Виктор Владимирович Пузанов

Древнерусская государственность

Генезис, этнокультурная среда, идеологические конструкты

Введение

Вопросы генезиса и политической природы древнерусской государственности — одни из наиболее актуальных и старейших в отечественной историографии. Своими истоками они уходят в первые летописные своды, а серьезная их научная разработка ведется со второй четверти XVIII в. — начального этапа становления отечественной исторической науки. Русская историография того времени являлась, за небольшим исключением, монархической как по своей идейной направленности, так и по основному предмету исследований. Историки, в лучшем случае, писали историю государства, на которую смотрели сквозь призму деятельности государей. И структура работ, и периодизация исторического процесса строились обычно по временам правления представителей правящей династии. Сам ход истории как бы "окняживался". Было принято отождествлять начало русской истории с началом монархии, истоки которой большинство авторов возводили к приходу Рюрика с братьями, а некоторые даже к более раннему времени. И хотя в определении реального характера власти великих и удельных князей оценки исследователей расходились, они были согласны в том, что в Древней Руси существовало правление монархическое, самодержавное, и исключение делалось, да и то не всегда и не всеми, лишь для Новгорода.

Таким образом, история России в историографии XVIII — начала XIX в. сводилась, как правило, к истории монархии: ее образованию (со смертью братьев Рюрика), потом раздроблению (со смертью Ярослава Мудрого или Мстислава Великого) и новому соединению под властью уже великих князей московских эпохи становления Русского единого государства[1]. Эти представления оказались настолько живучими, что Ф.И. Леонтович с полным основанием мог заявить, что вплоть до 40-х гг. XIX в. в русской историографии был "один политический культ — монархии Киевской и республики Новгородской"[2].

С внедрением в исторические исследования социологических схем, совершенствованием методики научных изысканий, расширением объектов исследования историки начинают смотреть на государство, как результат длительного развития общества, обусловленного внутренней связью явлений. Важную роль в становлении новых подходов к изучению исторического процесса как естественного хода развития рода человеческого сыграли работы И.Ф.Г. Эверса. В его трактовке государство и другие общественные институты представали продуктом длительной эволюции общества, а не результатом деятельности отдельных личностей, которые сами, как показал автор, действуют под влиянием господствующих в обществе отношений и представлений[3]. На базе направления, заложенного И.Ф.Г. Эверсом и его последователями (А.М.Ф. Рейц, Ф.Л. Морошкин), выросла знаменитая "государственная школа", у истоков которой стояли С.М. Соловьев, К.Д. Кавелин и Б.Н. Чичерин. Они довели едва ли не до совершенства схему длительного процесса становления государственных отношений через родовые и семейные (либо вотчинные), однако так и не смогли выйти за рамки "культа монархии Киевской и республики Новгородской". Такой отход был осуществлен в работах Н.И. Костомарова, Ф.И. Леонтовича, В.И. Сергеевича, М.Ф. Владимирского-Буданова, С.А. Корфа и других исследователей. Древняя Русь стала рассматриваться как совокупность "волостей-земель", во главе со старшими городами. В историографию того времени прочно вошли понятия "вечевое государство", "вечевой период"[4]. Однако это направление не получило развития после победы Октябрьской революции[5].

Советская историография выработала несколько точек зрения на генезис и природу восточнославянской государственности. Наибольшее распространение получило мнение, согласно которому Древнерусское государство, являясь продуктом классового общества, сформировалось в форме раннефеодальной монархии, а в XII в. распалось на независимые или полунезависимые княжества[6]. В.И. Довженок, В.Т. Пашуто, Л.В. Черепнин, И.Б. Греков, П.П. Толочко внесли коррективы в эту схему. В.И. Довженок первым выступил против противопоставления единой Руси IX–XI вв., русским княжествам периода феодальной раздробленности. Последние, по его мнению, возникли вместе с Киевским государством, являлись структурными его составляющими и не могли заменить собой единого государства. Киев сохранял роль общерусского центра и в период феодальной раздробленности[7]. Однако, наибольший резонанс вызвала точка зрения В.Т. Пашуто. По его мнению, "и после триумвирата Ярославичей, и после Мономаха на Руси сохранялась общерусская форма правления, при которой киевский стол стал объектом коллективного сюзеренитета наиболее сильных князей"[8]. Эти взгляды, в основных чертах, принял и развил Л.В. Черепнин. Исследователь полагал, что о раннефеодальной монархии можно вести речь лишь применительно к княжениям "Владимира, Ярослава, Святополка, Мономаха, Мстислава". С распадом этой формы "Русь представляет собой средневековую федерацию — союз князей, оформленный договорными отношениями на началах сюзеренитета-вассалитета"[9].

Своеобразный синтез воззрений В.И. Довженка, с одной стороны, В.Т. Пашуто и Л.В. Черепнина — с другой, представляют взгляды известного украинского исследователя П.П. Толочко. По его словам, "на Руси XII–XIII вв., как и во всей средневековой Европе, раздробленная структура политической власти была естественным порождением дальнейшего укрепления феодального способа производства. Не следует только отождествлять ее с политическим распадом государственности". П.П. Толочко ведет речь об общерусском строе "политической власти", основанном "на принципах федерализма. В условиях общности происхождения всех представителей правящего княжеского дома, такая форма государственности была единственно возможной"[10].

В.Т. Пашуто и Л.В. Черепнин, как и их последователи, ведя речь о межкняжеских отношениях, в соответствии с устоявшейся традицией, наполняли их феодальным содержанием. С таким подходом не согласился А.В. Назаренко. Модифицируя старую теорию семейно-родового владения Русью Рюриковичами, он пришел к выводу, что на Руси, как и в других феодализирующихся государствах, власть князя/короля являлась "прерогативой не одной личности, а всего правящего рода". Это вытекало из традиционных представлений о сакральной природе княжеской власти и праве "всякого сонаследника на часть наследства". Поэтому уделы эпохи родового сюзеренитета (до конца XI в.) и уделы эпохи феодальной раздробленности — "явления совершенно различные как по происхождению, так и по государственно-политической сути"[11].

Построения А.В. Назаренко, в значительной степени, являлись реакцией на официальную концепцию истории Древней Руси, с ее тенденцией на тотальную феодализацию всех сторон жизни древнерусского общества. Это был отход, пусть и не последовательный, от господствующих историографических схем, в рамках доминирующей методологической парадигмы.

Таким образом, все отмеченные тенденции, в большей или в меньшей степени, следовали в русле, проложенном предшествующей историографией, рассматривавшей генезис государственности сквозь призму становления и развития классового общества. Однако имели место и новые методологические подходы к проблеме генезиса раннегосударственных образований, явственно обозначившиеся со второй половины 1960-х гг. Это было время, когда, с одной стороны, доминировало убеждение в незыблемости официальных научных концептов, превратившихся в совокупность догматов, а с другой — все больше и больше исследователей начинали тяготиться избыточной детерминированностью и жесткостью пятичленной формационной схемы. Следствием этого явились попытки ее корректировки, выражавшиеся в выделении межформационных периодов, поиске новых формаций и т. п. В рамках таких поисков, с одной стороны, возобновляется прерванная на рубеже 1920–1930-х гг. дискуссия об азиатском способе производства, а с другой — А.И. Неусыхин, на новом уровне осмысления, вновь поднимает вопрос о существовании особого "дофеодального" периода, предшествующего классовому обществу. Не остались без внимания и "надстроечные явления", в частности проблема генезиса государственности. А.И. Неусыхин высказал мысль о том, что т. н. "варварские королевства" в Европе представляли своеобразную форму доклассовой государственности ("варварское государство"). Тогда же М.А. Виткин пришел к выводу о возникновении государственности на Древнем Востоке еще до оформления классового общества. Важную роль в понимании процессов становления раннегосударственных образований сыграли наблюдения советских этнографов, выделивших т. н. "потестарные институты", предшествовавшие государственным (Ю.В. Бромлей, Л.Е. Кубель и др.)[12].

В изучении Древней Руси революционное значение имели труды ленинградского историка И.Я. Фроянова, не укладывавшиеся в рамки догматического марксизма и содержавшие элементы цивилизационного подхода. Концепция И.Я. Фроянова, отрицавшая устоявшиеся представления о классовой природе древнерусского общества, оформляется в 1970 — начале 1980-х гг.[13]. В Киевской Руси Х века исследователь увидел грандиозный суперсоюз племен с центром в Киеве. Государственность на Руси XI — начала XIII в., по его мнению, была представлена городами-государствами, оформившимися на обломках племенных союзов и имела доклассовый характер[14]. Вследствие этого исследователь выступил против господствовавшего в историографии тезиса о феодальной природе политической раздробленности на Руси XII–XIII вв., так как, по его мнению, эпоха феодализма еще не наступила. Главной причиной "раздробленности Руси XII в." стало образование городов-государств[15].

Работа, написанная совместно с А.Ю. Дворниченко окончательно оформляет концепцию городов-государств. В ней, придавая логическую завершенность научной конструкции, делается еще один принципиальный вывод: "социально-политическое развитие Руси XI — начала XIII вв. протекало в едином русле", что, конечно, не исключало местных особенностей[16].

В наиболее методологически законченном и несколько откорректированном виде, концепция древнерусского политогенеза представлена И.Я. Фрояновым в статье 1991 г. В ней генезис государственности представляется как длительный, "с VI по XI или XII вв.", последовательный процесс становления основных его элементов (признаков). Еще в племенную эпоху, на стадии суперсоюзов племен, появляются два элемента государственности — публичная власть и налогообложение в виде даней[17]. "С крушением родоплеменного строя публичная власть сбрасывает с себя племенную оболочку, покрываясь общинной… К двум элементам государственности добавляется третий и последний — размещение населения на территориальной основе. Это означало, что складывание государства на Руси в главнейших его чертах", и в форме города-государства, "завершилось"[18]. Применительно к "XI–XII вв. мы можем говорить о наличии трех признаков государства…"[19].

Таким образом, согласно логике построений И.Я. Фроянова, города-государства вызревают на базе племенных союзов по мере трансформации кровнородственных структур в территориально-общинные. "Древнерусская государственность сложилась в условиях доклассовых общественных связей", а классовым содержанием "наполнялась… по мере созревания классов", которые оформились не ранее XIV–XV вв.[20].

В 1980-е гг. начинается научная деятельность ряда учеников И.Я. Фроянова, развивавших положения новой концепции, главным образом, на материале отдельных регионов Древней Руси[21]. К числу новационных по интересующей нас проблеме следует отнести небольшую, но содержательную статью А.Ю. Дворниченко, представлявшую собой удачную попытку реконструкции образа города в традиционной картине мира восточных славян[22]. На основе новейших методологических подходов, сравнительно-исторического анализа, использования широкого круга самых разнообразных источников автор показал сложность и многообразие представлений древнерусского человека о городе. В общественном сознании того времени город, как в целом, так и отдельные элементы его структуры, не только нес мощную сакральную нагрузку, но и представлялся сценой, на которой протекала драма жизни, сопереживаемая горожанином, местом, с которым "связан и такой важнейший элемент общественного сознания, как представления о богатстве". Но город, "в представлении древнерусского человека, — это еще и "гражане", городская община", не только самоуправляющаяся, но и правящая, это неразрывное единство главного города, пригородов и волости[23]. Автор пришел к выводу, "что понятия, символы и т. д., связанные с городом, были системообразующими в традиционной восточнославянской модели мира", и это неудивительно, поскольку "основой социально-политической структуры Древней Руси были города-государства"[24].

Несомненный интерес представляли и попытки представителей "ленинградской университетской школы" выйти за рамки домонгольского периода, проследить эволюцию социальных и политических институтов в сложных условиях ордынского ига, формирования "русско-литовской" и московской государственности[25].

Новые веяния в науке не обошли стороной и "национальную" историографию. Показательны здесь взгляды белорусского исследователя Н.И. Ермаловича. Более историк-любитель, чем профессионал, он с литературой вопроса был знаком избирательно. Данное обстоятельство не могло не сказаться на степени самостоятельности основных положений и выводов автора. Касаясь причин образования Древнерусского государства и его природы, он писал: "Многие историки видят главную причину образования Древнерусского государства в развитии феодализма. Однако вряд ли эту причину можно считать серьезной. Трудно говорить о наличии феодализма даже в середине Х в., когда киевские князья ходили на зиму в полюдье в зависимые земли, где кормились со своими дружинами и собирали дань. Какой же это феодализм? Скорее всего, в это время существовала еще военная демократия, приспособленная, прежде всего, для организации набегов на другие, обычно более богатые земли с целью захвата добычи". Вслед за В.О. Ключевским, "определяющую роль в историческом развитии как этого, так и позднейшего времени" Н.И. Ермалович отводил пути "из варяг в греки", который, по его словам, "стал осью государствообразующего процесса". Опираясь на положения К. Маркса, "империю Рюриковичей" исследователь считал "искусственным и потому недолговечным военно-административным объединением", не имевшим общей экономической базы, в которое "наспех и вопреки их воли и интересам включались племенные земли". В этой связи он попытался оспорить тезис о существовании единой древнерусской народности[26]. Взгляды Н.И. Ермаловича оказали существенное влияние на изучение Древней Руси в последующей белорусской историографии[27].

Украинский историк Ю.В. Павленко в 1980-е гг. использовал элементы цивилизационного подхода к изучению древних обществ и вел речь о раннеклассовых городах-государствах как всемирно-историческом явлении, в том числе в отношении Восточной Европы[28]. Вместе с тем, он жестко увязывал процессы формирования городов государств и "перехода от первобытности к цивилизации" с процессом становления классовых обществ, пути формирования городов-государств "с той или иной формой становления классового общества"[29].

В начале 1990-х гг. отход от признания классовой обусловленности образования древнерусского государства становится массовым. Изменяются подходы к пониманию характера ранней государственности, трактовке сущности и этапов политогенеза. Русь Х в. все больше видится историкам доклассовым образованием, разновидностью "варварского" государства, предгосударственным образованием более близким к суперсоюзам племен, чем к государству. Например, А.П. Новосельцев, охарактеризовал Русь этого времени, как "типичное варварское государство", представлявшее по форме "федерацию княжеств, возглавляемую Великим князем Киевским"[30].

Наметившийся отход от ортодоксальных марксистских теоретических положений привел к определенному методологическому кризису в области изучения проблем генезиса древнерусской государственности. В этой связи в более выигрышном положении оказались те исследователи, которые еще в доперестроечные годы вышли за рамки догматического понимания марксизма и выработали цельную концепцию социо- и политогенеза у восточных славян эпохи средневековья. Данное направление, представленное работами И.Я. Фроянова и его последователей, органически выросло на основе тех новационных процессов, которые будоражили советскую историографию 1960-х гг., и которые сумели выстоять в условиях жесткого научного и административного прессинга 1970–80-х гг.[31].

Ряд исследователей в поиске новых методологических ориентиров обратился к идеям представителей западной политантропологии. Речь идет, прежде всего, о теории вождества, получившей широкое признание на Западе. С конца 1970-х гг. эти идеи стали распространяться в советской историографии, но особое развитие получили в постсоветской науке[32]. Однако проникновение термина вождество (chiefdom) в понятийный аппарат исследователей восточнославянского политогенеза затянулось на два десятилетия. При этом на начальном этапе инфильтрация новых идей осуществлялась посредством работ представителей "потестарно-политической" этнографии (Л.Е. Кубель и др.). Показательный пример — труды киевского археолога А.П. Моци, который одним из первых попытался использовать теорию вождества в изучении восточнославянского политогенеза. Так, касаясь проблемы союзов племен и племенных княжений, А.П. Моця соотнес их с "двумя историческими периодами: военной демократии и вождества" — промежуточным этапом "от первобытного общества к классовому". Методологической основой для этих построений послужили труды Л.Е. Кубеля и В.П. Алексеева. При этом для А.П. Моци особо важным являлось положение, согласно которому на этапе вождества "общество переходит к жесткой внутренней структуре и стремится к расширению своей территории, границы которой становятся более-менее округлыми"[33]. В более поздних работах автор, не изменяя сути своих выводов, ссылается уже на труды Л.С. Васильева и Э. Сервиса[34]. Эти идеи А.П. Моця синтезировал с традиционными наработками советской историографии об этапах становления и раннефеодальной природе Древнерусского государства.

Однако с распадом СССР и кардинальными социально-экономическими, политическими и идеологическими изменениями на постсоветском пространстве столбовая дорога постсоветской историографии проблемы восточно-славянского политогенеза пошла в несколько ином направлении. Переломным этапом в изучении генезиса древнерусской государственности стали "Чтения памяти чл. — корр. АН СССР В.Т. Пашуто" (апрель 1992 г.), посвященные спорным проблемам образования Древнерусского государства. По итогам чтений были изданы тезисы и развернутые статьи, имевшие цель, по словам организаторов, "не столько представить результаты конкретных исследований, но в первую очередь привлечь внимание к более общим методологическим и теоретическим вопросам, касающимся как предпосылок и путей возникновения государственности, так и социально-политического характера раннегосударственных образований в различных регионах восточнославянского мира"[35]. "Чтения" дали толчок не только прямому переносу теории вождества на восточнославянскую почву непосредственно из трудов представителей западной политантропологии, но и массовому отказу исследователей от классового подхода к проблеме зарождения древнерусской государственности[36].

Особую роль, как в плане методологических новаций, так и в плане влияния на последующее изучение вопроса сыграли доклад и статья Е.А. Мельниковой, посвященные типологии раннегосударственных образований в Северной и Восточной Европе[37]. Е.А. Мельникова выступила против доминировавшей в советской историографии тенденции проводить прямую и тесную связь между такими явлениями, как формация, классовое общество, государство. По ее мнению, "переход от родового к классовому (феодальному) обществу в Восточной и Северной Европе … осуществлялся через несколько последующих типов социально-политических систем: вождийство, являющееся еще догосударственным образованием, дружинное государство, в котором потестарные структуры представлены военной организацией, и раннефеодальное государство". "Дружинное государство" в построениях Е.А. Мельниковой заняло место так называемого "военного государства" (military government), выделяемого в работах ряда западных политантропологов. Основной особенностью политической системы этого "зарождающегося государства — согласно Е.А. Мельниковой — является то, что его функции выполняются главным образом военной организацией — дружиной", или аналогичной ей организацией. При этом и вождеству, и дружинному государству Е.А. Мельникова придает универсальный характер[38].

Идею Е.А. Мельниковой о дружинном государстве принял украинский историк Н.Ф. Котляр, соединив ее с традиционным выделением этапов, предшествовавших образованию Древнерусского государства: союз племен, племенные княжения. Первым же восточнославянским государством, по его мнению, было княжество Аскольда и Дира[39].

Основные положения Е.А. Мельниковой и Н.Ф. Котляра принял Е.В. Пчелов[40]. Присутствует и ряд различий. Например, Е. А. Мельникова отдает предпочтение мягким и осторожным формулировкам, корректно и, в целом, правильно определяет место марксистской традиции в изучении политогенеза. Н.Ф. Котляр признает, что "формационное изучение исторического процесса принадлежит к основным теоретическим основам мировой науки нашего времени"[41]. Напротив, Е.В. Пчелов, ведя речь о неприменимости "марксистско-ленинских положений к раннесредневековой русской истории" оперирует жесткими положениями типа: "совершенно очевидно", "абсолютно неправомерно", "безусловно" и т. п. Н.Ф. Котляр предлагает считать первым восточнославянским (но еще не Древнерусским) государством "Киевское княжество" Аскольда, которое, "было тем этносоциальным и политическим ядром, вокруг которого начало складываться Древнерусское государство"[42]. По мнению же Е.В. Пчелова, княжество Аскольда и Дира "явилось переходным этапом от племенного княжения полян к "дружинному" государству славян и Руси во главе с Олегом"[43]. Не согласился Е.В. Пчелов с Н.Ф. Котляром и в вопросе о роли "юга" и "севера" в генезисе древнерусской государственности. По его мнению, Н.Ф. Котляр, однозначно становясь на "позицию юга", не подтвердил "свою точку зрения весомыми аргументами"[44] и т. п.

Положения о вождестве и дружинном государстве применительно к восточнославянскому политогенезу постепенно завоевывают все более прочные позиции у исследователей. Например, С.Л. Никольский, задавшись "вопросом о специфическом характере правовой системы, функционировавшей в Древней Руси времени сложения государственности, т. е. в Х — начале XI в."[45], поставил вопрос "о существовании дружинного права" и отметил, что его тезис "перекликается с недавно возникшей теорией о существовании на Руси в Х в. дружинной формы государства, чьи отголоски напоминали о себе и в первой половине следующего столетия"[46].

В.М. Рычка, развивая идеи Н.И. Костомарова, полагает, что княжеская дружина в Х в., "хотя и была еще "разбойничьей шайкой", все же несла в себе… зародыши государственности. Поэтому небезосновательным является распространенное в новейшей литературе определение Киевской Руси конца IX–X вв. как дружинного государства"[47]. В то же время, называя "упрощенным" подход, согласно которому в 882 г. "Олег объединил Русь в одно государственное тело с центром в Киеве"[48], пишет: "Думаю, что начало существованию Киевской Руси как государства следует относить ко времени правления в Киеве княгини Ольги (945–969 гг.)". Ее переговоры в Константинополе, по мнению В.М. Рычки, имели "определяющее значение для легитимации Киевского государства в тогдашнем христианском мире. Став крестницей императрицы Елены, киевская княгиня продемонстрировала тем самым свое духовное родство с византийским императорским домом. Соответственно с тогдашними представлениями восточных и южных славян их государственность будто бы происходила из Византии". Принятие христианства при Владимире "окончательно закрепило эту легитимность или угосударствило государственность [удержавило державнiсть]"[49].

Другой украинский историк, Л.В. Войтович, считает, что Е.А. Мельникова "достаточно аргументировано выделяет… времена вождества, дружинного государства и раннефеодального государства…"[50]. Принял положения Е.А. Мельниковой и А.П. Моця[51].

В современной историографии, нередко, встречается упрощенное и не вполне корректное понимание концептов вождества и дружинного государства. Например, по мнению К.А. Соловьева, в произведении Ибн-Русте, в описании ""главы" славянского протогосударства, его обязанностей и прав […] отчетливо выступают яркие черты вождества (cyifdom) [так в тексте. — В.П.] — общественных отношений, в рамках которых осуществлялся переход к ранним государствам". Вождество, в том виде, каком оно представлено в работах Н.Н. Крадина ("в наиболее распространенной его трактовке", по словам К.А. Соловьева), "вело общество к формированию жестко иерхаизированной модели государства, построенного по бюрократической "вертикальной" соподчиненности. В славянских же землях государство возникло не как бюрократическое, а как "дружинное" — со значительным участием в управлении свободных граждан и практическим отсутствием бюрократических структур"[52]. Последнее положение автор пытается обосновать ссылками на работу Е.А. Мельниковой, в которой, по мнению автора, представлено "другое мнение — об "универсальности" вождества…, вследствие чего государства возникающие на его основе могут быть выстроены как вертикально (бюрократически), так и горизонтально (дружинное государство)"[53].

К сожалению, точка зрения Е.А. Мельниковой передана К.А. Соловьевым в сильно искаженном виде. Е.А. Мельникова в цитируемой работе указывает не только на универсальность вождества[54], но и на "универсализм" древнейшей, дружинной "формы государства, которую в разное время переживали все народы, образовавшие позднее как рабовладельческие, так и феодальные государства"[55]. Естественно, что у нее нет речи и о государствах выстроенных "вертикально (бюрократически), … и горизонтально (дружинное государство)…".

Налицо и существенные методологические противоречия в работе А.К. Соловьева. Так, принимая "критическое замечание И.Я. Фроянова о том, что характеристика Древней Руси как раннефеодального государства не может считаться общепринятой", исследователь, тем не менее, использует данную характеристику для периода, начиная с "появления раннефеодального государства на рубеже IX–X вв." до Батыева нашествия. Выделяя, таким образом, по его словам, единый "как в социальной…, так и политической" сферах период[56]. Казалось бы, право автора придерживаться той или иной концепции, в данном случае вести речь о раннефеодальном государстве. Но вся суть в том, что эти "раннефеодальные" институты и отношения автор характеризует как "потестарные"![57]

На разработку Е.А. Мельниковой концепции "дружинного государства"[58] известное влияние оказали работы А.А. Горского. В 1980-е гг., в рамках концепции "государственного феодализма", он выдвинул положение, согласно которому дружина являлась корпорацией (возглавляемой князем), объединявшей всю светскую часть господствующего класса. Она играла ведущую роль в обществе, являлась корпоративным верховным собственником земли, осуществлявшим корпоративную эксплуатацию населения, посредством полюдья[59]. Особенно важное положение для формирования новой концепции имели, видимо, те выводы А.А. Горского, согласно которым "в раннее средневековье военно-служилая знать" (дружина) "и государственный аппарат совпадали"[60]. Сам А.А. Горский, анализируя выводы исследователей о "дружинном государстве", считает, во-первых, что "подобное определение… правомерно лишь в качестве одного из условных обозначений государства — по типу организации в нем элитного слоя… Во-вторых, если исходить из данного признака, о "дружинной государственности" на Руси можно говорить не до начала XI в., а примерно до второй половины XII в.". Последнее положение аргументируется тем, что "даже во второй половине XII столетия" встречаются "указания на "дружину" как на совокупность представителей знати того или иного княжества". И "лишь в конце XII–XIII в. дружину в этой роли заменяет двор"[61].

Имеются и другие различия. Например, если А.А. Горский ведет речь о формировании верховной государственной (дружинно-корпоративной по сути) собственности и дани-феодальной ренте[62] уже с начала Х в., то Е.А. Мельникова обоснованно полагает, что "присоединение к ядру Древнерусского государства новых территорий и распространение на них верховной власти киевского великого князя, отнюдь не означает одновременного и автоматического перехода к князю верховной собственности на землю… Не несет в себе элементов ни феодализма, ни рабовладения и отчуждение прибавочного продукта как таковое" в форме полюдья. "Лишь по мере становления частной собственности на землю социальная стратификация перерастает в классовую", феодальную. "…На Руси это происходит после середины XI в…."[63].

Вместе с тем, историографические предпосылки взглядам А.А. Горского и Е.А. Мельниковой можно найти еще в дореволюционной историографии, например, в работах Ф.Л. Морошкина и, особенно, Н.П. Ламбина[64].

Концепция "дружинного государства" встретила возражения со стороны ряда исследователей. В статье 1996 г. нами отмечалось, в частности, что "определение данного раннего государства как дружинного не вполне удачно ни с методологической, ни с конкретно-исторической точек зрения". Несмотря на большую "роль военной организации в подобных обществах", "ни военная организация, ни… властные структуры не исчерпывались дружиной". Кроме того, роль дружины у разных народов была различной. Предложенная Е.А. Мельниковой "модель "дружинного государства" могла иметь место у некоторых народов", но неправомерно вести речь об ее универсальности, как ранней формы государственности. Вряд ли можно назвать "дружинными" архаичные государства Древней Греции или Италии. Более удачным было бы, вслед за рядом западных исследователей, назвать данный тип государств "военным"[65].

Сходные возражения высказывали А.Н. Тимонин и М.Б. Свердлов. "Особенно наглядно порочность этого подхода — по словам А.Н. Тимонина, — проявляется в свете системного видения проблемы. Даже в случае ограничения анализа одним только инстуциональным аспектом, государство теоретически мыслится в виде совокупности определенных институтов. С этой точки зрения любая из подсистем государства, например, военная, выглядит шире, чем у Е.А. Мельниковой". По мнению М.Б. Свердлова, "такое определение… удачно отмечает структурообразующее значение дружины, но определение государства по одному из социальных институтов отстраняет на второй план другие структурные элементы системы, что уменьшает возможности системного подхода"[66].

Несколько иначе недостатки концепции "дружинного государства" видятся А.В. Майорову, который не согласился с вышеприведенными аргументами критиков. По его словам, "определение, предложенное Е.А. Мельниковой, не претендует и не может претендовать на исчерпывающую характеристику явления. Оно принадлежит к числу таких широкоупотребительных определений, в которых фиксируется только одна, наиболее существенная сторона предмета… В данной связи определение Е.А. Мельниковой не лучше и не хуже многих ему подобных, которые можно найти в современной литературе, например, "рабовладельческое", "феодальное" или "общинное государство"". Сам А.В. Майоров "главным методологическим недостатком" построений Е.А. Мельниковой, "как и некоторых других новейших авторов", считает "отсутствие должной определенности в понимании самого исследуемого предмета — государства как такового, — какими должны быть его наиболее универсальные признаки, в чем они проявляются, в какое время и при каких обстоятельствах происходит их формирование, наконец, в чем состоит процесс образования государства"[67].

Справедливости ради, следует отметить, что разница между понятиями дружинное государство, с одной стороны, и рабовладельческое, феодальное, общинное — с другой, все же, имеется. И рабовладельческие, и феодальные отношения определяют сущность социальных и политических связей снизу доверху. То же самое можно сказать и о системе общинных отношений, выступающих формой существования многоуровневой системы административно-политической организации социума. Община являлась основным структурообразующим элементом древних обществ, тогда как дружина — формой организации части правящей элиты в отдельных обществах.

Достаточно основательно в постсоветской историографии Древней Руси утвердились и представления о вождестве, как универсальной форме социальной организации, непосредственно предшествующей государству. Помимо уже рассматривавшихся точек зрения, особо следует остановиться на взглядах украинского археолога Я.В. Барана, который признает универсальный характер "такой формы социальной организации", как вождество. Касаясь соотношения племени и вождества, он, вслед за Л.С. Васильевым, полагает, что "племя как социальное образование совпадает с понятием "чифдом""[68]. Со временем у славян появляются сложные чифдомы, свидетельства о которых он находит уже в известии Иордана об антском вожде Боже[69]. Принимая концепцию А.Н. Насонова и Б.А. Рыбакова о "Русской земле", Я.В. Баран видит в последней "классический пример возникновения и все большего усложнения чифдома, который эволюционировал в сложное вождество, а впоследствии стал государством". Этот вывод, по мнению исследователя, подтверждается и сообщением летописи о "княжениях" у славян[70]. "В феномене чифдома с характерной для него системой власти-собственности — по словам Я.В. Барана — было заложено по-меньшей мере два пути дальнейшего развития. Там, где власть-собственность оставалась недифференцированной, после появления легализованного аппарата принуждения создавались государства типа восточных деспотий… Если же происходила дифференциация власти и собственности, то возникали государства европейского типа, каковым и являлось первое государство восточных славян — Киевская Русь"[71].

Выведенная на этнографических материалах Океании, теория вождества сталкивается с проблемами при применении ее к конкретному материалу других частей планеты. Попытки выделения археологических критериев вождеств вряд ли можно считать убедительными. Создается впечатление, что ученые ухватились за очередную "универсальную теорию", вносящую методологическую стройность и упорядоченность в исторические сочинения, но имеющую те же недостатки в плане применения к конкретному историческому материалу, что и другие "универсальные" теории. Понимая уязвимость такого "универсализма", отдельные исследователи отказываются от использования теории вождества, а другие усматривают в вождествах лишь один из возможных путей политогенеза. Многие представители отечественной науки, наряду с понятием "вождество" оперируют и более привычными: "военная демократия", "племя", "союз племен" и т. п.

Не вдаваясь в полемику по поводу вождеств, еще раз отметим, что они были выделены на материалах весьма специфических, узколокальных обществ, являющихся, если так можно выразиться, "тупиковой ветвью" развития цивилизации. Достаточно логичная для объяснения процессов политогенеза в ряде (а, может быть, и в большинстве) регионов Азии, Африки и Америки, рассматриваемая теория трудно приложима к европейскому материалу. Впрочем, как формационная, и ряд других теорий, теория вождества, хороша тем, что ее, при желании, можно применить практически ко всем обществам. Правда и вопросов в связи с такой универсальностью она порождает не меньше[72]. Понимая уязвимость такого "универсализма", некоторые исследователи отказываются от использования понятия вождество, другие усматривают в вождествах лишь один из возможных путей политогенеза.

На древнерусском материале такой подход характерен для Е.А. Шинакова. Исследователь принял положение Е.А. Мельниковой о дружинном государстве, но лишь как одном из возможных путей политогенеза[73]. По его мнению, "наличие дружины (в строгом смысле слова) еще не говорит о "дружинном государстве"", о котором "можно говорить лишь тогда, когда дружина становится если не единственной, то главной внешневоенной силой, устраняя все другие виды формирований, монополизируя… как институт, все управленческие функции"[74]. Вождества, по его мнению, также не являлись единственным и универсальным потестарно-политическим организмом, предшествовавшим государственности. Он выделяет в Восточной Европе IX–X в. 5–6 зон потестарности, соответствующих если не форме, то этапу вождеств. Для Севера, например, характерны предгорода-республики, Юго-Запада — "территориальные "вождества"", для радимичей — религиозно-общинная потестарная организация и т. д. "Империя Рюриковичей" второй половины IX–X в. Е.А. Шинакову представляется в виде двухуровневого государства, "верхний ("федеральный", "имперский") уровень которого образует правящая военно-торговая корпорация "Русь", нижний — князья, вожди, старейшины отдельных подчиненных ей субгосударств — территориальных вождеств-княжеств и протогородов-государств"[75].

"Для Руси конца Х — середины XI в. основной являлась корпоративно-дружинная форма ранней государственности с элементами (в регионально-, или структурно-политическом плане) линий развития к городам государствам (не только Новгород, Псков и Полоцк, но и такой институт как "вече", во многих городах, а также боярско-аристократические тенденции в Ростове, Галиче и др.). Эта основа дополнялась некоторыми элементами "политарной"… и феодально-иерархической… форм государственности"[76].

Попытка многолинейного и сравнительно-исторического подхода к решению проблемы генезиса Древнерусского государства, синтеза концептуальных положений и элементов основных современных теорий ("вождеств", "потестарных обществ", "дружинного государства", "городов-государств", "государственного феодализма" и т. д.), предпринятая Е.А. Шинаковым, весьма интересна. Однако это же обстоятельство, не в последнюю очередь, придает построениям автора вид здания, в котором архитектор попытался совместить несовместимые стили и технологии. Трудно признать удачной и разработанную им методику "использования археологических источников с целью выявления признаков … тех или иных элементов, этапов, линий процесса государствообразования и форм потестарно-политических структур". В этой связи в очередной раз возникает вопрос об эффективности использования археологических методов при изучении сложнейших процессов социо-культурной эволюции. Даже при наличии параллельной базы письменных источников, археологический материал, в силу своего характера, малоинформативен при рассмотрении указанной проблемы. Для анализа потестарных общностей не отраженных в письменных источниках он оказывается просто бессильным.

Новые веяния не обошли стороной и историков права, которые, со времен С.В. Юшкова (сформировавшегося, как исследователь еще в дореволюционный период), не создали сколько-нибудь впечатляющих трудов по древнерусскому периоду[77]. В 1997 г. увидела свет монография А.Н. Тимонина, посвященная проблемам образования Древнерусского государства. Автор оказался в весьма затруднительной ситуации, поскольку новейшие достижения и мировой, и отечественной историографии долгое время оставались не востребованными его коллегами-юристами. Видимо, этим обстоятельством, не в последнюю очередь, объясняется известный эклектизм и внутренняя противоречивость, свойственные его работе. Не могло не сказаться и упрощенное понимание ситуации, сложившейся в разработке методологических принципов исторического исследования: она представляется автору однолинейной, как процесс смены формационного подхода цивилизационным[78]. Полемизируя с А.Е. Мельниковой, А.Н. Тимонин, со ссылкой "Свод этнографических понятий и терминов", заявляет, что "ни военная демократия, ни "вождество" не могут считаться универсальными понятиями[79]. Но поскольку понятие "военная демократия" "ныне трактуется настолько противоречиво, что оперировать им стало затруднительно", А.Н. Тимонин предлагает вместо него использовать "другое понятие — "эпоха государствообразования".

По аналогичным соображениям вместо "племенное княжение" следует употреблять понятие "вождества"[80]. Известия мусульманских авторов о трех "центрах руссов", позволяют А.Н. Тимонину сделать вывод, что "лишь некоторые из славянских вождеств в начале IX в. смогли переступить порог, отделяющий первобытность от государственного общества"[81].

Следует обратить внимание и на терминологию, которой оперирует автор: "многонародное государство"[82], "военно-монархический режим" (установленный Рюриком в Новгороде, с "неограниченной властью" правителя и "поголовным рабством" новгородцев) и т. п.[83]. Впрочем, последнее заявление отнюдь не помешало ему, вслед за И.Д. Беляевым, утверждать, что Олег, тяготясь зависимостью от новгородского веча[84], захватил Киев и остался в нем навсегда, став, тем самым, независимым от веча князем[85].

Более основательны и взвешены положения другого историка права — В.В. Момотова. Однако и для него методологические аспекты проблемы восточнославянского политогенеза представляют порой неразрешимые трудности. Проявляется это уже в восприятии историографии вопроса и использовании терминологии. Так, В.В. Момотов уверен, что "ранние государственные образования иногда кроме "вождества" называют "протогосударствами", "племенными княжениями", "ранними империями" или порой прибегают к термину "военная демократия"[86]. В данном случае он не вполне сориентировался в статье Н.Н. Крадина, на которую и ссылается. Не лучшим образом В.В. Момотов смог разобраться и в работах Е.А. Мельниковой: "Одной из первых в отечественной историографии термин "вождество" использовала Е.А. Мельникова, проводя тождество между "вождеством" и "дружинным государством", "феодальным государством" [выделено нами. — В.П.]"[87]. Невозможно понять, каким образом можно было так интерпретировать вполне конкретные и ясные положения Е.А. Мельниковой? Дальнейшее чтение текста монографии, кажется, проясняет ситуацию: автор действительно путается в дефинициях. Для него, например, являются идентичными понятия "военная демократия", "заключительный этап … первобытнообщинного строя", "стадия перехода от родового строя к государству", "начальная фаза государственности", "архаичное общество", "государственность" и т. п.[88]. Внес В.В. Момотов и собственный вклад в методологическое обоснование начальных этапов восточнославянского политогенеза, попытавшись "примирить" "военную демократию" и "вождество". "Хотя современная наука, — по его словам, — и отвергает универсальность института "военной демократии"… все-таки, как представляется, его[89] можно использовать при характеристике возникновения публичной власти в средневековой Руси". А именно — "для характеристики начальной фазы государственности как одного из возможных путей образования государства через военно-иерархические структуры. Такой путь формирования государственности", по мнению В.В. Момотова, "характерен для южной Руси. Напротив, "вождества" могли быть не только "военно-иерархическими", но и "аристократическими" формами организации власти, что характерно… для северо-западных земель во главе с Новгородом"[90].

Как видим, в работах отечественных и ряда зарубежных авторов наметилось заметное сближение понятия вождество с традиционными для отечественной историографии дефинициями — племя-союз племен-суперсоюз племен. Не удивительно, что наряду с понятиями простое и сложное вождество некоторые исследователи (Н.Н. Крадин, Р.Л. Карнейро) оперируют и понятием суперсложное вождество[91]. На древнерусском материале такой подход характерен для Д.М. Котышева, попытавшегося совместить наработки представителей западной политантропологии с концептуальными построениями И.Я. Фроянова и А.В. Назаренко[92]. На представления И.Я. Фроянова о Киевской Руси Х в. как грандиозном суперсоюзе племен, возглавляемом полянской общиной, Д.М. Котышев наложил построения Н.Н. Крадина о суперсложном вождестве[93]. Путем такого совмещения суперсоюз (Киевская Русь) превратился в суперсложное вождество — переходный этап "от родовой эпохи к раннегосударственной"[94]. В другой работе, развивая эти взгляды Д.М. Котышев высказывает мнение о том, что термин суперсложное вождество (территориальное раннее государство или мультиполития) "близок определению "суперсоюза племен", но представляется… более корректным и точным"[95].

Показательно отношение Д.М. Котышева к советской историографии, характерное для многих представителей молодого поколения современных отечественных исследователей. Так, автор увидел только негативные последствия марксистско-ленинского "методологического единомыслия" для изучения восточнославянского политогенеза: "С одной стороны оно ["методологическое единомыслие". — В.П.] закрывало дорогу к использованию перспективных наработок англо-американской и европейской исторической науки, а с другой — сужало возможности творческой переработки научного наследия историков старой России"[96]. Если со вторым утверждением Д.М. Котышева согласиться можно, то в отношении зарубежной историографии обстояло все (как мы видели и еще увидим), даже на примере проблемы вождеств, не так однозначно, как мнится автору. Тем более что представители неоэволюционизма, идеи которых о вождестве использует автор, как неоднократно отмечалось в историографии, "оказались очень близки марксистам"[97]. Во всяком случае, неэволюционистская историография не являлась антимарксистской по своей направленности[98]. Поэтому корректнее вести речь о конкретных проблемах и исследователях, о конкретных периодах в развитии советской историографии, о трудностях в осуществлении доступа к наработкам зарубежных авторов и их использовании, но не о наглухо перекрытой дороге. Упрощенной и однозначной представляется Д.М. Котышеву и современная историография проблемы: "В современной историографии древнерусской государственности, несмотря на разницу школ и подходов, фактически сложилось единое мнение, что первичная государственность у восточных славян стала результатом межплеменной интеграции и образования потестарных структур вождестского типа. Этот процесс в отечественной историографии называется по-разному: и формированием суперсоюза славянских племен, и складыванием дружинного государства, и так далее"[99]. Данное положение, как мы видели и еще увидим, не вполне соответствует реальности.

"Восточнославянские вождества" стали результатом не столько изучения конкретного материала, сколько следствием механического переноса готовых теоретических схем на отечественную почву. Как следствие — методологическая неопределенность, наложение новой дефиниции на традиционные: племенное княжение = простое вождество и союз племен или племенных княжений = сложное вождество (Е.А. Мельникова); племенное княжение = вождество (Н.Ф. Котляр, Е.В. Пчелов, А.Н. Тимонин[100]), суперсоюз племен = суперсложное вождество (Д.М. Котышев) и т. д. Е.В. Пчелов, фактически, отождествляет понятия, военная демократия и вождество[101], княжеская власть и вождество[102]. Украинский археолог Я.В. Баран, вслед за Л.С. Васильевым, полагает, что "племя как социальное образование совпадает с понятием" вождество[103] и т. п.

Возможно, именно это обстоятельство дало повод Е.А. Шинакову вести речь о внешнем, "терминологическом" характере новаций в работах Е.А. Мельниковой и Н.Ф. Котляра[104]. Последнее положение, на наш взгляд, справедливо в отношении, практически, всех исследователей, оперирующих понятием вождество применительно к восточнославянскому материалу. Не являются исключением, как мы видели, и работы самого Е.А. Шинакова.

Вместе с тем, отнюдь не все исследователи находят место вождеству в качестве одного из звеньев в цепи политогенеза. Например, И.Н. Данилевский, на основании летописного сказания о призвании варягов приходит к выводу, что первоначально народное вече "было источником власти князя"[105]. Принимая точку зрения И.Я. Фроянова о нераздельности "военной силы и общественной власти" у восточных славян в период зарождения древнерусской государственности, И.Н. Данилевский предполагает существование "более или менее" устойчивого равновесия сил "между властью князя", опиравшегося на дружину, и "властью веча, за которым стояла военная организация горожан"[106]. И.Н. Данилевский весьма корректно характеризует марксистскую концепцию образования государства и отмечает, что уже четверть столетия назад ряд отечественных исследователей пришел к выводу о том, что государству предшествовали "потестарные органы, выполнявшие те же функции, но, в отличие от государства не имевшие политического характера. Он же указывает на корреляцию этих выводов с результатами новейших исследований западных политантропологов[107]. Исследователь соглашается со все больше распространяющимся в историографии мнением о "общенародном" характере раннего государства, "основной" функцией которого являлась защита интересов "своих граждан или подданных"[108]. Отмечая внутреннюю противоречивость концепции И.Я. Фроянова о доклассовом, потестарном государстве[109], И.Н. Данилевский, в целом, принимает многие выводы петербургского исследователя, в том числе: 1) в Киевской Руси не удается найти классовых структур; 2) правом на принуждение в Киевской Руси обладали князь, дружина и городское вече[110]. Отвергая господствовавшие в отечественной историографии "жесткие" характеристики государства, И.Н. Данилевский, опираясь на положения Р. Вольфа, Ю.В. Бромлея и Ю.И. Семенова, выделяет "две общие характерные черты" государства: 1) использование силы, "с целью добиться подчинения своим командам"; 2) претензия "на право командовать и право подчинять, т. е. на то, чтобы быть легитимным. Вторая черта представляется особенно важной, ибо позволяет установить четкое различие между бандой грабителей и государственным аппаратом"[111].

Но и такое "мягкое определение"[112] государства, на наш взгляд, имеет существенные недостатки, поскольку, фактически, нивелирует грань между кровнородственными объединениями, различного типа общинами, союзами и т. п., с одной стороны, и государством — с другой. Думается, можно найти немало и преступных сообществ, не только использующих силу, но и претендующих на "право" подчинять.

И.Б. Губанов предпринял попытку решить проблему типологии Киевской Руси Х в., опираясь на признаки государства, разработанные Х.Дж. М. Классеном (у И.Б. Губанова — Клэссен)[113]. Все это, в сочетании с использованием сравнительно-исторического материала (Скандинавия, "государства негров Гвинейского залива") убедило автора в том, что "Древняя Русь первой половины Х в. имела… примитивную и архаичную структуру, которой всякая придворная иерархия и чиновная система была органически чужда, это было рыхлое образование из множества славянских и древнефинских племен, с которых скандинавская дружина князя-конунга собирала дань посредством полюдья". Позднее, "некоторые элементы древнескандинавской системы управления вошли… и в структуру раннефеодального христианского государства — Киевской Руси"[114]. Немного погодя, И.Б. Губанов характеризует это "зародышевое государство" как протогосударственное многоплеменное образование, и датирует его трансформацию в "раннесредневековое государство" серединой Х в.[115]. Таким образом, понятия "раннефеодальное" и "раннесредневековое" государство используются автором как синонимы.

Кардинальные изменения претерпели взгляды М.Б. Свердлова. В начале 1990-х гг. он ввел в свою схему восточнославянского политогенеза понятие "варварское государство"[116], против которого незадолго до этого выступал со всей яростью высокосознательного идеологического борца за чистоту марксистского учения[117]. В последних его работах вместо понятия "варварское государство" фигурирует "потестарное государство"[118]. "Потестарными" он считает государство Само[119] и Русь до середины Х в.[120], (которые еще недавно считал "варварскими")[121]. В этом русском "потестарном государстве, объединившем завоеванные племенные княжения и межплеменные союзы силой оружия, князья… до середины Х в. активно использовали в новых общественно-политических условиях как древние по происхождению структуры подчиненных племенных княжений во главе со своим князьями, так и новые государственные институты". Реформы Ольги "по замене племенного деления территориальным по погостам и городам с волостями, по регламентации сбора податей и распространению княжеской судебной власти имели следствием создание средневекового государства с его основными политическими институтами". Как следствие "появление и существование в нем во второй половине Х — первой половине XI в. раннефеодальной монархической княжеской власти…"[122]. Эти положения недавно повторены М.Б. Свердловым и в коллективной монографии, посвященной правящим элитам Восточной Европы[123].

Следует отметить некорректность использования термина потестарное государство[124] как с методологической точки зрения[125], так и с терминологической[126]. "Не слишком удачным" показалось это "понятие" также П.В. Лукину и П.С. Стефановичу — авторам объемной рецензии на монографию М.Б. Свердлова 2003 г.[127].

Белорусский исследователь Г. Саганович придерживается той точки зрения, согласно которой "определенный тип государственности у восточных славян сложился уже в доваряжский период. Первоначальная Русь представляла собой, видимо, неустойчивую конфедерацию государствообразующих центров", вокруг которых "объединялись другие восточнославянские племена" и их данники: весь, земгала и т. п. "В середине IX в. восточнославянское государственное объединение распалось на "Русскую землю"" (Среднее Поднепровье) и "Верхнюю Русь" — полиэтничную конфедерацию на северо-западе Восточной Европы. В 882 г. Олег окончательно объединил эти две Руси. В определенной зависимости от Киева оказался и Полоцк. Однако, только Владимир Святославич "реформировал восточнославянскую конфедерацию, превратив ее в единое государство. Он ликвидировал местные княжения и посадил в политических центрах Руси своих сыновей". Вместе с тем, автор подчеркивает, что "более-менее единой Русь была только в государственно-политическом плане, однако государство не могло ликвидировать племенных границ".

Особое внимание, традиционно для белорусской историографии, Г. Саганович уделяет Полоцку. Приход на княжение Рогволода, по мнению автора, свидетельствует "если не о… независимости" Полоцка от Киева, "так о возрастании самостоятельности этого двинского города-государства". Поход Владимира закончился для Полоцка трагично: "Полоцк утратил самостоятельность и был включен в состав Киевского государства". Но уже в 988 г. Владимир вернул город Рогнеде и ее сыну Изяславу. Таким образом "возобновилась полоцкая княжеская династия и полоцкая государственность"[128].

Другой белорусский историк, Г. Семенчук, считает, что на этапе существования "племенных княжений" создаются предпосылки для зарождения раннефеодальных отношений и формирования межплеменных государственных образований". "Княжество Рогволода", "государство Рюрика" и "государство Аскольда и Дира" он рассматривает как самостоятельные политико-административные образования, подобные "варварским королевствам" в Западной Европе. Образовавшееся в 80-е гг. IX в. "государство с центром в Киеве" исследователь, используя терминологию А.П. Новосельцева и Л.В. Черепнина, считает или федерацией княжеств (А.П. Новосельцев), или ассоциацией "светлых и великих князей" (Л.В. Черепнин) во главе с великим князем киевским[129].

Менее заметны новации в изучении последующих этапов развития восточнославянской государственности. Например, по мнению Е.А. Мельниковой и Н.Ф. Котляра, на смену дружинному государству в конце Х в. приходит раннефеодальная монархия. К кругу раннефеодальных монархий относит Русь ("семейное владение Рюриковичей") и А.В. Назаренко[130]. Напротив, В.Я. Петрухин склонен считать Киевскую Русь "генеалогической федерацией", которая, после Любечского съезда 1097 г., превращается в "политическую"[131]. Как "политическую конфедерацию" рассматривает Русь Х — XI вв. украинский исследователь А.Б. Головко[132]. Под этой конфедерацией он понимает "всю совокупность (систему) славянских этнополитических образований Восточной Европы, которые находились между собой в весьма противоречивом процессе этнического, экономического, политического, культурного и духовного взаимодействия. Далеко не все составные этой конфедерации пребывали в составе государственно-политического организма… с центром в Киеве". Более того, "полное объединение всех славян в составе Руси наблюдается" лишь в правление Владимира Святославича. С началом эпохи удельной раздробленности, с формированием "из княжеств-наместничеств земельных княжеств", что стало явью уже в середине XII в., "можно говорить о существовании в составе бывшей Руси большого количества государственных организмов, которые имели много признаков суверенности"[133]. Однако "древнерусская политическая конфедерация не исчезла, а лишь видоизменилась, превратившись в конфедерацию земель-княжеств"[134].

С точки зрения И.Н. Данилевского, Киевская Русь — зыбкое и довольно аморфное объединение, "которое громко именуется Киевской Русью или Древнерусским государством". "…В качестве рубежа существования" оного "принято считать рубеж первой-второй четвертей XII в.". Однако эта "эфемерная конструкция" начала "рассыпаться на "составляющие"… гораздо раньше", когда "еще в самом начале XI в." из ее состава выпало Полоцкое княжество[135].

В трактовке политической природы древнерусской государственности XII — первой трети XIII в., в значительной степени, сохраняются подходы, выработанные еще в советской науке. Особо жизненными оказались идеи В.И. Довженка, В.Т. Пашуто и Л.В. Черепнина (П.П. Толочко, Н.Ф. Котляр и др.), И.Я. Фроянова (А.Ю. Дворниченко, Ю.В. Кривошеев, А.В. Майоров, А.В. Петров и др.), присутствующие в современных исследованиях как в прямом, так и в трансформированном виде. С одной стороны, поэтому, речь ведется о "феодальной раздробленности", которая, однако, не привела к разрушению Древнерусского государства, а лишь изменила его форму, превратив из единоличной монархии в федеративную[136], а с другой — о "дофеодальном периоде" и городах-государствах, как форме древнерусской, доклассовой по природе, государственности. Однако у большинства представителей "санкт-петербургской школы" в последнее время наблюдается значительный спад интереса к рассматриваемой проблеме, преобладает стремление выйти за рамки домонгольского периода, проследить эволюцию социальных и политических институтов в сложных условиях ордынского ига, формирования "русско-литовской" и "московской" государственности[137].

Некоторые исследователи придерживаются традиционной схемы. Например, М.Б. Свердлов ведет речь о трех основных типах социально-политических систем второй трети XII — первой трети XIII в.: "1) княжеской монархической власти в княжествах Северо-Восточной, Юго-Восточной и Западной Руси (с различиями в мере полновластия); 2) Новгородской боярской республики с избираемыми магистратами и… договорными отношениями с князьями; 3) княжеств Юго-Западной и Южной Руси, где в равной мере оказались воздействующими на политический процесс княжеская власть, городское население и местная знать — бояре"[138].

Рядом исследователей были предприняты попытки рассмотреть проблемы государственного устройства домонгольской Руси в терминологии рассматриваемого времени (А.А. Горский), и в соответствии с представлениями изучаемой эпохи (И.Н. Данилевский, А.П. Толочко, В.М. Рычка, В.В. Долгов). Например, по мнению А.А. Горского, сформировавшееся государство "состояло из волостей", управлявшихся князьями. "В XII в… на основе волостей… формируется система самостоятельных политических образований" — земель[139].

И.Н. Данилевский, с одной стороны, писал об эфемерности Киевской Руси, а с другой, касаясь вопроса о том, как "воспринимали современники то состояние, которое нынешние историки характеризуют как "период феодальной раздробленности", "удельный период"…" отмечал: "Парадокс ведь заключается в том, что ни у кого — ни из наших предков, ни из наших современников — судя по всему, не возникает никаких сомнений, что Русь как единое целое даже в таком "лоскутном" состоянии как-то умудряется сохраняться. Мало того, именно в период "раздробленности" процессы этнической и культурной консолидации явно нарастают…"[140]. Анализ материала привел исследователя к выводу, что "новая "модель" существования единой "Русьской земли", представляющей теперь систему множества суверенных "государств", была найдена и легитимирована", на основе "завещания Ярослава", созданного по образцу библейского сказания, о разделе земли между сыновьями Ноя. "Прежняя "государственная" идея была сохранена: все князья отныне держали "отчину свою", но при этом над "Русьской землей" "была рука Божия, даровавшая им единое сердце, чтоб исполнить повеление царей и князей, по слову Господню". Связующим звеном при этом, несомненно, выступала церковная организация, глава которой носил титул митрополита Киевского и "всея Руси""[141]. В качестве особой отличительной черты русских государств, "от Руси Киевской и… до Российской империи", И.Н. Данилевский отмечал их милленаристский характер[142]. О теологическом по преимуществу характере древнерусского "государства" И.Н. Данилевский писал и в последующих работах[143].

Отдавая должное автору, много сделавшему в плане развития историко- и культурно-антропологического подходов к древнерусской истории, правильного прочтения источников и т. д., нельзя не отметить его излишнюю увлеченность поисками параллелей древнерусским текстам в Священном писании, тотальную "теологизацию" древнерусских политико-идеологических и этнокультурных реалий. Наконец, если мы все-таки примем игру автора, кто являлся носителем всех этих "теологических" идей? Были ли единодушны в таком их восприятии даже представители узкого круга интеллектуальной элиты того времени, не говоря уже о широких слоях населения, пребывающего, в основной своей массе, в язычестве. Насколько корректно в таком случае ставить вопрос о восприятии "государства" "глазами современников"? Может быть, корректнее конкретизировать этих "современников"?

В этом плане более продуктивным представляется подход, использованный А.П. Толочко. По его мнению, "констатация отсутствия государственного единства и даже отрицание существования государства как такового малопродуктивны, так как очевидно противоречат общему настрою, тону и, собственно, букве наших источников. Чтение летописи не оставляет сомнений в том, что для современников такое государство существовало". Касаясь формы такого государства, исследователь отвергает представления о нем в "территориальном, бюрократическом, централизованном виде". Идеи федеративного устройства, или конфедерации, примиряющие противоположности, и позволяющие "найти такое определение государственной формы, которое допускало бы одновременно существование обеих тенденций: распада, объединения", к сожалению, неприменимы для раннего средневековья. Тем не менее, по его мнению, "образ государства" в науке был найден давно, "благодаря разным вариациям так называемой родовой теории. Однако представители этой теории полагали, что государство возникает после распада "родового быта". "Между тем, государство уже существовало. Семья — это и была "форма" государства. Рюриковичи… были сакральным княжеским родом, для которого власть является имманентной сущностью, а государство — единым возможным способом существования. Государство… является самим этим родом, оно непосредственно индентифицируется с ним"[144]. Другими словами — "государство Русь является формой сожительства одной семьи, которая является и историческим собственником этого государства, и эмпирическим ее отождествлением, и, что самое главное, идеальной формой существования этого государства"[145].

Основные положения и выводы А.П. Толочко принял В.М. Рычка. По его мнению, о Киевской Руси, как государстве, можно вести речь со времен княгини Ольги. Ее переговоры в Константинополе имели "определяющее значение для легитимации Киевского государства в тогдашнем христианском мире. Став крестницей императрицы Елены, киевская княгиня продемонстрировала… свое духовное родство с византийским императорским домом. Соответственно с тогдашними представлениями восточных и южных славян их государственность будто бы происходила из Византии". Принятие христианства при Владимире "окончательно закрепило эту легитимность или угосударствило государственность"[146].

Тенденции, заложенные в трудах И.Я. Фроянова и А.Ю. Дворниченко развил В.В. Долгов. По его мнению, каждая городовая волость воспринималась древнерусским населением в качестве "своеобразной коллективной личности", в каковом качестве они "сменили в общественной психологии древние племена". Касаясь восприятия Руси глазами современников, автор отметил, что "пути осмысления феномена Руси летописцем… отличались от того шаблона, с которым часто подходят к его произведению" современные исследователи. В центре внимания летописца "не народ и не государство", а "земля/страна", в неразрывном единстве территории, общности [этнической? — В.П.], культурного и политического пространства[147].

Упорно пытаясь взглянуть на древнерусскую государственность "глазами современников" исследователи, на наш взгляд, не учитывают в должной мере тот факт, что восприятие того, что они сами понимают под государством не было единым у "современников". Не является оно таковым и сейчас. Сами исследователи между собой не могут прийти к сколько-нибудь взаимоприемлемому решению, что не позволяет добиться и приемлемой степени корреляции результатов научного анализа. "Простота" решения, порой, обманчива. Например, А.П. Толочко, казалось бы, нашел общую для современных нам представлений точку соприкосновения — территориальный/географический образ государства, сформированный картою[148]. Но то, что очевидно для любого осведомленного в географии человека, далеко не очевидно для того, кто плохо знает (либо вообще не знает) карту (сейчас это большинство молодого поколения)[149]. Проведи мы исследование о том, как представляют наши современники государство, какие образы у них ассоциируется с ним, картина получилась бы весьма пестрая. Тем не менее, определенная закономерность проявляется и в таком калейдоскопе: для кого-то это носители власти; для кого-то — образы "лесов, полей и рек" и т. п. Поэтому корректнее рассматривать такие "образы" по отдельным источникам (ведь здесь отражается индивидуальное восприятие автора) и в контексте полисемантичности самого восприятия. В этом плане отметим упоминавшуюся работу А.Ю. Дворниченко, в которой он выявил целую палитру связанных с городом ассоциаций, возникавших в представлении древнерусского человека. Она, кстати, является первым, и наиболее удачным исследованием такого рода не только в отношении города, но и государства (учитывая государствообразующую роль древнерусского города).

Не следует также забывать, что попытки "подстраиваться" под мироощущения далеких предков, стремление их глазами посмотреть на современную им действительность эффектны с точки зрения постановки исследовательской задачи. Однако, в любом случае, это будет восприятие современным человеком (да простится нам подобный литературный прием) восприятия человека древнего.

В свое время в дореволюционной русской и украинской историографии сложились представления об упадке Киева в XII в. и переходе центров древнерусской государственности во Владимир-Залесский и Галич. Более того, Владимир виделся многим историкам (особенно после работ С.М. Соловьева), как форпост новых государственных порядков, приведших к формированию самодержавия. Эти взгляды, в существенной степени, оказали воздействие на советскую историографию вопроса. Работы И.Я. Фроянова и А.Ю. Дворниченко показали необоснованность такого подхода[150]. Тем не менее, инерция историографической традиции оказалась весьма мощной. Недавно "владимиро-центристская" и "галицко-центристская" концепции подверглись критике, однако с иных позиций, в работах А.А. Горского[151] и В.П. Коваленко. Взамен В.П. Коваленко предложил, условно назовем, концепцию полицентризма[152]. По его мнению, усобицы 1146–1169 гг. стали Рубиконом в истории Киевской Руси. На смену огромной полиэтничной империи Рюриковичей, неуклонно трансформировавшейся в конфедерацию земель-княжеств, "пришла эпоха политического полицентризма". В общественном сознании XII–XIII вв. отсутствовало восприятие этого времени, которое историки называют "эпохою феодальной раздробленности", как эпохи гибели, окончательного распада Руси. "Действительно, как выясняется, большинство русских князей во второй половине XII — первой половине XIII в. боролись не за разрушение единого государства, а… за его интеграцию, однако отстаивали при этом свой собственный вариант возобновления ее прошлого единства и, понятно, под своими стягами и собственным руководством (предводительством)". Одна из ключевых ролей в этом принадлежала Киеву, который "оставался едва ли не главным символом целостности государства"[153].

Несколько иначе трактует проблему роли Киева С.В. Семенцов, разработавший, по его словам, особую методику "выявления именно мнений древнерусского населения" о роли отдельных городов и территорий, базирующуюся "на методах социологических исследований, математической статистики, информатики"[154]. Для анализа автор взял Лаврентьевскую, Ипатьевскую и Новгородскую первую летописи (далее — Н1Л), анализ осуществлялся по периодам: "VIII–X вв. (до 1000 г.), XI в. (1001–1100 гг.), XII в. (1101–1200 гг.), 1-я половина XIII в. (1201–1250 гг.)"[155]. Автор, конечно, пытался учесть региональные особенности летописных сводов. Однако он не принял во внимание их состав, что, фактически, свело на нет все предпринятые им усилия. Особенно большие погрешности в анализе относятся к первым двум периодам, которые охватываются Повестью временных лет (далее — ПВЛ), содержащейся и в Лаврентьевском, и в Ипатьевском сводах, являющейся, по сути, киевским летописанием. Если учесть, что при написании Н1Л, также как и ПВЛ, использовался, в той или иной степени, Начальный летописный свод (южно-русский, киевский, по своему происхождению), то получается, что С.В. Семенцов проводил "социологический опрос", фактически, у нескольких киевских летописцев. Немудрено, что для периода до 1000 г. такая методика выявила преимущество Киева и Царьграда. По мнению автора, "как показывает анализ, Киев и Царьград уже тогда были равнозначны в общерусском общественном сознании"[156]. Но, во-первых, не в общественном сознании, а у вышеназванных летописцев. Во-вторых, в условиях малоинформативности ПВЛ и Н1Л в отношении данного периода, наличия в них многих бессобытийных лет, известия о походах на Константинополь и тексты договоров и дали соответствующий "социологический эффект". Не мудрено поэтому, что когда эпоха походов на Константинополь прошла (в XI в. известен только поход 1043 г.), значимость Царьграда "в общественном мнении" моментально упала. Зато южнорусские летописцы не забыли о Киеве. Поэтому автор статьи с воодушевлением уведомляет читателя: "С колоссальным информационным отрывом обозначен Киев…, фактически ставший единственной столицей древнерусского государства данного периода"[157]. XII век — время развития оригинального местного летописания и в Новгородской, и в Ростово-Суздальской землях. Поэтому ситуация, естественно, выправляется. В первую группу автор уже зачисляет "18 крупнейших столичных городов", хотя и отмечает, что "бесспорными лидерами в общественном сознании данного периода были Киев и Новгород…"[158]. Наконец, для первой половины XIII в. в "первую группу" попали 5 "столичных центров". "Безоговорочным лидером в общественном сознании Древней Руси стал Новгород. На втором месте оказался Владимир на Клязьме", на третьем Галич. Последние места в первой группе поделили Киев и Чернигов[159]. На этом основании делается вывод о том, что "столичная значимость Киева постепенно уменьшалась, а роль Новгорода последовательно повышалась". К началу XIII в., "по данным" автора, "Новгород стал в летописном информационном поле главным городом Древней Руси"[160].

К сожалению, С.В. Семенцов опять не учитывает того обстоятельства, как менялся состав означенных летописных сводов. Фактически, для данного периода он имеет дело с новгородским, владимирским и галичским летописанием. Черниговское до нас не дошло. Серьезные проблемы для рассматриваемого времени существуют и в отношении киевского летописания. Исследователи сомневаются, сохранялось ли оно после 1200 года[161]. Но даже если мы примем точку зрения тех, кто ведет речь о существовании после 1200 г. "беспрерывной летописной традиции" в Киеве, о ее существенном влиянии "на местное летописание XIII в. и формирование общерусского летописания XIV–XV вв."[162], приходится признать, что эта традиция до нас не дошла. А потому, по словам Н.Ф. Котляра, "история Киева и Приднепровской Руси XII столетия известна науке неизмеримо лучше, чем следующего, XIII ст."[163].

Конечно, определенную закономерность даже при такой несовершенной методике выявить можно. Однако не нужно, вслед за автором, считать "неожиданным… то, что в целом по обобщенным данным супергородами в общественном сознании Древней Руси были Киев и Новгород". (Это, собственно, было ясно и до проведения данного исследования). Нельзя признать корректным последовавший затем вывод: "Древняя Русь во многом была государством с двумя главными столицами, с двумя центрами государственности. С учетом хронологической динамики выявляется последовательное затухание столичности Киева с одновременным нарастанием столичности Новгорода. Новгород — безусловная вершина древнерусской государственности с XII в."[164]. О том, что Новгород с XII в. "вышел на первую позицию" повторяется и в заключительном выводе статьи[165]. Однако такой вывод противоречит результатам, полученным самим автором по XII в.[166].

Таким образом, специально разработанная замысловатая методика социологического опроса древнерусского населения не сработала, да и не могла сработать. Кроме того, С.В. Семенцов, как мы видели, широко применяет понятие "столичность", как базовое, для определения значимости и престижности главных городских центров, но не уточняет в каком именно значении, что не позволяет в полной степени оценить оригинальность его построений.

Нередко в отношении Руси X–XI, и даже XII–XIII вв. применяется понятие "империя"[167]. Однако лишь немногие исследователи расшифровывают это понятие. Так, для Я.Н. Щапова, "характерным… признаком" империи является многоэтничность, "т. е. существование в ней наряду с основным, нередко преобладающим численно, политически и экономически этносом также других народов, различными путями вошедших в ее состав"[168]. На сходных позициях находится и Е.А. Мельникова. В.Б. Перхавко дополняет данную конструкцию такими признаками империи, как насильственный характер ("в большинстве случаев") объединения племен и народов "вокруг восточнославянского ядра", "относительный характер государственного единства", наличие центробежных сил, ослаблявших "государственную мощь" и т. п.[169].

Украинский исследователь С.Д. Федака, склонен рассматривать империю как надгосударственное образование искусственного типа, способом существования которого является агрессия. Под эту категорию, полагает он, подпадает и Киевская империя, представлявшая собой конгломерат очень разных княжеств. Империя эта окончательно распалась в 30-е г. XII столетия, после того, как колонии догнали метрополию в своем развитии[170].

По мнению А.Б. Головко, понятие "империя" используется в узком и широком смысле. В узком — "по отношению к Римской империи и государственным образованиям", сформировавшимся в средневековую эпоху и претендовавшим "на римское имперское наследство". В широком смысле "империя" "часто применяется по отношению к самым разным по времени существования и религиозно-политическому развитию государствам", с большой территорией и многочисленным населением, состоящим из множества народов". В этом смысле, "вероятно, можно рассматривать вопрос о возможности использования такого понимания по отношению к Руси". Во избежание путаницы, А.Б. Головко предлагает использовать в отношении древнерусского и подобных ему государственных организмов характеристику "государственное образование имперского типа (государство-империя)". По его мнению, "государство-империя Русь просуществовала до середины XII в., то есть до времени, когда киевский политический центр еще мог в достаточной мере мощно влиять на ситуации в восточнославянском мире"[171].

О многообразии форм государственной и политической организации домонгольской Руси ведет речь Г. Семенчук. По его словам, "государственно-политическая история народов Восточной Европы IX–XIII вв." развивалась в "диалектическом разнообразии форм. Так, моментами существовало средневековое государство-империя с центром в Киеве, так же существовали лоскутные конфедерации, дуумвираты, и триумвираты; в другие периоды мы наблюдаем яркие факты конфронтации между политическими субъектами и бесспорную государственную самостоятельность этносов и территорий"[172]. По мнению же А.Н. Тимонина, "Древнерусское государство так и не смогло развиться в настоящую империю — оно представляло собой нечто среднее между конфедерацией и ранней империей"[173].

Взгляды на Древнюю Русь как империю подверглись обоснованной критике со стороны А.А. Горского. По его мнению, "серьезных оснований видеть в Киевской Руси государство имперского типа нет. Типологически она ближе не Византийской империи и империи Каролингов, а моноэтничным европейским государствам средневековья"[174].

Динамичность историографической ситуации на постсоветском пространстве, обусловленная сменой научных парадигм, активизацией тенденций на многолинейный подход в изучении процессов социогенеза и политогенеза, обострением национальных, социальных и политических противоречий (которые, увы, не могли не сказаться на исторической науке), не располагает к серьезным обобщающим выводам. Можно вести речь лишь о предварительных итогах и тенденциях развития.

Новые направления в изучении восточнославянского политогенеза, наметившиеся в 1960-е гг. и нашедшие логическое завершение к началу 1990-х гг., представляли собой, с одной стороны, отход от ортодоксального марксизма в его советском варианте. С другой стороны — это была попытка, не отрываясь от глубинной сущности системообразующего учения, использовать другие системы познания (например — элементы цивилизационного подхода).

По сходному сценарию, но с хронологическим "запаздыванием"[175], развивалось другое направление в изучении политогенеза, начало которому положило проникновение на отечественную почву неоэволюцинистской схемы развития социальной организации, с ее теорией вождества. Новые идеи, в принципе, не противоречили основополагающим выводам советских ученых, полученным в ходе изучения т. н. потестарных и позднепотестарных обществ и, на определенном этапе, как и последние, следовали (или пытались следовать) в русле творческого развития марксизма (наглядный пример — работы А.П. Моци). Эта тенденция, направленная на синтез, а не на противопоставление отечественных и зарубежных традиций, в известной мере, присутствует и на современном этапе изучения древнерусского политогенеза (Е.А. Мельникова, Н.Ф. Котляр, Е.А. Шинаков и др.), несмотря на то, что в работах отдельных представителей данного направления наметился полный (как правило, более демонстративный, чем сущностный) разрыв с марксистской традицией (например, Е.В. Пчелов). Помимо прочего, такому положению вещей способствует то, что теория вождества, родившаяся в недрах западной историографии, не является антимарксистской по своей направленности и коррелируется с наработками советской "потестарной" этнографии.

Вместе с тем, современная историографическая ситуация в существенной степени подвела итоги исторической по накалу страстей полемики 1970–1980-х гг. Итоги эти "в пользу" И.Я. Фроянова и его последователей. Разработанные "ленинградскими" тогда еще учеными положения о доклассовом характере древнерусского общества и древнерусской государственности (равно как и выводы о невозможности подвести социальные конфликты в Древней Руси под категорию классовой борьбы) выдержали испытание временем. Напомним, что полемика тогда велась, прежде всего, по этим вопросам, которые были базовыми, принципиальными для советской историографии. Оппоненты прямо, естественно, "поражения" не признали, однако сам факт отказа от своих прежних точек зрения, от постулатов классовой обусловленности государствогенеза — красноречивее любых признаний. Об этом же свидетельствует и изменение тональности критики. Например, отошли в прошлое упреки в отходе от марксизма, в отрицании феодального, классового общества и классовой борьбы в Древней Руси и т. п. Однако, как и прежде, присутствует досадное непонимание как самой концепции И.Я. Фроянова, так и отдельных ее составляющих. Например, в трактовке одного из современных исследователей, И.Я. Фроянов и его ученики отрицают, якобы, "наличие на Руси домонгольского периода противостоящих друг другу в социально-экономическом и социально-политическом отношении общественных слоев"[176]. Но суть то концепции состоит в том, что в Древней Руси была налицо имущественная и социальная дифференциация, но классы еще не сложились. Противоречия и "противостояния" были, но не имели классового характера.

Выдержали испытание временем и положения о важной роли городов и веча. Другое дело, что вопрос о социальной природе веча по-прежнему следует считать открытым, как и вопрос о типологии древнерусской государственности.

Конечно, концепция И.Я. Фроянова не идеальна, не лишена недостатков и противоречий, что, кстати, никогда не скрывали сами ее представители. Наименее разработанное и наиболее слабое звено в концепции — период трансформации суперсоюза племен в систему независимых городов-государств (конец Х — ХI в.). Ведь если в конце Х в. завершается в основных чертах процесс деструкции родо-племенных связей, то Киевская Русь из суперсоюза племен должна была трансформироваться в иной тип объединения. И сам И.Я. Фроянов, и А.Ю. Дворниченко данный вопрос обходят стороной, поскольку основное внимание сосредоточивают на процессе генезиса отдельных городов-государств.

Победа в некогда "стратегическом сражении" не гарантирует от поражений в будущем. Наука не стоит на месте. Появились новые методологические подходы, новая тематика исследований, многие традиционные проблемы и вопросы стали рассматриваться под нетрадиционным углом зрения. Наконец, кардинально изменилась социальная и общественно-политическая ситуация. В новых условиях не только "раскрепостились" исследователи, взращенные в советскую эпоху, но и сформировалось уже новое, молодое поколение ученых, не стесненных рамками жестких официальных догм, и не отягощенных грузом прежних ошибок и конформизма. Их, как правило, мало интересуют те вопросы, которые волновали исследователей 1970–1980-х гг[177]. Формируется новое историографическое пространство, и задача каждого современного научного направления найти в нем свою нишу, не оказаться в отсеке "историографических традиций". Главное, чтобы местоположение и комфортность исследовательской ниши обеспечивалась научной составляющей, а не идеологическими и административными ресурсами.

Хронологические рамки настоящего исследования охватывают период с VI по начало XII столетия. Исходным пунктом являются первые достоверные письменные известия о славянах. Это было время выхода славян на историческую арену, их расселения, в том числе и в Восточной Европе, в ходе которого закладывались предпосылки формирования особой модели восточнославянского социо- и политогенеза. Конечным хронологическим этапом исследования является киевское правление Владимира Мономаха, когда завершается процесс оформления городов-государств, что предопределило, несмотря на временное восстановление господствующих позиций "Среднеднепровской Руси" и Киева, переход к новой форме политического существования русских земель. Центральным для настоящего исследования является XI столетие, как в плане значимости протекавших в это время политических, социальных и этнокультурных процессов, так и в плане недостаточной его изученности в современной историографии. Настоящая работа представляет собой попытку не только заполнить лакуну XI века в концепции "санкт-петербургской университетской школы", но и найти новые исследовательские дискурсы для решения традиционных вопросов. Автор отдает себе отчет, как в гипотетичности многих своих построений, так и в том, что отдельные исследовательские решения имеют постановочный, предварительный характер.

Выражаю искреннюю признательность всем, кто содействовал выходу в свет данного издания.

Часть I

Древние славяне и "инии языци": традиционное сознание и нормы поведения

(к вопросу о формировании основ межкультурного диалога как одном из факторов социо- и политогенеза)

* * *

Вопрос о происхождении славян весьма сложен. Письменные источники впервые фиксируют их под собственным именем, начиная с VI в. на огромных пространствах Европы, и характеризуют как многочисленные и многолюдные племена. Археологически славяне надежно прослеживаются с этого же времени, и потом уже не теряются из поля зрения исследователя. Однако ни одной более ранней достоверно славянской археологической культуры, равно как ни одного надежного письменного известия о славянах предшествующего времени не найдено. Все имеющиеся попытки в этом плане можно считать лишь, с большей или меньшей степенью аргументации, очередными логическими построениями, испытывающими острый дефицит надежного фактического материала. Не вдаваясь в сущность современной полемики по проблеме славянского этногенеза, постараемся отметить лишь отдельные исходные моменты, необходимые для раскрытия заявленной темы исследования.

В настоящее время с достаточной степенью уверенности можно признать, что единая славянская общность кристаллизуется сравнительно поздно — в первой половине I тыс. н. э. В процессе расселения славян, начинается распад общеславянского языка. Однако в VI–VII вв. "еще не было самостоятельных славянских языков и групп языков, а вместе с тем не было и сформировавшихся славянских народностей"[178].

Таким образом, славяне достаточно поздно выходят на поприще мировой истории, что способствовало длительному сохранению близости языка, духовной и материальной культуры, основных черт общественного строя. Более того, в VI–VII вв. эти различия были минимальными. Со временем они нарастали, особенно в тех регионах славянского расселения, где была сильна рецепция античных традиций и наиболее агрессивное воздействие формирующейся христианской цивилизации. Вместе с тем, не следует забывать, что расселение славян в Восточной Европе происходило на громадной континентальной территории, на которой проживали этносы, находившиеся, зачастую, на более низкой степени общественного развития, чем сами пришельцы. Эти обстоятельства, по верному заключению Л.В. Даниловой, "не только не содействовали прогрессу общественных отношений у восточных славян, но, напротив, в неблагоприятных естественно-географических и исторических условиях вызывали подчас попятное движение"[179].

Из вышесказанного следует, что предки восточных славян в VI–VII вв. находились на той же стадии развития, что и остальные славяне. Выделить их из общей массы склавинских и антских племен еще невозможно[180].

Выход на мировую историческую арену славяне осуществляют, находясь на стадии родоплеменного строя. Социальная структура у склавинов и антов VI–VII вв. была достаточно проста. Она сводилась, в основном, к оппозиции свой — чужой, свободный — несвободный. Родовые традиции регулировали отношения в обществе, являясь несущей конструкцией социальных связей. Регламентированность жизни была жесткой и обусловливалась, как и все общественные отношения и институты внешней, сверхъестественной санкцией. Поэтому права сородича защищались традициями, на страже которых стояла родовая организация. Закабаление сородича сородичем исключалось. Градация в среде свободных была выражена слабо и не имела ничего общего с системой господства-подчинения. Весь народ обладал правом на участие в родовой и племенной собственности, представлял собой вооруженную силу (народное ополчение) и принимал непосредственное участие в управлении (народное собрание) племенем. Образно говоря, понятия "народ", "войско", "власть" не были четко разграничены в сознании людей того времени, зачастую являясь тождественными. По словам Маврикия Стратега, "племена склавов и антов одинаковы и по образу жизни, и по нравам; свободные, они никоим образом не склонны ни стать рабами, ни повиноваться, особенно в собственной земле"[181]. Они, дополняет Прокопий Кесарийский, "не управляются одним человеком, но издревле живут в народовластии, и оттого у них выгодные и невыгодные дела всегда ведутся сообща"[182].

Во многом сходную картину наблюдаем и у восточных славян VIII–IX вв., у которых консервация традиционного быта была ощутимее, чем у большинства их южных и западных собратьев. Несмотря на прогресс производительных сил и консолидацию племенных объединений, появление первых раннегородских центров (наблюдаемое в отдельных регионах Восточной Европы) и укрепление наследственной княжеской власти (прослеживаемое, в основном, чисто логическим путем) сознание оставалось еще родоплеменным по сути. Во всяком случае, восточных славян этого времени отделяла от антов и склавинов гораздо меньшая дистанция, чем от древнерусского населения XI–XII вв. Поэтому сложные процессы межэтнического взаимодействия на территории Восточной Европы, основные черты ментальности восточных славян и отдельные стороны социо- и политогенеза невозможно понять без учета предшествующего периода их истории в рамках славянской общности и без анализа аналогичных процессов, протекавших у их южных и западных сородичей в VIII–IX вв.

Очерк 1. Особенности первобытной психологии и институт гостеприимства у древних славян

Как известно, первобытная психология — защитная в своей основе, направленная на "сохранение кровнородственного коллектива в его борьбе с природой и соседями"[183]. Не случайно поэтому, свой всегда противопоставлен чужому, эта противоположность в человеческом коллективе является одной из древнейших"[184]. Чужое — незнаемое и пугающее. В мифологизированном сознании древнего человека чужой — носитель вредоносной магии, колдовства, обладающего разрушительной силой для его собственного кровнородственного коллектива[185]. Отсюда табу в глубокой древности на общение с иноплеменниками, специальные магические ритуалы, направленные на нейтрализацию этого враждебного воздействия при посещении иноплеменниками общины[186].

Боязнь чужаков понятна. Чужое приходило большой бедой в виде войны, тяжелых недугов и других лишений. Кровнородственный коллектив защищали не только и даже не столько живые сородичи. Первобытное мышление — "мистическое по своему существу"[187], во всем видело противостояние сверхъестественных, магических сил: богов, всевозможных духов и т. п. Сам родственный коллектив представлял собою сложную организацию из умерших, живущих и будущих поколений. Главной задачей живущих было сохранять эту нить преемственности, не дать погибнуть роду. Отсюда необходимость строгой регламентации жизни, всех институтов, с целью сохранения "магического щита", недопущения его ослабления и разрушения. Поэтому любой поступок, выходящий за регламентационный ряд нес угрозу благополучию родичей, вызывал порицание и наказание. Ведь предки, духи или боги могли отвернуться от живущих, что не оставляло им шансов на выживание в борьбе с другими коллективами.

Одухотворялась, наделяясь могучими магическими силами, и "Мать сыра земля". Своя помогала, давала силы, чужая — вредила. По словам Дж. Фрезера, "вступая в незнакомую страну, дикарь испытывает чувство, что идет по заколдованной земле, и принимает меры для того, чтобы охранить себя как от демонов, которые на ней обитают, так и от магических способностей ее жителей"[188]. Ведь земля была неотделима от живущих на ней, являлась их естественным продолжением, "вторым я". Занимая определенную территорию, та или иная общественная группа, по словам Л. Леви-Брюля, "не только хозяин этой территории, имеющий исключительное право охотиться на ней или собирать плоды. Территория принадлежит данной группе в мистическом значении слова: мистическое отношение связывает живых и мертвых членов группы с тайными силами всякого рода, населяющими территорию, позволяющими данной группе жить на территории, с силами, которые, несомненно, не стерпели бы присутствие на ней другой группы"[189]. Кроме того, по воззрениям древних, земля сама по себе обладала неисчерпаемыми запасами сил[190]. Отсюда обычай у ряда славянских племен прах мертвых помещать в урны и водружать их на холмах или деревянных столбах по периметру границ владений рода[191]. Таким образом, получалась как бы двойная защита извне: со стороны предков, и со стороны земли.

В глубокой древности, поэтому, чужаков, как правило, уничтожали, либо, в определенных случаях, вводили в род посредством института адопции. Кровная месть, являвшаяся важнейшим инструментом защиты кровнородственных коллективов, была неограниченной: весь род мстил роду обидчика[192], что приводило, нередко, к полному уничтожению противника.

По мере развития общества (роста производительных сил, увеличения плотности населения, активизации межплеменных контактов и учащения конфликтов) эволюционирует система взаимоотношений с "чужими". Зарождается и совершенствуется институт гостеприимства. Обеспечивая гостю прием и защиту, он создавал условия для относительно устойчивых межплеменных контактов, налаживания экономических, культурных, союзнических и, со временем, политических связей. В государствах древнего мира институт гостеприимства (например, древнегреческая проксения) мог превращаться в инструмент международно-правовой защиты иностранных купцов. Наибольшее развитие гостеприимство получило в эпоху "варварства" и в начальную фазу становления ранне-государственных образований. Сохранившийся у тех народов, которые в существенной мере сохранили устои традиционного быта, в древности он был распространен повсеместно. Вспомним древних греков, по представлениям которых гостям покровительствовал и защищал их сам Зевс. То же самое можно сказать и о германцах. Античные авторы, зараженные уже рационализмом цивилизации, не без удивления, а, порой, и не без восторга, свидетельствовали о гостеприимстве северных варваров. "Не существует другого народа, который с такой же охотою затевал бы пирушки и был бы столь же гостеприимен — писал Тацит о современных ему германцах. Отказать кому-нибудь в крове, на их взгляд, — нечестие, и каждый старается попотчевать гостя в меру своего достатка. А когда всем его припасам приходит конец, тот, кто только что был хозяином, указывает, где им окажут радушный прием, и вместе со своим гостем направляется к ближайшему дому, куда они заходят без приглашения… Если кто, уходя, попросит приглянувшуюся ему вещь, ее, по обычаю, тотчас же вручают ему. Впрочем, с такою же легкостью дозволяется попросить что-нибудь взамен отданного"[193].

Не составляли исключения и славяне на варварской стадии развития. Несколько столетий спустя после Тацита, в начале VII в., Маврикий Стратег писал о славянах (антах и склавинах): "К прибывающим к ним иноземцам добры и дружелюбны, препровождают их поочередно с места на место, куда бы тем ни было нужно; так что если гостю по беспечности принявшего причинен вред, против него начинает вражду тот, кто привел гостя, почитая отмщение за него священным долгом"[194]. В последнем случае, видимо, речь можно вести о своеобразной кровной мести, поскольку в древности, наряду с кровным родством, существовало родство по пище и питью.

Особо ценен рассказ Павла Диакона, поведавшего семейную историю о бегстве из аварского плена его прадеда Лопихиза. Не знавший пути и обессилевший от голода, он вышел к славянскому поселению, где его с риском для собственной жизни[195] приютила пожилая славянка. "Движимая жалостью к нему, она спрятала его в своем доме и тайно давала ему понемногу еды, чтобы не погубить его совсем, если сразу накормит его досыта". Когда Лопихиз окреп, она, "снабдив его провизией, указала путь на родину[196].

Институт гостеприимства, выросший на языческой почве, особенно консервировался в языческой среде. В XII в., находясь в Вагрии, Гельмольду удалось, как он пишет, на собственном опыте убедиться в том, "что до тех пор знал лишь понаслышке, а именно, что в отношении гостеприимства нет другого народа, более достойного (уважения) чем славяне". Речь шла о балтийских славянах, закоренелых язычниках, упорно не желавших отказываться от веры предков. По словам автора-христианина, немало сделавшего для утверждения христианства среди славян, "принимать гостей они, как по уговору, готовы, так что нет нужды просить у кого-нибудь гостеприимства. Ибо все, что они получают от земледелия, рыбной ловли или охоты, все это они предлагают в изобилии, и того они считают самым достойным, кто наиболее расточителен. Это стремление показать себя толкает многих из них на кражу и грабеж. Такого рода пороки считаются у них простительными и оправдываются гостеприимством. Следуя законам славянским, то, что ты ночью украдешь, завтра ты должен предложить гостям. Если же кто-нибудь, что случается весьма редко, будет замечен в том, что отказал чужеземцу в гостеприимстве, то дом его и остатки разрешается предать огню, и на это все единодушно соглашаются, считая, что кто не боится отказать гостю в хлебе, тот — бесчестный, презренный и заслуживающий общего посмешища человек"[197].

Описывая нравы ранов (руян), у которых "ненависть к христианству и жар заблуждений были… сильнее, чем у других славян", Гельмольд отметил, что они "обладали и многими природными добрыми качествами. Ибо им свойственно в полной мере гостеприимство, и родителям они оказывают должное почтение…", что является у славян первейшей среди добродетелей[198].

Характерно, что и пруссы, такие же язычники, обладали, по сведениям Адама Бременского (которые повторяет Гельмольд) многими добрыми качествами, всегда приходя на помощь терпящим бедствие[199]. Еще одной важной отличительной чертой язычников, по словам Гельмольда, было отсутствие жадности, страсти стяжания[200], одного из пороков современных ему христианских обществ (будь то германских или славянских), которому были подвержены и многие служители культа[201].

Сходные известия содержатся у восточных авторов о гостеприимстве русов. По словам Ибн Русте, они "гостям оказывают почет, и с чужеземцами, которые ищут их покровительства, обращаются хорошо, также как и с теми, кто часто у них бывает, не позволяя никому из своих обижать или притеснять таких людей. Если же кто из них обидит или притеснит чужеземца, то помогают и защищают последнего"[202]. Интересную подробность на сей счет приводит Гардизи: "И нет у них обыкновения, чтобы кто-либо оскорблял чужеземца. И если кто оскорбит, то половину имущества его отдают потерпевшему"[203]. Создается впечатление, что с момента выхода славян на сцену мировой истории в начале VI в., время для них как будто остановилось[204]. В этом нет ничего удивительного. Традиционные общества характеризуются живучестью и консервативностью. Характерно, что во всех вышеприведенных случаях речь идет об обществах не только языческих, но и находящихся во власти развитых, или еще весьма сильных, родовых традиций[205].

Оба эти фактора со временем ослабевали, но еще долгое время имели действие, отдельные проявления которого можно найти по сей день. Поэтому естественно, что и на Руси официальное принятие христианства не привело к немедленному вытеснению языческих основ менталитета. Следует отметить и дофеодальный характер древнерусского общества[206], в котором многие традиционные институты сохраняли свою действенность. Поэтому христианское "нищелюбие" здесь медленно вытесняло языческое "гостеприимство", существуя параллельно или, в отдельных случаях, накладываясь на него. Не только низшие слои общества, но и знать оставалась во власти традиционных представлений, с одной стороны, и не свободной от настроения "масс" — с другой. Интересный образчик подобного положения дел дает "Поучение" Владимира Мономаха детям: "…И боле же чтите гость, откуду же к вам придеть, или простъ, или добръ, или солъ, аще не можете даромъ, брашном и питьемь: ти бо мимоходячи прославять человека по всем землямъ, любо добрым, любо злымъ"[207]. Последняя мотивировка не оставляет сомнения в широком распространении института гостеприимства на рубеже XI–XII вв. и насущной необходимости следовать его правилам, чтобы не потускнел престиж хозяина и, что особенно важно в данном случае, князя[208]. Отдает Владимир Всеволодович дань и христианскому "нищелюбию": "Всего же паче убогых не забывайте, но елико могуще по силе кормите…"[209].

Не отрицая социально-экономическую обусловленность института гостеприимства, следует, в первую очередь, отметить его изначально выраженную религиозную составляющую. Еще Дж. Фрезер высказал догадку, что "тот же страх перед иностранцами, а не желание оказать им почести лежит, вероятно, в основе обрядов, которые иногда совершаются при их встрече, но цель которых четко не выявлена"[210]. Этим же целям служила и невероятная, на взгляд "цивилизованных" народов, расточительность "варваров".

Сказанное в полной мере относится и к древним славянам. Например, в народной традиции славян гость — "представитель чужого, иного мира"[211]. Само слово гость у славян "долгое время оставалось двузначным; выражаемые им понятия — недруг, который может обернуться другом, гость и хозяин одновременно"[212]. "Превращение "чужого" в "гостя" связано с обрядовыми формами обмена, включающими пиры, угощения, чествования"[213]. Таким образом, видимо, устанавливалось родство по пище, которое "наряду с родством по крови известно самым разным народам"[214]. Не случайно и в гораздо более поздние времена существовала достаточно жесткая регламентация хождения в гости и приема гостей. Отдельные ее элементы сохранились до наших дней. Цель — обезопасить хозяйство и домочадцев от возможной порчи и урона[215].

В пользу того, что ритуалы приема гостя были направлены на разрушение вредоносной магии, свидетельствует и упоминавшееся выше сообщение Гельмольда о том, что "если же кто-нибудь" у западных славян "будет замечен в том, что отказал чужеземцу в гостеприимстве, то дом его и остатки разрешается предать огню…"[216]. Таким образом, человек, отказавший гостю, не заключил с ним родство по пище и питью и, тем самым, не смог нейтрализовать враждебной магии. Его имущество, а вероятно, и он сам, оказались, тем самым, "испорченными". С целью нейтрализации враждебного воздействия чужой магии, "зараженное" имущество предавали огню. Естественно, что поставивший под угрозу благополучие единоплеменников — "бесчестный, презренный и заслуживающий общего посмешища человек".

Институт гостеприимства способствовал и такому распространенному у варварских народов явлению, как предоставление приюта тем, кто лишился крова и поддержки на родине, кому угрожала там смертельная опасность. У славян часто находили спасение и радушный прием вожди и представители знатных фамилий соседних племен, потерпевшие поражение в борьбе за власть дома. Так, по сообщению Прокопия Кесарийского, правивший лангобардами Вак, желая передать престол собственному сыну и отстранить от наследования власти своего племянника Рисиульфа, добился ссылки последнего. Тот бежал к варнам, у которых проживали два его сына. Вак подкупил варнов, и они убили Рисиульфа. Один из его сыновей умер, а оставшийся в живых, Ильдигис, нашел спасение у славян. Во время разразившейся войны гепидов с лангобардами, он прибыл в распоряжение первых с большим отрядом, состоявшим из своих соотечественников и склавинов. Этой акции, видимо, предшествовали серьезные переговоры, так как, по словам Прокопия, "гепиды надеялись возвести" Ильдигиса "на царство". Однако после заключения договора между лангобардами и гепидами Ильдигис вернулся к славянам вместе со своим отрядом и добровольцами из гепидов[217].

Спустя почти два столетия, другой лангобард, фриульский герцог Пеммо, после того, как разгневанный король Лиутпранд отобрал у него герцогство, задумал, вместе со своими людьми, бежать "в страну славян". Бегство не состоялось, так как сын и преемник опального герцога умолил короля вернуть ему милость. Последовавшие затем события показали, что лучше бы Пеммо и его сподвижники бежали к славянам, так как по прибытию к королю они были заточены[218].

Нередко славяне принимали у себя и обеспечивали приют более крупным группам иноплеменников. "Хроника Фредегара" донесла до нас рассказ о драматических событиях начала 30-х гг. VII в., когда, в результате раздоров в Аварском каганате из Паннонии вынуждены были бежать побежденные булгары ("9 тысяч мужчин с женами и детьми"). Они обратились к королю франков Дагоберту с просьбой принять их на жительство. Король, отправил их на зимовку в Баварию. Рассредоточенные по домам баваров, булгары, "в одну ночь", по приказу Дагоберта, были убиты "с женами и детьми". В этой резне смогли выжить лишь Алциок "с семьюстами мужчинами с женами и детьми", которым удалось спастись "в марке винидов. После этого он со своими людьми прожил много лет с Валлуком, князем винидов"[219].

Много времени спустя, в конце Х в., датский король Гарольд, тяжело раненый, спасаясь от врагов, бежал в "знаменитый город славян" Волин, где, "вопреки ожиданиям", был дружелюбно принят язычниками[220] и т. п.

Значительная часть "чужаков" прибивалась в славянские племена во время боевых действий в составе рабов и перебежчиков. Вследствие особенности рабства у славян[221], многие из невольников, по истечении определенного срока, получали свободу. Часть их возвращалась домой за выкуп, часть же оставалась на положении свободных и друзей.

Многие из них проникались интересами новой родины. Не случайно Маврикий Стратег указывал на необходимость "надежно стеречь" "так называемых перебежчиков" из числа бывших ромеев, которые могли из-за благосклонности к славянам дать неверные сведения византийскому войску[222]. В то же время подобная практика отношения с чужаками нередко, видимо, выходила боком гостеприимным славянам. Известен случай с одним из гепидов, жившем у славян и предавшемся ромеям. Новым хозяевам он помог не только ценными сведениями, но и конкретным делом. Введя в заблуждение славянского вождя Мусокия, он организовал переправу византийского отряда через реку и тайное ночное нападение на ничего не подозревавших славянских воинов. "Варвары" были перебиты сонными, а Мусокий, не протрезвевший еще от устроенных им накануне поминок по усопшему брату — взят в плен[223].

Впрочем, и славяне не всегда отличались гостеприимством и дружелюбием в отношении прибывавших к ним иноземцам. Даже послы, отправляясь в "славинии", не всегда могли быть спокойны за свою жизнь. Менандр Протектор оставил нам интересные известия об аварском посольстве "к Даврентию и к тем, кто возглавлял народ" с требованием подчинения и уплаты дани. Гордый отказ славянского вождя[224] — с одной стороны, высокомерные речи послов — с другой, переросли во взаимные "оскорбления и грубости". В результате страсти накалились настолько, что "славяне, не способные обуздать свою досаду" убили послов[225].

Впрочем, вряд ли этот эпизод со стороны славян безоговорочно можно считать нарушением законов гостеприимства и неприкосновенности послов. Авары прибыли к ним с оскорбительным требованием, вели себя дерзко и вызывающе. Они вполне могли нарушить ту или иную запретную у славян норму поведения. Кроме того, убийство послов являлось своеобразным ответом хагану на его требования, в смысле отказа и решимости бороться до конца. Подобная практика была не редкой. Те же авары, по сообщению Менандра Протектора, несколько ранее предали смерти антского посла Мезамера, прибывшего к ним с целью выкупа пленных[226]. Ведь тогда в межплеменных отношениях главным источником права была сила, а главным решением споров — война. Авары чувствовали силу перед антами, поэтому и не церемонились, нанося им как можно более сильное оскорбление. Характерно, что каган, в качестве личного оскорбления воспринял не только убийство славянами его послов, но и отказ платить ему дань[227]. Поэтому отказ от уплаты дани уже сам по себе вел к войне, что славяне хорошо понимали. Убийство послов, вероятно, являлось своеобразной демонстрацией решимости противостоять угрозам авар, демонстрацией своей уверенности и силы. Самонадеянность склавинов и Даврентия понятна. По словам Менандра Протектора, до того времени славяне опустошали ромейские пределы, их же земля не подвергалась вторжениям других народов[228].

При оценке указанных событий, равно как и других стереотипов поведения людей того времени, следует также учитывать повышенную нервную возбудимость средневекового человека, о чем неоднократно говорилось в литературе[229]. Например, Й. Хейзинга писал: "… Повседневная жизнь возбуждала и разжигала страсти, проявлявшиеся то в неожиданных взрывах грубой необузданности и зверской жестокости, то в порывах душевной отзывчивости…"[230]. Историк имел ввиду городскую жизнь XIV–XV вв. в одних из наиболее развитых регионах тогдашней Европы. Можно только догадываться, насколько более сильными были эмоции и их проявления в варварском обществе.

Еще проще обстояли дела со случайно встретившимися посольствами к другим народам во время боевых действий. В скором времени после описываемых событий, славяне, в ходе вторжения в пределы империи, убили в Иллирии другого хазарского посла, который с немногочисленным византийским сопровождением возвращался из Константинополя к кагану[231]. Возможно, это был сознательный акт, возможно — проявление эмоций военной поры. Не исключено, что отряд, напавший на посла и ромейское сопровождение не разобрался в происходящем. Ко всему сказанному следует добавить, что посольство возвращалось с дарами[232], которые и могли сыграть роковую роль в его судьбе. Тем более что послом пострадавший аварин являлся для ромеев, а не для славян. Как бы там ни было, вероятнее всего, это были славяне, находившиеся во враждебных отношениях с аварами.

Все же и по тем суровым временам убийство послов — неординарное событие. Не только в Византийской империи, но и в варварских королевствах Запада уже "сложился устойчивый церемониал приема послов"[233], которому должны были так или иначе следовать и "славинии", активно вовлеченные в систему международных отношений того времени. Яркой иллюстрацией являются события 631/632 гг., приведшие к осложнению отношений между франками и королевством Само. В тот год на территории последнего славяне "в большом множестве убили франкских купцов и разграбили их добро". Король Дагоберт отправил посла по имени Сихарий к Само, "добиваясь, чтобы (тот) приказал дать справедливое возмещение" за торговцев. Король славян отказался принять посла, вследствие чего тому пришлось прибегнуть к "маскараду": переодевшись в славянские одежды Сихарий со своими людьми смог предстать перед Само и передать "ему все, что ему было поручено". Однако "ничего из того, что совершили его люди, Само не поправил, пожелав лишь устроить разбирательство, дабы в отношении этих и других раздоров, возникших между сторонами, была осуществлена взаимная справедливость". Сихарий повел себя "как неразумный посол", произнеся угрозы и оскорбления в адрес Само, за что был изгнан[234].

В отличие от славянских вождей, принимавших и перебивших аварское посольство, Само предстает человеком, не только знавшим требования международного права того времени, но и не выходившим за их рамки. На фоне обострившихся противоречий с франкским королевством, он сознательно отказал послу в приеме, что считалось "актом в высшей степени недружественным"[235]. Отвечая на угрозы посла и его заявления о том, что "Само и народ его королевства должны-де служить Дагоберту"[236], Само сказал: "И земля, которой владеем, Дагобертова, и сами мы его (люди), если только он решит сохранять с нами дружбу"[237]. По мнению ряда исследователей, Само здесь отстаивает "концепцию отношений с Франкским государством, определяя их как amiciciae: характерное для раннесредневековых варварских народов понимание "дружбы" как особого института международного права — формально установленные отношения полного равенства на основе взаимной верности и помощи советом и делом"[238]. Посол в грубой форме отверг это предложение, после чего и был изгнан "с глаз Само"[239]. Иными словами, не взирая на крайне вызывающее поведение посла, нарушившего установленный этикет (автор хроники называет его "неразумным послом"), Само не преступил грань дозволенного в отношении с ним.

Тем не менее, как мы видели, на территории, подвластной Само, произошло избиение франкских купцов, которое, судя по всему, осталось без последствий для его организаторов и исполнителей. Неясно также, какими мотивами оно было вызвано, какую роль играл здесь сам король, ответом на какие действия франков являлось и были ли с их стороны какие-либо действия. Из речи Само как будто следует, что убийству купцов предшествовал какой-то конфликт[240]. Вместе с тем известно, что убийства и ограбления купцов не являлись чем-то исключительным для эпохи средневековья. Неудивительно, что и на территории "славиний" иноземные купцы не всегда, видимо, чувствовали себя в безопасности[241]. В "Чудесах св. Дмитрия Солунского", например, сообщается о двойственной политике велегизитов по отношении к жителям осажденной славянами Фессалоники. Они не участвовали в осаде и даже торговали с осажденными, но, в случае успеха штурмующих, готовы были присоединиться к победителям. Более того, из текста следует, что отправленных к ним за покупкой продовольствия горожан велегизиты убили бы в случае взятия города[242]. Конечно, рассматриваемый источник не заслуживает полного доверия. Житийный жанр, подчеркивающий деяния святого, во всем склонен усматривать проявление чуда. Поэтому и замысел велегизитов не удался, поскольку "заступничество мученика и здесь предупредило их"[243]. Не вызывает сомнений и то, что такие "незначительные" для бурной эпохи великого переселения народов явления, как гибель купцов, имели крайне мало шансов быть увековеченными в хрониках. В то же время, обида, нанесенная купцам, служила законным поводом к войне, что и видим в описанном случае со славянами и франками. Получив от посла отчет о проделанной миссии, Дагоберт двинул против королевства Само огромную армию[244].

Имеющий универсальное значение, институт гостеприимства сыграл важную роль не только в налаживании межплеменных контактов, но и в постепенном, пусть медленном, затянувшемся на многие столетия, изживании неприязненного, враждебного отношения к "чужому", был первым шагом на долгом и трудном пути формирования терпимого отношения к представителям другого этноса, расы, иной конфессиональной принадлежности и носителям других культурных ценностей. О сложности и противоречивости этой эволюции свидетельствуют современные этнические, политические, социальные и конфессиональные противоречия и конфликты.

Очерк 2. Институт рабства у антов, склавинов и восточных славян: традиции и новации

Будучи базовой и древнейшей, оппозиция "свой" — "чужой" стояла у истоков деления общества на свободных и несвободных. Как показал И.Я. Фроянов, рабство возникло в первобытном обществе "как институт, обслуживающий жизненно важные нужды древних людей, связанные с непроизводительной (религиозной, военной, демографической, матримониальной и пр.) сферой их деятельности"[245]. Однако даже в таком качестве данный феномен не мог получить сколько-нибудь зримые очертания до возникновения социально-экономической предпосылки рабства — появления устойчивого прибавочного продукта. До этого времени держать рабов не имело ни экономического (произведенный ими продукт практически полностью уходил бы на их содержание), ни престижного, матримониального и т. п. смысла (лишних ртов кормить было нечем). С появлением излишков ситуация менялась. Их можно было направить на расширенное воспроизводство, обмен и т. п. Они же способствовали росту потребностей, стремлению иметь все больше и больше. Правда, эти потребности выражались, прежде всего, в повышении социального престижа, инструментом чего и являлись в древности накапливаемые материальные богатства, в том числе и рабы. Поскольку в кровнородственных коллективах эксплуатация сородича сородичем исключалась, то рабом мог стать только чужой — иноплеменник. Главным и первое время единственным средством легитимации рабства была война.

Точно определить время возникновения рабства у славян не представляется возможным. Новые институты в традиционных обществах утверждаются очень медленно в силу консервативности сознания отягощенного всевозможными табу, отмена которых требовала сверхъестественной санкции. Попытки исследователей предельно сузить хронологические рамки появления рабства у славян, привязывая датировку к конкретным событиям, отраженным в источниках, вряд ли обоснованы и методологически корректны. Например, А.П. Моця, отмечая взаимосвязь между появлением рабства и началом эпохи военной демократии[246], истолковал сведения Прокопия Кесарийского о походе[247] трёхтысячного войска[248] славян на Иллирик и Фракию (в ходе которого был штурмом взят приморский город Топир) как свидетельство о начале рабства у славян[249]. Оставляя в стороне методологическую корректность такой постановки, отметим неточности, допущенные А.П. Моцей в пересказе византийских источников и их весьма своеобразное толкование[250].

Впрочем, сходные взгляды высказывались историками и раньше. И.Я. Фроянов, вполне обоснованно, подвергнул подобные построения развернутой критике[251]. В заблуждение исследователей вводила фраза, вырванная из общего контекста сочинения Прокопия Кесарийского: "сначала славяне уничтожали всех встречающихся им жителей. Теперь же они, как бы упившись морем… крови стали некоторых из попадавшихся им брать в плен, и поэтому все уходили домой, уводя с собой бесчисленные десятки тысяч пленных"[252]. На самом деле речь идет у Прокопия не о склавинах вообще, а конкретно о двух вышеназванных отрядах. Суть сводится к тому, что с момента вторжения в пределы Византии и до взятия Топира (в котором они, перебив мужчин, обратили в рабство детей и женщин), и отряд, взявший город, и отряд, действовавший параллельно, "не щадили никакого возраста"[253]. Теперь же и те, и другие, решили взять некоторых в плен, и вернулись с ними домой[254]. Поведение славян понятно: на начальной фазе набега, стремясь углубиться как можно дальше на территорию противника и сохранить высокие темпы движения, они не обременяли себя взятием пленных. И только на заключительном этапе военной экспедиции, перед возвращением домой, оба подразделения начинают захватывать и живую добычу, с которой покидают пределы империи. Таким образом, действия славян были продиктованы военной необходимостью[255], а не появившимся внезапно желанием завести рабов.

Первое известие о рабах у славян содержится у Прокопия Кесарийского, в рассказе о судьбе анта Хилвудия и его тезки — византийского полководца. Поскольку нам еще придется обращаться к этому сюжету, позволим себе кратко изложить его содержание.

Во время одной из экспедиций в пределы славян погиб византийский полководец Хилвудий, а спустя время на поле битвы встретились склавины и анты. В ходе сражения антский юноша, по имени Хилвудий, был пленен и порабощен одним из склавинов. Юный ант стал "чрезвычайно" преданным рабом и умелым воином, "и много раз рискуя за господина… весьма отличился и поэтому смог покрыть себя большой славой". Примерно в то же время анты совершили набег на Фракию, ограбив и поработив многих ромеев. Некто из пленённых, не находя других средств возвращения на родину, прибегнул к обману, уверив хозяина, что "в племени склавинов находится в рабстве Хилвудий, бывший ромейский полководец", скрывающий от варваров, кто он такой. Не подозревая подвоха, надеясь на богатое вознаграждение и почет от императора, ант соблазнился предложением своего раба и, появившись с ним у склавинов, за большие деньги купил Хилвудия. Каково же было его разочарование, когда он узнал правду. Купленный раб откровенно изложил свою историю: "…Мол, родом он и сам ант, а сражаясь (вместе) с соплеменниками против склавинов… попал в плен к одному из противников, а нынче же, поскольку вернулся в отчие места, то впредь и сам будет свободен, по крайней мере по закону". Однако хитрый ромей настаивал на своем, доказывая, что Хилвудий скрывает истину, поскольку находится во враждебном окружении. Когда описанная история стала достоянием народа, "ради этого стали собираться почти все анты, (ибо) они считали это общим делом, думая, что им будут большие блага, раз уж они стали хозяевами ромейского полководца…". Угрозой наказания они заставили Хилвудия признать себя византийским военачальником.

В это время император Юстиниан прислал послов "именно к этим варварам", предлагая им поселиться в городе Турисе и обещая большие деньги за оборону границ Византии от кочевников. Анты согласились с предложением на том условии, что, поставив вновь Хилвудия "ромейским полководцем", император "даст (его) им в качестве сооснователя". Однако по пути в Константинополь лже-полководец был изобличен Нарсесом, арестован как самозванец и доставлен в столицу империи[256].

Повествование Прокопия характеризует систему общественных отношений у славян VI в., наполняя ее конкретным содержанием. Так, мы видим, что пленный обращается в раба, становясь собственностью пленителя, а купленный раб — собственностью купившего его. Обращает внимание то обстоятельство, что Хилвудия принуждали на народном собрании признать себя византийским полководцем. Причем сами анты, видимо, искренне верили в это. Заподозрить их в хитрости сложно, поскольку Хилвудия готовили к отправке в Византию, где подлог легко было раскрыть (что и произошло на самом деле). Но если эта догадка верна, то он попал не в родное, а в какое-то другое антское племя, поскольку никто не мог его опознать и подтвердить истинность сказанного им. Более того, Хилвудий происходил из другого союза племен, поскольку в рамках такого объединения установление истины не представляло непосильной задачи. Предполагать наличие в это время антского суперсоюза племен вряд ли возможно[257]. В лучшем случае речь может идти о координации военных действий некоторыми племенными объединениями[258], но не всех антов в целом. Определять антскую общность VI–VII вв. в потестарно-политических терминах нет оснований. Это метаэтническая общность, аналогичная склавинской, с устойчивым самосознанием[259]. Следовательно, базировалось она на этнической основе, на представлении об общих корнях. Поэтому закабаление анта антом исключалось не только в рамках племени и союза племен[260], но и в масштабе антского мира в целом. По справедливому замечанию В.И. Абаева, ант мог быть рабом у склавина, но не анта[261].

Как бы там ни было, оказавшись в антских пределах, купленный в качестве раба (а не выкупленный), Хилвудий посчитал себя свободным "по закону". Данное обстоятельство заставляет подразумевать наличие определенных традиционных норм, распространяющихся только на антские племена. Из сюжета также следует, что интересы конкретного соплеменника и его рода, в случае необходимости, приносились в жертву племени (или союза племен). Но решало это народное собрание. На народном же собрании обсуждались предложения Юстиниана и вырабатывалось соответствующее решение.

Рассматриваемое сообщение Прокопия пользуется доверием у исследователей. Написано оно было спустя несколько лет после описанных событий. Кроме того, византийское правительство не могло халатно отнестись к случаю самозванства, затрагивавшему интересы империи. Поэтому нет оснований сомневаться в тщательности проведенного властями расследования. Прокопий, видимо, и использовал сведения, полученные в результате оного. Следовательно, сама история с Псевдо-Хилвудием вряд ли была им выдумана.

Вместе с тем, степень достоверности рассказа в деталях может вызывать сомнения. Как отмечалось в историографии, "в рассказе о Псевдо-Хилвудии ощущается литературное влияние… новоаттической и римской комедии…"[262]. Поэтому обстоятельства пребывания Хилвудия в плену, равно как и события, связанные с превращением его в самозванца могут нести печать византийских представлений о рабстве и взаимоотношениях рабов и господ. Если же известия Прокопия более или менее точно характеризуют систему социальных связей у славян VI в., то перед нами институт рабства, проделавший значительный путь в своем развитии, где купля-продажа рабов является обычным явлением, а судьба раба зависит от воли господина. Он волен продать раба, отпустить на свободу (иначе бы затея хитрого ромея, введшего в заблуждение своего господина и волею случая всех антов, не имела бы смысла) без согласия племени. Кроме того, налицо высокая степень этнического самосознания антов. Однако она опирается, скорее всего, на архаические представления о родстве, связанном с общностью происхождения и языка. Последнее обстоятельство должно предусматривать достаточно развитую систему генеалогических представлений и закрепление их на уровне общего мифологического пласта.

Даже если сделать поправки на возможность модернизации Прокопием общественных отношений у славян, следует согласиться с мнением, что к VI в. "рабство у славян пережило сравнительно долгую историю"[263]. Но заметные масштабы оно приобретает в эпоху "военной демократии", с началом массовых войн, превратившихся в важный источник получения прибавочного продукта. Для славян, и не только для них, переломной стала эпоха "Великого переселения народов", начавшаяся в конце IV в. Вовлечение в водоворот бурных событий, сопровождавшихся массовыми миграциями, столкновениями с другими этническими группами, вхождение отдельных племен в состав инородных племенных и этнополитических объединений, не могли не сказаться на развитии рабства. Массовое же расселение славян конца V–VIII вв., выход на стадию "военной демократии", придали данному институту новые количественные и качественные параметры. Отныне захват пленных стал одной из важнейших целей военных операций[264].

В охоте за живой добычей славяне уже в VI в. достигли совершенства, используя свои необычайные способности маскироваться на местности и незаурядные физические данные, о чем единодушно писали византийские авторы. Яркий пример — события 539 г., связанные с осадой г. Ауксима византийской армией. Осажденные готы, вследствие страшного голода, питались травой, которую рвали на лугу, за стенами города. Тем не менее, они не думали сдаваться. Тогда византийский полководец Велисарий решил добыть живым "кого-нибудь достойного из врагов". Валериан посоветовал поручить это дело кому-нибудь из склавинов, поскольку они "имеют навык, скрывшись за малым камнем или случайно попавшейся порослью, захватывать… врага". Отобранный воин, "сжавшись всем телом в комок", притаился в кустарнике недалеко от стены. Дождавшись, когда один из готов вышел из города на луг, склавин, "налетев на него сзади… внезапно схватил его и, сильно сдавив… поперек (туловища) обеими руками, принес в лагерь…"[265].

Следует отметить, что жертвою склавина на этот раз стал не изнеженный византийский горожанин, а закалённый и опытный в боях воин-варвар. С мирным населением Византии дела обстояли намного проще. Например, в течение нескольких лет славяне держали в фактической блокаде город Фессалонику. Когда не удавались осады, они действовали небольшими подразделениями: прячась в поле и между скал, убивали или захватывали в плен всех, кто выходил за стены города или отваживался выйти в море за пропитанием[266]. При этом варвары внезапно выскакивали "как ястребы"[267]. В рабов превращались и горожане-перебежчики, не выдерживавшие тяжкого бремени осады[268]. Имеются известия и о морском пиратстве, как источнике получения рабов.

Не мудрено, что пленники-рабы скапливались у славян в больших количествах. Даже если отбросить эмоциональные сетования византийских авторов об уводе в плен десятков и сотен тысяч ромеев[269], следует признать, что счет шел на тысячи. Например, только в 768–769 гг. император Константин V выменял у славян на шелковые одежды две с половиною тысячи византийцев, захваченных в свое время на островах Имврос, Тенедос и Самофракия[270]. Вряд ли ими исчерпывался весь контингент плененных славянами жителей этих островов. Ясно также, что при вторжениях в материковые районы Византии добыча была гораздо весомее.

В свете вышесказанного понятны усилия византийского правительства по возвращению пленных христиан на родину, равно как и инструкции византийским армиям вторжения как можно дольше задерживаться на территории славиний, "дабы пленные ромеи получили… возможность без страха вернуться"[271]. Такие указания, особенно о зимовках в пределах противника, не вызывали особого энтузиазма у византийских воинов и нередко вели к солдатским бунтам[272].

Захваченных в бою или разведке врагов связывали. Этот способ ограничения свободы движения противника широко распространен в армиях мира. Однако отдельные сведения источников позволяют считать, что в глубокой древности это был, помимо прочего, символико-магический акт, свидетельствующий о поступлении в полное распоряжение победителя. Интересные сведения на этот счет находим у Тацита. Проигравший в кости "свою свободу и свое тело" германец, писал он, "добровольно отдает себя в рабство и, сколь бы моложе и сильнее выигравшего он ни был, безропотно позволяет себя связать и выставить на продажу".

Акт связывания здесь, несомненно, играл символическую роль. Выигравший не мог опасаться побега или сопротивления проигравшего, так как, по словам Тацита, "такова их стойкость в превратностях этого рода, тогда как ими самими она именуется честностью"[273]. Возможно, что у ряда славянских племен элементы подобного отношения к связыванию противника сохранялись даже в VII–VIII вв. Например, в несчастной для лангобардов битве со славянами начала VIII в., в которой, по словам Павла Диакона, "погибла вся фриульская знать", единственным, отличившимся у побежденных, оказался Мунихиз. "Когда его сбросили с коня и один из славян, тотчас напав на него, связал ему руки веревкой, он связанными руками вырвал из правой руки этого славянина копье и им же его пронзил, а затем, связанный, бросился вниз по неровному склону и спасся"[274].

Из отрывка следует, что руки у Мунихиза были связаны спереди, в запястьях (в противном случае невозможно было вырвать копье), а ноги оставались свободными (иначе он не смог бы бежать). Предположить, что славянин не успел его связать до конца, вряд ли возможно. Связывать противника, держа в правой руке копье, мягко говоря, затруднительно. Поэтому восстанавливается следующая картина. Во время одного из боевых эпизодов Мунихиза сбросили с коня. Бросившемуся на него славянину он протянул руки для связывания, что означало сдачу в плен (в единоборстве связать противнику, судя по всему не слабому, руки спереди практически невозможно). Удостоверившись в покорности пленника, отдавшего себя в его полную волю, славянин, по-видимому, повел его в обоз, к остальным пленным (с ним "на руках" он не мог продолжать участие в сражении). Воспользовавшись потерей бдительности со стороны своего пленителя, не ожидавшего, возможно, такого нарушения "правил", Мунихиз вырвал копье и, пронзив конвоира, бежал.

Данный эпизод, на наш взгляд, может свидетельствовать о существовании у славян раннего средневековья определенных устоявшихся норм в отношении сдавшегося врага. Протянувший руки для связывания передавался, по их представлениям, в полную волю победителю. Последний мог убить поверженного, но мог и пленить. Символическим актом пленения и являлось связывание запястий. Ведь побежденный, по понятиям того времени, как и его имущество, переходил в распоряжение победителя. О символическом характере связывания говорит и то, что связанному таким образом человеку при удобных обстоятельствах освободиться гораздо проще, чем, скажем в том случае, если бы руки были зафиксированы за спиной. Возможно, это восходит к ритуальному связыванию и как-то соотносится с магическими свойствами узла, веревки и круга, который она образует в таком положении. Вероятно, и распространенный впоследствии во многих странах способ казни через повешение восходит к ритуальному повешению, зафиксированному у многих народов, в том числе у славян и германцев.

Привлекает в этой связи внимание известие "Повести временных лет" о походе 941 г. Игоря на Византию. Русо-славянские полки прошлись огнем и мечом по побережью, жестоко расправляясь с пленными: "…Их же емше, овехъ растинаху, другия аки странь поставляюще и стреляху въ ня, изимахуть, опаки руце съвязывахуть, гвозди железныи посреди главы въбивахуть ихъ"[275]. Интересующий нас сюжет, как отмечалось в литературе, заимствован летописцем из Продолжателя Амартола[276]. Сходные сведения содержатся и у Продолжателя Феофана: "…А из пленных одних распинали на кресте, других вколачивали в землю, третьих ставили мишенями и расстреливали из луков. Пленным же из священнического сословия они связали за спиной руки и вгоняли им в голову железные гвозди"[277]. Таким образом, прежде чем предать пленников мучительной смерти (может быть — принести в жертву богам), им связывали руки за спиной.

Определенные параллели этому известию находим у западных славян. В сочинениях Адама Бременского и Гельмольда сообщаются подробности расправы славян с христианами в Альденбурге, в котором таковых оказалось больше всего: "Перерезав всех их [христиан. — В.П.] как скот, 60 священников они [славяне. — В.П.] оставили на поругание… Разрезав железом кожу на голове в форме креста, вскрыли таким образом, у каждого мозг, потом связали руки за спиной и так водили исповедников божьих по всем славянским городам, пока они не умерли"[278]. Справедливости ради отметим, что, согласно источнику, руки священников связывали уже после того, как подвергли их головы "вскрытию". Тем не менее, думается, можно вести речь о связи акта связывания рук за спиной с ритуалом казни священников. Следует учитывать, что Адам Бременский (заимствовавший у него этот сюжет Гельмольд — тем более) не являлся очевидцем событий и мог напутать в деталях. Вряд ли в момент "вскрытия" священники оставались не связанными (вопрос только в том, каким способом их связывали). Как бы там ни было, концовка своеобразной казни происходила со связанными за спиной руками и именно в такой позе несчастные встретили смерть.

В свете сказанного, соблазнительно предположить, что тем пленным, которым решали оставить жизнь, руки связывали спереди, а тем, кого предназначали для расправы или жертвоприношений (что в древности было взаимосвязано) — сзади. Это могло быть обусловлено религиозными представлениями древних людей, определявших по солнечному движению свое "отношение к окружающему миру, что очевидно из совпадения понятий левого с северным и правого с южным…", поскольку с молитвой всегда обращались к востоку[279]. Следовательно, восток являлся передней стороной, а запад — задней[280]. Если с востоком "соединялось представление рая, блаженного царства вечной весны, неиссякаемого света и радостей", то с западом была связана идея смерти и ада, царства тьмы[281]. Поэтому, завязывая руки за спину, на "западную сторону человека"[282], его предназначали в жертву богам, готовили к отправке в царство тьмы? Не случайно, видимо, славяне, перед сжиганием, ориентировали покойников головой на Запад — в сторону страны смерти[283].

Связывание рук противнику могло символизировать и лишение его силы с помощью узла и веревки (игравших магическую роль[284]). Ведь помимо прямого значения, слово "рука" имело и переносное: власть, сила, мощь[285]. Связывание же символизировало потерю свободы и переход в полное распоряжение связавшего, устанавливало между ними определенную магическую связь. Связывание, видимо, разрывало и связь с родом, нанося ему (по крайней мере, в ряде случаев) оскорбление. Особенно наглядно подобное представление варваров прослеживается на примере франков. Когда Хлодвиг разгромил войско своего родственника Рагнахара (короля Камбре), тот "приготовился к бегству, но свои же люди… его схватили, связали ему руки за спиной и вместе с его братом Рихером привели к Хлодвигу. Хлодвиг сказал ему: "Зачем ты унизил наш род тем, что позволил себя связать? Лучше бы тебе было бы умереть". И, подняв секиру, рассек ему голову, затем, обратившись к его брату, сказал: "Если бы ты помог своему брату, его бы не связали", и убил его… поразив секирой"[286]. Видимо, об этом же свидетельствует и сообщение Юлия Цезаря о судьбе одного из галльских вождей — Драппете. Будучи взятым в плен, он уморил себя голодом "может быть, потому, что был возмущен и озлоблен наложением цепей…"[287].

В Древней Руси связывание применялось к пойманным рабам и преступникам (злодеям), а связать кого-либо означало уподобить его злодею[288].

Поскольку раб был чужаком, для нейтрализации его вредоносного магического воздействия на сородичей проводился определенный магический обряд, в результате которого он вводился в кровнородственный коллектив на правах младшего, неполноправного члена[289]. Возможно, далеким отголоском такой практики является обычай подвязывания ключа при вступлении в должность ключника[290]. Обычно бросается в глаза ключ, как символическое отражение статуса его подвязавшего в господском хозяйстве. Однако ключ выполнял и магические функции[291] (не случайно его изображение широко использовалось в языческих амулетах). Наиболее же архаическая, магическая сторона описанного обряда, на наш взгляд, проступает в поясе, или веревке, на которой подвязывали ключ. В славянских народных представлениях пояс, веревка — не только "символ дороги, пути через мифические и реальные преграды", но и (используемые в качестве детали одежды, принимающей форму круга) мощный оберег. Снятие пояса означало приобщение к потустороннему миру, нечистой силе. "С помощью пояса устанавливалась связь между "своим" и "чужим" пространством, старым и новым домом"[292]. У белорусов ребенка повязывали поясом сразу после крещения, в Курской губ. — на 40-й день. В Московской губ. обряд первого подпоясывания ребенка совершался через год после рождения. Характерно, что это делала крестная мать у печной трубы[293]. Печь же, как известно, "наиболее мифологизированный и символически значимый предмет обихода", один "из сакральных центров дома". Ее символика отнесена главным образом к интимной сфере жизни человека, "в таких ее проявлениях, как соитие, дефлорация, развитие плода, рождение и, с другой стороны, агония, смерть и посмертное существование". Через печную трубу осуществляется связь с внешним миром, в том числе с "тем светом"[294].

В поверьях пояс представляется так же источником жизненной силы, оплодотворяющего начала. Магические свойства пояса используются в свадебном обряде как охранительная мера[295] и для скрепления союза молодых[296]. В последнем случае, изначально, видимо, была заложена идея инкорпорации чужака в новый коллектив, перехода из старого дома в новый и, вероятно, идея перерождения (рождения заново) в новом качестве. (Характерно, что пояс у восточных славян является и обязательным элементом одежды покойника[297]). Поэтому, вполне возможно, что повязывание веревкой или поясом пленника, на начальном этапе представляло собой магический обряд по введению последнего в новый коллектив на вышеуказанных уже подчиненных условиях. Ведь, в дополнение к сказанному, по славянской мифологии "образ веревки… обозначает и переплетенность поколений, когда-то живших и ныне живущих"[298]. Таким образом, старый человек, представитель чужого коллектива "умирал" и "рождался" член нового кровнородственного сообщества[299]. Это вполне естественно, так как в условиях господства кровнородственных отношений с их категоричным неприятием чужих включение в коллектив иноплеменника могло осуществляться только посредством адопции в качестве младшего и, как следствие, неполноправного члена семьи или рода[300]. Не исключено, что подпоясывание играло и роль оберега, который должен был защитить коллектив от адаптировавшегося в его состав чужака[301].

Захваченные пленники делились между участниками военного похода, либо пиратской акции. По мнению И.Я. Фроянова, первоначально у антов и склавинов рабовладение "было коллективным по существу и частным по форме". В результате дележа раб попадал в частные руки, но не только род, но и племя сохраняли на него владельческие права[302]. Видимо, эти верховные права племени определялись особенностями кровнородственной организации, вследствие чего раб адаптировался в тот или иной коллектив на положении младшего сородича. Реально же рабы принадлежали пленителю, а вернее его роду. Об этом свидетельствует случай с Хилвудием, (как и более поздняя практика). Тот факт, что впоследствии племя предъявило на него свои права, говорит не о праве собственности, а о приоритете общенародных (общеплеменных) интересов над частными. Ведь права на него анты предъявляли не как на раба, а как на византийского полководца, который, волею судьбы оказался, как они думали, в их руках, и благодаря чему должна была кардинально измениться ситуация к лучшему в жизни данного объединения. Не исключено, что между таким рабом и тем, кто его пленил, устанавливалась особая система личных связей. Тот же Хилвудий, по словам Прокопия, "стал чрезвычайно предан владельцу" и много раз рисковал жизнью ради господина[303]. То есть, речь идет о личной преданности конкретному лицу основанной, вероятно, на каких то сакральных представлениях. Правда, мы не можем безоговорочно принимать данные свидетельства автора, поскольку он пользовался, скорее всего, устной информацией и, кроме того, подвергая полученные сведения литературной обработке, мог переносить на антское общество византийские реалии.

Трудно сказать, отличался ли статус таких захваченных "индивидуально" рабов, от рабов, считавшихся общей добычей и делившихся по жребию. Учитывая значение жребия в жизни людей того времени, можно предположить, что сколько-нибудь существенной разницы не было.

Необходимо учитывать и роль внешнего фактора. Как показывает случай с тем же Хилвудием, равно как и косвенная информация других источников, частые контакты славян с византийцами и другими народами должны были существенно повлиять на прочность их традиционных устоев, в том числе и в отношении права собственности. В пределах рода или племени подобные новации еще встречали сильное препятствие со стороны традиционных институтов и норм. Однако отдельные лица могли выходить за рамки устоявшегося порядка отношений. Это было связано как с переходом на службу к императору, так и с представлявшейся возможностью получить личную выгоду от иного рода услуги оказанной империи. Характерно, что ант, купивший Хилвудия, скрывает от соплеменников свои намерения и стремится, с помощью раба-ромея, лично вступить в переговоры с византийскими властями и получить за возвращение "византийского полководца" большую награду. Здесь мы уже видим превалирование личных интересов над интересами племени[304]. Естественно, это еще не массовый случай, но и не единичный. Конечно, такие явления были возможны, прежде всего, в местах интенсивных славяно-византийских контактов. Если племя уходило на новые территории, то прежняя система ценностей быстро укрепляла свои позиции. Подобное, видимо, произошло с теми племенами, которые участвовали в заселении Восточной Европы.

Адаптируясь в тот или иной коллектив на положении младших домочадцев, рабы могли быть выкуплены соплеменниками, либо получить свободу по истечении определенного срока: "Пребывающих у них в плену они не держат в рабстве неопределенное время, как остальные племена, но, определив для них точный срок, предоставляют на их усмотрение: либо они пожелают вернуться домой за некий выкуп, либо останутся там как свободные люди и друзья"[305]. Маврикий Стратег, автор этого знаменитого пассажа, по-видимому, рассматривал такую практику как следствие хорошего отношения славян к иноземцам[306]. На самом деле это распространенное явление на ранней стадии развития рабства[307]. Не всегда рабское состояние было наследственным[308]. У ряда народов статус невольничества утрачивался потомками плененных. Например, у аканов это происходило в третьем поколении[309]. У аваров, с которыми славян волею судьбы связывали весьма тесные отношения, видимо, существовали сходные порядки. Так, в "Чудесах св. Дмитрия Солунского" рассказывается о массовом выводе аварами пленных византийцев и поселении их в Паннонии. На новом месте переселенцы "смешались… с булгарами, аварами и другими язычниками… Когда же прошло шестьдесят лет и более с тех пор… образовался там уже другой, новый народ, и большинство из них со временем стали свободными. И хаган аваров, причисляя их уже к собственному народу… поставил над ними архонта по имени Кувер"[310]. О.В. Иванова, на основании данного сообщения, предположила, что "у аваров, как и у славян, видимо, существовал обычай предоставлять свободу пленным по истечении определенного срока"[311]. На наш взгляд, здесь был реализован второй вариант из указанной практики — предоставление свободы потомкам плененных в определенном поколении. Ведь по истечении 60 с лишним лет свободу получили не все, а только "большинство". Поэтому, скорее всего, свободными становились потомки пленных. В каком поколении — сказать трудно, ведь за истекшие со времени пленения годы могли народиться и вырасти 3 новых поколения — с одной стороны, и остаться в живых некоторые из уведенных аварами в плен — с другой.

Институт "временного рабства" — следствие не столько низкого уровня развития производительных сил и малой прибыльности рабского труда, как считают некоторые авторы[312], сколько особенности менталитета кровнородственных коллективов на указанной стадии развития. Отношения между людьми строились на основе оппозиции "свой — чужой" и на половозрастной дифференциации. Присутствие "чужого" на своей территории можно было допустить только после процедуры его превращения в "гостя"[313], либо совершения обряда адопции. Поскольку адопция пленника предполагала его включение в коллектив на правах младшего, неполноправного сородича, то повышение его статуса должно было осмысливаться категориями естественного взросления человека и превращения в полноценного члена коллектива. Как юноша по достижении определенного возраста проходил обряд посвящения и становился мужчиной[314], а вместе с этим и полноправным сородичем, так и раб, по истечении определенного срока, в результате сходной, по-видимому, процедуры[315] получал статус свободного. Но вся эта эволюция осмысливалась в плане естественного взросления человека.

Этим обстоятельством, на наш взгляд, объясняется и та часть сообщения Маврикия Стратега, в которой говорится, что славяне, определив для пленных "точный срок, предоставляют на их усмотрение: либо они пожелают вернуться домой за некий выкуп, либо останутся там как свободные люди и друзья"[316]. Речь здесь идет не о выкупе из рабства, а о праве возвращения на родину по его окончании. Те, кто оставался у славян "как свободные люди и друзья" ничего не платили, так как, по-видимому, с точки зрения славян, уже стали "своими". Выразившие же желание вернуться на родину, автоматически превращались опять в "чужих", и на них распространялось право выкупа, правда, возможно, в меньшем размере, чем за просто пленных. Не исключено, впрочем, что это была своеобразная компенсация роду за потерю "сородича", каковым становился адаптированный чужак. Может быть, далеким отголоском такой практики является обычай продажи холопов в Древней Руси, отмеченный в ст. 110 Пространной Правды: "…Оже кто хотя купить до полу гривны, а послухи поставить, а ногату дасть перед самем холопомь…". Вручение ногаты в присутствии продаваемого холопа, помимо уплаченной его фактической стоимости, возможно, символизировало компенсацию кровнородственному коллективу потери "сородича", каковым некогда, пусть и неравноправным, считался раб. Только раньше компенсация платилась за право покинуть род по окончании срока рабства, теперь же — при переходе в распоряжение другого хозяина и представляемого им рода. Здесь как бы происходило раздвоение уплаченной суммы на собственно продажную стоимость раба и символическую компенсацию. Подобный символический обряд мог возникнуть на этапе трансформации института временного рабства в пожизненное (или наследственное), либо в период, когда наряду с иноплеменниками, стали обращаться в рабство и соплеменники. Современникам Пространной Правды изначальное содержание этого акта, скорее всего, было уже не вполне понятно.

Положение раба в родоплеменном коллективе современные исследователи все больше склонны рассматривать через призму бытовой ущербности, нежели социального неравенства[317]. Рабы выполняли тяжелую или наименее престижную работу, использовались по домашнему хозяйству и для жертвоприношений, а женщины и в качестве наложниц. Вероятно, в ряде племен рабы восполняли нехватку рабочих рук, связанную с отвлечением мужчин для участия в военных и пиратских рейдах на сопредельные территории. Имеются указания, как в случае с Хилвудием, на участие рабов в битвах, в которых они могли, благодаря храбрости и мужеству, получить всеобщую известность и признание. Однако тот же Хилвудий, несмотря на все заслуги перед новым племенем и своим господином, был, как справедливо отметил Г.Г. Литаврин, продан последним, как только "ему предложили за него приличную сумму"[318]. Большая же часть пленных или выкупалась соотечественниками после окончания боевых действий, или шла на продажу. Имеется известие, например, что осаждавшие Фессалоннику славяне продавали "всех, кто перешел к ним, народу славян в более северные (области)…"[319]. Здесь уже можно усматривать указание не только на продажу, но и перепродажу пленных, с целью получения прибыли (вряд ли можно предполагать, что все покупаемые по удобному случаю[320] пленники, предназначались для внутриплеменного использования).

Исследователи, как правило, склоняются к признанию мягкого характера рабства у славян рассматриваемого времени. Правда, существует точка зрения, по которой склавины и анты находились на рабовладельческой стадии развития[321], но она современной наукой не воспринимается всерьез. В последнее время высказаны два мнения на рассматриваемый вопрос: о "первобытном рабстве" у рассматриваемых племен[322], и о широком применении рабов в домах славянской племенной знати[323]. При этом Г.Г. Литаврин, отстаивающий вторую точку зрения, полагает, что уже в VI в. "правовой статус и положение раба определялись, по-видимому, целиком и полностью волей господина, исключая особые случаи"[324]. В источниках имеются косвенные указания на подобный вариант отношений. Например, в "Чудесах св. Дмитрия Солунского" повествуется о пленении славянскими пиратами епископа Киприана во время плавания у берегов Эллады. Его вместе с другими, славяне доставили "в свою страну" и "использовали их, как кому из них случилось, соответственно со (своим) более кротким или суровым нравом"[325]. Однако датировать описанные здесь события весьма сложно, равно как и определить, не являлся ли данный пассаж механическим переносом византийских реалий на славянскую почву. Кроме того, не ясно, о чем идет речь: о том, что господин обладал всеми правами на раба, или о том, что бытовые условия содержания раба и отношения к нему в разных коллективах были различными, в зависимости от степени достатка хозяев, их человечности и т. п. Как бы там ни было, в условиях родоплеменных отношений поведение человека по отношению к рабу определялась традициями, а не личным произволом. (Во всяком случае, личный произвол ограничивался традициями и кровнородственным коллективом).

Тем не менее жизнь раба не была "сладкой", более того, постоянно подвергалась опасности. За убийство раба свободный не нес ответственности. А если учесть повышенную эмоциональность людей того времени, подобное, видимо, случалось нередко. Например, Корнелий Тацит писал о германцах: "Высечь раба или наказать его наложением оков и принудительной работой — такое у них случается редко; а вот убить его — дело обычное, но расправляются они с ним не ради поддержания дисциплины и не из жестокости, а сгоряча, в пылу гнева, как с врагом, с той лишь разницей, что это сходит им безнаказанно"[326]. Вряд ли у славян дело обстояло иначе. Поэтому для византийцев среди других зол (страх, отчаяние, смерть), незначительным утешением считалось "полное рабство в плену у диких и кровожадных господ и, что самое ужасное, не знающих Бога"[327].

Оценивая положение раба в варварских обществах, следует так же учитывать довольно расчлененную социальную структуру последних, что предполагало соответствующий тип социального поведения и мировоззрения[328]. Славянское общество VI в. более архаично, чем германское времен Тацита: меньшая степень развитости институтов собственности, аристократических элементов, менее жесткая стратификация в целом (в том числе более выраженная архаичность рабства) и т. п.[329]. Тем не менее, славяне уже находились на ранней стадии варварства, с соответствующим типом социального поведения и мировоззрения, проводившем водораздел в обществе между свободными и несвободными: "…Свободные, они никоим образом не склонны ни стать рабами, ни повиноваться, особенно в собственной земле"[330]; Хилвудий, ступив на антскую землю, посчитал себя свободным и т. п. Статус раба был позорным. Патриархальность рабства не только не исключала глубоко укоренившегося презрения к рабам, но выпячивала его[331]. Отмечавшаяся близость рабов по статусу к свободнорожденным детям — во многом кажущаяся. Для рассматриваемого времени, мы не знаем случаев продажи славянами собственных детей[332], тогда как рабов продавали и перепродавали. На последних не распространялось право кровной мести. В отличие от статуса раба, статус несовершеннолетнего не заключал в себе ничего позорного. Это важные отличия, показывающие, что раб все равно оставался не вполне своим и занимал положение ниже самого приниженного в родственном коллективе домочадца. Он адаптировался в род не потому, что хорошо относились к рабам, а потому, что нужно было обезопасить сородичей от "чужака". Иного механизма обеспечения безопасности кровнородственного коллектива тогда не знали. Под категорию "гостя" раб не подходил. Находиться вне кровнородственных коллективов в тех условиях он тоже не мог. Поэтому перед нами водораздел не бытовой или возрастной, а социальный. Другое дело, что социальная градация еще долго будет определяться традиционной терминологией "родства" и "возраста".

К определению характера рабства у славян VI–VIII вв. вряд ли можно подходить прямолинейно, определяя его как первобытное, домашнее или патриархальное. Во-первых, на таком значительном хронологическом отрезке этот институт не мог не эволюционировать. Во-вторых, в результате расселения славянские племенные образования оказались в разных географических, социально-экономических, политических и культурных условиях существования. Если в момент выхода их на историческую арену, зафиксированного источниками VI в., эти различия были минимальны, то за указанное время они обозначились весьма существенно. Особенно серьезные изменения происходили в зоне активного славяно-византийского синтеза, в которой институт рабства в VIII в., судя по всему, изживал патриархальную стадию развития.

В восточнославянских и значительной части западнославянских племенных объединений VIII–IX вв., рабовладение находилось, по-видимому, еще на домашней стадии развития. Тем не менее и здесь обозначились определенные изменения. И.Я. Фроянов, посвятивший проблеме рабства у восточных славян обстоятельную монографию, приходит к выводу, что в VIII–X вв. "основную массу рабов у восточных славян по-старому составляли иноземцы", приведенные славянскими воинами "в качестве пленников"[333]. Вместе с тем, опираясь на сведения восточных авторов, исследователь полагает, что в рассматриваемое время появляются первые ростки рабства на местной почве: "в рабов стали обращать за преступления и нарушение нравственных норм". В сообщениях Ибн Русте и Гардизи об отправке царем славян преступников на окраины государства, под надзор местных правителей, И.Я. Фроянов усматривает "нечто похожее на "поток и разграбление", когда человек, совершивший "разбой" или "татьбу", обращался в рабство". На этом основании он делает весьма любопытное предположение: "Общество, следовательно, допуская в особых случаях порабощение соплеменников, вместе с тем отторгает подобное порабощение, локализуя его носителей в пограничье с внешним миром"[334].

Анализировать сведения мусульманских авторов о славянах весьма сложно. Во многих случаях крайне затруднена (часто — просто невозможна) как географическая, так и хронологическая привязка даваемой ими информации. Не составляют исключения и сведения о рабстве. Мы не можем, например, точно судить о каких славянах речь, как и не можем, в том числе и в силу этого, объяснить наличие многочисленных противоречий в их сведениях. Яркий образец — ссылка И.Я. Фроянова на Гардизи о продаже в рабство мужем новобрачной (буде она не оказалась девственницей) как на один из источников формирования рабства на местной почве[335]. Очевидно, что если бы подобная практика существовала в действительности, то вряд ли бы у славян, по словам того же Гардизи, могли быть "распространены прелюбодеяния"[336]. Как явствует из источников, половые отношения у славян до вступления в брак отличались свободой, поскольку являлись неотъемлемой стороной различных языческих "игрищ" и действ. Девушка, выходя замуж, как правило, не была девственницей[337]. Поэтому если бы информация Гардизи соответствовала действительности, то славянские общины должны были остаться без женщин.

Вывод И.Я. Фроянова о концентрации рабов из числа преступников на "пограничье с внешним миром" представляется весьма перспективным для дальнейшего изучения проблемы эволюции рабства и находит, как представляется, известные аналогии в германском мире. По сообщению Тацита, германец проигравший свою свободу в кости, продавался "на сторону"[338]. Подобное явление, в чем прав И.Я. Фроянов, свидетельствует о изначально внешнем происхождении рабства и указывает на переходный характер эволюции института — на этап, когда появляются зачатки рабства на местной почве. В данном случае, видимо, человек, преступивший определенные нормы поведения, совершал поступок недостойный свободного и тем самым ставил себя вне рода, либо, как в случае с германцами, проигрывал свое право на свободу (проигрыш — проявление воли богов, потеря счастья[339]), а следовательно, и принадлежность к роду. Вследствие этого он выпадал из прежней системы социальных связей, превращаясь фактически в "чужого"[340].

Эволюцию подобного взгляда мы можем наблюдать на примере Древней Руси, где не только некоторые преступления, но и отдельные поступки свободного (браки с рабами, вступление в должность ключника или тиуна[341]), несовместимые с его статусом, карались порабощением.

На рубеже IX–X вв. институт рабства у восточных славян вступает в новую фазу развития. Это было связано не только с активизацией процесса распада родоплеменных связей, но и с норманнской экспансией, приведшей к утверждению правящей династии скандинавского происхождения и господствующему положению завоевателей в новой формирующейся общественной системе. Будучи инородным телом, "русы" не только принесли с собой собственные воззрения на рабство, но и активно порабощали местное население, что должно было ускорить процесс формирования новых источников рабства, и способствовать изменению отношения к рабам у восточных славян. С точки зрения самих скандинавов, раб являлся вещью, обладавшей определенной стоимостью в зависимости от функциональных способностей[342]. Подобно потерявшей стоимость неодушевленной вещи, "живая вещь" — раб или скотина, приходя в негодность, просто выбрасывалась. По сообщению ибн Фадлана, умершего раба русы оставляли на съедение птицам и собакам[343]. В самой Скандинавии раба не хоронили, а просто закапывали[344] (как павшее животное)[345].

На первых порах норманны (русы) рассматривали представителей славянского и финно-угорского миров как потенциальный живой товар, ведь для них они были не соплеменниками, а "чужими", причем покоренными в своей основной массе. По мере успехов межэтнического симбиоза и распада родовых связей это обстоятельство способствовало быстрому изживанию архаичных представлений о том, что соплеменник не может быть рабом и в самой восточнославянской среде.

Таким образом, активизация внешней торговли, организация масштабных военных экспедиций за пределы восточнославянского мира, широкий приток иноэтничных элементов не только ускоряли процесс деструкции родоплеменных структур, но и вносили новые штрихи в туземные представления о рабстве. По крайней мере, в X в. появляется долговое рабство, о чем может свидетельствовать обнаруженное Н. Голбом и введенное им, совместно с О. Прицаком, в научный оборот так называемое "Киевское письмо"[346].

Х век стал переломным в истории восточного славянства как в плане эволюции общественного строя в целом (завершался процесс распада родоплеменных связей[347]), так и в плане трансформации института рабства — в частности. При этом собственно восточнославянские институты переживают сильное воздействие инородных систем, в том числе скандинавских и хазарских. Следует учитывать также неравномерность процессов социо- и политогенеза в различных частях восточнославянского мира и различную степень межэтнической интеграции. В этой связи следует поостеречься от прямого переноса известий о русах (по крайней мере, конца IX — первой половины Х в.) на восточных славян в целом. Культура русов в это время, прежде всего, культура скандинавских дружинных слоев, которая активно впитывала и местные восточноевропейские традиции: славянские (в первую очередь), иранские, тюркские, финно-угорские. Выделялись районы особо активного славяно-скандинавского синтеза[348]. Однако формировавшаяся там система социальных и политических связей принадлежит уже нарождающейся древнерусской эпохе, а не восточнославянской истории предшествующего времени.

Очерк 3. Модели поведения славян в экстремальных условиях: плен, отношение к побежденным, приемы устрашения противника, боевая магия

Инкорпорация иноэтничных элементов в славянские объединения способствовала дальнейшей деструкции родовых связей, формированию более или менее терпимого отношения к иноплеменникам. Тем не менее, чужаки оставались чужаками. Условия, при которых война являлась основным средством разрешения межплеменных конфликтов, когда врагов было неизмеримо больше чем друзей и союзников, а последние в любой момент с легкостью могли стать врагами, способствовали этому. За пределами территории кровнородственного коллектива или межплеменного объединения все казалось чуждым, все, в той или иной степени грозило гибелью. Можно было надеяться только на соплеменников и высшие силы. Поэтому нет ничего удивительного в том, что чужое, приходившее с войной или грозившее другими напастями, в языческом сознании представлялось в виде чудища. Неслучайно некоторые народы сохранились в народной традиции в виде великанов и других чудовищ. Например, по мнению исследователей, "исполинъ — искаженное временем в устном бытовании название "спалов", которых разгромили в V в. готы в причерноморских степях…"[349]. Авары (обры), поработившие ряд славянских племен, представали в древнерусской народной традиции как "теломъ велици"[350]. В польском языке слово исполин (olbrzym) произошло от "обрин"[351]. Аналогичным образом соседи воспринимали самих славян. Существует обоснованное мнение, что анты в германской народной традиции оставили свой след в образе великанов, победа над которыми была особенно почетна. Возможно, начало его формирования восходит к остроготско-антскому конфликту, описанному Иорданом[352]. Характерно так же, что немецкое "Hune" (исполин, великан) произошло от названия гуннов[353].

Поведение человека в варварском обществе определялось интересами рода и племени. "Трусость, недостойные поступки — писал А.Я. Гуревич о скандинавах эпохи викингов, — могли повредить родовому счастью; неотмщенная обида, причиненная самому человеку или кому-либо из его близких, ложилась не только темным пятном на его честь, — она грозила разрушить душу рода, переходившую от предков к потомкам"[354]. Несомненно, что сходные воззрения были присущи и славянам на стадии варварства. Инстинкт самосохранения рода, приобретенные в борьбе с природными стихиями и врагами сила и мужество, вырабатывали своеобразный стереотип представления о мужчине как дерзком, не боящемся смерти, физических страданий и других тягот воине. Особенно наглядно эти качества могли проявляться в наиболее экстремальных ситуациях, когда человек оказывался в полной воле врага, без оружия, поддержки соплеменников, связанным. Иными словами, изменчивая судьба превращала его в пленника.

Современные люди привыкли считать, что одно дело героически погибнуть на глазах соплеменников ("на миру и смерть красна"), и совсем другое — умереть под пытками, зная, что для соотечественников обстоятельства гибели, скорее всего, останутся покрытыми мраком. Наверное, и люди той далекой эпохи тоже понимали эту разницу. Однако имели место и существенные различия в восприятии ситуации, определяемые религиозными воззрениями. Ведь даже оставшись наедине с врагом в этом мире, человек тогда не был предоставлен самому себе. Ему помогали его боги и предки, а если не имели возможности помочь, то, несомненно, пристально следили за его поведением. Человек продолжал оставаться частицей своего рода, и вел неравную борьбу за его благополучие и с врагом, и с вражеской магической силой. Он сражался за свой мир: сородичей (умершие, живущие и будущие поколения), богов, землю. В этой связи особо пристального внимания для характеристики менталитета древних славян заслуживает поведение их в плену, в ситуации, когда противник пытается получить от них жизненно важную информацию. В распоряжении исследователя имеется несколько достаточно красноречивых и, что не менее важно, разноплановых свидетельств на этот счет.

На исходе VI столетия, во время одной из военных кампаний против славян, стратиг Приск разгромил войско Ардагаста и разграбил его страну[355]. Развивая наступление, византийцы, благодаря предательству перебежчика-гепида, разбили отряд славян, занявший оборону в болотах, и "схватили варваров". Командир византийского подразделения, Александр, "устроив допрос… начал допытывать, откуда пленники родом. Но варвары, впав в предсмертное безумие, казалось, радовались мукам, как будто чужое тело испытывало страдания от бичей"[356]. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что в плен попал не один и не два человека, а судя по контексту — гораздо больше. Тем не менее, ни один не выдал врагу требуемые сведения.

Спустя некоторое время преемник Приска, Петр, совершил очередное вторжение в пределы славян. Разбив отряд Пирагаста, византийское войско заблудилось и погибло бы от жажды, "если бы какой-то захваченный варвар" не указал им путь к ближайшей реке. Однако там ромеи были атакованы и разбиты славянами[357].

Во время сбора и снаряжения Германом войска в Сардике "полчище склавинов, какого еще не бывало, вступило в ромейскую землю". "Какие-то ромеи", захватив нескольких пленных и, "связав (их), стали допытываться" о целях вторжения. Допрашиваемые "уверенно показали, что явились, дабы осадой захватить самое Фессалонику и окрестные города"[358].

Наконец, представляет интерес поведение ринхинского князя Первуда, взятого по приказу василевса под стражу. Один из царских толмачей договорился с ним о бегстве и укрыл в своем проастии. После того как Первуд был схвачен и допрошен, "он поведал, что убежал по совету и с согласия упомянутого толмача…". Василевс "приказал зарубить мечом… толмача вместе с женой и детьми", а Первуда велел посадить под стражу. Однако когда стало известно о том, что Первуд замыслил новый побег, его казнили[359].

Перед нами, по крайней мере на первый взгляд, совершенно разные модели поведения славян в ромейском плену. В первом случае, воины не только мужественно переносят пытки, но и издеваются над бессилием врага, тщетно пытающегося физической болью сломить их волю ("казалось, радовались мукам"). Тем самым они, несомненно, одержали важную победу над ромеями, показали превосходство своих богов, наделивших их силой и непоколебимой стойкостью и смелостью. Во втором "варвар" (скорее всего — славянин), фактически спас заблудившееся византийское войско от гибели, направив его к реке. В третьем случае пленные, судя по всему, "раскололись" без особого труда, рассказав о цели похода. Наконец, в последнем незадачливый беглец выдал своего сообщника на расправу. При этом были казнены и жена (от которой Первуд, кстати сказать, "тайно получал" пищу[360]), и дети помогавшего ему толмача. Кроме того, перед нами два случая относительно "массовых" (в плен попал не один воин[361]), позволяющих, в известной мере, выделить стереотипные черты поведения, и два — индивидуальных.

Спустя столетия невозможно с точностью восстановить события, тем более — проникнуть в сознание их участников. В этом плане всегда ощущаешь невольную неловкость и моральную ответственность за трактовку поведения того или иного исторического лица, давно почившего, и не имеющего возможность отстоять свою честь и достоинство. Поэтому, постараемся избежать модного сейчас жанра "исторического суда" и просто рассмотрим возможные варианты объяснения поведения наших далеких предков. Прежде всего, не будем отбрасывать варианта, при котором, естественно, степень физической и моральной стойкости у людей во все времена была разной. Даже в ту суровую воинственную и жестокую эпоху вынести изощренные пытки мог не каждый, даже из "варваров". С другой стороны, бросается в глаза различие не только в поведении пленных, но и в конкретной ситуации и характере требуемой от них информации. В первом случае византийская армия вторглась в пределы славян, которые, таким образом, защищали свои роды и семьи на собственной земле. Ответ на поставленный пленникам вопрос (откуда они родом?) грозил привести врага к родным очагам, смертью и пленом сородичей. За спиной воинов (а они таковыми остались и в плену) находились святилища, могилы предков и судьба рода и племени, наконец — им помогала сама родная земля.

В третьем эпизоде, славяне сами совершали вторжение в пределы империи и их спросили о цели похода. Как следует из текста, славяне не сомневались в своих силах, пока не узнали о пребывании в Сардике Германа[362]. Поэтому сказать противнику, которого не боялись, о цели своего вторжения и, напротив, выдать нападавшему врагу места обитания своего племени — не одно и то же. Может быть, в отдельных случаях они просто не считали нужным скрывать свои планы, чему немало есть примеров в истории (вспомним, хотя бы, знаменитое "иду на вы" русского князя Святослава). Возможно и другое объяснение, о котором скажем в свое время.

Во втором приведенном эпизоде пленный указывает ромеям путь к реке, а не к своей общине. При этом настораживает два момента. Во-первых, византийцы, как видно из текста, деморализованные свалившимися на них бедствиями и, в нарушение воинских инструкций[363], утолявшие жажду вином, смогли захватить одного из славян, отличавшихся, по всем известиям, уникальной способностью укрываться на местности, умением даже большим отрядом замаскироваться в лесу "словно какая-то забытая в листве виноградина"[364]. Во-вторых, "спаситель" вывел ромеев в аккурат на засаду, устроенную славянами. Византийцы были разгромлены, война в целом — проиграна, а Петр, брат императора — отстранен от командования[365].

Конечно, совпадения возможны. Однако если учесть вышесказанное, рельеф местности, отсутствие дорог и плотность населения того времени — их вероятность чрезвычайно мала. Поэтому имеются все основания допустить, что вышеназванный "варвар" не случайно оказался в руках ромеев и не случайно вывел их на славянскую засаду. Тем более что история знает немало подобных примеров у разных народов, в том числе и у славян. Например, во время венгерского вторжения 938 г. в Саксонию и подчиненные ей земли западных славян, один славянин завел врага "хитростью" в болотистую местность, где венгерское войско "из-за трудностей этого места, окруженное вооруженными отрядами, погибло…"[366].

Вполне возможно, что и славяне, давшие показания о целях похода могли по собственной воле оказаться в расположении неприятеля с целью его дезинформации или устрашения, посредством запугивания рассказами об огромных силах вторжения и о грандиозных целях оного.

В поведении Первуда проще всего увидеть либо малодушие и предательское отношение к людям, помогавшим ему бежать, предоставившим убежище и трапезу, либо — испорченность византийским влиянием, которое он, несомненно, на себе испытал. (Первуд "носил одежду ромеев и говорил" на их языке, неоднократно бывал, и даже, видимо, определенное время проживал в Фессалонике, где у него имелось немало друзей. Внешним обликом и повадками он так же мало отличался от византийцев, поскольку, обманув стражу, "как один из горожан" вышел из города[367]). Однако в малодушие вождя, пусть и испытавшего влияние "цивилизации", верится с трудом. Скорее всего, здесь имели место иные мотивы. В князе нуждалось родное племя, а длительное его отсутствие грозило благополучию последнего. Пока Первуд находился в плену, соплеменники не могли предпринять какие-либо решительные действия и нарушить мир с византийцами. Его же появление на родине привело бы к немедленному военному демаршу в адрес империи, что хорошо понимали сами ромеи[368]. Поэтому, в ситуации, когда стоял выбор между интересами и безопасностью соплеменников, с одной стороны, и помогавших ему чужеземцев — с другой, выбор князя был естественен. Несмотря даже на то, что его связывали с последними оказываемая помощь, кров и пища (вещи святые для язычника). Здесь, может быть, можно даже усматривать конфликт между Первудом-гостем, обязанным толмачу и его семье, связанным с ними священными узами дружбы и "родства по пище, питью и крову" (преступившие его карались богами), и Первудом-князем, от которого в существенной степени зависело благополучие сородичей. Интересы личные, в любом случае, должны были уступить интересам общины. Правда, личные интересы князя не могли не затрагивать общественных, ведь недостойное его поведение не только бросало тень на род и "племя", но и грозило им гибелью. Соплеменники же, судя по всему, восприняли действия князя как должное, а после его казни, вместе с союзниками, пришли мстить грекам.

* * *

Описанный выше стереотип поведения мог сложиться в обществе, где внешний мир — враждебен, а война — перманентное явление. Борьба за выживание рода, за сохранение своей территории и захват новых пространств была жесткой. Византийцы первыми из народов, владеющих письменностью, столкнувшиеся с новым противником, единодушны в описании ужасного зла и бедствий, приносимых славянскими вторжениями в пределы империи. Естественно, что без преувеличения не обходилось. Чего только стоит, например, упоминавшееся известие Прокопия Кесарийского о "более чем… 200 000 погубленных и порабощенных… ромеев" "при каждом вторжении" авар, склавинов, антов[369]. Тем не менее, последствия таких вторжений действительно были ужасными, а с врагами не церемонились. В источниках фигурируют, как правило, стандартные штампы при описании действий противника, славян в том числе: "творили ужасное зло"[370], "заполнили все дороги трупами"[371], многих убили[372], все разграбили[373], поработили бессчетное множество[374], "захватили много городов и крепостей:… опустошали и жгли, и захватывали в плен"[375], "непрерывно убивали и брали в плен"[376], "грабили, захватывали и убивали"[377] и т. п.

Латинские источники более сдержаны. Например, "Хроника Фредегара", отметившая, что славяне Само разоряли и "сильно неистовствовали"[378], пожалуй наиболее эмоциональна в этом плане. Это понятно — Западная Европа не подвергалась таким мощным вторжениям со стороны славян, как Византия. Западноевропейские общества сами еще, в той или иной мере, оставались "варварскими" по природе, поступки славян им были понятнее и мало чем отличались от привычных им стереотипов поведения. Более эмоциональной информация хроник станет позднее, когда немецкая и датская экспансия на славянские земли и насильственная христианизация обострят взаимное ожесточение противников до предела.

Наряду со стандартными штампами, отдельные византийские авторы донесли до нас подробные, красочные и яркие описания конкретных событий, в которых отношение славян к врагам проступает во всей красе. Особенно ценен в этой связи рассказ Прокопия Кесарийского о вторжении 3-х тысячного войска славян в Иллирик (Далмацию) и Фракию, в ходе которого был штурмом взят приморский город Топир. Разделившись на два отряда, славяне разгромили ромейские войска в Иллирике и Фракии. Вначале оба отряда "не щадили никакого возраста, но… убивали поголовно всех", "так что вся земля, составляющая Иллирик и Фракию, наполнилась трупами, по большей части не погребенными[379]. Убивали же они тех, кто им попадался, не мечом, не копьем и не каким-либо другим привычным способом, но, очень крепко вбив в землю колья и сделав их весьма острыми, с большой силой насаживали на них несчастных, направляя острие кола между ягодицами и вгоняя вплоть до внутренностей человека… Кроме того, вкопав в землю… четыре толстых столба, привязывая к ним руки и ноги пленных, а потом непрерывно колотя их дубинами по голове, варвары эти убивали (людей) наподобие собак, змей или другого какого животного. А иных они, запирая в сараях вместе с быками и овцами, которых не могли угнать в родные места, безо всякой жалости сжигали". Один из отрядов столкнулся с отборной ромейской конницей во главе с телохранителем императора Асвадом, и разгромил ее "безо всякого труда". Большинство кавалеристов было перебито, а взятого в плен Асвада сожгли в костре, предварительно нарезав из его спины ремней. В конце похода, оба отряда, "как будто опьянев от потоков крови, решили взять в плен некоторых…". Так, захватив штурмом Топир, славяне "всех мужчин, числом до 15 тысяч[380]… тут же убили, все богатства разграбили, а детей и женщин обратили в рабство"[381].

Исследователи указывают, что Прокопий в данном случае пользовался устной информацией, поэтому преувеличения были неизбежны. Кроме того, не одобряя политику Юстиниана, он мог сознательно сгущать краски. Тем не менее согласимся, что для очевидца все письменные и устные преувеличения бледнеют перед одним мигом кровавой действительности. Описанные же способы расправы с пленными встречаются и в более позднюю эпоху и вряд ли придуманы автором[382].

Нередко славянские отряды, обремененные большой добычей, на обратном пути перехватывались византийскими подразделениями. В такой ситуации славяне вначале уничтожали способных носить оружие мужчин, для того, видимо, чтобы они не могли оказать сопротивления и помочь нападавшим, а если ход сражения складывался в пользу противника — вырезали и остальных[383]. Правда, это не всегда получалось[384]. Бывали случаи, когда во время боевых действий пленникам не только удавалось бежать, но и прихватить с собой часть награбленной славянами добычи[385].

В описанных случаях не следует усматривать какие-то особенные черты, свойственные только славянам или варварам в целом. Войны того времени характеризовались жестокостью по отношению к противнику, безжалостностью — к побежденным. Те же "цивилизованные" византийцы не отличались в подобных случаях гуманностью. Например, действия византийской армии при нападении на территорию славян нацеливались на максимальное нанесение урона живой силе противника, захват пленных и добычи. Как следует из источников[386], была отработана совершенная система грабежа и переправки награбленного в Византию. При внезапных нападениях на славинии полководцам рекомендовалось "не захватывать живыми тех из врагов", которые могут оказать сопротивление, "но убивать всех встречных и продвигаться дальше. И не задерживаться ради них… а "ловить" благоприятное время"[387].

Во время персидской войны, византийский отряд, проникший ночью в поселение мисимиян (союзников персов), произвел "страшное избиение". Не щадили ни женщин, ни детей. Остававшиеся в домах — "сжигались вместе с домами". "Было захвачено много блуждающих детей, ищущих своих матерей. Из них одних умерщвляли, жестоко разбивая о камни. Другие же, как бы для забавы подбрасываемые высоко и затем падающие вниз, принимались на подставленные копья и пронзались ими в воздухе"[388]. При этом византийский автор одобряет "величайшее озлобление" "римлян" "против мисимиян как за убийство Сотериха, так и за преступное злодейство по отношению к послам", в том числе оправдывает и жестокое избиение женщин, ставших "искупительной жертвой за преступное бесстыдство своих мужей". Вместе с тем, по его мнению, не следовало проявлять такую жестокость по отношению к детям, "которые… не являлись участниками злодейств их отцов…"[389].

Расправы и казни в Византии отличались особой изощренностью и жестокостью. Так, например, схваченного Христиана[390], союзника "архонта северов Славуна" по набегам на империю, вначале лишили рук и ног, потом врачи "разрезали его живым от лобка до груди, чтобы узнать устройство (тела) человека". В завершение всего "его предали огню"[391]. В конце VII в. Юстиниан II, после перехода на сторону арабов части войска, набранного им из переселенных славян, "перебил их (славян) остатки вместе с женами и детьми…"[392] и т. п.

Можно приводить примеры и в отношении других народов. Например, визиготы (везеготы), по словам Прокопия Кесарийского, "как с вражеской страной обошлись со всей Европой", показав себя "самыми жестокими из всех людей". Взятые города "они разрушили до такой степени, что… от них не осталось никакого следа… Попадавшихся им людей они всех убивали, равно и старых, и молодых, не щадя ни женщин, ни детей. Потому-то еще и доныне Италия так малолюдна"[393]. Вспомним также упоминавшееся массовое избиение булгар в Баварии с женами и детьми, которые пришли в качестве просящих защиты и крова, а не врагов. Да и более поздние времена не отличались гуманностью к врагам и побежденным (особенно когда речь шла о борьбе с инаковерными). Один из ярких примеров — кровавое крестоносное наступление в Прибалтике, приведшее к полному уничтожению ряда племен и т. п.

Однако в мотивах жестокости варваров и цивилизованных народов, видимо, имелись существенные отличия. Поступки первых, в глубинах сознания, диктовались инстинктом самосохранения кровнородственного коллектива в окружении чужих, а следовательно, враждебных сил. Поэтому противник уничтожался, ему стремились нанести как можно больший урон. Жестокость к врагу была естественной, обусловленной военной обстановкой. Поступали так потому, что так искони поступали с врагами. На много вперед варвары не заглядывали, не преследовали каких-то далеко идущих политических целей. По окончании боевых действий все ожесточение проходило. Например, после заключения мира с осажденными в Фессалонике горожанами, славяне безбоязненно подходили к стене, продавали пленных, вели обмен товарами, вступали в непринужденную беседу с бывшими врагами, обсуждая перипетии недавней осады. Жестокость, таким образом, была естественной, но не изощренной. Практицизм византийцев, когда пленника не просто казнили, а проводили одновременно медицинский опыт, варварам, и славянам в том числе, был чужд. Со стороны же византийцев, жестокость являлась средством достижения определенных политических целей, одним из средств осуществления внешней и внутренней политики. Она оправдывалась идеологией отношения к варварам и язычникам. Религиозная непримиримость с этой стороны была более сильной и заидеологизированной. Стоит ли говорить о том, что не менее изощренно византийцы предавали казни и своих сограждан[394] за те или иные преступления. Подобного отношения к соплеменникам варвары не знали.

* * *

Одним из способов достижения победы была деморализация врага посредством воздействия на психику устрашением. В ряду подобных средств стояло отмечавшееся выше жестокое обращение с жителями той территории, которая подверглась нападению. Применялись и другие способы воздействия на психику противника как накануне, так и в ходе военных действий. Славяне здесь опять же не изобретали чего-то нового. Подобная практика уходит своими корнями в седую древность и присуща всем народам.

К важным средствам запугивания врага относились боевые кличи. Видимо, иногда они одни могли обратить в бегство неприятеля, решив исход боя в пользу славян: "Если же и придется им отважиться при случае на сражение — писал о славянах Маврикий Стратег, — они с криком все вместе понемногу продвигаются вперед. И если неприятели поддаются их крику, стремительно нападают; если же нет, прекращают крик и, не стремясь испытать в рукопашной силу своих врагов, убегают в леса, имея там большое преимущество, поскольку умеют подобающим образом сражаться в теснинах"[395]. Однако подобная практика превалировала лишь на начальных этапах военного искусства славян и в определенных условиях. Либо Маврикий Стратег, хотя и был опытным полководцем, принял тактику заманивания врага, применяемую славянами, за неумение вести открытые сражения[396]. Не исключено, что уже в VI в. наметились серьезные различия в вооружении и тактике отдельных славянских племенных объединений. По ряду свидетельств, славяне, по крайней мере — некоторые племена, обладали достаточно совершенными приемами боя, и нередко византийские армии, несмотря на значительное численное превосходство, терпели от них поражение, либо не решались принять бой. Весьма показателен в этом плане неоднократно уже упоминавшийся поход середины VI в., когда двум славянским отрядам общей численностью не более трех тысяч копий, удалось разорить Иллирик и Фракию, разбить несколько византийских отрядов, взять штурмом приморский город Топир. К тому же славяне быстро учились у противника, перенимая отдельные виды вооружения и тактические приемы[397]. Не случайно Иоанн Эфесский, описывая события последней четверти VI в., может быть и не без доли преувеличения, заявлял, что славяне, не осмелившиеся ранее показаться из лесов и не знавшие другого оружия кроме двух-трех метательных копий[398], теперь, обогатившись и захватив много оружия, "выучились воевать лучше, чем ромеи"[399].

Однако приёмы устрашения, несомненно, сохранялись, дополняясь и совершенствуясь по мере развития военной организации. Интересные подробности на этот счет содержатся в "Чудесах св. Дмитрия Солунского". Приведем наиболее яркие, на наш взгляд, примеры. Так, во время одного из вторжений, в первый же день осады, славяне разожгли вокруг города огромный костер, окружив его своеобразной огненной рекой. "Потом при этом ужасном огне они издали единодушно крик, еще более страшный, чем пламя, о котором мы, ясно ощутившие (это) говорим, согласно пророку, что земля тряслась и небеса таяли"[400]. Оглушительный вопль, от которого "земля затряслась и стены зашатались", предшествовал началу штурма города и во время другой осады[401]. Подобной же цели, устрашить противника, помимо прочего, служили, по-видимому, и дерзкие речи славянских послов[402], и воинственные ответы вождей, и убийство послов противника[403]. В этот же ряд следует поставить и оскорбления, которыми противники осыпали друг друга накануне сражения, известные у славян по несколько более поздним временам.

Будучи неплохими мастерами устрашения противника, славяне сами неоднократно попадались на эту же "удочку". В словесном споре тогда решалось многое, исход битвы тоже. У Павла Диакона имеется интересное свидетельство о вторжении славян в окрестности города Сипонта (Южная Италия) в середине VII в. Выступивший супротив герцог Айо угодил в одну из расставленных ими ловушек и погиб. Узнав об этом, герцог Радоальд быстро прибыл к месту событий, и "заговорил с этими славянами на их собственном языке. Когда же он сделал их вследствие этого менее воинственными, то, тотчас напав на них", обратил в бегство[404]. Вследствие чего противники герцога стали "менее воинственными"? Видимо, вследствие способности Радоальда психологически воздействовать на врага, запугать его соответствующими словами и дерзким поведением.

Помимо прочего, варварская наивность, с одной стороны, магическое сознание — с другой, приводили к тому, что все неизвестное настораживало, пугало. Поэтому, например, когда во время осады Фессалоники славяне, приготовившие таран напротив Касандриных ворот "увидели на них некий крюк, подвешенный жителями города, железный, короткий и ничтожный, наподобие пугала, которое вешают для младенца", они бросили свое осадное орудие и ушли в лагерь. При этом "варвары" подпалили этот таран "и ему подобные". В тот день они больше ничего против города не предпринимали[405]. Скорее всего осаждавшие город язычники незадачливый предмет приняли за какой-либо магический артефакт и ушли в лагерь нейтрализовывать его вредные для них, как они полагали, воздействия. Осадные орудия, оказавшиеся в зоне действия артефакта и, по мнению славян, "испорченные", были преданы очистительному огню. И впоследствии славяне прибегали к сжиганию, когда необходимо было обезвредить предметы, на которые, по их мнению, была наслана порча, и тем самым не только нейтрализовать вредоносную силу, "но и наказать того, кто ее наслал […] Это связано с представлением о том, что все манипуляции (сжигание, кипячение… и пр.), совершаемые с предметами, на которые была наведена порча, передаются наславшему ее человеку…"[406].

Характерно для той эпохи, что противники события, связанные с несколькими осадами Фессалоники, рассматривали сквозь призму противостояния надчеловеческих сил. Упоминавшийся огромный огонь, разожженный славянами вокруг города, охвативший его подобием магического круга, "огненной реки"[407], являлся, видимо, элементом языческого обряда, направленного на нейтрализацию враждебной магии, исходящей со стороны чужого города и чужой местности. Определенную магическую роль играл и огонь, разведенный славянами под воротами города, во время другой осады. Увидев, что деревянные части ворот выгорели, "но соединяющие железные части совсем не ослабели, а выглядели как бы закаленными и спаянными другим образом, так что, сгорев, эти ворота остались целыми… варвары, испугавшись, отошли от этого места"[408]. Понятно подобное повышенное внимание именно к воротам, которые в славянской мифологии символизируют границу "между своим, освоенным пространством и чужим, внешним миром". В более поздние времена ворота считались опасным местом, где обитала нечистая сила. "В воротах совершались определенные магические действия"[409]. Кроме того, ворота являлись своеобразным разрывом в той магической границе, которую создавала городская стена. Если признать, что сакрализация городской стены восходит к ограде, окружающей славянские языческие капища[410], можно только догадываться, какими могущественными могли казаться славянам, не знавшим каменных монументальных построек, магические силы, защищавшие византийские города. Понятно теперь, почему испугались славяне, когда огонь не смог сокрушить городские врата — их магическое средство не смогло преодолеть защитной магии противника. Возможно, что, незнакомые с конструкцией ворот, они сохранившиеся в огне железные части приняли за своеобразное магическое превращение дерева в металл.

Помимо магии, по представлениям того времени, в сражениях участвовали и более могущественные силы. Язычники верили, что битвы людей — это битвы покровительствующих им богов[411].

В свою очередь, византийцы воспринимали неудачу славян как следствие божественного вмешательства и защиты со стороны святого Дмитрия Солунского. Это нашло отражение не только в народных преданиях, в цитировавшихся неоднократно "Чудесах св. Дмитрия Солунского", но и в Указе Юстиниана II о царских дарениях в пользу храма Св. Дмитрия Солунского в Фессалонике[412]. Характерно, что в императорском Указе враги империи являются врагами и святого. Также показательно, что сами славяне спустя время после очередной неудачи "стали восхвалять Бога…"[413]. Это сообщение следует понимать не в том смысле, что славяне приняли крещение, а в том, что они отдавали должное силе "ромейского бога", оказавшемуся, на этот раз, сильнее их собственных богов. Подобное восприятие происходящих событий являлось неотъемлемой чертой средневекового сознания с его верой в божественное предопределение.

Упоминавшиеся боевые кличи, вероятно, являлись элементом магического воздействия на противника. На магическое значение громкого голоса, пения и крика уже обращали внимание исследователи. Славяне, например, верили, что с помощью голоса можно "оградить культурное пространство от проникновения враждебных сил". Считалось, что если с высокого места человек что-то крикнет или пропоет, то в зоне слышимости "град не побьет посевов, звери не тронут скот, холодный туман не повредит всходам, там летом не будет змей, на такое расстояние злодей не подойдет к дому и т. п.". Голос представлялся "как нечто материальное, подверженное влиянию извне и само могущее стать инструментом воздействия". С его помощью можно навести порчу и т. п.[414] Наконец, голосом можно было отогнать зверя, напугать человека, погасить собственный страх, что только добавляло силу представлениям о его магической силе. Поскольку война представляла ту сферу деятельности, где магия применялась весьма часто, отмеченные возможности звукового воздействия на противника не могли не использоваться[415].

Таким образом, приемы устрашения противника и боевая магия были взаимосвязаны и, фактически, неразделимы. По крайней мере, на рассматриваемом отрезке истории славян.

Очерк 4. Славяне — авары — византийцы — славяне: к вопросу об этнокультурном симбиозе и славянской идентичности

Война являлась главным инструментом разрешения межплеменных и межгосударственных споров. Но ею не исчерпывались этнополитические отношения того времени. Они были гораздо богаче. Наряду с войной и разрушением имели место мир и созидание. Наконец, последствия войны не ограничивались только гибелью населения и материальными потерями. Насилие не только порождало насилие, но и являлось созидательной силой. Поэтому война, образно говоря, представляла нечто в роде хирургического вмешательства в процессы полито- и социогенеза, межэтнического синтеза и культурного взаимодействия. Естественно, что последствия от таких "операций" были различны[416].

В этой связи наибольший интерес для нас представляют славяновизантийские и аварославянские контакты. И не только потому, что они оказали существенное влияние на последующее развитие восточной ветви славянства (по крайней мере, определенной части племен, связавших свою последующую судьбу с Восточной Европой). На примере этих контактов наиболее ярко проявляются основные принципы взаимоотношений древних славян с иноэтничными образованиями и представителями других этносов и, в известной мере, степень готовности местной культурной традиции к восприятию внешних социокультурных импульсов.

Во второй половине VI — первой трети VII в. ключевыми для славян, по-видимому, являлись отношения с аварами. Часть славянских племенных объединений оказались в подчинении у Аварского каганата. Степень зависимости была различной. Отдельные, наиболее удаленные племена, наверное, отделывались сравнительно легко: уплатой дани и периодическим участием в аварских военных экспедициях. Другим повезло меньше. "Хроника Фредегара" сообщает, что авары "каждый год приходили зимовать к славянам, брали жен и дочерей их к себе на ложе; сверх других притеснений славяне платили" им дань[417]. Память об этом жила долго среди потомков тех, кто испытал на себе прелести такого "межэтнического симбиоза". Спустя несколько столетий автор "Повести временных лет", (знавший, несомненно, византийские источники[418]), писал по мотивам народных преданий о том, как обры (авары) "воеваху на Словенех, и примучиша Дулебы, сущая Словены, и насилье творяху женамъ Дулепьскимъ: аще поехати будяше Обърину, не дадяше въпрячи коня ни вола, но веляше въпрячи 3 ли, 4 ли, 5 ли женъ в телегу и повести Обърена, и тако мучаху Дулебы"[419].

При всех, казалось бы, параллелях двух известий, общее между ними одно — изображение славянских женщин как жертв аварского насилия. Видимо, именно эта сторона господства представлялась наиболее оскорбительной и тяжелой для народной памяти. Не исключено, что в русской летописи факт вынужденного сожительства славянских женщин с аварами трансформировался в сюжет с запряганием в телегу. С одной стороны, тем самым затушевывалась особо позорная для народной гордости сторона ига, с другой — сюжет с запряганием людей является одним из наиболее распространенных в народных представлениях об издевательствах победителей над побежденными[420].

Кроме того, известия "Хроники Фредегара", судя по всему, имеют под собой историческую основу. Как показывают исследования, до 20-х гг. VII в. зимовки у покоренных народов после весенне-летне-осеннего периода кочевания являлись составной частью хозяйственно-культурного уклада аваров[421].

По приказу кагана славяне должны были участвовать в военных действиях на стороне аваров. В зависимости от ситуации и вооружения, они могли использоваться в качестве морского десанта, просто гребцов на судах, строителей переправ, обслуги при осадных орудиях и т. п. Обыкновенно славяне составляли первую линию боевого порядка аваров и начинали сражение. В случае успеха, авары "подходили, чтобы захватить добычу"[422]. Если бой для славян складывался неудачно, авары их поддерживали собственным натиском, благодаря чему первые "вновь обретали силы"[423]. Поражение на поле брани могло закончиться для выживших славянских воинов казнью, как это произошло, по информации "Пасхальной хроники", во время осады Константинополя летом 626 г. После того как славянский флот был уничтожен византийцами, немногие из спасшихся вплавь "были убиты по… приказу" хагана[424]. О жестокости хагана к своим славянским подданным, о том, что аварское господство держалось на силе страха, свидетельствуют и другие известия. Например, Феофилакт Симокатта отмечает, что во время одного из походов славяне строили переправу по приказу хагана, повинуясь страху[425]. Нередко славяне, исполняя волю хагана, воевали самостоятельно.

Тяжесть ига выражалась и в том, что власть хагана была деспотической, а славяне, как мы помним, весьма дорожили своей свободой. "Свободные, они никоим образом не склонны ни стать рабами, ни повиноваться, особенно в собственной земле" — писал Маврикий Стратег[426]. Особого внимания здесь заслуживает "повиноваться". Вполне возможно, что самое подчинение императору и королям, свойственное ряду соседних с ними народов, славяне считали недостойным, сродни рабству. В этой связи представляет интерес средневековая "Чешская хроника" Козьмы Пражского. Восхваляя древнюю свободу, он пересказывает легенду о Либуше, в которой повествуется о добровольном избрании чехами князя.

Введение института княжеской власти здесь равноценно добровольному порабощению[427]. Характерно, что Либуше пытается вразумить людей: "О народ, ты несчастен и жалок, ты жить не умеешь свободно, вы добровольно отказываетесь от той свободы, которую ни один добрый человек не отдаст иначе, как со своей жизнью, и перед неизбежным рабством добровольно склоняете шею"[428]. Не только в народных преданиях, но и в душе самого Козьмы Пражского видна борьба двух идеологий: эпохи родоплеменного строя и феодального общества. Автор тоскует, как бы сказали древние греки, по "золотому веку"[429], воздает должное первому князю — Пржемыслу и сожалеет об утерянной свободе, под которой понимается жизнь без княжеской власти[430].

Может быть этим обстоятельством, отчасти, объясняется и традиция преданий о добровольном избрании князя. Помимо чехов такие предания бытовали у поляков (Лешек и Земовит) и у русских (Рюрик с братьями)[431].

Конечно, славянские племенные объединения имели своих князей. Но отношения между последними и народом еще не вкладывались в схему господство-подчинение[432], а княжеская власть даже отдаленно не напоминала деспотическую власть аварского хагана. Кроме того, по языческим воззрениям, славяне, покорившись аварам, оставались их рабами не только в мире живых, но и в мире мертвых. Это обстоятельство особенно угнетающе должно было действовать на народное сознание.

Отдельные славянские племена являлись союзниками аваров в борьбе с той же Византией. Отношение к ним было иным. Имеются смутные известия, что хаган привлекал старейшин племен к участию в походе щедрыми дарами. При этом они, приняв их, могли вежливо ему отказать[433]. Важным побудительным мотивом участия в аварских походах для славян, несомненно, была добыча, хотя распределялась она аварами. Когда, например, славяне, захватив г. Анхиал, "нашли там пурпурные одеяния", посвященные Анастасией, супругой императора Тиверия, местной церкви, аварский хаган "забрал и надел" их, "говоря: "Желает этого царь ромеев или не желает, но вот, царство отдано мне!"[434]. Следовательно, согласно аварским представлениям, императорская одежда символизировала императорскую власть. Одевшись в нее, каган как бы перенимал власть императора.

Кроме того, славянские племена часто сами нуждались в военной поддержке каганата для противостояния противнику. На каких условиях хаган оказывал помощь, видно на примере описания одной из осад Фессалоники. Потерпев очередную неудачу, славяне, "собрав множество даров", отправили с ними послов к хагану. Ему обещали "дать еще больше денег, сверх того, что они предполагают" захватить при взятии города, "если (хаган) для этой (цели) окажет им помощь в войне"[435]. Славяне нуждались в поддержке хагана, на наш взгляд, и потому, что испытывали острый дефицит в тяжелом вооружении и кавалерии.

Отмечая важную роль славян в походах аваров на Византию, следует, в общем-то, согласиться с мнением, что главной ударной силой оставалась аварская конница, тогда как славяне использовались в качестве "пушечного мяса"[436]. Тем не менее оно нуждается в определенных коррективах. Во-первых, в качестве "пушечного мяса" использовались славяне, подчиненные хагану, а не его союзники (более или менее равноправные). Во-вторых, без славянских подразделений авары не имели возможности вести широкомасштабные и комбинированные военные операции с использованием всех родов войск: конницы, пехоты и флота. Яркой иллюстрацией роли славянских подразделений в совместных акциях являются события 626 г.: уход славян из-под Константинополя заставил хагана снять осаду города[437]. Это притом, что император не появился в своей столице, не прислал ей подкрепления, предоставив город самому себе[438].

Наконец, с рядом славянских племенных объединений авары вели напряженную борьбу. Особенно ожесточенными у них были отношения с антами. Началу противостояния положил аваро-византийский союз, заключенный в 558 г. Став союзниками империи, авары начали опустошать территорию антов, которые, возможно в то время являлись противниками Византии[439]. Именно с этими событиями связан известный фрагмент Менандра Протектора, в котором повествуется об антском посольстве к аварам, с целью выкупа пленных. Об ожесточении противников свидетельствует надменное поведение антского посла Мезамера и расправа аваров над ним[440]. Со временем внешнеполитическая ситуация в регионе изменяется, но не меняется тон антско-аварских отношений. Анты становятся союзниками Византии, а авары превращаются в противников империи. Следствием этого стали походы византийцев против склавинов (союзников хагана) — с одной стороны, экспедиции аваров против антов (союзников империи) — с другой. В историографии имеет место мнение, опирающееся на неясное свидетельство Феофилакта Симокатты, согласно которому поход Апсиха (602 г.) на антов привел к их уничтожению. Однако сейчас становится все меньше сторонников этой точки зрения[441].

К 20-м гг. VII в. аваро-славянские отношения обостряются. Начинается постепенный выход части славян из под аварской зависимости. В Южной Моравии и прилегающих к ней районах[442] разгорается освободительная борьба под руководством Само, в ходе которой формируется обширное межплеменное объединение, называемое в западных источниках королевством (regnum). По свидетельству Хроники Фредегара, "во многие битвы вступали против гуннов [аваров — В.П.] виниды [славяне — В.П.] в его [Само — В.П.] царствование" и всегда одерживали верх[443]. Особенно активно славяне стали освобождаться от аварской зависимости после событий 626 г., когда славянские отряды покинули хагана под стенами Константинополя. Это не только предопределило исход осады, но и остановило на некоторое время аварскую экспансию, новый виток которой приходится на середину VII в.[444].

Опираясь на сообщения "Хроники Фредегара" и "Повести временных лет", а также на историю Кувера из "Чудес св. Дмитрия Солунского", исследователи считают возможным вести речь о длительном ("по меньшей мере 20–25 лет, пока подрастут дети, прижитые аварами со славянками") и тесном симбиозе, который мог иметь место "на центральной территории Аварского каганата, в Паннонии, на среднем Муре…". Благодаря такому смешению аваров с представителями других этносов складывалась полиэтническая региональная элита, "на которую опиралось аварское господство, но которая при случае могла отвергнуть власть хагана"[445].

Конечно, элементы симбиоза в ряде районов Аварского каганата имели место. Однако вряд ли возможно вести речь о формировании региональной элиты из числа рожденных от аваров и славянок, тем более на основании сообщений "Хроники Фредегара" и "Повести временных лет". Предлагаемый исследователями вариант представлялся возможным в том случае, если бы за каждым из аваров закреплялись женщины определенной славянской семьи, причем на длительный срок ("по меньшей мере 20–25 лет, пока подрастут дети, прижитые аварами со славянками"). При этом авары (проводящие в кочевье весну-лето-осень) были бы еще и уверены в том, что это их дети. Сомнительно также, что авары, зимовавшие в славянских селениях, заставляли славянских женщин оказывать им "сексуальные услуги" ради деторождения. Но если все-таки "степные витязи" шли на такие жертвы, то тогда они должны были усыновлять этих детей и, по мере взросления, брать с собой в кочевья. В свою очередь, дети должны были считать себя аварами, а не славянами. Показательно например, что знатный славянин, получавший признание в Аварском каганате, в скором времени начинал воспринимать себя аварином[446], то есть — представителем господствующего этноса. В нашем же случае, как увидим, все наоборот: рожденный от аварина признает себя представителем угнетенного этноса.

Рассмотрим примеры, на которые ссылаются сторонники концепции подобного симбиоза[447]. В Хронике Фредегара речь идет о том, что "сыновья гуннов, рожденные (ими) от жен и дочерей винидов, не выдержав, наконец, злобы и притеснения и отвергнув господство гуннов… начали восставать"[448]. Из текста следует, что рожденные от аваров составляли не региональную элиту, а притеснялись наравне с винидами. Неясно, правда, знали ли они о своем происхождении, или нет. Смысл отрывка можно понять и так, что благодаря смешению, сформировалось новое, более воинственное поколение, которое и начало борьбу. Возможно и другое объяснение. Многие из полукровок могли знать (или догадываться) об обстоятельствах своего появления на свет. Поэтому они, в отличие от остальной массы славян (побежденных аварами, а, следовательно, лишенных "счастья", "удачи") не имели оснований считать себя хуже их физиологических отцов. Психологически они были готовы к борьбе за свободу, и чем сильнее они осознавали пропасть, разделявшую их и "законных" аваров, тем тверже становилась решимость бороться. Как бы там ни было, сражались они бок о бок с другими славянами, как славяне против аваров, а не как региональная элита, поднявшая мятеж против власти центра.

В другом случае речь идет о том, что потомки плененных византийцев, поселенных в каганате и смешавшихся "с булгарами, аварами и другими язычниками", стали свободными. Хаган их стал причислять к своему народу, и назначил им архонтом Кувера. Однако само население сохраняло и христианскую веру, и стремление вернуться на родину отцов в Византию. Узнав об этом, Кувер (булгарин родом), попытался использовать настроения вверенного ему населения в своих интересах[449]. К элите здесь можно причислить Кувера, но не родившихся от смешения византийцев с варварами. В самом же произведении положение таковых сравнивается с положением библейских евреев, находившихся в египетском плену[450]. Что касается "Повести временных лет", то ее сообщение не содержит никаких свидетельств об аваро-славянском симбиозе и формировании региональной элиты.

Конечно, нельзя отрицать того, что известная часть аваро-славянских полукровок пополняла ряды каганатской элиты. Но это были, прежде всего, рожденные не от жен и дочерей славян в результате "зимовок", а от славянок, уводившихся в плен и становившихся наложницами и женами аваров. (Предполагают, что в некоторых венгерских могильниках авары захоронены со славянскими женщинами[451]). Такие дети, несомненно, считали себя аварами. Могли "выслужиться" и отдельные славяне, в том числе и рожденные от аваров. Однако они, как уже отмечалось выше, воспринимали после этого себя не славянами, а аварами.

По мнению В. Поля, "аваро-славянские отношения нельзя свести к простой формуле. С одной стороны, несомненно, имеются аутогенные факторы, а не только давление кочевников… С другой стороны, конфронтация с конными воинами не прошла для славян бесследно. Она не только задержала самостоятельное развитие, но и вызвала изменение в общественном строе". Речь здесь идет у него, прежде всего, об изменениях в военной организации славян под влиянием аваров и выделении, в результате частых войн и грабительских походов, военных вождей[452].

Вряд ли возможно отрицать факт определенного аваро-славянского синтеза и известного влияния его на отдельные стороны жизни и быта славян. Однако отношение самих славян к такому синтезу весьма однозначно и дошло до нас в виде народных преданий о тех издевательствах, которые они вынуждены были терпеть от аваров. Поэтому когда пал каганат, народная память с удовольствием и не без злорадства зафиксировала этот факт в поговорке "погибоша аки Обре"[453]. Летописцу же, писавшему спустя несколько столетий после этих событий, особое удовольствие, как представляется, доставляло то, что "помроша вси, и не остася ни единъ Объринъ", что "ихже несть племени ни наследъка"[454]. Столь длительная живучесть в народной памяти сюжетов, связанных с аварским игом и сохраняющаяся весьма эмоциональная реакция на него, думается, говорит о многом и не нуждается в комментариях[455].

* * *

Отношения славян с Византийской империей, в отличие от контактов с аварами, имеют гораздо более солидную источниковую базу. Многие известия дошли до нас, буквально, "с первых рук". Благодаря этому можно не только восстанавливать общую канву событий, но и отдельные детали, касающиеся различных сторон двусторонних отношений и жизни славян, в том числе отдельных черт их менталитета. При этом не следует забывать, что сведения эти происходят из среды, относящейся к славянам либо откровенно враждебно, либо, по крайней мере, с чувством несомненного превосходства.

Византийские авторы отмечают непостоянство варваров вообще, и славян в том числе, в отношении с империей. "… У этих врагов, — писал, например, Прокопий Кесарийский, — обычай — и вести войну, не будучи побужденными (никакой) причиной, и не объявлять через посольство, и прекращать без всяких соглашений, и не заключать перемирия на определенное время, но начинать без повода и заканчивать одним оружием"[456]. По словам Маврикия Стратега, "они вообще вероломны и ненадежны в соглашениях, уступая скорее страху, нежели дарам. Так как господствуют у них различные мнения, они, либо не приходят к согласию, либо, даже если и соглашаются, то решенное тотчас же нарушают другие…"[457].

Такая ситуация объясняется не только нравами той стадии общественного развития, которую переживали славяне, но и тем обстоятельством, что они разделялись на многие племенные объединения и племена, и договориться со всеми из них византийцам (как и славянам между собою) было невозможно. Характер эпохи в целом, также определял поведение славян. Не только они, но и другие народы, в том числе сами ромеи, неоднократно нарушали достигнутые соглашения[458]. Кроме того, та же Византия, как и другие субъекты международного права, рассматривали подобные союзы весьма односторонне, с точки зрения собственной выгоды. Поэтому идти наперекор общему течению означало действовать в ущерб себе. Славянские же племена, естественно, преследовали свои интересы.

Следует отметить также, что и византийцы, и другие соседи славян, пытались извлечь пользу из тех противоречий, которые имели место в славянском мире. Тот же Маврикий Стратег советовал всеми силами не допускать объединения славянских племен под одной властью, сеять рознь и раздор между славянскими вождями, привлекать одних дарами, а на других нападать[459]. Естественно, что на такую "честную" политику в отношении славян со стороны империи последние отвечали взаимностью. Необходимо также учитывать, что внешнеполитические союзы древности и средневековья не отличались устойчивостью и определялись, как правило, сиюминутным совпадением интересов. Поэтому союзы заключались достаточно легко, и легко же, с изменением ситуации, перерастали в открытую конфронтацию.

Спокойствие и мир со стороны варваров византийцы либо отстаивали оружием, либо, по возможности, покупали. Купленный мир был ненадежным хотя бы потому, что могли найтись те, кто заплатит больше, и обратит союзников империи в ее врагов. Наиболее яркую иллюстрацию здесь представляет история с 30-тысячным славянским корпусом, сформированным Юстинианом II, полагаясь на который он и развязал войну с арабами. Надежды императора не оправдались. Один из арабских военачальников, Мухаммед, "найдя подход к союзному ромеям стратигу славян", послал ему "колчан, полный номисм, и, обманув всяческими обещаниями", убедил перейти с 20-ю тысячами славян на свою сторону[460]. Единственным "утешением" императору стала зверская расправа над оставшимися славянами. Перебежчики вскоре смогли отомстить за убитых. Хорошо зная Византию, они участвовали в нападении на нее Мухаммеда, закончившемся выводом многих пленных[461].

С другой стороны, с изменением ситуации могла представиться возможность оружием взять больше, чем получали от Византии в виде подарков. Естественно, что подобную возможность старались не упускать. Поэтому Маврикий был во многом прав, когда писал, что славяне уступают "скорее страху, нежели дарам"[462]", как, собственно говоря, и другие субъекты международного права того времени[463]. Например, в 673 г. Константин IV, после победоносной войны, заключил 30-летний мир с арабами, на условиях уплаты ежегодной дани в пользу империи. "Узнав об этом, и обитатели западных краев, и аварский хаган, и тамошние риксы, экзархи, кастальды и предводители западных народов отправили… дары василевсу, обращаясь с просьбой даровать им благодать мира"[464]. Впрочем, и Византия откупалась от набегов варваров до тех пор, пока ей было выгодно. Так, императрица Ирина (797–802), "заключив мир с арабами и обретя безопасность" отправила большое войско против славян, обосновавшихся в районе Фессалоники и фемы Эллады и обратила их в данников империи[465].

Начиная с VI в., славяне служили в византийской армии, занимали командные посты, становились патриархами[466] и даже императорами[467]. Распространено мнение, например, о том, что знаменитый ромейский полководец Хилвудий являлся славянином[468]. Однако серьезные аргументы в пользу этого отсутствуют. Известно, также, что одним из отрядов византийской конницы в войне с персами командовал ант Дабрагез[469].

Во время готско-византийских войн, часть славянских племен являлись союзниками Византии. Так, славян мы видим в отряде Мартина и Валериана, прибывших на помощь Велисарию (537 г.)[470]. Один из них, выполняя поручение полководца, и захватил в плен гота. 300 антов из отряда Иоана в 547 г. были оставлены Тулиану для охраны от готов узкого прохода, ведшего в Луканию. "С присущей им доблестью", анты опрокинули противника. Когда же местные патриции вошли в сговор с готами, а Туллиан бежал, антский отряд вернулся к Иоану[471].

Другие славяне, воспользовавшись отвлечением сил империи, опустошали ее пределы. Причем, по сообщению Прокопия Кесарийского, существовало подозрение, что некоторых из них, "подкупив большими деньгами", наслал на Византию Тотила, "дабы император, отвлекшись на этих варваров, не мог удачно вести войну против готов"[472]. Порой на службе империи состояли многотысячные отряды славян. Как уже упоминалось, Юстиниан II из числа переселенных им в область Опсикий славян сформировал 30-тысячное войско, вооружил и назвал его "отборным". Полагаясь на него "он нарушил заключенный… отцом мир с сарацинами"[473]. Славянские воины использовались активно империей и в войнах с персами[474].

Нередко смелость и мужество славянских воинов, склоняли чашу весов в пользу византийского войска. Например, когда византийский отряд, в ходе войны с персами, подвергся атаке мисимиян, использовавших построение "черепахой", "прежде чем они приблизились и должным образом прикрылись, некий Сваруна…, славянин по происхождению, метнул копье в неуспевшего еще прикрыться и поразил его смертельно. Тотчас же черепаха дрогнула и, рассыпавшись, рухнула. Раскрылись и остались без защиты люди, которых римляне легко перебили" копьями[475]. Славяне незаменимы были в разведке и взятии "языка"[476].

Славяне не только вторгались в сопредельные земли для грабежа, но и захватывали территории. Например, во время одного из нападений на Фессалонику, они пришли вместе с родами и имуществом, намереваясь поселиться в городе после его захвата[477]. Особенно активный славяновизантийский синтез протекал на территории собственно Греции, где поселились ряд славянских объединений, сохранявших длительное время автономию. Например, милинги и эзериты, обитавшие на Пелопоннесе окончательно были покорены только к середине X в.[478].

Проживая в условиях непосредственных контактов с местным населением, славяне (в первую очередь, наверное, знать) заимствовали многие детали быта, язык, традиции и т. п. Мы уже упоминали о князе ринхинов Первуде, который не только знал ромейский язык, носил ромейскую одежду, но и внешне и, видимо, манерами поведения не отличался от византийцев. У него и подобных ему, было немало друзей среди местной византийской знати, готовой нередко оказать им помощь, даже в условиях военных действий со славянами. Например, когда Первуда, по приказу василевса, взяли под стражу, за него просили не только соплеменники, но и делегация от городской общины Фессалоники. Можно, конечно, допустить, что фессалоникийцы пошли на этот шаг опасаясь мести за князя со стороны ринхинов. Однако, как бы там ни было, в попытке бегства Первуду оказывали помощь императорский толмач и его жена. После раскрытия первого сговора и казни сообщников князя, он задумал новый побег. Видимо, и на этот раз у него имелись сообщники, поскольку план едва не удалось осуществить[479].

Несколько ранее, во время очередной осады Фессалоники, один из славянских вождей, Хацон, задумал дерзкий план взятия города, для чего попытался проникнуть в него. Когда он, при выполнении своего замысла, попал в плен, то был укрыт некоторыми "из первенствующих… города… ради какой-то корысти и неблаговидных целей". Вполне возможно, что у Хацона имелись сообщники среди лидеров городской общины. Неясно как бы разворачивались события далее, если бы не женщины, которые "одушевленные мужской отвагой, выволокли его из дома, где он скрывался, и, протащив по городу, побили камнями". Видимо действия славянского вождя не являлись такой уж отчаянной авантюрой и имелся значительный шанс на осуществление задуманного им плана. Неслучайно в "Чудесах св. Дмитрия Солунского" крах планов Хацона сравнивается с "необычайным чудом [со стороны святого. — В.П.] достойным упоминания…"[480].

Впрочем, не только знать заводила знакомство с местными жителями. Сохранился весьма любопытный рассказ, характеризующий отношения жителей Фессалоники с окрестными славянами. Когда осада города со стороны стримонцев и ринхинцев была снята, василевс организовал против стримонцев карательную экспедицию. Славяне потерпели поражение: "И побежало все варварское племя, а некоторые, тайно проникнув" в город, "побудили при этом (горожан) выйти к находившимся вблизи их хижинам и взять припасы, так как из-за несказанного страха и избиения… семьи, оставив все, бежали (в глубь) области. И можно было видеть мертвых (славян) и бегущих горожан, вместе с женами и детьми", уносящих припасы с хижин[481].

Привлекает внимание то обстоятельство, что некоторые из разбитых славян, спасающихся вместе с семьями от ромейских мечей, "тайно" проникают в город, чтобы сказать горожанам примерно следующее: "Мы вынуждены бежать со своими семьями, поэтому идите в наши хижины и берите все, что захотите". Своеобразное отношение с теми, с кем находишься в состоянии войны. Возможно несколько объяснений подобной ситуации. Славяне, вынужденные бежать, предлагают своим друзьям из числа горожан: 1) забрать их имущество и сохранить за определенную плату; 2) забрать себе, чтобы не досталось присланному василевсом войску; 3) забрать припасы с целью продажи и последующего дележа барышей. Предположения еще могут иметь место, однако ясно, что вышеуказанные славяне состояли в весьма дружественных отношениях с частью горожан. Привлекает внимание и тот факт, что славяне проникают в город "тайно", а, следовательно, учитывая условия военной кампании, с риском для жизни или свободы. Стоило ли так рисковать ради того, чтобы сообщить горожанам приятную для них новость? Или проникавшие в город были уверены, что со стороны его жителей им ничего не угрожает? В свете вышесказанного несколько проясняется двойственная позиция по отношению к Фессалонике (во время ее осады другими славянами) как велегизитов[482], так и славян, живших в окрестностях: с одной стороны, они не прочь были, при удобном стечении обстоятельств, принять участие в грабеже города, с другой — "торжествовали, провозглашая" его спасение во время землетрясения[483].

Отдельные вожди славянских племен, утвердившихся на территории Греции, уже в конце VIII в. настолько освоились в новой ситуации, что стали принимать весьма активное участие в политической жизни империи, вовлекаясь в придворные интриги. Например, в 799 г. был раскрыт заговор архонта славян "Велзитии"[484] Акамира. Вместе с представителями местной знати он намеревался низложить императрицу Ирину[485] и возвести в императоры одного из сыновей свергнутого ею Константина VI[486].

Особенно быстро ассимиляция славян проходила на императорской военной службе, когда они, оторвавшись от основного этнического массива и женившись на византийках, легко кооптировались в местное общество. Характерна здесь, например, судьба упоминавшегося анта Дабрагеза, командовавшего кавалерийским подразделением в войне с персами середины 50-х гг. VI в. В этой кампании принимал участие и его сын, который носил распространенное греческое имя Леонтий и, вероятно, был христианином[487]. Можно предположить, что, попадая на византийскую службу, многие славяне фактически ассимилировались в следующем поколении. Особую роль в этом процессе играло принятие христианства[488].

Поведение Первуда, Акамира и им подобных, равно как и упомянутый случай с имуществом бежавших славян, свидетельствует о том, что в VII–VIII в. родоплеменная система у славян, поселившихся на территории империи и в зоне контакта с нею, находилась на стадии деструкции. Особо показателен эпизод, произошедший в 60-е гг. VIII в., связанный с похищением агентами императора архонта северов Славуна[489]. Г.Г. Литаврин справедливо отмечает, что без сообщников среди северов, находившихся в окружении Славуна, успех операции вряд ли был возможен[490]. Это свидетельствует о глубоком кризисе родоплеменного строя у северов.

Впрочем, происходившие изменения и в указанном регионе еще не везде были глубокими, тем более — необратимыми. В случае попадания того или иного объединения в зону традиционных отношений возможен был достаточно быстрый откат назад. Вероятно, это произошло с частью тех славянских племен, которые мигрировали в Восточную Европу и на северо-запад.

Несомненно, что и славяне оказали мощное воздействие на жизнь Византийской империи, как в плане этногенеза, так и в плане социально-экономического и политического развития. Основная масса славянского населения влилась в состав византийского крестьянства и, ассимилировавшись, оставила о былом славянстве память в названиях населенных пунктов и ряда орудий труда. Например, такие слова как плуг, коса, сенные вилы, борона, рыбная сеть в новогреческом языке происходят из славянского[491].

Конечно, иноэтничное воздействие на славян не ограничивалось аварским и византийским факторами. Например, на западную ветвь славянства существенное влияние оказали контакты с регионами так называемого "каролингского Запада" и северно-германскими народами[492]. Однако на развитии будущих восточнославянских племен до второй половины VIII в. это влияние, практически, не ощущалось. Несомненно, что несколькими веками ранее, в III–IV столетиях, была велика роль готов. К сожалению, за исключением известий Иордана, противоречивого археологического материала и данных лингвистики, о содержании этих контактов практически ничего не известно. Можно предполагать, исходя из туманной информации Иордана о столкновениях готов с венедами и антами[493], что соседство с межплеменным объединением готов и борьба с ним способствовали консолидации части праславянских племен. В свою очередь, это не могло не воздействовать на развитие военной организации, зарождение или укрепление института военных вождей, эволюцию социальной системы в целом. Вряд ли здесь можно строить сколько-нибудь далеко идущие концептуальные схемы, однако готское происхождение таких славянских слов как князь, пениази (деньги), купить, полк, шлем, меч — достаточно красноречиво. Все же эти данные мало информативны для темы настоящего исследования, к тому же, вероятно, восходят к стадии существования праславянского единства, вступавшего в эпоху переселений и, как следствие, распада.

Только с VIII в., с расширяющимся проникновением скандинавов в Восточную Европу, начинается прямое взаимодействие северно-германского и восточнославянского элементов. По мере успехов политогенеза у восточных славян, распространения христианства и оживления международных контактов, их отношения с романо-германским миром будут расширяться и, несмотря на взлеты и падения, играть все более заметную роль.

Большое значение в этногенезе славянства (особенно его восточной части), в складывании хозяйственного уклада, развитии материальной и духовной культуры, военного дела и общественных отношений имели контакты с иранскими племенами. По наиболее распространенному в современной литературе мнению, антская общность сформировалась в условиях славяно-иранского симбиоза, с включением, возможно, готского и тюркского элементов[494]. Однако конкретных сведений относящихся к додревнерусскому периоду, способных пролить свет на интересующие нас вопросы, нет.

* * *

Особого рассмотрения заслуживают отношения между различными славянскими племенами и объединениями. Не вызывает сомнения то, что славяне в VI–IX вв. осознавали свое этническое родство, принадлежность к единой общности[495]. Это обстоятельство определялось рядом факторов: лингвистическим, фольклорно-этнографическим, этнопсихологическим[496]. Дальнейшее укрепление общеславянского самосознания было связано с развитием славянской письменности и формированием старославянского литературного языка[497]. Сужение использования "кирилицы" и старославянского языка лишь определенным кругом славянских народов, углубление конфессиональных и историко-культурных различий, консолидация отдельных народностей разрушали единство славянского мира. Тем не менее, на протяжении эпохи средневековья славянские хронисты сохраняли и развивали традицию, признававшую общность происхождения всех славянских народов[498].

О развитом чувстве племенной общности у славян[499] наглядно свидетельствуют события 626 г., связанные с осадой аваро-славянскими полчищами Константинополя. После того, как хаган приказал перебить славян, уцелевших после проигранного морского сражения, остальные славяне "снялись и ушли". Хагану не оставалось ничего другого, как отступить от стен города[500]. Так бесславно закончилась эта военная акция, положившая начало закату могущества Аварского каганата.

Другой пример межплеменной солидарности славян. После казни византийцами князя ринхинов Первуда, вместе с его соплеменниками мстить ромеям пришли стримонцы и сагудаты, к которым впоследствии присоединились другувиты и, возможно, некоторые другие "варварские роды"[501].

Однако вышеназванное чувство этнической общности отступало на второй план, когда речь шла об интересах собственного племенного союза, племени, рода. Маврикий Стратег, занимавший императорский престол с 582 по 602 г. и хорошо осведомленный о ситуации в приграничных с Византией славянских объединениях, писал, что склавины и анты пребывают "в состоянии анархии и взаимной вражды". Соглашения же, заключенные с ними, ненадежны по причине господства различных мнений, вследствие чего "они либо не приходят к согласию, либо, даже если и соглашаются, то решенное тотчас же нарушают другие, поскольку все думают противоположное друг другу и ни один не желает уступить другому"[502]. Данное сообщение содержит, вероятно, двухуровневую информацию: состояние анархии в управлении племенными союзами, понимавшееся как отсутствие монархии[503]; противоречия между отдельными славянскими объединениями и группировками, в том числе и теми, которые находились в состоянии "дружбы"[504]. Несомненно, что существовали противоречия и между отдельными племенами, входившими в союз. Однако вряд ли решение, принятое на уровне союза племен, могло нарушаться отдельными, входившими в него племенами без угрозы разрушения такого межплеменного образования. Не исключено, впрочем, что у Маврикия речь идет о вражде антов и склавинов.

К сожалению, мы не знаем ни о характере и прочности племенных союзов того времени, ни о степени вовлечённости славянских племен в подобные объединения. В условиях массовых миграций того времени, сложности международной ситуации, слабости социально-экономических предпосылок интеграции и т. п., вполне возможно существование первичных племен, не интегрированных в более крупные объединения, либо входивших в иноэтничные образования и политические системы. Как бы то ни было, речь у Маврикия Стратега идет, прежде всего, о "межплеменных" противоречиях. И одна из задач империи, по его мнению, заключалась в том, чтобы всячески противодействовать дальнейшей интеграции славянских племенных объединений, не давать усиливаться тому или иному вождю, препятствовать формированию монархического правления, которое могло придти на смену "анархии": "Поскольку у них много вождей и они не согласны друг с другом, нелишне некоторых из них прибрать к рукам с помощью речей или даров…, а на других нападать, дабы враждебность ко всем не привела бы к (их) объединению или монархии"[505].

Вследствие отмеченных обстоятельств, интеграция в более крупные, чем союзы племен, объединения встречала серьезные препятствия. Заключаемые отдельными племенными объединениями союзы, направленные на взаимопомощь при обороне и организацию совместных военных акций, были не прочны. Наглядной иллюстрацией служит нарушение договора о союзнических действиях против Фессалоники (месть за смерть Первуда), о котором говорилось выше, что привело к снятию осады[506]. Велегизиты же, прочно осевшие в Фессалии, готовы были, как мы помним, в случае падения города, принять участие в захвате добычи, в то же время, продавали осажденной Фессалонике продовольствие[507].

Яркий пример того, что они преследовали только собственные интересы. По мнению О.В. Ивановой, славяне, обосновавшиеся в Греции, не поддерживали и не координировали действия с родственными им племенами Южной Македонии[508]. Характерно также, что во время карательной экспедиции византийской армии против стримонцев, соседние славяне, как можно понять из текста, не оказали (может быть, не успели) им помощи, несмотря на соответствующую просьбу, направленную к союзным князьям[509].

Весьма напряженные отношения складывались между склавинами и антами, вовлеченными в орбиту противостояния Аварского каганата и Византии. Уже Прокопий Кесарийский сообщает об одном из таких конфликтов, закончившихся сражением и победой склавинов. Именно тогда в плену оказался Лжехилвудий[510]. Ожесточение аваро-византийской борьбы ожесточало и союзные им славянские племена. Во время славяно-аварского нашествия на Византию середины 80-х гг. VI в. ромеи подкупили антов и те совершили внезапное нападение на землю склавинов, пройдясь по ней огнем и мечом: "Они подчинили ее, разграбили ее, вывезли добро ее и выжгли ее"[511]. Как видим, описание действий антов в пределах склавинов сопоставимо с известиями византийских авторов о "варварских" вторжениях в империю. Иными словами, воюя против склавинов, анты действовали так же, как действовали бы и против другого противника, не взирая на то, что на этот раз объектом нападения стали славяне. Не случайно, узнав о нападении, склавины, "зарычали, как лев на добычу. И собрались они — многие тысячи — и начали опустошение" империи[512].

Тем не менее, по окончании войн склавины и анты без страха общались друг с другом. Тот же ант, приехавший покупать Хилвудия, появился у склавинов вдвоем с рабом-ромеем, инициатором развернувшейся аферы. Прибыл с большими деньгами и совершенно безбоязненно[513]. Но доверие, видимо, восстанавливалось не сразу.

По мере распада родоплеменных связей и усиления дифференциации в славянском мире противоречия накапливались и все чаще решались силой оружия. Особенно показательны отношения среди западнославянских образований, рано попавших в сферу влияния романо-германского мира и католической экспансии. Не являлись исключением и восточнославянские группировки. Повесть временных лет, перечисляя "словенескъ языкъ в Руси" и "инии языци", не забывает отметить превосходство полян. Упомянул летописец и те времена, когда поляне "быша обидимы Древлями [и] инеми околними"[514]. Таким образом, спустя длительное время после распада племенных союзов былая племенная неприязнь и вражда не забывались.

Вероятно, что отношения между отдельными славянскими племенными объединениями, равно как и с иноэтничными образованиями, строились на принципе "дружбы" — особого института международного права у раннесредневековых варварских народов, понимаемого как "формально установленные отношения полного равенства на основе взаимной верности и помощи советом и делом". Именно такую схему взаимоотношений с королевством франков, как предполагают, пытался реализовать Само[515]. Однако основным способом решения всех проблем, возникающих в отношении с другими племенными объединениями и государствами, была война. Это не являлось особенностью славян. И в гораздо более позднее время, "большинство средневековых государей считало главным методом достижения желанных для себя и своего государства результатов войну"[516].

Разобщенность славян, вытекавшая из характера их общественного строя, была главной причиной того, что они, обладая незаурядными физическими данными и смелостью, часто становились жертвой более сплоченных соседей: аваров, болгар, византийцев, франков, потом хазар, варягов, немцев… Неслучайно противники славян боялись объединения славян, равно как и становления у них сильной княжеской власти[517].

Очерк 5. Древние славяне глазами византийских и западноевропейских авторов: парадоксы образа язычника

Мировоззрение и основные нормы поведения людей того времени определялись религией. Поэтому отношения к славянам в христианском мире — это, прежде всего, отношение христиан к язычникам. Данным обстоятельством, а также военным противостоянием и бытовыми различиями определялись те хлесткие эпитеты, на которые не скупились христианские авторы в отношении славян, закрепляя уже сложившиеся стереотипы их восприятия, с одной стороны, и формируя новые — с другой.

Византийские источники, характеризующие склавинов и антов, создают у читателя образ сильного, смелого, жестокого и многочисленного врага ("силой и смелостью… превосходившие воевавших когда-либо против них"[518], свирепые племена[519], "полчища славян"[520], "толпы варваров"[521], "неисчислимое племя"[522]). Иногда для усиления эффекта проводятся параллели с животным миром, от неопределенного "звери" ("эти звери", "звериное племя славян"[523]), до конкретного — "волки" ("волки-славяне", "любящие разбой волки"[524]). Было бы заманчиво в определении "волки" усмотреть указание на тотемное животное. Однако, это, скорее всего, поэтическая аллегория. Сравнение варваров с животным миром характерно для византийской литературы, рассматриваемого и более позднего периодов[525]. Перед нами традиционный образ варвара — свирепого, звероподобного, лживого[526] ("варвары", в свою очередь, лживыми (льстивыми) считали византийцев) и безрассудного, в безумии своем напоминающем зверя[527]. Это понятно: для византийца язычник — не вполне человек, а любой невизантиец в той или иной степени — варвар. В этом плане характерно название проповеди Феодора Синкела ("О безумном нападении безбожных аваров и персов на богохранимый Град и об их позорном отступлении благодаря человеколюбию Бога и Богородицы"), из которого следует, что "человек" для автора синоним — христианина, в данном случае византийца[528].

Вместе с тем, византийская традиция, равно как и античная, отличала "северных варваров" (ведущих оседлый образ жизни) от "южных" (кочевников). Для характеристики последних особо применяется слово "мерзкий" ("богомерзкий хаган" [аварский — В.П.][529], "мерзкий народ"[530] и т. п.). Типичное восприятие оседлым населением кочевников проявлялось и в том, что последних, зачастую, считали людьми "лишь в том смысле", что они обнаруживали "подобие человеческой речи"[531]. "Северные варвары" были византийцам гораздо ближе. Нередко по отношению к ним, наряду с неприязнью и чувством превосходства, проскальзывало уважение и даже идеализация. Не исключение из этого правила и славяне. Показательный пример — рассказ Феофилакта Симокатты (повторенный Феофаном Исповедником) о трех славянах, возвращавшихся из ставки аварского хагана и задержанных императорскими телохранителями. Они не имели при себе никакого оружия и вообще ничего железного, а единственную их ношу составляли кифары. Задержанные поведали василевсу о своей стране, не знающей железа, "что делает их жизнь мирной и невозмутимой". Не ведая войн, они занимаются "безыскусными мусическими упражнениями. Автократор… восхитился их племенем и подивившись размерам их тел и огромности членов, переправил в Ираклию"[532]. Таким образом, "весь пассаж выдержан в духе идеализации: варварам приписывается простодушие и неиспорченность цивилизацией"[533]. Поэтому, по словам Прокопия Кесарийского, хотя "образ жизни" славян "грубый и неприхотливый", как и у кочевников, в отличие от последних[534], "они менее всего коварны и злокозненны"[535]. Кроме того, стереотипному образу безобразного варвара-кочевника[536] противопоставлялся образ красивого, высокого варвара-славянина.

В латиноязычных источниках славяне характеризуются, прежде всего, как закоренелые язычники[537]. Характеристика их порой более жесткая и уничижительная, чем у византийских авторов. По словам Бонифация, "винеды, гнуснейший и наихудший род людей"[538]. Поскольку невежество — атрибут язычников[539], под пером Бонифация устами невежества сказано: "…Всегда любил меня край германский, грубый народ славян и дикая Скифия…"[540]. При этом, как видим, "симпатии" между этими варварами у автора распределены отнюдь не поровну.

Менее строг Исидор Севильский. Из числа недостатков, свойственных народам, славянам он приписал нечистоту ("нечистота славян"), являвшуюся, видимо, следствием убогости их бедного быта[541]. Этот "порок" славян[542], в глазах современников Исидора (середина VII в.), вряд ли был более значимым, чем, например: "зависть иудеев", "неверность персов", "пустое тщеславие лангобардов", "сладострастие скоттов", "дикость франков", "пьянство испанцев" или "глупость саксов" (вариант — "тупость баваров")[543].

В "Хронике Фредегара" в эпизоде, посвященном пребыванию Дагобертова посла Сихария в ставке Само, язычникам приписывается порочность и гордыня[544]. Здесь же, применительно на этот раз к славянам, содержится распространенный в средневековой литературе топос[545], уподобляющий язычников псам. При этом ставится под сомнение возможность "дружбы" между христианами и язычниками[546]. Правда, в реальной жизни такая "дружба" нередко имела место[547] и определялась она чисто прагматическими интересами.

Вследствие сильной приверженности славян язычеству, миссионеры не очень охотно отправлялись к ним для проповеди и обращения в христианство. Более того, по крайней мере в VI–VII вв., как представляется, вообще бытовало мнение, подкрепляемое ссылками на волю Всевышнего, о бесполезности подобного занятия. Например, когда Колумбану (конец VI — начало VII в.), согласно "Житию", "запала… в голову мысль" отправиться в пределы славян, чтобы "озарить слепые умы евангельским светом и открыть путь истины тем, кто изначально блуждал по бездорожью", он был остановлен в своих намерениях явившимся в видении ангелом Господним: "Ты видишь, — сказал он, — что весь мир остается пустынным (desertus). Иди направо или налево, куда выберешь, дабы вкушать плоды дел своих"[548]. Смысл изреченного, приблизительно таков: проповедовать у славян, все равно что проповедовать в пустынном (вариант перевода — безлюдном) месте. Другими словами — попытка обратить славян в Христову веру сродни попытке взрастить плоды в пустыне. При этом проводилась мысль, что миссионерская деятельность возможна, практически, у всех окрестных язычников ("иди направо или налево"), кроме славян. Поняв, "что нелегок у этого народа успех веры", Колумбан "остался на месте, пока не открылся путь в Италию"[549].

Более решительным оказался епископ Аманд, если верить его "Житию"[550]. Достигнув определенных успехов на пути проповеди во Фландрии и обратив некоторых франков в Христову веру, он, "горя еще большим желанием, чтобы еще и другие были обращены, услышал, что славяне опутаны сетями дьявола, и более всего уповая, что сможет достичь пальмы мученичества… переправился через Дунай…". Уже в данном фрагменте содержится мысль о бесполезности миссионерской деятельности у славян: Аманд идет к последним не столько с целью добиться результата в плане обращения их в истинную веру, сколько стремясь "достичь пальмы мученичества". Однако ожидания святого мужа исполнились лишь наполовину. Как и предполагал "святой муж", "лишь немногие" из славян "возродились во Христе", несмотря на то, что он "во всеуслышание проповедовал Евангелие Христово". Но и мученичества, "которого всегда жаждал", Аманд не достиг. Видя, что "плод для него еще совсем не созрел", он покинул славян[551].

Характерно, что славяне, хотя и не поддались на проповедь, не причинили вреда миссионеру, который, если верить "Житию", прямо-таки искал "неприятностей". Вероятно, здесь сказались, с одной стороны, святость уз гостеприимства и уважительное, даже опасливое, отношение к служителям культа, пусть и поклонявшимся чужим богам. С другой стороны, видимо, Аманд был недостаточно последователен в поисках мученического венца. Ведь от корректности миссионера в немалой степени зависела его личная безопасность.

Другое отношение со стороны славян ждало тех представителей христианского духовенства, которых захватывали в плен во время войн и пиратских рейдов. Их, как мы видели, обращали в рабство наравне со всеми. Видимо, это было обусловлено взглядами язычников на побежденных. Поэтому и плененные "жрецы", с точки зрения язычников, утрачивали свою благодать, сверхъестественную силу, становясь в один ряд с другими пленными, а потом и с рабами.

Конечно, христианские миссионеры не совсем бездействовали. На основании актов Шестого Вселенского собора, состоявшегося в 680–681 гг. в Константинополе, ряд исследователей считает, что уже тогда среди славян работали церковные миссии и часть славян могла принять крещение[552]. Однако что-либо определенное сказать на этот счет сложно. Отдельные успехи, скорее всего, были непрочными, а неофиты, как следует из более поздних времен, вполне могли оказываться во власти двоеверия. Наглядный пример такового являет история восточных славян после принятия христианства[553]. Сходные явления мы находим и у других народов. Суть языческого подхода, приводившего к двоеверию, хорошо зафиксирована Видукиндом Корвейским на примере датчан. Они, по его словам, "с древних времен являлись христианами[554], тем не менее, следуя обычаю отечества, поклонялись идолам. И случилось, что на каком-то пиру в присутствии государя возник спор о почитании богов, когда датчане стали утверждать, что Христос — бог, но имеются и другие боги, более (могучие…) так как могут вызывать перед людьми еще большие знамения и чудеса". Присутствующий там клирик Попо вступил в спор, который был разрешен следующим образом. Король Гаральд Синезубый (936–985) велел испытать клирика раскаленным железом. Поскольку священнослужитель с честью выдержал испытание, "тем самым он доказал, что католическая вера заслуживает одобрения". Поэтому "король распорядился почитать богом одного только Христа" и приказал уничтожить идолы[555].

Подобное отношение язычников понятно. Ведь они поклоняются своим богам, но и не отрицают существование чужих богов. И если последние могут оказать практическую помощь, то их также могли почитать. Поэтому те же норманны, за пределами родины, поклонялись местным богам. "Христа они воспринимали как могучего витязя, правителя многих народов". Скандинавы часто принимали христианство, "убедившись в могуществе Христа, в удачливости поклонявшихся ему людей"[556].

Многие параллели приведенным здесь скандинавским воззрениям можно найти на славянском материале эпохи христианизации и даже в более позднее время. Некоторые наблюдения можно сделать и на материале VI–VIII вв. Например, потерпев неудачу в осаде Фессалоники, славяне "сами стали восхвалять Бога…"[557]. Как отмечалось выше, вряд ли это следует воспринимать как готовность креститься. Скорее всего, они вынуждены были признать, что "ромейские боги" на этот раз оказались сильнее "славянских". Тем не менее, подобное "превосходство" могло стать побудительным мотивом для крещения. Например, славянский мастер, придумавший хитроумное осадное сооружение, но потерпевший неудачу в его строительстве вследствие противодействия св. Дмитрия Солунского, лишившего его рассудка, "искренне уверовал в Бога и святого мученика Димитрия и был удостоен пречистого крещения"[558].

Известны случаи участия славян в культовых церемониях, посвященных иноплеменным богам. Например, болгарский хан Крум сделал из черепа убитого византийского императора Никифора чашу и заставлял пить из нее славянских архонтов[559], что являлось одним из важнейших ритуалов служения тюркскому богу Тенгри[560]. Известно также, что не только в славянском, но и в скандинавском мире отдавали дань признания руянскому богу Свентовиту.

Как бы там ни было, путь славянских народов к христианству был очень долгим и тернистым. Особенно упорствовали балтийские славяне. Гельмольд с полным основанием отмечал, что "среди всех северных народов одни лишь славяне были упорнее других и позже других обратились к вере"[561]. Еще в XII в. на значительной территории балтийских славян господствовало язычество, христианство насаждалось силой оружия, справедливо воспринимаясь местным населением как одно из средств их порабощения и ликвидации независимости.

Язычество, во власти которого находились славяне, закрепляло непримиримость в отношении иноплеменников. Напротив, христианство надэтнично по природе, однако более нетерпимо к иноверцам. Кроме того, христианство — более организованная и мобильная религия, стремящаяся к постоянному расширению своего ареала. Поэтому военно-политическая экспансия на славянские территории, осуществляемая христианскими народами и процессы христианизации (по крайней мере с VIII в.) были взаимосвязаны. Ситуация для язычества облегчалась тем, что у представителей светской власти меркантильные интересы часто преобладали над интересами веры, и нередко они готовы были закрывать глаза на языческие пристрастия славян, оказавшихся в орбите их влияния. Например, Карл Великий, немало способствуя крещению окрестных "варваров", охотно, "с Божией помощью" принимал под свою власть и язычников, в том числе славян[562]. Последних франки называли "нашими славянами"[563]. Не взирая на свое язычество, сражаясь с врагами Карла Великого, они одерживали победы с помощью веры "христиан и государя короля". И вознаграждал их Карл Великий "чрезвычайно, как они были того достойны"[564]. Спустя несколько столетий ситуация мало изменится. Духовенство будет жаловаться, что сугубо прагматичные интересы светской власти вредили делу христианства у балтийских славян[565].

Впрочем, впоследствии, приняв новую веру, славяне, если верить западноевропейским информаторам, становились одними из наиболее преданных последователей христианства. Например, мучительно трудно утверждалось христианство в Карантанском княжестве[566]. Однако со временем все изменилось. Гельмольд, живший в XII в., дает такую характеристику карантанцам: "… Это люди, преданные служению Богу, и нет народа более чем они, достойного уважения и более приверженного в служении Господу и в почитании духовенства"[567]. Когда в 1168 г. датский король Вальдемар, взяв Аркону, разрушил святилище Святовита, князь руян Яромир принял крещение. "Став христианином, он был столь же стойким в вере, сколь твердым в проповеди, так что (в нем) можно было видеть второго, призванного Христом", апостола Павла[568].

Как видим, отношение к славянам-христианам было прямо противоположным, чем к славянам-язычникам. И тот же Гельмольд не жалеет хвалебных и даже восторженных слов в адрес первых. Вместе с тем, христианизация целого ряда славянских народов становилась важным фактором ликвидации их независимости и ассимиляции.

Византийские и латиноязычные авторы VI–VIII вв. характеризовали славян, и в том числе их религиозные представления, со своих идеологических позиций. В этом плане в их взглядах было много общего. Вместе с тем, если для первых понятие "варвары" имело и конфессиональную (не христиане), и этнополитическую (не византийцы) нагрузку, то для вторых, прежде всего, конфессиональную (не христиане). Характерно, что вопросы миссионерской деятельности среди славян интересовали, в первую очередь, латиноязычных авторов. При этом если единичные акты крещения славян, отмеченные византийцами, являлись как бы следствием вмешательства божественных сил, то успехи западных миссионеров были результатом их личных действий, в условиях, когда "плод" для миссионерской деятельности "еще не созрел".

Незнание сути языческого культа приводило порою к забавным курьезам. Например, и византийские, и латиноязычные авторы отмечали сугубо языческий обряд "соумирания" жены с мужем (или чаще всего рабыни с господином), характерный для славян того времени, в качестве образца женской целомудренности и супружеской добродетели[569]. И впоследствии эти сюжеты будут присутствовать в литературе христианских народов для назидания соплеменникам и единоверцам.

Существует мнение, что славяне "не принуждали пленных отречься от своей религии"[570]. Однако, видимо, стать полноправным в славянской общине и добиться в ней высокого положения мог только принявший местную веру. Предполагать такой вариант побуждает ряд известий. Так, по сообщениям Феофилакта Симокатты, гепид, перебежавший от славян к ромеям и оказавший им неоценимые услуги, некогда принял христианскую веру[571]. Иными словами, автор говорит о его христианстве не в настоящем, а в прошедшем времени (правда, это сообщения можно трактовать и так, что гепид, бывший некогда язычником, стал христианином и остается им). Вместе с архонтом северов Славуном византийские агенты захватили и его сподвижника в набегах на греков, предводителя разбойников Христиана, отступника от веры[572]. В любом случае, проживавший на территории славянской общины должен был, так или иначе, признавать и чтить местные культы. В противном случае полностью стать "своим" он не мог.

Очерк 6. Сакральный вождь древних славян

Источники сообщают о многочисленных славянских вождях, предводительствовавших соплеменниками в боевых походах и решавших важнейшие вопросы взаимоотношения с соседними племенными объединениями и государствами. Как и в отношении язычников в целом, у христианских авторов выработаны были определенные стереотипы восприятия и изображения вождя-варвара. Характерный типаж вождя-язычника, представленный в образе Мармарота, находим в "Мученичестве Орентия и его братьев": "А главарем тех язычников был Мармарот. Он, как и подобало ему, намного превосходил подданных своих, не одним лишь почетом главаря, но и ростом, силой и испытанностью в походах. Кроме того, как то присуще варварам, он был отменно наделен дерзостью и надменностью"[573]. Неудивительно, что это клише используется и в отношении славян. Например, византийцы отмечали дерзость, хитрость и коварство, и, в то же время, необдуманность действий славянских вождей[574]. Показательно в этом плане упоминавшееся выше известие Менандра об аварском посольстве к "Даврентию и тем, кто возглавлял народ". Самонадеянность и высокомерие тех и других, взаимные грубости, привели к трагедии: "…Как это присуще варварам, они из-за своенравного и надменного образа мыслей затеяли ссору друг с другом. И славяне, неспособные обуздать свою досаду… послов убивают". Такой же тип поведения "варваров" рисует Менандр и при описании антского посольства к аварам. Посланник Мезамер, по выражению автора, "изрек слова высокомерные и в чем-то даже наглые", говорил "надменнее, нежели подобает послу…". Финал этой ссоры был тот же, что и в первом случае[575].

Этот "образ" сохраняется и в последующей христианской книжной традиции, в том числе и западноевропейской. Например, Видукинд Корвейский следующим образом описывает поведение князя руян (руан/ранов) Стоинефа на переговорах с Геро — посланником германского императора: "… Славянин, по обычаю варваров скрежеща зубами и изрыгая множество ругательств, стал издеваться над Геро, над императором и над всем [саксонским] войском…"[576].

Как видим, образ вождя-язычника не выходит за рамки стандартного образа варвара (нагл, хвастлив, отличается пустым многословием[577]). Однако, как и положено вождю, на общем фоне своих соплеменников он выделяется гораздо большей силой, выносливостью, дерзостью и надменностью. Даже если учтем предвзятость иноземных авторов в отношении славян и их вождей, следует признать, что в целом нарисованный ими облик соответствовал действительности, отвечая отмеченному выше стереотипу представлений о мужчине как дерзком, не боящемся смерти, физических страданий и других тягот воине. Только с вождя спрос был, конечно, гораздо больше.

До нас дошло не много известий о непосредственном участии славянских вождей в битве. Тем они более ценны для исследователя. Показательно сообщение Феофилакта Симокатты об Ардагасте, который (сам по себе уже редкий случай), несколько раз упоминается на страницах "Истории" византийского автора. В одном из сообщений более-менее подробно описаны действия вождя в бою. Византийский стратиг, узнал, что Ардагаст "отправил полчища славян для похода за добычей", и тем самым ослабил боеспособность своей "страны". Используя случай, он "начал наступление в полночь". Проснувшись от шума, Ардагаст, "вскочил на неоседланного коня и обратился в бегство". Однако, натолкнувшись на ромеев, он спешился и "предпочел битву лицом к лицу". Не выдержав натиска, вождь славян опять обратился в бегство и оторвался от погони, уйдя через "непроходимые места" ("поскольку его природа была привычна к подобному") и перебравшись вплавь через реку[578].

Как видим, вождь, в случае встречи с врагом, предпочитает битву "лицом к лицу", но если силы неравны и предоставляется возможность бежать — не считает зазорным спастись бегством. Явление, собственно, универсальное и для более позднего времени. Достаточно вспомнить князя Владимира Святославича, сколь храбро, столь и необдуманно выступившего против печенегов "с малою дружиною". Потерпев поражение князь бежал и спрятался под мостом, и "одва оукрыся противных"[579].

Вожди пользовались большим авторитетом у соплеменников. Например, когда по приказу василевса в Фесалонике был арестован ринхинский князь Первуд, в его защиту выступили не только ринхинцы, но и стримонцы. После казни Первуда на город пошли войной не только славяне с Ринхина и со Стримона, но и сагудаты и другувиты. Даже после возникшего раздора в стане союзников, ринхинцы и стримонцы долгое время терроризировали окрестности пиратскими нападениями. Во время этой осады славяне "соревновались друг с другом, стараясь казаться более сообразительными и более усердными в помощи племенным вождям"[580].

Решение наиболее авторитетного из князей принималось князьями рангом ниже, знатью и, соответственно, всем народом. Например, 2-я редакция "Анналов королевства франков" под 789 г. сообщает, что когда войска Карла Великого "сначала подошли к городу Драговита (civitatem Dragawiti) — ведь он далеко превосходил всех царьков (regulis) вильцев и знатностью рода и авторитетом старости, — он тотчас со всеми своими вышел из города к королю, дал заложников, каких потребовали, (и) клятвенно обещал хранить верность королю и франкам. Последовав за ним, другие славянские знатные лица и царьки (Sclavorum primores ac reguli) подчинились власти короля…"[581]. Не случайно, как показывают исследования, "ассимиляции местного населения, оказавшегося под иноэтничной властью, повсюду предшествовала ассимиляция знати"[582].

Наличие сложных племенных объединений обусловливало формирование иерархии вождей, как наглядно видно из приведенного известия о Драговите и "царьках" вильцев. Если военный вождь племени выбирался, видимо, на время боевых походов, то вождь союза племен — это уже постоянное должностное лицо, ведающее, помимо преобладающих по-прежнему военных функций вопросами внутреннего строительства союза и внешней политикой. На определенном этапе княжеская власть становится наследственной, закрепляясь за представителями определенного рода[583]. Но, пожалуй, главной функцией князя была сакральная[584], поскольку "в ранних обществах монарх — не столько продукт социального развития, сколько персонаж ритуальный. С этим связана сакрализация личности владетеля как средоточия космического порядка и воплощения подвластного ему коллектива"[585]. Князь в народном сознании наделялся магической силой, от которой зависело благополучие племенного объединения. Эта сила могла передаваться как по родовой линии, так и посредством насильственного завладения через убийство ее обладателя[586]. В последнем случае она переходила на победителя, который и становился князем. Ведь он, согласно тогдашним воззрениям, превосходил своего предшественника в счастье[587]. Подобное отношение к личности вождя — универсальное явление на данной стадии развития. Поэтому смерть вождя была трагедией для племени и вела, нередко, к плачевным последствиям. Так, по словам Иордана, кончина Германариха позволила "хуннам получить перевес над… остроготами", поскольку приемник, Амал Винитарий, уступал "Херманариху в счастье"[588].

Считалось, что удача вождя передается войску и теряется с его гибелью. Поэтому гибель вождя была равнозначна поражению[589]. Неслучайно, например, после того как Пирагаст, сраженный стрелой, пал на поле битвы, славяне "обратились в бегство"[590]. В этой связи привлекает внимание уже упоминавшееся известие об осаде союзным славянским войском Фессалоники, последовавшей за казнью Первуда. Через несколько дней после неудачного поджога ворот, нападавшие попытались прорваться "в местах, которые сочли легкими для захвата и удобными для битвы". Потерпев неудачу и на этот раз, они "взяв с собой со слезами и рыданиями своих архонтов, пораженных Богом по (предстательству) мученика и раненных Им… вернулись в свои земли враждуя друг с другом…"[591].

Основная причина отступления и раздора, по-видимому, лежала не в рациональной, а в сакральной плоскости. Славянская магия, как мы уже видели[592], оказалась бессильной против греческой, кроме того, как можно судить из цитировавшегося отрывка, осаждавшие понесли большой урон убитыми и ранеными среди вождей. Это (особенно последнее обстоятельство) был явный знак неблаговоления богов. Именно гибель и ранения многих архонтов стали основной причиной ухода от города. Виновными же должны были оказаться те, кто организовал осаду. Вероятно, главным виновником считались ринхины. Боги за какие-то проступки наказали их гибелью Первуда. Они же втянули в это противостояние остальных, подставив, таким образом, под удар богов. Позднейшая блокада города[593], видимо, объясняется тем, что соплеменники Первуда должны были совершить акт мести, в противном случае они не вернули бы расположения вышних сил.

В силу таких воззрений, в древности боялись не столько многочисленных армий, сколько удачливых полководцев[594]. Наши далекие предки не являлись здесь исключением. Например, после того как византийский военачальник Герман нанес тяжелое поражение одному из антских отрядов, "его имя — по словам Прокопия Кесарийского, снискало великую славу как раз среди этих варваров" [славян — В.П.]. Спустя время, очередной славянский отряд (на этот раз склавинский) вторгся в пределы Византии. Однако, узнав о том, что Герман находится неподалеку, склавины "пришли в ужас" и "тотчас отказались от похода на Фессалонику"[595].

Характерен и другой пример из Прокопия Кесарийского. Фракийский военачальник Хильбудий был "настолько страшен варварам, что в течение трех лет, пока он там пребывал в этой должности, не только никто не смог перейти Истр против ромеев, но и ромеи, часто вступая с Хилвудием на противоположный берег, убивали и порабощали тамошних варваров". В этой ситуации, видимо, славяне предприняли чрезвычайные усилия по исправлению ситуации и возвращения себе счастья, покровительства богов. Каким образом это могло произойти, можно судить на примере Ольги и киевлян, которые после гибели Игоря принесли страшную "гекатомбу" из древлян[596]. Собственно, более действенных путей, с точки зрения язычников не существовало. Заручившись, видимо, таким образом поддержкой богов, предков, склавины, во время очередного рейда Хильбудия "с небольшим войском" в их пределы, "вышли навстречу всем народом". Прославленный полководец пал, "и с тех пор" империя стала открытой для нападений. Таким образом, по словам автора, "вся ромейская держава в деле этом никогда не смогла стать равносильной доблести одного мужа"[597]. Не случайно впоследствии анты принимали предложение императора на условии, что тот даст им Хильбудия в сооснователи.

Сходные известия содержатся и у западноевропейских авторов. Например, Павел Диакон, повествуя о событиях середины VII в., рассказывает как славяне, узнав о том, что герцог фриульский Вехтари отправился в Тицин, с большими силами решили "напасть на крепость Фороюли". Однако, "по Божьему соизволению… накануне вечером герцог… вернулся из Тицина, о чем славяне не знали". Уведав о нападении, Вехтари с 25-ю мужами выступил против славян. Последние стали насмехаться над столь ничтожным войском, "говоря: это, мол, патриарх с клириками выступили против них". Подойдя к мосту, переброшенному через реку Натизоне, отделявшему его от славянского войска, герцог, "сняв с головы шлем, показал славянам свое лицо, ведь он был лыс. Едва славяне узнали его, ибо это был сам Вехтари, как тотчас в смятении закричали: здесь Вехтари, и, так как Бог поразил их страхом, думали больше о бегстве, чем о сражении"[598].

Исследователи обращали внимание на то обстоятельство, что данный рассказ Павла Диакона несет на себе отпечаток народных легенд[599]. Думается, однако, что в нем присутствуют и исторические реалии, отражающие не только частые пограничные конфликты, но и специфику сознания славян, и самих "сочинителей", того времени. Ведь король, князь или герцог, не простые люди, и страх перед ними был далеко не тот, что страх современного человека перед представителями власти. Страх этот был мистическим. И во времена жизни Павла Диакона (725/730–799?) существенных изменений, по сравнению с временами Вехтари, в этом плане не произошло. Та же ситуация наблюдается у балтийских славян-язычников в XII в. Когда, например, по внушению епископа Герольда, саксонский герцог Генрих Лев, на сейме в Эртенебурге "обратился к славянам с речью о христианской вере", князь бодричей Никлот ему сказал: "Бог, который на небесах, пусть будет твой бог, а ты будь нашим богом, и нам этого достаточно. Ты его почитай, а мы тебя будем почитать". Герцогу не оставалось ничего иного, как прервать эту кощунственную с точки зрения христианина речь "бранным словом"[600].

По той же причине (счастье/удача/доблесть) вождем могли сделать иноплеменника, если он обладал такой удачей. Характерна здесь судьба Ильдигиса, выходца из лангобардского королевского рода, бежавшего к склавинам и успешно предводительствовавшего некоторое время ими в битвах[601]. Некоторые из таких баловней фортуны могли становиться князьями крупных племенных объединений. Наиболее показательный пример — судьба франкского купца Само, возглавившего первый, пожалуй, устойчивый суперсоюз племен, возникший на славянской почве. Отправившись в первой половине 20-х гг. VII в. по торговым делам к славянам, начавшим уже восставать против аварского ига, Само принял участие в одном из походов. "…И там столь большая доблесть (utilitas[602]) проявилась в нем против гуннов [аваров. — В.П.], что было удивительно, и огромное множество их было уничтожено мечом винидов. Узнав доблесть Само, виниды избрали его над собой королем". И впоследствии во многих битвах с гуннами "благодаря его совету и доблести виниды всегда одерживали над гуннами верх"[603].

На страницах "Хроники Фредегара" предстает ярко выраженный тип сакрального военного вождя. Остается только гадать, насколько более значимо его в таковой роли представляли сами славяне. Само неожиданно откуда-то приходит и показывает чудеса храбрости. Неожиданно (не будем забывать, что эти славяне находились под игом аваров) славяне побеждают. Эти обстоятельства могли дать толчок для буквального обожествления Само. По крайней мере, он, несомненно, с точки зрения славян, обладатель огромной магической силы, любимец богов. Его избирают "королем". И ведет он себя как подобает сакральному вождю — имеет "12 жен из рода славян", родивших ему 22 сына и 15 дочерей[604]. Вполне возможно, что указанные 12 жен являлись дочерьми вождей племенных союзов, объединившихся под властью Само. Это могло символизировать сакральную связь вождя с территориями всех (если так можно выразиться) субъектов сформировавшегося суперсоюза и, как следствие, сакральное единство территории последнего, персонифицируемое в Само и его женах.

Не будем забывать, что таким описывает славянского короля христианин, представитель государства, с которым воевало "королевство Само". Особо ярко отношение средневекового книжника-христианина к монарху-язычнику прослеживается при сравнении его с образом короля франков Дагоберта. Вполне естественно, что Дагоберт для франкского хрониста представлялся еще более "доблестным", чем Само: "Страх же доблесть его [Дагоберта. — В.П.] внушала такой, что уже с благоговением спешили предать себя его власти; так что и народы, находящиеся близ границы аваров и славян, с готовностью упрашивали его, чтобы он благополучно шел позади них, и твердо обещали, что авары и славяне, и другие народы вплоть до империи будут подчинены его власти"[605]. Здесь налицо характерная для средневековья иерархия "доблести" (счастья, удачи). И хотя Само — язычник и в иерархии "доблести" стоит ниже Дагоберта-христианина (а главное — короля франков), хронист фактически ставит их в один ряд. При этом наличие большей "доблести" у Дагоберта обеспечивало ему в системе международного права моральный авторитет, а не право на власть над Само. Тот же хронист осуждает франкского посла Сихария, заявившего в споре, что "Само и народ его королевства должны-де служить Дагоберту"[606].

Описанная история возвышения храброго воина не является специфическим славянским феноменом. Подобное явление, видимо, широко было распространено в древности. Например, еврейско-хазарское предание об источнике царской власти у древних хазар поразительно напоминает историю Само. Когда хазары приняли бежавших евреев, "не было царя в стране Казарии; но того, кто мог одерживать победы, они ставили над собою главнокомандующим войска. (Так это было) до того как однажды евреи вышли вместе с ними на битву, как обычно. И один еврей одержал победу своим мечом и обратил в бегство врагов, выступивших против хазар. И поставили его люди казарские над собой главнокомандующим войска в соответствии с их древним обычаем"[607]. Имя "главнокомандующего Казарии они изменили на Сабриэль и сделали его своим царем"[608]. После этого "ужас был от на[чальников Казарии на всех народах] вокруг нас, и они не приходили [во]йной на царство казар"[609].

И в более поздние времена известны случаи, когда иноплеменники принимались на положении князей. Всем известно летописное предание о призвании Рюрика с братьями. Даже если это вымысел летописца, ни сам он, видимо, ни возможные читатели его труда не сомневались в реальности подобного призвания[610]. Интересные данные имеются в отношении балтийских славян. Например, Видукинд сообщает о том, как маркграф Геро отпустил Вихмана к славянам. С 962 по 967 г. возглавлял он поморян и велетов[611]. "Охотно принятый ими [Вихман] частыми нападениями стал беспокоить варваров, живших дальше. В двух сражениях он нанес поражение королю Мешко… убил его брата и захватил при этом большую добычу"[612].

Таким образом, личные мужество и храбрость, умение повести за собой воинов, мудро разрешить запутанную или спорную ситуацию и т. п. — вот те качества, которые обеспечивали в древности достижение высокого социального статуса. Выдающиеся способности, являвшиеся в глазах людей того времени свидетельством благосклонности богов, были первичным трамплином к достижению статуса вождя (князя, короля и т. п.). И лишь со временем в достижении данного статуса главную роль станет играть наследственность (знатность). Может быть поэтому, преданий связанных с занятием престола с помощью личной отваги сохранилось не так и много, поскольку дошедшие до нас генеалогические легенды опирались уже на устоявшиеся принципы легитимации власти, определяемые знатностью происхождения, с сопутствующими таковому "благородными" качествами. Среди последних первейшую роль играла, опять же, храбрость. Благородство происхождения и воинская доблесть — взаимообусловленные качества[613]. Вследствие этого понятия выдающийся полководец и храбрейший воин были взаимосвязаны: выдающийся полководец не мог не быть и храбрейшим воином. Наиболее же храбрыми и доблестными были самые знатные — вожди (император, король, князь). Наглядно данные представления проявляются в предании об обстоятельствах рождения Хлодвига. Согласно ему, тюрингская королева Базина ушла от своего мужа к франкскому королю Хильдерику: "Я знаю твои доблести, знаю, что ты очень храбр, поэтому я и пришла к тебе, чтобы остаться с тобой — сказала она. Если бы я узнала, что есть в заморских краях человек, достойнее тебя, я сделала бы все, чтобы с ним соединить свою жизнь". Хильдерик с радостью женился на ней. От этого брака у нее родился сын, которого Базина назвала Хлодвигом. Хлодвиг был великим и могучим воином"[614]. Как видим, в предании проводится мысль о том, что великий и могучий воин, Хлодвиг, родился от самого храброго и достойного мужа (т. к. Базина не знала более достойного, чем он), и от самой достойной женщины (которой суждено было выйти замуж за достойнейшего). Не случайно "самым храбрым из королей", согласно средневековой западноевропейской историографической традиции, являлся Карл Великий[615]. Король, по понятиям раннего средневековья, должен был вести за собой в бой воинов, выполняя, выражаясь словами Видукинда Корвейского, "обязанность и храбрейшего воина, и выдающегося полководца"[616].

Сакрализация власти правителя обусловливала воззрения, согласно которым вождь обеспечивал защиту своим подданным. Например, по представлениям франков, народ выбирал короля, чтобы находиться под его защитой. Так, по словам Григория Турского, "узнав о смерти Сигиберта и его сына, Хлодвиг прибыл туда же и, созвав весь народ", дал ему совет: "…Обратитесь ко мне, дабы вам быть под моей защитой [здесь и далее выделено нами. — В.П.]". Как только они это услышали, они в знак одобрения стали ударять в щиты и кричать, затем подняли Хлодвига на круглом щите и сделали его над собой королем"[617]. Эта защита, несомненно, обеспечивалась его особой удачей, счастьем. Ведь, по словам того же Григория, "Господь наделил Хлодвига такой небесной благодатью, что при одном его взгляде стены сами собой рушились"[618].

В древности победа над противником — это, прежде всего, победа над его вождем (князем, королем и т. п.). Поэтому противники пытались "обезглавить" друг друга, посредством физического устранения вождя. Наиболее легитимным и благородным способом достижения победы являлся поединок двух вождей, красочное описание которого донесла до нас ПВЛ в рассказе о тьмутараканском князе Мстиславе Владимировиче и касожском князе Редеде[619]. Но нередко использовали и мене благородные, а порой — откровенно коварные и даже подлые способы достижения означенной цели. Например, в Х веке маркграф Саксонской восточной марки Геро "пригласил около тридцати" славянских князей "на большой пир и всех их, усыпленных вином, в одну ночь умертвил"[620]. Видукинд утверждает, что маркграф лишь предупреждал "хитрость хитростью", поскольку де славяне его "задумали убить с помощью хитрости"[621]. Последнее утверждение похоже на попытку оправдать поступок Геро[622]. Впрочем, подобные явления известны и в нашей истории. Вспомним, хотя бы, избиение в конце XI в. "Итларевой чади"[623].

Напротив, победа не будет полной, даже если войско противника было разбито наголову, но вождю побежденных удалось уйти невредимым с поля боя и сохранить свободу. Явление это универсальное. Показательны в этом плане интересные параллели в рассказах о противостоянии Тиадорика и Ирминфрида (Видукинд Корвейский), сыновей Святослава Игоревича (ПВЛ). Так, после того, как союзные Тиадорику саксы взяли город Скитинг, в котором засел Ирминфрид со своими тюрингами, они "всех взрослых предали смерти, а несовершеннолетних оставили себе в качестве добычи…Так как для полноты победы необходимо было присутствие короля, то есть Ирминфрида, то стали его искать, но узнали, что он с женой, детьми и небольшой свитой уехал"[624]. С помощью ложных обещаний, Тиадорику удалось завлечь и погубить Ирминфрида[625].

Борьба за власть между сыновьями Святослава также сопровождалась физическим истреблением братьев. Вспомним, как Ярополк, разбив древлянское войско Олега, вошел в Овруч и, первым делом, озаботился поиском своего брата. Владимир, заняв Киев, не мог считать себя победителем до тех пор, пока оставался на свободе Ярополк. Подобно Тиадорику, Владимир обманными обещаниями завлек Ярополка в Киев и погубил его[626]. Правда имелось и отличие — Тиадорик сам пал жертвой своей интриги, тогда как Владимир благополучно дожил до преклонных лет и умер собственной смертью. Подобных историй можно найти множество. Вспомним, хотя бы, кровавую эпопею концентрации власти в руках Хлодвига посредством физического устранения родственников[627].

С другой стороны, чтобы заполучить в свое распоряжение то или иное племенное войско, порой, достаточно было подкупить вождя[628]. Неслучайно, как мы видели, Маврикий Стратег советовал сеять раздоры между славянскими предводителями, препятствуя им объединиться под властью одного вождя[629].

Представления об особой сакральной сущности правителя и у славянских, и у романо-германских народов были весьма жизненными на протяжении всего средневековья. При этом христианские представления о богоизбранности носителя высшей власти очень медленно разрушали прежнее языческое содержание. И в христианском средневековье особа князя, короля, императора настолько священна, что противостоять ей простому смертному трудно, если вообще возможно. Даже князья-язычники были не по зубам простым воинам-христианам. Когда саксонскому воину Госеду удалось обезглавить одного из полабско-славянских князей — Стоинефа, это было воспринято окружающими как небывалая удача. Причем Видукинд объяснил, почему Госеду это удалось сделать. Оказывается, Стоинеф "был утомлен сражением и лишился оружия". Убийство даже безоружного князя считалось небывалым подвигом. Госед "стал известным и знаменитым", германский император лично наградил его доходами с 20 крестьянских наделов. Обращают внимание и последующие события, в которых прослеживается языческая психология победителей, несмотря на их внешнюю приверженность христианству. "На следующий день голову короля [варваров] выставили в поле, а возле этого места обезглавили семьсот пленных, советнику [короля варваров] выкололи глаза, вырвали язык и оставили как бесполезного среди трупов"[630]. Языческая составляющая, конечно же, прослеживается не в плане жестокости (здесь христиане ничем не отличались от язычников), а в плане ритуала. Вспомним, хотя бы, знаменитого короля антов Боза, "распятого с сыновьями и 70 знатными людьми", для устрашения антов[631]. Видимо, ритуальное убийство пленных, символизировавшее в язычестве благодарность богам за победу, считалось только тогда полноценным, когда в жертву приносился и вождь побежденных. Ведь "стоимость жертвы" имела огромное значение[632]. Не случайно, что все описанное Видукиндом ритуальное действо вращалось возле головы Стоинефа, образовывавшей некий "сакральный центр". Эта своеобразная "казнь трупа вождя", таким образом, символизировала, прежде всего, принесение в жертву вождя. Это была основная жертва, тогда как остальные, в том числе и "советник" — сопутствующие.

Со смертью правителя наступал хаос, нарушался устоявшийся космический порядок[633]. Болезнь правителя ассоциировалась с заходом солнца, с сумерками, тогда как выздоровление — с восходом солнца. Так, по словам Видукинда, когда император Оттон I, благодаря св. Виту, выздоровел, то "явился миру, как ярчайшее солнце после тьмы, ко всеобщему украшению и радости"[634]. Возможно, в Древней Руси бытовали представления о происхождении правящего княжеского рода от Дажьбога — бога солнца[635]. Впрочем, это мнение основано на неясном свидетельстве "Слова о полку Игореве" о "Дажьбожих внуках" и разделяется далеко не всеми исследователями[636]. Как бы там ни было, связь князей с солнцем, подтверждается метафорическими сближениями в древнерусской литературе и былинах солнца с князем[637]. Вряд ли это было внешним заимствованием, поскольку, по словам А.П. Толочко, "мотив солнца, а вернее — света, исходящего от князя к людям, слишком часто встречается в литературе… Свет княжий… подобен божественному свету, по сути, является его эманацией. Князь — транслятор этого божественного света людям. Божественный свет… является атрибутом Христа, следовательно, князь в определенном смысле является сверхчеловеком, полубогом"[638]. Если учесть, что "византийская и древнерусская гимнография уподобляла Христа "праведному солнцу", а христианство — исходящему от него свету"[639] — выводы А.П. Толочко получают еще более убедительное звучание.

Конечно, перед нами книжные конструкции, трансформирующие языческие воззрения применительно к христианским требованиям. Однако вряд ли можно усомниться в том, что отмеченные воззрения своими корнями уходят в языческую эпоху и сохранялись в народном сознании в более-менее первоначальном виде, о чем свидетельствует, например, фольклорная традиция. Тот факт, что с солнцем метафорически сближали и богатыря, свидетельствует об архаическом явлении — с одной стороны, общности сути богатырства/хоробрства и знатности/власти в глубокой древности — с другой.

В последнее время у отдельных историков присутствует скептическое отношение к гипотезе "сакрального монарха". Не обошли эти веяния стороной и российских авторов. Например, М.А. Бойцов, в ходе полемики с А.Я. Гуревичем, усомнился в том, что "ученая и столь популярная гипотеза "государя харизматика" (от которого может зависеть урожайность полей, успех в бою, исцеление больных или, скажем, течение времени) подтверждается конкретными исследованиями"[640]. М.А. Бойцов, несомненно, прав в том, что "харизма харизме рознь", что "в средневековой Европе действовали весьма разные "образы правителей"", что нельзя не видеть, например, разницы между посмертным четвертованием конунга Хальвдана Черного и желанием Роберта Анжуйского, чтобы после смерти его тело разделили между четырьмя монастырями королевства и т. п.[641] В то же время сам М.А. Бойцов, опровергая "темпоральную теорию" А.Я. Гуревича, по справедливому замечанию оппонента, грешит чрезмерно широкими обобщениями, экстраполируя картину римского "карнавала" 1644 г. "на предшествующее тысячелетие"[642]. М.А. Бойцов высказывает предположение о том, что "скандинавские мотивы, преобладающие пока в нашей (неожиданно "германистической") картине средневекового мира, будут, вероятно, потеснены", а новый сформированный образ (вернее то, что от него останется) "будет, скорее всего, куда сильнее чем сейчас, основываться на идеях и реалиях Средиземноморья…"[643]. Для А.Я. Гуревича очевидно, что скандинавские источники (в отличие от большинства западноевропейских, составлявшихся на латыни, недоступной основной массе населения) "доносят для нас подлинное содержание культуры, не мистифицированное или искаженное церковной латынью. Поэтому скандинавист в состоянии пробиться к более глубоким пластам человеческого сознания, которые в других более "цивилизованных" регионах закамуфлированы или вовсе подавлены"[644].

За всеми этими региональными и этнокультурными особенностями, похоже, забывается еще одна особенность — стадиальная. И если вести речь о совместимости "скандинавских" и "средиземноморских" "мотивов", то надо учитывать существенный стадиальный разрыв между ними. Например, по словам С.Д. Ковалевского, "общественные отношения в Швеции к середине XIV в. находились примерно на той же стадии развития, как во Франкском государстве до времени Карла Великого или в англосаксонской Англии накануне нормандского завоевания"[645]. В то же время, общественные представления о власти монарха весьма консервативны и длительное время сохраняют свои древние языческие родимые пятна, несмотря на то, что окрашены они уже в новые идеологические цвета.

М.А. Бойцов имел достаточно серьезные основания усомниться в "темпоральной" концепции А.Я. Гуревича. Однако вряд ли обоснован весь спектр его претензий к гипотезе "государя харизматика". Вопреки утверждениям М.А. Бойцова, теория сакральности правителя "подтверждается конкретными исследованиями"[646], и находит опору в источниках. И не только скандинавских. Проиллюстрируем это на примере сочинения Видукинда Корвейского, написанного в третьей четверти Х столетия. С одной стороны, Видукинд, как будто, подтверждает сомнения М.А. Бойцова на счет того, что от "харизмы" правителя зависит "успех в бою"[647], так как не отрицает, что в открытом бою побеждают те государи, у которых храброе и многочисленное войско[648]. Однако ни законная власть, ни военная сила не являются сами по себе достаточным основанием ни для военной победы, ни для благополучного правления, блага государства и народа. Для этого нужно нечто большее. Например, Конрад, король франков, изнуренный недугом и удрученный тем, "что ему не сопутствует удача", обратился к своему брату и преемнику с советом примириться с Генрихом Саксонским: "Брат [мой], мы располагаем войском…, в нашем распоряжении города и оружие с королевскими инсигниями, мы имеем все, чего требует королевское величие, все, кроме счастья. Счастье… с [сопутствующими ему] благороднейшими нравами перешло к Генриху, высшее благо государства находится [теперь] у саксов". Таким образом, счастье (fortuna) правителя — "высшее благо государства". Далее, король советует брату заключить мир с Генрихом, инсигнировать его. В противном случае, будущему королю, а вместе с ним и народу франков, угрожает гибель. Возвышению же Генриха ни Конрад, ни его преемник помешать не в силах: "Так возьми эти инсигнии… ступай к Генриху и заключи с ним мир, чтобы всегда иметь его в качестве союзника. Что пользы будет от того, если народ франков вместе с тобой падет перед ним? Ведь [все равно] он будет королем и повелителем многих народов"[649]. Таким образом, от счастья короля, по мнению Видукинда, зависит благополучие не только самого монарха, но и всей страны и подданных. Падет король, падет и народ.

Как видим, у Конрада было все, "чего требует королевское величие", более того, по словам Видукинда, "это был человек сильный и могущественный, выдающийся во время мира и войны, известный своей щедростью и многими добродетелями"[650]. У него не было того, что составляет "высшее благо государства" — счастья.

Чем могущественнее правитель, тем могущественнее его сакральная сущность, проявлявшаяся и после смерти. Например, тот же Видукинд сообщает о всевозможных знамениях накануне и после смерти Генриха I и всерьез пересказывает молву о том, "что гора, на которой погребен всемогущий государь, также во многих местах извергла пламя"[651].

Несомненно, свидетельством представлений о сакральной сущности правителя является уверенность в том, что ему особо покровительствует Бог. Например, заговор против Генриха был ликвидирован благодаря Всевышнему: "И хотя не нашлось человека, который открыто предал бы эти замыслы королю, благодаря всегдашнему покровительству высшей божественной силы, непосредственно перед пасхой эти козни стали известны"[652]. Власть монарха имеет божественное происхождение[653]. Поэтому те, кто против короля — "недруги Христа"[654], а кто с королем — тот с Господом[655].

Представления о сакральности власти правителя имели место, как мы видели, и у славян. Сохранятся они и в Древней Руси[656].

* * *

В истории человечества можно выделить две древнейших оппозиции. Первая (доставшаяся в наследство от животного мира) — противоречие между интересами коллектива в целом и конкретного его представителя в отдельности. Именно более успешное подавление индивидуального эгоизма и более тесные коллективистские начала позволили человеку современного типа выжить в борьбе с природой и с теми же неандертальцами. Не вдаваясь в вопрос, в какой мере труд создал человека, и, не отрицая важность производственного процесса в антропогенезе, отметим, что человек действительно стал превращаться в человека тогда, когда научился подавлять индивидуальные инстинкты самосохранения в пользу выживания общины в целом. Другим важным этапом стало сохранение жизни слабым членам общины, которых ранее приносили в жертву общим интересам (убивали, изгоняли, что одно и тоже и т. п.).

На заре человеческого общества появляется и другая древнейшая оппозиция — свой-чужой, также, видимо, доставшаяся ему в наследство от животного мира. Со становлением родовых коллективов она стала определять систему ценностей в отношениях с другими кровнородственными коллективами, а потом, по мере разрастания и структурного усложнения коллективов, между членами данной общины. Таким образом, формировалась система многоуровневых связей: род — племя (семья — род — племя) — союз племен — родственные союзы племен — ближайшие представители неродственных этносов — более далекие — наиболее отдаленные и т. п. Дальнейшая трансформация оппозиции "свой-чужой" в плане расширения круга "своих" разной степени "свойства" являлась необходимым условием для выхода на более высокий, государственный уровень интеграции. Вряд ли бы он был возможен, если бы к тому времени не были приобретены определенные навыки сосуществования различных иноэтничных общностей и отдельных их представителей.

Часть II

Образование древнерусского государства: предпосылки, этапы, типология, этнокультурный аспект

Очерк 1. Восприятие славянского расселения в Восточной Европе и межэтнических противоречий в Повести временных лет: к вопросу об этническом самосознании и особенностях фольклорной и книжной традиции в Древней Руси

Проблеме расселения славян в Восточной Европе посвящено огромное количество литературы. При всем разнообразии научных подходов и точек зрения в настоящее время, по-видимому, можно считать доказанным, что славяне на основной части будущей Киевской Руси появляются сравнительно поздно. Например, в IX в. славяне начинают проникновение в Волго-Окское междуречье, а полное его освоение завершается ими в XI–XII вв[657]. При этом, скажем, начало заселения Среднего Поочья приходится на рубеж IX–X вв.[658]. Колонизация славянами белорусского Понеманья осуществлялась в IX–XI вв.[659]. Вызывает споры вопрос о времени появления славян на Северо-Западе будущей Руси. Например, В.В. Седов полагает, что кривичи появляются здесь в VI в. (возможно, даже, в V в.), а словене — в VII в.[660]. Другие исследователи относят начало славянской колонизации этого региона к VIII в. (но не позднее IX в.)[661].

Славянская колонизация в Восточной Европе, одной из особенностей которой являлся перманентный характер, прошла ряд этапов в своем развитии. Наиболее конфликтным с точки зрения отношений с автохтонными племенными объединениями являлся период, если так можно выразиться, "освоения новой родины". Несмотря на то, что плотность населения в Восточной Европе была в эпоху раннего средневековья крайне низкой, наиболее удобные для проживания регионы были заняты, и за них должна была разгореться наиболее ожесточенная борьба. Археологические данные фиксируют процессы гибели туземных поселений[662], правда, они же фиксируют и следы межэтнического симбиоза[663]. К сожалению, археологические материалы не всегда позволяют определить характер такого симбиоза. Не вызывает сомнений, что в глубокой древности в плен старались брать только женщин и детей, которых легко было адаптировать в свой кровнородственный коллектив[664]. Это правило нередко соблюдалось и позднее, когда родоплеменные отношения окончательно канули в Лету[665]. Вряд ли славяне вели себя гуманнее на начальном этапе колонизации, когда речь шла о захвате необходимых для поселения территорий. Конечно, это не исключало наложение дани на отдельные племена и установление с некоторыми из них союзнических отношений. Другой характер, видимо, носила колонизация и подчинение племен времен древнерусского государства. О насильственном закреплении славян в ряде регионов Восточной Европы свидетельствуют фольклорные источники, но они записаны исследователями в гораздо более позднее время. Однако в нашем распоряжении есть своеобразный фольклорный материал, зафиксированный средневековыми источниками, относительно близко, по меркам истории, отстоящими от отраженных в них событий. Именно эти источники представляют для нас особую ценность, именно в совершенствовании работы с ними содержится значительный резерв расширения и углубления наших представлений о прошлом.

Настоящий очерк посвящен известиям "Повести временных лет", (далее. — ПВЛ) отражающим древнейший пласт народной памяти о межэтнических противоречиях (от эпохи праславянского единства до начального этапа формирования древнерусской государственности). Естественно, что особенности того или иного источника не могут быть отражены в сколько-нибудь полной мере без сравнительного анализа с единовременными и стадиально-близкими ему памятниками. Нас интересует, следовательно, не сама колонизация славянами Восточной Европы, и не межэтнические отношения, как следствия таковой, а восприятие этих процессов в древнерусском обществе, которое происходило на двух уровнях — низовом ("устная история") и высшем ("книжном"). Но эти уровни, не смотря на существенные особенности, не разделялись "полосой стерильности". Напротив, они имели множество точек взаимодействия и пересечения.

В последнее время активизировался интерес к устной истории, в том числе и эпохи раннего средневековья. Установлено, что устная история не только предшествовала письменной, но и послужила основой для реконструкции древнейшего периода истории собственного народа в трудах первых европейских хронистов, в том числе и русских летописцев[666]. Благодаря этому исследователь не только имеет в своем распоряжении древнейшую информацию, связанную с исторической памятью народа, но и (в сочетании с другими источниками) получает возможность проникнуть в "творческую лабораторию" древнерусского книжника.

Первое, что бросается в глаза при чтении древнейших преданий, зафиксированных в летописи — отсутствие указаний на насильственный характер славянского расселения, в том числе и в Восточной Европе. Ни малейших намеков на победоносные войны, покорение либо вытеснение автохтонов, ни других следов "завоевания родины". Более того — никаких указаний на победоносные войны легендарной древности (сюжетов, популярных в средневековой историописательской традиции, дающих широкий простор для прославления предков и, следовательно, этнического самоутверждения).

Напротив, под пером летописца славян преследуют сплошные неудачи. Первое же упоминаемое (после известий о поселении на Дунае) столкновение славян с противником закончилось их поражением: "Волхомъ бо нашедшемъ на Словени на Дунайския [и], седшемъ в них и насилящемъ имъ…"[667]. Потом пришли "от Козаръ, рекомии Болгаре [и] седоша по Дунаеви, [и] населници Cловеном] быша. Посемь придоша Оугри Белии, [и] наследиша землю Cловеньску. … В си же времена… Обри воеваху на Словенехъ, и примучиша Дулебы, сущая Словены, и насилье творяху женамъ Дулебьскимъ: аще поехати будяше Обърину, не дадяше въпрячи коня ни вола, но веляше въпрячи 3 ли, 4 ли, 5 ли женъ в телегу и повести Обърена, и тако мучаху Дулебы"[668].

Не избежали злой участи и среднеднепровские поляне — главный объект внимания автора ПВЛ. Хотя основатель Киева "ходилъ Царюгороду" и даже "велику честь приялъ [есть] от царя", однако его попытка обосноваться на Дунае, где он срубил с этой целью городок (Киевец), потерпела фиаско: "… [И] хотяше сести с родомъ своимъ, и не даша ему ту блiзь живущии…"[669]. По смерти же братьев-основателей полянам пришлось вообще худо: "… Быша обидимы Древлями [и] инеми околними. И наидоша я Козаре, седящая на горах сихъ в лесехъ, и реша Козари: "Платите намъ дань". Съдумавше [же] Поляне и вдаша от дыма мечь…"[670]. Начало датированных известий летописи о событиях в восточнославянском мире открывается сообщением: "[И]маху дань Варязи изъ заморья на Чюди и на Словенех, и на Мери и на всехъ Кривичехъ. А Козари имаху на Полянехъ, и на Северех, и на Вятичехъ…"[671].

Вряд ли эти сообщения противоречат истине. Славяне трудно начинали восхождение на Олимп европейской истории. Первые шаги их сопровождались не только и, может быть, даже не столько победами, сколько серьезными поражениями от более развитых, лучше технически оснащенных и организованных этнополитических объединений. Боль унижения долго не утихала в народной памяти славян, и не только восточных. То же аварское иго оставило след в языке ряда славянских народов, так хорошо накладывающийся на информацию об обрах ПВЛ[672].

Вместе с тем, из других источников известны победы славян над византийцами, аварами и другим, весьма достойным противником. Расселение на огромных пространствах в относительно короткие исторические сроки также предусматривало не одни поражения[673]. Поэтому, например, отсутствие в летописи указаний на противостояние пришедших в Восточную Европу славян с автохтонным финно-угорским и балтским населением, которое славяне частично истребили, частично вытеснили, а частично ассимилировали, на первый взгляд, выглядит странным[674]. Тем более, что сохранились сюжеты в былинах ("Добрыня чудь покорил"), предания, записанные на Русском Севере в XIX–XX вв. о противостоянии с чудью. По словам Н.А. Криничной, "чудь в народной исторической прозе прежде всего аборигены края", впоследствии заселенного славянами. "Становление и формирование первых преданий о чуди" она относит уже к IX в.[675].

Наконец, народное сознание не могло питаться лишь воспоминаниями о поражениях, и дошедшие до нас остатки героического эпоса — прямое тому подтверждение.

Следовательно, проблема заключается в системе отбора информации летописцем. Она отбиралась не механически, а творчески и согласовывалась с имеющимися в его распоряжении письменными источниками. По словам Е.А. Мельниковой, "записанная устная традиция" являлась "результатом отбора и систематизации материала в соответствии с некими принципами и исключала возможность варьирования. Более того, фиксированный текст, будь то письменный или устный, обладал несравненно большей авторитетностью, нежели живое слово"[676]. Таким образом, "для составителя ПВЛ высший авторитет — письменный текст, по образцу которого он строит свое повествование, и свидетельство очевидцев (например, существование кургана в его время)"[677]. Самым же главным и авторитетным источником для автора ПВЛ являлась Библия, известия которой, с одной стороны, не могли им ставиться под сомнение, а с другой — являлись образцом для подражания при написании собственного труда[678]. Поэтому летописец, в первую очередь, отбирал те сюжеты народных преданий, которые укладывались в библейскую традицию, либо не противоречили ей. Во вторую очередь, он согласовывал их с имевшимися в его распоряжении другими письменными источниками, прежде всего — византийскими. Проблема же происхождения славян и их последующего расселения решалась им в русле библейской традиции. Начиная историю славян с вавилонского столпотворения и разделения народов ("от сихъ же 70 и 2 языку бысть языкъ словенескъ, от племени Афетова…"), летописец поселяет их, "во[679] мнозехъ же временех", на Дунае[680], откуда они потом расселяются по современным ему местам обетования. Славяне здесь как бы первопоселенцы и воевать им не с кем. Пришедшие же после славян на Дунай народы притесняют или вытесняют первопоселенцев, захватывая "землю словеньску"[681]. Для летописца, таким образом, исконная славянская земля находится на Дунае ("где есть ныне Угорьска земля и Болгарьска")[682].

Но и на новых местах жительства славяне, с точки зрения летописца, являются первопоселенцами. Например, апостол Андрей во время своего знаменитого хожения благословляет незаселенные еще днепровские горы, предсказывая, что со временем здесь "восияеть благодать Божья; имать градъ великъ [быти] и церкви многи Богъ въздвигнути имать. [И] въшедъ на горы сия благослави я, [и] постави крестъ и помоливъся Богу…"[683]. Таким образом, поляне, которые по расселении с Дуная будут проживать "по горамъ симъ"[684], сюда еще не пришли. Не случайно апостол, согласно ПВЛ, поплыл по Днепру вверх, "и ста подъ горами на березе"[685].

Интересно, что на месте будущего Новгорода Андрей уже встретил словен, и даже наблюдал с удивлением, как они моются в бане. Этому обстоятельству соответствует и терминология: "И приде в Словени, идеже ныне Новъгородъ…". В Риме он так же рассказывает: "Дивно видехъ словеньскую [но не Полянскую. — В.П.] землю идучи ми семо…"[686]. (Тем самым Апостол Андрей как бы подтверждает слова Н1Л о том, что "преже Новгородчкая волость и потом Кыевская"[687]).

Для летописца, собственно говоря, была важна здесь не хронология расселения племен, а стремление связать славянскую историю с библейскими традициями и освятить авторитетом апостола особый статус любезных его сердцу полян, показать богоизбранность их и их града Киева. Немаловажно, однако, что в вечном городе он поведал не о будущем славном граде Киеве и Благодати Божьей, воссияющей со временем на горах киевских, а о словенских банях: "Видехъ бани древены, и пережьгуть е рамяно, [и] совлокуться, и будуть нази, и облеются квасомъ оусниянымь, и возмуть на ся прутье младое, [и] бьють ся сами, и того ся добьють, едва влезуть ли живи, и облеются водою студеною, [и] тако ожиють. И то творять по вся дни, не мучими никимже, но сами ся мучать, и то творять мовенье собе, а не мученье"[688]. Вряд ли в этом пассаже следует усматривать издевку жителя Южной Руси над северянином (приверженцем бани). Скорее, здесь заложен другой смысл: отсутствие у словен (а с ними и славян вообще) тяги к плотской праздности, чувственным наслаждениям, их природная предрасположенность к физическому самоистязанию, самопожертвованию, духовному подвигу, а, следовательно, к глубокому восприятию христианства.

Таким образом, летописец отмечает особый статус не только полян, но и словен новгородских. Более того, признает, что последние пришли в Восточную Европу раньше полян. Трудно сказать, чем подобная позиция была обусловлена. Возможно тем, чтобы не возникали не вполне уместные вопросы и ассоциации. Если бы поляне были уже на своих "горах", то почему не приняли крещение от самого апостола? Замысел же летописца, видимо, заключался в том, дабы показать, что поляне всей предшествовавшей своей историей подготавливались к восприятию святого крещения. Хожение же и благословление ап. Андрея занимало в этой цепи духовного восхождения полян по пути познания Христовой веры роль первоначального звена.

Но хотя поляне появились в Восточной Европе позже словен, тем не менее, они, по мнению летописца, первопоселенцы в Среднем Поднепровье. Как и другие восточнославянские и финно-угорские племена — первопоселенцы "на своихъ местехъ": в Новгороде словене "перьвии насельници", подобно тому как "[въ] Полотьски Кривичи, в Ростове Меря, в Белеозере Весь, в Муроме Мурома"[689]. Напрашивается вывод, что, с точки зрения летописца, финно-угорское население являлось коренным там, где оно компактно сохранилось до его времени.

Следовательно, библейская традиция расселения народов, взятая на вооружение автором ПВЛ, убеждала его в том, что славяне, как и другие народы, постепенно расселялись с мест первоначального обитания на Ближнем Востоке, осваивая пустующие ранее территории. Это убеждение, могло входить в противоречие с народными преданиями, которые, таким образом, отбрасывались грамотным книжником как выдумка людей несведущих.

Данное предположение подтверждается и сравнительно-историческими параллелями. Например, Козьма Пражский повествует о том, как после потопа и вавилонского столпотворения, "каждое племя блуждало и странствовало". И предки чехов пришли "в… безлюдные пространства в поисках мест, пригодных для человеческого существования", "в отечество, предопределенное… судьбою", в страну — никому не подвластную[690]. В болгарской "Апокрифической летописи" XI в. "рассказывалось, как пророк Исайя по повелению Бога привел болгар на их бывшую тогда пустой родину за Дунаем"[691]. Сходные воззрения встречаем и в польской средневековой традиции. Например, в Великопольской хронике повествуется о том, как "Лех со своим потомством, идя по широчайшим рощам" пришел из Паннонии "к некоему месту с весьма плодородной почвой, изобилующему рыбой и дикими зверями, разбил там себе палатку… и сказал: "Будем вить гнездо""[692].

Не исключено, однако, что летописцу, в условиях продолжавшейся восточнославянской колонизации финно-угорских и балтских земель необходимо было подчеркнуть приоритет славян на многие из них по праву "первопоселения". Насколько долго сохранялись в русском народе представления о праве первопоселения, свидетельствуют, например, наблюдения С.И. Дмитриевой. Она обратила внимание на то, что в деревнях Мезенского края крестьянские семьи делились на "высокие", "коренные" фамилии, и "низкие", "некоренные". Как удалось выяснить С.И. Дмитриевой, ""высота" фамилии или рода зависела не от богатства, а от древности рода. К высоким, древним родам относились потомки самых первых поселенцев в той или иной деревне; соответственно к "низким" фамилиям — потомки более поздних переселенцев, хотя и последние могли приехать давно, на памяти прадедов современных жителей". Более того, "удалось установить связь между представителями "высоких" фамилий и сказителями былин. Большинство последних, за редким исключением, принадлежали к потомкам ""коренных" фамилий"[693]. Думается, что представители "высоких" фамилий являлись не только главными хранителями фольклорных традиций, но и традиций вообще.

Обращает на себя внимание архаичность сохранившихся институтов "высоких" фамилий, где индикатором было не богатство (вторичный маркер), а право первопоселения (первичный). Характерно также, что в тех районах, где традиционные институты сохранились хуже, "если и помнят что-то о "высоких" фамилиях, то чаще всего связывают их с богатством"[694].

Право первопоселения — одно из древнейших и уходит в родоплеменную эпоху. Следы его сохранились не только на русском Севере, но и на Среднем Урале[695]. Имеются свидетельства и в отношении Юго-Западной Руси (территории современной Украины). Например, в средневековье, в районах волошского права основатель села — осадчий, назывался князем и держал свою власть наследственно, управляя селищем и творя суд, но с участием общины[696]. В XV–XVI вв. село, образовавшееся "путем объединения двух дворищ… получало название более старого дворища". В документах XVI в. встречаются села и дворища с двойным названием (Милковичи-Янковичи, Милковичи-Пашковичи), что могло отражать, по мнению исследователей, "древнее синхронное поселение нескольких родов или смену одного рода другим". Могли они применяться также в случае "поочередного заселения территории разными крестьянскими семьями поселенцев"[697].

Не вызывает сомнения, что право первопоселения было известно в Древней Руси и летописцу в частности, который много внимание уделяет этому вопросу, отмечая расселение славян и указывая на первопоселенцев. Именно по праву первопоселения для летописца исконная славянская земля находится на Дунае ("где есть ныне Угорьска земля и Болгарьска")[698]. Однако не менее важным в то время считалось право завоевания, по которому, собственно, "Болгары… седоша по Дунаеви [и] населници Словеномъ быша", а потом Угры "наследиша землю Словеньску"[699]. Какое из этих прав было для летописца значимее — сказать трудно. В отношении прав на Дунай он, по понятным соображениям, как следует из контекста летописного текста, отдавал преимущество первопоселенцам-славянам. Интересно было бы проследить его позицию в отношении Восточной Европы, где славяне, по-крайней мере, на большей территории, сами выступали в роли завоевателей. Однако летописец, как мы видели, и здесь в славянах, за исключением некоторых регионов, видит первопоселенцев. В отношении же остальных территорий он предпочитает не заострять на этом внимание, ограничиваясь констатацией наложения дани. И тем не менее, несколько раз летописец проговаривается, четко обозначая свою позицию. Так, в статье под 1054 г. в уста отходящего в мир иной Ярослава летописец вкладывает следующие назидательные слова, адресованные наследникам: "Да аще будете в любви межю собою, Богъ будеть в васъ, и покоривыть вы противныя под вы. И будете мирно живущее. Аще ли будете ненавидно живуще, в распряхъ и которающеся, то погыбнете сами [и] [погубите] землю отець своихъ и дедъ своихъ, иже налезоша трудомь своимь великымъ"[700] [здесь и далее выделено нами. — В.П.]. Этот мотив добывания, приобретения земель "трудом великим" в отношении древних князей и зримо, и незримо, присутствует на страницах ПВЛ. Не остается сомнения и в том, что имелись в виду, прежде всего, ратные труды: "… Не мозете погубити Русьскые земли", — сказали киевские посланцы Владимиру Мономаху, Олегу и Давыду Святославичам, пытаясь погасить муждоусобицу, начавшую разгораться после ослепления Василька Теребовльского. — Аще бо възмете рать межю собою, погани имуть радоватися и возмуть землю нашю иже беша стяжали отци ваши и деди ваши трудомъ великим и храбрьствомь, побарающе по Русьскеи земли, ины земли приискываху. А вы хочете погубити землю Русьскую"[701]. Налицо противопоставление "древних князей", "собравших" Русскую землю и покоривших ей другие земли, и князей "нынешних", усобицами губящих Русскую землю. Таким образом, в представлении летописца, Русская земля собрана и завоевана древними князьями[702]. Правда, речь идет, скорее всего, о подчинении земель Киеву. Тем не менее, нам важно подчеркнуть "право завоевания".

Необходимо учитывать и особенности мифологического сознания славян эпохи их расселения, в котором столкновения с реальным противником трансформировались в схватки с чудовищами и великанами. То же предание об обрах сохранило элементы подобных представлений ("теломъ велици"), что неоднократно отмечалось в литературе. Записанные в XIX–XX вв. народные предания содержат явные следы демонизации легендарной "чуди" и т. п.[703]. По словам Н.А. Криничной, образ чуди многослоен. Древнейший пласт — "конфликт мифических существ и людей, последующий — вражда аборигенов с пришельцами и, наконец, нападение внешних врагов на мирных жителей…"[704].

Летописец, видимо, старался подобные мифологические сюжеты обходить стороной[705]. Он, конечно, сын своего времени, и верит в существование "мифических" народов. Однако, как представляется, старается избежать демонизации народов известных. Даже тех, которые уже сошли с исторической арены. Показателен в этом плане "аварский" сюжет ПВЛ. Летописец знал народные предания об "обрах", о покорении ими дулебов в частности, в которых обры выступали в образе великанов. Кроме того, на Руси и в бытность летописца бытовала "притьча…: погибоша аки обре" (т. е. — "современные свидетельства"). Помимо этого в его распоряжении имелись византийские источники (письменные и самые ценные для летописца данные). Народное предание, в глазах летописца, получало, таким образом, надежное обоснование. Но, записывая его, он перекодирует информацию, ослабляя в ней мифологическую составляющую. Поэтому обры приобретают вполне человеческие черты и предстают под пером летописца не столько мифическими великанами, сколько просто крупными людьми. Добавляется и христианская составляющая. Обры наделяются одним из смертных грехов — гордыней ("умом горди"), за который их и постигает кара Божья.

В отношении преданий о борьбе с автохтонами Восточной Европы письменных свидетельств в распоряжении летописца не было. Кроме того, летописец реально представлял автохтонное население Восточной Европы и, естественно, не мог принять на веру предания, представлявшие их в виде чудовищ. Кроме того, наиболее острый и кровавый этап взаимоотношений славян с автохтонами (период первоначального расселения) ушел в прошлое. Этап же "государственного" освоения новых территорий, заселенных финно-угорскими и балтскими племенами был менее драматичным, не сопровождался уничтожением автохтонов и их сгоном с насиженных мест. Все это не могло не сказаться на позиции летописца. Поэтому, вероятно, что мифологизированные предания о борьбе с "чудью" и т. п. относились летописцем к кругу рассказов недостоверных, которые, как в варианте с Кием-перевозчиком, передают те, кто "не сведуще"?

Таким образом, можно предположить, что предания, связанные с расселением славян и победами над аборигенами оказались вне сферы внимания летописца по идеологическим соображениям, как не укладывавшиеся в библейское русло истории.

Вместе с тем летописец был плоть от плоти своего народа, вместе с ним переживал его неудачи и поражения. Поэтому, представив несколько урезанную и подправленную в соответствии со своими идеологическими принципами картину народных представлений, связанных с межэтническими конфликтами, он, в полном соответствии с народными представлениями[706] об исторической справедливости, расставил все на свои места. Авары притесняли славян и "Богъ потреби я, [и] помроша вси, и не остася ни единъ Обринъ. И есть притьча в Руси…: погибоша аки Обре; их же несть племени ни наследъка"[707]. Поляне "быша обидимы Древлями и инеми околними"[708], а потом их город стал матерью городов русских[709]. Хазары притесняли славян, полян в том числе, а затем покорились русским князьям[710]. Варяги взимали дань, но потом их изгнали (это, кстати, первая победа, одержанная славянами в союзе с финно-уграми, на страницах ПВЛ)[711]. Варяги-русь пришли уже не как насильники, а как призванные[712]. Они по праву заняли господствующее положение, а поляне и словене органично связаны с ними ("людье Нооугородьци от рода Варяжьска…"; "Поляне, яже ныне зовомая Русь"; "От Варягъ бо прозвашася Роусью, а первое беша Словене; аще и Поляне звахуся, но Словеньская речь бе")[713].

В формируемых под пером летописца иноэтничных образах бросаются в глаза существенные отличия в восприятии народов славянского и германо-романского круга, с одной стороны, и тюркского — с другой. Наглядно это видно при описании противостояния с варягами и хазарами[714]. Хазарское господство (подобно аварскому) воспринималось как тяжелое и позорное рабство. В свое время А.П. Новосельцев писал: "…Зависимость от хазар Повесть временных лет подчеркивает достаточно ясно и даже проводит историческую аналогию с библейскими событиями: легендой о том, как египтяне поработили евреев, а затем сами погибли от Моисея. Рядом, правда, приведена и другая легенда — о посылке полянами хазарскому князю меча и реакции на это хазарской знати"[715]. Следует заметить, что аналогии с библейским порабощением евреев приводятся именно в контексте легенды о дани мечами. Тем не менее, сущность летописного сообщения о плене А.П. Новосельцев подметил верно, хотя и не развил свое наблюдение. Приведенная аналогия с библейскими событиями показательна, ведь в понимании христианского книжника "египетский плен" являлся своеобразной квинтэссенцией рабства. Вряд ли может возникнуть сомнение в том, что во времена летописца помнили "хазарское пленение", которое большинством бывших данников, далеким от ученой книжности, воспринималось как рабство[716].

Восприятие летописцем варягов было двояким. С одной стороны, это агрессоры, от набегов которых откупаются, и которых, при первой возможности, изгоняют за море. С другой — наемные дружины на службе у русских князей, союзники в борьбе с Византией, печенегами, да и в междоусобных войнах. Воины отменные, но алчные, не брезгующие самой грязной работой (наемные убийцы), буяны, нередко доставляющие массу хлопот тем, помогать кому были призваны. Имеются среди них и преданные слуги (образец таковых — Варяжко), и добродетельные христиане-мученики (убиенные киевлянами-язычниками отец и сын). Наконец, варяги это и "русь", пришедшая с Рюриком по зову туземных племен, от которых "прозвася Русская земля", и которых летописец попытался генеалогически связать и со словенами, и с полянами[717].

В характеристике древнерусского летописца следует отметить и его выраженный славянский этноцентризм. Как верно подметил В.Я. Петрухин, "для русского летописца славяне — главный объект описания, сделанного "изнутри", из "полянского" Киева…". По словам П.В. Лукина, с точки зрения автора ПВЛ, "славяне представляли собой некое единство…, а различия между "племенами" носили второстепенный характер"[718]. На достаточно высокий уровень общеплеменного самосознания средневековых славянских народов (по крайней мере, отраженный в книжной традиции) неоднократно обращали внимание исследователи[719]. Н.И. Толстой даже высказал мысль, согласно которой у "Нестора… было религиозное сознание (христианское), общеплеменное (славянское), частноплеменное (полянское) и сознание государственное (причастность к Русской земле). Среднеплеменное сознание его — русское — еще созревало и не занимало ключевой, доминирующей позиции"[720]. Таким образом, по мнению автора, "общеплеменное (славянское)" сознание было более четко выражено, чем "среднеплеменное" (русское).

При определенной спорности положений в целом, автор поднял важную проблему и, во многом, верно уловил суть явлений. В домонгольской Руси понятие "славянин", как самоназвание древнерусского населения[721], видимо, играло большую роль, чем принято думать. Привлекает в этой связи любопытное место из "Вопрошания Кирика…": "Молитвы оглашенные творити: Болгарину, Половчиноу, Чюдиноу преди крещения 40 днии поста, исъ церкви исходити отъ оглашенных; Словенину — за 8 днии; молодоу детяти — все дроугъ; а оже бы предъ за колко днии, а то лоуче вельми"[722]. Приведенный текст свидетельствует о высоком этническом самосознании восточных славян, вносившем коррективы в (по определению интернациональную) политику церкви, вынужденную даже в вопросах крещения отдавать предпочтение славянам. "Словенин" здесь относится не к новгородским словенам, а к восточным славянам в целом (житель Руси славянского происхождения), о чем свидетельствует перечень: болгарин, половчин, чудин.

Вряд ли только новгородцев имел в виду и автор "Жития Александра Невского", когда писал: "По победе же Александрове, яко же победи короля, в третий год… пойде на землю немецкую в велице силе, да не похвалятся, ркуще: "Укорим Словеньскый язык ниже себе""[723]. За "славянский народ", таким образом, воевал Александр Невский, громил рыцарей на льду Чудского озера и освобождал "град Псков от иноязычник"[724]. Показательный факт — в "Житии" (!) князь борется не с "проклятыми латинянами", а с иноплеменниками, не за веру православную — а за "славянский народ". Следовательно, (вопреки широко распространенному в современной историографии мнению), конфессиональный патриотизм не являлся, безусловно, доминирующим в Древней Руси, особенно в широких массах населения, хотя и играл, несомненно, важную роль, особенно на высоком (книжном) идеологическом уровне[725]. Для основной массы населения важное значение имел этнический патриотизм (славяне/не славяне; русские/нерусские) и патриотизм местный, областной (новгородцы/не новгородцы; кияне/не кияне и т. п.).

Вышесказанное, в известной степени, проливает свет и на "словенина" ст. 1 Русской Правды[726].

В литературе обращалось внимание на сходство композиции ПВЛ с другими средневековыми европейскими сочинениями исторического жанра. Например, по словам А.С. Щавелева, "композиция ПВЛ и предположительно "начального свода"… сходна с западнославянскими хрониками. Но в отличие от них включает две повествовательные традиции о ранней истории: славянскую и "русскую". В этом аспекте ПВЛ типологически близка англосаксонской ранней историографии, в которой были представлены кельтский и германский фольклор)"[727]. Однако отмеченный выше феномен "пораженчества" является, видимо, особенностью ПВЛ. Пожалуй, ближе всего к ПВЛ в этом плане (но не столь ярко выражена) "История…" Беды Достопочтенного[728]. Известную близость можно провести и с "Историей Франков" Григория Турского, который достаточно сдержан и объективен в отношении франков. Но он не предрасположен к синдрому "пораженчества", а намеревался "описать войны царей с враждебными народами, мучеников с язычниками, церквей с еретиками…"[729].

Обычно же хронисты "соревновались" в прославлениях своих соплеменников и их славных деяний. Например, согласно Иордану, готы, отплыв с острова Скандзы, едва сойдя с кораблей, начали путь славных побед: "продвинулись … на места ульмеругов … и, сразившись, вытеснили их с их собственных поселений. Тогда же они подчинили их соседей вандалов, присоединив и их к своим победам"[730]. Придя в "земли Скифии", готы без промедления напали на спалов и победили[731] и т. п. Ну и, конечно, кто бы мог сомневаться в том, что "…среди всех варваров готы всегда были едва ли не самыми образованными, чуть ли не равными грекам, как передает Дион…"[732].

Не столь щепетильны и сдержанны, как Григорий Турский, будут его далекие последователи. Например, во второй половине Х в. Рихер Реймский произнесет хвалебную оду "галлам": "Все галльские народы известны своей природной отвагой и не терпят коварства […]. Хотя эти народы — варвары по происхождению, история говорит, что в древности они бывали очень удачливы во всех своих предприятиях, хотя и оставались язычниками. А когда святой Ремигий окрестил их, им была ниспослана особенно славная и блистательная победа"[733].

В 50–70-е гг. Х в. писал свою хронику Видукинд Корвейский, один из крупных идеологов формирующегося Немецкого государства. Перечисляя "различные мнения" о происхождении саксов (в том числе и от воинов Александра Македонского), Видукинд нисколько не сомневается в древности и благородстве своего народа[734]. И даже бесчестный поступок саксов, которые, вопреки договору с тюрингами, пришли вооруженными на переговоры о мире и перебили своих противников Видукинд обращает в пользу соплеменников: "Так саксы стали знаменитыми и начали внушать необыкновенный страх соседним народам"[735] и т. п.

Не стояли в стороне от общих тенденций и западнославянские хроники, прежде всего, польские. Например, во введении Хроники Галла Анонима отдается предпочтение стране славян "перед другими народами в том, что она, будучи окружена столькими… народами… и подвергаясь нападению с их стороны, действовавшими как вместе, так и в одиночку, никогда, однако, не была никем полностью покорена"[736]. Винцентий Кадлубек не только выставляет славян победителями римлян и Александра Македонского, но и, что показательно, переиначивает историю ПВЛ с нашествием волохов[737].

В чем причины такой особенности ПВЛ? Вряд ли на этот вопрос можно дать однозначный ответ. Хотя в средневековье литература и история не были дифференцированы, ПВЛ гораздо ближе к истории, чем современные ей сочинения на историческую тему, что отмечалось еще А.Л. Шлецером. Однако объективность русского книжника, стоявшего ближе к раннесредневековой, чем к современной ему европейской историописательской традиции — следствие стадиального отставания русской историографии[738], испытавшей, в известной степени, влияние византийское, но находившейся в стороне от современных ей импульсов, исходивших из стран романо-германского католического культурного круга. Нельзя исключать этнокультурные и социально-политические особенности. К этому следовало бы еще добавить неразвитость восточнославянской мифологии, что, конечно, не являлось разительным отличием по сравнению, скажем, с Польшей и Чехией, но накладывало свой отпечаток, в совокупности с другими факторами, и особенно отличало от традиций романо-германского мира.

Определенную роль, возможно, сыграло и то, что этноцентризм русского летописца в большей степени имел конфессиональный характер[739], а это в целом не соответствовало настроению основной массы населения. Как следствие — большие "ножницы" между восприятием автора ПВЛ и остальной массой населения (даже социальной верхушкой), увеличивавшие водораздел между "народной" (в основе своей, языческой) и "книжной" (христианской) культурой.

Важны и цели, поставленные книжником. Летописец, в отличие от большинства своих зарубежных коллег, с одной стороны, не ставил цели прославить деяния князей или народа[740]. С другой стороны, как представляется, автор ПВЛ пытался создать свою версию нового богоизбранного христианского народа[741], идеальные черты которого, вероятно, он отразил в характеристике полян: смысленность, мудрость, стыдение, "братолюбие"[742](столь важное для древнерусской книжной общественно-политической традиции). Именно эти черты, а также правильные браки и "человеческая пища", отличают, по убеждению летописца, людей от звериного мира. В то же время, летописцу, осуждающему "звериный" образ жизни древлян, древлянские князья, "иже распасли" свою землю, ближе Игоря, уподобляемого волку ("аки волкъ восхищая и грабя")[743].

А где же храбрость, столь важная в ту суровую эпоху и с гордостью констатируемая в качестве важнейшей черты собственного этноса другими средневековыми книжниками? У автора ПВЛ она отходит на второй план и употребляется впервые для характеристики воинов Святослава[744]. Но этот храбрый и лютый князь, пренебрегающий богатством ради оружия[745] и променявший свою землю на чужую[746], сложил, в итоге, свою голову у днепровских порогов, "в руки" печенежскому князю, сделавшему из нее чашу для пития[747].

Возможно поэтому, славяне, под пером летописца, даже будучи язычниками, ведут себя едва ли не по канонам Нового (а не Ветхого!) завета. Славяне становятся жертвой народов, обуянных гордыней, они гонимы, гонимы несправедливо. Они всей своей дохристианской предысторией как бы подготавливают себя к будущей жизни во Христе. Смирение перед судьбою посланными врагами — это смирение перед испытаниями, посылаемыми Господом. Плюс ко всему — природная склонность к аскезе и подвижничеству[748].

При этом следует остерегаться от проведения прямых параллелей с библейскими евреями, которые, тем не менее (не только в эпизоде с хазарской данью), невольно напрашиваются. Подобно евреям, славяне находились в рабстве и освобождены из него Божьей волей. Как и евреи, они были гонимы другими народами, но пришли к своему царству (русскому). Однако, в отличие от евреев (которых изначально избрал Бог, которым столько раз были явлены знаки Его внимания и которые умудрялись отступаться от Него), славяне сами своими деяниями и врожденным подвижничеством пришли к Господу. Они познали Спасителя, отвергнутого евреями. Кроме того, у евреев нет родины, а у славян она есть. Правда, исконная славянская земля, подобно иудейской, захвачена пришельцами. Однако "славянский/русский Иерусалим" (Киев), и храм находятся на обретенной родине. А где "Иерусалим" и где "храм" — там и настоящая родина.

Особенность ПВЛ наглядно проявляется и в сравнении с Н1Л младшего извода, наиболее полно сохранившей, как показал А.А. Шахматов, следы Начального летописного свода[749]. Начинается Н1Л с предисловия, в котором говорится о богоизбранности Русской земли и приоритете Новгорода над Киевом, с одной стороны, и их обоих — над остальными волостями и градами: "Временник, еже нарицается летописание князеи и земля Руския, и како избра Богъ страну нашу на последнее время, и грады почаша бывати по местом, преже Новгородчкая волость и потом Кыевская, и о поставлении Киева, како во имя назвася Кыевъ"[750]. Таким образом, выстраивается ряд: город — волость — страна/Русская земля. Начало всему город, без которого невозможна власть (волость), а без власти (волости) невозможна Русская земля. Поскольку Новгородская волость "преже" Киевской, то и Новгород "преже" Киева (И это справедливо. Ведь действительно, князья и власть (волость), по Н1Л, сначала появились в Новгороде, а уж потом оттуда пришли в Киев). Однако особенность Киева в Н1Л проявляется в том, что (несмотря на право первенства Новгорода) она особо ставит цель рассказать о "поставлении" и наименовании именно Киева. Особая роль последнего подчеркивается и сравнением его с великими городами древности, основанными царями и названными по их имени (Римом, Антиохией, Селевкией, Александрией): "Тако жъ и в нашеи стране званъ бысть градъ великимъ княземъ во имя Кия. Его же нарицають тако первозника быша… И тако бысть промыслъ Божии…"[751]. Далее следует панегирик древним князьям и мужам их, которые "отбараху Руския земле, и ины страны придаху под ся", а дружины их кормились "воюющее ины страны…"[752].

В отличие от ПВЛ, в Н1Л вообще ничего не говорится о славянском расселении, напротив, фиксируется, судя по всему, современная летописцу ситуация, которая переносится на начальные времена: "Начало земли Рускои. Живяху кождо съ родомъ своимъ на своихъ местех и странахъ, владеюща кождо родомъ своимъ"[753]. Кроме того, в Н1Л понижается статус не только Кия[754] но и самих полян[755]. Они, конечно, "беша мужи мудри и смыслене"[756], но "бяху же поганее, жрущее озером и кладязем и рощениемъ, якоже прочии погани"[757]. Иными словами, были такие же "поганые" как и остальные, в отличие от ПВЛ, которая целенаправленно описывает "звериные" обычаи и нравы "племен" и народов, чтобы еще больше подчеркнуть особость и избранность полян. Автор ПВЛ так ловко расположил материал, что даже фраза "погани, не ведущее закона Божия, но творще сами собе законъ"[758] (несомненно, актуальная и для полян, ведь они тоже еще не познали крещения и оставались язычниками) читалась как относящаяся к остальным восточнославянским "племенам", но только не к полянам. Перед нами интересная особенность умозаключений древнего книжника — искренне не замечать очевидного[759]. И здесь автор ПВЛ выступает более как язычник, чем христианин: не смея ничего плохого сказать о предках (своих и киевлян)[760], он просто переносит на пращуров-язычников идеальный образ христианина.

Нет в Н1Л и синдрома пораженчества. Более того, мы видели, что она открывается вводной частью, в которой содержится панегирик и Руси, и древним князьям с дружинами, оборонившим Русскую землю и подчинившим другие страны. Почему бы и нынешним князьям и их дружинам, явно проводится мысль в Н1Л, не последовать их примеру и кормиться не за счет своего населения, а за счет других стран? Из "эпизодов поражений", имеющихся в ПВЛ, в Н1Л содержится сюжет о том, как поляне "быша обидими Древьляны, инеми околними" и о дани мечами[761], да сюжет с варяжской данью[762]. Но в таком контексте (учитывая, что "владеют бо Козары князи рускыи и до днешьняго дни", а варягов "изгнаша… за море", эти эпизоды смотрятся, скорее, как славная страница в истории и тех, кто дал дивную дань мечами, и тех, кто изгнал находников за море.

Интересно в этой связи и очередность изложения походов на Византию, представленная в Н1Л. В ней неудачный поход Игоря предшествует удачному походу Олега. Дана и иная датировка походов, соответственно 920 и 922 гг., что многих историков вводит в сомнение. Не вникая в детали обстоятельств, обусловивших подобную хронологию, сошлемся на авторитетное мнение, согласно которому автор Начального свода не знал точных дат походов. Точную датировку дал автор ПВЛ, который опирался на имевшиеся в его распоряжении русско-византийские договоры[763]. Однако порядок описания походов в Н1Л, думается, не случаен. В ПВЛ после удачного похода Олега следует неудачный, Игорев (941 г.), в котором русы потерпели тяжелое поражение, а повторный поход (944 г.), без боя закончившийся подписанием мирного договора, все таки, трудно назвать адекватным реваншем. В Н1Л же, на поражение Игоря русские ответили безоговорочно победоносным походом Олега[764]. Иными словами, взяли не просто реванш, а реванш триумфальный[765]. Эффект "мести", столь важной для общественного сознания того времени, еще более усиливается приемом "хронологического сжатия": поход Олега следует сразу же за поражением Игоря.

Показательно описание и других "византийских" походов руссов новгородской летописью. Поход 860 г., отождествляемый ПВЛ с Аскольдом и Диром, Н1Л упоминает, но полностью, если так можно выразиться, "деперсонифицирует"[766]: пришла в правление Михаила некая Русь ("при семъ приидоша Русь на Царьград в кораблех…"), потерпевшая поражение и куда то возвратившаяся ("и во своя сы возвратившася")[767]. Тем самым, практически на нет, сводился негатив поражения. Еще более показателен неудачный поход 1043 г. Владимира Ярославича, получивший достаточно подробное описание не только в ПВЛ и византийских источниках, но и в скандинавских сагах[768]. Поход, в котором, наверное, немало погибло и новгородцев, учитывая потери норманнов[769], и то что Владимир княжил в Новгороде. Тем не менее, Н1Л младшего извода о походе вообще умолчала, а Н1Л старшего извода отделалась короткой дипломатичной справкой: "В лето 6551. Володимиръ иде на Грькы"[770]. Даже информация о походе 1042 г. на емь, согласно которой Владимир "Ямь победи", но кони у его воинов "помроша", вследствие страшного мора[771], выглядит более объемной.

То, что русские люди того времени отнюдь не склонны были к "самобичеванию" и "смакованию" своих неудач и поражений, свидетельствуют и другие источники, например, "Слово о законе и благодати" Илариона, "Память и похвала…" Иакова Мниха, "Поучение" Владимира Мономаха и др. Таким образом, дело не столько в особенностях древнерусского менталитета (его, конечно, сбрасывать со счетов нельзя), сколько в самом авторе ПВЛ и той идеологической программе, которую он проводил, используя наиболее оптимальные, как ему казалось, приемы. Могут, конечно, возразить, что предками новгородцев (словен), согласно одной из широко распространенных точек зрения, были западные славяне, что жемчужина древнерусской литературы, "Слово о полку Игореве", "созрела" в раковине трагического поражения Игоря Святославича, что ярчайшие произведения XIII в. порождены трагедией "батыевой поры" и т. п. Тем не менее, следует признать, что данный ряд произведений (если учесть поправки на стадиальность общественного развития) не является исключительным в сравнительно-историческом ракурсе как по происхождению, так и по идейной направленности.

Что, несомненно, роднит Н1Л с ПВЛ, равно как и с другими древнерусскими памятниками книжной культуры, так это отсутствие каких либо конкретных преданий и исторических сюжетов, связанных с "завоеванием родины". Только общие указания на собирание земель и подчинение других стран. Но не ясно, являлось это "подчинение" введением новых территорий в состав Руси, либо просто элементарным поиском данников. И гораздо позднее особенностью древнерусской экспансии было то, что она ограничивалась наложением дани[772].

В последнее время, с одной стороны, усиливается интерес к устной истории, к народным преданиям, а с другой — нарастают и скептические настроения в отношении глубины народной памяти, ее возможностей для реконструкции тех или иных исторических событий. Так, А.П. Толочко, касаясь исторической памяти киевлян начала XIX в., достаточно убедительно показал, что "глубина народной памяти… была менее чем сто лет", что "летописная номенклатура киевской топонимии была практически полностью утеряна", и "восстановлена" уже благодаря усилиям энтузиастов "аниквариев" XIX в. Именно эта, реконструированная топонимия Киева и стала затем достоянием самого киевского населения[773].

А.П. Толочко, несомненно, поднял актуальную и болезненную проблему для собирателей и исследователей фольклорных сюжетов. В условиях развития грамотности, средств коммуникации, достигающих самых отдаленных и "глухих" районов, достижения научной и публицистической мысли становятся достоянием носителей "народной памяти". Тем самым разрушается грань, отделяющая "книжную историю", от устной, народной истории. Однако пример с Киевом для нашего случая не вполне корректен. Очевидно, чем сообщество более изолировано, чем меньше оно получает внешней информации, тем полнее и дольше сохраняется информация "внутренняя", передаваемая из поколения в поколение. Напротив, по мере открытия новых каналов информации сокращается объем сохраняемой "внуренней" информации. Поэтому даже в средневековых городах, как системах более подвижных и более обновляемых (приток нового народонаселения, сравнительно частое обновление населения[774] вследствие высокой смертности[775], присутствие чужестранцев, приезжавших для торга и по другим делам[776], доступность информации "официального характера", исходившей от светских и духовных властей разного уровня и т. п.), "внутренняя информация", по сравнению с сельским миром, отличалась меньшей степенью устойчивости. Но и в отношении деревни не все обстояло так просто. Показательно, например, что скандинавские саги сохранились в Исландии, а восточнославянские былины — на Русском севере. Для прочности исторической памяти требовались особые условия, из которых, вероятно, главнейшие суть: а) свобода личности и собственности[777]; б) колонизация. И Исландия, и Русский север — колонизуемые территории. Данное обстоятельство, по-видимому, требовало определенной легитимации мигрантов на новых местах, с одной стороны, своеобразного, условно выражаясь, "идеологического" сопровождения процессов формирования системы новых общественных связей на осваиваемых территориях. Наконец, и это тоже важно, требовалась легитимация и дальнейшее правовое сопровождение для земельной собственности мигрантов, которая формировалась в условиях колонизации по праву первопоселения (первой заимки). Ведь потомки мигрантов могли подтвердить свои права на занимаемые земли, доказав, что таковыми обладали их предки. А для этого "личной" памяти[778] было мало, нужна была "коллективная память"[779]. Таким образом, предки первопоселенцев становились хранителями памяти не только своей, "родовой", но и "коллективной". А таковая среда благоприятствовала сохранению и памяти "народной".

В этой связи показательно сравнение Исландии и Дании (являвшейся для Исландии метрополией). Если в Дании родословная, например, даже знатных родов XII–XIII вв. прослеживается в 3–4-х коленах, а "историческая память датчан в XII столетии имела… немалые прорехи и даже в отношении недавнего прошлого могла быть довольно "короткой""[780], то "своеобразие истории исландского народа", по словам М.И. Стеблин-Каменского, "заключается, прежде всего, в том… что мы знаем по имени почти всех первых исландцев"[781].

Большой интерес для рассматриваемой проблемы представляют исследования исторической памяти русских крестьян Среднего Урала в середине XIX — начале ХХ в., проведенные известным уральским этнографом Г.Н. Чагиным. Они показали, что, с одной стороны, "исторические знания крестьян носят избирательный характер"[782]. С другой — глубина исторической памяти может быть достаточно значительной. Например, П.Н. Крылов, путешествовавший в 70-е гг. XIX в. по Северному Прикамью, "по рассказам старожилов воссоздал историю возникновения всех вишерских, колвинских и верхнепечорских деревень за 200-летний период", записал со слов крестьян имена первопоселенцев. По словам Г.Н. Чагина, опубликованная П.Н. Крыловым "информация поражает точностью памяти жителей деревень". "На Вишере в 1870-е гг. 103-летний старик Ордин помнил о войнах между русскими и вогулами (манси), нападавшими в XV–XVI вв. из-за Урала на великопермские земли", в частности на г. Чердынь. На верхней Яйве Г.Н. Чагин установил традицию "преданий об Артемии Бабинове, проложившем в 1597 г. прямую дорогу из Соликамска в Верхотурье" и т. п.[783]. Исследователь приводит много поражающих деталями примеров народной исторической памяти, уходившей корнями в XV–XVI вв. Правда, как отмечает сам Г.Н. Чагин, важную роль в сохранении памяти о крещении, о войнах и т. п. играла церковь. Не будем забывать, что длительное время жизнь русского населения этих краях проходила в экстремальных условиях, что не могло не сказаться на сохранности информации. Как бы там ни было, 200 лет, отмеченные в случае с П.Н. Крыловым, думаем, нормальный (скорее — минимальный) срок для избирательной исторической памяти в условиях традиционного общества. Поэтому, читая в ПВЛ о киево-печерском монахе Иеремии, помнившем крещение Руси[784], вспомним вишерского 103-летнего старца Ордина, хранившего информацию за несколько столетий. Если крестьяне Северного Прикамья помнили тех, кто основал около 200 лет назад их деревни[785], то во времена составления Начального летописного свода должны были быть люди, хранившие память (конечно, "избирательную") о событиях конца IX — начала Х в.

В этой связи показательна ссылка летописца на доброго старца Яна Вышатича, скончавшегося в 1106 г. в возрасте 90 лет[786], от которого он "многа словеса слышахъ, еже и вписах в летописаньи семь"[787]. Предполагают, что одним из информаторов для летописцев был и отец Яна — сын новгородского посадника Остромира, внук Константина Добрынича, двоюродного брата Владимира Святославича. В свою очередь, дядя князя-крестителя, Добрыня, доводился, якобы, сыном Мистиши-Люту и, соответственно, внуком знаменитому Свенельду[788]. Если это так, то в этом знатном роду должны были передаваться предания, уходящие своим корнями в эпоху Рюрика[789]. Правда, представленная генеалогическая схема небезупречна, на что неоднократно и справедливо указывали исследователи[790]. Для нас она интересна в том смысле, что эпоха летописца, оказывается, не так уж далека от времен "древних князей". Даже в конце XI — начале XII в. на Руси еще жили люди, кому в детстве деды могли рассказать о временах Святослава и даже Игоря.

Очерк 2. О факторах генезиса государственности и типологии догосударственных образований у восточных славян

Вопрос о соотношении внешних и внутренних факторов в процессах генезиса восточнославянской государственности является таким же древним, как и сама проблема образования Древнерусского государства. Своими корнями он уходит в летописную традицию, а его научная постановка, в виде так называемого "норманнского вопроса", приходится на вторую четверть XVIII в. "Норманнская проблема", как показывает многовековая ее история, гораздо шире своего, если так можно выразиться, "этноисториографического номинала". В ней, в той или иной степени, отражается весь основной спектр многогранной проблемы образования Древнерусского государства.

Обоснованная в общих чертах Г.Ф. Байером, развитая в трудах Г.Ф. Миллера, А.Л. Шлецера[791] и их последователей норманнская теория прошла длительный, противоречивый путь развития. Становление ее было обусловлено, прежде всего, уровнем развития исторической науки ХVIII столетия. Доступные в то время исследователям источники, в основном, ограничивались кругом древнерусских, византийских и западноевропейских известий. Большинство из них подтверждало сведения "Сказания о призвании варягов", содержащегося в "Повести временных лет"[792], о норманнском происхождении варягов, русов и родоначальников русской княжеской династии. Господствующие в то время историософские воззрения, придававшие исключительную роль в основании государств выдающимся личностям, способствовали тому, что историю того или иного государства вели с момента появления первой правящей династии. Кроме того, свидетельства летописи о "призвании" на княжение Рюрика с братьями хорошо накладывались на популярную тогда теорию "общественного договора". Поэтому естественно, что первые норманнисты, признав скандинавское происхождение Рюрика с братьями, логично пришли к выводу о норманнском происхождении Древнерусского государства. В этом плане, например, их главный оппонент, основоположник так называемой "славянской школы", М.В. Ломоносов не ушел дальше и также вел начало русской государственности с прихода Рюрика, только видел в нем и приведенной им "руси" не скандинавов, а западных славян.

Достаточно быстро, помимо научной, наметились и другие составляющие проблемы. Показательно, что полемика по норманнскому вопросу началась не после выхода работ Г.З. Байера, а после ознакомления членами Петербургской Академии наук с диссертацией Г.Ф. Миллера "Происхождение имени и народа российского". Тогда впервые в научный спор вмешались политические соображения и оскорбленное национальное достоинство русских. Однако "обвинять" в этом нужно не Г.Ф. Миллера и не М.В. Ломоносова "со товарищи", а ту общественно-политическую ситуацию, которая сложилась в стране с приходом к власти Елизаветы Петровны, когда русский национальный дух воспрянул после унижений "мрачного бироновского десятилетия", а политика двора строилась на контрасте с политикой Анны Иоановны. Поэтому реакция на труд Г.Ф. Миллера была излишне болезненной, даже если признать некорректными отдельные положения и выводы автора. Сыграли свою весомую роль и не вполне зрелое национальное самосознание русских, и младенческое состояние отечественной исторической науки.

В XIX в. изучение проблемы вошло в относительно спокойное русло. Время от времени спокойствие нарушалось воинствующими антинорманнистами, в построениях которых было больше эмоций, чем научного анализа. Правда, эмоции проявлялись не столько в "академической науке", сколько в околонаучных кругах. Особенно это наглядно прослеживается в период после Отечественной войны 1812 г., приведшей к небывалому подъему патриотизма и национального самосознания. Вместе с тем, наряду с откровенно дилетантскими работами Ф.Л. Морошкина, Ю.И. Венелина, А.С. Великанова, А. Артемьева, Ф.И. Кнауэра и др., антинорманнистская школа ХIХ — начала ХХ в. явила научному миру ряд выдающихся исследований, представленных трудами Н.И. Костомарова, Д.И. Иловайского, С.А. Гедеонова, М.С. Грушевского.

В целом же в среде российских ученых рассматриваемого времени преобладали норманнистские взгляды. Однако историографическая ситуация середины ХIХ — начала ХХ в., в сравнении с предшествующим периодом, имела и существенные особенности, определяемые, в первую очередь, новыми методологическими подходами к изучению проблемы становления государства и трактовке природы последнего. Все больше исследователей смотрели на государство как на продукт длительного развития общества, что неизбежно вело к переоценке и роли норманнов в процессе политогенеза на территории Восточной Европы. Показательна, например, позиция представителей государственной школы, писавших о победе государственных начал над родовыми только в ХV–XVI вв. и отказавшихся выделять "норманнский период" в русской истории (С.М. Соловьев, К.Д. Кавелин, Б.Н. Чичерин). Еще более "радикальной" была точка зрения В.О. Ключевского, который, касаясь содержания споров по варяжской проблеме, не без присущей ему язвительности писал: "…Национальности и государственные порядки завязываются не от этнографического состава крови того или иного князя и не от того, на балтийском или азовском поморье зазвучало впервые известное племенное название"[793]. Известный историк права, М.Ф. Владимирский-Буданов, прямо заявлял, что у восточных славян "князья-варяги застали везде готовый государственный строй[794]" и т. д.

Такая метаморфоза не должна вызывать удивления. Уровень науки был принципиально иным, чем в ХVIII веке. Спор же между норманнистами и антинорманнистами по-прежнему вращался вокруг вопроса об этническом происхождении правящей древнерусской династии. Признававшие скандинавское происхождение первых наших князей относились к норманнистам, а все остальные — к антинорманнистам. Среди антинорманнистов были сторонники славянской, финской, готской, хазарской, жмудской, иверийской и т. п. теорий. Наиболее представительной являлась славянская школа, делившаяся, в свою очередь, на западнославянскую (признавалось западнославянское происхождение Рюрика и варягов-руси) и среднеднепровскую (велась речь об автохтонном, среднеднепровском происхождении росов/русов). Вопрос об этнической природе варягов и русов, фактически, был подчинен решению проблемы этнического происхождения Рюрика с братьями.

Таким образом, уже в дореволюционной историографии выделяются две важнейшие составные "варяжской проблемы": 1) этническая принадлежность родоначальников княжеской династии и варягов-руси, происхождение названия Русь; 2) роль внутренних и внешних факторов в образовании древнерусской государственности. Содержание полемики по первому вопросу, в силу его конкретно-исторического характера[795], является достаточно устойчивым по сути и связано, в основном, с состоянием источниковой базы, тогда как по второму существенно меняется в зависимости от развития методологических основ исторической науки[796].

Марксистская историография проблему возникновения государственности стала трактовать с позиции становления классов, акцентируя внимание прежде всего на глубинных, внутренних процессах развития общества. Вместе с тем, рассматривая исторический процесс под социально-экономическим углом зрения, историки-марксисты не забывали о многофакторности развития социума, в том числе и о внешнем факторе. Тем более, что важное значение последнего в образовании государства признавали и классики марксизма[797]. Однако со второй половины 1930-х гг. в советской историографии наметилась, а в 40-е — середине 50-х гг. возобладала, тенденция на преуменьшение, а порой и фактическое отрицание, внешнего воздействия в процессе социо- и политогенеза у восточных славян. При этом создавалась, на первый взгляд, парадоксальная ситуация: советские историки, ожесточенно критикуя как дореволюционных, так и современных им норманнистов, снисходительно относились к другим, "неславянским" теориям происхождения "руси" (например, "финнской" и "литовской"). Более того, они не просто признавали существенную роль финно-угорского и балтского компонентов в генезисе древнерусской народности, но и отмечали, например, прочные традиции "культурного, экономического и политического братства народов Прибалтики и русского народа"[798]. Это в то время, когда роль германских элементов (готских и скандинавских), фактически, отрицалась[799]. После публикации в 1951 г. в "Правде" статьи П.И. Иванова "Об одной ошибочной концепции", началась кампания по борьбе с "идеализацией истории хазар", "преувеличения их роли в создании древнерусского государства" и т. п. Правда, работ подобного рода появилось не много[800], и по-прежнему наиболее злободневным оставался именно "норманнский" (правильнее, даже, "германский") вопрос. Можно, без преувеличения, сказать, что он и для советской историографии, и для национального самосознания явился определенной лакмусовой бумажкой проверки на зрелость.

Показательна в этой связи ситуация, когда достаточно осторожные, по современным понятиям, попытки В.В. Мавродина указать на роль варягов в объединении Новгорода и Киева в одно государство[801] встретили жесткую критику со стороны коллег. Господствующую в отечественной историографии того времени позицию четко обозначил Г.Г. Литаврин, который, полемизируя с А. Стендер-Петерсеном, писал: "…Марксисты вовсе не отрицают… внешнего влияния на процесс образования государства… Однако, они не считают это влияние не только решающим фактором в возникновении государства, но и одним из необходимых факторов в этом процессе"[802].

В результате советская марксистская историческая наука, объявившая норманнский вопрос второстепенным для изучения процессов классообразования и становления государственности, оказалась его заложницей в большей степени, чем дореволюционная. Прежде всего, в ХIХ — начале ХХ в. государство не вмешивалось в научный спор о происхождении русов. Поэтому норманнизм и антинорманнизм являлись частным делом каждого историка. С конца 30 — начала 40-х гг. ХХ столетия "варяжская" проблема из частной (точка зрения конкретного исследователя) переросла в государственную, став одним из важных направлений в общем наступлении на "антинаучную буржуазную историографию". При этом советские историки пытались показать несостоятельность норманнизма, апеллируя не только к марксистской методологии, но и к фактическому материалу, задействовав и развив доказательный потенциал, накопленный отечественными антинорманнистами ХVIII — начала ХХ в., прежде всего — сторонниками среднеднепровского происхождения "руси". Как следствие, центр тяжести в изыскании истоков древнерусской государственности был перенесен на юг, в Среднее Поднепровье, которое стали представлять в качестве локомотива социально-экономического, политического и культурного развития среди восточнославянских регионов (как говорится, подальше от варягов). Одновременно начались поиски классового общества и раннегосударственных образований у восточных славян в эпоху, предшествующую появлению скандинавов в Восточной Европе. Весьма откровенно о цели подобных поисков высказался В.Т. Пашуто, касаясь вопроса о летописных племенах: "Если вся структура тогдашней Руси оказывается не этнографической, племенной, а политической, то, понятно, рушится и пресловутое "русское" племя и славяно-скандинавский симбиоз народов"[803]. Наконец, явно противореча своим марксистским убеждениям, советские историки на одно из первых мест поставили проблему происхождения названий "Русь", "Русская земля", начав усиленные поиски их на юге Восточной Европы в "доваряжский" период ее истории.

Между тем, антинорманнизм в советской историографии отличался от антинорманнизма образца ХVIII–XIХ вв., когда спор фокусировался на этническом происхождении первых князей и летописной "руси". Советские антинорманнисты, говоря о среднеднепровском, славянском происхождении "русов", признавали факт скандинавского происхождения княжеской династии Рюриковичей[804]. Да и "норманизм" к тому времени уже понимался по-другому[805].

Во второй половине 1950-х — 1960-е гг. (Х. Ловмяньский, А.П. Новосельцев и др.) и, особенно, в 1970 — 1980-е гг. (Г.С. Лебедев, И.В. Дубов, Д.А. Мачинский и др.) намечается определенный перелом в оценке роли норманнов. Все больше ученых приходят к выводу о северном происхождении термина "Русь", усматривая в "русах" или скандинавов, или надэтничный социальный слой с существенной, и даже преобладающей, долей норманнов[806]. Однако возникновение государственности историки рассматривали в контексте становления классового общества, акцентируя внимание на том, что норманны не принесли на Русь нового способа производства и не могли создать классы. В итоге, признание роли внешнего фактора оставалось, по сути, декларативным, не привязанным к конкретным процессам социо- и политогенеза на Руси. В лучшем случае, после работ В.Т. Пашуто, варягам отводилась роль орудия в руках восточнославянской и финно-угорской знати, с помощью которых последним было удобнее эксплуатировать соплеменников[807]. Это была косметическая корректировка официальной теории. Поэтому, например, когда И.Я. Фроянов мимоходом обмолвился, что появление варягов, как инородного тела, дало толчок "к отрыву княжеской власти от народа"[808], тот же В.Т. Пашуто, в завуалированной, правда, форме, обвинил его в приверженности норманизму[809]. Тем самым показав, что со времен выступления Г.Г. Литаврина в нашей официальной науке принципиальных изменений по этому вопросу не произошло.

Новые методологические подходы к проблеме генезиса раннегосударственных образований намечаются во второй половине 1960-х гг., когда рядом исследователей было поставлено под сомнение господствующее положение о государстве, как продукте классового общества. В отношении Древнерусского государства важную роль сыграли труды И.Я. Фроянова, показавшего доклассовый характер древнерусского общества и обосновавшего новую концепцию восточнославянского политогенеза[810]. Обратил внимание И.Я. Фроянов и на роль внешнего фактора. По его мнению, "объединение племен в границах "Русской земли" невозможно понять, абстрагируясь от внешних импульсов". Образование же Киевской Руси стало результатом "завоеваний, осуществленных полянами"[811].

В последнее время роль внешнего фактора в интеграции восточнославянских племен и генезисе древнерусской государственности становится все более зримыми для исследователей. Однако, большинство авторов, отмечающих значительную роль внешнего фактора, в своих работах акцентируют внимание не на военных действиях, а на внешней торговле, на ее организующей и интегрирующей роли[812]. Например, А.П. Новосельцев, считает, что "экономическая ситуация IX в., когда начал формироваться "путь из варяг в греки", требовала объединения всех территорий вокруг него". В этой связи исследователь указывает на географическое разделение труда, как "еще одну форму разделения труда, присущую раннеклассовым и даже, кажется, доклассовым обществам". Восточная Европа уже в VIII–IX вв. специализировалось "на конкретной, весьма специфической группе товаров (пушнина, рыба, воск, мед и др.), которые были очень ходовыми в наиболее развитых обществах той эпохи (Халифате, Византии)". Собрать их можно было при наличии определенной "организации труда", осуществляемой "через местных правителей и их дружины". Но гораздо сложнее было вывезти и реализовать собранное на рынках Востока или Византии, "учитывая конкуренцию хазар" и кочевников. "Этот фактор сыграл в объединении восточнославянских (и иных) земель Восточной Европы, куда большую роль, нежели развитие зернового хозяйства или только возникающего городского ремесла"[813].

Особо показательна позиция Е.А. Мельниковой. По ее мнению, в "формировании ранних (варварских) германских государств, наряду с ростом производящего хозяйства, особая роль принадлежала войне", в частности завоеваниям в Галлии и Британии. Однако у северных германцев "война не играла столь значительной роли". В Дании и Швеции важная роль принадлежала внешней торговле. И "в жизни Северо-Запада Восточной Европы IX в. с отчетливостью вырисовывается главенствующая и организующая роль Балтийско-Волжского пути". Благодаря волжской торговле возникают торгово-ремесленные центры — места стоянки купцов, торговли и обмена, притягивающие вскоре местную знать. Как следствие, "усиливаются процессы социальной и имущественной дифференциации в среде местных разноэтничных племен, укрепляются старые и возникают новые потестарные структуры. Наконец, благодаря ней консолидируется обширная территория, на которой в середине IХ в. возникает первое раннегосударственное образование"[814].

По мнению В.Я. Петрухина, именно стремление прорваться на мировые рынки способствовало союзу славян с русскими дружинами[815], "сам "перенос" Олегом столицы в "мать городов русских" был связан, видимо, как с представлениями княжеского рода о том, что русские князья имеют власть над всеми славянами… так и со стремлением к мировым рынкам в обход Хазарии"[816]. И далее: "Прорыв Руси на юг, в Киев и Константинополь (ок. 860 г.), связан с формированием прямого Днепровского пути в Византию… и закреплением его после похода Олега…"[817].

Особый интерес по глубине осмысления социокультурных процессов в восточнославянском обществе в предгосударственный и раннегосударственный периоды представляют исследования Л.В. Даниловой. По ее мнению, у восточных славян "родоплеменные отношения еще не изжили себя к моменту возникновения объединенного восточнославянского государства в IX в. Процесс создания государственности и классов был ускорен", "контактами со старинными цивилизациями"[818], "задачами борьбы с военно-торговой экспансией викингов и агрессией Хазарского каганата", а со временем возросшей опасностью "со стороны Болгарского государства", "геополитической ситуацией и непрерывно протекающими колонизационными процессами"[819]. Л.В. Данилова интересно и весьма убедительно раскрывает факторы, обусловившие формирование особой политической системы, характеризующейся иерархией соподчиненных общин, возглавляемой старейшими городами: "Одновременность процесса формирования государственности и классового общества у восточных славян и их расселения по Восточноевропейской равнине породили своеобразный механизм становления политической системы. На начальных этапах сложения государственности господствующий класс формировался не столько за счет инкорпорирования общинной верхушки разных этнополитических объединений, сколько в ходе подчинения одних общностей (славянских и иноэтничных) другими. Общности-победители in corpore приобретали власть над побежденными, становились их господами. Это нашло непосредственное отражение в господстве главных городов восточнославянских земель и княжеств над пригородами"[820].

Менее убедительны и более традиционны выводы Л.В. Даниловой о роли торговли в политической интеграции восточных славян, о причинах так называемой "феодальной раздробленности". Так, она, в принципе, соглашается с исследователями, отмечавшими внешнюю торговлю в качестве еще одного фактора, обусловившего "относительное единство и могущество раннеклассового восточнославянского государства и большую роль княжеской власти". Обладание торговыми путями, по ее мнению, "способствовало втягиванию в торговлю, доставляло материальные блага, обеспечивало политическое господство над окрестным населением". Л.В. Данилова даже допускает, правда в очень осторожной форме, определенную взаимосвязь между феодальной раздробленностью и изменениями торговых путей[821]. Тем не менее автор считает, что "главная причина" раздробленности "заключалась, конечно, не в этом", а в раннеклассовой природе Киевского государства[822].

Некоторые историки предупреждают о недопустимости преувеличения роли внешнего фактора, причем концентрации исследовательского внимания только на норманнском и хазарском факторах. По словам Г.Г. Литаврина, "изучение проблемы Славиний по письменным источникам с привлечением богатейшего археологического материала, обработанного В.В. Седовым и другими археологами, могло бы, кажется, предельно доступно определить соотношение внутреннего и внешнего факторов, значение фундамента и возводимых на нем политических структур в период становления древнерусского государства"[823].

К сожалению, все не так просто, как может показаться на первый взгляд. К тому же именно последние работы В.В. Седова, с идеологически выраженным автохтонистским зарядом, в известной степени, привели к эффекту обратному от ожидаемого и стали удобной мишенью для оппонентов[824]. Что же касается археологического материала, то он, как увидим в дальнейшем, рисует достаточно противоречивую картину.

В настоящее время вряд ли у кого из серьезных исследователей может вызывать сомнения тезис о том, что при анализе процессов перехода общества на государственный уровень развития следует учитывать всю совокупность внутренних и внешних факторов. Широко распространенную точку зрения на данный вопрос можно выразить словами Е.А. Мельниковой, которая, вслед за Э. Сервисом, выделила внутренние предпосылки возникновения государства, "создаваемые производящим хозяйством и ведущие в первую очередь к стратификации общества", и "внешние факторы, среди которых важнейшая роль отводится военной деятельности и торговле"[825]. Кроме того, и отечественные, и зарубежные специалисты в качестве важных предпосылок выделяют определенный уровень плотности и численности населения, необходимый для выхода общества на государственный уровень развития[826].

Вряд ли возможно серьезно оспаривать традиционное мнение о том, что для образований государства необходим известный уровень развития производящего хозяйства, обеспечивающий получение устойчивого прибавочного продукта и определенная плотность населения. Вместе с тем, для многих регионов планеты, в том числе Европы, уровень плотности населения на протяжении Средневековья оставался незначительным. Поэтому недостаток внутренних связей должен был компенсироваться внешними. Можно предположить в этой связи, что для таких регионов, Восточной Европы в частности, особо значимую роль играли внешние факторы, прежде всего война и, тесно связанная с ней, внешняя торговля.

Мы не можем безоговорочно согласиться с теми исследователями, которые преувеличивают роль внешней торговли и недооценивают роль войны в жизни народов Скандинавии и Восточной Европы. Внешняя торговля в тех условиях была связана с престижной экономикой и войной и не имела самостоятельного значения. Пират, воин и торговец, как правило, выступали в одном лице, а торговые экспедиции мало отличались от военных. Сопряженная с чрезвычайным риском, она могла существовать только при сверхприбылях[827]. Но какой процент из богатств, поступавших в Северную и Восточную Европу, принадлежал торговле, какой войне, не могли бы точно сказать и сами современники. Тем не менее, общие соображения высказать можно. Г.С. Лебедев выделяет 4 волны поступления восточного серебра в Бирку: 1-я "датируется временем до 839 (859) г."; 2-я — "возможно, связана с участием варягов в походе на Константинополь", после чего русы "напали на Абесгун"; 3-я, "наиболее компактная и массовая, датируется временем между 907 и 913 гг.", связана с походами Олега на Константинополь и двумя каспийскими походами русов (909–910 и 912–913 гг.); 4-я, "последняя, волна арабского серебра (ок. 944 г.) может быть сопоставлена" с "походом на Берда"[828]. Таким образом, как минимум 3 волны из 4-х связаны с военными походами русов. А ведь речь идет только о крупных военных экспедициях. Аналогичные выводы получены и в отношении западноевропейского серебра: "количество западноевропейских монет в Бирке изменяется в зависимости от интенсивности нападений норманнов на Англию и Францию"[829]. В Дании конца Х — начала ХI в. именно приток английского серебра, получаемого в виде выкупа, создал "основу для денежного обращения" и послужил "росту небывалого могущества короля"[830]. Но походами на Англию не исчерпывались экспедиции данов. Показательна и ситуация, складывавшаяся вокруг русско-греческой торговли, представления о развитости которой навеяны исследователям соответствующими строками Константина Багрянородного и договоров Руси с Византией. Однако, как показал Г.Л. Курбатов, Византия в то время не могла насытить рынок экспортными товарами, и главной целью походов русов на Константинополь было взимание дани[831]. Новейшие археологические исследования показывают, что нет данных, которые бы позволили датировать функционирование пути "из Варяг в Греки" ранее середины Х ст.[832]. Согласно имеющимся материалам, "основная масса византийских монет попадает в Скандинавию только во второй половине Х в.". В конце же этого столетия византийские монеты появляются в приладожских курганах, и время их появления связывается исследователями с датой похода Владимира Святославича на Корсунь. Этим же временем датируются византийские монеты в Финляндии[833].

Все эти факты серьезно подрывают основы торговой теории происхождения древнерусского государства[834].

В свете вышесказанного неудивительно, что в той же Швеции, наиболее тесно связанной с Восточной Европой, в IХ — Х вв. "богатство и могущество знати основывалось на войне, грабеже и отчасти [выделено нами — В.П.] торговле"[835]. Вряд ли принципиально иной была ситуация в Восточной Европе. В любом случае, сама внешняя торговля могла в то время существовать лишь благодаря войне и грабежу. Ведь для того, чтобы что-то продать, необходимо было на кого-то напасть, кого-то ограбить, собрать дань и т. п. Этой прописной истины не может опровергнуть и вполне, казалось бы, резонный довод сторонников большой роли торговли о том, что "пиратам нужны те, кого можно грабить", и, "более того, у них должна быть возможность обменять награбленное"[836]. Данный аргумент имел бы силу в том случае, если бы действительно в скандинавском обществе созрели все необходимые внутренние предпосылки для развития товарно-денежных отношений. На самом деле, у скандинавов просто появилась возможность присоседиться к развитой восточной торговле. Экспортных товаров, за небольшим исключением, скандинавы не производили, добывая таковые посредством грабежа окрестных народов. А пограбить всегда было можно, учитывая, что главным экспортом викингов был живой товар да продукты лесных промыслов. Поэтому даже если бы окрестные финнские или славянские племена ничего не производили вообще (допустим такой, невероятный вариант), скандинавы всегда могли найти товар для торговли с востоком, захватив пленных (к вопросу о тех, "кого можно грабить"). Впрочем, бывали случаи, когда грабили не только финнов или славян. Порой одни викинги грабили других викингов, ограбивших перед этим славян, финнов или еще кого. Нельзя исключать и того варианта, когда в качестве этих "еще кого" выступали опять же скандинавы. Главное — первоначальное происхождение "товара". Поэтому сторонникам точки зрения, согласно которой "куфическое серебро Скандинавии было приобретено по большей части, если не исключительно, путем торговли"[837], не следует забывать, что приобретено то оно было на награбленные товары. Извечный вопрос, считать ли богатство человека приобретенным путем коммерции, если он промышляет разбоем и продает награбленное? Даже если речь идет не о единоразовом грабеже, а систематическом "рекетировании" непосредственных производителей в виде дани.

Как бы там ни было, внешняя торговля IХ — Х вв. не оказала определяющего влияния на стратификацию и имущественное расслоение в восточнославянском обществе. Например, Северная Русь, как известно, в IХ — Х и даже ХI вв. принимает более активное участие во внешней торговле, чем Южная. Однако никто не станет утверждать, что процессы социогенеза на севере шли опережающими темпами. Скорее наоборот. Так, одним из наименее продвинутых в этом плане регионов была Северо-Восточная Русь, активно задействованная в Восточной торговле IХ — Х вв. Напротив, территория будущей Галицкой земли лежала в стороне от основных торговых путей эпохи викингов. Но именно там впоследствии сформировалось наиболее влиятельное, по сравнению с другими землями, боярство. И совсем не повлияла внешняя торговля рассматриваемого времени на процесс становления крупного землевладения, робкие ростки которого пробиваются только со второй половины ХI в.[838].

Тем не менее, следует поостеречься от недооценки данного фактора. Наличие на территории Восточной Европы важных международных транзитных торговых путей привлекало к нему искателей наживы разных мастей, в том числе и скандинавов. За контроль над ключевыми пунктами торговых артерий шла борьба между туземными и пришлыми элементами. Каждый опорный пункт, контролируемый скандинавами, превращался в своеобразный центр даннической эксплуатации окрестных племен, способствовал их консолидации либо посредством объединения для отпора "находникам", либо под властью последних. Во многом, из-за контроля над торговыми путями и данниками (без последних первые теряли основную часть своей привлекательности) возникло столкновение русов с хазарами, закончившееся падением Хазарского каганата. Как бы там ни было, прокладывались и контролировались торговые маршруты с помощью военной силы. Военная сила обеспечивала покорность данников и являлась главным инструментом их эксплуатации.

Более важная, самостоятельная и универсальная роль в интеграционных процессах в Восточной Европе, впрочем, как, наверное, и везде, принадлежала войне. Подобно торговле, просто война, военные набеги, не создают сами собой нового способа производства. Все зависит от характера военных действий и от уровня развития общественных систем, вовлеченных в противостояние.

Войны — древнейший спутник человечества. "Основная, фундаментальная причина войн, действовавшая на протяжении всей первобытной истории", по мнению И.Я. Фроянова, "лежала в сфере восприятия древних людей внешнего мира, всегда опасного и враждебного, грозящего гибелью и, стало быть, вызывающего потребность нейтрализации"[839]. На определенном этапе развития производительных сил, с появлением прибавочного продукта, война, помимо прочего, становится важным, весьма эффективным и, как правило, мало затратным средством получения оного. Происходит "милитаризация" общества, начинается консолидация племен и племенных объединений, вызванная, с одной стороны, потребностями расширения и оптимизации способов получения добычи, с другой — обороны от других "добытчиков". Сейчас можно со значительной долей уверенности утверждать, что формирование союзов и суперсоюзов племен было вызвано воздействием внешнего фактора. В первом случае речь, чаще всего, видимо, шла об объединении родственных племен с целью отпора завоевателям и повышения эффективности собственных грабительских набегов, во втором — о результате таких действий, когда племенные союзы от периодических набегов за добычей переходили к регулярной эксплуатации других племен посредством даней. Таким образом, суперсоюзы племен чаще всего являлись следствием завоевания слабого племенного объединения более сильным[840]. Здесь мы вступаем в сферу такого явления, как внешняя эксплуатация (одного племени другим), которая предшествовала внутренней.

Родоплеменное общество весьма устойчиво, консервативно. Жизнь в нем регламентировалась традициями, требовавшими, как и все общественные отношения и институты, подтверждения внешней санкцией. Кровное родство обусловливало жесткую круговую поруку, и защита соплеменника являлась важнейшим делом рода и всего племени. Закабаление сородича сородичем исключалось, поэтому первичная эксплуатация была направлена во вне — на чужое племя в целом, либо на иноплеменника в частности. Но эта внешняя эксплуатация становилась возможной только в случае завоевания одного племени другим (либо подчинения под угрозой завоевания или разорительных набегов). Равно как и эксплуатация раба-иноплеменника была возможна в случае его пленения. Таким образом, война являлась способом или условием легитимации господства одного племени над другим, легитимацией внешней эксплуатации. Она же являлась и первичным средством легитимации эксплуатации человека человеком, хотя и накладывалась на традиционные семейно-родственные представления. Первичной экономической предпосылкой эксплуатации стало появление прибавочного продукта вследствие развития производящего хозяйства. Война же, помимо вторичного источника прибавочного продукта, может считаться разновидностью внешней санкции, без которой невозможны были бы выше отмеченные явления. Ведь побежденный, по понятиям того времени, значит лишенный счастья, покровительства богов. Его жизнь и имущество принадлежали победителю. В результате войны проявлялась воля богов и устанавливался новый порядок вещей. Взятое с боя — свято (освящено богами, удачей, судьбой и т. п.). Не случайно военная добыча почетнее торговой прибыли, меч — благороднее весов, а важнейшим критерием свободы, полноправия, было право ношения оружия. Страта воинов в стратифицированных обществах выше страты торговцев. Такое же соотношение характерно и для корпораций феодального типа[841]. Следовательно, и война, и внешняя торговля являлись средством достижения высокого социального статуса. Тем не менее, более престижным являлась война.

Потребности войны и внешней эксплуатации обусловливали необходимость формирования властных институтов, действие которых, первоначально, было направлено вовне. Важнейшими из них являлись институты военного вождя, народного ополчения и дружины. Пока сохранялась возможность широкой внешней эксплуатации, князь и дружина, говоря языком летописца, кормились воюя иные страны[842]. Когда эти источники оскудевали, созданная структура начинала использовать внутренний ресурс, обращаясь на перераспределение внутреннего прибавочного продукта. Но и это перераспределение еще долго имело архаический характер.

Завоевание, при определенных условиях, может содействовать и формированию нового способа производства. Пути здесь разные. Это могут быть импульсы в виде превращения завоевателей в господствующую страту, конфискации части, либо всех земель в пользу победителей и т. п. Может быть и так, как в Прибалтике, когда крестоносное завоевание сопровождалось прямым насаждением "феодальных" немецких порядков. Особый тип представляют общества, сформировавшиеся в результате колониальных захватов и т. д. В итоге конечный результат определяется уровнем развития как победителей, так и побежденных[843]. При этом главная роль отводится степени готовности местной среды для восприятия тех или иных новаций. Как бы там ни было, трансформация родоплеменного общества в дофеодальное (как и дофеодального в феодальное[844]) не могла осуществляться сугубо на базе внутреннего развития. Требовался известный внешний импульс (завоевание, экономические, военные и культурные контакты и т. п.). Что же касается интеграции разрозненных племен в более крупные объединения, равно как становление раннегосударственных образований, то они были невозможны без применения (либо угрозы применения) военной силы. Не случайно, в западной историографии имеет место точка зрения, согласно которой вождество тогда превращается в государство, когда "один из членов группы вождеств начинает захватывать своих соседей, в конечном счете превращая их [земли] в подчиненные провинции гораздо более крупной политии"[845]. В нашем случае правильнее было бы сказать, что военный захват ведет к формированию сложных племенных объединений, которые, при определенных условиях, опять же не без участия военного фактора, могут трансформироваться в раннегосударственные образования.

Изменения в обществе, происходящие под воздействием социально-экономических и внешних факторов закреплялись на уровне идеологии, выражавшейся в мифе, что естественно для мифологизированного сознания людей того времени. Однако миф не только закреплял складывавшуюся систему социальных связей, но и, в известной степени, являлся ее первоисточником, хотя и был внешне направлен в прошлое, а не будущее. В условиях родового общества он способствовал градации родственных коллективов по их "знатности", т. е. — приближенности к легендарному предку[846]. Представления о счастье, удаче способствовали возвышению наиболее удачливых и деятельных членов кровнородственных коллективов. Являясь внешней санкцией, он, с одной стороны, закреплял такой порядок (консервативная роль), с другой — освящал новые явления (прогрессивная роль).

Таким образом, первоначальная градация шла по кровно-возрастному принципу. Как следствие, в руках отдельных родов, возрастных групп и лиц (тех, кому, по воззрениям того времени, сопутствовали удача, счастье, т. е. — благоволили боги) монополизировались те или иные функции управления. С появлением прибавочного продукта они монополизировали перераспределение оного. Однако о стратифицированном обществе в полном виде можно говорить лишь тогда, когда кровно-родственная, мифологическая в своей основе, покоящаяся на традициях градация накладывается на социально-экономическую матрицу. Развитие производительных сил ведет к общественному разделению труда, постепенному выделению большой семьи и индивидуального (большесемейного) хозяйства, формированию страт и, как следствие, к руинированию родовых структур. Общество усложняется, приобретает новое качество и не может уже обеспечивать свое нормальное существование и развитие с помощью прежних механизмов регулирования. Потестарные структуры эволюционируют в собственно политические, возникает государство. Миф идеологически обеспечивает этот процесс, легитимирует его, выступая в качестве внешней санкции. Для примера, можно привести то же "Сказание о призвании варягов", которое не только легитимировало статус династии Рюриковичей на Руси, но и право "призвания" князя старшими городами, узаконивало институт заключения ряда между князем и вечем[847]. Сказание об утверждении Олега в Киеве, закрепляло монопольное право Рюриковичей на власть и статус Киева, как старейшего города, среди восточнославянских городов.

К числу важнейших факторов, действовавших в эпоху раннего и развитого средневековья, следует отнести и экспансию христианства в языческие регионы. Оно не только идеологически освящает формирующиеся политические и социальные институты, но и активно участвует в их формировании. Христианство не только не отрицает мифологическую составляющую процесса политогенеза, но и выводит ее на качественно более высокий уровень, как в плане идеологического осмысления, так и в плане широты охвата всех сторон жизнедеятельности общества, глубины проникновения в общественное сознание.

В литературе принято выделять основополагающие признаки государства, отличающие его от догосударственных образований. К числу таковых обычно относят "появление налогообложения, возникновение независимой от основной массы народа публичной власти, располагавшей специализированным аппаратом внутреннего подавления и переход к территориальному разделению народа вместо родо-племенного…"[848]. Некоторые исследователи добавляют к их числу "наличие права, закрепляющего систему норм", обеспечивающих функционирование общества[849]. Можно встретить в литературе и другой набор признаков, которые отчасти дублируют вышеуказанные, отчасти добавляют новые, (которые либо не могут быть признаны базовыми и универсальными, либо модернизируют раннегосударственные отношения).

В настоящее время все большую популярность приобретают взгляды фундаторов теории раннего государства Х.Дж. М. Классена и П. Скальника. В наиболее полном виде типология ранних государств и перечень сопутствующих им признаков представлены в их работе "Раннее государство" 1978 г.[850]. Исследователи определили набор признаков для каждого из трех выделенных им типов ранних государств (зачаточные, типичные, и переходные), по следующим параметрам: роль клановых связей в административном аппарате, способ получения правящей элитой дохода, кодификация законов, наличие судейского аппарата и аппарата чиновников[851].

Отмеченные признаки государства в общем-то верны, прежде всего, с точки зрения теории. Однако, во-первых, на ранних этапах они никогда не встречаются в "чистом виде"; во-вторых, ряд из них вторичен по отношению к государству (например, право, тем более — письменный свод законов); в-третьих, способ получения доходов правящей элитой во многом определяется спецификой социально-экономического развития общества, этнокультурных традиций и т. п.), и не может рассматриваться как определяющий при выделении признаков. Не случайно, грань между вождествами и ранними государствами практически неуловима[852]. Поэтому некоторые исследователи считают, что "отличия раннего государства от вождества содержат больше количественных, чем качественных моментов"[853], другие вообще не видят разницы между ранним государством и сложным вождеством[854]. К этому следует добавить, что представленные признаки раннего государства не могут претендовать на универсальность, к тому же они выделены, как, например, и вождества, в основном, на специфическом региональном материале.

Более качественно определенны, на наш взгляд, традиционные первичные признаки государства, выражаемые триадой налоги — публичная власть — территориальное разделение народа. Но и они далеко не равнозначны. Например, практически неуловима грань, когда происходит отлет публичной власти от народа, равно как трудно уловимы, на ранней стадии критерии, отличающие собственно налог от, скажем, традиционных даров или дани. В этом плане привлекает внимание такой признак, как размещение/разделение населения по территориальному принципу (правильнее, на наш взгляд, вести речь об организации населения по территориальному принципу). Ряд исследователей отмечал, что именно территориальное деление общества в отдельных случаях могло знаменовать возникновение государства[855]. К числу таковых, по нашему мнению, можно отнести и случай с восточнославянским политогенезом. На древнерусском летописном материале процесс деструкции родоплеменных связей и замена их территориальными прослеживается достаточно отчетливо, в отличие от формирования публичной власти или трансформации даней и даров в налог. Конечно, необходимо учитывать, что летописи писались тогда, когда, по крайней мере, для большинства регионов восточнославянского мира организация общества по территориальному принципу стала свершившимся фактом. Тем не менее первые летописцы могли быть свидетелями завершающей стадии этих процессов на периферии Киевской Руси, могли соприкасаться с осколками, и весьма значительными, прежней системы связей в жизни общества, внимать народным преданиям и даже знать людей, заставших времена объединения племенных союзов под властью Киева. Кроме того, организация населения по территориальному принципу, так или иначе, предусматривает наличие и элементов публичной власти, и налоговой системы. Поэтому данный признак, по крайней мере, в отношении восточнославянской государственности, можно считать определяющим.

* * *

В современной отечественной историографии не существует единого мнения относительно этапов формирования Древнерусского государства. Пожалуй, меньше всего разногласий в том, что на длительном пути к государственности восточные славяне проходят через такой тип интеграции, как союз племен. Именно на этой стадии развития находились так называемые "летописные племена" — древляне, поляне и т. п.[856]. В отношении племенных княжений, как образований более высокого социального уровня[857], уже существуют серьезные разногласия. Хотя это понятие широко вошло в современную историографию, имеют место серьезные возражения по поводу правомочности выделения такого этапа политогенеза[858].

Усложнение и эволюция потестарно-политических институтов шли по линии интеграции родоплеменных образований различного уровня в более емкие и сложные системы. Высшей формой таких объединений на догосударственном уровне, по мнению ряда исследователей, являлись суперсоюзы племен (объединения, состоявшие из двух и более племенных союзов)[859]. Правда в исторической литературе последнего времени этот термин употребляется редко. Одной из причин этого, на наш взгляд, является слабая теоретическая и конкретно-историческая проработка вопроса о суперсоюзах племен и терминологическая неопределенность. Существенным недостатком в использовании понятия "суперсоюз племен" является понимание суперсоюзов как некоего абстрактного типологически единого явления, которое, зачастую, не вписывается в колею фактологического материала и современных методологических схем. Между тем, на наш взгляд, так называемые суперсоюзы племен не являлись застывшими и однотипными по форме системами, были гораздо более сложными и многоплановыми по внутреннему наполнению, чем обычно принято их изображать. Более того, при традиционном подходе невозможно объективно и всесторонне рассмотреть механизмы интеграции того времени.

На материале Восточной Европы выделяется 3 основных типа суперсоюзов племен (не считая переходных форм), соответствующих различным уровням (стадиям) интеграции составлявших их племенных союзов. Первичным объединением такого рода (соответственно — 1-й стадией интеграции) является военный союз племенных союзов ("племен") с целью противодействия общей внешней опасности. Такие объединения недолговечны и распадаются после исчезновения причин их породивших (либо просто вследствие раздоров, когда бывшие союзники превращаются в противников), если только не выходят на более высокий уровень интеграции.

2-я стадия интеграции — объединение союзов племен под эгидой сильнейшего из них, который представлял зародыш публичной власти по отношению к остальным. Зависимость устанавливалась, по большей части, силовым путем, выражалась в уплате дани и совместных военных акциях. Порядок управления в подвластных "племенах" оставался прежним. Таким образом, правящий союз племен являлся и источником внешней угрозы для подчиненных племенных объединений. Не случайно, например, летопись не видит различий между даннической зависимостью радимичей и северян от Хазарского каганата, с одной стороны, и от Киева — с другой[860].

Наконец, 3-я стадия интеграции и, соответственно, высший тип суперсоюза, начинается с того момента, когда господствующий союз племен от периодического "наезда" за данью переходит к прямому управлению подвластными "племенами", посредством ликвидации (либо ограничения) местных ("племенных") органов власти и замены их наместниками с "центра"[861]. Достижение этого уровня интеграции предполагает далеко зашедший процесс распада родоплеменных отношений, известную степень деструкции родоплеменной обособленности и начальную стадию формирования системы территориальной организации общества. Кроме того, оно предусматривает, по крайней мере, для подчиненных территорий, известный отлет публичной власти от основной массы населения и наличие аппарата принуждения, представленного княжескими дружинами и ополчением господствующего союза племен. Наметившись на второй стадии, указанные явления приобретают четкие очертания на третьей стадии интеграции, когда наместники с "центра", в той или иной степени, подавляют местные органы власти. Поэтому в образованиях данного типа просматриваются уже основные контуры ранней государственности.

В свете вышесказанного, следует откорректировать распространенную точку зрения, объясняющую причины образования суперсоюзов необходимостью сплочения сил для противодействия внешней угрозе. Такая трактовка приемлема, по-видимому, в отношении 1-й стадии интеграции. 2-я и 3-я стадии являлись следствием не столько "объединения сил", сколько результатом воздействия самой внешней угрозы — результатом завоевания. Для подчиненных субъектов суперсоюза власть господствующего "племени" могла быть отнюдь не желаннее власти той внешней силы, противодействовать которой был призван, по мнению исследователей, такой суперсоюз. Хотя, наверное, добровольные вхождения в такие образования, под давлением обстоятельств, могли иметь место.

Следующий этап политогенеза у восточных славян — формирование городов-государств[862]. Особенностью этого процесса было то, что он происходил не автономно, а в рамках Киевской Руси, способствуя ее трансформации из сложного суперсоюза племен (включающего в себя элементы, связанные разным уровнем интеграции), в сложную федерацию земель[863]. Исходя из указанных принципов мы и постараемся рассмотреть процессы социо- и политогенеза в Восточной Европе и место в них иноэтничных элементов.

Очерк 3. Хазарская проблема

Остановимся для начала на хазарской проблеме, которая, в последнее время, вновь стала привлекать пристальное внимание исследователей[864]. Это проявилось, в частности, в усилении интереса к трудам О. Прицака, придающего роли хазар в истории восточных славян огромное, даже гипертрофированное, значение. В частности он ведет речь о хазарском происхождении полян, основании хазарами Киева, господстве хазар в Киеве вплоть до 30-х гг. Х в. и т. п. Большой резонанс в научном мире вызвало появление совместной монографии О. Прицака и Н. Голба, содержащей публикацию и анализ текста Шехтера и открытого Н. Голбом "Киевского письма"[865]. Дважды переизданная на русском языке[866], монография не только способствовала введению в широкий научный оборот нового источника ("Киевского письма"), но и раскручиванию очередного витка интереса к "хазарской" и "хазаро-славяно-русской" проблемам.

Идеи О. Прицака, правда в смягченном и усеченном варианте, получили развитие у ряда постсоветских историков[867]. Показательны в этой связи взгляды одного из крупнейших современных исследователей И.Н. Данилевского. С одной стороны, он выступает против тезиса "о "реальности" Кия и его братьев", и безусловно соглашается с мнением, согласно которому имена их выведены книжниками из названий киевских урочищ[868]. С другой — ведет речь о том, что "славянская этимология имен основателей полянской столицы… вызывает серьезные затруднения. Зато отказ от их признания славянами значительно упрощает ситуацию". Далее доводит до сведения читателя "любопытные (хотя и вовсе не бесспорные) результаты" такого "упрощения ситуации" на примере точки зрения О. Прицака, который, "прямо связывает летописного Кия с отцом хазарского вазира… Ахмада Бен Куйа…". Правда, тут же И.Н. Данилевский вновь оговаривается, что в вопросе об идентификации Кия и хазарского вазира разумнее прислушаться к выше упоминавшемуся мнению о книжном происхождении имен Кия и его братьев. Любопытно же, по словам автора, "само признание возможности иранского происхождения имени основателя Киева", равно как и тюркского происхождения имени Щек, мадьярского — Лыбедь, иранского или еврейско-хазарского — Хорив[869]. Однако последующее заявление И.Н. Данилевского ("Как бы там ни было, основатели Киева имеют, скорее всего, неславянские имена и вряд ли были полянами"[870]) нейтрализует все ранее сказанное и вводит читателя в недоразумение: а были ли братья? Они по определению не могли быть, если их не было. Или они все таки были? Чуть погодя И.Н. Данилевский напишет: "Даже если они [основатели Киева. — В.П.] были представителями полянской знати (а на мой взгляд, достаточных оснований для этакого вывода нет), киевляне еще несколько десятков лет должны были платить дань Хазарскому каганату. Это неизбежно должно было как-то повлиять на властные структуры полян, приспособить их к требованиям хазарского государственного аппарата"[871]. Более того, И.Н. Данилевский, без прямых ссылок, фактически присоединяется к мнению О. Прицака о том, что вывод о неславянстве (читай — "хазарстве") Кия и братьев "хорошо согласуется с чтением рассказа о приезде Аскольда и Дира в Киев, сохранившемся в Лаврентьевской летописи: "И поидоста по Днепру, и идуче мимо и узреста на горе градок. И упращаста и реста: "Чии се градок?" Они же реша: "Была суть 3 братья: Кии, Щек, Хорив, иже сделаша градокось, и изгибоша, и мы седим, платяче дань родом их, козаром""[872]. Последующие оговорки в ту и другую сторону, не меняют этого вывода: первые киевские князья, как и новгородские, "оказываются "не своими""[873].

"Предпочтения", отдаваемые О. Прицаком и И.Н. Данилевским варианту Лаврентьевской летописи ("и мы седим, платяче дань родом их, козаром") перед чтением Хлебниковского списка Ипатьевской летописи ("а мы седимъ род их, и платимы дань козаром"[874]) не имеют под собой серьезных оснований. Во-первых, чтение Лаврентьевской летописи отличается не только от Хлебниковского, но и от Ипатьевского[875] списка, равно как и от Радзивиловской летописи[876]. Во-вторых, отдельные летописные описки и разночтения следует рассматривать в общем летописном контексте. А контекст и Лаврентьевской (с Радзивиловской), и Ипатьевской (с Хлебниковской), и Н1Л не оставляет сомнений: летописцы считали полян славянами, а Кия, Щека и Хорива — полянами. У нас нет сколько-нибудь серьезных оснований, чтобы повторить вслед за И.Н. Данилевским: "… Летописцы второй половины XIV в. по-разному понимали этническую принадлежность основателей Киева"[877]. Летописцы могли чего-то не понимать, что-то исказить при переписывании. Но вряд ли им могло прийти в голову принять Кия за хазарина, а Киев за хазарский город. Да и с какой стати? Насколько актуальным для русских во второй половине XIV в. был хазарский вопрос, тем более в контексте преемственности с Русью?

Не учитывает И.Н. Данилевский в должной степени и обстоятельства возникновения предания о Кие, его братьях и сестре, которое представляло собой мифологический опыт коллективного осмысления процессов образования полянского племенного союза, города Киева и наследственной княжеской власти[878], а отнюдь не создавалось как памятник хазарскому или иному чьему господству. Предание имело явно легендарный характер и пронизано насквозь наивной символической этимологией. Уже существующие топонимы, первоначальное значение которых забылось, были отождествлены с личными именами, носители которых превращены в первых князей — основателей города, что, несомненно, связано с культом предков[879]. Не случайно, со смертью братьев, согласно ПВЛ, поляне оказались беззащитными перед враждебным окружающим иноплеменным миром и, в итоге, были подчинены хазарами[880]. Но гибель братьев объясняла не только подчинение иноплеменникам, но и утверждение в Киеве Аскольда и Дира[881] (которые сели на столе в отсутствии там князя[882]), и Олега с Игорем (по праву сместивших Аскольда и Дира, как лиц не княжеского происхождения)[883]. Таким образом, на смену одним родоначальникам приходили другие.

В любом случае, к каким бы языкам не принадлежали отмеченные топонимы, предание об основателях Киева принадлежит полянской этнокультурной традиции.

Построения О. Прицака встретили серьезные возражения со стороны ряда исследователей. Например, П.П. Толочко, на основе анализа письменных и археологических источников, достаточно убедительно показал необоснованность эпатажных построений О. Прицака по поводу хазарского происхождения Киева, полян и Кия с братьями[884]. По мнению И.Г. Коноваловой, "этимологизация… топонима "Киев" от известного нам в арабской передаче ал-Мас'уди имени хазарского вазира Куйа… при нынешнем состоянии источников не может быть подкреплена никакими реальными данными. …Особенно шаткой хорезмийская этимология наименований "Киев" выглядит на фоне широкой распространенности аналогичной топонимики (Киев, Киевец, Киево и т. п.) в славянском мире, причем не только у восточных славян, но и у западных и южных, где о каком либо влиянии Хазарии вообще не приходится говорить"[885].

Против переоценки "значения хазар в судьбах Древней Руси, в особенности — в развитии ее культуры", вызванную увлечением новыми источниками по хазарской истории выступил Г.Г. Литаврин. Данное направление в историографии он сравнивает с возрождением "крайних суждений о влиянии норманнов"). Исследователь, в целом, справедливо критикует крайние положения представителей "хазарской школы". По его мнению, хазары "не имели на территории Древней Руси ни единого поселения", не оказали сколько-нибудь глубокого и длительного влияния "на духовную культуру и политическую систему Древней Руси". В качестве примера крайности "прямо противоположного характера", Г.Г. Литаврин называет точку зрения И.О. Князького[886], согласно которой "хазары никогда не имели власти в Поднепровье". Сам же исследователь склоняется к "средней" (по его словам) точке зрения, представленной в работах М.И. Артамонова и А.П. Новосельцева. В то же время, Г.Г. Литаврин принимает как данность малообоснованное предположение о временном подчинении хазарами "своей верховной власти и первых правивших на Руси норманнских князей"[887].

Вместе с тем следует признать, что для отдельных взглядов О. Прицака имеются некоторые зацепки в источниках.

ПВЛ под 859 г. сообщает о взимании дани варягами с чуди, словен, кривичей мери и веси, а хазарами с полян, северян, вятичей[888]. Под 885 г. к кругу хазарских данников летописец причисляет и радимичей[889]. Археологические источники подтверждают эти свидетельства и вряд ли у кого может вызвать сомнение тот факт, что отмеченные племенные объединения входили в сферу влияния Хазарского каганата[890]. Однако обстоятельства обложения славян хазарской данью покрыты мраком. То же самое можно сказать и в отношении освобождения от хазарской зависимости. ПВЛ, судя по всему, начало этого процесса относит ко временам Аскольда и Дира. Освобождение же радимичей, северян и вятичей связывается с деятельностью Олега и Святослава, распространявших господство Киева на окружающие территории. Этот процесс закончился разгромом каганата Святославом[891].

Однако стройная канва славяно-хазарских и русо-хазарских отношений, представленная ПВЛ, была нарушена введением в научный оборот хазарско-еврейских источников, прежде всего, так называемого Кембриджского документа (текст Шехтера). В нем, помимо прочего, сообщается об обострении византийско-хазарских отношений в правление Романа I Лакапина (920–944 гг.), взятии, по наущению византийского императора, царем Руси Хлгу (Хелгу) хазарского города Смкрии и ответных действиях хазар, в лице военачальника Песаха. Особый интерес вызывает сообщение о том, что Песах победил Хлгу и заставил его воевать против византийцев. Потерпев поражение на море от греческого огня, Хлгу постыдился возвращаться на Русь, ушел за море, где и погиб с остатками войска[892].

Исследователи не могли не обратить внимания на данный документ, который, казалось бы, согласуется с Н1Л, датирующей поход Олега на Константинополь не 907 г. (как ПВЛ), а 922 г.[893]. Но на этом сходство и заканчивается. Н1Л, как и ПВЛ, ведет речь о победоносном походе, а не о поражении[894]. Известиям текста Шехтера ближе соответствуют реалии похода 941 г., отраженного в ПВЛ и в греческих источниках, организация которого летописцем приписывается Игорю. В.Я. Петрухин полагает, что в Кембриджском документе отражена информация именно об этом походе, а Хлгу — не Олег Вещий, а кто-то другой из русских князей — членов княжеского рода (возможно, черниговских)[895]. Сходные мысли высказывались и ранее. Например, М.И. Артамонов, категорически отрицал возможность как "смешения" в Кембриджском документе Олега с Игорем, так и точку зрения о том, что Хелгу князь особой, Черноморской Руси. По его мнению, "Хелгу был… одним из подвластных великому князю Игорю меньших князей или воевод, вроде упомянутого летописью воеводы… Свенельда…", предводителем одной из "наемных варяжских дружин"[896]. В этой связи он обратил внимание на известие Н1Л о воеводе Игоря Олеге. "Хотя этот Олег отождествляется с Олегом — великим князем киевским, не исключена возможность, что в легендарном образе Олега Вещего совместились черты не одного, а двух одноименных персонажей"[897].

Высказывались также предположения, что Хелгу — предводитель одного из небольших скандинавских отрядов, действовавший независимо от Игоря[898], либо — "один из полководцев Игоря" или его "скандинавский союзник"[899].

По мнению Г.Г. Литаврина, "трудно предпочесть" какую-либо из существующих гипотез о Хелгу Кембриджского документа, "и прежде всего об идентификации Олега с Хелгу. В хазарских документах Хелгу не назван правителем Киева", а "факт господства хазар над всей Русью (во всяком случае над Киевом, а не над какой-то окраинной частью Руси) до конца 30-х — начала 40-х гг. Х в. не находит подтверждения в других источниках"[900]. "В столь древнем и авторитетном источнике, как договоры Руси с греками в 911 и 944 гг.", в "сообщениях о деятельности княгини Ольги, нет ни малейшей аллюзии на само существование Хазарской державы, не говоря уже о каком-либо хазарском владычестве"[901].

Все вышеупомянутые рассуждения по поводу Хелгу имеют один существенный недостаток, на который обратил внимание А.П. Новосельцев. По его мнению, "прежде всего приходится отказаться от предположения, что Хелгу был одним из князей или воевод Игоря. В документе он именуется "мэлэх", т. е. царь, верховный глава русов"[902]. Поэтому, если верить данному источнику, то либо следует "продлить" жизнь Олегу Вещему (в соответствии с Н1Л и Кембриджским документом), либо признать тождество Олег/Игорь, либо объявить абсолютно неверной не только хронологию ПВЛ, но и передачу порядка княжения первых Рюриковичей, либо допускать наличие других, параллельных с киевским, "княжеств" (или "каганатов") русов. В принципе, ни один из этих вариантов не исключен (хотя каждый, сам по себе, содержит для исследователя, по-крайней мере, не меньшие проблемы, чем традиционная схема ПВЛ). Но… Насколько ценен рассматриваемый документ как источник и может ли он быть противопоставлен в этой связи ПВЛ? А.П. Новосельцев, проанализировав текст Шехтера, в основных своих выводах согласился с П.К. Коковцовым, увидевшим в этом документе "своеобразное литературное произведение, в котором реальные исторические факты довольно свободно перемещаются автором… Это не летопись, это вообще, строго говоря, не исторический документ в узком понимании этого слова". По предположению А.П. Новосельцева, "перед нами трактат, цели и задачи которого мы сейчас сколько-нибудь точно установить не можем из-за отсутствия других памятников из той же среды" и который "можно датировать Х в., но скорее периодом после падения Хазарии". Автор, бывший подданный Иосифа, "после гибели каганата нашел другого господина… и по просьбе последнего составил по памяти, слухам и отчасти по книгам что-то вроде справки о Хазарии. В частности, он знал, что когда-то часть славян подчинялась хазарам, но перенес это на время Иосифа. Он слышал о князе Олеге, о походе 941 г. на Византию и о походах русов на Каспий, но точных данных и дат в его распоряжении не было, и он объединил все это в один весьма впечатляющий рассказ для просвещения своего любознательного, но малоосведомленного корреспондента"[903].

Недавно выводы А.П. Новосельцева в некорректной форме были оспорены К. Цукерманом: "Вместо того, чтобы признать автора "Письма"[904] шизофреником, который хвастается фантомами могущества и славы рассеянного народа и недавно разрушенной державы, я бы поставил под сомнение понимание Новосельцевым еврейского языка "Письма""[905]. Оставляя на совести К. Цукермана подобные заявления в адрес того, кто уже не сможет на них ответить, укажем на странную, однобокую логику, которой он руководствуется при характеристике средневековых авторов. Ведь согласно таковой, самого К. Цукермана можно обвинить в том, что сам он считает "шизофреником" составителя Н1Л, который, по мнению автора, стремился "растянуть более чем на 20 лет" 3–4-х летнее правление Игоря[906]. Что уж тогда говорить о составителе ПВЛ, "растянувшем" таким образом правление Игоря более чем на 30 лет? Почему, опять же, неприлично сомневаться в подлинности известий хазарско-еврейских документов, но можно и даже должно критически подходить к сведениям остальных источников?

Допустим, однако, что выводы А.П. Новосельцева на время и обстоятельства составления письма не верны. Что письмо, как считает К. Цукерман, было написано "по поводу визита эмиссара Хасдая в византийскую столицу", "где-то за 20 лет до падения Хазарии", на 5–7 лет раньше "Ответа" царя Иосифа на послание Хасдая Ибн-Шапрута[907] и т. п. Во-первых, это, практически, не влияет на высказанные П.К. Коковцовым и А.П. Новосельцевым выводы о характере и содержании рассматриваемого документа. Во-вторых, если мы примем положения К. Цукермана об обстоятельствах и "настоящей дате появления "Письма"", то возникают новые вопросы. Один из них: почему Хасдай в послании к Иосифу, сообщая подробности, связанные с обстоятельствами получения и содержанием информации о Хазарии, никак не оговаривается о вышеназванном "Письме"? Так, Хасдай говорит, что послов, прибывавших к Кордовскому халифу он "всегда спрашивал о наших братьях, израильтянах", пока посланцы Хорасана не рассказали ему о царстве иудеев, именуемом ал-Хазар. Изумленный Хасдай не поверил услышанному, но информацию подтвердили византийские посланцы. "Когда я услыхал это, меня охватила радость, мои руки окрепли и надежда стала тверда" — сообщает Хасдай. Он послал некоего Исаака с письмом к хазарскому царю, надеясь на содействие византийского императора. Однако посланец Хасдая вернулся из Константинополя вместе с письмом императора, в котором тот сообщал о невозможности, в силу ряда причин, доставить Исаака в Хазарию. "Когда я услыхал такую дурную весть, я был так огорчен, что готов был умереть" — пишет Хасдай. Он стал рассматривать возможность пересылки письма Иосифу через Иерусалим, пока некие два еврея не взялись доставить послание "через Русь и Булгарию"[908].

Как видим, никаких намеков о новой полученной информации в связи с неудавшейся миссией Исаака. Более того, перед тем, как задать Иосифу интересующие его вопросы, Хасдай информирует хазарского царя о том, что ему самому известно об обстоятельствах появления израильтян в тех краях, ссылаясь на рассказы предков. Но, опять же, ни полунамека на ту информацию, которая содержится в Кембриджском документе ни здесь, ни в последующих заданных вопросах нет[909]. А ведь если бы к тому времени у Хасдая уже имелся текст "Письма", думается, что его сведения, в той или иной степени, отразились в послании к Иосифу.

Не менее странным выглядит и отсутствие упоминаний о славной победе над русами и их подчинении хазарам в ответном письме царя Иосифа к Хасдаю, содержащем ответы на заданные везиром вопросы. В том числе и на вопрос, "с каким народом он [Иосиф. — В.П.] ведет войну и с какими (царями) воюет…"[910]. Хасдай очень хотел услышать о славных деяниях иудейского царства[911], "о великолепном царстве" царя Иосифа[912]. И царь хазарский постарался оправдать ожидания своего далекого, но влиятельного единоверца. Он сообщает о том, как его предки завоевали страну, над которой он является царем, изгнав, либо заставив платить дань проживавшие там народы[913], о многих народах, многочисленных и сильных (многочисленных, как песок), которые ему платят дань[914] и т. п. Не забывает он сообщить и о русах, с которыми ведет войну, и от которых охраняет устье Волги, не давая им воевать мусульман. Он явно пытается показать и мощь русов, и свою значимость в сдерживании их натиска: "Если бы я их оставил (в покое) на один час, они уничтожили бы всю страну исмаильтян до Багдада…"[915]. Но, как видим, никаких намеков на победу над Хелгу и на покорение русов. С чего бы это Иосиф так поскромничал и именно в данном случае? И почему Иосиф ведет войну с русами, которые, если верить К. Цукерману и рассматриваемому "Письму", совсем недавно были покорены хазарами? Кроме того, если бы сам Хасдай еще до отправки письма Иосифу получил в свое распоряжение т. н. "текст Шехтера", в котором ясно указывалось, что "тогда[916] RWS была подчинена власти казар"[917], стал бы он писать, перечисляя маршрут посланного письма, следующим образом: "…Он [царь "Г-б-лим'ов". — В.П.]… пошлет твое письмо" к венгерским евреям. "Точно также (те) перешлют его в страну Рус и оттуда в (страну) Б-л-гар, пока не придет твое письмо, согласно твоему желанию, в то место, куда ты пожелаешь"[918]. Правда в данном случае "палеографически возможно также чтение "Рум"", а не "Рус"[919], но тогда непонятным становится отрезок пути Константинополь — Булгария. Маршрут Русь — Булгария более логичен (Десна — Ока — Волга). Можно, конечно, возразить, что Булгария находилась в зависимости от Хазарии, но Хасдай пишет о ней так же, как и о Руси. Однако последнее вряд ли было возможным, знай Хасдай о подчинении этих стран каганату. Как бы там ни было, тот же Хасдай, так восторженно отзывающийся об абстрактных подвигах царя Иосифа, разве забыл бы отметить недавнюю славную победу, более того — покорение Руси? Руси, чьи полки уже успели навести ужас на сопредельные народы и страны. Следовательно, информация, которой обладал Хасдай на момент написания письма Иосифу, была весьма скудной, чего не могло бы быть, имей он уже в распоряжении "текст Шехтера".

Допустим, однако, что Кембриджский документ представляет собой письмо, в котором содержалась информация о Хазарском каганате специально для Хасдая ибн-Шапрута, как думает К. Цукерман. Это еще никак не свидетельствует в пользу высокой степени достоверности этой информации. По справедливому замечанию А.В. Гадло, "не следует забывать, что автор рассказа преломляет все события через призму иудейско-хазарского патриотизма. Поэтому успешные действия бул-ш-цы Песаха против Х-л-гу вырастают в его сознании до размеров крупнейшей победы хазар, которая якобы привела к подчинению ими Руси"[920]. Необходимо учитывать положение рассеяния евреев, их постоянное ожидание возрождения храма и царства Израилева, повышенную эмоциональность восприятия любой, связанной с этим информации. Сам Хасдай не был исключением, о чем свидетельствует его собственное описание восприятия им и другими евреями вести о существовании иудейского царства[921]. Более того, Хасдай, видимо, надеется, что это предвестие скорого избавления еврейского народа: "Еще одна удивительная просьба есть у меня к моему господину: чтобы он сообщил рабу своему, есть ли у вас (какое) указание касательно подсчета (времени) "конца чудес", которого мы ждем вот уже столько лет, переходя от пленения к пленению и от изгнания к изгнанию"[922]. Не мудрено, что в таких условиях желаемое не редко воспринимается за действительное. Об остроте вопроса свидетельствует и дальнейшая судьба "хазарских" документов и "самой хазарской темы"[923].

Не будем забывать еще и о другой стороне медали: если влиятельный и богатый человек хочет что-то узнать или услышать — всегда найдутся желающие ему помочь. Сам Хасдай, видимо, хорошо понимал это[924].

Как бы там ни было, наблюдения и выводы А.П. Новосельцева и А.В. Гадло, на наш взгляд, весьма близки к истине. Видимо, автор Кембриджского документа был знаком в какой-то степени с перипетиями отдаленных от него событий и вполне мог связать какую-то победу над русами, вероятно, локального значения, с легендарным князем, победившим ромеев. В целом следует признать, что характер текста Шехтера не позволяет рассматривать его свидетельства о русо-славяно-хазарских отношениях в качестве альтернативы известиям ПВЛ. Тем не менее, пролить свет на некоторые темные страницы древнерусской истории он, наверное, может. Речь идет, в частности, о судьбе восточносеверянских земель и о подозрительном отсутствии в летописи указаний на противодействие со стороны хазар русской (русов), а потом и русо-полянской, экспансии в их сферы влияния. Под пером летописца создается идеальная картина подчинения власти Киева хазарских данников: "В лето 6392. Иде [Олегъ] на Cеверяны, и победи Северяны, и възложи на нь дань легъку, и не дасть имъ Козаромъ дани платити, рекъ: "Азъ имъ противенъ, а вамъ не чему". В лето 6393. Посла къ Радимичемъ, рька: "Камо дань даете?". Они же реша: "Козаромъ". И рече имъ Олегъ: "Не дайте Козаромъ, но мне дайте". И въдаша Ольгови по щьлягу, якоже [и] Козаромъ даяху"[925]. Вряд ли дела обстояли так безоблачно для Руси на самом деле. Скорее всего, Хазарский каганат не взирал спокойно на экспансию со стороны Киева, а активно ей противодействовал. И на этом пути у русов, видимо, были не только победы. Отголоски такой борьбы, возможно, и отражены в тексте Шехтера, только в панегирическом для хазар тоне.

О противостоянии, а не о победном шествии русов по хазарским владениям косвенно свидетельствуют и слова, вложенные летописцем в уста Олега: "Азъ имъ противенъ…"[926]. Возможно следствием такого противостояния являлся пожар, приведший к гибели Шестовицкого городища в промежутке, приблизительно, между 950–960 гг.[927]. Не исключено, что и поход Святослава, решивший судьбу Хазарии, мог быть вызван активными действиями каганата, наподобие разгрома указанного городища.

Что касается проблемы расхождения датировки походов в Н1Л и ПВЛ, то, согласно исследованиям, составитель ПВЛ выправил неточные даты "на основании использованных им текстов договоров с греками"[928].

Важное значение для доказательства своих идей О. Прицак и Н. Голб придают так называемому Киевскому письму, открытому в 1962 г. Н. Голбом. Текст написан квадратным еврейским шрифтом, за исключением шести непонятных знаков в нижнем левом углу страницы. Перед нами рекомендательное письмо, выданное Мар Яакову Бен Р. иудейской общиной Киева, для предъявления в других единоверческих общинах. Из документа явствует, что Яаков "был тем, кто дает, а не тем кто берет, до того времени, пока ему не была предрешена жестокая судьба": он выступил поручителем за брата, взявшего "деньги у иноверцев". Брата (когда он "шел по дороге") ограбили и убили разбойники. "Тогда пришли кредиторы (и в)зяли" поручителя, наложив "железные цепи на его шею и кандалы на его ноги". В таковом состоянии Яаков провел "целый год", пока киевские единоверцы не поручились за него и не заплатили 60 монет. Оставшиеся 40 монет они его отправили собирать по "святым общинам", снабдив вышеозначенным сопроводительным письмом[929].

Если датировка издателей верна, то это древнейший аутентичный документ, вышедший с территории Древней Руси[930]. В историографии за ним закрепилась слава источника малоинформативного. Например, по словам А.П. Новосельцева, содержание письма "малоинтересно, но сама находка документа, происходящего из Киева Х в., разумеется, уникальное событие"[931]. В.Я. Петрухин более осторожен и ведет речь об "относительно малой информативности киевского письма". По его мнению, письмо "не содержит таких уникальных сведений об истории Восточной Европы, которые читаются в т. н. еврейско-хазарской переписке и в примыкающем к ней Кембриджском документе…"[932]. По мнению П.П. Толочко, "ничего нового, а тем более сенсационного в письме не содержится", "максимум, на что уполномочивает оно добросовестного исследователя, это на утверждение о наличии в Киеве в это время иудейской хазарской общины, вероятно торговой колонии"[933].

Однако информативные возможности источника используются однобоко[934], под углом зрения русо-хазаро-славянских отношений Х в. Амплитуду изысканий задали Н. Голб и О. Прицак. Авторы стремились дать отпор скептикам, сомневающимся в подлинности уже известных еврейских документов, сообщающих об иудизации хазар[935], и подтвердить новым источником построения О. Прицака о господстве хазар в Киеве вплоть до 30-х гг. Х в.[936]. Поэтому большое внимание уделяется анализу еврейско-хазарских имен отправителей послания. Цель очевидна: показать, что "отправители письма или их предки были прозелитами хазарского происхождения", а "хазарский иудаизм не замыкался в кругу правителей, но пустил корни по всей Хазарии, достигнув даже пограничного Киева"[937]. Одну из ключевых ролей в системе доказательств играют упомянутые шесть непонятных знаков, располагавшихся под основным текстом. Ничтоже сумняшеся, О. Прицак принял их за "хазарские письмена", написанные тюркскими рунами орхонского типа, и перевел как "Я прочел". Последняя фраза, по его мнению, была приписана находящимся в Киеве хазарским чиновником, "официально уполномоченным читать документы. Это примечание удостоверяло действительность документа для использования в путешествии". Следовательно, чиновник "умел читать по-еврейски и в то же время использовал хазарский язык в качестве языка официальных документов", что могло иметь место только в период до завоевания Киева русью в 930-х гг[938].

Усилия О. Прицака по интерпретации "рунической надписи" понять можно. Найди они признание в науке, и его теория получила бы мощное подкрепление, несмотря даже на то обстоятельство, что предложенная им трактовка противоречит логике развития ситуации, описанной в письме[939]. Не случайно С. Франклин и Д. Шепард, по этому поводу, отметили: "Если допустить, что руны были расшифрованы правильно, то они служат независимым подкреплением летописных сообщений о власти хазар над Киевом"[940]. При таком развитии ситуации, замечание В.Я. Петрухина, согласно которому "из письма не следует, что "виза" хазарского чиновника поставлена в Киеве"[941] (сразу возникает вопрос, где и зачем?), вряд ли может играть роль сколько-нибудь значимого аргумента.

Однако сенсация не состоялась. Как показали исследования тюркологов, прочтение так называемой рунической надписи О. Прицаком исходя из орхоно-енисейских рун весьма произвольно. Более того — эту надпись невозможно отнести к орхонской письменности и вообще "уверенно причислить… к какому-либо из известных алфавитов…"[942]. Сам же "орхоно-енисейский алфавит не может быть надежной опорой при чтении восточноевропейских рунических или рунообразных надписей"[943]. Недавно весьма критические замечания по поводу лингвистических комбинаций О. Прицака высказал В.В. Напольских. По его мнению, "с точки зрения лингвистической реконструкция "хазарского" слова из Киевского письма, предложенная О. Прицаком и прямо вытекающая из его прочтения рассматриваемой надписи, является абсолютно надуманной и невероятной". То же самое следует сказать и в отношении палеографического прочтения. "При таком количестве натяжек и допущений можно прочитать данную надпись с помощью практически любого алфавита и на любом языке"[944].

Внес свою лепту в критику и М. Эрдаль, отметивший, что "среди тюркологов лингвистические спекуляции Прицака, кажущиеся учеными, но, к сожалению, очень часто весьма вольно обращающиеся с информацией, приспосабливая ее к служению его аргументам, никогда не принимались всерьез". Вместе с тем, сам М. Эрдаль согласен интерпретировать загадочную надпись "посредством восточнотюркских рунических букв", считает прочтение О. Прицака удовлетворяющим "правдоподобному текстуальному и историческому контексту", но, однако, проблемным. Сам он загадочную надпись, равно как и письмо, склонен выводить не из Киева, а из Дунайской Болгарии, из-под пера не хазарского, а болгарского цензора[945]. Таким образом, построения самого М. Эрдаля не менее проблемны.

Впрочем, критика не разубедила ни О. Прицака, ни Н. Голба в абсолютной своей правоте[946].

Думается, исследователи излишне много внимания уделяют рассматриваемой загадочной надписи, которая, скорее всего, является обычной криптограммой[947].

Был поставлен под сомнение и вывод о тюркском происхождении несемитских имен "Киевского письма"[948], другой важный фундаментальный столб в системе доказательств Н. Голба и О. Прицака.

Содержание источника также не подтверждает догадку О. Прицака ни в плане обстоятельств появления так называемой "рунической надписи", ни в плане общеисторических выводов. По справедливому замечанию И.Г. Коноваловой, "попытки рассматривать Киев как пограничный хазарский город, опираясь на так называемое Киевское письмо Х в., не имеют под собой серьезных аргументов, поскольку из этого письма не следует, что в Киеве пребывали хазарские чиновники, а лишь то, что там в Х в. существовала иудейская община — явление вполне заурядное для многих крупных средневековых городов Европы и Азии"[949]. Сходным образом решает проблему и П.П. Толочко[950].

Обращает на себя внимание и то обстоятельство, что Яаков отправился не в хазарские города, а вдоль пути "Из варяг в греки", пока не достиг столицы Египта[951]. Это тем более странно, что в киевской иудейской общине имелись этнические хазары[952]. Кроме того, если верить О. Прицаку, Н. Голбу и их сторонникам, Киев находился во власти хазар. И вот "иноверцы" оказываются состоятельнее представителей господствующей конфессии (традиционно, к слову сказать, связанной с торгово-ростовщической деятельностью), а последние отсылают своего сообщинника побираться не по "родным местам", а в далекие края[953], путь куда был и долгим, и опасным. Данное обстоятельство может свидетельствовать о том, что дорога в Хазарию ему была закрыта (или самого каганата уже не существовало). Следовательно, Киев в то время не находился под властью хазар и не являлся западным форпостом иудаизма[954], иудеи не являлись здесь представителями господствующей конфессии, а хазары — господствующим этносом. Конечно, "письмо" не позволяет вести речь о том, что отправившие его принадлежали к представителям притесняемых "меньшинств". Однако ощущение определенной "неуютности" их положения в Киеве из чтения документа возникает.

Не менее странна и сумма (40 дирхемов) из-за которой еврейская община Киева посылает своего сотоварища "на край света". За эти деньги можно было купить 4 овцы (или 4 свиньи). Для сравнения: стоимость "10 локтей роскошной восточной ткани" на рынках востока доходила до 600 дирхемов[955]. 60 же дирхемов (стоимость 1 локтя ткани) киевские иудеи собирали в течение года, в продолжение которого их товарищ и пребывал в железе. Если учесть, что письмо подписали 11 человек, то каждый за это время, в среднем, собрал менее 6 дирхемов. Естественно, напрашивается вопрос либо о социальном статусе киевских иудеев, либо о моральной атмосфере в общине (если принять версию Прицака-Голба). Опять же показательно, что брат Яакова взял деньги в долг не у единоверцев. Из этого могут вытекать два предположения: либо единоверцы, в силу каких-то причин, изрядно обнищали (взятие каганата? притеснения со стороны коренного населения или русов?), либо ростовщический процент у них был выше чем у иноверцев, даже для "своих" (в последнее верится с трудом, учитывая иудейские традиции[956] и малочисленность диаспоры, находившейся в иноэтничном окружении)[957]. Обычно, уровень этноконфессиональной солидарности евреев очень высок. Известны случаи, когда они выкупали единоверцев куда за более значительные суммы. Например, Эльдада Дашта, когда он во время путешествия оказался в плену, "один еврей купил… за 400 золотых" и "отпустил его в путь"[958].

Наконец, напрашивается еще один аргумент в пользу того, что Киев времени Мар Яакова Бен Р. и его киевских сообщинников не находился под властью Хазарского каганата. Согласно Ал-Истахри, у хазар рабами могли быть только язычники, поскольку проживавшие там иудеи, христиане и мусульмане запрещали порабощение своих единоверцев[959]. В этих условиях такой "произвол" иноверцев, скорее всего — "язычников", над представителями конфессионально, политически и социально-экономически господствующей части населения Хазарского каганата выглядит не вполне правдоподобно.

Таким образом, в плане источника по истории хазаро-славяно-русских отношений времени его составления, Киевское письмо содержит больше вопросов, чем ответов. Из него только непреложно следует, что какая-то иудейская община в Киеве была. Если вести речь о колонии, как это делает П.П. Толочко, то, вероятно (в силу каких-то причин), весьма обнищавшей, оказавшейся неспособной собрать 100 дирхемов. Поэтому говорить о ее господствующей роли, равно как и о принадлежности Киева того времени Хазарскому каганату, можно только находясь в плену всепоглощающей идеи или некритичного восприятия складывающейся историографической ситуации[960].

Однако письмо имеет несомненную ценность, прежде всего, описанием обстоятельств развития событий, приведших Яакова к той плачевной ситуации, в которой он оказался, поскольку содержит уникальную информацию, необходимую для понимания социально-экономического развития Древней Руси (Среднего Поднепровья, конкретно) Х в., связанного с процессом распада родоплеменных отношений и определенным этапом формирования стратифицированного общества, а, следовательно, и социальных предпосылок генезиса древнерусской государственности[961].

Таким образом, анализ еврейско-хазарских источников не дает основания для сколько-нибудь кардинального пересмотра схемы славяно-русо-хазарских отношений, представленной в ПВЛ. Проблемы Самбатаса[962] мы не касаемся, поскольку она остается в сфере шатких гипотез да и не может серьезно повлиять на решение хазарского вопроса, даже если признать Самбатас крепостью, построенной хазарами в период их господства над полянами.

Археологические данные также не дают повода для кардинального пересмотра схемы ПВЛ. По словам А.В. Комара, "археологические следы непосредственного присутствия хазар в правобережном лесостепном Поднепровье ограничиваются 1-й третью VIII в., что не оставляет места для любых спекуляций о значительной роли хазар в Киеве IX–X вв."[963].

В свое время В.О. Ключевский — автор "торговой теории" происхождения древнерусских городов и самой государственности, отмечал положительную роль Хазарского каганата в развитии восточных славян. По его мнению, хазарское господство обеспечивало данникам благоприятные условия для внешней торговли, которая создавала условия для возникновения первых государственных образований. Эти взгляды получили широкое распространение в отечественной историографии конца XIX — начала ХХ в., в том числе — в первые послереволюционные годы[964]. Сходные воззрения встречаются и в современной западной историографии. Например, значительную роль Хазарского каганата в организации масштабной внешней торговли, приведшей к формированию хазарской "даннической империи", отмечает Т.С. Нунан. Основу хазарского экспорта, по его мнению, составляли товары из Руси и Волжской Булгарии. Поток дирхемов, поступавших в Восточную Европу в результате этой торговли дошел до Ладоги и привлек внимание викингов, что привело к формированию Русского государства[965].

Современные отечественные исследователи, отмечая роль хазар в организации славянской колонизации лесостепи, не склонны преувеличивать роли каганата в развитии восточнославянской торговли. Показательны в этой связи взгляды В.Я. Петрухина, одного из основных на данный момент разработчиков "хазарской проблематики". Исследователь, с одной стороны, выступил против преувеличения роли хазарской угрозы в "призвании князей"[966]. По его мнению, "источники свидетельствуют скорее об обратном процессе — начальная Русь уже в IX в. прорывалась на международные рынки через речные пути, контролируемые Хазарией". Именно восточное серебро, поступавшее через Хазарию, являлось, по его мнению, тем общим интересом, который заставлял объединяться "варягов, славян, мерю и чудь". "Клады восточных монет IX в. на севере Восточной Европы… свидетельствуют о дележе полученных богатств — местные верхи имели право на часть прибыли и хранили ее в земле на своих поселениях"[967]. С другой стороны, исследователь не согласился с точкой зрения В.О. Ключевского, согласно которой хазарское иго способствовало экономическому расцвету данников, поскольку открывало им речные пути к черноморскому и каспийскому рынкам. По мнению В.Я. Петрухина, "речные торговые дороги были, скорее всего, перекрыты" хазарами, поскольку "в IX в. в киевском Поднепровье нет монетных кладов". Вместе с тем, "в хазарский период продолжается интенсивная земледельческая колонизация" (славянская и аланская) в Среднем Поднепровье, в междуречье Днепра и Дона. Эта колонизация велась "под эгидой хазар", поскольку "степнякам нужен был хлеб". "Понятно" В.Я. Петрухину и то, "почему славянские данники хазар были заинтересованы в союзе с русскими дружинами: те и другие рвались к мировым рынкам"[968].

Получается, что скандинавы и славяне рвались к международным рынкам, а хазары их не пускали, а в самом неравноправном положении оказались, почему-то, среднеднепровские данники хазар[969]? Правда, варяги, северные восточнославянские племена, меря и чудь, как следует из текста, каким то образом умудрялись получать часть от серебряного потока, текущего через Хазарию, несмотря на "перекрытые пути" и даже "делиться частью своей прибыли" с вятичами[970], контролировавшими волоки с верховьев Дона на Оку. Не оставались в накладе и другие данники хазар — радимичи и северяне, о чем, по словам В.Я. Петрухина, свидетельствуют клады "по Десне и Сейму". Последнее обстоятельство, в сочетании с единичными находками кладов восточных монет на территории собственно Хазарии, создало у автора "парадоксальное впечатление, что данники хазар обладали большими возможностями накапливать серебро, чем господствующая тюркская группировка"[971].

В связи со сказанным возникает немало вопросов, в том числе: 1) Почему хазарские данники, имея больше возможностей концентрировать у себя серебро, поступающее через Хазарию, чем сами хазары, ломятся в открытую дверь и рвутся к речным путям, вступая в союз с варягами, которые, собственно, доступа к этим путям и не имели?; 2) Чем объясняется такой особенный статус Среднего Поднепровья? "Блокада" его хазарами, после прихода туда русов[972], понятна. Но В.Я. Петрухин ведет речь об отсутствии серебра и в период, когда этот регион находился под властью хазар.

Факт отсутствия монетных кладов в Среднем Поднепровье может объясняться двояко: либо эти территории не были под хазарами и находились с ними в конфликте; либо они находились под хазарами, но не принимали активного участия в торговле по ряду причин. Ведь для того, чтобы тот или иной регион в тех условиях начал "работать" на внешний рынок, необходимо было, как минимум, два условия: наличие в достаточном количестве экспортных товаров; наличие организующей силы, способной наладить концентрацию и транспортировку этих товаров. Наконец, Хазарский каганат мог наладить торговлю данью, собираемой в Среднем Поднепровье. Но такая торговля, естественно, никак не могла отразиться в виде находок монет на данной территории. Они оседали в Хазарском каганате.

В этой связи мы бы поостереглись от такой однозначной трактовки единичных находок монет на территории Хазарии, как это делает В.Я. Петрухин. Отмеченное обстоятельство может означать большую развитость товарно-денежных отношений в Хазарском каганате, чем у восточных славян и скандинавов, как и, следовательно, более высокий уровень социально-экономического развития общества. Поэтому деньги находились в обороте, а не откладывались в виде кладов. Кроме того, проблему кладов невозможно решать в отрыве от религиозных верований. Отношение же к кладам у иудейской верхушки хазарского каганата, с одной стороны, у язычников (скандинавов, славян и финно-угров) — с другой, было различным. Как показал А.Я. Гуревич, у скандинавов клады закапывались с сакральной целью: "серебро и золото, спрятанное в землю, навсегда оставались в обладании владельца и его рода и воплощали в себе их удачу и счастье, личное и семейное благополучие"[973]. Сходным образом, по-видимому, обстояло дело и у восточных славян. Например, о сакральном назначении кладов в древности могут свидетельствовать народные предания о зачарованных кладах. На данное же обстоятельство указывает и борьба церкви с закапыванием кладов, после крещения Руси[974].

Тем не менее, имеются основания предполагать, что отсутствие дирхемов на территории Среднего Поднепровья свидетельствовало о неподчиненности его в это время каганату. Во-первых, как мы видели, археологический материал не позволяет вести речь о непосредственном присутствии хазар здесь в IX–X вв. Во-вторых, в регионах, где проживали радимичи, вятичи и северяне (чья зависимость от хазар в IX в. не вызывает сомнений) клады восточного серебра имеются. По мнению Т.С. Нунана, эти дирхемы поступали в ходе торговли и шли, помимо прочего, на уплату хазарской дани[975]. Археологическая "выключенность" Среднего Поднепровья, равно как и днепровского Правобережья из этой системы свидетельствуют, как минимум, в пользу того, что отношения "племен" их населявших с Хазарским каганатом, отличалось от отношений с Хазарией северян, радимичей и вятичей.

В какой же степени повлиял Хазарский каганат на облик сформировавшейся восточнославянской государственности, и можно ли вести речь о преемственности, и в какой степени, Руси с Хазарией[976]? Думается, что ближе всего к верному решению вопроса приблизилась И.Г. Коновалова. Полемизируя с П. Голденом и В.Я. Петрухиным, она показала, что те "черты государственно-политического устройства, которые для Древней Руси приписываются исключительно влиянию хазар, на самом деле видны и в других славянских государствах, никак с Хазарским каганатом не связанных". Это касается, "прежде всего", должности воеводы "при князе, которую сопоставляют с дуалистической структурой власти в степных государственных образованиях". То же самое можно сказать и о заимствовании тюркских титулов и терминов для обозначения высших слоев знати. "Все это, — по мнению И.Г. Коноваловой, — свидетельствует о том, что источники заимствований на Руси IX в. далеко выходили за рамки русско-хазарских отношений и были связаны с этнополитическими процессами, протекавшими в славянском мире в целом"[977]. Что касается принятия русскими князьями титула каган, то это было не столько следствием хазарского влияния, сколько формальной самоидентификацией: "в период формирования Древнерусского государства единственным значимым титулом в регионе был титул "каган", дававший его обладателю международное признание". Однако "принятие титула не сопровождалось заимствованием каких-либо элементов государственно-административной системы Хазарии"[978].

От себя добавим, что поиск параллелей отдельным чертам политического устройства на Руси можно продолжать за пределами тюркского и славянского миров. Например, дуалистическая структура власти широко известна в индоевропейском мире[979] и т. п.

Конечно, отношения славян с хазарами не сводились только к системе господство-подчинение, о чем, например, по мнению Т.М. Калининой, свидетельствуют восточные источники: "сакалиба… вступали в военные, бытовые, культурные контакты с хазарским населением"[980]. Вместе с тем, по словам того же автора, "арабо-персидские источники не акцентировали внимания на конфликтах двух народов, хотя и древнерусские, и древнееврейские источники ясно говорят об этом". Причина, по ее мнению, заключалась в том, что: 1) "…Этноним "ас-сакалиба" арабскими писателями не отождествлялся с русами, хотя восточноевропейский ареал и близость тех и других им были известны"; 2) Восточные авторы знали и писали о столкновениях хазар с "представителями Древнерусского государства, называя последних русами"[981].

Такая постановка вопроса, однако, не решает проблему военных столкновений славян с хазарами до прихода русов и образования древнерусского государства. Причина, видимо, заключается в другом. На раннем этапе славяно-хазарских отношений противостояние, в основном, ограничивалось подчинением хазарами славян и обложением их данью. Столкновения если и были, то не масштабные, информация о которых до восточных авторов просто не доходила (да их это и не интересовало). Косвенным свидетельством таковых, равно как и отношений господства-подчинения являются известия о рабах-славянах, которыми пестрят восточные источники[982]. Определенная часть из них поступала на мусульманский восток не без помощи хазар (как пленные, захваченные и проданные хазарами; захваченные русами, венграми, печенегами и др., и проданные в Хазарию, откуда перепроданные мусульманским купцам и т. п.). Какая-то часть рабов оседала в самом каганате[983]. Конечно, в Х в. первенство в захвате рабов-славян держали не хазары (видимо — русы, венгры и печенеги), а основными покупателями являлись хорезмийцы и хорасанцы (не брезговавшие и охотой на живой товар). Работорговля также шла не только через Хазарию, но и через Булгарию и, особенно, Византию[984]. Тем не менее, роль Хазарии в деле организации работорговли отрицать нельзя. Вплоть до падения она являлась одним из главных перевалочных пунктов продажи невольников в Среднюю Азию и уже тем самым активизировала промысел живым товаром. Основную массу тех, кто проходил транзитом через невольничьи перевалочные пункты Хазарии, либо оставался влачить рабское существование в самом каганате были, судя по всему, язычники-славяне[985]. Не случайно поход Святослава 965 г. на Хазарский каганат, в ходе которого были уничтожены основные рынки работорговли (Булгар, Итиль и Семендер), резко сократили объемы торговли живым товаром со стороны купцов-русов[986], что не могло не отразиться благоприятно на положении славянского и финно-угорского населения Восточной Европы.

О том, что противостояние имело место, что проникновение кочевников в лесостепь преследовало цель закрепиться здесь на достаточно длительный срок, свидетельствуют и археологические данные[987].

Что касается походов русов, то они отражали другую историческую ситуацию: атаке стали подвергаться мусульманские страны и, в итоге, сама Хазария. Естественно, восточные авторы не могли не знать об этом. Более того — это задевало их "за живое". Вскоре они станут свидетелями гибели каганата под ударами полков Святослава.

Очерк 4. "Призвание" или "завоевание": к вопросу о природе "варяжской дани"

Более важную роль в процессах социо- и политогенеза на восточнославянской территории играл скандинавский фактор. ПВЛ, известия которой и послужили отправной точкой формирования норманнской теории, впервые фиксирует варягов на территории Восточной Европы в качестве находников, обложивших данью ряд восточнославянских и финно-угорских племен: "[И]маху дань Варязи изъ заморья на Чюди и на Cловенех, на Мере и на всехъ[988] Кривичехъ"[989]. Последние, объединившись, изгнали насильников, но, вследствие разгоревшейся междоусобной войны, пригласили на княжение Рюрика с братьями: "Изъгнаша варяги за море, и не даша имъ дани, и почаша сами в собе володети, и не бе в них правды, и въста родъ на родъ, [и] быша в них усобице, и воевати почаша сами на ся. [И] реша сами в себе: "Поищемъ собе князя, иже бы володелъ нами и судилъ по праву". [И] идаша за море къ Варягомъ, к Руси. (…) Реша Русь, Чюдь [и] Словени, и Кривичи вся: "Земля наша велика и обилна, а наряда в ней нетъ. Да поидете княжитъ и володети нами". И изъбрашася 3 братья с роды своими [и] пояша по собе всю Русь, и придоша…"[990].

Этот сюжет с призванием многократно становился объектом пристального внимания исследователей. И.Я. Фроянов, изучивший отечественную историографию вопроса, выделил 3 основных точки зрения: одни историки полагали, что призвание действительно было; другие допускали лишь возможность приглашения наемной варяжской дружины, во главе с конунгом, одной из противоборствующих сторон с последующей узурпацией наемниками власти; третьи вообще скептически относились к данному сообщению[991].

В современной историографии вопроса наблюдается тенденция ко все большему доверию к летописному "Сказанию…". Например, А.П. Новосельцев писал, что "отрицать некое реальное зерно в рассказе о призвании варягов нет оснований, особенно если рассматривать этот рассказ в связи с реальной ситуацией в IX в. в Восточной Европе". Хазария, захватив в свои руки "большую часть торгового пути из Европы на Восток", могла стремиться овладеть и его северной частью. Поэтому, "нет ничего удивительного в том, что словене и некоторые финские племена севера пригласили каких-то варяжских конунгов с дружинами", на условии договора[992]. А.П. Новосельцев достаточно жестко противопоставляет деятельность скандинавов и хазар в Восточной Европе: "…В отличие от хазар, просто захватывавших славянские земли, варяги появлялись не как завоеватели, а скорее как союзники местной знати в борьбе "племен" друг с другом и теми же хазарами…В борьбе с последними… скандинавские дружины и их предводители утверждались в славянских землях", причем "не только в своих интересах, но и для пользы самих восточных славян и их знати"[993]. "… По Повести временных лет — писал А.П. Новосельцев, именно северные князья явились инициаторами объединения русских земель. И хотя они были скандинавы, их утверждение в землях словен ильменских не было завоеванием, а, по-видимому, речь шла об утверждении династии в Новгороде на основе договора с местной славянской и финно-угорской знатью"[994].

На первый взгляд может показаться, что точка зрения А.П. Новосельцева перекликается с позицией В.Т. Пашуто. Однако, у него, в отличие от последнего, скандинавы названы союзниками (причем, с известными оговорками) местной знати, а не орудием в ее руках.

Гораздо более близки к позиции В.Т. Пашуто построения А.Е. Мельниковой и В.Я. Петрухина, чьи труды, во многом, определяют состояние современной историографии норманнского вопроса. С одной стороны, Е.А. Мельникова рассматривает деятельность варягов в Восточной Европе сквозь призму внешней торговли, считая их, небезосновательно, первооткрывателями и организаторами таковой на Балтийско-Волжском пути. Более того, "до определенного времени" скандинавы "осуществляли контроль над большинством (если не над всеми) узловых пунктов пути". В этом вопросе ее позиция кардинально расходится с положениями В.Т. Пашуто. Сходство в другом: как и В.Т. Пашуто, Е.А. Мельникова, на страницах своих работ, пытается поставить норманнов под контроль местного "нобилитета". По ее мнению, "к середине IХ в. знать нескольких разноплеменных групп, обитавших на различных участках Балтийско-Волжского пути", установив прочные связи, начала совместную борьбу против варягов "за контроль над торговым путем". Эта знать и призвала на княжение Рюрика (для организации защиты от других групп скандинавов) ограничив его власть "рядом, правом", что явилось победой местного нобилитета, который, к тому времени, укрепился "настолько, что смог диктовать свою волю пришельцам"[995].

Схожие выводы содержатся и в работе, посвященной легенде о "призвании варягов", написанной Е.А. Мельниковой в соавторстве с В.Я. Петрухиным. Авторы справедливо возражают против попыток буквального толкования легенды и поисков "прямых соответствий тексту" в археологических материалах (чем грешат работы ряда археологов). Вслед за В.Т. Пашуто, они ведут речь о достоверности ядра повествования, обращая внимание на то, что, согласно летописи, князья "были призваны "володеть", "судить" ("рядить") по праву, по "ряду"". Вместе с тем, если В.Т. Пашуто соблюдал здесь вполне обоснованную осторожность[996], то Е.А. Мельникова и В.Т. Петрухин более категоричны: "Исходной точкой, вокруг которой сложилось предание, был "ряд" — соглашение между приглашенным князем и местным нобилитетом, составляющее основную часть летописного текста"[997]. Из разряда предположений в разряд аксиомы переходит и заимствованная авторами у В.Т. Пашуто трактовка мотивов призвания, преследовавшего цель установления "для господства над народами" сильной княжеской власти, которая бы защищала интересы знати всех земель. "И варяги, и местная племенная верхушка стремились к эксплуатации природных богатств и населения Новгородской земли", и "совместить интересы тех и других можно было только при условии перераспределения дани и ее фиксации"[998].

Насколько обоснована данная точка зрения? Несмотря на свою популярность, она является результатом не столько анализа источников, сколько следствием логических умозаключений, вытекающих из интересов общей авторской концепции. Попытаемся обратиться к конкретному материалу, восполняя острую нехватку отечественных источников сравнительно-историческими параллелями. Наибольший интерес представляют западнославянские и скандинавские традиции, в стадиальном и этнокультурном плане являющиеся наиболее близкими восточнославянским.

* * *

Прежде всего, вызывает возражение сама постановка вопроса о союзе варягов и местной знати с целью совместной эксплуатации населения Новгородской земли. В ней видится серьезное нарушение исторической перспективы. Знать в то время (в условиях не изжитых родоплеменных связей) еще не оторвалась от основной массы населения. Для поддержания и оправдания своего социального статуса она должна была нести то же бремя расходов, что и соплеменники, в размерах, соответствующих своему статусу.

О том как обстояли дела в отношении уплаты дани (которая на Руси до конца Х в. была "внешним побором"[999]) между знатью и соплеменниками, имеется любопытное известие, не привлекавшееся до недавнего времени[1000] должным образом для решения рассматриваемого вопроса. В "Орозии короля Альфреда" конца IХ в. содержится уникальная информация о плавании в Биармию Оттара, записанная со слов последнего. (Полагают, что он принадлежал к норвежской знати, и первым открыл путь в Белое море и Биармию[1001]). Помимо прочего, Оттар дает королю сведения о своем хозяйстве и взаимоотношениях с "финнами" (лопарями[1002]). "Он был в числе первых людей… страны: хотя у него было всего двадцать голов крупного рогатого скота и двадцать овец и двадцать свиней; а то не многое, что он пахал, он пахал на лошадях". Кроме того, ему принадлежало 600 "прирученных оленей" и "он был очень богат тем, в чем состоит для них богатство, то есть дикими животными"[1003]. Однако, основной доход Оттара состоял из "податей", которые туземцы ему платили "каждый… согласно его происхождению"[1004]. Причем из контекста следует, что чем знатнее плательщик — тем больше размер дани. Сколько Оттару выплачивал рядовой "финн" — неизвестно. "Самый знатный", однако, был обязан "пятнадцатью шкурками куниц и пятью ездовыми оленями, и одной медвежьей шкурой, и десятью мерами пера, и шубой из медвежьей шкуры или шкуры выдры, и двумя канатами, каждый по шестьдесят локтей", один из моржовой, другой — из тюленьей кожи.

Мы не знаем, сам ли Оттар делал подобную раскладку, или назначал общий размер дани, а местные жители ее распределяли. Обычен второй вариант. Но даже если норманн и лично определял, сколько кому платить, то, в любом случае, такой порядок согласовывался и с его представлениями, и с представлениями аборигенов. Вряд ли с восточнославянских и финно-угорских племен, которые, по летописи, изгоняли и призывали варягов, норманны брали намного меньше в сумме, чем Оттар со своих "финнов". Из летописи следует, что словене, кривичи, меря и чудь платили "по беле и веверице" "от мужа"[1005]. Даже если принять точку зрения тех исследователей, которые "по белеи веверице" переводят как "по беле (по белой, серебряной монете) и белке"[1006], то сумма, уплачиваемая рядовым соплеменником, все равно будет не сравнима с вышеприведенной.

В рассматриваемом случае с Оттаром, перед нами была дань, взимаемая с племен, у которых еще не сформировались развитые социальные и потестарные структуры. Это дань, назовем условно, первого уровня. Однако у нас имеется немало примеров, когда дань взималась уже с "племен" или "народов" с достаточно развитыми потестарными, а, следовательно, и социальными структурами. Представляет в этой связи значительный интерес следующее известие "Саги об Ингваре Путешественнике": "…С конунгом Олавом враждовал тот народ, который зовется земгалы, и уже некоторое время они не платили дани. Тогда послал конунг Олав Энунда и Ингвара на трех кораблях собрать дань. Пришли они в страну и созывают жителей на тинг, и собрали там дань с их конунга. Ингвар проявил совершенство своего красноречия, так что конунгу и многим хевдингам показалось, что нет другого решения, кроме как заплатить дань, которую [с них] потребовали, кроме трех хевдингов, которые не захотели выполнить решения конунга, и отказались собрать дань, и собрали войско. Когда конунг услышал об их поступке, попросил он Энунда и Ингвара биться с ними и дал им войско"[1007]. Произведение, по мнению большинства исследователей, создавалось в два этапа. "… Основу саги составляет некое латиноязычное сочинение" ("Vita Yngvari") конца XII в., написанное Оддом Сноррасоном, "в котором описывался поход Ингвара и его дружины". В начале XIII в. "сага целиком была переведена на древнеисландский язык"[1008]. Неясно, когда и при каких обстоятельствах в саге появился рассматриваемый сюжет с поездкой за данью. Некоторые исследователи рассказ саги о походе Ингвара в Восточную Прибалтику рассматривают "как отражение реального факта"[1009]. Г.В. Глазырина, напротив, полагает, что "данный эпизод", играющий "особую роль как в структуре произведения, так и в характеристике главного героя", "введен в повествование именно с художественной целью — для усиления характеристики персонажа". По ее предположению, "появление в составе произведения явно художественного рассказа о миротворческой деятельности Ингавара и Энунда определено конкретными условиями второй половины XII — первой половины XIII в., в частности реальными шагами, предпринятыми Швецией для расширения своего влияния в Восточной Прибалтике… о которых позднейшие редакторы произведения, скорее всего, действительно были осведомлены"[1010]. В любом случае (учитывая время появления саги) нельзя исключать возможности переноса реалий конца XII — начала XIII в. на описываемые в саге события и институты XI в. Вместе с тем, рассказ имеет и важные достоинства в плане сравнительно-стадиального анализа: народы Прибалтики (в том числе и земгалы) рубежа XII–XIII вв. находились, примерно, на той же стадии развития, что и наиболее развитые восточнославянские племена конца IX — начала Х в. Кроме того, и в XIII, и в последующие столетия продолжали сохраняться и "архаичные" элементы даннических отношений, когда дань выступает в качестве откупа от набегов, платится "мира деля". Перед нами такой вот классический случай, с вполне "хрестоматийным" примером, что бывает с теми, кто отказывается дань платить. И ценность его ничуть не снижается предположением о художественном вымысле: ведь этот вымысел объективно отражал представления современников о том, как и с кого взималась дань.

Таким образом, во втором случае (условно — дань второго уровня) дань платят конунги и хевдинги. Конечно, дань раскладывалась на население, почему, видимо, решение о выплате и принималось на тинге[1011]. Однако, по воззрениям того времени, взималась не столько с "народа" или "племени", сколько с вождя (князя, конунга, хевдинга и т. п.). Если в ситуации с Оттаром речь идет о том времени, когда племена (с которых он берет дань), судя по всему, еще не знают, что такое подати, то в "Саге об Ингваре Путешественнике" изображено общество, которому, скорее всего, известны уже внутренние поборы. Конечно, можно при желании допустить возможность "перераспределения" собранной "внешней дани" у земгалов в пользу их нобилитета. Но это только гипотетическая посылка, не находящая подтверждения в источниках. Из источника же следует, что нобилитет не шел на выплату "внешней дани" охотно, что следовало бы ожидать, прими мы точку зрения В.Т. Пашуто и его сторонников. Конунг и хевдинги земгалов согласились на дань под угрозой применения силы. Что ждало тех, кто отказывался платить дань, сага поясняет на примере вышеупоминавшихся трех хевдингов, решившихся на сопротивление. Хевдинги, естественно, потерпели поражение. "Когда они отступали, был схвачен тот из них, кто больше всех противился тому, чтобы отдать дань, и они [Энуннд и Ингвар. — В.П.] повесили его, но двое других убежали. Они взяли там много добра в счет военной добычи, и забрали всю дань…"[1012].

Таким образом, непокорных убивают, а с разоряемых территорий взимают не только дань, но и военную добычу. Понятно, что конунг земгалов дал свое войско Энунду и Ингвару из опасения норманнского вторжения. Лучше было пожертвовать малым, чем большим.

Показательно, что русским былинам также известен мотив взимания дани с правителей. Например, в былине "Добрыня Никитич и Василий Казимирович" князь Владимир просит богатырей свести его дани к "царю Батуру ко Батвесову"[1013]. Наши герои, Добрыня и Василий, естественно, своеобразно выполняют просьбу князя. Они не его дани отвозят Батуру Батвесову, а напротив, берут их с самого Батура для своего князя[1014]. Весьма колоритно описывается и способ, каким богатыри добывают дань:

"И выходил Добрыня на улицу на широку

И стал он по улочке похаживати.

Сохватились за Добрыню три татарина:

Он первого татарина взял — разорвал,

Другого татарина взял — растоптал,

Атретьего татарина взял за ноги;

…Зачал татар покалачивать".

Василий Казимирович, конечно, не мог ударить в грязь лицом перед старшим товарищем:

"Попала ему ось белодубова,

Ось белодубова семи сажен.

Сохватил он ось белодубовую,

…И зачал татар поколачивать".

Испугавшись, что ему не останется татар даже "на приплод", Батур Батвесов соглашается заплатить дань[1015]. Собственно, былинный способ добычи дани мало чем отличался от исторически известного. Разве что своей большей колоритностью[1016].

В объяснении сущности дани времени образования древнерусского государства, да и более поздней эпохи, нельзя исходить только из "материальных предпосылок". Данническая зависимость была позорной. И страх навлечь на себя позор был сильнее, чем мифическое желание нобилитета поучаствовать в перераспределении[1017].

Порядок раскладки общественных расходов в зависимости от социального статуса существовал практически повсеместно, в том числе и у славян. Интересное сообщение на этот счет находим, например, у Титмара Мерзебургского[1018]: "Всеми ими, называемыми общим именем лютичей, не управляет какой-то один правитель. Решение необходимого дела обсуждается в общем собрании, после чего все должны дать согласие на приведение его в исполнение. Если же кто-нибудь из селян [si quis vero ex comprovincialibus][1019] противится принятому решению, его бьют палками; а если он и вне собрания открыто оказывает ему сопротивление, его наказывают или сожжением и полным разграблением всего его добра, или уплатой соответствующей его рангу [qualitate][1020] суммы денег в их присутствии". Иными словами, размер этого "общественного штрафа" зависел от ранга, или качества того, на кого он налагался.

Восточные славяне не составляли исключения из этого правила. У нас нет никаких свидетельств о том, что местная племенная знать находилась в особых условиях и не платила даней. Тем более нет сведений о том, что знать получала часть дани, уплаченной соплеменниками варягам или киевским князьям (то есть, о "перераспределении"). Когда Игорь идет к древлянам "и примышляше къ первой дани, и насиляше имъ и мужи его", Мал и древлянская знать не приобрели ничего, кроме дополнительных расходов. Неслучайна и реакция со стороны древлян на возвращение Игоря за дополнительной данью: древляне "сдумавше со княземъ своимъ Маломъ", "оубиша Игоря и дружину его"[1021]. Если же придерживаться логики В.Т. Пашуто и его последователей, то Мал с "местным нобилитетом" должны были только радоваться действиям Игоря, который являлся в их руках орудием эксплуатации рядовых соплеменников.

Не иначе обстояло дело с выплатой дани у северян, радимичей и у других племен. Конечно словене, кривичи и меря находились в несколько иных отношениях по степени интеграции и к Рюрику и, позднее, к киевским князьям и Киеву[1022]. Однако когда, например, Олег "дани устави Словеномъ и Варягомъ даяти, и Кривичемъ и Мерямъ дань даяти Варягомъ" вряд ли там ситуация в распределении последней обстояла иначе, чем в других племенных объединениях. Сказанное относится и к тем 300 гривнам в год, которые Олег установил давать варягам "мира деля"[1023]. В их уплате участвовала, несомненно, и местная знать, причем по принципу, отмеченному у "финнов". В этом убеждает и анализ событий 1018 г., когда новгородцы, для помощи Ярославу в борьбе со Святополком, установили единоразовый экстраординарный "налог" и "начаша скотъ събирати от мужа по 4 куны, а от старостъ по 10 гривен, а от бояръ по 18 гривен"[1024]. Такая диспропорция являлась выражением социальной оценки старост и бояр[1025]. И это понятно, так как в варварских обществах "самосознание рода или семьи нуждалось в общественном признании", вследствие чего каждый человек должен был вести себя соответственно своему статусу[1026].

Подобные представления были весьма живучи, о чем свидетельствуют, на наш взгляд, события 1257–1259 гг., связанные с татарской переписью в Новгороде[1027]. Конфликт достиг апогея во время второго приезда татарских послов (1259 г.). Горожане раскололись на два противостоящих лагеря. Вятшие не только согласились на перепись и обложение данью, но и велели меньшим пойти под "число". Последние же готовы были умереть "за святую Софью и домы ангельскыя", но не подчиняться требованиям. В самый напряженный момент "съеха князь с Городища, и оканьнии Татарове с нимь; и злых светомь яшася по число: творяху бо бояре собе легко, а меншимъ зло. И почаша ездити оканьнии по улицамъ, пишуче домы христьяньскыя: зане навелъ богъ за грехы наша ис пустыня звери дивияя ясти силныхъ плъти и пити кровь боярьскую"[1028].

Против чего же протестовали простые новгородцы? Наиболее близко, на наш взгляд, подошел к верному решению проблемы Ю.В. Кривошеев, справедливо оспоривший устоявшиеся мнения о том, что бояре, якобы, допускали злоупотребления при переписи имущества, либо, даже, вообще не платили дани[1029]. По его мнению, "данью облагалось все население, причем учитывалось его имущественное положение", что характерно для монгольской системы даннической эксплуатации покоренных народов[1030]. Недовольство же основной массы новгородцев он объясняет, с одной стороны, проявлениями древнейшего менталитета (боязнь новизны, страх перед точным числом и подсчетом людей, скота и т. п.), с другой — тем обстоятельством, что "для "вятших" — бояр — "злых светом" — выплата дани не была связана с таким напряжением, как для "менших"[1031].

Особенности менталитета, конечно, имели место, как и различие в степени финансового напряжения на отдельные семьи. Однако, в первом случае, это не вполне объясняет покладистость "вятших", а во втором — оставляет без должного ответа загадочную фразу летописи: "…Зане навелъ богъ за грехы наша ис пустыня звери дивияя ясти силныхъ плъти и пити кровь боярьскую".

Думается, что при анализе событий 1257–1259 гг. не учитывается различие местных и привнесенных монголами традиций. В Северной и Восточной Европе, говоря языком Оттара, каждый платил дань завоевателям и нес общественную нагрузку "согласно его происхождению". Монголы же заимствовали китайскую систему раскладки дани в соответствии с доходами плательщика. Это, по словам С.А. Нефедова, "была совершенная и уникальная по тем временам государственная система — продукт двухтысячелетнего развития китайской цивилизации". Кроме того, использовались элементы налогообложения, заимствованные и в мусульманских странах[1032].

Как бы там ни было, монгольский принцип раскладки дани с учетом имущественного положения плательщиков основную массу новгородцев не устраивал. Узнав о согласии "вятших" на условия, выдвинутые татарами, народ посчитал, что "творяхут бо собе бояре легко, а меншимъ зло". Это "зло", видимо, заключалось в том, что дань должна была выплачиваться, по мнению основной массы населения, в соответствии с социальным, а не имущественным статусом. Поэтому они, вероятно, выступали против исчисления татарами домов, предпочитая фиксированную сумму, разложенную вечем по семьям, с учетом новгородских, а не монгольских традиций. То есть, по тому же принципу, по которому собирался экстраординарный сбор 1018 г. Эта система была более понятна и естественна для них. Она коренилась в прочных традициях, берущих свое начало, по крайней мере, в раннем средневековье Северной и Восточной Европы. Социальные верхи Новгорода, лучше понимавшие пагубность сопротивления, обладавшие менее консервативным сознанием, согласились на систему, предложенную татарами. Вполне возможно, что бояре, в итоге противостояния, стали все же нести дополнительную нагрузку, поскольку летописец отметил: "И почаша ездити оканьнии по улицамъ, пишуче домы христьяньскыя: зане навелъ богъ за грехы наша ис пустыня звери дивияя ясти силныхъ плъти и пити кровь боярьскую"[1033]. Социальная острота конфликта обострялась и тем, что русские земли переживали переломный этап своей истории, когда общество еще не вырвалось окончательно из пут ментальности эпохи варварства, но значительно их ослабило. Новые же раннефеодальные институты только нарождались и были весьма аморфны. Нельзя не учитывать и нравственного падения общества, вызванного "Батыевым погромом" и установлением ига. Для новгородцев последнее обстоятельство усугублялось и тем обстоятельством, что они обращались в данников не будучи побежденными в бою. Это не могло не сказаться на взаимоотношении и миропонимании "вятших" и "менших".

При характеристике системы даннических взаимоотношений варягов со славянскими и финно-угорскими племенами необходимо учитывать и другие особенности, характерные для скандинавов[1034]. Из саг следует, что размер и качество взимаемой дани зависели от личности сборщика таковой и количества сопровождавших его воинов. Например, в "Саге об Эгиле" говорится, что Торольв, получивший право сбора дани в Финмарке, взял "с собой большую дружину — не меньше девяти десятков человек. А прежде было в обычае, чтобы сборщики дани имели при себе три десятка человек, иногда же и меньше. Он вез с собой много товаров. Торольв быстро назначал лопарям встречи, взыскивал с них дань и в то же время торговал. Дело шло у них мирно и в добром согласии, а иногда и страх делал лопарей сговорчивыми"[1035]. Когда конунг Харальд получил от Торольва принадлежавшую ему часть финмаркской дани, "дань была много больше и лучше, чем бывала прежде…"[1036]. Торольв усилился, завел большую, хорошо вооруженную дружину. Появились, естественно, завистники. Сыновья Хильдирид внушали Харальду, что Торольв замышляет измену и хочет стать конунгом Халогаланда и Наумудаля, что он утаивает от Харальда большую часть финмаркской дани. Усиление Торольва не понравилось Харальду, и он передал управление в Халогаланде сыновьям Хильдирид, обещавшим собирать больше дани[1037]. Зимой сыновья Хильдирид отправились за данью, взяв с собой "три десятка человек. Лопарям казалось, что этим сборщикам дани можно меньше стараться угодить, чем Торольву, и поэтому они платили дань гораздо хуже"[1038].

Как видим, факторы страха и личного "счастья/удачи" сборщика дани играли важную роль. Возможно, что история с финмаркской данью проливает свет и на события, связанные с древлянской данью и гибелью Игоря. Тем более что сюжеты саги и наших летописей в чем-то схожи. Свенельд получил от князя право сбора дани с древлян и уличей, после чего дружина Игоря возроптала, сказав ему: "Се далъ еси единому мужеве много"[1039]. Часть дани, видимо, Свенельд должен был отправлять князю. Свенельд, судя по всему, усилился, завел большую, хорошо вооруженную дружину. Это не давало покоя завистникам. В 945 г. "ркоша дружина ко Игореве: "отрочи Свенелжи изоделися суть оружием и порты, а мы нази; а поиди княже, с нами на дань: а ты добудеши, и мы". И послуша их Игорь, иде в дане, и насиляше имъ и мужи его; и возмя дань, поиде въ свои град. Идущу же ему въспять, размысливъ, рече дружине своеи: "идете с данью домовъ, аязъ возвращуся и похожю еще". И пусти дружину свою домове, с малою дружиною възратися, желая болшаго имениа". Дальнейшее развитие событий хорошо известно: древляне убили Игоря и перебили его малую дружину[1040].

Действия Игоря объясняются отнюдь не его жадностью (как неоднократно пытались, прямо следуя за летописцем, представить его поведение исследователи), а особенностью менталитета той эпохи. Поддавшись уговорам дружинников, он сам пошел за данью, желая, по-видимому, проверить финансовые возможности древлян и обоснованность обвинений в адрес Свенельда (если они, конечно, имели место) в сокрытии дани. Как бы там ни было, лично возглавив экспедицию за данью, князь поставил себя в весьма сложное положение. Он не мог собрать дани меньше, чем собирал Свенельд, без ущерба своему престижу[1041]. Этим объясняется, как видится, и жесткие действия Игоря в отношении древлян, и возвращение с малой дружиной за дополнительной данью[1042]. Стремление князя собрать больше, чем собирал Свенельд особенно просматривается в сообщении ПВЛ: "и примышляше къ первой да[н]и [здесь и далее выделено нами. — В.П.], и насиляше имъ и мужи его"[1043].

Известные параллели древнерусскому сюжету можно найти и в Саге о Харальде Серая Шкура[1044]. Отправившись вместе с войском в Трандхейм, Харальд и его братья "не встретили там никакого сопротивления. Они собрали там налоги и подати и все доходы конунга и заставили бондов заплатить большой выкуп, так как конунги долгое время получали мало денег с Трандхейма, пока Хакон ярл был там с большим войском и воевал с конунгами. Осенью Харальд конунг отправился на юг страны с большей частью того войска, которое было оттуда, а Эрлинг конунг со своим войском остался. Он донимал бондов большими поборами и сильно притеснял их, а бонды очень роптали и плохо переносили эти тяготы. Зимой бонды" собрались большой ратью, убили Эрлинга "и много народу вместе с ним"[1045].

Существенным недостатком отечественной историографии даннических отношений Киева с подвластными "племенами" конца IX — первой половины X в. является попытка рассматривать их сквозь призму внутригосударственных, либо внутриславянских отношений. На самом же деле это были отношения между завоевателями-варягами и подчиненными восточнославянскими и финно-угорскими племенными союзами, по характеру ничем не отличавшиеся, например, от отношений между скандинавами и населением Финмарки. Для варяго-русов, а потом и для русо-полян, и простое население, и знать подданных племен — смерды-данники[1046].

Конечно, часть местной знати включалось и во внешнюю торговлю, и в грабительские походы, и в прииск данников, что взаимосвязано. Однако полученный прибавочный продукт использовался не для закабаления соплеменников, а для повышения все того же социального престижа, как было и в Скандинавии[1047]. При этом объектом эксплуатации становились соседи, ближние и дальние. Сама структура восточноевропейского экспорта, в котором ведущую роль играла работорговля, предусматривала внешние акции, внешнюю эксплуатацию. Обращение в рабов соплеменников, и тем более массовое выставление их на продажу на чужеземных рынках, в тех условиях мало реально. Долговое рабство в X в. делало первые шаги, став сколько-нибудь заметным явлением в наиболее развитых регионах Руси не ранее, видимо, второй половины столетия[1048]. Поэтому знати, чтобы получить товар для торговли, следовало сначала отправиться в военное предприятие. А для успеха такового — заручиться поддержкой соплеменников.

Союз отдельных представителей местной знати с пришлыми предводителями варяжских дружин был возможен. Но не в плане совместной эксплуатации соплеменников этой знати, а в плане организации совместной эксплуатации других племен и народов.

* * *

Особняком стоит мнение, не популярное ни в дореволюционной, ни, тем более, в советской, историографии, о завоевании восточных славян варягами. Например, по мнению К.Д. Кавелина и Б.Н. Чичерина, на севере Руси норманнские князья были посредниками, "третейскими судьями" в разрешении межродовых и межплеменных противоречий, а на остальной территории страны — завоевателями[1049]. Напротив, Б.А. Рыбаков очень осторожно намекал на возможность норманнского завоевания в отношении северных восточнославянских земель[1050]. Более определенную позицию занял М.А. Алпатов, предпринявший попытку рассмотреть сообщения летописи о "призвании" и деятельности варягов в Восточной Европе в общем контексте взаимоотношений норманнов с другими европейскими народами и странами того времени. В результате тщательного научного анализа он пришел к обоснованному выводу, что действия норманнов в Восточной Европе по своему характеру ничем не отличались от их действий на остальной части Европейского континента: 1) норманнов никуда и нигде не приглашали; они приходили сами с помощью военной силы; 2) норманны не принесли с собой государственности ни одному народу; 3) ни одна захваченная территория не осталась норманнской; в силу своей немногочисленности они быстро растворились в местной среде[1051].

Думается, М.А. Алпатов был весьма близок к истине. Сама геополитическая ситуация в Европе "эпохи викингов" свидетельствует в пользу силового решения проблемы. Договоры, конечно, не исключались. Однако если можно было добиться цели оружием, переговоры становились излишними. Да и наивно было бы полагать, что норманны, ставшие в описываемое летописцем время "божьим бичом" Европы, доходившие до Испании и Сицилии (радиус их действий достигал до 3000 км.[1052]), на севере Восточной Европы, у себя под боком, ограничились мелкими наездами на туземные племена, торговой деятельностью и службой в качестве наемников у восточнославянской и финской знати[1053]. Это тем более маловероятно, если учесть важность Волжского, а затем и Днепровского путей для поступления на Север Европы благородных металлов и предметов роскоши (т. е., "престижных товаров").

Источники, если их внимательно прочесть, содержат указания на насильственный характер действий скандинавов в Восточной Европе. Так, древнейшие наши летописи историю славяно-скандинавских отношений открывают рассказом о взимании дани варягами с ряда восточнославянских и финно-угорских племен. Особенно красноречиво известие Н1Л: "… И дань даяху Варягомъ от мужа по белеи веверици; а иже бяху у них, то ти насилье деяху Словеномъ, Кривичемъ и Мерямъ и Чюди"[1054].

По мнению А.А. Шахматова, сказание о призвании князей имеет новгородское происхождение и появляется в Новгородском своде 1050 г., тогда как в Древнейшем киевском своде оно отсутствует. Восстановленный им текст древнейшего свода 1039 г. прямо указывает на покорение и северных, и южных восточнославянских племен варягами: "В си же времена Словене и Кривичи и Меря дань даяху Варягомъ от мужа по белеи веверици; а иже бяху у нихъ, то ти насилие деяху Словеномъ и Кривичемъ и Мери; и отъ техъ Варягъ прозъвашася Новъгородьци Варягы, прежде бо беша Словене. И бысть у нихъ кънязь, именемъ Ольгъ, мужь мудръ и храбръ. И начаша воевати вьсюду и налезоша Дънепръ реку…"[1055]. Конечно, любая реконструкция условна и не может быть использована сама по себе как доказательство. Другое дело, когда такая независимая реконструкция накладывается на систему доказательств.

И.Я. Фроянов обратил внимание на известия Новгородской IV летописи, согласно которым Рюрик и братья, придя на зов чуди, кривичей и словен "начаша воевати всюды"[1056]. Он отмечает явную несогласованность рассказа о призвании Рюрика в качестве "нарядника", обязанного "володеть, рядить и судить в правду", с известиями о его приезде в окружении большой дружины и начатых им войнах "всюды", предполагая, что конунг прибыл для оказания военной помощи словенам, которая была "довольно эффективной, что и побудило… конунга посягнуть на местную княжескую власть"[1057]. Думается, что рассматриваемый фрагмент можно интерпретировать и как свидетельство насильственного утверждения варягов на севере Восточной Европы безо всякого призвания или приглашения в качестве союзника одной из противоборствующих сторон.

Как бы там ни было, завоевание Киева северными войсками, ядро которых составляли варяго-русские дружины, в летописи выступает достаточно отчетливо, как и покорение соседних с полянами племен.

Еще более красноречивы на этот счет иностранные источники, свидетели посторонние и потому менее пристрастные. Например, царьградский патриарх Фотий писал: "Русы… поработив находящихся кругом себя и отсюда помыслив о себе высокое, подняли руки и против Ромейской державы"[1058]. Славян, как "пактиотов" (данников)[1059] русов характеризует Константин Багрянородный[1060], а происхождение дани тогда было одно — "примучивание"[1061]. Яркую картину взаимоотношений славян и русов рисуют восточные авторы. "Они [русы — В.П.] нападают на славян, подъезжают к ним на кораблях, высаживаются, забирают их в плен…" — писал Ибн Русте[1062]. "Всегда 100–200 из них [русов — В.П.] ходят к славянам и насильно берут с них на свое содержание, пока там находятся. И там (у них) находится много людей из славян, которые служат им (русам), пока не освободятся от зависимости" — вторил ему Гардизи[1063]. Да и в изображении нашего летописца первые князья ничем не отличаются от предводителей разбойничьих дружин викингов. Военная добыча и прииск новых данников — вот, что заботит их в первую очередь.

Летописные свидетельства о вокняжении Рюрика с братьями в трех восточноевропейских центрах так же не могут восприниматься буквально. Однако исторические реалии об утверждении норманнов в Восточной Европе и их роли в интеграционных процессах из них извлечь можно. Немаловажно, что археологические источники не только дополняют письменные, но и взятые отдельно рисуют весьма сходную с последними картину[1064].

Таким образом, точка зрения о "завоевании" в большей степени соответствует и свидетельствам источников, и самой геополитической ситуации в Европе "эпохи викингов", чем концепция "призвания". Договоры, конечно, не исключались. Однако если можно было добиться цели оружием, таковые становились излишними. Поэтому "призвание" на княжение, как видится, явный вымысел летописца второй половины XI — начала XII в., отразившего более реалии своего времени, чем IX в.[1065].

Говоря о норманнском завоевании, нельзя представлять его в современном значении, как установление оккупационного режима с полным военным и политическим контролем территории. Норманны, конечно же, не располагали для этого достаточными военными и политическими ресурсами. Вероятно, на начальном этапе, не существовало и устойчивой координации действий между отдельными отрядами находников. Завоевание ограничилось захватом ряда опорных пунктов вдоль речных путей и периодическими "наездами" на окрестные племена. Во внутриполитическую ткань "примученных" племен варяги не проникали, ограничиваясь взиманием дани. Не исключались и торговые контакты, равно как и привлечение туземных племен к военным походам. Исключение составляли регионы, где находились варяжские "резиденции" — опорные пункты. Здесь скапливались материальные и военные ресурсы, здесь же были зоны наиболее активного славяно-скандинавского симбиоза. Именно эти условия содействовали возвышению вначале северных племен, а потом Киева и полянской общины. Последнее обстоятельство не только позволило взять под контроль огромные пространства, но и начать, с конца Х — начала ХI в., активное проникновение в ткань местного общества посредством постоянного присутствия представителей княжеской администрации с дружинами.

Очерк 5. Объединение племенных союзов под властью Киева. Проблема типологии "Киевской Руси" Х в

Летописные свидетельства о вокняжении Рюрика с братьями в трех восточноевропейских центрах не могут восприниматься буквально. Однако исторические реалии об утверждении норманнов в Восточной Европе и их роли в интеграционных процессах из них извлечь можно. Прежде всего, обратимся к анализу летописных событий, последовавших после "призвания".

Н1Л отмечает, что Рюрик сел в Новгороде, Синеус в Белоозере, а Трувор — в Изборске. По смерти Синеуса и Трувора, Рюрик "прия власть един"[1066]. Далее речь идет о смерти Рюрика, возмужании Игоря и начале похода на юг ("И начаста воевати, и налезоста Днепрь реку и Смолнескъ град", откуда двинулись вниз по Днепру и вышли к Киеву)[1067].

ПВЛ по Лаврентьевскому списку (далее — ЛЛ), указав на места размещения Рюрика с братьями и о смерти последних, дает дополнительную информацию: "И прия власть Рюрикъ, и раздая мужемъ своимъ грады, овому Полотескъ, овому Ростовъ, другому Белоозеро. И по темъ городомъ суть находници Варязи, а перьвии насельници в Новегороде Словене, въ Полотьски Кривичи, в Ростове Меря, в Белеозере Весь, в Муроме Мурома; и теми всеми обладаше Рюрикъ. И бяста оу него 2 мужа, не племени его, ни боярина[1068], и та испросистася ко Царюгроду с родомъ своимъ. И поидоста по Днепру", осев, в итоге, в Киеве[1069]. И.Я. Фроянов видит здесь отражение претензий Новгорода, во-первых, "на господствующее положение в волости", во-вторых, на города Верхней Волги[1070]. Иную позицию занимают С. Франклин и Д. Шепард. Признавая фольклорный характер "Сказания" ("составители повести в ее окончательной форме, кажется, и сами до конца не знают, как согласовать различные предания и рассказы, бывшие в их распоряжении"), они заявляют, что составители Повести, "изображая "Новгород" как центр всей земли… не просто передавали esprit de corps и территориальные претензии своего времени. Ведь для новгородцев в начале ХII в. не мог представлять большого интереса такой далекий город, как Муром…". Авторы указывают на торговое значение Мурома, что могло привлечь к нему скандинавов, отмечают находки здесь дирхемов и скандинавских вещей[1071].

Думается, в отношении Мурома английские авторы идут по верному пути. В этом же направлении, на наш взгляд, лежит и правильный ответ на вопрос об обстоятельствах появления и других городов в летописном перечне. Новгород, Муром, Ростов, Полоцк и, в известной степени Белоозеро, располагаются на северных, ключевых участках двух важнейших транзитных международных путей, которые привлекали норманнов. В окрестностях этих городов найдены скандинавские вещи. Летописец не мог не знать о присутствии варягов в этих местах, хотя бы из тех же преданий и сказаний. Немаловажно, что Новгород, Муром, Ростов, Полоцк входят в тот узкий круг восточноевропейских городов, который отражен в скандинавских географических сочинениях.

В несколько ином ракурсе эти события даются в Ипатьевском списке (далее — ИЛ) ПВЛ. По нему приглашенные варяги "придоша к Словеномъ первее, и срубиша городъ Ладогу, и седе старейший в Ладозе Рюрикъ, а другий Синеусъ на Белоозере, а третей Труворъ въ Изборьсце". По смерти братьев "прия власть всю одинъ; и пришедъ къ Ильмерю и сруби городъ надъ Волховомъ, и прозваша и Новъгородъ, и седе ту княжа и раздая мужемъ своимъ волости и городы рубати, овому Полътескъ, овому Ростовъ, овому Белоозеро". Далее дублируются сведения ЛЛ[1072].

В "ладожском" варианте "Сказания" можно не столько усматривать политические амбиции ладожан, проявившиеся в результате соперничества двух северных городов[1073], сколько отражение исторических реалий, обусловленных длительным процессом урбанизации на Севере Восточной Европы. В летописи варяги вначале "срубиша" Ладогу, а уже потом Новгород. Но ведь действительно, как свидетельствуют археологические данные, Ладога древнее Новгорода[1074]. Возле Ростова и Белоозера находились, так называемые, открытые торгово-ремесленные поселения (ОТРП)[1075]. Наверное, здесь отражена и такая сторона урбанизации, как полиэтничность ранних городов (ТРП): "…И суть новгородстии людие до днешнего дни от рода варяжьска"[1076]. "И по темъ городомъ суть находници Варязи, а перьвии насельници в Новегороде Словене, въ Полотьски Кривичи, в Ростове Меря, в Белеозере Весь, в Муроме Мурома"[1077].

Таким образом, реконструируется следующая картина. В IX в. скандинавы активизируют свою деятельность на территории Восточной Европы. В попытках противостояния им словене, кривичи, чудь, меря и, возможно, весь объединяют свои усилия и не безрезультатно: "Изгнаша Варяги за море, и не даша имъ дани, и почаша сами в собе володети"[1078] — отметила ПВЛ. Более конкретна Н1Л: "И въсташа Словене и Кривици и Меря и Чудь на Варягы, и изгнаша я за море; и начаша владети сами собе и городы ставити"[1079]. Видимо, это был первичный суперсоюз, который со временем мог в отношении отдельных "племен" перерасти во вторую стадию интеграции. На возможность реализации такого варианта содержатся косвенные указания в летописях. Так, отметив успешную акцию по изгнанию варягов, и ПВЛ, и Н1Л обращают внимание на серьезные противоречия между бывшими союзниками, переросшие в открытое вооруженное противостояние: "И не бе в нихъ правды, и въста родъ на родъ, [и] быша в них усобице, и воевати почаша сами на ся"[1080]; "И въсташа сами на ся воевать, и бысть межи ими рать велика и усобица, и въсташа град на град, и не беше в нихъ правды"[1081]. Возможно, это и была борьба за первенство в образовавшемся первичном суперсоюзе, которая, при победе одной из противоборствующих сторон, могла вывести данное объединение на вторую стадию интеграции. Однако местных ресурсов для перехода к новому этапу развития оказалось недостаточно. То ли силы противников были примерно равны, то ли не хватило времени, но произошло вмешательство третьей силы.

Впрочем, вполне возможно, что никакого суперсоюза или "союзной военной акции", направленной против варягов на самом деле не было, а описанные события — плод воображения летописца, стремившегося легенду о призвании логично вписать в контекст ранней истории — с одной стороны, и освятить "стариной" претензии Новгорода (относительно "молодого" города) на первенствующую роль в очерченном регионе — с другой[1082]. Ведь если бы не было совместного "изгнания" варягов и последующих междоусобных войн, то не было бы и соответствующего "призвания". К тому же ранним летописцам должно было быть известно о существовании северного объединения (суперсоюза или "конфедерации") под главенством варягов. Поэтому они вполне могли перенести политические реалии более позднего времени на ранний период. Как бы там ни было, последующие объединительные процессы были катализированы и возглавлены норманнами[1083].

По-видимому, в середине IX в.[1084] одному из конунгов удалось относительно прочно осесть в Ладоге. Отголоском этих событий могут быть следы тотального пожара этого времени, зафиксированного археологами[1085]. ("Тотальный пожар" обычно пытаются связать с летописными известиями об изгнании варягов и последующих междоусобицах. Однако он мог быть следствием очередного норманнского вторжения[1086]). Возможно, варяги, осев в Ладоге, укрепились там, срубив деревянную крепость[1087]: "…И придоша къ Словеномъ первее и срубиша городъ Ладогу, и седе старейший в Ладозе Рюрик…"[1088]. Правда следы такого укрепления еще не найдены. Напротив, выявлены остатки каменной крепости, построенной "вряд ли позже конца IХ — начала Х в."[1089]. По своему типу она не имеет аналогов в Восточной Европе и на побережье Балтийского моря в рассматриваемое время. "Наиболее близкие по устройству сооружения сухой кладки строились на территории Каролингской империи"[1090]. Последнее обстоятельство может служить дополнительным косвенным обоснованием точки зрения о датском происхождении Рюрика, т. к. со странами Западной Европы были более связаны норвежские и датские викинги, которые и могли занести, может быть с помощью плененных специалистов, это "ноу-хау" фортификационного искусства франков. Отмечая, что "по времени постройки ладожская твердыня соответствует укреплениям, которые под влиянием походов викингов в массовом порядке сооружались в странах Западной Европы", А.Н. Кирпичников полагает, что Ладога была укреплена в связи с опасностью варяжских вторжений", и находившиеся в составе гарнизона норманны, "призваны были выступать против своих же соплеменников, если последние являлись с пиратскими целями"[1091]. Однако, вероятнее всего, Ладога была укреплена норманнами как важный форпост их влияния в регионе, обеспечивающий контроль на важнейших торговых путях и удобный для поддержания постоянных контактов с Северной Европой.

Норманнские древности представлены так же на Рюриковом городище (середина-последние десятилетия IХ — начало ХI в.), предшествовавшем Новгороду, в районе Изборск-Псков, в округе Ростова и Белоозера[1092], где располагались городища Сарское (VII–X вв) и Крутик (вторая половина IХ — конец Х в.), предшествовавшие, соответственно, древнерусскому Ростову и Белоозеру. С конца IХ — начала Х в. норманнские древности фиксируются в Гнездово (рубеж IХ — Х — первая половина ХI в.). Таким образом, археологический материал[1093], не противоречит летописному, и дальнейшая канва событий выстраивается следующим образом[1094].

Утвердившись в Ладоге, варяги, естественно, пытаются закрепиться на всем течении Волхова, для чего недалеко от оз. Ильмень срубили другой город, предшествовавший Новгороду (Рюриково городище), ставший, как предполагают, с конца IХ в. экстерриториальной княжеской резиденцией[1095]. В 860-е годы в пожаре гибнет племенной центр, располагавшийся при впадении р. Псковы в р. Великую, и "группа мигрантов, среди которых фиксируется присутствие скандинавов, основывает укрепленное поселение", которое, как полагает С.В. Белецкий, и названо в летописном "сказании о призвании" Изборском. Приблизительно тогда же гибнет поселение на Труворовом городище, не без участия тех же скандинавов[1096]. Думается, что близкие по времени драматические события в Ладоге, на Труворовом городище и племенном центре у слияния Псковы и Великой, равно как и строительство Рюрикова городища взаимосвязаны и отражают начало широкой норманнской экспансии, приведшей к формированию Северного суперсоюза племен на первом этапе и к гегемонии Киева — на втором. Если верить летописи, в рассматриваемый период норманны утверждаются также в районе Белоозера, где по преданию вокняжился Синеус[1097]. Следующий этап — распространение норманнского присутствия в район Ростова, Мурома и Полоцка. В ПВЛ осмысление этих событий содержится в рассказе о действиях Рюрика по смерти легендарных Синеуса и Трувора: "И прия власть Рюрикъ, и раздая мужемъ своимъ грады, овому Полотескъ, овому Ростовъ, другому Белоозеро. И по темъ городомъ суть находници Варязи, а перьвии насельници в Новегороде Словене, въ Полотьски Кривичи, в Ростове Меря, в Белеозере Весь, в Муроме Мурома; и теми всеми обладаше Рюрикъ"[1098].

Мы не должны воспринимать летописные сведения буквально. Легендарный характер их очевиден. Три брата, основателя народа или государства — сюжет широко известный в фольклорной и ранней литературной традиции у многих народов. Достаточно, например, сравнить его с летописным же преданием об основании Киева. Поэтому, раздавал ли Рюрик (или кто иной) своим мужам грады и какие именно — точно сказать нельзя. Однако исторические реалии из этого рассказа извлечь можно. Здесь отражен процесс перехода сформировавшегося под эгидой варягов северного суперсоюза племен в третью, заключительную стадию интеграции. Появление в летописных племенных центрах варяжских мужей, подчинявшихся конунгу, который сидел в Ладоге или на Рюриковом городище, свидетельствует об этом. Территория северного суперсоюза определяется землями союзов племен, фигурирующих в "сказании о призвании варягов" (сложна идентификация летописной "чюди") с городами Ладога, Новгород (Рюриково городище?), Муром (Чаадаевское городище?), Ростов (Сарское городище?), Полоцк, Изборск (городище, предшествовавшее средневековому Пскову?), Белоозеро (городище Крутик?), располагающимися на северных, ключевых участках двух важнейших транзитных международных путей, которые привлекали норманнов. Предшествующие древнерусским городам так называемые открытые торгово-ремесленные поселения (указаны в скобках)[1099] были, как показывает археологический материал, полиэтничны. На это же обстоятельство имеются намеки и в летописях[1100]. Здесь же проскальзывают указания на надплеменной характер нового объединения. Если раньше словене, кривичи, меря, чудь каждые "свою волость имели", "кождо своимъ родомъ владяше",[1101] то теперь "всеми обладаше Рюрикъ"[1102].

Для определения границ этого объединения не маловажно то обстоятельство, что Новгород, Муром, Ростов, Полоцк входят в тот узкий круг восточноевропейских городов (Holmgardr [Новгород], Moramar [Муром], Rostofa [Ростов], Palteskia [Полоцк], Surdalar [Суздаль], Syrnes [?], Gadar [?], Kaenugardr [Киев], Smaleskia [Смоленск]), который отражен в скандинавских географических сочинениях[1103]. Эти города как бы очерчивают район наиболее раннего активного присутствия скандинавов в Восточной Европе и, исключая Киев и Смоленск (под вопросом загадочные Сюрнес и Гадар), соответствуют, по-видимому, Северному суперсоюзу, возглавляемому варягами, на разных стадиях его формирования. На это же указывает карта распространения ланцетовидных наконечников стрел, привнесенных на Русь скандинавами[1104]. Топография их находок представлена, в основном, районом Смоленска и территорией союзов племен, "призвавших" варягов. В пользу этого же свидетельствуют и последующие известия, связанные с подчинением земель под власть Киева. Означенные территории в этой связи, за исключением взятия Полоцка Владимиром, больше не упоминаются[1105].

Утверждение Рюрика с дружиной проходило отнюдь не мирным путем, а в острой борьбе с местными племенными союзами и, видимо, другими отрядами скандинавов[1106]. Энергичными усилиями ему удалось объединить ряд восточнославянских и финно-угорских племенных союзов под своей властью. Вероятно, враждовавшие между собою варяжские группировки активно входили в союзные отношения с местными племенами. Как это могло осуществляться на практике, показывает пример объединения усилий викинга Торольва и квенского князя Фаравида в "Саге об Эгиле". Фаравид просил помощи у Торольва против карелов, у которых "были более крепкие щиты, чем у квенов". Союзники совершили два военных мероприятия против карелов. Торольв получил равную долю добычи с Фаравидом, а каждый его дружинник — долю трех квенов[1107]. Комментируя этот эпизод, Г.С. Лебедев писал: "Союз вождя дружины викингов с князьком чужого племени, когда военно-техническое превосходство норманнов… оказывается решающим в межплеменной распре, — модель отношений, реализованная, видимо, не только в Фенноскандии, но и Прибалтике, и на Северо-Западе Руси"[1108].

В нашем случае, союзники Рюрика должны были занять первое место в иерархии образованного суперсоюза, после самих варяго-русов. Этими союзниками, судя по всему, стали словене. Так, Н1Л и ПВЛ (ЛЛ) указывают на то, что старший из призванных братьев сел княжить в Новгороде[1109]. ПВЛ (ИЛ) сообщает, что "избрашася трие брата с роды своими, и пояша по собе всю Русь, и придоша къ Словеномъ первее и срубиша городъ Ладогу", где и сел первоначально старший — Рюрик[1110]. То есть, Рюрик вокняжился у словен. Особое положение словен увидим и в событиях, связанных с походами Олега 882 г. (на Киев) и 907 г. (на Константинополь). Как бы там ни было, дальнейшая консолидация племенных объединений на территории Восточной Европы происходит под гегемонией варягов и не без участия со стороны "степи".

Вступление Северного суперсоюза в третью стадию интеграции позволило приступить к распространению его сферы влияния во вне. Взятие войсками Олега и Игоря Смоленска, а потом Киева ознаменовали начало новой волны норманнской экспансии, следствием чего стало расширение Северного суперсоюза на юг и перенесение резиденции русов в Киев[1111]. Учитывая, что северный суперсоюз находился уже на высшей стадии интеграции, мы можем вести речь о первоначальном раннегосударственном ядре, его расширении, постепенном огосударствлении зон 1-й и 2-й стадий интеграции.

Утвердившись в Киеве, по ПВЛ, Олег наложил дани на древлян (883 г.), северян (884 г.) и радимичей (885 г.), после чего "обладая… Поляны, и Деревляны, [и] Северяны, и Радимичи, а с Уличи и Теверци имяше рать"[1112]. Несколько иную картину дает Н1Л. По смерти Рюрика Игорь и Олег "налезоста Днепрь реку и Смолнескъ град", откуда пришли к Киеву (т. е, подчинены смоленские кривичи ["Смолнескъ градъ"] и поляне [Киев]). Далее речь идет о завоевании древлян и уличей. Однако когда Игорь "примучи Углече, възложи на ня дань, и вдасть Свеньделду", то "не вдадяшется единъ град, именемъ Пересеченъ". После того как в результате трехлетней осады город был взят, уличи, сидевшие вниз по Днепру, "приидоша межи Бъгъ и Днестръ, и седоша тамо"[1113]. Т. е. уличи, не желая быть данниками, покинули прежние места обетования.

Таким образом, по версии Н1Л, во времена Олега и Игоря к ранее уже входившим в состав суперсоюза племенным объединениям (словене, кривичи /псковские/, меря и, вероятно, чудь /весь?/[1114]) были присоединены только кривичи /смоленские/, поляне и древляне. Характерно, что по сведениям Н1Л в походе Олега на Византию участвовали варяги, поляне, словене и кривичи[1115]. Это закономерно, поскольку рассказ о примучивании древлян и уличей приходится на время по окончании греческого похода[1116]. Удивляет отсутствие упоминания о северянах. Н1Л их не знает. Сам город Чернигов, и в росписи "А се по святомъ крещении, о княжении киевьстемъ"[1117], и в собственно летописном тексте, впервые упоминается только в связи с завещанием Ярослава Мудрого под 1054 г.[1118]. На страницах ПВЛ Чернигов появляется под 907 г., в перечне древнерусских городов, представители которых имеют право на получение "месячного" в Царьграде. Причем по рангу город поставлен сразу после Киева[1119]. Однако данное упоминание, скорее всего, отражает иерархию более позднего времени, когда писалась летопись. Так, здесь же, на третьем месте, упоминается Переяславль, который в начале Х в. еще не существовал[1120].

В известной мере проясняет ситуацию трактат Константина Багрянородного "Об управлении империей", составленный в 948–952 гг. Здесь наиболее ценны три известия: 1) "…приходящие из внешней Росии в Константинополь моноксилы являются одни из Немогарда, в котором сидел Сфендослав, сын Ингора, архонта Росии, а другие из крепости Милиниски, из Телиуцы, Чернигоги и из Вусеграда. Итак, все они спускаются рекою Днепр и сходятся в крепости Киоава, называемой Самватас. Славяне же их пактиоты, а именно: кривитеины, лендзанины и прочие Славинии — рубят в своих горах моноксилы во время зимы и, снарядив их, с наступлением весны, когда растает лед, вводят в находящиеся по соседству водоемы", впадающие в Днепр, "и отправляются в Киову. Их вытаскивают для /оснастки/ и продают росам. Росы же, купив" долбленки "снаряжают их. И в июне месяце, двигаясь по реке Днепр, они спускаются к Витичеву, которая является крепостью пактиотом росов, и, собравшись там в течение двух-трех дней, пока соединятся все моноксилы, тогда отправляются в путь…";[1121] 2) в ноябре "архонты выходят со всеми росами из Киава и отправляются в полюдия…, а именно — в Славинии вервианов, другувитов, кривичей, севериев и прочих славян, которые являются пактиотами росов. Кормясь там в течение зимы, они снова, начиная с апреля, когда растает лед на реке Днепр, возвращаются в Киав";[1122] 3) фема Харавои соседит с Росией, а фема Иавдиертим [печенежские фемы. — В.П.] соседит с подплатежными стране Росии местностями, с ультанами, дервленинами, лензанинами и прочими славянами"[1123].

Не касаясь проблемы "внешней" и "внутренней Росии"[1124], отметим, что у Константина росы противопоставлены славянам. Четкого представления о территории "Росии" он не имел. В трактате она определяется городами, где находились "росы". В упомянутых здесь городах исследователи усматривают Новгород, Смоленск, Любеч, Чернигов, Вышгород, Витичев (проблемы Самватаса мы не касаемся). Все они (исключая, видимо, крепость-пактиот Витичев) связываются Константином с собственно Росией, росами, в противоположность Славиниям: кривитеинам (кривичам), вервианам/дервленинам (древлянам), другувитам (дреговичам), севериям (северянам), лендзанинам (волынянам? полянам?[1125]), ультинам (уличам) и "прочим славянам"[1126].

Не трудно заметить, что указанные города располагаются строго по пути "из варяг в греки"[1127]. Лишь Чернигов, казалось бы, остается несколько в стороне. Однако он имел важное значение на восточном направлении экспансии росов и находился на такой важной торговой артерии, связанной и с Днепровским, и с Волжским путями, как Десна. Кроме того — это пункты, где отмечено активное норманнское присутствие и где сидели представители киевского князя. Константин сообщает, что в Новгороде находился Святослав Игоревич. Русские летописи отмечают, что Олег посадил своих мужей в Смоленске и Любече (известие ПВЛ о Претиче под 968 г.[1128] и данные археологии[1129] позволяют включить в этот круг и Чернигов), тогда как в отношении других покоренных "племен" речь идет только о наложении дани. Указанные города являлись центрами союзов племен словен, кривичей смоленских, полян (Чернигов находился на поляно-северянском пограничье). То есть, здесь отражена та территория формирующегося суперсоюза, которая, по нашей классификации, находилась на третьей стадии интеграции[1130]. Не случайно, может быть, Н1Л среди участников похода Олега отметила только варягов, полян, словен и кривичей[1131].

Данные Н1Л о походе Олега отличаются от сведений ПВЛ не только датировкой, но и перечнем племен, принимавших в нем участие. В ПВЛ этот список гораздо шире: варяги, словене, чудь, кривичи, меря, древляне, радимичи, поляне, северяне, вятичи, хорваты, дулебы, тиверцы ("яже соуть толковины")[1132]. В литературе он зачастую служил обоснованием точки зрения об обширности "державы Олега". Вряд ли для подобных выводов имеются серьезные основания. Та же ПВЛ, перечисляя состав войска Игоря в походе на Византию 944 г., отметит: "Игорь же совкупивъ вои многи, Варяги, Русь, и Поляны, Словени, и Кривичи, и Теверце, и Печенеги [наа]…"[1133]. Как видим, костяк армии тот же, что и в перечне Н1Л при описании похода Олега. Добавились только тиверцы, которые использовались в 907 г. как "толковины", и печенеги. При этом, как и в случае с Н1Л, мы не знаем, только ли смоленские кривичи участвовали, или, может быть, еще псковские и полоцкие. В перечне ПВЛ добавлено и неопределенное "Русь", которая, как бы ее не понимать, подразумевалась обеими летописями и среди участников похода Олега[1134].

Видимо, не стоит придавать большого значения перечню ПВЛ под 907 г. Вряд ли княжеская "канцелярия" фиксировала участников похода. Расширенный их состав, представленный ПВЛ по сравнению с последующими акциями, мог объясняться победным завершением похода. Как незаурядное событие он сохранялся в памяти. Поэтому было немало желающих поучаствовать в нем "задним числом". Возможно также, что личное участие отдельных представителей тех или иных племен, на местах обрастало легендами и переносилось, со временем, на все "племя". Впрочем, некоторые не подчиненные Киеву племена могли отправиться на Византию в качестве союзников, надеясь на богатую добычу[1135]. Наконец, сам летописец мог таким способом поднять статусность похода, придав ему общерусский характер (очертив круг участников теми территориальными пределами, в которых Русь находилась на момент написания текста).

В этой связи интересна последующая (после переноса княжеской резиденции в Киев) судьба тех земель, которые в свое время образовали Северный суперсоюз племен. В 1990-е гг. И.Я. Фроянов предложил новую оригинальную трактовку летописных свидетельств о наложении дани на "племена" Олегом и Игорем по занятии Киева. Анализируя текст Н1Л ("Сеи же Игорь нача грады ставити, и дани устави Словеномъ и Варягомъ даяти, и Кривичемъ и Мерямъ дань даяти Варягомъ, а от Новагорода 300 гривенъ на лето мира деля, еже не дають") и ПВЛ ("Се же Олегъ нача городы ставити, и оустави дани Словеномъ, Кривичемъ и Мери, и [устави] Варягомъ дань даяти от Новагорода гривенъ 300 на лето, мира деля, еже до смерти Ярославле даяше Варягомъ"[1136]) он, вопреки укоренившейся в историографии традиции, пришел к выводу, что "Олег повелел выдать дань тем представителям северных племен, которые приняли участие в походе на Киев и обеспечили ему победу, т. е. словенам, кривичам и чуди (западной веси). Получили дань и варяги, вошедшие в состав Олегова войска. То была, вероятно, единовременная дань, или, "окуп", контрибуция". "Однако летописцы ХV–XVI вв. перекроили старые тексты, исказив суть того, что произошло в Киеве. Далекую от исторической правды версию приняли историки…"[1137].

И.Я. Фроянов, несомненно, прав, отвергая устоявшееся мнение о том, что Олег налагал дань на словен, кривичей и мерю, как правитель государства. Древнейший вариант, представленный в Н1Л, действительно свидетельствует, что дань платилась варягам и словенам. Но получали ли дань их союзники кривичи и меря? В этом можно усомниться. На наш взгляд, понимание всей конструкции должно быть следующим: "Игорь… определил давать дань словенам и варягам, а кривичам и мери — давать дань варягам, а от Новгорода давать варягам 300 гривен в год, ради сохранения мира". Таким образом, варяги и словене получали дань с южных покоренных территорий, кривичи и меря обязывались данью варягам[1138], а Новгород должен был откупаться от набегов викингов.

Это не противоречит сложившейся ситуации. Варяги и словене занимали господствующее положение в Северном суперсоюзе племен. Логично, что когда оформился союз словен и варягов[1139], словене освободились от уплаты дани, тогда как остальные члены союза должны были платить дань не только варягам, но и словенам. Об особой роли словен свидетельствуют и другие факты: в перечне участников похода 907 г. на Константинополь они указаны вторыми (после варягов)[1140]; Олег особо выделил словен из состава участников похода, приказав грекам: "шиите пре паволочите Руси, а Словеномъ кропинны"[1141]; именно в Новгороде сидел, как подчеркнул Константин Багрянородный "Сфендослав, сын Ингора, архонта Росии"; именно там находили себе приют и поддержку в борьбе с Киевом Владимир и Ярослав; там же по традиции, занимали стол старшие сыновья великих князей киевских и т. п. Органичная связь новгородцев, словен, и с династией, и с "варягами" несомненна. Характерны и летописные пары: "словене и варяги, кривичи и меря" и т. п. Может быть осмысляя эту связь и написал летописец загадочное: "…И суть новгородстии людие до днешнего дни от рода варяжьска"?[1142]

В разночтениях о дани видно противоборство новгородской и киевской традиций. Известно, сколь позорно было данническое состояние[1143]. Это обстоятельство, равно как реалии ХI — начала ХII в., и побудило, по-видимому, киевского книжника "подправить" текст. Характерна и такая деталь. Касаясь новгородской дани в 300 гривен варягам, Н1Л отметила неопределенно "еже не дають", тогда как ПВЛ конкретизировала: "еже до смерти Ярославле даяше Варягомъ"[1144]. Иными словами, для новгородца было важно подчеркнуть, что дань не дают, причем таким образом, чтобы было не ясно, давали ли вообще. Киевский книжник, напротив, акцентировал внимание на уплате оной вплоть до кончины Ярослава.

Таким образом, расширение суперсоюза на юг и перенос резиденции русов в Киев, привели к известным изменениям в отношениях между субъектами северной "конфедерации". Кривичи, меря и, возможно, весь (летописная "чюдь"?) подчиняются Киеву, но, видимо, через посредство словен и оставшихся на севере варягов, осевших в упоминавшихся "виках". С возвышением полян, с которыми варяги-русь заключают союз[1145], началом формирования городов-государств менялся и расклад сил. Муромская и Ростовская (с Белоозером) земли попадают в непосредственную сферу влияния Киева и других полянских центров. Некоторые территории выходят, возможно, из под власти русов. Так, из летописи следует, что в последней четверти Х в. в Полоцке находился Рогволод, который не зависел ни от Ярополка Киевского, ни от Владимира Новгородского. В Турове сидел некий Туры. Обстоятельства появления их в названных городах туманны. Можно думать, что последние были заняты какими-то варяжскими дружинами, вожди которых могли быть никак не связаны с Рюриковичами: "Рогволодъ пришелъ из заморья, имяше власть свою в Полотьске, а Туры в Турове…"[1146]. Впрочем, нельзя исключать и их связи с летописными мужами Рюрика, которые получили от него города и которые (или их преемники), со временем, стали самостоятельными князьями. Благоприятная ситуация для этого могла наступить с уходом Олега и Игоря на юг, когда те были заняты "обустройством" новых владений.

Менялся и статус словен, которые, судя по всему, к середине второй трети Х века оттесняются полянами, но сохраняют особое положение в объединении. Так, согласно известию весьма авторитетного и информированного автора, Константина Багрянородного, в Новгороде "сидел Сфендослав, сын Ингора, архонта России"[1147]. Тем самым подтверждался и поддерживался особый статус Новгорода. Однако к тому времени, когда Святослав, решив уйти навсегда в свой излюбленный Переяславец на Дунае, начал наделять русскими столами своих сыновей, в Новгороде, если верить летописям, князя не было: "Святославъ посади Ярополка в Киеве, а Ольга в деревехъ. В се же время придоша льдье Нооугородьстии, просяще князя собе: "Аще не поидете к намъ, то налеземъ князя собе". И рече к нимъ Святославъ: "Абы пошелъ кто к вамъ". И отпреся Ярополкъ и Олегъ. И рече Добрыня: "Просите Володимера"… И реша Нооугородьци Святославу: "Въдаи ны Володимира". Он же рече имъ: "Вото вы есть". И пояша Нооугородьци Володимера к собе…"[1148].

Вряд ли этот летописный рассказ уместно рассматривать как "красноречивое свидетельство" о второразрядной роли Новгорода, "не говоря уже о Ладоге", о презрительном отношении Святослава к "северной столице" Руси и т. п.[1149]. Перед нами не протокольная запись речи Святослава, а книжная конструкция летописца. Смысл ее можно трактовать по-разному. Пожалуй, проще всего было бы усмотреть здесь попытку киевского летописца принизить значимость Новгорода — основного соперника Киева, опираясь на авторитетную "внешнюю санкцию", исходящую от легендарного Святослава. Однако не может не бросаться в глаза внешнее сходство нарисованного летописцем сюжета с ситуацией конца XI — начала XII в., в частности, с событиями 1102 г.[1150]. Не переносил ли летописец на древнюю эпоху реалии своего времени, когда новгородцы "вскармливали" себе князей? Не естественен ли для него такой порядок вещей? Да и в очередной раз показать, какой город главнее, где сидели и куда стремились Рюриковичи, было не лишним. Получалось, таким образом, что княжеский стол в Новгороде вторичен, по сравнению со стольным столом киевским: Олег и Игорь ушли из Новгорода в Киев (как лучший, тем самым, и "старший"), сделав его "матерью городов русских", а Святослав назначил в Новгород одного из своих сыновей. Причем назначил подобно тому, как и древлянам. В такой летописной трактовке получалось, что новгородский стол даже менее престижен, чем древлянский. Новгород, таким образом, терял свою исключительность и превращался в один из подчиненных Киеву городов.

Не исключено также, что события 1102 г., в которых новгородцы унизили не только Святополка и его сына, но и, в известной степени, Киев, явились побудительным мотивом для конструирования рассказа о посольстве новгородцев к Святославу, став своеобразным, если так можно выразиться, "историческим реваншем". Символично, что в первом случае новгородцам дали по их просьбе "робичича", а во втором — представителя младшей ветви.

Но, если такая трактовка верна, непонятно, почему новгородские летописи, фактически дословно, повторяют рассказ ПВЛ о Святославе и новгородцах?[1151] Cвидетельствовало ли это об их добросовестном отношении к источнику, или их вполне удовлетворял идеологический потенциал рассказа? Не будем забывать, что текст, выйдя из под пера автора, начинает жить самостоятельной жизнью. Смысл, который в него вкладывает создатель, никогда не воспринимается читателем адекватно. Нередко же, восприятие читателя существенно отличается от замысла автора. И чем длиннее история текста, тем шире пропасть такого несоответствия. Новгородцы вполне могли усматривать в данной летописной конструкции подтверждение своего исконного права брать на княжение угодных им князей, право "вскармливания" собственного князя[1152]. Показательно, что Владимир, был молод, и нуждался в опеке Добрыни. Таким образом, новгородцы его "вскормили", подобно Мстиславу. Более того, Владимира новгородцам "дал" Святослав, а Мстислава — Всеволод. Тем самым, и тому, и другому обеспечивалась высокая внешняя санкция, преодоление которой было не во власти воспротивившимся их княжению в Новгороде киевским князьям Ярополку (сыну Святослава) и Святополку (племяннику Всеволода). Ведь санкция, исходящая от отца и дяди, выше, чем, соответственно, санкция от сына и племянника.

Отмеченные известия Константина Багрянородного и ПВЛ не проясняют в полной степени ни статус Новгорода в расширяющемся и усложняющемся суперсоюзе "племен", ни статус первых, присылаемых из Киева новгородских князей. В начале ХI века Ярослав "урокомъ дающю дань Кыеву 2000 гривен от года до года, а тысяще Новегороде гридемъ раздаваху; и тако даяху въси князи новгородстии, а Ярославъ сего не даяше къ Кыеву отцу своему"[1153]. К какому времени относится начало такого ("тако даяху въси князи новгородстии") положения дел (в Новгороде до него сидели, как мы помним, Святослав и Владимир, а "по святом крещении" Вышеслав[1154]) — неизвестно. Мы не знаем и происхождения этой дани. Возможно она взималась не со словен, а с других "племен" и перераспределялась в Киев через посредничество Новгорода. В любом случае словенам было выгодно сокращение поставок в Киев[1155].

Таким образом, в середине Х века, если опираться на письменные источники, ядром развивающегося суперсоюза "племен" являлась территория, очерченная городами Киев, Вышгород, Чернигов, Любеч (полянская земля включая, возможно, западно-северянское пограничье), Смоленск (смоленские кривичи), Новгород (словене). Она охвачена 3-й, высшей стадией интеграции. Именно здесь располагалась зона наиболее активного славяно-скандинавского синтеза. "Cлавинии" (волыняне [лендзяне?], северяне, дреговичи, древляне, часть кривичей) Константина Багрянородного, платившие дань Руси, находились на второй стадии интеграции по отношению к Киеву. Наконец, некоторые племена вступали в военный союз с Киевом. Таковыми могли быть перечисленные ПВЛ в конце списка участников похода 907 г. на Константинополь вятичи, хорваты, дулебы, тиверцы. Характерно упоминание тиверцев и среди участников похода 944 г.

Сложнее обстоят дела в отношении районов Ростова, Белоозера, Мурома, Изборска-Пскова (о Полоцке речь велась выше). При анализе текста летописей, на время забывающих о них и вновь вспоминающих в связи с действиями князя Владимира, создается впечатление, что ситуация со времен Рюрика не менялась, и они по прежнему были привязаны к основному ядру 3-й стадией интеграции. В пользу этого же свидетельствует и анализ археологических данных. Именно в первой половине Х века "восточная торговля достигает апогея". Важнейшую роль в ней играют район Ростова — Ярославского Поволжья, Мурома. Интересно, что клады-гиганты дирхемов "размещены на главных коммуникациях от Булгара к Балтике (Муром, Полоцк, Великие Луки, устье Волхова)"[1156]. Тогда же усиливается норманнское присутствие на северо-востоке[1157]. В пользу этого свидетельствуют и восточные авторы, рисующие картину оживленного торгового обмена с участием русов и упоминающие 3 центра (группы) русов, с одним из которых, "Арсой" ("Арсанией"), некоторые исследователи, небезосновательно, отождествляют Ярославское Поволжье и район Ростова[1158]. Что касается псковских кривичей, то они, видимо, находились в орбите влияния Новгорода. Там так же зафиксировано заметное присутствие скандинавского элемента[1159]. Несомненно, что связь территорий прежних субъектов Северного суперсоюза с Новгородом, Смоленском и Киевом поддерживалась оживленными контактами на Волго-Окском и Днепровском торговых путях и их ответвлениях. Очевидно, что и в Новгороде, и в Киеве прилагали все усилия по удержанию позиций в этих стратегически важных пунктах. Данное обстоятельство обусловливало общность интересов Киева и Новгорода.

Следовательно, мы можем предполагать, что не только территория вдоль пути из "Варяг в греки" находилась на третьей стадии интеграции, но и изначальная территория Северного суперсоюза. Лишь Полоцк на определенном этапе, вероятно, выпал из этой обоймы, до взятия его Владимиром в 980 г. (по ПВЛ). В середине Х века, после погрома, устроенного Ольгой, 3-я стадия интеграции распространяется на древлянскую землю[1160]. Походы Святослава ввели в круг данников вятичей. Вероятно, контроль за данной территорией осуществлялся из Мурома и Чернигова. Большая часть вятичской территории была охвачена третьей стадией интеграции, видимо, при Владимире Святославиче. Однако еще во второй половине ХI в. Владимир Мономах воевал с неким Ходотой и его сыном[1161].

Завершение формирования суперсоюза с центром в Киеве приходится на правление Владимира Святославича, когда происходит окончательное подчинение под дань восточнославянских племен, а в важнейшие центры назначаются княжеские наместники[1162]. Показателен сам перечень столов, на которых оказались сыновья Владимира: Новгород, Полоцк, Туров, Ростов, Муром, Владимир [Волынский], Тмутаракань и Древлянская земля ["Деревехъ"][1163]. Из описания последующих событий известно, что в Пскове княжил Судислав Владимирович[1164]. В Смоленске более поздние летописи помещают Станислава Владимировича[1165]. Если принять во внимание точку зрения С.В. Белецкого на происхождение Пскова, то получается, что Судислав сидел в "Изборске" "Сказания о призвании варягов", тогда как будущий средневековый Изборск был основан на месте разрушенного варягами городища (Труворово) в 40-е гг. XI в.[1166].

Как видно уже из вышеприведенного перечня, процесс назначения наместников не был единовременным. В Новгороде, Полоцке, Ростове, Муроме, Изборске мужи были посажены еще Рюриком, в Смоленске — Олегом, в древлянской земле, видимо, — Ольгой (Святослав там посадил сына Олега[1167]). То есть, указанные центры (под вопросом — Полоцк) уже к тому времени были охвачены высшей стадией интеграции в рамках суперсоюза.

В отношении остальных точной информации нет. Если принять во внимание "лендзян"-волынян Константина Багрянородного[1168], то эта территория рано входит в круг данников Киева. Однако сам город Владимир-Волынский, если исходить из названия, был основан Владимиром Святославичем как важный форпост на западном и юго-западном направлении русо-полянской экспансии. Видимо, это произошло в период борьбы за Перемышль и Червен — предмет соперничества с Польшей и, возможно, Чехией. В данной связи интересен поход Владимира на хорватов, помещенный в ПВЛ под 992 г., о результатах которого умалчивается[1169]. Важное значение города отразится и в "завещании" Ярослава, когда он войдет в круг главнейших центров Руси, в которых вокняжатся Ярославичи[1170].

Дреговичи ("другувиты") упоминаются Константином Багрянородным в той же связи, что и "лендзяне". Обстоятельства окончательной интеграции этой территории в состав Киевской Руси не ясны. Упоминание Туры, от которого "Туровци прозвашася"[1171], возможно лишь изложение этимологической легенды[1172]. Однако, представляется, что здесь содержится и известный намек на пришлый характер княжой власти, и на ее связь с одним из норманнских вождей, отношение которого к Рюриковичам, как отмечалось выше, не известно.

Тмутаракань, не славянская по этническому облику, вошла под протекторат Руси, судя по всему, при том же Владимире[1173]. Правда, А.П. Новосельцев полагает, что это произошло при Святославе, после взятия Саркела. Однако, "зная смутное упоминание у Иакова Мниха войны Владимира с хазарами, можно полагать, что этому князю пришлось восстанавливать русскую власть и на Тамани…"[1174].

Наконец, мы не знаем какие города "раздая" Владимир отобранным им варягам, после утверждения в Киеве[1175]. Вероятно среди них были и некоторые из вышеперечисленных.

В исторической литературе неоднократно обращалось внимание на то, что многие "племена" приходилось покорять повторно, как следствие весьма слабой их интеграции в рамках формирующейся Киевской Руси. Вряд ли возможно ставить под сомнение реальность такого положения дел. Однако, повторные походы, на наш взгляд, могли быть вызваны не только попытками "племен" освободиться из под "опеки" Киева, но и выходом их на третью стадию интеграции. Какими средствами это достигалось, видно на примере древлян[1176]. Возможно этими обстоятельствами объясняется и поход Владимира на радимичей, которые, по свидетельству ПВЛ, были подчинены еще Олегом[1177]. Само выражение, подытоживающее результаты акции ("и платять дань Руси, повозъ везуть и до сего дне"[1178]), содержит указание на новый характер зависимости, который сохранялся и во времена летописца. То же самое можно предположить и в отношении двух походов на вятичей[1179].

Насколько болезненным был для данников процесс перехода со 2-й стадии интеграции на 3-ю, свидетельствуют и отечественные, и иностранные источники. Особую ценность представляют известия о древлянах, которые содержатся в ПВЛ под 945–946 гг. На момент убийства Игоря, древляне сами управляли собой: у них были свои князья (Мал — возглавлявший древлянское объединение, и князья отдельных, входивших в его состав "племен"), свои старейшины и верховный орган власти — вече. Выделение старшего города (Искоростеня), народное собрание которого, собственно, и принимало важнейшие решения, касающиеся Древлянской земли в целом, свидетельствовало о процессе трансформации "союза племен" в город-государство[1180]. Зависимость от Киева заключается в выплате дани, за которой приходят княжие мужи (Свенельд), или сам князь (Игорь)[1181]. Пережив как неизбежное бедствие пребывание сборщиков дани, древляне опять были предоставлены сами себе. Так было до тех пор, пока древляне не убили Игоря. Последовавшая затем многоплановая карательная экспедиция Ольги привела к ликвидации местных "племенных" институтов власти (сопровождавшейся уничтожением либо пленением древлянской знати) и к прямому правлению здесь киевских наместников[1182]. Таким образом, до погрома, учиненного Ольгой, Древлянская земля по отношению к Киеву находилась на 2-й стадии интеграции, а после погрома — перешла на 3-ю стадию.

Известия ПВЛ органично дополняются свидетельством Видукинда Корвейского о драматической борьбе западных славян с превосходящими силами германского императора. Из них мы видим, что разные формы зависимости славян воспринимались славянами по-разному, что наиболее неприемлемой являлась та, которая, согласно нашей классификации, наступала на 3-й стадии интеграции. Так, согласно Видукинду, император, стремясь отомстить за злодеяние славян, вторгся в "страну варваров". Послы от славян заявили, что их народ "хочет платить дань согласно обычаю, оставаясь на положении союзника[1183], тем не менее, они хотят сами удерживать власть в [своей] стране; они согласны на мир только на таких условиях, в противном случае будут с оружием бороться за свободу. Император ответил, что никоим образом не отказывается от мира с ними, но предложить его на любых условиях не может"[1184]. Эти известия тем более ценны, если учесть этнокультурную близость восточных и балтийских славян, их, примерно, равностадиальное развитие.

Таким образом, самым позорным считалось принять у себя наместников и тем самым окончательно покориться. Видимо поэтому наиболее ожесточенная борьба разыгралась на этом этапе и в Восточной Европе. Не случайно основная масса племенных центров погибает на рубеже X–XI вв. Как показывают археологические исследования, из 83 стационарно исследованных городищ IХ — начала ХI в. 24 (28,9 %) "прекратили существование к началу ХI в. Всего из археологически изученных древнерусских укрепленных поселений не дожили до середины ХII в. 37 (15,3 %) из 242 памятников. Гибель большинства из них на рубеже Х — ХI вв. объясняется не только ударами кочевников, но и становлением единого государства Руси"[1185]. Это яркий показатель того, что господство Киева распространялось не столько посредством "рядов", как полагают некоторые исследователи[1186], сколько с помощью насилия (следствием которого и были "ряды"). А Рюриковичи, в прямом смысле слова, утверждались на костях "племенных князей".

Распад родоплеменных связей, явственно обозначившийся ко второй половине Х века, способствовал активизации процессов трансформации племенных союзов в города-государства[1187]. Однако процесс этот протекал неравномерно. Если, например, на территории полян и словен первые симптомы организации общества на территориальных началах фиксируются, по летописям, по крайней мере, с конца второй трети Х столетия[1188], то в отдельных регионах вятичского мира родоплеменные отношения были сильны, видимо, еще при Владимире Мономахе. Таким образом, различия в темпах политогенеза и в характере интеграции между различными субъектами суперсоюза сохранялись. По мере оформления городов-государств происходила трансформация сложного (включающего в себя элементы, связанные разным уровнем интеграции) суперсоюза "племен" в федерацию земель (городов-государств) с центром в Киеве. Асинхронность политогенеза в различных частях восточнославянского мира придавала Киевской Руси конца Х — начала ХI в. сложный и неоднородный характер — она сочетала в себе элементы и суперсоюза "племен" и федерации земель (то есть, являлась образованием переходным от суперсоюза племен к союзу /федерации/ земель). Окончательно "федерация" оформляется в середине ХI в.[1189]. Ядром ее станет собственно бывшая полянская земля, включая и районы наиболее сильного русо-полянского влияния — так называемая "Русская земля" в узком смысле слова[1190].

Очерк 6. Русь, Руская земля: борьба "северной" и "южной" традиций

В исторической науке давно установлено, что в древнерусских летописях названия "Русь", "Русская земля" использовались в двух значениях: широком (применительно к территории всей Руси)[1191] и в узком (к территории Среднего Поднепровья). Многие исследователи, опираясь на данное наблюдение, пытались доказать, что первичным было "узкое название", которое потом распространилось на остальные территории. Особое признание получила точка зрения Б.А. Рыбакова и А.Н. Насонова, о "Русской земле" как ядре "государственной территории Киевской Руси"[1192].

Несложно заметить, что разработки проблемы "Русской земли" как изначального ядра древнерусской государственности были направлены на борьбу с норманизмом и преследовали цель удревнить восточнославянскую государственность, с одной стороны, придать государствообразующим процессам сугубо автохтонную окраску — с другой. А.П. Новосельцев был глубоко прав, когда писал, что именно в целях борьбы с норманизмом Б.А. Рыбаков "создал теорию "Русской земли" в Поднепровье, связав с ней образование Древнерусского государства…"[1193]. Надо сказать, что и сами сторонники указанной теории этого не отрицали. Например, И.П. Шаскольский, назвав выделение данного этапа выдающимся открытием советских историков 1950-х гг., откровенно писал: "Открытие это позволило установить глубокие внутренние корни древнерусской государственности и явилось одним из наиболее серьезных (до сих пор еще не осознанных и неоцененных норманнистами) ударов по норманнской теории возникновения государства на Руси"[1194].

Неудивительно, что, будучи результатом заранее заданной цели, эти положения весьма уязвимы. Особенно точка зрения Б.А. Рыбакова, уводящая начало процесса становления "Русской земли" в эпоху антов (V–VII вв.), когда, якобы, сформировавшийся славянский племенной союз взял название одного из вошедших в него племен. В настоящее время взгляды, близкие к концепции Б.А. Рыбакова, разделяют лишь немногие историки[1195]. Другие исследователи, придерживаясь внутреннего содержания схемы Б.А. Рыбакова, пытаются смягчить его взгляды. Показательны в этом плане построения известного украинского исследователя П.П. Толочко[1196], отодвигающие начальную грань формирования "Русской земли" на несколько столетий позже — в конец VIII — начало IX в.[1197] Таким образом, хронологически, П.П. Толочко стоит ближе к позиции А.Н. Насонова, считавшего, что границы "Русской земли" "определились еще в условиях хазарского ига, слабевшего в течение второй половины IX в."[1198].

О формировании в IX в. государственного объединения "Русская земля", на территории которого "расселялись поляне, волыняне, частично древляне и северяне", ведет речь В.А. Кучкин[1199].

Отказался от концепции Б.А. Рыбакова и В.В. Седов, который еще сравнительно недавно уводил поиски русов в эпоху антов (V–VII вв.) и локализовал их в Среднем Поднепровье[1200]. Теперь археологические поиски уводят его в ареал волынцевской культуры (конец VII — первая половина IX в.), на левобережье Днепра, где он "вполне определенно" локализует Русский каганат[1201]. Новая концепция В.В. Седова встретила серьезные возражения[1202].

Точку зрения Б.А. Рыбакова — А.Н. Насонова развивает в последних своих работах А.В. Петров, использующий также археологические построения В.В. Седова и точку зрения о О.Н. Трубачева о происхождении названия "Русь"[1203].

Попытку примирить "северную" и "южную" теории происхождения названия "Русь" в свое время предпринял В.А. Брим. С одной стороны, он признавал традиционную норманнистскую концепцию происхождения "Русь" от финского названия шведов Ruotsi, и в то же время указывал на существование в доваряжский период в топонимике и этнонимике юга страны термина "Рос". После прихода норманнов в Среднее Поднепровье происходит слияние принесенного ими термина "Русь" с бытовавшим на юге этнонимом "Рось"[1204].

Построения В.А. Брима на первых порах были сочувственно приняты в современной ему советской историографии (А.Е. Пресняков, Б.Д. Греков)[1205]. Имеют они последователей и в настоящее время[1206].

Существует и другое, популярное в историографии, объяснение этого феномена, согласно которому "Русская земля" складывалась на основе великокняжеского домена при активном участии скандинавов[1207].

В литературе высказывались сомнения относительно включения всей так называемой "Русской земли" в великокняжеский домен. Например, А.А. Горский считает неправомерной трактовку среднеднепровской "Русской земли" Х — ХII вв. как княжеского домена, поскольку "термином "домен" в советской историографии обозначаются… вотчинные княжеские земли. Вся "Русская земля" ни в Х в., ни позже не была княжеской вотчиной: княжеские домениальные земли здесь соседствовали с боярскими и монастырскими вотчинами, часть территорий оставалась вне вотчин, в государственно-корпоративной собственности". Поэтому, по мнению автора, лишено силы и "предположение, согласно которому понятие "Русская земля" распространилось на область в Среднем Поднепровье, так как она являлась доменом великого князя"[1208].

Вряд ли указанные замечания А.А. Горского можно принять безоговорочно. Понимание "домена" у В.Я. Петрухина и Е.А. Мельниковой, действительно, четко не определено. Однако, судя по всему, таковой понимается ими в политико-административном смысле, что так же имеет прецеденты в историографии. Тем не менее, слабость аргументации сторонников указанной точки зрения, как и допущенные ими вольности в обращении с фактологическим материалом, в том числе с историографическим[1209], А.А. Горским подмечены верно. Однако и его собственные построения небезупречны и опираются не столько на изучение конкретного материала, сколько на устоявшуюся историографическую традицию. Например, А.А. Горский a priori принимает точку зрения А.Н. Насонова о "Русской земле" как ядре "государственной территории Киевской Руси"[1210]. Иными словами, придерживается традиционного для советских историков второй половины ХХ столетия взгляда, уходящего корнями в работы дореволюционных антинорманнистов. Конечно, в приверженности устоявшимся взглядам нет ничего зазорного. Однако вряд ли корректно опровергать современные точки зрения простой ссылкой на работы прежних лет. Ведь они не могли учесть нюансы современной историографической ситуации.

В принципе, тезис о Среднеднепровской "Русской земле", как государственном ядре Киевской Руси принять можно, но с отдельными оговорками. Во-первых, корректнее, на наш взгляд, вести речь о "политическом ядре". Во-вторых, о начале формирования "Русской земли" в этом регионе можно говорить лишь с момента появления здесь варяго-русов. Когда это происходит — сказать с абсолютной точностью невозможно. Е.А. Мельникова и В.Я. Петрухин полагают, что "Русской" "эта земля стала называться с тех пор (оттоле), как в Киеве обосновались Олег и Игорь со своей русью"[1211]. "Показательно, — пишет В.Я. Петрухин, что Аскольд и Дир, закрепившиеся в Киеве до Олега", согласно летописи, "владеют не "Русской", а "польской" (полянской) землей"[1212].

Подобная методика анализа летописных текстов вызывает определенные сомнения. ПВЛ, после того как уже Олег, по ее же сведениям, назвал Киев "матерью городов русских" (ключевая фраза для построений Е.А. Мельниковой и В.Я. Петрухина), сообщает о наложении дани на древлян, северян и радимичей, после чего "бе обладая Олегъ Поляны, и Деревляны, и Северены, и Радимичи, а с Уличи и Теверци имяше рать"[1213]. То есть, если исходить из логики рассматриваемых авторов, он так же обладал не "Русской", а "полянской" (как Аскольд и Дир) землей, плюс — землями недавно подчиненных племенных союзов.

Следующее упоминание о действиях "руси" (если отбросить не относящиеся к рассматриваемому вопросу общие рассуждения в контексте сказания о приобретении грамоты словенской под 898 г.[1214]) содержится в летописном рассказе 907 г. о походе Олега на Византию. Оно так же принципиально, в этом плане, не отличается от известия о походе Аскольда и Дира на ту же Византию. Сравним эти данные:

Поход Аскольда и Дира

"Иде Аскольдъ и Диръ на греки… Цесарю же отшедшю на огаряны, [и] дошедшие ему Черные реки, весть епархъ посла к нему, яко Русь на Царьгородъ идеть, и вратися царь. Си же внутрь Суду вшедше, много оубийство крестьяномъ створиша, и въ двою сот корабль Царьград оступиша". После молебна и погружения в море божественной ризы святой Богородицы, поднялась буря, которая "безбожных Руси корабль смете…" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. С. 21).

Поход Олега

"Иде Олегъ на Грекы… поя [же] множество Варяг, и Словенъ, и Чюдь, и Словене, и Кривичи, и Мерю, и Деревляны, и Радимичи, и Поляны, и Северо, и Вятичи, и Хорваты, и Доулебы, и Тиверци… И… поиде Олегъ на конех и на кораблех, и бе числом кораблей 2000. [И] прiиде къ Царюграду… И выиде Олегъ на брегъ, и воевати нача, и много оубийства сотвори около града Грекомъ, и разбиша многы полаты, и пожгоша церкви… И ина многа [зла] творяху Роусь грекомъ…" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 29–30).

Как видим, различие только в масштабах. На Византию Олег повел не 200 кораблей, как его предшественники, а 2000, плюс — конницу. И тот, и другой походы у летописца ассоциировались с походом "руси". Причем в обоих случаях "русь" — собирательное название для всех участников похода (исключение — эпизод с парусами для руси и словен). Только в сообщении о походе Игоря 944 г. на Византию ПВЛ, наряду с собирательным значением, выделит "русь" непосредственно в перечне участников акции[1215].

Для нас, в данном случае, не важен вопрос об историчности Аскольда и Дира, равно как и вопрос об их отношении к Рюрику. Факт заимствования сведений о походе Аскольда и Дира летописцем у Продолжателя Амартола[1216] так же не меняет существенно картины. Для нас важно то, что летописец данное мероприятие связывал с "русью", как и поход 907 г. Следовательно, в его понимании, часть русов появилась в Киеве еще до Олега. Это не удивительно, ведь в трактовке составителя ПВЛ Аскольд и Дир — мужи Рюрика, пришедшие, судя по всему, в составе приведенной им с собой "руси", но не состоящие с ним в родстве[1217]. Более того, несостоятельность попыток противопоставления сюжетов ПВЛ связанных с Олегом — с одной стороны, Аскольдом и Диром — с другой, подтверждается и тем фактом, что для летописца исходным хронологическим рубежом для датировки событий послужил именно поход Аскольда и Дира на Византию, когда собственно и стала "прозывати Руская земля"[1218]. При всем этом, летописец всячески проводит мысль о незаконности власти Аскольда и Дира, которые не являлись князьями. Д.С. Лихачев, комментируя данное обстоятельство, справедливо отмечал: "Скрытая мысль летописца состоит в том, что полноправные князья только из "племени" Рюрика"[1219]. Тем не менее, как мы видели, летописец не отказывает Аскольду и Диру в принадлежности к "руси".

Что касается сообщения под 882 г. ("И седе Олегъ княжа въ Киеве, и рече Олегъ: "Се буди мати градомъ рускими". [И] беша оу него Варязи и Словени и прочи, прозвашася Русью"[1220]), то оно представляет собой осмысление людьми второй половины ХI в. процессов формирования Киевской Руси и древнерусской народности[1221] и не может восприниматься буквально. Более того, этот сюжет, на наш взгляд, следует в русле противостояния двух традиций, новгородской и киевской, за право политического первенства, в том числе и в плане преемственности с варяжской "русью". Так, касаясь вопроса "о начале Русьския земля и о князехъ, како откуду быша", Н1Л исходила из примата Новгорода ("преже Новгородчкая волость и потом Кыевская")[1222]. Новгородцы (словене) сыграли главную роль в призвании князей, и не случайно старший, Рюрик, сел княжить в Новгороде. Именно от призванных варягов прозвалася Русская земля. Особая роль новгородцев подчеркивалась и тем, что современные летописцу киевляне ведут свое происхождение от полян, а новгородцы — от варягов[1223]: "И беша мужи мудри и смыслене, наречахуся Поляне, и до сего дне от них же суть кыяне…"; "И от тех Варягъ, находникъ техъ, прозвашася Русь, и от тех словет Руская земля; и суть новгородстии людие до днешнего дни от рода варяжьска"[1224]. Таким образом, новгородские книжники проводили мысль, что Русская земля прозвалась от их предков[1225].

Полностью отбросить эти аргументы киевские книжники были не в состоянии. Поэтому они попытались перевести проблему "начала Руси" в несколько иное русло, акцентировав внимание на вопросе, кто стал первым княжить в Киеве[1226]. Не отрицая того, что "людье Нооугородьци от рода Варяжьска, преже бо беша Словени"[1227], южный летописец предпринял попытку генетически связать с варяго-русами полян: "Поляне, яже ныне зовомая Русь"; "А словеньскый языкъ и Роускый одно есть, от Варягъ бо прозвашася Роусью, а первое беша Словене; аще и Поляне звахуся, но Словеньскаа речь бе"[1228]. В дополнение ко всему, противореча своему же утверждению о тесной связи новгородцев с призванными ими варяго-русами[1229], проводник киевской традиции, в цитировавшемся выше известии под 882 г., окончательно "поставил всех на свои места", заявив, что "русью" словени и прочие стали называться после утверждения Олега в Киеве[1230]. При этом возникало существенное противоречие: Олег сначала окрестил Киев "матерью городов русских"(и это логично, так как князь русов утвердил в нем свою резиденцию), а потом словене (уже проживавшие на территории подконтрольной русам, и ставшие "от рода варяжьска", от которого и прозвалась Русская земля), равно как и сами варяги и прочие, "прозвашася Русью".

Как видим, пассаж с "матерью городов" вставлен автором Повести временных лет в текст Начального летописного свода и является своеобразной "внешней санкцией" для обоснования первенствующего положения Киева.

Выражение "мати градомъ русьскимъ" сопоставляли с греческим μητρόπόλις (мать городов, метрополия, столица), полагая, что таким образом Олег провозгласил Киев столицей[1231]. В последнее время высказана точка зрения, согласно которой в летописной фразе, приписываемой Олегу, проводится прямое отождествление Киева с "Новым Иерусалимом"[1232]. Например, по словам В.Я. Петрухина, "в русской традиции, равно как в Хронике Амартола и в использованном составителем ПВЛ "Житии Василия Нового", "мати градом" — это Иерусалим (Сион). Киеву была уготована роль сакрального центра — "второго Иерусалима": эту роль он обрел после крещения Руси Владимиром, который сравнивается в летописи с Соломоном, и возведения им Храма — Десятинной церкви"[1233]. "…В своей "Молитве" Иларион прямо сопоставляет Киев с земным Иерусалимом: "Тем же боимся, егда сътвориши на нас, яко на Иеросалиме…"[1234] и т. д.

В случае с Иларионом, думается, В.Я. Петрухин допускает существенные натяжки. Иларион просит Господа не допустить повторения русскими судьбы Иерусалима и евреев, не более того. Новым же Иерусалимом он называет не Киев, а Константинополь[1235]. Кроме того, в Святом Писании имеется указание и на другие "матери градам". Например, "матерью городов в Израиле" названа Авель-Беф-Мааха: "…Ты же ищеши оумертвити градъ и матерь градов iзраилевых: и почто потопляеши достояние Господне" (2 Цар. 20: 19).

Допустим, однако, что в рассматриваемой фразе ПВЛ Киев = Новый Иерусалим. Отсюда следует, что киевский книжник сакрально противопоставляет Киев Новгороду: Новый Иерусалим, таким образом, не Новгород, а Киев. В таком случае возникает закономерный вопрос, почему именно Олег назвал Киев "Новым Иерусалимом"? Не потому ли, можно ответить, что он был "вещим", а волхования, летописец в это верил, дивным образом сбываются? В такой ответ легко было бы поверить, ведь сами византийцы, под пером летописца, признали силу предвидения русского князя, сравнив его с Дмитрием Солунским. Однако сам же летописец и разрушил такую стройно созданную им иллюзию, дезавуировав положения о даре предвидения у князя: "И прозваша Олга — вещiй: бяху бо людие погани и невеiгласи"[1236]. Более того, Олег, накануне своей гибели усомнился в пророчестве волхва и не смог предвидеть собственной смерти, заключенной в черепе его верного четвероногого друга[1237]. Таким образом, "вещим" оказался не Олег, а волхв, предсказания которого Олег поставил под сомнения и высмеял. Именно в связи с предсказаниями волхва, а не деятельностью Олега, и привел летописец примеры, доказывающие: "Се же не дивно, яко от волхованиа собывается чародейство"[1238]. Напрашивается вопрос: "Мог ли князь язычник, которого "невеiгласи" считали "вещим", но который не смог предвидеть собственной смерти, предсказать Киеву судьбу Нового Иерусалима? Не логичнее ли это было сделать апостолу Андрею?". Другое дело, если летописец, не важно, из какого источника он заимствовал этот образ, под "матерью городов русских" имел ввиду, все-таки, главенствующее политическое положение Киева[1239]. В таком случае получается, что апостол Андрей предсказал Киеву судьбу духовного (сакрального) центра восточных славян[1240], а Олег, утвердив здесь резиденцию княжеского рода, превратил его в главный политико-административный центр Руси. При этом варианте Киев получал преимущество и как сакральный центр, и как старший город среди других городов, и как местоположение великого князя русского, старшего в роде Рюриковичей, имевших право родового сюзеринитета над Русью. Тем самым иерархия Рюриковичей накладывалась на иерархию городов.

В свете всего сказанного обратим внимание на особенности использования летописцем понятий варяги и русь. В Н1Л, Русь, Русская земля получили название от "тех Варягъ", которые пришли с Рюриком и братьями ("находникъ техъ"). После утверждения Игоря в Киеве, "беша у него Варязи мужи Словене, и оттоле прочии прозвашася Русью"[1241]. После этого "Русь" применяется в широком смысле, в качестве названия страны (территории, подвластной Рюриковичам), либо участников военных походов, организуемых первыми князьями[1242], а иногда и для обозначения населения, им подвластного[1243]. В узком смысле слова русь упоминается под 922 г. (противопоставляется словенам)[1244], 945 г. (древлянам)[1245], 984 г. (радимичам)[1246]. В описании подготовки похода Олега на греков, под 921 г., Н1Л сообщает: "Игорь и Олегъ пристроиста воя многы, и Варягы и Поляне и Словене и Кривичи…". В 922 г. все они пойдут на Византию. После того как Олегъ обложит данью империю, он особо выделит среди участников "Русь" и "Словен". Здесь, с одной стороны, "Русь" (вероятно) — все участники похода, с другой — часть их. Возможно (если сравнить приводимые данные о кампании 922 г. с перечнем ее участников, содержащемся в Н1Л под 921 г.), под "Русью" здесь подразумеваются варяги. Но варяги "свои", а не "заморские". Не те, которым должны были платить дань "мира деля" новгородцы (после утверждения Игоря и Олега в Киеве)[1247], и не те, которых приглашали на помощь князья в междоусобных войнах (Владимир Святославич, Ярослав Мудрый) и которые, нередко, вели себя на Руси нагло и вызывающе[1248].

Таким образом, для Н1Л "Русь" в Х в. — это прежде всего территория и население, подвластные русским князьям, получившие свое название от призванных ранее варягов. Варяги, с одной стороны, часть этой "Руси" (давшая название целому), с другой — скандинавские отряды, грозившие вторжениями (от которых следовало откупаться), либо наемники на службе Рюриковичей. Характерно, что в Н1Л Аскольд и Дир никак не связаны ни с Рюриком[1249], ни, соответственно, с русами. Напротив, в ПВЛ Олег знает Аскольда и Дира[1250]. Его посланцы называют Аскольда и Дира единоплеменниками (сородичами) и сообщают, что следуют в Царьград как "гости" от Олега и княжича Игоря[1251]. Тем самым подразумевается, что Аскольд и Дир тоже знают Олега и Игоря. В Н1Л же Олег и Игорь не знают Аскольда и Дира, не называют их родственниками, не сказываются посланными от Олега и Игоря. Они притворяются "подугорьскыми гостьми" и зовут к себе Аскольда и Дира[1252]. Характерно, что Н1Л, в отличие от ПВЛ, не связывает с Аскольдом и Диром и поход на Византию, который в византийских источниках датируется 860, а в ПВЛ — 866 г. Н1Л просто сообщает, что при императоре Михаиле "приидоша Русь на Царьград …", не идентифицируя ее, как и Продолжатель Амартола, чьи сведения послужили источником сведений о походе для русских летописцев[1253]. Аскольд и Дир появятся только в русском переводе Продолжателя Амартола[1254].

Более "концептуальна" и заполитизирована схема ПВЛ, которая пытается четко отделить "Русь" (призванных, "своих", варягов) от остальных варягов. Под пером летописца "Русь" относится к числу варяжских племен, так же как "Свие… Оурмане, Анъгляне… Гъте…"[1255]. То есть это часть варягов. Чтобы снять все сомнения и недоразумения, летописец выводит всю "Русь" с первоначальной родины и поселяет в Восточной Европе, на территории призвавших племен, откуда она потом разойдется и даст название Русской земле: "И изъбрашася 3 братья с роды своими, [и] пояша по собе всю Русь, и придоша… И от техъ [Варягъ] прозвася Руская земля…"[1256]. Таким образом, Русская земля прозвалась именно от конкретных варягов — "Руси" (остальные варяги к этому не имеют никакого отношения). В этой связи понятно и последующее использование термина в широком плане (для всей территории и племен, находящихся под властью Руси)[1257] и в узком (к одному из участников общих мероприятий, в отличие от полян, словен, просто варягов и т. п.). "Русь" в узком смысле — господствующая часть населения Руси и, одновременно, в широком смысле — страна, территория и племена подвластные русским князьям.

Вместе с тем ПВЛ не всегда последовательно пытается провести разграничение между "Русью" и "Варягами". "Варяги", "совокупленные" в Киеве Аскольдом и Диром, судя по всему, та же "Русь"[1258]. Походы на греков, как мы видели, совершаются "Русью" в широком смысле. Однако, как и в Н1Л, "Русь", получившая перед возвращением домой по приказу Олега "парусы паволочиты", видимо, отождествляется с "Варягами", перечисленными среди участников похода[1259]. Только с сообщения 941 г., когда Игорь после неудавшегося похода на Византию "посла по Варяги многи за море", это разграничение между "своими" варягами ("Русью") и "заморскими" становится более отчетливым[1260]. Но и после этого, описывая процедуру заключения договора 945 г. с греками, летописец отметит: "… А хрестеяную Русь водиша роте в церкви святаго Ильи […] мнози бо беша Варязи хрестеяни"[1261]. Здесь "Русь" можно понимать и в широком смысле (а "Варягов" — как составную часть ее), и в узком ("Русь" — это "Варяги").

Такая непоследовательность понятна, учитывая искусственность летописной конструкции о варяжском племени "Русь", перебравшемся в полном составе в Восточную Европу. Реальных же критериев, позволяющих отличить "своих" варягов от "заморских" на ранней стадии развития Киевской Руси летописец не знал. Но и он, и многие на Руси, в той или иной степени, знали о варяжском происхождении князей[1262] и целого ряда представителей знати, которые, как и Рюриковичи, должны были помнить о своих варяжских корнях[1263]. Это, естественно, приводило к нарушению внутренней логики летописного текста. Реальные же разграничительные критерии для летописца появились позднее, когда обозначились существенные различия между ославянивавшимися потомками варягов и присутствовавшими на Руси наемниками и купцами из Скандинавии. Но и в числе последних было не мало тех, которые прочно оседали на Руси, обзаводились семьями, пополняя категорию "своих" варягов.

Из вышесказанного также следует, что ПВЛ понимает "Русь" не как дружину, а как этническую общность, отличающуюся и от "Полян", "Словен" и т. п., и от просто "Варягов". Неоднократно предпринимавшиеся попытки истолковать "Русь" как социальный слой, дружину[1264] — следствие исследовательской трактовки, но не показание самой летописи[1265]. Летописец же понимал "Русь" в том смысле как и "Полян", "Словен" и т. п. Те жили с "роды своими", и эти пришли с "роды своими" в полном составе к призвавшим их "родам" словен, кривичей, мери, чюди и т. п. Аскольд и Дир отпросились у Рюрика в Царьград "с родомъ своимъ". Поляне, в свою очередь, на вопрос Аскольда и Дира "чий се градокъ?" ответили: "Была суть 3 братья… иже сделаша градокось, и изгибоша, и мы седимъ, платяче дань родом их Козаромъ"[1266]. "Мы от рода рускаго" — представляются послы Олега и Игоря в договорах с Византией[1267] и т. п.

Стремление связать себя генетически с "Русью" должно было реализоваться через представления о родоначальнике. Признать родоначальниками Аскольда и Дира, значило унизить себя перед лицом тех же новгородцев, "родоначальником" которых был сам Рюрик. И хотя Ипатьевская летопись начинает перечень князей с Аскольда и Дира[1268] — они не "рода княжеского". Поэтому "Русью" полян (а потом уже словен и "прочих") окрестили не они, а Олег[1269] (внешняя санкция, своеобразное введение в род), который был рода княжеского. Таким образом, генетически, киевляне себя связали, через Олега, с Игорем (через их обоих — с Рюриком), а не Аскольдом и Диром. Тем самым отбрасывалась и нежелательная версия об узурпации власти. Эти книжные выкладки сурово расходились с реальностью, поскольку киевляне (поляне) были завоеваны, покорены и вначале находились на подчиненном положении. Ситуация изменяется со времен Игоря, когда уже оформился, в общих чертах, варяго-полянский союз[1270].

Таким образом, перед нами борьба двух традиций — киевской и новгородской, полянской и словенской, каждая из которых, при всем собственном этноцентризме, основываясь на сложившейся иерархии этнических общностей[1271], не могли не признать высокую, по сравнению с другими восточнославянскими группами, престижность друг друга. Эта традиция диалектического единства борьбы и признания выросла из исторических реалий, определивших особую сакральную и политическую роль двух "старейших городов" на Руси и двух основавших их "племен" и нашла противоречивое, но яркое отражение на страницах летописей.

Как бы там ни было, Е.А. Мельникова, В.Я. Петрухин и их сторонники правы в том, что до прихода норманнских отрядов в Среднее Поднепровье ни о какой "Русской земле" здесь не может идти речи.

Теперь вернемся к вопросу о "Русской земле" в узком смысле слова, как о "великокняжеском домене". Из современных историков эту точку зрения активно отстаивает В.Я. Петрухин. Однако собственные наблюдения известного исследователя противоречат такой постановке вопроса. Так, комментируя историографическую ситуацию по поводу "изначальности "Русской земли" в узком или широком смысле", он, с некоторыми оговорками, склоняется к мнению "о раннем бытовании названия Русь именно в широком смысле". Вместе с тем отмечает, что к Х в. "относятся и упоминания триединства Киева, Чернигова и Переяславля (в договорах 911 и 944 гг.), правда, без идентификации их с Русской землей в узком смысле: вероятно, именно в Х в. происходило формирование великокняжеского домена, который сохранил в эпоху раздробленности название "Русская земля"[1272]. Напрашивается в этой связи вопрос, что это за домен, который держался на "триединстве" городов? Более того, по мнению автора, "ряд" Ярослава, по которому тот разделил "домен" между сыновьями, был уже шагом "к "отчинному" — феодальному (удельному) распределению и наследованию столов". Однако "легитимность "отчинной" княжеской власти должны были признать главные города Русской земли — Киев, Чернигов и Переяславль и "тянувшие" к ним волости". Более того — раздел Руси, по В.Я. Петрухину, был предопределен как "рядом" Ярослава, так и ""вечевым строем" городов"[1273]. Из положений самого автора, таким образом, напрашивается вывод, что главную роль в политической жизни того времени играли не столько межкняжеские отношения, сколько отношения между городами.

Показательны в этом плане и построения А.В. Назаренко. С середины 1980-х гг. он отстаивает идею родового сюзеринитета Рюриковичей, в трактовке весьма близкой к построениям представителей "теории родового быта" и проводит аналогии между Русью и Франкским королевством. По его мнению, "завещание" Ярослава Мудрого устанавливает порядок сеньориата, а до этого все братья были равны[1274]. Вряд ли можно отрицать родовой характер княжеской власти и значимость принципа родового старшинства. Но сводился ли только к ним порядок наследования? В этом следует усомниться. Сам А.В. Назаренко верно указывает на "принципиальное отличие" престолонаследования во Франкском государстве IХ в. и на Руси ХI в: "У франков обладание императорским титулом не было связано с владением какой-то определенной (так сказать, "стольной") областью…", тогда как на Руси "сеньориат был связан с обладанием богатым Киевским княжеством…"[1275]. Значит и в данном случае дело не только в родовом сюзеринитете, но и в городах, выстраивавшихся в иерархию "старших" и "младших", под которую подстраивалась и которой определялась, в значительной степени, родовая иерархия князей.

В литературе неоднократно обращалось внимание на особый статус Киева, Чернигова и Переяславля, их тесную взаимосвязь. Например, А.Н. Насонов усматривал в этих городах три главных центра "Русской земли"[1276]. В.Я. Петрухин, как мы видели, очень удачно охарактеризовал отношения между Киевом, Черниговом и Переяславлем как "триединство". Вместе с тем вести речь и о "трех главных центрах", и о "триединстве" городов применительно уже к началу Х в.[1277] (равно как и о княжеском домене) неправомочно. В.Я. Петрухин ссылается на договоры 911 и 944 г., в которых Киев, Чернигов и Переяславль упоминаются как главные русские города[1278]. Однако Переяславль был основан только в конце Х в. Владимиром Святославичем, а в разряд ведущих городов вошел еще позже. В договорах же налицо более поздние вставки, относящиеся к началу XII в., когда тексты договоров были переведены с греческого и вставлены в ПВЛ[1279]. Таким образом, в договорах Переяславль занял место, подобающее ему во второй половине XI — начале XII в.

О тесном взаимодействии Киева и Чернигова с начала формирования в Среднем Поднепровье "Русской земли" и вплоть до Батыева нашествия, о "коллективной ответственности" Ольговичей и Мономаховичей "за судьбы "Русской земли" и ее политических центров — Киева и Чернигова" — ведет речь П.П. Толочко[1280].

На наш взгляд, особая роль Киева, Чернигова и Переяславля, отмечаемая исследователями, определялась тем, что они сформировались на основе полянской земли — в территориальном, и норманно-полянского синтеза[1281] — в этнополитическом плане, что обеспечило господствующее положение региона в восточнославянском мире. Этим же обстоятельством (зона русо-полянского синтеза) и объясняется использование в летописях названия "Русская земля" в "узком смысле" применительно к Среднему Поднепровью. Поскольку господство над подвластными "племенами" поддерживалось усилиями всех русо-полянских центров, осуществлявших совместную их эксплуатацию, это обусловливало и особый характер отношений между этими центрами, и сохранение за крупнейшими из них ведущей роли в восточнославянском мире на протяжении ХI столетия[1282].

Большинство советских исследователей, касавшихся вопроса о двух значениях термина Русская земля, считали первичным узкое значение. Такой подход, с одной стороны, не оставлял для норманнской теории ни малейшего шанса. С другой, он логично объяснял процесс формирования широкого значения политонима Русь: по мере того, как под эгидой полян/росов формировалось раннегосударственное образование восточных славян, название господствующего племени переходило на все подконтрольные ему территории. Однако эта точка зрения не находит опору в источниках. Еще Д.С. Лихачев убедительно показал, что первичным было широкое значение, тогда как "более узкое значение слов "Русь" и "русьскый" получает распространение по преимуществу в период феодальной раздробленности — в XII и XIII вв."[1283]. После работы И.В. Ведюшкиной, впервые в научной практике осуществившей статистический анализ основного массива "содержащихся в древнейших сводах упоминаний о Руси, русине и чем бы то ни было русском"[1284], вывод о первичности использования термина Русь, Русская земля в широком смысле вряд ли может быть сколько-нибудь убедительно оспорен.

У исследователей до недавнего времени не было сомнений в том, что под широким значением понятий Русь и Русская земля следует понимать всю совокупность восточнославянских земель, объединенных некогда в составе единого Древнерусского государства, а впоследствии вступившего в период политической раздробленности. Иную точку зрения попытался недавно обосновать И.Н. Данилевский. По его мнению, широкое значение словосочетания Русская земля имело не этническую, не языковую, а конфессиональную основу. В числе главных доказательств исследователь приводит фрагмент Тверского летописного сборника, в котором сказано, что после взятия Царьграда турецкий султан "веры русскыа не преставил… а Русь к церквам ходят… а крещение русское есть"[1285]. Отдавая должное изобретательности автора, следует отметить, что данное известие свидетельствует больше в пользу высокого уровня (насколько это возможно для средневековья) этнического, чем конфессионального самосознания. Смысл такого восприятия православия — русская вера, потому что мы, русские, так веруем. В этом случае становится понятной замена первичного греческая вера, греческий закон (как первоначально воспринималось православие)[1286], на вторичное — русская вера. Если же мы примем позицию И.Н. Данилевского, получается: русские, потому что состоим в русской вере, приняли русское крещение. В этой связи непонятно, например, когда и каким образом, а главное, почему, греческая вера трансформировалась в русскую веру. Почему греки стали русью, а не русские греками. (Не говоря уже о том, от какой руси мы приняли русскую веру?)

В завершение позволим себе несколько замечаний в отношении остродискуссионной и болезненной для национального самосознания проблемы происхождение названия Русь, Русская земля. Полемика ведется на протяжении почти 3-х столетий[1287], и практически все это время наиболее обоснованной остается точка зрения, высказанная еще основателями норманнской теории, о северном происхождении термина: от финского Ruotsi (шведы), которое при переходе в слав. должна дать форму Русь (подобно тому, как фин. Suomi перешло в древнерус. Сумь). В последнее время эта точка зрения подверглась очередной атаке как с позиций ультра-радикальных антинорманнистов, так и со стороны весьма взвешенных и осторожных исследователей. Однако суть "претензий" к этой концепции и теми, и другими сводится к одному основному аргументу: поскольку де не найден удовлетворительный древнескандинавский прототип финскому Ruotsi, то и сама схема перехода Ruotsi в Русь несостоятельна[1288]. Не трудно заметить, что такой постановкой вопроса некорректно подменяются понятия: невозможностью убедительного для всех (как будто такое вообще возможно) объяснения происхождения одного из этнонимов, реально существующих до настоящего времени, доказывается невозможность заимствования данного этнонима (еще раз подчеркнем — реально существующего) другой языковой системой. Такой подход абсолютно некорректен и проблему трансформации финского Ruotsi в славянское Русь необходимо, здесь мы согласны с Г. Шраммом[1289], освободить от балласта решения проблемы происхождения самого термина Ruotsi.

Особенно востребованными в последнее время стали наработки А.В. Назаренко, который на основе анализа форм Ruzzi, Ruci и т. п. немецких текстов IX — начала Х в., с привлечением Rus(s)i, Rus(s)ia, Ros(s)ie и т. п. латинских источников из романоязычных областей, Англии и Польши пришел к выводу о том, что "оригиналом заимствования послужила славянская форма этнонима — др. — русск. русь с вост. — слав. ū2, а не ее гипотетический скандинавоязычный прототип *rōþs-. Это значит, что уже в первой половине IX в. носители этнонима "русь", кем бы они не были этнически, пользовались славяноязычным самоназванием". Это заимствование, по мнению автора, явилось следствием прямых торговых контактов[1290].

Построения А.В. Назаренко, по словам В.Я. Петрухина, "породили новую волну гипотез, от традиционалистских — готовых постулировать присутствие Руси в Киеве уже в VIII в., до экзотических, реконструирующих рутено-фризско-норманнскую торговую компанию VIII в., принесшую название русь в Восточную Европу (О. Прицак)". Сложность, по мнению В.Я. Петрухина, заключается в том, что "этникон Ruzzi должен был, по данным лингвистики, возникнуть в такой форме не позднее рубежа VI–VII вв… что безнадежно отрывает его от исторической руси"[1291]. В одной из своих последних работ В.Я. Петрухин использует и общеисторические аргументы против концепции А.В. Назаренко: "Представления о связях Руси с Германией, восходящих чуть ли не к VIII в., основываются на сходстве этниконов ruzzi в Центральной Европе и Русь в Восточной: это омонимическое сходство позволило отождествить два этнонима средневековым немецким книжникам… — ни исторических, ни нумизматических свидетельств о существовании раннего торгового пути из Руси в Германию и тем более "из хазар в немцы" нет"[1292].

Очерк 7. Варяги на Руси Х — первой половины XI в.: к вопросу о месте и роли скандинавских элементов в военно-политической системе формирующегося Древнерусского государства

На основании вышеизложенного материала можно прийти к выводу о том, что ведущую роль в политических процессах эпохи формирования древнерусской государственности играли те регионы и центры, где имело место наиболее активное присутствие скандинавов. Последние явились той силой, которая активировала процессы политогенеза на территории Киевской Руси и, наложившись на мощную волну восточнославянской колонизации, придала им динамизм и масштабность. В этой связи неизбежно возникает вопрос, почему это произошло, какие факторы обусловили столь большую роль сравнительно малочисленных варяжских элементов, обеспечили их преобладание над туземными на начальной стадии этнополитической интеграции? Вопрос этот тем более актуален, если учитывать общепринятое мнение о равностадиальном развитии скандинавов и восточных славян. Не возражая, в целом, против такого вывода, заметим, что при общей равно стадиальности развития, первые обладали рядом существенных преимуществ, которые и позволили им на определенном этапе захватить инициативу в свои руки.

На момент начала норманнской экспансии в Восточной Европе варяги имели большой исторический опыт, накапливаемый с эпохи бронзы в Дании и Норвегии или с периода Вендель (VI–VII вв.) в Швеции[1293]. Они обладали письменностью и более развитыми, чем у восточных славян, эпосом и мифологией, более сложной общей системой религиозных воззрений. Мифология же в то время — универсальный инструментарий осмысления мироздания, природных и общественных явлений. Являясь необходимым и неотъемлемым элементом и средством легитимации общественных институтов, она выступала в роли внешней санкции, охраняющей, с одной стороны, традиционный уклад и, в то же время, с другой стороны, освящающей новационные явления. Поэтому уровень развития общества и уровень развития мифологии хотя и не линейные, но взаимосвязанные, неотделимые процессы.

Как морской, а не лесной народ, норманны были мобильнее и славян, и финно-угров. Дальние военные и торговые экспедиции расширяли их мировоззренческий кругозор, накапливали дополнительный социальный и просто жизненный опыт. Как отмечает А.Я. Гуревич, скандинавам были присущи "дух странствий", "жажда приключений". О массовости этого явления говорит тот факт, что "человек, всю жизнь просидевший в своем дворе, никуда не выезжая, не пользовался высоким уважением"[1294].

Неоспоримо военно-техническое превосходство норманнов в IХ — Х вв. над разрозненными племенными объединениями Восточной Европы. Это достигалось за счет гораздо более солидного военного опыта и первоклассной по тем временам вооруженности. Оружие поступало как из лучших европейских (в виде товара или военной добычи), так и собственных мастерских. Особенно развита металлургия железа была на территории Швеции. Можно полагать, что наиболее сложные технологии железообработки (например, "тройной пакет") были заимствованы восточными славянами у варягов. Давно замечено, что в IХ — Х, и даже в ХI–XII вв., сложные технологические приемы обработки железа в Древней Руси преобладали в северных регионах, тогда как в южных, в основном, развивались архаичные восточнославянские традиции, уходившие корнями в эпоху раннего железа (исключение из правил Шестовицы и Киев)[1295]. Иными словами, наиболее сложные и высококачественные предметы из железа изготавливались в тех регионах Руси, в которых в свое время было наиболее интенсивное норманнское присутствие[1296]. Этот факт, а также находки мастерских скандинавских кузнецов на Руси[1297], позволяют предполагать привнесение скандинавских ремесленных традиций в области металлообработки на Русь непосредственными их носителями. Характерно, что в IХ в. восточнославянские племенные союзы уступали в области металлургии железа и носителям Салтовской культуры. Это весьма важный и существенный момент, неоцененный должным образом в историографии[1298]. Ведь уровень железодобычи и железообработки в рассматриваемую эпоху определял и общий уровень развития производительных сил со всеми вытекающими отсюда последствиями для развития общества, не говоря уже о степени обороноспособности последнего. Неудивительно поэтому, что в то время, когда на восточных славян падает первый луч истории, многие их племенные объединения предстают в роли данников хазарам и варягам. Ведь франкским мечам, тяжелым копьям и боевым топорам норманнов, защищенных доспехами, славяне, как явствует из археологических материалов и известий восточных авторов, могли противопоставить в основном стрелы и дротики. Кроме того, славяне не знали еще правильного боевого строя, их военно-тактическое искусство было не совершенно. Норманны же обладали одной из самых развитых в то время военных организаций, позволявшей им терроризировать и Европу, и Северную Африку, и часть Азии. Если исключить византийский флот с его "греческим огнем", то и в военно-морском деле норманнам не было равных. По словам А.А. Хлевова, викинги создали наиболее эффективную военную организацию, которая для своего времени являлась "если не недосягаемым, то все же образцом". Ни Европа, ни Азия "не смогли за триста лет создать альтернативных воинских формирований"[1299]. До появления в Восточной Европе норманнов ни славяне, ни финно-угры не знали, видимо, и такой важнейшей организации, как постоянная, сплоченная неразрывными узами с вождем, дружина[1300]. Более того, "скандинавские дружины были… образцом для подражания" и на Руси, и среди балтских и финских племен[1301].

Таким образом, по ряду важнейших качественных параметров варяги опережали туземное население. Мобильность норманнских отрядов, разрозненность местных племенных группировок и разбросанность их поселений не позволяли последним сколько-нибудь эффективно использовать такой фактор, как численное превосходство перед завоевателями и компенсировать за счет этого военно-техническое отставание. Как следствие — ведущая интегрирующая роль в этнополитических процессах на территории Восточной Европы конца IХ — начала последней трети Х в. принадлежала варягам.

По мере деструкции родоплеменных связей, вступающей в Х в. в завершающую стадию, по мере роста славянских городов и консолидации местных общин, по мере приобретения славянами военного опыта (следствие участие в совместных с варягами походов), а так же в связи с сокращением поступлений восточного серебра и закатом эпохи викингов эти преимущества постепенно сходят на нет. Варяжские князья вынуждены были вступать в союз с местными племенными объединениями, пополнять свою дружину славянскими элементами. Для укрепления власти над подвластными племенами, достижения политических целей в междоусобной борьбе, организации дальних грабительских походов они должны были все больше опираться на народное ополчение, следить за повышением его боеспособности.

Начало падения роли норманнского элемента и возвышения местного, полянского, в Среднем Поднепровье наблюдается уже к середине Х в. и особенно в правление Святослава[1302]. Но коренной перелом начинается с эпохи Владимира Святославича. Тем не менее, в междоусобных войнах еще побеждал тот, кто опирался на варягов. И история восхождения на киевский стол будущего крестителя Руси весьма показательна.

Ярополк, располагая полянским ополчением и отрядами норманнов, осевшими в Среднем Поднепровье[1303], в 977 г. (по летописи) напал на своего брата, древлянского князя Олега. Олег погиб, а Ярополк "прия власть его"[1304]. Узнав об этом Владимир, княживший в Новгороде, "оубоявся бежа за море"[1305]. Лишь приведя варягов, Владимир вернул Новгород и решился на открытое сопротивление Ярополку: "…И рече посадникомъ Ярополчимъ: "Идете къ брату моему и рцете ему: Володимеръ ти иде[ть] на тя, пристра[и]вайся противу биться"[1306]. После этого он попытался установить союз с полоцким князем Рогволодом, путем женитьбы на его дочери — Рогнеде. В тех условиях позиция Полоцка могла склонить чашу весов в пользу как Владимира, так и Ярополка. Последний понимал это не хуже Владимира, и оказался порасторопнее: "Не хочю розути робичича, но Ярополка хочю" — ответила гордая полоцкая княжна посланникам новгородского князя. Ясно, что "хотеть" Ярополка Рогнеда могла только в том случае, если он уже сделал ей соответствующее предложение. Владимиру не оставалось ничего другого, как решить проблему "хирургическим" путем. К тому времени когда он, собрав "вои многи, варяги и словени, чудь и кривичи…", двинулся к Полоцку, Рогнеду уже готовили "вести за Ярополка"[1307]. Владимир успел вовремя. Захватив город и расправившись с Рогволодом и его сыновьями, он взял в жены Рогнеду. Путь на Киев был открыт.

Из сказанного следует, что Владимир был не в состоянии сколько-нибудь эффективно противостоять Ярополку силами той части бывшей северной конфедерации[1308], которая находилась под его властью. Можно, конечно, допустить, что князь и его окружение хотели действовать наверняка. Однако, позднее, Ярослав, в более сложной ситуации, когда Владимир стал готовить поход на непокорного сына, "послал за море" — за варягами, но сам, оставался в городе[1309]. Владимир уходит (а фактически — бежит) из Новгорода. Только приведя варягов, он начинает активную борьбу с братом. Более того, теперь ситуация изменилась кардинальным образом и уже Ярополк не мог "стати противу, и затворися Киеве с людми своими и съ Блудомъ", а Владимир стал лагерем у города[1310]. О силе варягов и их роли говорят и дальнейшие события.

Бегство Ярополка из Киева в Родню, окончательное его поражение и утверждение в стольном граде Владимира летописец объясняет предательством воеводы Блуда, который тайно содействовал новгородскому князю[1311]. Не вдаваясь в подробности описываемых летописцем в этой связи событий, отметим явную сентенциозность рассказа. Символично и имя главного олицетворения зла — Блуд[1312]. Для современников летописца оно еще сильнее подчеркивало всю гнусность злодеяния. Блуд выступает как собирательный образ предавших князя или господина: "…То суть неистовии, иже приемше от князя или от господина своего честь ли дары, ти мыслять о главе князя своего на пагубленье, горьше суть бесов таковии"[1313]. На Блуда, таким образом, а не на Владимира, возлагалась и ответственность за гибель Ярополка: "Якоже Блудъ преда князя своего, и приимъ от него чьти многи, се бо бысть повиненъ крови той"[1314]. Очевидна и несуразность отдельных построений летописца в рассказе о предательстве Блуда: "Се бо Блудъ затворися съ Ярополкомъ, льстя ему, слаше къ Володимеру часто, веля ему пристряпати къ граду бранью, а самъ мысля убити Ярополка; гражаны же не бе льзе убити его. Блудъ же не възмогъ, како бы погубити и, замысли лестью, веля ему ни излазити на брань изъ града. Рече же Блудъ Ярополку: "Кияне слются къ Володимеру, глаголюще: "Приступай къ граду, яко предамы ти Ярополка". Побегни за градъ". И послуша его Ярополкъ, и избегъ пред нимъ затворися в граде Родьни…, а Володимеръ вниде в Киевъ, и оседе Ярополка в Родне. И бе гладъ великъ в немь, и есть притча и до сего дне: беда аки в Родне. И рече Блудъ Ярополку: "Видиши, колько войн у брата твоего? Нама ихъ не перебороти. Твори миръ съ братомъ своимъ"; льстя подъ нимъ се рече"[1315].

Перед нами наивный нравоучительный рассказ, далекий от реальной действительности. Очевидно, что сам Блуд не мог убить Ярополка, следовательно, у него должны были быть сообщники, прежде всего, в среде наиболее близкой к князю — дружинной. Горожане, которые якобы каким-то образом препятствовали совершению злого умысла, естественно, не могли окружать князя постоянно. Поэтому, реально препятствовать реализации планов Блуда должны были дружинники, верные Ярополку, из числа таких, как ниже упоминаемый Варяжко. Если принять версию летописца, то получается, что главное препятствие было именно в горожанах, тогда как в дружине произошел раскол. В таком случае Блуд, технически, мог осуществить содеянное, но опасался последующего гнева горожан? Но если это так, непонятно его стремление не допускать вывода Ярополком войска из города для битвы в поле, и в тоже время призыв к Владимиру идти к городу на приступ. Ведь в открытом сражении убить Ярополка было легче, чем на крепостных стенах, на виду и у дружины, и у горожан. Непонятно и то, почему, если верить летописцу, любовь, питаемая горожанами к князю была для последнего столь незаметна, что он поддался на уговоры одного Блуда. Последнее обстоятельство, однако, может объясняться, отчасти, предположением, что Блуд являлся "земским" воеводой, т. е. возглавлял народное ополчение, поэтому князь и доверился его словам. Однако, это не объясняет уже отмеченных противоречий и выдвигает новые. Действительно ли киевляне были верны Ярополку, и чью позицию, общины или свою частную отстаивал Блуд? Обстоятельства ухода Ярополка из Киева, из которого он "избег", могли означать как бегство от горожан уже замысливших предаться Владимиру, так и бегство от горожан, готовых бороться до конца и не хотевших выпускать князя из города. Последнее обстоятельство, действительно, могло заставить Блуда, чтобы не раскрыться перед князем, организовать его тайное бегство. Но где же была остальная дружина, с которой князь должен был держать совет, и которая также, в известной мере, не могла не знать истинного положения в городе? Тогда может быть летописец идеализировал позицию киевлян, и Блуд, совершая действия направленные против Ярополка, выполнял волю горожан? Данное предположение для сложившейся ситуации весьма вероятно. Осажденные превосходящими силами киевляне могли поколебаться, особенно видя нерешительность Ярополка. Возможно, среди них не было единства, и часть горожан, особенно из числа непримиримых язычников, не желала видеть князем Ярополка, при котором, как полагают некоторые исследователи, в Киеве усилились позиции христианства. Последующие строки летописи, как увидим, не подтверждают и эту версию. Из рассказа даже складывается впечатление, что у Ярополка хватало сил противостоять брату, но Блуд его уверил в обратном. Ситуация маловероятная.

Итак, Ярополк оказался осажденным в Родне. После его согласия, по совету Блуда, на заключение мира с братом, воевода "посла… къ Володимеру, сице глаголя, яко "cбысться мысль твоя, яко приведу к тобе Ярополка, и пристрой оубити и". И Володимеръ же, то слышавъ, въшедъ въ дворъ теремный отень… седе ту [с вои и] съ дружиною своею"[1316]. Если верить этому сообщению, то Владимир ушел от Родни в Киев с дружиною и народным ополчением и расположился с ними на княжеском дворе. О снятии осады может свидетельствовать и совет, который дал Ярополку преданный ему Варяжко: "Не ходи, княже, оубьють тя; побегни в Печенеги и приведеши вои…"[1317]. Князь не прислушался к этим словам и, когда он прибыл к Владимиру, у входа в двери его пронзили мечами два варяга. "Блудъ же затвори двери и не да по немъ ити своимъ"[1318].

Прежде всего бросается в глаза поведение Владимира, который, войдя в Киев, сосредоточил на княжем дворе не только дружину, но и народное ополчение[1319]. Данное обстоятельство может свидетельствовать о том, что Владимир чувствовал себя в Киеве неуютно, как в завоеванном городе. О том, что Киев был фактически завоеван, и что роль Блуда не была решающей в обеспечении победы Владимира свидетельствуют и последующие события.

"Посемь реша варязи Володимеру: "Се градъ нашь, и мы прияхомъ е, да хочемъ имати окупъ на них, по 2 гривне от человека""[1320]. То есть, варяги прямо заявляют, что именно они взяли город и имеют право на получение с побежденных контрибуции. Противопоставить скандинавам в это время адекватные силы Владимир, по-видимому, не мог. Поэтому, с одной стороны, он держит, на всякий случай (сначала, видимо, опасаясь сторонников Ярополка, а потом — варягов) подле себя на дворе теремном дружину и народное ополчение северных территорий, а с другой стороны, стремится выиграть время, заявив норманнам: "Пождете, даже вы куны сберуть, за месяц"[1321]. В оставшееся, до истечения назначенного срока, время Владимир и его мужи смогли переломить ситуацию в свою пользу: "И ждаша за месяць, и не дасть имь, и реша Варязи: "Сольстилъ еси нами, да покажи ны путь в Греки". Онъ же рече имъ: "Идете". И избра от нихъ мужи добры, смыслены и добры[1322], и раздая имъ грады; прочии же идоша Царюграду въ Греки. И посла пред ними слы, глаголя сице царю: "Се идуть к тебе Варязи, не мози их держати въ граде, оли то створять ти зло, яко и сде, но расточи я разно, а семо не пущай ни единого""[1323].

Мы не знаем, какое "зло" сотворили варяги в Киеве[1324]. Но сложность ситуации, в которой оказался Владимир, не подлежит сомнению. Недружественная позиция горожан, против которых приходилось держать "в кулаке" вооруженные силы, продолжающееся сопротивление сторонников Ярополка, с опорой на печенегов, и, в довершение ко всему, выход из повиновения варяжского отряда, которому новгородский князь был в первую очередь обязан победой.

О вооруженном противостоянии со сторонниками Ярополка содержатся смутные указания в рассказе о Варяжке: "[Варяшко же, видевъ, яко убьенъ бысть Ярополк], бежа съ двора в Печенеги, и [много воева Володимера с Печенегы], одва приваби и, заходивъ к нему роте"[1325]. Думается, что Варяжко здесь собирательный образ верного дружинника, княжего отрока (антипод Блуда). Аналогичных персонажей мы видим, например, в сказаниях об убиении Бориса и Андрея Боголюбского. Только если Борисов отрок, Георгий, и Андреев милостник, Прокопий, принимают мученическую смерть вместе со своими князьями, следуя агиографическим христианским традициям, то Варяжко действует как и подобает язычнику — мстит за смерть вождя. Даже если подобные персонажи являются историческими лицами, их поступки в описании летописца приобретают трафаретный характер, соответствующий определенной ситуации и выработанным понятиям о том, как должен поступать идеальный слуга князя.

Если Варяжко собирательный образ, то в рассказе о нем мог быть отражен процесс замирения Владимира с дружинниками Ярополка. Вряд ли бы один Варяжко создал князю такие проблемы, что последнему пришлось идти к "роте". Летописец отметил длительность этого процесса ("много воева Володимера с печенегы"). Часть дружинников Ярополка, видимо, ушла к печенегам и организовывала нападения на Владимира. Но значительная часть, вероятно, вскоре после гибели своего сюзерена, перешла на службу к победителю. Ясно одно, что если бы Владимир не сумел привлечь на свою сторону горожан и часть Ярополковой дружины, он не мог бы занять жесткую позицию в отношении своих взбунтовавшихся скандинавских союзников.

Владимир мог, конечно, ради сохранения расположения варягов, отдать им Киев на "окуп". Но у него, или у его советников, хватило прозорливости не портить окончательно отношения с городом, в котором он собирался княжить и который должен был обеспечить его власть над всеми подвластными Руси землями. Времена Олега, когда норманны управляли как завоеватели, ушли в прошлое, а зависимость от непостоянства норманнских дружин и их предводителей, видимо, не входила в планы Владимира. Поэтому, он решительно меняет вектор отношений в треугольнике князь — варяги — полянская община, делая ставку, в первую очередь, на местные элементы. Буйная позиция варягов, "зло" творимое ими, он и решил использовать для сплочения антиваряжских элементов. Видимо, на этой почве и происходит консолидация киево-полянской общины вокруг Владимира, который смог направить в нужное русло стихийное недовольство различных слоев населения распоясавшейся варяжской вольницей.

Однако, варяги и при таком раскладе представляли серьезную опасность. Кроме того, их военная сила необходима была князю для решения стоявших перед нарождающимся государством важнейших внешнеполитических задач. Поэтому Владимир прибегает к такому испытанному средству, как раскол в стане противника. Значительную часть варягов он привлекает на свою сторону щедрыми пожалованиями. О сложности ситуации свидетельствует и факт тщательной дипломатической подготовки по отправке остатков варяжского корпуса в Византию. Причем, князь опасается, что варяги могут вернуться, поэтому и дает соответствующие советы византийскому императору. Покончив с варяжским засильем, Владимир начинает превращаться в "Красное Солнышко" для славян и ославянившейся полиэтничной массы, оседавшей в Среднем Приднепровье на протяжение столетия.

В литературе неоднократно обращалось внимание на то обстоятельство, что Владимир, как князь, существенно отличался от своих предшественников. Действительно, если Рюрик, Олег, Игорь и Святослав по своему поведению — типичные викинги,[1326] то Владимир — уже не просто князь нового типа, он, прежде всего, — полянский князь (может быть в этом кроется одна из причин его популярности в фольклоре?). При нем не прослеживается значительная роль варягов (за исключением начального периода, когда с их помощью он утвердился в Киеве). Оставшиеся от прежней эпохи либо погибли, либо в значительной степени, ославянились. Новые пришлые элементы частично принимались на службу, а частично (наиболее активные и агрессивные, равно как и местные варяги "старой закалки") — "выдавливались" за пределы Руси, в том числе и в составе наемников, либо вспомогательных отрядов, посылаемых Владимиром на службу в империю. Одновременно шел процесс славянизации дружины, нашедший наглядное отражение в летописном рассказе об отроке кожемяке, победившем грозного печенежина. Это предание не только является осмыслением процесса славянизации дружины посредством включения в нее лучших местных элементов, но и осмыслением важных сдвигов в военной организации Киевской Руси, характеризующихся усилением роли народного ополчения, переходом этого института в новую фазу развития[1327]. Конечно, основы для этого закладывались уже во времена Игоря и Святослава. Но только теперь, в изменившихся внутри- и внешнеполитических условиях этот процесс получает устойчивое развитие. Владимир не отказался полностью от практики организации дальних грабительских походов, как и его предшественники, однако, центр тяжести в своей деятельности он перенес на упрочение власти Киева в восточнославянском мире и на оборону южных границ Руси. Это совпало, с одной стороны, с сокращением стихийного норманнского присутствия в Восточной Европе[1328], являвшегося источником идеальной для дальних походов военной силы, а с другой стороны — активизацией печенегов на южных русских рубежах. В деле же организации обороны роль народного ополчения неизмеримо возрастала. Необходимо было создавать надежную военную инфраструктуру на южных границах. Начинается активное строительство крепостей и укрепленных линий. Вопрос с обеспечением их "живой силой" не мог решаться посредством найма варягов. Поэтому Владимир "поча нарубати муже лучьшие от Словень, и от Кривичь, и от Чюди, и от Вятичь, и от сихъ насели грады; бе бо рать от печенегъ"[1329]. Процессы повышения роли народного ополчения и пополнения дружины лучшими его представителями наглядно отразились и в былинном эпосе, в котором самый знаменитый богатырь — "крестьянский сын" Илья Муромец, а самый сильный (если не считать архаичного Святогора) — Микула Селянинович.

Повышалась и тактико-техническая оснащенность народного ополчения, что обуславливалось как приобретавшимся опытом и заимствованием военной организации у варягов и южных соседей (представители последних также играли важную роль в русском войске), так и развитием ремесленного производства, сделавшего к концу Х века ощутимые успехи в производстве весьма совершенных образцов вооружения.

Таким образом, в правление Владимира роль варягов резко упала по сравнению с предшествующим временем. Характерно, что летописец, за исключением уже упоминавшихся событий начального этапа возвышения Владимира и рассказа о попытках принести в жертву в 983 г. киевлянами варягов-христиан, вплоть до событий 1015 г. не говорит о присутствии варягов на Руси. Это не значит, конечно, что норманны в полном составе покинули Русь или окончательно ассимилировались. Однако, они были полностью поставлены под контроль русской администрации и не играли уже столь исключительной роли в вооруженных силах и аппарате управления как прежде.

Характерно, что и скандинавские саги, содержащие сюжеты, связанные с Владимиром Святославичем, косвенно подтверждают известия русских летописей об изменившемся статусе норманнов на Руси. Например, "Сага об Олаве сыне Трюггви" рассказывает о большом почете, оказанном Олаву при дворе Владимира[1330]. "Вальдимар конунг сделал его начальником войска, которое он посылал на защиту своей страны. Олав дал там несколько битв и был хорошим военачальником. У него самого была большая дружина […]. Но случилось, как это обычно бывает, когда чужеземцы достигают могущества или большой славы, чем туземцы, что многие стали завидовать тому, что конунг и еще больше — жена конунга так благоволят к Олаву". Недовольные стали настраивать против Олава конунга, который "поверил наговорам и стал сдержанным и недружелюбным в обращении с Олавом". Заметив это, Олав покинул Русь[1331].

Об обострении русско-норманнских отношений при Владимире свидетельствует сообщение той же саги о походе ярла Эйрика, взявшего Ладогу и прошедшего огнем и мечом по Руси[1332]. В ряде саг упоминается ярл Свейн, который отправился на Русь, "опустошая страну, заболел там и умер"[1333]. Думается, что такой ракурс освещения русско-скандинавских отношений эпохи Владимира в сагах не случаен. Скандинавская вольница чувствовала при нем себя весьма неуютно. Сказанное станет еще более очевидным, если мы сравним эти сообщения с тональностью сообщений саг о русско-скандинавских отношениях в правление Ярослава Мудрого. При этом, (как и в случае с Владимиром) известия русских и скандинавских источников, не противоречат друг другу. Только характер отношений варягов и русского князя теперь иной.

"Сага об Олаве Святом" сообщает, что мужи Ярослава ("Ярицлейва конунга") принимают "от имени своего конунга" все условия Ингигерд, дочери шведского конунга, которые она выставила в качестве условия замужества за русским князем: передачу ей в вено всех владений "ярла Альдейгьюборга" (Ладоги) и самого "Альдейгьюборга"; возможность взять с собой на Русь человека, который ей "покажется наиболее подходящим", с тем "чтобы на востоке у него было не ниже звание и не меньше прав", чем в Швеции. Выйдя замуж за Ярослава, Ингигерд сама распорядилась полученным веном, передав Ладогу с областью избранному ей человеку — ярлу Регнвальду[1334].

Спустя некоторое время, по сведениям той же саги, Ярослав "хорошо принял" у себя вынужденного покинуть родину Олава норвежского (Святого), вместе с сыном Магнусом, "и предложил ему остаться у него и взять столько земли, сколько Олаву конунгу было надо для содержания его людей. Олав конунг принял предложение и остался там"[1335]. Когда ситуация в Норвегии изменилась, Олав Святой стал собираться на родину, хотя Ярослав и Ингигерд предлагали ему "остаться у них и стать правителем страны, которая называется Вульгария". На дорогу Ярослав снабдил конунга "лошадьми и всем необходимым снаряжением", проводив "с большими почестями". Магнуса Олав оставил у Ярослава[1336]. Впоследствии Ярослав принял участие и в возвращении на родину Магнуса[1337].

"В саге о Харальде Суровом" Ярицлейв конунг хорошо принимает "Харальда с его людьми. Харальд сделался предводителем над людьми конунга, которые охраняли страну"[1338]. Впоследствии, служа в Византии, Харальд "захватил огромные богатства", которые отсылал "в Хольмгард на хранение к Ярицлейву конунгу, и там скопились безмерные сокровища"[1339]. Когда после бурной "византийской эпопеи" "Харальд прибыл в Хольмгард, Ярицлейв принял его отменно хорошо". Харальд получил от русского князя не только все свои богатства, но и руку Елизаветы Ярославны (Эллисив), после чего следующим летом отправился в Швецию[1340].

Несколько особняком в этом ряду стоит повествование "Пряди об Эймунде Хрингссоне". Эймунд и Рагнар, прибыли с большим отрядом на Русь, где правили в это время 3 брата: Бурицлав (в Киеве), Ярицлейв (в Новгороде), Вартилав (в Полоцке). Поступив на службу к Ярицлейву (Ярославу), они помогли ему победить Бурицлава. По истечения срока договора о службе, Ярослав не стал заключать новое соглашение. Перейдя на службу Вартилаву, Эймунд и Рагнар способствовали примирению последнего с Ярицлейвом и справедливому разделу владений[1341].

Ярослав в этой саге изображен не щедрым (что не относится к добродетелям правителей с точки зрения людей того времени), однако "хорошим правителем и властным"[1342]. И хотя между Эймундом и Рагнаром, с одной стороны, Ярицлейвом и, прежде всего, Ингигерд — с другой, при уходе норманнов к Вартилаву происходит конфликт, в итоге все заканчивается как нельзя лучше. Эймунд не только способствовал примирению братьев[1343], но и стал конунгом над Полоцком и тянувшей к нему областью. Кроме того, Эймунд ведал обороной всей Руси. Перед смертью Эймунд, по разрешению Ярослава и Ингигерд, "отдал свое княжество Рагнару, побратиму своему"[1344].

Таким образом, характер отношений между Ярославом и варягами, по скандинавским источникам, иной, чем при его отце. Кроме того, имя Ярослава (Ярицлейва конунга) фигурирует в скандинавских источниках на порядок чаще, чем Владимира. Особый, дружественный, характер отношений между Ярославом и варягами прослеживается и по русским материалам. В годы его правления, как явствует со страниц летописей, русско-скандинавские отношения приобретают интенсивный характер. Известия о варягах становятся частыми, в отличие от периода правления Владимира, когда варяги фигурируют лишь в связи с борьбой последнего за Киев и в сюжете с человеческим жертвоприношением.

Активизация русско-скандинавских отношений при Ярославе и усиление варяжского присутствия на Руси определялись рядом обстоятельств. Помимо династических связей, важнейшую роль здесь играли глобальные политические и социально-экономические процессы, протекавшие на так называемом циркумбалтийском пространстве и в прилегающих к нему, и даже весьма отдаленных от него, регионах: окончательный распад родоплеменных связей и становление раннегосударственных образований у скандинавских народов и восточных славян, закат эпохи викингов, оскудение ресурсов серебра в странах мусульманского востока, падение былого значения восточной торговли и т. д. Поэтому, с одной стороны, неудачные претенденты на власть в скандинавских странах использовали Русь, по родственному, как своего рода убежище от мести врагов и для перегруппировки сил. С другой стороны — отмеченные процессы привели к появлению большого слоя "лишних людей", которые жили прежними, викингскими, понятиями и не могли найти себе достойного места в складывавшейся новой социально-политической системе. Они охотно шли на службу к русскому князю. Последнее обстоятельство облегчалось тем, что Русь и страны Скандинавии находились на одной стадии развития, социально-экономические, политические и даже культурные параметры жизнедеятельности наших обществ были весьма близки. Не случайно в сагах о древних временах, созданных не ранее ХII в, легендарные "конунги Руси" принадлежали к скандинавскому "этническому пласту" и, таким образом, "при последовательном делении всех персонажей авторами саг на "своих" и "чужих"", относились к "своим"[1345]. И хотя Ярослав не вполне уже "свой" для авторов саг[1346], тем не менее, в общей своей массе, они относятся к нему весьма положительно, особенно если учесть, что он не скандинав.

Русь в это время переживала важный этап развития, когда, в основных чертах, в большинстве районов восточнославянского мира завершился процесс распада родоплеменных связей и происходила трансформация сложного этнополитического образования, сочетавшего в себе элементы суперсоюза племен и федерации земель, в сложную федерацию земель[1347]. Не устоявшаяся система политических связей, не изжитые межплеменные и развивающиеся межволостные противоречия, неупорядоченные межкняжеские отношения, трансформация новой системы социальных связей, идеологические противоречия, связанные со взаимодействием языческих и христианских начал, внешнеполитические обстоятельства и т. п. порождали конфликты, решаемые, нередко, силовым путем. В этих условиях присутствие опытного, закаленного в боях варяжского контингента было весьма кстати для решения и межкняжеских споров, и межволостных противоречий (в том числе, сохранения господства Киева в восточнославянском мире), и для эффективного присутствия на международной арене. Услуги норманнов были нужны и потому, что при всех успехах, достигнутых к тому времени Русью в строительстве собственной военной организации, они по боевым качествам все еще превосходили местные полки.

Мы уже говорили о том, что без варягов Владимир был не в состоянии противостоять Ярополку, и что варяги внесли главный вклад в победу новгородского князя. В событиях, связанных с междоусобием сыновей Владимира, варяги играют меньшую роль, но все равно без них новгородцы и Ярослав обойтись не могут. Когда Владимир задумал поход на непокорного сына и новгородцев, отказавшихся отправлять дань в Киев, "Ярослав же, пославъ за море, приведе Варягы, бояся отца своего"[1348]. Поход киевской рати, однако, не состоялся вследствие нападения печенегов и наступившей вскоре смерти Владимира[1349]. За нею последовала междоусобная война его сыновей. Мы не будем вдаваться в исследование запутанного вопроса, кто развязал войну и кто убил Бориса, Глеба и других братьев. Для нас главное проследить роль варягов в этих и последующих событиях, связанных с деятельностью Ярослава Владимировича.

Приглашенные Ярославом варяги вели себя в Новгороде буйно, чиня обиды новгородцам и их женам. Задетые за живое, горожане "избиша Варягы во дворе Поромони". В ответ Ярослав коварно заманил на свой двор в Ракоме нарочитых новгородских мужей и иссек их. В ту же ночь он получил весть из Киева о смерти отца, вокняжении Святополка и об убийстве Бориса. Князь созвал вече и примирился с новгородцами[1350]. Собрав войско, состоящее из тысячи варягов и трех тысяч новгородцев, Ярослав выступил против Святополка[1351].

Реакцию Ярослава на действия новгородцев трудно назвать адекватной, даже в том случае, если прибывшие на его зов варяги являлись не наемниками, а контингентом союзных войск, присланными шведским или норвежским конунгом. В любом случае видно, что варяжской частью войска Ярослав дорожил больше, чем народным ополчением. Действия новгородцев, которые могли привести к уходу варягов, Ярослав, видимо, воспринял как крушение надежд на успех противостояния с Киевом. Возможно, что он не был уверен в верности новгородцев. Ведь война должна была вестись не только и не столько с киевлянами, сколько с Владимиром. С последним город связывало многое, и позиция горожан по отношению к предстоящей войне могла быть весьма неопределенной. Новгородцы поддерживали Ярослава постольку, поскольку их тяготила выплата дани Киеву. В этих условиях традиционная опора на варягов, как главную силу, могла казаться Ярославу единственно надежной. Ссориться с варягами ему было не с руки и на случай возможного бегства из Руси. Кроме как в Скандинавию ему бежать было некуда. Особенно актуальной мысль о бегстве (а Ярослав в этом плане, как свидетельствуют события 1018 г.[1352], не обладал крепкими нервами) могла ему показаться после того, как произошли трагические события между новгородцами и варягами. Отчаяние и гнев, ощущение собственного бессилия, надежда получить дополнительную помощь за морем или хотя бы спастись там на время (в условиях незнания о произошедших на юге событиях) лишили князя возможности трезво оценивать ситуацию[1353]. С получением письма из Киева ситуация круто менялась (Святополк — не Владимир), и для новгородцев, и для варягов, и, естественно, для самого Ярослава. На горизонте замаячила не тяжелая оборонительная война с сильнейшим князем и объединенной русской ратью, а наступательная кампания (с такими ее атрибутами как добыча и слава) в условиях начавшихся междоусобий, которые неизбежно ослабляли военную мощь Киева. Немаловажно, что Святополк имел прав на власть не больше, чем Ярослав. На стороне последнего, к тому же, было морально-психологическое преимущество (после убийства Святополком Бориса). Ярослав и возглавляемая им северная коалиция теперь выступали за правое дело, что должно было, по понятиям того времени, обеспечить поддержку высших сил (не маловажный фактор). Однако Ярослав теперь попадал в серьезную зависимость от новгородцев.

Описанные события показали и возросший потенциал новгородского ополчения. Вряд ли в описанном случае варяги совершили нечто особенное, приведшее к кровопролитию. Они, скорее всего, вели себя как обычно, так, как привыкли себя вести на Руси и в Прибалтике. Просто прежде им это сходило с рук. Теперь же, несмотря на то, что у Ярослава в распоряжении находилась тысяча варягов и собственная дружина, которым противостояло трехтысячное ополчение, князь не решается на открытые действия против города, а обезглавливает новгородскую общину, подавляя тем самым ее волю к сопротивлению. Характерно, что и в последующих событиях активной силой выступают именно новгородцы[1354]. Тем не менее, сами они еще не в состоянии тягаться с Киевом. Когда в 1018 г. Ярослав потерпел поражение на Буге, новгородцы собирают деньги для найма нового норманнского отряда[1355]. Об активной роли варягов в развернувшейся междоусобной войне свидетельствуют и скандинавские источники, в частности уже упоминавшаяся "Прядь об Эймунде Хрингссоне"[1356].

Таким образом, на наш взгляд, вопрос о том, почему со времен Олега до времен Ярослава в столкновениях Киева и Новгорода побеждал последний, а главным городом оставался первый, решается достаточно просто. Победа Новгорода обеспечивалась за счет варяжского фактора, тогда как внутренний потенциал Киева и Полянской земли (по крайней мере, уже со времен Игоря) был значительнее. Начиная с первых князей, здесь концентрировались не только материальные, но и наиболее воинственные людские ресурсы, поставляемые как восточноевропейскими племенами, так и окрестными народами, в том числе — скандинавами.

О по-прежнему большой роли норманнов для ведения военных действий русскими князьями свидетельствуют и известия Титмара Мерзербургского. Описывая вступление в Киев (после поражения Ярослава на Буге в 1018 г.) Болеслава Храброго, оказавшего помощь своему зятю Святополку, он писал: "…До сих пор этому /городу/, как и всему тому краю, силами спасающихся бегством рабов, стекавшихся сюда со всех сторон, а более всего /силами/ стремительных данов /удавалось/ противостоять весьма разорительным /набегам/ печенегов, а также побеждать другие /народы/"[1357]. Как показал А.В. Назаренко, под "рабами" имелись ввиду крестьяне окрестных сел, собиравшиеся, "как это обычно бывало, в городе во время нападения кочевников" и принимавших участие в их отражении[1358]. Таким образом, перед нами две наиболее действенные силы в борьбе с внешними врагами в Х — начале ХI в. — народное ополчение и варяжские дружины. Это не противоречит и показанию наших летописей. Характерно, что еще в 1036 г., в знаменитом сражении, сокрушившем печенегов, активную роль будут принимать варяги, сражавшиеся, как самая боеспособная часть войска, в середине строя[1359]. Что касается княжеских дружин, то, за исключением битвы на Листвине, их роль по летописям не прослеживается.

Однако военное превосходство варягов таяло на глазах. Новгородцы, как мы видели, не только посмели дерзнуть на непобедимых воителей Севера, но и "избиша Варягы"[1360]. Повышалась военная мощь народных ополчений и других земель. В битве на Листвене в 1024 г. Мстислав против варягов Ярослава поставил ополчение северян. И хотя, как видно из контекста летописного рассказа, варяги превосходили северян, это превосходство далось им не легко ("трудишася варязи секуще Северъ"), а главное, северяне выстояли, дав возможность Мстиславу со своей дружиной решающим ударом выиграть сражение[1361]. Перед нами первый известный случай, когда участие варягов на стороне того или иного претендента на власть не принесло ему дивидендов.

Последний раз варяги в качестве наемников фигурируют в летописи под 1036 г., когда сражаются, на стороне русских, с печенегами. Это был заключительный варяжский военный аккорд. (Предполагают, что варяги участвовали и в походе 1043 г. Владимира Ярославича на греков[1362]). Подходила к концу эпоха викингов, да и в военных услугах варягов Русь нуждалась все меньше. Формирование городов-государств вступало в завершающую стадию. Одним из следствий этого процесса была трансформация племенных ополчений в ополчения земель, ядром которых, постепенно, становилась тяжеловооруженная пехота. Спустя сто с небольшим лет, в 1142 г. "свеискыи князь съ пискупомъ въ 60 шнекъ", напал на новгородских купцов, возвращавшихся на (в) 3 ладьях "изъ заморья". Шведы не только "не успеша ничтоже", но и потеряли "полтораста" человек убитыми. 3 ладьи новгородцы взяли в плен[1363]. От былого превосходства скандинавов, как видим, не осталось и следа.

Таким образом, норманнский период русской истории завершился при Владимире. Но уже применительно к правлению Игоря и Святослава уместно вести речь о норманно-полянском периоде. С Владимира начинается собственно полянский этап в истории восточных славян, ставший начальной фазой древнерусского периода. Что касается "варяжского ренессанса" при Ярославе, то этот процесс находился под полным контролем русской администрации, а главное, роль варягов была иной, чем в предшествующий, "норманнский период". Как в плане их участия в аппарате управления, так и в плане удельного веса в системе военной организации Древней Руси.

* * *

Варяги на территории Восточной Европы, несомненно, преследовали собственные интересы. Но, для наиболее полного и оптимального их удовлетворения, они вынуждены были заключать союзы с отдельными местными племенами, что и видно на примере словен и полян. Норманны не создавали восточным славянам государственности, однако на протяжении достаточно длительного времени выступали в качестве организующей военно-политической силы. Тем самым, они способствовали формированию институтов публичной власти и налоговой системы, возвышению ряда местных племенных объединений, что привело, в итоге, к доминированию полянской общины, а потом и Киевской волости над остальными восточнославянскими землями. Варяжский фактор не только "подтолкнул" государствообразующие процессы у восточных славян, но и придал им масштабность, катализировав интеграционные явления на огромных пространствах Восточной Европы. Эта масштабность являлась результатом взаимодействия многих факторов, важнейшим из которых, на наш взгляд, стало наложение двух колонизационных потоков на территории Восточной Европы — славянского и скандинавского. Будучи различными по силе и по конечным целям, они, несмотря на временную гегемонию в отдельных регионах скандинавов, привели, в итоге, к господству восточнославянского элемента. Соединение же военных сил, опыта и мобильности варягов с мобильностью и нерастраченной энергией молодого восточнославянского этноса дало поразительные результаты. Однако свет государственности освещает и скандинавов и восточных славян уже за пределами так называемого "норманнского периода" русской истории[1364].

Часть III

Древнерусская государственность в XI столетии: от Ярослава Мудрого до Владимира Мономаха

Очерк 1. Политический строй Руси первой половины XI в. "Ряд Ярослава"

В науке давно обращено внимание на то обстоятельство, что до второй половины ХI в. киевские князья не сажали своих сыновей в Чернигове и Переяславле, которые, на момент "завещания" Ярослава Мудрого (1054), занимали высшую ступень в иерархии русских городов, после самого Киева. Удовлетворительного объяснения этот феномен не получил. Особый интерес представляет позиция А.Н. Насонова, увидевшего в таком порядке наследования одно из оснований своей точки зрения о существовании южнорусского государства — "Русской земли", которое предшествовало Киевской Руси, а потом стало политически господствующим ядром Древнерусского государства. В пользу своей концепции исследователь приводит и другие доказательства, ряд из которых представляют интерес и в настоящее время: "первые епископии после Киева и Новгорода были устроены не в Чернигове и Переяславле, а в Белгороде и Юрьеве, поблизости от Киева"; и после распада "Русской земли", с выделением Чернигова, "мы видим явные признаки стремления сохранить на первых порах целостность "Русской земли"", в частности, в действиях триумвирата Ярославичей. Попытался А.Н. Насонов определить и ту "социальную среду", которая охраняла политическое единство "Русской земли", которая стояла за борьбой, направленной на сохранение такового. По его мнению, это была "местная дружинно-родовая, преимущественно киевская знать"[1365].

Согласно другой распространенной точке зрения, князья не сажали своих сыновей в Чернигове и Переяславле до середины XI в. потому, что эти города, наряду с Киевом, входили в великокняжеский домен[1366].

Несколько особняком стоит точка зрения Н.Н. Коринного. Отмеченный феномен, по его мнению, "свидетельствует либо о том, что эти города входили в великокняжеский домен, либо о том, что позиции в них Рюриковичей были шаткими, непрочными". Сам автор склоняется ко второй точке зрения[1367].

Несомненно, что все рассмотренные точки зрения имеют право на существование. Однако возможна и другая трактовка. Прежде всего, необходимо проследить основной ход событий на территории Восточной Европы IХ — ХI вв., и рассмотреть в его контексте интересующую нас проблему[1368].

В 1015 г. умер Владимир Святославич, после чего разгорелась кровопролитная борьба между его сыновьями. Победителем вышел Ярослав Владимирович, который с помощью новгородцев и варягов окончательно закрепился на Киевском столе в 1019 г. Его основной противник, "сын двух отцов"[1369], Святополк, погиб при неясных обстоятельствах[1370]. В живых же из многочисленных сыновей Владимира оставались сам Ярослав, Судислав Псковский да Мстислав Тмутараканский. Судислав никакими подвигами отмечен не был и, видимо, не представлял угрозы великому князю. К другой категории людей принадлежал Мстислав, возмужавший на далекой окраине русских владений и успевший прославиться как храбрый и умелый воин в боях с касогами. Это был ярко выраженный сакральный вождь, личность, как бы мы сейчас сказали, "харизматическая". Показательно, что ПВЛ содержит только два рассказа о единоборствах. Один из них — о поединке (явно сакрального характера) Мстислава с Редедей[1371].

В 1023 г.[1372], по сообщению ПВЛ, Мстислав выступил из Тмутаракани с "козары и касогы" по направлению к Киеву. Киевляне, несмотря на отсутствие Ярослава (он "сущю Новегороде"), "не прияша" Мстислава, после чего "онъ же шедъ, седе на столе Чернигове…"[1373]. Тем временем Ярослав подавил мятеж волхвов в Суздале, и, возвратясь в Новгород, послал по варягов. Получив помощь, он, вместе с Якуном, "княземь варяжськимь", двинулся на Мстислава. Войска встретились на Листвене. Грозовой ночью Мстислав начал сражение и одержал победу. Из летописи следует, что в бою участвовали только три силы: варяги (на стороне Ярослава), северяне и хазаро-касожская дружина (на стороне Мстислава)[1374]. Казалось бы, Ярослав, бежавший с Якуном, повержен. Однако победитель, через послов, великодушно обратился к брату: "Сяди в своемь Кыеве: Ты еси старейшей братъ, а мне буди си сторона". Но и после этого "не смяше Ярослав ити в Кыевъ, дондеже смиристася". Создалась ситуация, когда Ярослав сидел в Новгороде, Мстислав в Чернигове, а в Киеве "беяху… мужи Ярославли". Только в 1026 г. (1025 г. в ПВЛ пропущен) "Ярославъ совокупи воя многы, приде Кыеву, и створи миръ с братом своим Мьстиславом у Городьця. И разделиста по Днепръ Русьскую землю: Ярославъ прия сю сторону, а Мьстиславъ ону. И начаша жити мирно и в братолюбьстве, и уста усобица и мятежь, и бысть тишина велика в земли"[1375]. По смерти Мстислава в 1036 г., "перея власть его всю Ярославъ, и бысть самовластець Русьстей земли"[1376].

В летописном материале много неясного. Летописец описывает события сквозь призму деятельности князей[1377]. Однако, при таком подходе возникает масса вопросов, на которые нельзя получить ответ, если следовать буквально тексту источника. Непонятно, например, почему Ярослав, когда Мстислав подошел к Киеву, оказался в Новгороде. Находился ли он там по каким либо иным делам, либо, узнав о походе брата, отправился на Волхов за помощью? Вопрос не праздный. Если Ярослав знал о походе заранее, то тогда непонятна его медлительность. Вместо того, чтобы собирать войска и отстаивать Киев, он отправляется к Суздалю, якобы для подавления мятежа волхвов, и только потом посылает за помощью к варягам.

Другое дело, если Ярослав отправился в Новгород, ничего не подозревая о походе Мстислава. В этом случае он мог узнать о произошедшем достаточно поздно, может быть, даже по возвращении из похода на северо-восток. Узнав же — отправил своих мужей по варягов. Такое предположение тем вероятнее, если учесть, что Ярослав в первую половину своего княжения достаточно часто бывал в своей северной столице на берегах Волхова (согласно ПВЛ в 1021, 1024–1026, 1030, 1036 гг)[1378]. Однако все поездки, за исключением интересующей нас 1024 г., согласно летописи, были обусловлены каким-либо конкретным обстоятельством: нападением Брячислава на Новгород (1021 г.), поход на чюдь и основание Юрьева (1030 г.), посажение сына Владимира на новгородском столе (1036 г.). И лишь причины пребывания Ярослава в Новгороде в 1024 г. летописец не объясняет (нахождение там князя длительное время после поражения на Листвине понятно). Однако вряд ли можно утверждать, что все поездки князя в Новгород нашли отражение в источниках. Скорее наоборот. Летописца интересует не сам факт поездки князя в Новгород, а обстоятельства ее вызвавшие. Не случайно в сообщениях под 1021 и 1030 гг. летописец не говорит конкретно о пребывании князя в городе; о таковом мы можем догадываться исходя из контекста известия. В таком случае пребывание князя в Новгороде в 1024 г. было отмечено летописцем только в той связи, что Мстислав начал боевые действия в момент отсутствия Ярослава в Киеве.

Но и такой вариант ответа не проясняет ситуации. В битве на Листвене со стороны Ярослава упомянуты только варяги. Даже после того, как Мстислав, "великодушно", уступил ему Киев, он "не смяше ити в Кыевъ", в котором оставались его мужи. Лишь спустя 2 года после поражения, если верить летописи, Ярослав уже не с варягами, а с "воя многы" (т. е. — с народным, в основе, видимо, новгородским, ополчением) пришел к Киеву: "…И створи миръ с братом своим… оу Городьця"[1379]. В свою очередь, Мстислав, победив соперника, не только не торопится занять Киев, но и "уступает" его побежденному, который не спешит этим воспользоваться. Из текста только ясно, что Ярослава он не боялся.

Определенной зацепкой для распутывания клубка вопросов может послужить позиция киевлян, которые отказались принять Мстислава. Однако считать их верноподданными Ярослава на том основании, что там сидели мужи последнего, тоже нельзя[1380]. Ясно одно, что с позицией киевской общины Мстислав вынужден был считаться. Но в чем она заключалась? Если киевляне стояли за Ярослава — непонятны ни пассивность самих горожан, со стороны которых не видим даже малейшей попытки оказать помощь своему князю[1381], ни медлительность последнего. Чтобы собрать на севере народное ополчение, нужно было время, но не столь долгое. В событиях 1036 г., когда весть об осаде Киева печенегами застала Ярослава в Новгороде, он был куда расторопнее, и вовремя поспел на помощь стольному городу вместе с новгородцами и варягами[1382]. К тому же, оставлять Киев на длительное время при таких условиях — грозило потерей власти. Возможно, Ярослав не полагался на киевлян и, так сказать, "на всякий случай", решил подстраховаться привычным способом — позвать варягов. Не ясна и позиция новгородцев, о которых не упоминается в качестве участников сражения на Листвене.

Позиция Новгорода — разговор особый. О конфликте между новгородцами и Ярославом в это время могут свидетельствовать сообщения ряда относительно поздних летописей под 6527/6528 гг. (1019/1020 гг.) о том, что Ярослав разгневался на новгородского посадника Константина Добрынича[1383] "и поточи и Ростову; на 3 лето повеле оубити и въ Моуроме, на Оце реце"[1384]. ПВЛ об этих событиях молчит, Н1Л (в перечне новгородских князей) упоминает только что "разгневася Ярослав на Коснятина, и заточи и; а сына своего Владимира посади в Новегороде"[1385]. Историки по-разному датируют эти события. В.Л. Янин, например, вслед за М.Н. Тихомировым, усомнился в точности приводимой в летописях даты, относя заточение Константина, приблизительно, к 1034 г.[1386]. Другие — склонны доверять летописям. Так, по словам А.В. Назаренко, "пока критики не представили опровержения 1019/21 гг. как даты конфликта между Ярославом и Константином". По его мнению, известия о конфликте "входят в корпус "лишних" сравнительно с "Повестью временных лет" и "Новгородской Первой летописью" известий, имеющихся в "Софийской Первой" и "Новгородской Четвертой" летописях, которые (известия) могут быть возведены к древнейшему новгородскому владычному летописанию и… в целом не вызывают сомнений"[1387]. Если данная точка зрения верна, Константин погиб где-то в 1023/24 гг.[1388] То есть накануне или в начале выступления Мстислава. Учитывая то обстоятельство, что Константин был заточен в Ростове, а убит в Муроме, можно предположить, что суздальский поход Ярослава имел к этому какое-то отношение. Ярослав должен был опасаться возможного (а может, уже и реального) альянса Мстислав— Константин. Альянса — которому он, скорее всего, противостоять не мог, учитывая огромное влияние Константина в Новгороде и популярность его отца — легендарного Добрыни[1389]. Но этим загадки суздальского похода не исчерпываются. Ярослав, по логике вещей, учитывая предстоящую схватку с братом, не мог не предпринять попытки набора на северо-востоке "воев". Однако ни малейшего намека на этот счет источники не содержат. Видимо, попытка не удалась. Неудача могла объясняться противодействием местных общин, которые, вероятно, уже находились в сфере влияния Чернигова[1390]. Интересно, что и Н1Л и, в значительной степени, ПВЛ устроили заговор молчания вокруг событий того времени. Не значит ли это, что Ярослав подвергся сильному шантажу, о котором не хотели вспоминать?[1391] Или городские общины просто выжидали, чем закончится противостояние двух харизматических вождей?

Вероятно, как и в событиях 1016–1019 гг., Новгород смог выхлопотать себе какие-то уступки, так как потом мы видим "воев" в войске Ярослава 1026 г. Большинство их, несомненно, должны были составлять новгородцы. О характере льгот новгородцам судить преждевременно. Возможно, в числе прочего, им передавались в сферу влияния соседние финно-угорские племена. Неслучайно, быть может, Ярослав в 1030 г. ходил на чудь и поставил там город Юрьев[1392]. В распространении влияния на территории чуди прежде всего был заинтересован Новгород.

В свою очередь, Чернигов принял Мстислава, после чего тот посчитал себя вправе претендовать на Левобережную, если считать по Днепру, Русь. Видимо, два года после битвы прошли в напряженных переговорах не только между князьями, но и черниговской и киевской общиной, возможно, с участием новгородцев. Вокняжение в Чернигове Мстислава делало город независимым от старейшего Киева, и давало ему старейшинство над доброй половиной русских земель. Естественно, это не входило в планы Киева, который хотел сохранить прежний статус и подыскивал удобные варианты, не спеша встать стеной за Ярослава. В итоге, был заключен мир, который юридически оформил случившийся раздел Руси. Единственно чего смог добиться Киев — сохранения статуса старейшего города, что подтверждалось и княжением в нем "старейшего" в княжеском роде. Это обеспечивало взаимодействие двух центров по отношению как к заграничным походам (в 1031 г. Ярослав и Мстислав "идоста на Ляхы")[1393], так и, вероятно, возможному сепаратизму со стороны русских земель. Возможно, и поэтому Киев не решился открыть ворота Мстиславу, так как в противном случае Чернигов мог принять старейшего — Ярослава, еще больше упрочив свои позиции по отношению к Киеву. Не исключено, что межкняжеский конфликт накладывался на противостояние 2-х (Киев и Чернигов), а может быть и 3-х (Киев, Чернигов, Новгород) общин.

О драматизме событий, не исчерпывающемся сражением на Листвине, говорят и цитировавшиеся строки летописи: "И начаша жити мирно и в братолюбстве, и уста усобица и мятеж, и бысть тишина велика в земли".

Из вышесказанного можно сделать вывод, что вокняжение в Чернигове давало Мстиславу право на Левобережную часть Руси и, наоборот, с его смертью все приходит в прежнее состояние. Как русо-полянский город, Чернигов имел право на участие в данях с подвластных племен[1394]. Окончательное разграничение сфер влияния, видимо, связано с занятием Чернигова Мстиславом. Не в последнюю очередь этим, наверное, и объясняются длительные переговоры и князей, и представителей заинтересованных городских общин. В пользу того, что не только обладание Киевом, но и Черниговом, и Переяславлем давало право власти над определенной частью Русских земель (соучастия во власти), свидетельствует также завещание Ярослава[1395].

* * *

Согласно ПВЛ и Н1Л младшего извода, Ярослав, незадолго до кончины, поручил Киев "старейшему сыну" Изяславу, Чернигов — Святославу, Переяславль — Всеволоду, Владимир-Волынский — Игорю, а Смоленск — Вячеславу[1396]. В уста умирающему князю летописец вложил такие слова: "Се азъ отхожю света сего, сынове мои; имеите в собе любовь, понеже вы есте братья единого отца и матере. Да аще будете в любви межи собою, Богъ будеть в васъ и покоривыть вы противныя под вы. И будете мирно живущее. Аще ли будете ненавидно живущее, в распряхъ и которающеся, то погыбнете сами [и] [погубите] землю отець своихъ и дедъ своихъ, иже налезоша трудомь своимь великымъ […]. Се же поручаю в собе место столъ стареишему сыну моему и брату вашему Изяславу Кыевъ; сего послушаите. Яко послушасте мене, да то вы будеть в мене место[…]. И тако раздели грады, заповедавъ имъ не преступати предела братняя…"[1397].

Перед нами не юридический документ, а литературный текст позднейшего происхождения, на что давно обратили внимание исследователи. Например, В.Л. Комарович, ведя речь о родительских поучениях, как одном "из весьма распространенных жанров средневековой литературы", писал: "И в Византии, и на Западе, и у нас к нему охотно прибегали при изложении тогдашней несложной морали, как к простейшему средству придать ей требовавшуюся внушительность. Родительский авторитет, с точки зрения средневекового миросозерцания, был ведь всесилен. Недаром поэтому уже один из первых продолжателей Древнейшего свода влагает в уста умирающему Ярославу ряд наставлений, предусматривающих желанную во второй половине XI в. упорядоченность междукняжеских отношений"[1398]. С. Франклин показал, что многие фразы завещания представляют собой устойчивые формулы. Он установил заимствования, содержащиеся в тексте завещания, восходящие, через посредничество текстов типа "Изборника" 1073 г., к 28 вопросам Анастасия Синаита. Речь, прежде всего, о заимствовании у Анастасия идеи богоданности и нерушимости "братского жребия" при разделении земель[1399].

Следует отметить, что идея нерушимости "братнего жребия", необходимости жить братьям в мире и слушаться старшего — широко распространена от Святого писания[1400] до фольклорных сюжетов. У Константина Багрянородного, например, содержится интересный рассказ о разделении страны Святополком Моравским. По словам Константина, "архонт Моравии Сфендоплок был мужественен и страшен соседним с ним народам". У него были три сына, и, умирая, он разделил свою страну на три части и оставил трем сыновьям [каждому] по одной части, первого определив великим архонтом, а двух других — подчиняться слову первого сына. Он убеждал их не впадать в раздор и не идти один против другого", показав на примере трех палок: связанные вместе три палки ни один из сыновей не смог сломать, тогда как по одной "они тотчас переломили их". После этого отец сказал: "Если вы пребудете нераздельными, в единодушии и любви, то станете… непобедимыми для врагов, а если среди вас случится раздор и соперничество, если вы разделитесь на три царства, не подчиненные старшему брату, то разорите друг друга и окажетесь… добычей… врагов". По смерти Святополка сыновья впали в раздор и были завоеваны венграми[1401]. Исследователи спорят об источниках этого пассажа у Константина Багрянородного[1402]. Ясно одно — поднятые им тема и сюжет не только широко распространены, но и вечны. Поэтому аналоги ряду Ярослава и завещанию Святополка можно найти у других славянских народов". Например — завещания Бржетислава чешского и Болеслава Кривоустого польского[1403].

Как бы там ни было, завещание Ярослава, несмотря на более позднее происхождение, "действительно соответствует тому порядку, который установился" между Ярославичами после смерти отца[1404].

В статье "А се по святомъ крещении, о княжении киевьстемъ" включенной в Н1Л дополнительно сообщается, что три старших брата, по смерти отца, "разделиша землю": Изяслав взял Киев, Новгород и "иныи городы многы киевьскыя во пределех"; Святославъ — "Черниговъ и всю страну въсточную и до Мурома; а Всеволод Переяславль, Ростовъ, Суздаль, Белоозеро, Поволжье"[1405].

Таким образом, Новгород оказывается в "пределех" градов киевских, но не на рядовом положении, поскольку особо упоминается наряду с Киевом. В то же время, выражение "иныи городы многы" показывает, что не все "городы киевьскыя" оказались у Изяслава. К числу таковых, скорее всего, как увидим далее, следует отнести волынские города вместе со старшим городом Владимиром. К Чернигову тянула вся страна въсточная и до Мурома. Восточная — по отношению к Днепру. Наконец, сложно сказать, входили ли попавшие в сферу влияния Переславля Ростовъ, Суздаль, Белоозеро, Поволжье в страну въсточную. Сообщение можно понять двояко: 1) не входили; 2) Святославу отошла часть страны восточной, до Мурома (Остальная оказалась в руках Всеволода и в сфере влияния Переяславля).

Исследователи давно обратили внимание на это сообщение Н1Л. Одни с доверием отнеслись к нему[1406], другие — со скепсисом[1407]. Думается, первая точка зрения выглядит более обоснованной. Поскольку, по замечанию Н.Ф. Котляра, "подобный раздел… отразился в позднейших летописных известиях, а также в "Поучении" Владимира Мономаха"[1408].

Как и в случае с Мстиславом Владимировичем, видим, что киевский князь обладает властью над всеми землями до тех пор, пока нет князя в Чернигове и, как в последнем случае, в Переяславле. При этом к каждому городу "тянет", помимо собственной волости, определенная часть русских земель. Относительно более позднего времени известно, что в Новгороде к каждому из пяти концов, "тянула" одна из пятин, что отражало, вероятно, более раннюю практику деления сфер влияния в волости между городскими концами. Возможно, такая практика имела место и в других городах и волостях. Думается, это явления одного порядка. И ни то, ни другое не имеют отношения к процессу формирования домена, а лежат в плоскости, возможно, еще межплеменных отношений. По крайней мере, они зарождаются на стадии разложения родоплеменного строя и связаны с процессом становления городов и городовых волостей. Немаловажно, что территория, которая оказалась под властью Мстислава Владимировича, контролировавшего Чернигов и Переяславль, совпадала, судя по всему, в общих чертах с владениями Чернигова и Переяславля, обозначенными по ряду Ярослава. Вероятно, тогда же (1054 г.) было юридически оформлено выделение Переяславльской федерации из состава Черниговской.

Особого внимания заслуживает выделение Волыни и Смоленской земли. Как представляется, эти территории самостоятельной роли не играли, а находились в сфере влияния трех федераций-митрополий. Волынь, в силу своего расположения по правую сторону от Днепра, оставалась в сфере влияния Киева (относилась к городам киевским). Поэтому когда в 1057 г. умер Вячеслав Ярославич, на его место, в Смоленск, был переведен из Владимира-Волынского Игорь Ярославич. Волынь же оказалась в составе Киевской федерации.

Несколько сложнее со Смоленском. Большая часть Смоленской земли находилась на Левобережье, входившем некогда во владения Мстислава. В то же время, северо-западная часть Смоленщины (более ⅓ всей территории) находилась по правую сторону Днепра и, согласно Городецкому договору, должна была входить в долю Ярослава. Там же, на Правобережье, находился и древний Смоленск (Гнездовское городище). Однако в XI в. происходит смещение политических центров в сторону Левобережья. Так называемый "княжеский Смоленск" строится во второй половине XI в. в 16 км выше по течению Днепра. Л.В. Алексеев данное строительство связывает с вокняжением здесь в 1054 г., согласно ряду Ярослава, Вячеслава Ярославича[1409]. "Смоленск княжеского времени располагался по обеим сторонам Днепра"[1410]. Однако начинал строиться он на левом берегу Днепра. К сожалению, степень археологической изученности Смоленска оставляет желать лучшего. До настоящего времени ведутся споры, например, о том, где располагался детинец. Большинство исследователей помещают его на Соборной горе[1411]. Однако имеются и противники такой локализации[1412]. Как бы там ни было, кажется, все сходятся в том, что древнейшая и наиболее развитая в социально-экономическом плане часть города находилась на левом берегу Днепра. Здесь же располагался и административно-политический центр Смоленска — детинец[1413].

Таким образом, Смоленская земля располагалась по обе стороны Днепра. Возможно поэтому, после смерти Игоря в 1060 г., Смоленская земля не перешла целиком, подобно Волыни, в подчинение одного из трех центров. Старшие Ярославичи, если верить более поздним летописям, поделили между собой "Смоленескь… на три части"[1414]. Речь здесь шла, конечно, не о разделе земли, а о разделе доходов с нее[1415]. Несмотря на такой "братский раздел", соответствовавший устоявшемуся делению сфер влияния основных центров "Русской земли" по Днепру, определенное преимущество в плане влияния на Смоленск получал Переяславль, поскольку до 1136 г. эти территории находились в ведении Переяславльской епископии[1416]. Н.Н. Коринный на основании этого ведет даже речь о том, что и Вячеслав, и Игорь Ярославичи, княжившие поочередно в Смоленске, "очевидно, находились в вассальной зависимости от старшего брата Всеволода — верховного властителя княжества"[1417].

Думается, все же, это натяжка. Вряд ли бы младшие братья состояли в вассальной зависимости от третьего по старшинству Всеволода, а не от старейшего Изяслава. Кроме того, Смоленская земля, как мы видели, находилась под совместным протекторатом триумвирата князей и земель. Неслучаен и раздел доходов на три части[1418]. Поэтому речь можно вести о преимуществе Переяславля и не более того. Другое дело, что это преимущество в итоге было реализовано и не только благодаря церковно-административному фактору. Во второй половине XI в. созрел еще один мощный "игрок", влиявший на расстановку политических сил в этом регионе — смоленская городская община. К концу столетия она уже настолько окрепла, что могла принимать или не принимать в город князей[1419]. В этих условиях все большее значение приобретал субъективный фактор — умение князей договариваться с общиной. И здесь, как увидим, на высоте окажутся Всеволод и, особенно, его сын Владимир Мономах.

В связи с устоявшимся делением по Днепру значительный интерес представляет запись в Ипатьевской летописи под 1195 г., когда Рюрик, Всеволод и Давыд "послаша моужи своя ко Ярославоу и ко всимъ Олговичемъ, рекше емоу: "Целоуи к намъ крестъ со всею своею братьею, како вы не искати отчины нашея Кыева и Смоленьска под нами и под нашими детми, и подо всимъ нашимъ Володимеримь племенемь, како насъ розделилилъ дедъ нашь Ярославъ по Дънепръ""[1420]. Однако по ряду Ярослава Всеволоду достается та же cторона Днепра, что и Святославу, а правая — Изяславу. Смоленская земля, как мы видели, большей частью находится на Левобережье. На левом берегу находилась и основная, древнейшая часть Смоленска[1421]. Более того, Ярослав раздает сыновьям столы, но намеков на раздел по Днепру нет. Тем не менее, сам факт раздачи столов в общественном сознании, как видно из летописи, мог отождествляться с разделом по Днепру. Вспомним, что по Днепру делилась Русь между Ярославом и Мстиславом Владимировичами. Такое деление, судя по всему, отражало реальное соотношение сил городов и связано с исторической традицией. На помощь Киеву Претичь в 968 г. пришел с "оноя страны Днепра"[1422]. Мстислав говорит о границе по Днепру как естественной, само собою разумеющейся: "Сяди в своемь Кыеве: ты еси старейшей брат, а мне буди си сторона"[1423]. Так можно сказать как о чем-то реально существующем. Киевская, правая сторона Днепра — исконная территория полян и земли к ней тянувшие. Левая, черниговская сторона — территория, колонизованная полянами за счет северян, и тянувшие к ней земли. Днепр, таким образом, разделял сферы полянского влияния на западную (Киевскую) и восточную (Черниговскую).

Вероятнее всего, никакого раздела Ярославом по Днепру не было. Упоминания же о разделе были вызваны исторически сложившимся делением и попыткой распространить его на межкняжеские отношения. Имя Ярослава, в данном случае, должно было использоваться как внешняя санкция для обоснования политических устремлений Мономашичей[1424] и не только на Киев, но и на Смоленск. При этом реальные "границы" левобережной и правобережной территорий, как видим, в воображении потомков Всеволода Ярославича определялись не столько историческими реалиями, сколько собственными амбициями.

Таким образом, Киевская, Черниговская и Переяславская земли в ХI в. предстают как союзы (федерации) земель[1425]. Киевская Русь ХI в. в целом — предстает как сложный союз (федерация) земель, состоявший из "федераций" (союзов) земель — Киевской (Киевская, Туровская, Волынская и будущая Галицкая земли), Черниговской (Чернигово-Северская, Муромо-Рязанская земли, Тьмутаракань с волостью), Переяславской (Переяславская, Ростово-Суздальская земли и тянувшие к последней территории). Новгородская и Полоцкая земли обладали особым статусом, при этом первая входила в сферу влияния Киевской федерации. Что касается Полоцка, то Киев претендовал, с разной степенью успеха, на его включение в орбиту своего влияния, хотя, судя по сообщению Лаврентьевской летописи под 1128 г.[1426], мало был уверен в положительном результате и исторических правах на него. Смоленская земля, судя по всему, находилась под общим протекторатом, или, иными словами, в "общерусском" владении. Сложная федерация держалась на триединстве трех главных полянских центров, при сохраняющемся старшинстве Киева[1427].

Вместе с тем, ряд Ярослава создавал прецедент для легитимации сепаратистских устремлений не только Чернигова и Переяславля — по отношению к Киеву, но и Волыни, и Смоленска — по отношению к старшим городам. Сам факт передачи Ярославом этих земель в княжение своим сыновьям играл роль внешней санкции как для их потомков[1428], так и для самих городов[1429].

Как видим, на основе Северного суперсоюза образовались Новгородская, Полоцкая, Ростово-Суздальская и Муромо-Рязанская земли (к Северному суперсоюзу, судя по всему, относилась Муромская земля). При этом две первые сохранили свой особый статус, а две последние были разделены между Черниговским и Переяславским союзами. Ядром Киевской федерации стала западно-полянская территория, в сферу влияния которой вошли земли на западном и северном направлении полянской экспансии.

Черниговская и Переяславская земли формировались в зоне поляно-северянского синтеза. На первых порах здесь главную роль играл Чернигов, в сферу влияния которого входили земли на восточном направлении полянской экспансии. Первоначально к восточно-полянскому ядру тянули, видимо, племенные территории северян и вятичей (может быть — часть племенной территории муромы). Со временем, не ранее конца второй — начала последней трети Х века, в сферу влияния вошли Ростово-Суздальская и Муромская земли. Это объяснялось как удобством координации полянского господства в восточнославянском мире, так и, возможно, стремлением раздробить территории бывшего Северного суперсоюза, которые "единым фронтом" могли весьма эффективно противостоять южному этнополитическому ядру. Со времен Мстислава Владимировича, по крайней мере, сюда вошла и Тмутаракань со своими владениями. Не позднее середины 50-х гг. ХI в. происходит разделение Черниговской федерации на собственно Черниговскую и Переяславскую. При этом территории и той, и другой не составляли единого цельного ядра, а были разорваны владениями друг друга и кочевых народов. Такое выделение было осуществлено, видимо, не без влияния Киева, пытавшегося ослабить влияние своего основного соперника — Чернигова. Это естественное деление полянской экспансии на западную и восточную (по Днепру)[1430], могло быть подкреплено внешней санкцией, исходившей от Ярослава или приписываемой ему.

Принцип раздела земель Ярославом был двояким. С одной стороны, по трем старшим городам и тянувшим к ним землям. С другой, в отношении князей — по доходам[1431]. Подобное деление имеет исторические параллели. Например, "…после смерти короля Хлодвига его королевство перешло к четырем его сыновьям: Теодориху, Хлодомеру, Хильдеберту и Хлотарю, которые разделили его между собой на равные части"[1432]. По словам В.Д. Савуковой, "сыновья Хлодвига поделили между собой королевство и власть таким образом, что имущество и доходы с каждой части по возможности были одинаковы"[1433]. Поскольку на Руси при делении владений руководствовались принципом недробления земель, то разницу в доходах могли выравнивать за счет их перераспределения. Это могло происходить в тех условиях только посредством передачи доходов с отдельных волостей в пользу того князя, доход которого с полученных в управление земель был ниже, чем у братьев. Таким образом, получалось "взаимопроникновение" поборов и сопряженной с ними власти[1434].

Очерк 2. На пути к новой политической системе: от восстания в Киеве 1068 г. до Любечского съезда

В 1067/68 гг. на Руси произошли события, существенным образом повлиявшие на расклад политических сил в стране. Началось все с авантюры Всеслава Брячиславича Полоцкого, захватившего Новгород. Ответная акция Ярославичей не заставила долго ждать. Их войска взяли Минск и устроили в городе страшный погром: мужчин перебили, а женщин с детьми увели в рабство. Всеслав попытал было счастья в открытой битве… По слежавшемуся глубокому мартовскому снегу противоборствующие полки пошли в атаку… Победили Ярославичи. Целовав крест Всеславу на том, что не причинят ему зла, они позвали полоцкого князя на переговоры. Но — коварно обманули, "преступивше крестъ". Всеслав был доставлен в Киев и брошен в поруб вместе с двумя своими сыновьями[1435]. Таким образом, Ярославичи свершили неправый суд. Но, как тогда верили, ничто не проходит мимо всевидящего ока Всевышнего. Расплата была не за горами.

Под 1068 г. летописец сообщает о нашествии на Русь половцев. Рати Ярославичей "изидоша противу им на Льто", и… "грех же ради нашихъ пусти Богъ на ны поганыя. И побегоша Русьскыи князи, и победиша Половъци"[1436]. И летописец, и Всеслав, и, видимо, значительная часть киевлян восприняли поражение как кару Господню за преступление Ярославичами креста[1437]. В Киеве вспыхнуло восстание, завершившееся бегством Изяслава Ярославича и посажением на киевском столе Всеслава. Это был первый случай не только изгнания, но и избрания киевлянами князя[1438].

Интересно, что Святослав и Всеволод, если верить летописи, оставались безучастными свидетелями событий в Киеве. Мы не знаем никаких попыток с их стороны выбить Всеслава из отчего града. Это тем более странно, что и силы у них имелись, да и решительности, особенно Святославу, хватало. Может быть, Святослав и Всеволод на первых порах после поражения на Альте и изгнания Изяслава были деморализованы свалившимися на них несчастьями и явно связывали таковые с Божьей карой за преступление крестного целования? Или князья вынуждены были учитывать позицию жителей старейшего русского города? Или, как предполагал В.А. Кучкин, они вступили в сговор со Всеславом? Точно уже никто не в состоянии ответить на эти вопросы.

Более деятельным оказался Изяслав. Заручившись поддержкой польского короля Болеслава Смелого, он двинулся на Киев. Воспринимал ли Изяслав свои мытарства как Божью кару за грехи? Вероятно, да. Однако старший Ярославич мог надеяться, что Господь его уже достаточно наказал (поражение от половцев и изгнание киевлянами). К тому же, изгнание из Киева он вполне мог считать несправедливым[1439]. Не будем забывать, что это был прецедент, который тяжело переживали и князь, и кияне.

В связи со сказанным возникает вопрос, насколько правомочным, по понятиям того времени, выглядел поступок киевской общины, изгнавшей Изяслава и посадившей в его место Всеслава? Если верить летописи, то даже сами киевляне не были до конца уверены в легитимности своих действий[1440]. Конечно, случай был на тот момент далеко не рядовой, и вызван не рядовыми причинами: русские потерпели тяжелейшее поражение от половцев на Альте. Причина такой кары Божьей лежала и для летописца, и для населения на поверхности: незадолго до этого, как мы помним, Ярославичи вероломно нарушили крестное целование, данное Всеславу[1441]. В свою очередь, изгнание одного князя и посажение на стольном столе другого — тоже прецедент, богоугодность которого могла быть проверена последующими событиями. А они складывались неблагоприятно для киевлян: Изяслав вел на Киев польскую рать. Всем миром "испеченный" князь Всеслав, с киевским ополчением выступил навстречу противнику, однако дойдя до Белгорода, ночью, тайно, бежал в родной Полоцк оставляя, тем самым, киевское войско и "мать городам русским" на произвол судьбы. Небеса, таким образом, выносили свой вердикт и явно не в пользу Киева.

Бегство князя деморализовало киевлян. Видимо, многие из них и ранее задумывались о богоугодности своего поступка и возможных последствиях оного. Теперь смутные сомнения, терзавшие их смятенные души, стали приобретать рельефно-зловещие очертания. Вот в этой то чрезвычайной ситуации они собрали вече и обратились за помощью к Святославу и Всеволоду. Признавая, что "уже зло створили есмы, князя своего прогнавшее", вечники просили о защите от Изяслава и ляхов, грозя в противном случае зажечь город и уйти в Греческую землю[1442]. В серьезности последствий такого шага сомневаться не приходиться. Киев — старейший град на Руси, "мать градам русским". Гибель Киева, означала гибель не только старейшего города, но и главного сакрального центра Руси с глобальными катастрофическими последствиями. Но насколько реально выполнимой была эта угроза? Скорее всего, озвучивая ее, киевляне сигнализировали о своей внутренней готовности на самые отчаянные действия в случае отказа в их просьбе.

Как бы то ни было, "первый блин" вечевого изгнания и избрания князя вышел для киевлян "комом". Несмотря на заступничество Святослава и Всеволода, в жесткой форме предупредивших Изяслава о недопустимости ввода ляхов в Киев[1443], без эксцессов не обошлось. Ввести поляков в город Изяслав не решился, однако и обиды киевлянам не простил. Посланный вперед Мстислав Изяславич устроил расправу над горожанами, освобождавшими Всеслава из поруба. Досталось, по словам летописца, и невиновным, которых князь "без вины погуби, не испытавъ"[1444]. Расправа, следовательно, проходила спешно, без какого либо предварительного расследования. Данное обстоятельство позволяет предполагать, что инициаторами освобождения Всеслава и главными исполнителями оного были люди, известные князю. Таковыми, вероятно, могли быть, прежде всего, представители городских верхов — общинные лидеры. Казнь же "невинных", видимо, должна была запугать и деморализовать киевскую общину. Акция удалась. Киевляне смиренно приняли Изяслава: "Изидоша людье… с поклоном и прияше князь свои Кыяне…". Пытаясь развить успех, Изяслав "възгна торгъ на гору", а Всеслава изгнал из Полоцка[1445]. Однако правление его было неспокойным. Половцы продолжали терзать русские рубежи, а недобрые знамения и слухи[1446] предвещали новые бедствия. Да и силы уже были не те: Новгородская и Волынская земли, входившие ранее в сферу влияния Киевской федерации, судя по всему, вышли из подчинения Изяславу и оказались под властью его братьев. Когда и каким образом это произошло?

В.А. Кучкин, пытаясь объяснить пассивное поведение Святослава и Всеволода в отношении Всеслава, обратил внимание на фразу из "Слова о полку Игореве": "Всеславъ князь людемъ судяше, княземъ грады рядяше…"[1447]. По его мнению, рядить грады князьям Всеслав мог только во время своего непродолжительного киевского княжения. Продержаться в Киеве "в течение семи месяцев" он смог "благодаря политическим компромиссам": Святославу уступил Новгород, а Всеволоду — Волынь, за что "и был признан ими киевским князем"[1448]. Помимо прочего, эти выводы В.А. Кучкина основываются и на том убеждении, что "став киевским князем, Всеслав должен был получить в свои руки все то, чем владел до него Изяслав, т. е. помимо Киева еще Новгород и Волынь"[1449]. Но такая ситуация — идеальна, воображаемый плод воображенной модели. Вряд ли она возможна в реальной жизни. Падение Изяслава означало падение его власти повсеместно, а не только в Киеве. Но означало ли избрание Всеслава киевлянами то, что его власть должны были признать и земли, подвластные Киеву? Как уже говорилось выше, легитимность действий киевской общины в плане перемены князей была неоднозначной. К тому же, подобные пертурбации — всегда удобный повод для сепаратизма. Причем, самый удобный из вариантов — признать власть черниговского или переяславского князя. Тем самым, в случае возможных военных акций со стороны Киева, противостоять не в одиночку, а в союзе с одним из старших городов "Русской земли". Это был и верный способ перессорить князей и главные городские общины и тем самым развалить существовавший политический порядок, державшийся на союзе Киева, Чернигова и Переяславля. (Кроме того, освободиться из под власти двух последних в будущем могло казаться легче и психологически, и физически).

Не были обязательны решения киевского веча 1068 г. и в отношении оставшихся на Руси Ярославичей. Вече, фактически, разрушало сложившуюся после 1054 г. систему межкняжеских отношений, строившуюся на старшинстве Изяслава и открывало для младших братьев широкие перспективы. Ведь законной очереди, в порядке родового старейшинства, на стольный град можно было и не дождаться. В то же время, у того, кто последним из Ярославичей займет отчий стол, появлялись важные преимущества для обеспечения позиций своего рода, что наглядно видно будет на примере Всеволодова княжения. В любом случае, и Святослав, и Всеволод могли воспользоваться случаем и посадить своих сыновей во Владимире-Волынском и Новгороде. Таким образом, в тот момент интересы младших Ярославичей — с одной стороны, Владимира-Волынского и Новгорода — с другой, совпадали. И вряд ли этому мог помешать Всеслав, который, судя по всему, не знал толком, что ему делать даже с Киевом. Показательно, что Изяслав, вернувшись опять в Киев, не рискнул восстановить справедливость и вернуть под свой контроль Новгородскую и Волынскую земли. Впрочем, вполне вероятно, что они оставались, формально, в составе Киевской федерации и под юрисдикцией Изяслава, но княжили в них Владимир Мономах (Владимир-Волынский) и Глеб Святославич (Новгород)[1450], "кормясь" сами и отдавая положенную дань в Киев.

Ведя речь о вокняжении во Владимире-Волынском и Новгороде, соответственно, Владимира Мономаха и Глеба Святославича необходимо учитывать еще одно возможное обстоятельство, способствовавшее этому: уступка со стороны самого Изяслава. В этой связи следует обратить внимание на выводы А.А. Гиппиуса, сделанные на основе текстологической реконструкции так называемой "летописи путей" из "Поучения" Владимира Мономаха. Исследователь следующим образом восстанавливает ход событий осени-зимы 1068–1069 гг.: "Из охваченного восстанием Киева Всеволод направляется в Курск, посылая сына еще дальше… — в Ростов; затем сам Всеволод (очевидно, собрав войско в Курске) отправляется с Изяславом к Берестью, приказав Владимиру двигаться… к Смоленску". Изяслав и Всеволод взяли и сожгли Берестье, которое "последовало за мятежным Киевом, отказавшись признавать власть Изяслава", и послали затем "юного Мономаха охранять устроенное ими пожарище"[1451].

Конечно, в этой реконструкции имеются натяжки (особенно эпизод с "мятежным Берестьем"). Тем не менее, думается, саму возможность совместных действий Изяслава и Всеволода в течение определенного времени после изгнания старшего Ярославича отвергать не следует. Не будем забывать, что Всеволод в момент восстания находился в Киеве и бежал из него вместе с Изяславом. Естественно, что они должны были обсудить возможность каких-то действий, а, следовательно, могли начать практическое осуществление договоренностей. Все же, когда Изяслав вернулся на Русь с поляками, Всеволод уже действовал в связке со Святославом, предъявляя Изяславу, фактически, ультиматум.

Сами ли Святослав и Всеволод посадили своих сыновей во Владимире-Волынском и Новгороде, уступил ли им их Изяслав, ясно одно — второе княжение Изяслава в Киеве было менее прочным, чем первое. Фактически, с потерей Волыни и Новгорода Изяслав становился слабее и Святослава, и Всеволода. Такая ситуация не могла понравиться и старейшему городу — Киеву, которому грозила потеря реального лидерства в этом триединстве русских городов. Все это происходило на фоне охлаждения к князю Изяславу киевлян (не забывших, видимо, ни ляхов[1452], ни казней, ни изгона торга) и продолжающего обострения его отношений с братьями. От полной безысходности Изяслав даже, судя по всему, готов был пойти на союз со своим заклятым врагом Всеславом[1453]. Однако ни в чем не преуспел. Видя объединившихся против него Святослава и Всеволода, не надеясь на киевлян, Изяслав, если верить ПВЛ, отказался от сражения и покинул Киев: "Изiде Изяславъ ис Кыева, Святослав же и Всеволодъ внидоста в Кыевъ… и седоста на столе на Берестовомъ, преступивша заповедь отню"[1454]. Произошло это в марте 1073 г.

Летописец, настроенный дружелюбно к Всеволоду и Изяславу, всю вину возлагает на Святослава, якобы, прельстившего Всеволода и положившего "начало выгнанью братнюю, желая болшее власти"[1455]. Однако показательно, что он же говорит не только о совместном вхождении Святослава и Всеволода в Киев, но и совместном вокняжении их на "столе Берестовомъ". Это должно было символизировать восстановление власти рода и сохранение единства Русской земли. Следовательно, княжение Изяслава каким-то образом, по мнению его братьев, нарушило общеродовое владение княжеского дома[1456]. Этим могло быть, действительно, соглашение со Всеславом[1457], принадлежавшим к другой ветви Рюриковичей, выведенной за рамки общерусского родового владения. Таким образом, виновный изгонялся, а власть и нарушенное было единство рода восстанавливались совместным вокняжением Святослава и Всеволода[1458].

Согласно ПВЛ, как мы видели, Изяслав без боя уступил Киев и "иде в Ляхы со именьем многы, глаголя, яко "Сим налезу вои""[1459]. Однако все это не похоже на поспешное бегство. Изяслав ушел "со именьем многы". Следовательно, в отличие от событий 1068 г. у него было время подготовиться к уходу а, следовательно, и на приведение Киева в осадное положение. Речь не идет о полной готовности к обороне, а хотя бы о том, чтобы не дать противнику застать себя врасплох и попытаться сесть в осаду. И если князь этого не сделал, а предпочел покинуть город и уйти за кордоны Руси и там нанять воинов — значит для этого имелись веские причины.

Несколько проясняет и уточняет ситуацию "Житие Феодосия". В нем говорится, что Святослав и Всеволод, войдя в Киев, послали за Феодосием, приглашая его к себе на обед, дабы приобщить к своему неправедному делу[1460]. Но им не удалось заполучить себе союзника в лице влиятельного игумена: напротив, тот резко осудил изгнание Изяслава. Не смея гневаться на Феодосия, Святослав со Всеволодом "устрьмистася на прогънание брата своего, иже от вьсея тоя области отъгнаста того, и тако възвратистася въспять. И единому седшю на столе томь брата и отьца своего, другому же възвративъшюся въ область свою"[1461].

Сообщения жития свидетельствуют, что Изяслав не уступил без боя, а пытался вести борьбу и после вынужденного оставления Киева. Это обстоятельство потребовало специального похода братьев. ПВЛ, видимо, сознательно недоговаривает о тех событиях, сводя все к заговору Святослава с Всеволодом и занятию ими Киева.

В обоих известиях за кадром остается позиция киевлян. Между тем она решала многое. Вспомним, например, события 1024 г., когда кияне, несмотря на отсутствие Ярослава, "не прияша" Мстислава и несколько лет городом управляли наместники первого[1462]. После ослепления в 1097 г. Василька Теребовльского, именно жесткая позиция киевлян не позволит Владимиру Мономаху и Святославичам изгнать Святополка из Киева[1463]. Показательна в этой связи и позиция черниговцев, которые в 1024 г., в отличие от киевлян, приняли Мстислава. Особенно красноречивы события 1078 г., показывающие, насколько степень сопротивления города противнику (либо, напротив, бездействия), зависела от отношения горожан к князю. Так, Всеволод, потерпев поражение от Бориса и Олега, вынужден был покинуть Чернигов. Но когда рати двух Ярославичей (Изяслава и Всеволода) и их сыновей (Ярополка и Владимира Мономаха) подошли к городу, черниговцы, несмотря на отсутствие Бориса и Олега, затворились в граде и сели в осаду[1464]. Следовательно, у черниговцев имелось достаточно сил для сопротивления. Только вот за Всеволода они воевать не хотели, а за Олега и Бориса готовы были сражаться даже с объединенной ратью нескольких князей, возглавляемой великим князем киевским.

Примеров можно привести еще немало, и не только в отношении Киева и Чернигова. Ясно одно, что киевляне в 1073 г. не захотели сражаться за Изяслава. Может быть, у князя и теплилась надежда, что город сядет в осаду и выиграет время, пока он соберет войско в подвластных землях. На попытки собрать войско по волости, возможно, и указывают приводившиеся свидетельства из "Жития Феодосия". Однако ни киевляне Изяслава не поддержали, ни братья развернуться не позволили.

Вокняжение Святослава в Киеве, судя по всему, привело к некоторым изменениям в княжеских волостях и в расстановке сил в федерации. Однако с распределением владений нет полной ясности. Если исходить из логики "лествичного восхождения", то Всеволод, с переходом Святослава в Киев, должен был занять Чернигов — следующий по старшинству стол. Так, собственно, и думали многие исследователи (С.М. Соловьев, В.О. Ключевский, Б.А. Рыбаков, О.М. Рапов и др.) несмотря на отсутствие на сей счет каких бы то ни было свидетельств[1465]. Другие (С.М. Грушевский, Б.Д. Греков, П.П. Толочко и др.) историки, тоже без особых доказательств, полагали, что Святослав удержал за собою свою черниговскую "отчину"[1466]. Последняя точка зрения в последнее время находит все больше сторонников. Так, по мнению Н.Ф. Котляра, в 1073 г. "под властью Святослава оказались Киевская, Черниговская, Муромская, Новгородская и Псковская земли, а также Поволжье и Тмуторокань". Поволжье, по его мнению, Святославу уступил Всеволод "в обмен на Волынь и Туровскую область"[1467].

Недавно специальную статью этому вопросу посвятил А.В. Назаренко. Он весьма скептически отнесся к попыткам использовать свидетельства В.Н. Татищева в качестве аргумента в пользу вокняжения Всеволода в Чернигове после изгнания Изяслава, справедливо отметив как заведомые содержащиеся в сообщении В.Н. Татищева ошибки, так и то, что оно является "плодом рассуждений самого историка"[1468]. Одним из аргументов в пользу предположения о сохранении Чернигова за Святославом, по мнению А.В. Назаренко, является "тот факт, что Святослав Ярославич предпочел быть похороненным не в Киеве", а Чернигове[1469]. О том же, полагает исследователь, свидетельствует и Поучение Владимира Мономаха, согласно которому из чешского похода в 1076 г. Всеволодович возвращается в Туров, откуда весной идет в Переяславль, а потом опять в Туров. Из факта поездки Мономаха в Переяславль А.В. Назаренко заключает, что "именно Переяславль, а не Чернигов, был стольным городом Всеволода Ярославича в 1076 г."[1470]. Предположив, что Святославу досталась еще и Ростовская земля[1471], бывшая ранее в распоряжении Всеволода, А.В. Назаренко вынужден задаться вопросом: "Что же в таком случае приобрел Всеволод в результате изгнания Изяслава?"[1472]. "Выявленные противоречия" "толкают" исследователя, в итоге, к сомнительному выводу: "Черниговская земля — в том виде, в каком она была владением Святослава после 1054 г. — после перемещения Святослава в Киев была поделена: собственно Чернигов с какой-то частью земли остался за новым киевским князем, а оставшаяся часть оказалась переданной Всеволоду. Последняя должна была быть не малой, так как ее выделение переяславскому князю потребовало от него, в свою очередь, территориальных уступок старшему брату"[1473].

Показательна эволюция взглядов В.А. Кучкина. В свое время он писал: "…Святослав… отдал Всеволоду свой Чернигов, а также Туров, где в 1076 г. сидел… Мономах. Со своей стороны, Всеволод поддержал притязания Святослава на Киев и Волынь, а также уступил ему северные земли Ростовской области, составившие единое целое с новгородскими владениями Святослава". По смерти Святослава, полагал исследователь, "Белоозеро и Поволжье вновь оказались в руках Всеволода"[1474]. В одной из своих последних работ В.А. Кучкин пишет: "После изгнания в 1073 г… Изяслава Киев достался Святославу, который сохранил за собой и свой отчинный Чернигов. Всеволод на первых порах из Киевской земли получил Волынь, а затем вместо Волыни Туров; ему, вероятно, был передан Смоленск, он также получил право наследовать киевский стол после смерти Святослава. Волынь… в 1076 г." перешла к Олегу Святославичу (по возвращении его "из похода на чехов")[1475].

Картина, обрисованная В.А. Кучкиным в последней работе, выглядит, в целом, достаточно убедительной. Правда, как отмечал в свое время сам исследователь, Волынь еще раньше оказалась под властью Всеволода. Серьезные сомнения вызывает тезис о том, что Всеволод "получил право наследовать киевский стол после смерти Святослава". ПВЛ связывает такое право Всеволода с порядком наследования, который установил Ярослав Мудрый. Так, подчеркивая особую любовь отца к Всеволоду, летописец влагает в уста Ярослава следующие слова: "Сыну мои. Благо тобе яко слышю о тобе кротость, и радуюся, яко ты покоиши старость мою. Аще ти подасть Богъ прияти власть стола моего, по братьи своеи, с правдою, а не насильемь, да ляжеши идеже азъ лягу оу гроба моего, понеже люблю тя паче братьи твоее"[1476]. Конечно, перед нами литературное осмысление событий, освящение особого статуса Всеволода внешней санкцией. Но, как представляется, для летописца здесь важно было подчеркнуть особую любовь Ярослава к Всеволоду и право его быть погребенным в Софийском соборе рядом с отцом, а не легитимировать порядок замещения столов. Иными словами, важен не сам порядок наследования, а то, что Всеволод его соблюл. Тем самым исполнил завет отца и получил право лечь рядом с ним в св. Софии[1477]. Все это свидетельствует в пользу существования в то время принципа родового старшинства при занятии столов, и именно такой способ ассоциировался "с правдою"[1478]. В этой связи договор Святослава и Всеволода о наследовании после смерти Святослава выглядел бы странным: Всеволод и так имел преимущество перед племянниками в силу закона, а находившегося в изгнании Изяслава, естественно, такой договор ни к чему не обязывал.

В.А. Кучкин, как и А.В. Назаренко, в качестве одного из важных аргументов в пользу сохранения Святославом за собой Чернигова указывает на факт похорон Святослава в этом городе[1479]. Вряд ли такой аргумент может быть признан основательным. Если мы проанализируем общую картину княжеских захоронений, начиная с Ярослава Мудрого, то увидим интересную тенденцию: у гроба Ярослава, дом которого (за исключением Полоцкой земли) княжил на Руси, были положены только Всеволод и его сыновья (Ростислав и Владимир Мономах). Это подчеркивало особую связь "рода Всеволодова" с родоначальником и тем самым на сакрально-генеалогическом уровне легитимировало его особое право на Киев. Таким же образом захоронение Святослава в Чернигове (в церкви св. Спаса, где лежал Мстислав Владимирович — первый черниговский князь-Рюрикович) должно было символизировать исключение прав Святославичей на Киев.

Возвращаясь к территориальным потерям и приобретениям князей, попытаемся выяснить вопрос, менялись ли синхронно оным границы Киевской, Черниговской и Переяславской земель (федераций). Что касается Новгорода, то он, как мы видели, изначально находился на особом положении по отношению к Киеву. Волынская и Смоленская земли первоначально входили в состав Киевской федерации. Однако по "ряду Ярослава" они получили особый статус (Волынь, правда, на короткое время): входили в сложную федерацию, но сами, в отличие от трех собственно "русских" земель, федерациями не являлись.

Более сложен вопрос о переходе части (или, возможно, даже всех) Ростовских земель Святославу Ярославичу. Основным аргументом в пользу данной точки зрения является сообщение ПВЛ о восстании волхвов на Белоозере. Оказавшийся в тех краях Ян Вышатич быстро и сурово разобрался со смутьянами. Но, дело, собственно, не в административных и военных талантах Вышатича, а в том, что он в тех краях оказался в качестве сборщика дани для Святослава Ярославича. Исследователи отмечали, что такое было возможно только в киевское княжение Святослава[1480]. Но вся ли Ростово-Суздальская земля в это время принадлежала киевскому князю? В.А. Кучкин обратил внимание на то обстоятельство, что Ян Вышатич не сразу покарал волхвов, а "лишь выяснив, что это смерды его князя, что они подсудны Святославу". Отсюда исследователь сделал вполне логичный вывод: "Подобное определение юридического статуса волхвов было бы совершенно излишним, если бы вся Ростовская земля и ее население находилось под юрисдикцией Святослава Ярославича". К владениям Святослава В.А. Кучкин относил "Белоозеро, которое было, по-видимому, центром владений Святослава на Северо-Востоке, и Ярославль, а также погосты по Шексне и Волге между названными городами"[1481]. Правда, в более поздней работе В.А. Кучкин, касаясь территориальных изменений последовавших за изгнанием Изяслава, проблему Северо-Восточных земель не рассматривает[1482].

Думается, что вопрос о принадлежности Святославу Белоозера и Ярославля остается спорным. Волхвы, как следует из ПВЛ, пришли из Ярославля[1483]. Их окружала свита из 300 человек, понятно, жителей "Ростовстеи области", в том числе Поволжья, района Шексны и Белоозера. В то же время, Ян требует от них: "Выдаите волхва та семо, яко смерда еста моя и моего князя"[1484]. Как видим, к окружению волхвов Ян обращается не как к смердам, что было бы логично, будь они данники Святослава. Настораживает и необычайно малый отряд сборщиков дани, возглавляемый Яном — 12 отроков и поп[1485]. Вряд ли этого было достаточно для того, чтобы собрать дань с такой большой территории, которая очерчена В.А. Кучкиным. Скорее всего, речь шла о праве Святослава взимать доходы с отдельных волостей. Упоминавшиеся же княжеские смерды могли быть из личных домениальных владений Святослава[1486].

Что касается размена владений между Святославом и Всеволодом, то речь, скорее всего, шла о переделе доходов. Вероятно, в качестве главной компенсации за лояльность Святослав уступил Всеволоду свою и Изяславову часть в Смоленской земле. Тем самым вся Смоленщина оказалась в сфере влияния переяславльского князя. Впоследствии произошел "размен" Владимира-Волынского и Турова. К тому времени городовые общины достигли такой степени зрелости, которая позволяла им, при необходимости, нейтрализовывать активность князей. Показательны в этом плане события, связанные с княжением и гибелью Глеба Святославича в Новгороде. Изяслав не стал его выводить из Новгорода даже после того, как умер Святослав, а сам старший Ярославич во второй раз возвратился в Киев. Но, несомненно, желал этого. Не вдаваясь в расследование загадочной смерти Глеба в 1078 г.[1487], обратим внимание на обстоятельства вокняжения его преемника. ПВЛ просто констатирует: "Седящу Святополку в него место Новегороде, сыну Изяславлю"[1488]. Более интересные сведения содержит Киево-Печерский патерик (далее — КПП): "Посылает же Никита [Никита Затворник. — В.П.] ко Изяславу, яко: "Днесь убьен бысть Глеб Святославич в Заволочьи, скоро посли сына своего Святополка на стол Новугороду". Якоже рече, тако и бысть: по малехъ же дьнех уведана бысть смерть Глебова…"[1489].

Чем объясняется такая поспешность? Кто мог еще претендовать на Новгород и какова была роль самого Новгорода? Складывается впечатление, что тот же Всеволод, например, мог послать своего сына в Новгород и новгородцы вполне могли его принять, что уже в это время возможности Киева воздействовать на Новгород были достаточно ограничены, особенно, если Новгород принимал князя из Чернигова или Переяславля (то есть — входил, тем самым, в союз с Черниговом или Переяславлем). Однако и сам по себе Новгород представлял силу. Не потому ли того же Глеба, у которого после смерти отца, фактически, не было сколько-нибудь серьезной поддержки, ни Изяслав, ни Всеволод не рискнули вывести из Новгорода. И только после того, когда новгородцы сами изгнали Глеба (если верить списку новгородских князей), Изяслав спешно послал туда своего сына[1490].

Вряд ли можно предполагать, что Новгород в княжение там Глеба входил в состав Черниговской федерации. Глеб был просто наместником великого князя киевского и не более того. Но, не оспаривая власти Киева, новгородцы уже, видимо, имели возможность, при благоприятном стечении обстоятельств, высказываться в пользу того или иного наместника[1491]. Первым шагом на этом пути, вероятно, было стремление добиться того, чтобы наместником в Новгороде мог быть не только сын великого князя киевского. Вторым — начало "вскармливания" собственных князей.

Смерть Святослава в 1077 г. и возвращение в Киев Изяслава привели к новому перераспределению столов[1492] и, фактически, к восстановлению деления сфер влияния по Днепру. На положении изгоев оказались родные племянники Изяслава и Всеволода, их двоюродный брат Давыд Игоревич, внучатые племянники (Ростиславичи), что привело к оформлению жесткого дуумвирата Ярославичей. Однако дуумвират в таком виде просуществовал недолго. В 1078 г. Изяслав погибает при загадочных обстоятельствах в сражении с племянниками на "Нежатине ниве"[1493]. Занявший великокняжеский стол Всеволод Ярославич, как будто, меняет прежнее отношение к подразросшейся родне. Согласно ПВЛ, "печаль бысть ему от сыновець своихъ, яко начаша ему стужати, хотя власти [ов сея, ово же дроугие; сей же омиряя и раздавая власти] имъ"[1494]. Однако главной заботой Всеволода было укрепление позиций собственного семейства, обеспечение будущего своего дома. Показательно в этой связи, что: 1) волости он дает на Правобережье, в "отчине" Изяслава; 2) проявляя заботу о "сыновцах", раздавая им волости, он, одновременно, пытается нейтрализовать наиболее старших из них в родовой иерархии (Роман Святославич и Ярополк Изяславич погибают при загадочных обстоятельствах[1495], а Олег Святославич не только лишается Чернигова и Тмутаракани, но и оказывается в византийском заточении[1496]) и, тем самым, наиболее опасных для его сыновей; 3) фактически, делает Владимира своим соправителем[1497].

Решил для своей семьи Всеволод и "новгородскую проблему". Под 6596 (1088) г. в ПВЛ содержится загадочная запись: "Того же лета иде Святополкъ из Новагорода к Тоурову жити"[1498]. Не вполне ясно, было ли это следствием распоряжения киевского князя Всеволода. Согласно перечню князей в Н1Л младшего извода, Святополкъ "иде Кыеву. И присла Всеволод внука своего Мьстислава…"[1499]. Данное свидетельство позволяет предполагать, что Всеволод вызвал Святополка в Киев и дал ему, вместо Новгорода, Туров, где в свое время сидел Изяслав, отец Святополка. На его же место послал своего внука. Однако перечень — источник поздний. Под 6610 (1102) г. ПВЛ сообщает о том, как новгородцы, отвергая предложенный Святополком обмен князей (Мономашича на Святополчича), говорили: "Не хочем Святополка, ни сына его. Аще ли 2 главе имееть сынъ твой, то пошли и; [а] сего ны [Мстислава. — В.П.] далъ Всеволодъ, а въскормили есмы собе князь, а ты еси шелъ от насъ"[1500]. Это известие подтверждает версию о посажении Мстислава Всеволодом, но не проясняет обстоятельства ухода Святополка. Действительно, как можно было его упрекать в том, что он покинул Новгород, если Изяславич исполнял волю своего дяди, великого князя Киевского? Неужели Святополк ушел самовольно? Но тогда почему не последовало санкций со стороны Всеволода? Конечно, он мог быть доволен тем, что представилась возможность посадить представителя своего дома в Новгороде, но вряд ли потерпел бы самоуправство с занятием туровского стола. Тогда возникает другое предположение. А не предлагали ли новгородцы Святополку остаться, заявляя о готовности постоять за него и перед самим князем киевским? Если это так, то тогда "сепаратизм" Новгорода уже в то время зашел достаточно далеко. И Всеволод, и Мономах, несомненно, до определенного момента, исходя из интересов собственного дома, потакали этому, чем, отчасти, может объясняться такая любовь новгородцев к Мстиславу, которого они, буквально, "вскормили" для себя.

Мстислав Владимирович княжил в Новгороде 5 лет, после чего сел в Ростове. На новгородском столе утвердился Давыд Святославич[1501]. Обстоятельства и точная дата такой ротации нам неизвестны. Исследователи давно обратили внимание на существенные темпоральные противоречия в летописях. Так, ПВЛ под 6603 г. сообщает, что в конце года (январь — февраль 1096 г.) "иде Давыдъ Святославич из Новагорода Смолиньску. Новгородци же идоша Ростову по Мьстислава Володимерича [и] поемше ведоша и Новугороду, а Давыдови рекоша: "Не ходи к нам". [И] пошедъ Давыдъ воротися Смолиньску, и седе Смолиньске"[1502]. Н1Л под тем же 6603 г. дает иную информацию: "Иде Святопълкъ и Володимиръ на Давыда Смольньску, и вдаша Давыду Новъгородъ"[1503]. Сведения Н1Л, как будто, подтверждаются "Поучением" Владимира Мономаха, в котором, после сообщения о походе на Олега к Стародубу и на половцев, читаем: "…И Смолиньску идохомъ с Давыдомь смирившеся"[1504].

Исследователи по-разному решали эту проблему. Прежде всего — смещением дат в ПВЛ на год вперед, а в Н1Л — на год назад[1505]. Т.Л. Вилкул, автор одной из новейших работ, затрагивающих данную проблему, полагает, что посажение Давыда в Новгороде могло произойти как в 1095, так и в 1096 г.[1506]. Время вокняжения Мстислава в Новгороде она датирует 1097 г.[1507]. Как бы там ни было, исследователи сходятся в том, что Давыд появился в Новгороде вследствие похода Святополка и Владимира на Смоленск, о котором сообщает Н1Л[1508]. Некоторые исследователи, чтобы согласовать хронологически известия "Списка князей великого Новгорода" (далее "Списка") о пятилетнем княжении Мстислава, с вышеуказанными известиями ПВЛ и Н1Л, пытаются сместить начало княжения Мономашича в Новгороде. Основательно ситуацию запутал В.А. Назаренко. Предположение, что Святополк уходя в 1088 г. в Туров сохранил на время (до 1091/1092 мартовского года) и Новгород, по его мнению, устраняет и все другие противоречия источников, за исключением одного — двухлетнее княжение Давыда в Новгороде. Но это противоречие, по словам автора, "легко устранимо". Н1Л под 6603 г. сообщает о вокняжении в Новгороде Давыда, а ПВЛ, под тем же годом, что "лета исходяща" "Давыд отправился из Новгорода в Смоленск, после чего новгородцы "идоша Ростову по Мьстислава Володимерича и поемеше ведоша к Новугороду, а Давыдови рекоша: не ходи к нам". Для того, чтобы новгородское посольство добралось до Ростова, уговорило Мстислава… и вернулось с ним в Новгород, потребовалось… немалое время, так что посажение Мстислава" в Новгороде "совершилось уже в следующем 6604 г. О том же говорит и другой эпизод, описанный в "Повести" под 6604 г. В начале июня, после мира у Стародуба, Олег Святославич отправился в Смоленск, но "не прияша его смоляне". Вряд ли это было бы возможно, если бы Давыд находился в Смоленске. Это значит, что решение… о возвращении ему смоленского стола взамен Новгорода еще не было принято (ближе к концу лета Давыд уже сидел в Смоленске". Если допустить, "что составитель списка новгородских князей располагал датой повторного вокняжения Мстислава, то для срока правления Давыда он по обычному древнерусскому счету (учитывавшему как начальный, так и конечный год, т. е. считавшему начавший год как полный) и обязан был получить два года"[1509].

Столь подробное и объемное цитирование понадобилось для того, чтобы избежать упреков в искажении точки зрения А.В. Назаренко. Из цитированного текста, например, неясно, где находился Давыд с конца 6603 мартовского года, когда он, по ПВЛ, пошел в Смоленск, до конца лета 6604 г., когда он, согласно автору, наконец-то, вокняжился в Смоленске. Сидел в Новгороде, и ждал пока новгородцы ходили за Мстиславом и шло согласование его кандидатуры с Мономахом и Святополком? Но ведь ПВЛ прямо говорит, что Давыд, на исходе года, пошел все-таки в Смоленск (т. е., ушел из Новгорода). Что касается утверждений о том, что в июне 6604 г. Давыда еще не было в Смоленске, а "ближе к концу лета" он, якобы, "уже сидел в Смоленске", то они являются плодом недоразумения. А.В. Назаренко просто из одного события (мир у Стародуба на условии, что Олег отправится за Давыдом и вернется с ним для заключения "поряда") сделал два, не разобравшись в том, что ПВЛ о нем говорит дважды. Вот и получилось, что вначале Олег пошел в Смоленск и его "не прияша", а потом во второй раз пошел, когда там уже якобы находился Давыд. На самом деле, речь идет об одной поездке Олега в Смоленск к брату Давыду[1510]. Следовательно, Давыд в июне уже сидел в Смоленске[1511].

На наш взгляд, распространенная ошибка исследователей заключается в том, что они, вольно или невольно, исходят из положения, согласно которому имеющиеся в нашем распоряжения известия о занятии новгородского стола являются исчерпывающими, что известия разных источников говорят об одном и том же событии. Поэтому и выходит, что Давыда, в соответствии с данными Н1Л, в Новгороде посадили Святополк и Владимир в 1095, или 1094 гг. Возникающие в связи с этим несостыковки с показаниями других источников каждый пытается решить по-своему, но отталкиваясь от этих исходных данных. На самом деле, имеющиеся показания источников отнюдь не являются исчерпывающим перечнем княжений в Новгороде, кроме того, нет никакой гарантии, что сведения скажем, "Списка" о двухлетнем княжении Давыда в Новгороде, и известия Н1Л под 1095 г. имеют в виду одно и тоже событие. Кроме того, как отмечалось в литературе, нельзя забывать, что "Список" — памятник все-таки поздний, а "расхождение летописных записей в один год — явление обычное"[1512].

Если же мы будем отталкиваться не от 1094/1096 гг., а от 1088 г. (когда Святополк ушел из Новгорода), то хронология ПВЛ оказывается достаточно логичной и практически не противоречит данным других источников. В итоге, реконструируется следующая картина[1513].

В 1088 г. Всеволод переводит Святополка из Новгорода в Туров и садит в городе своего внука Мстислава. Через 5 лет, согласно "Списка", его сменил Давыд Святославич. Сразу же встают вопросы, кто являлся инициатором такой ротации и с какой целью она осуществлялась? Инициатором мог выступать как Всеволод, стремившийся закрепить за своим родом Чернигов, так и Святополк, которому Святославичи могли быть нужны как союзники против усилившегося Владимира Мономаха. Договариваясь с Владимиром о выводе Мстислава из Новгорода, Святополк мог обещать Всеволодовичу, в качестве компенсации, признание прав на Чернигов. Тем самым Святополк сталкивал Всеволодичей и Святославичей, благодаря чему обеспечивал собственную безопасность и даже получал возможность играть роль "третейского судьи". Однако последовавшее вскоре изгнание Олегом Владимира из Чернигова непомерно усиливало Святославичей, что и заставило Святополка сблизиться на время с Мономахом. Данное предположение легко согласовывается со "Списком", согласно которого "по двою лету" новгородцы Давыда "выгнаша"[1514].

Возможно и другое предположение, которое хорошо согласуется с логикой правления Всеволода, однако имеет хронологические натяжки при состыковке со "Списком": Давыду в таком случае отводится на княжение в Новгороде немногим менее 3-х лет. Можно предположить, что Всеволод, незадолго до смерти (наступившей 13 апреля 1093 г.[1515]), переводит своего внука в Ростов, а на его место садит Давыда Святославича. Чем мог быть обоснован такой поступок Всеволода? Думается, все тем же — стремлением обеспечить как можно более сильные позиции своего дома. Всеволод, наверное, не мог не знать, что в Киеве после него вокняжится Святополк. Умудренный опытом князь понимал, что между Святополком и Мономахом, равно как между последним и Святославичами, может возникнуть серьезный конфликт. Принося в жертву Новгород, Всеволод и его сын добивались выигрыша общей стратегической инициативы поскольку: 1) Давыд, занимая Новгород, традиционно находившийся в сфере влияния киевского князя, невольно, таким образом, сталкивался со Святополком; 2) Выделяя Давыда в обход старшего Олега, Всеволод и Владимир пытались, видимо, разбить единый фронт Святославичей. Таким образом, заметно сужался простор для создания антимономаховых коалиций. Более того, вся предшествующая политика Всеволода была направлена на то, чтобы столкнуть лбами Святополка со Святославичами, Святополка с Ростиславичами и Давыдом Игоревичем. Вследствие этого, только к Мономаху у Святополка не могло быть территориальных претензий (Изяслав, как, мы помним, свою часть смоленской земли уступил Всеволоду). Зато таковые имелись у Святославичей. В 1094 г. Олег (правильнее сказать — черниговцы) заставляет Владимира уйти из Чернигова[1516], что существенным образом изменяло расстановку сил на политической сцене. Под боком у Святополка утвердился амбициозный Олег Святославич, взявший под контроль второй по значимости стол на Руси. Другой не менее значимый, более того, знаковый для Руси стол — Новгород, тоже находился у представителя Святославичей — Давыда. Следует отметить, что Олег, как возможный претендент на Киевский стол, представлял для Святополка куда большую опасность, чем Мономах. И в родовой лестнице он стоял повыше Всеволодовича, да и не мог Святополк запамятовать истории изгнания из Киева своего отца отцом Олега и Давыда. Позиция же Святополка была намного уязвимее, чем у его отца. Он не контролировал не только Новгород, но и Волынь и Галичину, где дальновидный Всеволод, как помним, посадил Игоревича и Ростиславичей. Изяславич хорошо сознавал, что в этой ситуации многое определяется позицией Владимира Мономаха, как в свое время — Всеволода. Союз Чернигова и Переяславля был непобедим для Киева, тем более без Новгорода, Галичины и Волыни. Святополк пытается, видимо, перетянуть на свою сторону Владимира, и совместная борьба с Олегом, накладывавшаяся на обострившиеся отношения с половцами, была наиболее оптимальной для этого основой. При этом противостояние с Олегом приобретало высокопатриотическое звучание — Святославичу инкриминировалась связь с половцами, что и стало поводом для известного ультиматума (его звали в Киев, предлагая "поряд" положить "О Рустеи земли") и последующего похода на Чернигов[1517].

На фоне такого обострения противостояния Святополка и Владимира с Олегом, другой Святославич, Давыд, зимой 1095/96 г. уходит из Новгорода в Смоленск[1518], где его, судя по всему, принимают смоляне. Самовольное занятие Давыдом Смоленска и игнорирование ультиматума Олегом[1519], заставили Святополка и Владимира приступить к решительным действиям. Их войска осадили Чернигов. 3 мая Олег бежал в Стародуб. 33 дня Олег, во главе защитников крепости, сдерживал яростные атаки противника, но, в итоге, вынужден был смириться перед превосходящей его силой, запросив мира. Мир ему дали на условиях, что он пойдет в Смоленск к Давыду и приведет его в Киев на заключение "поряда"[1520].

Олег к Смоленску, как и обещал, отправился, но отнюдь не для того, чтобы побудить Давыда к примирению: как заметил летописец, "не прияша его Смолняне и иде к Рязаню"[1521]. Речь шла, конечно, не о том, что Олег пытался сесть на княжение в Смоленске вместо Давыда или хотел получить там убежище (весьма ненадежное). Вероятно, он стремился подвигнуть Давыда и смольнян на большую войну со Святополком и Мономахом. Этого то, видимо, смоленское вече и "не прияша", тем самым связав руки и Давыду. Однако воинов-добровольцев Олег здесь смог набрать. С ними он и двинулся к Мурому, где в открытом бою 6 сентября разгромил Изяслава Мономашича. Последний погиб. Олег же занял Ростово-Суздальскую землю — "отчину" Мономаха, но, в итоге, в решающем сражении на Колокше ("Кулачьце") был разбит Мстиславом Мономашичем, который предводительствовал объединенной новгородско-ростовско-белозерской ратью[1522].

Почему Владимир Мономах не оказал помощи сыновьям, предоставленным самим себе в борьбе с Олегом, и стоившей жизни одному из них (Изяславу)? Только накануне решающей битвы на Колокше к Мстиславу прибыл посланный Владимиром отряд половцев, во главе с Вячеславом Мономашичем[1523]. Ситуацию проясняет отчасти ПВЛ, которая сообщает, что Святополк и Владимир были на время отвлечены четырьмя весьма опасными вторжениями половцев: Боняка (на Киев) — Кури (на Переяславль) — Тугоркана (на Переяславль) — Боняка (на Киев)[1524]. Однако последний поход летопись датирует 20 июля[1525], после чего ПВЛ о "половецких делах" молчит до 1103 г. Следовательно, у Мономаха имелось в запасе полтора — два месяца, чтобы придти на помощь сыновьям. Но он не появился на муромско-ростовском театре военных действий ни в начале сентябре 1096 г. (когда погиб Изяслав), ни к зиме 1097 г.[1526] (когда в решающем противостоянии сошлись Мстислав Мономашич и Олег). Что-то держало Владимира на других направлениях политической жизни того времени. Но вот что?

В "Поучении" Мономаха сразу за известием о походах на Олега к Стародубу и на Боняка за Рось следует сообщение о походе на Смоленск и о примирении с Давыдом Святославичем[1527]. Большинство исследователей полагают, что речь идет о примирении с Давыдом на Любечском съезде, после которого Владимир Мономах возвратил себе Смоленск, чем и была вызвана его поездка в этот город. Вторая поездка, с "Воронице", последовала зимой 1098/1099 г.[1528]. Однако имеется и другая точка зрения, опирающаяся не только на "Поучение" и ПВЛ, но и на известия Н1Л[1529]. Согласно этой точке зрения, поход на Смоленск был осуществлен Мономахом и Святополком в связи с походом на Стародуб. По итогам его состоялось примирение и передача Давыду Новгорода[1530]. Последняя точка зрения, на наш взгляд, более обоснована, поскольку, в отличие от первой, максимально учитывает информацию источников.

Таким образом, поход Владимира и Святополка на Смоленск последовал в связи с нарушением крестного целования Олегом, отказом его и Давыда явиться для заключения "поряда". Он не мог состояться прежде, чем Владимир и Святополк обезопасили свои волости от половцев. Кроме того, их войска не менее двух месяцев вели интенсивные боевые действия и нуждались в отдыхе и перегруппировке. Поэтому поход, скорее всего, начался в конце лета 1096 г. С Давыдом был заключен мир. Согласно достигнутой договоренности, он возвращался в Новгород, тогда как Смоленск, видимо, переходил под контроль Мономаха или Святополка. Только вот к тому времени новгородцы уже привели себе из Ростова князя — Мстислава Мономашича — и не пожелали принять Давыда Святославича, который вынужден был вернуться в Смоленск[1531].

Что касается датировки "новгородских событий", думается, более точной является хронология ПВЛ. То обстоятельство, что летопись повествует о них под одним 6603 годом, не должно вводить в заблуждение. Для летописца было главным, в данном случае, завершить "новгородский сюжет", чтобы больше к нему не возвращаться. Из самого текста следует, что события начались в конце 6603 г. (в конце 1095 — начале 1096 г.) и завершились, естественно, уже в 6604 г. (1096/1097 г.): ведь Давыд успел посидеть на княжении в Смоленске, а новгородцы сходить в Ростов и привести на княжение Мстислава.

Такое поведение новгородцев не могло не бросить тени на Владимира Мономаха, на открытость и честность его политики в отношении Святополка. Получалось, что он действовал за спиной киевского князя. Действительно, трудно поверить в то, что Мономах здесь был не причем, что инициатива исходила от одних новгородцев, выступивших тем самым и против Святополка, и против Мономаха, как считают некоторые исследователи[1532]. Ничего, конечно, нет удивительного в том, что новгородцы были не подвластны Владимиру Всеволодовичу. Но ведь его сын то был в полной отцовской воле. Кроме того, вряд ли кто будет утверждать, что вокняжение Мстислава в Новгороде было не в интересах Мономаха и его дома. Но, в такой же мере, в интересах Давыда было остаться в Смоленске, в который он так стремился из Новгорода. Не произошла ли здесь большая игра за спиной Святополка между Мономахом и Давыдом Святославичем? А вскоре после разгрома Мстиславом Олега Святославича, Владимир проявляет великодушие к поверженному противнику, предлагая примирение в своем знаменитом "Послании" ("Письме") Олегу[1533]. Создается впечатление, что Мономах и Святославичи примирились накануне Любечского съезда. И это примирение было не в пользу Святополка.

Таким образом, вероятнее всего, Давыда в Новгороде посадил либо Всеволод незадолго до смерти, либо Святополк в первый год своего правления. Н1Л под 6603 г. передает события лета 1096 г., когда после похода на Смоленск Святополк и Владимир дали Давыду Новгород. Но сесть там он не смог. Его не пустили новгородцы, успевшие посадить на княжение Мстислава, о чем сообщает ПВЛ. Новгородцы Давыда не изгнали, как обычно принято считать в литературе, а не пустили обратно, после того, как он пытался поменять Новгород на Смоленск. Новгородцы, как известно, к подобным поступкам князей относились очень болезненно. То, что Давыд уходил в Смоленск именно на княжение, не вызывает особых сомнений. На это указывает Ипатьевский вариант ПВЛ: "Иде Давыдъ Святославичь из Новагорода къ Смоленьску. Новгородце же идоша Ростову по Мьстислава Володимерича и поемъше и приведоша Новугороду, а Давыдови рекоша: "Не ходи к намъ". Пошед Давыдъ оузворотися, и седе оу Смоленьске опять"[1534]. Седе оу Смоленьске опять свидетельствует, что Давыд вернулся на смоленское княжение. При этом такой вариант его, судя по всему, вполне устраивал. Следовательно, после ухода в конце 6603 г. из Новгорода и до упоминавшегося похода против него Святополка и Владимира, Давыд действительно княжил в Смоленске.

Как бы там ни было, ситуация, оставалось настолько нестабильной, что ни Святополк, ни Владимир, ни Святославичи не могли быть уверены ни в своих союзниках, ни, тем более, в окончательной победе. Нельзя было исключать и возможной коалиции князей-изгоев с какой-нибудь из противоборствующих сторон, что существенным образом могло изменить ситуацию (об отношении Ростиславичей и Игоревича к происходящему ничего не известно). К тому же, смерть Изяслава, с одной стороны, и поражение Олега от Мстислава, с другой, могли быть восприняты как знак свыше. Не случайно летописец проводит такую мысль: в противостоянии с Изяславом правда была на стороне Олега, боровшегося за свою вотчину[1535]. Но как только он посягнул на вотчину Всеволодовичей, забыв о правде и понадеявшись на воев, то потерпел поражение[1536]. Казалось, сами небеса кричали: "Кождо да держит отчину свою". В этих то условиях междоусобной брани и половецкого натиска и собрались князья на съезд в Любече.

Очерк 3. Любечский съезд и его последствия

К концу XI столетия процесс формирования городов-государств вступит в заключительную фазу, что приведет не только к ослаблению зависимости Чернигова и Переяславля от Киева, но и поставит под угрозу самое существование федерации. Чернигов и Переяславль окажутся в противоречивой ситуации. Стремлением к ликвидации остатков зависимости от Киева, они разрушали и сложившуюся политическую систему, на которой зиждились и возглавляемые ими федерации, как составные части сложного союза земель. Сепаратистские устремления второй и третьей по значению господствующих общин грозили спровоцировать распад и собственных федераций; т. е. — выход из-под их власти подчиненных волостей, юридически закрепленных "завещанием" Ярослава. И примеры подобного сепаратизма уже имели место. Вспомним хотя бы Ростислава Владимировича, оказавшегося князем-изгоем и нашедшего теплый прием в Тмутаракани, находившейся в сфере влияния Чернигова[1537]. Самостоятельную политику, мы видели, пытались вести Смоленск и, особенно, Новгород. Старались не отставать муромцы (принявшие на княжение Изяслава Владимировича, несмотря на то, что в городе сидел посадник Олега[1538]) и рязанцы (заключившие, после бегства Олега, мир с Мстиславом Владимировичем[1539]). Нарастала напряженность и на юго-западных окраинах Руси, входивших в собственно Киевскую федерацию[1540]. В довершение ко всему, на эти центробежные процессы накладывалось резкое обострение внешней угрозы со стороны степи. В завязавшемся русско-половецком противостоянии русские медленно, но уверенно упускали из рук стратегическую инициативу[1541]. Своеобразие ситуации заключалось в том, что Черниговская и Переяславская земли, наиболее созревшие для окончательного выхода из под власти Киева, более других (наряду с собственно Киевской волостью) страдали от набегов степняков. В этих условиях князья, выражая чаяния населения, страдающего от набегов, и интересы господствующих общин собрались в 1097 г. в г. Любече. На съезде они договорились примириться и объединить усилия в борьбе с половцами. Это было возможно только при соблюдении принципа status quo[1542]. Поэтому съезд юридически закрепил сложившееся соотношение сил между князьями — с одной стороны, отдельными федерациями и волостями Руси — с другой: "…Кождо да держить отчину свою" — решили князья. Святополк Изяславич подтверждал права на земли Киевской федерации, Владимир Всеволодович — Переяславской, Давыд, Олег и Ярослав Святославичи — Черниговской. Кроме того, съезд подтвердил выделение княжений, произведенное Всеволодом Ярославичем в отношении Давыда Игоревича (Владимир-Волынский), Володаря (Перемышль) и Василька (Теребовль) Ростиславичей.

Было бы ошибкой рассматривать любечские решения только через призму междукняжеских отношений и приписывать им судьбоносные последствия, приведшие к формированию нового порядка наследования на Руси. Однако не оправдано, на наш взгляд, и преуменьшать значение съезда или суживать рамки действия достигнутых соглашений территорией собственно Русской земли (в узком значении) и юго-западных волостей. Определялись судьбы всей Руси (другое дело, были ли достигнуты в полной мере поставленные цели). Поэтому решения 1097 г. и последовавшие за ними драматические события следует оценивать в контексте политических процессов, протекавших на всем пространстве Киевской Руси.

Договоренности князей объединиться "въ едино сердце" были нарушены сразу же. В Киеве, если верить ПВЛ, Давыд Игоревич оговорил перед Святополком Василька Ростиславича. Последнему инкриминировался заговор с Владимиром Мономахом, направленный против Давыда и Святополка. Заговорщики, якобы, планировали занять волость Святополкову (Киев, Туров, Пинск, Берестье и Погорину) и Давыдову (Владимир-Волынский). После нелегких колебаний, посоветовавшись с киевлянами, Святополк принял сторону Давыда. Василько был завлечен в Киев, схвачен и ослеплен. Ужаснувшись содеянному, Владимир Мономах, Давыд и Олег Святославичи вступили в стремя и повели полки на Святополка. Последний неуклюже пытался свалить всю вину на Давыда, хотя главным виновником, несомненно, являлся сам. В его городе было совершено преступление и князья-союзники без обиняков указали ему на это обстоятельство. Святополк собрался бежать из Киева, однако ему помешали киевляне. Послав посольство к негодующим князьям, они вынудили их к примирению[1543]. Далее разворачиваются события, не вполне логичные, с точки зрения межкняжеских отношений.

Вынужденные согласиться с позицией киевлян, переяславский и черниговские князья поручили Святополку самому наказать Давыда Игоревича. Но, изгнав последнего из Владимира, Святополк "нача думати на Володаря и на Василька, глаголя, яко се есть волость отца моего [и] брата; и поиде на ня"[1544]. Таким образом, один из соучастников преступления, наказав зачинщика, обращает оружие против пострадавшего. Володарь и Василько сумели постоять за себя. Побежденный, однако, не унимался. Посадив во Владимире своего сына, он решил натравить на Ростиславичей венгров…[1545].

Еще более странной представляется позиция князей, возмущавшихся преступлением и собиравшихся осуществить правый суд. В 1100 г. Святополк, Владимир, Олег и Давыд призвали Давыда Игоревича в Уветичи и заявили ему через доверенных мужей: "Не хочемъ ти дати стола Володимерьскаго, зане вверглъ еси ножь в ны, его же не было в Русскей земли". Впрочем, Давыд получил кое-какую компенсацию: 3 городка и 400 гривен[1546]. Не забыли и о пострадавшем. Послав к Володарю послов, князья-союзники предъявили ему ультиматум в грубо оскорбительной форме: "Поими брата своего Василка к собе, и буди вама едина власть, Перемышль. Да аще [вам] любо, да седита, аще ли ни, — да пусти Василка семо, да его кормим сде"[1547].

Таким образом, мы могли наблюдать, как Святополк из главного обвиняемого превращается в одного из главных судей, а Василько из пострадавшего — в "подсудимого" наряду с "подельником" киевского князя Давыдом Игоревичем. При этом Святополк не только не ответил за содеянное, но и оказался в выигрыше (к нему перешел г. Владимир-Волынский[1548]), Давыд понес наказание, и опять пострадала жертва злодеяния. Воистину, "богатыи, обидоу сътворивъ, и самъ прогневаеть ся: оубогыи же обидимъ, и самъ примолить ся"[1549]. Правда, храбрые Ростиславичи не согласились с отведенной им ролью и проигнорировали требование старших князей. Но, опять же неясно, почему в отношении их, если восстанавливать канву событий по ПВЛ, не последовало силовых санкций со стороны старших князей?

Очевидно, что ПВЛ чего-то недоговаривает, в чем-то "корректирует" события, что не может не сказаться на восприятии читателем логики поведения изображаемых ею исторических персонажей. Но дело не только в этом. Исследователи давно обратили внимание на несостыковку ряда известий ПВЛ с показаниями других источников. Анализ "Поучения" Владимира Мономаха (особенно реконструкция "гадания"), КПП, Н1Л, "Сказания о Борисе и Глебе" и ряда других источников[1550] позволяют по новому взглянуть на сведения ПВЛ и реконструировать сложную картину межкняжеских и межволостных отношений рассматриваемого времени. Особенно важное значение, на наш взгляд, имеет попытка реконструкции внутреннего мира и восприятия складывающейся ситуации одним из главных ее деятелей — Владимиром Мономахом. Тем более, что в распоряжении исследователя имеется важнейший документ, оставленный после себя князем ("Поучение"), в котором, помимо прочего содержится интереснейшее известие о встрече с послами "братьев" на Волге и запись последовавшего затем "гадания" на Псалтири[1551].

Попытаемся разобраться сначала в хитросплетениях межкняжеских отношений. Любечский съезд, как может показаться на первый взгляд исходя из провозглашенной формулы "кождо да держить отчину свою", распорядил столы князьям в том порядке, в каком разделил их Ярослав Мудрый между отцами главных деятелей Любеча. Однако ситуация, благодаря уже упоминавшейся политике Всеволода, оказалась намного запутаннее. Так, съезд подтвердив распоряжения Всеволода в отношении выделения княжений Давыду Игоревичу, Володарю и Васильку Ростиславичам, фактически, выводил их владения из под определения "отчины", хотя Давыд являлся таким же внуком Ярослава Мудрого, как Святополк, Святославичи и Мономах, и сидел на своем "отчинном" столе[1552]. Но "обиженным" мог себя считать не только Давыд, поставленный в один ряд с правнуками Ярослава — Ростиславичами, но и сам Святополк — единственный из старших внуков Ярослава не получивший в полном объеме владений своего отца. Ведь своей "отчиной" он на полном основании мог считать и Новгород, и Волынь с Галичиной…[1553]. Вместе с тем, Любечский съезд, ущемивший права Святополка, в какой-то степени, развязывал ему руки. Ведь теперь тот, в полном соответствии с провозглашенным принципом, мог считать себя в праве "искать" свою "отчину" и под Ростиславичами, и под Давыдом Игоревичем.

Кто же выиграл в Любече? В первую очередь — Владимир Мономах, во вторую — Святославичи. Однако выигрыш Святославичей был тактическим. Как еще недавние князья-изгои, они, конечно, выигрывали. Однако они не только вынуждены были втроем (Олег, Давыд и Ярослав) делить отчину, в отличие от Святополка и Владимира, не имевших к тому времени братьев[1554], но и проигрывали как полноправные участники в общеродовых счетах Рюриковичей. Особенно это касается Олега, который получил не Чернигов, а Новгород-Северский, хотя и был старше Давыда[1555]. Любечский съезд, на котором Святославичам вернули их отчину, фактически, вывел их из круга претендентов на Киевский стол (возможно, это было одним из условий возвращения им отчины). Для пущей надежности, Святополк и Владимир закрепили договоренность запутыванием родовых счетов среди Святославичей. Давыду, в обход старшего, Олега, давался Чернигов, тогда как последнему — Новгород-Северский. Таким образом, из игры выводился самый опасный противник из клана Святославичей, а сам клан, фактически, лишался права на участие в общеродовом старшинстве. Действительно: после смерти Святополка Давыд не мог занять Киев, поскольку не был старейшим среди Святославичей, а старейший, Олег, не мог занять, так как, фактически, в семейной иерархии "уступил" первенство Давыду. Более того, как показал М. Димник, эта "уступка" распространялась и на потомков Олега: Ольговичи оказались в иерархии ниже Давыдовичей[1556].

Возникает вопрос, а не сговорились ли Всеволодович и Святославичи, перетянув на свою сторону Василька, представлявшего Ростиславичей? Ведь последние тоже оказались в выигрыше, подтвердив свои права на княжение в Перемышле и Теребовле. Не этим ли обстоятельством объясняется и ослепление Василька (недовольство Святополка и Давыда, по горячим следам, привело к достаточно опрометчивому шагу), и последовавший в ответ дружный демарш Владимира Мономаха и Святославичей?

Однако Владимир недооценил решимости киевлян, поддержавших Святополка, и переоценил надежность союза со Святославичами. С одной стороны, вряд ли последние могли так быстро забыть свои обиды на Всеволодовича, а с другой — они, как и черниговцы, не могли быть довольны усилением позиций Мономаха и Переяславля[1557]. Эйфория от возвращения своей отчины постепенно сменялась тревогой по поводу усиления Владимира и Переяславской федерации. Ведь в наибольшем выигрыше оказался сын Всеволода. Подконтрольные ему земли подпирали Черниговские и с юга, и с севера (да и Киевские владения, по отношению к Мономаху, находились в ненамного лучшей ситуации). Союз с Новгородом делал Переяславскую федерацию сильнее и Киевской, и Черниговской федераций. Дружил Мономаху и Смоленск, который также оказался под его скипетром[1558]. Об ограниченности ресурсов, бывших в распоряжении Святополка свидетельствует, например, тот факт, что он так и не смог сам, и даже в союзе с Давыдом Святославичем, окончательно изгнать Давыда Игоревича из Владимира, а в борьбе с Ростиславичами потерпел фиаско. Это обстоятельство, видимо, и облегчило перетягивание Святополком на свою сторону Святославичей[1559]. Правда, они все же занимали выжидательную позицию, хотя сын Давыда Святославича участвовал в военных операциях Святополка.

Из неудач Святополка следовал и другой наглядный урок: ни одна из старших общин не могла, оказывается, в одиночку успешно противостоять сепаратизму оформлявшихся городов-государств. Диктату Киева, да и Чернигова, и Переяславля был нанесен серьезный удар. Видимо, опасность сепаратизма осознавалась весьма явственно, что и побудило старших внуков Ярослава вновь выступить единым фронтом в Уветичах. На этом съезде в выигрыше оказались Святополк и Киев, закрепив за собою Владимир-Волынский. Развивая успех, Святополк инициирует ультиматум Ростиславичам, вызывающий по форме и неприемлемый на деле.

Фактически, согласимся с М.С. Грушевским, это был повод для того, чтобы отобрать волости у Ростиславичей[1560]. Усиление Святополка и его союз со Святославичами (по крайней мере, Давыдом) не могли не тревожить Владимира Мономаха, особенно после того, как Святополк инициировал обмен Владимира-Волынского на Новгород[1561]. Обмен был явно не равноценный. Но Владимир, видимо, не мог не принять предложения, под угрозой возросших ресурсов Святополка и поддержки последнего Святославичами. Он соглашается на словах, но на деле принимает все меры для срыва планов своей братьи: целует крест с Ростиславичами; убеждает новгородцев (что было, видимо, не так и сложно, учитывая их давнюю обиду на киевского князя[1562]), не соглашаться на предложения Святополка; отправляется в Ростово-Суздальскую землю (для подготовки возможной мобилизации войск, и, наверное, для того, чтобы оттянуть время и не дать себя вовлечь в немедленные боевые действия против Ростиславичей и тем самым раскрыться).

Святополк и Святославичи хорошо понимали и силу, и уязвимость Владимира Мономаха. Воспользовавшись, как поводом, отказом Ростиславичей выполнить требования Уветичского съезда, они готовятся к походу и, естественно, апеллируют к Мономаху, как одному из гарантов Уветичского соглашения. Но не просто апеллируют, а ставят вопрос ребром: "Ты за нас, или против нас"? Послы, которым поручено передать ультиматум, находят Владимира Мономаха на Волге. И вот здесь Владимир Мономах, видимо, и принимает свое, может быть, самое важное в жизни решение, сыгравшее судьбоносную роль для последующей истории Руси[1563]. Ультиматум, в итоге, оказался блефом. Поход не состоялся, как и предложенный размен Новгорода на Владимир. Весьма кстати для Владимира и Ростиславичей (в том же 1101 г.) "заратися Ярославъ Ярополчичь", отвлекший на себя внимание Святополка. Подоспела и очередная "половецкая проблема". В том же году Святополк, Мономах и Святославичи собрались на Золотче, где выслушали послов от половецких ханов, и потом, собравшись у Сакова, заключили с половцами мир[1564]. А в октябре или декабре 1101 г.[1565] и новгородцы дали ясно понять Святополку, на чьей они стороне. В этих условиях, да еще и в обстановке обострения противостояния с половцами, ни князья, ни главные городские общины не могли себе позволить втянуться в опаснейшую и глобальную междоусобную войну, в которой "урезанной" киевской федерации и черниговской противостояли бы объединенные силы коалиции — Переяславская федерация, Новгородская, Смоленская и Галицкая земли. Даже если бы Святополку и Святославичам удалось привлечь на свою сторону Полоцк, победа для них все равно оставалась проблематичной. Другое дело, что и позиции Владимира были не так уж и прочны. Вряд ли, например, он мог поручиться за поведение тех же смолян[1566]. Фактически, война грозила распадом и всей сложной федерации, и трех ее главных составляющих федераций. Но, главное, она грозила усилением половецкого натиска, противостояние которому население трех главных русских политических центров считало первостепенной задачей.

Владимир Мономах вышел победителем благодаря не только заделу, оставленному ему Всеволодом. Он первым из Рюриковичей почувствовал изменение расстановки политических сил на Руси, вызванной завершением процесса формирования городов-государств и все возрастающей ролью городовых общин[1567]. Владимир первым из князей сумел построить с ними новую систему "равноправных" отношений, принять и провозгласить новые принципы занятия стола, отвечающие в наибольшей степени интересам городов, и, прежде всего, на рассматриваемом этапе, Киева. Активная позиция "матери городам русским" проявляется уже в момент ослепления Василька: Святополк обращается к киевлянам за советом, как поступить с теребовльским князем в свете возведенных на последнего обвинений со стороны Давыда и получает развязывавший ему руки совет: "…Тобе кня[же] достоить блюсти головы своее…"[1568]. Уже некоторые дореволюционные исследователи предполагали, что Святополк советовался с киевлянами на вече[1569]. Более осторожно высказывались в данном ключе И.Я. Фроянов и А.Ю. Дворниченко, полагая, что киевляне (которых они отождествляют с городской массой) выступали "в положении консультирующих князя". В примечаниях исследователи просто констатировали наличие точки зрения о том, что эти события происходили на киевском вече[1570].

Несколько лет назад в Киеве были опубликованы две обстоятельные статьи по данной проблеме, попытавшиеся рассмотреть ее в контексте антропологического видения истории. Так, Ю.Г. Писаренко предположил, что ослепление Василька являлось наказанием по принципу талиона. Лишение зрения символизировало смерть Василька и исторжение из княжеского рода. Это было и предупреждение Владимиру Мономаху[1571]. Однако Владимир Мономах, объявив жертву Василька родовой, перехватил инициативу "у ослепителей Василька". В итоге, "ослепление, как насильственное лишение связи с родом и общая травма рода… оборачиваются коллективным "прозрением" — восстановлением нарушенной родовой связи"[1572]. Правда, по словам Ю.Г. Писаренко, сам Василько лично "от этого ничего не выигрывает", поскольку "Уветичский съезд не находит нужным выделять калеке отдельную волость…"[1573]. Киевлянам в построениях Ю.Г. Писаренко отводится не много места: речь идет о совете "Святополка с боярами и киевской знатью". Совете, который "ничего определенного не дал"[1574].

Иной трактовки придерживается А.Г. Плахонин. Как и Ю.Г. Писаренко, он обращает внимание на византийскую природу наказаний в виде ослепления[1575]. Вместе с тем полагает, что "представления о Руси, как общем владении княжеского рода исключали возможность квалификации действия какого-либо князя как политического преступления и возможности суда над ним согласно нормам обычного права. Эти обстоятельства выводили представителей княжеского рода за рамки обычной юридической практики. Однако, увеличение численности княжеского рода и распространение христианских норм, запрещавших взаимное убийство Рюриковичей как братоубийственное, требовали поиска новых правовых путей разрешения конфликтов внутри княжеского рода". Заимствованную из Византии "идею ослепления как наказания", на Руси попытались адаптировать "к местной юридической практике. Такой формой адаптации и стало вынесение приговора ослепления совместным решением веча и князя". Эта практика, впоследствии, была распространена и на смертную казнь для представителей рода Рюриковичей[1576]. По мнению исследователя, "в первоначальном тексте "Повести об ослеплении", очевидно, речь шла о совместном решении киевского веча и киевского князя Святополка наказать Василька[1577]. "Приговором веча в отношении Василька", по мысли автора, "была смертная казнь… Мысль о возможности применения ослепления возникла у Давыда после того, как за Василька вступилось духовенство"[1578]. В этой связи А.Г. Плахонин делает интересное предположение: "Не заключалась ли вина Давыда в том, что он отошел от приговора веча и взял инициативу наказания на себя? Во всех случаях… дело казни или покалечения члена княжеского рода сознательно перекладывалась князьями на вече…"[1579]. Немаловажно и такое наблюдение автора: "Особенностью применения ослепления как формы наказания на Руси стало и то, что здесь, в отличие" от Византии, "так окончательно и не сложилось представление о том, что отсутствие зрения, как и другие формы калечества, лишают жертву прав на светскую власть. В случаях с Васильком, смоленскими Ростиславичами и жертвами феодальной войны XV в., ослепленные и впоследствии сохраняли права на свои удельные владения…"[1580].

Справедливости ради следует отметить, что попытка лишить Василька волости, все же, имела место. Однако, благодаря твердости Ростиславичей, она оказалась безуспешной, что, по-видимому, и послужило прецедентом для дальнейшей практики.

Имеются определенные основания утверждать, что, несмотря на сочувственное отношение к Васильку в ПВЛ, значительная часть киевлян, в том числе духовенства, относилась неблагожелательно к теребовльскому князю. Так, в КПП повествуется, как с началом боевых действий, последовавших после ослепления, прекратился подвоз соли из Галича и Перемышля[1581], что усугубило и без того тяжкие страдания населения от постигшего его голода и ратей: "…Соли не бысть во всю Русскую землю… И бе видети въ велице беде тогда сущаа люди, изнемогша от рати и от глада, без жита и без соли"[1582]. Естественно, что все эти бедствия, казалось бы, должны восприниматься населением как Божья кара за грехи князей, ослепивших Василька. Однако КПП, прямо обвиняющий Святополка в постигших Русь бедах, в перечне грехов не упоминает ослепления. Святополк "домы силних искорени без вины, имения многых отъемъ — егоже ради Господь попусти поганым силу имети на нем; и быша брани мнози от половец, к сим же усобице. Бысть в те времена гладъ крепок и скудота велиа при всем в Рускои земли"[1583]. Более того, явно недоброжелательно относившийся к великому князю автор "Слова о Прохоре черноризце…" пытается обелить его в эпизоде с ослеплением Василька и даже представляет киевского князя в качестве союзника Ростиславичей в борьбе с Давыдом Игоревичем. На последнего и возлагается вся вина: "…Святополкъ съ Давидом Игоревичем рать зачаста про Василькову слепоту, еже ослепи Святополкъ, послушав а Игоревича, с Володарем и съ самим Василком…"[1584]. Можно увидеть и известное недоброжелательство в отношении Василька, из-за ослепления которого началась усобица, вызвавшая прекращение подвоза соли, "граблениа беззаконная" и усугубившая изнеможение людей от рати и от глада[1585].

Странная в непоследовательности позиция христианского книжника-монаха, видимо, объясняется тем, что он выгораживал не столько Святополка, сколько киевлян (в том числе и представителей местного духовенства), принимавших участие в судьбе Василька и без одобрения (а может быть, и приговора, если прав А.Г. Плахонин) которых данное злодейство не могло состояться. Ведь, если быть последовательным, ответственность за ослепление нес не Давыд, а Святополк и вся киевская община, да и киевское духовенство (по-крайней мере — высшее) тоже.

Немного времени спустя киевляне, в буквальном смысле этого слова, как мы видели, спасли Святополка от разгневанной коалиции Святославичей и Мономаха. Позиция Киева объясняется не столько особым расположением горожан к Святополку[1586], сколько совпадением интересов князя и общины. Ведь проигрыш Святополка — это проигрыш Киева, и наоборот. Из решений того же Уветичского съезда пользу извлек не только Святополк, но и Киев. И изменение позиции по отношению к Святополку со стороны переяславского и черниговских князей объяснялось не особым уважением к нему[1587], а требованием киевской общины. Это была борьба фактически не с Васильком и Володарем, а с попытками выхода Перемышльщины и Теребовльщины (где впоследствии оформится Галицкая земля) из состава Киевской федерации. То же самое можно сказать и в отношении Давыда и Волыни. Видимо, переяславская и черниговская общины разделяли позицию Киева (это было и данью традиции, и следствием собственных интересов), что так же не могли не учитывать Рюриковичи. Не исключено, что в какой-то момент все, и старшие общины, и возглавлявшие их князья поняли, что они плывут "в одной лодке" по морю, в котором все большую силу набирает шторм сепаратизма.

В свою очередь понятно, что без мощной поддержки населения Волыни и Галичины ни Игоревич, ни Ростиславичи не могли вести столь успешную борьбу. Более того, последовавшие за Любечским съездом "события показывают, что деятельность князей направлялась в значительной мере общинами волостных городов". Особенно показательно вече 1097 г. во Владимире-Волынском, выразившее готовность биться за Давыда Игоревича[1588]. О настроениях населения в отношении Ростиславичей источники не сообщают. Однако результаты борьбы, завершившейся победой Ростиславичей и достижением независимости от Киева будущей Галичины, красноречивее любых известий. Победа Володаря и Василька, что особенно важно по понятиям того времени, была благословлена свыше: множество воев не помогло Святополку, а крест, поставленный накануне сражения Васильком между ним и киевским князем принес победу Ростиславичам. При этом "мнози человеци благовернии видеша крестъ над Василковы вои, възвышься велми…"[1589]. Вряд ли мы ошибемся, если скажем, что этим крестом небеса благословили и независимость Теребовля и Перемышля. Символичны и действия победителей: разбив войска Святополка, они стали на рубежах своей волости[1590]. Это должно было символизировать не только победу над Святополком, но и независимость их волости от Киева.

В дальнейших событиях обращают на себя внимание совместные действия Святополка, Владимира, Олега и Давыда (то есть киевских, черниговских и переяславских полков) в борьбе как с половцами, так и с другими русскими князьями. До Любечского съезда Олег находился в весьма враждебных отношениях и со Святополком и, особенно, с Владимиром Мономахом. И вдруг ситуация меняется. В 1098 г. Владимир, Олег и Давыд предпринимают упоминавшуюся совместную акцию против Святополка. В 1100 г. они же и Святополк "створиша миръ межи собою" в Уветичах, а спустя 20 дней, там же, решали все вместе судьбу Давыда, а потом и Ростиславичей. В 1103, 1107, 1100, 1111 гг. — громили половцев. Правда, в походах 1103, 1100 и 1111 гг. из Святославичей участвовал только Давыд. Однако в 1113 г., по смерти Святополка, Владимир ходил на половцев с Олегом. В 1115 г. Владимир, Олег и Давыд вместе переносили в новую, специально построенную Олегом каменную церковь, мощи святых Бориса и Глеба. В 1104 и 1116 гг. киевские, черниговские и переяславские войска (в 1104 г. — совместно с Давыдом Всеславичем Полоцким) совершали походы на Глеба Всеславича Минского. Особенно показателен поход 1117 г. на Ярослава Святополковича Владимиро-Волынского. В нем (наряду с Владимиром, Давыдом и Ольговичами) принимали участие и Володарь с Васильком (первое упоминание Ростиславичей после злополучного Витичевского съезда). Ярослав вынужден был смириться[1591]. Показательно, что почти до самой смерти Владимира Мономаха (ум. в 1125 г.) у Ростиславичей не будет конфликтов со Всеволодовичем (в 1123 г. Ярослав Святополчичь, вместе с уграми, ляхами, чехами и Ростиславичами осаждал в том же Владимире Андрея Мономашича[1592]). В 1124 г., Василько, а за ним Володарь[1593], представились. Как прожили свою бурную жизнь вместе, так и покинули этот бренный мир братья почти одновременно. Их смерти предшествовало затмение Солнца (по крайней мере, летописец расположил события в такой последовательности)[1594].

Рассмотренный материал позволяет сделать вывод, что на Любечском съезде 1097 г. конституируется новый союз Киева, Чернигова и Переяславля ("триумвират"), предусматривавший фактическое равенство сторон и направленный как против половецкой угрозы, так и против сепаратизма оформлявшихся городов-государств, стремившихся выйти из единого политического пространства[1595]. "Триумвират" являлся весьма непрочным образованием, раздираемым как междукняжескими, так и межволостными противоречиями. Тем не менее, он не только способствовал более эффективной борьбе с половецкой опасностью, но и затормозил на время центробежные тенденции. Так, Волынь продолжала оставаться в составе Киевской федерации. Предпринимались совместные действия и на смоленско-полоцком направлении. Однако не все было во власти "триумвирата" полянских городов. События 1117 г. показывают, что "триумвират" вынужден был смириться с фактической независимостью Перемышльско-Теребовльской волости (Галичины) и строить с ней отношения не с позиций господства-подчинения, а, видимо, на основе договорных отношений. Как ни странно, важную роль в этом сыграл Владимир Мономах, который не только поддержал в свое время Ростиславичей, но и вплоть до своего вокняжения в Киеве, играл на антикиевских настроениях отдельных земель (Новгорода, Смоленска, Галичины). По завещанию Ярослава эти земли должны были входить в орбиту влияния Киева, но в рассматриваемое время оказались в союзе с Мономахом либо под контролем Ростиславичей (Галичина). Смоленск, выделенный в качестве отдельного стола самим Ярославом Мудрым, мог считать себя на особом положении в отношении Киева[1596]. Изначально на особом положении был и Новгород.

Однако, заняв стол киевский, Мономах, естественно, изменил свою позицию в отношении свободолюбивых волостей. Прежде всего, он вынужден был поставить на место зарвавшихся новгородцев. В 1117 г. Владимир вывел Мстислава из Новгорода в Белгород, посадив, по примеру отца, там своего внука Всеволода Мстиславича[1597]. На следующий год "приведе Володимирь съ Мстиславомъ вся бояре новгородчкыя къ Кыеву, и заводи я къ честному кресту, и пусти их домовъ, а иныя у себе остави; и разгневася на ты, оже ты грабиле Даньслава и Ноздрьчу, и на сочькаго на Ставра, и заточи и вся"[1598]. Возможно, что уход Мстислава вызвал в Новгороде волнения, последствием которых и стали означенные санкции киевского князя[1599]. Впрочем, вряд ли они были масштабными, поскольку ничего не известно о военной операции со стороны Киева. Как бы там ни было, умерить вольнолюбивый пыл новгородцев, с позиций великого князя, следовало. Момент же был весьма подходящий. Позиции Владимира были прочны как никогда, серьезные потенциальные союзники у Новгорода отсутствовали.

Как бы там ни было, новгородцы, судя по всему, зла на Мстислава долго не держали, да и он всячески подчеркивал свое расположение к ним. Чего только стоила женитьба князя на знатной новгородке, Дмитровне, в 1122 г.[1600], вопреки династическим традициям.

"Триумвират" земель позволил ослабить внешнюю опасность, замедлить процесс распада Киевской Руси, смягчив его негативные последствия. Когда внешняя угроза уменьшилась — ослабли скрепы поддерживавшие единство Руси. Завершение процесса формирования городов-государств привело к окончательному распаду и самой сложной федерации, и федераций, ее составлявших. Со второй трети XII в. центробежные тенденции переходят в решающую, необратимую стадию. Заканчивалась эпоха зыбкого политического единства, начинался новый этап развития древнерусской государственности — этап независимого существования городов-государств.

Сложная федерация распадается. Но продолжает существовать генеалогическая федерация (выражавшаяся в единстве княжеского рода и в праве его на корм в Русской земле), которая накладывается на систему самостоятельных городов-государств и сохраняющиеся элементы былой иерархии городов. Продолжает сохраняться, следовательно, не только единое культурное, идеологическое, социально-экономическое но и, в известной степени, политическое пространство. Продолжается история народа, ощущавшего себя не только "киянами", "смольнянами", "новгородцами" и т. п., или "православными", но и "русскими". Это ощущение этнической общности не забывалось и впоследствии, когда бури XIII–XIV столетий разметали русские земли по разным политическим, социально-экономическим и культурным пространствам.

Часть IV

Феномен Владимира Мономаха

Очерк 1. "Гадание" Владимира Мономаха и события 1097–1113 гг.: опыт реконструкции

Использование нетрадиционных источников, новое прочтение текстов, казалось бы, полностью исследованных, максимально возможное извлечение содержащейся в них информации — имеют особо важное значение для изучения Древней Руси, учитывая как скудость источниковой базы, так и весьма ограниченные перспективы ее расширения. Рассматриваемый ниже фрагмент из "Поучения" Владимира Мономаха, на наш взгляд, является своеобразным ключом к более глубокому пониманию не только самого произведения и личности князя, но и политических коллизий конца XI — начала XII вв. Более того — перед нами один из ключей к тайнам внутреннего мира наших далеких предков, к восприятию общественного сознания и идеологических ценностей рассматриваемого времени.

Начинается "Поучение" со своеобразного представления князя читателю и высказанной им гордости по поводу того, что многих христиан соблюл от бед по своей милости и отцовской молитве. К сожалению, пропуск в 4,5 строки не позволяет точно уловить мысль князя. За этим кратким вступлением следует интересующий нас текст: "Седя на санех, помыслих в души своеи и похвалих Бога, иже мя сихъ дневъ грешнаго допровади. Да дети мои, или инъ кто, слышавъ сю грамотицю, не посмеитеся, но ому же любо детии моихъ, а приметь е в сердце свое, и не ленитися начнеть, такоже тружатися. Первое, Бога деля и душа своея, страх имейте Божии в сердци своемь и милостыню творя не оскудну, то бо есть начаток всякому добру. Аще ли кому не люба грамотиця си, а не поохритаються, но тако се рекуть: на далечи пути, да на санех седя, безлепицю си молвилъ. Оусретоша бо мя слы от братья моея на Волзе, реша: "Потьснися к нам, да выженемъ Ростиславича и волость ихъ отъимем; иже ли не поидеши с нами, то мы собе будем, а ты собе". И рехъ: "Аще вы ся и гневаете, не могу вы я ити, ни креста переступити". И отрядивъ я, вземъ Псалтырю, в печали разгнухъ я, и то ми ся выня: "Вскую печалуеши, душе? Вскую смущаеши мя?" и прочая. И потом собрахъ словца си любая, и складохъ по ряду, и написах. Аще вы последняя не люба, а передняя приимаите. [I][1601] "Вскую печална еси, душе моя? Вскую смущаеши мя? Оупова на Бога, яко исповемся ему (Пс. 41: 6, 12; 42: 5). [II] Не ревнуи лукавнующимъ, ни завиди творящимъ безаконье (36: 1), зане лукавнующии потребятся, терпящии же Господа, — ти обладають землею (36, 9). И еще мало, и не будеть грешника; взищеть места своего, и не обрящеть (36: 10). Кротции же наследять землю, насладяться на множьстве мира (36: 11). Назираеть грешныи праведнаго и поскрегчеть на нь зубы своими (36: 12); Господь же посмеется ему и прозрить, яко придеть день его (36: 13). Оружья извлекоша грешьници, напряже лукъ свои истреляти нища и оубога, заклати правыя сердцем (36: 14). Оружье ихъ внидеть в сердця ихъ, и луци ихъ скрушатся (36: 15). Луче есть праведнику малое, паче богатства грешных многа (36: 16). Яко мышца грешных скрушится, оутвержаеть же праведныя Господь (36: 17). Яко се грешници погыбнуть; праведныя же милуя и даеть (36: 18–20). Яко благославящии его наследять землю, кленущии же его потребятся (36: 22). От Господа стопы человеку исправятся [и пути его восхощеть зело][1602] (36: 23); егда ся падеть, и не разбьеться, яко Господь подъемлеть руку его (36: 24). Оунъ бех, и сстарехся, и не видехъ праведника оставлена, ни семени его просяща хлеба (36: 25). Весь день милует и в заимъ даеть праведныи, и племя его благословлено будеть (36: 26). Оуклонися от зла, створи добро, взищи мира и пожени, и живи в векы века (36: 27). [III] [Яко аще не Господь бы былъ в насъ] Внегда стати человекомъ [на ны], оубо живы пожерли ны быша (Пс. 123: 2); внегда прогневатися ярости его на ны, оубо вода бы ны потопила (Пс. 123: 3). [IV] Помилуи мя, Боже, яко попра мя человек, весь день боряся, стужи ми (55: 2). Попраша мя врази мои, яко мнози бурющися со мною свыше (55: 3). Возвеселится праведник, и егда видить месть; руце свои оумыеть в крови грешника (57: 11). И рече оубо человекъ: Аще есть плодъ праведника, и есть убо Богъ судяи земли (57: 12). Измии мя от врагъ моихъ, Боже, и от встающих на мя отьими мя (58: 2). Избави мя от творящих безаконье, и от мужа крови спаси мя (58, 3); яко се оуловиша душю мою [нападоша на мя крепцыи: ниже беззаконие мое, ниже грехъ мой, Господи] (58: 4). [V] И яко гневь въ ярости его, и животъ в воли его; вечеръ водворится плачь, а заутра радость (Пс. 29: 6). [VI] Яко лучьши милость твоя, паче живота моего, и оустне мои похвалита тя (62: 4). Яко благославлю тя в животе моемь, и о имени твоемь въздею руце мои (62: 5). Покры мя от соньма лукаваго и от множьства делающих неправду (Пс. 63: 3). [VII] Възвеселитеся вси праведнии сердцемь (Пс. 31: 11). Благословлю Господа на всяко время, воину хвала его [во оустехъ моихъ]", (33: 2) и прочая"[1603].

Исследователи давно установили, что речь здесь идет о событиях, последовавших после Любечского съезда, когда ослепление Василька Теребовльского Святополком Изяславичем и Давыдом Игоревичем ввергло Русь в новую пучину междоусобий. Одни считают, что встреча состоялась весной 1099 г.[1604] (то есть — до Уветичского /Витичевского/ съезда), другие — зимой/весной 1101[1605] (после съезда в Уветичах). Исследователи не сомневаются, что инициатором посольства являлся Святополк. С определением остальной "братьи" сложнее: кто-то ведет речь о Святославичах вообще, кто-то только о Давыде Святославиче.

В пользу того, что встреча состоялась весной 1099 г., казалось бы, свидетельствует фрагмент из Повести об ослеплении Василька, на который, обычно, и ссылаются исследователи: "Святополкъ же, прогнавъ Давыда, нача думати на Володаря и Василка, глаголя, яко "Се есть волость отца моего и брата"; и поиде на ня"[1606]. Тем не менее версия с 1101 г. представляется предпочтительнее, и вот почему. Во-первых, как убедительно показал А. А. Гиппиус, "если бы послов отправлял Святополк весной 1099 г., они, с учетом времени, необходимого для поездки с Волыни на верхнюю Волгу, не могли застать Мономаха "в санях". Но если дело происходило после Уветичского съезда, собиравшегося в августе 1100 г., зимняя встреча оказывается вполне возможной"[1607]. Действительно, Святополк изгнал Давыда из Владимира только в апреле 1099 г., войдя в город в "великую субботу" (9 апреля), после чего и "нача думати на Володаря и на Василка"[1608]. В это время погодные условия практически исключали поездку на Верхнюю Волгу. Кроме того, Святополк вместе со Святошей Давыдовичем, начал военные действия против Ростиславичей вскоре после изгнания Давыда Игоревича, когда послы, физически, не только не могли вернуться с ответом от Мономаха (которому еще надо было, в случае положительного решения, набрать войско и выдвинуться на театр военных действий), но, скорее всего, даже не успевали встретиться с ним. Летопись не дает точных датировок. Однако короткий промежуток времени (от изгнания Давыда Игоревича /09.04.1099/ до гибели Мстислава Святополчича /12.06.1099[1609]/) насыщен событиями: Святополк потерпел поражение от Ростиславичей и бежал во Владимир, посадил в городе Мстислава, послал Ярослава за помощью к венграм, вернулся в Киев; Давыд Игоревич вернулся из Польши, оставил свою жену у Володаря, пошел к половцам, вернулся с Боняком (возможно, тот ему уже шел на встречу[1610]), выступил с половцами против пришедших с Ярославом венгров и одержал блестящую победу, занял Сутейск и Червень, внезапно осадил Владимир. Таким образом, Святополк весной 1099 г. решил напасть на Ростиславичей на волне эйфории от успеха. Времени на создание коалиций у него просто не было, да он, судя по всему, тогда и не стремился к этому.

Святополк не мог обратиться весной 1099 г. к Мономаху и по другой причине. В 1098 г. он едва не был изгнан Мономахом и Святославичами из Киева за ослепление Василька. Его спасло только заступничество киевлян. Князья поручили ему самому наказать Давыда, что он, собственно, и пытался сделать[1611]. В этих условиях создавать коалицию с Мономахом против Ростиславичей Святополк вряд ли бы решился. Правовые, да и нравственные его позиции, мягко говоря, были сомнительными, а политические и военные возможности — ограниченными. Еще менее вероятно в тех шатких для Святополка обстоятельствах ультимативное по форме предложение Мономаху: "…Иже ли не поидеши с нами, то мы собе будем, а ты собе" (это звучало едва ли не как: "Либо ты с нами, либо против нас"). Наконец, послы предлагали союз только против Ростиславичей. В условиях, когда Давыд Игоревич еще представлял существенную угрозу (вряд ли Святополк, или кто другой, мог всерьез считать, что Давыд так просто смирится с потерей Владимира) это маловероятно. Логичнее уж тогда было звать и на Давыда, и на Ростиславичей.

Другое дело, если события происходили после съезда в Уветичах. Здесь и по времени, как показал А.А. Гиппиус, нет противоречий, и правовая и политическая ситуация была иная. Давыд Игоревич, осужденный княжеским съездом, удалился в выделенный ему удел и отошел от дел. Ростиславичам направили ультиматум, который они отказались выполнять. Тем самым создавались правовые основания для военных санкций. Наконец, Святополк несомненно, усилился с присоединением Волыни. Видимо, он пытался развить успех, о чем может свидетельствовать и инициированный им обмен Владимира-Волынского на Новгород (в котором сидел Мстислав Мономашич)[1612]. В условиях исходящей угрозы от Святополка и Святославичей Владимиру разумно было пойти на заключение ряда с Ростиславичами. Предположить, что Владимир Мономах имел ввиду крестоцелование на Любечском съезде вряд ли возможно; в Уветичах Владимир, если верить летописи, являлся одним из инициаторов требования к Володарю по изъятию у Василька Теребовля[1613]. Следовательно, и между этими двумя съездами ряда быть не могло. Остается только один реальный срок: между съездом в Уветичах и поездкой Владимира в Ростов. Но, если мы допустим, что встреча с послами произошла накануне съезда 1100 г., то тогда получится, что Владимир, участвуя в демарше относительно Теребовля, все-таки нарушил крестное целование. Такое развитие событий мало вероятно, поскольку, как следует из "Поучения", Владимир гордился своим поступком и увековечил его для потомков. Более того, придал ему сакральное значение, записав свое знаменитое гадание.

То, что ситуация была непростая, свидетельствует сам факт того огромного внимания, который уделил ей Владимир Мономах. Мало ли на его бурном веку было усобиц? Мало ли он целовал крест? Мало ли он принял посольств? Почему эта разгоравшаяся усобица и, именно, крестоцелование Ростиславичам так запали в душу Мономаху? Наконец, почему именно то, по горячим следам посольства, обращение к Псалтири не только скрупулезно зафиксировал князь, но и так настойчиво пытался донести важность этого события своим детям? Налицо особая значимость, судьбоносность для Мономаха и принятых решений, и обращения к Псалтири, повлиявших на судьбу князя и его "племени", на весь ход последующих событий.

Исследователи неоднократно обращались к этому эпизоду из "Поучения". Уже в XIX в. была обоснована точка зрения, согласно которой Владимир Мономах обратился к Псалтири с гадательной целью. Наиболее обстоятельное обоснование она получила в трудах М.Н. Сперанского и И.М. Ивакина. Пожалуй, дальше всех в вопросе о гадании пошел М.Н. Сперанский, не сомневавшийся, что Мономах пользовался специальной гадательной Псалтирью[1614]. По словам исследователя, князь, "будучи в нерешительности и, поэтому, въ печали… взял псалтирь, которая была с ним и в дороге,… раскрыл ее на удачу и прочел выпавшие ему стихи псалма ("и то ми ся выня"), затем из "словец" (может быть отдельных слов, или, скорее, букв в начале строк на странице) составил себе ответ, руководствуясь собранными и сложенными под ряд этими "словцами", а может быть, нашел его по этим словцам и готовым…"[1615]. Однако, "подробности самого процесса гадания" для М.Н. Сперанского "не ясны". Он вообще сомневался в "возможности вполне разгадать… способ гадания… который применил Мономах". Тем не менее, автор не отказался от попытки "найти, по крайней мере, место для гадания Мономаха в ряду других гаданий, постараться изучить "гадательную" псалтирь…"[1616]. М.Н. Сперанский указывает на сохранившиеся древнейшие русские гадательные Псалтири, содержавшие "внизу страницы, на которой находится начало псалма", гадательные приписки[1617]. При гадании по ним можно было применять "самый простой способ гадания по книге", каким "по своей псалтири гадал Владимир Мономах": "разогнуть ее наудачу, дойти до начала псалма, прочесть его или только первый стих его и обратиться к приписке внизу страницы"[1618]. Вместе с тем, по словам М.Н. Сперанского, "полного отождествления" сохранившихся гадательных Псалтирей "с той, которую могъ иметь в руках Мономах, нельзя предполагать: общий мог быть только, так сказать, первый акт гадания: "разгнухъ ю (псалтирь) и то ми ся выня". Далее Мономах производит какую-то выборку "словец"[1619], сопоставление их, в результате чего получает отгадку на задуманное. Этой отгадки, даже если она была… готовой припиской в рукописи ("аще вы последняя не люба, а передняя приимайте"), этой приписки не находим в наших гадательных текстах XI–XIV вв."[1620].

К гадательному тексту М.Н. Сперанский относит только "Вскую печална […] исповемся ему"[1621].

В сходном ключе, отличаясь в деталях, рассуждал И.М. Ивакин: "У нас гадали преимущественно по псалтыри. Что попадалось, обыкновенно выписывалось тут же, на низу страниц"[1622]. Комплекс выписок из Псалтири, содержащихся в "Поучении", он считал позднейшею вставкою[1623]. По его мнению, к гаданию, последовавшему за встречей с послами, относятся "собственно слова: вскуе печалуеши, душе… и еще, может быть, два или три места" — князь "нашел их и записал вероятнее всего тут же, на низу страницъ". Они же и являются "ответом на тяготивший Мономаха вопрос… Что же касается других выписок, оне конечно относятся к другим случаям, которых в деятельной жизни великаго страдальца за русскую землю не могло быть мало". Исследователь допускает, что "может быть и помимо Мономаха кто-то еще приводил" выписки "в порядок, разместив по псалмам и стихам". И.М. Ивакин затрудняется с ответом на вопрос о порядке расположения выписок и заявляет: "…Если бы мы знали, какая выписка относится к какому событию в жизни Мономаха, то эти ныне отрывочныя, мертвыя письмена вдруг бы ожили, и может быть осветили бы не одну страницу души того, кто их делал"[1624].

Подобно М.Н. Сперанскому, И.М. Ивакин пытается решать проблему с помощью Псалтирей, содержавших гадательные приписки, однако не проводит четкой грани между "гадательными выписками" (выпавших стихов), и "гадательными приписками" (разъясняющими значение того или иного псалма)[1625].

В последствии исследователи не уделяли "гаданию" специального внимания, приводя либо точки зрения М.Н. Сперанского и И.М. Ивакина[1626], либо уклоняясь от прямого ответа[1627]. Сходным образом решает проблему и современный британский исследователь В.Ф. Брайан. По его словам, "киевский князь[1628] наугад открывает Псалтырь и находит слова "Вскую печалуеши душе, вскую смущаеши мя" (Псалом 42.5)"[1629]. Собственно, этими строками и ограничивается анализ рассматриваемого случая "псалмомантии".

Другие исследователи отмечают психологическое, либо нравственно-этическое значение обращения Владимира к Псалтири. Так, еще Н.М. Карамазин писал, что Мономах "развернул Псалтирь и читал с умилением…"[1630]. Более детально психологический аспект чтения псалмов рассмотрел С.М. Соловьев, следующим образом реконструировав ход событий: "Угроза братьев разъединиться с ним сильно опечалила Мономаха; в этой печали он разогнул псалтырь и попал на место: "Вскую печалуеши, душе? Вскую смущаеши мя?" и проч. Утешенный псалмом, Мономах решился тут же написать своим сыновьям поучение, в котором господствует та мысль, что человек никогда не должен совращаться с правого пути и во всех случаях жизни должен полагаться на одного Бога, который не даст погибнуть человеку, творящему волю его. Выписавши из псалма те места, в которых выражается эта мысль, также наставление из Василия Великого, Мономах продолжает…"[1631]. Это направление представлено и в современной историографии, в том числе зарубежной. Например, согласно Г. Подскальски, Владимир "подчеркивает свое нежелание принимать участие в междоусобной борьбе братьев. Охватывающую его при этом печаль он старается умерить словами Псалтири"[1632]. Л. Мюллер, отмечая, что в Древней Руси "самой излюбленной из библейских книг была Псалтирь", пишет: "Об этом убедительно свидетельствует… Владимир Мономах, который рассказывает в "Поучении" своим сыновьям, как однажды, находясь в затруднительной политической ситуации, он искал внутреннего успокоения и утешения и обрел их" чтением Псалтири. Слова из пс. 41, по мнению Л. Мюллера, "по-видимому, были особенно дороги князю, поэтому он ставит их во главе маленького собрания изречений" из Псалтири[1633].

Г.-Д. Депман главный акцент делает на нравственно-этическом содержании псалтирных выписок, которые, по его мнению, Мономах, наряду с выдержками из "служб Великого поста" и цитат "из творений святых отцов Церкви" кладет "в основу своих выводов". "Выбор псалмов" исследователю "представляется примечательным. Это стихи, выражающие надежду, обетование и доверие к Богу". Г.-Д. Депман обращает внимание читателя на то, что "цитаты из Псалтири даны в "Поучении" именно там, где Владимир рассказывает, как его братья призывали его изгнать сыновей Ростислава и отобрать у них землю". Занятую при этом Владимиром нравственную позицию автор сравнивает с позицией, описанной в письме Олегу Святославичу[1634]. Другие исследователи отмечают и психологическую, и нравственно-этическую нагрузку подборки псалмов в "Поучении"[1635].

Важным шагом в изучении и "Поучения" в целом, и выписок из Псалтири стали работы А.А. Гиппиуса[1636]. Исследователь выделяет три этапа написания "Поучения": "один, заключительный — около 1117 г., до которого доведена "летопись путей"", и два — на рубеже XI–XII вв."[1637]. На основе анализа текста "с точки зрения возможного присутствия в нем разновременных пластов"[1638], А.А. Гиппиус приходит к выводу, что "эпизод гадания на Псалтыри… и продолжающая его подборка псалтырных цитат" вставлены на втором этапе, после драматической встречи с послами братьев весной 1101 г. на Волге[1639]. По его мнению, "сначала Мономах описывает саму ситуацию гадания, "обозначив" первый выпавший ему стих, а затем предлагает читателю уже упорядоченные (в буквальном смысле: и складохъ по ряду), то есть выстроенные в определенной смысловой последовательности выписки, начиная с того же стиха"[1640]. В другом месте А.А. Гиппиус пишет: "Из текста недвусмысленно следует, что результаты гадания были тогда же упорядочены и записаны Мономахом, и таким образом возникла подборка псалтырных цитат, входящих в "Поучение""[1641].

Представляет интерес и реконструкция текста "Поучения" в том виде, который он, по мнению А.А. Гиппиуса, должен был принять после вставки в него эпизода с гаданием и псалтирных цитат. В частности, за последней цитатой ""… воину хвала его", и прочая", следовало: "Си словца прочитаюче, дети моя, божествная, похвалите Бога, давшаго нам милость свою. И се от худаго моего безумья наказанье; послушаите мне, аще не все примите, то половину"[1642]. Таким образом, под "словцами божественными" следует понимать текст выписок из Псалтири. Дополнительным аргументом в пользу этого служит то обстоятельство, что сам Мономах эти выписки назвал словцами: "И потом собрахъ словца си любая…"[1643].

Вопрос о псалтирных выписках не получил дальнейшего развития у А.А. Гиппиуса. Собственно, это и не входило в планы автора.

Итак, гадал Владимир Мономах по Псалтири, или просто читал ее для душевного успокоения? Думается, каждый прав по своему, однако сторонники "гадания" ближе к истине и вот почему. Вряд ли, конечно, можно отрицать нравственно-этическое и психологическое значение для Владимира обращения к Псалтири вообще, и в указанном случае — в частности. Однако детальное описание самого эпизода встречи с послами, последовавшего за тем обращения Мономаха к Псалтири, сама терминология "разгнухъ… ся выня"[1644], построение первых предложений[1645], обстоятельная и достаточно структурированная подборка стихов из псалмов, на которую усиленно автор пытается обратить внимание своих детей ("Аще вы последняя не люба, а передняя приимаите" и др.), наконец, магическая завершенность самой конструкции — все это придает данной подборке роль особой важности, судьбоносности для князя и его потомков. Это "словца… божествная", "милость", дарованная ему и "семени его" от Бога.

Видимо, поэтому эпизод с послами и "гаданием" фактически ключевой в "Поучении" и исходный для последующих сюжетов. Сам Мономах, судя по всему, воспринимал его как важнейший в своей жизни, судьбоносный для него и его семени. Какая тайна хранится за печатью цитат из псалмов, заставившая Владимира так настойчиво взывать к детям: "Си словца прочитаюче, дети моя, божественная похвалите Бога, давшаго нам милость свою, и се от худаго моего безумья наказанье, послушаите меня, аще не всего примете, то половину"[1646]. И что означает "аще не всего примете, то половину"? Не тоже, что и уже цитировавшееся: "Аще вы последняя не люба, а передняя приимаите"? Иными словами, для Мономаха главное не то, как отнесутся дети его собственным наставлениям, а как воспримут "словца… божествная"?

Стоит ли говорить о том, насколько серьезно в средневековье люди воспринимали те или иные божественные предзнаменования, насколько серьезно относились к разного рода гаданиям и пророчествам[1647]. Древние славяне, например, не предпринимали важных решений, не посоветовавшись с богами[1648]. Многие языческие традиции славян перешли и в повседневную практику Древней Руси. Естественно, что подобные явления сурово осуждались церковью, и люди благочестивые старались, по мере возможности, избегать языческих увлечений. Для них, однако, имелись другие средства приоткрыть завесу судьбы — обратиться к священным текстам, пришедшим к нам вместе с принятием христианства. С ними вместе пришли и сформировавшиеся в христианском мире традиции "открывания воли Божьей", генетически связанные с древнейшими гаданиями по книгам. Поэтому исследователь, стремясь проникнуть в сущность исторических явлений прошлого, должен воспринимать все это не с позиций века позднейшего, как суеверие, а с позиций наших далеких предков. Разгадка этой "тайны Мономаха" позволит по-новому взглянуть не только на духовный мир самого князя и древнерусского общества, но и распутать многие клубки сложных политических коллизий рубежа XI–XII вв.

Вместе с тем, Владимир не гадал, в языческом понимании этого слова. Он открывал волю Божью. Об этом подробнее речь пойдет в дальнейшем. Пока же, для удобства, в первом, языческом смысле, мы будем писать гадание, а во втором, христианском, — "гадание".

Существует несколько способов "гадания" на Псалтири. Задается вопрос, ответ на который хотел бы получить "гадающий" и: 1) загадывается произвольно номер страницы и строки сверху или снизу, потом отыскивается заданное место и читается ответ на поставленный вопрос[1649] (далее — 1-й вариант "гадания"); 2) произвольно открывается Псалтирь (другая священная книга) и читается[1650] (далее — 2-й вариант "гадания"); 3) произвольно открывается страница Псалтири и читается первый верхний стих. Когда гадающий находил ответ, он мог подобрать под него цитаты из других псалмов[1651] (далее — 3-й вариант "гадания"). Иногда задание усложняли, определяя страницу втыканием в разрез книги ножа или иглы[1652]. Этот способ сродни произвольному открыванию страницы, но более объективен, поскольку гадающий (если он производит операцию корректно, не глядя на разрез книги) не может даже примерно определить, какую часть книги он открывает (первую треть, середину и т. п.).

Наконец, как отмечалось выше, существовали специальные гадательные Псалтири. Текст их мог содержать гадательные приписки внизу, а мог быть разбит на рубрики с цифрами. Известны тексты с отгадками на каждый псалом, с приложением чертежей, изображающих круги и спираль с цифрами псалмов. Вероятно, необходимые статьи в двух последних случаях подыскивались с помощью бросания кубика[1653].

Вариант с гадательной Псалтирью следует исключить по ряду соображений. Владимир представил обширную выписку из Псалтири, которую и пытался донести до читателя, и которая сама по себе обладает законченным содержанием. Никаких намеков на разгадку по типу гадательной Псалтири нет и в помине. Сомнительно так же, чтобы Владимир, выделявшийся среди современников набожностью, использовал гадательную Псалтирь[1654]. Кроме того, из дошедших до нас русских средневековых гаданий, относящихся к князьям, нигде не видим указаний на специальные гадательные книги. Гадали просто по священным книгам, толкуя смысл прочитанного. Предполагать, что Владимир Мономах действовал в этом плане иначе чем, скажем, Владимир Василькович или Михаил Тверской нет оснований. Именно в такой изначально неверной посылке, на наш взгляд, заключалась ошибка М.Н. Сперанского и И.М. Ивакина.

* * *

Принципы "гадания" Владимира Мономаха могут быть прояснены с помощью сохранившихся известий о "гаданиях" на священных книгах. Наибольшее значение для нас имеют русские средневековые источники[1655]. Особый интерес представляет уникальное по полноте известие Галицко-Волынской летописи (под 1276 г.) о "гадании" Владимира Васильковича: "…Вложи Богъ во сердце мысль благоу князю Володимерови: нача собе доумати, абы кде за Берестьем поставити городъ. И вся[1656]58 книги пророческыя, да тако собе во сердци мысля рече: "Господи Боже, сильныи и всемогии, своимъ словомъ вся созидая и растрая. Што ми, Господи, проявишь грешномоу рабоу своемоу и на томъ станоу. Розъгноувъ [здесь и далее выделено нами. — В.П.] же книги, и выняся емоу пророчьство Исаино [Ис. 61: 1–4. — В.П.]: [1][1657] "Духъ Господень на мне, егоже ради помаза мя благовестить нищимъ; посла мя ицелити скроушенымъ сердцем, проповедати полоненикомъ отпоущение и слепымъ прозрение; [2] призывати лето Господне приятьно и день воздания Богу нашему; оутешити вся плачющаяся; [3] дати плачющимся Сивооноу славоу, за попелъ помазание и (славоу), веселье оукрашение за духъ оуныния; и нарекоуться роди правды, насажение Господне во славоу. [4] И созижють поустыня вечная, запоустевшая преже, воздвигноути городы поусты, запоустевшая от рода". Князь же Володимеръ от сего пророчества оуразуме милость Божию до себе, и нача искати места подобна, абы кде поставить городъ. Си же земля опоустела по 80 летъ по Романе, ныне же Богъ воздвигноу ю милостью своею"[1658].

Процитированный текст достаточно прозрачен. Задумав построить город за Берестьем, чтобы возродить запустевший район, князь обратился за советом к Господу. Фактически, он хотел знать, угоден ли его замысел Богу, испрашивал Господня благословенья. Ответ был получен прямой и исчерпывающий.

Интересна сама процедура гадания. Владимир раскрыл книгу — выпало начало 61 главы Книги Пророка Исаии. Князь читал до тех пор (ст. 1–4), пока складывался связный, в соответствии с заданным вопросом, текст, и пока не получил полный ответ. Ключевой фразой (учитывая как предшествующие ей, так и следующие за ней), вероятно, являлась: "И созижють поустыня вечная, запоустевшая преже, воздвигноути городы поусты, запоустевшая от рода". Особую силу пророчеству придавало наличие ключевого слова городы, прямо связанного с поставленным вопросом. Однако осмысление современниками этого гадания было, несомненно, шире. С одной стороны, строительство города здесь понимается и как начало возрождения, Божьей милостью, запустевшей "по 80 летъ по Романе" земли. С другой — признается особая миссия князя, как орудия промысла Господнего, которому и "вложи Богъ во сердце мысль благоу"[1659]. Таким образом, пророчество могло вмещать в себя достаточно объемный текст. О сходстве процедуры гадания Владимира Васильковича с гаданием своего далекого предка свидетельствует терминология: розъгноувъ — разгнухъ; выняся — ся выня, на что давно обратили внимание исследователи[1660].

Любил ночами петь псалмы "измлада, николи же не изменяюше правила своего" Михаил Тверской. В Псалтири он находил утешение и когда томился в колодках под стражей в Орде[1661]. Накануне казни он снова обратился к Псалтири, видимо, уже с "гадательной" целью: "И по семъ уже часу приближающеся и рече: "Дадите ми псалтырь, велми бо прискорбна есть душа моя". И разгнувъ псалтирь обрете псалом: "Внуши, боже, молитву мою и вонми моление мое. Воскорбехъ печалию моею и смутих от гласа вражиа, яко во гневе враждаваху мне". В тои бо час окаанныи Кавгадыи вхождаше къ цесарю и исхождааше со ответы на убиение блаженаго. Сеи же чтяше: "Сердце мое смутися во мне, и страх смерти нападе на мя". И рече къ попомъ: "Скажите ми, что молвить псалом сии". Они же не хотяще болши смущати его рекоша: "Се, господине, знакомии ти псалмы, в последнеи главизне того же псалма глаголеть: "Возверзи на Господа печаль свою, и Тои тя припитает, не дасть в векы смятения праведнику'". Он же паки глаголаше: "Кто даст ми крыле, да полечю и почию". И пакы: "Се удалихся, водворихся в пустыни, чаю Бога спасающаго мя". Егда бо вожаху блаженаго в ловех со цесаремъ, и глаголаху к нему слугы его: "Се, господине, княже, проводници и кони готови, уклонися на горы, да животъ получиши". Он же рече: "Не даи же ми Богъ сего сотворити. Аще бо азъ един уклонюся, а люди своа оставивъ в таковеи беде, то кую похвалу приобрящу, но воля Господня да будет". Скончавъ же псалмы и согну псалтирь. И се в тои час един от отрокъ его воскочи в вежу обледевшимъ лицем и измолкшимъ гласомъ, глаголя: "Господине княже, едуть уже от Орды Кавгадыи и великии князь Юрьи со множествомъ народа прямо твоеи вежи""[1662].

Таким образом, Михаилу выпал пс. 54[1663], который он прочитал от начала до конца. Псалом знаменательный. Давид написал его во время своего бегства от Саула и проживания в пустыне. Согласно экзегетической традиции, здесь Давид "своими страданиями… изображает страдания, которые имел претерпеть Христос"[1664]. Псалом, несомненно, соответствовал сложившейся ситуации, завершившейся мучительной казнью Михаила[1665].

Естественно, возникает вопрос, действительно ли перед нами псалом, выпавший Михаилу, или это вымысел автора повести? Как установил В.А. Кучкин, "Повесть о смерти в Орде Михаила Тверского написана по живым следам событий", "по крайней мере до 1325 г., вероятнее всего — вскоре после похорон Михаила, в конце 1319 — начале 1320 г."[1666]. Автор (настоятель Отроча монастыря Александр?) являлся не только очевидцем событий, но и, "видимо… духовным отцом" Михаила. В.А. Кучкин отмечает удивительную точность хронологии повести и достоверность приводимых фактов[1667]. Вероятно, находясь рядом с князем, тем более в последние минуты его жизни, автор пытался детально фиксировать происходящее, особенно моменты, связанные со спасением души и духовным подвигом.

Допустим, однако, что молитвы и псалом автор задним числом "подобрал" под сложившуюся ситуацию. Это, по большому счету, не влияет на понимание принципа возможного "гадания" в том виде, в каком оно воспринималось современниками Михаила Тверского.

Пространная редакция повести приводит и другие псалмы, которые пел Михаил, находясь в заточении. Так, в день казни, после причащения, он пропел пс. 15, 22, 115[1668]. Обращает внимание, что князь пропел три псалма. В одной из молитв, составленной им из священных текстов во время пребывания под стражей[1669], Михаил проговаривает и знакомый нам стих: "Но въскую, Боже, прискорбна еси, душе моя…"[1670]. Характерно, что и перед своим последним в жизни обращением к Псалтири князь говорит: "Дадите ми псалтырь, велми бо есть прискорбна душа моя".

М.Н. Сперанский не сомневался в том, что Михаил перед смертью "гадал по псалтири"[1671]. Сходные мысли развивал и И. М. Ивакин, полагавший, что князь "вероятно и вообще имел обыкновение гадать"[1672]. Однако "гадание" это было, конечно же, не на гадательной Псалтири, а отгадку Михаил не составлял из "словец", а испрашивал у духовенства. Предсказание было неблагоприятным. Князь, видимо, это осознавал, а к духовенству обращался в робкой надежде, что они развеют его опасения. Находившиеся с ним священники явственно понимали зловещий смысл предсказания, но пытались увести мысли князя в другом направлении, чтобы не смущать его еще больше. Неблагоприятными были и сам псалом, и особенно ст. 3–5: "Внуши, боже, молитву мою… страх смерти нападе на мя". Стихи 8 ("Кто даст ми крыле [яко голубине], да полечю и почию") и 9 ("Се удалихся, водворихся в пустыни, чаю Бога спасающаго мя"), видимо, могли внушать какую-то надежду. Но это, скорее, нереализованная надежда, как следует из приводимого рассказа об отказе Михаила бежать. Возможно, такие же проблески нереализованной надежды видны и в стихе "Возверзи на Господа печаль свою…". Псалом, таким образом, не только предсказал Михаилу страдания Христовы, но и подвел итог сделанному им ранее нравственному выбору.

Каков же был принцип "гадания"? С одной стороны, псалом предсказывал Михаилу Христовы страдания. С другой стороны, возможно, могли абстрагироваться от содержания псалма и "гадать" по отдельным стихам. Может быть этот прием, указывая на ст. 23, пытались применить представители духовенства, чтобы отвлечь князя от зловещих предзнаменований. Правда, у них это получилось неуклюже, что было понятно и автору повести и, наверное, самому князю. Из самого же текста следует, что Михаил произвольно открыл Псалтирь и начал читать с первого стиха псалма[1673]. Автор повести, с незначительными сокращениями, цитирует первые четыре стиха (Пс. 54: 2–5, согласно нумерации). Но сам Михаил, видимо, прочитал и Пс. 54: 6, являющийся продолжением Пс. 54: 5[1674]. Это следует из текста Повести, согласно которому Михаил (после того как обратился "къ попомъ" и выслушал их уклончивый ответ) продолжил чтение с Пс. 54: 7[1675]. Таким образом, Михаил читал первые 5 стихов псалма. То есть, пока шла связная мысль. Именно после этого он и обратился с вопросом к духовенству. Собственно пророческими являлись стихи 4–6, тогда как во 2-м и 3-м содержится просьба к Богу услышать молящегося. Техника "гадания" Михаила совпадает с той, которую применил на Книгах пророков Владимир Василькович. Возможно, сходный вариант использовал и Владимир Мономах[1676]. Вместе с тем, в случае с Мономахом, ситуация несколько иная. В отличие от своих потомков, он сам записал текст гадания. Но в этом как достоинство, так и недостатки источника. Владимир мог записать уже собственно пророческие слова, как он их воспринимал. Поэтому запись главного пророчества ("Вскую печална… исповемъся ему") могла быть следствием "гадания" как с начала псалма, так и "гадания" по первой бросившейся в глаза фразе (стиху). И в античных, и средневековых (византийских и западноевропейских источниках) имеются указания на подобный способ "гадания". Наиболее полный перечень таковых содержится в трудах М.Н. Сперанского и И.М. Ивакина[1677]. Мы же остановимся лишь на некоторых из сохранившихся известий, проясняющих способ "гадания" и принцип толкования выпавшего текста.

* * *

В первую очередь, обратим внимание на "гадание" св. Феодоры. Совершив в мирской жизни невольный грех, нарушив супружескую верность, она пошла в монастырь и попросила у игуменьи Евангелие. Ей выпало: "Пилат отвечал: что я написал, то написал" (Иоанн, 19: 22). "Какую связь имели для нея эти слова Иоанна с ея невольным грехом, и как заключила она из них, что ей оставаться в миру нельзя, это конечно тайна ея чистой, смятенной души…" — комментирует И.М. Ивакин[1678]. Напротив, думается, ответ достаточно прозрачен: "Что произошло, то произошло", или, другими словами: "содеянного не воротишь"; "грех совершен, значит совершен (грех есть грех)". Для человека верующего и впечатлительного, признающего прелюбодеяние тяжким грехом этого было достаточно.

Сходным образом посол византийского императора Иоанна получил в одном из храмов ответ на вопрос, стоит ли императору брать замуж выбранную девушку, которая внезапно заболела. Ответ из Евангелия гласил: "Брак готов, но званые не достойны были войти"[1679]. Более того, "при посвящении в епископы в Константинопольской церкви долго держался обычай гадать, вошедший даже в чин поставления епископа… Посвящаемому клали на голову евангелие, раскрывали, где случится, читали первую фразу на странице и по прочтенному заключали, каков пастырь будет вновь посвященный"[1680]. Гадания были широко распространены и в высших слоях византийского общества, и в простом народе[1681]. Не будем забывать, что Владимир Мономах по матери — "византиец".

Здесь, однако, следует вернуться к ранее сделанной оговорке. Гадания как таковые — порождение языческой эпохи и не могли одобряться церковью. Исследователи, правда, указывали, что к гаданию по священным книгам церковь и на Западе, и, особенно, на Востоке относилась более или менее снисходительно[1682]. Однако, как представляется, и М.Н. Сперанский, и И.М. Ивакин, увлекшись поисками аналогий гаданиям по священным книгам, не обратили внимания на главное. То, что они называют гаданием по священным книгам (как, например, в приведенных выше случаях со св. Феодорой, послом Иоанна и поставлением в чин епископа) не воспринимались самими "гадающими" как гадание[1683]. Это было, правильнее сказать, "узнавание (открывание) Божьей воли", получение "божественного знака", "предзнаменования" и т. п. Конечно, эта процедура формально не отличалась от процедуры собственно гадания. И даже цель, в основе своей, совпадала: узнать, угодно то или иное деяние Богу (богам); узнать будущее и т. п. Однако были и различия, прежде всего, на уровне оценочном, нравственном, действовавшем, естественно, в рамках христианских культурно-этических ценностей. Ограничены были, по сравнению с языческой традицией, средства (обращение за советом, откровением, к святым книгам) и способы (ограниченность вариантов манипуляций с текстом) достижения результата. Наконец, был лишь один адресат "гадания": обращались к Господу, а отдельные святые могли выступать в роли посредников. Наглядный пример этому видим в гадании Меровея. Взятый под стражу по приказу отца, он смог бежать в базилику св. Мартина, под защиту святыни. Одна из пророчиц, через слуг, предсказала ему, "что в этом году умрет король Хильперик, и король Меровей будет править всем королевством, избавясь от братьев… Меровей, не веря пророчице, положил на могилу святого [Мартина. — В.П.] три книги, то есть Псалтирь, книгу Царств и Евангелие, и, проведя всю ночь в молитвах, просил блаженного исповедника сказать ему, что будет с ним, и чтобы по божьему знаку он узнал, сможет ли получить королевство или нет. После этого он провел три дня в посте, бдении и молитвах и, придя вторично к святой могиле, открыл книгу, которая оказалась книгой Царств. Первая же строка на странице, которую он открыл, была следующего содержания: "За то, что вы оставили Господа, Бога вашего, и последовали за чужими богами, и поступили неправильно пред очами его, за это предал вас Господь, Бог ваш, в руки врагов ваших". В Псалтири же открылся такой стих: "Однако за вероломство их ты положил им несчастья; Ты низверг их, пока они поднимались. Как пришли они в разорение? Внезапно они исчезли и погибли от беззакония своего". В Евангелии же он нашел…: "Вы знаете, что через два дня будет Пасха, и Сын Человеческий предан будет на распятие". Придя в смущение от этих ответов, Меровей очень долго плакал на могиле" святого, а потом со своей свитой покинул базилику[1684].

Это описание Григория Турского весьма важно для понимания принципа христианского "гадания". Даже если допустить, что автор придумал весь эпизод в целом, либо от себя написал выпавшие Меровею места Священного Писания. Более того, во втором случае ценность данного текста, как источника, неизмеримо возрастает, поскольку автор моделирует "идеальную" (как это должно было быть по правилам) процедуру обращения за искомым ответом к высшим силам.

Теперь о самой процедуре и принципах "гадания". 1) Меровей, желая получить "знак божий", попытался заручиться помощью св. Мартина[1685]. 2) Меровей задал четкий и конкретный вопрос — "сможет ли получить королевство или нет". Но этот, казалось бы, однозначный вопрос, несомненно, вбирал в себя многое, практически все для Меровея. Для него, в сложившейся ситуации, он означал фактически жизнь или смерть. Выбора не было — стать королем, или погибнуть. 3) Меровей гадал на трех (магическое число, священное для христиан) книгах, то есть — три раза открывал святые тексты. (Это допускает возможность троекратного открывания одной книги "гадающим", в зависимости от ситуации: отсутствия трех книг; заранее заданной мысли убедиться в истинности предзнаменования и т. п.). 4) Меровей начинал читать, судя по всему, с первой строки открывшейся страницы.

На смысле выпавшего Меровею предзнаменования, следует остановиться особо, хотя его неблагоприятные последствия, в данном случае, очевидны и при буквальном толковании. Первое пророчество выпало из гл. 9 Третьей книги Царств, той ее части, в которой Господь обновляет с Соломоном свой завет, заключенный с Давидом и предупреждает израильский народ о наказаниях за неверность. Господь, в таком случае, грозит истреблением Израиля и храма (3 Цар. 9: 7–8). Далее следует: "И скажут: "за то, что они оставили Господа, Бога своего, Который вывел отцов их из земли Египетской, и приняли других богов… — за это навел на них Господь все сие бедствие" (3 Цар. 9: 9). Григорий Турский передает в вольном изложении содержание последнего стиха, но, скажем так, с учетом и смысла, заложенного в двух предшествующих.

Из Псалтири выпал пс. 72: 18–19. Стихи примечательные, поскольку с 18 ст. Давид начинает пророчествовать об истреблении вавилонян[1686]. Цитирование указанных стихов свидетельствует о том, что Меровей начинал читать не с начала псалма, а тоже, как и в первом случае, с начала страницы[1687]. Если бы он читал с начала псалма, то взгляд его пал бы на более счастливые, с точки зрения предзнаменования, строки. Например, уже сам псалом открывается: "Коль благ Богъ Израилевъ правымъ сердцемъ" (Пс. 72: 2).

Строки из Евангелия находятся в самом начале Матф. 26: 2 и содержат пророчество Иисуса Христа о своей смерти, сказанное ученикам. Обстоятельства их расположения не позволяют прояснить принцип поиска "предзнаменования", но вряд ли он отличался от первых двух.

Можно было и более простым способом узнать волю Божью — наугад открыть священный текст. Наглядный пример находим опять же у Григория Турского: "Однажды я был приглашен к Меровею на обед. Когда мы сидели вместе, он смиренно попросил меня почитать ему что-нибудь для наставления души. Открыв книгу Соломона, я остановился на первом стихе, который мне попался; он содержал следующее: "Глаз, насмехающийся над отцом, пусть выклюют вороны дольние". Он же не понял этого, а я усмотрел в этом стихе предначертание Господа" — заключает Григорий[1688].

Григорий прочитал первый попавшийся ему стих (Притч. 30: 17). Таким образом, он: 1) открыл книгу в самом конце (гл. 30 — последняя в Книге Притчей Соломоновых); 2) процитировал стих в сокращенном варианте, опустив фразу "и пренебрегающий покорностию к матери". Последнее обстоятельство свидетельствует о том, что Григорий записал уже толкование "предначертания"[1689].

Естественно, что данный случай отличается от "гадания" Меровея, который сознательно готовился к получению божественного "знамения", с соблюдением всех "формальностей". Разной была и "степень ответственности". От полученного ответа зависела дальнейшая судьба и сама жизнь Меровея. Григорий же случайно выхватил стих, признанный им за предзнаменование только потому, что поразительно точно соответствовал ситуации конфликта отца и сына. Как следует из текста, Григорий Турский готов был, "отчасти", признать правдоподобными обвинения Меровея в отношении отца и мачехи. Более того, открывшееся ему "предначертание Господа", не разубедило его в этом. Просто ему "стало ясно", что Богу было не угодно то, что обвинения эти исходили именно от сына. Вряд ли бы любую другую фразу, попавшуюся ему случайно и никак не ассоциировавшуюся с ситуацией, он принял бы при таких обстоятельствах как пророческую. При этом Григорий придерживался принципа буквального толкования, что опять же, может объясняться указанными обстоятельствами.

Описание Григория Турского свидетельствует, что попытки узнать судьбу из священных книг рассматривались не как собственно гадание, а как получение "знака", "предначертания" Господня. Все остальные способы узнать будущее апеллировали к дьяволу, и были ложны, поскольку дьявол — лжец[1690]. Григорию представился случай показать это на примере обращения свиты Меровея к пророчице, а самого Меровея — к святым книгам. Первые апеллировали к дьяволу, второй — к Богу и св. Мартину. Соответственным оказался и результат. Меровей вскоре погиб (как было ему явлено по святым книгам), а не стал королем (как предсказала пророчица). Примечательно, что и сам Меровей поверил не пророчице, но святым письменам, восприняв выпавшее как верный знак своей погибели.

Соотношение собственно гадания и "открывания воли Божьей" по святым текстам можно понять на примере соотношения "роты" и "крестоцелования"[1691]. Характерно, что и в русских средневековых источниках, во всех трех рассматриваемых известиях (Владимир Мономах, Владимир Василькович, Михаил Тверской), в которых исследователи усматривают указания на гадания, сам термин гадание, или синоним его, не употребляются.

В ходе исследования проблемы мы постарались проверить все наиболее вероятные способы "гадания" Владимира Мономаха. Учитывалась и возможность "нарушения" Владимиром принципов той или иной схемы, введение, по ходу гадания новых "вводных". Необходимость последней операции объяснялась как отсутствием принципиальной разницы в рассматриваемых системах "гадания", так и тем, что князь, все-таки, не являлся профессиональным "гадальщиком" и мог действовать исходя из душевного состояния, явно неуравновешенного, смятенного, как следует из "Поучения"[1692]. Да и сам факт "общения с Господом" подразумевал определенное состояние транса. Это состояние могло, и должно было меняться по мере углубления в текст, особенно уже после первого выпавшего знаменательного стиха. Кроме того, Владимир сам, без свидетелей (вероятнее всего), совершал сакральное действо, и сам же его записал. Это обстоятельство также благоприятствовало возможности отхода от более-менее устоявшихся правил.

Прежде всего, попробуем определиться с первым, выпавшим стихом, несомненно, являвшимся результатом "гадания" ("Вскую печална еси…"). Стих повторяется в Псалтири трижды в двух псалмах (Пс. 41: 6, 12; 42: 5). Оба псалма небольшие (пс. 41 состоит из 12, а пс. 42 — из 5 стихов). Теоретически Владимир мог гадать и с начала псалма, и с начала страницы и методом "первого взгляда". Однако если он использовал способ известный по русским источникам и начинал чтение с начала псалма, то тогда, скорее всего, ему выпал пс. 42, а не 41. К такому мнению склоняет чтение ст. 4 и, особенно, ст. 5 пс. 41, наполненных благожелательным и пророческим смыслом для вопрошающего: "Быша слезы моя мне хлебъ день и нощь, внегда глаголатися мне на всякъ день: где есть Богъ твой (Пс. 41: 4); Сия помянухъ, и излияхъ на мя душу мою: яко пройду в место селения дивна, даже до дому Божия, во гласе радования и исповедания, шума празднующаго" (Пс. 41: 5). Правда, осторожности ради, следует допустить и возможность того, что Мономаху, при чтении текста от начала псалма, оптимальным показался именно цитируемый стих, как наиболее соответствовавший тогдашнему состоянию его души. Необходимо также учитывать, что Владимир неплохо знал Псалтирь. Поэтому уже само выпадение псалма, еще до начала непосредственного чтения, вырабатывало в памяти ассоциации с прежними чтениями и восприятиями данного псалма и отдельных стихов. И в 41-м и в 42-м псалмах наиболее знаменательным являлся именно процитированный стих, как в плане содержания, так и в плане троекратного (!) повторения. Такая магическая композиция не могла не оказать дополнительного усиливающего воздействия на восприятие "гадающего".

Однако и использование метода "первого взгляда" при работе с хорошо знакомым текстом также повышало вероятность того, что на открывшейся странице выпадет наиболее приглянувшийся ранее стих.

Более важно разобраться с последующими выписками из Псалтири: являлись ли они следствием продолжения операции "разгнухъ… ся выня" или это сознательная подборка автора, когда он, получив ответ на заданный вопрос из пс. 41 или 42, составил под него своеобразную подборку-псалом? Обращают на себя внимание два обстоятельства: Выписка из Псалтири состоит из 12 псалмов (если учесть, что "Вскую печална […] исповемъся ему" содержится в двух псалмах — 41: 6, 12; 42: 5) и разбивается на 7 групп: [I] 41–42, [2] 36, [3] 123, [IV] 55, 57, 58, [V] 29, [VI] 62, 63, [VII] 31, 33. Таким образом, Владимир "открывал" Псалтирь 7 раз, а выписки сделал из 12 псалмов. При этом, открыв книгу, он мог прочесть до 4-х псалмов подряд (например, 55–58, сделав необходимые по смыслу выписки из 55, 57 и 58). Такое логически завершенное магическое действие вряд ли возможно признать случайным.

Вместе с тем, выписки из нескольких рядом стоящих псалмов сложно считать собственно "гаданием". Так необходимый ответ можно искать до бесконечности, что противоречит основному принципу "гадания". Еще менее вероятным представляется произвольное выпадение псалмов в таком порядке: 41 или 42, 36, 123, 55, 57, 58, 29, 62, 63, 31, 33. Противоречит этому смысловая и композиционная взаимосвязь цитируемых стихов[1693]. Интересные результаты дает анализ использованных Владимиром псалмов по надписям:

Пс. 41 "Въ конецъ, в разумъ сыновъ кореовыхъ, (псаломъ Давиду)";

Пс. 42 "Псаломъ Давиду, не надписанъ оу еврей";

Пс. 36 "Псаломъ Давиду";

Пс. 123. "Песнь степеней";

Пс. 55. "Въ конецъ, о людехъ от святыхъ оудаленыхъ, Давиду въ столпописание, внегда удержаша и иноплеменницы в Гефе";

Пс. 57. "Въ конец, да не растлиши, Давиду в столпописание";

Пс. 58. "Въ конецъ, да не растлиши, Давиду в столпописание, внегда посла Саулъ и стреже домъ его, еже оумертвити его";

Пс. 29. "Псаломъ песни обновления дому Давидова";

Пс. 31. "Псаломъ Давиду, разума";

Пс. 33. "Псаломъ Давиду, внегда измени лице свое пред Авимелехомъ: и отпусти его, и отъиде";

Пс. 62. "Псаломъ Давиду, внегда бытии ему въ пустыни иудейстей";

Пс. 63. "Въ конецъ, псаломъ Давиду".

1) Если не учитывать начального псалма, который, несомненно, "вынулся" Владимиру, то в 9 из 10 надписей (то есть — в 90 %) фигурирует Давид. При этом количество надписей, содержащих имя Давид, в разных изданиях Псалтири может колебаться, поскольку отдельные псалмы, не надписанные у иудеев, в православной традиции надписывались. Например, в приведенном варианте пс. 41 и 42 содержат в надписи имя Давида, а 123 — нет. Но имеются и обратные примеры[1694]. Всего в Псалтири 150 псалмов. От 75-и (50 %) до 88-и (58, 7 %) псалмов, в зависимости от издания, содержат в надписи имя Давида[1695], тогда как в подборке Владимира таковых, минимум, 90 %. Уже данное обстоятельство может свидетельствовать в пользу сознательного выбора. Но усложним задачу.

2) Обратим внимание на характер надписей. Часть из них (Пс. 55, 57, 58, 29, 33, 62 — или 60 %) имеют надпись (назовем ее условно) сюжетную/действия. Для осторожности исключим из этой группы надпись Пс. 57[1696] и подсчитаем по максимуму сходные надписи в Псалтири в целом. Таковых там оказывается 23 (15,3 %). Еще более показательна надпись "не растлиши" ("не погуби"), которая содержится в Псалтири в 4 псалмах[1697] (2,7 %), а у Владимира представлена в Пс. 57 и 58 (20 %)[1698].

Таким образом, Владимир сделал выписки из 10 псалмов (не считая собственно "гадания") — 6,7 % от их общего количества. Однако псалмов сюжетных/действия выписано 5 из 23 (21,7 %), "да не растлиши" — 2 из 4 (50 %).

Характерна и такая деталь: из 5 надписей сюжетных/действия содержание 4-х связано с тем, как Давид скрывался от врагов и ему угрожала смерть. В этой связи наблюдение А.А. Гиппиуса об отражении в "Поучении" нравственного кризиса, в который ввергла Мономаха встреча с послами на Волге, навеявшего мысли о смерти[1699], получает дополнительное обоснование.

Псалом "обновления дому" — единственный в Псалтири (100 %).

Подобный анализ можно продолжить. Однако и сказанного достаточно, чтобы сделать вывод: псалмы и стихи из них, которые в подборке Владимира следуют за собственно "гаданием" (41: 6, 12; 42: 5), сознательно подбирались князем. По крайней мере, блоки IV–VII[1700].

Выписки из Псалтири связаны по смыслу и условно разбиваются на 3 части. Такое разделение объясняется "техническими" причинами. Содержание первой составляют обширные выписки из пс. 36, который, видимо, особенно полюбился Владимиру. При этом он не всегда выписывал стихи дословно, иногда объединяя их по смыслу и передавая своими словами. Вторая часть представляет собой выписки из Пс. 123: 2,3 [блок III], третья — из Пс. 55: 2–3; 57: 11–12; 58: 2–4; 29: 6; 62: 4–5; 63: 3; 31: 11; 33: 2 [блоки IV–VII].

Учитывая вышесказанное, а также смысловую цельность выписок Мономаха, вариант "гадания", когда под полученный ответ подбираются цитаты из других псалмов, на первый взгляд, кажется предпочтительнее. Владимир открыл Псалтирь и ему выпало: "Вскую печална […] исповемся ему". Выпавший стих не только соответствовал душевному настроению князя, но и был весьма благоприятным в плане ответа на поставленный вопрос. Он разрешал сомнения и душевное смятение, возникшее по итогам встречи с послами, утверждал в правильности сделанного выбора. Но, самое главное, ответ сулил Мономаху, видимо, блестящее будущее. Под воздействием сильного душевного волнения, вызванного встречей и гаданием[1701] (когда в сознании проносится вся жизнь, в том числе, и образы будущего благополучия), Владимир и делает выписки из Псалтири, подбирая их и по смыслу, и композиционно. Из выписанных стихов он слагает свой собственный псалом-благодарность Господу[1702], в котором зашифрованы и история его взаимоотношений с братьями[1703], и содержание вопроса, на который он искал ответ у Всевышнего.

Однако если предположить подборку Владимиром цитат под полученный с помощью гадания ответ (Пс. 41: 6, либо Пс. 41: 12, либо Пс. 42: 5), то возникает трудноразрешимый вопрос с цитатой из Пс. 123: 2,3, приведенной, к тому же, без начальной фразы. Цитата, как будто, выбивается из достаточно логично подобранных стихов. Отсутствие начальной фразы (выделена курсивом в квадратных скобках), тоже сложно объяснить: "[Яко аще не Господь бы былъ в насъ (2)] Внегда стати человекомъ [на ны[1704]], убо живы пожерли ны быша; внегда прогневатися ярости его на ны, убо вода бы ны потопила" (Пс. 123: 2–3). Почему Владимир ее опустил, ведь она никак не выбивается из контекста общего настроения выписок, более того, представляется в смысловом плане для данной цитаты необходимой. Создается впечатление, что начальная фраза осталась на предшествующей странице. Поэтому закономерно возникает вопрос: а не "гадал" ли Владимир трижды? Выпадение Пс. 41 (42), 36 и 123 вполне укладывается в теорию вероятности. В таком случае налицо было бы и полное сакральное (магическое) завершение конструкции: 3 "гадания"; 7 — блоков (то есть — 7 раз Владимир открывал Псалтирь, из них 3 с собственно "гадательной" целью, а 4 — для составления собственно псалма); выписки из 12 псалмов. Все 3 (опять же магическая завершенность!) наиболее сакральных для христиан числа: 3 (Троица), 7 (седмица), 12 (апостолов).

Такой вариант толкования весьма привлекателен и имеет право на существование. При "гадании" допускались и повторные открытия книги. Главное, чтобы получаемые ответы коррелировались с первым (главным) предсказанием. Первая выпавшая фраза — самая ценная. Далее полученную мысль, не отклоняясь от заданного вопроса, можно развивать как посредством нового произвольного открывания книги, так и посредством подборки соответствующих цитат из священной книги. Этот способ своими корнями уходит в античность, к гаданиям на книгах Гомера. Потом он перешел и в христианскую традицию[1705]. Таким образом, он, фактически, является разновидностью 3-го варианта гадания.

Имеются и аналогии собственно тройного "гадания", применявшегося, особенно в среде духовенства, но на трех разных книгах. Классический пример такового мы видели в случае с Меровеем. Этот вариант троекратно повышал точность восприятия знамения Божьего и к нему прибегали, вероятно, в крайних случаях[1706]. Владимир Мономах, судя по всему, оказался после демарша братьев действительно в крайней ситуации. Не мог ли он в этом случае прибегнуть к наиболее "действенному" способу гадания? А поскольку в его распоряжении не было других священных книг, кроме Псалтири, то он и заменил ею одной все остальные?[1707] Кроме того, не могло ли его к такой мысли подвигнуть и тройное повторение выпавшего стиха?

Проверим возможность подобного варианта. Процедура гадания могла быть следующей. Владимир открывает Псалтирь и ему выпадает: "Вскую печална […] исповемъся ему". Фраза, несомненно, точно отражающая внутреннее состояние Владимира Мономаха, пророческая и благожелательная. Второй раз выпадает: "Не ревнуи лукавнующимъ, ни завиди творящимъ безаконье (36: 1) […] зане лукавнующии потребятся, терпящии же Господа, — ти обладають землею" (36: 9). То есть, Владимир прочитал ст. 1–9 и, надо ему отдать должное, точно передал общее их содержание двумя фразами из ст. 1 и 9. При этом получилось и логическое и магически знаменательное завершение конструкции. Ст. 1–9 не только продолжали благоприятную тенденцию, заданную первым гаданием, но и конкретизировали предсказание. Последующие стихи Пс. 36 следовали в том же смысловом русле, и Владимир записал и их (10–17, 22–27). При этом князь не всегда выписывал стихи дословно, иногда объединяя их по смыслу и излагая своими словами. Так, представляется, что Владимир в "яко се грешници погыбнуть; праведныя же милуя и даеть", сжато передает содержание ст. 18–20. Ст. 21 опущен, поскольку содержание его, в основной части, перекрывается ст. 26 ("Весь день милует и заимъ даеть праведный, и племя его благословлено будеть"). Для Владимира, видимо, не актуально было то, что "нечестивый берет взаймы и не отдает". Князя привлекает благотворительность праведного и особенно награда за нее для него и его потомков. Общий смысл стихов можно передать следующим образом. Не надо завидовать лукавым и творящим беззаконие, поскольку они будут истреблены, а кроткие, послушные Господу, "наследуют землю". Все козни грешников против праведных обратятся на них же. И вывод: "Уклонися от зла, створи добро, взищи мира и пожени, и живи в векы"[1708].

Завершая священный (магический) треугольник, Владимир открыл книгу в 3-й раз. Выпало: "…Внегда стати человекомъ[на ны], убо живы пожерли ны быша; внегда прогневатися ярости его на ны, убо вода бы ны потопила" (Пс. 123, 2–3). Не воспринял ли Владимир эти слова как знак прекратить гадание? Иначе почему он записал лишь этот отрывок без начала, и не счел нужным записать вполне (и даже очень) благожелательную для вопрошающего концовку, тогда как в представленном Владимиром усеченном варианте стих может восприниматься (если не знать, по какому поводу написан псалом и сказаны эти слова) и как — "не гневите Господа". Не воспринял ли эту фразу подобным образом и сам князь, прекратив дальнейшие попытки узнать Божью волю[1709]? Если же мы предположим, что Владимир гадал с начала псалма (это не всегда возможно по техническим причинам, поскольку некоторые псалмы объемны), тогда он должен был в качестве гадания прочесть пс. 124. Тоже, кстати, весьма благожелательный для вопрошающего.

И далее Владимир из стихов нескольких псалмов составил собственный псалом, некоего рода молитву-просьбу к Господу. Завершается эта импровизированная молитва своеобразным его действием на пророчество. В соответствии с проявленной волей Всевышнего, он перестает томить душу печалью ("Възвеселитися вси праведнии сердцемь") и восхваляет Бога (""Благословлю Господа на всяко время, воину хвала его" и прочая").

В пользу такого варианта может свидетельствовать и порядок расположения задействованных псалмов: после пс. 123 выписки (за исключением пс. 29) следуют блоками (из двух и более рядом стоящих псалмов).

Но и такой вариант имеет недостатки. Во-первых, Пс. 36: 1 ("Не ревнуй лукавнующимъ, ни завиди творящимъ беззаконье") встречается и в письме Олегу Святославичу, что свидетельствует об особых предпочтениях Владимира Мономаха к данному псалму и чем, вероятно, объясняются столь обширные выписки из него. Письмо к Олегу было написано раньше "Поучения". Поэтому выпадение уже ранее цитировавшегося стиха возможно, но мало вероятно[1710]. Во-вторых, все та же проблема пс. 123. При более внимательном рассмотрении видно, что Владимир его сознательно изменил: "Яко аще не Господь бы былъ в насъ, внегда стати человекомъ на ны, убо живы пожерли ны быша; внегда прогневатися ярости ихъ на ны, убо вода бы ны потопила" на "Внегда стати человекомъ [на ны], оубо живы пожерли ны быша; внегда прогневатися ярости его на ны, оубо вода бы ны потопила". Тем самым меняется не столько смысл стиха (ему придается более угрожающий характер), сколько композиционное решение. Это обеспечивает и ритмический (что немаловажно в псалмовом жанре) и смысловой переход к последующей подборке псалмов. Суть: "Если восстанут на нас враги наши — живьем сожрут нас, если прольется на нас ярость Божья — воды потопят нас[1711]. Помилуй меня Господи…" и т. д. Таким образом, выдержка из пс. 123, скорее всего, является переходной от пс. 36 к заключительной группе псалмов[1712]. Правда, Владимир мог, как мы видели, передать и выпавшие стихи в перекомпонованном виде.

Таким образом, вариант с одноразовым гаданием [блок I] и последующим подбором стихов [блоки II–VII] (создание своеобразного шестопсалмия в одном псалме) кажется более предпочтительным, чем вариант с троекратным гаданием [блоки I–III] и хвалебным псалмом [блоки IV–VII]. Однако нельзя отрицать и возможность последнего варианта. Тем более, что при чтении псалма фраза "убо вода бы ны потопила" могла ассоциироваться у князя со Всемирным потопом, в связи с чем он, автоматически, не вникая в детали (учтем и стрессовую ситуацию), написал его вместо ихъ[1713]. Такая ассоциация могла возникнуть только в случае прочтения стиха без начальной фразы. В противном случае получалась бессмыслица.

Нельзя также полностью исключать возможность использования Владимиром варианта, который продемонстрировал Григорий Турский на обеде у Меровея. Как мы помним, откликнувшись на просьбу хозяина "почитать ему что-нибудь для наставления души", он открыл книгу Соломона и остановился на первом ему попавшемся стихе. Григорий увидел в нем предначертание Божье, поскольку бросившийся в глаза стих поразительно точно соответствовал ситуации конфликта сына с отцом. Также и Владимир, взявшийся почитать Псалтирь для утешения, мог, открыв произвольно книгу, случайно остановиться на первом попавшемся стихе, который необычайно точно соответствовал его ситуации и, таким образом, усмотреть в стихе, выражаясь словами Григория Турского, "предначертание Господа". Но стих не только внешне соответствовал состоянию души Владимира. Князь, скорее всего, не мог не знать об экзегетической традиции толкования выпавшего стиха, и данное обстоятельство еще более усилило значимость момента. В этих условиях князь вполне мог еще дважды открыть произвольно текст, а потом собрать под полученный результат соответствующую подборку из псалмов[1714]. Тем не менее, данный вариант представляется маловероятным. В стрессовой ситуации Владимир, обратившись к Псалтири, несомненно, искал утешения не в самом акте чтения. Ему необходимо было разрушить завесу неопределенности, заслонявшую дальнейшую судьбу его и его рода, найти ответы, на терзавшие его вопросы. И, наконец, этому варианту противоречит и терминология "разгнухъ… ся выня".

Как бы там ни было, но выпавшее Владимиру предзнаменование в целом весьма благожелательно, даже если и не знать происхождения тех или иных псалмов и стихов, по какому поводу они сказаны Давидом. Однако во втором случае, положительный заряд предсказания еще более усиливается. Мы достоверно не знаем, насколько хорошо Владимир был знаком с историей написания того или иного псалма, знал ли он бытовавшие в христианской традиции их толкования, читал ли толковую Псалтирь. Однако любознательность князя, стремление учиться, достаточно широкое распространение на Руси толковых Псалтирей[1715], наконец, и это главное, сама смысловая подборка псалмов, дают основания для такого предположения. Князь, читая Псалтирь, особенно коротая с ней время в дальних поездках, вполне мог интересоваться у сопровождавшего его духовенства, что означает то или иное место в Писании. Это вообще свойственно любознательным верующим людям, тем более в ту эпоху, когда способов скоротать досуг было не много. К традиционному же праздному времяпровождению в пирах и застольях Владимир относился достаточно прохладно, о чем свидетельствуют его современники[1716]. Наконец, при необходимости, князь мог получить любую доступную в то время информацию. Например, подобно Михаилу Тверскому, обратиться к духовенству для разъяснения непонятных ему мест Писания.

Следовательно, содержание выпавшего Владимиру "предзнаменования" и его компиляционного псалма можно попытаться разгадать не только методом буквального толкования, но и опираясь на экзегетическую традицию. О продуктивности подобного подхода свидетельствует вышеприведенный анализ "гадания" Михаила Тверского. Определенный свет на принципы подобной трактовки псалмов может пролить "Чтение" и "Сказание" о Борисе и Глебе. Согласно данным сочинениям, Борис накануне смерти пел псалмы. "Чтение" приводит цитату из одного (Пс. 3: 2–4)[1717], а "Сказание" — из трех (Пс. 3: 2; 21: 17; 7: 2) псалмов[1718]. Все они, согласно экзегетической традиции, соответствуют ситуации и настроению Бориса. Пс. 3 "приличествует… всякому подвергающемуся нападениям от врагов, видимых или невидимых". Пророк тяжело скорбит, "что подвергся такому злоумышлению со стороны своих домашних и друзей…"[1719]. Пс. 21, согласно Феодориту и Георгию Богослову, "очевидно относится ко Христу. Он пророчествует о вочеловечении и спасительном страдании его, что и сбылось наконец"[1720]. Цитируемый же стих 17 воспринимается как пророчество о пленении и казни Иисуса Христа[1721]. Пс. 7 — "умилостивительная песнь, которою пророк старается преклонить Бога на милость и в которой призывает Его к себе на помощь"[1722]. Опять же, для нас несущественно, на самом ли деле именно эти псалмы пел Борис, и пел ли вообще. Существенно то, что, согласно древнерусскому книжнику, той ситуации, в которой оказался Борис, наиболее полно соответствовали именно данные псалмы и цитируемые стихи.

Если судить по сохранившимся рукописям, на Руси популярны были толкования псалмов Феодорита и Афанасия[1723]. Мы, естественно, не знаем, какая толковая Псалтирь[1724] была в распоряжении Владимира Мономаха[1725]. Нельзя исключать и возможность использования князем греческих рукописей, которые он, как предполагают исследователи, мог задействовать и для написания своего "Поучения"[1726].

Предлагаемый подход требует тщательного анализа, с использованием максимально-возможного круга святоотеческих толкований и дошедших до нас Псалтирей древнерусского периода. Поэтому в данной части работы представлены некоторые результаты предварительного исследования, опирающегося на изучение: 1) толкований Афанасия, Феодорита, Василия Великого; 2) Чудовской и Евгеньевской Псалтирей XI в.[1727]; толковой Псалтири византийского богослова Евфимия Зигабена (ум. в 1118 г.)[1728].

В трактовке следует учитывать: разные принципы толкования псалмов[1729]; общее содержание псалмов и обстоятельства их написания; содержание отдельных стихов; общую смысловую нагрузку подборки в целом, как своеобразного псалма Господу, скомпилированного Владимиром.

Конечно, предлагаемая реконструкция предусматривает высокую степень субъективности, однако, как представляется, она не противоречит самому принципу так называемого "гадания" и позволяет определить общую направленность мыслей Владимира Мономаха.

Пс. 41–42 содержат одну и ту же мысль. По мнению Феодорита, Феодора Антиохийского и Иоанна Златоуста в них Давид пророчествует о предстоящем вавилонском пленении евреев, переживает их страдания по отеческой земле[1730]. Стих, выпавший Владимиру повторяется трижды (Пс. 41: 6, 12; 42: 5). По Иоанну Златоусту "здесь беседует съ своею душею каждый из благочестивых вавилонских пленников… А это Давид говорил от их лица потому, что получил удостоверение от Бога в будущем их возвращении в Иерусалим"[1731]. "Уповай, говорит, душа моя, на Бога, потому что я буду славить его, по возвращении в Иерусалим"[1732]. Повторяются пленным иудейским народом эти слова (Пс. 41: 12) "для того… чтобы исполнить себя надеждою и терпением"[1733]. Третий раз говорится стих (Пс. 42: 5), "чтобы больше укрепить душу против скорби, дабы радовалась о том, что непременно освободится, по Феодориту, из плена"[1734]. Пс. 41 надписан "въ конецъ". Такое надписание может означать, что псалом "содержит в себе и пророчества, на исполнение коих, как на цель или конец, должен обращать внимание читатель"[1735].

Пс. 36. — нравственный, содержащий вразумления, стоит особо[1736]. Достаточно конкретен. Основное его содержание и имеющиеся толкования близки по сути: не подражай и не завидуй нынешнему счастью злых, так как они будут истреблены, а с благодарностью переносящие искушения, наследуют не только Царство небесное, но и блага земной жизни.

Слова пс. 123, согласно экзегетической традиции, произносятся евреями по возвращению из вавилонского пленения в Иерусалим. Они содержат благодарность Господу за избавление от плена и от врагов[1737]. Как мы видели, стих был изменен Мономахом.

Пс 55. написан Давидом в благодарность Господу за спасение жизни, когда он, скрываясь от Саула, пришел в Геф. Народом здесь, по мнению Феодорита, Давид называет народ иудейский, находящийся в Вавилонском плену и поэтому удаленный "от святилища, то есть — от Иерусалимского храма. Надписывается "в конец" потому, что содержащиеся в нем о народе иудейском пророчества уже приближались к концу или исполнению"[1738].

"Помилуи мя, Боже, яко попра мя человек… (55: 2). Попраша мя врази мои…" (55: 3). Согласно экзегетической традиции, если псалом произносится от лица Давида, то под "человеком" и "врагами" подразумеваются Саул и его сообщники. Если от лица плененных иудеев — Навуходоносор, от впавшего в грех человека — дьявол[1739].

Пс. 57 (как и Пс. 56) написан по случаю чудесного избавления Давида от Саула. Давиду представилась возможность убить спящего Саула, но он не воспользовался ею. Смерив свой гнев, не убив царя, Давид показал тем самым, что не верил спасению через погибель своих врагов, но только полагался в этом на Господа. Поэтому, как и предшествующий псалом, надписан "не растлиши"[1740]. Характерно, что Мономахом выписаны ст. 11–12 пс. 57, в которых проводится мысль о спасении праведника (несправедливо подвергающегося злоумышлениям) и истреблении грешника (победе праведного над грешным). При этом, согласно отдельным толкованиям, речь идет не только о загробном воздаянии, но и о вознаграждении праведника и наказания грешника в сей жизни, что должно стать примером для других ("И рече оубо человекъ: Аще есть плодъ праведника, и есть убо Богъ судяи земли")[1741].

Пс. 58 написан Давидом по поводу очередного спасения от Саула. В цитированных Владимиром стихах, "враги" и "восстающие" — Саул и его сообщники, которые едва не схватили Давида в его доме. Показательно, что окончание ст. 4 ["собираются на меня сильные, не за преступление мое и не за грех мой, Господи]" Мономахом не записано. Почему Владимир не дописал ст. 4-й? Не потому ли, что не вполне был уверен в своей безгрешности в отношении "братьи"? Или это было вызвано композиционными соображениями?

Пс. 29, "…обновления дому…" единственный такого рода в Псалтири, в котором, согласно разным трактовкам, пророчествуется: об обновлении храма Соломона; обновлении души Давида; новоделании человеческой природы, совершенное Иисусом Христом и т. д.[1742] Определенную параллель можно провести с пс. 95 "Хвала песни Давиду, внегда домъ созидашася по пленении…". Не могло ли понятие "дом" восприниматься буквально? Например, в значении: семья, домочадцы, род, династия[1743], или, как в "Памяти и похвале…" Иакова Мниха, — Русская земля[1744]. Тогда, если Владимир производил детальную подборку текстов, пс. 29 воспринимался как предзнаменование последующего обновления "дома", в то время как пс. 95 вел речь о созидании "дома" после пленения. "Пленение" же Владимирово еще не закончилось, хотя, как он уверовал из обращения к Псалтири, было не вечным. Думаем, он надеялся, что освобождение из плена и "обновление дома" будет скорым и, уж во всяком случае, непременным: "вечеръ водворится плачь, а заутра радость".

Пс. 62 написан Давидом в пустыне, куда он бежал от Саула. Согласно Феодориту, Давид в нем открывает свою любовь к Богу "и Саоулову пагоубу предъвештаеть"[1745]. В цитированных Мономахом стихах речь идет только о любви к Господу, милость которого для псалмопевца дороже самой жизни. Показателен заключительный, ст. 12 псалма, не цитировавшийся Мономахом: "Царь же возвеселится о Бозе: похвалится всякъ кленыйся имъ, яко заградишася оуста глаголющихъ неправедная", в котором Давидом предсказывается смерть Саула и собственное, милостью Божьей, воцарение[1746].

Пс. 63 одного содержания с 62-м, поскольку по Феодориту, "излагает наветы врагов Давида и пророчествует о будущем его освобождении". Цитируемые стихи — просьба к Господу о спасении от сонма злых людей[1747].

Пс. 31 написан Давидом, когда после грехов (прелюбодеяние с Вирсавией и убийство Урии), он пал "в различные помыслы и искушения"[1748]. Однако Мономах не цитирует стихи, в которых речь идет о согрешении и раскаянии. Он выписал заключительный стих, обращенный к праведным. Но в нем содержится и предостережение праведным: "Кто хвалится пусть хвалится Господом; и кто думает, что он стоит, пусть смотрит, чтоб не пал. Посему и советует исправлять духом кротости, смотря и за собою, чтоб и тебе, говорит, не пасть в искушение" (Феодорит)[1749].

Пс. 33 написан Давидом по поводу своего избавления, когда он, спасения ради, притворился безумным перед Гефским царем. В цитированном стихе выражается не только благодарность Господу за избавление от смерти, но и дается обещание беспрестанно восхвалять Господа ("Благословлю Господа на всяко время, воину хвала его [во оустехъ моихъ]")[1750].

Возможно, что здесь Владимир, вслед за Давидом, дает обет постоянно возносить хвалу Господу. Уже Василий Великий, небесный патрон Владимира/Василия Мономаха, изъясняя "воину хвала его во оустехъ моихъ" писал: "Пророк, по-видимому, обещает нечто невозможное. Как может хвала Божия быть непрестанно во устах человека? Когда разговаривает он в обыкновенной и житейской беседе, в устах его нет Божией хвалы. Когда спит, хранит он совершенное молчание. Когда ест и пьет, как уста его произнесут хвалу? На сие отвечаем, что у внутреннего человека есть некоторые духовные уста, и посредством их питается он, приемля слово жизни, которое есть хлеб сшедый с небесе (Ин. 6, 56)"[1751]. Не задавался ли подобным вопросом и Мономах, который, кстати, не процитировал "во оустехъ моихъ"? Правда, его "и прочая", могла подразумевать указание на продолжение и стиха, и псалма в целом. В этой связи уместно обратить внимание на места "Поучения", которые, как представляются, могут указывать на то, что Владимир действительно давал здесь обет Господу и старался его выполнять: "…Аще и на кони ездяче не будеть ни с кым орудья, аще инех молитвъ не оумеете молвити, а "Господи помилуи" зовете бес престани, втаине: та бо есть молитва всех лепши, нежели мыслити безлепицю ездя"[1752]; "Заоутренюю отдавше Богови хвалу, и потом солнцю въсходящу, и оузревше солнце, и прославити Бога с радостью […] тако похвалю Бога. И седше думати с дружиною, или люди оправливати, или на ловъ ехати, или поездити, или лечи спати…"[1753]. Как видим, Владимир восхвалял Господа во всякое свободное от дел время, накануне дел и после них. Не потому ли он не процитировал "во оустехъ моихъ", что воспринимал фразу буквально, и понимал, что во время сна, разговора не мог выполнить обет? Что можно ручаться за его выполнение лишь в то время, когда "не будеть ни с кем орудья".

Интересна подборка Владимиром псалмов по обстоятельствам их написания и характеру пророчества. Пс. 55, 57, 58, 62, 33 — связаны с чудесным избавлением Давида от врагов; Пс. 123, 55 (как и выпавший 41–42) — с пророчеством о вавилонском пленении иудеев и последующим счастливым возвращением в Иерусалим; Пс. 31 — с совершением и искуплением греха; Пс. 36 — нравственный, содержащий вразумления (поучения); Пс. 29 —содержит пророчество об обновлении ("дома"? храма? души?…), причем к лучшему; Пс. 57 и 62 — об истреблении грешника (гонителей); Пс. 63 — об "освобождении" Давида; Пс. 62 о воцарении Давида. При этом Пс. 36 предсказывает погибель злому, обладание землею праведному и его потомкам, пересекаясь по смыслу, практически со всеми другими выписанными Мономахом стихами.

Таким образом, выпавший Владимиру стих (Пс. 41: 6, 12; 42: 5) являлся благоприятным для него предзнаменованием ("Не томи печалью душу, надейся на Господа, Он тебе поможет, за что восславишь Его"). Вопрос, на который князь искал ответ, мог быть разным[1754], но суть его сводилась к будущему самого Мономаха и его рода. Попытаемся сузить круг догадок. Учитывая актуальность в представленной подборке псалтирных цитат темы "вавилонского пленения" и возвращения в Иерусалим, можно предположить, что вопрос был связан с киевским столом: "Стану ли я великим князем киевским"; "Займу ли я киевский стол" и т. п. Не будем забывать, что Киев ассоциировался с Иерусалимом[1755].

В таком случае ответ был получен прямой и исчерпывающий, поскольку выпавший стих пророчествовал о благополучном возвращении иудейского народа в Иерусалим; причем, как мы видели, трижды.

Если Владимир "гадал" трижды, то расшифровка полученного ответа могла быть следующей: да, ты из вавилонского/переяславского пленения, благодаря Господу, возвратишься в Иерусалим/Киев и восславишь Его (Пс. 41–42). Если будешь праведным, и не станешь завидовать лукавствующим и творящим беззаконие, Господь уничтожит твоих врагов, а ты и твой род наследуют Русскую землю (Пс. 36). Подобно иудеям, вернувшись в Киев, ты сможешь возблагодарить Господа за спасение от твоих врагов (Пс. 123). (Если исходить из переделанного Владимиром стиха, последнее пророчество могло восприниматься и так: "Только не прогневай Господа, так как все в Его воли")[1756].

В пользу предполагаемого вопроса свидетельствует и то, что Владимир, признавая Чернигов "отчиной" Олега Святославича, ни разу не обмолвился о том, что Киев — отчина Святополка; рассказывая об уступке Чернигова Олегу[1757], нигде не говорит об уступке Киева Святополку. Более того, ПВЛ, отредактированная при Мономахе, проводит мысль о том, что Киев такой же "отень" стол Владимира, как и Святополка[1758].

Характерно в этом плане и сообщение в ПВЛ, являющееся, по мнению исследователей, результатом редакционной работы, о том, как Ярослав, особо выделяя из своих сыновей Всеволода, говорил ему: ""Сыну мой! Благо тобе, яко слышю о тобе кротость, и радуюся, яко ты покоиши старость мою. Аще ти подасть Богъ прияти власть стола моего, по братьи своеи, с правдою, а не с насильемь, то егда Богъ отведеть тя от житья сего, да ляжеши, идеже азъ лягу, оу гроба моего, понеже люблю тя паче братьи твоее". Се же сбысться глаголъ отца его, якоже глаголалъ бе. Сему приимшю послеже всея братья столъ отца своего, по смерти брата своего"[1759].

Думается, что в этом тексте проводилась мысль и о законности занятия стола Владимиром в 1113 г. Характерно, что только Всеволод из Ярославичей лег в Софии у гроба отца, а потом, рядом с ним, его сыновья: сначала Ростислав Всеволодович (думается, не без стараний Мономаха), а потом и сам Владимир[1760]. Такой чести удостоились только они. Погребение в центральной святыни Киева и всей Руси, рядом с ее создателем и, фактически, родоначальником правящей ветви Рюриковичей[1761], не только свидетельствовало о политических амбициях Всеволода и его племени, но и имело сакральное значение.

Показательно также, что Святославичи не рассматривались в качестве претендентов на Киев ни Владимиром, ни ПВЛ. Более того — Любечский съезд, на котором Святославичам вернули их вотчину, фактически вывел их из круга претендентов на Киевский стол.

Можно найти и другие косвенные подтверждения изначальной нацеленности Владимира Всеволодовича на киевский стол. Например, анализ имен, дававшихся князьями своим сыновьям, позволил А.Ф. Литвиной и Б.Ф. Успенскому выдвинуть предположение: "Не исключено, что уже к моменту рождения старшего сына Владимир Мономах прочил себя в Киевские князья, а этого сына [Мстислава. — В.П.] — в князья новгородские…"[1762]. Возможно, что свидетельством ранних великокняжеских амбиций Владимира Мономаха являются и слова "некролога", помещенного на смерть князя в Лаврентьевской летописи. По словам книжника, поскольку Владимир "всею душею възлюби Бога", "темъ и Богъ вся прошенья его свершаше, и исполни лета его в доброденьстве, и поседе Кыеве на отни столе…"[1763].

* * *

Не трудно заметить, что Владимир и в псалтирных выписках, и в "Поучении" в целом, и в "Письме" Олегу Святославичу ассоциирует себя с Давидом. Под врагами, прежде всего Саулом, видимо, подразумеваются Святополк и его сообщники. Таким образом, просматривается оппозиция:

Давид = Владимир — Саул или Авессалом = Святополк Изяславич.

Подобно Давиду, Владимир: не является старшим по родовым счетам, соединяет в себе храбрость, кротость и скромность; надеется защититься не столько истреблением своих врагов, сколько Божьей помощью; получает пророчество от Бога (только путем "гадания" по Псалтири), о получении престола, наследовании мира им и его племенем; укрепляется духом и телом, борясь с дикими зверями и т. п. Не ощущал ли себя Владимир "Давидом" среди бесталанной братии, которым доставались почести, ими незаслуженные? Выше, подобно Давиду, и в вере, и в делах? Возникают сомнения и в том, что он признавал родовое старшинство, как главное основание для занятия киевского стола. Он если и следовал этому правилу, то внешне, учитывая умонастроения в обществе. (Подобно тому, как сам строго соблюдал посты[1764], но не требовал от других того же). Показательно, что в "Поучении" Мономах отмечает, как посадил его отец в Переяславле "перед братьею"[1765]. Тем самым, Владимир был "выделен… из всех русских князей, поставлен впереди всех русских князей"[1766], в том числе и Изяславичей. Ко всему этому следовало бы добавить, помимо уже расхожего тезиса о соправительстве Всеволода и Мономаха, сам тон "Поучения". В частности, Владимир подчеркивает, что "посадил" Ярополка Изяславича во Владимире-Волынском: "И потомъ ходивъ Володимерю, паки Ярополка посадих, и Ярополкъ оумре"[1767]. Характерна сама фраза "посадих" в отношении старшего Изяславича: так можно сказать лишь в отношении нижестоящего, младшего, а не старшего князя. Следовательно, Владимир себя в то время рассматривал не ниже, а выше Изяславичей[1768].

Наконец, нравоучительный тон "Письма" к Олегу. Так старший обращается к младшему, отец — к сыну, умудренный и благочестивый — к беспутому. А чего стоит только фраза: "И рещи бяше Давыдскы: "Аз знаю грех мой предо мною есть воину". Не крове деля пролитья, — помазаникъ Божии Давидъ, прелюбодеянье створи посыпа главу свою…"[1769]. Но ведь Владимир и поступает в этом случае с письмом подобно Давиду! А другое обращение: "Но сам разумей, мне ли бы послати к тебе достоино, ци ли тобе ко мне?"[1770]. Почему Владимир считал, что первым вести речь о примирении должен Олег? Ведь он старше в родовой иерархии. Не развивает ли здесь Владимир идею нового принципа княжого первенства, основанного не на родовом старшинстве, а на "Божьей воле", фактически же, на личных качествах[1771]? Если да, то тогда становятся более понятны и уступка в 1093 г. Киева Святополку, и отказ от борьбы за Чернигов. А поведение князя в 1113 г., когда он только после второго приглашения откликнулся на просьбу киевлян? Думается, что уверенность в исполнении Божьего промысла, тайны которого приоткрылись ему в 1101 г., была одной из едва ли не самых веских причин того, что Владимир, после смерти Святополка, не спешил с приездом в Киев, соблюдал выдержку и "рамки приличия". Не размышлял ли он словами Давида, в трактовке Феодорита на пс. 62: 12: "Азъ же… отъ тебе царство приим, не обрадоую ся о сьмерти ихъ, нъ о твоемъ промышлении"[1772] (или что-то вроде этого).

Таким образом, Владимир надеялся не столько на родовое старшинство и "отчинное право", сколько на Господа. Поэтому занятие киевского стола — это дело Господа, а глас народа — глас Божий. Для Мономаха главное — спасение души[1773]. И крестоцелование он требует от детей соблюдать именно ради спасения души[1774]. Могут возразить, что мы слишком идеализируем князя, что за его действиями стоит, в первую очередь, практический расчет. Но дело в том, что для Владимира спасение души и праведность, с одной стороны, и прагматизм — с другой, совпадают. Ведь все в воле Божьей. Бог — высший судия, который карает грешников, и воздает праведникам. Причем не только в вечной, но и в земной жизни. Поэтому такое внимание в "Поучении" формированию "имиджа" князя среди населения, такое внимание "общественному элементу"[1775] — не только дань новым общественно-политическим реалиям, которые Владимир Мономах понял раньше и лучше других[1776]. Это и попытка практической реализации христианских (в большей даже степени, может быть, ветхозаветных, более близких пониманию и князя, и русского общества) принципов. Соединение указанных факторов, помноженное на особенности исторической ситуации, и сформировали феномен Владимира Мономаха.

Показательно, что сходные оценки Владимиру содержатся и в летописном "некрологе" на его смерть. По словам летописца, Владимир не только "всею душею възлюби Бога", но и соблюдал заповеди Божьи, "и Божьи страхъ… имея в сердци". Помня слово Господне о любви друг к другу и врагам своим, о необходимости творить добро "ненавидящим вас", Владимир "не взношашеся, ни величашеся, но на Бога възлагаше все. И Богъ покаряше под нозе его вся врагы"[1777].

В сочинениях Мономаха и ряде других древнерусских произведений, так или иначе проводивших взгляд Владимира Всеволодовича, прослеживается еще одна оппозиция, органически связанная с отмеченной выше: св. Борис = Владимир Мономах — Святополк Окаянный = Святополк Изяславич. На определенные параллели Владимира и его современников могло наталкивать само имя Святополка Изяславича — тезки Святополка Окаянного[1778]. Возможно, что эту мысль и пытался провести, в завуалированной форме, устами Владимира Мономаха, автор "Повести об ослеплении Василька": "Володимеръ же слышавъ, яко ятъ бысть Василько и слепленъ, ужасеся, и всплакавъ и рече: "Сего не бывало есть в Русьскеи земьли ни при дедех наших, ни при отцих наших, сякого зла". И ту абье посла к Давыду и к Олгови Святославичема, глаголя: "Поидета к Городцю, да поправим сего зла, еже ся створи се в Русьскеи земьли и в насъ, в братьи, оже верже[нъ] в ны ножь. Да аще сего не правимъ, то болшее зло встанеть в нас, и начнеть брат брата закалати""[1779]. Таким образом, невольно всплывала аналогия с другим Святополком — Окаянным. Могло ли быть до этого зло большее, чем убийство Бориса и Глеба Святополком Окаянным? Получалось, что два самых тяжких зла, свершившихся на Руси, исходили от двух Святополков: Окаянного и Изяславича.

Т.Л. Вилкул недавно обратила внимание на то, что два печерских подвижника, Василий и Федор, замученные Мстиславом Святополковичем носили "крестильные имена Мономаха и его сына Мстислава"[1780]. В этой связи она верно отметила, что "именная символика, споспешествование собственных святых — ко всему этому воображение средневекового человека было весьма чувствительно"[1781]. С.Я. Сендерович указал на соотношение в ПВЛ: "володимеръ / миръ vs. стполкъ / рать"[1782]. По его словам, "летописец придавал значение именам и категоризировал князей по именам"[1783].

Явно антисвятополковскую и промономаховскую направленность имеет "Сказание о чудесах Бориса и Глеба", на что уже обращалось внимание в литературе[1784]. Святополк несправедливо осудил двух мужей и забыл о них. Несправедливость была устранена чудесным вмешательством святых Бориса и Глеба, которые велели сказать князю, что если он не покается и не перестанет поступать несправедливо, то не избежит кары. Показательно, что согласно Божьему промыслу и воли Бориса и Глеба, Святополку не удалось осуществить свой замысел по строительству нового храма, в честь святых мучеников. В то же время, Владимир украсил их гробницы, а Олег построил новую церковь. Однако Святополк, несмотря на все мольбы последнего, препятствовал переносу гробниц святых мучеников в новый храм. Это удалось осуществить только тогда, когда в Киеве вокняжился Мономах. Перенесение святых мощей вылилось в торжество церкви и двух княжеских родов — Всеволодовичей и Святославичей[1785]. Таким образом, автор "Сказания" проводил мысль о том, что Борис и Глеб, как бы, отторгали Святополка Изяславича, отказываясь принимать от него знаки внимания и почитания. Это была своеобразная внешняя санкция, исходящая от святых Рюриковичей, направленная на сакральное исключение Святополка из рода, и освящавшая власть потомков Всеволода (Мономаха и Мономашичей) и Святослава (Олега, Давида и их потомков).

Можно указать и на Киево-Печерский патерик, рисовавший отрицательные образы Святополка и его сына Мстислава[1786].

Об особом отношении Мономаха к Борису и Глебу идет речь в летописном некрологе Владимиру Мономаху: "…Велику же веру стяжа к Богу и сродникома своима, к святыма мученикама Борису и Глебу. Темь и церковь прекрасну созда на Лте, во имя ею, идеже святаго Бориса кровь прольяна быс"[1787].

Борисоглебская тема присутствует и в сочинениях самого Мономаха. По словам Д. Оболенского, "неоднократные упоминания о св. Борисе… весьма существенны для понимания религиозного мировоззрения, которым проникнуты религиозные сочинения Владимира"[1788]. Г. Подскальски, комментируя поведение главного героя, отмечал: "Владимир Мономах был первым политическим деятелем, который вышел за рамки чисто внешнего почитания святых братьев и в одной из конфликтных ситуаций на практике реализовал морально-политическую концепцию Борисо-Глебского житийного цикла"[1789]. Формально (независимо от истинных планов) Владимир был прав, отказываясь войти в коалицию, направленную против Ростиславичей. Ослепив Василька, Святополк нарушил крестное целование. Более того — совершил тяжкое злодеяние. Владимир, напротив, отказывая Святополку, не преступал крестного целования и совершал подвиг братолюбия и кротости. Сродни Борису и Глебу, увековечению памяти которых он так много уделял внимания. В письме к Олегу он даже повторил знаменитую евангельскую фразу[1790], вложенную составителем "Сказания о Борисе и Глебе" в уста Бориса[1791]. Фраза, конечно, сама по себе была актуальной и могла попасть в письмо независимо от сказания. Однако, скорее всего, зависимость имела место, поскольку Владимир не мог не знать о "Сказании", первая редакция которого, судя по всему, написана до 1072 г.[1792]. В конце 70 — начале 80-х гг. того же столетия Нестор написал "Чтение о житии и погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба"[1793]. Памятники Борисоглебского цикла были широко известны. Для последующих "так называемых повестей о княжеских преступлениях" (Повесть об ослеплении Василька Теребовльского и др.) они выполняли "роль архетипического текста"[1794]. Наконец, И.У. Будовниц обратил внимание на связь "Поучения" со "Сказанием о чудесах Бориса и Глеба"[1795].

Налицо также параллели в состоянии Бориса и Владимира накануне их "выбора". Здесь и глубокое душевное смятение, и вверение своей судьбы в руки Господа, и обращение к Псалтири. И Борис перед смертью пел псалмы, и Владимир слагает своеобразную песнь из псалмов. Даже мотивы псалмов схожи[1796].

Не могло не вызывать ассоциаций и другое знаменательное совпадение: Бориса предали земле в Вышгороде, у церкви св. Василия[1797]. (Василий Великий — небесный патрон Владимира Мономаха). Наконец, по материнским линиям и св. мученики, и Владимир Мономах были связаны с византийским императорским домом.

Таким образом, Мономах подготовил себе и своему племени дополнительное, сакральное, обоснование (наряду с погребением отца и брата в Софии у гроба Ярослава Мудрого) на первенство в княжеской среде.

Определенные ассоциации возникали и в политическом плане. Ярополк (отец Святополка Окаянного) сидел в Киеве прежде Владимира Святославича (отца Бориса). Борис уступил Киев добровольно, по старшинству, Святополку, и то же самое, впоследствии, сделал Владимир Мономах в отношении Святополка Изяславича[1798]. Совершив злодеяние против брата, Святополк Окаянный оказался вне рода. Отсюда, неизбежно, вставал вопрос о соответствующей трактовке преступления Святополка Изяславича в отношении Василька Теребовльского. Реальные события, таким образом, проводили параллель Борис — Василько, а не Борис — Мономах. Но не свидетельствуют ли рассматриваемые строки, записанные Владимиром Всеволодовичем, что и ему грозила судьба Василька или, даже, самого Бориса? Как бы там ни было, из всего этого калейдоскопа событий возникала и еще одна параллель — Владимир Мономах — Ярослав Мудрый. Так же как и его дед, Владимир должен был стать мстителем за обиду нанесенную роду, а вернее — Божьим орудием мести второму Каину. Однако, как показали события, Господь для потомков предусмотрел иной сценарий действий, чем для их предков.

* * *

Знаменательно, что предсказания Псалтири сбылись. Род Владимира Всеволодовича оказался и самым многочисленным, и самым удачливым на Руси. Потомки Мономаха сидели и на Московском столе вплоть до пресечения "династии Калитовичей".

Очерк 2. Владимир Мономах и христианство

Лукавил ли Владимир, выставляя себя в Поучении и в Письме Олегу примерным христианином? Христианские добродетели князя были хорошо известны современникам. По словам митрополита Никифора, князь строго соблюдал посты, в том числе воздерживаясь во время их от употребления вина и пива[1799]. Для Руси, где посты строго не соблюдались ни верхами, ни низами общества[1800] это было в диковинку. Не случайно, Никифор не преминул отметить, что все видели такое благочестивое поведение князя и удивлялись[1801]. Необычным для того времени являлся и отказ Владимира от мести за гибель своего сына Изяслава. По словам А.Г. Плахонина, для самого Мономаха это был выбор "между язычеством и христианской моралью"[1802]. В свете сказанного, не лишено основательности предположение, "что князь, с присущим ему примерным правоверием, сформировался как личность под влиянием" матери-гречанки, "вопреки далеко не во всем христианской обстановке двора"[1803]. Если это так, то сам он в воспитании своих детей примеру родительницы не следовал. Закрывал Владимир Всеволодович глаза и на употребление вина в пост в ходе дворцовых пиршеств другими[1804]. Свидетельствовало ли это о том, что "примерный христианин" Владимир вынужден был мириться с пороками современного ему общества? Или причина кроется в известной религиозной терпимости в Древней Руси. Я де, блюду "закон", а остальные в своей воле? А, может быть, Владимир от гречанки-матери унаследовал и все тонкости и хитрости византийской политики, творчески применяя их в условиях русской действительности. Поэтому его "богобоязненность", вытекавшая, несомненно, из глубокой веры, сознательно афишировалась и преследовала, помимо прочего, вполне практические цели? Она не могла не повышать общественный престиж князя в глазах верующих. В глазах же тех, кто еще не был тверд в вере христианской, кому казались ее нормы обременительными, тех, кто еще был неразрывной пуповиной связан с языческим прошлым, князя возвышала терпимость к их образу жизни. Как бы там ни было, Владимир собственным примером являл миру преимущества и добродетели христианина.

Однако набожность Владимира объясняется не только (и, может быть, даже не столько) воспитанием матери. В его бурной, наполненной опасностями жизни имели место особо знаковые события, которые должны были укрепить его в вере. Так, по сообщению Киево-Печерского патерика (далее — КПП), в период своего черниговского княжения Владимир Мономах тяжело заболел и находился при смерти. Лечение искусного врача-армянина только усиливало недуг. Отчаявшись, находившийся на смертном одре князь обратился за помощью к игумену Киево-Печерского монастыря, прося послать к нему в Чернигов блаженного Агапита-лечца — обладавшего даром исцеления. Однако Агапит, давший обет Господу никогда не покидать монастырских стен, отказался делать какое бы то ни было исключение для князя. "Аще ко князю иду, то и ко всем иду; не буди мне славы ради человеческыа пред манастырскаа врата изити и преступнику ми бытии своего обета…" — сказал он. Княжеский посланник, видя непоколебимость Агапита, стал умолять его передать для умирающего целебное зелье. Нехотя, под давлением игумена[1805], Агапит послал требуемое Владимиру. Снадобье помогло: "Егда же князь вкуси зелиа, ту абие здрав бысть".

Владимир возжелал отблагодарить своего спасителя и явился в обитель с богатыми дарами. Почтенный мних, однако, уклонился от встречи и князь вынужден был оставить подарки игумену. Не успокоившись на этом, Владимир, со временем, послал к Агапиту "единого от бояр своих со многыми дары". Посланный, войдя в келью к монаху, положил приношение, но Агапит ответил: "О чадо, николиже ни от кого же что взях, ныне ли погублю мзду свою злата ради, егоже не требую ни от кого же?". Боярин настаивал: "Отче, весть пославый мя, яко не требуеши сего, но мене деля утеши сына своего, емуже даровал еси здравие, се прими, дай же нищим". Инок, боярина ради, согласился принять дары, но велел передать Мономаху: "Вся, еже имелъ еси, чюжа бяхуть, тебе, отходящу, не могущу взятии с собою, ныне раздай же требующим, яко сего ради избавил тя Господь от смерти, аз бо ничтоже ти бых успелъ. Не же ся ослушай, да не постражеши того же". Взяв дары, Агапит выбросил их из кельи и скрылся. Боярин поведал о случившемся князю. "Князь же не сме преслушатися чернца, но все имение свое раздасть нищим по словеси блаженаго"[1806].

Таким образом, Агапит попытался довести до сознания Владимира следующие идеи: 1) Материальные богатства, имеющиеся у князя, на самом деле, ему не принадлежат, поскольку, умирая, он не сможет их взять с собой; 2) Князь должен раздать все свое имение нуждающимся, поскольку ради этого Бог (а не Агапит) избавил его от смерти; 3) Если князь ослушается и не поступит по слову Агапита, то подвергнется, по воле Божьей, новой смертельной опасности.

Князь, не посмев ослушаться инока, раздал, согласно его велению, все свое имущество нищим.

Книжник, конечно, приукрасил события[1807]. Однако, думается, не сильно погрешил против истины. Князь действительно воспринял свое спасение как милость Господа, избавившего его от смерти для того, чтобы он защищал и набдил нуждающихся[1808]. Первая же заповедь князя детям гласит: "Первое, Бога деля и душа своея, страх имейте Божий в сердци своемь и милостыню творя неоскудну, то бо есть начаток всякому добру"[1809]. Далее, мотив милостыни, исходящей от праведного, занимает видное место в подборке цитат из псалмов. Милостыня, наряду с покаянием и слезами, относится князем к 3-м добрым делам, искупляющим грехи[1810]. Не урок ли Агапита помнил князь, когда писал: "А Бога деля не ленитеся, молю вы ся, не забывайте 3-х делъ техъ: не бо суть тяжка; ни одиночьство, ни чернечьство, ни голодъ, яко инии добрии терпять, но малым деломь улучити милость Божью"[1811]; "Куда же поидете, идеже станете, напоите, накормите унеина"[1812].

Другой мотив, в развитие той же идеи, защита слабых: "Избавите обидима, судите сироте, оправдаите вдовицю"[1813]. "Всего же паче оубогых не забываите, но елико могуще по силе кормите, и придаваите сироте, и вдовицю оправдите сами, а не вдаваите силным[1814] погубити человека. Ни права, ни крива не оубиваите, ни повелеваите оубити его: аще будеть повиненъ смерти, а душа не погубляете никакояже хрестьяны"[1815]. "Тоже и худаго смерда и оубогые вдовице не далъ есмъ силным обидети…"[1816].

Видимо, слова Агапита заставили Владимира по-новому посмотреть и на другие христианские ценности: "Паче всего гордости не имеите в сердци и въ оуме, но рцемъ: смертни есмы, днесь живи, а заоутра в гробъ; се все честны[1817] еси вдалъ, не наше, но твое, поручил ны еси на мало днии, и в земли не хороните, то ны есть великъ грехъ"[1818]. Тот же мотив встречается и в Письме Олегу: "А мы что есмы, человеци грешнии лиси? — днесь живи, а оутро мертви, днесь в славе и въ чти, а заутра в гробе и бес памяти, ини собранье наше разделять. Зри, брате, отца наю: что взяста или чим има пороте? Но токмо оже еста створила души свои"[1819].

Можно возразить, что "заповеди Агапита" являются общехристианскими и могли быть позаимствованы Владимиром из других источников. Тем более, что многие источники "Поучения" в этой части известны. Однако, думается, взаимосвязь была. Одно дело, когда ты просто читаешь либо слушаешь наставления и нравоучения, и совсем другое, когда испытываешь их действенность на себе в состоянии между жизнью и смертью.

Другой важный эпизод в жизни Владимира Мономаха, который не мог не повлиять на его твердость в вере — обстоятельства гибели в 1093 г. единственного родного брата Ростислава. Согласно КПП, Ростислав Всеволодович, направляясь с дружиной в Печерский монастырь на молитву и за благословением накануне злосчастного похода на половцев, велел утопить в реке монаха, предсказавшего ему и спутникам смерть от воды. Пребывая в ярости, князь "не восхоте благословениа" и не пошел в монастырь. "Володимеръ же вниде в монастырь молитвы ради". Когда русские князья у Треполя побежали от половцев и начали переправляться через Стугну, Владимир "молитвою прееха реку… Ростислав же утопе…"[1820].

ПВЛ ничего не сообщает о неблагочестивом поступке Ростислава, зато сочными красками рисует драматичную картину переправы: "И прибегоша к реце Стугне, и вбреде Володимеръ с Ростиславомъ, [и] нача оутопати Ростиславъ пред очима Володимерима. И хоте похватити брата своего и мало не оутопе самъ. И оутопе Ростиславъ, сынъ Всеволожь. Володимеръ же пребредъ реку с малою дружиною, — мнози бо падоша от полка его, и боляре его ту падоша, — и перешедъ на ону сторону Днепра, плакася по брате своемъ и по дружине своеи, и пришедъ Чернигову печаленъ зело […] Ростислава же искавшее и обретоша в реце…"[1821].

Можно только представить себе, насколько эти события должны были потрясти Владимира Всеволодовича. На его глазах начинает тонуть единственный брат. Владимир пытается подхватить его и, видимо, вслед за Ростиславом уходит под воду. Каким образом спасается сам Мономах, или кто его спасает, — неизвестно. Но суть, в общем-то, ясна: пытаясь помочь согрешившему брату (вернее — помешать свершиться Божьему правосудию), Мономах сам едва не разделяет его судьбу. Господь в очередной раз спасает Владимира, но и, опять же, предупреждает…

Владимир Мономах в своем "Поучении" нигде прямо не свидетельствует ни о болезни и исцелении, ни о случае с Ростиславом. Более того, он только однажды упоминает Ростислава ("…с Ростиславом же оу Варина веже взяхом")[1822]. Тем не менее, думается, что определенные намеки и на болезнь, и на события, связанные с гибелью Ростислава, в "Поучении" имеются. Так, Мономах эмоционально и образно рассказывает о своих трудах на ловах в период Черниговского княжения и о том, каким опасностям подвергался от диких зверей, как падал с коня и дважды разбивал голову, руки и ноги калечил, и спасся благодаря Господу[1823]. Не лежал ли при смерти князь после одного из очередных своих подвигов, когда врач его оказался бессильным и потребовалась помощь Агапита Печерского?

Чуть погодя Владимир, возвращается к этой теме. Он подчеркивает, что не хвалит ни себя, ни своей смелости, но только Бога, который его "селико лет сблюд от техъ час смертныхъ…". Убеждая детей "смерти… не боячи ни рати, ни от звери", и творить мужское дело "како… Богъ подасть", Мономах продолжает: "…Оже бо язъ от рати и от звери и от воды, от коня спадаяся, то никто же вас не можеть вредитися и убити, понеже не будет от Бога повелено… Божие блюденье леплее есть человечьскаго"[1824]. Наряду с прочими, "традиционными" опасностями (война, охота, падение с коня), присутствующими в "Поучении", на этот раз фигурирует и спасение от воды. Не о событиях ли 1093 г. здесь речь? Тогда понятно, почему прямо не говорится и о смерти Ростислава: поведение его накануне злосчастной битвы не красило ни самого младшего Всеволодовича, ни его род.

Была в жизни князя и уже подробно рассматривавшаяся встреча на Волге с послами от "братьев" со всеми ее последствиями.

Наконец, можно привести еще один пример из жизни князя. Не такой, конечно, значимый в деле утверждения в вере и в мысли о (не без этого!) своей богоизбранности, как вышеупомянутые. Но, тем не менее, достаточно показательный.

Владимир, впитавший и византийские, и русские традиции, как представляется, весьма серьезно относился ко всем видам клятвы, даже к языческой роте, которая осуждалась церковью и не считалась для христианина обязательной к выполнению[1825]. Из ПВЛ известно, как ему тяжело далось согласие на избиение Итларевой чади: "Како се могу створити, роте с ними ходивъ". Только ответ дружины: "Княже! Нету ти в томъ греха; да они всегда к тобе ходячее роте, губять землю Русьскую, и кровь хрестьянску проливают бесперестани"[1826] якобы склонил князя к принятию трудного решения[1827]. Вполне вероятно, впрочем, что летописец в данном эпизоде просто выгораживает Мономаха. Однако сам факт подобной записи показывает, что: 1) участники тех событий с русской стороны и спустя годы вспоминали данный эпизод не без "осадка" в душе; 2) русские, в условиях обострения русско-половецкого противостояния, пытались приспособиться к действиям нового противника и вырабатывали новые приемы борьбы с кочевниками; 3) эти приемы могли идти в разрез с многовековыми традициями восточнославянского общества и не вполне одобряться им; 4) требовалось определенное идеологическое обоснование, которое легитимировало бы несоблюдение роты в отношении половцев и сформировало бы лояльное отношения к такой практике в древнерусском обществе (по принципу — раз они так поступают, то и нам можно).

Вместе с тем, в "Поучении" это событие передано Мономахом абсолютно нейтральными тонами, в числе других его трудов и подвигов: "И пакы Итлареву чадь избиша, и вежи ихъ взяхом, шедшее за Голтавомь"[1828]. Нет ли здесь противоречия? С одной стороны, летопись рисует Владимира Мономаха весьма удрученным тем, что вынужден преступить роту, а с другой, сам он в "Поучении" говорит об этом эпизоде, как об одном из своих подвигов? Умалчивая, правда, и это тоже показательно, о роте.

Возникает закономерный вопрос: а не способствовал ли этот случай, в той или иной степени, укреплению христианских принципов князя? Ведь человек, совершивший неблаговидный поступок, нуждается в оправдании, а только христианство могло оправдать нарушение клятвы, данной неверным, тем более, что саму роту рассматривало как грех. И не советовался ли он по этому поводу, что вполне естественно, с духовенством. Вопрос же о роте половцам в своем "Поучении" обходит стороной по ряду причин. Во-первых, это, все-таки, было не вполне социально престижное деяние. Если избиением половцев гордиться еще можно было, то способом оного — вряд ли. Во-вторых, как христианин, Владимир, возможно, просто пытался не будоражить лишний раз проблему роты. Ведь для христиан рота, тем более в отношении неверных, не существует. Такая позиция, быть может, успокаивала потревоженную совесть Мономаха (если, конечно, она была потревожена). Иное дело — целование креста. Владимир не случайно акцентирует на этом внимание в "Поучении". Если это так, то тогда снимается и противоречие между ПВЛ и "Поучением" по вопросу об Итларевой чади. С одной стороны, Владимир гордится тем, что не нарушал крестного целования[1829] (а его он, видимо, действительно, не нарушал), а с другой — в число трудов и подвигов вносит избиение Итларевой чади, с которой, незадолго перед этим, ходил роте.

Не в этом ли отношении христианина к язычникам заключался секрет особого успеха Владимира Мономаха в борьбе с половцами? В отличие от других князей, в той или иной степени скованных языческими условностями, он поступал в отношении врагов рода русского, христианского, как библейские герои в отношении врагов иудейского народа?

Впрочем, не идеализируем ли мы древнерусское общество, его благородство, в отношении противника? Первичным фундаментом "благородных традиций" (по-крайней мере, большинства), имевших место в древности, являлся прагматизм — боязнь кары (богов, предков и т. п.) за нарушение установленных ими правил и норм поведения. Поэтому-то нововведения требовали внешней санкции: ссылки на "старину" (оправдания "стариной"), проявления божественной воли и т. п. В этой связи избиение Итларя и его чади могло быть воспринято обществом в зависимости от его последствий (по ним судили, угоден ли поступок Господу). За избиением же последовал победоносный рейд Святополка и Владимира на половецкие вежи, в ходе которого русские взяли богатую добычу скотом и челядью[1830]. После чего князья-победители, гневаясь на Олега Святославича, отказавшегося выступить с ними заодно в степь, потребовали выдачи находившегося у него сына коварно убитого Итларя: "Се ты не шелъ еси с нама на поганыя, иже погубили суть землю Рускую, а се оу тобе есть Итларевичь: любо убии, любо и даи нама. То есть ворог [нама и] Русьстеи земли"[1831]. Таким образом, Владимир не только не проявлял какого-то внешнего раскаяния по поводу нарушения роты половцам, но и, вместе со Святополком, попытался сделать сообщником в этом деле Олега Святославича. Эти же события свидетельствуют об одобрении действий Мономаха киевским князем. Правда, иного мнения придерживался Олег. Он не послушал братьев "и бысть межи ими ненависть"[1832].

К сожалению, отношение к своим, русским, православным, когда они оказывались в качестве противника, было, нередко, не лучше, чем к половцам. Наглядный пример — описание Владимиром Мономахом взятия и разорения Минска, в котором он с черниговцами и половцами не оставили "ни челядина, ни скотины"[1833].

В наиболее полном и законченном виде идеал доброго христианина и князя (не просто князя, а князя-христианина или, другими словами, христианина, облеченного княжеской властью), в понимании самого Владимира Мономаха, предстает в его знаменитом "Поучении".

Очерк 3. Образ князя-христианина в "Поучении" Владимира Мономаха: идеальные конструкты и исторические персонажи

Исследователи неоднократно подвергали данное произведение детальному текстологическому анализу[1834]. Имеется предположение, что "Поучение" первоначально "состояло из трех самостоятельных частей: собственно "Поучения" (или "Летописи"), "Автобиографии" и письма к Олегу Святославичу, которые "были соединены" в одно целое самим Владимиром Мономахом[1835]. Однако уже В.Л. Комарович подверг критике тенденцию на искусственное расчленение памятника, полагая, что, все, кроме письма к Олегу Святославичу, следует "рассматривать как единое и цельное произведение самого Владимира Мономаха… Одно с другим — традиционная дидактика с личной исповедью, автобиография с поучением — сплетено в его "грамотице" от начала и до конца с чисто авторской нерасчлененностью"[1836]. "Особенно малоудачным приобретением новейшей историографии" назвал выделение "Автобиографии" "в качестве самостоятельного сочинения Мономаха" А.А. Гиппиус. Исследователь справедливо отметил, что "этот взгляд, пришедший на смену традиционному представлению об "Автобиографии" как органической части "Поучения", никогда и никем специально не обосновывался"[1837]. На основе тщательной текстологической реконструкции текста, А.А. Гиппиус показал, что "автобиографический рассказ о "путях и ловах" присутствовал уже в исходном варианте "Поучения""[1838].

Выводы сторонников мнения об органическом единстве "Поучения" и "Автобиографии" более убедительны и обоснованы. Скорее всего, и "Поучение", и "Автобиография", учитывая их неразрывную логическую связь, изначально задумывались как одно целое. Более того, "Поучение" без "Автобиографии" не работает на основную идею произведения и как самостоятельное сочинение не воспринимается. Ведь, если так можно выразиться, перед нами "теоретическая" и "практическая части" дидактического произведения. В собственно "Поучении" выдвигались требования, обрисовывалась модель должного поведения, а в так называемой "Автобиографии" Владимир Мономах иллюстрировал выполнение выдвигаемых норм и требований на своем личном примере[1839]. Конечно, совпадения полного не было. Да и не могло быть. Для Владимира главное было показать, что соблюдение декларируемых им христианских норм вполне возможно, что лично он всегда имел страх Божий в сердце, и действовал по правде. По словам Р. Пиккио, "наставительный характер произведения заставляет нас поверить в то, что автор… не столько обращался к наиболее авторитетным религиозным текстам русской Церкви, сколько истолковывал определенные предписания церковной политики"[1840]. Вернее бы было, на наш взгляд, сказать, что Владимир Мономах не столько обращался к наиболее авторитетным религиозным текстам, сколько истолковывал выполнение церковных предписаний в княжой политике. И эта "церковная теория", и применение ее в практике княжеской деятельности, на первый взгляд, существенно разнятся. Например, по мнению Р. Пиккио, в автобиографической части "Поучения" "идеализированный образ благочестивого князя уступает… место человеку, обремененному тяжелыми заботами и не всегда одушевленного кротостью и благодушием"[1841]. По словам А.М. Панченко, "…в княжем ремесле в мирском поведении десятословие и нагорная проповедь им нимало не учитывались"[1842]. На то, что декларируемые в наставлениях идеалы Владимира Мономаха не согласуются с фактами из его автобиографии, указывала и Е.Л. Конявская. "Например, — писала она, — рассказывая о походе с отцом на Полоцк, автор спокойно констатирует: "Ожьгъше Полтескъ". Не стыдится он упомянуть, что, пойдя в союзе с половцами на Минск, "не оставихом у него ни челядина, ни скотины""[1843].

Но так поведение Владимира воспринимает современный исследователь, а не современник Мономаха и не сам князь. Для Владимира Всеволодовича, как и для его современников, описанный в "автобиографии" тип поведения князя, несомненно, общественно-одобряемый. Мономах, судя по всему, был искренне уверен в праведности своей жизни, которая могла служить наглядным образцом и для его сыновей, и для других князей. Если Владимир и являлся не вполне "нормальным" в плане благочестия, то, как говорится, "в обратную сторону". Далеко не все князья были настолько благочестивы, как описанный в "Поучении" главный его герой. Причем, изображенный в "Поучении" Владимир действовал, как и подобает "хорошему князю", не только в тех случаях, когда расправлялся с "погаными", но и в тех, когда брал на щит враждебные ему русские города и обращал в рабов их жителей. Владимир Мономах, действительно, не только не раскаивался по поводу того, что участвовал в сожжении Полоцка, что с черниговцами и половцами разорил Минск, не оставив в нем "ни челядина, ни скотины", но и ставил эти деяния в длинный ряд своих подвигов[1844]. Но почему он, собственно говоря, должен был раскаиваться? Так поступали с врагами и до, и после него. Да и библейские герои, на которых равнялись благочестивые князья, были ли более милосердны к противнику? Князю, в первую очередь, следовало заботиться о вверенной ему земле, а для этого наводить страх на реальных и возможных противников[1845]. Что же касается защиты христиан, то она понималась, прежде всего, как защита от неверных. И здесь Мономах мог с гордостью заявить, что многих "сблюдъ по милости своеи и по отни молитве от всех бедъ"[1846].

Сходные оценки превалировали и в обществе. Поэтому Владимир Мономах откровенно говорит о рассматриваемых событиях в своем сочинении, которым, вероятно, хотел увековечить в потомстве свои "труды" и которое рассматривал, судя по всему, как духовное и политическое завещание[1847]. Поэтому трудно согласиться с Е.Л. Конявской, что "уроки", даваемые Мономахом детям, "не выводятся непосредственно из его жизнеописания"[1848]. Выводятся, и еще как выводятся.

Тому, что "Автобиография" изначально задумывалась как отдельное произведение, противоречит и другой факт. Автобиографический жанр Древней Руси неизвестен, равно как и Византии[1849]. Элементы этого жанра, как признают исследователи, известны только по отдельным автобиографическим заметкам в составе памятников XVI–XVII вв.[1850].

Таким образом, "Автобиография" изначально не самостоятельное произведение, а органичная составная часть "Поучения". Как бы там ни было, до нас дошел один из наиболее ценных источников по истории Древней Руси, предоставляющий исследователю возможность получить информацию, как говорится, из "первых рук".

Понятно, что мы никогда уже не узнаем точно о побудительных мотивах, заставивших князя взяться за перо. Существующие на данный момент точки зрения весьма гипотетичны. Наиболее обоснована, с позиции важности побудительного мотива, гипотеза М.П. Погодина и С.М. Соловьева, согласно которой толчком для написания "Поучения" послужила встреча с послами братьев на Волге. Эта точки зрения недавно подверглась критике со стороны А.А. Гиппиуса. По его мнению, "в 1100/1101 г. поводом для написания "Поучения" послужило… вступление во взрослую жизнь" одного из сыновей Мономаха — Ярополка Владимировича. "Таким образом, Мономаху не нужно было никаких экстренных обстоятельств, чтобы взяться за перо…"[1851], — полагает исследователь.

Точка зрения А.А. Гиппиуса следует в русле логики, заданной в свое время Н.В. Шляковым, который полагал, что Владимир Мономах, "выпуская в январе — феврале 1119 года 17-летняго Андрея из под своего личнаго руководства… благословил его между прочим своим Поучением, как руководством в предстоящей деятельности князя и самостоятельного человека…"[1852]. Такой подход несколько упрощает и, если так можно выразиться, "приземляет" ситуацию. И до Ярополка (тем более — до Андрея) у Владимира были сыновья, достигавшие возраста "совершеннолетия", однако это не побуждало его "браться за перо". Поэтому удивительно, что для Ярополка (или Андрея) он сделал исключение. Кроме того, необходимые наставления сыну Владимир мог дать и в устной форме. Для того, чтобы взяться за написание поучения (учитывая значимость письменного текста на Руси того времени), нужен был, все-таки, особый повод. Таковым, вероятно, и стала знаменитая встреча на Волге, а еще более того, само "гадание", раскрывшее Владимиру Мономаху нечто такое, что он уверовал в свою избранность и решил не только зафиксировать результаты открывания Божьей воли, но и сопроводить их поучением, которое задумывалось гораздо более широко, чем наставление одному из вступающих в жизнь взрослых сыновей. Мономах апеллировал не только к сыновьям, но и к своим потомкам в целом. А более всего, он утверждался сам. Начав записи с упомянутого "гадания", Владимир счел нужным завершить их тогда, когда полученное им "гадание" сбылось. Знаменательна и окончательная фраза: "Божие блюденье леплее есть человеческаго"[1853].

Могли, конечно, быть и другие причины. Возможно, и скорее всего, совокупности целого ряда факторов мы обязаны появлению этого уникального памятника. Однако главная задача, стоявшая перед автором, на наш взгляд, прослеживается достаточно отчетливо: Владимир Мономах, "поучая детей", рисует идеальный образ князя в жанре, если так можно выразиться, автопортрета. Но "портрет" идеального князя пишется не просто "с себя"[1854], а с библейского образа правителя, которому Владимир Всеволодович придает свои индивидуальные черты.

Главное для князя, согласно "Поучению", — достичь царствия небесного и наставить на тот же путь спасения своих детей. В принципе, та же цель, что и для любого доброго христианина. О важности ее достижения для средневекового человека свидетельствует, например, введение догмата о чистилище у католиков. Это был своеобразный компромисс между церковью и паствой, основной массе которой выполнение требований, выдвигаемых святыми отцами для спасения души, видимо, казались непосильными. Именно под давлением верующих, которые, по словам А.Я. Гуревича, "нуждались в надежде на спасение и давно уже явочным порядком ввели "очистительный огонь"… в свой культурный и религиозный обиход", "католические мыслители… нехотя, после длительных оттяжек создали учение о чистилище"[1855]. Таким образом, пусть и не сразу, а через чистилище, цель оказывалась достижимой для многих.

Русские христиане эпохи Владимира Мономаха в не меньшей степени, чем их западноевропейские братья во Христе, нуждались в спасении[1856]. Показательно, что в это время на Руси, судя по всему, широко были распространены слухи о том, что люди, обремененные семьями, спастись не могут[1857], что спасение — удел избранных, иноков. Духовенство и, как увидим, Владимир пытались их опровергнуть. Но, человеку не только свойственно преувеличивать стоящие перед ним трудности, но и искать легкие пути их преодоления. Владимир здесь не исключение. Князь, как, видимо, и основная масса населения, пытается достичь главной цели христианина (спасения), если так можно выразиться, "малым потом". Его решение проблемы представляется гениально простым и эффективным. Читая соответствующую литературу[1858] и, видимо, "спрошая" у духовенства, Владимир находит, как ему кажется, уникальную и необременительную "формулу" достижения царства небесного: покаяние + слезы + милостыня = царство небесное[1859] (а фактически: покаяние и слезы + милостыня = царство небесное)[1860].

Поражает, с какой настойчивостью Владимир умоляет детей следовать этому правилу и с глубокими отцовскими переживаниями за судьбу своих чад пытается втолковать им, что не тяжела эта заповедь Божья: "А Бога деля не ленитеся, молю вы ся, не забывайте 3-х делъ техъ: не бо суть тяжка; ни одиночьство, ни чернечьство, ни голодъ, яко инии добрии терпять, но малымъ деломь оулучити милость Божью"[1861]. Создается впечатление, что он меньше переживает за их земную жизнь[1862], чем за жизнь небесную. Это вполне объяснимо. Средневековый человек, конечно, боялся смерти. Но еще больше он боялся погубить свою душу и, тем самым, обречь себя на вечные муки. Поэтому и поучая детей, и иллюстрируя эти поучения своими делами, он акцентирует внимание на тех делах, которые грехи "избывают". Желательно было избежать и проклятия со стороны своего населения. Поэтому Владимир наставляет сыновей следить за тем, чтобы отроки в селах не набедокурили: "Куда же ходяще путемъ по своимъ землямъ, не даите пакости деяти отрокомъ, ни своимъ, ни чюжимъ, ни в селех, ни в житех, да не кляти вас начнуть"[1863].

Тем не менее, при чтении "Поучения" складывается впечатление, что вследствие напряженного ритма жизни, Владимиру Мономаху было не до воспитания детей в духе христианского благочестия. И необходимость учиться, о которой он неоднократно упоминает в своем "Поучении", видимо, рассматривалась как средство повышения престижа. Приводимый в связи с этим пример из жизни его отца, Всеволода, который "дома седя изумеяше 5 языкъ", в качестве мотивации подразумевает уважение и честь от других стран[1864], а не возможности, скажем, изучения Святого Писания. Сам Мономах, судя по всему, Святое Писание знал не плохо, по меркам русского средневекового общества. О степени же познания его собственных детей в этой сфере Владимир не ведал, но, похоже, отдавал себе отчет в том, что Мономашичи, скорее всего, не знают даже толком никакой молитвы, за исключением "Господи помилуй". Казалось бы, заботливый отец, потративший столько усилий на переписывание "святых словес", должен был посоветовать своим сыновьям восполнить этот, на первый взгляд, курьезный пробел. Ничего подобного. Владимир, как и в случае с "формулой" спасения души, направляет их по самому простому пути: "Аще и на кони ездяче не будеть ни с кым орудья, аще инех молитвъ не оумеете молвити, а "Господи помилуи" зовете беспрестани, втаине: та бо есть молитва всех лепши, нежели мыслити безлепицю ездя"[1865]. То есть, главное в период вынужденного (пусть и относительного) безделья — не пускать в голову пустые и не вполне пристойные мысли, и использовать это время с пользой для души, творя беспрестанно молитву. "Господи помилуй" для этого вполне достаточно.

Трудно почесть обременительным и такое пожелание: "Аще вы Богъ оумякчить сердце, и слезы своя испустите о гресех своих, рекуще: якоже блудницю и разбойника и мытаря помиловалъ еси, тако и нас грешных помилуи! И в церкви то деите и ложася. Не грешите ни одну же ночь, аще можете, поклонитися до земли; а ли вы ся начнеть не мочи, а трижды"[1866]. "Не забывайте" того и "не ленитеся", продолжает наставлять детей Мономах, "темь бо ночным поклоном и пеньем человекъ побежает дьявола" и искупает дневные грехи[1867].

Однако князя заботило не только спасение душ его чад. Их "земная безопасность" ему тоже дорога, и он, умудренный опытом, дает им вполне практические советы, которые должны были способствовать как победам на рати, так и сохранению жизни: "На воину вышедъ, не ленитеся, не зрите на воеводы; ни питью, ни еденью не лагодите, ни спанью; и стороже сами наряживаите[1868], и ночь, отовсюду нарядивше около вои тоже лязите, а рано встанете; а оружья не снимаите с себе вборзе, не розглядавше ленощами, внезапу бо человекъ погыбаеть"[1869]. Но смерти бояться не должно ни от рати, "ни от звери, но мужьское дело" творить "како… Богъ подасть. Оже бо язъ от рати, и от звери, и от воды, от коня спадаяся, то никто же вас не можеть вредитися и оубити, понеже не будет от Бога повелено. А иже от Бога будеть смерть, то ни отець, ни мати, ни братья не могуть отьяти, но аче добро есть блюсти, Божие блюденье леплее есть человечьскаго"[1870].

Не противоречит ли себе князь, когда, с одной стороны, призывает сыновей к осторожности и бдительности, дабы внезапно не погибнуть, а с другой — заявляет, что ничто и никто им не может повредить без воли Божьей? Может он опасается, что дети могут излишне следовать принципу "береженного Бог бережет", и тем самым навлекут позор на себя и на свой род? Или здесь нерасчлененность представлений о божественном предопределении и о том, что следует делать в конкретной ситуации князю и человеку несмотря ни на что? А может быть просто рассуждения князя навеяны ассоциациями применительно к той ситуации, о которой он говорит в данный момент? В первом случае Владимир учит детей, что следует делать князю на войне, на которой он не только должен творить соответствующий наряд, но и заботиться о личной безопасности и безопасности вверенных ему воинов. Во втором — князь вспоминает о своих трудах и тех опасностях, которым они его подвергали. В сознании уже немолодого человека всплыла драматическая картина его жизни. Воспоминания растрогали князя, вернули прежние переживания. Он сам удивился, что остался живым до сих дней ("оже бо язъ" и далее). Понятно, что это он мог связать только лишь с милостью Божией. Отсюда и естественный вывод: "…Божие блюденье леплее человечьскаго". Вывод, что и говорить, банальный для христианина, однако на фоне драматической судьбы князя получающий мощный нравоучительный заряд. Владимир не случайно подчеркивает, что если даже он в столь бурной жизни уберегся с Божьей помощью, то детям и подавно ничто не грозит без Божьего повеления. В последних словах чувствуется и известная уверенность "в завтрашнем дне" его детей, уверенность, которой не было в свое время у самого Владимира и ради достижения которой ему пришлось прожить бурную, наполненную страстями и опасностями жизнь.

Заботится князь и о престиже своих сыновей, как хозяев и правителей, о том, чтобы их деятельность воспринималась обществом в выгодном ракурсе[1871]. А для этого, помимо надлежащего исполнения своих функций, князь не просто должен быть близок к людям, он должен быть близок, буквально, каждому и в повседневной будничности, и в печали[1872]. Ну и конечно, высокому социальному статусу князя должен соответствовать его моральный облик[1873].

Трудно сказать, кто первым догадался, что "повторение — мать учения". Владимир Мономах, судя по всему, уже знал это нехитрое правило: "Аще забываете всего, а часто прочитаите: и мне будеть бесорома, и вамъ будеть добро"[1874].

Вопрос о степени христианизации домонгольской Руси остается открытым. Однако большинство исследователей ведет речь о живучести языческих представлений не только в широких слоях населения, но и в среде правящей элиты, в том числе княжеской. Своеобразным исключением на этом "полуязыческом фоне", обычно (но не всегда), считают Владимира Мономаха. Думается, ситуация была не столь однозначной. Как представляется, в эпоху Владимира Мономаха христианство пустило достаточно глубокие корни в сознании высших слоев общества и населения крупных городов. Будь это иначе, вряд ли бы христианские пассажи Владимира могли достичь цели. А князь здесь рассчитывал, несомненно, на определенный резонанс. Даже если допустить, что "Поучение" писалось для узкого круга лиц, то письмо Олегу, по своей форме, судя по всему, подлежало более широкой огласке. И если отправитель апеллировал к христианским ценностям, то, следовательно, он рассчитывал на определенный и, понятно, положительный резонанс. Конечно, по формальным меркам, даже князья в рассматриваемое время оставались еще во многом язычниками… Но, сами-то эти "язычники" считали себя "христианами"! И Владимир оперировал к этому христианскому самосознанию язычников, наглядно показывая, что он тверже остальных в вере, а следовательно и выше. Эти своеобразные "проповеди" князя ложились на благодатную почву, особенно в условиях обострения противостояния с половцами. Внешний фактор — вот еще одна питательная среда для укрепления православия на Руси. Фактически противостояние выливалось не только в этническую, но и в конфессиональную форму: нападениям язычников противостояли христиане. Надо отдать должное Русской церкви, которая оперативно среагировала на изменившуюся ситуацию и своей проповедью христианского братолюбия противостояла усобицам, а выведением конфликта в межконфессиональную плоскость содействовала мобилизации сил для борьбы с половцами. Это был мощный идеологический фактор, оказывавший все большее и большее воздействие на общество. Владимир Мономах, несомненно, со своими взглядами хорошо вписывался в эти тенденции.

Говоря об определенной исключительности Владимира, о том, что его мать была гречанкой, носительницей богатых христианских традиций, не будем забывать, что и по отцовской линии князь являлся христианином уже в 4-м поколении. А это значит, что к началу XII в. в крупных городах значительная часть населения являлось христианами в 4-м и более поколениях. И если мы повнимательнее присмотримся к княжой и боярской среде, то христианский феномен Мономаха, конечно, не померкнет, но и не покажется таким уж исключительным явлением. Например, сам Владимир Всеволодович признается, что отказаться от кровной мести Олегу за гибель Изяслава его побудило смирение старшего сына Мстислава[1875], который прислал отцу послание со словами: "Ладимься и смеримся, а братцю моему судъ пришелъ. А ве ему не будеве местника, но възложиве на Бога, а станутъ си пред Богомь; а русьскы земли не погуби"[1876].

Показателен в этой связи и образ современника Владимира Мономаха, его двоюродного брата, Давида Святославича в "Слове о князьях". Давид, согласно "Слову…", ни к кому не питал вражды, усмирял поднявшихся на него ратью покорностью ("покорениемъ своимъ"), если кто из князей "кривду створяше к нему… он же все на собе притираше"[1877]. Давид был необычайно крепок в соблюдении крестоцелования. Настолько, что соблюдал его даже тогда, когда другие по отношению к нему самому не соблюдали[1878]. Святославич никого не обижал, никому не творил зла и "братья же его" за это "вси слушахуть его, яко отца, и покоряются ему, яко господину". Как следствие — "въ велице тишине бысть княжение его". За такое благочестие прославил Бог угодника своего: перед смертью князя явился ангел в облике голубя и сел ему на грудь, после чего умирающий "душу испусти"; терем, где находилось тело князя, наполнился благоуханием; явилась звезда на небе и встала над телом князя; солнце, по велению господа, не заходило до тех пор, пока князя не положили в гроб. Здесь же, на примере Давида опровергаются "некыя невегласы", утверждавшие, что имеющим семьи спастись невозможно: "Се бо князь не единъ домъ имеаше но многи, князь всеи земли Черниговьскои"[1879].

Таким образом, в "Слове о князьях" проводится мысль о том, что старшие князья могут заставить уважать себя младшую братью не силой, а христианскими добродетелями и тем самым обеспечить мир и тишину своему княжению и своей земле. Именно такие князья особенно угодны Господу. Особо внимание читателя концентрируется на том, что если даже на земле Бог так прославляет чудесами своих угодников, то какой же славы Он удостоит их на небесах![1880]

О существенных прохристианских сдвигах в сознании высших слоев общества свидетельствует пострижение в монахи (несмотря на корпоративное сопротивление) отдельных представителей знати[1881]. Облачился в схиму даже один из Рюриковичей, сын вышеупомянутого Давида — Святослав-Николай, получивший прозвище Святоша[1882]. Показательно и поведение его брата, Изяслава Давидовича, который излечился от смертельного недуга, надев на себя власяницу Святоши. Впоследствии он не только исцелялся ею от болезней, но и одевал идя на рать, благодаря чему оставался невредимым. Но однажды Изяслав согрешил, и "не сме взятии ея на собя, ти тако убьен бысть на полку…"[1883]. Следовательно, князь, если верить патерику, предпочел подвергнуть себя смертельной опасности, чем осквернить святыню. И подобных примеров можно найти немало.

Вера Христова все глубже и глубже проникала не только в верхние, но и более глубинные слои общества. Об этом свидетельствует, например, рост монастырей и увеличение монашества. Если сведения о первых русских монастырях относятся к первой половине XI в., то к концу столетия их известно уже около 20, а накануне монголо-татарского нашествия — не менее 70[1884]. Конечно, речь идет о достаточно крупных и известных обителях, попавших на страницы источников. Всего же монастырей, конечно, было гораздо больше.

Возможно, в таком христолюбии части знати была и определенная языческая составляющая. Согласно воззрению язычников, социальный статус, достигнутый в этом мире, сохраняется и в загробной жизни. Поэтому "христолюбие" могло рассматриваться не только как средство поддержания социального престижа в земной жизни, но и сохранения высокого социального статуса в ином мире.

* * *

Владимир Мономах — сложная и яркая личность, портрет которой невозможно написать в двух тонах. Как бы там ни было, следует признать, что его деятельность была, в целом, благоприятной для развития Руси, а сам он вполне вписывался в христианскую картину жизнедеятельности. Конечно, не как святой, а как человек. Не безгрешный, но и не грешник. И князь это сам хорошо понимал и признавался, что "грешен, поскольку человек"[1885].

Часть V

Социальные образы Древней Руси

* * *

Изучение социального и политического строя Древней Руси имеет большую историографическую традицию. Ограниченный круг источников, зачастую противоречивых, научная и общественно-политическая значимость темы, накладываясь на различные методологические принципы и концептуальные конструкции, способствовали формированию различных подходов и мнений. В то же время, анализ историографии проблемы показывает, что современные конструкты, в своей основе, либо восходят к ранее выработанным концептам, либо представляют различные вариации их синтеза. И это, во многом, показатель того, что традиционные исследовательские средства решения данной проблемы, практически, исчерпаны. В условиях крайней ограниченности источниковой базы, особое значение, на наш взгляд, приобретает совершенствование методики работы с традиционными источниками, направленное на извлечение из них дополнительной, а по возможности, и принципиально новой информации. На первый план выходит не изучение отдельных социальных категорий и политических институтов, и даже не анализ общественных представлений о социальной стратификации и политическом строе вообще. Последний подход, несмотря на популярность, не вполне корректен. По большому счету, в нашем распоряжении отдельные, немногочисленные источники, принадлежащие перу достаточно ограниченного круга авторов. Как следствие — большая опасность того, что взгляды одного-двух книжников будут приняты за "картину мира" древнерусского общества в целом. В этой связи как никогда актуален детальный анализ отдельно взятых источников с целью реконструкции целостной социальной картины мира отдельно взятого автора (пусть и безымянного). В нашем случае — изучение представлений отдельных древнерусских авторов о стране, власти и обществе в контексте полисемантичности самого восприятия. И только на следующем этапе можно переходить к сопоставлению и анализу полученных результатов, в том числе и с результатами традиционных исследований.

Другое важное направление изучения проблемы — попытка использования нетрадиционных источников. Под нетрадиционными в данном случае понимаются, прежде всего, те письменные источники, которые ранее не использовались (либо, практически не использовались) для решения поставленной проблемы.

В настоящем исследовании сделаны только первые шаги на пути реализации продекларированной цели. Предстоит существенным образом расширить круг изучаемых источников и, самое главное, синтезировать итоги "микроисследований". Тем не менее, уже первые усилия на выбранном направлении дают интересные результаты.

Очерк. 1. "Киевское письмо" как источник по социальной и правовой истории Древней Руси

Круг письменных источников по истории Древней Руси ограничен. Но логика историографической ситуации такова, что исследователи, уделяя много внимания совершенствованию методики работы с текстами, с целью увеличения объема извлекаемой из них информации и более точного ее восприятия, нередко оставляют невостребованным значительный пласт прямой информации, содержащейся в источниках. Наглядный, прямо-таки хрестоматийный, пример — история изучения "Киевского письма". Его первые исследователи, как мы видели, стремились извлечь не максимум информации, заложенной в документе, а использовать его для подтверждения своих весьма сомнительных концептуальных построений. Но именно информацией такого рода письмо и не располагало, что заставило авторов прибегнуть к существенным вольностям в обращении с текстом. Это, естественно, не осталось без внимания оппонентов, которым не составило особого труда показать несостоятельность основных положений Н. Голба и О. Прицака. Однако, отметив низкие информативные возможности "Киевского письма" по истории русско-хазарских и русско-варяжских отношений, они фактически признали и низкую информативность письма как источника в целом[1886], с чем решительно нельзя согласиться. Письмо содержит уникальную информацию, уточняющую наши представления о социально-экономическом и правовом развитии Древней Руси. Его ценность определяется полным описанием конкретного правового случая и сопутствующих ему обстоятельств, что придает ему исключительное положение среди корпуса источников по истории Древней Руси[1887]. Сопоставление данных "Киевского письма" с данными других источников позволяет приблизиться и к пониманию особенностей средневекового письменного законодательства, отдельные нормы которого существенно (порой на столетия) отставали от сложившейся юридической практики. Но вернемся к содержанию письма, о котором уже, в общих чертах, равно как и о палеографических особенностях текста, речь шла во 2-й части настоящего издания.

Для удобства анализа и восприятия документа необходимо привести полностью наиболее интересную для исследования часть текста: "…Мы, община Киева, (этим) сообщаем вам о трудном деле этого (человека) Мар Яакова Бен Р. Ханукки, сына [добрых людей]. Он был тем, кто дает, а не тем, кто берет, до того времени, пока ему не была предрешена жестокая судьба, и брат его пошел и взял деньги у иноверцев: этот (человек) Яаков стал поручителем. Его брат шел по дороге, и тут пришли разбойники, которые убили его и взяли его деньги. Тогда пришли кредиторы (и в)зяли этого (человека) Яакова, они наложили железные цепи на его шею и кандалы на его ноги. Он находился в таком положении целый год [… и после…] этого мы поручились за него. Мы заплатили 60 [монет] и теперь еще осталось 40 монет; поэтому мы послали его по святым общинам, чтобы они могли оказать милость ему"[1888].

Прежде всего, попытаемся выяснить, о каких монетах идет речь в тексте? Как отмечает Н. Голб, "евр. zeqūqīm обычно означает серебряные монеты", но "здесь, очевидно, речь идет о золотых"[1889]. Логика автора, видимо, основывается на базе его представлений о Киеве как подвластном хазарам городе[1890]. Поэтому ему невозможно представить, что господствующая община вынуждена была обращаться к единоверцам из других стран за помощью в выплате скромной суммы, если вести речь о серебряных монетах. Однако древнерусские реалии также не противоречат обычному пониманию "евр. zeqūqīm" как "серебряные монеты": "на Руси в IX–X вв., — по справедливому замечанию В.Я. Петрухина в комментариях к русскому изданию книги Н. Голба и О. Прицака, — имели хождение серебряные, а не золотые монеты, по-преимуществу — арабские дирхемы"[1891]. Далее Н. Голб задается вопросом, составляли ли эти 100 монет "первоначальную сумму займа или это была обычная в Киеве плата за выкуп пленника" и принимает "за более вероятное второе…"[1892].

На наш взгляд, вряд ли здесь уместно вести речь о выкупе пленника, ведь Яаков оказался в таковом положении не в результате пленения, а вследствие задолженности (как поручитель погибшего должника)[1893]. Из документа следует, что Яаков не относился к неимущим, в противном случае вряд ли бы он смог выступить в роли поручителя за брата[1894]. Вместе с тем, 60 монет (видимо, арабских дирхемов) за его освобождение вынуждены были вносить единоверцы, а оставшиеся 40 монет он отправился добирать по "святым общинам". Судя по всему, имущество Яакова было конфисковано в пользу заимодавцев. Более того — изъятое не покрыло стоимости долга, вследствие чего на поручителя наложили оковы. Таким образом, перед нами разновидность долгового рабства. В отсутствие должника, рабом становился поручитель. Однако Яакова освободили под поручительство киевской иудейской общины после того, как она внесла за него 60 дирхемов залога, с условием, что он потом внесет недостающие 40 монет. Заимодавцы ничего не теряли, так как, в случае необходимости, оставшуюся сумму могли востребовать с поручителей. Таким образом, кредиторы должны были получить 100 дирхемов (60 + 40), которые и составляли сумму выкупа Яакова на свободу. Показательно, что стоимость раба в IX–XI вв. на Севере Европы составляла около 100 дирхемов[1895], т. е., равнялась сумме, которую требовалось внести за свободу Яакова. Из договора 911 г. Олега с Византией следует, что проданный в рабство пленник выкупался либо по цене продажи, либо по рыночной цене раба[1896] ("и возмоут цену его коупящии, или мниться в коуплю наднь челядинаа цена")[1897]. По свидетельству Абу Хамида ал-Гарнати, побывавшему на Руси в 1150 и 1153 гг., проданный за долги в рабство находится в таковом состоянии "пока не умрет или не отдаст то, что заплатили за него"[1898]. Поскольку Яаков не был продан, а находился у кредиторов в оковах, за него была взята обычная "челядиннаа цена".

Свидетельства Киевского письма согласуются с более поздними источниками и в том, что несостоятельность должника вела к рабству. Помимо вышеупомянутого известия Абу Хамида ал-Гарнати, речь идет, прежде всего, о "Слове о законе и благодати" (наиболее близком по времени к письму, написанном между 1037 и 1050 гг.)[1899], не привлекавшемся до недавнего времени, как и само письмо, для решения вопроса о долговом рабстве и социальной стратификации[1900]. Иларион делает социальный срез "с натуры", с современного ему общества[1901], деля его на рабов и свободных. Среди последних уже немало обездоленных: убогих, сирот, вдов. Должники же занимают промежуточное положение между такими обездоленными и рабами. Они еще не рабы, но от рабства их может спасти только выкуп. Владимир, под пером Илариона, предстает не только в роли идеального правителя, но и прежде всего в качестве добродетельного христианина, для которого выкупить на свободу раба — дело богоугодное[1902]. Вместе с тем, вряд ли Илларион погрешил против истины, перенося социальную картину Руси времен Ярослава Мудрого на эпоху Владимира. Возможно, что схожая ситуация в отношении должников имела место и в первой половине Х в., если принять предложенную издателями датировку Киевского письма. Различия — в масштабах явления, определявшихся степенью деструкции родоплеменных связей и прочности родственных уз.

Брат Яакова, если верить письму, пострадал по независящим от него причинам. Тем не менее, поручителя привлекли к ответственности. Согласно же ст. 54 ПП, купец, утративший чужие "куны" по независящим от него обстоятельствам (кораблекрушение, война, пожар), не продается, но выплачивает потерянное частями, "зане же пагуба от бога есть, а не виноват есть". Произвол со стороны кредиторов[1903] в отношении Яакова, видимо, следует исключить. Иудейская община не преминула бы сообщить об этом единоверцам. Можно допустить, что в ту бурную и опасную эпоху, когда коммерческие мероприятия были сопряжены с большим риском, деньги, тем более иноземцам, давали в долг под поручительство, и поручитель принимал на себя все обязательства по риску, в случае гибели либо укрывательства от кредиторов должника. Возможно и другое объяснение, устраняющее противоречие с Русской Правдой. Нам неизвестно, подходили ли разбой и грабеж под форс-мажорные обстоятельства в древнерусской правовой традиции. Ст. 54 ПП отмечает только кораблекрушение, войну и пожар. Первые указания на грабеж, как, в известной мере, смягчающее обстоятельство при утрате взятого на хранение чужого имущества, содержатся в ст. 17 Псковской Судной грамоты. Ст. 55 Судебника 1497 г., в отношении форс-мажора, фактически повторяет ст. 54 ПП. Только ст. 90 Cудебника 1550 г. в числе смягчающих обстоятельств, наряду с уже упоминавшимися ("традиционными", так сказать), указывает на разбой: "А который купец, идучи на торговлю, возмет у кого денги или товар, да на пути у него утирается безхитростно тот товар, истонет, или згорит, или рать или розбой возмет, и боярин, обыскав, тому велит дати цареву и великаго князя полетную грамоту с великого князя печатью: посмотря по животом, платится исцом в ыистину без росту". Появление такого дополнения в Судебнике 1550 г. можно объяснить рядом обстоятельств: 1) резким усилением преступности[1904] и ужесточением ответных мер со стороны правительства; 2) проведением губной реформы, позволившей более эффективно бороться с преступностью и четче фиксировать правонарушения и др. Возможно предположение, что в древности утрата чужого товара вследствие разбойного нападения могла рассматриваться как неосторожность со стороны пострадавшего, который должен был сам позаботиться о безопасности[1905]. В условиях слабости правовых структур отнесение разбоя к форс-мажорным обстоятельствам могло допускать и злоупотребления со стороны недобросовестных держателей чужого имущества. Впрочем, отсутствие в законодательных актах указаний на разбой не может свидетельствовать о том, что он не подходил под форс-мажорные обстоятельства[1906]. В любом случае, видимо, следовало еще доказать, что занятые братом Яакова деньги действительно отобраны разбойниками. Нам не известно, где и при каких обстоятельствах погиб должник, было ли обнаружено его тело, имелись ли прямые свидетели произошедшего и т. п. Судебники 1497 (ст. 55) и 1550 (ст. 90) гг., предусматривали соответствующий сыск, на основании которого и принималось решение о невиновности утратившего чужой товар. Наконец, не ясно, распространялось ли смягчающее действие форс-мажорных обстоятельств на поручителя погибшего должника, тем более, если несчастье произошло в дальних краях.

Из Киевского письма, подтверждаемого данными Иллариона, явствует, что должники некоторое время содержались под арестом в оковах[1907]. Годичное заточение Яакова можно трактовать по-разному[1908]. Вероятно, должников содержали в железе до продажи в рабство. Продажа могла быть отсрочена, если имелась возможность выкупа должника и она более устраивала кредитора. Это предположение не противоречит ст. ст. 54–55 ПП, в которых ничего не говорится о содержании под стражей (как, собственно, и о поручительстве[1909]). Ст. 54 представляет право утратившим по вине нерадивого купца товар выбирать: "…Ждуть ли ему, а своя им воля, продадять ли, а своя им воля". Вероятно, в последнем случае пострадавшие могли содержать должника в заточении, оставляя простор для принятия наиболее оптимального для них решения. В том числе, возможно, и переводить должника на положение закупа[1910].

Имело место, как следует из письма, и освобождение под поручительство с внесением части суммы в виде своеобразного залога.

О содержании должников под стражей в оковах и об ответственности поручителей свидетельствуют берестяные грамоты (далее — БГ) XII — начала XIII в. Особый интерес представляют грамоты №№ 235, 531, 725. БГ № 235 обнаружена в слое второй трети XII в.[1911]. Ее прочтение и перевод неоднократно уточнялись. Последний вариант, предложенный А.А. Зализняком, представляется наиболее логичным: "От Судиши к Нажиру. Вот Жадко послал двух судебных исполнителей, и они ограбили меня за братний долг. А я не поручитель перед Жадком. Запрети же ему, пусть не посылает на меня стражу…"[1912]. Таким образом, из грамоты следует, что у некоего Судиши незаконно конфисковали имущество в счет братнего долга. Конфискованного, видимо, не хватило, чтобы набрать необходимую сумму. Поэтому Судиша опасается ареста.

О поручительстве и об ответственности поручителя идет речь и в БГ № 531 (конец XII — начало XIII в.)[1913]. Из нее явствует, что поручительство оформлялось при свидетелях. Публично же, при свидетелях, под залог, давались деньги в долг[1914].

В грамоте № 725[1915] некто Ремша обращается к Климяте и Павлу с просьбой сообщить архиепископу о том, что его избили и заковали в железо, причем незаконно, т. к. он обидчику ничего не должен[1916]. Видимо, Ремшу обвинили (по его заверению — незаконно) в невыплате долга, о чем свидетельствует фраза: "…А я емоу не дълъжьне ничиимъ же…". Судя по всему, в сложившейся ситуации пострадавший мог полагаться только на вмешательство владыки.

Порука представляла собой тягостный для поручителей институт, о чем свидетельствуют многие источники. В сочетании с широко распространенным произволом кредиторов (характерно, что во всех трех рассмотренных грамотах их отправители жалуются на таковой), порука, видимо, провоцировала серьезную социальную напряженность, которая нарастала по мере прогрессирующего распада больших семей на малые моногамные. Не это ли обстоятельство со временем побудило составителей Псковской Судной грамоты ограничить поручительство суммой, не превышающей 1 руб. (ст. 33)[1917]?

Таким образом, если Киевское письмо составлено в Х в., то оно содержит первые упоминания о долговом рабстве на Руси, поручительстве, процедуре ареста должников, освобождении под поручительство с залогом[1918]. При этом залог, как способ имущественного обеспечения обязательства, и поручительство, обеспечивавшее выполнение обязательства личностью и имуществом поручителя фактически совпадали. Об этом же свидетельствует БГ № 235 XII в.

Вместе с тем при определенных условиях поручитель мог принять на себя роль кредитора. Это происходило в том случае, когда поручитель расплачивался с кредитором за должника. Тогда к нему переходили права кредитора, со всеми вытекающими последствиями. В этой связи представляет интерес БГ № 510 конца XII — первой половины XIII в.[1919]. Ценность ее заключается в том, что она, с одной стороны, показывает ответственность недобросовестного должника перед поручителем и отражает ситуацию, когда исполнение договора займа одновременно обеспечивается залогом и поручительством. Некто Домажир заключил с неким Вячеславом договор займа под залог своего села и еще какого-то имущества. Село, судя по всему, оставалось в распоряжении Домажира, что потребовало поручителя, который своим имуществом гарантировал бы сохранность села и его передачу, в случае неуплаты долга, Вячеславу. Поручителем выступил Кузьма. Однако Домажир бежал, не выкупив заложенного имущества, а его сын с неким Сдылой продали село. Кузьма, видимо, возместил убытки Вячеславу своим имуществом, как поручитель, и предъявил иск Сдыле и Домажировичу. (Видимо, у Вячеслава были какие-то сомнения в отношения залога, поэтому он потребовал поручителя). Грамота интересна и тем, что в ней, наряду с БГ № 531, содержится первое четкое указание на разведение собственно залога и поручительства.

Данная практика распространялась на межобщинные и межгосударственные отношения. Так, в Грамоте Пскова Риге начала XIV в. сообщается о том, как пскович Иван Голова поручился за рижанина Нездильца, который торговал в Пскове и недоплатил некоему Куморде более 20 гривен серебра. Введя Ивана в поруку, должник уклонился от уплаты долга. Иван отправился в Ригу в поисках Нездильца, а псковичи послали рижанам грамоту, с требованием выдачи Нездильца поручителю. В противном случае они грозили взыскать долг на ком-нибудь из рижских купцов, торгующих в Пскове[1920]. Вероятно, речь шла о том, чтобы заставить Нездильца рассчитаться с поручителем, либо, в противном случае, о выдаче его головой как несостоятельного должника. В случае отказа, по древнерусской традиции, наступала коллективная ответственность со стороны рижской общины. Необходимая сумма взыскивалась с какого-нибудь рижанина, а тот потом должен был "искать свои деньги" у Нездильца.

О том, что практика выдачи головой злостного должника была распространенным явлением в отношениях русских земель с Ригой и Готским берегом, свидетельствует ст. 14 первой редакции Договора 1229 г. и ст. 13 Соглашения Смоленска с Ригою и Готским берегом 1230–1270 гг. Правда, ст. 14 второй редакции Договора Смоленска с Ригою и Готским берегом, в отличие от первой редакции, предусматривала в отношении должника выставление поручителя. Из нее же следует, что в случае противодействия со стороны местной общины осуществлению имущественных прав иноземца, она сама выплачивала долг за своего сообщинника. Ст. 13 Соглашения предусматривала перекладывание долга на того, кто "изотьметь дължбита" у смольнянина в Риге или на Готском береге, или у немца в Смоленске.

О практике взыскания долга с сообщинников должника свидетельствуют и другие документы. Так, в Договорной грамоте конца XII в. Новгорода с Готским берегом, с одной стороны запрещается насильственное задержание иностранца (немца в Новгородской земле, новгородца "в Немцехъ"), даже если судебное дело не закончено. Разбирательство отодвигалось на год, до возвращения купца. В случае же неисполнения тяжбы предусматривалась процедура взыскания с гостя[1921]. Договорная грамота запрещала сажать должника в погреб (новгородца "в Немцьхъ", а немца в Новгороде), но разрешала "емати свое у виновата"[1922]. В случае, если виновный отказывался возмещать долг, таковой, видимо, должен был также взыскиваться с его единоплеменников.

О практике коллективной ответственности иноземных купцов за невыплаченные долги соплеменников свидетельствует и Грамота Великого Новгорода Колывани о суде над колыванцем Иваном Мясо, должником новгородцев Федора и Осипа, составленная не позднее 1417 г.[1923]. То, что эта практика идет с более ранних времен подтверждают БГ. Из них же следует, что, как правило, в качестве объекта для возмещения ущерба старались подобрать наиболее именитого купца из общины (города) ответчика. Показательна в этом плане БГ № 246 XI века. Некто Жировит, проживающий за пределами Новгородской земли (предположительно в Смоленске, Витебске или Полоцке[1924]), пишет в Новгород Стояну, требуя вернуть долг, грозясь, в случае дальнейшей задержки, за его вину "конфисковать товар у знатнейшего новгородца"[1925]. При этом каждая русская земля-волость (город-государство), по понятиям того времени, несла ответственность только за своих граждан. Не случайно новгородцы в договоре конца XII в. с Готским берегом оговаривали: "…Оже тяжа родить в ыное земли в рускых городехъ, то у техъ свое тяже прашати, искати Новугороду не надобе, а тяжа на городы…"[1926].

Практика коллективной ответственности восходит к древнейшим временам. Но выше отмеченное явление, видимо, отражает ту стадию, когда она, на уровне межволостных (межгосударственных) отношений, стала рассматриваться как своеобразная коллективная принудительная порука, долженствующая обеспечить имущественные права сограждан в условиях слабой развитости соответствующих правовых институтов. Характерно, что дошедшие международные соглашения предусматривали личную ответственность правонарушителя в случаях с разбоем и убийством[1927]. На практике, однако, и при указанных обстоятельствах, в случае неудовлетворения пострадавшим, обычной была коллективная ответственность, что явственно вытекает из содержания ряда межгосударственных документов[1928].

Понятно, что в случае с Иосифом и его братом ситуация обстояла несколько иначе. Тем не менее, учитывая вышесказанное, уместно предположение, что в случае отсутствия Иосифа в Киеве, кредиторы могли взыскать долг с иудейской общины. В этом плане характерна и такая деталь. В договоре 1229 г. Смоленска с Ригою и Готским берегом (ст. 4) запрещается заключение в железо провинившегося иностранного гостя в том случае, когда за него находился поручитель[1929]. Несомненно, что эти нормы распространялись и на отношения между русскими как в межволостных отношениях, так и в рамках одной волости. Двинская уставная грамота конца XIV в. (ст. 8) предписывала заковывание обвиняемого в железо только в случае отсутствия поручителя. Но уже КП (ст.14) знает поручительство как способ обеспечения имущественных прав истца при возможном бегстве подозреваемого. Конечно, опасно переносить реалии первой половины XIII в. на эпоху составления Киевского письма. Однако нормы Смоленского договора, в принципе, не противоречат реалиям, описанным в письме[1930]. Яаков, отвечая как поручитель по долгам брата, был заключен в железо потому, что за него в тот момент не нашлось поручителей. И только когда иудейская община поручилась за него и внесла частичный выкуп (залог с точки зрения кредиторов) — он был освобожден.

Свидетельства Киевского письма и БГ № 725 позволяют подойти к решению и еще одной проблемы правовой практики Древней Руси — заковывания преступников в железо и времени возникновения дополнительной ст. ПП. "О ковании мужем". М.Н. Тихомиров полагал, что эта статья появилась не ранее XIV в. Я.Н. Щапов, ссылаясь на ст. 4 договора Смоленска с Ригой 1229 г., считал, что ее можно отнести "по крайней мере к XIII в."[1931]. Не касаясь вопроса о времени появления указанной дополнительной ст. ПП отметим, что свидетельства Киевского письма и БГ позволяют отнести существование правовой практики наложения оков к гораздо более раннему времени. Тем более, что заковывание в железо бытовало и в политической практике Древней Руси. О широких масштабах данного явления, свидетельствует, если верить Житию Феодосия Печерского, использование оков в быту для усмирения непокорных домочадцев[1932].

В свете сказанного, позволим усомниться в соответствии истине мнения о малой информативности Киевского письма, в том, что оно "не содержит таких уникальных сведений об истории Восточной Европы, которые читаются в т. н. еврейско-хазарской переписке"[1933]. Сведения эти не только уникальны, но и, в отличие от вышеназванной переписки, конкретны и достаточно объективны.

Вместе с тем, предложенная публикаторами датировка письма (первая треть X в.) вызывает определенные сомнения. Очевидно, что она привязана к умозрительной дате так называемого завоевания Киева "русью", выведенной О. Прицаком, и к его же трактовке так называемой "хазарской надписи". Весьма откровенно и претенциозно свидетельствуют об этом сами авторы: "Установление новых исторических фактов, а именно того, что Игорь (а не Олег) был завоевателем Киева и что это событие имело место где-то в 930 г., имеет самое прямое отношение к датировке письма. Поскольку оно появилось в период хазарского правления в Киеве, то документ должен был быть написан незадолго до завоевания. Таким образом, он может быть датирован 930 г."[1934]. Как видим, вымышленный один факт (о завоевании 930 г.), наложенный на придуманный другой (о визе хазарского чиновника, а, следовательно, о власти хазар над Киевом в начале Х в.) дали в соединении точную датировку.

Показательны и откровения Н. Голба о начальном этапе изучения письма. Когда гебраист Н. Голб в 1962 г. обнаружил документ, его "особенно заинтересовал архаический характер еврейского шрифта и странные" несемитские, "личные имена, появляющиеся в конце письма". Однако, "еще более удивительным" для исследователя оказался "тот факт, что авторы этого письма" называют себя представителями киевской общины. По словам Н. Голба, у него сразу созрело предположение о связи письма с хазарским господством в Киеве, но он "не рисковал делать более решительные выводы". Летом 1966 г. иерусалимский профессор Шауль Шакед предложил ему "обсудить этот документ с выдающимся тюркологом профессором Омельяном Прицаком", который и "подтвердил… предположения" Н. Голба "о хазарском происхождении письма"[1935]. Таким образом, потрясенный открытием (действительно, сенсационным) и возможными исследовательскими перспективами, Н. Голб, тем не менее, долго не поддавался эмоциям, пытаясь найти прочные основания для своих предположений. Однако создается впечатление, что, будучи увлеченным идеей, он все же не случайно нашел О. Прицака, к работам которого всегда настороженно относились тюркологи, но чья склонность к оригинальным, нередко, эпатажным построениям, могла как нельзя лучше сработать на зародившуюся уже в голове Н. Голба гипотезу.

Не вполне убедительны и аргументы палеографического и текстологического характера, приведенные Н. Голбом: указания на "явную древность фрагмента", "уникальное начертание букв" и архаическую раввинистическую специфику "еврейских идиом текста", использование особых форм, "очевидно" [выделено нами. — В.П.] существовавших "в первой половине Х века" и т. п.[1936]. Фактически, пока остаются лишь "хазарские имена" отправителей, подкрепляющие, по мнению Н. Голба и О. Прицака, гипотезу о ранней датировке[1937]. Однако т. н. "хазарские имена" могут указывать и на период выходящий за рамки X в. Тем более, что ряд исследователей, с одной стороны, поставили под сомнение хазарское происхождение имен[1938], а с другой, высказали предположение о возможном славянском происхождении некоторых из них (например — Gostata [Гостята?], Severteh [Северята?][1939]. В то же время, иудеи хазарского происхождения равно как и евреи, выходцы из Хазарии, вполне могли заимствовать на Руси славянские имена. Тот же Гостята, "сын Кавара Когена, может считаться евреем — выходцем из Хазарии, где его отец был назван тюркским (каварским) именем"[1940]. Как бы там ни было, следует признать, что ни Н. Голб и О. Прицак не смогли убедить всех в своей правоте относительно "хазарских имен", ни их противники не сумели убедительно доказать обратное.

Содержание письма не позволяет внести какие-либо коррективы в датировку. Подобное могло случиться с Яаковом и во времена Владимира Святославича, и раньше, и гораздо позже (о чем свидетельствуют рассмотренные выше древнерусские источники). Конечно, соблазнительно связать сюжет с разбойниками, от рук которых пострадал брат нашего героя, со свидетельством летописи о том, что при Владимире "оумножишася [зело] разбоеве"[1941] (подкрепив конструкцию, для вящей надежности, рассуждениями Илариона о долговом рабстве и т. п.). Однако разбойное нападение на незадачливого должника могло произойти в любое время. Правда, несколько неуютное положение, в котором на момент событий оказалась еврейская община, численный состав ее, не высокий уровень материального благосостояния, по логике вещей, могут указывать на период противостояния Руси с каганатом либо на первые десятилетия после падения Хазарии, что не могло не сказаться на иудейских общинах, тесно связанных с нею. Арабские дирхемы (если речь в письме идет о них) находились в денежном обращении на территории Восточной Европы в конце VIII — начале XI в. Учитывая все "за" и "против", можно остановиться на более широкой датировке: X — начало (может быть, первая половина) XI в. Однако, на данный момент изученности, нельзя полностью исключать возможности создания документа в более позднее время. Естественно, что решающее слово остается за гебраистами. Тем не менее, даже если мы будем учитывать возможность более широкой датировки, письмо не только проливает свет на неизвестные ранее стороны правового и социального быта Древней Руси, но и, в совокупности с другими источниками, дает ключ к пониманию особенностей средневекового законотворчества. Например, залог существовал уже в древнерусскую эпоху, а законодательно был оформлен только Псковской судной грамотой. Система поручительства при денежных займах также далеко не сразу находит отражение в законодательных актах[1942]. То же самое можно сказать и о процедуре заковывания в железо.

Уникальность Киевского письма не только в его древности, но и в содержащейся в нем информации, единственной такого рода для Древней Руси. Уникальность заключается в том, что в письме дано не частичное (как в БГ или других упоминавшихся более поздних псковских и новгородских источниках), а практически полное описание юридического казуса, связанного с порукой и ответственностью поручителя. Более того — описан случай двойного поручительства (Яакова за брата, иудейской общины за Яакова) и выкупа поручителя поручителями со своеобразным залогом. Процедура поиска оставшихся денег, на первый взгляд, не имеет отношения к древнерусской правовой практике. Но это не совсем так, поскольку собранные еврейскими общинами деньги являлись милостыней не только Яакову, но и киевской еврейской общине, поручившейся за него[1943].

Но существует еще одна важная проблема Киевского письма, на которую указал в свое время С. Шварцфукс. По его мнению, письмо было послано не из Киева, а в Киев. Н. Голб неправильно перевел с еврейского "мы, община Киева, (этим) сообщаем вам…". Надо, по мнению С. Шварцфукса: "Мы извещаем вас, община Киева, о причиняющем беспокойство деле…"[1944]. М. Эрдель не только развил идеи С. Шварцфукса, но и предположил, что письмо в Киев было послано из Дунайской Болгарии[1945]. Надо сказать, что сам Н. Голб указывал на буквальный перевод рассматриваемого фрагмента: "мы сообщаем вам, община Киева". Он допускал, что "они могут быть истолкованы как "мы, община Киева, (этим) сообщаем вам"". Однако, в отличие от своих оппонентов, Н. Голб опирался не только на сам текст, показывая особенность синтаксической структуры рассматриваемого предложения, но и на анализ других, типологически сходных писем из генизы, учитывал обстоятельства обнаружения письма, исторические реалии и, наконец, практический смысл: "Ни в одном из найденных в генизе писем такого рода, адресованных еврейским общинам вообще[1946], не обращаются затем к какой-нибудь отдельной общине. Очевидно, что путь подателя письма закончился в Фустате. Следовательно, совершенно ясно, что он взял с собой письмо из одного места — Киева — и предъявлял его в различных городах по пути следования"[1947]. Чтобы принять точку зрения оппонентов Н. Голба, следует допустить что: отправители письма, адресовали его ко "всем святым общинам", но обращались конкретно к киевской; отправители, послали своего сообщинника за милостыней по святым общинам, снабдив его письмами к каждой из них; они, почему-то, поступили так, вопреки сложившейся традиции. При таком подходе сложно объяснить, каким образом письмо, посланное в Киев, оказалось в каирской генизе. Наконец, возникает вопрос, почему отправители письма, предусмотрев обращение к каждой возможной общине, куда мог придти Яаков за милостыней, поставили собственные подписи в конце текста, но не указали к какой общине они принадлежат? В свете вышесказанного, точка зрения Н. Голба выглядит весьма основательно и вполне убедительно.

Высказываются сомнения и в подлинности киевского письма. Так, критический подход к хазарско-еврейским документам Х в. в настоящее время развивают А.П. и П.П. Толочко. По их словам, "шлейф фальсификации тянется за хазарско-еврейськой перепиской буквально с момента ее открытия (с последним документом — так называемым "Киевским письмом Х в." — включительно)". Исследователи считают небезосновательной точку зрения о том, что документы могли фальсифицироваться в крымских еврейских общинах, откуда отсылаться в Каир[1948].

Скептицизм украинских авторов, несмотря на непопулярность в современной историографии, имеет под собой определенные основания. Особенно если учесть чрезвычайную идеологическую ценность самого факта существования Хазарского каганата для еврейской диаспоры, рассеянной по свету и живущей в ожидании прихода царя иудейского и восстановления Царства Израилева[1949]. Вместе с тем, вряд ли можно согласиться с предположением о возможной фальсификации "Киевского письма". Кому и зачем, спрашивается, нужно было его фальсифицировать? "Киевское письмо", в отличие от той же "еврейско-хазарской переписки" и "Кембриджского документа", по своему содержанию не несет никакого политико-идеологического заряда. В нем описывается заурядная частноправовая сделка, которая, в силу драматичного и, в тоже время, типичного развития событий, потребовала вмешательства киевской иудейской общины. В данной связи оно сродни БГ № 725. Только отправитель последней апеллировал за помощью к архиепископу, а составители письма — к единоверцам из других общин. Это дошедшие до нас осколки простых житейских трагедий, которые теряются под пером летописца или законодателя. Тем особенно они и ценны для историка.

Очерк 2. Социальные образы "Слова о законе и благодати" Илариона

"Слово о законе и благодати" митрополита Илариона написано до настолования, между 1037 и 1050 гг.[1950]. Н.Н. Розов, исходя из особого места в "Слове…" мотива двух христианских праздников — Пасхи и Благовещения, попытался предельно сузить датировку. Логическая посылка особой изобретательностью не отличалась: раз, де, мотив сих двух праздников, значит произведение написано в тот год, когда они совпали, либо в год их максимального приближения. Максимальное сближение дат двух праздников в рассматриваемый хронологический отрезок времени (1037–1050 гг.) приходилось на 1038 и 1049 гг. Н.Н. Розов отдавал предпочтение 1049 г., полагая что "Слово…" было произнесено Иларионом 26 марта по поводу завершения строительства оборонительных укреплений Киева. Исследователь даже попытался определить место оного действия — церковь Благовещения на Золотых воротах[1951]. А.Н. Ужанков, развивая указанную идею, напротив, отдает предпочтение 1038 г., поскольку на него приходились такие юбилеи как 50-летие принятия христианства, 60-летие Ярослава Мудрого. Кроме того, 1037/38 гг. — 500-летие Константинопольского Софийского собора, освящение церкви Благовещения на Золотых вратах в Киеве, завершение строительства Киевского Софийского собора и оборонительных укреплений. Именно неповторимое стечение этих событий и послужило, согласно А.Н. Ужанкову, поводом Илариону для написания "Слова…"[1952].

Предположения Н.Н. Розова и А.Н. Ужанкова, безусловно, заслуживают внимания, однако основаны на сугубо гипотетических предположениях — с одной стороны, и логике современного человека, привыкшего к юбилеям и приуроченным к ним мероприятиям — с другой. Очевидно, что мотив двух христианских праздников важен сам по себе для христианина, тем более для раскрытия идейного замысла сочинения Илариона. Естественно, что ему не обязательно было ждать совпадения либо максимального приближения двух праздников. Не все так просто и с "юбилейными" датами, часть из которых "притянута" друг к другу. Впрочем, для темы настоящего очерка абсолютная точность датировки написания произведения не существенна. Достаточно того установленного факта, что оно было написано в промежутке между 1037 и 1050 гг. и является поэтому одним из древнейших оригинальных восточнославянских произведений, дошедших до нашего времени.

"Слово о законе и благодати" — наивысшее достижение древнерусской литературы[1953]. В первой части сочинения развивается паулианский мотив о превосходстве Нового завета ("Благодати") над Ветхим ("Законом"), соответственно — "христианского мира (ожитворенного Благодатью) над миром иудейским (где господствует Закон)". Во второй части следует описание того, как вера Христова достигла Руси, в третьей — возносится похвала князю-крестителю Владимиру Святославичу и его сыну Ярославу Мудрому. Завершается произведение молитвой, обращенной к Господу[1954].

"Слову о законе и благодати" посвящена огромная литература[1955]. Вместе с тем, произведение изучалось, прежде всего, как памятник философской и общественно-политической мысли средневековой Руси. Нас же, в первую очередь, интересуют социокультурные образы "Слова", представления Илариона о стране, власти, обществе.

В понимании Илариона страна, область, земля выступают как синонимы. При этом, однако, к Руси понятие страна не применяется: в основном — земля[1956], один раз — область[1957]. Синонимом Руской земли у Илариона может выступать: наша земля[1958]; в соответствующем контексте — вся земля[1959], сия земля[1960]; при обращении к князю — твоя земля[1961], своя земля[1962], его земля[1963]. При этом вместо, Руская земля, наша земля и т. п. Иларион мог написать руский язык (в смысле — русский народ)[1964], а вместо, руский язык, Руская земля и т. п. — мы[1965] или все (в смысле — люди Русской земли)[1966]. Показательно, что лишь по разу Иларион использует словосочетания Руская земля и руский язык, да еще один раз — просто Русь (причем здесь Русь можно трактовать и как земля, и как народ)[1967]. Данное обстоятельство (отождествление Русь — наша — мы) может свидетельствовать, как минимум, о высокой степени русской самоидентификации самого Илариона.

Какой же видится Илариону структура земли (страны или области)? Как и в Н1Л, в "Слове…" квинтэссенцией земли являются грады. Например, Иларион пишет, что Владимир "заповедавъ по всеи земли и креститися въ имя Отца и Сына и Святаго Духа. И ясно и велегласно во всех градех славитися Святеи Троици, и всемъ бытии христианомъ малыим и великыимъ, рабомъ и свободныим, уныим и старыим, бояромъ и простыим, богатыим и убогыимъ. … И въ едино время вся земля наша въслави Христа съ Отцемъ и съ Святыимъ Духомъ… Капища разрушаахуся, и иконы святыих являахуся, беси пробегааху, крестъ грады свящаше"[1968]. Как видим, здесь вся земля = все грады. Окрестить землю = окрестить грады. Но окрестить всю землю и все грады, это значит "всемъ бытии христианомъ…". Как будто напрашивается сравнение: вся земля = все грады = все люди[1969].

Как бы там ни было, налицо троичная модель: земля, грады, люди. Можно привести и другие примеры такой троичности: "Како бремя греховное рассыпа, не единого обративъ человека от заблуждения идольскыа льсти, ни десяти, ни града, нъ всю область сию"[1970]; "Вся страны и гради, и людие чтуть и славять коегождо ихъ учителя, иже научиша я православнеи вере. Похвалимъ же и мы, по силе нашеи… нашего учителя и наставника…"[1971]. Знает Иларион и формулу земля — грады — веси — люди, правда использует ее применительно к Греческой земле: "…Слышано ему о благовернеи земли Гречьске… како въ них деются силы и чюдеса и знамениа, како церкви людии исполнены, како веси и гради благоверьни вси…"[1972].

Трудно сказать, взяты ли эти различия из византийской и русской действительности или нет. Возможно, грады и веси калька с греческих текстов. Правда, и русским текстам оно знакомо. Например, ПВЛ описывает драматическую ситуацию мучений русских людей в половецком плену, которые "со слезами отвещеваху другъ къ другу глаголющее: "Азъ бехъ сего города", и други: "А язъ сея вси""[1973]. Известно ПВЛ и выражение по градам и селам: "…и нача ставити по градомъ церкви и попы, и л(ю)ди на крещенье приводити по всемъ градом и селомъ"[1974]; "…опустеша села наша и городи наши…"[1975]; "…городи вси опустеша, села опустеша…"[1976]. Следует, видимо, учитывать и частоту упоминаний город и село/весь в древнерусских источниках. В ПВЛ, например, село встречается 14 раз, весь — 1 раз, град/город более 250 раз. Это важный показатель значимости города в Древней Руси, его особой не только политической, но и сакральной роли[1977]. И "Слово о законе и благодати" в этом плане не исключение. Более того, трудно найти еще такое древнерусское произведение, в котором сакрализация города (в данном случае — Киева) достигала столь высокой степени, как у Илариона.

О сакрализации города, неких даже параллелях, проводимых между Киевом и Богородицей свидетельствуют следующие строки Илариона, обращенные к Владимиру, но наполненные похвалой деяний его сына Ярослава Мудрого: "И славныи градъ твои Кыевъ величьствомъ, яко венцемъ, обложилъ, предалъ люди твоа и градъ святыи, всеславнии, скореи на помощь христианомъ Святеи Богородици, еи же и церковь на Великыихъ вратехъ създа въ имя перваго Господьскааго праздника — святааго Благовещениа. Да еже целование архангелъ дасть Девици, будеть и граду сему. К онои бо: "Радуися, обрадована! Господь с тобою", къ граду же: "Радуися, благоверныи граде! Господь с тобою""[1978]. Здесь Киев не только город, находящийся под покровительством Богородицы (что само по себе уже имеет огромное значение). Киев, это своеобразная сакральная "мать городам" русским ("Богородица" для градов русских), по отношению к которому Иларион перефразирует обращение архангела Гавриила к Богородице: "Радуися, благоверныи граде! Господь с тобою".

Далее Иларион, продолжая обращаться к Владимиру, развивает идею особой значимости Киева: "Отряси сонъ, възведи очи, да видиши, какоя тя чьсти Господь тамо съподобивъ, и на земли не беспамятна оставилъ сыномъ твоимъ… Виждь чадо свое Георгиа…, виждь красящааго столъ земли твоеи…". После призыва к Владимиру воззреть на сноху Ирину, внуков и правнуков, Иларион опять обращается к теме Киева — христианского города, олицетворяющего, фактически, Русь: "Виждь же и градъ, величьством сиающь, виждь церкви цветущи, виждь христианьство растущее, виждь град, иконами святыихъ освещаемъ и блистающеся, и тимианомъ обухаемъ, и хвалами божественами и пении святыими оглашаемь. И сия вся видевъ, възрадуися и взвеселися и похвали благааго Бога, всемь симъ строителя!"[1979].

Таким образом, с одной стороны, Киев — центр, престол земли Русской, а Ярослав — украшение этого престола. С другой стороны, Киев для Илариона — центр христианства русского. Причем, в известной степени, в "Слове…" наблюдается смысловое взаимоналожение понятий град и земля, Киев и Русская земля. При этом проводится мысль о том, что все это результат устроительства Господнего: "И сия вся видевъ, възрадуися и взвеселися и похвали благааго Бога, всемь симъ строителя!"[1980]. Тем самым, особый статус Киева, равно как и статус княжой династии, а именно — племени Владимирова, освящался божественной санкцией.

В политической и социальной системе Древней Руси Иларион отводит особое место князю. Князь обеспечивает, прежде всего, сакральную защиту Русской земли. Именно Владимир, которого посетил Всевышний (на котором почило блаженство) сам крестился и землю свою крестил, стал учителем и наставником народа своего, обеспечив тем самым ему спасение[1981]. Сын Владимира, Ярослав, завершил дело отца, подобно тому, как Соломон завершил начатое Давидом[1982]. Таким образом, народу Господь является через князя и спасает его руками князя. Показательно, что, по Илариону, с одной стороны, Господь вверяет князю народ[1983], а с другой — князь отдает свою землю и свой народ под покровительство всевышних сил[1984].

И на небе, после смерти, князь — заступник за народ свой и свою землю, за веру православную, за своих сыновей: "…Помолися о земле своеи и о людех, в нихъже благоверно владычьствова, да съхранить а въ мире и благоверии преданеемь тобою, и да славится въ нем правоверие, и да кленется всяко еретичьство, и да съблюдеть а Господь Богъ от всякоа рати и пленениа, от глада и всякоа скорби и сътуждениа! Паче же помолися о сыне твоемь, благовернемь кагане нашемь Георгии… без блазна же Богомъ даныа ему люди управивьшу, стати с тобою непостыдно пред престоломъ Вседръжителя Бога и за трудъ паствы людии его приати от него венець славы нетленныа съ всеми праведныими, трудившимися его ради"[1985].

Таким образом, и после смерти князь обеспечивает благополучие своей земли, своего народа и своего рода. Землю и народ спасает его молитва от войн и пленения, от голода, всяких скорбей и напастей[1986], сына (и, видимо, потомков в целом) охраняет от смерти и болезней, помогает в управлении народом и спасении души. Определенные сакральные функции, судя по всему, выполняет даже тело умершего князя[1987]. Главная же обязанность князя пред Господом — пасти вверенный ему Богом народ, это труд — сопоставимый с трудом праведников[1988].

Вместе с тем, у Илариона "христианский" патриотизм сочетается с "русским" патриотизмом. Поэтому русские князья языческой эпохи не только отмечены его симпатией, но и наделены рядом черт, присущих идеальным князьям: "Похвалимъ же и мы… велика и дивнаа сътворьшааго нашего учителя и наставника, великааго кагана нашеа земли Володимера, вънука старааго Игоря, сына же славнааго Святослава, иже в своа лета владычествующее, мужьствомъ же и храбръствомъ прослуша въ странах многах, и победами и крепостию поминаются ныне и словуть. Не въ худе бо и неведомее земли владычествоваша, нъ въ Руське, яже ведома и слышима есть всеми четырьми конци земли. Сии славныи от славныихъ рожься, благороденъ от благородныих, каганъ нашь Володимеръ, и възрастъ и укрепевъ от детескыи младости, паче же възмужавъ. Крепостию и силою съвершаяся, мужьствомъ же и смыслом предспеа. И единодержець бывъ земли своеи, покоривъ подъ ся округьняа страны, овы миромъ, а непокоривыа мечемь. И тако ему въ дни свои живущю и землю свою пасущу правдою, мужьствомь же и съмысломъ…"[1989].

Таким образом, уже до крещения Русская земля была ведома во всех конца света, а языческие князья Игорь и Святослав известны своим мужеством и храбростью, победами и силой не только на Руси, но и во многих странах. Владимир же, еще до крещения, преуспел в мужестве и мудрости, и не только стал единодержцем земли своей, но и покорил миром и мечем окрестные страны. Еще до посетившего его божественного озарения, он "землю свою пасущу правдою, мужьствомь же и съмысломъ…". Таким образом, языческий князь "пас землю свою" по правде и разумно (мудро), а следовательно, с честью исполнял свою главную обязанность (пасти народ), о которой говорилось выше.

За эпитетами в сторону языческих князей у Илариона прослеживается еще одна важная обязанность князя (о которой Иларион упоминает и в своей "Молитве") — мечом защищать свою землю и свой народ и подчинять окрестные народы.

Особое внимание Иларион уделяет такой важной функции князя, как обеспечение социального благополучия в своей земле. Так, обращаясь к Владимиру Святославичу, Илларион пишет: "Къ сему же кто исповесть многыа твоа нощныа милостыня и дневныа щедроты, яже къ убогыимъ творяаше, къ сирыимъ, къ болящиимъ, къ дължныимъ, къ вдовамъ и къ всемь требующимъ милости?… Просящиимъ подаваа, нагыя одевая, жадныа и алчныа насыщая, болящиимъ всяко утешение посылаа, должныа искупая, работныимъ свободу дая. Твои бо щедроты и милостыня и ныне в человецехъ поминаемы суть…"[1990]. Владимир, согласно Илариону, был "нагыимъ одение, …алчныимъ кърмитель, …жаждющиимъ утробе ухлаждение, …въдовицамъ помощник, …странныимъ покоище, …бескровныимъ покровъ, …обидимыимъ заступникъ, убогыимъ обогащение"[1991]. Правда, за всеми этими щедротами и милостынями князя, которые, по словам Илариона, "и ныне в человецехъ поминаемы суть…" видится не столько нищелюбие христианского государя, сколько щедрость вождя варварской эпохи.

Показательны в этом плане и эпитеты, с помощью которых Иларион дает качественные характеристики князьям. Игорь у него — старый, Святослав — славный, а оба они — благородные[1992], храбрые, мужественные, прославившиеся силою и победами. Вместе с тем, славный применяется только к Святославу, а благородными, как мы видели, прямо не названы ни Святослав, ни Игорь. Такие же черты как храбрость и мужество — элитарные, конечно, но, не высшего уровня[1993]. Другое дело — характеристика Владимира, которая даже применительно к языческому периоду его жизни не только содержит гораздо больше элитомаркирующих качеств, но и, что особенно важно, качеств более высокого ранга. Даже такие, казалось бы, общие качества для Владимира, его отца и деда как славный (здесь — именитый, знатный[1994]) и благородный Иларион усиливает применительно к будущему крестителю Руси: "…Сии славныи от славныихъ рожься, благороденъ от благородныих, каганъ нашь Володимеръ". Тоже самое можно сказать и в отношении мужества, храбрости и силы (крепости): если Игорь и Святослав "мужьствомъ же и храбръствомъ прослуша въ странах многах, и победами и крепостию", то Владимир "единодержець бывъ земли своеи, покоривъ подъ ся округьняа страны, овы миромъ, а непокоривыа мечемь"[1995]. Кроме того, Владимир, в отличие от своего деда и своего отца, преуспел не только в храбрости, мужестве и крепости (силе), но и в смыслености: "Крепостию и силою съвершаяся, мужьствомъ же и смыслом предспеа". А смысленость относится к числу высших элитарных качеств в представлении не только автора ПВЛ, но и Илариона. Но, самое главное, что Владимир "землю свою пасущу правдою, мужьствомь же и съмысломъ…". Наряду со смысленостью/мудростью здесь Иларион выделяет еще одно качество князя, которое правильнее было бы обозначить как жизнь и управление страной по правде. Это вершина княжеского искусства, идеал правления в Древней Руси, ведь Бог, как полагали наши предки, не в силе, а в правде[1996]. Таким образом, к князю-язычнику прилагается качество, свойственное христианским государям. Более того — праведникам.

Обратим, однако, внимание, что Иларион, высоко оценивая Владимира-язычника и наделяя его такими элитными эпитетами как славный, благородный, сильный, мужественный, живущий и правящий по правде, смысленый), не использует понятие мудрый. Таковое прилагается только к Владимиру-христианину: "Тебе же како похвалимъ, о честныи и славныи въ земленыих владыках, премужественыи Василие? Како доброте твоей почюдимся, крепости же и силе? …Яко твоимъ повелениемь по всеи земли твоеи Христос славится?…Христолюбче, друже правды, съмыслу место, милостыни гнездо? …Како вселися въ тя разумъ выше разума земленыихъ мудрець…"[1997]. При этом мы видим, что речь Иларион ведет о неземной мудрости, посетившей князя, благодаря чему и было принято христианство самим Владимиром и крещена Русь. Здесь же, помимо неземной мудрости, упоминаются и другие новые качества, которые Иларион использует для характеристики Владимира-христианина (честный, добрый, милостивый, христолюбивый). Некоторые традиционные качества "усиливаются": премужественный, съмыслу место (вместилище разума/мудрости). Для характеристики Владимира-христианина используются также понятия блаженный (более того — нареченный так самим Спасителем)[1998], благоверный[1999], щедрый и милостивый[2000], "честнаа главо"[2001]. Особенно знаковым является обращение к Владимиру как учителю и наставнику в вере и благочестии и, как следствие, сравнение его с апостолами[2002] и Константином Великим[2003]. Правда, последние качества важны уже не столько для характеристики Владимира-князя, сколько для характеристика будущего Владимира-святого (Русская церковь и Иларион начинали борьбу за канонизацию князя).

На этом фоне качественная характеристика Ярослава Мудрого как князя весьма бедна. Ярослав — "веренъ послухъ" благоверия Владимирова, "егоже Господь" сделал наместником власти Владимировой, не нарушающим, но утверждающеим уставы отца своего, не умаляющим, но преумножающим благоверие Владимировово, завершившего дело его, как Соломон завершил начатое Давидом. В Ярославе Господь оставил память на земле о Владимире, "красящааго столъ земли" Владимировой[2004]. Но эпитеты, характеризующие княжеские качества, практически отсутствуют. Разве что к таковым, с определенно натяжкой, можно отнести благоверный и красящий стол земли Владимировой? Правда, благоверными называются также сноха князя Владимира, его внуки и правнуки: "Къ сему же виждь благоверную сноху твою Ерину, виждь вънукы твоа и правнукы: како живуть, како храними суть Господемь, како благоверие держать по преданию твоему, како въ святыа церкви чястять, како славять Христа, како покланяются имени его"[2005]. В то же время, как увидим далее, благоверие князя "съ властию съпряжено".

Таким образом, Иларион, воспевая хвалу Ярославу, дает ему лестную характеристику как князю-христианину, но никак не характеризует его как князя-правителя. Конечно, можно возразить, что с точки зрения христианина главным критерием хорошего правителя являются христианские добродетели. Это, конечно, во многом справедливо. Однако христианские добродетели являлись, собственно, лишь условием для надлежащего исполнения возложенных Господом на правителя функций. Если верить Илариону, имелись и князья-язычники, обеспечивавшие разумное управление своим народом. Другое дело, и это не следует игнорировать, что князь-язычник не может выполнить функции обеспечения сакральной защиты земли и населения, обеспечить народу спасение. А это, несомненно, важнейшая функция, с точки зрения христианина[2006]. Как бы там ни было, однако административные и военные качества князей-язычников Иларионом раскрываются намного полнее, чем соответствующие качества Ярослава. Ярослав, согласно Илариону, как мы видели, завершил духовное дело отца, передал град свой и народ под защиту Богородицы. И хотя Ярослав украшение престола земли Русской, ему еще предстоит, в том числе и молитвами отца, "пучину житиа преплути" и "без блазна же Богомъ даныа ему люди управивьшу, стати" вместе с отцом "непостыдно пред престоломъ Вседръжителя Бога и за трудъ паствы людии его приати от него венець славы нетленныа съ всеми праведныими, трудившимися его ради"[2007]. Иными словами, окончательно оценивать деятельность Ярослава можно будет только тогда, когда он пройдет весь отмеренный ему земной путь и предстанет пред судом Всевышнего.

Как видим, в образе предков Владимира (Игоря Старого, Святослава) Иларион рисует идеальных князей, тогда как в лице его потомков (сына Ярослава-Георгия, внуков и правнуков) — идеальных христиан. Сам Владимир совмещает в себе черты идеального князя и идеального христианина.

Характер княжой власти, отчасти, маркируется у Илариона понятиями каган и единодержец. При этом каганом и единодержцем называется только Владимир, каганом — Владимир и Ярослав Мудрый[2008]. Единодержец здесь употребляется в том смысле, что Владимир правил Русью сам, ни с кем из князей не делил власти, более того — еще и окрестные земли подчинил. Сложнее обстоят дела с каганом. Известия Илариона, наряду со сведениями ряда зарубежных и русских источников[2009] стали основой для научных построений о существовании на Руси титула каган. С такими выводами не согласился И.Г. Добродомов. В частности, выступая против мнения о том, "что киевские князья носили титул каган", он писал: "Базой для такого утверждения служит сочинение митрополита Илариона… где такой титул действительно употребляется. Но только по отношению к князю Владимиру, во времена которого было принято и укрепилось христианство при отсутствии митрополита, когда в руках великого князя была сосредоточена как светская, так и духовная власть. Хазарский титул каган, обозначавший в Хазарии сакрального царя в противоположность светскому царю, беку (шаду), употреблялся Иларионом применительно к духовно-сакральной ипостаси Владимира и как сравнение с хазарскими сакральными царями. Светской ипостаси князя Иларион не касается"[2010].

В данном рассуждении И.Г. Добродомова содержится фактологическая ошибка: Иларион, как мы видели, "такой титул" употреблял не "только по отношению к князю Владимиру", но и Ярославу Мудрому (благоверному кагану Георгию)[2011]. Не выдерживают критики и выводы относительно применения титула каган к "духовно-сакральной ипостаси" Владимира. Нет никаких намеков на сравнение Владимира "с хазарскими сакральными царями". При этом титул каган в отношении Владимира применяется: а) не только к "христианскому"[2012], но и к "языческому" периоду его правления[2013]; б) в контексте сравнения с деятельностью его отца и деда[2014]; в) обладание титулом связывается, прежде всего, со знатностью происхождения[2015]. Все эти обстоятельства не позволяют считать точку зрения И.Г. Добродомова обоснованной. Кроме того, каганом Ярослав называется и в Ставленической записи митрополита Илариона[2016]. Сам И.Г. Добродомов, следует отметить, признает, что с этой записью "несколько сложнее обстоит дело". Тем не менее, по его мнению, "и в данном случае можно видеть прежде всего указание на чисто религиозную, сакральную ипостась киевского князя"[2017].

Однако указанная запись Илариона содержит еще меньше возможностей для трактовки ее в духе, предложенном И.Г. Добродомовым. В ней речь идет не о князе "главе молодой церкви", а о князе правителе, владыке. Вопросы же самого поставления решает не князь, а епископы: "Азъ милостию человеколюбивааго Бога мнихъ и прозвитеръ Иларионъ изволениемъ его от богочестивыхъ епископъ священъ быхъ и настолованъ въ велицемъ и богохранимемь граде Кыеве, яко бытии ми в немь митрополиту, пастуху же и учителю. Быша же си в лето 6559 (1051), владычествующу благоверьному кагану Ярославу, сыну Владимирю. Аминь"[2018]. Как видим, формально в записи Ярослав если и имел отношение к поставлению Илариона, так только то, что оно случилось в его правление. Тем не менее, и в данной ситуации употребляется титул каган. Из текста следует, что каган владычествует, правит, причем наследственно[2019], как светский правитель. Обратим внимание, что данный титул применяется к Ярославу и тогда, когда уже имеется митрополит, что было нереально, если бы дело обстояло так, как думает И.Г. Добродомов[2020].

Точка зрения филолога И.Г. Добродомова, высказанная более 30 лет назад[2021], недавно была востребована историком А.И. Филюшкиным[2022]. Не проводя специального анализа источников, он доверяется выводам И.Г. Добродомова и "всецело" присоединяется к следующим его "словам": "Применение титула каган по отношению к Владимиру и Ярославу как главам молодой русской церкви было кратковременным эпизодом в раннем периоде истории Киевской Руси, а также в истории русской церкви. Делать из этого не вполне ясного факта политические выводы, как это имеет место сейчас в исторической и филологической литературе, было бы источниковедчески опрометчивым"[2023].

В чем можно согласиться с И.Г. Добродомовым и А.И. Филюшкиным, так это по поводу "политических выводов". Но еще гораздо более опрометчиво трактовать использование Иларионом титула каган в том ключе, как это делают вышеназванные авторы[2024].

Как бы там ни было, следует признать, что титул каган пришел на Русь еще в языческую эпоху. Возможно, некоторые представители христианской "интеллектуальной среды", Иларион в частности, пытались привить данный термин к политическому древу Древней Руси, тем самым еще более усилить идеологическую легитимацию власти киевского князя. Только, судя по всему, все старания закончились неудачей — заморские пасынки не привились на русском политическом дереве.

Не исключено и еще одно объяснение использованию титула каган Иларионом. Перечисляя социальные группы населения, он использует книжные, а не взятые из реальной жизни термины. Вполне возможно, что в условиях начального этапа формирования древнерусской литературной традиции, накладывавшемся на начальный этап становления социальных и политических институтов, Иларион пытался использовать понятие каган в качестве книжного аналога реальному князь. Не потому ли титул князь Иларион ни разу не употребляет применительно к русским князьям? В пользу данного предположения может свидетельствовать и использование книжных царь и властель в собирательном значении по отношению к Владимиру и иным правителям: "Дивно чюдо! Ине цари и властеле, видящее вся си… не вероваша… Ты же, о блажениче, без всехъ сихъ притече къ Христу…"[2025]. Таким образом, можно предположить, что формально для Илариона каган соответствует понятию царь, а то и другое понятию властель. Употребляет Иларион также книжное владыка[2026] и производные от него[2027].

Пределы княжой власти, в представлении Илариона, определяются, судя по всему, Господом и самим князем. Если о пределах, поставленных Господом можно только догадываться[2028], то о конкретных проявлениях княжой власти в тексте Илариона имеются прямые указания. Так, когда Владимир "заповедавъ по всеи земли и креститися", то, если верить Илариону, не оказалось "ни единого же противящееся благочестному его повелению, да аще кто и не любовию, нъ страхом повелевшааго крещаахуся, понеже бе благоверие его съ властию съпряжено"[2029]. Для нас в данном случае важно не то, насколько точно Иларион отразил реальную ситуацию (в этом то, как раз, можно усомниться), а его представления о том, как должно быть, как должно благочестивому князю управлять, а благочестивым подданным — подчиняться. При этом власть строится и на любви, и на страхе.

Обращаясь с похвалой к Владимиру Святославичу, Иларион последовательно перечисляет свидетельства его благочестия: строительство церкви Богородицы; благоверный сын Ярослав ("иже дом Божии великыи святыи его Премудрости създа"), благоверные сноха, внуки и правнуки; "градъ, величьством сияющ"; цветущие церкви и растущее христианство; народ, спасенный для жизни вечной[2030]. Тем самым, вырисовывается две взаимонакладывающиеся идейные конструкции: князь (княжеский род) — город — земля/народ; храм (Десятинный/Владимира, Софийский/Ярослава) — церкви — христианство. Соблазнительно предположить, что центральный храм соответствует князю (Причем Десятинная церковь олицетворяет Владимира[2031], а Софийский собор — Ярослава[2032]), церкви — градам, христианство — земле/людям.

Князь, как мы уже видели, это не только украшение престола, это голова земли (и не просто голова, по-крайней мере когда речь идет о Владимире, — но "честная голова"[2033]), которая "землю свою пасущу правдою, мужьствомь же и съмысломъ…"[2034]. Княжеский престол соответствует престолу земли, причем престол олицетворяется с Киевом. Киев же олицетворяет и город вообще, и Русскую землю в целом. Следовательно, несколько перефразируя Илариона, можно сказать, что князь — честная голова, украшающая престол земли Русской.

В "Слове о законе и благодати" содержится весьма ценная и достаточно объемная информация о социальной структуре современного ему общества[2035]. Группируется она по нескольким блокам: 1) "…Заповедавъ [Владимир. — В.П.]… всемъ быти христианомъ малыим и великыимъ, рабомъ и свободныим, уныим и старыим, бояромъ и простыим, богатыим и убогыимъ. И не бы ни единого же противящееся благочестному его повелению… И въ едино время вся земля наша въслави Христа съ Отцемъ и съ Святыимъ Духомъ"[2036]. (Далее перечисляются все, кто "сташа пред святыимъ олтаремь" и Господа восславил "исполнеше святыя церкви";) 2) "епископи…, попове и диакони, и весь клиросъ… черноризьци… Мужи и жены, и малии, и велиции, вси людие, исполнеше святыя церкви…"[2037]; 3) "…Кто исповесть многыа твоа… милостыня и … щедроты, яже къ убогыимъ творяаше, къ сирыимъ, къ болящиимъ, къ дължныимъ, къ вдовамъ и къ всемь требующимъ милости?… Просящиимъ подаваа, нагыя одевая, жадныа и алчныа насыщая, болящиимъ всяко утешение посылаа, должныа искупая, работныимъ свободу дая"[2038]; 4) "Ты бе, о честна главо, нагыимъ одение, ты бе алчныимъ кърмитель, ты бе жаждющиимъ утробе ухлаждение, ты бе въдовицамъ помощник, ты бе странныимъ покоище, ты бе бескровныимъ покровъ, ты бе обидимыимъ заступникъ, убогыимъ обогащение"[2039].

Наиболее ценен и информативен блок № 1. В нем Иларион, как представляется, претендует, практически, на полный перечень основных категорий населения Руси, что видно не только по основательности "списка", но и по уточнениям: ни один не воспротивился повелению князя; и "въ едино время вся земля наша въслави Христа…"[2040]. Здесь представлены оппозиции: малые и большие, рабы и свободные, юные и старые, бояре и простые люди, богатые и убогие. Они, судя по всему, базовые для Илариона. Основная социальная оппозиция для Илариона проходит по линии свободные — рабы. Однако свободные представляют весьма пеструю картину, делясь на знатных (бояр) и простых, богатых и бедных (убогих). Эта социальная картина подтверждается и детализируется последующими пассажами Илариона. Показательно, что если наличие знатных и богатых Иларион просто обозначает, то категории обездоленного люда, нуждающегося в помощи, конкретизирует: убогие, сироты, вдовы, больные, должники. Трудно сказать, кто подразумевался под сиротами и вдовами. Сироты и вдовицы — весьма распространенный топос в христианской литературе. Вместе с тем, он вполне мог накладываться на реальные социальные явления, возникавшие в ту бурную эпоху деформации прежних и формирования новых социальных структур. Среди таковых, несомненно, имелись собственно сироты и вдовы, контингент которых не мог не увеличиться с распадом родо-племенных связей. В тоже время, он и не мог быть значительным по численности, учитывая крепость и разветвленность родственных связей того времени. Скорее всего, основную массу так называемых сирот и вдов составляли люди, выпавшие из традиционной системы социальных связей[2041] и оказавшиеся, тем самым, беззащитными в обществе, в котором статус человека определялся его принадлежностью к той или иной корпорации: роду, общине, дружине и т. п. Их то и брал под свою защиту князь.

Таким образом, у Илариона видим три критерия социальной стратификации: свободный — несвободный, знатный — простой, богатый — убогий. При этом основополагающим являлся первый из названных, тогда как два других были вторичны, действенные только для одной, правда, господствующей группы древнерусского населения — свободных.

Статус тех, кто занимал самые нижние ступеньки на лестнице иерархии свободного люда, был весьма неустойчив. Убогие, видимо, находились под реальной угрозой падения в рабское состояние. Но не только они, но и вполне зажиточные люди вследствие превратностей судьбы могли оказаться на самом низу социальной лестницы — в рабстве. Одним из механизмов такого падения был неоплаченный долг или поручительство[2042]. Видимо таковых людей, имеет ввиду Иларион под должниками. Должники занимают промежуточное социальное положение. Они еще не рабы, но от рабства их может спасти только выкуп. При этом многие могут надеяться лишь на милость князя. Ниже неоплатных должников только рабы, которым Владимир, согласно Илариону, давал свободу. Но чьим рабам? Само сопоставление выражений "должныа искупая" и "работныимъ свободу дая" свидетельствует, кажется, о том, что речь идет о собственных рабах князя[2043], если только это не литературный прием, призванный еще более полно и образно отразить щедрость и милость Владимира. Не исключено, однако, что в условиях постоянных ратей и масштабного военного строительства князь давал волю беглым рабам (бежавшим в Киев и порубежные города) и использовал их для обороны южных рубежей[2044].

О том, что рабство в эпоху Илариона пустило на Руси не только глубокие, но и разветвленные корни свидетельствует и пассаж Илариона о Саре и Агари, Исааке и Измаиле. Этот библейский сюжет использовался в свое время Павлом для того, чтобы показать превосходство Благодати — перед Законом, а, следовательно, Нового завета — перед Ветхим, христианства — перед иудаизмом[2045]. Указанный сюжет наглядно демонстрировал это пастве на понятном для нее языке, поскольку рабыня Агарь и рожденный ею от Авраама Измаил символизировали Закон, а свободнорожденная, законная жена Сара и рожденный от нее Исаак — Благодать. Иларион развивает в своем "Слове" этот мотив.

Отмеченные обстоятельства могут порождать сомнения в правомочности использования данного сюжета в качестве источника по социальной истории Древней Руси, поскольку де, он является пересказом библейского сюжета и построений Павла. Думается, что эти опасения не оправданы. Но прежде, чем использовать данный текст как искомый источник, из него следует вычленить "русскую составляющую". Сравнительный анализ текстов Послания к Галатам Павла, Книги Первой Моисея Бытия (далее — Быт.) и "Слова о законе и благодати" (см. сл. табл.) показывает, что Иларион лишь использовал идею Павла, тогда как в пересказе самого сюжета с Агарью и Сарой опирался на ветхозаветный текст.

Вместе с тем, существенные различия имеются также между текстами "Слова…" и Книги Бытия. Так, в Быт. Измаил — сын рабыни, хотя и данной Сарою в жены Авраму[2046], но не ставшей оттого свободной[2047]. Не только Аврам, но и сам ангел Господень велел ей покориться Саре[2048]. Тем не менее, здесь нет выраженного негативного отношения к Агари и Измаилу. Измаил, сын Авраама, семя Авраамово[2049]. Поэтому, хотя и рожден от несвободной, отличается от прочей челяди[2050]. Сын рабыни — но не раб[2051]. Измаил (поскольку Сара дала Агарь в жены Авраму), отличается и от сыновей "наложниц" Авраамовых, которых последний, одарив, "отпусти… на землю восточную" (Быт. 25: 6). Характерно, что для Авраама рожденные от него наложницами мальчики не являются его сыновьями — это сыновья его наложниц[2052]. Измаил особо выделяется, после Исаака, и по сравнению с сыновьями Авраама от второго брака с Хеттурой (Быт. 25: 1–16)[2053]. Именно Исаак и Измаил — "два сынове" Авраама. Они и хоронят отца (Быт. 25: 9). Ангел Господень возвещает Агари славу Измаилову (Быт. 16: 11–12), и сам Господь обещает Аврааму и Агари благословить Измаила и размножить его потомство (Быт. 17: 20; 21: 13, 17–18). Когда Сарра, после рождения Исаака, велела Аврааму выгнать из дому рабыню и ее сына, да не наследовал бы последний с ее сыномъ Исааком[2054], это показалось Аврааму неприятным, ради сына его Измаила[2055]. Тем не менее, Господь принимает сторону Сарры[2056]: "заветъ" Господь обещает поставить с Исааком, которого родит Сарра (Быт. 17: 21). И хотя Измаил, по словам Господа, Авраамово "семя… есть" (Быт. 21: 13), но не в Измаиле, а в Исааке Аврааму "наречется… семя" (Быт. 21: 12), и благословил "Богъ Исаака" (25: 11). Как бы там ни было, Господь спас Агарь и Измаила в пустыне и "бяше" с Измаилом (Быт. 21: 17–20), и расплодил потомство его (Быт. 25: 12–17) и др.

Иларион усиливает оппозицию свободный — раб. Казалось бы, он следует Ветхому завету и Павлу[2057], но буквально "нагнетает" ситуацию изначально: "Образъ же закону и благодати Агарь и Сарра, работнаа Агарь и свободнаа Сарра… Яко Авраамъ убо от уности своеи Сару име жену си, свободную, а не рабу"[2058]. Если в Ветхом завете Сарра "даде" Агарь "въ жену Аврааму мужу своему" (Быт. 16: 4), то у Илариона "Сарра же глагола к Аврааму: "…Вълези убо къ рабе моеи Агари и родиша от нее""[2059]. В Ветхом завете: "И роди Агарь Аврааму сына, и нарече Аврамъ имя сыну своему… Исмаилъ" (Быт. 16: 15). У Илариона: "Роди же Агарь от Авраама, раба робичишть, и нарече Авраамъ имя ему Измаилъ". В Ветхом завете: "И заченши Сарра роди Аврааму сына въ старости… И нарече Авраамъ имя сыну своему рождемуся ему, его же роди ему Сарра, Исаакъ" (Быт. 21: 2–3). У Илариона: "…И, заченши, роди [Сарра. — В.П.] Исаака, свободьнаа свободьнааго. …И родися благодеть, истина, а не законъ, сынъ, а не рабъ"[2060].

Таким образом, согласно Библии, Измаил — сын рабыни, но и сын Авраама, семя его, от которого Господь произведет великий народ. Измаил — сын рабыни, но не раб. Для Илариона Измаил — раб, а не сын ("и, заченьши, роди [Сарра — В.П.] Исаака… и родися благодеть, истина, а не законъ, сынъ, а не рабъ"[2061]). Более того, Илларион, как видим, особо подчеркивает, что Измаил — раб. Используя этот прием, он, развивая идеи Павла, пытается доказать, что христиане — сыны свободной, а их притеснители в Иерусалиме — сыны рабыни. Иудеи — сыны "работнааго закона"[2062].

Понятно, что для Илариона, прежде всего, важно подчеркнуть превосходство христианства над иудаизмом. Но для этого он и использует прием, наиболее понятный его современникам — соплеменникам: также как свободный отличается от раба, так и христианский закон отличается от иудейского. Прием, который уже использовал Павел (Галл. 4: 22–31). Иларион неслучайно остановился на нем, и неслучайно усилил оппозицию свободный — раб. Конечно, жанр проповеди и полемики предполагал определенные штампы и усиление тех или иных идей, содержавшихся в святом Писании. Уже у Павла мы видим ужесточение оппозиции свободный — раб (по сравнению с Ветхим заветом), что позволяло ему добиться большей убедительности в противопоставлении иудейства и христианства. Но Иларион и по сравнению с Павлом ужесточает оппозицию (причем весьма существенно) как по линии свободный — раб (в отличие от Павла[2063], Измаил у него ни разу не назван сыном), так и по линии христиане — иудеи. Таким образом, раб не просто не полноценен. Даже если у свободного от рабыни родился ребенок, он не может считаться свободным, а, следовательно, — сыном.

В целом же система социальных связей, отраженных в Книге Бытия, судя по всему, была близка и понятна Илариону и его читателю. Неслучайно, видимо, как отмечалось не раз в литературе, на Руси "монотеистичная религиозность усваивалась первоначально не в евангельском, а в библейском варианте"[2064]. Библейская система социальных и межэтнических связей была русским ближе, чем христианская. Ведь есть свой и чужой, именно из этой оппозиции проистекает оппозиция свободный — раб. Оппозиция для человека варварской эпохи намного более сильная, чем для представителя эпохи феодализма оппозиция феодал — крестьянин. Иными словами, феодалу проще было представить своим братом во Христе крестьянина, чем свободному человеку дофеодальной эпохи раба, особенно иноплеменника[2065]. Поэтому прием, примененный Иларионом, несомненно, достигал своей цели, внушая читателю, что иудеи — сыны рабского закона.

Однако основное идейное ядро "Слова о законе и благодати" содержалось во второй и третьей части произведения, в которых велась речь о приобщении Руси к вере Христовой и возносилась похвала Владимиру Святославичу и Ярославу Мудрому. Отстаивая равноправный статус Руси в семье христианских народов, Иларион проводил мысль о том, что христианизация Руси — следствие Божественной Благодати, посетившей князя Владимира. Сам Владимир, как мы видели, превращался под пером Илариона, в равного апостолам просветителя своей земли и своего народа. Но, приобщая Русь к Благодати посредством Господней воли и деяний князя Владимира, провозглашая приоритет Благодати над Законом посредством обыгрывания библейского предания об Агаре и Сарре, Измаиле и Исааке, Иларион не замечает важного, возникающего в связи с этим, противоречия: князь Владимир ближе к Измаилу, чем к Исааку. Ведь, подобно Измаилу, Владимир родился от рабыни. Иларион умалчивает об этих обстоятельствах, известных по ПВЛ и Н1Л. Более того, в связи с заданной логической направленностью противопоставления раб/Закон — свободный/Благодать, подчеркивает благородное происхождение Владимира, кагана по рождению: "…Сии славныи от славныихъ рожься, благороденъ от благородныих".

Думается, что отсутствие логики у Илариона только кажущееся. Заметим, что он нигде не проговаривается о матери Владимира, акцентируя внимание на отце и деде. С другой стороны, возникает вопрос: а замечал ли сам Иларион (вряд ли он не знал об обстоятельствах рождения Владимира), что, развивая оппозицию Измаил (раб) — Исаак (свободный) "подставлял" Владимира? Но такой вопрос может возникнуть у современного человека. Иларион и его современники оценивали события, если можно так сказать, "по факту". Раз Владимир победил в междоусобной борьбе, тем самым показав, что угоден Всевышнему, значит он — благороднорожденный и законный правитель. А вот если бы судьба улыбнулась не ему, а, скажем, Ярополку Святославичу, то вряд ли бы кто усомнился в справедливости и такого исхода: "робичич" и должен был уступить "благородному". Как бы там ни было, победил Владимир, со всеми вытекающими последствиями.

Показательно отношение к проблеме происхождения Владимира летописцев. Н1Л и ПВЛ, с одной стороны, отмечают, что Владимир родился от ключницы Ольгиной Малуши. В тоже время, летописец намекает на достаточно высокий статус ее брата Добрыни и указывает на их отца — Малка Любечанина (тоже обстоятельство, свидетельствующее не о простом происхождении). От собственного имени летописец нигде не называет Владимира "робичичем". Посмевшая произнести в его адрес это оскорбительное слово гордая полоцкая княжна Рогнеда и ее род были наказаны[2066]. Особенно показателен рассказ Лаврентьевской летописи под 1128 г. Отказ "розути робичича" оскорбил Владимира и его дядю Добрыню. Добрыня, "исполнися ярости", взял Полоцк, "поноси" и князя Рогволода, и Рогнеду, "нарекъ еи робичица" и велел Владимиру изнасиловать ее на глазах у родителей. "…Потом отца ея оуби, а саму поя жене"[2067].

Таким образом, "робичич" являлось страшным оскорблением, которое искупалось адекватно, по принципу талиона: обращением в "робичицу" самой нанесшей оскорбление. Акт изнасилования на глазах у родителей символизировал полную власть Владимира над Рогволодом и его семьей, и над Рогнедой в частности (и не просто власть, а власть господина над своими рабами). Совершив, таким образом, месть, Владимир убил Рогволода и женился на Рогнеде. Возможно, казнь Рогволода снимала с него пятно рабства[2068] и, в какой-то степени, пятно "робичицы" с Рогнеды[2069]. Тем самым, Владимир женился не просто на свободной, но на единственно оставшейся в живых наследнице Полоцкого стола.

Значительный интерес для реконструкции социальной картины мира Древней Руси представляет заключительная часть "Слова о законе и Благодати" — Молитва. Особого внимания заслуживает следующий пассаж: "…Темже продължи милость твою на людех твоихъ: ратныа прогоняя, миръ утверди, страны укроти, глады угобзи, владыке наши огрози странамъ, боляры умудри, грады расили, Церковь твою възрасти, достояние свое съблюди, мужи и жены, и младенце спаси, сущаа въ работе, въ плонении, въ заточении, въ путех, въ плавании, въ темницах, въ алкоте и жажди и наготе — вся помилуи, вся утеши, вся обрадуи, радость творя имъ и телесную и душевную!"[2070]. В этом оригинальном отрывке, принадлежавшем перу Илариона, мы видим те напасти и несчастья, которые более всего угрожали нормальному существованию народа в те времена: нашествия врагов и голод. Причем первое, видимо, было главным[2071]. Важнейший способом избежать сей главной напасти — навести такую же напасть на других, или как впоследствии говорили — на "вероятного противника": "…Владыке наши огрози странамъ" — просит молящийся у Господа. Из приведенного отрывка мы можем наглядно ощутить и те экстремальные ситуации, в которых мог оказаться человек того времени, в том числе и вследствие войны и голода: рабство, плен, заточение, сухопутный путь и плавание. Соседство пути и плавания с рабством, пленом и заточением могут показаться, на первый взгляд, странным. Однако не будем забывать, с какими опасностями тогда были сопряжены все поездки и путешествия, опасностями, грозившими не только пленением, заточением и рабством, но и самой смертью.

Не менее ценны и социальные портреты: половозрастные — "мужи и жены, и младенце", и собственно социальные — бояре, рабы. Важно указание на основные социальные функции князей — защитников ("владыке наши огрози странамъ") и знати ("боляры умудри"). Последняя фраза позволяет пролить свет на мужей думающих наших летописей[2072]. Интересно сочетание "сущаа въ заточении" и "сущаа въвъ темницах", что свидетельствует о том, что в них вкладывался разный смысл. Не исключено, что под находящимся в заточении подразумевался должник[2073]. Показательно также, что в молитве, фактически, грады — синоним земли.

За всеми этими, в общем-то, земными страстями явственно прослеживаются развивающиеся религиозные фобии. Это неудивительно, ведь все бедствия в те времена связывались с Божьей карой за грехи. Тем не менее, общественный градус таких фобий в разные времена и у разных народов был разным. О высокой степени напряженности в русском обществе того времени, по крайней мере, в определенных его кругах, свидетельствуют опасения возможной гибели Руси: "Темже боимся, егда сътвориши на насъ, яко на Иеросалиме, оставлешиимъ тя и не ходившиимъ въ пути твоа. Нъ не сътвори намъ яко и о немъ по деломъ нашимъ, ни по грехом нашимъ въздаи намъ…"[2074].

* * *

Таким образом, у Илариона Русь изображается в виде троичной модели земля — грады — люди. При этом все эти понятия могут быть взаимозаменяемыми. Формула земля — грады — веси — люди Илариону известна, но применяется только к Греческой земле. Пожалуй, ни в одном другом древнерусском произведении сакрализация города (Киева) не достигала столь высокой степени, как у Илариона. Киев — город, находящийся под покровительством Богородицы, своеобразная сакральная "мать городам" русским, по отношению к которому Иларион перефразирует обращение архангела Гавриила к Богородице: "Радуися, благоверныи граде! Господь с тобою". Киев — центр и престол земли Русской, центр христианства русского. Следует отметить также смысловое взаимоналожение понятий град и земля, Киев и Русская земля. Особый статус Киева, как и статус княжой династии, согласно Илариону, освящены Всевышней волей.

В политической и социальной системе Древней Руси Иларион отводит особое место князю. Князь обеспечивает, прежде всего, сакральную защиту земли и народа, как при жизни, так и после смерти, спасая тем самым от бед (войны, пленение, голод и др.), насылаемых Господом на народы за грехи их. Главный же труд князя и обязанность перед Богом (пасти вверенный ему народ) сопоставляется с трудом праведников.

Особое внимание Иларион уделяет обеспечению князем социального благополучия в своей земле, обильно перечисляя и восхваляя щедроты и милостыни князя по отношению к обездоленным. Однако за вполне христианскими по форме благодеяниями Владимира, память о которых сохранялась в народе и во времена написания "Слова…", просматривается не столько нищелюбие христианского государя, сколько щедрость вождя варварской эпохи.

Иларион был не просто христианином, но русским христианином. Поэтому русские князья языческой эпохи не только отмечены его симпатией, но и наделены рядом черт, присущих идеальным князьям. Показательно, что в образе предков Владимира, князей-язычников Игоря Старого и Святослава Славного, Иларион рисует идеальных князей, а в образе его потомков (сына Ярослава, внуков и правнуков) — идеальных христиан. И только сам Владимир совмещает в себе черты и идеального князя, и идеального христианина.

Мимоходом определяя пределы и характер княжой власти, Иларион коснулся вопроса о природе самой власти, которая позволяет правителю управлять, а народу подчиняться, и вывел формулу власти: власть = любовь + страх.

Русь (как страна-государство, в нашем понимании) представлялась Илариону в виде триединой конструкции, в основании которой лежала земля/народ. На этом основании стоял престол (центр) земли — Киев, а венчал и украшал всю эту конструкцию князь — честная голова. На этот, если так можно выразиться, социально-политический конструкт, Иларион накладывал конструкт идеологический: центральный храм (Десятинная церковь, Софийский собор) — церкви — христианство. При этом храм соответствовал князю (Десятинная церковь — Владимиру, Софийский собор — Ярославу), церкви — градам, христианство — земле/людям.

Особый интерес представляет видение Иларионом социальной структуры современного ему общества. В "Слове…" выделяются три критерия социальной стратификации: свободный — несвободный, знатный — простой, богатый — убогий. Основополагающим являлся первый из названных, тогда как два других были вторичными, действенными только для одной группы древнерусского населения — свободных. Показательно, что Иларион для изображения современной ему социальной картины использует книжные термины. Представителей высшего социального слоя называет обобщенно книжным термином боярин[2075], в смысле — знатный человек (в противоположность простому человеку). Гораздо больше внимания уделяется самому низшему слою свободных. Они также не имеют еще конкретных социальных имен, тем не менее более конретизированы и дифференцирована автором — убогие, вдовы, сироты, нуждающимся и т. п. Данное обстоятельство, думается, свидетельствует о начальной стадии процесса социально-имущественной дифференциации и об особенностях их восприятия обществом того времени. Оппозиция знатный — простой являлась традиционной и, в силу этого, не обращала на себя особого внимания в условиях той переходной эпохи, сочетавшей элементы старого и нового. Другое дело — постоянно увеличивавшаяся в результате общественных трансформаций масса обездоленного, выпадавшего из системы традиционных социальных связей люда, не характерная для родоплеменного строя. Это было и ново, и страшно, и не вполне привычно, видимо, даже еще в первой половине XI в. Вся эта масса незащищенная и в то же время социально опасная требовала особого попечения, которое и легло на плечи князя, а потом и церкви.

Не развитая социальная дифференциация в среде свободных не должна подразумевать общественную идиллию. Скорее наоборот: в условиях практически разрушившихся традиционных и не до конца сформированных новых структур, постоянно увеличивавшейся пропасти между верхним и нижним общественными полюсами, произвол сильных над слабыми имел меньше ограничений, чем в более позднюю эпоху, с уже более или менее устоявшимися социальными и общественно-политическими институтами.

Об этом же свидетельствует и положение несвободных, которых Иларион, кстати, также именует книжным термином (рабъ, работные). Тем не менее, за всей книжностью, даже за пересказом библейского сюжета, проявляется жесткое противостояние свободный — раб, видна огромная пропасть, разделяющая эти два состояния. Однако, эта огромная пропасть, как следует из рассуждений Илариона о должныихъ, была легко преодолима, и не только для убогих и им подобным. В долговом рабстве, как мы знаем из других источников, мог оказаться практически каждый. Князья пытались этому помешать, что следует из рассказа о благодеяниях Владимира. Но на этом поприще они могли реально поднять свой социальный престиж, но не могли кардинально изменить ситуацию (по крайней мере до Владимира Мономаха).

Очерк 3. Социальные образы "Памяти и похвалы князю русскому Владимиру" Иакова Мниха

Об Иакове Мнихе практически ничего неизвестно, за исключением того, что он жил в XI в. Его "Память и похвала князю русскому Владимиру" — одно из древнейших произведений древнерусской литературы, написанное, по мнению А.А. Шахматова, до появления Начального летописного свода и ПВЛ[2076]. М.Н. Тихомиров датировал создание произведения первой половиной XI в.[2077]. Напротив, А.И. Соболевский написание древнейшей части сочинения относил к концу XII — началу XIII в. Пожалуй, наиболее популярна точка зрения Н.И. Серебрянского, согласно которой первоначальная основа "Памяти и похвалы…" написана во второй половине XI в.[2078].

Сочинение по составу сложное (оно было дополнено и переработано, вероятно, в XIV в.), хронология и соотношения отдельных его частей до настоящего времени не выяснены. К поздним вставкам относят изменение в заглавии, внесение в текст ряда разъяснений и заголовков, а также Похвалы Ольге[2079]. По мнению исследователей, Иаков Мних использовал при написании "Памяти…" летопись (возможно, не одну), предшествовавшую Начальному летописному своду[2080]. Как бы там ни было, рассматриваемое произведение содержит ряд уникальных известий, в том числе и таких, которые позволяют уточнить хронологию событий времен князя Владимира.

Главная задача сочинения Иакова Мниха, по мнению Г. Подскальски, "прославить подвиг Владимира не только в назидание верующим, но и для обращения язычников"[2081]. За всем за этим, однако, стояла та же основная цель, что и у Илариона — добиться канонизации князя.

Иаков Мних[2082], в отличие от Илариона, предпочитает использовать понятие Руская земля[2083]. Чаще всего, Руская земля употребляется в территориальном смысле[2084]. Один раз отождествляется с домом князя: "Крести же ся сам князь Володимеръ, и чада своя, и весь домъ свой святым крещениемъ просвети, и свободи всяку душу, мужескъ полъ и женескъ…"[2085]; "…Крестився самъ, и чяда своя, и всю землю Рускую крести от конца до конца…"[2086]. Как видим, понятию весь дом свой соответствует вся земля Руская, причем — в территориальном смысле ("от конца до конца")[2087]. Возможно, "дом свой" калька со Св. Писания ("дом Давидов" и т. п.).

Кроме того, Руская земля может употребляться Иаковом в значении руские люди[2088]. Состоит Руская земля из городов и сел[2089].

В отличие от Илариона, Иаков Мних называет Владимира по русски — князем[2090]. Понятия царь и каган он не применяет (речь идет лишь о том, что Владимир подражал царям святым Давиду, Иезекии, Иосии и Великому Константину[2091]).

Как и Иларион, главной функцией князя Иаков считал сакральную защиту Русской земли. Так, всепредвидящий Господь, просветил сердце князю Владимиру принять святое крещение. Князь, после снисхождения на него Божественной Благодати, крестился сам с семьей и крестил "всю землю Рускую…". Тем самым он "свободи всяку душу, мужескъ полъ и женескъ, святого ради крещения" "и всю землю Рускую исторже изъ устъ диаволъ"[2092]. Владимир, таким образом, — "апостолъ въ князехъ", который "всю землю Рускую приведъ къ Богу святымъ крещениемъ, и научи люди кланятися Богу…"[2093]. Именно через него все люди на Руси познали Господа[2094]. Показательно, что, с одной стороны, Господь просветил сердце Владимира, а с другой — князь всю Русскую землю привел к Богу, научил людей кланяться Господу, и через него люди познали Бога. К этому можно добавить, что князь же капища раскопал и идолов сокрушил, и "всю землю Рускую и грады вся украси святыми церквами"[2095]. Более того, "бысть князь Володимеръ аки уста Божия и человекы изъ лести диаволя къ Богу приведе"[2096]. Таким образом, руками князя сокрушалось идолослужение и утверждалось служение Господу. Князь, подобно устам Божьим, победил прельщение дьявольское.

Главный залог успеха князя, согласно Иакову, — боголюбие, добрые дела и исполнение Божественных заповедей[2097]. Благодаря этому, "благодать Божия просвещаше сердце" Владимира "и рука Господня помогаше ему, и побежаше вся врага своя, и бояхутся его вси. Идеже идяше, одолеваше…"[2098], а "…вся страны бояхуся его и дары ему приношаху"[2099] и др. С помощью Господа Владимир стал и киевским (а следовательно — общерусским) князем: "И Богъ поможе ему, и седее въ Киеве на месте отца своего Святослава и деда своего Игоря"[2100].

За этими рассуждениями Иакова явственно просматривается и другая важная функция князя — оборона своей земли и устрашение ее врагов.

Иаков подчеркивает две линии родства и две, проистекающих из них, сущности Владимира: как князь, он внук Игоря, сын Святослава[2101], а как христианин — внук Ольги[2102]. Иаков Мних в большей степени, по сравнению с Иларионом, противопоставляет Владимира-язычника, Владимиру-христианину. Для последнего Иаков не жалеет эпитетов: благоверный[2103], христолюбивый[2104], блаженый[2105] и триблаженный, гостеприимный ("страннолюбче")[2106], "апостолъ въ князехъ"[2107] и даже — божественный[2108]. Более того, Иаков Мних уверен в святости князя, и пытается убедить сомневающихся в том, что судить о святости следует не по чудесам, а по делам[2109]. Владимир же подражал святым царям Давиду, Иезекии, Иосии и Великому Константину, как и они, послужил "Богу всимъ сердцемъ и всею душею"[2110]. Кроме того, он поревновал "святых мужей делу и житию их", подражая Аврааму, Иакову, Моисею, Давиду, Константину Великому[2111]. Но князь наш не только подражатель чужим благодеяниям, у него есть свои, присущие ему в первую очередь, добродетельные дела: "боле же всего бяше милостыню творя князь Володимеръ"[2112].

Владимир-язычник уподоблен животному, скотине, живущей во зле[2113]. Крестившись, Владимир искренне раскаялся в содеянном, "и послужи Богу добрыми делы своими и милостынею"[2114].

Показательно, что в эпитетах, адресованных Владимиру, у Иакова Мниха, в отличие от Илариона, не отражены собственно административные, правительственные качества князя.

Иаков Мних, помимо обобщенного люди[2115], выделяет три социальных слоя, представителей которых князь Владимир угощал на церковные праздники: духовенство (митрополит, епископы, монахи, попы), нищие и убогие, бояре и мужи княжеские. При этом князь по положению соотносился с последней группой[2116]. Показательно, что у Иакова мы видим неклассическое использование бинарных оппозиций. Фактически, у него триада. Если же следовать логике и социальному статусу указанных групп, то можно выделить следующие оппозиции; духовенство — миряне; а среди мирян, оппозицию нищие и убогие — князь, бояре и мужи княжеские.

В рассматриваемой схеме, как видим, не нашлось места основной массе свободного населения. Вряд ли можно усматривать в этом указание на то, что основная масса свободного населения Древней Руси — это и есть нищие и убогие[2117]. Скорее всего, перед нами три социальных слоя, которые находились на княжеском содержании: дружина, духовенство, нищие и убогие. В отношении дружины и духовенства эти обязанности очевидны. На содержание духовенства уже при Владимире стали оформляться фиксированные, гарантированные князем (и, в его лице, государством) статьи (по-крайней мере, в виде "десятины" и передачи части судебных полномочий). В отношении нищих и убогих, казалось бы, о фиксированных нормах говорить не приходится… И, тем не менее, какие-то меры для стабильного обеспечения нуждающихся, по крайней мере в Киеве, видимо, князем предпринимались. Намеки на это содержатся в летописном рассказе об обеспечении нуждающихся всем необходимым, в параллельном ему сообщении Иакова и, наконец, в следующем пассаже "Памяти и похвалы…": "И церковь созда камену во имя пресвятыя Богородица, прибежище и спасение душамъ вернымъ, и десятину ей дасть, темъ попы набдети и сироты, и вдовица и нищая"[2118]. Следовательно, десятина давалась Владимиром не только для содержания храма и духовенства, но и для помощи социально необеспеченным группам свободного люда?

Трудно сказать, какой социальный слой подразумевался Иаковом Мнихом под боярами. До начала XII в., как уже отмечалось, это был книжный термин, не связанный с конкретной социальной группой, являвшийся эквивалентным понятию вельможа, знатный[2119]. Однако, "Память и похвала…" была написана на хронологическом пограничье… Все же, думается, что Иаков использует бояре в смысле знать, вельможи. В пользу этого свидетельствует разграничение понятий боярин — княжеский муж[2120] (т. е., дружинник?). Таким образом, как представляется, в рассматриваемом тексте соединены разнородные, но взаимосвязанные, обязанности князя: содержать дружину (мужи), советоваться со знатью (бояре), содержать и уважать духовенство, помогать нищим и убогим.

Среди социально незащищенного люда, нуждавшегося в княжеской поддержке и получавшей ее, Иаков, наряду с убогими и нищими, перечисляет: немощных, старых, нагих, голодающих, жаждущих, странников, сирот, вдовиц, слепых, хромых, страждущих[2121]. Собственно, ряд, не отличающийся оригинальностью, состоящий из расхожих для литературы такого рода клише и штампов. Вместе с тем, есть и интересная информация, позволяющая более полно понять социальную картину того времени. Прежде всего, бросаются в глаза параллели с летописью (ПВЛ и Н1Л), и это не случайно, учитывая, что Иаков, использовал летопись, предшествовавшую Начальному летописному своду.

Показательны, впрочем, не столько параллели, сколько различия. Во-первых, в летописи сказано, что развозили все необходимое немощным (больным) и нищим. Посланцы Владимира ездили по городу и, якобы, вопрошали, где больные и нищие, которые не в состоянии ходить. По Иакову, помощь оказывалась немощным и старым, которым все необходимое посылалось князем домой (по домам). Следовательно, у них имелись свои дома, и поэтому их нельзя считать нищими в полном смысле этого слова (видимо, поэтому их Иаков и не называет нищими или убогими). В этой связи возникает вопрос, кто были эти старые и немощные, которым князь велел по домам возить продукты питания: одинокие старики и больные люди, о которых некому было позаботиться, или просто больные и старые, которые не могли прийти сами на общественный княжой пир и которые, благодаря распоряжению Владимира, все-таки приобщались к общей трапезе? С одной стороны, наличие одиноких стариков, имевших свои дома, может свидетельствовать о процессе распада большой семьи. Но даже если примем такой вариант допущения, необходимо учитывать, что в тех условиях (при многодетности семей и крепости родственных уз) вряд ли контингент одиноких стариков мог быть сколько-нибудь значительным. С другой стороны, часть оставшихся без попечения стариков могли составлять различные категории изгоев (например, выкупившиеся, либо отпущенные на свободу рабы), беженцы с разгромленных печенегами селений, потерявшие родных и т. п.

Думается, в рассматриваемом сообщении содержится информация о двух социальных явлениях: 1) милостыни, оказываемой князем различным категориям обездоленного населения; 2) соучастии стариков и больных в общественном княжеском пире посредством доставки продуктов с княжого стола на дом. В пользу этого свидетельствует и перечень продуктов (сохранившийся в летописи), которые, возникает впечатление, взяты прямо со стола: хлеб, мясо, рыба, овощи и, как без них — мед с квасом. Если христианская милостыня не противоречила представлениям о хорошем князе варварской эпохи, то угощение старых и больных из уважения — явление варварского общества. Не будем забывать о роли престижных пиров в древности, с одной стороны, и особого, социально престижного, привилегированного статуса стариков — с другой. В традиционных обществах старики являлись главами родственных коллективов, а следовательно, от их расположения во многом зависела и прочность положения князя в обществе.

Второе важное отличие: в ПВЛ речь идет о том, что князь велел развозить все необходимое старикам и немощным "по городу", т. е. — Киеву, тогда как согласно Иакову, Владимир милостыню творил повсей земле, по городам и селам. Если только это не топос, то перед нами весьма интересное свидетельство, показывающее: 1) что в данном случае речь шла, скорее всего, не столько о снабжении нуждающихся, сколько о престижных княжеских раздачах[2122]; 2) тесную связь города с ближайшей сельской округой, равноправие сельского населения (по-крайней мере — определенных поселений) с городским. Естественно, что указанные села нельзя трактовать как феодальные вотчины[2123].

Очерк 4. Социальные конструкты и образы повседневности в "Житии Феодосия"

Житие Феодосия, написано в 80-е гг. XI в., Нестором. Вопрос о византийских источниках жития и степени их использования изучен еще недостаточно[2124]. И хотя "исследователи обнаружили в Житии немало сюжетных мотивов, заимствованных из памятников переводной агиографии… можно говорить лишь о сходстве ситуаций". Повествование Нестора "не является набором традиционных агиографических шаблонов", широко использует "бытовые подробности и детали"[2125]. Самостоятельность Нестора в "Житии Феодосия" проявляется в принципах построения произведения, типологии чудес, совершаемых Феодосием, в исторической достоверности описания взаимоотношений святого и князей и др.[2126]. В отличие от рассматриваемых в данной части произведений, "Житие" содержит гораздо больше бытовых и "казуальных" сюжетов, что придает ему не только особую информативную, но и художественно-эмоциональную ценность как источнику.

Если в "Чтениях о Борисе и Глебе" Нестор употребляет понятия и страна = земля, и земля = страна[2127], то в "Житии Феодосия" страна используется в значении Русская страна, Русская земля[2128] и, один раз, в значении Курская земля (или волость)[2129]. Таким образом, понятие страна могло применяться, подобно и понятию земля, в отношении как Руси в целом, так и отдельной городовой волости. Это, в свою очередь, предполагает возможность использования страна и по отношению к промежуточной между ними структуре — отдельной земле[2130]. Все же, в Житии Феодосии для обозначения отдельной земли с главным городом используется чаще понятие область[2131]. При этом, область и град могут выступать синонимами[2132]. Кроме того, область используется в значении княжеское владение, земля того или иного князя[2133], а понятие княжеский стол может соответствовать понятию княжеская область[2134]. Таким образом, из сказанного следует, что в качестве синонимов могут выступать град, область, княжеский стол. Из совпадения значений град и княжеский стол происходит стольный град[2135]. Поэтому изгнание из стольного града предопределяло и изгнание из области. Но сесть на столе (в стольном граде) можно было только после изгнания соперника из области. Так, вначале Изяслав "прогънанъ бысть от града стольнааго" Святославом и Всеволодом. Победители вошли в город, после чего "устрьмистася на прогънание брата своего, иже от вьсея тоя области отъгнаста того, и тако възвратистася въспять" и только после этого, "единому седшю на столе томь брата и отьца своего, другому же възвративъшюся въ область свою"[2136].

Показательна и такая деталь: в рассматриваемом произведении Киев часто заменяется просто градом и стольным градом. Для Нестора это наш град[2137], тогда как, например, для матери Феодосия, "градъ свой" — Курск[2138].

В житии повествуется об отношениях Феодосия с тремя Ярославичами, прежде всего — Изяславом и Святославом. Симпатии Нестора и (по крайней мере, так в житии) Феодосия на стороне Изяслава. Одна из причин этого лежала в драматических событиях 1073 г., закончившихся изгнанием Изяслава братьями (Святославом и Всеволодом) и вокняжением в Киеве Святослава.

Раздор, случившийся "въ трьхъ кънязьхъ, братии сущемъ по плъти", конечно же, с точки зрения Нестора, следствие наущения лукавого[2139]. Изгнав старшего Изяслава из "града стольнааго", победители послали за Феодосием, приглашая его к себе на обед, дабы приобщить его к своему неправедному делу[2140]. Но надежды князей не оправдались. Феодосий резко осудил произошедшее. Святослав, с точки зрения Феодосия, "не по закону седъша на столе томь, и яко отьця си и брата старейшаго прогънавъша"[2141]. Но права Изяслава, по мнению игумена, определялись не только старшинством, но и отцовским завещанием[2142]. Отец поручил стол Изяславу, поэтому Святослав, вокняжившийся в Киеве "чресъ законъ", должен был, согласно представлениям преподобного, вернуть стол брату. Не изменил своих взглядов Феодосий и после примирения со Святославом. В ектении он велел упоминать Изяслава, "яко стольному тому князю и старейшю вьсехъ", а Святослава, как "чресъ законъ седшю на столе томь", вначале вообще не упоминали, а потом стали упоминать вторым[2143].

Отношение самого Нестора к Изяславу и Святославу наглядно проявилось и в эпитетах, которыми он их наделяет. Изяслав — христолюбец, христолюбивый князь[2144], "владыко благый"[2145], благолюбивый[2146], боголюбец[2147], сложил голову за брата, по призыву Господню[2148]. Святослава, после изгнания Изяслава, Феодосий в письме, посланном победителю (если верить Нестору) сравнивает с Каином и осуждает братоненавидение князя[2149]. После описания примирения Феодосия с князем, в отношении Святослава используются выражения благый князь[2150], благый владыко[2151], благоверный[2152]. Но и после этого, под пером Нестора, Изяслав — христолюбец, тогда как Святослав — благой[2153]. Благоверный князь применяется в житии и в отношении Всеволода[2154].

За исключением понятия стольный князь и старейшю всех, Нестор в "Житии Феодосия" не наделяет князей эпитетами, связанными с характером и объемом княжеской власти (христолюбивым, например, может быть не только князь, но и некий человек[2155]). Тем не менее, проблема княжеской власти, равно как и власти вообще, поставлена им достаточно четко. Это видно прежде всего на примере описания конфликта Феодосия и Святослава.

Власть князя велика: в его воле свобода и сама жизнь преподобного. Гнев князя страшен, подобен ярости льва: так, прочтя епистолию (послание) Феодосия, Святослав "яко львъ рикнувъ на првьдьнааго, и удари тою о землю"[2156]. Создается ощущение полной беспомощности игумена перед князем. Однако, вероятно, это своеобразный литературный прием, нагнетающий ситуацию и щекочущий нервы читателю. На поверку оказывается, что князь не такой уж и всесильный, а Феодосий отнюдь не беззащитен: как ни гневался князь на Феодосия, "не дьрьзну ни единого же зъла и скьрьбьна створити тому, видяше бо мужа преподобьна и правьдьна суща его"[2157]. Конечно, Феодосий не простой человек, и опала его грозила князю как общественным недовольством, так и небесной карой. К тому же, Святослав нуждался в мире и дружбе с авторитетным игуменом. Последнему тоже, судя по всему, не с руки была ссора с князем. И иноки, и бояре призывали Феодосия к смирению, указывая на всевозможные кары, готовые де, по княжьему приказу обрушиться на его голову. Конечно, преподобный, по определению, не мог испугаться этих угроз, о чем с гордостью и говорит Нестор. Примирение игумена с князем Нестор объясняет просто: Феодосий, де, поняв, что не достиг обличениями цели, решил умолять князя, "да бы възвратилъ брата си въ область свою"[2158]. Иначе говоря, Феодосий сменил гнев на милость, что сразу повлияло и на отношение автора жития к Святославу: "…Разумевъ благый князь тъ преложение блаженааго Феодосия от гнева и утешение, еже от обличения того, възрадовався зело…". Но, как сказал сам Феодосий, что его гнев, по сравнению с княжеской властью?[2159].

К тому времени Печерские иноки имел опыт столкновения с княжеской властью, причем, в лице горячо любимого Феодосием и Нестором Изяслава. Первый конфликт случился еще на начальном этапе формирования монастыря, когда монахи, во главе с Антонием, жили в пещере. Князь Изяслав разгневался на иноков за пострижение своего слуги-скопца и сына боярина Иоанна, грозил чернецам заточением и разрушением пещеры. Но монахи на него нашли управу: под угрозой покинуть землю (и, тем самым, лишить ее сакральной защиты, обрекая на различные беды и напасти) они заставили князя пойти на попятную. Три дня пришлось посланцам князя умолять иноков, прежде чем те вернулись в свою пещеру "яко се некотории храбри от брани, победивъше супостата своего врага"[2160]. Это был действительно триумф братии, и не случайно победные реляции Нестора выдержаны в такой "милитаризированной" и возвышенно-выспренной тональности: победа над князем приравнивалась к победе над супостатом (дьяволом)

Другое, видимо, более серьезное противостояние связано с событиями 1068 г., когда после поражения русских полков на Альте в Киеве вспыхнуло восстание, закончившееся изгнанием Изяслава и посажением на княжение Всеслава. Восстановивший с помощью поляков власть Изяслав, начал гневаться на Антония "изъ Всеслава". Ситуацию разрядил Святослав, люди которого ночью увезли Антония в Чернигов[2161]. Однако Нестор в "Житии Феодосия" ничего не сообщает об этом конфликте Изяслава и Антония. Молчание книжника вряд ли было случайным: Нестор не хотел, видимо, бросать тень на князя Изяслава, а также, не исключено, и на самого Феодосия с братией. Судя по всему, "ворошить прошлое" было не в интересах ни иноков Киево-Печерского монастыря, ни княжеской власти. Мы ничего бы не узнали о конфликте, если бы не лапидарное известие ПВЛ и, повторившего летопись, Киево-Печерского патерика. На фоне всего этого отношение Святослава к печерской братии (как бы не относился к князю Феодосий и как бы не изображал его временами Нестор), судя по всему, было не в пример лояльнее и мягче.

В житии сакральные функции князя практически никак не проявляются. Но это, видимо, связано не с убеждениями автора, а с характером сюжета, в котором главную сакральную роль играет преподобный Феодосий и иноки, а князья "приземлены". Именно черноризцы обеспечивают благополучие земли, и именно их уход грозит земле бедами. Знаменательно, что осознает это не князь Изяслав, чьи действия, собственно, и спровоцировали желание Антония со товарищи уйти в другую землю, а княгиня[2162]: "Послушай господи, и не гневайся. Яко тако же бысть и въ стране нашей, отъбежавъшемъ некоея беды ради чрьньцемъ, много зла створися въ земли той ихъ ради, нъ блюди, господи, да не тако въ области твоей будеть"[2163]. Видимо, чем праведнее иноки, тем выше сакральная защита земли, тем больше чести и князю. Не случайно Святослав, в свое время, завидовал Изяславу, поскольку в его земле имелся такой светоч, как Феодосий[2164]. Отсюда и все меры, направленные на налаживание добрых отношений с Киево-Печерским игуменом.

Подобно простому смертному, князь может попасть в сети к врагу рода человеческого (как в случае со Святославом и Всеволодом, изгнавшими брата своего старейшего). Может он служить и орудием в руках Господа. Например, "по строю Божию", оказаться в нужный момент и в нужном месте, чтобы решить проблему с выбором места под новую церковь, как это произошло со Святославом. Показательно, что князь первым стал копать землю под фундамент храма (как бы сейчас сказали: "Заложил первый камень")[2165]. В последнем случае, возможно, слышны глухие отзвуки давних времен, когда сакральный правитель первым проводил пашенную борозду, борозду под святилище и т. п. Определенные сверхъестественные возможности князя проявляются в описании смерти Феодосия: в момент кончины преподобного Святослав увидел над монастырем огненный столп и поэтому догадался, что блаженный умер. Показательно, что никто, кроме князя, того столпа не видел[2166]. Следовательно, несмотря на всю приземленность князей в житии, они, все-таки, не простые смертные даже по отношению к Господу.

Как видно из описания отношения Феодосия к конфликту Ярославичей и он сам, и его "житиеписатель" Нестор легитимным при замещении княжеского стола считали отцовское завещание (отцовскую волю) и принцип родового старшинства. Вместе с тем, в житии, как само собой разумеющееся, присутствует указание на призвание князя тмутараканцами. Так, после смерти Ростислава, великий Никон "умоленъ бысть отъ людий техъ преити къ Святославу князю и молити и, да пустить къ нимъ сына своего, да сядеть на столе томь". Видимо, Никон являлся представителем от городской общины. Об этом позволяют судить следующие известия жития. Прибывшего из Тмутаракани Никона Феодосий просил остаться в Киево-Печерском монастыре. Никон пообещал вернуться, как только все устроит в своей обители. Согласно автору жития, он так и сделал: "…Дошьдъ бо съ князьмь Глебъмь острова того, и оному седшю на столе въ граде томь, Никонъ же възворотися въспять"[2167]. Таким образом, Никон возвратился после того, как сел на столе князь Глеб. Тем самым он полностью выполнил возложенную не него миссию — доставил князя и, возможно, непосредственно участвовал в процедуре его посажения на тмутараканский стол. Нестор, естественно, главное внимание уделяет игуменской составляющей миссии Никона, тогда как, вероятно, главной была политическая, о чем сам автор жития и проговаривается, когда говорит о связи возвращения Никона с посажением на столе Глеба. Конечно, Никон, перед возвращением в Киев, не мог не устроить дел и в собственном монастыре.

Это известие показывает, что население Тмутаракани, несмотря на полиэтничность, признавало правителями русских князей[2168]. Видим мы и яркий пример участия церковных деятелей в политической жизни на Руси.

Князья, какими бы христолюбцами они не были — приверженцы, прежде всего, ценностей сего мира. Чернецов они, конечно, чтили, но пострига своих слуг и представителей боярства, как видим из рассказа о княжеском скопце и Варлааме, не одобряли. В "Житии" очень образны зарисовки на темы княжеского быта, показывающие всю приземленность княжого бытия. Таковое, прежде всего, отличается необыкновенным материальным богатством. Все, что только можно представить в этом мире, можно, найти во дворе княжем. По словам Изяслава, "вьсехъ благыихъ мира сего испълънися домъ мой". Одним из важнейших и престижных маркеров достатка и социального статуса являются обильные, разнообразные и дорогие яства[2169]. Княжеская жизнь неотъемлема от развлечений, веселья. Так, однажды преподобный Феодосий, войдя в княжеские палаты, увидел пред Святославом множество играющих музыкантов: "овы гусльныя гласы испущающемъ, другыя же оръганьныя гласы поющемъ, и инемъ замарьныя пискы гласящемъ, и тако вьсемъ играющемъ и веселящемъся, якоже обычай есть предъ князьмь". Преподобный не удержался, чтобы не подначить князя. Сев рядом и смиренно опустив очи долу, он наклонился к Святославу и спросил: "То будеть ли сице на ономь свете?". Ярославич оказался восприимчив к критике. Он, конечно, не отказался от услуг музыкантов. Но впредь, узнав о приходе Феодосия, велел им прекращать игру[2170].

Кое-что из жития узнаем об организации княжеского дворцового хозяйства. Так, в доме Изяслава управлял всем ("предръжа у него вся") некий скопец. Именно его пострижение и навлекло княжеский гнев на братию[2171]. В доме князя Всеволода все хозяйство вела некая женщина, приславшая как то в монастырь три воза наполненных корчагами с вином[2172]. Это был воистину щедрый подарок, свидетельствующей о небедном существовании таковых высокопоставленных слуг. Устами Феодосия, Нестор рисует образную картину из жизни рядовых дворцовых слуг (рабов по статусу), которые делают все ссорясь, подсмеиваясь и переругиваясь, понуждаемые побоями со стороны старших над ними, "и тако же вься служьба и съ грехъмь сътваряеться"[2173].

Если во дворце князь изображается в окружении рабов, ему прислуживающих и музыкантов, его развлекающих, то за пределами двора — в сопровождении бояр и отроков. Например, Изяслав, "егда хотяше поехати къ блаженууму, тъгда распустяше вся боляры въ домы своя", приходя только с пятью-шестью отроками[2174]. Святослав, получив, наконец-то, долгожданное приглашение Феодосия, "приде съ боляры въ манастырь…"[2175]. Увидев огненный столп, поднявшийся над монастырем, Святослав догадался о кончине Феодосия и сказал об этом "сущимъ съ нимь"[2176] и т. п.

Князья мудры, обладают даром слова, о чем можем судить из следующих слов Нестора: "Многашьды же сего блаженаго князи и епископи хотеша того искусити, осиляюще словесы, нъ не възмогоша и акы о камыкъ бо приразивъшеся отскакаху, ограженъ бо бе верою и надежею, еже къ Господу нашему Иисусу Христу, и въ себе жилище Святааго Духа сътвори"[2177]. В данном случае Нестор пытается не принизить князей и епископов, но возвеличить самого Феодосия. Одолеть в искусстве словопрения князей и епископов, видимо, было не просто показателем высочайшей квалификации, но и благорасположения Божьего[2178]. В этой связи красноречива и оппозиция: князья и епископы — преподобный Феодосий. Князья поставлены в один ряд с епископами, которые, в силу своего чина должны были обладать и грамотностью, и умом, и даром красноречия. (Стоит ли удивляться после этого, что тот же Всеволод Ярославич "дома седя, изумеяше 5 языкъ"[2179].

Представители высшей знати в "Житии" скрываются под названиями вельможи и бояре. Причем эти понятия выступают как синонимы[2180]. Бояре и вельможи тесно связаны с князем: они либо названы боярами того или иного князя[2181] (показательно, что в таком значении упоминаются бояре, а не вельможи), либо окружают князя (сопутствуют ему)[2182], либо едут к княжескому двору[2183], либо отправляются с ним на войну[2184].

Вельможи и бояре выполняют роль посредников между находящимися в ссоре Святославом и Феодосием. Так, Феодосий, осуждал незаконное изгнание Изяслава перед приходящими к нему вельможами и велел передавать его слова князю. В свою очередь, "мнози приходящее" к нему бояре сообщали о сильном княжеском гневе и умоляли не противиться Святославу[2185].

Естественно, встает вопрос, о каких боярах/вельможах здесь идет речь, о "дружинных", "земских" или о тех и других? Упоминание их в контексте с князем, как будто, склоняет к "дружинной версии". Об этом свидетельствует и такая деталь: в житии упоминаются по имени некоторые бояре Изяслава (наиболее, видимо, часто посещающие монастырь и особо щедрые по отношению к нему[2186]), но не называются по именам бояре Святослава. Естественно, за столь короткий срок (около года)[2187], трудно было завести прочную дружбу с новоприбылыми. Правда, Феодосий, как мы видели, обличал Святослава пред вельможами и болярами, в связи с чем логично было бы предположить, что это старые знакомые, представители местной знати. Да и как обличать князя перед его дружиной? Все же, данное обстоятельство не может свидетельствовать в пользу "земского" боярства. Феодосию ли, напрямую обличавшему самого князя, было бояться делать тоже самое пред мужами Святослава? Кроме того, вряд ли ему грозила серьезная опасность со стороны князя и его людей. Да и могла ли опасность остановить преподобного, стоявшего, к тому же, одной ногой в могиле? Мог ли Феодосий пожертвовать долгими годами подвижничества в угоду минутной слабости на закате дней своих?

В "Житии" вельможи и бояре — знатные люди. В нем упоминается только один способ приобретения данного социального статуса — происхождение. Наглядно это отражено в рассказе о Варлааме. Сын боярина Иоанна — боярин, так как боярином является его отец[2188]. Здесь, как и в целом в житии, боярин = вельможа (знатный).

Помимо близости к князю, постоянной возможности доступа к нему, другой отличительной чертой вельмож и бояр является богатство. Не случайно, поэтому, озаботился своим спасением впечатлительный сын боярина Иоанна, когда дошло до его слуха слово Господне: "Удобее есть вельбуду сквозе иглине уши проити, нежели богату въ царствие небесное вънити"[2189]. Бояре ходят в "боярских" одеждах, ездят на богато убранных конях, в окружении своих отроков[2190]. Дома они окружены рабами и рабынями[2191]. Бояре (и не только они, если посмотрим на судьбу Феодосия), как приверженцы богатств сего мира, весьма негативно относятся к тому, чтобы представители их социальной среды, тем более — родные дети, уходили в монахи. Для предупреждения такового сценария они не останавливались перед довольно крутыми мерами. Но таковые не всегда помогали. Появлялись твердые в своих убеждениях люди, преодолевавшие сопротивление близких и осуждение представителей своего социального круга. Яркий пример — сын боярина Иоанна (в монашестве — Варлаам), чье упорство сломило волю отца, разрешившего ему, в итоге, покинуть свой дом. Уходившего оплакивали как мертвого: "Рабы и рабыня плакахуться господина своего и яко отъхожааше отъ нихъ, иде жена, мужа лишающися плакашеся, отьць и мати сына своего плакастася…"[2192]. Да и жизнь не стояла на месте. Все глубже проникало христианство в толщи древнерусской жизни, все прочнее новое учение опутывало цепкими нитями своих приверженцев, в том числе и из высших слоев общества. В "Житии Феодосия", помимо Варлаама, упоминается также некий монах, пришедший из монастыря св. Мины, в прошлом — боярин[2193]. Пройдет еще немного времени и монашеский куколь оденет один из черниговских князей. Но это уже тема других произведений и другого исследования.

Конечно, постригались отдельные представители знати. В основной своей массе вельможи предпочитали приходить в монастырь за благословением и отдавать за это долю своих богатств[2194], а иногда и дарить села[2195]. Часто они посылали братии продукты. Некоторым ничего не стоило послать три воза с хлебом, сыром, рыбой, чечевицей, пшеном, медом[2196]. Впрочем, и в монашеской карьере социальный статус играл важную роль. Тот же Варлаам, например, был в качестве игумена взят Изяславом в построенный князем Дмитриевский монастырь[2197].

Все бояре и вельможи богаты, но не все богатые — бояре или вельможи. Например, как то в монастырь "некъто от богатыихъ принесе къръчагу" масла[2198]. Конечно, можно допустить, что таковой был боярином/вельможей. Но это будет существенной натяжкой, поскольку: 1) Нестор должен был указать наиболее престижный статус дарителя, а статус, определяемый понятиями боярин и вельможа более социально престижен, чем статус, определяемый понятием богатый: 2) дар был принесен лично, а не послан. И уж ни в коем случае нельзя признать боярыней женщину, заправлявшую хозяйством в доме Всеволода. А ее дар (3 воза с вином!) — один из наиболее дорогих, из всех упоминаемых в житии[2199].

Бояре, согласно житию, облечены властью. Властью, которой не могут противостоять монахи. Так, когда сын боярина Иоанна собирается принять постриг, Антоний говорит ему: "Блюди, чадо, къ кому обещаваешися и чий въинь хощеши бытии, се бо невидимо предстоятъ аггели Божии, приемлющее обещаниа твоя. Но егда како отець твой пришед съ многою властию и изведет тя отсюду, нам же не могущим помощи ти, ты же пред Богом явишися, якож ложь и отметникь его"[2200]. И вправду, вскоре напал боярин Иоанн, как мы видели, на пещеру со многими отроками и увел сына. Однако не ясно, все ли бояре, с точки зрения автора жития, облечены властью? Иоанн ведь не просто боярин, а "прьвый у князя въ болярехъ"[2201].

Облачение властью — один из признаков (наряду со знатностью и богатством) общий для князей и боярства, сближающий, до определенной, конечно, степени, их. Однако более низкий статус боярства виден во всем, в том числе и в их окружении. Если князья окружены боярами и отроками. То бояре — отроками[2202]. Отроки боярские, фактически, выполняют те же функции, что и княжеские. Они используются не только как эскорт, но и как дружина, способная выполнить любой приказ своего господина, не останавливаясь перед тем, чтобы разогнать монахов и насильно ворваться в монастырское помещение[2203]. Но и сами бояре, как следует их сказанного, в окружении князя играют примерно ту же роль, что и отроки в их окружении.

Мотив злоупотреблений со стороны носителей власти присутствует в "Житии". Так, Феодосий "многыимъ заступьникъ бысть предъ судиями и князи, избавляя техъ, не бо можахуть ни въ чемь преслушати его, ведуще и правьдьна и свята". О том, что речь идет здесь о несправедливо обиженных, свидетельствует связь данного сюжета с предшествующим ему пассажем об убогой вдовице, обиженной судьей не по закону ("бес правьды"). Феодосий "избави ту от насилия того". После разговора с игуменом судья вернул вдове неправедно отнятое[2204].

Наряду с князьями, властелинами городов, боярами и вельможами, черноризцами, игуменами, епископами, попами (прозвутерами[2205]), упоминаются традиционно убогие и богатые, нищие, вдовицы (убогие вдовицы) и сироты, калеки, скорбящие[2206]. Особое внимание привлекают ряды: нищий, убогий, скорбящий, бедно одетый[2207]; нищие, слепые, хромые, больные[2208]. Такое сопоставление наталкивает на мысль о том, что на Руси нищета приравнивалась к физическим недостаткам. Это была особая разновидность болезни (действительно, ведь физически дееспособный человек своим трудом вполне мог самостоятельно скопить определенный достаток[2209]). Наряду с убогими вдовицами и сиротами, это все люди слабые, нуждающиеся в защите. Одним из институтов, обеспечивающих обездоленным защиту, являлась церковь. Например, Феодосий построил близ монастыря двор, где давался приют "нищимъ и слепыимъ и хромыимъ и трудоватыимъ, и от манастыря подавааше имъ еже на потребу и от вьсего сущаго манастырьскааго десятую часть даяше имъ". В случае с десятиной заметна параллель с "Памятью и похвалой…" Иакова Мниха[2210], что наводит на мысли о достаточно широком распространении практики выделять десятую часть своих доходов на содержание нищих. Показательно, что Феодосий не просто построил двор для больных и убогих, но и "цьркъвь възгради въ немь". Причем постройка двора и церкви взаимосвязаны. Возможно, это свидетельствует о практике содержания убогих и больных при храмах, о чем имеются намеки в других источниках[2211]. Интересна и такая деталь: Феодосий был для вдовиц и убогих заступником, а для сирот — помощником (Кроме того "убогыимъ же подавая, еже на потребу и на пище тем"). Если это и топос, то отражающий, тем не менее, жизненные реалии. В житии, например, описывается конкретный случай, когда преподобный заступился за убогую вдовицу, несправедливо обиженную судьей. И случай этот не выходит за известные нам рамки древнерусской социально-правовой практики.

К кругу обездоленных житие относит и узников, которым Феодосий каждую субботу отправлял воз хлеба[2212]. Таковых, следовательно, в Киеве были не один и не два. От подобной участи, видимо, никто не был застрахован, даже сам преподобный. Если верить Нестору, Святослав, возмущенный обвинениями Феодосия, угрожал ему заточением. Смерть в заточении, судя по всему, была в то время обычной. Не случайно Феодосий, узнав о намерениях князя его "на заточение… посълати", заявил, что радуется сему и готов принять смерть[2213].

Видимо, в силу особенности житийного жанра, с одной стороны, сюжета (вращающегося вокруг Феодосия, вследствие социального происхождения и выполняемых святительских функций связанного, в первую очередь, с представителями крайних полюсов общества) — с другой, на страницах жития, практически, не фигурируют представители основной массы свободного населения — людей. Они не только обезличены[2214] — таковых вообще трудно вычленить в тексте. Возможно, это с их детьми, несмотря на увещевания родителей, отказывается играть в детстве и юношестве Феодосий[2215]. То же самое можно предположить и в отношении отроков — сверстников Феодосия, издевавшихся над ним и укорявших его за работу в церкви (Феодосий пек просфоры)[2216]. Но все эти сведения неопределенны. Понятно, что речь идет о детях свободных[2217], игравших, скорее всего, на улице. В то же время, это и типовой сюжет для жития того или иного святого, особость которого проявляется уже в детском возрасте, а порой и до рождения.

Не большей конкретностью отличается и зарисовка монастырского двора, на который приходят к Феодосию желающие принять постриг. Среди таковых, естественно, были и простые свободные, ведь он не прогонял "ни убога, ни богата"[2218]. Кроме того, Феодосий "многыимъ заступьникъ бысть предъ судиями и князи, избавляя техъ…"[2219]. Здесь также могли быть все категории свободных, а не только убогие или богатые. Но, опять же, сказать что-нибудь определенное сложно.

Более конкретны страньници, с которыми пытался уйти Феодосий в паломничество[2220]. Это, прежде всего, свободные люди, отправляющиеся по святым местам. В то же время, среди таковых могли иметься и рабы, посылаемые господами вместо себя, о чем имеются смутные сведения в иностранных источниках[2221].

Иногда в "Житии" рисуется картинка с конкретного события, несущая не только информацию об определенной социальной группе, но и об общественных и бытовых реалиях той далекой эпохи. Здесь все — от чудесного до суровой прозы жизни. Вот, под пером Нестора материализуются "купьци на возехъ съ бремены тяжькы", следующие по дороге в Киев[2222]. Вот Феодосий направляется "къ делателемъ, иже беша цьркъвь зижюшеи"[2223]. А вот просто человек некий, христолюбивый и богобоязненный, проезжающий ночью по горке, возвышающейся над монастырем, узревший чудесное видение, о чем и поведал, как истинную правду, одному из иноков[2224]. Имеется пример и массового видения чуда, которое Господь "показа… человекомъ близь" монастыря "живущемъ": "Въ едину бо нощь слышаша гласъ бещисльно поющихъ". Слышавшие этот глас, ни один и не двое, а многие, встали с постелей своих и вышли на высокое место полюбопытсвовать. Они увидели яркий свет над монастырем, и множество иноков, выходящих из старой церкви и направлящихся с иконой св. Богородицы к месту, куда впоследствии Феодосий перенесет монастырь[2225].

И опять свидетельство грубой материальности мира, где правит бал физическая сила: пелену чудесных видений и образов "прорывают" некие стерегущие свои дома, застукавшие "на горячем" ночных разбойников. Схватив непрошенных гостей, они их ведут связанными в город, к судье[2226]. Кто эти суровые люди, сохранившие свои дома от разграбления? Понятно, что не бояре и вельможи[2227], и что события разворачивались не в городе[2228]. Скорее всего, это волощане, общинники, как пострадавшие от разбойников, так и помогающие им доставить преступников по назначению и принять участие в судебном разбирательстве (кто — истцом, кто — послухом, а кто — видоком).

Другой сюжет жития, мимоходом, бросает взгляд на политическую активность жителей далекой Тмутаракани. Великий Никон, после смерти тмутараканского князя Ростислава, "умоленъ бысть отъ людий техъ преити къ Святославу князю и молити и, да пустить къ нимъ сына своего, да сядеть на столе томь"[2229].

Но и "духовная" сторона общественной деятельности, если верить автору жития, не была чужда древнерусскому населению. Так, когда Феодосий с братьей искали место для строительства новой церкви, "въ начатъкъ же таковааго дела събьрася множьство людий", и одни предлагали одно место под строительство храма, а другие — другое. Пока князь Святослав, увидевший "многъ народъ", не подъехал, и не разрешил проблему, пожертвовав на такое благое дело свое поле[2230].

Наконец, сразу же после кончины Феодосия, "акы не от коего божьствьнааго явления, подвижеся верныихъ множьство, и съ усердиемь сами придоша и беша предъ враты седяще и ожидающе…". Иноки же затворили ворота и никого не пускали, по повелению блаженного, сидели у тела его, ожидая "донъдеже разидутся людие… Беша же и боляре мнози пришьли, и ти предъ враты стояще"[2231]. В последнем сюжете, пожалуй, единственный раз в житии встречается достаточно четко выраженная оппозиция люди — боляре.

Таким образом, в житии фигурируют и свободные и несвободные (рабы, слуги). Из свободных понятийно обозначаются только верхи общества (князья, бояре, вельможи) и низы (убогие, нищие, вдовицы, сироты, больные). Один раз, правда, названы купцы. Конечно, можно предположить, что все, кто не назван здесь боярами или вельможами относятся к массе простого свободного населения. В древнерусских источниках для обозначения основной массы свободного люда обычно применяются понятия муж, человек, людин, люди, либо, как встречающиеся в "Житии", неопределенное — некии, многыи, верьныи, аще кто, вься приходящая и т. п.

Как бы там ни было, основная масса свободного люда (средний слой, если так можно выразиться) только обозначена либо подразумевается. Причины, как уже отмечалось, с одной стороны, следует искать в особенностях жанра и сюжета произведения, а с другой — в реалиях жизни Феодосия и главных героев его жития. Верхи общества находились в наиболее интенсивных контактах друг с другом и окружавшими их слугами. Для Феодосия, в силу выполняемых им религиозных и общественных функций, наиболее важно было общаться с иноками, князьями и вельможами/болярами — с одной стороны, вдовицами, сиротами, нищими, убогыми и больными — с другой. Конечно, только этими социальными слоями не исчерпывался круг общения преподобного. Но контакты с князьями и вельможами были важны Нестору еще и потому, чтобы показать высокий социальный статус игумена. Привлекали внимание автора и богатые пожертвования со стороны этих лиц. В житии нет сюжетов, связанных с пожертвованиями, в которых фигурировало бы что-то похожее на "лепту бедной вдовы". Это все достаточно солидные приношения. Конечно, внимание к таковым определяется не только, и даже не столько корыстолюбием монахов. Нестора они интересуют, прежде всего, как показатель авторитета Феодосия, эффективности деяний игумена и братии монастыря, воздействия их на общество[2232] и как иллюстративный материал для демонстрации его чудес и правильности наставлений (словом, для решения и дидактических задач). Наконец, для Нестора и, если верить последнему, для Феодосия и всех иноков, материальное благополучие (согласно житию, складывавшееся, прежде всего, из таких пожертвований) — важный внешний индикатор Божьего благоволения к Феодосию, монастырю и братии[2233].

Обездоленные привлекали внимание Нестора в том плане, чтобы показать заботу Феодосия о них (важный элемент христианского благочестия). Кроме того, вдовицы, сироты, убогие и больные являлись наиболее благодатной социальной почвой для проповеди и произрастания побегов христианской веры. Создается впечатление что, если не принимать во внимание князей, бояр и вельмож, ядром постоянного контингента обращавшихся к Феодосию были обездоленные: "И бысть въдовицямъ заступьникъ и сирыимъ помощьникъ и убогыимъ заступьникъ и, съпроста рещи, вься приходящая, уча и утешая, отпущааше, убогыимъ же подавая, еже на потребу и на пище тем"[2234] и др. Такое положение дел вполне объяснимо. Христианство не пустило еще глубоких корней в народе. Наиболее христианизированными оказались верхи общества, в силу своего господствующего социального статуса, предусматривавшего приверженность господствующей религии, и низы — наименее социально защищенные, шедшие под покровительство князя и церкви. Естественно, в следствие этого, равно как и в силу своего бедственного положения, наиболее восприимчивые к христианству.

* * *

"Житие Феодосия" — ценный источник с точки зрения характеристики маркеров социального статуса в Древней Руси. Интерес в этой связи представляет уже рассказ о происхождении и детстве блаженного.

Феодосий, согласно "Житию", родился в г. Васильеве, недалеко от "града стольнааго" Киева. Отец его состоял на княжеской службе, как следует из того, что он, по повелению князя, переселился в Курск[2235]. Родители не относились к высшему кругу "вельмож"[2236], однако были достаточно состоятельными людьми. У них имелось, по крайней мере, одно село и рабы[2237]. О состоятельности свидетельствует и большое вознаграждение, которое мать обещала всякому за известие об ушедшем из дома сыне[2238].

Как бы там ни было, человеку его достатка и его социального круга было зазорно заниматься физическим трудом[2239] и ходить в бедных одеждах. В то же время, судя по всему, считалось вполне почетным для отрока из свободной семьи прислуживать властелину града и собиравшимся у него на праздничный пир городским вельможам. Например, мать Феодосия, ревностно следившая за тем, чтобы чадо ее недостойным поведением не нанесло урон родовой чести, сама посылала его "на служение вьсемъ бо града того вельможамъ… възлежащемъ на обеде у властелина"[2240]. Кроме того, человек должен был общаться в своем социальном и возрастном кругу. Поэтому поведение Феодосия, избегавшего игр со сверстниками, являлось девиантным[2241]. В то же время грамотность (по крайней мере, знание религиозной литературы) не входила в круг обязательных добродетелей той социальной среды, представителями которой являлись родители Феодосия. Показательно, что Феодосий попросил их отдать его "на учение божьствьныхъ книгъ"[2242]. Сами они до этого не додумались, из чего следует, что данное умение почитали не столь уж и важным для поддержания чести и достоинства рода, о которых так заботились.

Что неприлично для одной социальной группы, напротив, может быть социально высокозначимым для другой. Так, один и тот же род занятий Феодосия считался неприемлемым для его социального круга, и высоко престижным с точки зрения иночества. В монастыре за особое прилежание и трудолюбие, готовность помочь собрату, выполнить за него работу, за покорность и смирение Феодосия все любили и почитали[2243]. То есть, почитали за то, за что его укоряли в миру.

Важным маркером социального статуса человека в эпоху, когда писалось "Житие Феодосия" являлась одежда. Тому встречаем в нем немало примеров. Так, мать Феодосия пыталась заставить сына снять старую и залатанную одежду и облачиться "въ одежю светлу". По ее словам, своим видом он позорил себя и свой род. Непослушание отрока ее приводило в ярость и она осыпала его тяжкими побоями[2244]. "Властелинъ града", полюбив отрока и пытаясь приблизить его, подарил ему "одежю светьлу", чтобы он ходил в ней. Феодосий отдал ее нищим и опять облачился в лохмотья. Тогда властелин подарил ему еще более красивую одежду, но и ее постигла та же участь[2245]. Даже в монастырях встречали "по одежке". Когда Феодосий пришел в Киев, то обошел все монастыри, но нигде не был принят: "Они же видевъше отрока простость и ризами же худами облечена, не рачиша того приятии"[2246].

Особенно показательна история с сыном боярина Иоанна. Задумав принять постриг, он "одевъся въ одежю светлу и славьну", сел на коня и в окружении своих отроков приехал к Антонию. Потом же "снемъ съ себе одежю болярьскую и положи ю пред старцемь, и також коня, сущаа въ ютвари, и постави пред нимь", сказав: "Се вся, отче, красьнаа прельсть мира сего суть, и якоже хощеши, тако сътвори о них, азъ бо уже вся си презрех и хощу мних быти и с вами житии в Печере сей, и к тому не имам възвратитися в дом свой". После этого его постригли, облачили "въ мнишескыя ризы" и нарекли Варлаамом[2247]. Здесь одежда светлая и славная является синонимом одежды боярской. Да и в целом в житии светлые одежды являются непременным атрибутом вельмож и бояр. Более того, из приведенного отрывка видно, что снятие боярских одежд (наряду с отказом от коня и от дома) символизировало отказ от прежнего социального статуса, равно как и постриг с переодеванием в мнишескую одежду знаменовал переход в новый — монашеский статус. Показательно, что отец новопостриженного, боярин Иоанн, пытается вернуть сыну прежний социальный статус через переодевание. Воспылав на монахов гневом за постриг сына, он со своими отроками явился к пещере, разогнал "святое стадо" и, выведя сына из пещеры, "таче съньмъ съ него святую мантию, въврьже ю въ дьбрь, такоже и шлемъ спасения, иже бе на главе его… И тъгда же и облече въ одежю славьну и светьлу, якоже е лепо боляромъ". Варлаам сорвал и отшвырнул боярские одежды. Разгневанный отец велел его облачить силой, связать руки и в таком виде провести через город к своему дому. Вряд ли мы ошибемся, если предположим, что переодевание символизировало возвращение юноши в прежний социальный статус и в светскую жизнь. Проведя его через весь город и придав ритуалу публичность, Иоанн, как бы, лишал сына возможности "отыграть назад" и вернуться в монастырь. Новое "рождение" сына Иоанн решил закрепить трапезой (обильные трапезы, пиры — еще один символ знатности) и, как знак полного возврата в мир, — супружеской постелью. Однако Варлаам "ничьсоже вкуси отъ брашьна" и не поддался на искушения своей жены, всеми силами пытавшейся заставить его исполнить супружеский долг[2248] и таким образом вернуть себе мужа, а роду — сына.

Наглядным примером того, что о социальном статусе судили "по одежке", является следующий случай. Феодосий был у князя Изяслава далеко от города и задержался допоздна. Князь, желая, чтобы преподобный, возвращаясь ночью в монастырь спал, а не трудил ноги, повелел отвезти его на телеге. В пути возница, обратив внимание на одежду Феодосия, принял его за простого монаха и предложил игумену поменяться местами: самому лечь в телегу, а преподобному сесть на коня[2249]. И только рано утром, когда увидел, как почтительно спешиваются и кланяются его спутнику встречные бояре, едущие к князю, стал осознавать свою ошибку[2250].

Эпизод показательный и в другом плане: отрок (раб), не вполне прилежно выполняет приказание своего господина, князя Изяслава, и не очень почтительно относится к монаху, заставляя последнего, фактически, выполнять свою работу слуги (т. е. — раба). Здесь и низкий престиж монашества в обществе, и неоднозначность института рабства, порождавшего, помимо прочего, достаточно дерзкие и даже наглые элементы, отдельные из которых вполне могли поднять руку на свободного (от чего таковых сурово предостерегает Русская Правда).

Не только вышеозначенный отрок, но и всякий, не знавший Феодосия, глядя на его одежду, не признавал в нем преподобного игумена, а принимал за простого черноризца[2251]. Следовательно, даже в духовной среде одежка играла важную роль в определении церковной иерархии. Человека, как следует из жития, чтили ради дорогих нарядов и светлых одежд, ради большого богатства. И лишь для немногих, таких, например, как Феодосий, делали исключение[2252]. Феодосий даже в бедной одежде оставался великим: "Не бо его чьстяху чьстьныихъ ради пърътъ, или светьлыя одежа, или имения ради мъногаго, нъ чистаго его ради жития и светьлыя душа, и поучение того мъногыихъ, яже кыпяхуть Святымь Духъмь от усть его. Козьлины бо тому беахуть, яко многоценьная и светьлая одежа, власяница же, яко чьстьная и цесарьская багъряниця, и тако, темь величаяся, ходяше и житиемь богоугодьно поживъ"[2253]384. Здесь противопоставление: козлиная шкура — светлые (боярские?) одежды; власяница — царская (княжеская) багряница. Противопоставление истинных и вечных ценностей, духовных — мирским, временным и ложным; царства небесного — царству мира сего. Таким образом, Феодосий, как представитель мира истинных ценностей и царства небесного, добился почтения не меньшего чем цари и вельможи, не облачаясь в светлые одежды. Не материальным богатством, а духовной сущностью. Феодосий не изменил себе и перед лицом смерти, велев братии похоронить его в той одежде, в которой умрет[2254].

Нестор всячески пытается утвердить читателя в мысли, что не одеждой определяется значимость и ценность человека. Но принимает это положение он скорее умом, нежели сердцем, не менее других удивляясь тому, как Феодосий нарушал сложившиеся в обществе каноны в отношении социальной значимости одежд. О важном значении одежды, как социального маркера, свидетельствует и пассаж Нестора, ставящий бедно одетого в один ряд с нищим, убогим и скорбящим[2255] — т. е., фактически неполноценным человеком.

Социальный статус подчеркивался и приветствием: определенный статус, видимо, предполагал соответствующий поклон. Особым поклоном встречали князя. Например, когда Святослав с боярами прибыл в Киево-Печерский монастырь, Феодосий с братией вышли навстречу "и поклоньшемася, якоже е лепо князю", а князь — поцеловал блаженного[2256]. Отдельным поклоном приветствовали вельмож. Так, когда сын боярина Иоана прибыл с отроками к братии, чтобы принять постриг, они вышли и поклонились ему "яко есть лепо велможам". При этом монахи кланяются первыми, а вельможа в ответ[2257]389. Но игумен, тем более такой, как преподобный Феодосий, не просто монах. Он сам заслуживает на особое уважение, в том числе и со стороны знати. Поэтому вельможи (бояре), встречавшиеся на пути Феодосия, издали его узнавали, сходили с коня и кланялись[2258]. И князья оказывали должное почтение игумену и братьи. Например, Изяслав никогда не въезжал на монастырский двор верхом, а спешивался у ворот. Однажды ему пришлось смиренно ждать, пока привратник не спросил разрешения у игумена открыть ворота[2259]. Святослав, когда ему сообщали о приходе Феодосия, выходил и встречал преподобного "предъ двьрми" своего дома[2260].

Во времена написания "Жития", как следует из текста, важным показателем высокого социального статуса, самостоятельности, стало обладание селами. Были они и у родителей Феодосия. Одно, вероятно, находилось недалеко от города и туда Феодосий, вместе с рабами, ходил трудиться[2261]. Вполне возможно, что это было, собственно, не село, а загородный участок земли[2262]. Однако, судя по всему, у них имелось и настоящее село-усадьба, куда мать Феодосия уехала как-то на длительное время, чем и воспользовался блаженный, бежав в Киев[2263]. Не исключено, впрочем, что в первом случае упоминается то же самое село, а Феодосий мог вместе с рабами отлучаться туда на несколько дней. Мы не знаем, проживала ли в этом селе постоянно какая-то челядь (к которой, в сезон сельскохозяйственных работ присоединялась челядь, живущая при господах в городе), или село обрабатывалось "наездом" из города. Как бы там ни было, Б.А. Романов, наверное, был недалек от истины, когда, описывая хозяйство Киево-Печерского монастыря, замечал: "…Феодосий ведь… с детства рос в обстановке структурно такого же родительского хозяйства и быта"[2264]. Конечно, масштабы родительского хозяйства были скромнее.

О том, что обладание селами в середине XI в. (по крайней мере, в Среднем Поднепровье и прилегающих районах) не было такой уж большой редкостью, свидетельствуют увещевания Феодосия к братии. Умоляя их отступиться от пороков и пойти "по пути Господню", он несколько перефразирует известное место Евангелия (Мф. 19: 29)[2265]: "Аще кто не оставить отьца и матере, и жену, и детий, и селъ мене ради Еуанглия, несть ми достоинъ"[2266].

Вряд ли здесь села — простая калька с Евангелия, учитывая как переработку текста автором, так и распространенный мотив села в "Житии". Но даже простая калька должна была быть понятна древнерусскому читателю, современнику Нестора. Видимо, не так уж редки были монахи, оставившие в мирской жизни села, равно как и потенциальные иноки — вотчинники, на которых рассчитывал преподобный. Рассчитывал он, видимо, и на другое. Житие, повествуя о том, как князья и бояре исповедывались в грехах Феодосию и приносили в монастырь "отъ имений своихъ", замечает: "Друзии же и села въдаваюче…"[2267]. Когда бояре и иноки предупреждали Феодосия о том, что Святослав намеревается его заточить и просили не гневить князя, преподобный ответил: "Се бо о семь вельми ся радую, братие, яко ничьсоже ми блаже въ житии семь: еда благодатьство имению лишение нудить мя? Или детий отлучению и селъ опечалуеть мя?…"[2268]. Здесь, фактически, обозначены три ценности "мира сего": богатство (в общем значении — владение материальными ценностями), дети (семья) и села. Все эти пассажи свидетельствуют о значительной ценности сел во времена написания жития. Причем, вероятно, не столько в смысле материальном, сколько в плане престижности. Этим, видимо, и объясняется разведение понятий имение и село. Ведь село тоже имение, но, судя по всему, особое с точки зрения статусности[2269].

Сам Киево-Печерский монастырь имел не одно село. Нестор использует выражение "в одном из сел", "одно из сел" (значит, было не одно) и т. п. Так, как-то пойманных разбойников, по словам Нестора, вели мимо одного монастырского села[2270]. В одном же из самих монастырских сел поймали разбойников, пощаженных потом Феодосием[2271]. В каком-то монастырском селе (видимо, располагавшемся неподалеку от монастыря) у Феодосия имелась скрытная пещерка, куда игумен тайно уходил молиться в дни поста и пребывал в ней до Вербной недели[2272]. Из другого села (а, может быть, из одного из уже упоминавшихся) пришел монастырский инок, поведавший о бесах, заведшихся в хлеву[2273]. Следовательно, часть монахов жила по монастырским селам. Правда, села эти были небольшими, представляя собой, судя по всему, огороженные дворы. Так, один из связанных разбойников, которых вели в город к судье, проходя мимо одного монастырского села, "покывавъ главою на село то, глаголааше якоже "неколи въ едину нощь придохомъ къ двору тому, разбой хотяще творити и поимати вься сущая, и видехомъ градъ сущь высокъ зело, яко не мощи намъ приближатися емь""[2274]. Таким образом, здесь село = двор. Большинство сел, видимо, были такими же: огороженная загородная усадьба в которой проживал кто-то из челяди (возможно, даже сезонно). Хозяева же, с основной массой челяди, жили на городском дворе. Сельхозугодья в таких селах, по большей части, обрабатывались "наездом". Показательно, что перед смертью Феодосий "повеле събрати вьсю братию и еже въ селехъ или на ину кую потребу шьли и, вься съзъвавъ, начать казати тиуны, и приставьникы и слугы, еже пребывати комужьдо въ порученей ему службе…"[2275]. Таким образом, монахи уходили в села на определенное время и, видимо, не проживали там постоянно. За исключением, может быть, тиунов и приставников, управлявших селами и руководившими челядью (здесь — слугами). Тот же Феодосий в отрочестве, как уже упоминалось, ходил с рабами работать на село.

В рассматриваемое время горожане были тесно связаны с сельским хозяйством. Прилегающие к городу земли, наиболее удобные для земледелия, были поделены между ними. Впрочем, какие-то свободные земли в середине XI столетия в окрестностях Киева еще можно было отыскать. Так, Феодосий присмотрел недалеко от пещеры свободное место, достаточное для размещения монастыря. В 1062 г. он с братией переселился из пещеры в новопостроенную обитель[2276]. Видимо, свободное место окрест еще имелось, поскольку впоследствии Феодосий не только расширил пределы монастыря[2277], но и построил рядом двор с церковью для нищих и больных[2278]. Свободные места сохранялись и в 1070-е гг. Однако удобных и обширных, на которых можно было бы разместить большой хозяйственный либо церковный комплекс, видимо, уже не было. Показательны события, связанные с поиском братией нового места для монастыря и строительства каменной церкви во имя св. Богородицы. На закладку церкви собралось множество народа. Мнения о том, где построить церковь, разделились. Впрочем, очевидное для всех, наиболее подходящее место поблизости от монастыря имелось — но это было княжеское поле. Видимо, вся эта толпа недвусмысленно "толклась" возле него, и в итоге, добилась своего. Проезжавший мимо, "по строю Божию", Святослав, увидев множество народа, не мог не поинтересоваться, "чьто творять ту". Узнав суть дела, князь, "яко от Бога подвиженъ показа темъ место на своемь поли", веля там строить церковь. Святослав не только проявил обязательную для князя догадливость и щедрость, но и первым, после соответствующей молитвы, стал копать землю[2279].

Интересное дополнение к данному сюжету содержится в "Житии Авраамия Смоленского", написанном в первой половине XIII в. и испытавшем на себе влияние "Жития Феодосия", в том числе и в рассказе о выборе места для монастыря. Однако в смоленском произведении содержатся интересные подробности по истории хозяйства горожан и топографии околоградской местности конца XII — первой половины XIII в. Так, когда епископ Игнатий задумал создать каменную церковь и монастырь, он нашел подходящее ровное место за городом, "и скупи ограды овощныя окрестъ его"[2280]. Иными словами, наиболее подходящее место оказалось занято горожанами под огороды и епископу пришлось их скупать. Эти огороды, как следует из произведения, являлись собственностью не уличанских общин, а горожан (Игнатий скупи огороды, что, как представляется, подразумевает отношения со многими субъектами правообладания, а не с одним). Вполне вероятно, что за городом имелись не только огороды, но и хлебные поля горожан. Эти участки, села в значении поля, могли обрабатываться как силами самих горожан, так и их челяди. Наиболее состоятельные могли иметь и загородные села-дворы.

Как и другие произведения средневековой поры, "Житие Феодосия" свидетельствует о многих опасностях, подстерегавших тогда человека. Причем не в экстремальных условиях, а в обычной рутинной повседневности. Много хлопот доставляли разбойники[2281]. Дабы обезопасить себя и свое имущество, монахам приходилось ограждаться от внешнего мира высокой стеной и устанавливать охрану. Несоблюдение этих условий грозило нападением разбойников. Это могла быть достаточно большая банда, способная, по уверению Нестора, перебить всех иноков[2282].

Еще более доступны для грабежа были села. Но и здесь иноки и их челядь не дремали. Нестор с умилением рассказывает, например, как Феодосий пожалел разбойников, схваченных в одном из монастырских сел[2283]. Кроме того, села, как и монастырь, охраняли и внеземные силы. Подобно твердой стене, ограждала монастырские села от разбойников молитва, о чем автор жития поведал в двух ракурсах: рассказав о творимой Феодосием по ночам оградительной молитве и проиллюстрировав ее действенность бесхитростным рассказом одного разбойника, чьи планы поживиться ночью в одном из монастырских сел разбились о вышеозначенную сакральную защиту[2284]. Житие ничего не говорит о том, использовали ли простые граждане магические приемы для ограждения своих усадеб. Но о том, что "расслабляться" никому не приходилось, свидетельствует рассказ о "стрегущиихъ" свои дома, которые (прямо таки в полном соответствии с предписаниями Русской Правды) схватили группу ночных разбойников, связали, и повели в город к судье[2285].

Серьезная опасность подстерегала путников[2286]. Так, Феодосий, не знавший дороги в Киев[2287], отправился туда за купеческим караваном, держась от него поодаль, чтобы не попасться на глаза ("не являяся имъ") купцам, ехавшим "на возехъ съ бремены тяжькы". С наступлением сумерек купцы становились на ночное становище, а Феодосий устраивался на ночлег самостоятельно, так, чтобы не открыть своего присутствия, и не потерять купцов из виду. Но вернемся к опасности: она, кажется, разлита повсюду. Опасность подстерегает купцов, не случайно, поэтому, объединявшихся в группы. Это обеспечивало им защищенность, которая, конечно, не была абсолютной, но особенно наглядно проявлялась на фоне незащищенности Феодосия, охраняемого только Богом[2288]. Феодосию, видимо, следовало опасаться не только разбойников, для которых одинокий путник представлял легкую добычу, но и самих купцов. Молодой, физически крепкий мужчина, путешествующий один, вдали от дома являлся соблазнительной добычей, которая неплохо оплачивалась на невольничьем рынке. Свидетелей преступления на трактах, тем более пустынных, как правило, не бывает. Проданный даже в соседнюю землю человек вряд ли когда сыщется родными. У купцов же было гораздо больше вариантов распорядиться живым товаром. А заметать следы они умели. Это у них "профессиональное качество". Не поэтому ли Феодосий не попадался на глаза купцам, боясь, в то же время, потерять их из виду… Блаженный, как мы помним, не знал дороги в Киев.

Интересны и другие штрихи к портрету той эпохи. Путешествие Феодосия из Курска в Киев длилось три недели[2289] (к вопросу о скорости движения купеческих караванов). Интенсивность движения на дорогах, даже ведущих в столицу, была крайне низкой. Поэтому спутников было найти нелегко, а когда они находились, то воспринимались как посланные Господом[2290]. Впрочем, тогда все свершалось "по приключаю Божию".

Но главная угроза, конечно же, исходила от врага рода человеческого. Она подстерегала всех и повсюду. Даже монастырь не всегда служил здесь надежным прибежищем. Через его высокие заборы, через суровые уставы, посты и молитвы проникали извечные спутники человека — пороки: любодеяние, воровство, клевета, пустословие, ссоры, пьянство, обжорство, братоненавидение (с которыми приходилось бороться Феодосию)[2291]. Линия открытых боевых действий, буквально, проходила по монашеским кельям, в которых бесы пытались искусить остававшихся наедине иноков[2292]. Сказанное — не в укор монахам. Не удивительно, что пороки проникали в их среду: они ведь пришли из мира, да и не могли полностью порвать с миром. Удивительно, что многие справлялись с этими пороками, противостояли "бесовским наваждениям".

Не забыты в житии и евреи, к которым, якобы, тайно по ночам уходил Феодосий и жарко спорил с ними о Христе, "коря же и досажая темъ, и яко отметьникы и безаконьникы техъ нарицая". Если верить Нестору, Феодосий ожидал, что после такой проповеди примет от иудеев смерть[2293]. Однако обошлось. Трудно сказать, насколько опасны были такие проповеди среди евреев, да еще совершаемые тайно. Вполне возможно, что кто-нибудь "попроще" Феодосия мог поплатиться за них жизнью. Но, насколько искренни были ожидания мученической смерти Феодосием? Думается, Нестор здесь явно сгущает краски, вводя в житие важный агиографический элемент — миссионерской деятельности (диспута с иноверцами), связанной (связанного) с риском для жизни. Поскольку Феодосий никуда за пределы Руси не отлучался (собственно, основная деятельность его прошла в Киеве и его окрестностях), не доносил слово Господне до диких языческих народов, не сталкивался в жарких схватках с "латинянами" и т. п., Нестор нашел ему искомое опасное миссионерское поприще прямо в Киеве. Возможно, какие-то прения с иудеями и имели место. Но вряд ли бы кто из них рискнул поднять руку на Феодосия: это могло закончиться печально для всей иудейской общины Киева. И ее представители не могли не понимать этого.

* * *

Показательно, что большинство упоминаемых в "Житии" социальных терминов имеют книжное происхождение. Исключение — князья, отроки, купцы. Правда, отдельные книжные понятия накладывались на реальные, порождаемые жизнью социальные персонажи (сироты, вдовицы, убогие…), другие, постепенно становились социальной реальностью Древней Руси. Речь идет не только о терминах, обозначавших разные категории духовенства, но и, например, о понятии бояре, которое впоследствии не только будет обозначать конкретную социальную группу, но и станет нарицательным в речевом обиходе.

Очерк 5. Бояре/боляре "Повести временных лет": стереотипы научного восприятия и древнерусские реалии

Происхождение термина боярин/болярин до настоящего времени не ясно. Его выводили из иранских, германских, славянских, тюркских языков[2294]. В последнее время исследователи склоняются к тюркской этимологии слова[2295], хотя и "славянская" версия встречается в литературе[2296]. Разошлись историки и в понимании социального облика боярина. Одни вели речь о княжеских (старшие дружинники) и земских (представители землевладельческой знати) боярах[2297], другие признавали лишь служилое значение боярства. Например, старшими дружинниками считал бояр С.М. Соловьев[2298]. Исключение, по его мнению, составляли галицкие бояре: "бояре в других областях русских были бояре князей, а бояре галицкие были бояре княжества"[2299]. По словам Д. Зубрицкого, "бояре составляли с древности отличный и нарочитый родовый класс княжеских товарищей, занимавший среднее место между княжеским родом и нижним сословием свободных мужей". Бояре — "княжеские мужи, первостепенная дружина"[2300]. По А.Е. Преснякову, "наши тексты знают лишь два значения слова "бояре": высший разряд дружины и ее личный состав вообще"[2301]. "Бояре — люди князя. Княжие мужи не перестают ими быть, став боярами. Они обязаны князю службой и личной верностью…"[2302], и т. п.

В советской историографии постепенно возобладала первая точка зрения. Например, по словам Б.Д. Грекова, "бояре нашей древности состоят из двух слоев" — "туземная знать, а также высшие члены княжеского двора…"[2303]. В начальный период два слоя боярства — "земские бояре" и дружинные, отличались не только по происхождению, но и по характеру "материальной базы… Если дружинники некоторое время могли пользоваться ленами, составлявшимися "только из даней"", то могущество "местной знати, выросшей в земледельческом обществе в процессе расслоения сельской общины и появлении частной собственности на землю" "основывалось не на "сокровищах", а на земле"[2304]. Сходные взгляды развивались и другими исследователями[2305].

Не будем забывать, что для советских историков бояре — прежде всего, крупные землевладельцы, феодалы. Особую позицию занимал И.Я. Фроянов. С одной стороны, он, рассмотрев историографию вопроса, признал вполне убедительным взгляд на бояр, как знатных, богатых людей, принадлежащих к социальной верхушке[2306]. С другой стороны — отказался "разделить мнение исследователей, полагающих, будто бояре уже при первых Рюриковичах выступали в качестве крупных земельных собственников….". Более того, по его мнению, "не стала земельная собственность главной, отличительной чертой бояр и в эпоху Русской Правды". Исследователь согласился с теми авторами, которые показали, "что именно должностная, служебная роль бояр, возглавлявших древнерусское общество в качестве руководящей силы, являлась главным признаком, свойственным этой социальной категории Руси XI–XII вв.". И.Я Фроянову бояре представлялись "прежде всего как лидеры, управляющие обществом, т. е. выполняющие известные общеполезные функции". Историк не исключал, "что в этом амплуа" они "сменили родо-племенную знать, сошедшую с исторической сцены в результате падения родового строя и возникновения новой социальной организации, которую можно назвать, пользуясь терминологией А.И. Неусыхина, общинной без первобытности"[2307]. Кроме того, по мнению И.Я. Фроянова, "большой научный интерес представляют наблюдения" С.В. Бахрушина, А.С. Львова и Б.А. Ларина "насчет сравнительно позднего появления в древнерусском языке термина "боярин" и самого боярства как такового"[2308].

Важные коррективы в изучение проблемы внесли исследования С.В. Завадской, подтвердившие выводы А.С. Львова и Б.А. Ларина[2309] о сравнительно позднем появлении в древнерусском языке термина боярин. Согласно С.В. Завадской, термин "боярин", "заимствованный первоначально в форме "болярин"… в известиях Х — ХI вв. имеет литературный характер и до начала XII в. не связан с обозначением представителей конкретных общественных групп. Высший слой формирующегося господствующего класса Древней Руси X–XI вв., по всей видимости, имел свои оригинальные названия, складывающиеся вокруг терминов "мужи" — "мужи князя""[2310].

Эти выводы, в той или иной степени, были восприняты рядом исследователей[2311].

К интересным выводам в отношении бояр пришел ученик И.Я. Фроянова С.С. Пашин. "Наблюдения за деятельностью виднейших представителей" галицкого боярства убедили его в том, что "они были старшими дружинниками галицких князей, исполняющими важные ратные, дипломатические и административные функции". Со второй половины ХII в., с началом заката дружинных отношений, происходит перерастание дружинных отношений в вассальные[2312].

Изыскания С.С. Пашина, несмотря на оговорки, сделанные в русле концепции И.Я. Фроянова[2313], фактически, вернули в науку имевший место ранее взгляд на бояр только как на представителей служилой знати, верхнего слоя дружины. Вскоре против распространения "термина "боярин" на неслужилую знать" активно выступил А.А. Горский[2314]. Не согласился он и с выводами С.В. Завадской о том, что "термин "боярин" до начала XII в. не был связан с обозначением представителей конкретных общественных групп", и указал на ряд допущенных ею фактологических ошибок. Кроме того, по словам А.А. Горского, С.В. Завадская "не дает объяснения факту употребления этого термина в договорах Руси с Византией" 911 и 944 гг., переводы которых с греческого "(первый — болгарский, второй — русский)" сделаны "ранее XI в."[2315]. Исследователь полагает, что "сведения договоров Руси с Византией позволяют говорить о боярах как о старших дружинниках, но не дают видеть в них неслужилую знать"[2316].

В последствии сам А.А. Горский, невольно, поколебал свои выводы насчет бояр договоров Руси с греками. Так, касаясь проблемы "всякоя княжья", он верно заметил, что "дискуссия здесь не имеет особого смысла: в тексте перед нами явно этикетная формула, призванная подчеркнуть "общегосударственный" характер договора; аналогично сказано, что он [договор. — В.П.] заключается "съ самеми цари, со всемь болярьствомъ и со всеми людьми греческими""[2317]. Но ведь данное заключение не в меньшей степени приложимо к "боярам", которые здесь не более чем этикетная формула, тем более что "от всякоя княжья"[2318] заняли место "бояр" в триаде великий князь — бояре — люди. Учитывая время и обстоятельства внесения текстов договоров в ПВЛ[2319], вполне обоснованными выглядят выводы исследователей о том, что в них задействована терминология и лексика (в том числе — "бояре"), не характерная для Х века[2320].

Представляют интерес последние работы С.В. Завадской, анализирующие использование термина болярин в переводных памятниках древнерусского периода. Исследовательница пришла к выводу, что в Изборнике 1076 г. ""бояре" и "вельможи" соответствуют одному и тому же греческому термину" — μεγιστανες[2321]. По словам С.В. Завадской, "во время перевода текстов все упомянутые случаи использования термина "боляре" могли быть осмыслены через термины "сановники", "вельможи" с предельно широким значением, вкладываемым в последние. Гипотеза о том, что термин "болярин" никогда не прилагался к неслужилой знати весьма неубедительна"[2322].

В настоящем очерке предпринята попытка выяснить, каким же был летописный портрет древнейшего боярства и какой социальный слой подразумевался в ПВЛ под боярами.

В ПВЛ упоминаются русские, болгарские[2323], византийские[2324], венгерские[2325], польские[2326] и даже египетские[2327] бояре/боляре. Бояре "племенные" не упоминаются. У Рюрика они уже есть: "бяста оу него 2 мужа, не племени его, ни боярина"[2328]. Причем, как мы видим, княжий муж мог быть, с точки зрения летописца, боярином, а мог и не быть[2329]. Практически все "русские" бояре так или иначе связаны с Рюриковичами и упоминаются в контексте с ними. Летописец либо прямо указывает на принадлежность бояр тому или иному князю[2330], либо на пребывание под рукою того или иного князя[2331], либо на совместные решения или действия[2332]. В тех случаях, когда наряду с князьями и боярами фигурируют другие слои населения, бояре, по значимости, следуют сразу же за князем. Характерна триада: князь — бояре — люди[2333]. В договоре с Византией 971 г. людям соответствуют "и прочии", "и Русь вся"[2334]. Перед нами налицо бинарная оппозиция бояре — люди, которая сохраняется и тогда, когда перечень социальных групп расширяется. Люди могут заменяться киянами[2335], либо простыми людьми[2336]. Таким образом, здесь оппозиция бояре (= знать?) — простые люди. При этом богатство, вероятно, не является главной отличительной чертой боярства[2337]. Помимо знатности, к качественным характеристикам боярина, видимо, относится сила. Не случайно в ПВЛ встречаем оппозицию бояре — убогие[2338].

Функции бояр при русских князьях в ПВЛ четко не определены. И это кажется странным, так как, скажем, функции византийских бояр прописаны достаточно четко. Главная из них — советники императора[2339]. Кроме того — бояре участвуют в принятии важнейших государственных решений: выработке тактики поведения в отношении противника[2340], заключении мирных договоров[2341]. Русские бояре, казалось бы, тоже участвуют в заключении договоров, как можно заключить непосредственно из этикетных формул текста договоров с Византией[2342]. Однако сопоставление этих этикетных формул, с этикетными формулами, применявшимися в отношении византийской стороны, склоняет к выводу о том, что здесь наше боярство подгоняется под "византийскую кальку"[2343]. Показательно в этой связи, что когда речь идет о самих переговорах, то "греческие" бояре в них активно участвуют, а "русские" — нет. Так, в 944 г., узнав о походе Руси, император "посла к Игорю лучие боляре" с предложением мира[2344]. Посоветовавшись с дружиной (не боярами), Игорь принял предложение и послал "муже своя" (не бояр) к Роману, который, опять же, "созва боляре и сановники"[2345]. В летописной статье под 971 г. император, после поражения от Святослава, советуется со своими боярами и выполняет все их советы[2346]. Святослав же "поча думати с дружиною"[2347]. Причем если император отдает инициативу в принятии решения своим боярам и соглашается с ними[2348], то Святослав, напротив, сам предлагает решение дружине, которое та и принимает[2349]. На переговоры он посылает "лепшие мужи ко цареви"[2350]. Как видим, и Игорь, и Святослав советуются не с боярами, а с дружиною, посылают в посольство не бояр, как византийский император, а мужей[2351]. Таким образом, в стандартных этикетных формулах текстов договоров и с русской, и с византийской стороны фигурируют бояре/боляре. Когда же речь идет об активных конкретных действиях — с византийской стороны участвуют бояре, с русской — мужи.

Лишь дважды в ПВЛ бояре выступают в роли княжеских советников. Первый раз — в рассказе о выборе веры Владимиром[2352]. Причем таковые функции бояре выполняют не одни, а в паре со старцами градскими.

Второй эпизод, в котором князь советуется с боярами, связан с событиями 1097 г. Опять же, как и в первом случае, бояре не являются монопольными советниками. Правда, в новых исторических условиях вместо старцев фигурируют кияне. Именно к боярам и киянам обращается за советом Святополк Изяславич по делу Василька Теребовльского[2353]. Более в ПВЛ бояре не фигурируют в роли княжеских советников. Обычно на их долю достается участие в княжеских обедах[2354], оплакивание умерших/погибших князей и участие в их похоронах[2355].

В связке со "старцами" бояре упоминаются неоднократно, причем, практически всегда, стоят выше их[2356]. Первыми в перечне бояре идут и по сравнению с посадниками[2357], гридями, сотскими, десятскими, нарочитыми мужами[2358]. Опять же бросается в глаза функциональная неопределенность статуса бояр при вполне функционально определенном статусе фигурирующих рядом с ними десятских, сотских, посадников, старейшин градских.

Лишь дважды упоминаются бояре в связи с дружиною. Первый раз — предположительно. Поскольку данный текст весьма важен для понимания представлений летописца о социальной структуре эпохи князя Владимира и о боярах в частности, рассмотрим его поподробнее.

Согласно ПВЛ, Владимир "оустави на дворе в гридьнице пиръ творити и приходити боляром и гридем, и соцьскымъ, и десяцьскымъ, и нарочитымъ мужем при князи, и безъ князя… Бываше множество отъ мясъ, от скота и от зверины, бяше по изобилью от всего. Егда же подъпьяхуться, начьняхуть роптати на князь, глаголющее: "Зло есть нашим головам, да намъ ясти деревянными лъжицами, а не серебряными". Се слышавъ Володимеръ, повеле исковати лжице сребрены ясти дружине, рече сице: "Яко сребромь и златом не имам налести дружины, а дружиною налезу сребро и злато, якоже дедъ мои и отець мои доискася дружиною злата и сребра". Бе бо Володимеръ любя дружину и с ними думая о строе земленем, и о ратехъ, и [o] оуставе землянем"[2359].

По словам А.А. Горского, "бояре названы перед гридями — младшими дружинниками; вероятнее всего, бояре здесь — члены старшей дружины"[2360]. На самом деле, все не так просто. Если признать, что фраза "оустави на дворе в гридьнице пиръ творити и приходити боляром и гридем, и соцьскымъ, и десяцьскымъ, и нарочитымъ мужем при князи, и безъ князя…" самодостаточна и не связана по смыслу с последующим текстом, то бояре могут означать и старших дружинников, и просто знать, вельмож, сановников. Однако, если ситуация была обратной и все части процитированного текста по смыслу взаимосвязаны, тогда получается, что "дружина" = "бояре" + "гриди" + "сотские" + "десятские" + "нарочитые мужи". Тогда бояре, несомненно, старшая дружина. Но если все указанные группы составляют дружину, тогда следует признать, что в летописной триаде князь — бояре — люди упоминаемые в связке с "боярами" посадники, гриди, сотские, десятские, нарочитые мужи относятся, как одна из составных частей, к людям[2361], либо, напротив, под боярами подразумевается вся дружина. В этой связи логичнее признать, что либо летописец в данном случае просто механически совместил реалии начала XII в. со своими представлениями о реалиях эпохи Владимира, либо вообще не задавался целью перечислить состав дружины. Скорее всего, произошло своеобразное "смещение" смыслового содержания в, казалось бы, цельном летописном сюжете. В качестве примера подобного "смещения" можно привести следующий текст ПВЛ: "И по сих братьи держати почаша родъ ихъ княженье в Полях, [а] в Деревляхъ свое, а Дреговичи свое, а Словене свое в Новегороде, а другое на Полоте, иже Полочане от нихъже. Кривичи же седять на верхъ Волги, а на верхъ Двины и на верхъ Днепра, ихже градъ есть Смоленскъ; туда бо седять Кривичи. Таже Северъ от нихъ. На Белеозере седять Весь, а на Ростовьскомъ озере Меря, а на Клещине озере Меря же. А по Оце реце… Мурома языкъ свои, и Черемиси свои языкъ, Мордва свои языкъ. Се бо токмо словенескъ языкъ в Руси: Поляне, Деревляне… А се суть инии языци, иже дають дань Руси: Чудь, Меря, Весь, Мурома, Черемись, Мордва…: си суть свои языкъ имущее…"[2362].

Как видим, единый композиционный сюжет несколько раз, по ходу развития, меняет смысловую нагрузку. Открывается он констатацией того, что у полян начал держать княжение род братьев-основателей. Далее, логично развивая эту мысль, летописец перечисляет "княжения" у других восточнославянских "племен" с, если так можно выразиться, "географической привязкой". Начиная с кривичей, прерывается мотив "княжений", но продолжается перечень восточнославянских "племен" и их "географическая привязка". Плавно перейдя от восточнославянских "племен" к финноугорским, в заданном режиме летописец перечисляет местоположение веси, мери, и муромы. Потом, с той же муромы, опять меняется смысловая направленность: происходит переход к констатации того, что мурома, черемисы и мордва говорят на своем языке. Далее идет перечень славяноговорящих на Руси и, в завершение, перечисляются другие народы, платящие Руси дань и говорящие на своем языке. Среди таковых фигурируют и уже ранее упоминавшиеся в качестве обладающих собственным языком мурома, черемисы, мордва.

Таким образом, летописец в сюжете о Владимировых пирах вначале мог дать перечень тех, кто, по его мнению (или сведениям), принимал в таковых участие[2363]. Далее поведал о том, чем же князь потчевал гостей. После этого пересказал предание о том, как по требованию дружины Владимир исковал серебряные ложки. Ну и, естественно, в соответствии с критериями идеального князя, изобразил оного совещающимся с дружиной о делах, так сказать, "государственных". Не будем забывать также, что рассматриваемый текст является составной частью более обширного сюжета о пирах и милостыне князя Владимира. Начинается он с рассказа о спасении князя от печенегов под Василевым, поставления по данному повода церкви и организации восьмидневного пира, продолжившегося по возвращении Святославича в Киев. Далее повествуется о том, что князь такие праздники "по вся лета творяше", что он, подражая Соломону, организовал снабжение необходимым убогих и нищих. И уже после этого следует цитировавшийся выше текст.

Наиболее вероятное значение боярин в рассматриваемом сюжете — знать, в том числе, возможно, сановная. В то же время связанные со знатью нарочитые мужи и старци градские, если следовать логике ПВЛ, не являются боярами. Следовательно, и среди знати сколько-нибудь удовлетворительно конкретизировать место и статус бояр не представляется возможным. Это знать, но, скорее, не конкретная, а абстрактная. Только методом исключения и предположения можно превратить бояр в дружинную знать[2364].

Более конкретно второе известие, связанное с трагическими событиями 1093 г.: "[И] прибегоша к реце Стугне, и вбреде Володимеръ с Ростиславомъ, [и] нача оутопати Ростиславъ пред очима Володимерима. И хоте похватити брата своего и мало не оутопе самъ. И оутопе Ростиславъ, сынъ Всеволожь. Володимеръ же пебредъ реку с малою дружиною, — мнози бо падоша от полка его, и боляре его ту падоша, — и перешедъ на ону сторону Днепра, плакася по брате своемъ и по дружине своей, пришедъ Чернигову печаленъ зело"[2365]. Правда, прямого указания на то, что бояре составляют старшую дружину и здесь нет. Зато перед нами единственное известие ПВЛ, где русские бояре участвуют в битве. В остальных сообщениях ПВЛ "русские бояре" никак не связаны с войной или войском. Летописец описывает не мало сражений, в которых принимали участие русские, но ни с одной из битв не связаны бояре. Иное дело — мужи. Когда отрок-кожемяка победил печенежина, Владимир за это "великимь мужемъ створи того и отца его"[2366], а не боярином. В битве место мужам. Показательно, что когда речь идет о войне или заключении мира наши князья советуются с дружиною (да и о строи земленем и о оуставе земленем[2367], о выборе веры — с боярами и старцами, суде над младшим князем — с боярами и людьми. Причем никогда не советуются только с боярами, как, например, византийские императоры.

О том, что боярам присущи в какой-то мере и военные функции, помимо летописного сообщения под 1093 г., косвенно свидетельствуют данные о византийских[2368]и венгерских боярах[2369]. При этом если в "византийском" варианте не вполне ясны военные функции "сановных бояр" (может быть это просто сановники, находившиеся в войске), то в отношении венгерских бояр, казалось бы все ясно: они пали на поле боя. Тем не менее, и данное известие, описывающее одно из бурных событий рубежа XI–XII вв., кажется "ясным" и "прозрачным" только на первый взгляд. Ведь в том же сражении погиб и епископ, который никак не мог входить в состав дружины. Могут возразить, что он входил в войско в качестве духовного лица. И это будет верно. Но с таким же успехом в войске могли присутствовать представители знати, не входившие в состав собственно дружины. Впрочем, речь, скорее всего, здесь действительно идет о знати военной.

Как бы там ни было, на страницах ПВЛ, бояре, преимущественно, так или иначе связаны с князем, за исключением двух сообщений под 1015 и 1018 гг. Так, в 1015 г., Святополк Окаянный, замыслив погубить братьев, пришел ночью к Вышгороду, "призва Путшю и Вышегородьскые болярьце, и рече имъ: "Прияте ли ми всемъ сердцемъ""[2370]. Под 1018 г., после поражения Ярослава на р. Буг, новгородцы стали собирать деньги "от мужа по 4 куны, а от старостъ по 10 гривен, а от бояръ по 18 гривен"[2371]. Кто такие эти "вышегородьскые болярьце" и новгородские "бояре"? Вряд ли представители старшей дружины. По словам летописца, Ярослав бежал в Новгород с 4 мужами, т. е. — без дружины. Характерна сама структура новгородского общества, в передаче летописца: мужи— старосты — бояре и не входящие в нее смерды. Здесь, кажется, болярьце и бояре = земская знать[2372].

В свете вышесказанного следует обратить внимание на следующие параллельные места договора 944 г.: "послании от Игоря, великого князя Рускаго, и от всякоя княжья, и от всехъ люди Руския земля… И велики князь нашь Игорь, и боляре его, и людье вси Рустии, послаша ны…"[2373]. Таким образом, "от всякое княжья" соответствует "боляре его". Правда, в Радзивиловском списке читается: "велики князь нашь Игорь, и князи…". Однако вариант, представленный в Лаврентьевской летописи предпочтительнее, поскольку присутствует и в Ипатьевском списке: "И великыи нашь князь Игорь, и бояре его, и людие вси Рустии…"[2374]. В пользу него свидетельствуют и строки летописи, в которых ведется речь о порядке хранения противней договора: "…Суть написана на харатьи сеи, хранити от Игоря, и от всехъ боляръ, и от всехъ люди от страны Руския"[2375]. Правда, в договоре 911 г. "князья" и "бояре" разводятся: мужи посылались "от Олга великого князя Роускаго, и от всех иже соуть под роукою его светлых и великих князь, и его великих бояръ…"[2376]. Кто эти великие бояре, которые больше ни разу не упоминаются на страницах ПВЛ? Создается впечатление, что перед нами, опять же, этикетная формула. Больше бояре в тексте договора 911 г. не фигурируют. Напротив, договор, с русской стороны, заключается от имени Олега, принимающего обязательство перед греками и за подручных ему "князей светлых русских" и требующего, в свою очередь, соответствующих гарантий от греков для себя, вышеназванных князей и "руси" в целом[2377]. Показательно, что в констатирующих формулах договора 944 г. светлым князьям соответствуют бояре[2378]. Таким образом, замена "от всякое княжья" на "боляре его" в самом договоре 944 г. является, видимо, не такой уж и случайной. Невольно напрашивается предположение: "князья" здесь не то же ли, что и "архонты" у Константина Багрянородного, которые со всеми русами отправляются в ноябре в полюдье[2379]?

Согласно ПВЛ среди бояр существует определенная градация. Наиболее "градуированы" византийские бояре, среди которых упоминаются: "саиновьници боярьстии"[2380], "лучие боляре"[2381]517, просто "боляре", "все болярьство"[2382]. Под "сановными боярами", судя по всему, имеются ввиду бояре, облеченные саном, занимающие определенные должности. Видимо, с точки зрения летописца, могли быть и не сановные бояре: в 945 г. Игорь послал "муже своя" к Роману, который "созва боляре и сановники"[2383]таким образом, не все бояре — сановники, и, видимо, не все сановники — бояре. Следовательно, здесь перед нами представители знати, которые могли быть и не облачены саном, но, в силу высокого социального положения, имели доступ к императору. Лучшие бояре же здесь, вероятно, летописцем отмечены потому, чтобы показать, с одной стороны, как испугался император русского войска, а с другой, подчеркнуть честь, оказанную им Игорю и русам: узнав о походе 944 г. император "посла к Игорю лучие боляре"[2384] (т. е. — наиболее знатных и, м.б., сановных).

Среди русских бояр тоже имеется градация. Наряду с боярами/болярами по одному разу упоминаются великие бояре (договор 911 г.)[2385] и болярьце. Если в первом случае речь может идти просто о вежливой, возвеличивающей форме обращения в договоре, то во втором — о "мелких" боярах из младшего города. Как младший город не вполне город, а пригород, так и его бояре, не вполне бояре, а болярьце.

Для понимания представлений летописца о статусе и сущности боярина важное значение имеет сюжет, в котором греческий философ пересказывает Владимиру историю из Священного Писания о том, как Моисей стал "великъ в дому фараони", и "взавидеша ему боляре"[2386]. Здесь бояре — придворные, высшие сановники, самые приближенные к фараону люди.

Итак, наиболее градуированы византийские "бояре". Статус и функции "русских бояр" четко не определенны. Данное обстоятельство свидетельствует в пользу выводов С.В. Завадской, согласно которых термин боярин, "заимствованный первоначально в форме "болярин"… в известиях Х — ХI вв. имеет литературный характер и до начала XII в. не связан с обозначением представителей конкретных общественных групп"[2387]. Подтверждается, как увидим дальше, и другое ее предположение: "Высший слой формирующегося господствующего класса Древней Руси X–XI вв., по всей видимости, имел свои оригинальные названия, складывающиеся вокруг терминов "мужи" — "мужи князя"[2388].

В пользу того, что термин бояре, в отличие от мужи, не привычен для Руси рассматриваемого периода, свидетельствует и то обстоятельство, на которое в свое время обратил внимание А.С. Львов: по отношению к греческим боярам "нет случаев употребления слова моужь вместо бояринъ, тогда как по отношению к русским подобные смешения не единичны"[2389].

Характерно, что в эпизодах, в которых присутствуют бояре и мужи, мужи играют активную, а бояре пассивную роль. Мужи — действуют, бояре, как правило, — сопутствуют князю. Дважды бояре выступают в роли советчиков князя, но ни разу самостоятельно. Таким образом, если бояре и действуют, то в связке с кем-то (в данном случае со старцами и киянами). Напротив, мужи вполне самостоятельны и самодостаточны.

До князя Владимира[2390], на страницах летописи, бояре не играют сколько-нибудь важной роли при князьях. По крайней мере, она менее значительна, чем роль бояр при византийском императоре. Однако и после Владимира на страницах ПВЛ, как мы видели, значимость бояр не особо-то повышается. Складывается впечатление, что бояре выполняли, если так можно выразиться, "представительские функции". И по своему статусу, и по поведению, бояре ПВЛ ближе к "былинным боярам", чем к "старшим дружинникам".

Данные наблюдения не ставят под сомнение выводы исследователей о социальной природе и функциях древнерусского боярства. Они лишь свидетельствуют о том, что источники не всегда и не для каждого исторического периода находятся в согласии с устоявшимися историографическими традициями. Историки сами уже не обращают внимания, как любое занимающее важный пост при князе лицо и т. п. автоматически принимают за боярина. По принципу: раз важный, богатый и при власти — значит боярин. Может быть, оно и так было на самом деле. Скорее всего, что большинство таковых действительно бояре. Но почему-то летописец не называл их боярами. И пока мы не найдем удовлетворительного ответа на вопрос "почему?", наши знания о социальном строе Древней Руси будут весьма условны и поверхностны.

Очерк 6. Качественные характеристики правящей элиты IX–XI вв. в "Повести временных лет": социальные образы и этнический фактор

Древнерусское общество не являлось ни "классовым", ни "сословным". Однако оно, несомненно, было стратифицированным. Более того — для Древней Руси характерна не только социальная иерархия, но и иерархия князей, общин, территорий и этнических групп. Эта иерархичность начала формироваться уже в ходе славянского расселения в Восточной Европе. Но наиболее важные, системообразующие ее элементы выкристаллизовались, видимо, в конце IX — начале XI в. — когда закладывались основы древнерусской государственности и народности[2391]. Естественно, что такая многовекторная иерархичность не могла не отразиться на процессе формирования правящей элиты, механизме и особенностях воздействия на него этнокультурного фактора. В настоящем очерке мы коснемся лишь одного из аспектов сложной и многогранной проблемы — восприятия составителем ПВЛ процессов формирования древнерусской правящей элиты в контексте этнокультурного взаимодействия на полиэтничном пространстве Восточной Европы IX — начала XI ст.[2392].

Для обозначения представителей высшей правящей элиты некняжеского происхождения в ПВЛ использовались два основных термина — бояре/боляре и мужи. Термин бояре/боляре, как мы могли убедиться, являлся книжного происхождения и "до начала XII в. не связан с обозначением представителей конкретных общественных групп". Собственные же, оригинальные названия высшей господствующей элиты в X–XI вв., вероятно, "складывались вокруг терминов "мужи" — "мужи князя""[2393].

"Мужь" — "древнейшее название взрослого мужчины", употребляется в разных значениях[2394]. Несмотря на то, что и "человекъ" и "мужь" обозначают "человека в противопоставлении зверю, животному", между ними были и существенные различия[2395]. Одно из них — социальное: "муж всегда противопоставлен холопу, рабу, тогда как человеком могут назвать и холопа"[2396]. В ПВЛ понятие муж применяются в нескольких значениях. Пожалуй, наиболее распространенным являются мужчина и муж (супруг)[2397]. Кроме того, в зависимости от принадлежности к той или иной социальной и даже этнической среде, в текстах дается "качественная характеристика" мужа. Нас собственно, она и интересует в первую очередь, помогая пролить свет на восприятие летописцем иерархии элит и факторов ее определяющих. Впервые такая "качественная характеристика" применяется летописцем в отношении полян, которые, если верить ему, "бяху мужи мудри и смыслени"[2398]. После "призвания варягов", а следовательно, вокняжения рода Рюриковичей, на страницах ПВЛ появляется муж в новом значении — княжий, княжеский[2399]. Показательно, что мужи могут быть только у Рюриковичей (княжие), да еще у византийского императора (т. е., царевы, царские)[2400]. Таковых нет ни у полянских Кия с братьями, ни у древлянского Мала, ни у князей других восточнославянских племенных объединений. Подобное отношение летописца можно было бы объяснить тем, что у восточнославянских князей, как представляется, не было постоянных дружин[2401]. Однако и относительно варягов Аскольда и Дира, у которых дружины должны быть были по определению (исходя из скандинавских традиций), ни дружины[2402], ни мужи не упоминаются. Что тоже понятно, ведь для летописца Аскольд и Дир "неста князя, ни рода княжа"[2403], более того "не племени" Рюрикова, а мужи его, бояре[2404]. Иными словами, они сами княжие мужи, не по чину вокняжившиеся. Тем не менее, собственно мужи, и даже не простые, как увидим ниже, имелись и у полян, и у древлян, и у хазар и печенегов… Но княжих мужей у них летописец не знает (либо сознательно не замечает?).

Среди княжих мужей также существует градация по качественным признакам. Из общей массы летописцем выделяются "мужи добры и смыслены"[2405]. Понятия "нарочитые"[2406] и "лучшие" в отношении княжих мужей не применяются. Зато упоминаются по разу мужи "лепшие"[2407] и "великие"[2408].

Таким образом, важнейшими отличительными качественными характеристиками для мужей, принадлежавших к высшей правящей элите, являлись "добры и смыслены". Эти качества, видимо, являются отличительными признаками знатности, что в какой-то мере сближает таких мужей с князьями, причем не только Рюриковичами[2409], но и иностранными[2410] и, отчасти, видимо, князьми союзов племен[2411]. Однако сочетание "добры и смыслены" для характеристики князей не употребляется. Это обстоятельство можно объяснить следующим образом. Понятие "добрыи" многогранно[2412] и употребляется в ПВЛ в разных значениях. Но как средство качественной характеристики оно менее выразительно и "элитно", чем "смыслены" и "мудры". "Добрыми" могут быть не только мужи[2413], но и жены (супруга)[2414], девицы[2415] и старцы[2416], пастыри[2417], гости[2418], просто люди (человеци)[2419]. "Доброй" может быть старость[2420], и в целом жизнь[2421]. (Летописец также использует оппозиции добрые — злые[2422], доброе — злое[2423]). "Добрыми", а следовательно и "не добрыми", могут быть знаменья[2424], мысли (помыслы, замыслы)[2425], честь (почести)[2426] и даже дань[2427]. Летописец может применить понятие "доброе" в высоком смысле[2428] и в весьма приземленном[2429]. Немаловажно отметить, что понятие "добрыи" может употребляться в переносном смысле и явно в издевательском тоне, чего нельзя сказать о применении понятий "смыслены" и "мудры". Неудивительно поэтому, что "добрыи" не прилагается к князьям[2430]. Правда, рассматриваемое понятие используется в отношении Ольги, но только для характеристики ее красоты: византийский император "видевъ ю добру сущю зело лицемъ и смыслену, оудививъся царь разуму ея"[2431]. При этом, констатация телесной красоты княгини подчеркивает ее женскую сущность, тогда как указание на необычайные смысленость и разум (более элитарные качества) выделяет Ольгу не только на фоне женщин, но и мужей ("яже бе мудреиши всех человекъ"[2432]).

"Смысленость" и "мудрость" близки по значению. Однако, с точки зрения летописца, мудрость — более элитное качество. Помимо упомянутых мужей-полян[2433], данное определение дважды прилагается к Соломону, по одному разу — к Владимиру и Ольге. В качестве оппозиции мудрости противопоставляется невегласство (невежество). При этом мудрость не спасает от греха и погибели, как в ситуации с Соломоном, тогда как невеголосъ (случай с Владимиром) может обрести спасение[2434]. Впрочем, невегласство Владимира, скорее всего, с точки зрения летописца, означало не отсутствие мудрости, а его неприобщенность в тот момент к христианству. В мудрости же своего князя-крестителя, даже в языческом состоянии, книжник, видимо, нисколько не сомневался, вложив в уста болгарских послов знаменательное обращение: "Яко ты князь еси мудръ и смысленъ"[2435]. Ни один князь, ни один человек, не удостоен летописцем такой характеристики. Исключение, опять же, составляет Ольга, которую летописец называет и мудрой[2436], и смысленой, однако употребляет данные понятия порознь.

Не случайно, видимо, только к полянам употребляется понятие "мужи мудри и смыслени". Учитывая характер отношения Владимира к варягам и полянам[2437], в этом можно увидеть не только показатель высокой степени престижности принадлежности к полянам (выше, чем к варягам) и, прежде всего, к киевской общине (ведь от тех мудрых и смысленых полян, "есть Поляне в Киеве и до сего дне"[2438]), но и определенный символизм: во главе мудрых и смысленых полян — мудрый и смысленый князь, а вместе они — во главе Руси (не случайно и "поляне, яже ныне зовомая Русь"[2439]). О мудрости и смысленности князя (да и киевлян/полян) свидетельствует, как увидим, и осознанный выбор веры.

Уже из вышесказанного следует, что "смысление" и "мудрость" качества не только социальные, но и этнические. Показательно, что "смыслени" и "мудри" летописец применяет для характеристики всех представителей полянской общности ("бяху мужи мудри и смыслени")[2440], тем самым выделяя полян особо из всех других славянских и неславянских этносов, и придавая понятиям "смыслени" и "мудри" "племенное качество" (т. е., качество свойственное этносу). Может создаться впечатление, что определенные элитарные качества, свойственные социальной элите, переносятся на всю этнополитическую общность — "полян". Но это впечатление, видимо, обманчиво. Для летописца, судя по всему, элитарные "этнические качества" полян, отличающие их от других этнических общностей, возвышающие над ними, первичны, врожденны и естественны. Эта особенность полян особо наглядно проявляется при сопоставлении с другим, отмеченным элитными качествами этносом — варягами. В отношении последних употребляется даже больше (по количеству, но не качеству) престижных эпитетов, чем в отношении полян: Владимир "…изъбра от нихъ [от варягов. — В.П.] мужа добры и смыслены и храбъры, и раздая имъ грады. Прочии же идоша Цесарю-град…"[2441]. Однако здесь "добры и смыслены и храбъры" — личные качества отобранных Владимиром мужей (ставших, тем самым, княжими мужами), а не племенные качества варягов в целом. Показательно, что автор ПВЛ несколько снижает элитарность эпитетов, прилагаемых к варягам по сравнению с Н1Л, в которой читается: "И избра от них мужи добры и храбры и мудры…"[2442].

Понятие "мудры" применяется в ПВЛ и к мужам византийского императора[2443], что также, видимо, свидетельствует о высокой престижности принадлежности к данной этнополитической общности[2444].

Показательно, что в ПВЛ, равно как и в Н1Л ни "мудры", ни "смыслены" не применяются в отношении элиты восточнославянских племенных союзов. Для характеристики последней характерно употребление словосочетаний "лучьшие" и "нарочитые" мужи[2445]. При этом, с точки зрения автора ПВЛ, нарочитые мужи стояли выше лучьших. Это следует, например, из рассказа о мести Ольги древлянам за Игоря. Так, после того как "послаша Деревляне лучьшие мужи числом 20"[2446], Ольга выдвигает следующее требование: "…Да аще мя просити право, то пришлите мужа нарочиты, да в велице чти приду за вашь князь… Се слышавшее Деревляне собрашася лучьшие мужи, иже дерьжаху Деревьску землю и послаша по ню"[2447]. Следовательно, "лучьшие" и "нарочитые" мужи не одно и тоже. Нарочитые здесь каким-то образом связаны с управлением, это не просто лучьшие, а "лучьшие… иже дерьжаху Деревьску землю". Кто это были? Князья племен, входивших в состав древлянского племенного союза, подчинявшиеся Малу? Представители совета старейшин древлянского союза племен? Представители княжеских родов? Нобилитета? Вряд ли на этот вопрос можно дать исчерпывающий ответ.

Возможно, в какой-то мере ситуацию проясняют летописные известия, связанные с деятельностью Владимира. Так, задумав построить порубежные города, он "поча нарубати муже лучьшие от Словень и от Кривичь, и от Чюди, и от Вятичь, и от сихъ насели грады…"[2448]. Вряд ли здесь речь шла о родоплеменной знати[2449]. Скорее всего, Владимир отбирал лучших воинов. Иными словами, "муже лучьшие" это те, кто обладает определенными личными качествами. В данном случае — хорошие воины[2450]. Другой пример. Владимир, "оустави въ гриднице пиръ творити и приходити боляром и гридем, и съцьскымъ, и десяцьскым, и нарочитымъ мужем при князи и безъ князя"[2451]. Отсюда, кажется, следует, что нарочитые не входили в княжескую администрацию, а следовательно, вероятнее всего, являлись представителями или реликтами родо-племенной знати, в данном случае — полянского нобилитета. Таким образом, лучьшие мужи — люди, добившиеся социального положения своими личными достоинствами, а нарочитые — приобретшие достоинство по рождению?

В этой связи интересны параллельные места в ПВЛ и Н1Л о событиях 1015 г., в частности, об избиении новгородцами приведенных по приказу Ярослава Владимировича варягов и о последовавшей затем мести князя горожанам. В ПВЛ речь идет о том, что Ярослав подверг избиению нарочитых мужей ("позва к собе нарочитые мужи, иже бяху иссекли варягы [и] обольстивъ и иссече"[2452]). В Н1Л "нарочитым мужам" ПВЛ соответствуют "вои славны тысяща" ("И се слышавъ, князь Ярославъ разгневася на гражаны, и собра вои славны тысящу, и, обольстивъ ихъ, исече…"[2453]). Вряд ли в последнем случае речь шла о тысяче погубленных воинов. Скорее всего, здесь имелись ввиду те, кто держал новгородскую военную организацию — "тысячу"[2454]. В таком случае, в числе таковых могли быть сотские и десятские. Следует ли из этого, что в одном случае сотские и десятские могли включаться в число "нарочитых" (как в последнем случае), а могли и не включаться (как в вышеописанном эпизоде с распоряжением князя Владимира)? Как бы там ни было, Ярослав, скорее всего, "избил" именно тех новгородцев, которые, перефразируя выражение в отношении древлян, "дерьжаху" Новгород.

Нельзя исключать еще одной возможности — приема гиперболизации, допущенной летописцем в фольклорном, так сказать, стиле. "Тысяча" в таком случае — просто много. Тем самым подчеркивалось не только значительное количество жертв княжеского произвола, но и усиливался драматизм ситуации, еще больше подчеркивающийся последовавшим затем раскаянием князя и незлопамятностью новгородцев.

Впрочем, прилагательное "нарочитый" имело достаточно много значений[2455]. Вполне вероятно, что к началу ведения летописания понятие нарочитый муж уже утратило первоначальный социальный смысл, и могло применяться летописцем достаточно произвольно, тем более что понятия "нарочитый" и "лучший" близки по смыслу.

Такая "качественная" градация, проводимая в ПВЛ на социальном и этническом уровнях, достаточно прозрачна. Понятия "добры", "мудры" и "смыслены" в том виде, в котором применяются, обладают не только ярко выраженной позитивной семантикой, но и, если так можно выразиться, "абсолютным", "безотносительным" качеством. Тогда как "лучшие" и "нарочитые" — качества относительные. Можно, например, быть "лучшим" и среди живших "звериным образом" "племен", и даже среди печенегов, откровенно находящихся внизу на выстраиваемой летописцем "этнической лестнице" престижа[2456]. С этой точки зрения даже у заведомо непристижных этнополитических общностей могли быть свои "лучшие" и "нарочитые". Но среди них не могло быть "добрых", "смысленых" и, тем более, "мудрых".

Раз имелись мужи "смыслены", следовательно, по логике вещей, должны были иметься и "несмыслены". Однако таковые упоминаются в ПВЛ только применительно к периоду конца XI в.[2457]. Это неудивительно, ведь и летописец, и общество в целом идеализировали древность, эпоху "древних князей". Особенно наглядно это прослеживается при анализе использования летописцем эпитета "храбрый", также имевшего элитарную семантику. Таковой употребляется в Лаврентьевском списке ПВЛ всего несколько раз в отношении: 1) жен гилий, занимающихся мужскими делами и повелевающих своими мужьями[2458]; 2) воев, собранных Ольгой и Игорем для похода на древлян[2459]; 3) воев Святослава[2460]; 4) князя Мстислава Владимировича[2461]. Помимо этого "храбрый" присутствует в цитате из Святого писания (Ис. 3: 1–2)[2462]. В Ипатьевском своде, наряду с вышеприведенными вариантами, "храбрыми" названы князь Святослав[2463] и мужи-варяги, которых избрал Владимир себе на службу и которым раздал грады[2464]. Таким образом, эпитет "храбрый", применительно к русским реалиям, употребляется дважды к войску Святослава, дважды к князьям и один раз к княжим мужам варяжского происхождения. "Храбрый" — не просто мужское[2465], но сугубо воинское качество. Причем летописец использует данное понятие для характеристики героев далекой старины, легендарной эпохи "первых князей". Характерен и подбор самих князей с качественными характеристиками "храбрый" — Святослав и Мстислав. Оба — олицетворение воинской доблести, идеал князя-воина, чьи подвиги поросли преданиями и легендами. Один раз упоминается "храбрьство/хоробрьство" в связи с событиями, последовавшими после ослепления Василька Теребовльского, но опять же применительно к древним князьям[2466]. Здесь противопоставляются "древние" князья, "собравшие" Русскую землю и покорившие ей другие земли, и князья "нынешние", которые усобицами губят Русскую землю.

Несколько по иному, но с еще большим уклоном в древность, расставлены акценты в Н1Л. В ней помимо Святослава, его воев[2467], варягов, отобранных Владимиром[2468] "храбрыми" названы Игорь и Олег[2469].

В последствии функциональное разделение обязанностей приведет к дифференциации дружины на "бояр думающих" и "мужей хоробствующих"[2470]. В рассматриваемое же время можно отметить только естественную дифференциацию сюжетов (связанных с принятием мудрых решений и с воинскими подвигами), но, видимо, не самих функций. Показательно, что тема подвига у летописца не является выраженной. И хотя у него имеется красочный рассказ о Святославе, сюжетов с реальными единоборствами всего два: отрока с печенежином и Мстислава с Редедей. То ли наша дружинная среда была бедна на предания, то ли летописца они особенно не интересовали[2471].

Таким образом, именно благоразумие, ум и мудрость, в представлении летописца, являются главными отличительными чертами представителей высшей правящей "элиты" формировавшегося древнерусского государства. Это их главные "социальные качества", позволяющие выполнять соответствующие функции. Показательно, что именно эти качества, в представлении летописца и, если верить летописи, общества, способствовали тому, что Русь, осознанно, приняла христианство. Так, Владимир, приняв сердцем рассказ греческого философа, решил все-таки проверить на деле какая вера лучше: "Володимеръ же положи на сердци своемъ, рекъ пожду и еще мало, хотя испытати о всех верах"[2472]. Но прежде он, как и подобает "мудрому и смысленому" князю созвал вече[2473], на котором поведал о миссионерских посольствах и спросил совета у бояр и старцев градских: "…И рече имъ: "Cе приходиша ко мне Болгаре, рькуще прими законъ нашь, посемь же приходиша Немци и ти хвалях законъ свои. По сихъ придоша жидове. Се же послеже придоша Грьци, хуляше вси законы, свои же хваляше… Да что оума придасте, что отвещаете". И реша бояре и старци: "Веси княже, яко своего никтоже не хулить, но хвалить. Аще хощеши испытати гораздо, то имаше оу собе мужи, пославъ испытая когождо их службу…". И быс люба речь князю и всемъ людемъ"[2474]. Таким образом, бояре и старци градские предложили князю то решение, до которого он уже сам раньше их додумался (и это понятно, князь то мудрее и смысленее всех). Естественно, что для столь ответственного задания как "испытание вер" "избраша мужи добры и смыслены", которые воочию на местах, ознакомившись с верами, убедились в превосходстве православия, о чем и поведали по возвращении князю и боярам. Последние одобрили такие предпочтения, сославшись на авторитет княгини Ольги: "Аще бы лихъ законъ Гречьскии, то не бы баба твоя прияла Ольга, яже бе мудреиши всех человекъ"[2475].

Таким образом, замыкается кольцевая композиция: решение исходит от князя, независимо подтверждается боярами и старцами градскими, проверяется мужами "добры и смыслены" и освящается авторитетом "мудрейшей из людей", первой княгини-христианки Ольги, выступающей здесь в качестве своеобразной внешней санкции. Однако, подтвердив мудрость принятого князем решения авторитетом его мудрой бабки, бояре предоставили право последнего выбора самому Владимиру: "Отвещавъ же Володимеръ, рех: "Идемъ крещенье приимемъ?" Они же рекоша: "Где ти любо""[2476]. И далее Владимир все осуществляет опять же осмыслено: идет на Корсунь и диктует Константинополю свои условия. Взяв город, он требует у императоров Василия и Константина руки их сестры. На брошенный ему последними упрек, что, де, не может христианка выйти замуж за язычника, Владимир заявляет: "Яко азъ крещюся, яко испытахъ преже сихъ днии законъ вашь, и есть ми любо вера ваша и служенье"[2477]. Иными словами, князь подчеркивает, что он крестится, но не потому, что недостойно христианке выйти замуж за него — язычника, а потому, что "испытал" греческую веру и она ему люба. Вскоре Господь явил князю чудо с ослеплением и прозрением (наступившим после того, как князь принял святое крещение), тем самым явил свою силу и окончательно убедил князя и его дружину в том, сколь и воистину "великъ Богъ… хрестеянескъ"[2478]. Таким образом, здесь все "смыслено" и "мудро", с одной стороны, и все предопределено — с другой[2479].

Характерно, что и сам народ принял христианство вполне осмысленно, здраво рассудив, что если бы это было плохо, то князь и бояре не приняли бы крещения[2480]. Народ верит в мудрость и особую избранность "элиты", главным свойством которой является умение правильно принимать решения на общую пользу и тем самым, в свою очередь и на своем уровне, тоже демонстрирует "элитарные" качества — "смысление" и "мудрость". Как здесь не вспомнить о предках этих здраво рассудивших киевлян, "мудрых и смысленых" — полянах.

Показательно, что "правильность" принимаемого решения об "испытании вер" была предопределена изначально, начиная с принятия решения князем. Тем не менее, и сам князь, и бояре, и мужи "добры и смыслены", и "людье" продолжают "играть" заданную "роль" до конца. А где же Божественная воля? Она, конечно же, прослеживается за всей этой "предопределенностью". Но "правила жанра" требуют осязаемого изъявления воли Господней, своеобразного Божьего благословения и акту крещения Руси, и самой вере православной ("греческой"). И такое волеизъявление и проявляется в акте "ослепления-исцеления" Владимира.

Таким образом, из рассмотренных выше понятий, характеризующих "элитные качества" особо маркирующим является смыслени, как наиболее часто употребляемое и как наиболее важное для выполнения правящих функций ("мудрые/мудрый" все-таки более книжное)[2481]. Характерно, что оно применяется только в отношении полян и отдельных княжих мужей — представителей высшей правящей элиты формирующегося Древнерусского государства. Ни другие этнические общности, ни их отдельных представителей летописец смыслеными не называет, за исключением упоминавшихся польского короля Болеслава и принятых Владимиром на службу варягов. Исключение, оказанное Болеславу, можно объяснить как его королевским достоинством, которое, в целом, надэтнично[2482], так и его особыми личными качествами, особой, свойственной ему "удачей", в чем русские имели возможности убедиться на собственном опыте. В отношении варягов возможны два объяснения. Во-первых, речь идет именно об отобранных Владимиром варягах. Поэтому летописец мог их характеризовать уже как представителей высшей русской правящей элиты, а не как лучших представителей варяжского племени. Во-вторых, давно замечено, что при составлении средневековых генеалогий принадлежность к варяжским предкам являлась престижной[2483]. Однако еще более престижной являлась принадлежность к варягам-руси, из которой то изначально и выходила основная масса правящей элиты. Не случайно летописец создал свой конструкт варяжской руси, отличающий ее от остальных варягов, и попытался, через представления о родоначальнике, генетически связать с этой русью и полян/киевлян, и новгородцев (словен ильменских)[2484] — представителей двух наиболее значимых для летописца восточнославянских этнополитических образований. Тем самым фактически решалась проблема идентификации уже собственно славянской руси времени составления летописи: "поляне, яже ныне зовомая Русь"[2485]; "[и] беша оу него Варязи и Словении и прочи прозвашася Русью"[2486].

Заключение

На большей части Восточной Европы, на которой сформируется так называемая Киевская Русь, славяне не являлись коренным населением. Они расселялись на огромных пространствах, населенных финно-угорскими, балтскими и ираноязычными племенами. Пришельцы частично истребили автохтонных жителей, частично — оттеснили или ассимилировали. Ассимиляционные процессы протекали неравномерно и могли затягиваться на долгие столетия, порождая проблему взаимной культурной, экономической и политической адаптации. Первоначально, судя по всему, славяне расселялись оазисами, окруженными островками местных племенных территорий и "морем" незаселенных, неосвоенных пространств. Затем следовали новые волны колонизации как из этих освоенных славянами оазисов, так и из других территорий. При этом, согласно представлениям того времени, приоритет оставался за славянами-первопоселенцами, что в идеале должно было вести к формированию той иерархии общин и занимаемых ими территорий, которая постепенно кристаллизировалась в процессе трансформации союзов и суперсоюзов племен в сложную федерацию земель и, впоследствии, в систему независимых городов-государств.

Для возникновения государственности требовался известный уровень развития производящего хозяйства и определенная плотность населения. В тех же регионах (в частности, в Восточной Европе), где плотность населения была незначительной, особо важную роль играли война и тесно с ней связанная внешняя торговля. Они не только компенсировали недостаток внутренних связей, но и являлись одним из главных способов достижения высокого социального статуса. В любом случае, трансформация родоплеменного общества в дофеодальное (как и дофеодального в феодальное), интеграция разрозненных племен и становление раннегосударственных образований не могли осуществляться сугубо на базе внутреннего развития. Требовался известный внешний импульс (завоевание, экономические, военные и культурные контакты и т. п.). Легитимировалась новая система социальных связей с помощью мифа, который, в свою очередь, мог являться и одним из первоисточников новаций, несмотря на то, что внешне был направлен в прошлое, а не в будущее.

На начальном этапе процессы социо- и политогенеза были осложнены и катализированы мощным внешним воздействием со стороны хазар и, прежде всего, варягов. Следствием "норманнского завоевания" стало образование по эгидой Рюрика северного полиэтничного суперсоюза племен, распространившего свое влияние на другие территории. Переход к широкой экспансии сопровождался переносом организующего центра с севера (район Ладоги — Новгорода) на юг, в Среднее Поднепровье. Именно активностью скандинавского элемента и следствием славянонорманнского синтеза объясняется как особая роль "Русской земли" в "узком смысле", так и сохраняющееся особое положение Новгорода — восприемника политической роли старого центра (Ладоги и "Рюрикова городища"). Следствие этого — сложная иерархия территорий, отражающая иерархию общин и князей.

Киевская Русь Х в. представляла собой сложный (включающий элементы, связанные разным уровнем интеграции) суперсоюз племен. По мере оформления городов-государств, это образование трансформировалось в федерацию земель (городов-государств) с центром в Киеве. Асинхронность процессов социо- и политогенеза в различных частях восточнославянского мира, придавала Киевской Руси конца Х — начала XI в. неоднородный характер — она сочетала в себе элементы и суперсоюза "племен", и федерации земель.

В середине XI в. окончательно оформляется сложная федерация земель, состоящая из Киевской, Черниговской и Переяславской федераций, с разным уровнем интеграции входящих в них земель по отношению к центру. Конец XI — первая половина XII в. — распад этой сложной конструкции на независимые земли (города-государства). В самих землях, основных "субъектах федерации", а со временем и независимых городах-государствах, иерархия формировалась по принципу деления на старшие и младшие общины: старший город — пригород, город — сельская округ (волощанские общины), уличанская — кончанская — городовая общины, вервь — мир — волость и т. п.

Наконец, существовали, выражаясь словами летописца, и "инии языци, иже дань дають Руси…". Они не входили в волостную организацию русских земель и являлись объектом эксплуатации внешнего типа. Та часть их, которая находилась в зоне славянской колонизации, мало-помалу втягивалась в древнерусскую политическую структуру, адаптируясь постепенно и в социально-экономическое, и в этнокультурное поле древнерусской народности. Для полноты картины отметим наличие "своих поганых" (черных клобуков, торков, берендеев) — тюркоязычных племен, осевших на южных рубежа Киевской земли. Они были интегрированы в русскую военно-политическую систему, но сохраняли известную автономию и традиционный кочевой уклад, постепенно деформировавшийся под влиянием древнерусских реалий.

Политический полицентризм и полиэтничность домонгольской Руси накладывались на переходную, дофеодальную природу общества, порождавшую обилие социальных групп (сословий Древняя Русь не знала). Не менее пестрой была картина ментального мира древнерусского общества, сочетавшая христианские и языческие элементы (с преобладанием последних), различные этнопсихологические и культурные традиции. Вследствие этого и традиционная оппозиция "свои — чужие" приобретала сложный, многоаспектный характер. При этом в книжной традиции на первое место выдвигалась оппозиция "христиане — не христиане (поганые)", а в рамках первой ее составляющей — "православные — католики". В пределах самого древнерусского социума имели место оппозиции, основанные по этническому ("словенескъ языкъ в Руси" — "инии языци, иже дань дають Руси"/"свои поганые" — просто иноземцы — полумифические и мифические народы) политическому (например, "киевляне — новгородцы", "смольняне — черниговцы"), социальному ("свободный — несвободный", "простой — знатный", богатый — бедный" и т. п.), административно-территориальному (сообщинник — представитель другой общины), кровнородственному (родственник — чужой), половозрастному, профессиональному и прочим принципам.

Основными несущими конструкциями политической системы Древней Руси являлись князь и город. В князе персонифицировалась сила и удача племени, а потом земли (города-государства). Иерархия князей в сакральном княжеском роде определялась родовым старшинством и личными качествами. Иерархия между городами также отражалась в терминах родства (старший, младший). Поэтому старейшинство того или иного города, как правило, на начальном этапе древнерусской государственности, персонифицировалось в княжении в нем старейшего, а потом — наиболее удачливого представителя сакрального княжеского рода. Равным образом, союз (федерация) земель персонифицировался в союзе князей (правящем княжеском роде).

Город — основа древнерусской цивилизации. По древнерусским представлениям с города начинается интеграция родов в более крупные образования, власть вождя становится властью князя с того времени, как появляется город. Вне города княжеская власть немыслима. Н1Л прямо связывает начало Руси со строительством городов. Без города невозможна власть (волость), а без власти (волости) невозможна Русская земля.

Анализ представлений древнерусских книжников о стране, власти и обществе, показывает, что они в значительной степени, отмечены печатью индивидуальности. Например, и Иларион, и Иаков Мних отводили князю важное место не только в социальной и политической, но и сакральной сфере деятельности. Согласно их воззрениям, главной функцией князя было обеспечение сакральной защиты своей земли и своего народа. В "Житии…", под пером Нестора, князья предстают более приземленными. Княжеское бытие отличается, прежде всего, невероятным материальным богатством. Сакральные функции князя практически никак не проявляются. Возможно, это объясняется особенностью жанрового сюжета, в котором главную сакральную роль играют преподобный Феодосий и иноки, которые и обеспечивают благополучие земли, ее сакральную защиту.

Имеются различия и во взглядах на страну, общество и то, что мы сейчас называем государством. Так, в "Слове о законе и благодати" Илариона Русь изображается в виде троичной модели земля-грады-люди. Русь как страна-государство (в нашем понимании), представлялась ему в виде триединой конструкции: в основании ее — земля/народ; на основании стоял престол (центр) земли — Киев; венчал и украшал эту конструкцию князь — честная голова. На этот социально-политический конструкт Иларион накладывал конструкт идеологический: центральный храм (Десятинная церковь, Софийский собор) — церкви — христианство. При этом храм соответствовал князю (Десятинная церковь — Владимиру, Софийский собор — Ярославу), церкви — градам, христианство — земле/людям.

Иаков Мних, в отличие от Илариона, предпочитает использовать понятие Русская земля, которое употребляется как в территориальном смысле (чаще всего), так и в значении русские люди. Один раз Русская земля отождествляется с домом князя. Состоит Русская земля из городов и сел.

Нестор в "Чтениях о Борисе и Глебе" употребляет понятия и страна = земля, и земля = страна. В "Житии…" страна и земля применяются им в отношении как Руси в целом, так и отдельной городовой волости. Для обозначения отдельной земли с главным городом чаще используется область. При этом град, область, княжеский стол могут выступать в качестве синонимов.

Неустойчивость "политической лексики" характерна также для обозначения характера и функций княжеской власти. Иларион, например, использует титул каган (по отношению к Владимиру и Ярославу), оперирует понятием единодержец (по отношению к Владимиру) но не употребляет термин князь. Показательно, что в образе предков Владимира, князей-язычников Игоря Старого и Святослава Славного, он рисует идеальных князей, тогда как в образе его потомков (сына Ярослава, внуков и правнуков) — идеальных христиан. И только сам Владимир совмещает в себе черты и идеального князя, и идеального христианина.

Иаков Мних, напротив, Владимира называет по русски — князем, а книжные титулы каган и царь не использует. Если в "Слове…" русские князья языческой эпохи не только отмечены симпатией, но и наделены рядом черт, присущих идеальным князьям, то в "Памяти…" ситуация другая. Иаков Мних не жалеет эпитетов для Владимира-христианина, тогда как Владимира-язычника уподобляет скотине, жившей во зле. Кроме того, Иаков использует эпитеты, характеризующие князя с "сакральной" (благоверный, христолюбивый, блаженный, "апостолъ въ князехъ", божественный и т. п.), а не "административной" стороны. Эпитеты Илариона отражают обе сферы княжой деятельности Владимира, но в отношении Ярослава отмечают только добродетели князя-христианина.

Приземленность княжого бытия, рисуемого в "Житии…" Нестором, проявляется и в эпитетах, которыми он наделяет князей: христолюбец, "владыко благый", благолюбивый, боголюбец, благый, благоверный и т. п. Эти качества могут быть присущи не только князьям. За исключением понятия стольный князь и старейшю всех, Нестор в "Житии…" не наделяет князей эпитетами, связанными с характером и объемом княжеской власти.

Вместе с тем, отмечая такие расхождения во взглядах между тремя нашими известнейшими и древнейшими авторами, следует указать не только на жанровые различия рассматриваемых произведений: Иларион и Иаков Мних писали о древних князьях, которых и общественное сознание, и книжники, склонны были идеализировать (особенно — Владимира).

При всех различиях во взглядах на общество Илариона, Иакова Мниха и Нестора их объединяет следующее: использование, в основном, книжных терминов для обозначения отдельных социальных категорий; основной принцип социального деления по принципу свободный — несвободный; повышенное внимание к крайним полюсам свободного населения — верхам (знать) и низам (обездоленные, нищие).

Анализ качественных характеристик, употребляемых с точки зрения социальной и этнической градации в ПВЛ и других источниках позволил установить, что сила, храбрость, смысленность и мудрость — самые элитарные качества в Древней Руси в порядке, так сказать, "возрастания". Эти представления уходили корнями в седую древность и являлись, судя по всему, универсальными.

Под влиянием христианства все более актуальными становились такие качества как нищелюбие, а также красота телесная и духовная.

Важное значение для изучения социальной и правовой истории Древней Руси имеет введение в научный оборот т. н. "Киевского письма". Исключительность его не только в древности, но и в уникальности самого сообщения, остающегося единственным такого рода для Древней Руси. Уникальность заключается в том, что в письме дано не частичное, а практически полное описание юридического казуса, связанного с порукой и ответственностью поручителя. Это позволяет не только глубже понять отдельные социальные и правовые институты, но и получить достаточно надежный фактический материал для анализа особенностей средневекового законодательства.

На рубеже XI–XII столетий происходят важные изменения в идеологической сфере и менталитете общества. Несмотря на достаточно стойкие позиции язычества, налицо осязаемые прохристианские сдвиги в сознании высших слоев населения, о чем свидетельствует деятельность Владимира Мономаха, его сына Мстислава, Давыда Святославича и др., равно как и развивающаяся тенденция на пострижение в монахи (несмотря на корпоративное сопротивление) отдельных представителей знати. Вера Христова все глубже и глубже проникала не только в верхние, но и более глубинные слои общества. Важную роль в этом играл внешний фактор — противостояние с кочевой Степью, которому Русская Церковь сумела придать не только этнический, но и конфессиональный окрас.

По своим типологическим признакам общество домонгольской Руси соответствовало той социальной организации, которую А.И. Неусыхин, применительно к западноевропейской истории, охарактеризовал как дофеодальную. Возможность эволюции подобной социальной структуры была чрезвычайно ограничена. Это касается как скандинавских обществ, так и Древней Руси, и, вероятно, иных равностадиальных социальных организмов. То же самое относится и к другим обществам с близкой социальной организацией, где основная оппозиция "свободный — несвободный" продолжает и развивает в новых условиях первичную оппозицию "свой — чужой". Например, к античным и древневосточным[2487]. Так, "радикальность в разрыве европейского общества с традициями античного мира" находилась "в прямой зависимости от завоевательских успехов и интенсивности проникновения варваров — германцев и славян — на территорию Римской империи"[2488]. Думается, что в ходе этого движения и внедрения в ткань романизированного мира была задана тенденция разрушения варварских дофеодальных начал, сила которой зависела от степени воздействия на них римских традиций. Влияние последних не ограничивалось зоной "романо-варварского" синтеза, но достигало, пусть и опосредованно (посредством примера, образца — с одной стороны, и внешней угрозы — с другой), самых отдаленных окраин славяно-германского мира и, так или иначе, воздействовало на него. При всей самобытности развития (речь идет о так называемой "бессинтезной модели развития, не испытавшей прямого во действия римских традиций"), например, Швеции, Норвегии и Руси, необходимо учитывать значительную вовлеченность их (особенно первых двух) в европейскую политику и, в известной мере, экономику, а также влияние христианства, технологические и иные заимствования. Для Руси относительная "самобытность была прервана монголо-татарским нашествием и установлением ордынского ига. Таким образом, "самобытность" была придавлена мощным импульсом новых социально-экономических и политических реалий, определяемых ордынским и производным от него факторами, что усилило различия в развитии Руси и других европейских стран.

Батыев погром нанес сокрушительный удар по производительным силам и демографическому потенциалу страны, по древнерусской цивилизации в целом. Тяжелые последствия имело пресечение многих традиционных внешнеэкономических и политических связей, нарастание изоляционистских явлений в отношениях с иностранными государствами и между самими русскими землями. Отмеченные обстоятельства постепенно изменили основной вектор социально-экономического, политического и культурного развития Руси. Они же послужили главной причиной разрыва единой исторической судьбы русских земель, способствовали распаду древнерусской народности. Формирование великорусской народности и государственности началось на былой периферии Древней Руси, в условиях тяжкого иноземного ига и изоляции со стороны европейской цивилизации[2489].

Примечания

1

См.: Пузанов В.В. Княжеское и государственное хозяйство на Руси Х — ХII в. в отечественной историографии XVIII — начала ХХ в. Ижевск, 1995. С. 8–9, 58–59; Он же. К вопросу о княжеской власти и государственном устройстве в Древней Руси в отечественной историографии // Древняя Русь: новые исследования. Вып. 2 / Под ред. И.В. Дубова, И.Я. Фроянова. СПб., 1995. С. 204–205.

2

Леонтович Ф.И. Задружно-общинный характер политического быта древней России // Журнал министерства народного просвещения. 1874. Ч. 174. С. 206.

3

См.: Рубинштейн Н.Л. Русская историография. М., 1941. С. 223–233; Шевцов В.И. Густав Эверс и русская историография // Вопр. истории. 1975. № 3. С. 55–70; Пузанов В.В. Княжеское и государственное хозяйство на Руси Х — ХII вв. С. 15.

4

Костомаров Н.И. Мысли о федеративном начале Древней Руси // Костомаров Н.И. Исторический монографии и исследования. СПб., 1872. Т. 1. С. 1–49; Ф.И. Леонтович. Указ. соч.; Владимирский-Буданов М.Ф. Обзор истории русского права. 4-е изд., доп. Киев, 1905; Сергеевич В.И. Вече и князь. Русское государственное устройство и управление во времена князей Рюриковичей: Исторические очерки. М., 1867; Корф С.А. История русской государственности. СПб., 1908. Т. 1 и др. — См.: Фроянов И.Я., Дворниченко А.Ю. Города-государства Древней Руси. Л., 1988. С. 8–12; Пузанов В.В. К вопросу о княжеской власти и государственном устройстве в Древней Руси… С. 208.

5

Фроянов И.Я., Дворниченко А.Ю. Города-государства Древней Руси. С. 13.

6

Греков Б.Д. Киевская Русь. М., 1953. С. 368, 450–514; Юшков С.В. Общественно-политический строй и право Киевского государства. М., 1949. С. 67, 139–144, 391–403; Рыбаков Б.А. Киевская Русь и русские княжества ХII–XIII вв. М., 1982. С. 403–589; Мавродин В.В. Образование древнерусского государства и формирование древнерусской народности. М., 1971. С. 144 и др.; Рогов В.А. Государственный строй Древней Руси: Учебное пособие. М., 1984. С. 5–6, 44, 62–70, 79. — Советские историки, на ином методологическом уровне, вернулись к старой "татищевско-карамзинской" схеме "монархии Киевской и республики Новгородской" (См.: Пузанов В.В. К вопросу о княжеской власти и государственном устройстве в Древней Руси… С. 208–211).

7

Довженок В.Й. Про давньоруську державнiсть в перiод феодальної роздробленостi // Археологiя. Київ, 1954. Т. 10. С. 28–30; Його ж. Київ — центр Русi в перiод феодальної роздробленостi // Український iсторичний журнал (далее — УIЖ). 1959. № 6. С. 89–98.

8

Новосельцев А.П., Пашуто В.Т., Черепнин Л.В., Шушарин В.П., Щапов Я.Н. Древнерусское государство и его международное значение. М., 1965. С. 76 и др.

9

Черепнин Л.В. К вопросу о характере и форме Древнерусского государства Х — начала ХIII в. // Исторические записки. М., 1972. Вып. 89. С. 353–408.

10

Толочко П.П. Древняя Русь: Очерки социально-политической истории. Киев, 1987. С. 208–223.

11

Назаренко А.В. Родовой сюзеренитет Рюриковичей над Русью (X–XI вв.) // Древнейшие государства на территории СССР: Материалы и исследования. 1985 год (далее — ДГ). М., 1986. С. 149–157.

12

См: Пузанов В.В. Феномен И.Я Фроянова и отечественная историческая наука // Фроянов И.Я. Начало христианства на Руси. Ижевск, 2003. С. 6–11; Алексеев Ю.Г., Пузанов В.В. Проблемы истории средневековой Руси в трудах И.Я. Фроянова // Исследования по Русской истории и культуре: Сборник статей к 70-летию профессора Игоря Яковлевича Фроянова / Отв. ред. Ю.Г. Алексеев, А.Я. Дегтярев, В.В. Пузанов. М., 2006. С. 3–23.

13

В основных чертах фрояновская концепция политогенеза оформилась после выхода в свет монографии 1980 г.

14

Фроянов И.Я. Киевская Русь: Очерки социально-политической истории. Л., 1980.

15

Там же. С. 236 и др.

16

Фроянов И.Я., Дворниченко А.Ю. Города-государства Древней Руси // Становление и развитие раннеклассовых обществ: город и государство / Под ред. Г.Л. Курбатова, Э.Д. Фролова, И.Я. Фроянова. Л., 1986. С. 198–311; Они же. Города-государства Древней Руси. С. 252, 265–267 и др.

17

Фроянов И.Я. К истории зарождения русского государства // Из истории Византии и византиноведения. Л., 1991. С. 61–93.

18

Там же. С. 83–84, 92–93.

19

Там же. С. 92.

20

Там же. С. 93 и др.

21

Дворниченко А.Ю. Городская община и князь в древнем Смоленске // Город и государство в древних обществах. Л., 1982. С.140–146; Он же. Эволюция городской общины и генезис феодализма на Руси // Вопр. истории. 1988. № 1. С. 58–73; Кривошеев Ю.В. Социальная борьба в Северо-Восточной Руси и проблемы генезиса феодализма // Вопр. истории. 1988. № 8. С. 49–63; Пашин С.С. Галицкое боярство XII–XIII вв. // Вестн. Ленингр. ун-та. 1985. Сер. 2. Вып. 4. С. 15–21; Петров А.В. Социально-политическая борьба в Новгороде в середине и второй полови не XII в. // Генезис и развитие феодализма в России. Вып. 11. Проблемы истории города / Отв. ред. И.Я. Фроянов. Л., 1988. С. 25–41, и др.

22

Дворниченко А.Ю. Город в общественном сознании Древней Руси IX–XII вв. // Генезис и развитие феодализма в России: Проблемы идеологии и культуры: К 80-летию проф. В.В. Мавродина. Л., 1987. С. 20–30.

23

Там же.

24

Там же. С. 30. — А.Ю. Дворниченко близок к истине. В русских источниках, порой, начало Русской земли связывается с возникновением городов и, как следствие, волостей (См., напр.: "…летописание князеи и земля Русския, и како избра богъ страну нашу…, и грады почаша бывати по местом, преже Новгородчкая волость и потом Кыевская, и о поставлении Киева…" (ПСРЛ. Т. 3. М. 2000. С. 103).

25

Дворниченко А.Ю. Эволюция городской общины… С. 58–73; Он же. Русские земли Великого княжества Литовского: Очерки истории общины, сословий, государственности (до начала ХVI в.). СПб., 1993; Кривошеев Ю.В. О средневековой русской государственности (К постановке вопроса). СПб., 1995; Пашин С.С. Боярство и зависимое население Галицкой (Червонной) Руси XI–XV вв.: Автореф. канд. дисс. Л., 1986; Он же. Каланные и ордынцы в Червонной Руси XV в. (к вопросу о происхождении королевских слуг) // Вестн. Ленингр. ун-та. 1986. Сер. 2. С. 90–93; Петров А.В. О борьбе "старейших" с "меньшими" и выступлениях "крамольников" в Новгороде во второй половине XIII в. // Вестн. Ленингр. ун-та. 1991. Сер. 2. Вып. 1. С. 20–27 и др.

26

Ермаловiч М.I. Старажытная Беларусь: Полацкi i новагародскi перыяды. 2-е выд. Мiнcк, 2001. С. 55–56.

27

Это проявляется: в отрицании существования древнерусской народности; в тенденции рассматривать формирование белорусской государственности сквозь призму Полоцкого и Туровского княжеств, объявляемых первыми белорусскими государствами; в изображении Киевской Руси конгломератом разных племен и народов, искусственным и кратковременным военно-политическим образованием и т. п. — См., напр.: Гiсторыя Беларусi: У 6 т. Т. 1. Старажытная Беларусь: Ад першапачатковага засялення да сярэдзiны XIII ст. Мiнcк, 2000. С. 215–222, 323–330; Тарасаỷ С.В. Полацкая зямля Х — ХI стст. Перадумовы утварэння Полацкай зямлi // Труды VI Международного Конгресса славянской археологии. Т. 1. Проблемы славянской археологии / Отв. ред. В.В. Седов. М., 1997. С. 92–98; Краỷцэвiч А. Асноỷныя храналагiчныя рубяжы этнiчнай гiсторыi Беларусi // Гiстарычны Альманах. 2002. Т. 7 и др. — Впрочем, среди белорусских ученых имеют место и другие мнения (См., напр.: Загарульскi Э.М. Заходняя Русь. IX–XIII стст. Мiнcк, 1998; Лысенко П.Ф. Туровская земля IX–XIII вв.: 2-е изд. Минск, 2001. Марзалюк I. Гiстарычная самаiдэнтычнасць насельнiцтва Беларусi ỷ 11–17 стст. // Гiстарычны Альманах. 2001. Т. 5 и др.).

28

Павленко Ю.В. Основные закономерности и пути формирования ран неклассовых городов-государств // Фридрих Энгельс и проблемы истории древних обществ. Киев, 1984. С. 169–217.

29

Там же. С. 183–184 и др.

30

Новосельцев А.П. Хазарское государство и его роль в истории Восточной Европы и Кавказа. М., 1990 и др.

31

См.: Пузанов В.В. Феномен И.Я Фроянова и отечественная историческая наука. С. 5–30; Алексеев Ю.Г., Пузанов В.В. Указ. соч. С. 3–23.

32

См.: Крадин Н.Н. Вождество: современное состояние и проблемы изучения // Ранние формы политической организации: от первобытности к государственности / Отв. ред. В.А. Попов. М., 1995. С. 11–61; Крадин Н.Н., Скрынникова Т.Д. Империя Чингис-хана. М., 2006. С. 35–36.

33

Моця А.П. Давньоруська народнiсть // УIЖ. 1990. № 7. С. 5.

34

Моця А.П. Там само. С. 5; Його ж. Населення пiвденно-руських земель IX–XIII ст. Київ, 1993. С. 54; Його ж. Схiднослов'янське суспiльство напередоднi утворення Київскої Русi // Давня iсторiя України. Т. 3. Слов'яно-Руська доба. Київ, 2000. С. 477.

35

От редколлегии // ДГ. 1992–1993 гг. М., 1995. С. 4.

36

Подр. см.: Пузанов В.В. О спорных вопросах изучения генезиса восточнославянской государственности в новейшей отечественной историографии // Средневековая и новая Россия: К 65-летию профессора Игоря Яковлевича Фроянова / Отв. ред. В.М. Воробьев, А.Ю. Дворниченко. СПб., 1996. С. 148–167.

37

Мельникова Е.А. К типологии становления государства в Северной и Восточной Европе (Постановка проблемы) // Образование Древнерусского государства. Спорные проблемы: Чтения памяти чл. — кор. АН СССР В.Т. Пашуто. Москва, 13–15 апреля 1992 г. Тез. докл / Отв. ред. А.П. Новосельцев. М., 1992. С. 38–41; Она же. К типологии предгосударственных и раннегосударственных образований в Северной и Северо-Восточной Европе (Постановка проблемы) // ДГ. 1992–1993 гг. С. 16–33.

38

См. также: Мельникова Е.А. К типологии контактных зон и зон контактов: скандинавы в Западной и Восточной Европе // Восточная Европа в древности и средневековье: Контакты, зоны контактов и контактные зоны: XI Чтения памяти члена-корреспондента АН СССР Владимира Терентьевича Пашуто. Москва, 14–16 апреля 1999 г. Материалы конф. / Отв. ред. Е.А. Мельникова. М., 2003. С. 20

39

Котляр Н.Ф. О социальной сущности Древнерусского государства IX — первой половины Х в. // ДГ. 1992–1993 гг. С. 33–49; Он же. Между язычеством и христианством (эволюция древнерусской государственности в Х веке) // Восточная Европа в древности и средневековье: Язычество, христианство, церковь: Чтения памяти члена-корреспондента АН СССР Владимира Терентьевича Пашуто. Москва, 20–22 февраля 1995 г. Материалы конф. / Отв. ред. А.П. Новосельцев. М., 1995. С. 25–28.

40

Пчелов Е.В. К вопросу о времени возникновения Древнерусского государства // Альтернативные пути к ранней государственности. Международный симпозиум / Отв. ред. Н.Н. Крадин, В.А. Лынша. Владивосток, 1995. С. 117–127.

41

Котляр Н.Ф. Древнерусская государственность. СПб., 1998. С. 16.

42

Он же. О социальной сущности Древнерусского государства… С. 42–43.

43

Пчелов Е.В. Указ. соч. С. 125.

44

Там же. С. 120, 121–122.

45

Никольский С.Л. О дружинном праве в эпоху становления государственности на Руси // Средневековая Русь. Вып. 4 / Отв. ред. А.А. Горский. М., 2004. С. 5.

46

Там же. С. 41.

47

Ричка В.М. Київська Русь: проблеми, пошуки, iнтерпретацiїї // УIЖ. 2001. № 2. С. 26.

48

Там само. С. 26–27.

49

Там само. С. 26–28.

50

Войтович Л.В. Середнi вiки в Українi: хронологiя, проблеми перiодизацiї // УIЖ. 2003. № 4. С. 138.

51

Моця А.П. Поляни-руси та iншi лiтописнi племена пiвдня Схiдноï Європи // А сє єго срєбро: Збiрник праць на пошану члена-кореспондента НАН Украïни Миколи Федоровича Котляра з нагоди його 70-рiччя / Вiдп. ред. В. Смолiй. Киïв, 2002. С. 17–18.

52

Соловьев К.А. Властители и судьи: Легитимация государственной власти в Древней и Средневековой Руси: IX — первая половина XV в. М., 1991. С. 29–30.

53

Там же. С. 30, примеч. 9.

54

Мельникова Е.А. К типологии предгосударственных и раннегосударственных образований… С. 21.

55

Там же. С. 22–23.

56

Соловьев К.А. Потестарные отношения в Древней и Средневековой Руси IX — первой половины XV веков: Историографические очерки. М., 1998. С. 14–15.

57

См., например: Там же. С. 100–101 и др.

58

Равно как и на постановку С.Л. Никольским вопроса о дружинном праве.

59

Горский А.А. Дружина и генезис феодализма на Руси // Вопр. истории. 1984. № 9; Он же. Древнерусская дружина. М., 1989; Он же. Русь: От славянского Расселения до Московского царства. М., 2004. С. 97–99.

60

Он же. Древнерусская дружина. С. 33, 59–74 и др.

61

Он же. Русь… С. 109–114.

62

А.А. Горский ведет речь о дани-налоге, как главном признаке феодальной корпоративной собственности "военно-дружинной знати", игравшей на Руси "ведущую роль в формировании… господствующего класса феодального общества" (Горский А.А. Древнерусская дружина. С. 32–33, 82–86 и др.).

63

Мельникова Е.А. К типологии предгосударственных и раннегосударственных образований… С. 17–18.

64

Ф.Л. Морошкин выделял следующие государственные элементы ("стихии"): дружины, кровнородственные объединения (семейства, роды, племена), городские общины. Государство — следствие союза первых двух элементов. "Семейства и роды составляли материальный элемент государства; дружина — формальный элемент" (Морошкин Ф.Л. Гражданское право по началам Российского законодательства // Юридический вестник. 1862. № 1. С. 2–4). Городские общины были представлены двумя вольными городами — Новгородом и Псковом (Там же. С. 5–6). Н.П. Ламбин первым в отечественной историографии выступил с концепцией о существовании в Древней Руси верховной дружинно-корпоративной собственности, основанной на феодальных началах. — Подр. см.: Пузанов В.В. Княжеское и государственное хозяйство на Руси Х — ХII в… С. 39–40.

65

Пузанов В.В. О спорных вопросах… С. 160–162.

66

Тимонин А.Н. Проблемы генезиса Древнерусского государства. Уфа, 1997. С. 59; Свердлов М.Б. Становление и развитие правящей элиты на Руси VI–XIV вв. // Правящая элита Русского государства IX — начала XVIII в.: Очерки истории / Отв. ред. А.П. Павлов. СПб., 2006. С. 40, примеч. 58.

67

Майоров А.В. Галицко-Волынская Русь: Очерки социально-политических отношений в домонгольский период: Князь, бояре и городская община. СПб., 2001. С. 30.

68

Баран Я.В. Суспiльний лад та соцiальнi вiдносини // Давня iсторiя Украïни. С. 156.

69

Там само. С. 157.

70

Там само. С. 160.

71

Там само. С. 145–163.

72

См.: Пузанов В.В. Образование Древнерусского государства: межэтнический симбиоз и иерархия территорий // Долгов В.В., Котляров Д.А., Кривошеев Ю.В., Пузанов В.В. Формирование российской государственности: разнообразие взаимодействий "центр — периферия" (этнокультурный и социально-политический аспекты). Екатеринбург, 2003. С. 108.

73

Шинаков Е.А. Образование древнерусского государства. Брянск, 2002. С. 12, 30–33 и др.

74

Там же. С. 31–32.

75

Он же. Племена Восточной Европы накануне и в процессе образования Древнерусского государства // Ранние формы социальной организации: генезис, функционирование, историческая динамика / Отв. ред. В.А. Попов. СПб, 2000. С. 309–314, 333–334.

76

Он же. Образование древнерусского государства. С. 297.

77

О не вполне удачных опытах изучения процессов восточнославянского политогенеза К.А. Соловьевым речь велась выше.

78

См., напр.: Тимонин А.Н. Указ. соч. С. 77.

79

Там же. С. 58.

80

Там же. С. 102.

81

Там же. С. 103. — Далее встречаем: "… Объединением Новгорода и Киева было положено только начало образованию Древнерусского государства" (Там же. С. 142–143).

82

Там же. С. 104.

83

Там же. С. 111–114.

84

Видимо, "военно-монархический" и "тиранический режим" к тому времени пал, или, возможно, по мнению А.Н. Тимонина, установилась особая военно-монархически-вечевая тирания, основанная на бесправии ("поголовном рабстве подданных), с одной стороны, и на зависимости "тирана" от поголовно находящихся в рабстве подданных, собиравшихся на вече, с другой?

85

Тимонин А.Н. Указ. соч. С. 134–141.

86

Момотов В.В. Формирование русского средневекового права в IX–XIV вв. М., 2003. С. 44.

87

Там же.

88

Там же. С. 45–46.

89

В данном случае автор выразился не вполне удачно. Поскольку получается, что сам институт "военной демократии" как таковой "можно использовать при характеристике возникновения публичной власти в средневековой Руси" (каким, спрашивается, образом?). Однако, буквально через несколько предложений, автор пытается исправиться (правда неуклюже): "Военную демократию" в качестве термина можно использовать для характеристики начальной фазы государственности…". Почему уж тогда было не написать просто: "Термин "военная демократия" можно использовать…"?

90

Момотов В.В. Указ. соч. С. 45–46.

91

См., напр.: Альтернативные пути к цивилизации: Кол. монография / Под ред. Н.Н. Крадина, А.В. Каратаева, Д.М. Бондаренко, В.А. Лынши. М., 2000. С. 328–330 и др.; Крадин Н.Н., Скрынникова Т.Д. Указ. соч. и др.

92

Котышев Д.М. Княжеские элиты и городские общины в Южной Руси XI–XII вв. // Елiти i цивiлiзацiйнi процеси формуванння нацiй / Головн. ред. О.О. Рафальский. Киïв, 2006. Т. 1. С. 235–240.

93

Необходимо иметь ввиду, что о суперсложном вождестве Н.Н. Крадин ведет речь применительно к кочевым империям. Например, в одной из последних работ Н.Н. Крадина, написанной совместно с Т.Д. Скрынниковой, подчеркивается, что "те общества, которые ранее интерпретировались как зачаточные ранние государства [речь идет о типологии ранних государств Х.Дж. М. Классена и П. Скальника. — В.П.], правильнее было бы определять как сложные или (если речь идет о кочевых империях) суперсложные вождества" (Крадин Н.Н., Скрынникова Т.Д. Указ. соч. С. 504).

94

Котышев Д.М. Указ. соч. С. 235;

95

Он же. Киев — Белгород — Вышгород: из истории взаимоотношения города и пригородов Киевской земли // Слов'янськi обрiї. Київ, 2006. Вип. 1. С. 119.

96

Он же. Княжеские элиты и городские общины в Южной Руси XI–XII вв. С. 235.

97

См., например: Крадин Н.Н. Вождество: современное состояние и проблемы изучения. С. 12–13 и др.; Крадин Н.Н., Скрынникова Т.Д. Указ. соч. С. 503; Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX–XII вв.): Курс лекций. М., 1999. С. 161–162 и др.

98

Пузанов В.В. Некоторые методологические аспекты изучения проблемы генезиса восточнославянской государственности в постсоветской историографии // Историки в поиске новых смыслов: Сб. научных статей и сообщений участников Всероссийской научной конференции, посвященной 90-летию со дня рождения проф. А.С. Шофмана и 60-летию со дня рождения проф. В.Д. Жигунина. Казань, 7–9 окт. 2003 г. / Отв. ред. Г.П. Мягков, Е.А. Чиглинцев. Казань, 2003. С. 200 и др.

99

Котышев Д.М. Киев — Белгород — Вышгород: из истории взаимоотношения города и пригородов Киевской земли. 1. С. 118.

100

Тимонин А.Н. Указ. соч. С. 102.

101

Пчелов Е.В. Указ. соч. С. 119, 121. — На принципиальное различие этих понятий указывал Н.Н. Крадин (Крадин Н.Н. Вождество: современное состояние и проблемы изучения. С. 19).

102

Пчелов Е.В. Указ. соч. С. 121.

103

Баран Я.В. Вказ. пр. С. 156, 157, 160.

104

Шинаков Е.А. Племена Восточной Европы… С. 303, 334.

105

Данилевский И.Н. Древняя Русь… С. 78.

106

Там же. С. 80.

107

Там же. С. 161–163.

108

Там же. С. 164.

109

Там же. С. 168. — В качестве недостатка концепции И.Я. Фроянова, И.Н. Данилевский отмечает то, что "она не отвечает на простой и в то же время очень важный вопрос: как представляли это государство его подданные (а заодно и правители)" (Там же). Вряд ли можно безоговорочно согласится с последним заявлением авторитетного исследователя. Во-первых, "вопрос" этот отнюдь не "простой". Во-вторых, ответ на него, в известной степени, содержался в статье А.Ю. Дворниченко, который одним из первых, если вообще не первый, обратился к данной проблеме на древнерусском материале.

110

Там же. С. 164–165 и др.

111

Там же. С. 163.

112

По словам самого И.Н. Данилевского.

113

О точке зрения Х.Дж. М. Классена см. также ниже.

114

Губанов И.Б. Х век на пути к раннему государству (Возникновение Древней Руси — о гипотетическом и очевидном в современном норманизме) // Скандинавские чтения 2000 года: Этнографические и культурно-исторические аспекты. СПб., 2002. С. 88.

115

"…В середине Х столетия происходит коренная трансформация протогосударственной многоплеменной структуры с преобладанием даннических отношений, описываемой Константином Багрянородным, в Древнерусское раннесредневековое государство" (Губанов И.Б. Указ. соч. С. 89).

116

См.: Пузанов В.В. О спорных вопросах… С. 151–153.

117

Свердлов М.Б. Генезис и структура феодального общества в Древней Руси. Л., 1983. С. 88–89. — См.: Пузанов В.В. О спорных вопросах… С. 149–153.

118

Свердлов М.Б. Домонгольская Русь: Князь и княжеская власть на Руси VI — первой трети XIII в. СПб., 2003. С. 84, 657 и др.

119

Там же. С. 84.

120

Там же. С. 657 и др.

121

См., например: Свердлов М.Б. Образование Древнерусского государства (историографические наблюдения) // Образование древнерусского государства. Спорные проблемы. С. 65; Он же. Образование Древнерусского государства (историографические наблюдения) // ДГ. 1992–1993 гг. С. 12–13; Он же. Становление феодализма в славянских странах. СПб., 1997. С. 50–51, 123 и др.

122

Он же. Домонгольская Русь. С. 657–658.

123

Он же. Становление и развитие правящей элиты на Руси… С. 30–31, 40, примеч. 58.

124

Пузанов В.В. К вопросу о политической природе древнерусской государственности в постсоветской историографии // Вестник С.-Петерб-го ун-та. 2006. Вып. 3, август. Серия 2 история. С. 9.

125

То есть, "догосударственное государство"?

126

Буквально — "властное государство". Есть еще и "невластные государства"?

127

Лукин П.В., Стефанович П.С. [Рецензия] // Средневековая Русь. Вып. 6 / Отв. ред. А.А. Горский. М., 2006. С. 380. — Рец. на: Свердлов М.Б. Домонгольская Русь: Князь и княжеская власть на Руси VI — первой трети XIII в. СПб.: Академический проект, 2003. 736 с. — Следует отдать должное авторам рецензии, взявшим на себя труд прочесть и проанализировать весьма объемное и трудно читаемое сочинение. Рецензия в целом имеет критическую направленность. Создается впечатление, что основная (если, практически, не вся) заслуга М.Б. Свердлова, с точки зрения рецензентов, заключается в том, что он "совершенно справедливо", "очень дельно", "по существу", "критикует фантастические", "противоречащие источнику и здравому смыслу" "построения И.Я. Фроянова" (Там же. С. 371, 382, 386, 390, 392, 400). Следует указать так же на неправомочность противопоставления теории "государственного феодализма" и "марксистской" концепции феодализма, допускаемого авторами (Там же. С. 373–374). Концепция "государственного феодализма" Л.В. Черепнина была не менее марксистской, чем, например, "вотчинная" концепция Б.Д. Грекова.

128

Сагановiч Г. Нарыс гiсторыi Беларусi ад старажытнасцi да канца XVIII ст. Мiнск, 2001.

129

Cемянчук Г. Полацкая зямля ỷ сiстэме палiтычных адноciн Усходняй Еỷропы IX–XI стст. // Беларусь памiж Усходам i Захадам: Праблемы мiжнацыян., мiжрелiгiйн. i мiжкультур. ỷзаемадзеяння, дыялогу i сiнтэзу. Мiнск, 1997. Ч. 2. С. 11–12; Он же. Усяслаỷ i Яраславiчы. Спецыфiка палiтычных адносiнаỷ Полацка i Кiева у другой палове XI ст. // Україна в Центрально-Cхiднiй Європi (з найдавнiших часiв до XVIII ст.). Вип. 2. Київ, 2002. С. 42–43.

130

Назаренко А.В. Указ. соч. С.149–157; Он же. Порядок престолонаследия на Руси X–XII вв.: Наследственные разделы, сеньорат и попытки десигнации (типологические наблюдения) // Из истории русской культуры. Т. 1 (Древняя Русь). М., 2000. С. 500–520.

131

Петрухин В.Я. Древняя Русь: Народ. Князья. Религия // Из истории русской культуры. Т. 1. С. 195–198.

132

Головко О.Б. Формування державних утворень у Схiднiй Європi в IX — першiй половинi XIII ст. // Україна в Центрально-Схiднiй Європi. 2004. № 4. С. 78–79.

133

Там само. С. 78–79.

134

Там само. С. 79–80.

135

Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (XII–XIV вв.): Курс лекций. М., 2001. С. 21–22.

136

Разновидностью "федеративной теории" являются представления о "конфедерации земель-княжеств" (Головко О.Б. Вказ. пр. С. 79–80; Коваленко В.П. Полiтичне становище пiвденноруських земель в XII–XIII ст. // Україна в Центрально-Схiднiй Європi… Вип. 2. С. 77. Ср.: Коваленко В.П. Полiцентризм давньоруської iсторiї XII–XIII ст. // Ruś Kiyowska i Polska w Średniowieczu (X–XIII w.). Киевская Русь и Польша в Средние века (Х — ХIII вв.): Materiały konferencĵi Instytutu Historii PAN. Warszawa, 6–7. X. 1998 / Pod. red. S. Byliny. Warszawa, 2003. S. 94) и др.

137

Эта тенденция наметилась уже в 1980-е гг. в исследованиях А.Ю. Дворниченко и С.С. Пашина (см. примеч. 26). В настоящее время — это работы самого И.Я. Фроянова, А.Ю. Дворниченко, С.С. Пашина, Ю.В. Кривошеева, А.В. Петрова, И.Б. Михайловой. См.: Фроянов И.Я. О возникновении монархии в России // Дом Романовых в истории России / Отв. ред. И.Я. Фроянов. СПб., 1995. С. 20–46; Он же. Драма русской истории: На путях к Опричнине. М., 2007; Дворниченко А.Ю. К проблеме восточнославянского политогенеза // Ранние формы политической организации… С. 294–318; Он же. Русские земли Великого княжества Литовского; Он же. Литовско-русское государство: историографические и источниковедческие заметки // Государство и общество. История. Экономика. Политика. Право. 2002. № 1. С. 39–50; Кривошеев Ю.В. Русь и монголы: Исследование по истории Северо-Восточной Руси XII–XIV вв. СПб., 1999; Он же. Средневековые русские земли-государства и становление великорусской государственности // Долгов В.В., Котляров Д.А., Кривошеев Ю.В., Пузанов В.В. Указ. соч. С. 249–290; Михайлова И.Б. Служилые люди Северо-Восточной Руси в XIV — первой половине XVI века: Очерки социальной истории. СПБ., 2003; Пашин С.С. Червонорусские акты XIV–XV вв. и грамоты князя Льва Даниловича. Тюмень, 1996; Он же. Перемышльская шляхта второй половины XIV — начала XVI века: Историко-генеалогическое исследование. Тюмень, 2001; Петров А.В. От язычества к Святой Руси: Новгородские усобицы (к изучению древнерусского вечевого уклада). СПб., 2003 и др.

138

Свердлов М.Б. Домонгольская Русь. С. 659–660.

139

Там же. С. 130–146, 334–335 и др.

140

Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (XII–XIV вв.). С. 26–27.

141

Там же. С. 39.

142

Там же. С. 180–181.

143

См., напр.: Данилевский И.Н. Древнерусская государственность и "народ Русь": возможности корректного описания // Ab Imperio. 2001. № 3. С. 147–168; Он же. Повесть временных лет: Герменевтические основы источниковедения летописных текстов. М., 2004. С. 214–226.

144

Толочко О.П. Русь: держава i образ держави. Київ, 1994. С. 9–10 и сл.

145

Там само. С. 30–31.

146

Ричка В.М. Київська Русь… С. 26–28.

147

Долгов В.В. Очерки истории общественного сознания Древней Руси XI–XIII веков. Ижевск, 1999. С. 222 и др.; Он же. Древняя Русь: мозаика эпохи. Очерки социальной антропологии общественных отношений XI–XVI вв. Ижевск, 2004. С. 7–17.

148

Толочко О.П. Вказ. пр. С. 3.

149

На самом деле и для людей сведущих в географии не все так очевидно. Даже, казалось бы, со стилизованным географическим контуром "государства", рисуемым на эмблемах, сувенирной продукции и т. п. возникают серьезные проблемы. Достаточно вспомнить 1999 г., когда избирательный блок "Отечество — Вся Россия", по ошибке, поместил на своей эмблеме контуры не России, а СССР. Ошибка была замечена не сразу и масса агитационной продукции с географическими контурами СССР распространилась по стране.

150

Фроянов И.Я. Киевская Русь…; Фроянов И.Я., Дворниченко А.Ю. Города-государства Древней Руси, и др.

151

По словам А.А. Горского, "оснований говорить о политическом превосходстве Владимиро-Суздальского княжества над всеми другими русскими землями в домонгольский период нет" (Горский А.А. Русь… С. 147–153).

152

О полицентризме домонгольского времени, но определяемом "системой независимых и полузависимых городов-государств" вел речь и автор этих строк: Пузанов В.В. О феодализме в России // Государство и общество. 1999. № 3–4. С. 203.

153

Коваленко В.П. Полiцентризм давньоруської iсторiї XII–XIII ст. S. 101–102.

154

Семенцов С.В. Значение территорий Приневья и Приладожья в общественном сознании Древней Руси и Скандинавии // Скандинавские чтения 2000 года… С. 98–103.

155

Там же. С. 100–104 и др.

156

Там же. С. 105.

157

Там же. С. 106.

158

Там же. С. 108–109.

159

Там же. С. 111–112.

160

Там же. С. 114.

161

См., напр.: Приселков М.Д. История русского летописания XI–XV вв. СПб., 1996. С. 95.

162

Стависький В.I. Киïв и Киïвське лiтописання в XIII столiттi. Киïв, 2005. С. 103 та iн.

163

Котляр Н.Ф. Передмова // Стависький В. I. Вказ. пр. С. 4.

164

Семенцов С.В. Указ. соч. С. 118.

165

Там же. С. 136.

166

"1101–1200 годы…. Бесспорными лидерами в общественном сознании данного периода были Киев (69983,27/204) и Новгород (36731,36/166)…" (Семенцов С.В. Указ. соч. С. 108). Как видим, по большинству выделенных автором позиций (указаны им в скобках) Киев в XII в. превосходит Новгород.

167

Сагановiч Г. Нарыс гiсторыi Беларусi…; Семянчук Г. Полацкая зямля… С. 10 и др.; Моця О. З "мiфiв народiв свiту" // Ruthenica. Т. 1. Київ, 2002. С. 67; Даркевич В.П. Происхождение и развитие городов Древней Руси // Вопр. истории. 1994. № 10; Баран В.Д., Залiзняк Л.Л., Зубар В.М., Нiмчук В.В., Отрощенко В.В., Сегеда С.П. Етнiчна та етнокультурна iсторiя Украïни. Т. 1, кн. 2. Киïв, 2005. С. 279.

168

Щапов Я.Н. Очерки русской истории, источниковедения, археографии. М., 2004. С. 122.

169

Мельникова Е.А. К типологии становления государства в Северной и Восточной Европе. С. 41; Перхавко В.Б. Этнические, политические и конфессиональные особенности "империи Рюриковичей" // Ad fontem / У источника: Сборник статей в честь Сергея Михайловича Каштанова. М., 2005. С. 205–207.

170

Федака С.Д. Полiтична iсторiя України-Русi доби трансформацiї iмперiї Рюриковичiв (XII столiття). Ужгород, 2000. С. 291–292.

171

Головко А.Б. Формування державних утворень у Схiднiй Європi в IX — першiй половинi XIII ст. С. 81–82.

172

Семянчук Г. Полацкая зямля… С. 10.

173

Тимонин А.Н. Указ. соч. С. 179.

174

Горский А.А. Русь… С. 115–120.

175

Как следствие — в новых социальных и общественно-политических условиях, со всеми вытекающими отсюда нюансами.

176

См., напр.: Горский А.А. Русь… С. 99.

177

Если и интересует, то, как правило, в плане неприятия и критики концепций оппонентов своих учителей.

178

См.: Филин Ф.П. Образование языка восточных славян. М.; Л., 1962. С. 152–223; Хабургаев Г.А. Становление русского языка. М., 1980. С. 66, 89–91, 95–97; Лебедев Г.С. Этногенетические процессы и образование государств в Восточной Европе (балты, финно-угры, славяне) // Проблемы этногенетических исследований Европейского Северо-Востока. Пермь; Сыктывкар, 1982. С. 41–55; Васильев М.А. Анты и словене: этногенетические и раннеэтноисторические процессы в славяноязычном мире в первой половине — середине I тыс. н. э. // Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. М., 1998. С. 270–273; Давня iсторiя Украïни. Т. 3. Слов'яно-руська доба. Киïв, 2000. С. 24; Терпиловський Р.В. Бiля витокiв слов'янства (за матерiалами Поднiпров'я) // Ruthenica. Т. 1. Киïв, 2002. С. 25–40; Ср.: Баран В.Д. Давнi слов'яни. Киïв, 1998 и др.

179

Данилова Л.В. Становление системы государственного феодализма в России: причины, следствия // Система государственного феодализма в России / Отв. ред. Л.В. Данилова. М., 1993. Вып. 1. С. 47.

180

Мысль о том, что венеды — предки западных, склавины — южных, а анты — восточных славян, весьма популярная в историографии, не находит подтверждения в источниках. В формировании восточнославянской общности, как показывают новейшие исследования, принимали, в той или иной степени, все вышеперечисленные группы славян.

181

Стратегикон Маврикия // Свод древнейших письменных известий о славянах. Т. 1. (IV–VI вв.). Изд. 2-е, испр. М., 1994 (далее — Свод 1). С. 369.

182

Прокопий Кесарийский. История войн // Свод. 1. С. 182–183.

183

Шкуратов В.А. Историческая психология. 2-е изд., перер. М., 1997. С. 207.

184

Колесов В.В. Древняя Русь: наследие в слове. Мир человека. СПб., 2000. С. 64.

185

Фрезер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М., 1998. С. 209–215.

186

Там же.

187

Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994. С. 333.

188

Фрезер Дж. Дж. Указ соч. С. 212.

189

Леви-Брюль Л. Указ. соч. С. 346.

190

Вспомним хотя бы русские былины. Калики перехожие, пообещав Илье Муромцу, что ему смерть на поле брани не уготована, заказали богатырю мериться силою с Микулой Селяниновичем и Святогором: одного "Мать сыра земля любит", а другого — "не носит". Тот же Святогор не смог поднять котомку с простой землицей и т. п.

191

Ключевский В.О. Соч.: В 8 т. М., 1956. Т. 1. С. 120. — "И аще кто умряше, творяху тризну надъ нимъ, и по семь творяху кладу велику, и възложахуть и на кладу, мертвеца сожьжаху, и посемь собравше кости вложаху в судину малу, и поставляху на столпе на путех, еже творять вятичи и ныне" (Повесть временных лет / Под ред. В.П. Адриановой-Перетц. Изд. 2-е, испр. и доп. СПб., 1996 (да лее — ПВЛ 1). С. 11; Полное собрание русских летописей (далее — ПСРЛ). Т. 1. Лаврентьевская летопись. М., 1997. Стб. 14).

192

Свод этнографических понятий и терминов. Социально-экономические отношения и соционормативная культура. М., 1986. С. 83.

193

Тацит Корнелий. О происхождении германцев и местоположении германцев // Тацит Корнелий. Соч. В 2-х т. СПб., 1993. С. 346. — Перед нами система отношений дар — отдарок.

194

Стратегикон Маврикия. С. 368–369.

195

Эти славяне находились под властью Аварского каганата.

196

Павел Диакон. История лангобардов // Свод древнейших письменных известий о славянах. Т. 2. (VII–IX вв.). М., 1995 (далее — Свод 2). С. 484–485.

197

Гельмольд. Славянская хроника. М., 1963 (далее — Гельмольд). I, 82.

198

Там же. II, 12.

199

Magistri Adami Bremensis Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum. Ed. 3. Hannoverae et Lipsiae, 1917. (далее — Adami Bremensis) I V. 18; Гельмольд. I, 1.

200

Гельмольд. I, 1, 38; II, 12.

201

Например, поляки, из-за жадности к добыче, "часто наилучшим друзьям причиняют зло, как будто врагам…" (Гельмольд. I, 1). Красной нитью сквозь "Славянскую хронику" проходит мысль о патологической жадности саксонцев, которая наносила непомерный вред делу утверждения веры Христовой у славян и т. п. Конечно, причина такого отношения к богатству у описываемых народов заключалась не столько в религии, сколько в определенной стадии общественного развития. Язычество само по себе не панацея от страсти по "золотому тельцу", чему не мало примеров из классической языческой древности. Однако и роль этнокультурных факторов, в том числе религиозных, видимо, не следует недооценивать.

202

Новосельцев А.П. Восточные источники о восточных славянах и Руси VI–IX вв. // Древнейшие государства Восточной Европы (далее — ДГ). 1998 г. М., 2000. С. 303.

203

Там же. С. 305.

204

Если у восточных авторов под русами подразумеваются скандинавы, то хронологический отрезок, на котором действует в полной силе указанный институт еще более значителен.

205

Те же раны, по словам Гельмольда, не знают счета деньгам и их истинной ценности, используя золото и серебро в сакральных ("отдают в казну своего бога") или престижных ("употребляют… на украшения для своих жен") целях. Кроме того у них оказывается "должное почтение" родителям и отсутствуют нищие (Гельмольд. I, 38; II, 12).

206

См. ч. V наст изд.

207

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 246.

208

То, что для представителей знати данное обстоятельство имело важное значение подтверждает и скандинавский материал, перекликающийся с "Поучением". Так, в Саге о Ньяле, Храпп, в ответ на отказ Гудбранда оставить его у себя, заявляет: "Сдается, что люди лгут, когда говорят, что ты принимаешь всех, кто тебя просит об этом, и что нет человека щедрее тебя. Но я стану говорить иначе, если ты не примешь меня". Гудбранд оставил его у себя, несмотря на то, что Храпп не казался ему "удачливым человеком" (Исландские саги: В 2 т. СПб., 1999. Т. 2. С. 192). Из этого эпизода следует, что Гудбранд, подобно Владимиру Мономаху, был весьма озабочен тем, как его "мимоходячи прославять по всем землямъ, любо добрым, любо злымъ".

209

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 245.

210

Фрезер Дж. Дж. Указ соч. С. 211.

211

Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 1995. С. 145.

212

"Гость и чужой всегда пришельцы, они противопоставлены домашним…" (Колесов В.В. Указ соч. С. 67).

213

Славянская мифология. С. 145.

214

Ветловская В.Е. Летописное осмысление пиров и дарений в свете фольклорных и этнографических данных // Генезис и развитие феодализма в России. Проблемы идеологии и культуры / Под ред. И.Я. Фроянова. Л., 1987. С. 63. — Косвенно это подтверждается и известием Маврикия об обязанности мести за нанесение "вреда" гостю. Возможно об этом же свидетельствует сюжет с "третьей местью" княгини Ольги (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 57; Т. 2. Стб. 46). Показательно, что дружина киевская не "пьет" вместе с древлянами. Не потому ли, чтобы не установилось родство по пище и питью, что было нежелательно перед коварно задуманной расправой над древлянами, осуществить которую должна была дружина.

215

Cм.: Славянская мифология. С. 145–147.

216

Гельмольд. I, 82.

217

Прокопий Кесарийский. История войн // Свод 1. С. 188–191. — С Ильдигисом, видимо, находились те лангобарды, которые сохранили верность Рисиульфу, как законному наследнику власти, а после гибели последнего — его сыну Ильдигису. Впоследствии Ильдигис ушел от славян в империю.

218

Павел Диакон. История лангобардов. С. 492–493. — Для вступавшей в конфликт с королем фриульской верхушки славянское Карантанское княжество издавна служило "надежным убежищем и опорой" (Свод 2. С. 501, коммент. 77).

219

Хроника Фредегара // Свод 2. С. 370–371.

220

Гельмольд. I, 15.

221

Временный характер рабства (См.: Фроянов И.Я. Рабство и данничество у восточных славян. СПб., 1996. С. 38–41).

222

Стратегикон Маврикия. С. 374–375.

223

Феофилакт Симокатта. История // Свод 2. С. 22–25.

224

См.: Пузанов В.В. У истоков восточнославянской государственности // История России: народ и власть. СПб., 1997. С. 14.

225

Менандр Протектор. История // Свод 1. С. 320–321.

226

Там же. С. 316–317.

227

В разговоре с византийским стратигом, хаган Баян говорил, что "он терпит оскорбления от них, (славян), не желающих платить ему назначенную тогда ими (аварами), ежегодную дань, послов же аварских, отправленных к ним, убили…" (Менандр Протектор. История. С. 322–323).

228

Там же. С. 320–321.

229

См.: Гуревич А.Я. Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе. М., 1970. С. 140–141.

230

Хейзинга Й. Осень средневековья. Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в XIV и XV веках во Франции и Нидерландах. М., 1988. С. 8.

231

Менандр Протектор. История. С. 326–327.

232

Там же.

233

Свод 2. С. 386, коммент. 31.

234

Хроника Фредегара. С. 368–369.

235

Cвод 2. С. 386, коммент. 31.

236

Хроника Фредегара. С. 368–369. — Автор хроники заявляет, что произносить подобные речи послу не поручали, и осуждает его за это.

237

Хроника Фредегара. С. 368–369.

238

См.: Свод 2. С. 386–387, коммент. 38.

239

Хроника Фредегара. С. 368–369.

240

Свод 2. С. 385, коммент. 29.

241

Убийство купцов в варварских обществах, видимо, чаще всего происходило вне пределов территории того или иного объединения, где они могли уже считаться не "гостями", а военной добычей.

242

Чудеса св. Дмитрия Солунского // Свод 2. С. 154–159.

243

Там же. С. 158–159.

244

Хроника Фредегара. С. 368–371.

245

Фроянов И.Я. Указ. соч. С. 494 и др.

246

Следует только поостеречься от жестких хронологических привязок.

247

Поход датируется промежутком между 548 и 551 гг. — Свод 1. С. 236, коммент. 140.

248

Разделившегося после перехода реки Гебр на 2 отряда.

249

Моця О.П. Населення пiвденно-руських земель IX–XIII ст. (За матерiалами некрополiв). Киïв, 1993. С. 51.

250

Возможно, что именно некорректное цитирование и вольная трактовка источников влияет на понимание читателем точки зрения автора.

251

См.: Фроянов И.Я. Указ. соч. С. 35–37.

252

Исследователи, в основном, ссылаются на перевод С.П. Кондратьева (Прокопий из Кесарии. Война с готами / Пер. с греч. С.П. Кондратьева. М., 1950). А.П. Моця использует перевод А.В. Мишулина (Мишулин А.В. Древние славяне в отрывках греко-римских и византийских писателей по VII в. н. э. // ВДИ. 1941. Вып. 1). В настоящей работе ссылки даются по изданию: Свод 1.

253

Прокопий Кесарийский. История войн. С. 192–193.

254

Там же. С. 194–195.

255

Cравни аналогичные действия византийцев при внезапных нападениях на Славинии. Возможно, как считает И.Я. Фроянов, расправа над противником имела под собой и сакральную основу, являясь жертвой богам.

256

Прокопий Кесарийский. История войн. С. 178–187.

257

Васильев М.А. Указ. соч. С. 276. — М.А. Васильев, правда, понимает суперсоюз племен несколько однозначно. По его мнению, таковой "должен был… иметь единый центр ("столицу"), единый орган (органы) управления, продолжительную стабильность функционирования в качестве политического единства и т. д.". Это образование "стоявшее на пороге государственности. Думаем, — заключает он, — что столь далеко в оценке социальной продвинутости антского общества сегодня едва ли пойдет кто-либо из ответственных исследователей" (Там же). На самом деле, как представляется, суперсоюзы, типологически, были более разнообразны (См. ч. II, очерк 2 наст. изд.). М.А. Васильев обрисовал высшую стадию развития суперсоюза. Тем не менее, антскую общность нельзя считать даже первичной формой суперсоюза племен.

258

Ср.: Литаврин Г.Г. Византия и славяне. СПб., 2001. С. 554.

259

Васильев М.А. Указ. соч. С. 267–296. — В литературе, правда, имеет место точка зрения, что анты представляют особый случай ранней истории славян, выделяясь среди остальных славянских племен как более или менее организованное, хотя бы уже своим названием, общество (Pohl W. Die Awaren. Ein Steppenvolk in Mitteleuropa. 567–822. n. Chr. Munchen. 1988. S. 96).

260

Иванова О.В., Литаврин Г.Г. Славяне и Византия // Раннефеодальные государства на Балканах. VI–VIII вв. М., 1985. С. 45; Пузанов В.В. У истоков восточнославянской государственности. С. 10. — Ср.: Литаврин Г.Г. Византия и славяне. С. 554.

261

Абаев В.И. Несколько замечаний к славянским этимологиям // Проблемы истории и диалектологии славянских языков. М., 1971. С. 14.

262

Свод 1. С. 231, коммент. 110.

263

Фроянов И.Я. Указ. соч. С. 37.

264

Обстоятельная подборка сведений о рабстве у антов и склавинов VI–VII вв., у восточных славян VIII–X вв. содержится в специальной монографии И.Я. Фроянова "Рабство и данничество у восточных славян". Поэтому мы остановимся лишь на вопросах либо не отраженных, в силу специфики, в указанной работе, либо особо важных для сохранения целостности сюжета и решения поставленных в данном разделе задач. См. также: Пузанов В.В. Институт рабства у антов, склавинов и восточных славян: традиции и новации // Вестник Удмуртского университета. 2003. Серия "История". С. 17–42.

265

Прокопий Кесарийский. История войн. С. 176–179.

266

Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 97–181.

267

Там же. С. 154–155.

268

Там же. С. 152–155.

269

Например, Прокопий Кесарийский, говоря о почти ежегодных вторжениях аваров, склавинов и антов, писал: "Думаю, что при каждом вторжении оказывалось более чем по 200 000 погубленных и порабощенных там ромеев, (поэтому) скифская пустыня впрямь стала повсюду в этой земле…" (Прокопий Кесарийский. Тайная история // Свод 1. С. 203).

270

Иже во святых отца нашего Никифора, Патриарха Константинопольского, сокращенная история, начинающаяся с царствования Маврикия // Свод 2. С. 234–235.

271

Стратегикон Маврикия. С. 176–377, и др.

272

Помимо отмеченной, византийское правительство преследовало и другую цель — уменьшить расходы казны на содержание армии, заставив ее жить за счет противника.

273

Тацит Корнелий. О происхождении германцев… С. 347.

274

Павел Диакон. История лангобардов. С. 490–491.

275

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 44.

276

См.: Лихачев Д.С. Комментарии // ПВЛ 1. С. 429.

277

Продолжатель Феофана. Жизнеописание византийских царей / Пер. Я.Н. Любарского. М., 1992. С. 175–176.

278

Adami Bremensis. II, 43; Гельмольд 1.16. С. 65–66.

279

Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1995. Т. 1. С. 95–96. — По словам О.Н. Трубачева в древнеславянском языке понятие "северный" было тождественно нашему "левый" (см.: Трубачев О.Н. Этногенез и культура древнейших славян // Славянская археология: этногенез, расселение и духовная культура. М., 1993. С. 31 и др.).

280

Сравни: Попович М.В. Мировоззрение древних славян. Киев, 1985. С. 61; Подосинов А.В. Страны света в дохристианской картине мира восточных славян // Восточная Европа в древности и средневековье. Язычество, христианство, церковь. Чтения памяти чл. — кор. АН СССР В.Т. Пашуто. М., 20–22 февраля 1995 г. Тез. докл. / Отв. ред. А.П. Новосельцев. М., 1995. С. 64–68.

281

Там же. С. 94.

282

Не исключено, что такие представления могли быть связаны и с тем, что спина является самым незащищенным местом человека.

283

См.: Моця А.П. Некоторые детали мировосприятия восточных славян I тыс. н. э. по данным погребального обряда // Религиозные представления в первобытном обществе. М., 1987. С. 232–233; Он же. Культура "мовчазноï бiльшостi" епохи Киïвськоï Русi // Украïна в Центрально-Схiднiй Европi. (З найдавнiших часiв до кiнця XVIII ст.). Вип. 3. Киïв, 2003. С. 39; Он же. Некоторые детали мировосприятия восточных славян I тыс. н. э. по данным погребального обряда // Религиозные представления в первобытном обществе. М., 1987. С. 232–233.

284

О магической роли узла свидетельствует значение слов: узълъ, узы, наузъ и др.

285

Cтарославянский словарь (по рукописям X–XI веков). М., 1994. С. 588.

286

Григорий Турский. История франков. М., 1987 (далее — Григорий Турский). II, 42. С. 58.

287

Г. Юлий Цезарь. Галльская война // Записки Юлия Цезаря и его продолжателей. М., 1993. VIII, 44.

288

Мать, догнав Феодосия, ушедшего с паломниками, вернула его домой "яко некоего зълодея ведущи съвязана" (Житие Феодосия Печерского // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. XI–XII века. СПб.: Наука, 2000. С. 358). Таким образом мать, связав Феодосия, уподобила его "злодею".

289

Сравни со схожими действиями в отношении гостя (См. выше, а также: Пузанов В.В. Институт гостеприимства у древних славян // Исторические истоки, опыт взаимодействия и толерантности народов Приуралья. Материалы международ. науч. конф. Ижевск, 2002. С. 391–399).

290

"… А се третьее холопьство: тивуньство без ряду или привяжеть ключ к собе без ряду…". — Пространная Правда (далее — ПП). Ст. 110.

291

См., напр.: Славянская мифология. С. 188–189.

292

Там же. С. 321–322.

293

Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М., 1991. С. 331; Этнография восточных славян. Очерки традиционной культуры / Отв. ред. К.В. Чистов. М., 1987. С. 400; Славянская мифология. С. 321. — Крестная мать, возможно, заменила представителя родовой общины или волхва. Сам древний обряд, связанный с введением в род трансформировался в обряд обеспечивающий физическое и материальное благополучие. Крестная мать, надевая пояс, говорит крестнику: "Будь здоров и толстой, как печной столб!" (Зеленин Д.К. Указ. соч. С. 331).

294

Славянская мифология. С. 310–311.

295

Этнография восточных славян. С. 406.

296

Славянская мифология. С. 321–322.

297

Зеленин Д.К. Указ. соч. С. 347.

298

Криничная Н.А. Нить жизни. Реминисценции образов божеств судьбы в мифологии и фольклоре, обрядах и верованиях. Петрозаводск, 1995. С. 23.

299

О том, что обращаемый в раба становился как бы другим человеком (родившимся заново) может свидетельствовать и древнегреческая мифология. Убийцы, в том числе и боги, отдавали себя в рабство чтобы очиститься от греха (См.: Валлон А. История рабства в античном мире. М., 1941. С. 19).

300

Кроме того, связывание могло означать установление тесной связи между отдельными людьми.

301

В этом плане, возможно, у древних ацтеков деревянный или металлический ошейник-ярмо, с пропущенным через него прутом, первоначально играл роль не клейма, как отмечается в литературе (Баглай В.Е. Социально-классовая структура древнеацтекского общества // Ранние формы социальной стратификации: генезис, историческая динамика, потестарно-политические функции / Отв. ред. В.А. Попов. М., 1993. С. 191), а выполнял аналогичные вышеотмеченным функции. В древнем Риме рабам, привезенным с чужбины, "ноги смазывали мелом", а "пленных продавали, надев им на голову венки, — откуда и выражение: Sub corona vendere…" (Сергеенко М.Е. Жизнь в древнем Риме. СПб., 2000. С. 252). Интересно, что венки вешали на дверях и при рождении ребенка (Там же. С. 148).

302

Фроянов И.Я. Указ. соч. С. 47–50.

303

Прокопий Кесарийский. История войн. С. 180–181.

304

Видимо такое девиантное поведение на начальных этапах вело к выходу из родственного коллектива. Тот же ант, купивший Хилвудия, в случае успеха операции, скорее всего, должен был остаться в Византии. Согласно Прокопию Кесарийскому, ант собирался доставить мнимого полководца "в землю ромеев", соблазнившись надеждой, "что и доброй славой, и великими богатствами окружит его император". Кроме того, вся "операция" готовилась и осуществлялась тайно от соплеменников (Прокопий Кесарийский. История войн. С. 182–183).

305

Стратегикон Маврикия. С. 368–369.

306

Цитированный текст следует сразу за другим, уже цитировавшимся, знаменитым известием Маврикия Стратега: "К пребывающим им иноземцам добры и дружелюбны…".

307

История первобытного общества. Эпоха классообразования. М., 1988. С. 202; Фентон У. Ирокезы в истории // Североамериканские индейцы. М., 1978. С. 109–158 и др.

308

Там же.

309

Попов В.А. Историческая динамика общественного расслоения и тенденции классогенеза в параполитейных обществах (на материале доколониальных аканов) // Ранние формы социальной стратификации… С. 138.

310

Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 168–171.

311

Свод 2. С. 206, коммент. 207.

312

См. напр.: Моця О.П. Населення пiвденно-руських земель IX–XIII ст. С. 51.

313

См. выше, а также: Пузанов В.В. Институт гостеприимства у древних славян.

314

Для внешнего наблюдателя, видимо, положение детей в таких обществах практически не отличалось от положения рабов. Корнелий Тацит, описывая быт германцев, отметил: "Господа воспитываются в такой же простоте как и рабы, и долгие годы в этом отношении между ними нет никакого различия: они живут среди тех же домашних животных, на той же земле, пока возраст не отделит свободнорожденных, пока их доблесть не получит признания" (Тацит Корнелий. О происхождении германцев… С. 345). Таким образом, отличие свободнорожденного от раба заключалась в том, по Тациту, что он мог стать, в смысле обычного права, "взрослым" (полноправным), тогда как рабу, в данном случае, приходилось всю жизнь оставаться в числе "детей" (неполноправных). А ведь перед нами более развитая стадия рабства чем у славян VI–VII вв. В описываемом Тацитом германском обществе рабство не только не было временным, но и допускалась продажа сообщинника (в частности, в том случае, когда он себя проиграл в кости) — См.: Тацит Корнелий. О происхождении германцев… С. 347.

315

Может быть об этом свидетельствует обычай усыновления рабов мужчин у ленапов и делаваров (см.: Фроянов И.Я. Указ. соч. С. 46) или ирокезов (см.: Моця О.П. Населення пiвденно-руських земель IX–XIII ст. С. 51)

316

Стратегикон Маврикия. С. 368–369.

317

См., напр.: История первобытного общества… С. 201–202; Фроянов И.Я. Указ. соч. С. 46.

318

Литаврин Г.Г. Византия и славяне. С. 536.

319

Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 152–155.

320

Осаждавшие город славяне боялись, чтобы перебежавшие к ним ромеи "из-за их многочисленности здесь и из-за близости города… каким-либо способом не вернулись" (Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 152–153). Поэтому стремясь быстрее от них избавиться они должны были продавать их дешевле обычного.

321

Пьянков П.А. Социальный строй восточных славян в VI–VIII вв. // Проблемы возникновения феодализма у народов СССР / Под ред. З.В. Удальцовой. М., 1969. С. 56–58, 62, 70 и др.

322

Фроянов И.Я. Указ. соч. С. 46 и др.

323

Литаврин Г.Г. Византия и славяне. С. 536; Свод 2. С. 246–247, коммент. 110–111, 113–114.

324

Литаврин Г.Г. Византия и славяне. С. 536.

325

Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 178–181.

326

Тацит Корнелий. О происхождении германцев… С. 347.

327

Чудеса св. Дмитрия Солунского. С.112–113.

328

См.: Гуревич А.Я. Избранные труды. Т. 2. Средневековый мир. М.; СПб., 1999. С. 280 и др.

329

См.: Пузанов В.В. У истоков восточнославянской государственности. С. 5–48; Он же. О феодализме в России // Государство и общество: История. Экономика. Политика. Право. 1999. № 3–4. С. 193–194 и др.

330

Стратегикон Маврикия. С. 368–369.

331

См., напр.: Ленцман Я.А. Рабство в микенской и гомеровской Греции. М., 1963. С. 274.

332

Они известны для древнерусского периода, когда и общество, и институт рабства находились на иной стадии развития.

333

Фроянов И.Я. Указ. соч. С. 76.

334

Там же. С. 76–77.

335

Там же. С. 78.

336

Новосельцев А.П. Указ. соч. С. 297.

337

См.: Нидерле Л. Славянские древности. М., 2000. С. 203–211.

338

Тацит Корнелий. О происхождении германцев… С. 347.

339

Проигравший проигрывал свою "удачу", "счастье".

340

Видимо, дальнейшее пребывание такого индивида в составе рода могло разрушить живую душу рода, разорвать единую цепь поколений и тем самым погубить род.

341

См. также: Пузанов В.В. Народ и власть в городах-государствах Древней Руси // История России: народ и власть. С. 55.

342

Ковалевский С.Д. Образование классового общества и государства в Швеции. М., 1977. С. 85, 163–164.

343

Гаркави А.Я. Сказания мусульманских писателей о славянах и русских (с половины VII до конца Х в. по Р.Х. СПб., 1870. С. 96.

344

Роэсдаль Э. Мир викингов. СПб., 2001. С. 51.

345

Ситуация должна была начать меняться с принятием христианства, согласно которому пред Богом все христиане равны.

346

См. ч. V, очерк 1 наст. изд.

347

См.: Фроянов И.Я. К истории зарождения русского государства // Из истории Византии и византиноведения. Л., 1991. С. 57–93 и др.

348

См. ч. II наст. изд.

349

Колесов В.В. Указ. соч. С. 64; Филин Ф.П. Указ. соч. С. 58; Свод 1. С. 118–119, коммент. 37.

350

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 12.

351

Филин Ф.П. Указ. соч. С. 58.

352

Свод 1. С. 118, коммент. 37; С. 159, коммент. 254.

353

Филин Ф.П. Указ. соч. С. 58.

354

Гуревич А.Я. Избранные труды. Т. 1. Древние германцы. Викинги. М.; СПб., 1999. С. 175.

355

Феофилакт Симокатта. История. С. 18–21.

356

Там же. С. 22–23.

357

Там же. С. 34–37.

358

Прокопий Кесарийский. История войн. С. 194–195.

359

Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 144–151.

360

Там же. С. 148–149.

361

Правда, в отношении третьего эпизода нельзя с полной уверенностью говорить о том, что все схваченные дали соответствующие показания.

362

Прокопий Кесарийский. История войн. С. 194–197.

363

"Маврикий строго предостерегает, чтобы в солдатских фляжках была именно вода, а не вино, особенно в летнее время" (Свод 2. С. 60, коммент. 126).

364

Феофилакт Симокатта. История. С. 34–35.

365

Там же. С. 34–37.

366

Видукинд. Деяния саксов. М., 1975 (далее — Видукинд). II, 14. — Пол столетия спустя аналогичный подвиг совершил саксонский рыцарь Геривард, заведший викингов "в самые непроходимые места болота, где они, утомленные преследовавшими их саксами, были легко… разбиты…" (Гельмольд. I, 15). Подобные явления, видимо, были достаточно частыми, почему, например, Маврикий строго наказывал "не доверять" сразу же "перешедшим или перебежавшим к нам, равно как и захваченным в ходе внезапного нападения" (Стратегикон Маврикия / Изд. подг. В.В. Кучма. СПб., 2004. IX, 3. С. 164), даже если среди таковых окажутся византийцы (Там же. XI, 4. С. 193 [далее даются ссылки на Свод 1]).

367

Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 144–147.

368

Там же. С. 148–151.

369

Прокопий Кесарийский. Тайная история. С. 202–203.

370

Там же.

371

Прокопий Кесарийский. История войн. С. 200–201.

372

Иоанн Малала. Хроника // Свод 1. С. 268.

373

Прокопий Кесарийский. История войн. С. 200–201.

374

Там же.

375

Иоанн Эфесский. Церковная история // Свод 1. С. 278–279;

376

Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 150–151.

377

Там же. С. 152–155.

378

Хроника Фредегара. С. 370–373.

379

Видимо, из местных жителей кто был убит, кто бежал, а оставшиеся были не в состоянии предать земле всех погибших.

380

Цифра, по мнению исследователей, завышенная.

381

Прокопий Кесарийский. История войн. С. 190–195.

382

И.Я. Фроянов полагает, что, помимо прочего, такая жестокость может объясняться и жертвоприношениями "в честь богов, даровавших победу" (Фроянов И.Я. Рабство и данничество… С. 37). В этой связи можно, например, найти известные параллели в сообщении Прокопия о сжигании пленных в сараях с известием ПВЛ о сожжении в бане, по приказу Ольги, древлянских послов (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 57). На ритуальных характер последнего давно обращалось внимание в литературе.

383

Cм.: Феофилакт Симокатта. История. С. 28–31.

384

См., напр.: Там же. С. 14–15.

385

Так произошло, например, при осаде Фессалоники (Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 134–135).

386

См.: Стратегикон Маврикия. С. 368–381; Феофилакт Симокатта. История. С. 20–29, 40–43; и др.

387

Стратегикон Маврикия. С. 378.

388

Агафий Миринейский. О царствовании Юстиниана. М., 1996. IV, 19. С. 150–151.

389

Там же. С. 151–152.

390

См.: Свод 2. С. 320, коммент. 393; Литаврин Г.Г. Византия и славяне. С. 257.

391

Феофан Исповедник. Хронография // Свод 2. С. 284–285.

392

Там же. С. 280–281.

393

Прокопий Кесарийский. Война с персами. Война с вандалами. Тайная история. М., 1993. С. 178–179.

394

Прежде всего — политических противников.

395

Стратегикон Маврикия. С. 370–371.

396

Это была широко распространенная тактика ведения боя "варварами" с превосходившими их в техническом отношении имперскими армиями. Например, когда Квинтин с римскими войсками подошел к франкским селениям, они оказались покинутыми: "Ибо франки, делая вид, что боятся встречи с врагом, ушли в более отдаленные лесистые места, по краям которых соорудили засеки". В итоге, римляне попали в западню и были уничтожены. — Григорий Турский. II, 9. С. 37.

397

Во время осады Фессалоники славяне пытались использовать весьма сложные и совершенные осадные орудия, правда не всегда успешно.

398

Ср. со свидетельством Маврикия Стратега: "Каждый мужчина вооружен двумя небольшими копьями, а некоторые из них и щитами… Пользуются они также деревянными луками и небольшими стрелами, намазанными" ядом. (Стратегикон Маврикия. С. 370–371). То есть, славяне не были приспособлены для сражения с тяжеловооруженным противником, что, до поры до времени, и заставляло их уклоняться от прямых столкновений.

399

Иоанн Эфесский. Церковная история. С. 278–279.

400

Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 112–113.

401

Там же. С. 158–159.

402

Например, антский посланник Мезамер, прибыв к аварам, "изрек слова высокомерные и в чем-то даже наглые" (Менандр Протектор. История. С. 316–317).

403

См. эпизод с аварским посольством к Даврентию, или послов Дагоберта к Само.

404

Павел Диакон. История лангобардов. С. 486–487.

405

Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 114–115.

406

Левкиевская Е.Е. Славянский оберег. Семантика и структура. М., 2002. С. 104 и др.

407

В славянской мифологии образ огненной реки, "отделяющей мир мертвых от мира живых", восходит к глубокой древности (Славянская мифология. С. 285).

408

Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 160–161.

409

Славянская мифология. С. 118–119.

410

См.: Дворниченко А.Ю. Город в общественном сознании Древней Руси IX–XII вв. // Генезис и развитие феодализма в России. Проблемы идеологии и культуры. Л., 1987. С. 20–30; Курбатов Г.Л., Фролов Э.Д., Фроянов И.Я. Христианство: Античность. Византия. Древняя Русь. Л., 1988. С. 295; Дворниченко А.Ю., Кривошеев Ю.В. Христианские символы и языческие традиции Древней Руси // Символы в культуре. СПб., 1992. С. 37–38.

411

В древней Греции, например, "соперничество полисов осмыслялось как соперничество покровительствующих им богов" (Андреев Ю.В. Цена свободы и гармонии. Несколько штрихов к портрету греческой цивилизации. СПб., 1998. С. 330).

412

"…После того как испытали необоримую помощь венчающего нас Бога, получив союзником святого великомученика Дмитрия в совершенных нами различных сражениях как с его, так и с нашими противниками, мы полагаем, что справедливо теперь воздать дарами благодарности тому, кто выступает поборником нашим" (Указ Юстиниана II о царском дарении в пользу храма св. Дмитрия в Фессалонике // Свод 2. С. 214–215).

413

Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 162–163.

414

Славянская мифология. С. 136–139.

415

О боевой магии славян см.: Пузанов В.В. О боевой магии древних славян // Этнос — Культура — Человек: Сб. мат. Междунар. науч. конф., посв. 60-летию В.Е. Владыкина. Ижевск, 2003. С. 288–300.

416

См.: Пузанов В.В. Война и внешняя торговля как факторы образования древнерусской государственности // Российская государственность: уровни власти. Историческая динамика. Материалы Всерос. научно-практич. конф. Ижевск, 24–26 апреля 2001 г./ Отв. ред. В.В. Пузанов. Ижевск, 2001. С. 3–16.

417

Хроника Фредегара. C. 366–367.

418

"В си же времяна быша и Обри, [иже] ходиша на Ираклия царя и мало его не яша" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 11).

419

Там же. Стб. 11–12.

420

Cм.: Котляр Н.Ф. Древняя Русь и Киев в летописных преданиях и легендах. Киев, 1986. С. 36–37. — См. также ниже, ч. II, очерк 1.

421

Свод 2. С. 381, коммент. 13. — А.В. Майоров усмотрел в практике сожительства аваров со славянками "давнюю традицию", обычай "гостеприимного гетеризма" (История России: Россия и Восток / Сост. Ю.А. Сандулов. СПб., 2002. С. 16). Это мнение не имеет под собой серьезных оснований. Перед нами обычная и распространенная практика насилия победителей над женщинами побежденных.

422

Хроника Фредегара. C. 366–367.

423

Там же.

424

Пасхальная хроника // Свод 2. С. 78–79.

425

Феофилакт Симокатта. История. С. 18–20.

426

Стратегикон Маврикия. С. 369.

427

Козьма Пражский. Чешская хроника. М., 1962. С. 37–45.

428

Там же. С. 40.

429

Там же. С. 34–35.

430

"(Пржемысл был) человеком, который за свою храбрость поистине заслужил звание мужа; с помощью законов, он укротил это дикое племя и необузданный народ усмирил, обратив его в рабство…" (Козьма Пражский. Чешская хроника. С. 45).

431

Об источниках легенд о призвании правителей см.: Петрухин В.Я. Начало этнокультурной истории Руси IX–XI вв. Москва; Смоленск, 1995. С. 118–121.

432

См.: Фроянов И.Я. Киевская Русь. Очерки социально-политической истории. Л., 1980. С. 8–19; Пузанов В.В. У истоков восточнославянской государственности. С. 5–48.

433

Феофилакт Симокатта. История. С. 16–17.

434

Иоанн Эфесский. Церковная история (Приложение) // Свод 1. С. 284–285. — По византийским понятиям считалось недопустимым и кощунственным облачение варваров в императорские одежды. Константин Багрянородный вразумлял сына ни в коем случае не выполнять просьбы правителей других народов "послать им что-нибудь из царских одеяний или венцов", поскольку они посланы первому императору-христианину Константину, "через ангела", Богом. Почему царские одеяния и хранятся в церкви (Константин Багрянородный. Об управлении империей. М., 1989. С. 54–57).

435

Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 134–135.

436

Pohl W. Die Awaren… S. 114.

437

Пасхальная хроника. С. 78–79.

438

Свод 2. С. 80, коммент. 1.

439

Существует точка зрения, опирающаяся на сообщения Прокопия Кесарийского, о заключении антско-византийского союза уже в 545 г. В таком случае остается непонятным не только поведение аваров, но и информация Маврикия Стратега, из которой явствует, что анты рассматривались как противники империи. Скорее всего, антско-византийские союзные отношения были временными и неустойчивыми. Об антско-византийских отношениях см. ниже.

440

Менандр Протектор. История. С. 316–317).

441

См.: Свод 2. С. 63–64, коммент. 153–154 и др.; Литаврин Г.Г. Византия и славяне. С. 567–578.

442

См.: Свод 2. С. 377–378, коммент. 5.

443

Хроника Фредегара. С. 366–367.

444

Авенариус А. "Государство Само": проблемы археологии и истории // Этносоциальная и политическая структура раннефеодальных славянских государств и народностей. М., 1987. С. 71.

445

Свод 2. С. 381–382, коммент. 13. — Ср.: Pohl W. Die Awaren. S. 114.

446

Pohl W. Die Awaren. S. 116.

447

Свод 2. С. 381–382, коммент. 13.

448

Хроника Фредегара. С. 366–367.

449

Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 169–171.

450

"И подобно тому как при фараоне в Египте увеличивался род евреев, так и у них таким же образом через православную веру и святое животворящее крещение росло племя христиан. И рассказывая друг другу о родине отцов, они, как огонь, возжигали в сердцах друг друга (стремление) к бегству" (Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 170–171).

451

Pohl W. Die Awaren. S. 113.

452

Ibid. S. 113–117.

453

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 12.

454

Там же.

455

См. также ч. V, очерк 1 наст. изд.

456

Прокопий Кесарийский. О постройках // Свод 1. С. 204–207.

457

Стратегикон Маврикия. С. 370–373.

458

См., например: Феофилакт Симокатта. История. С. 32–33, 38; Феофан Исповедник. Хронография. С. 278–279.

459

Cтратегикон Маврикия. С. 374–375.

460

Феофан Исповедник. Хронография. С. 280–281.

461

Феофан Исповедник. Хронография. С. 280–281.

462

Стратегикон Маврикия. С. 370–371.

463

Собственно говоря, сходная ситуация в существенной степени характерна и для современной системы международных отношений.

464

Феофан Исповедник. Хронография. С. 274–275.

465

Там же. С. 286–287.

466

Например, патриарх Никита (766–780 гг.).

467

Например, Василий I — основатель македонской династии (См.: Успенский Ф.И. История Византийской империи. Период Македонской династии (867–1057). М., 1997. С. 13).

468

Cм., напр.: Литаврин Г.Г. Византия и славяне. С. 548–556.

469

Агафий Миринейский. История // Свод 1. С. 294–297.

470

Прокопий Кесарийский. История войн. С. 176–179.

471

Прокопий Кесарийский. История войн. С. 186–187.

472

Там же. С. 196–197.

473

Иже во святых отца нашего Никифора, патриарха Константинопольского, сокращенная история… С. 232–233; Феофан Исповедник. Хронография. С. 280–281.

474

Агафий Миринейский. История. С. 294–297.

475

Он же. О царствовании Юстиниана. IV. 20. С. 152.

476

См., напр., эпизод с захватом в плен гота.

477

Чудеса св. Дмитрия Солунского. С.126–127.

478

Свод 2. С. 322, коммент 421.

479

Чудеса св. Дмитрия Солунского. С.144–151.

480

Там же. С. 132–133. — Подр. см.: Пузанов В.В. О боевой магии древних славян.

481

Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 164–167.

482

Там же. С. 154–163.

483

Там же. С. 142–145.

484

Велегизиты были подчинены к тому времени империи, но сохраняли полуавтономию (См.: Свод 2. С. 323, коммент. 433).

485

Пришедшую к власти в 797 г. в результате ослепления собственного сына Константина VI.

486

Феофан Исповедник. Хронография. С. 288–289.

487

Агафий Миринейский. О царствовании Юстиниана. С. 150.

488

Для XI–XII вв. в составе византийской знати исследователи выделили 16 семей южнославянского происхождения. Правда, только две из них ведут происхождение из более раннего времени. При этом доля славян среди представителей военной знати (19 %) выше, чем среди знати гражданской (10 %). Но данная тенденция характерна в целом для византийской знати, в составе которой иноземцы преобладают среди военной ее части, а греки — среди гражданской (См.: Каждан А.П. Социальный состав господствующего класса Византии XI–XII вв. М., 1974. С. 203–205 и др.; Бибиков М.В. К вопросу об иноземцах в Византийской государственной элите // Элиты и этнос средневековья / Отв. ред. А.А. Сванидзе. М., 1995. С. 137)

489

Феофан Исповедник. Хронография. С. 284–285.

490

Свод 2. С. 320, коммент. 392.

491

Pohl W. Die Awaren. S. 110.

492

См.: Мюссе Л. Варварские нашествия на Европу. Вторая волна. СПб., 2001.

493

Некоторые исследователи высказывают серьезные сомнения в возможности отождествления венедов и антов, воевавших с готами, с венедами и антами VI в. (времени написания труда Иорданом).

494

См.: Седов В.В. Славяне в древности. М., 1994. С. 233–286; Он же. Славяне: Историко-археологическое исследование. М., 2002. С. 186–198.

495

Развитие этнического самосознания славянских народов в эпоху раннего средневековья. М., 1982. С. 25–27 и др.

496

Там же. С. 246.

497

Там же.

498

Краткое содержание взглядов средневековых славянских авторов на данную проблему см.: Седов В.В. Славяне в древности. С. 8–13.

499

Свод 2. С. 82, коммент. 35.

500

Пасхальная хроника. С. 78–79.

501

Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 150–161.

502

Стратегикон Маврикия. С. 370–373.

503

См. также точку зрения Маврикия о том, какую политику Византийской империи следует проводить в отношении славянских вождей.

504

Несомненно, что межплеменные противоречия в рамках союзов племен имели место. Возможно, и их подразумевал Маврикий. Тем не менее, речь шла, главным образом, о противоречиях между отдельными объединениями.

505

Стратегикон Маврикия. С. 374–375.

506

Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 160–161, 203, коммент. 171.

507

Там же. С. 154–159, 202–203, коммент. 167, 171.

508

Иванова О.В. Формы политической организации славян в центральной и южной частях Балканского полуострова // Этносоциальная и политическая структура раннефеодальных славянских государств и народностей. С. 59–61.

509

Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 165–167.

510

Прокопий Кесарийский. История войн. С. 180–181.

511

Иоанн Эфесский. Церковная история. С. 284–285.

512

Там же. С. 284–285. — Характерно, что месть пришлась на империю, а не на антов. Что это? Боязнь ослушаться аварского хагана и уйти из организованного им похода? Или откладывали месть антам на потом, а пока, по случаю, мстили византийцам? Видимо все таки, учитывая характер эпохи, первое.

513

Прокопий Кесарийский. История войн. С. 182–183.

514

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 16–17.

515

Свод 2. С. 387, коммент. 38.

516

Котляр М.Ф. Iсторiя дипломатiï Пiвденно-Захiдноï Русi. Киïв, 2002. С. 3.

517

Cм., напр.: Стратегикон Маврикия. С. 374–375.

518

Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 98–99.

519

Феодор Синкел. О безумном нападении безбожных аваров и персов на богохранимый Град и об их позорном отступлении благодаря человеколюбию Бога и Богородицы // Свод 2. С. 84–85.

520

Феофилакт Симокатта. История. С.14–15, 30–31; Феофан Исповедник. Хронография. С. 278–279.

521

Феофилакт Симокатта. История. С.24–27.

522

Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 106–107, 110–111.

523

Там же. С. 102–103, 106–107, 110–111.

524

Георгий Писида. Ираклиада, или на окончательное падение Хосроя, царя Персидского // Свод 2. С. 70–71.

525

См., напр.: Литаврин Г.Г. Византия и славяне. С. 593; Бибиков М.В. Византийские источники по истории древней Руси и Кавказа. СПб., 1999. С. 98.

526

"Народ лживый славяне" (Иоанн Эфесский. Церковная история. С. 278–279). — Данное определение характерно для сирийской традиции описания диких народов (Свод 1. С. 281, коммент. 11).

527

Георгия Писиды, диакона и скевофилака Великой Божьей церкви (поэма) о случившемся нашествии варваров и их безрассудстве, или изложение происшедшей у стен Константинополя войны между аварами и горожанами // Свод 2. С. 66–67. — Ср.: Славяне "в зверином безумии" достигли храма трех святых мучениц (Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 98–99).

528

Ср.: Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 110–111, 148–149 и др.

529

Пасхальная хроника. С. 76–77.

530

Феофан Исповедник. Хронография. С. 276–279.

531

Иордан. О происхождении и деяниях гетов. СПб., 2001. С. 84–85.

532

Феофилакт Симокатта. История. С. 14–17; Феофан Исповедник. Хронография. С. 254–255.

533

Свод 2. С. 48, коммент. 29.

534

См.: Свод 2. С. 227, коммент. 91–93.

535

Прокопий Кесарийский. История войн. С. 184–185.

536

Свод 2. С. 49, коммент. 31.

537

Епископ Аманд "услышал, что славяне, вовлеченные в чрезмерное заблуждение, опутаны сетями дьявола…" (Житие св. епископа Аманда // Свод 2. С. 407). Как "…народ весьма приверженный язычеству…", характеризуются славяне в Мозельских анналах (Лоршские и Мозельские анналы // Свод 2. С. 444–445). В Бревиарных записях славяне названы жестокими и жесточайшими язычниками (Бревиарные записи // Свод 2. С. 502–505).

538

"Загадки, посланные сестре" и переписка Бонифация // Свод 2. С. 416–417.

539

Свод 2. С. 416, коммент. 1.

540

"Загадки, посланные сестре" и переписка Бонифация. С. 414–415.

541

См.: Свод 2. С. 358, коммент. 7. — Сходные характеристики содержатся и у византийских авторов.

542

Свойственный, по Исидору, также свевам.

543

Исидор Севильский. О свойствах народов. О недостатках народов // Свод 2. С. 356–357.

544

Хроника Фредегара. С. 368–369.

545

См.: Свод 2. С. 388, коммент. 39–40.

546

"Сихарий сказал: "Невозможно, чтобы христиане и рабы Божьи могли установить дружбу с псами" (Хроника Фредегара. С. 368–369).

547

Cм.: Свод 2. С. 388, коммент. 39.

548

Иона из Бобьо. Житие св. аббата Колумбана и его учеников // Свод 2. С. 360–361.

549

Там же. С. 360–361.

550

Аманд родился после 590 г., а умер — после 675 г. "Житие" написано не позднее первой четверти VIII в. (Свод 2. С. 406).

551

Житие св. Епископа Аманда. С. 406–407.

552

Свод 2. С. 212. — О христианизации славянских народов см.: Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси. М., 1988.

553

См.: Курбатов Г.Л., Фролов Э.Д., Фроянов И.Я. Христианство… С. 189–329.

554

Эта информация не соответствует действительности. Речь может идти только о том, что какая-то часть датчан принимала христианство.

555

Видукинд. III. 65. С. 191.

556

Гуревич А.Я. Избранные труды. Т. 1. С. 175–176.

557

Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 162–163.

558

Там же. С. 162–165.

559

Феофан Исповедник. Хронография. С. 288–289.

560

Свод 2. С. 324, коммент. 446.

561

Гельмольд. I, 6.

562

Анналы Петау // Свод 2. С. 449.

563

"…Наши славяне, которые называются ободритами" (Лоршские и Мозельские Анналы. С. 444–445).

564

Там же.

565

Отмечалась, прежде всего, ненасытная жадность саксов (Гельмольд. I, 19; 21 и др).

566

См.: Ронин В.К. Принятие христианства в Карантанском княжестве // Принятие христианства… С. 104–121; Свод 2. С. 458–460, коммент. 1–2.

567

Гельмольд. I, 1.

568

Там же. II, 12.

569

Стратегикон Маврикия. С. 368–369; "Загадки, посланные сестре" и переписка Бонифация. С. 416–417.

570

Свод 2. С. 246, коммент. 111.

571

Феофилакт Симокатта. История. С. 22–23.

572

Феофан Исповедник. Хронография. С. 284–285.

573

Мученичество Орентия и его братьев // Свод 2. С. 515.

574

Например: Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 132–133, 144–145 и др.

575

Менандр Протектор. История. С. 316–317, 320–321. — Мезамер не был князем, однако принадлежал к кругу племенной знати (см.: Пузанов В.В. У истоков восточнославянской государственности. С. 12–13), поскольку "его положение определяется через знаменитых родственников" (Свердлов М.Б. Становление и развитие правящей элиты на Руси VI–XIV вв. // Правящая элита Русского государства IX — начала XVIII в.: Очерки истории / Отв. ред. А.П. Павлов. СПб., 2006. С. 12).

576

Видукинд. III, 54.

577

Cм.: Свод. 1. С. 337, коммент. 19.

578

Феофилакт Симокатта. История // Свод. Т. 2. С. 18–21.

579

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 124–125.

580

Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 144–165.

581

Анналы королевства франков // Свод 2. С. 471, коммент. 7. — Как видим, решение князя союза племен подчиниться франкскому королю было принято подвластными ему племенными князьями и всей знатью.

582

См.: Ронин В.К. Судьба знати — судьба этноса: германизация славянской знати в Восточных Альпах и между Эльбой и Одером (IX–XIII вв.) // Элиты и этнос средневековья / Отв. ред. А.А. Сванидзе. М., 1995. С. 113–119.

583

См.: Фроянов И.Я. Киевская Русь. С. 8–16; Пузанов В.В. У истоков восточнославянской государственности. С. 13–17.

584

Мы не будем касаться весьма сложного и запутанного вопроса об отношении князя к жреческим функциям.

585

Толочко А.П. Князь в Древней Руси: власть, собственность, идеология. Киев, 1992. С. 15.

586

Привлекает в этой связи смутное сообщение Псевдо-Кесария о славянах, которые "живут в строптивости, своенравии, безначалии, сплошь и рядом убивая, (будь то) за трапезой или в совместном путешествии, своего предводителя и начальника…". — Свод 1. С. 254.

587

См.: Пузанов В.В. У истоков восточнославянской государственности. С. 16.

588

Иордан. О происхождении и деяниях гетов // Свод 1. С. 112–113.

589

Конечно, в истории имели место исключения. Например, франки увидев, что их Хлодомер убит, "собрались с силами, обратили в бегство Годомара, разбили бургундов и подчинили страну своей власти" (Григорий Турский. III, 6).

590

Феофилакт Симокатта. История. Свод 2. С. 34–35. — Феофан исповедник, использовавший труд Феофилакта Симокатты, несколько искажает сведения своего источника: "Когда же они побежали, Пирагаст получает рану в бок и умирает" (Феофан Исповедник. Хронография. С. 262–263).

591

Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 160–161.

592

Подр. см.: Пузанов В.В. Византийские и западноевропейские свидетельства VI–VIII веков о язычестве древних славян // Фроянов И.Я. Начало христианства на Руси. Ижевск, 2003. С. 237–274.

593

Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 162–165.

594

Cм., например: Григорий Турский. IV, 44–45 (Речь идет о Евневии, "по прозвищу Муммол". Лангобарды настолько "были испуганы" его храбростью, что страшились одного его имени).

595

Прокопий Кессарийский. История войн. С. 194–197.

596

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 55–60.

597

Прокопий Кессарийский. История войн. С. 178–181.

598

Павел Диакон. История лангобардов. С. 488–489.

599

См.: Свод 2. С. 499, коммент. 58.

600

Гельмольд. I. 83. С. 188.

601

Прокопий Кессарийский. История войн. С. 188–191.

602

Utilitas — полезность, благо, выгода. Здесь и во многих других контекстах — некая главная добродетель военного вождя и правителя, соединяющая в себе "силу, энергию, мудрость, т. е. вообще способность эффективно распоряжаться своей властью […]. Utilitas подразумевает также удачливость, особую благодать, проявляющуюся в успешности действий носителя этой добродетели" (см.: Свод 2. С. 383, коммент. 15).

603

Хроника Фредегара. С. 366–367.

604

Там же.

605

Там же. С. 366–369.

606

Там же. С. 368–369.

607

Новое издание и новый перевод текста Шехтера // Голб Н., Прицак О. Хазарско-еврейские документы Х века / Научн. ред., послеслов. и коммент. В.Я. Петрухина. Москва; Иерусалим, 1997/5757. С. 138 (л. 1, 7–12).

608

Там же. С. 140 (л.1 об., 18–19).

609

Там же. С. 140 (л.2, 2–3).

610

См. часть II, очерки 1, 4.

611

Санчук Г.Э. Комментарии // Видукинд. С. 257, коммент. 2 к: Видукинд. III. 66.

612

Видукинд. III. 66.

613

Яркой иллюстрацией сказанному является сообщение Видкуинда Корвейского о заговоре знати против короля Оттона I. "Благодаря всегдашнему покровительству" королю со стороны "высшей божественной силы… эти козни стали известны…". Заговорщики были схвачены и обезглавлены. Только Эрих, как самый благородный из заговорщиков, "памятуя о своей былой доблести и благородстве" пал с оружием в руках (Видукинд. II, 31).

614

Григорий Турский. II, 12.

615

См., напр.: Видукинд. I, 15.

616

Там же. III. 46.

617

Григорий Турский. II, 40.

618

Там же. II, 33.

619

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 146–147.

620

Видукинд. II, 20.

621

Там же.

622

Впрочем, для Видукинда любые, даже самые бесчестные поступки саксов, направленные на их благо, являлись вполне благородными.

623

Cм. ч. I V, очерк 3 наст. изд.

624

Видукинд. I, 11.

625

Там же. I, 12.

626

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 74–78. — См. ч. II, очерк 7 наст. изд.

627

Григорий Турский. II, 40–42.

628

Напр., во времена Юстиниана один из арабских полководцев, подкупив союзного византийцам "стратига" славян, убедил его перейти с соплеменниками на свою сторону (Феофан Исповедник. Хронография. С. 280–281).

629

Стратегикон Маврикия. С. 374–375.

630

Видукинд. III. 55. С. 188–189.

631

Иордан. О происхождении и деяниях гетов // Свод 1. С. 114–115.

632

Meyer E.H. Mythologie der Germanen. Strassburg, 1903. S. 335–336.

633

А.Я. Гуревич предположил, что "в момент смерти правителя наступал временной хиатус, своего рода "дырка во времени"". Время "мыслилось не в качестве непрерывного потока, связующего прошлое с настоящим и будущим", а, "скорее… представляло собой последовательность относительно независимых один от другого темпоральных отрезков, на каждом из которых лежал качественный отпечаток индивидуальности вождя". Поэтому "смерть царя, короля, папы, пробивает во времени брешь, предельно опасную для его подданных" (см.: Гуревич А.Я. "Время вывихнулось": поругание умершего правителя // Одиссей. Человек в истории. 2003 / Гл. ред. А.Я. Гуревич. М., 2003. С. 221–241; Он же. Конец света или карнавал? Ответ М.А. Бойцову // Там же. С. 250–255.

634

Видукинд. III. 62. С. 190.

635

Энциклопедия "Слова о полку Игореве". Т. 2. СПб., 1995. С. 80–81.

636

См.: Там же. С. 80–81; Славянская мифология. С. 153;

637

См.: Славянская мифология. С. 361–362. — Ср.: Энциклопедия "Слова о полку Игореве". Т. 2. С. 81.

638

Толочко О.П. Русь: держава i образ держави. Київ, 1994. С. 18–19.

639

Славянская мифология. С. 361.

640

Бойцов М.А. "Вывихи времени" и сопротивление источников. Ответ А.Я. Гуревичу // Одиссей. Человек в истории. 2003. С. 248–249.

641

Там же. С. 248.

642

Гуревич А.Я. Конец света или карнавал? С. 254.

643

Бойцов М.А. Указ. соч. С. 249.

644

Гуревич А.Я. Конец света или карнавал? С. 254.

645

Ковалевский С.Д. Образование классового общества и государства в Швеции. М., 1977. С. 266.

646

Работы М. Блока, Ж. Ле Гофа, А.Я. Гуревича и др.

647

Честно говоря, данный пример у М.А. Бойцова неудачен. Ведь от "харизмы" правителя, даже в современном понимании, не может не зависеть исход сражения.

648

"Король, видя, что отношение к нему саксов хуже обычного и что ему не удастся одолеть их герцога в открытой войне, так как [герцог] пользуется поддержкой отряда храбрейших воинов, а также бесчисленного войска, решил действовать… при помощи хитрости" (Видукинд. I, 21).

649

Видукинд. I, 25.

650

Там же. I, 25.

651

Там же. II. 32.

652

Там же. II, 31.

653

"… Является божьей милостью господином и королем" (Там же. III. 30).

654

Там же. III. 32.

655

Там же. III. 33.

656

Проблема сакральности княжеской власти в Древней Руси в историографии поднималась неоднократно. Началом перелома в этом направлении для отечественной науки стали труды И.Я. Фроянова (Фроянов И.Я. Киевская Русь…; Он же. Древняя Русь: Опыт исследования истории социальной и политической борьбы. М.; СПб., 1995 и др.). Наиболее полное освещение данная проблематика, на наш взгляд, нашла в работах А.П. Толочко (Толочко А.П. Князь в Древней Руси…; Он же. Русь: держава i образ держави, и др).

657

Дубов И.В. Северо-Восточная Русь в эпоху раннего средневековья (историко-археологические очерки). Л., 1982. С. 44–46.

658

Судаков В.В., Буланкин В.М. К вопросу о начальном этапе славянского расселения в среднем Поочье // Русь в IX–XIV веках: взаимодействие Севера и Юга / Отв. ред. Н.А. Макаров, А.В. Чернецов. М., 2005. С. 269–273.

659

Гiсторыя Беларусi: У 6 т. Т. 1. Старажытная Беларусь: Ад першапачатковага засялення да сярэдзiны XIII ст. / Гал. рэд. М. Касцюк. Мiнск, 2000. С. 146–148.

660

Седов В.В. Восточные славяне в VI–XIII вв. / Отв. ред. Б.А. Рыбаков. М., 1982. С. 46–66.

661

См.: Булкин В.А., Дубов И.В., Лебедев Г.С. Археологические памятники Древней Руси IX–XI веков / Под ред. В.В. Мавродина. Л., 1978. С. 62–85; Лебедев Г.С. Эпоха викингов в Северной Европе и на Руси. СПб., 2005. С. 444 и др.

662

О том, насколько ожесточенной могла быть борьба на отдельных направлениях, осложнявшаяся вмешательством третьей (например, скандинавской) силы, может свидетельствовать драматическая история первых веков существования Ладоги (См.: Кузьмин С.Л. Пожары и катастрофы в Ладоге: 250 лет непрерывной жизни? // Ладога первая столица Руси: 1250 лет непрерывной жизни. Седьмые чтения памяти Анны Мачинской. Старая ладога, 21–23 декабря 2002 г. Сб. статей / Науч. ред. Д.А. Мачинский. СПб., 2003. С. 45–57.

663

См.: Рябинин Е.А. Финно-угорские племена в составе Древней Руси: К истории славяно-финских этнокультурных связей: Историко-археологические очерки. СПб., 1997.

664

История первобытного общества: Эпоха классообразования. М., 1988. С. 201.

665

Показательны в этом плане события, связанные с крестоносным наступлением в Прибалтике. Отнюдь не исключительными являлись случаи, когда не только представители прибалтийских народов (которые еще, в основной своей массе, не изжили родоплеменных связей), но и древнерусские, и тевтонские (крестоносные) воины в захваченных поселениях противника брали в плен только женщин и детей, подвергая полному истреблению мужчин (См., напр.: Генрих Латвийский. Хроника Ливонии / Введ., перев. и коммент. С.А. Аннинского. М.; Л., 1938).

666

См.: Лихачев Д.С. "Повесть временных лет" (Историко-литературный очерк) // Повесть временных лет / Под ред. В.П. Андриановой-Перетц. Изд. 2-е, испр. и доп. СПб., 1996 (далее — ПВЛ 1). С. 271–358. Мельникова Е.А. Историческая память в устной и письменной традициях (Повесть временных лет и "Сага об Инглингах") // Древнейшие государства Восточной Европы (далее — ДГ). 2001 год. М., 2003. С. 48–92 и др.

667

Полное собрание русских летописей (далее — ПСРЛ). Т. 1. Лаврентьевская летопись. М., 1997. Стб. 6.

668

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 11–12.

669

Там же. Стб. 10.

670

Там же. Стб. 16–17.

671

Там же. Стб. 19.

672

В частности в польском языке "olbrzym" (от "обрин") = "великан", "исполин" (Ср.: чешское "obr", словацкое "obor" и др. — См.: Котляр Н.Ф. Древняя Русь и Киев в летописных преданиях и легендах. Киев, 1986. С. 35). Однако, в отличие от русского летописца, другие славянские хронисты обошли стороной сюжет с аварским игом, которое красноречиво засвидетельствовано и письменными источниками (См.: Пузанов В.В. Древние славяне и "инии языци": Традиционное сознание и нормы поведения // Долгов В.В., Котляров Д.А., Кривошеев Ю.В., Пузанов В.В. Формирование российской государственности: разнообразие взаимодействий "центр — периферия" (этнокультурный и социально-политический аспекты). Екатеринбург, 2003. С. 55–62).

673

По словам В.Д. Барана, "о наличии сравнительно высокой структурной организации славянских племен свидетельствуют масштабы их великого расселения. Без военных дружин и выделения руководящей верхушки захват и освоение таких значительных пространств Подвинья, Подонья и Поволжья, сплошных (суцiльних) регионов в Подунавье и на Балканах, в междуречье Одры и Эльбы, которые во много раз превышали их коренные земли, были неосуществимы" (Баран В.Д. Державотворчi та етнокультурнi процеси в перiод Киïвськоï Русi // Слов'янськi обрiï: Мiждисциплiнарний збiрник наукових праць. Вип. 1 / Вiдп. ред. О.П. Моця. Киïв, 2006. С. 32). Что касается времени появления постоянных дружин у разных объединений славян — вопрос спорный. Основной ударной силой завоеваний в период расселения у варваров являлись народные ополчения. Тем не менее, понятно, что без определенного уровня военной организации такие масштабные расселения были невозможны.

674

Исключение, казалось бы, представляет сюжет о том, как по изгнании варягов "въста родъ на родъ…" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 19). Однако он не содержит конкретной информации об этническом противостоянии, о каковом можно лишь догадываться.

675

Cм: Криничная Н.А. Русская народная историческая проза: Вопросы генезиса и структуры. Л., 1987. С. 79.

676

Мельникова Е.А. Историческая память в устной и письменной традициях… С. 51–52, 67–68, 80.

677

Там же. С. 80.

678

Круг чтения древнерусского летописца был достаточно широк, а Библия являлась лишь одним из источников (см., напр.: Добровольский Д.А. Приемы работы с источниками в летописании XI — начала XII в. // Восточная Европа в древности и средневековье: Автор и его текст: XV Чтения памяти чл. — кор. АН СССР Владимира Терентьевича Пашуто. Москва, 15–17 апреля 2003 г. Материалы конф. / Отв. ред. Е.А. Мельникова. М., 2003. С. 85–90.

679

В Радзивиловской летописи "по мнозих…" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 5–6, вариант 20).

680

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 5.

681

Там же. Стб. 6, 11.

682

Там же. Стб. 5. — По словам Е.А. Мельниковой, дунайская "прародина" здесь — "мифологизированное пространство, в которое будут пытаться вернуться — естественно, безуспешно — "исторические" правители (Кий и Святослав…)" (Мельникова Е.А. Историческая память в устной и письменной традициях… С. 55). Видимо, данная тенденция, отраженная в летописи, имела реальную историческую основу. Например, Иоанн Скилица, описавший перипетии войны империи со Святославом, отмечал: "Пораженные прекрасным расположением местности [росы] разорвали договор, заключенный с императором Никифором, и сочли за благо остаться в стране [Болгарии. — В.П.] и владеть ею" ([Иоанн Скилица] О войне с Русью императоров Никифора Фоки и Иоанна Цимисхия / Перев. С.А. Иванова // Лев Диакон. История / Отв. ред. Г.Г. Литаврин. М., 1988. С. 121–122.

683

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 8.

684

Там же. Стб. 7.

685

Там же. Стб. 8. — Если бы там уже проживали поляне, летописец бы отметил, что Андрей "приде в поляне", как это он сделал в отношении словен ("приде в Словени" (см. ниже). Естественно, что он встретил бы полян и тогда, когда сходил на гору, и когда "слезал" с горы.

686

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 8.

687

ПСРЛ. Т. 3. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М., 2000 (далее — Н1Л. С. 103). — См. с. 178–179 наст. изд.

688

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 8–9.

689

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 20.

690

Козьма Пражский. Чешская хроника. М., 1962. С. 31–33.

691

Очерки истории культуры славян. М., 1996. С. 262.

692

"Великая хроника" о Польше, Руси и ее соседях XI–XIII вв.: (Перев. и коммент.) / Под. ред. В.Л. Янина; Сост. Л.М. Попова, Н.И. Щавелева. М., 1987. С. 52–56.

693

Дмитриева С.И. Фольклор и народное искусство русских Европейского Севера / Отв. ред. В.К. Соколова. М., 1988. С. 57–58.

694

Там же. С. 58.

695

Данная информация получена мною от Г.Н. Чагина, за что выражаю ему искреннюю признательность.

696

Крип'якевич I.П. Iсторiя України / Вiдп. ред. Ф.П. Шевченко, Б.З. Якимович. Львiв, 1990. С. 125.

697

Iсторiя украïнського селянства: Нариси в 2-х т. Киïв, 2006. Т. 1. С. 113. — Показательно, что в древности, по свидетельству Аппиана и Иосифа Флавия, "все приглашенные принять участие в колонии", несмотря на происхождение, получали "то же наименование, что и основатели колонии". — См.: Бикерман Э. Государство Селевкидов / Пер. с франц. Л.М. Галускиной. М., 1985. С. 71, примеч. 219.

698

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 5–6, 11.

699

Там же. Стб. 11.

700

Там же. Стб. 161.

701

Там же. Стб. 263–264.

702

Ср.: "И единодержець бывъ [Владимир. — В.П.] земли своеи, покоривъ подъ ся округьняа страны, овы миромъ, а непокоривыа мечемь" (Иларион. Слово о законе и благодати // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. XI–XII века. СПб., 2000. С. 44).

703

Cм: Криничная Н.А. Указ. соч. С. 81–97. — При этом "необычность облика аборигенов не исчерпывается высоким ростом и могучим телосложением": В отношении чуди подчеркивается необычность ее глаз — белоглазая чудь (Там же. С. 82–83). Устойчива и традиция, представляющая чудь антропофагами, пожирающими младенцев и отроков и убивающих взрослых и стариков самым жестоким образом (либо пожирающими народ и грабящими имущество). Как показала Н.А. Криничная, "гиперболизированное изображение аборигенов наиболее характерно именно для севернорусских преданий о чуди" (Там же. С. 84).

704

Криничная Н.А. Указ. соч. С. 88–94.

705

Е.А. Мельникова отмечает жесткость отбора летописцем "мотивов и сюжетов", устранение "всех мифо-ритуальных и языческих коннотаций, имевшихся в устных сказаниях", его стремление ""рационализировать" и "историзировать" сюжет" (Мельникова Е.А. Историческая память в устной и письменной традициях… С. 80). К этому добавляется авторская позиция христианина, более того — "христианского судии…" (Она же. Устная историческая традиция в раннем историописании: "Повесть временных лет" и "Сага об Инглингах" // Восточная Европа в древности и средневековье: Автор и его текст. С. 161; Она же. Историческая память в устной и письменной традициях… С. 80–81).

706

И в соответствии с провиденционалистскими принципами.

707

ПСРЛ. Т. 1. Стб.12.

708

Там же. Стб. 16–17.

709

Там же. Стб. 23.

710

Там же. Стб. 17.

711

Там же. Стб. 19.

712

Там же. Стб. 19–20.

713

Там же. Стб. 20, 25–26, 28.

714

Об аварах см. с. 98–105, 165–166 наст. изд.

715

Новосельцев А.П. Древнерусско-хазарские отношения и формирование территории Древнерусского государства // Феодализм в России: Сб. ст. и воспоминаний, посвященный памяти академика Л.В. Черепнина / Отв. ред. В.Л. Янин. М., 1987. С. 196.

716

Здесь уместно привести пример из более позднего времени, показывающий, что и спустя почти столетие после свержения ордынского ига, оно продолжало восприниматься русскими как тяжелое рабство. Например, Андрей Курбский, обвинял Ивана Грозного в казнях "силных во Израили… и воевод", которые "прегордые… царства разорили… у них же прежде в работе были праотцы наши" (Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. М., 1993. С. 7).

717

См.: Пузанов В.В. Образование Древнерусского государства: межэтнический симбиоз и иерархия территорий // Долгов В.В., Котляров Д.А., Кривошеев Ю.В., Пузанов В.В. Указ. соч. С. 146–150.

718

Петрухин В.Я. Начало этнокультурной истории Руси IX–XI веков. Смоленск; Москва, 1995. С. 35; Лукин П.В. Восточнославянские "племена" в русских летописях: историческая память и реальность // Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала Нового времени / Отв. ред. Л.П. Репина. М., 2003. С. 260.

719

См.: Развитие этнического самосознания славянских народов в эпоху раннего средневековья. М., 1982 и др.

720

Толстой Н.И. Этническое самопознание и самосознание Нестора Летописца, автора "Повести временных лет" // Из истории русской культуры. Т. 1. (Древняя Русь). М., 2000. С. 446.

721

Когда необходимо было отличить восточных славян от иноэтничных элементов (ведь "Русь" это не только славяне, но и "прочи", которые "прозвашася русью" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 23).

722

Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. Памятники XI–XV вв. // Русская историческая библиотека. СПб., 1906. Т. 6. Стб. 33 (40).

723

Древнерусские княжеские жития. М., 2001. С. 197.

724

Там же. С. 197–198. — Таким образом, и псковичи (потомки кривичей) здесь "славянский народ".

725

См. часть V, очерки 2–5 наст. изд.

726

Вполне возможно, что правы те исследователи, которые усматривали в "русине" представителя господствующего варяжско-русского "племени". Тогда выстраивается ряд: варяжский представитель руси, (русин); славянский представитель руси, член общины (словенин); представитель другого города/земли, иноземец, человек, выпавший из традиционной системы социальных связей (изгой).

727

Щавелев А.С. Устные сказания в композиции начальной части "Повести временных лет", Новгородской первой летописи, хроник Галла Анонима, Козьмы Пражского // Восточная Европа в древности и средневековье: Время источника и время в источнике: XVI Чтения памяти чл. — кор. АН СССР Владимира Терентьевича Пашуто. Москва, 14–16 апреля 2004 г. Материалы конф. / Отв. ред. Е.А. Мельникова. М., 2004.С. 211–217.

728

Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов / Перев. с лат., вступит. ст., коммент. В.В. Эрлихмана. СПБ., 2001.

729

Григорий Турский. История франков / Изд. подг. В.Д. Савункова. М., 1987. C. 7.

730

Иордан. О происхождении и деяниях гетов (Getica) / Вступ. статья, пер., коммент. Е.Ч. Скржинской. СПБ., 2000. 25–26.

731

Там же. 27–28.

732

Там же. 39–40.

733

Рихер Реймский. История / Перев. с лат., сост., ст., коммент. и указатели А.В. Тарасовой. М., 1997. I, 3.

734

"Впрочем, нет сомнения, что [саксы] были древним и благородным народом…". — Видукинд Корвейский. Деяния саксов / Вступит. статья, перев. и коммент. Г.Э. Санчука; Отв. ред. В.Д. Королюк. М., 1975 (далее — Видукинд). I, 2. По Видукинду Корвейскому, саксы в своих преданиях вели свое происхождение, "согласно одним… от датчан и норманнов, а согласно суждению других… от греков". Существовало и мнение, согласно которому саксы — "остаток войска Александра Македонского…". Сам Видукинд, судя по всему, склонялся, все же, к "греческой версии" (Видукинд. I, 12).

735

Видукинд. I, 6.

736

Правда, мимоходом, очерчивая границы славянского мира, Галл Аноним отмечает, что страна славян "тянется… от Фракии через Венгрию, некогда захваченную гуннами, называемыми также венграми…".

737

Описывая войны славян с влахами, он пишет об их примирении и о разделе между собой европейских земель.

738

ПВЛ, стадиально, близка к кругу ранних европейских историописаний (Иордан, все же, сформировался как византийский автор, но с выраженным готским самосознанием). Польская же и чешская и историография, формировались под непосредственным влиянием современной ей западноевропейской.

739

Высказываются даже предположения о милленаристском или хилиастическом характере русских государств от Киевской Руси до Российской империи (Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX–XII вв.): Курс лекций. М., 1999. С. 180–181).

740

Его задачи сформулированы конкретно и кратко: "… откуду есть пошла Русская земля, кто в Киеве нача первее княжити, и откуду Русская земля стала есть".

741

В этом на Руси он не был одинок. Вспомним, хотя бы, Н1Л: "…Како избра Богъ страну нашу…" (Н1Л. С. 103).

742

"Братолюбие" полян вытекает из противопоставления им древлян: "Древляне живяху звериньскимъ образомъ, жиоуще скотьски: оубиваху другъ друга [Выделено нами. — В.П.], ядяху вся нечисто…". — ПСРЛ. Т. 1. Стб. 13.

743

Там же. Стб. 56. — Здесь видим еще одно подтверждение важного для летописца ценностного критерия, выражавшегося в приоритете мира над ратью (войной).

744

Под 946 г.: "… Ольга съ сыномъ своимъ Святославомъ собра вои много и храбры, и иде на Деревьску землю" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 57–58). Под 964 г.: "Князю Святославу ыъзрастъшю и възмужавшю, нача вои совкупляти многи и храбры…" (Там же. Стб. 64). — "Многи и храбры", вероятно, литературный топос.

745

Когда греки, решив испытать нашего князя, послали ему злато и паволоки, он не глядя на дары, сказал "отрокомъ своимъ: "Схороните"". Но когда император прислал в качестве дара оружие, Святослав "онъ же приимъ нача хвалити, и любити, и целовати царя" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 70–71). Сюжет не нов, уходящий корнями еще в античную эпоху (так, например, Одиссей, среди множества женщин, смог опознать Ахиллеса, переодевшегося в женские одежды), но от того не менее значимый и показательный для характеристики князя, для понимания того, как он и его деяния воспринимались в обществе еще во времена составления ПВЛ.

746

И русские, и византийские источники сообщают о планах Святослава переселиться на Дунай (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 67; Н1Л. С. 119–120; Иоанн Скилица. О войне с Русью императоров Никифора Фоки и Иоанна Цимисхия. С. 121–122). В этом же его упрекали, если верить летописцу, киевляне (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 67; Н1Л. С. 119).

747

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 74; Н1Л. С. 124.

748

Вспомним эпизод со словенскими банями.

749

А.А. Шахматов восстанавливал начальный летописный свод, который он датировал 1093–1095 гг., путем исключения из ПВЛ "в пределах 6362–6523 и 6561–6582 гг., всех тех статей, которых" нет в Н1Л младшего извода (Шахматов А.А. Разыскания о русских летописях. С. 9–17 и др.). Точка зрения А.А Шахматова доминирует в историографии. Впрочем, в науке присутствует и иной взгляд на данную проблему. Например, В.М. Истрин полагал, что новгородские летописцы просто сократили текст ПВЛ (см.: Творогов О.В. Повесть временных лет // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1. (XI — первая половина XIV в.) / Отв. ред. Д.С. Лихачев. Л., 1987. С. 337–343). В.Я. Петрухин в своих положениях исходит из представлений о том, что текст Начального свода "подвергся трансформации и в ПВЛ, и в НПЛ, причем изложение в редакции ПВЛ было более последовательным" (Петрухин В.Я. Начало этнокультурной истории… С. 71–74). На проблематичность реконструкции предполагаемого начального свода указывал С.Я. Сендерович, поскольку, "выделение предполагаемого Начального свода 1095 г. не имеет достаточной сравнительной базы…" (Сендерович С.Я. Метод Шахматова, раннее летописание и проблема начала русской историографии // Из истории русской культуры. Т. 1. С. 462, 462 примеч. 1).

750

Н1Л. С. 103.

751

Там же. С. 103.

752

Там же. С. 104.

753

Там же.

754

"…Званъ бысть градъ великимъ княземъ во имя Кия. Его же нарицають тако первозника быша…" (Н1Л. С. 103).

755

Их статус понижался уже в силу самого понижения статуса Кия.

756

Т. е., обладали важными элитными качествами. — См. ч. 5, очерк 6.

757

Н1Л. С. 105.

758

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 13–14.

759

Ср. со "Словом о законе и благодати", где Иларион, строящий основные свои заключения на базовой оппозиции сын свободной (Исаак) — сын рабыни (Измаил), сравнивает Владимира не с Измаилом (что вполне логично, ведь они оба "робичичи"), а с Исааком. — См. ч. V, очерк 2 наст. изд.

760

При этом, думается, он в своих убеждениях был вполне искренен.

761

Н1Л. С. 105–106.

762

"… И дань даяху Варягомъ от мужа по белеи веверици, а иже бяху у них, то ти насилье деяху Словеномъ, Кривичемъ и Мерямъ и Чюди" (Н1Л. С. 106).

763

Лихачев Д.С. Комментарии // ПВЛ 1. С. 414; Петрухин В.Я. Русь и Хазария: к оценке исторических взаимосвязей // Евреи и славяне. Т. 16. Хазары / Ред. кол. В. Петрухин, В. Москович, А. Федорчук, А. Кулик, Д. Шапира. Иерусалим; Москва, 2005. С. 80 и др.

764

В свое время Д.С. Лихачев писал по этому поводу: "Поход… Олега в Начальном своде изображен как отместка за поражение Игоря, а поэтому отнесен к 922 г. (921 г. оставлен под сборы)" (Лихачев Д.С. Комментарии. С. 414).

765

Н1Л. С. 107–109.

766

В Н1Л поход хронологически привязывается не к конкретной дате, а к правлению Михаила.

767

Н1Л. С. 105.

768

См., напр.: Глазырина Г.В. Сага об Ингваре Путешественнике: Текст. Перевод. Комментарий. М., 2002.

769

См.: Там же.

770

Н1Л. С. 16.

771

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 153–154.

772

См., напр.: Пузанов В.В. "Хроника Ливонии": военная организация на Руси первой четверти XIII века глазами крестоносца // Вестник Удмуртского университета. 2004. № 3. Серия "История". С. 92–106.

773

Толочко О. Замiтки з iсторичної топографiї домонгольского Києва // Київська старовина. 2000. № 5. С. 144–148 и др.

774

Для Западной Европы это, обычно, 3 поколения

775

Войны, эпидемии и т. п.

776

А все они — источник новой информации.

777

Хранителями народной исторической памяти является свободное сельское население.

778

Памяти отдельного "рода".

779

Хотя бы для того, чтобы обеспечить легитимность спорного владения, либо имущественной сделки, свидетельскими показаниями.

780

См., например: Антонов В.А. Становление генеалогической мысли в Дании // ДГ. 2002 г. / Отв. ред. Е.А. Мельникова. М., 2004. С. 36–37.

781

Стеблин-Каменский М.И. Вступительная статья // Исландские саги / Ред., вступит. ст. и примеч. М.И. Стеблин-Каменского. М., 1956. С. 3.

782

Чагин Г.Н. История в памяти русских крестьян Среднего Урала в середине XIX — начале ХХ века: Учебное пособие. Пермь, 1999. С. 150.

783

Там же. С. 131–136 и др.

784

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 189.

785

Видимо, память эта хранилась прежде всего потомками первопоселенцев, что создавало им особый статус (вспомним о "знатных фамилиях"). Следователь но, таковые крестьяне могли знать свою генеалогию в 5–7 коленах.

786

Исследователи высказывали сомнение в достоверности данного летописного сообщения о столь древнем возрасте Яна Вышатича. По мнению Д.С. Лихачева, 90 лет здесь — эпическое определение возраста (Лихачев Д.С. Русские летописи и их культурно-историческое значение. М.; Л., 1947. С. 102 и др.

787

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 281.

788

См.: Лихачев Д.С. "Устные летописи" в составе "Повести временных лет" // Исторические записки. 1945. № 17. С. 201–224; Он же. "Повесть временных лет" (Историко-литературный очерк). С. 276–278 и др.

789

Свенельд должен был застать людей, помнивших времена Рюрика. А, может быть, и сам их помнил.

790

См., напр.: Янин В. Л. Новгородские посадники. 2-е изд., перераб. и доп. М., 2003. С. 77; Кучкин В.А. Формирование государственной территории Северо-Восточной Руси в Х — ХIV вв. М., 1984. С. 64 и примеч. 66.

791

Норманнистские идеи зародились в шведской историографии XVII в. (См.: Фомин В.В. Норманнская проблема в западноевропейской историографии XVII века // Сборник Русского исторического общества. Т. 4 (152). От Тмутораканя до Тамани. М., 2002. С. 306 и др.). Собственно говоря, этот факт был широко известным в академических кругах России еще в XVIII в., о чем, например, свидетельствует одно из писем Шумахера (См.: Пекарский П. История императорской Академии наук. СПб., 1870. Т. 1. С. 57).

792

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 19–20.

793

Ключевский В.О. Неопубликованные произведения. М., 1983. С. 114.

794

Владимирский-Буданов М.Ф. Обзор истории русского права. СПб.; Киев, 1905. С. 13–14.

795

Первый вопрос распадается на собственно историческую, этнографическую и филологическую составляющие. При этом, если в дореволюционной историографии вопрос о происхождении названия "Русь" был подчинен решению проблемы этнического происхождения Рюрика и варяго-русов, то в советской науке он не только приобрел полную научную самостоятельность, но и оттеснил, как не актуальный, вопрос о "национальности" первых князей.

796

См. так же: Пузанов В.В., Михайлов С.А. Летописное сказание о призвании варягов и норманнский вопрос // Актуальные проблемы дореволюционной отечественной истории. Материалы науч. конф., посвящ. 20-летнему юбилею УдГУ, 23 окт. 1992 г., Ижевск / Отв. ред. В.В. Пузанов. Ижевск, 1993. С. 102–110.

797

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 73–74; Т. 6. С. 481; Т. 39. С. 356. — О Руси см.: Архив Маркса и Энгельса. М., 1938. Т. 5. С. 42; Marx K. Secret diplomatic histori of the Eighteenth century and the Story of Life of Lord Palmerstone. N.Y. 1969. S. 109–110 (См. также: Шишкин И.Г. К вопросу о становлении марксистской концепции образования Древнерусского государства в отечественной историографии 1920–1930-х гг. // Государство и общество: История. Экономика. Политика. Право. 1999. № 3–4. С. 23–40).

798

См.: Гадло А.В. Восточные славяне, Русь и неславянские племена Восточной Европы // Советская историография Киевской Руси / Отв. ред. В.В. Мавродин. Л., 1978. С. 45.

799

"Парадоксальность" ситуации заключалось с сугубо научной точки зрения. Однако ситуация была адекватна общественно-политическим реалиям того времени, учитывая жесткий внешне идеологический прессинг на СССР и роль фашистской Германии. Сыграла свою роль и начавшаяся "холодная война". Как показал Й.П. Нильсен, после капитуляции Германии партийное руководство, придавая особое значение "идеологии и необходимости установления контактов с историками в западных странах-союзниках", выражало недовольство восхвалением прошлого России в годы Великой Отечественной войны. С 1947 г., с ухудшением отношений СССР с бывшими союзниками, ситуация изменилась. Началось мощное давление сверху на исследователей и по норманнскому вопросу (Нильсен Й.П. Рюрик и его дом: Опыт идейно-историографического подхода к норманнскому вопросу в русской и советской историографии. Архангельск, 1992. С. 57–66). Однако по мере усиления позиций СССР, становления и укрепления ГДР, отдаления во времени от трагических событий Великой Отечественной войны наблюдалась переоценка и германского фактора в древней истории Восточной Европы, и оценка деятельности первых норманнистов.

800

Подр. см.: Новосельцев А.П. Хазарское государство и его роль в истории Восточной Европы и Кавказа. М., 1990.

801

Мавродин В.В. Образование Древнерусского государства. Л.,1945.

802

Литаврин Г.Г. Вопросы образования Древнерусского государства // Средние века. Вып. 8. М., 1956. С. 387. — Речь шла, прежде всего, о варяжском вопросе.

803

Пашуто В.Т. Особенности структуры Древнерусского государства // Древнерусское государство и его международное значение. М., 1965. С. 83.

804

Лишь некоторые исследователи (например, А.Г. Кузьмин, В.Б. Вилинбахов, А.П. Пьянков) пытались оспорить это мнение.

805

А. Стендер-Петерсен, например, характеризовал варяжский вопрос как проблему определения роли скандинавского элемента "в истории культурно-политического становления и раннего развития древнерусского государства" (Stender-Petersen A. Varangica. Aarhus, 1953. P. 5). В советской историографии понимание норманнизма изменялось в зависимости от политической и историографической ситуации. Например, в разгар борьбы с норманизмом Б.Д. Греков понимал его как ""теорию" "доказывающую" неполноценность русского народа, его неспособность создать свою культуру и государственность, утверждающую за варягами-норманами роль основателей русского государства и творцов русской культуры" (Греков Б.Д. Антинаучные измышления финнского профессора // Греков Б.Д. Киевская Русь. М.; Л., 1953. С. 561). И.П. Шаскольский, писавший уже в несколько иной ситуации, назвал норманнизм "научной теорией", но в рамках буржуазной науки. Он выступил против попыток воевать с "абстрактным норманизмом". Под норманизмом он понимал теории и концепции, приписывающие скандинавам наиболее важную или решающую роль в формировании классового общества, образовании Древнерусского государства и т. п. коренных событиях нашей истории IX–XI вв. (Шаскольский И.П. Норманнская теория в современной буржуазной науке. М.; Л., 1965. С. 6–20 и др.).

806

Историографию вопроса о происхождении этнонима "Русь" см.: Горский А.А. Проблема происхождения названия Русь в современной советской историографии // История СССР. 1989. № 3. С. 131–137; Стрижак О.С. Русь, земля // Етимологiчний словник лiтописних географiчних назв Пiвденноi Русi. Киïв, 1985. С. 117–124; Агеева Р.А. Страны и народы: Происхождение названий. М., 1990. С. 116–153; Мельникова Е.А., Петрухин В.Я. Комментарий. К главе 9 // Константин Багрянородный. Об управлении империей. М., 1989. С. 296–308.

807

Пашуто В.Т. Русско-скандинавские отношения и их место в истории раннесредневековой Европы // Скандинавский сборник. 1970. Вып. 15. С. 53–56. — Наиболее "радикальную" позицию в этом вопросе в рассматриваемое время занимал Д.А. Мачинский. Однако она, при ближайшем рассмотрении, оказывается лишь модернизацией точки зрения В.Т. Пашуто. Несомненной заслугой Д.А. Мачинского является обоснование ключевой роли Северной Руси в процессе политогенеза у восточных славян, в противовес безгранично царившему в умах советских историков мифу об исключительной роли восточнославянского юга (См.: Мачинский Д.А. О месте Северной Руси в процессе сложения древнерусского государства и европейской культурной общности // Археологическое исследование Новгородской земли. Л., 1984. С. 5–25).

808

Фроянов И.Я. Киевская Русь. Очерки социально-политической истории. Л., 1980. С. 20.

809

Пашуто В.Т. По поводу книги И.Я. Фроянова "Киевская Русь. Очерки социально-политической истории" // Вопр. истории. 1982. № 9. С. 175.

810

См.: Алексеев Ю.Г., Пузанов В.В. Проблемы истории средневековой Руси в трудах И.Я. Фроянова // Исследования по Русской истории и культуре: Сборник статей к 70-летию профессора Игоря Яковлевича Фроянова / Отв. ред. Ю.Г. Алексеев, А.Я. Дегтярев, В.В. Пузанов. М., 2006. С. 3–23.

811

Фроянов И.Я. К истории зарождения Русского государства // Из истории Византии и византиноведения. Л., 1991. С. 74–76.

812

Дубов И.В. Великий Волжский путь. Л., 1989; Кирпичников А.Н. "Сказание о призвании варягов". Анализ и возможности источника // Первые скандинавские чтения. Этнографические и культурно-исторические аспекты / Отв. ред. А.С. Мыльников. СПб., 1997. C. 7–18; Мельникова Е.А. К типологии предгосударственных и раннегосударственных образований в Северной и Северо-Восточной Европе (Постановка проблемы) // ДГ. 1992–1993 гг. М., 1995. С. 16–33; Мельникова Е.А. Скандинавы на Балтийско-Волжском пути в IХ — Х веках // Шведы и Русский Север: историко-культурные связи (к 210-летию А.Л. Витберга) / Отв. ред. В.В. Низов. Киров, 1997. С. 132–139; Носов Е.Н. Происхождение легенды о призвании варягов и Балтийско-Волжский путь // Древности славян и финно-угров. СПб., 1992. С. 100–105; Он же. Новгородское (Рюриково) Городище. Л., 1990 и др.

813

Новосельцев А.П. Образование Древнерусского государства и первый его правитель // Вопр. истории. 1991. № 2–3. С. 10–11. — Ср.: Он же. Хазарское государство… С. 202, 204–205.

814

Мельникова Е.А. К типологии предгосударственных и раннегосударственных образований… С. 23–31; Она же. Скандинавы на Балтийско-Волжском пути в IХ — Х веках. С. 134–135.

815

Петрухин В.Я. Русь и Хазария… С. 71–72.

816

Там же. С. 74.

817

Там же. С. 77.

818

"Здесь, по словам Л.В. Даниловой, работали, с одной стороны, механизмы заимствования материальной и духовной культуры, демонстративный эффект, а с другой — потребность в создании политической организации, способной противостоять сильным государствам Запада и Востока" (Данилова Л.В. Становление системы государственного феодализма в России: причины, следствия // Система государственного феодализма в России / Отв. ред. Л.В. Данилова. М., 1993. Т. 1. С. 46).

819

Там же. С. 46–47.

820

Там же. С. 48.

821

"…Может быть, не совсем случайно то обстоятельство, что возвращение в конце XII — начале XIII в. главнейших международных торговых путей на прежнее место совпало с началом феодальной раздробленности" (Там же. С. 49).

822

Там же. С. 49.

823

Литаврин Г.Г. Византия. Болгария. Древняя Русь (IX — начало XII в.). СПб., 2000. С. 17–18 и сл.

824

См., напр.: Баран В.Д., Залiзняк Л.Л., Зубар В.М., Нiмчук В.В., Отрощенко В.В., Сегеда С.П. Етнiчна та етнокультурна iсторiя Украïни. Т. 1, кн. 2. Киïв, 2005.

825

Мельникова Е.А. К типологии предгосударственных и раннегосударственных образований… С. 19.

826

См., напр.: Саутхолл Э. О возникновении государств // Альтернативные пути к цивилизации: Кол. монография / Под ред. Н.Н. Крадина, А.В. Коротаева, Д.М. Бондаренко, В.А. Лынши. М., 2000. С. 133–134; Классен Х.Дж. М. Было ли неизбежным появление государства? // Раннее государство, его альтернативы и аналоги: Сборник статей / Под ред. Л.Е. Гринина, Д.М. Бондаренко, Н.Н. Крадина, А.В. Коротаева. Волгоград, 2006. С. 76–77; Гринин Л.Е. Раннее государство и его аналоги // Там же. С. 108–111.

827

См. также: Пузанов В.В. Война и внешняя торговля как факторы образования древнерусской государственности // Российская государственность: уровни власти. Историческая динамика. Матер. Всерос. науч. — практич. конференции. Ижевск, 24–26 апреля 2001 г. / Отв. ред. В.В. Пузанов. Ижевск, 2001. С. 5.

828

Лебедев Г.С. Эпоха викингов в Северной Европе: Историко-археологические очерки. Л., 1985. С. 252–254.

829

См.: Лебедев Г.С. Эпоха викингов в Северной Европе и на Руси. С. 323.

830

История Дании с древнейших времен до начала ХХ в. М.,1996. С. 53.

831

Курбатов Г.Л. Византия и Русь в IX–X вв. (некоторые аспекты социально-экономических отношений) // Историко-археологическое изучение Древней Руси: Итоги и основные проблемы / Отв. ред. И.В. Дубов. Л., 1988. С. 213–231.

832

Андрощук Ф.О. Нормани i слов'яни у Подесеннi (Моделi культурної взаiмодiїi доби раннього середньовiччя). Київ, 1999. С. 90 и др.

833

Cм.: Там само. С. 88–89.

834

Ср.: Комар О.В. Про час i обставини прийняття титулу "хакан" правителем русiв // Дружиннi старожитностi Центрально-Схiдноï Європи VIII–XI ст.: Матерiали Мiжнародного польового археологiчного семiнару (Чернiгiв — Шестовиця, 17–20 липня 2003 р.) / Гол. ред. П.П. Толочко; вiдп. ред. В.П. Коваленко. Чернiгiв, 2003. С. 104.

835

Ковалевский С.Д. Образование классового общества и государства в Швеции. М., 1977. С. 86.

836

Сойер П. Эпоха викингов: Пер. с англ. А.П. Санина. СПб., 2002. С. 262–263.

837

Там же. С. 267.

838

См. также: Пузанов В.В. Война и внешняя торговля… С. 3–16.

839

Фроянов И.Я. Рабство и данничество у восточных славян. СПб., 1996. С. 487–489.

840

Пузанов В.В. Этапы становления и развития древнерусской государственности // Государство и общество: проблемы федерализма и самоуправления: Материалы Всероссийской научно-практической конференции. Ижевск, 14–15 января 1999 г. / Отв. ред. М.Ю. Малышев, В.В. Пузанов. Ижевск, 1999. С. 8–14; Он же. Война и внешняя торговля…

841

См. также: Он же. Война и внешняя торговля… С. 5–7.

842

Н1Л. С. 104.

843

Cм. также: Пузанов В.В. Война и внешняя торговля… С. 7.

844

См.: Пузанов В.В. К вопросу о дофеодальном периоде // Тезисы докладов Российской научно-практической конференции "Этнический фактор и политика. История и современность". Ижевск, 3–4 марта 2000 г. Ижевск, 2000. С. 30–34; Он же. К вопросу о "дофеодальном" периоде // Историческое знание: теоретические основания и коммуникативные практики: Матер. науч. конф. / Отв. ред. Л.П. Репина. М., 2006. С. 437–439.

845

Цит. по: Спенсер Ч. Политическая экономия становления первичного государства // Альтернативные пути к цивилизации. С. 152.

846

Таким образом зарождались представления об аристократических родах.

847

См.: Фроянов И.Я. Исторические реалии в летописном сказании о призвании варягов // Вопр. истории. 1991. № 6. С. 3–15.

848

История первобытного общества… С. 244–247; Ср.: Фроянов И.Я. К истории зарождения русского государства. С. 61; Котляр Н.Ф. Древнерусская государственность. СПб., 1998. С. 40–41 и др.

849

См. напр.: Мельникова Е.А. К типологии предгосударственных и раннегосударственных образований… С. 19. — При этом Е.А. Мельникова систему налогообложения не включает в основной ряд, справедливо, в принципе, полагая, что таковая "естественно вытекает из необходимости содержания институтов власти". Правда, при таком подходе от внимания исследователя ускользает полифункциональность института налогообложения, не сводящегося только к содержанию "институтов власти".

850

Claessen H.J.M., Skalnik P. The Early State. The Hague, 1978.

851

Ibid. P. 22, 641. — Ср.: Claessen H.J.M. Specific Features of the African Early State // The Study of the State. The Hague. Paris; New York, 1981. P. 60–61.

852

Cм. также: Пузанов В.В. О спорных вопросах изучения генезиса восточно-славянской государственности в новейшей отечественной историографии // Средневековая и новая Россия: К 65-летию профессора Игоря Яковлевича Фроянова / Отв. ред. В.М. Воробьев, А.Ю. Дворниченко. СПб., 1996. С. 148–167.

853

Кочакова Н.Б. Размышления по поводу раннего государства // Ранние формы политической организации: от первобытности к государственности / Отв. ред. В.А. Попов. М., 1995. С. 158–159.

854

См., напр.: Белков П.Л. Раннее государство, предгосударство, протогосударство: игра в термины? // Ранние формы политической организации: от первобытности к государственности. С. 167–171.

855

См.: История первобытного общества… С. 247.

856

А.А. Горский, полагая, что славяне к тому времени уже миновали родоплеменной строй, видит в племенах территориально-политические общности (племенные княжества), а в объединениях их — союзы племенных княжеств. И те, и другие он предлагает именовать славиниями (Горский А.А. Русь в конце Х — начале XII в.: территориально-политическая структура ("земли" и "волости") // Отечественная история. 1992. № 4. С. 159, примеч. 11; Он же. Русь: От славянского Расселения до Московского царства. М., 2004. С. 13–14). Основная причина таких нововведений — "стремление по возможности представить историю Руси в терминах изучаемой эпохи". А поскольку "у самих раннесредневековых славян особого термина для обозначения догосударственных территориально-политических общностей не было", то А.А. Горский предлагает использовать название из византийских источников (Горский А.А. Русь… С. 7, 13–14). Вряд ли такой подход можно считать продуктивным. С таким же успехом, например, можно применять древнерусское "чюдь" в качестве термина для обозначения финно-угорских "территориально-политических общностей". К тому же, в русских источниках имеется терминология, соответствующая понятиям поляне, русь и т. п. Например, земля. А.А. Горский не использует этот термин по той причине, что "в летописных известиях о славянских союзах племенных княжеств IX–X вв. употребление термина "земля" (применявшегося в XI–XII вв. по отношению к суверенным государствам) может быть модернизацией" (Горский А.А. Русь в конце Х — начале XII в… 154–158). В определенных случаях, в качестве синонима понятий русь, поляне и т. п. выступал род. Данный термин мог применяться как ко всему объединению ("мы от рода Рускаго" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 32–33, 46); "Мы [поляне. — В.П.] седимъ, родъ ихъ, платяче дань козаромъ" (ПВЛ 1. С. 13), так и отдельным его составляющим ("И изъбрашася 3 братья с роды своими [и] пояша по собе всю Русь, и придоша…" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 20); "Полем же жившемъ особе и володеющемъ и роды своими… и живяху кождо родомъ своимъ на своихъ местех" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 9). Правда, у А.А. Горского имеется еще один аргумент: "Продолжение… использования понятия "племя" будет затемнять картину, поскольку этнополитическая структура раннесредневекового славянства была уже… постплеменной" (Там же. С. 14). Думается, это все игра в термины.

857

Историографический обзор см.: Фроянов И.Я. К истории зарождения русского государства. С. 62–64.

858

Критику теории племенных княжений см.: Фроянов И.Я. К истории зарождения Русского государства. С. 63–64; Пузанов В.В. К вопросу о генезисе восточно-славянской государственности // Актуальные проблемы дореволюционной отечественной истории. С. 24–26.

859

См.: Фроянов И.Я. К истории зарождения Русского государства.

860

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 24.

861

В реальной жизни выделенные типы суперсоюзов, естественно, редко встречались в "чистом виде", а прохождение стадий интеграции не обязательно было строго последовательным (См.: Пузанов В.В. Этапы становления и развития древнерусской государственности. С. 8–14). Теоретически можно допустить и такой вариант, когда союзы племен подчиняют себе племена. Наверное, их можно бы было назвать сложными племенными союзами.

862

О городах-государствах см.: Фроянов И.Я. Киевская Русь…; Фроянов И.Я., Дворниченко А.Ю. Города-государства Древней Руси; Фроянов И.Я. К истории зарождения Русского государства и др.

863

См.: Пузанов В.В. Этапы становления и развития древнерусской государственности; Он же. Главные черты политического строя Киевской Руси X–XI вв. // Исследования по русской истории. Сборник статей к 65-летию И.Я. Фроянова / Отв. ред. В.В. Пузанов. СПб.; Ижевск, 2001. С. 19–47.

864

Историографию вопроса см.: Новосельцев А.П. Хазарское государство…; Ващенко Э.Д. Хазарская проблема" в отечественной историографии XVIII–XX вв. СПб., 2006; Голден П. Достижения и перспективы хазарских исследований // Евреи и славяне. Т. 16. С. 27–68; Михеев В.К., Тортика А.А. Евреи и иудаизм в хазарском каганате: к вопросу о формулировке современной научной концепции хазарской истории // Там же. С. 175–184.

865

Golb N., Pritsak O. Khazarian Hebrew Documents of the Tenth Century. Ithaca; London, 1982. — См.: Golden P.B. A New Discovery: Khazarian Hebrew Documents of the Tenth Century // Harvard Ukranian Studies. 1984. VIII. № 3–4. P. 474–486.

866

Голб Н., Прицак О. Хазарско-еврейские документы Х века / Науч. ред., послесл. и коммент. В.Я. Петрухина. Москва; Иерусалим, 1997; Они же. Хазарско-еврейские документы Х века / Науч. ред., послесл. и коммент. В.Я. Петрухина: 2-е изд., испр. и доп. Москва; Иерусалим, 2003 (далее ссылки даются на издание 1997 г.).

867

См., напр.: Топоров В.Н. Еврейский элемент в Киевской Руси // Славяне и их соседи: еврейское население Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европы: Средние века — начало Нового времени. Сб. тез. XII чтений памяти В.Д. Королюка. М., 1993. С. 35–36; Бубенок О.Б., Радивилов Д.А. Народ ал-арсийа в Хазарии (из истории хазаро-хорезмских связей) // Хазарский альманах. М., 2004. Т. 2. С. 4–18. — Ср.: Данилевский И.Н. Указ. соч. С. 69–70, 72.

868

Данилевский И.Н. Указ. соч. С. 68.

869

Там же. С. 69–70.

870

Там же. С. 70.

871

Там же. С. 72.

872

Там же. С. 70. — Ср.: Голб Н., Прицак О. Указ. соч. С. 71.

873

Данилевский И.Н. Указ. соч. С. 70.

874

Ипатьевская летопись // ПСРЛ. Т. 2. М., 1998. Стб. 15, варианты.

875

"…А мы седимъ въ городе ихъ и платимы дань Козаром" (Там же. Стб. 15).

876

"… И мы седимъ, платяче дань козаромъ" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 21–22, вариант 3).

877

Данилевский И.Н. Указ. соч. С. 70.

878

См.: Пузанов В.В. У истоков восточнославянской государственности // История России: Народ и власть. СПб., 1997. С. 15.

879

См.: Пузанов В.В. К вопросу о генезисе восточнославянской государственности. С. 25–26.

880

"По сихъ же летехъ, по смерти братье сея, быша обидимы Древлями [и] инеми окольними, и наидоша я Козаре…" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 16–17).

881

В литературе нередко можно встретить утверждение о том, что А.А. Шахматов, на основе реконструкции летописных сводов, пришел к выводу о том, что Аскольд и Дир — потомки Кия. Это досадное недоразумение, вызванное невнимательным прочтением работ А.А. Шахматова одним из наших известных исследователей, и последовавшим затем "вторичным цитированием" другими исследователями. — См.: Пузанов В.В. К вопросу о генезисе восточнославянской государственности. С. 29–30, примеч. 11.

882

"…Была суть 3 братья… и изгибоша, и мы седимъ плятяче дань… Козаромъ" — поведали поляне Аскольду и Диру (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 20–21).

883

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 23.

884

Толочко П.П. Миф о хазаро-иудейском основании Киева // Российская археология. 2001. № 2. С. 38–42; Он же. К вопросу о хазаро-иудейском происхождении Киева // Хазарский альманах. Т. 2. С. 99–108.

885

Коновалова И.Г. О возможных источниках заимствования титула "каган" в Древней Руси // Славяне и их соседи. Славяне и кочевой мир. Вып. 10 / Отв. ред. Б.Н. Флоря. М., 2001. С. 124.

886

Князький И.О. Русь. Хазария. Иудаизм // Славяне и их соседи. Еврейское население в центральной, Восточной и Юго-Восточной Европе: средние века — ранее новое время. М., 1993.

887

Во избежание недоразумений, приводим полную цитату: "Даже с учетом того факта, что поляне в VIII — конце IX в., а радимичи и северы в VIII — начале Х в. оказались данниками хазар [следует ссылка на "Историю хазар" М.И. Артамонова, однако его точка зрения передана не достаточно точно. — В.П.], которые времен но подчинили своей верховной власти и первых правивших на Руси норманнских князей". — Литаврин Г.Г. Византия. Болгария. Древняя Русь. С. 18–20.

888

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 19.

889

Там же. Стб. 24.

890

Подр. см.: Артамонов М.И. История хазар. 2-е изд. СПб., 2001; Новосельцев А.П. Хазарское государство…

891

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 20–21, 24, 65.

892

Голб Н., Прицак О. Указ. соч. С. 141–142. — См. также перевод А.П. Новосельцева (Новосельцев А.П. Хазарское государство…)

893

Н1Л. С. 108–109.

894

Петрухин В.Я. Начало этнокультурной истории… С. 95.

895

Он же. Начало этнокультурной истории Руси. С. 94–95; Он же. Комментарии // Голб Н., Прицак О. Указ. соч. С. 221; Он же. Русь и Хазария. С. 78–83.

896

Артамонов М.И. Указ. соч. С. 506–510.

897

Там же. С. 507–508.

898

Гадло А.В. Восточный поход Святослава (К вопросу о начале Тмутараканского княжения) // Проблемы истории феодальной России. Л., 1971. С. 59–67. Ср.: Он же. Предыстория Приазовской Руси. Очерки истории русского княжения на Северном Кавказе. СПб., 2004. С. 140–143.

899

Семенов И.Г. К интерпретации сообщения "Кембриджского Анонима" о походах Хельгу, "царя Русии" // Евреи и славяне. Т. 16. С. 328, 331.

900

Литаврин Г.Г. Византия. Болгария. Древняя Русь. С. 70–71.

901

Там же. С. 20, 71.

902

Новосельцев А.П. Хазарское государство… С. 217.

903

Там же. С. 217–218.

904

Т. е., "Письмо из генизы", или "текст Шехтера".

905

Цукерман К. Про дату навернення хозар до iудаïзму // Ruthenica. Киïв, 2003. Т. 2. С. 53–84.

906

Там же. С. 77–78.

907

Там же. С. 56.

908

Письмо еврейского сановника Хасдая ибн-Шафрута к хазарскому царю Иосифу // Коковцов П.К. Еврейско-хазарская переписка в Х веке. Л., 1932. С. 63–66.

909

Там же. С. 67–71.

910

Там же. С. 69.

911

По словам Хасдая, душа его "изливается в желании" видеть силу и могущество хазарского царя, зреть, как хазарские воины сокрушают врагов и т. п. (Там же. С. 51–52). Он завидует тем двум евреям из его страны, которые, как он слышал, побывали в Хазарии: "Счастливы они. Какое счастье выпало им на долю удостоиться увидеть почет, великолепие и величие моего господина, царя…" (Там же. С. 58) и др.

912

Письмо еврейского сановника Хасдая ибн-Шафрута… С. 58.

913

Ответное письмо хазарского царя Иосифа. Краткая редакция (далее — Письмо Иосифа. КР) // Коковцов П.К. Указ. соч. С. 75; Ответное письмо хазарского царя Иосифа. Пространная редакция (далее — Письмо Иосифа. ПР) // Там же. С. 92.

914

Письмо Иосифа. КР. С. 81–83; Письмо Иосифа. ПР. С. 98–102.

915

Письмо Иосифа. ПР. С. 102. — В краткой редакции речь идет о войне с русами и всеми врагами исмаильтян: "Если бы я оставил их (в покое), они уничтожили бы всю страну исмаильтян до Багдада" (Письмо Иосифа. КР. С. 83–84).

916

То есть, совсем недавно, "не более, чем через пять лет" после описываемых событий, если верить К. Цукерману (Цукерман К. Про дату навернення хазар до iудаïзму. С. 56).

917

Новое издание и новый перевод текста Шехтера. С. 142 (л. 2 об., 14).

918

Письмо еврейского сановника Хасдая ибн-Шафрута… С. 65–66.

919

См.: Коковцов П.К. Указ. соч. С. 65, примеч. 7.

920

Гадло А.В. Предыстория Приазовской Руси. С. 143.

921

"Испытующий сердца и исследующий помыслы знает, что я сделал это не ради славы, а чтобы (только) разыскать и узнать истину, (а именно) существует ли (где либо) место, где имеется светоч и царство у израильской диаспоры… Если бы я узнал, что то, что я слышал, верно, я пренебрег бы своим почетом, и отказался от своего сана, оставил бы свою семью" и отправился "к месту, где находится господин мой, царь, чтобы повидать его величие… Когда бы я увидел его почет…, как живут его рабы и служат (его служители), и покой уцелевшего остатка Израиля…, мои уста излили бы восхваление богу, который не лишил несчастных своей милости" (Письмо еврейского сановника Хасдая ибн-Шафрута… С. 66). Хасдай пытается говорить от лица всех евреев: "Когда они услыхали о моем господине, царе, о мощи его царства и множестве его войск, они пришли в изумление. Чрез это мы подняли голову, наш дух ожил и наши руки окрепли. Царство моего господина стало для нас (оправданием), чтобы раскрывать (смело) уста. О, если бы эта весть получила еще большую силу, так как благодаря ей увеличится и наше возвышение! Благословен Господь, Бог Израиля, который не лишил нас заступника и не упразднил светоч и царство у колен израильских!" (Там же. С. 70–71).

922

Там же. С. 70.

923

Об остроте "хазарской проблемы" для средневековых еврейских общин, важной роли известий о переходе "в иудаизм великого и могущественного царя вроде хазарского владыки со всеми его подданными" в деле укрепления веры у евреев см.: Швайд Э. Хазарская тема в Книге Кузари р. Иегуды Галеви // Евреи и славяне. Т. 16. С. 140–152. — См. также: Коновалова И.Г. Ал-Идриси о странах и народах Восточной Европы: текст, перевод, комментарий. М., 2006. С. 134.

924

Когда хорасанские купцы сказали Хасдаю о существовании иудейского царства, он "не поверил словам их и сказал (себе): "Они говорят мне подобные вещи только ради того, чтобы расположить меня (к себе) и войти в близость ко мне"" (Письмо еврейского сановника Хасдая ибн-Шафрута… С. 63).

925

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 24.

926

Показательно, что ПВЛ, упоминая о северянах в связи с походом Олега 907 г. ("Иде Олегъ на Грекы… поя [же] множество Варяг, и Словенъ, и Чудь, и Словене, и Кривичи, и Мерю, и Деревляны, и Радимичи, и Поляны, и Северо, и Вятичи, и Хорваты, и Дулебы, и Тиверци, яже суть толковины…". ПСРЛ. Т. 1. Стб. 29), молчит о них в связи с походом 944 г. ("Игорь же совокупивъ вои многи, Варяги Русь, и Поляны, Словени, и Кривичи, и Теверце, и Печенеги [наа]…". — ПСРЛ. Т. 1. Стб. 45). После упоминания под 907 г. ПВЛ молчит о северянах до 1024 г., до битвы на Листвене (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 148–149). Не связано ли это было с событиями, описанными в Кембриджском документе и временным отпадением северян (может быть части их) под власть хазар?

927

Андрощук Ф.О. Нормани i слов'яни у Подесеннi… С. 55.

928

Лихачев Д.С. Комментарии. С. 414; Петрухин В.Я. Русь и Хазария… С. 80 и др.

929

Голб Н., Прицак О. Указ. соч. С. 18–29, 30–31. — Мнение о том, что письмо было отправлено в Киев, а не из Киева (равно как и точка зрения о фальсификации документа) не имеет под собой серьезных оснований (см. часть V, очерк 1 наст. изд.).

930

Н. Голб датирует документ первой третью Х в. (Голб Н., Прицак О. Указ. соч. С. 36, 96 и др.). Однако, на наш взгляд, предпочтительнее вести речь о X — начале XI в. (см. часть V, очерк 1 наст. изд.).

931

Новосельцев А.П. Хазарское государство… С. 8.

932

Петрухин В.Я. Послесловие // Голб Н., Прицак О. Указ. соч. С. 194.

933

Толочко П.П. Миф о хазаро-иудейском основании Киева. С. 38; Он же. Кочевые народы степей и Киевская Русь. Киев, 1999. С. 43; Он же. К вопросу о хазаро-иудейском происхождении Киева. С. 99–100.

934

См.: Пузанов В.В. Институт рабства у антов, склавинов и восточных славян: традиции и новации // Вестник Удмуртского университета. 2003. Серия "История". С. 32–36; Он же. "Киевское письмо" как источник эпохи становления древнерусской государственности // Российская государственность: История и современность / Отв. ред. М.В. Ходяков. СПб., 2003. С. 6–14; Он же. "Киевское письмо" как источник по истории древнерусского права (К вопросу о корреляции с русскими источниками и особенностях средневекового законодательства) // Слов'янськi обрiї. С. 370–381; Он же. "Киевское письмо" как источник по социальной и правовой истории Древней Руси // Вестник Тюменского государственного университета. 2006. № 2. С. 154–160.

935

Голб Н., Прицак О. Указ. соч. С. 11 и др.

936

О. Прицак полагает, что Киев оказался под властью руси "где-то в 30-х годах Х века" (В другом месте дает более узкую датировку: "…Это событие имело место где-то в 930 г…."). — Голб Н., Прицак О. Указ. соч. С. 86–96 и др. — При этом О. Прицак считает свою точку зрения абсолютно доказанной.

937

Голб Н., Прицак О. Указ. соч. С. 36–61.

938

Там же. С. 62–65.

939

Cм.: Пузанов В.В. "Киевское письмо" как источник эпохи становления древнерусской государственности.

940

Франклин С., Шепард Д. Начало Руси: 750–1200. СПб., 2000. С. 145.

941

Петрухин В.Я. Комментарии // Голб Н., Прицак О. Указ. соч. С. 207.

942

Кызласов И.Л. Древнетюркская руническая письменность Евразии (Опыт палеографического анализа). М., 1990. С. 65, 67.

943

Щербак А.М. Тюркская руника. Происхождение древнейшей письменности тюрок, границы ее распространения и особенности использования. СПб., 2001. С. 83.

944

Напольских В.В. К чтению так называемой "хазарской" надписи в Киевском письме // Голб Н., Прицак О. Хазарско-еврейские документы Х века. М.; Иерусалим, 2003. С. 221–225. — Далее ссылки даются на издание 1997 г.

945

Эрдаль М. Хазарский язык // Евреи и славяне. Т. 16. С. 131–132.

946

См., например: Голб Н. Значение древнееврейских рукописей для исторических исследований, в особенности для истории хазар // Евреи и славяне. Т. 16. С. 497–499.

947

Пузанов В.В. Образование Древнерусского государства: межэтнический симбиоз и иерархия территорий. С. 121.

948

См.: Эрдаль М. Хазарский язык. С. 132–135. — Ср.: Торпусман А.Н. Антропонимия и этнические контакты народов Восточной Европы в Средние века // Имя — этнос — история. М., 1989. С. 48–53.

949

Коновалова И.Г. О возможных источниках заимствования титула "каган" в Древней Руси. С. 123–124. — См. также: Пузанов В.В. "Киевское письмо" как источник эпохи становления древнерусской государственности. С. 6–14; Он же. "Киевское письмо" как источник по истории древнерусского права. С. 370–381.

950

Толочко П.П. Миф о хазаро-иудейском основании Киева. С. 38.

951

Голб Н., Прицак О. Указ. соч. С. 23.

952

Там же. С. 36–61.

953

"За границу" — по выражению Н. Голба (Голб Н., Прицак О. Указ. соч. С. 23).

954

По словам Н. Голба, рассматриваемое "письмо" "подтверждает и демонстрирует подлинность других еврейских текстов, имеющих отношение к хазарским евреям. Оно также совместно с этими документами показывает, что хазарский иудаизм не замыкался в кругу правителей, но пустил корни по всей территории Хазарии, достигнув даже пограничного города Киева" (Голб Н., Прицак О. Указ. соч. С. 48).

955

Лебедев Г.С. Эпоха викингов в Северной Европе. С. 145. — Еще дороже, до 800 дирхемов, стоила византийская паволока (Там же).

956

"Если дашь деньги взаймы бедному из народа Моего, то не притесняй его и не налагай на него роста" (Исх. 22:25).

957

Подр. см: Пузанов В.В. "Киевское письмо" как источник эпохи становления древнерусской государственности. С. 11–12; Он же. Образование Древнерусского государства… С. 122–124.

958

Три еврейские путешественника XI и XII ст. Эльдад Дашт, Р. Вениамин Тудельский и р. Петахий Регенсбургский (еврейский текст с русским переводом) / Перев., примеч. и карты П. Марголина. СПб., 1881. С. 14.

959

Cм.: Голден П. Тюрки-хазары — гулямы на службе у халифов // Евреи и славяне. Т. 16. С. 473.

960

В обобщающих работах, среагировавших на введение в научный оборот Киевского письма, уже появились высказывания о "значительной и влиятельной еврейско-хазарской" общине в Киеве Х в. (cм., например: История России: Россия и Восток. СПб., 2002. С. 28). Представляется, что мы присутствуем при рождении нового историографического мифа, в котором соединяются два потока, заданных, с одной стороны, Л.Н. Гумилевым, с другой — О. Прицаком и иже с ним. В XI в. еврейская община в Киеве, видимо, была уже значительна. По словам А.А. Турилова, еврейская "колония… составляла неотъемлемую часть населения Киева в XI в." (А.А. Турилов. Ответы Георгия, митрополита Киевского, на вопросы игумена Германа — древнейшее русское "вопрошание" // Славяне и их соседи. Славянский мир между Римом и Константинополем. Вып. 11. М., 2004. С. 219). Не случайно в древнейших русских "вопрошаниях" регламентировалось, что можно и что нельзя приобретать из пищи у евреев (Там же. С. 219, 250–251).

961

См. ч. V, очерк 1 наст. изд.

962

См., напр., из последних работ: Зоценко В.М. Ще раз про sambatas // Старожитностi Русi-Украïни. Киïв, 1994. С. 126–132; Архипов А.А. Об одном древнем названии Киева // Из истории русской культуры. Т. 2. Кн. 1. Киевская и Московская Русь. М., 2002. С. 30–46.

963

Комар А.В. Исторические предпосылки возникновения легенды о полянской дани хазарам по археологическим данным // Евреи и славяне. Т. 16. С. 214. — Речь здесь автор ведет о "спекуляциях" О.Прицака и Н. Голба.

964

См.: Ващенко Э.Д. Указ. соч. С. 14–23.

965

Noonan T.S. Why Dirhams First Reached Russia: The Role of Arab-Khazar Relations in the Development of the Earliest Islamic Trade with Eastern Europe // Archivum Eurasiae Medii Aevi. 1984. № 4. P. 151–282; Он же. Зачем викинги в первый раз прибыли в Россию // Американская русистика: Вехи историографии последних лет. Период Киевской и Московской Руси: Антология / Сост. Дж. Маджеска / Пер. с англ. З.Н. Сидоровой. Самара, 2001. С. 22–64 и др.

966

Такой точки зрения придерживается А.П. Новосельцев.

967

Петрухин В.Я. Русь и Хазария… С. 69.

968

Там же. С. 72.

969

По крайней мере, так следует из контекста: "в IX в. в киевском Поднепровье нет монетных кладов, но в Среднем Поднепровье и даже в междуречье Днепра и Дона в хазарский период продолжается интенсивная земледельческая колонизация…" и т. д. (Петрухин В.Я. Русь и Хазария… С. 71).

970

Данниками хазар.

971

Петрухин В.Я. Русь и Хазария… С. 77.

972

Там же. С. 77–78.

973

Гуревич А.Я. Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе. М., 1970. С. 72–75.

974

Практически не оставляют сомнений в существовании у восточных славян "сакральных кладов" слова Владимира Мономаха: "И в земли не хороните, тоны есть великъ грехъ" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 246).

975

Noonan T.S. What Does Historical Numismatics Suggest аbout the History of Khazaria in the Ninth Century? // Archivum Eurasiae Medii Aevi. 1983. №. 3. P. 276–278.

976

См., напр.: Петрухин В.Я., Раевский Д.С. Очерки истории народов России в древности и раннем средневековье. 2-е изд., перераб. и доп. М., 2004. С. 224–225 и др.

977

Коновалова И.Г. О возможных источниках заимствования титула "каган" в Древней Руси. С. 124.

978

Там же. С. 124–125. — Об использовании на Руси титула "каган" см. часть V, очерк 2 наст. изд.

979

См.: Полуэктов Ю.А. Князь и воевода в Древней Руси // Актуальные проблемы истории дореволюционной России / Отв. ред. И.Я. Фроянов, С.Г. Кащенко. СПб., 1992. С. 3–13.

980

Калинина Т.М. Арабские средневековые ученые о контактах хазар и славян // Восточная Европа в древности и средневековье: Контакты, зоны контактов и контактные зоны: XI Чтения памяти члена-корреспондента АН СССР Владимира Терентьевича Пашуто. Москва, 14–16 апреля 1999 г. Материалы конф. / Отв. ред. Е.А. Мельникова. М., 1999. С. 57–65; Она же. Ал-хазар и ас-сакалиба: контакты. Конфликты? // Евреи и славяне. Т. 16. С. 101–110.

981

Калинина Т.М. Ал-хазар и ас-сакалиба… С. 108–109.

982

См.: Мишин Д.Е. Сакалиба (славяне) в ранее средневековье. М., 2002.

983

Ибн Русте и Гардизи сообщали о том, что русы привозили славян на продажу в Хазарию (См.: Калинина Т.М. Ал-хазар и ас-сакалиба… С. 108).

984

См.: Мишин Д.Е. Указ. соч. С. 174–184.

985

Согласно Ал-Истахри, как мы помним, рабами у хазар могли быть только язычники, поскольку проживавшие там иудеи, христиане и мусульмане запрещали порабощение своих единоверцев. Д. Людвиг предположил, что в силу этого, а также возрастания социальной и экономической дифференциации между представителями монотеистичсеких религий и язычниками, основной контингент поставляемых в исламские страны рабов составляли последние. П. Голден посчитал данное предположение "наиболее вероятным для периода после второй половины IX в.", когда "уже произошло утверждение монотеистических конфессий" (См.: Голден П. Тюрки-хазары — гулямы на службе у халифов. С. 473).

986

См., напр.: Мишин Д.Е. Поставка славянских невольников в мусульманские страны по Великому Волжскому пути в раннее средневековье // Славяне и кочевой мир: Средние века — раннее Новое время / Отв. ред. Л.В. Заборовский. М., 1998. С. 91; Он же. Сакалиба (славяне) в ранее средневековье. С. 180.

987

См.: Комар А.В. Исторические предпосылки возникновения легенды о полянской дани хазарам по археологическим данным // Евреи и славяне. Т. 16. С. 207–218.

988

По смыслу это место должно бы читаться: "на Мери и на Вьси и на Кривичихъ…" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 19–20, примеч. г).

989

Там же. Стб. 19. — Ср.: Н1Л. С. 106.

990

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 19–20. — В Н1Л последняя фраза звучит так: "Изъбрашася 3 брата с роды своими, и пояша со собою дружину многу и предивну, и приидоша к Новугороду" (Н1Л. С. 106).

991

Историографию вопроса см.: Фроянов И.Я. Мятежный Новгород: Очерки истории государственности, социальной и политической борьбы конца IХ — начала ХIII столетия. СПб., 1992. С. 75–84.

992

Новосельцев А.П. Образование Древнерусского государства и его первый правитель. С. 6–7. — Ср.: Он же. Хазарское государство… С. 208, 210, 242, примеч. 457 и др.

993

Он же. Хазарское государство… С. 208–210. — Думается, что на первых порах норманнской экспансии в Восточной Европе, для местных племен не было особой разницы, кому платить дань: варягам или хазарам. Поэтому, на наш взгляд, не совсем корректно говорить, например, что Олег "освободил от хазарской дани северян и радимичей" (Там же. С. 210). Для последних реального облегчения не было. Если на северян Олег "възложи… дань легъку", то на радимичей в том же объеме, в котором они платили хазарам: "И въдаша Ольгови по щьлягу, яко же [и] Козаромъ даяху" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 24). Кроме того, понятие "легкая дань" — относительно. Мы не знаем, была ли дань с северян "легкой" по сравнению с той, которую они давали хазарам или, может быть, относительно дани, наложенной Олегом на древлян (За год до подчинения северян, Олегъ "примучивъ" древлян и наложил на них дань "по черне куне" — ПСРЛ. Т. 1. Стб. 24). Если верно второе предположение — то варяжский данический прессинг на славян был сильнее хазарского. Исключение могли составлять племенные союзы, подвластные хазарам. В последнем случае "русы", не заинтересованные в объединении хазар и их данников, должны были проявлять некоторую умеренность. Проблема эта требует специального изучения. Пока же, оставляя в стороне запутанный вопрос с радимичскими "щьлягами", отметим, что под 859 г. ПВЛ говорит о взимании хазарами дани "по белеи веверице" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 19). Но в чем конкретно выражалась эта плата — точно не выяснено (См.: Лихачев Д.С. Комментарии. С. 397; Свердлов М.Б. Дополнения // ПВЛ 1. С. 594–595; Каштанов С.М. Возникновение дани в Древней Руси // От Древней Руси к России нового времени: Сборник статей: К 70-летию Анны Леонидовны Хорошкевич / Отв. ред. В.Л. Янин. М., 2003. С. 61–67).

994

Новосельцев А.П. Древнерусско-хазарские отношения и формирование территории Древнерусского государства // Феодализм в России. С. 195.

995

Мельникова Е.А. Скандинавы на Балтийско-Волжском пути в IХ — Х веках. С. 132–136.

996

"Я специально изучал термин "ряд" — "наряд" в наших летописях и убедился, что он всегда определял условия, на которых правящая знать отдельных русских центров приглашала князя занять престол. Значит, варяжские князья, если вообще верить летописному преданию [выделено нами — В.П.], были подчинены воле славянской знати" (Пашуто В.Т. Русско-скандинавские отношения… С. 53).

997

Мельникова Е.А., Петрухин В.Я. Легенда о "призвании варягов" и становление древнерусской историографии // Вопр. истории. 1995. № 2. С. 55. — Методы доказательств у авторов не всегда научно корректны. Например, они ссылаются на то обстоятельство, что в лексике "легенды" наличествует значительный пласт "архаичной славянской правовой терминологии: "правда", "володеть и судить по праву", "наряд", "княжить и володеть"" (Там же. С. 53; Петрухин В.Я. Начало этнокультурной истории Руси… С. 123–125; Он же. Древняя Русь: Народ. Князья. Религия // Из истории русской культуры. Т. 1. С. 113–115). Однако этот аргумент имел бы силу в том случае, если бы данная терминология не применялась в более позднее время (в период написания летописи) в правовой практике. Для летописца же она была вполне обычна. Летописец использовал ее, как современную ему правовую лексику, которую он, вместе с современными ему политическими реалиями, переносил на более ранний период.

998

Мельникова Е.А., Петрухин В.Я. Легенда о "призвании варягов" и становление древнерусской историографии. С. 51–55. — Правда, необходимо отметить, что в последних работах В.Я. Петрухина, затрагивающих проблему летописного "призвания варягов", внимание на социальных предпосылках и последствиях "ряда" не акцентируется (Петрухин В.Е. Начало этнокультурной истории Руси… 116–127; Он же. Древняя Русь… С.104–137 и др.).

999

Фроянов И.Я. Рабство и данничество… С. 497.

1000

См.: Пузанов В.В. Война и внешняя торговля… С. 8–9; Он же. Особенности даннических отношений на Руси X в. и последний поход Игоря Рюриковича // Историк и его дело: Матер. Всеросс. науч. конф., посвящ. 85-летию со дня рождения проф. В.Е. Майера. Ижевск, 9 декабря 2003 г.) / Отв. ред. Д.А. Черниенко. Ижевск, 2003. С. 273–274; Он же. Образование Древнерусского государства: межэтнический симбиоз и иерархия территорий. С. 127–128.

1001

Орозий короля Альфреда // Матузова В.И. Английские средневековые источники IX–XIII вв. Тексты, перевод, комментарий. М., 1979. С. 28–32.

1002

См.: Там же. С. 29, коммент. 33.

1003

Это место не вполне понятно. То ли речь идет о табунах диких оленей, бродивших по землям подвластным Оттару и заманиваемых с помощью специально обученных для этого оленей, то ли пойманных, но не прирученных оленях, то ли о промысловых угодьях.

1004

"… Gylt be hys gebyrdum". — В литературе имеет место и другой перевод, не вполне точный: "Соответственно благосостояния (богатства)". — См., напр.: Прицак О. Походження Русi: Стародавнi скандинавськi джерела (крiм iсландських саг). Киïв, 1997. Т. 1. С. 715 и др.

1005

Н1Л. С. 106.

1006

См.: Лихачев Д.С. Комментарии. С. 397. — Возможно, это была распространенная скандинавская практика. Например, в "Саге об Эгиле" главный герой получает дань для конунга с Вермаланда "частью серебром, частью — беличьими шкурками" (Сага об Эгиле // Исландские саги: в 2-х т. СПб., 1999. Т. 1. С. 183).

1007

Глазырина Г.В. Сага об Ингваре Путешественнике. С. 254–255.

1008

Некоторые авторы датируют перевод XIV веком (См.: Там же. С. 39–41, 47–49).

1009

Подр. об этом см.: Там же. С. 302–303.

1010

Там же. С. 303–304.

1011

Ср.: Конунг Вартилав, обсуждая с Эймундом размер оплаты услуг скандинавских наемников. Сказал: ""Дайте мне срок посоветоваться с моими мужами, потому что они дают деньги, хотя выплачиваю их я" […]. Вартилав конунг собирает тинг со своими мужами…" и т. д. (См.: Джаксон Т.Н. Исландские королевские саги о Восточной Европе (первая треть XI в.): Тексты. Перевод. Комментарий. М., 1994. С. 116–117; Сага об Эймунде // Рыдзевская Е.А. Древняя Русь и Скандинавия в IX–XIV вв. (Материалы и исследования). М., 1978. С. 101–102.

1012

Глазырина Г.В. Сага об Ингваре Путешественнике. С. 255.

1013

То, что дани посылаются именно от Владимира не вызывает сомнений. Например, Василий, обращаясь к князю говорит: "Я свезу твои дани-пошлины, За те годы, годы прошлые…" и др. (Добрыня Никитич и Василий Казимирович // Былины и исторические песни из южной Сибири / Записи С.И. Гуляева. Новосибирск, 1939. № 4, 50–53).

1014

Батур Батвесов, по давлением, как увидим, "неоспоримых аргументов" вынужден принять "предложение" русских богатырей: "Я отдам ласкову князю Владимиру,

Отдам ему дани-пошлины,

За те годы за прошлые…" (Там же. № 4, 329–331 и сл.).

1015

Там же. № 4, 300–339.

1016

Впоследствии "данниками" ордынского хана являлись русские князья. Известны попытки со стороны татарских ханов сделать русских государей данниками и спустя много времени после свержения ига. Например, в 1571 г., крымский хан сжег Москву и потребовал от Ивана Грозного признать себя его данником и т. д.

1017

Не говоря уже о том, что это было и опасно (недодать норманнам, или больше положенного взять с собственного населения?) К тому же, как отмечалось, знать должна была подавать личный пример.

1018

За основу взят перевод И.В. Дьяконова (Титмар Мерзебургский. Хроника: В 8 кн. / Перев. с лат. И.В. Дьяконова. М., 2005. VI. 25. (18. С. 103). Для уточнения перевода отдельных терминов использовался текст издания: Thietmari Merseburgensis episcopi chronicon / Monumenta Germaniae Historica. Scriptores rerum Germanicarum. Nova Series. B., 1935. T. IX. Hg. von R. Holtzmann. VI. 25 (18). S. 304. Уточнения и латинские термины даны в квадратных скобках, подробные пояснения — в примечаниях. Наклонным шрифтом выделены спорные термины.

1019

"Если же кто-нибудь из селян" — так И.В. Дьяконов перевел лат. "si quis vero ex comprovincialibus". Перевод весьма спорный, поскольку comprovinciālis = родом из той же провинции. В этой связи более приемлемым является вариант, предложенный П.В. Лукиным ("Если же кто-либо из жителей той же области"). — (Лукин П.В. Принцип единодушия в представлениях и политической практике Древней Руси // Общественно-политическая мысль в России: традиции и новации: Сб. матер. Всерос. научно-практич. конф. Ижевск, 24–25 окт. 2006 г. Т. 1. Средневековая Русь: проблемы идентичности / Отв. ред. В.В. Пузанов. Ижевск, 2007. Т. 1. С. 133–134).

1020

Qualitās — качество, свойство.

1021

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 54–55.

1022

См.: Пузанов В.В. Этапы становления и развития древнерусской государственности. С. 9–11; Он же. Главные черты политического строя… С. 21–31 и др.; Он же. Славяно-норманнский симбиоз и становление русской государственности // Этнотолерантность: философские, психологические и культурологические аспекты / Гл. ред. А.А. Грызлов. Ижевск, 2002. С. 248–260 и др.

1023

О том, кто и кому выплачивал дань см.: Пузанов В.В. Главные черты политического строя… С. 25–27; Он же. Славяно-норманнский симбиоз… С. 256–257.

1024

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 143.

1025

Пузанов В.В. У истоков восточнославянской государственности. С. 29.

1026

Гуревич А.Я. Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе. С. 116–144. — У ацтеков "для знатного… накопление материальных ценностей не было самоцелью, оно требовалось лишь для того, чтобы с их помощью продемонстрировать, подтвердить свою знатность и социальную значимость" (Баглай В.Е. Социально-классовая структура древнеацтекского общества // Ранние формы социальной стратификации: генезис, историческая динамика, потестарно-политические функции. — Памяти Л.Е. Кубеля. М.,1993. С. 174). При разделении бремени расходов на выполнение гражданского долга у ацтеков так же учитывался социальный статус (Там же. С. 182).

1027

Подр. см.: Кривошеев Ю.В. Русь и монголы: Исследование по истории Северо-Восточной Руси XII–XIV вв. СПб., 1999. С. 170–190. — Там же дана историография вопроса.

1028

Н1Л. С. 82–83, 310–311.

1029

Кривошеев Ю.В. Русь и монголы. С. 184–187.

1030

Там же. С. 186.

1031

Там же. С. 179–188.

1032

О принципах налогообложения у монголов и источниках их происхождения см.: Нефедов С.А. Влияние монгольского завоевания на развитие российских государственных институтов // Российская государственность: уровни власти. Историческая динамика. С. 52–54.

1033

Н1Л. С. 82–83, 309–311. — Может быть, здесь имелось ввиду то обстоятельство, что бояре (естественно, за "грехи") оказались "между молотом и наковальней" — между ордынской администрацией, чьи распоряжения нельзя было не выполнить, и между новгородцами, которых нельзя было заставить требуемое выполнять.

1034

По словам А.Я. Гуревича, в Норвегии "величина дани, по-видимому, определялась от случая к случаю. Она зависела от могущества правителя, от величины его дружины и от численности и благосостояния населения, обложенного данью. Несомненно, что завоеватели и викинги стремились выжать из покоренных все, что возможно… тогда как постоянные правители должны были в какой-то мере считаться с положением и настроениями населения" (Гуревич А.Я. Свободное крестьянство феодальной Норвегии. М., 1967. С. 125).

1035

Сага об Эгиле. С. 39.

1036

Там же. С. 43–44.

1037

Там же. С. 39–47. — "Харек спросил: — Вам понравилась, конунг, финмаркская дань, которую прислал Торольв? — Да, — ответил конунг. Тогда Харек говорит: — Что бы вы сказали, если бы получили все, что вам принадлежит! Но вы получили далеко не все. Торольв взял себе гораздо большую долю. Он прислал вам в дар три бобровых меха, а я твердо знаю, что у него их осталось еще три десятка, и все они принадлежат вам. Я думаю, что так же было со всеми другими мехами. Я, конунг, говорю правду: если ты получишь сбор дани нам с братом, мы привезем тебе больше" (Там же. С. 46–47).

1038

Там же. С. 49. — Братья пытались оправдаться перед конунгом: "Этой зимой нас было в Финмарке три десятка человек, столько же, сколько обычно бывало раньше со сборщиками дани. Позже там появился Торольв, и с ним было сто двадцать человек… Из-за этого мы поспешили уйти…" (Там же. С. 50–51).

1039

Н1Л. С. 109–110.

1040

Н1Л. С. 110; ПСРЛ. Т. 1. Стб. 54. — Ср.: Григорий Турский. История франков. I V, 14.

1041

В противном случае для всех стало бы очевидно, что "счастье/удача" Свенельда больше, чем "счастье/удача" Игоря. Это бы поставило под сомнение и право Игоря на княжение. Игорь должен был стремиться показать, что его "счастье" больше, чем Свенельдово (более того, он органически не мог действовать иначе). А это могло подтвердиться только материализованным выражением счастья/удачи в количественных и качественных показателях собранной дани.

1042

О чем "размыслил" князь на обратном пути? Уж не о том ли, что собранная им дань не больше (или, не намного больше) Свенельдовой? А возвращение с малой дружиной не преследовало ли цель, "потрепав судьбу за косу", испытать "удачу" и поднять свой престиж? Показать, что он может собрать "много" и с "малой дружиной"?

1043

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 54.

1044

На это уже мимоходом обращал внимание А.Я. Гуревич (Гуревич А.Я. Свободное крестьянство феодальной Норвегии. С. 125, примеч. 116.

1045

Снорри Стурлусон. Круг земной. М., 1995. С. 96.

1046

Понятие "смерды" употребляется нами в трактовке И.Я. Фроянова — "данники" (См.: Фроянов И.Я. Киевская Русь. Очерки социально-экономической истории. Л., 1974. С. 113–126). В этой связи мы согласны с Д.С. Лихачевым в том, что "с точки зрения метрополии-покорительницы" все население подвластных племен — "смерды". Вместе с тем сомневаемся, что "сбор дани с этих "смердов" ложился на готовую местную почву и, приспосабливаясь, использовал тот механизм, который уже был у этих племен налицо" (Лихачев Д.С. Комментарии. С. 410). Мы не знаем о наличие подобного "механизма" у восточнославянских племен. Более того, вполне вероятно, что таковой формировался именно под влиянием извне. Созданный для уплаты дани Киеву он мог, впоследствии, эволюционировать во внутреннюю систему налогообложения независимых земель.

1047

История Норвегии. М., 1980; Ковалевский С.Д. Образование классового общества и государства в Швеции. М., 1977 и др.

1048

См.: Пузанов В.В. Институт рабства…

1049

Кавелин К.Д. [|Рецензия] // Современник. 1847. Т. 4. Отд. 3. С. 43–58; Т. 6. С. 161–221. — Рец. на: Соловьев С.М. Отношения между русскими князьями Рюрикова дома. М., 1847; Чичерин Б.Н. Опыты по истории русского права. М., 1958. С. 9 и др.

1050

Рыбаков Б.А. Киевская Русь и русские княжества XII–XIII вв. М., 1982. С. 298–299.

1051

Алпатов М.А. Варяжский вопрос в русской дореволюционной историографии // Вопросы истории. 1982. № 5. С. 34–36.

1052

Лебедев Г.С. Эпоха викингов в Северной Европе. С. 14–24.

1053

Нет фактов, подтверждающих наем племенными князьками норманнов на службу. Могли быть союзные отношения и акции, — не более того. И это понятно, так как служба племенным союзам не могла обеспечить норманнам ни достойных материальных, ни престижных стимулов.

1054

Н1Л. С. 106.

1055

Cм.: Пузанов В.В. К вопросу о генезисе восточнославянской государственности. С. 33–34.

1056

ПСРЛ. Т. 4. М., 2000. С. 11.

1057

Фроянов И.Я. Исторические реалии в летописном сказании о призвании варягов. С. 11; Он же. Мятежный Новгород… С. 99–100.

1058

Цит. по: Голубинский Е.Е. История русской церкви. М., 1880. Т. 1, ч. 1. С. 321.

1059

Такое понимание термина "пактиот" попытался оспорить В.Я. Петрухин. Так, касаясь сообщений Константина Багрянородного о взимании даней русами со славян-пактиотов, В.Я. Петрухин пишет: "Термин же "пактиоты", как правило, однозначно воспринимаемый как обозначение данников, свидетельство односторонней зависимости славян от руси, нуждается в комментарии, опирающемся на контекст сообщения Константина [Багрянородного. — В.П.]: славяне-пактиоты сами собирают однодревки, а затем продают их росам. Таким образом, зависимость здесь не была односторонней: вероятно, термин "пактиоты" предполагал двусторонние отношения, выплату дани по договору-"пакту"" (Петрухин В.Я. Начало этнокультурной истории… С. 145–146). Но ведь даннические отношения не исключали торговые сделки, о чем свидетельствуют саги (см., напр., "Сагу об Эгиле"). Такое насилие над текстом источника автору понадобилось для того, чтобы обосновать свою идею утверждения варяжской династии на Руси по "ряду". Если последовательно следовать подобной логике, то любое завоевание, грабеж, насилие можно превратить в законный акт, основанный на договоре. Действительно, если кого-то захватили пираты и отпустили потом за выкуп, то это можно трактовать как систему договорных отношений: "Ты нам выкуп, а мы тебе — свободу". Но ведь суть в том, что у "заложника" не было свободы выбора, как и у племен, "примученных" под дань.

1060

Константин Багрянородный. Об управлении империей / Под ред. Г.Г. Литаврина, А.П. Новосельцева. М., 1989. С. 44–45.

1061

Фроянов И.Я. Киевская Русь. Очерки социально-экономической истории. С. 113–116.

1062

Новосельцев А.П. Восточные источники о восточных славянах и Руси VI–IX вв. // Древнерусское государство и его международное значение. М., 1965. С. 397.

1063

Там же. С. 400. — Это известие Гардизи удивительно созвучно цитировавшемуся сообщению Н1Л: "… И дань даяху Варягомъ от мужа по белеи веверици; а иже бяху у них, то ти насилье деяху Словеномъ, Кривичемъ и Мерямъ и Чюди".

1064

См.: Пузанов В.В., Михайлов С.А. Указ соч. С. 105–107.

1065

Cм. также: Пузанов В.В. К вопросу о генезисе восточнославянской государственности; Он же. Славяно-норманский симбиоз… С. 244–246.

1066

Н1Л. С. 106.

1067

Там же. С. 106.

1068

В Радзивиловской летописи — "но боярина" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 19–20, вариант 59).

1069

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 20.

1070

Фроянов И.Я. Исторические реалии в летописном сказании о призвании варягов. С. 7.

1071

Франклин С., Шепард Д. Начало Руси… С. 65–66.

1072

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 14–15.

1073

См.: Фроянов И.Я. Исторические реалии в летописном сказании о призвании варягов. С. 7.

1074

Некоторые ученые считают, что Ладога действительно была основана скандинавами. Все большее распространение получает взгляд на Ладогу, как первую столицу Руси. Эта точка зрения не оригинальна. Еще, например, А. Рихтер писал: "Старая Ладога … первая столица России" (Рихтер А. Старая и новая Ладога. СПб., 1821. С. 7).

1075

Данное определение, как неоднократно отмечалось в литературе, не вполне удачно, тем более, что такие поселения (ОТРП), как правило, вскоре обрастали укреплениями. Поэтому логичнее их называть торгово-ремесленными поселениями (ТРП), или, учитывая их типологическое сходство с североевропейскими "виками", — "поселениями типа "виков"".

1076

Н1Л. С. 106.

1077

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 20; ПСРЛ. Т. 2. Стб. 14.

1078

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 19; Н1Л. С. 106–107.

1079

Н1Л. С. 106.

1080

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 19.

1081

Н1Л. С. 106.

1082

Более того, получается, что именно Новгород стоял у истоков Русской земли: "И седе стареишии в Новегороде, бе имя ему Рюрик… И от тех Варяг, находникъ техъ, прозвашася Русь, и от тех словет Руская земля; и суть новгородстии людие до днешнего дни от рода варяжьска" [То есть, выходит, что от предков современных летописцу новгородцев "прозвашася Русь". — В.П.]. — Н1Л. С. 106. (Ср.: ПСРЛ. Т. 1. Стб. 20). Не случайно "преже Новгородчкая волость и потом Кыевская" (Н1Л. С. 103). Показательно, что именно в Новгороде вокняжился "стареишии… Рюрик" (Н1Л. С. 106; ПСРЛ. Т. 1. Стб. 20), тогда как в Киеве, по смерти братьев-основателей, сели простые "два Варяга", которые "нарекостася князема" (Н1Л. С. 106) или, по другой версии, мужи Рюрика, "не племени его", которым даже городов при раздаче не досталось, почему они и отпросились в Царьград, но, по пути, осели в Киеве (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 20–21).

1083

См.: Пузанов В.В. К вопросу о генезисе восточнославянской государственности. С. 21–44; Он же. У истоков восточнославянской государственности. С. 5–48.

1084

В Бертинских анналах народ Rhos упоминается под 839 г. Но откуда прибыли эти "росы", оказавшиеся "из народа шведов" — неизвестно (См.: Пузанов В.В. К вопросу о генезисе восточнославянской государственности).

1085

Кирпичников А.Н., Дубов И.В., Лебедев Г.С. Русь и варяги (русско-скандинавские отношения домонгольского времени) // Славяне и скандинавы / Общ. ред. Е.А. Мельниковой. М., 1986. С. 193; Кирпичников А.Н. Раннесредневековая Ладога // Средневековая Ладога. М., 1985. С. 23; Рябинин Е.А., Черных Н.Б. Стратиграфия, застройка и хронология нижнего слоя староладожского Земляного городища в свете новых исследований // Советская археология. 1988. № 1. С. 91. (Ср.: Мельникова Е.А., Петрухин В.Я. Легенда о "призвании варягов" и становление древнерусской историографии // Вопр. истории. 1995. № 2. С. 50).

1086

Археологи, нередко, грешат искушением "связывать свои объекты и находки с исторически известными событиями". Как верно отметил П. Сойер, в основе этого "лежит убежденность в том, что мы располагаем исчерпывающей исторической и археологической информацией, а это явно не так" (См.: Сойер П. Эпоха викингов: Пер. с англ. А.П. Санина. СПб., 2002. С. 98 и сл.).

1087

До этого времени Ладога являлась неукрепленным поселением. — Кирпичников А.Н. Каменные крепости Новгородской земли. Л., 1984. С. 37.

1088

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 14.

1089

Кирпичников А.Н. Каменные крепости Новгородской земли. С. 34.

1090

Там же. С. 36.

1091

Там же. С. 39.

1092

Леонтьев А.Е. Археология мери (К предыстории Северо-Восточной Руси). М., 1996; Голубева Л.А., Кочкурина С.И. Белозерская весь. Петрозаводск, 1991.

1093

К сожалению, датировка археологического материала не достаточно совершенна и не компенсирует хронологические изъяны раннего летописания.

1094

Cм. также: Пузанов В.В. Славяно-норманнский симбиоз…

1095

Мельникова Е.А., Петрухин В.Я. Формирование сети раннегородских центров и становление государства (Древняя Русь и Скандинавия) // История СССР. 1986. № 5. С. 73. — Недавно, с опорой на на радиоуглеродные анализы, высказана точка зрения, что Рюриково городище было основано не в середине IХ, а в VIII в. (Попов С.Г., Зайцева Г.И. Ранние этапы заселения Новгородской округи и нижние ярусы Новгорода по данным радиоуглеродного анализа // Новые источники по археологии Северо-Запада. СПб., 1994. С. 164–183).

1096

Белецкий С.В. Возникновение города Пскова (к проблеме участия варягов в судьбах Руси) // Шведы и Русский Север… С. 139–152; Он же. Начало Пскова. СПб., 1996.

1097

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 20; ПСРЛ. Т. 2. Стб. 14; Н1Л. С. 106.

1098

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 20.

1099

Поскольку археологических слоев IХ — начала Х в. в соответствующих древнерусских городах не обнаружено (за исключением Полоцка), имеется предположение, что им предшествовали располагавшиеся поблизости так называемые ОТРП.

1100

См.: Пузанов В.В. Главные черты политического строя… С. 22 и др.

1101

Н1Л. С. 106.

1102

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 20; ПСРЛ. Т. 2. Стб. 14–15.

1103

Мельникова Е.А. Древнескандинавские географические сочинения. М., 1986. C. 36 и др. — Этот перечень можно дополнить по сагам Альдейгьюборгом (Старая Ладога) и Алаборгом (?). Кроме того в рунических надписях фигурируют "Vitaholmr (Витичев?), Ustaholmr (Устье?) в Среднем Поднепровье, днепровские пороги Aiforr, Rofsteinn, Ulfshali, сопоставимые с данными Константина Багрянородного (Лебедев Г.С. Эпоха викингов в Северной Европе. С. 188; Мельникова Е.А. Скандинавские рунические надписи. М., 1977. С. 198–209). Показательно, что у восточных авторов, например, у ал-Идриси, встречается скандинавская форма названия Новгорода — Хольмгард (См.: Коновалова И.Г. Ал-Идриси о странах и народах Восточной Европы. С. 296, 234 /примеч. 45/, 264–265 /примеч. 19/). Как полагают исследователи, "ал-Идриси действительно пользовался сообщением скандинавских купцов и мореплавателей о северных русских землях и торговых городах этого региона…" (Там же. С. 196). Не исключено, впрочем, что информация исходила от (если так можно выразиться) "русских варягов", сохранявших определенное время и в какой-то степени скандинавские культурные традиции.

1104

Каинов С.Ю. Ланцетовидные наконечники стрел из раскопок Гнездова // Раннесредневековые древности Северной Руси и ее соседей / Отв. ред. Е.Н. Носов. СПб., 1999. С. 56, 62.

1105

По ПВЛ: в 882 г. подчинены Смоленск, Любеч, Киев; 883 г. — древляне (повторно — 914 г.); 884 г. — северяне; 885 г. — радимичи (повторно — 984 г.); 964–966 гг. — вятичи (повторно — 981, 982 гг.); 981 г. — Перемышль, Червень, ятвяги; 992 г. — поход на хорватов.

1106

Об исторических реалиях сказания см.: Пузанов В.В., Михайлов С.А. Указ. соч.

1107

Сага об Эгиле. С. 45–46, 49.

1108

Лебедев Г.С. Эпоха викингов в Северной Европе. С. 60.

1109

Н1Л. С. 106; ПСРЛ. Т. 1. Стб. 20.

1110

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 14.

1111

См.: Пузанов В.В. К вопросу об этапах становления древнерусской государственности // Исторический опыт русского народа и современность. Мавродинские чтения. Матер. к докладам 10–12 октября 1994 г. / Отв. ред. И.Я. Фроянов. СПб., 1994. С. 6–11; Он же. Этапы становления и развития древнерусской государственности.

1112

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 24.

1113

Н1Л. С. 107.

1114

Там же. С. 106–107.

1115

Там же. С. 108.

1116

Там же. С. 109.

1117

Там же. С. 160.

1118

Там же. С. 182.

1119

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 31.

1120

Согласно ПВЛ, он был основан Владимиром Святославичем в 992 г. на том месте, где юный кожемяка победил грозного печенежина (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 122–124). Конечно, это фольклорное осмысление происхождения города. Однако и имеющиеся в распоряжении исследователей археологические данные не позволяют удревнить историю города.

1121

Константин Багрянородный. Об управлении империей. С. 44–47.

1122

Там же. С. 50–51.

1123

Там же. С. 156–157.

1124

Подр. см.: Петрухин В.Я. Начало этнокультурной истории… С. 2–69.

1125

Большинство исследователей связывают лендзанинов (лендзян) Константина Багрянородного с волынянами (См.: Комментарий // Константин Багрянородный. Об управлении империей. С. 390, коммент. 15; см. также: Плахонiн А.Г. Схiдна Волинь у зовнiшнiй полiтицi Давньоруськоi держави (Х — перша половина XI ст.) // Украïнський iсторичний журнал. 2000. № 4. С. 127–143; Он же. Этнический состав населения восточной Волыни в Х веке // Взаимодействие народов Евразии в эпоху великого переселения народов. Ижевск, 2006. С. 165–170). Высказано мнение, что под "лендзянами" следует понимать среднеднепровских полян (Петрашенко В.О. Лiтописнi поляни — мiф чи реальнiсть // Археологiя. 1998. № 2. С. 54). Последнее объяснение, действительно, не только напрашивается но и, как говорится, "лежит на поверхности". Сходная мысль посещала и автора данных строк еще до знакомства с работой В.О. Петрашенко (Пузанов В.В. Главные черты политического строя… С. 44, прим. 44). Подобное отождествление, на наш взгляд, возможно в том случае, если известие Константина о соседстве фемы Иавдиертим отразило ситуацию до переселения уличей в междуречье Буга и Днестра.

1126

Константин Багрянородный. Об управлении империей. С. 44–47, 50–51, 156–157 (Подр. см.: Пузанов В.В. Главные черты политического строя…; Он же. Славяно-норманнский симбиоз…).

1127

Этим, видимо, и объясняется осведомленность Константина о них, тогда как о городах лежавших вне пути, он не сообщает.

1128

На помощь осажденному печенегами Киеву Претич подошел с левобережной (черниговской) стороны Днепра (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 65–66). Скорее всего, это был отряд с левобережного Подесенья (отряду с правобережья Десны было проще переправиться выше Киева)

1129

В частности военно-торговые поселения и дружинные погребения в районе Шестовицы — Чернигов, а также процессы формирования здесь собственно древнерусской культуры (см., напр.: Андрощук Ф.О. Нормани i слов'яни у Подесеннi…; Коваленко В., Моця А., Сытый Ю. Ахеологические исследования шестовицкого комплекса в 1998–2002 гг. // Дружиннi старожитностi Центрально-Схiдноï Європи VIII–XI ст. С. 51–83).

1130

По мнению А.А. Горского, указанные Константином Багрянородным города "служили и опорными пунктами, куда свозилась дань, собранная киевскими дружинами: в Смоленске концентрировалась дань с кривичей, Любече — с дреговичей, Чернигове — с северян, Вышгороде — с древлян и, возможно, лендзян (дань с земли новгородских словен поступала в Новгород, к Святославу…) Не исключено", что в Витичев "свозилась дань с уличей" (Горский А.А. Русь… С. 60–61).

1131

Н1Л. С. 108.

1132

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 29.

1133

Знаки препинания расставлены в соответствии с изданием: ПВЛ 1. С. 23. Однако в академическом издании Лаврентьевской летописи возможно прочтение: "Варяги-Русь и Поляны, Словени и Кривичи, и Тиверцы и печенеги наа, и тали уонихъ поя…" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 45). В таком случае получаются пары: варяги-русь — поляне, словене — кривичи, нанятые тиверцы и печенеги. Правда, в Радзивиловском списке ПВЛ читается "Варяги и Русь" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 45–46, вариант 23).

1134

В ПВЛ в данном случае термин "Русь", с одной стороны, используется в широком смысле, для обозначения всех участников похода Олега, как синоним греческому "Великая Скуфь": "Иде Олегъ на Грекы…, поя [же] множество Варяг, и Словенъ, и Чюдь, и Словене, и Кривичи, и Мерю, и Деревляны, и Радимичи, и Поляны, и Северо, и Вятичи, и Хорваты, и Дулебы, и Тиверци, яже соуть толковины: си вси звахуться от Грекъ Великая Скоуфь". Когда же речь зашла о боевых действиях, то "многа [зла] творяхоу Роусь Грекомъ, елии же ратнии творять" [здемь и далее выделено нами. — В.П.]. С другой стороны, "Русь" — часть участников похода, поскольку для них Олегъ велел грекам сшить "пароусы паволочиты", а для словен — "кропиньныя" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 29–32). Н1Л упоминает о "Руси" в связи с наложением Олегом дани на греков ("юже дають и доселе княземь рускым", и в эпизоде с парусами (Н1Л. С. 108–109). Таким образом, в ней "Русь" не перечисляется в перечне отправившихся в поход, но указывается среди участников при распределении добычи. В широком смысле, в качестве всех участников похода, "Русь", может быть, подразумевается, но прямых указаний на этот счет нет ("дають и доселе княземь рускым" — весьма неопределенно).

1135

См. также: Пузанов В.В. К вопросу о генезисе восточнославянской государственности. С. 32; Он же. Славяно-норманнский симбиоз… С. 287, примеч. 130.

1136

Н1Л. С. 107; ПСРЛ. Т. 1. Стб. 23–24.

1137

Фроянов И.Я. Мятежный Новгород… С. 112–117.

1138

Вероятно тем, которые оставались на территории бывшего Северного суперсоюза и, может быть, в районе Смоленска.

1139

См.: Пузанов В.В. К вопросу о генезисе восточнославянской государственности. С. 35–36; Он же. У истоков восточнославянской государственности. С. 24.

1140

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 29.

1141

Н1Л. С. 108; ПСРЛ. Т. 1. Стб. 32.

1142

Н1Л. С. 106. — В ПВЛ: "… Новугородьци, ти суть людье Нооугородьци от рода Варяжьска, преже бо беша Словене" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 20).

1143

См.: Фроянов И.Я. Рабство и данничество…

1144

Н1Л. С. 107; ПСРЛ. Т. 1. Стб. 24.

1145

См.: Пузанов В.В. К вопросу о генезисе восточнославянской государственности. С. 36–38; Он же. У истоков восточнославянской государственности. С. 25–27; Он же. Особенности формирования городов-государств в Среднем Поднепровье Х — ХI вв. // Российская государственность: уровни власти. С. 26–30.

1146

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 75–76; Н1Л. С. 125.

1147

Константин Багрянородный. Об управлении империей. С. 44–45.

1148

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 69.

1149

См., напр.: Моця А.П. Поляни-руси та iншi лiтописнi племена пiвдня Схiдноï Європи // А сє єго срєбро: Збiрник праць на пошану члена-кореспондента НАН Украïни Миколи Федоровича Котляра з нагоди його 70-рiччя / Вiдп. ред. В. Смолiй. Киïв, 2002. С. 17.

1150

Например, под 1102 г. ПВЛ сообщает об отказе новгородцев принять на княжение сына Святополка киевского, вместо Мстислава Мономашича. Новгородские посланцы явились в Киев и сказали Святополку: "Се мы, княже, прислани к тобе, и ркли ны тако: "Не хочем Святополка, ни сына его. Аще ли 2 главе имееть сынъ твои, то пошли и, [а] сего ны далъ Всеволодъ, а въскормили есмы собе князь…"". Святополк пытался переубедить новгородцев, но тщетно. Они, "поимше Мстислава, придоша Новугороду…" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 275–276).

1151

Н1Л. С. 121.

1152

Показательно, что Владимир, был молод, и нуждался в опеке Добрыни. Таким образом, новгородцы его "вскормили" подобно Мстиславу?

1153

Н1Л. С. 168. — В ПВЛ вместо "князи" фигурируют "посадници" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 130). Видимо, с точки зрения новгородского книжника, важно было подчеркнуть, что "князья", тогда как с позиций киевского летописца это были "посадники".

1154

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 121.

1155

См. также: Пузанов В.В. Главные черты политического строя… С. 27–28.

1156

Древняя Русь. Город, замок, село / Отв. ред. Б.А. Колчин. М., 1985. С. 388–390.

1157

Франклин С., Шепард Д. Начало Руси… С. 62, 78, 104–110.

1158

См., напр.: Дубов И.В. Северо-Восточная Русь в эпоху раннего средневековья. С. 104–123; Лебедев Г.С. Эпоха викингов в Северной Европе. С. 223–224.

1159

См.: Белецкий С.В. Начало Пскова.

1160

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 57–60.

1161

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 248.

1162

См.: Пузанов В.В. К вопросу о генезисе восточнославянской государственности. С. 37–39; Он же. У истоков восточнославянской государственности. С. 25–27.

1163

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 121.

1164

Там же. Стб. 151.

1165

ПСРЛ. М., 2000. Т. 4, ч. 1. С. 90.

1166

Белецкий С.В. Начало Пскова.

1167

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 69.

1168

Возможно, однако, что речь у Константина идет о среднеднепровских полянах.

1169

ПСРЛ. Т.1. Стб. 122. — А.Г. Плахонин датирует окончательное присоединение Волыни "к территории Древнерусского государства" 979–981 гг. (Плахонiн А.Г. Схiдна Волинь… С. 133–134).

1170

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 161. — См. также часть III, очерк 1 наст. изд.

1171

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 76.

1172

Лихачев Д.С. Комментарии. С. 393, 404, 449.

1173

Гадло А.В. Этническая история Северного Кавказа Х — ХIII вв. СПб., 1994. С. 71–82.

1174

Новосельцев А.П. Древнерусско-хазарские отношения и формирование территории Древнерусского государства. С. 198.

1175

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 79.

1176

Там же. Стб. 56–60. — См. также: Пузанов В.В. У истоков восточно-славянской государственности. С. 39.

1177

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 24.

1178

Там же. Стб. 83–84.

1179

Там же. Стб. 81–82.

1180

Cм.: Пузанов В.В. У истоков восточнославянской государственности. С. 39.

1181

Там же.

1182

Пузанов В.В. У истоков восточнославянской государственности. С. 39.

1183

"Термин "sociies" обозначал население страны, платившей подать, но сохранявшей самостоятельность" (Санчук Г.Э. Комментарии // Видукинд. С. 253, коммент. 1 к Видукинд. III. 53)

1184

Видукинд. III. 53.

1185

Древняя Русь. Город, замок, село. С. 50.

1186

Петрухин В.Я. Начало этнокультурной истории; Он же. Древняя Русь: Народ. Князья. Религия. С. 13–410.

1187

См.: Фроянов И.Я. Киевская Русь. Очерки социально-политической истории. С. 216–243; Фроянов И.Я., Дворниченко А.Ю. Города-государства Древней Руси; Фроянов И.Я. К истории зарождения Русского государства; Он же. Мятежный Новгород… С. 3–185.

1188

См.: Пузанов В.В. У истоков восточнославянской государственности. С. 40–48; Он же. О вечевых собраниях на Руси в Х веке // Государство и общество: История. Экономика. Политика. Право. 1999. № 1. С. 13–20.

1189

См.: Пузанов В.В. Главные черты политического строя… и др.

1190

Cм.: Тихомиров М.Н. Происхождение названий "Русь" и "Русская земля" // Советская этнография. 1947. № 6–7. С. 60–80; Насонов А.Н. "Русская земля" и образование территории древнерусского государства. М., 1951; Стрижак О.С. Указ. соч.; и др.

1191

К сожалению, до сих пор не выяснено, кому из историков принадлежит здесь приоритет. Обычно указывают на исследователей второй половины XIX — начала ХХ в.: В.И. Сергеевича, С.А. Гедеонова, М.С. Грушевского, Д.И. Багалея и др. (См., напр.: Насонов А.Н. Указ. соч. С. 16; Шаскольский И.П. Образование Древнерусского государства // Советская историография Киевской Руси. С. 137). Б.А. Рыбаков удревнил исходную историографическую грань, отметив труды Неймана и А. Федотова, написанные, соответственно, в 1826 и 1837 гг. (Рыбаков Б.А. Указ. соч. С. 56). Однако имеется еще более ранняя, безымянная работа, напечатанная в 1818 г. в "Вестнике Европы": [Б. а.] Примечания на грамоту Великого князя Мстислава Владимировича, и сына его Всеволода Мстиславича, удельного князя новгородского, пожалованную новгородскому Юрьеву монастырю // Вестник Европы. 1818. Ч. C (100). С. 206.

1192

Насонов А.Н. Указ. соч. С. 28–46; Рыбаков Б.А. Древние русы // Советская археология. 1953. Вып. 17. С. 31–104; Он же. Проблема образования древнерусской народности // Вопр. истории. 1952. № 9. С. 58–62; Он же. Киевская Русь и русские княжества ХII–XIII вв. С. 56–107; Ширинский С.С. Объективные закономерности и субъективный фактор в становлении Древнерусского государства // Ленинские идеи в изучении истории первобытного общества, рабовладения и феодализма / Ред. кол. П.И. Засурцев, М.К. Каргер, И.Т. Кругликова и др. М., 1970. С. 194; Довженок В.И. Экономические предпосылки сложения Древнерусского государства // Становление раннефеодальных славянских государств: Материалы науч. сес. польск. и сов. историков. Киев, 1969 / Ред. кол. Б.А. Рыбаков и др. Киев, 1972. С. 41; Смиленко А.Т. Этнокультурная карта Европы второй половины I тыс. н. э. // Там же. С. 39; Шаскольский И.П. О начальных этапах формирования Древнерусского государства // Там же. С. 55–66; Он же. Образование Древнерусского государства // Советская историография Киевской Руси. С. 137–139; Толочко П.П. Древняя Русь: Очерки социально-политической истории. Киев, 1987. С. 17–19; Он же. Спорные вопросы ранней истории Киевской Руси // Славяне и Русь (в зарубежной историографии) / Отв. ред. П.П. Толочко. Киев, 1990. С. 101–105; Моця А.П. Население Среднего Поднепровья IX–XIII вв. Киев, 1987. С. 3 и др.; Горский А.А. Проблема происхождения названия Русь в современной советской историографии и др.

1193

Новосельцев А.П. "Мир истории" или миф истории? // Вопр. истории. 1993. № 1. С. 27–28.

1194

Шаскольский И.П. О начальных этапах формирования Древнерусского государства. С. 58.

1195

Павленко Ю.В. Передiсторiя давнiх русiв у свiтовому контекстi. Киïв, 1994. С. 250–254, 297–303 та iн.; Дудко Д.М. Славяне и сармато-аланы: взаимовлияние в религиозно-мифологической сфере // Хазарский альманах. Т. 2. С. 34–35.

1196

Толочко П.П. Утворення Киïвськоï Русi // Давняя iсторiя України: В 3 т. Т. 3. Слов'яно-Руська доба. Київ, 2000. С. 235–241; Он же. Древнерусская народность: воображаемая или реальная. СПб., 2005. С. 82–98.

1197

Толочко П.П. Утворення Киïвськоï Русi. С. 339; Он же. Древнерусская народность… С. 82.

1198

Насонов А.Н. Указ. соч. С. 39. — А.Н. Насонов полагал, "что население "Русской земли" первоначально состояло из тех славянских племен, которые были подчинены ранее хазарам" (Там же. С. 39).

1199

Кучкин В.А. Формирование и развитие государственной территории восточных славян в IX–XIII веках // Отечественная история. 2003. № 3. С. 72.

1200

Cедов В.В. Анты // Этносоциальная и политическая структура раннефеодальных славянских государств и народностей / Отв. ред. Г.Г. Литаврин. М., 1987. С. 16–22; Он же. Восточные славяне в VI–XIII вв. С. 111–112 и др.

1201

Седов В.В. Древнерусская народность: Историко-археологическое исследование. М., 1999. С. 50–90 и др.; Он же. У истоков восточнославянской государственности. М., 1999. С. 27–54 и др.; Он же. Славяне: Историко-археологическое исследование. М., 2002. С. 255–295 и др.

1202

Петрухин В.Я. Русь и Хазария… С. 71; Баран В.Д. Державотворчi та етнокультурнi процеси в перiод Киïвськоï Русi // Слов'янськi обрiï: Мiждисциплiнарний збiрник наукових праць. Вип. 1 / Вiдп. ред. О.П. Моця. Киïв, 2006. С. 23–39 и др.

1203

Петров А.В. К обсуждению "варяжского вопроса" // Слов'янськi обрiї. С. 183–185.

1204

Брим В.А. Происхождение термина "Русь" // Россия и Запад. Ч. 1. Пг., 1923. С. 5–10; Ср.: Smal-Stockyj R. Die Germanischdeutschen Kultureinflüsse im Spiegel der ukrainischen Sprache. Leipzig, 1942. S. 79.

1205

См: Шаскольский И.П. Норманнская проблема в советской историографии // Советская историография Киевской Руси. С. 155–156.

1206

Лебедев Г.С. Эпоха викингов в Северной Европе; Он же. Эпоха викингов в Северной Европе и на Руси. — Подр. см.: Горский А.А. Проблема происхождения названия Русь в современной советской историографии. С. 132.

1207

Петрухин В.Я. Комментарии // Ловмяньский Х. Русь и норманны. М., 1985. С. 278; Мельникова Е.А., Петрухин В.Я. Формирование сети раннегородских центров и становление государства (Древняя Русь и Скандинавия). С. 74, 77; Петрухин В.Я. К проблеме формирования "Русской земли" в среднем Поднепровье // Древнейшие государства на территории СССР: Материалы и исследования, 1987 г. М., 1989. С. 26–30; Он же. Древняя Русь… С. 193 и др.; Он же. Русь и Хазария… С. 73; Мачинский Д.А. Указ. соч. С. 19, 23, и др.

1208

Горский А.А. Проблема происхождения названия Русь в современной советской историографии. С. 134.

1209

Там же. С. 133–134, 136.

1210

Там же. С. 134.

1211

Петрухин В.Я. Комментарии // Ловмяньский Х. Русь и норманны. С. 276; Мельникова Е.А., Петрухин В.Я. Название "Русь" в этнокультурной истории Древнерусского государства (IХ — Х вв.) // Вопр. истории. 1989. № 8. С. 30; Петрухин В.Я. К проблеме формирования "Русской земли" в Среднем Поднепровье. С. 29–30; Он же. Древняя Русь… С. 77–86.

1212

Петрухин В.Я. К проблеме формирования "Русской земли" в Среднем Поднепровье. С. 29–30.

1213

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 24. — Еще более интересен Ипатьевский вариант ПВЛ: "И бе обладая Олегъ Деревляны, Полями, Радимичи…" (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 17). Здесь поляне отодвинуты на второе место после древлян.

1214

См.: Пузанов В.В., Михайлов С.А. Указ. соч. С. 107–108.

1215

"Игорь же совкупивъ вои многи, Варяги, Русь, и Поляны, Словени, и Кривичи, и Теверце, и Печенеги [наа]…" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 45).

1216

В хронике Амартола речь идет просто о походе русов 860 г. на Византию. Наш летописец датировал его 866 г. и связал с Аскольдом и Диром.

1217

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 20.

1218

"Въ лето 6360, индикта 15, наченшю Михаилу царствовати, нача ся прозывати Руска земля. О семь бо увидехомъ, яко при семь цари приходиша Русь на Царьгородъ, яко же пишется в летописании Гречестемь. Тем же отселе почнем и числа положимъ…" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 17–18).

1219

Лихачев Д.С. Комментарии. С. 405.

1220

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 23.

1221

Пузанов В.В. У истоков восточнославянской государственности. С. 25.

1222

Н1Л. С. 103.

1223

Несколько иначе данный фрагмент трактует В.Я. Петрухин. — См.: Петрухин В.Я. Начало этнокультурной истории… С. 72.

1224

Там же. С. 105, 106. — По мнению А.А. Шахматова это "чтение Новгородской 1-й летописи ни в коем случае нельзя возвести к Начальному своду" (Шахматов А.А. Разыскания о русских летописях. Москва; Жуковский, 2001. С. 217).

1225

Комментируя этот отрывок А.А. Шахматов писал: "…следовательно, не только Русская земля получила свое имя от тех Варягов, но от них назвались Русью и призвавшие их племена, или по крайней мере Новгородцы" (Шахматов А.А. Разыскания о русских летописях. С. 217). Речь, конечно же, должна идти о новгородцах. А.А. Шахматов был склонен относить "от рода Варяжьска" к новгородским мужам варяжского происхождения (Там же. С. 219). В.Я. Петрухин, отвергая такое чтение, вслед за Д.С. Лихачевым, полагает, что, согласно летописному контексту, "летопись имеет ввиду смену словенской волости властью призванных варягов" (Лихачев Д.С. Комментарии. С. 405; Петрухин В.Я. Начало этнокультурной истории… С. 77–78). Думается, что для летописца важно было закрепить высокий престижный статус словен, в том числе и родством с варяга ми (см. также часть V, очерк 6).

1226

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 1–2. — В Ипатьевском своде речь идет о том, кто первым стал княжить в Русской земле, а не в Киеве (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 2).

1227

Там же. Стб. 20. — Впрочем, составитель 3-й редакции ПВЛ сумел обойти этот вопрос и "отодвинул" новгородцев в сторону, поведав "ладожский вариант" сказания о призвании варягов. Таким образом, получалось, что Рюрик сел в Ладоге и только потом "сруби город надъ Волховомъ и прозваша и Новгород" (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 14). Тем самым не только отвергались претензии Новгорода на первенство по отношению к Киеву, но и отрицалось участие новгородцев в "призвании" князей.

1228

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 25–26, 28; ПСРЛ. Т. 2. Стб. 18, 20.

1229

"[И] от техъ [Варягъ] прозвася Руская земля, Новугородьци, ти суть людье Нооугородьци от рода Варяжьска, преже бо беша Словени" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 20).

1230

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 23; ПСРЛ. Т. 2. Стб. 17. — Следует отметить, что данная летописная фраза сложна для понимания и может быть истолкована по-разному (См.: Лихачев Д.С. Комментарии. С. 409). Д.С. Лихачев, ссылаясь на Н1Л, отразившую в своем составе Начальный свод, полагал, что "русью" варяги, словене и прочие стали называться именно с момента утверждения Олега в Киеве (Там же). Это мнение утвердилось в историографии. Однако оно не бесспорно, и текст ПВЛ может быть истолкован в том смысле, что варяги, словене и прочие уже до прихода в Киев назывались русью. Поэтому настаивая на своем утверждении о стремлении летописцев генетически связать новгородцев и полян с варяго-русами, допускаем возможность различной трактовки рассматриваемого эпизода летописной записи под 882 г.

1231

См., напр.: Лихачев Д.С. Комментарии. С. 409.

1232

См.: Данилевский И.Н. Указ. соч. С. 361 и др.

1233

Петрухин В.Я. История славян и Руси в контексте библейской традиции: миф и история в Повести временных лет // ДГ. 2001 г. / Отв. ред. Е.А. Мельникова. М., 2003. С. 103.

1234

Там же. С. 109–110.

1235

Так, обращаясь к Владимиру, Иларион пишет: "…Ты же съ бабою твоею Ольгою принесъша крестъ от новааго Иерусалима, Константина града, и сего по всеи земли своеи поставиша, утвердиста веру" (Слово о законе и благодати митрополита Илариона. С. 48).

1236

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 32.

1237

Там же. Стб. 38–39.

1238

Там же. Стб. 39–41.

1239

Следует отметить, что в одной из своих последних работ В.Я. Петрухин уже не ведет речь о Новом Иерусалиме: "Расправившись с Аскольдом и Диром, Олег обосновывается в Киеве, который именует "матерью городов русских" — метрополией, и присваивает себе дань, которую хазары берут с левобережных славян…" (Петрухин В.Я. Русь и Хазария… С. 73).

1240

"…Яко на сихъ горах восияеть благодать Божья…" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 8).

1241

Н1Л. С. 106–107.

1242

Там же. С. 107–108, 114–115, 118, 121–123, 125, 151, 159.

1243

Так, патриарх Константинопольский говорит Ольге: "Благословена ты в женах рускых…; и благословити тя имуть сынове рустеи в последняя дни родове внукъ твоих" (Н1Л. С. 114). — Но здесь патриарх заглядывает в будущее, предрекая победу христианства на Руси.

1244

"И рече Олегъ: "шиите пре паволочиты Руси, а Словенам кропинны…"" (Н1Л. С. 108–109).

1245

Древляне, убив Игоря, говорят: "Се князя убихомъ рускаго" (Н1Л. С. 110). В тоже время, древляне, часть "Руси". Так, после гибели Олега и бегства Владимира из Новгорода за море, Ярополк Святославич "бе владея единъ в Руси" (Н1Л. С. 125).

1246

"…Темъ же и Русь корят Радимиче, глаголюще: "пищаньци волъчиа хвоста бегали"". Они же "платять дань Руси, повозъ везуть и до сего дни" (Н1Л. С. 131).

1247

Н1Л. С. 107.

1248

Там же. С. 125, 127–128, 174–175.

1249

После рассказа о полянской дани хазарам мечами, летописец сообщает: "И по сих, братии тои [Кия, щека и Хорива. — В.П.], приидоста два варяга и нарекостася князема: одиному бе имя Асколдъ, а другому Диръ; и беста княжаща в Киеве, и владеюща Полями…" (Н1Л. С. 106).

1250

Приплыв к горам киевским, "оувиде Олегъ яко Осколдъ и Дир княжита" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 23; ПСРЛ. Т. 2. Стб. 16).

1251

"…И присла ко Асколду и Диру глаголя, яко гость есмь [и] идемъ въ Греки от Олга и от Игоря княжича, да придета к намъ к родомъ своимъ" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 23; ПСРЛ. Т. 2. Стб. 16).

1252

"…И приидоша къ горам кыевъскым, и узреста городъ Кыевъ, и испыташа, кто в немъ княжить; и реша: "два брата, Асколдъ и Диръ". Игорь же и Олегъ, творящася мимоидуща…, творящася подугорьскыми гостьми, и съзваста Асколда и Дира" (Н1Л. С. 107).

1253

Там же. С. 105. — Ср.: ПСРЛ. Т. 1. Стб. 21.

1254

Истрин В.М. Хроника Георгия Амартола. Пг., 1920. Т. 1. С. 511.

1255

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 19.

1256

Там же. Стб. 20. — Ср. ПВЛ 1. С. 13.

1257

Это, прежде всего, совокупность участников походов на Византию. Возможно, что в таком широком понимании "Руси" важную роль сыграла византийская литературная традиция.

1258

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 20–21.

1259

Там же. Стб. 29–32.

1260

Там же. Стб. 45. — Ср. случай с упоминавшейся новгородской данью варягам "мира деля" под 882 г. (Там же. Стб. 24).

1261

Там же. Стб. 54.

1262

"Сь бысть сын Святъславль от племени варяжьска, князь Володимир…" — говорится, например, в Житии князя Владимира (Древнерусские княжеские жития. М., 2001. С. 41).

1263

Например, в Киево-Печерском патерике упоминаются отец, сын и правнуки варяга Шимона (Симона) (Древнерусские патерики. Киево-Печерский патерик. Волоколамский патерик. М., 1999. С. 7–12).

1264

См., напр.: Лебедев Г.С. Эпоха викингов в Северной Европе. С. 244–245; Перхавко В.Б. Торговый мир средневековой Руси. М., 2006. С. 51, 68; Петрухин В.Я. Начало этнокультурной истории… С. 78, 84 и др.; Он же. Русские князья и дружина в IX — начале XI в.: социальная терминология и этнические связи // Элиты и этнос средневековья / Отв. ред. А.А. Сванидзе. М., 1995. С. 87 и др.

1265

По справедливому замечанию А.А. Горского, "в отечественных источниках нет данных, дающих убедительные основания предполагать наличие у термина русь социального смысла. Не исключено, что социальный оттенок мог появиться в некоторых иностранных источниках не из-за того, что наряду с этнополитическим существовало и социальное значение названия русь, а из-за того, что арабы и византийцы в своих контактах с представителями Древнерусского государства имели дело с представителями именно дружинно-торгового слоя" (Горский А.А. Проблема происхождения названия Русь в современной советской историографии. С. 133, 136, примеч. 28).

1266

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 20–21. — Правильное чтение фрагмента: "и мы седимъ, родъ ихъ, платяче дань казаромъ" (См.: ПВЛ 1. С. 13).

1267

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 32–33, 46.

1268

Почему не с Кия? Ведь он тоже "князь", как пытается доказать киевский летописец (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 9–10).

1269

Родственник и преемник власти Рюрика, по ПВЛ, правление которого было связующим звеном между правлением Рюрика и Игоря.

1270

См.: Пузанов В.В. У истоков восточнославянской государственности и др.

1271

См. также ч. V, очерк 6 наст. изд.

1272

Петрухин В.Я. Комментарии // Ловмяньский Г. Указ. соч. С. 278.

1273

Он же. Древняя Русь… С. 189–193 и др.

1274

Назаренко А.В. Порядок престолонаследия на Руси X–XII вв.: наследственные разделы, сеньорат и попытки десигнации (типологические наблюдения) // Из истории русской культуры. Т. 1. С. 504–505, 515–516 (Выводы А.В. Назаренко о родовом сюзеринитете, равно как и построения В.О. Ключевского, оказали известное влияние на В.Я. Петрухина.)

1275

Там же. С. 517–518. — Правильнее было бы сказать "с Киевом".

1276

Насонов А.Н. Указ. соч. С. 29–31 и др.

1277

Насонов А.Н. Указ. соч. С. 29 и др.; Петрухин В.Я. Комментарии // Ловмяньский Г. Указ. соч. С. 278.

1278

Петрухин В.Я. Комментарии // Ловмяньский Г. Указ. соч. С. 278. — Города указаны под 907 г.

1279

Как показал С.М. Каштанов, договоры были переведены и внесены в ПВЛ в 1110–1112 гг. // Каштанов С.М. К вопросу о происхождении текста русско-византийских договоров Х в. в составе Повести временных лет // Восточная Европа в древности и средневековье. Политическая структура Древнерусского государства. Тез. докл. VIII Чтения памяти чл. — кореспондента АН СССР В.Т. Пашуто. Москва, 17–19 апреля 1996 г. / Отв. ред. Е.А. Мельникова. М., 1997. С. 39–42.

1280

Толочко П.П. Киев и Чернигов в IX–XIII вв. // Чернигов и его округа в IX–XIII вв. / Отв. ред. П.П. Толочко. Киев, 1988. С. 15–21.

1281

Немаловажную роль играли также тюркский, иранский и др. элементы.

1282

См.: Пузанов В.В. Особенности формирования городов-государств в Среднем Поднепровье Х — ХI вв.; Он же. Главные черты политического строя…

1283

Лихачев Д.С. Комментарии. С. 401.

1284

Ведюшкина И.В. "Русь" и "Русская земля" в Повести временных лет и летописных статьях второй трети XII — первой трети XIII в. // ДГ. 1992–1993 гг. / Отв. ред. А.П. Новосельцев. М., 1995. С. 101–116.

1285

Данилевский И.Н. Указ. соч. С. 173–175.

1286

В древнейших памятниках православие = греческая вера/закон греческий (в отличие, скажем, от "латинского закона"). При этом, что особенно важно, русские принимают закон/веру греческую (См., напр.: ПСРЛ. Т. 1. Стб.106, 108, 110; Слово о законе и благодати митрополита Илариона. С. 44). В Слове о законе и благодати митрополита Илариона сказано: "Вера бо благодетьнаа по всеи земли простреся и до нашего языка рускааго доиде" (Слово о законе и благодати митрополита Илариона. С. 38). Здесь явно "язык руский" понимается в широком смысле. Для сравнения: "И въ едино время вся земля наша въслави Христа съ Отцемь и съ Святыимъ Духомъ" (Там же. С. 44); Владимир, согласно Илариону, "не единого обратив человека от заблуждениа идольскыа льсти, ни десяти, ни града, нъ всю область сию" (Там же. С. 48). Вопрос о том, когда православие стало восприниматься не как греческая, а как русская вера требует специального изучения. Как бы там ни было, ясно, что понятие Руская земля в широком смысле появилось намного раньше, чем понятие русская вера в широком значении. Подобная трансформация вряд ли могла завершиться ранее XIV в., когда христианство окончательно утверждается в основной массе русского населения. Не случайно И.Н. Данилевский вынужден ссылаться на поздние памятники.

1287

Cм. историографию вопроса: Русь, земля // Етимологiчний словник лiтописних географiчних назв Пiвденноï Русi. Киïв, 1985. С. 117–124; Горский А.А. Проблема происхождения названия Русь в современной советской историографии. С. 131–137; Петрухин В.Я., Раевский Д.С. Указ. соч. С. 264–275.

1288

См., напр.: Назаренко А.В. Древняя Русь на международных путях: Междисциплинарные очерки культурных, торговых, политических связей IX–XII вв. М., 2001. С. 11–12, 32–34; Толочко О.П., Толочко П.П. Київська Русь. Київ, 1988. С. 45–47; Седов В.В. Славяне: Историко-археологическое исследование. М., 2002. С. 273; Петров А.В. К обсуждению "варяжского вопроса". С. 182–183.

1289

Schramm G. Die Herkunft des namens Rus': Kritik des Forschungsstandes // Forschungen zur osteuropäischen Geschichte. Berlin, 1980. Bd. 30. S. 14–16.

1290

Назаренко А.В. Об имени "Русь" в немецких источниках IX–X вв. // Вопросы языкознания. 1980. № 5. С. 46–57; Он же. Русь и Германия в IX–X вв. // ДГ. 1991 г. / Отв. ред. А.П. Новосельцев. М., 1994. С. 29–32; Он же. Древняя Русь на международных путях… С. 11–50 и др.

1291

Петрухин В.Я. Древняя Русь… С. 87–88.

1292

Петрухин В.Я. Русь и Хазария… С. 76, 93, примеч. 4.

1293

История Дании с древнейших времен до начала ХХ в. М., 1996; История Норвегии. М., 1980; Ковалевский С.Д. Образование классового общества и государства в Швеции. М., 1977.

1294

История Норвегии. С. 116.

1295

Cм., напр.: Терехова Н.Н., Розанова Л.С., Завьялов В.И., Толмачева М.М. Очерки по истории древней железообработки в Восточной Европе. М., 1997; Вознесенская Г.А. О сложении производственных традиций в древнерусской металлообработке // Археологiя. 1995. № 3. С. 47–52 и др.

1296

Вознесенская Г.А. Указ. соч. С. 47–48.

1297

Cм. напр.: Рябинин Е.А. Скандинавский производственный комплекс VIII века из Старой Ладоги // Скандинавский сборник. XXV. Таллин, 1980. С. 161–177.

1298

В свое время Г.Е. Меерсон отмечал, что скандинавские завоеватели "покоряли целые народы потому, что в кузнечном мастерстве достигли относительно значительных успехов" (Меерсон Г.В. Перемещение местных центров производства средств сельскохозяйственного производства в экономической истории Древней России // Ученые зап. Саратовск. ун-та. 1926. Т. 5, вып. 2. С. 138).

1299

Хлевов А.А. Дружина Севера как исторический феномен // Скандинавские чтения 1998 года: Этнографические и культурно-исторические аспекты. СПб., 1999. С. 49.

1300

Пузанов В.В. У истоков восточнославянской государственности. С. 17.

1301

Хлевов А.А. Дружина Севера как исторический феномен. С. 57.

1302

См.: Пузанов В.В. У истоков восточнославянской государственности.

1303

Например, нам известны: Свенельд (подстрекавший князя к походу на Олега Святославича), обладавший собственной дружиной, с которой, видимо, он и ушел в Киев, покинув Святослава в низовьях Днепра; Варяжко, мстивший Владимиру за смерть Ярополка.

1304

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 75.

1305

Там же; Н1Л. С. 125.

1306

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 75; Н1Л. С. 125.

1307

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 76; Н1Л. С. 124–126.

1308

О Северной конфедерации и политическом устройстве Руси Х в. см.: Пузанов В.В. Главные черты политического строя…

1309

Возможно, Ярослава не отпустили новгородцы. Как бы там ни было, эти и последующие события свидетельствуют о возросшей силе Новгорода.

1310

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 76; Н1Л. С. 126.

1311

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 76–77; Н1Л. С. 126–127.

1312

Даже если настоящее имя прототипа летописного "героя" и было иным, то для современника оно воспринималось в том значении, которое читалось в летописи. И этим достигался важный морализаторский эффект, ведь имя тогда о многом говорило человеку. Но был ли реальный Блуд или его прототип?

1313

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 76–77.

1314

Там же. Стб. 77.

1315

Там же.

1316

Там же. Стб. 76–77.

1317

ПВЛ 1. С. 37. — Издатели ПВЛ "вои" взяли из Радзивиловской летописи. В ЛЛ "и приведеши ми" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 78).

1318

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 78.

1319

"Володимеръ же… въшедъ въ дворъ теремный отень… седе ту [с вои и] съ дружиною своею" (Там же. Стб. 78).

1320

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 78; Н1Л. С. 127.

1321

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 78–79; Н1Л. С. 127–128.

1322

В Радзивиловской летописи — "храбры" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 79–80, примеч. 3).

1323

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 79; Н1Л. С. 128.

1324

"Если понимать эти слова буквально, они означают, что в Киеве происходили насилия и грабежи" (Франклин С., Шепард Д. Начало Руси… С. 227).

1325

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 78; Н1Л. С. 127.

1326

Мавродин В.В. Образование Древнерусского государства и формирование древнерусской народности. М., 1971. С. 213, 242.

1327

См.: Пузанов В.В. Образование Древнерусского государства: межэтнический симбиоз и иерархия территорий. С. 156–157.

1328

Там же.

1329

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 121.

1330

Снори Стурлусон. Круг земной. М., 1995. С. 101, 110.

1331

Там же. С. 110–111.

1332

Там же. С. 153.

1333

Джаксон Т.Н. Указ. соч. С. 43, 51. — Поход датируется 1015 г. (Там же. С. 23–24).

1334

Снорри Стурлусон. Круг земной. С. 234–235. — "Красивая кожа" называет Регнвальда "лучшим другом конунга Олава", "денно и нощно" заботившемся об интересах шведского конунга, дававшим приют всем людям последнего, которые прибывали на Русь (Джаксон Т.Н. Указ. соч. С. 51).

1335

Снорри Стурлусон. Круг земной. С. 335.

1336

Там же. С. 340–343. — В "Легендарной саге об Олаве Святом" и "Красивой коже" говорится, что Олав "оставил… своего сына на воспитании у конунга Ярицлейва" (Джаксон Т.Н. Указ. соч. С.44, 52).

1337

Снорри Стурлусон. Круг земной. С. 377–378. — О пребывании Олава на Руси у Ярослава и о оказанном ему почете говорят и другие скандинавские источники (См.: Джаксон Т.Н. Указ. соч. С. 125, 128, 132, 135–136, 137, 138).

1338

Снорри Стурлусон. Круг земной. С. 402.

1339

Там же. С. 405.

1340

Там же. С. 411.

1341

Джаксон Т.Н. Указ. соч. С. 106–119.

1342

Там же. С. 107.

1343

Ярицлейв остался в Хольмгарде и одновременно признавался конунгом всей Гардарики (Руси), а Вартилав получил Кэнугард (Киев), где ранее находился Бурицлав.

1344

Там же. С. 118–119.

1345

Cм.: Глазырина Г.В. "Конунги Руси" в сагах о древних временах // Первые скандинавские чтения. Этнографические и культурно-исторические аспекты. СПб., 1997. С. 26–31.

1346

Что видно, например из противопоставления его личных качеств личным качествам Ингигерд и других скандинавов.

1347

См.: Пузанов В.В. Главные черты политического строя…

1348

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 130; Н1Л. С. 168.

1349

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 130; Н1Л. С. 168–169.

1350

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 140–141; Н1Л. С.174–175.

1351

Н1Л. С. 175.

1352

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 143.

1353

В этом как будто, косвенно, признается сам Ярослав: "Любимая моя и честная дружина, юже вы исекохъ вчера въ безумии моемъ…" (Н1Л. С. 174).

1354

См.: Пузанов В.В. У истоков восточнославянской государственности. С. 41.

1355

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 143.

1356

Джаксон Т.Н. Указ. соч. С. 104–119.

1357

Назаренко А.В. Немецкие латиноязычные источники IХ — ХI веков. М., 1993. С. 143.

1358

Там же. С. 200–201.

1359

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 151.

1360

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 140; Н1Л. С. 174. — В 980 г., как мы помним, Владимиру пришлось прибегнуть к хитрости, чтобы избавиться от взбунтовавшихся союзников.

1361

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 148.

1362

Мельникова Е.А. Экспедиция Ингвара Путешественника на восток и поход русских на Византию в 1043 г. // Скандинавский сборник. Вып. ХХI. Таллин, 1976. С. 74–77; Она же. Скандинавские рунические надписи: Новые находки и интерпретации. Тексты, перевод, комментарий. М., 2001. С. 58–62; Лебедев Г.С. Эпоха викингов в Северной Европе. С. 257–258.

1363

Н1Л. С. 26, 212.

1364

См. также: Пузанов В.В. К вопросу о генезисе восточнославянской государственности. С. 34–40; Он же. У истоков восточнославянской государственности. С. 24–28.

1365

Насонов А.Н. "Русская земля" и образование территории Древнерусского государства: Историко-географическое исследование // Насонов А.Н. "Русская земля" и образование территории Древнерусского государства: Историко-географическое исследование. Монголы и Русь: История татарской политики на Руси. СПб., 2002. С. 27–31.

1366

См., напр.: Пашуто В.Т. Черты политического строя древней Руси // Новосельцев А.П., Пашуто В.Т., Черепнин Л.В., Шушарин В.П., Щапов Я.Н. Древнерусское государство и его международное значение. М., 1965. С. 73–74; Мельникова Е.А., Петрухин В.Я. Комментарии // Ловмяньский Х. Русь и орманны / Перев. с польск. М., 1985. С. 278; Петрухин В.Я. К проблеме формирования "Русской земли" в Среднем Поднепровье // Древнейшие государства на территории СССР: Материалы и исследования. 1987 год / Отв. ред. А.П. Новосельцев. М., 1989. С. 26–27 и др.

1367

Коринный Н.Н. Переяславская земля, Х — первая половина XIII века. Киев, 1992. С. 53–54.

1368

См. также: Пузанов В.В. Особенности формирования городов-государств в Среднем Поднепровье X–XI вв. // Российская государственность: уровни власти. Историческая динамика. Матер. Всерос. науч. — практич. конференции. Ижевск, 24–26 апреля 2001 г. / Отв. ред. В.В. Пузанов. Ижевск:, 2001. С. 24–30; Он же. Главные черты политического строя Киевской Руси X–XI вв. // Исследования по русской истории: Сб. статей к 65-летию И.Я. Фроянова / Отв. ред. В.В. Пузанов. СПб.; Ижевск, 2001. С. 19–47; Он же. Образование Древнерусского государства: межэтнический симбиоз и иерархия территорий // Долгов В.В., Котляров Д.А., Кривошеев Ю.В., Пузанов В.В. Формирование российской государственности: разнообразие взаимодействий "центр — периферия" (этнокультурный и социально-политический аспекты). Екатеринбург, 2003. С. 162–172 и др.

1369

Владимир стал сожительствовать с женой своего брата Ярополка, когда она уже была беременна (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 78).

1370

В литературе в последнее время активизировался спор, кто же виновен в смерти Бориса — Святополк Окаянный или Ярослав Мудрый. Одни исследователи придерживаются летописной версии. Другие — склонны больше доверять "Саге об Эймунде", которая изображает инициатором убийства Ярослава. Особенно основательно данная версия изложена в работах А.Б. Головко, который задействовал, фактически, максимально возможный на данный момент корпус источников. В этих работах представлена и достаточно развернутая историография проблемы (см.: Головко А.Б. Древняя Русь и Польша в политических взаимоотношениях X — первой трети XIII вв. Киев, 1988. С. 23–25; Он же. З iсторiï мiжкнязвськоï вiйни 1015–1019 рр. на Русi // Украïна в Центрально-Схiднiй Європi. Студiï з iсторiï XI–XVIII столiть. Киïв, 2000. С. 38–49). Все-таки пока еще нет достаточных оснований для того, чтобы Святополка и Ярослава "поменять местами".

1371

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 146–147.

1372

Зимой-весной 1024 г. по январскому году.

1373

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 147.

1374

Подр. см.: Пузанов В.В. Главные черты политического строя… С. 33.

1375

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 147–149.

1376

Там же. Стб. 150.

1377

См.: Пузанов В.В. О вечевых собраниях на Руси в Х веке // Государство и общество. 1999. № 1. С. 13–14; Он же. Народ и власть в городах государствах Древней Руси // История России: народ и власть. СПб., 1997. С. 66–67; Он же. Главные черты политического строя… С. 34, примеч. 101.

1378

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 146, 147–151.

1379

Там же. Стб. 149.

1380

Например, А.Ю. Карпов пишет: "Киевляне… однозначно выразили свою верность Ярославу" (Карпов А.Ю. Ярослав Мудрый. М. 2001. С. 224).

1381

Многочисленное киевское ополчение так и не приняло участия в кампании.

1382

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 150–151.

1383

Своего двоюродного дядю, много сделавшего для победы Ярослава в борьбе со Святополком.

1384

ПСРЛ. М., 2000. Т. 4, ч. 1. Вып. 1. С. 110; Пг., 1917. Т. 4, ч. 2. Вып. 1. С. 113; М., 2000. Т. 9. С. 77 и др.; М.; Л., 1949. Т. 25. С. 374; М., 2000. Т. 6. Вып. 1. Стб. 172 и др.

1385

Н1Л. С. 161, 470.

1386

Янин В.Л. Новгородские посадники. 2-е изд., перераб. и доп. М., 2003. С. 69–70.

1387

Назаренко А.В. Древняя Русь на международных путях: Междисциплинарные очерки культурных, торговых, политических связей IX–XII вв. М., 2001. С. 485–487.

1388

Пузанов В.В. Главные черты политического строя… С. 35.

1389

Там же. С. 35. — А.Ю. Карпов связывает перевод Константина из Ростова в Муром с Суздальским мятежом, а его убийство — с заключением договора 1026 г., по которому Муром отходил Мстиславу ("По-видимому, дальнейший перевод его [Константина. — В.П.] из города в город показался князю [Ярославу. — В.П.] слишком обременительным…" (Карпов А.Ю. Указ. соч. С. 209).

1390

Если эта догадка верна, то это значит, что выступление Мстислава было достаточно хорошо подготовлено. Понятна и личная поездка Ярослава в северо-восточные земли: князь лично хотел проконтролировать устранение опасного политического противника.

1391

См. также: Пузанов В.В. Главные черты политического строя… С. 33–36.

1392

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 149.

1393

Там же. Стб. 150.

1394

Cм.: Пузанов В.В. Особенности формирования городов-государств…

1395

Это соучастие определялось особым статусом городов, а не княжеской власти.

1396

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 161; ПСРЛ. Т. 2. Стб. 150. — В ряде списков Лаврентьевской и в Ипатьевской летописей Игорь в связи с завещанием не упоминается. В тоже время, его княжение во Владимире-Волынском подтверждается записью под 1057 г. о смерти Вячеслава и переводе Игоря из Владимира в Смоленск (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 162; ПСРЛ. Т. 2. Стб. 151).

1397

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 161; ПСРЛ. Т. 2. Стб. 150; Н1Л. С. 181–182.

1398

Комарович В.Л. Поучение Владимира Мономаха // История русской литературы. Т. 1. Литература XI — начала XIII в. М.; Л., 1941. С. 290–291.

1399

Franklin S. Some Apocryphal Sources of Kievan Russian Historiographi // Oxford Slavonic Papers. 1982. New series. Vol. 15. P. 6–15.

1400

"Всякое царство раздельшееся на ся запустеетъ…" (Матф. 12, 25; Марк. 3, 24; Лука. 11, 17).

1401

Константин Багрянородный. Об управлении империей. М., 1989. С. 168–169.

1402

Называют рассказ Плутарха о скифском царе Скилуре, восточный эпос и т. д.

1403

См.: Пресняков А.Е. Княжое право в Древней Руси. Лекции по русской истории. Киевская Русь. М., 1993. С. 37–39.

1404

Франклин С., Шепард Д. Начало Руси: 750–1200 / Под ред. Д.М. Буланина. СПб., 2000. С. 358; Котляр Н.Ф. Древнерусская государственность. СПб., 1998. С. 152 и др.

1405

Н1Л. С. 160, 469.

1406

См., напр.: Греков Б.Д. Киевская Русь. М.; Л., 1953. С. 489–490; Насонов А.Н. Указ. соч. С. 46; Котляр Н.Ф. Указ. соч. С. 154–156.

1407

См., напр.: Кучкин В.А. "Слово о полку Игореве" и междукняжеские отношения 60-х годов XI века // Вопр. истории. 1985. № 11. С. 23, примеч. 28.

1408

Котляр Н.Ф. Указ. соч. С. 155.

1409

Алексеев Л.В. Смоленская земля в IX–XIII вв.: Очерки истории Смоленщины и Восточной Белоруссии. М., 1980. С. 136–146; Он же. Западные земли домонгольской Руси: очерки истории, археологии, культуры: В 2 кн. М., 2006. Кн. 1. С. 53–58, 183–184. — Особую позицию занимает Д.А. Авдусин. Он отрицает возможность "переноса городов" (Авдусин Д.А. Происхождение древнерусских городов (по археологическим данным) // Вопр. истории. 1980. № 12. С. 24–42) и полагает, что "первоначальный Смоленск находился где-то в центре современного города" (см., напр.: Авдусин Д.А. Актуальные проблемы изучения древностей Смоленска и его ближайшей округи // Смоленск и Гнездово (к истории древнерусского города) / Под ред. Д.А. Авдусина. М., 1991. С. 8–9 и др.).

1410

Алексеев Л.В. Смоленская земля в IX–XIII вв. С. 146; Он же. Западные земли домонгольской Руси. Кн. 1. С. 184.

1411

См.: Раппопорт П.А. Военное зодчество западнорусских земель. X–XIV вв. // Материалы и исследования по археологии СССР. 1967. № 140. С. 98–100; Седов В.В. Смоленская земля // Древнерусские княжества X–XIII вв. / Отв. ред. Л.Г. Бескровный. М., 1975. С. 244; Алексеев Л.В. Смоленская земля в IX–XIII вв. С. 146–147; Он же. Западные земли домонгольской Руси. Кн. 1. С. 184.

1412

См., напр.: Авдусин Д.А. Актуальные проблемы изучения древностей Смоленска и его ближайшей округи. С. 9–10; Древняя Русь: Город, замок, село / Отв. ред. Б.А. Колчин. М., 1985. С. 82.

1413

См., напр.: Древняя Русь: Город, замок, село. С. 81–83; Алексеев Л.В. Западные земли домонгольской Руси. Кн. 1. С. 183–191 и др.

1414

ПСРЛ. Т. 15. Рогожский летописец. Тверской сборник. М., 2000. Стб. 153.

1415

Пресняков А.Е. Указ. соч. С. 42–43; Кучкин В.А. Указ. соч. С. 25–26. — При этом В.А. Кучкин полагает, что разделили доходы не Ярославичи, а внуки Ярослава Мудрого — Борис Вячеславич, Давыд и Всеволод Игоревичи. Последнее предположение не находит опоры в источниках.

1416

Poppe A. Państwo i kościol na Rusi w XI wieku. Warszawa, 1968. P. 165; Щапов Я.Н. Государство и церковь Древней Руси Х — ХIII вв. М., 1989. С. 38–39.

1417

Коринный Н.Н. Указ. соч. С. 80.

1418

По словам А.Н. Насонова, "представления о правах всей "Русской земли" на Смоленск очень ярко выразилось в отношениях к Смоленску. В 1060 г. Смоленск был как бы поделен между Изяславом Киевским, Святославом Черниговским и Всеволодом Переяславским…" (Насонов А.Н. Указ. соч. С. 46).

1419

См., напр.: Алексеев Л.В. Западные земли домонгольской Руси. Кн. 1. С. 183.

1420

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 688–689.

1421

Впрочем, во времена Ярослава "Смоленск" еще находился на месте Гнездовского городища, т. е. — на правом берегу Днепра (См.: Алексеев Л.В. Западные земли домонгольской Руси. Кн. 1. С. 183 и др.).

1422

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 65–67. — В.Я. Петрухин полагает, что Претич являлся воеводой князя черниговского Левобережья, который был "под рукой" Святослава и на указанный момент находился вместе с киевским князем в балканском походе (Петрухин В.Я. Древняя Русь: Народ. Князья. Религия // Из истории русской культуры. Т. 1 (Древняя Русь). М., 2000. С. 164–165). — Вряд ли эта догадка имеет под собою серьезную основу. Более близок к истине, думается, был А.К. Зайцев, который писал: "Остается несомненным отсутствие княжеского стола в Чернигове второй половины Х — начала XI в. Черниговский стол возник в результате борьбы между братьями Ярославом Мудрым и тмутараканским Мстиславом Владимировичем…" (Зайцев А.К. Черниговское княжество // Древнерусские княжества X–XIII вв. С. 74). В пользу этого свидетельствует определенный намек на спонтанность действий левобережной рати, содержащийся в летописи: "Собрашеся людье оноя страны Днепра в лодьяхъ об ону страну стояху…". Пришедшие понимали, что что-то нужно делать в плане спасения города, но вот что, толком не представляли (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 65–67).

1423

Там же. Стб. 149.

1424

В свете вышесказанного трудно согласиться с мнением, что именно раздел по Днепру 1026 г. стал определяющим для будущих поколений (Толочко О.П., Толочко П.П. Киiвська Русь. Киiв, 1998. С. 21). Такой раздел определялся не только политическими (сфера влияния русо-полянских центров) и естественно-географическими факторами (Днепр естественным образом делил основную территорию Руси на 2 части), но и религиозно-идеологическими воззрениями (сакральная роль реки, в данном случае — Днепра).

1425

Хотя термин "союз" в данном случае является наиболее адекватно отражающим исторические реалии, считаем возможным применять и понятие "федерация", как более удобное для использования и имеющее уже определенную историографическую традицию (например: "федерация племен", "конфедерация племен"). Но, естественно, термин "федерация" в данном случае должен пониматься не как современный тип государственности, а в лингвистическом плане, как латинское соответствие русскому "союз", "объединение". В свое время М.Т. Флоринский называл Киевскую Русь рыхлой федерацией городов-государств (Florinsky M.T. Russia // A history and an Interpretation. 1953. V. 1. P. 8).

1426

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 299–301. — Летописец пытается осмыслить противостояние двух ветвей Рюриковичей и особый статус Полоцкой земли. В этой связи он возвращается к событиям конца Х в., связанным с известным сватовством Владимира Святославича к полоцкой княжне Рогнеде Рогволодовне. Оскорбительный отказ гордой полочанки ("не хочю розути робичича" — намек на рабский статус матери Владимира), отдавшей предпочтение киевскому князю Ярополку, вызвал поход новгордского (тогда еще) князя на Полоцк. Город был взят штурмом, Рогволод с женою и дочерью оказались в руках победителя. После этого Добрыня (который оскорбление воспринял и на свой счет, поскольку доводился братом Малуши — матери Владимира) всячески поносил Рогволода и его дочь, "нарек еи робичица". Более того — своему племяннику он велел изнасиловать Рогнеду на глазах отца и матери. Рогволод был убит, а Рогнеда стала женой Владимира и родила ему Изяслава. Владимир же, заведя много иных жен, стал пренебрегать полоцкой княжной. Она не смогла снести нового удара судьбы и попыталась ночью убить мужа ножом. Во время пробудившись, князь отвел удар и приказал жене приготовиться к смерти. Находчивость Рогнеды (давшей Изяславу мечь с которым он встретил отца сказав: "…Отче еда единъ мнишися ходя") — отсрочила расправу. Более того, озадаченный Владимир, послушав боярского совета, устроил Рогнеде с сыном вотчину, построив город Изяславль. С того времени, отметил летописец, "мечь взимають Рогволожи внуци" [полоцкая ветвь князей ведет начало от Изяслава. — В.П.] против внуков Ярослава Мудрого. Наивность "генеалогического" объяснения очевидна. Ярослав Мудрый также являлся сыном Рогнеды (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 79–80) и, в этой связи — таким же внуком "Рогволожим", как и Изяслав. Видимо, здесь проводилась несколько иная мысль, основанная на персонификации князя с землей: Изяслав и его потомки потому "Рогволожичи", что княжат в вотчине Рогволода — Полоцкой земле. Здесь как бы соединяются два генеалогических вида преемственности, основанные на родстве с Рогволодом и на передавшейся (посредством обладания Полоцкой землей) сакральной связи с его вотчиной.

1427

Подр. см.: Пузанов В.В. Главные черты политического строя… — Такая "троичность не являлась особенностью только "Русской земли". Известно, что в 1136 г., в "переломный момент новгородской истории" дальнейшая судьба Новгородской земли решалась представителями ее "трех главных центров — Новгорода, Пскова и Ладоги" (см.: Куза А.В. Новгородская земля // Древнерусские княжества X–XIII вв. С. 153). О своеобразном триумвирате старших городов (Ростова, Суздаля и Владимира) можно, видимо, вести речь применительно к Владимиро-Суздальской земле (см.: Фроянов И.Я. Дворниченко А.Ю. Города-государства Древней Руси. Л., 1988. С. 235 и сл.)..

1428

Можно было ссылаться на "отчинные права", основанные на установлениях деда, которые в традиционном сознании были выше, чем установления дядей.

1429

В плане права на собственных князей, на самостоятельность от старших общин. Показательно в этом плане поведение владимирцев в отношении Давыда Игоревича, с одной стороны, и Святополка Изяславича — с другой, отраженное в "Повести об ослеплении Василька Теребовльского". Явственно прослеживается, что владимирцы за Давыда готовы были биться, образно говоря, "за совесть", а за Святополка и его сына — "за страх" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 263–273).

1430

По словам А.К. Зайцева, "левобережная часть "Русской земли" была активной силой в покорении киевскими князьями территорий восточных северян, радимичей и вятичей, о чем свидетельствуют крупные дружинные центры в левобережье в Х — ХI вв." (Зайцев А.К. Указ. соч. С. 68).

1431

А.Г. Плахонин высказал предположение, согласно которому "до определенного времени (XI — первая треть XII вв.) княжеские владения нарезались таким образом, чтобы обеспечить" доход в определенном количестве (Плахонiн А. Перша волинська криза (1084–1087 рр.) // Украïна в Центрально-Схiднiй Европi. (З найдавнiших часiв до кiнця XVIII ст. Вип. 3. Киïв, 2003. С. 53–54).

1432

Григорий Турский. История франков / Изд. подг. В.Д. Савукова. М., 1987. III, 1.

1433

Савукова В.Д. Примечания // Там же. С. 372, примеч. 10.

1434

Это обстоятельство, на наш взгляд, объясняет проблему владений Святослава в уделе Всеволода, равно как и "суздальской дани" в Уставе князя Ростислава.

1435

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 166–167.

1436

Там же. Стб. 167.

1437

Там же. Стб. 167–173.

1438

Событиям 1068 г. посвящена обширная литература. Историографию вопроса см.: Фроянов И.Я. Древняя Русь: Опыт исследования истории социальной и политической борьбы. М.; СПб., 1995. С. 173–195; Никонов С.А. Б.Д. Греков и новейшая историография общественного строя Древней Руси: Канд. дисс. СПб., 2004. С. 215–240. — Это восстание можно сравнить с народным взрывом, произошедшим 80 лет спустя, в 1147 г., когда киевляне убили Игоря Ольговича (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 348–354). Хотя повод и последствия двух эксцессов разные, их объединяет, на наш взгляд, одна сакральная составляющая: 1) у земли, как и у человека, не может быть двух голов (а князь — голова земли); 2) нежелательно нахождение двух князей-противников в одном городе, так как это предполагает борьбу враждебных магических сущностей, грозивших благополучию земли.

1439

То, что Изяслав считал изгнания 1068 г. и 1073 г. несправедливыми, без вины с его стороны, свидетельствуют слова, вложенные ему в уста летописцем под 1078 г., незадолго до гибели (см.: ПСРЛ. Т. 1. Стб. 200).

1440

"Мы оуже зло створили есмы, князя своего прогнавше…" — говорили они, например, Святославу и Всеволоду (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 173).

1441

См.: Фроянов И.Я. Древняя Русь… С. 184.

1442

"Мы оуже зло створили есмы, князя своего прогнавше, а се ведеть на ны Лядьскую землю, а поидета в градъ отца своего; аще ли не хочета, то нам неволя: зажгоша град свои, ступим въ Гречьску землю" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 173).

1443

"Всеславъ ти бежал, а не водi Ляховъ Кыеву, противна бо ти нету; аще ли хощеши гневъ имети и погубити град, то веси, яко нама жаль отня стола" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 173).

1444

Там же. Стб. 173–174.

1445

Там же. Стб. 174.

1446

Под 1071 г. в ПВЛ сообщается: "В си [же] времена приде волхвъ прелщенъ бесомъ, пришед бо Кыеву, глаголаше сице: "Яко на пятое лето Днепру потещи вспять и землямъ преступати на ина места, яко стати Гречьскы земли [на Рускои], а Русьски на Гречьскои, и прочимъ землямъ изменитися"" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 174).

1447

Кучкин В.А. Указ. соч. С. 19–35.

1448

Там же. С. 19, 27–35. — См. также: Он же. Формирование и развитие государственной территории восточных славян в IX–XIII веках // Отечественная история. 2003. № 3. С. 74.

1449

Кучкин В.А. "Слово о полку Игореве" и междукняжеские отношения 60-х годов XI века. С. 29; Назаренко А. Черниговская земля в период киевского княжения Святослава Ярославича (1073–1076 гг.) // А сє єго срєбро: Збiрник праць на пошану члена-кореспондента НАН Украïни Миколи Федоровича Котляра з нагоди його 70-рiччя / Вiдп. ред. В. Смолiй. Киïв, 2002. С. 65.

1450

Насколько порядок назначения князей в Новгород не был определенным в рассматриваемое время, особенно наглядно свидетельствуют события 1078 г.

1451

Гиппиус А.А. Сочинения Владимира Мономаха: Опыт текстологической реконструкции. II // Русский язык в научном освещении. 2004. № 2 (8). С. 158–162.

1452

Возможно, Изяслав брал на себя какие-то обязательства в пользу Болеслава Смелого. Конечно, вряд ли можно верить абсурдным утверждениям некоторых польских источников о завоевании всей Руси Болеславом, и даже убийстве им русского короля (см., напр.: "Великая хроника" о Польше, Руси и ее соседях XI–XIII вв.: (Перев. и коммент.) / Под. ред. В.Л. Янина; Сост. Л.М. Попова, Н.И. Щавелева. М., 1987. Гл. 13). Тем не менее, отдельная информация ("Самую Русь сообразно с нуждами своими личными и своего войска [Болеслав. — В.П.] обложил данью, особенно съестными припасами". — Там же) находит подтверждение в летописи ("И распуща Ляхы на покормъ…". — ПСРЛ. Т. 1. Стб. 174). О том, что отношения русских с поляками были отнюдь не мирными сообщают и другие польские источники (см.: Хроника и деяния князей и правителей польских / Предисл., перев. и коммент. Л.М. Поповой. М., 1961. Гл. 23). Указания на конфликтность находим и в ПВЛ. Русские воспринимали пришедших поляков в качестве врагов, о чем свидетельствует как выше приводившееся предупреждение братьев Изяславу, дабы не водил "Ляхов Кыеву", так и конкретные действия населения: разведенных "на покормъ" ляхов "избиваху… отаи". Последнее обстоятельство летописец представляет, видимо, как основную причину возвращения поляков домой: "…Избиваху Ляхы отаи, [и] възвратися в Ляхы Болеславъ в землю свою" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 174).

1453

Cм., напр.: Кучкин В.А. "Слово о полку Игореве"… С. 27–29 и др.; Назаренко А.В. Древняя Русь на международных путях… С. 528–529. Собственно, в этом обвинял Изяслава и Святослав, говоривший Всеволоду: "Изяславъ сватится со Всеславомъ, мысля на наю…" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 182).

1454

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 182.

1455

Там же.

1456

А следовательно — грозило единству Русской земли.

1457

О чем собственно и намекал летописец словами Святослава.

1458

Механизм восстановления прав рода долго сохранялся в Московской Руси в процедуре выкупа проданной родовой вотчины. Она выкупалась одним из родственников в присутствии хотя бы одного члена рода, что свидетельствовало о возвращении таковой в род.

1459

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 183.

1460

"…Причетатися неправьдьнемь томь съвете" (Житие Феодосия Печерского // БЛДР. Т. 1. XI–XII века. СПб., 2000. С. 420). — На пирах часто заключались и закреплялись соглашения.

1461

Там же. С. 420.

1462

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 147.

1463

Там же. Стб. 262–264.

1464

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 200–201.

1465

См.: Назаренко А. Черниговская земля… С. 59 и сл.

1466

См.: Там же. С. 59–61.

1467

Котляр Н.Ф. Указ. соч. С. 178–179.

1468

Назаренко А. Черниговская земля… С. 60–61.

1469

Там же. С. 61.

1470

Там же. С. 61–62.

1471

А.В. Назаренко, с одной стороны, ведет речь о переходе к Святославу "по меньшей мере части Ростовской земли (Там же. С. 65–66), а с другой — склоняется к точке зрения С.М. Соловьева, что перешла "вся Ростовская земля целиком" (Там же. С. 66 и примеч. 43).

1472

Назаренко А. Черниговская земля… С. 65.

1473

Там же. С. 66.

1474

Кучкин В.А. Формирование государственной территории Северо-Восточной Руси в Х — ХIV вв. М., 1984. С. 65–66.

1475

Кучкин В.А. Формирование и развитие… С. 74.

1476

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 216.

1477

Данное обстоятельство не позволяет подозревать летописца в том, что он специально выдумал этот эпизод для обоснования права Всеволода на престол. Его можно заподозрить в том, что он пытался обосновать право Всеволода, а затем и Мономаха, лечь в св. Софии рядом с Ярославом. Поэтому мы с полным основанием можем доверять летописной информации, по крайней мере в той ее части, в которой речь идет о порядке наследования.

1478

В данном случае не важно, Ярослав ли установил такой порядок, или он уже существовал до него.

1479

Кучкин В.А. Формирование и развитие… С. 78, примеч. 54.

1480

Он же. Формирование государственной территории… С. 64–65.

1481

Там же. С. 64–65.

1482

Он же. Формирование и развитие… С. 74.

1483

"…Встаста дво волъхва от Ярославля…" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 175).

1484

Там же.

1485

Всего, таким образом, вместе с Яном — 14 (Там же. Стб. 176).

1486

Ведь собрались люди с Поволжья, Шексны, Белоозера. Но им Ян, судя по всему, приказать не может. Не потому ли, что это свободные общинники?

1487

ПВЛ и Н1Л просто констатируют гибель князя за Волоком. ПВЛ: "В се же лето оубьен бысть Глебъ, сынъ Святославль, в Заволочии" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 199); Н1Л под 1079 г.: "Убиша за Волокомь князя Глеба, месяца маия въ 30" (Н1Л. С. 18, 201). Однако в списке новгородских князей, содержащемся в Н1Л, говорится: "И посади Святославъ сына своего Глеба, и выгнаша из города, и бежа за Волокъ, и убиша Чюдь" (Н1Л. С. 161, 470).

1488

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 200.

1489

Древнерусские патерики: Киево-Печерский патерик: Волоколамский патерик / Отв. ред. А.С. Демин. М., 1999 (далее — КПП). С. 37.

1490

Показательно, что и Всеволод, став великим князем киевским, не сразу вывел из Новгорода Святополка Изяславича.

1491

Эта ситуация отражена ПВЛ в рассказе о том, как новгородцы потребовали у Святослава себе князя (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 69). Наместник не княжеского происхождения их, видимо, не удовлетворял. В пользу этого же свидетельствует ситуация со Святополком Изяславичем.

1492

Подробнее о территориальных изменениях см.: Кучкин В.А. Формирование и развитие… С. 74.

1493

"Изяславу же стоящю в пешцихъ и внезапу приехавъ единъ, оудари и копьемъ за плече" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 201). Вполне оправдано предположение, что князь был предательски убит "кем-то из своих" (Толочко П.П. Дворцовые интриги на Руси. Киев, 2001. С. 66; Сендерович С.Я. Метод Шахматова, раннее летописание и проблема начала русской историографии // Из истории русской культуры. Т. 1. С. 489–490). В этой связи, невольно напрашиваются аналогии с Юлианом Отступником. История о нем была известна на Руси, в частности приводилась в популярном "Сказании о Борисе и Глебе". Согласно данному преданию, цезарь (Юлиан) пролил много крови святых мучеников, за что "горькую и нечеловечьную съмьрть прия: не ведомо отъ кого прободенъ бысть копиемь въ сьрдьце…" (Сказание и страсть и похвала святюю мученику Бориса и Глеба // БЛДР. Т. 1. С. 346). Но ведь и Изяслав, проливший невинную кровь киевлян, погиб при сходных обстоятельствах. Напрашивается предположение: не внесен ли был этот рассказ о Юлиане Отступнике в "Сказание" после вокняжения в Киеве Владимира Мономаха? И не возникали ли подобные аналогии у кого-нибудь раньше? Сразу, например, после смерти Изяслава? Ведь они лежали, как говорится, "на поверхности". К проведению такой аналогии могло подтолкнуть читателя "Сказания" и совпадение имен Святополка Окаянного, и Святополка Изяславича: одна явная аналогия побуждала искать другие.

1494

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 216.

1495

Там же. Стб. 204, 206.

1496

См.: Толочко П.П. Указ. соч. С. 64–67.

1497

Это следует как из ПВЛ, так и из "Поучения" Владимира Мономаха.

1498

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 207.

1499

Н1Л. С. 161.

1500

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 276.

1501

Н1Л. С. 161, 470.

1502

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 229.

1503

Н1Л. С. 19, 202.

1504

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 249.

1505

См.: Вилкул Т.Л. К портрету Мономаха: тексты и версии // Вестник Удмуртского университета. 2004. № 3. Серия: История. С. 9–10.

1506

По словам Т.Л. Вилкул, "ПВЛ и НПЛ в данном случае не вполне надежны, а расхождение летописных записей в один год — явление обычное" (Вилкул Т.Л. Указ. соч. С. 10).

1507

Вилкул Т.Л. Указ. соч. С. 11–12.

1508

См., напр.: Янин В.Л. Указ. соч. С. 82–84.

1509

Назаренко А.В. Древняя Русь на международных путях… С. 549–551.

1510

См.: ПСРЛ. Т. 1. Стб. 230, 236; Т. 2. Стб. 221, 226.

1511

На самом деле он там должен был появиться уже в конце зимы — начале весны 1096 г.

1512

Вилкул Т.Л. Указ. соч. С. 9–10.

1513

Естественно, мы отдаем себе отчет в условности и гипотетичности отдельных реконструируемых звеньев в цепи событий, в субъективности собственных предположений и выводов.

1514

Н1Л. С. 161, 470.

1515

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 215–216.

1516

Там же. Стб. 226, 249.

1517

Там же. Стб. 228–230.

1518

Там же. Стб. 229.

1519

Святополк и Владимир получили надменный и вызывающий по форме ответ на свое предложение "поряд" положить "о Русьстеи земли" (Там же. Стб. 229–230).

1520

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 230, 236.

1521

Там же. Стб. 231.

1522

Там же. Стб. 236–237.

1523

Там же. Стб. 239.

1524

Там же. Стб. 231–234.

1525

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 232; Т. 2. Стб. 222. — Согласно ПВЛ, нападение Боняка произошло 20 июля в пятницу. Поскольку пятница в 1096 г. приходилась на 20 июня, ряд исследователей считает, что события происходили не в июле, как указано в летописи, а в июне (См., напр.: Ивакин И.М. Князь Владимир Мономах и его Поучение. Ч. 1: Поучение детям; Письмо к Олегу и отрывки. М., 1901. С. 195–196).

1526

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 239–240.

1527

"…И Стародубу идохомъ на Олга, зане ся бяше приложилъ к Половцем. И на Богъ идохомъ с Святополком на Боняка за Рось. И Смольньску идохом, с Давыдомь смирившеся. Паки идохом другое с Воронице" (Там же. Стб. 249).

1528

См., напр.: Ивакин И.М. Указ. соч. С. 197–198, 200; Гиппиус А.А. Указ. соч. II. С. 153 и др.

1529

Имеется ввиду сообщение под 6603 г.

1530

См., напр.: Вилкул Т.Л. Указ. соч. С. 9–10.

1531

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 229.

1532

Cм., напр.: Янин В.Л. Указ. соч. С. 83.

1533

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 252–255.

1534

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 219.

1535

Изяслав, по словам летописца, "надеяся на множество вои, Олег же надеяся на правду [свою], яко правъ бе в семь Олегъ" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 237).

1536

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 237–240.

1537

Там же. Стб. 163–164, 166.

1538

Там же. Стб. 229.

1539

Там же. Стб. 240.

1540

О чем могут свидетельствовать события 1097–1100 и последующих годов. — См. также: Плахонин А.Г. Друга Волинська криза (1097–1100 роки) // Україна в Центрально-Схiднiй Європi. Студii з iсторii XI–XVIII столiть. № 6. Київ, 2006. С. 177–213.

1541

Cм.: Плетнева С.А. Половецкая земля // Древнерусские княжества X–XIII вв. С. 265–266; Толочко П.П. Кочевые народы степей и Киевская Русь. Киев, 1999. С. 111–112,128–132; Каргалов В.В. Русь и кочевники. М., 2004. С. 46–50 и др.

1542

См.: Пузанов В.В. Народ и власть в городах-государствах Древней Руси. С. 78–79.

1543

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 257–265, 273.

1544

Там же. Стб. 265–270.

1545

Там же. Стб. 270.

1546

Ю.Г. Писаренко считает, что на съезде в Уветичах, в соответствии с предписанием Любечского съезда, "было ритуально осуществлено" "противопоставление всех одному — клятвопреступнику" (т. е. — Давыду Игоревичу). "Сначала его приглашают сесть вместе со всеми главными князьями на одном ковре… Затем Давыда символически отторгают, будто настоящего изгоя. Все князья со своими дружинами разъехались верхом, "а Давыд Игоревичь седяше кроме, и не припускаху его к собе, но особь думаху о Давыде". Дальнейшее общение с ним осуществлялось уже через послов-бояр" (Писаренко Ю. Ослепление Василька Теребовльского (1097 г.). Мифологический подтекст // Соцiум. Альманах соцiальної iсторiї. Вип. 3. Київ, 2003. С. 186–187). Думается, все было несколько проще. Перед нами обыкновенная процедура суда над князем, которая ничем не отличается от известных нам судов над другими князьями. Анализ суда над Ростиславом Юрьевичем, Владимиром Мстиславичем, рязанскими князьями показывает, что "судьи" и "подсудимые" находились порознь (в разных шатрах, или комнатах и т. п.) и общались, с началом судебной процедуры, через третьи лица (См.: Пашуто В.Т. Указ. соч. С. 69–72).

1547

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 273–274.

1548

Там же. Стб. 274.

1549

Изборник 1076 г. / Под ред. С.И. Каткова. М., 1965. С. 401 (л. 150).

1550

См. также часть IV наст. изд.

1551

Cм. там же, очерк 1.

1552

Во Владимир-Волынский Ярослав посадил, в свое время, отца Давыда Игоревича (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 161).

1553

По словам М.Д. Приселкова, "пострадавшим лицом явился киевский князь Святополк, так как из доли Изяслава он не получил ни Новгорода, находившегося в руках Мономаха, ни Волыни и Галича, где сидели Игоревич и Ростиславичи. Естественно, что в понимании Святополка Любецкий съезд был лишь этапом к достижению всего наследства отца, и он вступает в союз с Давыдом Волынским против Ростиславичей с тем большею охотой, что не может отказать в правдоподобности союзу Ростиславичей с Мономахом, имевшим, конечно, виды на Киев" (Приселков М.Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X–XII вв. СПб, 2003. С. 164).

1554

См.: Толочко О.П., Толочко П.П. Київська Русь. С. 201.

1555

Олег, видимо, все-таки был старшим из Святославичей. — См.: Dimnik M. The Dynasty of Chernigov 1054–1146. Toronto, 1994. P. 38–39; Котляр Н.Ф. Допроблеми утворення Новгород-Сiверського князiвства // УIЖ. 1995. № 6. С. 55–60; Вилкул Т.Л. Указ. соч. С. 12, 26, примеч. 86.

1556

Dimnik M. The Dynasty of Chernigov 1054–1146. P. 304–305.

1557

Тем более, что черниговцы, как показали события 1094 г., почему-то, не хотели видеть Мономаха у себя на столе (См.: Фроянов И.Я., Дворниченко А.Ю. Указ. соч. С. 88–89).

1558

См.: Алексеев Л.В. Смоленская земля в IX–XIII вв. С. 196–197.

1559

Союз Святополка и Святославичей казался очевидным для многих исследователей (см., напр.: Грушевський М.С. Iсторiя Украïни-Руси: В 11 т., 12 кн. Киïв, 1993. Т. 3. С. 95; Пресняков А.Е. Указ. соч. С. 55–56). Недавно Т.Л. Вилкул высказала предположение, что Святополк находился в союзе с Давыдом Святославичем, а Мономах — с Олегом Святославичем (Вилкул Т.Л. Указ. соч. С. 15–16).

1560

Грушевський М.С. Вказ. пр. С. 98–99.

1561

Данное обстоятельство свидетельствует в пользу тех исследователей, которые ведут речь о союзе Святополка и Святославичей в целом. Если бы речь шла только о союзе Святополка с Давыдом, то вряд ли бы первый решился на форсирование "разборок" с Мономахом, у которого одного в распоряжении находились ресурсы, позволявшие, при необходимости, противостоять им обоим. Если же предположить союз Владимира и Олега, то, даже без учета союза Всеволодовича и Ростиславичей, соотношение сил было бы значительно не в пользу Святополка и Давыда. Поэтому только союз Святополка, Давыда и Олега мог серьезно угрожать Мономаху и поставить его перед такой непростой проблемой выбора, о которой он ведет речь в своем "Поучении" (см. ч. IV, очерк 1 наст. изд.).

1562

Новгородцы ставили Святополку в упрек то, что он, в свое время, ушел от них в Туров (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 276).

1563

Исследователи отмечали факт отказа Владимира выступить против Ростиславичей в союзе со Святополком и Святославичами (Грушевський М.С. Вказ. пр. С. 99; Пресняков А.Е. Указ. соч. С. 56). Однако анализ "Поучения" и содержащейся в нем информации о посольстве "братьи" и последовавшем затем гадании показывает, как не просто дался Владимиру этот отказ, раскрывает необычайно сильный драматизм ситуации, смертельную опасность для переяславского князя, исходившую от его противников (прежде всего — Святополка). Решение Владимира стало переломной точкой, начиная с которой разгоравшийся политический конфликт пошел по нисходящей линии. Оно определило дальнейшую судьбу не только Владимира и его дома, но и Руси в целом. — См. ниже, ч. IV, очерк 1.

1564

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 274–275.

1565

В Лаврентьевской летописи прибытие Мстислава Мономашича с новгородцами в Киев датируется 20 декабря, а в Ипатьевской — 20 октября 1102 г. (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 274–275; Т. 2. Стб. 251). Хотя ПВЛ использует мартовский стиль, сопоставление хронологической последовательности событий, упоминаемых под 6609 и 6610 гг. позволяет принять сторону тех исследователей, которые датируют прибытие новгородского посольства октябрем или декабрем 1101 г.

1566

О том, какую важную роль отводил Владимир Смоленску в разворачивавшемся противостоянии с коалицией Святополка могут, на наш взгляд, свидетельствовать частые его поездки в этот город. Так, в Поучении за период с 1097/98 по 1102/03 гг. сообщается о 5 поездках Мономаха в Смоленск и только об одной, например, в Ростов (1099/1100). — См.: Гиппиус А.А. Указ. соч. II. С. 155.

1567

Этим обстоятельством, видимо, объясняется тот, на первый взгляд, парадоксальный факт, что заведомо более сильные князья нередко вынуждены были уступать, казалось бы, заведомо слабым: Мономах — изгою Олегу, Святополк — Давыду, он же — Ростиславичам и т. п.

1568

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 259–260.

1569

Грушевский М.С. Очерк истории Киевской земли от смерти Ярослава до ХIV столетия. Киев, 1891. С. 109–110, 305.

1570

Фроянов И.Я., Дворниченко А.Ю. Указ. соч. С. 48.

1571

Писаренко Ю. Указ. соч. С. 186–192.

1572

Там же. С. 193–196.

1573

Там же. С. 194, примеч. 125.

1574

Там же. С. 179.

1575

Там же. С. 181 и др.; Плахонiн А. "Сєго нє бывало в рускђи зємьли": вплив вiзантiйського права та пережитки кровної помсти в князiвському середовищi // Соцiум. Альманах соцiальної iсторiї. Вип. 3. С. 197–208.

1576

Плахонiн А.Г. "Сєго нє бывало в рускђи зємьли"… С. 207–208.

1577

Там само. С. 198–199, 207.

1578

Там само. С. 207. — В свое время М.Д. Приселков писал по этому поводу: "На вопрос Святополка, по-видимому поставленный ребром, последовал благоприятный ответ, хотя автор рассказа и вставляет в уста бояр и людей ответ совершенно неопределенный, после которого Святополк едва ли рискнул бы на те шаги, какие он предпринял в дальнейшем, и после которого было бы не понятно преданное Святополку поведение Киева во время похода Владимира" (Приселков М.Д. Указ. соч. С. 164).

1579

Плахонiн А. "Сєго нє бывало в рускђи зємьли"… С. 207. — Что касается Святополка, то ослепление Василька "не изменило добрых отношений князя и веча" (Приселков М.Д. Указ. соч. С. 164–165).

1580

Плахонiн А. "Сєго нє бывало в рускђи зємьли"… С. 208.

1581

У Володаря и Василька было мощное оружие воздействия на противников: контроль за соледобычей. Видимо, они не преминули воспользоваться им.

1582

КПП. С. 54.

1583

Там же. С. 53.

1584

Там же. С. 54.

1585

Там же.

1586

Здесь то как раз ситуация была неоднозначной.

1587

Князья, как мы видели, хорошо понимали, что главный виновник ослепления Василька — Святополк.

1588

См.: Фроянов И.Я., Дворниченко А.Ю. Указ. соч. С. 119–121 и др.

1589

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 270.

1590

Там же.

1591

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 262–265, 273–289; Т. 2. Стб. 236–238, 248–285. — В Ипатьевской летописи под 6625 г. говорится, что в поход на Ярослава, вместе с Мономахом, пошли "Давид Ольговичь, и Володарь, и Василко…" (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 284). Правильное чтение — "Давыдъ, и Ольговичи" (См.: Повесть временных лет / Под ред. В.П. Адриановой-Перетц. Изд. 2-е, испр. и доп. СПб., 1996. С. 129). У Олега Святославича не известен сын по имени Давыд.

1592

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 287.

1593

Который незадолго до смерти еще успел побывать в плену у ляхов (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 292).

1594

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 288–289; ПСРЛ. Т. 1. Стб. 293.

1595

См также: Пузанов В.В. Этапы становления и развития древнерусской государственности // Государство и общество: проблемы федерализма и самоуправления: Материалы Всероссийской научно-практической конф. Ижевск, 14–15 января 1999 г. Ижевск, 1999. С. 11–14.

1596

Cмоленск, после смерти Игоря оказался в совместном владении Ярославичей. Волынь, также выделенная Ярославом одному из своих сыновей, так и не смогла в рассматриваемое время, несмотря на предпринимавшиеся усилия, выйти из мощного политического притяжения "матери городам русским".

1597

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 284.

1598

НПЛ. С. 205.

1599

Такую точку зрения, например, высказывает А.В. Петров: Петров А.В. От язычества к Святой Руси: Новгородские усобицы (к изучению древнерусского вечевого уклада). Спб., 2003. С. 112–113.

1600

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 286; НПЛ. С. 21, 205.

1601

Для удобства последующего анализа текста, мы сразу делим его на блоки цитат из Псалтири, выделяя их римскими цифрами в квадратных скобках. В круглых скобках, арабскими цифрами, указываются номера цитируемых Владимиром псалмов и стихов.

1602

Курсивом в квадратных скобках приведен текст из Псалтири, который отсутствует в цитатах Владимира Мономаха.

1603

ПСРЛ. М., 1997. Т. 1. Стб. 241–242.

1604

Погодин М.П. О поучении Мономаховом // Известия Отделения русского языка и словесности. СПб., 1861–1863. Т. 10. С. 243–244; Ивакин И.М. Князь Владимир Мономах и его Поучение. Ч. 1: Поучение детям; Письмо к Олегу и отрывки. М., 1901. С. 5–6, 86; Орлов А.С. Владимир Мономах. М.; Л., 1946. С. 147, коммент. 66. — Ср.: Лихачев Д.С. Комментарии // Повесть временных лет / Под ред. В.П. Андриановой-Перетц. Изд. 2-е, испр. и доп. СПб., 1996 (далее — ПВЛ 1). С. 517–518; Оболенский Д. Византийское содружество наций. Шесть византийских портретов. М., 1998. С. 477 и др.

1605

Соловьев С.М. Сочинения: В 18 кн. М., 1988. Кн. 2. С. 84–85; Костомаров Н.И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей: В 2-х кн. М., 1995. Кн. 1. С. 51; Грушевський М.С. Iсторiя України-Руси: В 11 т., 12 кн. Київ, 1992. Т. 2. С. 99; Пресняков А.Е. Княжое право в Древней Руси. Лекции по русской истории. Киевская Русь. М., 1993. С. 55–56, примеч. 123; Гиппиус А.А. Сочинения Владимира Мономаха: опыт текстологической реконструкции. I // Русский язык в научном освещении. 2003. № 2 (6) (Далее — Гиппиус А.А. Указ. соч. I). С. 68, 71 и др.

1606

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 269. — См., напр.: Ивакин И.М. Указ. соч. С. 86; Лихачев Д.С. Комментарии. С. 517–518.

1607

Гиппиус А.А. Указ. соч. I. С. 68.

1608

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 269.

1609

Там же. Стб. 269–272.

1610

"И устрете и Бонякъ, и воротися Давыд…" (Там же. Стб. 270).

1611

О Любечском съезде и событиях, последовавших за ним, см. ч. III, очерк 3.

1612

Обмен, вследствие позиции новгородцев, не состоялся.

1613

Этот демарш, фактически, нарушал любечские соглашения. Можно, конечно, предположить, что Мономах не участвовал в уветичском ультиматуме Ростиславичам, а Нестор, занимавший просвятополкову позицию, постарался придать демаршу видимость согласованного действия всех князей. Сильвестр, выставивший Мономаха главным действующим лицом на съезде, оставил эпизод с требованием к Ростиславичам без изменений, не усмотрев в нем каких либо укоризн Мономаху. Это вполне естественно, так как летописец не знал всех тонкостей межкняжеских договоров, а пославшие ультиматум обезличены: "И тогда послаша слы своя к Володареви и к Василкови…" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 273–274).

1614

Сперанский М.Н. Из истории отреченных книг. Ч. 1. Гадание по Псалтири. СПб., 1899. С. 10 и др.

1615

Там же. С. 5–6.

1616

Там же. С. 10.

1617

Там же. С. 54–55.

1618

Там же. С. 55.

1619

"Словца" он склонен трактовать как отдельные слова, "или скорее", буквы "в начале строк на странице", из которых и был составлен, якобы, князем ответ на гадание (Сперанский М.Н. Указ. соч. С. 6, 56). Однако "словце/словца" (уменьш. от "слово/слова") может соответствовать как понятию "буква", так и понятию "краткое высказывание, поучение" (См.: Словарь русского языка XI–XVII вв. Вып. 25. М., 2000. С. 107). По обоснованному выводу А.А. Гиппиуса, под "словцами" в "Поучении" подразумеваются сами выписки из Псалтири.

1620

Cперанский М.Н. Указ. соч. С. 55–56.

1621

"За приведенной цитатой, — пишет он, — идет ряд стихов из псалтири, вперемежку с цитатами из других священных книг и отеческих писаний" (Там же. С. 5, примеч. 1).

1622

Ивакин И.М. Указ. соч. С. 83–84.

1623

Безосновательность этого положения убедительно показал А.А. Гиппиус (Гиппиус А.А. Указ. соч. I. С. 73–74).

1624

Ивакин И.М. Указ. соч. С. 12, 86–87.

1625

См.: Там же. С. 84–86.

1626

См., напр.: Орлов А.С. Указ. соч. С. 120–122; Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль Древней Руси (XI–XIV вв.). М., 1960. С. 131.

1627

Д.С. Лихачев, например, писал: "…Мономах говорит о значении в жизненных трудностях Псалтири. Псалтирью часто пользовались в древней Руси для гаданий. Существовали даже особые гадательные псалтири…" (Лихачев Д.С. Указ. соч. С. 518).

1628

Так в тексте В.Ф. Райана.

1629

Райан В.Ф. Баня в полночь: Исторический обзор магии и гаданий в России. М., 2006. С. 446.

1630

Карамзин Н.М. История государства Российского: В 12 т. М., 1991. Т. 2–3. С. 99.

1631

Соловьев С.М. Указ. соч. С. 84–85.

1632

Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988–1237 гг.). 2-е изд., испр. и доп.: Перев. с нем. А.В. Назаренко / Под ред. К.К. Акентьева. СПб., 1996. С. 353–354.

1633

Мюллер Л. Значение Библии для христианства на Руси: (От крещения до 1240 года) // Славяноведение. 1995. № 2. С. 4–5.

1634

Депман Г.-Д. Древнерусское благочестие в "Поучении" Владимира Мономаха // Тысячелетие крещения Руси: Международ. церковно-историческая конф. Киев, 21–28 июля 1986 г.: Материалы. М., 1986. С. 202–203 (Ср.: Конявская Е.Л. Авторское самосознание древнерусского книжника (XI — середина XV в.). М., 2000. С. 59–60, 63).

1635

См., напр.: Будовниц И.У. Указ. соч. С. 137; Оболенский Д. Указ. соч. С. 477.

1636

Гиппиус А.А. Указ. соч. I. С. 60–99; Он же. Сочинения Владимира Мономаха: Опыт текстологической реконструкции. II // Русский язык в научном освещении. 2004. № 2 (8) (далее — Гиппиус А.А. Указ. соч. II). С. 144–169; Он же. К атрибуции молитвенного текста в "Поучении" Владимира Мономаха // Древняя Русь. Вопросы лингвистики. 2003. № 4 (14). С. 13–14 и др.

1637

Гиппиус А.А. Указ. соч. I. С. 71–72.

1638

Там же. С. 72–89.

1639

Там же. С. 90–91 и др.

1640

Там же. С. 75.

1641

Там же. С. 68.

1642

Там же. С. 90, 94.

1643

Там же. С. 76–77.

1644

И.И. Срезневский обратил внимание на то, что глагол вынуть связан с гаданием жребием (жребий вынимали). К гаданию по книге он может применяться только в переносном значении (См.: Ивакин И.М. Указ. соч. С. 89–90).

1645

Так, сообщив, что он собрал по порядку "словца си любая", Владимир повторяет, несколько видоизменив, уже приведенную фразу "Вскую печалуеши, душе?…", и показывает, что же следовало за ней, расшифровывая свое "и прочая": "Вскую печална еси, душе моя? Вскую смущаеши мя? Уповаи на Бога, яко исповевемъся ему".

1646

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 245. — Здесь мы следуем за А.А. Гиппиусом, весьма убедительно показавшим, что "словца… божественная" относятся именно к вышеприведенным цитатам из Псалтири: Гиппиус А.А. Указ. соч. I. С. 76–77.

1647

Трудно удержаться от соблазна процитировать приписку на армянском языке, но русскими буквами, сделанную около 1619 г. в рукописной Псалтири XVI в.: "Я гадал по сей псалтири, и мне жить вышло только пять лет, а я думал жить еще пятьдесят лет" (См.: Сперанский М.Н. Указ. соч. С. 47, примеч. 6; ср.: Ивакин И.М. Указ. соч. С. 85). Для нас, в данном случае, в общем-то, не столь важно, кто был по национальности оставивший надпись, как и то, что она сделана около 500 лет спустя после смерти Владимира Мономаха. Важен сам тон обреченности автора приписки, рискнувшего приоткрыть завесу будущего и увидевшего за ней свою неминуемо скорую смерть. И в этом он, как видим, нисколько не усомнился.

1648

См.: Пузанов В.В. Византийские и западноевропейские свидетельства VI–VIII веков о язычестве древних славян // Фроянов И.Я. Начало христианства на Руси. Ижевск, 2003. С. 237–274.

1649

Забылин М. Русский народ, его обычаи, предания, суеверия и поэзия. М., 1880. С. 23.

1650

Cахаров И.П. Сказания русского народа. Русское народное чернокнижие. Русския народныя игры, загадки, присловья и притчи. СПб., 1835. С. 131. Ср.: Сперанский М.Н. Указ. соч. С. 15; Райан В.Ф. Указ. соч. С. 445–446.

1651

Благодарю Е.С. Харина за указание на существование данного способа гадания.

1652

Сперанский М.Н. Указ. соч. С. 15.

1653

См.: Сперанский М.Н. Указ соч. С. 52–54, 75–76 и др.

1654

Гадание на таких псалтирях рассматривались церковью как грех и ересь (См.: Мещерский Н.А. Источники и состав древней славяно-русской переводной письменности IX–XV веков. Л., 1978. С. 45–46). К тому же, как увидим далее, получить знамение Божьей воли можно было и без впадения в грех и ересь. Известны и другие способы, неприменимые к нашему случаю.

1655

Зафиксированные в более позднее время способы гадания следует, конечно, учитывать, но с известной осторожностью. Ошибка многих исследователей заключалась, прежде всего, в том, что они не столько анализировали дошедшие до нас средневековые известия о гаданиях, сколько опирались на этнографические материалы.

1656

В Хлебниковском списке — възя (Галицько-Волинський лiтопис: Дослiдження. Текст. Коментар / За ред. М.Ф. Котляра. Київ, 2002. 738. С. 132).

1657

В квадратных скобках нами дана разбивка выпавшего Владимиру текста по стихам.

1658

ПСРЛ. М., 1998. Т. 2. Стб. 875–876.

1659

Это толкование не могло не накладываться и на господствовавшие в древнерусском обществе представления об особом, сакральном статусе князя, отвечающего в целом за благополучие возглавляемой им земли. Эта сакральная сторона княжеской власти в Древней Руси впервые была детально исследована И.Я. Фрояновым.

1660

См., напр.: Ивакин И.М. Указ. соч. С. 89–90.

1661

ПСРЛ. М., 2004. Т. 25. С. 163–164; В лето 6800. Убиение благоверного и христолюбиваго великого князя Михаила Ярославича месяца ноября в 22 день. Благослови отче // Охотникова В. И. Пространная редакция повести о Михаиле Тверском // Древнерусская книжность: По материалам Пушкинского дома / Отв. ред. А. М. Панченко. Л., 1985. С. 23–24 (Далее — Пространная редакция); ПСРЛ. Т. 6. Вып. 1. М., 2000. Стб. 385–389 и др.

1662

ПСРЛ. Т. 25. С. 164–165. — Ср.: Пространная редакция. С. 24–25; ПСРЛ. Т. 6. Стб. 389–391.

1663

См. также: Рогожский летописец // ПСРЛ. Т. 15. М., 2000. Стб. 39; Тверской сборник // Там же. Стб. 411. — В них просто речь идет о том, что князь "обрете псаломъ: вънуши Боже молитву мою", который он "прочте… до конца", и "въ тъи бо часъ взяша ответъ на оубиение его". Таким образом, указывается на тот же псалом, только опускаются подробности.

1664

См.: Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена (греческого философа и монаха) изъясненная по свято-отеческим толкованиям. Ясенево, 2002 (Далее — ЕЗ). С. 421.

1665

Владимир Мономах, вероятно, тоже знал этот псалом и его значение. Но выписки сделал, начиная со следующего, 55 пс.

1666

Кучкин В.А. Повести о Михаиле Тверском: Историко-текстологическое исследование. М., 1974. С. 234, 273.

1667

Там же. С. 225–233, 273.

1668

Пространная редакция. С. 24.

1669

Это обстоятельство еще раз указывает на то, что к Господу могли обращаться с собственной молитвой, составленной из священных текстов.

1670

Пространная редакция. С. 23.

1671

Сперанский М.Н. Указ. соч. С. 47, примеч. 6.

1672

Ивакин И.М. Указ. соч. С. 85–86.

1673

По принятой нумерации — со второго, т. к. надпись псалма тоже нумеруется.

1674

"Страхъ и трепетъ прiиде на мя, и покры мя тма".

1675

"Кто даст ми крыле…".

1676

У которого, кстати, в свите должен был находиться кто-то из церковнослужителей, причем не рядовых.

1677

Сперанский М.Н. Указ. соч. С. 14–27; Ивакин И.М. Указ. соч. С. 79–86.

1678

Ивакин И.М. Указ. соч. С. 80.

1679

См.: Сперанский М.Н. Указ. соч. С. 16. — М.Н. Сперанский полагает, что послу "гадали по евангелию… вероятнее всего так же, как гадал себе и Мономахъ, то есть, раскрыли на удачу и прочли стих, как раз пришедшийся кстати к его положению" (Там же). — Здесь автор, в объяснении гадания Мономахова, гораздо ближе к истине, чем в вышеприведенных рассуждениях об использовании гадательной Псалтири.

1680

Сперанский М.Н. Указ. соч. С. 16–17.

1681

См.: Там же. С. 16–19.

1682

См., напр.: Там же. С. 19–45 и др.

1683

Речь идет, конечно, о позиции христиан, а не, скажем, язычников или полуязычников, которые могли использовать для гадания христианские священные тексты.

1684

Григорий Турский. История франков / Изд. подг. В. Д. Савункова. М., 1987 (далее — Григорий Турский). V, 14.

1685

Еще до гадания, узнав о намерениях отца силою его извлечь из базилики, Меровей собирался покинуть прибежище, говоря: ""Да не будет того, чтобы только из-за меня была подвергнута насилию базилика владыки Мартина или чтобы была захвачена эта область". И, войдя в базилику во время ночного богослужения, он положил на могилу Мартина все вещи, которые у него были, моля святого прийти ему на помощь и оказать свою милость, чтобы он мог получить королевство" (Григорий Турский. V, 14). Поэтому Меровею было естественно обратиться за посредничеством к св. Мартину не только потому, что в его базилике он получил убежище и здесь находился гроб святого, но и потому, что он уже обращался к нему с соответствующей просьбой и принес дары.

1686

См.: ЕЗ. С. 572–573.

1687

Можно допустить, хотя и с известной натяжкой, что Меровею эти стихи первыми попали на глаза.

1688

Григорий Турский. V, 14.

1689

Меровей находился в смертельном конфликте с отцом и мачехой, и предпочел умереть, но не даться живым в им в руки. С матерью же своей, Авдоверой (первой женой Хильперика), он поддерживал, судя по всему, нормальные от ношения. Поэтому Григорий и изъял указанную фразу.

1690

Когда Григорий узнал об упоминаемом выше ответе пророчицы (о смерти Хильперика и переходе королевства к Меровею), то посмеялся над глупостью Гудрамна (инициатора обращения к пророчице) и сказал: "Об этом следует вопрошать Бога; ибо не нужно верить тому, что предсказывает диавол. Он же [диавол] был лжецом изначально и никогда не устоял в истине" (Григорий Турский. V, 14).

1691

О различии между ротой и крестоцелованием см.: Стефанович П.С. Крестоцелование и отношение к нему церкви в Древней Руси // Средневековая Русь. Вып 5. М., 2004. С. 86–113.

1692

Поэтому возможны были переходы, в процессе "гадания", от одной системы к другой, объединение их и т. п. Наконец, гипотетически, князь мог самостоятельно задать условия действа.

1693

То, что это не просто набор изречений, а смысловая и художественно подогнанная подборка, особенно заметно, если расположить стихи в том порядке, в котором они следовали в Псалтири: 29, 31, 33 и т. д.

1694

Пс. 41 "Въ конецъ, в разумъ сыновъ кореовыхъ"; Пс. 42 "Не надписанъ оу еврей"; Пс. 123 "Песнь степеней Давиду".

1695

Для нас в данном случае не важен спор об авторстве псалмов. Важен анализ самих надписей.

1696

При этом следует учесть, что пс. 57 связан единым содержанием с предшествующим пс. 56, надписанным: "Въ конецъ. Да не растлиши. Давиду в столпописание, внегда ему отбегати отъ лица Саулова въ пещеру". То же самое можно сказать и о пс. 63, который одного содержания с пс. 62.

1697

Пс. 56, 57, 58, 74.

1698

Необходимо, правда, учитывать, что данное обстоятельство могло объясняться и тем, что 3 из 4-х псалмов с такими надписями располагаются компактно: Пс. 56, 57, 58.

1699

"…Зимний санный путь представлял более чем подходящую обстановку для размышлений о смерти и мог легко быть осмыслен как прообраз того последнего пути, в который в свое время автору предстояло отправиться "на санях". Такое его осмысление было особенно уместно в ситуации нравственного кризиса, в который повергла Мономаха встреча с послами братьев… "Сани", о которых идет речь в "Поучении", — одновременно и реалия зимнего пути, отражающая обстоятельства создания текста, и образ пути в мир иной, соответствующий умонастроению и тематике рассуждений автора, в которых одно из ведущих мест принадлежит мысли о смерти" (Гиппиус А.А. Указ. соч. I. С. 70–71).

1700

Таким образом, подборка псалмов не произвольна и не абстрактна по содержанию, не просто "пестрый набор цитат", как считают некоторые исследователи (См., напр.: Сперанский М.Н. Указ. соч. С. 5, примеч. 1; Ивакин И.М. Указ соч. С. 86–87, 90; Мюллер Л. Указ. соч. С. 4).

1701

Это состояние, может быть, близко к состоянию игрока, который, казалось бы, проиграл все и понимает что его, и его семью ждет долговая яма… И вдруг — срывает банк, превращаясь, тем самым, в состоятельнейшего человека.

1702

В церковной литературе обращалось внимание на "молитвенный характер" размышлений князя, "под воздействием его настольной, по всей вероятности, Псалтири" (Шаховской Д.М. Значение крещения Руси в развитии русской культуры // Тысячелетие крещения Руси. С. 209–210). И.М. Ивакин, отметив, что Псалтирь Мономаху "хорошо была известна… с детства… и на всю жизнь осталась для него, как и для других, такой книгой, к которой он прибегал в радости и в горе, выражая словами ея свои чувства и мысли", обратил внимание на любопытный фрагмент в летописи под 1103 г.: после славной победы над половцами, "Мономах выражает радость… словами псалмов 106,24; 78,2; 73,14" (И.М. Ивакин. Указ. соч. С. 12–13, примеч*; ср.: Подскальски Г. Указ. соч. С. 351). Конечно, слова Мономаха, это, скорее всего, трактовка летописца. Однако характерна подборка из 3-х псалмов. Показательно, что по 3 псалма пропели пред смертью Борис и Михаил Черниговский; в письме Олегу Владимир цитирует 3 псалма.

1703

Прежде всего — Святополком.

1704

Текст, заключенный в квадратные скобки, в "Поучении" отсутствует.

1705

Выражаю признательность Л.В. Котовой и А.Н. Маркину за данную информацию и полезные консультации.

1706

Благодарю Е.С. Харина за предоставленные ценные сведения об использовании данного вида "гадания" среди духовенства и полезные консультации.

1707

Вряд ли в постоянных разъездах Мономах возил с собой библиотеку. "…В пути… едва ли не единственной книгой — спутником Мономаха была Псалтырь". — Гиппиус А.А. Указ соч. I. С. 77 (ср. с Михаилом Тверским). Конечно, трудно представить, что у священника в свите Владимира не было, хотя бы, Евангелия. Однако мы не знаем, хотел ли Владимир афишировать свои действия. Кроме того, необходимого комплекта из трех книг могло и не оказаться. Возможен и такой вариант: князь особо доверял своей "счастливой" Псалтыри и т. п.

1708

По мнению Л. Мюллера, "взищи мира и пожени" вставлены из Пс. 33: 15 (Мюллер Л. Указ. соч. С. 4–5).

1709

В то же время, если допустить знакомство Владимира со свято-отеческими толкованиями 123 псалма, то данный стих, даже в таком измененном варианте, может восприниматься и как весьма благожелательное знамение, о чем скажем в своем месте.

1710

Можно, конечно, предположить, что подобная вставка в письмо была сделана позднее.

1711

Возможно и такое понимание: "Восставшие люди пожрут нас, если прогневается на нас Господь".

1712

Хотя и не вполне безупречная в литературном отношении. Правда, этот недостаток гораздо менее заметен в оригинальном древнерусском тексте. В этом плане, например, можно сравнить ритмичность чтения псалмов по академическому изданию ПВЛ (с разбивкой на абзацы), и в ПСРЛ. Т. 1 (где дан сплошной текст). В рукописном варианте недостатки заметны еще меньше. Стремление исследователей расчленять текст, выделять в нем составные части (в данном случае — разбивать на использованные Владимиром псалмы и стихи) отрицательно сказывается на цельности восприятия оригинала. Владимир, собственно, не делал выписок из псалтыри: он писал свой текст, компонуя его из отдельных стихов.

1713

Почему тогда в последствии Владимир не исправил ошибку? Потому, что она должна была восприниматься также как следствие проявления Божественной воли.

1714

Либо сразу после произвольного открывания составить подборку.

1715

Степень сохранности толковых Псалтирей для XI–XII вв. выше, чем Псалтирей следованных (Из 5 в той или иной степени сохранившихся Псалтирей — 3 толковые и 1 с гадательными приписками). — См.: Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в СССР. XI–XIII вв. М., 1984.

1716

См., напр.: Послание митрополита Никифора Владимиру Мономаху о посте // Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М., 2000. С. 283–306.

1717

Чтения о святых мучениках Борисе и Глебе. Древнерусский текст // Древнерусские княжеские жития / Сост., вступит. ст., подгот. текстов, коммент., перев. В.В. Кускова. М., 2001. С. 98.

1718

Сказание о Борисе и Глебе: Древнерусский текст // Там же. С. 48–49.

1719

ЕЗ. С. 32.

1720

Там же. С. 166.

1721

См.: Там же. С. 172.

1722

Там же. С. 50.

1723

См.: Сводный каталог славяно-русских рукописных книг…

1724

Возможно, и не одна.

1725

Даже если он ее не брал в дорогу, то толкования, по крайней мере, основных псалмов и стихов, должен был помнить.

1726

См., напр.: Мещерский А.Н. Избранные статьи. СПб., 1995. С. 88.

1727

Выражаю искреннюю признательность В.А. Баранову за любезно предоставленные электронные копии текстов указанных Псалтирей, еще до официального их помещения на сайте: http://manuscripts.ru. К сожалению, сохранившиеся фрагменты Евгеньевской Псалтири не содержат информации, относительно псалмов из подборки Мономаха. Более ценен в этом плане гораздо лучше сохранившийся текст Чудовской Псалтири с толкованиями Феодорита Кирского. Недостающие места в нем могут быть восполнены обращением к другим изданиям толкований Феодорита.

1728

Евфимий Зигабен — самый ранний представитель "новейшей экзегетической мысли". Его толковая Псалтирь, в основе своей, представляет собою собрание из святоотеческих толкований, благодаря чему мы имеем возможность ознакомиться с толкованиями, не дошедшими до нашего времени. В том числе, и с толкованиями популярного на Руси Иоанна Златоуста, от которых сохранилось очень не многое (толкования на псалмы 3–12, 41, 43–49, 109, 117, 119, 150).

1729

Существуют разные методы толкования Псалтири: буквальный, аллегорический, преобразовательный, типологический, исторический, пророческо-типологический, нравственно-драматический…

1730

По Афанасию, здесь изображаются "события последних времен", когда Израиль, "после своего раскаяния, какое принесет при скончании веков", станет исповедовать Христа (http://orthlib.narod.ru/Athanasius/ps029.html).

1731

По Афанасию: "Укрепляемый надеждою на Христа, запрещает возмущать его печалям. Если для тебя, душа моя, соблюдается время, в которое призвание наше верою введет нас в сию скинию вместе с празднующими, то для чего ты прискорбна и смущаешь себя печалями?" (Там же).

1732

ЕЗ. С. 331.

1733

Там же. С. 334.

1734

См.: ЕЗ. С. 337 и примеч. 2. — "…И сими яве есть, яко оба псалма единъ разоумъ имата. Обештаваеть бо имъ благыя надежда имети и отъврешти оуныние, и ждати спасения Божия, яко бесумьнения даноу будоушту" (Чудовская Псалтирь).

1735

См.: ЕЗ. С. 399 и др.

1736

"…Этот псалом, как весь нравственный, означен алфавитом, то есть в начале каждаго стиха положены буквы еврейского алфавита числом 22" (Там же. С. 281, примеч. 1).

1737

См.: Там же. С. 1012–1015.

1738

Там же. С. 433.

1739

См.: Там же. С. 434.

1740

См.: Там же. С. 438–439.

1741

Каждый благоразумный, увидев, как Божьей помощью "обижаемый человек… победил своего обидчика… скажет: следовательно есть польза человеку от правды… следовательно есть Бог, который и в настоящей жизни судит их". Таким образом, сам укрепляется в вере (Там же. С. 449–450).

1742

Cм.: Там же. С. 218–219.

1743

Словарь русского языка XI–XVII вв. Вып. 4. М., 1977. С. 306–307.

1744

См. часть V, очерк 3 наст. изд.

1745

Чудовская Псалтирь. — Ср.: ЕЗ. С. 482.

1746

По Феодориту: "Азъ же, рече, отъ тебе царство приим, не обрадоую ся о сьмерти ихъ, нъ о твоемъ промышлении" (Чудовская псалтирь). — Ср.: ЕЗ. С. 481–482. Согласно Афанасию, речь идет о царстве небесном для уверовавших в Христа.

1747

См.: ЕЗ. С. 482–483.

1748

См.: Там же. С. 235.

1749

См.: Там же. С. 241, примеч. 1.

1750

См. также: Там же. С. 254.

1751

Василий Великий. Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, Архиепископа Кесарии Каппадокийския. Ч. 1 // http://www.orthlib.ru/Basil/psalms.html

1752

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 245.

1753

Там же. Стб. 247.

1754

На первый взгляд, в сложившейся ситуации естественным представляется вопрос: "Правильно ли я поступил?". Однако, такой вариант маловероятен, поскольку ответ очевиден: "Конечно правильно, ведь ты не преступил крестоцелования". Другое дело, если Владимир был не совсем чист перед братьей.

1755

На то, что Киев в древнерусской книжности воспринимался как "второй Иерусалим", неоднократно обращалось внимание в литературе (См., напр.: Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX–XII вв.): Курс лекций. М., 1999. С. 355–368; Петрухин В.Я. История славян и Руси в контексте библейской традиции: миф и история в Повести временных лет // Древнейшие государства Восточной Европы: 2001 год: Историческая память и формы ее воплощения / Отв. ред. Е.А. Мельникова. М., 2003. С. 103–110 и др.

1756

Если это так, то этим может объясняться и отказ Владимира от личного сведения счетов со своими "врагами", и данный в выписке из пс. 33 обет.

1757

"…И потом Олегъ на мя приде с Половечьскою землею к Чернигову, и бишася дружина моя с нимь… [Съ]жаливъси хрестьяных душь и сел горящих, и манастырь, и рехъ: "Не хвалитися поганым". И вдахъ брату отца своего место, а сам идох на отця своего место Переяславлю" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 249). Признает Владимир права Олега на его волость и в "Письме" (Там же. Стб. 254).

1758

"Володимеръ же нача размышляти река: "Аще сяду на столе отца своего [здесь и далее выделено нами. — В.П.], то имам рать съ Святополком взяти, яко есть столъ преже от отца его былъ". И, размысливъ, посла по Святополка Турову, а самъ иде Чернигову… Приде Святополкъ Кыеву […] [И] седе на столе отца своего и стрыя своего" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 217–218). Не случайно, после смерти Святополка, Мономах "седе на столе отца своего и дедъ своихъ" (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 276).

1759

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 216.

1760

Там же. Стб. 216–217, 221, 295; ПСРЛ. Т. 2. Стб. 289.

1761

Только в Полоцке правила не Ярославова ветвь.

1762

Литвина А.Ф., Успенский Б.Ф. Выбор имени у русских князей в Х — ХVI вв.: Династическая история сквозь призму антропонимики. М., 2006. С. 22.

1763

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 294–295.

1764

Послание митрополита Никифора… С. 284. — Для Руси, где посты строго не соблюдались ни верхами, ни низами общества (см.: Фроянов И.Я. Начало христианства на Руси. С. 167–168; Мильков В.В. Древнерусское еретичество в идейно-политической борьбе второй половины XII столетия // Общественная мысль: Исследования и публикации. М., 1989. Вып. 1. С. 9) это было в диковинку.

1765

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 248.

1766

Лихачев Д.С. Указ. соч. С. 524; Гиппиус А.А. Указ. соч. II. C. 157–158.

1767

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 249.

1768

В ПВЛ об этом говорится теми же терминами. В событиях 1084–1086 г. Владимир действует либо от имени Всеволода, либо самостоятельно, как старший после Всеволода. Это подтверждает слова "Поучения" о том, что отец посадил Владимира в Переяславле "перед братьею".

1769

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 253.

1770

Там же. Стб. 254.

1771

Его внук, Изяслав Мстиславич, так потом сформулирует этот принцип: "…Не идет место къ голове, но голова къ месту…" (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 442).

1772

Чудовская псалтирь.

1773

"…Но душа ми своя лутши всего света сего" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 255).

1774

"Аще ли вы будете крестъ целовати к братьи или г кому, а ли оуправивъше сердце свое, на немже можете оустояти, тоже целуите, и целовавше блюдете, да не, приступни, погубите душе своее" (Там же. Стб. 245).

1775

По словам А.Е. Преснякова, "умение опереться на местные общественные силы помогло Владимиру позднее осуществить и свои притязания на Киев…" (Пресняков А.Е. Княжое право в древней Руси. Лекции по русской истории. Киевская Русь. М., 1993. С. 54.

1776

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 294–295.

1777

Там же.

1778

По словам С.Я. Сендеровича, "парадигматическое мышление устанавливает важную эквивалентность двух носителей имени Святополк" (Сендерович С.Я. Метод Шахматова, раннее летописание и проблема начала русской историографии // Из истории русской культуры. Т. 1. (Древняя Русь). М., 2000. С. 486).

1779

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 262.

1780

Вилкул Т.Л. К портрету Мономаха: тексты и версии // Вестник Удмуртского университета. 2004. № 3. Серия: История. С. 14.

1781

Там же. С. 29, примеч. 114.

1782

Сендерович С.Я. Метод Шахматова… С. 484–485.

1783

Там же. С. 486.

1784

См., напр.: Воронин Н.Н. Анонимное сказание о Борисе и Глебе, его время, стиль и автор // Труды отдела древнерусской литературы. М.; Л., 1957. Т. 13. С. 11–56; Милютенко Н.И. Исследование // Святые князья-мученики Борис и Глеб / Исслед. и подг. текстов Н.И. Милютенко. СПб., 2006. С. 184–187.

1785

Сказание о чудесах святых стратостерпцев Христовых Романа и Давида. Древнерусский текст // Древнерусские княжеские жития. С. 77–80.

1786

Киево-Печерский патерик // Древнерусские патерики: Киево-Печерский патерик: Волоколамский патерик / Отв. ред. А.С. Демин; Изд. подг. Л.А. Ольшевская и С.Н. Травников. М., 1999 (далее — КПП). С. 53–56, 64–66.

1787

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 294.

1788

Оболенский Д. Указ. соч. С. 471.

1789

Подскальски Г. Указ. соч. С. 185.

1790

"Молвить бо иже: "Бога люблю, а брата своего не люблю", — ложь есть" (1 Иоан. 4: 20). — ПСРЛ. Т. 1. Стб. 252.

1791

"В сердьци си начат сицевая вещати: …Апостол же: "Иже рече — "Бога люблю", а брата своего ненавидить — лъжь есть"" (Сказание о Борисе и Глебе. С. 46).

1792

См.: Милютенко Н.И. Указ. соч. С. 170–172.

1793

Там же. С. 172, 250. — См. также: Творогов О.В. Нестор // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1. (XI — первая половина XIV в.) / Отв. ред. Д.С. Лихачев. Л., 1987 (далее — СККДР). С. 274–278; Poppe A. Chronologia utworőw Nestora hagiografa // Slavia orientalis. 1965. Rocz. 14. № 3. S. 292–297 и др.

1794

Ранчин А.М. Соотношение символического и предметного в летописном тексте: из наблюдений над сказаниями "Повести временных лет" // Восточная Европа в древности и средневековье: Время источника и время в источнике. XVI Чтения памяти чл. — кор. АН СССР В.Т. Пашуто. Москва, 14–16 апреля 2004 г. / Отв. ред. Е.А. Мельникова. М., 2004. С. 163–166.

1795

Будовниц И.У. Указ. соч. С. 144–145, примеч. 111.

1796

См., напр.: Сказание о Борисе и Глебе. С. 48.

1797

Там же. С. 50.

1798

Поведение Бориса, это своеобразное идеологическое обоснование "ряда Ярослава", согласно которому старший брат выступает "в отца место". Борис создает для князей прецедент поведения, который становится внешней санкцией и освящается канонизацией Бориса. Всеволод и, особенно, Мономах, как пытается представить ПВЛ, в этом следуют Борису. Поэтому они и заслужили лечь у гроба Ярослава Мудрого в св. Софии.

1799

Послание митрополита Никифора… С. 284.

1800

См.: Фроянов И.Я. Начало христианства на Руси. С. 167–168; Мильков В.В. Указ. соч. С. 9; Баранкова Г.С., Мильков В.В., Полянский С.М. Комментарии // Послание митрополита Никифора… С. 299–300, коммент. 89.

1801

Послание митрополита Никифора… С. 284.

1802

См.: Плахонiн А. "Сєго нє бывало в рускђи зємьли": вплив вiзантiйського права та пережитки кровної помсти в князiвському середовищi // Соцiум. Альманах соцiальної iсторiї. Вип. 3. Київ, 2003. С. 204.

1803

Баранкова Г.С., Мильков В.В., Полянский С.М. Указ. соч. С. 300, коммент. 90. — Фраза "вопреки далеко не во всем христианской обстановке двора" лише на конкретной смысловой нагрузки. Вряд ли имелся когда-либо в природе двор, в котором обстановка "во всем" была христианской.

1804

Баранкова Г.С., Мильков В.В., Полянский С.М. Указ. соч. С. 300, коммент. 89.

1805

К такому выводу склоняет фраза: "Принужденъ же бывъ игуменом, дает ему зелие от своеа яди, да даст болящему". — КПП. С. 40.

1806

Там же. С. 40–41. — Ср. в "некрологе", помещенном на смерть князя в Лаврентьевской летописи: "…И не щадяше именья своего, раздавая требующим…" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 294).

1807

Особенно в части того, что князь раздал все свое имущество. Ведь ему нужно было содержать двор, дружину… Да и мало ли расходов у князя. Раздачи, конечно, были, и не малые, но, естественно, не всего княжого имущества.

1808

Конечно, христианин не мог не воспринять свое спасение, как милость Божью. Однако слова Агапита не только укрепили князя в этой вере, но и раскрыли князю мотивацию Божьей милости, задали для него определенный вектор действий.

1809

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 241.

1810

Там же. Стб. 243–244.

1811

Там же. Стб. 244. — И.М. Ивакин обратил внимание на параллели этому тексту. В Прологе — "участа же (св. Василий Вел. и преп. Ефрем) творити добрая дела — молитве, посту, въздержанию, кротости, смирению, милостыни: та бо нетрудно въ царство небесное вводятъ"; "во Второзаконии: заповедь, юже азъ заповедаю ти днесь, не тяжка есть (ХХ. 11)". По словам И.М. Ивакина, "мысль о том, что монашество не единственный путь ко спасению, довольно обычна" в древнерусских памятниках. — См.: Ивакин И.М. Указ. соч. С. 99–101.

1812

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 246.

1813

Там же. Стб. 243.

1814

В Изборнике 1073 г., пророка Захарии: "Судъ правьдьнъ соудите, и милость штедроты створите къжьдо къ ближньнюоумоу и въдовоу и сиротоу и пришьльца не насиляйте и зълоби кьжьдого брата своего не помните… и клятвы лъживы не любите" (См.: Ивакин И.М. Указ. соч. С. 116).

1815

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 245.

1816

Там же. Стб. 251.

1817

Д.С. Лихачев, по смыслу, исправил на что ны (ПВЛ 1. С. 101).

1818

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 245–246. — Ср.: Изборник 1076 г. (см.: Ивакин И.М. Указ. соч. С. 127–128).

1819

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 253.

1820

КПП. С. 45.

1821

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 220–221.

1822

Там же. Стб. 249. — В последнее время высказаны сомнения относительно того, что речь здесь идет о Ростиславе Всеволодовиче (см.: Вилкул Т.Л. Указ. соч. С. 5).

1823

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 251.

1824

Там же. Стб. 251–252.

1825

О различии роты и крестоцелования см.: Стефанович П.С. Указ. соч. С. 98–110.

1826

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 227.

1827

Подробно этот эпизод рассмотрен П.П. Толочко (Толочко П.П. Дворцовые интриги на Руси. Киев, 2001. С. 73–78).

1828

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 249.

1829

"Аще вы ся и гнева[е]те, не могу вы я ити, ни креста преступити" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 241).

1830

Более того — с этого времени наметился определенный перелом в борьбе с половцами.

1831

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 228.

1832

Там же. Стб. 229.

1833

Там же. Стб. 248.

1834

Историографию и библиографический обзор см.: Подскальски Г. Указ. соч. С. 351–355; Лихачев Д.С. Владимир Всеволодович Мономах // СККДР. С. 98–102.

1835

Лихачев Д.С. Владимир Всеволодович Мономах. С. 100; Кривошеев Ю.В. Пути и труды Владимира Мономаха. СПб., 1993. С. 49–50; Толочко П.П. Русские летописи и летописцы X–XIII вв. Спб., 2003. С. 91–96 и др.

1836

Комарович В.Л. Поучение Владимира Мономаха // История русской литературы. Т. 1. Литература XI — начала XIII в. М.; Л., 1941. С. 289, 291.

1837

Гиппиус А.А. Указ. соч. I. С. 62–63 и др.

1838

Там же. С. 60–99; Он же. Указ. соч. II. С. 144–169.

1839

По словам Г. Подскальски, воспоминания Мономаха о своей жизни "судя по всему, должны подкрепить его поучение примерами из практики" (Подскальски Г. Указ. соч. С. 355). — В этой связи следует рассматривать появление в комплексе с "Поучением" и "Письма" Олегу Святославичу. Письмо, конечно, самостоятельное сочинение, написанное по известному поводу. Однако в связке с "Поучением" оно выступает как органическая часть целого и является своеобразным продолжением т. н. "летописи трудов и путей" (или "Автобиографии"), иллюстрирующей выполнение Мономахом на практике декларируемых им норм поведения.

1840

Пиккио Р. История древнерусской литературы. М., 2002. С. 61.

1841

Там же. С. 62–63.

1842

Панченко А.М. Эстетические аспекты христианизации Руси // Русская литература. 1988. № 1. С. 59.

1843

Конявская Е.Л. Указ. соч. С. 53–54.

1844

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 247–248.

1845

См., напр., молитву Илариона (с. 519–520 наст. изд.).

1846

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 241.

1847

Р. Пиккио называет "Поучение" "духовным завещанием" (Пиккио Р. Указ. соч. С. 60).

1848

Конявская Е.Л. Указ. соч. С. 53.

1849

Гиппиус А.А. Указ. соч. I. С. 63.

1850

Лихачев Д.С. Владимир Всеволодович Мономах. С. 101.

1851

Гиппиус А.А. Указ. соч. I. С. 92–93.

1852

Шляков Н.В. О Поучении Владимира Мономаха // Журнал министерства народного просвещения. 1900. Май. Ч. 329. С. 125.

1853

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 252.

1854

Пузанов В.В. Народ и власть в городах-государствах Древней Руси // История России: Народ и власть. СПб., 1997. С. 83.

1855

Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры // Избранные труды. Т. 2. Средневековый мир. М.; СПб., 1999. С. 247–248.

1856

Но на Руси эта "потребность" в рассматриваемое время, видимо, не стала еще массовой, в силу уровня христианизации Руси.

1857

Автор "Слова о князьях", например, писал: "Многажды бо слышахъ некыя невегласы глаголюща: "Съ женою и съ чяды своими не можем спастися"". Он пытается опровергнуть все эти домыслы (Неделя 18 по всехъ святыхъ. Слово о князьяхъ // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 4. XII век. СПб., 2000. С. 228).

1858

Заметны здесь параллели с Изборником 1076 г.

1859

"Господь нашь показал ны есть на врагы победу, 3-ми делы добрыми избыти его и победити его: покаяньемъ, слезами и милостынею. Да то вы, дети мои, не тяжька заповедь Божья, оже теми делы 3-ми избыти греховъ своихъ и царствия не лишитися" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 243–244).

1860

Ср.: "Первое, Бога деля и душа своея, страх имеите Божий в сердци своемь и милостыню творя неоскудну, то бо есть начаток всякому добру" (Там же. Стб. 241).

1861

Там же. Стб. 243–244.

1862

Ср. с Письмом к Олегу.

1863

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 246.

1864

"Якоже бо отець мои дома седя изумеяше 5 языкъ, в томь бо честь есть от инехъ земель" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 246).

1865

Там же. Стб. 245. — На возможную связь этого совета с Изборником 1076 г. в отношении к немногословной молитве ("Рече старьць не премоудряи молитвы своея многы(ми) словесы. да не пытание словесьное раздъвоить ся оумъ. едино бо слово. мьздоимьче Бога оумоли…") указывал Н.А. Мещерский (Мещерский А.Н. "Поучение" Владимира Мономаха и "Изборник" 1076 г. // Он же. Избранные статьи. С. 86–87). Возможно, что такая зависимость была. Однако в "Изборнике", видимо, речь шла о краткости молитвы в соответствии с христианской традицией, восходящей к Новому завету, освящающему ее словом самого Иисуса Христа: "Молящеся же не лишше глаголите, якоже язычницы…" и т. д. (Матф. 6: 7–13). Владимир же Мономах краткость истолковывал сообразно конкретной ситуации, своим воззрениям и, видимо, уровню познаний в этой сфере русского княжья того времени. Возникает закономерный вопрос: "Неужели княжичи могли даже не знать "Отче наш"?" — молитву, данную самим Иисусом Христом (Матф. 6: 7–13; Лук. 11: 1–4).

1866

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 245.

1867

Там же. Стб. 245.

1868

Дисциплина в древнерусской армии, видимо, была не на высоте даже по средневековым меркам. ПВЛ, сообщая о боевых действиях, неоднократно отмечает факты неповиновения князьям, самовольного принятия решений воинами. О проблемах с дисциплиной свидетельствуют и иностранные источники. Особенно, если анализировать сообщения Генриха Латвийского, страдала караульная служба (см.: Пузанов В.В. "Хроника Ливонии": военная организация на Руси первой четверти XIII века глазами крестоносца // Вестник Удмуртского университета. 2004. № 3. Серия "История". С. 92–106).

1869

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 246.

1870

Там же. Стб. 252; Стб. 252, примеч. к.

1871

"В дому своемь не ленитеся, но все видите; не зрите на тивуна, ни на отрока, да не посмеются приходящии к вам ни дому вашему, ни обеду вашему […] Куда же ходяще путемъ по своимъ землямъ, не даите пакости деяти отрокомъ, ни своимъ, ни чюжимъ, ни в селех, ни в житех, да не кляти вас начнуть. Куда же поидете, идеже станете, напойте, накормите оунеина; и боле же чтите гость, откуду же к вам придеть, или простъ, или добръ, или солъ, аще не можете даромъ, брашном и пиьемь: ти бо мимоходячи прославять человека по всем землямъ, любо добрым, любо злымъ" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 246).

1872

"Болнаго присетите; надъ мертвеця идете, яко вси мертвени есмы. И человека не минете, не привечавше, добро слово ему дадите" (Там же. Стб. 246).

1873

"Лже блюдися, и пьяньства, и блуда, в томъ бо душа погыбаеть и тело"; "Жену свою любите, но не дайте имъ надъ собою власти" (Там же. Стб. 246). — Обобщенный портрет идеального князя в представлении древнерусского общества и Владимира Мономаха см.: Пузанов В.В. Народ и власть в городах-государствах Древней Руси. С. 81–84.

1874

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 246.

1875

Там же. Стб. 252.

1876

Там же.

1877

Неделя 18 по всехъ святыхъ. Слово о князьяхъ. С. 226–228.

1878

"Кому ли крестъ целоваше, въ весь животь свои не ступаше. Аще кто къ нему не исправляше целования, он же единако исправляше…" (Там же. С. 228).

1879

Там же.

1880

"Каку славу приемлеть на небеси!" (Там же).

1881

См. ниже, ч. V, очерк 4.

1882

См.: КПП. С. 28–32; Н1Л. С. 19, 203.

1883

КПП. С. 31.

1884

Щапов Я.Н. Государство и церковь Древней Руси Х — ХIII вв. М., 1989. С. 131; Назаренко А.В., Самойлов А.И. Монастыри, основанные на Руси в 988–1240 гг. // Макарий (Булгаков). История Русской Церкви. Кн. 2. История русской Церкви в период совершенной зависимости ее от Константинопольского патриарха (988–1240). М., 1995. С. 668–671.

1885

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 253, 254.

1886

Тенденциозные построения О. Прицака и Н. Голба, таким образом, сослужили плохую службу введенному ими в оборот источнику.

1887

Пузанов В.В. Институт рабства у антов, склавинов и восточных славян: традиции и новации // Вестник Удмуртского университета. 2003. Серия "История". С. 33–36; Он же. "Киевское письмо" как источник эпохи становления древнерусской государственности // Российская государственность: История и современность / Отв. ред. М.В. Ходяков. СПб., 2003. С. 6–14; Он же. "Киевское письмо" как источник по истории древнерусского права (К вопросу о корреляции с русскими источниками и особенностях средневекового законодательства) // Слов'янськi обрiї. Київ, 2006. Вип. 1. С. 370–381; Он же. "Киевское письмо" как источник по социальной и правовой истории Древней Руси // Вестник Тюменского государственного университета. 2006. № 2. С. 154–160.

1888

Голб Н., Прицак О. Хазарско-еврейские документы Х века. Москва; Иерусалим, 1997. С. 30–31.

1889

Там же. С. 22.

1890

Собственно говоря, он придерживается концепции О. Прицака, которая подтвердила, как отмечал сам Н. Голб, его собственные предположения (Голб Н. Значение древнееврейских рукописей для исторических исследований, в особенности для истории хазар // Евреи и славяне. Т. 16. Хазары / Ред. кол. В. Петрухин, В. Москович, А. Федорчук, А. Кулик, Д. Шапира. Иерусалим; Москва, 2005. С. 498).

1891

Петрухин В.Я. Послесловие и комментарии // Голб Н., Прицак О. Указ. соч. С. 201.

1892

Голб Н., Прицак О. Указ соч. С. 22.

1893

Пузанов В.В. Институт рабства… С. 33–36.

1894

Фраза "он был тем, кто дает, а не тем, кто берет" не позволяет судить о благосостоянии Яакова. По словам Н. Голба, это стандартная фраза "рекомендательных писем из генизы" (Голб Н., Прицак О. Указ. соч. С. 26).

1895

Лебедев Г.С. Эпоха викингов в Северной Европе. Историко-археологические очерки. Л., 1985. С. 145, табл. 8. — Вряд ли цены в Восточной Европе существенно отличались, учитывая как определенную общность социально-экономических реалий, так и роль варягов в Киеве Х в.

1896

Понятно, что "индивидуальная цена" могла зависеть от разных факторов и отличаться от устоявшейся общепринятой "рыночной цены".

1897

ПСРЛ. Т. 1. М., 1997. Стб. 36.

1898

Путешествие Абу Хамида ал-Гарнати в Восточную и Центральную Европу (1131–1153 гг.) / Публ. О.Г. Большакова, А.Л. Монгайта. М., 1971. С. 36.

1899

Подр. см. ниже, очерк 2.

1900

См.: Пузанов В.В. Институт рабства… С. 34–35.

1901

Несмотря на наличие типичной для древнерусской литературы кальки со Священного Писания, Правил святых апостолов и т. п. (типа: "сироты и вдовицы", "богатые и бедные", "рабы и свободные" и др.), сочинение Илариона представляет индивидуальный и живой социальный срез древнерусского общества того времени (Подр. см. ниже, очерк 2).

1902

На вопрошание Кирика, "аже поустити свободна" наложницу, владыко ответил: "Сде обычай несть таковъ; а лепше иного человека въскоупити" (Сеесть въпрашание Кюриково, еже въпраша епископа ноугородьского Нифонта и инехъ // Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. Памятники XI–XV вв. // Русская историческая библиотека. СПб., 1906. Т. 6. Стб. 42:70). Судя по всему, рекомендуется наказывать держателей наложниц и согрешающих с рабынями не отпуском жертв сексуальных домогательств на волю (т. к., "сде обычай несть таковъ"), а выкупом на свободу других рабов. Скорее всего, речь идет о попавших в долговую кабалу. Такой подход можго объяснить тем, что должник, в отличие от раба (происхождение которого может быть самым разным) — представитель местной общины (см.: Пузанов В.В. "Киевское письмо" как источник по истории древнерусского права… С. 379, примеч. 23).

1903

Являвшийся по свидетельству берестяных грамот отнюдь не исключительным явлением на Руси более позднего времени.

1904

В первой половине XVI в. она приобретает массовый характер. Преступные банды разбойничали не только на дорогах, но нападали на села и деревни (См.: Рогов В.А. История уголовного права, террора и репрессий в Русском государстве XV–XVII вв. М., 1995. С. 63–66, 148 и др.).

1905

Он мог выбрать более безопасный путь, пойти с караваном, нанять охрану и т. п.

1906

Например, заклад и поручительство действовали задолго до законодательного оформления (см. ниже).

1907

Для более позднего времени это подтверждается берестяными грамотами и Договором 1229 г. Смоленска с Ригою и Готским берегом.

1908

Подр. см.: Пузанов В.В. Институт рабства… С. 35–36.

1909

Хотя институт поручительства, имел широкое распространение в Древней Руси. Об этом, помимо Киевского письма, как увидим далее, свидетельствуют и другие источники.

1910

В этой связи привлекает внимание следующее известие Абу Хамиду ал-Гарнати: "Если кто-нибудь нанесет ущерб невольнице другого, или его сыну, или его скоту или нарушит законность каким-нибудь образом, то берут с нарушителя некоторую сумму денег. А если у него их нет, то продают его сыновей и дочерей и его жену за это преступление. А если нет у него семьи и детей, то продают его. И остается он рабом, служа тому, у кого он находится, пока не умрет, или не отдаст то, что заплатили за него. И совсем не засчитывают ему в его цену ничего за служение господину.

А страна их надежная. Когда мусульманин имеет дело с кем-нибудь из них и славянин обанкротился, то продает он и детей своих и дом свой и отдает этому купцу долг" (Путешествие Абу Хамида ал-Гарнати… С. 36–37).

Перед нами две разновидности долгового рабства к которым вели: 1) несостоятельность преступника; 2) банкротство. Из текста вытекает, что раб-должник не становился полным рабом, а обладал правом выкупа, причем, как следует из текста, независимо от воли господина. Если информатор прав, то перед нами, собственно, закуп, только, "невольный" ("вольный" берет ссуду добровольно, под самозалог). Неясно, распространялось ли право выкупа на проданных домочадцев. Возможно их продавали не собственно в рабство, а "в кабалу", т. е., в закупничество.

Не исключено, следовательно, что Абу Хамид ал-Гарнати сообщает об определенном виде закупничества. Не случайно, может быть, статьи о закупе в Пространной Правде следуют сразу же за статьями о банкротах, о продаже за долги (ПП. Ст. 54–62). Таким образом, "должник", даже проданный за долги, становился не холопом, а закупом? (ср.: Зимин А.А. Холопы на Руси (с древнейших времен до конца XV в.). М.:, 1973. С. 167). Не потому ли среди источников холопства в ПП отсутствует долговое рабство, а в статье 55 ПП речь идет о продаже должника, но не говорится что в холопство? Иными словами, перед нами предтеча кабального холопства?

Возможно, что правильный ответ на то, какое явление имел ввиду Абу Хамид ал-Гарнати и содержится в ст. 54 ПП. Эта статья, как мы видели, представляет право выбора для тех, кто утратил по вине нерадивого купца товар. Понятно, что кредиторы и потерявшие по чьей-то вине товар жили в обществе и вынуждены были согласовывать свои действия с общественным мнением и устоявшейся практикой. Вероятно, такого должника могли не заковывать в железо, а обращать в своеобразного закупа. Не исключено, что именно выкуп должника в период его содержания в доме кредитора и воспринимал Абу Хамид как выкуп из рабства.

1911

Янин В.Л., Зализняк А.А. Новгородские грамоты на бересте (из раскопок 1977–1983 гг.). М., 1986 (далее. — НГБ 1977–1983). С. 239.

1912

Зализняк А.А. Древненовгородский диалект. 2-е изд., перераб. с учетом материала находок 1995–2003 гг. М., 2004. С. 374–375.

1913

Уточнение датировки см.: Янин В.Л., Зализняк А.А. Новгородские грамоты на бересте (из раскопок 1990–1996 гг.). М., 2000 (далее. — НГБ 1990–1996). С. 425.

1914

См.: Янин В.Л., Зализняк А.А. НГБ 1977–1983. С. 213–214; Зализняк А.А. Указ. соч. С. 416–417.

1915

"Стратиграфическая дата: 80-е гг. XII — первая половина XIII в. (предпочт. 80-е гг. XII в. — начало 1210-х гг)". — Янин В.Л., Зализняк А.А. НГБ 1990–1996. С. 26.

1916

Там же.

1917

Псковская судная грамота предписывала, с одной стороны, давать в долг более 1 рубля только с закладом или под запись (ст. 30), а с другой — допускала поручительство на сумму, не более 1 руб. (ст. 33). По мнению Ю.Г. Алексеева, заклад и запись — нововведение Псковской судной грамоты, "особый новый закон, принятый вечем и отражающий новые отношения. Старые сделки при по слухах не требовали составления актов, но зато на суд надо было обязательно ставить этих послухов. С таким порядком можно было мириться, пока подобных сделок было относительно мало и, главное, пока они заключались в сравнительно узком и стабильном кругу" (Алексеев Ю.Г. Псковская судная грамота и ее время. Л., 1980. С. 74–75). Однако о "закладе" упоминает берестяная грамота № 531, датируемая рубежом XII–XIII вв. (См. уточненную датировку: Янин В.Л., Зализняк А.А. НГБ 1990–1996. С. 425).

1918

Выступавшим в качестве своеобразного задатка в счет выкупа.

1919

Зализняк А.А. Указ. соч. С. 470.

1920

Грамоты Великого Новгорода и Пскова / Под ред. С.Н. Валка. М.; Л., 1949 (далее — ГВНП). № 332. С. 317–318.

1921

Там же. № 28. С. 56.

1922

Там же. — Ст. 4. Договора Смоленска с Ригою и Готским берегом 1229 г. предусматривала возможность заковывания иностранного купца в железо только в том случае, если за него не находилось поручителя.

1923

ГВНП. № 56. С. 94–95.

1924

Зализняк А.А. Указ. соч. С. 280.

1925

Там же.

1926

ГВНП. № 28. С. 56.

1927

1338 г. мая 17. — Договор Новгорода с немецкими купцами о спорных делах // ГВНП. № 40. С. 71–71; 1371 г. ранее августа 22. — Проект договора Новгорода с Любеком, Готским берегом и заморским купечеством // ГВНП. № 42. С. 75.

1928

См., напр.: ГВНП. № 43. С. 76–79; № 47. С. 83–84.

1929

Ср. с Договорной грамотой Новгорода с Готским берегом. Эти отличия можно объяснять как особенностями развития права в отдельных русских землях (при принципиальной общности правовой традиции), так и разной степенью влияния различных традиций на вырабатывавшееся в этом регионе "международное право".

1930

В Договоре 1229 г. не оговаривается, в чем вина. Однако ясно, что в чем бы она не заключалась, поручитель нес личную и материальную ответственность за неявку обвиняемого в суд.

1931

См.: Российское законодательство Х — ХХ веков. Т. 1. Законодательство Древней Руси. М., 1984. С. 127.

1932

Мать Феодосия, после предпринятой им попытки уйти из дому вместе со странниками, "възложи на нозе его железа, ти тако повеле ему ходити, блюдущи, да не пакы отъбежить отъ нея". Только когда он обещал впредь не покидать дома, мать "съня железа съ ногу его" (Житие Феодосия Печерского // Библиотека литературы Древней Руси (далее — БЛДР). Т. 1. XI–XII века. СПб., 2000. С. 358).

1933

Новосельцев А.П. Хазарское государство и его роль в истории Восточной Европы и Кавказа. М., 1990. С. 8; Петрухин В.Я. Указ. соч. С. 194; Толочко П.П. Миф о хазаро-иудейском основании Киева // Российская археология. 2001. № 2. С. 38; Он же. Кочевые народы степей и Киевская Русь. Киев, 1999. С. 43; Он же. К вопросу о хазаро-иудейском происхождении Киева // Хазарский альманах. Киев; Харьков; Москва. 2004. Т. 2. С. 99–100.

1934

Голб Н., Прицак О. Указ. соч. С. 96.

1935

Голб Н. Значение древнееврейских рукописей для исторических исследований… С. 497–498. — Ср.: Голб Н., Прицак О. Указ. соч. С. 18–19 и др.

1936

Голб Н., Прицак О. Указ. соч. С. 18, 36, 62–65, 96 и др.). — Ср.: Голб Н. Значение древнееврейских рукописей для исторических исследований… С. 497–498. — Не случайно В.Я. Петрухин предлагает более широкую датировку — Х век.

1937

Голб Н., Прицак О. Указ. соч. С. 18, 36, 62–65, 96 и др.

1938

См.: Эрдаль М. Хазарский язык // Евреи и славяне. Т. 16. Хазары. С. 131–135.

1939

Торпусман А.Н. Антропонимия и этнические контакты народов Восточной Европы в Средние века // Имя — этнос — история. М., 1989. С. 48–53; Орел В. О славянских именах в еврейско-хазарском письме из Киева // Paleoslavica. 1997. № 5. P. 335–338. — См. также: Петрухин В.Я. Указ соч. С. 205–206.

1940

См.: Петрухин В.Я. Указ. соч. С. 205.

1941

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 126–127.

1942

В ст. 14 КП речь идет о поручителе, как гаранте явки на свод человека, у которого обнаружили краденую вещь.

1943

Тем более, что Яаков, "возможно… умер после того, как прибыл в Египет, но собранные деньги все же были посланы еврейскими общинами… авторам письма в Киеве" (Голб Н., Прицак О. Указ. соч. С. 23). Если это так, то община становилась уже прямым получателем милостыни, в которой сам Яаков, видимо, уже не нуждался (в письме ничего не сообщается о его родственниках).

1944

Schwarzfuchs S. [Рец. на: ] Golb N., Pritsak O. Khazarian Hebrew Documents of the Tenth Century. Ithaca; London: Cornel University Press, 1982 // Revue de l'Histoire de Religions. 1984. Vol. 201. P. 433–434.

1945

Эрдаль М. Хазарский язык. С. 132.

1946

Киевские иудеи адресовались к "святым общинам, разбросанным по всем уголкам (мира)" (Голб. Н., Прицак О. Указ. соч. С. 30.

1947

Голб. Н., Прицак О. Указ. соч. С. 21. — Действительно, крайне непрактично было бы писать письма ко всем конкретным еврейским общинам, которые могут встретиться на пути собирателя милостыни.

1948

Толочко О.П., Толочко П.П. Киïвська Русь. Киïв, 1998. С. 65–66.

1949

В тоже время, заидеологизированность хазарской проблемы для еврейских общин, сама по себе, не может служить основанием для того, чтобы отрицать источниковую ценность рассматриваемых документов.

1950

О датировке см.: Молдован А.М. "Слово о законе и благодати" Иллариона. Киев, 1984. С. 5, 70 примеч. 8.

1951

Розов Н.Н. Синодальный список сочинений Илариона — русского писателя XI в. // Slavia. Т. 32. Кн. 2. Praha, 1963. С. 141–148.

1952

Ужанков А.Н. Из лекций по истории русской литературы XI — первой трети XVIII в. "Слово о законе и благодати" Илариона Киевского. М., 1999. С. 21.

1953

См., напр.: Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988–1237 гг.). 2-е изд., испр. и доп.: Перев. с нем. А.В. Назаренко / Под ред. К.К. Акентьева. СПб., 1996. С. 148.

1954

См.: Пиккио Р. История древнерусской литературы. М., 2002. С. 47–51; Молдован А.М. Указ. соч. C. 5–8 и др. — Ряд исследователей считает "Молитву" отдельным сочинением.

1955

Библиографию см.: Розов Н.Н. Иларион // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1. (XI — первая половина XIV в.) / Отв. ред. Д.С. Лихачев. Л., 1987 (далее — СККДР). С. 198–204; Подскальски Г. Указ. соч. С. 150–155.

1956

"Не въ худе бо и неведомее земли владычествоваша, нъ въ Руське, яже ведома и слышима есть всеми четырьми конци земли". — Слово о законе и благодати митрополита Илариона // БЛДР. Т. 1. С. 42–44.

1957

По словам Илариона, Владимир "не единого обративъ человека от заблуждения идольскыа льсти, ни десяти, ни града, нъ всю область сию" (Там же. С. 48).

1958

"Пусть бо и пресехле земли нашеи сущее…"; "И въ едино время вся земля наша въслави Христа съ Отцемъ и съ Святыимъ Духомъ. Тогда начать мракъ идольскыи от нас отходити… и слово евангельское землю нашю осиа" (Там же. С. 40, 44).

1959

"… Заповедавъ по всеи земли и креститися…" (Там же. С. 44).

1960

"… Нъ и веру его уставль, не въ единомъ съборе, нъ по всеи земли сеи…" (Там же. С. 48).

1961

"Яко твоимъ повелениемь по всеи земли твоеи Христос славится…"; "Виждь чадо свое Георгиа…, виждь красящааго столъ земли твоеи…" (Там же. С. 46, 50).

1962

"И единодержець бывъ земли своеи, покоривъ подъ ся округьняа страны, овы миромъ, а непокоривыа мечемь. И тако ему въ дни свои живущю и землю свою пасущу правдою, мужьствомь же и съмысломъ…"; "…Ты же съ бабою твоею Ольгою принесъша крестъ от новааго Иерусалима… и сего по всеи земли своеи поставиша…"; "…Помолися о земле своеи и о людех, в нихъже благоверно владычьствова…" (Там же. С. 44, 48, 52).

1963

Владимир "въждела сердцемь, възгоре духомъ, яко бытии ему христиану и земли его" (Там же. С. 44).

1964

"Вера бо благодетнаа по всеи земли простреся и до нашего языка рускааго доиде" (Там же. С. 38).

1965

"Се бо уже и мы съ всеми христаными славимъ Святую Троицу"; "Вся страны и гради, и людие чтуть и славять коегождо ихъ учителя, иже научиша я православнеи вере. Похвалимъ же и мы, по силе нашеи… нашего учителя и наставника…" (Там же. С. 38, 42). — Ср.: "Вся страны благыи богъ нашь помилова и насъ не презре, въсхоте и спасе ны…"; "И въ едино время вся земля наша въслави Христа съ Отцемъ и съ Святыимъ Духомъ. Тогда начать мракъ идольскыи от нас отходити… и слово евангельское землю нашю осиа" (Там же. С. 40, 44).

1966

Владимир "заповедавъ по всеи земли и креститися въ имя Отца и Сына и Святаго Духа, и ясно и велегласно во всех градех славитися Святеи Троици, и всемъ бытии христианомъ малыим и великыимъ, рабомъ и свободныим, уныим и старыим, бояромъ и простыим, богатыим и убогыимъ. …И въ едино время вся земля наша въслави Христа съ Отцемъ и съ Святыимъ Духомъ" (Там же. С. 44).

1967

"Онъ [Константин Великий. — В.П.] въ елинехъ и римлянехъ царьство богу покори, ты же — в Руси…" (Там же. С. 48).

1968

Там же. С. 44.

1969

Однако от такого шага предостерегают оппозиция "рабомъ и свободныим". Рабы, по понятиям того времени, не могли олицетворять землю. В то же время, они могли быть христианами. Возможно, для Илариона важно было подчеркнуть просто, что вся земля = люди приняла святое крещение. Рабы же названы потому, что и они братья во Христе. Возможно также, что с точки зрения Илариона, олицетворение земли принявшей крещение — христиане.

1970

Слово о законе и благодати… С. 48.

1971

Там же. С. 42.

1972

Там же. С. 44.

1973

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 225.

1974

Там же. Стб. 118.

1975

Там же. Стб. 222.

1976

Там же. Стб. 224.

1977

См.: Дворниченко А.Ю. Город в общественном сознании Древней Руси IX–XII вв. // Генезис и развитие феодализма в России: Проблемы идеологии и культуры: К 80-летию проф. В.В. Мавродина / Под ред. И.Я. Фроянова. Л., 1987. С. 20–30.

1978

Слово о законе и благодати… С. 50.

1979

Там же. С. 50.

1980

Там же.

1981

Там же. С. 38–52.

1982

Там же. С. 50.

1983

"…Безъ блазна же Богомъ даныа ему люди управивьшу…" (Там же. С. 52).

1984

"И славныи градъ твои Кыевъ величьствомъ, яко венцемъ, обложилъ, предалъ люди твоа и градъ святыи, всеславнии, скореи на помощь христианомъ Святеи Богородици…" (Там же. С. 50).

1985

Там же. С. 52.

1986

В действенности молитв Владимира Иларион, судя по всему, не сомневается. Таким образом, чем выше сакральная сила князя, тем действеннее защита?

1987

"Мужьственое… тело" Владимира "лежит, жида трубы архангельскы" в Десятинной церкви (Слово о законе и благодати… С. 50).

1988

"…Стати с тобою непостыдно пред престоломъ Вседръжителя Бога и за трудъ паствы людии его приати от него венець славы нетленныа съ всеми праведныими, трудившимися его ради" (Там же. С. 52).

1989

Там же. С. 42–44.

1990

Слово о законе и благодати… С. 48. — Различные редакции "Слова…" содержат аналогичную информацию (см.: Тексты с разночтениями // Молдован А.М. Указ. соч. С. 95, 125, 154 и др.).

1991

Слово о законе и благодати… С. 52.

1992

Если учесть, что Владимир родился "от благородныих".

1993

См. ниже, очерк 6.

1994

См.: Словарь русского языка XI–XVII вв. Вып. 25 / Гл. ред. Г.А. Богатова. М., 2000. С. 59.

1995

Таким образом, качества Владимира, в отличие от аналогичных качеств деда и отца, материализуются в реальных результатах для Руси.

1996

См., напр.: ПСРЛ. Т. 1. Стб. 237 и др.

1997

Слово о законе и благодати… С. 46.

1998

"Поистине бысть на тебе блаженьство Господа Иисуса… Темже съ дерзновениемь и несуменно зовемь ти: о блажениче! — самому тя Спасу нарекшу. Блаженъ еси, яко верова къ нему… Ты же, о блажениче… притече къ Христу…"; "Добръ послухъ благоверию твоему, о блажениче…" (Там же. С. 46, 50).

1999

"Добръ послухъ благоверию твоему…" (Там же. С. 50).

2000

"Къ сему же кто исповесть многыа твоа нощныа милостыня и дневныа щедроты, яже къ убогыимъ творяаше, къ сирыимъ, къ болящиимъ, къ дължныимъ, къ вдовамъ и къ всемь требующимъ милости?…Твои бо щедроты и милостыня и ныне в человецехъ поминаемы суть…" (Там же. С. 48).

2001

Там же. С. 50, 52.

2002

"Хвалить… Римьская страна Петра и Паула, имаже вероваша въ Иисуса Христа, Сына Божиа; Асиа и Ефесъ, и Патмъ Иоанна Богословьца, Индиа Фому, Египет Марка. Вся страны и гради, и людие чтуть и славять коежгождо ихъ учителя, иже научиша я православнеи вере. Похвалимъ же и мы, по силе нашеи, малыими похвалами велика и дивнаа сътворьшааго нашего учителя и наставника, великааго кагана нашеа земли Володимера…"; "…Учителю нашь и наставниче благоверию"; "въ владыкахъ апостоле" (Там же. С. 42, 52).

2003

"Подобниче великааго Коньстантина…" (Там же. С. 48–50).

2004

Там же. С. 50.

2005

Там же.

2006

Не будем забывать также, что для рассматриваемой эпохи невозможно четко расчленить сакральные и административные функции князя.

2007

Cлово о законе и благодати…. С. 52.

2008

"Сии славныи от славныихъ рожься, благороденъ от благородныих, каганъ нашь Володимеръ… И единодержець бывъ земли своеи…"; "Съвлече же ся убо каганъ нашь и съ ризами ветъхааго человека… вълезе въ святую купель"; "Паче же помолися о сыне твоемь, благовернемь кагане нашемь Георгии…" (Там же. С. 44, 52).

2009

"Бертинские анналы", ряд сочинений восточных авторов, "Слово о полку Игореве", граффито второй половины XI в. на стене киевского Софийского собора (См.: Новосельцев А.П. К вопросу об одном из древнейших титулов русского князя // История СССР. 1982. № 4. С. 150–159; Коновалова И.Г. О возможных источниках заимствования титула "каган" в Древней Руси // Славяне и их соседи. Славяне и кочевой мир. Вып. 10 / Отв. ред. Б.Н. Флоря. М., 2001. С. 108–135).

2010

Добродомов И.Г. Каган: титул или сравнение? // Восточная Европа в древности и средневековье: Древняя Русь в системе этнополитических и культурных связей: Язычество, христианство, церковь. Чтения памяти чл. — кор. АН СССР Владимира Терентьевича Пашуто. Москва, 20–22 апреля 1995 г. Тез. докл. / Отв. ред. А.П. Новосельцев. М., 1995. С. 16–17.

2011

Аналогичная ошибка содержится и в статье А.П. Новосельцева которая, возможно, и повлияла на выводы И.Г. Добродомова (См.: Новосельцев А.П. К вопросу об одном из древнейших титулов русского князя. С. 150–151).

2012

"Похвалимъ же и мы, по силе нашеи, малыими похвалами велика и дивнаа сътворьшааго нашего учителя и наставника, великааго кагана нашеа земли Володимера…".

2013

"Сии славныи от славныихъ рожься, благороденъ от благородныих, каганъ нашь Володимеръ, и възрастъ и укрепевъ от детескыи младости, паче же възмужавъ. Крепостию и силою съвершаяся, мужьствомъ же и смыслом предспеа. И единодержець бывъ земли своеи, покоривъ подъ ся округьняа страны, овы миромъ, а непокоривыа мечемь. И тако ему въ дни свои живущю и землю свою пасущу правдою, мужьствомь же и съмысломъ, приде на нь посещение Вышняаго, призре на нь всемилостивое око благааго Бога… Съвлече же ся убо каганъ нашь и съ ризами ветъхааго человека, сложи тленна, отрясе прах невериа и вълезе въ святую купель" (Там же. С. 44). Таким образом, Владимир был уже каганом, когда на него нашло озарение Божье и он влез в купель сам, а потом и землю крестил. Такой вариант изложения событий был бы исключен, если бы Иларион использовал понятие каган для характеристики князя как носителя высшей христианской власти. Не следует игнорировать и того факта, что использование титула каган применительно к русским князьям-язычникам зафиксировано и иностранными источниками, из которых наиболее ценным являются "Бертинские анналы".

2014

"Похвалимъ же и мы… великааго кагана нашеа земли Володимера, вънука старааго Игоря, сына же славнааго Святослава, иже в своа лета владычествующее, мужьствомъ же и храбръствомъ прослуша въ странах многах, и победами и крепостию поминаются ныне и словуть. Не въ худе бо и неведомее земли владычествоваша, нъ въ Руське, яже ведома и слышима есть всеми четырьми конци земли. Сии славныи….".

2015

"Сии славныи от славныихъ рожься, благороденъ от благородныих, каганъ нашь Володимеръ…". Насколько происхождение важно для кагана Владимира, с точки зрения Илариона, свидетельствует и то обстоятельство, что в святом крещении Владимир "имя приимъ вечно, именито на роды и роды, Василии…" (Слово о законе и благодати… С. 44).

2016

Cтавленническая запись митрополита Илариона // БЛДР. Т. 1. С. 60.

2017

Добродомов И.Г. Каган: титул или сравнение? С. 17.

2018

Ставленическая запись… С. 60.

2019

"…Владычествующу благоверьному кагану Ярославу, сыну Владимирю" (Ставленническая запись… С. 60).

2020

"… Такой титул… употребляется… к князю Владимиру… при отсутствии митрополита, когда в руках великого князя была сосредоточена как светская, так и духовная власть".

2021

См.: Добродомов И.Г. Этимология, контекст, значение // Вопросы слово образования и лексикологии древнерусского языка. М., 1974. С. 274–284.

2022

Филюшкин А.И. Титулы русских государей. СПб., 2006. С. 22–23.

2023

Добродомов И.Г. Каган: титул или сравнение? С. 17; Филюшкин А.И. Указ. соч. С. 23.

2024

Наиболее близко к решению данной проблемы, на наш взгляд, приблизилась И.Г. Коновалова. — См.: Коновалова И.Г. Указ. соч.

2025

Слово о законе и благодати… С. 46.

2026

"…Владыке наши огрози странамъ…" (Там же. С. 56).

2027

См., напр.: "Не въ худе бо и неведоме земли владычьствоваша…" (Там же. С. 42–44).

2028

Исходя из общехристианских представлений и рассуждений Илариона о людях, данных князю в управление Богом, и об ответственности князя перед Всевышним (Там же. С. 52).

2029

Там же. С. 44.

2030

Там же. С. 50–52.

2031

В ней же "мужьственое… тело" Владимира "лежит, жида трубы архангельскы…" (Там же. С. 50).

2032

В нем, со временем, и будет положено тело Ярослава.

2033

"Встань, о честнаа главо, от гроба твоего"; "Ты бе, о честна главо, нагыимъ одение…" (Слово о законе и благодати… С. 50, 52).

2034

Там же. С. 42–44.

2035

"Слово о законе и благодати" в этом плане не становилось еще объектом специального исследования. В свое время, нами привлекались сведения Илариона для изучения проблемы древнерусского рабства, в частности — долгового (См.: Пузанов В.В. Институт рабства… С. 34–35 и др.).

2036

Cлово о законе и благодати… С. 44. — А.С. Демин, специально поднявший проблему социально-имущественной тематики в древнерусской литературе, процитировал данный текст в сокращенном варианте. Особо ценной информации по интересующей проблеме он в нем не усмотрел. Исследователь счел нужным только отметить, что в этом перечне Илариона "видна… смесь политических, возрастных и имущественных категорий" (Демин А.С. "Имение": социально-имущественные темы древнерусской литературы // Древнерусская литература: Изображение общества / Отв. ред. А.С. Демин. М., 1991. С. 5).

2037

Слово о законе и благодати… С. 44–46.

2038

Там же. С. 48. — Ту же информацию содержат и другие редакции "Слова о законе и благодати" (См.: Тексты с разночтениями // Молдован А.М. Указ. соч. С. 95, 125, 154 и др.).

2039

Слово о законе и благодати… С. 52.

2040

Демин А.С. "Имение"… С. 5.

2041

Видимо, перед нами разновидность изгойства.

2042

См.: Пузанов В.В. Институт рабства…; Он же. "Киевское письмо" как источник по истории древнерусского права. С. 370–381 и др.

2043

"Чужих" он не мог отпускать, мог только выкупать, да и то с согласия господина.

2044

Может быть с этим явлением, отчасти, связано загадочное сообщение Титмара Мерзербургского о том, что Киев побеждал врагов "силою беглых сервов, собирающихся сюда отовсюду, и в особенности быстрыми данами" (Титмар. VIII, 32). Правда, А.В. Назаренко не согласился с распространенным мнением, что речь в данном случае идет о беглых рабах. По его мнению, "у Титмара, очевидно, идет речь… о "спасающихся бегством" крестьянах окрестных сел, собиравшихся… в городе во время нападения кочевников и… принимавших участие в их отражении" (Назаренко А.В. Немецкие латиноязычные источники IX–XI веков: Тексты, перевод, комментарии. М., 1993. С. 200–201, примеч. 110).

2045

Противопоставление Закона и Благодати, олицетворяющих, соответственно, Ветхий и Новый заветы, иудаизм и христианство встречается уже у Иоанна: "Яко законъ Моисеомъ данъ бысть, благодать (же) и истина Иисусомъ Христомъ бысть" (Иоанн. 1, 17). Однако развита она была Павлом в Послании к Галатам. Вообще тема Благодати встречается у Павла часто (Рим. 3: 24; Рим. 16: 20; 1 Коринф. 16: 23; 2 Кор. 8: 9; 2 Кор. 13: 13; Фил. 4: 23; 1 Фес. 5: 28; 2 Фес. 3: 18 и др.).

2046

"И поимши Сара… Агарь егуптяныню рабу свою… даде ю въ жену Авраму мужу своему" (Быт. 16: 4). — Когда Господь ставил свой завет с Аврамом, Он назвал его Авраамом, а Сару — Саррой (Быт.: 17: 5, 15).

2047

"Рече же Аврамъ къ Саре: се, раба твоя въ руку твою" (Быт. 16: 6) и др.

2048

"И рече ей Аггелъ Господень: возвратися къ госпоже своей и покорися под руку ея" (Быт. 16: 9).

2049

"И роди Агарь Авраму сына, и нарече Аврамъ имя сыну своему… Исмаилъ" (Быт. 16: 15); "И поя Авраамъ Исмаила сына своего, и вся домочадцы своя и вся купленыя, и весь мужескъ полъ мужей… и обреза…" (Быт. 17: 23); "Исмаилъ же сынъ его бяше лет трехнадесяти, егда обреза плоть крайнюю свою. Во время (же) дне онаго обрезася Авраамъ и Исмаилъ сын его…" (Быт. 17: 25–26); "Сына же рабыни сея въ языкъ великъ сотворю его, яко семя твое есть" (Быт. 21: 13).

2050

"И поя Авраамъ Исмаила сына своего, и вся домочадцы своя и вся купленыя, и весь мужескъ полъ мужей… и обреза…" (Быт. 17: 23); "Во время (же) дне онаго обрезася Авраамъ и Исмаилъ сын его, и вси мужие дому его, и домочадцы (его) и куплении от инородныхъ языковъ…" (Быт. 17: 26–27).

2051

"И рече Богъ Аврааму: да не будеть жестоко предъ тобою о отроце и о рабыни…" (Быт. 21: 12).

2052

"Сыномъ же наложницъ своихъ даде Авраамъ дары и отпусти…" (Быт. 25: 6).

2053

Быт. относится к Измаилу благосклонно настолько, насколько только это возможно в отношении не еврея. Не будем забывать, что Измаил был рожден не от еврейки, а от египтянки (обстоятельства весьма важное для евреев). Тем не менее, согласно Быт., он сын Авраама и Господь расплодил его потомство.

2054

"И рече Аврааму: Изжени рабу сию и сына ея: не наследить бо сынъ рабы сея съ сыномъ моимъ Исаакомъ" (Быт. 21: 10).

2055

"Жестокъ же явися глаголъ сей зело предъ Авраамомъ о сыне его Исмаиле" (Быт. 21: 11).

2056

"И рече Богъ Аврааму: да не будеть жестоко предъ тобою о отроце и о рабыни: вся елика аще речеть тебе Сарра, слушай гласа ея: яко во Исааце наречет ся тебе семя" (Быт. 21: 12).

2057

Галат. 4: 22–31.

2058

Слово о законе и благодати… С. 28.

2059

Там же. С. 28.

2060

Там же.

2061

Там же.

2062

Там же. С. 30.

2063

Согласно которому Авраам "два сына име: единаго от рабы, а другаго от свободныя" (Галат. 4: 22–23).

2064

См., напр.: Замалеев А.Ф. Восточнославянские мыслители: Эпоха Средневековья. СПб., 1998. С. 26–27.

2065

Ср. с "Вопрошанием Кириковым".

2066

Н1Л. С. 121, 125–126; ПСРЛ. Т. 1. Стб. 69, 75–76.

2067

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 299–300.

2068

Если его казнили как князя.

2069

Конечно, главным фактором обретения плененной полоцкой княжной статуса свободной стало замужество за победителем.

2070

Иларион. Молитва // БЛДР. Т. 1. С. 56.

2071

Не случайно, в другом месте Молитвы, Иларион просит Госпола не предать "насъ в руки чюжиихъ" (Иларион. Молитва. С. 56). В той молитве, с которой он просит обратиться к Господу умершего Владимира, Иларион также просит умолить Господа об избавлении земли и народа "от всякоа рати и пленениа, от глада и всякоа скорби и сътуждениа".

2072

См. ниже, очерк 6.

2073

См.: Пузанов В.В. "Киевское письмо" как источник по истории древнерусского права. С. 370–381 и др. — См. также. с. 489–490 наст. изд.

2074

Иларион. Молитва. С. 54.

2075

О том, что боярин термин во времена Илариона книжный см. ниже, очерк 5. Знаменательно, что и князей Иларион не называет князьями.

2076

Шахматов А.А. Разыскания о русских летописях. М., 2001. С. 18–28 и др.

2077

Тихомиров М.Н. Начало русской историографии // Тихомиров М.Н. Русское летописание. М., 1979. С. 61.

2078

См.: Фет Е.А. Память и похвала князю Владимиру // СККДР. С. 288–289.

2079

См.: Шахматов А.А. Указ. соч. С. 18–24; Фет Е.А. Указ. соч. С. 288–190.

2080

См.: Шахматов А.А. Указ. соч. С. 24–28 и др.; Тихомиров М.Н. Указ. соч. С. 61–62; Фет Е.А. Указ. соч. С. 289–290 и др.

2081

Подскальски Г. Указ. соч. С. 200.

2082

Ссылки даются на издание: Иаков Мнихъ. Память и похвала князю русскому Владимиру, како крестися Володимеръ, и дети своя крести, и всю землю Рускую от конца до конца, и како крестися баба Володимерова Олга преже Володимера. Списано Иаковомъ мнихомъ // БЛДР. Т. 1.

2083

"…О благовернемъ князе Володимери всея Руския земля…" (Там же. С. 316); "…Богъ… просвети сердце князю Рускыя земля Володимеру…"; "Крести же и всю землю Рускую от конца до конца…"; "И потомъ всю землю Рускую и грады вся украси святыми церквами. …И всю землю Рускую исторже изъ устъ диаволъ"; "Толико бес числа душь по всей земли Русской приведены къ Богу святымъ крещениемъ…" (Там же. С. 318); "А ты… всю землю Рускую приведъ къ Богу святымъ крещениемъ… И вси люди Рускыя земля познаша Бога тобою […] Новоизбраннии людие Руския земля […] Князь Володимеръ… крестився самъ, и чяда своя, и всю землю Рускую крести от конца до конца… и всю землю Рускую и грады честными церкви украси…" (Там же. С. 320); "…Не токмо въ дому своемъ милостыню творяше, но и по … всей земле Руской" (Там же. С. 322). Иларион лишь единожды использовал словосочетание Русская земля.

2084

"Крести же и всю землю Рускую от конца до конца […] И потомъ всю землю Рускую и грады вся украси святыми церквами. …Толико бес числа душь по всей земли Руской приведены къ Богу святымъ крещениемъ…" (Там же. С. 318); "…и всю землю Рускую и грады честными церкви украси…" (Там же. С. 320); "…Не въ Киеве единомъ, но и по всей земле Руской. И в градехъ, и въ селехъ…" (Там же. С. 322).

2085

Там же. С. 318.

2086

Там же. С. 320. — Ср. с названием сочинения: "Память и похвала князю русскому Владимиру, како крестися Володимеръ, и дети своя крести, и всю землю Рускую от конца до конца…".

2087

О том, что под княжеским домом мог подразумеваться не только собственно дом, но и семья и даже вся земля, свидетельствуют и другие источники. Например, в "Слове о князьях", применительно к Давиду Святославичу, говорится: "Или речеть кто, яко дому не име, того ради заповедь Господню исправити возможе? Многажды бо слышахъ некыя невегласы глаголюща: "Съ женою и съ чяды своими не можем спастися". Се бо князь не единъ домъ имеаше но многи, князь всеи земли Черниговьскои" (Неделя 18 по всехъ святыхъ. Слово о князьяхъ // БЛДР. Т. 4. XII век. СПб., 2000. С. 228).

2088

"…Всю землю Рускую приведъ къ Богу святымъ крещениемъ, и научи люди кланятися Богу… И вси люди Рускыя земля познаша Бога тобою […] Володимеръ, внукъ Олжинъ, крестився самъ, и чяда своя, и всю землю Рускую крести от конца до конца… и всю землю Рускую и грады честными церкви украси…" (Иаков Мнихъ. Память и похвала… С. 320).

2089

"… Не токмо въ дому своемъ милостыню творяше, но и по всему граду, не въ Киеве единомъ, но и по всей земле Русской. И в градехъ, и въ селехъ, везде милостыню творяше…" (Там же. С. 322).

2090

Там же. С. 316–326.

2091

Там же. С. 320.

2092

Там же. С. 318. — Ср.: "…Како просвети благодать Божия сердце князю рускому Володимеру…" (Там же. С. 316).

2093

Там же. С. 320; "И прииде къ Христу Богу, Владыце своему, и люди своя приведе, и научи я служити Богу" (Там же. С. 318–320).

2094

"И вси люди Рускыя земля познаша Бога тобою, божественный княже Володимере" (Там же. С. 320).

2095

Там же. С. 318.

2096

Там же.

2097

Там же. С. 322, 326.

2098

Там же. С. 322.

2099

Там же.

2100

Там же. С. 324.

2101

"Тако же и азъ… слышавъ от многыхъ о благовернемъ князе Володимери всея Руския земля, о сыну Святославле, и мало събравъ от многыя, добродетели его написахъ… како просвети благодать Божия сердце князю рускому Володимеру, сыну Святославлю, внуку Игореву…" (Там же. С. 316); "И Богъ поможе ему, и седее въ Киеве на месте отца своего Святослава и деда своего Игоря" (Там же. С. 324).

2102

"Блаженный же князь Володимеръ, внукъ Олжинъ, крестився самъ, и чяда своя, и всю землю Рускую крести от конца до конца" (Там же. С. 320). Ср.: "Взиска спасения и прия о бабе своей Олзе, како… прияла бяше святое крещение… То все слышавъ князь Володимеръ о бабе своей Олзе… тоя и житие подража…" (Там же. С. 316–318).

2103

Там же. С. 316, 318.

2104

Там же. С. 318.

2105

Там же. С. 318, 320, 322, 324, 326.

2106

Там же. С. 318.

2107

Там же. С. 320.

2108

Там же.

2109

"Не дивимся, възлюбленеи, аще чюдесъ не творить по смерти, мнози бо святи праведнеи не створиша чюдесъ, но святи суть". Далее Иаков пытается опереться на авторитет Иоана Златоуста, утверждавшего, что судить о святости следует не по чудесам, а по делам и т. п. (Там же. С. 320–322).

2110

Там же. С. 320.

2111

Там же. С. 322. — Особенно уподоблял Иаков Владимира Константину Великому, а Ольгу — императрице Елене (Там же. С. 320). Показательно, что первым делом Иаков сообщает о том, что Владимир подражал в жизни своей бабке Ольге.

2112

Иаков Мнихъ. Память и похвала… С. 322. — Не отсюда ли идет слава Владимира-нищелюбца? Русская Церковь вела борьбу за канонизацию князя, а для этого, помимо славы крестителя, нужны были и другие богоугодные дела. Найти таковые, при известном нам образе жизни князя, было не просто. "Нищелюбие" же (а князь действительно был щедр) — лежало, как говорится, "на поверхности". Да и Владимиру этот вид духовного подвига менее всего был обременителен.

2113

В уста Владимиру Иаков Мних влагает следующие слова молитвы: "Въ тме бяху, многа зла творях въ поганьстве и живяхъ акы скотина…" (Там же. С. 322).

2114

Там же. С. 326.

2115

Там же. С. 320. — Ср.: "…Вси люди Рускыя земля"; "…Людие Руския земля" (там же. С. 320)

2116

"И три трапезы поставляше: первую митрополиту съ епископы, и съ черноризце, и съ попы; вторую нищимъ и убогымъ; третью собе, и бояромъ своимъ, и всемъ мужемъ своимъ" (Там же. С. 320).

2117

Такая точка зрения имеет место в нашей историографии. См.: Пузанов В.В. Народ и власть в городах-государствах Древней Руси // История России: Народ и власть. СПб., 1997. С. 61.

2118

Иаков Мних. Память и похвала… С. 318.

2119

Подр. см. ниже, очерк 5.

2120

"…Третью собе, и бояромъ своимъ, и всемъ мужемъ своимъ".

2121

"Иже немощныа и старыа не можаху доити княжа двора и потребу взяти, то въ домы имъ посылаше, немощнымъ и старымъ, всяку потребу… даяше. …По всей земле Русской… милостыню творяше, нагыа одевая, альчныя кормя и жадныя напаяя, странныа покоя милостью; церковники чтя, и любя, и милуя, подавая имъ требование, нищая, и сироты, и вдовица, и слепыя. И хромыя, и трудоватыя, вся милуя, и одевая, и накормя, и напаяя" (Там же. С. 322).

2122

В сельской местности функции "социальной защиты" играла община (см., напр.: Щапов Я.Н. О функциях общины в Древней Руси // Общество и государство феодальной России. М., 1975. С. 13–22; Данилова Л.В. Сельская община в средневековой Руси. М., 1994.), которая еще, во многом, не освободилась от пут родственных связей (см.: Фроянов И.Я. Киевская Русь: Очерки социально-экономической истории. Л., 1974; Данилова Л.В. Указ. соч.).

2123

В нашей историографии имеет место взгляд, согласно которому село — тип поселения, принадлежавшего феодалу.

2124

См.: Абрамович Д.И. К вопросу об источниках Несторова жития Феодосия Печерского // Известия Отделения русского языка и словесности Академии наук. СПб., 1898. Т. 3. Кн. 1. С. 243–246; Подскальски Г. Указ. соч. С. 209–210.

2125

Творогов О.В. Нестор // СККДР. С. 275.

2126

См.: Конявская Е.Л. Авторское самосознание древнерусского книжника (XI — середина XV в.). М., 2000. С. 43–46.

2127

Чтения о святых мучениках Борисе и Глебе. Древнерусский текст // Древнерусские княжеские жития / Сост., вступит. ст., подгот. текстов, коммент., перев. В.В. Кускова. М., 2001.

2128

"…Яко и въ стране сей такъ сий мужь явися и угодникъ Божий" (Житие Феодосия Печерского. С. 352); Господь "не попусти" Феодосию "отъити отъ страны сея, егоже ищрева матерьня и пастуха быти въ стране сей богогласьныихъ овьць назнамена…" (Там же. С. 358); Ефрем скопец отправился в Константинополь в один из монастырей, а "послеже же изведенъ бысть и въ страну сию и поставленъ бысть митрополитъмь въ городе Переяславли" (Там же. С. 374); Варлаам отправился в Константинополь, закупил все необходимое для своего монастыря "и тако поиде на конихъ в страну свою. Идый же путьмь и уже в странахъ своихъ си, въпаде въ недугъ лютъ" (Там же. С. 386).

2129

"И заповедано бысть по всей стране той…" [имеется ввиду Курская земля, даже, вернее, для того времени — Курская волость. — В.П.] (Там же. С. 364).

2130

По традиции, в нашей историографии, зачастую, такие земли не вполне правильно называют княжествами. И.Я. Фроянов, типологически, относит их к городам-государствам (см. c. 4–7 наст. изд.).

2131

В разгар конфликта между Изяславом и иноками, отрок сообщил князю, что Антоний и "иже съ нимь отходить от града сего въ ину область" (Житие Феодосия Печерского. С. 372). Стефан, ставший игуменом по смерти Феодосия, впоследствии был поставлен епископом "въ Володимирьскую оболость" (Там же. С. 388);

2132

Антоний и "иже съ нимь отходить от града сего въ ину область" (Там же. С. 372)

2133

Княгиня Гертруда предупреждает Изяслава: "Послушай господи, и не гневайся. Яко тако же бысть и въ стране нашей, отъбежавъшемъ некоея беды ради чрьньцемъ, много зла створися въ земли той ихъ ради, нъ блюди, господи, да не тако въ области твоей будеть" (Там же. С. 372); Сятослав со Всеволодом "устрьмистася на прогънание брата своего, иже от вьсея тоя области отъгнаста того… И единому седшю на столе томь брата и отьца своего, другому же възвративъшюся въ область свою" (Там же. С. 420); Святослав прежде завидовал Изяславу, который "такого светильника имать в области своей, якоже споведаше, слышавъ от того, черноризьць Павьлъ, игуменъ сый от единого манастыря, сущиихъ в области его" (Там же. С. 420–422); Феодосий слезно умолял Святослава, "да бы възвратилъ брата си въ область свою" (Там же. С. 422).

2134

Святослав со Всеволодом "устрьмистася на прогънание брата своего, иже от вьсея тоя области отъгнаста того… И единому седшю на столе томь брата и отьца своего, другому же възвративъшюся въ область свою" (Там же. С. 420).

2135

В Житии упоминается один стольный град — Киев (Там же. С. 354, 420). Святый градъ — Иерусалим (Там же. С. 386).

2136

Там же. С. 420.

2137

"И пришьдъше от Кыева и поведаша ей, яко… видехомы и въ нашемь граде ходяща…" (Там же. С. 364).

2138

Там же. С. 368.

2139

Там же. С. 418–420, 424.

2140

"…Причетатися неправьдьнемь томь съвете" (Там же. С. 420).

2141

Там же.

2142

Правильнее вести речь о том, что Святослав, с точки зрения Феодосия, нарушил отцовскую волю.

2143

Житие Феодосия Печерского. С. 424.

2144

Там же. С. 384–386, 388, 390, 400, 402, 412, 420.

2145

Там же. С. 386.

2146

Там же. С. 410.

2147

Там же. С. 420.

2148

Там же. С. 410–412. — Имеется ввиду гибель Изяслава в 1078 г. в сражении на Нежатине ниве.

2149

Житие Феодосия Печерского. С. 420.

2150

Там же. С. 422, 424.

2151

Там же. С. 422.

2152

Там же. С. 332.

2153

"…Обаче же пьрьвое христолюбьца, ти тъгда сего благаго" (Там же. С. 424).

2154

Там же. С. 408.

2155

"…Якоже и человеку некоему христолюбиву и боящюся Бога…" (Там же. С. 414).

2156

Там же. С. 420.

2157

Там же.

2158

Там же. С. 422.

2159

"Чьто бо, благый владыко, успеть гневъ нашь еже на дьрьжаву твою" (Там же. С. 422). — Впрочем, в этом заявлении Феодосия слышны нотки лукавства. Игумен хорошо знал цену себе и своего "гнева".

2160

Житие Феодосия Печерского. С. 370–372.

2161

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 193; Киево-Печерский патерик // Древнерусские патерики: Киево-Печерский патерик: Волоколамский патерик / Отв. ред. А.С. Демин; Изд. подг. Л.А. Ольшевская и С.Н. Травников. М., 1999. С. 78.

2162

Согласно языческим представлением княгиня олицетворяла землю.

2163

Житие Феодосия Печерского. С. 372.

2164

Там же. С. 420–422.

2165

Там же. С. 424.

2166

"Сего же инъникътоже виде, нъ тъкъмо князь един, и якоже от того разумети преставление блаженаго…" (Житие Феодосия Печерского. С. 432).

2167

Там же. С. 388.

2168

Возможно, прежде всего, представителей черниговского дома, в соответствии с рядом Ярослава.

2169

"Многашьды бо рабомъ моимъ устроившим различьная и многоценьная брашьна…" — говорит князь Изяслав (Житие Феодосия Печерского. С. 402).

2170

Там же. С. 422. — Надо сказать, что в свое время Феодосий уже победил бесов, поднимавших в его пещере страшный шум, как будто одни ехали на колесницах, другие били в бубны, а третьи дудели в сопели (Там же. С. 380–382). В случае со Святославом была очередная, пусть и малая, победа над бесами.

2171

Там же. С. 370–372.

2172

Там же. С. 406–408.

2173

Там же. С. 402.

2174

Там же. С. 384, 412.

2175

Там же. С. 422.

2176

Там же. С. 432.

2177

Там же. С. 426.

2178

"…Ограженъ бо бе верою и надежею, еже къ Господу нашему Иисусу Христу, и въ себе жилище Святааго Духа сътвори" (Там же).

2179

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 246.

2180

Житие Феодосия Печерского. С. 370, 392, 420 и др.

2181

"Въ то же время иже бе прьвый у князя въ болярехъ имьньмь Иоанн" (Там же. С. 368); "Сицево же чюдо… пакы виде единъ от боляръ христолюбьця Изяслава […] И се же пакы инъ боляринъ того же христолюбьця идый неколи съ князьмь своимь христольбьцьмь на ратьныя…" (Там же. С. 400).

2182

Там же. С. 384, 422.

2183

Феодосий возвращался от Изяслава в монастырь. "Таче же уже зорямъ въсходящемъ и вельможамъ едущемъ къ князю…" (Там же. С. 392).

2184

Там же. С. 400.

2185

Там же. С. 421.

2186

Киевских бояр Феодосий не мог не знать.

2187

22 марта 1073 г. Святослав вокняжился в Киеве, а 3 мая 1074 г. Феодосий представился (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 182, 188; Житие Феодосия Печерского. С. 432).

2188

Житие Феодосия Печерского. С. 368–374.

2189

Там же. С. 368.

2190

Там же. С. 370, 372, 400.

2191

Там же. С. 374.

2192

Там же.

2193

Там же.

2194

Там же. С. 378, 384, 400.

2195

Там же. С. 384. — Однако дарители сел не конкретизируются. Даже безымянные сюжеты на данную тему отсутствуют. Это тем более странно, если учесть описания подарков в виде корчаги масла, воза с хлебом и т. п. Возможно, немногочисленные потенциальные дарители сел не спешили расставаться со своей собственностью и Нестор им подавал своеобразный сигнал.

2196

Там же. С. 406.

2197

Там же. С. 376–378.

2198

Там же. С. 410.

2199

Там же. С. 406–408.

2200

Там же. С. 370.

2201

Там же. С. 368.

2202

Там же. С. 370, 372, 400.

2203

Там же. С. 370–374.

2204

Там же. С. 426.

2205

Там же. С. 406, 412.

2206

Феодосий пек просфоры, а вырученные деньги "дадаяше нищимъ" (Там же. С. 358); Феодосий отдал нищим одежду, подаренную ему властелином города (Там же. С. 362); Феодосий принимал всех, желающих стать монахами, не "отревааше ни убога, ни богата" (Там же. С. 380); "…Некъто от богатыихъ принесе къръчагу" масла (Там же. С. 410); "И бысть въдовицямъ заступьникъ и сирыимъ помощьникъ и убогыимъ заступьникъ и… вься приходящая, уча и утешая, отпущааше, убогыимъ же подавая, еже на потребу и на пище тем […] Сърете и того убога въдовиця, яже бе от судии обидима…" (Там же. С. 426).

2207

"Таково бо бе милосердие… Феодосия, аще бо видяше нища или убога, въ скорби суща и въ одежи худе, жаляашеси его ради…" (Там же. С. 406).

2208

"И сего ради створи дворъ близ манастыря своего и цьркъвь възгради въ немь… ту же повеле пребывати нищимъ и слепыимъ и хромыимъ и трудоватыимъ, и от манастыря подавааше имъ еже на потребу и от вьсего сущаго манастырьскааго десятую часть даяше имъ" (Там же. С. 406).

2209

Например, некий слабый духом инок, неоднократно покидавший обитель и опять возвращавшийся, тканием полотна "сътяжал имения мало, бе бо платьна делая…" (Там же. С. 404).

2210

Иаков Мних. Память и похвала… С. 318.

2211

См. напр.: Сказание о чудесах святых стратостерпцев Христовых Романа и Давида. Древнерусский текст / Сост., вступит. ст., подгот. текстов, коммент., перев. В.В. Кускова. М., 2001. С. 74.

2212

Житие Феодосия Печерского. С. 406.

2213

Там же. С. 420.

2214

Большинство бояр и вельмож в "Житии" обезличены, что уж говорить о простых людях.

2215

Житие Феодосия Печерского. С. 356.

2216

Там же. С. 360.

2217

Хотя дети свободных могли вполне играть и с детьми челяди. Но вряд ли дети челяди могли насмехаться и издеваться над сыном свободного. Если подобное и можно допустить, то лишь в виде отдельных эксцессов.

2218

Феодосий принимал всех, желающих стать монахами, не "отревааше ни убога, ни богата" (Житие Феодосия Печерского. С. 380).

2219

Там же. С. 426.

2220

Там же. С. 358.

2221

По словам Гельвазия Тильберийского, писавшего свой труд в начале XIII в., когда души кого-нибудь из рутенов "коснется желание странствовать, [тот] своих рабов, которых у них множество, посылает для выполнения этого, даруя им свободу взамен положенного на совершение путешествия труда" (Гервазий Тильберийский. Императорские досуги // Матузова В.И. Английские средневековые источники IX–XIII вв.: тексты, перевод, комментарии. М., 1979. С. 66).

2222

Житие Феодосия Печерского. С. 362–364.

2223

Там же. С. 426.

2224

Огненный столп, исходящий из купола монастырской церкви к горке, на которую, вскоре, Феодосий перенесет местопребывание монастыря (Там же. С. 414–416).

2225

Там же. С. 416–418.

2226

Там же. С. 418.

2227

Нестор бы об этом, по своему обычаю, не преминул упомянуть. К тому же, вряд ли бы бояре лично стерегли свои дома и лично конвоировали схваченных разбойников по дороге в город.

2228

Они направлялись со схваченными разбойниками в город, минуя одно из монастырских сел.

2229

Житие Феодосия Печерского. С. 388.

2230

Житие Феодосия Печерского. С. 424.

2231

Житие Феодосия Печерского. С. 432.

2232

"Темьже убо слышаше князи и боляре доброе ихъ житие прихожааху къ великууму Феодосию, исповедающе тому грехы своя, иже велику пользу приимъше бо оттого, отъхожааху, ти тако пакы приношааху ему нечьто мало отъ имений своихъ на утешение братии, на състроение манастырю своему. Друзии же и села въдаваюче на попечение имъ" (Там же. С. 384).

2233

Перед смертью Феодосий сказал братии: "Обаче о семь разумейте дьрьзновение мое, еже къ Богу: егда видите вься благая умножающаяся въ манастыри семь, ведите, яко близь владыки небесьнааго ми сущю. Егда ли видите скудение сущее и вьсемь умаляющееся, тъгда разумейте, яко далече ми Бога бытии и не имуща дьрьзновения молитися к нему" (Там же. С. 430).

2234

Там же. С. 426.

2235

Там же. С. 354.

2236

По словам Нестора, Господь не избрал пастыря (в данном случае — Феодосия) "отъ властелинъ градъ" (Там же. С. 354).

2237

Там же. С. 356, 362.

2238

"И заповедано бысть по всей стране той, аще къде видевъше такого отрока, да пришедъше възвестите матери его и велику мьзду приимуть о възвещении его" (Там же. С. 364).

2239

Феодосий вместе с рабами ходил работать на село, пек просфоры в церкви, что вызывало осуждение со стороны окружающих и гнев матери, полагавшей, что таким поведением Феодосий наносит урон чести рода (Там же. С. 356–360).

2240

Житие Феодосия Печерского. С. 362.

2241

Там же. С. 356.

2242

"Къ си же и датися веля на учение божьствьныхъ книгъ единому от учитель; якоже и створи. И въскоре извыче вся граматикия…" (Там же. С. 356).

2243

Там же. С. 376. — Ср.: С. 388–390 и сл.

2244

"Глаголаше бо ему, яко "тако ходя, укоризну себе и роду своему твориши"" (Там же. С. 356).

2245

Там же. С. 360–362.

2246

Там же. С. 364.

2247

Там же. С. 370. — Эти воззрения о роли одежды, очевидно, универсальны. Не вдаваясь в этнографические параллели, укажем на особое отношение византийцев к императорской одежде, равно как и варваров, жаждавших ее заполучить в подарок. Но о таких подарках, как следует из трактата Константина Багрянородного, не могло быть и речи. Одежда, как явствует оттуда же, имела сакральный характер. Поэтому, видимо, подарить одежду, означало поделиться частицей императорской власти. Не случайно поэтому, когда аварский каган захватил в г. Анхиале императорские одежды, он посчитал, что "ромейское царство", тем самым, передано ему.

2248

Житие Феодосия Печерского. С. 372–374.

2249

Любопытное свидетельство о способе управления лошадьми, запряженными в телегу: "кучер" управлял не вожжами, а восседая верхом на лошади.

2250

Житие Феодосия Печерского. С. 392.

2251

Там же. С. 426.

2252

Не все, конечно. "Мнози несмыслении" попрекали преподобного Феодосия его худой одеждой, издевались над ней (Там же. С. 390).

2253

Там же. С. 426.

2254

Там же. С. 430.

2255

"Таково бо бе милосердие… Феодосия, аще бо видяше нища или убога, въ скорби суща и въ одежи худе, жаляашеси его ради…" (Там же. С. 406).

2256

Житие Феодосия Печерского. С. 422.

2257

"…Он же пакы поклонися имъ до земля" (Там же. С. 370).

2258

Там же. С. 392.

2259

Там же. С. 384–386.

2260

Там же. С. 422.

2261

"…Якоже исходити ему с рабы на село и делати съ всякыимь съмирениемь" (Там же. С. 356).

2262

Село в значении поле, пашня (См.: Словарь русского языка XI–XVII вв. Вып. 24 / Гл. ред. Г.А. Богатова. М., 2000. С. 47–48).

2263

"По сълучаю же Божию отъиде мати его на село, и якоже пребыти ей тамо дьни мъногы" (Житие Феодосия Печерского. С. 362).

2264

Романов Б.А. Люди и нравы древней Руси: Историко-бытовые очерки XI–XIII вв. 2-е изд. М.; Л., 1966. С. 158.

2265

"И всякъ, иже оставитъ домъ, или братию, или сестры, или отца, или матерь, или жену, или чада, или села, имене моего ради, сторицею прiиметъ и животъ вечный наследитъ" (Мф. 19: 29). — Ср.: "Аще кто грядеть ко мне, и не возненавидитъ отца своего и матерь, и жену и чадъ, и братию и сестръ, еще же и душу свою, не можетъ мой быти оученикъ" (Лук. 14: 26); "Иже любитъ отца или матерь паче мене, несть мене достоинъ: и иже любитъ сына или дщерь паче мене, несть мене достоинъ" (Мф. 10: 37).

2266

Житие Феодосия Печерского. С. 382.

2267

Там же. С. 384. — Это был прозрачный намек для недогадливых обладателей богатств и сел.

2268

Житие Феодосия Печерского. С. 420.

2269

Трудно сказать, насколько связывалось в рассматриваемое время обладание селом с понятием вотчина, родовое гнездо. Не исключено, что именно варяги, в какой-то степени, способствовали привитию на Руси "моды" на одаль/вотчину.

2270

Житие Феодосия Печерского. С. 418.

2271

Там же. С. 406.

2272

Там же. С. 418.

2273

Там же. С. 412.

2274

Там же. С. 418.

2275

Там же. С. 426.

2276

Житие Феодосия Печерского. С. 379.

2277

Там же. С. 399. — А может быть, еще при начальном строительстве обители монахи прибрали землицы с запасом.

2278

Житие Феодосия Печерского. С. 406.

2279

Там же. С. 424.

2280

Житие Авраамия Смоленского // БЛДР. Т. 5. XIII век. СПб., 2000. С. 52.

2281

Житие Феодосия Печерского. С. 398–400, 406, 418.

2282

Там же. С. 398–400.

2283

Там же. С. 406.

2284

Там же. С. 418.

2285

Житие Феодосия Печерского. С. 418.

2286

Не случайно Иларион ставил в один ряд рабство, плен, заточение, сухопутный путь и плавание (Иларион. Молитва. С. 56).

2287

"Не ведый же пути…" (Житие Феодосия Печерского. С. 362).

2288

Там же. С. 362–364.

2289

Там же. С. 362–364.

2290

"Не ведый же пути, молящееся богу, дабы обрелъ съпутьникы… И се поприключаю Божию беша идущее путьмь темь купьци…" (Там же. С. 362).

2291

Там же. С. 382–384 и др.

2292

Там же. С. 380–382, 392–394 и др.

2293

Там же. С. 418.

2294

Историографию вопроса см.: Фроянов И. Я. Киевская Русь: Очерки социально-политической истории. Л., 1980. С. 77–79; Львов А.С. Лексика "Повести временных лет". М., 1975. С. 214–218 и др.

2295

Львов А.С. Указ. соч. С. 214–218; Менгес К.Г. Восточные элементы в "Слове о полку Игореве". Л., 1979. С. 41–44; Свердлов М.Б. Домонгольская Русь: Князь и княжеская власть на Руси VI — первой трети XIII в. СПб., 2003. С. 148.

2296

Колесов В.В. Древняя Русь: наследие в слове. Мир человека. СПБ., 2000. С. 97, 297–298. — Более осторожен А.А. Горский, но и он склоняется больше к мнению о славянском происхождении болярин/боярин (Горский А.А. Древнерусская дружина (К истории генезиса классового общества и государства на Руси). М., 1989. С. 41).

2297

Костомаров Н.И. Начало единодержавия на Руси // Вестник Европы. 1870. Т. 6, кн. 11. С. 46–47; Хлебников Н.И. Общество и государство в домонгольский период русской истории. СПб., 1872. С. 99–101, 215–216, 220–223 и др.; Владимирский-Буданов М.Ф. Обзор истории русского права: 4-е изд., с доп. СПб.; Киев, 1905. С. 46–48 и др.; Максимейко Н.А. Лекции по истории русского государственного права. Харьков, 1910. С. 8; Грушевський М.С. Iсторiя Украïни-Руси: В 11 т., 12 кн. Киïв, 1993. Т. 3. С. 302, 307–308, и др.

2298

Соловьев С.М. История России с древнейших времен // Он же. Сочинения: В 18 кн. М., 1988. Кн. 1, т. 1–2. С. 219–220; Кн. 2, т. 3–4. С. 19. — Исключение он делал только для галицких бояр.

2299

Соловьев С.М. Даниил Романович, король Галицкий // Современник. 1847. Т. 1, отд. 2. С. 110–111.

2300

Зубрицкий Д. История древняго Галичско-Русскаго княжества. Львов, 1852. Ч. 1. С. 80, 97.

2301

Пресняков А.Е. Княжое право в Древней Руси. Лекции по русской истории. Киевская Русь. М., 1993. С. 207.

2302

Там же. С. 208–209.

2303

Греков Б.Д. Киевская Русь. М.; Л., 1953. С. 126.

2304

Там же. С. 129 и сл.

2305

См., напр.: Юшков С.В. Общественно-политический строй и право Киевского государства. М., 1949. С. 91–92 и др.; Рыбаков Б.А. Первые века русской истории. М., 1964. С. 19–20; Свердлов М.Б. Генезис и структура феодального общества в Древней Руси. Л., 1983. С. 41–44. — Эта точка зрения присутствует и в постсоветской литературе (см., напр.: Давня iсторiя Украïни: В 3 т. Т. 3. Слов'яно-Руська доба / Вiдп. ред. П.П. Толочко. Киïв, 2000. С. 379 и др.).

2306

Фроянов И.Я. Киевская Русь… 1980. С. 77–81.

2307

Там же. С. 80–81.

2308

Там же. С. 81, примеч. 109.

2309

Львов А.С. Указ. соч. С. 211, 218; Ларин Б.А. Лекции по истории русского литературного языка (Х — середина XVIII в.). М., 1975. С. 84.

2310

Завадская С.В. "Болярин" — "боярин" в древнерусских письменных источниках // Древнейшие государства на территории СССР: Материалы и исследования, 1985 год / Отв. ред. А.П. Новосельцев. М., 1986. С. 94.

2311

См., напр.: Свердов М.Б. Становление и развитие правящей элиты на Руси VI–XIV вв. // Правящая элита Русского государства IX — начала XVIII в.: Очерки истории / Отв. ред. А.П. Павлов. СПб., 2006. С. 33, 60, 65 и др.

2312

Пашин С.С. Галицкое боярство XII–XIII вв. // Вестн. Ленингр. ун-та. 1985. Сер. 2. Вып. 4. С. 15–21; Он же. Боярство и зависимое население Галицкой (Червонной) Руси XI–XV вв.: Автореф. канд. дисс. Л., 1986. С. 6; Он же. Червонорусские акты XIV–XV вв. и грамоты князя Льва Даниловича. Тюмень, 1996. С. 10–23 и др.

2313

Напр.: "Представляя верхушку княжеской дружины, бояре одновременно были и членами местного общества" (Пашин С.С. Червонорусские акты… С. 23 и др.).

2314

Горский А.А. Древнерусская дружина. С. 41–48.

2315

Там же. С. 100, примеч. 18.

2316

Там же. С. 42. — См. также: Там же. С. 43, 100, примеч. 32.

2317

Горский А.А. Русь: От славянского Расселения до Московского царства. М., 2004. C. 66.

2318

"Послании от Игоря, великого князя Рускаго, и от всякоя княжья, и от всехъ люди Руския земля…" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 47).

2319

Как показал С.М. Каштанов, договоры были переведены и внесены в ПВЛ в 1110–1112 гг. // Каштанов С.М. К вопросу о происхождении текста русско-византийских договоров Х в. в составе Повести временных лет // Восточная Европа в древности и средневековье. Политическая структура Древнерусского государства. Тез. докл. VIII Чтения памяти чл. — кор. АН СССР В.Т. Пашуто. Москва, 17–19 апреля 1996 г. / Отв. ред. Е.А. Мельникова. М., 1997. С. 39–42.

2320

Платонова Н.И. Русско-византийские договоры как источник для изучения политической истории Руси Х в. // Восточная Европа в древности и средневековье. Международная договорная практика Древней Руси. IX Чтения памяти чл. — кор. АН СССР В.Т. Пашуто. Москва, 16–18 апреля 1997 г.: Матер. конф. / Отв. ред. Е.А. Мельникова. М., 1997. С. 70.

2321

Завадская С.В. Термин "болярин" в переводных памятниках древнерусского периода // Восточная Европа в древности и средневековье. Политическая структура Древнерусского государства. С. 29; Она же. Термин болярин в Изборниках 1073 и 1076 годов // Восточная Европа в исторической ретроспективе: К 80-летию В.Т. Пашуто / Под ред. Т.Н. Джаксон и Е.А. Мельниковой. М., 1999. С. 81.

2322

Она же. Термин "болярин" в переводных памятниках древнерусского периода. С. 29–30.

2323

В 858 г. император крестил дунайских болгар: "Царь же крти князя ихъ и боляры вся…" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 19).

2324

Там же. Стб. 31, 39, 44, 45, 46, 47, 70–71.

2325

Там же. Стб. 271.

2326

В 1030 г. в Польше "вставшее людье избиша епископы и попы, и бояры своя, и бысть в них мятежь" (Там же. Стб. 149–150).

2327

Там же. Стб. 94.

2328

Там же. Стб. 20. В Радзивиловском и Ипатьевском списках — "но боярина" (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 15), что представляется более правильным.

2329

Этот вывод следует в любом случае, примем ли мы чтение Лаврентьевской, либо Ипатьевской летописи.

2330

У Рюрика "бяста… 2 мужа, не племени его, ни [но, см. примеч. 463. — В.П.] боярина" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 20); в договоре 944 г. — "и велики князь нашь Игорь, и боляре его, и людье вси Рустии …" (Там же. Стб. 47); "рече Святославъ къ матери своеи и къ боляромъ своимъ…" (Там же. Стб. 67); "Созва Володимеръ боляры своя и старцы градьские" (Там же. Стб. 106, 108); После того, как Святополк велел избивать ляхов, Болеслав бежал из Киева "възма именье, и бояры Ярославле, и сестре его, и Настаса… и людии множьство веде с собою" (Там же. Стб. 143–144). В 1072 г. после перенесения мощей Бориса и Глеба и отпевания литургии Ярославичи "обедаша… на скупь кождо с бояры своими…" (Там же. Стб. 182).

2331

"…Иже послании от Олга великого князя Роускаго, и от всех иже соуть под роукою его светлых и великих князь, и его великих бояръ…" (Там же. Стб. 33); "Азъ Святославъ, князь Рускии… и иже суть подо мною Русь, боляре и прочии… Яко же кляхъся ко царемъ Гречьскимъ и со мною боляре и Русь вся…" (Там же. Стб. 72–73).

2332

"…Суть написана на харатьи сеи, хранити от Игоря, и от всехъ боляръ, и от всехъ люди от страны Руския" (Там же. Стб. 53); "Яко же кляхъся ко царемъ Гречьскимъ и со мною боляре и Русь вся…." (Там же. Стб. 72–73); "Слышавшее людье с радостью идяху радующееся и глаголющее: "Аще бы се не добро было, не бы сего князь и боляре прияли"" (Там же. Стб. 117) и др.

2333

"И велики князь нашь Игорь, и боляре его, и людье вси Рустии, послаша ны…" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 47); "…Суть написана на харатьи сеи, хранити от Игоря, и от всехъ боляръ, и от всехъ люди от страны Руския" (Там же. Стб. 53); После того, как Святополк велел избивать ляхов, Болеслав бежал из Киева "възма именье, и бояры Ярославле, и сестре его, и Настаса… и людии множьство веде с собою" (Там же. Стб. 143–144). — К данному типу следует отнести и следующие сообщения ПВЛ: "Слышавшее людье с радостью идяху радующееся и глаголющее: "Аще бы се не добро было, не бы сего князь и боляре прияли"" (Там же. Стб. 117); После смерти Владимира, "оуведевъше людье, бещисла снидошася. И плакашася по немь боляре и акы заступника ихъ земли, оубозии акы заступника и кормителя…" (Там же. Стб. 130). Причем эта же триада характерна и при описании других стран: "створити любовь съ самеми цари, со всемь болярьствомъ, и совсеми людьми Гречьскими…" (Там же. Стб. 47). — Ср.: В 1030 г. в Польше "вставшее людье избиша епископы и попы, и бояры своя, и бысть в них мятежь" (Там же. Стб. 149–150).

2334

"Азъ Святославъ, князь Рускии… и иже суть подо мною Русь, боляре и прочии… Яко же кляхъся ко царемъ Гречьскимъ и со мною боляре и Русь вся…." (Там же. Стб. 72–73).

2335

В 1086 г. встречать тело коварно убитого Ярополка вышли "благоверныи князь Всеволодъ с своима сынъма… и вси боляре, и блаженыи митрополитъ Иоанн с черноризцы и с прозвутеры, и вси Кияне…" (Там же. Стб. 206). О том, что здесь кияне = люди свидетельствует запись под 1097 г.: Святополк "созва боляръ и Кыянъ и поведа имъ… И реше боляре и людье: "Тобе кня[же] достоить блюсти головы свое…"" (Там же. Стб. 259–260).

2336

В 1093 г. Володимер с Ростиславом плакали по отце, и спрятали тело его. "И собрашася епископи и игумени, и черноризци, и попове, и боляре, и прости людье [и] вземше тело его" положили в Софийском соборе (Там же. Стб. 217).

2337

Под 1051 г. противопоставляются монастыри, поставленные от князей, бояр и богатства, монастырям, поставленным слезами: "Мнози бо монастыри от цесарь и от бояръ, и от богатьства поставлени, но не суть таци, каци суть поставлени слезами" (Там же. Стб. 159). Здесь богатый — необязательно боярин.

2338

"И плакашася по немь боляре и акы заступника ихъ земли, оубозии акы заступника и кормителя…" (Там же. Стб. 130). Еще раз бояре с убогими соседствуют в сообщении под 996 г. Однако здесь оппозиция выражена несколько иначе: Владимир "створи праздникъ великъ в тъ день, боляром и старцем людьским, и оубогимъ раздая именье много" (Там же. Стб. 124).

2339

Там же. Стб. 70–71.

2340

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 70–71.

2341

Там же. Стб. 45–47.

2342

"…Иже послании от Олга великого князя Роускаго, и от всех иже соуть под роукою его светлых и великих князь, и его великих бояръ…" (Там же. Стб. 33) "…Послании от Игоря, великого князя Рускаго, и от всякоя княжья, и от всехъ люди Руския земля… велики князь нашь Игорь, и боляре его, и людье вси Рустии, послаша ны…" (Там же. Стб. 47); "…Суть написана на харатьи сеи, хранити от Игоря, и от всехъ боляръ, и от всехъ люди от страны Руския" (Там же. Стб. 53).

2343

Ср.: "…Створити любовь съ самеми цари, со всемь болярьствомъ, и со всеми людьми Гречьскими…" (Там же. Стб. 47).

2344

Там же. Стб. 45.

2345

Там же. Стб.46. — Олег также посылал для заключения мира не бояр а мужей: "Посла моужи свои Олегъ построити мира…." (Там же. Стб. 32).

2346

Там же. Стб. 70–71.

2347

Там же.

2348

"Созва царь боляре своя в полату и рече имъ: "Што створимъ, яко не можемъ противу ему стати?" И реша ему боляре…" и т. п. (Там же. Стб. 70–71).

2349

"…И поча думати съ дружиною своею рька: "Сице аще не створимъ мира…"" и т. д. "Люба бысть речь си дружине" (Там же. Стб. 71–72).

2350

Там же. Стб. 72.

2351

"Мужей" посылал и Олег (Там же. Стб. 32).

2352

Там же. Стб. 106–108.

2353

Святополк "созва боляръ и Кыянъ и поведа имъ… И реше боляре и людье: "Тобе кня[же] достоить блюсти головы свое…"" (Там же. Стб. 259–260).

2354

В 1072 г. Ярославичи перенесли мощи Бориса и Глеба (Там же. Стб. 181–182). По отпевании литургии, "обедаша братья на скупь кождо с бояры своими, с любовью великою, и бе тогда держа Вышегородъ Чюдинъ, а церковь Лазорь…" (Там же. Стб. 182).

2355

Под 1015 г.: После смерти Владимира, "оуведевъше людье, бещисла снидошася. И плакашася по немь боляре и акы заступника ихъ земли, оубозии акы заступника и кормителя…" (Там же. Стб. 130). Под 1086 г.: Нерадец коварно убил Ярополка. Тело последнего привезли в Киев. И "изыде противу ему Благоверныи князь Всеволодъ с своима сынъма… и вси боляре, и блаженыи митрополитъ Иоанн с черноризцы и с прозвутеры, и вси Кияне…" (Там же. Стб. 206). — Здесь выпадает дружина, если она только не покрывается термином бояре. В 1093 г. умер Всеволод Ярославич. "И собрашася епископи и игумени, и черноризци, и попове, и боляре, и прости людье [и] вземше тело его" положили в Софийском соборе (Там же. Стб. 217).

2356

Там же. Стб. 106–108, 124. — Исключение — сообщение под 983 г. о выборе жертвы: "…И реша старци и боляре: "Мечемъ жребии"" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 82; Н1Л. С. 130). Здесь бояре упоминаются после старцев. Может быть это связано с тем, что при отправлении культа авторитетнее считались старцы, а при принятии государственных решений — бояре?

2357

Владимир "створи праздник великъ… и съзываше боляры своя, и посадникы, и стареишины по всем градомъ, и люди многы…" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 125).

2358

Владимир "оустави на дворе в гридьнице пиръ творити и приходити боляром и гридем, и соцьскымъ, и десяцьскымъ, и нарочитымъ мужем…" (Там же. Стб. 126).

2359

Там же. Стб. 126.

2360

Горский А.А. Древнерусская дружина. С. 43.

2361

Попытки сходной трактовки социальной структуры того времени имели место в литературе. Например, Д. Зубрицкий писал: "Свободный класс народа состоял из двух разрядов: то есть — бояр — и — людинов. — Первый разряд составляли бояре, княжеские мужи, первостепенная дружина… — к второму разряду, под общим названием людинов причислялись: а) гриди… б) огнищане — житые люди, в) гости, г) купцы, д) пасынки — отроки, е) ремественники, Ж) изгои, з) черные люди и и) смерды…" (Зубрицкий Д. Указ. соч. С. 97).

2362

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 10–11.

2363

Причем, это не единственный вариант перечня приглашаемых. Под тем же 996 г. говорится, что Владимир "створи праздник великъ… и съзываше боляры своя, и посадникы, и стареишины по всем градомъ, и люди многы…" (Там же. Стб. 125).

2364

По принципу: если нарочитые мужи и старци градские являются земской знатью, следовательно бояре являются знатью дружинной и т. п.

2365

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 220.

2366

Там же. Стб. 123–124.

2367

"…Бе бо Володимеръ любя дружину и с ними думая о строи земленем и о ратехъ, и [о] оуставе земленем" (Там же. Стб. 126). — В Ипатьевской летописи: "о строеньи земленемъ и о оуставе земленемъ, и о ратехъ" (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 111).

2368

В 941 г. Игорь напал на Византию. Потом пришли Памфир доместик с войском, "Фока же патрекии" с македонянами, Федор стратилат с фракийцами "с ними же и саиновьници боярьстии" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 44).

2369

Русские и половцы (Давыд и Боняк) разбили венгров: "ту же оубиша и пископа ихъ Купана, и от боляръ многы…" (Там же. Стб. 271).

2370

Там же. Стб. 132.

2371

Там же. Стб. 143.

2372

Термин "земский (ой) (ая)" применительно к Древней Руси широко использовался в дореволюционной историографии. Применялся он и некоторыми советскими исследователями, например, И.Я. Фрояновым. Это встретило серьезные возражения со стороны официальной советской историографии. Например, М.Б. Свердлов писал: "Нельзя согласиться с использованием И.Я. Фрояновым термина дореволюционных исследований "земское боярство", поскольку "земства" в XI–XII вв. не было" (Свердлов М.Б. Генезис и структура феодального общества… С. 200, примеч. 36). Нетрудно заметить, что М.Б. Свердлов подменяет понятия. Во-первых, "земский" используется не в смысле принадлежащий "земству", а как относящийся к "земле". Во-вторых, исследования не могут обойтись без специально-выработанных дефиниций, являющихся необходимым инструментарием познания. В противном случае, например, можно не соглашаться с использованием самим М.Б. Свердловым применительно к Древней Руси таких понятий как "служилая" и "неслужилая знать", "крупные землевладельцы", "феодалы", "опанажи", "вассалитет" и т. п.

2373

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 47.

2374

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 35.

2375

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 53; ПСРЛ. Т. 2. Стб. 41.

2376

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 33.

2377

"…Да умиримся с вами Грекы, да любим друг друга… и не вдадим, елико наше изволение, бытии от сущих под рукою наших [князь] светлых никакому же соблазну или вине… Тако же и вы Грекы, да храните тако же любовь ко княземъ нашим светлым рускыи и ко всем, иже соуть под роукою светлаго князя нашего…" (Там же. Стб. 33–34).

2378

"…И велики князь нашь Игорь, и боляре его, и людье вси Рустии, послаша ны…" (Там же. Стб. 47); "И великии князь Рускии и боляре его да посылають въ Греки къ великимъ царемъ гречьскимъ корабли, елико хотять, со слы и с гостьми…" (Там же. Стб. 48); "…Суть написана на харатьи сеи, хранити от Игоря, и от всехъ боляръ, и от всехъ люди от страны Руския" (Там же. Стб. 53).

2379

Константин Багрянородный. Об управлении империей. М., 1989. С. 50–51.

2380

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 44.

2381

Там же. Стб. 45.

2382

Там же. Стб. 46–47, 70–71.

2383

Там же. Стб. 46.

2384

Там же. Стб. 45.

2385

"… Иже послании от Олга великого князя Роускаго, и от всех иже соуть под роукою его светлых и великих князь, и его великих бояръ…" (Там же. Стб. 33).

2386

Там же. Стб. 94.

2387

Завадская С.В. "Болярин" — "боярин" в древнерусских письменных источниках. С. 94.

2388

Там же.

2389

Львов А.С. Указ. соч. С. 212–213.

2390

Когда наблюдается некоторая активизация бояр на страницах ПВЛ.

2391

См.: Пузанов В.В. Образование Древнерусского государства: межэтнический симбиоз и иерархия территорий // Долгов В.В., Котляров Д.А., Кривошеев Ю.В., Пузанов В.В. Формирование российской государственности: разнообразие взаимодействий "центр — периферия" (этнокультурный и социально-политический аспекты). Екатеринбург, 2003. С. 99–194.

2392

При анализе материала за основу взят Лаврентьевский вариант ПВЛ.

2393

Завадская С.В. "Болярин" — "боярин" в древнерусских письменных источниках. С. 89–94.

2394

Cм.: Колесов В.В. Указ. соч. С. 85–87, 164–167; Львов А.С. Указ. соч. С. 220–222 и др.

2395

См.: Колесов В.В. Указ. соч. С. 163–167.

2396

Там же. С. 164.

2397

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 15–16, 26, 49, 56(2), 57(2), 58(3), 71, 80–81(5), 89, 93, 109, 121, 128, 143, 166, 176, 180 и др. В том числе и в цитатах из Библии (Там же. Стб. 77, 146).

2398

Там же. Стб. 9.

2399

Там же. Стб. 20, 23, 32 (2), 46, 53, 54, 59, 66, 107(2), 108, 110, 116, 143, 149, 198–199, 202, 229–230, 262–263 (2), 265, 268, 272(2), 274, 275.

2400

Там же. Стб. 31, 38, 49, 70.

2401

См.: Пузанов В.В. У истоков восточнославянской государственности // История России: Народ и власть. С. 17.

2402

В ПВЛ дружина, как соответствующий институт, впервые встречается у Игоря (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 46).

2403

Там же. Стб. 23.

2404

Там же. Стб. 20.

2405

Владимир, перед тем как спровадить варягов в Византию, "избра от нихъ мужи добры, смыслены и добры" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 79). В Ипатьевской летописи содержится более точный вариант: "…Изъбра от нихъ мужа добры и смыслены и храбъры" (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 66). В Н1Л понятию "смыслены" в данном эпизоде соответствует понятие "мудры" — "мужи добры и храбры и мудры" (Н1Л. С. 128). Для испытания вер "избраша мужи добры и смыслены числом 10" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 107).

2406

Возможно, исключение составляет следующее известие: Владимир "оустави на дворе в гридьнице пиръ творити и приходити боляром и гридем, и соцьскымъ, и десяцьскымъ, и нарочитымъ мужем при князи, и безъ князя…. Егда же подъпьяхуться, начьняхуть роптати на князь, глаголющее: "Зло есть нашим головам, да намъ ясти деревянными лъжицами, а не серебряными". Се слышавъ Володимеръ, повеле исковати лжице сребрены ясти дружине, рече сице: "Яко сребромь и златом не имам налести дружины, а дружиною налезу сребро и злато, якоже дедъ мои и отець мои доискася дружиною злата и сребра". Бе бо Володимеръ любя дружину и с ними думая о строе земленем, и о ратехъ, и [o] оуставе землянем" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 126). Но здесь не вполне понятно, входили ли "нарочитые мужи", в дружину, или нет.

2407

Святослав "послаша лепшие мужи ко цареви" (Там же. Стб. 72).

2408

Упоминается в рассказе о поединке юного кожемяжича с грозным печенежином: "Володимеръ же великимь мужемъ створи того и отца его" (Там же. Стб. 124). В данном случае "великий" употребляется, видимо, в значении "старший, главный по положению" (см.: Словарь русского языка XI–XII вв. Вып. 2. М., 1975. С. 63), либо просто "большой муж" (что-то наподобие современного "большой человек") — то-есть, занимающий высокое место в дружинной иерархии, пользующийся особым уважением и доверием князя. — Ср.: "Моисееви же възмогъшю, бысть великъ в дому Фараони. Бывшю цареви иному, взавидеша ему боляре" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 94).

2409

Летописец в уста прибывших для вовлечения Владимира в свою веру болгар-мусульман вкладывает следующие слова: "…Ты князь еси мудръ и смысленъ" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 84).

2410

Польский король Болеслав, по словам летописца, "бе бо… великъ и тяжекъ, яко и на кони не могы седети, но бяше смысленъ…" (Там же. Стб. 143).

2411

"Смысленые" представители "племенного княжья" на страницах летописи не встречаются, зато "добрые" имеются. Правда, так они характеризуются своими соплеменниками: "…А наши князи добри суть, иже распасли Деревьску землю" — говорят древлянские посланцы Ольге (Там же. Стб. 56). Здесь, видимо, имеет место противопоставление добрые/хорошие (древлянские князья) — злой/плохой ("аки волкъ" — Там же. Стб. 56) Игорь.

2412

См.: Словарь древнерусского языка (XI–XIV вв.): В 10 т. / Гл. ред. Р.И. Аванесов. Т. 3. М., 1990. С. 18–22.

2413

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 79, 107.

2414

Cоломон "о добрыхъ женах рече: "Драгъши есть каменья многоценьна, радуется о неи мьжь ея…" (Там же. Стб. 80).

2415

В договоре 944 г.: "Аще будеть оуноша или девица добра" (Там же. Стб. 50).

2416

В 1106 г. "преставися Янь, старец добрыи, живъ лет 90, в старости мастите" (Там же. Стб. 281).

2417

Сбылось, по словам летописца, предсказание св. Феодосия "добраго пастуха, иже пасяше словесныя овца (Там же. Стб. 212).

2418

Ольга, обращаясь к древлянским послам: "Добри гостье придоша" (Там же. Стб. 55).

2419

Узнав, что Антоний поселился на Святых горах "добрии человеци… приходяху к нему" (Там же. Стб. 157).

2420

Инок Тимофей "почивъ в старости добре" (Там же. Стб. 191).

2421

Обращаясь к почившему Феодосию летописец пишет: "Недоумею чим похвалити добраго твоего житья и въздержания" (Там же. Стб. 213).

2422

Епископы говорят Владимиру: "Ты поставленъ еси от Бога на казнь злымъ, а добрымъ на милованье…" (Там же. Стб. 127).

2423

Старец Иеремия имел дар провидения, "что речаше ли добро, ли зло, сбудяшется старче слово" (Там же. Стб. 190).

2424

В 1063 г. 5 дней Волхов шел вспять, "се же знаменье не добро быс" (Там же. Стб. 163).

2425

Под 1102 г., сообщая о знамении на солнце, летописец резюмирует: "Знаменья бо бывають ова на зло, ова ли на добро, на придущее лето вложи Богъ мысль добру в русьскые князи" (Там же. Стб. 276).

2426

Когда древлян вместе с лодьей бросили в яму и стали живьем хоронить, Ольга, издеваясь, наклонилась к яме и спросила: "…Добра ли вы честь?" (Там же. Стб. 56).

2427

"Не добра дань княже", сказали хазарские старейшины, увидев мечи, данные полянами в качестве дани (Там же. Стб. 17).

2428

"…Ольга искаше доброе мудрости Божьи" (Там же. Стб. 18.).

2429

В рассказе, вложенном в уста греческого философа о христианской вере упоминается дерево, доброе "в ядь": "…И виде жена [Ева. — В.П.] яко добро древо въ ядь и вземши снесть и вдасть мужу своему и яста". (Там же. Стб. 89).

2430

Исключение — древлянские князья.

2431

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 60.

2432

Там же. Стб. 108.

2433

Там же. Стб. 9.

2434

Ведя речь о наложницах Владимира Святославича, летописец сравнивает его с Соломоном, который "мудръ же бе, а наконецъ погибе. Се же бе невеголосъ, а наконець обреете спасенье" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 80); "Соламанъ… бысть мудр, но наконець поползеся…" (Там же. Стб. 97).

2435

Там же. Стб. 84.

2436

"Яже бе мудреиши всех человекъ" (Там же. Стб. 108).

2437

См.: Пузанов В.В. Норманнское военное присутствие на Руси в правление Владимира Святославича и Ярослава Мудрого // В кругу учеников, коллег, друзей: К 70-летию И.П. Ермолаева. Казань, 2002. С. 120–136.

2438

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 9.

2439

Там же. Стб. 25–26.

2440

Там же. Стб. 9.

2441

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 66. — Цитируется вариант, представленный в Ипатьевском летописном своде, которому, в данном случае, следует отдать предпочтение перед чтением Лаврентьевского списка ПВЛ.

2442

Н1Л. С. 128.

2443

Император послал к Святославу "злато и паволоки, и мужа мудра" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 70).

2444

Византийцы, видимо, с точки зрения русских, обладали не только такими качествами как хитрость, коварство; но и ум, сообразительность, мудрость.

2445

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 55, 56–57, 121, 126, 140.

2446

Там же. Стб. 55.

2447

Там же. Стб. 56–57. — М.Б. Свердлов, полемизируя с Г.В. Абрамовичем, посчитал необоснованными проводимые последним "социальные различия "лучших" и "нарочитых" мужей". Однако продемонстрированный М.Б. Свердловым прием анализа источника и ведения полемики трудно назвать научным. Исследователь просто опустил "иже дерьжаху Деревьску землю" и получил устраивающий его конструкт: "…И послаша Деревляне лучьшие мужи числом 20 в лодьи Ользе… и пославши Ольга къ деревляномъ, рече имъ: "Да аще мя просити право, то пришлите мужа нарочиты…" Се слышавшее деревляне избрашася лучьшие мужи… и послаша по ню" (Свердлов М. Б. Генезис и структура феодального общества… С. 451, примеч. 101). Но вся "соль" летописного сообщения заключается в том, что "нарочитые мужи", это не просто "лучшие", а "лучьшие… иже дерьжаху Деревьску землю".

2448

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 121.

2449

Такой точки зрения, например, придерживается М.Б. Свердлов, усматривавший "политическое значение этой акции… в лишении племен их знати, способной противостоять великокняжеской власти" (Свердлов М.Б. Генезис и структура феодального общества… С. 41).

2450

Конечно, наличие среди этих "лучших мужей" представителей знати исключать нельзя, но понятно, что она не составляла большинства.

2451

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 126.

2452

Там же. Стб. 140.

2453

Н1Л. С. 174.

2454

По мнению А.Е. Преснякова, ""воев славных тысящу" следует приравнять к старшине десяти сотен, перечисленных в "Уставе Ярославлем о мостех", рассматривая эту тысячу не как сумму 1000 воинов, а как совокупность 10 сотен" (Пресняков А.Е. Указ. соч. С. 151). Л.В. Черепнин полагал, что "подверглись избиению знатные военачальники, возглавлявшие подразделения войсковой "тысячи"" (Черепнин Л.В. Общественно-политические отношения в Древней Руси и Русская Правда // Новосельцев А.П., Пашуто В.Т., Черепнин Л.В., Шушарин В.П., Щапов Я.Н. Древнерусское государство и его международное значение. М., 1965. С. 132). Согласно А.А. Горскому, речь идет "очевидно" о руководителях "новгородской "тысячи"" — военной организации, уходящей корнями в доклассовое общество" (Горский А.А. Древнерусская дружина. С. 45). Впрочем, в литературе имеются и другие мнения. Так, В.В. Мавродин увидел в этой "тысящи" нарочитых мужей, входивших в состав военной организации — тысячи (Мавродин В.В. Образование Древнерусского государства. Л., 1945. С. 347). По мнению И.Я. Фроянова, речь шла о наиболее видных и прославленных воинах из "тысячи", среди которых не обязательно были только знатные (Фроянов И.Я. Древняя Русь: Опыт исследования истории социальной и политической борьбы. М.; СПб., 1995. С. 101–102). Для П.В. Лукина важно то, что эти "иссеченные" вои, как и те, которых потом наутро соберет Ярослав Мудрый на вече, "бесспорно связаны с городом", "а именно и только горожане" (Лукин П.В. Древнерусские "вои". IX — начало XII в. // Средневековая Русь. Вып. 5 / Отв. ред. А.А. Горский. М., 2004. С. 32–34). А.В. Петров примыкает к тем исследователям, которые видели в избитых представителей местной знати. Однако трактовка событий у него весьма оригинальна: по его мнению, действия Ярослава, избившего знатных новгородцев, имели "антиаристократическую" направленность и поддерживались демократической частью населения (Петров А.В. От язычества к Святой Руси: Новгородские усобицы (к изучению древнерусского вечевого уклада). Спб., 2003. С. 96–101).

2455

Словарь русского языка XI–XII вв. Вып. 10. М., 1983. С. 220–221.

2456

В рассказе о знаменитом "белгородском киселе" под 997 г. повествуется, как печенеги "избраша лучшие мужи в городех" (родех?) и послали в Белгород (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 128). Насколько противоестественно для летописца и для его читателя могла бы, например, звучать фраза о том, как печенеги "избраша мужи добры и смыслены", или "мудры и смыслены".

2457

Святополка Изяславича "несмыслении" поддерживали в стремлении к немедленной рати с половцами, а "мужи смыслении" — отговаривали, советуя обратиться за помощью к Владимиру Мономаху. "Мужи смыслении" потребовали также от Святополка и Владимира прекратить распри перед лицом половецкой угрозы (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 218–219).

2458

"…В нихъ же суть храбрыя жены…". — Там же. Стб. 15.

2459

"Ольга съ сыномъ своимъ Святославомъ собра вои много и храбры и иде на дерьвьску землю" (Там же. Стб. 67–58).

2460

"Князю же Святославу възрастъшю и възмужавшю нача вои совкупляти многи и храбры…" (Там же. Стб. 64).

2461

"… Бе же Мьстиславъ дебелъ теломь, черменъ лицеем, великыма очима, храборъ на рати, милостивъ, любяше дружину по велику, именья не щадяше, ни питья, ни яденья браняше" (Там же. Стб. 150).

2462

Там же. Стб. 140.

2463

"Князю Святославу взърастьшу и възмужавшю, нача воя съвокупляти многы и храбры, бе бо и самъ хоробръ и легокъ" (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 52).

2464

"…Изъбра от нихъ мужа добры и смыслены и храбъры, и раздая имъ грады. Прочии же идоша Цесарюград…" (Там же. Стб. 66).

2465

Не случайно в единственном упоминании о храбрых женщинах подчеркивается, что таковые занимаются мужскими делами.

2466

Киевские посланцы сказали князьям (Владимиру Мономаху, Олегу и Давыду Святославичам): "…Не мозете погубити Русьскые земли. Аще бо възмете рать межю собою, погани имуть радоватися и возмуть землю нашю иже беша стяжали отци ваши и деди ваши трудомъ великим и храбрьствомь, побарающе по Русьскеи земли, ины земли приискываху. А вы хочете погубити землю Русьскую" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 263–264).

2467

"Олга съ сыномъ своимъ Святославомъ събра вои многы и храбры" (Н1Л. С. 112); Святослав "нача вои совокупляти многы и храбры; и бе бо самъ храборъ" (Там же. С. 117).

2468

Там же. С. 128.

2469

Игорь "бысть храборъ и мудръ", и был у него воевода Олег "муж мудръ и храборъ" (Там же. С. 107).

2470

См.: Фроянов И.Я. Киевская Русь… 1980. С. 73.

2471

Об особенностях отбора летописцем материала см.: Пузанов В.В. Восприятие межэтнических противоречий в Повести временных лет: к вопросу об особенностях фольклорной и книжной традиции // ROSSICA ANTIQUA: Исследования и материалы. СПб., 2006. — См. также ч. II, очерк 1 наст. изд.

2472

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 106.

2473

См.: Фроянов И.Я. Начало христианства на Руси. Ижевск, 2003; Фроянов И.Я., Дворниченко А.Ю. Города-государства Древней Руси. Л., 1988. С. 43–44; Пузанов В.В. О вечевых собраниях на Руси в Х веке // Государство и общество. История. Экономика. Политика. Право. 1991. № 1. С. 13–20.

2474

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 106.

2475

Там же. Стб. 107–108.

2476

Там же. Стб. 108.

2477

Там же. Стб. 110.

2478

Там же. СТб. 111.

2479

Предопределенность проявляется во всем: и в том внимании, с которым Владимир слушал греческого философа, и в том, как запали ему слова в сердце, и в его словах, сказанных боярам и старцам, в чуде с ослеплением и исцелением и т. п. Да иначе и быть не могло в эпоху господства провиденционализма.

2480

"…Се слышавшее людье с радостью идяху, радующееся и глаголяще: "Аще бы се не добро было, не бы сего князь и боляре прияли"" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 117).

2481

То, что мудрость наиболее элитное качество свидетельствуют и другие сочинения. Например, Иларион писал о Владимире: "И тако ему въ дни свои живущю и землю свою пасущу правдою, мужьствомь же и съмысломъ…" (Слово о законе и благодати… С. 42–44).

2482

Княжеское ли, королевское ли достоинство, особые "качества" (в том числе сакрального свойства) их носителей признавались в те времена и язычниками, и христианами (См., напр.: Пузанов В.В. Византийские и западноевропейские свидетельства VI–VIII веков о язычестве древних славян // Фроянов И.Я. Начало христианства на Руси. С. 237–274; Он же. Древние славяне и "инии языци". Традиционное сознание и нормы поведения // Долгов В.В., Котляров Д.А., Кривошеев Ю.В., Пузанов В.В. Указ. соч. С. 79–81). — См. также ч. 1, очерк 6 наст. изд.

2483

См., напр.: Мельникова Е.А., Петрухин В.Я. Норманны и варяги. Образ викинга на западе и востоке Европы // Славяне и их соседи: Этнопсихологические стереотипы в средние века / Отв. ред. Б.Н. Флоря. М., 1990. С. 62–63.

2484

См.: Пузанов В.В. Образование Древнерусского государства… С. 146–150.

2485

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 25–26.

2486

Там же. Стб. 23.

2487

Пузанов В.В. К вопросу о "дофеодальном" периоде // Историческое знание: теоретические основания и коммуникативные практики: Матер. науч. конф. / Отв. ред. Л.П. Репина. М., 2006. С. 437–439.

2488

См.: Становление раннеклассовых обществ: Город и государство. Л., 1986. С. 332.

2489

См.: Пузанов В.В. О феодализме в России // Государство и общество. 1999. № 3–4. С. 187–219.

Content

Виктор Владимирович Пузанов
Древнерусская государственность
Генезис, этнокультурная среда, идеологические конструкты

Введение

Часть I Древние славяне и "инии языци": традиционное сознание и нормы поведения

Очерк 1. Особенности первобытной психологии и институт гостеприимства у древних славян

Очерк 2. Институт рабства у антов, склавинов и восточных славян: традиции и новации

Очерк 3. Модели поведения славян в экстремальных условиях: плен, отношение к побежденным, приемы устрашения противника, боевая магия

Очерк 4. Славяне — авары — византийцы — славяне: к вопросу об этнокультурном симбиозе и славянской идентичности

Очерк 5. Древние славяне глазами византийских и западноевропейских авторов: парадоксы образа язычника

Очерк 6. Сакральный вождь древних славян

Часть II Образование древнерусского государства: предпосылки, этапы, типология, этнокультурный аспект

Очерк 1. Восприятие славянского расселения в Восточной Европе и межэтнических противоречий в Повести временных лет: к вопросу об этническом самосознании и особенностях фольклорной и книжной традиции в Древней Руси

Очерк 2. О факторах генезиса государственности и типологии догосударственных образований у восточных славян

Очерк 3. Хазарская проблема

Очерк 4. "Призвание" или "завоевание": к вопросу о природе "варяжской дани"

Очерк 5. Объединение племенных союзов под властью Киева. Проблема типологии "Киевской Руси" Х в

Очерк 6. Русь, Руская земля: борьба "северной" и "южной" традиций

Очерк 7. Варяги на Руси Х — первой половины XI в.: к вопросу о месте и роли скандинавских элементов в военно-политической системе формирующегося Древнерусского государства

Часть III Древнерусская государственность в XI столетии: от Ярослава Мудрого до Владимира Мономаха

Очерк 1. Политический строй Руси первой половины XI в. "Ряд Ярослава"

Очерк 2. На пути к новой политической системе: от восстания в Киеве 1068 г. до Любечского съезда

Очерк 3. Любечский съезд и его последствия

Часть IV Феномен Владимира Мономаха

Очерк 1. "Гадание" Владимира Мономаха и события 1097–1113 гг.: опыт реконструкции

Очерк 2. Владимир Мономах и христианство

Очерк 3. Образ князя-христианина в "Поучении" Владимира Мономаха: идеальные конструкты и исторические персонажи

Часть V Социальные образы Древней Руси

Очерк. 1. "Киевское письмо" как источник по социальной и правовой истории Древней Руси

Очерк 2. Социальные образы "Слова о законе и благодати" Илариона

Очерк 3. Социальные образы "Памяти и похвалы князю русскому Владимиру" Иакова Мниха

Очерк 4. Социальные конструкты и образы повседневности в "Житии Феодосия"

Очерк 5. Бояре/боляре "Повести временных лет": стереотипы научного восприятия и древнерусские реалии

Очерк 6. Качественные характеристики правящей элиты IX–XI вв. в "Повести временных лет": социальные образы и этнический фактор

Заключение

Примечания