Зигмунд Фрейд, Георг Зиммель

Анатомия ненависти. Человек как враг

Философский поединок

Зигмунд Фрейд (Sigmund Freud), Георг Зиммель (Georg Simmel)

Художник Е.В. Максименкова

© Перевод с немецкого Панкова С., Ванчугова В. и др., 2023

© Перевод с французского Никитина В., Дубина Б., Мавлевич Н. и др., 2023

© ООО «Издательство Родина», 2023

Ненависть. Психоанализ

Зигмунд Фрейд

Влечения и их судьба

Влечение и раздражение

Нам часто приходилось слышать, что наука должна строиться на основании ясных и точно определенных исходных положений. В действительности никакая, даже самая точная, наука не начинает с таких определений. Настоящее начало научной деятельности состоит в описании явлений, которые впоследствии группируются, приводятся в порядок и во взаимную связь. Но уже при описании нельзя избежать того, чтобы не прибегнуть при обработке материала к помощи некоторых отвлеченных идей, которые берутся из каких-либо иных источников, находящихся, несомненно, вне нового опыта.

Царь Эдип.

Художник Макс Эрнст.

Эта картина стала иллюстрацией к «Эдипову комплексу», важнейшему понятию психоанализа Фрейда. Метафора сексуальных отношений, включающих в себя любовь, ненависть и смерть, показана через расколотый орех (женское начало: щель – вульва), штырь и стрелу – символы боли, искривленную лестницу – символ борьбы полов. Лай, отец Эдипа, и Иокаста, его мать, представлены как птицы, спрятанные в деревянный ящик и лишенные возможности двигаться. От их действий ничего не изменится: всё предрешено – судьбы не изменить.

Еще необходимее такие идеи, из которых впоследствии развиваются основные понятия науки, при дальнейшей обработке материала. Сначала они поневоле должны оставаться в известной мере неопределенными; о ясном и точном ограничении их содержания не может быть и речи. Пока они находятся в таком состоянии, смысл их определяется постоянной ссылкой на материал опыта, на основании которого они как будто бы создаются, между тем как на самом деле материал этот им подчиняется. Строго говоря, они имеют характер условности, при этом, однако, главная суть заключается в том, что они не выбираются произвольно, а решающее значение при выборе имеет их отношение к эмпирическому материалу, которое предполагается еще раньше, чем его можно точно узнать и доказать.

Лишь после того как основательно обследована вся область изучаемых явлений, является возможность точно определить ее основные научные понятия и последовательно так изменять их, чтобы можно было применять их в большом объеме и освободить их вполне от противоречий. Тогда окажется своевременной формулировка их в точных определениях. Но прогресс познания не терпит и закоренелости формальных определений. Как показывает блестящий пример физики, и сформулированные в точных определениях основные понятия подвержены постоянному изменению своего содержания.

Таким условным основным понятием, пока еще довольно туманным, но в психологии незаменимым, является влечение. Попробуем с различных точек зрения определить его содержание.

Сначала со стороны физиологии. Она дала нам понятие о раздражении и о рефлекторной схеме, по которой внешнее раздражение, действующее на живую ткань (или нервное вещество), посредством движения переводится наружу. Это движение целесообразно, так как избавляет раздражаемое вещество от действия раздражителя, удаляет это вещество из среды влияния раздражения.

Как же относится «влечение» к «раздражению»? Ничто не мешает нам подвести понятие о влечении под понятие раздражений: влечение есть раздражение для психического. Но с самого начала мы не станем отождествлять влечение и психическое раздражение. Несомненно, что для психического имеются еще и другие раздражения, кроме раздражений влечений, такие раздражения, которые имеют гораздо больше сходства с физиологическими. Если, например, на глаз попадает яркий свет, то это не будет раздражением характера влечения; но таковым будет сухость слизистой оболочки глотки или раздражение кислотой слизистой оболочки желудка.

* * *

Итак, у нас имеются фактические данные отличать раздражения влечений от раздражений иного рода (физиологических), влияющих на психику. Во-первых, раздражение влечения исходит не из внешнего мира, а изнутри организма. Поэтому оно и влияет иначе на психику и для устранения своего требует иных действий. Далее: все существенное для характеристики раздражения заключается в положении, что оно действует как единичный толчок; в таком случае оно может быть устранено единичным целесообразным движением, типичным примером которого является бегство от источника раздражения.

Разумеется, такие толчки могут повторяться и суммироваться, но это ничего не меняет в нашем представлении о процессе и об условиях устранения раздражения. Влечение же, напротив, никогда не производит действия мгновенного толчка, а всегда постоянной силы. Так как оно действует не извне, а изнутри организма, то против него не в силах помочь никакое бегство. Раздражение влечения лучше называть «потребностью», а то, что удовлетворяет этой потребности, «удовлетворением». Оно может быть достигнуто только целесообразным (адекватным) изменением источника внутреннего раздражения.

Вообразим себя в положении почти совершенно беспомощного, не ориентирующегося в мире живого существа, воспринимающего раздражения при помощи нервной системы. Это существо скоро окажется в таком положении, что должно будет начать различать воспринимаемые им раздражения и ориентироваться в них.

С одной стороны, оно будет воспринимать раздражения, от которых сможет избавиться посредством мускульного действия (бегства), и эти раздражения оно будет относить к внешнему миру; а с другой стороны, оно будет испытывать и такие раздражения, по отношению к которым такое действие окажется бесполезным, которые, несмотря на это действие, сохраняют свой характер непрерывного напряжения; эти раздражения являются признаком внутренней жизни, доказательством потребностей влечения. Воспринимающее вещество живого существа сможет, в зависимости от действительности своей мускульной деятельности, различать «внешнее» и «внутреннее».

Итак, мы сначала открываем сущность влечения в его главных признаках, в происхождении из источника раздражения внутри организма, в проявлении в виде постоянной силы, и отсюда выводим один из его дальнейших признаков, состоящий в том, что бегством невозможно избавиться от его действия. При этом изыскании наше внимание должно было быть обращено на одно обстоятельство, заставляющее нас еще кое в чем признаться. Мы не только привносим в материал нашего опыта известные условности в виде основных положений, но пользуемся также некоторыми сложными предположениями, чтобы руководствоваться ими при научной обработке мира психологических явлений.

На самое важное из этих предположений мы уже указали, остается только особо подчеркнуть его. По природе своей оно относится к области биологии, пользуется понятием тенденции (или же целесообразности) и гласит: нервная система представляет из себя аппарат, на который возложена функция устранять доходящие до нее раздражения, низводить их по возможности до самого низкого уровня, или же, если бы это только оказалось возможным, этот аппарат стремится к тому, чтобы вообще избегать каких-либо раздражений.

Пусть нас пока не смущает неопределенность этой идеи, и припишем нервной системе назначение следующее: справляться с раздражениями. Тогда мы замечаем, насколько введение влечений усложняет простую физиологическую рефлексорную схему. Внешние раздражения выдвигают задачу избавиться от них, а это совершается посредством мускульных движений, из которых одно в конце концов достигает цели и, как целесообразное, становится наследственным предрасположением.

Возникающие внутри организма раздражения влечений не могут быть устранены при помощи такого механизма. Они предъявляют к нервной системе гораздо более высокие требования, побуждают ее к сложным последовательным действиям, настолько изменяющим внешний мир, что он делает возможным удовлетворение внутренних источников раздражения; но, главным образом, они заставляют нервную систему отказаться от своей идеальной цели – устранения всяких раздражений, так как неизбежно поддерживают беспрерывный приток.

Мы имеем поэтому основание заключить, что именно они, влечения, а не внешние раздражения, являются настоящим двигателем прогресса, который довел до современной высоты развития столь бесконечно работоспособную нервную систему. Разумеется, ничто не мешает полагать, что сами влечения, по крайней мере отчасти, представляют из себя осадки влияния внешних раздражений, которые в ходе филогенетического развития вызвали изменения в живом веществе.

* * *

Если мы, далее, находим, что и деятельность самых высоких по своему развитию душевных аппаратов также подчиняется принципу наслаждения, т. е. автоматически регулируется ощущениями наслаждения и неудовольствия, неприятности, то мы с трудом сможем отказаться от дальнейшего предположения, что эти ощущения отражают именно тот способ, посредством которого происходит преодоление раздражения.

Это нужно понимать, несомненно, в том смысле, что неприятные ощущения связаны с повышением раздражения, а приятные ощущения наслаждения – с понижением его. Но мы не должны забывать, что это предположение содержит очень большую неопределенность до тех пор, пока нам не удастся постичь, какого рода взаимоотношения существуют между приятным-неприятным и колебаниями в величине действующего на душевную жизнь раздражения. Несомненно, что тут возможны очень разнообразные и далеко не простые отношения.

Если мы начнем с биологической точки зрения рассматривать душевную жизнь, то «влечение» покажется нам понятием, стоящим на границе между душевным и соматическим, психическим представителем раздражений, исходящих из внутренностей тела и проникающих в душу, мерилом работы, которая требуется от психики вследствие ее связи с физическим.

Импульсивное напряжение, цель, объект, источник влечения

Далее мы можем обсудить некоторые термины, употребляемые по отношению к понятию влечения, как-то: импульсивное напряжение, цель, объект, источник влечения.

Под напряжением влечения понимают его двигательный момент, сумму силы или мерило требуемой работы, которую он олицетворяет. Признак импульсивного напряжения составляет общую особенность всех влечений, самую сущность их. Влечение представляет из себя известную долю активности; если, не совсем точно выражаясь, говорят о пассивных влечениях, то под этим можно понимать только влечения с пассивной целью.

Целью влечения всегда является удовлетворение, которое может быть достигнуто только посредством устранения состояния раздражения в источнике влечения. Но если даже эта конечная цель и остается неизменной для всякого влечения, то все же к одной и той же конечной цели могут вести различные пути, так что у какого-нибудь влечения могут явиться разнообразные и более близкие промежуточные цели, которые могут комбинироваться друг с другом или заменять друг друга. Опыт позволяет нам говорить о влечениях с задержкой в достижении цели при таких процессах, при которых допускается известная часть удовлетворения влечения, а затем наступает задержка или отклонение от цели. Можно допустить, что и с такими процессами все же связано частичное удовлетворение.

Объектом влечения является тот объект, на котором или посредством которого влечение может достичь своей цели. Это самый изменчивый элемент влечения, с ним первоначально не связанный, а присоединенный к нему только благодаря его свойству сделать возможным удовлетворение. Объектом не должен быть непременно посторонний предмет, а может быть также и часть собственного тела.

В течение жизненной эволюции влечения объект может меняться сколько угодно раз; эта способность влечения перемещаться с одного объекта на другой может сыграть самую большую роль. Может случиться и так, что один и тот же объект служит одновременно для удовлетворения нескольких влечений: по A. Adler’y, это случай сплетения влечений (Triebverschrankung).

Особенно тесная привязанность влечения к объекту отмечается термином фиксации. Часто такая фиксация создается в очень раннем периоде развития влечения, и этим кладется конец его подвижности, так как такая фиксация очень сильно сопротивляется отделению влечения от объекта.

Под источником влечения понимают тот соматический процесс в каком-либо органе или части тела, раздражение которого в душевной жизни воплощается во влечении. Неизвестно, всегда ли это процесс химический, или он может соответствовать также и развитию других, например, механических сил. Изучение источников влечения уже больше не относится к области психологии; хотя происхождение из соматического источника и составляет самый решающий признак влечения, в душевной жизни мы его узнаём только по его целям. Для психологического исследования не требуется обязательно точного знания источников влечения. Иной раз можно, зная цели влечения, с полной уверенностью сделать заключение о природе и характере его источников.

Следует ли предполагать, что различные влечения, исходящие из телесного и действующие на психическое, отличаются различными качествами, и поэтому в качественном отношении роль их в душевной жизни тоже различна? Для этого как будто нет достаточных оснований; вполне удовлетворительным кажется предположение, что все влечения однородны и действие их зависит только от заключающейся в них величины возбуждения, быть может, еще и от некоторых функции этой количественной величины. То, благодаря чему отличаются друг от друга психические влияния различных влечений, можно объяснить различием источников этих влечений. Значение качества влечения может быть, во всяком случае, разъяснено только в дальнейшем изложении.

* * *

Какие влечения могут быть допущены и в каком количестве? В этом отношении, очевидно, может иметь место большой произвол. Ничего нельзя возразить против употребления следующих понятий: влечение к игре, влечение к разрушению, влечение к общительности в тех случаях, когда этого требует предмет обсуждаемого вопроса и когда такое ограничение психологического вопроса допустимо. Однако нельзя терять из виду и вопроса о том, не допускает ли, с одной стороны, столь специализированная мотивировка влечений дальнейшего разложения в отношении источников влечения, так что определенное значение может быть признано только за первичными, в дальнейшем неразложимыми, влечениями.

Я предложил различать две группы таких первичных влечений: влечения «Я», или самосохранения, и сексуальные влечения. Но это допущение не имеет значения необходимой предпосылки, как, например, предположение о биологической тенденции душевного аппарата (см. выше); это только вспомогательная конструкция, которая должна быть сохранена лишь до тех пор, пока она оказывается полезной, и замена которой какой-либо другой мало чем изменит результаты нашей описательной и классификационной работы.

Поводом к такому допущению послужила история развития психоанализа, который первым объектом своего исследования сделал психоневрозы и именно ту их группу, которая должна быть названа «неврозами перенесения» (истерия, невроз навязчивости), и при этом пришел к выводу, что в корне всякого подобного заболевания лежит конфликт между требованиями сексуальности и «Я».

Однако, все же возможно, что более глубокое изучение других невротических заболеваний (в первую очередь нарцистических психоневрозов: шизофрении) заставит изменить эту формулу и сделать новую перегруппировку первичных влечений. Но в настоящее время нам не известна эта новая формула, и у нас нет ни одного довода, говорящего против такого противопоставления влечений «Я» и сексуальных.

Я вообще сомневаюсь, чтобы можно было на основании обработки психологического материала получить какие-либо решающие указания для разграничения и классификации влечений. Скорее кажется необходимым привнести для этой обработки к имеющемуся психологическому материалу определенные предположения относительно деятельности влечений, и было бы желательно, чтобы была возможность позаимствовать эти предположения из другой научной области и перенести их в психологию.

То, что дает нам в этом отношении биология, несомненно, не противоречит такому разделению на влечения «Я» и сексуальные. Биология учит, что сексуальность нельзя поставить в один ряд с другими функциями индивида, так как тенденции ее идут дальше существования отдельного индивида – они имеют своим содержанием появление новых индивидов, то есть сохранение рода. Она показывает нам далее, что в одинаковой мере верно и правильно двоякое понимание взаимоотношений между «Я» и сексуальностью: согласно одному взгляду, главным является индивид, сексуальность представляет из себя только проявление его деятельности, а сексуальное удовлетворение – одну из потребностей его; согласно другому – индивид представляет из себя только временный и проходящий придаток к будто бы бессмертной зародышевой плазме, доверенной ему родом.

Мнение, что сексуальная функция отличается особым химизмом от других телесных процессов, составляет, насколько я знаю, также одно из предположений Эрлиха в области биологических исследований.

Так как изучение влечений представляет непреодолимые трудности, если подходить к нему со стороны сознания, то психоаналитическое исследование психических нарушений остается главным источником наших знаний. Но, в зависимости от хода своего развития, психоанализ до сих пор мог дать нам более или менее удовлетворительные сведения только относительно сексуальных влечений, потому что он мог наблюдать эту группу влечений при психоневрозах, как бы в изолированном виде.

С распространением психоаналитических исследований на другие невротические заболевания, несомненно, наши знания влечений «Я» станут более основательными, хотя, кажется, не следует ожидать, что в этой обширной области исследования условия окажутся столь же благоприятными для наблюдения, как в области неврозов перенесения.

Сексуальные влечения

По вопросу об общей характеристике половых влечений можно сказать следующее: они многочисленны, проистекают из разнообразных органических источников, действуют сначала независимо друг от друга и лишь в более поздний период объединяются в более или менее совершенный синтез. Целью, к которой стремится каждый из них, является наслаждение, доставляемое органам; лишь после того как синтез уже произошел, они начинают выполнять функцию сохранения рода, вместе с чем они получают признание как половые влечения.

При первом своем появлении они присоединяются к влечениям самосохранения, от которых отделяются только постепенно, и при нахождении объекта следуют по тому пути, который указывается им влечениями «Я». Часть их на всю жизнь остается присоединенной к влечениям «Я», снабжая их либидозными компонентами, которые при условиях нормальной функции легко могут быть не замечены и ясно проявляются только благодаря заболеванию. Они отличаются очень большой способностью замещать друг друга и легко могут менять свои объекты. Вследствие этого свойства они могут проявляться в такой форме, которая очень далеко ушла от их первоначальных целей (сублимирование).

Мы должны будем ограничить исследование вопроса о судьбе, которой подвержены влечения в своем развитии в течение дальнейшей жизни индивида, сексуальными влечениями, так как последние нам лучше известны.

Наблюдения показывают нам, что эта судьба влечений может быть следующей:

Превращение в противоположное.

Обращение на собственную личность.

Вытеснение.

Сублимирование.

Так как я не намерен исследовать здесь вопроса о сублимировании, а вытеснению необходимо посвятить особую главу, то мне остается ограничиться описанием и обсуждением только двух первых пунктов. Принимая во внимание те мотивы, которые не дают возможности влечениям прямо проявляться, можно рассматривать судьбу влечений как своего рода отражение, защиту индивида против открытого проявления этих влечений.

При ближайшем рассмотрении превращение в противоположное распадается на два различных процесса, в поворот влечения от активности к пассивности и в превращение содержания его в противоположное. Так как оба процесса по существу своему различны, то их следует и рассмотреть отдельно.

Примерами первого процесса являются противоположные пары: садизм мазохизм и любовь к подглядыванию – эксгибиционизм. Превращение касается только целей влечения; вместо активной цели (мучить, разглядывать) становится пассивная: быть мучимым, разглядываемым. Превращение содержания в противоположное имеет место только в одном случае превращения любви в ненависть.

Обращение против собственной личности становится нам понятным благодаря соображению, что мазохизм представляет из себя садизм, обращенный против собственного «Я», а эксгибиционизм включает в себя также рассматривание и собственного тела. Аналитические наблюдения не оставляют никакого сомнения в том, что мазохист наслаждается истязанием самого себя, а эксгибиционист – обнажением своего тела. Сущность процесса составляет, таким образом, перемена объекта при неизменности цели.

* * *

Мы не можем не заметить, что в этих примерах сталкиваются или совпадают обращение против собственной личности и обращение от активности к пассивности. Для выяснения взаимоотношения становится неизбежным более основательное исследование.

При противоположной паре садизм – мазохизм можно весь процесс изобразить следующим образом:

а) Садизм состоит в насилии, в проявлении своей мощи (силы) по отношению к другому лицу как объекту.

b) От этого лица отказываются и замещают его самим собой. Вместе с обращением против самого себя совершается и превращение активной цели влечения в пассивную.

с) Снова ищется новое лицо в качестве объекта, которое должно взять на себя роль субъекта, вследствие изменившейся цели.

Последний случай представляет из себя обыкновенно так называемый мазохизм. Удовлетворение и при нем происходит путем первоначального садизма благодаря тому, что пассивное «Я» в фантазии становится на свое прежнее место, предоставленное теперь другому объекту. Безусловно, сомнительно, бывает ли также прямое мазохистическое удовлетворение. Первоначального мазохизма, не развившегося описанным путём из садизма, по видимому, не бывает. Проявление же садистического влечения при неврозе навязчивости показывает, что предполагаемая ступень b не является излишней. Здесь имеет место обращение на самого себя, без пассивности по отношению к новому лицу. Превращение достигает только ступени b. Страсть мучить других превращается в самоистязание, наказание самого себя, но не в мазохизм. Активный глагол превращается не в пассивный, а в возвратный.

Понимание садизма затрудняется еще потому, что это влечение наряду с достижением своей общей цели (быть может лучше: в пределах последней), по-видимому, стремится еще к специальному действию. Наряду с унижением, преодолением он стремится причинять боль. Однако психоанализ как будто показывает, что причинение боли не играет никакой роли между первичными активными проявлениями влечения. Садистический ребенок не принимает во внимание возможности боли и не намеревается ее причинять. Но раз превращение в мазохизм уже совершилось, то боли очень хорошо подходят к тому, чтобы составить пассивную мазохистическую цель, так как у нас имеется достаточно основании предполагать, что ощущения боли, как и всякие другие неприятные ощущения, передаются половому возбуждению и вызывают состояние наслаждения, для которого можно охотно мириться с неприятностью боли. А раз ощущение боли стало мазохистической целью, то возвратным путем может развиться и садистическая цель – причинение боли другому, которой можно наслаждаться, причиняя ее другому и одновременно мазохистически отождествляя себя со страдающим объектом.

Разумеется, в обоих случаях испытывают наслаждение не от боли, а от сопровождающего ее полового возбуждения, что особенно удобно переживать в роли садиста. Наслаждение болью является, таким образом, первоначально мазохистической целью, но оно может стать целью влечения только у первоначально садистического субъекта.

Любовь-ненависть.

Художник Эдвин Алверио.

Одновременное присутствие любви и ненависти Фрейд обозначал термином «амбивалентность». Согласно Фрейду, амбивалентность является предпосылкой меланхолии; в этом состоянии амбивалентно любимый объект интроецируется, а либидо уходит в себя, чтобы установить идентификацию с любимым объектом. Затем потеря объекта превращается в потерю эго, и проявляется конфликт между Эго и Супер-Эго.

Для полноты освещения вопроса прибавлю, что сострадание не может быть описано как результат превращения влечения при садизме, а должно быть понимаемо как реактивное образование (реакция) против влечения.

* * *

К несколько иным, более простым результатам приводит исследование другой противоположной пары влечений, имеющих целью разглядывание и показывание себя (Voyeur и эксгибиционист на языке перверзий). И здесь можно установить те же ступени, как и в предыдущем случае: а) разглядывание в форме активного действия, направленного на посторонний объект; b) отказ от объекта, обращение влечения к разглядыванию собственного тела, а вместе с этим поворот к пассивности и появление новой цели: быть разглядываемым; с) введение нового субъекта, которому показываешь себя, чтобы «быть им разглядываемым».

Вряд ли можно сомневаться в том, что активная цель появляется раньше, чем пассивная, что разглядывание предшествует показыванию себя. Но значительное отличие от случая садизма заключается в том, что во влечении к разглядыванию можно различить еще более раннюю ступень, чем описанная под рубрикой а. Влечение к разглядыванию в начале своего проявления аутоэротично, оно хотя и имеет объект, но объект этот составляет собственное тело. Лишь позже оно производит замену этого объекта (путем сравнения) аналогичным объектом постороннего тела (ступень а). Это предварительная ступень интересна тем, что от нее исходят оба противоположных положения окончательной пары, в зависимости от того наступает ли изменение в тот или другой момент развития (до ступени а или в ступени b).

Схема влечения к разглядыванию имеет приблизительно следующий вид:

а) разглядывать самому половой орган = разглядывать самому собственный половой орган;

b) разглядывать самому чужой объект (активное влечение к разглядыванию);

c) быть разглядываемым посторонним в качестве собственного объекта (наслаждение при показывании – эксгибиционизм).

Такой предварительной ступени нет у садизма, который с самого начала направлен на посторонний объект, хотя совсем не было бы бессмысленным сконструировать такую фазу, исходя из стараний ребенка овладеть своими членами.

К обоим рассматриваемым здесь примерам влечений относится замечание, что превращение влечения посредством поворота от активности к пассивности и обращения на самого себя никогда не распространяется на влечение во всем его объеме. Более позднее активное направление влечения в известной мере сохраняется наряду с более ранним, пассивным, даже и в том случае, если процесс превращения влечения зашел очень далеко. Относительно влечения к разглядыванию самым правильным было бы сказать, что все ступени развития влечения, как предварительная аутоэротическая ступень, так и активная и пассивная конечные формы его, существуют одновременно, и это утверждение становится совершенно очевидным, если в основу своего суждения положить не действия, на которые влечение толкает, а механизм удовлетворения.

Впрочем, быть может, было бы правильно держаться еще одного способа понимания и изложения этих явлений. Все проявления влечений можно разложить на отдельные, разделенные на временные промежутки и одинаковые за весь период данного (любого) промежутка, толчки, относящиеся друг к другу, как, например, последовательные извержения лавы. В таком случае можно себе представить, что первый и самый первоначальный порыв влечения протекает без изменений и не претерпевает вообще никакого развития. Следующий порыв с самого начала подвергается изменению, вроде поворота в сторону пассивности, и присоединяется затем к прежнему течению, сохраняя свой новый характер пассивности, и так далее. Если бросить взгляд на данное влечение с начала его зарождения до определенного момента, то описанная последовательность порывов, толчков должна дать картину определенного развития влечения.

Тот факт, что в определенный поздний период развития влечения можно наблюдать его (пассивное) противоположное течение, заслуживает быть отмеченным и назван прекрасным термином: амбивалентность.

Ход развития влечения становится нам понятным, если иметь в виду всю историю развития его и постоянство серединных ступеней. Опыт показывает далее, что размеры наблюдаемой амбивалентности меняются в высокой степени у индивидов, человеческих групп или рас.

В ярко выраженной амбивалентности влечений у современного человека можно видеть архаическое унаследование, так как у нас есть основание полагать, что в первобытные времена известная часть непревращенных активных импульсов в проявлениях влечений была большей чем теперь.

* * *

Мы уже привыкли называть нарциссизмом раннюю фазу развития «Я», когда половые влечения удовлетворяются аутоэротически, не исследуя пока вопроса о взаимоотношениях между нарциссизмом и аутоэротизмом. В таком случае мы должны сказать, что предварительная ступень влечения к разглядыванию, когда объектом разглядывания является собственное тело, относится к проявлениям нарциссизма, представляет из себя нарциссическое образование. Из этой ступени развивается активное влечение к разглядыванию благодаря тому, что оно разрывает с нарциссизмом, между тем как пассивное влечение к разглядыванию крепко держится нарциссического объекта. Точно также превращение садизма в мазохизм означает возврат к нарциссическому объекту, между тем как и в том и другом случае нарциссический субъект заменяется другим посторонним «Я» посредством идентификации.

Принимая во внимание конструированную нарциссическую предварительную ступень садизма, мы этим приближаемся к более общему взгляду, что судьба влечений, выражающаяся в обороте к собственному «Я» и в превращении из активности в пассивность, зависит от нарциссической организации «Я» и носит на себе печать этой фазы развития. Эта судьба, может быть, соответствует попыткам отражения, которые на более высоких ступенях развития «Я» достигаются другими средствами.

Любовь и ненависть

Мы должны вспомнить, что до сих пор наш разбор касался только двух противоположных пар: садизм – мазохизм и страсть к подглядыванию страсть к показыванию себя. Это самые известные амбивалентно встречающиеся сексуальные влечения. Остальные компоненты позднейшей сексуальной функции еще не доступны в достаточной мере анализу, чтобы могли быть разобраны таким же образом. О них мы можем сказать в общем, что они проявляются аутоэротически, то есть что объект их исчезает, уступая место органу, являющемуся их источником, и обыкновенно совпадает с ним. Объектом страсти к разглядыванию, хотя сначала и составляющим часть собственного тела, является, однако, не сам глаз, а при садизме органический источник влечения – вероятно, активная мускулатура – определенно указывает на другой объект, хотя бы и на собственном теле. При аутоэротических влечениях органический источник играет настолько решающую роль, что форма и функция органа имеют решающее значение при определении активности и пассивности цели влечения.

Превращение влечения в его (материальную) противоположность наблюдается только в одном случае, при превращении любви в ненависть. Так как оба эти чувства особенно часто встречаются одновременно по отношению к одному и тому же объекту, то это одновременное существование представляет из себя самый лучший пример амбивалентности чувств.

Случай любви и ненависти приобретает особый интерес благодаря тому обстоятельству, что он не подходит под картину нашего описания влечений. Нельзя сомневаться в теснейшей связи между этими двумя противоположными чувствами и сексуальной жизнью, но нельзя согласиться со взглядом на способность любить, как на особое частичное влечение, подобное другим влечениям.

Скорее следует видеть в способности любить выражение всего сексуального стремления полностью, но и это оказывается не совсем верным, и не знаешь, как понимать материальную противоположность этого стремления.

* * *

Любовь способна не только на одну, но на три противоположности. Кроме противоположности любить – ненавидеть, имеется еще другая: любить – быть любимым, и, кроме того, «любить» и «ненавидеть», вместе взятые, противопоставляются еще состоянию индифферентности или равнодушия. Из этих трех противоположностей вторая, то есть «любить – быть любимым» соответствует обороту от активности к пассивности и допускает возможность упрощения, до одной основной ситуации, как страсть к разглядыванию. Эта ситуация гласит: любить самого себя, что для нас характеризует нарциссизм. В зависимости от того, происходит ли замена объекта или субъекта, получается активное стремление любить или пассивное стремление быть любимым, причем последнее остается близким к нарциссизму.

Может быть, можно приблизиться к лучшему пониманию различных противоположностей «любить», если принять во внимание, что душевной жизнью вообще владеют три полярности, противоположности:

субъект («Я») – объект (внешний мир);

удовольствие, наслаждение – неудовольствие;

активный – пассивный.

Противоположность «Я» – «не-Я» (внешнее) (субъект – объект), как мы уже упоминали, рано навязывается каждому живому существу благодаря сделанному наблюдению, что оно может успокоить внешние раздражения при помощи мускульных действий, а против раздражений влечений оно совершенно беспомощно. Особенно в своей интеллектуальной деятельности оно остается самодержавным, и этим создается основание для развития способности к исследованию внешнего мира, которое никакими стараниями не может быть изменено.

Полярность наслаждение – неудовольствие связана с целым рядом ощущений, решающее влияние которых на наши поступки (волю) уже подчеркивалось. Противоположность активный – пассивный нельзя смешивать с противоположностью: «Я»-субъект – внешнее-объект. «Я» относится пассивно к внешнему миру, когда получает от него раздражения; и активно, когда реагирует на эти раздражения. Но к особенной активности по отношению к внешнему миру его вынуждают влечения, так что, подчеркивая самое существенное, можно сказать: «Я»-субъект относится пассивно к внешним раздражениям и активно благодаря собственным влечениям. Противоположность активный – пассивный сливается позже с противоположностью мужской – женский, которая до этого момента слияния не имеет никакого психологического значения. Спайка активности с мужественностью, пассивности с женственностью выступает перед нами как биологический факт; но она никоим образом не проявляется так исключительно и так сильно, как мы склонны полагать.

Эти три психические полярности вступают между собой в объединения, имеющие очень большое значение. В одной первичной психической ситуации сталкиваются две из них. Сперва, в самом начале душевной жизни. «Я» находится во власти влечений и отчасти способно удовлетворять на самом себе свои влечения.

Это состояние мы называем нарциссизмом, а саму возможность удовлетворения аутоэротической. Внешний мир в этот период жизни не привлекает к себе (вообще говоря) интереса и безразличен для удовлетворения влечений. В то время «Я»-субъект совпадает таким образом с тем, что дает наслаждение, внешний мир – с безразличным (иногда и неприятным как источником раздражения). Если мы охарактеризуем любовь пока как отношение «Я» к источникам своего наслаждения, то ситуация, в которой «Я» любит только самого себя и равнодушно к окружающему миру, выясняет первую из противоположностей, которую мы нашли по отношению к «любить».

«Я» не нуждается во внешнем мире, поскольку оно аутоэротично, но оно получает из этого мира объекты вследствие переживаний влечений к самосохранению и не может избежать того, чтобы не воспринимать в течение некоторого времени внутренних раздражений влечений как неприятных. Находясь во власти принципа наслаждения, «Я» проделывает дальнейшее развитие. Оно воспринимает в себя предлагаемые объекты, поскольку они являются источниками наслаждения, интроецирует их в себя (по выражению Ferenczi), а с другой стороны, отталкивает от себя все, что внутри него становится поводом к переживанию неудовольствия, неприятного (см. ниже механизм проекции).

Таким образом, оно из первоначального реального «Я», различавшего внутреннее и внешнее на основании объективного признака, превращается в чистейшее «наслаждающееся «Я»», для которого признак наслаждения выше всего. Внешний мир распадается для него на часть, доставляющую наслаждение, которую оно восприняло в себя, и на остаток, чуждый ему. Из собственного «Я» оно отделило часть, которую отбрасывает во внешний мир и ощущает его как враждебный. После такой перегруппировки снова восстанавливаются обе полярности:

«Я»-субъект – с наслаждением.

Внешний мир – с неудовольствием (с прежним безразличием).

* * *

Вместе с проникновением объекта в ступень развития первичного нарциссизма достигает своего развития и вторая противоположность любви ненависть.

Как мы слышали, объект преподносится «Я» из внешнего мира влечениями к самосохранению, и нельзя не согласиться с тем, что и первоначальный смысл ненависти выражает отношение к чужому, доставляющему раздражения внешнему миру. Индифферентность подчиняется ненависти, неблагосклонности как специальная форма ее, после того как она появлялась как ее предшественница. Внешнее, объект, ненавистное были сначала идентичными. Если позже объект превращается в источник наслаждения, то он становится любимым, но в то же время сливается с «Я», так что для чистого «»Я»-наслаждение» объект опять-таки совпадает с чужим ненавистным.

Но теперь мы начинаем замечать, что, подобно тому, как противоположная пара: любовь – индифферентность отражает полярность «Я» – внешний мир, так вторая противоположность: любовь – ненависть воспроизводит связанную с первой полярность: наслаждение – неудовольствие. После того как чисто нарциссическая ступень сменяется ступенью объекта, наслаждение неудовольствие обозначает отношение «Я» к объекту. Если объект становится источником ощущений наслаждения, то выявляется моторная тенденция, которая приближает объект к «Я», сливает его с «Я»; мы говорим тогда также о «притяжении», которое оказывает дающий наслаждение объект, и говорим, что мы любим этот объект. Наоборот, когда объект становится источником неприятных ощущений, неудовольствия, то возникает тенденция увеличить расстояние между ним и «Я», повторить на нем первоначальную попытку бегства от посылающего раздражения внешнего мира. Мы ощущаем «отталкивание» объекта и ненавидим его; эта ненависть может впоследствии усилиться до склонности к агрессивным действиям против объекта, до намерения уничтожить его.

Можно было бы в крайнем случае сказать про какое-нибудь влечение, что оно «любит» объект, к которому стремится для своего удовлетворения. Но странно звучит для нас выражение, что влечение «ненавидит» объект, – и это обращает наше внимание на то, что отношения любви и ненависти неприменимы к отношениям влечений к своим объектам, а только к отношениям всего «Я» к объектам. Наблюдения над безусловно глубокими по своему смыслу оборотами нашей речи указывают нам на дальнейшие ограничения значения любви и ненависти. Относительно предметов, служащих целям самосохранения, не говорят, что их любят, а подчеркивают, что нуждаются в них и выражают еще другого рода отношения, употребляя слова, обозначающие очень ослабленную степень любви, как, например: охотно делаю, нахожу приятным, мне нравится.

Слово «любить» все больше приближается к сфере чистых отношений наслаждения «Я» к объекту и, в конце концов, фиксируется на объектах, в тесном смысле сексуальных, и на таких объектах, которые удовлетворяют потребности сублимированных сексуальных влечений.

Отделение влечений «Я» от сексуальных, которое мы навязали нашей психологии, оказывается, таким образом, в полном согласии с духом нашего языка. Если у нас нет привычки говорить, что отдельное сексуальное влечение любит свой объект, но находим самое большое соответствие в употреблении слова «любить» для обозначения отношений «Я» к своему сексуальному объекту, то наблюдение показывает нам, что применение этого слова для обозначения этих отношений начинается только с момента синтеза всех частичных влечений сексуальности под приматом гениталий и в целях функции продолжения рода.

Замечательно, что в употреблении слова «ненавидеть» не проявляется такая близкая связь с сексуальным наслаждением и с сексуальной функцией, а решающее значение, по-видимому, имеет только отношение неприятного, неудовольствия. «Я» ненавидит, испытывает отвращение, преследует с целью разрушения все объекты, которые становятся для него источником неприятного, независимо от того, лишают ли они его сексуального удовлетворения или удовлетворения потребностей самосохранения. Можно даже утверждать, что настоящие прообразы отношений ненависти исходят не из сексуальной жизни, а из борьбы «Я» за самосохранение и самоутверждение.

* * *

Любовь и ненависть, представляющиеся нам полными материальными противоположностями, находятся друг к другом все же не в простых взаимоотношениях. Они возникли не из расщепления чего-то, первоначально общего, а имеют различное происхождение и прошли – каждое чувство в отдельности – особое развитие до того, как сформировались в противоположности под влиянием отношений наслаждения – неудовольствия. Здесь перед нами возникает задача дать цельное и полное описание того, что нам известно о происхождении любви и ненависти.

Любовь берет свое происхождение из способности «Я» удовлетворять часть своих влечений аутоэротически, испытывая наслаждение от функции органов. Первоначально она нарциссична, затем переходит на объекты, которые сливаются с расширенным «Я», и выражает в виде источника наслаждения моторное стремление «Я» к этим объектам. Она тесно соединяется с проявлениями позднейших сексуальных влечений, и после того как их синтез закончен, она совпадает с сексуальным стремлением в полном его объеме. Предварительные ступени любви, оказывается, совпадают с временными переходными сексуальными целями в тот период, когда сексуальные влечения проделывают свое сложное развитие.

Как первую из этих предварительных ступеней любви мы открываем стремление проглотить или сожрать, – вид любви, соединяющийся с прекращением отдельного существования объекта и поэтому заслуживающий названия амбивалентного. На более высокой ступени прегенитальной садистически-анальной организации стремление к объекту проявляется в форме стремления к овладению, которому безразлично, будет ли при этом поврежден или уничтожен объект. Эту форму предварительной ступени любви вряд ли можно отличить по ее отношениям к объекту от ненависти. Только по формировании генитальной организации любовь становится противоположностью ненависти.

Как проявление отношения к объекту ненависть старше любви, она соответствует самому первоначальному отстранению нарциссическим «Я» внешнего мира, доставляющего раздражения. Как выражение вызванной объектами реакции неудовольствия ненависть сохраняет тесную связь с влечениями самосохранения, так что между влечениями «Я» и сексуальными влечениями легко могут образоваться отношения противоположности, повторяющей такое же отношение между ненавистью и любовью. Если влечения «Я» господствуют над сексуальными влечениями, как, например, на ступени садистически-анальной организации, то они придают и цели влечения характер ненависти.

История развития и отношений любви объясняет факт, что она так часто проявляется амбивалентно, то есть, сопровождается ненавистью по отношению к тому же объекту. Примесь ненависти в любви отчасти происходит от не вполне преодоленной предварительной ступени любви, отчасти она вытекает из реакций отклонения этого чувства со стороны влечений «Я», которые могут оправдываться реальными и актуальными мотивами при столь частых конфликтах между интересами «Я» и любви.

В обоих случаях, следовательно, примесь ненависти исходит из источников влечений к самосохранению. Если любовные отношения к какому-нибудь объекту обрываются, то нередко вместо них появляется ненависть, отчего у нас получается впечатление превращения любви в ненависть. Но более широкий, чем описанный, взгляд обнаруживает, что мотивированная реальными причинами ненависть усиливается еще вследствие регрессии любви на предварительную садистическую ступень, так что ненависть получает эротический характер и создается, таким образом, нерушимость любовных отношений.

Третья противоположность любви, превращение «любить» – в «быть любимым» соответствует действию полярности активности и пассивности, и ее следует рассматривать так же, как случаи страсти к разглядыванию и садизма.

Отто Кернберг

Психопатология ненависти

Я хотел бы обратиться к аффекту, занимающему центральное место в поведении человека. Я имею в виду ненависть, ядерный аффект при тяжелых психопатологических состояниях, а именно при тяжелых расстройствах личности, перверсиях и функциональных психозах. Ненависть происходит от ярости, первичного аффекта, вокруг которого группируется агрессивное влечение; в случае тяжелой психопатологии ненависть может полностью доминировать как в отношении к самому себе, так и к окружающим.

Это сложный аффект, являющийся главным компонентом агрессивного влечения и перекрывающий собой другие имеющие всеобщее распространение агрессивные аффекты, такие, как зависть или отвращение.

Ниже я постараюсь сосредоточиться на тех особенностях развития ярости, которые у некоторых пациентов приводят к преобладанию ненависти и тяжелой патологии характера, выражающихся в проявлении ненависти в качестве всеобъемлющего аффекта.

Ярость

С клинической точки зрения, основное аффективное состояние, характеризующее активацию агрессии в переносе, это ярость. Раздражение – слабо выраженный агрессивный аффект, который сигнализирует о потенциале реакций ярости и в хронической форме предстает в виде раздражительности. Злость – более интенсивный аффект, нежели раздражение, однако более дифференцированный по своему когнитивному содержанию и природе активируемых им объектных отношений. Полностью развернутая реакция ярости – ее всеобъемлющий характер, ее диффузность, затемненность специфического когнитивного содержания и соответствующих объектных отношений – может создавать ошибочное впечатление, что ярость – это “чистый” примитивный аффект. Однако в клинической ситуации анализ реакций ярости – так же как и других интенсивных аффективных состояний – всегда открывает лежащие за ними сознательные и бессознательные фантазии, включающие специфические отношения между аспектом “Я” и аспектом значимого другого.

Сатурн, пожирающий своего сына.

Художник Франсиско Гойя.

Сюжет картины основан на греческом мифе о титане Хроносе (в Риме – Сатурн), который опасался, что будет свергнут одним из своих сыновей, и съедал их сразу после рождения. Однако одному из них, Зевсу, удалось выжить и впоследствии он опоил Хроноса, кастрировал его и низверг в Тартар. Фрейд придавал этому мифу символический смысл: сын должен превзойти своего отца, «убить» его, т. е. отринуть его авторитет. В то же время отец не должен завидовать сыну, тщетно пытаясь остановить время и тем самым подвергаясь опасности быть «кастрированным» своим сыном.

Исследования младенцев свидетельствуют о раннем появлении аффекта ярости и его первоначальной функции: удалении источника боли или раздражения. При дальнейшем развитии функцией ярости становится удаление препятствий к удовлетворению. Исходная биологическая функция ярости – сигнал ухаживающему за младенцем человеку к удалению того, что раздражает, – становится тогда более направленным призывом восстановить желательное состояние удовлетворения. При бессознательных фантазиях, которые развиваются вокруг реакций ярости, она призвана обозначить как активацию абсолютно плохих объектных отношений, так и желание устранить их и восстановить абсолютно хорошие.

На еще более поздней стадии развития реакции ярости могут выполнять функцию последнего усилия по восстановлению чувства автономии перед лицом ситуаций сильной фрустрации, бессознательно воспринимаемых как угрожающая активация абсолютно плохих, преследующих объектных отношений. Бешеное усилие воли направляется на восстановление состояния нарциссического равновесия; этот акт самопринуждения представляет собой бессознательную идентификацию с идеализированным полностью хорошим объектом.

С клинической точки зрения, интенсивность агрессивных аффектов – раздражения, злости или ярости – в целом коррелирует с их психологической функцией: отстаивания автономии, удаления препятствий или барьеров на пути желаемого уровня удовлетворения, либо удаления или разрушения источника глубокой боли или фрустрации. Но психопатология агрессии не ограничивается интенсивностью и частотой приступов ярости. Наиболее тяжелый и доминирующий из аффектов, которые вместе образуют агрессию как влечение, – это имеющий сложное строение и развитие аффект ненависти. Если мы перейдем от развития переноса у пациентов с невротической организацией личности к его развитию у пациентов с пограничной организацией личности, в особенности с серьезной нарциссической патологией и антисоциальными чертами, мы столкнемся не только с приступами ярости в переносе, но и с ненавистью, возникающей вместе с типичными вторичными характерологическими проявлениями и защитами против осознания данного аффекта.

Ненависть

Ненависть – это сложный агрессивный аффект. В противоположность остроте реакций ярости и легко варьирующим когнитивным аспектам злости и ярости когнитивный аспект ненависти является хроническим и стабильным. Ненависть также укоренена в характере, что выражается в мощных рационализациях и соответствующих искажениях деятельности Эго и Супер-Эго. Важнейшей целью человека, захваченного ненавистью, является уничтожение своего объекта, специфического объекта бессознательной фантазии и сознательных производных этого объекта. В глубине души человек нуждается в объекте и вожделеет к нему и так же точно нуждается в его разрушении и вожделеет этого. Понимание данного парадокса находится в центре психоаналитического исследования этого аффекта.

Ненависть не всегда является патологической: в качестве ответа на объективную, реальную опасность физического или психологического разрушения, угрозу выживания себя или тех, кого человек любит, она может быть нормальной производной ярости, направленной на устранение этой опасности. Но бессознательные мотивации обычно вторгаются в данный процесс и приводят к усилению ненависти, как в случае желания мести. Если это становится хронической характерологической установкой, то ненависть уже отражает психопатологию агрессии.

Крайняя форма ненависти требует физического устранения объекта и может выражаться в убийстве или радикальном обесценивании объекта, которое нередко находит свое выражение в символическом разрушении всех объектов: т. е. всех потенциальных взаимоотношений со значимыми другими – как это наблюдается клинически у людей с антисоциальной структурой личности. Эта форма ненависти иногда выражает себя в самоубийстве, когда “Я” идентифицируется с ненавидимым объектом и самоуничтожение – единственный путь устранения объекта.

В клинической ситуации некоторые пациенты с синдромом злокачественного нарциссизма (нарциссическая личность, Эго-синтонная агрессия, параноидные и антисоциальные тенденции) и “психопатическими” переносами (лживость как доминирующая черта переноса) могут постоянно пытаться эксплуатировать, разрушать, символически кастрировать или дегуманизировать значимых других – включая и терапевта – до степени полного подрыва усилий терапевта по защите или восстановлению хотя бы небольшого островка идеализированных примитивных абсолютно хороших отношений.

В то же время перенос выглядит удивительно свободным от явной агрессии; хроническая лживость и поиск примитивного абсолютного хорошего состояния “Я” при устранении всех объектов – с помощью алкоголя или наркотиков, путем бессознательных или сознательных усилий включить терапевта в эксплуатацию или разрушение других – вот что является доминирующим. Усилие терапевта воспрепятствовать диффузному разрушению или разложению всего ценного может переживаться пациентом (посредством проективных механизмов) как грубое нападение, которое ведет к появлению направленной ярости и ненависти в переносе; мы становимся свидетелями превращения “психопатического” переноса в “параноидный” (см. гл. 14). Парадоксально, но такое превращение знаменует собой проблеск надежды для подобных пациентов.

* * *

Несколько менее тяжелый уровень ненависти проявляется в садистских склонностях и желаниях; такой пациент ощущает бессознательное или сознательное вожделение заставить свой объект страдать вместе, вожделение ощутить сознательное или бессознательное удовольствие от этого страдания. Садизм может принимать форму сексуальной перверсии с действительным физическим повреждением объекта, или являться частью синдрома злокачественного нарциссизма, садомазохистской структуры личности, или представлять иногда рационализированную, интеллектуализированную форму жестокости, включающую в себя желание унизить свой объект. В отличие от вышеупомянутой всеобъемлющей формы ненависти для садизма характерно желание не уничтожать объект, а поддерживать отношения с ненавистным объектом в форме отыгрывания объектных отношений между активным садистом и его парализованной жертвой.

Страстное желание причинять боль и ощущение удовольствие от этого занимают здесь главное место, представляя собой тайный сгусток агрессии и либидинального возбуждения при причинении страданий.

Еще более мягкая форма ненависти проявляется в страстном желании доминировать над объектом, обладать властью над ним, что тоже может включать в себя садистские компоненты, но при этом нападки на объект ограничены требованием подчинения, что подразумевает подтверждение свободы и автономии субъекта. При более тяжелых формах ненависти мы обнаруживаем преобладание анально-садистских компонентов над орально-агрессивными; утверждение своего иерархического превосходства и “территориальности” в социальных взаимодействиях и агрессивные аспекты регрессивных процессов в малых и больших группах – наиболее частые проявления такой более мягкой степени ненависти.

Наконец у людей с относительно нормально интегрированным Супер-Эго и невротической организацией личности с хорошо дифференцированной трехчленной структурой ненависть может принимать форму рационализированной идентификации со строгим, наказывающим Супер-Эго, форму агрессивного утверждения идиосинкратических, но при этом хорошо обоснованных систем морали, оправданного негодования и примитивной приверженности идеям наказания и кары. Ненависть на этом уровне приближается к сублимирующей функции отважного и агрессивного утверждения тех идеалов и этических систем, которым привержен данный человек.

Обычно на этом уровне интеграции существует также тенденция направлять ненависть на самого себя, в форме жесткости Супер-Эго; с клинической точки зрения, мы видим возможность превращения переноса из примитивного “параноидного” в более развитый “депрессивный”.

Мазохистские и садомазохистские личностные структуры и смешанные невротические констелляции, включающие параноидные, мазохистские и садистские черты, могут испытывать относительно внезапные колебания между депрессивной и параноидной регрессиями в переносе. В отличие от этого на более тяжелых уровнях психопатологии преобладает параноидный перенос, кроме тех случаев, когда психопатический перенос защищает пациентов от появления параноидного.

Полный спектр аффективных и характерологических компонентов ненависти нередко наблюдается в переносе пациентов с патологией второго уровня, которые по крайней мере хотят сохранить ненавистный объект. Постоянство, стабильность и характерологическая укорененность ненависти сочетаются со страстным желанием причинять боль объекту, характерологическим – и иногда сексуальным – садизмом и жестокостью.

Примитивная ненависть также принимает форму стремления разрушить способность ко вступлению в удовлетворяющие отношения с окружающими и возможность научиться чему-либо ценному в этих отношениях. Подоплекой этой потребности в разрушении реальности и общения в близких отношениях является, по моему мнению, бессознательная и сознательная зависть к объекту, особенно к такому объекту, который сам внутренне не охвачен подобной ненавистью.

* * *

Мелани Кляйн была первой, кто указал на зависть к хорошему объекту как на важную характеристику пациента с тяжелой нарциссической психопатологией. Такая зависть осложнена потребностью пациента разрушить собственное осознание этой зависти, чтобы не почувствовать весь ужас бешеной зависти, которую он испытывает к тому, что ему дорого и ценно в объекте. Под завистью к объекту и потребностью уничтожить и испортить все хорошее, что может исходить из контактов с ним, лежит бессознательная идентификация с первоначально ненавистным – и необходимым – объектом. Зависть можно рассматривать и как источник примитивных форм ненависти, тесно связанный с оральной агрессией, жадностью и прожорливостью, и как последствие ненависти, происходящее из фиксации на травме.

На поверхностном уровне ненависть к объекту бессознательной и сознательной зависти обычно рационализируется в качестве страха перед разрушительным потенциалом этого объекта, происходящего как от действительной агрессии, испытанной со стороны прошлых объектов пациента, в которых тот очень нуждался (в случае пациентов, переживших тяжелые травмы), так и от проекций его собственных ярости и ненависти.

Склонности к хроническому и потенциально тяжелому самоповреждению, а также недепрессивному суицидальному поведению часто сопровождают синдром злокачественного нарциссизма. Самоповреждение обычно отражает бессознательную идентификацию с ненавистным и ненавидимым объектом. Ненависть и неспособность выносить общение с объектом защищают пациента от того, что может в ином случае проявиться как сочетание жестоких нападок на объект, параноидных страхов перед ним и направленной на самого себя агрессии при идентификации с объектом.

С клинической точки зрения, перенос характеризуется высокомерием, любопытством и псевдотупостью (неспособностью понимать то, что говорит терапевт), описанными Бионом, что иллюстрируют выраженные в форме действия вовне зависть пациента к терапевту, разрушение смысла и садизм.

Одна из наиболее постоянных особенностей переноса, в котором преобладают действия вовне, выражающие глубинную зависть, это необычная зависимость пациента от терапевта, проявляющаяся совместно с агрессией по отношению к терапевту – впечатляющая демонстрация “фиксации на травме”. В то же время фантазии и страхи пациента отражают его представление, что пока он будет нападать на терапевта, он будет подвергаться аналогичным атакам ненависти, садистской эксплуатации и преследованиям с его стороны.

Очевидно, с помощью проективной идентификации пациент приписывает собственную ненависть и садизм терапевту; эта ситуация иллюстрирует тесную связь между преследователем и преследуемым, хозяином и рабом, садистом и мазохистом, что, в конце концов, отсылает нас к садистской, фрустрирующей, дразнящей матери и беспомощному, парализованному младенцу.

Обычно пациент отыгрывает объектные отношения между преследователем и жертвой, чередуя свои идентификации с каждой из этих ролей и проецируя дополнительную роль на терапевта. В наиболее патологических случаях это выглядит так, как будто единственная альтернатива тому, чтобы быть жертвой, – быть тираном, и повторяющиеся приступы ненависти и садизма, кажется, единственное, что позволяет выжить и почувствовать какой-либо смысл, кроме убийства, самоубийства или психопатии.

В более легких случаях возникает дополнительный динамический фактор, зависть, т. е. нетерпимость к хорошему объекту, избегнувшему этой жуткой жестокости, к объекту, которого ненавидят за то, что он намеренно удерживает в себе нечто (как фантазирует пациент), что превратит этот объект из преследующего в идеальный. Здесь поиск идеального объекта (идеальной матери) является подоплекой нескончаемых вспышек ненависти в переносе.

В еще более легких случаях (при сложных и особых типах садомазохистского поведения в рамках невротической организации личности) мы обнаруживаем бессознательную способность получать удовольствие от боли, искушение переживать боль в качестве предварительного условия переживания удовольствия; в контексте кастрационной тревоги бессознательная вина покрывает эдиповы желания и окончательно превращает пассивно переживаемую боль в активное компромиссное решение соответствующих бессознательных конфликтов.

Вся эта динамика может возникать в сильно сгущенном и смешанном виде, различаясь по степени и пропорции. Общим для нее является интенсивная мотивация к поддержанию связи с ненавистным объектом, связи, которая удовлетворяет все эти примитивные переносы и, с моей точки зрения, отвечает за мощную фиксацию на травматических взаимоотношениях.

Ненависть как оборотная сторона страдания

Я считаю, что пиковые аффективные состояния организуют интернализованные объектные отношения не только в условиях любви – возбуждения, соответствующего примитивному идеализированному слиянию между абсолютно хорошим “Я” и абсолютно хорошим объектом, – но и в условиях ярости при интернализации первоначально недифференцированных репрезентаций абсолютно плохого “Я” и объекта, которые постепенно складываются в типичные объектные отношения при преобладании ненависти. Мощная связь с травмирующим объектом при преобладании ненависти наблюдалась в исследованиях постоянно избиваемых детей и младенцев из группы риска, а также в исследованиях лиц, переживших экстремально травматические ситуации, таких как взятые в заложники авиапассажиры, которые в конце концов начинают защищать своих захватчиков (“Стокгольмский синдром”).

Ненависть и безумие.

Художник Паско Вучетич.

Картина отображает отношения между Эросом и Танатосом. Образ картины вдохновлен стихотворением Лоренцо Стечетти «Песни ненависти», персонаж которого глумится над останками предавшей его возлюбленной. На рамке – грудная клетка, тазовые кости и руки женщины; в стихотворении упоминается также о «проникновении когтя в твое бесстыдное чрево»: на картине показан палец безумца в пустой глазнице черепа как символ этого действия.

Исследования Фрайберга и Галенсона особенно убедительно показывают, как младенцы интернализуют агрессивное поведение матери по отношению к ним и копируют его в отношениях с ней и другими объектами.

Сильная привязанность к фрустрирующей матери является главным источником превращения ярости в ненависть. Причиной данного превращения является фиксация на травматических отношениях с фундаментально необходимым объектом, переживаемым как абсолютно плохой и разрушивший или поглотивший идеальный, абсолютно хороший объект. Имеющее характер мести разрушение этого плохого объекта направлено на магическое восстановление абсолютно хорошего, но процесс мести ведет к разрушению самой способности “Я” к отношениям с объектом.

Это превращение принимает форму не просто идентификации с объектом (матерью), но с отношением с нею, так что ненависть матери как преследователя, приводящая к боли, бессилию, чувству парализованности также превращается в идентификацию с ней как с жестоким, всемогущим, разрушительным объектом. В то же время возникает потребность в поиске других объектов, на которые проецируется атакуемое, презираемое и унижаемое “Я”. Идентифицируясь как со страдающим “Я”, так и с садистским объектом, субъект сам оказывается поглощенным всеобъемлющей агрессией этих взаимоотношений.

Ненависть как оборотная сторона страдания – это основной способ мстительного триумфа над объектом, триумфа также над внушающей ужас репрезентацией “Я”, который достигается посредством проективной идентификации и символической мести за прошлые страдания, нашедшей конденсированное выражение в садистических паттернах поведения. Пациенты с подобной мотивацией садистски относятся к окружающим, так как ощущают, что к ним таким же образом относятся их садистские объекты; бессознательно они становятся собственными преследующими объектами, садистски нападая на свои жертвы. Они не могут быть одновременно и жертвой, и преступником. Как преступники они не могут жить без своей жертвы – проецируемого, отчужденного от них, преследуемого “Я”; как жертвы – остаются привязанными к своим преследователям внутренне, а иногда, что шокирует наблюдателя, и внешне.

Крайне противоречивое, непредсказуемое поведение матери, видимо, подкрепляет психопатическую часть спектра ненависти, позволяя интерпретировать ее поведение как предательство со стороны потенциально хорошего объекта, который, таким образом, становится непредсказуемо и всеобъемлюще плохим. Идентификация с предающим объектом приводит на путь мстительного разрушения всех объектных отношений. Именно здесь, по-видимому, находится глубинный источник параноидной страсти к предательству. Наиболее тяжелая психопатологическая привязанность была описана у младенцев, поведение матерей которых сочетало в себе отвержение, насилие, хаос и дразнящую сверхстимуляцию наряду с хронической фрустрацией.

* * *

Раньше я уже описывал агрессивный компонент, входящий в сексуальное возбуждение – агрессивный компонент проникновения и принятия в себя – как принятие агрессии на службу любви, использующее эрогенный потенциал переживания боли как важнейший вклад в удовлетворяющее слияние с другим в сексуальном возбуждении и оргазме. Эта нормальная способность к трансформации боли в эротическое возбуждение страдает в случаях, когда отношения матери и младенца характеризуются сильной агрессией, и является, по-видимому, главным мостом, ведущим к эротическому возбуждению от вызывания страданий у других людей, что приводит к консолидации приятных характеристик садистской ненависти.

Если в то же самое время противоположные друг другу эротически стимулирующие и отвергающие установки матери по отношению к младенцу образуют основу для его бессознательной идентификации с дразнящей матерью, так же как и с тем, что его дразнят, и в этом процессе происходит активация его собственного сексуального возбуждения в качестве основного аффекта, то мать, которая чрезмерно дразнит младенца, может направить его ненависть непосредственно в сторону садомазохистских перверсий.

Вообще, если вызвать у младенца или маленького ребенка сильную боль, вначале это приводит к ярости, а затем, посредством механизмов идентификации и превращения, о которых упоминалось выше, к развитию ненависти. Таким образом, боль через серию внутрипсихических превращений приводит к усилению и психопатологизации агрессии.

Чрезмерная активация агрессии как влечения, в которое важнейший вклад вносит патологически фиксированная ненависть, препятствует нормальной интеграции диссоциированных друг от друга абсолютно хороших и абсолютно плохих интернализованных объектных отношений на исходе фазы сепарации-индивидуации и, следовательно, в начале периода константности объекта и на продвинутой стадии эдипова развития. При повреждении этих процессов чрезмерная агрессия ведет к фиксации на точке, когда абсолютно хорошие и абсолютно плохие интернализованные объектные отношения еще не интегрированы, в то время как репрезентации “Я” и объектов внутри каждого из этих абсолютно хороших и абсолютно плохих объектных отношений дифференцировались друг от друга. Это создает психоструктурные условия для пограничной организации личности, характерной для тяжелых расстройств личности, при которых преобладает преэдипова и эдипова агрессия.

В более благоприятных условиях интеграция абсолютно хороших и абсолютно плохих интернализованных объектных отношений может все же произойти и возникнет константность объекта, ведущая к интеграции структур Эго и Супер-Эго и установлению барьера вытеснения, отделяющего Эго от Ид: трехчленная структура получает свою консолидацию. В таких условиях патологическая ненависть поглощается Супер-Эго. Интеграция ранних садистских предшественников Супер-Эго с преэдиповым идеалом Эго, с одной стороны, и эдиповых запретов и требований с этими ранними структурами Супер-Эго, с другой стороны, ведет к садистским требованиям со стороны Супер-Эго, депрессивно-мазохистской психопатологии и вторично рационализированному характерологическому садизму, коррелирующему с интеграцией жестоких и садистских этических систем. Или, возможно, различные сексуальные патологии, включая перверсии на невротическом уровне организации личности, могут содержать в себе ненависть как относительно безобидный, эротизированный симптом.

Желание унизить – это еще одно проявление ненависти, интегрированной в черты характера, опосредованные Супер-Эго. Обсессивно-компульсивный пациент нуждается в том, чтобы контролировать других и доминировать над ними, для того чтобы чувствовать себя защищенным от опасных вспышек агрессивного неподчинения или хаоса у других людей – таким образом отыгрывая свою идентификацию с ненавистным объектом и проекцию неприемлемых, вытесненных и проецируемых аспектов своего “Я” при относительно высоком уровне психического функционирования. Фиксация на специфических ненавистных объектах может наблюдаться вместе с целым спектром психопатологии и иллюстрирует, иногда почти в карикатурной форме, привязанность к врагу или преследователю. Об общих источниках основных аффектов ярости и сексуального возбуждения на симбиотической стадии кое-что сообщает нам тот факт, что наивысшая тенденция к взаимной фиксации взгляда существует в условиях интенсивной ненависти и интенсивной любви.

Удовольствие от ненависти

Пациент, особенно нарциссический пациент с антисоциальными чертами, больше всего ненавидит то, что он в наибольшей степени надеется получить от терапевта – неизменную преданность ему. Пациент ненавидит также (поскольку он ей завидует) творческую способность терапевта, выражающуюся в попытках понять пациента и передать ему свое понимание. Усталость аналитика, ощущение, что его усилия потрачены напрасно, чувство, что пациент чудовищно неблагодарен, может привести к контрпереносу, который сохранит или даже замаскирует действия вовне пациента, выражающие его ненависть и зависть.

Терапевт может попытаться избегнуть этого разочарования, эмоционально отстранившись от пациента. Восстановление спокойствия терапевта может стоить ему внутренней капитуляции, что пациент, и это неудивительно, часто воспринимает и легко переносит, поскольку правильно ощущает как поражение терапевта. В результате возникает ложное равновесие, при котором поверхностное дружелюбие затмевает “паразитический” характер терапевтических отношений.

Или терапевт может войти в союз с процессами расщепления пациента, облегчая перемещение агрессии куда-то в другое место и поощряя создание псевдотерапевтического альянса, обеспечивающего поверхностно дружелюбные отношения в переносе.

Другое решение, часто выбираемое терапевтом, состоит в том, чтобы принять в себя агрессию пациента при полном осознании того, что происходит, но без обнаружения пути превращения этого действия вовне в работающие интерпретации. Такое развитие, напоминающее “мазохистское” подчинение “невозможному” пациенту, часто выбирается терапевтом вполне сознательно, так как он считает, что при достаточной любви многое можно излечить. Подобное мазохистское подчинение пациенту часто сопровождается постоянными агрессивными действиями вовне в контрпереносе, либо прогоняющими пациента, либо бессознательно провоцирующими его уйти.

Однако наиболее вероятной является ситуация, когда терапевт, даже опытный, начинает колебаться в своей внутренней позиции день ото дня, от сеанса к сеансу, от попыток аналитического разрешения активирующейся ненависти в переносе до ее игнорирования и избегания. Эти естественные колебания отражают реальное компромиссное образование, позволяющее терапевту отойти в сторону и оценить последствия своих различных вмешательств и дающее ему передышку, пока он вновь не вернется к активной интерпретативной позиции.

Во всех случаях, как я полагаю, очень важно диагностировать вторичные защиты против ненависти на наиболее патологическом краю спектра агрессии в переносе – т. е. развитие антисоциального или психопатического переноса. Сознательное или бессознательное разрушение пациентом всех взаимоотношений, особенно терапевтических, должно постоянно прослеживаться, при этом терапевту следует полностью осознавать, что подобное прослеживание, возможно, вызовет переключение внешне “спокойных” психопатических отношений переноса на тяжело параноидные и активирует сильнейшую ненависть в переносе. Нормальные функции супер-Эго аналитика, его моральная, но не морализаторская позиция, личное сообщение), будет восприниматься пациентом с антисоциальными тенденциями как разрушительные нападки и критика.

Важно интерпретировать параноидные реакции пациента как часть интерпретаций антисоциального переноса в целом. Такая интерпретация может звучать примерно следующим образом: “У меня возникает впечатление, что если я укажу вам, что я считаю (то или иное ваше поведение) проявлением вашей глубокой потребности разрушить (определенные отношения), вы истолкуете мое замечание как мое нападение на вас, вместо попытки помочь вам понять то, что я считаю важным аспектом ваших затруднений в данный момент”.

* * *

Я хотел бы подчеркнуть необходимость открытого признания перед пациентом, убежденном в параноидном искажении реальности, что терапевт видит реальность совершенно иначе, но с уважением относится к временной несовместимости своего восприятия и восприятия пациента. Другими словами, “психотическое ядро” переноса идентифицируется, ограничивается и терпится до того, как будет предпринята какая-либо попытка разрешить его посредством интерпретаций. Обычно только на продвинутых стадиях лечения пациентов с тяжелой психопатологией может иметь место интеграция идеализированного и преследующего интернализованных объектных отношений, при соответствующем переключении параноидного переноса на депрессивный – т. е. возникновении у пациента чувств вины, озабоченности опасными последствиями агрессии и желания возместить ущерб для психотерапевтических взаимоотношений.

Там, где садистские элементы наиболее выражены, важно чтобы пациент осознал свое удовольствие от ненависти. Для этого необходимо, чтобы терапевт был способен эмпатически почувствовать то удовольствие, которое подразумевает агрессия пациента. Когда отношения власти становятся главным вопросом в переносе и ненависть начинает выражаться как чрезмерная потребность в утверждении своей власти и автономии, анализ этого аспекта переноса обычно облегчается тем фактом, что в него включаются обычные анально-садистские компоненты, и терапевт имеет дело с более “здоровым” краем спектра психопатологии агрессии.

Еще раз хочу подчеркнуть, что наиболее нежелательными пациентами являются те, у кого интенсивная агрессия сочетается с глубокой психопатологией функционирования Супер-Эго, так что внутренние ограничители против опасного отыгрывания агрессии теряются, и терапевт может реально опасаться, что освободившиеся разрушительные силы могут превзойти возможности лечения, направленного на их удержание.

Это относится к некоторым пациентам с синдромом злокачественного нарциссизма и, видимо, является главной причиной того, что антисоциальные личности в чистом виде не поддаются лечению психоаналитического типа.

Отто Кернберг

Злость, озлобленность, гнев и ярость

Злость

«Все дело в неприязни», – говорим мы, если наши идеи не воплощаются. «Между нами неприязнь», – объясняем мы, когда кто-то нам противоречит или нас укоряет. Мы реагируем неприязненно, когда кто-нибудь уязвляет нас своей неприязнью, и мы можем «чуть не лопнуть от злости» или «разразиться негодованием». В таком случае возникает необходимость выместить свое негодование на другом человеке, иначе говоря, в активной форме попытаться разозлить его, между тем как первоначально неприязнь испытывали мы и в форме пассивной.

Будучи неотреагированной вовне, злость может буквально душить человека. «Проглоченная» злость не исчезает, а продолжает развиваться в психике индивида. В результате возникают печаль, досада, раздражительность, антипатия, доходящая до отвращения, негодование и дурное настроение.

Злость может настолько глубоко укорениться в бессознательном, что провоцирует порой такие психосоматические расстройства, возникающие вследствие двойного вытеснения, как язва желудка, дискинезия желчных путей и заболевания выделительной системы. На взаимосвязь между злостью и состоянием организма указывают, в частности, многие общеупотребительные выражения, например: «его злость заела», «желчный человек», «у меня это в печенках сидит» и т. д.

Люди бледнеют и зеленеют от негодования и способны даже разозлиться на кого-нибудь до смерти.

Озлобленность

Озлобленность – это результат подавления злости, форма хронической неприязни, которую индивид питает к своему оппоненту. В данном случае правомерно вести речь о характере, доминирующей чертой которого является ненависть. Обладатели подобного характера имеют за плечами немало обид и разочарований, берущих начало в младенчестве.

Например, многие воспитанники детских домов оказываются «озлобленными детьми», личности которых поражены ненавистью. Готовность таких детей к насилию является следствием жестокого обращения, которому они подвергались. Отверженные, беспомощные, брошенные на произвол судьбы, эти изгои не могут развивать самосознание. Состояние подобных детей и подростков указывает на тесную взаимосвязь между озлобленностью и самосознанием.

Молодые люди, склонные к насилию, по сути своей люди уязвленные, обиженные и не уверенные в себе. Растущая озлобленность призвана закрыть своей массой невыносимые обиды и разочарования. Жажда любви у этих людей никогда не утихает. Поэтому не стоит удивляться тому, что они пестуют свою озлобленность; они относятся к окружающим с таким же равнодушием, черствостью и бессердечием, с каким относились когда-то к ним.

Элементарные потребности в заботе и уверенности, которые испытывают подобные индивиды, остаются неудовлетворенными. Вместо этого они сталкиваются с открытым неприятием, жестокостью, неуважением и лицемерием воспитателей и родителей, которые впоследствии, замечая, что дети пренебрегают общепринятыми нормами, ни во что не ставят родительские ценности, не могут понять, что пожинают лишь то, что посеяли сами.

Гнев, враждебность и насилие

Злоба и неприязнь могут перерасти в гнев, при котором «кровь закипает в жилах», и взбешенный, разъяренный человек выходит из себя, рвет и мечет и готов обрушиться на любую преграду, вставшую на его пути. Гнев следует отнести к разряду аффектов, охарактеризовав его тем самым как кратковременную непосредственную реакцию на внешний раздражитель, в данном случае оскорбление.

Враждебность – это совокупность ощутимых, но незримых аффективных и когнитивных реакций, формирующих предубеждение против определенной личности. Насилие, напротив, представляет собой вполне очевидное враждебное поведение индивида, не гнушающегося применять физические или психологические средства для того, чтобы травмировать противника, прямо или косвенно ему вредить.

Если гнев обращается против определенных групп населения, например, против таких меньшинств, как иностранцы или эмигранты, то следует вести речь о ксенофобии, в которой нет и следа страсти, а есть только неприкрытая ненависть и жажда разрушения, заслуживающие самого решительного осуждения.

Ярость

Гнев вызывает вспышки ярости, может внезапно проявляться в виде вспыльчивости и тотчас угасать. Ярость освобождает людей от накопившихся отрицательных эмоций. Кроме того, ярость может быть «праведной» и «благородной»; такая ярость заставляет людей бороться за достижение своей цели. Удовлетворение в данном случае достигается за счет определенных слов и поступков. Вместе с тем правомерно говорить и о «страстной» ярости, которая характерна для людей, страстно увлеченных каким-то предприятием, не желающих никому ни в чем уступать, яростно защищающих свое детище; такая ярость конструктивна. Деструктивной оказывается ярость, которая находит свое выражение в насилии, жестоких поступках, пытках и убийствах.

Однако не следует полагать, что ярость – черта, характерная прежде всего для криминального мира. Примеры нетерпимости легко обнаруживаются в повседневной жизни, в процессе общения с окружающими, которые способны нещадно ругать человека за его спиной. Нередко отношения людей бывают наполнены сарказмом, призванным унизить ближнего. Честный человек осознает свою нетерпимость, однако не желает это открыто признавать. Зачастую так обстоит дело и со злорадством, посещающим нас всякий раз, когда от нашего соперника отворачивается удача. Кто из нас втайне не торжествовал, когда несчастья обрушивались на конкурента.

Страстная ненависть

Неприязнь к определенному человеку, как правило, к сопернику, является длительным, мощным чувством, которое перерастает в ненависть всякий раз, когда приходится сталкиваться с этим человеком. Поэтому ненависть можно причислить к страстям.

Поясню подробнее. Существуют люди, которые сеют повсюду раздоры, никого не переносят и лелеют в своем сердце ненависть. Кажется, что вся их личность пропитана ненавистью. Складывается впечатление, что они готовы затеять непримиримый спор без всякого повода. Они не только упорствуют в своей ненависти, но и пестуют ее, не принимая во внимание никакие разумные доводы. Ослепшие от ярости, они упрямо преследуют противника, унизив которого, тотчас обращают свой гнев на кого-нибудь другого; именно в данном контексте следует понимать неверность. Скрытая ненависть часто является причиной клеветы, интриг и предательства. Нарушение обещаний и ненадежность вообще могут считаться скрытым выражением латентной ненависти.

Людям свойственно ненавидеть. Важно, что мы ненавидим. Ненависть нам нужна; об этом свидетельствует история человечества. Тимон Афинский, герой одноименной пьесы Уильяма Шекспира, является типичным примером человека, обуреваемого ненавистью. Говоря точнее, он персонифицирует ненависть. Он ненавидит все и вся: он приглашает гостей к столу, сервированному лишь мисками с водой, и вскоре с гневом гонит их прочь. Он уединяется в келье, предпочитая жизнь отшельника обществу людей. Неумолимый в своей ненависти, он не обращает внимания на то, что его ближние пытаются исправить допущенные ими ошибки.

На примере Тимона мы можем наблюдать, как зарождается ненависть. Тимон раздал все свое имущество бедным, а когда сам обратился к ним за помощью, никто не откликнулся на его мольбу. Следовательно, его ненависть к людям явилась реакцией на оскорбление и в значительной степени была мотивирована желанием отмстить за допущенную людьми несправедливость. Данное обстоятельство позволяет выявить основные причины страстной ненависти: неизбывные обиды, оскорбления, душевные травмы и унижения.

Подобные чувства возникают, когда человека глубоко разочаровывает возлюбленный, когда родители жестоко обращаются с сыном, когда дочь подвергается растлению. Чем меньше у индивида независимости, тем тяжелее ему переносить разочарования такого рода. Ребенка можно травмировать до глубины души. Люди реагируют на подобную травматизацию бессильным и неопределенным гневом или нацеленной, неумолимой и беспощадной ненавистью. Только такая реакция позволяет избежать страха и выбраться из океана беспомощности и безысходности. Однако спасительный берег, на котором находит себе прибежище человек, оказывается обителью ненависти, ярости, злости, гнева и враждебности. Следовательно, эти пылкие чувства являются сигналами, указывающими на реальную или воображаемую опасность.

В возникновении враждебности и нетерпимости немаловажную роль играют также социальные факторы, среди которых – молодежная безработица, лишающая молодых людей надежд на осмысленное будущее, на то, чтобы занять более или менее достойное место в обществе. Неудивительно, что безработный молодой человек завидует тому, кто нашел хорошую работу. У него появляется возможность отреагировать свое раздражение, и мишенью для конкретного выражения ненависти оказываются «они». В результате возникает латентная готовность к насилию.

В том случае, если эти тлеющие чувства, поощряемые предрассудками, обратятся против определенной группы людей, то общее раздражение может превратиться, например, в конкретную ксенофобию, манифестно проявляющуюся в виде насилия под воздействием алкоголя. Поводом для таких действий является предрассудок против чужаков, которые виноваты только потому, что они другие.

Отцы и дети

Дети ненавидят родителей, а те в свою очередь – детей. Причиной этому являются взаимные разочарования, несбывшиеся надежды. Дети развиваются не так, как хотелось бы их родителям. Однако сыновья и дочери имеют право требовать от своих отцов и матерей, чтобы они были хорошим примером для своих детей. Дети довольствуются существующим образцом для подражания, с которым они могут себя идентифицировать. Произошло то, о чем предупреждала Маргарет Мичерлих в своей книге «Примеры для подражания исчерпаны».

Родители, не уверенные в собственной идентичности по вине своей пассивности во времена национал-социализма или коммунизма, не могут быть примером для своих детей. Они просто не годятся для этого. «Все что угодно, лишь бы не так, как мать!» или «Если отец поступает так, то мы поступим наоборот!» – полагают молодые люди. В данном случае сила ненависти прямо пропорциональна размерам разочарования, которые в свою очередь зависят от уровня предшествовавшей разочарованию идеализации. Ненависть молодежи велика, поскольку матери и отцы, учителя и воспитатели не оправдали даже самых мизерных надежд, которые вполне справедливо возлагали на них молодые люди.

В результате складывается драматическая ситуация; молодые люди не имеют примеров для подражания, объектов идентификации, необходимых для развития личности. По вине этого вынужденного дефицита страдает их идентичность. Человеку нелегко ощущать связанное с этим состояние внутренней опустошенности. У него возникает соблазн оглушить себя наркотиками, потопить горе в вине или компенсировать унижение, демонстрируя окружающим свою отвагу и дерзость, как это делают любители пачкать стены краской из пульверизатора или те молодые люди, которые катаются в метро, прицепившись к вагону снаружи.

Ненависть между мужчиной и женщиной

Ненависть дочери к матери и сына к отцу с легкостью переносится на партнеров соответствующего пола, и возникает половая ненависть. Древние легенды повествуют о ненависти, которую испытывали и продолжают испытывать до сих пор женщины к мужчинам.

Клейст положил это в основу своей драмы «Пентесилея». Однажды на скифов напали эфиопы, умертвили мужчин и обесчестили женщин. С тех пор скифские женщины возненавидели мужчин. Эти амазонки проникали на земли эфиопов, ловили мужчин и отпускали их только после того, как они вступали с ними в связь. Пентесилея хотела повергнуть Ахилла, но ей была невыносима мысль о том, что он ее любил, ведь победа должна была остаться за ней. Заметив, что влюбленный Ахилл ей поддается, она с яростью выпустила стрелу ему в шею и скормила ненавистного мужчину псам.

Пентесилея была неспособна любить, а значит, неспособна ощущать свою зависимость от другого человека. Она отвергала отношения с мужчиной, предпочитая одиночество, столь велики были ее ненависть и нежелание зависеть от мужчины. Современные феминистки тоже считают, что взаимная зависимость мужчины и женщины является на деле односторонним унизительным подчинением мужчине.

Откуда возникла подобная половая ненависть? Быть может, ее причины кроются в неуверенности и комплексе неполноценности, в чувствах, которые не должны осознаваться, ибо их осознание повлекло бы за собой тяжелую травматизацию? В данном случае соотношение выглядит по-прежнему: чем неувереннее человек, тем значительнее его ненависть. Поступок Пентесилеи – это лишь крайнее выражение принципиальной позиции, придерживаясь которой женщины находят всевозможные отговорки для того, чтобы избежать зависимости от мужчин, от этих грубых мужланов, «мачо», пополнив тем самым ряды феминистского движения.

Разумеется, некоторые мужчины насилуют, унижают и эксплуатируют женщин. Однако это еще не повод для того, чтобы ненавидеть всех мужчин. Кроме того, существует немало женщин, унижающих мужчин. Но это обстоятельство не может служить оправданием женоненавистничества.

Психоанализ в силах поспособствовать формированию новых, лишенных ненависти отношений между мужчинами и женщинами. Главное – осознавать, что мужчины и женщины в равной степени зависят друг от друга; и тем и другим данная зависимость дается нелегко.

Месть

Месть – это особая форма враждебности, для которой характерна задержка в проявлении непосредственной агрессии. Цель мести – отплатить за причиненные страдания. Поэтому есть основания утверждать, что лейтмотивом ненависти, которую испытывают молодые люди к старшим и женщины к мужчинам, является месть. Чем серьезнее нанесенное оскорбление, тем сильнее желание за него отмстить.

Подобные чувства вполне оправданны и понятны. Пентесилея мстила мужчинам за нападение на ее страну, за убийство скифских мужчин и надругательство над женщинами. Ее чувства были пронизаны местью, она не устрашилась даже убийства.

Мифы позволяют нам заглянуть в пугающие бездны человеческих душ, преисполненных ненависти и готовых ради нее на все. Например, отвергнутая Медея, желая отмстить за неверность своему мужу Ясону, не нашла ничего лучшего, как убить собственных детей.

Электра больше всего на свете любила своего отца Агамемнона, (подобно Эдипу, возлюбившему свою мать, Йокасту). «Хочу тебя видеть, не оставляй меня сегодня одну», – умоляла она отца. Полагая, что Агамемнона убил Аигистос, Электра решила отмстить ему, попутно оскорбляя свою мать, соперницу в любви к отцу. В глубине души Электра бессознательно ненавидела неверную мать за то, что она предпочла ей мужа, предоставив дочь самой себе.

Ненависть Электры – образец первичной мести, берущей начало в разочаровании. Вторично ненависть дополняется половой завистью зрелой и чувственной женщины к матери, что только усиливает первоначальные негативные чувства.

Услышав, наконец, из уст своего брата подтверждавший ее предчувствия рассказ о том, что Агамемнона убила ее мать Клитемнестра, она стала одержима местью. Видения кровавой расплаты преследовали ее. В этой жизни она желала только одного – отмстить за смерть любимого отца. До тех пор пока отец оставался не отмщен, она была не в силах успокоиться.

Мечты и помыслы Электры – прекрасный пример того, до какой степени способны завладеть человеком страстная ненависть и мстительность. Индивид, испытывающий подобные чувства, не обращает внимания на свою безопасность, бескомпромиссно преследует свою цель, видя смысл своей жизни исключительно в отмщении. Вместе с тем месть может оказаться защитой от чувств, которые вызывают тревогу и приносят столько страданий, что индивид «предпочитает» их вытеснять. Травматические аффекты такой силы возникают, как правило, в связи с потерей близкого человека. К ним относятся боль разлуки, тревога, сопровождающая расставание, и глубокая скорбь.

Уповая на месть, индивид избегает необходимости обращать внимание на ранящие его чувства. Кримгильд в «Песне о Нибелунгах» мстит Гагену за убийство Зигфрида и за похищение сокровищ Нибелунгов. В 1991 году была опубликована книга Урсулы Рихтер «Женская месть». Основываясь на личном опыте, автор повествует о том, как мстит женщина, любовью которой пренебрегли. Однако в социальном плане наиболее подходящей средой для изучения женской ненависти является феминизм, процветающий на почве ненависти и стремления отмстить мужчинам за вековое притеснение. «И станут жены гиенам подобны», – писал Шиллер в «Песне колоколов».

Некоторые интеллектуалы левацкого толка удивляются, когда их столь податливые некогда жены, вступив на путь феминизма, превращаются в воинствующих амазонок, внушающих своим мужьям страх, нередко сопровождаемый бессознательным отказом от сексуальной активности в форме импотенции.

Ненависть.

Художник Пьетро Пажетта.

Еще одна вариация на тему стихотворения Лоренцо Стечетти «Песни ненависти»:

«Ногтями вцепившись в клочья земли,

В надежде любовный позор побороть.

Ломая трухлявый гроб на куски,

Скрывающий твою грязную нежную плоть».

Пытаясь защититься от растущей агрессивности женщин, мужчины сплачиваются в мужские компании, критически пересматривают некоторые традиционные мужские ценности или пытаются найти объяснение сложившейся ситуации.

Пути преодоления насилия, ксенофобии и шовинизма

«Прочь гнев», – этим железным правилом необходимо руководствоваться в социальной работе и социальной педагогике. Вместо того чтобы ожидать, когда накопившиеся в психике чувства хлынут через край, следует вовремя и в разумных пределах отреагировать гнев, злость и ненависть. Для этого существует несколько путей:

1. «Круглый стол», собравшись за которым, противники получают возможность вести дискуссию, спорить, сохраняя достоинство. На более низком уровне роль диспута может заменить ругань. Человек может «проклинать противника на чем свет стоит», «посылать его ко всем чертям», «разносить его в пух и прах». Народ проявляет удивительную изобретательность по части ругани.

2. Злость и гнев могут быть «отреагированы» в процессе занятий спортом, требующих физического напряжения и ограниченных правилами игры. Для этого подходят игровые командные виды спорта, подразумевающие разделение игровой площадки на «свою» и «чужую» половины. Привлекательность игровых видов спорта заключается в их латентном символическом значении; многое роднит их с борьбой за выживание. Например, футболисты в разгар игры самоотверженно борются за мяч, словно «за военный трофей» (Thomas Kutter).

3. Художники могут избрать путь сублимации и «перерабатывать» гнев, неистово орудуя кистью, с чувством обрабатывая камень или дерево, гравируя по меди.

4. Существуют определенные виды терапии, эффективные в решении проблем, связанных с негативными чувствами и аффектами. Девиз в данном случае: «Злитесь!», а не «Скрывайте злость!»

Однако лучшим выходом из подобной ситуации остается нормальное, прямое выяснение отношений, с высоко поднятой головой, в честном поединке, когда человек, преодолевая преграды, отстаивает свое право на собственное мнение.

Петер Куттер

Любовь, ненависть, зависть, ревность

Корыстолюбие, скупость, властолюбие и честолюбие

Корыстолюбие, властолюбие и честолюбие не принято относить к человеческим страстям. Тем не менее, всем нам знакомы люди, которые со страстью преумножают свое состояние и пекутся о нем до самой смерти, прямо-таки «маниакально» цепляясь за свою собственность. Нередко можно встретить людей, питающих страсть к власти и господству и не успокаивающихся до тех пор, пока они не добьются влиятельного положения в политике, экономике или науке, которое требуется им лишь для того, чтобы упиваться властью.

Честолюбие и желание пользоваться уважением и почетом людям отнюдь не чужды, несмотря на то, что подобные потребности зачастую подвергаются вытеснению. Но, говоря по существу, кто из нас не мечтал хоть раз в жизни стать известным подобно признанным футболистам, голливудским звездам, почитаемым в народе политикам, всесторонне образованным ученым и вызывающим восхищение художникам?

Коль скоро честолюбие может достигать значительной интенсивности, имеет смысл вести речь о страсти. Французский философ Рикер называл корыстолюбие, властолюбие и честолюбие «страстной троицей», за которой скрывается универсальное «стремление», представляющее собой «модальность человеческих желаний».

Корыстолюбие подразумевает алчное желание заполучить какой-либо предмет или человека и как можно дольше им владеть. Корыстолюбивый человек стремится подчинить все своим интересам – время и пространство, товары и деньги, движимое и недвижимое имущество, одним словом, стремится разбогатеть. Если его действия продиктованы судорожным желанием собственника любыми средствами сохранить свое имущество, то правомерно вести речь о скупости.

Классический пример корыстолюбия мы находим в комедии Мольера «Скупой». Для отвратительного Гарпагона содержимое кошелька имеет большее значение, чем счастье собственных детей. Действительно, для скупых людей весь смысл существования сосредоточен в их имуществе. Зачастую к скупости присоединяется возрастающий до размеров мании страх перед ограблением. Следовательно, имеет смысл рассматривать метаморфозы скупости как особый путь развития страсти, подобно метаморфозам ревности и зависти.

В данном случае патология указывает на возможные последствия преувеличенной зависимости от материальных благ. Индивид пытается «инвестировать» денежный капитал в чувство собственного достоинства. Если человек страдает от низкой самооценки, то материальные блага оказываются для него незыблемой ценностью. Стоит ему лишиться ценной вещи, как он понимает, что потерял все.

В психологическом контексте это объясняется тем, что индивид не склонен давать себе как субъекту удовлетворительную оценку, поэтому его чувство собственного достоинства напрямую зависит от размеров капитала и в случае потери последнего исчезает единственная ценность, единственный фактор его психологического равновесия. Имущество символизирует истинные ценности: чувства уверенности, защищенности и безопасности, которые первоначально внушала индивиду мать.

В том случае, если ребенок испытывал недостаток в подобных чувствах, то в дальнейшем он будет стремиться его компенсировать. Например, не добившись от окружающих взаимной любви, человек постарается возместить данное чувство в воображении, стимулируя фантазии театральными постановками, кинофильмами и телевизионными передачами.

Психоанализ подобных людей свидетельствует о том, что развитие их приостановилось. Они испытывают ярко выраженную психологическую зависимость от вещей, которая в полном соответствии с нашим определением страсти отнимает у них крайне много сил и времени. Человек, страстно «делающий» деньги, коллекционирующий ювелирные изделия, драгоценные камни, монеты или произведения античного искусства и получающий от поисков, собирательства, владения и хранения вещей несоразмерное этому занятию удовлетворение, живет за счет других чувств.

Эта однобокая и непреодолимая страсть обходится ценой не только иных чувств, но и межличностных отношений, поскольку отношения подразумевают способность отдавать, которой лишены люди, желающие только получать. Желание заполучить человека и владеть им исключает возможность вступить с ним в нормальные отношения. Отношения нельзя приобрести и превратить в частную собственность. Характерной особенностью отношений является способность воспринимать визави таким, каков он есть, и отказ от желания им владеть и распоряжаться. Если человек ощущает, что его используют как объект, который можно приобрести и затем уверенно владеть приобретением, он постарается избежать подобных отношений. Тем не менее мотив собственничества весьма распространен.

Психологическое развитие многих людей приостанавливается на той стадии, которая в рамках психоанализа описывается непопулярным термином «анальная». Основой чувства собственничества служит первичное желание ребенка не расставаться с собственными экскрементами, которые в его глазах равноценны настоящим сокровищам. Отдать их – большая потеря для ребенка, а удержать значит получить прибыль. Эта закономерность особенно отчетливо проявляется в том случае, если ребенок страдает от недостатка нежности со стороны главного участника отношений.

В этой ситуации объект, представляющий собой производное самого ребенка, оценивается чрезвычайно высоко, что было бы исключено, если бы окружающие более заботливо и внимательно относились к ребенку. Однако и забота поощряет развитие только при условии того, что она лишена эгоизма. Если родители заботятся о ребенке как о своей собственности, которую следует хранить как зеницу ока, то ни о каком поощрении развития не может быть и речи.

В рамках психоанализа существуют понятия «экспроприативной» любви, «посессивного» (эгоцентричного) отношения. Подобное отношение наносит вред созревающему детскому эго, способно притормозить развитие ребенка и сеет зерна, из которых в дальнейшем может прорасти психоз. Любовь должна быть неназойливой, достаточно нежной, но не утрированно нежной. Назойливая, экспроприативная любовь закладывает основу неврозов и психозов, а также равнодушия и бессердечности. Родительская любовь – чувство, которому необходимо учиться.

* * *

Властолюбие – это наслаждение властью, упоение господством. Человек, испытывающий подобные чувства, желает пользоваться неограниченной властью, подчинить себе окружающих, достигнуть превосходства над ними. Нередко этому желанию сопутствуют заносчивость, сарказм и критическое отношение к властям, а также беспощадная жестокость, которая находит свое выражение в преследовании и убийстве инакомыслящих.

В ретроспективе история предстает в виде череды конфликтов между властителями и подданными. Существует любопытная закономерность: тот, кто стремится свергнуть правительство, добившись своей цели и заполучив власть, моментально превращается в тирана. Альфред Адлер назвал стремления к власти и самоутверждению базовыми влечениями. Однако возникает вопрос, откуда черпают данные влечения энергию?

На мой взгляд, стремление к власти представляет собой комплекс конфликтных переживаний, для которого характерны две следующие особенности: во-первых, страстность, о наличии которой свидетельствует пылкость подобных чувств, а также их способность охватывать всю личность индивида; во-вторых, черты, указывающие на то, что данные чувства являются выражением стремления завязать отношения, хотя следует отметить, что речь идет о неравных отношениях, подразумевающих деление на господина и подчиненного.

Крайним вариантом властолюбия является предельный, патологический эгоцентризм, представляющий собой своего рода манию, подобную нарцистическому расстройству и ориентированную не на отношения с объектом, а исключительно на себя. Индивид старается стать как можно значительнее; поскольку в детстве он понял, как унизительно быть незначительным. Этим объясняется та важность, которую мы придаем признанию наших идей в процессе дискуссий, политических дебатов, в рамках искусства и науки. В данных ситуациях мы наталкиваемся на соотношение власти, иными словами, вступаем в отношения, участники которых могут оказаться либо господами, либо подчиненными.

В связи с этим можно утверждать, что любые человеческие отношения далеки от равновесия. Профессионал всегда чувствует себя более сведущим, чем любитель, и это дает ему власть. Учитель имеет влияние на ученика, мать и отец – на ребенка. К сожалению, профессионал нередко испытывает искушение злоупотребить своей властью. Зачастую это происходит совершенно незаметно. Человек может сознательно или бессознательно утаивать свои знания, запугивать ими, угрожать расправой.

В связи с этим особую важность приобретает контроль над властью. Обуздание необузданных стремлений к власти – вопрос выживания человечества. Страстное честолюбие ориентировано исключительно на самого индивида. И если раньше честолюбием называли стремление к славе, то сейчас мы склонны вести речь о внутренней потребности в самоутверждении. Человеку необходимы зримые свидетельства признания его заслуг. В основе своей данное стремление, равно как и тщеславие, сводятся к жадности, которая является общим знаменателем всех страстей.

Стремясь к самоутверждению, человек алчет получить то, что могло бы поднять его цену в собственных глазах, возвысить собственную личность, увидеть себя во всем блеске своих достоинств. Внимание окружающих к нашей личности волнует нас и льстит нашим нарцистическим чувствам. Поэтому люди любой ценой стремятся привлечь к себе внимание общества. Честолюбие заставило Герострата поджечь храм Артемиды в Эфесе с единственной целью – войти в историю.

* * *

Зигмунд Фрейд проводил параллель между мочеиспусканием, огнем и тушением огня. При поверхностном отношении тот факт, что Фрейд сводил честолюбие к «выраженной уретрально-эротической основе» (Freud, 1905), может вызвать неодобрительное удивление. Однако при ближайшем рассмотрении выясняется, что пылкость честолюбивых чувств сродни огню, который пылает, черпая свою энергию из резервуара влечений.

Неудивительно, что маленький мальчик хочет продемонстрировать окружающим, как ловко он может затушить огонь своей струйкой. Стремясь достигнуть определенной цели, взрослый мужчина повторяет в сублимированном виде эксгибиционистские действия малыша.

Не стоит себя обманывать: психоанализ индивида показывает, что психическое содержание, отброшенное защитными механизмами, не разрушается и не исчезает полностью. Оно продолжает существовать на бессознательном уровне. Наличие данного содержания можно установить, регистрируя симптомы «патологии» общества.

Витторио Хёсле

Кризис идентичности

Понятие «кризис идентичности» заслуживает анализа по двум причинам. Во-первых, для традиционной метафизики было аксиомой, что все идентично самому себе. Однако если это так, тогда почему необходимое свойство бытия – идентичность – может переживать кризис? Несмотря на все логические трудности, очевидно, что это понятие не пустое, – индивидуальные и коллективные кризисы действительно случаются, и в наше время, возможно, даже чаще, чем прежде.

Такова вторая причина, делающая анализ понятия «кризис идентичности» весьма полезным, – во всяком случае, более полезным, нежели чисто логическое упражнение: ведь всякий, кто хочет понять современный мир, едва ли достигнет своей цели, не постигнув логики кризиса идентичности.

Поскольку я философ, а не психолог, мои рассуждения будут достаточно отвлеченными. Конкретные примеры, которые я привожу в своем тексте, не имеют отношения к исследованию каких-то реальных ситуаций, они взяты из литературы, – поскольку я уверен, что искусство имеет прямое отношение к истине и что поэтому оно может поспорить с наукой и философией, когда мы пытаемся понять не эмпирические факты, а сущность действительности.

Мой очерк состоит из трех частей. В первой части я рассматриваю понятие идентичности, а именно составляющие его элементы. Во второй части я обращаюсь к анализу сущности, причин и последствий кризиса идентичности. Третья посвящена восстановлению новой идентичности в процессе кризиса.

I

Для того чтобы понять, как логически возможен кризис идентичности, начнем с различения двух понятий идентичности. Формальная идентичность является качеством каждого объекта (включая такие абстрактные объекты, как числа) и предпосылкой последовательности любой теории об этих объектах. Реальная же идентичность присуща только эмпирическим объектам и имеет разные формы в зависимости от онтологического статуса конкретного объекта. Камень идентичен себе иначе, нежели организм, – личность или институт. Данное понятие идентичности не тавтологично, – этой идентичности угрожает сила, которая, в конечном счете, разрушит идентичность реального объекта самому себе. Эта сила есть время. Под реальной идентичностью мы понимаем сохранение формы объекта во времени. Реальная идентичность представляет собой результат напряженной борьбы между формами, которые нашли воплощение в материи, и временным измерением. В этом смысле мы можем сказать, что ядро утрачивает свою идентичность в процессе радиоактивного распада, – сохранение же идентичности предполагает преодоление противодействующих сил и является не данностью, а заданностью.

Это последнее можно сказать, по крайней мере, об организмах. Ибо для органической формы бытия характерно то, что она является более сложной и прекрасной, чем неорганические формы, и продолжает жить только благодаря метаболизму, т. е. обмену материи и энергии. Однако конечное разрушение органической формы неминуемо; тенденция развития в органической сфере состоит в интеграции смерти – которая в одноклеточном организме всегда вызывается внешними причинами – в программу развития организмов. Превращение времени во внутренний фактор жизни организма мы называем старением; здесь мы имеем наметки более общей метафизической гипотезы, согласно которой онтологические уровни реальности различаются в зависимости от их отношения ко времени. Окончательная победа смерти делает необходимым воспроизводство, которое может рассматриваться как синтез разрушения и сохранения.

Эти рассуждения об органическом вполне уместны в очерке о кризисе индивидуальной идентичности, поскольку все известные нам разумные существа являются организмами. Однако же они особые организмы. Прежде всего, они наделены способностью ощущения, как и многие другие организмы, хотя мы и не знаем, в какой момент и где в органическом мире возникает это таинственное качество. Я называю его таинственным, поскольку с ним связаны определенные онтологические проблемы, не свойственные другим новым качествам. В сущности, ментальные состояния, даже если рассматривать их как функции мозга, явно не тождественны с последними. Если бы мы могли понаблюдать за работой мозга, другого человека, мы, несомненно, многое узнали бы, возможно даже, открыли бы причины ментальных состояний, но все же никогда не обнаружили бы самих ментальных состояний. Наблюдение за собственным «я» нельзя свести к наблюдению за другим субъектом. Поэтому мы не можем сказать, что ментальные состояния локализованы в пространстве. Время, однако же, является их существенной характеристикой.

Здесь не место обсуждать проблему соотношения сознания, и тела, тем более, что я не могу предложить ее удовлетворительного решения. Я хочу обратить внимание только на некоторые условия, которым должно удовлетворять любое ее решение. Хотя я не знаю ни одного последовательного и убедительного доказательства в пользу того, что ментальные акты неотрывны от тела, несомненно, что все известные нам ментальные акты действительно присущи существам, имеющим тело, точнее, органическое тело. Тело является самым важным фактором, который позволяет другим людям идентифицировать конкретного человека, – так, я узнаю своих друзей благодаря неизменности их тел. Важно отметить, однако, что тело не является абсолютным условием – достаточным либо необходимым – личностной идентичности. Вспомним, что в состоянии комы идентичность личности утрачивается, даже если тело остается неизменным (собственно говоря, форма тела, ибо материя в любом случае за достаточно большие промежутки времени претерпевает изменения). И даже при том что представления древних о метемпсихозе и метаморфозе не согласуются с известными нам законами природы, – они все же показывают нам, что нет ничего логически невозможного в допущении радикального преображения тела, принадлежащего одному и тому же человеку.

В сущности очень часто бывает, что люди, потеряв даже большие части тела, не переживают кризиса идентичности; и даже в «Превращении» Кафки возникшие у Грегора Замзы проблемы идентичности вызваны скорее реакцией других людей, чем радикальным изменением его тела. Тем не менее, бессмысленно отрицать, что тело является немаловажной составной частью идентичности человека: оно «принадлежит» человеку в гораздо большей степени, чем даже любимейшая собственность. Это верно не только потому, что тело представляется физическим базисом ментальных актов, но и потому, что представление о собственном теле является важной частью создаваемого человеком образа самого себя; кроме того, тело может выразить – даже лучше, чем сознательные ментальные акты, – сокровенные измерения человеческой идентичности. Хотя я не думаю, что ментальные акты могут быть причинами физических актов (и, следовательно, не имею объяснения для явления), мне кажется, вполне можно рассматривать определенные телесные жесты как выражения соответствующих желаний, стремлений и т. д., даже если мы и уверены в том, что эти желания и стремления отсутствуют в потоке сознания в тот самый момент, когда выражаются в телесных жестах.

Жест может сказать о существенных качествах человека больше, чем сопутствующие мысли; поэтому понимание языка тела может быть лучшим ключом к характеру человека, чем анализ сознания. Помимо чисто физических реакций и действий, вызванных сознательным решением (которое тоже является физическим состоянием), мы должны допустить, в качестве «среднего пути», телеологическое поведение, направленное на удовлетворение – без всякого посредства сознания – определенных потребностей, свойственных исключительно организму.

Хорошо известно, что таково по преимуществу поведение животных; органические корни человека могут разъяснить нам, почему такое поведение свойственно и человеку. (Между прочим, я убежден, что область телеологического поведения охватывает не только подавляемые желания, скажем сексуальные, но и самые интеллектуальные из всех стремлений: так, медленный рост гения был бы невозможен без телеологического поведения.)

Однако, несмотря на многообразные связи между телом и сознанием, ясно, что человеческие существа способны понимать логические доводы. Чем бы это ни объяснялось, если принимать всерьез свидетельство разума, нельзя отрицать очевидной способности человека следовать логике, отличной от логики физиологических процессов, и как раз эта способность и отличает человека от животного. Те эпифеноменалисты[1], которые не могут объяснить эту способность, разрушают возможность истинности любой, а значит, и собственной, теории. Пожалуй, можно сказать, что человеческие существа соединяют в себе формальную и реальную идентичность: реальная идентичность их сознания предполагает, как один из факторов, последовательность, последняя же предполагает формальную идентичность объектов сознания.

Для того чтобы выжить в мире и удовлетворить законные запросы своего разума, человек должен, помимо последовательности, достичь состояния соответствия. Сознание должно верно отражать внешний мир (в котором особое место занимает тело человека), других субъектов (которые не должны всецело подчиняться внешнему миру) и собственное «я» человека. Ясно, что отношение к самому себе особенно важно для достижения личностной идентичности.

Половая психопатия сержанта Бертрана.

Гравюра из книги Рихарда фон Крафт-Эбинга.

В 1848 году Париж взбудоражили слухи об ужасах, происходивших на городских кладбищах. Периодически сторожа натыкались на извлеченные из свежих могил расчлененные трупы, чаще всего женские. Неизвестного удалось задержать: им оказался сержант Франсуа Бертран. Этот случай подробно описан Рихардом фон Крафтом-Эбингом в книге «Половая психопатия». От имени сержанта Бертрана образован термин бертранизм, синоним термина «некросадизм».

Временная и непространственная природа сознания порождает особые проблемы. В то время как реальная идентичность физического предмета предполагает непрерывное существование его пространственной структуры, идентичность ментального акта основывается на других условиях. Ментальный акт не происходит в пространстве, – он может продлить свое существование лишь в другом ментальном акте. Поэтому чрезвычайно важным фактором сохранения идентичности сознательных существ является память. Однако и она не является абсолютным, т. е. необходимым или достаточным, условием сохранения идентичности. Человек может утратить память, и, однако, другие люди все же узнают в его новых ментальных актах прежние черты, характерные для человека, которого они знали раньше. И я могу все помнить о другом человеке, оставаясь при этом самим собой, т. е. не отождествляясь с ним.

Память не является свойством исключительно рефлексивного сознания. Оставшаяся в прошлом история сознания формирует круг коннотаций, которые особым образом воздействуют на каждый ментальный акт. Даже если я и не помню причинившую мне страдание несправедливость, сам факт моего страдания будет влиять на новый опыт и сделает его отличным от того опыта, который я приобрел бы, если бы не страдал: способность к актуализации прошлого достаточна для объяснения различного опыта. Однако сознание определяется не только прошлым, но и будущим.

Каждый ментальный акт некогда станет прошлым, и поэтому он неотъемлем от того временного измерения, единственно в котором он может длиться и сохраняться: продолженность в будущее не менее характерна для сознания, чем продленность в прошлое. Однако недостаточно сказать, что сознание, будучи сущностно временным, т. е. смертным, ориентировано на прошлое и будущее; с течением жизни изменяется также соотношение между прошлым и будущим. Прошлое увеличивается за счет будущего, и по мере его увеличения, как правило, человек начинает все более остро осознавать свою смертность.

Однако существенной чертой человеческой идентичности является то, что Кант называет первоначальным синтетическим единством апперцепции[2]. Ментальные состояния являются состояниями субъектов; я способен осознать любое отчетливое представление в качестве своего; в принципе я могу добавить к любой мысли, скажем «кто-то идет», ясное понимание того, что «именно я думаю, что кто-то идет». Это особенно интересно по отношению к моим мыслям о себе самом, например, «Я чувствую, что я устал», поскольку в этом случае я одновременно являюсь и субъектом, и объектом. Эта рефлексивная способность «я» может относиться не только к единичным моментам, например, к моему состоянию усталости, но и ко всему человеку (хорошим примером является мысль «Я знаю себя»).

Однако самые яркие проявления этой способности связаны с отрицательным отношением человека к самому себе, когда, например, он может сказать: «Я ненавижу себя». Ведь ненависть является отношением противостояния, а между тем ненавидящее и ненавидимое «я» совпадают в одном и том же человеке; вероятно, именно поэтому ненависть столь неумолима и непреклонна. Несмотря на идентичность «я»-субъекта и «я»-объекта, все же необходимо их различать. Позвольте мне называть первую сторону личности «я», а вторую – самостью. Понять, что является принципом индивидуации – «я» или самость, – весьма нелегко.

С одной стороны, именно «я» приписывает самость себе, а не другому «я»; в этом смысле «я» является исключающим принципом. С другой стороны, эта формальная функция свойственна всем «я»; их различие определяется различием между самостями, которые, следовательно, могут определять также способы, какими единичные «я» выполняют свою функцию.

Чрезвычайно важно понять, что различие между «я» и самостью относительно. «Я» является наблюдающим началом, самость – наблюдаемым; «я» современного человека научилось наблюдать за его самостью и чувствами, как если бы те были чем-то отличным от «я», даже если это не предполагает, что самость освобождается от своих чувств. Однако «я» может также наблюдать за своей склонностью наблюдать, – и в этом случае то, что сначала было «я», становится самостью. И «я» может также отождествиться с самостью, – то, что сначала было самостью, становится «я». Проблема идентичности, в любом случае, является проблемой отождествления, идентификации «я» и самости.

Совершенно очевидно, что не все структуры самости равно важны для «я», стремящегося к идентификации: влюбленность захватывает «я» значительно сильнее, чем зубная боль. Для наших целей полезна будет следующая классификация чувств самости: во-первых, чувства, затрагивающие отдельные части тела. Конечно, эти физические чувства на самом деле не являются физическими и не локализованы в каком-то определенном органе, даже если и создают воображаемое пространство. Неправильно было бы сказать: «Моя нога испытывает боль» (возможна иллюзорная боль даже в отнятой ноге); всегда правильно сказать: «У меня болит нога». Во-вторых, существуют чувства, относящиеся к телу в целом, например, общее ощущение здоровья. В-третьих, есть чувства, захватывающие душу, например, влюбленность; даже если их последствием являются физические чувства, все же сами по себе они не являются физическими. В-четвертых, особую группу составляют интеллектуальные чувства, такие как наслаждение от познания какой-то важной истины.

Почему я люблю или ненавижу что-то? Потому, что оно соответствует или не соответствует тому, каким, по моему мнению, должно быть. «Я» имеет описательные и нормативные образы не только других людей, но и собственной самости. Благожелательное признание собственной самости со стороны «я» предполагает гармонию между этими двумя образами; осмысленное признание предполагает приемлемость и разумность обоих образов, действительное знание «я» самого себя и оценку имеющегося у «я» нормативного образа собственной самости и действий как приемлемых.

Эта последняя проблема, между прочим, не может быть решена чистой психологией, которая может только описывать образы самости. Однако если мы хотим провести различие между успешным и бессмысленным поиском самости, то крайне важно найти ответ на нормативный вопрос, что и является задачей философии.

Разумный нормативный образ собственной самости должен удовлетворять двум условиям. Во-первых, он не должен противоречить универсальным нормам; любое их нарушение делает идентичность самости паразитической, особенно в том случае, если я продолжаю ожидать от других людей уважения тех норм, которым более не намерен следовать. Только идентифицируясь с ценностями, которые не имеют ничего общего с корыстным интересом, «я» становится уверенным в своих силах и обретает чувство собственного достоинства.

Однако даже если я решил для себя, без каких всеобщих ценностей невозможно разумное существование, вопрос о том, что я должен делать в жизни, пока что остается без ответа. Ведь мои конкретные обязанности являются следствием сложного и запутанного силлогизма, посылки которого представляют собой универсальный нормативный и индивидуальный описательный образы моей самости. Например, обычно считается, что все должны стать полезными членами общества и вступить в брак. Но даже если я признаю эти всеобщие обязанности, если я отвергаю мысль стать хиппи или Дон Жуаном, я все-таки еще не знаю, какую профессию выбрать или на ком жениться. Чтобы знать это, я должен точно знать, далее, свои таланты и потребности, возможности, обязанности и настоятельные нужды.

Поскольку, однако, как временное существо, я всегда представляю собой нечто большее, чем в конкретный настоящий момент, вполне оправданным оказывается и преувеличение моих возможностей, – оно даже необходимо, для того чтобы достигнуть меньшего, нежели хотелось, однако же большего, нежели было бы возможно без преувеличенного нормативного образа собственной самости. Идеализация человека, характерная для состояния любви, иногда оказывается более справедливой по отношению к человеку, чем трезвое описание его действительного характера, поскольку последнее часто упускает из виду, кем он мог бы стать и кем станет, если будет помнить о том, кем мог бы быть.

Знание о собственной самости не может основываться на одной лишь памяти о прошлых ментальных актах. Или, лучше сказать, память о собственной самости, как и всякая память, является не только воссозданием, новым сотворением прошлого исходя из некоего, порождающего принципа. Сведение множества явлений к фундаментальным принципам относится к сущности сознания; и сознание, которое хочет познать себя, должно найти монадическую энтелехию[3], направляющий его развитие порождающий принцип. Ясно ведь, что сознание не просто пассивно отражает мир, но инстинктивно выбирает из всей доступной и навязываемой ему информации ту, которая оптимально способствует его росту. Несмотря на все изменения и даже революции в росте сознания, порождающий принцип, и только он один, гарантирует непрерывность, которая представляет собой нечто большее, чем непрерывная память о ряде отдельных событий.

Хотя я твердо уверен, что нравственность коренится не в одних лишь социальных явлениях, очевидно, что созданные нами описательные и нормативные образы своей самости испытывают сильное влияние со стороны наших образов, сложившихся у других людей, – которые Дж. Мид[4] назвал «социальным Я». Конечно, отбор образов опять-таки осуществляется сознанием, и все же несомненно, что, по крайней мере, выбранные им образы (обычно создавшиеся у тех людей, которых данный человек уважает) оказывают огромное влияние на его идентичность. Я должен учитывать свое «социальное Я» не только тогда, когда хочу преуспеть в социальном окружении; абсурдно отрицать тот факт, что те люди, мнение которых не представляет для меня особого интереса, все же могут иметь знание обо мне и тем самым меня ограничивать.

Однако другие люди важны для моей идентичности не только в силу создаваемых ими образов моей личности. Я могу быть идентичен себе только в том случае, если являюсь индивидом, т. е. отличаюсь от других людей. В то же время я, будучи индивидом, жду признания себя со стороны других людей, что предполагает наличие у нас общих интересов и ценностей. Если понимать под диалектикой то, что две структуры могут взаимодействовать только в том случае, если они ограничивают друг друга, то в интерсубъективных отношениях налицо диалектика центробежных и центростремительных тенденций. Люди испытывают тягу друг к другу только благодаря тому, что они разные; и только понимание друг друга позволяет им решить, следует ли им избегать или даже бороться друг с другом.

Здесь мы подошли к теме коллективной идентичности. С одной стороны, методологический индивидуализм справедливо утверждает, что существование общественных институтов предполагает существование отдельных индивидов: первые не могут существовать без поддержки вторых. С другой стороны, методологический индивидуализм не признает, что значительная часть того, что индивиды думают, чувствуют и даже представляют собой, определяется логикой культуры, к которой они принадлежат. Верно даже, что способность индивида дистанцироваться от коллективных единиц, таких, как семья или племя, является поздним результатом как онтогенетического, так и филогенетического развития.

Не представляет труда проследить непрерывную параллель между факторами индивидуальной и коллективной идентичности. Телу человека соответствуют символы общественных институтов, которые чрезвычайно важны, для того чтобы одна коллективная единица могла идентифицировать другую. Память института конституируется его мифическими и историческими традициями; значимость последних распространяется не только на прошлое, но и на будущее. Самые сложные социальные единицы – культуры – имеют целостный характер; посредством составляющих их систем ценностей, категорий, символов и языков они настроены на последовательный и соответствующий реальности образ мира.

Всякая социальная единица имеет описательный образ самой себя, а у наиболее сложных социальных единиц есть также нормативные самообразы. Отнюдь не нелепо предположение, что, по крайней мере, культуры имеют порождающий принцип, т. с. их рост следует определенной индивидуальной логике, которая гарантирует их непрерывность во всех неожиданных трансформациях. Нормативный и описательный образы какой-то культуры, создавшиеся у другой культуры, чрезвычайно важны для идентичности первой: не менее важна и попытка каждого института отличить себя от других социальных единиц. Социальный институт онтологически зависит от индивидов, которые его поддерживают, и поэтому он обречен на постоянный страх перед тем, что они отдадут свои симпатии другому институту. Следовательно, возможны не только конфликты между равнопорядковыми институтами с взаимоисключающими членами, например, между двумя религиями, – не менее часты и конфликты между субординированными институтами, такими как государство и церковь.

Помимо двух названных типов институциональных конфликтов, имеют место, разумеется, и конфликты между индивидами и институтами. В форме кризиса взросления этот конфликт воспроизводится в жизни каждого человека. Индивид должен разорвать связь с семьей, в которой родился и вырос, чтобы создать новый образ самого себя; он должен измениться и из пассивного пользователя, потребителя социальной системы превратиться в одного из ее творцов. Только выбрав, каким ему быть, только найдя свое место в социальной иерархии разных людей и функций, «я» может достичь новой и стабильной идентичности.

II

Мы рассмотрели почти все элементы идентичности, за исключением одного, а именно кризиса идентичности. Мы увидим, что успешно преодоленный кризис идентичности является самым важным моментом развитой идентичности. Однако что представляет собой кризис идентичности? Его сущность состоит в отвержении самости со стороны «я». Это отвержение может не быть совершенно открытым; «я», испытывающее презрение к своей самости, может попытаться обмануть себя с помощью лихорадочной деятельности, которая, подобно бессмысленному путешествию, имеет только одну цель – отвратить внимание «я» от своей самости. Сделать кризис явным, признаться себе в дальнейшей невозможности идентифицировать себя со своей самостью, – важный шаг к преодолению кризиса идентичности.

Конечно, вместо этого человек может сделать своей единственной целью привлечь внимание других людей и избежать серьезной борьбы с собственной самостью; общественное внимание к обсуждению идентичности в наши дни приводит лишь к искажению подлинной проблемы. По словам Эриксона[5], «чтобы утратить свою идентичность, сначала надо иметь ее». Часто трудно бывает принять всерьез заявления о кризисе идентичности, исходящие от поверхностных людей.

Я отнюдь не хочу сказать, что всегда лучше довести скрытый кризис идентичности до взрыва; если плодотворное преодоление кризиса невозможно, то, может быть, меньшим злом является продолжение самообмана, и это особенно верно по отношению к кризису другого человека. Такой автор, как Ибсен, одержимый проблемами поиска идентичности и искренности человека по отношению к самому себе, посвятил свою величайшую драму ситуации, когда грубое вмешательство в нестабильную идентичность слабого человека со стороны его друга приводит к катастрофе, причем не только для самого этого человека, но и для его семьи. Я имею в виду, конечно, «Дикую утку».

Кризис идентичности проходит болезненно. Я бы сказал, пожалуй, что он является самым болезненным жизненным переживанием. Конечно, физическая боль тоже может истерзать человека, но от нее всегда имеется радикальное избавление, – самоубийство. В случае же кризиса идентичности самоубийство не помогает.

Я не имею в виду гамлетовский страх перед возможностью того, что и после смерти моя самость продолжит меня мучить; я хочу сказать, что при физической боли последняя является единственной проблемой, которая исчезает вместе с прекращением боли, тогда как в случае кризиса идентичности сопутствующие психические страдания (от которых меня могла бы спасти смерть) являются симптомом другой проблемы – невозможности примириться с собственной самостью. Ее презренность не может быть уничтожена смертью, но может быть преодолена только путем продолжительного усилия.

Причины кризиса идентичности проглядывают уже в моем анализе факторов идентичности: когда один или более факторов не в порядке, вероятен кризис идентичности. Глубина кризиса идентичности зависит от того, сколько факторов нарушено; и очевидно, что разные факторы приводят к очень разным типам кризиса, которые, следовательно, необходимо тщательно различать. Нарушение последовательности и должного соответствия с реальностью является причиной очень опасных умственных расстройств.

Эти последние, однако, не имеют отношения к предмету моей статьи. Кризис идентичности, который меня интересует, переживается и вполне нормальными людьми. Конечно, еще одна проблема кризиса идентичности связана с тем, что разные причины могут усиливать друг друга, – сомнения относительно ценностей, которым я следовал доныне, могут вызвать мое отчуждение от близких и родных людей, что углубит кризис идентичности.

Одна из причин кризиса идентичности заключается в неспособности человека идентифицировать себя со своим телом. Эта неспособность проявляется особенно в случае неожиданных телесных изменений, например, во время полового созревания. Причиной, вызывающей проблемы идентичности, являются не новые физиологические функции как таковые, а неспособность вписать действия, необходимые для удовлетворения новых потребностей, в выработанную человеком систему ценностей. Может оказаться, что я не способен контролировать свои новые потребности и воспринимаю потерю контроля как угрозу для силы и состоятельности «я», или же я могу поставить их под контроль, однако не в состоянии признать их законность и оправданность.

Потеря памяти является еще одной причиной проблем, связанных с идентичностью. Поскольку моя самость в значительной, мере сформирована своим прошлым, забвение прошлого затрудняет понимание собственной самости и идентификацию с ней: реакции самости становятся сюрпризом для «я».

Именно реконструктивная природа памяти, основывающейся на порождающем принципе личности, может восстановить ее прошлое. Амнезия, однако, часто является не причиной, а следствием кризиса идентичности: я забываю свою самость, поскольку она запятнана, например, какими-то былыми злодеяниями, лежащими на моей совести. Одна из проницательнейших мыслей Фрейда (предвосхищенная Ницше) состоит в том, что забвение есть не просто пассивное событие, но положительная активность, диктуемая желаниями и стремлениями человека.

С одной стороны, забвение действительно благотворно и необходимо: сознание, которое не способно ничего забыть, жило бы только в прошлом; только уничтожив наименее «удобную» часть прошлого, сознание может ориентироваться на будущее. С другой же стороны, забвение того, что продолжает определять мои мысли и поведение, означает, что самость остается непонятной для «я», – и это не может быть основанием разумной идентичности.

Другим источником кризиса идентичности является отказ признать временную природу самости, в частности, смертность. Когда «я» осознает смертность человека – обычно это случается в подростковом возрасте, – оно иногда отвергает жизнь, которая не может быть вечной: самоубийство из страха смерти является, несомненно, шагом не очень логичным и, тем не менее, имеющим место в действительности.

Еще одним способом бегства от смерти может быть уход в чистое царство форм, – будь то искусство, наука или философия. Конечно, посвященность таким формам духовной жизни является одним из надежнейших источников стабильной идентичности, однако и он становится проблематичным, если основной мотив человека при этом – недовольство жизнью и временностью. Это послужило темой двух великих произведений искусства – последней драмы Ибсена «Когда мы мертвые пробуждаемся» и фильма Бергмана «Земляничная поляна».

Причинами кризиса идентичности являются также неверные описательный и нормативный образы собственной самости, и помощь человеку в освобождении от них достойна похвалы. Однако нелепо полагать, что жизнь без каких бы то ни было нормативных образов самого себя были бы более достойной. Переживание преступником кризиса идентичности благотворно не только для общества, – даже для самого преступника кризис является единственной возможностью обрести лучшую идентичность, поскольку раскаяние может играть освободительную роль.

Лишение человечества моральных ориентиров никого не сделает счастливым; напротив, именно отсутствие ориентиров вызывает у человека чувство, что жизнь бессмысленна. Неверные образы собственной самости могут создаваться и на описательном, и на нормативном уровне. Я могу считать себя гораздо более порочным, чем на самом деле, – меня могут терзать необоснованные комплексы вины, даже если мои нормативные представления вполне разумны. Или же я могу создать для себя абсурдные нормы, – например, могу вполне справедливо признавать, что я не гений, по при этом считать своим долгом стать им.

Причиной кризиса идентичности является не только понимание несоответствия моего поведения всеобщим нормам. Более серьезной причиной кризиса является та мысль, что всеобщие нормы, которым я следовал с чистой совестью и даже жертвуя собой, не могут претендовать на обоснованность и законность, что признание их было личной или коллективной ошибкой.

Хорошими примерами этого типа кризиса идентичности являются состояния политика или солдата, служивших системе, которую сегодня они должны признать в корне аморальной, а также состояние менеджера, который участвовал в создании экономического чуда промышленно развитых стран и сейчас должен спросить себя о том, не ускорил ли он экологическую катастрофу, к которой мы идем.

Однако их избавление от иллюзий все же предполагает существование прочных моральных норм. Об ошибках можно говорить только в том случае, если существует истина, и вину можно испытывать только тогда, когда существует объективная нравственность.

Самый глубокий и отчаянный кризис идентичности является результатом убеждения в том, что не существует никаких моральных норм. В этом случае кризис безысходен, потому что из него почти невозможно выкарабкаться: ведь человек не будет рассматривать свое состояние сознания как кризис, поскольку понятие «кризис» имеет нормативные коннотации, которые он отвергает; он не признается в ошибке, поскольку освободился от мысли об объективном различии между ошибкой и истиной. Отрицание общепризнанных ценностей делает общение с таким человеком чрезвычайно трудным.

Гнев.

Из цикла «Семь смертных грехов».

Художник Жак де л`Анж.

Гнев часто проявляется в желании отомстить. В чистом виде гнев представляет собой обиду, насилие и ненависть; чувство гнева может проявляться по-разному, включая человеконенавистничество, месть и саморазрушительное поведение.

Однако даже если я признал некоторые всеобщие ценности, остается нерешенной проблема формы моего участия в их реализации. Эту проблему невозможно решить, не зная о своих способностях и талантах; и не надо особой смелости, чтобы предположить, что часто как раз наиболее талантливому человеку труднее всего найти собственный путь. Поскольку талант означает потенциал инноваций, ни сам человек, ни его окружение заранее не располагают теми категориями, какие необходимы для осознания этого потенциала.

Гораздо хуже та ситуация, когда человек вынужден признать сделанный им выбор неправильным, поскольку выбранное им место работы или учебы не позволяет ему максимально раскрыть свои таланты. И еще более глубокий кризис идентичности будет результатом неспособности человека обнаружить в своей прошлой жизни какой-либо порождающий принцип. И если человеку недостает органического единства, целостности, которая направляла бы его развитие, то ему нельзя помочь. Ибо никто не может вдохнуть в человека монадическую энтелехию.

Последствием отсутствия порождающего принципа является прерывность жизни человеческой самости: в. различных переживаниях человека ничто не говорит об их принадлежности одному и тому же человеку, потому, например, что он повторяет одни и те же ошибки и не учится на них. Но даже человек со сложным порождающим принципом должен избегать двух крайностей, что только и может гарантировать успешность его развития. Целостность сознания может быть достигнута лишь в результате контакта и противоборства с миром, причем существует оптимальная мера противостояния. Сознание не способно вобрать в себя все то, что кажется возможным: оно не реализует подразумеваемую им тотальность. Мир не может не нарушить целостность сознания, ибо переполняет его; чрезвычайное богатство мира разрушает последовательность, необходимую для целостности сознания.

Научиться интуитивно постигать оптимальную меру, раскрывать и в то же время контролировать свои таланты чрезвычайно важно для идентификации «я» с самостью. Однако даже достижение золотой середины может привести к кризису идентичности: «я» может прийти к выводу, что развитие самости закончено и дальнейшая жизнь более не имеет смысла.

Дисгармония между «я» и «социальным Я» является одной из самых распространенных причин кризиса идентичности. Немногие люди могут сохранить свою идентичность в неприкосновенности, если сталкиваются с беспричинным презрением со стороны своего окружения, особенно же тех людей, которых они уважают.

Однако завышенные оценки, даваемые им друзьями, также не идут на пользу, поскольку и в этом случае человек понимает, что его образ, сложившийся в глазах других людей, не соответствует реальности.

Однако забавно и даже удивительно, как быстро люди привыкают обычно к своему образу в глазах других людей: они верят лести так же искренне, как и раскаиваются в своем поведении, осужденном другими без сколько-нибудь убедительных моральных аргументов. Для великого человека характерно, что он (или она) продолжает свой путь даже в случае изоляции от сообщества, и не из упрямства, но в силу твердого знания и чувства глубокого морального и интеллектуального превосходства.

Но не только конфликт между моим представлением о себе и «социальным Я», созданным другими людьми, может породить проблемы идентичности: не менее опасны и противоречивые представления обо мне других людей. Пиранделло[6] посвятил этой теме несколько произведений – сейчас я припоминаю только «Некто, никто и сто тысяч», где герой впадает в безумие, чтобы спастись от неизбывно несовместимых представлений о нем других людей.

Даже если созданные другими образы адекватны, моё разнос положение по отношению к ним породит разные, иногда даже противоречивые конфликты: именно в этом корень трагического. Как друг, я могу иметь другие обязанности, чем как гражданин, и неспособность занять промежуточное положение между ними может причинять страдания «я», особенно «я» морального человека, который серьезно относится к своим обязанностям.

Другие люди являются угрозой для моей идентичности не только из-за их мнений обо мне: они могут угрожать ей даже просто своим существованием. Мифологическое повествование о двойнике выражает страх перед этой угрозой уже на заре истории: меня могут перепутать с другим человеком и приписать мне поступки, за которые я не несу никакой ответственности. Комический вариант данной темы представлен в комедиях двойников, от «Близнецов» Плавта до «Комедии ошибок» Шекспира; в разных позднейших вариациях мифа об Амфитрионе добавляется трагическая нота (особенно в драме Клейста).

Более распространенным примером этого конфликта является столкновение с «более сильным» человеком, который представляется уже реализовавшим созданный мной нормативный образ самого себя столь совершенным образом, что мое существование кажется излишним. Томас Манн в «Лотте в Веймаре» великолепно описал нездоровое и вредное воздействие превосходящей и подавляющей личности Гёте на окружающих. Во время завтрака с Лоттой Гёте достало жестокости процитировать, как очевидную нелепость, китайскую пословицу о том, что великий человек является бедствием для общества и государства. Однако Лотта понимает, что китайцы правы. Великий человек является бедствием, между прочим, не только потому, что отбрасывает тень на поиск идентичности простыми смертными; своими моральными новшествами великий человек часто наносит урон традиционным ценностям и способствует тем самым кризису идентичности вышеупомянутого типа.

Пусть и не столь драматичный, конфликт с более сильной личностью присутствует в жизни каждого человека в форме его отношений с родителями или старшими братьями и сестрами, которые всегда имеют временное превосходство над ним. Человек может обрести стабильную идентичность только в том случае, если сумеет освободиться от подобных моделей взаимоотношений. Этот процесс не может инициироваться теми, от кого он должен освободиться.

Такие императивы, как «больше не подчиняйся мне», вызывают у человека противоречивую реакцию: ведь если я подчиняюсь приказу, то я не подчиняюсь, если же не подчиняюсь – то как раз подчиняюсь. Однако кризисы идентичности вызываются не только слишком жесткими моделями взаимоотношений, – они могут быть результатом разочарования человека в свойственных ему моделях общения. Поскольку наша вера в ценности в огромной мере зависит от веры тем людям, которые их воплощают, осознание несоответствия моделей поведения человека его собственным стандартам вполне может привести к отвержению ценностей, которым он учил.

Вообще разочаровывающее поведение или даже более того – предательство со стороны человека, который вызывал восхищение или любовь, расшатывает идентичность другого человека. Ибо человек, в какой-то мере идентифицируя себя с другим, не может не допускать возможности того, что тот другой отчасти прав в своих действиях. И даже если первый приходит к выводу, что поведение второго не поддастся никакому оправданию, он все же упрекает себя в несправедливости.

Он начинает сомневаться в своей способности оценивать других; доверие человека к другим людям серьезно подрывается – и вместе с ним один из факторов стабильной идентичности. Сильнейшее разочарование, разумеется, связано с любовью. Ибо в любви «я» научается идентифицировать себя с собственной самостью через призму ее восприятия другим «я» и преодолевает эгоцентризм, беря на себя ответственность за другую личность. Поскольку любовь является одним из самых удовлетворительных ответов на поиск идентичности, крушение любви оказывается одной из самых важных причин кризисов идентичности.

Мы подошли к проблеме кризиса коллективной идентичности. Его сущностью является уменьшение идентификации индивидов с коллективной реальностью, которую они прежде поддерживали. Причины этого кризиса отчасти аналогичны причинам кризисов индивидуальной идентичности. Здесь можно назвать отрицание символов, распад коллективной памяти, представленной традициями, а также утрату веры в общее будущее, дисгармонию между описательным и нормативным образами себя, прерывность в истории, несоответствие между представлением культуры о самой себе и ее образами в других культурах, наконец, чувство неполноценности относительно более совершенной культуры.

Можно добавить и некоторые другие факторы: поскольку общественные институты онтологически зависят от поддерживающих их индивидов, кризис идентичности последних приведет к кризису идентичности зависящих от них институтов. Конечно, кризисы индивидуальной идентичности часто вызываются кризисом коллективной идентичности, однако это происходит не всегда. Более того, как мы уже видели, институты вынуждены постоянно бороться за лояльность поддерживающих их индивидов, ибо взятие теми назад своей лояльности означало бы смерть института. Желая воспрепятствовать изменению установок индивидов, институты стремятся создать впечатление, что индивидам угрожают другие институты.

Вместе с исчезновением этой угрозы исчезает базисная цель институтов; поэтому институты часто не могут пережить победы над своими основными противниками. (Хорошим примером служит ослабление коллективной идентичности США после их триумфа в холодной войне.)

Каковы последствия кризисов идентичности? Хотя даже кризисы идентичности протекают по известному сценарию, их первым результатом является утрата предсказуемости поведения затронутых ими индивидов или институтов. Ценности, которые раньше направляли их действия, устаревают; реакцией на новую ситуацию может стать пассивность либо лихорадочная активность.

Парадоксально и, тем не менее, верно, что кризис идентичности часто вызывает регрессию к более архаичным и примитивным ценностям: поскольку «я» отвергает непосредственно зримые структуры самости и при этом не перестает нуждаться в самости, опасаясь остаться всего лишь абстрактной функцией идентификации, его выбор начинает определяться более старыми структурами.

Чувство дезориентации, характерное для любого кризиса идентичности, может, далее, увеличить шансы на успех тоталитарных идеологий: ведь они предлагают простые решения, которые могут оказаться предпочтительнее нормативного вакуума; они приманивают обещанием общности, которая была разрушена кризисом коллективной идентичности и которая по-прежнему остается предметом страстного стремления.

Разрушив взаимное доверие, распределение лояльности и институты, кризисы коллективной идентичности изменяют распределение власти в мире, а также некоторые другие факторы. Можно считать трюизмом, что быстрое и радикальное перераспределение власти, вкупе со всеобщим скептицизмом относительно традиционных ценностей, является идеальным условием для так называемых великих исторических кризисов. Политики, однако, пока еще не поняли, что одной из главных задач великого государственного мужа должна быть организация рационального контроля над кризисами идентичности и, если возможно, – участие в устроении новой, более разумной идентичности.

III

Несмотря на серьезную опасность нестабильности, кроющуюся за каждым кризисом коллективной идентичности, невозможно оценивать последние исключительно отрицательно. Если бы не было кризисов идентичности, не было бы и прогресса индивидов и институтов; значит, следует не избегать кризисов идентичности, но направлять их в правильное русло. Можно даже сказать, что более глубокий кризис идентичности всегда является результатом умелого преодоления кризиса.

Мы считаем идентичность качеством скорее взрослого, чем ребенка, по той простой причине, что в результате кризиса взросления взрослый человек частично отвергает свою прежнюю идентичность и формирует новую. Будучи результатом активности «я», новая самость является продуктом свободы и часто (хотя и не всегда) имеет также более высокое и сложное содержание.

Каковы условия разумного восстановления идентичности? Прежде всего, чрезвычайно важно, чтобы «я» признало, что отвергаемая им самость не является всецело отрицательной. Причина, в силу которой «я» столь сильно презирает самость – именно их идентичность, – указывает правильное направление.

Признание «я» недостатков самости следует видеть в положительном свете: поскольку данное признание следует считать положительным достижением «я», относящегося к этой самости, последняя не может быть совершенно неисправима и безнадежно дурна; в противном случае се «я» никогда не могло бы почувствовать отвращения к ней. Испытываемое «я» отвращение является зачатком новой идентичности, и именно благодаря пониманию им того, что это отвращение не может быть полностью оправданным, будь оно даже и разумным, ибо, будучи разумным, оно представляет собой нечто положительное.

Конечно, это понимание является необходимой отправной точкой, однако же ее нельзя считать достаточной. Дабы построить новую идентичность, «я» должно избежать соблазна того, что можно назвать отрицательной идентичностью. Я имею в виду идентичность, которая определяет себя посредством отрицания своих прежних ориентации. В качестве примера можно привести человека, который потерял веру в определенные ценности и начал совершенно отрицать их и даже утверждать невозможность объективной морали, или же человека, который, разочаровавшись в какой-то модели отношений, основывает свою идентичность на ненависти к ней.

Основная слабость этой позиции состоит в ее настроенности на сохранение зависимости от того, что она отрицает: ведь отрицание тоже является отношением, и именно из этого отрицательного отношения часто выводятся возможные положительные нормы, тогда как зрелой личности именно положительный ценностный фундамент позволяет расценить се прежние ориентации как ущербные и дурные. Ненависть, в частности, является таким отношением, которое удерживает ненавидящего в положении жертвы ненавидимого им индивида или института, поскольку эти последние продолжают доминировать над мыслями ненавидящего.

Новая ориентация предполагает успешное завершение поиска положительных всеобщих норм. Это является решающим фактором восстановления как индивидуальной, так и коллективной идентичности. Подробный анализ этого поиска, однако, не является задачей данной статьи, поскольку требует обсуждения основных проблем этики. Я хочу назвать здесь только две генетические предпосылки такого поиска, которые не вполне согласуются друг с другом.

С одной стороны, для того чтобы обрести новую моральную ориентацию я должен уметь дистанцироваться от традиционных ценностей. С другой стороны, только признание их достоинств, искренняя благодарность за исполнение ими в прошлом роли ориентиров могут привнести, конструктивный дух, без которого невозможна выработка новых ценностей.

Кроме того, я должен быть способен признать, что некоторые люди в моральном отношении выше меня, т. с. должен понимать, что такое естественный и безусловный авторитет. Человек, лишенный этой способности и творческой жилки, вряд ли преодолеет кризис идентичности.

Не менее важно понять порождающий принцип собственного развития. Если я признаю скрытую закономерность своего прошлого, то я могу примириться с ним, даже если и отвергаю его исходя из принятых мною новых норм. Ибо даже если я и совершил ошибки, которые не должен был совершать (поскольку они являются ошибками), я могу усмотреть в них условие возможности прогресса: прогресс был бы невозможен, если бы я достиг совершенного понимания уже в начале жизненного пути. Анализ причин совершенных личностью ошибок необходим, однако не достаточен для достижения этого понимания: причинный подход следует дополнить здесь телеологической интерпретацией развития.

Трудно до конца понять существо собственной самости без установления ее места в космосе других субъектов. Большинство страданий, которые люди причиняют друг другу (а это род страданий самых изощренных и мучительных), проистекает из борьбы людей за признание, т. е. за гармонию между «я» и «социальным Я». Зрелость характеризуется реалистичной оценкой того, что человек достиг и ещё может достигнуть в интерсубъективном космосе.

Умение в интересах целого примириться с более низким положением в этом космосе является одним из самых существенных условий гармонии с другими людьми и с самим собой. И мудрость состоит в согласии с тем, что если обиды, травмы и кризисы идентичности, неотъемлемые от борьбы за признание, в конечном итоге приводят обе стороны к умиротворению зрелости, то они должны быть преданы забвению.

Вражда и ненависть. Социологический анализ

Георг Зиммель

Человек как враг

О естественной враждебности между человеком и человеком говорят скептические моралисты, для которых homo homini lupus est[7] и «в несчастье наших лучших друзей есть нечто, не вполне для нас неприятное». Однако же и противоположным образом настроенная моральная философия, выводящая нравственную самоотверженность из трансцендентных основ нашего существа, отнюдь не избегает подобного пессимизма. Ведь она признает, что в наших волнениях, опытно постижимых и исчислимых, невозможно обнаружить жертвенное отношение Я к Ты. Следовательно, эмпирически, согласно рассудку, человек является просто эгоистом, и обратить этот естественный факт в его противоположность уже никогда не сможет сама природа; на это способен лишь deus ex ma-china[8] некоего метафизического бытия внутри нас. Видимо, данная враждебность оказывается, по меньшей мере, некоторой формой или основой человеческих отношений наряду с другой – симпатией между людьми. Примечательно сильный интерес, который, например, человек испытывает именно к страданиям других людей, можно объяснить только смешением обеих мотивировок.

На сущностно присущую нам антипатию указывает и такое нередкое явление, как «дух противоречия», свойственный отнюдь не только принципиальным упрямцам, всегда говорящим «нет» (к отчаянию своего окружения, будь то дружеский или семейный круг, комитет или театральная публика). Нельзя сказать, что наиболее характерна область политическая, где «дух противоречия» торжествует в тех деятелях оппозиции, классическим типом которых для Маколея[9] был Роберт Фергюсон; His hostility was not to Popery or to Protestantism, to monarchical government or to republican government, to the house of Stuarts or to the house of Nassau, but to whatever was at the time established[10].

Все эти случаи, считающиеся типами «чистой оппозиции», не обязательно должны ею быть; ибо такого рода оппоненты объявляют себя защитниками угрожаемых прав, борцами за объективно правильное, охранителями меньшинства как такового. Абстрактное стремление к оппозиции, по-моему, гораздо отчетливее демонстрируют куда менее примечательные ситуации: тихое, едва осознанное, часто сразу же улетучивающееся побуждение противоречить некоторому утверждению или требованию именно тогда, когда оно встречается в категоричной форме. Даже во вполне гармоничных отношениях у многих достаточно податливых натур этот оппозиционный инстинкт выступает с неизбежностью рефлекторного движения и подмешивается, пусть и без видимых последствий, к поведению в целом. Допустим, это действительно захотели бы назвать защитным инстинктом – ведь и многие животные автоматически выбрасывают свои приспособления для защиты и нападения в ответ на одно только прикосновение. Но тем самым был бы только доказан изначальный, фундаментальный характер оппозиции, так как это означало бы, что личность, даже и не подвергаясь нападению, лишь реагируя на самовыражения других, не способна утверждать себя иначе, как через оппозицию, что первый инстинкт, при помощи которого она себя утверждает, есть отрицание другого.

Прежде всего, от признания априорного инстинкта борьбы невозможно отказаться, если присмотреться к невероятно мелким, просто смехотворным поводам самой серьезной борьбы. Один английский историк рассказывает, как передрались между собой две ирландские партии, вражда которых возникла из спора относительно масти какой-то коровы. В Индии несколько десятилетий назад происходили серьезные восстания вследствие распри двух партий, ничего не знавших одна о другой, кроме того, что они – партии правой и левой руки. И только, так сказать, на другом конце эта ничтожность поводов для спора обнаруживает себя в том, что часто он завершается явлениями просто ребяческими.

Свежевание Марсия.

Художник Тициан Вечеллио.

Картина посвящена судьбе Марсия, сатира из Фригии, упоминаемого в «Метаморфозах» Овидия. Марсий нашёл брошенную Минервой флейту; он научился играть и достиг такого мастерства, что дерзнул вызвать на состязание самого Аполлона, который согласился при условии, что победитель сможет выбрать наказание для проигравшего. Аполлон победил и в отместку за дерзость, исполненный гнева приказал снять с Марсия кожу живьём.

Магометане и индусы живут в Индии в постоянной, латентной вражде и отмечают ее тем, что магометане застегивают свое верхнее платье слева направо, а индусы – справа налево, что на общих трапезах первые усаживаются в круг, а вторые – в ряд, что бедные магометане используют в качестве тарелки одну сторону листа, а бедные индусы – другую. В человеческой вражде причина и действие часто до такой степени находятся вне связи и разумной пропорции, что невозможно правильно понять, является ли мнимый предмет спора его действительным поводом или всего только выходом для уже существующей вражды. Что касается, например, отдельных процессов борьбы между римскими и греческими партиями в цирке, борьбы Алой и Белой розы, – то невозможность обнаружить какое-либо рациональное основание для борьбы заставляет нас по меньшей мере сомневаться в ее смысле. В целом создается впечатление, что люди никогда не любили друг друга из-за вещей столь малых и ничтожных, как те, из-за которых один другого ненавидит.

* * *

Наконец, на мысль о том, что существует изначальная потребность во враждебности, часто наводит и невероятно легкая внушаемость враждебного настроения. В общем, среднему человеку гораздо труднее удается внушить другому такому же доверие и склонность к некоему третьему, прежде ему безразличному, чем недоверие и отвращение. Весьма характерно, что это различие оказывается относительно резким именно там, где речь идет о низших степенях того и другого, о первых зачатках настроенности и предрассудка в пользу или против кого-либо; что касается более высоких степеней, ведущих к практике, то тогда решает уже не эта мимолетная, однако выдающая основной инстинкт наклонность, но соображение более осознанного характера. Здесь обнаруживается тот же факт, но как бы иначе повернутый: легкие, словно бы тенью набегающие предубеждения на наш образ другого могут быть внушены даже совершенно безразличными личностями; для возникновения же благоприятного предрассудка нужен уже некто авторитетный или находящийся с нами в душевной близости. Быть может, без этой легкости или легкомыслия, с каким средний человек реагирует имение на внушения неблагоприятного рода, и aliquid haeret[11] не стало бы трагической истиной.

Наблюдение всяческих антипатий и разделения на партии, интриг и случаев открытой борьбы, конечно, могло бы поставить враждебность в ряд тех первичных человеческих энергий, которые не высвобождаются внешней реальностью их предметов, но сами для себя эти предметы создают. Так говорят, что человек не потому имеет религию, что верит в Бога, но потому верит в Бога, что имеет религию как настроенность своей души. В отношении любви, пожалуй, общепризнано, что она, особенно в молодые годы, не есть лишь реакция нашей души, которую вызывает ее предмет (например, как воспринимается цвет нашим аппаратом зрения). Душа имеет потребность любить, и только сама объемлет некоторый предмет, удовлетворяющий этой потребности. Да ведь душа впервые и наделяет его, при определенных обстоятельствах, такими свойствами, которые якобы вызвали любовь. Нет никаких оснований утверждать, что то же самое (с некоторыми оговорками) не может происходить и с развитием противоположного аффекта, что душа не обладает автохтонной потребностью ненавидеть и бороться, часто только и проецирующей на избираемые ею предметы, их возбуждающие ненависть свойства.

Это не столь очевидный случай, как любовь. Дело, видимо, в том, что влечение любви, благодаря тому, что в юности оно невероятно физиологически обострено, несомненным образом подтверждает свою спонтанность, свою определенность со стороны terminus a quo[12]. Влечение ненависти, пожалуй, только в виде исключения имеет такие острые стадии, которые могли бы позволить равным образом осознать ее субъективно-спонтанный характер.

Итак, если у человека действительно есть формальное влечение враждебности как парная противоположность потребности в симпатии, то, по-моему, исторически оно берет начало в одном из тех психических процессов дистилляции, когда внутренние движения, в конце концов, оставляют в душе после себя общую им форму как некое самостоятельное влечение. Интересы различного рода столь часто побуждают к борьбе за определенные блага, к оппозиции определенным личностям, что, вполне вероятно, в качестве остатка в наследственный инвентарь нашего рода могло перейти состояние возбуждения, само по себе побуждающее к антагонистическим выражениям.

Известно, что – в силу неоднократно обсуждавшихся причин – взаимоотношения примитивных групп почти всегда враждебны. Пожалуй, самый радикальный пример – индейцы, у которых каждое племя считалось находящимся в состоянии войны с любым другим, если с ним не был заключен внятный мирный договор. Но нельзя забывать, что на ранних стадиях культуры война есть едва ли не единственная форма, в которой вообще идет речь о соприкосновении с чужой группой. Покуда межтерриториальное торговое общение было неразвито, индивидуальные путешествия неизвестны, а духовная общность еще не выходила за границу группы, помимо войны не было никаких социологических взаимосвязей между различными группами. Здесь взаимоотношения элементов группы и примитивных групп между собой проявляются в совершенно противоположных формах. Внутри замкнутого круга вражда, как правило, означает прерывание взаимосвязей, отстраненность и избегание контактов; эти негативные явления сопровождает даже страстное взаимодействие открытой борьбы. Напротив, каждая из групп в целом равнодушна к другой, покуда длится мир, и лишь во время войны они обретают друг для друга активную значимость. Поэтому одно и то же влечение к экспансии и действенности, которое внутри требует безусловного мира как основы сцепления интересов и взаимодействия, вовне может выступать как воинственная тенденция.

* * *

Война, возникающая на основе единства и равенства, очень часто бывает более страстной и радикальной, чем в случае, если партии не составляли одно целое. Древний иудейский закон разрешает двоеженство, но он же налагает запрет на брак с двумя сестрами (хотя после смерти одной из них можно жениться на другой), ибо такой брак особо способствовал бы возбуждению ревности. То есть прямо предполагается как факт опыта, что на почве родственной общности возникает более сильный антагонизм, чем между чужими. Взаимная ненависть мельчайших соседних государств, у которых вся картина мира, локальные связи и интересы необходимым образом весьма сходны и нередко должны даже совпадать, часто намного более страстна и непримирима, чем между большими нациями, пространственно и по существу совершенно чужими друг другу. Этот рок настиг и Грецию, и послеримскую Италию, и с еще большей силой он обрушивался на Англию, пока там после норманнского завоевания не сплавились обе расы. Они, эти расы, жили вперемежку на одной и той же территории, были привязаны друг к другу постоянно действовавшими жизненными интересами, их удерживала вместе единая идея государства. И все-таки внутренне они были совершенно чужды, во всем существе каждой из них сказывалось отсутствие взаимопонимания, а во властных интересах они были абсолютно враждебны одна другой. Справедливо сказано, что ожесточение и ненависть тут были большими, нежели они вообще могли проявиться в отношениях между внешне и внутренне разделенными племенами.

Дела церковные наиболее показательны, ибо здесь малейшее отличие, поскольку оно догматически фиксировано, сразу заключает в себе логическую непримиримость: если отклонение вообще имеет место, то в категориальном отношении безразлично, велико оно или мало. Так обстояло дело в конфессиональных спорах между лютеранами и реформатами в XVII в. Едва только состоялось великое обособление от католицизма, как тут же целое расщеплялось по ничтожнейшим поводам на партии, по заявлениям которых скорее возможна была бы общность с папистами, чем со сторонниками иного исповедания. А когда в 1875 г. в Берне возникла трудность с определением места католического богослужения, папа не разрешил, чтобы оно состоялось в церкви старокатоликов[13], лучше тогда уж в реформатской церкви.

Два рода общности следует принять во внимание как фундамент особенно острого антагонизма: общность качеств и общность благодаря включенности в единую социальную связь. Первая сводится исключительно к тому, что мы являемся существами различными. Вражда должна тем глубже и сильнее возбудить сознание, чем больше схожесть партий, от которой она отталкивается. При мирной или исполненной любви настроенности это – отличный защитный инструмент объединения, сравнимый с предупредительной функцией боли в организме; ибо именно явственная осознанность, с какой заявляет о себе диссонанс в обычно гармоничных отношениях, сразу же призывает к устранению почвы для спора, чтобы он не разъел отношения до самого основания.

Но где нет этого намерения при любых обстоятельствах все-таки договориться, там сознание антагонизма, обостренное равенством во всем остальном, делает антагонизм еще острее. Люди, у которых много общего, часто куда горше, несправедливее обижают друг друга, чем совершенно чуждые. Иногда это случается потому, что большая область их взаимной общности стала чем-то само собой разумеющимся, и поэтому не она, а то, что на данный момент их разнит, определяет позиции по отношению друг к другу. Преимущественно это происходит именно в силу их немногих различий, а всякий мельчайший антагонизм приобретает иное относительное значение, чем это бывает между людьми более отчужденными, с самого начала взаимно ориентированными на возможные различия. Отсюда – семейные конфликты из-за совершеннейших пустяков, трагичность «мелочей», из-за которых порой расходятся вполне подходящие друг другу люди. Это отнюдь не всегда означает, что гармонизирующие силы еще прежде пришли в упадок; как раз большая схожесть свойств, склонностей, убеждений может привести к тому, что расхождение в чем-то совсем незначительном (из-за остроты противоположностей) будет ощущаться как нечто совершенно невыносимое.

* * *

К этому добавляется еще следующее: чужому, с кем не объединяют ни общие качества, ни интересы, люди противостоят объективно, пряча личность в скорлупу сдержанности, поэтому отдельное различие не так легко становится доминантой человека. С абсолютно чужими соприкасаются лишь в тех точках, где возможны отдельные переговоры или совпадение интересов. Ими ограничивается и течение конфликта. Чем больше у нас как целостных людей общего с другим человеком, тем легче наша целостность станет сопрягаться с каждым отдельным отношением к нему. Отсюда та непомерная резкость, те срывы, какие люди, обычно вполне собою владеющие, иногда позволяют себе как раз с самыми близкими. Счастье и глубина отношений с человеком, с которым мы, так сказать, ощущаем свое тождество, когда ни одно слово, совместная деятельность или страдание не остаются подлинно обособленными, а облекают собой всю душу, душа отдает себя без остатка – так это и воспринимается: вот что делает разлад в подобном случает столь роковым и страстным, задавая схему для гибельного отождествления: «Ты – вообще».

Если люди оказываются однажды связанными между собой таким образом, они слишком привыкают всю тотальность своего бытия и чувствования отдавать тому, к кому в этот момент обращаются. Иначе они и в спор привнесут излишние акценты, своего рода периферию, из-за чего спор перерастает самый повод к нему и пределы своего объективного значения и ведет к раздвоению личности. На высшей ступени духовного образования этого можно избежать; ибо для нее характерно соединение полной самоотдачи (душа отдает себя одной личности) с полным взаимным обособлением элементов души. В то время как недифференцированная страсть сплавляет тотальность человека с возбуждением одной части или момента, образование не позволяет им вырваться за пределы его собственного, точно очерченного права. Тем самым отношения гармоничных натур обретают то преимущество, что именно в конфликте они осознают, сколь незначителен он по сравнению с соединяющими их силами. Но помимо этого, именно у глубоких натур утонченная чувствительность к различиям делает склонность и отвращение тем более страстными, что они выделяются на фоне противоположным образом окрашенного прошлого, а именно, в случае однократных, неотзываемых решений об их отношениях, совершенно отличных от маятникового движения их повседневной взаимопринадлежности, не подвергаемой сомнению.

Стихийное отвращение, даже чувство ненависти между мужчинами и женщинами не имеет определенных оснований, а есть обоюдное отвержение всего бытия личностей – иногда это первая стадия отношений, второй стадией которых является страстная любовь. Можно было бы прийти к парадоксальному предположению, что у натур, которые предопределены к самой тесной чувственной связи, этот поворот вызывается инстинктивной целесообразностью, чтобы сообщить определенному чувству посредством противоположной ему прелюдии – словно бы отступлением для разбега – страстное обострение и сознание того, что теперь обретено. Ту же форму обнаруживает и противоположное явление: глубочайшая ненависть вырастает из разбитой любви. Здесь, пожалуй, решающее значение имеет не только восприимчивость к различиям, но, прежде всего, опровержение собственного прошлого, выражающееся в такой смене чувств. Узнать, что глубокая любовь (притом не только половая) является заблуждением и отсутствием инстинкта, – это такое самообнажение, такой надлом в надежности и единстве нашего самосознания, что мы неизбежно заставляем предмет этого невыносимого чувства искупить его перед нами. Тайное ощущение собственной вины мы весьма предусмотрительно прикрываем ненавистью, которая облегчает приписывание всей вины другому.

Эмиль Мишель Чоран

Портрет цивилизованного человека

Интерес, который человек цивилизованный проявляет к так называемым отсталым народам, весьма подозрителен. Неспособный более выносить самого себя, он стремится распространить на них избыток несчастий, которые давят его; он как бы приглашает их разделить с ним его беды, убеждает принять ту судьбу, противостоять которой в одиночку ему не хватает мужества. По мере того как он осознавал, что другим народам здорово повезло, когда они остались в стороне от «развития», он начинал испытывать по отношению к ним досаду и злобу, присущие человеку, рискнувшему всем и проигравшему. По какому праву остаются они в стороне, вне деградации, от которой он так давно страдает и которой ему никак не удается избежать?

Цивилизация, дело его рук, его навязчивая идея, предстает перед ним как наказание, которое он сам для себя изобрел и через которое хотел бы заставить пройти тех, кто до сих пор оставался в стороне. «Придите и разделите со мной мои несчастья, будьте со мной заодно в моем аду» – таков смысл его заботы о них, такова подоплека его любопытства и нетерпения. Измученный своими пороками и в еще большей степени – «просвещением», он не успокоится, пока не навяжет их тем, кто, к счастью, всего этого лишены. Он так же вел себя даже в ту эпоху, когда еще не был ни «просвещенным», ни уставшим от самого себя и находился во власти алчности, жажды приключений и бесчинств. Испанцы в апогее своего могущества, без сомнения, чувствовали себя угнетенными требованиями веры и строгостью церкви. И они отомстили за это завоеванием Америки.

Пытались ли вы когда-либо обратить ближнего в свою веру? Это никогда не делается ради спасения обращаемого, но только ради того, чтобы заставить его так же мучиться, чтобы, подвергаясь испытаниям, он томился таким же нетерпением. Вы не спите, вы молитесь, вы терзаетесь? Пусть и другой делает то же самое, пусть вздыхает, вопит, бьется в тех же судорогах, что и вы. Нетерпимость – достояние страждущих умов, вера которых сводится к своего рода пытке, более или менее добровольной, которую они хотели бы сделать общим достоянием и обязательным уделом для всех.

Счастье другого человека никогда не было ни побудительной причиной, ни подоплекой поступков; на него ссылаются лишь для того, чтобы очистить свою совесть или отыскать благородный предлог: но о каком бы поступке ни шла речь, чаще всего бывает просто стыдно признать, какой импульс побуждает исполнителя к действиям и ускоряет их осуществление. Никто никого не спасает, ибо спасти можно лишь себя, и это удается тем успешнее, чем более умело убеждениями маскируют то несчастье, которое хотят принести другим и щедро одарить их.

Какой бы привлекательной ни представлялась внешняя видимость, прозелитизм, тем не менее, проистекает из сомнительного благородства, зла по своим последствиям худшего, чем неприкрытая агрессия. Никто, однако, не расположен в одиночку выносить ни строгий порядок, установленный по собственному почину, ни вообще любое ярмо, надетое добровольно. В благодушии миссионера или апостола проглядывает мстительность. В веру обращают вовсе не для того, чтобы освободить, но для того, чтобы сковать цепями.

Едва человек оказывается в плену какого-либо учения, он начинает завидовать вашим расплывчатым убеждениям, вашей сопротивляемости догмам и лозунгам, вашей счастливой неспособности их воспринимать. Втайне краснея от того, что принадлежит к секте или партии, стыдясь своей причастности к истине и своего служения ей, он злится не на своих заклятых врагов, которые ведь тоже считают себя обладателями истины, а на вас, на непричастного, виновного лишь в том, что не внял ничьим доводам. А если, для того чтобы избежать рабства, подобного тому, в которое попал он, вы позволите себе какие-нибудь увертки, он приложит все усилия, чтобы этому помешать, дабы принудить вас к рабству, хотя бы похожему на то, в которое попал сам.

* * *

Этот феномен является настолько всеобщим, что касается не только убеждений, но и, например, славы. Литература, как и наука, содержит тому немало печальных примеров. Какой писатель, пользующийся определенной известностью, не начинает в конце концов страдать от этого, не испытывает неудобства от того, что известен и узнаваем, что у него есть, пусть небольшой, свой круг читателей? Он завидует своим друзьям, которые наслаждаются комфортом безвестности, и будет пытаться вытянуть их из нее, нарушит достоинство их покойной жизни, чтобы заставить их тоже испытать муки и терзания успеха. Чтобы добиться этого, он сочтет уместной любую уловку. И тогда их жизнь станет кошмаром. Он будет их преследовать, заставлять творить и делать это творчество достоянием публики, он победит их стремление к скрытой славе – предел желаний деликатных и безвольных людей. Пишите, публикуйте, твердит он им яростно и бесстыдно. Несчастные повинуются, не подозревая о том, что их ожидает. Он один знает это. Он подстерегает их; энергично и чрезмерно, с деланным восторгом хвалит робкие опусы, чтобы столкнуть своих друзей в горнило современной литературной жизни; находит или думает, что находит, им сторонников и последователей; устраивает так, что за ними следуют толпы читателей, этих вездесущих и неявленных убийц.

Совершив это злодеяние, он успокаивается и отходит в сторону, удовлетворенный видом того, как его протеже становятся добычей тех же мук и того же стыда, мук и стыда, о которых так хорошо свидетельствует высказывание какого-то русского писателя: «Можно сойти с ума при одной лишь мысли, что тебя читают».

Подобно тому, как автор, пораженный и отравленный своей известностью, стремится распространить эту болезнь на тех, кого она еще не настигла, так и цивилизованный человек, жертва извращенного сознания, старается передать муки, которые испытывает он, народам, не познавшим еще терзаний. Внутренняя раздвоенность мучит и подтачивает его, как же может он примириться с тем, что другие ее не принимают, не любопытствуют о ней и даже отвергают ее? Не гнушаясь никакими средствами, чтобы заставить их покориться, стать похожими на него и пойти его крестным путем, он будет приманивать их благами цивилизации, которые, в конце концов, ослепят их, помешают разобраться, что же в ней хорошо и что плохо. И они станут копировать лишь ее пагубные черты, то, что превращает ее в заранее обусловленное, планомерное бедствие.

Если до сего времени они были безобидными и добродушными, то отныне они захотят стать сильными и опасными, к величайшему удовольствию благодетеля, сознающего, что такими они и станут, по его примеру. Он будет интересоваться ими и «помогать» им. Как приятно видеть, что, запутавшись, они сталкиваются с теми же проблемами, что и он, скатываясь в ту же пучину! Сделать их закомплексованными, одержимыми навязчивой идеей, свихнувшимися – предел его желаний. Юношеский пыл, с которым они тянутся ко всякого рода инструментам и предметам роскоши, к этим техническим приманкам, вселяет в него уверенность и наполняет радостью: пополнились ряды обреченных, больше стало товарищей по несчастью, способных в свою очередь помочь ему, взвалив на себя часть придавившей его ноши или хотя бы влача столь же тяжкую свою. Он называет это «продвижением» – словцо, скрывающее и его коварство, и его уязвимость.

Что-то подлинно человеческое можно еще найти лишь у тех народов, которых обогнала история, и они не спешат ее догонять. Находясь в арьергарде, никак не затронутые соблазнами прогресса, они взращивают в себе вышедшие из употребления добродетели и считают своим долгом не меняться с течением времени. Они, конечно, «ретрограды» и охотно бы застыли в своей стагнации, если бы имели средства это сделать. Но им этого не позволят. Заговор, составленный против них другими, «продвинувшимися», слишком умело осуществляется, чтобы им удалось его расстроить.

Раз уж процесс падения начался, в ярости, что бессильны его остановить, они с бесцеремонностью неофитов стремятся ускорить его ход, поскорее слиться с этим ужасом, приумножая его, согласно закону, по которому новое зло всегда одолевает старое добро. И они захотят быть в первых рядах, хотя бы для того, чтобы показать другим, что тоже умеют падать и даже могут в этом деле превзойти других. Стоит ли этому удивляться или жалеть об этом? Разве мы не видим, как всюду видимость берет верх над сущностью, суета над покоем? И разве можно отрицать, что мы стали свидетелями агонии нерушимого?

Любой шаг вперед, любая форма динамизма содержит что-то сатанинское: «прогресс» – это современный синоним грехопадения, мирская версия проклятия. Те, кто считает себя и является носителем этого «прогресса» (то есть решительно все мы), что мы есть, как не ряды отверженных, обреченных на пребывание в мерзости, среди этих машин, в этих городах, от которых нас могло бы избавить лишь какое-то всемирное бедствие? Тогда-то и представился бы случай всем этим изобретениям продемонстрировать свою полезность и оправдать себя в наших глазах.

* * *

Если «прогресс» – такое уж огромное зло, как же получается, что мы ничего не предпринимаем, чтобы, пока не поздно, не остановить его? Но хотим ли мы этого? Должно быть, наш удел таков, что мы этого на самом деле не хотим. Следуя своей извращенной натуре, мы хотим и добиваемся «лучшего»: это стремление пагубно для нас, оно во всех своих проявлениях отдаляет нас от счастья. Нельзя безнаказанно ни «совершенствоваться», ни развиваться. Движение, как нам известно, это ересь; и именно поэтому оно нас притягивает, мы кидаемся в него и, неисправимо испорченные, предпочитаем его правоверию покоя.

Мизантроп.

Художник Мартинус Рёрбю.

Мизантропия – одна из древнейших черт человеческого характера, описанная еще в античности. К мизантропии склонны лица, у которых преобладают подозрительность, недоверчивость и злоба, особенно ко всему, отличающемуся от них. При паранойяльном развитии личности мизантропия может возникать по типу гиперкомпенсации собственной неполноценности или чувства отверженности.

Мы были созданы для растительной жизни, для того, чтобы медленно расцветать, а не губить себя скоростью и гигиеной, вызвавшей к жизни избыток этих почти бесплотных и асептических существ, этого муравейника, в котором все шевелится, но ничто не живет. Поскольку определенная доза грязи необходима организму (физиология и грязь термины взаимозаменяемые), перспектива абсолютной чистоты в масштабе всей планеты внушает законное опасение.

Грязные и безмятежные, мы должны были бы держаться общества животных, прозябать подле них в течение еще нескольких тысячелетий, вдыхать запах хлева, а не лабораторий, умирать от болезней, а не от лекарств, вращаться вокруг пустоты и тихо в нее погружаться. Отстраненность, которая должна была бы быть нашим долгом и чаянием, мы подменили событийностью; а ведь всякое событие затрагивает и терзает нас, поскольку нарушает наше равновесие и вредит нашей длительности.

Чем менее вероятным делается наше будущее, тем больше мы предаемся тому, что ведет нас к погибели. Цивилизация – наш наркотик, мы настолько отравлены им, что привязанность к ней представляет из себя феномен привыкания, являя смесь экстаза с отвращением. Такова, какова она есть, она прикончит нас, нет никаких сомнений на этот счет.

Отказаться и освободиться от нее мы не сможем, и сегодня это менее вероятно, чем когда-либо прежде. Кто примчится на помощь, чтобы освободить нас от нее? Антисфен, Эпикур, Хрисипп, считавшие уже слишком сложными античные нравы, – что сказали бы они о наших, и кто из них, будучи вкорененным в современную жизнь, оказался бы обладателем достаточной выдержки, чтобы сохранить в ней свою безмятежность? Во всех отношениях более здоровые и более уравновешенные, чем мы, древние могли бы обойтись без мудрости, однако они ее все же выработали. Нас полностью разоблачает как раз то, что у нас нет ни потребности, ни способности обрести собственную мудрость. Разве не знаменательно то, что первый из наших современников, обожествлявший природу и яростно разоблачавший порочность цивилизованного человека, был полной противоположностью мудреца?

Диагноз нашей болезни поставил безумец, более необычный, более ненормальный, чем все мы, вместе взятые, явный маньяк, предтеча и прообраз наших химер. Не менее знаменательным представляется нам недавнее появление психоанализа – садистского метода, направленного на то, чтобы скорее усилить нашу боль, чем успокоить ее, и странным образом искушенного в искусстве заменять наши простые, бесхитростные недомогания недомоганиями изощренными.

Любая потребность, обращенная к поверхности жизни и скрывающая ее глубину, придает цену тому, что ее не имеет и не может иметь. Цивилизация со всеми своими атрибутами покоится на нашей склонности к ирреальному и бесполезному. Согласись мы сократить наши потребности, свести их лишь к самым необходимым – и она бы рухнула в одночасье. Поэтому, чтобы продлить свое существование, она стремится пробуждать у нас все новые потребности и бесконечно множить их, ибо всеобщая практика атараксии имела бы для нее более тяжкие последствия, чем самая разрушительная война. Добавляя к естественным, неизбежным неудобствам еще и дополнительные, она вынуждает нас страдать вдвойне, множит наши муки и усиливает наши физические недостатки.

Да перестанут нам твердить, что она исцелила нас от страха! На самом деле совершенно очевидна прямая зависимость между увеличением наших потребностей и нарастанием наших страхов. Желания, источник потребностей, порождают у нас постоянное беспокойство, невыносимое, но совсем в ином смысле, чем дрожь, сотрясающая нас в естественном состоянии, в момент возникшей опасности. Мы уже не вздрагиваем время от времени, мы дрожим постоянно. Что же мы выиграли, заменив страх тревогой? И кто стал бы колебаться, выбирая между кратковременной и постоянной, непреходящей, паникой?

Безопасность, которой мы кичимся, скрывает непрекращающееся беспокойство, которое отравляет каждое настоящее и будущее мгновение, делая первые недействительными, а вторые невозможными. Желания смешиваются со страхами, и счастлив тот, кто не испытывает ни того ни другого! Но едва в нас рождается первое, как неукоснительно появляется и второе, соблюдая эту обидную и болезненную последовательность.

Постараемся же выносить жизнь, рассматривать каждое впечатление, которое получаем, как впечатление, навязанное извне, которое нас не затрагивает, и переживать происходящее так, будто оно не имеет к нам никакого отношения… «Ничто из того, что со мной случается, ко мне не относится, это не мое», – говорит наше «Я», когда убеждает себя, что само оно не отсюда, что ошиблось миром и что альтернативой безучастности может быть только ложь.

* * *

Устремленное к внешней видимости, каждое желание, заставляющее нас сделать хотя бы шаг за пределы нашей сущности, приковывает нас к новому предмету и ограничивает наш горизонт. Тем не менее, по мере того как желание обостряется, оно позволяет нам распознать ту болезненную жажду, проявлением которой оно является. Когда оно утрачивает естественность из-за нашего цивилизованного образа жизни, то, становясь нечистым по своей сути, оно расстраивает и загрязняет все, вплоть до нашей субстанции. Порочно все, что примешивается к нашим глубинным императивам, все, что смущает и тревожит нас без необходимости. Даже смех и улыбки порочны. Зато добродетельно все, что побуждает жить вопреки цивилизации, все, что подстрекает сбивать и замедлять ее ход.

Что же касается счастья, если у этого слова вообще есть смысл, то оно состоит в сведении потребностей к минимуму и в стремлении к бездеятельности, в потусторонности, возведенной в принцип. Наше единственное прибежище: отказаться не только от результатов деятельности, но и от самой деятельности, стремиться к непродуктивности, оставить нерастраченной значительную часть нашей энергии и наших возможностей.

Виновные в том, что хотели реализовать себя за пределами своих способностей и достоинств, потерпевшие неудачу из-за излишних усилий, непригодные для создания чего-либо подлинного и завершенного, из-за напряжения ставшие ничтожными, мы кажемся великими в своем изнеможении, в полном истощении ресурсов, мы растрачиваем себя, не принимая в расчет ни свои силы, ни возможности. Отсюда усталость, возросшая от самих усилий, которые мы прилагали, чтобы приучить себя к цивилизации, ко всему тому, что вызвано ее постепенным разложением.

То, что разложение заложено и в самой природе, невозможно отрицать, но оно, без временного ограничения, является злом незапамятным и неизбежным, к которому мы привыкли, как к чему-то обязательному и естественному, тогда как разложение цивилизации – творение наших рук и нашего воображения – особенно тягостно от того, что представляется нам случайным, отмеченным выбором или фантазией, заранее сознаваемой или несознаваемой обреченностью.

Справедливо или нет, но мы полагаем, что это зло могло и не возникнуть и что если бы все зависело только от нас, оно бы и не возникло. И это, в конце концов, делает его в наших глазах еще более отвратительным, чем оно есть. Мы безутешны оттого, что вынуждены его сносить и сталкиваться со всевозможными тяготами, которые из него вытекают, в то время как могли бы удовлетворяться неприятностями куда более тяжкими, но в конечном счете более сносными, из тех, что уготованы нам природой.

Если бы мы были в состоянии вырваться из власти желаний, мы освободились бы и от ударов судьбы, будучи выше других существ, вещей и самих себя, не желая больше единения с этим миром, пожертвовав своей человеческой особостью, мы обрели бы свободу, неизбежно ведущую к анонимности и самоотречению. «Я никто, я победил свое имя!» – восклицает тот, кто, не желая больше унижаться и оставлять следы, пытается вести себя в соответствии с советом Эпикура: «Скрывай свою жизнь».

Мы без конца возвращаемся к мудрецам древности, как только речь заходит об умении жить, секрет которого утрачен за две тысячи лет сверхъестественного и конвульсивного милосердия. Мы возвращаемся к ним, к их уравновешенности и приветливости, едва спадает с нас исступление, которое привило нам христианство. Любопытство, которое они в нас порождают, соответствует отступлению нервной горячки и переходу к выздоровлению. И еще мы возвращаемся к ним потому, что расстояние, отделяющее их от мира, оказывается протяженнее самого мира, и они предлагают нам такую форму отрешенности, какую мы напрасно искали бы у святых.

Превращая нас в фанатиков, христианство помимо своей воли готовило нас к тому, чтобы мы разродились цивилизацией, жертвой которой оно само и стало: не благодаря ли ему у нас появилось слишком много потребностей и слишком много запросов? Эти запросы и потребности, сугубо внутренние поначалу, стали видоизменяться и обращаться к внешней среде, а рвение, порождавшее столько внезапно невостребованных молитв, не имея возможности ни исчезнуть куда-нибудь, ни остаться без употребления, оказалось вынужденным перейти на службу новым богам, творя при этом символы, согласовывающиеся с их ничтожеством.

В результате мы получили подделку бесконечности, получили абсолют без метафизического измерения и за отсутствием экстаза получили скорость. Эта громыхающая железная громада, олицетворение нашей непоседливости, и призраки, которые ею управляют, это шествие машин, эта процессия одержимых! Куда их влечет, что они ищут? Какой ветер безумия гонит их? Всякий раз, когда я решаю отпустить им их грехи и у меня возникают сомнения насчет законности отвращения и ужаса, которые они мне внушают, мне достаточно бывает вспомнить сельские дороги в воскресный день, и зрелище этой моторизованной нечисти укрепляет меня в моих чувствах. Пешочком уже не походишь, пешеход среди этих паралитиков за рулем выглядит недоумком или изгоем: скоро, наверное, он будет казаться монстром. Нет больше контакта с землей, все, что с ней связано, стало для нас чуждым и непостижимым. Утратив всякие корни, а помимо этого и способность переносить пыль и грязь, мы порвали не только с внутренней сущностью вещей, но даже и с их внешней оболочкой. Цивилизация на этой стадии развития могла бы показаться каким-то пактом с дьяволом, если бы у человека была душа, которую еще можно было бы заложить.

* * *

Неужели все эти машины на самом деле были изобретены, чтобы «выиграть время»? Более беспомощный и более обделенный природой, чем троглодит, цивилизованный человек ни на одно мгновение уже не принадлежит себе; даже его досуг лихорадочен и тягостен: каторжник в отпуске, впадающий в мрачное состояние от безделья и кошмара пляжей. Когда вспоминаешь про страны, где праздность была обязательной нормой, где все преуспевали в этом, трудно принять мир, в котором никто не умеет ни по-настоящему наслаждаться, ни даже дышать. Можно ли считать человеком существо, предавшее себя во власть часов? И имеет ли человек право называться свободным, если нам известно, что, освободившись от всех форм рабства, он сохранил главную?

Находясь во власти времени, которое насыщается и жиреет за счет его субстанции, человек изнуряет и изводит себя, стремясь обеспечить процветание то ли паразита, то ли тирана. Абсолютно запрограммированный, несмотря на все свое безумие, он вообразил, что забот и хлопот будет меньше, если, под видом разных «программ», ему удастся облагодетельствовать «слаборазвитые» народы, которые он упрекает в том, что они «не идут в ногу с эпохой», то есть не участвуют в его головокружительной гонке. Чтобы побудить их к такому участию, он поделится с ними ядом тревоги и не оставит в покое, пока не заметит у них те же симптомы суетливого беспокойства. Для того чтобы осуществить свою мечту о человечестве, задыхающемся от быстрого бега, растерянном и считающем минуты, он объездит все континенты в поисках новых жертв, на которые изольет свои чрезмерные лихорадочность и невежество. Глядя на него, начинаешь лучше понимать подлинную природу ада: не место ли это, где навечно приговаривают жить во времени?

Напрасно мы пытаемся подчинить себе мир и присвоить его. До тех пор, пока мы не победим время, мы пребудем рабами. Но эта победа возможна лишь в случае отказа от прежних завоеваний, а к такой добродетели нас делают непригодными наши достижения, и чем больше их становится, тем сильнее становится гнет. Цивилизация учит нас, как овладевать вещами, в то время как она должна была бы учить нас искусству освобождаться от них, ибо нет ни свободы, ни «подлинной жизни» без знания, как освобождаться от того, чем владеешь.

Я овладеваю каким-то предметом, считая себя его хозяином; в действительности я – раб этой вещи, я также раб и того инструмента, который создал и которым пользуюсь. Нет ни одного достижения, которое не означало бы еще одной цепи, нет ни одного фактора могущества, который не стал бы причиной слабости. Мы не обладаем ни одним даром, который не способствовал бы нашему закабалению.

Ум, который возвышается над другими умами, менее свободен, чем они; скованный рамками своих возможностей и амбиций, пленник своих талантов, он взращивает их в ущерб себе и делает всеобщим достоянием ценой собственного спасения. Никто и ничто не может освободиться, претендуя стать кем-то или чем-то. Все, чем мы владеем и что производим, все, что накладывается на наше естество или как-то воздействует на него, извращает и душит нас.

Каким заблуждением, какой глубокой раной оказалось наше бытие, в то время как мы могли оставаться вне его, пребывая в виртуальном измерении и оставаясь неуязвимыми! Никто не может прийти в себя от несчастья быть рожденным, это зияющая рана всех живущих. И все же надежда, что она когда-нибудь затянется, позволяет нам принимать жизнь и сносить все испытания. Но годы проходят, а рана не заживает.

Чем больше выявляется особенностей у цивилизации, чем больше она усложняется, тем сильнее мы проклинаем узы, которые связывают нас с ней. По словам Соловьева, она подойдет к своему концу (что будет, по мнению русского философа, концом всего) в самый разгар «наиболее утонченного века». Известно, что цивилизация никогда не находилась до такой степени под угрозой и не вызывала столько ненависти, как в эпохи, когда она казалась особенно прочной, свидетельством тому – яростные нападки, которым она подвергалась в эпоху Просвещения, нападки на ее нравы и ценности, на те завоевания, которыми она гордилась. «В век учтивости становится чуть ли не религией восхищение тем, чем восхищались в век грубости», – отмечает Вольтер, неспособный, признаем это, понять причины возникновения подмеченной закономерности. Во всяком случае, именно в эпоху салонов становится насущным «возвращение к природе», так же как потребность в атараксии возникает лишь в такие времена, когда, устав от разглагольствований и поисков систем, мыслители предпочитали тихие услады в садах шумным спорам агоры.

Призыв к мудрости раздается всякий раз, когда цивилизация устает от самой себя. Любопытная вещь: нам становится не по себе, когда мы представляем себе процесс, приведший к пресыщенности античный мир, который по сравнению с нашим кажется во всех своих проявлениях идеальным и об утрате которого мы сожалеем. Впрочем, в сравнении с сегодняшним временем, которое не поддается определению, любая другая эпоха покажется благословенной.

Отвлекаясь от нашего подлинного предназначения, мы войдем, если уже не вошли, в век конца света, тот самый рафинированный по самой своей сути (усложненный было бы более точным словом), в котором неизбежно при любом раскладе окажемся в положении, совершенно противоположном тому, в каком нам следовало бы оказаться.

* * *

Зло в условиях нашего существования преобладает над добром; но даже если бы они сравнялись, наши проблемы не были бы решены. Мы находимся в этом мире, чтобы сражаться и с жизнью и со смертью, а не для того, чтобы от них ускользнуть, к чему нас призывает цивилизация, созданная для сокрытия и маскировки неразрешимых проблем. Из-за того, что в ней вообще отсутствует принцип длительности, ее преимущества, равно как и ее тупики, не помогают нам ни жить, ни умирать. Даже если бы ей удалось с помощью своей бесполезной науки одолеть все бедствия или, чтобы прельстить нас, пожаловать нам новые планеты в порядке компенсации, она всего лишь увеличила бы наши недоверие и ожесточение.

Чем больше она суетится и раздувается от гордости, тем сильнее мы завидуем временам, когда еще обладали преимуществом ничего не ведать об удобствах и чудесах, которыми она не перестает нас одаривать.

«С ячменным хлебом и несколькими глотками воды можно быть счастливым не хуже Юпитера», – говаривал мудрец, который призывал скрывать свою жизнь. Может быть, это уже мания – постоянно цитировать его? Но к кому же еще обратиться, у кого просить совета? У наших современников? У этих несдержанных, алчущих людей, повинных в том, что, боготворя признание, желание и усилие, они сделали из нас жалких кукольных персонажей, неутомимых и изможденных?

Единственным извинением их неистовства может служить то, что оно проистекает не из инстинкта, не из искреннего порыва, а из боязни ограниченного пространства. Так много философов с ужасом размышляют о будущем, по сути, являясь лишь толкователями человечества, которое, чувствуя, что мгновения от него ускользают, пытается не думать об этом – и думает постоянно. Системы этих философов в целом создают образ и как бы логику развития этой постоянной озабоченности. Интересно, что История вызвала у них интерес лишь тогда, когда у человека появились все основания сомневаться в том, что он еще ею владеет и продолжает оставаться ее субъектом.

В действительности же все происходит так, как если бы, осознав, что история ускользает от человека, он включился бы вне ее рамок в судорожную и короткую деятельность, в результате которой незначительными показались даже бедствия, внушавшие ему с той поры сильное беспокойство. Бытийная содержательность человека уменьшается с каждым его шагом вперед. Мы существуем лишь благодаря откату назад, благодаря расстоянию, которое отделяет нас от вещей и нас самих. Суетиться, хлопотать – значит отдавать себя во власть лжи и условности, то есть проводить незаконное разграничение между возможным и погребальным. На том уровне двигательной активности, которого мы достигли, мы больше не хозяева своим поступкам и своей судьбе.

Ею, без сомнения, правит некое злое провидение, намерения которого, по мере того как мы оказываемся все ближе к последним временам, становятся все более непостижимыми, но они бы раскрылись любому, кто соблаговолил бы остановиться, отказавшись от взятой на себя роли, чтобы хоть на одно мгновение обозреть эту запыхавшуюся обреченную орду, к которой каждый из нас принадлежит.

Приняв все это во внимание, можно сказать, что последние времена не будут ни самыми утонченными, ни даже самыми сложными, а будут торопливыми временами, в которых бытие растворится в движении, а цивилизацию, устремившуюся к наихудшему, разметет смерч, который она же сама и породила.

С тех пор как стало ясно, что уже ничто не помешает ей исчезнуть, давайте перестанем противопоставлять ей добродетели и, напротив, научимся разбираться в ее негативных проявлениях, в которых есть нечто такое, что, электризуя нас, вместе с тем побуждает умерить свои претензии и пересмотреть свою неприязнь.

* * *

При таком подходе все эти призраки, пребывающие в бреду, и автоматически действующие индивиды кажутся менее ненавистными, если поразмыслить о бессознательных побудительных мотивах, о глубоких причинах их буйства: не чувствуют ли они, что срок, отпущенный им, сокращается день ото дня и что развязка уже близка? Разве не для того, чтобы отбросить от себя эту мысль, предаются они своим скоростным гонкам?

Если бы они верили в то, что возможно какое-то другое будущее, им просто незачем было бы ни бегать, ни прятаться от самих себя, они замедлили бы ритм жизни и без опаски предались бесконечному неторопливому ожиданию. Но покуда не может быть и речи о том или ином будущем, у них его просто нет; а потому в общем смятении чувств рождается смутная, неформулируемая идея, которую они страшатся воспринимать, стремясь забыться, приводя себя в постоянное движение, отказываясь хоть на одно мгновение остаться наедине с собой.

Но то неизбежное, чем она чревата, настигает их, даже если им кажется, что своим поведением и образом жизни они от него отдалились. Машины – лишь следствие, но не причина этой спешки и этого нетерпения. Нет, не машины толкают цивилизованного человека к погибели; он и изобрел-то их скорее потому, что был уже на пути к ней. Они оказались вспомогательными средствами, потребными для того, чтобы достичь ее быстрее и вернее.

Не удовлетворившись тем, что бежал, человек захотел еще и ехать. В этом и только в этом смысле можно сказать, что машины действительно помогают ему «выиграть время». Он внедряет их в жизнь, навязывая отстающим и опоздавшим, дабы они могли следовать за ним, догнать и, возможно, перегнать его в этой гонке на пути к гибели, к тому, чтобы надо всем миром механистически царствовал амок.

Именно для того, чтобы обеспечить его пришествие, человек цивилизованный стремится нивелировать, добиться единообразия человеческой жизни, стереть из нее аномалии и изгнать все неожиданное. Ведь он хотел бы, чтобы в жизни властвовала одна сплошная, монотонная, рутинная аномалия, ставшая основой поведения и императивом. А тех, кто ускользнет от нее, он обвинит в обскурантизме и всяческих чрезмерностях.

Он не успокоится до тех пор, пока не наставит их на путь истинный, путь собственных ошибок. И поскольку первыми отказываются следовать за ним неграмотные, он вынудит их это сделать, обучит грамоте, чтобы, попав в ловушку знания, никто не избежал всеобщего несчастья. Настолько велико его ослепление, что он и представить себе не может, что можно выбрать путь каких-то иных заблуждений, кроме того, который выбрал он. Не имея даже передышки, необходимой для самоиронии, которую неизбежно вызвал бы взгляд, брошенный на свою судьбу, он тем самым лишается всякой возможности влиять на самого себя. И от этого делается особенно опасным для других. Агрессивный и в то же время жалкий, он не лишен определенной патетики: можно понять, почему, видя его в том безысходном положении, в которое он попал, испытываешь некоторую неловкость, пытаясь критиковать и разоблачать его, не говоря уж о том, что ругать неизлечимого больного, каким бы отвратительным он ни был, представляется дурным вкусом. Но если бояться проявить дурной вкус, можно ли пытаться судить о чем бы то ни было вообще?

Скептик и варвар

Если можно без труда представить все человечество во власти всяческих потрясений или, по крайней мере, заблуждений, было бы ничем не оправданным обольщением верить, что оно может все целиком подняться когда-либо до сомнения, доступного обычно лишь избранным отщепенцам. И все же, хотя бы в малой своей части, оно сомневается – в те редкие моменты, когда происходит смена богов, а умы, мечущиеся между взаимоисключающими постулатами, не понимают, какое дело они должны защищать и какой истине им стоит служить.

Данте и Вергилий в аду.

Художник Адольф Вильям Бугро.

Сюжет отображает сцену битвы между двумя проклятыми душами из «Ада» Данте. Основной мотив картины – отчаяние и ярость. Согласно теологическим представлениям, проклятые души – это те, кто умер, но обречен продолжать жить в адском измерении. Это считается окончательным падением и предназначено для самых отъявленных злодеев.

Когда христианство ворвалось в Рим, челядь приняла его без раздумий; патриции же поначалу отвергли христианство, и им понадобилось много времени, прежде чем они перешли от неприятия к любопытству, а от любопытства к истовой вере. Представьте себе читателя трех книг «Пирроновых основоположений» читающим Евангелие! Каким чудом примирить даже не две доктрины, а два несовместимых мира? И как может удовлетворяться простыми притчами тот, кто свободно разбирается в замысловатых интеллектуальных изысках? Трактаты, которые написал Секст Эмпирик в начале III в. нашей эры, – итоги всех античных сомнений, – это дотошная компиляция самых мрачных идей, составленных вместе столь же впечатляюще, сколь и скучно, слишком тонкие по мысли и слишком педантично изложенные, чтобы соперничать с новыми суевериями, эти трактаты отобразили уходящий мир, приговоренный и лишенный будущего.

Как бы то ни было, скептицизм, систематическим изложением которого явились данные трактаты, еще какое-то время смог продержаться на своих гибельных позициях, вплоть до того дня, когда христиане и язычники объединили усилия, чтобы свести его на нет и уничтожить. Цивилизация начинается с мифа и кончается сомнением; теоретическое сомнение, оборачиваясь против самого себя, превращается в практическое сомнение. Цивилизация не в состоянии начать с того, чтобы поставить под вопрос ценности, которые еще не создала.

Но, едва они появились, она устает и отстраняется от них, рассматривая и взвешивая их с губительной для них объективностью. Различным верованиям, которые она породила и которые стали приходить теперь в упадок, она противопоставляет целую систему сомнений, она организует свое метафизическое крушение, и это чудесным образом удается, особенно если какой-нибудь Секст Эмпирик в этом ей помогает. В клонящейся к закату античности скептицизм еще сохранял определенное достоинство, которое ему не удалось обрести ни в эпоху Возрождения, несмотря на Монтеня, ни даже в XVIII в., несмотря на Юма. Только один Паскаль, если бы захотел, смог бы его спасти и реабилитировать, но он отвернулся от него, оставив за рамками современной философии.

Сегодня, когда мы вновь приблизились к моменту смены богов, будет ли у нас достаточно времени, чтобы развивать его? Выпадет ли на его долю благодатный подъем или же, напротив, решительно подвергнутый запрету, он задохнется под напором догм? Однако главное не в том, чтобы знать, угрожают ли ему извне, а в том, можем ли мы действительно развивать его, если у нас достанет сил, встретившись с ним, не дрогнуть. Ибо скептицизм, прежде чем стать проблемой цивилизации, является проблемой каждого из нас, и в этом качестве он затрагивает нас независимо от своих исторических проявлений.

Для того чтобы жить, даже для того, чтобы просто дышать, нам приходится заставлять себя бессмысленно верить, что мир и наши понятия о нем глубоко истинны. Как только по той или иной причине наших усилий становится недостаточно, мы впадаем в состояние полнейшей неопределенности, при котором любое проявление уверенности кажется ошибкой, любая попытка разума что-то провозгласить представляется бредом. Какое бы то ни было утверждение кажется нам либо авантюрным, либо ретроградным, так же обстоит дело и с каким бы то ни было отрицанием.

Без сомнения, столь же странно, сколь и плачевно, что дошло до такого, несмотря на то, что в течение многих лет мы старались, и не без успеха, преодолеть сомнение и излечиться от него. Но это болезнь, от которой нельзя полностью избавиться, если однажды ею переболеешь. И сейчас речь пойдет о рецидиве.

* * *

Прежде всего, мы напрасно ставили в один ряд утверждение и отрицание. Отрицать – значит, признаем это, утверждать противоположное. Однако в отрицании есть и нечто большее – неосознанная тревога, стремление обособить себя и еще что-то противоестественное. Природа, если бы она понимала сама себя и могла возвыситься до формулировок, выработала бы бесконечный ряд суждений о существовании. Только человеческий разум обладает способностью отказываться от того, что есть, и наслаждаться тем, чего нет, только он способен производить и организовывать пустоту. Я не осознаю самого себя, я есмь только когда что-то отрицаю; когда же утверждаю, я становлюсь взаимозаменяемым и веду себя как объект.

«Нет» предопределило расчленение первоначального Единства. С любой формой отрицания как по существу, так и в деталях связано закоснелое и нездоровое удовольствие. Мы изобретательно разрушаем репутации, в первую очередь репутацию Бога; но в наше оправдание следует сказать, что еще больше усилий мы прилагаем, чтобы разрушить и свою репутацию, ставя под вопрос прежние истины и дискредитируя их, в результате чего в нашем сознании отрицание плавно переходит в сомнение.

В то время как отрицают обычно ради чего-то, что находится вне самого отрицания, сомнение не извлекает никакой пользы из того, что выходит за его пределы, оно обращено к собственным конфликтам, к той войне, которую разум объявляет самому себе, когда, утомленный собственной деятельностью, покушается на свои основы и опрокидывает их, чтобы, наконец освободившись, избежать нелепости, заставляющей его утверждать или отрицать что бы то ни было.

Пока он раздваивается в борьбе с самим собой, мы строим из себя судей и полагаем, что можем подвергнуть его анализу или даже противодействовать ему во имя того самого я, над которым разум якобы не имеет власти или для которого он вообще оказался бы случайностью, если не принимать во внимание того факта, что никакая логика не позволит, чтобы мы поставили себя над ним, дабы признать или оспорить его законность, ибо нет ни инстанции, что была бы выше его, ни решения, которое не исходило бы от него самого.

Тем не менее, на деле все происходит так, как если бы с помощью какой-то уловки или чуда нам удалось освободиться и от его категорий, и от его уз. Возможно ли такое? В действительности все сводится к простейшей вещи: тот, кто поддается его доводам, забывает, что сам пользуется разумом, и это забвение является условием плодотворной мысли, а то и вовсе мысли как таковой.

Учитывая, что мы следуем за спонтанным движением разума и, размышляя, ставим себя на место самой жизни, мы не должны думать, что думаем; а как только мы начинаем об этом размышлять, наши мысли вступают в междоусобную брань и таким образом нейтрализуют одна другую внутри пустого сознания. Состояние стерильности, в котором мы и не движемся вперед и не отступаем, это преимущественное топтание на месте и есть то состояние, к которому ведет нас сомнение и которое во многих отношениях проявляется в «холодности» мистиков.

Мы уж, было, поверили, что достигли определенности и обосновались в невыразимом; мы бросились в неопределенность и погрязли в пошлости. Все опошляется и распыляется обращенным на самого себя разумом, застывшим в яростном оцепенении. Сомнение обрушивается на нас как бедствие; мы не выбираем его, мы в него попадаем, как в ловушку. И тщетно пытаемся вырваться из него или избежать его, оно не теряет нас из виду, ибо неверно будет сказать, что оно обрушивается на нас: оно всегда было в нас, и мы были на него обречены. Никто не согласится добровольно ограничить свой выбор и не станет стремиться к тому, чтобы выбора вовсе не было, принимая во внимание, что ничто из того, что глубоко трогает нас, не является желанным.

Мы, конечно, можем придумывать для себя разные мучения; в основном это поза и видимость; настоящие же муки – это такие, которые возникают в нас помимо нашей воли. Имеют значение лишь те из них, которые неизбежны и зависят от наших недугов и наших испытаний, словом, от нашей несостоятельности. Подлинное сомнение никогда не является добровольным; даже в своем окончательном виде сомнение – всего лишь яркое одеяние, в которое облачается наша нетерпимость к собственному бытию. Поэтому, когда сомнение охватывает нас и мы испытываем его муки, нет ничего такого, что мы могли бы считать несуществующим.

* * *

Если попытаться понять, как именно разум пришел к тому, что стал подрывать собственные основы и уничтожать самого себя, нужно представить себе саморазрушительный концептуальный по своей сути принцип. Не удовлетворившись заявлением о том, что уверенность невозможна, разум не только отверг позитивную идею, но и пошел дальше, отбросив всякую очевидность, ибо любая очевидность проистекает из бытия, от которого он себя обособляет; такое обособление порождает, определяет и укрепляет сомнение.

Нет никакого, даже отрицательного, суждения, которое не имело бы корней в настоящем или не предполагало бы добровольного ослепления, за неимением которого разум не в состоянии различить ничего заметного, за что мог бы зацепиться. Чем сильнее он сопротивляется помрачению сознания, тем упорнее считает такое суждение немотивированным и таким же никчемным, как любое другое.

Согласие с чем-либо хотя бы в мелочах, принятие какого-либо мнения, из какой бы точки зрения оно ни проистекало, кажутся ему необъяснимыми, неслыханными, сверхъестественными, он будет пестовать неопределенность и расширять ее горизонты с рвением, в котором сочетаются порочные и, что любопытно, жизнеутверждающие мотивы.

Скептик этому рад, ибо без этого страстного поиска невозможного, где все же просвечивает кое-какое сообщничество с жизнью, он был бы всего лишь призраком. Он, впрочем, был бы счастлив стать им, потому что ему нужно сомневаться вплоть до того момента, когда больше не будет повода для сомнений, когда все выветрится и улетучится и когда, соединив в единое целое умопомрачение с остатками очевидности, с видимой убежденностью, он заметит с убийственной остротой слабость и неодушевленного и живого, в особенности наших способностей, которые будут через него разоблачать свои претензии и свою неполноценность.

Всякий, кто стремится сохранить равновесие мысли, поостережется касаться некоторых основных суеверий. Для разума, для человеческого духа это является жизненной необходимостью, которой пренебрегает только скептик, то есть человек, который не уважает ни секретов, ни запретов, необходимых для того, чтобы поддерживать убежденность. А речь идет именно об убежденности!

Скептик счел своей обязанностью исследовать ее, дабы докопаться до истока и скомпрометировать, показав, что данные, на которых она основывается, при первом же рассмотрении своей приблизительностью оказываются сродни гипотезам и иллюзиям. Скептик не воспримет всерьез никакое таинство, видя в нем одни лишь препоны, которые люди из трусости или лени ставят на пути собственных поисков и волнений. Здесь, как и во всем, что преследует со свойственной ему нетерпимостью этот фанатик наоборот, происходит разрушение ненарушимого.

Поскольку отрицание – это агрессивное, нечистое сомнение, догматизм наизнанку, оно редко отрицает самое себя и никогда не освобождается от своего неистовства и не сходит на нет. Зато часто бывает так, и это даже неизбежно, что сомнение ставит под вопрос само себя и предпочитает скорее упраздниться, нежели наблюдать, как его собственные неясности превратятся в постулаты веры. Поскольку все в мире стоит одно другого, по какому праву неясности в отрицании должны ускользать из этой общей равнозначности, которая со всей неизбежностью выявит их ничтожность? Если бы скептик сделал для них исключение, он осудил бы самого себя, оспорил бы собственные тезисы.

Но коль скоро он предполагает хранить им верность и делать из них выводы, в конце концов, он придет к отказу от поиска истины, к дисциплине воздержания, к отмене суждения. Истины, сущность которых он изучал и безжалостно анализировал одну за другой, теряли для него смысл, поэтому он не возьмет на себя труд классифицировать их или представлять в иерархическом порядке.

Как можно какой-то из них отдать предпочтение, когда главное для него заключается как раз в том, чтобы ничего не предпочитать и не допускать того, чтобы мнение превращалось в убеждение? А что касается мнений – он может и их-то позволить себе иметь лишь из каприза или потребности самоуничижения. «Почему именно так, а не эдак?» – повторяет он древний рефрен всех сомневающихся, всегда вредоносный, ничего не щадящий, даже смерти, слишком резкий, слишком односторонний, отмеченный «примаризмом»[14], изъяном, заимствованным у жизни.

Отказ от суждения представляет собой философское подобие нерешительности, такого поведения, которое характеризует волю, неспособную сделать выбор в пользу иной вещи и выбирающую отсутствие, некое зияние, исключающее всякую систему ценностей и любой оценочный критерий. Еще один шаг – и к этому зиянию добавляется еще одно: отсутствие ощущений. Если ставится под вопрос деятельность ума, то почему не поставить под вопрос жизнь чувств и циркуляцию крови? Нет больше ни объекта, ни препятствий, ни выбора, который нужно было бы избежать либо сделать, равным образом нет и восприятия и действия, а «я», освобождаясь от своих функций, сводится к точке сознания, брошенного в бесконечность, за пределы времени.

* * *

Поскольку любая форма экспансии предполагает жажду незаменимого, можно ли представить себе победителя, который засомневался бы в своих действиях? Сомнение не переходит Рубикон, оно вообще никогда ничего не переходит; его логическое завершение – абсолютное бездействие – крайность, которую можно представить себе мысленно, но невозможно практически осуществить.

Из всех скептиков только один Пиррон действительно к ней приблизился; другие только пытались, с большим или меньшим успехом. Ведь против скептицизма выступают все наши рефлексы, желания и инстинкты. Бессмысленно заявлять, что само бытие – это предрассудок, ибо этот предрассудок старше нас, старше человеческого рода и жизни, и он противостоит нашим нападкам, обходится без умствований и доказательств, поскольку все, что существует, обнаруживает себя и длится, вытекает из недоказуемого и не поддающегося проверке. Китс[15] говорил: «В конце концов, есть же что-то реальное в этом мире» – всякий, кто с этим не согласен, навсегда выводит себя за пределы всякого действия.

Правда, уверенности, которая звучит в этих словах, недостает силы, а значит, и действенной энергии. Чтобы на самом деле действовать, важно еще верить в реальность добра и зла, в их раздельное и самодостаточное существование. Если же мы в разных обстоятельствах путаем одно с другим, границы, которые их разделяют, размываются, тогда не будет плохих или хороших поступков, не будет поступков вообще, и таким образом вещи и наши суждения о них нейтрализуют друг друга в одном унылом тождестве.

Когда нам известно, что некая ценность относительна, она перестает быть ценностью и превращается в фикцию. Из фикций невозможно вывести мораль, еще труднее с их помощью выработать правила поведения в непосредственной деятельности, поэтому, чтобы уберечь себя от отчаяния, мы обязаны восстановить в правах добро и зло, спасти их и спасти себя даже ценою собственного дара предвидения.

Именно живущее в нас сомнение мешает нам выказать себя, именно оно навязывает нам тяжкую ношу проницательности, изматывает, изводит и оставляет во власти горестей, злоупотребив нашими способностями к анализу и неприятию. В определенном смысле любое сомнение не соответствует нашим силам.

Только ли нашим? Бог, который страдает, – это уже было, и это естественно; но бог, который сомневается, столь же жалок, как и мы. Поэтому, несмотря на их обоснованность и образцовую закономерность, мы никогда не можем рассматривать наши сомнения без некоторой опаски, даже испытывая определенное сладострастие в момент их зарождения.

Неисправимый скептик, замкнувшийся в своей системе, кажется нам свихнувшимся из-за излишней строгости к себе. Заданностью своего движения он напоминает лунатика. В философском плане нет никого честнее его; но в его честности есть что-то чудовищное. В его глазах ничто не достойно пощады, все ему кажется неточным и неискренним, как наши теоремы, так и наши вопли. Его трагедия в том, что он никогда не может снизойти до лжи, как это делаем все мы, когда утверждаем или отрицаем что-либо, когда готовы отстаивать какое-то мнение. И поскольку он неисправимо честен, он обнаруживает ложь везде, где мнение набрасывается на безучастность и побеждает ее.

Жизнь равнозначна невозможности воздерживаться; победить эту вовлеченность – вот непосильная задача, которую скептик перед собой ставит и которую он пытается решить в одиночку, так как всеобщее воздержание, коллективный отказ от вынесения суждений неосуществимы. Если бы это было возможно, какой удачный случай представился бы человечеству для достойного конца! Но если это едва доступно отдельным индивидам, то никоим образом не может быть доступно толпе, едва способной подняться до простого отрицания.

Поскольку сомнение обнаруживает свою несовместимость с жизнью, скептик – этот последовательный и упрямый живой труп – заканчивает свою карьеру таким поражением, которому невозможно найти аналога в других проявлениях интеллектуальной жизни. Взбешенный оттого, что стремился быть оригинальным и утвердиться в этом состоянии, он станет мечтать о безликости, анонимности, и с этим, наиболее обескураживающим из всех парадоксов, он столкнется как раз тогда, когда утратит всякую близость с кем бы и чем бы то ни было.

Сообразовываться с обыденным – все, чего он желает в этот момент своего падения, сводя мудрость к конформизму, а спасение к осознанной иллюзии, или, иначе говоря, к иллюзии, постулированной принятием внешних видимостей такими, какие они есть. Но он забывает, что к видимостям обращаются лишь тогда, когда зрение утрачено настолько, чтобы путать их с реальностью, когда находишься во власти наивных иллюзий, о которых неизвестно, что они – иллюзии, иллюзий общедоступных, которые ускользают только от него одного.

Вместо того чтобы смириться с этим, он – враг лжи в философии – примется мошенничать в практической жизни, убежденный, что, благодаря маскировке и хитрости, сумеет не выделяться из числа других смертных, которым будет напрасно подражать, поскольку всякое действие вынуждает его сражаться против тысячи причин, по которым он не может его осуществить.

Каждое, даже самое незначительное действие будет тщательно обдумываться и станет результатом внутреннего напряжения и определенной стратегии, как если бы каждое мгновение бытия ему нужно было брать штурмом в силу того, что он не способен отдать себя во власть естественного хода вещей. Разъяв бытие, он тужится и бьется в тщетной надежде вновь восстановить его целостность. Его совесть погублена, как у Макбета; он тоже убил сон, в котором мирно почивали убеждения. Пробудившись, они преследуют и тревожат его; они действительно его тревожат, но, поскольку он никогда не опускается до угрызений совести, он созерцает шествие своих жертв с болезненной неприязнью, смягченной иронией.

Какое ему дело теперь до этих призраков? Отторженный от своих деяний и злодеяний, он пришел к внутреннему освобождению, но это освобождение без спасения, прелюдия к опыту полной опустошенности, к которой он приблизился вплотную, когда, засомневавшись в своих сомнениях, стал сомневаться в самом себе и своей значимости и даже ненавидеть себя, когда перестал верить в свою миссию разрушителя.

* * *

Порвав последнюю нить, связывавшую его с самим собой, без которой невозможно даже саморазрушение, он будет искать прибежище в своей исконной свободе, в этом начале начал, существовавшем еще до разногласий между материей и зародышем, свойственных всем живым существам, от насекомого до самого беспокойного из млекопитающих.

Поскольку ни жизнь ни смерть не возбуждают больше разум скептика, он менее реален, чем те бесплотные тени, чьему порицанию он подвергся. И нет больше такого сюжета, который мог бы увлечь его или который он стремился бы возвысить до уровня проблемы или бедствия.

Отсутствие любопытства достигает у него такого размаха, что граничит с лишением всего, с небытием более пустотным, чем то, которым гордятся или на которое сетуют мистики после странствований через «пустыню» к святости. В разгар полного отупения его беспокоит только одна мысль, один вопрос, глупый, смешной, навязчивый: «Что делал Бог, когда ничего не делал? На что употреблял он до начала Творения свой нескончаемый досуг?»

Если он говорит с ним, как равный с равным, значит, оба они находятся на одном и том же уровне стагнации и бесполезности. Когда чувства скептика увядают из-за отсутствия объекта, который мог бы их вызвать, а разум утрачивает активность из-за страха перед необходимостью выносить суждения, ему не к кому больше обращаться, кроме нетворца, на которого он похож, с которым смешивает себя и для которого Все, неотделимое от Ничего, представляет собой пространство, где, бесплодный и обессиленный, он только и может состояться и отдохнуть.

Рядом со строгим, если хотите, ортодоксальным скептиком, чей жалкий и в то же время величественный конец мы только что видели, существует также другой, капризный еретик, который впадает в сомнение лишь время от времени и потому в состоянии обдумывать его до конца и делать окончательные выводы.

Ему также знакомы отказ от суждений и исчезновение чувств, но только в момент кризиса; кризис же переносится им в область неопределенного, где он видит себя с нетерпением ищущим значение, которое, кажется, никогда не было ей свойственно. Вырываясь за пределы апорий, в которых прозябал его ум, от оцепенения он переходит к ликованию, поднимается до такого неистового энтузиазма, который мог бы одушевить и камень, если бы в этом была нужда.

Нигде нет ничего прочного, все преображается и исчезает; он один остается перед лицом торжествующей пустоты. Не связанный ограничениями ни внешнего мира, ни рассудка, он также сопоставляет себя с Богом, который на этот раз будет сверхактивным, склонным к крайностям, хмельным, пребывающим в творческом трансе. Наш скептик постарается прибрать к рукам привилегии Бога под воздействием внезапного всеведения, чудесного мгновения, когда возможное, покидая Будущее, явится, чтобы раствориться в настоящем, увеличить его, растянув до предела.

Дойдя до этого, наш скептик, sui generis[16], ничего так не боится, как пережить еще один кризис. Правда, ему хотя бы дозволительно извне рассмотреть сомнение, которое он временно преодолел, в отличие от того скептика, который погряз в нем навсегда. От последнего его выгодно отличает также открытость для различного рода опытов, особенно опытов религиозно настроенных умов, которые с выгодой для себя используют сомнение, делают из него временный ад в качестве необходимого этапа на пути к абсолюту, где и надлежит бросить якорь.

Леди Макбет с кинжалами.

Художник Генрих Фюсли.

Леди Макбет – главная героиня пьесы Шекспира, поощряющая Макбета в его кровавом стремлении стать королем. Во многих отношениях леди Макбет более амбициозна и властолюбива, чем её муж, заходя так далеко, что ставит под сомнение его мужественность, когда он передумывает совершать убийства.

Это – предатели скептицизма, примеру которых он хотел бы следовать: в той мере, в какой ему это удавалось, он замечал, что уничтожение чувств не обязательно заводит в тупик. Когда Сарипутта, ученик Будды, воскликнул: «Нирвана – это счастье!» – и когда ему возразили, что не может быть счастья там, где нет чувств, Сарипутта ответил: «Счастье как раз в том, чтобы ничего не чувствовать».

* * *

Этот парадокс не является больше парадоксом для того, кто, несмотря на свои злоключения и горький опыт, имеет еще в запасе достаточно сил, чтобы подключиться к бытию на грани пустоты и хоть на краткое мгновение победить эту тягу к ирреальности, из которой исходит неоспоримая ясность сомнения, противопоставить которой можно лишь сверхрациональные очевидности, порожденные другой тягой, тягой к реальности. Тем не менее, при проявлении малейшей слабости повторяется все тот же мотив: «Почему так, а не эдак?» – и настойчивость, с которой он повторяется и мусолится, бросает сознание в проклятую вневременность, в застывшее становление, тогда как любое «да» и даже «нет» делают его частью субстанции Времени, из которой они исходят и о которой возвещают.

Любое утверждение и тем более любое верование проистекает из варварской основы, которую большинство, даже подавляющее большинство людей, к счастью, сохранили и которую только скептик – имеется в виду подлинный, последовательный скептик – утратил или уничтожил, сохранив от нее лишь жалкие остатки, слишком слабые, чтобы влиять на его поведение и ход его мыслей.

Вот почему, несмотря на то что отдельные скептики появляются в каждую эпоху, скептицизм как исторический феномен встречается лишь в такие времена, когда цивилизация теряет свою «душу», в том смысле, который дал этому слову Платон: «То, что поступает добровольно». В отсутствие принципа движения встает вопрос: «Имеет ли эта цивилизация настоящее и особенно будущее?»

Подобно тому как скептик, утомленный своей подрывной работой, терпел такое же поражение, какое перед тем сам нанес убеждениям, так и цивилизация, разрушив свои ценности, рушится вместе с ними и приходит в полный упадок, и варварство тогда является единственным спасением, как об этом свидетельствует обращение, направленное Сальвиеном римлянам в начале V в.: «Нет у вас ни одного чистого города, кроме тех, где живут варвары».

В данном случае речь шла, должно быть, не столько о распутстве, сколько о смятении умов. Нечистые нравы, распущенность вполне сочетаются с цивилизацией или, во всяком случае, цивилизация мирится с ними. Но смятенное состояние духа, распространяясь, угрожает существованию цивилизации, и она обращается к тем, кто оказался не подвержен ему и уцелел. И вот тогда-то варварство начинает казаться соблазнительным, привлекать и тонкие умы, и умы, сбитые с толку, – все они завидуют варварам и восхищаются ими, порой откровенно, но чаще тайком, и желают, не признаваясь в этом самим себе, стать их рабами. То, что они боятся варварства, бесспорно; но этот страх, далеко не спасительный, напротив, готовит их к будущему подчинению, ослабляет, парализует волю и заводит все глубже в тупик.

В этом случае полное отречение, которое является для них единственным выходом, влечет за собой отказ не столько от суждений, сколько от волевых усилий и являет собой не столько несостоятельность разума, сколько болезненное поражение организма. На этом этапе скептицизм неотделим от физиологической неполноценности. Крепкий организм не принимает его, а немощный поддается и подчиняется. Пожелает ли он отделаться от него потом?

Поскольку слабому организму собственными силами это сделать не удается, он попросит помощи у варвара, ибо его назначение – не решать, но упразднять проблемы, а вместе с ними обостренное сознание, которое неотделимо от них и которое изнуряет слабый ум, даже если он отказался от всякого умозрения.

Дело в том, что в этом сознании продолжает жить болезненная и неистребимая потребность, которая предшествует любым теоретическим исканиям, потребность слабака, спешащего испытывать сразу тоску, страдание и фрустрацию, потребность быть жестоким, но не по отношению к другому, а по отношению к самому себе. Разум же, вместо того чтобы утихомирить его, становится орудием пытки: он подсказывает ему аргументы против самого себя, оправдывает его желание саморазрушаться, льстя ему, делает все, чтобы превратить его жизнь в ад. И слабый человек торопит своего врага, чтобы тот пришел и освободил его от этой последней муки.

Феномен варварства, который неизбежно появляется на некоторых поворотах истории, может быть и зло, но зло необходимое; к тому же методы, которые используются, чтобы бороться с ним, ускоряют его приход, поскольку, чтобы быть действенными, они должны быть жестокими. Это то, на что цивилизация идти не хочет, но, даже если бы и хотела, ей не удалось бы этого достигнуть из-за отсутствия силы. Самое лучшее, что ей остается, коль скоро она находится в упадке, это пресмыкаться перед варваром; у нее это, впрочем, и не вызывает отвращения, ибо она слишком хорошо знает, что варвар представляет, воплощает будущее. Ностальгия по варварству – последнее слово цивилизации; она же – и последнее слово скептицизма.

* * *

По завершении эпохи о чем еще может мечтать разум, освобожденный от всех иллюзий, кроме как о том счастье, которым обладают невежи, делающие ставку только на возможное и погрязшие в нем? Неспособный теперь ни защищать сомнения, которых он больше не высказывает, ни поддерживать нарождающиеся догмы, которые презирает, он приветствует как высшую форму замены интеллектуальной жизни проявления неопровержимой силы инстинкта: Грек склоняется перед Римлянином, тот в свою очередь склонится перед Германцем, подчиняясь безжалостному закону, который сегодня история иллюстрирует более старательно, чем в начале нашей эры.

Неравен бой между теми народами, которые рассуждают, и теми, которые безмолвствуют, тем более что первые, истратив жизненную силу на словесные выкрутасы, не могут устоять перед суровостью и безмолвием вторых. Если это верно по отношению к народу, то что сказать об отдельном индивиде, в особенности о скептике?

Поэтому не стоит удивляться при виде того, как он, сама утонченность, доведенная до крайности одиночеством, глубины которого ему довелось познать, начинает выдавать себя за друга, а то и сообщника диких орд.

Можно ли считать демона скептиком?

Самые ужасные деяния, в которых обвиняют демона, кажутся менее вредными по своим результатам, чем скептицизм, когда он перестает быть игрой и становится навязчивой идеей. Разрушать – значит действовать, то есть это творчество со знаком минус, особый способ проявлять свою причастность к тому, что существует. В качестве агента небытия Зло вполне вписывается в практику бытия, следовательно, оно необходимо и выполняет не просто важную, но жизненно важную функцию.

А чему служит сомнение? Какой необходимости оно отвечает? Кто нуждается в нем, кроме самого сомневающегося? Будучи беспричинным недугом, унынием в чистом виде, сомнение не отвечает никакой из насущных потребностей живого существа. Нет никакого смысла в том, чтобы все ставить под вопрос, сомневаться даже во сне.

Чтобы добиться своих целей, демон – дух догматический – использует иногда уловки и приемы скептицизма, желая заставить поверить, что ни к чему не причастен, он симулирует сомнение и при случае использует его как вспомогательное средство. Хотя демон отлично знает, что такое сомнение, тем не менее оно ему не нравится, он сам опасается его до такой степени, что совсем не убежден, что хочет внушать или навязывать его своим жертвам.

Трагедия сомневающегося глубже трагедии отрицающего по той причине, что жить без цели хуже, чем жить ради дурной цели. В самом деле, скептику неведома никакая цель: для него все цели одинаково хрупки и ничтожны, как же тут выбрать? Зато отрицание представляет собой целую программу. Оно может занять и даже наполнить существование самого требовательного человека, не говоря уж о том, что отрицать – красиво, особенно в пику Господу Богу: отрицание небессодержательно, оно полно беспокоящего и агрессивного смысла. И если спасение можно обрести через действие, то отрицание уже само есть спасение, преследование некой цели, исполнение определенной роли. Можно понять, почему скептик, сожалея, что встал на тернистый путь, завидует демону; дело в том, что отрицанию, несмотря на ограничения, которые оно подразумевает, ничто не помешает быть источником деятельности или убежденности: когда отрицают, знают, чего хотят; когда сомневаются, в конце концов теряют это знание.

Печаль – главное препятствие нашему покою – невыраженное скольжение, пассивный разрыв с бытием, отрицание, неясное самому себе, а потому неспособное превратиться в утверждение или сомнение. Печаль прекрасно соответствует нашим болезненным слабостям, а еще больше пристала демону, который, измученный отрицанием, внезапно бы понял, что не может найти себе применения.

Не веря более в зло и ни в коей мере не склонный вступать в сделку с добром, он, самый пылкий из всех падших, оказался бы лишенным и дела жизни, и веры, неспособным вредить, измученным хаосом, отщепенцем, лишенным утешений сарказма. Если печаль ассоциируется с упраздненным адом, это потому, что в ней есть что-то от злости, готовой отступить, смягченной и резонирующей, отказывающейся действовать против кого бы то ни было, кроме самой себя. Она лишает будущее страсти, вынуждает его сдерживать свою ярость, обратить ее на себя и успокоиться через саморазрушение.

Утверждение и отрицание не имеют качественных различий, переход от одного к другому естествен и легок. Но едва человек встает на путь сомнения, он уже не может легко и естественно возвратиться к уверенности, связанной с тем или с другим. Он оказывается лишен возможности действовать, бороться за что бы то ни было; более того, он будет отказываться от любого действия и при необходимости прекратит их, даже не начав действовать. Скептик, к великому сожалению демона, – это человек, ни к чему не пригодный по определению. Он не клюет ни на какие приманки и ни на чем не сосредоточивается; разрыв между ним и миром углубляется с каждым событием и с каждой проблемой, которую ему предстоит решить. Его объявили дилетантом, потому что ему нравится все умалять; в действительности он ничего не умаляет, он просто все расставляет на свои места.

Удовольствия и горести мы испытываем благодаря тому, что преувеличиваем значение нашего опыта. Скептик будет лезть из кожи вон, чтобы навести порядок не только в своих суждениях, что нетрудно сделать, но и в своих чувствах, что сделать гораздо сложнее. Этим самым он обнаруживает пределы возможного и свою неполноценность, если не сказать фривольность, ибо только сладострастие страдания обращает существование в судьбу. Куда поместить скептика, если его нельзя причислить ни к серьезным, ни к легковесным умам?

Бесспорно, он находится между теми и другими, в том промежуточном положении, которое не дает ему на чем-либо остановиться, так как в его глазах ничто – ни объект, ни бытие – не имеет признаков реальности. Все, чего ему не хватает и о чем он не ведает, – это благоговение – единственное чувство, которое может спасти и видимость и абсолют. Поскольку этому чувству чужд анализ, оно ничего не может умалить. Для благоговения все имеет значение, оно прилипает и прочно пристает к вещам. Было ли когда-то это чувство знакомо скептику?

Он никогда уже его не испытает, даже если будет молить об этом день и ночь. Он сможет, став по-своему верующим, отречься от прежних насмешек и богохульств, но что до благоговения – он не научится ему никакой ценой: там, где есть место сомнению, нет места благоговению. Ведь для благоговения необходимо некое пространство, как же скептик может ему его предоставить, если он все порушил в себе и вокруг? Пожалеем же этого сумрачного всезнайку, оплачем этого проклятого дилетанта.

* * *

Если бы достоверность воцарилась на земле и стерла всякий след любопытства и тревоги, ничего не изменилось бы в судьбе скептицизма. Даже если бы один за другим разрушили бы его аргументы, он все равно остался бы на своих позициях. Чтобы выбить его из них, потрясти до основания, пришлось бы обрушиться на его тягу к колебаниям, на его жажду все усложнять: то, на что он нацелен, – не истина, а неуверенность и бесконечное вопрошание.

Колебание, которое является его страстью, его приключением, его крестом, будет преобладать во всех его мыслях и делах. И хотя он колеблется между методом и необходимостью, он, тем не менее, будет реагировать на все как фанатик; он не сможет выйти за пределы своих навязчивых идей, ни тем более за пределы самого себя. Бесконечное сомнение парадоксальным образом сделает его пленником замкнутого мира. Как бы не понимая этого, он будет упорно верить, что его поведение не наталкивается ни на какие препятствия и не меняется в связи с проявлением малейшей слабости.

Отчаянная потребность в неопределенности станет своеобразным недугом, лекарства от которого он не будет искать, поскольку также никакая очевидность, даже совершенно неоспоримая и окончательная, не вынудит его перестать сомневаться. Даже если почва уходит у него из-под ног, его это ничуть не тревожит, и он продолжает сомневаться, отчаявшийся и спокойный.

Даже если бы стала известна конечная истина, разгаданы все загадки, разрешены все трудности и все тайное стало явным – ничего бы не поколебало его, ничто не заставило бы сойти со своего пути. Все, что усиливает его жажду нерешительности, все, что помогает и одновременно мешает ему жить, для него свято. И если его переполняет Безучастность, если он делает из нее реальность, обширную, как вселенная, это означает, что она является практическим эквивалентом сомнения, а разве в его глазах оно не обладает авторитетом Безусловного?

Подчиниться чему-либо, раствориться в чем-либо – этим всерьез озабочены все. Но это именно то, от чего отказывается скептик. И при этом он знает, что тот, кто служит, спасен, потому что он сделал выбор, а всякий выбор является вызовом неопределенности, проклятию, бесконечности. Люди нуждаются в точках опоры, они хотят иметь твердую убежденность в чем-либо любой ценой, даже в ущерб истине. И поскольку эта убежденность придает им силы, они не могут без нее обойтись, и, даже если они знают, что она ложная, никакие угрызения совести не остановят их в усилиях, направленных на то, чтобы обладать ею.

Зато погоня за сомнением лишает сил и здоровья; никакая жизненная необходимость, никакой интерес не руководят им. И если мы встаем на путь сомнений, то, по всей вероятности, толкает нас на него разрушительная сила. А может, это демон, который ничего не забывает, мстит нам за наш отказ сотрудничать с ним? Он приходит в ярость, видя, что мы прекрасно справляемся без его помощи, и пытается сбить нас с толку, чтобы мы занялись поиском Неразрешимого с тщанием, которое делает нас невосприимчивыми ни к иллюзии, ни к реальности. Вот почему поиск, на который он нас обрекает, ведет к неминуемому падению в пропасть.

До Люцифера, который первым покусился на врожденную бессознательность, все покоилось на воле Бога. Это не значит, что не было конфликтов, но они не вызывали ни разрыва, ни бунта, развертывались пока еще внутри изначального единства, которое позже разорвала новая и устрашающая сила. Это покушение, неотделимое от падения ангелов, останется главным событием, случившимся до другого падения, падения человека.

Когда же он взбунтовался и пал, в истории сознания это стало вторым этапом, а точнее, вторым ударом, нанесенным порядку, учрежденному Богом, и его деянию, порядку и миру, которые в свою очередь позднее принялся подрывать скептик – продукт усталости и разложения, конец пути духа, – поздняя, а может и конечная, версия человека. В отличие от двух предшествующих мятежников, скептик пренебрегает бунтом и не собирается опускаться до него; истощив свое возмущение, равно как и амбиции, он выбрался из цикла восстаний, порожденных двойным падением. И отдалился от человека, которого счел устаревшим феноменом, совсем так же, как человек отдалился от дьявола, своего учителя, которого упрекал в том, что тот сохранил остатки наивности и иллюзий. В опыте одиночества и последствиях отрыва от изначального единства есть своя градация.

Поступок Люцифера, как и поступок Адама, – один имел место до начала Истории, другой открывал ее – представляет основные моменты борьбы, направленной на то, чтобы изолировать Бога и скомпрометировать его вселенную. Эта вселенная была еще миром неосознанного счастья в неделимом целом. И мы устремляемся к нему всякий раз, когда ощущаем усталость от бремени двойственности, которое обречены нести.

* * *

Великое значение убеждений не должно скрывать от нас их теоретическую уязвимость. Они блекнут, стареют, тогда как сомнения сохраняют неувядаемую свежесть… Способность верить связана с эпохой; аргументы, которые мы ей противопоставляем и которые вооружают нас против возможности к ней присоединиться, бросают вызов времени, так что верование продолжает существовать в веках лишь благодаря возражениям, которые когда-то подтачивали его.

Нам трудно даже представить, как появлялись греческие боги, весь этот процесс зарождения страха и поклонения. Зато мы прекрасно понимаем, как стал утрачиваться к ним интерес, а затем возник вопрос об их целесообразности и о самом факте их существования. Критика присуща всем временам; религиозное вдохновение – привилегия лишь некоторых эпох, необычайных и редких.

Если требуется немало недомыслия и пьяного угара, чтобы породить бога, то, чтобы убить его, нужно только немного внимания. Это небольшое усилие, на какое стала так щедра Европа, начиная с эпохи Возрождения. Что же удивительного в том, что мы завидуем тем грандиозным моментам истории, когда происходило зарождение абсолюта?

После длительного близкого общения с сомнением вам становится свойственна особая форма гордыни: вы не считаете, что являетесь более одаренным, чем другие, а лишь полагаете, что вы менее наивны, чем они. Пусть даже вам известно, что тот или иной человек наделен способностями или знаниями, рядом с которыми ваши способности и знания мало чего стоят, вы все равно будете считать его неспособным постичь главное, увязшим в мелочах.

Даже если он пережил многочисленные и невероятные испытания, вам все равно будет казаться, что ему не удалось приобрести то единственно важное знание о людях и вещах, которым обладаете вы. Он дитя, и все остальные – тоже дети, неспособные видеть то, что увидели вы, самый проницательный из смертных, без каких-либо иллюзий относящийся к другим и себе. И все же одну иллюзию вы невольно сохраните: упорную, неискоренимую иллюзию того, что у вас нет никаких иллюзий. Никто не сможет лишить вас ее, ибо никто в ваших глазах не обладает способностью быть столь же свободным от всего, как вы. И перед лицом одураченного мира вы будете ощущать себя одиноким, сознавая, что в результате вы ничего ни для кого не сможете сделать, как никто ничего не сможет сделать для вас.

Чем сильнее мы чувствуем свою незначительность, тем больше презираем других, – они вовсе перестают существовать для нас, когда мы понимаем свою ничтожность. Мы приписываем реальность другому только в той мере, в какой открываем ее в себе. Когда мы уже не можем заблуждаться относительно самих себя, мы делаемся неспособными даже к малой доле слепоты и великодушия, которая только и могла бы спасти существование нам подобных.

Достигнув такого уровня проницательности, не испытывая более угрызений совести по отношению к другим, мы отождествляем их с марионетками, неспособными подняться над собой, чтобы лицезреть свою ничтожность. Стоит ли в таком случае обращать внимание на то, что говорят и делают другие?

Через людей достается здесь и богам: они существуют лишь в той мере, в которой мы обретаем принцип существования в самих себе. Как только этот принцип поколеблется, контакт с ними будет уже невозможен; им нечего нам дать, нам нечего им предложить. По многу раз и подолгу обращаясь к ним, мы теперь отталкиваем их, забываем и навечно остаемся перед ними с пустыми руками. Они тоже марионетки, как и нам подобные, как мы сами.

Презрение, которое предполагает сговор с убежденностью, или по крайней мере наличие позиции, скептик должен был бы себе запретить. К сожалению, он не делает этого и даже смотрит свысока на того, кто не хочет презирать. Претендуя на победу над всем, он не смог одолеть свою гордыню и ее неприятные последствия. Стоило ли множить сомнения и отказы, чтобы прийти в конце концов в это зависимое и болезненное состояние? Проницательность, которой он так гордится, – его истинный враг: она не пробуждает его к небытию, а лишь дает ему возможность осознать небытие, чтобы крепче его к нему приковать. И он не сможет больше от этого избавиться, он будет служить ему, будет пленником на пороге освобождения, навсегда несвободным от ирреальности.

Желание и ужас славы

Если бы любой из нас захотел признаться, какое у него самое заветное желание, то, которое вдохновляет все его помыслы и свершения, он сказал бы: «Я хочу, чтобы меня похвалили». Но никто не признается в этом открыто, ибо менее постыдно совершить мерзкий поступок, чем объявить открыто о столь жалкой и унизительной слабости, порожденной чувством одиночества и неуверенности, от которых страдают в равной мере и неудачники и счастливцы.

Никто неуверен ни в том, что собой представляет, ни в том, что делает. Хоть мы и гордимся сверх меры нашими заслугами, нас гложет беспокойство, и, чтобы преодолеть его, мы готовы принять на веру любой обман и стремимся получить одобрение откуда угодно и от кого угодно. Внимательный человек не может не заметить мольбу во взгляде у того, кто закончил какое-то дело или произведение или просто поглощен каким-то занятием. Эта слабость универсальна; и если Бог, кажется, свободен от нее, то потому лишь, что, закончив творение, не мог из-за отсутствия свидетелей ждать похвал. Правда, он сам их себе расточал, причем в конце каждого дня творения!

Точно так же, как каждый, чтобы сделать себе имя, стремится обогнать других, человек в самом начале своего бытия, должно быть, уже смутно ощущал желание затмить животных, самоутвердиться, блистать во что бы то ни стало.

Нарушив равновесие, что стало истоком амбиций, а то и жизненной энергии, человек стал состязаться со всеми живыми существами, а в итоге и с самим собой из-за безумного стремления к превышению своих возможностей, которое, усилившись, позднее стало определять его сущность. Он, единственный в своем естественном состоянии, захотел быть значительным; именно он, единственный из всех живых существ, возненавидел анонимность и постарался из нее выйти. Показать, сколь многого он стоит, было и остается его мечтой.

Gallowgate Lard (Автопортрет).

Художник Кен Карри.

Картина на тему о метафизике человеческого бытия. В человекоподобном существе, изображенном на холсте, ярко выражено звериное начало, что свидетельствует о большой роли инстинктов в жизни и деятельности современного человека.

Трудно поверить, что он пожертвовал раем ради простого желания познать добро и зло; зато легко представить себе, что он рискнул всем, чтобы стать хоть кем-то. Внесем поправку в Книгу Бытия: если человек погубил свое изначальное счастье, то не столько из-за тяги к знанию, сколько из стремления к славе. Как только он ощутил ее соблазн, он перешел на сторону дьявола.

Действительно, в славе есть что-то сатанинское как по существу, так и во внешних ее проявлениях. Из-за нее самый одаренный из ангелов кончил тем, что стал авантюристом, и не один святой превратился в паяца. Те, кто познал ее или просто приблизился к ней, не могут от нее отказаться и, ради того чтобы остаться в ее тенетах, не отступят ни перед какой низостью и подлостью. Если человек не может спасти душу, он надеется, по крайней мере, спасти свое имя. Узурпатор, стремящийся обеспечить себе совершенно особое положение в мире, не смог бы этого добиться, если бы не испытывал навязчивого желания заставить говорить о себе, если бы не был подвержен мании медных труб. Если бы такая мания овладела каким-нибудь животным, на какой бы стадии развития оно ни находилось, животное это стремительно эволюционировало бы в сторону очеловечивания.

Что, если желание славы покинет вас? С ним уйдут те муки, которые подстрекают, заставляют что-то создавать, реализовывать себя, выходить за свои рамки; как только они исчезнут, вы будете довольствоваться тем, что вы есть, вернетесь в собственные границы, и стремление к превосходству и величию будет побеждено и уничтожено. Ускользнув от власти змия, вы не сохраните и следа былого соблазна, того стигмата, который отличал вас от других созданий. Но будете ли вы тогда человеком? Скорее, мыслящим растением.

* * *

Теологи, отождествляя Бога с чистым духом, показали тем самым, что не имели никакого представления о процессе творения, о делании в целом. Дух как таковой не способен производить; он предполагает, но, дабы осуществить его планы, нужно, чтобы возникла нечистая энергия, которая бы привела все в движение. Слаб именно дух, не плоть, и он становится сильным, только когда бывает охвачен странной жаждой, влечением, заслуживающим осуждения.

Чем более сомнительна страсть, тем лучше она защищает того, кто ей подвластен, от опасности создавать фальшивые или нежизненные творения. А если над ним довлеют корыстолюбие, зависть, тщеславие? Вместо того чтобы порицать, нужно похвалить его за это; чем бы он был без этих страстей?

Почти ничем, то есть чистым духом, точнее говоря, ангелом; а ангел в принципе бесплоден и бездеятелен, как свет, в котором он существует и который ничего не порождает, будучи лишенным той темной и тайной основы, которая присутствует в любом проявлении жизни. Бог выглядит более оснащенным, ибо он преисполнен тьмы: без ее динамического несовершенства он остался бы бездеятельным и отсутствующим, неспособным сыграть свою роль. Тьме он обязан всем, включая свое бытие.

Ничто из того, что плодотворно и подлинно, не является целиком светлым и, безусловно, почтенным. Сказать о каком-нибудь поэте, по поводу той или иной его слабости, что это – «пятно на его гении» – значит вовсе не понимать скрытой пружины и тайны, если не таланта, то уж во всяком случае его «творческой продуктивности». Любое творчество, каким бы высоким ни был его уровень, возникает из непосредственной реальности и отмечено ею: никто не создает в абсолюте или пустоте.

Мы заперты в человеческом мире, если мы вырвемся из него, то для чего и для кого мы будем творить? Чем больше нас интересует человек, тем больше перестают интересовать люди, однако мы действуем именно ради них и ради мнения, которое у них о нас складывается, а доказательством этому может служить та невероятная власть, которую имеет лесть над умами, и грубыми и утонченными.

Было бы ошибкой считать, что лесть не действует на одинокого человека; на деле он к ней более чувствителен, чем думают, поскольку, редко испытывая на себе воздействие этого сладкого яда, он не знает, как от него защититься. Каким бы пресыщенным он ни был, комплименты он игнорировать не может. Поскольку он не так часто их выслушивает, у него нет к ним привычки; и если представляется возможность их заслужить, он принимает их с отвратительной мальчишеской жадностью. Опытный во многом, здесь он новичок.

Нужно, однако, сказать в его оправдание, что всякий комплимент оказывает физическое воздействие, он вызывает сладостную дрожь, которую никто не смог бы приглушить или даже подавить, не обладая внутренней дисциплиной, самоконтролем, достигаемым только практикой жизни в обществе, длительным общением с ловкими и коварными людьми. По правде говоря, ничто – ни осторожность, ни презрение – не дает иммунитета от лести: даже если мы подозреваем или не любим кого-нибудь, мы со вниманием отнесемся к лестным суждениям, которые он захочет высказать о нас, и даже изменим мнение о нем, если эти суждения достаточно тонки и чрезмерны, чтобы казаться спонтанными, непроизвольными.

Кажется, что все довольны собой; в действительности – никто. Не лучше ли, из духа милосердия, превозносить и друзей и врагов, всех смертных без исключения, и простить каждому его недостатки? Сомнение в себе до такой степени точит людей, что они, дабы исцелиться от него, измыслили любовь, молчаливый пакт, заключаемый двумя несчастными, дабы переоценивать и без стыда хвалить друг друга.

Если не считать безумцев, никто не остается равнодушным к хвале или хуле; пока мы остаемся хоть сколько-нибудь нормальными, мы чувствительны и к тому и к другому; если же станем ко всему этому невосприимчивы, то что мы забыли среди себе подобных? Бесспорно, унизительно реагировать, как они; с другой стороны, нелегко возвыситься над всеми убожествами, которые доставляют человеку и печали, и радости. Быть человеком – не выход из положения, попытка прекратить им быть тоже вопроса не решает.

Малейшее поползновение выбраться за пределы этого мира мешает нам в нашем стремлении самореализоваться, превзойти и подавить других. Беда ангела в том, что ему не надо бороться, чтобы добиться славы; он родился в ней, в ней пребывает, она одной с ним субстанции. Чего в таком случае остается желать? У него даже нет возможности придумывать себе желания. Нет положения более ирреального и горестного, чем когда слова «творить» и «существовать» сливаются в одно целое.

Играть в самоотречение, когда к этому не предназначен, опасно: при этом можно потерять немало недостатков, обогащающих характер, необходимых для творческой деятельности. Отбросить старые дурные привычки означает лишиться собственного богатства, погрузиться на самое дно чистоты. Без вклада нашего прошлого, нашего распутства, испорченности, как недавней, так и первоначальной, дух бездействует. Горе тому, кто не жертвует своим спасением!

Поскольку все, что делается значительного, великого, необычного, проистекает из желания славы, что же происходит, когда оно ослабевает или гаснет, и мы начинаем стыдиться того, что хотели что-то значить в глазах других? Чтобы понять, как можно до этого дойти, обратимся к тем моментам, когда происходит преодоление наших инстинктов. Мы еще живы, но для нас это уже неважно: это всего лишь холодная констатация.

Истина, ложь – слова, не обладающие смыслом, который они имели прежде, теперь они ничего не значат. Что есть, и чего нет – как это узнать, если мы перешли ту грань, за которой уже не даем себе труда располагать все видимое в иерархическом порядке? Наши потребности, наши желания принадлежат нам, что до грез, то грезим уже не мы, но кто-то посторонний внутри нас. Даже страх нам больше не принадлежит. И дело не в том, что его становится меньше, он скорее растет, но перестает затрагивать нас. Раскованный и высокомерный, черпая силу в самом себе, он и существует сам по себе; мы для него – опора, место пребывания, адрес, мы всего лишь размещаем его в себе, и все. Он живет в сторонке, развивается, расцветает, растет, не принимая нас в расчет. Ни в коей мере не гневаясь, мы позволяем ему иметь свои причуды, тревожим его так же мало, как и он нас, холодно и равнодушно взираем на то зрелище, которое он для нас уготовил.

* * *

Коль скоро нам дозволено проделать в воображении путь, обратный прошедшей жизни, и вновь пересечь прошлые этапы развития человека, мы можем также, следуя обратному ходу истории, добраться до ее начала и даже пойти дальше.

Этот путь вспять становится необходимостью для тех, кто, вырвавшись из тирании общественного мнения, не принадлежит больше ни к какой эпохе. Если человек стремится к уважению, это более или менее можно оправдать; но когда нет никого, перед кем стоило бы быть на высоте, зачем тратить силы, чтобы быть кем-то, зачем вообще тратить силы на то, чтобы существовать?

Вначале мы желали, чтобы наше имя сияло в солнечных лучах, теперь впадаем в другую крайность и молим Бога, чтобы оно было вычеркнуто отовсюду и навсегда исчезло. Наша жажда самоутвердиться не знала границ и жажда самоуничижения по силе ей не уступает. Геройски от всего отрекаясь, мы всеми силами стремимся обеспечить себе безвестность, стереть любые следы, свидетельствующие о нашем существовании, вплоть до малейшего воспоминания о нашем дыхании.

Мы ненавидим того, кто цепляется за нас, рассчитывает на нас или чего-то от нас ждет. Единственное, что мы еще могли бы сделать для других, – разочаровать их. Во всяком случае, они не смогут понять нашего желания не перегружать свое «я», остановиться на пороге сознания и никогда не переходить его, забиться в самую глубину первородной тишины, в неясное блаженство, в сладкое оцепенение, где тихо покоилось творение до рождения слова.

Потребность спрятаться, ускользнуть от света, быть последним во всем, скромное поведение, в котором мы соперничаем с кротами, обвиняя их в том, что они живут напоказ, эта ностальгия по нераскрывшемуся и неназванному – сколько возможностей для устранения достижения эволюции с целью обрести, отскочив назад, то мгновение, которое предшествовало потрясению бытия.

Когда самоустранение высоко ценят и не иначе как с презрением цитируют слова наименее самоустранившегося из людей новейшей эпохи: «Всю мою жизнь я жертвовал всем – спокойствием, выгодой, счастьем ради моей судьбы», – тогда легко себе представить пыл человека, выведенного из заблуждения, который, дабы не оставлять следов, направляет все усилия к одной цели: упразднить свою идентичность, развеять по ветру собственное «я».

Его желание остаться незамеченным настолько велико, что Незначительность он возводит в систему, преклоняется перед ней как перед божеством. Не существовать больше ни для кого, жить так, будто прежде ничего не было, отринув события, не придавать значения ни времени, ни обстоятельствам, навсегда раскрепоститься! Быть свободным означает не искать своей судьбы, никогда не оказываться ни среди избранных, ни среди отверженных; быть свободным означает делать все, чтобы быть ничем.

Тот, кто отдал все, что мог, представляет собой зрелище более печальное, чем тот, кто не смог или не захотел проявить себя и уносит с собой в могилу свои явные и предполагаемые таланты, нереализованные способности и непризнанные заслуги: карьера, которую он мог бы сделать, выбрав один из множества доступных путей, льстит игре воображения, а это значит, что он еще живет, в то время как первый, закосневший в жизненном успехе, отвратительный в своем совершенстве, напоминает труп.

Во всех сферах жизни нас привлекают только не реализовавшие себя, те, кто из-за слабости или излишней совестливости бесконечно отдалили момент, когда могли проявить себя. Их преимущество перед другими состоит в том, что они поняли, что самоосуществление не проходит безнаказанно, что нужно платить за каждое движение, добавленное к чистому факту существования.

Природа не переносит талантов, полученных за ее счет, даже тех, которые предоставляла нам сама и которыми мы незаконно воспользовались, она наказывает за всякое рвение, ибо рвение – это путь к погибели, и предупреждает, что мы стремимся прославиться всегда себе во вред. Есть ли что-либо более пагубное, чем избыток добродетелей, перегруженность заслугами? Будем беречь наши недостатки, не забывая, что проще погибнуть из-за излишка добродетели, чем порока.

Считать себя известным Богу, искать его участия и хвалы, пренебрегать всеми мнениями, кроме его мнения, – какое высокомерие и какая сила! Только религия может полностью удовлетворить наши хорошие и дурные наклонности.

* * *

Человек, известный во всех «королевствах», и человек, обделенный судьбой, у которого нет ничего, кроме веры, – кто из них просияет в вечности? Нельзя же считать равнозначными мнение, которое составил о нас Господь Бог, и то, которое сложилось о нас у простых смертных. Без желания быть оцененным наверху, без уверенности снискать там хоть какую-то известность не было бы молитвы. Смертный, который хотя бы раз в жизни искренне помолился, причастен к славе Божией. Стоит ли ему отныне уповать на что-то еще? Ведь он добрался до вершины жизненной карьеры, его миссия в этом мире выполнена, и всю оставшуюся жизнь он может больше ни о чем не заботиться.

Привилегия быть известным Богу кое-кому может показаться недостаточной. Во всяком случае, так полагал наш прародитель, который, устав от пассивной известности, замыслил навязать ее и тварям, и самому творцу, к которому испытывал зависть, причем не столько из-за его всеведения, сколько из-за помпы, блеска, мишуры. Безутешный оттого, что ему отводится роль второго плана, он с досады стал ломать комедию, ввязался в череду утомительных мероприятий, в историю, и не столько для того, чтобы поставить себя на место Бога, сколько для того, чтобы пустить ему пыль в глаза.

Если мы захотим лучше познать самих себя, никто не сможет заменить в этом хвастуна: он ведет себя так, как вели бы себя и мы сами, если бы нас не сдерживал остаток робости и стыдливости. Он во весь голос провозглашает, что думает о себе; он возвещает о своих заслугах, в то время как мы из недостатка смелости шепчем о своих, а то и вовсе молчим. Послушав его излияния о своих деяниях и поступках, мы вздрагиваем при мысли, что достаточно пустяка, чтобы каждый принялся вести себя так же.

Поскольку он предпочитает себя всей вселенной открыто, а не тайно, как все мы, у него нет никаких причин изображать из себя непонятого или отверженного. Раз уж никто не желает узнать, что он собой представляет и чего стоит, он позаботится об этом сам. В суждениях, которые он выносит о самом себе, нет никаких ограничений, намеков или оттенков. Он доволен, горд, он нашел то, что ищут все, но мало кто находит.

Зато как жалок тот, кто не осмелился прославлять свои преимущества и таланты! Ему противен всякий, кто не придает им значения, и он сам себе противен из-за того, что не умеет их подчеркнуть или хотя бы выставить напоказ. Если бы не стало барьера предрассудков, шумные хвалы оказались бы не только сносными, но и необходимыми, и какое наступило бы облегчение для умов! Для психиатрии не нашлось бы дела, если бы нам было позволено высказывать вслух наше высокое мнение о себе или если бы в нашем распоряжении в любое время суток оказывался льстец. Каким бы счастливцем ни был хвастун, его счастье не бывает без изъяна: он не всегда находит слушателя, расположенного выслушать его. О том, что он испытывает, когда обречен молчать, лучше не думать.

Несмотря на все наше самодовольство, мы постоянно ощущаем горечь, которая была бы нам неведома только в том случае, если бы, исполнившись сострадания, нас стали превозносить даже камни. А поскольку они упорствуют в своем молчании, нам не остается ничего другого, как, захлебываясь желчью, барахтаться в наших переживаниях.

Если стремление к славе становится все более лихорадочным, это происходит потому, что оно заменяет веру в бессмертие. Исчезновение подобной привычной и вполне объяснимой химеры должно было оставить в умах полное замешательство и в то же время надежду, смешанную с яростью.

Никто не может обойтись без чего-то прочного, непреходящего, а тем более запретить себе искать нечто такое всюду, в любой области, в том числе в литературе. С тех пор как смерть стала представляться всякому человеку понятием абсолютным, все принялись писать. Отсюда преклонение перед успехом, и, как следствие, зависимость от публики, этой пагубной и слепой силы, бича века, этой отвратительной разновидности фатума.

Когда на заднем плане маячила вечность, слава еще могла иметь какой-то смысл; у нее нет больше смысла в мире, где господствует время и где оно к тому же в опасности. Всеобщую хрупкость, так волновавшую древних, мы принимаем как очевидную данность, которая не поражает и не печалит, а потому с радостным сердцем мы цепляемся за кажущуюся определенность ненадежной и никчемной известности.

Добавим, что если во времена, когда людей было мало, человеку выгодно было прославиться, то теперь, когда он совсем обесценился, дело обстоит совсем иначе. Чьего уважения стоит добиваться на нашей загроможденной телами планете, где мысль о ближнем лишилась всякого содержания? Любить человечество уже невозможно ни оптом, ни в розницу, а желание всего лишь выделиться из него – это уже симптом духовной смерти. Ужас славы происходит от ужаса перед людьми: став взаимозаменяемыми, они оправдывают своим числом отвращение, которое вызывают.

* * *

Недалек тот момент, когда нужно будет оказаться в очень хорошем расположении духа, чтобы если не любить, ибо это невозможно, то хотя бы переносить их. Во времена, когда ниспосланные провидением эпидемии чумы опустошали города, каждый выживший справедливо внушал некоторое уважение: это был еще живой человек. Сейчас таких больше нет, а есть лишь кишение агонизирующих, пораженных долголетием существ, особенно отвратительных тем, что они так прекрасно обставляют свою агонию. Им стоит предпочесть любое животное, хотя бы потому, что они преследуют его, губя и профанируя природу, которую в былые времена так облагораживало присутствие зверей.

Рай – это отсутствие человека. Чем больше мы это осознаем, тем меньше склонны прощать поступок Адама: он жил в окружении животных, чего другого он мог желать? И как не распознал он счастье не сталкиваться ежеминутно с этим гнусным проклятием, написанным на наших лицах?

Безмятежность возможна лишь в случае исчезновения нашего вида, а пока, в ожидании, прекратим пугать себя из-за пустяков и обратим наши взоры туда, к той части нашего естества, которая ничему не подвластна. Мы смотрим на вещи иначе, когда, познав глубину своего одиночества, обнаруживаем, что подлинная реальность находится лишь в нас самих, а все остальное – обман. Что могут дать другие, чего нет у того, кто проникся этой истиной, и чего они могут его лишить, чтобы опечалить или унизить его? Не может быть освобождения без победы над стыдом и страхом стыда. Победивший видимость, навсегда ушедший от ее соблазнов, должен ощущать свое превосходство не только в отношении почестей, но и в отношении самой чести. Не обращая никакого внимания на презрение себе подобных, он станет разгуливать среди них с достоинством отвергнутого бога.

Какое облегчение испытывают люди, когда осознают себя недоступными ни хвале, ни хуле и когда не считают больше необходимым заботиться о том, как они выглядят в глазах окружающих! Это – странное облегчение, отмеченное мгновениями подавленности, освобождение, смешанное с болью.

Как бы далеко ни зашли мы в обучении самоотрешенности, мы не можем пока сказать, как обстоит дело с нашим желанием славы: испытываем ли мы его или уже безразличны к нему. Наиболее вероятно, что мы ловко спрятали его, и оно продолжает нас терзать без нашего ведома. Мы побеждаем его только в мгновения глубочайшей подавленности, когда в нас не смогли бы узнать самих себя ни живые, ни мертвые…

В остальное время все обстоит не так просто, поскольку, пока сохраняются желания, желаем мы именно славы. Даже разочаровавшись во всем, мы все еще ее желаем, потому что это желание самое стойкое. А тот, кто вкусил славы сполна, кто купался в ней, уже не сможет обойтись без нее и, если ее лишится, станет сварлив, раздражителен или просто оцепенеет.

Чем сильнее проявляются наши недостатки, тем отчетливее становится жажда славы, она притягивает нас; наша пустотность влечет ее; когда же мы не встречаем взаимности, мы довольствуемся ее эрзацем – известностью. По мере того как мы к ней стремимся, мы сталкиваемся с неразрешимой задачей: мы хотим победить время с помощью самого времени, хотим длиться в недолговечном, хотим добиться прочности в истории и, верх легкомыслия, хотим услышать овации тех, кого сами не переносим. Наше несчастье состоит в том, что мы не нашли нового средства, которое возместило бы потерю вечности, кроме этого обмана, этой жалкой навязчивой идеи, от которой мог бы избавиться лишь тот, кто освоился в бытии. Но кто способен по-хозяйски разместиться в нем, если он и называется человеком, именно потому, что не может в том преуспеть?

Верить в историю означает страстно желать возможного, постулировать качественное превосходство предстоящего над настоящим, воображать, что будущее столь богато, что делает вечность излишней.

Но едва перестают в это верить, любое событие теряет всякий смысл. Тогда начинают интересоваться лишь началом и концом Времени, причем началом в меньшей степени, чем тем, что наступит после всего, когда иссякнет жажда славы, когда свободный от всего, что толкало его вперед, сбросивший груз своих похождений человек войдет в эпоху отсутствия желаний.

* * *

Если уж нам не дано вернуть изначальную невинность, мы хотя бы можем вообразить себе просто невинность и попытаться достичь ее благодаря знанию, лишенному порока, очищенному от его изъянов, в корне изменившемуся, знанию «раскаяния». Подобная метаморфоза была бы равнозначна вновь обретенной невинности, которая, пробившись сквозь тысячелетия сомнений и озарений, имела бы то преимущество, что уже не поддалась бы соблазнам змия, утратившим теперь свежесть новизны.

Когда знание отделится от грехопадения, акт познания не будет льстить ничьему тщеславию и никакое демоническое удовольствие не будет сопровождать агрессивное воплощение духа. Мы будем вести себя так, словно не нарушали никакой тайны, и будем оценивать все свои поступки с некоторой отстраненностью, а то и с презрением. Речь пойдет не много не мало о том, чтобы вновь начать Познание, то есть создать совсем иную историю, очищенную от прежнего проклятия, в которой нам будет дано вновь обрести ту божью печать, которой мы были отмечены до разрыва с остальным тварным миром.

Мы не можем жить с чувством непоправимой ошибки, с этим грузом проклятия, придавливающим всякую нашу инициативу. Поскольку именно наша развращенность выводит нас за пределы самих себя и делает деятельными и плодовитыми, готовность производить и разоблачает, и обвиняет нас. Если наши дела свидетельствуют против нас, то не потому ли, что они проистекают из потребности скрыть наше вырождение, обмануть других, более того – обмануть самих себя?

Лицо войны.

Художник Сальвадор Дали.

Война показана как тип параноидального сумасшествия. Конструкция из головы, окутанной змеями, все уменьшающиеся черепа в глазницах того, что когда-то было человеком, символизирует бесконечный цикл смертей.

Делание запятнано первородным грехом, от которого, как кажется, избавлено бытие. И поскольку все, что мы совершаем, проистекает из потери невинности, только отказом от собственных деяний и отвращением к самим себе мы сможем возместить эту потерю.

Эмиль Мишель Чоран

Механика утопии

…В какой бы большой город ни заносила меня игра случая, я всякий раз удивляюсь: как это в нем что ни день не разражаются мятежи, резня, неслыханные побоища, светопреставление, наконец? Как столько людей могут сосуществовать в этакой тесноте, не уничтожая один другого, не питая друг к другу смертной ненависти? Любой из нас, естественно, ненавидит окружающих. Но не до белого каления. И эта усредненность, эта дряблость хранит общество от срыва, утверждает преемственность, прочность. Временами как будто чувствуешь подземный толчок, инстинкты просыпаются – но вот все уже опять смотрят друг другу в глаза, словно решительно ничего не произошло, и живут бок о бок, не поедая соседа, – по крайней мере, на людях. Все приходит в порядок, возвращается к спокойствию повседневных зверств, в конечном счете, не менее опасному, чем только что нарушивший его хаос.

Но еще удивительней другое: в обществе со всеми его прелестями находятся люди, упорно воображающие, будто оно может стать иным, в корне перемениться. Откуда такое простодушие, такое неразумие? Вопрос, казалось бы, естественный, больше того – банальный. Но, может быть, мне извинят стоящее за ним любопытство, которое, напротив, здоровым не назовешь.

Ища новых испытаний и совсем было отчаявшись их отыскать, я подумал: а что, если взяться за утопическую словесность, обратиться к ее так называемым шедеврам, погрузиться, нырнуть в это все с головой? К вящей радости, там я нашел, чем утолить свою жажду покаяния, тягу к самоуничтожению. Несколько месяцев подряд сличать между собой сны о лучшем будущем, о пресловутом идеальном обществе, питаться этим неудобочитаемым хламом – какая невероятная удача! Предупрежу сразу: в подобной никчемной словесности скрыто немало поучительного, и тот, кто в нее окунется, не потеряет времени уж совсем даром. Он воочию увидит ту роль (полезную или губительную, решайте сами), которую играет в завязке любых событий даже не само счастье, а идея счастья. Идея, без которой не понять, почему с тех самых пор, как на земле вместе с историей воцарился железный век, каждая эпоха пускается на поиски совсем другого века – золотого. Положите этим поискам конец, и начнется всеобщий застой. Нас ведет одно – чары несбыточного. Иначе говоря, обществу, которое неспособно дать жизнь утопии и посвятить себя ей, угрожают склероз и распад. Житейская мудрость (до чар, как известно, не охотница) советует держаться счастья общедоступного, непридуманного. Человек отвечает отказом, и этот отказ – единственное, что делает его историческим существом, другими словами – искателем недосягаемого счастья.

«И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали», – сказано в Апокалипсисе. Опустим небо, ограничимся «новой землей» – и перед нами ключ и формула утопических систем. Для пущей точности стоило бы заменить «землю» «городом», но это уже детали. Важно другое: предчувствие нового пришествия, лихорадка неотступного ожидания, обмельчавшая, осовремененная парусия, которая и порождает эти системы, дорогие сердцам обездоленных. Нищета – заветная соломинка утописта, сырье его труда, хлеб мысли, путеводная звезда наваждений. Что бы он делал, не будь нищеты? Она поглощает его ум, окрыляет или стоит поперек дороги – смотря по тому, беден он или богат. Но и нищете, в свою очередь, не обойтись без утописта: ей позарез нужен такой теоретик, такой фанатик будущего. Тем более что сама она, бесконечно размышляя над тем, как сбежать из настоящего, без одержимости иной землей впадает в непереносимое отчаяние.

Не верите? Значит, не пришлось вам хлебнуть настоящей нужды. А если приведется, тогда вы поймете: чем большего вы лишены, тем больше времени и энергии расходуете на то, чтобы мысленно изменить все, иначе говоря – тратите попусту. Я имею в виду не учреждения, дело рук человеческих, – их вы прокляли раз и навсегда, – а сам ход вещей, обычных вещей, в том числе самых ничтожных. Не принимая их такими как есть, вы пытаетесь навязать им свои законы и причуды, а сами красуетесь за их счет в роли законодателя, самодержца. Вы не оставляете в покое даже природу, рветесь перекроить ее облик и строй. Воздух не по вам – сменить, и немедленно! Камень? – та же история. А растительность? А человек? Добраться до устоев бытия, до самых основ хаоса – подчинить даже их, утвердиться даже там!

Человек без гроша в кармане не находит себе места, он в горячке, он мечтает завладеть всем на свете и, пока в нем бушует неистовство, взаправду владеет этим всем, равный Богу, только никто этого не видит, даже Бог, даже он сам. Бред неимущих – прародитель любых событий, первоначало истории. Толпа бесноватых, жаждущих иного мира здесь и сейчас же, – это они вдохновляют утопии, это ради них утопии создаются. Но утопия, как мы помним, значит «нигдейя».

* * *

И откуда бы в самом деле взяться этим городам, которые стороной обходит беда, где труд – благословение, и в чьих стенах никто не боится смерти? Там царит принудительное счастье геометрических идиллий, регламентированных экстазов, несчетных и тошнотворных чудес, которые с неизбежностью подразумевает картина совершенного, сфабрикованного мира. Кампанелла с умилительной дотошностью перечисляет жителей своего Солнцеграда, не знающих «подагры, ревматизма, катаров, ишиаса, колик, водянки, газов в кишечнике…» У солнцеградцев всего в избытке, «ведь каждый здесь стремится к совершенству в том, что делает. Отличившийся в чем-то зовется Правителем… Женщины и мужчины, объединенные в группы, предаются труду, ни в чем не отступая от приказа своих Правителей и никогда не выглядя усталыми, как это бывает у нас. Они видят в своих вождях отцов или старших братьев». Сколько подобных пошлостей в любом образце утопического жанра, особенно у Кабе, Фурье, Морриса, где нет даже щепотки соли, без которой не бывает искусства, хоть словесного, хоть любого иного.

Чтобы всерьез возводить подлинную утопию, с убежденностью живописать картину идеального общества, нужна, что ни говорите, известная доза простодушия (то бишь глуповатости). А она колет глаз и рано или поздно начинает раздражать читателя. Единственные нескучные утопии – пародийные. Написанные для игры, ради развлечения или в приступе мизантропии, они либо предвосхищают, либо вызывают в памяти «Путешествия Гулливера», эту Библию разочарованных, квинтэссенцию видений трезвого ума, утопию без надежды. Свифтовские сарказмы лишили жанр невинности, и хорошо, если не уничтожили его вовсе.

Что проще смастерить: утопию или апокалипсис? У них разные правила, разные шаблоны. Первая – ее трафареты ближе нашим глубинным инстинктам – положила начало утопической словесности, которая оказалась бы необозримой, не будь второго. Не каждый готов ставить на мировую катастрофу, не всем близки язык и манера тех, кто ее возвещает и афиширует. Но поклонники и фанатики жанра не без извращенного удовлетворения читают евангельские пассажи и клише, пригодившиеся потом на Патмосе: «…Солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звезды спадут с неба… восплачутся все племена земные… не прейдет род сей, как все сие будет». Предчувствие небывалого, предвосхищение коренного перелома, эпохальное ожидание могут обернуться либо миражом (и надеждой на рай, земной или небесный), либо тревогой, и тогда перед нами образ идеального Зла, притягательного и отталкивающего катаклизма.

«Из уст же Его исходит острый меч, чтобы им поражать народы». Все эти ужасы, разумеется, условность, прием. Иоанн Богослов не мог не прибегнуть к ним, решившись на свою блистательную тарабарщину, парад катастроф, который, впрочем, куда предпочтительней бесконечных островов и городов, где читателя душат безликим счастьем, где вас затягивают и перемалывают жернова «всемирной гармонии». Мечты утопистов рано или поздно сбываются, но в умах других. То, что для них было совершенством, для нас превращается в изъян, их химеры становятся нашими бедами. Тип общества, рисовавшийся им в самых возвышенных тонах, для нас, в ежедневном употреблении, непереносим.

Взять хотя бы этот отрывок из «Путешествия в Икарию»: «Две с половиной тысячи женщин-модисток трудятся в ателье, одни сидя, другие стоя, почти все – приятные на вид… Поскольку каждая делает только свою деталь, это вдвое убыстряет работу и повышает качество. Самые элегантные головные уборы выходят из рук прелестных мастериц тысячами за утро…» Можно, конечно, признать подобные благоглупости плодами слабоумия или дурного вкуса. Но физические детали Кабе, что ни говори, разглядел верно, а ошибся в другом – в сути. Нимало не подозревая о зазоре между существованием и производством (человек по-настоящему живет лишь помимо того, что делает, за пределами своих поступков), Кабе не сумел увидеть роковую силу принуждения, которое неотделимо от всякого труда, будь он ремесленным, промышленным или любым другим. Что больше всего поражает в утопической литературе, так это отсутствие психологического нюха, обыкновенного чутья. Ее герои – автоматы, игрушки, символы: они всегда неправдоподобны, всегда послушно исполняют роль куклы, идеи, затерянной в безликом мире. Кто в утопиях абсолютно неузнаваем, так это дети. В социетарном государстве Фурье они до того невинны, что им и в голову не приходит взять что-нибудь чужое, «сорвать яблоко с ветки». Но ребенок, который не воровал, это не ребенок. Так стоит ли придумывать общество, состоящее из марионеток? По-моему, лучшего рвотного, чем описание Фаланстера, не найти.

В противоположность Ларошфуко, изобретатель утопий – это моралист, видящий в людях одно бескорыстие, самопожертвование, самозабвение. Лишенные плоти и крови, безупречные и никакие, растоптанные общественным Благом, свободные от изъянов и пороков, объемов и контуров, знать не знающие о реальной жизни, об искусстве краснеть за самого себя, изощряться в самообвинениях и самомучительстве, они не подозревают об удовольствии, которое приносят человеку горести ему подобных, о нетерпении, с каким он предвкушает и торопит их провал. Кстати, эти удовольствие и нетерпение могут идти от вполне доброкачественного любопытства и никакой дьявольщины в себе не заключать. Набирая общественный вес, добиваясь процветания, двигаясь вперед, человек не знает, каков он на самом деле. Ведь поднимаясь выше и выше, он все дальше от самого себя, все острей чувствует свою пустоту, выморочность. Именно поэтому понимать себя начинаешь, только пережив провал, постигнув невозможность успеха ни в одном из человеческих предприятий: крах раскрывает глаза, лишь теперь ты становишься хозяином самому себе, порывая с привычной толстокожестью прочих. Чтобы в полную силу пережить собственное или чужое банкротство, нужно узнать беду, а если потребуется – даже окунуться в нее с головой; но как это сделать в городах и на островах, где подобное начисто исключено по высшим государственным соображениям?

Сумерки здесь запрещены, дозволяется только свет. Никакого раздвоения: утопия как таковая противостоит манихейству. Враждебная всякому отклонению, всему бесформенному, всему выбивающемуся из ряда, утопия укрепляет однородное, типичное, повторяющееся, правильное. Но жизнь – это взрыв, ересь, нарушение физических норм. Тем более человек: если соотносить его с жизнью, он – ересь в квадрате, победа индивидуальности, прихоти, явление возмутительное, существо, несущее раскол. Общество, эта совокупность до поры до времени спящих чудовищ, стремится наставить человека на истинный путь. А он, еретик по природе, чудовище уже разбуженное, воплощенный одиночка, нарушитель мирового порядка, находит удовольствие в своей исключительности, несет тяжкое бремя привилегий, расплачиваясь за превосходство над себе подобными собственной недолговечностью. Чем резче он выделяется, тем он опасней и уязвимее разом, ценой своей жизни возмущая покой других и утверждая в самом центре города устав изгнанника.

«Наши надежды на будущее государственное устройство рода человеческого можно свести к трем главным пунктам: уничтожение неравенства между разными государствами, развитие равенства в каждом отдельном государстве и, наконец, усовершенствование человека» (Кондорсе). Описывая лишь реально существовавшие города, история, везде и во всем видящая скорее крах, чем исполнение наших надежд, увы, не узаконила ни одного из этих ожиданий. Для Тацитов не существует идеального Рима.

Устраняя все неразумное и непоправимое, утопия противостоит трагедии – вершине и квинтэссенции истории. В совершенном городе не будет конфликтов; воля каждого подчинится, утихомирится и каким-то чудом сольется с волей остальных; воцарится полное единение, без самомалейших неожиданностей или противоречий. Утопия – это смесь ребяческой рассудительности с обмирщенным ангелоподобием.

* * *

Человечество тонет во зле. Мы не просто совершаем злые поступки, но и, делая порой добро, мучимся, поскольку пошли наперекор собственной воле: не зря добродетельная жизнь требует покаяния, умерщвления плоти. Обращенный в демиурга падший ангел, Сатана, получив во владение землю, кичится перед лицом Бога и чувствует себя здесь, внизу, куда вольнее и могущественней, чем Господь. Если ограничить мир человеком, то Сатана – не захватчик его, а хозяин, полноправный суверен, восторжествовавший над Всевышним. Наберемся же смелости признать, в чьих мы руках.

Великие религии на сей счет не заблуждались. Мара предлагает Будде, Ахриман Зороастру, а Искуситель Иисусу именно землю и господство надо всем земным, которым Князь мира владеет безраздельно. Пытаться утвердить на земле новое царство, всеобщую утопию или мировую империю – значит ввязаться в игру Сатаны, включиться в дьявольский замысел и довести его до конца: чего он хочет больше всего, так это втянуть нас в участие и тем самым увести от света, от сожаления о счастье, потерянном навсегда.

Запертый в течение пяти тысячелетий рай, по Святому Иоанну Златоусту, снова открыл свои врата, когда Иисус испустил дух на кресте. В сопровождении наконец-то вернувшегося Адама туда был впущен разбойник и узкий круг праведников, прозябавших до того в аду, ожидая, когда пробьет «час искупления».

Судя по всему, потом его снова заперли – и надолго. Взять Царство небесное силой невозможно. Горстка блаженствующих избранников, понятно, забаррикадировалась, использовав опыт, прелестям которого вполне обучилась на земле. Вот он, наш рай, совсем как настоящий. Это о нем мы мечтаем в минуты глубочайшего уныния, в нем хотели бы раствориться. И вдруг внезапный рывок увлекает и переносит нас туда: неужели мы не хотели бы на минуту вернуть то, что навсегда утратили, исправить ошибку собственного рождения? Лучший ключ к метафизическому смыслу ностальгии – невозможность слиться со временем. Человек ищет утешения в далеком, незапамятном и недостижимом прошлом, еще до всякого становления. Мучащая при этом боль – действие первоначального разрыва – не дает перенести золотой век в будущее. По природе ностальгии ближе древнее, исконное; она стремится к нему не в поисках утехи, а для того, чтобы исчезнуть, сбросить ношу сознания. Она возвращается к истоку времен, чтобы найти настоящий рай, предмет своих сожалений. А земной рай, наоборот, свободен от всякого сожаления. Это перевернутая, ложная, ущербная ностальгия, обращенная к будущему и затушеванная «прогрессом», – опровержение времени, глумливая перелицовка первозданного рая.

Зараза это или привычка, но такая перелицовка в конце концов порабощает каждого. Вольно или невольно мы начинаем полагаться на будущее, делаем из него панацею и, свыкшись с этим перерождением времени в иное время, видим в нем теперь бесконечную и вместе с тем завершенную длительность, некую вневременную историю. Перед нами противоречие в терминах, неразрывное с надеждами на новое царство, на победу несокрушимого над становящимся, причем в рамках того же становления. В основе наших грез о лучшем будущем – попросту слабость теории. Так надо ли удивляться, что для ее подкрепления приходится прибегать к капитальнейшим парадоксам?

Пока все помыслы людей поглощало христианство, они оставались глухи к соблазнам утопий. А вот когда в христианстве начали разочаровываться, утопия пустилась завоевывать и обживать умы. Она принялась за дело уже в период Ренессанса, но победить смогла лишь двумя веками позднее, в эпоху «просвещения» предрассудков. Тогда и родилось Будущее – образ неукоснительного счастья, рая по указке, где нет места случаю, а в любой фантазии видят ересь или вызов. Описывать его – значит углубляться в подробности невообразимого. Сама мысль об идеальном городе – сущая пытка для разума, предприятие во славу сердца и в посрамление рассудка. (Как мог Платон опуститься до таких вещей? Ведь именно он – сколько ни отгоняй от себя эту мысль – стоял у истока подобных извращений, подхваченных и удесятеренных потом отцом-основателем современных иллюзий Томасом Мором.)

Сооружать общество, где каждый твой шаг учтен и упорядочен по чудовищному ранжиру, где из доведенной до неприличия милости к ближним следишь даже за собственными задними мыслями, – да это значит переносить в золотой век все муки ада, строить дом призрения при пособничестве Сатаны. Безобразные имена солнцеградцев, утопийцев, гармонийцев под стать их судьбе, обетованному кошмару, поджидающему и нас, поскольку подобный идеал – наших рук дело.

* * *

Прославляя достоинства трудовой жизни, утопии неизбежно противостоят Книге Бытия. В этом узком смысле они – автопортрет человечества, с головой ушедшего в работу и с удовольствием, даже со спесью принявшего последствия грехопадения, тягчайшим среди которых остается неотвязный труд. Мы с гордостью и хвастовством несем на себе стигматы человеческого рода, который дорожит «потом лица своего», который превращает его в знак отличия и который суетится и мается, находя в этом радость. Отсюда – тот ужас, который нам, проклятым, внушают избранные, отказавшиеся гнуть спину и добиваться превосходства в своем деле. Этот отказ, за который мы укоряем отступника, может быть, делает его единственным, кто еще хранит воспоминание о незапамятном счастье.

Чужой среди себе подобных, он такой же, как мы, и все-таки не в силах слиться с нами. С какой-то явной для него одного стороны он чувствует себя нездешним; во всем окружающем ему чудится посягательство на его «я» – взять хотя бы имя… Любое его начинание ждет провал, он хватается то за одно, то за другое, по-настоящему не веря в эти призрачные подделки, от которых его отвращает явственный образ иного мира. Чтобы изгнанник из рая не томился и не мучился, он получает взамен способность хотеть, стремиться к действию, бросаться в него с жаром, забывая себя. А что делать, за что уцепиться отсутствующему с его отчуждением, его выходящей уже за всякие границы расслабленностью? Из отрешенного состояния его не выведет ничто. Но и ему не избегнуть общего проклятья: он тоже истощает свои силы, расходу на сожаление не меньше энергии, чем мы на свои подвиги.

Провозгласив, что Царство Божие не «здесь» и не «там», а внутри нас, Христос заранее отверг все утопические постройки, для которых любое «царство» всегда вовне и не связано ни с нашим подспудным «я», ни с индивидуальным спасением каждого. Но мы настолько срослись с подобными мыслями, что ждем освобождения только со стороны, от хода вещей или развития общества. Отсюда потребность в Смысле истории, мода на который вытеснила прежний Прогресс, ничего не изменив, по сути. Тем не менее, стоило бы сдать в утиль если не само это понятие, то, по крайней мере, одну из его словесных формулировок, которой слишком злоупотребляют. Не прибегая к синонимам, нового шага в идеологии не сделать.

Идея совершенства, как ее ни переодевай, вошла в каждого: под ней подписывается даже тот, кто ставит ее под вопрос. С тем, что прямого продолжения в истории не существует, что она вовсе не движется заданным курсом к определенной цели, в наше время не согласится никто. «У Истории есть цель, к которой она стремится, которую она содержит в себе как возможность» – вот что провозглашают наши желания и учения в один голос. Чем больше идея обещает на завтра, тем скорее она победит сегодня. Не способные найти Царство Божие в себе самих или, скорее, слишком испорченные, чтобы подобным поискам предаваться, христиане перенесли его в будущее: исказили смысл преподанного урока, зато застраховали себя от неудач. Но и Христос допускал тут известную двойственность. С одной стороны, он, парируя нападки фарисеев, ратовал за царство внутри нас, неподвластное времени, а с другой – предсказывал ученикам, что спасение близко и что они вместе с нынешним «родом» увидят гибель этого мира. Понимая, что смертные видят в ореоле мученика химеру, а не истину, он снисходил к их слабости – иначе под угрозой оказывалось все предприятие. Но то, что было для него уступкой и тактикой, для утопистов стало постулатом и страстью.

Решительный шаг вперед был сделан в тот день, когда человечество поняло: чтобы как следует тиранить других, нужно организоваться, объединиться в общество. До той поры, если верить утопистам, это удавалось лишь отчасти. Утопии предложили здесь свою помощь, обеспечивая людей планом того, как достичь абсолютного счастья. В качестве платы требовалось одно: отказаться от свободы или, если она все-таки сохранялась, пользоваться ею лишь для изъявлений радости под пытками, каким наперебой подвергали себя утопийцы. Видимо, в этом и состоит смысл дьявольской заботы, которой окружен человек в утопиях. Как тут не вывернуть утопию наизнанку – как не отказаться от ничтожных благ и несчетных зол любого социального порядка? Соблазнительная мысль, непобедимое искушение.

Что за гигантское сборище уродств – нет ли способа с ним покончить? Как пригодился бы здесь какой-нибудь всеобщий растворитель из тех, что искали алхимики, и чье действие стоило бы опробовать не на металлах, а на человеческих установлениях. А пока нужного средства не найдено, между делом отметим, что во всем положительном алхимия и утопия близки: мечтая о похожей, если вообще не об одной и той же, трансмутации в разных областях, первая подкапывается под неуничтожимое в природе, вторая – в истории. Идеи жизненного эликсира и совершенного города питаются одним умственным изъяном или, если угодно, одной надеждой.

* * *

Чтобы выделиться среди других народов, чтобы унизить и растоптать их или просто чтобы найти свое неповторимое лицо, народу нужна безумная идея, которая его ведет, ставит перед ним цели, несоизмеримые с любыми реальными возможностями. Точно так же и общество: оно развивается и упрочивается, только если ему подсказывают либо внушают идеалы, абсолютно непропорциональные нынешнему состоянию. Утопии для общества – то же, что предназначение для народа. А идеологии – побочный продукт, как бы простейшее выражение мессианских или утопических чаяний.

Проигрыш разума перед материей.

Художник Отто Рапп.

Символ проигрыша разума перед неразумными силами. Художник изобразил разлагающуюся человеческую голову, надетую на птичью клетку, символизирующую человеческий череп, в которой лежит кусок плоти. Очевидный посыл данной картины – «Дух и разум слабее, чем всё, что окружает человека».

Сама по себе идеология ни хороша, ни плоха. Все зависит от того, в какой момент ее усваивают. Скажем, на окрепшую страну коммунистическое учение действует как стимулятор: толкает вперед, способствует расширению. Но если страна подточена, коммунистическое влияние может оказаться не столь благоприятным…

Задумаемся над воздействием раннего христианства. Античному обществу оно нанесло смертельный удар, парализовало его, довело до гибели. Для варваров же, наоборот, стало благословением, обострив на первое время их природные инстинкты. Не возродив одряхлевшего мира, оно возродило только возродившихся. Таково и коммунистическое учение: напрямую оно спасает лишь тех, кто и так спасен. Но оно не в силах дать твердую надежду умирающим, а еще меньше – вернуть к жизни умерших.

Разоблачив нелепости утопий, обратимся к их достоинствам.

Поскольку человечество так прижилось в обществе и государстве, что почти не замечает их прирожденного зла, последуем за ним, присоединимся к невменяемым.

Утопии – и тут их роль вряд ли можно переоценить – показали весь вред собственности, весь ужас, который она воплощает, все беды, которые несет с собой. Мелкий или крупный, каждый собственник развращен, раз и навсегда испорчен. Он бросает тень на любую мелочь, которую тронул и присвоил. Когда угрожают его «достатку», когда его обирают, сознание собственника работает с такой остротой, на какую в нормальной обстановке оно не способно. Чтобы вернуть ему человеческий облик, так называемую душу, его надо разорить, надо, чтобы он признал свое разорение. На помощь приходит революция.

Возвращая к первобытной наготе, революция, по сиюминутным понятиям, уничтожает собственника. Но по абсолютным меркам она его спасает, освобождая – речь, понятно, о внутреннем освобождении – именно тех, на кого в первую очередь и обрушивается: имущих. Революция их деклассирует, иными словами – возвращает на прежний уровень, к тем ценностям, от которых они отступились. Но даже не обратившись еще в орудие или причину возмездия, революция зароняет в них спасительный страх. Она бередит их сон, питает кошмары, а ведь кошмар – начальная точка метафизического пробуждения. И разрушительное воздействие революции – залог ее пользы. При всех злосчастьях, ее оправдание в одном: только у нее есть в запасе ужас, способный потрясти самый бесчеловечный из возможных миров – мир собственников. Любая форма обладания – давайте не побоимся это признать – унижает и портит человека, потакая чудовищу, дремлющему в каждом. Владеть хот бы простой шваброй, считать что бы то ни было своим достоянием – значит соучаствовать в общем бесчестье. И напротив: сколько достоинства в сознании, что у тебя ничего нет! Какое освобождение! Только что ты считал себя последним из людей и вдруг, потрясенный, как будто прозревший, больше не мучишься, напротив – гордишься. И единственное, чего ты, пожалуй, еще хотел бы, так это разориться совсем, дотла, как святой или сумасшедший.

Устав от традиционных ценностей, с неизбежностью обращаются к идеологии, которая не оставляет от них камня на камне. Секрет ее притягательности – в силе отрицания, а не в утвердительных формулировках. Призывая к подрыву общественного порядка, коммунистическая мысль указывает выход из кризиса. Так обстоит дело сегодня, так было вчера, так будет завтра. С эпохи Ренессанса повторяется одна и та же история: кажется, что умы привлекает либерализм, а по сути их влечет коммунизм. Он вовсе не продукт уникальных обстоятельств, не историческая случайность. Он наследник утопических систем прошлого, по-хозяйски присваивающий плоды многовекового скрытого труда. Когда-то прихоть и ересь, со временем он приобрел черты самой судьбы, единоспасающего учения. С тех пор для сознания существуют лишь две формы бунта: коммунистический и антикоммунистический. Но неужели кто-то не видит, что антикоммунизм дышит той же яростной, ужасающей верой в будущее коммунизма?

Когда приходит час идеологии, все, даже ее враги, работают на ее успех. Никакая полемика, никакая полиция не в силах сдержать ее натиск, отсрочить победу. Она ищет любую возможность – и обладает силой! – реализоваться, воплотиться в жизнь. Но чем большего она добивается, тем скорее рискует истощить силы. Упрочиваясь, она лишается идеального смысла, иссушает свои истоки, чтобы рано или поздно, обманув надежды на спасение, которыми питалась, выродиться в болтовню и обратиться огородным пугалом.

Срок, отпущенный коммунистической идее, зависит от скорости, с какой она израсходует свои утопические запасы. Но пока они есть, коммунизм неизбежно будет соблазнять общества, которые его еще не пережили. Отступая в одном, выигрывая в другом, наделенный добродетелями, которых нет у идеологий-соперниц, он обойдет весь земной шар, замещая умершие или ослабевшие религии и на каждом углу суля нынешним толпам достойный их ничтожества абсолют.

Сам по себе он выглядит единственной реальностью, на которую еще может положиться всякий, кто сохранил хоть соломинку веры в будущее, – вот почему мы все в той или иной степени коммунисты… Но разве человечество не впадает в пустые абстракции, когда судит то или иное учение, забывая об уродствах, неотрывных от его воплощения в жизнь? Человек всегда надеется на торжество справедливости. Ради ее триумфа он готов пожертвовать даже свободой, о которой потом горько пожалеет. За что бы он ни взялся, любое дело, любая мысль неминуемо ведут его в тупик, как будто тупик – не предел пути, а его отправная точка, условие, разгадка. Ни одна новая форма общественного устройства не способна даже на самое простое: сохранить преимущества старой – и примерно одну и ту же сумму неудобств встретишь в обществе любого типа. Проклятое равновесие, неизлечимый застой, от которого страдают и отдельные люди, и целые общественные группы! Теории бессильны: глубины истории непроницаемы для доктрин, задевающих лишь ее поверхность.

Если утопия – это материализованная иллюзия, то коммунизм – иллюзия еще и навязанная, принудительная: вызов, брошенный вездесущему злу, оптимизм поневоле. К нему вряд ли приспособится искушенный и зрелый ум, который опьяняет лишь одно – разочарование, или тот, кому по примеру составителя Книги Бытия претит связывать золотой век с идеей развития. Не то чтобы он презирал маньяков, бредящих «бесконечным прогрессом» и прилагающих все силы, чтобы водворить справедливость на земле. Но он, к своему несчастью, знает: справедливость – это воплощенная несбыточность, гигантская неосуществимость, единственный идеал, о котором можно уверенно утверждать, что он не реализуется нигде и никогда, и которому, кажется, противостоят все законы природы и общества.

* * *

Подобные противоречия и конфликты – вовсе не удел одиночек. С той или иной остротой их переживает каждый: кто среди нас не мечтал разрушить нынешнее общество, зная при этом, сколько разочарований готовит ему будущее? Всеобщее, пусть даже бесполезное, потрясение, революция без веры – вот все, на что еще осталось надеяться в эпоху, когда ни у кого не хватает простодушия, чтобы стать настоящим революционером. Тот, кто, жертвуя неистовством разума, отдается неистовству хаоса, поступает как собравшийся с силами одержимый, как победивший болезнь безумец или как бог, который в приступе трезвой ярости с удовлетворением пускает на ветер и свое порождение, и собственное бытие.

Отныне наши мечты о будущем неотделимы от страхов. Вначале утопическая словесность ополчалась на Средневековье, на тогдашний пиетет перед адом и пристрастие к картинам светопреставленья. Успокоительные системы Кампанеллы и Мора ставили, можно сказать, одну цель – дискредитировать видения Святой Хильдегарды. Свыкшись с ужасным, мы переживаем сегодня сращение утопии с апокалипсисом. Обетованный «новый мир» все больше напоминает новый ад. Но мы с нетерпением ждем этого ада и даже считаем своим долгом поторапливать его приход. Два жанра, казавшихся противоположными, – утопия и апокалипсис – смешиваются, окрашивают друг друга, образуя третий, замечательно приспособленный отражать ту разновидность реальности, которая нам грозит и которой мы, тем не менее, говорим «да», твердое и трезвое «да». Такова наша единственная возможность сохранить безупречность перед лицом рока.

Эмиль Мишель Чоран

Разлад

(из одноименной книги)

Гностическая легенда рассказывает о битве ангелов, в которой воинство архангела Михаила победило воинство Змия. Те же ангелы, что лишь нерешительно наблюдали, были сосланы сюда, на землю, чтобы сделать выбор, который не сделали на небе, и выбирать им тем труднее, что у них не сохранилось ни малейшего воспоминания ни о сражении, ни о своем малодушии. Таким образом, выходит, что побудительной причиной истории послужило колебание, а человек появился в результате первородного сомнения и неспособности занять определенную позицию до изгнания. Сброшенный в этот мир, чтобы научиться выбирать, он обречен на деятельность, на поступки, и сможет выполнить это предназначение, только если подавит в себе созерцателя. Если на небе нейтральность в какой-то мере еще была возможна, то земная история стала наказанием существам, которые до воплощения не сочли нужным примкнуть к тому или иному лагерю. Тогда становится понятно, почему смертные так стремятся очертя голову принять чью-либо сторону, так склонны сбиваться в группы, собираться вокруг какой-нибудь истины. Какова же эта истина?

В позднем буддизме, в частности в школе мадхьямика, существует отчетливое различие между истиной подлинной, или парамартой, достоянием свободных душ, и обыденной, или самврити, «замутненной», точнее «ошибочной», уделом или проклятием скованных.

Абсолютная истина, не боящаяся ничего, даже отрицания всякой истины и самой идеи истины, – привилегия пассивности, привилегия тех, кто сознательно устранился из сферы действий и озабочен лишь одним – выпадением (мгновенным или постепенным) из действительности, которое не сопряжено ни с каким огорчением, ибо переход в нереальность, напротив, приносит несказанное блаженство. История для такого человека всего лишь дурной сон, с которым он смиряется, поскольку никто не может видеть сны по собственному произволению.

Чтобы уяснить, в чем смысл исторического процесса, или, вернее, уяснить, как мало в нем смысла, нужно согласиться с той очевидностью, что все выдвигаемые им истины ошибочны, а ошибочны они потому, что приписывают содержательность пустоте, выдают мнимое за вещественное. Теория о двух истинах устанавливает место истории, этого рая лунатиков, этого грандиозного наваждения, в ряду других фикций. Строго говоря, нельзя сказать, что в ней совсем нет сути и смысла, ибо ее смысл – обман, она и есть по сути своей обман, универсальное ослепляющее и облегчающее жизнь во времени средство.

Сарвакармафалатьяга… Когда-то, много лет тому назад, я написал большими буквами это волшебное слово на листе бумаги и приколол на стену у себя в комнате так, чтобы весь день иметь перед глазами. Оно провисело так несколько месяцев, пока я не снял его, заметив, что все больше поддаюсь его магическому звучанию и все меньше вспоминаю о содержании. Между тем оно означает безразличие к результату действия, и важность его такова, что у того, кто по-настоящему проникнется им, не останется больше никаких стремлений, потому что он достигнет единственно стоящей из всех крайностей – подлинной истины, отменяющей все остальные как пустышки. Впрочем, пуста и она сама, но в отличие от них эту пустоту сознает. Еще немного трезвости, еще шаг к пробуждению – и сделавший его окончательно станет призраком.

Когда прикоснешься к этой предельной истине, то неуютно чувствуешь себя в истории, где намешано множество истин ложных, одинаково напористых и, разумеется, одинаково иллюзорных. Прозревшие, пробужденные неминуемо оказываются немощными и не могут участвовать в событиях, ибо заранее знают, что все это пустая суета. Столкновение двух истин полезно для отрезвления мысли, но губительно для деятельности. С него начинается крушение как отдельной личности, так и целой культуры или даже целого народа.

Пока пробуждение не наступило, мы проводим дни в беспечности, блаженстве, упоении. Когда же спадает пелена иллюзий, наступает пресыщение. Протрезвевшему от всего тошно; как всякий излечившийся фанатик, он больше не может выносить бремя химер, уродливых или симпатичных – все едино. Теперь он так далек от них, что не понимает, в силу какого помрачения мог ими прельститься. Когда-то благодаря им он преуспевал и утверждался. Ныне ему так же трудно представить себе прошлое, как и будущее. Он растратил впустую всю свою энергию, подобно одержимым бесом перемен народам, которые развиваются слишком быстро и, отбрасывая один идол за другим, в конце концов, исчерпывают их запас. Еще Шаррон[17] отмечал, что во Флоренции за десять лет происходило больше потрясений и смут, чем в Гризоне за пятьсот, и делал вывод, что жизнеспособно то общество, где дремлет дух.

Архаичные цивилизации потому просуществовали так долго, что не знали страсти к обновлению и смене мнимых ценностей. Когда же шкала меняется с каждым поколением, об исторической долговечности нечего и мечтать. Древняя Греция и современная Европа – примеры культур, обрекших себя на преждевременную смерть своей жаждой менять обличья и неумеренным потреблением богов и их заменителей. Китай же и Египет тысячелетиями млели в величественной косности. Как и африканские культуры до контакта с европейцами. Теперь эти культуры тоже под угрозой, потому что приспособились к чужому ритму. Утратив благотворную неподвижность, они все больше разгоняются и неизбежно придут к падению, как и образцы, которым они подражают, как и все скоротечные, неспособные протянуть больше десятка веков цивилизации. Народам, которые займут господствующее место в дальнейшем, достанется еще меньший срок: в истории замедленный темп всегда сменяется гонкой. Как не позавидовать фараонам и их китайским коллегам!

* * *

Установления, общества, цивилизации разнятся по масштабам и продолжительности существования, но все подчиняются общему закону, согласно которому источник неуемной энергии, которому они обязаны своим подъемом, со временем ослабевает и входит в рамки, а как только исступление, эта главная движущая сила, остывает, наступает упадок. По сравнению с буйными периодами роста закатная пора кажется нормальной, она и впрямь нормальна, даже чересчур, и это делает ее едва ли не столь же губительной.

Народ, достигший процветания, истративший все свои таланты и полностью истощивший свой гений, искупает этот успех бесплодием. Он выполнил свой долг и мечтает пожить спокойно, но, увы, этого-то ему не удается. Когда римляне – или их жалкие остатки – вознамерились отдохнуть, пришли в движение варвары. В учебниках, рассказывающих о нашествиях, говорится, что до середины V века германцы, служившие в армии и администрации империи, брали латинские имена. Ну а потом обязательными стали германские. Выдохшиеся господа, теснимые во всех областях, не внушали больше ни страха, ни почтения. Зачем было называться на их лад? “Повсюду царила убийственная сонная одурь,” – писал Сальвиан, самый беспощадный обличитель античной культуры в последней стадии вырождения.

Как-то вечером в метро я внимательно огляделся по сторонам: все сплошь, включая меня самого, приезжие… Только двое или трое, судя по лицам, местные, они явно испытывали неловкость и словно извинялись за то, что затесались среди нас. Та же картина в Лондоне.

В наше время миграции происходят не как массовые переселения, а в виде постепенного проникновения: чужаки понемногу просачиваются в среду «коренных жителей», слишком анемичных и утонченных, чтобы опускаться до идеи «своей территории». Тысячу лет бдительно охранявшиеся двери распахнулись настежь… Когда подумаешь о долгих распрях между французами и англичанами, потом между французами и немцами, кажется, что все они, взаимно выматывая друг друга, старательно приближали общий крах, чтобы уступить место другим представителям человечества. Новое Volkerwanderung (переселение народов), как и в древности, вызовет этническое смешение, все фазы которого пока не предугадать. Глядя на эти разномастные физиономии, нельзя и помыслить о сколько-нибудь однородном сообществе. Сама возможность такого пестрого сборища – признак того, что у коренных жителей того пространства, которое это сборище занимает, не было желания хоть в какой-то мере сберечь свою идентичность. В Риме в III в. н. э. только шестьдесят тысяч жителей из миллиона были латинского происхождения. Как только какой-нибудь народ доведет до конца историческую идею, воплощение которой входило в его миссию, ему становится незачем сохранять свою самобытность, свою характерную внешность в хаосе разноплеменных лиц.

Европейцы, господствовавшие в обоих полушариях, мало-помалу становятся всемирным посмешищем: им, худосочным, в буквальном смысле измельчавшим, уготована участь париев, дряхлых, слабосильных рабов, и только русские, последние белые люди, возможно этой участи избегнут. У них еще осталась гордыня, этот двигатель, нет, этот стимул истории. Нация, потерявшая гордость и переставшая видеть в себе смысл или главную ценность вселенной, сама себе отрезает дальнейшее развитие. На свое счастье или несчастье – как посмотреть, – она насытилась. Честолюбец, глядя на нее, отчается, зато созерцатель с червоточинкой в душе придет в восторг. Только продвинувшиеся до опасной грани народы и интересны, особенно для тех, кто сам не слишком обласкан Временем и заигрывает с Клио из желания наказать себя, заняться самобичеванием.

* * *

Впрочем, этой потребностью продиктованы чуть ли не все человеческие деяния, как большие, так и малые. Каждый из нас работает против собственных интересов; мы этого не сознаем, пока вовлечены в дело сами, но достаточно оглянуться назад, чтобы убедиться – во все времена люди боролись и жертвовали собой ради пользы своего явного или потенциального врага: деятели Революции старались для Бонапарта, Бонапарт – для Бурбонов, Бурбоны – для Орлеанов… Так что же, история – это сплошное издевательство и у нее нет никакой цели? Есть, и не одна, а много, но она достигает их, двигаясь в противоположную сторону.

Это явление универсальное. Мы достигаем обратного тому, к чему стремились; мы рвемся навстречу прекрасной лжи, которую сами себе выдумали. Вот откуда успех биографий, наименее скучного из несолидных жанров. Воля никогда никого не доводила до добра: обычно то, чего добиваются упорнее всего, ради чего идут на самые большие лишения, оказывается более чем сомнительным благом.

Это верно для писателей, завоевателей – для всех, кого ни возьми. Конец любого из нас дает не меньше пищи для размышлений, чем конец целой империи или конец человека вообще, который так гордится своим с трудом приобретенным прямохождением и так боится вернуться в исходную точку: закончить эволюцию таким, каким начал – согнутым и заросшим шерстью.

Над каждым существом нависает угроза деградировать до первоначального состояния (не говорит ли это о тщетности его да и любого развития?), если же кому-то удается этой угрозы избежать, то кажется, что он уклонился от выполнения долга, нарушил правила игры, из экстравагантности выбрав для себя другой способ падения.

Роль периодов упадка заключается в том, чтобы обнажить, разоблачить цивилизацию, разбить ее кумиры, избавить ее от привычки кичиться своими достижениями. Она получает таким образом возможность оценить свое прошлое и настоящее, увидеть бесплодность всех потрясений и усилий. И по мере отстранения от бредней, на которых основывалась ее слава, она все больше продвигается к осознанию реальности… к отрезвлению, к всеобщему пробуждению – словом, делает роковой скачок и вскоре вырывается из истории; либо иначе: она оттого и просыпается, что уже выпала из исторической колеи и потеряла лидерство.

Итак, сначала слабеют инстинкты, затем просветляется сознание, затем утверждается трезвость, а это означает раскрепощение сферы духа и атрофию сферы деятельности, в частности деятельности в истории, которая замирает на отметке «крушение»: кто обратил взгляд на собственную историю, тот так и останется удрученным зрителем. Мы машинально сопрягаем понятия «история» и «смысл», между тем это типичный пример ошибочной истины. Некий смысл в истории при желании можно найти, но этот смысл ставит под сомнение ее самое, отрицает ее в каждый ее момент, показывает ее смешной и жуткой, жалкой и грандиозной – словом, попирающей всякое представление о нравственности. Кто принял бы ее всерьез, не будь она прямой дорогой к гибели? Само то, что в обществе занялись историей, говорит о ее определенной стадии: историческое сознание есть симптом конца времен.

В самом деле, озабоченность историей приходит вместе с озабоченностью ее близким закатом. Богослов размышляет о жизни, провидя Страшный суд, человек, охваченный тревогой, (или пророк) – провидя вещи менее эффектные, но столь же важные. Оба ждут катастрофы, подобной той, какую индейцы-делавары проецировали в прошлое: по преданию, в то время молились от ужаса не только люди, но и звери. Но, возразят мне, разве не бывает спокойных периодов? Бесспорно бывает, но это спокойствие – всего лишь складный кошмар, безукоризненная пытка.

Нельзя согласиться с теми, кто утверждает, будто понятие трагического приложимо только к отдельной личности, а не к истории. Это отнюдь не так: история не просто подвластна трагедии, но и проникнута ею еще больше, чем судьба трагичнейшего из героев, и за ее перипетиями следят с пристальным вниманием. Мы так увлечены ею, потому что инстинктивно чувствуем, какие неожиданности подстерегают ее в пути и на какие неподражаемые фортели она способна.

Правда, для искушенного ума она добавит не много нового к общей неразрешимости и безвыходности. Да ведь и трагедия ничего не разрешает, потому что разрешать нечего. Угадать будущее можно лишь по недоразумению. К сожалению, нам нестерпимо положение полной неопределенности. Едва же события хоть немного проясняются, как мы впадаем в крайний детерминизм, в буйный фатализм. Свободным произволением людей объясняется лишь поверхностный слой истории, обличия, которые она принимает, какие-то внешние завихрения, но не глубины, не настоящий ее ток, который, несмотря на ни что, остается таинственным и непостижимым.

Мы до сих пор даемся диву, как это Ганнибал после битвы при Каннах не двинулся на Рим. Сделай он это, и сегодня мы бы гордо именовали себя потомками карфагенян. Конечно, глупо отвергать роль случая, прихоти, а значит, личности в истории. И все же каждый раз, когда оглядываешь всю картину, неизменно приходят на ум слова из «Махабхараты»: «Нельзя развязать узел Судьбы, ничто в этом мире не зависит от наших поступков».

Жертвы двойного обольщения, мечущиеся между двумя истинами, не в силах выбрать одну из них и тотчас не пожалеть о другой, мы слишком прозорливы, чтобы не утратить кураж, не остыть от иллюзий и от их потери. В этом смысле мы похожи на Рансе[18], оставшегося в плену у своего прошлого и посвятившего годы отшельничества полемике с теми, кого сам же покинул, или с авторами вздорных книжонок, где оспаривалась искренность его обращения и хулились все его дела, – вот доказательство того, что легче реформировать траппистский орден, чем отрешиться от времени.

Точно так же легче легкого обличать историю и страшно трудно оторваться от нее: она окружает тебя и не дает о себе забыть. Она мешает окончательному прозрению, она – та преграда, которую можно перескочить, только осознав ничтожность всех событий, кроме одного-единственного – самого этого осознания, поскольку лишь оно позволяет нам хоть на миг увидеть подлинную правду, то есть одержать победу над всеми ошибочными. Недаром Моммзен[19] говорил: «Историк обязан, подобно Богу, любить все и всех, даже самого дьявола». Другими словами, он должен отринуть все предпочтения и учиться полному самоустранению. Историк, сумевший встать вне времени, мог бы служить примером свободного человека.

Мы вынуждены выбирать между убийственной истиной и целительным враньем. И только такая не совместимая с жизнью истина достойна своего названия. Она выше того, чтобы отвечать каким-то требованиям, и не снисходит до уступок смертным. Такие истины «бесчеловечны», сногсшибательны, мы не приемлем их, ибо не можем обойтись без подпорок в виде догм или богов.

Увы, во все времена именно иконоборцы или те, кто объявлял себя таковыми, чаще всего прибегали к басням и лжи. Античный мир должен был заболеть уж очень тяжко, раз ему понадобилось такое грубое противоядие, как христианство. То же происходит и с современным миром, судя по всеобщей жажде чудодейственных лекарств. Эпикура, самого нефанатичного из мудрецов, не жаловали ни прежде, ни теперь. Призывы к освобождению Человека общество обычно встречает с недоумением и даже со страхом. Да и как рабы освободят Раба? Так можно ли верить, что история, эта бесконечная цепь заблуждений, способна тянуться еще долго? Час закрытия скоро пробьет во всех садах.

* * *

Конец истории предопределен тем, что у нее имелось начало; человек и история подчинены времени, человек и время отмечены одними и теми же стигматами.

Время есть некая непрерывная беспорядочность, самодробящаяся бесконечность, оно само по себе грандиозная драма, а история ярчайший эпизод этой драмы. Не та же ли в ней беспорядочность, не то же ли бешеное дробление, лихорадочное стремление установить нечто там, где уже нечему установиться?

Христианские богословы справедливо именуют нашу эпоху постхристианской, точно так же наши далекие потомки будут когда-нибудь рассуждать о том, хорошо или плохо им живется в эпоху постисторическую. Что ни говори, а было бы любопытно окунуться в этот сумеречный опыт: смена поколений и череда грядущих «завтра» прекратится, а на руинах исторического времени наконец возникнет самодовлеющее бытие и снова станет тем, чем было, прежде чем погрязло в истории. Историческое время так напряжено, что попросту не может не взорваться. Вот-вот пружина лопнет – мы ощущаем это каждый миг. Возможно, это будет не так скоро, как нам кажется. Но катастрофа неизбежна, сомнений нет. И только после того, как она произойдет, уцелевшие счастливчики, жители постисторической эпохи узнают, чем же была история. «Отныне никаких событий!» – воскликнут они. Таким вот образом завершится самая причудливая глава вселенской эпопеи.

Понятно, что возглас прозвучит, лишь если крушение окажется не окончательным. Полный же успех радикальным образом упростит проблему подавления будущего. Однако совершенные катастрофы крайне редки, говорю это, чтобы унять тех, кому неймется и кто любит размах, хотя в данном случае более пристало смирение. Не всем дано воочию наблюдать Потоп. Нетрудно представить себе, каково тем беднягам, которые его предчувствовали, но не дожили до того, чтобы увидеть своими глазами.

Чтобы положить конец распространению такого аномального животного, как человек, хороши все средства, и люди все больше ощущают необходимость и потребность заменить естественные бедствия еще более эффективными искусственными. Идея Светопреставления носится в воздухе. Чуть выйдешь на улицу, посмотришь, поговоришь, послушаешь – и сразу поймешь, что час близок, пусть даже до него осталось еще сто или тысяча лет. Тень близкой развязки придает своеобразный пафос самым обыденным делам, самым банальным зрелищам, самым глупым случайностям. Чтобы не заметить этого, надо упорно отворачиваться от Неизбежного.

Пока история протекает более или менее размеренно, каждое событие представляется причудой, коленцем в общем ходе вещей, но как только ритм сбивается, все обретает знаменательность. Во всем, что бы ни произошло, видится симптом, предупреждение, все побуждает к многозначительным выводам. В нейтральные (условно говоря) эпохи событие есть одно из многих рядовых проявлений настоящего, оно имеет автономное значение и словно бы выпадает из времени. Напротив, в критические времена, которые завихряются в бесконечные круги ада, каждая мелочь становится ступенькой к гибели, вписывается в картину, нарисованную в «Самматийяникайя»: «Мир охвачен пламенем, мир задыхается в дыму пожарищ, мир пылает и содрогается».

Злорадное чудовище Мара держит когтями и зубами колесо рождения и смерти, во взгляде ее (на тибетских изображениях) то вожделение, та тяга ко злу, подспудная в природе, полуосознанная у людей и явная у богов, та ненасытная злая воля, разрушительное проявление которой мы видим в нескончаемой цепи событий и которую приписываем идолам.

Ужас истории – единственное доступное нам подобие ужаса перевоплощений. Однако с существенной оговоркой. Для буддиста переход от одного существования к другому – кошмар, из которого он стремится вырваться. На это направлены все его силы, он совершенно искренне, как величайшего бедствия, боится новых рождений и смертей, и ему чужда сама мысль тайно этим бедствием наслаждаться. Снисходительного отношения к злу, к подстерегающим извне и особенно изнутри опасностям в нем нет и быть не может.

Иное дело – мы. Мы заигрываем с тем, что нам угрожает, лелеем то, что сами прокляли, жаждем того, что для нас губительно, мы от своего кошмара ни за что не откажемся, мы надавали ему столько названий с большой буквы, сколько напридумали иллюзий. Иллюзии лопнули, большие буквы умалились, но кошмар остается, обезглавленный, голый, и мы продолжаем любить его, потому что он наш, и нам нечем его заменить. Если бы стремящийся к нирване вдруг устал гоняться за ней, махнул на нее рукой и нырнул в сансару, став пособником собственной гибели, вот тогда он повел бы себя совсем как мы.

* * *

Человек делает историю, история же разделывается с человеком. Человек одновременно ее творец и объект, двигатель и жертва. До недавнего времени он полагал, что управляет ею, теперь же знает, что она ему неподвластна, что все бесчинно и неразрешимо в этой безумной эпопее, конец которой не означает достижения цели. Как и какую цель предписать ей? Да если бы она и была… Как только цель достигается, наступает конец процесса. Значит, осчастливлены будут только последние отпрыски человеческого рода, выжившие, оставшиеся, они одни пожнут плоды бесчисленных усилий и страданий предыдущих поколений. Но это откровенная несправедливость, гротеск. Кому позарез хочется, чтобы история имела смысл, пусть лучше ищет его в тяготеющем над нею проклятии и нигде более.

В таком случае жизнь отдельного индивида осмысленна постольку, поскольку его тоже затрагивает это проклятие. Какой-то злокозненный демон распоряжается путями истории. Цели у нее нет, вместо этого над ней тяготеет рок, придающий ее ходу мнимую закономерность. Этот рок, и только он, позволяет всерьез говорить о логике истории и даже о провидении, правда, несколько подозрительном, чьи замыслы не столь неисповедимы, как замыслы другого Провидения, слывущего благостным. Оно действует таким образом, что подведомственные ему цивилизации постоянно сбиваются с пути, идут не туда и наконец рушатся с упрямым постоянством, которое выдает происки темной глумливой силы.

История еще только начинается, думают некоторые, забывая, что история – исключительное и по сути своей недолговечное явление, этакая прихоть, передышка, оплошность… Участвуя в ней, питая ее, человек расточился, ослаб, истощился. Пока он оставался близок своей первоначальной, хотя и извращенной им природе, еще можно было рассчитывать на долгое существование, отвернувшись же и начав окончательно от этой природы отдаляться, он обрек себя на краткую, всего в каких-то несколько тысячелетий, жизнь. История, порожденная человеком, стала независимой от него, она язвит и мучит его, она его, в конце концов, и убьет.

Человек погибнет с нею вместе, то будет полный крах, справедливое наказание за самонадеянность и безрассудство, порожденные его потугами сравниться с титанами. Предприятие Прометея с треском провалилось. Нарушив все неписаные законы – а только они и идут в расчет, – выйдя из всех положенных ему границ, человек вознесся слишком высоко и неминуемо возбудил ревность богов; они решили прикончить его и ждут с ножом за углом.

Конец исторического процесса неотвратим, неизвестно только, грянет ли он в одночасье или растянется надолго. Судя по всему, человечество, несмотря на свои достижения, а вернее, благодаря им, скатывается в пропасть. Если для каждой отдельной цивилизации сравнительно легко обозначить точку апогея, то совсем иначе обстоит дело с историческим процессом в целом. Что считать его вершиной? Где она располагается? В античной Греции, древней Индии или Китае? Или где-нибудь на Западе?

Любой однозначный ответ заведомо пристрастен. Бесспорно одно: лучшее, что было в человеке, он уже отдал. И если предположить, что на наших глазах возникнут другие цивилизации, они, конечно же, не будут равноценны ни древним, ни даже современным, а кроме того, и они неизбежно будут поражены жестко запрограммированным вирусом распада. Такова с доисторических времен до наших дней и впредь от нашего времени к постисторическому дорога к крушению, которое готовилось и предвиделось во все эпохи, включая самые процветающие. Все и всегда видели грядущее как дорогу к гибели, даже утописты: недаром государства, которые они придумывали, были намеренно извлечены из реальной истории и помещены в особый кокон, где время не течет и потому гибельное грядущее застыло.

Но история, которой заправляет Ариман[20], затаптывает эти бредни и отметает всякую возможность рая, даже потерянного, делая, таким образом, утопии абсолютно беспочвенными. Весьма характерно, что мы наталкиваемся на понятие рая каждый раз, когда хотим уразуметь сущность истории. Дело в том, что только так, от противоположного, и можно ее постичь, ибо история – не что иное, как последовательное отрицание, нарастающее удаление от исходного состояния, изначального чуда. Пусть оно всего лишь притягательная легенда, вызывающая ностальгию пошлость…

Когда движение к концу завершится, история достигнет своей «цели» и от первоначального состояния – не важно, правда это или вымысел – совсем ничего не останется. Если представить себе рай в прошлом еще возможно, то в будущем – никак; он мыслим не иначе как до истории, и это придает ей зловещий оттенок, так что задаешься вопросом: не лучше ли было ей остаться потенциальной возможностью?

Однако важнее размышлять не о «будущем» – оно внушает страх, но не более, – а о конце, то есть о том, что наступит после будущего, когда историческое время, сопряженное с человеческой волей, прекратится и прекратит тем самым существование народов и империй. Останется освободившийся от бремени истории и совершенно обессиленный, уже не мнящий себя исключительным человек с опустошенным сознанием, которое нечем заполнить. Искушенный и разочарованный троглодит. Пойдет ли он путем далеких предков, и станет ли в этом случае постисторическая эпоха усугубленным повторением доисторической? Каким будет этот человек, отброшенный всемирным катаклизмом назад, к пещерам? Как поведет себя тот, на ком замкнулись две разделенные огромным интервалом оконечности, и кто отрекся от нажитого за это время наследства?

Протрезвевший и одряхлевший, он не захочет и не сможет измышлять новые ценности и иллюзии взамен рухнувших. Тогда игра, по правилам которой до тех пор одна цивилизация сменяла другую, будет окончена.

После всех своих блестящих завоеваний и свершений человек начинает выходить из моды. Единственное, что еще может представлять интерес, это наблюдать за тем, как, прижатый к стенке, он агонизирует, и гадать, скоро ли задохнется совсем. До сих пор он еще как-то тянет только потому, что не хватает силы капитулировать, прекратить скатывание вперед (каковым по преимуществу является история) – слишком велика инерция скольжения.

Трудно сказать, что именно в человеке повреждено, но изъян очевиден.

* * *

Можно возразить, что он был в нем с самого начала. Да, но тогда весьма незначительный для него, еще полного мощи. Ничего общего с нынешней зияющей трещиной. Она – результат долгого саморазрушения злосчастного существа, плод его подрывной деятельности, направленной сначала на все вокруг, а потом и само на себя. Выдавая войну против себя за гордое восстание, существо это расшатало собственные основы (именно к этому ведет анализ, психологический или любой другой) – основы своей личности, своей деятельности.

Поражены сокровенные глубины, прогнило все до корней. Мы и ощущаем себя людьми не прежде, чем осознаем эту нутряную испорченность, до недавней поры еще как-то прикрытую, но обнажающуюся все больше и больше, по мере того как мы исследуем и взрываем все, что существовало в нас в скрытом виде. Став прозрачным для самого себя, человек окажется не способен более ни на какие действия, ни на какое «творчество». Прозрев, лишившись наивности, он полностью истощится. Где найти энергию, чтобы упорствовать в том, что требует хоть какой-то свежести и ослепления? И если относительно себя он порой может обольщаться, то относительно судьбы всего рода людского – ни в коей мере.

Только глупец может утверждать, что человек еще в начале пути. На самом деле эта чудом держащаяся на ногах развалина бредет к последнему акту и там предстанет мудрецом, которого разъела мудрость. Да, человек – сплошное гноище, его гложет гангрена, и таковы мы все. Мы движемся гуртом к невиданной дотоле сваре, когда все набросятся друг на друга, как буйно помешанные, как взбесившиеся марионетки, потому что все станет невозможным, непереносимым, а единственным достойным делом для тех, кто останется жить, будет уничтожать себя и себе подобных. Одно лишь возбуждение еще доступно нам – агония перед кончиной мира. А потом – вечное оцепенение: роли сыграны, сцена опустела и можно всласть пережевывать эпилог.

По известному выражению – что сегодня суета, когда-нибудь станет историей, и это не делает ей чести… Не стоило бы придавать значения всему текущему и происходящему, однако слабонервные на это не способны. Ну а в броне презрения – откуда взяться живому переживанию? Настоящий историк – это человек без кожи, который носит маску объективности, страдает и упивается страданием.

Вот почему он горячо участвует во всем, что описывает. Например, Тацит вовсе не с заоблачных высот взирал на ужасы, о которых рассказывал, нет, он осуждал, но смаковал их, варился в них, был ими заворожен. Без устали говоря о бесчинствах, он начинал скучать, едва несправедливость и злодейства шли на убыль. Ему, как позднее Сен-Симону, были ведомы восторг негодования, сладость ярости. Юм утверждал, что Тацит – самый глубокий ум античности, самый, добавим от себя, живой и самый близкий к нам своим мазохистским духом, этим то ли пороком, то ли необходимым свойством всякого, кто вглядывается в дела человеческие, будь то хроника дня или конец света.

Внимательно рассматривая самое незначительное происшествие, легко заметить, что положительные и отрицательные стороны в нем самое большее уравновешивают друг друга, обычно же отрицательных – куда больше. Лучше всего было бы, если бы оно вообще не имело места. В таком случае мы избавились бы от необходимости терпеть его и принимать в нем участие. Чего же ради добавлять к тому, что уже имеется или имеет видимость?

Истории, этой бессмысленной одиссее, нет оправданий, а порой возникает искушение замахнуться и на искусство, какой бы настоятельной потребности оно ни отвечало. Ведь творческий импульс в нем – нечто побочное, главное же – разобраться в себе, проявить себя максимальным образом, какой бы ни была форма этого самовыражения. Возводить соборы так же нелепо, как устраивать побоища. Было бы лучше попытаться жить вглубь, чем нестись сквозь столетия в погоне за гибелью. Нет, решительно в истории нет спасения. Ее никоим образом нельзя считать основным измерением человечества, она лишь апофеоз того, что на виду. Так, может быть, когда придет конец этой поверхностной авантюры, мы обретем первоначальную суть?

Сможет ли располагающий полным досугом постисторичесий человек найти в себе вневременное содержание, которое было задушено в нас историей? Засчитываться будут исключительно те мгновения, которые она не затронула. Только среди людей, способных открыться навстречу таким мгновениям, возможно общение и понимание. Кульминационные точки, подлинные вершины прошлого – это эпохи метафизических исканий. Ближе всего к неуловимой сущности подступают внутренние прозрения, пусть они длятся порой секунду, зато перевешивают всю жизнь и вообще стоят больше, чем время.

* * *

«15 октября 1764 года в Риме, когда я, задумавшись, сидел на руинах Капитолия и слушал, как босоногие монахи поют вечерню в храме Юпитера, меня впервые осенила идея написать историю заката и падения этого города».

Все империи рано или поздно ждет конец – просто ли распад, катастрофа или то и другое вместе. Такие же варианты предстают перед человечеством в целом. Вообразим будущего Гиббона[21], размышляющего о том, чем оно было, если, конечно, останется еще какой-нибудь историк по завершении не одной, а всех эпох.

Как сможет он описать нашу одержимость, буйные страсти – источник нашей энергии, – он, живущий среди совсем иных людей, которые погружены в святую инертность, дошли до последней стадии немыслимого процесса разрушения и навсегда освободились от маниакальных идей утверждать себя, оставлять после себя след, отмечать свое присутствие на земле? Как поймет нас, не способных усвоить статичную картину мира и сообразовываться с ней, отбросив навязчивую идею постоянно действовать?

Нас губит – уже погубило! – стремление иметь судьбу, не важно какую; это извращение – движущая сила истории. Однако если оно уничтожило, умертвило нас, то оно же и спасет, поскольку с идеей судьбы сопрягается тяга к трагическому финалу, к верховному, превосходящему все бывшие прежде событию, величайшему, дотоле небывалому кошмару. Ну а коль скоро единственно возможной развязкой оказывается катастрофа, единственным выходом, единственным шансом – постистория (если допустить, что она достижима), то логично задаться вопросом: не лучше ли человечеству исчезнуть сейчас же, чем томиться и изводиться ожиданием и обрекать себя на переживание агонии, в которой ничего героического – даже героической кончины – не останется?

Эмиль Мишель Чоран

Выпасть из времени

…Я тщетно пытаюсь зацепиться за мгновения, они ускользают от меня, нет ни одного, которое не было бы мне враждебно, не отторгало бы меня, не уведомляло бы меня о своем отказе иметь со мной дело. Все они мне недоступны и одно за другим провозглашают мое одиночество и мое поражение.

Мы можем действовать только тогда, когда ощущаем их поддержку и защиту. Когда они отворачиваются от нас, мы лишаемся энергии, необходимой для совершения действия, каким бы оно ни было: значительным или не очень. Обезоруженные, без всякой опоры, мы сталкиваемся тогда с необычным несчастьем: несчастьем не иметь права на время.

Я собираю прошлое, не переставая делаю из него настоящее, приспосабливая их друг к другу, не оставляя настоящему возможности исчерпать себя. Жить – значит быть во власти магии возможного; но если в возможном различают прошедшее, которое должно наступить, все становится потенциально прошлым, и нет больше ни настоящего, ни будущего. И в каждом мгновении я различаю усталое дыхание и хрип прошлого, а не переход к другому мгновению. Я создаю мертвое время, погрязая в удушье надвигающегося будущего.

Другие ниспадают во время; я же выпал из времени. Ту вечность, которая возвышалась над временем, сменяет другая, которая размещается внизу, в бесплодной зоне, попав в которую испытываешь лишь одно желание – снова вернуться во время, подняться в него любой ценой, овладеть хотя бы малой его частицей, чтобы расположиться в ней и поверить в иллюзию, будто ты у себя дома. Но время заперто, но время – вне досягаемости; и именно из невозможности в него проникнуть и соткана эта негативная вечность, эта дурная вечность.

Время ушло из моей крови; они поддерживали друг друга и текли вместе; теперь, когда они застыли, стоит ли удивляться, что становления больше нет? Если они вновь обретут движение, они одни смогут восстановить меня среди живых, разобрав завалы этой «дурной вечности», в которой я прозябаю. Но они не хотят и не могут этого сделать. Их судьба, должно быть, уже свершилась: они больше не будут двигаться, они превратились в лед. Ни одно живое мгновение не в состоянии просочиться в мои жилы. Моя кровь застыла на века.

Все, что дышит, все, что сияет красками бытия, – все исчезает в незапамятном. Неужели когда-то я отведал сок вещей? Каким он был на вкус? Теперь он мне недоступен и кажется безвкусным. Пресыщение через отсутствие.

Хоть я и не чувствую времени, хоть я и удален от него более, чем кто бы то ни было, зато я хорошо его знаю, я непрестанно наблюдаю за ним: оно находится в центре моего сознания. С трудом верится, что о нем столько, сколько я, думал и размышлял даже тот, кто его создал. Бог, если это именно он сотворил время, не мог знать его глубин, потому что в его привычки не входит делать из этого предмет долгих размышлений. А вот что касается меня, то я глубоко убежден, что выпал из времени с одной лишь целью – сделать из него основную тему моих навязчивых мыслей. Однако, по правде говоря, я растворяюсь в тоске, которую оно мне внушает.

Если предположить, что я некогда жил в нем, каким же оно было и как мне представить его природу? Эпоха, когда я был с ним на «ты», теперь мне чужда, она ушла из моей памяти, перестала быть частью моей жизни. Я даже думаю, что мне было бы проще утвердиться в подлинной вечности, чем вновь вписаться во время. Жалость вызывает тот, кто был во Времени и никогда больше не сможет в него вернуться!

(Утрата, которой нет названия: как я мог наслаждаться временем, если всегда видел мое спасение вне его, поскольку всегда жил с убеждением, что оно уже исчерпало свои последние ресурсы и что, разъедаемое изнутри, в самой сути своей оно лишено протяженности?)

Сидя на краю мгновений, дабы созерцать их ход, мы различаем только их последовательность, не вникая в суть; это время, потерявшее свою субстанцию, время абстрактное – разновидность пустоты. От абстракции к абстракции, оно по нашей же вине сжимается и превращается во временность, в собственную тень. Нам теперь надлежит придать ему новую жизнь и занять по отношению к нему четкую, недвусмысленную позицию. Но как этого достичь, если оно внушает непримиримые чувства, вызывая пароксизм отвращения и вместе с тем влечения?..

* * *

Эта двойственность времени ощущается всеми, для кого оно – главная забота и кто, повернувшись спиной к тому, что есть в нем положительного, интересуется лишь его сомнительными сторонами, неразберихой, образовавшейся в нем между бытием и небытием, бесцеремонностью и переменчивостью времени, его подозрительными очевидностями, его двойной игрой, его глубочайшей неискренностью. Пустой номер в масштабе метафизики. Чем больше изучаешь время, тем сильнее оно напоминает некое лицо, которое постоянно находится под подозрением и которое хотелось бы разоблачить. И в конце концов начинаешь испытывать к нему неодолимую тягу и уважение. А отсюда всего один шаг до обожествления и раболепства.

Я слишком желал время, чтобы не исказить его природы, я изолировал его от мира и сделал из него реальность, не зависимую ни от какой иной реальности, одинокую вселенную, суррогат абсолюта; это была оригинальная операция, которая отделила время от всего, что оно предполагает и влечет за собой, это было превращением простого статиста в главного героя, произвольное и неизбежное. Я не могу отрицать, что ему удалось затуманить мое сознание. Но, как бы то ни было, оно не могло предугадать, что в один прекрасный день я перейду от покорности к ясному пониманию его сути, со всеми вытекающими отсюда и не лишенными для него опасности последствиями.

Так уж сложилось, что время не выдерживает настойчивости, с которой ум пытает его. Тогда плотность его прореживается, структура расшатывается, и для анализа остаются лишь жалкие лохмотья. Дело в том, что оно создано не для того, чтобы его познавали, а для того, чтобы в нем жили; разглядывать его, копаться в нем – значит принижать его, превращать в объект. Кто усердствует в этом, приходит к тому, что начинает так же препарировать и собственное «я». Поскольку любая форма анализа является не чем иным, как профанацией, заниматься им неприлично.

По мере того как мы погружаемся в свои тайны, чтобы расшевелить их, мы переходим от смущения к беспокойству, от беспокойства к ужасу. Познание самого себя всегда обходится слишком дорого. Как, впрочем, и познание вообще. Когда человек доберется до глубин, ему не захочется жить. В объясненном мире ничто не может иметь смысла, кроме безумия. Предмет, который досконально осмотрели, лишается своей ценности. Разве не так же бывает, когда мы проникаем в суть человека?

После этого ему лучше исчезнуть. Не столько ради того, чтобы защитить себя, сколько из целомудрия, из желания скрыть свою ирреальность все люди носят маски. Срывать эти маски – значит, губить и людей, и себя. Решительно, слишком долгое пребывание под Древом Познания ни к чему хорошему не приводит.

Есть нечто святое в каждом живом существе, которое не знает, что живет; в любой форме жизни, не затронутой сознанием. Тот, кто никогда не завидовал растительной жизни, не в состоянии понять трагедию человеческого существования.

Если чересчур настойчиво проклинать время, оно не замедлит отомстить: оно заставляет меня принять позу просителя и вынуждает сожалеть об этом. Как я мог помыслить о нем, как об аде?

Ад – это настоящее, остающееся недвижным, это напряжение монотонности, опрокинутая вечность, которая никуда не ведет, даже к смерти, в отличие от времени, которое течет, развертывается, одаривает хотя бы утешением ожидания, пусть даже печального. Но чего ждать здесь, в самой нижней точке падения, откуда дальше некуда падать и где нет даже надежды, что внизу разверзлась еще одна пропасть. И чего еще ждать от страданий, которые подстерегают нас, не дают о себе забыть и внушают ощущение, будто лишь они одни и существуют, что в принципе так и есть? Если еще можно все начать сначала, прямо с ярости, этого рывка к жизни, этой возможности явления света, то все обстоит иначе, если начинать с этой вневременной опустошенности, с этого постепенного самоуничтожения, этого погружения в бесконечные, деморализующие и безысходные самоповторы, из которых выбраться можно было бы как раз лишь с помощью все той же ярости.

Когда бесконечное настоящее перестает быть временем Бога, чтобы стать временем Дьявола, все портится, становится бесконечным повторением непереносимого, все устремляется в эту пропасть, в которой тщетно ждешь развязку и в которой гниешь в бессмертии. Тот, кто падает туда, вертится как только может, бессмысленно дергается и ничего не создает. Именно так любая форма бесплодия и бессилия превращается в частицу ада.

* * *

Нельзя считать себя свободным, когда постоянно оказываешься вместе с самим собой, перед собой, перед одним и тем же. Эта тождественность – одновременно рок и наваждение – приковывает нас к нашим изъянам, тянет назад и выбрасывает за пределы нового, за пределы времени. А когда оказываешься за его пределами, начинаешь вспоминать о будущем и обнаруживаешь, что спешить тебе больше некуда.

Хотя мы совершенно точно знаем, что несвободны, есть некоторые истины, которые бывает трудно принять. Как действовать, зная, что все твои движения предопределены, как испытывать желания, будучи машиной? К счастью, в наших поступках есть зона неопределенности, но только в поступках: я могу медлить с выполнением того или иного действия, но я не могу быть не таким, каков я есть. Если на поверхности у меня есть пространство для маневра, то там, в глубине, все решено навсегда. В свободе реален лишь мираж; без него жизнь была бы неосуществима, даже немыслима. Что побуждает нас считать себя свободными, так это осознание необходимости в целом и пут, которые сковывают нас, в частности.

Сознание предполагает отстраненность, а любая отстраненность порождает чувство автономии и превосходства, которое, само собой разумеется, имеет лишь субъективную ценность. Каким образом осознание смерти смягчает представление о ней и как отдаляет ее приход? Знать, что ты смертен, означает умереть как минимум дважды, нет, означает умирать всякий раз при мысли, что ты должен умереть.

Самое прекрасное в свободе то, что к ней привязываешься тем сильнее, чем больше она кажется невозможной. Но еще прекраснее то, что ее можно просто отрицать и что именно это отрицание легло в основание не одной религии и не одной цивилизации. Мы не устаем восхищаться античностью за то, что в ту эпоху люди считали, что судьба человека предопределена звездами и что в счастье и несчастье нет не только ничего произвольного, но даже игры случая. Не сумев противопоставить столь благородному «заблуждению» ничего, кроме «законов наследственности», наша наука навсегда дисквалифицировала себя. У каждого из нас была бы своя «звезда»; теперь же оказалось, что мы – рабы постылой химии. А это – полная деградация идеи судьбы.

Нельзя исключить того, что в один прекрасный день какой-нибудь индивидуальный кризис станет всеобщим и будет иметь в таком случае не психологическое, а скорее историческое значение. Речь идет не о простой гипотезе; существуют знаки, которые следует уметь читать.

Неузнаваемо исковеркав настоящую вечность, человек выпал во время, в котором ему удается если не процветать, то по крайней мере жить; и совершенно очевидно, что он свыкся с этим. Этот процесс выпадения и приспособления и называется Историей.

Но вот ему угрожает еще одно падение, последствия которого пока трудно себе представить. На сей раз речь идет о том, чтобы выпасть не из вечности, а из времени: а выпасть из него – значит выпасть из истории, зависнуть где-то, погрузиться в угрюмую инертность, в полную стагнацию, где даже слова вязнут и не могут подняться до проклятий или мольбы.

Трудно сказать, как скоро его следует ожидать, но падение это вполне возможно, а то и неизбежно. Когда оно произойдет, человек перестанет быть историческим животным. И тогда, потеряв даже воспоминание о подлинной вечности, о своем первом счастье, он обратит свой взгляд к иному, к временной вселенной, этому второму раю, из которого он тоже окажется изгнанным.

До тех пор, пока мы остаемся внутри времени, мы окружены себе подобными, с которыми готовы соперничать; однако едва мы выпадаем из него, как все, что они делают, и все, что могут о нас подумать, уже не имеет никакого значения, потому что мы оказываемся настолько отчужденными от них и от самих себя, что творить что-либо или хотя бы помышлять об этом нам кажется делом праздным и излишним.

Бесчувственность по отношению к собственной судьбе – неотъемлемая черта того, кто выпал из времени и кто, по мере того как это состояние обостряется, становится неспособным как-либо проявлять себя и даже просто желать оставить что-то после. Следует признать, что время является нашей жизненной стихией; лишившись его, мы оказываемся без поддержки в полной ирреальности или кромешном аду. Или там и там одновременно, в неутолимой тоске по времени, с ощущением невозможности вернуться в него и вновь обустроиться в нем, с чувством неудовлетворенности при виде того, как оно протекает там, наверху, над нашими горестями и бедами.

* * *

Потерять сразу и вечность, и время! Тягостно непрестанно думать об этой двойной утрате. Но это нормальное состояние, как бы официальное мироощущение человечества, выброшенного, наконец, из истории.

Человек восстает против богов и отрицает их, допуская их существование лишь в виде призраков; когда же он будет вышвырнут из недр времени, он до такой степени окажется далек от них, что не сохранит о них даже воспоминаний. И в наказание за свое забытье узнает, что такое полное поражение.

Тот, кто хочет стать чем-то большим, непременно станет меньшим. Душевную неуравновешенность, вызванную перенапряжением, сменит рано или поздно душевная неуравновешенность расслабления и нежелания и дальше напрягаться. Установив равновесие, следует идти дальше и признать, что в падении есть некая тайна. Павший не имеет ничего общего с неудачником; скорее, он напоминает человека, получившего какой-то сверхъестественный удар, как если бы некая губительная сила ожесточилась против него и лишила его способностей.

Зрелище падения посильнее зрелища смерти; умирают все существа, но только человек призван пасть. Он – искусственный нарост на жизни (как, впрочем, сама жизнь – на материи). Чем больше человек отдаляется от нее, либо возвышаясь, либо падая, тем ближе он к своему концу. И независимо от того, преображает он себя или уродует, он сбивается с пути. Нужно еще добавить, что не сбиться с пути он просто не мог, не изменив своей судьбе.

Хотеть означает постоянно держать себя в состоянии лихорадочного возбуждения. Всякое усилие утомляет, и нельзя сказать, что человек может долго выдерживать его. Полагать, что ему удастся сменить свой удел на удел сверхчеловека, – значит, забыть, как трудно просто быть человеком, забыть, что это дается лишь максимальным напряжением воли и сил.

Между тем, воля, в которой присутствует какой-то подозрительный и пагубный принцип, оборачивается против тех, кто хочет слишком многого. Хотеть противоестественно или, точнее говоря, хотеть нужно ровно столько, сколько необходимо, чтобы жить, а когда человек хочет чего-то большего, рано или поздно у него все разлаживается и он терпит крах.

Если отсутствие желаний – болезнь, то и само желание тоже болезнь, еще худшая; именно из-за нее и ее рецидивов – чаще, чем из-за отсутствия желаний, – происходят все несчастья. Но если даже в том положении, в котором человек находится, он хочет слишком многого, то что было бы с ним, стань он сверхчеловеком?

Несомненно, он сломался бы и рухнул. И тогда, сделав гигантский крюк, вынужден был бы выпасть из времени, то есть пробраться в вечность снизу, прибыть на назначенную ему конечную остановку, так что в результате не имеет значения, попадет он туда от истощения сил или в результате катастрофы.

Примечания

1

Эпифеноминалисты – философы, оперирующие термином «эпифеномен» (греч. epi – при, после, возле и phainomenon – являющееся). Эпифеномен – придаток к феномену, побочное явление, сопутствующее др. явлениям, но не оказывающее на них никакого влияния; термин, применяемый для истолкования сознания как совершенно пассивного, а потому не играющего никакой существенной роли, отражения материального (или идеального) содержания мира. Понятие «эпифеномена» употреблялось такими философами, как Т. Гексли, Ф. Ле-Дантек, Э. Гартман, Ф. Ницше и др. – Прим. ред.

2

Апперцепция (от лат. ad – к и perceptio – восприятие), одно из фундаментальных свойств психики человека, выражающееся в обусловленности восприятия предметов и явлений внешнего мира и осознания этого восприятия особенностями общего содержания психической жизни как целого, запасом знаний и конкретным состоянием личности. – Прим. ред.

3

Монада (от греч. monás, родительный падеж monаdos – единица, единое), понятие, используемое в ряде философских систем для обозначения конститутивных элементов бытия.

Энтелехия – осуществленная цель, действительность в противоположность возможности, осуществление того, что заложено в материи, как возможность. – Прим. ред.

4

Мид Джордж Герберт (1863–1931) – американский социолог и философ. Автор теории, которая объясняет сущность процесса восприятия индивидуумом других личностей – Прим. ред.

5

Эриксон Эрик (1902–1994) – американский психолог, социолог и психоаналитик. Основатель психоистории и автор психосоциальной теории жизненного цикла человека. – Прим. ред.

6

Пиранделло Луиджи (1867–1936) – итальянский писатель. Лауреат Нобелевской премии. В своих произведениях стремился показать внутренний мир «маленького» человека и его духовный бунт против беспросветности жизни. – Прим. ред.

7

«Человек человеку – волк» (лат.).

8

Бог из машины; развязка вследствие непредвиденного обстоятельства (лат.).

9

Маколей Томас Бабингтон (1800-59) – лорд, знаменитый английский писатель, историк и политический деятель – Прим. ред.

10

Его враждебность относилась не к папству или протестантизму, монархическому правлению или республиканскому правлению, дому Стюартов или Нассаускому дому, но вообще ко всему в то время установившемуся (англ.). Речь идет о памфлетисте Р.Фергюсоне (1637–1714) – Прим. перев.

11

Что-то не ладится (лат.).

12

Исходный пункт (лат.).

13

Старокатолицизм – течение, отколовшееся от католицизма после Ватиканского собора 1869–1870. – Прим. ред.

14

Примаризм – понятие экзистенциальной философии. Соотносится с некими первоосновами в прошлом, с моментом начала развития личности, с некоей исходной точкой. Имеется ввиду некий первоисток, к которому личность обращается сознательно или бессознательно в течение всего жизненного пути. – Прим. ред.

15

Китс Джон (1796–1821) – английский поэт, предшественник эстетизма прерафаэлитов. Воспевал царство красоты на земле, эллинский идеал гармонии и элегические настроения в природе. – Прим. ред.

16

Своеобразный (лат.). – Прим. перев.

17

Шаррон Пьер (1541–1603) – французский философ и теолог. В главном сочинении «О мудрости» (1601) развивал идеи, близкие к скептицизму М. Монтеня. – Прим. ред.

18

Рансе Доменик (1626–1700) – основатель ордена траппистов, священник, доктор богословия. Вел сначала крайне распутную жизнь, но в 1660 г. вследствие какого-то потрясающего обстоятельства покинул Париж и предался самому строгому аскетизму. Он пожертвовал все свое имущество парижской богадельне и в монастыре La Trappe ввел самый строгий устав, требующий от братии полнейшего самоотречения. – Прим. ред.

19

Моммзен Теодор (1817–1903) – знаменитый немецкий историк. Профессор римского права. Научные труды Моммзена отличаются основательностью и тщательной проработкой исторических источников. – Прим. ред.

20

Ариман – бог зла в религии древнего Ирана, основанной Зороастром. Ариман – источник несправедливости, всех вредных сил природы; во всякое доброе начинание он может заронить зерно зла. – Прим. ред.

21

Гиббон (Gibbon) Эдуард (1737-94) – знаменитый английский историк. После пребывания 1764 в Риме всецело посвятил себя изучению римской истории и после 12-летней работы издал первый том своей «Истории постепенного падения и разрушения Римской империи». Блестящий труд Гиббона мастерски в широких картинах рисует историю падения Рима и Византии от конца II в. по Р. Хр. до 1453; подвергался сильным нападкам за отношение автора к христианству. – Прим. ред.

Content

Зигмунд Фрейд, Георг Зиммель
Анатомия ненависти. Человек как враг

Ненависть. Психоанализ

Зигмунд Фрейд Влечения и их судьба

Отто Кернберг Психопатология ненависти

Отто Кернберг Злость, озлобленность, гнев и ярость

Петер Куттер Любовь, ненависть, зависть, ревность

Витторио Хёсле Кризис идентичности

Вражда и ненависть. Социологический анализ

Георг Зиммель Человек как враг

Эмиль Мишель Чоран Портрет цивилизованного человека

Эмиль Мишель Чоран Механика утопии

Эмиль Мишель Чоран Разлад (из одноименной книги)

Эмиль Мишель Чоран Выпасть из времени

Примечания