Николай Костомаров

Славянская мифология

© ООО «Издательство «Эксмо», 2025

Часть I

Славянская мифология

Смысл мифологии славян

Славяне, несмотря на видимое многобожие, признавали одного Бога, отца природы, и это существо они понимали сознательнее, чем таинственную судьбу – греки, а скандинавы – Альфатера, который не участвует в делах человеческих. Единобожие славян неоспоримо. Прокопий Кесарийский говорит, что славяне признавали в его время единого Бога, творца грома и молнии, и, кроме того, почитали духов, которыми, по своему понятию, населяли природу. То же говорит Гельмольд относительно славян прибалтийских: несмотря на то что славяне признают много божеств, они имеют сознание о верховном существе и отличают от своих богов Бога небесного, всемогущего, пекущегося о небе и земле. У жизнеописателя Оттонова славяне говорят сами, что они признают великого Бога, обладающего всеми богатствами.

Из летописи нашего Нестора видно, что русские славяне имели понятие о едином верховном существе, которого по преимуществу называли Богом и отличали его от Перуна, главного из второстепенных божеств. Другие божества были существа, происходившие или вытекавшие от верховного. Так Гельмольд нам поясняет этот основной догмат славянского языческого богословия: прочие божества, говорит он, истекли постепенно от высочайшего Бога и как бы рождаются из крови его; и от того из них тот выше и совершеннее, кто более приближается к Богу богов. Следовательно, коренной принцип славянской религии – эманация; по славянскому понятию, и нравственная, и физическая природа представляется живущей, заключающей в каждом явлении своем жизненный дух, исходящий из зиждителя. Такой принцип эманации подал Коллару и Ганушу повод видеть в славянской религии единство с индийской.

Однако славянское понятие о божестве совсем не пантеизм. Бог, или Прабог, как называет его Коллар, не сам образовал мир, не рассеялся в своем творении, а только испустил из себя духов, которые населяют материю и служат как бы посредниками между мертвою массой и всеоживляющим началом, но сами существуют от Бога отлично. Славянское верование скорее имеет разительное сходство с учением Зенд-Авесты о феруанах и Изедах.

Ближайшее к Богу истечение есть свет, и потом, при тщательном рассмотрении, мы найдем, что существеннейшая часть язычества славянского относится к светопоклонению. У славян было верование, что существо света являлось на земле и воплощалось в человеческом роде. Это ясно из одного места Ипатиевской летописи. Некогда царствовал на земле Сварог (высочайшее существо, отец света), научил человека искусству ковать и брачным связям; потом царствовал сын его Дажьбог, «еже нарицается солнце». В слове «Сварог» можно угадать санскритское слово свар, свет, небо, от сего быть может и наше слово вар. Руководствуясь этим важным местом, мы постараемся отыскать во многих идолах славянских, почитаемых за особенные существа, то же поклонение свету физическому и духовному. Дитмар Мерзекургский говорит, что в городе Редегасте (Ретре) у полабских славян был храм с деревянными изображениями божеств, из которых выше всех был Сварожич. Зная, что Сварог есть свет и отец Дажьбога, также света, солнца, нетрудно, кажется, увидеть, что Дажьбог и Сварожич – лицо одно и то же. Храм его, говорит Дитмар, построенный из дерева, поддерживался в основании рогами животных, стены исписаны были разными изображениями богов и богинь; в храме стояли боги, исчерченные таинственными письменами, страшно убранные в шишаки со щитами; посреди всех стоял Сварожич, почитаемый больше всех язычниками, которые сносили в храм свои знамена, когда они не нужны были на войне. Хранить храм определены выбранные жителями лица; когда приносили жертвы или умоляли божество утишить гнев, они сидели, в то время когда все стояли, и, шепча, по очереди ударяли в землю: таким образом они разрешали по брошенным жребиям сомнения; после этого, украсив зелеными ветками коня, почитаемого священным, проводили его через копья, воткнутые в землю, накрест одно к другому. Когда в обоих гаданиях замечали благоприятное предзнаменование, то приступали к замышляемому делу, ежели же нет, то покидали намерение. Город, где стоял идол в храме, помещается у Дитмара в деревне Редерариуме; он с тремя воротами и окружен священной рощей.

Адам Бременский в своей церковной истории описывает в городе Ретре храм идола, называемого Радегаст. Град, где был храм, имел девять ворот и окружен был озером, через которое проходили по мосту те, кому надлежало туда идти для жертвоприношений и гаданий. То же говорит Гельмольд, прибавляя, что Радегаст был верховным божеством и богослужение ему отправлялось очень разнообразно. В храм стекались для жертвоприношений и гаданий: эти обряды отправлялись вместе. Перед началом богослужения жрецы гадали и по жребиям давали проречения: угодна или неугодна будет жертва в настоящее время; и если угодна, то закалывали быков и овец, жрец возливал на идола кровь жертвы, чтобы сделать его благосклоннее; потом возвещаемы были советы и проречения. Во время борьбы с христианством приносимы были в жертву и поклонники Иисуса. О наружном виде Радегаста Адам Бременский говорит, что идол был золотой, а ложе у него пурпурное. Конечно, это преувеличение: вероятно, идол был позолоченный. Подробное описание Радегаста оставила нам хроника саксонская. На голове у него сидел орел с распростертыми крыльями, а на груди была черная бычья голова, изображенная на щите; этот щит идол держал правой рукой, а в левой он имел секиру с двумя остриями.

Радегаст и Сварожич были одним и тем же божеством. Доказательства следующие:

1. Дитмар, говоря о Сварожиче, называет город, где он находился, городом Радегаста, а из хроники саксонской и любельской мы узнаем, что поклонение Радегасту было в разных местах славянщины, и те города, где находились капища этого божества, назывались его именем. Дитмар мог описать один из многочисленных храмов, подобных тому, какой описан в Ретре Адамом Бременским и Гельмольдом.

2. Как к Сварожичу, так и к Радегасту приходят для жертвоприношений и оракула.

3. Как тот, так и другой называются верховным божеством. Ежели же Радегаст однозначителен со Сварожичем, то он одно лицо и с Дажьбогом и означает воплощение света физического и нравственного.

Предание о царстве солнца видно и в поверьях о Радегасте, ибо славяне верили, что Радегаст был героем, некогда царствовал со славой, потом пал в бою и сделался божеством, то есть с ним соединяли священную историю о воплощении светоносного начала, боровшегося с противным злым существом, как яснее увидим далее. Но уже довольно ясно, что Радегаст, или Сварожич, был посредником между небом и землей, высшей мудростью; вместе с тем Вацерад говорит, что Радигост, внук Киртов (кор – солнце), был покровителем гостеприимства и промышленности, ибо гость означал и купца. При этом он был божеством войны, что показывает оружие в руках и кровавые жертвы; и потому-то его называют Марсом славянским: мы уже знаем, что по славянскому верованию владеть оружием божество научило людей вместе с земледелием, как и у зендов. Вспомним, что и Аполлон представлялся воюющим, стрелком из лука; и у всех светопоклонников светоносное начало изображалось воинственным, в смысле борьбы его с мраком и злом.

То же значение, какое имели Сварожич и Радегаст, имел и Свантовит, которому первосвященническое богослужение отправлялось на острове Рюгене и описано Саксоном Грамматиком. На меловом утесе северо-восточного рюгенского мыса стоял укрепленный, но незначительный по пространству град или замок Аркона, служивший для отправления богослужения и для укрытия жителей во время неприятельских набегов. Посреди града была площадь; на ней стояло деревянное, изящно отделанное здание, в котором находился идол Свантовита. Внешний вход в это здание был аркообразный, и карнизы украшены рисунками грубой работы. Храм разделялся на две части: посреди здания находилось отделение на четырех колоннах – вместо стен ему служили висячие покровы. Кроме потолка, блестевшего красной краской, внутреннее отделение не сообщалось с внешним. Там-то стоял идол Свантовита, превосходивший огромностью всякий рост человеческий, с четырьмя головами и четырьмя шеями, с двух сторон представлялись две спины и две груди; борода у идола была тщательно прибрана, волосы острижены, так что художник подражал прическе рюгенцев. В одной руке идол держал рог с вином, который жрец, определенный в святилище, наполнял ежегодно в назначенный день вином и по этому вину угадывал благоденствие будущего года. Левую руку он держал, согнувши наподобие лука, – по другим известиям, держал в ней лук. Идол был одет; одежда достигала колен, которые были сделаны не из одного дерева с туловищем, но так искусно соединены с ним, что проницательный глаз не мог приметить раздела. Ноги его стояли на голой земле, и подошвы входили в землю. Подле идола находились его принадлежности: седло, узда и замечательный огромный меч, ножны и рукоятка которого блистали серебром и прекрасной работой. Свантовиту отправляли богослужение в определенные дни и гадали о будущем. Он был богом плодов земных и богом войны. Каждый мужчина и каждая женщина считали обязанностью благочестия принести ему в дар монету; ему принадлежала также третья часть добычи, взятой на войне; назначалась для его охранения вооруженная гвардия из трехсот конных воинов и стольких же пеших стрелков, сражавшихся во имя бога и называвшихся его войском: все, приобретенное ими оружием и хитростью, приносилось жрецу, который сохранял достояние божества в запертых сундуках, в особенных коморах. Кроме изобилия денежного, в этих коморах находилось много пурпурных материй, уже истлевших от времени, и огромное количество даров разного рода, общественных и частных, приносимых щедростью дающих обеты. Вся славянщина питала уважение к рюгенскому истукану, и даже чужеземные цари посылали туда подарки. И в других местах находились такие же капища и изображения этого божества; за ними смотрели жрецы меньшего достоинства, нежели арконский. Кроме сокровищ, при этом храме находился белый конь, гриву и хвост которого запрещено было свивать. Только жрец мог сесть на него и кормить его; животное, принадлежавшее божеству, не должно было унижать частой и обыкновенной ездой. Славяне думали, что на этом коне ездит сам Свантовит и сражается со своими неприятелями; это доказывали славяне тем, будто часто видели, как конь, поставленный в конюшне вечером, утром бывает весь в пене, как бы после долгой езды. Этот конь служил для прорицаний. Когда собирались на войну, то перед храмом ставили тройной ряд копий, воткнутых в землю остриями, по два в каждом ряду. Копья стояли накрест одно к другому. Таким образом, всех копий было шесть; расстояние от первого ряда до другого было таким же, как от второго до третьего. После торжественных молитв жрец за узду проводил коня через три ряда. Ежели конь, перепрыгивая, поднимал прежде правую ногу, то это считалось счастливым предзнаменованием, а ежели левую, то несчастливым, и тогда оставляли предприятие. Равным образом славяне приступали к плаванию и вообще ко всякому важному делу не прежде, как испытавши скачок животного. Кроме этого гадания, жрецы гадали по дощечкам: брали три дощечки, у которых одна сторона была белой, а другая – черной, и бросали: ежели две упадут белой стороной, означает счастье, а ежели черной – несчастье. И женщины при храме гадали по линиям в пепле на потухающем угле. При храме Свантовита хранились также священные знамена и орлы, употребляемые на войне. Славяне питали особенное уважение к одному знамени, которое называлось станиция; его появление возбуждало мужество. Когда датчане взяли это знамя, арконцы так пали духом, что потеряли город, а до того времени они защищались с великим упорством.

Гельмольд говорит, что под Свантовитом разумели славяне солнце, приписывали солнцу первенство над другими божествами и посвящали ему храм кумира. Храм был местом прорицания для приходивших из разных стран: туда приносили годовые дары и отправляли жертвы годового очищения. У Гельмольда он называется бог богов: прочие боги почитались перед ним полубогами. Подобно Саксону Грамматику, и Гельмольд также признает его богом войны; между прочими кровавыми жертвами ему приносили и христиан как врагов этого божества. Свантовит был покровителем великого художества и торговли: каждый купец, приезжавший в славянскую землю, мог пользоваться свободным правом своего занятия не прежде, как заплативши дар Свантовиту. Оттого жрецы обладали большими сокровищами; вся гражданская власть находилась под их освящением, и ни на какое предприятие не осмеливался народ, не испросив прежде надежды на помощь бога. В известиях о Свантовите видны следы воплощения его на земле. Езда его на белом коне показывает, что под ним понимали не только вообще солнечную животворящую силу, но и воплощение в человеческом образе. Воинственность его и борьба с врагами намекают на историческую часть поклонения. Саксон Грамматик и Гельмольд догадываются, что поклонение Свантовиту произошло от св. Вита, память о котором занесли туда миссионеры, корвейские монахи в царствование Людовика Благочестивого, и что славяне, переделав его имя, почитали под ним своего бога богов. Слишком надобно быть ограниченным, чтобы поверить такому производству. Сам Гельмольд говорит, что славяне почитали под символом Свантовита солнце, а поклонение свету, конечно, не образовалось после пришествия корвейских монахов; притом языческие обряды и принадлежности этого божества так повсеместны у славянских племен и так много заключают общеязыческого, что древность поклонения Свантовиту не может восходить единственно к IX веку. Вероятно, славяне рассказывали монахам о царстве Свантовита на земле и называли его великим своим покровителем. Монахи заключили по созвучию, не зная по-славянски, что это лицо должно быть есть св. Вит. Такое мнение сделалось полезным для миссионеров. Язычники, по свидетельству Гельмольда, так были привержены к Свантовиту, что долгое время после крещения не забывали его обрядов – тогда для постепенного успокоения их подставили им св. Вита вместо Свантовита по сходству имен, да и сами успокаивались той мыслью, что ежели народ и продолжает отправлять языческие обряды, то по крайней мере в честь христианского святого. Иллирийские славяне до сих пор празднуют день св. Вита с языческими обрядами; в Богемии обожали Свантовита как главное божество и не могли отстать от него и в христианстве до тех пор, пока князь Венцеслав не выписал от императора Оттона мощи св. Вита и не поставил их для поклонения вместо идола. Это доказывает, что поклонение Свантовиту было древним, повсеместным, а мысль о происхождении его от св. Вита, имя которого будто бы занесено в IX столетии на Рюген, родилась уже гораздо после.

Имя Свантовит, по толкованию Шаффарика, происходит от слова Свантый (Swiety), Святый, и Вит. Вит было слово, означавшее вообще достоинство природы человеческой; оттуда витязь, витяжество, zwyciestwo (победа), вития (красноречивый, мудрый); там и корень слов ответ, привет, вещать, вещий. И даже в языках немецкого племени сохранилось это значение: так, по-англосаксонски vita – советник, оттуда vitzig, vittenagemot – судья, собрание старейшин, и скандинавское vitter – чародей, вещун.

Что Свантовит, Сварожич, Радегаст и Дажьбог – одно и то же, кажется, ясно. Конь у Свантовита и у Сварожича; воплощение на земле и у Свантовита, и у Радегаста; все три – божества войны, предвещания; Радегаст и Свантовит – божества промышленности, каждый из трех называется единым верховным божеством. Принадлежности этих кумиров указывают на их значение как светоносного начала, а различия произошли оттого, что представляли проявление этого начала в разные моменты его деятельности небесной и земного вочеловечения. Конь Свантовита и Радегаста указывает на рыцарскую жизнь божества на земле, и на воинственное его значение как существа света в борьбе с мраком, и на путешествие солнца, подобно коням Аполлона. Так светопоклонники парсы представляли себе Митру, который хотя по смыслу зендской системы был первым из Изедов, но считался обыкновенно за божество и назывался непобедимым богом, пробегающим Вселенную с луком, мечом и булавой, поражающим злых духов – Девов. Так и Свантовит, солнце, ездил на своем белом, как день, коне воевать со злыми духами во время ночи, царства противного начала, разрушаемого лучами светила; меч и знамена также атрибуты этой беспрерывной брани. Лук в руке напоминает Аполлона – солнце-стрелка. Будучи богом брани – символом борьбы света с тьмой, – он был богом света нравственного, мудрости, высочайшего поведения, общественного порядка и гражданственности; оттого у него испрашивали предсказаний, оттого к нему обращались перед начатием всякого общественного дела, и никакое вече, никакой король не мог изменить приговора, истекающего от верховного света. Как бог солнца он был виновником и подателем плодородия, что показывают моления к нему об изобилии земных плодов. Оттого и рог с вином в руке у него, подобное чему можно отыскать у разных народов. Так, по изысканиям Крейцера и Гаммера, у парсов употреблялся кубок, называемый джемшидовым кубком мира. У египтян отправляемы были гадания с возлиянием из кубка в символизации служения богу годичных перемен. У греков происходили возлияния в Самотраки из кубка, называвшегося солнцевым. Кубок Вакха приносился также как символ творения и плодородия светоносному началу.

Итак, из всего этого мы можем заключить, что Свантовит-Радегаст-Сварожич-Дажьбог были одним существом под несколькими названиями и означали светоносную силу в нравственном и физическом смысле.

Что одно и то же божество может называться различными именами, этого нет необходимости доказывать. В скандинавской мифологии Один имеет до 12 названий. А так как мы знаем, что славяне поклонялись свету под разными наименованиями, то это дает нам повод искать и под другими мифологическими именами того же понятия. Так, я полагаю, что Перун, главнейшее божественное существо после Бога Вседержителя у руссов, также означал светоносное начало; он переводится Юпитером и именуется богом грома и молнии и поэтому уже есть видоизменение понятия о свете. Но, кажется, он означал не только громовника, а вообще свет. Перун – божество старинное, и корень его названия отыскивается у многих народов: так, у литовцев это существо называлось Перкунос, а у готов – Jairguns, что сходно с зендским Peiramun, означающим светлое, небесное жилище. Слово Перун на многих языках может означать огонь: по-гречески – πῦρ, слово, по свидетельству Платона, заимствованное от скифов; по-чешски – pireni. Огонь служил священной принадлежностью богослужения Перуну. Так, Гвагнини говорит, что в Новгороде перед истуканом Перуна горел неугасимый огонь из дубового леса. У поляков это самое божество называлось и Перун, и Jessen (ясный) и почиталось дарователем земных плодов, в чем очевидное сходство со Свантовитом. Атрибутом его в Силезии была гора Сабот – слово, на дракийском языке означавшее восходящее солнце. Итак, гора Сабот значит гора солнца; сходно с этим и Соботка – польское наименование всеславянского купальского праздника. Перун, как и Свантовит, был богом войны и мира, поэтому у подножья его клали оружие и клялись при заключении договоров. В Богемии же слово Яссон означало в древности солнце.

Все это приводит нас к тому, что Перун, высочайшее божество русских и поляков, есть то же, что и Свантовит, божество других славян. Имя Перуна, переводимое классиками Юпитером, известно было и у древних адриатических славян, ибо на аквилейских надписях находятся слова Jovi Sancti Beroni tonanti, a в другой bono Deo Beroni, что (если только достоверны надписи) доказывает как древность поклонения Перуну, так еще и значение его как бога света, ибо добрым богом преимущественно называли Аполлона, бога солнца.

В хронике саксонской описывается истукан, находившийся в Любеке, – мужчина с венцом на голове, с продолговатыми ушами и с красным, как бы раскаленным, железом в руке; он назывался Проне. Кажется, мы не ошибемся, если почтем это название однознаменательным с нашим Перуном. Железо в руке значит ордалию – символ суда. У Гельмольда в трех местах его славянской хроники упоминается божество Прове, называемое верховным божеством вагров. У него не было ни храма, ни изображения; славяне посвящали ему только дуб, окруженный оградой, с передним пространным местом для народа. Туда приходили люди со жрецом и совершали жертвы, там собирались веча, поставляли законы и судили тяжбы. Никто не смел входить за ограду, исключая приносящих жертву и убегающих от смерти. Прове был, таким образом, божеством правосудия; и Проне был тоже, что показывает ордалия в руке его. Все мидографы согласно признавали их за одно существо. Я полагаю, что Проне и Прове равны Перуну, Свантовиту и прочим наименованиям светоносного начала. Доказательства следующие:

1. Проне и Перун явственно одно имя, и, кажется, Проне есть испорченное слово Перун.

2. У Проне в руке красное железо; у Перуна, по известию Гвагнини, был в руке огненный камень.

3. Вагры признавали за верховное божество Свантовита, а между тем Прове называется их верховным божеством. Поэтому нельзя признать его за одного из второстепенных, более отдаленных от Бога Вседержителя духов, а верховное божество, кроме Бога, явственно отделяемого от Свантовита Гельмольдом, был свет.

То же значение имел в Штеттине и Триглав, которого жизнеописатель св. Оттона Бамбергского назвал величайшим божеством славян. По рассказу Эббона, другого жизнеописателя Оттонова, он изображался с тремя головами, и это означало три царства: небо, землю и преисподнюю; глаза и уста у него были завешены золотошвейным покровом для того, чтобы не допустить его видеть и порицать людские слабости. Храм его описывается очень нарядно. В святилище хранились серебряные и золотые сосуды, буйволовые рога для питья и для труб, множество оружия и всяких запасов; ибо штеттинцы отдавали туда десятую часть добычи, взятой на войне, и славянин обязан был принести ему подарок, спасшись от бури на море, которую, по народному понятию, возбуждало это божество. В честь Триглава отправлялись праздники со священными играми, танцами и пирами. Близ главного храма находились три здания, называемые контины (?); там идолов не было, а стояли амфитеатром лавки и столы; туда народ сходился на веча и после собрания заключал толки о делах отечества веселым пиром. Триглав почитался в разных местах славянщины, и почтение к нему было столь велико, что и после крещения славяне удерживали его изображения в пещерах. Повсеместность его доказывается местными названиями гор, например Тергау в Крайне; легко быть может, что и там стояли храмы Триглава, ибо и Штеттин построен был на трех холмах. Добровский, Бандке и Гануш видят в нем Тримурти индийцев, так что царь неба – он равен Браме, царь земли – Вишну, царь преисподней – Шиве, существу разрушительному; тем более что Триглав сидел, и Тримурти изображался в сидячем положении; и у Тримурти была также завеса в виде треугольника на трех головах. Но так как жизнеописатель Оттонов именует его высочайшим богом славян, то, зная, что так называли то существо, которое означало свет, и в Триглаве можем мы искать значения света. Нам говорят, что он был Тримурти индийцев, но Тримурти изображал солнечную силу в годичных переменах. Многие народы Востока делили год на три части. Такое деление было и у германцев. Оно было и у славян, что показывают три народных праздника, соответствующие временам года. Земледелие, старинное занятие славян, проявляется в трех функциях: сеянии, собирании и приготовлении; сообразно этому располагаются три времени года: весна, лето, зима; осень исчезает от простого взора: половина ее является с летом, половина с зимой; в жизни природы человек усматривает только начало, середину и конец. Оттого и деление года на три части. В Триглаве можно признать светоносную троичную силу, равнозначительную трем временам года: весне, лету и зиме – и вместе трем царствам, как объясняет Эббон: небу как источнику всего, а потому вместе весне; земле как пространству, на котором совершается развитие деятельности света, а следовательно, необходимо, времени, в которое совершается эта деятельность, – лету; а подземному миру – зиме жизненной. Еще уверяет меня в однозначительности Триглава с другими наименованиями света то, что атрибуты этого божества сходны с атрибутами Свантовита. При храме Штеттинском язычники имели священного коня (только вороного); за ним по очереди ходили четыре жреца; никто на него не садился. Перед начатием войны они проводили его через девять копьев, и ежели он пр оскакивал не зацепившись, то заключали о счастливом окончании предприятия. Кроме того, отправляли другие гадания посредством деревяшек. По сказанию жизнеописателя, Триглав был богом войны, как Свантовит. Итак, кажется несомненным из всего этого, что и Триглав означал светоносное начало, почитаемое под разными именами.

К той же категории относится Белбог. В истории каминского епископства говорится, что славяне признавали доброе начало под именем Белого Бога, противоположное злому, называемому Чернобогом. У Гельмольда мы находим известие, что славяне при пиршествах обносили чашу с благословениями и заклятьями, веря, что счастье проистекает от доброго бога, а все дурное от злого, называемого на их языке дьявол или Чернобог. Вслед за тем Гельмольд говорит, что добрый бог есть Свантовит. В другом месте приведенной выше истории Каминской говорится, что славяне отправляли пиршества и обносили чашу на празднике света (si quando lux festa venisset). Ясно кажется, что Белбог и Свантовит одно и то же. Поклонение Белбогу было повсеместным. В отдаленной древности оно было известно у славян адриатических. Так, на камнях, найденных близ Аквилен, читают: Belino divi, Belino Apollino; можно узнать здесь Белбога: это им переведено буквально по-латыни – Belino divi. У кельтов существо света, переводимое римскими писателями Аполлоном, называлось также Белином, что показывает древность этого названия у северных народов. Да и само имя Аполлона, не имеющее в греческом языке корня, кажется однозначительным по корню с Белином кельтским и Белбогом славянским, ибо Аполлон занесен в Грецию с севера, почему и назывался гиперборейским. Название Белбога совпадает с русским выражением белый свет и белый день; оттуда белый царь, ибо цветом белым, цветом видимых солнечных лучей, светопоклонники означали все, достойное уважения.

Зная, что столько имен означали одно светоносное существо, можно сделать некоторые догадки относительно других мифологических имен. Писатели, передавшие нам известия о полабских и прибалтийских славянах, упоминают о Яровите, Ругиевите, Поревите и Перенуте. Яровит, или Гиеровит, у жизнеописателя Оттонова представляется богом войны и называется Марсом. Подле его кумира висел золотой щит; этот щит не выносили из капища, кроме важных военных случаев. Язычники имели такое благоговение к этой вещи, что когда христиане хотели разорить идола и убить упорного жреца, то жрец, ударив в щит, со страшным криком бросился в толпу народа и возбудил такой ужас в новообращенных христианах, что они по старой привычке, увидевши щит, попадали на землю. Мы знаем уже, что божество света под всеми своими наименованиями было вместе божеством войны. Яровит, будучи богом войны, принадлежал к номинациям светоносного начала: слово яр означает и ярость, мужество и вместе весну, молодость, свежесть. Не без основания можно видеть в Яровите солнечную силу, проявляемую весной. Он то, что Сом или Геркулес у египтян и греков. И оттого-то, кажется, один жизнеописатель Оттона назвал его Гиеровитом, а другой Веровитом, переводя слово яр на латинское Ver, что легко должно было статься, ибо эти жизнеописатели раз заметили, что славянский язык имеет сходство с латинским, и позволили себе производить контины от continere.

У Саксона Грамматика описывается в Каренце идол, называемый Ругиевит. Он имел семь голов и семь мечей, а восьмой, обнаженный, держал в руке. Вышиною он превосходил всякий человеческий рост. Он называется богом войны и поэтому однозначителен с прежними. Имя Ругиевит, кажется, правильнее будет прочтено Руйевит (ибо h прибавляли там, где мягкие буквы у славян, как и Гиеровит вместо Яровит); оно происходит от руйный – красный, горячий, огненный, так что бог означает свет в кульминации своей деятельности, то, что Horos – мужественный, воинственный сын Озириса-солнца; и различие между Яровитом и Руйевитом будет такое, что первый значит весну, а последний – лето. Семь голов и семь мечей означают полную силу божества и указывают на свое восточное происхождение: семь созвездий и семь главных богов в Египте, семь Амшинспандов в Зенд-Авесте… наконец, семь тысяч дней царствовал Дажьбог на земле.

Близ храма Руйевитова стояло капище Поревита; идол его был безоружен, и поэтому можно признать в нем значение, противоположное Руйевиту. Поревит был солнце зимнее, потерявшее разящую свою силу, божество мира (Гарпократ, сын Озириса у египтян и греков), тем более что зимою отправлялся праздник, который справедливо, с некоторой стороны, мифографы называли праздником мира.

Подле храма Поревитова стоял храм Поренута. Нарушевич толкует, что это слово происходит от poronic – родить, и полагает, что он был символ рождающей силы. Это, по моему мнению, основательно. Идол изображался с четырьмя головами, а пятую держал на груди, одною рукою – за бороду, а другою – за лоб. У славян, как и у других народов, было понятие о ежегодном рождении солнца – как выражался поворот на лето, – и потому Поренут четвероголовый (поэтому уже сходный со Свантовитом), кажется, изображал солнце в момент его возвращения к деятельности после зимнего усыпления. Четыре головы были постоянным атрибутом солнца вообще, а пятая на груди означала рождение нового солнца. К тем же номинациям светоносного начала принадлежат имена Лада и Живаго. По сказанию Стрыйковского, божеству Ладу праздновали весною от 23 мая по 24 июня. Из всех языческих божественных наименований одно только название Лада сохранилось теперь так живо в народе, что редкая весенняя обрядная песня обойдется без припева: «Ладо! Ладо!» По Кромеру, Гвагнини, Вельскому и Густинской летописи, Ладо или Ладон означает бога всякого наслаждения и благополучия, оттого ему приносили жертвы женившиеся; от его благословения зависело счастье семейственное; к нему обращались при рождении дитяти. Из песен мы видим несомненно, что Лад был божество весны и любви. Слово Лад, очевидно, славянское и означает согласие, гармонию, красоту и любовь. Слово ладность значит красоту; по-чешски лада – красавица; по-польски и по-южнорусски ladny – прекрасный; у русских лад и лада значат мужа и жену. Но так как Лад было божество любви и гармонии и вместе божество весны, то, следовательно, оно было божество гармонии вселенной, любви всемирной, символ вседействующего, всеоживляющего весеннего солнца; и праздник ему отправляли в эпоху красоты природы, во время, когда особенно действует в животных половое возбуждение. Длугош называет его божеством войны; так воинственное значение света было неразлучно со всеми модификациями его поклонения.

Однозначительно с божеством Лады было божество Жив или Живый, называемое Длугошем божеством жизни. В летописи Прокоша рассказывается, что на горе Живце, названной от имени божества, был построен храм и собирался в множестве народ весною, в первых днях мая; там молились о счастье и благоденствии во весь год. По мнениям язычников, Живый был божество благополучия, верховный правитель вселенной (supremum universi moderatorem) и божество красоты и весны. Славяне, говорит та же летопись, думали, что божество Живый превращается весною в кукушку, дабы посредством этой птицы возвещать время года и долготу жизни людям, и потому ему особенно приносили жертвы; когда слышали в первый раз весною кукование кукушки, спрашивали: «Сколько лет кому жить?» – и заключали о числе будущих годов по тому, сколько раз кукукнет птица после вопроса.

Это весеннее поклонение Ладу и Живому доказывает, что они – одно божество, и оба названия относятся к светоносному началу в смысле всеобщей любви и жизни природы. Вместе с этими названиями чествовали славяне женское существо, называемое Ладою и Живою, подобно как у древних пеласгов было мужеское существо (ἀξιόχερσος) живитель, плодотворитель и женское (ἀξιόχερσα).

В одной старинной южнорусской сказке, которая, видимо, относится к глубоким временам язычества, я нашел следующее: Ивась (так звали героя) получил приказание от пана, которому служил, узнать, зачем солнце переменяется три раза в день. Он поехал через тот свет в терем солнца над морем; солнца долго не было: оно ездило по свету; Ивась застал солнцеву мать, которая, осведомившись, зачем он приехал, приказала ему сесть за железное корыто. Когда солнце воротилось вечером, мать спросила его: зачем оно переменяется в день три раза? «Есть, – отвечало солнце, – в море прекрасная Анастасия; когда я взойду, она на меня брызнет водою – я застыжусь и покраснею; когда же я взойду на высоту и посмотрю на весь свет, мне станет весело; а когда захожу, Анастасия опять брызнет на меня морскою водою – и я опять покраснею». Из этого видно, что у солнца была мать, да еще женщина, которая его занимала как любовница.

Мы находим у Гельмольда, что у славян была богиня Сива или Жива. В Mater verborum Вацерада мы встречаем ту же богиню, переведенною Церерою; она изображена с колосом и цветом в руках. По другому изображению она представляется с младенцем на голове и виноградною ягодою или яблоком. Мы знаем, что у финских народов было божество Золотая Баба с младенцем на руках. Название это, без сомнения, не финское, и божество заимствовано от славян. Как распространено было у нас в языческие времена почитание подобного женского существа, видно из того, что во многих местах попадаются и теперь грубые статуи и изображения женщины с младенцем. Что между Золотою Бакою и Живою есть соотношение – и близкое, – видно не только из того, что они обе изображаются с младенцами: Длугош ясно указывает на единство их, говоря, что была гора, называемая Бака, а на ней град Живец; а мы знаем, что Живцем называли место, где поклонялись Живе. Но с Живою однозначительна и Лада, ибо весенний праздник Лады был также праздник Живы, самые названия Жива и Лада выражают одно и то же, и, наконец, в песнях эпитет Лада – мать, а у литовцев Лада называлась Золотою Панею, что тождественно с Золотою Бакою. Праздник ее как у литовцев, так и у русских соединялся вместе с торжеством солнца. Вацерад называет ее Венерою. Еще чехи звали ее Красопани и Красына – так называется истукан богини, поставленный св. Людмилою в язычестве. По моему мнению, она символизировала природу, жизненное начало, была мать солнца в его воплощении, богиня любви, гармонии, брака, веселья, красоты и всякого благополучия, мать – питательница мира, подательница благ. Ее-то в Чехии называет волшебница Церерою, матерью Марса, между тем как Церера классическая не была матерью Марса. Младенец на голове означал воплощенный свет, а яблоко в руке едва ли не то яйцо, которое снесла Латона и из которого образовались Аполлон и Диана, и вместе то яйцо, начало всех вещей, которое почитали индийцы. Это женское символическое существо находится во всех почти мифологиях и под разными наименованиями в каждой: Лада была то же, что у индийцев Бгавани, первоначальная воспринимающая зародыш творения женственная сила, и Лакшими, которую почитали под изображением женщины с младенцем на Коромандельском берегу, а этот младенец был воплощенный свет. У египтян она была Изида; у фригийцев, а после у римлян – матерь Цибела, ей там отправляли весною празднество Megalesia; она почиталась долго в Риме под видом женщины с ребенком, означавшим воплощенное божество – впоследствии хотели видеть в этом изображении прообразование Спасителя; у ассириян она была Милитта, возбуждающая и плодотворящая творение матерь; у греков, у которых рассыпалось более прочих народов на индивидуалы светопоклонение, ее можно видеть и в Гере, матери богов, и в Афродите, любовной силе, и в Минерве Санской, родительнице солнца, и особенно в матери света-Аполлона, Латоне, которой даже название звучит сходно с нашею богинею: греки получили ее из темного гиперборейского Севера и первоначально чествовали под именем Илитии в Эфесе, в изображении матери вселенной, первой родильницы; у пруссов она называлась Жиза, т. е. перенятая от славян, с которыми пруссы были в тесном религиозном сношении, Жива; у скандинавов она была Фригия, заимствованная также от славян, ибо называлась кандальскою: иллирийские славяне чествовали Ладу под именем Доброй Фригии. Как распространено было у славян поклонение Ладе, видно из того, что, во-первых, совершенно у всех славянских народов имя ее осталось в песнях и, во-вторых, множество урочищ напоминают ее. У Длугоша она же Венера-Дзидзилия и толкуется богинею деторождения, ибо к ней обращались родильницы; у Стриковского Зизилия, к которой молились о любви и плодородии, также переводится Венерою. Я полагаю, что она была и то, что у нас называется мать-земля; и ей-то поклонялись северные германские народы (под которыми, вероятно, надобно разуметь и часть славян) под именем Герты (die Erde), однозначительной с mater tellus у римлян. Как Латона была матерью мужеского и женского существа, Аполлона и Дианы, так и Лада – славянская матерь Леля и Лели (Лилит, Палилия классической мифологии). Хотя эти имена встречаются особенно в литовской мифологии, но нет сомнения, что они были у славян, ибо о них упоминают историки, и в наших песнях существует припев: «Лелю – Ладо». Лелис по-литовски значит светлый; но то же оно означает и по-славянски: тому доказательство глагол лелеть в малоросском и простонародном русском языке, означающий блистать, сверкать. Эти два близнеца служили особенным предметом поклонения народов в Лигии, где, по сказанию Тацита, жрец, приносивший им жертву, одевался в мужеское и женское платье разом; подобное осталось в великорусских простонародных играх и доказывает, что эти два существа – одно мужеское, другое женское – по высшему внутреннему разумению были одно. Так у индийцев воплощенный мир представлялся в образе двуполого божества. Так и у греков Дионисий, воплощенное солнце, изображалось в виде двуполом (ἀρσενόθηλος). Такое же почитание светоносного существа было и у египтян, как это доказывается их религиозными церемониями. Это двуполое существо выражало природу первоначальную, когда она еще не выказалась в противоположностях, и природу окончательную, абсолютную, результат процесса мировой жизни.

Существо двуполое – двутелец по-славянски – скоро явилось в образе отдельных существ мужеского и женского. Мужеское есть воплощенный свет: Свантовит – Кришна – Вишна – Созиаш – Озирис – Аполлон – Дионисий – Аттис; женское – вода. Во всех религиях вода изображает страдательную первоначальную материю женственного существа, из которой посредством плодотворного прикосновения существа мужеского произошли все вещи. В Индии это существо есть Сакти; само по себе бездушное и холодное, оно изображается в виде влаги – оттого и священная река Гангес носит название Сакти. Оно воспринимает от мужеского существа – огня, Шивы – и производит жизнь. По зендскому понятию Церване-Акерене создал словом своим (Гоновер) первообраз материи, праормузда, в котором соединялись начала света и воды и образовалось творение сперва через разделение, а потом через взаимность противоположностей. У семитических народов вода представлялась женским страдательным основным элементом творения. В Египте вода считалась страдательно-женским существом и символизировалась в виде Изиды, пробужденной к плодородию огнесветом. В Греции океан был в начале всех вещей, и, по учению Орфееву, из воды образовалось творение, когда она возбуждена была браком с божеством в виде змеи, называемым Гераклес, т. е. Геркулес: оно означало светоносную силу. Такое же понятие находится и в библейском учении; прежде всего создана вода и пребывает невидима и неустроенна, пока Бог сказал: «Да будет свет» – и тогда началось оживление и плодородие бездвижной, холодной женской материи. По скандинавскому понятию, творение возникло из противоположностей света, или огня, и воды, или холода. Славянская космогония не оставила нам последовательного учения, однако есть следы того же понятия, напр., в следующей червонорусской песне:

Колись-то було с початку света,

Тоди не було неба ни земли,

Неба ни земли – ним сине море.

И потом описывается, как слетают два голубя – символы двуполой творческой силы, любви – и производят творение, добывая из бездны элементы оного. Страдательное положение воды в природе послужило человеку поводом видеть в ней женское существо. Без животворной силы света бездвижная вода наполняет пространство в виде снега, льда, мертвой массы; но, когда свет и теплота пробуждают ее, она расходится и, под влиянием света, рождает и питает годовой мир. И на этом-то внутреннем основании славяне-светопоклонники почитали воду. Еще Страбон говорит о жителях юго-западной России, что они поклоняются рекам и источникам, и одна река называется у них именем божества Βογαινον. Прокопий Кесарийский говорит, что славяне признавали единого Бога, но поклонялись рекам и источникам. У славян прибалтийских были освященные источники, куда ходили для поклонения; такой источник находился на острове Рюгене в дремучем лесу. В Штеттине был источник, куда стекались на поклонение. В других местах западной славянщины были подобные источники, куда не позволялось подходить иноверцу. Дитмар говорит об озере Гломази, которое со страхом было почитаемо соседними славянами. Тот же писатель говорит, что поморяне чтили море, и миссионер христианства Рейнберн для освящения стихии, оскверненной демонским служением, повергнул туда четыре камня, намазанные священным елеем. Козма Пражский говорит о чехах, что они в язычестве поклонялись источникам и рекам и приносили им жертвы. Поляки в язычестве, как видно из многого, имели священные воды, и это доказывают многие суеверные обряды в народе. У русских славян выказывается явное водопоклонение. В житии князя Константина Муромского говорится, что язычники русские приносили требы озерам и рекам, прибегали к воде в немощах и повергали в колодези деньги. При переводе Григория Богослова в XI веке переводчик счел нужным прибавить от себя: случается, что иной приносит требу на студенце, ища дождя и забывая, что дождь идет с неба, а другой нарицает реку богом. В церковном уставе князя Владимира запрещается молиться у воды. Купанье у нас считается существенною частью многих суеверных обрядов и народных празднеств. В русских песнях вода всегда играет важную роль как любимый предмет поэзии. Итак, кажется, не подлежит ни малейшему сомнению, что славяне в язычестве поклонялись воде. Это непременно и должно было быть, ибо во всех религиях, где есть идея светопоклонения, уважалась также вода как второе существо священное. Последователи Зороастра поклонялись воде, признавали ее священнейшею материей после света, живым соком природы, совершали священные омовения, употребляли при жертвоприношениях и воссылали к ней канонические моления. Индийцы кланялись воде и особенно священному Гангесу до изуверства. Египтяне чествовали воду под символом Изиды и считали ее за жизненное начало, оттого сосуд холодной воды символизировал воскресающую силу Озириса, животворную для мертвых. Греки имели несколько священных источников, признавали в море чудодейственную силу избавлять человека от каждого зла, употребляли священное очищение, считали освящение воды важнейшим актом при таинствах и отгадывали по воде будущее. Из воды родилась Афродита – всеобщая любовь, гармония. Водное начало символизировала Диана. Я полагаю, не будет натянуто, ежели мы в Анастасии, плещущейся на солнце в сказке, будем видеть олицетворение воды, супруги света-солнца. Брачное соединение света с водою было первообразом творения, любви во вселенной, жизни в природе и полового соединения тварей. Конечно, имя Анастасии не относится к древности, но собственное имя этого мифологического существа было не одно, как и имя солнца-бога. Оно, однако, осталось нам в некоторых названиях, как, напр., в Моране, т. е. Моряне, или морской. На праздник Купала делают чучело, называемое Морена, перескакивают с ним через огонь и топят в воде – это, по моему мнению, означает бракосочетание света с водою. Сходное с этим названием есть Маржана у Длугоша; чучело, называемое так, топили в Польше весною – обряд общеславянский, до сих пор он существует по русским селам. В Кралодворской рукописи Морена изображается богинею смерти, низводит в черную ночь души убитых, а у Длугоша Моржана названа Церерою. Она была и то и другое, ибо вода по существу своему заключает начало жизни и начало смерти и разрешения, есть существо оживляющее и убивающее; само по себе холодное и темное, оно призывается к жизни и плодородию только огнесветом. Так, Диана или Артемида – божество доброе, светлое, прекрасное, а вместе она же Геката – существо мрачное, убивающее, черное, смертоносное. Слово мара – привидение – имеет единство с названием Маржаны, воды в вредном моменте ее бытия, и означает несуществующее, кажущееся, образ без существа, противоположное миру оживленному, светлому, в движении и деятельности. В Крайне существо водное называется и теперь мифическими именами Водан и Моран. Мокошь у Нестора, по моему мнению, также означает водное женское существо; окончание – ошь есть женского рода, как кокошь, а корень слова мок (мокнуть, смокнуть). Так думает Коллар. По Вацераду, море почиталось у славян божеством, называемым Хлипа. Но важнейшею из номинаций женско-водного существа у славян была Девония, Дзеванна и Дана. Она происходит от корня, сохранившегося в языках кельтских, где Дивона значит река и вода; но этот корень не чужд и славянским народам, как это показывают названия рек: Двина, Дунай, Дон, Днепр (Данаприс, Данастрис), и обыкновенный припев в песнях обрядных: «Дана, дана». Как вода – начало вещей, вечно прекрасная, вечно свежая – она была дева и вместе жена, т. е. супруга солнца. Так Длугош описывает ее. В Богемии и Польше ее называли Девонию или Дзеванною, в прибалтийской славянщине – Девою, и храм ее был в городе, названном Девин-град, переименованный немцами в Магдебург; в Венгрии был такой же Девин-град, наименованный от богини – у нас она, вероятно, кроме Мокошь, имела еще название Дана, и просто Дева, как это показывают некоторые урочища и названия вод, напр. девьи горы, девичье поле, река-девица. Она была совершенно тождественна с греческою Дианою или Артемидою. Эфесская Диана представляла первоначально существо воды и была поэтому равнозначительна Изиде, принимаемой в смысле стихии. Значение Дианы в смысле луны произошло больше от влияния, какое, полагали, имеет луна на воду; у славян этого значения она, может быть, и не имела, ибо луна-месяц изображается у нас мужчиною. Но наша Девония, как Маржанна, тождественна с Гекатою – суровою, темною богинею тьмы, холода и небытия. Как богиня земная, звероловица, греческая богиня имеет с нашею также единство, ибо Длугош и Вацерад прямо переводят ее Дианою. По свидетельству Гримма, в Лужицах до сих пор существует поверье о прекрасной девице, которая с собаками блуждает по лесам и пугает зверей, особенно в лунные ночи. Суеверы боятся зайти в чащу и в полдень, чтобы не увидеть девицу. Такое точно поверье мне удалось слышать и в России; об этой девице рассказывают разные анекдоты, напр.: один раз косари ужинали, вдруг набежала на них девица с собаками, перескочила через огонь, где варилось кушанье, и перепугала людей и животных.

Таким образом, миф о Диане выразился полно у славян; дева и жена у славян, Диана тоже и у греков, ибо под Дианою разумели не только деву Артемиду, но и Артемиду-матерь, произведшую на свет любовь. Или лучше сказать, греки и римляне почитали Диану в столь различных мифических историях, что образовалось понятие о нескольких Дианах. Первоначальная Эфесская Диана, или Артемида, изображала воду как производительное начало творения – почиталась как дева и вместе всеобщая матерь; эта богиня заимствована Греками из Скифии вместе с Аполлоном и Латоною, или Илитею, из страны гипербореев, и уже впоследствии греческая поэзия запутала и разнообразила простой миф Севера. Итак, вот отчего такая близость к нашим славянским понятиям! И не стану на этом основывать, что греки заимствовали его от славян, но считаю нужным заметить, что слова Илития, Латона, Аполлон и Диана также созвучны с нашими Лада, Белый бог, Лель, Девана, сколько сходна история этих мифологических существ у славян с греческою, коль скоро мы, отсекая все, выдуманное и прибавленное веками, будем искать первоначального ее образа. Так, предание об амазонках, помещаемых фантазией греков у берегов Меотиды и у подножия Кавказа, родины Дианы, предание, связанное с историей этой богини, выразилось в поэтическо-баснословном рассказе о войне девиц с мужчинами, сохраненном в чешских хрониках. Итак, из такого хаоса наименований, под которыми разумели обыкновенно нескольких отдельных богов, с прибавкою вымышленных, о именах которых славяне-язычники не слыхивали, выходит, что славяне признавали единого Бога Вседержителя, Творца и Отца творения, который своею премудрою всетворною любовью – Ладою – создал первоначально бытие. Это бытие заключало в себе противоположность мужеской и женской природы; первая выразилась светом, духом, вторая – материей, водною жидкостью; через гармоническое соединение этих существ образовалось невидимое и видимое. Это верование выразилось в мифе о двух пеласгических Кавирах. Свет – Дух, истекающий от Бога, – есть образ высочайшего существа, сын божества, и потому достоин поклонения. А так как это существо выказывает свое творчество, свою мудрость в мироправлении, воспринятую от Бога, в разнообразии явлений мира духовного и физического, то и поклонение ему было под разными видами. Свантовит, Радегаст, Триглав, Сварожич, Яровит, Руйевит, Поревит, Поренут, Перун, Ясный, Живый, Лад, Лель, Дажьбог, Белбог, Хоре, Прове – все это не более как наименования одного и того же существа светоносно-духовного, сына божия. Несмотря на различия в изображениях, сопряженных с названиями, отличия которых означают только разные стороны явления существа, славянская мифология еще не впала в политеизм; каждое наименование божества не соединялось исключительно с одним каким-нибудь его качеством, так чтоб не касалось другого; напротив, каждое вполне выражало все, что божеству приписывалось. Все эти так называемые боги значили одно и то же; ко всякому прибегали с молениями о счастье; у всякого искали ответа небесной мудрости; перед всякими совершались гадания и приносились одинаковые жертвы; всякий был покровителем плодородия, общественного и семейного счастья и войны; оттого всякий у писателей, не знавших смысл религии, но попадавших кстати наугад, был божеством высочайшим, главнейшим в то время, когда эти же сами писатели сознаются, что славяне признавали единого Бога.

Противоположное этому существу, светлому, животворному, доброму, было мрачное, смертоносное, злобное, которое, по сказанию Гельмольда, называлось Чернобогом, откуда происходит название черт. В Mater verborum Вацерада он назван враг. Гельмольд говорит, что он назывался еще по-славянски дьявол. Действительно, у славян было существо злое, называвшееся Див, имя, столь созвучное с Дивами зендского учения. Так, в «Слове о полку Игореве» говорится: «Див кличет верху древа» – и тем выражается предвещание опасности, а в другом месте набег половцев и бедствие, постигшее южную Русь, выражено: «Див вержеся на землю». Нигде не сказано явно, было ли это существо начало зла или падший ангел; но, не видя никаких следов дуализма в славянских понятиях, не находя его вообще на Севере, сомневаясь в существовании его и в Персии и полагаясь на то, что славяне признавали единый верховный источник жизни, заключаю, что черт славянский был такой же совратившийся ангел, как и Локи скандинавов. На истукане, найденном Колларом в Бамберге, он представлен, по толкованию ученых, львом (хотя странно, почему лев мог быть известен славянам; может быть, это собака, а не лев). Народная фантазия представляет его в виде змеи. Так как в сказках, носящих нравственный отпечаток древности, злое начало преимущественно является в виде змеи, то, вероятно, змеиный образ был издревле символом злого существа. Этот змей представляется в народной фантазии темным, но испускающим искры: вероятно, у славян было понятие о двух огнях – один был животворный, неразлучный со светом, другой – разрушающий, порожденный из тьмы. Может быть, этот-то разрушающий огонь символизовался в капище Ния в Гнезне, как говорит Длугош, называя этого Ния Плутоном.

С этим виновником зла кроется начало света, истины и добра, и в таком борении проявляется жизнь в природе физической и нравственной. В природе физической борьба выражается противоположностью жизни и смерти существ и противоположностью годичных времен, лета и зимы. Природа растет, цветет и оплодотворяется – это царство Свантовита; природа мерзнет, явления погибают – это власть противного начала. Свет и теплота представляются в борьбе с тьмою и холодом. То же и в мире нравственном: добро в человеческом мире борется со злом. Божество света духовного, истины и блага является между родом человеческим, принимает человеческий образ, научает смертный род истины, борется со врагом, не подпускающим человека к блаженству, побеждается, а наконец, восстает и торжествует. Такой принцип составляет душу почти всех верований человеческих. В Зенд-Авесте начало света, Ормузд, борется с Агриманом, идолом тьмы и зла, побеждает его, употребляет мирные средства к его обращению, но Агриман упорствует; Ормузд заключает его в тюрьму – Агриман освобождается, искушает человека, одолевает Ормузда; начинается попеременное царство добра и зла; наконец, приходит Созиаш, сын девы, воплощенное духовно-светоносное существо, побеждает Агримана, воскрешает мертвых, творит новое небо и новую землю, судит мир и воцаряет торжество добра и истины навеки. В индийском учении бог Вишну, символ света, воплощается на земле несколько раз, и последнее воплощение будет вечное торжество. В египетской мифологии Озирис, высочайший свет, первообраз годичных перемен и человеческой мудрости, приходит в виде человека на землю, оказывает роду человеческому благодеяния, потом, перед возвратом на небо, убит Тифоном, отпадшим от добра своим братом, погребен, а потом возвращается к жизни: он остается в почитании народа как воплощенное, страдавшее и торжествующее божество. Египтяне праздновали это событие ежегодно весною с большим торжеством; оно начиналось плачем и оканчивалось радостью, история выражала обретение Изидою Озириса, при этом драматически представлялось убиение и погребение божества. То же понятие выразилось и в мифической истории Сома-Гераклеса, который сожжен пламенем и возвратился в небесное жилище. У греков, у которых смешались и переобразились разнородные верования всех частей света, эта идея о воплощении, страдании и торжестве светоносного существа выразилась в нескольких лицах. Униженное странствование на земле высшего лица изображается в истории Аполлона, который для очищения пасет стада, а потом возвращается в светлое жилище. Эта идея представляется полнее в мифе Дионисия, воплощенного солнца, души мира, освободителя, просветителя и утешителя рода смертных, плодотворного духа, героя добра и света: он, странствуя на земле, научал людей, побеждал зло и был убит, а потом соделался правителем мира. Его окончательное торжество выражалось различно в мифологии: по одним символам, найденные детородные части его остаются как бы залогом нескончаемой жизни в природе; по другим, он, под именем Загревса, был умерщвлен Титанами, но Минерва принесла еще теплое сердце к Зевсу, и тот воссоздал из него нового Дионисия. Тот же миф заключается и в истории Гераклеса, который странствует по земле с чудесным геройством, снисходит в ад, убит, а потом принят в ряд богов на небо, где сочетается с вечно прекрасною Гекою и прообразует в природе солнечный год. Но яснее всего эта идея выразилась у греков и на Востоке в почитании Адониса, который, по толкованию Макровия, означал солнце у восточных народов. Праздник Адониса торжествовали греки весною два дня: в первый день носили изображение Адониса, пели унылые песни, играли печально на флейтах и приносили погребальную жертву – Катедра. В Александрии тогда делали подобие мертвого человека, несли на носилках и ставили на колоссальный катафалк. То же праздновалось у финикиян, о чем говорит пророк Иезикииль, упоминая о женщинах, плачущих по Фамусе. Это празднество совершалось в Библосе, Антиохии, Вавилоне и, наконец, в Персии, где Адонис назывался Абобас. Везде оно разделялось на две половины: в первой плакали и погребали Адониса, вторая называлась торжеством воскресения или обретения Адониса и сопровождалась шумно-веселыми восклицаниями и оргиями. Адонис знаменовал солнце. Его смерть означала зиму, которая изображалась в образе вепря, поразившего Адониса, его воскресение – весну. У римлян весною праздновали таким же образом смерть и погребение Аттиса, а потом возвращение его к жизни. У скандинавов этот миф выразился в поэтической истории Бальдура. Бальдур – символ солнца, Аполлон северный, сын Фригии – был непобедим, прекраснее всех богов и всех страшнее для злого Локи. Локи, однако, хитростью нашел способ убить его. Все боги жалели о Бальдуре и послали к подземной Геле просить его возвращения. Гела отвечала, что это может быть только тогда, когда вся тварь об нем заплачет. Действительно, все существа заплакали о Бальдуре, но Локи превратился в старуху и ни за что не хотел пожалеть об нем. От этого Бальдур остался в подземном мире, но при конце мира он воскреснет, поразит Локи и возродит новую землю; тогда настанет торжество правды. У славян существовало такое же понятие. И теперь – в некоторых местах при начале весны, в других в июне (точно так и Адониса праздновали то в марте, то в июне) – выражается в народных обрядах уже неясное верование. Делают чучело, называемое в Украине насмешливо Коструньком, кладут на земле, поют над ним печальные песни, потом погребают и всегда кончают обряд веселыми песнями и шумною радостью. В иных местах это чучело после обряда несут с торжеством, увитое цветами и лентами, и топят в воде, как топили чучело Адониса в Александрии, по свидетельству Теокрита; это означает окончательное торжество – бракосочетание света с водою.

Таким образом, мы видим здесь всеобщее понятие об олицетворении солнечной силы: смерть и воскресение в мире физическом знаменуют годовой круг – лето и зима, а в мире нравственном – вочеловечение божества на земле, благодеяния, страдание и торжество. Эта идея высказалась и в воплощениях Вишну, и в Озирисе, и в Дионисии, и в Аттисе, и в Созиаше, и в Бальдуре, и в нашем языческом божестве с различными названиями и с одним значением. Гельмольд говорит, что Радегаст был герой, странствовал по земле и погиб в сражении, а потом соделался божеством. Верно, славяне верили в его воскресение или переход в высшую жизнь как существа вместе божественного и человеческого, ибо Свантовит, по их понятию, ездил на коне своем и сражался с врагами. Мы наверное знаем, что, по понятию языческих славян, бог мог являться людям в человеческом образе, в белой светоносной одежде, символом которой было священное облачение жрецов при богослужении. К этому же понятию о временном побеждении света тьмою и о последующем его торжестве относится суеверие о съедении солнца: наши предки, еще не освободившиеся от предрассудков, думали, что змей съедает солнце, а потом оно опять воскресает и побеждает врага – так толковали затмение невегласы, как называют наш народ недовольные летописцы.

Эта идея воплощения, страдания и торжества божественного существа на земле была чудесным предчувствием пришествия Сына Божия, солнца правды, света истины, и служит величайшим историческим подтверждением истины нашего Св. Писания. Это была идея, вложенная Творцом в род человеческий: человек, какую бы религию ни создал себе, непременно должен был проявить в ней то начало, с которым сам произошел на свет; оторвать от него мысль о вочеловечении божества было бы столь же трудно, как истребить веру в свою душу. Коварные умы не раз уже хотели доказывать подложность истории Иисуса Христа видимым подобием с верованием народов, не раз уже указывали и на Созиаша, и на Адониса, и на Аполлона как на первообразы Богочеловека; но все их указания могут служить только большим подтверждением и укреплением того, что хотят ниспровергнуть. Во всех мифологиях, как бы они ни были извращены человеческим мудрованием и фантазией, скрываются истины, в глубочайшей древности детства человечества открытые свыше. Хотя евреи сохранили их в чистейшем виде, но и другие народы не потеряли их совершенно, ибо все, по премудрому предначертанию Провидения, должны были соделаться участниками спасения. За всех умер Христос и потому был чаянием всех языков. В блуждающих образах народы искали его; Он, по словам Св. Писания, в мире был, но мир его не познавал, и когда нашлись те, которые познали его, когда, подобно завесе, разодранной в храме в минуту его кончины, пали перед светом его темные призраки и символы, Церковь его стоит на таком твердом камне ясной для всех истины, что врата адовы не сдвинут ее вовеки.

Вся вселенная, оживотворенная огнесветом, духом красоты, гармонии и разума, сыном красной любви – Лады, великим Ладом, Белым добрым Богом, святым витязем, другом человека, соединенным плодотворною любовью с прекрасною Деваною, есть сцена борьбы его с мрачным Чернобогом. Все на земле оживлено духами, которые помогают или доброму, или злому началу. Об этом говорит ясно Гельмольд. Как нравственным свойствам человека, так и физическим предметам славяне придавали духов: одни были добрые, другие были падшие. Это совершенно сходно с учением Зенд-Авесты об Изедах. У славян они носили название богов ветряных, водяных, лесных, полевых и земляных.

Солнце, месяц, звезды и все небесные явления изображались олицетворенными. Месяц был супруг звезды, его сопутницы: в свадебных наших песнях заставляют добрый месяц призывать любезную свою звезду взойти разом, осветить поле и море, обрадовать зверей в лесу и путника в дороге. В созвездии Медведицы народ видит коней, вероятно, Свантовита. Черная собачка – олицетворение Чернобога, каждую ночь хочет перегрызть упряжь, чтоб разрушить весь организм творения, но не успевает, потому что перед рассветом побежит пить к студенцу, а тем временем упряжь срастается. В созвездии Ориона земледельцы видят плуг, символ гражданственности, который, по старинному скифскому понятию, спал с неба. Радуга есть блестящее коромысло, которым царица небесная – прежде Жива-Лада, а теперь Матерь истинного Света – почерпает из святого всемирного студенца животворную воду и орошает поля. Гром происходит от Громовника, превращенного из Перуна в св. Илию. Воздух славяне олицетворяли под именем духа Погоды или Догоды; ветер почитали за дух, веющий от божества, называли его Старибогом и Похвистом; этот демон готов сделать столько же добра, сколько и вреда людям – не от злобы, а от юношеского своеволия. Дурной ветер назывался вихорь и происходил от Чернобога. Он носит еще название Кулла. Он мог ослепить человека и раздуть его, и много сохранилось преданий до сих пор о порче людей посредством дурного ветра. Огненные метеоры были также злыми явлениями и назывались змеями и смоками. Падающие звезды почитались душами – феруанами людей, и падение означало смерть.

Вода была населяема существами, служившими то доброму, то злому началу: хотя вода была сама себе свята, но злое существо посылает в нее своих клевретов для отравления счастья людского. Впрочем, в настоящее время трудно узнать, что принадлежало прежде Ладе, что – Чернобогу; по большей части все такие существа представляются опасными для человека; но это произошло уже после принятия христианства, когда учители веры изображали ложные божества бесами; несмотря на то, и теперь сквозь заимствованное понятие прорывается прежнее.

К существам, населяющим воду, принадлежат, во-первых, русалки. Как много значили эти существа у славян, видно из того, что всегда сохранялась не только память об них, но даже вера в их существование; и самые суровые летописцы принуждены бывали называть русальною неделею время, определенное для празднования этим нимфам. Корень слова русалка находится в языке кельтском, где рус значит вода; но как усвоено было это слово у нас, видно из множества названий рек, напр. Руса в Новгородской губернии, Россь, впадающая в Нарву, Рось в Киевской губернии, Русиловка в Полтавской; да наконец, в нашем языке есть слово русло, означающее середину реки. Русалка – значит обитательница русла, воды. Это те самые нимфы, о которых упоминает Прокопий. Живя постоянно в воде, на праздник Лады весною, когда вся природа праздновала воскресение и возврат Адониса-Свантовита, они выходили из воды и отправляли хороводы на лугах и лесах и на нивах. Нынешние поверья изображают их существами своевольными, шутливыми: они качаются по деревьям, чешутся при свете луны, но иногда нападают на людей и защекочивают их до смерти – это, однако, происходит более от шалости. Русалки существа легкие, почти бестелесные, ни добрые, ни злые; они как будто воплощенные в человеческом образе предметы физического мира, но при человеческой фигуре сохранили и бессознательность, и безразличность материи. Им приносили жертвы: об этом говорят Прокопий и Козьма Пражский; у нас до позднейшего времени сохранился обычай раскидывать полотенца по деревьям на рубашки русалкам, а в Украине кладут горячий хлеб по окнам, думая, что паром от него питаются русалки. Они, вероятно, были сопутницы Девоне, и потому изображаются как существа земноводные, ибо народные суеверия помещают их по полям и лесам под именем мавок. К таким же принадлежат морские панны. К злым водным существам причислялись топельцы и ухехоли или сирены у чехов, у русских – водяные и болотные, которые перевертывают лодки, заманивают людей в погибель, разрывают плотины, ломают мельницы. Болото представляется жилищем существ злых, а чистая вода – добрых.

К сухопутным фантастическим существам принадлежали вилы, о которых поверья остались у сербов. Вила изображается прекрасною девою, но вместе воинственною. Они часто делают зло людям, умилостивляются кровавыми жертвами, как это видно из прекрасной песни о Зиданье Скадра, на Бояне заключают с героями побратимство и помогают им на войнах. Это амазонки, сопутницы Артемиды. У чехов подобные девы называются полудницами. В России, по свидетельству Герберштейна, верили в старину в каких-то полуденных духов, о которых сохранилось предание в заговорах. Сохранилось на Руси также темное предание о каких-то девках простоволосых.

К лесным богам принадлежат Святибор, лешие у русских, представляемые одноглазыми, и великаны-вырвидубы. Леса были у язычников наших предметами особенного поклонения, ибо все светопоклонники чествовали растения как проявление ежегодной деятельности светоносного начала. Так, Дионисий был вместе бог цветов и трав. В Персии с особенным благоговением почитали леса. Религия зендская заключала учение о священном дереве жизни, называемом Гом. Это дерево играет там важную роль при сотворении мира, источает живую (живущую-целящую у славян) воду, а Бун-Дегеш признает его необходимым в великом акте воскресения. Что-то подобное было и у славян, ибо в песне, где описывается чудесное сотворение мира, говорится, что прежде, чем создана была земля и небо, стояли два дуба посреди первоначальной жидкой массы. Такое дерево у скандинавов называется Ягдразиль, или всемирное дерево; туда сходились боги для совета о создании мира. О поклонении славян деревьям мы имеем многие чисто исторические свидетельства. Прокопий говорит, что славяне имели священные рощи и поклонялись старым деревьям. В Штеттине рос большой ветвистый дуб над источником – этот дуб считался жилищем божества. Священные рощи заменяли храмы, и одна из таких рощ описана Гельмольдом. Из Кралодворской рукописи мы узнаем, что у чехов были заповедные рощи, где находились истуканы, и самые деревья почитались священными. Ибн-Фоцлан передает известие о поклонении руссов деревьям, которое доходило до грубого фетишизма. Константин Порфирородный говорит, что руссы приносили жертвы под деревьями. В житии князя Константина говорится, что русские язычники поклонялись дуплистым деревьям, обвешивали их укрусами. В Уставе князя Владимира запрещается молиться у рощи. Судя по остаткам нашей мифологии в песнях, кажется, у редкого народа была так оживлена и осимволизирована растительная природа: деревья и травы часто говорят и между собою, и с птицами, и с людьми и имеют символическое применение к человеку. Здесь некстати излагать символику народную: предоставляется такой труд этнографам и археологам.

Славяне почитали священными деревьями дубы, особенно старые; ясень, как должно думать, был посвящен Перуну, что показывает сходство этого слова с наименованием божества у Длугоша. Клен и липа символизировались – как видно из песен – брачною четою; клен заключал в себе таинственную благодетельную силу – это дерево употребляется особенно во время народных празднеств в Великой России. Кленовый лист имел магическое целительное свойство. Под липами совершались жертвоприношения. Орешник, по свидетельству Оттонова жизнеописателя, был также священное дерево. Береза символизировала чистую мать-природу. Что касается до трав, то, хотя многие теперь у народа имеют то символическое, то чародейственное значение, однако трудно узнать, какие из них что значили в язычестве.

Птицы у славян имели символические значения. Преимущественно же мифологические понятия соединились с кукушкою, голубями, ласточками и воронами. Кукушка изображается провозвестницею будущего с таинственным смыслом. В одной украинской песне говорится, что «над сиву зузуленьку на свете нема». Это объясняется сказанием Прокоша, что в эту птицу превращается Живый. Голубь у всех славян – символ любви, и потому-то в одной карпатской песне приписывается сотворение мира двумя голубями, т. е. мужскому и женскому первосуществу. Такое понятие есть общемифологическое, ибо голуби, по сирийской мифологии, высидели яйцо, из которого образовалась богиня Деркето-Афродита. Так, в греческой мифологии начало додонского прорицалища приписывается прилетевшим туда двум голубям, и с тех пор голуби служили при храме символами жизни, питания и целомудрия. Ласточка у древних славян принимала большое участие в судьбе человека. Так, в Любушином суде ласточка подает знак сестре Кленовичей о ссоре ее братьев. Вороны (крагуи) у чехов были священными птицами – никто не смел пугать их в лесу, а Забой считает величайшею обидою для своих богов, когда христиане выгнали из лесов крагуев. Сова, кажется, была символом смерти и тьмы: когда душа вылетала из тела, то все птицы перепугались, не испугались одни совы. Но кроме этих птиц славяне многим другим приписывали дар прорицания. Птицеволхвование было распространено у всех народов нашего племени. В Великой России особенную силу имеет ворожба посредством черной курицы, что сходно с гаданьями авгуров и, конечно, относится к языческому миру.

Из четвероногих священными у славян были вол и конь. Изображение бычьей головы на щите Радегаста относится к светопоклоннической идее персов и египтян; бык был символом плодотворения, и потому в Зенд-Авесте первое существо, из которого образовались твари, изображается быком. В Египте бык означал живительную силу солнца. В Греции бык изображал Бахуса, принимаемого в значении солнца. Как почитали славяне коня, видно из описаний богослужения Свантовита и Радегаста; гаданье посредством коня осталось до сих пор у нас. В общемифологической системе конь представлялся животным, неразлучным с быком. В Зенд-Авесте конь – животное солнца, и Коршид (одно из наименований солнца) представляется на конях. То же приписывалось Аполлону как солнцу. Священными насекомыми почитались пчелы. По русским суевериям, пчелы произошли из лошади, заезженной водяным, и найдены в реке; это несколько указывает на зендского быка, убитого Агриманом. В Греции пчелы считались сопутницами Артемиды, также были посвящены Церере и служили памятником и символом золотого века. Мед у славян считался священным, как и у греческих язычников: он приносился в жертву богам и употреблялся на тризнах.

Землю славяне населяли существами добрыми и злыми. К добрым принадлежит дедушка, который появляется на местах, где скрыты сокровища, и от прикосновения рассыпается, давая знать человеку о богатстве. Скритки у богемцев – пигмеи – кажется, были существа ни добрые и ни злые; так, в России верят в котигорошек, мужичок с ноготок – борода с локоток и т. п. Были подземные злые духи у славян, у богемцев назывались они стриги. Воины призывали их на помощь против врагов, и они имели силу остановить лошадь неприятеля; от этого отделывались тем, что чертили саблею крест на земле между ногами лошади: этим разрывали невидимые узы, связывавшие животных; после того следовало бежать, не оглядываясь. Домовые, без сомнения, у славян означали пенатов, покровителей дома и домашних пожитков. Хотя теперь обыкновенно их признают за злых, но в старину они были добрыми гениями, и старое понятие прорывается в нынешних верованиях. Так, в заговоре мать отводит от сына чужого домового, свой же домовой не опасен.

К числу злых фантастических существ принадлежит кащей-ядун или Кощей бессмертный, представляемый воображением в виде скелета, треклятая Баба-яга, противоположная Золотой Бабе-ладе, куга у сербов или моровая женщина и проч. Так как цель моя не писать полной мифологии славянской, тем более народного демонословия в настоящее время, то я ограничиваюсь сказанным, представляя подробное рассмотрение этнографам.

С символическим почитанием предметов физического мира тесно связан был у славян догмат превращения; в песнях славянских народов очень много историй о превращениях: верно, предки наши верили, что душа покойника и даже живой человек с телом может перейти в дерево, или птицу, или какое другое существо. Несколько таких метаморфоз я считаю нелишним привести здесь:

Девушка, не слушая предостережения брата, вступила на речную кладку, утонула и превратилась в березу, очи ее – в терновые ягоды, а коса – в траву.

Злая мать преследовала сына суровым обращением – сын уехал и превратился в явор, а конь его – в камень. Мать вышла в поле и стала под явор, который отозвался к ней, и она превратилась в пыль.

Юноша полюбил девицу и убежал с нею, но никак не мог соединиться браком; сам он превратился в терен, а девица – в калину.

Господин ненавидел свою жену и полюбил молодую девушку, которая рассказала об этом госпоже. Госпожа убила ее – из ее ног выросли два явора, а из рук – два бука.

Девица долго дожидалась своего жениха, выходила на высокий курган и плакала до тех пор, пока не превратилась в тополь.

Муж уехал на войну, оставив жену на попечение матери своей. Свекровь обращалась с нею так сурово, что невеста от тоски превратилась в рябину. Муж, возвратившись, увидел неизвестную рябину, начал рубить, а в дереве показалась кровь, и рябина сказала, что она превращенная жена его.

Девица несла воду, отяготясь работою, наложенною на нее хозяйкою, бросила ведра и превратилась в яблоню. Юноши ехали мимо, срубили яблоню и сделали из нее гусли.

Брат убил брата – из тела убитого выросла камышина, которая, быв сорвана, играла песню, обличающую убийство.

Юноша, долго находясь в чужбине, женился и узнал, что жена его – родная сестра; оба превратились в цветок, называемый по-великорусски Иван-да-Марья, а по-украински – брат-с-сестрою (viola tricolor): брата означает синий цвет, а сестру – желтый.

О кукушке рассказывается несколько превращений, напр., у сербов сестра превращается в кукушку за то, что плакала о мертвом брате. У поляков княжна, которую отдавали насильно замуж, превратилась в кукушку. У малороссиян женщина, отданная в далекую сторону замуж, прилетает к матери в виде кукушки.

Женщина превращается в камень за недостойное употребление хлеба.

Свадьбы превращаются в волков по наговорам.

Души умерших превращаются в птиц и являются живыми; так, в малороссийской песне душа убитого прилетает на труп свой к плачущей жене в виде павлина.

Девушка утопает в Дунае, и члены ее превращаются в разные предметы: руки – в щук, ноги – в сомов.

Дитмар говорит, будто славяне не знают ничего о будущей жизни, но это несправедливо, ибо мы видим явственно из остатков нашей поэзии противное. Из Краледворской рукописи мы знаем, что славяне признавали в человеке особое существо, которое называли душою или душицею, и место ей полагали в горле. Выбитая из тела жемчужная (по выражению «Сл. о п. Игореве») душа выходила из горла и пускалась по деревьям; тогда Морена препровождала ее в черную ночь. Так изображается кончина человека. Из Нестора и арабских писателей мы знаем, что славяне своих мертвецов сжигали, а пепел ставили в сосудах на столпах над дорогами и творили тризну или поминки в честь усопших. Было ли у славян определенное место для душ, об этом положительно нигде не сказано; выражение Морена усыпила его в черной ночи, по-видимому, показывает, что не было у них ни рая, ни ада, но славяне не признавали совершенного уничтожения после смерти, и черная ночь Морены не была ничтожество. Праздники в честь умерших, совпадающие весною с празднествами обновления природы, возлияния и молитвы за мертвых показывают, что славяне имели понятие о жизни загробной. Из Нестора и Льва Диакона мы узнаем, что, по славянскому понятию, клятвопреступник будет рабом в будущем веке. В старину во время поминок лили вино на могилу и ставили кушанья с тою мыслию, что все это достанется покойнику. Следовательно, смерть не пресекала существования человека совершенно. Едва ли у какого народа есть столько преданий о бродячих мертвецах, как у славян; но точно, славяне не имеют для них определенного места: мертвецы, по народному понятию, не приходят из ада и мрака, а вылезают из гроба или появляются неизвестно откуда; одни делают людям зло, другие бродят без всякой цели по миру, не находя себе приюта. Из всех таких поверий, которых бесчисленное множество, видно, что определенное место для мертвых едва ли было, но что было верование о жизни после смерти. Впрочем, чехи, которые больше хоронили мертвых, давали мертвым в рот и руки монеты для заплаты Wuodzy и Plawcy – лицам, которые, по-видимому, долженствовали проводить и переправить куда-то мертвых. Так как славяне сжигали мертвых и при том верили в пребывание другого существа в теле человеческом – души, то вставание из гроба не могло быть тогда всеобщим верованием. Знаем только, что мертвые являлись. Я полагаю, что их местопребывание – вся природа. Души переходили в деревья и птиц и отзывались к человеку или принимали свой прежний образ и являлись. Это не был совершенный метампсихозис, но только недостаточность понятия о рае и аде после смерти. Можно себе вообразить, как тесна была связь славян с природою, как одушевлен был мир. Между тем, было верование о новой жизни, о возврате и обновлении. В первые дни праздника весны существовал обычай закликать мертвецов; это делалось тогда, когда праздновалось воскресение природы, победа Свантовита над мраком и уничтожением, и, кажется, основывалось на веровании, что доброе начало некогда победит совершенно смерть и воздвигнет мертвых к жизни; к этому далекому времени относились награда и наказание – вот что и называлось век будущий. Пруссы, по свидетельству Дюинберга, думали, что тела некогда воскреснут и будут жить в таком состоянии, в каком были прежде. Кадлубек говорит о гетах, под которыми разумеет латышей и литовцев, что, по их мнению, души выходят из тела, а впоследствии войдут в тела, которые тогда родятся. В других мифологиях находится то же верование, напр., в скандинавской и в Зенд-Авесте, где говорится, что воплощенное добро Созиаш поразит смерть, воскресит мертвых и создаст новое небо и новую землю.

Славянская религия чужда была фатализма. Об этом нас извещает еще Прокопий, говоря, что славяне о судьбе вовсе не имеют понятия. Хотя в настоящее время в нашем простом народе существует мысль о предназначении, но она ясно заимствована с христианством от чужих. У поляков даже слово los, означающее судьбу, заимствовано с немецкого. Малороссийское слово доля не значит судьбу, а состояние, в котором находится человек; в одной песне козак жалуется на долю, а доля ему отвечает, что не доля виновата, а воля. Вот коренное славянское понятие о свободе человека. Гадания при храмах не значат также веры в судьбу, а значат то, что человек чувствует недостаток своего разума и желает узнать от божества, будет ли кстати то, что он предпринимает.

Вера в гаданья была распространена между славянами до чрезвычайности, так что и до сих пор в русских селах знахарь или гадатель пользуется такою ж силою и значением, как оракул. Прорицания в храмах всегда совершались с гаданьями. Гадали не только жрецы, но женщины, которые, занимаясь этим, составляли как бы особенный цех. В Чехии были женщины, называвшиеся wieszkynie; они отвечали на вопросы относительно политического состояния страны, и князья предпринимали дела по их советам. Славяне имели глубокое уважение к жребию и считали его объявлением высшей воли. Вместе с этим соединялась вера в могущество слова. Человеческое слово имело в себе что-то чародейственное, заключало таинственную силу, которую узнать была высокая мудрость. Слово могло дать человеку счастье и погубить его безвозвратно; слово могло прогнать болезни, останавливать действия злых духов, управлять физическими явлениями, творить чудеса. Кто постиг таинственное значение слова, тот безопасен и в битве, и на море, и среди тайных неприятелей. Памятником этого верования остались заговоры, посредством которых простой народ думает приобретать богатства, избавляться от опасностей и болезней. Такое верование развило у славян любовь к поэзии и произвело огромный запас песенности. В песне славянин видел не только приятное, но высоко чудесное: поэт носил имя вещего, т. е. ведающего сокровенные истины, и поэзия называлась вещба. Оттуда у славян уважение к законам и правилам отцов, выражаемым во множестве изречений или пословиц, в которых высказывается житейская мудрость.

Праздники языческих славян

Славяне располагали свои праздники сообразно трем видам деятельности света, выражаемой переменами года, который потом делился на три части; праздников было три, по трем действиям земледельческого процесса: посеять, убрать и приготовить.

Первый был праздник весны, торжество в честь Лада, воскресение или возвращение солнца. Стрыковский, описывая этот праздник у литовцев, говорит, что он продолжался с 25 мая по 23 июня. Это столь долгое празднество было у славян: у нас по деревням поются единственно весною до 23 июня особенные песни с именем Лада в припевах. Нарбут сомневается, чтоб праздник народа земледельческого был столь продолжителен в такое время, когда нужно заниматься работами; но, во-первых, самые полевые занятия у славян сопровождались, как и теперь сопровождаются, песнями, и притом такими, какие только и поются во время известных работ; а во-вторых, время с 23 мая до 23 июня для земледельческого класса довольно свободное: тогда севба кончается, а покос еще не начат. И теперь ни в какое другое время не поется более песен, как в это. Праздник весны был даже гораздо продолжительнее, а Стрыковский сказал только о части его, о том времени, когда свобода от работ давала поселянам более возможности предаваться играм и забавам.

Праздник весны начинался очень рано: когда только от солнца начинал таять снег, тогда отправлялось богослужение и приносился в жертву козел, подобно как у пруссов и у восточных народов. Памятниками этого древнего обычая у славян остались: 1) песни, в которых упоминается о таком жертвоприношении, и 2) обычай водить козла: его наблюдают в Украине при начале весны, обыкновенно на первой неделе поста. Юноши и девицы бегают по улице с рукоплесканиями и песнями; в этих песнях в первый раз упоминается имя Лада с эпитетом Лелю, т. е. светлый. По-русски этот праздник называется пролетье. Когда снег сходил, распускались реки и выказывалась первая трава, отправлялось торжество смерти зимы и воцарения весны. Прежде всего хоровод, составленный нарочно заранее из юношей и дев, называемый у поляков стадо, купался в знак очищения. Памятником этого обряда остался в Украине еще в XVII веке, по свидетельству Боплана, обычай такой: на светлой неделе юноши бегали с ведрами за девицами и обливали их водою, а на другой день девицы тем же отплачивали мужчинам; в других местах друг друга бросали в воду, в некоторых местах России до сих пор поселяне погружаются на провесне в воду, потом взлезают на избу и поют песни в честь весны. Потом совершался символический обряд утопления зимы и заклинания весны. В XVII веке в Польше делали соломенное чучело, надевали на него женскую одежду, торжественно несли к реке и повергали в воду; это чучело называлось Маржаною и означало у славян, по толкованию Вельского, смерть или зиму, т. е. воду в стоячем положении – Деканну-Гекату в пагубном, убивающем отношении. Тогда пели: «Смерть вьется по закромам, ища себе поживы». У чехов такой же праздник назывался торжеством убитой зимы и воскресения весны. Потом другое соломенное чучело было сжигаемо с песнями и криками. Эти два обряда означали распускание воды и умерщвление Маржаны, или зимы – воды мертвой, посредством сочетания огнесвета с водою живою и плодородящею (целящая и мертвящая вода в русских сказках). Что топление и сожжение совершались вместе, видно из следующего: Вельский говорит, что топление Маржаны было отправляемо на белой (на 5-й неделе поста) неделе, а в песне малороссийской поется:

На белой неделе

Пожары горели.

Потом совершалось заклинание или призывание весны. Это торжество у русских называется красною горкою, у червонорусов – гаилками. Как идея светопоклонения относилась к различным предметам, то и праздник имел четыре значения: религиозно-догматическое, земледельческое, семейственное и погребальное.

Во-первых, это было торжество приходящей весны. Оно начиналось призваниями матери солнца, великой Лады.

Напр., в песне:

Благослови, мати,

Ой, мати Лада, мати!

Весну закликати.

После того пели торжественные гимны в честь солнца, напр.:

Солнышко-ведрышко,

Выглянь в окошечко!

Твои девушки плачут.

Или:

Взойди, ясное солнышко,

Обогрей нас, добрых молодцев,

Добрых молодцев со девицами.

Хоровод обращался к месяцу и звездам:

Что ты, месячко, да не один на небе,

Хоть я один, так Бог меня родил.

Что есть звездочки, то все со мною.

Или:

Свети, зоре, на все поле,

Заколь месяц зойде!

Пели священные песни в честь воды:

Луга береза, разливайтеся,

Разлейся, вода, вода вешняя!

Совершали моления о плодородии и ниспослании дождя:

Дождь, дождь, дождь!

На бабину рожь,

На дедову пшеницу,

На девкин лен

Поливай ведром.

Обращались к лесам, прося их развиться, напр. (малорос.):

Ей, луже,

Шуми дуже!

Негайся,

Добровенько развивайся!

Призывали птиц развеселить пением расцветающие дубровы:

Лес ты мой, лес зелен, невесел:

Некому тебя развеселить.

Что были пташечки, в ирей полетели.

Потом отправлялись символические игры; некоторые из них знаменовали весну, другие означали воспоминание мифологических событий. Тогда ж борьба Свантовита с Чернобогом, смерть и погребение Свантовита и восстание, как египетского Озириса или римско-фригийского Аттиса, изображались драматически, и от этого остался упомянутый выше обряд Кострувонька. В песне, которую теперь поют при погребении Кострувонька, изображается плач всей природы над умершим божеством, потом обряд кончается веселыми песнями. Изображая оцепенение природы зимою и возвращение к жизни весною, этот обряд символизирует земное странствование Свантовита, смерть в борьбе, подобно Бальдуровой, и, верно, восстание, подобное Озирисову и Аттисову. Кроме этого обряда есть еще несколько других обрядов, которые здесь излагать в подробности я не считаю уместным, а предоставляю такое занятие этнографам. Припевы: «Ладо! Диди-Ладо! (т. е. великий Ладо) Лелю-Ладо! Дана! Дана!» – показывают, что все они относятся к священной истории язычества славянского, с которою связывается свето– и водопоклонение. Обряды и песни сопровождались священными огнями в честь солнцу, небесным светилам и воде, невесте солнца, носили светильники, подобно как в Египте на праздник Озириса, в Индии – на праздник Дроведы, у греков – в честь Аполлона, изображавшегося с факелом, также на праздник Цереры и Вакха. Памятником этого осталась одна хороводная игра, в которой девицы ходят мерными шагами, представляя, как будто что-то носят к реке, и поют:

Засвечу свечу

Проти сонечка.

Тихо йде!

А вода по каменю,

А вода по белому

Ище тихше.

Название игры горелки, игры весенней, показывает, что она первоначально совершалась около зажженных огней.

Второе значение красной горки было земледельческое. Так как это было время сеяния, то земледельческие занятия изображались символическими образами. Доказательством тому служат игры, как, напр., известная игра сеяние проса, и песни хороводные, в которых изображается пахание вообще, напр. (малорос.):

А за лесом, лесом, за темным, зеленым —

Ой, Лелю! Ладо! – пахари пахали!

Сеяние мака, напр. (малорос.):

Посею, посею, черный мак,

Да роди, Боже, червоный.

Хмеля, напр. (русск.):

Перевейся, хмель,

Да на нашу сторонку!

Ячменя и пшеницы, напр. (русск.):

Роди, Боже, нам

Ячмень усатый,

Пшеницу колосисту!

Льна, напр. (малорос.):

Посеемо лёну, лёну!

Ой, Лелю-Ладо! Лёну!

И разные сельские работы, напр. (малорос.):

Ой, Лелю-Ладо! Громада стояла,

Громада стояла, колодязь копала.

Все это, изображаясь в священнодействии, как бы освящало полевые труды поселян. Вместе с тем это празднество имело значение для пастухов. Дитмар говорит, что у славян весною был такой обычай: пастух ходил по дворам с палкою, которой рукоятка изображала руку, держащую железный шар. Пастух кричал: «Гонило! Стережи!» И все думали, что эта палка охраняет стадо от волков.

У литовцев также праздновался день Гониглы; Гонигло почитался богом пастухов, но праздник совпадал с торжеством солнца. Я полагаю, что литовский Гонигло есть славянский Гонило, и у славян он означал духа-покровителя стад или, что вероятнее, был одним из наименований светоносного существа. Гонило значит гонящий, как Купало – совокупляющий. Кажется, шар на палке есть символ солнца.

Третье значение праздника было семейное. Высочайший лад, всемирная гармония физически символизуется в образе бракосочетания огнесвета с водою, олицетворяемых под именами Свантовита и Деваны. Это бракосочетание совершалось в день Купала, а до того времени, весною, происходила воображаемая любовь света с водою, как жениха с невестою; следствием этой любви был всеобщий расцвет, радость, свежесть. Доказательством служит, напр., след. песня:

Весна, весняночко!

Де твоя дочка панняночка?

Сидит у садочку,

Шие сорочку

Шовком-то белью

К своему веселью!

Здесь я разумею под весною Ладу, а под дочерью – Деванну, сестру и жену Свантовита. Любовь светоносного мужеского и водного женского божеств служила первообразом соединения полов на земле; потому в хороводе, составленном для богослужения, юноши и девицы долженствовали соединиться браком при конце праздника, а до того времени в своих играх и песнях выражать взаимную любовь для прославления верховной любви. Доказательством служат песни, в которых представляется любовь мужеского пола к женскому, но никогда одного лица к другому, а всегда нескольких лиц разом, так что обыкновенно три-четыре юноши изображаются то в виде трех или четырех месяцев, а три или четыре девушки – в виде звездочек, то в виде птиц, растений и т. п. И весенние игры символизируют часто любовь и бракосочетание, напр. царевич и царевна или сеяное просо, где представляется умыкание девиц, и т. д. Эти игры, исключительная принадлежность красной горки, были, кажется, началом и религиозным освящением тех игрищ, которые с тех пор должны были отправляться каждый вечер между дворами и на которых молодые люди знакомились между собою и приготовлялись к браку.

Четвертое значение праздника было религиозно-погребальное. Тот же самый праздник народный, который теперь называется красною горкою, называется радуницею или проводами и могилками. После веселых игр ходили на могилы или к тем памятникам, где стояли на столбах сосуды с пеплом умерших, приносили туда яства и напитки, делали возлияния в честь покойников, а женщины в плаксивых песнях вспоминали достоинства умерших. Потом отправляема была тризна или страва, торжественное пиршество, на котором пили-ели званые и незваные, все в честь покойников, а потом начинались борьбы и ристания, подобно как в древности у греков, что видно из «Илиады». Эти богатырские игры считались необходимыми для умерших. Оттого самое слово «тризна» в лексиконе Памвы Берынды объяснено поединком. Мы имеем описание такой языческой тризны у Нестора, где рассказывается, что после пиршества над могилою Игоря княгиня Ольга пригласила древлян на состязание с киевлянами. Об этом обычае напоминает митрополит Кирилл в XVII веке, говоря, что «творят некие позоры с кличем и воплем бьющиеся дреколием до самой смерти». Поминовение оканчивалось радостными песнями и танцами, что называлось закликать мертвых, т. е. призывать их к жизни и надежде на воскресение. Козьма Пражский говорит, что в Чехии отправлялись языческие игры для успокоения умерших, потому возбуждали их (т. е. закликали, по русскому народному термину) и, надевая маски, оканчивали поминовение весело и шумно. Из Стоглава видно, что во время поминовения играли скоморохи и гудники, все перестают плакать и начинают скакать, плясать и бить в ладоши. Славяне, значит, верили, подобно персам, что придет день всеобщего восстания, день светозарный, когда Лад-Свантовит победит Чернобога и настанет новая земля и новое небо. Памятником этого догмата осталось поверье, что есть в некотором царстве люди, которые замирают на зиму и воскресают в день Егория, т. е. люди умирают, когда настанет их зима, и воскресают в день победы Свантовита, замененного теперь именем христианского витязя.

После красной горки начинались полевые работы, сопровождаемые песнями и увеселениями. Все носило вид богослужения Ладу. По вечерам собирались юноши и девицы в хоровод, обыкновенно у вод, в рощах или ливадах. Это-то были те «игрища межю селы», на которых, по словам Нестора, «умыкаху у воды девица», это-то те утолоченные игрища, на которые жаловались духовные отцы, указывая в противоположность на пустые храмы Божии. Я полагаю, что при этих игрищах не всегда соблюдалось целомудрие, по крайней мере до известной степени, ибо эти игрища казались для христиан срамными и блудными. Следы почитания лингама у северных руссов при празднике Ярила показывают, что понятие о Ладе было довольно нескромное. Нестор говорит, что на игрищах по совещанию имели по двое и по трое жен. Соображая уважение к супружеству славян, я понимаю это известие так, что на игрищах часто юноши переменяли своих любовниц. Выражение в Кралодворской рукописи: «Повелевают нам иметь единую дружу от весны до Мораны» – означает, кажется, то, что христиане не позволяли сходиться на игрищах, где молодежь пребывала в непозволительном обращении. Песни, которые поют весною по вечерам наши поселяне, дышат часто сладострастием, прибавьте к этому описание руссов у восточного путешественника, где изображаются в отвратительном виде их отношения к девушкам (а не женщинам); и так все приводит к тому, что игрища языческие заключали в себе много такого, что теперь оскорбляло бы понятие о благопристойности. Чувство стыдливости преимущественно развито христианством. Язычникам вообще не так грешным казалось короткое обращение между полами. Во всех почти религиях, сродных славянской по светопоклонению, видно не только вольное обращение полов, но священное блудодеяние. У индийцев были баядеры, которые жили при храмах и обязаны были отдавать себя в наслаждение мужчинам в честь богов. Какие мерзости делались в Египте, можно видеть в старой книге Геродота. У вавилонян, по свидетельству Геродота, при уважении в супружескому союзу, каждая женщина раз в жизни должна была отдавать себя чужеземцу в честь богини Милитты (нашей Лады, быть может, Милицы). У греков и римлян на празднике Вакха совершались крайние непристойности и носили изображение детородного мужеского члена как священный символ плодотворения. Может быть, и у славян было понятие, что девица должна в красе дней предаться удовольствиям, а потом уже сделаться верною супругою. Вероятно, у славян, у которых, по свидетельству Саксона Грамматика, божество наказывало за непозволительное сообщение, это вольное обращение не доходило до stuprum, а ограничивалось соблазнительными нежностями, поцелуями, обниманьями. Но, как бы то ни было, эти игрища по способу их отправления заслуживали того, чтоб христиане ими гнушались. Самое верное доказательство есть то, что и теперь, особенно в Малороссии, на подобных игрищах в селах совершаются такие остатки языческого студа, которые вовсе уничтожают те похвалы чистой нравственности поселян, какие нередко читаем в наших книгах.

Когда земледельцы обсевались и наступало более свободное время, когда солнечный жар становился ощутительнее и развитие органической жизни шло быстрее, славяне отправляли торжество в честь Ладу, называемое Семиком – слово это совпадает с семью тысячами дней царствования Дажьбога и семью мечами Руйевита. Праздник этот был тот же, который называется у русских Ярилом, а у словаков – Турицами и Летницами. Имя Ярило означает то же, что Яровит, и происходит от слова яр, а слово яр имеет несколько смыслов: 1) яр – весна; 2)) яр – мужество, bujarost (Кралодв. рук.), отвага; 3)) яр – гнев, ярость; 4)) яр – похоть, ярость. Турицы происходят от тур, что значит дикого быка, а бык, мы знаем уже, у славян, как и у других идолопоклонников, символизовал светоносную плодотворящую силу. И так как сила плодородная в своем существе была то, что божество света, то этому божеству придавалось название Тур, подобно как и у египтян бык Апис означал бога, а оттуда, по сравнению и по образовавшемуся оттого однозначению слов тур и вит, называли турами и героев: так, в «Слове о полку Игореве» Всеволод называется яр-тур. Подобно красной горке, Семик имеет четыре значения: религиозно-догматическое, земледельческое, семейственное и погребальное.

Праздник этот продолжался несколько дней, может быть, собственно семь, а может быть, и доходил до дня Купала, как это можно предположить из того, что обряды летницкие совершаются в разных местах славянщины в разные времена, но непременно в близкие около Троицына дня и купального праздника.

Идея его есть поклонение светоносному существу в эпоху сильнейшей его деятельности, богу Руйевиту. Хоровод юношей и девиц в венках, с ветками собирался на берегу реки на возвышении, в роще. Срубленное дерево, украшенное лентами – верно, прежде символическими знаками, – служит непременным условием этого праздника у русских поселян. Обыкновенно это дерево – береза, и, кажется, оно символизировало мать Ладу-природу, ибо береза в малороссийских песнях и народных сказках всегда символизирует мать. У римлян было священное дерево на празднике Аттиса и означало матерь Цивелу; то же значила Майя, принимаемая в смысле природы и матери мира, Афродиты, в честь которой ставили дерево, называвшееся arbor majalis; подобно у индийцев изображалась Бгавани, всеобщая матерь, в образе Лотоса. По изысканиям ученого Снегирева, такое дерево у датчан называлось Maistrae, у англичан – Maypole, у немцев – Maibaum, и употреблялась для того береза. Конечно, это одно понятие, по которому у древних кельтов высочайшее существо символизировалось также в виде дерева. Поэтому-то я полагаю, что и русская березка означала ту же мать-природу, в чем убеждает меня еще и песня о превращении в березу женщины, которой очи стали черный терен, коса – шелковая трава, слеза – роса. Следовательно, как скоро олицетворение исчезает, то идея его выражает всю природу. К этому же семицкому торжеству относится и обряд погребения Ярилы; хотя его отправляют иногда и после, но как в различных местах в разное время, то, вернее всего, он должен был совпадать с праздником березки или следовать непосредственно за ним. Ярила празднуют теперь разным образом; в старину человек, разрумяненный, обвязанный лентами и колокольчиками, с красным колпаком на голове, шел, окруженный толпою народа, которая плясала, пела, пьянствовала и билась на кулачки нередко до смерти. В заключение хоронили чучело мужчины с лингамом. Так описан этот языческий праздник в Воронеже, в житии преосвященного Тихона, который истребил и проклял идола. В других местах, напр. в Воронежской губернии, Ярилом называют истукан, одетый в мужеское и женское платье вместе. В Белоруссии Ярило изображался в виде молодого человека, убранного цветами. По всему, однако, видно, что Ярило однозначителен с Кострубоньком и Костромою и, наконец, Ладом, ибо в Владимирской губернии называют Ярило Ладом. Ярило значит возбуждающий любовь и похоть, а погребение его есть повторение или перенесение на лето весеннего обряда погребения Кострубонька. Довольно из этого, чтобы видеть, что этот праздник отправлялся в честь света, изображаемого в смысле любовной плодотворной силы. Праздник ему приходится в то время, когда вся природа бывает, по русскому выражению, в яру. Принадлежность этого праздника есть гаданье, особенно посредством венков и цветов, которые бросают в воду.

Религиозно-земледельческое значение летнего праздника видно из обычаев ходить по полям с образами, увитыми цветами. Так как это происходит перед начатием покоса и жатвы, то, значит, славяне отправляли в то время люстрацию полей. В Галиции особенно с большим значением совершается такая процессия: юноши и девицы идут в венках и поют песни, приличные только этому времени; знамена увиты цветами. Христианские пастыри, распространяя веру кротко, обращали в христианские те из языческих обрядов, которые не заключали ничего противного идее христианства.

В семейственном отношении песни летницкие отличны от весенних. В них уже молодцы не ищут девиц, не изображается первое знакомство любовников, а выражается предчувствие скорого брака. Так, в одной, напр., песне девушка думает, что скоро придется быть замужем, в другой сожалеет о скоропреходящих днях девичества, днях забав и песен, за которыми последует однообразная жизнь семейная. Оттого в весенних песнях отец отправляет дочь на игрище и говорит: «Гуляй, дочь моя, сколько хочешь! Два раза не будешь молодою». А в песнях летницких мать посылает дочь повеселиться.

Разом с гуляньем, пиршествами и веселыми играми поминали мертвых. Хоровод переходил от священных рощ и вод к могилам – там отправлялись тризны с такими же играми, как и весною. Оттого в христианстве в семицкие дни рыли могилы для странников. И теперь около этого времени в обыкновении отправлять панихиды. Живущие, празднуя полную жизнь, земное царство света, напоминали отжившим, что и для них придет время, когда меч света поразит смока и избавит их из черной ночи.

В то же время отправлялись жертвоприношения русалкам; и теперь неделя после духовой называется русальною. По известию Козьмы Пражского, чехи приносили около праздника Пятидесятницы жертвоприношения источникам.

Наконец, в заключение продолжительного празднества Лада, отправляемо было великое торжество Купала. Ни одно из народных празднеств не оставалось у славян – с его явно языческими принадлежностями – после принятия христианства, как купальное. Духовные в России силились истребить его и не могли до сих пор; но оставили нам любопытные описания. В Стоглаве (в XVI веке) жалуются, что «против праздника Рождества Иоанна Предтечи против ночи и во весь день до ночи мужи и жены и дети в домах и по улице и, ходя по водам, глумы творят со всякими играми и всякими скоморошествы и песни сатанинскими, ночью в роще, омываются водою, и пожар запалив, перескакаху по древнему некоему обычаю». В Синопсисе говорится, что в Малороссии «в навечерии Рождества св. Иоанна Крестителя собравшиеся к вечеру юноши мужеска, женска и девическа пола соплетают себе венцы от зелия некоего и возлагают на главу и опоясуются ими. Еще ж на том бесовском игралище кладут огонь и окрест его емшеся за руце нечестиво ходят и скачут, и песни поют, скверного Купала часто повторяюще и через огнь прескакующе». Густинская летопись гласит, что «в навечерие Рождества Иоанна Предтечи собирается простая чадь своего пола, сплетают себе венцы из ядомого зелия и препоясавшеся былием, возгнетают, огнь и деже поставляют зеленую ветвь и емшеся за руце скоро обращаются окрест того огня, поюще своя песни, потом через оный огонь прескакуют». В Польше такой обычай назывался соботка и в XVI столетии служил увеселением даже высшего класса. «Нам подали завет матери, – говорит Ян Кохановский, известный поэт польский, – чтоб когда соловей перестанет петь и солнце вступит в знак Рака, непременно была палима соботка». По известию ботаника Мартина, такой огонь, назначенный для перескакивания через него, добывался посредством трения дерева об дерево. У западных славян это празднество, называемое также соботка, так укоренилось, что, по известию Ходаковского, на пространстве нескольких сот верст 23 июня вечером горы Судетские, Корконоши и Карпаты кажутся пылающими.

Следы этого празднества существуют у многих народов. Так, в северных странах такой огонь зажигался в честь Бальдура; в Германии он называется Iohannisfeuer: немцы переводили через него стада свои. Как он древен, видно из того, что еще Карл Великий запрещает его саксонцам. Он тогда назывался Nedfri, т. е. Nothfeuer – необходимый огонь. В Венгрии также зажигают огонь и перескакивают через него. У литовцев этот праздник назывался Росса и зажигание огня было главным его обрядом. У финнов он называется Кокко. У древних римлян существовал пастушеский праздник Палилия, когда перескакивали через огонь и проводили стада; вместе с тем совершалось очищение и посредством воды. Овидий говорит, что он три раза перескакивал через огонь и был кропим водою с лавровой ветки. У греков очищение посредством огня и воды составляло важный догмат религии и существенную часть таинств Цереры и Вакха. В глубокой древности на празднике Весты 23 июня кропили водою дома и перепрыгивали ночью через зажженные костры. У монголов был такой же обычай, как видно из того, что князю Михаилу Черниговскому Батый велел пройти сквозь огонь и поклониться кусту и огню. У семитических народов существовало подобное перехождение через огонь. Так, отступники, цари Иудейские Манассия и Ахаз, проводили детей своих через огонь по обычаю язычников. Таким образом, торжество Купала у славян было общим праздником всего языческого мира.

Вот как отправляется этот праздник в южной России: прежде всего юноши и девицы купаются, потом надевают венки из черноклена с душистыми травами, подпоясываются чернобыльником (artemisia vulgare) и перед захождением солнца собираются на возвышенном месте непременно над рекою. Ставят два изображения: одно – чучело наподобие человека, другое – дерево, увитое женскими уборами, лентами и венками; дерево обыкновенно бывает черноклен; потом раскидывают кучи соломы, зажигают и, постановившие кругом, поют песни, и, взявши в руки изображения, попарно парень с девкою прыгают через огонь, потом, когда все перепрыгнут, бросают в воду изображения, из которых мужеское называется Купалом, а женское – Мареною. Вслед за тем бросают с себя венки в воду. В песнях, поемых при этом, говорится, что Купало (переделываемый обыкновенно в Ивана) купался, что играло на нем солнце и что, наконец, накупавшись, он упал в воду. Поют также о Марене, что она необыкновенная красавица, играла в высоком тереме, потом бросилась в воду. Кроме того, поют о каком-то женском существе, утонувшем в Дунае, и о мужеском, изрубленном девицами и превратившемся в несколько цветков. Кроме всего этого, прочие песни содержания эротического и почти варианты свадебных.

Из этого я заключаю, что два изображения, мужеское и женское, Купало и Морена, означают Лада-Свантовита – светоносное начало – и женское водное начало, или Девану; теперь они называются в народе царь-огонь и царица-водица. Купало есть одна из номинаций божества; Купало значит совокупляющий, как Ярило – возбуждающий к любви. Слова Купало (или Иван) купался, накупался да упал в воду значат, что Лад-свет кохался с Деваною – водным началом – и соединился браком, из какого соединения образовалась полная жизнь и любовь в творении. Брак солнца с водою был величайшим торжеством всего творения; оттого, по народным суевериям, и солнце три раза останавливается на день св. Иоанна, и птицы, и звери, и цветы, и деревья радуются. В самом деле, в то время, после вступления солнца в знак Рака, заключается в природе процесс растения и возбуждения; поэтому тогда солнце представляется на высочайшей крайней степени своей всеживотворящей деятельности.

В отношении семейном этот день был велик у славян. Юноши и девицы, составлявшие хоровод в продолжение праздника Лада, должны были соединиться браком. Хоровод уничтожается. Каждый юноша выбирает себе вечную подругу. Это доказывается тем, что песни купальские есть, по большей части, одни и те же, что свадебные: в них уже мало поется о любви, а если поется, то о супружеской; девушка теряет отца, брата, сестру и приобретает свекра, свекровь, деверя, золовку. Как купанье, так и перескакивание через огонь – обряды брачные и, кажется, у славян языческих были тем, что теперь венчанье. Так, Иаков Черноризец, живший в XI веке, жаловался митрополиту Иоанну, что простые люди не венчаются, а совершают бракосочетание посредством плесканья. Огонь же употребляется на свадьбах; в Малороссии и теперь на свадебном пиру молодые перескакивают через кучу зажженной соломы, как на Купала. В этом предположении, что Купало означал также и брачное торжество, утверждает меня то, что по окончании всей церемонии бросают венки в воду, а брошенный в воду венок в малороссийской поэзии неизменно символ окончания девства. Оттого и на свадьбах невеста ходит в венке и снимает его, когда станет женою.

В хозяйственном отношении этот праздник имел также высокое значение. В этот день собираются обыкновенно травы, как медицинские, так и такие, которым фантазия приписывает чародейственную силу. Как вода, так и огонь, и даже венки с праздника купальского признаются полезными для здоровья. Тогда находят под чернобыльником какой-то земляной уголь, исцеляющий от болезней. Тогда растет трава архилина, получаемая, как думали в старину, только через золотую и серебряную гривну, и трава-разрыв, способная разрушать железо, и цветет папоротник, символ таинственной силы света. Огнем купальским и водою очищали славяне скот, поля и огороды, приготовляясь к начатию полевых работ и полагая, что этим они предохраняют произрастания от вредных насекомых. И потому справедливо некоторые мифографы называют Купала богом земных плодов. Как смысл высочайшей силы солнца, он действительно был божеством плодородия.

Я не знаю наверное, имеет ли праздник Купала значение для усопших, но то знаю верно, что огонь и вода считались для них необходимыми. Так, русские объясняли арабскому путешественнику, что они сжигают тела для того, чтоб умершие невозбранно вошли в блаженство, следовательно, достигнули блаженства посредством огня. В Богемии ежели и хоронили трупы не сжигая, то считали необходимым, чтоб на могиле три или семь дней горел огонь. Что вода была также необходимою для мертвых, видно из того, что, по сказанию того же арабского путешественника, мертвых сжигали непременно в лодке на воде. Святослав для успокоения усопших топил в воде петухов и младенцев. У приволховских славян куски дерева, из которого делается гроб, бросаются в воду или сжигаются. В Малороссии бросают шелуху красных яиц в воду, надеясь, что она по воде дойдет к мертвым около дня Купала. Наконец, важно еще и то, что около этого праздника у малороссов есть день, называющийся навий велик день, т. е. воскресение мертвых. Я думаю, что славяне полагали день Купала, величайший день годичной деятельности солнца, днем окончательной победы огнесвета над тьмою и злом.

По окончании длинного праздника Лада начинались полевые работы, которые, несмотря на свою тяжесть, сопровождаются и теперь песнями. Когда жатва оканчивалась, отправлялся другой торжественный праздник Свантовиту-Ладу, теперь называемый обжинки. Саксон Грамматик описывает его у прибалтийских славян таким образом: «В день, назначенный для праздника жатвы, арконский жрец входит в святилище, т. е. внутреннюю часть храма, переводя от благоговения дыхания, и смотрит, есть ли вино в роге, находившемся в правой руке идола. Ежели нет или мало, это служило преддверием хорошего урожая на будущее время. Народ собран перед храмом и во внешней части храма; жрец допивает остаток вина, наливает рог, выходит к народу, выпивает при торжественных молениях о всеобщем благоденствии, победе и мире, желает, чтоб никто из присутствующих не умер, потом наливает снова рог вином и оставляет в руке идола. После того он выходит к народу; приносят огромный медовый пирог и ставят перед жрецом. Жрец спрашивает: „Что, видите вы меня?“ Ежели ему отвечают: „Не видим“, то он говорит: „Ну чтоб же вы меня и на тот год не увидели за большим изобилием“». Это драгоценное известие мы можем почитать как бы оно было об нашем русском отечестве. До сих пор у малороссиян сохраняется подобный обряд, только перенесенный к времени Рождественских Святок. Отец семейства садится за стол, на котором стоят кушанья, обставленные снопами. Он спрашивает: «Видите ли вы меня, дети?» Ему отвечают: «Не видим». Он говорит: «Ну дай Бог, чтобы и на тот год не увидели». Употребление медового пирога было и у греков священным. После обряда праздник проводился славянами в пиршествах и забавах. Теперь в простом народе празднуется торжество это с различными церемониями в разных краях. В России обыкновенно все село делает складчину, пьют и едят и отправляют при этом обряды истинно мифологические, например делают чучело из снопа в виде женщины или приносят в церковь петуха (а петух, особенно красный, на всем европейском Севере символизирует огонь). В Малороссии жнецы и женцы несут снопы в церковь, сами в венках из колосьев, переплетенных с цветами.

Третий праздник у славян отправлялся зимою, в то время, когда солнце доходило до minimum своей силы и возвращалось снова на весну. Праздник этот имеет основание в общечеловеческом мифологическом понятии о рождении света. В Персии праздновали Мигрган в конце декабря и называли праздником рождения непобедимого солнца. Подобно тому и в Египте жрецы торжествовали рождение Озириса. У римлян тогда отправлялись Шиуарские Календы, называвшиеся также Natales Solis invicti. Этот праздник принадлежал также и к поклонению Митре, называвшемуся непобедимым солнцем. Древнее изображение женщины с младенцем было символом рождающегося солнца. У скандинавов тогда отправлялся праздник Иолы в знак возвращающегося солнца. В Англии должайшая зимняя ночь называлась материнскою, ибо с этих пор день прибавлялся и солнце входило в прежнюю силу, т. е. рождалось. У славян был в то время праздник, именуемый теперь Колядою; некоторые утверждали, что это наименование божества мира, другие отвергали всякое мифологическое происхождение этого праздника и думали, что Коляда есть испорченное слово Calendae и зашло в Малороссию от поляков, которые заимствовали от западных европейцев. Но мы знаем, что не только в Малороссии, но и в Великой России, в самых отдаленных углах, известно имя Коляды, притом находим видимое сходство обрядов этого праздника с древними подобными мифологическими торжествами. Я не стану излагать всех этих сходств, а укажу на прекрасное сочинение Снегирева «Русские простонародные праздники», где это достаточно показано. Полагаю же, что имя Коляда вовсе не произошло от Calendae, a скорее однознаменательно со словом Иола, означающим колесо – круг солнца; то же значит и коляда от коло – круг, колесо.

В отношении религиозном этот праздник у славян отправлялся в честь рождающегося солнца, из чего уже следует заключить, что год славяне начинали с зимнего поворота. Озирис-Свантовит, пораженный на время Тифроном-Чернобогом, восстает и начинает свой процесс оживления природы. А так как солнце совершает деятельность свою постоянно и сначала оно является в малом виде, то оттого и образовалось понятие у всех языческих народов о рождении и детстве светоносного начала в годичном его бытии; оттого и произошло изображение женщины – олицетворенной природы – с младенцем. Оттого и Поревит изображался безоружным: это значило, что свет управляет миром, но уже без орудия борьбы с тьмою и смертью, а голова на груди Поренута означала самовозрождение. Памятником этому служит песня:

Уродилась Коляда

Накануне Рождества.

Может быть и должно быть, с этим временем совпадало пришествие на землю светоносного начала в виде человека; многие колядки, по-видимому, относящиеся к детству Божественного Искупителя, кажется, относятся к языческому воплощению. Так, например, в одной колядке говорится, что матерь родила сына – искупала его в море, а мы знаем, что солнце купается, а по литовской мифологии, матерь его живет близ моря. Вероятно, это был также праздник сотворения мира, ибо в некоторых обрядных песнях об этом говорится, и говорится притом совершенно по языческим понятиям. В то время совершались священные игры, как видно из зимних хороводов, и приносились жертвы. Так, в одной русской песне святочной изображается явно языческое жертвоприношение: в лесу горят огни, вкруг огней стоят скамьи, на скамьях сидят юноши и девицы,

Поют песни калёдушки.

Посредине их старик сидит,

Он точит свой булатный нож,

Котел кипит горючий,

Возле котла козел стоит,

Хотят козла зарезати.

«Ты, братец Иванушко,

Ты види, ты выпрыгни».

«Я рад бы выпрыгнуть —

Горюч камень к котлу тянет,

Желты пески сердце высосали».

В отношении семейственном этот праздник имел, кажется, то значение, что тогда составлялся хоровод на весну и освящался религиозными обрядами. В песнях, которых в таком роде больше всего, изображается приготовление к любовным занятиям. Колядницы, ходящие под окнами в Малороссии, поют обрядные песни юношам и девицам и всегда изображают их еще не знающими любви, но предвещают им скорое знакомство с этим чувством. Так, юноша изображается с атрибутами молодца, на коне, на охоте или на войне; нечаянно он находит себе девицу и получает ее то геройскою удалью, то прельщая красотою. Девице расхваливают ее наряды, ее красоту и говорят, что скоро соберутся к ней князи и бояре (т. е. женихи), будут искать любви ее, и наконец возьмет ее доблестнейший и красивейший из всех юношей. По большей части гаданья, существенная часть праздника, относятся к семейной связи. Девушка хочет узнать своего суженого, юноша – свою будущую подругу. Из множества гаданий я считаю не лишним привести на память несколько таких, которые, несомненно, относятся к языческому миру. К таким принадлежит гаданье посредством лошади: девушки выводят коня и проводят его через бревно; ежели конь не зацепится, то муж у той, которая гадает о себе, будет добрый, в противном случае – сердитый. Гаданье посредством кольца также древнее, потому что следы его есть в Кралодворской рукописи. Гаданье посредством кур, которых заставляют пить воду, есть хлеб, брать кольца и т. п., сходно с гаданьем римских Авгуров. Гаданье посредством накрытого прибора в бане сходно с римскими гаданьями, описанными св. Августином. Гаданье посредством лучины, которую обмакивают в воде и зажигают и по скорому зажжению заключают о выгодном или невыгодном бракосочетании, имеет соотношение с языческим понятием о бракосочетании огня с водою. Все эти гаданья исключительно семейные. Поэтому я полагаю, что в язычестве на праздник Коляды – рождения солнца – составлялся и освящался хоровод, которого члены – юноши и девицы – долженствовали на будущую весну своею любовью прославлять всеобщую любовь, выражаемую в природе жизнью, а в языческом богословии – символическим бракосочетанием царя-огня с царицею-водицею.

Без малейшего сомнения, праздник Коляды имел важное значение в земледельческом отношении. Обычаи щедровать и отчасти колядовать у малоруссов преимущественно земледельческие. Певцы под окном прославляют обилие и счастье хозяина, говорят, что у него есть и пшеничный хлеб, и кишки, и колбасы, и желают ему такого ж благоденствия на другой год. «Бог тебе кличе! – говорится в одной щедровке. – Дается два лана жита, а третий пшеницы, а четвертый гречихи, а пятый овса». В другой говорится, что Бог любит хозяина, и когда он посеет на будущий год хлеб, то Бог ниспошлет на ниву его дождь, который упадет три раза в мае, и на ниве уродится жито и пшеница, а хозяин в благодарность за хорошее желание должен поставить певцам мед и вина. У великоруссов хозяину желают корысти в дом, а хозяйке предвещают, что она будет печь пироги, что значит принимать гостей. При святочных подблюдных песнях всегда прежде всего воздается хвала хлебу:

Песню мы хлебу поем,

Хлебу честь воздаем.

Многие из гаданий относились к урожаю в будущем году, как и к женитьбе. Гаданье посредством соломины, которую берут, закинув голову, ртом из снопа и заключают о счастье, когда вынется соломина с колосом, и о несчастии, когда пустая, есть гаданье земледельческое. Обычай посыпать зерном на Новый год, наблюдаемый в Великой и Малой России, сопряжен с большим торжеством, которое называется авсень у великороссов и у малороссиян щедрым вечером. Я полагаю, что этот праздник в язычестве имел значение освящения зерен, приготовляемых для посева. У малороссов поется при этом о святом Илии, который носит плеть из жита, и где пахнет ею, там растет хлеб. Под святым Илиею, вероятно, сокрылось другое языческое существо, которое могло быть не иной кто, как Лад-свет, всеоживляющее, дарующее всякое благо начало, – Белый Бог, Свантовит, покровитель земледелия. В старину праздник Коляды, или Нового года, был временем гаданий политических: так, из Олафовой саги мы видим, что в Новгороде на празднике Иолы или Коляды приносима была перед народ мать Владимира, которая славилась прорицаниями, и она предрекла о пришествии северного героя в Гардарикию.

Замечания о языческом славянском богослужении вообще, а в особенности в России

Религиозные основания у всех славян были одни, что видно из сходства нынешних народных обрядов, празднеств, поверий и гаданий; но в частном развитии религия славянская была разнообразна. Нам несомненно говорят, что у прибалтийских славян были капища или храмы, было жреческое сословие. Но нет следов ни того, ни другого у руссов, поляков и чехов. Нестор говорит, что у руссов в Киеве стояли идолы на холме, а о жрецах и храмах нет ничего. При описании обращения в христианство русских, польских и чешских славян нигде не говорится об оппозиции жрецов и об истреблении капищ. В песне «Забой, Славой и Людек» описывается борьба язычников с христианами в Чехии, и кажется, если где, то там должны бы мы были встретить жрецов и капища, а между тем и там нет ничего: идолы стояли в священной роще, там совершали им жертвоприношения, там молились. И в уставе князя Владимира запрещается молиться у воды или у рощения, но не в капищах. Известный почтенный наш археолог Зориан Ходаковский хотел во что бы то ни стало найти капища и жрецов в языческой России. Он полагает (между множеством других доказательств), что храмами у наших предков были городки или городища, те небольшие земляные насыпи с входом внутрь, обыкновенно полукруглые, которые встречаются в разных местах России. Относительно жрецов Ходаковский думает, что слово князь однозначительно со словом ксёндз, и доказывает тем, что в литовских бумагах русских священников называют попами, а латинских – князьями. Он видит жрецов в договоре Олега в светлых «князьях, сущих под рукою великого» и полагает, что если они не участвовали в походе, то, значит, они были жрецы, и самому великому князю приписывает значение духовной особы, потому что Нестор, говоря о холме, на котором стояли идолы, сказал, что «там творили требы князь и люди». Но все городки и всякого рода земляные фигуры еще не могут быть непреложно признаны славянскими; кто может доказать, что другие народы не делали подобных, особенно тогда, когда они попадаются в Восточной России, где жили финны более еще, чем в Юго-Западной, где издавна обитали славяне? Слово город не может быть принято исключительно в смысле храма, ибо город означает у славян вообще всякий круг или загороженное место; оттого и сад – верт – называется вертоград, оттого и круглый хоровод называется городок; и венок носит название города, и женский головной убор называется город. С этим согласен сам Ходаковский. Городки или земляные фигуры могли быть пригодны для богослужения менее, нежели для защиты от неприятелей в случае внезапного нападения, для засад и для укрывания хлеба; а что славяне так поступали, это нам известно. Относительно жрецов: хотя князь творил требу, но ее творили и люди – итак, это не было исключительною принадлежностью князя. По моему мнению, у славян не было жрецов, но, как у народа сугубо патриархального, каждый отец семейства имел право приносить с родом своим жертвы и воссылать перед всеми моления. Из Гельмольда мы знаем, что, несмотря на видимое существование духовного класса у прибалтийских славян, приносить жертвы мог всякий; так, в святилище Прове допускались все те, которые изъявляли желание приносить жертву. Но так как и в гражданских делах старейшины – Patres familiarum у жизнеописателя Оттонова, владыки у чехов – имели первенство на вече, заведовали порядком, решали недоумения, составляли высший правительственный класс народа, то, без сомнения, они первенствовали и в богослужении. Оттого и в Кралодворской рукописи, в песне о Забое, Славое и Людеке, говорится, что приносил богам жертвы отчик (отец). А так как у славян в язычестве князь в общине имел такое значение, какое каждый отец семейства, владыка в своем роде, и как значение основалось всегда на том же праве первородства и патриархальной власти, то и князь в отношении общины или державы первенствовал в богослужении, совершал жертвоприношения и воссылал моления всенародно как священник тогда, когда дело касалось целой общины; подобно как отец или владыка священнодействовал тогда, когда касалось его рода. Вот отчего у Нестора сказано: «Творяху требы князь и люди». Я полагаю, что даже и в прибалтийской славянщине значение жрецов имело такое же основание, ибо Дитмар называет такие лица назначенными к святилищу. Стало быть, голос народа участвовал при избрании жреца, а поэтому, значит, там не было касты. Мы уже знаем, что теперь в Малороссии отправляется обряд, весьма сходный с обрядом при храме Свантовита, – этот обряд отправляется отцом семейства; немудрено, ежели и жрец Свантовита был старейший из отцов семейств. Власть жрецов, говорит Гельмольд, так велика, что и царь меньше почитается, нежели жрец. Но что значит у Гельмольда царь? Мне кажется, что, верно, воевода, а настоящий царь или князь и есть-то жрец. Но тем не менее эти отцы семейства, заведуя храмом, составляли уже как бы особенное сословие, ибо обманывали народ суевериями, гаданиями, явлениями для своей выгоды и держали в тайне свою науку.

В прибалтийской славянщине богослужение носило правильный образ: жрецы имели белые богослужебные одежды, свои особенные термины и слова, священные палки, которыми они значительно ударяли в землю. Мы не можем ни утверждать, ни отрицать существование таких обрядов в прочих странах славянщины, хотя вероятно, что и у нас в России были положенные обряды, которые переходили от поколения в поколение и так составляли богослужение. Это видно из нынешних народных обрядов: ежели они дошли до нас через столь долгое время, то должно предполагать, что они были нечто правильное. Однако религия славянская, хотя человечески разумная, благородная, доходила даже до грубого фетишизма в народе. По сказанию Ибн-Фоцлана, руссы поклонялись истуканам и клали у подножия их съестные припасы, думая, что все то поедается богами, когда в самом деле расхватывают птицы. В песне о Забое, Славое и Людеке отец приносил богам есть. Впрочем, как у славян были священные птицы, и притом самые боги – как видно из мифа о кукушке – превращались в птиц, то, может быть, руссы в самом деле кормили птиц, и араб несправедливо заключил, что пища предназначена для деревянных богов и похищена птицами.

Относительно того, были ли в России храмы, мы, основываясь на известиях летописных и других памятниках, должны сознаться, что не можем признать их существования, но, однако, не можем и отрицать. Вообще храмы языческих народов значили не то, что теперь у нас церковь; храмы не стояли в каждом селе, а находились в немногих местах, почитавшихся особенно священными. Гельмольд говорит, что вся славянщина стекалась к храму Свантовита – вероятно, что русские славяне туда ездили; но, быть может, и в России было несколько таких храмов.

Нестор вообще мало распространяется о язычестве славян русских. Мы узнаем из него, что Владимир поставил на холме возле двора теремного истукана Перуна с серебряною головою и золотым усом, Дажьбога, Хрса, Стрибога, Симаргла и Мокошь. Я уже объяснил, что Перун и Дажьбог суть наименования светоносного существа. Стрибог называется в «Слове о полку Игореве» дедом ветров, а в малороссийских сказках мы встречаем Ветрова батька – это дух, олицетворенный ветер. Мокошь, как я уже сказал выше, значило воду. Что касается до Симаргла, я не в силах объяснить этого чуждого и, верно, испорченного названия. Хрс объясняется из персидского языка: Корш или Коршид значит солнце. Не может быть слово Хрс однозначительно с крас-красный. У Нестора оно, по-видимому, относится к Дажьбогу, ибо слово это не отделено от слова Дажьбог союзом и, подобно другим наименованиям. В «Слове о полку Игореве» говорится, что чудодейственный Всеслав добежал «до кур Тьмуторакань великому Хрсови путь прерыскаше», то есть до пения петухов он прибыл в Тьмуторакань, опережая Хрса – то, что является после пения петухов, т. е. солнце. Персидское слово легко могло зайти к нашим предкам, при сходстве светопоклонничества персов и славян, еще в глубочайшей древности. Кроме этих богов, Нестор упоминает о Волосе, называя его скотиим богом; в «Слове о полку Игореве» он назван Белесом, а Боян, поэт, его внуком. Слабинин полагает, что этот бог богатства (скот значит богатство), физического и духовного, равнозначителен с Дием и однознаменателен с Перуном. Глинка производил Белес от велий, Руссов и Вельтман видели в нем ассирийского Бела: Бел был тоже божеством животных. Решительно отказываюсь от толкования, ибо не вижу никакой пользы путаться в догадках. Конечно, это или одно из знаменований света, или дух-покровитель стад, которого значение перенесено впоследствии на св. Власия.

Хотя Нестеровы боги, по-видимому, отличались от божеств других славян, но так как мифологические названия были коллономинациями одних и тех же существ, то несправедливо мнение тех, которые хотят отделить русскую мифологию от мифологии других славян. Кроме истуканов, поставленных на холме Перуновом, славяне русские имели еще обширнейший запас мифологии, ускользнувший от летописцев. Мы уже знаем наверное, что славяне русские чествовали Ладу, матерь-природу и бога-света под мужеским таким же именем, хотя у Нестора нет этих имен. Кроме сих имен в песнях, есть множество урочищ в России, напоминающих название Лады и Леда: в одной Новгородской губернии Ходаковский насчитал их девять, там же он сосчитал шесть, напоминающих эпитет Лада-Лелис, т. е. светлый. По известиям того же достойного археолога, у нас существуют названия Белобоги, Чернобоги, Белославы, Чернославы, Радогосты, напоминающие Белбога, Чернобога и Радогоста – доказательство, что прибалтийские божества были нам не чужды. Притом есть у нас еще несколько таких, которые указывают на бытие вовсе не известных мифологических существ, например: Радобуж, Хотобуж, Любуж, Жедобуж, при переводе на теперешний язык Рад-Божий, Любо-Божий, Хоти-Божий, Жад-Божий; можно предполагать существование каких-то Радо-богов, Любобогов, Хоти-богов, Жадо-богов. Если мы прибавим ко всему этому сходство обрядов других славян с нашими, а в особенности сходство между гаданьем посредством коня при храме Свантовита и нашим святочным, сходство между праздником жатвы в Арконе и обычаем в Малороссии перед рождественскими Святками, то несомненно признаем: 1) что наша мифология была несравненно полнее, чем ее представил Нестор; 2) что наша мифология имела тесную связь с мифологией западных славян, так что в существе она была одно и то же.

Часть II

Историческое значение южнорусского народного песенного творчества

К произведениям народной словесности принадлежат: 1) сказания, сказки и легенды, 2) загадки, 3) поговорки и пословицы, 4) заговоры и заклинания, 5) предания и 6) песни. В первых преимущественно выражается фантазия народа, во вторых – его остроумие, в третьих – его ум, в четвертых – его верования, в пятых – его память, в песнях, обнимающих, впрочем, круг и всего предыдущего, главным образом выражается его чувство. В настоящем сочинении мы будем иметь дело только с песнями. Народными песнями мы называем только такие, которые в данном их виде не имеют и никогда не имели единого автора – не только такого, которого бы мы могли назвать по имени, но даже и безыменного, о существовании которого было бы основание догадываться. В европейской науке такое понятие не господствует: на Западе собиратели и исследователи народных произведений причисляют к ним и такие, о которых достоверно известно, что они созданы единым лицом; это делается потому, что народ усвоил эти произведения. У них народная песня – то, что поется народом, у нас же – то, что создано народом. Если сопоставить произведения изустной словесности, обращающиеся в простонародье, с произведениями словесности письменной, то различие между чисто народными и популярными песнями в некотором отношении напоминает различие между оригинальными сочинениями и подражательными и даже переводными. Хотя последние и часто оказывают громадное влияние на развитие образованного общества, но нельзя признавать за ними того значения, какое признаем за оригинальными. Необходимость положить грань между чисто народным и популярным для нас вытекает из того коренного различия, какое существует в натуре между нашею народною жизнью и жизнью западных народов. Наш народ стоит на более первобытной почве, чем народы западные. У нас сравнительно меньше распространена грамотность, и жизнь менее усвоила тех форм, которые выработала западная цивилизация.

Поэзия прирожденна человеку, и поэтическое творчество, следуя одним общим для всех законам, может, относительно своего проявления, находиться на различных степенях сообразно постепенному ходу культуры. Чем общество первобытнее, тем меньше в нем простора для личности, тем незаметнее проявление нравственных индивидуальных особенностей, тем крепче единство в понятиях, нравах и приемах жизни у членов общества между собою – там и поэзия не представляет признаков личного творчества; плоды поэтического вдохновения, зарождаясь отрывочными чертами, не записываются и не сберегаются, как достояние личностей: письменность – важнейший рычаг для поднятия личности – еще не служит для выражения и укрепления человеческой мысли; поэтические проблески, появляясь вначале двумя-тремя чертами, образом, сравнением, очертанием, коротким рассказом или воспоминанием, передаются из уст в уста и под влиянием поэтического настроения других лиц видоизменяются, добавляются; выраженное одним принимается другим так близко к сердцу, что последний не сознает, что это не его собственное создание, и потому нимало не стесняется прибавлять что-нибудь, сообразно впечатлениям, производимым явлениями окружающей его среды или ощущениями собственного сердца; таким образом, зачатки песни, добавляясь, расширяются и вместе с тем сталкиваются с зачатками другими, соединяются с ними, перекрещиваются: иное переходит отсюда туда, другое – оттуда сюда, и так образуются большие песни, имеющие вид цельности содержания и законченности; но, достигши такого вида, песня хотя получает уже некоторую прочность и крепость, однако, обращаясь в народе изустным путем, не изъемлется от дальнейших видоизменений и под влиянием таких перемен в народной жизни, которые производят переворот в народной поэзии, разлагается совершенно, отчасти оставляя свои элементы для составления новых песен.

Песня всегда близка к жизни: народный человек выражает ею то, что у него на душе в данную минуту; он принимается за песню потому, что она подходит к тому, что он чувствует, а чувствует он всегда то, что вызывается у него явлениями действительной жизни. Эта чрезвычайная близость песни к сердечным ощущениям, истекающим прямо из жизни, и побуждает изменять песню, чтобы сделать ее применительнее к ближайшей среде. Таким образом, не говоря уже об общем качестве человеческой природы забывать и изменять подробности и выражения слышанного, причина, почему песня разбивается всегда на различные варианты, лежит в самом ее существе. Но так как при всем разнообразии в частных явлениях народная жизнь в своей общности долго остается одна и та же, то при всех видоизменениях, в каких является народная поэзия, она долго сохраняет в главных чертах своих однообразие; песни прежних поколений переходят к последующим поколениям в продолжение веков, и поздние варианты, отступая от прежних в подробностях, удерживают дух и суть содержания. Решительные перевороты в народной поэзии происходят только тогда, когда перевороты происходят и в ходе самой народной жизни. Но и тогда, когда уже новые условия жизни творят новые песни, в этих новых можно открывать заимствованные из прежних, уже отживших песен глубоко усвоенные народом обороты, краски, образы, даже целые повествования, примененные уже к признакам более позднего времени. Насколько двигалась жизнь, настолько и песенность. Насколько народная жизнь позднейших поколений при всех переворотах, мало оставлявших изменений в культурном отношении, обращалась к старым началам за неимением новых, настолько и новые песни походили на старые.

Разветвление народных песен имеет различные степени, зависящие от условий народной жизни. Песня, сложившись в одном углу народного отечества, переходит в другой, в третий и видоизменяется. Если между разными, даже отдаленными, краями, населенными одним и тем же народом, образуется постоянное и деятельное сообщение, то народные песни поются в более близких между собою вариантах, и напротив, скудость сообщения производит такое сильное разнообразие, что одна и та же песня в различных местах поется в таких отличных один от другого вариантах, что они кажутся отдельными песнями.

Этому процессу подвергались все народы в мире. Но так как известные и неуловимые условия их детства образовали у них различные способности, нравы, стремления, то и ход их развития был неодинаков; этому помогали и климатическая обстановка, и перевороты в народном быте, и сношения с иноплеменниками. Духовная деятельность одних была богаче, других беднее, у одних направлена в одну, у других – в иную сторону.

Самый важнейший переворот в народной жизни есть распространение грамотности и книжности. Оно совершенно изменяет ход и способы проявления поэтического творчества. Грамотность не дает уже проблескам вдохновения разгуливать по свету и, будучи общим для всех достоянием, служит элементами для бессознательного составления песен. Грамотный поэт передает плод своего вдохновения письму, сразу дает ему и объем, и крепость, обдумывает его, трудится над ним – оно является в законченной форме, оно делается духовным достоянием личности. Другие грамотные люди если полюбят это создание и станут повторять его, то сознают, что произведение, которое действует на их душу, принадлежит не им; известно ли по имени лицо поэта или неизвестно – все равно: на его творении лежит отпечаток того, что оно первоначально есть творение единой личности. Если от долгого изустного обращения возникают варианты, то они более или менее имеют значение искажений, а не нормального состояния, какое имеют, напротив, варианты чисто народных произведений. Благодаря письменности существует первоначальная форма, служащая нормою. Это постоянство формы поэтического произведения, это появление его в законченном виде из-под рук единого автора, наконец, эта принадлежность его этому автору – вот важные отличия произведения литературного от чисто народного, так как существенные признаки последнего – принадлежность всей массе народа и неизбежная безграничная вариация. Кроме того, грамотность ведет за собою изменение в языке и приемах выражения настолько, насколько она способствует развитию образованности. Отличие языка книжного, языка образованного общества от языка простонародного есть явление повсеместное и зависит от того неравенства, с каким обыкновенно народ идет по пути к образованности. Конечно, если бы вся народная громада равновременно получала образование, такого бы различия не было; но обыкновенно образованный класс народа малочисленнее остальной массы, коснеющей сравнительно в большом невежестве; знакомство образованных людей с большим запасом предметов, большая широта взглядов и понятий неизбежно порождают значительное количество слов, выражений, оборотов, построений речи, чуждых для простолюдина; создается литература, недоступная для последнего по недостатку сведений и привычки обобщать и разделять понятия. Все написанное примыкает к этой литературе, а также и песня, как только начнет писаться и составляться лицами грамотными, усваивает свойства образованного языка и входит в область литературы. Эта литература состоит из творений различных личностей, поэтому уже составляет противоположность с безличными творениями изустной народной словесности. Сила образованности так велика, что народ, чувствуя ее превосходство, при всяком близком соприкосновении с образованным обществом, по возможности, перенимает его приемы, подражает языку образованных людей и схватывает песни, составленные более или менее литературным складом. Таким образом литературная поэзия проходит и в народ, начинает делаться популярною. Но так как число не только образованных, но даже просто только грамотных возрастает все-таки не в сильной пропорции в сравнении с массою, пребывающею в прежнем положении, то рядом с письменною песенностью, понемногу входящею в народ, продолжает существовать прежняя, изустная, творятся и перетворяются чисто народные песни стародавним способом, подвергаясь, однако, влиянию литературности в тех местах, где простолюдин находится беспрестанно в таких условиях, которые помогают ему усваивать приемы образованного общества. От этого нередко проистекает искажение и упадок поэзии. Простолюдин, не получив правильного образования даже и в первоначальном виде, а только нахватавшись кое-чего из образованной среды, думает примкнуть к ней; он начинает пренебрегать своими старыми песнями: они уже не соответствуют стремлениям к той жизни, какою ему хочется жить; он перенимает песни литературного склада, но, по недостатку знакомства и с языком, и с способами выражения чувств и мыслей, и с предметами образованной среды, уродует их иногда самым диким и бессмысленным образом, а между тем он еще не настолько разорвал связь с условиями прежней жизни, чтоб отрешиться от ее проявлений, и потому рядом с заимствованными песнями литературного склада он поет песни чисто народного происхождения, искажая их добавками и видоизменениями, смахивающими на приемы и речь того класса, который стоит выше простолюдина в культурном отношении. В так называемых захолустьях, то есть в местностях, удаленных от культурных центров, народная поэзия менее испытывает этого влияния, хотя она там суживается, подобно тому как суживается самая жизнь, из которой она истекает.

На Западе литературное влияние давно уже начало сталкиваться с поэзиею чисто народного происхождения. Еще ранее XVI века в массе народа расходились песни, заведомо сложенные едиными авторами, нередко такими, которые приобрели громкое имя и оставили на письме потомству свои произведения. Поэтому там не так легко и наглядно отделяется популярное от народного, как у нас, и в сборниках песен западноевропейских народов слова popular song, chansous populaires, canti populari, die Volkslieder не вполне имеют то значение, какое мы соединяем с словом народные песни. В настоящее время там, где грамотность и школьное образование распространились сильно, бессознательное народное творчество исчезло; песни чисто народные еще существуют там, где образование слабее, но уже в смешении с популярными.

У нас (более или менее и у других славян) этого рода творчество еще можно назвать живучим, но оно сильно склоняется к падению, по мере того как грамотность и житейское сближение с образованною средою изменяют жизнь и воззрения простолюдина. Наверное, можно сказать, что распространение грамотности и книжного образования убьет его; само собою разумеется, мы не пожалеем, если ради всеобщего просвещения необходимо пожертвовать этим драгоценным достоянием протекших веков, памятниками духовной деятельности наших предков. Остается только желать, чтоб эти памятники были поскорее собраны и сохранены для науки.

Историческое значение народных песен может определиться для нас сообразно тому, чего мы желаем от истории. Если мы станем отыскивать в народных песнях источники для истории политических перемен, государственного строя, войн, развития общественного быта, песни окажутся скудным источником. Не надобно забывать, что песня принадлежит простолюдину и может выражать только его жизнь и его взгляды. Если прежде песни были равным достоянием целого народа, то это было в такое время, когда весь народ стоял на той же первобытной малокультурной почве, на какой теперь остался простолюдин. Но и в этой сфере они во многом не дадут нам желаемых сведений. Так, для познания устройства материального быта простолюдина они недостаточны, хотя местами и заключают в себе верные черты. Песни – важный, но никак не исключительный источник для нашего знакомства с народными понятиями, воззрениями, верованиями, воспоминаниями: для этого необходимы, и часто более, чем песни, другие памятники народного слова. Но там, где идет дело о чувстве народа, песни не заменимы ничем. Быть может, нам возразят, что это относится только к одному роду песен – к лирическим, а не к эпической поэзии. Но мы в таком случае заметим, что эпический элемент входит в песню только под условием возбуждения чувства. Песни былевые, то есть песни, относящиеся к событиям и лицам, поются именно оттого, что поющий сочувствует этим событиям или лицам, и оттого-то былевая песня скоро забывается и исчезает, как скоро предмет ее содержания перестает трогать сердце. Есть в народе предания и воспоминания, которые хотя сохраняются в памяти, но не переходят в песни: это оттого, что они недостаточно прилегают к народному сердцу или слишком местны, чтобы подействовать на чувства большой массы народа. Сам народ, говоря о каком-нибудь событии или личности с сердечным участием, как бы в усиление этого участия говорит: у нас про это даже песня сложена. Что касается древнего эпоса, то настоящая его форма есть сказание (die Sage), иногда подходящее к песне по мерности речи, но вполне отличное от нее по духу, составу, изложению и способам передачи и распространения. Это можно заметить и на великорусских так называемых былинах, которые, собственно, не поются, а пересказываются нараспев; однородность их со сказками доказывается тем, что они (как известно, по крайней мере, о некоторых) совершенно превращаются в сказки и произносятся, как последние. В южнорусских народных песнях эпическая форма касается только исторических событий, вообще совершающихся в мире действительном и всегда под условием возбуждения чувства. Только в образах, отрывочно уцелевших в некоторых песнях, преимущественно в обрядных (например, в галицких колядках, но не без опасности попадать в натяжки), можно отыскивать следы древнего эпоса. Господство чувства в песнях тесно связано с их близостью к жизни.

Бесспорно, песни составляют, рядом с другими произведениями народного слова, драгоценный источник для знакомства со всякого рода проявлениями духовной жизни; но самым первостепенным, ни с чем не сравнимым и ничем не заменимым источником для историка песни представляются со стороны народного чувства. Чувство есть основа всякого проявления духа, возбудитель мысли и поступков, корень нравственного бытия. Познать чувство человека – значит познать его сокровенную природу. Понятно, что при таком значении песен историк народа должен считать их для себя одним из важнейших источников, таким, без которого он едва ли может ясно разуметь тот человеческий мир, который хочет изображать.

Составляя исключительно достояние простонародья, песни окажутся историку полезными и важными для уразумения и культурных сфер общества, так как духовное состояние простолюдина во многом близко к тому состоянию, в каком находится и весь народ, из которого выделилось образованное общество, неизбежно удержавшее в себе, однако, коренные народные свойства, унаследованные от предков, и притом же духовная связь образованного общества с массою простонародья не разрывается, если только первое не усваивает чужого языка и чужой народности и не отрезывается совершенно от своего корня. У нас образованное общество, при всех отличиях от народа, даже при напускном пренебрежении к родной речи, гораздо более заимствовало от простого русского народа, чем ему давало.

Русская народность делится на две ветви: южнорусскую (иначе малорусскую) и севернорусскую (иначе великорусскую). Этнографическое различие между ними так велико, что народная песенность той и другой должна рассматриваться отдельно. Мы займемся южнорусскою.

Язык южнорусский, составляя одно из наречий славянских, разделяется на три наречия: украинское (самое распространенное), полесско-северское (отличное от первого некоторыми фонетическими особенностями, из которых самое видное – перемена гласных не в мягкое г, как в украинском, а в средний звук уи, а иногда в у) и червонорусское или русинское (одинаковое по фонетике с украинским, но отличающееся от него некоторыми грамматическими особенностями, между прочим постановкою возвратного ся впереди глагола, к которому принадлежит, удержанием вспомогательного глагола в прошедших временах глаголов – «ходив ем», как в славяно-церковном, сохранением твердого знака вместо мягкого при окончании третьего лица настоящего времени глаголов, напр. стоит вм. стоить, а также достаточным запасом слов, ему только принадлежащих, не употребительных в украинском и полесско-северском). Тонкий наблюдатель может в каждом из этих наречий подметить разноречия, заметные, впрочем, на пограничных рубежах наречий, вследствие перелива признаков одного наречия в другое или переселения жителей. Особое разноречие у южноруссов, живущих в Венгрии, еще мало обследованное, хотя принадлежит к червонорусскому наречию, но имеет свои признаки, любопытные по близости к древнему языку. Все три наречия не представляют между собою такой разницы, чтобы говорящие ими не понимали друг друга или могли признавать одни других за иной народ. Литературные произведения, писанные в России все на украинском наречии, читаются с равным наслаждением и в Галиции. На всех трех наречиях поется множество песен одного содержания, одного духа и размера, хотя в разных вариантах. В Червонной Руси, кроме большинства песен, общих для всего южнорусского края, есть запас и своих местных, сколько нам известно, таких, каких нет в других краях; таковы некоторые из колядок, замечательные по своей древности, коломийки – афористические коротенькие песни, былевые песни о событиях, случившихся в Галиции. Как в Галиции, так и в Западной Украине есть песни, сочиненные в полупольском тоне и до некоторой степени приобретшие популярность. Подобно тому в местах, где южнорусская народность соприкасается с севернорусскою, возникают песни с более или менее сильным влиянием севернорусского элемента. Кроме того, разветвление песен в разных краях, отдаленных один от другого, доходит до того, что варианты одной и той же песни с первого раза кажутся песнями отдельного местного происхождения.

Все песни могут быть разделены на три главных отдела: обрядные, былевые и бытовые.

Обрядные разделяются на два вида: а) относящиеся к временам года и б) относящиеся к семейной жизни. К первому виду принадлежат весенние песни – веснянки, большею частью с играми; летние – троицкие и петровочные; купальские – принадлежащие к народному празднику Купала (24 июня); рабочие – гребецкие, зажнивные и (не везде) обжиночные с обрядами, отправляемыми по уборке хлеба; наконец, колядки – песни святочные – и щедривки, которые поются накануне Нового года. Ко второму виду принадлежат свадебные, которых чрезвычайное множество, колыбельные, в некоторых местах особенные песни при крестинах и, наконец, погребальные, или причитанья. Былевые песни по форме распадаются на два отдела: а) собственно песни, которых содержание составляет какое-нибудь событие, и б) думы. Слово дума в народе, сколько мы знаем, не употребительно: это слово сочиненное; но так как оно получило гражданство в литературе, то мы оставляем его. Думою называется такое повествование, которое излагается мерною речью с рифмами, расположенными так, что одна повторяется несколько раз сряду. Количество слогов между рифмами неравномерное. Нельзя думу назвать стихами в нашем смысле, но нельзя назвать и прозою; когда дума поется, тотчас видно, что это не проза, и разделение речи на стихи определяется интонациею пения. Думы поют только слепцы, сопровождая звуками бандуры или кобзы; этому даже учатся, как особому искусству. Свойственные эпической поэзии повторения очень обычны в думах. Думы проникнуты одною мыслью и представляют некоторую стройность, но разветвляются на варианты, как и песни. Способ их пения склоняется к речитативу, но не отличается монотонностью великорусских былин – это все-таки пение; бандуристы не все думы поют одним и тем же голосом и стараются придать различную экспрессию повышением и понижением голоса, скоростью и медленностью пения. Со сказкою думы не имеют ничего общего: в них господствует историческая жизненная стихия, чудесного и преувеличенного нет, исключая вариантов явно с позднейшими переделками. Хотя многое отличает их от остальных песен, но еще больше признаков, побуждающих причислять их к песням. Сам народ отличает их от других песен настолько же, насколько иные роды песен, оставаясь, несомненно, песнями, отличаются друг от друга. Таким образом, если думы поются исключительно бандуристами и кобзарями, и притом не иначе как с музыкою, то есть песни, которые также поются под известными условиями, не иначе как известного рода лицами и при определенных обстоятельствах: например, свадебные песни поются только девицами, составляющими группу спутниц невесты – дружками, веснянки – также девицами не иначе как весною, а колядки и щедривки – не иначе как зимою на Святках.

Самый важнейший признак, побуждающий признавать думы песнями, есть тот, что все они проникнуты чувством и главною их целью было возбуждать чувство. Этот признак в думах бросается в глаза даже более, чем в песнях, где иногда чувство скрывается под свойственными народной поэзии символическими изображениями.

Былевые песни в южнорусской поэзии не имеют той плавности рассказа, какою отличаются думы; в них более преобладает и, главное, непосредственнее выказывается драматическая форма.

Бытовые песни с меньшею строгостью и точностью могут быть разделены на отделы, чем былевые и обрядные; одна и та же песня может принадлежать к двум и нескольким из разрядов, на которые мы захотим их разделить; кроме того, не всегда строго можно отличить бытовую песню от небытовой, так как драматическая форма, особенно свойственная южнорусской народной поэзии, преобладает везде, и нередко бытовая песня изображает как будто какое-то событие, так что причислять ее к бытовым можем мы только на том основании, что изображаемое в ней событие оказывается повседневным и всеобщим явлением бытовой жизни. Мы в числе бытовых песен различаем песни козацкие, изображающие обычные и повседневные явления козацкой жизни; к ним подходят и некоторые думы, которые хотя и воспевают определенное событие, но такое, которое слишком часто могло повторяться; прощание козака с семьею или с милою женщиною и смерть козака – самые обычные темы этих песен. За ними следуют чумацкие песни; потом песни бурлацкие или сиротские (бурлак – бездомный и бессемейный молодец – составляет особый тип в народной поэзии); потом песни рекрутские, в которых всегда почти представляется скорбь разлуки рекрута с семьею и семьи о судьбе его; за ними – песни поселянские, изображающие общественные условия быта поселянина, – здесь всего любопытнее те, которые касаются крепостного права; наконец, следуют два самых плодовитых разряда бытовых песен: песни семейно-родственные и песни любовные – и эти песни всего труднее подчиняются строгому отделению от прочих, так как многие из них в равной степени могут относиться к различным ступеням народного быта и жизни. Мы коснулись этой классификации только для того, чтоб уяснить наши указания на песни, так как нам придется часто делать эти указания в ходе настоящего сочинения; собственно же для нашей цели – представить в песнях народа его историю – эта классификация имеет второстепенное значение. Для истории в ее истинном, обширном смысле песня из каждого разряда может доставлять материал не по одной ее принадлежности к этому разряду, а по различным жизненным чертам, рассеянным по всем вообще песням.

Прямыми важнейшими источниками для знакомства с песенностью южнорусского народа при составлении настоящего труда служили нам, во-первых, печатные, а во-вторых, рукописные сборники.

Важнейшие из печатных были следующие:

1. Три сборника М. А. Максимовича: один, изданный под названием «Малороссийские песни» в 1826 г.; другой – «Украинские песни», изданный в 1834 г.; третий, изданный под названием «Сборник украинских песен. Отдел первый. Украинские думы» в 1849 г.

2. «Запорожская Старина» И. Срезневского, в 2 ч. 6 тетр. 1833–1838.

3. «Малороссийские и червонорусские думы и песни». 1836. (Изданы г. Лукашевичем без имени автора.)

4. «Народные южнорусские песни» Амвросия Метлинского. 1854.

5. «Писни украинського люду» Д. Лавренка. 1864. (Помещены только любовные.)

6. «Записки о Южной Руси» Кулиша. 1856.

7. «Украинськи письни» Баллинои. Харьков. 1863.

8. «Сборник памятников народного творчества в северо-западном крае, изд. под редакциею г. Гильтебранта. 1866.

9. Очень богатый сборник галицких песен, напечатанный в Чтениях Московского Общества Истории и Древностей в разных номерах с 1863 по 1866 г. включительно. Сюда вошли песни из прежде изданных галицких сборников: Вацлава из Олеска (Piesni polskie i Ruskie ludu Galicyjskiego. 1833), Жеготы Паула (Piesni ludu Ruskiego w Galicyi. 1840), Русалки (Русалка Днистровая. 1841), Русской свадьбы (Ruskoje wesile opisanoje crez J. Lozinskiego. 1835).

Кроме печатных источников, у автора этого сочинения было под рукою значительное рукописное собрание песен, записанных им самим в разных краях, населенных южнорусским народом, еще в конце тридцатых и начале сороковых годов текущего столетия; одна часть из них, именно песни, записанные на Волыни, была напечатана в Малорусском сборнике, изданном г. Мордовцевым (этот печатный сборник сильно пострадал от цензора, который, находя в этих песнях на каждом шагу ненравственное и неприличное, вычеркивал и целые песни, и места из песен и через то изуродовал их); некоторые сообщены были собирателем покойному А. Л. Метлинскому и поступили в его сборник; остальные нигде не были напечатаны (и передадутся для напечатания Географическому обществу). Независимо от этого, сверх того, г-жа М. А. Маркевич передала автору этого сочинения довольно значительное количество песен, записанных отчасти ей, а также ее покойным супругом, А. В. Маркевичем; перед самым уже приготовлением к печати сообщил ему сборник песен Д. К. Мороз. Наконец, профессор Дерптского университета А. А. Котляревский уделил автору право пользоваться для настоящего труда сборником дум, записанных в начале текущего, а может быть, еще и в конце прошедшего столетия. Автор считает долгом изъявить всем этим лицам свою благодарность. В последнее время Русское географическое общество предприняло издать сборник как песен, так и других памятников народной южнорусской словесности, собранных по поручению общества и приведенных в порядок П. П. Чубинским. Нам известна только часть этого богатого собрания.

Мы выше сказали, что песни подвергаются тем же изменениям, какие испытывает народная жизнь. Естественно, эти изменения и определяемые ими периоды народной жизни живо отражались в песнях, но самая близость песен к жизни делается причиною их исчезания. По мере того как перестают действовать на народ условия прежнего, но уже измененного строя жизни, перестают действовать на его сердце и воображение песни, вытекавшие из впечатлений, полученных под влиянием этого строя, и забываются. Если бы песни записывались в прежние времена, то, конечно, мы бы имели в них самую богатую, верную и полную картину народной жизни того периода, в котором возникали. Но этого не было. Песни исчезали за явлениями, их вызывавшими, некому было их сохранять в безграмотном народе, когда они более не удовлетворяли этого народа. И теперь до нас дошли только остатки прежнего в более или менее измененном виде; следы прошлого отражаются в них настолько, насколько влияние самых жизненных признаков, с которыми эти песни состояли в связи, напечатлелось на жизни последующих поколений; чем более времени проживал народ, удаляясь от прошедшего, тем это прошедшее теряло для него свои подробности, оставляя в народной жизни только главные черты, и периоды прошлого в народных песнях отражаются только самыми продолжительными временами и общими чертами. Таким образом, все прошедшее южнорусского народа в его песнях выражается 1) периодом язычества или отдаленной древности, 2) периодом княжеским или вообще историческим до-козацким, 3) периодом козачества и, наконец, 4) периодом по-козацким.

Мы избрали для малорусских песен, которые по необходимости должны будут приводиться в настоящем сочинении, правописание, состоящее в том, что мягкое и выражается буквою i, твердое – буквою и, а буква е выговаривается твердо, исключая после гласных[1].

Период языческий. – Отдаленная древность

Наши сведения о язычестве наших предков столько же скудны, сколько и неясны. Нам остались названия языческих божеств, которые нам не вполне понятны или вовсе не понятны. О большинстве этих божеств и вообще мифологических названий трудно окончательно сказать, народные ли они или заимствованные, были ли они в уважении у целой массы или только у одного класса народа; равным образом трудно решить, в какой степени мы имеем право прилагать к своей языческой древности известия о язычестве других славян. Но кроме известий о мифологических божествах и способе поклонения им, известий темных, есть в некоторых памятниках хотя немногочисленные, но сравнительно более ясные указания на обожание природы вообще, важные преимущественно оттого, что их смысл объясняется нашими песнями. Так, например, нам прямо говорят, что предки наши обожали стихии, небесные светила, огонь (например, у Кирилла Гуровского: «Уже не нарекоша Богом стихия, ни солнце, ни огнь»; или у другого: «И огневи молятся, зовут его Сварожичем»), воду, деревья, животных (например, в слове Григория: «Ов требу створит на студеньци, дьжда искы от него… ов реку богинею нарицаеть и зверь живущ в ней яко Бога нарицая»; или у Иоанна пророка: «Еже жруть бесом, болотом и колодезем»; или в летописи: «Бяху же тогда погании жруще озером, кладязем и рощением», или в разных поручениях: «Уже бо не нарекутся богом древеса», «Жертву приносяще огневи и камению, и рекам и источникам и берегыням»; или в уставе Владимира: «Аще кто молится под овином или у рощения или у воды»; или в житии Константина Муромского: «Дуплинам древяным ветви убрусцем обвешивающе и сии покланяющеся», и проч.). Кроме прямых указаний, есть много еще таких, которые, при сопоставлении их между собою и с народными верованиями, обычаями, песнями, приводят также к несомненному убеждению в том, что предки наши обожали природу; следы этого обожания остались в народной поэзии так, как, быть может, многие и не допускают.

Отличительная и господствующая черта поэтического воззрения в наших южнорусских народных песнях есть символизация природы. Под именем символа мы разумеем образное выражение нравственных идей посредством некоторых предметов физической природы, причем этим предметам придается более или менее определенное духовное свойство. Такого рода воззрение не могло возникнуть иначе, как в глубокой древности, в период юношеского состояния народа. Песня в момент своего образования выражает только то, что чувствующая и творящая сила души считает правдою, во что верит, а верить в духовное свойство воды, деревьев, камней – человек мог только при условиях пребывания в слишком юношеском состоянии своего духовного развития. Одухотворение или – что совпадает у юного народа – обоготворение разных явлений физической природы составляло, по всему видно, сущность нашей мифологии. Это, однако, не было уже признаком первобытного, младенчествующего состояния. Еще прежде, чем человек стал придавать то и другое духовное качество разным предметам, встречаемым в окружающей его природе, и таким образом создавал для себя в ней символы, он относился ко всей природе во всей целости, не отличая в ней частей и образов, обращаясь ко всему безразлично. Разделение представлений совершалось постепенно: прежде для него существовала только вода, а потом уже он различал реки, озера, источники, болота. Точно так же было время, когда человек относился ко всем деревьям вообще как к лесу, а потом уже начал отличать дуб, липу, клен и т. п., или к птицам вообще как к летающим существам, а потом уже выделил из них кукушку, орла, голубя и проч. И теперь еще можно заметить, как простолюдин, выделяя из огромной массы трав такие, которые то тем, то другим обратили на себя его внимание, относится безразлично ко множеству таких, для которых у него нет особого названия, по-видимому, не желая себе задавать труда отыскивать в них особенности и означая их общим именем трава: «Так себе трава», – говорит он. Древний человек, у которого восприимчивость к явлениям природы была сильнее, привыкший видеть в целой природе себя и не отделять себя от природы, соединял с выделившимися в его созерцании явлениями и предметами природы особые признаки и явления своего нравственного мира: разделение признаков последнего развивалось вместе с разделением признаков окружающей его природы. Таким образом, во-первых, в силу качеств, заключавшихся во внешних предметах и вызывавших сообразные впечатления в человеческой душе, а во-вторых, в силу отношений, в какие был человек поставлен к этим внешним предметам, они стали делаться для человека символами; вместе с тем человек создавал об этих предметах мифы – вымышленные события из нравственного мира применительно к этим физическим предметам. Мифы и символы обусловливают и взаимно производят друг друга. Миф, соединенный с каким-нибудь предметом физической природы в сознании человека, сообщает этому предмету постоянное присутствие того духовного значения, которое заключается в самом мифе.

Дальнейшим шагом в развитии мифологии в человечестве было отложение мифов от тех предметов физической природы, с которыми они были связаны, и полное их облечение в идеальные человеческие формы. Так, в греческой мифологии Зевс означал небо, Аполлон – солнце, Артемида – луну, Посейдон – воду, Гефест – огонь и проч. Но эти мифические существа отличались уже от тех физических предметов, которые означали и с которыми прежде были нераздельны; они стали человекообразными владыками, божествами над теми предметами, которыми они были сами. Вслед за тем воображение устроило между ними семейную жизнь, разные связи и отношения, создало для них историю, применило к определенным местностям их подвиги и мнимые события, происходившие с ними. Затем начали твориться и плодиться новые божества, которых значение соединялось уже не с предметами, непосредственно ощущаемыми посредством чувств, но с свойствами, признаками и действиями, постигаемыми посредством размышления: так, производительная сила природы явилась в личности Афродиты, а половое влечение приняло образ ее неизменного сопутника Эрота; борьба в природе нашла себе олицетворение в Арее; быстрота воздушных перемен в сопоставлении с изменяемостью житейских положений человека – в Гермесе; таинственный мрак смерти преобразился в Плутона со всем его подземным царством; земледельческая культура человеческого общества олицетворилась в Деметре, а человеческий разум стал поклоняться своей могучей красоте в образе прекраснейшей, непорочной девы – Афины. У наших предков процесс отложения мифов от предметов физической природы и их человеческого обособления не совершился и, вероятно, едва только начинался: это наглядно подтверждается символикою природы в наших песнях – символикою, вполне соответствующею более ранней, хотя и не самой первой, ступени мифологического развития. Несомненное отсутствие жрецов и храмов у наших предков, а следовательно, и недостаток положительной религии совместны только с этою раннею ступенью. Иностранные названия нескольких божеств, которых истуканы, по свидетельству нашей древней летописи, были поставлены в Киеве уже незадолго до господства христианства – названия Мокоши, Хорса, Симаргла и, вероятно, Перуна – заставляют полагать, что зачатки положительной религии привносились к нам извне и не успели пустить корней в народе. От них не осталось никаких следов. Названия Дажьбога и Стрибога, бесспорно, славянские (мы оставляем под сомнением загадочного Белеса, требующего особого ученого разъяснения); но, насколько они нам известны, эти мифические существа, должно быть, находились еще в тесной связи с физическими предметами. Дажьбог значил солнце, Стрибогдед, или отец ветров (в малорусской сказке «витрив батько») – предполагаемую силу, производящую ветры. Если, как вероятно, о них (особенно о первом, так как в «Слове о полку Игореве» Дажьбог является прародителем, а в летописи он сравнивается с подобным существом у египтян, царствовавшим на земле, следовательно, можно предполагать, что существовали какие-нибудь мифы о воплощении солнца и вообще о пребывании его на земле в человеческом виде) и были мифы, соответствующие процессу отложения от физического предмета, то эти мифы должны были принадлежать к числу первичнообразных и малоразвитых мифов человечества; в противном случае они, во-первых, пустили бы от себя отпрыски других разветвленных мифов, во-вторых, они едва ли бы могли так утратиться, не оставив важного влияния и отпечатка на народе, так долго сохранявшем следы приемов языческой жизни. Есть известие об обоготворении огня под мифическим названием Сварожича: «И огневи молятся, зовут его Сварожичем»; но из этого самого известия очевидно, что мифическое название давалось самому веществу огня; таким образом, божество огня, наш Гефест, не отложилось еще от своего материала.

Остатки древних мифических названий в наших песнях очень незначительны. К ним принадлежат имя Ладо, обыкновенно встречаемое в весенних песнях с припевами: «Лелю-Ладо», «Диду-Ладо»; имя Купала – в смысле народного праздника (по всем вероятиям, в древности отправлявшегося в честь солнца и воды); имя Морена – олицетворение воды или моря и вместе – смерть, убивающая сила; быть может, сюда отнести следует и припев: «Ой дай, Боже!», часто употребительный в колядках, допуская, что здесь сохранилось древнее призывание Дажьбога, хотя, с другой стороны, сомнение в справедливости такого толкования не будет лишено оснований.

При такой скудости всего того, что может указывать на признаки обособления мифов и отложения их от предметов физической природы, с которыми они были связаны, природа является в этих песнях с глубоко древним символическим и мифическим характером. Со многими предметами до сих пор соединяются мифы, хотя большею частью в неясных обломках. Но еще более в южнорусских песнях со многими из явлений и предметов физической природы связано символическое значение. Мы, конечно, не станем утверждать, что вся символика существующих теперь песен была тою же и такою же, какою она была в отдаленной языческой древности; многое утратилось, другое сбилось, перепуталось, иное видоизменилось под влиянием позднейших условий или, оставаясь, в сущности, древним, до такой степени укрылось под новейшим способом выражения, что уже кажется новым явлением. Не следует забывать того, что народ после принятия христианства продолжал жить с прежними языческими воззрениями и привычками, сохранившимися до сих пор, но в то же время подвергался и влиянию своей последующей истории. Эта живучесть древнего язычества, способствуя сохранению главной сути старины, в то же время способствовала и изменяемости в формах выражения; древние поэтические мировоззрения не могли сберегаться, как археологические драгоценности; они не были предметом благоговейных воспоминаний об отжившем, давно минувшем; они продолжали вращаться в действительной духовной жизни народа и потому неизбежно должны были подчиняться жизненному потоку и подвергаться видоизменениям; от этого иные формы возникали вновь, но непременно на старой подкладке. Ниже, при изложении символики, мы увидим, что некоторые символические растения в Малороссии носят латинские названия, но самая их символика и приемы, с которыми она проявляется в народной поэзии, заставляют нас видеть в сущности древнюю туземную основу. Вообще приемы отношений человека к природе в южнорусских песнях таковы, что могли образоваться только во времена господства мифологических воззрений в духовной жизни народа. Нет описаний ради самих описаний, исключая разве самых новейших песен; предметы физической природы всегда почти являются в сопоставлении с явлениями нравственного человеческого мира; часто человек говорит с ними, как с подобными себе по разуму существами, часто и они отзываются ему человеческим языком, да и они сами между собою нередко обращаются как существа, мыслящие и чувствующие по-человечески. Иные, сохраняя постоянно один главный символический смысл, служат как бы иероглифами для выражения человеческих ощущений. Одним из позднейших видоизменений, вероятно, следует считать сопоставление по созвучию, когда предмет физической природы приводится, потому что его название созвучно с каким-нибудь словом в изображении человеческого состояния; но и здесь едва ли можно искать причины такой формы в одном только созвучии и часто нетрудно бывает подметить, что сопоставляемый предмет своим свойством или обычным уже символическим значением производил впечатление, которое способствовало появлению формы сопоставления по созвучию. Одним словом, при всех неизбежных отпечатках, какие наложили последующие времена на символику народа, бесспорно истекающую из отдаленной древности, она в южнорусских песнях сохранила свои глубоко древние основы и приемы, что может еще служить превосходным источником для уразумения духа народа в эпоху седой древности, особенно при совместном изучении других памятников народного слова. Мы, однако, не касаемся последних, так как цель наша – представить только то, что дают нам исключительно песни. Отсюда само собою разумеется, что труд наш не будет ученым исследованием о язычестве и языческой древности наших предков; довольно будет того, если, как мы надеемся, исследователи этой древности найдут в нем указания, более или менее приведенные в порядок, на драгоценный и едва ли чем-либо заменимый материал для своих исследований.

Из всех славянских песен южнорусские особенно богаты и важны для древней символики, гораздо богаче великорусских. Мы решились изложить здесь народную символику, насколько она высказывается в этих песнях, разделив ее, сообразно естественной классификации предметов, на четыре отдела: 1) символика небесных тел и воздушных явлений, 2) символика земли, местностей и воды, 3) символика растений и 4) символика животных.

Небесные светила. Солнце, луна и звезды чаще всего встречаются в колядках, особенно все виды вместе. Это побуждает думать, что празднество Рождества Христова заменило у наших предков такое языческое празднество, которым чествовались небесные светила. Иногда солнце и месяц вместо звезд являются с дождем и ветром, иногда солнце с месяцем без звезд.

В колядках, особенно карпатских, мы усматриваем следы мифологической истории, соединенной с чествованием небесных светил. Божья Матерь идет по «давней» тропинке; ищет она своего сына. Она встречает светлое солнце. «Помогай Бог, Матерь Божия!» – говорит ей солнце. «Дай Бог тебе здоровья, светлое солнышко! – отвечает ему Божия Матерь. – Ты, солнышко, высоко светишь, далеко видишь, – не видало ли ты моего сына?» Солнце отвечает ей: «Не видало, не слыхало». Идет она дальше и встречает месяц. То же приветствие, тот же вопрос. Месяц отвечает то же, что солнце. Божия Матерь встречает звездочку. «Ты, звездочка, высоко восходишь, далеко видишь, – говорит она, – не видала ли ты моего сына?» Звездочка отвечает: «И видала, и слыхала, он стоит на горной равнине и устраивает свадьбу».

Ой, долов, долов на полонини,

Славен си, наш милый Боже,

На високости славен есь!

Там ми лежит давно стежейка,

Ой, ишла ми нёв Бижая мати,

А стричат еи свитле сонейко,

Биг помогай, Биг, Бижая мати.

«Боже, дай здоровья свитле сонейко.

А ти, сонейко, высоко свитиш,

Високо свитишь, далеко видишь

Цись не видило моего сина?» —

«Нит, не видило, нит, не слихало».

Ой, пишла ж она дале стежейков,

Ой, стричат ей ясен мисячок.

Биг, помогай Биг, Бижая мати!

«Боже дай здоровья, ясень мисячок!

А ти, мисячку, високо свитиш,

Високо свитиш, далеко видиш.

Ци есь не видив моего сина?» —

«Нит, я не видив, нит, я не слихав».

Ой, пишла ж она дале стежейков.

Та стричат ей ясна зирничка.

Биг помогай ти, Бижая мати.

«Боже, дай здоровья, ясна зирничко.

А ти, зирничко, високо сходиш,

Цись не видила моего сина?» —

«Ой, я видила, ой, я слихала,

Ой, долов, долов на полонини,

Там овин стоит, весиллья строит».

Что здесь Божия Матерь (вероятно) заменила собою другое опенское языческое божество, видно из того, что в другой колядке то же самое, что здесь, относится ко вдовице, и конец песни несколько иной. И здесь сын той, которая о нем спрашивает, устраивает свадьбу, но уже ясно – себе; у него, Иваненька, как он называется в этом варианте, сваты – лесные птицы, соловьи – музыканты, мелкая рыба ему жена, а водяная лоза – дружина.

Ходить вдовойка, глядат синойка,

Ей стричат ей свитле сонецко.

Биг, помогай Биг, свитле сонейко!

Боже, дай здоровья бидна вдовице!

«А ти, сонейко, яснейко свитиш,

Яснейко свитишь, далеко видиш.

Цись не видало мого синойка,

Мого синойка, ей Иванойка?» —

«Нит, не видало, нит, не слихало!»

Тот же вопрос делается таким же порядком месяцу, а потом вдова встречает звезду:

«А ти, зирничко, високо сходиш,

Високо сходиш, далеко видиш,

Цись не видило мого синойка,

Мого синойка, ей Иванойка?» —

«Ой, я видала, ой, я слихала

Твого синойка, ей Иванойка;

Ему сваткове – в лиси птачкове,

Ему музики – в лиси еловики,

Ему жинойка – дрибна рибойка,

Ему дружина – в води лозина».

Из третьей колядки можно даже предположить, что эта вдовица могла быть не кто иная, как то же солнце, а муж ее, отец новорожденного, – месяц, звезды же – его братья, и что при последующем смешении образов меньшее существо, играющее здесь главную роль, до того отделилось от солнца, с которым было тождественно, что даже говорит с ним как с посторонним. В этой колядке Иванойко или Иванцё поехал за горы за вином (поихав до гир на вино) или, может быть, за виноградом, потому что в карпатских песнях нередко виноградные ягоды называются вином. Встретили его семь разбойников. Они стали выведывать у него, есть ли у него отец, мать, братья и сестры. Иванцё открывает им, что у него отец – месяц, мать – солнце, сестры – звезды, да еще прибавил брата – сокола, уже не на небе, а на земле, что, впрочем, на символическом песенном языке означает удалого красивого молодца.

Поихав Иванцё до гир на вино,

Сам молод, гей сам молод,

Сам молодейкий,

У тим лисойку у зеленейким спочиват;

Лодибали ж го сим розбийникив.

Стали ся его вывидовати:

«Ци маеш ти, Иванцю, ридного батейка?» —

«В мене батейко – ясен мисячок!» —

«Ци маеш, Иванцю, ридну матинку?» —

«В мене матинка – ясне сонейко!» —

«Ци маеш, Иванцю, ридну сестройку?» —

«В мене сестройка – ясна зирнойка!» —

«Ци маеш, Иванцю, ридного братейка?» —

«В мене братейко – сив соколойко».

Неудивительно такое разнообразие и противоречие в песнях; вообще мифологическое представление о солнце везде подвергалось противоречивым образам: солнце представлялось то мужским, то женским существом, то братом, то мужем, то женою месяца. Мы едва ли ошибемся, если в этом новорожденном младенце, о котором идет речь во многих колядках на разные лады, будем видеть рождающийся год, возвращающуюся силу жизни, которая проявляется в природе возрастанием солнечной теплоты и у всех почти племен, сколько известно, в более ясных или тусклых образах выразилась представлением о рождающемся божестве. К этому образу относится также карпатская колядка об Олене, называемой «Матерью Бога милого», колядка, которой половина есть вариант приведенной нами колядки о матери; но после того, как звездочка объявляет матери о ее сыне, начинается описание с христианскими признаками.

«Эй, я видила, ей, я стритила,

Синойка твого, Бога милого,

Пишов же овин на монастыри,

Сами му ся врата й отворили,

Сами му дзвони передзвонили,

Сами му свичи та взагаряли,

Свичи взгаряли, ангели грали.

Поздри, панночко, у гору високу,

А на тий гори три деревини,

А на тим древи крести роблено.

Крести роблено, Христа мучено».

Поздрила она на гору високу,

На гори високий три гроби лежит:

У одним гроби лежит сам Господь,

А в другим гроби лежит син Божий,

А в третим гроби сама Пречиста;

Пред самим Богом ангели грают,

Пред сином Божим свичи вгарают,

Пред святов Пречистов ружа проквитат.

А з той ружи пташок вилитат,

Пташок вилитат по цилим свиту,

По цилим свиту то росповидат.

В святочных песнях поется о построении храма или церкви; в ней одно окно – солнце, другое – месяц, третье – звезда или звезды. Этот образ мы встречаем в колядках в разных местах Малороссии обыкновенно с применением солнца к хозяйке, месяца – к хозяину, а звезд – к его детям.

Ой, на гори на камяний

Там волохи церкву ставлють,

Церкву ставлять, викно будуют,

Одно виконце – яснее сонце,

Друге виконце – ясен мисячок.

Трете виконце – ясни зирки,

Ясне сонечко – то господиня.

Ясен мисячок – то господарь,

Ясни зирочки – то его диточки.

Но в галицких колядках строение такой церкви приписывается вороному коню.

Сын разгневался на отца и отделил для себя из стада вороного коня. Стадо пошло на тихий Дунай на золотые мосты. Обвалились золотые мосты, потонуло стадо, погиб и вороной конь. По этому поводу вспоминаются от лица сына, разгневавшегося на отца, достоинства погибшего коня: «Он замечал все, что я ему покажу: ушами подслушивал, глазами считал звезды, копытами бил белый камень и строил церковь с тремя окнами и с тремя дверьми; первое окно – ясное солнце, второе окно – ясный месяц, третье – ясная звезда; одними дверьми сам Господь входил, другими св. Пречистая, третьими св. Николай».

Ой, бо вин мене добре нотовав.

А ушеньками слухи слуховав,

А оченьками звизди раховав,

А копитами бил каминь лупав,

Бил каминь лупав, церков муровав.

С трома виконцями, с трома дверцами,

Одно ж оконце – ясное сонце,

Друге ж оконце – чом ясен мисяць,

Трете ж оконце – ясна зирниця,

Одними ж дверци сам Господь ходить,

Другими дверци – свята Пречиста,

Третими ж дверци – святый Миколай.

Едва ли можно оспаривать, что личности христианского мира подставлены или представлены после, и притом до крайности непрочно и некстати. По-видимому, храм, в котором окна – солнце, месяц и звезды, должен означать небо, а гнев сына на отца дает повод полагать, что в языческой древности было что-то похожее на борьбу юных божеств со старейшим поколением. Чудный конь – выражение творческой силы – божеский конь, конечно, стоит в ближайшем отношении и с конями Перкуна (deewe sirai), и с конями Одина, и, вероятно, еще ближе с конем Свантовита, которого холили и кормили жрецы при храме этого божества в Арконе.

Безразличное отношение звезд к людской жизни удалило в песнях звезды от месяца и солнца; они заместились дождем и отчасти ветром. В тех же карпатских колядках, на которые мы указываем как на самый богатый запас остатков языческой старины в народной поэзии, солнце, месяц и дождь являются тремя братьями; месяцу приписывается сила замораживанья, солнцу – размораживанья, а дождь дает зелень.

З за той гори, з за високои,

Видни ми виходят трех братив ридних:

Еден братцейко – свитле сонейко,

Другий братцейко – ясен мисячок,

Третий братцейко – дробен дожчейко,

Мисячок ся бере заморозити

Гори й долини и верховини,

Глубок поточейки и бистри ричейки;

Сонейко ся бере розморозити

Гори й долини и верховини,

Глубок поточейки и бистри ричейки;

Дождчичок ся бере зазеленити

Гори, долини и верховини.

Женская личность, которая переименовалась то в христианское имя Богородицы, то в неопределенное название вдовицы, сама происходит из источника, который образовался из слез, падавших из очей какого-то лица, которому в колядке усвоено имя Николая. Она белила ризы и крепко заснула; к ней приходят три гостя неодинаковые – то были солнце, месяц и дождь. Солнце хвалит себя и говорит: «Нет никого важнее меня: я как взойду – освещу церкви, костелы и все престолы». Месяц говорит: «Нет никого важнее меня: я как взойду – освещу гостей на дороге, волов в возе». А дождь говорит: «Я как пойду три раза на яровой хлеб – возрадуются жита, пшеницы и всякая ярина».

Эй, двори метени, столи стелени,

А за тим столом св. Никола,

Головойку схилив, слезойку вронив,

А з той слезойки ясна керничка,

З ясной кернички Богородичка,

Риза билила, твердо заснула!

Прийшли до ней гостейки трое,

Гостейки трое не еднакии,

Еден гостейко – ясне сонейко,

Другий гостейко – ясен мисячок,

Третий гостейко – та дробен дожчик.

Сонейко гварит: «Не е над мене!

Ой, як я зийду в неделю рано —

Поосвичаю церкви, костёли,

Церкви, костёли и вси престоли».

А мисяць гварит: «Не е над мене!

Ой, як я зийду в ночи с пивночи —

Поосвичаю гости в дорози,

Рости в дорози, волойки в вози».

А дожчик гварит: «Не е над мене!

Ой, як я впаду три рази на ярь —

Та зрадуются жита-пшеници,

Жита-пшеници и вся ярина».

Эти же три гостя в другой колядке изображаются приходящими к тому хозяину, которому колядуют, и ему говорят те же самые слова о своих достоинствах, какие говорили Богородице.

Та вжеж до тебе в рик Биг приходит,

В рик Биг приходит – три товарищи;

Первый товарищ – ясне соненько,

Другий товарищ та билый мисяць,

Третий товарищ – дрибний дожчик.

А що ж нам рече первий товарищ,

Первый товарищ – ясне соненько?

– Ой, як зийду разом з зорями,

Та врадуеся весь мир на земли.

А що ж нам рече другий товарищ,

Другий товарищ – та билий мисяць?

– Ой, як я зийду темной ночи,

Та врадуеся весь мир на земли.

А що нам рече третий товарищ,

Третий товарищ – дрибний дожчик?

– Ой, як я зийду разом з зорями,

Та врадуеся жито-пшениця,

Житей пшениця и всяка пашниця.

Ой, як зийду мисяця мая,

То врадуеся весь мир на земли.

В той же колядке приходит в гости к хозяину сам Бог с товарищами: первый товарищ – ясное солнышко, другой – белый месяц, а третий – дробный дождик. Смысл таков, что пришествие Бога знаменуется собственно приходом одних только этих товарищей. Поется еще колядка, где рассказывается, как хозяин приготовляет стол и просит Бога к себе на вечерю. В одно окно светит солнце, в другое – месяц, кругом ясные звезды. Приходит Бог с Богородицею и святыми, а хозяин угощает Бога зеленым вином, Богородицу – сладким медом, а святых – производящею горилкою.

Просит Боженька на вечереньку —

В одно виконце свитит му сонце

В друге виконце та ясен мисяць,

Яснии зори свитят в-около.

Посадив Бога посеред стола,

Святу Пречисту при другием столи,

Уси святым на-вколо ней,

Приймае Бога зеленим вином,

Святу Пречисту солодким медом,

Уси святыи шумнов горивков.

В Карпатской щедривке (поется накануне Нового года) посылается орел (в одном стихе он назван орлом, а в другом заменен соколом) сесть на море. И он сидит на море и видит, как плывет корабль с тремя воротами: в одних воротах светит месяц, в других – восходит солнце, а в третьих – сам Господь держит ключи, отворяет и впускает души.

Ой, вирле, вирле,

Сивий соколе!

Високо сидиш, далеко видиш,

Сидай ти соби на синим мори —

На синим мори корабель в води.

В тим кораблику трое воротци:

В перших воротейках мисячок свитить,

В других воротейках сонейко зходит,

В третих воротейках сам Господь ходит,

Сам Господь ходит, ключи тримае,

Ключи тримае – рай одмикае,

Рай одмикае, души внускае, и пр.

Христианское влияние прибавило к этому, что не впускаются туда те души, которые не уважали родителей, обижали старших братьев и сестер. Господь, отворяющий рай, вероятно, тождествен с тем лицом, которое в одной веснянке отпирает небо и выпускает весну, а по другому варианту – росу.

В колядках и щедривках частая форма представлять хозяина – месяцем, его жену – солнцем, а детей его – звездами: это выражается с разными изменениями. Как на особенно оригинальный оборот мы укажем на одну колядку, в которой говорится, что плыл по реке кленовый лист и на нем написано три имени – солнца, месяца и звезд; солнце означает хозяйку, месяц – хозяина, а звезды – его дети, точно так же, как и в приведенном выше образе построения церкви с тремя окнами.

Там плавае кленов листок,

На тим листку написано

Три письмечка:

Первое письмо – ясен мисячок,

Другее письмо – ясне сонечко,

Третье письмо – ясни зори.

Ясний мисячок – сам господарь,

Ясне сонце – ёго жинка,

Ясни зирки – его дити.

Солнце (одно). Из исторических памятников нам известно, что русские в язычестве боготворили солнце, и, как оказывается, у них была мифологическая история о царствовании его под именем Дажьбога. Есть одна песня, в которой с первого раза можно признать (как некоторые ученые и делали) следы явного боготворения солнца. В этой песне женщина, обращаясь к солнцу, называет имя Бога.

Ой, пиду я темним лугом,

Ope милый своим плугом,

Чужа мила поганяе

И к сонечку промовляе:

Помож, Боже, чоловику,

Щоб так орав поколь вику!

Но трудно утверждать, что она под этим словом Бог разумеет солнце. Быть может, она произносит эти слова «помогай, Боже» как междометие, равносильное «дай Бог». Во всяком случае, здесь все-таки обращение к солнцу как к живому существу. Вероятно, следы древнего уважения к солнцу отразились и в одной карпатской песне, совершенно проникнутой, впрочем, христианским элементом. В ней говорится, что ясное солнышко жаловалось Богу на людские беззакония: «Не буду, – говорит оно, – рано всходить, свет освещать; стали теперь злые хозяева: в воскресный день рано дрова рубят, а мне в лицо летят щепки; злые хозяйки в пятницу рано бучат платки, а мне на лицо выбрасывают золу; а злые девушки в воскресные дни рано чешут косы и мечут мне в лицо волосы».

Скаржилося свитле сонейко,

Свитле сонейко милому Богу:

«Не буду, Боже, рано схожати,

Рано схожати, свит освищати,

Бо зли газдове понаставали,

В недилю рано дрова рубали,

А ми до личка триски гадали;

Во зли газдини понаставали,

В пятнойку рано хуста зворили,

А ми на лица золу виливали,

Бо зли дивойки понаставали.

В недилю рано коси чесали,

А ми до лиця волося метали».

Бог отвечает ему: «Свети, солнышко, так, как светило. Я буду знать, как покарать их на том свете, на Страшном суде».

В некоторых песнях солнце изображается колесом – представление старое, общее многим мифологиям – напр. в веснянке:

Кропивное (вероятно, жгучее – от кроп, укроп) колесо

По-над лисом котится.

Или в следующей свадебной:

Колесом, колесом в гору

Сонце йде,

В наший Марии

Рай ся вье.

Так же и яблоком:

Котилося яблочко з гори до долу;

Час вам, дивочки, з гулянья до дому.

В одной свадебной песне оно представляется купающимся в разъяренном море.

У недиленьку рано

Море ся розъяряло,

Сонейко ся купало.

Образ купанья солнца в море встречается и в сказках, и есть остаток мифологического представления об отношениях солнца к воде как супругов.

В обыкновенных житейских и любовных песнях солнце не принадлежит к предметам, особенно часто употребляемым. Вообще оно носит эпитет ясное и сохраняет в поэзии характер радостный, веселый. Есть народное выражение «сонейко играло»: народ верит, что солнце играет утром в воскресные дни, особенно в день Пасхи. Это выражение встречается и в песнях.

Ой, у недилю рано сонечко грало;

Мати свого сина в поход виряжала.

Или в купальской:

Купала на Ивана!

Играло сонечко на Ивана.

Рассвет и восход солнца представляются временем особенно веселым и сравниваются с веселым гуляньем.

Без малого соловейка и свит не свитае,

Без мого миленького гулянье не мае.

И в свадебных песнях поется:

Ой, красно, красно, звидки сонечко ходить.

Невеста, возвращающаяся с венчания или идущая к венцу, сравнивается с солнцем, которое поднимается вверх по небу.

Сонечко гори йде,

Ганночка з винчання йде.

Или:

В крузи сонечко йде,

Молода Маруся до шлюбу йде.

Девица называет своего возлюбленного своим солнцем.

Нема мого миленького, нема мого сонця.

В свадебных песнях жених сопоставляется с солнцем.

Одсунь, Марусю, виконце,

Та подивись на сонце:

«Чи високо сонце на неби,

Чи хороший Ивасько на кони?»

Как тучи закрывают солнце, так враги лишают женщину присутствия милого.

За тучами громовими сонечко не сходить,

За вражими ворогами мий милий не ходить.

А когда она лишается навсегда своего милого, то блеск солнца представляется ей противоположностью с тьмою безнадежности в ее душе.

Свитить сонце, свитить сонце, на хату лелие —

Нема того и не буде, на кого надия.

Закрытие солнца тучами есть образ печального расположения духа.

Ясно, ясно сонце сходить, хмарненько заходить.

Смутен, смутен наш отаман по табору бродить.

С ясным солнечным днем, когда ветер не дает солнцу слишком греть, сравнивается мление сердца, когда хотя не потеряна еще надежда, но нет вблизи милого предмета.

Ой, соненько ясно свитить, витер повивае,

Ой, як я его не вижу, мое серце млие.

Солнце – женский образ. Из приведенной колядки об Иванце, у которого отец – месяц, а мать – солнце, видны следы представления солнца в женском виде, и притом в любовных отношениях к месяцу. В одной веснянке разговору девицы с молодцем предпосылается, для сопоставления, разговор солнца с месяцем; солнце спрашивает месяц, рано ли он восходит, поздно ли заходит. Месяц недоволен этим вопросом: «Что тебе до этого? – говорит он. – Я всхожу на рассвете, а захожу в сумерках».

Ой, там за лисом, за бором,

За синеньким морем,

Там сонечко грало,

З мисяцем розмовляло,

Мисяця питало:

«Чи рано сходиш, чи пизно заходиш?

Ясное мое сонечко!» —

«А що тоби до того.

До зиходу мого?

Я зийду свитаючи,

А зийду смеркаючи».

С жарким летним солнцем сравнивается горячее сердце девицы, а зимнее солнце уподобляется сердцу вдовы, уже пережившему пламень любви. Летнее солнце хотя иногда и покрывается облаками, но все-таки дает теплоту, а зимнее хоть и ярко светит, но не греет; веет тогда холодный ветер.

У вдовы серце, як зимнее сонце:

Ой, хоч воно яснесенько грае,

Холодний витер вие;

А в дивчини серце, як литнее сонце:

Хоч воно й хмарнесеньке,

Все теплесеньке.

Заходящее солнце как соответственный образ сопоставляется с кончиною человека. Так, в одной чумацкой песне описывается сначала заход солнца, а потом смерть чумака.

Котилося та яснее сонце

По над горою,

А по над тею чумацькою

Та дорогою;

Та котилося та яснее сонце,

Стало примеркать;

Ой, став же той славний чумаченько

Товариства прохать:

«Ой, ви товарищи, ви мили братя,

Товарищи мои,

Та не кидайте мене, молодого,

У чужии сторони», и пр.

Но палящий жар, иссушающий растения, наводит подобие с бедностью и лишениями: так, в одной песне бедная женщина говорит, что недостатки иссушили ее, как ясное солнце иссушает красную (червонную) калину. Однообразное течение солнца сравнивается с блужданием молодца, не знающего отдыха и покоя.

Хожу блужу, хожу блужу, як те сонце в крузи!

Чи я стану, чи я роблю, мое серце в тузи.

Месяц. В песнях есть следы того миросозерцания, при котором обращались к этому светилу как к разумному и могучему существу и просили у него помощи. Это ясно указывается в одной волынской веснянке, где девица идет ночью к колодцу, находящемуся на горе под вербою, обращается к месяцу и просит объявить ей, за кого она выйдет: за милого или за нелюба.

Ой, на гори под вербою

Стояв колодязь з водою;

Там дивчинонька воду брала,

До мисяця промовляла:

«Мий мисяченьку, мий батеньку,

Скажи мини всю правдоньку:

Чи я пиду за милого,

Чи я пиду за нелюба».

В другой песне – обращение к месяцу с просьбою засветить на весь прекрасный мир, спустить вниз рога свои, осветить дуброву и показать степные дороги. Такое обращение можно почесть остатком языческой молитвы.

Ты мисяцю, який же ты ясний!

Ой, засвити на весь свит прекрасний!

Ой, спусти вниз роги,

Засвити по диброви,

Покажи вси в степу дороги!

В галицкой свадебной песне полумесяц, окончив свой путь и осветив только половину земли, приходит к морю и не почивает, а говорит: «Вот, Господи Боже, если бы я был цел, я бы всю землю осветил».

Половиною мисяченько на неби

Половину земли освитив,

Прийшов над море, не сночив:

«Ой, милый Боже, коби цилий,

То б и землейку освитив».

В более слабой степени, чем приведенные образчики, носят на себе следы того же первобытного отношения к светилу как к разумному существу нередкие в любовных песнях обращения к месяцу, напр.: девица обращается к месяцу и просит, чтоб он светил ее милому, когда милый пойдет от нее домой или в долину с своими волами, но чтоб не светил ему и зашел в тучу, когда милый пойдет к другой девице.

Ой, засвити, мисяченьку, тими долинами,

Куда иде мий миленький на ничь з волоньками.

Ой, мисяцю, мисяченьку, не свити никому,

Тильки мому миленькому, як иде до дому.

Ой, засвити, мисяченьку, тай розжени хмару,

А як пиде до другой, то зайди за хмару.

Молодые люди обоего пола сходятся на ночные игрища (улицы), и таких игрищ может быть несколько в одном селе; и вот девицы, посещающие одну из этих улиц, просят месяц к себе на улицу, потому что у них на улице красивые молодцы.

Перейди, мисяцю,

Та на нашу улицю,

А на наший улици

Та все хлопци молодци.

Так как эти улицы оканчиваются обыкновенно парными любовными свиданиями, то девушка просит месяц покровительствовать ее свиданию с милым и называет месяц перекроем, то есть «перекрывающим» любовников, так как слабый свет его благоприятствует тайным свиданиям.

Ой, мисяцю перекрою, зайди за коморю,

А я з своим миленьким трошки поговорю.

Девица просит месяц и звездочку не светить, когда на вечерницах нет ее милого, и светить, когда он там.

Не свити, мисяченьку, не свити, зирнице,

Нема мого миленького – смутни вечерници…

Свити, свити, мисяченьку, най свитять зирници…

Есть мий милий чернобривий – весели вечерници.

Иногда даже девица требует от месяца невозможного, напр., чтоб он разбился на две половины и одною светил ей, а другою – ее милому.

Месяц часто является в песнях со звездою (зарею), которая изображается его сестрою. В свадебных песнях поется: «Посылала звезда к месяцу: „Месяц, мой братец, не выходи раньше меня; взойдем оба разом, осветим небо и землю; ужаснется зверь в поле, обрадуется путник в дороге“».

Слала зоря до мисяця:

«Мисяченьку, мий братику,

Не зиходь поперед мене,

Та зийдемо обое разом,

Освитимо небо и землю,

Та острахнеться звир у поли,

Та зрадуеться гисть у дорози».

В галицкой колядке поется, что месяц шел послом от Бога к хозяину (которому колядуют) с известием, что к нему будет в гости сам Бог. Сестра-звездочка просила его подождать, но месяц отвечал, что ему надобно спешить: он в послах от Бога.

Ой, ишов мисяць через небойко,

За ним зирничка его сестричка:

«Мисяце брате, почекай мене». —

«Я не чекаю, бо часу не маю,

Бо иду в писли вид Господа Бога,

Вид Господа Бога до его мосценьки».

В других песнях месяц и звездочка не брат и сестра, а между ними показываются как будто любовные отношения. Так, в одной очень распространенной песне вечерняя звезда говорит, что ей неприлично всходить «против» месяца (или прежде него), как и девице неприлично выходить самой к козаку прежде него.

Не подоба зирци против (по другому варианту – раньше) мисяця зиходити.

Не подоба дивци против (по другому варианту – прежде) козака виходити.

И молодец с девицею, как пара, ставятся в подобие месяца и звездочки.

Зийшла зоря, зийшла зоря, мисяць опизнився,

Вийшла дивка на улицю, козак опизнився.

Или:

Вийди, вийди, молода дивчино,

Поговорим з тобою,

Як мисяц з зорею…

Восход месяца – образ брака; девица говорит, что она жала рожь, но не вязала снопов – любила молодца, но не говорила ему правды; что она тогда снопы повяжет, когда месяц взойдет – тогда скажет правду милому, когда он возьмет ее за себя замуж.

Тоди снопи вязатиму,

Коли мисяць зийде;

Тоди скажу ему правду,

Як вин мене визьме.

Молодец, находясь посреди множества девиц, выбирает себе одну и чувствует недостаток, когда ее нет с ним; и у месяца из многих звезд есть любимая звездочка.

Уси мои звиздочки,

Уси изо мною,

Та вси, мои ясни,

Передо мною,

Тильки моей зирочки

Нема зо мною,

Одной моей ясной

Нема зо мною.

Нередко замечаемое явление на небе, что какая-нибудь звезда случайно как будто идет вместе с месяцем, подало повод к составлению такого представления, что звезда сопровождает месяц, как его близкая подруга. Время явления месяца вместе со звездочкою считалось счастливым временем для рождения, и козак, родившийся в такое время, успевает во всем, что задумает, особенно в любви.

Зийшов мисяць из зорею, та й обгородився,

Счастливой годиноньки козак уродився,

Куди вин подумае, той Бог помагае,

Через ту дивчиноньку, що его кохае.

В этом же смысле молодец приглашает месяц и звездочку светить над тем местом, где находится предмет его сердечного внимания.

Свити, свити, мисяченьку, и ти, зоре ясна!

Ой свити там на подвирьи, де дивчина красна.

Поэтому и в свадебных песнях, величая жениха и желая ему счастья, поют, что мать обгородила его месяцем и опоясала солнцем.

Мисяцем обгородила,

Сонечком пидперезала.

Мать невесты, отправляя новобрачную в дом мужа, дает ей в проводники и покровители месяц и звездочку.

Отсе тоби проводничок —

Ясний мисячок.

Отсе тоби проводничка —

Ясная зирниця.

Сами новобрачные уподобляются месяцу и звездочке.

Сияла зирочка, сияла;

«З ким ты, Марьечко, шлюб брала?» —

«З тобою, Ивасю, з тобою,

Як ясный мисяць з зорею». —

«Почим ти мене, Марьечко, пизнала,

Шчо ти мене мисяцем назвала?» —

«По мови, по мови,

Що був царський винець на голови».

В смысле пары в колядках хозяина сравнивают с месяцем:

По двору ходить, як мисяць зходить, —

а хозяйку со звездочкой:

По синях зходить, як зоря зходить.

Но с месяцем, а вместе с тем и со звездочкою, сравнивается в другой колядке сама девица.

Ой рясна красна калина в лузи,

А ще красниша (имярек отца) дочка;

По двору ходить, як мисяць сходить.

В синечки вийшла, як зоря зийшла.

Так как в поэтическом представлении народа составился образ, что месяц и звездочка любовная пара, то в песнях является по несколько месяцев разом. В весенних играх пересчитываются присутствующие молодцы, и всякий из них называется месяцем с прибавлением его собственного имени; точно так же пересчитываются присутствующие девицы и каждая называется звездочкою, с прибавлением ее собственного имени;

Первий мисячок – молодий Василько,

Другий мисячок – молодий Иванько.

Первая зирка – молода Оленка,

Другая зирка – молода Маруся.

Или:

Через наше село везено деревце.

Везено деревце з за моря далеко,

А з того деревця зроблено комирку.

Стояло свитило мисяцив чотири.

У тий комирци роблено кроватки.

Стояло свитило зирочок чотири;

На тий кроватци дивочки спали,

Дивочки спали, писни спивали.

А потом соединяют молодцов и девиц попарно, указывая, что такая-то девушка – звездочка такого-то месяца.

Молода Оленка – Василькова зирка,

Молода Маруся – Иванькова зирка.

В таком же смысле в одной галицкой песне два солдата называются двумя месяцами:

У Тарнополи два мисяченьки ясни,

Ой вандровали два жовнироньки красни, —

подобно тому, как в слове об Игоревом походе два княжича названы двумя месяцами. Но так как народ подметил, что месяц не всегда идет по небу со звездочкою и не всегда одна и та же звездочка провожает его, то месяц получил прозвище непостоянного (перебирчика):

Перебирчику, мисяченьку, перебирчику,

Усих зирочок перебрав.

Одну соби зирочку сподобав.

И если сближение молодца и девицы нашло себе подобие в отношениях месяца и звездочки, то разлука и непостоянство также находят себе подобие на небе.

Розийдемось, серце, з тобою,

Як на неби мисяць з зорею.

С месяцем сравнивается молодец, которому девицы не должны вверяться.

Зийшов мисяць, нема ему впину,

Не стий, дивко, з парубком, не ими ему вири.

Тот же смысл и в той песне, где, утешая девицу, плачущую о неверном, говорят ей, что она полюбила молодца, стоя по месяцу.

Не плач, не плач, дивчинонько, така твоя доля,

Полюбила козаченька по мисяцю стоя.

Сообразно с этим представлением о месяце, с месяцем сравнивается волокита, подбирающийся к чужой жене и получивший за то наказание.

Ой невидтиль мисяць свите,

Видкиль ясни зирки;

Унадився коломиць до чужой жинки;

Унадився, унадився, як кабан у жито:

Та вже в его ребер нема,

Голова побита.

Свет месяца, холодный и слабый, сопоставляется с томлением сердца:

Свитить мисяць та не грие;

У дивчини серце млие, —

а отсутствие солнца и свет месяца вместо солнца выражают грусть, сопровождая печальное прощанье матери с сыном.

Свитить мисяць над горою, а сонця не мае,

Мати сина в дороженьку смутно проважае.

Звезды. Во множественном числе это слово редко встречается в народной поэзии. Исключение составляют те обрядные песни, о которых мы говорили уже и где звезды встречаются вместе с солнцем и с месяцем или с одним месяцем. Есть, кроме того, немногие места в песнях, где говорится, и то вскользь, о звездах, напр., сравниваются копны хлеба со звездами (в зажнивных песнях и колядках).

Скильки на неби зирочок,

Тильки на ноли копочок;

Зироньки небо свитили,

Копоньки поле укрили.

Или молодец приглашает девицу считать звезды, что означает провождение времени ночью на воздухе.

Ти в комори, я на двори,

Вийдем разом, зличим зори.

Гораздо чаще в песнях упоминается одна звездочка (зирка или зоря), под которою чаще всего разумеется вечерняя звезда.

Звезда (зоря) – символ радости, счастья и красоты. В колядках поется, что месяц, идя по небу, встречается с ясною звездою и спрашивает ее, где она остановится. «У такого-то (имя того, кому колядуют), на его дворе, на его хате, – отвечает звезда, – у него в хате будет две радости: первая радость – сына женить, а другая радость – дочь отдавать замуж».

Ишов перейшов мисяць по небу

Та стрився мисяць з ясною зорею.

Помагай Биг, зоре! де маеш стати?

«У пана Хоми на его двори,

На его двори, у его хати;

У его хати дви радости буде:

Першая радисть – сина женити,

Другая радисть – дочку отдавати».

В свадебных песнях невеста сравнивается со звездою:

Походющая зирочко —

Та Марьечко дивочко.

В одной песне рассказывается, что козаку приснился сон, будто над его хатою упала звезда, и эта звезда, как оказалось впоследствии, значила новорожденного сына.

А зиронька – то дитинонька.

Молодец, который хочет жениться на бедной девушке, ожидая с нею счастья, сравнивает ее со звездою:

В мене худибонька —

Ти сама,

Як на неби зиронька ясна, —

а также девица, прося отъезжающего милого ворочаться к ней скорее, обращается к звезде и просит ее светить, а не скрываться:

Свити, зоре, свити, зоре, свити, не ховайся,

Як поидеш, мое серце, то швидко вертайся.

Постоянное расположение молодца к девице, радующее ее, вызывает сравнение с течением звезды.

Як зиронька по хмароньци бродить,

Так Василько до Марьечки ходить.

Мерцание звезды, которое выражается глаголом горце, сравнивается со счастьем женщины смотреть на своего возлюбленного.

Зийшла зоря, зийшла зоря,

Та не назорилася,

Прийшов милий из походу —

Я й не надивилася.

Звезда посреди темной ночи означает единственное утешение посреди житейских невзгод. Так, женщина, рассказывающая в песне, как от нее отрекается отец, мать, родные, а не покидает один милый, прибавляет к каждому отделу своей песни стих: ночь моя темная, а звездочка ясная.

Та казали люде,

Батько в гости буде,

А батенько ииде,

На двир не погляне…

Ничь моя темна, а зиронька ясна…

Тильки моя доленька бесчасна.

То же повторяется о матери, брате, сестре, наконец, о милом:

А мий милий ииде,

У двир завертае.

Ничь моя темна, а зиронька ясна:

А вжеж моя доля не бесчасна.

«О, если б я была так хороша, как ясная звездочка! – восклицает девица. – Светила бы моему милому, пока бы не угасла».

Коб я була така красна, як зиронька ясна,

Свитила би миленькому, доки би м не згасла.

Звезда – блестящая красота девицы. «Я знаю, – говорит молодец, – отчего моя Марья такая прекрасная: перед нею упала звезда; упала с неба звезда и рассыпалась, а Марья собрала ее и заткнула себе за волосы».

Ой упала зоря з неба, та й россипалася;

Марья зорю позбирала, та й затикалася!

В другой песне, очень распространенной, козак увидал, как между двумя горами восходила звезда: думал он, что это звезда, но то была молодая девица, шедшая за водою.

И видсиль гора,

И видтиль гора,

А промиж тими горами

Зходила зоря;

Я ж думав зоря,

Я ж думав ясна,

А ж то моя молода дивчина

По водицю йшла.

В песнях зажнивных жнецы сравнивают свою госпожу (хозяйку) с вечернею звездою.

Розгорися, вечирняя зоре, перед ранком стоя,

Приберися, наша господиня, перед нами жнеями.

Красота девицы заставляет засматриваться на нее самую вечернюю звезду, что выражает желание счастья девице, так как звезда – символ счастья и радости.

Ой ти, зирочко вечирняя,

Чому рано не зиходила?

Чом мисяця не догонила?

Ой я рано исхопилася,

На дивчину задивилася,

Як дивчина та купалася…

Так как звезда означает радость и счастье, то падением звезды выражается прекращение радостей и удовольствий. Отсутствие милого в одной песне выражено падением звезды:

Ой упала зоря з неба —

Никому свитити;

Нема мого миленького,

Немаю з ким жити!

А в другой песне этим образом означено прекращение гулянья на улице. Девица говорит, что покатилась и упала звезда, и затем просит козака провести ее домой.

Котилася зоря з неба —

Та й впала до долу;

А хто ж мене, молодую,

Проведе до дому?

Проводь, проводь, козаченьку,

Проводь, не барися…

Падение звезды в источник значит выход замуж – и, кажется, неудачный.

Говоря об участии небесных светил в народной поэзии, нельзя не остановиться на одной песне, принадлежащей к разряду тех, которые поются летом и, по имени Петрова поста, называются петровочными. В этой песне рассказывается, как невестка подговаривает свою золовку спать у нее и как потом отдает ее одному из явившихся четырех братьев. «О, невестка моя, предательница! – восклицает девица. – Предала ты меня в темную ночь, ровно в полночь! Не знают о случившемся со мною ни отец, ни мать. Выпровожала меня ночь темная, снаряжает меня ясный месяц, пляшут по мне ясные звезды, тоскует обо мне зеленая дуброва…»

Кликала невистка зовицю на ничь.

Припев после каждого стиха с последующим затем повторением двух слов предшествовавшего стиха:

Гей, рано моя!

Ой, ходи, зовице, до мене на ничь.

А в мене комирочка та рубленая,

А в мене двери тесовии,

А в мене замки та нимецькии,

А в мене коровать та новенькая,

А в мене постиль та биленькая,

А в мене положок перебирчастий.

Темненькой ночи, та й опивночи,

Стукотить, грюкотить у комирочки,

Та невихно моя, та голубко моя!

Ой, татаре йдуть, та мене визьмуть!

Ой, зовице моя, та голубко моя!

Тож то не татаре, то поночлежнички,

То поночлежнички – чотири братички.

Що у синему – замки видбдивае,

А в голубому – двери видчиняе,

А в зеленому – положок пидняв,

А в чорвоному – тай зовицю взяв.

Ой, невихно моя, та израднице!

Израдила мене темной ночи,

Темной ночи та й опивночи.

Не зна об мини ни отець, ни мати.

Виправляе мене темной ночи,

Виряжае мене ясен мисяць,

Пляшуть по мини яснии зори,

Тужить по мини зелена дуброва…

Видоизменения дня. Заря в малорусской поэзии не имеет олицетворения и, кажется, не имела прежде особого названия, кроме утро (ранок), перед рассветом (досвиток), вечер (вечир). Название заря хотя употребляется в настоящее время в смысле зари (Morgenrothe), но, по-видимому, это слово заимствовано уже в последнее время. Раннее утро – самое обычное время в народной поэзии. В раннюю пору (особенно в недилю – в воскресенье) мать провожает сына в поход; рано умирает козак или чумак в дороге; рано разбужает девица милого, чтоб ему идти в дорогу; рано начинается свадебное веселье; рано мать приходит к дочери из далекой стороны; рано веселые соловьи поют, возвещая рассвет; рано кукует зозуля (кукушка); рано плачет мать по сыне и жена по муже, сидя под окошечком. Вечер и ночь – обычное время любовных свиданий. «Не ходи ко мне днем, – говорит молодцу девица, – приходи ночью при свечах, чтоб люди не знали».

Ой не ходи в день, не смиши людей…

Приходи в ночи, при ясний свичи,

Щоб люде не знали, та й не осужали.

Это совпадает и с ходом жизни: поселяне днем заняты работою, но как настает вечер, молодые люди обоего пола собираются вместе – летом на воздухе на улице, зимою – в хатах на вечерницах, и тут-то, более чем где-нибудь, поется песен, и тут происходят те любовные отношения, которые воспеваются в песнях; таким образом, в песнях любовных, которые составляют чуть ли не половину всех существующих народных песен, более всего чувствуется вечернее и ночное время. Но темная ночь является в песнях и печальным образом.

Темная ниченька невидная,

Головонька моя бидная!

Из одной галицкой песни оказывается, что рождение ночью считалось несчастливым для рожденного. Женщина говорит своей матери: «Или ты меня родила ночью, что всем детям дала добрую судьбу, а мне лихую».

Чи ти мене, мати, в ночи уродила:

У всих дитей добра доля, в мене несчастлива.

Впрочем, такое представление редко. Вообще ночь в малорусской народной поэзии не имеет значения ни страшного, ни убивающего, ни печального.

Небо носит в народном поэтическом языке эпитет высокое; оно же и местопребывание Бога.

Боже мий з високого неба!

Оно имеет предел: сокол, хотя с трудом, может до него долетать.

Ой високо соколови до неба литати;

Хоч високо не високо – треба долитати.

В одной колядке Бог с Петром разговаривают о том, что более – небо или земля: «Ссучим снурок, измерим небо – небо оказывается больше: оно ровное, а на земле горы и долины, разные возвышения».

Петро каже: земля бильше;

Господь каже: небо бильше.

Посучимо шнур, змиряймо небо!

Небо бильше, що скризь воно ривне,

Земля маленька, що гори, долини,

Гори, долини, всяки могили.

Небо запирается и отпирается, и по всему видно, запирается на зиму и отпирается весною. В одной веснянке говорится о некоем Урае, который просит мать отдать ему ключи отомкнуть небо и выпустить весну, по другим вариантам – росу.

Та Урай матку кличе:

«Та подай, матко, ключи,

Одимкнути небо,

Випустити весну».

Или же:

Випустити росу,

Дивоцкую красу, и пр.

В соответствующей (отчасти) белорусской песне он называется Юрием.

Святий Юрий,

Божий посол,

До Бога пашов,

А узяв ключи золотые.

Атамкнув землю сыресенькую,

Пусьцив росу циплюсенькую.

Вероятно, это Яр – Ярило, олицетворение весны, божество, известное у западных славян под именем Яровита, однозначительный со скандинавским Фро или Фрикко, как олатинизировал его Адам Бременский, которого древнее чествование осталось в весенних обрядах разных стран России, и во многих отношениях его личность заменилась св. Юрием. То же понятие об отпирании неба выражается, хотя в более христианской одежде, в карпатской колядке, в которой рассказывается, как по дороге к небу пришли души к воротам небесным и одну из них Бог не пустил за грехи.

По пид небо е стежейка,

Стежейка аж до неба,

Що ишли ми нёв три душейки,

Пришли вони перед небо,

Затуркали о двереньки, и пр.

Ветер в народной поэзии представляется олицетворенным, например в веснянках о Шуме и Шумихе; к сожалению, песня эта потеряла древний свой образ, от которого, вероятно, остались, сравнительно в целом виде, один или два первых стиха.

Шум ходить по диброви,

А Шумиха рибу лове;

Що вловила, то й пропила,

Своий дочци не вгодила.

Ветер носит обычные эпитеты – буйный и тихий или (в Галиции) повольный; иногда употребляется во множественном числе; так, напр., голубь, вылетев из тумана, ищет своей голубки и, встречаясь с буйными ветрами, спрашивает, не видали ли они ее.

Литае, голубки шукае,

Зустрився в яру миж горами

З буйними витрами.

Ой, ви витри буйнесенькии,

Ви далече пробували,

Чи не чули, а чи не видали голубки моей?

«Хоч и чули, хоч видали – не знаем, якая».

В свадебных песнях приглашают ветер провожать невесту и развевать ее косу:

Не вий, витре, дибровою,

Повий, витре, дорогою,

За нашею молодою,

Розмай косу…

Развевающиеся волосы – образ девства:

Нехай мои чорни кудри буйний витер мае,

Нехай мене, молодой, нихто не займае.

Ветер – собеседник грустной женщины:

Чомусь, моя мила, важенько вздихае,

З буйнесеньким витром розмовляе.

Она просит его развеять тоску ее и лихую долю:

Повий, витре, повий, витре, по полю, по полю,

Та рознеси, та рознеси мою лиху долю.

Или:

Повий, витре буйнесенький, звидки я тя прошу,

Розвий туту, розвий тугу, що на сердци ношу.

В разлуке с милым она просит ветер повеять в ту сторону, где находится ее милый, известить его, что она тоскует о нем.

Повий, витре, у гороньку.

З Украини у Литвоньку,

Занеси висть милому,

Що я тужу по нему.

Призывая милого к себе, она уподобляет его ветру, обращаясь к последнему и заставляя его отвечать на ее обращение: как трудно веять ветру через глубокие ущелья, так трудно прибывать милому из далекого края.

Повий, витре, повий, буйний, из глибокого яру!

Прибудь, прибудь, мий миленький, з далекого краю!

Ой, рад би я повивати, та яри глибоки,

Ой, рад би я прибувати, та край далеки!

Она просит ветер перенести милому в чужбину всю любовь, все сладкие воспоминания:

Повий, витре буйнесенький, з за крутой гори

Та забери из собою уси любощи мои.

Однеси их у чужину, де миленького маю!

Она по веянию ветра узнает, когда он пишет письма:

Витер вие, витер дуе, калину колише,

Десь мий милый чернобривий мини листоньки пише.

Но также ветер своим веянием дает ей знать о разговоре ее милого с иною девицею:

Витер вие, витер повивае,

Десь мий милий з иншою розмовляе.

Отданная в другую сторону замуж, женщина посылает ветер в ту сторону, где у нее родные.

Повинь, витроньку, з гори в долиноньку,

А з гори в долину, де маю родину.

Ей грустно на чужой стороне, когда она смотрит на рощу и замечает, что ветер не колышет ветвями.

Ой, гаю мий, гаю зелененький,

Що на тоби, гаю, витроньку не мае,

Витроньку не мае, гилля не колите?

Она просит ветер, чтоб он принес к ней родных издалека:

Ой, повий, витроньку, з гори на долину,

Та принеси до мене здалека родину.

В одной песне такая грустная женщина пишет письмо слезами и пересылает с буйными ветрами.

Писала листи дрибними слезами,

А посилала буйними витрами.

Преступная мать, бросившая свое дитя – плод незаконной любви – в колодец, обращается к ветру, просит его покрыть ее преступление, нанести тучу с дождем, чтобы дождь залил все дорожки и тропинки, чтобы люди не ходили к колодцу, не будили ее сына.

Нанеси хмарочку, хмарочку чорненьку,

Та щоб пишов та дрибний же дожчик,

Та щоб позаливав вси стежки-дорожки,

Щоб туди люди, люди не ходили,

Щоб з колодязя води не носили,

Щоб мого сина, сина не збудили.

Но иногда ветер усиливает грусть и его просят затихнуть:

Ой не шуми, витре, в зеленим гаю,

Не зав давай, жалю, бо я в чужим краю.

Буйный ветер сопровождает козака в степи и на море, он ему высушивает кудри, расчесанные терном и вымытые дождем.

Мене, нене, змиють дожчи,

А росчешуть густи терни,

А высущуть буйни витри.

Иногда он бывает и враждебен ему, сбивает его с ног в степи.

Буйний витер в поли повивае —

Видного козака з ниг валяе.

И на море, когда скроются на небе звезды, вступит месяц в тучи, подует буйный ветер, поднимется противная волна черноморская и разбивает врознь козацкие суда.

На неби уси звизди пошмарило,

Половина мисяця в хмари вступило,

А из низу буйний витер повивае,

А по чорному морю супротивная филя вставае,

Судна козацьки на три части розбивае.

В одной козацкой песне буйный ветер увидел козацкие кости на чужой стороне и принес их на его родину.

«А я, – говорит витер, – побачив,

Що вин в чужий сторони,

Та принис козакови

Кости у ридний край».

Сам удалый молодец сравнивается с буйным ветром.

Из-за гори буйний витер з за гори,

Приихав козаченько з сторони.

Тучи и облака часто сливаются в одном слове хмара, а большая туча называется чорна хмара. В песнях вообще хмара – образ житейских препятствий; как тучи и облака закрывают солнце, так разные неудачи и лишения мешают счастью и наслаждениям жизни. Девица, которую перестает посещать милый по проискам врагов, сравнивает этих врагов с тучами, закрывающими солнце:

За тучами громовими сонечко не сходить,

За вражими ворогами мий милий не ходить.

Ой ви, тучи громовии, розийдитесь ризно!

Ходи, ходи, мий миленький, хоч не рано – пизно!

Закрытие звезды черным облаком сопоставляется с положением девицы, которую мать не пускает к милому:

Рада б зирка зийти – чорна хмара закривае,

Рада б дивка вийти – мати не пускае.

Хмара означает также клевету, дурную молву. Молодец говорит: «Над моими воротами черная хмара, а на мою девицу дурная молва. А я эту черную хмару розмашу пером, а худую молву я ни во что ставлю – возьму девицу за себя замуж».

Над моими воротами чорненькая хмара,

А на мою дивчиноньку поговор та слава.

А я тую чорну хмару пером розмахаю,

А я тую худу славу за промашку маю,

А я свою дивчиноньку за себе приймаю.

Черные тучи – образ чего-то неприветливого, недоброго, угрожающего. Смелый козак выражает свою отвагу тем, что не боится ни грома, ни тучи.

Не боиться козаченько ни грома, ни тучи,

Хорошенько в кобзу грае, до дивчини идучи.

Есть употребительная в нескольких песнях форма: «Шла черная туча, шла туча и синяя», – всегда этот образ заключает в себе тот смысл, что было горе, а настало еще и горшее.

Наступала чорна хмара – настала и сива;

Не одбуде син за батька, а батько – за сина.

Туча – гнев: «Видно, что находят тучи: дождик каплет; видно, что сердится: поглядает искоса», – поет девица, замечая, что ее милый недоволен. В одной галицкой песне поется: «Какой черт тебя прогневил, тот пусть тебя и упрашивает; куда черные тучи ходят, туда и тебя пусть носят».

Який тебе дидько гнивав,

Най тя такий просить;

Куди ходят чорни хмари,

Най тя туди носить.

Здесь смысл тот, что место, куда уходят тучи, – место страшное. Быть может, здесь остаток первобытного мифического представления о борьбе светлого начала с темными силами, которою выражалось явление грозы на небе. Есть карпатская колядка, где представляется, что из-за горной равнины выходит черная туча. «То не туча, – говорит песня, – то – стадо овец; впереди него идет овчар; подпоясался он тремя снурками, а за снурками у него три трубы: первая дубовая, вторая оловянная, третья золотая. Слышно по чистому полю, как он затрубит в дубовую трубу; слышно по лесам-борам, как он затрубит в оловянную; слышно даже на небе, как он затрубит в золотую».

Ой, за гори, из-за полонини,

Гой, дай, Боже!

Виходить же ми чорна хмарочка,

Ой, не е ж то ми чорна хмарочка,

Ой, е ж то ми овець гурмочка.

Идеж перед них овчариночка,

Заперезався трома ужевками,

А за ужевками три трумбеточки:

Одна трумбета гей дубиная,

Друга трумбета гей циновая,

Трети трумбета гей золотая.

Ой, чути-чути в чистее поле,

Ой, як затрубить а в дубиную,

Ой, чути-чути а в лиси в бори.

Ой, як затрубить а в циновую,

Ой, чути-чути аж на небеса,

Ой, як затрубить а в золотую.

В этой колядке хотят польстить хозяину-овцеводу, представляют его очень богатым: овец у него такое изобилие, что стадо их кажется тучею. Что касается до труб, то это идеализация пастушьего рожка, подобно тому, как идеализацию военной трубы представляет колыбельная песня, где мать воображает себе, как сын ее, достигши совершеннолетия и вступая в козацкое войско, возьмет с собою три трубы: в первую заиграет, когда будет садиться на боевого коня, во вторую, когда съедет со двора, а в третью, когда станет в ряды козаков. Подобный образ выхождения туч в другой колядке (волынской) сопоставляется с войском.

По за лисом, лисом темненьким

Виступала чорная хмарочка,

Ой, тож не хмара – то з виська пара;

Там (имя, кому колядуют) коником играв,

Коником играв, мичем воював.

В песне о нашествии турок на Почаев с черною тучею сравнивается турецкое войско.

Ой, виступае турецьке висько,

Як чорная хмара.

Туча, выступающая по небу, – образ грядущей беды. В рекрутской песне (Харьк. г.) наступающие тучи означают приближение рекрутского набора: «Из-за темного леса, из-за зеленой рощи выступала туча черная, а другая непогодная; там лежало три дорожки битые, слезами политые; идут три молодца, впереди Ивасенько; в правой руке он коня ведет, а в левой держит лист бумаги: написано, нарисовано, кому в службу идти».

Из-за лису, лису темного

Из-за гайка зеленого,

Виступала туча чорная,

А другая непогожая;

Там лежало три дороженьки,

Три дороженьки та убитии,

Слизоньками та прилитии;

Туди ишли три молодчики;

Попереду Ивасенько иде,

В правий руци кониченька веде,

В ливий билий лист бумаги несе:

Написано, намалевано,

Кому-кому та у службу йти.

Подобное начало есть в другой песне, которой содержание – прощание дочери с матерью.

Из-за лису, лису темного,

Из-за гайка зеленого.

Выходила туча чорная,

А другая непогожая…

В думе о смерти Богдана Хмельницкого тучи, закрывающие солнце, сопоставляются с печалью козаков о своем гетмане:

То не чорнии хмари ясне сонце заступали,

Не буйнии витри в темним лузи бушовали,

То козаки Хмельницького ховали,

Батька свого оплакали.

Скорое исчезновение облаков служит образом прекращения любовных сношений:

Кохалися, любилися, як голубив пара,

А тепера розийшлися, як чорная хмара.

Туча, но без дождя, сравнивается с лихою судьбою.

Чи з хмарою, чи з дожчиком, чи з лихою долею?

Хоч з хмарою, не з дожчиком, а з лихою долею!

Влюбленный молодец, у которого с ума не выходит возлюбленная, сравнивает состояние своего духа с нависшими тучами:

Ой звисли чорнии хмароньки, звисли,

Не зийде мини одна дивчина з мисли.

Дождь вообще в народной поэзии имеет доброе значение и сравнивается со счастьем любви, тогда как черная туча, исчезающая без дождя, означает разлуку.

Чорни хмари розийдуться и дожчу не буде;

Из нашого коханячка ужитку не буде.

Девица, приглашая к себе козака, говорит: «Дождик-поливайчик! Поливай, поливай! А козак к девице приходи, приходи!» – «Рад бы я поливать, да облачка нет; рад бы я приходить, да ночка мала».

Дожчику-поливайчику! Поливай, поливай!

Козаченьку, до дивчини прибувай, прибувай!

Ой, рад би я поливати – хмарочки нема,

Ой, рад би я прибувати – ниченька мала.

Со своей стороны девица обещает прилететь к милому черною тучкою и пасть на его подворье частым дождичком:

Коня не томи, людей не труди,

Бо я ж до тоби сама прилину,

По над селенько чорнов хмароньков,

На подвиренько дрибним дождиком.

Дождь сопоставляется с браком:

Ой, Боже, Боже, погоди,

Дрибний дожчик, изийди! —

а тучи и гром, сопровождающие дождь, – с толками и пересудами людскими:

Ой, не пиде дробний дожчик без тучи, без грому;

Ой, не вийде дивка замиж та без поговору.

Дождь – благодать. Выше приводились песни, где солнце, месяц и дождь описывают свои благодеяния человеку; в одной колядке дождь приходит в гости к хозяину один, без небесных светил, и обещает ему упасть на его ниву в мае три раза – у него родится рожь, пшеница и всякое хлебное зерно.

Та упаду на май тричи,

Та уродиться жито-пшениця,

Жито-пшениця, всяка пашниця.

В таком же смысле счастья, благодати девица просит дождь полить на ее девичьи символические цветы: розу, барвинок, василек, мяту – на ее красу, русую косу, и румяное лицо:

Стороною, дожчику, стороною,

Та на мою рожу повную,

Та на мий барвинок хрещатенький,

Та на мий василечок запашненький,

Та на мою мяту кучеряву,

Та на мою косу русяву,

Та на мое личко румъяне.

А в свадебной песне, которая поется сироте-невесте, умершая мать просит Бога пустить ее на землю к дочери в виде дождя, мглы, сопровождающей дождь, и росы на траве:

Дрибним дожчиком,

У поли миглицею,

У трави росицею.

Подобно тому, в галицких песнях усопший отец невесты просит Бога пустить его черною тучею, частым дождичком и ясным солнцем в окно:

З чорнов хмаров на село

Дрибним дожчиком на землю,

Ясним сонечком в виконце.

В значении веселья и радости о пляшущих свадебных дружках песня выражается, что они навели облака своими (движущимися при пляске) одеждами и произвели дождь своими косами.

Наробили хмарно юпочками,

Испустили дожчик кисоньками.

Роса в веснянках сравнивается с девичьею красотою:

Випустити росу,

Дивоцькую красу…

Дивоцькая краса,

Як висиння роса.

Роса-благодать называется Божия роса. С росою сравниваются волы и коровы, означающие зажиточность поселянина:

Воли та корови —

То Божа роса.

Опадание росы с вербы от веяния ветра – утрата девичьей красоты от сближения с красивым молодцом.

В конци гребли стоять верби, припали росою;

Не хвалися, дивчинонько, своею красою;

Бо як витер повивае – роса опадае,

Як приступить гарний хлопець – красу утеряешь.

Падение росы на волосы девицы – символ потери девства.

Ой, ти парубок, а я дивчина красна,

Ой, ти ниченьку спав, а я твои воли пасла;

Упала роса на биле личко;

Не так на личко, як на русу косу;

Ей Богу, мамцю, винчика не доношу.

С летнею росою, скоро исчезающею от солнечных лучей, сравнивается скоропреходящая невзгода молодых лет:

Моя пригода, моя пригода, як в литку роса:

Як сонце пригрие, а витер повие – спаде вона вся.

Туман, подобно тучам, есть образ неизвестного угрожающего. Из тумана выступает молодец на бой. В одной колядке, очень распространенной, сохранившей, как кажется, остаток мифологического миросозерцания и, быть может, воспринявшей воспоминания о древних походах на Византию, из тумана выезжает молодец на дивном коне, подъезжает к Цареграду, вызывает на бой царя из Цареграда; происходит битва, и царь, видя его богатырство, изъявляет желание отдать за него дочь, а с нею половину царства и треть счастья.

Из поля-поля туман устае,

А з того туману молодец иде;

Та пидъизжае пид Царегород,

Та викликае царя з города:

«Ой царю, царю, виидь на войну!»

Як изъихались – так и вдарились;

Ударили копити, як гром на неби,

Засяли шабли, як сонце в хмари…

Пид ними кони поприпадали,

Золоти гриви поприлягали,

Турецький царь другим наказав:

«Ой, колиб я знав, чий то син воював,

То я б за его свою дочерь оддав,

Свою дочерь оддав, царьство одписав:

Половину царьства, третину счастья!»

Подобно тому, в песне о поединке между козаками Шамраем и Зарваем оба выезжают на битву друг против друга из тумана.

Ой, з-за гори, з-за крутенькой густий туман уставае,

А з-пид туману козак Шамрай синим конем вигравае…

Ой, з-пид гаю, з-пид зеленого густий туман уставае,

А з-пид туману, з-пид густенького козак Зарвай стриляе…

В козацких песнях туман сопровождает разные случаи, когда предполагается неизвестность и опасность. Мать прогоняет сына – в это время туман покрывает поле.

Туман поле покривае,

Мати сина проганяе.

Сын пускается вдаль, в неизвестность. Дума о побеге трех братьев из Азова, по некоторым вариантам, сопоставляет их отважное бегство с образом поднимающегося тумана:

Не великий тумани вставали,

Як три брати з турецкой неволи втикали.

В одной галицкой песне туман, вместе с громом и звоном, предшествует нашествию турок.

Ци то в поли туман киптит,

Ци грим гремит, ци звин звенит…

В семейных песнях женщина, тоскующая о том, что у нее есть родные далеко и отрекаются от нее, видит на поле туман.

Туман полем, туман полем, туман туманиться,

Хоч и е в мене рид далеко,

Та мене цураеться.

Вьющийся кудрями по дороге туман сопоставляется с лихою долею, которая где-то бродит по дороге.

Туман, туман по дорози у кучери вьеться;

Десь-то моя лиха доля шляхом волочеться.

В общераспространенной песне, которая начинается словами: «Туман, туман по долине» – и где описывается, как плачет девица, которую возлюбленный покинул и приглашает к себе на свадьбу с другою:

Туман, туман по долини,

Широкий лист на калини,

А ше ширший на дубочку,

Кличе голуб голубочку…

За густими за лозам

Плаче дивка слизоньками.

«Не плач, дивко, не журися,

Ще я, молод, не женився,

А як буду жйнитися,

Прошу, Серце, дивйтйся,

Меду-пива напитися». —

«Твое пиво та не диво.

Дивнишая твоя зрада…»

Туман при других символических образах означает грустное расположение духа и чувство неизвестности оставленной девицы. Подобно тому, и в другой песне, в которой девица грустит о своей будущности, с туманом сопоставляется гнетущая сердце тоска.

Ой на гори дожч иде,

А в долини туман;

На моему серденьку

Туга та печаль.

Такой же смысл неизвестности и грусти имеет песня, описывающая, что из тумана вылетает голубь и спрашивает у буйных ветров, не видали ли они его голубки.

Горами-ярами туман налягае,

Помиж тими туманами сив голуб литае.

Як полетив синий голубонько помиж туманами,

Та й зъустрився сивий голубонько з буйними витрами.

Ви, витроньки, ви буйнесеньки, далече бували,

Чи видали, чи не видали ви моей пари?

В любовных песнях странным образом сравниваются с туманом черные брови красавицы:

Туман полем, туман полем, туманочку трошки,

А в дивчини чорни брови, як у тиеи волошки.

Но это чуть ли не позднейшая перестановка стиха о тумане совсем из другой песни, именно той, где женщина говорит, что у нее далеко есть родные, но отрекаются от нее.

Гром в песнях упоминается редко, и обыкновенно с тучею. Народное воображение выдумало громовую стрелу, и в одной песне есть это суеверие.

Ой упала стрила посеред двора,

Та вбила стрила вдовиного сина.

Сон девицы, слышавшей гром, значил то, что ее милый был убит в чужом краю.

Носивсь по за хмарами страшний грим:

То забит козаченько у краю чужим.

Поражение громом – божие наказание. Угнетенные крестьяне изъявляют желание, чтобы их панов поразил гром.

Бодай панин громи вбили.

Як нам руки потомили.

Но в свадебных песнях дождевая туча означает невесту, а гром со своими раскатами – жениха, которого сопровождают музыканты.

Ой, говорила туча з громом.

Чи славен ти будеш з стуком-грюком?

Та що ти прийдеш з стуком-грюком,

А я за тобою з дрибненьким дожчем.

Чи славен ти будет з стуком-грюкомь,

Чи я славнийша з дрибним дожчем?

Ой, говорила Маруся з Иваньком:

«Ой, ходимо, Иванько, до церкивки,

Та що ти прийдеш з музиками

А я за тобою из дружечками;

Чи славен ти будеш та музиками,

А чи я славниша из дружечками?»

Снег не принадлежит к любимым в песнях явлениям природы. Малорусский песенный мир вращается посреди цветущей весенней и летней природы. Даже в колядках, которые поются исключительно зимою, не видно зимнего времени. Снег в песнях иногда образ терпения. Бедный сирота, работник, подгибая ноги, идет по выпадающему снегу и жалуется на мать, зачем она родила его.

Билий снижок випадае,

Бурлак нижки пидгинае,

Отця неньку споминае:

«Мати моя старенькая!

На що мене породила,

Счастя-доли не вдилила?»

Несчастная в замужестве женщина, вспоминая, что ей лучше было в девицах, сопоставляет свое положение со снегом, который, выпав, растаял и сделался водою.

Упав снижок на оближок, та став водицею.

Лучче було дивчиною, чим молодицею.

В одной любовной песне девица сравнивает свою сердечную тоску со снегом, тающим в руке:

Ой визьму я сниг у руку – сниг у руци тане,

Тяжко-важко на серденьку, як вечир настане.

Крепкий замерзший снег сопоставляется с холодностью сердца к женщине и также с тоскою и скукою.

Упав снижок на оближок, та вже не ростане;

Пишов би я до иншои – серце не пристане.

Образ падающего снега на замерзшую криницу, у которой козак поит коня, а девица наливает ему воду, сопровождает разлуку с девицею молодца, идущего в военную службу.

Ой у поли снижок пролитае,

А в криници вода замерзае,

Ой там козак коня наповае,

А дивчина воду пидливае;

Козаковы серденько вмливае:

«Пойду я государю служити!»

Метель – символ непристойного брака, брака некстати: «Во поле метель; зачем старик не женится? Как ему жениться, когда некому печалиться».

Ой у поли метелиця;

Чому старий не жениться?

Ой, як ему женитися,

Що никому журитися.

В этой песне тот смысл, что так как прошло для старика время жениться, то на свадьбе приличнее тосковать, чем веселиться. Подобный смысл в галицкой песне, где под образом метели говорится о вступлении в брак недостойной женщины и от имени другой дается жениху совет покинуть негодную и взять другую – ее, трудолюбивую.

Ой, на гори метелиця,

Виддаеся негидница;

Покинь, покинь негидную,

Возьми мене, робитную!

Мороз – символ страдания. Песенный мир вообще чуждается зимнего времени года, а мороза тем более: «Ой! Дай, Боже, дождь, лишь бы не мороз».

Ой, дай, Боже, дожч,

Аби не мороз… —

так начинается одна песня. С морозом, поражающим орешник, сравнивается судьба женщины, у которой недобрый муж.

Зелененькая лещинонька, чого гильля опускаеш?

Молодая молодице, чого слези проливает?

Ой я гильля опускаю, бо мороз натискае;

Ой я слези проливаю, що лихого мужа маю.

Дурное обращение мужа с женою выражается образом, что муж водит ее босиком на мороз.

Запорожець, мамо, запорожець

Водив мене босу на морозець!

Мороз, сдавливающий воду, сравнивается с сердцем, недружелюбно относящимся к другому сердцу.

Витер вие, вода шумить, мороз натискае,

Твое серце мому серцю вирне не сприяе.

Мороз, поражающий дуб, – образ несчастия козака, которого постигает необходимость идти в поход и разлучиться со своею милою.

Розвивайся, сухий дубе, завтра мороз буде!

Убирайся, козаченько, завтра поход буде!

Я морозу не боюся – вранци розивьюся,

Я походу не боюся – вранци уберуся.

В одной песне (вероятно, купальской, доставленной нам из Подолии) смерть сопоставляется с морозом и представляется танцующею с морозом.

Смерте, смерте, иди на лиси,

Иди на безвисть, иди на море,

И ти, морозе, великий, лисий,

Не приходь до нас з своей комори!

Смерть з морозом танцювала

И на море десь погнала.

Огонь в малорусских песнях не принадлежит к часто упоминаемым предметам и не имеет ясного символического значения. Общее в поэзии других народов сравнение любовного чувства с жаром, пламенем почти чуждо малорусской поэзии, если из области ее выбросить песни, недавно уже заимствованные. Исключение составляет в этом отношении между чисто малорусскими песнями игра в «горю дуба», где на вопрос: «Зачем ты горишь?» – следует ответ: «За тобою» или «По тебе, молодой».

«Горю, горю дубе». —

«Чого ти горишь?» —

«Красной дивици». —

«Якои?» —

«Тебе молодой».

В купальских песнях, где огонь должен бы играть важную роль, он, насколько нам известно, встречается только два раза (да и то в одной, не чисто купальской, а из так называемых петровочных, которые нередко смешивают с купальскими); но в обеих песнях дальнейшее содержание не имеет отношения к огню, о котором упоминается в начале. В первой после пылающего дуба следует описание, как девица белила полотно и воображала себе свою будущность: пойдет ли она за милого или за немилого.

Ой гори, гори, сухий дубе!

Паше поломья з тебе дуже.

Содержание второй – шуточное.

На Купала огонь горить,

Нашим хлопцям живит болить.

В веснянках огонь встречается несколько раз, и притом в непонятных образах. В одной говорится, что девица в день Преполовения погнала стадо рогатого скота, потеряла корову и зажгла дубраву.

У преполовну середу

Погнала дивка череду,

Та загубила корову,

Та запалила дуброву.

Еще загадочнее другая веснянка, где представляется, что девица зажгла дубраву своею блестящею одеждою.

Ой, ишла дивонька через двур, через двур,

На ней суконька в девять пул, в девять пул;

Стала суконька сяяти, сяяти,

Стала диброва палати, палати.

Идить, парубки, диброви гасити, гасити;

Решетом водицю носити, носити,

Скильки в решети води е, води е,

Стильки в парубкив правди е, правди е.

Потом опять повторяются первые четыре стиха, а затем поется:

Идить, дивоньки, диброви гасити, гасити,

Кубоньком водицю носити, носити;

Скильки в кубоньку води е, води е,

Стильки в дивочок правди е, правди е.

Из третьей веснянки можно предполагать, что тут есть какая-то связь с веснянкою о воротаре (см. ниже). Таким образом, в игре, которую сопровождает пение веснянки о воротаре, девицы носят на протянутых руках ребенка; в других местах та же игра – хождение с ребенком, и непременно женского пола, на протянутых руках – сопровождается песнею о зажженной дуброве, и погашение этого пожара приписывается лицу:

Ой, вербовая дощечка, дощечка,

Там ходила Настечка, Настечка,

Та цебром воду носила, носила,

Зелену диброву гасила, гасила,

Скильки в цебри води е, води е,

Стильки в дивочок правди е, правди е.

Потом повторяются первые два стиха, а за ними:

Решетом воду носила, носила,

Зелену диброву гасила, гасила;

Скильки в решети води е, води е,

Стильки в парубкив правди е, правди е, —

которое изображает носимая на руках девочка. Это, должно быть, обломки древнего мифологического представления, относящегося к почитанию солнца, огня и воды, наиболее выражавшегося в весенних празднествах. Быть может, зажигающая девица была образ солнечной палящей силы, а гасящая вода – дождь, обращающий палящую силу в плодотворную. Одежда девицы, зажигающая своим блеском дубровы, вероятно, есть те же ризы, которые в колядках, по одним вариантам, просто госпожа, а по другим – Богородица, белила на Дунае и которые ветры унесли на небеса на одеяние Богу.

На тихим Дунай, на крутим бережку,

Там господиня ризи билила…

Ой десь узялись буйний витри,

Та взяли ризи пид небеса…

Вси небеса росчинилися,

А в тии ризи сам Бог убрався.

Тем более что в другой колядке самый праздник Рождества представляется в виде огненного дива:

Уси святии ослоном сили,

Тильки немае святого Риздва.

Рече Господь святому Петру:

«Петре, Петре, послуго моя!

Пиди принеси святее Риздво».

Не ввийшов Петро як пив-дороги,

Здибало Петра чудо чуднее,

Чудо чуднее, огнем страшное.

Петро злякнувся, назад вернувся.

Рече Господь до святого Петра:

«Ой Петре, Петре, послуго моя!

Чож ти не принис святого Риздва?» —

«Ой здибало мене чудо чуднее,

Чудо чуднее огнем страшное!

А я жахнувся, назад вернувся». —

«Ой не есть то, Петре, нияке чудо,

А то есть святее Риздво;

Було его взяти, Петре, на руки,

Сюди принести, на стил покласти

Зрадовались би уси святии,

Що перед ними Риздво сило», —

что делается понятным, если вспомнить, что праздник Рождества заменил языческие празднования-возвращения или возрождения солнечной палящей силы. С образом зажженной дубровы состоит в переносной связи песня о курящейся дуброве, с которою сравнивается девица тоскующая.

Зелененькая дибривонька, чом не гориш, тильки куришся?

Молодая дивчинонька, чом не живеш, тильки журишся?

В одной веснянке поется о пожарах (т. е. огнях) на пятой неделе Великого поста:

Пожари горили

На билий недили.

Здесь можно было бы разуметь обычай выжигать на степях сухую прошлогоднюю траву раннею весною, но так как это не единственный признак огня в веснянках, то и в этой песне скорее надобно видеть указание на древнее значение огня в языческие времена. Игра «горю дуба», о которой мы упоминали, относится к тому же.

В одной песне пылание зажженной соломы сопоставляется со смертью девицы.

Роспалю я куль соломи, не горить – палае.

Бижи, бижи, козаченьку, – дивчина вмирае.

В свадебных песнях невеста говорит матери: «Загребай, матушка жар: будет тебе жалко дочки».

Загрибай, мати, жар, жар:

Буде тоби дочки жаль, жаль.

Здесь, кажется, та мысль, что когда мать будет топить печь, то пожалеет о своей дочери, вспомнив, как она разделяла и облегчала труды матери.

Девица сравнивает сожаление молодца о том, что она не вышла на улицу, с горящими угольями, тогда как она не топила печи и ничего не варила.

Не топила, не варила – на припичку жар, жар,

Як не вийду на улицю – комусь буде жаль, жаль.

Здесь топка печи и варка сопоставляются с выходом на улицу и беседою девицы.

Горящая свеча символизирует доброе желание и как будто заключает в себе таинственную силу помощи. Девица хочет зажечь свечу и послать к Богу, чтоб ее милому был счастливый путь.

Ой засвичу яру свичу, та пошлю до Бога,

Та щоб мому миленькому счастлива дорога.

Козак просит девицу засветить восковую свечу, пока он перейдет вброд быструю реку.

Ой засвити, дивчинонько, восковую свичку:

Нехай же я перебреду сю биструю ричку,

В одной веснянке поется о зажженных свечах перед солнцем и перед месяцем.

Засвичу свичу

Проти сонечка.

Тихо иду,

А вода по каминю,

А вода по билому

Ище тихше.

Засвичу свичу

Проти мисяця.

Тихо иду, и пр.

Не горить свича

Проти (т. е. в сравнении

с светом солнца) сонечка,

Тихо иду, и пр.

Не горить свича

Проти мисяця,

Тихо иду.

Не было никакого повода возникнуть такому образу в христианские времена, притом же этот образ встречается в весенних песнях, в которых более сохранилось следов глубокой старины. Поэтому мы думаем, что символизм свечи (или вообще светильника) в малорусских песнях не возник из христианских приемов, а составляет один из признаков древнего языческого миросозерцания.

Сгорение – образ невозвратной потери. Несчастный сирота спрашивает свою судьбу: не утонула ли она или не сгорела ли? Если утонула, то просит приплыть ее к бережку, а если сгорела, то ему остается только сожалеть.

Чи ти в води потонула, чи в огни згорила?

Коли в води потонула – приплинь к береженьку,

Коли ж в огни погорила – жаль мому серденьку.

Четыре времени года в малорусских песнях выразились неравно. Как мы уже сказали, зима почти ускользает из них; зимних образов нет даже в колядках, которые поются исключительно в зимнее время. То же и с осенью, хотя это веселое время свадеб.

А Маруся Ивасеви рученьку даия:

«Отсежь тоби, Ивасеньку, рученька моя;

Яко диждемо до осени – буду я твоя!» —

или:

Ой, коли б нам у осени на ручничку стати,

Не разлучать нас з тобою ни отець, ни мати, —

и вечерниц:

Вже минули суниченьки и полуниченьки,

Вже настали осинии та вечерниченьки, —

сборищ молодежи обоего пола, происходящих не под открытым небом, а в хатах, о чем вскользь сообщают и песни. Время глубокой осени живо представляется только в одной шуточной песне, где о молодце, любителе переменных сердечных ощущений, говорится, что он прозяб как пес, стоя под окном, и промок как волк, шатаясь по улице.

Измерз як пес, пид виконечком стоя,

Промок як вовк, по улицях ходя.

Самое любимое время – весна, которой посвящен целый ряд песен – веснянки или (в Подолии и в Галиции) гаивки. Признаки весенней природы рассеяны в этих песнях повсюду: разлитие вод, развивание деревьев, сеяние хлебных и огородных растений, пение птиц и более всего – беззаботная, игривая веселость, оттеняемая, однако, сумраком ожидания житейских невзгод, нередко насмешливая, сообразно малорусской натуре.

Розлилися води на четири броди,

Припев: Гей, дивки, весна красна, зилыга зелененьке.

У першому броди зозуля ковала,

У другому броди – соловейко щебече,

У третему броди – сопилочка грае,

В четвертому броди – дивчина плаче.

Зозуленька куе – литечко чуе,

Соловейко щебече – сади развивае,

Сопилочка грае – улицю скликае,

Дивчина плаче – недоленьку чуе,

Недоленьку чуе, за нелюба йдучи.

Или:

Ой, чижику, мала пташечко,

Скажи мини щиру правдочку,

Кому воля, кому нема воленьки.

Дивонькам своя воленька:

То за стричечку, то за виночок,

То на улочку, то у таночок.

Молодичкам нема воленьки:

На приничку горщик бижить,

У запичку буркун сидить,

У колисци дитя кричить.

Горщик каже – одстав мене,

Буркун каже – укрий мене,

Дитя каже – росповий мене.

Или:

Спивали дивочки, снивали,

В решето писеньки складали,

Тай повисили на верби;

Як налинули горобци —

Звалили решето до долу:

Час вам, дивочки, до дому,

Мишати свиням полову;

А ей, хлопци, за нами,

Иижьте полову з свинями!

Последнее качество высказывается в целом ряде песен, где девицы подсмеиваются над молодцами, самих себя изображают в хорошем свете, а их – в комическом виде.

Ой, наша парубки

Поихали на лови,

Та вловили комаря,

Стали его дилити:

Сему-тому по стегну,

А Микити тулупець,

Що хороший молодець;

А Василеви голова,

Що великий без ума;

А Йвасеви хвостище,

Що великий хвастище.

Значительная часть этих песен сопровождается играми сценического свойства. Должно быть, в языческое время многие из них были религиозным освящением разных занятий, предстоящих в наступающее лето.

Ой збирайся, родино,

Щоб нам жито родило,

И житечко, и овес,

Ой, збирайся рид увесь,

И пшеница, и ячминь,

Щоб нам жать було смашний.

Таким образом, мы встречаем здесь сеяние проса, жита, льна, мака, гороха, пасение скота; в число таких занятий входила и война, как показывает одна веснянка, в которой девицы, разбиваясь на две половины, показывают вид, что идут воевать одни против других, и поют: «Пустите нас воевать этот свет!» – «Не пустим, не пустим ломать мосты, – отвечают другие. – А мы как захотим – мосты разломаем и заберем все деньги».

«Пустите нас, пустите нас сей свит воювати». —

«Не пустимо, не пустимо мости поламати». —

«А ми як схочемо —

Мости поломимо,

То вси гроши заберемо».

Игра в зайчика с песенкою, где изображается пойманный зайчик, указывает на охоту.

Зайчику сиренький,

Зайчику биленький,

Як зажену зайчика

Клинцем булавинечком.

Та никуда зайчику вискочити.

Многие игры и песни изображают события семейной жизни. Есть песни, в которых весна представляется олицетворенною. Ее торжественно приглашают (закликают), обращаясь к какой-то матери с припевом, бесспорно языческим: «Ой, лелю-ладо!» —

Благослови, мати,

Ой, лелю-ладо, мати!

Весну закликати,

Зиму провожати, —

припевом, который вообще употребляется при многих веснянках. В другой веснянке, обращаясь к весне, приглашают развиваться дуброву.

Ой весно, весно, веснице,

Час тоби, диброво, розвиться.

В третьей поется: «О, весна, весна, с красными днями! Что ты нам принесла?» – «Я принесла вам лето, зелень хлебную, хрещатый барвинок, пахучий василек».

«Ой весна, весна, днем красна,

Що та нам, весна красна, принесла?» —

«Принесла вам литечко,

Зеленее житечко,

Хрещатенький барвиночок,

Запашненький василечок».

В четвертой перечисляются занятия, ожидающие людей разного возраста: детей, стариков, старух, хозяев-земледельцев, замужних женщин и девиц.

«Ой, весна, весна, що нам принесла?» —

«Ой, принесла тепло й добрее литечко,

Малим диткам – ручечки бита,

А старим дидам – раду радити,

А старим бабам – посиданьнячко,

А господарям – поле орати,

А молодицям – кросенця ткати,

А дивонькам – та й погуляти!»

Сама весна изображается матерью: у нее дочь-девица; она, сидя в садике, шьет рубашку к своей свадьбе.

«Весна, весна, весняночка,

Де твоя дочка паняночка?» —

«Моя дочка у садочку,

Шие вона сорочку

Шовком та билью,

К своему весильлю».

Или, выгнав бычка за ворота, прядет, с намерением употребить пряжу отцу на полотенце, матери на серпанок (головное белое покрывало), а милому на подарок.

«Весна, весна весняночка,

Де твоя дочка паняночка?» —

«Погнала бичка за воротечка:

Пасися бичку, поки спряду мичку

Свому батеньку на рукавичку,

Своий матинци на серпаночок,

Свому миленькому на подарочок».

Эта весна или же, может быть, дочь ее – веснянка – олицетворяется в игре; девицы выбирают из среды своей самую красивую, обвешивают ее всю зеленью, на голову кладут венок из цветов, сажают на возвышенном месте, а перед нею кладут кучу венков. Все поют и пляшут перед нею. Потом она бросает на воздух венки, и девицы должны ловить их. Такой венок сохранялся до будущей весны как память прошедшей весны, если девица не выходит замуж до будущего года. Вероятно, все эти представления олицетворенной весны как в песнях, так и в играх истекают из глубокой языческой древности. Вероятно, также следует видеть остаток древнего мифологического изображения наступающего лета – или начала плодотворной деятельности солнца в виде новорожденного младенца – в веснянке, соединенной с игрою, называемой воротарь, распространенной во всем малорусском крае и во многих местах или вовсе потерявшей название воротаря, или изменившей его на володаря. Зовут привратника (воротаря). Он спрашивает: «Кто там у ворот кличет?» – «Царская (или панская) слуга». – «Что принесла?» – «Крошечное дитя». – «В чем оно посажено?» – «В золотом кресле». – «Чем оно играет?» – «Серебряными орешками». – «Что оно подкидает вверх?» – «Золотое яблочко».

«Воротарю, воротарю!» —

«Хто, хто у ворит кличе?» —

«Царськая (или панськая) служечка». —

«А що в ней принесено?» —

«Мизильнее дитя». —

«А в чим воно посажено?» —

«В золотим кресли». —

«А чим воно цятаеться?» —

«Срибними оришками». —

«А чим воно пидкидаеться?» —

«Золотим яблучком».

Или:

«Володарь, володарь,

Чи дома господарь?» —

«Та нема его в дома:

Поихав по дрова.

Церква замикана.

Церква одмикана…» —

«А хто в теи церкивци?» —

«Золотее дитятко». —

«А що з воно робить?» —

«Золотого ножика держить». —

«А що воно крае?» —

«Срибнее яблочко».

Точно так же древнее представление упадающей и снова воскресающей в течение круга годичного силы солнца образом умершего и ожившего человеческого существа отразилось в игре Кострубонько с соответствующими песнями, которые, однако, в настоящее время уже сильно разложились.

Умер, умер Кострубонько,

Умер, умер голубонько.

Умер та й не дише…

Кострубонька поховали,

Ниженьками притоптали.

Прийди, прийди, Кострубонько,

Стану з тобою на шлюбоньку,

Упедилю в недилочку,

При раннему сниданьячку.

Этот Кострубонько – то же, что великорусский Ярило, или сохранившееся в некоторых великорусских местностях безыменное погребение весны. Песня говорит: «Умер, умер Кострубонько (уменьшительное от Коструб – нечоса, насмешливое прозвище, без сомнения, явившееся впоследствии, под внушением христианского презрения к языческим празднествам и забавам), умер голубчик, умер и не дышит». «Только … колышет», – прибавляют молодцы, тем самым давая повод искать связи Кострубонька с великорусским непристойным Ярилою и с древним мифологическим символизмом лингама и фальлуса, особенно с египетским мифом о воссоздании умерщвленного Тифном Озириса из его детородных частей, спасенных Изидою; его похоронили, притоптали ногами. Это одна половина песни. Другая представляет Кострубонька ожившим и говорит о браке Кострубонька: «Приди ко мне, Кострубонько, вступи в брак со мною в день недельный, при раннем завтраке». В Западной Малороссии игра в Кострубонька сопровождается неоднократными восклицаниями: «Христос Воскресе», что еще более побуждает предполагать, что в древности песня эта со сценическими действиями выражала такой образ, который, по внешним признакам, имел сходство с христианским представлением о смерти и воскресении Христа. Лету также посвящены особые разряды песен: троицкие, петровочные, купальские, наконец, песни, сопровождающие сельские работы, – гребецкие и зажнивные. Все носят на себе признаки времени года. Здесь встречаете короткую ночь, которая не дала девице выспаться:

Мала ничка петривочка —

Не виспалась наша дивочка, —

венки из летних цветов, купанье:

Купалочка купалася

На бережку сушилася, —

высокую траву в саду, где могут скрываться волки:

А в мого батька сад над водою,

Сад над водою – зильля торою,

А в тому зильлю вовки завили, —

и беленье полотен:

Там Катерина биль билила,

А билячи говорила:

Биле мое, биле крамне, тоненьке, —

и комаров, которые кусаются:

Та вже три дни три недили,

Як мого нелюба комари зьили.

Или:

Та вже сонце на гори —

Кусаються комари.

Здесь являются и русалки – эти фантастические существа, в поэтическом мировоззрении народа составляющие принадлежность лучшего периода летнего времени.

Сидили русалки

На кривий берези;

Просили русалки

В дивочок сорочок,

В молодиць намитокь:

Хоч вона худенька,

Та аби б биленька.

Или:

Проведу я русалочку до бору,

Сама я вернуся до дому.

Ой, коли ж ми русалочки проводили,

Щоб до нас часто не ходили,

Та нашого житечка не ломали.

Летнее время, особенно до начала работ, так называемой рабочей поры – время веселое. Девица жалуется, что она не видала лета, что для нее ни кукушка не куковала, ни соловьи не щебетали: ее мать не пускала гулять на улицу.

На мори вода хитаеться,

Дивчина лита питаеться:

«Ой, молоди, молодици,

Чи були ви на юлици?

Ой чи було лито, чи не було;

Чомусь мини невеличке воно?

Ни зозуленьки не кували,

А ни соловейки не щебетали:

Мене мати гулять не пускала!»

Мы не встречали олицетворения лета с именем лета, как весны, но есть песня, где олицетворяется петровка, т. е. время Петрова поста, серединное лето, обыкновенно время наибольшей солнечной силы и высшего блеска природы. Девицы встречают петровку и заплетают ей русую косу; потом проводят ее и расплетают, когда кукушка прячется в капусту, т. е. перестает куковать.

Ой, коли ми Петривочки диждали,

То ми ий русу косу заплитали;

Тепер же ми Петривочку проведемо,

Ми ж ий русу косу росплетемо.

Ужеж тая Петривочка минаеться,

Зозуля у капусту ховаеться.

Земля – мать; обыкновенный ей эпитет – матушка сырая земля. Она символ богатства и изобилия. Она запирается и отпирается, как небо. Это отпирание, символизирующее весеннее оживление природы, совершается в одной колядке св. Юрием, вероятно, заменившим, под христианским влиянием, другое мифическое лицо.

Ой, вставай, пане, вельми рано,

И сам уставай, и челядь буди.

По твому полю сам Госпидь ходить,

Сам Госпидь ходить – три святци водить:

Ой, перший святець – святий Юрья,

А другий святець – святий Петро,

А третий святець – святий Илья;

Святий Юрий – землю одмикае,

Святий Петро – жито зажинае,

А святий Илья – в копи складае.

На свадьбах говорят такое обычное приветствие: «Будь здорова, как вода, а богата, как земля».

Земля – главное местопребывание умерших. По-видимому, песенный мир, насколько он еще пребывает с языческим миросозерцанием, за пределами земли не знает никакого общего для всех отживших местопребывания. Иногда песня встречает их в деревьях, птицах, камнях, но чаще всего ищет их в земле – той самой земле, куда живые положили их после смерти; песня заставляет их из-под земли вести разговоры с ходящими по земле и приписывает им такие ощущения, какие бы мог иметь живой человек, положенный в могилу и остающийся там с признаками жизни. На свадьбе сироте-невесте поют, что она просит к себе на пир умершего родителя или мать – умершие подают ей голос не с неба, не из рая, но также не из ада, чего можно было ожидать от народа, много веков исповедующего христианскую веру, – они ответ дают из земли; они сообщают дочери, что хотели бы прийти к ней, да не в силах: на грудь им земли навалили, глаза их засыпаны песком – нельзя им глянуть, уста их запеклись кровью – не могут они проговорить слова.

Прибудь, прибудь, мий таточку (моя матинко), тепера ко мни.

Ой, дай мини порадоньку, бидний сироти!

Ой, рада б я, дитя мое, прибути к тоби —

Насипано сирой земли на груди мини,

Засипани писком очи – не гляну к тоби,

Закипили уста кровью – не мовлю к тоби.

То же говорит и умерший отец жениха, если жених не имеет родителей:

Ой рад би я соловейком прилитати,

Придавила сыра земля, та не могу встати.

Умерший молодец также из глубины земли говорит своей милой, чтоб она не плакала по нем, стоя на его могиле, и не сыпала бы на него земли, потому что сама она знает, что тяжело под землею.

Не стий на могили, не плачь надо мною,

Не плачь надо мною, не сипай землею,

Сама мила знаешь, що важко пид нею!

В другом варианте этой же песни прибавляется еще материальнее: тяжело сердцу и животу.

А моя могила край Дунаечку,

Ой край Дунаечку – тяжко на сердечку.

Не стий на могили, не кидай писочку,

Бо з тяжко и важко серцю й животочку.

В иной песне, очень распространенной, овдовевший отец носит на руках ребенка над могилою своей жены и взывает к ней, чтоб она встала, потому что расплакалось дитя. Умершая из-под земли отвечает: «Пусть оно плачет – оно перестанет, а мать не встанет из могилы; пусть оно плачет – оно перетерпит, а матери никогда не будет».

«Та встань, мила, та встань, дорогая,

Росплакалась дитина малая!» —

«Нехай плаче – воно перестане,

А матинка из земли не встане!

Нехай плаче – воно перебуде,

А матинки до вику не буде!»

Подобно тому в песне о чумаке, умершем во время путешествия и погребенном в зеленом буераке, мать в виде кукушки прилетает на его могилу и просит подать ей правую руку. «Я бы рад был и обе руки подать, – отвечает ей умерший, – да насыпали сырой земли – поднять не могу».

Прилетила зозуленька, та й сказала: «Куку!

Подай, сину, подай, орле, хоч правую руку». —

«Ой, рад бы я, моя мати, обидви подати,

Насипано сирии земли – не можно пидняти».

Такой способ воззрения указывает на ту отдаленную эпоху первобытного человеческого развития, когда, похоронив себе подобное существо, люди, не успевшие расширить своего мыслительного горизонта до создания более сложных и свободных образов, воображали себе умерших с признаками жизни там, где оставили их трупы, и для этого, погребая мертвых, клали с ними съестные припасы. Первобытные верования угасли, но представления, соединенные с этими верованиями, удержались и в противоположность христианским понятиям, которые мало отразились в песнях. Эти древние представления в настоящее время имеют значение как бы отрицания всякого существования после смерти и погребения, по крайней мере, так само собою показывается в некоторых песнях. В одной песне от имени умершей жены, которую муж умоляет встать, говорится: «Еще никто не видел того, чтоб умерший встал из навы».

Та ще того нихто не видав,

Щоб умерший з нави встав.

Нава, очевидно, какая-то область мертвых; но эта область не что иное, как глубина земли. Вышеприведенные слова песни показывают, что, по народному воззрению, в этой наве лежат без движения.

Любовники в своих взаимных обетах надеются жить вместе только на этом свете; о мечтаниях за гробом нет и помину: их навек разлучает заступ, лопата, дубовая хата, глубокая могила и высокая насыпь.

Вже нас не розлучать ни пип, ни громада,

Тильки нас розлучить заступ та лопата,

Заступ та лопата, дубовая хата,

Глибокая яма, висока могила!

Впрочем, народная фантазия, как известно, допускает иногда и явление умерших между живыми; самое слово нава близко с старинным словом навь – мертвец, но этот навь все-таки имел пребывание в земле (навь, из гроба исходящий); с переменою буквы н в м образовалось слово мавки – русалки, несомненно тени умерших, пугавшие живых людей, но их постоянное жилище в той же земле, почему они и называются «земляночки».

Русалочки-земляночки

На дуб лизли,

Кору гризли…

Встречаемый в песнях образ превращений в деревья и травы также не выводит умерших из земли более того, насколько корень растения остается в земле. Таким образом, все указывает, что, по древним понятиям, преимущественное и общее для всех отживших пребывание было в земле. Согласно этому представлению, земля в песнях есть последнее желанное убежище для страдания. В малорусских песнях несчастный не боится смерти и не льстит себя надеждами благополучия на том свете: он надеется на одну действительную успокоительницу – землю. К ней припадает и просит принять себя сиротка-девица, у которой земля уже приняла дорогих родителей:

Ой, дивчина плоскинь брала,

К сирий земли припадала:

«Земле моя, сиренькая,

Приняла ти отця й неньку,

Прийми мене молоденьку,

Як вишеньку зелененьку,

Як ягидку червоненьку».

В ней ищет прибежища и атаман погибшего, вероятно, в бою, военного отряда: «О, земля сырая, матушка родная! – восклицает он, припадая к земле. – Много приняла ты войска запорожского, прими и меня, молодца-атамана».

Ой, ударивсь пан отаман об сирую землю:

«Земле, земле сирая, ти матуся ридная!

Приняла ти виська много запорозького:

Прийми мене отамана молоденького».

Могила в иносказательном образе выражения представляется женою или невестою погребенного. Есть чрезвычайно распространенная в разных видах песня, где козак посылает коня к родителям передать им весть о судьбе сына и приказывает ему не говорить, что он убит, а велит сказать, что он женился, взял себе в поле могилу – красную девицу.

Не кажи, коню, що я вбитий лежу,

А скажи, коню, що я оженився:

Та взяв соби дивчиноньку —

В чистим поли могилоньку.

Или:

Та взяв соби паняночку,

В чистим поли земляночку.

К этому в некоторых песнях прибавляется: она горда и пышна, ходит в зеленой одежде, не склонит головы ни перед царем, ни перед королем.

Горда та пишна в зелений сукни ходить,

Цареви, королеви голови не склонить.

Другой обычный образ могилы в виде дома или хаты. Вот везут козака с поля битвы, изрубленного, исстрелянного. Мать и сестра встречают его. Мать хочет искать целебных средств. «Зачем их искать? – говорят ей козаки. – Надобно хату строить: три доски сосновых, а четвертая кленовая, без окон, без дверей – там почивает козак-молодец».

На що, мати, лики одати?

Треба хату добувати,

Ой три доски сосновии,

А четверта клиновая,

Без виконець, без дверець,

Там шить козак молодець.

Из песен видно, что над гробом насыпали высокую «могилу» – холм.

Сосновая хата – висока могила,

Висока могила на рученьках,

Червона калина в головоньках.

Могилою называется в песнях не только обычное место погребения, но также насыпь-курган, который, как известно, очень часто действительно оказывается могилою отдаленных времен. В малорусских песнях эти могилы – один из любимых поэтических предметов. Есть очень распространенный песенный мотив о том, что могила говорила в степи с ветром и просила ветер повеять, утолить зной, чтоб на ней росла зеленая трава. К этому мотиву приплетаются песни различного содержания, напр., на могиле, говорящей с ветром, сидит козак, тоскующий в чужом краю, сопоставляющий свою грусть с грустным видом кургана, который никак не упросит ветер повеять на него.

У степу могила з витром говорила:

«Повий, витре, буйнесенький, щоб я не чорнила,

Щоб я не чорнила, щоб я не марнила.

Щоб на мини трава росла, та щоб зеленила».

Ой витер не вие, а сонечко грие,

Тильки краем край Дунаю трава зеление.

Сидить козак на могили, та й гадку гадае,

На Вкраину поглядае, тяженько вздыхае:

«Бодай тая ричка куширом заросла,

Що вона мене молодого в чужий край занесла».

В другой песне на могилу, обожженную солнцем и напрасно умоляющую ветер повеять на нее, приходит девица, утратившая своего милого.

Гей, в полю могила з витром говорила,

Гей, повий ти, витре, гей, повий, буйненький,

Щоби м ся зминила!

И витер не вие – сонце допикае,

Гей, та ино мене дивча як калина

Квитом прикривае,

Квитом прикривае и росить слезами.

В третьей песне, которая также начинается разговором могилы с ветром, рассказывается, как молодая женщина, отравившая своего мужа, плачет о своем горе и преступлении.

Де у поли могила з витром говорила,

Там молода старого из гроба будила.

Могила в песнях – место разных житейских положений, преимущественно военного быта, но иногда и сельского. У могилы прощается козак с родными; они долго стояли на могиле, провожая глазами родного.

Довго, довго вони на могили стояли,

Довго, довго вони козаченька вичьми провожали.

На могиле засыпает козак, привязавши своего коня к дереву, вдруг является девица, будит его ударом дубовой веточки по лицу, извещает, что татары хотят изрубить молодца.

Привязав коня к дубиноньци,

А сам спать лиг на могилоньци,

Де взялася молода дивчина,

Та зломили з дуба гилочку,

Та вдарила козаченька по личеньку:

«Встань, козаче, татари йдуть».

На могиле происходит побоище; след его остался на могиле – она покрыта кровью.

Козак полем проезжае,

Ой выихав край могили.

Край могили верховини.

«Ой, могило верховино,

Чому рано не горила?» —

«Ой, я рано не горила,

Бо кривцею обкинила». —

«А якою?» – «Козацькою,

Половину из ляцькою».

Из бесчисленных курганов южного края некоторые прославлены народною поэзией по именам. Такова Савур-могила, сделавшаяся нарицательным именем высокой степной могилы, подобно тому как Дунай стал нарицательным именем большой реки. Вот близь этой Савур-могилы по широкой долине проходят запорожцы.

Ой, Савур-могила, широка долина, орел пролитае,

Иде висько, славне запоризьке, як мак процвитае.

Вот на Савур-могилу въезжает козак – посмотреть, где ему придется погибнуть в бою.

Ой, бижи, бижи, вороний коню, на Савур-могилу;

Ой, нехай же я там побачу, де я молод загину.

На этой Савур-могиле, по одному варианту, козак Голота побеждает бородача татарина и потом восклицает: «О, Савур-могила! Сколько я на тебе гулял, а еще такой добычи не добывал!»

Ой, Савур-могило! Скильки я по тоби гуляв,

А ще такой здобичи не добував!

На Савур-могиле умирает несчастный беглец из Азова, покинутый своими конными братьями. С именем Савур-могилы соединяется имя любимейшего народною поэзиею героя Морозенка: татары перед страшною казнью с него содрали кожу и ведут его на Савур-могилу, чтоб он с нее взглянул последний раз на свою Украину.

Ой, повели Морозенка на Савур-могилу;

Дивись, дивись, Морозенко, на свою Вкраину!

На другой могиле, Сорочей, происходит битва с ляхами:

Ой пойдем, джуро малий, на Сорочу могилу;

Одвидаем, джуро малий, вражу лядську силу, —

и близ этой могилы погибает Перебийнос:

Оттепер же, ляхи, оттепер же, паны, ви слави зажили,

Що неживого Перебийниса пид могилою положили.

Есть еще могила Товста, где пал Цимбаленко, один из героев гайдаматчины.

Пили, пили запорозци, та гуляли,

Пид Товстою могилою баталию мали,

Пид Товстою могилою зацвила калина,

Там убито Цимбаленка – вдовиного сина.

Могила, под названием Костяная, представляется в песнях рубежом Украины, отбитой козаками и утраченной беспокойными польскими панами.

Оттак знай, ляше, що по Случ наше, по Костяную могилу,

Як не схотили, забунтовали, та й утеряли Вкраину.

В песнях сельского и семейного быта могила упоминается всегда почти как место грусти. На могиле козак, одинокий горемыка, думает о своем тяжелом житье на чужбине; на могиле сирота плачет о своем сиротстве:

Ой, зийду я на могилу,

Та погляну на долину:

Могила висока,

Долина глибока;

Тяжко в свити жити.

На могилу хочет взойти бедная мать, которая с иронией над своею судьбою говорит, что заберет детей в мешок и распустит их по всей Украине.

Ой, годи вже журитися – нехай на петривку,

Ой, заберу дити в торбу – пиду у мандривку;

Ой, зийду я на могилу, та розвяжу я торбину,

Та распущу дрибни дити на всю Украину.

Степную могилу проклинает девица за то, что она утратила под нею свое счастье.

Бодай тая степовая могила запала,

Що я пид нею из козаком жито жала,

Счастя-долю утеряла!

Гора в песнях чаще всего носит эпитеты крутая и высокая, она символ трудности и невозможности. Таким образом, желание воротить протекшие лета молодости сравнивается с желанием развернуть крутые горы.

Ой, там дивка воду брала,

Крути гори розвертала,

Лита свои завертала.

Крути гори, розвернитесь,

Лита мои, завернитесь!

Крути гори розвернуться,

Лита мои не вернуться!

Трудность выражается образом – перескочить или перейти через крутую гору.

Круту гору перескочу.

Препятствие в любви изображается хождением по калину через крутую гору.

Через круту гору у луг по калину;

Любив козак дивчиноньку, як батько дитину.

Чи я ж его не люблю, сам Бог тее знае,

Карай, Боже, розлучника, що нас розлучае.

Твердость каменной горы сравнивается с молчаливостью и скрытностью девицы, хранящей свои тайны.

Ой ти, горо камьяная, чом не лупаешься?

Скажи, скажи, дивчинонько, из ким кохаешься.

Хиба ж би я з писку була, щоб я лупалася,

Хиба ж би я дурна була, щоб я призналася.

В малорусской песенности вообще один из любимых приемов – начинать песню горою или каким-нибудь признаком, соединенным с горою.

Ой, по горах, по долинах,

По козацьких украинах,

Сивий голуб вилитае;

Ой, тож козак вихожае,

Товарища викликае, и пр.

Или:

Ой, на гори, на гори,

Там горили огни,

А за тими огнями

Столи тесовии,

За тими столами

Чумаки сидили.

Или:

За горою за високою

Сидить голуб з голубкою.

Или:

Ой, на гори, на гори,

Там ихали мазури.

Или:

Из-за гори, из-за кручи риплять вози йдучи,

Попереду чумаченько курить люльку йдучи.

Или:

Как поет девица:

«Ой, зийду я на гороньку,

Та погляну в долиноньку,

Ой, там ходять наняночки,

Та збирають хвиялочки».

Три горы – признак отдаления вместе с тремя реками и тремя степями.

За три гори та високии,

За три рики та глибокии,

За три степи та широкии.

Или:

За горою за крутою

Живуть люде слободою,

То не люде – сопостати,

Взяли парня у салдати.

В одной, очень распространенной песне с двумя горами сравниваются две девицы.

Одна гора високая, а другая низька,

Одна мила далекая, а другая близька.

Долина в песнях нередко место свидания молодцов с девицами, особенно близ ключа, куда девица ходит за водою. Молодец находит свою красавицу в долине.

Ой, там гора, ой, там гора, ой, там долинонька,

А миж тими гороньками – моя дивчинонька.

Долина также место сбора молодцов.

…Не так горочки, як долиночки,

Де збиралися парубочки.

Эпитеты долине – широкая и глубокая. Вместе с горами три глубоких долины – символ дали.

За три гори та високии,

За три долини глибокии!

В козацких песнях долина иногда место смерти козака.

Ой загинула козацька головонька

На широкий на долини,

Та без отця, без матусеньки,

Без риднои родини.

В одной думе воспевается долина, на которой умирает козак, смертельно раненный; эта долина называется Кодина; умирающий проклинает ее, потому что он потерял на ней сначала коня, потом товарища, наконец, и сам на ней кладет голову.

На узбочьчи долина биля двох

Сокирив козацьких.

Там козак пострелений, порубаний, на рани на смерть знемогае

При соби отця – неньки немае;

Тоди козак долину Кодину трома клятьбами проклинае:

«Бодай ти, долино Кодино, лихими болотами западала,

Щоб у весну Божу николи не зоряла, не позоряла,

Що я на тоби тричи гуляв:

Перший раз гуляв —

То коня вороного втеряв,

Другий раз гуляв —

Товарища сердечного втеряв,

Третий раз гуляв —

Свою голову козацьку накладав.

Другая знаменитая долина – Черкеня, где пал прославленный думою Ивась Коновченко.

Степь – по-малорусски степ – встречается в песнях только как черта местности. Это – отечество запорожцев; они называют ее степь широкая, край веселый.

Степ широкий – край веселий та занадастила.

Кому случалось на степи гулять, тому можно было угадать, что такое запорожец.

Кому трапилось хоч раз у степу гуляти,

То може той и прозвище мое угадати.

Степь часто бывала местом битвы. «Случалось мне, – говорит козак в подписи под его старинным народным изображением, – варить на степи пиво; пили его и турки, и татары, и ляхи на удивление; много и теперь лежит с похмелья от этой пирушки мертвых голов и костей».

Лучалось мини на степу варити пиво —

Пив турчин, пив татарин, пив и лях на диво;

Багато и тепер лежить на степу з похмильля

Мертвих голов и кисток од того весильля.

Степь – предполагаемое место кончины козака. Тот же козак, который рассказывает, как он варил на степи пиво, соболезнует, что если придется ему умирать на степи, то некому будет похоронить его: татарин погнушается, а лях не приступит, разве какое-нибудь зверье стащит в буерак.

Хоча мини не страшно на степу вмирати,

Тильки жалко, що никому буде поховати:

Татарин цурается, а лях не приступить.

Хиба яка звирюка за ногу у байрак сцупить.

Подобно тому в другой песне мать, провожая сына, восклицает: «Кто ж будет глядеть за тобою при смерти, когда ты будешь умирать на степи!»

Як ти будеш на степу вмирати,

А хто ж буде смерти доглядати.

Прекрасная дума об азовских братьях представляет образчик смерти козака на степи не от ран, а от тех лишений и трудностей, которые были соединены с характером степи.

Дорога в песнях носит различные эпитеты: убитая, широкая; большая дорога называется шлях, маленькая тропинка – стежка.

Есть употребительный мотив, который прилагается к песням разного содержания (козацким, рекрутским): «Шли ляхи на три шляхи, а козаки на четыре, а татары покрыли собою поле», —

Ишли ляхи на три шляхи,

А козаки на чотири,

А татари поле вкрили, —

мотив, перешедший в различные песни из одной, относящейся к совместной войне поляков и козаков против татар. В козацких песнях отъезжающий козак просит своих родных, чтобы приливали дорожку – что означает воспоминание (сопровождаемое попойкою) – и утешали его девицу.

Ой приливайте дороженьку, щоб пилом не припала,

Та розважайте дивчиноньку, щоб з личка не спала.

В чумацких песнях ходить по дорогам значит вообще путешествие.

По дорогах ходячи,

Сири воли водячи.

Стежки, протоптанные к окнам хат, показывают, что там есть девицы:

Ой знати, знати, в кого есть дочки:

Топтани стежечки пид виконечки, —

а зарастание стежки – символ разлуки.

По стеженци, куди ходив, трава зеление.

Песок – принадлежность смерти. В одной песне выражается досада таким образом: «Пусть белый песок точит твои вражьи очи!»

Бодай твои вражи очи билий писок точив!

Это значит «чтобы ты умер». Несчастная женщина, томясь в чужой семье, говорит: «Пусть мои глаза точит песок в сырой земле; пусть не кручинит моей головы чужая мать».

Нехай мои чорни очи в земли писок точе!

Нехай мини чужа мати голови не клопоче!

В другой песне жена, ненавидящая мужа, говорит, что ей лучше есть в земле песок, чем ужинать с немилым.

Лучче мини, мати, в земли писок исти,

Ниж из нелюбим вечеряти систи.

Умерший отец, которого в свадебных песнях призывают на свадьбу его дочери, говорит, что он – под тремя замками и один из этих замков – песок.

Перший замочок – гробочок,

Другий замочок – писочок,

Третий замочок – трава мурава.

В козацких песнях невозможность козаку возвратиться домой сравнивается с произрастанием песка, посеянного на камне и политого слезами: здесь песок избран потому, что он символ смерти.

Возьми, сестро, писку жменю,

Посий его на каменю,

Ходи, сестро, зироньками,

Поливай его слизоньками:

Коли той писок зийде,

Тоди брат твий з виська прийде.

Камень – символ трудности. Девица, которую хотят отдать замуж за немилого, катит камень по следам его и говорит: «Как тяжело катить этот камень, так мне тяжело жить с немилым».

По его слиду каменем поточила,

Ой як мини важко сей каминь точити,

То так важко з нелюбом жити.

Сирота на чужбине сравнивает себя с камнем, которому бы нужно было плыть по воде.

Ой як тяжко каменеви пид воду плинути,

А ще тяжче сиротини на чужини жити.

Женщина, проживающая с немилым мужем, говорит, что ей легче поднимать тяжелый камень, чем проводить жизнь с нелюбым.

Легше мини, мати, тяжкий каминь зняти,

А ниж из нелюбом вик коротати.

В козацких песнях отъезжающий из родины козак говорит, что он воротится тогда, когда тяжелый камень поплывет по воде, а перье павлина потонет.

Як тяжкий каминь на верх виплине,

А павине пиро на спид потоне.

Невозможность произрастать чему-нибудь на камне сопоставляется с такими явлениями нравственного мира, которые хотят сделать невозможными. Девица дает изменившему ей козаку заклятие, чтоб он женился тогда, как в мельнице на камне родится куколь.

Бодай же ти, козаченьку, тоди оженився,

Як у млини на камини кукиль уродився.

Неподвижность камня сопоставляется с привычкою: в одной галицкой песне тяжесть разлуки сравнивается с разлукою камня с тою водою, в которой он лежал.

Розлучили каминь з водов,

Розлучили мене з тобов.

Но в одной веснянке камень или камушек означает милого (в смысле перстня).

Як покотиться каминець

Молодий Настенци в рукавець,

Я ж думала – каминець,

Аж то Иванько молодець;

Я ж думала биленький,

Аж то Иванько молоденький.

Есть песни о превращении живых существ в камень. Молодец, женатый и имеющий детей, влюбился в чужую жену и задумал бежать с нею. Он пришел к своему коню и стал с ним советоваться. Конь просил не делать того, что он замышлял. Молодец не послушался и поехал. Едут они через поле, едут через другое; на третьем поле стали они отдыхать. Стал чужой муж у чужой жены расспрашивать: «Послушай, чужая жена, дуброва ли это шумит, или моя жена едет в погоню за нами? Соловьи ли это щебечут, или мои детки плачут? Не дуброва шумит – то моя жена в поле едет, не соловьи щебечут – это мои детки плачут. Беги, жена чужая, беги по полю куницею, а ты, конь вороной, стань зеленым явором, а я, молодой козак, лягу белым каменем!» Бежала жена, бежала и села на камне, жалобно заплакала: «О, чтоб этому камню было тяжело лежать здесь, мне же еще тяжелее горевать с детками».

Ой, идуть вони поле, идуть другее,

На третьему поли стали вони спочивати.

Ой, став чужий муж до чужой жони промовляти:

«Ой, послухай, чужа жоно, чи дибривонька гуде?

Чи дибривонька гуде, чи милая в погоню иде?

Чи соловейки щебечуть, чи то ж мои дитки плачуть?

Не дибривонька гуде – то милая в погоню иде;

Не соловьи щебечуть – ой то ж мои дитки плачуть.

Бижи, чужа жоно, по полю куною,

А ти кинь вороненький, стань зеленим явором,

А я ляжу, молод козак, та билесеньким каменем».

Та бигла жона, бигла, та на камени сила,

Та на камени сила, жалибненько заплакала:

«Ой, щоб сему каменю тут тяжко-важко лежати,

А ще ж мини тяжче й важче з дитками горевати!»

В другой песне, наоборот, в явор превращается молодец, а в камень – его конь. В народных рассказах есть еще разные превращения в камень. Таким образом, те каменные бабы, которые попадаются нередко на степях Южной Руси, по народному воззрению, были люди, превращенные в камень за то, что плевали на солнце. Вероятно, этому соответствует и заклятие, выражающее желание, чтобы тот, на кого оно падет, окаменел. Так, русская пленница, которую татарка (оказавшаяся потом ее дочерью) заставляет качать своего ребенка, говорит: «Чтоб это дитя окаменело».

Бодай дитя скаменило.

В песнях нередко на камне – местопребывание птиц, орла и сокола. С сидящим на камне орлом разговаривает козак и расспрашивает его о милой.

Ой, у поли край дороги билий каминь лежить,

А на тим камини сиз орел сидить.

Ой, сидить же вин, сидить и думку гадае,

Йде козак дорогою и орла питае.

Или:

На Чорному мори, на билому камни,

Там ясненький сокил квилить, проквиляе.

Золото и серебро – символы (преимущественно золото) богатства, великолепия, обилия. Народный образ выражения многие вещи называет золотыми и серебряными, означая тем их изящество, превосходство. Таким образом, мы встречаем золотые удила, золотые подковы, серебряные седла, золотые гривы у коней, серебряные весла.

Мидяни човна, срибнии весла.

В колядках поется, что Бог пашет, у волов его золотые рога, и то, что родится на этой ниве, будет иметь серебряный стебель, золотой колос.

Посиемо ми яру пшеницю,

Та вродить же ся що стебло-срибло,

Що стебло-срибло, золотий колос.

В галицких колядках поется о какой-то золотой рясе – золотом растении, которое стерегла красная девица (см. ниже: Божье дерево).

Вода, в различных видах и применениях, играет важную роль в народной поэзии. Известно, что в языческие времена приносились жертвы «озером и кладезем»; в числе случаев, подлежавших епископскому суду сообразно церковному уставу Владимира, было языческое моление у воды. Водопоклонение оставалось долго у русских в своей силе, как показывает правило митрополита Иоанна, осуждающее тех, которые «жрут бесом, и болотом, и колодязем». Русский народ уже по принятии христианства избегал церковного брака и заменял венчание языческим обрядом плескания. Этот обряд, потеряв свою религиозную силу, долго еще сохранялся как забава: в обычае девиц и молодцов обливать друг друга водою, что соблюдалось в Малороссии весною, преимущественно на Святой неделе. Можно признать остатками древнего водопоклонения те частые упоминания о воде в веснянках и купальских песнях, особенно в припевах, которые вообще доле сохраняются в древнем виде, чем самые песни.

Тихо иду,

А вода по каминю,

А вода по билому

Еще тихше.

Или:

Ой ви, рики, розливайтеся,

Луга-берега, заливайтеся,

К нам (имя села соседнего) передайтеся!

В купальских песнях, как и в обряде этого языческого праздника, вода играет важную роль, купанье в воде составляет необходимую принадлежность праздника. В самых песнях во многих видах является вода; поется о купании Ивана, о падении его в воду:

Ой купався Иван та в воду впав, —

о блеске и волнении моря:

Стриль-вода олелила,

А на мори хвиля била.

Купала на Ивана! —

о купании Купалочки:

Купалочка купалася,

Та на бережку сушилася.

Но что всего важнее, поется о Морене или Моряне, которая была, вероятно, не что иное, как олицетворенная вода, море – богиня вод и вместе, как показывают чешские памятники, богиня смерти, так как и в самом языке названия смерти и моря, по-видимому, сродни (море, мру, mors, mare). Понятно, что песни, относившиеся к этому мифологическому существу, искажались по мере того, как религиозный культ обратился в забаву и в песни вошли иные, хотя более или менее соответствующие прежнему содержанию, черты. Так, еще до сих пор в некоторых местах делают чучело, называемое Мореною, украшают его венком из черноклена с разными полевыми цветами, наряжают в девичью одежду, а потом, раздевши, бросают в воду. Это чучело означало морскую богиню, и бросание в воду было, вероятно, символом ее господства над водою. Но с забвением языческих верований обряд бросания в воду женского изображения подал повод к представлению об утонувшей девице, за которою, однако, осталось мифологическое имя Морены, нередко, по созвучию, заменяемое христианским именем Марины. Таким образом, песни, касающиеся Морены, в настоящее время есть песни об утонувшей девице.

Прийшлось дивци Маринци перед вести,

Перед вести, на Дунай илисти,

Дивка Маринка утонула.

Или:

Ой, ненько, ненько, Моренка втонула,

Моренка втонула, плахта зринула.

Или:

Ой, наша Моренонька гуляла,

З високого терему в воду скакала.

В одной из таких песен поется, что Морена, утопая, уронила в воду серебряные ключи, потом следует обращение к рыбакам, чтоб они не ловили Морены, а только достали серебряные ключи.

Утонула Моренонька, утонула,

Та срибнии ключи впустила,

Ой, рибалки, рибалочки,

Не ловить мини Мореночки,

Уловить мини срибни ключи!

Предоставляя толкование значения этих ключей специальным исследованиям, касающимся мифологии, укажем, как на важную черту, на то, что о серебряных ключах, брошенных в море, мы встретили упоминание уже не в купальской песне, а в простой любовной как в качестве сравнительного сопоставления: «Зазвенели ключи серебряные, утопая в море; заплакала девица, высматривая своего милого».

Ой брязнули срибни ключи, в мори потопаючи;

Заплакала дивчинонька, милого виглядаючи.

Если мы сопоставим эти ключи с теми, которыми в веснянке отпирается небо, то придем к заключению, что между всеми этими ключами надобно искать древней связи.

Одно и то же лицо Морены является и под другими названиями: таким образом, ту же Морену следует видеть в одной загадочной петровочной песне о сиротке, которая, стоя на камне в море, заклинает козака и превращает его в явор, растущий посреди моря.

На мори, на синему,

На каменю та на билому,

Там сиритка хусти прала

Дунай рику сколотила,

Став козаченько коня наповати,

Став сириточку проклинати:

«Бодай же ти, сиритко, лит не дойшла,

Лит не дойшла, замуж не пишла,

А молодою завдовила,

З маленькими диточками,

Обливалася слизоньками!» —

«Бодай же ти, козаченько,

Серед моря явором став,

Сиделечко ялиною,

Нагаечка гадиною!»

Та же Морена является в купальских песнях, а в Галиции в веснянках под именем Ганны. Этой Ганне братья дали держать коней; она их упустила в чистое поле, а сама спряталась в синее море, и как погружалась, три слова сказала: «Чтоб люди не брали в море воды, не собирали на воде пены, не стряхивали с травы росы. В море вода – Ганнина красота, на воде пена – Ганнина измена (?), на траве роса – Ганнина коса».

Дали ей кони держати;

Упустила кони в чистое поле.

Сама сховалась (в других вариантах кинулась) в синее море.

Як пуринала, три слова сказала,

Щоб на синим мори води не брали.

На води пини щоб не сбирали,

На трави роси щоб не трусили:

На мори вода – Ганнина краса,

На води пина – Ганнина змина.

На трави роса – Ганнина коса.

К этому прибавляют еще березу, калину, терен, грушу, а в иных местах другие растения, так как эта песня представляет разнообразные варианты. Без сомнения, мифологический элемент водопоклонения отражается и в колядках, где рассказывается, как святой Никола уронил слезу и из этой слезы образовалось озеро, в котором купался сам Бог.

Головку склонив – слизоньку зронив;

Де слиза впала, там озеро стало,

А в тим озери сам Бог купався.

Еще нагляднее выразилось водопочитание в песне, в которой Бог попросил у девицы пить, но девица не дала ему пить, сказавши, что вода нечиста: «Нападало в воду кленового листья, а с горы налетело песку». – «Сама ты, девка, не чиста, – сказал ей Бог, – а вода всегда чиста». За это девица понесла наказание и провалилась сквозь землю.

Ишов божок дорогою,

Зустрив дивку из водою.

«Ой, дай, дивко, води пити,

Смажни уста окропити». —

«Не дам, старцю, води пити,

Бо вода есть нечиста:

Нападало з клёну листа,

З клёну листу нападало,

З гори писку налетило». —

«Ой, ти дивко, сама нечиста,

А вода есть завше чиста».

Стала дивка, излякалась,

Перед Богом заховалась;

Скоро дивка в церкву виишла,

На сим сажень в землю пишла.

Замечательно, что образ падения листьев в воду, и непременно кленовых, а в галицких песнях и яворовых, встречается несколько раз в народной поэзии.

Вода дунайская в свадебных песнях упоминается как особенно достойная быть употребленною для каравая:

У нашому короваю

Пшениченька з гаю,

Водиця з Дунаю.

Вода – символ здоровья, молодости и красоты. В свадебных песнях невесте желают быть здоровою, как вода.

Щоб наша Марусенька здорова була,

Здорова, здорова, як вода…

Вода – символ веселости и благодушия.

А щоб ти, моя миленька, така веселенька,

Як у лити в чорний гори вода холодненька.

Или:

Тим травка зелена, що близько вода,

Тим дивка хороша, що ще молода.

Вода – зеркало для девицы, отражающее ее красоту.

Пусти мене, моя мати, до броду по воду,

Нехай же я подивлюся та на свою вроду.

Вода имеет значение для любви и брака. Одна песня как бы напоминает древние брачные обычаи, совершавшиеся при воде и при посредстве воды.

Ой, у поли озеречко,

Там плавало ведеречко,

Сосновее ведеречко,

Дубовее денечко.

Ходимо, повинчаймось,

Мое сердечко.

При воде происходит любовный разговор:

Ой, у броду беру воду, на камини стою;

Люба мини розмовонька, миленький, з тобою, —

и сравнивается с ее шумом:

Вода шумить, з берега ломить,

Калина процвитае.

Десь мий миленький голубонько сивенький

З иншою розмовляе.

Хождение около воды – символ ухаживания за женщиною:

Ой, не ходи коло води, жовтоногий конче,

Есть у мене красчий тебе, дороженьку топче.

Ой, не ходи коло води билими ногами,

Есть у мене красчий тебе з чорними бровами.

А девица, отвечающая любви молодца, приглашая его к себе, вспоминает при этом о волнении или плескании воды.

Хитай вода берегами,

Хитай вода лугом,

Чомусь до ми не приходив,

Як есь ишов з плугом.

Если хождение около воды означает ухаживание, то питье воды – взаимную любовь, сватовство и брак. Девица говорит своей матери: «Пей, матушка, ту воду, что я наносила; зови, матушка, зятем того, кого я полюбила!» – «Не буду воды пить, буду разливать, – отвечает мать. – Нелюб мне зять – буду разлучать!» – «Не разливай воды, матушка, – возражает дочь, – тяжело носить; не разлучай меня с милым, не тебе с ним жить!»

«Ой, пий, мати, тую воду,

Що я наносила,

Зови, мати, того зятем,

Що я полюбила». —

«Ой не хочу води пити —

Буду розливати;

Нелюбого зятя маю

Буду разлучати». —

«Не розливам води, мати,

Бо тяжко носити;

Не розлучай, мати, з милим,

Не тоби з ним жити».

В другой песне козак, обращаясь к матери девицы, просит воды напиться – выслать дочь на улицу. Мать отвечает: «Стоит вода в сенях, коли хочешь – напейся; сидит дочь у окна, коли хочешь – смотри; не за тем я вскормила дочь, чтоб пускать ее гулять на улицу; я вскормила ее для своей пользы, чтоб она принесла мне из криницы холодной воды (то есть чтобы честно вышла замуж)». – «Негодная вода в пруде, пойду к кринице, – говорит на это козак. – Не хороша дочь твоя, пойду ко вдове».

Добри вечир, стара мати, дай води напиться,

Вишли доньку на улицю та хочь подивиться.

«Стоить вода у синечках, коли хоч – напийся,

Сидит донька у виконця, коли хоч – дивися.

Не для того я, козаче, дочку годувала,

Щоб я ии на улицю гуляти пускала.

Годувала соби доньку для своий пригоди,

Щоб принесла из криници холодной води». —

«Непогожа в ставу вода – пиду до криници;

Нехороша дочка твоя – пиду до вдовици».

Пить – на поэтическом языке значит любить.

Всюди гори, всюди гори, нигде води пити;

Пишли хлопци за гряницю – никого любити.

Или:

Ой, у поли криниця безодна,

Тече з ней водиця холодна,

Як я схочу, то й напьюся,

Кого люблю – обиймуся

И никого не боюся.

Козак, встречая девицу, просит у ней пить воды и развеселить ему сердце. Здесь – иносказание: козак ухаживает за девицею и добивается взаимности. Девица хочет ему высказать, что мать не велела ей отдаваться козаку легкомысленно, что следует сделать его привязанность прочною, чтоб он перестал ходить ночью к другой девице. Это выражается также иносказательным способом. Девица говорит, что мать не велела давать этой воды; вот как принесет она ее домой, так станут чаровать; очаруют ему руки и ноги и черные глаза, чтобы не ходил в темную ночь к другой.

«Ой дай, дивко, води пити, розвесели сердце». —

«Не велила мини мати теи води дати;

Як принесу до домоньку – будем чаровати,

Очаруем руки й ноги и чорнии очи,

Щоб не ходив до дивчини (также до иншои) темненькой ночи».

Умыванье также означает любовь. Девица говорит своему милому: «У меня есть криница под забором – умоемся, душа моя, вместе; у меня есть и платок, вышитый шелком, – утремся оба, хоть я и буду за то битою».

Ой там криниця пид перелазом —

Умиймось, серденько, обое разом.

В комори хусточка шовками шита —

Утримось, серденько, хоч буду бита.

Умыванье и питье, особенно из криницы – средства нравиться. «Ах, беда мне! – поет молодец. – Я бежал через реку и не умылся! Вернусь и умоюсь, да на свою милую посмотрю!» – «Не ворочайся и не умывайся, – отвечает девица, – ты мне и без того, душа моя, нравишься».

Ой бида, бида, що я не вдався,

Биг через риченьку та не вмивався;

Ой завернуся та й умиюся,

На свою милую хоч подивлюся.

Ой не вертайся и не вмивайся;

Ти ж мини, серденько, й так сподобався!

Мать посылает сына к кринице умыться водою и напиться воды, чтоб его полюбили все замужние женщины и девицы в слободе.

Пиди, жинку, до криници, умийся водою,

Та щоб тебе полюбили уси слободою.

Пиди, синку, до криници, напийся водици,

Та щоб тебе полюбили дивки й молодици.

В песнях остались следы древнего значения купанья для детей и влияния на их будущую судьбу в жизни. Несчастная женщина восклицает: «Или ты, мать, меня маленькую не купала, или ты меня проклинала, чтоб я была бездольная?»

Чи ти мене, мати, малою не купала,

Чи ти мене проклинала, щоб доли не мала?

А также: «Или ты меня, мать, купая, проклинала, чтоб я была бездольная?» Что здесь разумеется не христианское крещение, видно из того, что в песнях говорится о купании детей с барвинком, мятою, любистком, с разными травами.

Чи ти мене, мати, в барвинку купала,

Купаючи проклинала, щоб доли не мала?

С этим соотношением купанья и «доли» стоит, вероятно, в связи и тот образ, что девица сеет долю (судьбу) над водою, в некоторых вариантах над морем, и говорит своей доле: «Иди, доля, за водою, а я пойду за тобою».

Сие долю из приполу:

Иди, доле, за водою,

А я у слид за тобою!

В другой песне мать из могилы говорит взывающей к ней дочери: «Как ты сюда ко мне нашла дорогу? Черною ли тучею, частым ли дождичком, или тихою водою? Пошла твоя доля за водою».

Ой куди ти, доню, йшла

Що тут мене изнайшла?

Чи чорною хмарою,

Чи дрибним дожчичком.

Чи тихою водою?

Иишла твоя доля за водою.

Здесь вода как будто служит путем к умершим. Доля, идущая за водою, – образ печальный и означает несчастную судьбу. Подобно тому девица, потерявшая девственность, пускает на Дунай свою косу – символ девического состояния:

Пливи, косо, за водою,

Щоб наложив нелюб головою.

И самое грустное чесание косы сопоставляется с тихим течением Дуная:

Ой, тихо, тихо Дунай воду несе,

А ще тихше дивка косу чеше.

Или (свадебная):

До Дуная стежечка

Туда бигла Настечка,

Над Дунаем стояла

Русу косу чесала.

Ой, падайте, волоси,

Та из моей коси,

Ой падите, не тоните,

До батенька плините.

Сирота бесприютный, плача о том, что у него нет доли, блуждает над водою.

Хожу блужу по берегу – тяженько вздихаю,

Бидна моя головонька, що доли не маю.

Вообще вода, будучи в природе стихиею оживляющею, благодетельною, вместе с тем имеет и убивающее свойство, такою же является и в песнях; вода, будучи символом красоты, здоровья и веселости, имеет и печальное значение. Как холодная вода сопоставляется с веселостью, так теплая – с бедою.

Бижить вода з пид каминя, це холодна, тепла,

Мати моя ридненькая – визволь з сёго пекла.

Мутная вода – образ печали девицы:

Чого вода коломутна? чи не хвиля била?

Чого дивка заплакана? чи не мати била? —

а тоска, охватывающая сердце, сравнивается с водою, покрывающею луга и берега:

Ой, лужечки бережечки вода поняла,

Молодую дивчиноньку журба обняла.

Любовное страдание находит себе подобие в шуме воды:

Шумить вода, шумить вода, по каминью гучит:

Хто плакати та й не умие – люба то научит.

Вода сравнивается также со слезами:

Де матинка плаче —

Кривавая ричка,

Де сестричка плаче —

Слизная криничка, —

и кровью:

А в нашои Бондаривни червовая стричка,

Куди несли Бондаривну – кривавая ричка.

Или:

Поглянется козак Нечай на правее плече;

За ним, за ним, Нечаенком, кривавая ричка тече.

Но более всего мрачная сторона воды выражается в образах утопления, и произвольного, и невольного. Произвольное утопление – обычный способ самоубийства в песнях. Это средство избавиться и от житейских невзгод, и от житейской скуки. Девица, потерявшая любовь милого или же просто томящаяся недостатком взаимной любви, говорит: «К чему мне красота и статность? Разве пойти утопиться с высокого моста?»

Шкода моей уродоньки й високого росту;

Хиба пиду утоплюся з високого мосту!

Несчастная в замужестве женщина говорит своей матери: «Завяжи мне, матушка, глаза китайкою, веди меня топить в Дунае темною ночью».

Ой завьяжи, моя мати, китайкою очи,

Веди топить до Дунаю темненькой ночи!

В другой песне с подобным мотивом дочь говорит матери, что надобно было утопить ее тогда, когда она была еще ребенком. «Не смотреть было на красоту – утопить было меня в холодной воде; не смотреть было на то, что я одна дочь у родителей – топить было меня в глубокой кринице».

Булоб тоби не вважати на хорошу вроду —

Булоб мене утопити в холодную воду;

Булоб тоби не вважати, що я единиця —

Булоб мене утопити, де глубжа криниця.

Мысль, что лучше утопиться, чем выходить замуж за немилого человека, выразилась в образе рассказа: девица просит козака взять ее с собою в челнок, вдруг ветер поднимает волны, грозит вывернуть девицу… она просит козака спасать ее, обещает от имени родителей коня и седло. Козак изъявляет желание взять ее за себя замуж. Девица говорит, что ей лучше утонуть, чем выходить за него замуж: в море утонет – успокоится, с ним навек пропадет.

Лучче буду в синим мори потопати,

Ниж з тобою вик коротати:

В мори утону – одпочйну,

А з тобою на вик загину!

Несчастный горемыка всходит на крутую гору, глядит на быструю воду, ему приходит в мысль утопиться:

Ой, вийду я, вийду на гору крутую,

Ой, стану я, гляну на воду биструю:

Там вода лелие – на ней дивлюся,

Таку думку маю – пиду утоплюся.

И даже молодец, которому на свете скучно оттого, что ему не удается жениться, думает броситься в воду.

Чорни брови маю, та й не оженюся;

Хиба пиду до риченьки – та й утоплюся.

Есть в песнях разные рассказы о невольном утоплении. Такова очень распространенная песня об утонувшем молодце, после которого плавает платок; видит это девица, ломает руки и просит рыбаков вытянуть утонувшего молодца, чтоб посмотреть на него, обещая им за то и деньги и меду.

Втонув, втонув козаченько, лишь хусточка плавле,

Ходить дивча по берегу, били ручки ламле.

Ой, нате вам, рибалочки, та пивзолотого,

Та витянить козаченька та хочь неживого.

Ой, нате вам, рибалочки, меду пивбарильця,

Та витянить козаченька та хоч подивиться.

Эта песня разбилась на разные варианты, смешалась с другими песнями, но, в сущности, она есть песня о Василе, превратившемся по смерти в цветок василек. В другой песне, весенней, бесспорно глубоко древней, описывается, как девица пускает на воду венок из винограда, приговаривая: «Кто этот венок поймает, тот меня возьмет». Молодец бросается ловить венок и тонет, приказывая своему коню не говорить, что он утонул, а сказать, что он женился, взял себе женище – чистое водище, собирал себе в сваты морских раков, а в свахи – щук; рыбьи языки были у него музыкою, а венчал его вместо попа желтый песок.

По саду хожу, виноград сажу,

А посадивши та й поливаю,

А поливаючи та й нащипаю,

А нащипавши, виночок зовью,

Виночок зовью, на воду пущу.

Хто винок пиймае, той мене визьме!

Обизвавсь молодець на сивим кони:

«Я винка пиймаю и тебе возьму!»

Ступив ногою – по пояс в води,

Ступив ногою – та й з головою.

«Ой, бижи, коню, з сидлом до дому,

Не кажи, коню, що я вбився,

А кажи, коню, що я женився,

А взяв жонухну чисту водухну,

Збирав я свати – из моря раки,

Збирав свашечки – з моря щучечки,

Мини музики – рибини язики,

Мини попочок – жовтий писочок.

Есть также песня о том, как тонет чумак в синем море, мать хочет спасти его и не может.

Та не найшов счастя доли, найшов сине море,

Ой, як зийшов серед моря, тай став потопати,

Червоною хустиною на берег махати;

Нихто того чумаченька не йде рятовати,

Тильки иде рятовати ридненькая мати.

Изострила рибалочок, та й стала прохати:

«Рибалочки молоди, чинить мою волю,

Ой, роскиньте тонкий невид по синему морю!»

Рибалочки молодии воленьку вводили,

Роскинули тонкий невид – сина уловили.

Тягнуть сина до бережка – вода з рота льеться,

Его мати старенькая в сиру землю бьеться.

Потонуть вообще – образ всякой погибели. В этом смысле несчастие описывается иносказательно потоплением доли обыкновенно в море, и несчастная дочь просит у матери пустить ее купаться в море, нырять и искать своей доли.

Потопае моя доля у синему мори!

Пусти мене, моя мати, на море купаться,

Буду плавать, пуринати, доленьки шукати.

Есть образ, любимый народною поэзиею и повторяемый во многих видах: что девица утопает и приглашает отца, мать, братьев, сестер спасать ее; они не идут, а ее милый бросается к ней на помощь.

За рученьку схопив,

З Дунаечку вихопив.

В числе образов, в которых является в песнях вода, довольно частый – челнок, наполненный водою; он вообще символ полноты чувств, например: «Плывет челнок, полон воды, и качается; сидит молодец близ девицы и выспрашивает ее».

Пливе човен, води повен, та й ся вихилюе;

Сидить хлопець коло панни, та й ся випитуе.

Или: «Плывет челнок, полон воды, плывет и весло; зачем, душа моя, ты меня так не любишь, как я тебя?»

Пливе човен, води повен, пливе и весельце;

Чом ти мене так не любишь, як я тебе, сердце.

Или: «Плывет челнок, полон воды – как бы он не перевернулся; пошел мой милый в путь – как бы он скоро не вернулся».

Пливе човен, води повен – колиб не схитнувся;

Пишов милый у дорогу – колиб не вернувся!

В последнем примере девица сравнивает с челноком, наполненным водою, своего милого, думая, что он так ее любит, что не станет долго странствовать и вернется домой, соскучившись о ней.

Из видов естественного собрания вод в песнях встречаются чаще криница, река и море. Озеро и пруд редки.

Криница – значит вообще ключ, источник; но специальное значение этого слова остается за таким ключом, который обделан в сруб и отличается от колодца (колодязь) тем, что края сруба почти наравне с землею и воду можно доставать не посредством машины, называемой журавлем, как из колодца, а черпая прямо ведром. Впрочем, в песнях «колодязь» нередко смешивается с криницею.

Мы знаем, что источники и колодцы в язычестве имели религиозное значение: им приносили жертвы. Поэтому едва ли мы ошибемся, если будем видеть остатки мифологических представлений в той колядке, в которой из слез св. Николы образуется вода. Выше мы приводили ее по одному варианту: там из слез образовалось озеро. В другом варианте из тех же слез происходит криница, а из криницы – богородица.

Головку склонив, слизоньку зронив.

А з той слизоньки ясна криниця,

А з тей кринички богородичка.

Эту богородицу ничто не дозволяет нам считать христианскою; вероятно, это существо языческое, олицетворенная криница, богиня, нимфа, впоследствии принявшая христианское имя. Копание криницы – образ ухаживания за девицею, приготовления к сватовству и самого сватовства.

Не копавши криниченьку водици, не пити;

Не сватавши дивчиноньки, из нею не жити.

Или:

Викопаю криниченьку в зеленим саду,

Чи не пиде дивчинонька рано по воду.

Пришла моя дивчинонька ранише у сих,

Та набрала ведерочка повнише усих.

Просив в ней ведеречка – вона не дала;

Бодай тебе, дивчинонько, журба обняла.

У криницы – место первой любви и вообще любовных свиданий. Молодец вспоминает, что у полевой криницы девица пленила его сердце.

Ой, у поли криниченька,

Там холодна водиченька;

Там дивчина воду брала,

Мое сердце завязала.

Особенно любимый народною поэзиею образ: козак поит коня, а девица берет воду – тут между ними происходит разговор.

Ой, з-за гори туча вихожае,

А з другой дожчик накрапае,

А в криници вода прибувае,

Там козак коня наповае,

Молода дивчина воду пидливае,

Козак до дивчини стиха промовляе.

Бо вин ии сватити мае.

Козак просит девицу напоить коня из криницы, а скромная девица отвечает, что она еще не принадлежит ему, чтоб поить его коня.

Козаченьку мий, ще я не твоя,

Щоб я тоби наповала коника з видра.

В другой песне козак, встречаясь с девицею у криницы, заметил, что она боса; хочет купить ей черевички, а девица говорит, что у ней есть отец и мать – они ей купят.

Ой, у поли верба – холодна вода,

Там дивчина чорнявая водицю брала.

Дивка од води, козак до води:

«Постий, дивко чорнявая, дай коню води!

Не могу я встать, трава, роса».

Дивка боса, ниженьки болять.

«Коли моя дивка будеть, черевички куплю». —

«Не купуй ти мини, купи сам соби,

Есть у мене отець-мати, куплять и вони».

Девица близ криницы приглашает козака в дом своих родителей.

Ой, у поли криниченька на чотири зводи,

Там козаки наповали вороний кони.

Там дивчина воду брала, руту пидливала,

Молодого козаченька у гости прохала:

«Есть у мене отець-мати – будуть шановати;

Медом вином козаченька будуть частовати».

У криницы стоит девица, ожидая своего милого.

Ой, у поли криниченька – видно дно;

Чомусь мого миленького не видно?

Ой, стояла при криници цилий день,

Не видала миленького вже тиждень.

Когда же придется ей слишком застояться со своим милым у криницы, милый научает ее, как отолгаться перед матерью, когда ее станет расспрашивать, где она так долго была: «Налетели серые гуси, возмутили воду в кринице, а я молода постояла, пока вода стала светлою».

Налетили сири гуси,

У криници воду зколотили,

А я молода постояла,

Пока водиця свитла стала.

Песня хочет выразить, что за молодца хотят выйти замуж вдова и девица, а мать молодца желает, чтобы сын ее женился на девице, а никак не на вдове; это выражается в таких образах: и вдова и девица ходят к источнику близ дома молодца, и молодец говорит вдове, чтоб она не ходила, потому что мать его не любит этого, не сделает сруба для криницы, не оплетет ее барвинком, не обметет васильком (символизм этих растений см. ниже, в отделе о растениях); но девице он говорит совсем противоположное.

Ой, на гори новий дим,

Там рублена криниця

И холодна водиця;

Та внадилась удова ходити,

Молодого Петруся любити.

Обизветься Петрусь молоденький:

«Не ходи, вдово, по воду;

Моя матинка сёго не любить,

И криниченьки не зрубить,

И барвиночком не оплете,

И василечком не обмете».

Ой, на гори новый дим,

Там рублена криниця,

И холодна водиця,

Та внадилась дивчина ходити,

Молодого Петруся любити.

Обизветься молодий Петрусь:

«Ой, ходи дивчино, по воду,

Моя матинка сее любить,

И криниченьку зрубить,

И барвиночком оплете,

И василечком обмете».

Полный воды колодец – символ отдачи девицы в замужество. Мать, почерпая из колодца воду, сожалеет о предстоящей разлуке с дочерью:

Ой, у городи стояв колодязь,

Стояв колодязь, повен воды.

Ой, вийде мати теи води брати,

Та з новенькими ведерками,

И тих повненьких не набрала,

Та слизоньками доливала:

«Ой, годувала дочку не год не два.

Та згодувавши – людям слуга,

Батеньку й матинци на вик туга».

(О печальном образе замерзшей криницы см. выше о снеге.)

Криница между дорогами – символ сиротства и беспомощности. Подобно тому, как из криницы, находящейся близ дорог, кто хочет, тот и пьет воду, так над сиротой всякий, кто захочет, тот и ругается.

Ой, так миии добре промиж ворогами,

Як той криниченьци промиж дорогами;

Хто ииде, хто йде – водици напьеться,

З мене молодой хто схоче смиеться.

Колодец в песнях – место сокрытия девичьих преступлений. Есть общераспространенная песня о ковалевой дочери Катерине, утопившей своего ребенка в колодце (см. выше о ветре).

Река часто называется Дунаем в смысле нарицательного имени большой реки и вообще носит эпитеты тихой или быстрой. Маленькая река – ричка – почти всегда «быстрая».

То мифологическое представление об образовании из слез св. Николая воды, которое, по одним вариантам, относится к озеру, по другим к кринице, применяется также и к реке; здесь роняет слезу не св. Николай и не св. Петр-ангел. По этой реке плывет корабль, на котором сидит молодец, читающий книгу и пишущий письма. «Кто научил тебя читать книгу и писать письма?» – такой вопрос ему задается. Он отвечает: «Меня научила мать родная, купая меня в кудрявом пиве (по другому варианту – в кудрявой мяте)».

А в бору, в бору волохи гудуть,

Волохи гудуть, церковь будують,

З трома верхами, з трома викнами.

В перше виконце – вдарило сонце,

В друге виконце – ясний мисячок,

В третье виконце – анголь линув.

Анголь линув, слизоньку зронив,

А з тоя слези бижить риченька,

На тий риченьци пливе корабель,

На тим корабли молодий козак.

В книжку читае, листоньки пише.

Хто тебе навчив книжку читати,

Книжку читати, листи писати?

Навчила мене ридная мати,

В кудрявим пиви купаючи,

В дорогу крамнину сповиваючи.

Быть может, это какой-то мифологический изобретатель письмен, так как у языческих славян существовали, по свидетельству монаха Храбра, какие-то черты и резы, которыми они передавали свои мысли до некоторой степени; но, быть может, этот образ молодца на корабле есть не более как способ величания молодца, которому колядуют. Но этот образ, составляя сам по себе предмет особой колядки, является в другой колядке с солнцем, месяцем и происхождением реки из слезы. Пусть этот вопрос решат ученые, более и специальнее нас занимающиеся мифологиею.

В другой песне, также колядной, Дунай истекает из крови замученного Христа.

Колись то було из предка вика,

Коли жидова Христа мучила,

Шинови шпильки за ногти гнала,

З пальця-мизинця кривця капала,

Де кривця капне, там Дунай стане.

Вероятно, здесь именем Христа, как часто бывало, заменилось другое, мифическое имя, и самый этот образ состоит в связи с происхождением Дуная из крови в великорусских песнях. В одной белорусской песне мы встретили также черты, указывающие на превращение в Дунай человеческого существа: «Суди, Боже, дождать весны! Поеду, разгонюсь, превращусь в Дунай». Молодая вдова брала воду из Дуная, разговаривала с Дунаем: «Дунай, Дунайчик! Не тяжело ли тебе плескать в луга, обмывать белый камень, разрывать желтый песок?» Потом следует обращение ко вдове как бы от Дуная. Такой оборот напоминает разговор князя Игоря с Донцом в «Слове о полку Игореве». В одной старой думе, сообщенной нам почтенным профессором Дерптского университета А. А. Котляревским, изображается разговор Днепра Словуты (Днепре Словутицю – «Слово о полку Игоря») с Дунаем: здесь Дунай уже имя собственное. Днепр спрашивает Дуная: «Что это я своих Козаков не видал? Или твое Дунайское гирло их пожрало, или твоя Дунайская вода моих Козаков забрала?» – Промолвил тихий Дунай: «Днепр, батюшка Словута, сам я себе думаю и гадаю, что детей своих у себя не вижу; уже четверть года – три месяца – проходит, как твоих детей у меня нет. Не мое Дунайское гирло их пожрало, не моя Дунайская вода твоих детей забрала, – турки их не перестреляли, не изрубили, не отослали в Царьград. Все мои цветы луговые и низовые поблекли, не видя твоих Козаков».

Питаеться Днипро тихого Дуная:

Тихий Дунаю, що я своих козакив не видаю?

Чи твое Дунайскее гирло моих козакив пожерло,

Чи твоя, Дунай, вода моих козакив забрала?

Промовить тихий Дунай до Днипра Словути:

Днипре, батько Словуто! сам я соби думаю-гадаю,

Що твоих козакив у себе не видаю;

Уже чверть рока – три мисяци вибивае,

Як твоих козакив у мене немае;

Не мое Дунайске гирло твоих козакив пожерло,

Не моя Дунай-вода твоих козакив забрала,

Их турки не порубали, не постриляли,

До города Царьграда в полон не забрали.

Вси мои квити луговии й низовий понидили,

Що твоих козакив у себе не видили.

Далее рассказывается о том, что козаки разоряли огнем и мечом бусурманские города, набирали вдоволь добычи и возвращались до реки (?) Хортицы, там переправлялись, прибывали к стародавней Сече и в Сече делили добычу, пили мед и водку, просили Господа Бога за весь мир. Это рассказывается как бы по свидетельству низовых рек, названных помощницами Днепра.

Котории козаки черкеским полем гуляли,

Рики низовий, помошници Днипровии, добре знали.

Подобное же выражение о реках – помощницах Днепра встречается в думе о Ганже Андыбере, где реки, помощницы Днепра, означают козаков гетмана.

Ой рики, каже, ви, рики низовий,

Помощници Днипровии,

Або мини помочи дайте,

Або мене з собою визьмите!

Есть еще иное представление о Дунае: в одной из колядок он истекает из божьих слез, и об этом говорят между собою месяц и звездочка.

Ишов, перейшов мисяць по небу,

Та й зостричався з ясною зорею.

Зирнице-сестрице, ходимо вкупи,

Ходимо вкупи Бога шукати,

Найти нам Бога в пана господаря,

На стил схилився, слизоньку зронив,

Де слиза капне, там Дунай стане.

Разлив реки сопоставляется с разгулом любви…

И на той бочок,

И на сей бочок

Рика розлилася;

Стоить дивка з парубком,

Та ще й обнялася.

Но вообще в малорусской песенности река приходится чаще всего в значении препятствия. Перейти или даже перескочить реку – значит преодолеть препятствия. Молодец, разлученный с возлюбленной, которая в его отсутствие вышла замуж за другого, изображает свои чувства таким образом: он хотел бы поехать на другой берег реки, где находится его милая, но она ему говорит, что достаточно посмотреть на нее издали; ведь говорила она ему, когда стояли они вместе под навесом: не ходить бы ему в Крым за солью, а то застанет ее под убором замужней женщины.

Колиб мини новий човен, та й новее ще веселечко,

Сив би поихав на той бережечок, де дивчина, мое сердечко.

На що тоби новий човен и новее ще веселечко?

Стань, подивись здалека на мене, козаченько, мое сердечко.

Чи я ж тоби не казала, як стояли пид повиткою,

Не ходить було у Крим по силь – то застанет пид намиткою.

Подобно тому молодец, который не может прийти ночью к своей милой на свидание, воображает перед собою Дунай: нет ни челна, ни весла, нет ему возможности добраться до своей цели.

Пробиваю край Дунаю,

Я за тебе все думаю,

Коби човен и веселце,

Ночовал бих у тя сердце.

А ни човна, ни повода,

Мушу ночувати дома.

Молодец приглашает девицу подать ему руку через реку:

Через риченьку, через биструю.

Подай рученьку, подай другую…

Или:

Ой, там за ричкою ходить молоденька.

«Через ричку подай ручку дивчино миленька!» —

«Ой, рада б я, мии миленький, обидви подати,

Сидить в хати пид виконцем ридненькая мати», —

то есть разрушить ту преграду, которая поставляется между молодежью обоего пола, или же идти к нему вброд через реку:

«Нема броду, нема лёду, нема переходу,

Коли мене вирне любиш – бреди через воду!» —

«Перебрела дви риченьки, половину ставу:

Не вводь мене, козаченько, в великую славу», —

что уже значит предаться ему, несмотря ни на что. Со своей стороны молодец бредет через реку к своей милой:

Нема лёду, нема броду, нема переходу,

А Василько до Оксани бреде через воду, —

и в таких-то случаях является образ зажженной свечи, которою девица должна освещать путь своему милому.

Ой, засвити, дивчинонько, восковую свичку,

Нехай же я перебреду сю биструю ричку.

Или:

Ой, зсучу я яру свичку, та й пошлю на ричку;

Буде мому миленькому видно на всю ничку.

Девица хочет сказать, что она во что бы то ни стало хочет выйти замуж за своего милого, и выражает эту мысль образом перескакивания через реку:

Тече ричка невеличка, схочу – перескочу;

Оддай мене, моя мати, за кого я схочу!

А в одной галицкой песне с трудностью полюбить старика сопоставляется трудность перескочить реку.

Колиб ричка не величка – я б перескочила,

Колиб милий не сивенький – я б его любила!

Решительное расторжение любовной связи также выражается образом перескакивания через реку.

Перескочу бистру ричку, а ни доторкнуся,

Перестану тя любити, а ни подивлюся.

Разлука с родными и близкими также вызывает образ перехода через реку: «Хоть по шею в воду, лишь бы к своим родным; хоть и обмокну, да у своих родных обсохну – все-таки с своими родными побеседую».

Хоч по шию в воду, та до свого роду,

Хоча обмочуся, в роду обсушуся,

Таки с своим родом та наговорюся.

Эта же мысль выражается целым рассказом. Женщина, грустя в чужой стороне, недовольная и своим замужеством, порывается к родным и воображает себе, что приглашает перевозчиков перевезти ее; перевозчики недослышали, и она сама садится в челнок, отпихивает его от берега и плывет к своим родным. С берега замечает ее мать и зовет к себе.

Сама я, сама як билина в поли:

Не дав мини Господь Бог ни счастя, ни доли —

Ни счастя, ни доли, ни дружини по любови.

Ой, пиду я молодая, до броду по воду.

Перевизчики! Перевизить до роду!

Перевизчики де-сь то не почули.

Сила соби в човничок, од берега одпихнула,

Оглянулась назад себе, та в долони плеснула.

Нихто не почуе, тильки ридная мати,

Одчиняе кватироньку: «Ходи, доню, до хати.

Бреди, бреди, моя доню, холодною рикою,

Ходи, доню, до хати, поговори зо мною!»

Подобно тому сирота-молодец, находясь на чужбине, изображает свое горькое житье так, как будто ему велят плыть через Дунай, и он в раздумье: плыть ли ему или утопиться.

Горе мини на чужини – зовуть мене заволокою,

Велять мини Дунай плисти, Дунай ричку та глибокую.

Чи мини плисти, чи мини брести, чи мини в ней утопитися,

Бидна моя та головонько, ни до кого прихилитися!

Река – путь в чужую сторону и с тем вместе как бы виновница сиротства в чужой стороне. Молодец проклинает ту реку, которая занесла его в чужой край и разлучила с родными.

Бодай тая ричка куширом заросла,

Що вона мене молодого в чужий край занесла!

Бодай тая ричка риби не вплодила;

Що вона мене молодого з родом розлучила!

Сообразно с этим представлением река Дунай – символ отдаленности. Молодец, находясь в разлуке с девицею, спрашивает ее: где она находится? И затем следует ответ от девицы: «Я нахожусь близ Дуная, вспоминаю о тебе, душа моя». Муж, которому жена опротивела, хочет спровадить ее далеко от себя и выражает эту мысль таким образом, что он сажает свою немилую жену на корабль и пускает ее по Дунаю.

Та купив чумак корабель новий,

Корабель новий, ще веселечко;

Посадив милу у корабличок,

Одпихнув ии та од бережка.

Корабель плыве, аж Дунай реве,

А мила сидить, як свича горить.

В запорожской песне плач кошевого атамана о разрушении Сечи сравнивается с рекою, которая подмывает утес, – этим выражается глубина печали.

Тече ричка невеличка, пидмивае кручи;

Ой, заплакав пан кошовий до царици йдучи.

Море – хотя в настоящее время предмет малознакомый большей части малорусского народа по местам его жительства, но в старину оно, как и поле, было поприщем козацкого удальства. Козак любил море и вспоминал о нем, уже перестав быть участником геройской славы отцов своих.

Гуляли ми на поли и на мори,

А тепер зосталися боси и голи.

В разряде былевых дум есть несколько специально освященных козацкими подвигами на море. В одной из них – об Алексее Поповиче – море представляется живым существом; кошевой велит ему исповедовать грехи и одному из Козаков, за кем больше грехов, броситься в море для утоления его гнева.

Сповидайтеся, панове,

Черному морю

И мини отаману кошовому.

В Чорнее море впадите,

Виська козацького не губите!

По одному из вариантов этой думы, сознавшемуся в грехах своих он приказывает разрубить мизинец и спустить в море крови, и море, умилостивленное этою кровью, успокаивается.

Добре ви дбайте,

Олексия Поповича на чердак виводите,

Правой руки пальця мизинця урубайте,

Християнськои крови в Чорнее море впускайте.

Як буде Чорнее море кров християнску пожирати,

То буде на Чорному мори супротивна валечная хвиля утихати.

Тоди козаки добре дбали,

Олексия Поповича на чердак виводили,

Правое руки пальця мизинця урубали,

Християнськои крови в Чорнее море впускали.

Стало Чорнее море кров християнскои пожирати,

Стала на Чорним мори супротивная валечная хвил утихати.

Здесь, вероятно, остаток языческого мировоззрения, напоминающий те человеческие жертвы, которые совершали древние южноруссы в своих морских походах для спасения себя от морских бурь.

К веснянкам есть припев: «Играй, море, играй, синее».

Грай, море, грай, синье!

Или:

Грай, море; свити, зоре! —

и это заставляет предполагать, что в древности почитание моря входило в весенний культ Лады. Тот же припев встречается и в другого рода песнях.

Грай, море, грай, синье,

Чорне море, добре море…

В песнях вообще море, являясь с признаками, общими воде, чаще всего имеет мрачное значение. Даже играние моря сопровождает грустные события, например, рано в воскресенье играло синее море, а мать отправляла дочь в далекий путь:

В недилю рано синье море грало;

Виряжала мати дочку в чужу стороночку,

В чужу стороночку, в далеку дорогу.

Или, как поется в свадебной песне, играло море, а девица тонула.

В недилю рано синье море грало,

Настусенька потопала.

Несчастная дочь просит у матери позволить ей купаться в море – искать утраченной доли.

Пусти мене, моя мати, на море купаться;

Буду плавать, пуринати, доленьки шукати.

Мать над синим морем плачет о погибшем сыне.

Ой, при мори, при синьему,

Плаче мати по синови.

Козак сидит над морем и жалуется на свою долю: чужие люди ничего не делают и хорошо живут, а он работает, старается, и у него нет ничего; доля из-за моря отвечает ему, что виновата не доля, а его воля.

Тай сив над водою, проклинав долю:

Доле моя, доле, чом ти не такая,

Чом ти не такая, як доля чужая?..

Обизвалась доля по тим боци моря:

«Козаче-бурлаче, дурний розум маеш,

Що ти свою долю марно проклинаеш,

Та невинна доля, винна твоя воля».

В другой песне также козак тяжело плачет над морем.

Сидить козак биля моря,

Та й тяженько плаче.

В иной песне молодец сидит на камне, стоящем на синем море, играет на сопилке и грустит о своем одиночестве.

На синим мори каминь мармуровий,

На ним сидить хлопець чорнобровий,

Сидить соби, в сопилочку грае;

Тяжко ему на серденьку, що дружиноньки немае.

Видя летящего орла над морем, козак грустит о своем сиротстве в чужой стороне.

Летив орел по над морем, та й летючи крикнув:

«Тяжко жити на чужини, бо я не привикнув».

Летив орел по над морем: «Ой, дай, море, пита!

Ой як тяжко сиротини на чужини жити».

Птицы на море – образ нередкий и всегда почти печальный:

Ой над морем та билий каминь,

Там козак з орлом гадае, —

потому что здесь играет роль море: без него птицы эти не составляют в народной поэзии печального символа. Иногда образом птиц на море начинаются песни: так, сокол с орлом купаются на море, сокол расспрашивает орла, а орел рассказывает ему, что где-то в поле стоит шатер и там лежит убитый козак:

Ой на мори, на синему,

Сокил з орлом купаеться,

Сокил орла питаеться:

«Чи не був орле на чужий сторони?» —

«Ой, у поли та намит стоить,

А там козак убит лежить».

Или «плавали лебеди на море синем – заплакали черноморцы о своем горе».

Ой, плавали лебедоньки на синему мори,

Заплакали черноморци об своему гори.

В свадебных песнях соколы купались на море, пили воду и полетели на сговор, где разлучают невесту с родителями.

Ой, на мори, на камини

Два соколи воду пили,

Знялись вони, политили

До Маруси на заручини,

Де Марусю розлучають

Из батеньком и з ненькою.

В другой песне эти соколы заменены ангелами на море: образ все-таки печальный, потому что главным образом идет дело о разлуке.

Ой, на мори, на камени

Там стояли два анголи.

Трудность переплыть море служит сравнением трудности перенести горе.

Ой, як тяжко плисти море,

Ой, так тяжко знести горе.

Ой, зийду я на гороньку —

Синье море грае;

Ой, рад би я утопитись —

Море не приймае.

Прийми мене, сине море,

Бо й так мини горе.

Утопление в море имеет ту особенность, что море не принимает желающего утопиться. Замечательно, что такого оборота нет там, где говорится об утоплении в реке. В этом случае море принимается в смысле смерти. Вообще, это выражение равносильно выражению «земля не принимает». Тут слышится древняя связь моря со смертью, выражающаяся резко в образе Морены – богини смерти и воды. В купальской песне смерть посылается на море. В древности море было общим кладбищем: самый древний способ погребения был пускание мертвеца на лодке по воде. Дно моря – символ погибели; несчастный, не ожидая себе облегчения, говорит, что его доля утонула и находится на дне моря. И в думе об Алексее Поповиче, о которой мы упоминали выше, выражение «молитва вынимает душу изо дна моря» значит вообще, что молитва спасает от крайней погибели. Отсюда и рекрутский набор, который всегда ненавидел народ, вызывает сближение с морем: создается образ, что по морю плывет корабль, на котором сидят молодцы, едят, пьют и советуются между собою, кого отдавать в рекруты.

Ой, по морю, по синему морю

Там плавало суденце, малёване денце,

А у тому суденцю пятьдесят молодцив,

Вони пьють, идять, соби раду радять,

Кого в некрути взять.

Символика растений

А. Травянистые

Рута, мята, шевлия (salvia), шалфей, также фиалка (названия этих трав не туземные, а латинские. Рута и шалфей играли важную символическую роль в Средних веках, но не в том смысле, какой получили у малоруссов. Им приписывали охранительную силу, как показывают латинские стихи: Non est metus mortis Cui est salvia in hortis. Или: Salvia cum ruta taciunt tibi pocula tuta), и отчасти, вероятно, лебеда – в народной поэзии символы девственности, строгости нравов, женской неподатливости, удаления от любви, разлуки и одиночества. Рута занимает первое место. Сеять руту, поливать ее – образы, частые в народной поэзии, все вообще имеют один и тот же смысл девического незнакомства с половою любовью и хранения чистоты. Венок вообще есть символ девического состояния, а венок из руты самый девственный (в Западной средневековой Европе венок из руты и шалфея был символом весны. В рифмованной хронике Оттокара, где рассказывается про убийство императора Альбрехта племянником его Иоанном Альбрехтом, на празднике первого мая раздавались рыцарям венки из руты и шалфея (Uhlandvolkeslieder. II. R. Abhandlung, стр. 32.)). В свадебных песнях и обрядах рута играет важную роль в значении чистоты невесты; в веснянках рута прославляется припевами:

Зеленая рутонька, жовтий цвит! —

как образ девственности и весенней природы и вместе юного, полного невинности возраста девиц, которым почти исключительно принадлежит пение веснянок. Рута носит эпитет ярой (то есть молодой, ярко-зеленой) и крутой, то есть суровой, крутой в том смысле, в каком это прилагательное применяется к человеку.

Девица, выражая свою решимость хранить свою девственность, говорит, что она посеет руту и будет ее поливать:

Ой, посию яру руту, буду пидливати, —

а при первом сближении с молодцом, опасаясь увлечься и потерять невинность, просит его не пускать своего коня топтать ее руту, то есть не воспользоваться ее молодостью и не обмануть ее.

Пусти коня по отави, та в зализним пути,

Прошу тебе: хай не ходить по моей рути.

Бо на рути жовтий цвит, сама зелененька,

Прошу тебе: не зрадь мене, бо я молоденька!

Если девица в обращении с молодцом не дозволяет себе никаких излияний любви, это выражается образом поливания руты; в одной песне, приведенной уже нами выше, девица, разговаривая с козаком близ криницы, воду брала, руту поливала, козака в гости зазывала к ее отцу и матери, а не тайно к себе. Невеста, сожалея о покидаемом родительском доме, просит отца не отдавать ее и дозволить ей еще сносить в его доме венок из руты, то есть остаться непорочною девицею, но отец отвечает, что и так уже она сносила не один и не два венка из руты и не раз пренебрегала добрыми людьми.

«Не дай мене, мий батенько, од себе,

Най же я схожу з рути виночок ще в тебе!» —

«Не един-есь не два з рути виночки зходила,

Не раз-есь не два добрими людьми згордила».

Свадебные дружки поют невесте: «Отчего ты печальна? Ведь твоя рута зелена», —

Чого, Марьечко, смутненька:

Твоя рутонька зелененька! —

разумея чистоту ее до замужества. Брачное нарушение девства выражается образом рассыпанной руты.

Розсипалася руточка

З золотого кубочка.

Как молодой девице, чуждой еще любовного чувства, идет рута, так она некстати замужней женщине, особенно пожилой; в одной насмешливой песне говорится о пожилой женщине, которая имеет притязание казаться подобною молодой девице, что она себе заткнула руту за намитку.

Захотила вража баба молодою бути:

Напихала за намитку зеленой рути.

Молодцу, ищущему взаимности от девицы, естественно, не нравится строгость девицы, и он просит ее не поливать руты.

Ой перестань, дивчинонько, руту пидливати;

Нехай же я перестану тяженько вздихати.

Сама девица, желая предаться любви, говорит, что ей досадно, зачем рута растет в огороде и разрастается по берегу:

Крута рута берегами поре, —

ей за врагами, подмечающими ее свидания, нельзя любить милого, и она решается истребить суровую траву: ее враги лягут спать, а она погуляет.

Ой, пиду я рути крутий верхи позриваю;

Вороженьки спати ляжуть, а я погуляю.

Образ срывания руты, а также увядания означает прекращение девства и податливость девицы любовным ощущениям. Рута увядает под ногами девицы, которая стоит (выражение само по себе в народном языке означающее или предполагающее любовь) с молодцом.

Де Маруся з Иваньком стояла,

Там ярая рутонька зивьяла.

Лишение невинности девицы выражается также срыванием венка из руты. Девица, сознаваясь матери, что она потеряла невинность, говорит, что с нее сорвал венок из руты молодой козак.

Иихав полем козак молоденький,

Зирвав з мене винок рутяненький.

Если половая любовь не терпит руты, то любовь родственная не чуждается ее, выражается такими образами, относящимися к руте, которыми обыкновенно означается удаление от половой любви.

Подолянка руту сие,

Сие-сие, пидливае,

Ой, брат сестру обиймае,

Обиймае не чужую.

Рута не всегда непременно соединяется с представлением о девственности, но иногда означает удаление от половой любви, разлуку с предметом любви и одинокую жизнь, хотя бы это относилось к лицам, не сохранившим девства, или, по крайней мере, уже знакомым с любовным чувством. Молодец, разлучаясь с возлюбленною, просит ее каждый день утром и вечером прикладывать зеленую руту к голове, чтобы быть здоровою:

Приложи ти, моя мила, до головки рути,

Клади рано, из вечира, щоб здоровий бути, —

то есть не предаваться любовной тоске и удаляться от любовных ощущений вообще. Быть может, прежде здесь был смысл буквальный: рута действительно признавалась со свойством утоления любовных побуждений. Умерший из супругов завещает оставшемуся в живых не вступать в брак и не печалиться, а посеять ярую руту на надгробном камне.

Не кажу тоби женитоньки,

Не кажу тоби тужитоньки,

Посий же ти руту круту на сим каменю.

Девица-сирота, живя между врагами, не имея никого близкого сердцу, выражает свое житье образом посеянной руты:

Насняла крутой рути помиж берегами;

Ой, як мини тяжко-важко промиж ворогами.

А также девица, разлучившись с милым, зная, что ей уже не сойтись с ним, говорит, что у нее в саду три куста руты.

Ой, у мене у городи три копчики рути;

Кохавшися, любившися, вкупи нам не бути.

Рута также символ неприветливости женщины:

У запичку рута,

Господиня крута, —

и даже жестокости и злодеяния, совершаемого над личностью другого пола. Так, в песне, в которой описывается отравление молодца посредством яда, данного ему девицею в пироге, говорится, что в одном конце этого пирога была крутая рута (по другому варианту шевлия и рута), а в другом – гибельный яд.

В першим рози у пирози та крутая рута,

В другим рози у пирози лихая отрута.

В другой песне муж, отравленный своею женою, которая потом на его могиле раскаивается в своем поступке, отвечая ей из могилы, называет ее крутою рутою.

Руто моя круто, зеленая руто,

Першесь мене истроила, не далась ми жити,

А тепер ми не даеш щей в гроби лежати.

Наконец, рута вырастает на могиле пана, убитого своею паньею:

Пани пана забила,

В огородку его сховала,

Рутку на нем посияла:

«Росни, рутко, високо,

Як пан в земли глибоко».

А рутка ся збахтала,

Аж до викна достала.

(Белорусский вариант этой песни послужил Мицкевичу основою для его баллады «Лилии».)

В тех же значениях, в каких является в песнях рута одна, она является вместе с мятою и даже как бы составляя одно растение с двойным названием рута-мята. В свадебных песнях дружки спрашивают невесту: зачем она более не ходит в сад и не полет своей руты-мяты? Невесте влагается такой ответ: «Уже мне теперь, подружки, не до руты, когда связали с Иваном руки»:

«Чому ти, Марусенько, у сад не ходиш,

Ой, чому ти рути-мяти не полеш?» —

«Ой, тепер мини, дивочки, не до рути,

Що звязали из Иваньком руки», —

то есть теперь уже она лишается девства, выходя замуж. Оставляя родительский дом, невеста хочет выразить мысль, что мать, разлучившись с дочерью, будет скучать о ней и, вспомнив лета ее девства, заплачет; она говорит к матери: «Вставай, матушка, раненько, поливай мою руту-мяту частенько, поздними вечерними зорями – своими частыми слезами».

Ой, оддаеш мене, матинко, од себе

Зостаеться рута-мята уся в тебе.

Уставай, моя матинко, раненько,

Та поливай руту-мяту частенько,

Пизними вечирними зорями

И своими дрибними слизами.

Прополоть (в смысле не выполоть другую траву между рутою, а вырвать ту самую, о которой идет речь) руту-мяту значит овладеть любовью девицы.

Посию я руту-мяту над водою,

Та вродиться рута-мята з лободою.

Ой, хто тую руту-мяту прополе,

То той мене, молодую, пригорне.

Подобно тому, как рута, и рута-мята, враждебная половой любви, может служить символом любви родственной: женщина, ожидавшая к себе отца и мать, садит руту-мяту, но рута-мята не принимается – это символ того, что от бедной женщины отрекаются родные.

По городу хожу,

Руту-мяту сажу;

Рута-мята та не принялася,

Родинонька видриклася.

Та казали люде:

«Батько в гости буде»,

А батенько ииде,

На двирь не погляне.

Рута является также с шевлиею символом разлуки с милым, а соединение с ним выражается образом вырывания этих растений по следам возлюбленного.

Нема мого миленького, нема его тута,

Посходила по слидонькам шевлия та рута;

Я шевлию пересию, руту пересмичу,

Таки свого миленького к соби перекличу!

Мята одна, подобно руте, носит эпитет крутой и является почти совершенно в тех же образах и всегда в том же смысле, как и рута; напр., девица сеет крутую мяту между берегами – ей тяжело от врагов; она решается сорвать верхи у крутой мяты – уже ее враги спать легли.

Ой, посию круту мяту промеж берегами,

Ой, як мени та тяженько перед ворогами.

Ой, буду я крутий мяти вершечки зривати,

Та вже мои вороженьки полягали спати, —

подразумевается: она уйдет на свидание с молодцом; здесь то же, что и в вышеприведенной песне о руте. Отказывая молодцу во взаимности, девица говорит ему: «Не ходи по избе, не топчи кудрявой мяты».

Не ходи по хати,

Не топчи кудрявой мяти, —

напротив, предаваясь милому, она просит его вместе с нею походить по избе и потоптать кудрявую мяту:

Ой, походимо по хати,

Потопчимо, мий миленький,

Кудрявую мяту.

Девица, желая молодцу дать знать аллегорически, что она не очень податлива, на вопрос его: «Не из барвинка (символ любви) ли ты свита?» – отвечает: «Нет, не из барвинка, а из кудрявой мяты».

«Либонь же ти, дивчинонько,

З барвиночку звита?» —

«Не з барвинку, не з барвинку,

З кудрявой мяти…»

Подобно тому, как невеста, уходя из родительского дома, поручает матери ходить за своею рутою-мятою, так невеста поручает своей матери мяту, которая пригодится ее младшей сестре, остающейся пока в девичестве. Эта сестра будет украшать себя мятою и любоваться ее благовонным запахом.

«Чи я тоби, Марусенько, з весни не казала:

Не копай грядки, не сади мятки – хто буде ии поливати». —

«Ой, есть у мене ненька старенька – буде ии поливати,

Раннею зорею, вечирнею водою буде ии проймати.

Ой, есть у мене молодша сестра – буде ии затикати,

Ии запахом найпахнющим буде ся любовати».

Мята с одинаковым символическим значением, как и рута, отличается от последней тем, что рута никогда не применяется к мужскому полу; напротив, мята в песнях представляется украшением шапок молодцов.

Крутая мята хлопцям на шапята.

Есть также образ купанья в мяте, применяемый к лицам мужского пола – мы уже приводили такой образ; в другой песне девица спрашивает молодца: «Не в любистке ли ты купался?» Молодец отвечает ей: «Не в любистке, а в мяте, потому что хочу тебя взять за себя замуж».

«Чи ти в любистку купався,

Що ти мини сподобався?» —

«Не в любистку – тильки в мяти,

Бо я хочу тебе взяти!»

В этих примерах применения мяты к мужскому полу проглядывает тот же символ чистоты, незнакомства с любовными наслаждениями и нравственной крепости. Так как молодец намерен жениться на девице, то, из уважения к ее чистоте и своей собственной, не хочет предаваться любви, более или менее беспорядочной и непозволительной по принятым понятиям, а потому и выражает эту мысль тем символическим образом, что он купался в мяте – целомудренном зелье.

Шевлия сама по себе выдается как символ одиночества и удаления от половой любви. Сын говорит матери: «Хожу по саду, сажу шевлию, через тебя, матушка, остаюсь неженатым».

По садочку хожу,

Шевлиеньку сажу;

Через тебе, моя мати,

Нежонатий хожу.

Женщина, у которой муж пьяница и драчун, говорит, что она посеяла бы шевлию, но за морозами не всходит это растение, а если б оно и взошло, то от солнца засохнет:

Посию шевлию раненько в недилю,

За лютими морозами шевлия не сходить;

Ой, хочь вона зийде – од сонця зовьяне.

Иде милий з корчми пьяний, на мене не гляне;

Я не одчинюся, бо тебе боюся.

То есть женщина хотела бы избавиться от мужа и брачной жизни, да нет ей возможности. Шевлия также символ сохранения супружеской верности. В одной песне муж, застающий в своем доме разные признаки, обличающие недавнее любовное свидание его жены с другим лицом, говорит между прочим: «Отчего эта шевлия истоптана?» Жена, выдумывающая всякую всячину в ответ на мужнины вопросы, говорит, что разыгрались лошади и истоптали шевлию.

«Ой, Ганусю, душечко,

Чого шевлия потоптана?» —

«Кони ся розбрикали,

Шевлию потоптали».

Купанье в шевлии, как и в любистке, сообщает, по-видимому, способность нравиться. Девица спрашивает милого: не купался ли он в шевлии? «Не тебе, – отвечает молодец, – знать, в чем меня купала мать: в любистке ли в шевлии – за тобою томится сердце».

«Чи ти в шевлии купався,

Що так мини сподобався?» —

«Тоби, дивчя, не питати,

В чим купала мене мати:

Чи в любистку, чи в шевлии —

За тобою сердце млие».

О значении шевлии в смысле разлуки мы говорили уже, упоминая о руте.

Фиалка является редко и, сколько нам известно, только в галицких песнях. Некоторые черты указывают в ней также символ девственности: так, например, девица, утратившая невинность, видит, что девицы ходят по долине и собирают фиалки себе на венки для воскресного дня, а она свой венок утратила, следовательно, не может носить венка из фиалок.

На долини ходять паняночки,

Та збирають хвиялочки,

На недилю на виночки,

А я свий утратила,

Пид явором зелененьким

З козаченьком молоденьким.

Здесь можно бы невозможность девице носить венок из фиалок относить вообще к венку, а не к фиалкам, так как вообще венок есть символ девического состояния; но есть другие песенные места, где прямо цветок фиалки, сам по себе, без венка, означает девственность; так, в свадебной песне отец говорит выходящей замуж дочери, что ей уже не нужен этот синий цветок, так как ей теперь завязан свет, т. е. что ей предстоит брачная жизнь, исполненная труда и забот.

На що ж тоби, моя доню, сей синенький цвит?

Що вже тоби, дитя мое, завьязаний свит?

Подобно тому, как топтание мяты девицею вместе с молодцом означает, что девица знакомится с любовью и выходит из состояния строгого девства, в галицкой песне девица ходит по фиалкам и говорит своей матери, что уже не мило ей разговаривать с нею, а милее с кем-то другим – с молодцом.

Ой, заквитли хвиалоньки, заквитли,

Цили гори и долини закрили!

Ходит по них Марисенька спишная,

За нев, за нев ей мати стихая.

«Не ходь же ти, моя мати, за мною,

Не мила ми розмова з тобою!

Лем ми мила розмова з ким иншим,

З тим Василем молоденьким наимильшим».

В одной песне барвинок, василек и фиалка одни за другими служат украшением для девицы, и девица разговаривает с ними. Девица рвет фиалки и украшается ими, думая, что голос милого не может к ней достигнуть через лес, а вышло наоборот.

По диброви ходила – не находилася,

Кликала миленького – не докликалася.

Та нарвала хвиялочки – тай затикалася,

Я ж думала, хвиялочки, що лисок той висок.

Аж заходить миленького та до мене голосок.

Здесь фиалка также приведена в смысле девственности и удаления от любви. Украшение фиалками сопоставляется с желанием не слышать голоса милого.

Трехцветная фиалка (viola tricolor) – по-малорусски брат с сестрою – упоминается в песне, где рассказывается о превращении в этот цветок брата и сестры, которые, не узнав друг друга, сочетались кровосмесительным браком: «В городе на рынке пили козаки водку; пьют они, гуляют, на шинкарку покрикивают: „Шинкарка молодая, налей-ка меду-вина!“ – „Не поверю, не продам: на тебе изорванный жупан“. – „Хоть на мне изорванный жупан, да у меня целый кувшин денег“. – „О, если у тебя кувшин денег, я за тебя отдам девицу, а девицу не какую-нибудь работницу – приличную барышню; как она заговорит – словно в колокола зазвонит, а как она засмеется – словно Дунай разольется“. В субботу они сговаривались, а в воскресенье обвенчались; тогда стали расспрашивать друг друга о происхождении. „Скажи мне, душа моя, какого ты рода?“ – „Я из Киева Войтенкова, по батюшке Ивановна!“ – „О, какой теперь свет настал, что брат сестры не узнал! Я из Киева Войтенко, по батюшке Иванович! Пойдем, сестра, по горе – развеемся травою; пойдем, сестра, по лугам – развеемся цветами. Ты будешь синий цвет, а я буду желтый цвет. Будут люди косить – за нас Бога молить; будут люди рвать цветы – собирать с нас грехи. Будут люди говорить: „Вот та трава, что с братцем сестрица“».

У городи на ринку

Пьют козаки горилку;

Пили вони, гуляли,

На шинкарку гукали:

«Шинкарочко молода,

Усип меду и вина!» —

«Не повирю, не продам.

Бо на тоби жупан дран!» —

«Хоч на мини жупан дран,

Есть у мене грошей джбан». —

«Як у тебе грошей джбан,

Я за тебе дивку дам,

А дивку не наймичку,

Присталую панночку:

Як вона заговорить,

Мов у дзвони задзвонить.

А як вона засмиетьея —

Дунай розильеться!»

У суботу змовлялись,

А в недилю звинчались,

Тоди роду питались:

«Скажи мини, серденько,

Якого ти родоньку?» —

«Я з Киева Войтивна,

По батькови Йванивна!»

«Який тепер свит настав,

Що брат сестри не низнав!

Я з Киева Войтенко,

По батькови Иваненко!

Ходим, сестро, горою,

Розвиемось травою;

Ходим, сестро, лугами,

Розвиемось квитами.

Ой, ти будеш синий цвит,

А я буду жовтий цвит!

Будуть люде косити —

За нас Бога молити,

Будут люде квити рвати —

Из нас грихи избирати;

Будуть люди казати:

„Отсе ж тая травиця,

Що з братиком сестриця“».

Это превращение, как мы догадываемся, имеет связь с символизмом растения, принадлежащего к разряду противных половой любви. Подобно тому, как рута находится в благоприятном отношении к любви между братом и сестрою, в трехцветную фиалку превращаются брат с сестрою. Нечаянно сблизившись недозволительною для них половою любовью, они прекращают такие отношения, превратившись в такое растение, которое противно половой любви и благоприятствует братской. По другой песне, в трехцветную фиалку превратились не брат с сестрою, а мать с дочерью, после того как та и другая по незнанию вышли замуж: первая – за сына, вторая – за брата.

Над Дунаем глибоким,

Стоить явир високий,

А з пид того явора

Вийшла вдова молода,

Два синочки повила,

И на каминь зложила,

И сама их хрестила,

И в корабель зложила,

И на Дунай пустила:

«Ой ви, жовтий писки,

Кормить ви мои дитки!

Ти, очереть, не шуми,

Синив моих не свари!

Ви, береги, не гудить,

Синив моих не будить!»

На висмнадцатом году

Пишла вдова по воду,

Стала вдова воду брать,

Став корабель припливать.

«Чого, вдово, думает,

Чому води не береш?» —

«Ой, я думу гадаю —

За дончика ити маю,

За одного сама иду,

За другого доч даю». —

«Ой ти, вдово молода,

Дурна твоя голова!

Ти за сина сама идеш,

За другого доч даеш». —

«Ходим, доню, в монастирь,

Нехай же нас Бог простить!

Ходим, доню, в чисте поле,

Розийдемось квитами;

З тебе буде жовтий цвит,

З мене буде синий цвит;

Буде слава на весь свит,

Буде слава славою,

Що живе син з мамою».

Связь лебеды с исчисленными нами символами удаления от любви можно выводить из того, что это растение встречается вместе с рутою как ее дополнение и с мятою. В одной песне от имени девицы говорится: «Посею руту над водою – родится рута с лебедою».

Ой, посию рутоньку над водою,

Та вродиться рутонька з лободою.

В другой на речь молодца, что он желает на ней жениться, но, не имея собственной хаты, поведет ее в чужую, она отвечает: «Сострой хату из лебеды, а в чужую не веди; сострой хату из кудрявой мяты, а чужой я не буду знать».

Постав хату з лободи,

Та в чужую не веди.

Постав хату з кудрявой мяти,

А чужой мини не знати.

Так как нам уже известна символика мяты, то, по нашему мнению, девица хочет сказать молодцу, чтоб он оставил свое намерение жениться; лебеда здесь является «сосимволом» мяты. Но затем символическое значение этого зелья остается сбивчивым и неопределенным, так что, по некоторым признакам, оно от символа девства, а следовательно, одиночества, скуки, перешло в символ крайности и бедности. Так, замужняя женщина, которую муж дурно содержит, ходила по огороду, сломила лебеду и вслед за тем говорит мужу: «Что я у тебя, мой милый, служила разве работницею? Если работницею, так заплати мне за службу, а если я у тебя хозяйка, то не води меня босиком».

По городу ходила,

Лободоньку зломила.

«Чи я в тебе, мий миленький,

За наймичку служила?

Ой, як же та за наймичку,

То ти мини заплати,

А як же та за хозяйку,

То босою не води».

В другой песне лебеда сопоставляется с вдовою, которая ходит с ребенком:

Ой, по гори лобода,

Там ходила удова

З маленькою дитиною… —

и ее хочет зарубить татарин; она просит не рубить ее, а повести к родным для выкупа; отец отрекается от нее, свекор тоже, но нашелся молодец, который ее выкупил.

Есть в южнорусских песнях странные образы, в которых является лебеда. Мать спрашивает сына, ходил ли он к вдове на вечерницы и чем его угощали. «Варила вдова рыбу с лобками», – отвечает сын, прилагая при этом нежные эпитеты матери.

Варила, ненько, щире серденько,

Рибоньку з лобками.

«А где она поймала эту рыбу?» – спрашивает мать. «В огороде на лебеде», – отвечает сын.

Пиймала, ненько, щире серденько,

В городи на лободи…

Другой образ еще страннее. Девица варила лебеду и послала козака за водою – исчез козак; лебеда же вскипела без воды.

Ой, на гори, серденько, на валу,

Там варила дивчина лободу,

Та й послала козаченька по воду.

Ни козаченька, ни води,

Та скипила лободонька без води.

В противоположность, так сказать, букету травянистых растений, составляющих символику удаления от любви, народная поэзия представляет другой букет символических трав, означающих половую любовь в разных видах. Более всех ясными и определенными являются барвинок (vinca pervinca), василек (ocymum basilicum) и любистик (levisticum) – по-великорусски заря. Все три не туземные названия, два испорченные латинские, василек – греческое οχνμον βασιλιχον; название василька, а может быть, и самое растение перешло из Византии. У греков происхождение его применяется к легенде о нахождении креста (ср. Gretseri opera. Ratisb. 1734. II, 430), как у малоруссов и у греков оно издавна клалось под крест. Можно предполагать, что эти растения заменили или другие названия тех же растений, более древние, или совсем другие растения.

В купальской песне всем трем этим растениям дается мифологическое единое происхождение из изрубленного и посеянного существа мужеского пола, называемого (разумеется, в позднейшем искажении древнего названия) Иваном.

Иване, Ивашечку,

Не переходь дороженьку!

Як перейдеш – виноват будеш:

Посичемо, порубимо,

Посичемо тебе на дрибний мак,

На дрибний мак, на капусту,

Посиемо тебе в трёх городцях.

Та вродиться три зильячка:

В першим городци – любисточок,

В другим городци – барвиночок,

В третим городци – василечок.

Любисточок – для любощив,

Барвиночок – сади устилае,

Василечок – три запахи мае.

Последние три стиха изменяются и так еще:

Барвиночок – для дивочок,

Любисточок – для любощив,

Василечок – для запаху.

Древность этого образа подтверждается подобными образами в песнях других славян; так, напр., в польской песне из девицы, изрубленной и посеянной в огороде, должны вырасти три зелья: рута, лилия и шалфей (Kozlowsli. Lud. zesz. I, 42).

Барвинок занимает первое место. Он более всего символ брачного торжества – свадьбы, но также нередко вообще любви и удовольствий, приближающих к любви. Он носит эпитеты зелененький (вечнозеленый – по-немецки Immergrun) и крещатый – по расположению ветвей, которые стелются по земле. Различные видоизменения, происходящие с этим растением – сажание, возрастание, цветение, увядание, полотне, топтание, рвание, плетение, – приводятся применительно к разным положениям свадьбы и любовных сношений. Сажание барвинка – символический образ приготовления к браку. Здесь представляется совершенная противоположность тому, что говорится о символах удаления от любви. Так как садить руту или мяту – значит соблюдать девство, а ходить по ним (также по фиалкам) и топтать их – значит знакомиться с половою любовью и предпочитать молодца родителям, так садить барвинок означает именно приближение к любви и предпочтение любовных и супружеских чувств родственным. Девица садит барвинок – за нею идет отец. «Не ходи, – говорит она, – за мною, батюшка: не мила мне беседа с тобою».

Зелененький барвиночок садила,

За нею батенько тихенько:

«Сади, сади, Марьечко, зилячко». —

«Не ходи ти, мий батенько, за мною:

Не мила мини беседонька з тобою.

Ой, ходи, ходи, Ивасенько, за мною,

Мила мини беседонька з тобою».

Девица садит барвинок вместе со своим суженым, а потом нарывает себе полный передник барвинку собственной посадки.

З зими на весну походит;

Иване городець городит.

Городи, Иване, городець,

Будемо садити барвинець,

То тоби, то мини на винець.

Ой, скочила Марисенька в городець,

А за нею Иване молодець!

Ой, скочила Мариня на хвильку,

Наризала запаску барвинку,

Тильки то ии присивку.

Мать невесты сама ходит за барвинком, поливает его – это образ материнской заботы о выдаче дочери в замужество; придет пора, и срежет его невеста (княгиня).

Де ти, барвинку, рис, рис,

Що-сь такий красний вирис?

Я в лиси при керници,

При студений водици;

Мене вода пидходила,

Мене вода холодила,

Прийшов час годиненька —

Виризала княгиненька.

Барвинок срезывается на венок. Сама невеста режет его своими руками:

Ходить Марьечка по садочку,

Риже барвиночок соби на виночок, —

а также и ее подруги – свадебный чин со стороны невесты, дружки ходят за барвинком для своей княгини.

В долину, паняночки, в долину,

По хрещатий барвинок,

Своий дивчини на винок,

Та ще з руточки два виночки…

Барвинковый венок – символ короткого, но поэтического и праздничного периода в жизни девицы, состояния невесты, после которого наступает иная жизнь, когда уже для нее не существуют никакие венки и цветы. Невеста хотела бы его «позолотить», чтобы только долее поносить. Но вместе с тем этот же венок наделал ей и горя, разлучая ее с родителями.

Наробив мини, винку, горя,

Бо вжеж мене з моим батеньком

На вики розлучено!

Уже заранее думает девица об этом заветном венке. Молодец, нарвавши барвинку, показывает его девицам. «Угадайте, что это за зелье?» – говорит он, и девицы застенчиво отвечают, что это барвинок на венок (т. е. свадебный) девицам.

То зильячко барвинок, барвинок,

Паняночкам на винок, на винок…

В веснянках девица плетет барвинковый венок и приходит в раздумье, за кого придется ей выйти замуж: если бы она вышла замуж за милого, она бы сплела его еще лучше, повесила бы его в «тереме» на золотом колке, на шелковом шнурке.

Ой, винку мий, винку, хрещатий барвинку,

Я ж тебе звила вчора з вечора,

Ой, як бы ж я знала, що за милого пиду,

Яб ище красчий звила,

Та повисила б у тереми,

На золотим килку, на шовковим шнурку!

Барвинок украшает не только в виде венка голову невесты, но и шапку жениха (шапка – такой символ мужеского молодечества, как венок – девичества): «О, мой крещатый барвинок! Не расстилайся по саду: туда пойдет мой немилый, стопчет тебя ногами, сорвет тебя руками. Расстелись, барвинок, когда будет идти мой милый, стопчет тебя ножками, сорвет ручками и заткнет за шапочку, на свою золотую головку».

Ой, мий хрещатий барвинку!

Не росстилайсь по всему садочку:

Туди йтиме мий нелюб.

Стопче тебе ногами,

Зирве тебе руками.

Ой, росстелись, барвинку,

Як буде йти мий миленький:

Стопче тебе ниженьками,

Зорве тебе рученьками,

Та заткне тебе за шапочку,

На золотую головочку!..

Барвинок – свадебное зелье, вместе с тем и символ тех девических увеселений, той беззаботной жизни, которая начинает знакомиться с любовью в танцах и играх. Девица, которой хорошо у родителей, ходит от ночи до ночи в танце (хороводе) в крещатом барвинке, в пахучем васильке.

З ночи до ночи в таночку

В хрещатеньким барвиночку,

В запашненьким василечку.

«Вырву я, – говорит девица, – барвин-листик, синий цвет, совью себе венец, пойду в хоровод; как глянет тот, кто мне не люб, – венец мой вянет; как глянет милый – венец мой цветет».

Щиплю, ломлю барвин листок,

Барвин листок – синий цвиток.

Совью винец, пиду вь танец…

Нелюб гляне – винец тане,

Милий гляне – винец цвите.

Ночевать в барвинку – значит предаваться любовным наслаждениям.

Ночувала ничку в зеленим барвинку,

З тобою, мий недовирку?

Барвинок означает также молодца-любовника. Девица называет его барвинком.

Ой, Янку, мий Янку, хрещатий барвинку.

Ой, в чистому полю дивчина траву жала,

Прийшов до ней Янко

Хрещатий барвинко.

Расстилание барвинка по земле – то приглашение девицы молодцом:

Ой, стелися, барвиночку, не коренем, листом;

Викликае козак дивку не голосом, свистом, —

то наоборот:

Зелененький барвиночку, стелися низенько,

А ти милий, чорнобривий, присунься близенько.

Мать на вопрос сына, зачем он еще не женился, советует ему погулять, потому что он еще молод, и сопоставляет с ним возрастание барвинка.

Рости, рости, барвиночку, ще ти зелененький,

Гуляй, гуляй, мий синоньку, ще ти молоденький.

Нецветение барвинка – образ измены:

Зелененький барвиночку, чому рано не цвитеш?

Чому милий, чорнобривий, не по правди живеш?

Прийде вечир, ти до иншои йдеш! —

а увядание – несчастного брака и дурного обращения мужа с женою или любовницею:

Хрещатенький барвиночку, завьяв в прискриночку.

Звялив, ссушив, вражий сину, чужу дитиночку.

Барвинок представляется также растущим и на могиле вместе с рутою и мятою. Мы встречаем такой образ в одной галицкой песне, где описывается, как козака в битве убил нечаянно его брат и он заповедает посадить на своей могиле эти три растения.

Посадимо на нем трояке зилья:

Першее зиленько – пахнющая мятка,

Щоб поминала его ридна матка;

Другее зиленько – крещатий барвинок,

Щоби поминав его увес его ридок;

Третее зиленько – рутка дрибнесенька,

Щоби поминала его милесенька.

Однако это песня в форме сравнительно позднейшей, так как здесь, очевидно, все пригоняется к рифме. В тех же значениях, которые указаны нами, барвинок упоминается с васильком. Оба растения вместе – принадлежность свадьбы:

Хрещатий барвиночок в городи,

А пахнущий василек у комори,

Дрибнии слизоньки на столи, —

и девица просит отца обсадить ее крещатым барвинком и пахучим васильком, а отец говорит, что он обставит ее полными кубками и обсадит нарядными дружками.

Обсади мене, мии батенько, хрещатим барвиночком,

Обсии мене ти, мий батенько, запашненьким василечком.

Обставлю тебе, доненько, повненькими кубочками,

Обсажу я тебе, моя доненько, лишними дружечками.

В песне, которую мы приводили, говоря о символическом значении криницы, мать юноши, желая, чтоб он женился на девице, которая ходит за водою к ее кринице, оплетет эту криницу барвинком и обметет васильком.

И барвиночком оплете,

И василечком обмете.

Барвинок здесь – символ согласия матери на брак ее сына, а василек означает приветливость.

Это последнее растение, состоя в одной символической связи с барвинком, преимущественно означает любовную приветливость. В таком смысле девица, приглашая молодца и обещая быть к нему приветливою, сопоставляет это действие с сеянием и поливанием васильков.

Посию я василечки, буду поливати,

Ходи, ходи, козаченьку, буду привитати.

В том же смысле в свадебных песнях о молодом поется, что его нельзя не полюбить, когда он вошел в светлицу васильком.

У свитлицю василечком пидиходить.

Этот же смысл растения слышится и в той песне, где мать заметает васильками следы любовного свидания своей дочери:

Де стояли, розмовляли – пидкивочки знати,

Колиб мини та Господи ранниш матки встати,

Та вирвати василечка, та позамитати,

А я таки та проспала, ненька ранниш встала,

Василечки повирвала, та позамитала.

Мать снисходительно смотрит на поступки своей дочери и скрывает их из приличия. Но васильки, как зелье любовное, сопоставляются также и сами по себе, и вместе с барвинком с разгулом любовным; девица хвалит запах васильков – и хочет побежать на улицу:

Василечки, василечки, як хороше пахнуть!

Колиб мини у вечери на улицю грахнуть!

Вырастание васильков и вместе барвинка, применяясь вообще к браку и любви, применяется также и к кутежу молодца.

Ой, по гори василечки зходять,

Пид горою барвинок послався,

Молод козак роспився, розгулявся.

Есть образ, встречаемый в нескольких песнях: у молодца скрипка из василька, а струны на ней из руты; он играет, а его слышно вдалеке.

Не рада б я журитися, милий покидае,

Покидае, одъизжае в Китай городочок,

В Китай Китай – городочку красчогр не мае.

Кин вороний, сам молодий у скрипочку фае.

Що скрипочка з василечок, а струни из рути.

Якь заграе на синим мори, то и до нас чути!

Из песни, которую мы приводим, видно, что смысл этого образа таков: козак любезен, красив, приветлив; девица считает его лучшим молодцом в свете, но она с ним в разлуке. Музыка – символ его известности, славы как прекраснейшего молодца. Есть очень распространенная песня об утонувшем молодце Василе: «Посею я васильки, буду поливать; ходи, ходи, Василь, буду тебя принимать приветливо! Приди, приди, Василечок, приди ужинать, как не придешь ужинать – приди обедать; не придешь обедать – приди хоть проведать; а не придешь проведать – будет тебе худо: ты утонешь у берега, где и воды (большой) не будет». Такое заклятие положила на него девица. Василь не послушался и утонул; плавает платок, вышитый девицею, она плачет о Василе потому, что любит его.

Посию я василечки, буду поливати:

Ходи, ходи, Василечку, буду привитати,

Прийди, прийди, Василечку, прийди вечеряти.

Далее:

Як не прийдеш вечеряти, прийди обидати;

Як не прийдеш обидати, прийди одвидати;

Як не прийдеш одвидати, неславонька буде,

Ой, утонешь при бережку, хочь води не буде.

Втонув, втонув Василечко, а хусточка плавле;

Ходить дивчя по бережку, били ручки ламле:

«Не жаль мини хустиночки, що я вишивала.

А жаль мини Василечка, що я поховала».

Хотя здесь не говорится прямо о превращении этого утонувшего молодца Василя в растение, но можно предполагать, что песня эта имеет такой смысл, и, вероятно, в ней затерялся конец, тем более что в различных вариантах этой песни конец бывает различен. К этому предположению побуждает нас еще и то, что в галицком варианте этой песни Василь молодец сопоставляется с растением васильком; девица называет этого Василя «пахучим зельем». Там представляется событие иначе. Девица подарила Василю платок, но хочет выходить за другого, а Василю говорит, чтоб он ее пригласил на свою свадьбу. Затем Василь утонул, а девица бежит и нанимает молодцов, чтобы они достали сначала платок, а потом самого утонувшего Василечка. Последний оборот, именно просьба к рыболовам, чтоб они вытянули из воды утонувшего, мы встречаем в песне, в которой говорится не о Василе, а просто об утонувшем козаке.

Ой, Василю, Василечку, ти запашне зильля,

Як ти будеш женитися, клич мя на весильля,

Ой, буду, ой, буду, коли не забуду,

Як забуду, як забуду, про тебе (пробуду —?).

Хоч бийтеся рубайтеся, я одного буду,

Василькови фустку купью, Иванкова буду.

Втонув, втонув Василечок, лишь фусточка плавле,

Катеринка бежит, били ручки ламле.

Но все подобные песни, должно быть, варианты одной и той же песенной были, относящейся к смерти Василя или Василечка, сопоставляемого с растением. Если в известных нам вариантах, при таком сопоставлении, не говорится, однако, прямо, чтоб утонувший превратился в цветок василек, то существует предание, что этот цветок вырос на могиле юноши, по имени Василь.

Любисток, хотя растение любимое в народной жизни и явно принадлежащее к любовным символам народной поэзии, упоминается, однако, редко, зато резко. Купанье в любистке сообщает свойство нравиться:

Чи ти в любистку купався

Що так мини сподобався, —

и это купанье дает счастье в жизни.

Чи ти мене, моя мати, в любистку не купала,

Що ти мини счастя та доли не даровала.

Ромашка – ромен, зильля – принадлежит к той же группе любовных трав. «Ромен по дороге расстилается; мой милый чернобровый посылает мне через людей поклон. Что мне в этом ромене, когда он цветет, а ягод нет; что мне в этом поклоне, когда его самого нет?»

Ромен-зильля (по другому выговору ромун-зильля) по дорози расстилаеться;

Десь мий милий чорнобривий через люди поклоняеться.

А що мини по ромену – ромен цвите, ягидок нема;

А що мини по поклону, коли его самого не мае.

В варианте этой песни, при сохранении всех слов, ромен заменен зелененьким барвиночком. Девицы копают ромен, чтобы чародейским действием над ним нагнать кручину на молодцов: «Эй, на гору, копать ромен! Ах, мое зелье, ромен! Зачем я тебя копаю, когда я не умею чародействовать». Потом обращение к молодцу: «Подожми крылышки, чтобы тебе было тяжело без меня».

На гору! Копать зильля ромену!

Ой, мое зильля ромену!

На що я тебе копаю,

Що я чаровати не знаю!

Пидгорни крильця пид себе,

Щоб тоби важко без мене!

То же значение имеет розмай-зильля – быть может, тот же ромен, а быть может, и отдельное даже чуть ли не баснословное растение. Молодец, будучи богатым, посылает сказать девице, что он ее более не любит, потому что у него семьсот волов в загоне, мелкому скоту счета нет и т. п., а девица в одном литнике. Услыхала это девица, побежала из улицы: «Ах, матушка родимая! Что будем делать? Козак перестал любить». – «Беги, дочка, в рощу, копай зелье-розмай». Побежала в рощу копать зелье-розмай. Еще она и до рощи не дошла, как нашла розмай-траву. Полоскала она его на льду, а варила на меду; как поставила на жару и говорит: «Кипи, корень, понемногу!» Еще корень не вскипел, как козак прилетел! «Зачем же ты прилетел, когда не хочешь любить?» – «Как же мне не летать, когда ты колдовать умеешь!» – «Есть у меня чары – черные брови».

«Ой ви, хлопци, молодци,

Накажите дивоньци,

Нехай мене не любить,

Свого вику не губить.

Ой, я хлопець убогий:

Сим сот волив в обори,

Сотня коней на стани,

А сам в синим жупани,

Яливнику без лику,

А дивчина в литнику».

Як тее дивчя почуло,

Та з улици майнуло:

«Ой, матинко, ненечко,

Болить мое сердечко;

Ой, що будемо робить,

Покида козак любить!» —

«Бижи, донько, до гаю,

Копай зильля-розмаю».

Ой, побигла до гаю,

Копать зильля-розмаю.

Ще до гаю не дийшла,

Розмай-зильлячко знайшла.

Полоскала на лёду,

Та варила на меду,

Поставила на жару:

«Кипи, корню, помалу».

Ой, ще корень не скипив,

А вже козак прилетив.

«Ой, чого ж ти прилетив,

Коли любить не схотив?» —

«Як же мини не литати,

Коли вмиешь чаровати». —

«Есть у мене чароньки —

Тии чорни бривоньки».

К любовным зельям принадлежат розмарин и лилия (лелия), встречающиеся, однако, преимущественно в галицких песнях. Девица говорит молодцу: «Приди, козак, в мой садик – понюхаешь розмарина, поцелуешь румяное личико».

Прийди, козаче, до мого городочку —

Понюхаешь зильлячка розмаринного,

Поцилуешься личенька румьяного.

В другой песне молодец поет: «Под моими дверьми, под моими окнами посеяла моя милая белую лилию, а вместо лилии всходит розмарин – это моя милая уже водится с другим; посеяла лилию, а взошел розмарин – это моя милая пошла за другого замуж».

По-перед мои окна, по-перед мои двери,

Насяла миленька билои лелии;

Лелии насяла, розмарин сходит —

Юж моя миленька из иншима ходит;

Лелии насяла, розмарин зийшла —

Юж моя миленька за иншого пишла!

Есть угорская песня о том, как выросли эти два цветка на могилах двух любовников. Жили две соседки. У одной был сын, белый Яничко, у другой – дочь, белая Ганичка. Они так полюбили друг друга, что даже и в церкви кидали друг в друга золотым яблочком. Мать Ганички приказала сделать стену от соседки. Яничко стал хворать. Мать, утешая его, говорит ему, что сделает корчму, пойдут туда и паны и паньи – авось пустит и Ганичку ее мать. Но Ганичку мать не пустила. Потом мать Яничка хотела сделать ремянный мостик: авось, когда паны и паньи пойдут по этому мостику, пустят и Ганичку. Но и на мостик не пустили Ганичку. Наконец, мать Яничка обещает сыну выстроить церковь, чтобы, когда пойдут туда паны и паньи, и Ганичку мать пустила. Но мать Ганичкина не пустила и в церковь своей дочери. Яничко умер. Ганичка, услыхав о его смерти, схватила ведро, побежала к воде и утопилась. И так легло одно тело с другим, а души их почивают с Богом. С одной стороны церкви похоронили Яничка, с другой – Ганичке вырыли печальную могилу. На Яничковой могиле рос розмарин, на Ганичкиной – белая прекрасная лилия. И выросли они до верха церкви. Мать Гануси подставляла лестницы, срезывала верхи растений. Яничково тело проговорило из могилы: «Пренедобрая мать, не дала нам жить, дай нам почивать! Хотя тело в могиле гниет, обращается в прах, но любовь наша живет и за могилой».

…З еднои страни церкви Яничька сховали,

З другой про Ганичьку смутний гроб вибрали.

На Янчовом гроби росла розмария,

На Ганчином била прекрасна лелия.

Тоти двое зиля так повирастали,

Аж ся их вершочьки верх церкви схаджали.

Ганусина мати на том застояла,

Драбини ставляла, вершки сожинала.

Яничьково тило с гробу прогварило:

«Ей мати, ти мати, пренедобра мати.

Не дала-сь нам жити, дай нам почивати!

Хоц тило во гроби гние, порохние,

Але наша любовь и за гробом жие».

Как ни поэтичною может показаться эта песня, но она, по своему строю, чужда духу малорусской песенности и, очевидно, заимствованная.

К любовным зельям принадлежат, хотя не часто приводимые в песнях,

волошки (centauria cyanus):

Ой, у поли, в чистим поле зацвили волошки,

Полюбив тебе, дивчино, що чорнява трошки, —

нагидки (colenäula officinalis):

Ой, у мене в огороди зацвили нагидки,

Тим я тебе полюбила, що не знаю звидки, —

шафран (crocus sativus):

В огороди шахвран, шахвран,

Стоить Миколай як пан, як пан,

Коло его петрушечка, стоить Марьечка душечка, —

крокис (carthamus tinctorius):

Сила зиронька, сяла;

З ким ти дивочка стояла?

Зъ тобою, козаче, з тобою,

Пид зеленою вербою.

Де дивочка стояла,

Там яра рута зивьяла;

Де козак стояв,

Там крокис посходив, —

петрушка:

Зеленая петрушечка близько перелазу,

Солоденьки губки були в моей любви зразу, —

пастернак:

Пастернак, неборак, зеленая гичка;

Люби мене, мии миленький, хочь я невеличка, —

чернобривци (Tagetes patula):

Перше було литечко – а тепер нема.

Посияла чорнобривци, та вже не пора:

Поки мои чорнобривци розцвитуть,

А вже ж мою русу косу росплетуть,

А вже ж мои чорнобривци разцвили,

А вже ж мою русу косу заплели! —

рассада:

Ой, ходимо, мое серце, до саду,

Посиемо, мое серце, росаду;

А вже наша росада сходить,

Вже до мене мий миленький ходить.

Лен чаще всего имеет также любовное значение. В веснянке выражается раздумье девицы, с кем придется ей брать лен, который представляется только что сеемым.

Ой, за лисом, лисом, за темним зеленим,

Ой, лелю-ладо, за темним зеленим

Пахари пахали чотирмя сохами,

Пятой бороною – насиемо лену.

Горю горювати! З ким мини сей лен брати.

Вторжение молодца в лен, посеянный девицею, – символический образ овладения сердцем девицы, а самый лен прославляется как символ девической красоты.

Посию я лен

Перед батьковим двором;

Та вродився льониченко,

Та внадився паниченько,

Та витоптав лен.

Чи не лен – то був

Чи не врода его,

Жемчужное насинячко,

Золотев коринячко,

Сам шовковий лен!

Сеяние льна составляет предмет весенней игры. Девица берет лен – образ частый в народной поэзии в описаниях разных положений жизни. Девица берет лен и прикладывает к лицу, а потом задает себе вопрос, кому будет хранить верность это личико:

Ой, у поли зелененьким

Брала дивка лен дрибненький,

До личенька прикладала:

«Лице мое биленькое,

Кому будеш вирненькое?»

Девица берет лен и сожалеет об утраченном возлюбленном:

Брала лен, всю долину исходила,

Нема того и не буде, кого я любила.

Мак – символ красоты и нарядности. Девица срывает мак и прикладывает к своему лицу. Вот если б у меня, говорит она, было такое личико.

Урвала соби чорвоний мачок,

Та приложила до свого личенька.

Як бы у мене таке личенько!

Описывая козака-молодца, идущего в шинок на попойку в нарядной одежде, песня говорит, что он идет, словно панья, а шапка на нем словно цветущий мак.

Иде до шинка як пани яка,

А на ему сличок як мак процвитае.

В смысле картинности и нарядности с маком сопоставляются рекруты:

В чистим поли маки процвитають,

На битий дорози рекрути виступають, —

и чумаки:

Ой, по горах маки цвитуть;

То не маки, то чумаки —

Из Криму идуть, рибу везуть.

В одной любовной песне с расцветом мака сопоставляется козак, идущий с любовного свидания.

Ой, зацвила макивочка, почала бринити,

Иде козак од дивчини – починае днити.

Но более всего маковый цвет служит эмблемою счастливой жизни, ее скоропроходимости. Существует поговорка: «Наш век, как маковый цвет», и эта поговорка облекается в песенные мотивы. Несчастная в замужестве женщина говорит: «Проходит мой век, как маковый цвет, что днем цветет, а ночью опадает».

Пишов мий свет, як маков цвит,

Що в день цвите, в ночи опаде,

Оттак, моя мати, мий вик пропаде.

«Ах, мой белый свет, как маковый цвет! Зачем тебя завязали в белую намитку».

Ой, мий свитку, билий свитку ставя,

Як маковый квитку!

На що тебе завъязали в билую намитку!

Мак составляет предмет весняночной игры: девушки сценически представляют, как мак сеют, боронят, жнут, вытрясывают, а самое построение девического хоровода сравнивается с маком.

Маки, маки, макивочки,

Золотии головочки!

Станьте, дивочки, так,

Як зелений мак!

В исторических песнях с цветущим маком сравнивается козак-молодец.

Морозенко козаченько як мак роспускався.

Бурковина, или буркун зильля (melilothus officinales) – символ верности. Это растение приводится в сопоставление с чумачихою, которая не может успокоиться во время разлуки с мужем.

В огороди буркун зильля по тичини вьется;

Молодая чумачиха за чумаком бьется.

Девица предостерегает своего милого, чтоб он не ходил без нее на улицу, не полюбил другой, и приводит бурковину.

…бурковина стеле,

Не ходи, козаче, на улицю без мене;

Косарики косють – бурковина вьяне,

Не люби иншую, бо серденько вьяне.

Козак в дороге вспоминает о своей милой; ему постелью – желтая бурковина; при этом он заповедовает мысленно своей возлюбленной оставаться ему верною и не ходить на улицу.

Ой, ти козаче, хрещатий барвиночку,

Хтож тоби постеле в дорози лостилечку.

«Ой, постеле, мила, жовта бурковина;

Ти ж мини, дивчино, и в дорози мила.

Що витир повие – бурковину росстеле,

Не ходи, дивчино, на улицю без мене».

Хмель – символ волокитства, разгула, непостоянства. Мать спрашивает сына, который возбуждает ропот своими шалостями, где он ночевал, и сравнивает его с хмелем.

Хвалилися молодици, що ти шкоду робиш…

Де ти хмелю зимовав,

Де ти синку ночував?

С хмелем сравнивается разгульный молодец, идущий к девице и наигрывающий на инструменте – на кобзе или свистелке.

Наберу я хмелю жменю, та посию над водою,

Ой, здалека чути козака орла, як иде з кобзурою.

Хмель – образ ветреного молодца, на которого девица не должна полагаться. Дочь говорит матери: «Ах, хмель, хмель! Зелен, кудреват! Любит меня, матушка, хороший чернявый». – «Дочка моя, – отвечает мать, – все это неправда: если он тебя и возьмет, то любить не будет».

«Ой, хмелю, хмелю зелений, кудрявий.

Любить мене, моя мати, хороший чорнявий». —

«Доненька моя, то неправйонька вся:

Хоч вин тебе визьме, а любить не буде».

Но с увядающим хмелем сравнивается такой молодец, который наконец пленился девицею и сохнет от любви.

Зеленая хмелинонька од сонця зивъяла,

Дивчинонька козакойи та свит завьязала.

С хмелем сравнивается также и девица, которая перебирала молодцами, кружила им головы, а наконец вышла за вдовца.

Ой, ти хмеленьку, буйнее зильля,

Мало разуму маеш,

Ой, пьяного, нетверезого,

З разуму спровожаеш!

Ой ти, дивчино перебирнице,

Много перебирала,

Усим молодцям догону дала,

А удивцеви ся дистала.

В свадебных песнях хмель – символ пиршества: «Катится хмель из межгородья, подкатился под ворота. Стелись, стелись, хмель, по плетню, играйте, музыканты, на дворе».

Котиться хмель, з межи города,

Та пидкотився пид ворота.

Стелися, стелися, хмеленьку, по тину,

Грайте, музыки, по двору.

В козацких песнях хмель сопоставляется с храбрым и отважным воином.

Чи не той-то хмель, хмель,

Що по тичини вьется?

Чи не той-то козак Нечай,

Що с ляхами бьеться?

Фамилия Хмельницкого, происходя от слова хмель, побуждала называть его просто Хмелем, так как в народе существовал символ, подходивший к характеру Богдана.

Ой, Хмелю, Хмельниченку,

Висипався хмель из миха,

Та наробив ляхам лиха!

Сходное значение молодца дается укропу. Девица не велит расти укропу в огороде, не велит старому топтать ее мяты, то есть не отдается ему, и, напротив, говорит: «Расти, укроп, в моем огороде; топчи, молодец, мою мяту».

Ой, не рости, кропе,

Высоко в городи,

Ой, не ходи, старий,

Коло моей хати!

Не топчи ти, старий,

Кудрявой мяти!

Ой, порости, кропе,

Высоко в городи,

Ой, похода молоденький,

Коло моей хати,

Потопчи, молоденький,

Мою кудрявую мяту!

Хлебные растения – особенно рожь (жито) и пшеница – любимы в народной поэзии. В колядках и щедривках они являются в особенности как признаки довольства и благосостояния, чего желают колядницы тем, кому колядуют. На них лежит отпечаток святости. Сам Бог со святыми дарует эти признаки счастья и даже сам пашет на ниве – это, как кажется, остаток древнего, общего многим народам верования о небесном происхождении земледелия. «Отворяй двор, ворота со двора! Бог тебя зовет, дар тебе дает: широкое поле, густое жито, коренастое, стеблистое, колосистое, ядреное, чтоб из колоса выходила целая миса зерна, а из снопа целых три бочки».

Одчиняй двери, ворота от себе!

Бог тебе зове, дар тоби дае:

Широке поле, жито густее,

Коренистее, стеблистее,

Колосистее, ядренистее:

Из колосочка – миса житечка,

А из снопочка – три з верхом бочки.

В другой колядке Бог пашет, а ему помогает св. Петр; Божия Матерь носит зерно и просит Бога: «Роди, Боже, яровую пшеницу и рожь, пусть будут стебли, как тростник, колосья, как былины; жнецы будут молодицы, а вязальники молоденькие, копны будут как звезды, а снопы – как горы».

Ей в поли, поли, чистейким поли,

Там же ми ope золотий плужок,

А за тим плужком ходит сам Господь;

Ему погонят та святий Петра,

Матинка Божа насинячко носит,

Насинья носит, пана Бога просит:

«Зароди, Божейку, яру пшеничейку,

Яру пшеничейку, ярейке житие;

Буде там стебевле саме тростове,

Будут колосойки яко били нойки,

Будут ми женци сами молодици,

А вьязальнички сами молодчики;

Будут копойки, яко звиздойки,

Будут стогойки, яко горойки».

В щедривках (а также в некоторых колядках) даяние свыше обилия представляется в образе ржаной плети, которою размахивает Бог или же св. Илия.

Дала ему (Богу) мати житяную пугу;

Де пугою махне,

Там жито росте!

Согласно с этим воззрением на хлебное зерно как на символ и признак благосостояния, худое состояние стоящей на поле пшеницы сопоставляется с дурным состоянием человека в нравственном отношении.

Ой, чия то пшениченька, що колос схилився, —

Ой, то того козаченька, що так зажурився;

Ой, вже тую пшениченьку та горобци пьють,

А вже того козаченька та палками бьють.

Также засеянная пшеницею нива сопоставляется с положением человека, окруженного добрыми друзьями, а опустелая – с положением посреди врагов.

Були колись яри пшениченьки,

А теперь облоги;

Були колись вирни сусидоньки,

А теперь вороги.

Хлебные растения применяются к разным положениям любви. Сеяние и возрастание пшеницы и ржи сопоставляется с годностью молодца к женитьбе:

Насияно пшениченьки, та никому жати,

Питается син матери: которую брати, —

и девицы – к замужеству:

Ой, час, мати, жито жати, бо колос схилився,

Ой, час, мати, замиж дати, бо голос зминився…

Сеяние также сравнивается со средствами возбуждать любовь.

Ой, я жита не сияла – само жито сходить;

Козака не чаровала – сам до мене ходить.

Рожь, в противоположность сорной траве, означает красивую девицу:

Жито, мати, жито, мати, жито не метлиця;

Чом дивчини не любити – лиця, дивка билолиця, —

но в противоположении с пшеницею вдову, а пшеница – девицу.

Не буду я жита жати, ино пшениченьку.

В свадебных песнях овес означает жениха, а пшеница – невесту.

Ой, сип, мати, овесець,

Щоб наш овес рясен був,

Щоб наш Юрасько красен був.

Ой, сип, мати, пшеницю,

Щоб наша пшениця рясна була,

Щоб наша Маруся красна была.

Уборка хлеба сопоставляется с ходом любви:

Я у поли жито жала – аще снопив не вязала;

Я козака полюбила, а ще правди не казала, —

а трудность работ – с томлением сердца, ожидающего возврата милого:

Ой, у поли, при дорози пшениченька яра;

Там молода дивчинонька пшениченьку жала;

Болять ручки, болять нижки, пшениченьку жнучи:

Та вже мини надокучило миленького ждучи.

Просо в народной поэзии составляет предмет весеннего хоровода, одного из самых старинных, с припевом «Ой, дид-ладо!». Древность песни, принадлежащей к этой хороводной игре, доказывается уже тем, что она более, чем какая другая подобная, сохранилась в одинаковом виде не только на всем пространстве, заселенном малорусским племенем, но и в великой Руси. Сущность ее такова: хоровод разбивается на две половины: одна поёт, что сеяла просо, другая – что вытопчет его лошадьми; первая говорит, что переймет коней, другая – что их выкупит, предлагает сто, тысячу рублей; первая не соглашается; наконец, вторая предлагает девицу, и первая соглашается.

Ой, ми просо сияли, сияли,

Ой, диду-ладо, сияли, сияли!

(Этот припев повторяется после каждого стиха с прибавлением последнего слова.)

А ми просо витопчем, витопчем.

Ой, чим же вам витоптать, витоптать?

А ми кони випустим, випустим.

А ми кони переймем, переймем.

А ми кони викупим, викупим.

Ой, чим же вам викупить, викупить?

А ми дамо сто рублив, сто рублив.

Не хочемо сто рублив, сто рублив.

А ми дамо тисячу, тисячу.

Не хочемо тисячи, тисячи.

А ми дамо дивицю, дивицю.

Ми дивицю визьмемо, визьмемо.

В любовных песнях просо сравнивается с косою девицы.

Ой, на гори жито, а в долини просо;

Ой, жаль мини тебе, русявая косо!

Ой, просо, просо волотыя,

Ой, косо, косо золотьтя!

Полоние проса – случай свидания с козаком, который снимает с себя рукавицы и отдает девице, чтоб она не колола себе рук.

В чистим поли дивка просо поле,

Просо поле, били ручки коле;

Козак итиме, рукавички зниме,

Щоб дивчя пололо,

Билих ручок не кололо,

Гречиха (гречка) в народных песнях сопоставляется с бедностью и лишениями. Название гречкосий – презрительное. В думе об Иване Коновченке козак спешит в поход между прочим для того, чтоб его не называли гречкосием.

Тильки будуть мене, мати,

На пидпитку гречкосием, домонтарем величати.

Женщина равняет две горсти проса с целою кадью гречихи и сопоставляет с этим количеством свою нищету.

Посию я дижку гречи, а дви жмени проса;

Ходила я в черевичках – теперь хожу боса.

В другой песне гречка сопоставляется с несчастием девицы, от которого она предостерегается.

Чорна гречка, били крупи

Не попадайся, дивчя, в руки:

Бо як в руки попадешься,

То-то лиха наберешься!

В третьей песне бедная девушка, которую соблазняют, представляется сеющею гречиху.

Ой, з подоля витер вие,

Подолянка гречку сие;

Сие, сие, досивае,

За козаком поглядае.

Иде козак долинами,

Подолянко сидай з нами!

Не будеш ти в нас робила,

Сриблом злотом будеш шила!

Сриблом злотом вишивала,

Чорни очка заплакала.

«Чого плачеш, моя мила?» —

«Бо мя доля омилила», и пр.

С опаданием белого цвета гречихи сравнивается измена молодца.

Ой, на гречци билий цвит – та вже опадае.

Любив мене гарний хлопець – та вже покидае.

Но в колядках гречиха, однако, поминается с другими родами хлеба как дар Божий.

Пане господарю! Биг тебе кличе!

Дае два лани жита, а третий пшеници,

А третий пшеници на паляници,

А четвертий гречки на варенички.

Гречиха годна на вареники, а хлеб гречневый – гречаник – в песнях имеет значение самого последнего по достоинству. В шуточной песне описывается, как женщина угощает солдат (москалей) гречаниками очень плохого качества.

Гоп, мои гречаники,

Гоп, мои невдалники!

Гоп, мои не вдалися,

На черини не спеклися!

Молов батько не виючи,

Пекда мати не сиючи.

З помийници воду брала —

Гречаники учиняла.

Наихали Москали,

Гречаники пиили.

Наихали копитани,

Гречаники похватали.

Совсем противоположное качество считается за пшеничным хлебом – паляницами. Это признак хорошего житья. В песне о Савве Чалом его привольное житье, купленное изменою козацкому делу, выражается тем образом, что он ел все сало да паляницы.

Ой, був Сава та ив сало, та все паляници.

Такое же значение бедности, ничтожности имеет чечевица, которая в одной шуточной песне называется бессчастною.

Поихав би в лис по дрова —

В мене жинка чорноброва…

Треба дома сидить,

Треба жинки глядить,

Щоб и хтось не пришов,

Чтоб и щось не принис,

Або сала шматок, або мила брусок,

Або теи бессчастной чечевици мишок.

Горох – предмет весенней игры с песнью: «Вейся, горошек, в три стручка, роди, Боже, в четыре. Чтоб тебя черви не точили! Чтоб наши молодцы женились».

Вийся, горошок, в три стручечки,

Роди, Боже, в чотири,

Щоб тебе черви не точили,

Щоб наши парубки ся женили.

Также и огурцов народная поэзия коснулась в форме весенней игры. Девицы переплетаются руками, думая изображать вьющиеся стебли огуречной травы, с применительными припевами.

Зелененьки огирочки, развивайтеся,

Молодии дивочки, завивайтеся!

В одной любовной песне огуречный цвет сопоставляется с плачем девицы в отсутствие своего милого.

Зелененьки огирочки – жовтенькй цвиточки,

Нема мого миленького – плачуть кари очки.

Тыква, гарбуз и дыня в одной песне сопоставляются с хозяином и хозяйкою.

А хто любить гарбуз, а я люблю диньку,

А хто любить господаря, а я господиньку!

Есть шуточная песня, в которой огородные растения представляются в виде семьи. Гарбуз – хозяин, отец семейства, дыня – хозяйка, огурцы – его дети, а морковь – сестра.

Ходить гарбуз по городу —

Питается свого роду:

«Чи вси живи, чи здорови,

Вси родичи гарбузови?»

Обизвалась жовта диня,

Гарбузова господиня:

«Уси живи и здорови,

Вси родичи гарбузови».

Обизвались огирочки,

Гарбузови сини и дочки:

«Уси живи и здорови,

Вси родичи гарбузови».

Обмазалась морквиця,

Гарбузова сестриця, и пр.

Сеяние вообще приводится в иносказательном образе. Так, существует образ сеяния судьбы.

Ходила дивчина по полю;

Сияла долю из приполю.

В военных песнях поле битвы изображается в виде пахотного поля.

Чорна рилля заорана,

А кулями засияна,

Билим тилом зволочона,

А кровию сполощона.

Есть образ сеяния тоски (туги).

Ой, посию тугу

Та по всему лугу,

По лугах, бережёньках,

По моих вороженьках.

Как этот образ, так и предшествовавший встречаются в Песне «о полку Игореве». В песне о Марусе и гайдамаках грусть жены о муже и нетерпеливое ожидание его возвращения выражены в следующей форме: Маруся изорала поле мыслями, заборонила карими глазами, полила частыми слезами.

Изорала Марусенька мисленьками поле,

Карими оченьками тай заволочила,

Дрибними слизоньками все поле змочила.

Женщина, сиротствующая в чужой стороне, хочет посеять свой «род» мелким семенем.

Де тебе, роде, узяти?

Чи посияти дрибним насинячком?

Конопля в народной поэзии – образ большею частью грустный. Девица-сирота берет коноплю и просит сырую землю принять ее (см. выше о земле); конопля, растущая в поле, сопоставляется с изменою молодца девице.

Ой, у поли конопель – верхи зелененьки;

Покидае милий милу – вороги раденьки.

Конопля, намоченная в воде, – образ несчастного житья женщины на чужбине.

Ой, як тяжко конопельци в сирий води гнити,

А ще тяжче молодици начужини жити.

Но уклонение от этого печального значения представляет шуточная песня, где вторжение журавля в коноплю символизирует нарушение девства (брачное).

Та внадився журавель

До бабиних конопель —

Таки, таки журавель,

Таки, таки цибатий.

Полынь – символ горемычного житья. Солдат сравнивает с ним свой солдатский быт.

Ой ти, полинь трава,

Ой ти, гиркая трава,

Через тебе, полинюшка,

Гирше в свити нема.

Ой ти, служба моя солдацькая,

Через тебе, через службу,

Гирше в свити нема.

В песне, где описывается дурное обращение свекрови с невесткою, говорится, что она поила ее полынем вместо того, чтобы поить медом и вином, как приказал уехавший сын.

Велив ей наповати медом та вином,

А вона и наповала гирким полинем.

О девушке, которая тяготится своим положением в родительском доме, говорится, что батюшкин хлеб ей пахнет полынью.

Батькова хлиба не хочеться,

Батькив хлиб полинем пахне.

Несчастная в замужестве женщина сопоставляет горечь своего жития с горечью полыни.

Гиркий полин, гиркий полин, гирько его исти;

А еще гирше вид полину из нелюбом систи.

Крапива встречается редко, но всегда в смысле зла и несчастья. Девица не хочет идти замуж, зная, что у нее будет лихая свекровь, и сравнивает ее со жгучею крапивой.

Не пиду я городами, бо кропива жалкая,

Не пиду я во осени замиж, бо свекруха злая.

Бедная женщина говорит, что бросит она дитя в крапиву, а каково этому дитяти в крапиве, таково и ей на чужбине.

Покину дитину в кропивину,

А сама пиду гулять в Украину.

Ой, як тии дитини в кропивини,

То так мини гулять на чужини.

В другой песне девица приносит своему соблазнителю ребенка и говорит, что закинет его в крапиву, если отец не возьмет его.

Ой, на тоби, козаченько, малую дитину;

Як не визмеш, в кропиву закину.

В этой же песне образ терпения, которое она испытывает, ожидая себе наказания, выражается тем, что она рубит крапиву, а за нею ползет ее ребенок.

Дивчинонька кропиву шаткуе,

А за нею дитина рачкуе.

Люли-люли ти, маленький синьку,

Набьють мини та за тебе спинку!

Люли-люли ти, маленький враже,

За тобою вся худоба ляже!

Камыш – очерет – в шуточных песнях с осокой представляют любовную двойственность:

Очерет та осока,

Чорни брови в козака,

На те мати родила,

Щоб дивчина козаченька любила.

С сухим очеретом сопоставляется глуповатый молодец, которого девушка дурачит.

Ой, сухий очерет та прибреховатий,

Чи ти мене не пизнав, пришелеповатий,

Ти думаеш, дурню, що я тебе люблю,

А я тебе, дурню, словами голублю;

Ти думаеш, дурню, що я покохаться,

А я з тебе, дурню, аби посмияться.

В малорусской поэзии мы встречаем несколько растений, имевших несомненно поэтическое значение, но смысл его в настоящее время темен, так как эти растения встречаются очень редко и даже некоторые, сколько нам известно, по одному только разу, таковы: папоротник «царь-зильля», сон-трава, «трой-зильля», Божье дерево, ряска и жемчужная трава.

Папоротник – папороть – встречается в одной песне, где, по одному варианту, девочка-жидовочка, по другому – русалочка загадывает три загадки: что горит без пламени, что растет без корня и что цветет без цвету?

Ой, що горить без полонья?

Ой, що росте без кориня,

А що цвите без всякого цвиту?

(По галицкому варианту:)

А що ми квитне без синего цвиту?

Горить золото без полонья,

Росте каминь без корине,

Цвите напороть без цвиту.

Так отгадывается эта загадка: без пламени горит золото, без корня растет камень, без цвета цветет папоротник. По тому варианту, где загадывает девочка-жидовочка (дивчя-жидивчя), козак отгадывает, по другому девица не отгадала и русалочка защекотала ее.

Дивчинонька загадочки не видгадала,

Русалочка ии залоскотала.

Хотя этот образ состоит в связи с известным суеверием о цветении папоротника в ночь на Ивана Купала, в отношении поэтической символики он остается для нас неясным.

О царь-зильле (Delphinium elatum) одна песня говорит, что оно растет в глубокой долине, на высокой могиле и над ним кукует кукушка. Оставшись одно после того, как вся трава скошена и дуброва вся опустошена, оно просит девицу обмолотъ ее, но девица не смеет, потому что у ворот стоит немилый и держит палки, которыми грозит бить ее по плечам.

Уся травиця покошена,

И диброва спустошена.

Зосталось царь-зильлячко.

«Обполи мене, моя дивочко!» —

«Ой, рада б я обполоти,

Та стоить нелюб у ворот,

Держить кии тоненький

На мои плечи биленький».

Образ совершенно непонятный. Из другой песни можно заключить, что этому зелью приписывали какую-то целительную силу. Голубка говорит голубю, что не может вымолвить словечка: сердце у ней обкипело кровью. «Я достану царь-зелья, – говорит голубь, – попарю твое сердце». – «Не поможет царь-зильля – разве Бог один поможет».

«Ой, голубонько сивий,

Словця не промовлю:

Обкипило сердце

Чорвоною кровью». —

«Ой, голубонько сива,

Царь-зильля достану,

Серденько попарю!» —

«Ой, голубонько сивий,

Царь-зильля не поможем,

Хиба нам поможе

Та наш милый Боже!»

Сон-трава (anemone pulsatilla) встречается в одной только песне, которую наши этнографы отнесли к гетману Ивану Свирговскому. Хотя начальные два стиха этой песни:

Плакала стара баба Грициха,

Мов перепелиха, мой перепелиха, —

очевидно выдуманы, но дальнейшие могут быть народными, по крайней мере мы не имеем основания положительно отвергать их народность.

Молода сестра сонь-траву рвала,

Старую питала, старую питала:

«Чи той сон-трава козацькая сила?

Чи той сон-трава козацькая могила?» —

«Ой, той сон-трава голубонько зростився у поли,

Та пиймала ту траву недоля та дала моий дони.

Ой, доню моя, доню, годи сумовати,

Що нашого молодого Ивана в могили шукати».

Сестра рвала сон-траву и спрашивала старуху, что значит этот сон-трава – козацкую ли силу или козацкую могилу? Ответ на это таков: «Этот сон-трава вырос в поле, поймала эту траву недоля и дала моей дочери. Полно тосковать, моя дочь: уже наш Иван теперь в могиле». По-видимому, эта песня имеет связь с поверьем, существующим, по свидетельству Маркевича и Сахарова (укр. мелодии и русск. чернокн. 43), в Украине и Великой Руси, о том, что, положив сон-траву под подушки, можно увидеть и узнать во сне тайну, которую пожелают. Но, приводя эту песню, мы все-таки принуждены отнести ее к разряду таких, о народности которых может возбуждаться до известной степени сомнение, о чем скажем после. Трой-зильля упоминается в песне, которой содержание таково:

Марисенька на дгижку (по др. варианту: во полози) лежала,

Чорним шовком головку связала;

Наихали три козаки з повку,

Розвязали Маруси головку.

Один каже: «Я Марусю люблю».

Другой каже: «Я Марусю возьму».

Третий каже: «На шлюбоньку стану».

«Ой, хто мини трой-зильля (по волынск. варианту: трех-зильля) достане,

Той зо мною на шлюбоньку стане».

Обизвався козак молоденький:

«Есть у мене три кони на стани:

Перший коник як голуб сивенький,

Другий коник як лебедь биленький.

Одним конем море перепливу,

Другим конем поле перейду,

Третим конем трой-зильля достану».

Ой, став козак трой-зильля копати,

Стала над ним зозуля ковати:

«Кидай, кидай трой-зильля копати,

Иди Марусю з весильля стричати».

Иде козак поле и другое,

А на третье та став зворочати,

Став Марусю з весильля стричати.

Маруся заболела, обвязала черным шелком голову. Приехали трое козаков, один говорит: «Я Марусю люблю»; другой говорит: «Я Марусю люблю»; третий: «Я с Марусей обвенчаюсь». Маруся сказала: «Кто мне достанет трой-зильля, тот со мною обвенчается». Откликнулся молодой козак: «У меня три коня в конюшне: первый – сиз, как голубь, другой черен, как галка, третий бел, как лебедь. На первом коне переплыву море, на другом перееду поле, а на третьем достану трой-зильля». Вот стал козак копать трой-зильля, стала над ним куковать кукушка: «Перестань копать трой-зильля, иди встретить Марусю, она идет с своей свадьбы!» Едет козак по полю, едет и по другому; как стал он сворачивать на третье поле, встречает Марусю – она идет с своей свадьбы! «На то меня мать родила, – говорит Маруся, – чтоб я дурачила козака».

Ой, на тее та мати родила,

Щоб дивчина козака дурила?..

По другому варианту, козак снял с Маруси голову и сказал: «Вот тебе, Маруся, свадьба, не посылай козака за зельем!»

Ой, став козак шаблю витягати,

Став Маруси головку здиймати,

Ой, у поли макивка бринила,

То Маруси головка злетила.

Ой, у поли макивка зацвила,

То Маруси головка загнила.

«Оттож тоби, Марусю, трой-зильля,

Не починай без мене весильля!»

Трой-зильля – растение совершенно баснословное, и едва ли не напрасно было бы искать в ботанике это растение.

Божье дерево – Биж дерево (Artemisia abrotatjum) упоминается только в галицкой колядке (хотя Божье дерево собственно кустарник, но мы помещаем его здесь так, как оно упоминается раз с травянистыми растениями. – Прим.); оно должно вырасти вместе с мятою и барвинком из посеянного пепла трех девиц, убитых мачехою за то, что не устерегли от пташек золотой ряски на коноплях.

Посияла ленку за загуменку,

Ленок ся не вродив лен конопельки.

На тих конопельках золота ряса.

Обдзюбають ю дрибни пташкове.

Оганяли ей три сиритойки:

«Ште, ге, ге, ге! Дрибни пташкове,

Не обдзюбайте золоту рясу:

Эй бо ми маме люту мачиху,

Она нас спалить на дрибний попелець,

Она нас посие в загородойци,

Та з нас ся вродить трояке зильля:

Перше зилейко – биждеревочок,

Друге зилейко – крутая мята,

Третье зилейко – зелений барвинок,

Биждеревочок – дивкам до кисочок,

Крутая мята – хлопцем на шапята,

Зелений барвинок – дивчатам на винок».

Золотая ряска есть фантастическое представление золотых блесток наподобие водяной травы ряски. Что касается до самой этой травы в натуре, то есть водяной ряски, то она иногда встречается в песнях и принадлежит к любовным растениям.

Одбивае од берега щука риба ряску;

Утеряла дивчинонька у козака ласку;

А я тую дрибну ряску зберу у запаску,

А ввечери козакови пидийду пид ласку.

Золотая ряса встречается еще в другой галицкой же песне, где описывается, что девица стерегла золотую рясу, налетели райские пташки, стряхнули рясу. Девица, пробужденная звуком золотой рясы, собрала ее и понесла к золотых дел мастеру, который должен был делать ей золотую шубу, золотой пояс, серебряный перстень и перловую тканку на голову.

А в поли близко дороги, прип.

Божая Мати а все в золоти ходила.

Садок сажений на осторожоний;

А в тим садочку била постилка,

А в тий постелци игречная дива

Ряси стерегла и там заснула,

Райски пташочки рано злинули,

Рано злинули, рясу зшайнули,

Золота ряса дуже звенила,

Дуже звенила, диву збудила,

А дива встала, рясу зибрала,

Зибрала рясу, чом до поясу,

Понесла ж соби до золотника.

А помогай, Биг, золотниченьку,

Золотниченьку, ремесниченьку;

А зроби мини золоту шубу,

А з обризочкив золотий пояс,

А з отрусочкив срибний перстенець,

По тим останку перлову тканку.

А вберу ж я ся в недилю рано,

Перлова тканка головку клонить,

Шолковий пояс лядвоньки ломить,

Золотая шуба слид замитае,

Срибний перстенец пальчики щипле.

Жемчужная трава – фантастическое растение, вырастающее из посеянного жемчуга. В песне петровочной поется: «Мы вспашем поле орлами, а засеем жемчугом!»

Ой, Петре, Павле, Иване!

Та зоримо поле орлами,

Та засиемо жемчугами.

В другой веснянке говорится, что девица умывалась водою, утиралась китайкою, повесила китайку на море, посеяла жемчужину на поле.

Ой, лугом, лугом вода иде,

А над тим лужечком стежечка йде;

Ой, тудю й шла молода дивчина,

Та тою водицею вмивалася,

Червоною китайкою втиралася;

Повисила китаечко на мори,

Посияла жемчужину на поли.

В галицких колядках жемчужная трава является вместе с золотою рясою. Черная гора не родила ни жита, ни пшеницы, а родила она жемчужную траву, золотую рясу. Гордый молодец пустил коня в жемчужную траву, а сам припал к сырой земле и скоро заснул. Вдруг откуда ни взялись буйные ветры с дождями, зашумели в жемчужной траве, зазвенели в золотой рясе. Гордый молодец пробуждается, седлает коня и говорит: «Конь мой сизый, будь счастлив! Поедем в чистое поле, в темный лесок за черным туром, за крупным зверем».

Зачорнилася чорная гора,

Що не зродила жита пшеницю,

Але зродила жемчужну траву,

Жемчужну траву, золоту рясу,

Ихав над нею гордий молодец,

Та пустив коня в жемчужну траву.

Ой, а сам припав, ик сирий земли.

Та скоро припав, так борзо заснув.

Ой, деся взяли буйни витрове,

Буйни витрове шарти дожчове,

Та зашумили в жемчужну траву,

Та зазвенили в золотий ряси.

Гордий молодець в тим прохопився,

Коня сидлае, гадку гадае:

«Коню ж мий, коню сивий, будь ти счастливий.

Пойдемож ми в чистее поле,

В чистее поле та темний лисок

За чорним туром, за грубим звиром».

В галицких песнях упоминается растение, называемое билое тило. Девица посеяла это растение, потом, собрав, приложила к своим косам и сказала: «Вот как бы у меня были такие косы, я бы годилась тогда мещанскому сыну».

Пишла панночка в чистее поле,

Та посияла билое тило…

Урвала ж соби билое тило.

Та приложила ж его к своим косонькам.

«Коби ж у мене таки косоньки,

Годили ж бим ся мисткому сину,

Мисткому сину к метицев бути».

В другой песне, по галицкому варианту, упоминается белый цвит, который должен вырасти из рассеянного по полю пепла молодца, которого отравила сестра но наущению чужеземца, встретившего ее тогда, когда она шла косить траву.

Эй, шло дивчя на травичку,

До тихого Дунаечку,

В правий руци серпик несло,

В ливий руци плахту несло.

Стритив ии чужоземец,

Чужоземец-незнаемец.

«Дивча, дивча, зчаруй брата!

Кед ее з нами пийти рада». —

«Як би я го счаровала,

Кед я не маю зильля того». —

«Бьей до саду вишневою,

Там ти найдеш зильля того,

И намочь го во шкляници.

Буде ити братчик з поля:

„Дай ми пити, сестро моя”.

Братчик пие зо шкляници:

«Посмотрь, сестро, на мои дити!

Задзвонили на дзвиници,

А сестрици на граници.

Закуйте мя в билий каминь

Няй не чую дзвонив за ним,

Напальте ж з мя тог попелу,

Тай посийте мя по полю:

Най з мя росте билий квит;

Най то знае цилий свит».

Неизвестно, впрочем, есть ли это особое растение, называемое белым цветом, разумеется ли под этим какое-нибудь растение, цветущее белым цветом, не названное здесь по имени, или это белый цветок вообще безотносительно к одному какому-нибудь растению.

Кроме растений с особыми названиями, в народной поэзии является трава в неопределенном значении всяких травянистых растений, преимущественно невысоких (так как для высоких есть другое общее название – бурьян). Трава сопоставляется с различными положениями любви и семейной жизни. Хождение по траве девицы – символический образ счастливой любви: «Хожу по траве и не нахожусь; кого люблю я верно – не налюблюсь».

По травици хожу – не нахожуся,

Кого вирне люблю – не налюблюся.

Девица, разлюбившая молодца, сожалеет о траве, по которой ходила.

Шкода трави мурави, щом по ней ходила;

Шкода мене молоденьки, щоб дурни любила.

Трава делается шелковою там, где проезжал милый, и делается гнилою и увядшею там, где проезжал немилый сердцу девицы:

Чорвоная калинонька вишче млина стояла,

Що вона видала:

Куди нелюб ихав – там трава гнила,

Куди милий ихав – там трава шовкова,

Куди мий нелюб прихав – там трава зивьяла,

Буди мий миленький поихав,

Ой, туди трава вже щовкова, —

а равным образом вянет и чернеет там, где виделись любовники, которые потом разлучились.

Ой, пиду я, пиду,

Де з милим стояла;

Там була травка,

Була зелененька,

А тепер вже повъяла.

Ой, пиду я, пиду,

Де з милим сидила;

Там була травка,

Була зелененька —

А теперь почорнила!

Рослая зеленая трава сопоставляется с хорошим, а сухая – с дурным состоянием замужней женщины.

Ой, у саду при долини трава по колина,

Ой, за добрим чоловиком жинка як калина.

Ой, у саду на горбочку трава жовкние,

Ой, за лихим чоловиком жинка помарние.

Увядание травы вообще означает печаль. Девица, которая от печали склоняется на стол, сравнивается с падающею травою:

Шовковая трава по полю полягла;

Молодая Марусенька до стола прилягла, —

а также мать, тоскующая после отдачи замуж дочери, печалится, словно трава наклоняется, и плачет, как трава сохнет.

Росла трава, росла, та й похилилася;

Дала мати дочку за миж – та й зажурилася.

Росла трава, росла трава, стала посихати;

Дала мати дочку за миж – тай стала плакати.

Покос травы или срывание – образ взятия девицы из родительского дома.

Коло моря трава густо;

Кто тую травицю покосить,

Той мене у батенька попросить,

А кто тую травицю порве,

Той мене од батька возьме.

В одной галицкой песне есть такой образ: девица жнет траву и просит трех козаков помочь ей; первому обещает павлиний венок, второму – золотой перстенек, третьему – самую себя. Разлука с милым означается тем, что по той тропинке, по которой он прежде ходил, вырастает трава:

По стеженци куди ходив – трава зеление, —

а образ невозможности достигнуть желаемого – вырастание травы на помосте в хате.

Як виросте травиченька в хати на помости.

Былина – символ бедности, одиночества, сиротства. Сирота говорит: «Я как былина в поле; нет моей бедной голове утешения в чужой стороне!»

Як билина в поли на чужми сторони,

Нема порадоньки бидний голови.

Больной козак лежит, как былина.

Стоить мила, як калина;

Лежит милий, як билина.

Девица говорит милому, что она не былина – у нее есть отец, мать и родные.

Ти не витер, ти не буйний, а я не билина,

Есть у мене отець, мати и уся родина.

Иногда в песнях встречаются цветы без обозначения, о каких известных растениях говорится. Но это случаи редкие. Так, в колыбельных песнях, обращаясь к ребенку, поют, что мать его пошла в поле, откуда принесет три цветочка: один – дающий сон, другой – рост, а третий – счастье.

Ой, первую зросливую,

А другую сонливую.

В рекрутских песнях взятие молодца сопровождается увяданием цветов в саду.

Ой, у саду зелененьким квиточки повьяли,

Помиж тими квиточками дорожки лежали,

Помиж тими дорожками кузоньки стояли,

Помиж кузоньками ковали ковали.

Вони кують и гартують билое зализо,

Не на вора-розбойника, на вдовиного сина,

Ой, пиймали из вечира – повезли в городочок,

Поставили у станочок – забрили лобочок.

Венок из цветов – вообще принадлежность и священный символ девственности. Уважение к венку чрезвычайное: он выше горы, яснее звезды: «Стояли под вербою три девицы: одна в бархате, другая в золоте, а третья только в венке. Та, что в бархате – годится топить печь, та, что в золоте – мыть ложки, а та, что в венке – в хоровод».

Ище вищчий од гори,

Ще ясниший од зори…

Или:

Пид вербою три дивчини стояли,

Одна стоить в оксамити,

Друга стоить в щиром злоти,

Третя стоить у виночку.

В оксамити – пич палити,

В щирим злоти – ложки мити,

А в виночку – до таночку.

Венок до того священ, что девица, утратившая девство, не смеет надеть его, и в одной галицкой песне убившая своего незаконного ребенка сама выдает себя тем, что не осмеливается надеть венка; по этому признаку открыли виновницу преступления и подвергли ее утоплению.

Три братчики рибарчики рыбоньку ловили.

Ой, не ймали щуку рыбу, миле детя ймали,

Витягли ту дитиночку та на бережечок;

Пишла слава на все село, ой на всих дивочок:

«Ой ви, пани, ой ви, вийти, скликайте громаду,

Щоби сий детиночци найти ридну маму».

А вдарили ранесенько у голосний дзвин:

«Ой, сходиться та до двора паняночки вси».

Вси дивочки паняночки до двора ступали,

Та й на своих головоньках все виночки мали.

А молода Марисенька по затиллю йде,

Та и на своий головоньци винця не несе.

«Марисенько, Марисенько, чом винка не ма?» —

«Болила мя головонька, том ю не ввила».

Ой, узяли Марисеньку пид билии боки,

Та кинули Марисеньку у Дунай глйбокий.

Потерять венок – лишиться девства; девица потеряла венок, мать допрашивает ее: где она его дела? «Я на реке полотно белила, в воду венок уронила», – отвечает девица.

Я на ричци биль билила,

Там я, мати, винчик загубила.

Наконец, когда мать пристает к ней неотвязчивее, она сознается, что ехал молодой козак и сорвал с нее венок.

Треба мати правду сказати:

Ихал полем козак молоденький,

Зирвав з мене виночок зелененький.

Девица, убегая из родительского дома, оставляет матери своей венок на колку. Отдать венок милому – значит отдаться ему вполне. Девица, выходя замуж, снимает свой венок. Есть образ любимый в народной поэзии: девица пускает на воду свой венок, и кто его поймает на воде, тот будет ее супругом.

Пиду я в садочок, та вирву листочок,

Да зовью виночок – пущу на ставочок;

Кто винок пойме, той мене возьме.

В зажнивных песнях прославляется венок из колосьев, который работниками представляется хозяину как символ окончания тяжелого жатвенного труда.

Наше село веселе,

Ми виночка несемо,

Не з золота – з ярици,

З назимой пшеници;

Не з золота, а з жита

Нам горилка налита.

Ой, обжинки, паночку, обжинки!

Дай нам меду горилки;

Прочиняй, пане, ворота,

Несем тоби винки из злота!

Б. Кустарники и деревья

Роза – рожа (там, где почему-нибудь нет настоящей розы, ее заменяет Rosa althea) – символ красоты и забав. По песенному мировоззрению это прекраснейший цветок на свете. «Скажи мне правду, моя душа (в некоторых вариантах этой песни с таким вопросом обращаются к какому-то мальчику), какое растение лучше всех в свете: крещатый ли барвинок, пахучий ли василек или красная роза?» На это следует такой ответ: «Крещатый барвинок устилает сады, пахучий василек имеет три запаха, а лучше розы, красной розы, нет ничего на свете». Девица, хвалясь перед матерью своею красотою, сравнивает себя с полною розою:

Та скажи мини правду, мое серденя, (в др. варианте: мале пахоля, в третьем – обращение к дуброве)

Над якую травину на свити нема!

Чи над той-то хрещатий барвинок,

Чи над той-то запашний василек,

Чи над тую червоную роженьку?

Хрещатенький барвиночок сади устила,

Запашненький василечок три запахи ма,

А над тую роженьку,

А над тую червоную,

На свити нема!

Ти думаешь, моя мати, що я не хороша,

А я, мати, так хороша, як повная рожа.

Прикладывая розовый цветок к своему лицу, девица говорит:

По загуменье червона рожа;

Надийшла туда красна паннонька,

Урвала соби червону рожу, та прикладала к свому личеньку:

«Коби ж у мене таке личенько, ладила ж бим ся за цисаронька!» —

если б у нее было такое личико, то она бы могла выйти замуж за цесаревича.

Рожа – символ удовольствий, молодости. Предаваться живым забавам, веселости на песенном языке называется скакать в рожу. В веснянках говорится, что молодцы и девицы скачут в рожу и калину:

То в рожу, то в калину, —

а старые деды и бабушки – в колючки и в крапиву:

То в бодлаки, то в крапиву.

В этом смысле в свадебных песнях брат невесты, желая сказать, что сестра его еще молода и ей предстоят забавы и удовольствия молодости, выражается, что сестре его не следует выходить замуж, потому что уже процветает роза, а вместе с тем крещатый барвинок устилает садик и пахучий василек поднимается до плетня.

Та нейди, сестрице, молодою замиж:

Та вже рожа процвитае,

А хрещатенький барвинок

Устилае садочок,

А запашненький василечок

Из тином ривняться.

Свадебное торжество в песнях изображается в образе пути, усеянного розами: по одному варианту это путь на двор, где происходит пляска:

Ламлите роженьку,

Стелить дороженьку,

Щоб мягче ступати,

На двир танцовати, —

а по другому – в церковь:

Ламлите роженьку,

Стелить дороженьку

Нашому молодому

До Божого дому.

Рожа – украшение девицы. Молодец спрашивает девицу: отчего она не откликалась к нему, когда он ехал мимо ее ворот; она отвечает, что тогда цвела роза и она украшала себе ей волосы.

«Чи ти чула, дивчинонька, як я тебе кликав,

Мимо твои воритечка сивим конем ихав?» —

«Ой, хоч чула, хоч не чула – не озивалася,

В саду була, рожа цвила, а я затикалася».

Букет из роз – подарок милому:

Прийди, миленький, до мене,

Зивью тоби квитоньку

З рожевого цвитоньку.

Милый, лаская свою возлюбленную, называет ее красною розою.

Ой ти, дивчино, червоная рожа!

Цветущая роза означает также здоровье.

Женщина, отданная замуж в далекую сторону, пускает по воде розовый пучок. Мать, увидев его и заметив, что цветы поблекли на воде, заключает, что дочь ее больна.

Ой, зирву я зь рожи квитку, та пущу на воду:

Пливи, пливи, з рожи, квитко, та до мого роду.

Ой, приплила з рожи квитка, та й стала крутиться;

Вийшла мати води брати, та й стала журиться:

«Либонь же ти, моя доню, недужа лежала,

Що вже твоя з рожи квитка на води зовьяла».

Мысль, что отец бережет красоту и здоровье дочери, а, напротив, свекор не заботится в равной степени о своей невестке, выражается так: женщина говорит, что посадит розу и поставит сторожем своего отца; сторож надежный – роза не ощипана:

Посажу я рожу, поставлю сторожу,

Поставлю сторожу, батенька мого;

Ой, певна сторожа – не щипана рожа.

То же препоручает она свекру, но сторож оказывается ненадежным: роза ощипана.

Непевна сторожа – пощипана рожа.

В весенних песнях и играх роза олицетворяется в виде девицы и ей придается мать. Тума (девушка из помеси татарской и малорусской крови) водила хоровод; ведет, ведет и станет, поглянет на девиц, все ли девицы в хороводе. Нет одной рожи. Мать чесала рожу и научала ее: «Дочь моя, роженька, не становись близ тумы: тума сведет тебя с ума – сожмет тебе ручку, снимет с тебя золотой перстень».

Тума танчок водила,

Веде, веде та й стане,

На дивочок погляне:

Чи вси дивочки в таночку?

Тильки рожи не мае;

Мати рожу чесала,

А чешучи навчала:

«Донько моя, роженько,

Не становись край туми!

Тума зведе из ума,

За рученьку издавле,

Золот перстень издийме».

Варианты этой песни замечательны. Вместо тума поют также Дунай и туман.

Дунай танчик водив,

Веде, веде та й стане

«Донько моя, роженько,

Не становись край Дуная:

Дунай зведе из ума».

А в варианте, записанном в Киевской губернии, сама мать называется рожею:

Туман танчик водив – и пр.

«Донько моя, роженько,

Не становись край тумана:

Туман зведе из ума!»

Чи вси дивочки в таночку,

Тильки роживни не мае;

Рожа дочку чесала,

А чешучи навчала:

«Донько моя, роживно», и пр.

В варианте же из Воронежской губернии рожа носит двойное и непонятное имя рожи-спажи (?).

Чи вси дивочки в таночку?

Роже-спажи не мае.

Мати рожу чесала,

А чешучи навчала:

«Донько моя, роженько,

Не становись край Дуная».

Мы не возьмемся разрешать, какая редакция правильнее. Что касается до олицетворения розы и ее дочери вообще, то мифологическую древность этого представления едва ли можно подвергать сомнению. Есть весенняя игра такого рода: одна девушка представляет собою дочь рожи – она садится на земле; впереди нее садятся гуськом девицы; одна девушка не садится, но ходит и спрашивает каждую из сидящих на земле девиц: не рожа ли она? Девицы отвечают: «Ни», а когда очередь дойдет до той, которая изображает собою рожину дочь, девицы поют: «Я рожина дочь, я как барышня!» – «Где твоя мать?» – «В светлице на скамье, вьет венки».

«Я рожина дочка,

Як паняночка». —

«Де твоя мати?» —

«В свитлици, на скамници,

Винки вье!»

Подобная игра есть у чехов: девицы садятся гуськом на земле, задняя называется pani Ruzova. Одна из девиц называется chodacka; она не садится, а ходит и спрашивает сидящих; когда же дойдет до задней, которая называется pani Ruzova, последняя в свою очередь спрашивает: «Чего тебе нужно?» Chodacka отвечает: «Золотой ключ от неба (chci zlaty klic od nebe)». – «Упали ключи в колодец. Вытяни себе один! (Upadly mi klice do studne: vytâhni si ieden)», – говорит pani Ruzova. – «Какой?» – «Крайний». Тогда chodacka берет за руку девочку, сидящую напереди, ведет ее и заставляет становиться на колени перед pani Ruzova. Игра эта, отправляемая в разных видоизменениях, искажена прибавлениями и переменами, возникшими под влиянием христианских представлений. Девочка, которую берут за руку и водят, называется ангельчиком (andelicek). Chodacka всячески старается рассмешить ее, и если успеет, то ангельчик делается чертиком, а если ангельчик удержится от смеха, то говорят, что он возносится на небо. Сквозь эти позднейшие наросты виднеются, однако, следы древнего языческого продолжения игры. Pani Ruzova спрашивает ангельчика, на какую сторону он пойдет: на солнечную или на месячную. Хоровод разбивается на две половины – солнечниц (slunècnic) и месячниц (mesicnic); на челе первых – pani Ruzova, на челе других – chodacka; потом обе половины снова соединяются. Черта эта заставляет нас предполагать, что с этой игрой некогда соединялось почитание светил. Самые ключи от неба показывают, что эта весенняя игра состоит в связи с тем представлением об отпирании неба и земли, о котором мы говорили. Мать рожи, вероятно, одна и та же мать, у которой Урай (в других вариантах Юрий) просит ключей от неба. Если бы мы не боялись скороспешных заключений, то признали бы эту мать рожи одним и тем же существом, что и весна, у которой дочь – весняночка.

Образ чесания матерью дочери, вероятно, составляет одну из черт истории древнего олицетворения розы, и образ этот до того усвоился народною поэзиею, что мы несколько раз встречаем сопоставление розы с чесанием девицы. Так, в одной веснянке поется: в долине роза стояла, под розою девица чесала русую косу, ожидала к себе милого:

Городе, городе, куди ти стоит воритьми?

Чи на улицю широку, чи на долину глибоку?

А в долини рожа стояла,

Пид рожою дивочка русу косу чесала,

К соби миленького бажала.

В свадебных песнях поется: «Брат сестру расплетает, все розу вспоминает».

Ой, брат сестру росплитае,

Все рожу поминае.

Что эти образы имеют начало в отдаленной древности, доказывается тем, что подобное встречается в словацких песнях: белая роза процветала, мать дочь заплетала.

Бела ружа преквитала,

Матка дцеру заплетала.

Роза является вместе с калиною признаком веселья. «Пойду я, – говорит девица, – ущельем-долиною, сломаю розу с калиною. Ветер веет, роза процветает. У моих ворот играет свистелка, а меня мать бранит, не пускает на улицу. Я украдкой уйду и нагуляюсь. Я ведь не стара еще, я не погуляла; я еще молода – охотница гулять».

Ой, пиду я яром-долиною,

Ой, зломлю я, зломлю рожу з калиною,

Витер повивае – рожа процвитае;

Пид моими воротами свистилочка грае;

Мене мати лае, на улицю не пускае.

Я хоч одкрадуся, та нагуляюся,

Во я ще не стара, ще я не гуляла;

Ще я молоденька – гуляти раденька!

Образы срывания розы и ломания калины сопоставляются с раздумьем девицы о том, выходить ли ей замуж или оставаться в девицах.

Ой, пиду я горою-долиною,

Знайду я соби роженьку з калиною:

Чи рожу рвати, чи калину ломати,

Чи замуж ити, чи дивою зистати.

Замужняя женщина, тоскуя о минувших днях девичества и о разлуке с родными, встречает в поле калину и розу, которые припоминают ей былое и заставляют заплакать.

Ой, пишла вона горою не долиною,

Та й знашла вона роженьку з калиною,

Узяла вона роженьку пригинати,

Взяли ии дрибни слези обливати.

Есть песня о превращении молодца в розу, а девицы – в калину.

Пишов козак дорогою, дивка долиною;

Зацвив козак роженькою, дивка калиною!

Песня эта в том виде, в каком мы ее слышали, очевидно, вариант песни о превращении молодца в терн, а девицы в калину (см. ниже). Однако едва ли можно с уверенностью сказать, что в основе здесь лежит одно только мифологическое событие. Песни могли смешаться, или, лучше сказать, песня о терне и калине могла быть перенесена на розу и калину вследствие того, что существовала легенда, а может быть, и песня о превращении молодца в розу, а девицы в калину; превращение же в терн и калину составляло особую легенду. Это можно заключить из того, что и в других песнях роза и калина сопоставляются с мужескою и женскою двойственностью.

Ишов козак з побережжа,

Ой, як повная рожа,

А дивчина з долини,

Як червона калина.

С расцветшею розою сравнивается молодец козак. Так, например, о знаменитом герое Уманской резни Максиме Зализняке песня говорит, что он цветет в Украине, как в огороде роза, тогда как нет примера, чтобы козак сравнивался с калиною, которая есть исключительно женский образ.

Максим козак Зализняк, козак з Запорожжа,

Процвитае на Вкраини як в городи рожа.

Есть в народной поэзии странный образ: роза, растущая на морозе, – это символ любовного страдания.

Сию рожу по морозу, по снигови сходить,

Великое закоханье до биди приводить.

Калина вообще символ женственности в обширном смысле. Вся духовная жизнь женщины: ее девичество, невинность, любовь, замужняя жизнь, радости, горести, родственные чувства – все находит себе применение в калине. Калина представляется слышащею, видящею, думающею и говорящею. В веснянках спрашивают ее, что говорят о красоте молодцов и девиц, и калина дает ответ в смысле благоприятном для девичьей и невыгодном для молодецкой красоты.

«Ти, калино червоно,

Ти при лузи стояла,

Ти чувала, видала,

Що в Киеви дзвонють,

А на ринку говорють?..» —

«Парубоцька краса

В дёгтю пуринае,

А дивоцька краса

В молоци пуринае,

В меду виринае».

Воображению представляется, что калина находится в каком-то раздумье. «Что ты, калина, желаешь ли дождя, боишься ли суши, что грустна?» – спрашивают ее. «Нет, – отвечает калина, – я не желаю дождя, не боюсь суши, я так себе стою да думаю, как мне зацвести».

«Червоная калино, чого в тузи стоишь,

Чи дожчу жадаеш, чи суши ся боиш». —

«Я дожчу не жадаю, суши не боюся.

Стою соби та гадаю, як зацвисти маю».

Калиновые рощи (луга) сочувствуют положению женщины и соболезнуют о ее несчастиях. В песне о женщине, превратившейся в кукушку, говорится, что когда она стала жалобно куковать, то калиновые рощи стали от печали раскачиваться (Як стала ковати, жалибно плакати.).

Стали калинови луги з туги розлягати.

То же в галицкой песне об Оленочке, которую брат хотел продать туркам; она умертвила себя, и турки с досады стали рубить в куски ее тело; тогда калиновые рощи расколыхались от великой печали.

Але ся калинови дуги

З великой дуже туги

Зачали ся розлигати.

Образ этот напоминает «Слово о полку Игореве», где древо с тугою преклоняется к земле после нечаянной смерти князя Ростислава.

Калина обыкновенно носит эпитет красной (червонной). Влюбленный молодец называет свою возлюбленную вместе и полною розою и калиною:

Ой ти, дивчино, червона калино,

Як мини на тебе дивитися мило!

Девица приравнивает калину к своему лицу и говорит: «Ах, кабы я была такая, как эта горючая калина».

Калиноньку ламала,

У пучечки въязала,

До личенька ривняла:

«Ой, колиб я такая,

Як калина жаркая!»

Не меньше любим в народной поэзии и белый цвет цветущего калинового деревца. Молодец, называя свою милую красною калиною, вместе с тем придает ей название белого дерева, разумея цвет.

Червоная калинонька билее деревце,

Чом до мене не говорит, мое любе сердце?

Калиновый цвет – ласкательное выражение в обращении дочери к матери.

Ой, мати моя, калиновий цвит!..

В свадебных песнях невеста ломает цветущие ветви калины и спрашивает отца: будет ли она, разумеется, после свадьбы, такая, как эта калина?

Як прийшла Марусенька,

Наламала си квиту,

Калинового цвиту;

Пришла до свитлоньки,

Поставила на стольчику,

Проти свого личенька,

Питалася батенька:

«Чй буду я такая,

Як калиненька тая?»

Здесь цвет калины – символ девичества и красоты, свойственной девичьей молодости; сообразно с этим выход замуж и, следовательно, окончание девичьей жизни выражаются отцветанием калины:

Добре було калиноньци та при водиченьци,

Добре було дивчиноци та при матиноньци.

Калинонька одцвитае, цвиток опадае,

Иде дивчина вид матинки, гаразд ий минае.

Так как с девичеством совпадает веселость, которая соединяется и с любовью, то отцветанием калины выражается также и печаль девицы по поводу разлуки с милым:

Стоить калина – опав на ий цвит;

Десь мий миленький пишов кризь свит.

А нецветением калины обозначается вообще одинокая и грустная жизнь женщины. Убогая девица, у которой при хате нет ни забора, ни кола, говорит, что там только стоит куст калины, но и та не цвела.

Коло мого двора

Ни плота, ни кола,

Тильки стоить кущ калини,

Та й та не цвила!

Калиновый цвет представляется со свойством утишать волнение и томление сердца.

Цвит калину ламала, до серденька клала.

Ни не перестане мое сердце тужити?

Возрастание калинового дерева применяется к разным положениям женщины. «Где ты, калина, росла, что ты такая прекрасная, такая тонкая, высокая, широколистная?» – «Выросла в лесу при источнике, близ холодной воды».

«Де ти, калино, росла,

Щось така красна,

Тонка, та високая

Листом широкая?» —

«У лузи при криници,

При студений водици».

Спрашивают затем девицу, где она выросла такая красивая, и следует ответ: «У батюшки в прохладе, на сладком медку».

У тата в холодочку,

На солодким медочку.

Робость и скромность девицы сопоставляются с положением калины, растущей в укромном месте, над водою.

«Чорвоная калинонька над водою стоиш,

Молодая дивчинонько, щож ти ся мя боиш?» —

«Ой, коби я не червона, я б ту не стояла,

Ой, коб я не молода, я б ся тя не бала».

Напротив, калина, растущая в дурном месте, над болотом, сравнивается с глупою женщиною, которая полюбила пьяного старика.

Ой, у лузи при болоти калина,

Дурна була нерозумна дивчина:

Полюбила козаченька старого,

Веде з корчми пьяного.

Порхание пташек по ветвям калины – ухаживание молодцов за девицею.

Коло млина калина,

А по тий калини пташечки ходили;

То ж дивочку молодци любили.

Птички любят калину, едят ее ягоды и даже надоедают ей; калина просилась из лугового леса в дуброву: наскучили ей райские пташки, обломали на ней зелень, поклевали ягоды.

Просилася калинонька з лужейка в диброву:

«Бо вже мини надокучили райский пташкове,

Гильля мини поламали, ягидойки обдзюбали».

На калине вьет гнездо сокол, поет соловей:

Стану гляну в долину

На червону калину:

На червоний калини

Соловейко маленький,

В его голос тоненький, —

кукует кукушка:

Заковала зозуленька в калиновим лузи,

Тужить, тужить мое сердце за тобою дуже!

Крячет даже ворон:

На могили червона калина,

На калини чорний ворон кряче,

На чужини сиротина плаче, —

последний образ сопоставляется с плачем сиротки на чужой стороне.

Под калиною происходит любовное свидание, и козак, отправляясь к девице на ночное свидание, привязывает своего коня к калине – символическому дереву.

Ой, привязав кониченька к червоний калини,

А сам пишов до дивчини на били перини.

В том же смысле любовного значения двор, где отдают девицу замуж, представляется обсаженным калиною и огороженным терном, составляющим с калиною, как увидим ниже, любовную пару.

Знати, Ганнусенько, знати,

З которой вона хати:

Двир ии обтернений,

Калиною обсажений.

Колебание калинового деревца и наклонение ветвей его к земле – образы женской печали. Калина качается без ветру – это девица за лозами убивается за своим милым:

Червоная калинонька без витру хитаеться,

Молода дивчина за лозами за милим убиваеться.

Калина наклонилась – это девица задумалась, куда это делась ее доля; а доля из-за моря откликается к ней и говорит, что она несчастлива; калина наклонилась над водою – это девица берет воду и грустит о молодце.

Калина схилилася —

Дивчина зъулилася,

Де доля подилася.

Обизвалась доля

По тим боци моря:

Дивчина вродлива,

Та доля несчастлива!

Ой, у лузи калина на воду схилилась;

Брала воду молода дивчина,

За хлопцем тужила,

Бо хлопца любила.

С калиною, опустившею вниз ветви, сопоставляется и несчастная в замужестве женщина:

Червоная калинонька, чого гильля опускает?

Молодая молодице, чого слези проливает? —

и жена чумака, оставшаяся с детьми, когда муж ее уехал в дорогу:

В темним лузи калинонька, схилилися вити;

Покинув чумак жинку й маленький дити.

Еще более грустный образ представляет калина почерневшая: с нею сравнивается глубоко тоскующая женщина.

Калина червона, чого почорнила?

Чи ти витру боишся, чи дожчу бажаеш?

Ой, я витру боюся, и дожчу бажаю:

Кого вирне люблю, за тим умираю!

Женщина, принужденная жить в чужой стороне, которую уговаривают не печалиться, сопоставляется со сломленною и в ином месте посаженною калиною.

В чистим поли стоить кущ калини;

Ой, я тую червону калину из корнем зломаю

Та посажу червону калину в себе крий виконця.

Рости, рости, червона калино, рости, не хилися;

Живи, мила в чужий сторони, живи, не журися!

Росла, росла червона калина, та й похилилася.

Жила, жила мила в чужий сторони, та й зажурилася.

Женщина, страдающая от неверности мужа, также сопоставляется со сломанною и брошенною калиною.

Ой, возьму я червону калину,

Зломлю, зтрощу та й покину:

З невирною дружиною

Я не живу, тильки гину.

Под калиною вообще женщина ищет отдыха от житейского горя, под нею садится оплакивать свое горе и вдова с ребенком:

Сама сяду пид калиною

И з маленькою дитиною, —

и молодая женщина, которую тяготит брак со стариком:

Пожену я сири воли на широку на долину,

Сама пиду спочивати пид червону калину.

Прихожу я пид калину – калина зелененька,

Тяжко мини за стареньким, бо я молоденька.

Но с роскошно растущею калиною сравнивается мать, родившая козацкого сына-красавца.

Ой, червовая калина весь луг закрасила:

Породила мати козацького сина,

Дала ему стан хороший и чорнии очи.

Ветер, веющий на калину, – образ внимания молодца к девице. Но ветер веет, а калина не зреет – это приводится в сравнение с тем, что козак любит девицу, но не объясняется в любви, потому что хочет свататься на ней впоследствии. Поспевание калины – годность девицы к браку или вообще наступление времени брака.

На калину витер вив – калина не спие,

Козак дивчиноньку любить – заняти не смие;

Ой, тим ии не займае, що сватати мае.

В свадебных песнях мы встречаем такой образ: отец невесты подходит к калине – ветер не веет, солнце не греет, калина не спеет. Подходят мать, братья, сестры – то же; но когда подходит к калине жених – и ветер веет, и солнце греет, и калина спеет.

И витер вие, и сонце грие,

И калина спие.

Жених подходит к калине, чтоб срубить ее – это символ брачного соединения. Сперва подходят к калине свадебный староста и сваха – калина не дается им и говорит: «Не для тебя калина посажена, не для тебя Маруся изряжена»; но жениху она говорит противное: «Для тебя калина посажена, для тебя Маруся изряжена».

З пид боку шабельку выймае,

Та на тую калину замеряе;

Стала тая калинонька промовляти:

«За для тебе ся калина сажена,

За для тебе тая Маруся изряжена».

По совершении венчания новобрачную сравнивают с изрубленною калиною.

Сичена калина, сичена.

Наша Марьечка винчана.

Когда же новобрачная оказывается целомудренною, тогда от ее имени поют: «Поеду я в рощу луговую во калину, сломлю ветку калиновую да заткну себе за намитку: пусть моя калина вянет, пусть мои родные веселятся».

Ой, пиду я у луг по калину,

Та в зломлю калинову витку,

Та застромлю за билу намитку:

Нехай моя калина вьяне,

Нехай моя родина гуляе.

Ходить в луг по калину и ломать ее – в песнях занятие девиц. В одной песне сокол говорит: «Где-то я буду вить себе гнездышко?» – «В луговом лесу при долине, на красной калине. Будут девицы ломать калину, будут в мое гнездышко засматривать».

Ой, зажурився сивий соколонько:

«Ой, бидна моя головонька,

Ой, деж я буду гниздечко свивати?

Ой, у лузи, на долини на червоний калини:

Будуть дивки калину ломати…»

Девица, жалуясь на свое несчастье, посылает свою лихую долю заблудиться в лесу, но лихая доля отвечает ей, что, как только девица пойдет в лес ломать калину, она тотчас за нее вцепится.

Хоч я пиду, молода дивчино, в лиси заблужуся,

А як пидеш калини ломати – я за тебе учиплюся!

Мать молодца видит тропинку, по которой девица ходит в рощу по калину, и догадывается, что девица любит ее сына.

Через гору стежка, а в гай по калину,

Там дивчина ходила сим день по калину.

Ой, дивчино, дивчино, чого гаем блудиш?

Видай ти, дивчино, мого сина любиш.

Сломанные ветви с ягодами служат знаком любви: девица бросает ими в козака.

Ой, на гори калина,

Там дивчина ходила,

Калиноньку ломала,

На козака кидала.

Ходить по калину и не находить калины – значит искать возможности видеть милого друга и не увидать.

Ой, пиду я, пиду, в зелений луг по калину,

Чи не зачую, чи не зобачу свою вирную дружину?

И калини не наломала,

И дружини не видала.

Но сломанные и связанные в пучок ягоды, подобно тому как и самое деревцо, служат также символом брака.

Чи я в лузи не калина була?

Чи я в лузи не червона була?

Взяли мене, поломали и в пучечки повязали.

Така доля моя!..

Чи я в батька не дитина була?

Чи я в батька не кохана була?

Взяли мене, замиж дали и свит мини завязали…

Така доля моя!

Для мужчины ломать калину или ходить по калину – значит способность к супружеской жизни. Молодая женщина посылает старого мужа в лес по калину и грозит покинуть его, если не наломает он калины.

Диду, диду! У луг по калину!

Як не пидеш, не наламиш – далеби покину!

В этом же смысле молодая женщина в насмешку посылает своего старого мужа по калину, а сама тем временем вводит к себе молодца.

Пиди, старий, бородатей, калину ломати;

Ой, привела молодого тихенько до хати!

Калина представляется также посаженною на могиле. Жена говорит мужу: «Я умру, мой милый, умру, сделай мне кленовый гроб, насыпь высокую могилу, посади мне в головах калину; пусть склоняются калиновые ветви – ко мне придут маленькие дети».

Ой, умру я, мий миленький, умру,

Зроби, милий, кленовую труну.

Насип, милий, високу могилу,

Посади, милий, в головках калину.

Из калини щоб схилилися вити —

Прийдут до мене маленький дити.

На могилах двух супругов, которые пали жертвою злой матери, посадили калину и шиповник; ветка к ветке наклоняется, а мать за детьми убивается.

Посадили синови червону калину

Молодий невистци зелену шипшину;

Гилка до галки прихиляеться,

Мати за дитьми убиваеться.

Калина на могиле означает любовь. Девушка, томясь от любви, говорит: «Посадите мне, сестры, в головах калину: пусть все знают, что погибаю от любви».

Посадить ми, мои сестри, в головках калину,

Нехай кожний о тим знае, що з коханьня гину.

Калина, посаженная в головах покойника, дает ему спокойствие во гробе. В одной песне дочь говорит матери, чтоб она над нею посадила калину: будет прилетать кукушка и рано куковать, а ей в земле будет легко лежать.

Посади, матинко, червону калину:

Туди буде, матинко, зозуля литати,

Бона буде, матинко, раненько кувати,

Мини буде, матинко, легенько лежати!

Козак, умирая в чужой стороне, просит посадить в головах калину: пташки будут прилетать, есть калину, а козаку будут приносить вести от родных.

Казав соби насипати високу могилу,

Казав соби посадите в головках калину:

Будут пташки прилитати калиноньку исти,

Будут мини приносите вид родоньку висти!

Есть песня о превращении в калину девицы, а ее возлюбленного – в терн. Содержание этой песни таково: козак любил девицу, но люди разлучили их. Козак тоскует и хочет утопиться. Девица говорит ему: «Не топись, не губи души, лучше пойдем обвенчаемся, если меня любишь». Козак клянется, что любит ее. Они пошли венчаться, но не застали дома священника. «Или твое несчастье, или моя несудьба!» – восклицает козак и приказывает запрягать коней. Они едут венчаться к чужому священнику. Едут они по одному полю, едут по другому; как стали сворачивать на третье поле, стал спотыкаться конь. «Воротимся, девица, – сказал козак, – нам здесь не венчаться». Козак пошел по горе, а девица – по долине; козак стал на горе терном, а девица – в долине калиною. Вышла мать козака рвать терен, а мать девицы – ломать калину. «Это не терен – это мой сынок!» – «Это не калина – это мое дитятко!»:

Чом дуб не зелений? Лист туча прибила.

Козак невеселий – лихая година!

Якь мини, братци, веселому бути:

Любив я дивчину – розлучили люди.

Тепер мини, братци, пароньки не буде.

Тильки мини пари, що очици кари,

Тильки всей любови, що чорные брови.

Чорни брови маю, та й не оженюся,

Хиба пиду з горя з мосту утоплюся.

«Не топись, козаче, бо душу загубит.

Ходим, повинчаймось, коли вирне любиш». —

«Люблю тебе дуже… скарай мене Боже!..

Буду тебе циловати, поки сон изможе!»

Вже нациловався и намиловався,

Як у саду соловейко та нащебетався!

Пишли вони винчатись – нема попа дома!

«Чи твое несчастьтя, чи моя недоля,

Що ми не зостали еёго попа дома?» —

«Запрягай же, хлопку, коня вороного,

Пойдем винчатись до попа чужого».

Ихали ми поле, ихали друге,

На третьему поли став кинь спотикатись.

«Вернимось, дивчино, нам тут не винчатись!»

Пишов козак горою, дивка – долиною;

Став на гори козак терном,

А в долини дивчина – калиною!

Вийшла сина мати того терну рвати,

Дивчинина мати калини ломати.

«Сеж не терночок, се мий синочок». —

«Се не калина – се моя дитина!»

Несмотря на признаки, указывающие на сравнительно позднее составление этой песни в том виде, в каком она поется в настоящее время, основа ее древняя, как можно заключать из того, что совместность терна и калины в народной поэзии довольно глубоко укоренилась. Так, например, в вышеприведенной свадебной песне двор невесты представляется обгороженным терном и обсаженным калиною. В одной колядке фантастический сокол вьет себе гнездо и обкладывает его терном, а внутри кладет калину.

На тим явори сив сокил сидить,

Сив сокил сидить, гниздечко вьеть,

Обкладае го острим терничком,

Острим терничком, сухим бильячком,

А в середину – цвит та калинку.

В другой песне женщина, тоскуя о разлуке с родными, говорит, что ее дорога к родным заросла терном, покрылась листьями, и калина нависла над нею.

Терном поросла, листом припала,

Червоною калиною понависала.

Наконец, самый стих о превращении из приведенной выше песни является с изменениями в других песнях уже не в смысле повествуемого события, но как поэтическое сравнение.

Ишов козак по гори, дивка пид горою,

Зацвив козак терном, дивка калиною.

Ой, ти живеш на гори, а я пид горою,

Ой, чи тужиш так за мною, як я за тобою.

Ой, колиб ти так за мною, як я за тобою,

Жили б, жили, мое сердце, як риба з водою!

Есть еще песня о превращении, где терен и калина играют хотя не главную, но важную роль. Это вариант песни о женском существе, бросившемся в воду (см. выше о воде), которому дается имя Ганны. Здесь эта Ганна, бросаясь в воду, произносит такие слова: «Не ломать цветов с калины, не щипать на горе (а в песне о превращении козака в терен он превращается на горе) терна. Цвет калины – Ганнино лицо, а терен – ее очи».

Щоб з калиноньки цвиту не рвати,

Та щоб на гори терну не щипати,

Бо калиновий цвит – Ганнино личко,

А на гори терен – Ганнини очи.

В народной поэзии есть еще два образа, относящиеся к калине, – это калиновый мост и калиновая стрела. В свадебных песнях поется, чтобы на пути к посаду, на который с особенною торжественностью сажают новобрачных, мостили калиновые мосты.

А до того посаду пишного

Мостить мости калинови.

Точно то же поется и о пути новобрачных в дом жениха из дома невесты.

Помостили мости

З калиновой трости…

Другой случай, где является калиновый мост, – жалоба состарившейся девицы на то, что ее молодые лета минули. Она хочет догнать свои молодые лета, догоняет их на калиновом мосту и просит их прибыть к ней, хотя на часик, в гости.

Ой, нагнала лита мои на калиновим мости,

Ой, вернитесь, вернитеся, хоч на часок в гости!

И там, и здесь калиновый мост – символ молодой, здоровой, веселой жизни. Калиновая стрела упоминается в одной песне, в которой описывается поединок между поповым и вдовиным сыновьями за девицу.

То тоби, поповичу, тая дивка:

В твоим сердци калинова стрилка.

Ой, вдовин син, дарую тоби дивку;

Вийми з серденька калинову стрилку.

Ой, як тяжко каминь пидиймати,

Тяжче калинову стрилку виймати.

Вишня несколько раз является также женским символом, хотя не в такой степени, как калина. Часто вишня означает девицу, иногда убогую и красивую.

Ой, як вишня, як черешня ягидками рясна,

Молоденька дивчинонька на личенько красна.

Богатая, губатая, та ще к тому пишна,

Убогая, хорошая, як у саду вишня.

Девица-чародейка, очаровавшая козака, сравнивается с кудрявою вишнею-черешнею.

Ой, вишенько, черешенько, верхом кучерява,

Дивчинонька козаченька та й причаровала.

Произрастание ягод на вишне сопоставляется с девичьею веселостью.

Ой, вишенько, черешенько, чом ягид не родиш?

Молодая дивчинонька, чом гулять не ходиш?

Ой, як мини та родити та за холодами,

Ой, як мини гулять ходити та за воротами.

Девице нельзя ходить на улицу гулять, как вишне родить ягод за холодом. Заохочивая девицу к веселости, обращаются к зеленой вишне.

Рости, рости, вишенька, бо ти зелененька.

Гуляй, гуляй, дивчинонько, поки молоденька.

Но вишня сопоставляется также и с замужнею женщиною: вишня не пускает листьев зимою – женщина плачет оттого, что у нее неверный друг.

Ой, вишенько, черешенько, чом лист не пущаеш?

Молодая молодице, чого слезы проливает?

«Ой, я листу не пускаю, бо лютую зиму маю». —

«Ой, я слези проливаю, невирного друга маю».

Вишня сопоставляется также с матерью, и притом в известной нам песне – с убогою, подобно тому как девица убогая сравнивается с вишнею.

Ой, у саду вишня ягидки зродила;

Я з тобою, мий миленький, диточок сплодила.

Ой, у саду вишенька помиж вишеньками;

Що я бидна зроблю з моими диточками.

В песнях встречается и вишневый садик. Он принадлежность жилища девицы и ее любимое местопребывание.

А в ней з синечек, та двое дверечек

У вишневий садочок.

Там она чешет свою косу, поливает и рвет свои цветы, там происходят и любовные свидания.

У садочку черешенька,

А пид нею дивчинонька

Русу косу чесала.

Ночувала ничку в вишневим садочку,

И з тобою, сивий соколочку.

Вишневый садик – принадлежность хозяйственного комфорта. Старик, уговаривая молодую женщину полюбить его, обещает ей в числе разных удобств и вишневый садик.

Куплю тоби хатку, та ще й синожатку,

И ставок, и млинок, и вишневий садок.

Береза также женский символ; она особенно означает замужнюю женщину и, между прочим, мать. «Вчера была красная калина, теперь стала белая береза», – поется о вышедшей замуж девушке.

Вчора була червона калина,

А тепер стала билая береза.

Есть песня о превращении в березу замужней женщины, которая терпела много от свекра, попрекавшего ее каждым куском хлеба. Ее отец отправился рубить березу и узнал в ней свою дочь.

Ось иде батенько берези рубати.

«Не рубай, батеньку, билои берези,

Бо я не березонька – я твоя дитинонька!» —

«Ой, коли дитина, чого так збилила,

А коли береза, чого засмутнила?» —

«Я в батька була – чорвона калина.

А в свекра стала – била береза!

Замужний хлиб добрий, тильки що вимовний;

Хто его роскусить, той плакати мусить;

Вкроив свекор лусту, як кленового листу,

Питаеться мене – чи зъиси, невистко?

Не зъила у хати, зъила за дверима,

Не зъила сухого, облила слизами!»

Но есть другое превращение – утонувшей особы женского пола – песня, напоминающая Ганну и чуть ли не составляющая ее видоизменения. Брат говорил сестре: «Не становись на доску…» Она не послушалась и утонула; а как утопала, сказала три слова: «Не руби, братец, белой березы, не коси шелковой травы, не рви черного терна: белая береза – это я, молодая, шелковая трава – моя русая коса, а черный терен – мои карие очи».

Казав брат сестрици: «Не становись на кладку!»

Сестриця не слухала, на кладку ступила,

Кладка схитнулась, сестриця втонула,

Як потопала, три слова сказала:

«Не рубай, братику, билои березоньки,

Не коси, братику, шовковои трави,

Не зривай, братику, чорного терну:

Билая березонька – то я молоденька,

Шовкова трава – то моя руса коса,

Чорний терен – то мои кари очи».

В рекрутской песне береза, опускающая ветви, сопоставляется с матерью, оплакивающею сына, которого отдают в солдаты.

Годи, берези, зелений стояти,

Пора тоби, березо, гильля опускати;

Беруть, березо, молодця в солдати,

За ним плаче его стара мати.

Девица, уходя из родительского дома, срывает вершину с березки и применяет ее к своим родителям, остающимся без нее.

Ихала дивочка з пид винця,

Зломала березку з верхивця.

Стий, моя березко, без верха,

Живи, моя матинко, без мене.

Женщина, идущая к матери на совет, обращается к березе по противоположению символа тому, что он изображает.

Ой, березо, березо,

Не стий край дороги,

Не шуми по диброви,

Бо я туди йтиму

До матинки на пораду.

Берёза поставляется к дубу, как мать к сыну или сыновьям.

Ой, дуб до березы верхом похилився;

Козаченько своий неньци низько поклонився.

Вероятно, в смысле же символа матери береза является в таком образе: под березой сидит брат с сестрою – брат богатый, сестра бедная, – и сестра говорит брату: «Одна нас, брат, мать родила, да не одно счастье нам дала: тебе – роскошь, а мне – горе».

Ой, у поли пид березою,

Там сидит брат з сестрою…

«Одна нас, брате, мама породила,

А не одно нам счастя вдарила:

Тоби, брате, панованьня, а мини злидни…»

В таком же значении символа матери в одной галицкой песне береза сопоставляется с печальною матерью, которая носит на руках плод беззаконной любви.

А там долов, на долини береза стояла,

Смутна мати на рученьках дитину тримала.

На поляни, на поляни шугай траву косит,

За шугаем смутна мати дитиноньку носит.

Иногда береза применяется и к девице. Со срубленною березою сравнивается невеста, а с наклонившеюся березою – девица, плачущая по милом.

Мовила береза диброви:

«Не стий, диброво, зашуми,

На мене, березу, не дивись:

Бо я сегодня била й зелена,

А завтра буду зрубана».

Зеленая березонька похилилася;

Дивчинонька за милим зажурилася.

Нигде не встречается любовного свидания под березою, но есть случаи потери девства; в одной песне поется: «Под белою березою девица стояла, хорошая, чернява, белолица», а потом описывается, как ее соблазняют и увозят.

Пид билою березою дивчина стояла,

Хороша, чорнява, личком билява.

В другой песне девица сознается, что потеряла свой венок, то есть свое девство, под березою.

Утратила свий виночок

Пид билою березою,

Не пьяною, тверезою.

Мы знаем две песни, в которых береза представляется говорящею – в одной с дубом, в другой с кукушкою. В первой береза хвалится своей корою, широкими листьями, высокими ветвями, а дуб говорит ей, что это все не она себе дала, а дали ей солнце, ветер и дождик.

Ой, хвалилася березонька,

Що на мини кора та билесенька,

Що на мини листя та широкее,

Що на мини гильля та високее.

Ой, обизветься зелений дубочок,

Ой, не хвалися, била березонька.

Не ти свою кору вибилила,

Не ти свое листя широчила,

Не ти свое гильля височила.

Вибилило кору яснее сонце,

Широчив листя буйний витер,

Височив гильля та дрибний дожчик!

В свадебной галицкой песне с березою, которая также хвалится своими достоинствами, сопоставляется девица, которая хвалится своими косами, а дружки приписывают ее красоту попечениям матери.

Не хвалися, дивочко, своими косами:

Не ти их, дивочко, викохала,

Викохала их ридна матинка.

В другой песне, где изображается разговор кукушки с березою, кукушка спрашивает: «Что это ты, береза, не зелена?» Береза отвечает: «Как же мне быть зеленою? Подо мною стояли татары; они обрубили ветви своими саблями, потоптали землю конскими подковами, доставали ключевой воды, поили своего пашу и говорили: „Паша, наш капитан, пойдем в темный лес за ляхами. Эти ляхи – коварные люди; как поймаем, так мы их на виселицу“».

У поли береза стояла,

На тий берези зозуля кувала.

Зозуля берези питала:

«Чому ти, березо, не зелена?» —

«Ой, як же мини зеленою бути:

Пидо мною татары стояли,

Шабельками гильля обтинали,

Пидкивками землю трахтували,

Криничнои води добували,

В криштолови шклянки наливали,

Та свого башу наповали:

„Ой, ти башо, наш копитане!

Ходимо в темний луг за ляхами;

А тии ляшки зрадливи люде;

А як пиимаемо – шибениця буде!“»

Береза, по народному верованию, любимое дерево русалок; они любят качаться на березе.

На гряний недили

Русалки сидили…

Сидили русалки

На кривий берези.

К женским символам принадлежит лещина (орешник), встречаемая в песнях, хотя и не часто.

Зашумила лещинонька,

Заплакала дивчинонька.

Или:

Зеленая лещинонька вид сонця завъяла,

Невирная дружина свит завьязала.

В одной песне лещина противопоставляется дубу, который, сообразно своей постоянной символике, здесь ясно означает молодца.

Таки дуб, таки дуб, таки не лещина;

Прибував, ночував хлопець молодчина.

В козацкой песне молодец, уезжая в степь, говорит своим родным, что ему вымоют голову дожди, а расчешет лещина, иронически выражая ту мысль, что, лишенный попечения любимой женщины, он будет довольствоваться тем, что изображает женщину.

Мене, мати, змиють дожчи,

А висушать буйни витри,

А розчеше густая лещина —

О, тож моя любая дивчина!

Орех – символ приглашения к любви.

Вийду за ворота, роскушу оришок,

Роскушу оришок, та вийму ядерце:

Вийди, вийди, дивчино, потиш мое серце!

К разряду женских символов можно причислить и тополь. Есть песня о превращении в тополь женщины, заклятой злою свекровью в отсутствие сына. Возвратившись домой, сын спрашивает мать, куда она дела его жену. Мать отвечает: «Пошла пасти стадо в поле». Сын говорит: «Изъездил я Польшу и всю Украину, да не видал такого тополя, как у нас на поле. От ясного солнца не краснеет, от буйного ветра не чернеет (иначе: от буйного ветра не качается, от ясного солнца не окрашивается)». – «Возьми, сынок, острый топор, руби тонкий тополь в поле». Как ударил первый раз – дерево зашумело, ударил в другой – издало гул, похожий на человеческую речь, а как ударил в третий – оно проговорило: «Не руби меня, я – твоя милая. Это мать твоя так нам наделала: маленьких деток осиротила, тебя вдовцом сделала».

Мати сина та оженила

Молоду невистку та зненавидила.

Ой, послала мати сина в далеку дорогу,

Молоду невистку у поле до льону.

Випроважала та й заклинала:

«Не вибереш льону – не приходь до дому.

Та стань у поли тонкою тополею!»

Ой, приихав син з далекой дороги,

Та й поклонився матери в ноги.

«Матусю, матусю, де дила Марусю?» —

«Не схотила, синку, у доми робити,

Пишла у поле стадечка глядити». —

«Изъиздив я Польшу и всю Украину,

Та не бачив тополи, як на нашим поли:

Од ясного сонця не почорвоние,

Од буйного витру та не почорние (Иначе:

Од буйного витру та не колихаеться,

Од ясного сонця та не викрашаеться)». —

«Ой, бери, синку, гострую сокиру,

Та рубай в поли тонкую билину».

Ой, перший раз цюкнув – вона зашумила,

Другий раз цюкнув – та загомонила,

Третий раз цюкнув – вона промовила:

«Не рубай мене, бо я твоя мила,

Се твоя матуся нам так поробила:

Маленький дити та посиротила,

Тебе, молодого, вдивцем нарядила».

Есть еще иная легенда о превращении женской личности в тополь. В некоторых местах Малороссии есть обычай «вести тополю», обыкновенно отправляемый на Троицыной неделе. Девицы избирают из среды своей подругу, привязывают ей поднятые вверх руки к палке и водят с припевами.

Стояла тополя край чистого поля.

Стий, тополенько, не розвивайсь,

Буйному витроньку не пиддавайсь!

Быть может, этот обычай в темной области мифологии окажется в связи с великорусскою березкою, но в малорусском народе соединяется с ним предание, что в тополь превратилась девушка, ожидавшая своего жениха в степи на могиле (на кургане). Только при таком значении делается понятным в припевах приглашение, обращенное к тополю: «Не развиваться!» Девицы как будто хотят удержать ее от превращения в дерево. Слова: «Не поддавайся буйному ветру» – заставляют предполагать, что, вероятно, силе ветра приписывалось самое превращение, как и теперь народное верование приписывает ветру всякого рода изменения с человеком. Достойно замечания, что и в других песнях встречаются сближения ветра и тополя. В галицкой песне поется, что буйные ветры веяли на тополь, но не свеяли с него листьев, пока не повеял восточный ветер; так точно много молодцов ухаживало за девицею, но никто ее не взял, пока не явился жених.

Една була тополонька в тим сади,

Една була дивчинонька в тим доми.

Буйнии витри вияли,

З тополи листу не звияли;

Аж восходовий витер повияв,

Уси хлопци за дивчиною вважали,

А дивчиноньки не взяли.

А Ивасенько як наважив,

То й дивчиноньку соби взяв.

В других песнях тополь является при разных положениях женской жизни. Напр., две девицы сопоставляются с двумя тополями:

Ой, у поли дви тополи одна другу перехилюе;

У городи дви дивчини – одна другу перепитуе.

Замужняя женщина говорит, что отец лелеял ее когда как белую тополь:

Кохав мене батько як билу тополю… —

и свое несчастное замужество сравнивает с рублением тополя:

Та було б не рубити билои тополи,

Було б не давати до тяжкой неволи.

Женщина, скучая в чужой стороне, жалуется, что ей не с кем побеседовать, а муж говорит ей, чтоб она пошла побеседовать к двум тополям. «Уже я ходила и говорила, – отвечает жена, – да ничего мне не сказал тополь, не развеселил моего сердца».

Чоловиче мий, дружино моя,

Вже я ходила, вже говорила.

До мене тополи не промовила,

На сердци печали не розвеселила.

Здесь тот смысл, что женщине хочется побеседовать с женщинами, а муж в насмешку указывает ей на тополь именно оттого, что в его народном поэтическом воззрении тополь символизирует женщину.

Грабна (граб – carpinus belulus), несмотря на то что очень обыкновенное дерево в лесах правой стороны Днепра, встречается, однако, сколько нам известно, только в одной песне, которая есть не что иное, как вариант песни о превращении женщины в тополь, только тополь заменяется грабиною.

У поли крапивонька жалливая,

У меня свекруха сварливая!

Журила невистку день и нич:

«Иди, невистко, од мене прич!

Иди дорогою широкою,

Та стань у поли грабиною,

Тонкою, та високою.

Кудрявою, кучерявою.

Туди итиме мий син з виська,

Вуде на тебе дивитися,

Прийде до дому хвалитися». —

«Ой я, матинко, и свит пройшов,

Та не бачив лива дивнишого,

Як у поли грабинонька

Тонка, та висока.

Кудрява, кучерява». —

«Ой, бери, синку, гострую сокиру

Та рубай з кориня грабину».

Перший раз цюкнув – биле тило,

Другий раз цюкнув – кров дзюрнула,

Третий раз цюкнув – промовила:

«Не рубай мене, зелененькую,

Не розлучай мене, молоденькую!

Не рубай мене з гилочками,

Не розлучай мене з диточками,

У мене свекруха розлушниця:

Розлучила мене з дружиною

И з маленькою дитиною».

Липа встречается в песнях чрезвычайно редко, хотя это дерево не только повсюду растет, но и любимо в домашнем быту. По одной купальской песне можно ее примкнуть к женским символам. Она изображается утопающею и просит помощи у дуба, но дуб говорит, что пусть ей помогает клен, потому что он живет с ней.

Ой, на рици на Дунай,

Там липонька потопае,

Та на верх гилочка випливае,

Бона дубочка прикликае:

«Та подай, дубочку, хочь гилочку!» —

«Та нехай тоби кленок дае,

Що вин з тобою вирно живе».

В одной песне событие о превращении женщины в дерево отнесено к липе (см. ниже о яворе). В другой, петровочной, под липою происходит свидание и разговор козака с сироткою семилеткою, загадывающею ему загадки.

У городи пид липкою

Стояв козак з сириткою,

Сириткою семилиткою.

Куди идеш, произжаеш,

Чи загадки не вгадаеш?

А що роете без кориня?

А що вьеться по дереву?

А що бижить без прогону?

А що свитить круту гору?

А що грие биз жарости?

А що лежить кинця нема?

Козаченько одгадуе:

Каминь росте без кориня,

А хмель вьеться по дереву,

Вода бижить без прогону,

Мисяць свитить круту гору,

Сонце грие без жарости;

А шлях лежить – кинця нема.

Эта семилетка должна быть русалка, так как в другой песне подобные загадки загадывает русалка девице.

Дуб – символ мужеский. В песнях он постоянно означает мужчину, преимущественно молодца. В купальских песнях прямо означаются красною калиною девицы, а зелеными дубами – молодцы.

Та йшли дивочки та по ягидочки:

Червоная калинонька – то дивочки,

Зелени дубочки – то парубочки.

Во многих песнях дуб сопоставляется с различными положениями молодца, напр., с дубом зеленым сравнивается приезжавший к женщине и ночевавший у нее молодец.

Ой, дуб, таки дуб,

Таки зелененький;

Прибував, ночував

Хлопець молоденький!

Густые листья на дубе – слова и мысли козака.

Ой ти, дубе кучерявий, гильля твое рясне,

Ой, козаче молоденький, слово твое красне!

Ой ти, дубе кучерявий, рясний лист на тоби,

Ой, козаче, молоденький розум у тебе.

А опадание листьев – его безрассудство.

Ой ти, дубе кучерявий, широкий лист опаде,

Дурний козак молоденький – без розуму пропаде.

С печальным козаком сопоставляется дуб наклоненный или прибитый грозою.

Зелений дубе, чего похилився?

Молодий козаче, чего зажурився?

Чом дуб не зелений? Лист туча прибила.

Козак невеселий – лихая година.

Образ дуба до того сроднился с образом молодца, что девица, заблудившись в лесу, думает сначала, что перед нею дуб, а оказывается молодой лесник.

Яж думала, то дуб зелененький,

Аж то стоить гайдай молоденький.

Двое пирующих мужчин сопоставляются с двумя дубами.

Похилився дуб дубови,

Поклонився кумь кумови

За любую гостинойку,

За красную бесидойку!

Сухой дуб сопоставляется с козаком, которого постигает невзгода, например поход, разлучающий козака с его возлюбленною, а также с дурным или с развратным молодцом.

Розвивайся, сухий дубе, завтра мороз буде;

Убирайся, козаченьку, завтра поход буде.

Я морозу не боюся, таки розивьюся;

Я походу не боюся, вранци уберуся.

Таки з своею дивчиною та попрощаюся.

Сухий дуб, сухий дуб, сухий не зелений,

На що мене полюбив, коли ти мерзений.

Як из тебе, сухий дубе, зелений не буде,

Так из тебе, пройди свите, господарь не буде.

Пройди свите, зайди свите, вси дороги знаеш,

На которе мисце прийдеш, то дивчину маеш.

Сухой дуб противополагается зеленому, как немилый человек – милому.

Сухий дуб на долини, а зелений в лиси,

Мене мати годувала, як ластивку в стриси;

Мене мати годувала, в папир завивала,

Молодцями вибирала, за нелюба дала.

Так как вообще в песнях природа часто радуется вместе с человеком и разделяет его горе, то и дуб представляется в близких отношениях к сердечным ощущениям человека. В любовных песнях говорится: «Когда мы сошлись и полюбили друг друга, тогда сухие дубы развивались, а когда мы разошлись, то и зеленые и молоденькие усохли».

Як ми з тобою спизналися —

Сухи дуби розвивалися.

А як кохатися перестали —

То й однолитки повсихали.

Козак относится к дубу как к мыслящему существу и спрашивает, будет ли ему принадлежать любимая девица.

Ихав козак через байрак: «Помагай Биг, дубе,

Ой, чи моя, чи не моя дивчинонька буде?»

В одной песне дуб противопоставляется отцу, а береза – матери; сирота в чужой стороне говорит, что ему не к кому приютиться; приютится он к дубу, а дуб – не батюшка; приютится к березе, а береза – не матушка.

Прихилюся й к дубочку,

А дубочок та не батенько;

Прихилюся й к берези,

А береза та не матинка.

В галицкой песне с падением дуба на дуб сопоставляется ссора, возникшая у молодца с его матерью.

Дуб на дуба повалився;

Син з мамкою посварився.

Есть в народной поэзии образ-голубь, сидящий на дубе; в одной песне любовного содержания голубь сидит на дубе – на мужеском дереве, а голубка – на женском, на вишне.

Сидить голуб на дубочку,

Голубка на вишни.

Скажи мини, мое сердце,

Що маеш на мисли.

В другой – голубь своим гуденьем, сидя на дубе, предсказывает козаку грозящее ему бесчестье.

Подивлюся я на дуб чорними очима,

А на дубоньку сив голубонько гуде,

А на козака неславенька буде.

В третьей описывается, как на дубе сидели два голубочка, потом снялись и полетели.

Ой, на дубоньку два голубоньки

Циловалися, миловалися,

Сизими крилечками обнималися,

Знялись вони полетали…

В иной песне под дубом сидел голубь с голубкою:

Пид дубиною, пид зеленою,

Сидить голуб и з голубкою…

Вдруг козак убил голубя, а голубка тоскует. Подобных образов сидения голубей на дубе можно привести еще несколько; они замечательны потому, что имеют соотношение с теми двумя голубями, которые представляются сидящими на двух дубах, стоящих посреди моря (см. ниже о голубе).

Колись то було з початку свита,

Тоди не було неба, ни земли,

Неба, ни земли, нем сине море,

А серед моря та два дубойки,

Сили упали два голубойки,

Два голубойки на два дубойки.

Это обломок мифа о всемирном дереве, составляющем одну из крупных черт первобытной арийской мифологии и отразившемся, между прочим, в додонском дубе Древней Греции, который кажется особенно близким к нашим дубам, так как здесь и там играют роль голуби.

В малорусской поэзии есть одна нередкая форма – письмо, написанное на древесном листе и посылаемое к родным или близким. Дубовый лист упоминается при таком обороте. Девушка, потерявшая невинность, хочет известить отца о своем несчастье посредством такого письма.

Пливи, доле, за водою,

А я у слид за тобою;

Допливемо до дубчика,

Та вирвемо по листочку.

Та спишемо по письмечку,

Та пошлемо до батенька:

Нехай батько не турбуе,

И виночка не готуе;

Я свий винок утратила, и пр.

Клен (клинь-дерево) встречается в песнях не часто, но из немногих мест видно его значение также в качестве мужеского символа. С кленом, разрастающимся в разные стороны раскидисто, сравнивается козак, ухаживающий за девицею и не обращающий внимания на людские толки.

Ой, у поли клинь-дерево ризно,

Ходить козак до дивчини пизно.

Ой, не ходи, козаче, до мене:

Буде слава на тебе й на мене.

Я неслави по вик не боюся:

Кого люблю, стану – обиймуся.

В одной козацкой песне с кленом сопоставляется предводитель отряда, которого козаки похоронили, а с опаданием листьев с клена – собственная погибель этого отряда без начальника.

Росло, росло клинь-дерево, та у гору високо;

Закопали отамана в сиру землю глибоко.

Росло, росло клинь-дерево, та й став лист опадать,

Зосталися гайдарики, сами стали пропадать.

Развитие клена – прибытие сына к отцу или ожидание отца.

Клинь-дерево розвиваеться —

Батько сина сподиваеться.

В любовных песнях девица поет, что клен зеленеет там, куда проезжает ее милый, и вянет там, куда проезжает немилый.

Ой, куди мий нелюбий поихав,

Ой, туди трава полегла,

И клинь-дерево зовьяло,

И мое серденько зоетряло…

Куди мий миленький поихав,

Ой, туди трава вже шовкова,

И клинь-дерево зелено,

И мое серденько весело.

Но в песнях более играет роль кленовый лист, чем само дерево клен. В веснянке девица хочет написать на кленовом листе письмо к отцу и просить его дозволения погулять.

Ой, пиду я в зелений лис,

Та вищиплю кленовий лист,

Та пишлю пислоньки до батенька,

Чи звелить батенько гуляти.

Девица хочет закрыть кленовым листом след своего милого, чтоб ее милого другие не любили (здесь, вероятно, разумеется известный способ привораживания посредством следа).

Ой, пиду я у лисочок,

Вирву кленовий листочок,

Та прикрию слидочок,

Щоб не припав слидочок,

Щоб пташечки не ходили,

И слидочкив не зробили,

Щоб мого голуба сивого

Инши не любили.

С кленовым листом сравнивается судьба новобрачной, удаленной от родительского дома.

Кленовий листочок!

Куди тебе витер несе:

Чи в гору, чи в долину,

Чи в чужую украину?

Молода дивчинонька!

Куди тебе батько оддае:

Чи миж турки, чи миж татари,

Чи в чужую землю

У великую семью?

Старик, вспоминая о своих молодых летах, спрашивает, не завились ли они в кленовый лист и не полетели ли в леса.

Лита мои молодии, де ся ви подили?

Чи завились в кленовий лист та в лис полетили?

В песне, в которой рассказывается, как девица, шедшая с водою, прогневила Бога, ходившего по земле, тем, что не дала ему воды и назвала воду нечистою, она говорит, что в воду нападало кленовых листьев.

Бо вода есть нечиста:

Нападало з клёну листа.

В щедровках поется, что на кленовом листе написаны имена солнца, луны и звезд, которые означают хозяина, хозяйку и детей.

Ой, по рици, по осоци

Там плавае кленов листок.

На тим листу написано

Три письмечка:

Первое письмечко – ясен мисяць.

Друге письмо – ясне сонце,

Третье письмо – ясни зори.

В песнях того же разряда говорится о том, что через село везли клен; из него делается церковь, в которой три хоругви, принадлежащие молодцам, называемым по имени: им в честь колядуют. Все эти неясные черты о клене и о кленовом листе указывают, что с этим деревом соединялись некогда особые представления, теперь уже угасшие и оставшиеся только в обломках.

Через наше село

Клинь-дерево везено

Високе, зелене,

А з того деревця

Висока церкивця,

А у тий церкивци

Три корогивци.

Виноград – символ девического состояния, молодости, а также веселости и благоденствия. Девица у родителей проводит веселые дни юности для того, чтобы достаться мужу – это выражается образом разведения винограда. Виноград ее вытопчет жених с боярами. Девице жаль его. «Не жалей винограда, – говорит ей отец, – пожалей о своих молодых летах. Минет твое веселое житье у батюшки».

Ой, ходила дивочка по городу,

Та садила соби виноград из приполу,

Та забула воритечки зачинити,

Та мусила свого батенька упросити:

«Ой, зачини, мий батенько, ворота,

Не пускай Ивасенька з боярами,

Бо витопче сад-виноград ногами». —

«Ой, не жалуй, дитя мое, сих винових вит,

Та пожалий, дитя мое, молоденьких лит,

Шо виннии квиточки зростуться,

Батенькови роскоши минуться».

Под виноградом девица рядится и любуется своим нарядом.

Перед воритьми виноград росте,

А з пид винограду та вода тече:

Тамь Марусенька билилася,

Свого батенька просилася,

Чи хорошенько вбралася.

О девице-красавице говорится, что она родилась в саду и выросла в винограде.

Вона в саду родилася, в винограду зросла.

Моли Бога, молодий козаче, щоб за тебе пишла.

Девица разговаривает со своим виноградом и просит его расти, цвести, родить ягоды, если она пойдет за милого, и, напротив, не расти, не цвести и не родить ягод, если ей суждено идти за немилого.

Ой, у городи виноград сажен,

Ой, хто его садив? Молода Маруся,

А садючи та говорила:

«Винограде, виноградочку,

Як не пиду я за милого замиж,

Винограде, не приймайся,

У виточки не роспускайся;

А як пиду за милого замиж —

Винограде, приймайся,

У виточки роспускайся!»

Венок из виноградных листьев, означающий девичество, представляется пущенным по воде: кто его поймает, тот девицу добудет.

По садочку хожу,

Виноград сажу,

А посадивши поливаю,

А поливши нащипаю,

А нащипавши винка зивью,

Винка зивыо, на воду пущу.

Хто винка пийме, той мене визьме.

Прибытие жениха изображается еще и в образе сокола, прилетевшего в сад, где растет виноград, – там он ищет голубки.

Летить, летить соколонько через сад,

Та вдарився крилечками в виноград,

Та вдарився крилечками та й питае:

«Чи тут моей голубоньки не мае».

В некоторых песнях показывается, что народное поэтическое мировоззрение соединяет с виноградом представление о благоденствии. Таким образом, в одной свадебной песне говорится, что виноград стелется на доброе житье новобрачным.

У вишневим саду виноград стелеться,

Нашим диткам на добрий бит стелеться.

В одной галицкой колядке виноград – символ семейного счастья и зажиточности. Отец и мать девицы и сама девица, которая садит виноград, называются виноградными ягодами; девице желают выйти за поповского сына (идеал более богатого быта для земледельцев), чтобы не работать, пить мед-вино да ключами позванивать, т. е. надзирать за хозяйством.

Сад пидмитала, грядки копала,

Грядки копала, вино садила,

Вино садила, слово мовила:

«Ой, рости, вино, тонко, високо,

Тонко, високо – в корни глубоко».

Ой, не зродило по три ягодойци:

Перша ягодойка – ей матейка,

Другая ягодойка – ей батейко,

Третя ягодойка – сама молода,

Сама молода зарученая…

Аж до Люблина за поповог сина,

За поповог сина, щоб не робила,

Щоб не робила, мид-вино пила,

Мид-вино пила, ключьми дзвонила.

Виноград также образ пиршества и празднества. Девица бережет виноград и отгоняет от него райских пташек, потому что для ее семьи он нужен на свадьбу – для женитьбы молодцов и для выдачи замуж девицы.

Зажурилася крутая гора,

Що не зродила шовкова трава,

Тилько вродився зелен виноград.

Красная панна саду стерегла,

Та налинули райски пташкове.

«Ой, ишша, ишша райськи пташечки,

Нам того вина барзо потреба;

Есть у нась синки – на жениньнячко.

Есть у нас дочки – на даваньнячко».

Виноград является преимущественно в обрядных песнях, свадебных и колядках; в прочих, бытовых, мы встречаем только выражение сад-виноград, под которым уже не разумеется специально виноградной лозы.

Закотилося сонечко за сад-виноград…

Или:

Через сад-виноград по воду ходила.

Это не более, как поэтическое название всякого сада, тогда как в приведенных нами выше примерах, взятых из обрядных песен, несомненно, идет дело о виноградной лозе. В настоящее время этого растения почти нет в быту малорусского поселянина, но, по известию архидиакона Павла, сопровождавшего патриарха Макария Антиохийского в XVII веке (The travels of Macarius, part. II. trahslat. by X. C. Belfour, p. 206–211), в Малороссии в садах росли виноградные лозы и даже делалось из них вино. Так как виноград является в таких песнях, которые наиболее древни и наименее подвержены искажениям и заимствованиям, то поэтому мы можем предполагать, что знакомство с виноградом истекает из далекой древности.

Из плодовых деревьев и кустов в народных песнях встречаются яблоня, груша, терн, ожина (ежевика). Яблочное дерево имеет значение только по плодам. Яблоко – символ любви и приветливости. В подольской колядке поется, что девица стерегла яблоки золотые. Просил у ней отец, мать, братья – она не дала, говоря, что бережет их для милого:

А в лиску, в лиску на жовтим писку,

Росла яблонька тонка, висока,

Тонка, висока, листом широка,

Зродила вона золоти яблочка.

Ябка стерегла гречная панна.

Прийшов до ней батенько ей:

«Ой, здийми, доню, золоти яблучка». —

«Биг ми не здийму, милому держу».

А когда пришел ее милый, она сказала, что теперь снимет яблоки, потому что берегла для него.

Оттепер здийму, бо тоби держу.

Этот мотив очень распространен и в других местах Малороссии, и в Галиции. В угорской песне девица просит ветер свалить ей два яблочка – одно ей, другое милому.

Подуй, витроньку, з Дуная,

Сваль ми яблочко з конаря,

Сваль же ми едно, або дви:

Едно милому, друге ми.

Кому ж я го мам даровати?

Даровала бы я го старому,

Не мило сердцу мому;

Лем го дарую молодому, —

То мило сердцу мому.

Девица покачивает яблоко по следам милого – это знак согласия на любовь, тогда как по следам старого, немилого она катит камень.

Ой, по слиду старого

Покотила каминем,

А по слиду молодого

Покотила яблучком.

Ой, як мило та любо

Яблучкови котиться,

Ой, так мило та любо

Молодому жениться.

Яблоко, подаренное милым, имеет привлекающее свойство: молодец дал девице яблоко, она раскусила первое и узнала его, раскусила другое – и полюбила его.

Одно твое яблучко роскусила —

Тебе, миленький, пизнала,

Друге твое яблучко роскусила —

Тебе, милий, полюбила.

Яблоко также означает внимание к родным.

Як будете но яблучку рвати – зирвить и мое,

Як понесете до отця, до неньки – понесить и мое.

В веснянках золотое яблочко является в руках таинственного младенца, которого приносят или привозят к воротам.

Ой, чим воно цятаеться?

Срибними оришками.

Ой, чим воно пидкидаеться?

Золотим яблучком.

(О мифическом значении золотого яблока смотри у Афанасьева. Поэт. воззр. 11. 307.) С яблоком сравнивается лицо красавицы.

Биле личко як яблуко, стало як калина.

Груша не имеет определенного постоянного значения. Иногда с опаданием грушевого цвета сравнивается скоропреходимость радостей.

Ой, на грушци билий цвит – та вже опадае.

Любив козак дивчиноньку – тепер покидае.

В угорских песнях есть песня о том, как девица, попрощавшись с милым, ждала его столько времени, сколько он велел – два года, а потом, вопреки его заказу не ждать его долее двух лет, прибегла к чарам и творила их над сухою грушею. Это такие чары, что мертвое тело заговорит.

За два роки го чекала,

А на третий чарувала…

Суху грушку подливала.

Боже, Боже, чьто за чари,

Же мертве тило прогварит!

В четвер вечур по вечери,

Не вистало и полночи,

Иде милий дуркаючи.

В силу этих чар над сухою грушей в четверг ввечеру (у литовцев в это время особенно являются привидения) явился к ней умерший милый. Она удивилась, что у него лицо было бледно и волосы слеглись. Он зовет ее под черешню. Вдруг запел петух. Мертвец приказал ей идти домой не оглядываясь, а не то она погибнет.

Як они там посидали,

То когути заспивали.

Ид до дому, моя мила,

Жебись ся не обизрила,

А скоро ся ти оглянеш,

Та ти зараз там пропадет, и проч.

Эта песня, однако, нам кажется не древнего происхождения, и если усвоена народом до какой-нибудь степени, то сложена на немецкий образец. Баллады совсем не в духе малорусской песенности: никогда рассказы о мертвецах и чертях не облекаются в песенные формы. Притом в западную южнорусскую песенность вошла даже другая песня, отчасти похожая на приведенную нами, но уже явно составленная по мерке Бюргеровой «Леноры».

Терен, кроме приведенного выше превращения молодца (см. выше о калине), в малорусских песнях встречается как образ очей.

Чорни очи як терночок,

А бривоньки якь шнурочок.

Девица прикладывает терен к глазам и говорит: «Если б у меня были такие очи, я бы вышла замуж за господчика».

Урвала соби чорного терну,

Та приложила к своим оченькам:

«Коби ж у мене такии очи,

Годила бим ся та паничеви».

А в песне об утонувшей Ганне, по некоторым ее вариантам, в терен превращаются ее очи.

У лузи терен – Ганнины очи.

В колядке поется о золотом терне, служащем как бы оградою господарю, которого прославляют.

Ой, славен, славен нашь господарь,

Золотим терном обгородився.

В некоторых песнях говорится о терновом огне или терновых огнях, т. е. о горящем терне:

Ой, по гори, по гори,

Терновии огни,

Коло тих огнив

Дванадцять молодцив.

Между этими песнями особенно поразительна одна, в которой изображается хоровод около тернового огня.

А там на луках на барз широких,

Там же ми горит терновии огник,

Коло огня ходит широкий танец,

А в таньци ходить княгня Иванко.

Далее рассказывается о каком-то княжиче (княжя) Иванке, которого пан приказал посадить в тюрьму. Если мы сопоставим с иною песнью игру в горелки или «горю дуба», то, быть может, не ошибемся, если сделаем такую догадку, что в глубокой древности языческие хороводы отправлялись при горении костров и для этого употреблялся, между прочим, терн, имевший священное значение.

Верба (Salyx fragilis) в песнях – символ сборищ и свиданий, что вполне сообразно с бытом, так как это дерево растет не только в огородах, но в селах на улицах, при дворах, при плотинах – везде, где бывают сборища. Под вербою в песнях водят хороводы, собираются улицы, девицы приманивают к себе молодцов, женщины белят полотна.

Ой, пид вербою, пид зеленою,

Ой, там круглий танец иде.

Що на наший улици

Верба зеление;

Ой, тим вона зеление,

Що челядь молода.

А на чужий улици

Верба не зелена,

Ой, тим вона не зелена,

Що челядь мерзена!

Пид вербою дивочка

Русу косу чесала,

На молодцив моргала.

Ой, пид вербою, пид зеленою

Там молодиця биле билила.

В веснянках приглашают девицу обмести вербу и место под нею: туда приедет и станет с товаром молодец; у него хорошие кольца – всем девицам он продает, а одной из них дает даром.

Ой, пид вербою не метено.

Пид зеленою не прометено.

Та встань, Настечко, ранесенько,

Обмети вербу чистесенько,

Ой, там Ивасько з крамом стане,

З крамом хорошим – з обидцями,

Усим дивочкамь роспродае,

Дивци Настечци так дае.

В другой песне, петровочной, поется, что под вербою стоят кони оседланные, с уздами и нагайками, совсем готовые – только сесть на них да ехать сватать девиц.

Ой, пид вербою зеленою

Там стоять кони посидлани,

И посидлани и поуздани,

И нагаечки почеплени.

Тильки систи та поихати

У Високее дивок сватати.

Здесь опять под вербою сборище. Под вербою – свидания молодцов с девицами, она свидетельница и ссор жен с мужьями.

На гори верба, пид вербов вода.

Черпала ми ей дивча молода,

Дивча вид води, козак до води,

Зачекай мя кгречна панно,

Дай коним води.

На двори верба, пид вербою калюжа,

Россердилась жинка та на свого мужа.

Верба стоит на распутье, все видит, все слышит, и к ней обращается девица, желая узнать, куда уехал ее милый.

Ой, вербо, вербице,

Ти на роспутьти стояла.

Далеко чула, видала,

Куди ихав мий миленький?

Верба, растущая на дворе девицы, имеет как бы приворотное значение. Ветреный молодец говорит любящей его девице, которой он изменяет, чтоб она посадила у себя близ ворот вербу; он хоть пойдет и к другой, а зайдет к ней. Девица отвечает, что она садила и поливала, да не принимается верба, и сопоставляет это обстоятельство с тем, что молодец, которого она любила, отвращается от нее.

«Ой, посади, молода дивчино, у ворот вербу,

Ой, я буду до другой йти, то и до тебе зайду». —

«Ой, уже я садила, уже поливала, та не приймаеться;

Ой, кого я любила, кого я кохала, той мене цураеться».

Верба – признак собрания молодцов, и запорожский кошевой атаман собирает под вербою свою козацкую раду.

Ой, пид вербою, пид зеленою

Стояла рада хлопцив громада.

Та стоить верба сама одна,

Та вона соби гостя мае,

Гостя мае, кошового,

Приихав кошовий для порадоньки.

Верба применяется, сверх того, к различным положениям женщины и потому в этом отношении сходится с другими женскими символами из деревьев. Так, верба, у которой вода подмывает корень, сопоставляется с женщиною, вышедшею замуж за старика.

Ой, не стий, вербо, над водою,

Непогожа вода пид тобою:

У день и у нич пробувае,

У тебе коринь висихае,

Зверху гильлячко посихае.

Козак дивку вговоряе:

«Не иди, дивча, за старого:

Старий вири не диймае,

На улицю не пускае».

В другой песне девица, за которую бьются молодцы, сравнивается с вербою, у которой гнутся ветви, да не переломятся.

Ой ти, вербо зелененькая,

Та на тоби гольлячче гнеться!

Нехай гнеться – не поломаеться,

Таки на мни лист знайдеться!

В свадебных песнях с наклоненною вербою сравнивается обвенчанная новобрачная, а с расколотою вербою – перебравшаяся из родительского дома в дом мужа.

Схилилася верба з верху до кориня;

Винчалася Маруся з ранку до полудня.

Роскололася верба од верха до корене,

Взята Марийка, взята од отца, од матери.

Верба сопоставляется не только с женским, но и с мужским лицом: «Время тебе, верба, развиться, – поется в одной веснянке, – время тебе, Ваня, жениться».

Ой, вербо, вербо, вербице,

Час тоби, вербо, розниться,

Ой, час тоби, Иваську, жениться.

В песнях встречается шум верб. В козацких песнях и думах он является со зловещим значением.

То не верби луговии зашумили;

То безбожнии ушкали налетили.

В любовных песнях он находит воспоминания об утраченной любви:

Шумлять верби, в кинец гребли, що я насадила;

Нема тепер того тута, кого я любила.

А с опаданием листьев с шумящих верб сравнивается разлука с милым.

Шумлять верби, шумлять верби, а лист опадае,

Жалуй мене, мий батенько, милий покидае!

Явор (Acer pseudoplatanus – чинаровидный клен; но именем явора в других местах не называется какое-нибудь определенное дерево, так что собственно это название исключительно песенное и в жизни неизвестно) – символ печали, несчастия и грусти. Во всех почти песнях, где только является это дерево, содержание более или менее грустное.

Явор – свидетель смерти и убийств.

Под явором лежит убитый козак:

Пид явором зелененьким

Лежить козак молоденький,

Постриляний, порубаний.

Под явором разбойники умерщвляют свою жертву:

Повели в чисте поле з голими мичами,

Зняли з его головоньку пид трома яворами.

Под явором козак застает свою девицу на свидании с другим и убивает соперника.

Ступай, ступай, сивий коню, з гори на долину;

Доганяймо пид явором молоду дивчину.

Та що ж вона, пане брате, пид явором робить?

Ой, там вона з розлучником на гуляньня ходить.

Допоможи, мицний Боже, розлучника вбити;

Най не ходить, де я хожу, дивчину любити.

Най не ходить, най не носить сопилки в кишени!

Сопилочка яворова, денце ялинове.

Любилися, кохалися – тепер перестанут!

Сопилка, с которою последний ходил к девице, называется яворовой. Образ явора сопоставляется с фактом погибели человека вообще.

За воротьми в папороти явир зелененький;

Загиб, загиб у Силници Песех молоденький.

В одной галицкой песне муж убивает свою жену, а оставшемуся после нее ребенку делает из явора колыбель и оставляет младенца в лесу.

Завив его до лисойка,

Справив ему колисойку

З яворовог деревойка.

Буде витрець подувати —

Буде синок так думати,

Же го колите родна мати;

Буде дожчик покраньяти —

Буде синок так думати,

Же го купат ридна мати.

Здесь колыбель из явора – символ безвыходного положения покинутого ребенка.

Гроб иногда представляется сделанным из явора.

Ой, скажу я соби явир зрубати,

Явир зрубати, домовину збудовати.

В свадебной песне, которая поется сироте-жениху, явор сопоставляется с гробом родителя, которого сын призывает к себе на свадьбу.

Ой, прилетили два голубоньки,

Та крикнули над явором.

Ой, заплакав Ивасенько

Над батькивським гробом:

«Ой, прошу я тебе, мой батенько,

На весильлячко до себе!» —

«Ой, рад би я соловейком прилитати —

Прилягла сира земля, та не могу встати».

Девица под явором теряет свое девство и впоследствии сожалеет о своем безрассудстве:

Утратила свий виночок,

Через дурний розумочок,

Пид явором зелененьким

З козаченьком молоденьким.

Несчастная пленница, растленная татарином, дает знать родителю, чтоб он не готовил ей приданого, что она утратила его под явором с неверным татарином.

Най ся тато не турбуе

И посагу не готуе:

Я вже посаг утратила

Пид явором яворином,

И з невирным татарином.

Козак, лишив девицу невинности, насмехается над ее горем, играя на скрипке под явором.

Ой, у гаю явир зелененький,

Пид явором козак молоденький.

Сидить соби, на скрипочку грае,

Струна струни вирне розмовляе:

«Нема впину вдовиному сину,

Звив з розуму молоду дивчину».

Подобный образ встречается в песне, в которой злая мать научает сына истязать жену, которая, как описывается в той же песне, и умерла от побоев.

Пид явором козак молоденький

Стиха соби на кобзоньци грае;

Струна струни голосу додае,

Ой, мати так сина научае:

«Маеш, синку, жинку молоденьку,

Не дай же ий роспусту тяженьку».

А з вечера комора бренила,

А в пивночи нагайка шумила,

На россвити миленька заснула.

Вода, текущая из-под явора, – символ плача.

З пид явора вода тече,

Тече вода риченьками,

Плаче мила слизоньками.

Любовное свидание под явором – образ, означающий печаль, возникающую после свидания.

У городи зеленая яворина,

Ой, там дивина з козаком говорила:

«З тобою говорю – не наговорюся,

До дому прийду – з жалю розибьюся».

Явор в песнях нередко изображается с наклоненными ветвями над водою. Такой образ применяется к козаку, который, уехав в Московщину, там умер.

Стоить явир над водою – в воду похилився,

На козака пригодонька – козак зажурився.

Не хилися, явороньку, ще ти зелененький,

Не журися, козаченьку, ще ти молоденький.

Не рад явир хилитися – вода корни мие,

Не рад козак журитися – та серденько ние.

Тот же образ в песне о Савве Чалом как символ предчувствия наступающей беды.

Стоить явир над водою, в воду похилився.

Ииде Сава з Немирова, тяжко зажурився.

Этот же образ сопоставляется с прекращением любви. Козак, сам находясь в чужой стороне, откланялся девице, то есть известил ее, что разлучается с нею навсегда.

Стоить явир над водою, в воду похилився,

Из чужини до дивчини козак одклонився.

Молодец, указывая на наклоненный явор, говорит, что если он не женится на той, которую любит, то навсегда останется неженатым.

Коло млина яворина, явир похилився;

Як не возьму котру люблю – не буду женився!

Муж, недовольный своим супружеством, сам себя называет явором:

Стоить явир над водою,

Повидае свою долю:

«Моя жинка некрасная;

Людьски жинки як ластивки,

Моя жинка як жидивка».

А ревнивый молодец сопоставляет мучение своего сердца, возбуждаемое разговором его возлюбленной с другим молодцом, с явором, стоящим над водою и палимым солнечным жаром.

Стоить явир над водою, в него соненько грие,

Ой, не стий же, мила, з инчим на розмови,

Бо мни серденько млие.

Привороженный молодец, страдающий от любви, идет спать под явор.

На добра-нич усим на нич,

Тепер же я пиду спати;

За воротами зелен явирь —

Там я буду почувати.

Ой, чи явир, хоч не явир,

Так зеленая ялина;

Миж усима дивчатами

Одна дивчина мини мила.

Молодец, пораженный горьким несчастием, идет в лес под явор оплакивать свое горе.

Ой, пиду я бором, бором

Та стану я пид явором.

Явороньку зелененький!

Пропав мий вик молоденький!

Явор помещается и в саду, и здесь он – символ грусти.

У садочку явир зелененький,

Явир зелененький, козак молоденький,

Козак молоденький тяжко зажурився!

Явор, являясь в начале песни, тем самым указывает на ее печальное содержание и вообще определяет грустный тон всего последующего. Это мы видим, например, в колыбельной песне, которая начинается словами: «Над морем-Дунаем ветер качает явор».

По над морем-Дунаем

Витер явир хитае.

Ой, сине мий Иване,

Дитя мое кохане!

Далее следует грустное чувство матери, воображающей себе, как она будет расставаться с сыном, когда он пойдет в войско. Так песня о кровосмесителе, где рассказывается, как вдова бросила в Дунай сына, а потом через двадцать лет нечаянно вышла за него замуж, начинается явором: из-под явора выходит эта вдова, и этим определяется печальное и мрачное содержание песни.

По над морем глибоким,

Стоить явир высокий,

А з пид того явора

Вийшла вдова молода.

В народной поэзии мы встречаем также яворовый лист. В одной угорской песне поется, что солдат томится в неволе, и песня начинается словами: «Широк лист на дубе, а еще шире на яворе». Дуб здесь – символ молодца, а явор – несчастия, горести, сообразно содержанию песни.

Широкий лист на дубини,

А ще ширший на явори.

Сидить жовнир у неволи

Сидить, сидить, тяжко здише,

Та й до тата листи пише.

В одной галицкой песне говорится: «Пошла б я к кринице за водою, да криница не чиста: нападало в криницу листьев с явора. Сделайте, молодцы, калиновый мостик, вычистите из криницы яворовые листья».

Ой, пила бим та й водицю, водиця нечиста:

Нападало у кирничку яворового листа;

Ой, уробить лединчики, мосток калиновий,

Вичистити из кирнички листок яворовий!

Зная уже символизацию криницы и калины, а также и калинового мостика, смысл этой песни, по-видимому, загадочный, делается понятен: женщина хочет разогнать свою грусть и просит молодцов пособить ей.

Вещи из явора также имеют печальное символическое значение: девица, томясь сердечным недугом и не находя себе ни в чем покоя, говорит, что она хочет брать воду, но вода не берется, и ее яворовый коромысел сгибается в дугу.

Ой, у бору воду беру – вода не береться,

Яворовий коромисел у дужечку гнеться.

В свадебных песнях новобрачная, с грустью разлучаясь с родителями и родительскою хатою, называет свои сени яворовыми.

Синечки мои яворови,

Будете неметени:

Ненька старенька, а сестра маленька,

Я пиду вид батенька.

Об этом дереве в песнях есть мифические истории: то явор с другими деревьями вырастает из могилы и как бы из тела лица, похищенного насильственною смертью, то живая личность, гнетомая тяжелым горем, превращается в явор. Одна песня, говоря об убитом козаке, заставляет вырастать явор из его ног:

Куди впали били ноги,

Там виросли два явора, —

а другая, галицкая, песня рассказывает, что два явора выросли из ног убитой и погребенной девицы.

Де Настини били ноги,

Там виросли два явори.

Но гораздо полнее и связнее представляется история двух супругов, погибших жертвою злой свекрови.

Оженила мати сина молодого,

Та взяла невистку та не до любови,

Не билее личко, не чорнии брови,

Та не знала мати, як розлучати —

Послала сина до виська служити,

Нелюбу невистку до стадечка пасти.

«Та послужи, синку, та два годочки,

А на третий до мене в гостиночку прийдеш».

Як прийшов же син у саму недилю,

Нелюба невистка в самий понедилок.

Посадила сина та за стольчиком,

Нелюбу невистку за скамницею;

Чествовала сина и вином и медом,

Нелюбу невистку та отрутою.

«Випьемо, жинко, по половинци,

Щоб нас поховали в одний домовинци,

Та випьемо, жинко, по цилий чарци,

Щоб нас поховали обох в одний ямци».

Як умер же син та у недилю,

Нелюба невистка та у понедилок.

Поховали сина та пид церквою,

Нелюбу невистку пид дзвиницею.

Вирис на синови зелений явир,

На невистонци била тополя.

Стали их могили та присуватися,

Став явир до тополи та прихилятися.

Вийшла тоди мати сина поминати,

Нелюбу невистку та проклинати…

«Либонь же ви, дитки, вирненько любились,

Що ваши вершечки до купки схилились!»

Последняя, возненавидев свою невестку, хотела отравить ее, но сын выпил яду вместе с женою. И похоронили сына под церковью, а невестку под колокольнею. На могиле сына вырос явор, а на могиле невестки – белый тополь. Мать приходит поминать сына и проклинать невестку и видит, что их могилы стали придвигаться одна к другой, а явор стал склоняться к тополю. И мать сказала: «Верно, дети, вы крепко любили друг друга, когда верхушки ваши склонились одна к другой». Галицкий вариант этой песни вместо тополя ставит на могиле невестки березу.

На серед села седила вдова.

Ой, мала жь вона сина Василя,

Ой, мала жь вона, до школи дала,

Зо школи взяла, в вийсько виддала,

В вийско виддала, на вийну пислала…

Чекае рочок – не йде синочок,

Чекае другий – не йде син любий;

На третий рочок иде синочок,

Синочок иде, невистку веде.

Ой, вийшла мати з новой хати,

Ой, взяла ж вона сина витати.

Винесла вона дви склянци вина,

А третя бутилька сама тротина.

До синонька пье червоним вином,

Невистци дае саму тротину.

Син вина не пив, пид коня вильяв,

А тротиноньку по половинци;

Невистка пье, та й омливае,

А син ся дивит, з коня ся хиляе.

«Знала сь нас мати, як чаровати,

Знай же нас, мати, вкупци сховати!» —

А мати сина не послухала,

Як сама хтила, так их сховала:

Сина Василя пид оконцями,

А невисточку пид воротцями;

На сину Василю соненько сходить,

По невистонци увесь мир бродить;

На синонькови явир зелененький,

На невистоньци била березонька.

Береза росте, розростаеся,

Лист до листонька привертаеся,

А явир росте, розростаеся,

Лист вид листонька видвертаеся.

А вариант Гродненской губернии – липу:

Мати сина оженила,

Да нивистку ни злюбила.

Дала сину каплун исти,

А нивистци чимирици;

Син ж тое зознав,

Своюй милой исти ни дав:

«Иижмо, мила, пирод мое,

А потом будем исти твое,

Помрем разом обое». —

Помер син в нидилю,

А нивистка в понидилок.

Кладуть сина в церкви,

А нивистку на цвинтари.

На синови вирос зилён явор,

На нивистци била липа.

Явор стину пробивае,

З липки листок доцягае,

Лист з листком злипаеться,

В матки скипаеться.

Глубокая древность этой песенной легенды доказывается общностью не только народной поэзии других славянских народов, но и прочих, принадлежащих к арийскому племени. Так, у сербов есть песня, в которой рассказывается, что двое любовников были погребены вместе и на могиле молодца выросло сосновое деревцо, а на могиле девицы – красная роза, и роза прильнула к сосне. В старинной английской балладе «William and Margareth» на могиле красавицы вырастает роза, а на могиле рыцаря – боярышник (Ministrelsy of the Bord., 221). Подобные образы есть и в скандинавской поэзии (Uldralgte dunskevis, p. 352). Замечательно, что в наших песнях дерево на могиле невестки изменяется: то тополь, то береза, то липа – а деревом на могиле мужа остается все один и тот же явор.

В явор превращается живой человек – это молодец, которого мать прогнала от себя. Известные варианты этой песни – галицкие: мать прогоняет сына за то, что в пятницу пел, в субботу умывался (?), в воскресенье завтракал. Сестра спрашивала брата, когда он приедет гостем. «Когда камень пустит корень, а верба родит яблоки», – отвечал ей брат. Мать терпела два года, на третий пошла искать его и стала под явором. Начала она рвать листья с явора, а явор сказал ей: «Не рви, родимая, листья – это мои волосы. Куда только ты, мать, ни посмотрела, верхи деревьев увяли. Куда, – говорит явор, – ты ни шла – за тобою кровавая река бежала».

Иди, синку, причь от мене,

Най не маю грих на тебе,

За пятничне спиваненько,

За недильне сниданенько.

Пишов синок до сестроньки,

Та найстарша коня дала,

Середуща осидлала,

Наймолодша виправляла:

«Коли, брате, гостем будеш?» —

«Тогди, сестро, гостем буду,

Та як каминь коринь пустить,

Та як верба ябно вродить».

Терпила рик, терпила два.

А третого не стерпила:

Пишла мати в лис шукати,

Стала соби пид яворець

Та й узяла листье рвати.

А явир взяв промовляти:

«Не рви, ненько, та листьенько.

Бо то мое волосьенько!

Куди сь мати подивила —

Вси вершечки увялила;

Куди мати, каже, пишла —

То кровава ричка бигла».

Другой, также галицкий, вариант излагает эту легенду несколько иначе. Мать рассердилась на сына и прокляла его. Сын, разгневавшись, простился с сестрами и дал им обещание тогда возвратиться, когда камень поплывет по воде, а перо потонет, когда солнце будет ходить обратным путем.

Сын уехал сначала в темный лес, а там в чистое поле; конь его превратился в камень, а он сам – в зеленый явор. Мать стала плакать о сыне и пошла искать его в поле. Стал дождь капать; мать стала на белый камень под явор, стали ее кусать мухи; она начала ломать ветви; тогда изрек ей слово явор: «О, мать проклятая! Ты не дала мне проживать в селе, не даешь и в роще стоять. Белый камень – мой конь, зеленые листья – моя одежда, тонкие прутья – мои пальчики». А мать растосковалась и рассеялась прахом.

В недилю рано мати сина лала,

Мати сина лала, та й проклинала,

А синойко ся дай розгнивавши,

Казав старший сестре хлиба напечи,

А середульший коня вивести,

А наймолодший коня всидлати.

Найстарша сестра хлиба напекла,

А середульша коня вывела,

А наймолодша коня всидлала.

Коня всидлала, та й ся звидовала:

«Колиж, братцю, к нам гостейком прийдеш?» —

«Озьми, сестрице, билий каминець,

Билий каминець, легкое перо,

И пусти ти их на тихий Дунай:

Як билий каминець на верх виплине,

А легкое перо на спид упаде.

Подумай, сестро, що з сего буде?..

Коли сонейко на зопак зийде,

Втоди, сестрице, гостьом в вас буду». —

Навернув коньомь од схода сонця

И поихавь си в темний лисочок.

Виихав овин в чистое поле,

Став ту коничок билим каминем,

Вин молодейкий зеленим явором.

Ой, стала мати за сином плакати

И пошла она его гледати.

Вийшла она в чистейке поле,

В чистейке поле, в болоничейко.

Ой, став ей дожчик кропити,

Стала она на билий камень,

На билий камень под зелен явир.

Ой, стали ей мушки кусати —

Стала она галузки ламати;

Прорик яворець до ней словце:

«Ой, мати, мати, мати проклята!

Не дала есь ми в сели кметати,

Кще ми не даеш в полю стояти.

Билий каминець – мий сивий коничок,

Зелене листья – мое одиння,

Дрибни прутики – мои пальчики!

А мати его ся розжаловала,

Та и на порох ся россияла».

Есть еще один вариант – угорский, похожий на предыдущий, но здесь мать сама, проклиная сына, приказывает ему превратиться в явор, а коню его – в камень. Это происходит на праздник русалий. Через неделю мать пошла искать сына, искала на ярмарке и не нашла, а возвращаясь домой, ушла от дождя в лес и там узнала в яворе своего сына.

На сами святи Русаля,

Мати синочька прокляла,

А як она го прокляла,

Та го до лиса послала,

Вигнала его до лиса:

«Иди ти соби до биса!

Жеби ти там стал явором,

А твий коничок каменем!»

Як тому тиждень переходил,

Матери жаль ся уробил:

«Ей Боже, Боже, Боже мой,

Ах, где ся подил тоть син мой.

А буде ярмак на Левочи,

Пийду я, нийду плачучи,

Пийду я, пийду на него.

Глядати сина моего».

Ходит от краму до краму,

Смотрит до очей каждому.

Треба ся домов вертати,

Не мож ту сина познати;

Як ишла домов, дощь падал,

Та ей до лиса там загнал.

А стала она под явор,

Вздихала: «Боже, Боже мой.

Ей явор, явор зелений,

Який ти красний, румений,

Таки на тоби голузки,

Як мого сина волоски,

Таки на тоби листочьки,

Як мого сина губочьки».

А явор ку ней промовил:

«Ой, иди, мамо, ти домов,

От тамо до дому своего,

Ужь я не пийду до него!

Ид оганяти худобу,

Бо я до дому не пойду.

Я ту остану явором,

А сивий коник каменем!»

В песне из Глуховского уезда жена прокляла своего мужа и велела ему превратиться в явор; его конь должен был сделаться горою, сабля – дорогою, шапка – кочкою, а синяя одежда – чистым полем. Пошла вдова жать в поле, дождь стал капать; она укрылась под явор и говорила: «Яворушка зеленый! Прикрой моих деток-сироток!» Явор сказал ей: «Я не явор, я – твоим детям батюшка; вспомни, как ты меня отправляла в путь и проклинала».

Жона мужа виряжала,

Виряжаючи, проклинала:

«Бодай ихав, не доихав,

Щоб ему кинь горою став,

А шабелька дорогою,

А шаночка купиною,

Сини сукни чистим полем

А сам молод явороньком!»

Пишла вдова в поле жати,

Стала хмара набигати,

Та й став дожч накрапати.

Пишла вдова пид явора.

«Явороньку зелененький!

Прикрий дити сиритоньки!» —

«Ой, и я ж не яворонько,

Я ж тим дитям та батенько.

Згадай, як мене виряжала,

Виряжаючи проклинала!»

Во всех этих песнях, при всем их разнообразии, общим остается то, что в явор превращается человек в силу произнесенного над ним заклятия. Но в археологическом отношении едва ли не важнее всех та песня, где козак встречает на море сиротку, которая закляла его в явор, стоящий посреди моря. Мы уже приводили эту песню.

В весенних песнях встречается явор в припевах к такой песне, в которой, по-видимому, нет ничего грустного. Но припев мог быть отнесен и к другой песне, а не к той, к которой он принадлежал прежде. В купальских песнях является явор с сосною, в противоположение мужской личности женской. Молодец говорит, что он срубил явор и спугнул с него трех соколов; эти соколы оказываются молодцами, которые вслед за тем называются по именам; потом он срубил сосну и спугнул с нее трех кукушек, которые также оказываются девицами с собственными именами.

Нихто того не видав

Як я явора зрубав,

Три соколи зигнав:

Перший соколонько – молодий Иванько,

Другий соколонько – молодий Петрусько,

Третий соколонько – молодий Пархимко.

Нихто того не видав,

Як сосонку зрубав,

Три зозули зигнав:

Першая зозуленька – молода Орися.

Другая зозуленька – молода Явдося,

Третя зозуленька – молода Настуся.

Здесь, как нам кажется, проглядывает мрачное значение явора, как и сосны: молодец срубил явор и согнал с него соколов, то есть освободил молодцов от грусти и тоски и пустил их веселиться.

Между галицкими песнями есть колядка, в которой колыбель младенца Христа представляется висящею на яворах:

А в полю, в полю два яворойки,

На явороньках суть ретязойки,

На ретязойках колисанойки,

В колисайноци Бижее дитя:

Колисала го Бижая Мати,

Ей колисала, твердо заснула;

Прилетали к ней вирлове птаси,

Полетили з ним аж пид небеса.

Мы едва ли ошибемся, если объясним, что присутствие яворов здесь означает земные невзгоды и страдания, ожидающие Христа в земной жизни, тем более что в другом варианте той же колядки жиды покушаются наделать зла младенцу.

На тих яворах висить скобойка,

А в тий скобойци колисанойка,

В тий колисанойци сам милий Господь.

Там тади лежит давна стежейка,

Тов стежейков идет сим-сот жидив.

Едни ми гварят: «Заколишиме!»

Друга ми гварят: «Переверниме!»

А трети гварят: «З собов возьмиме!»

Но в галицких песнях есть, однако, следы такого значения явора, которое не сходится со всеми приведенными примерами. Таким образом, в колядках поется, что среди двора стоит явор, на котором золотая кора и серебряная роса; прекрасная девица обдирает золотую кору и стряхивает серебряную росу, потом несет то и другое к золотых дел мастеру, чтоб он сделал золотую чашу и серебряный кубок: из чаши будет пить сам Господь, а из кубка хозяин, в честь которого колядуют.

Стоить явир посеред двора,

На явори золота кора,

Золота кора, срибная роса,

А уточила (?) красная панна,

Золоту кору, тай обтручила,

Срибную росу тай обтрусила,

И нонесла до золотничка:

«Ой, золотничку, голубоньку,

Зроби мини золотий келих,

Золотий келих, срибний кубок.

А з келиха сам Господь пье.

А из кубка сам господарь».

В другой колядке наверху явора сокол вьет гнездо; в середине дерева в борти – пчелы, а у корня – черные бобры; все это, как предметы богатства, предоставляется хозяину и хозяйке.

Ой, там за двором, за чистоколом,

Стоит ми, стоит зелений явир,

А в тим явори три користоньки:

Една ми користь – в верху гниздонько,

В верху гниздонько, сив соколонько;

Друга ми користь – а в середини,

А в середини в борти пчолоньки;

Третя ми користь – у коринячка,

У коринячка чорнии бобри.

Сив соколонько – пану на славу,

Яри пчолойки – Богу на хвалу,

Чорнии бобри – та на шубоньку,

Та на шубоньку господиноньци.

Таким образом, в обеих этих колядках явор является уже не с обычным своим мрачным значением, а скорее представляется образом богатства. Но нельзя поручиться, чтобы здесь было одно и то же дерево под именем явора, тем более что в чешских и словацких песнях явор является совсем не тем глубоко грустным символом, как в южнорусских, и, может быть, западнославянское воззрение отразилось здесь на западных окраинах южнорусского племени. Наконец, надобно принять во внимание и то обстоятельство, что одно дерево могло заменить другое с ослаблением ясности мифологических воззрений. Так, в чрезвычайно любопытной колядке о сотворении мира (см. ниже о голубях) в одном ее варианте – дуб, в другом – явор, и, при соображении с другими подобными образами, можно склониться к тому, что явор заменил дуб неправильно.

Лоза также постоянный символ несчастия и слез, чему немало способствует и созвучие слов, постоянно встречаемое в тех образах, где в народных песнях является это дерево: лозы – слезы применительно к разным положениям и девицы, и молодца, и замужней женщины, и козака, и детей.

Еще козак не заихав за густии лози,

Вже облили дивчиноньку дрибненькии слези.

Или:

Десь мий милий далеко,

За густими за лозами

Умиваеться слизами.

Или:

Пишли дити за лозами,

Виливаються слизами,

Тоби б, тату, так Биг дав,

Як се ти нас розигнав.

Или:

Заростало Запорожье густими лозами,

Та вмилися козаченьки дрибними слизами.

Калина в лозе – образ несчастного замужества.

Ой, у лози калинонька в лози,

Тепер моя головонька в тузи.

А вжеж в лози калинонька зацвила,

А вжеж мене мати за пьяницю дала.

На пути козаку расцветают лозы – невзгода.

Ой, зацвили густи лози

Козакови при дорози,

Козак блудить, козак нудить.

Девица, не дождавшись милого, сопоставляет себя с лозами.

Хилитеся, густи лози, видкиль витер вие,

Дивитеся, кари очи, видкиль милий ииде;

Хилилися густи лози, та вже перестали,

Дивилися кари очи, та й плакати стали.

Лоза – страдание от врагов.

Тяжко лозам хилитися через береженьки:

Тяжко очам дивитися через вороженьки.

Ночевать в лозах или под лозою – образ бедствия.

Пид лозиною всю нич почувала,

И з лозиною всю нич розмовляла:

Ой, лозино, ти жовтий цвите,

Пропала я, ох мий бидний квите!

Ой, лозино, ой ти ж, зелененька,

Пропала я, та щей молоденька!

Лоза – постель утопленника.

Моя постилонька у води лозинонька.

Есть песня, в которой молодец бросает свою возлюбленную в Дунай и сам обещает за нею последовать. Она, конечно, мертвая приплыла к густым лозам.

Ой, взяв милий милу пид биленьки боки,

Пустив милу на Дунай глибокий.

«Пливи, мила, миленька, водою,

А я зараз плину за тобою!» —

Ой, виплила, мила, за густии лози,

Ой, облили мене дрибненькии слези!

Хвойные деревья – ялина (ель) и сосна – также печальные символы. Ель встречается редко. В песне, которую мы приводили выше, говоря об яворе, она равняется с этим последним и сопоставляется с томлением изнывающего от любви молодца, которому и еда не идет на ум.

Хоч не явир, хоч не явир,

Так зелена ялина;

Кличе мати вечеряти,

Вечеронька мини не мила.

Ель в другой песне является на могиле матери:

Найшла в поли ялину,

Матинчину могилу, —

и здесь она имеет только иносказательный смысл, так как на самом деле нет обычая сажать ель на могилах. В иной песне об умершем козаке она материал для гроба.

Будеш мати дом яловий,

Темненькую хатиноньку,

Високую могилоньку.

В свадебных песнях она символ смирения, безгласности.

Похилее дерево ялина,

Покирнее дитятко Маруся.

С сосною сопоставляется плачущая девица, еще чаще замужняя женщина и мать-вдова.

Ой, стояла сосоночка напроти сонечка,

Ой, плакала дивчинонька, сидя в виконечка.

Вие витер в чистим поли,

По крутому береженьку,

По жовтенькому писочку,

По хрещатим барвиночку.

Вода сосну пидмивае,

Горностай коринь пидъидае,

Зверху сосна усихае.

На верх сосни пчоли вьються,

В молодой слези льються.

Ой, сосенка, сосенка!

Деж ти так виросла?

«Ой, виросла я в лужку,

При крутому бережку, —

Заскрипило деревце. —

Я в лугу стоючи заплакала,

Я, вдова, свого сина годуючи».

Женщина, скучая в разлуке с родными, воображает их гуляющими под вишнею:

Ой, у саду сосна,

Пид сосною вишня;

Там моя родина

На гулянья вийшла.

Родина гуляе, мене не поминае.

Покладу я кладку на биструю ричку,

Пиду до матинки хоч у темну ничку, —

а самую вишню помещает под сосною, вероятно, знаменуя этим последним образом собственную грусть о том, что она не с родными. Козак, тоскуя в чужой земле в турецкой, говорит, что его занесла туда вода, которая пошла от сосны.

Ой, сосно, сосно кучерява,

Изросла на жовтим писочку,

На крутим бережечку;

Туди вода ишла,

Бона мене занесла

В чужу землю – в Туреччину.

Сосна, колыхаемая ветром, возбуждает у сироты думы о его лихой судьбе.

Витер повивае, сосенку хитае.

Не хитайся, сосно, мини жити тошно!

Тошно на чужини, як на пожарини:

Нихто не пригорне при лихий години!

Ночевать под сосною – образ горя и слез. Козак увез девицу и спрашивает ее, где она будет ночевать. Девица говорит, что под сосною:

«Ой, де мемо почовати, моя мила дивчино!» —

«Ой, пид сосною пид зеленою, мий нелюбе, з тобою!» —

и потом следуют слезы.

«Чом же ми ся повмиваем, моя мила дивчино!» —

«Вмиемося – ти росою, я слизою, мий нелюбе, з тобою». —

«Що ж ми мемо поснидковати, моя мила дивчино!» —

«Ой, ти ягодоньки, я слизоньки, мий нелюбе, з тобою!»

Сосна играет роль в одной песенной истории очень трагического свойства. Это песня о молодце, который соблазнил девицу, а потом увез ее в бор и привязал к сосне, а сосну зажег. Песня эта чрезвычайно распространена и перешла повсюду в Великую Россию. Действующие лица в этой песне по настоящей общеходячей редакции – донец и шинкарка. Собственно, в том виде, в каком она поется, эта песня кажется первоначально скорее великорусскою, донскою, зашедшею в Малороссию, но мотив ее, именно сожжение женщины, является в чистой малорусской песне о пани Марусеньке. Последняя песня – времен гайдамацких: гайдамаки убили пана и приезжают с вестью к его жене, Марусе. Не всегда, но в некоторых вариантах этой песни мы встречаем описание, как козаки-гайдамаки сожгли Марусю, привязав ее к сосне.

Як взяли Марусю лугами-ярами,

Та повезли Марусю битими шляхами,

Привязали Марусеньку до сосни плечима,

До сосни плечима, в темний бир очима;

Запалили сосну з верху до кориня.

Сосенка горит, Маруся кричит:

«Не есть ви козаки, есть ви гайдамаки!

Уже мое биле тило та й попелом сило,

Уже моя руса коса до гори димом пишла».

В галицких песнях мы находим подобную нашей песне – песню о донце, но вместо донца там действует Волошин: он соблазняет девицу и увозит ее при пособии товарищей; приехавши в лес, ей приказывают стлать постель. «Меня, – говорит она, – моя мать еще не отдавала вам на то, чтоб я вам стлала постель под зеленым явором». Тогда Волошин говорит: «Встань, кремень, выруби огонь! Зажигай сосну сверху и снизу! Гори, гори, зеленая сосна, теки, черная смола, на белое тело шинкарке, чтоб ей не хотелось идти от нас прочь».

А вже вчинили дивчини зраду:

Ой, ведут милю, та й ведут другу,

Ой, на трети ж би видпочивати,

Пустили ж они коники пасти,

Казали ей все лижко класти.

«Мене ще мамка ба и не виддала,

Щоби я з вами все лижко клала.

Ой, пид явором, пид зелененьким,

Из Волошином та й молоденьким». —

«Устань кременя, викреши огню,

Запали сосну в верху и споду;

Ой, гори, гори зелена сосно,

Ой, течи, течи, чорная смоло,

Та на шенкарча, на биле тило,

Щоби шенкарча прич не хотило!»

Галицкий вариант, по языку и тону, не может быть последующим видоизменением песни о донце и шинкарке, тем более что он принадлежит к разряду колядок, песен древнего склада. Поэтому мы полагаем, что в народных песнях мотив о сожжении женщины, привязанной к сосне, очень древний, быть может, относящийся к мифологическому периоду, и, вероятно, он состоит в связи с словацкою песнью о сожжении девицы посредством зажженной липы – песнью, в которой Коллар видел либо принесение в жертву, либо же древнюю кару, постигающую девицу, утратившую невинность, а может быть, и казнь за волшебство.

Горела липа, горела,

Под нооу паненка седела;

Кедь на ню искри падали,

Вшецци младенци плакали.

В свадебных обрядах сосна не имеет, по-видимому, того грустного значения, какое ей придается в песнях; так, из сосновых ветвей делается вильце, убранное разными украшениями и цветами. Но сосна здесь означает не себя, а другое дерево, и употребляется на вильце только зимою, потому что на вильце требуется дерево зеленое, а она одна в это время года зеленеет; если же свадьба бывает в такое время года, когда можно достать иное зеленое дерево, то употребляют ветви яблони, груши, черемухи, калины. Вероятно, в древности для этой цели назначалась специально калина, так как и теперь калиновыми ягодами непременно должно убираться вильце. В песнях, приноровленных к обряду убирания вильца, поется о калине, и нам кажется, что сосна здесь стала заменять калину, что сделалось уже при ослаблении прежнего строгого сознания поэтической символики.

Як ми вилйце вили,

Вси лужечки сходили,

Червону калину поламали.

Говоря о сосне, мы не можем не упомянуть о чрезвычайно странной песне, которой смысл для нас совершенно непостижим. «За воротами, за праворотами (?) стоит сосна, она ярче серебра, прекраснее золота; в этой сосне корабль плывет, в том корабле красная девица; пришел маленький мальчик – она на него засмотрелась, она поклонилась хоругви».

За воритьми, за праворитьми.

Там стоит сосна вид срибла ясна,

Вид срибла ясна, вид злата красна,

А у тий сосни корабель пливе,

А в тим корабли кгречная панна;

Прийшло до ней мале пахоля,

Вона на его задивилася,

Короговци поклонилася.

«А я гетмана перепрошу,

Тебе, молоду, замуж возьму».

«А я (говорит, по-видимому, мальчик) гетмана упрошу, тебя молодую замуж за себя возьму». Никак нельзя поручиться, чтобы тут и первоначально была сосна: могло быть, конечно, другое дерево, могли образы совсем перепутаться и исказиться, что, вероятно, и произошло.

Осина в песнях малорусских почти не встречается; только в галицких колядках поется, что Божия Матерь шла через гору с Младенцем-Спасителем и стала на пути отдыхать; тогда все деревья склонили свои ветви, но проклятая осина не поклонилась, а с нею также показал строптивость и проклятый терн. За это проклятой осине суждено трястись, а терну – колоть до Страшного суда.

Стало ий ся стало галузья кланяти,

Бучья й коринья и всяке творинья,

Лем ся не вклонили проклята осика,

Проклята осика и прокляте терня.

Проклята осика! Бодай ся трясла

До суду судного, до вику вичного;

А прокляте терня! Бодай есь кололо,

До суду судного, до вику вичного!

Это предание (совпадающее с апокрифическим преданием о поклонении деревьев Христу), по-видимому, немецкое, по крайней мере оно существует в Германии (см. Nork Mythol. der Volksg. 951), и можно предполагать, что оно вошло в Галицию от немцев. Но есть другая песня, где трясение осины происходит из другого источника. Идет речь о какой-то девице. Ее отец пашет землю и говорит: «Нет моей девочки, некому водить волов!» Старший брат сеет пшеницу и говорит: «Нет моей сестры, некому носить пшеницу!» Средний брат собирается боронить и говорит: «Нет моей сестрицы, некому водить лошадей!» Старая мать ткет и говорит: «Нет моей девочки, некому навивать челноки». Меньшой брат вынимает пистолет и собирается за сестрой. Как только сестра это услышала, так от печали рассыпалась в прах. Тогда черные вороны отправляли над нею погребение, а мелкие пташки хорошо пели. Поклонились деревья, и коренья, и всякое творение. Не поклонилась несчастная осина. Дрожи же ты, осина, отныне до века, до Страшного суда.

Скоро того дивча скоро вислухало,

Зараз ся од жалю на прах россипало,

А чорни гаврани погриб одправляли,

А дрибни птачкове барз красно спивали.

Вшитко ся кланяло древо и кориня,

Древо й кориня и вшитко створиня,

Лем ся не вклонила несчастна осина.

Бодай ся трепала од нини до вика,

Од нини до вика до вика вичного,

До вика вичного, до суда страшного.

Эта странная песня непонятна, тем более что в ней нет начала содержания, да кроме того, может быть, в ее настоящем виде она смешалась с другими песнями, но все-таки она показывает, что в первой песне о Младенце-Христе трясение осины не христианского происхождения, а скорее этот образ, будучи древним языческим, приспособился к христианским представлениям, и Богородица, как во многих других песнях, так и здесь, заменила какое-то другое мифологическое лицо. Поэтому, несмотря на сходство с немецким преданием, образ трясения осины едва ли можно считать заимствованным, особенно в более позднее время.

В галицких колядках проклятым деревом представляется ива, и начало проклятия над нею отнесено к страданию Христа. Когда жиды мучили Христа, клали ему на голову терновый венец, подпоясывали его ежевикою и хмелем и забивали ему под ногти щепки разного рода, ни одно дерево не пошло под ногти, но согрешила червивая ива; она одна пошла под ногти, пролилась кровь, и сам Господь проклял иву: «Чтоб тебя, ива, точили черви от младости до старости, от корня до верхушки!»

Як жидова Христа мучили,

Терновий винок на голову клали,

Ожиною, хмельом вперезували,

Всякое древо за ногти клали.

Всякое древо за ногти не йшло,

Червива ива та й прогришила,

За ногти пишла, кривцю пустила.

Червиву иву сам Господь проклял:

«Бодай тя, иво, черва точила,

Вид молодости аж до старости,

Вид коринячка аж до вершечка!»

Вот, насколько нам известно, все растения, как травянистые, так и деревянистые, встречаемые в народных песнях с более или менее определенным символическим значением. Нам остается указать еще на значение леса вообще.

Лес в народных песнях является в видах и наименованиях луга (лес на низменном месте), диброви (дуброва), гай (роща), лис и бир (бор). Последние два вида в песнях встречаются реже. Близость человека к природе резко выражается в песенных отношениях к лесу. Народное сердце очень любит его. К лесу обращаются как к существу, способному принимать участие в человеческих ощущениях. Молодец находится в раздумье, жениться ли ему или оставаться холостым; он обращается к роще за советом.

Ой, гаю, гаю, ридний брате,

Порадь мене, гаю, що маю робити:

Чи мини жениться, чи так волочиться?

Видя рощу в опустошенном виде, спрашивают ее, что это значит, а роща отвечает, что была холодная зима; шло войско, ночевало под рощею и опустошило ее.

«Чого, гаю, невеселий?

Чого, гаю, незелений?» —

«Як я маю зеленити:

Була зима студеная,

Ишло вийсько великое,

Пидо мною ночувало,

Кориннячка потоптало,

Кориннячка копитами,

А гильлячка шабельками».

Девица расспрашивает у дубровы, какая птица раньше встает, какое растение лучше цветет, кому худо, кому хорошо на свете жить? Дуброва дает ей ответ (ответ о цветах тот самый, какой мы привели выше, говоря о розе).

«Зеленая дибривонько, скажи мини правдоньку,

Котора пташина ранний уставае:

Чи той-то малий воробейко,

Чи той соловейко,

Чи сивая зозуля?» —

«Малий воробейко устае раненько,

А той соловейко щебече раненько,

А сива зозуля трошки засипае». —

«Зелена дибривонько, скажи мини правдоньку,

Кому красче, кому гирше в свити проживати:

Чи бидний вдови, чи мужний жони,

Чи той прекрасний дивици?» —

«Бидна вдова хлиб-силь заробляе,

Мужняя жона все склади складае,

А у той дивици и думки не мае».

В галицких колядках дуброва своим шумом дает знать охотнику, что в ней есть дивный зверь.

Ой, зашумила зелен диброва,

Ой, чож ти шумиш, ой чож ти звениш?

«Ой, шумью, шумью, бо в соби чую

Дивное звиря, тура-оленя».

Скорбное чувство ищет у рощи участия к своему горю. Мать, разлученная с сыном, обращается к роще и говорит ей, что у нее нет более любимого дитяти.

Ой, гаю мий, гаю!

Котору дитину

Кохала, любила —

У себе не маю!

Девушка, потерявшая девство, бросает в воду венок и посылает его по воде в лес, чтобы рощи тосковали с нею об ее горе.

Задай тугу зеленому лугу,

Задай жалю зеленому гаю!

Шум леса усиливает печаль сиротствующего в чужой стороне молодца:

Ой, не шуми, луже, ти зелений гаю,

Не завдавай сердцю жалю, бо я в чужим краю! —

и женщина, разлученная с милым, просит дуброву не шуметь тогда, когда она будет идти через нее, а зашуметь тогда, когда она будет от нее вдалеке.

Ой, не шуми, дибривонько,

Та не шуми, зеленая,

У три ряди саженая;

Та не шуми надо мною,

Як я буду ити тобою.

Но зашуми той хвили,

Як я буду за три мили.

Но есть песня, в которой, наоборот, безмолвие рощи производит томительное чувство на одинокую и грустную особу, находящуюся в чужом краю.

Ой, гаю мий, гаю, густий, зелененький!

Що на тоби, гаю, витроньку не мае,

Витроньку не мае, гильля не колише?

Братець до сестрици часто листи пише:

«Сестро моя, сестро, сестро украинко,

Чи привикла, сестро, на Вкраини жити?» —

«Ой, брате мий, брате, треба привикати:

Од роду далеко – никим наказати».

Переполненное грустью сердце хочет избавиться от тяжести и рассеять грусть по лесу.

Ой, роспущу тугу

Та по всему лугу!

Гай сопоставляется с молодцом:

Ой, гай, мати, гай.

Гай зелененький!

Виизжае з Украини

Козак молоденький, —

а разные качества рощи – с разными положениями человека, напр., дубровы – с плачем девицы:

Зашумила дибривонька зелененька;

Заплакала дивчинонька молоденька.

Или:

Зашумила дибривонька, як ся развивала;

Заплакала дивчинонька, як ся виддавала, —

шум «луга» – с думами козака, которого волнует мысль о предстоящей женитьбе и о горе, неразлучном с семейною жизнью.

«Ой, не шуми, луже, луже

Над моею головою!» —

«Ой, як мини не шумити,

Буйний витрець повивае!»

Ой, задумав козак женитися:

«Оженюся, зажурюся,

И з детьми, з жоною

И з своею головою!»

Густота леса сравнивается с трудностью знать, что станется вперед, или с трудностью возвратить потерянное.

Ой, гаю, мий гага, густий не прогляну!

Сама я не знаю, що робити маю.

Развивание леса сопоставляется со сватовством:

Лугом иду, коня веду, развивайся луже.

Сватай мене, козаченьку, люблю тебе дуже, —

а рубка леса означает сближение с девицею:

Коло гаю конем граю, гаю не рубаю;

Люблю, люблю дивчиноньку, ии не займаю!

Символика животных

А. Птицы и насекомые

Кукушка у всех арийских народов является с более или менее очевидными следами древнего мифического значения. Поэтические воззрения народов, разделенных друг от друга пространствами и историческими судьбами, представляют очень близкое сходство между собою; так, между прочим, обычай спрашивать кукушку о числе оставшихся лет жизни или девичества, существующий у нас, есть и у других европейских народов. Древность мифического значения кукушки, кроме общности поэтических воззрений, подтверждается еще и прямыми сведениями о роли, какую играла эта птица в древних мифологиях. Так, у древних индусов, как показывают ведические гимны, божество Индра превращалось в кукушку, и эта птица, под разными наименованиями, сообразно разным видам своей породы (cakuni, cakunta, kapinjala, ravana, ravatha, kokila), была символом и вестницею благополучия, охраняющею от злых людей и от всяких опасностей, дарующею благоденствие, долголетие и счастливое потомство. Это представление древности является и в греческой мифологии. Зевс, воспылав страстью к гордой и неприступной Гере и не добившись от нее взаимности, увидев ее на горе Форнаксе, произвел гром и прилетел к ногам Геры в виде кукушки, будто бы спасающейся от дождя и бури. Гера приютила кукушку, и таким образом Зевс достиг своей цели, но не иначе, как ставши ее законным супругом (Paus. 11–17). На этом-то основании у статуи Геры, находившейся в Аргосе, в одной руке был скипетр с изображением кукушки. У Гезиода кукушка (κόκκνξ) – провозвестница благодатного дождя и урожая; представление это мы встречаем и в наших песнях. Уважение к кукушке осталось и у нынешних греков, которые величают кукушку ласкательными именами и, подобно нам, спрашивают ее о летах жизни.

Κουχο μου χουχοχι μου

χι αργφο&#967; ονχαχι μου

ποσουσ χρονοσ ϑιῶα ζησα.

(О подобных представлениях у прочих европейских народов можно найти сведения в превосходном исследовании Маннгардта «Der Kukuk» (см. Zeitschrift für deutsche Mythologie und Sittenkunde. 3 B. 2 H.)

Из разных старинных известий о кукушке ни одно так не близко к нам, как известие, записанное в польской летописи Прокоша. Оставляя в сторону все, что может сказать строгая историческая критика об этой летописи, место, нами приводимое ниже, имеет признаки древнего достоверного известия, и для успокоения тех, для которых важнее всего авторитеты, мы можем прибавить, что оно было защищаемо знаменитым Яковом Гриммом. Там говорится, что в языческой древности у поляков божеству Живе был построен храм на горе Живце; туда в первые дни мая сходилось множество народа. Молили божество о благополучии и долгоденствии. Более всего добивались услышать ранее других кукушку и верили, что будут жить столько лет, сколько раз она прокукует. Они думали, что бог, верховный правитель вселенной, превращается в кукушку и возвещает им время их жизни. Убить кукушку считалось преступлением, достойным наказания (Divinitate Zywie fanùm exstructum erat in monte ad ejusdem nomine Zywiec dicto, ubi primis diebus mensis maji innumerus populus pie conveniens precabatur ab ea, quae vitae auctor habebatur longam et prosperam valetndinem. Praecipue tarnen litabatur ab iis qui primum cantum cuculi audivissent, ominantes superstitiose tot annos se victuros quoties vocem repetisset. Opinabantur enim supremum hunc universi moderatorem transfigurari in cuculum, ut ipsi annuntiaret vitae tempora, unde crimine ducebalur capitalique poena a magiatratibus afficiebatur qui cuculum occidisset). Заметим при этом, что до сих пор в народе у нас существует мнение, что убить кукушку грех.

В малорусской песенности кукушка (зозуля, древняя зегзица, старочешская zezulice) является именно в таком виде, который согласуется с древнейшими представлениями о превращении божества в эту птицу. Кукушка – добрый гений человека, всеведущая прорицательница. Она не символ грозного рока, бесчувственного, поражающего без жалости; она если предсказывает и дурное, как доброе, то все-таки жалеет о человеке, предостерегает его и оплакивает его гибель. Она говорит правду:

Зозуля кувала, правдоньку казала;

Що вона кувала, то правду казала.

Ее кукованье есть как бы особый язык, понимаемый поэтическим чутьем.

Девица говорит, что, если б она была кукушка, она бы облетала всю Украину, узнала бы своего милого, села бы возле него и сказала бы ему всю правду.

Ой, коли б я зозуленька, то б я крильця мала,

Я ж би тую Украину кругом облитала,

Я би свого миленького в свитах пизнавала,

Я би коло милого сила,

Я ж би свому миленькому всю правду повила.

Кукушкина правда связана с получением счастливой доли; в одной песне женщина говорит: «Зачем ты, кукушка боровая, не куковала рано – мне правды не сказала? Чужие девушки рано встали, разобрали счастливую долю, а мне встретилась лихая доля».

Ой, боровая зозуленько,

Чому ти рано не кувала,

Чому правди не казала?

Чужи дивки рано встали,

Счастя-долю розобрали,

А я молода опизнилася —

Лиха доля зъустрилася.

Дочь, собираясь умирать, велит на своей могиле посадить калину: на этой калине будет куковать кукушка и скажет матери правду, а ей будет легко лежать в земле.

Туди буде, матинко, зозуля литати,

Бона буде, матинко, раненько кувати.

Тоби буде, матинко, всю правду казати,

Мини буде, матинко, легенько лежати.

Также на могиле молодца, отравленного девицею из ревности, в одной песне садят калину, чтобы кукушка прилетала и куковала: «Умер, умер козак через девицу, пусть все это знают».

Викопали козаченьку високу могилу,

Посадили на могили червону калину,

Щоб зозуля литала и рано ковала:

«Помер, помер козак через дивчину, чтоб вси люди знали».

Здесь кукушка даже, как видно, и обличительница преступления. Таким образом, кукушка имеет отношение и к отжившим. Это еще резче выказывается в причитании дочери над матерью, где дочь спрашивает кукушку, не видала ли она ее умершей матери, и просит передать ей, что дочери горько на свете жить без матери.

Коли буде зозуля ковати,

Я буду ии питати:

Чи не бачила моей неньки ридненькои?

Скажи ий, зозуленько, як мини тошно,

Як мини гирко без неньки жити.

В другом причитании – сестры над братом – сестра говорит, что будет куковать кукушка и щебетать соловей, а она спросит у кукушки, не видала ли она ее брата.

На червоний калини

Зозуля буде кувати,

Соловейко щебетати,

А ми свого братика

В гости будем дожидати.

На порози стояла,

Зозуля ковала,

А я про свого братика

В ней питала:

«Чи не бачила мого братика?»

Кукушка часто изображается, как и в предшествующей песне, вместе с соловьем, и в таком случае она символ благодушия. «Пусть тебе кукушка, а мне соловей, – говорит девица молодцу, – пусть мне будет легко, а тебе весело».

Нехай мини зозуленька, тоби соловейко,

Нехай мини так легенько, тоби веселенько!

В иной песне сестра просит брата приехать к ней, развеселить ее, и сопоставляет отраду сердца с кукушкою и соловьем.

Хочь сивою зозулею або соловейком,

Нехай мини розвеселить мое бидне серденько.

В галицких колядках, которые, как мы уже не раз замечали, особенно дышат древностью, кукушка – вестница и как бы даровательница обилия и благополучия. Девица хотела бы прорубить лес, достать кукушку и пустить ее в сад, чтоб она кукованьем своим будила хозяина и провозвещала ему большой урожай хлеба.

Ей коби я мала ясну шабевку,

Вистинала би я лис-буковину,

Лис-буковину, вшитку ялину,

Жебим поймала сиву зазулейку,

Пустила б ей до свого садойка,

Жеби она ми ранейко кукала,

Ранейко кукала, газду забуждала:

«Встань, газдо, горе, билий день на дворе.

Встань волойким дати, час пийти орати.

Час пийти орати чорну земличьку,

Чорну земличьку на яру пшеничку,

На яру пшеничьку, на озиме житце!

Буде там стебевце – саме тростове,

Будут колосойки, яко билинойки,

Будут там женци – сами молодци,

А вязальнички – сами молодчики,

Будут снонойки, як на неби звиздойки,

Будут стогойки, яко горойки,

Будут возойки, як чорни хмаройки,

З везут они, звезут, за поле до сто доли».

В другой колядке сама кукушка говорит, что ей не безопасно в орешнике: там могут разорить ее гнездо; не безопасно при потоке на осоке: вода затопит; хочет она вить гнездо в вишневом садике, чтобы будить хозяина и извещать его, что у него будет изобилие скота.

Стала ся томити, де мать гниздо вити:

«Вила бим го, вила, в лиси при дорози,

В лиси, при дорози, та на лищинойци:

Лищинойку рушит, розпотрушит,

Гниздо розпотрушит, дити ми оглушит».

Кукула зозуля в сели, и проч.

«Вила бим го, вила, при потичейку,

При потичейку, на ситпичейку;

Водиця прийде, гниздо забере,

Гниздо ми забере, мене осиротить;

Буду го вити на вишним садойку,

На вишним садойку, аж на вершейку,

Та я си буду рано кукати,

Рано кукати, газду зобуждати:

„Вставай, газдо, горе, билий день на дворе!

Стала ти ся радисть в твоему дворе:

Коровици ти ся вси положили,

Сиве стадейко та породили“».

Она принадлежность лета и его радостей. Девица, говоря, что ей было скучно и она не видала лета, выражается, что ей не куковала кукушка; она прячется, как наступает зима:

Ой, ковала, зозуленька ковала,

Як упала тяжка зима, вона ся сховала,

Як упала тяжка зима, ковати забула, —

она возвещает годовые перемены:

Заковала зозуленька у садочку,

Прихиливши головоньку и к листочку,

Ой, не буде сад зимою зеленити,

Таки буде з пид снижечка лист чорнити;

А як буде та литечко та й тепленьке,

Так и буде садовника та й рясненька.

Она все знает, везде бывала, и ее обмануть нельзя. Свадебные гости поют о золотых горах и шелковых травах, но кукушка обличает их вымыслы: «Все я облетала, но не видала золотых гор и шелковых трав; везде горы каменные и травы зеленые».

У нас трави шовковии,

У нас гори золотии.

Була там зозуленька,

Видила вона тое:

«Всюди я облетила,

Золотих гир не видила;

Всюду гори камении,

Травоньки зелении».

От этого к ней девица обращается с вопросом, долго ли она будет оставаться у родителей и каково ей будет у свекрови:

Прилетила зозуленька з темного лисочку,

Сила, пала, заковала в вишневим садочку.

Ой, як вийшла Марусенька в ней запитала:

«Скажи, скажи, зозуленько, чи довго буду у батька?»

Закувала зозуленька на хати в загати.

«Як я буду пробувати в свекрушиний хати?»

И кукушка пророчит ей недоброе житье.

Закувала зозуленька у садочку:

«Ой, чи буде так у свекра, як у батька?

Ой, чи пустить на улицу погуляти?» —

«Лихий свекор погуляти та не пустить,

Ой, хоть пустить молодую, та пригрустить:

Иди, иди, дитя мое, не барися,

У синечки, за дверечки та й вернися,

Увийшовши у свитлицю поклонися».

Такой же смысл имеет веснянка, очень распространенная в различных вариантах, где девица представляет себя уже замужем и просит дубровную кукушку не куковать рано и не будить ее, потому что ее разбудит свекор с попреками.

Ой, дибривная зозуленько,

Та не куй рано у диброви,

Та не буди мене молодой!

Избудять мене раний тебе:

У мене свекорко – не батенько,

У мене свекруха – не матинка:

Уставай, невихно, неробитнице…

Здесь девица говорит кукушке: «Не кукуй» – в том смысле, что она прокуковала ей именно то, что потом описывается и что совсем не отрадно и не желательно для девицы. Но в другой веснянке сирота-девица, которую чужая, а не родная мать утомляет невозможною работою, просит кукушку закуковать ей в «комори» и как бы облегчить ее судьбу.

Ой, зозуленько та дибривная,

Ой, не куй рано в диброви,

Ой, закуй мини у комори:

В мене матусенька старая,

Ще до того и чужая,

Наказала мини робити —

Та решетом воду носити,

З попелу дижу мисити.

Кукушка предсказывает и открывает разные нравственные отношения и случаи жизни. Кукушка кукует о том, что девицу ожидает знакомство с молодцом.

Закувала зозуля дибривная,

Хвалилася молода дивчина,

Що в ней коса до пояса,

Що в ней личко биленькее,

Що в ней бривки чорненькии.

Ой, обизветься молодий козак:

«Ой, не хвалися, молода дивчино,

Не ти сее личко вибилила,

Не ти сии брови вичернила».

Девица, услышав кукушку, плачет, потому что узнает по ее кукованью, что ей придется кончать жизнь не там, где родилась.

Заковала зозуленька на гаю, на гаю;

А де ж я ся не родила, вмирати гадаю.

Заковала зозуленька на хати, на рози;

Заплакала дивчинонька в синех на порози.

Кукует кукушка, и девица соображает, кто будет ее любить и томиться по ней:

Заковала зозуленька в вишневим саду;

А хто ж буде припадати до мого слиду?

Ой, е в мене такий хлопец, буде припадав,

Буде мене молоденьку, що раз споминав… —

узнает, где ее милый и что делает:

Там на загуменю тополя стояла,

И на тий тополи зозуля ковала;

Зозуленька куе, соловий то чуе:

Бог сам знае, видае, де мий милий ночуе!

Ой, ци вин в обози, в далекий дорози,

Ой, ци з одноралом в чужим краю на залози!

А вин в чистим полю по обози ходит,

Свого пана однорала вислуги ся просит:

«Пусти ж мене пане, пусти мня до дому,

Ай бо затужила дивчина за мною!»

Кукушка сообщает ей о неверности милого:

Закукала зозуленька,

Кукала вна била:

«Иншу милу любку маеш», —

предсказывает ей разлуку с милым:

Сива зозуленька в гай полетила,

В гай полетила на калину сила,

Сила на калину, та й стала кувати:

«Кого я любила, того не видати», —

предостерегает ее от увлечения любовью: так, например, девица берется вымыть козаку рубашку, а кукушка велит ей оставить эту работу и идти жать пшеницу.

Ой, виперу, вимаглюю,

Козацьку сорочку.

Ой, летала зозуленька,

Та й стала кувати:

«Годи, годи чорнявая,

Сорочку прати;

Возьми серпи, иди в степи —

Пшениченьки жати».

Отказывая молодцу в любви, девица ссылается на кукушку, как на изрекшую приговор, что она не для него выросла.

Ой, у садочку заковала сивая зозуля —

Не для тебе я уросла красная дивуля.

В свадебных песнях кукушка кукует на калине, как бы произнося приговор, что свадьба должна совершиться, и наводит грусть на отца невесты, который разлучается с дочерью.

В огороди калинонька,

Куе на ий зозуленька,

Аж мий батенько чуе:

«Сива зозуленько,

Не задавай мине жалейку;

Я и без тебе жаль маю,

Що дивоньку замиж даю».

Она зовет новобрачную на посад:

Ой, летила зозуленька через сад.

Ой, кликала Марусеньку на посад.

Ее посылают вестницею к матери невесты после венчания последней, чтобы мать приготовила брачное пиршество.

Сива мала пташечко,

Рябая зозуленько,

Ой, полинь дорогою,

Занеси матинци висти:

Нехай матинка чуе,

Нехай приготуе,

Нехай застеле тисовии столи,

Нехай поставить зелене вино.

Мать, находясь в разлуке с сыном-козаком, обращается к кукушке, чтоб узнать, что с ним.

Зозуленько сивенька, ти всюди литаеш,

Чи ти мого сина у вичи видаеш?

Нередко кукушка – вестница или прорицательница грядущего несчастия. Так, сирота узнает по кукованию, что ей ничего не остается на свете, и просит сырую землю расступиться и взять ее.

В мене ненька не ридная,

И рид мене оддаляе.

Розступися, сира земле,

Бо я вийду мала в тебе!

Ой, летила зозуленька

Через сад куючи;

Та вже мини надокучило

На сим свити горюючи.

Кукушка предсказывает рекрутам-новобранцам их судьбу.

Ой, летила зозуленька через сад куючи —

Заплакали новобранци до приему идучи.

В галицких гайдамацких песнях кукованье кукушки делается сигналом их сбора на добычу:

Заковала зозуленька та меже лисами;

Ой, ходи, Байчуку, на здобичь и з нами, —

и прорицанием того, что их догонят солдаты:

Заковала зозуленька, заковала жовта;

Здогонили лединикив на Рекети ровта.

В песне об утонувшем молодце Василе кукушка поет в лозах на долине, как бы предсказывая, что будет с молодцем.

Закувала зозуленька в лозах, в очерети,

Кличе мила Василину к соби вечерети.

В другой песне кукушка предсказывает козаку утопление в воде и как бы предостерегает его.

Закувала зозуленька, заковала,

З вишневого саду вилитала,

На синее море поглядала:

Що синее море замерзае,

Ледком тоненьким,

Та й припадае

Снижком билесеньким.

Туди козаченько нагнався,

А пид ним кинь вороний розигрався,

Ой, став козаченько потопати, и пр.

Также она предостерегает влюбленного молодца и кукованием своим пророчит ему беду. Этого молодца отравила (причаровала) девица.

Ой, летила зозуленька через сад куючи,

Плакав, плакав козаченько до дивчини йдучи.

Ой, чии то воли по горах ходили,

Ой, то того козака, що ми в трёх любили:

Першая любила – подарочки шила,

Другая любила – сестра розлучила,

Третия любила – та й причаровала.

Кукушка приносит также вести о смерти близких. В одной песне молодец, которого убивают, перед смертью обращается к кукушке и поручает ей принести весть его жене; кукушка исполняет это поручение.

«Лети, лети, зозуленько, та й сядь на воротях;

Нехай вийде моя мила в червоних чоботях!»

Прилетила зозуленька та й пала на хати

Чи не вийде его мила до двору из хати?

Ой, не вийшла его мила, а найменьша свисть,

Ой, принесла зозуленька найсмутнишу висть.

Оборот этот очень древний, так как мы встречаем вариант почти подобного в шотландских балладах: убитый охотник посылает птицу (только не кукушку, а дрозда) передать весть о его смерти матери. В песне об убитом молодце Лебеденке кукушка жалобным кукованьем приносит весть матери о смерти сына.

Прилетила зозуленька та й сила,

Та й почала зозуленька жалибно кувати.

Пишла ж наша Лебедиха сусидив питати:

«Сусидочки голубочки, який мини сон снився,

Либонь мий син Лебеденко сю ничь оженився».

В думе о трех братьях, убежавших из Азова, кукушка садится в головах исклеванного орлами и истерзанного волками тела козака и оплакивает его, как сестра брата или мать сына.

Де ся взяла сива зозуленька,

В головках сидала, жалибно кувала,

Як сестра брата або мати сина оплакала.

В другой думе, при таком же положении, кукушке влагается меланхолическое размышление.

У недилю рано порану,

Сива зозуля вилитала,

На могилу сидала,

Жалибно ковала:

«Голово козацька, голово молодецька,

Чи е в тебе на Руси отець або мати,

Або састра найменьша?

Як би отець, мати видали,

Билу постиль би на смерть слали,

Або сестра найменьша видала,

То в недилю б раненько вставала,

Жалибненько оплакала,

Так як би зозуля закувала!»

Подобное встречается в одной немецкой балладе, где лесная птичка оплакивает голову убитого, не имеющего около себя никого близкого.

Но есть в песнях места, где за кукушкой не признается всеведущей силы. Так, в одной песне заблудившийся в лесу козак просит кукушку указать ему дорогу, но кукушка отвечает, что она ему не скажет, а пусть он спросит об этом соловья.

«Зозуленько сивенькая,

Та скажи мини дорогу,

Куди ихати до роду,

Ой, до роду, до родили,

До вирненькои дружини?» —

«Ой, козаче, левенце,

Не скажу я тоби сердце,

Спитай же ти соловейка:

Вин ранесенько встае,

И високо литае —

Вин дороженьку знае!»

Затем в той же песне следует восклицание: какой же глупец козак, что спрашивает кукушку.

Козаче бурлаче, дурний розум маеш,

Що зозули питаеш!

Еще резче высказывается это в другой песне, где девица спрашивает кукушку, сколько времени она останется в девицах, и недовольная ответом кукушки говорит: «Чтоб ты, кукушка, семь лет не куковала за то, что мне не сказала правды».

Бодай же ти, зозуленько, сим лит не кувала,

Що ти мини молоденький правди не сказала!

Быть может, здесь нужно видеть влияние сравнительно позднейших времен, когда уже прежняя языческая вера в прорицания кукушки поколебалась. Но, может быть, это представление имеет связь с тем старинным представлением, по которому кукушка могла быть ложною, т. е. что-то другое принимало вид или казалось людям кукушкою, не бывши на самом деле ею. Таким образом в немецкой песне спрашивают кукушку, сколько времени остается жить, и при этом приговаривают: «Смотри же, не солги, не обмани, а то, значит, ты не настоящая кукушка».

Kukuksknecht,

Segg mi recht

Segg mi war

Wie viel Iahr ich leben soll.

Betrug mich nicht

Betrug mich nicht

Sonst bist du der rechte Kukuck nicht.

Здесь же мы можем привести одно место из галицких песен, где мать сердится на кукушку за то, что она разбудила ее ребенка.

Бодай з тебе, зозуленько, сиве перье впало,

Збудила с ми дитиноньку, ще би було спало!

У германских народов кукушка, кроме того, имеет эротическое значение и часто представляется в песнях символом молодца и любителя прекрасного пола:

Der Kukuck ist ein braver Mann

Der sieben Frauen halten kann.

У нас в народе такого представления не могло образоваться уже и потому, что там кукушка (der Kukuck) мужеского рода, у нас – женского; но в одной веснянке есть странный образ, невольно побуждающий искать аналогии с древнегреческим мифом о превращении женоподобного Зевса в эту птицу: «Вставай, челядь, городите город, закрепите его терном, чтобы не прилетела сизая кукушка и не похитила девичьей красы».

Вставай, челядонько,

Город городити,

Терненьком тернити,

Щоби не злетила

Сива ей зозуленька,

Щоби не схватила

Паняньскои краси.

Подобный образ встречается в другой веснянке о соколе, где он соответствует постоянной символизации этой птицы. Так как эта песня стоит особняком и ничего другого в таком же смысле мы не отыскали в песенности, то и нет возможности приводить об этом более предположений.

Кукушка иногда в песнях – символ женщины: жены, сестры, матери; лица, плачущие над убитым козаком, называются тремя кукушками.

Ой, надлетило дви, три зозуленьки,

Вси три просивеньки, та вси три смутненьки.

Ой, одна упала по конци головки,

А другая впала по конець нижочок,

А третя упала по конець серденька.

По конець головки – то мати старенька,

По конець нижочок – сестричка ридненька,

По конець серденька – то его миленька!

Но преимущественно кукушка – символ матери.

Прилетит там зозулейка,

Зозулейка риднейкая…

Зозулейка прилетав,

З за бучейка дазирае,

Ходь, синойку, до домойку,

Ней ти змию головойку!

В одной песне сыновья сопоставляются с соколами, а мать – с кукушкою:

Як би я, мати, сокил —

Я б до тебе прилинув;

Як би я сива зозуля —

Я б до тебе прилинула.

В другой – мать в виде кукушки прилетает на могилу погребенного сына и просит подать ей из могилы руку.

Прилетила зозуленька та й сказала: «Куку!

Подай, синку, подай, орле, хоч правую руку!»

В свадебных песнях невеста изображается кукушкою, а ее дружки – галками.

Та летять галочки в три рядочки,

А зозуленька попереду,

Та вси галочки на гильлях сили,

А зозуленька на калини;

Та вси галочки защебетали,

А зозуленька заковала.

Та йдуть дружечки та ряд по ряду,

А Марусенька по переду,

Та вси дружечки за столом сили,

А Марусенька на посади;

Та вси дружечки заспивали,

А Марусенька заплакала!

Кукушка также означает и замужнюю женщину. Козаку, у которого во время отсутствия из своего дома умерла жена, снится, что из его двора вылетела кукушка.

Що на мий дим пчоли впали,

На подвирье зоря упала,

А з двора зозуля вилетила.

«Ах синоньку, мии зятоньку,

Тидь же скоро до домоньку.

Маеш дома пригодоньку!

Бо пчолоньки – то слизоньки,

А зоронька – дитинонька,

А зозуленька – Марисенька».

Но в этом значении первое место занимает песня о превращении в кукушку замужней женщины, которую мать отдала замуж за немилого человека и запретила бывать у себя, по одним вариантам, семь лет, а по другим, без означения срока.

Ой, оддала дочку в чужу стороньку,

Та й приказала сим лит в гостях не бувати;

Пожила годочок, пожила и другий,

На третий годочок стало мини нудно,

Стало мини нудно, на серденьку трудно,

Без свого отця, без своей неньки!

Пороблю я крильця, та з щирого сердця,

Та й полечу до отця, до неньки!

Летила, сидала – сади потопила,

А все своими дрибними слизами,

Та й прилетила до новой хати,

До новой хати, та й стала ковати,

Чи не вийде мати из-новой хати;

Мати виходила та й заговорила:

«Чи ти зозуленька, чи ти голубонька,

Чи ти моя дочка из-за нелюбочка?

Ой, як зозуленька – лети ковати,

А як моя дочка – то прошу до хати». —

«Ой, не хочу, мати, до твоей хати,

Коли заказала в гостях не бувати;

Так я полечу в темний лис кувати!»

Песня эта чрезвычайно распространена во многих, очень различных вариантах. Такого же содержания и такого тона есть песня великорусская, и это указывает на глубокую древность ее темы. В галицком варианте превращение женщины в кукушку, по-видимому, совершается уже после ее смерти, постигшей ее от жестокого обращения мужа или от самоубийства, вызванного жестокостью мужа.

«Коли сь ми детятко, де ж твое биле тило?» —

«Мое биле тило пид нагайкою зитлило». —

«Коли сь ми детятко, де ж твои чорни очи?»

«За нелюбом виплакала м як у день, так в ночи». —

«Бодай его руки та дзёбали круки,

Бодай его очи билий писок точив!»

Или (угорская):

«Дивко моя люба, где же твое тило?» —

«Мое, мати, тило с витром улетило:

Нягай го муж не бивае!» —

«Доне моя, доне, где твои волоси?» —

«Мои, мамо, власи тихий Дунай носит,

Нягай их муж не тирмосит!»

Кроме самой птицы кукушки, в песнях встречаются кукушкины перья. Кукушка летела через Дунай и уронила перо – каково этому перу на Дунае, таково сироте в чужом краю.

Ой, летила зозуленька через поле гай,

Та впустила рябе перце на тихий Дунай.

Ой, як тому сивенькому перцю на Дунае,

Оттак мини сиротини на чужому краю!

В другой песне кукушкины перья нападали в криницу; они заменяют кленовый лист других песен (см. выше о клене).

Соловей (соловейко с эпитетом малый, маленький) – певец утра; в песнях он представляется чаще всего поющим (щебече) на заре; он символ веселья, удовольствия. Его пение возвещает свет (и в песне об Игоре: «Соловьи веселыми песнями свет поведают») и радость. С ним сопоставляет девица явление своего милого.

Без милого соловейка и свит не свитае,

А без мого миленького гуляньня не мае.

Як вилетить соловейко то й свита раннише,

А як вийде мий миленький – гулять веселише.

Девица, воображая для себя веселое житье, хочет, чтоб к окну ее прилетели соловьи и щебетали для нее.

Щоб до мене соловейки прилитали,

Щоб мини раненько щебетали!

Женщина, ожидая прихода матери, просит соловья не щебетать и не обивать ранней росы – пусть обобьет росу ее матушка; этим выражает она ту мысль, что удовольствие видеть мать для нее лучше самых песен соловья, и вместе с тем она как бы хочет соловья сделать соучастником своего благодушия.

Ой ти, соловейко, пташечка мала,

Ой, не щебечи садом литаючи,

Ой, не оббивай раньнеи роси —

Нехай обибье матинка моя,

До мене йдучи, одвидуючи,

Мого житьтя роспитуючи!

Но также и ночью поет соловей и веселит душу:

Защебечи соловейко у ночи,

Розвесели мои чорни очи.

Соловей, как мы уже заметили, нередко упоминается вместе с кукушкою как символ благодушия. В колядке, желая хозяину, чтоб ему было хорошо, выражаются, чтоб он был как соловей в луговой, а кукушка – в буковой роще, и как ласточка на подворье.

Як соловейчика при тузи в лузи,

А зозулечка при буковинци,

При буковинци, при верховинци,

А ластивочка на подвиречку.

Мать разговаривает с сыном; оба изъявляют друг другу благодушную любовь (сыновнюю и материнскую), и этот образ сопоставляется с соловьем и кукушкою.

У першому сади соловейко свище,

У другому сади зозуля куе,

У третьему сади мати с сином стояла, и пр.

Невеста-сирота посылает соловья и кукушку – первого к умершему отцу, последнюю в Украину за родными, но ни тот, ни другая не возвратились, потому что нет возможности добыть для нее то, чего она желает.

Молода Марьечка

Калиноньку прогортала,

Батенька шукала:

«Пошлю соловейка,

Пошлю маленького

По батенька ридненького,

А зозуленьку на Вкраиноньку

По свою родиноньку.

Ни соловейка з гаю,

Ни батенька з раю,

Ни зозули з Украйни,

Ни моей родини».

Девица и соловья, подобно как кукушку, спрашивает о своей судьбе или о том, где ее милый.

«Ворожи ми, соловийку,

Чи буду я так до вику?» —

«Не журися, дивчинонько,

Прийде на тя годинонька!» —

«Соловейко малесенький,

В тебе голос тонесенький!

Скажи, де мий миленький?» —

«Твий миленький на риночку,

Пье вин вино-горилочку».

Впрочем, это качество прорицания соловей разделяет и с другими птицами (см. ниже).

Пение соловья услаждает горе одиночества в чужой стороне:

Соловейко, мало пташечко,

В тебе голос тонесенький,

Защебечи ти мини,

Бо я на чужий сторони, —

но при сильном горе оно также усиливает и боль, как вообще нередко веселое не в силах разогнать тоску и еще более увеличивает ее своею противоположностью и бессилием.

Соловей маленький,

В тебе голос тоненький!

Ти раненько спивает,

Мое сердце вриваеш.

Не щебечи раненько,

Бо й сам знаеш, маленький,

Який то жаль тяженький!

Бо як в день, так в ночи

Стоить милий перед очи.

С соловьем сопоставляется молодой козак, играющий на дудочке.

Чи той, мати, соловей, що кризь сад литае,

Чи той, мати, молодець, що в дудочку грае?

Голос соловья – вообще счастье, и потеря голоса соловьем сопоставляется с потерею счастья и доброй доли.

«Чому, чому, соловейку, не спивает,

Десь ти, соловейку, голосу не маеш?» —

«Потеряв я свой голос в вишневим садочку». —

«Чому, чому, кавалиру, чому не чуляеш?

Десь ти, кавалиру, счастя-доли не маеш?» —

«Потеряв я счастя-долю через тебе, дивчино».

Свивание соловьем гнезда – образ приготовления молодца к женитьбе, причем галка представляется парою соловья.

Ой, там на гори

Соловейко гниздо звив,

Та всю ниченьку не спав,

Соби галочку прикликав:

«Ой, чи будеш, галочко,

Моим дитям маткою!»

Так как соловей служит символом благодушия и веселья, то бедствие выражается в народной поэзии, между прочим, образом разорения соловьиного гнезда или поимкою соловья в неволю. Вот из корабля вышли козаки, они стреляют и убивают соловьиных детей; остается отец-соловей и плачет о погибели детей и о своем сиротстве.

Як прилетив батенько соловейко:

«Дитки мои, дитки соловьята!

Хто ж буде у садочку щебетати,

Мене старенького розважати?»

В другой песне козаки, стреляя, обожгли соловью крылья; соловей встречает сестрицу-перепелку, которая ему говорит: «Не сказывала ли я тебе: не вей гнезда в дуброве, свей гнездо в степи при дороге – там будут идти чумаки, а ты станешь щебетать рано и чумаков будить».

Тай зустрив соловейко перепилку:

«Ой, здорова, здорова, сестрице перепилко». —

«Здоров, здоров, брате соловейку.

А чи я тоби брате не казала:

Не бгай гнизда у диброви,

Зобгай гниздечко в степу край дороги —

Ай там чумаченьки будуть прохожати,

То вони будуть рано уставати,

А ти будешь раненько щебетати,

Та будеш чумаченькив пробужати».

Соловья хватают соколы – это образ молодца, взятого в неволю.

Налетили соколи из чужой сторони,

Узяли соловейка в чужую сторону.

Соловей любит свободу: чернец, у которого соловей улетел из клетки, просит его воротиться, петь ему и обещает ему соли и воды из самого чистого ключа, но соловей согласен лучше пить воду из реки, лишь бы оставаться на воле.

«Повернися до клитоньки,

Будеш мини спиватоньки —

Дам ти соли й водици

З як найчистои криници». —

«Не хочу я води з криници,

Волю ся в рици напити,

Але вольности зажити».

Чиж (чижик), сколько нам до сих пор известно, упоминается в одной только песне, но в некоторых вариантах он же называется соловьем, а в других – воробьем, оставаясь чижом (чижику-соловейчику или чижику-горобейчику). Девица спрашивает его, кому воля, кому нет воли, и он объявляет ей, что воля – девушкам, а неволя – замужним женщинам.

«Ой, чижику-соловейчику-горобейчику,

Скажи мини всю правдоньку:

Кому воля, кому нема волечки?» —

«Дивочкам своя волечка:

То за стричечку, то за виночок,

То на улочку, то у таночок.

Молодичкам нема волечки:

Ой, у пичи горщик бижить,

У колисци дитя кричить,

У запечку нелюб сидить.

Горщик каже: „Одстав мене“,

Дитя каже: „Росповий мене“,

Нелюб каже: „Поцилуй мене“».

Песня эта очень древняя, как видно из того, что подобная существует и в Великороссии. Смешение этих птиц произошло оттого, что всем им в отдельности приписывалась одинаковая способность прорицания.

Воробей (горобец) в веснянках – образ молодца, впрочем, недостойного любви; с тремя воробьями девица сравнивает трех молодцов, за которых не хочет выходить замуж.

На улици три горобчика,

А на улоньци три парубка:

Не давай, ненько, ни за одного,

Бо не буде добра ни вид одного!

У несчастного козака, которого бьют палками, представляется пшеница, которую клюют воробьи.

Ой, чия ж то пшеничка, що горобци пьют?

Ой, то того козаченька, що палками бьють.

В веснянках же в игре «мак» обращаются к воробью, чтоб он сказал, как сеют мак.

Воробейчику, чи бував ти у садку,

Чи видав ти, як мак сиють?

В одной шуточной веснянке говорится, что девицы пели песни и складывали их в решето, а потом повесили это решето на вербе; налетели воробьи и свалили решето с песнями на землю.

Спивали дивочки, спивали,

В ришето писеньки складали,

Та и повисили на верби:

Як налинули горобци,

Звалили ришето до долу;

Час вам, дивочки, до дому!

Жаворонок (по-малоросс. жайворонок) упоминается в одной веснянке как признак начала весны.

Ой, чому ти, жавороночку,

Рано з вирия вилитав?

Ище по гороньках сниженьки лежать,

Ище по долинах криженьки стоять.

Ой, коли пора прийшла,

Неволенька вийшла!

Ой, я тий криженьки крилечками розжену,

Ой, я тий сниженьки ногами потопчу.

В одной песне, в разговоре между братом и сестрою, сестра называет брата жаворонком, а брат сестру – перепелкою. В одной угорской песне жаворонок начинает справлять погребение Иисусу Христу, умершему на кресте, а за ним следуют голубь и другие птицы.

Ой, повичь же ми, соловию, правду,

Де-я свого Спасителя найду,

Ци ли на гори, ци ли на долини,

Ци ли на крижовий висит деревини?

Гори и долини треба розмиряти,

А на тий гори треба умерати.

На полудне солнце наступав,

А юж на крести Христос умерае.

Жиди взяли, во гриб поховали

И камением запечатовали.

Жаворонок пискат, в гору ся пидносит,

Господу Богу погриб оголошат.

И ти, голубе, дармо не гуркаешь,

Господу Богу погриб отправляешь.

Ище пташкове жалостно пискали,

Господу Богу погриб отправляли.

Колись то було з початку свита,

Подуй же, подуй, Господи,

3 духом святим по земли!

Втоди не було неба ни земли,

Неба ни земли, ним сине море,

А серед моря та два дубойки,

Сили, упали два голубойци,

Два голубойци на два дубойки,

Почали соби раду радити,

Раду радити и гуркотати:

Як ми маемо свит основати?

Спустиме ми ся на дно до моря,

Винесеме си дрибного писку,

Дрибного писку, синего каменьце.

Дрибний писочок посиеме ми,

Синий каминець подунеме ми.

З дрибного писку – чорна землиця,

Студена водиця – зелена травиця,

З синего каминьця – синьее небо,

Синьее небо, свитле сонейко,

Свитле сонейко, ясен мисячок,

Ясен мисячок и вси звиздойки.

Или:

Коли не било з нещада свита,

Подуй же, подуй, Господи,

Из святим духом по земли!

Тогди не било неба, ни земли,

Ано лем било синое море,

А серед моря зелений явир,

На яворойку три голубоньки,

Три голубоньки радоньку радять,

Радоньку радять, як свит сновати:

«Та спустимеся на дно до моря,

Та дистанеме дрибного писку,

Дрибний писочок посиеме ми,

Та нам ся стане чорна землиця;

Та дистанеме золотий каминь,

Золотий каминь посиеме мо,

Та нам ся стане ясне небойко,

Ясне небойко, свитле сонейко,

Свитле сонейко, ясен мисячик,

Ясен мисячик, ясна зирниця,

Ясна зирниця, дрибни звиздойки».

Голубь (по-малоросс. голуб) в древности имел мифологическое значение, которого самым видным остатком может служить галицкая колядка о сотворении мира. Двое голубков (по другому варианту трое) садятся на два дуба (по другому варианту – на зеленый явор) посреди первобытного моря, существовавшего до сотворения неба и земли. Они хотят спуститься на морское дно и достать песку для сотворения земли, воды, растений и синего неба (по другому варианту – золотого камня, из которого образуются небо и небесные светила). Здесь удержались следы глубоко древнего арийского мифологического представления. Подобные образы открываются в зендской мифологии, где изображаются два чудные дерева: одно – дерево жизни и исцеления, а другое, стоящее посреди первобытного моря Варушана, содержит в себе всякие семена; на его вершине – мифическая птица (объясняемая соколом) разносит, при посредстве воды, эти семена по всему миру (Windischmann. Zoroastrische Studien. 1863, S. 165–176). В Древней Индии встречается подобное; в последней части Ригведы говорится о дереве, из которого созданы небо и земля, на нем две птицы обнимаются (Kuhn. Die Herabkunft des Feures. 1859, S. 126–129); последний признак сближает с ними наших голубей, которые сами по себе – птицы любви. Вероятно, из двух приведенных нами вариантов тот, в котором два голубя, сохранил более старинного смысла, чем последний, в котором число три могло возникнуть под влиянием представлений о христианском уважении к троичности.

С этим глубоко-мифическим представлением должны были некогда состоять в связи и другие образы голубей в песнях, поражающие своею странностью. Вот, например, поется о двух голубях, сидевших на дубе: они слетели и покрыли своими крыльями все степи, взвеселили весь свет своими голосами.

Ой, на дубоньку два голубоньки,

Знялись вони, полетили,

Криличками вси степи вкрили,

Голосами весь свит звеселили.

Вероятно, это одни и те же голуби, которых мы встречали в колядке о сотворении мира, тем более что и здесь их двое, и здесь место их на дубе, как в первом из вариантов упомянутой колядки. Кроме того, в иной колядке поется о двух голубях, которые объявляют, что они ангелы, слетевшие с неба для того, чтоб узнать, живут ли люди так, как прежде жили.

Пане господарю, на твоим двори

Ой, два голуби пшениченьку дзюбають!

Хоче господарь на их стриляти,

Стали до его та й промовляти:

«Господарю наш! Не бий же ти нас.

Ми не голуби, ми есть ангели,

Ми випитуем и виглядуем,

Що се диеться на билим свити;

Чи тепер все так, як колись було?

Ой, тепер не так, як колись було:

Що брат на брата тай ворогуе,

А сестра сестри чари готуе!»

С первого взгляда можно здесь видеть христианское происхождение; но, соображая существование таких представлений о голубях, которые никак не дозволяют сомневаться в том, что в народной поэзии удержалось их древнее мифологическое значение, можно с большею вероятностью подозревать и здесь языческую основу, принявшую отчасти формы, подходящие к христианству. Сущность здесь та, что в образе голубей являются высшие существа, мыслящие; но и голуби, творящие небо и землю, конечно, означали или символическое изображение высших существ, или же их орудие.

Есть следы легенд о превращении в голубя или о явлении в виде голубином человеческой личности. Так, в одной песне мать сожалеет, что она не слышала, как под ее окном ворковала сизая голубка. «Что это значит, что ко мне дочь не приходит? – говорит потом эта мать. – Или ее непротоптанная дорожка из далекой стороны заросла травою?» Дочь неизвестно откуда отвечает ей: «Не слыхала ты, матушка, как я у тебя под угольным окошечком гудела голубкою».

Не почула, моя матинко,

Як я в тебе була:

Пид покутним виконечком

Я голубкою гула.

Вероятно, здесь разумеется умершая, так как вообще существует представление об явлении души в виде птицы, между прочим, и в виде голубя, по народным рассказам.

Прилетила пташка, биля мене впала:

Таки очи, таки брови, як у мого пана!

Прилетила пташка – малевани крильця:

Таки очи, таки брови, як у мого Гриця.

Везде в песнях, как мы заметили, голубь является, несомненно, символом любви. Девица называет своего милого сизым голубем:

Мий миленький, голубонько сивенький! —

а молодец девицу – сизою голубкою:

Дивчинонька мила, голубонька сива! —

братья и сестры между собою выражают так же свою родственную привязанность:

Сестро моя миленька, голубонька сивенька.

Братику мий милий, голубоньку сивий!

Любовь между молодцом и девицею сравнивается с любовью голубей.

Кохалися, любилися, як голубив пара.

Свойственное первобытному человеку стремление передать свои сердечные ощущения природе выражается, между прочим, тем, что влюбленные, видя в жизни голубей подобие своих отношений, думают, что голуби принимают участие в их житье.

На дубоньку два голубчики

И цилуються и милуються,

Моему житьтю дивуються.

Разные приемы и случаи из жизни голубей служат в народной поэзии установленными символическими выражениями любовных отношений. Таковы прежде всего половые нежности голубков – образ человеческих отношений подобного рода.

Ой, у саду та пид дулькою

Сидить голуб из голубкою,

Цилуються та милуються,

Сами соби та дивуються:

Що у голуба та сиза голова,

А в голубки позолочувана.

А в Ивася та на думци було:

«Колиб моя та Параска така,

То я б ии цилував, милував…»

Голуби вместе пьют воду:

Ой, у броду, броду,

Пьють голуби воду;

И цилуються и милуються,

Сивими крилами обиймаються.

Это – образ любовного сближения; одни голуби пьют воду, другие возмущают ее:

Два голуби воду пили, а два колотили:

Бодай же тим тяжко-важко, що нас розлучили!

Это образ препятствий, причиняемых влюбленным. Знакомство девицы с любовью символически выражается таким образом: девица нарвала калины, продала ее и купила голубка; она сыплет ему пшеницу, ставит перед ним воду, а он не клюет пшеницы, не пьет воды, все воркует.

Цвит калину ломала,

Та понесла в городок,

Та продала за шажок,

Та купила голубця,

Та принесла до дому,

Та пустила до долу,

Сипле ему пшеници,

Ставле ему водици —

Вин пшеници не хоче,

Вин водици не хоче,

Та все соби буркоче.

В другой песне девица говорит, что к ней прилетает голубь. Мать говорит, что надобно его приручить: насыпать пшеницы по колена, а воды – по крылья. Это, как ниже объясняется в той же песне, значит лечь спать с козаком, положить одну руку ему под голову, а другою обнять, прижать к сердцу и поцеловать (в некоторых вариантах этой песни не голубь, а сокол. См. ниже о соколе).

«Голуб, мати, голуб, мати, голуб прилитае». —

«Давай, донько, принадоньку, нехай привикае!» —

«Яку ж мини, моя мати, принадоньку дати?» —

«Посип пшоньця по колинця, водици по крильця!»

«Козак, мати, козак, мати, козак приизжае!» —

«Давай, донько, принадоньку, нехай привикае!»

«Яку ж мини, моя мати, принаду давати?» —

«Стели, доню, постель билу, лягай из ним спати:

Одну ручку пид головку, другою обняти.

Пригорнути до серденька, та й поциловати».

Если приручить голубя значит сойтись с молодцом, то выпустить голубя – потерять молодца.

Ой, гаю, мий гаю, густий, непрогляну,

Та впустила голубонька, та вже не пиймаю!

Хоч пиймаю, не пиймаю, та вже не такого:

Приложу ручку к сердечку, та вже не такому!

Купанье голубя в воде – символ любовного волокитства и нежностей.

Чи се тая криниченька, що голуб купався?

Чи се тая дивчинонька, що я женихався?

Разлет голубей врознь – разлука:

Коло рички, коло броду,

Пили два голуби воду,

Вони пили, полетили,

Крилечками стрепенули,

Про любощи спомьянули,

Про любощи, про милощи,

А любощи та милощи

Та хуже всякой болисти.

Болисть буду, перебуду,

Кого люблю, не забуду.

Сиденье врознь голубя и голубки – нечистосердечие и недоразумения между влюбленными,

Сидить голуб на берези, голубка на кладци;

Скажи мини, мое сердце, що маеш на гадци.

Разлука, причиненная влюбленным насильственными действиями других, выражается образом нападения другой птицы на голубей.

Надлетив орел старий,

Розигнав голубив з пари.

Голубка, лишившаяся своего голубка, представляется образом верности. Орел – виновник разлуки; к овдовевшей голубке налетают голуби, но голубка говорит им, что уже теперь не будет ни с кем сближаться.

Бильше не хочу знатися ни з ким,

Пиду кризь землю, исти не буду,

Пити не буду, жити не стану.

В другой песне убивает голубя стрелец, а в утешение оставшейся голубке нагоняет к ней толпу голубей и предлагает ей выбрать себе возлюбленного, но голубка отвечает, что не хочет жить, не станет ни есть, ни пить. В иной песне голубку похищает ворон, кормит ее пшеницею, поит водою – она не ест и не пьет. Здесь – образ насилия над девицею со стороны сильного.

Надлетив ворон з чужих сторон,

Голубку взявши, к соби призвавши,

Сипле пшеницю, ляе водицю,

Голубка не исть, голубка не пье…

Голубь, летающий без пары и ищущий голубки – образ покинутого возлюбленною или лишенного возлюбленной молодца.

Горами-долами туман налягае,

А миж тими туманами сив голуб летае.

Як полетив сивий голубонько помиж туманами,

Та зустрився сивий голубонько з буйными витрами.

Ви, витроньки буйнесеньки, далеко бували?

Чи видали ви, чи не видали ви моеи пари?

Сизый цвет голубей – образ приятности.

Сивий голуб, сивий голуб, голубка сивиша,

Милий отець, мила мати, дружина милиша.

Воркование голубей – грусть; оно сопоставляется с плачем влюбленных.

Ой, пье голуб воду, голубка буркоче:

Либонь мене мий миленький покинути хоче.

Ой, загуде сивий голубонько, сидючи на тичини;

Ой, заплаче молодий козаче по своий дивчини.

Оно возбуждает и усугубляет тоску несчастного.

Нема в мене дружиноньки, ни счастя, ни доли;

Сам зостався на чужини, як билина в поли!

Ходить голуб коло хати, сивий, волохатий;

Як загуде жалибненько – на сердцю тяженько.

Подобно кукованью кукушки оно имеет значение приговора и прорицания (несчастия).

Загули два голубоньки та над криницею:

«Горе мини, моя мати, жити за пьяницею!»

Ой, у лиси на гориси два голубоньки гуде:

«Отсеж тоби, мий синоньку, пригодонька буде!»

Или:

Ой, на дубоньку сив голубонько гуде,

А на козака неславонька буде.

Летание голубей – образ нередко грустный и, как вообще летание птиц, возбуждает тоску по утраченной молодости.

Ой, вилитае сивий голубонько из темного лугу;

Ой, не завдавай, молода дивчино, мому серденьку тугу.

По над гору високую голуби литают,

Я гаразду не зазнала, та й лита минают.

Я гаразду не зазнала, та й вжо не зазнаю,

Иочим же вас, лита мои, споминати маю.

Голубь представляется переносчиком вестей между влюбленными. Молодец, не видя своей милой, посылает за нею голубя с письмами.

Чогось моя мила до мене не ходить?

Чи ий мати заказала,

Чи ся з иншим закохала?

Напишу я три листоньки,

Та пошлю я голубонька.

Голубок литае,

Дивчини шукае.

В свадебных песнях встречаем образ, в котором голубь делается символом девичества. Голубь ходит по столу и обмакивает крылья свои в пиво; он угощает девиц, но обходит невесту, которая уже выходит из девического круга. Будучи символом любви, он предсказывает этим девицам любовь и оставляет ту, которая уже познакомилась с любовью.

Милий Боже, ходить голубь по столи,

Крильця в пивце вмочае,

Вси панночки частуе,

А Марусеньку минае,

Бо вже з панянства вистае,

До старих людей пристав.

Ласточка (малоросс. ластивка) – символ домовитости. В колядках поется, что ласточка прилетает к хозяину под окно (древность подобного образа доказывается сходством с явлением ласточки под окном в «Любушином суде») и кличет его посмотреть, что у него отелились коровы, и он возьмет деньги, когда вырастут телята.

Прилетила ластивочка,

Сила соби на виконци,

Стала соби щебетати,

Господаря викликати:

«Вийди, вийди господарю,

Подивися до товару:

У тебе дви корови отелилося,

Два бичка народилося,

Там-то чорни, там-то красни,

Щей хороши,

Будеш мати за их гроши».

В галицком варианте этой же колядки ласточка приказывает хозяину послать челядников к скоту, а самому осмотреть пчел.

Ой, ластивонька та пралитае,

Господаренька та пробужае:

«Ой, устань, господареньку,

Побуди свою всю челядоньку,

Та пишли же их по обороньках,

Чи ся коровки та потелили?

Та пишли же их по стаенках,

Чи ся кобилки пожеребили?..

А сам си пиди па пасиченькам,

Чи ти ся пчоли та пороили,

Та пороили, понароили?»

В том же символическом значении домовитости молодец, желающий жениться и обзавестись семьей, посылает ласточку искать себе подругу.

Пошлю ж бо я ластивоньку

На чужую сторононьку,

Нехай пролитае,

Дружини шукае,

Дружини такой

До сподоби моей,

Щоб роду тихенького,

Щоби личка биленького,

Щоби чорни брови,

Сама до розмови.

«Я всю Польщу облитала,

Дружини не здибала,

Дружини такой

До спободи твоей».

Иногда ласточка означает мать.

Матинко-ластивко! Головка болить.

Или:

…В тии макивци ластивка

Ой, вивела двое дитей.

Упасть ласточкою – выражение, означающее покорность и любезность.

Упаду я ластивонькою,

Перед матинкою.

В одной купальской песне купающаяся ласточка сопоставляется с девицею, которая хвалится своею косою и личиком.

Ой, на Купала на Ивана

Та купалася ластивонька,

Та на бережку сушилася,

Дивка Марьечка хвалилася,

Що в ней коса аж до пояса,

А биле личко як яблучко.

В другой песне, веснянке, с ласточками сравниваются красивые девицы в противоположность безобразным, похожим на ворон.

Ой, у наший сторони

Красни дивки як ластивки.

А тут – як ворони!

Перепелка (по-малоросс. перепилка, перепелиця) – женский символ. Малорусы любят давать названия птиц в качестве ласкательных имен женщинам: перепилочка – одно из самых употребительных. В песнях с перепелкою сопоставляется мать-вдова, обремененная детьми.

Перепилочко, не литай по ночи,

Бо повиколюеш на стернинку очи.

«Як мини, вдови, по ночам не литати,

Коли в мене дрибни дити – ничим годувати?»

Не журися, матинко-перепилочко, нами,

Як пидростем, то розлетимось сами

По густим лиси, по чистому полю.

В свадебных песнях с перепелкою сравнивается невеста, но в том смысле, что ее ожидают в жизни семейные трудности и заботы.

Зажурилась перепилочка:

«Бидна моя головонько,

Що я рано з вйрия вилетила,

Нигде мини гнизда звити,

Нигде мини дитки сплодити!» —

«Не журися, перепилочко,

Есть у мене три сади зелени:

Що в першому сади – та гниздо зивьем,

А в другому сади – диток виведем,

А в третьему сади – диток нагодуем».

В зажнивных песнях с перепелкою сравнивается хозяйка, а с мелкою пташкою ее работницы в поле.

Полетила перепилочка по полю,

Убирала дрибни пташки до бору…

Ой, ходила наша пани по полю,

Та збирала челядоньку до двору.

В одной шуточной песне избалованная в девичестве женщина говорит мужу, что он будет ее лелеять, как перепелку.

Ой, ти знав, на що брав мене невеличку:

Будет ти мене кохать, як перепеличку.

В другой шуточной, но аллегорической песне перепелка – разборчивая невеста – отказывает в руке щеглу и выходит замуж за соловья.

Перепилочка овдовила,

Замиж итти захотила.

Ой, приихав щиглик з пишна,

Сив соби в саду на вишни.

Перепеличенька вийшла з хати,

Та й на его дивиться:

«Ой, ти щиглику, ти багатий,

Ой ти привик довго спати.

На тоби сукни дуже приборни,

А до работи не здибни».

Ой, приихав соловей з пишна,

Та й сив соби в саду на вишни,

Зачав писню щебетати.

Перепилочка вийшла з хати,

Та й на его дивиться:

«Ось мий муж, любий, коханий,

Того я давно ждала,

Щоб соловейка замуж взяла,

Ой, щоб ти все не спав,

А зо мною розмовляв».

В ряду весенних песен есть песня о перепелке, где эта птица – образ женщины. Песня сопровождается игрою: одна девица изображает перепелку, прочие девицы поют, что у перепелки умер муженек, и она изъявляет знаки печали:

А в перепилочки умер мужичок…

Потом поют, что у нее ожил муженек, и она становится веселою.

А в перепилочки ожив мужичок.

Игра эта, вероятно, есть видоизменение Кострубонька. Все эти примеры показывают, что перепелка означает женщину замужнюю или вдову. Но есть песни, где перепелка означает, по-видимому, и девицу, и у ней возлюбленным – иногда голубь, иногда сокол.

Перепилочка мала, невеличка,

По полю литае, траву прогортае,

Траву прогортае, голуба шукае.

Перепилочка мала, невеличка,

Очерет прогортае, сокола шукае:

«Соколоньку ясний, молодец ти красний!

Гордуеш ти мною, як витер травою,

Туман долиною, сонце калиною,

А мороз водою, козак дивчиною».

Утка (по-малорусски утка, утинка, также качка) – женский символ, большею частью грустный. В свадебных песнях с уткою сравнивается сирота-невеста, напрасно призывающая умершую мать или отца.

Ой, плавала сира утка тихо по води;

Ой, кликала Марусенька матинку к соби:

«Прибудь, прибудь, моя мати, тепера ко мни,

Ой, дай мини порадоньку бидний сироти».

В другой свадебной же песне с уткою, которая боится зимы, сопоставляется невеста, которая боится житья у свекра.

Пливе утинка коло берега,

Коло липи, коло кориння,

Та боиться вона лютой зими;

Ой, хоч вона боиться, хоч не боиться,

Та на мори зимовать буде.

Ой, боиться Марьечка свекорка свого

И наруганячка его;

Хоч боиться вона, не боиться,

Та у свекорка викувать буде.

Девица, которая грустит о том, что мать не пускает ее гулять, сопоставляет себя с уткою.

Та на мори утинка купалася,

Та на бережку сушилася;

Я, молода, журилася:

Мене мати не пускала

И в комирочку замикала.

Молодец называет свою возлюбленную в ласкательном смысле серою уткою:

Дивчинонько, сира утко, чи сватати хутко? —

а девицу, которую молодец любил, но которая просватана за другого, он сравнивает с застреленною уткою.

Та вже моя утинка,

Та застреленая, та й понесеная;

Та вже моя дивчина,

Та полюбленая, та й засватаная.

В одной песне с уткою сравнивается вдова, ходящая плакать на могилу своего мужа.

«Ой, не литай, сира утко, до озера води пити;

Засидают два стрельчики, хочуть тебе вбити». —

«Ой, як мини не литати до озера води пити:

Есть у мене на озери маленький дити.

В мене дити маленький нездужають в степ летити». —

«Ой, не ходи, удивонько, на цвинтарь тужити:

Засидают два диверки, хочуть тебе вбити». —

«Ой, як мини не ходити на цвинтарь тужити:

Положила миленького, зосталися мои дити,

Мои дити малолити, ни з ким мини жити».

В козацкой песне с уткою, плавающею по озеру, сопоставляется плачущая жена козака, ушедшего в поход.

На бистрому на озери геть плавала качка.

Не по одним козаченьку плакала козачка.

Утка означает мать в одной весенней игре с принадлежащею песнею.

Утка йшла по берегу,

Сирая по крутому,

Вела дитей за собою,

И старого, и малого,

И середнего з пид-бильшого.

Пиди, утиця, до дому:

В тебе семеро дитей,

Восьмий селезень,

Девятая утка —

Ворочайся хутко!

Селезень (по-малорусс. селезень, также в западной Малороссии качур) – образ молодца вместе с уткою, означающею девицу, составляет подобие любовной пары, а в свадебных песнях – жениха и невесты.

Пливи, пливи, селезеню, поки води стане;

Вийди, вийди, хлопчино, як вечир настане.

Ой, ти селезень, а я утинка;

Ти полинеш, а я тутенька.

Или:

Ой, на ставу, на ставочку,

Пиймав качур чириночку,

Посадив ю подли себе —

Люблю тебе, як сам себе.

Де був селезень?

Де була утинка?

Селезень на ставку,

Утинка на плавку;

А тепер же вони

На одним плавку,

Та идять же вони

Дрибную ряску,

Та пьют же вони

З одной криници.

Де був Пархимко?

Де була Кулинка?

Пархимко у батенька,

Кулинка у свого,

А тепер же вони

За одним столом.

В одной песне изображается козак, который везет на возе девицу:

Козак ииде на конику,

Дивку везе на возику,

Поганяе коня та дрючиною,

Називае дивчину дружиною.

Он сопоставляется с селезнем, а девица – с уткою; последняя просит у селезня позволить ей покупаться, а селезень отвечает, что пустит ее, но в степи (там, где она не может в свое удовольствие воспользоваться свободою); так и козак обещает девицу, которую взял в девичьем венке, пустить под убором замужней женщины (или девушки, потерявшей невинность и потому обязанной покрывать волосы).

Селезень летить, утинку кличе,

А в его утинка та прохалася:

«Ой, пусти мене, мий селезеньку,

Та миж утята та покупатися». —

«Не тут тебе взяв и не тут пущу.

Узяв я тебе на синим мори,

Узяв я тебе в чистому поли.

Пущу я тебе та у виночку,

Пущу я тебе та у рубочку!»

В весенней игре селезень представляется молодцом, выбирающим себе девицу.

Ходить качур в гороховим винку;

Вибирай си, качурику, що найкрасчу дивку.

Утки, плавающие попарно, возбуждают тоску в одиноком молодце, по противоположности образа, видимого им, с его собственным положением.

Ой, зииду я на горбочок,

Та гляну я на ставочок:

Пливуть качки в два рядочки,

Одно другого впережае,

Кожна соби пару мае;

А я живу в Божий кари,

Не дав мини Господь пари.

Утка и селезень, подобно многим другим птицам, переносят вести:

Долив, долив, качурику, долив за водою,

Поклонись мому роду, що я сиротою.

Или:

Ой, пущу я утку по тихим Дунаю:

Пливи, пливи, утко, де родину маю.

Лебедь (по-малорусс. лебидка, лебидонька, множ. лебеди) также символ женский, и плавание лебедей сопоставляется с разными видами женской жизни. Девица выходит на гулянье и сравнивает себя с белою лебедью на Дунае.

Ой, вийду я на улицю, гуляю, гуляю,

Як билая лебидонька на тихим Дунаю.

Молодец говорит, чтобы девица привыкала к чужой стороне, и сопоставляет это привыкание с плаванием лебеди по течению воды.

Пливуть лебеди та по тихий води,

Тихо за водою;

Привикай, привикай, молода дивчино,

Помиж чужиною.

С плаванием лебеди против течения сравнивается грусть разлуки.

Ой, як лебидоньци плисти проти води тяжко,

Так мини, козаченько, жити без тебе важко.

Девица просит козака не обесславить ее и сопоставляет себя с лебедью, плавающею поперек пруда.

Ой, плавала лебидонька та поперек ставу;

Не вводь мене, козаченьку, в великую славу.

Двое лебедей, плавающих вместе, имеют символическое соотношение с любовью и вступлением в брак.

Два лебеди на води – обое биленьки;

Ой, будемо, сердце, в пари, бо ще молоденьки.

Двое лебедей, пьющих воду и потом разлетевшихся, – образ любовников, подобный тому, какой существует и относительно голубей.

Коло млину, коло броду,

Два лебеди пили воду,

Напившися полетили,

Крилечками стрепенули.

Про любощи спомянули.

Девица жалуется своему возлюбленному, что она уронила в воду свой венок из руты, и молодец отвечает, что у него есть пара лебедей – он пошлет их ловить венок; но лебеди не могли уже поймать венка.

Ой, не турбуйся, молода дивчина, о своей пригоди,

Маю ж бо я пару лебедив —

Попливуть проти води.

Лебеди пливуть – виночки потопають…

В свадебных песнях лебеди расплели навеки косу невесты.

Ой, сиди ли лебеди на води,

Та полетили на рики;

Роспустили русу косу на вики.

Отсе тоби, Марьечко, за тое,

Не плети кисоньку у двое!

Лебедь прилагается также и к замужней женщине.

Ой, плавала лебидонька за тихою водою:

Дала мати дочку замиж молодою.

С лебедями, которые, плавая, треплют крыльями, сопоставляет себя женщина, которая не может свыкнуться с чужою стороною.

Пливуть лебеди

Та по тихий води,

Крилечками треплють;

Чужа сторона,

В мене роду нема, —

Тут я не привикну.

Лебедь с лебедятами – образ матери, обремененной семейством.

Ой, на мори на синенькому

Пливе лебедь з лебедятами,

Из маленькими дитятами,

Ненько наша, лебидочко,

Погодуй нас хоч тришечки,

Погодуй нас хоч годочок,

Поки вбьемось у пушочок,

А з пушочка та в крилечки,

Стрепенемся, та й полинемо

В чистее поле живитися —

Тоди перестанем журитися.

Подобно другим птицам, и лебедь говорит то, что видит и знает – говорит правду, по песенному образу выражения. Это мы встречаем в одной песне, и странным способом: орел принуждает лебедь говорить правду; он бьет ее, и лебедь высказывает ему, что делается в городе Кистрине, где происходит битва московских людей с татарами. Реки протекают кровавые, мостят мосты головами солдатскими.

Ой, на мори на синенькому

Там плавала била лебидонька

З маленькими лебедятами.

Де ся взяв сизопирий орел,

Став лебидку бита й забивати,

Стала лебидка до его промовляти:

«Ой, ни бий мене, сизопирий орлоньку,

Скажу тоби всю щирую правдоньку:

Як у тим мисти у Кистрини

Та бьется орда уже три дни,

Бьется вона три дни й три години,

Розбилася вона на три половини;

Течуть рички та все кровавии,

Через ти рички мостять мости,

Мостять мости та все головками,

Головками та все московськими».

Подобный образ встречается в великорусской хороводной песне, где также орел нападает на лебедь и терзает ее. Есть в малорусской песенности очень замечательный образ, также близкий к упомянутым выше образам страдания лебеди. Девица берет воду и загоняет лебедь с лебедятами; вдруг где ни взялся стрелец, он убил лучшую лебедь; перья лебяжьи рассыпались по лугам, а кровь разлилась красными реками; это не кровь – это красота девичья.

Ой, плавала лебидочка з лебедятами;

Де ся взяла чорнява я воду брати,

Взяла тии лебедята заганяти;

Де ся взявся жвавий хлопець ще й стрилець,

Убив соби що найкрасчий лебедець.

Порозсипав биле пирья лугами,

Порозливав кров червону риками,

То не кров – то дивочая краса.

Здесь как будто обломок какой-то мифологической истории, в которой лебедь была женщина. Это можно заключить из того, что в великорусских былинах есть личность женского пола, называемая «лебедь белая»; ее древняя история распалась на совершенно противоположные и несходные образы, дошедшие до нас в былинах: по одним вариантам, эта лебедь белая – верная и любимая супруга любящего ее богатыря, по другим – она коварная предательница того же богатыря, который является уже грязным пьяницею.

В одной козацкой песне с криком лебеди на море сопоставляется грусть черноморцев, потерявших своих коней.

Ой, плавала лебидонька на синему мори,

Ой, там пасли чорноморци в чистим поли кони;

Ой, крикнула лебидонька, море перепливши,

Заплакали чорноморци, кони погубивши.

Лебеди иногда являются в песнях вместе с гусями и даже как бы одною птицею под двойным названием во множественном числе – гуси-лебеди. Таким образом, в свадебных песнях поется, что гуси-лебеди, означающие здесь свадебных гостей, зовут невесту на посад. Очень замечательна одна галицкая колядка, в которой гуси-лебеди изображаются сидящими на дереве и видящими с него то, что творится в чистом поле и на синем море. Они видят: плывет корабль, в нем красавица девица; она обращается к какому-то молодцу и просит взять ее с корабля, обещая награду от братьев, которых у нее семьдесят, а из них трое родных.

А в лиску, в лиску, на жовтим писку,

Росте деревце тонко, високо,

Тонко, високо, в коринь глубоко,

В коринь глубоко, листом широко.

На тим деревци гуси-лебеди

Ой, сидят же вни, далеко видять,

Ой, видят жи вни чистое поле,

Чистое поле, синее море;

На синим мори корабель пливе,

А в тим корабли кгречна панночка,

Кгречна панночка, та й Марусенька,

Обзиваеся до паниченька,

До паниченька, поновиченька:

«Ой, паниченьку, поновиченьку!

Ой, возьми мене та з кораблика,

Бо е у мене симдесят братив,

Симдесят братив, а три ридненьки,

Ой, держать мини та парть велику,

А як мня возьмет, все тото дадут».

Образ непонятный, и так как он является в колядках, то, вероятно, он древний и, может быть, обломок какого-то мифологического представления.

Гуси сами по себе не имеют определенного символического значения, хотя встречаются в песнях нередко. С летящими дикими гусями сравнивается толпа девиц и толпа козаков.

Летили гуси рядком-рядком,

Крикнули вони разком-разком.

Летили гуси сизокрилии —

У нас все дивки чорнобривии.

Летили гуси волохатии —

У вас все дивки пикатии.

Налетили гуси, стали жирувати —

Наихали козаченьки, стали ночувати.

Гусиный крик – образ вестей.

Летили гуси рядком-рядком,

Та крикнули гуси разком-разком.

Та вийшли люди дивитися,

Ииде Ивасько женитися.

Тоскующая женщина посылает гусей к своим родным и велит им не говорить, что ей жить дурно, а приказывает сказать, что она роскошествует:

Пливить, пливить, били гуси, та до мого роду,

Та не кажить, били гуси, що я тут горюю,

А скажите, били гуси, що я роскошую, —

и, вероятно, гуси в одной песне такой женщине принесли весть от ее родных, так как она, упомянувши о гусях, просится у своего мужа к родным.

Ой, у броду, броду, пили гуси воду;

Пусти мене, мий миленький, та до мого роду,

Бо я в свого роду ище не гуляла,

И в своей родиноньки в гостях не бувала.

Летание диких гусей, как вообще летание птиц, наводит грусть о прожитых летах:

Из-за гори високои гуси вилитають;

Ще роскоши не зазнала, вже лита минають,

Не зазнала в отця, в неньки, замижем не буду.

Почим же я лита мои споминати буду?

А девушка, потерявшая невинность, изображается гонящею гусей на реку и в то же время плачущею о своем горе.

Ой, гиля, сири гуси, гиля на Дунай!

Завьязала головоньку – тепер сиди та й думай.

Ой, гиля, гиля, сири гуси, гиля на море!

Завьязала головоньку – горе ж мини, горе!

В одной песне плавание гусей сопоставляется с любовною беседою:

Пливить, гуси, пливить, гуси, бистрою рикою;

Вийди, вийди, дивчинонько, розмовься зо мною, —

а в другой женщина, желающая погулять, сравнивает себя с гусынею:

Коби мини не чепець, не шовкова хустка,

То я б соби погуляла, як на ставу гуска.

Чайка (по-малорусски называется не та птица, которая носит это название в Великороссии, но та, которая по-великорусски называется чибисом или пиголицею) в одной очень известной песне изображает бедную мать, которой плохо жить: и жнецы хотят забрать у ней детей, и птицы ее обижают.

Ой, бида чайци,

Чайци небози,

Що вивела дитки,

При битий дорози,

Киги, киги! Злетивши в гору,

Тильки втопиться в Чорному морю!

Жито поспило,

Приспило дило,

Идуть женци жати,

Диток забирати.

Ой, дити, дити,

Де вас подити?

Чи мини втопиться,

Чи з гори убиться?

И кулик чайку,

Взяв за чубайку;

Чайка кигиче:

«Згинь ти, куличе,

И бугай дугу,

Ще з лози дугу!» —

«Не кричи чайко,

Бо буде тяжко!» —

«Як не кричати,

Як не литати:

Дитки маленьки,

А я их мати!»

Ой, бида чайци,

Чайци небози,

Що вивела дитки,

При самий дорози:

«Хто йде, той пхне,

Таки дурно не мине,

Кигик, кигик,

Злетивши в гору,

Тильки втопиться

В Чорному морю».

И кулик чайци

Не пидпомога,

Тилько зневага,

Що близько дороги.

«И бугай дугу,

Не вдавайся в тугу.

Бо новишу чайку,

Не кричи в лугу!» —

«Як не кричати,

Як не плакати:

Дитки маленьки,

Жаль – я их мати!

Всяк хоче бити,

Никому хоронити

Диточок в гнизди,

При тяжкий биди».

В ней обыкновенно видят аллегорическое изображение Малороссии; ее приписывали то Хмельницкому, то Мазепе, то последнему запорожскому атаману Калнышу. Но едва ли в своем корне это не народная песня, где, наравне с другими символическими образами, взятыми из жизни птиц, обычными в народной поэзии, изображается бедная, горемычная мать. В Киевской губернии мы слышали отрывки думы о чайке, в которой под видом этой птицы рассказывается аллегорически судьба бедной матери семейства, обижаемой сильными людьми; но, к большому сожалению, невозможно было записать ее, оттого что кобзарь почти совершенно позабыл ее и, вспоминая отрывочно разные места, не мог пропеть или проговорить ничего в стройном виде.

Подобный образ бедной семьи представляет песня о птичке ремезе. Обращаются к этой птичке с советом не вить гнезда над водою – над Десною, потому что река может затопить детей ее.

Ой, ти ремезе, ти ремезоньху,

Та не мости гнизда над Десною:

Бо Десна Десниця що день прибувае,

Вона твоих диток позатопляе.

Вариант этой песни, с прибавлением, обращается в щедровку. Советует ремезу не вить гнезда в чистом поле, где за плугом ходят святые Петр и Павел, а Божия Матерь носит им есть и молит Бога об урожае; советует ремезу свить себе гнездо в лесу: орешник будет развиваться и прикроет его птенцов.

Ой, ти ремезе, ти ремезочку,

Не клади хатки на льодочку:

Льодочок ся буде розтавати,

Твою хату забирати;

Не клади хатки и в чистим поли.

В чистим поли плужок ope,

А в тим плужку чотири воли половии,

А у их роги золотии.

Святий Петро за плугом ходить,

Святий Павло воли гонить,

Пресвятая Дива исти носить,

Исти носить, пана Бога просить:

«Уроди, Боже, жито-пшеницю,

Жито-пшеницю и всяку пашницю».

Поклади гниздо в густим лиси,

В густим лиси, та на гориси;

Горих ся буде розвивати,

Твою хаточку прикривати.

Кулик в одной песне сопоставляется с бедною вдовою, обремененною детьми.

Припав кулик над водою,

За дурною головою

Пишла замуж молодою,

Тай зосталася вдовою

З маленькими диточками.

Мали дити – мале лихо,

Побильшають – погиршають!

Синица в одной песне-колядке собирает с конопли золотую росу и несет к золотых дел мастеру, чтобы сделал ей перстень.

Ой, у поли конопельки,

На конопельках золота роса;

Ой, там синиця походила,

Тую росу потрусила,

До злотничка поносила:

Ой, злотничку, голубочку,

Искуй мини перстеника.

Есть очень распространенная в разных вариантах песня о свадьбе щегла с синицею.

Ой, сив соби щиглик, та й думае,

Загадався: «Женитися мае,

Полюбив соби синицю, прекрасную птицю,

Хорошую та гожую, горобця сестрицю».

Соловей коника сидлае,

Весильля збирае.

Сокил за дружбу,

А староста – журавель,

Сорока – свитилка,

Сваха – перепилка,

Журавель з гусаком, настройте музики,

Каня ся закрала,

Курчят покрала

На щиглове весильля.

Кошту пидняла.

А джмиль меду додае,

Всих гостей приймае,

А сорока плеще,

Гостей припрашае.

По другому варианту:

Сам пан орел за старосту,

Шпак за дружбу, кос в ту службу.

Хрущ з круком маршалком,

Журавель – хоружим,

А индик – пан синдик,

Боцян – пидхоружим,

Пава садить каретою,

Каня йде пихотою,

Куропатва, перепилка —

Сващка пристойная дивка,

А соя для покоя за пани сваху.

По одним вариантам все птицы на этой свадьбе вели себя благочинно; сначала описывается их обед, потом танцы, как следует на свадьбе.

Шляхетний боцян сивши близь индика,

А журавель при боку самого синдика,

Орел сидит коло пави,

Напившися слодкой кави,

А тетери шафран терли,

Дають обид соби,

А гусак иисть в смак кашу и з росолом,

Лебедь пие, гукае, сидить за столом,

Орел бере за печеню,

Яструб напхав повну жменю,

А каня ся запихае,

Сорока вина додае,

А пава ласкава гости частуе.

Вставши гости по обиди, взялися до танцю,

Орел поглянув на паву: «Пий, моя коханцю!»

Журавель сою поить,

Боцян з канею ся строить.

З соколом зазуль колом на перед ними,

Крогулець иде в танець, взявши соби пляшку;

Когут квак заспивав, випив меду миску,

А гупало дае знати —

Виват палить из гармати;

Качор пороху додае,

Бо му стрильби не достае,

Все стройно, достойно и циломудрно.

Ще ся натим не стало и час не збувае,

Ще раз бильше гостей прибувае,

Прийшла чапля из роботи,

А чайка робить хворботи,

Музиканти в торобанти грають добраничь.

Сковронки на скрипки, канарки спивали,

Яструби на труби, дудки на цимбали,

Ластивки на свиставки, соловий на обои,

А бекаси тнуть на баси

Согласно, прекрасно и концентовно.

Но в других вариантах дело оканчивается дракою, и невеста должна была бежать:

Сова сидит за столом, скоса поглядае,

А ворони стари жони иишли таньцювати,

А крючище взяв дрючище, пишов пидгоняти.

А сич на порози став на сторожи,

Погудькало уперлося, лягло на дорози,

А горобець впився, з чорногузом побився,

Як ударив чорногуза, аж той повалився,

Як взяли ся бити, взяли мордовати,

Молодая синица мусила втикати.

Щегол стал печалиться о жене, и воробей указал ему, что она на крапиве. Она убегает от него потому, что он больно щиплется.

Сив щиглик зажурився, сив тай думае:

«Оженився, утратився, а жинки не мае».

Горобчик братичок его поражав:

«Гляди ии на крапиви – там вона сидае».

Заросився щиглик по сами колинця,

Щукаючи на синицю доброго полинця.

Навиженая синиця щигла покидае,

Бо, боиться его скубня, що добре кусае.

По другому варианту он ее находит на калине и приводит к себе.

Горобчик, хлопчик, добрий ему приятель…

Закотив си щиглик штани по сами колинця,

Ходить, глядить, и шукае, и жинки питае.

«Иди, швагру, на калину: так вона сидае».

Привив ии до дому, посадив на прилавку,

Посадив на прилавку, дав ий паляницю.

Тема этой песни очень древняя: она не только является в песнях других славянских народов, но и в немецких, где, однако, женихом представлен соловей, а невестою – снегирь.

Чечотка в одной очень распространенной у странствующих слепцов и кобзарей, аллегорически-шуточной песне – мать семи дочерей, которых выдает замуж.

Полетала чечоточка в вишневий садок,

Ой, вивела чечоточка семеро диток:

Явдосю, Хвевросю, Орину, и Марину, и Горпину,

й Катерину,

И Насту сю свою,

Що найменшую,

Що найкрасчую.

Ой, вона ж их годовала й замиж оддавала:

За Ивана – Явдосю, за Романа – Хвевросю,

За Демида – Орину, за Давида – Марину,

А Горпину – за Яцька, Катерину – за Стецька,

А за пана за Самийла – Настусю свою,

Що найменшую,

Що найкрасчую.

Наиихали до чечотки любии зяти,

Поставили короговци та все хороши:

Из Харькова – пан Иван, из Зинькова – пан Роман,

Из Полтави – пан Демид, з Кременчука – пан Давид,

Из Хорола – пан Яцько, з Пирятина – пан Стецько,

А з Чернечого села – пан Самийло.

Наихали до чечотки люби старости:

И Данило, и Борис, и Ваврило, и Денис,

И пан Марко, и Захарько, й Северин.

Наихали до чечотки любии свашки:

Кася, Вася и Ганнуся, Сося, Прися и Маруся,

И Варварина любая дитина.

Сама сила чечоточка та на покути,

Як и стала чечоточка пити та гуляти,

И просила вона Бога и молила за мужа свого,

Й за себе саму:

«Поздоров, Господи, самого того,

Господина чечота й чечотку его,

И зятей и дитей, и свашок и дружок,

И бояр и старост, подстарост, и музик и возник,

И всих домових.

Поздоров, Господи, всих моих людей,

Поздоров, Господи, приизжих гостей,

Щоб пили, гуляли, танцювали.

Жартовали, мед-вино подливали,

Пивом ся похмиляли.

Поздоров, Господи, всих моих зятив,

Поздоров, Господи, всих моих дочок,

Колиб ви, Господь дав, дочечки здорови були,

Колиб ви, кожна, по сим дочок привели,

Колиб ви, сванечки, здорови були,

Колиб по сим синив кожна привели».

Просилася чечоточка у свого чечота,

Просилася чечоточка у свого старого:

«Пусти мене мий старенький до зятив погуляти».

До Харькова од Лубень

Чухрала первий день,

До пана Ивана до любезного свого,

А у пана Ивана погуляла,

Як собака коло ворит постояла;

До Зинькова од Лубень

Чухрала другий день,

До пана Романа до любезного свого,

А у пана Романа погуляла, поживилась,

Як сучечка кризь ворота подивилась;

До Полтави од Лубень

Чухрала третий день,

До пана Демида до любезного свого,

А у пана Демида погуляла,

Як корова край кошари постояла;

До Кременчука из Лубень

Чухрала четвертий день,

До пана Давида до любезного свого

А у пана Давида погуляла,

З помийници помии похлибтала;

До Хорола из Лубень

Чухрала пятий день,

До пана Яцька любезного свого,

А у пана Яцька погуляла,

Вси мисочки, тарилочки полизала;

До Пирятина з Лубень

Чухрала шостий день,

До пана Грицька до любезного свого,

А у пана Грицька погуляла,

Як кишечка пид столом поникала;

До Чернечого з Лубень

Чухрала семий день,

До пана Самийла зятя свого наймильшого,

А у пана Самийла погуляла,

Дубових киив скуштовала,

Втикаючи тини поламала.

Як прибигла чечоточка до дому,

Поздоров, Боже, самого того,

Господина чечота и чечотку его.

Она угощает своих зятьев, а потом едет к ним в гости и везде получает дурной прием. Песня эта имеет подобие думы и любима народом. Есть подобного содержания дума, где рассказываются подобные приключения тещи уже без всякой аллегории. То же содержание служит предметом старой великорусской песни, и мы думаем, что песня эта в своем основании принадлежит к древним.

Павлин (по-малоросс. пава) иногда изображает женщину.

Прилетала пава,

Прибижала мила.

Чаще в песнях встречается не сама эта птица, а перья ее; из них девица делает себе венок (павяный венок): так, в одной очень распространенной колядке, которую поют девицам:

А в лиску, в лиску, на жовтим писку,

Там пава ходить, пирьячко ронить;

Марьечка ходить, пирьячко збира,

Пирьячко збира, в рукавець склада,

З рукавця бере, виночок плете.

В галицкой колядке павяный венок срывают с девицы ветры.

Пошла дивчина рано по воду.

Та схопилися буйни витрове,

Буйни витрове, шайни дожчове,

Та исхопили павяний винок,

Занесли его в тихий Дунаец.

Девица ищет свой венок и на берету реки встречает рыболовов, которые на вопрос девицы, не видали ль они ее венка, спрашивают ее, что им будет, когда они поймают ее венок. Девица обещает одному золотой перстень, другому – платок, а третьему – саму себя.

Та надийшли туда три риболови.

«Помай Биг, май Биг, три риболове,

Три риболови, паньски синове.

Чи не стричали павляний винок?» —

«Бодай здорова, кгречна панночко, —

Хоть и стричали, коли не знали:

А щож нам буде за переимец?» —

«Едному буде хустка шовкова,

Хустка шовкова з билои шии;

Другому буде золотий перстень,

Золотий перстень з билого палця;

Третому буде сама молода,

Сама молода та як ягода».

В иной колядке поется, что в Угорской земле нива заборонена павлиньим пером.

Угорська земля преч поерана,

Преч поерана и посияна,

Павяним перцем заволочена,

Ясними мечи обгороджена,

Обгороджена од злой тучи.

Образы эти, конечно, древни: павлиньи перья издавна были естественным украшением, вещью обычною в домашнем обиходе. Потому-то и козак, прощаясь с родными и желая сказать, что он никогда не возвратится домой, говорит, что когда павлинье перо потонет, тогда родные дождутся его.

Тоди я, нене, прииду до вас,

Як павине пирье на спид потоне,

А млиновий каминь на верх виплине.

Здесь павлинье перо приведено, конечно, как предмет, часто попадающийся на глаза. Должно думать, что павлинье перо в старину было девичьим украшением преимущественно в зимнее время, когда не было ни зелени, ни цветов на венки, и, может быть, оттого-то павлиньи перья играют роль в колядке, одной из самых распространенных песен исключительно зимнего времени. Затем оно стало символом убранства и довольства, и в последнем смысле изображается нива, забороненная павлиньим пером.

Петух (по-малоросс. пивен, пивник, древн. кур. в зап. Малоросс. польское когут) и курица (по-малоросс. курка, курочка, курточка, квочка – наседка) не имеют определенного символического образа. В веснянках девица сопоставляет с кучею кур молодцов, собравшихся на улице, а своего милого, которого при ней нет, с петухом, и просит петушка дать ей взаймы крыльев, чтобы полететь и узнать, где ее чернобровый.

Вси курочки до купочки, пивень ходит ризно;

Уси хлопци на улици, а мий ходить пизно.

Курашечко, чубашечко, позич мини крилець,

Ой, полину, одвидаю, де мий чорнобривець.

В веснянках с наседкою сравнивается мать, а с цыплятами – молодцы, и последним придаются разные насмешливые признаки.

Ой, сидила квочка та коло килочка

Та вивела квочка четверо диток:

Иваська, Петруська, Василька, Миколку;

У того Иваська та кривии ноги,

У того Петруська кучерява голова,

У того Василька великий зуби,

У того Миколки билии руки.

Кривими ногами жар загрибати,

Кучерявою головою пич вимитати,

Великими зубами кориння глодати,

Билими руками листи писати.

Петух и курица в одной веселой песне изображают мужа и жену.

На улици пивничок громаде,

Ой, вин свою куриночку проваде:

«Иди, иди, куриночко, до дому.

Та не давай пирьячка ни кому». —

«Хиба ж би я, пивничку, без ума,

Щоб я свое пирьячко давала».

Иногда петух – вестник несчастия: его пение извещает мать о смерти сына.

Злетив пивень на ворота,

Каже: «Кукурику!

Не сподивайсь свого сина,

Матинко, до вику».

Женщина жалуется, что петух разбудил ее, и проклинает его.

Бодай той когут зпидив,

Що мене рано збудив!

Оборот этот тем замечателен, что он древний: подобный есть в великорусских песнях.

В галицких песнях есть легендарное предание о том, что когда русский Бог воскрес, то его увидала первая жидовская девочка и сказала своему отцу; но старый жид отвечал ей, что, если б она не была его дочь, он бы за такие слова приказал бросить ее в Дунай; пусть жареный петух, что лежит перед ним на тарелке, полетит, тогда он поверит, что русский Бог восстал из мертвых. Вдруг петух полетел, и жид остолбенел.

«…Ой, дивчя, дивчя жидивчя,

Ой, кобись то так не моя дитина,

Я казав би тя в Дунай кинути,

Втоди руський Бог из мертвих устав,

Коли тот каплун перед мя злетить,

Перед мя злетить, красно запие».

Есть перед жидом тарель точений,

Тарель точений, каплун печений;

А каплун злетив, та й на облок сив,

Красненько запив, а жид остовнив.

Галка отчасти женский символ. Сокол представляется молодцом ей под пару.

«Чорна галочка невеличечка,

На що сокола перемовила?» —

«Ой, не я его перемовила:

Перемовило пирья чорнее». —

«Ой, дивчинонько молоденькая,

На що Грицика перемовила?» —

«Перемовило личко билее,

Личко билее, слово вирнее».

Предостерегают галку, чтоб она не летала в вишневый сад: там сокол караулит ее, сидя на яворе; пусть девица не ходит рано за водою: там стережет ее козак.

Чорная галочко, не лети в вишневий сад:

Стереже тебе сокил, на явороньку сидгочи.

Молода дивчино, не иди рано по воду:

Стереже тебе козаченько, на конику сидючи,

На тебе пильно поглядаючи.

Эта песня как будто изображает древнее умыканье девиц у воды. В свадебных песнях, как мы уже указывали, говоря о кукушке, галки означают свадебных дружек. Нередко и одиночно девица сравнивается с галкою.

Чорна галочка невеличка по дороженьци скаче;

Дурна дивча неразумная за козаченьком плаче.

Но галка не исключительно изображает только женский пол; есть песня, в которой галки сопоставляются с козаками.

Ой, галочки, чорнопирочки, круту гору вкрили,

Пишли наши козаченьки, жалю наробили.

Ой, галочки, чорнопирочки, пиднимитесь у гору;

Молоденький козаченьки, вернитесь до дому.

«Ой, ради б ми пиднятися – туман налягае;

Ой, ради б ми вернутися – отаман не пускае».

В одной сиротской песне одинокий молодец в чужой стороне как бы сопоставляет сам себя с галкою, которая сидит на сосне, качаемой ветром.

Вилитала галка з зеленого гайка,

Сила-пала галка на зелений сосни,

На тоненький гильци, на самий вершинци.

«Не хитайся сосно, мини жити тошно!

Не ламайся, гилко, мини жити тошно!

Гирко сиротини жити на чужини!»

Галка – вестница. Она кличет новобрачную на посад, напоминая ей, что уже наступило время.

Ой, летила галочка через сад,

Та крикнула галочка на весь сад:

«Ой, час тоби, Марьечко, на посад».

Козаки посылают галку на Дон есть рыбу и принести им весть от кошевого, но галка отказывается.

Ой, полети, полети, чорная галко, на Дин риби исти,

Та принеси, принеси, чорная галко, од кошового висти.

Та вжеж мини не литати на Дин риби исти,

Та вжеж мини не носити од кошового висти.

Но подобное поручение дает галке девица: она посылает ее на Дон есть рыбу и принести ей весточку от милого, и галка исполняет поручение и приносит желанную весть.

Ой, полети, полети, чорная галко, на Дин риби исти,

Та принеси, принеси, чорная галко, од милого висти.

Полетила чорна галка, та й не барилася,

Та принесла таку звистку, щоб не журилася.

Молодец, не зная, где его милая, спрашивает об этом галку, и она сообщает ему то, что ему нужно знать.

«Галочко моя, галочка чорненька,

Скажи мини, галочко, де моя миленька?» —

«А твоя миленька в лузи над водою

Умиваеться горячою слизою,

Утираеться зильлям кропивою».

Другой молодец поручает галке сообщить его родным, что он остался сиротою, что у него люди отбили девицу.

Ой, летила чорна галка та по над водою;

Накажи ти мому роду, що я сиротою,

Сиротою невеликою недавно остався.

Через тую молоду дивчину, що я величався,

Величався, не смиявся, думав – моя буде;

Розраяли добри люде – дивчини не буде.

В песне о сотнике Харьке галка приносит его жене роковую весть об его смерти.

Ой, летила через тии будинки та чорненькая галка;

Ой, зосталася сотничка Харчика, як приблудная ярка.

Сокол и орел – символы мужественной красоты, отваги, удальства; во многом оба эти образа сходны между собою до того, что даже существует в народной поэзии сокол-орел, как бы одна двойственная птица:

Ой, пиду я лужком, бережком,

Чи не зостринуся з орлом-соколом.

Соколоньку ясний, ой, ти орле мий,

Чи не плаче, чи не тужить дивчина по мини?

Но, всматриваясь глубже в значение того и другого образа, можно, однако, найти между ними отличие. Орел заключает в себе более суровости и мрачности: так, между прочим, орлы представляются терзающими тело убитого козака, между тем как о соколах нет ничего подобного.

Сокол – символический образ богатыря. «Не видали ли вы моего сына-сокола?» – спрашивает мать козака у его товарищей. «Не тот ли твой сын, что семь полков сбил, а за восьмым полком сложил голову?» – с своей стороны спрашивают у ней козаки.

«Чи не бачили мого сина-сокола?» —

«Чи не то твии син, що сим полкив убив,

За восьмим полком головку схилив?»

Мать, лаская сыновей своих, называет их соколами.

Сини мои, сини, ясни соколоньки,

Тим же я вас не женила, що ви молоденьки.

В колядке поется: «Люди говорят: „Это сокол летит“, а тесть скажет: „Это мой зять идет“».

Люде кажуть: «Се сокил летить»;

Тестенько скаже: «Се мий зять иде».

Также девица называет молодца ясным соколом:

Соколоньку ясний, молодець ти красний! —

и употребляет это имя в ласкательном смысле, обращаясь к своему милому.

Ой, як пидеш, милий, на нич, заграй хоч в сопилку,

А я вийду, послухаю, чи ти там сокилку.

Молодец-сокол припадает к окну девицы и просит у нее руку.

Чи не той то соколонько,

Що з орлом литае,

До виконця пидлитае:

«Ой, стуку, стуку!

Подай, сердце, руку!»

С соколами сравниваются козаки, которые в одной песне приезжают ко вдове с известием о смерти ее мужа.

Налети ли соколи из чужой сторони,

Сили-пали соколи в удивоньки на двори,

Крилечками увесь двир укрили,

Ниженьками у синечки вступили,

Оченьками всю свитлоньку збудили.

Молодец, желающий жениться, сравнивает себя с соколом, ищущим пары, а о девице, которая была разборчива насчет молодцов и из всех наконец избрала себе одного милого, поется, что она перебирала соколами, всех пустила в поле, а себе оставила одного.

Сивий соколонько по полю литае,

По своих роскошах пароньки шукае:

«А я молод в свити гадаю,

Що я соби пароньки не маю.

Ой ти, дивонько-перебиронько,

Тож то си перебирает:

Вже вси соколи впустила в поле,

Но едного не пускает —

Того сокола дрибненька мова

Золоти крильци хороши.

Тот же образ приручения, который мы приводили выше, говоря о голубе, относится и к соколу.

Сокил, мати, сокил, мати, сокил прилитае!

Давай, донько, принадоньку – нехай привикае.

Козак, мати, козак, мати, козак прибувае!

Давай, донько, принадоньку – нехай привикае.

Упустить сокола – на песенном языке значит упустить жениха.

Упустила соколонька, та вже не пиймаю,

Розсердила миленького, та вже не вблагаю.

Новобрачный вступает за брачный стол соколом.

Ой, зять нам ся стелит

По подвирью хмелем,

По синех васильком,

А к хати барвинком,

А за столом-столом

Сивесеньким соколом.

Как сокол, перелетев через четыре леса, сел на орешнике и горделиво хвалится перед лесом своею быстротою и ловкостью, так жених, проехав села, остановился на избранном им тестевом дворе.

Линув соколонько через три лиси,

Через три лиси, через чотири,

На пятим лиси пав на оришье,

Пав на оришье, з лисом говорить:

«Ой, лису, лису, чом ти не шумиш?

Чом ти не шумиш, чом тихо стоиш?

Через тебе лину, крильцем не тину,

Крильцем не тину, перцем не рухну».

Иихав Ивасько через три сели,

Через три сели, через чотири,

На пятум сели зостановився,

Зостановився в тестенька на двори.

Когда молодцу говорят, чтоб он подождал жениться до осени, он сопоставляет трудность ожидания с трудностью лететь соколу под небо; но ему говорят, что как ни далеко до неба, а соколу все-таки надобно долетать – и козаку надобно ожидать, как ни кажется ему долго.

Ой, високо соколови до неба литати,

Ой, далеко козакови до осени ждати;

Хоч високо, невисоко – треба долитати;

Хоч далеко, недалеко – треба дожидати.

Образ печального сокола, которому трудно или вовсе нельзя вить гнезда, сопоставляется с затруднительным положением молодца, напр. козака, отъезжающего в поход, или рекрутов.

Зажурився сивий соколонько:

«Бидна мое головонька,

Що я рано з вирия вийшов:

Нигде систи гнизда звити,

Малих дитей росплодити;

Що по горах сниги стоять,

А по долинах рики протикають, и пр.

Ой, зажурився сивий соколонько,

Що нигде систи гнизда звити:

«Изивью гниздечко хоч з травини,

Роспущу дитоньки по всий Украини;

Ой, сам полину поле через поле,

Поле через поле, за синее море!

На битий дорози рекрути ступають;

Ой, вийшла мати сина пизнавати».

Есть в песне такой образ: сокол купается с орлом и спрашивает его, не бывал ли он на его родине, не печалится ли о нем милая, а орел сообщает ему, что печалится и плачет.

Ой, на мори на синьому.

Сокил з орлом купаеться,

Сокил в орла питаеться:

«Ой, чи не був, орле, в моий сторони,

Ой, чи не журиться моя мила обо мни?» —

«Ой, журиться, побиваеться,

Синзоньками умиваеться».

Здесь или два козака в аллегорическом образе сокола и орла, или же орел – действительно птица, а сокол – козак.

Аллегорический образ сокола послужил предметом для целой думы об «ясном соколяти, бездольном дитяти», относящейся, без сомнения, к разряду песенных народных произведений о невольниках в турецкой земле. Дума эта рассказывает, что соколы, прилетевшие из чужой стороны, свили себе гнездо щерлатнее (скарлатное), снесли яйцо жемчужное и вывели дитя, которое названо бездольным, то есть несчастным, потому что ему суждено претерпеть неволю.

Вилинули соколи из чужой сторони,

Сили-пали в лиси, на привоздобному дереви ориси,

И звили соби гниздо драгоцинное, щерлатнее,

И знесли вони соби яйце жемчужнее,

И вивели вони соби дитя бездольнее.

Когда старый сокол полетел искать живности, стрелки из Царьграда взяли соколенка, завезли его в Царьград и отдали лицу, которое в думе, по известному нам варианту, названо Иваном Богословцем.

И полетив старий сокил на чужу украину живности доставати;

Вин живности не достав,

А тильки безридне та бездольне ясне соколя, свое ридне дитя, утеряв.

И шли стрильци булахивци (?) из Царегорода,

Щерлатнее гниздо усмотрили,

Орих дерево изрубили,

И бездольне, безридне ясне соколя соби забрали,

Та в Цареград его заношили,

Та Ивану Богословцеви на утиху ему оддавали.

Этому имени едва ли нужно придавать важное значение, так как, вероятно, кобзарь заменил им что-то другое, взявши его из существующей думы об Иване Богуславце, о которой мы будем говорить впоследствии на своем месте. Овладевший соколенком наложил на ноги ему серебряные путы, а на глаза жемчужную повязку, как действительно поступали в старину знатные любители соколиной охоты с любимыми птицами.

Срибрени пути ему на ноги накладае,

И жемчугом глаза (новейший анахронизм) ему закривае,

И по Царегради он похожае,

Свое сердце звеселяе

И душу свою ясним соколям утишае.

Старый сокол, возвратившись домой, узнает от сизокрылого орла о плене своего соколенка и просит совета, как ему повидать свое дитя. Орел дает ему совет полететь в Царьград и постараться прежде сказать своему дитяти правду, чтоб он не прельщался ни серебряными путами, ни жемчугом, ни тем, что ему в Царьграде хорошо жить, – пусть он поступит по-козацки. Как будет его господин гулять по Царьграду и носить его на руках, он пусть как будто в изнурении склонит свою голову; господин смилосердуется над ним и велит своим слугам снять с ног молодого сокола путы, а с глаз – жемчуг, выпустить за Царьград на высокий вал, чтобы там овеяло его ветром и соколенок стал бы здоров.

А старий сокил з чужой украини прибувае,

Сизокрилого орла на своей украини стричае:

«Ой, здоров, здоров, сизокрилий орле!

Як ти тут живеш, проживает,

На своий украини пролитаеш?

Чи чув ти, прочув, чи бачив, пробачив,

Чи мое дитя бездольне, безридне, ясне соколя, на моий украини хоч мало ще гуляе?» —

«Э гей, ни, ясний соколе, твого дитяти на сий украини немае,

А твое дитя бездольне, безридне, ясне соколя,

У вири бусурманський,

У каторзи турецький,

У городи Царегради пробувае,

У Ивана Богословця на его втихи проживав».

То старий сокил до орла сизокрилого словами промовляе:

«Як же мини свое дитя бездольне, безридне, ясне соколя, у вичи увидити,

Свое сердце звеселити?»

Сизокрилий орел до его словами промовляе,

Бить-то (будто) гирко плаче-ридае:

«Ти не знаеш, старий соколе, що робити.

Полети ти на Царьгород город, жалибненько заквили,

Своим голосом виру бусурманську, каторгу турецьку звесели,

А свому дитяти бездольному, безридному, ясному соколяти, всю правду скажи:

Нехай вин на серебрени пути не взирае,

На жемчуг не поглядае,

Що ему там хороше жити,

Е що исти, е що пити,

Та нехай воно соби козацький звичай знае:

Як Иван Богословець буде по Царьгради городи гуляти

И его на руках носити,

Свое сердце утишати,

То воно соби так беспечне головоньку свою нехай склоняв;

То Иван Богословець буде велике милосердие мати,

Буде з своих рук слугам оддавати

И слугам своим промовляти:

„Ой ви, слуги мои дорогии,

Возьмить срибни пути дитяти бездольному, безридному, ясному соколяти, з ниг скидайте

И жемчуг з головоньки з очей здиймайте,

Та за Цариград город вихождайте,

Та на високий вал его викидайте,

Чи не буде тихий витер повивати,

Чи не буде дитя безриднее, бездольнее, ясне соколя здоровья соби мати“».

Дума не описывает, как старый сокол исполнил совет своего друга-орла, но по смыслу речи видно, что он сделал именно так, как говорил орел, и это ему вполне удалось. Господин, у которого находился соколенок, приказал своим слугам поступить с пленником так, как предсказал орел старому соколу. Его слуги, исполняя повеление господина, вышли за город Царьград и покинули соколенка на высоком валу.

Го вони тее зачували

За Цареград город вихождали,

Дитя бездольне, безридне, ясне соколя, на високий вал викидали.

Это аллегория отпуска на волю невольника. Старый сокол уже дожидался сына и, как пришла пора, спустился на землю, подхватил на крылья своего соколенка и унес на высоту далеко.

А старий сокил свои крила на землю спускав,

И свое дитя бездольне, безридне, ясне соколя на крила хапае,

Та пид високу висоту пидношае.

Затем он делает дитяти вопрос, что лучше – проживать ли в Царьграде или метаться по белому свету, и сам же отвечает, что последнее лучше первого.

До свого дитяти бездольного, безридного, ясного соколяти, промовляе:

«А що мое дитя, ясне соколя, чи лучче в Царигради у Ивана

Богословця проживати,

Чи лучче по билому свиту ганяти?

Ой, же лучче, дитя мое бездольне, безридне, ясне соколя, по билому свиту гуляти,

Ниж у Ивана Богословця у городи Царигради, у вири бусурманський, у каторзи турецький пробувати».

Дума оканчивается тем, что старый сокол пролетает над Царьградом, издает жалобный голос и изрекает проклятие на Царьград за то, что хотя в нем много серебра и злата, изобилие яств и питья, но нет отрады человеку.

Го старий сокил ясний через Царьград город перелитае,

То вин жалибненько квилить, проквиляе,

Царьград город кляне, проклинав:

«Хоч ти, Цареград город, на все не жаден,

На срибло та злато,

У тоби хороше жити, е в чим людям ходити,

Есть що исти й пити,

Но тильки чоловикови нема одрадости!»

Дума эта в дошедшем до нас образе, конечно, принадлежит козацким временам и притом, сколько нам кажется, цветущему периоду поэтического творчества козацкой песенности; но основа аллегорического изображения символа очень древняя, и мы полагаем, что ранее, чем народное творчество изобразило аллегорически событие из своей человеческой жизни посредством события из жизни символа, последнее уже существовало само по себе без аллегории, по крайней мере в приблизительно сходных чертах. Нас побуждает допускать это предположение, более или менее применительно ко всяким подобным аллегориям, то, что всегда символы, кроме сопоставительной стороны с человеческими действиями, имеют еще и мифическую сторону: действуют и мыслят как разумные существа; сами по себе они подлежат собственной истории, которая хотя и потускневшими от времени чертами все еще нередко выказывается.

Сокол сообщает вести. Молодец видит двух летающих соколов и спрашивает их, не были ли они на его родине и не тоскуют ли о нем родители:

Из-за гори два сокола лине.

«Мои ж ви та оба сокола,

Чи не були у моей сторони?

Чи не тужать отець мати по мини?» —

«Плачуть, плачуть, розбиваються,

Слизоньками умиваються,

Хустиною утираються;

Стара мати на лижечку,

Праву ручку на серденьку держить».

А жена чумака хочет узнать от сокола, что делают чумаки, и сокол объявляет ей, что чумак проиграл в кости своих волов.

Соколоньку, скажи всю правдоньку.

Катерино, та ти ж наша пани,

Скажу тоби всю правду й неправду,

Скажу тоби вси чумацьки злости:

Програв чумак сири воли в кости.

Новобрачная посылает сокола к отцу сказать ему, чтоб он встретил ее, когда она будет возвращаться с венчания.

Лети, лети, соколоньку, до батька мого,

Нехай же вин столи тесови застилав.

Нехай свичи восковии зажигае,

Нехай мене молодую ожидае.

В свадебных песнях также сирота посылает сокола за умершим отцом на небо.

Пишлю сокола повище неба,

Мини батенька треба;

Чорну галочку на Вкраиночку

Но свою всю родиночку.

Ни сокола з неба, ни батенька з раю.

Сокол возвещает судьбу. Женщина, которая тяготится браком с немилым, слышит голос сокола, сидящего на тополе (любимое дерево сокола, так как и в веснянках представляются соколы на тополе, а потом в сопоставлении оказываются молодцами), и понимает, что это он о ней поет.

Иду милю, иду другу,

А никого не здибую.

Ино сокил на тополи

Пие писню лихий доли.

Ой, соколе, соколочку,

Не смути ми головочку.

Бо вже мене засмучено,

Що з нелюбом излучено.

Древнее мифологическое значение сокола не раз проглядывает в песнях. Можно с вероятностью полагать, что в глубочайшей древности у арийских племен эта птица уже стала определенным мифическим образом. У древних индийцев птица изображала солнце и этою птицею был сокол (Mannhardt. Die getteracet. 29). С разветвлением племени образы видоизменялись, хотя основа древняя оставалась; таким образом, у германцев место сокола во многом занимал лебедь. У древних персов сокол был мифическою птицею: он помещается на одном из двух всемирных дерев, именно на дереве, из которого происходят семена всех деревьев в мире. Сокол пребывает на этом дереве и разносит с него семена, передавая дождю для оплодотворения (Windischmann Zoroasrische Studient, 166–167). У нас на подобном дереве, стоящем так же, как и у персов, посреди моря, сидят голуби; но мифический характер сокола проявляется в других образах: так, например, приведенное нами летание сокола к небу и на небо намекает на символическое отношение этой птицы к небу. Еще ярче высказывается оно в галицкой щедровке, где сокол-орел высоко сидит и далеко видит. Садись, говорят ему, на синем море – там плывет корабль, в котором трое ворот: в одних воротах светит месяц, в других – всходит солнце, в третьих – сам Бог ходит с ключами и отпирает рай, впускает души.

Ой, вирле, вирле, сивий соколе!

Високо сидиш, далеко видиш.

Сидай ти соби на синим мори,

На синим мори корабель на воли,

В тим кораблейку трое воротци:

В перших воротейках мисячок свитит,

В других воротейках соненько сходит,

В третих воротейках сам Господь ходит,

Сам Господь ходит, ключи тримае,

Ключи тримае, рай видмикае,

Рай видмикае, души впускае,

Ено еднои не допускае,

Що витця, матерь не защ не мае,

Старшего брата позневажала,

Старшу сестройку споличковала.

Здесь синее море не что иное, как небо, которое в первобытных мифологических выражениях изображалось морем. В одной галицкой колядке есть очень замечательный мифический сокол: он сидит на яворе и вьет гнездо, он обкладывает его терном, кладет в середину калину, а на вершину золото. Лесной молодец (охотник) хочет стрелять в него из лука, но сокол просит не стрелять его: он будет молодцу полезен; когда молодец будет жениться, сокол переведет его (через воду) и возьмет на свои крылья его невесту.

Стоит ми, стоит зелений явир,

Повийний, повийний витре,

Прихила явир до земли!

На тим явори сив сокол сидит,

Сив сокол сидит, гниздечко виват,

Обкладае го острим терничком,

Острим терничком, сухим бильечком,

А в серединку – цвит та калинку,

А на вершечку – щирое злото.

Туда милала гладка стеженька,

До сив сокола намиряючи,

Надийшов нею гайний молодець,

Золотим луком потрясаючи,

Яснов шабельков вививаючи,

Та яв сокола стрилков стриляти,

Стрилков стриляти, шаблев рубати.

Сив сокил каже: «Не стриляй мене,

Не стриляй мене, не рубай мене!

Коли ти будеш ой женитися,

Я тоби стану та в пригодоньци:

Срибними пидкивками вибрязкуючи,

Яснов шабельков вививаючи,

Сивов шапочков насуваючи,

Ряснами суконцями потрясаючи

Тебе молодого сам перепроваджу,

Твою княгиню на крильци возьму,

А твои гроши возьму на ноши».

Древность этого образа, которого сущность состоит в том, что птица, представленная разумным существом, помогает человеку в добывании красавицы, несомненно, доказывается похожими образами не только у славян, но и у других одноплеменных народов. В этом отношении замечательное сходство представляет древненемецкая былина о св. Освальде, английском короле (действительно существовавшем в VII столетии и принявшем христианство нортумберландском короле), который посредством ворона сначала завел сношения с красавицею, на которой хотел жениться, а потом, при помощи ворона, и достал ее, преодолев большие затруднения. В довершение сходства с нашею колядкою Освальд после первого подвига ворона оскорбил его, а ворон потом опять-таки пригодился ему; так и наш молодец хочет убить сокола, который может ему пригодиться впоследствии (Uhlands Schriften III. – Alte hoch– und nieder deutsche Volkslieder. Abhandl. 111–117). Что у нас сокол, а у немцев ворон, это не должно нас смущать, так как вообще образы видоизменяются при неизменности основания; впрочем, в другом средневековом поэтическом произведении – шотландской балладе – сокол (Gochauk-Taubenfalke) переносит красавице вести и письма от своего господина.

Как же замечательна по своей странности другая колядка, где сокол, сидя на калине, говорит девице: «Прекрасная девица, иди за меня замуж! У меня есть три белых города (здесь город в древнем, более обширном смысле загородья, огороженного пространства): в первом городе мы сами будем жить, в другом городе – яровая пшеница, в третьем – зеленое вино (виноград)». Но девица догадалась, что это обман, и сказала ему: «Если б у тебя были три белых города, не сидел бы ты на калине, а сидел бы ты в белом городе, клевал бы ты яровую пшеницу, а не мелкий песок, пил бы ты зеленое вино, а не луговую воду».

Ой, при лужейку, при бережейку,

(Припев: Калино, гей калино,

Чом тебе вода пидмила?)

Тамтади лежит здавна стежейка,

На калинойци сив соколойко,

А тов стежейков иде дивойка.

«Биг помогай, Биг, сив соколойко». —

«Бодай здорова, красна дивойко.

Красна дивойко, подь ти за мене!

Ой, маю же я три гради били:

В едним градойку сами будеме,

В другим градойку яра пшеничка,

В третим градойку зелене вино». —

«Ой, жеби ти мав три гради били,

Не сидив би ти на калинойци —

Лем би ти сидив у граду билим;

Ой, жеби ти мав три гради били,

Не дзёбав би ти на лузи писок —

Лем би ти дзёбав яру пшеничку;

Ой, жеби ти мав три гради били,

Не пив би ти си лугову воду —

Лем би ти си пив зелене вино».

Этот сокол такое же разумное существо, как и первый, но хочет добыть красавицу не для молодца, а для себя. Быть может, это молодец-чародей, превратившийся в сокола, как это бывает в сказках, но вероятнее, какое-нибудь мифологическое существо, о котором существовала история, подобная греческим похождениям Зевса. В немецкой мифологии боги принимали образ сокола (Simrock Myth., 30). С соколом галицкой колядки, по-видимому, находится в соотношении веснянка, в которой молодая ключница велит сторожу замкнуть «жарты» (шутки) четырьмя замками, чтобы не залетал сизый сокол и не выносил девичьей красы.

Молодая ключниця по замках ходила,

Молодого сторожа за руку водила.

Стороже, жарти замкни в чотири замки,

Щоби не залитав сивий соколонько,

Щоби не виносив паненьской краси.

Орел (обыкновенно сизий, как сокол – сивий), как мы уже сказали, – мужеский символ. Мать называет сыновей своих сизыми орлами:

Сини мои, сизи орли, ще й соловейки,

Тимже я вас не женила, що ви молоденьки.

Или:

Подай, сине, подай орле, хоч правую руку, —

а девица своего возлюбленного – сизокрилым орлом:

Куди идеш одъизжаеш, сизокрилий орле.

А хто ж мене молодую без тебе пригорне?

В думе об Ивасе Коновченке, отрицательным способом сравнения козак, поражающий татар, уподобляется орлу, гонящему ястребов, а в думе о невольниках пленники сравниваются с орлами.

Не сизий орел яструбив ганяе,

Вдовиченко Коновченко на вороним кони розъизжае.

Мечем своим як блискавка сяе,

Трох татар янычар з коней збивае.

У святу недилю не сизи орли заклектали,

Як же бидни невольники у тяжкий неволи заплакали.

Такое же сравнение встречается и в других песнях, где изображается молодец в неволе.

В славним мисти Жаботини,

На високим замку,

Сидить орел у кайданах

За Гандзю коханку.

Козак молодец – орел, а девица – орлица.

Ой, дивчина орлиця

До козака горнеться,

А козак як орел…

Или:

Пригорнулась, прилягла,

Вже орлиця до орла.

Молодец между своими товарищами как между орлами.

Ой, вийду я за ворота, стану миж орлами:

Чи не вийде дивчинонька з чорними бровами.

Летание орла – символ быстроты.

Кину пером, лину орлом, конем поверну,

Та до свого та гетьмана таки прибуду.

Молодец хотел бы, чтоб у него были орлиные крылья, летал бы он к девицам или к своей возлюбленной.

Хотив би я орлом бути, та бистро литати,

Литав би я що вечора дивчат розглядати.

Колиб я мав орловии крила,

Полину в би, де моя мила.

В одной песне орел спорит в быстроте с конем – образ, вероятно, очень старинный, так как он встречается в великорусской поэзии.

Закладався орел з конем

А за тии криниченьки:

«Ой, чи скориш ти добижиш,

Мини крильця повтинаеш?»

Ой, кинь бижить, земля дрижить,

Орел летить, перо дзвинить;

Ой, кинь бижить все ярами,

Орел летить все лугами.

Один из любимых образов в народной поэзии – летание орла над морем – сопоставляется с разными положениями и ощущениями молодца.

Летив орел по над морем: «Ой, дай, море, пити!

Ой, як тяжко убогому багату любити!»

Летив орел по над морем, на воду схилився,

Иде козак из чужини, тяжко зажурився,

Десь мий милий, чорнобривий тяжко зажурився.

Орлы, пьющие воду из криницы, – образ, означающий овладение девицею другими.

Та вже з той криниченьки орли воду пьють;

Та вже мою дивчиноньку замиж оддають.

Орлы, товарищи козаков, сопровождают их в походы в степях.

Та Савур могила, та Савур могила, сивий орел пролитае,

Иде висько славне запоризьке, та як мак процвитае.

Орел – свидетель козацкой смерти в степи; он и пожирает его тело. В думе о трех братьях, бежавших из Азова, орлы-чернокрыльцы лезут к умирающему, но еще живому козаку – он просит их помедлить, пока он испустит дух… По смерти его орлы садились у головы его, наступали на его черные кудри, выдирали изо лба глаза, обирали белое тело около желтых костей. Это были похороны козацкие.

Стали орли чорнокрильци налитати,

Стали в головках козацьких сидати,

Став козак словами промовляти:

«Орли мои чорнопири, гости невесели,

Заждить мини малую часинку:

Як буде чорная хмара наступати,

Буде дрибний дожчик накрапати,

Буде козацька душа зь билим тилом розлучати».

То не чорная хмара наступала,

То душа козацька з билим тилом розлучала.

Стали орли чорнокрильци налитати,

В головках козацьких сидати,

На чорнии кудри наступати,

Из лоба очи видирати,

Коло жовтои кости тило козацьке оббирати —

Тож вони похорони козацьки одправляли.

В другой думе изнемогающий от ран козак силится подняться, достать ружье и послать подарок чернокрыльцам-орлам, которые как будто приняли на себя обязанность присматривать за умирающим козаком.

Орли чорнокрильци,

Козакови дозирци,

Налитають,

Козацькую душу доглядають.

То вже козак молодий отця й неньку споминае:

«Поможи мини, отцева й матчина молитва,

На колинцях стати,

Семипъядну пищаль достати,

По три мирци пороху пидсипати,

По три пульки свинцових набивати,

Орлам чорнокрильцям,

Козацьким дозирцям,

Великий подарунок давати».

В одной песне изображается, как орел оторвал от козацкого трупа руку, и эта рука проговорила к нему: «Ах, если б это знали отец и мать, они бы похоронили белое тело».

Десь узявся сизоперий орел,

Та взяв руку з козацького трупу,

Та понис руку у чистее поле,

Та й став руку бити, побивати;

Стала рука до орла промовляти:

«Колиб сее отець и мати знали,

Вони б сее тило поховали!»

Есть песня, где козак, умирая в степи, просит орла дать знать его матери и сказать, что ее сын женился на королевне-могиле, которую выслужил у крымского хана – благодетеля.

Орел приносит горестные вести родным убитого козака.

Вин до его промовляе:

«Сизии орле, побратаймось,

Як ти брате, орле, будеш

З лоба очи видирати,

Дай же моий неньци знати;

Як у тебе моя мати

Буде про мене питати,

Скажи: „Служить вин у хана

У кримського добродил,

Та вислужив королевоньку —

В чистим поли могилоньку!“»

Вот идет вдова с ребенком и села отдыхать; орел сидит над водою и извещает ее, что знает ее мужа: три раза на день кормится им, щиплет его белое тело, разносит желтые кости по горам, по долинам и ущельям.

Та йшла вдова долиною

Из малою дитиною;

Сила вдова оддихати,

Плаче вдова и ридае,

Що пана в ней не мае.

Сидит орел над водою,

Розмовляе з удовою:

«Не плач, вдово, не журися,

Ой, я твого пана знаю,

Трейчи на день попас маю,

И снидаю й обидаю,

Полудную й вечеряю,

Биле тило вищипую,

Жовти кости розношую

Ой, по горах, по долинах,

По широких байрачинах».

Такие вести орлы не только переносят людям, но сообщают их птицам. Так, например, орел купается с соколом и на вопрос сокола, не видал ли он чумаков, рассказывает, как орда их изрубила, а частью взяла в плен.

Ой, на мори, на синьому,

Сокил з орлом купаеться,

Сокил орла питаеться:

«Чи не був, орле, на в крайни,

Чи не бачив, орле, чумачий?» —

«Всих чумакив орда взяла,

Котрих старих порубала,

А молодих в полон взяла».

Потом орел полетел туда, где случилось бедствие, и в заключение обращается к матери: «А ты, мать, сидишь дома, не знаешь, не ведаешь, что сделалось с сынками».

Над ризкою Самаркою

Горять огни терновии,

Варять каши яловии.

Туди орел прилитае,

Чумачию одвидае:

Котории порубани,

Котории в полон взяти.

Оттут же им прихилище,

Сира земля приимище!

А ти, мати, дома сидиш,

И не знаеш, не видаеш,

Що з синочками зробилось!

Осиротевший козак обращается к орлу с вопросом, что ему делать. Отец и мать померли – не с кем жить. «Зачем спрашиваешь, когда сам знаешь? – говорит ему орел. – Не ходи в ту сторону, где у тебя нет родных».

«Скажи мини, орле, що мини робити:

Помер отець, мати, ни при кому жити!» —

«На що ти питаеш, що сам добре знаеш?

Не иди в ту сторону, де роду не маеш».

Однако не послушался козак орла. Козак в чужой стороне, в степи. Он беспокоится, кто присмотрит за ним, когда он будет умирать в степи. Орел говорит ему: «Есть, брат, много нас, сизокрылых орлов; будем, брат, присматривать за тобою при смерти, будем поминать тебя твоим же телом, похороним кости твои в терновых кустах».

Е в мене, брате, много сизокрилого орла,

Будем твоей смерти, брате, доглядати,

Будем твоим тилом та тебе поминати,

Твои жовти кости по тернах ховати.

Иногда, однако, являются более дружелюбные отношения козаков к орлу. Встречает козак орла, сидящего на камне, и спрашивает его, что делается у него дома, тоскует ли о нем милая. Орел сообщает ему, что его милая даже заболела от тоски по нем.

В чистим поли бил каминь лежить,

Ой, на тим камни сиз орел сидить,

Ой, сидить же вин та розмишляе,

Иде козак дорогою, та орла питае:

«Ой, чи був, орле, в моии сторони,

Ой, чи тужить моя мила по мини?» —

«Ой, тужить, тужить на лижку лежить,

Правою рученькою за серце держить».

Тогда, по одному варианту, извещает невестку о скором прибытии мужа мать последнего, а по другому, собственно, не говорится кто, но по смыслу можно заключить, что это исполняет тот же орел.

Ой, уставай, мила, несу тоби висть:

Ой, прийде до тебе миленький гисть.

Козак, разлучаясь с возлюбленною, обещает ей пересылать письма посредством сизых орлов.

А сам поииду, а сам поииду в велику дорогу,

Буду писати й пересилати сизими орлами.

В веснянках орел является также птицею дружелюбною человеку: он заохочивает девиц к играм, а сам обещает полететь и принести зеленое лето, крещатый барвинок, старым людям посевы, мужам орать, женщинам жать, а девочкам гулять.

Грайте, дивочки, без орла,

Поки я принесу, принесу

Зеленое литечко, литечко,

Хрещатий барвинок, барвинок,

Старим дидам, сияньня, сияньня,

Чоловикам ораньня, ораньня,

Молодицям гречку жати, гречку жать,

Вам, дивочкам, погулять, погулять,

Вам, молодим, погулять, погулять.

Здесь орел является мифическою птицею. Нам кажется, что древняя мифическая птица солнца и животворной силы разбилась на разные образы и, между прочим, на сокола и орла. На Востоке ясно древнее значение сокола; в Греции сокол, сколько известно, не имел значения, зато мифическою птицею Зевса был орел. У нас это значение имеет, между прочим, сокол-орел; так как в песенном языке нередко это одна птица с двойным названием, то и естественно, что одни и те же мифические черты есть и в соколе, и орле. В веснянке орел, приносящий лето и установляющий занятия людей, есть тот же восточный сокол, рассевающий животворные семена, и тот же греческий орел, спутник Зевса. В таком же смысле, вероятно, надобно понимать странную в настоящее время веснянку, где поется, что орел изорал поле и насеял пшеницы и ячменя:

Орел поле изорав

И пшеници насияв:

Дивочкам – на коровай,

Молодицям – на диво,

Парубочкам – на диво.

Орел поле изорав

И ячминю насияв:

Парубочкам – на коровай,

Молодицям – на диво,

Чоловикам – на диво, —

а также и одну петровочную песню, где говорится об орании орлами и о засевании поля жемчугом в виде начала к тому, что не имеет с этим началом связи.

Ой, Петре, Павле, Иване!

Та зъоримо поле орлами,

Та засиемо жемчугами,

Та поставим стовни золотии,

Та зовисим коври шовковии.

Быть может, к мифическому мировоззрению относится, по своему основанию, колядка, где повествуется, что орлы строили церковь, и один из них давал приказания класть белый камень, на камень – дубовое сырое дерево, наверх его – белое железо, а на самой вершине поставить золотой крест. В этой церкви сам Бог – священник, а дьяками – ангелы; сами собою загораются свечи, сами собою читаются книги, само собою отправляется богослужение.

Муровали ей (церковь) три вирлоньки,

Ино един не муровав,

Но им тилько розказовав:

«Кладить на свид биле каминья,

По каминю сиру дубину,

А по дубини та клениноньку,

По кленинонци явориноньку,

Пид самий верх биле зализо,

На самий верх золотий крест».

А в тии церковци сам Бог попом,

А дячата – анголата,

Сами ся свичи посвитили,

Сами ся книги почитали,

Сами ся служби повиди равяли.

Ворон (малоросс. ворон, крюк, крлчок, гавран с эпитетом черный) птица с неизменно мрачным значением. Он пожирает труп убитого козака и приносит матери роковую весть.

Летить ворон з чужих сторон,

Вин на личку усидае,

Очи з лоба видирае…

«А я твого сина знаю,

З лоба очи видираю.

Иди, стара, до домоньку,

Возьми писку в билу ручку,

Посий иого в городочку;

Коли той писок изийде,

Тоди син до тебе прийде».

Его крик – плач, горе и предвещание смерти.

Летить ворон з чужих сторон, жалибненько кряче;

Не один отець, мати за сином заплаче.

Или:

Летить ворон по над морем, та й жалибно кряче,

Сидить козак биля моря, та сидючи плаче.

Летить ворон, чорний ворон, нижки пидобгавши;

Тяжко мини в свити жити, родини не мавши.

Ой, у поли чорний ворон кряче,

Ой, тож вин мою голову баче.

Или:

Нехай плаче, нехай плаче, та вже не виплаче;

Бо над синим, над Нечаем чорний ворон кряче.

Такое же мрачное значение в народной поэзии имеет филин (пугач), подобно тому, как в народных верованиях он предвестник несчастия или смерти. В одной песне, где описывается болезнь, а потом смерть чумака в дороге, этому несчастию предшествует повторяющийся крик филина на холме (на могиле).

Сидить пугач на могили, та як пугу, так пугу!

Дотягайте, славни чумаченьки, до темного лугу.

Ой, ради б ми поспишати, та чумак занедужав.

Та правою рученькою за серденько вхопився, и пр.

В песне, в которой изображено козачество, тоскующее о минувшем (в песне, однако, не чисто народной, а соединенной с другою, более распространенною), также является кричащий филин.

Ой, сив пугач на могилу

Та й крикнув вин: «Пугу!

Чи не дасть Биг козаченькам хоч тепер потугу!

Що день ждемо, що нич ждемо,

Поживи не маем;

Давно була Хмелышченька, уже не згадаем!»

Народное мировоззрение причисляет к птицам в известном смысле и насекомых, как летающих тварей. Из них, впрочем, в народной поэзии встречаются только пчелы, комар и жук. Пчелы означают слезы. Козаку приснился сон, что на его дворе сели пчелы. Ему объясняет ворожея, что это слезы:

А що пчилоньки – то слизоньки, —

и потом он узнает, что его жена родила младенца и умерла. В других песнях пчелы также сопоставляются с плачем и слезами.

На верх сосни пчоли вьются,

В молодой слези льются.

Вероятно, также в сближении с этим печальным значением пчел, женщина, терпящая нужду, говорит, что мать дала за нею в приданое только пчел, которые разлетелись.

Та дала мя моя мамка за високи гори,

Не дала ми бильше ничог, лише одни бджоли;

А бджоли ся разлетили, лишь я ся лишила.

А тепёрьсь мя моя мамко на вики втопила.

Но пчелиный рой сопоставляется и не с одними печальными явлениями. Так, в свадебных песнях пчелиный рой – как бы символ благополучия новобрачных, и с самою невестою, окруженною дружками, сопоставляется пчелиный рой.

Вився рий, вився,

На садок полетив

На Василькову (имя жениха) сосну.

Не гуди, рою,

По над головою —

То не рий гуде,

То Маруся до дому йде.

Согласно с этим значением в колядках представляется, что пчелиная матка собирает пчел роиться и носить мед хозяину, а воск на свечи – Богу.

Ой, шумить гуде, дибровою йде,

Пчилонька мати пчилочок веде:

«Ой, пчилочки мои, диточки мои,

Ой, десь ми будем при саду мати,

Рои роити, медок носити,

Медок-солодок пану господарю,

А жовтий воск – Богу на свичу».

Комар составляет предмет шутливых песен. В одной, очень распространенной песне описывается смерть и погребение комара. При этом играют роль мухи. По одним вариантам, комар женился на мухе, потом следует его смерть, и старые мухи отправляют ему погребение.

Ой, щось за-гук учинився,

Що комар та на муси оженився,

Та взяв соби жинку молодичку!

Як полетив комарочок у лисочок,

Та й сив комарочок на дубочок.

Ой, сив комарочок на дубочку,

Прихиливши головоньку и к листочку.

Де ся взяли буйни витри,

Та звалили комарика та на мости,

Розбив, поламав свои кости.

Де ся взяли старии мухи,

Взяли того комарика пид руки,

Наихали гости з при луки,

Вони тому комарику труну будовали,

Чорними сукнами труну оббивали…

Край шляху, при дорози поховали.

По другим – не говорится о бракосочетании комара, а описывается его смерть, сожаление мухи (очевидно, его подруги) и погребение.

Гукнуло, стукнуло в лиси,

Комарь з дубу повалився,

Розтовк соби головище

На дубове коренище.

Вилитала муха з хати,

Комарушка жаловати:

«Ой, комарю, мий комарю,

То ми тя жаль не по малу!

Поховали его в лиси,

Ай у лиси, при ориси

(Или: при дубовим копариси)».

Песня оканчивается родом эпитафии, которая в галицком варианте подробнее и произносится от лица покойника.

Ой, що се лежить за покойник,

Чи пан, чи гетман, чи полковник?

Ой, се лежить козачище,

Се старого виська товарище.

Насадьте ми петрушоньки,

Зеленой маруноньки,

Тоту будут девки рвати,

Комарушка шановоти.

Ай тут его лежит тило,

Не одного оно иило;

А тут лежит его сало,

Не одного очаровало;

А тут лежит его труба,

Которая пала с дуба.

Ой, ду-ду-ду, ду-ду, ду-ду.

Комарушка не забуду.

Другая насмешливая песня из веснянок описывает, как молодцы поймали комара и делили его между собою (см. выше). Жук в шуточных песнях – символ молодца.

По дорози жук, жук, по дорози чорний,

Подивися, дивчино, який я моторний.

Б. Четвероногие

Из домашних четвероногих животных в народной поэзии занимает первое место конь. Это верный друг, товарищ молодца, существо умное и любящее. Мать говорит сыну, который жалуется, что ему не с кем беседовать, что она купит ему коня – пусть он с ним разговаривает в темную ночь.

Куплю тоби, синку, коня вороного,

Прийде темна ничка – говори до его.

И действительно, разговор козака со своим конем – одна из обычных форм в песнях. Вот влюбленный козак спрашивает у своего коня совета, что ему делать: писать ли к милой письмо или самому к ней поехать.

По садочку хожу,

Коня в руках вожу,

До коника стиха промовляю:

«Порадь мене, що я молоденький.

Чи мини листи писати,

До милой слати,

Чи самому систи поихати?»

В другой песне козак спрашивает у своего коня, где милая, и конь указывает ему ее местопребывание.

«Сивий коню, сивий коню, сива твоя грива!

Скажи мини, сивий коню, де моя дивчина?» —

«Ой, там гора, там другая, гей там долинонька,

Меже тими гороньками твоя дивчинонька».

Видя, что хозяин печален, конь хочет узнать от него причину печали, и молодец сообщает ему, что люди говорят, что девица уже не принадлежит ему.

«Ой, чого ти, козаченьку, плачеш;

Либонь же ти вечеряти хочеш?» —

«Ой, вжеж мини, коню, вечеря не мила.

Люде кажуть: „Вже не твоя дивчина“».

Со своей стороны, замечая, что конь его грустен, козак спрашивает, не тяжел ли он коню и не тяжела ли для коня козацкая сбруя. Конь отвечает ему, что тяжело для него беспутство козака, так как он, козак, гуляет до полуночи в шинке, а его конь, вызывая господина из шинка, в это время копытами выбьет в земле яму по колена.

«Ой, чого ти, мий коню, нудиш?

Чи я тоби, мий коню, важок.

Ой, чи моя козацькая зброя?» —

«Ни ти мини, мий нане, не важок,

А ни твоя козацькая зброя,

А тим я смутненький, що ти молоденький:

Куди погадает, туди й погасает,

Нигде того шинка не минаеш,

До пивночи в шинкарки гуляет,

А я сирой земли по колина вибью,

Поки свого пана из шинка не визву».

Конь остерегает козака от порока. Хозяин сообщает коню свое намерение бежать с чужою женою, а конь представляет ему безнравственность этого поступка,

«Ой, коню мий, коню, порадь же ти мене,

Хочу иихати тобою прич и з чужою женою». —

«Ой, пане, мий пане, молодий розум маеш,

Що свою жону покидает, из чужою прич гадает».

В другой песне молодец, огорченный изменою женщины, в досаде проклинает коней своих за то, что, когда он ездил к неверной, они не заржали, не дали ему знать о ее неверности. «Ты сам негодный, – отвечают ему кони, – зачем не женишься, беды не знаешь, молодым хочешь казаться».

«Ой, кони ж мои, вороненькии, бодай ж ви поздихали.

Ой, як я ииздив до невирници, чому ж ви не заржали?» —

«Ти сам негидник, ти сам обридник, що жинки не маеш,

Жинки не маеш, били не знает, молодим ся тримаеш».

Едучи на свидание к девице, козак просит коня заржать, чтоб его возлюбленная услышала, и конь разделяет радость своего хозяина; козак делает оклик, а конь ржет – девица услыхала.

«Ой, заржи, вороний коню, на круту гору идучи;

Нехай зачуе моя мила, снидати готуючи».

Коничок заржав, козак засвистав, дивчина почула.

Конь – товарищ козака в битвах. «Нас, – говорит конь козаку, – стерегут с боков, встречают спереди, а сзади погоня бежит». – «Не смущайся, мой вороной конь, – отвечает ему козак, – мы сторожу обминем, от погони уйдем, со встречными побьемся». – «Закидана дорога валежником», – говорит конь козаку. Козак ему отвечает: «А ты у меня, конь вороной, перескочишь этот мелкий валежник».

«Из бокив та сторожають,

А з переду зъустричають,

А сзаду погоня бижить». —

«Не журися, коню вороненький,

Ми вид погони втечемо,

А сторожу та обминемо,

А з устричею та побьемося,

Ой, низом, кониченьку, низом!» —

«Закидана дороженька хмизом». —

«А ти в мене, кинь вороненький,

Перескочит той хмиз та дрибненький!»

Конь оказывает козаку услуги. Вот козак соблазняется деньгами, хочет продать коня и говорит ему об этом. «Не продавай меня, – говорит конь, – помнишь ли, как мы убегали от турок и татар, как за нами пули орали землю, а стрелы летали, как снег».

«Коню мий коню, я тебе продам,

Я ж тебе продам за сто червоних!» —

«Пане мий, пане, не продавай мене:

Не продавай мене, спогадай мене:

Як ми з тобою з виська втикали,

За нами гнались турки, татари,

За нами пули землю зъорали,

За нами стрили, як сниг, литали».

Конь чует и удачу, и несчастия хозяина. Прощаясь с родными, козак говорит им, что грустить нечего: он воротится, потому что конь его заиграл под ним.

Ой, не плачте, не журитесь, в тугу не вдавайтесь:

Заграв мий кинь вороненький, назад сподивайтесь.

Козаку весело на душе, когда конь его играет, потому что козак, по этой примете, надеется себе благополучия; козак просит своего коня заиграть под ним – разбить его тоску:

Заграй, коню, заграй пидо мною.

Розбий тугу по темному лугу.

Конь спотыкается, останавливается, когда предчувствует горе. В песне о Берестечской битве у коня Хмельницкого, когда джура (оруженосец) стал седлать этого коня, задрожали ноги.

Як став джура, як став малий коника сидлати,

Стали пид тим кониченьком ниженьки дрижати.

В песне о сотнике Харьке козаки говорят своему атаману, чтоб он не печалился, а Харько отвечает: «Как же мне, молодцы, не печалиться, когда мой буланый конь подо мною и ржет, и останавливается».

Иихав сотник через Уланик, на сидельце схилився;

За ним, за ним сим сот козакив: «Стии, батько, не журися!» —

«Ой, як мини, пани молодци, ой, як не журиться,

Коли пидо мною буланий кинь и рже и становиться».

Это послужило предзнаменованием погибели Харька:

Ой, заржав же вороний коник в стани, на помости;

Та вже вбито Харька сотника

В Морозовци на мости.

И другой его конь, вороной, ржет в конюшне, чувствуя, что господина его нет на свете. Но более всего проявляется сердечная связь между козаком и его конем там, где конь – свидетель смерти своего хозяина. Козак поит своего коня, а конь не пьет и ржет, чует несчастье: ржание, большею частью, дурное предзнаменование… И этот козак умер, а умирая, завещал, чтобы конь его шел за его телом; конь заржет над ним, и услышат родители, скажут: «Верно, нашего сына Ивана нет на свете, когда вороной конь подает голос».

Ой, у поли криниченька, там водиця прибувае,

Ой, там молодий козак кониченька наповае.

Ой, кинь и рже, води не пье – пригодоньку чуе…

Отамане, товарищу, чини мою волю,

Виведь коня, винесь зброю за тилом за мною.

Ой, нехай зарже кинь вороний, стоячи надо мною,

Ой, щоб зачули отец-мати, сидючи в кимнати.

«Ой, десь нашего сина Ивана на свити не мае,

Що коничок вороненький голосок подавае!»

В одном из вариантов песни о Харьке, когда этого сотника стали умерщвлять, его конь закричал жалобно.

Ой, як стали Харька, як стали сотника из свита згубляти,

Ой, и став же его коник, коник вороненький, жалибненько кричати.

Есть целый ряд песен, в которых, при всех разнообразиях, проводится один и тот же основной мотив разговора умирающего в степи или уже мертвого козака с своим конем. Козак лежит в поле смертельно раненный; над ним стоит конь, и козак посылает коня известить родных или жену; всегда почти при этом смерть изображается в виде брака с могилою. Вот под явором лежит убитый козак; над козаком стоит конь, не отходит от тела; уж он пробил в земле яму по колена. Убитому козаку жаль коня. «Не стой надо мною, – говорит он ему, – вижу твою привязанность».

Над ним коник зажурився,

По колина в землю вбився.

«Не стий, коню, надо мною,

Бо я вижу щиристь твою».

«Встань, мой господин-хозяин, – говорит в другой подобной песне конь, – хоть приподними ко мне голову свою, укажи мне дорогу».

Ой, устань, пане хозяине,

Ой, хоч поведи головку до мене,

Прокажи шлях-дорожку мини.

«Кому ты меня отдаешь – турку ли, татарину?» – спрашивает конь убитого хозяина, который на это отвечает ему: «Тебя турок не поймает, а татарин не оседлает».

«Ой, кому мене вручает,

Кому мене покидает:

Чи турчину, чи татарину?» —

«Тебе турчин не пиймае,

А татарин не осидлае».

Вслед за тем убитый козак посылает коня к матери: она будет коню подкладывать сена, подсыпать овса, поить водою и сквозь слезы спрашивать про сына:

Буде тебе за поводи брати,

Буде тоби сина пидкидати,

Буде тоби вивса пидсипати,

И скризь слези про мене питати;

Та не кажи, коню, що я вбився,

А кажи, коню, що я оженився, —

и тут конь должен сказать ей о том, что сын ее женился. Неудивительно, что при таком важном значении коня красота его является в гиперболических образах; так, в колядке, которая поется молодцу, прославляется его конь. Нет у короля такого коня; у этого коня глаза – как звезды, уши золотые, грива серебряная, а хвост шелковый.

Нема в короля такого коня.

А в того коня звиздови очи,

А в того коня золоти ушки,

А в того коня срибная грива,

А в того коня шовковий хвостик.

Звиздови очи далеко видять,

Золоти ушки далеко чують,

Срибная грива грудь покривае.

Шовковий хвостик слид замитае.

В другой колядке поется, что от молодца убежал конь, и молодец предлагает тому, кто поймает коня, чашу золота и две чаши серебра.

Ой, хто мого коня изловить,

Тому буде чаша золота,

Чаша золота и дай чаши срибла.

Ему не пришлось платить, потому что коня поймала девица, которую он взял себе женою.

Ишла дивчина рано по воду,

Взяла коника за поводочки,

Повела коня у ставницю,

А молодого у свитлицю.

Золото мое и срибло мое,

А ти моя красная панна.

За конем такие же близкие, хотя в меньшей степени, друзья человека – воли (волы). Подобно тому, как конь предчувствует беду на своего хозяина, и волы не пасутся и не пьют воды, чуя скорую кончину своего хозяина-чумака.

Чому сь воли мои не пасуться, та не хочуть води пити?

Лучче було хозяйновати, ниж по дорогах ходити…

Занедужав чумаченько, задумав умерти,

Та никому чумакови доглядити смерти.

Или:

Воли ревуть, води не пьють, пригодоньку чують,

Бодай же ви, сири воли, та до Криму не сходили,

Що ви мене, молодого, на вик засмутили!

Помер, помер чумаченько…

Умирая «в дороге», чумак обращается к своим волам с нежным участием: кто-то будет над ними господином.

Воли мои половин, хто над вами паном буде,

Ой, як мене, чумака Макара, на свити не буде?

Волы, как конь над убитым козаком, стоят и жалобно ревут над могилою чумака, своего хозяина.

Помер, помер чумак Макар, сидючи на вози,

Поховали чумака Макара в степу при дорози;

Стоять воли сири, половин, ревуть, ремигають.

Орание земли волами сопоставляется с течением человеческой жизни. Волы не орят (правильнее, дурно орят) – лето проходит напрасно.

Воли мои половии, чому не орете?

Лита мои молодии, чому марно идете?

Вообще волы и коровы – образ зажиточности и благополучия, что вполне естественно в поэзии земледельческого народа. Девица, желая сказать богатому молодцу, что он богат, а она бедна, зато красива, говорит, что у него волы и коровы, а у нее только черные брови:

Багачу, багачу, я тебе давно бачу:

Що в тебе, багачу, воли та корови,

А в мене, багачу, та чорнии брови.

И сам молодец, сравнивая двух девиц – одну богатую, другую бедную, но красивую, – характеризует первую тем, что у нее волы и коровы.

Одна мила далекая, а другая близька,

А у той далекой воли та корови,

А у сей близенькой та чорнии брови.

Хвастливый молодец, величаясь своим богатством и называя себя иронически бедняком, говорит, что у него семь сот волов, а мелкому скоту числа нет.

Бо я хлопець убогий —

Сим сот волив в обори,

Яливнику без лику!

С ирониею, в противоположном смысле, свекровь, попрекая невестку ее бедностью, говорит, чтоб она подоила коров, которых пригнала с собою.

Та встань, невистко, та встань, небого,

Та подий ти корови,

Що их навела, що нагнала до моей обори.

В колядках хозяину поют, что Бог ему дал три рода счастья и один из этих родов счастья – волы и коровы, остальные два – здоровье и хлеб.

Ой, вийди, вийди, пане господарю,

Кличе тебе Господь на порадоньку.

Даруе тоби три доля-счастя:

Першая доля – счастя-здоровья,

Другая доля – воли и корови,

Третяя доля – жито-пшениця.

Овцы вместе с козами служат иногда как бы добавочным к волам и коровам признаком благоденствия, напр., в некоторых колядках и в той песне, которую мы привели выше, где девица говорит богачу о волах и коровах, следуют слова: «У тебя, богач, козы и овцы, а у меня – ласковые слова».

У тебе, багачу, кози й овечки,

А у мене, багачу, ласкови словечки.

С овцою, отбившеюся от стада, сравнивается одинокая сирота, несчастная женщина, лишившаяся мужа, и лихая доля.

Ходить, бродить по улици як приблудна вивця;

Ни с ким стати промовити вирного словця.

Ой, у поли, при дорози там вивця пасеться,

Ой, там моя лиха доля шляхом волочеться.

С козлом и козою в народной поэзии соединяются остатки языческой старины. Древнее весеннее жертвоприношение козла, подробно описанное в известиях о литовском язычестве и существовавшее у славян, отражается и до сих пор. В некоторых местах Малорусского края есть обычай водить козла – обычай, потерявший свои прежние принадлежности и состоящий только в том, что на Масленице девицы бегают по селу и поют песни о козле или козе с припевами «ой лелю-ладо» и «ой диду-ладо»; припевы эти исключительно принадлежат веснянкам, так что песни о козле – самые ранние веснянки и открывают собою великое древнее народное торжество весны, которого признаками служат все вообще веснянки и весенние игры.

Та вскочив козел в огород, в огород,

Ой, лелю-ладо, в огород!

Та поиив козел лук-чосник,

Ой, лелю-ладо, лук-чосник!

И билую петрушку, петрушку,

Ой, лелю-ладо, петрушку!

И чорную чернушку, чернушку,

Ой, лелю-ладо, чернушку!

Из одной песни, где вместо козла – коза, видно, что обычай водить козла или козу и, вероятно, жертвоприношение, которое за тем следовало, соединялись с надеждою или прорицанием урожая в грядущее лето.

Го-го, козо, го-го, сира,

Ой, росходися, розвеселися,

При своему двори, при господари.

Де коза ходить, там жито родить.

Де коза туп-туп,

Там жита сим куп:

Де коза рогом, рогом,

Там жито стогом, стогом;

Де коза хвостом, хвостом,

Там жито ростом, ростом.

Другая песня довольно явно указывает на самое жертвоприношение, которое, должно быть, совершалось при посредстве старика.

«Не ходи, козо, у тее сельце,

А в тому сельци все люде стрильци.

Устрелять козу в правее ухо,

Скризь полотенце в щирое сердце». —

«Ой, я не боюсь тих людей стрильцив,

А тильки боюсь старого дида,

Устрелить козу в правее ребро».

Это имеет, как видно, прямое соотношение с известною великорусскою песнью о том, как хотят козла зарезать: сидит старик, держит нож, а возле него котел стоит.

Из прочих домашних животных в песнях является кот – спутник младенческой жизни, преимущественно упоминаемый в колыбельных песнях. Приглашают кота укачивать ребенка:

Иди, коте, до хати,

Мое литя колихати, —

кот приносит сон детям:

Ой, кит-воркит ходить по гори,

Та носить сон в рукави,

Чужим диткам продае,

А нашому так дае, —

запрещают ему мурлыкать, чтобы не разбудить дитяти:

Ой, ти, коте, не гуди,

Мое дитя не збуди, —

делаются намеки на его шаловливость и плутоватость:

Люли-люли, коточок,

Украв бабин клубочок

Та й заховався у куточок.

Он просит есть:

Ой, коте, котку,

Та не сиди в кутку.

Не проси папки,

Подбиваю лапки.

Ой, ну, мовчи, коте,

Дитина спать хоче! —

лазит всюду и испытывает неприятности:

Ой, коте-котку,

Не лизь на колодку…

Упав кит из труби,

Одбив соби груди, —

посылает кошечку за водою, кошечка падает в воду, а он вытягивает ее за хвост, и пр.

Послав кит кицю,

Та упала киця у криницю;

Пишов котик ратовати,

За хвист кицю витягати.

Кроме того, кот – символ волокиты, проказника по любовным делам. Это проглядывает даже в колыбельных песнях.

Ой, ти коте-коточок,

Та не ходи в садочок,

Не полохай дивочок,

Нехай зовьют виночок.

В других – большею частью шуточного тона – это яснее. Девица пригласила к себе в сени молодца; мать из хаты спрашивает, кто там ходит в сенях. Дочь отвечает, что это кот ловит мышей.

«Донько моя, Марусенько, хто по синях ходить?» —

«Мати моя, матусенько, коток мишки ловить».

В другой песне девица выпускает от себя милого в образе кота.

Я, молода, уставала,

Виконечко одчиняла,

Сирого кота впускала.

Возьму котика в припил,

Ой, винесу я на двир,

Та й пущу кота за двир,

Щоб батенько не чував,

Люде не вбачили,

Що ми з им гуляли.

В третьей – муж подстерегает в образе кота молодца, который ухаживает за его женою.

Ой, що ж то за котик, що дви лапи мае.

Вин до мого сала часто заглядае.

Ой, вин ходить по пид-стиньню, пидмовляе мою жинку.

Из диких зверей в песнях встречаются куница, соболь, ласочка, олень, тур, волк и медведь.

Куница и соболь символизируют молодца и девицу.

Та наказувала куночка

Свому чорному соболю:

«Ой, бувай, та соболоньку,

Та у мене та в суботоньку». —

«Ой, рад би я та бувати,

Тебе, куночку, видати,

Та у тебе лози густии,

А риченьки бистрии». —

«А я лозоньки порублю,

Бистри риченьки впирну». —

«Ой, бувай, бувай козаченьку

У мене у суботоньку». —

«Ой, рад би я бувати,

Тебе, дивочку, видати,

Та у тебе двори новии,

Ще й замочки крипкии,

Ще й батенко сердитий». —

«А я замочки одимкну,

Воритечки одчиню,

Свого батенька вблагаю».

О превращении в куницу чужой жены, убежавшей с женатым молодцом, превратившимся в камень, см. выше о камне. Соболь – ласкательное прозвище молодца.

Козаченьку, мий соболю,

Визьми мене и з собою.

В одной карпатской колядке мы встречаем бобров как предмет богатства для хозяина.

Ой, там за двором, за чистоколом,

Ой, дай, Боже!

Стоит ми, стоит, зелений явир,

А в тим явори три користоньки;

Одна ми користь – в верху гниздонько,

В верху гниздонько сив соколонько;

Друга ми користь – в середини,

А в середини в борти пчолоньки;

Третя ми користь – у кориненька,

У кориненька чорнии бобри.

Ласочка является в одной карпатской колядке в чрезвычайно странном образе. Девица отправляется за водою и видит дивного зверя-ласочку, которая оказывается не ласочкою, а Божьей Матерью.

Ой, пишла ж она з двома ведерци,

В едно начерпла, з другим ся вергла,

Вергла ся борзо до матиночки:

«Видила ж бо я дивное звиря,

Дивное звиря – ластивляточку;

Не е бо тото ластивляточка,

Але е ж тото Божая Мати!»

Можно предположить, что здесь была какая-то мифологическая история о появлении в виде животного женского существа, внезапно потом принявшего свой собственный вид, – один из обыкновенных образов мифического мира, оставшийся во многих сказках: Божия Матерь заменила что-то иное.

Олень и тур встречаются преимущественно только в галицких песнях. Понятие об этих зверях сбилось до того, что образовался один зверь – тур-олень. В одной колядке поется, что хозяйка (газдина) посылает слуг поймать и убить тура-оленя и повесить его шкуру и рога в ее покое.

Стоит ми, стоит, свитлонька ноча…

Ой, дай, Боже!

А в тий свитлонци гей газдиненька,

В на соби ходит, з члядью говорит,

З члядью говорит, в кватирку ся дивит,

Дивится, дивит, в чистое поле,

Ой, висмотрила дивное звирье,

Дивное звирье, тура-оленя,

На головци ж му та девять рижкив.

Ой, крикнула ж вна на свои слуги:

«Служенки ж мои найвирнийшии!

Верить же соби шовкови сити,

Други застрийте яснии стрили,

Чей спиимаете дивное звирье,

Дивное звирье, тура-оленя.

Як поймаете, вид разу вбьете,

Вид разу вбьете, роги зщибете,

Роги зщибете, щубу здоймете,

Ой, принесете, та й повисите,

Та повисите в новий свитлонци,

В новий свитлонци, чом на стинонци,

Все ж того буде гей газдиненьци».

Здесь ясно воспоминание о древней охоте на этих зверей, о которой не раз говорится в наших старинных летописях и сочинениях. Затем эти звери представляются в чрезвычайно мифической оболочке. Так, в одной колядке, например, черный тур говорит молодцу, который промахнулся, что он убьет его после, в воскресенье, и через то добудет такую славу, что достанет себе девицу.

Як надибали чорного тура,

Чорного тура, грубого звиря,

И снипок стрилок не достриляе,

И сив коничок из ниг спадае,

Гордий молодец з страху вмливае,

А чорний тур так промовляе:

«Не бияся мене, не забьеш ти мене.

Поиидеш же ти в недилю рано,

Тогда ж ти мене та й постриляш,

А за славоньку панну достанеш».

В другой колядке на одном из рогов тура-оленя поставлен терем, а в этом тереме – красная девица.

Дивнее звиря тура-оленя,

Що на головци девять рижичкив,

А на десятим терем збудован,

А в тим терми кгречна панночка.

Далее описывается, что она шинок держит и за неплатеж денег берет с трех молодцов коня, саблю и шубу. Кажется, все, что относится к этой девице и молодцам, составляет особую песню, не имеющую связи с рогами тура и приставленную к песне о туре случайно. Но вообще тот образ, что на рогах у тура или оленя происходят сцены человеческой жизни, вероятно, был присущ народной поэзии и основался на забытом теперь мифологическом представлении; на это указывает другая колядка, в которой поется, что от ветра высох Дунай и зарос зельем; по этому зелью пасется олень, на нем пятьдесят рогов и тарелка; на тарелке золотой стольчик, на стольчике молодец играет на гуслях и поет.

Ой, за гори-долу витер повивае,

Дунай висихае, зильем заростае,

Зильем трепетьом, вшеляким листом;

Дивное звирье спасуе зилье,

Спасуе зилье сивий оленець,

На тим оленци пятдесят рижкив,

Пятдесят рижкив, еден тарелець,

На тим тарельци золотий стильчик,

На тим стильчику гречний молодец

На гусли грае, красно спивае.

Волки встречаются в козацких песнях в мрачных образах. Волки растаскивают кости умершего козака.

Вовки сироманци набигали,

Козацьки кости розношали

По байраках, по долинах,

По козацьких прикметах.

Козак, ожидающий смерти в степи, называет волков и лисиц своими братьями и сестрами.

Ой, у поли вовки та лисици,

Ой, тож мои брати и сестрици.

Волк – образ страха вообще: мать, предостерегая своего сына от всякого рода опасностей, иносказательно говорит, чтоб он не ходил в темный лес, где его может съесть волк.

Не иди, синку, в темний лис,

Ой, там тебе вовк изъисть.

Вообще погибель выражается символическим образом съедения волком. Девица, которая хочет выразить мысль, что ей не жаль, если б она лишилась немилого, и жаль было бы, если б погиб ее милый, представляет это таким образом, будто того и другого съели волки.

Вовки завили, милого зъили,

А я журюся, пиду утоплюся.

Вовки завили, нелюба зъили.

Я не журюся, та веселюся.

В. Пресмыкающиеся и рыбы

Змея (по-малоросс. змия, гадюка) – образ злой женщины. Злая мать, которая подстрекнула козака убить жену, называется гадиною.

Прилизла к ему чорна гадина,

То не гадина – то мати его!..

«Ой ти, мати моя, чорна гадина».

Гадина служит для травы или для чар, по народному выражению.

На камини гадинонька,

На гадину сонце пече,

Из гадини ропа тече.

Пидстав, дивко, коновочку

Пид гадючу головочку.

Гнетомый горем молодец сравнивает тоску с гадиною, вьющеюся около его сердца.

Чогось мини, братци, горилка не пьеться?

Туга коло серця як гадина вьеться.

Но змея является и в более приветливом образе. Молодец увидал змею под белым камнем и хотел изрубить ее. «Не руби меня, – сказала ему змея. – Я пригожусь тебе, как ты будешь жениться: я намощу тебе перстневые мосты, поставлю золотые столбы, повешу шелковые ковры. Как будешь везти свою девицу, мосты зазвенят, столбы заблестят, ковры заколыхаются, загорятся восковые свечи».

У поли, в поли та бил каминь лежить.

А пидь тим камнем та змия лежить;

Ой, тая змия та промовила:

«Не рубай мене, не сичи мене!

Буду я тоби в великий пригоди:

Ой, як ти будешь та женитися,

Помощу мости все перстневии,

Поставлю стовни все золотии,

Повишу коври все шовковии.

Ой, як ти будеш дивочку везти,

Забрязчать мости все перстневии,

Засяють стовни все золотии,

Замають коври все шовковии,

Засяють свичи все восковии».

Подобные столбы и ковры встречаются в другой песне, купальской, где говорится об орании поля орлами и о засевании жемчугом.

Рыба в народной поэзии – символ раздолья, простора, веселого житья. Из разных пород рыб преимущественно является в песнях щука, имеющая иногда значение видового названия рыбы – щука-рыба. За щукою окунь иногда является как бы парою к щуке. Молодец противопоставляет щуке, ведущей раздольное житье в воде, свое бездолье.

Щука риба в мори гуляе до воли,

А я один сиротина, та не маю доли.

Девица хочет гулять, как рыба, по Дунаю:

Щука риба по Дунаю,

А я молода погуляю.

Как щука-рыба с окунями, так она с молодцами:

Щука риба з окунцями,

Я молода з молодцями!

Девица желала бы жить с милым, как рыба с водою:

Ой, коби ти так за мною, як я за тобою,

Жили б, жили, мое серце, як риба з водою.

Да и мать любит дочь, как рыба воду:

Кохалася мати мною, як риба водою.

Одиночество противопоставляется рыбе, у которой всегда есть своя пара:

Щука риба грае, соби пару мае,

А я, бидний сиротина, пароньки не маю.

Или:

Щука риба грае, соби пару мае,

А я стою та гадаю, що пари не маю, —

а житейские трудности и беды сопоставляются с плаванием рыбы против воды:

Ой, як тяжко та рибоньци проти води плисти,

А ще тяжче, кохавшися, не мати користи, —

с пребыванием рыбы в мутной воде:

Ой, як гирько рибоньци,

В коломутнии водици,

Оттак мини, сиротиньци,

В чужий сторононьци, —

или вовсе без воды:

Як трудно та нудно

Билий рибоньци без води, без води,

Так трудно, так нудно,

Молодому козакови без жони.

Рыба, подобно птице, посылается вестницею.

Пливи, пливи, щука риба, уплинь за водою,

Скажи мому миленькому, що я сиротою.

Есть одна галицкая песня, показывающая как будто на верование, что утопленники превращаются в рыб. Бедная вдова, гнетомая панщиною, бросает в озеро свое дитя и говорит: «Ты будешь в озере, как рыбка, плавать, а я до смерти плакать под Маковицею (место происшествия)».

Утопить тя мати, не будеш ся знати,

Будеш там в озери на вики плавати.

Ти будеш в озери, як рибка, плавати,

Я пид Маковицев до смерти плакати.

Здесь мы оканчиваем наше обозрение символики природы. Без сомнения, оно очень недостаточно; богатство южнорусской песенности велико и далеко не все нами исчерпано.

К мифологическому периоду народной жизни следует отнести и олицетворение доли, которое встречается в южнорусских песнях. Доля – мифическое существо, действующее на жизнь человека, дающее счастье и несчастие.

У каждого – своя доля. Она для него прирожденная, «родимая».

Ой, я твоя доля родима,

Та не вельми счастлива.

Она дается родителями и преимущественно матерью. Так, сирота, осужденный служить у чужих людей, вспоминает родителей и жалуется на мать, что она, родив его, не уделила ему счастливой доли.

Билий снижок випадае,

Бурлак нижки пидгинае,

Отця-неньку споминае:

«Мати моя старенькая!

На що мене породила,

Счастя-доли не вдилила,

Розбесчастного пустила».

Но по другому представлению дитя само добывает себе долю; так, девица пеняет на мать, зачем не разбудила ее: другие встали раньше и взяли себе по доброй доле, а она опоздала, и ей досталась лихая доля.

Сама, мати, яровинила.

Мене рано не збудила:

Чужи дочки рано встали,

Та по добрий доли взяли,

А я, мати, спизнилася,

Лиха доля судилася.

В одной свадебной песне как будто языческие представления сталкиваются с христианскими; являются две доли разом: одна дается невесте Богом, а другая – родителем.

Ой, славен, славен Марусин посад,

По всих виконцях ангели сидять,

Ангели сидять, доленьку судять,

А над дверьми сам Господь стоить,

Сам Господь стоить, книжечку читае,

Книжечку читае, доленьку роздае.

Марусю, дитятко, чия доля липша?

Ой, чи божая, чи батенькова?

Несчастие представляется по отношению к доле двумя различными образами: или существованием у человека лихой доли, или отсутствием доли.

Несчастная женщина приписывает свое горе тому, что мать ей дала при рождении лихую долю.

Породила меня мати у Святу недилю;

Дала мини лиху долю; де ии покину!

Нет возможности отвязаться от нее: лихой доли ни продать, ни променять; люди поумнели, не хотят покупать.

Лиху долю ни продати и ни проминяти:

Тепер люди поразумнили – не йдуть куповати.

Несчастная просит ее потеряться в поле, утопиться в воде, заблудиться в лесу, просвятиться в церкви – все напрасно: лихая доля везде уцепляется за нее.

«Та пиди, доле, пиди, несчастная, в поли загубися,

А за мною, та за молодою, та не волочися». —

«Хоч я пиду, молода дивчино, в поли загублюся,

А як пидеш пшеници жати, я за тебе вчеплюся». —

«Та пиди, доле, пиди, несчастная, в лиси заблудися,

А за мною, та за молодою, та не волочися!» —

«Хоч я пиду, молода дивчино, в лиси заблудюся,

А як пидеш калини ломати, я за тебе вчеплюся». —

«Та пиди, доле, пиди, несчастная, в води утопися,

А за мною, та за молодою, та й не волочися!» —

«Хоч я пиду, молода дивчино, в води утоплюся,

А як вийдеш рано води брати, я за тебе вчеплюся». —

«Та пиди, доле, пиди, несчастная, в церкви присвятися,

А за мною, та за молодою, та й не волочися!» —

«Хоч я пиду, молода дивчино, в церкви присвячуся,

А як прийдеш молиться Богу, я за тебе вчеплюся».

Эта лихая доля иначе называется бида (беда), которая, по выражению песни, одинакова от Киева до Кракова:

А хто биди не знае,

Нехай мене спитае;

А я в биди обидав,

А я биду одвидав:

Одь Киева до Кракова,

Всюди бида однакова! —

она неотвязно следует за козаком: с ним родилась, с ним венчалась она.

Ой, пиду ж я, пиду, та з сего краю пиду,

Ой, покину я та у сим краю биду.

Ой, оглянусь я за крутою горою,

Аж иде бида слидочком за мною…

«Ой, чого ти, бидо, за мною вчепилася?» —

«Я з тобою, безталанний, з тобою родилася». —

«Ой, чого ж ти, бидо, за мною ввязалася?» —

«Я з тобою, безталанний, з тобою винчалася».

Впрочем, несчастная доля не всегда следует тенью за человеком; иногда она вдалеке от него, а между тем управляет его жизнью назло ему. Так, девица слышит голос своей доли из-за моря, как она пророчит ей несчастное замужество.

Ой, дивчино зъумилася

Де доленька подилася.

Обизветься ии доля

Аж на тим то боци моря:

«Ой, я твоя родима,

Та не дуже счастлива…

Ой, ти пидеш, дивко, замиж,

Тоди будеш постиль стлати

Та не будещ на ий спати,

Край кровати стоятимеш,

Матинку споминатимеш:

„Породила мене мати,

Та не вмила прикопати

Та малою дитиною“…»

Но существует другое представление: человек несчастен оттого, что у него нет доли, никакой доли. Таким образом, доля имеет здесь значение существа доброго, приносящего счастье. Несчастная женщина приписывает свои бедствия тому, что мать умышленно не дала ей доли, купала ее и проклинала, желая, чтобы дочь ее не имела доли.

Купаючи кляла, щоб доли не мала.

В этом смысле несчастие называется недоля, бездолье, а несчастная женщина – бездольница.

Ой, деж наша бездольниця

На чужий сторони?

Человек не только не имеет доли от младенчества, но и теряет ее; доля уходит от него, отступается, пропадает… Образы потери и искания доли обычны и любимы в народной поэзии. «Где ты, моя доля? – восклицает женщина. – Заблудилась ли ты в лесу, опоздала в поле, или ты была на пиру, пила мед-горелку? Зачем меня забыла?»

Из за гори витер вие,

Моя доля в гости йде.

Чи ти, доле, в лиси заблудилась,

Чи у поли опизнилась,

Чи в беседи була,

Мед-горилку пила —

Де ти, доле, була,

Що мене забула?

Устаревшая несчастная женщина хочет запрягать волов или лошадей и догонять убежавшую долю. Она догоняет ее на калиновом мосту (то есть воспоминает о молодых летах) и просит долю прийти к ней в гости. Доля не возвращается. «Было б тебе, – говорит она, – меня прежде уважать, каждый день вечером стлать постель».

Ой, запряжу сири воли, вороний кони,

Ой, поииду доганяти счастливой доли.

Ой, дигнала свою долю на калиновим мости:

«Вернись, вернись, моя доля, хоч до мене в гости». —

«Не вернуся я до тебе, не буду у тебе.

Було б мене шановати, було б поважати,

Було б мини що-вечира билу постиль стлати!»

Чаще всего пропавшая доля – за морем или в море. Козак, возвращаясь с Дону, садится над водою, проклинает долю, а доля откликается к нему из-за моря (см. символику моря). В другой песне козак идет искать долю и спрашивает старика, где ему искать своей доли: в Сече ли, в Самаре, или в чистом поле. Старик говорит, что его доля выплывает на другой берег моря.

Пишов козак дорогою доленьки шукати,

Гей та зострив вин старого дида,

Став его питати:

«Скажи мини, старий диду,

Де шукати доли?

Гей чи в Сичи, чи в Самари,

Чи в чистому поли?» —

«Ой, ни в Сичи, ни в Самари,

Ни в чистому поли —

Гей, виринае твоя доля

По тим боци моря!»

В одной песне, о которой мы упоминали уже, говоря о символическом значении моря, дочь просит мать дозволить ей купаться в море и искать в нем своей доли. Есть повторяемый несколько раз в песнях образ, как человек ловит свою долю в море или в реке неводом, как рыбу, и не может поймать. Козак ходил искать доли в лесу и не нашел, но встретил рыболовов, которых просил закинуть невод в воду и поймать его долю. Рыболовы исполнили его желание, но поймали вместо доли рыбу.

Ой, пиду я гаем,

Гаем зелененьким,

Доленьки шукати.

Не знайшов я доли,

Знайшов риболовци.

Гей ви, риболовци,

Та риднии братци!

Закидайте невид,

Та на билу ричку,

Та пиймайте долю

Мини молодому.

Не знайшов я долю,

А пиймали рибку.

То же делает женщина.

Ой, пиду я долом по над синим морем

Доленьки шукати, доленьки шукати.

Не найшла я доли, найшла риболови.

Ой ви, риболочки, ви риболови!

Закиньте невид вид Днипра до моря,

Чи не випливе к вам счастливая доля!

Невид закидали, й доли не пиймали.

С этим сближением доли с водою состоит в связи также любимый народною поэзиею образ, как девица, потерявшая невинность, посылает свою долю за водою.

Ой, у поли над водою сияла дивка долю,

Ой, сияла, говорила: «Пливи, доле, за водою!»

О потоплении и сгорании доли упоминалось выше, при изложении символики воды и огня. Таким образом, доля, будучи тесно связана с существом человеческой личности, представляется подверженною уничтожению прежде самого человека.

Говоря о доле, мы считаем нужным упомянуть о песне, вероятно уже не древней, в которой выразилась философия народа. Доля представляется уже существом, принадлежащим не каждому лицу исключительно, но всем вообще людям: это уже какая-то фортуна; она, как последняя, слепа – помогает злым, негодным людям, а добрых заставляет терпеть нужду: все им не удается, за что они ни возьмутся. Те, к которым милостива лукавая доля, живут в свете спустя рукава; живут хорошо люди без ума, но плохо с умом, но без доли.

Ой, доля людьская доля есть слипая,

Часто служить злим, негидним, и злим помогав;

Добри ж терпять нужду, по миру товчуться,

И все не в лад им приходить, за що ни возьмуться;

До кого ж у свити ласкова ся доля лукава,

То той живе в свити спустивши рукава;

Без розуму в свити люди живуть гарно,

А з розумом без доли вик проводять марно.

Эта песня распространена, но она, очевидно, сочиненная. Словом доля иногда в переносном смысле называет жена своего мужа или муж жену.

Примечания

1

По не зависящим от редакции обстоятельствам правописание, указанное автором, изменено. (Прим. ред.)

Content

Николай Костомаров
Славянская мифология

Часть I Славянская мифология

Смысл мифологии славян

Праздники языческих славян

Замечания о языческом славянском богослужении вообще, а в особенности в России

Часть II Историческое значение южнорусского народного песенного творчества

Период языческий. – Отдаленная древность

Символика растений

Символика животных

Примечания