Лосев Алексей Федорович

Доброхотов Александр Львович

Яковлев Сергей Владимирович

Вещь и имя. Самое само

А.Ф. Лосев

ВЕЩЬ И ИМЯ

СÁМОЕ САМÓ

•

Издание второе, исправленное

•

· Подготовка текста и общая редакция

А.А. Тахо-Годи и В.П. Троицкого

· Вступительная статья

А.Л. Доброхотова

· Комментарии

С.В. Яковлева

•

«Издательство Олега Абышко»

Санкт-Петербург

2016

576 с. Тираж 500 экз.

А.Л. Доброхотов

«ВОЛНЫ СМЫСЛА»,

или

ГЕНОЛОГИЯ А.Ф. ЛОСЕВА

В ТРАКТАТЕ «СÁМОЕ САМÓ»

«И тут в одном смысловом потоке (или, если угодно, источнике) заключены все те волны смысла, из которых состоит вещь; тут сосредоточена вся та смысловая тревога и сущностное беспокойство, которое предшествует оформлению вещи и ее предопределяет».

Среди работ А.Ф. Лосева, которые сравнительно недавно — благодаря подвижничеству А.А. Тахо-Годи — стали доступными читателю, выделяется труд, который по теоретической насыщенности и концентрированности может быть поставлен рядом с главными книгами философа. Это незаконченная рукопись с необычным заглавием «Сáмое самó». Центральная тема работы — смысловое становление абсолюта — роднит ее со знаменитым «восьмикнижием», основными теоретическими трудами А.Ф. Лосева, изданными в 1927–1930 гг. «Сáмое самó», по авторитетному заключению А.А. Тахо-Годи, создавалось в начале 30-х, и уже это позиционирует труд как некоторый итог построения лосевской системы диалектики. Но у этого текста есть и своя притягательность. Нетрудно заметить даже при первом ознакомлении, что этот строгий и методичный трактат пронизан — при всем том — очень личными и пассионарными интонациями. Ведь речь идет о проблеме, которая волновала мыслителя на протяжении всей его интеллектуальной жизни: о Первоедином и формах его открытости познающему уму, об абсолютном единстве как предельном обобщении взаимосвязей универсума и как принципе целостности в любом фрагменте мира. Стоит сказать, что перед нами тема, понимание которой было утрачено ментальностью Нового времени при внешнем сохранении ее в топике философского и научного мышления, в лексике мировоззренческой культуры, в традиционном наборе ценностных универсалий. В той мере, в какой в культуре вообще ничего не исчезает, тема, конечно, сохранила — в силу ли традиционности того или иного мыслителя, в силу ли его личной проницательности — свою способность к адекватному воспроизведению, но она утратила статус аксиомы или, что еще существеннее, была скрыта обманчивой тождественностью старого и нового понимания Единого. Русская философия «Серебряного века» принадлежала к тем направлениям европейской мысли, которые начинают возрождение древней интуиции Первоединого. Чтобы понять и по достоинству оценить место идей А.Ф. Лосева в этой традиции, следует осуществить краткий экскурс в ее историю.

Заданная в предельно острой и радикальной форме в мысли Платона, тема Единого транслировалась через Аристотеля, неоплатоников и христианскую метафизику вплоть до Ренессанса, т. е. до момента, когда возникло натуралистическое представление о Едином, ставшее альтернативой классическому; а если говорить о бессознательных культурных установках, то не столько альтернативой, сколько незаметной подменой классического представления. В самом деле, посмотрим, каковы наши «естественные» интуиции Единого. Его можно понимать:

1) как всеобщую природную связь, где целостность обеспечивается органической взаимозависимостью элементов;

2) как максимальное обобщение мысли, которое встраивает любой феномен в систему объектов, данных субъекту;

3) как предельную полноту освоения мира человеком в его практической и смыслополагающей деятельности.

В той мере, в какой речь идет об умопостигаемых принципах единства, они сводятся мировоззрением Нового времени к этим трем возможностям, за которыми стоят три его «божества»: Природа, Разум и Человек. Парадигма этих возможностей является достаточно гибкой и поливариантной, чтобы позволить найти решение той или иной конкретной задаче, поставленной перед познанием или перед культурой в целом. Но, во всяком случае, Единое платонизма и Триединое христианства представляют собой совершенно другие принципы, и их альтернативность становится чем-то большим, нежели чем наличие еще нескольких теоретических вариантов, и особенно в случаях кризиса культуры, когда возникает вопрос, что, собственно, позволяет избранному принципу единства осуществлять свою единящую функцию, и не черпает ли он эту способность из другого, более фундаментального принципа. Именно такой кризис мировоззренческих основ Нового времени происходит сейчас, и мы вправе спрашивать, действительно ли изначальна способность переходить к принципу единства от концептуальной абстракции или арифметической суммы (Разум), от антропоцентричной аксиологии (Человек), от бесконечного взаимоопосредования пространства, времени и вещества (Природа).

Примечательно, что обновление интереса к античному решению проблемы Единого возникает вместе и в связи с попыткой переосмыслить ментальные парадигмы Нового времени. Термин «генология» (от греч. το εν — единое) введен в западную философию сравнительно недавно (видимо, без влияния малоизвестных тогда лосевских текстов 20-х гг.). Эвентуально его употребляли некоторые историки философии, в частности — Жильсон; системность употреблению термина придает норвежский исследователь Э.А. Виллер. Он указывает на конкретную традицию понимания абсолюта, принципиально, по его мнению, отличающуюся от томистского понимания (через соотношение бытия и сущего) и кантианского (через соотношение трансцендентального субъекта и вещи в себе), которая идет от платоновских диалогов «Парменид» и «Государство» и соответствующей интерпретации Спевсиппа — к Плотину, Проклу, Дионисию Ареопагиту, Николаю Кузанскому, Бёме, Баадеру, Фихте.

Чтобы представить место А.Ф. Лосева в генологической традиции, полезно будет в предельно упрощенной форме очертить развитие темы в русской философии. В явном виде проблемы Единого впервые решались Вл. Соловьевым, который собрал в своем творчестве все основные моменты предыстории генологии. Эти моменты стоит отметить.

· Во-первых, христианский платонизм, который транслировался в основном через тексты восточных Отцов Церкви и многообразные византийские сборники. В частности, можно отметить славянский перевод «Ареопагитик».

· Во-вторых, мистико-богословская традиция исихазма с ее диалектикой сущности и энергий Бога.

· В-третьих, рецепция немецкой мистики (Бёме и др.), осуществленная русскими масонами в конце XVIII в.

· Наконец, классический немецкий идеализм, прежде всего Гегель и Шеллинг.

· В рамках славянофильской утопии возникла также концепция «соборности», которая сыграла немалую роль в развитии генологической темы.

Ранние славянофилы критиковали то, что они называли католическим коллективизмом и протестантским индивидуализмом, пытаясь найти для славяно-православного мира другой тип единства, в котором всеобщая связь полагалась бы изнутри личного Я. Прообраз такого единства усматривался в церковной организации. Несмотря на декларативность этого идеала, он воспринимался как духовный императив, и к его обоснованию привлекались онтологические построения немецкой философии и отчасти платонизма.

Кроме предшественников Соловьева, следует упомянуть и его современника — Достоевского. Формально, конечно, он не был философом, но по существу влияние его образного мира на русских философов было столь велико, что надо учитывать такие его основные интуиции, как неприятие мира, утратившего смысловое единство; узурпация власти Единого «бесами»; невозможность растворения личности во всеобщей гармонии; противоречие между «пневматологическим» и психологическим единством человека. Начиная с Достоевского, тема Единого и Иного неразрывно связана с проблемой теодицеи.

Вл. Соловьев уже в ранний период своего творчества (70-е гг. XIX в.) формулирует учение, которое станет главной оболочкой позднейших генологических споров: учение о «всеединстве». Соловьев при этом опирался на позднего Шеллинга и Платона, блестящим переводчиком которого он был. Соловьев выдвигает, по крайней мере как задачу, построение такого типа единства универсума, при котором осуществляется металогическое присутствие целого в каждой части и части — в целом. Критикуя понятие абсолютного бытия, Соловьев противопоставляет ему персоналистически окрашенное понятие абсолютного Сущего. Реализуя свою программу, он последовательно и с редкой для русской философии систематичностью анализирует осуществление всеединства в трех сферах: в истине, добре и красоте. Эти построения дополняются у Соловьева сложной диалектикой уровней бытия, которые транслируют «сверху вниз» принцип единства. Сложность заключается в том, что этой активности Единого должна отвечать «теургическая», т. е. воссоздающая единство «снизу вверх» деятельность человека.

Философский путь и опыт Соловьева стал точкой отсчета для многих философов следующих поколений, ключевые работы которых вышли, как правило, в первой четверти XX в. Наиболее близкими ему были братья Трубецкие. Князь Сергей Трубецкой выдвигает программу «конкретного идеализма», в рамках которой главной проблемой становится переход от абсолютного Единства к миру. Продолжая платоническую тенденцию Соловьева, он пытается развить учение о мировом субъекте, который осуществлял бы роль посредника между Единым и природой. Ему представлялось необходимым, с одной стороны, доказать наличие некоего универсального сознания, в котором существовал бы образ Единого в виде системы вечных идей и — с другой стороны — доказать личностный характер любого акта схватывания единства. Его младший брат Евгений осуществил антигностическую ортодоксально-христианскую коррекцию учения Вл. Соловьева. В итоговой работе «Смысл жизни» он изображает мир как «подлинно-иное», восстанавливая тем самым за Единым статус трансценденции, который был несколько «смазан» софиологией. В той мере, в какой мир может стать частью абсолюта, он достигает лишь полноты сознания, но не становится субстанциальной сущностью. Единое же входит в мир как сверхвременнóе сознание временнóго потока. Такая теория позволяет автору дать свой вариант теодицеи и избежать в то же время парадоксов предопределения. Близок к этому направлению и Владимир Эрн. В своей незаконченной работе «Верховное постижение Платона» он интерпретирует миф о пещере в свете своей магистральной идеи об историко-культурной борьбе логоса и ratio. Логос связывает личность и Единое жертвой, тогда как ratio делает Единое объектом утилитарной агрессии. «Гелиофания» Платона, говорит Эрн, дает нам сокращенную транскрипцию всего платонизма и объясняет сознание познающего как «внутренние Дельфы».

Наиболее разработанная концепция Единого дана в философии всеединства Булгакова, Флоренского, Карсавина и Франка. Несмотря на различие — порой радикальное — их систем, роднит их сосредоточенность на решении проблемы связи Единого и форм его инобытия. Для Сергея Булгакова главной темой при этом становится софиология, развивая которую он выходит за рамки христианской догматики. Ему представляются философски и богословски сомнительными те решения, которые лишают мир инобытия собственной субстанциальности. Поэтому он ищет уровень бытия, который обладал бы «ипостасностью», не будучи при этом «ипостасью». Несмотря на неубедительность его решений, интересным представляется опыт описания поэтапного перехода иного к единству. Так, в «Философии хозяйства» дана софиология экономической деятельности человека, а в поздней «Философии имени» дана теория присутствия и развития связи с Абсолютом в естественном языке.

Павел Флоренский пытается построить единую картину мира как борьбу хаоса (энтропия) и логоса (эктропия), в ходе которой Единое выступает как безусловная ценность, осуществляемая интегральными усилиями культуры, возрождающей тем самым свой изначальный статус культа. С этой установкой органично связана у Флоренского теория символизма как формы выражения Единого. Ранний Флоренский полемически заостряет антиномии, возникающие при встрече разума и абсолютного единства. Критики находили здесь «стилизованную архаику», но следует отметить, что Флоренский протестовал против ненавистной ему абстрактной рационализации универсума, противопоставляя ей, по его выражению, «трудовое» отношение к миру, заключавшееся в преображении вещества и духа через воссоздание онтологической иерархии, прообраз которой Флоренский видел в средневековой культуре.

Лев Карсавин в своей метафизике всеединства переносит акценты с соотношения Единого и Иного на троичную структуру Единого. Карсавин в этом отношении находится в некоторой зависимости от блаж. Августина и особенно от Николая Кузанского, на чье учение о possest он ссылается. Оригинальный аспект его концепции заключается в том, что единство он считает моментом статики, который включен в динамический процесс троичности. Единое оказывается своего рода инобытием для триединства, осуществляющего в сверхвременном развитии порождение мира как Личности. Учение о Едином отразилось у Карсавина также в его теории «симфонической личности». Так он называет комплекс из индивидуума и его среды, которая вовлекается в процесс «олицетворения», приобретения личностного начала. Этот комплекс, в свою очередь, входит как элемент в комплексы высшего порядка, в результате чего создается иерархия личностей, и весь тварный мир в целом также оказывается «симфонической личностью». Семен Франк, также как и Карсавин, опирается в своих генологических построениях на Николая Кузанского. Однако его в большей степени интересует апофатический аспект Единого. Всеединство, полагает он, может быть дано только в металогической форме, но это не означает отказа от познания. Напротив, Единое постигается именно через свою непостижимость. Важную роль в обосновании такого типа мышления играет для Франка онтологический аргумент, которому он посвятил специальную работу. В структуре этого аргумента он видит открытую возможность рационального самопреодоления рассудка и прямого выхода к Единому, что не означает при этом превращения Единого в объект.

Своеобразное развитие темы Единого можно найти в традиции русского философского символизма, главные представители которого — Вячеслав Иванов, Андрей Белый, и — в известной мере — Павел Флоренский. Центральная интуиция этого направления — способность части в некоторых случаях быть прямым представителем целого, а не только его феноменом или аллегорическим выражением. Именно такую часть они называли символом. Иное в их учении становится не инертным оппонентом Единого, а необходимой сферой его воплощения и творческого выявления. Отсюда — особая роль философской эстетики в их построениях. Именно исходя из эстетической проблематики, Андрей Белый, предвосхищая Кассирера, выдвигает концепцию культуры как диалектики символических форм. Единое играет роль «неподвижного перводвигателя» в иерархии этих форм. Вячеслав Иванов также начинает с философии искусства, однако последнее его произведение — поэма «Человек» — это развернутый онтологический миф об обмене дарами бытия, который происходит между Богом как Абсолютным Единством и человеком как отколовшейся от Единого частицей. Флоренский обосновывает свой символизм другим способом, более опираясь на математические и физические модели, однако его схема связи Единого и Иного в принципе близка общей интуиции символизма. Оригинальный мотив его символизма, имеющий прямое отношение к генологии, — это философия имени.

Можно обнаружить интересные интуиции Единого и в других течениях. Например, русский персонализм, опирающийся на Лейбница (Козлов, Лопатин, Н. Лосский) дает интересные плюралистические схемы Единого. Однако эти теории мало связаны с теми платоническими конструкциями, которые были основой главного течения русской генологии. Стоит обратить внимание на инвективы Льва Шестова, направленные против классической метафизики, которые, при всей критичности, все же скорее подтверждают, чем опровергают действенность апофатического аспекта Единого. (Показательно, что Плотин — один из наиболее цитируемых Шестовым авторов: экстатическое переживание Единого было близко Шестову.)

Говоря о русской традиции генологии в целом, можно сказать, что в ней присутствуют интересные попытки преодолеть абстрактную рассудочность, отвлеченность от живой истории. Своеобразен ее персонализм. Перспективны ее попытки выйти за пределы исчерпанных метафор и пассивной мистики к осознанию метафизической ответственности человека за сохранение присутствия Единого в Ином. В то же время ей присущи серьезные изъяны: плохо различается философский и богословский уровень аргументации, слишком мало систематичности, слишком много эссеистичности, понятие нередко заслоняется образом. Генология А.Ф. Лосева в немалой степени корректирует эти недостатки: дело здесь не только в том, что она была поздним и зрелым вариантом данной темы в русской философии, но и в том, что требования эмпирической укорененности, строгости и системности философствования были для А.Ф. Лосева глубинным императивом его мысли.

В своей философии Единого А.Ф. Лосев использует не только традиционные для русской генологии источники (т. е. Платон, Кузанец и Шеллинг), но и достижения позднего неокантианства, феноменологии, результаты новых естественнонаучных открытий. Это позволяет ему вывести проблему на уровень современной ему европейской философии, не покидая при этом почву классической филологии и истории философии, выдающимся знатоком которых он был. Можно различить несколько самостоятельных направлений мысли А.Ф. Лосева, которые раскрывают специфику его генологического подхода. Прежде всего это, конечно, анализ античного понимания Единого, многообразно представленный и текстами так называемого лосевского «восьмикнижия», и «Историей античной эстетики» (содержащей, в частности, итоговый обзор генологической проблематики в античности). В центре внимания А.Ф. Лосева — Платон, Плотин и Прокл. Аналитическая реконструкция их философии (и генологии в частности) знаменует в каком-то смысле качественный переход русской философии от платонической фразеологии к содержательной работе с реальным инструментарием платоновского метода. Именно представленные А.Ф. Лосевым античные сюжеты позволяют осознать границу, отделившую Новое время от эллинской и христианской генологии. Платоническое Единое не является всеобщим свойством или субстратом: ни обобщающая власть абстракции, ни вещественное слияние всего со всем не суть Единое. Единое также не равно бытию, но превосходит его и дает ему начало. Оппозицией Единого выступает не «многое» (Единое в равной степени порождает и принцип единичности, и принцип множественности), а «иное», что позволяет снять антиномии элейского понимания абсолюта как бытия. Единое не локализовано в «потустороннем» (хотя оно «по ту сторону бытия»), но присутствует, — как в превращенных формах, так и непосредственно, — в любой точке онтологического универсума. Единое не есть ни покой абсолютного совершенства, ни движение космических стихий: это — «подвижный покой самотождественного различия», вечно осуществляющий себя через Иное.

Эта последовательность характеристик, конечно, не исчерпывает платоновской генологии, но достаточно рельефно обнаруживает ее несовместимость с натуралистическими интерпретациями. С общей концепцией платонического Единого сплетается еще одна генологическая тема, которой А.Ф. Лосев (и, возможно, в русской философии — только он) уделяет исключительное внимание: Единое как предельное основание познания и бытия. Беспредельность, как известно, была для античной мысли обычно окрашена пейоративными коннотациями и выступала как агент хаоса и иррациональности. Поэтому смысл и бытие были синонимичны пределу как основанию. Но это порождало антиномию бесконечного требования основания для основания и т. д. Платон решает данную антиномию на двух уровнях: на уровне обоснования диалектического метода и на уровне онтологического отождествления Единого с Благом. В первом случае сама идея оказывается по отношению к миру становления и его вещам первоединством, в котором находит единение и осмысление многообразный состав телесной вещи. А.Ф. Лосев говорит в этом отношении, что идея есть

«принципный, ипотесно-смысловой, структурно-целостный и систематически-диалектический метод осмысления и оформления каждой вещи, а тем самым и всей действительности».

Во втором случае речь идет уже об обосновании самого принципа единства-ипотесности. Платон дает здесь свое знаменитое учение о Едином Благе, стоящем выше бытия. Лосев не склонен преувеличивать этический смысл того, что Единое отождествляется с благом; более значимы для него отождествления с богом и солнцем, которые подчиняют и озаряют все частичное. Но в то же время понимание Единого как блага свидетельствует о том, что на смену детерминизму античной фисиологии приходит новый — телеологический — принцип, который в конечном счете высвечивает историческую ограниченность греческого космизма. А.Ф. Лосев и в ранних работах, и в «Истории античной эстетики» при анализе этой темы решительно покидает область собственно историческую и включается в актуальные философские коллизии. Так, он показывает, что «Платон резко расходится с неокантианским пониманием ипотесы», поскольку для него ипотеса не «значимость» или «чистая возможность», а реальная действительность. Дело здесь не только в неокантианстве: к мягкой форме «фикционалистского» толкования статуса онтологических первоначал склоняются многие философские школы XX в., и радикальность позиции Лосева говорит о том, что размежевание в понимании Единого приобретает характер культурного выбора.

Для А.Ф. Лосева принципиально важной особенностью античного Единого является его безличность. Та категоричность, с которой в его трудах отрицается личностный аспект Единого и акцентируется телесность и анонимность античного универсума, не может не вызвать возражения или, по крайней мере, нуждается в коррекции: ведь на деле эволюция личностного самосознания в античности сложна, многопланова и не вмещается ни в какие идеологические схемы. Но так ли уж прост подход к этой проблеме самого А.Ф. Лосева? Платоническое Единое, может быть, еще не «индивидуальность», но ведь оно уже «индивидуум». То, что греческие мыслители не пользовались любимой категорией нововременной философии — категорией Я, — отмечалось не раз. Но А.Ф. Лосев — один из тех немногих исследователей античной философии, которые обратили внимание на специфическое употребление словечка «аутос» (αυτος), которое служит у Платона весьма частой и неслучайной характеристикой эйдетического бытия. Эйдос существует сам по себе (αυτος καθ αυτον) и является «самостью» в отличие от всего, что существует в ином, через иное, не для себя, относительно и т. д. В свою очередь, эйдос черпает силу самости, как и способность бытия, в Едином. Таким образом, у Платона личностное перестает быть предикатом, который может придать качество той или иной существующей единичности; скорее само существующее Единое является тем, что делает возможным личность; тем, через что можно объяснять принцип личностного. Не случайно тема Единого приходит в греческую философию, как показывает А.Ф. Лосев, вместе с телеологией Сократа и Платона: для телеологии личностное перестает быть знаком субъективной отъединенности от космоса, напротив — оно оказывается единственным залогом связи индивидуального со всеобщим. Эта единящая сила Единого, которое присутствует в разных модусах и в душевно-телесном, и в умно-логическом, и в сверхумно-личностном тождестве знающего благо индивидуума, показана А.Ф. Лосевым с методической настойчивостью, говорящей, о том, что никакой стилизации и упрощения темы Единого у А.Ф. Лосева нет (если, конечно, читатель сам не упрощает для себя задачу, воспринимая поверхностный слой лосевского нарратива и не замечая скрытой полемики, иронии, пародии, вызова, — всего того, чем так богата изощренная философская проза А.Ф. Лосева).

Однако ни психология, ни ноология, ни генология античности не дают в явном виде ответа на вопрос, как соотносится неповторимо личностное достояние субъекта с абсолютным Единством: в человеке Единое удивительным образом присутствует как раз не в абстрактно-общем, а в конечном, частном, собственном, даже — случайном, и поэтому такой вопрос отнюдь не является примером метафизической казуистики, более того — он напрямую увязан с проблемой бессмертия, теодицеи и спасения. С этим связано еще одно направление лосевской генологии, касающееся тринитарной догматики христианства. Текстов, непосредственно связанных с этой проблемой, у А.Ф. Лосева очень мало, но они, как бы ни оценивать их конфессиональную полемичность, осуществляют разграничение двух исторических типов генологии — античной и христианской — и раскрывают культурно-исторические импликации, которыми чреват тот или иной догматический выбор. Меньше всего в этих построениях бесспорности, зато сколь ценен урок внимания к тончайшим, но ведущим к эпохальному переходу «от субординации к координации» сдвигам онтологического и богословского мышления, преподанный с лосевским интеллектуальным темпераментом.

Наконец, знаменитая «философия имени», которая, пожалуй, и в отношении генологии может быть названа квинтэссенцией лосевского мышления. В ней показано, каким образом из стихии естественного языка рождается слово как синтез тела, знака и смысла, превращаясь затем в эйдос, миф и, наконец, в Имя Бога. Последний этап обосновывает все предыдущие и доказывает возможность прямой связи Абсолютного Единства с его частью, в которой оно «сворачивается» в виде Имени. Генология здесь выявлена, в первую очередь, в теме гипер-ноэтического Единого, которое как именуемая сущность встречается со своим Именем, растущим навстречу Единому из Тела, Организма, Мысли, Воли, Чувства, Интеллигенции и сливающимся с именуемой сущностью в умном Экстазе. Единое в этой философской симфонии является одним из лейтмотивов, присутствующим во всех 67 моментах становления Имени, но также оно имеет свое системное место (см. параграф 12 «Философии имени») в категориальной «лестнице»: как определенный момент кристаллизации смысловой стихии Имени, это Единое оказывается высшим предметом Имени и «опорой всех судеб имени». Предметная сущность имени, связывающая своими смысловыми энергиями все отдельные моменты слова как имени, превращает его в арену встречи с тем, чем она станет в окончательном выявлении, с Абсолютной Личностью. Но уже на этом уровне возникает комплекс моментов, которые с необходимостью определяют не только абсолютную, но любую сущность, любую предметную структуру имени. Это — три момента смыслового единства сущности:

· генологический — момент сверхсущего единства,

· эйдетический — момент оформления вещи,

· генетический — момент вечной подвижности вещи,

и четвертый, устанавливающий соотношение смыслового единства с самим собой,

· момент меонально-фактический, благодаря которому смысл оказывается фактом и событием.

Таким образом, 31-й момент становления Имени — генологический — задает любому предмету требование объединения всех аспектов его бытия и инобытия в стоящем над этими аспектами принципе единства. Однако, есть в «Философии имени» еще один теоретический мотив, дополняющий известные нам темы генологии. Здесь обосновывается необходимость символизма как единственного метода выражения невыразимого сверхбытийного Единого. Единое не есть имя, оно — неименуемое, но в тоже время в результате становления оно не только приобретает имя как внешний знак; оказывается, что хотя Единое — не Имя, но Имя есть Единое. Этот способ присутствия Единого в Имени адекватно передаваем только в символизме, который уберегает от двух культурно-исторических опасностей: от материалистического обожествления факта и от агностического иллюзионизма. Символизм является подлинно генологическим методом, поскольку сохраняет миры сущности и явления во взаимодополняющей связи, не редуцируя их друг к другу.

Если попытаться, отвлекаясь от метафизических подробностей, найти спецификум представленной здесь генологии Лосева, то следует обратить внимание на системно и последовательно (хотя и не всегда — явно) проводимое им размежевание исторических типов генологии в зависимости от того основания единства, которое ими избирается.

· В одних случаях таковым основанием оказывается какая-либо часть целого, и единое порождается распространением смысла этой части на целое. (Преимущество такой генологии в том, что она дает содержательную и конкретную интерпретацию универсума. Проблема же в том, что самоутверждение частичного легко превращается в уничтожение целого и самоуничтожение части.)

· В других случаях основанием выдвигается целое, которое каким-то образом воспроизводит себя во всех или в некоторых своих частях. (Проблема здесь в том, что таковое воспроизведение неизбежно приводит к самоотрицанию целого. Преимущество в том, что единство достигается без уничтожения отдельного в пользу целого.)

Вторую традицию, исторически представленную платонической и христианской версиями (находящимися в крайне сложных отношениях друг с другом), наследует Лосев. Сам же Лосев стремится дать на основе современного ему интеллектуального опыта Европы предельное нередукционистское обоснование генологии (по существу, требующее уже выхода за рамки исторической традиции), которое оказывается у него в конечном счете диалектикой Абсолютной Личности.

Попытаемся теперь — в опорных рамках заданного контекста — взглянуть на трактат «Сáмое самó». Нельзя не заметить, что за категориальную основу здесь взята «Логика» Гегеля. Действительно, перед нами — самое гегелевское произведение Лосева, иногда предлагающее альтернативную версию его диалектики бытия, иногда — похожее на своеобразный пастиш. Конечно, это не случайное сближение. Некоторые работы Лосева осознанно воспроизводят «дискурс» того или иного классика, как бы пробуя его арсенал на прочность и пригодность к решению современных, далеко не классических проблем. Так и здесь: гегелевская логика оказывается своего рода матрицей для рассказа о специфически лосевской теме, о явленности Абсолютного в относительном мире. Потому и размежевание с Гегелем, который с точки зрения Лосева, утерял ощущение личностной основы Единого, происходит легко и требует лишь нескольких замечаний, сделанных по ходу дела.

Надо заметить, что «Сáмое самó» — одно из самых ясных и «простых» произведений Лосева. Сознаю, что заглянувший в этот текст неподготовленный читатель получит прямо противоположное впечатление. К тому же — рукопись была незакончена и, видимо, неотредактирована. Тем не менее, читатель, знакомый с историей философии и с главными книгами Лосева, будет обрадован ясной архитектоничностью, четкими тезисами, профильтрованными через опыт «восьмикнижия», прозрачной аргументацией, убедительными и наглядными иллюстрациями, отменной «темперированностью» и динамичностью повествования. Поскольку перед нами — система, говорить о содержании текста «Сáмое самó» надо как о целостном конструкте, не вырывая отдельных концептов. Попытаемся сделать синопсис этого жестко связанного повествования.

Основной логический прием трактата — это классическая гегелевско-неоплатоновская трехшаговая схема:

1) бытие;

2) выход бытия в свое «иное»;

3) возвращение бытия к себе из отчужденного состояния; собирание и восстановления себя, но теперь уже с «добычей», с опытом воплощения и творения.

Единожды продумав и прочувствовав смысл этого трехтактного события, читатель уже не будет спотыкаться ни при каких головокружительных лосевских переходах от категории к категории. Начинает Лосев — и в этом одна из особенностей текста — «снизу», с предельно посюсторонней темы: с естественной попытки помыслить вещь. Любую из тех, что нас окружают, но — именно помыслить и именно ее саму, а не что-нибудь другое. Рассуждение более чем просто (и Лосев в позднейших своих работах часто будет им пользоваться для «разминки» читательского ума): любая вещь состоит из своих частей; если оторвать каждую такую часть от других частей, то нельзя будет понять и того, что такое часть вещи. Частью вещи окажется самостоятельная вещь, которая не имеет отношения к тому целому, которому она принадлежит. Целое раздробится на ряд самостоятельных вещей и перестанет быть целым. Часть вещи несет в себе всю вещь как целое; любая часть по-своему выражает целостность вещи; сама же вещь не равна ни части, ни их сумме… Довольно скоро автор вместе с читателем начинает быстрый взлет: самость вещи, ее собственное бытие — не близко; возможно, это — самое далекое. «Сáмое самó» — это тайна, но тайна может являться, и ее явления суть символы. Здесь, собственно, уже прописан весь сюжет дальнейшего пути. Но путь надо начинать с самого простого и очевидного. Как и у Гегеля, этой очевидностью оказывается простое бытие. Но Лосев делает важное пояснение: очевидность не отменяет таинственности. Таинственность бытия первичнее его простой данности для мысли. Далее Лосев следует в общих чертах этапам разворачивания гегелевской «Логики», но, как мы увидим, вносит в нее очень существенные — иногда принципиальные — коррективы. Бытие с неизбежностью порождает небытие и зону контакта с ним — границу. Все три элемента вступают в синтез, но трояким способом: если основой синтеза будет бытие — возникает «число», если небытие — возникает «инобытие», если синтез осуществляется в самом себе — «становление». В эту хрестоматийную схему Лосев вводит нерелевантную для Гегеля (но принципиально важную для Плотина) категорию — число. Этим достигается логическая плавность перехода к становлению, поскольку число — это идеальная бескачественность, но также и структурность, «расчлененность», «распростертость». Заложенная здесь логика процесса позволяет в конце текста ввести тему бесконечности самопорождающегося смысла. Бытие теперь может перейти на свою вторую ступень. Оно становится «наличным бытием». Это нечто ставшее, приобретшее статус качества и способность к выявлению актуальной бесконечности. За плечами у наличного бытия маршрут «бытие — небытие — бытие». (Это важно, поскольку по законам гегелевского мира путь в свернутом виде содержится в результате и составляет его конкретное содержание.) Вернувшись к бытию, ставшее оказывается «абсолютной определенностью», или, другими словами, индивидуальностью. В гегелевских координатах это — «для-себя-бытие», т. е. сознающее себя как собственную цель бытие. Ему свойственен маршрут «небытие — бытие — небытие», поскольку оно восстанавливает свою самость из небытия. Но — и такова судьба любой категории — оно имеет собственное инобытие и должно, погрузившись в него, вернуться обратно. По Лосеву это значит, что индивидуальность должна соединить в себе два пути: «бытие — небытие — бытие» и «небытие — бытие — небытие». В результате она обретает способность выразить себя в ином и остаться собой. Эту третью ступень раскрытия бытия Лосев называет «эманацией», отмечая родство этой категории с такими, как «энергия» и «акт». Пройденные три ступени завершают путь собственно бытия как сформировавшегося качества. Оно становится первым и основным символом того, что было названо «сáмое самó».

Более лаконично Лосев излагает те этапы, которые аналогичны гегелевским «количеству» и «мере»: бытие дробится на бескачественные элементы, но возвращается к себе как «размеренная» цельность. Очень важна при этом категория «образа», каковым и становится достигнутая мерность. Если мы вспомним другой шедевр Лосева — «Диалектику художественной формы», — то поймем, почему не слишком важный для Гегеля аспект оказывается важным для Лосева: в пока еще безличном бытии уже просвечивает его будущий лик. Эманация же по отношению к образу становится «первообразом», и это проясняет ее предназначение как формулы творческого воплощения.

Следующее приключение бытия — утрата им своей непосредственности. Оно становится данным только косвенно, через свои проявления, и мыслится теперь только через «отражение», через рефлексию. Как и Гегель, Лосев называет этот этап — «сущность». У бытия, которое стало лишь сущностью внутри оболочки явлений, за спиной уже долгий категориальный путь. Поэтому оно в своем становлении может повторить наработанную структуру восхождения и возвращения к себе самому. Лосев четко прописывает эти ступени. Сущность в своем бытии есть смысл; в своем инобытии — явление; в своем становлении — существование; в своем ставшем — вещь; в своем для-себя-бытии — действительность; в своей эманации — выражение. Эта лестница на новом витке возвращает нас к способности бытия сделать любое инобытие материалом своего самовыражения.

Заключительный раздел текста посвящен анализу сущности как «смысла». Это — статус первой ступени развития сущности, но Лосев привлекает сюда весь описанный ранее потенциал данной категории, чтобы показать, каким образом бытие распадается на вещь и смысл, чтобы затем, пройдя через жесткие противостояния и диалектические слияния, вернуться к искомой самости и цельности. «Смысл» на этом пути приобретает способность к различению и отождествлению. Разумеется, мы обнаруживаем, что тождество и различие суть одно и то же: они оказываются взаимными «бесконечными символами», отражающимися друг в друге как саморазличающееся тождество или самотождественное различие. Пройдя такие ступени категориального опыта, как противоречие, противоположность и разность, «сущность» научается различать моменты инобытия и объединять их в цельность. Абсолют, утверждал Гегель, есть единство различенного. И сущность в этом отношении проходит путь неизбежных страданий, чтобы заслужить право на синтез. Интересно, что Лосев в параллель к этому платоно-гегелевскому методу дает еще один вариант: «метод бесконечного перехода». Это своеобразный ответ иррационализму XIX в. с его упоением процессами, неопределенностями, растворениями смыслов в бессознательной стихии. Лосев же показывает, как целое сохраняет себя в процессах и — более того — подчиняет себе инобытие как пространство собственного выражения. Здесь Лосев, по его собственному разъяснению, находит для себя две опоры: неокантианское учение о «происхождении» (Ursprung) смысла и неоплатоновское учение о становлении. (Впрочем, как замечает Лосев, в учении позднего Наторпа эти традиции соединяются.) Смысловое «происхождение», по Лосеву, это на данном этапе — ближайшее проявление «сáмого самогó», поскольку его различенный в себе поток открывает и присутствие смысла, и его невыразимость. Свою завершенность смысловой процесс находит в категории эйдоса, которая оказывается первой смысловой структурой: символом, в котором явлено «сáмое самó».

Небесполезной будет сводная таблица основных этапов категориальной жизни «сáмого самогó». (Надо оговориться: текст оставляет возможность разной рубрификации категорий, и поэтому ниже представлены основные логические ступени без педантичного разбиения на используемые обычно Лосевым триады и пентады.)

Бытие

бытие

небытие

бытие + небытие = граница

бытие + небытие (в бытии) = число

бытие + небытие (в небытии) = инобытие

бытие + небытие (в самом себе) = становление

наличное бытие

ставшее (качество; нечто; актуальная бесконечность); его процесс: бытие — небытие — бытие

абсолютная определенность (индивидуальность; для-себя-бытие); его процесс: небытие — бытие — небытие

эманация

первый символ бытия вообще; становление «абсолютной определенности»

КОЛИЧЕСТВО

дробление

МЕРНОСТЬ

образ; размеренность

СУЩНОСТЬ

1. в бытии — смысл;

2. в инобытии — явление;

3. в становлении — существование;

4. в ставшем — вещь;

5. в для-себя-бытии — действительность;

6. в эманации — выражение

СМЫСЛ

Различие и тождество как взаимные бесконечные символы

противоречие

противоположность

разность

становление как смысловое «происхождение»

эйдос

Трактат остался незаконченным, и можно только догадываться, как завершил бы его автор. По общей логике, дальше должна следовать часть, коррелирующая с гегелевским разделом «Понятие». «Бытие» и «сущность» должны были бы объединить свои силы в «эманации». «Сáмое самó» свободно выразилось бы в символах с бесконечной творческой мощью и преодолело бы отчуждение от инобытия, но при этом стало бы еще таинственней и недоступней.

Возвращаясь к вопросу о месте Лосева в генологической традиции, можно теперь с уверенностью сказать, что в контексте русской философии его построение уникально своей категориальной архитектурой, ставящей на место манифестации того или иного «мировоззрения» понятийную конструкцию, которая как таковая обязывает адресата к ответственной рациональной реакции (какой бы она ни была). Позиционирование же в европейском контексте точно (хотя и как бы между прочим) выражено самим Лосевым после историко-философского экскурса в генологическую традицию:

«Итак, первое поучение, которое мы выносим из предложенного выше обзора, это — включение в сферу философии всего „обыденного“ и обыкновенного, всех этих немистических, не-романтических и даже просто не-поэтических будней жизни. От нас не уйдет более красивая и глубокая, более роскошная сторона бытия. Но — после столь кропотливых и детальных логических исследований последних десятилетий — невозможно игнорировать все эти „низшие“ сферы. Этим наше философствование резко отличается от перечисленных выше грандиозных образов истории философии».

Приходится только жалеть, что эта версия диалектической онтологии Лосева осталась незавершенной. Рядом с «Философией имени», «Диалектикой мифа» и «Диалектикой художественной формы», т. е. рядом с мирами Философии, Веры и Творчества, было бы изображение мира Диалектики как исторического пути приключений Смысла, утратившего и вновь обретшего Самость.

ВЕЩЬ И ИМЯ

(первая редакция)

Предисловие

Борьба «механистов» и «позитивистов» против диалектиков 1* [1] до последней минуты является огромным тормозом для нормального развития диалектического метода и для его применения в различных областях действительности. Все еще приходится тратить массу времени и сил на разъяснение самых основных и примитивных понятий и установок. Каждое новое диалектическое рассуждение встречает со стороны «позитивистов» целую тучу возражений, упреков, насмешек и даже угроз. Я не хочу в этой маленькой работке затрагивать опять и опять все основные вопросы, начиная от Адама и Евы, а имею смелость погрузиться прямо в анализ одного из специальных вопросов, куда диалектика еще почти не проникала. Пусть «механистам» непонятно, как это материя может определять идею, а идея может в то же самое время оставаться нематериальной; пусть им непонятно, как психология и биология не есть физика, и как социология не есть физика; пусть они считают схоластикой и «поповством» 2* понимание диалектики как науки совершенно абстрактной, хотя и получающей конкретность только в своем применении к действительности. Пусть все это думают они, как им угодно. Я не вступаю с ними в полемику. Я, если исключить некоторые немногочисленные места этой книги, веду себя так, как будто бы никаких «позитивистов» и не существовало. Это дает мне возможность заняться действительно конкретным делом — диалектическим обследованием одной специальной области.

Чем я занимаюсь тут? Я занимаюсь рассмотрением имени как некоей социальной действительности. «Механисты», кладя в основу всей действительности материю в ее причинно-механистической и натуралистической форме, конечно, не смогут понять ни подлинной природы имени, ни подлинной природы социального бытия вообще. С точки зрения строгой диалектики, социальное бытие, как бы его ни понимать, пусть даже оно есть в основе экономика, т. е. чисто производственные отношения 3*, ни в коем случае не есть ни бытие физическое, ни физиологическое или биологическое, ни психическое. Много было охотников и без меня рассматривать социальные структуры, напр., с чисто психологической точки зрения, и тем смазывать и нивелировать все своеобразие социального, как бытия sui generis 4*. Тут надо усвоить только один простой факт, что социальное есть именно социальное и больше ничего. Задача диалектики — показать место социальной действительности в ряду других типов действительности. Равным образом, никогда никакой позитивист не сможет понять и того, что социальная действительность есть один из наиболее конкретных типов действительности вообще. Что такое конкретность для механиста? Конкретное для него — материя. Хорошо, пусть это так. Но какая материя? Если он думает, что сущностью этого кресла является физическая материя, то он глубоко заблуждается 5*. Это кресло кто-то делал, производил, кто-то его продавал и покупал, кто-то выражал в нем те или другие идеи (напр., художественные, утилитарные и т. д.). Словом, кресло это, если уж, действительно, подходить к нему конкретно, вовсе не есть только физическая материя, и уж во всяком случае физическая материя не является его сущностью. Его подлинной и конкретной сущностью является определенный комплекс чисто социальных форм. По сравнению с полнотой социальной (а следовательно, и исторической) действительности, физическое бытие, голая физическая материя есть именно абстракция 6*. В реальной жизни мы оперируем не с голой материей кресла и не с его отвлеченной идеей, но исключительно только с самим креслом 7*. И физическая материя кресла, и его отвлеченная идея не суть вещи реального обихода, но исключительно предмет мыслительных операций 8*. В мысли, конечно, можно доходить до каких угодно абстракций, и это вовсе даже не дурно, если только мы не забудем того подлинного и реального, что у нас стоит перед глазами.

Равным образом, механисты никогда не поймут и подлинной природы имени, или слова, и не усвоят той колоссальной роли, которую я отвожу ему в социальной действительности. Что такое имя для позитивиста? Это механистически закономерный комплекс звуков. А вот по-моему, имя вовсе не есть звук, имя вещи есть сила самой вещи 9*. Поэтому я прямо утверждаю, что имя неотделимо от вещи, что оно есть оформление самой вещи в ее объективном существовании. Позитивизм и механизм, за которым всегда кроется, с одной стороны, агностицизм, с другой — субъективизм, понимает имя как субъективно издаваемый звук, а вещь как вещь, в которой имя вовсе не есть момент в ней самой. Получается типичный для всякой абстрактной метафизики дуализм: вещи — сами по себе, без всякого имени, а имена (наши субъективные звуки) — сами по себе. Такой дуализм есть удушение всякой социальной действительности, ибо всякая социальная действительность предполагает, что между вещами, между всяческими субъектами и объектами, всегда есть живое и разумное общение 10*. Отрыв имен от вещей есть печальный продукт той ужасающей тьмы и духовной пустоты, которой отличается буржуазная Европа, создавшая один из самых абстрактных и бездушных типов культуры вообще 11*.

Но самое главное в моей книге — то, с чем, быть может, согласятся и не все диалектики. Дело в том, что я для иллюстрации силы и значения имен привлекаю, между прочим, материалы из истории религий. Скажут: мы думали, вы серьезно говорите нам о значении имен, а вы раскапываете нам отжившие предрассудки о магии, заклинаниях, заговорах и т. д. На это я должен сказать, что подобное рассуждение по меньшей мере поверхностно. Пусть всякая магия производит теперь только комическое впечатление. Я беру не выродившуюся и духовно-реакционную магию, а ту, которая в свое время была как раз максимально-интенсивным социальным бытием. Ведь никто не будет спорить с тем, что всякая религия в свое время была величайшим духовно и материально революционным фактором и что она была прогрессом, подобно тому как и капитализм в экономическом отношении есть прогресс по сравнению с натуральным хозяйством. Это, по-моему, не только не мешает капитализму стать впоследствии духовно-реакционной силой, а наоборот, вполне способствует этому. Но если вы возьмете живую религию, с магией, чудесами и пр., — вы поразитесь тою ролью, которая приписывается здесь именам. Я и хочу на этих, несомненно, ярчайших образцах социальной силы имен показать и вскрыть значение имени вообще и развить кроющуюся здесь философскую систематику понятий. Я утверждаю, что сила имен в теперешней жизни, несмотря на ее полное удаление от живой религии, нисколько не уменьшилась 12*. Мы перестали силою имени творить чудеса, но мы не перестали силою имени завоевывать умы и сердца, объединять ради определенных идей — тех, кто раньше им сопротивлялся, и это — ничуть не меньшая магия, чем та, о которой теперь читают только в учебниках.

Еще не настало время, чтобы я высказал об имени то, что я мог бы высказать и что мне дороже и ближе, чем философский анализ имени. Но предрассудки механизма и позитивизма так еще крепки, что я буду вполне удовлетворен, если прочитают хотя бы только мой философский анализ имени. Раз диалектика — универсальный метод 13*, то ему подчинена не только логика, не только экономика, не только история и культура, но и самая дикая магия, ибо она тоже есть момент и логики, и экономики, и истории, и культуры; нужно быть самым отчаянным формалистом и рассудочным метафизиком, чтобы вырвать религию и магию из живого исторического процесса. Но если этого делать нельзя, то не только религия и магия, а самая необузданная и противоестественная фантастика и сумасшествие есть тоже момент в истории и, следовательно, имеет свою диалектику. Вот эту диалектику имени я и хотел дать. Сознаюсь, что это отвлеченно. Но для конкретности в этих вопросах я сам еще не вполне подготовлен. Впрочем, для философа диалектика и есть последняя конкретность.

А. Лосев

Москва 14 февраля 1929 г.

I. Действительность

1.

Вся философия сводится к одному вопросу: что есть действительность? Можно сказать даже больше того. Всякая разумная человеческая деятельность сводится к одному исканию, — исканию подлинной действительности. Что есть действительность? Имена принадлежат вещам; вещи носят свои имена. Ясно, что и вещи, и их имена относятся к действительности и суть какая-то ее сторона. Что же такое действительность и какая это сторона?

Уже младенец знает, что в вещах есть нечто внутреннее и нечто внешнее. Это — основная и универсальная антитеза мысли и бытия. Действительно, еще до всякого философствования, до всякого методического размышления мы уже замечаем, что в вещах наличествуют именно эти две стороны и что они находятся в разных отношениях между собою. Нужно иметь совсем вывихнутые мозги, чтобы не видеть этой основной антитезы. Вот у меня перед окном качается от ветра живое дерево, а вот стол, сделанный из такого же точно дерева. Спрашивается: дерево, видное в окно, есть ли только дерево, и дерево, из которого сделан стол, есть ли только дерево? Разумеется, и то и другое как-то есть дерево, вернее, состоит из дерева. Но слишком уж ясно, что если растущее дерево и мой стол чем-нибудь отличаются между собой (а не отличать их может только умалишенный), то отличаются они вовсе не потому, что они состоят из дерева. В этом отношении они как раз ничем не отличаются между собою. Даже больше того. Никакие вообще деревянные вещи ровно никак не различаются между собою именно в смысле самой деревянности. Различаются они чем-то совершенно иным, вовсе не деревянностью и даже вообще чем-то невещественным 14*. К ужасу всех позитивистов, я прямо заявляю: вещественные предметы или ничем не различаются между собою (и тогда наступает царство сплошного бедлама), или, если различаются, то различаются чем-то невещественным, ибо в смысле чистой вещественности все вещи совершенно одинаково вещественны, а следовательно, совершенно тождественны, вещественность свойственна им совершенно в одинаковой мере. Вот это «невещественное» и есть то «внутреннее», о котором я говорю. Вещество не есть вещь. Чтобы стать вещью, вещество должно оформиться, определиться, организоваться; и притом оно должно оформиться не как-нибудь, но совершенно определенным образом, так что в него должна войти какая-то совершенно определенная форма, в одном случае — форма живого растения, в другом — форма механически сделанной вещи, и т. д. Отнимите ту или другую сторону вещи и — вы потеряете действительность. Нет действительности без внешней материальной базы, осуществляющей и воплощающей некое внутреннее содержание; и нет никакой действительности без внутреннего невещественного образа и формы, или смысла, что оформляет и осмысляет материю и делает ее реальной.

Но замечательнее всего то, что действительность есть именно тождество этого внутреннего и этого внешнего. Реально мы имеем дело ни с голыми идеями, ни с голой материей, но с тем их абсолютно-нерушимым тождеством, которое и есть реальная действительность. В жизни, в реальных своих ощущениях и действиях, мы имеем дело не с идеями вещей и не с материей вещей, но только с самими вещами. Вот почему односторонний «идеализм» и односторонний «материализм» есть признак вырождающейся и духовно-обнищавшей культуры 15*. Слепому не покажешь красок. Когда вы надеваете шляпу и пальто, берете в руки палку и выходите на улицу, — скажите, пожалуйста, могли бы вы сделать хотя бы один малейший жест из сложной группы всех этих движений, если бы о шляпе нельзя было бы сказать, что она шляпа, о той вещи, которая именуется как пальто, нельзя было бы сказать, что она имеет смысл пальто, а палку было бы вообще нельзя отличить ни от чего деревянного? Уже одно то, что вы взяли палку в руки, свидетельствует о том, что

1) палка отличается от пятипудового деревянного сундука, который стоит у вас тут же в передней,

2) что она отличается не деревом и не веществом, — а не-деревянным и невещественным смыслом, и

3) что вы прекрасно понимаете оба эти пункта.

Смысл, идея, форма, сущность — совершенно реальны, не выдуманы, не субъективны. Любопытно то противоречие, в которое попадает материалист, признающий реальность только одной материи. Он учит: реальна только материя, а идеи есть наша фантазия, не имеющая никакого реального основания. Хорошо. Пусть идеи будут только процессом нашей субъективной психики. Что же получается? Идея дома есть то — чтобы быть средством предохранения человека от атмосферных явлений 16*. Идея карандаша есть то — чтобы быть орудием письма при помощи графита. Идея шкафа есть то, чтобы служить хранилищем для определенным образом расставленных книг. И т. д., и т. д. Теперь представьте себе, что реально дом не есть средство для защиты <В рукописи: «от защиты» (А. Т.-Г.)>, карандаш не есть орудие письма, шкаф не есть хранилище книг или платья, и что все вещи совершенно не есть то, что мы о них думаем, что все это — лишь наша выдумка. Хороший же получится реализм! Вещь, оказывается, вовсе не вещь, а что-то совсем другое. Все, что мы о ней думали, вовсе не есть она сама. По-моему, тут два выхода: или кантианский дуализм непознаваемой «вещи-в-себе» и субъективно обусловленных «явлений», или — абсолютный нигилизм 17*. Но так как перед Кантом материалисты испытывают мистический ужас, то нигилизм остается единственным убежищем материализма. Материализм и есть философия нигилизма. Начинает он с реализма, а кончает нигилизмом. И это называется философия действительности!

Нет, не так надо мыслить о действительности. Действительность не есть вещество и не есть материя. Действительность есть полное, абсолютное, совершенно неразрушимое тождество идеи и материи. Когда я беседую с человеком, он для меня не отвлеченная идея, которую я мог бы мыслить и без всякого реального общения с ним, и не просто физиологический или рефлексологический препарат, но он — живой человек, на лице которого я вижу его внутренние переживания, и во всей наружности его выявляется его ум, его чувства, его поступки, — попросту сказать, его душа. Конечно, абстрактно, в мысли, я могу очень легко отделить его «внутреннее» от его «внешнего». Но если вы мне скажете, что ничего внутреннего вообще нет или что это внутреннее никак не проявляется, или что человек есть соляной раствор студенистых белков, то уж извините, пожалуйста, — обманывайте дураков. А я, по милости Божией, не настолько еще дурак, чтобы не отличать моего приятеля от студенистых белков. Сами вы — студенистые белки 18*. Приятель мой вовсе не какой-нибудь там, прости Господи, студенистый белок, а очень приличный и достойный человек. Впрочем, зачем я спорю? Я ведь совершенно согласен с материалистами: по-моему, когда человек говорит, что у него нет души, то этой интимной исповеди надо только поверить и больше ничего. Как всем известно, далеко не у всех представителей животного мира есть душа и есть сознание; это простой факт, давным-давно установленный в зоопсихологии.

Итак, действительность без идеи и смысла есть не действительность, а нигилистический обман, черная дыра, даже не дыра, а дырочка 19* (никому не страшная); действительность же без тела и материи есть не действительность, а рассудочная пустота и вялый вздор, бессильный и бесполезный. То и другое — смерть, а не действительность, и даже не смерть (ибо смерть есть тоже момент в действительности), а только праздная выдумка пустых людей.

2.

Однако, остановиться на этом было бы недостаточно. «Действительность» есть категория, все еще очень абстрактная для нас. Вдумаемся: подлинно ли мы имеем реальное общение с действительностью как таковою? Не есть ли действительность для нас что-то неизмеримо более отвлеченное и общее, чем то, с чем мы общаемся реально? Вдумываясь в это, мы в самом деле замечаем, что реально перед нами находится не действительность просто, но — те или другие ее стороны, те или другие ее виды, те или другие ее образы. Образ действительности — вот то, что реально имеет значение в действительности. Не действительность вообще, не действительность в абстракции, хотя бы даже содержащая в себе в абсолютном синтезе идею и материю, и не действительность вне всяких внутренних своих различий нас привлекает, но — действительность, явленная в том или другом своем специальном образе, действительность, запечатленная в той или другой определенной форме. И здесь опять страшилища «идеализма» и «материализма» готовы напасть на нас и проглотить целиком. Здесь тоже люди часто хотят оторвать образ действительности от самой действительности, форму действительности от ее субстанции. Думают, что только действительность реальна, а ее образ — не реален. Думают, что образ ее — не она сама, что образ ее — порождение тех или иных инобытийных в отношении нее самой субъектов. Но и здесь, как и прежде, мы должны со всей силой отшвырнуть устаревшие вырожденческие теории и стать действительно на почву действительности. В действительности же образ действительности не оторван от нее, хотя и отличен от нее, не разъединен с нею и составляет с ней одно фактическое целое, один факт. Необходимо, поэтому, найти такой термин, в котором подлинно и «действительность», и ее «образ» слились бы в одно целое, в котором то и другое было бы дано сразу, без разделения уже на «действительность» и «образ».

Таким термином является «выражение» 20*. В понятии выражения содержится как момент некоей реальности, так и ее выхождения из своего внутреннего пребывания в себе в свой внешний и явленный образ. В категории выражения синтезируется момент внутреннего и момент внешнего, но не просто внутреннего и внешнего, а еще и такого внутреннего и внешнего, которое реально есть, существует в действительности. Чтобы быть выраженным, еще надо сначала просто быть, в то время как другие идеи, напр., отнюдь не предполагают никакого предварительного бытия. Итак, действительность и ее образ сливаются в один единый и нерушимый, неразделимый лик выражения или выраженной действительности.

Однако, и здесь мы не можем успокоиться. Определенно выраженная действительность есть, конечно, несомненно более реальная действительность, чем действительность вообще и действительность просто. Но и действительность вообще и действительность выраженная — все еще не выявляют всей той заостренности и конкретной индивидуальности, с которой мы реально имеем дело в жизни. Мы говорим, что действительность выражена. Что это значит? Кем и чем выражена, как выражена? Подобно тому, как мы произвели абстрактное расчленение в сфере «действительности» (на «идею» и «материю») и в сфере «выражения» (на «действительность» и «образ»), — не суть ли эти две полученные нами категории, «действительность» и «выражение», также нечто лишь абстрактное, выделяемое в каком-то еще более цельном и еще более реальном обстоянии? Что получится, если мы попробуем объединить эти две сферы так, как мы производили объединение в сфере каждой из них в отдельности? Другими словами, не обогатится ли и как именно обогатится и действительность, если мы ее поймем как действительность выраженную, и само «выражение», если мы его поймем как действительное выражение? Действительность выраженная уже не будет просто образом действительности. Это будет такая действительность, которая окажется всецело перенесенной в свой образ и которая своим присутствием заставит образ перейти в постоянное наполнение и становление, ибо действительность тут будет все время активировать выражение, толкать его вперед, делать движущимся, напирающим, наступающим. Равным образом и действительность выражения не будет ни просто действительностью или образом, ни даже просто выражением. Синтез и взаимотождество действительности и ее выражения заставит выражение сделаться активной силой действительности, ее смысловой эманацией 21*, способной легко и быстро продолжать эту действительность вовне, воплощать ее во все новые и новые формы и повелевать, в духе самой действительности, всякой иной возможной действительностью.

Этот синтез «действительности» (где до неразличимости слились, как мы знаем, идея и материя) и «выражения» (где также до полной неразличимости слились «действительность» и «образ») и есть не что иное, как имя, имя действительности. По сравнению с именем «идея» есть предел и формальная отвлеченность, «материя» — пустое и темное, алогичное бытие, или, вернее, небытие 22*. По сравнению с именем «действительность» есть нечто неконкретное, ненайденное, непознанное, находимое лишь наощупь, в темноте и в бессилии. По сравнению с именем «образ» слишком статичен, неактивен, слишком висит в воздухе, слишком созерцателен и изолирован. По сравнению с именем, наконец, и «выражение» слишком расплывчато, слишком неопределенно, несубстанциально, не специально умно и идеально, не есть чистая активность живой и выраженной мысли. Только в имени своем действительность открывает себя всякому разумному оку и дает осмысленно понять себя по сравнению со всем прочим 23*. Только когда действительность подлинно заговорит, — только тогда открывается принципиальная возможность и для ее собственного объективного оформления, и для ее понимания и усвоения кем бы и чем бы то ни было. Но что значит заговорить? Заговорить, это и значит не только существовать в действительности и иметь какой-нибудь определенный образ, но еще и направить этот свой образ вовне, активно употребить свое выражение для тех или других внешних целей. Если я существую и больше ничего, это — очень бедная и пустая действительность, ибо бездушные камни и металлы тоже существуют в действительности. Если я имею образ и есть образ своего собственного существования и даже если есть какое-то выражение моего существования, это — тоже весьма убогая и ограниченная действительность. Но если я активно выражаю себя в своем выражении, сознательно и намеренно пользуюсь моим выражением и самовыражением для тех или других целей, это значит, что я заговорил, что я родил из себя слово, назвался по имени и получил способность других звать по имени; и это — уже конкретное, живое бытие, живая действительность, это именно то, с чем мы имеем реальное дело в нашей реальной повседневной жизни.

Так в имени своем действительность продуцирует себя саму и сполна, и целиком, и здесь напряжены все ее внутренние возможности. В самом деле, в чем могло бы выразиться могущество и самостоятельность действительности, как не в постоянном и вечном утверждении себя, или самоутверждении, и в утверждении себя вовне? Но чтобы утверждать себя в себе или вне себя, необходимо знать, что именно надо утверждать в себе или вне себя, т. е. надо знать себя в отличии от всего иного. Это знание себя самого в отличии от всего иного, при активном полагании и продуцировании себя в аспекте этого знания, и есть именование. В именовании выражение наполняется активностью и действительностью, почему имя и всегда активно, динамично, хотя бы в потенции. Это и есть подлинная действительность.

Та же судьба, которая постигла антитезу идеи и материи, антитезу действительности и ее образа, постигла и антитезу действительности (или действительной вещи) и ее имени. Очень многим философам и в особенности нефилософам часто хотелось настолько радикально оторвать имя от действительной вещи, т. е. имя от ее носителя, чтобы между ними уже не происходило никакого общения (вопреки вопиющим фактам). Много вздору и преступной глупости было высказано по поводу реальности имен 24*. О том, что имя вещи есть сама вещь, что имя вещи есть лишь конкретнейшее выявление самой же вещи, самой действительности, — об этом в течение долгого времени нельзя было и заикнуться в философии. Однако тьма исчезает, и в философии теперь уже нередко слышатся голоса в защиту реальности и онтологичности имен. Да и в самом деле, — как можно не верить в реальность слова и имени? При наличности чудес, творимых проповедью, агитацией, пропагандой, — как можно пройти мимо слова и сказать, что оно есть не что иное, как комплекс каких-то звуков? Нет, это не звуки, а это огромная духовная сила. Вот понять эту силу имен я и хочу в этом небольшом очерке.

Путь мой, однако, будет несколько странным и для большинства неожиданным. Я хочу основать свой анализ слова и имени не на мертвой философии европейских университетов, но на опыте живой жизни. Живую жизнь, однако, я понимаю широко. Тут можно идти разными путями. Можно базироваться просто на фактах обыденной жизни, — на силе и значимости слова в агитации, в проповеди, на поднимающей и восторгающей силе имен наших родных, любимых, наших врагов, наших вождей. Имена эти действуют то успокоительно, то возбудительно, то умилительно, то восторгающе. Они заставляют любить, ненавидеть, действовать, даже умирать. Я утверждаю, что мы любим не вещь, но имена, ненавидим не вещи, но имена, и если когда и умираем за что-нибудь, то всегда обязательно только за какое-нибудь имя или имена, «во имя» чего-нибудь или кого-нибудь. Но этот путь анализа бесконечных фактов чудесной и в подлинном смысле магической силы имени я оставляю до другого раза. В особом очерке я предполагаю осветить магическую силу имени, опираясь исключительно на факты и обычаи самой обыкновенной и повседневной жизни человека. В настоящем же очерке я хочу дать построение природы имени на опыте тех или других живых религий. Я подчеркиваю, что меня могут тут интересовать только те стадии религии, когда она еще не умерла в цепях формализма, рассудочной схоластики и духовного растления жрецов и мирян. А что каждая религия, если не теперь, то когда-то была могущественной духовной и социальной силой, этого никто никогда не отрицал и не отрицает. Я и думаю, что в те периоды, когда данная религия еще полна духовных сил и когда она есть подлинная революция духа в самых последних его глубинах, а не духовная реакция, не спячка, не затемнение сознания, не спекуляция на невежестве, — в эти периоды, несомненно, при той потребности во вселенском общении людей между собою и с Богом, которой живая религия всегда отличалась, учение об именах и опыт имени должны проявляться с максимальной напряженностью и яркостью; и, если эти периоды дали соответствующую священную письменность, то в ней не может не быть целой опытной системы своеобразного почитания имени, имяславия, или ономатодоксии. Я утверждаю: если никакая социальная жизнь невозможна без разумной веры в силу и значимость имен, то религия (я разумею, как сказал, не труху какого-нибудь «Святейшего правительствующего Синода» 25*, а живую религиозную жизнь), религия, говорю, как очень напряженный вид социальной жизни, не может обойтись без развитого и обостренного опыта имени. И это-то мне и хотелось вскрыть в своем маленьком очерке — вопреки псевдо-научному казенному богословию. Ономатодоксия есть основа решительно всякой религии, потому что это есть вообще основа всякой человеческой жизни. Начиная от самых примитивных языческих форм заговора и заклинания и кончая самыми развитыми и утонченными построениями высших религий (включая христианство), все полно веры в имена, славословия именам, упования на имена, страха и трепета перед именами. Только бездушная мертвечина синодских канцелярий да вырожденческая философия европейского позитивизма и рационализма, выработанная парижскими просветительскими салонами да английской буржуазной мануфактурой, не верят в имена и растворяют их в мертвых звуках или в рассудочных понятиях. Точка зрения старого развратного циника и скептика Вольтера 26*, равно как и мануфактурное производство философии никогда меня не прельщали. Меня всегда тошнило от того и от другого, с тех пор, как только я помню себя занимающимся философией. Но только в последние годы я выработал систему ономатологии, способную противостать всякому нигилизму, будь то философскому, будь то религиозному (есть и такой), будь то социальному 27*. Имя вещи есть сама вещь — вот доказательству чего посвящаю я настоящий очерк. Последующее изложение ничего нового к этому тезису не прибавит. Оно будет только изъяснять его и пытаться делать очевидным.

3.

Поднимаемый мною здесь вопрос в той или другой форме всегда дискутировался в философии, хотя часто вместо «имени» мы встречаем здесь термины «идея», «понятие», «выражение», «форма» и т. д., и т. д. Изложить с этой точки зрения историю философии было бы весьма заманчиво, хотя это и значило бы пересмотреть заново весь необозримый исторический материал философии. С другой стороны, как это я только что указал и как еще буду говорить, история новой философии как раз отличается активным имяборчеством 28*, как и вся новая европейская философия. Эта философия и эта культура, основанная на глухонемых интуициях, старается уничтожить и теорию языка, основанную на понимании его как специфической сферы, ибо язык есть именно противоположность всякой глухонемой психологии. С большим трудом наметилась в конце концов подлинная ономатологическая магистраль в современной философии; и это есть, несомненно, знамение и новой наступающей культуры, и новой, еще не бывшей, философии. Я позволю себе сделать, в преддверии собственного анализа, несколько литературных указаний, которые с большой пользой для себя использует всякий, кто хочет изучить слово в его самостоятельной и специфической природе. Однако, должен сказать, что почти все эти авторы разрабатывают не столько проблему имени и вещи, сколько проблему самого имени или имени и мышления, почему я и не излагаю их здесь, а хочу сделать это в отдельном очерке, где я предполагаю рассмотреть отношение имени как раз к мысли и сознанию, а не к вещам.

Прежде всего, я бы указал на известный диалог Платона «Кратил», посвященный учению об именах. Выводы этого диалога не вполне ясны, но это все-таки замечательный памятник античных рассуждений об именах[2]. Гораздо более интересен, и как раз в вопросе об отношении имени к бытию, комментарий на платоновского «Кратила», принадлежащий Проклу, знаменитому неоплатонику V в. после Р.Х. Тут имена рассмотрены как умно-символические и энергийно-световые эманации Перво-единого[3]. Средневековые учения излагаются в работах:

· Exner. Über Nominalismus und Realismus. Prag., 1842;

· Stöckl. Der Nominalismus und Realismus in der Geschichte d. Philos. 1854;

· H.O. Köhler. Realismus u. Nominalismus in ihrem Einfluss auf die dogmatische Systeme d. Mittelalters. Gotha, 1858;

· J.H. Löwe. Der Kampf zwischen den Realismus u. Nominalismus im Mittelalter. Sein Ursprung und sein Verlauf (Abhandl. d. Kais. böhm. Gesellsch. d. Wissensch. VI Folge. 8 Bd.);

· J. Reiners. Der Nominalismus in der Frühscholastik. Münster, 1910 (Beitr. z. Gesch. d. Mittelalt. VIII, 5);

· M. Grabmann. Die logik der Sprache im Mittelalter.

В Новое время из анализа слова исходили многие философы XVIII в., рационалисты и эмпирики. Типичен Локк 23* (см. 3 часть его «Опыта о человеческом разуме», пер. А.Н. Савина). Впервые серьезно отнесся к языку немецкий идеализм. У Шеллинга 30* (напр., в «Philos. d. Kunst», Sämmtl. Werke I. 5, 482–485) и Гегеля 31* («Энциклопедия филос. наук», <В рукописи пропуск>) мы находим весьма углубленные концепции языка. В. Гумбольдт 32* впервые применил эти концепции к реальному языкознанию, почему имя его должно быть теперь упоминаемо с особым уважением[4]. У нас в России замечательную концепцию языка как стихии самого бытия и сознания дал 35* Конст. Аксаков[5] равно как и А. Потебня 36*, которому психологизм его эпохи не помешал увидеть в языке орган самого самосознания и неотделимость имен от бытия[6]. На Западе намечающийся феноменологический метод проник и в философское языкознание, примерами чего, не в смысле полной ясности и законченности, но в смысле метода и отдельных частичных исследований, могут служить

· E. Husserl. Logische Untersuchungen. II. 1901 и Ideen zu einer reinen Phänomenologie u. phänomenolog. Philosophie, I. 1913;

· A. Marty. Untersuchungen zur Grundlegung der allgemeinen Grammatik u. Sprachphilosophie. Halle, 1908. I.

Прекрасную концепцию языка как специфической символической структуры дает

· E. Cassirer. Philosophie d. Symbol. Formen. I Sprache. 1923.

В последние годы у нас в России, вопреки повальному номинализму и допотопному сенсуализму и эмпиризму, развивает глубокую концепцию языка Г.Г. Шпет 37* в работах:

· Эстетические фрагменты. Петерб., II–III. 1923;

· Введение в этническую психологию. Μ., 1927;

· Внутренняя форма слова. Μ., 1927.

Эти работы с благодарностью должны быть изучены каждым ономатологом. Наконец, специально диалектическую концепцию имени я развиваю в «Философии имени». Μ., 1927[7].

Одновременное появление большого количества работ по философии языка у авторов, большей частью почти никак не связанных друг с другом, свидетельствует о том, что дух времени действительно изменился. Можно сказать, что еще никогда философия языка не занимала столь принципиального места, как сейчас. Поэтому моя маленькая работка вполне современна и уместна — конечно, для тех, кто не утерял зрения и слуха на современность и кто не одурачивает себя устаревшими антифилософскими доктринками.

II. Имя

Что такое вещь и что такое имя вещи, — известно всякому здравомыслящему. И тем не менее, проблема вещи и отношения ее к имени есть труднейшая проблема в философии вообще, и кроме того — это одна из основных ее проблем. Практическая очевидность этих двух сфер была бы совершенно безвредна, если бы те, кто философствует в данной области, действительно изображали действительность, как она есть. Хуже всего то, что эта очевидность понимается большею частью весьма узко и ограниченно, и эта основная проблема всей человеческой мысли вообще сводится на небольшое число совершенно наивных и слепых наблюдений. Самое трудное — описать и построить в мысли действительность так, как она есть 38*. Всякий знает, что такое вещь, что такое ее имя и, наконец, каково отношение имени к вещи. Но если попробовать действительно узнать доподлинно эту взаимосвязь и отдать себе в ней философский отчет, то мы натолкнемся на огромные трудности. «Вещь» и «имя» оказываются сложнейшими категориями из всех, которыми только оперирует философ. И от разрешения этих вопросов зависит и весь смысл, все значение, весь стиль его философствования.

Скажем сначала, что такое вещь как вещь. Не вдаваясь в специальный анализ, который мы произведем в своем месте, мы должны все-таки отвергнуть одно из самых грубых и самых распространенных воззрений на этот предмет. Вещь, говорят, есть все то, что нами воспринимается. Это, можно сказать, думают почти все обыватели и большинство философов. Но это совершенно неверно. Возьмем вещь как вещь. Мыслится ли в этом понятии что-нибудь такое, что указывало бы на какую-нибудь ощущаемость, воспринимаемость или мыслимость ее с чьей-либо стороны? Конечно, нет. Сначала должна быть вещь сама по себе, а потом она будет восприниматься. Если еще нет вещи, то как же она может быть воспринимаемой? Если вещь существует только в меру ее восприятия, т. е. если восприятие и есть то, что создает ту или иную вещь, то так понимаемое восприятие уже не будет восприятием, т. е. приятием чего-то отдельно существующего, да и сама вещь не будет уже вещью, ибо не будет противостоять восприятию. Следовательно, вещь вовсе не есть то, что воспринимается, ни внешними органами чувств, ни какими бы то ни было другими. Вещь должна быть определена как вещь, в своей полной объективности и предметной законченности, независимо от того, воспринимает ли ее кто-нибудь или не воспринимает. Как бы мы ее ни определяли, она не может в себе содержать решительно никаких субъективистических признаков. Вещь есть вещь, объективная вещь, и — она должна быть определена в своей полной объективности. Вот почему материализм, утверждающий, что вещи суть то, что мы воспринимаем нашими внешними органами чувств, есть типичный психологизм и, след<овательно>, абстрактно-субъективистическая метафизика, т. е. самый худший вид метафизики 39*.

Что же нужно для того, чтобы получилась именно вещь? Ясно, что вещь есть, прежде всего, некая утвержденность, положенность. Она есть, кроме того, утвержденность себя от себя же самого, т. е. она — некая определенная самоутвержденность, самоположенность. Не мы ее утвердили и положили, но она сама себя утвердила и положила. Потому она и есть действительность, действительная вещь. Воспринимается она кем-нибудь или не воспринимается, это совершенно не важно для определения вещи, для определения действительной вещи. И ничто нам не дает права ограничивать вещи только областью одних человеческих восприятий, т. е. очень узкой, случайной и условной областью. По крайней мере, в понятии вещи как вещи этого сужения совершенно не мыслится.

Но если вещь как вещь не содержит в себе признака воспринимаемости, то что же такое восприятие вещи и как оно возможно? Мы очистили «вещь» от всякого психологизма и субъективизма и погрузили ее в чистое объективное бытие. Не значит ли это, что мы получили нечто вроде пресловутой кантовской «вещи в себе», которая тоже дана как нечто внемысленное и немыслимое и навеки отделено непроходимой бездной от всякого субъекта, т. е. от всякого реального познавательного акта? Нет, нисколько. И это потому, что надо строжайше различать, с одной стороны, немыслимость, неощутимость, невоспринимаемость, и, с другой, внемысленную, вне-ощутительную, вне-воспринимательную данность. То, что вещь находится вне мыслящего, вне ощущающего и вне восприятия, ровно еще ничего не говорит о принципиальной ее немыслимости, неощутимости и невоспринимаемости. Сад, который я вижу в окне своей комнаты, безусловно, находится вне меня и, след<овательно>, вне моего мышления, восприятия и ощущения, но он вполне и мыслим, и воспринимаем, и ощущаем; и не только это вообще, но и я реально, в данный момент, его и мыслю, и ощущаю, и воспринимаю. Даже больше того. Внемысленность и есть условие мыслимости, и вне-воспринимаемость есть условие восприятия. Ибо если мышление и восприятие уже содержат в себе свои предметы, то тогда незачем им и мыслить, и воспринимать, т. е. незачем им и быть мышлением и восприятием.

Итак, вещь — внемысленна, но мыслима, вневоспринимательна, но воспринимаема, внеощутительна, но ощутима. Как же, теперь, происходит это мышление, это восприятие, это ощущение вещей?

Тут-то мы и подходим к вскрытию природы имени, ибо это мышление, восприятие, ощущение, чувствование и т. д. вещей только и возможно при помощи их имен, через эти имена.

I. Имя вещи есть орудие общения с нею всего окружающего

Что значит общаться с вещью? Я общаюсь с вещью тогда, когда могу как-нибудь обратиться к ней, как-нибудь привлечь к себе ее внимание и когда она так или иначе поддается на это мое стремление и отвечает мне. Как я мог бы заставить ее обратить на меня внимание? Естественно, что я должен назвать ее по имени 40*. Мы еще не знаем сейчас, что такое имя вещи в его существе и глубине. Но уже сейчас мы можем установить с полной очевидностью и неоспоримой достоверностью: имя вещи есть то, пользуясь чем, мы можем иметь общение с самой вещью, и не только мы, но и все существующее. Еще неизвестно, какое это будет общение и почему это так бывает, но совершенно ясно каждому, кто не потерял рассудка, что имя вещи есть какое-то орудие какого-то общения с нею. Пусть будут возможны и пусть реально существуют другие орудия общения и другие формы общения. Это сейчас нас не интересует, и это будет принято во внимание в дальнейшем. Но надо быть совершенно лишенным разума, надо <быть> каким-то абстрактным, неживым, несоциальным субъектом, чтобы утверждать, что имя не есть орудие общения. Никакой иллюзионизм и никакой субъективизм тут невозможен. Нам не кажется только, что тут — общение, но тут — подлинное и реальное общение. Я называю данное лицо по имени, и оно обращает свое внимание на меня, оно отвечает мне; оно понимает, что я хочу какого-то общения с ним; оно само общается со мною. Мы видели, что вещь, если ее брать как вещь, внемысленна и внеощутима. Это значит, что она внемысленна и внеощутима не только вообще, но и для всякого отдельного субъекта, — напр., для меня. Если вещь есть вещь, и у нее нет никакого имени, а я, субъект, тоже есть некая вещь, то какое общение возможно между мною и этой вещью? Очевидно, что тут, если и возможно какое-нибудь общение, то общение вещественное же, т. е. внемысленное, т. е. не-человеческое, вне-человеческое, т. е. для человека неинтересное, слишком абстрактное для него, не реальное и не живое общение. Таким образом, имя вещи — по преимуществу есть орудие общения с нею. Без имени было бы какое-то темное, тупое, глухое и немое общение, если оно вообще только оказалось бы возможным.

Всем известны философские теории, отрицающие возможность реального познания вещей и реального восприятия чужой индивидуальности. Но, во-первых, все эти теории имеют под собой слишком болезненный и искаженный жизненный опыт, чтобы их критиковать в данном месте. А во-вторых, даже и эти теории все же отличают «объект» от «субъекта» (поскольку вообще строят теорию порождения «субъектом» «объекта») и, след<овательно>, как-то их объединяют, как-то решают проблему «понимания», «восприятия», «мышления» и т. д. А это значит, что, перенеся всю проблему взаимоотношения имени и вещи в субъект, они и тут не избавляются от необходимости решать эту проблему как таковую и учитывать имя как орудие общения. Словом, так или иначе, реально ли общение с вещью или оно только кажется, все равно имя вещи есть орудие общения с нею всего окружающего. И вопрос можно ставить только о том, единственное ли это орудие общения с вещью и каково <оно> по своей природе.

II. Имя вещи есть орудие смыслового (умного) общения с нею

Имя вещи есть орудие общения с нею. Но какое это общение? Есть ли другие виды общения? В чем спецификум этого общения? Эти вопросы возникают сами собой, если мы хотим получить раздельное суждение в интересующей нас области. Итак, каково общение с вещью в ее имени? Уже указано было, что вещь как вещь, — внемысленна. Вещественное общение есть внемысленное общение. Вещественное общение есть неразумное, до-разумное, тупое, глухо-немое общение. Таково ли общение в имени? Именуя вещь, можно ли не знать вещи, не разуметь ее смысла, не отличать ее яснейшим образом от всего другого? Именуя вещь, можно ли обойтись без сознания, без осознания, без разума, без внимания, без понимания? Не есть именное общение — вещественное. Именное общение — разумно, умно, сознательно, намеренно. Именовать значит точно и резко отличать именуемое от всего прочего. Именовать значит понимать место именуемого во всем, что предстоит сознанию именующего. Именование — светло, разумно, понятно. Ему чужда тьма вещественных общений, и оно не терпит бессознательных и полусознательных намеков. Имя — светло и само есть свет. Оно открывает вещь, рисует вещь, определяет вещь. Оно есть образ, форма, лик и излучение вещи. Оно разумно, знаемо, усвояемо, сообщимо. Оно — смысловое излияние вещи и откровение ее. Все это покрывается двумя универсальными свойствами имени:

1) имя вещи есть орудие отличия вещи от всего иного, и

2) имя вещи есть орудие общения с ее смыслом.

1) Что значит наименовать вещь? Что значит дать вещи соответствующее ей имя и когда это возможно? Наименовать вещь можно только тогда, когда вещь узнана. Узнать вещь значит сравнить ее с прочими вещами. Сравнить с прочими вещами значит найти с ними сходство и различие. Но можно ли находить в вещи сходство с другими вещами, не отличивши ее предварительно от этих вещей? Нельзя. Итак, наименовать вещь значит, прежде всего, отличить ее от всего прочего, провести резкую границу между нею и всем окружающим 41*. Имя вещи есть орудие отличия и — отличения вещи от всего окружающего ее фона. Имя вещи вносит в вещь ее резкую отграниченность, о-пределенность, т. е. наличие предела, связывает ее беспредельную растекаемость, оформляет ее неудержимо рвущееся вперед бытие в устойчивый и изваянный лик. Вещь течет, меняется. Нетекучие же и непеременные вещи — текут и изменяются в другом смысле. Из их бездонной глубины возникает непрестанная жизнь, вечно становящееся бытие, необозримое, неохватное и невместимое. Имя дает этой необозримости картинную обозримость, охватывает неохватные бездны и разумно, явленно вмещает в себя невместимые истоки глубин. Имя — предел, форма, граница. Имя — отличие, своеобразие, самостоятельное качество. Имя — лик. Имя — смысл.

2) Когда наименование отличило данную вещь от всего окружающего, — чего оно достигло в этой вещи? Вещественную ли сторону оно захватило в вещи? Несмысленную ли стихию вещи оно отобразило, и прошло ли оно мимо ее разума, мимо ее осмысленного назначения, мимо ее смысла? Нет. Этим самым наименование коснулось как раз самого смысла вещи, ее смысловой стихии; и потому имя оказалось не просто орудием общения с вещью, но орудием смыслового и, след<овательно>, осмысленного общения с вещью.

Не нужно под «смыслом» понимать обязательно телеологический смысл, т. е. универсальное назначение и цель вещи, хотя и эта сторона, несомненно, захвачена в имени. Под смыслом вещи понимается ее реальная значимость, то, чем она реально отличается от всех прочих вещей. Назвать такое общение с вещью вещественным никак нельзя, ибо вещи как вещи — все одинаковы, все одинаково вещественны; различие между ними начинается не потому, что они — вещи, но потому, что они такие-то и такие-то вещи, т. е. потому, что вещи бывают разные, т. е. разные по смыслу, т. е. таящие в себе различие по смыслу, т. е. потому, что им свойственен разный смысл. Называя Ивана Иваном, а Петра Петром, я это делаю не потому, что у того и у другого есть рот, нос, глаза, ноги, руки, тело, не потому даже, что они вообще есть такие-то вещи, и не потому, что я хочу вещественного и только вещественного общения с ними. Это я делаю потому, что мне известно какое-то отличительное смысловое ядро каждой из этих личностей, и вот я закрепляю это особыми именами. Глаза есть у всех, ноги и руки есть у всех. Но у моего приятеля Ивана есть, кроме всего, нечто такое, чего ни у кого другого нет, что осмысливает у него и заново оформляет и эту физиономию, и это туловище, и каждый член его вещественного тела. Именно это-то и заставляет давать ему особенное имя, а не то, в чем он сходится или отождествляется со всеми прочими. Правда, «Иванов» много, не один Иван. Но это только особенность и некоторая узость и экономика нашего языкового сознания и аппарата. На самом же деле, общее между Иваном Ивановичем и Иваном Петровичем только в звуках имени «Иван»; по существу же оба Ивана суть совершенно самостоятельные и несравнимые личности и, поскольку имя ни с какой стороны не есть звук или комплекс звуков, подлинные имена этих двух Иванов совершенно различны.

III. Имя вещи есть орудие существенно-смыслового общения с нею

Смысловое общение с вещью, или общение со смыслом вещи, также требует отграничения. Смысл содержится в вещи в разных степенях осмысленности. Но самое главное, смысл содержится в вещи в разных степенях существенности. То, что у данного человека, по имени Иван, имеются руки и ноги, нисколько не рисует существенного отличия этого Ивана от всех прочих людей, а тем не менее, руки и ноги имеют свой собственный смысл, и он находится в каком-то отношении с тем смыслом, каковым является сам Иван. Другими словами, есть существенный смысл и несущественный смысл; смысл может захватывать существенное ядро предмета и может не захватывать его. Существенность есть, стало быть, специфический смысл, смысл неотъемлемый, то, без чего нет вещи, о смысле которой говорят. Разумеется, как видно уже из предыдущего, всякий смысл, взятый сам по себе, существенен для себя, ибо в смысловой сфере нет вообще различий между смыслом и неосмысленным. Но в применении к вещи говорят и о существенном ее смысле, и о несущественном. Поэтому, рисуя специфическую природу имени, не ограничимся простым указанием на ее смысловую стихию, но детализируем это определение введением принципа существенности. Можно ли сказать, что имя вещи есть несущественный смысл вещи? Это было бы нелепо. Это значило бы, что я, называя данного человека по имени, предполагал возможность отнесения этого имени к другому человеку или думал, что данное лицо имеет какое-то другое свойство и признак, более для него существенные, и что обращаться с таким наименованием нецелесообразно. Но если это нецелесообразно, то зачем же я обращался? Если я обращался к человеку, употребляя такое, а не иное имя, это значит, что имя, употребленное мною, есть собственное имя этого человека, существенное для него. Это еще яснее на неодушевленных вещах. Если этот дом я называю домом, то, поскольку я в здравом уме и твердой памяти, я

1) соединяю с этим наименованием ряд вполне определенных признаков и

2) все эти признаки, собранные в данном наименовании, считаю существенными именно для этого предмета, который поэтому и называю домом.

Если бы я думал, что признаки, мыслимые мною в данном наименовании, несущественны для дома, то зачем мне было и называть дом — домом? Имя относится не только к смыслу вещи, но и к существу ее, не только к ее смысловым признакам вообще, но именно к существенным признакам ее, к таким ее признакам, свойствам и моментам, без которых данная вещь не может быть данною вещью, не может быть самой собою. Это можно назвать конститутивным признаком вещи, конститутивным смыслом вещи. Это — то, без чего вещь не может существовать как данная вещь. Поскольку в имени вещи мы общаемся как раз с данной вещью, мы можем иметь общение только с такими ее сторонами, которые для нее существенны. Иначе это не будет общением с данной вещью, а с чем-то для нее несущественным и, след<овательно>, посторонним к ней.

IV. Имя вещи есть орудие индивидуально-живого, смыслового или личностного общения с нею

Смысловое общение с вещью в ее имени может быть только существенно-смысловым общением. Но тут же кроется и еще один момент, который также имманентно содержится в самом понятии смысла и только требует более ясной формулировки. Смысл вещи — невещественен. Смысл вещи — существенен. Имя вещи есть орудие общения с невещественным и существенным смыслом вещи. Но может ли это орудие не быть орудием индивидуального общения? Принцип индивидуальности, собственно говоря, нами уже был получен в самом начале, когда мы трактовали имя вещи как начало различия ее с прочими вещами. Чтобы данная вещь была действительно вполне отлична от всех прочих вещей, надо, чтобы она была чем-то. Это что-то не может уже состоять из таких частей, которые бы обладали совершенно самостоятельной природой. Они должны быть настолько подчинены общему, чтобы уже не иметь никакого самостоятельного имени. Это «что-то», или «нечто», и есть нечто абсолютно неделимое, в подлинном и собственном смысле, индивидуальное, индивидуальность 42*. Таким образом, категория эта лежит в самом первичном основании имени. Без различения нет наименования, но без индивидуализации нет и самого различения. Но если это так, то зачем же нам теперь отдельно говорить об индивидуально-смысловой природе имени? Не стоит ли просто ограничиться введением момента различия и проведения границы?

Смысл вещи мы отграничили от самой вещи. В смысле мы отграничили существенное от несущественного. Теперь в существенном мы отграничиваем отвлеченную существенность от индивидуально-жизненной и конкретно-живой. Дело в том, что вещи бывают разные. Уже обыденный опыт говорит нам ежеминутно о различии одушевленных «вещей» от «неодушевленных». Конечно, мне известны многочисленные теории, пытающиеся доказать отсутствие одушевленности и сводимость ее на физико-химические процессы неживой природы. Эта устаревшая ныне механистическая метафизика не заслуживает того, чтобы мы ее здесь критиковали. Вместо критики я укажу только на то, что как бы ни злились механисты и как бы ни мечтали удушить живую жизнь, все же, если такой механист не может отличить живого существа (кошку, собаку) от неживого предмета (стол, стул), то не только я, идеалист и мракобес 43*, но и всякий разумный человек постарается отправить такого «ученого» в психиатрическую клинику. Как бы механисты ни расстреливали живую жизнь (чужую душу нельзя расстрелять, расстрелять можно только себя самого), все равно, раз навсегда, и для механистов, и для всех здравомыслящих: есть существенное, совершенно очевидное, общечеловечески принятое и признанное различие между двумя одинаково реальными сферами бытия — одушевленной и неодушевленной природой. Другое дело — как научно описать и объяснить это различие. Но это различие есть, есть и есть; вот хоть лопните от злости, а есть, есть и есть, тысячу раз есть, миллион раз есть, есть и есть!!! Но раз так, то наш «существенный смысл» может быть двояким, — неодушевленным и одушевленным. Можно говорить о смысле камня, дерева, минерала, а можно говорить о смысле животного, человека и их различных типов и видов. Я не буду давать философского и диалектического анализа понятия «жизни», «живого», «одушевленного», «души» и т. д.[8] Мне достаточно только указать на общечеловеческий и совершенно очевидный (вопреки научному сумасшествию) факт реальности одушевленных вещей. Но это требует введения весьма существенного момента в наш анализ природы имени.

Вдумаемся в природу имени. Мы отличаем имя от слова вообще, хотя о чисто словесной природе имени мы будем говорить дальше, но уже сейчас можно сказать, что имя есть, конечно, тоже слово, и что это — особое слово. Какое же это слово? Если мы опять-таки постараемся остаться верными общечеловеческому реально-жизненному опыту, то нам станет ясным, что имя относится как раз к одушевленным вещам. Имя предполагает живую, интеллигентную индивидуальность. Конечно, можно (и у людей часто бывает так) именовать, т. е. давать собственное имя и вещам неодушевленным или одушевленным, но не разумным. Однако, это ни о чем не говорит. Интерпретировать в смысле имени можно любой вид действительности. И тут все дело заключается не в том, правильно или неправильно дано имя, а в том, что имя, раз оно дается, несет с собой интерпретацию предмета в смысле одушевления, или, как я выражался в своих прежних работах, интеллигентную интерпретацию. Имя есть всегда имя одушевленной вещи 44*. Имя есть всегда имя личности (или ее степени и модификации)[9]. Если я называю эту бумагу бумагой, а этот диван диваном, то в собственном смысле это не есть наименование предмета. Это — название вещи, а не имя, нарицательное имя, а не собственное. Имя в настоящем смысле есть всегда собственное, а не нарицательное имя. Имя есть имя живой вещи. Имя само всегда живо. Имя — порождение живых, взаимообщаюшихся личностей. Имя вещи есть орудие общения с нею как с живой индивидуальностью. Индивидуальность тут — живая личность, самосознающая вещь, разумевающая природа. Смысл имени есть живой и индивидуальный смысл личности. Имя — откровение личности, лик личности, живая смысловая энергия жизненно самоутвержденной индивидуальности. Имя — не название, не простое слово и не термин, не вывеска, не внешний знак, не условный символ. Имя — личностный смысл, орудие индивидуально-личных взаимо-общений.

Итак, имя вещи есть орудие существенно (III) и личностно-индивидуально (IV) смыслового и умного (II) общения с нею (I) всего окружающего ее.

V. Имя вещи есть орудие понимания ее со стороны всего окружающего ее

Имя вещи отграничено от самой вещи — как смысл ее. Именной смысл вещи отграничен от ее смысла вообще — как существенный смысл ее. Существенный смысл вещи, данный в ее имени, отграничен, далее, как личностный смысл, или как смысл личности. В первом случае (имя = смысл) имя взято как отвлеченный и общий принцип. Во втором случае (имя = существенный смысл) имя взято как понятие. В третьем случае (имя = личностный смысл) имя взято как понятие живой индивидуальности, т. е., в сущности, опять-таки как понятие же. Но имя есть ли только понятие? Наименовать вещь значит ли только составить о ней отвлеченное понятие (пусть даже оно будет относиться к живой индивидуальности)? Конечно, имя не может быть только понятием 45*. Понятие не есть называние или обращение, не есть сила привлечения внимания; понятие не активно. Понятие не есть орудие общения. Оно есть тот же отвлеченный смысл, хотя и определенным образом оформленный, но ни от кого не идущий, ни на что не направленный, никого ни с кем и ни с чем не общающий. Следовательно, выставленные нами четыре тезиса об имени дают еще только очень отвлеченное представление о нем. Тут нет еще самого главного, нет анализа самого момента «общения». Предыдущие тезисы обрисовали тот момент в вещи, с которым происходит общение, когда действует имя. Но этим еще нисколько не обрисовано самое общение. Обрисовано то, с чем происходит общение, а не то, как оно происходит и какова его собственная структура.

Тут мы переходим к природе слова, в отличие его от природы понятия. Чем отличается слово от понятия? Конечно, в слове важны не самые звуки, а его значение. Вместо звуков могут быть ведь и краски, и жесты, и пр. Но в чем же отличие словесного значения вещи от ее понятия? Возьмем понятие искусства. Русское «искусство», немецкое «Kunst», романское «ars», «art», греческое «τεχνη» указывают, очевидно, на одно и то же понятие. Тем не менее, слова эти — разные. В чем же разница? Ясно, что каждый язык по-разному понимает одно и то же понятие. Так, немецкий язык (Kunst от können) понимает искусство в смысле волевого и творческого напряжения, латинский — в смысле сделанности, сготовленности (в ars тот же корень, что и в греч. αρ — αρισκω), греческий — в смысле порожденности (τέχνη от τίκτω: «рождаю») и т. д., и т. д. Все это — различные понимания одного и того же понятия, подобно тому как существуют разные понятия, относящиеся к одному и тому же смыслу. Итак, язык есть система понимания, т. е., в конце концов, миропонимания; язык и есть само миропонимание. Слово есть понимание. Но имя как раз ведь и относится к сфере слов, а не понятий и не голых отвлеченных осмысленностей. Имя есть вид слова. Следовательно, имя есть понимание. Имя вещи есть такое орудие общения с вещью, которое приводит к пониманию вещи. В вещи есть существенный, индивидуально-живой смысл. Имя вещи и есть понимание этого существенного и индивидуально-живого смысла.

На проблеме понимания стоит остановиться несколько подробнее.

1) Какая разница между смыслом самим по себе (у нас это — индивидуально-живой и существенный смысл) и понимаемым смыслом? Смысл сам по себе однотипен, плоскостен, нерельефен; понимание же глубинно и рельефно. Смысл содержит в себе один смысловой план, именно этот самый смысл, и больше ничего в нем нет. Понимаемый же смысл содержит в себе, по крайней мере, три плана:

1) отвлеченный смысл сам по себе,

2) какого-нибудь его заместителя и представителя и

3) их отождествление в одном и неделимом предмете.

Пусть мы имеем немецкое слово для обозначения понятия «искусство». Тут у нас:

1) отвлеченное понятие искусства, одинаковое во всех языках и во всех пониманиях;

2) сфера могущества, воли, творчества, — которая, взятая сама по себе, отнюдь не есть нечто обязательно связанное с искусством; она может быть связана с любым предметом (хотя в данном случае языковое сознание призвало эту сферу как специального заместителя и выразителя искусства); и

3) то третье, где оба эти принципа совпадают настолько интимно и неразрывно, что получается одно и единое слово, в котором иной раз уже с трудом можно различить оба эти момента, да и то это различение будет всегда неизбежно абстракцией.

Следовательно, употребляя слова, я имею, по крайней мере, трехпланное сознание, что и заставляет нас говорить о рельефной и перспективной природе слова и имени. Разумеется, возможна разная степень рельефности и перспективности. Ярче всего она сказывается в поэтическом и художественном слове, менее ярко в обыденной речи. Еще менее ярко в научной терминологии, где расстояние между смыслом и образом пытается быть равным нулю. Но даже и в науке это расстояние уничтожается очень редко, а если оно и уничтожается, то принцип самого понимания отнюдь не уничтожается, ибо нуль есть тоже некая величина, и самое наличие нуля как раз и отвечает тут на вопрос: между чем, собственно, существует этот нуль расстояния.

2) Можно выразить природу понимаемого смысла и более строго диалектически. Именно, раз отвлеченный смысл — изолирован, самостоятелен от всего окружающего и не общается ни с чем, то понимаемый смысл предполагает вокруг себя некое окружение, которое он, между прочим, частично как бы вбирает в себя. Окружающее смысла есть то, что не есть смысл, иное смысла, инобытие смысла. Понимаемый смысл вбирает в себя свое инобытие, отождествляется со своим инобытием. Так, «Kunst» уже не просто «искусство», но волевое могущество и сила. Понятие искусства вбирает в себя момент воли и могущества, отождествляется с ним. Таким образом, диалектически природу понимаемого смысла можно формулировать так: это есть отвлеченный смысл, отождествляемый со своим инобытием. Понять вещь значит соотнести ее с тем или другим ее окружением и представить ее себе не просто как ее саму, но в свете того или другого окружения, в свете той или другой вещи или момента из этого окружения. Когда мы говорили о смысле вещи, мы предполагали только ее отличие от всего прочего и наличие в ней некоторой простой смысловой качественности, которая была бы достаточна для того, чтобы обеспечить ей какой-нибудь определенный спецификум. Но получивши смысл путем такого отграничения, мы теперь снова сравниваем вещь со всем, что ее окружает. Раньше мы еще не знали, что такое данная вещь, и вместо вещи имели пустое место. Это значило, что нужно было провести первичную границу и очертание для получения самой вещи. Теперь вещь получена, и — мы опять сравниваем ее со всем прочим. Сравнение снова обогащает вещь. Раньше мы имели контуры и очертание. Теперь начинаем производить различения внутри полученных контуров и очертаний. И мы видим, что смысл вещи, это — одно, а ее соотношение с другими вещами — совершенно другое. И вот когда мы даем этой вещи какое-нибудь название, слово, имя, — это значит, что мы уже соотнесли ее со всем прочим и выбрали то, в свете чего мы ее хотим понять и с чем сравниваем. Это и значит, что мы понимаем вещь. Итак, чтобы осуществилось понимание вещи, необходимо, чтобы:

1) вещь имела смысл,

2) смысл ее был сравниваем с другими вещами и их смыслами, т. е. со своим инобытием, и

3) это сравнение со своим инобытием было отождествлением с ним.

3) Когда говорится о понимании, то обычно, в силу рационалистических предрассудков, думают, что понимание есть нечто исключительно интеллектуальное. Это, однако, не что иное, как начальный результат устаревшей ныне рационалистической метафизики. Конечно, можно понимать вещь, между прочим, и чисто интеллектуально. Но это — только один из видов понимания. Само же по себе понимание ничего специфически интеллектуального в себе не содержит. Общение с вещью на основе ее понимания может быть совершенно лишено чисто интеллектуальных моментов. В чем же сущность понимания? Что значит, что я понимаю вещь? «Понимаю» значит по-имаю, беру на себя, вбираю в себя. Уже было сказано, что понимание вещи предполагает невещественный смысл вещи. Понимать, следовательно, можно только так, что мы вбираем в себя смысл вещи. Но что это значит? Вбирать в себя вещи, напр., пить или есть, было бы очень понятно. Но кушать вещи не значит их понимать 46*. Надо вбирать в себя не вещи как вещи, но вещи как смыслы. Однако, как же это я мог бы вбирать в себя смыслы вещей? А ровно так же, как я вбираю в себя самые вещи. Съесть что-нибудь, это значит отождествить съеденное с самим собою, т. е., в данном случае, со своим телом. Что значит, что мы едим и пьем? Это значит, что мы отождествляем наши кушанья со своим телом, превращаем их в наше тело, которое ведь не из чего другого и не состоит, как из того, что мы вбираем в себя из окружающего мира. Вобрать в себя смысл вещи тоже ничего иного не может значить, как то, чтобы отождествить этот смысл вещи с нами самими, а нас — с ним самим 47*. Понять вещь значит взять ее смысл, перенести его на то или другое ее инобытие, напр., на меня (я и мое сознание в отношении данной вещи тоже ведь есть некое инобытие) и — отождествить его с этим инобытием. Таким образом, интеллект тут совершенно не при чем. Важен не интеллект, а вообще сознание, другое, инобытийное к данной вещи сознание, где она могла бы воплотиться, т. е. пониматься. Но интеллект — только одна из весьма многочисленных форм сознания вообще.

4) В более подробном виде схему понимания можно было бы представить так. Допустим, что мы имеем вообще какие бы то ни было A и B. Представим себе, что эти две совершенно самостоятельные вещи A и B объединены между собою так, что из них получилось нечто целое. По общим правилам феноменологии и диалектики, целое не может быть разделено на части без остатка. Так, взявши три линии, из которых никакая не есть треугольник, я, сложивши их определенным образом, вдруг получаю нечто неожиданное и новое, а именно, треугольник. Ясно, что сама треугольность есть нечто совершенно несводимое на эти три линии 48*. Итак, мы имеем A и B и нечто целое из них — C. Когда мы получили C, то это значит, что мы получили, в сущности, целых пять моментов:

1) A,

2) B,

3) C,

4) A в свете C и

5) B в свете C.

Раз целое — совершенно особая и новая установка, по существу и по смыслу своему не имеющая ничего общего ни с A, ни с B, то или между A и B, с одной стороны, и C, с другой, существует непроходимая пропасть (тогда тут — абсолютный дуализм, и целое C уже не будет целым, так как всякое целое должно иметь какое-нибудь отношение к своим частям, а тут это отношение отрицается, и части тоже перестанут быть частями целого, — по той же причине), или должно быть нечто третье, что не есть ни целое C, ни каждая часть A и B в отдельности, но то, что составляет переход от целого к данной части и их совокупное обстояние. Для здравого смысла, конечно, приемлема только вторая возможность, т. е. должны быть не только A и C, но еще и нечто третье, где A и C совершенно слиты, и что дает возможность A представлять в свете C, а C — в свете A, а также должны быть не только B и C, но и нечто третье, где они совершенно отождествлены, и где B дано в свете C, а C — в свете B. Как C вообще тождественно со своими частями и их суммой, так оно частично тождественно с каждою частью в отдельности. И как C вообще отлично от всех своих частей и их суммы, так оно частично отлично от каждой своей части в отдельности.

Применяя эту схему к проблеме понимания, мы получаем следующее. Имеется вещь и ее смысл, т. е. определенным образом осмысленная вещь. Она резко отличается от окружающего ее фона и предстает как некое целое с ярко вычерченными контурами и границами. Эта осмысленная вещь может воплощаться в окружающей ее действительности. Напр., пусть стоит тут передо мною лампа. Ничто не мешает, чтобы какой-нибудь мастер, которому она понравилась, сделал ее из своих материалов как полную или частичную копию той лампы, которая стоит у меня на столе. Это значит, что она как-то воплотилась в своем инобытии. Что нужно для этого воплощения? Для этого нужно, во-первых, чтобы было некое инобытие, напр., металл, стекло, дерево и пр., что необходимо для изготовления лампы. Если не будет того, что отлично от моей лампы, если не будет новой среды (и, след<овательно>, новых материалов), где она могла бы появиться, то тогда нельзя и говорить о воплощении, тогда первоначальная лампа так и останется самой по себе, без всякого перевоплощения. Итак, необходимо, вообще говоря, инобытие. Во-вторых, необходимо не только инобытие, т. е. не только отличие вновь появляющегося предмета от предыдущего, но и какое-то тождество между ними. В самом деле, мастер делает не что иное, как ту же лампу. Рассматривая эту новую лампу, я узнаю в ней ту самую, которая стоит у меня на столе. Что значит, что я узнал свою лампу? Это значит, что я отождествил новую лампу со старой. Следовательно, воплощение предполагает инобытие, т. е. иной, новый материал, иную, новую вещественность, но тот же самый смысл, ту же самую форму, ту же самую смысловую структуру. Теперь остается только выбрать определенный вид инобытия, и — мы получим искомую схему понимания. Инобытие бывает разное. Прежде всего, оно может быть деревом, металлом и стеклом. Тогда «воплощение» лампы приведет к появлению новой реальной лампы. Инобытие может быть бумагой и графитом. Тогда «воплощение» приведет к появлению рисунка лампы на бумаге. Инобытие может быть сознательным человеческим субъектом. Тогда воплощение лампы в инобытии, т. е. отождествление с ним, приведет к пониманию этой лампы. Мы видим, таким образом, что понимание в своей основной структуре есть не что иное, как диалектическое самотождественное различие смысла вещи с ее инобытием, и что человеческий субъект играет тут роль только того специального инобытия, где происходит воплощение вещи, т. е. ее самоотождествляющееся различение.

Итак, наименовать вещь значит понять ее, ибо тот, кто именует что-нибудь, должен и отличать себя от именуемого (вещественно), и отождествлять себя с ним (по смыслу), а это смысловое, умное отождествление себя с вещью, которая, как вещь, продолжает быть отличной, и есть понимание. Вещественно и субстанциально я отличен от именуемой мною вещи, но в уме своем, умно, я отождествлен с нею, как и во всяком целом C, состоящем из A и B, — и A, и B, будучи сами по себе совершенно отличны от C, должны еще и отождествляться с ним (каждая в отдельности и по-своему).

VI. Имя вещи есть орудие взаимного понимания между нею и всем окружающим

Нельзя остановиться только на одностороннем понимании. Вы назвали меня Алексеем — не только потому, что вы знаете, что это имя есть мое имя, мое собственное имя, но еще и потому, что я признаю его своим и что я, услыхав от вас свое имя, так или иначе отвечу вам и заговорю с вами. Диалектически это совершенно ясно и необходимо. Если взять наши прежние обозначения, то A (вещь), вступая сB (инобытием) в отождествление (C), предполагает, что не только существует BC (отождествление понимаемого образа с инобытием), но и AC (отождествление понимаемого образа с вещью). Я наименовал вещь: это значит не только то, что я отождествил понимаемый мною смысловой образ вещи с самим собою, в своем уме и сознании, но и то, что понимаемый мною образ отождествился с самой вещью. Тут приходится выдерживать упорный натиск легиона психологистов и субъективистов, которые думают, что раз получился известный образ в результате моего понимания вещи, то этот образ — исключительно субъективный, вне моей психики не имеющий никакого реального основания. Спорить с этой убогой и отсталой метафизикой я не стану. Я опять сошлюсь только на непосредственный и общечеловеческий опыт. Как бы меня ни убеждали, что красота яркого солнечного дня есть только мое представление, а изменяющееся мое настроение в отношении погоды есть только моя психика и больше ничего, — я, пока нахожусь в здравом уме, должен говорить, что это именно небо — весело, торжественно, величественно, а не я сам весел, торжественен и пр., что это именно небо хмуро, скучно, грустно, а не я хмурен, скучен и т. д. Если все это субъективно, то — что же тогда вообще-то объективно? Движения атомов и электронов? Но ведь они тоже имеют и цвет, и вес, и движение и т. д. Тогда уж и эти пресловутые атомы есть тоже моя иллюзия. И все вообще есть только моя иллюзия. Единственное спасение от этого «естественно-научного» бедлама — признание вообще всей чувственной сферы как реальной. Но тогда понимаемый мною образ принадлежит не только мне, но и самой вещи. Это — именно ее образ, принадлежащий ей самой образ. Другими словами, не только я понимаю ее, но и она отвечает моему пониманию, соответствует и ответствует ему. Если в вещи объективно нет ровно ничего, что я в ней понял, и все понимаемое мною в ней есть лишь моя иллюзия, то — можно ли сказать, что я что-нибудь понял в вещи? Если я вообще тут что-нибудь понял, то, ввиду раскола вещи и моего понимания, я понял что-то в себе же, внутри своей собственной психики, а не вышел навстречу к вещи. Я вращаюсь сам в себе, сосу свою же собственную лапу; и мне закрыт доступ к объективному бытию. Итак, раз я что-нибудь понимаю, то сама вещь должна быть не просто вещью, но понимаемой вещью, т. е. в ней должен быть тот или иной реальный аналог моего понимания 49*, она должна осмысленно сочувствовать мне. Когда имеется в виду неодушевленный предмет, то его сочувствием моему пониманию будет то, что на нем окажется реально осуществленным самый аналог моего понимания. Так, заходящее солнце кажется мне усталым и блаженно-молитвенным. Сочувствием этого предмета моему пониманию будет то, что оно не только в моем воображении и фантазии, но реально будет предстоять таковым, как я его воспринимаю. Но имя, сказали мы, есть орудие общения с предметами по преимуществу одушевленными и личностными. Поэтому понимание через имя, относясь к личностному предмету, предполагает со стороны предмета сочувствие чисто личностное же, т. е. тут должен быть не просто реализм внешней выразительности предмета, но и онтология существенного внутреннего сочувствия и внимания. Имя предполагает, что я хочу общаться с предметом, который я понимаю, и оно же необходимо предполагает, что предмет слышит это имя, отвечает на мой зов, сочувствует ему, соответствует и ответствует ему. Без этого взаимопонимания именующего и именуемого не может состояться никакого именования. Самый смысл именования заключается в том, что именующий сознательно реагирует на это именование. Иначе имя перестает быть именем. Разумеется, тут не может быть речи о различных несущественных моментах реакции вещей на их именование. Можно вполне представить себе такой случай, что я называю ваше имя, а вы, в силу тех или других явлений и событий, забыли свое собственное имя и ничем не отвечаете мне. Это совершенно не относится к делу.

Мы говорим тут не о фактах, но о принципах. Принципиально же именование всегда рассчитано на то, чтобы именуемое откликнулось на это именование. Именующий знает и понимает именуемое, и именуемое знает и понимает именующего. Тут — понимание взаимное, обоюдостороннее.

VII. Имя вещи есть смысловая или умная энергия взаимопонимания между вещью и ее окружающим

Из всего предыдущего с полной ясностью вытекает, что имя, если оно не просто смысл, относится, несомненно, к смысловой, т. е., прежде всего, к невещественной сфере. Вещь есть вещь. Но вещь имеет смысл. И смысл этот уже не есть вещь. Смысл находится в вещи, но не есть просто сама вещь. И вещь имеет смысл, но не есть просто сам смысл. Имя же есть не больше, как особым образом усложненный смысл. Именно, это такой смысл, который закреплен в понятии и который есть понимаемое понятие. Это, конечно, нисколько не мешает имени продолжать пребывать в той же чисто смысловой и умной сфере и не входить в сферу вещественности. Действительно, это — совершенно очевидный факт, если подойти к делу непредубежденно. Когда я именую вещь, вещь продолжает пребывать как вещь вне меня, со всей полнотой своей реальности. И мое общение с нею, мое понимание ее происходит не в вещественной области, а в уме, в чисто умной области, в сфере смысла. Ни вещь не уничтожается от слияния со мною, ни я не уничтожаюсь от отождествления с вещью. И это — потому, что слияние и отождествление, о которых идет речь, суть чисто умные, чисто смысловые категории. Таким же точно образом два дерева нисколько не перестают быть двумя деревьями только из-за того, что они носят одно и то же название. То, что у них одно и то же название, конечно, приводит их в какое-то существенное общение; и раз название это действительно одно, общение это приводит их к полному и абсолютному тождеству. Но ясно, что это тождество — смысловое, а не вещественное, ибо вещественно они — не одна вещь, но именно два дерева. Потому имя вещи, как понимаемый смысл вещи, есть, несомненно, нечто умное, нечто смысловое же, а не вещественное. И когда происходит понимание вещи кем-нибудь, то вещь и этот понимающий субъект общаются и отождествляются умно, в уме, в смысле, а не вещественно, не материально, не субстанциально, не природно.

Однако, вдумываясь в природу имени, мы замечаем, что мало и этого. Мало говорить, что имя есть модификация смысла и относится к смысловой сфере. Что значит именовать? Не значит ли это проявлять какую-то силу, затрачивать какие-то усилия, чего-то старательно добиваться? Несомненно так. Картина тоже есть какой-то смысл или осмысленная вещь, но она статична, она не живая. Ее динамика и ее жизнь, относясь также к смысловой сфере, никем сознательно не направляются. Они уже были направлены и оформлены раз навсегда, и отныне они предстоят перед нами как статическая завершенность. Не то имя. Имя всегда кем-то так или иначе произносится, внутренне или внешне, кем-то двигается, куда-то направляется. Имя есть всегда какая-то сила, направленность, стремление, обращение и обращенность. Имя по природе своей активно. Вещь пассивна, тверда, неподвижна и пребывает. Имя всегда активно, легкоподвижно, напряженно стремится и действует. Имя всегда есть как бы некие щупальцы, активно схватывающие жизнь и осознающие, оформляющие действительность. Кратко говоря, имя вещи всегда есть некая умная или смысловая энергия вещи, или, привлекая предыдущее рассуждение, можно сказать, что имя есть умная энергия взаимообщения вещи с ее окружающим 50*.

Вещь имеет смысл. Смысл оформляется в определенное понятие. Понятие оформляется в выражение. Выражение делается словом. Только тут мы подходим впервые к подлинно словесной природе имени и покидаем отвлеченно смысловые его моменты. Когда мы наметили в имени вещи ту первую точку, отличающую данную вещь от всего прочего, мы взяли имя как голый и отвлеченный принцип, без всяких деталей и без всякого рисунка. Чисто смысловой принцип, путем различения существенного и несущественного, пришлось дополнить понятием. Имя вещи содержит в себе и какое-то понятие вещи, т. е. относится к ее существенному смыслу. При этом существенный смысл у нас был дополнен индивидуально-живым смыслом. Но на этой стадии имя у нас все же не отличалось ничем существенным от отвлеченного понятия. Это понятие должно быть понято, должно стать понимаемым смыслом. Это значит, что отвлеченно установленное понятие должно соотнестись со своим инобытием, т. е. быть рассмотренным с точки зрения этого инобытия. Этим оно и понимается, и выражается. Выражение вещи и есть объективный аналог понимания вещи 51*. Выразительные функции образуются тогда, когда уже нет понятия просто, а есть какое-нибудь специальное его понимание. Имя есть выраженное или, что то же, принципиально, в принципе понятое понятие. И вот теперь, когда этот выразительный смысл, это понимающее общение начинают активно наступать, осмысленно становиться, когда смысл превращается в смысловой заряд, в выразительный взрыв, в понимательный фермент, в преисполненный жизненных сил зародыш, тогда образуется слово. Слово — энергия мысли и осмысляющая сила. Слово — активный напор понимания, динамика выразительного охвата. Слово — не статично, не покойно, не устойчиво. Оно всегда в движении, в энергии, в порождении, в мыслительной активности. Слово вещи всегда стремится как бы отделиться от вещи и уйти в окружающие просторы для многоразличных откровений и возвещений о природе вещи, для умных воплощений и отражений вещи, для осмысления и утверждения всякого инобытия по законам соответствующей ему вещи. Слово и имя вещи есть как бы самостоятельный организм, который, будучи порожден и изведен вещью из себя самой, упорно и настойчиво, эластично и энергично, остро и сильно, наподобие невидимого заряда, распространяется по широкому полю инобытия, незаметно носится среди вещей, осеменяя и оплодотворяя собою все существующее по законам данной вещи. Имя вещи есть смысловое семя вещи, которое, попадая на тучную почву инобытия, порождает и утверждает новые вещи — того же, конечно, имени, и, следовательно, того же смысла, того же типа, того же существа. Имя вещи — смысловой зародыш вещи, активно принуждающий вещи к появлению и росту, хотя сам он и не есть вещь и для своего успеха уже предполагает вещественное инобытие. Таким образом, можно с полной определенностью и достоверностью сказать, что природа имени магична в самом последнем своем существе. Магия ведь и есть не что иное, как изменение бытия силою одного слова, преображение и самосоздание вещей невещественной энергией одних имен. Знать правильные имена вещей значит уметь владеть вещами. Уметь владеть именами значит мыслить и действовать магически.

VIII. Имя вещи есть потенциальная умная энергия взаимопонимания вещи с ее окружающим

Вместе с тем справедливость заставляет признать, что имя, будучи умной энергией вещи, не есть энергия, сама по себе действующая, независимо от вещи или от ее окружения. Вернее, нужно сказать, что имя может стать энергией, как и семя не есть ведь уже просто самый организм или его рост. Семя не есть еще даже и появление организма, и зародыш не есть еще и зарождение. Семя есть возможность зарождения, то, без чего не может состояться зарождения. Имя также есть не сама активность соответствующего осмысления, общения, оформления вещи или ее окружающего, но только потенция всего этого. Мы ведь и говорили выше, что это — заряд смысла и понимания, охват выражения и формы. Но для заряда и охвата нужен еще материал, вещественность, инобытие, то поле и арена, где состоится взрыв и охват. Имя ведь невещественно, умно, идеально. Оно потому и есть только потенция, потенциальная энергия. Стоит только воспользоваться им, пустить его в определенном направлении, — как оно начинает приводить нас к общению с вещами и всем миром, к пониманию и уразумению действительности, к умному овладению собою и всем бытием. Имя — великая сила и неубывающая энергия, но это — сила в возможности и энергия в потенции. Оно ждет, чтобы разрешиться от груза наполняющих его энергий. Оно переливает через край своими смысловыми возможностями и готово излиться наружу, пребывая, однако, в основе своей внутри предопределенного ему смыслового круга. Оно — эманационно напряжено и нагнетено, и бурлит, кипит бесчисленными умными эманациями, подобно тому, как само оно есть не что иное, как умная эманация самой вещи. Нужен какой-нибудь знак, какой-то сигнал, чье-то согласие, чье-то мановение воли, чей-то мельчайший волевой или мыслительный жест, чтобы эти эманации с необычайной силой и энергией пролились наружу, распространились вовне, оплодотворили и зародили бесчисленное количество новых вещей и имен и тем засадили и украсили мрачные и мертвые пустыни инобытия.

От этого зависит та особенность имени, что оно есть не просто понимание и не просто взаимное понимание, и даже не просто энергийное напряжение этого понимания. Раз имя — только потенция, только заряд, то ясно, что проявляется и раскрывается оно только при особых условиях, действует и именитствует оно только в зависимости от некоторых новых обстоятельств. Мы уже сказали, что нужен еще какой-то жест, чье-то еще мановение воли, чтобы имя осуществилось и стало жизнью. Диалектически это значит, что то понимание, которым оно в основе своей является, в свою очередь, кем-то должно быть понято, кем-то должно быть немедленно переведено из потенции в энергию. Это может сделать сама вещь, которая носит данное имя; это может сделать и то, что окружает данную вещь и стремится общаться с нею. Важно только, чтобы было это новое понимание и наличие нового субъекта. Поэтому имя есть не просто понимание, но понимание понимания. Имя есть орудие не просто взаимопонимания, но сознательное и понимающее орудие взаимопонимания, орудие понимания самого понимания. Разумеется, как можно ограничиться тем, что имя вещи есть просто ее умная энергия (не входя в подробности рассмотрения, какая это энергия, потенциальная или кинетическая), так можно и о понимании в имени говорить в первой степени и не постулировать «понимание самого понимания». Однако если нужна точность, то необходимо выражаться именно так.

IX. Имя вещи есть потенциальная энергия взаимопонимания вещи с ее окружающим независимо от самого окружающего. Другими словами, имя вещи есть осмысление себя как объективно-определенной и в повелительном откровении и самовыявлении данной личности

До сих пор мы везде говорили, что имя вещи есть орудие общения, орудие понимания вещи, существующего между самой вещью и ее окружающим. Пока мы вскрывали ту сторону в вещи, которая именно находится в общении со средой, окружающей вещь, и пока углублялись в природу самого общения, можно было не ставить вопроса о бытийственном отношении этого общения с вещью к самой вещи. Теперь же, когда и общающийся момент в вещи, и самое общение нами вскрыто и определено, полезно поставить и этот вопрос. Действительно, наша характеристика имени как общения и понимания остается весьма неопределенной и <не>законченной. Кто же, собственно говоря, общается и кто понимает? Мы говорим: общение между вещью и ее средой, понимание между вещью и ее средой. Но вдумаемся в природу имени. Разве имя вещи предполагает, что кто-нибудь или что-нибудь обязательно фактически общается с вещью 52* или понимает ее? Разве нужно, чтобы кто-нибудь фактически существовал около данной вещи и давал ей имя? Разве имя вещи не таково, что оно существует с вещью само по себе, что оно обязательно нуждается в том, чтобы кто-нибудь его познавал или понимал? Тут очень полезна аналогия с математикой. Теорема, конечно, кем-нибудь и как-нибудь доказывается. Но требует ли теорема по самому своему смыслу, чтобы был какой-нибудь субъект A, который бы ее доказывал? Содержится ли в самом смысловом содержании Пифагоровой теоремы, что ее впервые доказал именно Пифагор, а не Архимед и не Птолемей? Конечно, самый смысл Пифагоровой теоремы отнюдь не содержит никаких указаний ни на реальных лиц, впервые открывавших эту теорему, ни на их переживания или обстоятельства их жизни и т. д., и т. д., хотя фактически, конечно, кто-то реально существовал, кто в действительности открыл эту теорему, и это лицо имело реальную жизнь, реальные переживания и пр. Также и имя вещи отнюдь не предполагает, что есть кто-то, через переживания которого это имя только впервые и давалось бы. Имя вещи не предполагает, что есть обязательно фактически существующее инобытие, без реального причинного воздействия которого на вещь она не могла бы и получить своего имени. По смыслу своему имя чисто объективно, чисто предметно, принадлежит вещи, реально носимо вещью и зависит только от самой вещи и больше ни от чего.

Но почему же мы говорим, что имя вещи есть орудие общения с нею инобытия, орудие взаимопонимания между вещью и инобытием? И как нам быть с этой характеристикой, которая тоже ведь имеет под собой большие основания и тоже вполне соответствует реальному смысловому составу имени? Сейчас нам и предстоит решить вопрос о том, как совместить эти обе характеристики, от которых совершенно невозможно отказаться.

1) Имя вещи есть орудие общения с нею всякой иной вещи, орудие взаимного понимания между нею и всякой иной вещью. Имя вещи требует понимания вещи всяким инобытием. Но не значит ли это, что имя вещи, еще раньше всякого фактического инобытия, требует, чтобы сама вещь понимала себя и общалась с собою? Если вещь общается с другой вещью, то не значит ли это, что она уже должна общаться с самой собою? Что логически первичнее — общаться с инобытием или общаться с самим собою? Имя вещи есть орудие общения ее с вещами вообще. Но ведь сама-то именуемая вещь тоже есть одна из вещей. Она ведь не просто вещь и больше ничего. Она — одна из вещей, одна из многих вещей. Если имя вещи требует, чтобы она общалась с другими вещами, то это значит, что она уже общается с самой собою как вещью. Когда я начинаю понимать себя или общаться с собою, — не значит ли, что я подхожу к себе как к постороннему лицу, извне, как к иному, другому, чем я? Вещь, раз она общается с самой собою или понимает себя, не относится ли к себе как к чему-то новому, иному, другому? Не налична ли уже тут антитеза бытия и инобытия, которую мы постулировали для имени вообще? Разумеется, проще, естественнее и логичнее сказать, что вещь в имени своем общается сама с собою, чем говорить, что вещь в имени своем общается с другими вещами. В первой формуле гораздо меньше знаков, и логически она предшествует второй. Конечно, ничто не мешает нам судить о принципе не из него самого, но из его внешнего функционирования, из его инобытийного применения и преломления. Однако, подобное рассуждение уже предполагает, что принцип есть и что он понимается сам из себя. Я могу судить о характере источника света по освещаемой картине. Но проще, естественнее, ближе к истине и логичнее судить об этом по самому свету, потому что сначала есть сам свет, а потом уже освещение и освещаемое. Не будет ошибочно судить о свете по освещаемому. Иногда это является единственным способом исследовать свет. Но первичнее судить о свете по самому же свету и — безопаснее. Не свет зависит от освещаемого, но освещаемое от света.

Итак, рассуждая о понимании и общении в имени, не обязательно переходить к такому инобытию, которое было бы уже самостоятельным и реальным фактом наряду с самой вещью. Необходимо и достаточно оперировать тут не с инобытием, как реальным фактом, а с инобытием как принципом. Необходимо и достаточно говорить о таком инобытии, которое есть уже в самой именуемой вещи. Вещь может ведь и должна понимать, прежде всего, себя саму. И уже этого достаточно, чтобы появилось и осуществилось имя. Выгоды такой постановки вопроса несомненны. Во-первых, такая формула имени, как мы говорили, первичнее той, которая оперирует с инобытием как с новыми фактами. Во-вторых же, — и это чрезвычайно существенно, — тут мы достигаем того, что имя получает вполне объективную природу и полную независимость ни от каких других вещей, кроме как от той, которую оно призвано именовать, и в частности, — полную независимость ни от какого именующего субъекта. Имя вещи есть орудие общения: это значит, что вещь общается, прежде всего, сама с собою, а затем и поэтому — со всякими другими вещами. Имя есть орудие понимания: это значит, что именуемая вещь раньше всего понимает сама себя, а затем и поэтому — ее понимает и всякая другая вещь. Не потому именуемая вещь умно общается с собою и осмысленно понимает себя, что кто-то другой, какие-то другие вещи с нею общаются и ее понимают. Но с нею общается и ее понимает все прочее потому, что она сама с собой общается и сама себя понимает. Если она не может понимать себя, то, строго говоря, и ничто другое не сможет понять ее. Ибо если вещь принципиально не может понимать себя, это значит, что в ней нет понимаемого смысла, т. е. смысла вообще, что, в свою очередь, свидетельствует о том, что вещь эта вовсе не есть вещь, т. е. не есть она сама, т. е. в сущности нет никакой вещи. Может ли при таких условиях кто-нибудь с ней общаться и можно ли в ней что-нибудь понять?

Итак, имя вещи есть умная энергия взаимопонимания вещи с другими вещами — независимо от реального существования этих других вещей. Другой вещью — другой в отношении себя самой — может явиться и сама именуемая вещь. И это и необходимо, и достаточно. Но тогда наша формула о «взаимообщении с вещами» требует изменения в том смысле, что «другой вещью» оказалась сама же именуемая вещь. Но после всех предыдущих разъяснений сделать это нетрудно.

2) Имя вещи есть потенциальная умная энергия взаимопонимания вещи с ее окружающим. Эту формулу необходимо изменить так, чтобы «взаимопонимание» происходило в самой же именуемой вещи. Понимание есть соотнесение с инобытием, сравнение с инобытием, рассмотрение с точки зрения инобытия. Это значит, что, когда я сам себя понимаю, я должен к себе подойти извне, быть инобытием к самому себе, сравнивать себя с собою же. Это и приведет к тому, что я дам себе имя. Значит, имя вещи есть потенциальная умная энергия самопознания вещи. Однако тут необходимо уберечься от ошибки, связанной с этим последним термином. Когда говорится о самопознании, имеют в виду, главным образом, различения и анализ, производимый внутри себя, внутри субъекта, т. е. уже предполагается, что субъект существует готовым, существует с твердыми и определенными границами и нужно только производить анализ внутри этих границ. Имя же предполагает, что мы подходим к вещи извне, оно требует, чтобы вещь выразила себя вовне. Поэтому имя не есть, собственно говоря, орудие самопознания для вещи, но орудие именно самопонимания, орудие не внутреннего анализа внутри субъекта, но внешнего соотнесения всего субъекта целиком со всем окружающим. Итак, имя вещи есть энергия ее самопонимания.

Но понимание, видели мы, не есть какой-то случайный, несущественный, субъективно-капризный процесс. Понимание — объективно, предметно, предметно-конститутивно; ему всегда соответствует и ответствует вполне реальный бытийственный аналог. Поэтому, когда мы говорим, что вещь понимает сама себя, это не значит, что такое понимание могло быть и могло не быть, а вещь все же оставалась бы самой собой. Нет, это самопонимание конститутивно для самой вещи, для реальности и реальных моментов самой вещи. Что же конституирует тут понимание? Что нового получает вещь в своей реальности от того, что она понимает себя? Понимание ее ведь не случайно, не преходяще, как людское понимание, не тщетно, не иллюзорно. Ему не свойственна болезненность, капризы, суета и мнимость человеческого понимания. Что же оно рождает в вещи и чем вещь отвечает ему?

Понимать можно только то, что является каким-нибудь «нечто». То, что не есть что-нибудь, не может быть понимаемо. Понимать значит нечто полагать или исходить из полагаемого. Итак, если вещь в имени своем понимает себя саму, это значит, что вещь должна сначала просто как-то существовать, быть чем-то. Если вещь ничто, тогда как она может понимать себя и что, собственно говоря, она будет понимать в себе? Следовательно, раз вещь понимает себя, это значит, во-первых, что она утверждает себя как реальную вещь. Но понимание значит не только это. Понимать значит сравнивать данную вещь с другими вещами, а понимать себя значит сравнивать себя с другими возможными формами существования самого себя. Я понимаю себя. Это значит (при вышепоставленном условии перехода к инобытию как к новым вещам), что я мыслю себя в разных возможных формах существования и что определяю для себя в настоящий момент какую-нибудь определенную форму своего существования как наиболее для себя характерную и существенную. Следовательно, имя вещи, будучи ее самопониманием, конституирует не только реальное существование этой вещи, но и только одну определенную и притом наиболее существенную форму и вид этого реального существования. Понимать значит сравнивать и — выбирать для понимаемого его существенное. Понимать себя значит сравнивать себя с собою же, т. е. сравнивать различные возможные модусы своего существования, и — выбирать существенные из них. Итак, имя вещи, как ее самопонимание, есть конституирование, осмысление ее как объективно-определенной. Имя вещи есть тот момент в ней, который конституирует ее как объективную реальность и притом как определенным образом оформленную объективную реальность.

В понимании, энергийно данном, мы находим, однако, не только это. Понимание в имени дано энергийно. Оно энергийно выявляет вещь. Вещь не уединенна, не оторвана от жизни и бытия. Вещь понимаемая манифестирует себя в бытии, эманирует в жизни. Вещь, понимающая себя саму, выявляет для себя свое объективно-реальное существование, активно требует этого выявления, этого самовыявления. В имени есть, несомненно, некая принудительность, некая императивность. Имя вещи есть ее сила, активно охватывающая инобытие и, следовательно, саму вещь. Имя вещи есть ее явление себе самой; но это — необходимое, принудительное, повелительное самовыявление. Нельзя знать имя вещи и не знать самой вещи.

Это — повелительное, активное, энергийное самовыявление, самовыражение смысла вещи. Это умный императив самовыявляющейся вещи. Это — не пассивный образ или вид вещи, не созерцательно и отъединенно данный лик её. Имя вещи наступает на нас. Имя вещи наступает на саму вещь, принудительно окутывает ее своими умными энергиями, повелительно выявляет и настойчиво манифестирует ее скрытые и глубинные возможности. Поэтому, в качестве реального аналога в реальности самой вещи именному самопониманию соответствует умная повелительность и настойчивое принуждение признавать вещь именно такою, как она есть.

Наконец, необходимо припомнить также и то, что имя всегда относится к тому, что или реально есть, или принципиально может быть, или хотя бы предположительно интерпретируется как личность, как интеллигенция, как внутреннее одушевление и самосознание. Следовательно, имя вещи должно конституировать и выявлять вещь как личность, как личностное бытие. Правда, это относится не специально к «словесным» и выразительным функциям имени, но к его более отвлеченным и смысловым моментам. Однако, об этом вполне уместно вспомнить в этой сводной объективной формуле имени.

Итак, имя вещи, если мы согласились, что оно есть самопонимание вещи, является, в общем итоге, осмыслением вещи как объективно-определенной и в повелительном откровении и самовыявлении данной личности. Другими словами, имя может быть только у такой вещи, которая есть

1) личность,

2) объективно-существующая, независимо от других вещей и самостоятельно, и

3) существование это не смутно, не случайно, не темно, но ясно, определенно-специфично и закономерно.

Кроме того, такая личность

4) должна выражать свое внутреннее содержание вовне,

5) это выражение и самовыявление утверждать для всякого возможного инобытия и

6) утверждение это проводить повелительно, принудительно, категорически-императивно.

Таким образом, чтобы имя создалось в вещи, необходимо не только активное, смысловое и личностное самовыявление вещи, но необходимо, чтобы это самовыявление само было, в свою очередь, активно и повелительно направляемо вовне, так, чтобы где эта самовыявительная энергия ни присутствовала, везде сама вещь открывала себя и признавалась всем другим в полной адеквации. Можно ведь очень сильно выражать себя и выявлять свой внутренний смысл, и это вовсе еще не будет нашим именем. Для имени надо не просто выражать себя, но, уже имея свое готовое выражение, это свое выражение активно направлять вовне, эманировать его в инобытие (хотя бы в этом инобытии и ничего не было), т. е. надо активно выражать свое выражение. Вот почему имя не есть не только смысл, не только понятие, но даже и не просто выражение, даже не просто слово.

3) И тут — замечательная диалектическая последовательность:

1) голый, пустой, изолированный, отвлеченный смысл выявляет себя в понятии, когда он, выходя из своей отвлеченной изоляции, противопоставляется своему инобытию (пока в пределах самого же смысла), т. е.

· смысл = тезис,

· алогическое бессмыслие = антитезис,

· понятие = синтез;

2) понятие (как общее, так и индивидуально-живое и личностное, понятие личности) выявляет себя в выражении, т. е. в понимаемом смысле, или в слове, т. е.

· понятие тут = тезис,

· его алогическое инобытие = антитезис,

· слово = синтез (слово тут само пока на ступени явленного света, картины, лика);

3) слово, или понимаемый смысл, выявляет себя в умной, смысловой энергии, вбирая в себя из инобытия его принципиальную растекаемость и превращая последнюю в собственную активную смысловую заряженность, т. е. тут

· слово = тезис,

· алогическое его инобытие = антитезис, и

· умная энергия = синтез (эту энергию можно именовать словом в собственном смысле);

4) наконец, умная энергия, в параллель к тому, чего энергией она является, т. е. в параллель к личности, выявляет свою личностную природу, т. е. утверждается заново как некая личность, хотя уже и не в субстанциальном смысле, как первоначально именуемая личность, а только в умном и смысловом отношении, т. е.

· умная энергия тут = тезис,

· ее инобытие = антитезис, и

· имя = синтез.

Таким образом, между вещью и ее именем существует, по крайней мере, четыре самостоятельные диалектические ступени.

Итак, имя вещи есть энергийное выражение личностного выражения вещи, активно утверждающееся понимание самопонимания личности, умное общение вещи с чем бы то ни было, сознательно и активно насаждаемое и повелительно манифестируемое ею самою.

X. Имя вещи есть предел умного, смыслового самооткровения вещи

В двух отношениях имя вещи есть предел ее умного самовыявления — со стороны внутренней и внешней. Внутреннее строение вещи таково, что только в имени она достигает своего наибольшего расцвета и наполнения; а внешние судьбы ее таковы, что только в имени своем она является как таковая, как цельная и нераздробленная вещь.

1) Что такое вещь по своей внутренней структуре? Она есть, прежде всего, некая субстанция. Всякая субстанция, как нечто абсолютно объективное, внемысленна. Можно ли считать, что субстанция, как только субстанция, есть некое максимальное самовыявление? Конечно, этого сказать совершенно нельзя. Необходимо сказать даже совсем обратное. Если мы возьмем субстанцию только как субстанцию, субстанцию в ее чистом виде, субстанцию в ее единственном качестве — субстанциальности, то необходимо думать, что она абсолютно непознаваема, непостижима, апофатична 53*. Субстанция вещи, о которой ничего не известно, кроме того, что она есть субстанция, перестает быть и субстанцией. Тут мы доходим до того последнего ядра в субстанции, которое, обладая максимальной интегральностью и единством, уже перестает быть чем-нибудь оформленным. Основной закон диалектики 54* гласит: если мы возьмем чистое единство и, отвлекаясь от всего прочего, сосредоточимся на этом единстве, т. е. если единое есть только единое и больше ничего, то мы отвлекаемся и от всякого инобытия, и, следовательно, от проведения границы между единым и его инобытием, перестаем фиксировать само единое; оно уплывает от нас в неисповедимую апофатическую глубину. Итак, субстанция как только субстанция, вещь как только вещь, т. е. абсолютная, абсолютно-чистая субстанциальность и вещность, не только не есть максимум самовыявления, но даже вообще не есть самовыявление. Это — абсолютно апофатическая бездна, диалектически, впрочем, необходимо постулируемая мыслью 55*.

Далее, вещь есть не только абсолютная субстанция; она еще имеет смысл. Что такое этот смысл? Не есть ли он максимальное самовыявление вещи? Разумеется, это уже есть какое-то самовыявление. Можно сказать даже больше того. Это есть существенное самовыявление, явление сущности, вернее — сама сущность и существенность. О чистой субстанциальности даже нельзя было сказать, что это — сущность. Она — воистину выше всякой сущности и выше всякого познания. В сущности, в эйдосе 56*, в смысле — уже производится первичное расчленение. Первичное расчленение есть числовое расчленение. Еще мы не знаем качеств и свойств, а только производим первое расчленение. Для такового достаточно только числа 57*. Я опять-таки не буду производить тут диалектического анализа, но просто укажу на то, что смысл, или эйдос, — триедин, троичен[10]. Это первичное сущностное Число, триипостасный смысл субстанции вскрывает и выявляет субстанцию. Но какое это вскрытие и выявление? Кого предполагает это выявление и что тут, собственно, выявляется? Тут необходимо исходить из того, что в триипостасном смысле нет никакого наличия вне-субстанциального инобытия. Конечно, какое-то инобытие, несомненно, тут имеется, ибо иначе невозможно было бы и никакое различение, т. е. никакая установка числа. Однако, это инобытие действует всецело внутри самой субстанции, внутри вещи. Это — внутри-сущностное инобытие, которое, конечно, и есть сама вещь, сама сущность ее. Не то, что оно — неотделимо от сущности, но оно и есть тут сама сущность. Без этого внутри-смыслового инобытия невозможно было бы и бытие самого смысла. Но тогда что же такое чистое смысловое самовыявление вещи? Что тут является и кому является? Ясно, что смысл, даже триипостасный смысл, и сущность есть явление субстанции себе же самой внутри себя же самой. Это — такое самовыявление, которое имманентно самой вещи, которое не предполагает ничего иного, кроме самого смысла, даже не предполагает, что вещь есть именно вещь, т. е. некая субстанциальная самоутвержденность. Для такого самовыявления нужен только смысл и идея субстанции, а не сама субстанция. Для такого самовыявления потребно только расчленение внутри самого смысла и больше ничего. Раньше мы брали чистую субстанциальность в отрыве от ее расчленяемого смысла, теперь же берем расчленяемый смысл в отрыве от его чистой субстанциальности. В первом случае мы не смогли сказать, что тут полное и абсолютное самовыявление вещи. Наоборот — тут полная апофатика, заключили мы. Можем ли мы говорить о полноте самовыявления вещи во втором случае? Что это есть именно самовыявление, это — ясно. Но ясно также, что это есть внутри-сущностное самовыявление, что тут какая-то тайная, неявленная нам, глубинная тайна внутренних самооткровений вещи. Едва ли это есть абсолютная полнота самовыявления.

Что нужно для абсолютной полноты самовыявления вещи? Для этого нужно, как легко заключить из предыдущего, прежде всего, объединить явление чистой субстанциальности с явлением ее чистого смысла, ибо реальным является не просто апофатическая бездна субстанциальности и не просто теоретически устанавливаемая ее внутренняя сущность, но то и другое вместе, — единая осмысленная субстанция, осмысленная вещь. Необходимо, чтобы субстанция вылилась в смысл и чтобы смысл овеществился, субстанциализировался. Но это значит перейти уже к новой категории, которая не есть ни просто субстанция, ни просто смысл ее. Эта новая категория и есть выражение субстанции, энергийное выражение субстанции, понимаемая и уразумеваемая субстанция, слово о субстанции, имя субстанции. Чистая субстанция осмысливается; это значит, что на ее уходящие в апофатическую глубину смысловые данности налагается определенная устойчивость, законченность, закономерность, понятность и выраженность. Чистый смысл субстанциализируется: это значит, что из устойчивого, только внутреннего, только сущностного он становится подвижным, выступающим и, следовательно, наступающим, идущим изнутри наружу, выраженным. Самовыявление вещи доходит тут до той степени, что она уже не просто является себе самой внутри себя же самой, но она является себе самой также и вне самой. А это тоже необходимо должно быть, потому что существует не только одно внутреннее содержание вещи, <не> только одно ее внутреннее самосознание. Если бы было так, то не нужно было бы и именовать это самоявление и самосознание внутренним. Потому-то оно и внутреннее, что есть еще и внешнее. Внутреннее самовыявление вещи требует, чтобы было также и ее внешнее самовыявление. Вещь не есть только нечто внутреннее. Вещь есть также и объективная реальность, объективная положенность и утвержденности, некая воплощенность и утвержденности всего внутреннего — как факта, как действительности, как бытия, — словом, как чего-то обязательно внешнего. Итак, самовыявление вещи, где выявляется и ее чистая субстанциальность, и ее чистая смысловость, есть более полное самовыявление, чем выявление ее отдельных диалектических моментов. А так как имя мы мыслим себе не только в виде просто смыслового выражения вещи, но это смысловое выражение, в свою очередь, заново выражается в имени, т. е. активно наступает на инобытие, энергийно эманирует из недр субстанциальности, и так как тем самым вещь выявляется тут не только в своей индивидуальной полноте, но и — потенциально — в смысле возможных своих инобытийных судеб (отражений и воплощений, частичных или полных, умных или вещественных, приятия или отвержения и т. д., и т. д.), то можно с полной достоверностью сказать, что имя вещи во всяком случае есть окончательный предел всех умных самовыявлений и самовыражений вещи, если идти со стороны ее внутренних глубин. Максимально глубина вещи выявляется тогда, когда вещь получает имя, когда она дозревает до имени, расцветает до имени. Имя вещи есть максимально смысловое и умное явление вещи. Имя вещи и есть смысл вещи, разум вещи, сознательно сам себя выявивший вовне и разумно направляющий свои бездонные глубины на свет ясного сознания. Имя вещи есть предельное напряжение всех ее умных энергий, неустанно поднимающихся от глубин ее неистощимой сущности. Имя вещи не есть просто сила вещи, ибо сила — слепа и есть как бы бессознательное орудие; имя же — созидательно, умно, понятно и делает таковым все, к нему приобщающееся. Имя вещи не есть просто лик вещи, свет, исходящий от вещи, слава, распространяющаяся от вещи, ибо свет и слава есть предмет ощущения и восприятия, т. е. более или менее внешнего созерцания; имя же есть предмет понимания и даже не предмет, а самое орудие понимания, и потому оно есть не восприятие, но мышление, не ощущение, но чувство, не внешнее созерцание, но внутренняя самоуглубленность и духовное средоточие. Имя вещи отличается от силы вещи, как ум и умная энергия отличается от мускульной энергии. Имя вещи отличается от лика, света вещей, как умная энергия, энергия сосредоточенного и живого ума отличается от физического зрения.

2) Имя вещи есть предел ее умного самовыявления еще и с другой стороны. Вещь проявляет себя вовне. Это проявление бесконечно разнообразно. Проявляться оно может так, что в результате этого проявления выразится какой-нибудь второстепенный или несущественный ее момент. Проявляться она может и так, что в результате мы получим и нечто существенное. Смысловая энергия вещи может с бесконечно разнообразной степенью силы, ясности и существенности проявляться, отображаться и воплощаться вовне. Возьмите это растение, эту березку, которая растет около моего окна. Можно из этой березки взять только тот один отвлеченный момент, что она есть дерево. Если бы я захотел «отразить», «выявить», «воплотить» березу с этой стороны «в инобытии», это значило бы, что я должен был посадить и вырастить вне этой березы какое-нибудь дерево вообще, — дуб, клен, вяз и т. д. Значило бы это, что я дал тут нечто действительно адекватное первоначальной березе? Конечно, нет. Я «выявил» бы в березе только очень отвлеченный ее момент. Пусть даже я выделил бы в ней момент белоствольности или зеленого цвета листьев и пр. «Выявление» этих моментов в «инобытии» также не привело бы к подлинному и полному, существенному выявлению первоначальной березы. Когда же это «воплощение» вовне, это выявление вовне, это выражение в инобытии станет действительно существенным, подлинным и полным? Очевидно, — только тогда, когда я смогу инобытийному результату этого воплощения и выражения дать имя березы же, когда воплотится не какая-нибудь отдельная часть или абстрактный момент вещи, который уже не мог бы носить имя целой вещи, но когда воплотится вся вещь целиком и не только воплотится целиком, но и будет узнана и понята как таковая. Ясно, отсюда, что имя вещи есть носитель ее наиболее существенной и оригинальной полноты, что также и для всего окружающего данную вещь имя вещи есть предел самовыявления вещи и, следовательно, последний предел, к которому только и может стремиться окружающее, — если оно хочет общаться с вещью.

Общаться с вещью можно вещественно, и общаться с вещью можно умно, в разуме, разумно. Общение одной вещи с другою в вещественном отношении есть не что иное, как субстанциальное слияние обеих вещей, не что иное, как уничтожение обеих вещей как самостоятельных и появление из них одной и единой вещи и субстанции. Общение одной вещи с другою в разумном смысле оставляет их субстанциально разъединенными, неслитыми в одну вещь, противостоящими одна другой как две разные субстанции. Но в чем же тогда общение? Общение — в том, что тут сливается воедино смысл обеих вещей, понятие обеих вещей, имя обеих вещей. Когда имеются неодушевленные вещи и говорится об их умном общении, то, очевидно, для последнего необходимо и достаточно слияния в одном смысле и в одном понятии. Так, вот эта вещь есть книга, и вот эта вещь есть тоже книга. Если бы шла речь об их вещественном «общении», нужно было бы листы одной книги перемешать с листами другой книги или перемешать их набор и шрифт и сшить полученное в одну большую книгу. Это значило бы, что мы вещественно приобщили одну вещь к другой. Но когда речь идет о смысловом общении, необходимо и достаточно объединить эти две вещи так, чтобы они подпадали под одно и то же понятие. Так, пусть я сообразил, что и та и другая вещь суть книги. Значит, понятие книги объединяет в смысловом отношении обе эти вещи. Как понятие эти две вещи совершенно тождественны, без необходимости физического их уничтожения как самостоятельных вещей. В едином понятии обе эти вещи общаются и единятся до полного тождества — в чисто смысловом и умном отношении.

Но допустим теперь, что первоначальная вещь, с которой предполагает общаться какая-нибудь другая вещь, есть нечто одушевленное, самосознающее и разумное. Пусть она есть какая-нибудь личность или модификация личности. Конечно, можно продолжать общение и с такою вещью в чисто физическом и вещественном отношении. Но общение разумное, общение с разумом этой вещи, с ее душой, с ее внутренней жизнью уже не может быть просто физическим и вещественным. Общение с душою и внутренней жизнью данной вещи должно пробуждать и в той вещи, которая подходит к ней ради общения с нею, также нечто разумное, какую-то душу и одушевление, какое-то внутреннее самочувствие. Мало того. Эта внутренняя жизнь и самочувствие должны быть тождественными в обеих вещах. И всякий, — кто имеет, конечно, и разум, и душу (а не те, кто произошел от обезьяны и, следовательно, сам есть обезьяна 59*), должен признать, что общение в разуме и общение душевное — более существенно и более интересно, чем общение физическое, вещественное, общение по плоти. Мало будет уже здесь одного отвлеченного понятия для объединения и отождествления обеих вещей. Не понятие их объединит и отождествит, но внутреннее личностное самочувствие и углубленное духовное самосознание.

Но полная разумность общения обеих вещей не может остановиться на этом. В стихию чужой внутренней жизни можно попасть совершенно случайно, бессознательно, непреднамеренно. Два человека могут родиться в разных концах света с приблизительно одинаковыми жизненными предрасположениями, воспитанием, самочувствием и самосознанием. Не видясь друг с другом, они, несомненно, будут находиться в каком-то общении, подобно тому, как в вышеприведенном примере одна книга общается с другой книгой, хотя тут общение будет не в понятии, а в личности. Чего же не хватает для полноты общения в этом случае? Общаются тут личности, а не мертвые вещи, и общаются до последней глубины; и все же это не есть общение в собственном смысле. Что же сделает это общение подлинно разумным и существенным, и как, с каким моментом данной вещи должна общаться другая вещь, чтобы это общение было, действительно, последним и окончательным? Необходимо, чтобы вторая вещь узнала первую вещь как тождественную себе. Необходимо, чтобы вторая вещь поняла и сознательно приуготовила себя как тождественную с первой вещью. Необходимо также, чтобы и первая вещь отвечала на усилия второй полным пониманием и сочувствием, чтобы было полное взаимное понимание, взаимное и сознательное, намеренное сочувствие. Словом, необходимо, чтобы первая вещь обладала именем, чтобы вторая вещь узнала это имя, чтобы она стремилась изменить себя так, чтобы и ей можно было носить это имя, чтобы, будучи субстанциально двумя совершенно различными вещами, обе они носили на себе одно имя (а это больше, чем тождество во внутреннем самочувствии; это — тождество во внутреннем и внешнем самочувствии). Да и как инобытийная вещь может разумно стремиться к первой вещи, не зная ее, не понимая, что та — вне ее и в то же время должна быть внутри нее самой? Внешности, подхождения извне — никак не избегнуть инобытийной вещи, раз она именно инобытийна. Она извне подходит к первоначальной вещи, и эту внешнюю утвержденность и предметность она не может не учесть и не вместить в своем охвате ее. Но это значит, что инобытийная вещь именует первую вещь, стремится к имени этой вещи, старается воплотить на себе это изначальное имя.

Таким образом, и со стороны приближения инобытийных вещей к именуемой вещи имя есть окончательный и последний предел самовыявления вещи; и нет, принципиально не может быть, ни под каким видом и ни на каких условиях не может быть никакого более тесного, более глубокого, более существенного и более полного умного общения с вещью, как только общение в имени ее. Имя — предел самовыявления вообще.

III. Имя и вещь

Принципиальное вскрытие природы имени нами закончено. Имя, в самом общем смысле этого слова, есть явление вещи, проявление вещи. Можно опустить все детали, которых мы касались раньше, и остановиться на одной: имя вещи есть явление вещи и самораскрытие вещи. Сосредоточимся теперь на другом вопросе: каково же субстанциальное отношение вещи и имени? Мы, конечно, касались отчасти и этого вопроса, но специально этот вопрос еще не был поставлен нами. Мы решали другой вопрос: какова природа имени самого по себе? Этот вопрос неразрешим без указания на связь между именем вещи и самой вещью, ибо всякое имя есть всегда имя чего-нибудь и кого-нибудь. Однако, эта связь вполне заслуживает специального рассмотрения.

Чтобы не запутаться в разнообразных учениях об отношении вещей и имен, будем твердо стоять на одном, совершенно опытном, но зато общечеловечески-опытном основании: имя вещи принадлежит самой вещи и есть ее неотъемлемая собственность. Казалось бы, нечего и выставлять столь обычную и банальную истину. Но — увы! Как часто бывает <трудно> различным «теоретикам» удержаться на столь простой истине и как часто они искажают и уродуют эту истину, банальную для всякого здравомыслящего человека и обычную для всего человечества. Я прошу только одного: давайте останемся на почве этого простого, простейшего и житейского реализма. Давайте честно отстаивать эту очевиднейшую и банальнейшую истину обывательского реализма и давайте не забывать ее во всех наших теоретических изысканиях. Вещь содержит в себе в качестве одного из неотъемлемых своих свойств свое имя — вот тот пустяк, о признании, но зато о честном признании которого я только и прошу своего читателя. И мы увидим, как, действительно, трудно сберечь этот пустяк и не растерять его в дебрях философских теорий, как, действительно, он требует не каких бы то ни было, но только одной очень определенной теории, причем все другие теории оказываются и недостаточно существенными, и недостаточно реалистическими. Попробуем всерьез стать на это основание и попробуем не сходить с него, несмотря ни на какие философские хитросплетения.

Итак, существует вещь и существует ее максимальное выявление, или имя. Однажды я уже предложил некоторую диалектическую классификацию теорий о взаимоотношении вещи и идеи[11]. Да будет позволено мне применить ее теперь для освещения вопроса о взаимосвязи вещи и имени, так как имя есть, очевидно, лишь одна из модификаций идеи.

I. Вещь существует, но явления и, следовательно, имени ее не существует

1) В столь отчетливой и откровенной форме, быть может, очень редко философы высказывают свои воззрения. Но вся рационалистическая метафизика (картезианство, спинозизм, лейбницианство, новейшие формы спиритуализма и метафизики) стоит именно на этой точке зрения. В истории философии часто ощущалась весьма настойчивая потребность признавать реальность вещей, но в то же время убивать и удушать их явление. На все лады рационалисты-метафизики разных времен мечтали уничтожить реально-материальное проявление вещи, свести его на простую иллюзию, на какой-то несущественный и более или менее случайный план бытия. Сущность, рассуждали такие философы, действительно есть, существует, она достойна всякого уважения и внимания; явление же — неинтересно, унизительно, несущественно, иллюзорно, и его нужно только ликвидировать. Такова природа всякой рационалистической метафизики и, прежде всего, самого Декарта 61*, который, вместо того, чтобы исходить из реально данной и проявленной действительности Бога и мира, начинает путем ряда силлогизмов дедуцировать их из понятия собственного «я». Это — величайшее торжество абстрактной мысли, и тут реальное явление жизни и мира всецело уничтожено в угоду рационалистических рассуждений об абстрактных сущностях. Существует только сущность. Но как ни обходить категорию явления, она все же существует, — по крайней мере, как отвлеченная категория. И, оставаясь на почве рационализма, такой философ оказывается принужденным сущности навязывать функции явления.

Но что такое сущность, если она реально никак не является, и явление, как нечто реально отличное от сущности, вообще отсутствует? Ясно, что такая сущность превращается в абстрактную мыслимость, в абстрактное понятие. И, следовательно, приятие сущностью на себя функций явления приводит ее не к чему иному, как к абстрактному же, отвлеченно-мыслительному изведению из себя явления, т. е. к нашему абстрактному дедуцированию явления из сущности. Это и есть рационалистическая метафизика. Живой опыт явленной сущности заменен тут дедукцией явления как некоей абстрактной категории — из сущности как некоей другой, тоже абстрактной категории.

Разумеется, все это нельзя понимать в смысле полного отвержения какой бы то ни было философской абстракции. Наоборот, понять что бы то ни было только и можно при помощи философской абстракции. Однако рационалистическая метафизика есть только абстракция, а не живая мифология (с которой, как я покажу ниже, абсолютно необходимо должна быть связана абстрактная мысль, если она хочет быть реальной и жизненной). И мы видим, как с полной диалектической необходимостью оказываются нерушимо связанными между собою: исповедание и ощущение (больное и искаженное, конечно) сущности как единственной реальности, отрицание явления как самостоятельной и отличной от сущности данности, и — рационалистическая метафизика.

Этот тип учения об имени и вместе с тем общефилософский тип можно критиковать и чисто имманентно, и чисто трансцедентно.

2) Сущность есть, но явления ее нет. Сущность есть, но никакого имени она не содержит. Тут находятся даже такие рационалисты, которые не прочь щегольнуть своим благочестием и смирением. Они говорят: сущность так высока, так глубока, что она и не может проявиться, не может быть познанной, она непостижима, несказанна, неименуема. Согласимся с этим: сущность есть, а явления ее нет. Что же получается? Когда вы говорите о сущности (например, что она есть, или что она непостижима), высказываете ли вы что-нибудь или ничего не высказываете? Если вы этим ничего не высказываете, то вам лучше молчать и не тратить пустых слов, а я также имею в этом случае право вполне пренебречь вашими пустыми словами. Но, конечно, вы этими словами нечто высказываете, и притом нечто не пустое, но важное и существенное. Теперь ответьте мне на такой вопрос: о сущности ли вы это высказываете или о чем-нибудь другом? Конечно, о сущности, ибо иначе тогда и самый разговор наш относится совершенно к другому предмету. Итак, о сущности вы высказали нечто. Следовательно, сущность есть нечто? Без всякого сомнения. Сущность есть нечто, — например, она содержит в-себе-бытие и есть реальная вещь. Но тогда как же вы говорите, что сущность непознаваема и непроявляема, если сейчас только высказано вами очень важное суждение о самом ее существе (ибо ведь всякий согласится, что для вещи очень важно и очень существенно, существует ли она реально или нет?). Стало быть, вы лгали, когда говорили, что вещь есть непознаваемая сущность и что никакого ее явления реально не существует. Или вы не имеете никакого права говорить что-нибудь о вещи и, следовательно, что-нибудь доказывать о ней (а я имею право не слушать вас), или вещь есть, и проявление ее тоже реально существует, и это проявление — отлично от того, чтó именно и кому именно проявляется.

Этот основной аргумент, убийственный для всякой рационалистической метафизики, можно выразить и иначе, — несколько строже в диалектическом отношении. Или вещь есть, или ее нет. Если она есть, то она должна отличаться от всего прочего. А если она отличается от всего прочего, она отличается чем-нибудь. А если она отличается чем-нибудь, она имеет определенное качество. А если она имеет определенное качество, то она познаваема и проявляема в своих качествах. Скажут: она имеет качества, но эти качества не проявляют ее сущности. Тогда я, в свою очередь, задам вопрос: а если качества сущности не проявляют данной сущности, то на каком же основании вы говорите, что это качество именно данной сущности? Или они — качества данной сущности, тогда по этим качествам можно узнать саму вещь и, следовательно, она проявляется в них. Или эти качества не проявляют данную сущность, тогда что же они проявляют? Если они ничего вообще не проявляют, они вообще не суть качества. Если же они все-таки качества чего-нибудь, то, очевидно, чего-нибудь другого, какой-то другой сущности, а не данной, и тогда вы тоже потеряли из мысли первую сущность, о которой шла речь вначале, и в результате ваших мыслительных блужданий утратили способность мыслить ее как реальную вещь. Итак, вещь или есть, или не есть; и, если есть, она имеет свое проявление и, следовательно, имя.

Значит, этот первый ответ на вопрос о взаимоотношении имени и вещи совершенно никуда не годится. В особенности ясна недостаточность его в изучении истории религий. Бог — невидим и непостижим 62*; и это может быть подтверждено тысячью текстов из священных книг любой религии. Но если на этом основании кто-нибудь сделает вывод, что для религиозного сознания Бог оказывается безымянным и только безымянным, что Ему не свойственны решительно никакие специфично присущие Ему имена, выявляющие Его сущность, то это уже не религия, но — абстрактная и рационалистическая метафизика, не исповедь верующего сердца, но чисто головной и рассудочный блуд.

3) Однако не стоит особенно ломать копья в целях критики этой уродливой теории. Мы ведь условились не сходить с твердого основания общечеловеческого опыта, который и признает, что имена как-то существуют и что они не суть сами вещи в их субстанциальности, но отличны от них и что они все же находятся в каком-то интимном взаимодействии. Раньше всяких философских опровержений мы должны отвергнуть эту рационалистическую метафизику как совершенно не соответствующую реальному и нормальному человеческому опыту. Что бы философы ни говорили, но имена существуют и они отличны от вещей и они суть проявление вещей. С этой точки зрения ни о каком более или менее положительном отношении к данной теории не может быть и речи. Она — выдумка и праздное мечтание ушибленного, ущербного, падшего и растленного сознания.

II. Явление и, след<овательно>, имя существует, но сущность, вещь не существует

1) Это — тоже очень откровенная формулировка, на которую решаются далеко не все философы, мыслящие и воспринимающие мир именно так. Но нам нечего бояться и некого бояться в обличении всякого мракобесия и философского слабоумия, ибо за нами истина, а за ними — что? Этот тип решения исследуемой нами задачи поступает так же просто, как и первый тип, хотя и в обратном направлении. Там говорилось, что явления нет и сущность брала на себя функции явления (превращая его в абстрактную мыслимую фикцию); тут же утверждается, что сущности никакой нет, а есть только явления, и, таким образом, явлению приходится брать на себя функции сущности.

Первый тип не чувствует материи, тела, явленности; второй тип не терпит сущности, идеи, субстанции. Для него реально только то, что явлено, видимо, осязаемо; реально то, что можно взвесить, измерить, понюхать, потрогать руками; бытие измеряется тут пудами, аршинами, бухгалтерскими подсчетами. Это — позитивизм, необходимая диалектическая противоположность рационализму. Понять сущность этого учения нетрудно. Оставляя в живых только явление, позитивист, очевидно, должен заставить сущность функционировать как явление же. Ведь как рационалисту не обойтись без «явления», так позитивисту никогда не обойтись без «сущности». Ибо слишком уже очевидно, что раз есть явление, то есть и то, что именно является 63*. Позитивист, как он ни слеп, это-то, конечно, знает. Но что же ему тогда остается делать? Ему остается явлениям навязать функцию сущности и вывести из явлений их сущность. Но когда рационалист удушил явление, он остался с сущностью как с абстрактным понятием. Когда же позитивист удушает сущность вещи, он остается со слепым и глухонемым месивом явлений. И рационалист принужден из сущности как абстрактной категории дедуцировать явление как тоже абстрактную категорию; позитивист же принужден из явления, как слепого теста, лепить сущность — тоже как слепое и бессмысленное тесто. Отсюда начинаются бесконечные по числу, дурацкие учения: мысль есть порождение мозга, душа есть функция нервной системы, сознание есть результат физико-химических процессов в организме 64*, а сам организм есть соляный раствор студенистых белков, т. е. на ¾ вода; и т. д., и т. д. Думают, что если есть тесто каких-то солей или белков, или глина физиологических реакций, то из этого действительно можно слепить мысль, сознание, душу и вообще всякую «сущность».

В отношении к учению об имени такая варварская точка зрения приводит к очень милому, очень уютному и замечательно остроумному выводу: имя есть звук или комплекс звуков. Никакой сущности вещей в имени нет, ибо самой сущности не существует. Имя — просто набор звуков и больше ничего. Это раннее слабоумие философов можно было бы и не опровергать, ибо опровержение болезни есть ее лечение, а лечить органические дефекты чего бы то ни было — вещь весьма затруднительная. Но раз уж мы взялись за обзор основных учений об отношении вещей и имен, приходится тратить время на рассмотрение и этой болезни.

2)

1. Если существует явление, то что-нибудь является. Следовательно, явление отлично от того, что именно является. Но будучи отличным от того, что является, явление или указывает на то, что является, или не указывает на него. Если оно не указывает на него, то оно вообще не есть его явление, и тогда явления нет как явления. Но, по допущенному основанию, явление есть. Следовательно, оно указывает на то, что является. Но если оно указывает на то, что является, то указание это или существенно для того, что является, или не существенно для него. Если оно — несущественно, оно не являет его и, следовательно, вообще не есть явление. Если же оно — явление, оно указывает на существенную сторону являемого и, следовательно, являемое есть сущность явления. Итак, если есть явление, то есть и сущность. Однако сущность есть именно потому сущность, что она не есть явление. Поэтому получение сущности из явления средствами и на материалах самого явления есть нелепость, недопустимая для здравого смысла. Имя всегда есть имя чего-нибудь. Следовательно, имя отлично от именуемого. Но, будучи отличным от именуемого, оно все же именует его, и именование это существенно. Другими словами, имя предполагает именуемую сущность вещи.

2. Если явление есть явление какой-нибудь сущности, и имя есть имя какой-нибудь сущности или субстанции, то не только сущность должна носить на себе следы явления и имени и, значит, быть являемой и именуемой, но также и явление, имя должны носить на себе следы сущности и указывать на нее, т. е. не быть просто слепым болотом чувственности и, в частности, физическими звуками. Всякие две вещи, вступающие в какое бы то ни было общение между собою, должны иметь нечто третье, общее им обеим и одинаково причастное им. Не может A объединиться с B, если этого третьего не будет. A есть только A, а не B; и B есть только B, а не A. Если мы возьмем только A и только B, то они так и останутся двумя разными вещами, которые только различны между собою и больше ничего. Следовательно, раз они как-то объединяются, должно существовать нечто третье, что не есть ни только A, ни только B, но то, что есть сразу и как-то A, и как-то B. Это третье и есть принцип объединения. Поэтому, если явление как-то общается с сущностью, и имя как-то относится к именуемому (а без этого, как доказано, явление не может быть явлением и имя не может быть именем), то уже по одному этому явление не может быть только явлением, и имя не может быть только звучанием. Или есть общение между явлением и сущностью, или его нет. Если оно есть, то явление уже не может быть просто явлением, и имя не может быть только звуком.

В самом деле, возьмем имя Иван 65*. Как комплекс звуков, это имя состоит из звуков и. в. а. н. Что такое «и»? «И» есть только «и» и больше ничего; этот звук не есть ни весь комплекс звуков «Иван», ни тем более нечто, указывающее на какую-то личность Ивана. В этом смысле «и» есть полный и абсолютный нуль. Но что такое «в», «а», «н»? Не есть ли это тоже некие совершенно самостоятельные вещи, не имеющие никакого отношения ни к комплексу «Иван» (они могут ведь участвовать в любом комплексе любых звуков), ни тем более к личности Ивана, проявлением которой реально и является имя «Иван». Это все нули с точки зрения значения имени «Иван». Как же теперь, позвольте спросить, из кучи нулей, пусть огромной, пусть бесконечной, может появиться хоть какая-нибудь, хоть самая маленькая, хоть микроскопическая единица? Как можно из теста слепить какую-нибудь фигуру, если у нас есть только тесто и больше ничего, а всякая форма есть уже нечто мысленное, т. е. не реальное и не существующее? В соляном растворе нет жизни, в белках, даже студенистых, нет жизни, как же из сочетания этих нулей в смысле жизни появится сама жизнь как некая особая единица? Это — сущая нелепость, понятная только тому знаменитому барону, который сам себя вытаскивал из болота за волосы 66*. Ясно, следовательно, что никакое явление никогда не есть только явление, и имя никогда не есть только звук.

Чистое явление как таковое есть слепая, глухая и немая вещественность и материальность и, следовательно, ни в каком случае и ни с какой стороны не есть явление в подлинном смысле. И звуки, взятые как чистая звучность, как исключительно физико-физиологическая вещественность, есть нечто совершенно слепое, глухое, немое, бессмысленное, воистину немое, необщительное, упорно несоборное, изолированное, несоциальное, неразумное, не имеющее никакого отношения к имени, которое есть сама явленность, сама общительность, само зрение и сам разум, и уж тем более не имеет никакого отношения к именуемой сущности.

3. Впрочем, необходимо утверждать и нечто гораздо большее. Мы сказали, что с точки зрения абсолютного позитивизма имя распадается на отдельные звуки и перестает иметь какое-нибудь отношение к именуемой вещи. Но что такое звуки и отдельный звук? Звук, например, «и», «в» и т. д., тоже есть некая вещь, имеющая свой смысл и свою идею. Звук «и» или значит что-нибудь, или ничего не значит. Если он ничего не значит, то нельзя и называть его звуком. Если он что-нибудь значит, то и в нем вещь должна отличаться от смысла. Допустим, что здесь, как в имени, нет никакой особой сущности, а звук «и» тоже состоит из ряда еще более мелких фактов, например, тех или иных движений языка или гортани. Что же получится? Получится, что звук «и» также придется считать нереальным и сводить его на то, что уже не есть звук «и», т. е. и звук «и» окажется немыслимым. Но полученные элементы, по тем же самым основаниям, придется дробить еще на более мелкие элементы и т. д., и т. д. до бесконечности 67*. Все бытие превратится в абсолютно иррациональную пыль, в которой ничто ни от чего невозможно ни отличить, ни отделить. Всякое малейшее оформление уже привело бы к дроблению на элементы, оформление этих элементов к дроблению на еще более мелкие элементы, и т. д., и т. д.

Таким образом, позитивизм есть не что иное, как абсолютный нигилизм и полное, сознательное удушение жизни и бытия. Сведение имени на комплекс звуков есть полный нигилизм, онтологический и гносеологический, намеренное убиение всяких живых проявлений действительности. Это — полное отпадение от бытия, бессильная злоба и бесплодное нападение на бытие и — изуродование, изнасилование себя самого во тьме сумасшествия и одиночества. Это — тюремное заключение, когда тюрьмой является человек сам для себя и когда в злобе и свирепом бунте против жизни человек набрасывается сам на себя и с остервенением и мучительством убивает себя, думая, что этим он достиг полной истины. Такова неумолимая диалектика позитивизма. Как рационализм плох именно тем, что не понимает знания и разума, так материализм плох именно тем, что не понимает материи, как равно и вообще позитивизм плох тем, что не понимает позитивной действительности.

4. Между рационализмом и позитивизмом существует, несомненно, сходство в некоторых весьма существенных пунктах. Во-первых, то и другое учение — принципиально абстрактны. Они выдергивают из живой действительности какой-нибудь один слой и субстанциализируют, овеществляют его как самостоятельную реальность. Действительность ведь не есть ни только сущность, ни только явление. Тем не менее, берется тут или только то, или только это и — овеществляется, абсолютизируется в отрыве от всего прочего и вопреки всему прочему. Если под метафизикой понимать (как это неверно делают позитивисты) овеществление и реализацию абстракций, то позитивизм есть типичнейшая абстрактная метафизика, отличная от рационализма только переменой одной абстракции на другую. Во-вторых, и рационализм, и позитивизм продиктованы враждой к реальной жизни, отпадением от живого бытия, полным и абсолютным расколом сознания и бытия. Позитивизм враждебен жизни и злобно душит ее. Рационализм ненавидит конкретное бытие и распинает его. То и другое есть величайшее самомнение, саморазрушение и самоудушение. Превративши имя один в абстрактную фикцию нереальной мыслимости, другой — в пустые и чистые звуки, оба они суть продукт одной из самых пустых, неинтересных, скучнейших и в то же время мерзких и преступных культур. Новоевропейская культура позитивизма, субъективизма, психологизма и релятивизма, с ее неизбежными спутниками, рационалистической и позитивистической метафизикой, есть нечто настолько противоестественное, самоизнасилованное и отвратительное, что сейчас, накануне и уже даже в начале ее полного краха и гибели, совершенно наивно, глупо и преступно быть рационалистом или позитивистом. Вековая галлюцинация начинает пропадать; и мы лениво протираем сонные глаза, еще не будучи в состоянии взглянуть на действительность прямо и открыто. Однако кошмарам рационализма и позитивизма — конец, гибель, смерть, анафема 68* и трижды анафема!

5. Но можно и не тратить многих слов, если твердо стоять на том основании, которое мы выставили вначале как общечеловеческую истину. В самом деле, не нужно ли быть совершенно сумасбродным субъектом, чтобы утверждать, что явление ничего не проявляет и имя ничего не именует, что существуют только явления и только имена, а сущности, к которым они относятся, есть только наши произвольные функции? Казалось бы, с этой точки зрения, которую не может не исповедовать фактически всякий здравомыслящий, нет никакой нужды в опровержении абсолютного позитивизма. И тем не менее до самого последнего времени подобные теории процветали в огромных размерах, несмотря на их явную отсталость и невежество. Тут нужны, конечно, не логические аргументы.

Итак, второе решение исследуемого нами вопроса тоже никуда не годится. Оно тоже указывает на серьезное болезненное состояние построяющего его сознания.

III. Вещь, сущность вещи существует, и явление, имя вещи тоже существует, но между ними лежит непроходимая и ничем не заполняемая бездна

Этот третий тип решения вопроса о взаимосвязи вещей и имен стóит дать в более расчлененном виде, потому что он покрывает несколько совершенно несходных между собой теорий. Будучи в основе противоречивой или, по крайней мере, недостаточной философией, этот тип с самого же начала своего существования обнаружил большую неустойчивость, чем и объясняется необходимость расчленения его на несколько более частных учений.

1) Во-первых, стоя на такой точке зрения, можно выводить все реальное знание и «явление» из субъекта, притом, конечно, человеческого, признавая, тем не менее, сущность вещей как объективно данную. К этому сводится позиция Канта в так называемый «критический» период его философии. Так как, по вероучению Канта, сущности вещей абсолютно непознаваемы, а тем не менее наличие и логическую структуру знания он, как еще не сошедший с ума, все же не мог отрицать, то ему оставался один путь — выводить знание и явления из самого субъекта и доказывать, что они реальны именно потому, что обоснованы в субъекте. Но что же такое сущности вещей? Сущности вещей, или вещи-в-себе, есть бытие, реальное и объективное, но совершенно непознаваемое. В наиболее грубой форме, которой сам Кант придерживался отнюдь не всегда, картина знания представляется так, что «вещи-в-себе» действуют на нашу чувственность, а субъект, получая этот алогический материал, сам из себя полагает необходимые для знания логические структуры; и, таким образом, получается реальный объект опыта и науки. Это учение есть, конечно, грубейший дуализм, который нельзя преодолеть никакими трансцедентальными построениями. Пусть в дедукции основоположений чистого рассудка Кант пользуется методом чистейшего трансцедентализма и не впадает ни в какой грубый субъективизм и психологизм. Все равно бездна, залегающая между «вещами-в-себе» и реальными «явлениями», настолько у него велика и непреоборима, что никакой трансцедентальной методикой ее не заполнишь. И тут мы будем критиковать Канта ровно так, как мы критиковали рационалистов. «Вещь-в-себе» существует или нет? Существует. Значит, она есть нечто или ничто? Нечто. Значит, она имеет качества? Да. Так значит, заключаем мы, она познаваема. И не только познаваема, но все те категории, необходимые для знания, которые Кант дедуцировал из субъекта, можно с тем же правом дедуцировать из понятия вещи-в-себе или сущности. «Субъект» выдвигается тут на первый план исключительно в результате некоего произвольно принятого вероучения. Итак, или «вещи-в-себе» существуют — тогда они познаваемы; и «явления» суть не просто нечто субъективно обусловленное, о предметном аналоге чего нельзя и спрашивать, но как раз проявления этих сущностей, этих «вещей-в-себе». Или «вещи-в-себе» действительно, всерьез непознаваемы, и о них мы не можем иметь никакого представления; и тогда что же вы говорите о том, о чем никакого представления не имеете? Тогда уже нужно прямо вычеркнуть это слово из философского лексикона как не соответствующее никакому реальному понятию и предмету и представляющее собою бессмысленный набор звуков. Учение об имени получает, в таком понимании трансцедентализма, весьма и весьма уродливую форму: признаются какие-то неведомые сущности, о которых никто ничего сказать не может, и — физические, чувственные звуки, которые тут являются не просто звуками (как это было в абсолютном позитивизме), но они наделены некоторыми определенными трансцедентально обоснованными значениями; значения эти, однако, не имеют никакого реального смысла и не относятся ни к какому реальному предмету; и значения эти, и сам предмет изведен субъектом из самого себя и проецирован вовне. Конечно, это учение несравненно грамотнее и культурнее чистого позитивизма, который есть образец самого классического варварства в философии. Тут — вполне определенная трансцедентальная методика, которая, будучи взята сама по себе, совершенно правильна и есть законнейший и один из основных методов философии; неправильно и догматично лишь ее применение у Канта. Однако, при всем том, удручающая искалеченность философии, способной радоваться тьме абсолютного дуализма и тюрьме субъективизма и психологизма, раз навсегда отвращает нас от Канта, и кантовское учение об имени, если бы оно было сейчас создано и усвоено, осталось бы на нас печальным клеймом болезни, растления и психического расстройства. Кантовская позиция есть философия галлюцинирующего невротика. Дуализм, субъективизм и субъективистический трансцедентализм — философия зрительных, слуховых и вообще всяких галлюцинаций. Тут утеряно всякое чувство реальности, и человек живет среди порождений своей собственной фантазии. Если рационализм есть философия тюремного заключения (где нет ни света, ни воздуха, ни жизни), позитивизм — философия нигилизма, то кантовское учение есть философия человекобожества, когда Бог уже давно распят, а вместо Него человек поставил сам себя и, подобно Богу, изводит и творит из собственного субъекта все бытие. Однако историки философии правы, когда говорят, что Кант есть величайший синтез предыдущих основных направлений в философии, рационализма и позитивизма. Воистину! Философия Канта есть синтез тюрьмы и нигилизма, причем синтез этот основан на человеческом «я», которое превратило все реальное бытие и жизнь в ничто, а себя самого заключило в тюрьму своих собственных галлюцинаций. Очень интересный синтез.

2) Кошмары кантовского субъективизма и дуализма не могли остаться надолго в философии. Здоровый инстинкт жизни быстро пробился сквозь марево этих галлюцинаций и дал более приемлемые формы этого трансцедентализма. Что было в этом трансцедентализме подлинно здорового и для всякого философского здоровья необходимого? Подлинно здоровым тут было то, что эта философия признавала реальное существование и вещей в их сущности, и явлений в их конкретной и реальной форме. Конечно, тот непроходимый дуализм, который угодно было Канту присоединить к этой совершенно необходимой для всякого философа точке зрения, это — другой вопрос. Но само по себе желание объединить реальное и раздельное существование сущностей и их явлений, пусть хотя бы и уродливо выполненное, есть нечто столь важное и насущное, что несмотря на все провалы кантовский трансцедентализм есть все же нечто несравнимое по философской основательности в отношении рационализма и позитивизма. В XIX в. поэтому и возник вопрос: как можно было бы сохранить утверждение равноправного существования «сущностей» и «явлений» и — вместе с тем — отказаться от кантовского дуализма и субъективизма? Этот вопрос великолепно разрешили две философские концепции последних 50 лет, — нео-кантианство и Гуссерль, «гипотетический» и феноменологический 69* метод.

Я не буду касаться многочисленных разновидностей нео-кантианства, представляющих собою разную степень чистоты антипсихологизма и антинатуралистического трансцедентализма. Я возьму центральное и наиболее разработанное, т. н. Марбургское воззрение (теперь Марбург в других руках) Когена и Наторпа 70*. Эти философы приняли трансцедентальную методику Канта в ее чисто логической структуре, т. е. они понимали теоретическую философию как учение об определенном, закономерно получаемом объединении чувственности и априорных форм, но они стали требовать априорность понимать вне какого бы то ни было субъективизма, а чувственность вне какого бы то ни было причинного воздействия со стороны вещей-в-себе. Вещи-в-себе потеряли тут всякую метафизически-вещественную реальность. Они превратились в идеальные принципы, в регулятивные идеи, которые управляют всяким знанием и опытом, но которые совершенно не обязаны быть какими-то реально-метафизическими вещами. Равным образом, и «субъект» совершенно потерял в нео-кантианстве свою субъективно-отъединенную природу. Он остался только лишь как принцип единства знания и опыта, который опять-таки должен быть принципом, но совершенно не обязан быть вещью. Нео-кантианство совершенно не хотело говорить ни о каком бытии. Оно понимало задачу философии так: что такое бытие само по себе и абсолютная реальность вещей и есть ли оно реально или не есть — это для науки не важно; но, если есть то или другое бытие, то весьма важно, как оно мыслится. Принципиально можно брать какое угодно бытие и какие угодно вещи, философ говорит только о том, как его мыслить. Сами нео-кантианцы, в особенности прежних времен, останавливались, прежде всего, на факте математического естествознания и старались эту сферу действительности понять и логически объяснить. Но можно было выбирать вообще что угодно. И нео-кантианцы постепенно дошли и до этики, и до эстетики, и до религии, и до мифологии, и до социологии, и т. д., и т. д. В результате такого воззрения старый кантовский дуализм сразу обезвредился. Из метафизической пропасти он превратился только в условность научного исследования. Кант говорил: вещи-в-себе обязательно существуют и причинно обусловливают нашу субъективную чувственность. Нео-кантианцы говорят совершенно иначе: есть вещи-в-себе и даже просто вещи, или не есть, — это для философа совершенно не важно, ибо опыт, наука, знание должны быть объяснены сами из себя. В этом объяснении науки мы различаем принципы чувственности, принципы рассудка, принципы пространства, времени, вещи, причины и пр. Это все суть только принципы, только чистые возможности, только методы возможного их применения, только функции. Самое «бытие» для философа не есть какое-то реальное бытие и «данные» вещи (как обыватель, философ, конечно, согласен, что это — реальность и вещественность), но оно для него только принцип, только «заданность».

Нео-кантианство во многом тут совершенно право. Если мы присмотримся ближе к реальному содержанию науки, мы без труда заметим, что в ней решительно все течет и меняется и что никакое содержание науки не может считаться абсолютным 71*. Таковы постоянно сменяющие одна другую теории физические, химические и пр. И все-таки нечто в науке остается. Теории материи меняются. Но нечто все же тут остается. Что же? Исключительно принцип материи. Философ должен знать, что такое этот принцип материи, и должен уметь помещать его в общую систему всех принципов, которыми оперирует наука. Да и эта система постоянно меняется. Сейчас, при современном состоянии науки, действует одна логическая система принципов, а потом будет действовать совсем другая. Отсюда задача философа — не объяснять абсолютную данность вещей и не искать абсолютную истину, но лишь уметь объяснить гипотезы, которые ставит сама наука в своем постоянном творчестве и развитии. Философию Когена и Наторпа, поэтому, правильно называли чистым гипотетизмом и панметодизмом. То, что для философа действительно реально, это есть гипотеза и метод (также — закон, принцип, функция, чистая возможность). Развитое и последовательное нео-кантианское учение об имени должно было бы иметь такую форму. Имя не есть ни звук, ни статическое и мертвое понятие. Тут полное отвержение рационализма и позитивизма. Но имя зато есть «гипотезис», «метод» и «закон» выявления вещи. Так как нео-кантианство и признает одинаково «сущность» и «явление», и планомерно объединяет их в единую логическую структуру, то для последовательного нео-кантианства имя есть обязательно проявление сущности и, следовательно, какой-то синтез сущности и явления. По крайней мере, принципиальная позиция нео-кантианства такова, что имя есть для него проявление сущности; и если фактически не все нео-кантианцы так думают, то не потому, что они принципиально не могут так думать, а потому, что самое содержание понятия имени представляется им в другом смысле. Но если это так, то не значит ли, что нео-кантианская точка зрения на имя и есть окончательно правильный подход к природе имени? Не значит ли это, что для обрисования природы имени совершенно достаточно чистого трансцедентально-логического анализа имени как явленной сущности?

Нет, и нео-кантианство нас не удовлетворит. И чистый трансцедентализм оказывается недостаточным. В чем же дело? Дело в том, что это учение вскрывает (и правда, очень хорошо вскрывает) чисто логическую структуру имени. А есть ли имя чисто логическая структура? Есть ли имя только логическое построение, не содержащее в себе никаких «фактов», только трансцедентальная схема, только «гипотетическая» «возможность»? Разумеется, нет и нет. Нео-кантианство избегает дуализма в смысле кантовского метафизического противостояния вещи-в-себе и явления. Но никак нельзя сказать, что оно избегает его абсолютно. Трансцедентальный метод «дает отчет» во всех смысловых структурах, необходимых для научного, этического, эстетического и т. д. сознания. Но откуда появляются эти структуры? Конечно, между ними есть определенная логическая связь, которая совершенно самостоятельна и может быть анализируема и излагаема как таковая. Но все же где-то и как-то, за пределами этих «гипотетических» структур, существуют какие-то вещи, какое-то бытие, о котором нео-кантианец не хочет говорить ни слова. Он не изучает происхождения этих структур, а берет их готовыми и только производит их логический анализ. Совершенно верно, что для логического анализа и не надо ничего, кроме логики. Однако философ должен обнять предмет знания в той его полноте, которая была бы совершенным аналогом того охвата, который мы находим в жизни. В жизни же мы, несомненно, берем вещи как раз в их фактическом происхождении, и это-то нас тут всегда и интересует. Логике должно быть отведено самое почетное и самое высокое место. Но жизнь не есть только логика; и философ поэтому не может быть просто логиком, он должен быть и философом жизни. Жизнь не уничтожает логику. Наоборот, жизнь только и возможна благодаря своим идеально-логическим устоям. Однако логика не есть жизнь просто, но — момент жизни, абстрактный момент живого бытия. И чудовищно было бы понимать имя как чисто логическую структуру. Имя есть живое действие, направляемое от одного живого существа к другому живому существу. При чем тут логика? О ней может идти разговор только в порядке абстрактного анализа.

Нео-кантианцы заменяют кантовский метафизический дуализм новым чисто логическим дуализмом. Тут тоже присутствуют «вещи-в-себе», но только в очень тонкой, не сразу распознаваемой форме. И эти «вещи-в-себе» легко рушатся, как и кантовские, от одного прикосновения того критерия, который мы условились вначале сохранить навсегда. Реальный человек имеет дело с реальными вещами и реально их именует; имена же суть реальное свойство самих вещей. Поэтому, никак невозможно философу говорить, что ему не важно, существуют ли вещи или нет. Действительно, у философа, между прочим, должна быть и та точка зрения, которая заставляет его воздерживаться от суждения о вещах и оставаться всецело в сфере «принципов» и «гипотез». Но эта точка зрения недостаточна. Она должна быть обязательно сохранена как таковая, но к ней нужно прибавить еще и суждения о реальных вещах. Другими словами, логическая структура есть только один из моментов цельного бытия, и необходим закономерный переход от чистой логики к другим построениям. Из того, что наука всегда отвлеченна и «логична», нисколько не вытекает того, что и предмет ее всегда должен оставаться отвлеченным и логичным. Поэтому, пусть нео-кантианцы оставались бы на своих чисто логических позициях, но пусть зато не видят они в именах только «функции» и «гипотезы». Имена суть реальные свойства реальных вещей. И чтобы правильно отобразить в теории это положение дела, необходимо говорить об именах не как о логических функциях и структурах, но как о логических структурах, ставших живой жизнью, или как о чистых гипотезах, ставших вещественной действительностью, о функциях, превратившихся в непосредственно данное бытие. Основной грех неокантианского трансцедентализма заключается в том, что он не есть непосредственное знание и не говорит о непосредственном бытии. Он отталкивается от непосредственного бытия и сбрасывает его в презираемое им болото обывательского приятия «данностей». Даже когда он говорит об искусстве или религии, он все же не учитывает непосредственного знания и непосредственного отношения к бытию. Бытие не только становится и растекается, не только течет, меняется и уходит. Оно таит в каждый момент своего процесса еще и нечто структурно законченное и цельное, непосредственно данное как некое статическое обстояние. Этой диалектики вечного неустанного становления и в то же время вечного пребывающего предстояния и не может понять кантианский трансцедентализм.

3) Другой ясный и законченный тип трансцедентализма мы находим в гуссерлианстве. Сами гуссерлианцы (но не Гуссерль) склонны интерпретировать свою позицию как совершенно противоположную нео-кантианской. Это, однако, неверно. При всем коренном расхождении обоих методов между ними существует столь огромное сходство, что целесообразно начать как раз с упоминания их сходных сторон. Во-первых, когено-наторповское и гуссерлианское отношение к философии сводится к исследованию чистых смысловых структур, в противоположность учениям о вещах и реальном бытии. Марбургская школа отказывается говорить о фактах и строит лишь логику гипотез; и Гуссерль проповедует полное «воздержание» от суждений «натуралистической установки» и сосредоточение на анализе «смысла». Обе школы исходят из резкого противопоставления «факта» и «смысла», причем «факты» условно отвергаются, и внимание философов сосредоточивается всецело на внимании к чисто смысловой стихии. Это — самый яркий и основной пункт сходства обоих методов. Да Гуссерль, впрочем, и сам именует свою философию трансцедентальной. Если под этим понимать учение о смысловых структурах знания и бытия на почве отказа от учения о фактическом бытии, то такое наименование совершенно в одинаковом смысле применимо к той и другой школе, и в этом они безусловно тождественны. Во-вторых, обе школы родственны еще и в смысле понимания философии как строгой науки на почве исключения всякого миросозерцания. Миросозерцание есть дело не философии, не мысли, но всей жизни; и поэтому в нем нет ничего философского 72*. Оба метода, и трансцедентальный в смысле Когена и Наторпа, и феноменологический в смысле Гуссерля, решают один и единственный вопрос: как есть данное бытие (какое именно, — совершенно безразлично) в сознании, в мысли? Тут возможны любые вещи и факты, любые мировоззрения, любая фантастика и галлюцинация.

Плохо, что гуссерлианцы всегда делают вид, что они одни являются защитниками чисто смысловых усмотрений. Нео-кантианцы всегда проповедовали это раньше них и с большей обстоятельностью, и провели этот метод на гораздо более многочисленных участках жизни и бытия. Но между обоими методами лежит и большая пропасть, и тут уже скорее виноваты нео-кантианцы, чем гуссерлианцы. Именно, во-первых, феноменология Гуссерля исходит из непосредственной очевидности и интеллектуально-интуитивной данности всех смысловых структур. В то время как нео-кантианцы, в сущности, всегда отвергали, вслед за Кантом, всякую интеллектуальную интуицию (несмотря на некоторые, правда, немногочисленные, заявления) и сводили всю смысловую сферу на бесконечный ряд бесконечных функций, Гуссерль твердо стоит на точке зрения непосредственной, интуитивной данности смысла и даже выработал ряд категорий, специально говорящих о некоторой как бы наглядности и картинности смысла. Таково, например, прежде всего, понятие эйдоса, где наряду с его чисто смысловой природой подчеркивается наглядная, интуитивно данная структурность и целостность 73*. Отсюда вытекает, во-вторых, и то огромное различие между обеими школами, что нео-кантианцы рассматривают смысл в стихии его, правда, чисто смыслового же, но все-таки становления. Образцом для этого метода является метод бесконечно малых, оперирующий не с величинами, статически и законченно данными, но со становящимися (например, с бесконечно и незаметно убывающими) величинами 74*. Нет никаких понятий, суждений, умозаключений и т. д., которые бы имели здесь неподвижный характер. Смысл сам течет, не переходя, однако, в чувственность, как и дифференциальное исчисление, оперируя с категориями «бесконечно-малого», «дифференциала», «функции», «аргумента» и т. д., отнюдь не превращается от этого в физику. Совсем другое дело — у Гуссерля. Здесь смысл берется как таковой, совершенно без всякого становления. Смысловые структуры, фиксируемые в феноменологическом исследовании, совершенно статичны, созерцательно-неподвижны. И тут нет не только никакого перехода к фактам, но нет никакого перехода и от одной структуры смысла к другой. Здесь все остановилось, как бы оцепенело, как бы застыло. И философ только снимает с текучих вещей эти неподвижные лики и их созерцает. Отсюда, наконец, в-третьих, и еще одно глубокое расхождение обеих школ. Нео-кантианство всегда есть система или претензия на систему; оно всегда хочет объяснить факты, хотя это отнюдь не есть натуралистическое объяснение, а чисто смысловое же, ибо оно нисколько не выходит из пределов смысла. Неокантианство дает систему разума, где ясно виден исходный пункт, метод построения частностей, отдельные частности и место их в системе. Совсем иное проповедует Гуссерль. Созерцательно усматривая смысловые структуры, философ их даже не пытается объяснять. Он их описывает. В этом и заключается феноменологический метод: давать чистое описание чисто смысловых данностей. Не только не интересен тут вопрос о том, как данные смысловые структуры произошли из вещей; но не интересно и даже преступно объяснять происхождение одних смысловых структур из других. Все это отбрасывается под именем презрительной клички «теория».

Таким образом, имея полное сходство в основном, — я бы сказал чисто кантианском зерне, — оба метода принципиально расходятся между собою. Можно даже наметить диалектическую природу этого расхождения и выхождения из общего кантианского лона. Именно, Кант исходил из противостояния и дуализма «вещи-в-себе» и «явления». Коген, Наторп и Гуссерль превратили этот дуализм из метафизического в чисто логический. Но самая антитеза, как мы видим, осталась в полной мере и здесь, и там. Раз антитеза остается, — всегда окажется возможной акцентуация то одного, то другого члена этой антитезы. Вот мне и кажется, что гипотетизм и феноменология суть только акцентуации разных членов этой основной кантианской, уже чисто логической, а не метафизической, антитезы «вещей-в-себе» (или просто вещей) и «явлений». Коген и Наторп напирают, главным образом, на стихию явлений. Но что такое явления? Явления суть сплошная алогическая текучесть. Следовательно, в смысловой сфере эти текучие явления должны отразиться такими же становящимися структурами. Явления всегда неустойчивы; всегда за ними «как будто» есть что-то устойчивое, и тем не менее эта устойчивость ясно не видна и схватывается с трудом. Перенесение этого положения дела в чистую смысловую сферу и даст «гипотетическую» структуру сознания. Что такое «гипотеза»? Это и есть указание на то, что некая абсолютная действительность как бы существует, но что о ней как о таковой ничего сказать нельзя, а можно только искать ее и давать ее подвижные и неустойчивые образы. Таким образом, нео-кантианский трансцедентализм есть акцентуация стихии «явлений» в обще-кантианской логической антитезе «вещей-в-себе» и явлений. Совсем обратное тому — в гуссерлианстве. Я утверждаю, что здесь философская мысль исходит из «вещей-в-себе», но эти последние берутся не метафизически, а чисто логически, как царство смысла, как царство наглядно зримых ноуменов 75*. Поэтому исчезает у феноменолога потребность исследовать становление смысла или давать его объяснительную теорию. Смысл не нуждается в этом. Он предстоит как наглядно зримая картина, и нужно только уметь ее описывать.

Таково диалектико-историческое происхождение нео-кантианства и гуссерлианства из общего кантианского лона, помогающее понять всю неполноту, недостаточность и ущербность обоих философских методов. О пользе и значении чистой феноменологии спорить не приходится. Оспаривать Гуссерля могут только те, кто чужд вообще философского мышления. Изучая непредубежденно историю философии, мы видим, что не было ни одного крупного философа, который бы так или иначе, под тем или другим названием, не использовал бы этого метода, ибо без него нельзя и шагу ступить ни в каком серьезном философствовании. Заслуга Гуссерля только в том, что он дал теорию этого метода в его абсолютной чистоте и несвязанности ни с какими прикладными задачами. Сам же по себе метод этот, как и «гипотетический», является одним из основных методов философии вообще. И тем не менее, приходится спорить против него, как только он начинает претендовать на полную исключительность и игнорирование всяких иных, тоже основных, философских методов.

Прежде всего, против феноменологического метода необходимо высказать решительно все то, что мы сказали против чистого гипотетизма и методизма. Это ведь и есть, в сущности, один и тот же основной трансцедентальный метод, различествующий лишь в деталях и в целом резко противостоящий всякому рационализму и всякому позитивизму. Имя не есть ни в каком случае только феноменологическая данность. Нужно сказать, что, не в пример кантианцам, гуссерлианцы очень хорошо разработали и разрабатывают проблемы слова, имени и вообще выражения. Они дали ряд великолепных анализов разных моментов слова, и им принадлежит очень тонкое и глубокое обследование всей проблемы в целом. Однако, учась у них этой тонкой описательной работе, мы все же, применяя наш основной критерий, должны сказать с полной решительностью: имя ни в каком случае не есть ни вообще логическая структура, ни, в частности, феноменологически-описательная данность. Разумеется, описывать, и феноменологически описывать, можно все, что угодно; и, следовательно, можно все, что угодно, превращать в феноменологически-описательную данность. Дело не в этом. Дело в том, что и предметно феноменология, равно как и нео-кантианство, ничего не видит в бытии, кроме смысловых структур. Что метод оперирует с бытием, превращая его в смысл, — в этом ничего удивительного нет. Можно сказать даже наоборот: иначе и быть не может. И даже больше того. Всякая наука и всякий научный метод таков. Раз я о чем-нибудь рассуждаю, в результате моего рассуждения обязательно должна получиться отвлеченная формула; и если она не получилась, это значит, что я плохо рассуждал. Но эта отвлеченность нисколько не удаляет меня от бытия; наоборот, она приближает к нему — по крайней мере, к его пониманию. Бытие тут может оставаться чем ему угодно. Но сейчас я покажу, что чистая феноменология грешит не своей описательностью, не своей идеальностью и эйдетичностью, но именно тем, что она всякое и всяческое бытие превращает предметно и бытийственно, объективно в логическую структуру.

В самом деле, пусть перед нами находится в сфере действительности ряд структур, которые нельзя назвать чисто смысловыми или логическими: искусство, религия, семья и пр., и пусть к этим структурам подходит трансцеденталист, все равно, «методически» «конструирующий» или «феноменологически» «описывающий». Что он начнет делать? Он начнет логически анализировать эти структуры. Он вскроет все составные смысловые моменты этих образований и выяснит все категории, необходимые для их осмысления и понимания. Но зададим простой вопрос: откуда взялось само искусство, сама религия, сама семейная и общественная жизнь — словом, все эти «факты», «смысл» и структура которых тут изучается? Легко понять этот вопрос как чисто натуралистический и, следовательно, нефилософский 76*. Но тогда на него надо давать и нефилософский ответ. Нет, я ставлю этот вопрос не натуралистически (какая сила причинно породила данный факт), но категориально. Я спрашиваю: как произошла самая категория религии, искусства, общества, семьи, государства и пр.? Мне скажут: позвольте, да если это не натуралистическая, а категориальная проблема, то ведь это и значит, что вы ставите вопрос о смысле, о смысловой структуре данного явления, а мы, трансцеденталисты, как раз этим и занимаемся. Нет, трансцеденталисты кантианского и гуссерлианского типа занимаются не этим. Они берут уже готовые категории и только ставят вопрос — первые о том, как эта категория функционирует, вторые же, как она структурно осмысляется и сознается. Да, я требую тоже чисто смыслового анализа, ибо иным не может быть ни философское, ни вообще научное исследование. Но я требую, чтобы это смысловое исследование объясняло самые категории, а не только их функции и не только их эйдос. Другими словами, необходимо требуется, чтобы исчез основной дуализм, на котором вырастает самый трансцедентальный метод. Трансцедентальный метод вырастает на почве принципиального разрыва «вещи» и «явления», причем вся задача его заключается в том, чтобы, условно отвергая «вещи», остаться с «явлениями», в которых при помощи чисто логического их понимания, видны и свои «вещи», и свои «явления». Разве можно сказать, чтобы такое положение дела было для философа окончательным? Если философ «воздерживается» от «фактов», то после этого уже никакое рассуждение о фактах не может быть окончательным, ибо это всегда будет неизбежно рассуждением не о фактах как таковых, но о фактах как принципах, как о смыслах, т. е. будет уже предметным (а не только методологическим) превращением бытия в логическую структуру.

Свою мысль я могу выразить проще. Эти философы различают «факты» и «смыслы» 77*. Но разве «факты» не есть «смыслы»? Тут одно из двух: или «факты» абсолютно не есть никакие «смыслы»; тогда о них ничего нельзя сказать, и это будет просто набором пустых звуков, так что и самое различение окажется фиктивным. Или о фактах можно что-нибудь сказать (например, что они отличны от «смыслов»); тогда «факты» тоже суть некие «смыслы», хотя и отличные от тех «смыслов», которым они вначале противопоставлялись. Я не знаю, что из этого должен выбрать трансцеденталист. Первый способ рассуждения, очевидно, противоречит самому основанию трансцедентализма, ибо последний как раз и вырастает на почве различения «факта» и «смысла». Второй же способ слишком ясно вскрывает недостаточность всего построения. Но из второго способа можно извлечь средства выбраться на дорогу, первый же способ явно анти-философичен. Итак, необходимо допустить, что хотя «смыслы» и отличаются от «вещей», но все же «вещи», «факты» для философа суть тоже «смыслы», и в этом отношении они совершенно тождественны со «смыслами» просто. Правда, «фактические» «смыслы», или «смыслы» «факта», в каком-то отношении все же отличаются от «смысла вообще», но в этом и должна заключаться задача философа — точно формулировать, в чем их сходство и в чем различие. Однако это предполагает, что философ не «воздерживается» от «фактов» (ни условно, ни безусловно), но оперирует с ними так же, как он оперирует и со «смыслами», или, вернее, он только и оперирует со сферой смысла, но оперирует решительно без всякого дуализма, а так, что «смысл», «явление», «вещь» и т. д. суть категории, совершенно равноправные и закономерно связанные между собою определенным методом.

Тут мое решительное расхождение со всяким трансцедентализмом, кантианским и гуссерлианским. Несмотря на огромную философическую силу этого метода и несмотря на утонченную его культурность, столь контрастирующую с пустотой рационализма и дебелой тупостью позитивизма, этот метод все же условен, частичен, подчиненный метод. Он не охватывает бытия в целом. Он берет его только как логическую структуру, т. е. вне-категориально логическую, оставляя самые категории как кем-то и чем-то созданные, неизвестно кем и чем, — в стороне и изображая то их функционирование вовне, то их внутри-структурное строение. Рационализм и позитивизм, рассекая действительность на две абсолютно раздельные области, умерщвляют одну или другую из них вещественно, субстанциально. Трансцедентализм, тоже рассекая действительность на две абсолютно раздельные области, умерщвляет или одну, или другую из них логически, умно, в мысли. Диалектика и рассекает действительность на раздельные области, и соединяет их — логически же, умно, в мысли, давая тем самым абсолютно адекватный действительности мысленный аналог.

IV. Сущность (вещь) есть, и явление, и имя, тоже есть, и явление сущности, имя вещи, есть проявление сущности и вещи

1) Наконец-то мы подошли к такому типу решения нашей задачи, который вполне может считаться жизненным и который вполне соответствует живому и здоровому человеческому самочувствию и мировосприятию. Казалось бы, какая это простая вещь, — что существуют те или иные сущности и что их явления суть их проявления! И тем не менее человеческая мысль всегда находила тысячи всяких обходов этой простой человеческой установки; и она готова была на какую угодно истерию и фантастику, лишь бы только задушить эту простую истину бытия и сознания. Итак, признаем, что и вещи есть, и явления есть, и что эти явления суть проявления вещей. Эта жизненная простота, однако, требует очень тонкой мыслительной работы, чтобы получить ее вполне адекватный мыслительный аналог.

Вещи или сущности существуют, и их явления (проявления) тоже существуют. Что это значит? Это значит, что сущности, переходя в явления, остаются самими же собой, нетронутыми со стороны каких-нибудь переходов и каких-нибудь явлений. Явления суть проявления сущности. Что это значит? Это значит, что явления, отражая и выражая сущность, остаются самими же собой, нетронутыми со стороны самих сущностей и вещей. Это — первое. Далее, если сущность остается самой собой при переходе в явление, то что же, само-то явление содержит в себе какую-нибудь сущность или нет? Если оно не содержит ее, то мы попадаем опять в рационалистический тупик. Если же оно содержит (а этого требует всякий не сумасшедший субъект), то возникает другой вопрос: та ли эта сущность в явлении, что и сама сущность, или другая? Если она — та самая, то, следовательно, мы одновременно признаем, что сущность, при переходе в явление, и остается самой собой, и не остается самой собой. Если же она не та самая, что и сущность сама по себе, то, следовательно, явление указывает не на нее, а на что-то другое, и тогда как возможно было бы считать это явление проявлением данной сущности? Итак, остается признать одно: сущность, при переходе в явление, и переходит в явление, т. е. становится иною, и не переходит в явление, т. е. остается тою же самою. Если она только переходит в явление и не пребывает, то это значит, что она уничтожается в явлении, и тогда чего же проявлением будет данное явление? Если она только не переходит и только пребывает в самой себе, то, значит, она никак и не проявляется, и тогда опять: чего же проявлением будет данное явление? Следовательно, если мы действительно всерьез, а не в шутку, захотим говорить о проявлении сущности, мы должны одновременно признать и являемость, изменяемость сущности, и неявляемость ее, неизменность.

Тут необходимо сразу же отвергнуть один аргумент, который предъявляется противниками приведенного рассуждения. Говорят: сущность и явление тождественны и различны в разных отношениях, и потому тут нет ровно никакого противоречия 78*. Это, однако, абсолютно неверно. Тут есть противоречие, и отвергать его невозможно: оно есть условие самой проявленности сущности. Именно, допустим, что одна сторона сущности, например, какое-нибудь A, не является, т. е. абсолютно различна с явлением, другая же сторона ее, например, какое-нибудь B, является, т. е. абсолютно тождественна с явлением. Тогда спросим: а что же эти A и B, между собою различны или тождественны? Если и они только различны, то ясно, что о цельной сущности уже не может идти речи, а является какая-то новая сущность B, которая ни к A, ни, следовательно, к целому, не имеет никакого отношения. Если же они, эти A и B, тождественны, то опять: они тождественны или абсолютно, или в каком-нибудь отношении. Если — в каком-нибудь отношении, то их опять придется дробить на более мелкие части и искать тождества между этими более мелкими частями. И т. д., и т. д. до бесконечности. Словом, или существует между сущностью и явлением абсолютное тождество, или и сущность и явление обращаются в иррациональную пыль бесконечно-малых и непрестанно уходящих в хаотическую мглу дискретных одна в отношении к другой частиц. Итак, чтобы и сущность и явление остались как таковые, т. е. как взаимно различные, необходимо, чтобы они были одновременно, в одном и том же отношении, и взаимно абсолютно тождественны. К этим существенно-антиномическим утверждениям неизбежно приходит всякий, кто всерьез признает, что и сущность есть, и явление есть, и что явление есть проявление сущности.

2) Теперь попробуем все наши термины, которые мы раньше, при характеристике имени, получили, главным образом, чисто описательным путем, перевести на язык того метода, который только и приемлем с точки зрения анализируемого тут четвертого типа. Этот метод — антиномико-синтетический, т. е. диалектический. От рационализма и позитивизма он отличается

1) умным и смысловым, а не условно-абстрактным и не вещественным характером и

2) наличием в нем логики противоречия.

От трансцедентализма он отличается

1) тоже умным и монистически-смысловым, а не логически-дуалистическим характером и

2) тоже наличием сознательно проводимой антиномики понятий.

Наши понятия и термины, которые мы употребили для изображения природы имени, должны приобрести теперь чисто диалектический характер, т. е. должно быть показано их антиномико-синтетическое взаимопорождение и единство.

Мы видели, что всякое имя предполагает именуемое, именуемую сущность. Так как сущность, прежде всего, не дается в имени, не проявляется ни в каком явлении и, следовательно, никак не может быть именуема и наименована, то необходимо соответствующим образом и зафиксировать эту неявляемую и неименуемую сущность. Отсюда первое и исходное утверждение всякой мысли и всякого чувства, защищающего реальность проявлений сущности, это утверждение апофатической сущности. Сущность никак, никогда, ни при каких условиях не может быть ни познана, ни почувствована, ни именована. Ей нельзя приписать ровно никакого качества, никакого количества. Даже нельзя сказать, что она — сущность, и что она — существует.

Итак, –

I. абсолютный апофатизм сущности есть условие всякого имяславия.

Далее, диалектика, видели мы, требует проявления сущности. Что нужно для проявления сущности? Нужно, чтобы существовало нечто и кроме самой сущности, ибо если нет ничего иного, то кому же и как сущность является? Самое понятие явления требует, чтобы было нечто иное, кроме самой сущности. Но нужно ли, чтобы это «иное» существовало обязательно как некая самостоятельная вещь, противостоящая самой сущности? Нет, это не только не необходимо, но это даже затемнило бы самый вопрос о проявлении сущности. Сущность является или проявляется не обязательно для кого-нибудь или для чего-нибудь. Она является вообще, сама по себе, всему вообще, что может быть. Следовательно, иное важно тут не как та или иная фактическая вещь (это сузило бы самое явление и исказило бы, стало быть, и саму являющуюся сущность), но лишь как принцип иного, как чистая и только умная возможность чего бы то ни было иного, как простая потенция иного, как чистая инаковость или инобытие 79*. Вот это и есть уже диалектическое понятие. Инобытие, противостоящее апофатической сущности и самим понятием своим указывающее на возможное направление судеб этой сущности, есть всецело диалектическая категория, и она нашла уже в античной диалектике свое великолепное и окончательное разъяснение. Если сущность есть сущность, то ино-сущность есть не-сущность, не что-нибудь, ничто. И вот это ничто требуется сущностью как некий необходимый принцип для саморазличения, для самораскрытия, а, следовательно, и для самоутверждения (ибо сама по себе сущность и не саморазличествует, и не самораскрывается, и не самоутверждается). Итак, –

II. апофатическая сущность имени может быть признаваема только наряду со своим инобытием, т. е. различением, другими словами — как одновременно и катафатическая сущность 80*.

Далее, сущность, проявляясь, переходит в явление, обретается в явлении. Сущность как бы прямо превращается в явление. Сущность и явление сливаются в некую одну неделимую единичность, в которой уже совершенно невозможно различить ни сущности, ни явления. Это некое совершенно новое бытие, какого не было ни в простой сущности, ни в голом явлении. Это — то третье, которое объединяет и отождествляет собою обе первые сферы. Мы ведь помним, что объединение всяких двух возможно только благодаря такому третьему, которое сразу является и первым, и вторым одновременно. Теперь необходимо эту описательную категорию превратить в диалектическую установку. Раньше мы называли эту сферу, вообще говоря, выражением, или энергией сущности. Разумеется, и «выражение», и «энергия сущности» как понятия имеют чисто диалектический смысл, но необходимо эту диалектичность выявить и терминологически. Есть такой термин, который с давних времен античной философии всегда являлся (за исключением рационалистического и позитивистского вырождения) показателем именно диалектического синтеза тезиса идеальности и антитезиса реальности. Этот термин — «символ» 81*. «Символ» часто понимался (у рационалистов и позитивистов) как совокупность несущественных и чисто субъективных переживаний и знаков, не имеющих никакого онтологического аналога. Но два-три века рационализма и позитивизма — ничто по сравнению с трудно исчислимыми веками общечеловеческой истории, когда символ понимался именно онтологически и совершенно реалистически. Символ и мы будем понимать как полную и абсолютную тождественность «сущности» и «явления», «идеального» и «реального», «бесконечного» и «конечного». Символ не указывает на какую-то действительность, но есть сама эта действительность. Он не обозначает какие-то вещи, но сам есть эта явленная и обозначенная вещь. Он ничего не обозначает такого, чем бы он сам не был. То, что он обозначает, и есть он сам; и то, что он есть сам по себе, то он и обозначает. Если сущность есть являемое и именуемое, а явление — существенно и онтологично, то символ не есть ни то, ни другое, но сразу и сущность, и явление, т. е. и вещь, и имя[12]. Отсюда –

III. природа имени заключается не в сущности и не в явлении, т. е. имя сущности не есть ни сама сущность в себе (в смысле вещи и субстанции), ни явление, взятое самостоятельно само по себе, но имя вещи есть самостоятельный, не сводимый ни на сущность-в-себе, ни на явление-в-себе символ.

Далее, из наиболее существенных черт, отмеченных нами в природе имени, необходимо выдвинуть сейчас момент личностный. Всякому известно и понятно, что имя всегда предполагает в качестве той «вещи» и «сущности», которая его носит, именно личность, а не что-нибудь иное. О диалектической структуре этого понятия распространяться здесь не следует. Но необходимо помнить, что раз мы говорим об имени, наш «символ» должен быть наполнен чисто личностным содержанием. Однако считать имя просто личностью мы не можем потому, что имя вещи не есть сама вещь в субстанциальном смысле; личность же есть, прежде всего, субстанция. Следовательно, необходимо придумать такую категорию и такой термин, которые бы захватывали личностную стихию, но не утверждали ее как просто самостоятельную субстанцию, а переводили в сферу символа. В своих прежних работах я, следуя одной замечательной историко-философской традиции, употреблял для этих целей понятие мифа 92*. Миф неразрывно связан с личностным бытием. Миф и есть не что иное, как реально осуществленная бытийственная полнота той или другой личной судьбы. Миф есть бытие, субстанцией которого является не что иное, как личность и ее судьба, и история. Следовательно, анализируя понятие имени в его отношении к вещи и давая его диалектическую структуру, мы должны сказать, что –

IV. имя есть мифический символ.

Наконец, в плане этой единой диалектической линии необходимо сделать и еще один шаг, чтобы закрепить остающиеся моменты имени в одном диалектическом понятии и термине. Чего еще не хватает в имени после введения моментов символа и мифа? Мы видели, что имя актуально или, по крайней мере, в потенции своей актуально. Оно есть энергия сущности, но не вообще энергия, а очень актуально и динамично устроенная энергия. Оно содержит в себе смысл и всех возможных инобытийных функций вещи. Оно есть, говорили мы, как бы заряд, готовый каждую минуту превратиться в реальное огромное событие. Диалектически это значит, что мы имеем тут не просто символ (хотя бы и мифический), т. е. не просто смысловое тождество вещи с ее окружающим инобытием, но имеем еще дальнейшее диалектическое продвижение этого тождества. Имя не есть просто выражение, но оно есть особенным образом выраженное выражение, т. е. выражение выражения. Оно — активно напряженное выражение, силовым образом направленное вовне выражение, такое выражение, которое актуально готово вылиться в огромные преобразования инобытия, окружающего данную вещь. Таким образом, нам необходимо подобрать из общечеловеческого языка такой термин, который бы сразу выражал четыре момента:

1) выраженность вещи,

2) выраженность этой выраженности — в виде актуально-смыслового заряда,

3) ежемгновенную готовность инобытия подчиниться велению этого смыслового заряда и

4) отнесенность этого смыслового заряда (хотя по природе своей и действительно чисто смыслового) к чисто субстанциальной стихии вещи (а не к ее случайным или несущественным признакам).

Разыскивая в языках соответствующий термин, я не могу найти ничего лучшего, как термин «магия». Под магией обычно понимается как раз эта смысловая заряженность некоей идеи, которая, будучи актуально выражена и направлена в данном направлении, разряжается в виде крупных событий в данной области действительности. В символе нет актуальной направленности смысла; в имени же он есть. Имя всегда откуда-то исходит и куда-то направляется, в то время как символ просто дается как бытие статическое. Поэтому введение момента магии в диалектическую формулу имени является ее существенным дополнением. Имя есть символ личностный и энергийный, или — энергийно-личностный символ. Эта формула, однако, ярче выражает свою сущность, если мы скажем, что –

V. имя есть магически-мифический символ.

3) Такова диалектическая картина имени. Но то, что философ получает в результате сложного логического анализа, человек имеет в качестве наглядного и часто вполне чувственного обстояния. Недаром примитивное религиозное восприятие понимает имя как некое самостоятельное существо, отделяющееся от вещи и вылетающее наружу и служащее как бы его аналогом, дублетом, заместителем и представителем. Тут дело вовсе не в примитивности религиозного восприятия. Имя действительно есть какой-то заместитель вещи, эманирующий из самой вещи и представительствующий ее во всем окружающем. Нужно взять обычную физическую картину произнесения имен и слов и вообще их физического существования и только перевести эту картину в чисто смысловую сферу, перевести ее на язык смысловых категорий, и — мы получим то, что нам надо. Физически имя есть, прежде всего, некое движение в живом организме человека, вызванное к бытию сознательной волей человека. Затем оно тут же воплощается в окружающем «инобытии», в воздушной среде планомерно расходящимися волнами. Параллельно артикуляции языком или губами возникает соответствующий ряд структурных образований в воздухе, которые невидимо разносятся по большому расстоянию и производят действие соответственно тому, какое «инобытие» их воспринимает. Попавши на такое же инобытие, каково и изведшее их бытие, т. е. на организм сознательно-волящего человека, имя производит в нем «магическое» действие в смысле дохождения до сознания этого человека и до обращения его сознательного внимания (а, следовательно, в возможности и действия) в ту или иную сторону. Переведем эту физическую картину на язык смысла. И у нас получится эманация личности, эманация, потому что — сознательное исхождение, и личности, потому что только от самосознательно волящего источника оно может исходить; и, кроме того, эта эманация личности будет обязательно символична, ибо воздушный организмик слова и имени будет обязательно нести на себе печать своего происхождения. «Миф» и «магия» понятны тут сами собой, ибо имя, никого не называющее и никем не называемое, равно как и имя, не способное подчинить себе физическую действительность, конечно, ни в каком случае не может считаться именем. Воздушный организмик имени и его умно-органическая природа представляют собою полную параллель. Они оба — актуальны, экстенсивны, структурны, динамичны, исходят от источника силы и направляются к действию.

Вопрос может касаться только типов имени вообще, что, конечно, стоит в связи с вопросом о том, чего именем и какой вещи именем является данное имя. Понятнее всего и обыденнее всего тот тип имен, который мы употребляем в своей повседневной практике. Тут имя, как и каждое слово, выражаясь популярно, содержит в себе более или менее яркий образ (напр., «тоска» от слова «тискать», «тиски»; «печаль» — от «печь» и т. д.) и определенное значение, объединяя их в одно неделимое целое. Это и значит, что слово есть символ, или, что то же, понимание. Но это понимание, в случае имени, относится или мыслится относимым всегда к личности, — это не требует пояснений. Наконец, реальное имя только тогда имя, когда оно содержит в себе смысловую силу, направленную в определенную сторону, когда оно есть некий заряд, имеющий разрядиться в определенном направлении. Таким образом, мифический и магический момент реального имени — не может подвергаться никакому сомнению. Одно то, что обращение по имени вызывает в именуемом понимание того, что к нему именно обращаются, уже это одно есть для меня нечто магическое. Я уже не говорю о проповеднической, агитационной и пропагандистской, убеждающей силе слова. Это все есть, несомненно, магия; и социальная жизнь немыслима без этой магии. Именем и именами пронизана вся культура сверху донизу, все человеческое бытие, вся жизнь. Без имен жизнь превратилась бы в смерть, и неисчерпаемое богатство социального бытия превратилось бы в бытие для слепых и глухонемых; философия, в которой не решена проблема имени, есть философия слепых и глухонемых. Именем скреплено, освящено и даже создано решительно все, и внутреннее и внешнее. Без имени мир превратился бы в глухую бездну тьмы и хаоса, в котором никто ничего не мог бы ни различить, ни понять, и в котором и не было бы и никого и ничего. С именем мир и человек просветляется, осознается и получает самосознание. С именами начинается разумное и светлое понимание, взаимопонимание, и исчезает слепая ночь животного самоощущения.

Однако, задачей моего очерка является обрисовка не столько повседневно человеческой природы и могущества имени, сколько получение философско-диалектических результатов на эту тему из истории религиозного сознания. Поэтому, в заключение, я и перейду к упоминанию главнейших выводов, получаемых из изучения живых религий.

IV. Из истории имени

В настоящем кратком очерке я совсем не предполагаю дать хотя бы даже приблизительную картину исторического развития учения об имени, да я и не в состоянии этого сделать. Самое большее, что я мог бы тут предложить, это только несколько иллюстраций из всемирно-исторического опыта имени и имен. Каждая религия безусловно содержит в себе то или иное учение о божественных и пр. именах; и потому учение об имени, собственно говоря, совсем не обладает никаким содержательным характером. Учение об имени в этом смысле чисто формально и оно совершенно не зависит по своей структуре от того содержания, которое вкладывает в нее та или другая религия. Даже больше того. Учение об имени не зависит ни от какого и вообще жизненного содержания. Можно выбирать любые имена, можно наполнять их любым содержанием, — все равно логическая структура имяславия остается совершенно одинаковой и для всякой исторической религии, и для всякого не-религиозного социального образования. Конечно, некоторая печать данного типа религиозного содержания остается и на логической структуре имени, но это — явление вторичного порядка, а первично и в отвлеченном смысле все равно остается одинаковой та обще-диалектическая конструкция, которую мы вскрыли раньше и в конце еще раз точно формулируем именно в применении к истории живых религий.

Приведу сначала более мелкие указания, потом остановлюсь на двух более обширных иллюстрациях.

I

На изображенном мною понимании имен и слов основано, прежде всего, универсально-человеческое существование заговоров и заклинаний. Литература по этому предмету довольно обширная. По-русски я указал бы след<ующее>:

· <А.В.> Ветухов. Заговоры, заклинания, обереги и другие виды народного врачевания, основанные на вере в силу слова (Рус. Фил. Вести. 1901–1907 гг.).

· Г. Познанский. Заговоры. Петрогр<ад>, 1917 (в последней книге — обзор литературы — гл. 1).

Более широко, не только в смысле магических формул, но и в смысле общесоциальном рассматривает проблему

· R. Hirzel. Der Name. Ein Beitrag zu seiner Geschichte im Altertum und besonders bei den Griechen (Des 36 Bandes der Abhandl. d. philolog.-histor. Klasse d. Sächsischen Akad. d. Wissensch. N II). Lpz., 1918 1-е изд.; 1927 2-е изд.

О магической природе имени у индийцев, в парсизме, у прасемитов, финикиян, вавилонян и ассирийцев, также и египтян, греков, христиан, гностиков и магометан трактует

· B. Jacob. Im Namen Gottes. Eine sprachliche u. religions geschichtl. Untersuchung z. Alten u. Neuen Testament. Berl., 1903, 72 — 123.

Для ислама интересна работа

· Г. Саблуков. Сличение мухаммеданского учения о именах Божиих с христианским о них учением. Казань, 1872.

Здесь не только даны списки имен в той и другой религии, но рассматривается и их историко-религиозное значение, причем дается ряд весьма интересных и полезных сведений о библейских именах Божиих, об их этимологическом, религиозном и культовом значении. Недостатком книги необходимо считать то, что в ней нигде не ставится и не решается вопрос об онтологическом отношении между именем и сущностью, каковое, вероятно, очень разработано (по крайней мере, интуитивно) в Коране и в отдельных сектах, так как представленный Саблуковым огромный материал дает полное право это ожидать. Однако мой краткий очерк превратился бы в огромный том, если бы я стал выписывать все интересные тексты и комментарии, которые Саблуков приводит из исламитской литературы, и так же поступать со всякой религией. Так как я преследую цели исключительно иллюстрации общечеловеческого религиозного учения об именах, то да будет мне позволено остановиться лишь на двух крупнейших религиозных системах, еврейской и христианской, потому что обе они дают почти исчерпывающее представление об этом предмете. Говорить о заговорах и заклинаниях и приводить соответствующие тексты и литературу не так интересно. Во-первых, об этом писано очень много и без нас, а тем не менее диалектическая структура магического акта настолько проста и монотонна во всех видах и формах этого рода религиозной практики, что посвящать ей отдельное рассуждение в настоящем кратком очерке было бы мало целесообразно. Во-вторых, гораздо интереснее и менее ясны для историка религии космические функции божественных имен. Тут как раз еврейская мистика представляет очень интересный и разработанный материал. Именно, учение Каббалы 63* о божественном алфавите и божественных именах есть, быть может, наиболее разработанная система ономатологии, какая только вообще существует в истории религий. С другой стороны, привлечь библейское и христианское учения об именах побуждает меня то обстоятельство, что этот трудный вопрос довольно серьезно подвинут в немецкой ученой литературе, где он изучен почти всесторонне, с привлечением всех существующих еврейских и греческих текстов, с их классификацией и даже с использованием статистического метода. Меня привлекла эта проторенная дорога, и потому я решил привести (частично) этот материал, будучи уверен, что большинство т. н. «богословов» даже и не подозревает о важности и тонкости ономатологических интуиции в Библии, хотя знать их и являлось бы их настоящей обязанностью.

2. Самый вопрос об отношении имени к истории религии ставился в науке не раз. При более подробном изложении надо было бы проанализировать все эти постановки вопроса. Но я ограничусь только простым указанием на три важнейшие концепции, из которых первые две, несомненно, устарели и потеряли значение для науки. Первая — это сравнительно-мифологический метод Макса Мюллера и А. Куна 84*. Тут миф ставился в самое близкое отношение к имени. Миф появляется не иначе, как в результате «болезни языка», когда единое первоначальное индоевропейское представление, зафиксированное в том или другом корне слова, вместе с развитием языка создает множество мифических существ, богов, героев и т. д.[13] Другая концепция принадлежит немецкому филологу Узенеру –

· H. Usener. Die Gotternamen. Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung.

Узенер также выводит историю появления личных богов путем постепенного перевода первоначальных нарицательных имен в собственные, т. е. путем чисто языкового процесса[14]. Обе теории носят по существу своему чисто номиналистический характер, так как под «именем» они понимают или звук, или непосредственные образы и понятия, в то время как имя не есть ни просто звук, ни просто образ, ни просто понятие. Очень хорошие методологические установки, наконец, я нахожу в книге

· E. Cassirer. Sprache und Mythos.

II

В Каббале, может быть, ярче, чем во всяком другом произведении человеческой мистики, дано учение об именах. Это учение стоит проанализировать и изложить отдельно, так как тут мы находим замечательные документы человеческой мысли вообще. Однако в настоящем очерке это делать было бы неуместно, почему я ограничусь тем, что дам в своем переводе изложение некоторых избранных отрывков из книги «Зохар», существующей в хорошем французском переводе[15]. Так как учение Каббалы об именах я предполагаю изложить и проанализировать в особом труде, то здесь да будет мне позволено ограничиться только проведением некоторых экскурсов. Система Каббалы сводится к учению об Эн-софе («не-нечто») 85*, или о непознаваемой, «апофатической» бездне, из которой эманирует путем букв-энергий Слово, состоящее из 10 «зефир» 86* (категориально-числовых сфер), разделенных на три триады (1. Цетер Корона, Хокма Мудрость, Бина Ум; 2. Хедула Милость 87*, Хебура Суровость, Тиферет Красота; 3. Несех Вечность, Шехина Слава 88*, Иессод Основание), и заключительное звено — Малькут Царство 89*. Диалектику этих триад стоит излагать или подробно, или никак не излагать. Выбирая здесь последнее, я все же приведу отрывки, из которых будет вполне явствовать мистически-диалектическое значение «имени» и «славы» в Каббале.

A. Познание бога

<…>

«…познания божественной сущности во всей ее глубине, то никто никогда не мог к ней приблизиться, и никто никогда ее не познает».

2. Зефиры.

«Учитель Симеон говорит: „Только добрая воля возносится к высшему Существу, сущность которого есть также Воля, вечно неосязаемая и неуловимая; Глава есть то, что наиболее сокрыто из всего, что находится в вышине; все, что исходит с неба, исходит от этой Главы; никакой свет не имеет иного источника, кроме этой Главы; но неизвестно, как творятся эти эманации и как — исходный свет, так как все сокрыто. Добрая воля человека стремится к Тому, чья сущность есть Воля, „часть“ которой составляет и он. Эта „часть“ никогда не достигает высшей Мысли; но в том полете, который она предпринимает, чтобы добраться до своего источника, и в продолжение своего пути она испускает светы. И хотя свет, исходящий от Главы, так тонок, что он навсегда остается скрытым, он все же притягивается теми светами, которые отделяются от „частей“, стремящихся добраться до своего источника. Таким образом, неизвестный свет Главы проникает в Свет, который испускают „части“ во время их пути отсюда снизу к Тому, кто является их источником. Именно таким способом высший и неизвестный Свет оказывается смешанным со светом, исходящим из „частей“.

Так образованы девять Дворцов, которые суть девять ступеней между доброй волей, которая поднимается от земли, и высшей Главой, или, другими словами, девять Зефир, низших по отношению к Короне (Kether). Дворцы эти не суть ни светы, ни духи, ни души; они могут быть воспринимаемы только Волей, т<ак> к<ак> те девять светов, которые они из себя излучают, суть не что иное, как только светы Мысли. Поэтому, несмотря на их число девять, в действительности они — только одно, в том смысле, что все они имеют Мысль как свою сущность и не связаны ни с чем, что было бы вне Мысли. Эти девять Дворцов, имея Мысль как свою сущность, находятся около высшей Мысли, но никогда ее не достигают, столь она возвышенна и сокровенна. Добрая воля человека поднимается к этим девяти Дворцам, сущность которых также Воля и которые образуют собой посредника между известным и неизвестным, воспринимаемым и невоспринимаемым. Все тайны Веры скрыты в этих Дворцах, представляющих собой связь между доброй волей человека и высшей Волей, называемой Бесконечным. Тонкий и неощутимый свет высшей Главы доходит лишь до этих девяти Дворцов, становится там также доступным этой воле. Девять Дворцов образуют, таким образом, единение между „частями“ и Всем, между доброй волей человека и высшей Волей, называемой Бесконечным… Так свет, испускаемый высшей Мыслью, называется Бесконечным; этот именно свет и рождает добрые воли здесь внизу и заставляет их подниматься затем к их источнику. На этой-то тайне все и основано. Счастлива судьба праведных на этом свете и в будущем“».

B. Божественный алфавит

1. Бесконечное (En-Soph).

«Бесконечным называют то, чего никогда не поймет человек, что никогда не будет иметь конца, т<ак> к<ак> никогда не имело начала. Мы называем Главу „высшей Точкой“, т<ак> к<ак> отсюда начинаются умные тайны. Эти тайны для нас имеют конец так же, как они имеют и начало. Но сущность самого Бесконечного не имеет конца; в нем не замечается ни направления, ни светов, ни освещенности; все светы исходят из Бесконечного; но ни один не является достаточно ярким, чтобы дать нам понять, что такое Бесконечное. Это есть высшая Воля, более таинственная, чем все тайны».

2. Слово.

«Из того, что материя была создана Словом, ни в каком случае не должно заключать, что оно проявляло себя до творения. Конечно, оно существует от века, но впервые оно себя проявило лишь тогда, когда была создана материя. До этого таинственное Бесконечное проявляло свое всемогущество и свою необъятную доброту при помощи таинственной Мысли, имеющей ту же сущность, что и таинственное Слово, но молчаливую. Слово же, проявившее себя в эпоху творения материи, раньше существовало в форме Мысли, т<ак> к<ак> слово, способное выразить все материальное, не в состоянии обнаружить нематериальное. Поэтому Писание говорит: „И Элогим говорил“ (Vajomer Elohim), т. е. Элогим проявляет себя в форме Слова; эти божественные семена, которыми было совершено творение, взошли и, превратившись из Мысли в Слово, произвели звуки, зазвучавшие вовне. Писание прибавляет: „Да будет свет“ (yehi or), ибо всякий свет происходит из тайны Слова».

3. Высшая Точка.

«Так, путем одной из наиболее сокровенных тайн, Бесконечное поразило пустоту звуком Слова, несмотря на то, что звуковые волны не распространяются в пустоте. Звук Слова был, следовательно, началом материализации пустоты. Но эта материализация осталась бы навсегда в состоянии невесомости, если бы в момент удара по пустоте звук Слова не испустил бы из себя сверкающей точки, начала света, который есть высшая тайна и природа которого непознаваема. По этой-то причине Слово и названо Началом, являясь началом всего творения.

Написано: „И разумные будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде — как звезды, вовеки, навсегда“ (Дан. 12, 3). Слово „светило“ обозначает искру, которую в момент удара по пустоте испустил Таинственный и которая есть начало вселенной, дворец, построенный во славу Таинственного. Эта искра есть в некотором роде священное семя мира. Эта тайна выражена в словах Писания: „Так святое семя будет корнем ее“ (Ис. 6, 13)».

4. Происхождение Букв.

«Слово приняло форму знаков Алфавита, которые все исходят из высшей точки[16]. Буква Алеф есть символ начала и конца; в ней соединены все ступени творения. Хотя Алеф являет собой несколько частей 90*, он образует, тем не менее, лишь одну букву. Это та буква, от которой зависят как высшие, так и низшие миры. Верхняя черта алефа есть символ тайны высшей Мысли; под этой чертой находится штрих, символизирующий высшую небесную твердь».

5. Творящая буква.

«Написано: „В начале“. Раб Хамменуна, старец 91*, говорит: в начале Бытия мы находим перестановку в порядке начальных букв. Так, первые два слова Бытия имеют в качестве начальных букву Бет: берешит („в начале“), бара („создал“), а два следующих слова имеют в качестве начальных букву Алеф: Элогим (Бог), Eth (член) 92*. Вот причина этой перестановки.

Уже за две тысячи лет до творения мира буквы были сокрыты, и Святый, да будет он благословен, созерцал их и наслаждался ими. Когда он захотел сотворить мир, пред ним предстали две буквы, но в обратном порядке. Первой, представшей пред ним буквой, была Тав. „Властитель миров, — сказала она, — воспользуйся, пожалуйста, для творения мира мною, т<ак> к<ак> я последняя буква в слове Emeth (Истина), начертанном на твоей печати; и так как Ты Сам называешься [Emeth], то подобает Царю начинать с последней буквы слова Emeth и воспользоваться ею, чтобы произвести творение мира“. Святый, да будет он благословен, ответил ей: „Ты действительно достойна, но не подобает мне пользоваться тобою для творения мира, так как ты предназначена для того, чтобы тобою отмечать чело людей верных, которые соблюли закон от Алефа до Тав, и таким образом сделать тебя причастной смерти, так как ты образуешь также последнюю букву и слова Maveth (смерть). По этим причинам мне не подобает тобою пользоваться при творении мира“. Буква Тав немедленно удалилась.

Затем вошла буква Шин и, обратившись с той же просьбой, похвалилась тем, что она начальная буква божественного слова Schadaï 93*. „Подобает, — сказала она, — для творения мира воспользоваться начальной буквой священного слова Schadaï“. Бог ей ответил: „Действительно, ты достойна, ты хороша и истинна. Но лжецы воспользуются тобой, чтобы утверждать свою ложь, присоединив к тебе две буквы — Коф и Реш, чтобы образовать слово Scheqer (ложь)…“.

Услышав эти слова, буква Шин удалилась. Увидев это, буквы Коф и Реш не осмелились показаться. Затем вошла буква Цадди и обратилась с той же просьбой, ссылаясь на то, что слово „праведный“ (Цаддик), приложимое к людям и к Богу, начинается буквой Цадди, как и написано: „Ибо Господь праведен (Цаддик) — любит правду (Цедакот)“ (Пс. 10, 7). Бог ей ответил: „Действительно, ты праведна, о буква Цадди; но не подобает мне пользоваться тобою для творения мира, ибо ты должна быть сокрыта, чтобы не впасть в ошибку“.

После этого вошла буква Пе и обратилась с той же просьбой, приводя слово „Педут“ (Избавление, которое Бог выполнит однажды в мире), начинающееся с буквы Пе. Бог ей ответил: „Действительно, ты достойна; но слово Пеша (грех) начинается также с буквы Пе. Кроме того, у тебя опущена голова — символ греха, который в стыде опускает голову и простирает руки“.

Букве Айн Бог ответил, что она начинает собою слово „Авон“ (преступление), и, хотя она указывала на то, что она начинает собой также и слово „Анава“ (скромность), Святый, да будет он благословен, сказал ей: „Я не воспользуюсь тобою для творения мира“. Когда она удалилась, вошла буква Самэх и обратилась с той же просьбой, что и предшествующие буквы, хвалясь стихом, где сказано: „Господь поддерживает всех падающих“ (Пс. 144, 14) и который начинается словом, начальная буква которого есть Самэх 94*. Бог ей ответил: „Именно вследствие твоего назначения ты и должна оставаться на месте, ибо, если я уведу тебя с твоего места, чтобы воспользоваться тобою для творения мира, то что же станется с теми, кто близок к падению, раз они опираются на тебя?“ Буква Самэх тотчас же вышла.

Букве Нун, сказавшей, что слова „Нора“ (страх) 95* и „Нава“ (прекрасное) начинаются этой буквой, Бог ответил: „Возвращайся на свое место, так как из-за тебя вернулась на свое Самэх, и опирайся на нее“ (Нун — начало слова „Нофелим“ (падающие) из цитированного стиха). Не задерживаясь, она удалилась, возвращаясь на свое место. Буква Мем сказала, что она начальная в слове Melekh (Царь). „Это правда, — ответил ей Господь — но я не воспользуюсь тобой для творения мира, потому что мир нуждается в Царе; оставайся же на твоем месте вместе с другими буквами, образующими слово „Мелех“, т. е. с буквами Ламед и Каф; не подобает миру оставаться без Царя“.

В этот момент буква Каф, сильно взволнованная, сошла со славного престола и воскликнула: „Властитель Вселенной, пожалуйста, воспользуйся мною для творения мира, так как я начальная буква слова, которое выражает твою славу“ („Кавод“ — слава). Когда буква Каф покинула престол, то двести тысяч миров, равно как и самый престол, пошатнулись; толчок был столь сильный, что грозил разрушением всем мирам. Святый, да будет он благословен, сказал тогда этой букве: „О Каф, Каф, почему ты упорствуешь, оставаясь здесь? Возвращайся на твое место, я не воспользуюсь тобой для творения мира, так как ты — начало слова „Каля“ 96*, выражающего истребление. Возвращайся к своему трону и оставайся там“. Тотчас же буква ушла и возвратилась на свое место.

Затем вошла буква Иод и обратилась с той же просьбой, указывая, что она является глаголом священного имени. Бог ей ответил: „Достаточно для тебя быть начертанной и отмеченной во мне самом и быть отправной точкой всей моей воли; не подобает вычеркивать тебя из моего имени…“ 97*

Вошла буква Бет, говоря: „Господин Вселенной, воспользуйся, пожалуйста, мною для творения мира, так как я начало того слова, которым пользуются, чтобы благословлять тебя („Барух“ — будь благословен) как вверху, так и внизу“. Святый, да будет он благословен, ответил ей: „Действительно, именно тобой воспользуюсь я для творения мира и ты, таким образом, станешь основой дела творения“. Буква Алеф осталась на своем месте, не выставляя себя. Святый, да будет он благословен, сказал ей: „Алеф, Алеф, почему ты не предстала предо мною, как все другие буквы?“ Она ответила: „Властитель Вселенной, я видела, как напрасно являлись пред тобой все буквы, зачем же было также и мне являться? Кроме того, поскольку я видела, что ты уже дал согласие на этот драгоценный дар букве Бет, я поняла, что не подобает небесному Царю брать назад дар, данный одному из его слуг, чтобы отдать его другому“. Святый, да будет он благословен, ответил ей: „О Алеф, Алеф, хотя и буквой Бет буду я пользоваться, чтобы произвести творение мира, ты будешь первой из всех букв, и я нигде не буду иметь единства, кроме как в тебе; ты будешь основой всех исчислений и всех действий, совершаемых в мире, и нигде нельзя будет найти единства, как только в букве Алеф“.

Святый, да будет он благословен, создал форму больших небесных букв, которым соответствуют здесь внизу маленькие. Потому и первые два слова Писания имеют в качестве начальных букв два Бета (берешит бара), а следующие два слова — два Алефа, чтобы указать небесные буквы и буквы этого низшего мира, которые суть те же самые и единственные буквы, при помощи которых совершается все как в мире небесном, так и в земном».

6. Творение при помощи Букв.

«В момент творения основные элементы не были очищенными; цвет каждого элемента был смешан с грязью.

Так же всему не хватало очертаний, как следам, оставленным пером, на конце которого остался осадок чернил. Тогда-то благодаря имени, начертанному из сорока двух букв, мир принял более четкие формы. Все формы, существующие в мире, исходят из этих сорока двух букв, которые являются в некотором роде короной священного имени. Взаимно сочетаясь, накладываясь друг на друга и образуя некие фигуры вверху и некоторые другие внизу, они дают, таким образом, начало четырем координальным точкам и всем формам и образам, которые существуют в мире.

Хайоты[17], увенчанные этими буквами, спустились из заумной области сверху в область низшую. Схождение это заставило разлететься по воздуху маленькие и большие буквы. Большие буквы опустились до высшего и наиболее сокровенного из всех Дворцов, а маленькие опустились до низшего Дворца; как те, так и другие были даны Моисею на горе Синае».

7. Божественные имена и Буквы.

«…Двадцать две буквы Писания содержатся в десяти Зефирах, и также обратно: десять Зефир содержатся в буквах. В этом мире и в будущем счастлива судьба справедливых, которым Бог открывает высшие тайны священного Имени, которые не были открыты даже высшим ангелам и святым! Благодаря этому знанию Моисей мог проходить между ангелами, не будучи опаляем их прикосновением. Счастлива его судьба! Когда Бог начал с ним говорить, он захотел узнать его таинственное Имя и достиг этого знания преимущественно над всеми другими. Когда Моисей вошел в сияющее облако, он увидел себя окруженным святыми ангелами. Он встретил одного пламенного ангела, глаза и крылья которого извергали снопы огня. Этот ангел, носящий имя Гавриил, хотел его истребить. Моисей произнес священное имя из двенадцати букв, и ангел был им устрашен и потрясен.

Все буквы алфавита связаны друг с другом и образуют своим сочетанием различные священные Имена. Одни скрыты, другие видимы… Три раза в день они летают по воздуху, и Тетраграмма[18] видима в продолжение полутора часов. Затем показывается имя из 12 букв и остается видимым в течение одного часа, не больше. После появляется Имя из 28 букв; они представляют из себя корону и остаются видимы в течение полутора часов. Затем являются священные имена из 25 букв и остаются видимыми в течение одного часа и 3 секунд. Затем показываются 42 буквы… Но никто не понимает их значения, кроме Мессии. Это Имя остается видимым в течение 2 часов и 22 секунд. Это то несказанное Имя из 62 букв, которое показывается в воздухе на полтора часа. Все эти имена видимы лишь один раз в день, в то время как буквы алфавита и их различные сочетания видимы три раза в день».

8. Элогим.

Написано: «В начале». Учитель Елеазар начинает одну из своих духовных бесед следующим вступлением: «Поднимите глаза ваши на высоту небес и посмотрите, кто сотворил их» (Ис. 40, 26). «Поднимите глаза ваши на высоту небес» — в какую сторону? Туда, куда направлены все взгляды… Там вы узнаете, что таинственный Древний, вечный предмет исканий, «сотворил это». Но кто он? — «Ми» (кто). Это тот, который назван краем Неба (Втор. 4, 32) в высоте, так как все в его власти. И так как он вечный предмет исканий, так как он в таинственном пути и так как он себя совершенно не раскрывает, он назван «Ми» (кто); и ничего не надо доискиваться сверх этого. Этот высший Край Неба назван «Ми» (кто). Но есть другой край внизу, называемый «Ma» (что). В чем разница между тем и другим? Первый, таинственный, называемый «Ми», есть вечный предмет исканий; после того как человек искал, после того как он старался размышлять и восходить со ступени на ступень до последней, он кончает тем, что приходит к «Ma» (что). Что ты узнал? Что ты понял? Что ты искал? Потому что все так же таинственно, как и в начале.

Обращаясь к своему сыну, учитель Симеон говорит: «Елеазар, мой сын, продолжай объяснять стих, чтобы была раскрыта высшая тайна, которую не знают еще дети этого мира». Учитель Елеазар хранил молчание. Тогда учитель Симеон взял слово и сказал: «Елеазар, что означает слово „Элле“ (= это)» 98*? (Ис. 40, 26). Эта тайна не была мне еще открыта до того дня, когда мне, находившемуся на берегу моря, явился пророк Илия. Он мне сказал: «Учитель, знаешь ли ты, что значат слова: „Кто (ми) сотворил это“ (Eleh = их)[19]. Я ему ответил: „Слово Элле означает небеса и тела небесные; Писание приказывает человеку вдумываться в творения Святого, да будет он благословен, так как написано: „Когда я взираю на небеса твои, — дело твоих перстов…“ (Пс. 8, 4) — и немного далее: „Господи Боже наш, как величественно Имя Твое по всей земле!“ (Пс. 8, 10). Илия мне возразил: заключающее тайну, слово это было произнесено перед Святым, да будет он благословен, и значение его было раскрыто в небесной Школе; вот оно: когда Тайна всех Тайн захотела проявить себя, она создала точку, которая сделалась божественной Мыслью; затем она изобразила на ней всякого рода образы, начертала там всякого вида фигуры и изобразила наконец на ней священный и таинственный светоч, образ, являющий тайну наиболее священную, глубокое произведение, вышедшее из божественной Мысли. Но это было только начало здания, существующее, однако, еще не существуя, скрытое в Имени и называющееся лишь „Ми“. Тогда, желая проявить себя и быть названным своим Именем, Господь облачился в драгоценные и великолепные одежды и сотворил „Элле“ (это), которое присоединилось к его имени: „Элле“, прибавленное к перевернутому „Ми“, образовало „Элогим““.

Имя Элогим означает „священную Точку в дольнем“, которая одна знает рай дольнего и его тайну; ибо сами ангелы, там пребывающие, не знают его сущности. Высшая Точка бросает свет, который разделяется по четырем направлениям, проходя четверо упомянутых ворот. Ни одно существо не может вынести этого высшего Света. Высшая Точка может быть видима только лишь светящимися лучами, которые брызжут из нее. Но так как все существа испытывают непреодолимую потребность приблизиться к Высшей Точке, как голодный, горящий желанием есть, то лучи, брызжущие из Высшей Точки, образуют на своих низших границах другую точку: это „Точка дольнего“. „Точка дольнего“ — это Элогим: и тем не менее это тот же свет, что и в горнем, Бесконечное».

9. Элогим и Иегова.

«Все имена и все свойства Святого, да будет он благословен, хотя они все и обозначают одного и того же Бога, суть тем не менее различные пути и несходные тропы. Единственное Имя, образованное из четырех букв — Иод, Хе, Вав и Хе, — (YHVH) было предназначено единственному народу, как написано: „Ибо YHVH избрал народ, чтобы по преимуществу принадлежать ему“ (Втор. 32, 9)»[20].

И в другом месте написано:

«А вы, прилепившиеся к Господу Богу вашему» (Втор. 4, 4).

Степень сущности Божией, обозначенной этим именем, была открыта одному Израилю.

Но иная степень божественной сущности проявила себя здесь, долу, в различных формах; все божественные имена намечают различные пути и различные тропы. Эта степень выражена под общим именем Элогим.

Все народы мира, даже те, которые почитают небесных вождей, поставленных Святым, да будет он благословен, управлять народами, даже языческие народы, знали под каким-либо именем ту степень божественной сущности, которую Писание обозначает именем «Элогим». Так, Писание говорит:

«И пришел Бог к Валааму ночью» (Числ. 22, 20).

И в другом месте:

«И пришел Бог к Авимелеху ночью во сне» (Быт. 20, 3).

Так же и все вожди, которых Бог дал другим народам, содержатся в этом имени; даже идолы названы «Элогим». Это именно имя знали народы; но Израилю, который есть единственный его народ, его святой народ, он открыл имя «Иегова».

Учитель Елеазар, сидя однажды пред своим отцом, спросил его:

«Предание учит нас, что Элогим обозначает всюду Суровость. Как же происходит, что иногда, когда, например, два имени Адона и Иегова следуют непосредственно одно за другим, что имя Иегова произносится как Элогим, заимствуя у него точки гласные 99*? Поскольку буквы, составляющие имя Иегова, выражают Милосердие, зачем их делать слышимыми и давать им произношение имени, выражающего Суровость?»

Учитель Симеон ему ответил:

«Писание говорит: „Итак, знай ныне и положи на сердце твое, что Господь Иегова есть Бог (Элогим)“ (Втор. 4, 39). И в другом месте: „Ты, Господи, Бог“» (3 Цар. 18, 37).

Учитель Елеазар, перебивая его, сказал:

«Я знаю, что там, где Суровость, там также и Милосердие, и также иногда и там, где есть Милосердие, есть и Суровость».

Учитель Симеон продолжал:

«Заметь, что Иегова означает везде милосердие; но в тот момент, когда виновные превращают милосердие в суровость, Писание употребляет имя Иегова, произносимое нами как Элогим.

Святый, да будет он благословен, являясь совершенным во всем, равно скрыл как свое Милосердие, так и Суровость в 62 именах. Значит ли это, что, когда Бог проявляет Суровость, он иначе расположен, чем когда он проявляет Милосердие? Ни в каком случае. И действительно, сам Бог утверждает: „Ибо Я — Господь, Я не изменяюсь“ (Мал. 3, 6). Также, награждает ли он или наказывает, Бог остается равным самому себе».

10. Грех и божественные имена.

Вставая, в свою очередь, Учитель Симеон говорит:

«Написано: „Господи Боже наш! Другие владыки кроме Тебя господствовали над нами; но чрез Тебя только мы славим Имя Твое“» (Ис. 26, 13).

Этот стих был уже объяснен, но он заключает еще одну высшую тайну Веры.

«Иегова Элогену[21] есть источник высших тайн; отсюда излучаются все светы; там пребывает тайна Веры; это Имя господствует над всем. Писание говорит: „Другие владыки кроме Тебя господствовали над нами“, так как над Израилем никто не должен был господствовать, кроме высшего имени Иегова Элогену».

Но теперь, в изгнании, над Израилем господствует другая сфера. Поэтому Писание прибавляет:

«Сделай, чтобы через Тебя (беха) мы помнили только о Твоем Имени» 100*.

Это слово «беха» означает священное Имя Иегова «Элогену», которое есть синтез всех 22 букв[22]; и «союз Израиля» благословен лишь этим Именем «бех», как и написано:

«которым клялся ты собою (бах)» (Исх. 32, 13),

и в ином месте:

«В твое (беха) будет благословен Израиль» (Быт. 48, 20)[23],

и еще в другом месте:

«Через Тебя (беха) буду я избавлен от искушений» (Пс. 17, 30) 101*.

Когда Израиль станет совершенным, он не будет делать никакого различия между «Иегова» и «Элогену», и запрещено отделять одно имя от другого, будь то только в мысли, потому что не должно существовать никакого разделения между ними. Но теперь, когда Израиль в изгнании, разделение происходит вследствие его страданий. Поэтому Израиль и говорит Богу:

«Чрез Тебя (беха) только мы славим Имя Твое» (Ис. 26, 13).

Мы производим теперь разделение, так как мы очень удалены от Тебя, о Господи, и над нами владычествуют ныне властители и Твое Имя отделено от Имени «бах». Это разделение всегда делается Израилем в изгнании.

11. Анохи 102*.

«И изрек Бог все слова сии» (Исх. 20, 1).

Словом «все» Писание нам указывает, что слово «Анохи» (я есмь) охватывает все свящ<енные> Имена, равно как и все повеления Закона. Это слово также хорошо выражает Свящ<енное>. Имя «Иеху», указующее высший Престол, изображение которого есть полная луна, как и другой свет, смешивающийся со светом самого Престола. «Анохи» есть тайна всего, синтез всех букв и всех тайн горних и дольних. Это именно «Анохи» хранит тайну награды праведным, соблюдающим заповеди. 1-я и 2-я заповеди соответствуют двум выражениям Десятикнижия 103*: «помни» и «храни». «Анохи» хранит сокрытую Тайну, наиболее таинственную из всех. В «Анохи» заключена тайна двух престолов; оно очищает Храм и возбраняет чуждым приближаться к нему. Оно заставляет блистать Храм и истребляет злых духов мира. И Святый, да будет он благословен, один проявит себя в своей славе. Итак, «Анохи» содержит тайну Священного Имени.

III

Прежде чем приводить библейские материалы по вопросу о значении имен, укажу на ряд исследований этого вопроса в научной литературе за последние 30 лет.

1.

Первое обстоятельное изложение этого вопроса находим у

· Jul. Böhmer. Das biblische «im Namen». Eine sprachwissenschaftliche Untersuchung über das hebräische beschem und seine griechischen Äquivalente. Giessen, 1898.

Бемер хочет понять смысл крещальной формулы в Ев. Матф. 28, 19 («крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа») и доказывает, что понять ее можно только в свете еврейских ветхозаветных представлений. Именно, для греческой формулы εις ονομα, «во имя», можно найти два еврейских коррелята, — be-schem и le-schem, т. е. соединение с «schem», «имя», двух предлогов — be и le. Другие предлоги в Ветхом Завете попадаются в этой связи очень редко. Бемер обследует значение этих предлогов с привлечением также и новозаветных текстов, и вскрывает значение еврейского «шем». «Шем» всегда существенно для его носителя; оно обозначает самое внутреннее и сокровенное, что есть в вещи 104*. «Шем Иегова» значит

«выступающий наружу момент, который делает Иегову видимым и познаваемым»,

т. е.

«то, что ему собственно свойственно и отличает его от всех других лиц и вещей, потому что оно есть выражение его внутреннего, делание видной его сущности».

Оно обозначает «указание того, чтó есть в Иегове», или — «внутреннее, сущность Иеговы» (р. 29). Бемер дает подробный филологический обзор текстов с «именем Иеговы» (рр. 40–53) и дает их классификацию. Из подробностей можно отметить след<ующее>.

1) Начинается эта книга с того, что автор констатирует, насколько известное повеление Спасителя «крестить во имя Отца и Сына и Св. Духа» послужило поводом и предметом очень многих рассуждений в Церкви. Особенно останавливались на значении слова во (εις). Тертуллиан (De bapt. I 3) переводил это место так: «in nomen», а св. Киприан (Ер. 73, 5) — «in nomine» 105*. В переводах Итале и Вульгате 106* осталось также «in nomine». То же и у Лютера: «in Namen» 107*. Тем не менее, большинство толкователей стоят за перевод «in der Namen». Но есть и такое понимание: «für den Namen» (для имени, ради имени). — Лучше всего, для правильного решения вопроса, принять во внимание соображение, какое отношение имело данное выражение к тому языку, на котором говорили во времена Спасителя и Его Апостолов в Палестине.

2) Вот те места Нового Завета, в которых слово ονομα употребляется исключительно о Боге и о Христе Спасителе: Мф. 7, 22; 12, 21; Мф. 18, 5; Мк. 9, 37; Лк. 9, 48; Лк. 9, 49; Мк. 9, 39; Мф. 24, 5; Мк. 13, 6; Лк. 21, 8; Деян. 4, 17–18; 5, 40; Деян. 5, 28; Лк. 24, 47; Деян. 2, 38; Мф. 21, 9; 23, 39; Мк. 11, 9; Лк. 13, 35; 19, 38; Ин. 5, 43; 12, 13; Еф. 5, 20; Ин. 10, 25; Деян. 4, 7; Кол. 3, 17; Мк. 9, 38; 16, 17; Лк. 10, 17; Ин. 5, 10; 1 Кор. 5, 4; Деян. 9, 27 и сл.; Деян. 16, 18; 2 Фесс. 3, 6; Флп. 2, 10; 1 Кор. 6, 11; Иак. 5, 14; Ин. 14, 13–14; 15, 16; 16, 23–24, 26; Ин. 14, 26; 1 Петр. 4, 14; Мк. 9, 14; Ин. 20, 31; Ин. 17, 11; Деян. 3, 6; Деян. 4, 12; Деян. 4, 10; Деян. 10, 48; Мф. 28, 19; Деян. 8, 16; 19, 5; 1 Кор. 1, 13, 15; Мф. 18, 20; Мф. 10, 41–42; Деян. 4, 30; Деян. 10, 43; 1 Кор. 1, 10. Бемер выписывает все эти выражения по-гречески (рр. 11–13).

3) Очень замечательно место Рим. 6, 3 и далее 108*. Здесь имеется в виду такой образ: крещаемый погружается в воду, и это напоминает Апостолу положение Христа во гроб. Положению во гроб предшествует смерть, и оба этих момента (смерть и положение во гроб) соединены самым тесным образом, суть, так сказать, составные части одного и того же акта. Поэтому гроб есть видимое свидетельство о смерти, и на этом основании гроб легко может метафорически означать смерть. А отсюда и такое соотношение: кто крещен, тот положен во Гроб Христов, или включен (hineinversetzt) в смерть Христову, т. е. поставлен в непосредственное, теснейшее соотношение с умершим Христом. Он как бы сросся (zusammengewachsen) с подобием смерти Его (ст. 5). Вот где основание для появления выражений: βαπτιζεσθαι εις τον θανατον Χριστου Ιησου и βαπτιζεσθαι εις Χριστον Ιησουν, «крестить во Имя». Вообще апостола Павла нужно считать первым, кто пустил в ход употребление выражений βαπτιζειν εις το ονομα и βαπτιζειν αυτος εις το ονομα τινος. (pp. 13–17).

4) У многих древних народов, напр., у арабов, была та особенность в способе выражения понятий, что то, что служило для известного лица или предмета внешним обозначением или отличием от других лиц или предметов, являлось выражением внутреннего, в смысле выражением самого существа лица или предмета. Отсюда у таких народов столь частое сильное впечатление, получаемое от всего величественного, светлого, яркого и страшного. И они часто все это обоготворяли. Но евреи сумели пойти дальше и понять, что все это светлое, величественное есть лишь внешнее выражение чего-то внутреннего и высшего (pp. 20–27).

5) Имя выражает то, что представляет в себе тот, кто его носит. Имя выражает истинное значение, истинную ценность известного предмета, и, насколько имя имело отношение к известному лицу, оно поэтому должно было, следовательно, обозначать его истинное существо, все его внутреннее, одним словом, само это лицо. Особенно это должно иметь место по отношению к Богу. Только принимая во внимание именно такое соотношение между именем и существом Божиим, можно вполне правильно понять и объяснить тот факт, почему израильтяне (как и другие семитические народы) всегда особенно стремились к тому, чтобы давать своим детям имена, в состав коих входило имя Божие (Исаия, Ионафан, Малькиель, Михей, Даниил, Самуил и др.) 109*. Они этим хотели выразить свое глубокое верование в то, что не только одна мысль, одно воспоминание, одно произношение Имени Божия доставляет носителям таких имен благословение Божие, но что Имя Божие, как реальная сила, всегда сопровождает такого носителя на всех путях его жизни и что этим он особенно и поставляется в общение с Господом (pp. 27–30).

6) Очень также интересно библейское выражение Ангел Иеговы. Это тот Ангел, Которому Иегова поручает быть в известных случаях Его представителем и заместителем. Отсюда замечательное выражение в кн. Исх. 23, 21:

«Блюди себя пред лицем Его [Ангела Иеговы] и слушай гласа Его; не упорствуй против Него, потому что Он не простит греха вашего, ибо Имя Мое в Нем».

Т.е. Он есть полный и совершенный заместитель Божий; в Нем находится истинное и совершенное существо Иеговы. Что говорит Он, то говорит Сам Бог, что Он делает, то делает Сам Бог; что Он хочет, того хочет Сам Бог. И это потому, что Он есть Сам Бог. Следовательно, по выражению книги Исход, слово Имя употребляется в смысле Самого Света Божия, Второго Лица Св. Троицы.

Другие места из Ветхого Завета.

Исх. 9, 16: чтобы возвещено было Имя Мое по всей земле.

Пс. 5. 12: Будут хвалиться Тобою любящие Имя Твое.

Ис. 52, 6: Поэтому народ Мой узнает Имя Мое, — узнает, что это Я.

Лев. 20, 3: обесчестить святое Имя Мое.

Пс. 137, 2: Поклоняюсь пред Святым Храмом Твоим и ставлю Имя Твое за милость Твою и за истину Твою, ибо Ты возвеличил Слово Твое превыше всякого Имени Твоего.

Пс. 139, 14: Праведные будут славить Имя Твое, непорочные будут обитать пред лицем Твоим.

Мал. 1, 14: Имя Мое страшно у народов.

Кто не понимает, что Имя Божие обозначает Самого Бога, тот обнаруживает в себе недостаток исторического и экзегетического понимания Св. Писания, тот не понимает семитического образа мышления и выражения (рр. 30–33).

7) Ονομα Θεου обозначает не столько то, чтó есть Бог Сам в Себе, сколько то, чтó есть Бог в Своем отношении к людям, в Своих спасительных действиях относительно людей. Ονομα Θεου есть термин, выражающий живого, присутствующего среди нас Христа. В имени Христа сосредоточивается все спасение людей, которое соединено всецело в Божественной Личности Христа (pp. 33–37).

8) Особенное сродство имени и существа видно из следующих мест Ветхого Завета и Нового Завета.

Ис. 45, 3 и 4: «назвал тебя по имени»,

т. е. призвал тебя.

Исх. 33, 12.17: «Я знаю тебя по имени»,

т. е. Господь поставил Себя в особое личное отношение к Моисею.

Ис. 65, 15: «а рабов Своих назови иным именем».

62, 2: «и назовут тебя иным именем».

Апок. 2, 12: «содержишь имя Мое»;

17: «и на камне написанное новое имя».

Я знаю тебя по имени. Я вижу в тебе нечто сродное с Своею природою, ты угоден Мне, ты для Меня муж желаний. Одно только призывание имени Божия уже устрашает демонов –

Мк. 9, 38: «видели человека, который именем Твоим изгоняет бесов»,

Деян. 3, 6: «во Имя Иисуса Христа Назорея встань и ходи».

Рим. 10, 13: «Всякий, кто призовет имя Господне, спасется».

2 Тим. 2, 22: «со всеми призывающими Господа от чистого сердца» (pp. 40 sq).

2.

За работой Бемера вскорости последовала другая работа –

· Giesebrecht Fr. Die alttestamentliche Schätzung des Gottesnamens und ihre religionsgeschichtliche Grundlage. Königsberg, 1901.

Гизебрехт тоже начинает с обзора текстов и классифицирует значения «шем». Он говорит о «шем» в его применении вне божественной сущности (имя и слава, имя и последующие поколения, имя как заместитель личности, имя и присутствие: pp. 7 — 18), затем — о божественном имени (имя и честь, имя в храме, имя как могущество, имя как самостоятельная сущность: pp. 18–44). Далее он критикует Бемера и многих других исследователей, высказавших мнение, родственное Бемеру (G. Baur, Riehm, Wittichen, Smend, Dillmann, Herrn. Schultz, Oehler-Orelli), находя его слишком отвлеченным и философским для общенародного достояния евреев. Он становится на точку зрения широкой истории религии, где имя всегда трактуется в связи с магической практикой, ссылаясь на труды Тейлора («История человечества», глава «Образы и имена»), K. Nyrop’a (Navpets magt [могущество имени]. Копенг., 1887), Kroll’я (в Rhein. Mus., 1898, 345), также на пример египетской и вавилонской религии (интересные материалы из их трудов и этих двух религий: pp. 68–87). Это общечеловеческое, а не теоретико-философское значение имени Гизебрехт находит в Ветхом Завете, что и подтверждает на большом материале (pp. 94 — 128). Я приведу более подробно его резюме общечеловеческой веры в имена (pp. 88–94).

I. Имя и его носитель.

·a) Имя представляет (stellt dar) своего носителя. Это дает право понимать имя как обозначение сущности. Но нужно помнить, что имя сначала говорит о том, кто есть его носитель, а уж потом, что он есть.

·b) Имя влияет на своего носителя, –

··A. как предзнаменование — nomen omen (активно),

···1. in bonam partem (принося счастье),

···2. in malam partem 110*;

··B. как заклинательное средство (пассивно),

···1. in bon. part. (напр., ради лечения),

···2. in mal. part. (проклинание),

···3. anceps (любовные чары);

··C. как средство призывания (активно и пассивно одновременно),

···1. против своей воли (клятва),

···2. по своей воле (культ).

Гизебрехт прямо говорит, что все эти случаи значения имени предполагают «в существенном смысле» (wesentlich) тождество имени и его носителя (имя есть alter ego личности).

·c) Призывание имени принуждает его носителя. Так, в богослужении призывание имени Божия вызывает и его реальное присутствие здесь.

II. Имя и призывающий его.

·a) Призывание имени доставляет исцеление и силу.

·b) Призывание имени доставляет вред. Отсюда — большое количество табу на имена.

··A. в отношении божественных имен,

··B. человеческих,

··C. имен животных,

··D. имен предметов и фактов, могущих нанести ущерб.

III. Имя и мир.

·a) Имя Божие для человека есть величайший, какой только мыслим, источник силы в мировом целом.

·b) То, что касается божественных имен, относится и к отдельным человеческим именам; они тоже низводят божественные силы, являясь магическими формулами.

·c) Эта сущность имен может действовать также и бессознательно для человека.

IV. Общий характер имени в человеческой вере.

Имя отличается для примитивного человека демоническим характером. Все, что так или иначе выявляет вещь, всегда тут отождествляется с вещью. Так, взор человека, в особенности т. н. «дурной глаз», его изображение, его речь и т. д., вообще все внешнее, совершенно неотделимо от внутреннего и тождественно с ним. Имя также есть некая модификация самого носителя его, будучи относительно самостоятельным существом, которое его представительствует вовне и действует на него как бы извне.

Гизебрехт вполне прав, расширяя ту, действительно несколько отвлеченную, сферу, к которой Бемер отнес библейское шем. Но Гизебрехт, насколько можно заметить, нисколько не протестует против квалификаций Бемера, взятых самих по себе. Он только их дополняет и приближает к реальной магической практике. С этой точки зрения его работу можно только приветствовать, если она хочет дополнить Бемера, а не просто отменить его. Что же касается его резюме общечеловеческой веры в имя, только что мною приведенного, то и его можно вполне одобрить. Оно не затушевывает того реального магического значения имени, которое оно имеет решительно везде, а старается его понять и усвоить. Нужно только сказать, что выставленные тут тексты имеют, конечно, слепо-эмпирический характер, как это и должно быть в начале всякого историко-религиозного исследования. На основе этих эмпирических установок развивается целая философская система, о которой у Гизебрехта нет и помину. Ее-то я и хочу, между прочим, восстановить в этом своем очерке. В общей форме я это уж сделал, и в конце я дам еще новые философские тезисы ономатодоксии.

3.

После Гизебрехта появились почти одновременно еще две весьма обстоятельные работы на интересующую нас тему, это –

· Jacob B. Im Namen Gottes. Eine sprachliche und religionsgeschichtliche Untersuchung zum Alten und Neuen Testament. Berl., 1903

и –

· Heitmüller W. Im Namen Jesu. Eine sprach- u. religionsgeschichtliche Untersuchung zum Neuen Testament, speziell zur altchristlichen Taufe. Götting., 1903.

Якоб еще раз привлекает весь филологический материал, давая ряд самостоятельных языковых анализов; но он становится на совершенно оригинальную точку зрения. Именно, из его филологических изысканий получается, что толкование имени как силы относится всецело к Новому Завету, который, по его мнению, связан с язычеством, мистицизмом, магией и т. д., но совершенно не относится к Ветхому Завету. Ученый-раввин, Якоб полагает, что израильская религия есть чистейший монотеизм, что в ней Бог никем и ничем не может быть представлен или замещен, что тут не может быть никакого Сына, Который был бы тоже Богом, никакого Имени, которое в какой-нибудь мере Его заменило бы (pp. 162–163). Be-schem, говорит Якоб, никогда не значит «во имя», т. е. взамен. Это противоречит ветхозаветному религиозному сознанию и еврейскому языку. Be-schem ставится всегда после verba dicendi и значит: говорить словами Иеговы, в словах Божиих. Обычно «schem» обязательно понимают как «имя», а не «слово», а предлог «be» — или как «во», вкладывая в имя действие вместе с действующим, или как «при», «у», понимая отношение между действующим и его именем как локальное отношение, или, наконец, как «с», понимая имя то как инструмент, то как спутника (pp. 38–39). Все это, по мнению Якоба, основано на мистицизме и магизме полуязыческого христианства. Такой взгляд Якоба, независимо от его филологических изысканий, a priori неприемлем. Во-первых, «магизма» и «мистицизма» в Новом Завете нисколько не меньше, чем в Ветхом Завете. Во-вторых, выражение «εις ονομα» и пр. едва ли можно связать с развитием чисто греческого языка. Что это — гебраизмы, вполне удовлетворительно доказано уже у Бемера. В-третьих, никакая религия вообще не мыслима без «магии» и «мистицизма» и без «мистически-магического» учения об имени. Такое неестественное выделение Ветхого Завета из числа всех вообще реально исторических и живых религий совершенно неприемлемо ни с какой точки зрения. Что же касается филологической аппаратуры, то и сам Якоб говорит (p. 163), что экзегеза не имеет последнего слова, что ее направление само зависит от более глубоких причин.

4.

Работа Хейтмюллера завершает собою цикл немецких исследований по вопросу об именах в Библии, базируясь, главным образом, на анализе крещальной формулы. Это наиболее зрелая и обстоятельная работа. Тут подробно разобрано филологически выражение «βαπτιζειν εν» и «επι τω ονοματι», а также и «εις ονομα» (pp. 9 — 127) и дано историко-религиозное освещение вопроса, т. е. проанализировано значение имени в иудействе, синкретическом язычестве и древнем христианстве. Выводы Хейтмюллера есть развитие результатов, полученных у Гизебрехта (pp. 159–176). Тут имя также ставится в столь близкую связь с сущностью и личностью, что все, что случается с именем личности, случается и с самой личностью. Хейтмюллер (p. 164) вполне отождествляет иудейское почитание имени с общечеловеческой верой в имена.

Я приведу из Хейтмюллера некоторые резюмирующие отрывки в изложении, равном почти переводу.

Для иудейской философии имени божественное имя никоим образом не было каким-нибудь лишенным значения выражением, не было одним звуком. С одной стороны, это имя стало в самом тесном мистическом отношении к существу Божию: оно участвует в этом существе Божием и вследствие этого имеет участие и в Его могуществе; оно репрезентирует совокупное понятие (Inbegriff) Бога по бытию и силе. С другой стороны, оно имело и некоторое самостоятельное положение и значение рядом с Богом; это своего рода ипостась рядом с Ним, как бы двойник (Doppelgänger) Божий. Что относится к Богу, то же в существенных чертах относится и к Его всесвятейшему имени, так что и могущество, приписываемое Богу, приписывают и Его имени.

Поэтому знать это имя и произносить его означает то же, что стать в теснейшее соприкосновение с бытием и могуществом Божиим и усвоить себе Его полноту власти. Познать истинное имя Божие и правильно его употреблять — такова цель иудейского гносиса, и теоретического, а еще более практического. Обладая сим гносисом, владеешь миром. Едва ли существует для иудейской фантазии что-нибудь такое, что было бы невозможным для того человека, который употребляет имя Божие. В книге Киддуш 111* (71а) сказано так:

«Кто знает имя Божие и осмотрительно обращается с ним и тщательно наблюдает за тем, чтобы произносить его только в чистом виде, тот возлюблен на небе и приятен на земле, и его боятся все твари, и он является наследником двух миров — мира нынешнего и мира будущего».

В особенности же святое имя Божие есть острое оружие в борьбе со страшным миром демонов и их князей. С помощью выговариваемого и написанного «имени» изгоняют этих страшных гостей, когда они овладевают телом и душою. Произносят имя Божие над больным и бесноватым и шепчут его на ухо: имя Божие есть действительное медицинское средство. С помощью «имени» охраняют себя и других также от власти опасных врагов и от повреждения с их стороны; достаточно для сего только произнести это имя (или субституты его) над собой и над другим. Даже и против Jezer hara 112*, греха, который есть демоническое заболевание души, возможно с успехом бороться с помощью этого оружия. Когда произносишь имя Божие над собой и над другими, то как бы возлагаешь его на того, над кем произносишь, и вместе с тем возлагаешь своего рода объективную силу, которая овладевает тем человеком и пред которой трепещут и от которой убегают злые силы. Имя, а в некотором смысле произношение его, есть, следовательно, своего рода таинство, или (говоря определеннее) нечто сакраментальное в церковном смысле (pp. 154–155).

Чтобы с полным успехом уразуметь это своеобразное воззрение на божественное имя и на его действие и ближе уяснить себе соединенные с его употреблением представления, нужно с самого же начала иметь в виду двоякое условие. Полное истолкование подобного рода религиозных или (вернее) полурелигиозных воззрений едва ли вообще возможно для позднейших поколений. И далее, те представления, какие соединяются с мистическими, сакраментальными действиями (к которым в известной степени относится и вера в божественное имя), и не только соединяются, но и обосновывают и сопровождают их, уже по самому существу своему трудны для понимания, так как они по своему характеру переменчивы и неопределенны; к тому же они слишком разнообразны и сложны и не подходят под известные формулы. Вообще в моем последовательном изложении нет места для психологического объяснения: для меня существенно важно сделать некоторые выводы на основании религиозно-исторических или (точнее) этнологических параллелей — такие выводы, которые так или иначе могли бы уяснить нам интересующий нас вопрос. Самое важное, что следует здесь сказать, не носит на себе специально-иудейского характера; поэтому я для объяснения этого вопроса буду пользоваться и вне-иудейским материалом, имея в виду, что суеверие или (вернее) первобытные представления, имеющие отношение к занимающему нас предмету, международны.

1) Прежде всего, необходимо вообще обратить внимание на самое существо имени. Когда Ориген 113* говорит в своем сочинении против Цельса (I, 24–25), что имена суть не что-либо налагаемое извне (θεσει), но нечто природное, к природе предмета относящееся (φυσει), то, говоря так, он высказывает в философской форме тот взгляд на имя, который в его первобытной форме встречался и в иудейском народе; и не только в иудейском народе, потому что именно эта форма представляет из себя первобытное воззрение на имя у всякого народа, cp.:

· Andrifn F.V. Über Wortaberglauben. — Korrespondenzenblatt d. deutsch. Gesellsch. f. Ethnologie, Anthropol. u. Urgesch. XXVII. 1896, 109 слл.

По этому воззрению, имя не есть нечто внешнее, но оно имеет, с одной стороны, самое тесное отношение, и притом отношение мистическое, к существу и к судьбе своего носителя, а с другой стороны, оно до известной степени занимает самостоятельное положение относительно того лица, которое его на себе носит, стоит как бы рядом с ним как своего рода ипостась или репрезентация существа и силы того, кто его на себе носит. Для такого примитивного взгляда характерно то воззрение древних египтян, по которому к природе человека кроме тела, души, тени и ка (своего рода двойника) принадлежит еще имя (рен) 114*, а также и воззрение жителей Ангмагзалика (в Гренландии), которые утверждают, что человек состоит из трех частей: из тела, из души и из имени (атеката). Об индусах Ольденберг (Religion des Veda, 480) говорит, что по их понятиям

«образ или изображение, т. е. имя, носит в себе одну часть того существа, которое оно изображает и называет».

«Чем пестрее было разнообразие имен у различных первобытных народов, тем более следует признать универсальным то воззрение, что имя составляет существенную и характерную составную часть индивидуума».

С этой точки зрения и следует смотреть на столь часто встречающиеся в ветхозаветной истории давания имени и переименования. Переименования не только носят на себе символический характер: они имеют и определенное реальное значение 115*. Имя есть источник силы и направитель жизненной судьбы для того, кто его носит. С переменой имени меняются и существо личности, и судьба. Перемена имени может отстранить от человека ту судьбу, которая ему определена. Чтобы спасти больного, считалось крайним средством (ultima ratio) переменить его имя (ср.: Hamburger. Realencykl. См.: Namensänderung. По Conybeare (Jewish Quarterly Review. 1897, 585), это есть еще и теперешнее воззрение иудеев). Иногда случалось, что муж и жена меняли ночью свои имена, чтобы предохранить себя от опасностей. Также и лапландцы меняли имя ребенку чрез новое крещение, когда он заболевал. И жители Ирана давали своим больным новые имена, чтобы сделать их новыми людьми (Justi F. Iranisches Namenbush, V). По поводу подобного же воззрения у древних арабов Вельгаузен говорит так (Reste arab. Heidentums 2, 199):

«Имя совпадает с существом (deckt sich mit dem Wesen) и отражается (färbt ab) на том, кто это имя носит. Если кто-нибудь носит имя Грубиян, Осел, то он вовсе не виновен, если он ведет себя как грубиян или осел (в Hischam, 902). Магомет придавал очень большое значение тому знаменованию (omen), которое заключается в имени; он не только изменял языческие имена на мусульманские, но и некрасивые на красивые».

Феодорит 116* (De martyr., 8. Migne, 83, 1033) говорит, что христиане его времени давали детям мученические прозвища ради доставления им безопасности (рр. 159–162).

Если, таким образом, имя есть своего рода источник силы для лица или вещи, которые его носят, то, с другой стороны, та же внутренняя связь имени с его носителем является для последнего большою опасностью. Если признать, что имя есть в некотором смысле часть известной личности, то, следовательно, тот, кто знает имя, имеет некоторую власть над носителем этого имени: имя является для других могущественным волшебным средством. Очень выразительное на древнегрузинском языке слово Sakheli обозначало имя и означало «то, что дает силу» (ср.: Orig. С. Cels. V 45 и аналогично — у индусов: Oldenberg. Rel. des Veda, 516 сл.). Против той опасности, какая проистекает из знания имени, первобытные народы искали всякого рода средства для предохранения себя. Североамериканские индейцы старались скрывать свои имена, особенно же имена своих детей… Знаменитые их вожди, Повчатак и Бакахонтас, никогда не сообщали белым своих настоящих имен. У жителей Северной Америки, также без исключения у всех малайцев, у папуасов и у некоторых племен Центральной Африки существует строгий запрет кого бы то ни было спрашивать, как его зовут. В Абиссинии настоящее, крестильное имя хранится в строгой тайне, а взамен его употребляется своего рода кличка (Spitzname), и именно с тою целью, чтобы избежать для носителя имени опасности попасть во власть колдунов. В одной тибетской (буддийской) легенде находим мы подобное же воззрение, именно в той песне, с помощью которой Милараспа 117* ограждает себя против кобольдов 118* и духов, постоянно вновь повторяется стишок: «Я не скажу своего имени».

Из тесной связи между именем и личностью в конце концов проистекает верование, по которому то, что случается с именем, случается и с самим его носителем.

Отсюда обычай называть при волшебных действиях имя того, на кого направлены эти действия. Вот почему при крещении, совершаемом ради умерших, произносятся их имена. Исполнитель кровной мести у арабов обязан при исполнении акта мести в краткой формуле вызвать имя того, ради которого совершена эта месть. В наиболее понятной форме эта же мысль выступает на почве греко-римской в табличках, на которых начертаны проклятия; в то время как эти таблички с именами передаются духам подземного мира, одновременно с этим носители этих имен сами передаются во власть этих духов.

На этих международных воззрениях на существо имени основывается, в конце концов, и иудейское верование в божественное имя. Для иллюстрации этого я прежде всего обращу внимание читателей на имена демонов. Для первобытного воззрения пограничная линия между духами, демонами, ангелами, с одной стороны, и между Божеством, с другой стороны, является слишком неясною и текучею.

Знание имени доставляет человеку известную власть над демоном или ангелом. С помощью его имени такой человек получает возможность или его отогнать, или призвать. Если кто-нибудь захотел бы ночью испить воды, не получив при этом вреда от злого духа, присутствующего случайно в воде или около нее, то его можно сделать для себя невредным, если произнести его имя Шабрири 119* таким способом: «Шабрири, брири, рири, ири, ри» (Aboda zara 12b, Pesachim 112a). Некоторый амулет, на котором начертано имя демона, предохраняет его владельца от власти этого демона (Baba batra 134a, Gittin 67b). Подобная же мысль лежит в основании иудейской легенды о демоне Лилит, которая похищает детей и убивает их. Пророк Илия встречается с Лилит и хочет помешать ее злой деятельности, превратив ее в камень. Она старается убежать от пророка и обещает ему с этой целью открыть свои имена: Сатрина, Лилит, Абито и др.

С другой стороны, можно заставить эти существа являться, если произнести их имена, и заставить их служить тому, кто их вызывает. Цельс рассказывает о египтянах (Ориген. Против Цельса. VIII, 58), что они полагали, что человеческое тело разделено на 36 частей, и каждую из этих частей подчиняли одному из 36 демонов или божеств, имена коих они знали. Об этом же говорит и Ориген (Exort. ad mart., 46; ср.: C. Cels. I 24 и Tert. De idolol., 15).

При соприкосновении с демонскими силами имеет значение выведать их имена. Эта черта замечается повсюду. Так, ее мы можем встретить и в истории патриарха Иакова, и в нашей немецкой сказке о Rumpelstilzchen 120*, и в легенде о Лоэнгрине. В истории патриарха Иакова она встречается в рассказе о борьбе Иакова с Богом у потока Яббока (Быт. 32, 28 и сл.). Иаков спрашивает своего божественного единоборца о Его имени (32, 30), которого, однако, Бог ему не открывает. Этот рассказ дошел до нас лишь в виде фрагмента, и трудно добраться до его первоначального смысла. Всего вероятнее предположить, что Иаков во время своей неравной борьбы надеялся найти для себя вспомогательное средство в имени, чтобы одолеть своего сверхчеловеческого противника, но что Бог мудро сокрывает от него Свое имя. Mutatis mutandis 121* находим мы ту же мысль в немецкой сказке о Rumpelstilzchen (и в сродных с нею сказках). Здесь королева освобождает себя от гнома, который получил над ней власть, — освобождает себя через то, что узнает его имя и произносит это имя перед ним. На ее вопрос: «Не зовут ли тебя Rumpelstilzchen?» — маленький человечек (гном) восклицает: «Это сказал тебе диавол» — и с этими словами сам себя разрывает пополам (см.: Grimm. Kinder- und Hausmärchen, N 55). Существует очень распространенное народное суеверие, что можно отогнать от себя Альпа (den Alp) через произнесение его имени.

Все эти отдельные случаи вполне подтверждают сильно распространенное воззрение, по которому имена демонов, духов — кратко сказать, сверхчувственных существ — имеют власть над теми, кто носит эти имена, а также сообщают этим лицам власть над другими. Отсюда уже недалеко до вывода и относительно имен Божеских. Имя Божие, произносимое и вообще употребляемое, принуждает (zwingt) Бога. В этом именно и нужно искать объяснения того, почему это имя употребляется и чудодействует. Впрочем, это нельзя считать только простым выводом. Весьма характерно то, что Ориген непосредственно вслед за вышеприведенными своими словами в своем сочинении «Exhortatio ad martyrium» делает то заключение, что еврейские имена Божии Саваоф, Адонай в др. непереводимы; по отношению к именам σωτηρ и κυριος 122* (под коими разумеется Бог) он заключает, что они равнозначащи с выражением: δαιμονες η αλλαι τινες ημιν αορατοι δυναμεις (т. е. демоны или какие-нибудь другие невидимые силы).

Но и в иудейских памятниках мы находим следы такого воззрения. Так, напр., в изречении Рабби Финесса (Пинхас) бен-Иаира высказывается мысль, что молитвы израильтян потому не бывают услышаны, что израильтяне не знают имени Святейшего Бога. Это же говорится и в мидраше 123* о смерти Моисея. В большем соответствии с более чистым иудейским монотеизмом является следующая мысль книги «Sword of Moses» («Меч Моисея») 124*: не Бог, но ангелы побуждаются через произнесение таинственных имен к тому, чтобы исполнять все желания тех, кто их произносит. А сами ангелы ведь не что иное, как своеобразная дифференциация всемогущества и деятельности Божиих <имен>. Итак, если еврей попытается чрез произнесение имени Иеговы совершить чудо, то объяснение для такой практики (объяснение по большей части бессознательное) следует, в конце концов, искать в том веровании, в силу которого произнесение или призывание имени Божия заставляет Бога (в некотором смысле как бы заколдовывая Его) совершить то, что должно совершиться. Здесь нет надобности исследовать вопрос о том, насколько, с точки зрения еврея, такое верование относится к области суеверия и волшебства: по моему мнению, это верование лежит в основании иудейского культа или, во всяком случае, в основании важнейшей части его. Основное условие древнеиудейского, античного культа вообще состоит в знании имени Божества, являющего Свое присутствие в известном месте (только там, где Бог открывает Свое имя, Он хочет благословить, Исх. 20, 24); и самое элементарное и важнейшее выражение культа есть призывание и произнесение этого имени. В этом заключаются как корень действительной, вполне развитой молитвы, так и употребление имени Божия при чудесах и колдовствах. Иными словами: это произнесение имени есть еще не развитая, оставшаяся на первой ступени и потому в некотором смысле окаменелая, превратившаяся (по нашему представлению, а может быть, и для наивного иудейского сознания) в некоторое суеверие первобытная молитва (pp. 162–169).

2) Имя принуждает Божество. В тесном соотношении с этим представлением стоит другой ряд воззрений, которые мы должны считать действительно существующими при употреблении божественного имени (правда, отчасти тоже бессознательно). Молящийся или, вернее, чудотворец привлекает к себе Бога чрез произнесение Его имени, входит с Ним в союз и в Его сферу деятельности. Приносящие жертву, которые в своей жертве призывают Бога, входят в реальное соприкосновение с Ним. По Тертуллиану, у язычников имена, даже пустые, [могут] «rapere ad se daemonia» 125*, De idol. 15 (ср.: Apost. const. V 10 и Avesta, Tir Jast VI 11. — Sacred books of the East. XXIII 96). Таким образом, в случае если теург или маг через мистическое средство произнесения имени входит в известное единение с Богом, то одновременно он достигает и обладания Его силой и, следовательно, делается способным делать то, чего ни пожелает. И в то же время он вступает в область и в сферу деятельности Божества и получает характер табу. А там, где присутствует Божество, там другие силы, враждебные Богу, силы демонские, не могут оставаться, но должны исчезнуть перед Ним. Подобным же образом приводят и другое лицо или другую вещь в самое тесное, реальное, мистическое единение с Божеством в том случае, если произносят над ним имя Божие (pp. 169–170).

3) Отсюда одновременно открывается интересная перспектива еще на одну особенно важную сторону действия божественного имени — на его силу против демонов. Как уже было выше замечено, имя Божие употребляли как оружие против темных сил, причем произносили его над собою и над другими. Чрез это произносившие его ставили себя под покровительство Божие, и, таким образом, имя Божие являлось в конце концов своего рода печатью, которою запечатлевали себя и других. Здесь невольно вспоминаешь одно речение, которое очень часто встречается и в Ветхом Завете, и в неканонической иудейской литературе, именно: «Имя Иагве призывается над кем-нибудь, на кого-нибудь». При этом объектом такого призывания указывается израильский народ (Втор. 28, 10; Ис. 63, 19; Иер. 14. 9; 2 Пар. 7, 14; Сир. 36, 17; 47, 18; Вар. 2, 15; 2 Макк. 8, 15; 4 Ездр. 4, 25; 10, 22), храм (1 Цар. 8, 43 126*; Иер. 7, 10–11, 14; 1 Макк. 7, 37; 1 Ездр. 4, 63; Вар. 2, 26), ковчег (2 Сам. 6, 2 127*) и Иерусалим (Иер. 25, 29; Дан. 9, 18–19). В одном месте Иеремия говорит о себе как о пророке, над которым произнесено имя Божие (Иер. 15, 16). Очень вероятно, что существовал древний обычай, быть может уже не имевший места в Ветхом Завете, в силу которого завладение известным предметом символизировалось или осуществлялось через то, что имя владельца произносилось или призывалось над этим предметом. По моему мнению, едва ли возможно объяснить происхождение этого образа как-нибудь иначе, потому что, насколько мне известно, мы не встречаем подобного обычая более нигде. Это мое мнение подтверждается двумя местами из Библии: 2-я кн. Царств 12, 28 и Исаия 4, 1. В первой из них говорится, что Иоав влагает в уста Давида во время осады Раввы такие слова: «…чтобы я не взял ее и мое имя не произнесено было над нею». А во втором месте семь женщин говорят одному мужчине: «…пусть твое имя наречено будет над нами». Кроме того, наше предположение подтверждается простотою и крайнею ясностью символики. Наречение имени Иагве над израильским народом, над храмом и т. д. символизирует и обосновывает принадлежность их Иегове, и довольно характерно то, что такой символ особенно подходит к иудейскому воззрению вообще. И здесь выражается мысль не только о принадлежности, но и о тесном общении и союзе с Богом израильского народа. Эта мысль о таком единении особенно ярко выражается в том случае, когда речь идет о ковчеге Иеговы, что над сим ковчегом наречено Его имя. Или же, когда говорится о иерусалимском храме, что имя Иагве над ним наречено, именно в 3-й Цар. 8, 43. Слово «Иегова» упоминается в речи при освящении храма, и едва ли можно сомневаться, что наречение имени Иеговы над храмом посредством освящения действительно имело место, особенно если мы примем во внимание далеко распространенный обычай освящать идолы и храмы, иначе говоря, включать в них, выражаясь наглядно и грубо, божества посредством молитв и формул. Все народы должны будут заметить, что имя Божие наречено над этим домом, и увидят это из того, что в этом доме Божием услышаны будут молитвы и иноплеменника, произнесенные в его дворе. В тесном соотношении с этим стоит то, что тот человек, над которым произнесено имя Иеговы, в силу этого пользуется особенным благословением Его (Втор. 28, 8 — 10) и в то же время защитою от всякой опасности (Иер. 14, 9; Ис. 63, 19; Втор. 28, 10). — Ветхий Завет дает нам еще другие намеки для объяснения интересующего нас вопроса, хотя, правда, эти намеки довольно слабые и встречаются в таких местах, от которых мы всего менее могли бы ожидать разъяснений по этому предмету. И прежде всего сюда относится Быт. 4, 15, где говорится о знаке, положенном на Каина. Что это именно был за знак и какое было его значение, об этом уже давно много спорили (напр., Мидраш Берешит рабба к этому месту). Во всяком случае, нет основания считать этот знак каким-то позорным знаком, как обыкновенно толкуют экзегеты. Каин есть представитель известного рода — кочевого племени кенитов; знак Каина есть в одно и то же время и знак племени, и знак культа. Культ кенитов есть культ Иеговы. Знак Каина есть в то же время и знак Иеговы, каковой знак обозначает того, на ком он положен, как собственность Иеговы, почему и сообщает ему хранение со стороны Иеговы и делает его неуязвимым. — Далее, сюда же относится и известная картина из видения Иезекииля (9, 4). На мужах, воздыхающих по поводу осквернения Иерусалима, возлагается известный знак на челе. При опустошении сего города они должны остаться невредимыми. Наконец, к той же категории относится и место Ис. 44, 5. Судя по этому месту, следует предположить, что во времена Девтероисаии 128* существовали еще круги, среди которых начертывали на руках имя Иеговы, и пророк не видит в этом обычае ничего соблазнительного. Сопоставление этого рода представлений с нашею проблемой особенно ярко открывается из данного места, так как здесь отличительным знаком является самое имя Божества. Почти нет надобности отмечать, что те места Апокалипсиса Иоаннова, где изображается, как почитатели зверя носят на челе и на правой руке имя зверя или, вернее, число имени зверя в качестве начертания (χαραγμα), а 144.000 праведников, напротив, запечатлены именем Агнца и именем Божиим (7, 2 и сл.; 9, 4; 14, 1; 22, 4) — что эти места непосредственно связаны с местом Ис. 44, 5, равно как и место из Послания к Галатам (6, 17). Без всякого сомнения, воззрения, которые лишь отрывочно проявляются в этих местах (Быт. 4, 15; Иез. 9, 4; Ис. 44, 5), являлись туземными воззрениями и обычаями и у семитических народов. С этой точки зрения, даже и независимо от беглых намеков, находящихся в самых этих местах, смысл указанных мест определенный и вполне ясный. Имя Божества или, точнее, знак Божества, начертанный на теле, не только означает и подтверждает нераздельную принадлежность Божеству, но и обусловливает действительную защиту против воздействия враждебных злых духов. Что и для израильского и для иудейского воззрения татуировка, ношение на себе имени Иеговы имела именно такое реальное содержание, это доказывается именно запрещением делать на себе знаки чужих богов (Лев. 19, 28; 21 гл.; Втор. 14, 1 и сл.). Принадлежность Иегове, тесное единение с Ним, Его благословение и защита — вот какие следствия того, если имя Иеговы нарекается или произносится над каким-нибудь лицом или предметом. Такое же значение имеет имя Иеговы как знак (stigma 129*) — тесное единство, если не сказать — тождество, этих встречающихся в Ветхом Завете воззрений с исцелением от болезней, с изгнанием бесов посредством произнесенного или начертанного имени Божия. Этиология 130* такого воззрения и такого рода практики этим самым выясняется. Эта практика в своем основании есть только то специальное применение к делу названных всеобщих представлений, которое должно было обнаружиться, лишь только вера в демонов получила почву в иудейском народном сознании. Через это в соответствии с древним первобытным воззрением тот объект, на котором запечатлевалось имя Божие, становился собственностию Божества, вступал в теснейшее мистическое общение с Ним, так сказать, в Его сферу деятельности, или (если воспользоваться термином из натуральной религии) делался табу. В этом данное воззрение соединяется с тем (вышеупомянутым) воззрением, по которому молящийся, или теург, чрез произнесение Божественного имени поставляет себя в мистическое общение с Божеством. Словно божественный флюид (Smend. Alttest. Religionsgesch., 334) проникает те объекты, которые носят в себе или на себе имя Божие. А там, где действует Божество, подчиненные духи должны исчезать или удаляться, или, как выражается более богословская терминология, где пребывает Дух Божий, оттуда демоны должны бежать (pp. 171–176).

Все эти рассуждения достаточно ярко рисуют значение имен в Библии, по Хейтмюллеру. Протестантская узость, как это совершенно очевидно, помешала ему увидеть непроходимую бездну, лежащую между христианским и языческим пониманием имени. Однако, он правильно изобразил то общее, что между ними имеется. Имя там и здесь есть живая реальность, разумно и явленно представительствующая носителя этого имени. Пусть для протестанта и атеиста это есть суеверие и пустая фантастика. Все равно, рассуждая имманентно к самой религии, мы должны утвердить полное тождество имени и именуемого. И Хейтмюллер привел для этого более чем достаточный материал.

5.

Среди русских исследований библейских имен обращает на себя внимание работа

· архим. Феофан. «Тетраграмма, или Ветхозаветное божественное Имя». СПб., 1905 131*.

Книга содержит пять глав –

1) произношение тетраграммы,

2) значение тетраграммы,

3) происхождение тетраграммы,

4) древность тетраграммы и

5) употребление тетраграммы в библейских ветхозаветных книгах.

Это исследование построено на большом филологическом аппарате и представляет значительный интерес. Я остановлюсь, согласно основной теме моей работы, на второй и пятой главах, хотя остальные главы, касаясь на первый взгляд частных вопросов, также имеют огромное принципиальное значение.

В главе о значении тетраграммы автор устанавливает два основных вопроса, могущих интересовать исследователя библейских имен, — этимологический и богословский, причем безусловно необходимо поставить их во взаимную связь. Что касается первого вопроса, то, по мнению автора, он удовлетворительно разрешен, как это и принимается многими исследователями, местом Исх. 3, 14:

«Я есмь Сущий… Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам».

Здесь тетраграмма поясняется (в еврейском тексте) глаголом «быть», взятым в форме kal во втором аористе 132*. Однако это ясное понимание этимологического смысла тетраграммы оказывается неясным для многих ученых, исходящих из тех или других произвольных философских предпосылок. Именно, многие ученые во что бы то ни стало хотят найти в корне этого имени чисто натуралистическое значение. У одних на основании определенных этимологических сближений первым признается здесь значение «дышать», «дуть». Другие выставляют значение «светить», «падать», причем Божество представляется тут то светящимся небом, то «атмосферической бурей в виде вихревого урагана или низвергающихся с неба на землю дождей, молний и громов». Этимологией дело у этих ученых, конечно, не завершается. Говорят, что Библия — книга не философская, но жизненно-религиозная, что тут вообще много физических представлений (напр., представление славы Божией под образом света). Остается признать, что все эти значения не переносные, а совершенно прямые, и натуралистическая филология получает оправдание и историко-религиозное (сс. 36–39). Подвергнуть критике подобный натурализм не трудно. Он основан на произвольном учении о том, что конкретное обязательно совпадает с материальным, а рациональное — с духовным. Это ошибка.

«Именно, тогда как материальное и духовное означают самые познаваемые предметы, конкретное и рациональное характеризуют только способы познания предметов. И очевидно, что [к] каждому из двух видов бытия одинаково применимы оба способа познания. В соответствии с этим, и филологическое наблюдение, о котором идет речь, имеет совсем не предметное, а лишь гносеологическое значение. Из него следует только то, что в истории человеческого познания конкретный образ познания предшествовал рациональному, а не то, чтобы понятия о духовном явились позже понятий о материальном».

Если и допустить в качестве первоначального значения тетраграммы какое-нибудь чувственное значение, то это лишь усложняет ее исходное значение, так как соответствующие образы приходится понимать переносно, а не буквально, а вовсе не уничтожает более духовного значения («быть», «существовать») (сс. 39–42).

Гораздо серьезнее другая сторона этимологического вопроса, это — о грамматической форме имени. Даже если признавать, что основным значением является тут esse, то вопрос о форме остается все же очень важным. До сих пор общим мнением было, что Jahveh есть Kal imperfectum 133*. В настоящем столетии выдвинута другая теория, видящая тут Hiphil imperfectum (т. е. каузативную форму, придающую средним глаголам действительное значение).

Еще в XIV и XVII вв. было высказано пиельное понимание: вместо «абсолютно-сущего» тетраграмма означает тут, следовательно, «виновница бытия». В настоящее время каузативное понимание тетраграммы получило дальнейшее развитие. В связи с новыми теориями произношения тетраграммы пиельная форма заменилась гифильной. Вопрос ставится главным образом относительно приставки ja, которая характерна именно для гифиля. Характерной приметой кальной формы является ji, так что если тетраграмма была бы каль, то она читалась бы Jihveh, а не Jahveh. Гифильная форма, думают, более соответствует жизненному отношению древнего Израиля к религиозным предметам. По Фюрсту, тут значение «дарователя бытия, призывающего к бытию, творца»; по Шрадеру — «жизнеподатель». Арх<им>. Феофан полагает, что, несмотря на общую важность отрицания абстрактных построений в истории теории религии, теория гифильного понимания тетраграммы не выдерживает критики. Эта теория основана на том, что абсолютное не может быть конкретным и жизненным само по себе. Конкретная жизненность может быть сохранена и в кальном понимании. Что же касается кального ji, то некоторые ученые (Wright, Barth) полагают, что оно вовсе не есть первоначальная форма, а только вторичное видоизменение первоначального ja, как это видно из арабского языка. Таким образом, есть все основания допустить, что это есть не гифильная, а древняя кальная форма. Кроме того, автор указывает на то замечательное явление, что ни в библейском, ни в талмудическом языке, ни в языке сирийском гифильная форма от глаголов, входящих в тетраграмму, совершенно не употребляется, являясь продуктом поздней книжной словесности, а не живой исконной. Таким образом, кальное понимание, по всей вероятности, имеет все преимущества перед гифильным (сс. 43–51).

Однако, одно этимологическое исследование не может исчерпать всего вопроса о значении тетраграммы. Его необходимо дополнить более внутренним, богословским исследованием, для которого этимологическое является только остовом. — Тут ярко обозначились два направления. Одно, старое, господствовавшее до XVIII в., можно назвать субстанциальным.

«Тетраграмма при этом понимании рассматривалась как имя абсолютной божественной сущности в отличие от условно ограниченного бытия тварного».

Выдвигалась самопричинность и, следовательно, самобытность этого Божества, или же неизменность и вечность. Другое понимание — относительное, одними из первых защитников которого явились Гуссет и Крузий (1767). По мнению Гуссета, известные хоривские слова 134* нужно понимать так: «Я буду, чем Мне следует быть», т. е. «проявлю Себя в свое время в известном отношении к человечеству». Другими словами, по Гуссету, здесь имеется в виду воплощение Бога Слова, почему вместо исконного «сущий» (ο ων), которое находим еще у LXX 135* в Исх. 3, 14, тут надо читать «грядый» (ο ερχομενος), подобно Мк. 11, 3; Апок. 1, 4, 8; 4, 8. Феофан говорит, что, хотя само по себе указание на воплощение очень естественно, тем не менее в самой тетраграмме оно вовсе не выражено в сколько-нибудь ясной форме. Гуссета исправил Крузий 136*, по которому тут имеется в виду не воплощение, а домостроительство вообще, что в общем ничего нового не вносит. Робертсон Смит утверждает, что хоривское выражение значит «Я буду, чем Я буду», так что тут, по нему, имеется в виду не самотождественность и самоопределяемость, но вседовлеемость Божества. Эти и подобные «относительные толкования» основываются исключительно на произвольных допущениях и оказываются висящими в воздухе. Необходимо поэтому, говорит Феофан, вернуться к субстанциальному пониманию тетраграммы (сс. 51–59).

Вернее, рассуждает исследователь, нужно говорить не о субстанциальном понимании, но о таком, где нет ни просто субстанциального, ни просто относительного.

«Здесь не может быть ни просто относительного, ни просто субстанциального, или безотносительного, бытия, но существует одно живое личное божественное бытие, проявляющееся в известных отношениях к человеку, хотя далеко не исчерпывающееся этими отношениями. Такое понимание лучше всего назвать субстанциальным, но не в том одностороннем понимании субстанциальности, которое исключает отношение, а в том истинном, которое, напротив, предполагает, оправдывает и обосновывает эту относительность.

По всему сказанному, истинное значение тетраграммы будет то, что абсолютное в ней определяется не как бытие абстрактно-метафизическое и не как простое отношение, а как субъект, проявляющийся в отношении, т. е. как Бог Сущий».

В таком понимании две стороны — формальная и материальная.

«С формальной стороны, бытие Божие является совершеннейшим в том отношении, что это есть бытие абсолютно личное, в себе самом имеющее и основание, и цель бытия. Выражение этой истины в тетраграмме засвидетельствовано хоривским изъяснением тетраграммы. Много рассуждали и рассуждают о значении этого места; но истинный смысл его составляет, как нам кажется, самоутверждение Богом Себя как абсолютной личности. „Я есмь, Который есмь“, т. е. Я имею бытие независимо ни от чего, Сам в Себе, и в нем самоопределяюсь так же независимо ни от чего, исключительно Сам Собою. В этом общем определении Бога как Сущего в качестве необходимого содержания implicite заключаются все те свойства божественного бытия, которые обычно различными экзегетами выдвигаются поочередно и разрозненно: самопричинность, неизменность, свобода, самотождественность и т. д. Каждое из таких частных определений божественной личности, конечно, справедливо, поскольку в основание определения здесь полагаются действительно элементы личного бытия: но полной истины ни одно из них в отдельности от остальных не выражает. Эту истину дает нам только представление цельной личности божественной. Естественный ум языческий не поднялся до этой великой идеи. Здесь Божество или пантеистически сливается с миром и, лишенное сознательной разумной самоопределяемости, развивается по законам космической необходимости, или если представляется лично, то самая личность берется антропоморфно и антропопатически, со всеми чертами человеческой ограниченности и греховности. Бога как истинно сущего самостоятельного существа здесь не было; был лишь обожествленный космос или человек. Только наиболее сильные философские умы разрывали эти роковые путы языческого ума, но и то лишь отчасти. До чистого понятия абсолютной живой личности истинно Сущего Бога не дошел ни один из них, не исключая и Платона».

«Но помимо формальной стороны бытие Божие можно рассматривать и со стороны материальной. По этой стороне бытие Божие есть жизнь истинная, чистая, полносовершенная, какой только и свойственно в самом точном смысле наименование жизни. Нужно заметить, что уже в Ветхом Завете понятие жизни берется в двух значениях. Прежде всего, оно употребляется здесь в общем смысле существования. Но наряду с этим общим существует и другое, более частное понимание жизни. От общего оно тем отличается, что в него входит элемент идеальный. Это не вообще существование, какое представляет обычная действительность, а существование благополучное, жизнь благая. Причем самое это благополучие неизбежно мыслится не как естественное благо, а как благословение Божие… К этому выводу успела прийти и западная мысль, в частности Dr. Kleinert (Theologische Studien und Kritiken. 1895. Zur Idee des Lebens im Alten Testament. S. 693–732). В тетраграмме, по убеждению этого автора, выражается бытие божественное не „пустое“, а „полножизненное“. И хотя по чисто филологическим соображениям понятие „жизнь“ не может быть выведено из понятия „бытие“, но по действительному употреблению этого последнего в ветхозаветном воззрении в приложении к Божеству оно, несомненно, содержится в нем. Автор признает при этом, что в данном случае понятие „жизнь“ имеет „специфическое“ значение (704–705, 714–715)» (с. 63).

«Так естественно в библейском воззрении с представлением Бога как Самосущей личности связывается представление Его и как Строителя человеческого спасения» (с. 65).

Наконец, с точки зрения истинного значения тетраграммы интересным оказывается сравнение ее с другими библейскими именами Божиими.

До торжественного провозглашения тетраграммы как собственного для Ветхого Завета имени Божия у евреев были еще имена El и Elohim. El обозначает Бога как всемогущего. Относительно Elohim до недавнего времени думали, что оно совершенно независимо от El, причем основным его значением являлось «значение существа достопоклоняемого, составляющего предмет благоговейного почитания для человека». В последнее время стали думать, что это одно и то же слово, с тем различием, что El имеет общесемитское значение, Elohim же есть позднейшее, специально еврейское. Различие это едва ли существенно с точки зрения значения. Что же касается специально Elohim, то наиболее интересно тут то, что это слово по-еврейски множественного числа. Ученые не замедлили на этом основании приписать древнему Израилю черты политеизма, что, конечно, в корне противоречит всему библейскому вероучению. Употребление множественного числа вместо единственного — вообще довольно частое явление в еврейском языке.

«Божество в Elohim мыслилось в патриархальную эпоху не просто как сила, но как полная богатым содержанием сила, как сила, способная проявить себя и действительно проявляющая себя в самых разнообразных деятельностях» (с. 70).

Однако одна филология тут мало помогает. Надо привлечь и весь историко-религиозный контекст. Если прибавить к этому еще и третье основное имя Божие в Библии, El Schaddaj, то можно сказать следующее.

«В общих чертах различие это между обоими именами можно формулировать таким образом, что как Elohim есть Бог природы, так Бог Откровения есть Бог благодати. Elohim — Бог, Творец всего существующего и Промыслитель о всем существующем, не исключая и человека по той стороне его существования, которую можно охарактеризовать термином космического благобытия. А Бог Откровения — это Бог благодатной жизни, исторически воспитывающий человека для непосредственного личного его общения с Собою. В силу особенных исторических обстоятельств, Бог Откровения временно должен был стать Богом только евреев. Но, как Elohim, Он и в Ветхом Завете не переставал быть Богом и язычников. Несмотря на своевольный выход язычествующего человечества из сферы откровенно-исторического божественного водительства, Он никогда не переставал помышлять о нем. Творец и Владыка мира, от одной крови произведший весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, Он назначил для всех народов земли определенные времена и пределы обитания. За все время существования язычества Он хотя и попускал языческим народам ходить своими путями, однако не переставал свидетельствовать им о Себе благодеяниями. Этими благодеяниями Он обеспечивал прежде всего физическое существование язычников, подавая им с неба дожди и времена плодоносные и исполняя пищею и веселием сердца их. Но сверх физического благобытия Он промышлял и о религиозно-нравственном развитии языческого мира, был для него светом, которого никакая тьма не могла объять. Исторические судьбы всех языческих народов у Него в конце концов премудро рассчитаны на пробуждение в каждом из них потребности непосредственного общения с Живым Богом, Который, в сущности, недалек от нас, хотя мы этого до озарения благодатного и не замечаем (Деян. 14, 16–17; 17, 24. 26–28; Ин. 1, 4–5). Не отвергнутые совершенно Богом, язычники, однако, все же были отчуждены от жизни Божией (Еф. 4, 18). И это отчуждение их от жизни Божией продолжалось до самого сошествия на землю Сына Божия, когда только они и вышли из сферы чисто космического промышления для вступления в новую, высшую сферу промышления благодатно-домостроительного.

Из сказанного видно, что рассматриваемые в свете целостного библейского мировоззрения имена божественные Jahveh и Elohim обозначают две особые сферы Божественного мироправления — regnum gratiae и regnum naturae 137*. Исторически познание Бога в качестве Владыки природы, как доступное для всякого человека, не утратившего живое чувство Бога, бесспорно, характеризует Богопознание уже самых первых времен патриархального периода. Между тем, познание Бога в свойстве Бога благодати, по ясному свидетельству Исх. 6, 3, начало прививаться к религиозному сознанию ветхозаветного человека лишь с наступлением синайского периода, в частности с выходом евреев из Египта. В таком ходе Богопознания сказывается педагогический характер Откровения, сообразующегося с восприемлемостью человека. В силу этого же, начала исторической педагогии, самое сотериологическое познание начинается не непосредственно за космическим. Но оба они посредствуются промежуточным познанием, постепенно вводящим религиозное сознание человека из сферы космической в сотериологическую. Это промежуточное познание есть познание Бога в свойстве El Schaddaj. В свойстве El Schaddaj Господь явился только трем патриархам — Аврааму, Исааку и Иакову — ограничение, ясно свидетельствующее о посредствующем значении выраженной в этом имени деятельности Божественной.

El Schaddaj, собственно, значит: Бог всесильный или могущественный. Филологически, таким образом, имя это не выражает ничего нового сравнительно с El и Elohim. Но не нужно забывать, что филологический анализ открывает нам лишь основную схему значения, без живого содержания. Для раскрытия последнего необходимо с филологической почвы перейти на почву библейского словоупотребления, и именно древнего, так как здесь всегда с большею яркостию выступает первоначальное значение имен. Богословское значение имени El Schaddaj, на основании употребления его в книге Бытия (Быт. 17, 1; 28, 3), можно формулировать таким образом. Божественные имена Elohim, El Schaddaj, Jahveh служат для обозначения трех ступеней ветхозаветного Богооткровения и Богопознания. Бог, как Творец мира, дал бытие природе и, как Промыслитель, непрестанно промышляет о ее существовании. Цель Божественного творчества и промышления заключается, однако, не в самой природе как таковой, а в основании на земле царства благодати. И вообще по свойству развития тварного бытия это устроение царства благодати не могло произойти в кратковременный период времени. Но особенно это стало невозможным после грехопадения, вследствие которого союз между природой и благодатию нарушился. Требовалось потому прежде самого начала устроения царства благодати некоторое предварительное подготовление природы для служения целям благодати. И когда это подготовление — в той мере, в какой оно необходимо было для Божественного промышления, — осуществилось, положено было, наконец, начало и устроению самого царства благодати. Таковы главнейшие моменты ветхозаветного исторического домостроительного Божественного промышления о роде человеческом. И все они получили выражение в соответствующих именах Божественных. Выражаясь образно, можно именно сказать, что как Elohim Бог создал природную почву, как El Schaddaj — мощно взбороздил ее и посеял на ней семя обетования, а как Бог Откровения — возрастил это семя до расцвета и плодоношения. Завет с Ноем и потомством Ноя заключается во имя Elohim’a, так как представляет собою ближайшим образом восстановление нарушенных потопом творческих порядков. Завет с патриархами — Авраамом, Исааком и Иаковом ставится во имя El Schaddaj, так как имеет в виду подготовление поврежденной и преходящей природы для основоположения в ней нового, святого и заключающего в себе зачаток вечной жизни царства благодати. А завет с целым израильским народом утверждается уже именем Бога Откровения, так как существенное его содержание составляет самое основоположение и осуществление царства благодати до последнего его завершения в царстве славы» (сс. 72–75).

Таково содержание второй главы исследования архим. Феофана. Что касается пятой главы, где дан анализ употребления тетраграммы и других имен Божиих в Библии, то для нас она тоже имеет некоторый смысл. Я не буду говорить о различных теориях (излагаемых у Феофана), связывающих вопрос о происхождении ветхозаветных книг с вопросом об употреблении этих имен в тех или иных книгах (сс. 168–179). Но очень интересно, как вышеприведенная характеристика тетраграммы и имени Элогим оправдывается на фактическом употреблении их в разных контекстах. Здесь Феофаном рассмотрены все основные тексты Ветхого Завета. Для нас достаточно лишь несколько примеров, начиная с книги Бытия.

«С 1, 1 до 2, 4 у бытописателя 138* излагается история происхождения мира, которая, как характеризующая творческую деятельность божественную, есть история общебожественного свойства, и потому здесь употребляется имя Elohim. Имя Иегова выступает у бытописателя лишь со 2, 4, так как, собственно, отсюда начинается история человечества, к которой и может только в данном случае относиться деятельность божественная домостроительная. До падения прародителей Иегова здесь (2, 4 — 25) является как Бог живой, любвеобильный, заботящийся о благополучии первых людей; а после падения (3, 8 — 24) — как Бог правосудный, карающий грех, и в то же время как Бог милостивый, дающий людям надежду на будущее спасение. Перед Иеговой проходит и последующая история падшего человечества. Он видит братоубийство Каина и карает его (4); видит растление допотопного человечества на земле, которое за это и присуждает к истреблению потопом (6–7). Он же после потопа превратному направлению жизни нового человечества, выразившемуся в строении башни Вавилонской, полагает предел чрез смешение языка (11, 1–9). Везде здесь употребляется имя Иегова, так как дело идет об истории человека, над которой назирает око Бога, промышляющего о спасении человека.

Но как для обозначения особенного провиденциально-исторического отношения Бога к человеку здесь употреблено имя Иегова, так имя Elohim служит здесь для характеристики творческого и общепромыслительного отношения Божия ко всему миру. Мы видели, что уже в рассказе о творении мира и человека вполне основательно с указанной точки зрения Бог является как Elohim. Но особенно ясно можно проследить характер имени Elohim как означающего общепромыслительную деятельность божественную в отличие от провиденциально-исторической в истории потопа в связи с последующим за ним послепотопным благословением. В этой истории (6, 9–9, 17) употребляются два имени божественных, Иегова и Elohim, попеременно. Употребление их здесь обращает особенно внимание экзегетов и положительного, и отрицательного направления. Критика находит для себя здесь одно из самых убедительных мест в пользу теории записей. Но с указанной точки зрения употребление имен в значительной мере становится понятным и без критических предположений. Прежде всего, в возвещении божественном Ною, имевшем место до потопа и относительно последнего, ясно можно различить два особых обращения. В первом из них (6, 12–22) дается общее распоряжение о мерах, необходимых для сохранения от потопа как Ноя с семейством, так и представителей мира животных, следовательно, всего живущего на земле. В этом отделе действует Elohim, очевидно, как Владыка, промышляющий о сохранении всей твари. Во втором обращении (7, 1–5) дается новое распоряжение Ною уже от лица Иеговы. Выбор имени в данном случае обусловливается тем, что новое распоряжение божественное касается не всего живущего на земле, но специально Ноя с его семейством, являющегося здесь в качестве носителя высших традиций человеческой истории. Здесь Бог праведный, надзирающий за ходом человеческой истории, повелевает Ною войти с семейством в Ковчег, так как Он увидел его праведным в роде сем (7, 1). Правда, сюда же присоединяется еще распоряжение о сохранении зверей. Но это уже не общепромыслительное распоряжение Elohim’a, пекущегося о сохранении всякой жизни на земле. Здесь берутся во внимание, собственно, только звери чистые, т. е. такие, которые предназначались специально для жертвенного употребления в теократическом культе (ср.: 8, 20). Ной исполняет это повеление Иеговы (8, 5). Если затем дважды (8, 9. 15) говорится об исполнении Ноем того, что заповедал ему Elohim, то употребление имени Elohim здесь обусловливается тем, что в обоих этих местах речь идет об исполнении общего божественного распоряжения о введении в ковчег и людей, и всех зверей, как чистых, так и нечистых в смысле 6, 22 (7, 14–15). После того как Ной вошел в ковчег, за ним затворяет дверь Иегова (7, 16). Последнее действие у бытописателя приписывается Иегове, а не Elohim’у, поскольку в нем он усматривает действие Бога милостивого, любвеобильного, в силу Своей любви нисходящего к людям ради их спасения. При описании конца потопа (гл. 8) сначала имеются в виду все живые существа, бывшие с Ноем в ковчеге. Поэтому вполне естественно употребляется имя Elohim, когда говорится, что Elohim вспомнил Ноя и всех зверей, которые были с ним в ковчеге, и навел Elohim ветер на землю (8, 1), точно так же, когда вода спала, Elohim повелел выйти Ною из ковчега со всем семейством и со всеми зверями (8, 15). Но затем, по выходе из ковчега, Ной создает жертвенник Иегове, на котором приносит Ему жертву (8, 20). Иегова принимает эту жертву Ноя и дает обещание не наводить более потопа на землю (8, 21–22). Здесь употреблено имя Иегова, так как имеется в виду отметить молитвенное обращение Ноя к живому, личному Богу Откровения и ответ на него со стороны Бога как Строителя именно человеческой истории, входящего потому в живое общение с человеком в целях провиденциально-сотериологических. Но в гл. 9 уже Elohim переносит творческое благословение на Ноя и его сыновей (9, 1–4), обеспечивает сохранение и увеличение рода человеческого запрещением смертоубийств и заключает завет в лице Ноя со всем его потомством, что Он не будет более уничтожать потопом все живые существа мира (9, 5 — 17). Все это делает Elohim, так как этот завет не относится ко спасению человечества прямо, а только к поддержанию его естественной жизни наряду со всеми прочими тварями, и, следовательно, есть акт не домостроительного промышления божественного, но общего промысла, устрояющего естественный порядок мировой жизни. Таким образом, у бытописателя весьма последовательно выдерживается основной характер имен Иегова и Elohim в изложении первой стадии божественно-сотериологической деятельности в мире» (сс. 183–186).

На этом можно закончить изложение интересующих нас рассуждений из работы архим. Феофана. Однако то, что я здесь привел, будучи важно для моего исследования, не есть центр самого труда. В этом труде много очень ценных филологических соображений, имеющих отнюдь не просто чисто абстрактно-научное значение. Такова, напр., вся первая глава или ряд «приложений». Но было бы совсем неуместно излагать здесь все эти филологические разыскания.

По поводу изложенного анализа тетраграммы я сделал бы только одно замечание. При всей глубине, обстоятельности и верности общебиблейскому вероучению анализа тетраграммы, у Феофана бросается в глаза отсутствие у него специально философской точки зрения на предмет. Тетраграмма обрисована как результат некоего недифференцированного религиозного сознания, несмотря на то что под нею кроется также и весьма определенная философская конструкция. Нельзя ссылаться на то, что Библия есть религиозная литература, а не философский трактат. Ведь исследования библейской «теологии» очень обычны. Если можно на основании библейских текстов строить целое учение об ангелах, если можно говорить о космологических и антропологических представлениях Библии, то, конечно, можно построить совершенно точное философское учение и о тетраграмме, систематизируя и интерпретируя многочисленные тексты, сюда относящиеся. Феофан совершенно не ставил себе такой задачи, почему все его исследование носит или чисто филологический, или опытно-религиозный характер, но не философский и, пожалуй, не вполне и богословский. Кроме того, и в религиозном отношении задача здесь весьма сужена. Тетраграмма трактуется как обозначение Божества, причем вся сила ударения поставлена именно на самом Божестве, на том предмете, который этой тетраграммой обозначается. В Библии же это является только одной стороной дела. Тут огромную роль играет самое обозначение, которое к тому же едва ли имеет только буквенную природу. Тетраграмма есть некое премирное явление Божества, сходное, напр., с Шехиной (Славой) или Светом существа Божия. Интересно уже не только с философской, но и с историко-религиозной точки зрения (на которой стоит сам Феофан) узнать, в каком же отношении так понимаемая тетраграмма находится к существу Божию. Это — огромный вопрос. И огромное количество библейских цитат, которыми исследователь располагает на эту тему, способно дать самый точный ответ на этот вопрос. К сожалению, все это отсутствует в исследовании Феофана. Тетраграмма взята у него слишком с пассивной стороны, со стороны знака и обозначения, почему и оказалась невыявленной ее собственная онтологическая природа как в себе, так и в отношении к существу Божию. В остальном же труд Феофана — образец филологического анализа ветхозаветных текстов.

6.

Остальные русские исследования в области библейского учения об именах носят почти исключительно филологический характер. Таковы:

· Малицкий Μ. Собственные имена у древних евреев. СПб., 1883 (= Христ. чтение. 1882. I–II. 1883. II.);

· Погорельский. Еврейские имена собственные. СПб., 1893;

· Лебедев Вит. Библейские собственные имена в их религиозно-историческом значении. Петрогр<ад>, 1916.

Из них труд Малицкого списан с книги

· Nestle Eb. Die Israelitischen Eigennamen nach ihrer religionsgeschichtliche Bedeutung. Haarlem, 1876 (см.: Лебедев В., стр. 17).

Большей широтой обладает исследование Лебедева, который на основании собственных имен, содержащих те или другие моменты имен божественных, хочет дать основные черты библейского представления о Боге. В результате получается довольно внушительный по величине и по значению список свойств Божиих, усматриваемых в этих именах, за пределы чего, однако, В. Лебедев и не думает идти. Имена рассматриваются у него, как и у Феофана, в своей статической и логической значимости; и тут нет никакой живой стихии самого имени как имени, нет даже и мысли об активном и живом взаимоотношении, с одной стороны, имени и именуемого, с другой — имени и именующего.

Что касается более старой иностранной литературы по вопросу о значении библейских имен, то обстоятельные списки ее можно найти в начале книг Феофана и В. Лебедева. Большею частью это, однако, почти исключительно филологическая литература и потому не имеющая к моему очерку ближайшего отношения. Выписывать ее сюда было бы излишне. В результате можно сказать, что в современной науке нет еще такого труда по Библии, который бы вполне объединял потребности филологии и богословия. Указанные выше теоретические труды Фосслера, Кассирера и др. дают совершенно новые методы для филологии, чуждые старому формалистическому языкознанию и учитывающие всю полноту конкретно-культурной насыщенности данного изучаемого языка. Исследования библейских имен в этом смысле еще отсутствуют; и мы продолжаем пользоваться только лишь устаревшими методами семитической филологии.

В ожидании новых филологических изысканий в этой области мы можем только давать приблизительные обобщения, основанные главным образом на интуитивных восприятиях языка. Это единственное убежище для тех областей, которыми наука еще не овладела. Но и этим мы не можем заниматься в настоящем кратком очерке. Вместо этого я попробую дать в дальнейшем только самую примитивную установку для исследования значения имени Божия в Ветхом и Новом Завете, надеясь, что представители семитической филологии когда-нибудь превратят эти домыслы в строго обоснованное историко-филологическое исследование.

IV

1. Смысловое (световое) значение.

Первое яркое значение термина «имя» можно назвать смысловым, эйдетическим или световым. В этом смысле Имя Божие есть свет существа Божия, образ и явление Бога, выражение и начертание неименуемой и непостижимой сущности Божией.

Рассмотрим 17-ю главу Евангелия от Иоанна. — На Тайной вечери после слов «мужайтесь: Я победил мир»,

«Иисус возвел очи Свои на небо и сказал: Отче, пришел час: прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя, так как Ты дал Ему власть над всякою плотью, да всему, что Ты дал Ему, даст Он жизнь вечную» (Ин. 17, 1–3).

Тут дается тема и главная мысль дальнейших слов Христа. Иисус Христос прославляет Отца Небесного, и эта слава 139* Его есть жизнь вечная для твари. Он прославил Отца на земле (3):

«Ныне прославь меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (5).

Каким же образом слава Спасителя есть жизнь вечная для человеков? На это и отвечает 6-й стих:

«Я открыл Имя Твое человекам, которых Ты дал Мне от мира; они были Твои, и Ты дал их Мне, и они сохранили слово Твое».

И далее:

«Ныне уразумели они, что все, что Ты дал Мне, от Тебя есть; ибо слова, которые Ты дал Мне, Я передал им, и они приняли и уразумели истинно, что Я исшел от Тебя, и уверовали, что Ты послал Меня» (7–9).

Значит, вечная жизнь человеков заключается в том, что они знают открытое Спасителем Имя Божие, после того как Отец прославил Сына славою, присущею Ему до создания мира. В Имени Божием они только и могут быть воссоединены с Богом. Бог являет славу Свою в Сыне, Сын же спасает людей через Свое Имя и приобщает к Своей славе.

«И все Мое Твое, и Твое Мое, и Я прославился в них. Я уже не в мире, но они в мире, и Я к Тебе иду. Отче Святый, соблюди их во Имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы. Когда Я был с ними в мире, Я соблюдал их во Имя Твое; тех, которых Ты дал Мне, Я сохранил, и никто из них не погиб, кроме сына погибели, да сбудется Писание» (10–12).

Ясно, что спасение людей — в познании Имени Божия. Знаменателен также и конец главы, где повторяется опять учение о приобщении к Богу через Его Имя в контексте размышлений о славе.

«Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, — да уверует мир, что Ты послал Меня (21). И слава, которую Ты дал Мне, Я дал им; да будут едино, как Мы едино (22); Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино, и да познает мир, что Ты послал Меня, и возлюбил их, как возлюбил Меня (23). Отче, которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира (24). Отче праведный, и мир Тебя не познал; а Я познал Тебя, и сии познали, что Ты послал Меня (25); и Я открыл им Имя Твое и открою, да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них (26)».

Таким образом, устанавливается равенство, по крайней мере в существенном, между Именем Божиим, славою Божией и пребыванием человеков в единении с Богом в любви, с жизнию вечною, как об этом выразительно сказано еще в 1 Посл. Иоан. 3, 23:

«И сия есть заповедь Его, да веруем во Имя Сына Его, Иисуса Христа, и любим друг друга».

Такое значение имени можно с полным правом назвать эйдетическим, ибо Имя Божие, так понимаемое, есть вид, явление, проявление сущности, эйдос, или идея, Божества. Отвлекаясь пока от различия, существующего между понятиями имени и славы, можно утверждать их существенное тождество, ибо и то и другое указывают на явление Божества. Однако совершенно ясно и их различие: слава дается как нечто ощутимое и зримое, имя — как нечто мыслимое и сознательно понимаемое.

Относительно славы нужно заметить, что слава в Ветхом Завете есть просто свет. Мистическая конкретность и жизненная полнота ветхозаветного языка не допускает никаких формальных абстракций; и то, что для более мертвых позднейших европейских языков является отвлеченным понятием, то для еврейских созерцаний и Ветхого Завета есть предмет живых мистических устремлений и упований. Так, можно считать установленным, что основное значение «славы» в Ветхом Завете (об этом нам еще придется говорить) есть значение света. Однако не иначе надо понимать и Новый Завет. Хотя последний был написан и по-гречески, понимать его надо по-еврейски, ибо христианство немыслимо без мистических и, след<овательно>, языковых созерцаний Ветхого Завета 140*. Я укажу только на следующие, не вызывающие никакого сомнения места. Лк. 2, 9:

«Вдруг предстал им (пастухам) Ангел Господень, и слава Божия осияла их (και δοξα Κυριου περιελαμψεν αυτους)».

Ср. в той же главе, в ст. 32, характерное сопоставление:

«…Ты уготовал пред лицем всех народов, свет к просвещению язычников и славу народа Твоего Израиля» 141*.

Ев. Иоан. 5, 33–47 трактует о непризнании Христа иудеями. Был «светильник, горящий и светящий» (35), Иоанн. Но у Христа большее свидетельство — Его дела.

«Не принимаю славы от человеков (41), но знаю вас: вы не имеете в себе любви к Богу (42). Я пришел во Имя Отца Моего, и не принимаете Меня, а если иной придет во имя свое, его примете (43). Как вы можете веровать, когда друг от друга принимаете славу, а славу, которая от Единого Бога, не ищете? (45)».

Здесь — уже известное нам указание на Имя в контексте размышлений о славе, причем все время имеется в виду образ света (ст. 35).

Деян. 7, 55: «Стефан же, будучи исполнен Духа Святого, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога».

Кор. 15, 40–41: «Есть тела небесные и земные; но иная слава небесных, иная земных; иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится во славе» 142*.

21-я и 22-я главы «Апокалипсиса» — славословие свету, который после окончания времен водворится от славы Божией. 21, 10:

«И вознес меня в духе на великую и высокую гору и показал мне великий город, святый Иерусалим, который нисходил с неба от Бога, 11: он имеет славу Божию, светило его подобно драгоценнейшему камню, как бы камню яспису кристалловидному; 12: он имеет большую и высокую стену, имеет двенадцать ворот и на них двенадцать Ангелов, на воротах написаны имена двенадцати колен сынов Израилевых. 23: И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его, и светильник его — Агнец. 24: Спасенные народы будут ходить во свете его, и цари земные принесут в него славу и честь свою».

Ср.: 22, 4–5.

Итак, Имя Божие — понимаемая слава Божия, слава Божия — свет существа Божия. Приведем еще примеры эйдетического значения Имени.

Мф. 7, 22: «Многие скажут Мне в тот день: Господи, Господи, не от Твоего ли Имени пророчествовали?»

Т.е. не от того, как Ты нам явился, мы о Тебе говорили? По-гречески яснее: ου τω σω ονοματι επροεφητευσαμεν.

Лк. 10, 20: «Однако же тому не радуйтесь, что духи вам повинуются; но радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах».

«Имена написаны» — значит, сами мы каким-то образом на небесах, а именно мы — в своей идее, в своей умной сущности.

Ев. Иоан. 10, 25: «Иисус отвечал им: Я сказал вам, и не верите; дела, которые творю Я во Имя (εν τω ονοματι) Отца Моего, они свидетельствуют о Мне».

Здесь интересен греческий текст:

«творить дела так, чтобы в них являлся Отец»,

или

«чтобы на них почил образ Божий, идея Божественного существа».

В Ев. Иоан. 12, 28, в контексте душевных мук Спасителя и приготовления к делу искупления, читаем такие слова:

«Отче, прославь Имя Твое».

Страдания, смерть и воскресение Христа, то, от чего Христос есть Христос, т. е. явление Бога во плоти, есть прославление Имени Божия.

Ев. Иоан. 24, 26: «Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во Имя Мое, [та же формула] научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам».

Ев. Иоан. 20, 31 (о явлениях и чудесах Спасителя): «Сие же написано, дабы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во Имя Его (ινα πιστευοντες ζωην εχητε εν τω ονοματι αυτου)».

Иметь жизнь в Имени Божием — значит приближаться к образу Божию, «облекаться во Христа». Флп. 4, 3: «сотрудники мои», «которых имена — в книге жизни»; идеи этих людей, т. е. они сами, суть живые идеи; люди — вечно живы. Ср. то же в Апок. 13, 8 и 21, 12. Что касается Ветхого Завета, то примеры эйдетического значения имени и Имени там, пожалуй, еще более часты. О Вавилонской башне:

«И сказали они: построим себе город и башню высотою до небес; и сделаем себе имя, прежде нежели рассеемся по лицу всей земли» (Быт. 11, 4).

Имя здесь — ознаменование и символ, выражающий самих строителей. Бог является «в своем Имени».

Исх. 6, 3: «Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с Именем „Бог Всемогущий“, а с Именем Моим „Господь“ не открылся им».

Ср.: Быт. 17, 1; 26, 24; 28, 13; Исх. 3, 6 — 15; 23, 21, и пр. Есть, однако, один пример эйдетического значения Имени, который, пожалуй, не только в Ветхом, во и в Новом Завете является основным и ярчайшим. Это — описание в 2 Пар. построения дома Имени Господню.

«И положил Соломон построить дом Имени Господню и дом царский для себя» (2, 1).

В длинном и подробном описании небывалой роскоши и великолепия этого храма Имя Господне и Господь употребляются совершенно безразлично. 3, 1: «И начал Соломон строить дом Господень в Иерусалиме»; «дом Божий» 3, 3 и 4, 11; «дом Господень» 5, 1. В 5, 13–14 — характерное место о славе (о доме Имени Господню):

«тогда дом Господень наполнило облако, и не могли священники стоять на служении по причине облака, потому что слава Господня наполнила дом Божий».

То же в 7, 1–3:

«Когда окончил Соломон молитву, сошел огонь с неба и поглотил всесожжение и жертвы, и слава Господня наполнила дом. И не могли священники войти в дом Господень, потому что слава Господня наполнила дом Господень. И все сыны Израилевы, видя, как сошел огонь и слава Господня на дом, пали лицом на землю, на помост» и т. д.

Дом Имени — дом самому Богу в Его явлении.

6, 2: «…я построил дом в жилище Тебе (Святый), место для вечного Твоего пребывания».

До Соломонова храма у Бога не было храма,

«где пребывало бы Имя Его», 6, 5.

«Но избрал Иерусалим, чтобы там пребывало Имя Мое», 6, 6–7.

«Было на сердце у Давида, отца моего, построить дом имени Господа Бога Израилева».

«Храм Имени Моему» — в ст. 8 — 10, 34–35,

20: «место, где Ты обещал положить Имя Твое».

В ст. 24 и 32 исповедание Имени Господня ставится в связь с получением от Господа просимого.

7, 11 «дом Господень»;

16 — «ныне Я избрал и освятил дом сей, чтобы Имя Мое было там вовеки»;

20 — опять «дом Имени Моему».

Вдумавшись в это знаменитое описание храма Соломона, мы приходим к твердому убеждению, что имя здесь везде значит явление Бога и самый «дом Имени Господню» есть храм, в котором Господь, пребывая, являет Себя в разных ликах служащим Ему.

В заключение этого отдела я указал бы еще на то, что исповедание Имени Божия как явления открывающего Себя Бога довольно популярно в патристике. В Добротолюбии 143* (IV, 107) читаем:

«Всех желаний край есть Божественное с душой и паче ума соединение: и Божественного ради соединения нуждно есть еже умом действовати, сиречь зрети. Таково и Божественное есть, отчего и Имя Бог к сему определися. Но убо еже зрети, абие на смысл Бога восходит. Везде бо и во всех аки некие лучи влагает Бог в зретелен ум, и ум зретелен прямоположно имать Бога».

Тихон Задонский пишет (III, 2, 64 стр.) 144* об Имени Божием:

«Равно везде славно, свято и страшно пребывает и лучи славы Своея издает в созданиях».

Он же пишет:

«Великое Имя Божие заключает в себе Божественные Его свойства, никакой твари не сообщаемые, но Ему единственно свойственные, как-то: единосущие, присносущие, всемогущество, благость, премудрость, вездесущие, всевéдение, правду, святость, истину, духовное существо и пр. Сии собственные свойства открывает нам Дух Святый в слове Своем».

Он же:

«Имя Божие само в себе как свято, так и славно и препрославленно есть… Слава бо Имени Божия вечна, бесконечна и непременяема есть, как и Сам Бог».

И наконец:

«Слава бо Имени Божия вечна, бесконечна и непременяема есть, как и Сам Бог; того ради ни умножиться, ни умалиться в себе не может»

Из этих рассуждений явствует, что христианское сознание приравнивает Имя Божие Самому Богу, поскольку явление не может быть отделимо от того, чего явление оно есть.

Таково первое значение Имени Божия, смысловое, световое, эйдетическое: Имя есть свет.

2. Энергийное значение.

Второе основное значение, в котором выступает Имя Божие в Православной Церкви, можно назвать энергийным. В этом смысле Имя Божие есть активная сила и могущество естества Божия. Если в первом значении Имя — свет и идея, нечувственно сквозящая в очертаниях фактов и событий и внутренно, смысловым, умным образом их освещающая и создающая, то энергийное значение подчеркивает момент силы, затрачиваемый на это создание и преображение твари, хотя и нераздельно связанный с моментом идеальным, но все-таки отличный от него. Так понимаемое Имя Божие выступает в виде целой иерархии значений в зависимости от количества проявляемой Богом силы и могущества.

a) Первая степень энергийного значения Имени Божия зафиксирована в часто повторяющемся богослужебном тексте:

«Именем Господним благослови, Отче!»

Было бы странно и фантастично понимать в данном случае под Именем какие-нибудь физиологические моменты (звуки) или психологические переживания, связанные с произнесением Имени у священника или у молящихся. В этом отношении Василий Вел<икий> 145* вполне выражает христианское сознание, когда пишет:

«Имя же Божие называется святым, конечно, не потому, что в самих слогах имеет некоторую освящающую силу, но потому, что свято и чисто всякое свойство Божие и всякое понятие о том, что имя есть преимущественно усматриваемое свойство вещи, а не какие-то случайные и посторонние звуки. Ясно и без дальнейших разъяснений, что имя в этом случае есть какая-то сила, и притом, конечно, не сила какого-нибудь тварного существа, которая ниспрашивается у Бога через священника. Благословить Именем — значит призвать на благословляемого действие Божественной силы — так, чтобы эта сила опочила на нем. Основано это речение, конечно, на Пс. 128, 8: „Благословляем вас Именем Господним“».

b) Но это энергийное значение Имени Божия напрягается, далее, в значение деятельной помощи Божией в данных условиях и защиты человека от специальных предметов и явлений. XIX псалом относится сюда целиком.

«Да услышит тебя Господь в день печали, да защитит тебя Имя Бога Иаковлева (2). Да пошлет тебе помощь от Святилища и с Сиона да подкрепит тебя (3)».

И т. д.

Пс. 53, 3: «Боже, Именем Твоим спаси мя и силою Твоею суди меня».

Пс. 117, 10: «Все народы окружили меня; но Именем Господним я низложил их»;

11: «обступили меня, окружили меня, но Именем Господним я низложил их»;

12: «окружили меня, как пчелы [сот], и угасли, как огонь в терне: Именем Господним я низложил их».

Пс. 123, 8: «Помощь наша — в Имени Господа, сотворившего небо и землю»;

1 Кор. 1, 10: «Умоляю вас, братия, Именем (δια του ονοματος) Господа нашего Иисуса Христа, чтобы все вы говорили одно и не было между вами разделений», и т. д.

«Именем», судя по греческому выражению, здесь названа именно сила божественная, которою Апостол пользуется в целях назидания.

2 Фесс. III, 6: «Завещеваем же вам, братия, Именем (εν ονοματι) Господа нашего Иисуса Христа, удаляться от всякого брата, поступающего бесчинно», и т. д.

Любопытна эта вариация греческого выражения, — εν ονοματι, — собственно говоря, «в Имени». Завещевать делать что-нибудь «в Имени» Иисуса Христа — значит увещевать делать что-нибудь при помощи Иисуса Христа. Значением силы обладает также «печать на челах рабов Бога нашего» в таких местах Апок., как 7, 3; 9, 4; 14, 1.

c) Энергийное значение силы напрягается еще далее в значение чудодейственной силы. Имя творит чудеса. Уже в прощальной беседе Спаситель завещает ученикам:

«И если чего попросите от Отца во Имя Мое (по-гречески опять εν τω ονοματι μου — „в Моем Имени“), то сделаю, да прославится Отец в Сыне. Если чего попросите во Имя Мое (тоже греч. выражение), то сделаю» (Ин. 14. 13–14).

Мф. 7, 22: «И не Твоим ли Именем (τω σω ονοματι) бесов изгоняли? И не Твоим ли Именем многие чудеса творили?»

Мк. 9. 39: «Никто, сотворивший чудо Именем Моим (επι τω ονοματι μου), не может вскоре злословить Меня».

Мк. 16, 17: «Именем Моим (εν τω ονοματι μου) будут изгонять бесов, будут говорить новыми языками», и т. д.

Лк. 10, 17: «Господи, и бесы повинуются нам о Имени Твоем (εν τω ονοματι σου)».

1 Ин. 2, 12: «Пишу вам, дети, потому что прощены вам грехи ради Имени Его (δια το ονομα αυτου)».

Однако самая замечательная книга во всем Свящ. Писании в смысле разбираемого значения Имени — это Деяния св. апостолов. Можно сказать, что вся книга эта есть изображение победоносного шествия Имени Иисуса Христа и Его чудодейственного преображения человека. — После сошествия Св. Духа на апостолов Петр, объясняя происшедшее окружающим, уже сознает дарованную апостолам силу Имени Иисуса Христа и вспоминает пророчество (Иоил. 2, 28–32):

«И будет: всякий, кто призовет Имя Господне, спасется» (Деян. 2, 21).

Немного же спустя (ст. 38) ап. Петр уже прямо формулирует значение Имени:

«Покайтесь и да крестится каждый из вас во Имя (επι τω ονοματι) Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святого Духа».

Переходя от Евангелий к Деяниям, мы как бы сразу после ослепительных видений погружаемся в насыщенную божественными энергиями атмосферу Имени, как бы представительствующего здесь на земле Вознесшегося. Именем Христовым творится то, чего никакая человеческая сила не может сделать. Петр говорит хромому:

«Серебра и золота нет у меня, а что имею, то даю тебе: во Имя (εν τω ονοματι) Иисуса Христа Назорея встань и ходи» (3, 6).

«И ради веры во Имя Его (επι τη πιστει του ονοματος) Имя Его укрепило сего, которого вы видите и знаете, и вера, которая от Него, даровала ему исцеление сие перед всеми вами» (3, 16).

У апостолов спрашивают:

«Какою силою или каким именем (Εν ποια δυναμει η εν ποιω ονοματι) вы сделали это?» (4, 7).

Петр отвечает:

«Да будет известно всем вам и всему народу Израильскому, что Именем Иисуса Христа Назорея…» (10).

«Ибо нет другого Имени под небом, данного человеком, которым (εν ω) надлежало бы нам спастись» (12).

Старейшины хотят запретить говорить об этом Имени (17–18). Но апостолы молятся, опять имея в виду чудодейственную силу Имени (30). Начальник стражи, в свою очередь, напоминает им о запрещении «учить об Имени сем» (5, 28). В дальнейшем новое запрещение «говорить об Имени Иисуса» (5, 40).

«Они же пошли из синедриона, радуясь, что за Имя Господа Иисуса удостоились принять бесчестие» (5, 41).

Филипп в Самарии тоже благовествует об Имени Иисуса Христа (8, 12). Савл до обращения

«имел от первосвященников власть вязать всех, призывающих Имя Твое»,

— говорит Анания Господу (9, 14).

«Но Господь сказал ему: иди, ибо он есть Мой избранный сосуд, чтобы возвещать Имя Мое пред народами и царями и сынами Израилевыми» (15).

И

«Я покажу ему, сколько он должен пострадать за Имя Мое» (11).

Значит, и сущность дела Павла — в служении Имени. Он тотчас же начинает свою проповедь, и Варнава подчеркивает, что Павел в Дамаске «смело проповедывал во Имя Иисуса» (27–28). В дальнейшем опять частые упоминания об Имени в самых ответственных контекстах.

10, 43: «О Нем все пророки свидетельствуют, что всякий верующий в Него получит прощение грехов Именем Его (δια του ονοματος)».

48: «И велел им креститься во Имя Иисуса Христа (εν τω ονοματι)».

14, 10 — Павел к хромому:

«Тебе говорю во Имя Господа Иисуса Христа, стань на ноги твои прямо».

15, 14–17 — о призвании Богом народа «во Имя Свое». 15, 26 — опять подтверждение того, что Павел и Варнава — «человеки, предавшие души свои за Имя Господа нашего Иисуса Христа». 16, 18 — Павел исцеляет больную словами:

«Именем Иисуса Христа повелеваю тебе [т. е. духу] выйти из нее».

19, 5: «Они крестились во Имя (εις το ονομα) Господа Иисуса».

19, 13: «Даже некоторые из скитающихся иудейских заклинателей стали употреблять над имеющими злых духов Имя Господа Иисуса, говоря: заклинаем вас Иисусом, которого Павел проповедует».

16: «И бросился на них человек, в котором был злой дух, и, одолев их, взял над ними такую силу, что они, нагие и избитые, выбежали из того дома».

17: «Это сделалось известно всем живущим в Ефесе иудеям и эллинам, и напал страх на всех их, и величаемо было Имя Господа Иисуса».

21, 13 — Павел опять говорит:

«Я не только хочу быть узником, но готов умереть в Иерусалиме за Имя Господа Иисуса».

22, 16: «Встань, крестись и омой грехи твои, призвав Имя Господа Иисуса».

И в речи перед Агриппой Павел опять упоминает об Имени,

26, 9: «И я думал, что мне должно много действовать против Имени Иисуса Назорея».

Словом, все «Деяния» суть деяния Именем Иисуса и во Имя Иисуса. Недаром один канон называет ап. Павла «сосудом Имени Божия». В богослужении упоминания о чудодейственности Имени Божия неперечислимы. Я бы привел такие места.

«Апостолы исцеления творяще, Владыко, Твоим Именем. Наги и просты во языки посла еся Твоя ученики, вместо оружия Твое Имя носяще святое» (Канон на 30 июня, п. 1).

«Да бежит от нея наветующии созданию Твоему, яко Имя Твое, Господи, призвах дивное и славное и страшное сопротивным» (Послед. св. крещения).

d) Наконец, Имя Божие есть универсальная энергия Божия, превосходящая все силы и чудеса. Сильнее всего выражено это значение, пожалуй, в молитве царя Манассии на Великом Повечерии:

«Господи Вседержителю, заключивый бездну и запечатствовавый ю страшным и славным Именем Твоим».

e) В связи со всеми предыдущими значениями Имени Божия стоит и общее магическое его значение, находимое нами, напр., во всех призываниях Имени, которыми начинается всякое богослужение, заклинание Именем, совершение таинств Именем, напр.,

Мф. 28, 19: «Идите, научите все народы, крестя их во Имя (βαπτιζοντες εις ονομα) Отца и Сына и Святого Духа».

Ср: Деян. 19, 5. Всякое таинство совершается только Именем Иисусовым, и без произнесения слов «во Имя Отца и Сына и Св. Духа. Аминь» не действенно ни одно таинство, ни всякое чудодействие, очищение, освящение и т. д. Для удостоверения в этом стоит только хотя бы бегло просмотреть Требник. Из сотен примеров приведу след<ующие>.

«Исповедайтеся Господеви и призовите Имя Его, возведите во языцех славу Его. Помяните, яко вознесеся Имя Его. Пойте Имя Господне, яко высокая сотвори» (Послед. освящ. воды святых Богоявлений).

«Господи Боже сил; иже вся добра зело сотвори, очищаяй Именем Твоим всякую скверну и нечистоту и претворивый освящаяй вся» (Чин, бываемый аще случится чесому скверному впасти в кладезь).

«Даждь заклинание мое, о страшном Имени Твоем совершаемо, грозно быти ему владыце лукавствия и всем споспешникам его» (молитва запрещальная св. Василия).

«Сам и ныне Владыко, состраждай немощам нашим, благослови пшеницу сию Твоею благодатию и человеколюбием, благословением и окроплением воды сея, о Имени Твоем освященный… сея причаститися причастия во благодарение святого Твоего Имени неосужденным сохранитися» (Молитва над пшеницею осквернившеюся).

Быть может, наилучший образец заклинания — молитва мученика Трифона против вредителей. Она вся состоит из заклинаний и, между прочим, содержит слова:

«Еще заклинаю вас великим Именем на камени не писанным и не носившим, но расседшимся яко воск от лица огня» и т. д.

Не следует христианину бояться впасть в языческий магизм, исповедуя Имя Божие как орудие заклинания. Ведь язычество только там, где обожествление твари, а заклинание Именем Иисуса Христа как раз есть взывание к помощи Того, Кто выше всякой твари и Сам является ее создателем. Кроме того, христианин не может не доверять Златоусту, написавшему эти слова:

«Есть у нас духовные заклинания — Имя Господа нашего Иисуса Христа и сила Креста… Если же многие хотя и произнесли это заклинание, но не исцелились, то это произошло от маловерия их, а не от бессилия произнесенного Имени; точно так многие прикасались к Иисусу и теснили Его, но не получили никакой пользы, а кровоточивая жена… остановила долговременные токи крови. Имя Иисуса Христа страшно для демонов, страстей и болезней. Итак, станем Им украшаться, Им ограждаться» (том IX, стр. 579).

3. Телеологическое значение.

Рассмотрим третью, и последнюю, группу значений, с которыми появляется Имя Божие. Это общее значение я бы назвал телеологическим, т. е. указывающим на некую великую цель для стремлений твари. Имя в этом смысле есть то светлое и божественное бытие, к которому движется всякое иное бытие, и которое как бы издали руководит миром и привлекает его к себе. Если в энергийном, или теургийном, значении Имя Божие указывало на нисходящую энергию Божества, то в телеологическом значении оно указывает на восходящую энергию, погружаясь в которую, человек приобщается божественной жизни. Тут тоже можно наметить несколько восходящих ступеней в общем стремлении к Цели.

a) Прежде всего, сюда относится понимание Имени как некоей предельной и бесконечной Цели, ведущей к Себе и освящающей все, что идет к ней. Наиболее типичным примером такого значения являются слова «во Имя Господне», или «во Имя Отца и Сына и Святого Духа», там, где не имеется в виду специально-заклинательная сила. Эти слова, которыми начинается обыкновенно, напр., церковная проповедь, говорят как бы о том, что проповедь произносится не иначе как в атмосфере Божественных энергий, проповедь локализируется в Имени Божием и достигает своих целей только при направлении ее этими энергиями. Сюда же относится масса мест из Свящ. Писания и богослужения, в которых употребляется выражение «Имени Твоего ради», хотя здесь часто имеются в виду и первые две категории значений. Приведем еще несколько мест

Мф. 18, 5: «И кто примет одно такое дитя во Имя Мое (επι τω ονοματι μου), тот Меня принимает».

20: «Ибо, где двое или трое собраны во Имя Мое (εις το εμον ονομα), там Я посреди них».

19, 29: «И всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли ради Имени Моего (ενεκεν του ονοματος μου), получит во сто крат и наследует жизнь вечную».

21, 9 «Благословен Грядущий во Имя Господне» (εν ονοματι Κυριου).

Ср.: 23, 39, и Мк. 11, 9 — 10, и Лк. 19, 38. Мк. 9, 37 ср. с Мф. 18, 5.

Мк. 9, 41: «И кто напоит вас чашею воды во Имя Мое (εν τω ονοματι μου, οτι Χριστου εστε), потому что вы Христовы, истинно говорю вам, не потеряет награды своей».

Рим. 1, 5: «…получили благодать и апостольство, чтобы во Имя Его (υπερ του ονοματος) покорять вере все народы».

Евр. 6, 10: «Ибо не неправеден Бог, чтобы забыл дело ваше и труд любви, которую вы оказали во Имя Его (εις το ονομα), послуживши и служа святым».

b) Далее, выделяется значение с моментом активного отношения к Цели. Тут выражаются самые разнообразные чувства, направленные к Имени. Вот ряд примеров из светильничных молитв на Вечерне.

«Возвесели сердца наша, во еже боятися Имени Твоего Святого» (мол. 1).

«Господи, Боже наш, помяни нас, грешных и непотребных раб Твоих, внегда призывати нам Святое Имя Твое» (мол. 3).

«Исполни уста наша хваления Твоего, еже подати величествие Имени Твоему святому» (мол. 4).

«Да и на ложах наших умиляющееся поминаем в нощи Имя Твое» (мол. 7).

Мф. 10, 22: «И будете ненавидимы всеми за Имя Мое» (δια το ονομα μου),

ср.: 24, 9; Мк. 13, 13;

Мф. 12, 21: «И на Имя Его будут уповать народы» (из Ис. 42, 1–4).

Ин. 15, 21: «Но все то сделают вам за Имя Мое, потому что не знают Пославшего Меня».

3 Ин. 7: «Ибо они ради Имени Его пошли, не взявши ничего от язычников».

Рим. 2, 24: «Ибо ради вас, как написано, Имя Божие хулится у язычников».

1 Кор. 1, 2: «…со всеми призывающими Имя Господа нашего Иисуса Христа».

1 Тим. 6, 1: «Рабы, под игом находящиеся, должны почитать господ своих достойными всякой чести, дабы не было хулы на Имя Божие и учение».

c) Наконец, телеологическое значение доходит до прямого служения Имени и молитвы к Нему. Каждому, конечно, припоминаются такие, напр., тексты богослужения, как:

«Буди Имя Господне благословенно отныне и до века»

или

«И даждь нам едиными усты и единем сердцем славити и воспевати пречестное и великолепое Имя Твое» 146* и т. д.

Свящ. Писание наполнено восхвалениями Имени Божия. В Флп. 2, 10 прямо сказано:

«Посему и Бог превознес Его и дал Ему Имя выше всякого имени, дабы пред Именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних» 147*.

Однако есть в Свящ. Писании одна великая и удивительная книга, которая, можно сказать, вся исполнена каким-то особенно глубоким благоговением и молитвой перед Именем Божиим. Это Псалтирь. Как Деяния дают лучшие примеры энергийного значения Имени, так Псалтирь дает чудесные образцы телеологического значения в аспекте молитвы, воспевания и восхваления. Прежде всего, об уповании на Имя Божие.

Пс. 9, 11: «И будут уповать на Тебя знающие Имя Твое, потому что Ты не оставляешь ищущих Тебя, Господи».

32, 21: «О нем веселится сердце наше, ибо на святое Имя Его мы уповали».

51, 11: «Вечно буду славить Тебя за то, что Ты соделал, и уповать на Имя Твое, ибо Оно благо перед святыми Твоими».

Псалмопевец поет главным образом Имени Божию.

7, 18: «Славлю Господа по правде Его и пою Имени Господа Бога Всевышнего».

9, 3: «Буду радоваться и торжествовать о Тебе, петь Имени Твоему, Всевышний».

12, 6: «Воспою Господу, облагодетельствовавшему меня, и буду петь Имени Господа Всевышнего» 148*.

17, 50: «Буду славить Тебя, Господи, между иноплеменниками и буду петь Имени Твоему».

60, 9: «И я буду петь Имени Твоему вовек, исполняя обеты мои всякий день».

67, 5: «Пойте Богу нашему, пойте Имени Его, превозносите Шествующего на небесах».

68, 31: «Я буду славить Имя Бога моего в песни, буду превозносить Его в славословии».

91, 2: «Благо есть славить Господа и петь Имени Твоему, Всевышний».

134, 3: «Хвалите Господа, ибо Господь благ; пойте Имени Его, ибо это сладостно».

Много мест также специально о славе Имени.

28, 2: «Воздайте Господу славу Имени Его: поклонитесь Господу в благолепном святилище Его».

43, 9: «О Боге похвалимся каждый день, и Имя Твое будем прославлять вовек».

43, 18: «Сделаю Имя Твое памятным в род и род; посему народы будут славить Тебя во веки и веки».

53, 8: «Я усердно принесу Тебе жертву, прославлю Имя Твое, Господи, ибо Оно благо».

62, 5: «Так благословлю Тебя в жизни моей; во Имя Твое вознесу руки мои».

65, 2: «Пойте славу Имени Его, воздайте славу, хвалу Ему».

71, 17: «Будет Имя Его благословенно вовек; доколе пребывает солнце, будет передаваться Имя Его [в слав. переводе: „Прежде солнца пребывает Имя Его“]; и благословятся в нем все племена земные, все народы ублажат Его».

19: «И благословенно Имя славы Его вовек, и наполнится славою Его вся земля».

78, 9: «Помоги нам, Боже, Спаситель наш, ради славы Имени Твоего; избави нас и прости нам грехи наши ради Имени Твоего».

85, 12: «Буду восхвалять Тебя народу, Боже мой, всем сердцем моим и славить Имя Твое вечно».

95, 8: «Воздайте Господу славу Имени Его, несите дары и идите во дворы Его».

98, 3: «Да славят великое и страшное Имя Твое: свято Оно!»

104, 1: «Славьте Господа; призывайте Имя Его; возвещайте в народах дела Его».

105, 47; «Спаси нас, Господи Боже наш, и собери нас от народов, дабы славить святое Имя Твое, хвалиться Твоею славою».

13, 9: «Не нам, Господи, не нам, но Имени Твоему дай славу, ради милости Твоей, ради истины Твоей».

121, 3–4: «Иерусалим, устроенный как город, слитый в одно, куда восходят колена, колена Господни, по закону Израилеву, славить Имя Господне».

137, 2: «Поклоняюсь перед святым храмом Твоим и славлю Имя Твое за милость Твою и за истину Твою».

141, 7: «Выведи из темницы душу мою, чтобы мне славить Имя Твое».

Псалмопевец не устает восхвалять Имя Божие и благословлять Его.

21, 23: «Буду возвещать Имя Твое братьям моим, посреди собрания восхвалять Тебя».

33, 4: «Возвеличайте Господа со мною, и превознесем Имя Его вместе».

95, 2: «Пойте Господу, благословляйте Имя Его, благовествуйте со дня на день спасение Его».

99, 4: «Славьте Его, благословляйте Имя Его».

Псалом 112 посвящен восхвалению Имени и славы Божией.

«1. Хвалите, рабы Господни, хвалите Имя Господне. 2. Да будет Имя Господне благословенно отныне и вовеки. 3. От восхода солнца до запада да будет прославляемо Имя Господне. 4. Высок над всеми городами Господь; над небесами слава Его».

144, 1: «Буду превозносить Тебя, Боже мой, Царю мой, и благословлять Имя Твое во веки и веки».

21: «Уста мои изрекут хвалу Господню, и да благословляет всякая плоть святое Имя Его во веки и веки».

101, 22: «…дабы возвещали в Сионе Имя Господне и хвалу Его в Иерусалиме».

134, 1: «Хвалите Имя Господне, хвалите, рабы Господни».

148, 5: «Да хвалят Имя Господа, ибо Он сказал, и они [небеса небес и воды] сделались, повелел, и сотворились».

13: «Да хвалят Имя Господа; ибо Имя Его единого превознесенно, слава Его — на земле и на небесах».

149, 3: «Да хвалят Имя Его с ликами, на тимпане и гуслях да поют Ему».

Наконец, Имя Божие вызывает у псалмопевца самые разнообразные чувства:

любовь –

5, 12: «И будут хвалиться Тобою любящие Имя Твое»;

68, 37: «И любящие Имя Его будут поселяться на нем [на Сионе]»;

страх –

85, 11: «Утверди сердце мое в страхе Имени Твоего»;

101, 16: «И убоятся народы Имени Господня, и все цари земные — славы Твоей»;

радость –

88, 17: «О Имени Твоем радуются весь день и правдою Твоею возносятся»;

памятование о Нем –

84, 13: «Господи, Имя Твое вовек; Господи, память о Тебе в род и род»;

избегание хулы на Него –

73, 10: «Вечно ли будет противник хулить Имя Твое?»

Кроме Псалтири, из богослужебной практики необходимо привести Акафист сладчайшему Господу нашему Иисусу Христу в качестве удивительного примера разбираемой нами категории значений. Важно отметить, что этот Акафист 149* называется также Акафистом пресладкому Имени Иисуса, что и подтверждается в первом же икосе:

«Ангелов Творче и Господи сил, отверзи ми недоуменны ум и язык на похвалу пречистого Твоего Имени».

Кроме того, Акафист этот состоит в главной своей массе из перечисления Имен Божиих, выявляющих удивительные и непостижимые свойства и действия Божии и пронизанных глубочайшей мистикой света:

«Иисусе, красото пресветлая»;

«Иисусе, освети мя, темного»;

«просвети убо милостию Твоею очи мысленные сердца»;

«Иисусе, ума моего просветителю»;

«Иисусе, Свете мой, просвети мя»;

«возсия вселенней просвещение истины Твоея»;

«Иисусе, Свете, превышний всех светлостей»;

«Иисусе, светлосте душевная»;

«светоподательна светильника, сущим во тьме неразумия, прежде гоняй Тя Павел, благоразумного гласа силу внуши и душевною быстроту уясни»;

«Иисусе, просвети моя чувствия, потемненная страстьми»;

«Иисусе, одеждо светлая, украси мя»;

«Иисусе, бисере честный, осияй мя; Иисусе, камене драгий, просвети мя; Иисусе, солнце правды, освети мя; Иисусе, Свете святый, облистай мя».

В Акафисте, наконец, подчеркнуто, что и «аллилуиа» воспевается Имени.

«Все естество ангельское беспрестанно славит пресвятое Имя Твое, Иисусе, на небеси, „свят, свят, свят“ вопиюще; мы же, грешнии, на земли бренными устами вопием: Аллилуиа».

«Тем же превознесеся Имя Твое паче всякого имене, и от всех колен небесных и земных слышиши: Аллилуиа».

В церковных богослужениях нет произведений более глубоких и величественных, более нежных и интимных, более благодатных и осиянных, более напоенных и пронизанных неизъяснимой и захватывающей музыкой и мистикой, чем Псалтирь и Акафист Иисусу Сладчайшему. И вот оба эти произведения написаны для прославления Имени Божия.

4. Цельное значение.

Различие всех разобранных выше трех моментов значения Имен Божиих есть различие в значительной мере абстрактное. Одно значение невозможно без другого, так что имеет смысл говорить в каждом случае лишь о преобладающем значении среди других значений. Но есть много и таких случаев, где очень трудно один элемент считать выдающимся над другими и где все три значения даны с одинаковой яркостью. Таковы, напр., следующие тексты.

1 Кор. 6, 11: «И такими [т. е. грешниками] были некоторые из вас, но омылись, но освятились, но оправдались Именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего».

2 Фесс. 1, 11–12: «Для сего и молимся всегда за вас, чтобы Бог наш соделал вас достойными звания и совершил всякое благоволение благости и дело веры в силе, да прославится Имя Господа нашего Иисуса Христа в вас, и вы в Нем, по благодати Бога нашего Господа Иисуса Христа».

В этом тексте понятие славы, судя по стиху 11, конечно, шире какого-нибудь одного основного значения.

Евр. 1, 3–4: «Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершил Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте, будучи столько превосходнее ангелов, сколько славнейшее пред ними наследовал Имя».

1 Петр. 4, 14: «Если злословят вас за Имя Христово, то вы блаженны, ибо Дух славы, Дух Божий почивает на вас. Теми он хулится, а вами прославляется».

Флп. 2, 9 — 11: «Посему и Бог превознес Его и дал Ему Имя выше всякого имени, дабы пред Именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца».

При анализе христианского учения об Имени необходимо обязательно исходить из его молитвенного опыта. Это основание всего вероучения и догматики. И теперь мы видим, что цель всякого призывания Имени Божия заключается не в чем другом, как в некоем отождествлении себя с этим Именем. Цель молитвы, да и всего религиозного опыта (если только последний чем-нибудь отличается от молитвы), состоит в таком отражении на себя Божества, когда уже ничего в человеке не остается человечески-неустойчивого и человечески-неустроенного и когда человек всецело есть только образ Божий. Можно сказать, что в этом центр тяжести всей православной мистики. В то время как блаж. Августин и западное богословие исходят из понятия личности 150* и, опираясь на данные самонаблюдения, конструируют понятие Божества, возводя эти данные на бесконечную высоту и там их гипостазируя, восточное богословие, православие и имяславие исходят из мистической антиномии непознаваемого, немыслимого, неохватного Божества и познаваемой, мыслимой, расчленимой твари, так что Божество не личность по аналогии с человеческой личностью, хотя и с бесконечным совершенством, но некое абсолютно недомыслимое сверхбытие и сверхсущее, все же наши категории личности имеют тут значение лишь символическое, хотя и реальнейшее. Православный опыт и молитва, или призывание Имени Божия, как раз и опираются на реальное восприятие Бога человеческой личностью, так, что и Бог, несмотря на конечное Его действие, остается непознаваемым, неизмеримым и нерасчленимым, и тварь, несмотря на то, что в ней уже ничего не остается, кроме Божественного, продолжает быть все-таки тварью и не сливается с Богом по сущности. Яркими примерами этих особенностей христианского опыта могут явиться следующие тексты из Нового Завета, любопытные, между прочим, и в том отношении, что Писание здесь совершенно не боится никаких упреков в пантеизме, хотя для поверхностного взора строжайший теизм Нового Завета и может показаться пантеизмом.

1 Ин. 4, 12: «Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас».

15: «Кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог, и он в Боге».

16: «И мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее. Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем».

17: «Любовь до того совершенства достигает в нас, что мы имеем дерзновение в день суда, потому что поступаем в мире сем, как Он» (!).

5, 1: «Всякий верующий, что Иисус есть Христос, от Бога рожден».

11: «Свидетельство сие состоит в том, что Бог даровал нам жизнь вечную, и сия жизнь в Сыне Его».

19: «Мы знаем, что мы от Бога и что весь мир во зле лежит».

20: «Знаем также, что Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем, в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная».

Иуд. 20: «А вы, возлюбленные, назидая себя на святейшей вере вашей, молясь Духом Святым (Αν Πνευματι αγιω προσευχομενοι), сохраняйте себя в любви Божией…».

2 Петр. 1, 3–4: «Как от Божественной силы Его даровано нам все потребное для жизни и благочестия, через познание Призвавшего нас славою и благодатью, которыми дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы чрез них соделались причастниками Божественного естества (θειας κοινωνοι φυσεως), удалившись от господствующего в мире растления похотью, то вы… покажете в вере вашей добродетель…»

Ин. 14, 23: «Иисус сказал ему в ответ: кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим (μονην παρ αυτω ποιησομεθα)».

15-я глава начинается сравнением Христа с виноградной лозой, а учеников Его с ветвями, и таковое сравнение дается исключительно для теистических целей.

4: «Пребудьте во Мне, и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне».

5: «Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода, ибо без Меня не может делать ничего».

6: «Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет, а такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают».

7: «Если пребудете во Мне, и слова Мои в вас пробудут…».

Что от Бога все зависит, что Он — единственный виновник всего и ответственный за все, — это основная мысль Нового Завета.

Кор. 3, 6–7: «Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог; посему и насаждающий, и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий» 151*.

Еще ярче

1 Кор. 6, 15: «Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы?»

17: «А соединяющийся с Господом есть один дух с Господом (εν πνευμα εστι)».

19: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои».

20: «…ибо вы куплены дорогою ценою? Посему прославляйте Бога и в телах ваших, и в душах ваших, которые суть Божии».

8, 6: «у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им (δι ου τα παντα και ομεις δι αυτου)».

12, 27: «И вы — тело Христово, а порознь — члены».

15, 28: «Когда же все покорит Ему [т. е. Сын Отцу], тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем (παντα εν πασιν)».

2 Кор. 6, 16: «Ибо вы храм Бога живого, как сказал Бог: вселюсь в них и буду ходить в них…».

13, 5: «Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас?»

Гал. 2, 20: «И уже не я живу, но живет во мне Христос».

Еф. 4, 6: «Один Бог Отец всех, Который над всеми, и чрез всех, и во всех нас».

Флп. 2, 13: «Бог производит в вас и хотение, и действие по Своему благоволению».

Кол. 3, 3: «Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге».

3, 11: «Все и во всем Христос».

Все эти тексты, по-моему, вскрывают наиболее четко опытную сущность христианской молитвы и христианской религиозной жизни вообще. Имена Божии до того близки к Самому Богу, что им воздается равное с Ним почитание и поклонение. Но, с другой стороны, Имена Божии до того близки человеку, что прямо произносятся им, как бы отождествляясь с его тварной и субъективной природой. Христос — и Бог, и такое явление в человечестве, которое конкретно и живо в пределе, так, что Христос в Своем Теле просто объемлет весь мир. Тут же утверждается, что Творец и тварь никогда отождествиться не смогут.

Явно, что уже из первоначального всматривания в существо обрисованного молитвенного опыта и вместе всего вообще религиозного опыта в христианстве вырастает несколько основных понятий, закрепляющих несомненные данности этого опыта. Тут мы подходим уже к философскому осознанию того почитания Имен Божиих, о котором сейчас мы говорили чисто опытно, приводя тексты из религиозного опыта, из Библии. Каковы эти первые и необходимые установи логической мысли, желающей в понятиях конструировать то, что жизненно и реально дано в потоке конкретного опыта имяславия?

Что значит почитать Имя Божие и поклоняться ему? — Для христианства единобожие является аксиомой.

«Да не будут тебе бози инии, разве Мене».

Это значит, что если Имя Божие в Церкви славится и воспевается, то оно ни в коем случае не может быть отделяемо от Существа Божия, так что, другими словами, Имя Божие есть Сам Бог, или же оно должно быть всецело отделено — так, чтобы не иметь уже никакого отношения к Самому Богу. Первый вывод, однако, делается далеко не всеми и потому требует подробного разъяснения, тогда как нелепость второго ответа больше чем очевидна. Имя всякого предмета есть то, что мы знаем об этом предмете. Имя предмета есть та сторона предмета, которой он является нам. Другими словами, Имя Божие, если употребить всегдашний патристический термин, есть энергия сущности божественной 152*, или явленный и познанный лик Божества.

Только при помощи этого понятия можно осмыслить то удивительное почитание Имени, которое мы находим в христианстве. Одно из двух: или признавать Писание выражающим сущность христианства, или не признавать. Если необходимо признавать его таковым, то, как бы ни противоречило нам обыденное словоупотребление и распространенные научные теории, мы должны сказать: Имя Божие есть то в Боге, что мы знаем, различаем, называем и формулируем о Нем, и так как Бог един, то эта явленная сторона в Нем есть не что иное, как Он Сам, или, точнее, этот явленный момент в Нем, в котором Он присутствует весь целиком, т. е. Имя Божие есть энергия Его сущности. Или сотни текстов в Писании не имеют никакого смысла и содержат в себе обожествление тварных звуков (вот где был бы настоящий пантеизм), и тогда вся вековая история христианства и его богослужения есть сплошное недоразумение; или Имена Божии не просто звуки и даже не тварь, раз мы этому Имени молимся, и тогда оно — Сам Бог, хотя и только в некотором своем моменте.

Уже тут мы, начиная анализировать православно-христианский опыт, наталкиваемся на два фундаментальных понятия — сущности Божественной и энергий Божественных. Между ними некое таинственное соответствие. Чтобы молиться, надо признавать, что сущность хотя и присутствует в Имени, но есть сама по себе нечто бесконечное и бездонное, в то время как Имя и энергия — нечто определенное и расчленимое. Имя, несомненно, есть и сущность, сущность же как будто не есть Имя, хотя если она никакого отношения не имеет к Имени и энергии, то как же она вообще есть сущность и чего, собственно, сущность? Все эти вопросы необходимо разрешить, если мы желаем осознать религиозный опыт православия. Ясно, что последний предполагает также еще понятие твари как второго члена религиозного отношения. Тварь осиявается и спасается Именем. В каком же отношении Имя к твари? Тварь произносит имена, а сами по себе Имена суть Божественные энергии, т. е. Сам Бог. Как же это совмещается?

Итак, опыт молитвы, т. е. призывания Имени Божия, равно как и вообще опыт общения с Богом, ведет к трем фундаментальным понятиям христианской философии и богословия — сущности Божественной, энергий Божественных и твари.

Найдя эти установки мысли в качестве первичных моментов осознания опыта, попробуем вскрыть форму и смысл их логического взаимосоответствия[24].

Так как я дал выше философию имени в более пространном изложении, то в дальнейшем я ограничусь только более или менее точными тезисами применительно уже специально к опыту, который только что был демонстрирован текстами.

V. Философские тезисы ономатодоксии

153*

СÁМОЕ САМÓ

I. <Сáмое самó>

I. Вещь не есть не-вещь

Самое главное это — сущность вещей, самость вещи, ее сáмое самó 1*. Кто знает сущность, сáмое самó вещей, тот знает все. Самое главное — это знать не просто внешнее и случайное, но знать основное и существенное, то, без чего не существует вещи. То, что пребывает в вещах 2*, а не просто меняется и становится, — вот к чему стремится и философия, и сама жизнь. Однако что же такое сущность вещей? Что такое вещь, именно сама вещь, то в вещи, что не сводимо ни на что другое, ни на какую другую вещь, что есть только она сама, сáмая сама и ничто другое?

1. Вещь не есть сознание вещи

1.

Один из обычных ответов гласит:

«Вещь есть то, что нами ощущается, то, что воздействует на наши внешние органы чувств».

Этот ответ коренным образом искажает реальную действительность и ровно ничего не разъясняет в том, что такое вещь сама по себе.

a) Во-первых, существует отнюдь не только то, что ощущается. Существует даже такое чувственное, чего я, например, не ощущаю. Так, например, я не был в Австралии и никогда ее не ощущал своими внешними органами. Тем не менее, она существует, и, между прочим, существует чувственно.

b) Следовательно, имело бы некоторый смысл говорить, что существует только ощущаемое вообще, принципиально ощущаемое, то, что кем-то и когда-то вообще, не только мною и сейчас, ощущается. Но это равносильно утверждению, что все существующее есть предмет для ощущения вообще, что оно всегда имеет коррелят в том или другом ощущающем сознании. Подобное утверждение, однако, совершенно ничего не разъясняет в том, что такое вещь сама по себе, так как оно предполагает, что вещи уже как-то существуют сами по себе. Сначала вещь должна существовать сама по себе, а потом уже она будет кем-либо ощущаться 3*.

c) Но если даже вещь впервые только возникает вместе с чьим-нибудь ощущением, то и в этом случае вещь все же не есть само ощущение. Если семя, посеянное на сухой почве, прорастает вместе с поливкой или дождем, то это не значит, что гвоздика есть вода или семена ржи есть дождь. Кто утверждает, что вещи возникают вместе с ощущением, тот не отличает семена от погоды, погоду — от туч и облаков, облака — от небесного фона, на котором они появляются, т. е. тот, в сущности, ничего не отличает ни от чего. Но так оно и должно быть, ибо ощущения есть сплошной хаос. Можно сказать и так: абсолютный сенсуализм основан на логической ошибке post hoc ergo propter hoc[25], поскольку временнýю и фактическую связанность предмета ощущения с самим ощущением понимает как связанность причинную.

d) Наконец, сказать, что вещь есть то, что нами ощущается, — это значит подменить цельное определение одним из его частичных моментов, причем о существенности этого момента тоже ничего не известно. Допустим, что всякая вещь так или иначе, нами или кем-либо, здесь или в другое время и в другом месте ощущается, или должна ощущаться, или может ощущаться. Это утверждение было бы, однако, равносильно тому, как если бы я, исходя из того, что все деревья — зелены, стал бы говорить, что дерево и есть сама зеленость. Тогда на вопрос: «Какого цвета этот стеклянный абажур?» — я должен был бы ответить: «Он — цвета деревянного» или: «Этот стеклянный абажур есть дерево». Считать такой ответ нелепостью можно только в том случае, если зеленость не приравнивать деревьям, абажурам, карандашам и проч. и не считать ее их определением, а считать только одним из их признаков, причем этот признак настолько общий и отвлеченный, что он не дает даже возможности отличать карандаш от моря, море — от дерева, дерево — от дамской шляпки и т. д. Кто утверждает, что вещь есть то, что нами ощущается, не отличает собственной головы от лошадиной, лошадиной — от собачьей, и т. д., и т. д. Мы без всякого опасения можем согласиться, что все вещи так или иначе ощущаются (подобно тому, как мы можем согласиться, что все живое предполагает тепло), но это не значит, что вещность есть ошущаемость (как жизнь не есть просто тепло, поскольку тепло может существовать и в мертвой природе). Мы можем ощущать такое, что вовсе не есть вещь (таковы образы сновидений, галлюцинаций, разнообразных ошибок чувств и проч.).

e) Итак: ощутимость вещи есть один из ее способов данности в окружающем ее инобытии, но — не она сама. Это — иное, инобытие вещи, а не она сама 4*.

2.

Едва ли помогут и все другие определения вещи, основанные на способах ее субъективной данности. Все вещи, например, так или иначе мыслятся. Можно ли на этом основании сказать, что вещность есть мыслимость? Тут, очевидно, возникнут те же нелепости, что и в отношении ощутимости. Защищать сводимость вещей на их мыслимость можно только ценою огромного числа отборных нелепостей, хотя любителей этого типа сведéния было всегда сколько угодно. В конце концов, это было всегда делом вкуса — сводить вещи на ощущения, на мысли, на эмоции. Ведь так же можно было бы утверждать, что вещь есть то, что нами эмоционально переживается, например то, что мы любим или ненавидим. Сказать, что вещи суть то, что мы любим или ненавидим, с логической точки зрения ровно в такой же мере основательно, как и говорить, что вещи есть то, что нами ощущается или мыслится. Чем эмоции хуже зрения, слуха или воображения? То и другое в одинаковой мере и субъективно, и объективно, в одинаковой мере соответствует или не соответствует предмету, в одинаковой мере может иметь или не иметь значения, ценности, правильности и проч. И хотя фактически вещи, действительно, либо нам нравятся, либо не нравятся, тем не менее основывать на этом самое определение вещи было бы огромной нелепостью. Хотя вещи мы или любим, или ненавидим, тем не менее существо их не имеет никакого отношения ни к нашей любви, ни к нашей ненависти, ни к нам самим. Все это — только способы данности вещи вне ее самой, в ее инобытии, но не сама вещь. И ясно, что сначала существует она сама по себе, а потом уже кем-то чувствуется. И если ее нет самой по себе, то что же тогда чувствуется, что, собственно говоря, ощущается или мыслится?

Если ощущение, представление, мышление, чувствование и т. д. считать формами сознания, то можно сказать, что вещь или сущность вещи нисколько не определяется ее сознанием. Всякая возможная здесь путаница рушится только от одной простейшей установки: чтобы быть сознаваемым, надо сначала просто быть. Пусть это предшествие бытия сознанию будет чисто логическим, чисто отвлеченным; все равно такая установка раз навсегда определяет то, что вещь не есть сознание вещи, что определить сознание еще не значит определить вещь, что определять вещь и ее сущность надо независимо от определения сознания вещи. Сознание о вещи есть данность вещи в сознании, а не сама вещь.

2. Вещь не есть ни материал вещи, ни ее форма, ни соединение того и другого

1.

Будем всматриваться в находящуюся перед нами вещь и будем продолжать искать ее определение. Пусть мы отвлечемся от способов данности ее в нашем или в чьем-либо вообще сознании. Будем пристально всматриваться в нее саму.

a) Всякому бросится в глаза прежде всего материя, или, яснее говоря, материал, из которого состоит данная вещь 5*. Вот скрипка, например, состоит из дерева, а окно из стекла. Есть ли скрипка — дерево? Если бы скрипка была деревом, а окно — стеклом, то это значило бы, что у меня в саду сейчас растут скрипки, а в кармане у меня сейчас ходят окна. Значит, скрипка деревянна, но не есть дерево, ни дерево вообще, ни какое-нибудь данное дерево. Пусть я великолепно знаю, что такое, например, буковое дерево, знаю ботанически, знаю эстетически, знаю жизненно, знаю всячески. Знаю ли я тем самым, что такое скрипка? Ясно, что, прекрасно зная буковое дерево, я могу даже и не слышать о существовании того или иного музыкального инструмента. Пусть мне известно, что такое стекло, известно научно, технически, практически-жизненно, как угодно всесторонне и глубоко. Значит ли это, что я тем самым уже знаю, что такое часы, что такое стакан, что такое окно и т. д.? Стакан — стеклянный, но не есть стекло; часы состоят, между прочим, и из стекла, но не есть само стекло, и т. д.

b) Следовательно, материя, из которой состоит всякая вещь, не есть сама вещь; это — иное вещи, инобытие вещи. Раз стол состоит из дерева и в то же время стул состоит из дерева, то, значит, дерево ровно ничего не определяет ни в столе, ни в стуле или, точнее, определяет в них то, в чем они то<ждественны>[26], в чем они абсолютно тождественны. Этот момент нашего рассуждения чрезвычайно важен. Если в определении вещи исходить из ее материи, то это значит, что мы достигнем только того, в чем все материальные вещи совершенно неотличимы. Значит ли это определить данную индивидуальную вещь? Это значит ее окончательно потерять для определения, а не определить, ибо мы ищем того, в чем данная вещь отличается от всякой другой вещи, а не того, в чем она неразличимо сливается с ними.

c) Итак, никакой материал вещи не есть самая вещь и тем более не есть ее сущность. Он — абсолютно слеп; и из него можно сделать что угодно. Из резины можно сделать мяч, и в этом смысле резина «определяет» мяч. Но из резины можно сделать пальто; значит, она «определяет» и пальто. Из резины можно сделать куклу; значит, она «определяет» и куклу. Но в таком случае чем же отличается мяч от пальто и пальто от куклы? Очевидно, не резиной. Но чем же? Стоя на точке зрения резины, ответить на этот вопрос нельзя. Резина совершенно одинаково определяет все резиновые вещи. Но есть ведь и нерезиновые вещи. Что же там их определяет? Пусть это будут металлические вещи. Очевидно, металличность точно так же мало определяет собою металлические вещи. Возьмем стеклянные вещи. Очевидно, стеклянность тоже не даст нам никаких индивидуальных различий в стеклянных вещах. Возьмем, наконец, обобщенное понятие материала; оно мыслится в слове «материя», потому что сюда входят и резиновые, и металлические, и стеклянные, и всякие иные материалы. Ясно, что и материальность ровно ничего нам не скажет об искомой нами индивидуальности материальных вещей, — по тем же самым простейшим основаниям.

Но ведь существуют еще и нематериальные вещи. Таковы — сознание, числа, законы и проч. Что же в них мы определим через материю? Тем более — ровно ничего! Определять вещи через их материю, повторим еще раз, — это значит сливать их в одну неразличимую кучу, т. е. как раз лишать их всякого определения.

2.

Но что же есть в вещи такого, что могло бы приблизить нас к ее пониманию, к фиксации ее индивидуальной сущности? Материи противостоит форма. Вещи материальны или, по крайней мере, могут быть материальными; и вещи как-то оформлены, имеют какую-то форму. Пусть стол не отличается от стула материей; зато, скажут, он отличается формой. Пусть материя во всех стеклянных предметах — одна и та же и потому ничего не определяет в их индивидуальности; зато одно и то же стекло получает разную форму, и — вот перед нами часы, очки, чернильницы, стаканы, графины и т. п.

Это рассуждение также малокритично.

a) Прежде всего, форма стакана определяет собою отнюдь не данный стакан, но и все стаканы вообще. Поэтому определить форму стакана не значит определить данный конкретный стакан. Значит, приходится весьма и весьма специфицировать форму стакана. Приходится ее конкретность доводить до реально-видимой формы стакана, т. е. до видимости, до вида стакана. Однако и вид стакана, даже самый реальный, самый конкретный, отнюдь не есть самый стакан.

b) Произведем простейшую операцию — разобьем стакан. Спрашивается: можно ли разбить вид стакана? Если не играть словами и основываться на нормальных человеческих ощущениях, то нужно прямо сказать: стакан разбить можно, но вид стакана разбить нельзя 6*. Пусть я мой стакан совершенно точно нарисовал на бумаге. Будет ли тут вид стакана? Да, мой нарисованный стакан будет иметь вид стакана. Можно ли его разбить? Ясно, что вид нарисованного стакана нельзя разбить. Как же вы в таком случае утверждали, что вид стакана можно разбить? Еще можно было бы в этом сомневаться относительно стеклянного стакана. Но нарисованный стакан, очевидно, нельзя разбить, и тем более нельзя разбить вид нарисованного стакана. Скажут: ваш рисунок нельзя разбить, но его можно разорвать. Значит, сделают вывод, вид стакана все же можно подвергнуть тому или иному ущербу или даже уничтожению, и в этом смысле вид стакана, скажут, ровно ничем не отличается от самого стакана.

Все это, однако, вздор. Если мы присмотримся к характеру разрушения, то мы прекрасно замечаем, что он зависит вовсе не от самого вида стакана, но исключительно от того материала, из которого сделан стакан: стеклянный стакан бьется, нарисованный рвется, марается или стирается, металлический гнется, ломается и т. п. При чем тут вид стакана? Ровно ни при чем! И у стеклянного, и у нарисованного, и у металлического, и у всякого другого стакана может быть совершенно одинаковый вид. И если что-то тут делается, то не с видом, или формой, стакана, но с материалом, из которого сделан данный стакан, и только в зависимости от характера такого материала.

c) Итак, вещь можно переделать, изменить, разбить, погнуть, уничтожить, но вид ее, форму ее, нельзя ни погнуть, ни уничтожить. Есть ли в таком случае форма вещи сама вещь? Ни в каком случае. Огнем можно затопить печь, но можно ли затопить печь видом огня? Кулаком можно ударить по столу, но можно ли ударить по столу только одним видом, или формой, кулака? Ведь когда мы говорим «вид», или «форма», мы тем самым еще ровно ничего не говорим о той материи, на которой эта форма воплощена. Мы можем одну и ту же форму вещи иметь на бумаге, на дереве, на металле, наконец, просто в мысли, в воображении. Пусть у нас имеется реальная вещь, вот этот стакан или вот этот стол. Как же я мог бы ударить по стакану или по столу формой своего кулака, если еще неизвестно, какая именно это форма? Если это форма — только мысленная, то, очевидно, и удара никакого не состоится, никакой стакан не разобьется и ни по какому столу никто не ударит. А ведь реальный стакан — это именно такой стакан, который может разбиться; и реальный кулак — это именно тот кулак, который может ударить.

d) Итак, вещь подвержена реальным изменениям, форма же вещи по самому смыслу своему не подвержена изменениям. И потому определить форму вещи не значит еще определить саму вещь. А ведь мы все время ищем определения только самой вещи, вот этой вот реальнейшей, повседневнейшей вещи, которую можно делать и уничтожать, беречь и разрушать, и т. д., и т. д.

Тут мы опять утверждаем, кажется, банальную истину. Отбросим всякую философию и посмотрим на дело житейски. Достаточно ли для знания и понимания вещи, например, видеть, только видеть эту вещь? Согласимся, что иногда этого вполне достаточно. Но уже из одного того, что этого достаточно не всегда, с неопровержимостью <и> ясностью вытекает полная несводимость знания вещи на ее вúдение. Чтобы вещь знать, надо не только ее видеть, т. е. не только воспринимать ее форму. Пусть, например, я вижу пламя. Видение пламени, несомненно, дает мне форму пламени. Но достаточно ли этого для того, чтобы знать самый огонь? Если бы я никогда не ожигался об огонь, то я бы и не знал настоящих свойств огня. Если бы я не наблюдал разрушительного действия огня, то я не знал бы о нем, может быть, самого существенного. Итак, форма огня, видимая, осязаемая, чувствуемая, очевидно, ни в каком случае не есть самый огонь.

Но точно так же и вообще чувственная форма огня не есть самый огонь. Пусть я знаю зрительные, осязательные и все прочие чувственные формы огня. Чтобы понимать самую сущность огня, я, очевидно, должен к этому прибавить еще физико-химическое знание о воздухе, о кислороде, об окислении, о превращениях материи и т. д., и т. д., т. е. огромную массу совсем уже не чувственных «форм» и знаний. Но и они не вскроют мне сущности огня, как об этом будет сказано ниже, ибо и самая сверхчувственная, самая идеальная, или самая строгая и самая точная, самая «научная» форма вещи все же еще не есть самая вещь. Самая вещь — жива и жизненна, всякая же форма по неизбежности отвлеченна и, так сказать, «формальна».

e) Наконец, и самое чувство языка противится тому, чтобы форму вещи считать самой вещью. И этого неумолимого повеления со стороны языка нельзя заглушить никакими теориями. Раз мы говорим «форма вещи», то уже одно это значит, что форма не есть вещь, ибо иначе мы говорили бы не «форма вещи», но «вещь вещи». И что такое «форма вещи», понимает всякое разумное существо. А что такое «вещь вещи», этого невозможно себе даже и представить. Есть вещь, и есть ее форма, и может быть много разных форм в данной вещи. Но это повелительно значит, что форма вещи не есть вещь и что вещь не есть ее форма. А потому знать форму вещи — это еще не значит знать самую вещь; а понимать вещь — это еще не значит понимать ее форму. Как бы совершенно мы ни определяли форму вещи, этим мы нисколько не определяем самую вещь. Существо нашей вещи не затрагивается ее формой, как бы мы эту последнюю ни углубляли и ни расширяли.

3.

В ответ на все эти сомнения естественнее всего говорить так: не материя и не форма вещи есть сама вещь, но — соединение того и другого есть сама вещь. Если материя определяет вещь только очень отдаленно и если форма вещи тоже недостаточна для ее определения, то, скажут, уж во всяком случае соединение формы и материи вещи есть сама вещь. Что же и есть еще в вещах, если не их форма и не их материя?

Но и тут мы должны расстаться с философскими предрассудками, хотя они и владели очень большими философскими умами.

a) Прежде всего, едва ли можно изображать общение формы и материи в вещи как их соединение. Когда мы имеем дело с вещью, можно ли сказать, что мы тут соединяем ее материю с ее формой? Если стоять на позиции общежизненного реализма, то ни в каком случае нельзя сказать, что мы имеем дело с материей, с формой или с их соединением. Мы имеем дело с самой вещью. А есть ли в ней форма или материя, об этом можно совершенно не задумываться, — тем более о соединении того и другого. Если уж говорить о настоящем соединении формы и материи в вещи, то гораздо точнее было бы сказать, что тут мы имеем не соединение, а тождество, полное тождество формы и материи. Когда вы кушаете хлеб, вы кушаете не форму хлеба и не материю хлеба и кушаете не соединение того и другого (вы тут даже не фиксируете отдельно формы и материи), но кушаете самый хлеб.

b) Однако, как бы мы ни изображали общение формы и материи в вещи, будь оно простое и механическое объединение, будь оно[27] объединение химическое, физическое, логическое, будь оно самое абсолютное тождество, — никакой вид этого общения ни в каком смысле не есть сама вещь. Ведь это же общение есть всегда общение разобщенного, соединение того, что мыслится или, по крайней мере, может мыслиться разобщенным, различным. В реальной вещи, однако, форма и материя ничем между собою не различаются, и самая мысль об этом различении или неразличении ни для кого не обязательна и для сущности вещи отнюдь не есть нечто необходимое.

Другими словами, соединение формы и материи, как равно и самая форма и самая материя, есть результат нашего логического мышления, результат отвлеченно-научного анализа, и уже по одному этому не есть сама вещь 7*. Я могу иметь дело с вещью и без всякого анализа, и от этого она не перестанет быть для меня вещью. Значит, общаясь с самой вещью, я общаюсь с чем-то таким, что существует позади или поверх, во всяком случае, вне соединения ее формы и ее материи. Иначе в общении с нею я каждый раз отдельно его фиксировал бы. Чтобы войти в комнату, я должен знать, что такое ключ, что такое замок, что такое дверь; и без этого я не могу войти в комнату. Почему? Потому что ключ, замок, дверь и я сам суть некоторые вещи, и мое вхождение в комнату есть некоторое общение вещей. Но нужно ли мне знать, что такое форма ключа, что такое материал, из которого сделан замок, и как соединяется форма моей комнаты с материалом, из которого она сделана? Ничего этого знать не требуется — для вхождения в комнату. Почему? Потому что это не есть сами вещи, между которыми происходит здесь общение, и тем более не есть то, что для них существенно. Разумеется, ничто не мешает мне, прежде чем я войду в комнату, подробно изучить форму моего ключа, или материал (дерево, железо, краска), из которого сделана дверь, или способ кладки балок потолка моей комнаты. Но мало ли что я еще мог бы тут изучить? Я мог бы изучить целые части — физики, механики, инженерно-технических знаний. Но ясно, что для того, чтобы отпереть дверь и войти в комнату, т. е. для того, чтобы общаться с самим замком, с самим ключом, с самой комнатой, короче говоря, с самими вещами, для этого не нужно знать ровно никаких наук и не нужно производить ровно никаких логических анализов. Чтобы приготовить ключ и замок, надо быть работником-металлистом и надо иметь определенные знания и навыки. Но жилищем пользуются не только плотники, столяры, металлисты. Значит, и сущность вещей, с которыми мы имеем дело, известна нам не из наук и ремесел, т. е. не из тех или иных логических или технических процессов, не из знания того, как определенная форма вещи объединяется с материалом вещи, но известна она нам исключительно из самой вещи.

Вещь действительно может быть дана или рассмотрена с точки зрения своей формы, с точки зрения материи и с точки зрения соединения ее формы и материи. Но все это есть только способы данности вещи в инобытии, или с точки зрения инобытия; и этим не только еще не доказано, что способы эти — обязательные и необходимые, но, наоборот, их неопределенное и непонятное количество предполагает возможность и каких-то иных способов данностей вещи в инобытии. И этих способов, возможно, бесконечное количество; и ни один из них не есть сама вещь, но уже предполагает, что вещь существует сначала сама по себе, а потом существует так-то и так-то данной. Что же такое сама-то вещь, этого еще не вскрывает соединение в ней ее формы и материи, хотя бы это и было одной из обычных форм данности вещи в ее инобытии.

c) Когда мы говорим, что вещь не есть просто соединение формы и материи, но и еще нечто, а именно сама она, — то нам могут сказать: а укажите конкретно, чтó еще есть в вещи помимо формы и материи. Что же, это указать не трудно. Аристотель, например, говорит, что в вещах, кроме «материальной» и «формальной» причин, имеются еще «движущая» и «целевая» причины 8*. В самом деле, ни форма сама по себе, ни материя сама по себе еще далеко не тождественны с движением. Форма может быть формой движущейся вещи, но она может быть и формой вещи, находящейся в покое. Материя может быть материей движущейся вещи, но она может быть материей вещи, находящейся в покое. Форма может быть погружена в движение и может быть погружена в покой, равно и материя. Значит, фиксируя в вещи ее форму, материю и соединение того и другого, мы еще нисколько не фиксируем ее движения; а известно, что все находится в движении. Подобное рассуждение можно было бы привести и относительно «целевой причины».

d) Спрашивается теперь: куда же деть эту «движущую причину» и в каком отношении она находится к форме и материи? Однако мы должны ответить на это твердо: какие бы еще «причины» мы ни находили в вещи и в каком бы отношении они между собою ни находились, я нисколько не обязан всего этого знать для целей общения с вещами. Конечно, вещь, между прочим, и движется; и, конечно, для всякого движения существуют, между прочим, те или иные причины; и, конечно, движение вещей, между прочим, как-то связано с ее формой и ее материей; и, конечно, я могу рассматривать данную вещь, между прочим, и с точки зрения ее движения. Но это вот «между прочим» в корне разрушает все построение относительно существа рассматриваемой вещи. Она, между прочим, и движется. Но это значит, что она может и покоиться. Она, между прочим, рассматривается с точки зрения движения. Но это значит, что она может и не рассматриваться так и может даже совсем никак не рассматриваться. А тем не менее вещь существует, и существует она сама по себе, т. е. как таковая; и все эти «причины» ее могут фиксироваться в ней, могут и не фиксироваться.

Во всяком случае, совершенно ясно, что можно находиться в реальном общении с самой вещью помимо общения с ее «причинами» и с той или иной связью этих «причин», какие бы это причины ни были, как бы они между собою ни были связаны и какую бы фактическую роль они ни играли в конструкции самой вещи. Все это — результат отвлеченного анализа, т. е. предметы ума или рассудка, а не самые вещи. Общаться же с вещами могут отнюдь не только философы или ученые, отнюдь не только те, кто умеет производить логический анализ вещи. Конечно, мы совсем не говорим, что предметы ума нереальны. Если угодно, пусть они будут реальны. Мы даже такого вопроса не ставим. Но даже если они реальны, то они реальны в вещи. Предметы ума или рассудка, полученные в результате анализа, в случае своей реальности, находят в вещи, т. е. уже по одному этому не есть сама вещь. Если яблоко находится в вазе, то это еще не значит, что яблоко и есть сама ваза. Таким образом, материал, форма, движение, цель и прочие бесконечные существенные или несущественные «причины», самое большее, только находятся в вещи, но ни в каком случае они не суть сама вещь.

3. Вещь не есть ни один из ее признаков, ни все ее признаки, взятые вместе

1.

Если мы вспомним то, что говорилось выше о мышлении, то нетрудно будет установить, что констатированная сейчас нами абстрактность определений сущности[28] есть не что иное, как результат именно их чисто мыслительного происхождения. Если мы раньше говорили, что вещь вовсе не есть мышление о вещи, то сейчас мы нашли, что и результат мышления о вещи, а именно, абстрактная, рассудочная предметность, даже в тех случаях, когда она безусловно реальна и является реальнейшим достоянием вещи, все еще ни с какой стороны не может считаться самой вещью. Мы можем также специфицировать и другие наши положения о недостаточности субъективных форм для получения вещи.

Выше говорилось, что ощутимость и воспринимаемость вещи не есть сама вещь. Если мышление фиксирует в вещи ее абстрактно-рассудочную структуру, то восприятие фиксирует в вещи ее наглядную целость, ее целесообразную составленность из частей. Эта сторона вещи, конечно, тоже не может считаться самой вещью. Есть ли целое вещи сама вещь, и есть ли ее части сама вещь? Ни целое, ни части вещи не есть сама вещь.

Понятнее всего, что никакая часть вещи не есть сама вещь; и тут уже никто не спорит. Однако невозможно сказать, чтобы это всегда хорошо всеми понималось. Нечеткость этого с виду общепонятного и банального убеждения выявляется тотчас же, как только мы заговорим о сумме частей. Часть вещи не есть вещь, но почему-то думают, что зато уже сумма всех частей вещи обязательно есть сама вещь. Забывается то простейшее положение (упорно выдвигаемое, однако, в других случаях и, по-видимому, тоже бессмысленно), что из ничего ничего не происходит 9*. Думают, что если в одной доске нет дома и в одном гвозде нет дома, то если взять много досок и много гвоздей, то обязательно появится дом. Откуда же он появится, если его нет ни в какой отдельной его части, и что это за чудо должно тут сотвориться? Ясно, что и никакая часть дома не есть дом; и все части дома, взятые вместе, тоже не есть дом; и целое дома не есть самый дом, потому что дом — не только целое, но еще содержит в себе и свои части; и не есть дом соединение целого и частей, потому что в нем есть нечто и помимо целого и частей (например, его жизнь, обветшание или обновление). Самый дом есть, несомненно, нечто целое, но не только целое. Самый дом есть сумма определенных частей, но не только одна эта сумма. Самый дом, наконец, ветшает или обновляется, но он ни в каком случае не есть само обветшание или обновление, потому что тогда моя лампа была бы тоже домом, раз она тоже ветшает.

Таким образом, становление вещи, история вещи уже предполагает, что до всякого становления и до всякой истории вещи есть сама вещь. Вещь раскрывается в своей истории, присутствует в своем становлении. Но она не есть ни то, ни другое.

2.

Все наши предыдущие рассуждения можно обобщить в одном. А именно, мыслимость, ощущаемость и вообще сознаваемость вещи, ее форма, материя, движение и проч<ие> свойства, ее целость, ее составленность из частей и т. д., и т. д. — все это в широком смысле есть признаки вещи. Раз мы через эти моменты хотели получить определение вещи, то ясно, что все это есть только те или иные признаки вещи. Мы рассматривали все эти моменты как признаки, входящие в определение вещи. И вот мы отвергли их как неспособные вскрыть существо вещи.

a) Следовательно, все, что до сих пор мы утверждали, сводится к тому, что мы не признаем определения вещи через ее признаки. Вещь невозможно определить на основании ее признаков. И понятие тоже невозможно определить на основании его признаков 10*.

Доказательство этой сводной формулы — самое примитивное и общечеловечески понятное. Пусть вещь A имеет три признака — a, b и c. Признак a не есть сама вещь A. Признак b — тоже, и признак c — тоже. Следовательно, вещь A не определима ни через a, ни через b, ни через c, ни через ту или иную их комбинацию.

Циркуль есть инструмент (a) для вычерчивания (b) круга (c). Инструмент сам по себе еще не есть циркуль, потому что ножницы — тоже инструмент. Вычерчивание тоже не есть циркуль, ибо можно чертить и без всякого циркуля. Круг тоже не есть циркуль, ибо кольцо на руке есть тоже круг. Что же такое самый циркуль? Ясно, что приведенное определение дало три совершенно разных вещи, не имеющих никакого прямого отношения к циркулю как к таковому. Эти три вещи сколько угодно существуют и вне всякого циркуля. Итак, если мы хотим что-нибудь определить по признакам, мы тотчас же теряем предмет определения и ровно ничего не определяем.

b) При этом совершенно неважно, существенные ли признаки мы перечисляем или несущественные, все или не все, правильно перечисляем или неправильно. Пусть признаки будут максимально существенные и пусть они будут абсолютно правильно перечислены и все перечислены целиком. И даже при этом условии они ровно ничего не дадут нам для определения вещи. Квадрат есть четырехугольная фигура с равными и попарно параллельными сторонами. Это определение содержит только существенные признаки. Но ни четырехугольность сама по себе, ни наличие равных сторон, ни параллельность не дают никакого квадрата. И если все же объединение четырехугольности с равенством сторон или параллельностью сторон дает нам квадрат, то, очевидно, о квадрате мы получаем представление откуда-то из другого источника, а не из этих отдельных признаков и не из их суммы.

3.

a) Можно резюмировать мысли всех предыдущих рассуждений еще и так.

I. Все существующее и несуществующее, реальное и мыслимое, возможное <и> невозможное, необходимое и случайное — словом, все, что есть, абсолютно индивидуально.

II. Абсолютная индивидуальность вещи, или ее сáмое самó, исключает всякое совпадение с чем бы то ни было.

III. Сáмое самó, или абсолютная индивидуальность вещи, абсолютно невыразимо.

Эти три тезиса доказываются простейшими средствами.

b) Возьмем первый тезис. Все — индивидуально, т. е. не сводимо ни на что другое. Допустим, имеется вещь A, — требуется доказать, что она абсолютно отлична от всего прочего. Пусть в этом A имеется часть a_1, которая тождественна с какими-нибудь другими вещами или с их частями. Если это действительно так, то вполне позволительно просто отбросить это a_1, как совершенно не принадлежащее к A, и не иметь о нем никакого суждения при решении вопроса об A. Но тогда возникает вопрос об оставшейся части A — a_2: имеется ли здесь что-нибудь тождественное с каким-нибудь не-A или нет? Если имеется, то отбросим и эту часть a_2, чуждую, очевидно, самому A. Однако, произведя ряд таких изъятий из A, мы невольно останавливаемся перед вопросом: до каких же пор мы будем изымать эти чуждые части? Если этот процесс где-нибудь остановится, то ясно, что тем самым мы и достигли того пункта нашего A, в котором оно уже абсолютно отлично ото всего другого. Если же этот процесс будет совершаться бесконечно, то мы рискуем уже при достаточном конечном количестве изъятий утерять самое A, поскольку всякая конечная величина когда-нибудь же должна исчерпаться после некоторого числа изъятий. Итак, или A абсолютно отлично от всякого не-A, или никакого A вообще не существует.

Попробуем рассуждать еще и так. Пусть в нашем A имеется часть a_1, которая совпадает, отождествляется с каким-нибудь не-A. Спросим: в каком же отношении находится a_1 ко всему A? Очевидно, оно или тождественно с ним, или отлично от него. Если оно тождественно с ним, тогда вся вещь A абсолютно неразличима в себе в смысле своего соотношения с не-A и вся она целиком продолжает быть абсолютно отличной от всякого не-A. Если же упомянутая часть a отлична от A, т. е. она есть не-A, то возникает вновь вопрос: целиком ли a отлично от A или частично? Если — целиком, то a не имеет никакого отношения ко всему A и его необходимо отбросить при суждениях об A. Если же — не целиком, то, очевидно, какая-то часть этой a, напр., a будет отличаться от всего A тем, что будет совпадать с тем или другим не-A. Тогда a — a будет совпадать с A, а a будет совершенно излишним элементом, не имеющим никакого отношения к A. И т. д., и т. д. Ясно каждому, что A абсолютно и целиком отлично от всякого не-A, или в поисках этих совпадающих с каким-нибудь не-A элементов мы должны уйти в дурную бесконечность. Значит, всякое A просто и абсолютно, независимо ни от каких своих частей, без всяких исключений, отлично от всякого не-A.

Другим способом можно рассуждать так. Пусть имеется какая-нибудь вещь, напр., человек Петр. Требуется доказать, что он абсолютно индивидуален и неповторим. Пусть в чем-нибудь он совпадает с другими людьми. Это совпадение или абсолютное, или частичное. Очевидно, абсолютно он может совпадать с другими не по своим чертам, свойственным ему во времени и пространстве, поскольку эти именно черты и заставили отличить его от других (время и место рождения, продолжительность и события жизни и т. д.), но только по чертам более общим, т. е. по своей принадлежности к общему роду, или по тому признаку, что он именно человек. Однако, Петр, Иван и Алексей совершенно в одинаковой мере суть человеки, и человечность не полагает между ними никакого индивидуального различия. Следовательно, то, в чем они тождественны, совершенно не индивидуально, а в том, в чем они индивидуальны, совершенно не тождественно, различно. Кроме того, «человечность», рассматриваемая сама по себе, тоже есть вполне индивидуальное понятие, несводимое ни на что другое. И если оно совпадает с какими-нибудь другими понятиями, то опять-таки по принадлежности к более общему роду, напр., к «живому». Действительно, в смысле «жизни» или «живости» человек и червяк есть одно и то же. Так же и «живое» есть опять-таки несводимое ни на что другое индивидуальное понятие, могущее совпадать с другими понятиями только в еще более общих родах (напр., в «существовании», в «бытии»). Словом, везде и всюду перед нами несводимая ни на что абсолютная индивидуальность, — правда, самой разнообразной степени общности.

c) Но если все абсолютно индивидуально, то делается ясным и наш второй тезис — о несравнимости ничего ни с чем в абсолютном смысле. Сравнивать вещи и даже вообще сопоставлять можно в обычном смысле только тогда, когда у них есть что-нибудь общее. Но, самое главное, это-то общее как раз для них нехарактерно. Когда мы сравниваем одно с другим, мы, во-первых, фиксируем то общее, в чем они тождественны, и, во-вторых, то абсолютно различное, что их и отличает одно от другого. Но попробуем отбросить общее и оставить в сравниваемых вещах как раз то самое, что не есть общее, а есть их частное, индивидуальное свойство, и — мы потеряем возможность их сравнивать и сопоставлять. А мы ищем именно индивидуальное в вещах, то, что в них есть характерного и своеобразного. Тут же, оказывается, невозможно никакое сравнение и никакое сопоставление. Если есть какой-нибудь Иван, если есть какой-нибудь тюльпан, если есть какой-нибудь башмак или веник, то необходимо заранее, без всякого конкретного рассмотрения этих людей и вещей сказать: нет, никогда не было, нет и не будет еще другого такого же точно Ивана, такого же точно тюльпана, такого же точно башмака или веника. Совпадать между собой вещи могут сколько угодно. Но уже самый вопрос о совпадении предполагает индивидуальные различия, т. е. несовпадения, совпадающего.

d) Спросим себя теперь: как же можно выразить вещь, если ее нельзя ни с чем сопоставить? Как можно мыслить вещь, если она ускользает от всякого соотнесения со всякой другой вещью? Можно ли выражать что-нибудь, не вынося его наружу, и можно ли мыслить что-нибудь, не сопоставляя его ни с чем?

Так из того, что вещь A есть именно вещь A, из того, что Иван есть именно Иван, сейчас же вытекает то, что Иван вовсе не есть Иван, что Иван невыразим и неименуем и что совсем нет никакого Ивана. Этим не отрицается существование Ивана. Но что он существует, это знают все. А то, что он в то же время вовсе не есть Иван и даже вовсе не существует, этого не знает никто. Но философ это знает.

4. Я, мир и Бог также не суть их собственные признаки

Усвоивши себе эту позицию, мы приходим к выводам весьма странным и, может быть, даже страшным. Где же окружающие нас вещи, где самый мир, где мы, где я, где мое собственное Я? Мысль изнемогает в поисках этих предметов и вещей и — все-таки ровно ничего не находит.

1.

a) Я задаю себе вопрос: что такое я, мое собственное Я, где оно, чем оно отличается от всего другого? Я вижу мои руки, ноги, голову — есть ли это мое Я? Нет, рука — моя, но не само мое Я, как равно она — белая, но не сама белизна, круглая — но не сам круг. То же и о ноге, и о голове. То же и обо всем теле. Тело — мое, но оно — не само Я. Что же еще есть во мне, кроме тела? Во мне есть сознание и бесконечность видов переживаний. Суть ли они мое Я? Нет, они — не Я. Моя надежда, мой страх, моя любовь, моя мысль, мое намерение суть мои, но они — не сам Я. Я их имеет, как ведро содержит в себе воду. Но ведро — не вода. Перебравши все возможные мысли, чувства, поступки, я обобщаю и объединяю все это в одно общее понятие души. Но, очевидно, и душа не есть Я; и это — уже по одному тому, что она моя. Статуя — мраморная; но это и значит, что она не просто мрамор. Статуя могла бы быть металлической, а мрамор мог бы превратиться в умывальник. «Статуя» и «мрамор» не имеют ничего общего между собою. И если случайно попадаются мраморные статуи, то и в этом случае статуи — именно мраморные, а не сам мрамор. Имя прилагательное здесь как раз и указывает на некое вполне самостоятельное существительное, от которого оно образовано.

Но если и душа моя — только моя, а не я сам, и если дух мой — только мой, т. е. только принадлежит мне, а не я сам, то где же я, что такое это мое Я, сáмое самó, что во мне есть, я сам, уже ни на что не сводимый и сам в себе, без всякого инобытия? Ответа нет.

И в то же время так чувствительно, так интимно, так ясно и бездонно-глубоко переживается каждым его собственное Я! Никто не спутает себя ни с кем и ни с чем другим. Всякому нормальному человеку так ясно, так понятно, что ни его тело, ни его душа, в каких бы видах и состояниях их ни брать, не есть он сам. Пусть я должен присутствовать в каком-нибудь общественно-важном месте. Пусть я присутствовал там только одним телом (например, пусть я все это время спал или был в обмороке). Можно ли в этом случае сказать, что я присутствовал на каком-нибудь заседании? Нет, если говорить по существу, то в этом случае я (именно как я) там совсем не присутствовал. Пусть я присутствовал там только своей душой, т. е. своими мыслями, чувствами, волевыми поступками. Можно ли в этом случае сказать, что я там присутствовал именно как я? Конечно, нет. И т. д., и т. д. Что же такое мое Я и что значит присутствовать мне где-нибудь, совершенно неизвестно.

Вчера я пережил большую радость. Я улыбался и сиял целый день. Есть ли это мое Я? Да, это именно я радовался, но я — глубже радости, больше радости. Месяц назад я страдал и плакал. И это было все то же Я, которое, очевидно, глубже и всякого страдания, глубже и слез. Сколько я сделал за свою жизнь плохого, ненужного и преступного! Но мое Я не есть ни один из этих поступков и даже не просто вся моя жизнь целиком. Даже самое появление на свет и даже самая смерть моя — не я сам. Это — то, что со мной случилось, то, что со мной произошло или произойдет, но это не я. Я — вне рождения, вне жизни и вне самой смерти. Это Я везде и всегда со мною, что бы я ни делал и ни мыслил, как бы ни жил и ни умирал. И оно постоянно оно; оно вечно судит, мыслит, чувствует. Но в каждом мельчайшем мгновении моего существования оно все со мною целиком; его некуда деть и некуда от него уйти, ибо оно и есть я сам, мое сáмое самó, то, что поверх и позади всяких отдельных своих проявлений, поверх и позади всяких жизней и смертей. И это яснейшим образом вытекает из самого обыкновенного человеческого самочувствия, зафиксированного в таких выражениях, как «я мыслю», «я действую», «я родился», «я умираю». Если такие выражения вообще имеют какой-нибудь смысл, то это возможно только при том условии, что Я не есть мысль, Я не есть действие, не есть рождение, не есть смерть, не есть самая жизнь, подобно тому как выражение «голубой цветок» имеет смысл только тогда, когда голубизна не есть цветок, а цветок не есть голубизна.

Но что же, что же тогда такое это Я? И мы ровно ничего не можем ответить на этот вопрос, кроме того, что Я есть Я. Я есть Я — вот последняя мудрость, которую мы только можем здесь проявить. О сáмом самóм нашего Я, об абсолютной самости нашего Я ничего большего мы сказать не можем.

b) Люди, несомненно, находятся в том или другом общении между собою. Что значит общаться? Что значит общаться мне с вами? Я могу вас видеть своими глазами. Есть ли это общение? Очевидно, это еще не есть общение, потому что я могу вас не только видеть, но и слышать. А это значит, что я могу общаться через зрение, через слух; но самое-то зрение еще не есть общение, и самое слышание еще не есть общение. Если бы зрение и общение было бы одно и то же, то видеть значило бы всегда и общаться. Я же могу кого-нибудь видеть и — совершенно ничего не понимать в виденном. И могу понимать что-либо без помощи зрения. И если бы зрение было тождественно с общением, то слышание уже не было бы общением, а общение при помощи писем было бы уже физическим зрением. Значит, общение заключается в пределах зрения или слышания, или письменного объединения, но оно не есть ни то, ни другое и ни третье, как и электричество находится и в проволоке, и в атмосфере, и в моем теле, но не есть ни сама проволока, ни атмосфера, ни мое тело, хотя оно через все это и проходит.

Но что же все-таки значит общаться одному человеку с другим, одному Я с другим Я? Для этого, очевидно, не обязательно физического объединения. Но, может быть, для этого необходимо общение души с душой? Я могу ласкать и гладить ребенка. Есть ли это общение? Да, это есть общение, но самое-то прикосновение к ребенку ровно еще ни о чем не говорит, потому что можно касаться и в то же время никак не общаться. Я, например, касаюсь сейчас моего стула, сидя на нем, но это или не есть вовсе никакое общение со стулом, или, во всяком случае, не то общение, когда я ласкал и гладил ребенка. Значит, когда я ласково глажу кого-нибудь, то общаюсь я не по причине своего тела и своих телодвижений, но по причине своей души. Это, по-видимому, моя душа общается с ребенком.

Но точно ли это так? Что моя душа в данном случае общается, это — несомненно, как несомненно и то, что, когда я прикасаюсь к своему стулу, на котором сижу, я его как-то воспринимаю, т. е. вхожу в общение с ним. Но ведь мы уже установили, что душа, хотя она и моя, еще не есть самое Я. Общаться душевно — это еще не значит общаться одному Я с другим Я. Есть ли душевное общение одного Я с другим единственно возможная форма взаимного общения разных Я? В этом позволительно усомниться. Я могу не только не видеть и не слышать кого-нибудь, но я могу его и не знать, не любить, не ненавидеть и вообще никак не мыслить и не чувствовать и даже не сознавать и — в то же самое время находиться с ним в глубочайшем и существеннейшем общении. Так, например, я не знаю, кто был прадед моего прадеда. Если я еще знаю (хотя бы по имени) моего прадеда, то прадеда моего прадеда я уже совсем не знаю никак — даже по имени. Общаюсь ли я с ним или нет? Обязательно! На мне лежит весь оставленный им груз наследственности. Все, что он делал, чувствовал, мыслил, вся его жизнь обязательно передавалась так или иначе из поколения в поколение и дошла — с разными прибавлениями и изменениями — и до меня, воплотившись в определенную структуру моего тела, моей души, моего духа, моего Я. Разве это не есть общение? Да, пожалуй, это общение бесконечно существеннее, глубже и непреодолимей, чем, например, то общение с людьми, которое испытываю я, гладя ребенка или покупая фрукты на рынке. А оно совершенно никак не познается и не воспринимается и ни с какой стороны не есть общение душевное, психическое.

Итак, что же существенно необходимо для общения одного Я с другим, если для этого общения не обязательно ни общение тел, ни общение душ или духа? Неизвестно. Известно одно, а именно, что одно Я общается с другим Я. А в чем сущность этого общения, это неопределимо точно так же, как неопределимо и самое Я. Раз мы признали, что никакое Я нельзя определить при помощи тех или иных признаков, существенных или несущественных, то точно так же мы должны теперь признать, что невозможно определить и существо человеческого общения. А ведь, тем не менее, когда я ласкал и гладил ребенка, то я общался с ним не в силу движения моей руки по его голове и не в силу тех чувств и мыслей, которые я в это время имел, но как раз в силу вот этой самой неисповедимой сущности своего и чужого Я и своего общения с этим чужим Я. Самое обыкновенное, самое простое и понятное в человеческих отношениях, самое ясное и неотразимое общение одной личности с другой содержит в себе такую тайну и возможно в силу такой тайны, которую невозможно и выразить никакими словами. Такая простая вещь — приласкать и похлопать ребенка по щечке, и — возможно это только в силу глубочайшей и невыразимой тайны общения одной личности с другой.

Так разбиваются все усилия рассудка понять, что такое Я и что такое общение разных Я. Никакими признаками и чертами это не изобразимо.

2.

Но оставим человеческую жизнь и личность, не будем углубляться в пучины человеческого Я. Обратимся к более внешнему и понятному, к миру, к этому вот окружающему нас, самому обыкновенному чувственному миру 11*. Где этот мир? Каковы его свойства? Существует ли самый этот мир?

a) На все эти вопросы я могу только сделать указательный жест, и — больше ничего. Вот он, этот мир, говорю я, показывая рукой на все окружающее. Каков он, этот мир? Вот он каков, говорю я, продолжая пользоваться тем же самым жестом. Но можем ли мы сказать что-нибудь большее?

Вот Земля, на которой мы живем. Вот Луна, которую мы видим и движение которой исчисляется с любой точностью. Вот Солнце, Марс, Юпитер, созвездия. Есть ли Земля — мир? Ни в каком случае! Она — в мире, но не есть самый мир. И тут можно повторить всю ту аргументацию, которую мы уже не раз воспроизводили. Если Земля — мир, то Луна — уже вне мира или Луна есть тоже Земля. Если Земля — мир, то нельзя говорить, что Земля находится в мире, но нужно говорить, что Земля находится в Земле или мир в мире. И т. д., и т. д. Эти нелепости очевидны. Но тогда Земля — действительно не есть мир. А Луна? То же самое, очевидно, нужно сказать и о Луне. А Солнце? И о Солнце! А Сириус? И о Сириусе! Но если Земля — не мир, Луна — не мир, Солнце — не мир, Сириус — не мир, то где же самый-то мир?

b) Незрелая мысль сейчас же сделает вывод, что мира вообще нет никакого, а есть только отдельные мировые тела. Но этот вздор, очевидно, не нужно и опровергать, потому что всякий прекрасно понимает, что такое мир, подобно тому как всякий прекрасно понимает, что такое физическая вещь, что такое душа, что такое «я» и что такое человек. Но если нужны доказательства, то вот и доказательства. Возьмем Землю. Африка есть ли земной шар? Нет, не есть. Австралия — то же самое. Европа — то же самое. Если там отрицался мир на том основании, что Земля — не мир, Луна — не мир и Солнце — не мир, то для логической последовательности теперь нужно отрицать существование земного шара, потому что Азия — не земной шар, Австралия — не земной шар и Европа — не земной шар. Но также нужно в этом случае отрицать и существование Азии, ибо Сибирь — не Азия, Китай — не Азия, Индия — не Азия. Так все должно превратиться в ничто, если стоять на такой точке зрения. Но если вы признаете, что Сибирь существует, Азия существует и земной шар существует, то этим самым вы должны признать, что и мир существует. Мир — существует, это — несомненно. Но что такое мир, что такое самый мир, это никакими признаками обозначить невозможно, ибо он — и не Сибирь, и не Азия, и не Земля, и не Солнечная система, и не все солнечные системы, взятые вместе. Мир — везде и нигде, как и Сибирь — везде на всем пространстве Сибири и нигде.

3.

Подходя с этой точки зрения к основной проблеме философии религии, мы сразу видим, что религиозные предметы отнюдь не находятся в каком-то особенном положении, не свойственном никаким другим предметам. Конечно, религиозным предметам свойственно свое, специфическое, как и физические вещи отличаются одна от другой, физическая вещь — от сознания, сознание — от «я» и т. д. Все вообще специфично, но в то же время и все вообще абсолютно одинаково в одном отношении: никакой предмет не определим через свои признаки. Все, что мы говорим о физических вещах, совершенно в одинаковой мере применимо и к любому религиозному предмету.

a) Бог не есть ни физическая материя, ни душа, ни дух, ни я, ни личность 12*. Стало быть, Он не есть и ничто из того, что входит в эти области бытия. Он не есть ни свет, ни тьма, ни знание, ни мысль, ни чувство, ни сознание, ни вечность, ни любовь, ни благость, ни совершенство. Ему нельзя приписать ровно никакого предиката, ровно никакого признака, совершенно в той же самой степени и мере, как этого нельзя сделать и для моего дома, для моей скрипки, для самой малой буквы греческого алфавита, «йоты». Напрасно бесчисленные философы и не-философы толковали на все лады о непознаваемости Бога, противопоставляя это познаваемости физического мира. Действительно, самый предмет познания здесь несравним с предметами чувственного или человеческого мира. Но если говорить о непознаваемости, то она везде совершенно одинаковая. Бога нельзя определить никаким предикатом точно так же, как нельзя этого сделать и в отношении вот этого цветка, растущего у меня под окном. Разумеется, голубое небо несравненно больше, чем вот этот голубой цветок, но самый голубой цвет — совершенно один и тот же и в миниатюрном цветке, и в неизмеримом небе. Такова и непознаваемость (или, точнее, несводимость на отдельные признаки) во всех вещах, которые только существовали, существуют или будут существовать.

b) С полным бесстрашием мы должны сказать, что Богу тоже нельзя приписать тот признак, что Он есть Бог. Невозможно сказать даже и то, что Бог есть Бог, — правда, опять-таки точно в такой же мере, в какой нельзя сказать, что и цветок есть цветок. В самом деле, допустим, что Бог есть Бог. Это значит, что Бог обладает каким-то свойством. А это в свою очередь значит, что данное свойство Бога отлично от самого Бога, т. е. Ему свойственна категория различия. Но если есть различие — значит, тут есть и тождество, а если есть тождество и различие — значит, есть переход от одного к другому, т. е. движение; а если есть движение — значит, есть и покой. И т. д. В результате мы получаем все, какие только возможны, логические категории, и все их мы приписываем Богу. Вместо единого и нераздельного Бога мы получаем бесконечное множество отдельных категорий и тем самым теряем предмет нашего определения. Поэтому: или уже с самого начала мы отказываемся от суждения, что Бог есть Бог, или это суждение принимаем, но тогда Бог как предмет нашего определения исчезает в бездне логических различений.

Точно так же нельзя сказать, что этот цветок есть, существует. Не только цветок не есть цветок, но даже нельзя просто сказать, что цветок есть. Ибо из этого «есть», т. е. из категории бытия, сейчас же вытекают и все прочие категории, а это значит, что наш цветок мы стали определять логическими признаками. Нельзя поэтому сказать и то, что Бог существует. Ибо это значит определять Бога через признаки, т. е. определять через то, что не есть Он Сам, т. е. сводить Его на то, что Он не есть, на нечто инобытийное, или Ему чуждое, т. е. терять самый предмет определения.

II. Вещь есть сама вещь

5. Вещь определима только из себя самой

·

Болезненно, страстно, мучительно искал я человека, искал мира, искал я Бога и — нигде не находил, нигде не останавливался в своих исканиях, нигде не обретал надежной пристани. Безбрежным морем развертывалась человеческая душа, развертывался мир, и темными далями разливалось по бытию Божество. И нигде, нигде не было остановки, ничему и никому нельзя было приказать остановиться. Все уходит в бездну собственной самости. Где я, где мир, где Бог? Мысль стоит перед вечной дилеммой, которую она сама же себе вечно ставит: если стремиться к самому существу вещи, то оно невыразимо и недостижимо; а если стремиться к выразимому и достижимому, то это не есть существо вещи, не есть ее сáмое самó.

b) Иначе можно сказать так. Если данная вещь действительно есть она сама, то она есть некая не сводимая ни на что другое абсолютная индивидуальность. Все предыдущие рассуждения были направлены на то, чтобы спасти эту абсолютную индивидуальность вещей. И нельзя ее не спасать тому, кто решился философствовать. Ведь это так понятно, так ясно, так самоочевидно, что каждая вещь есть она сама, что каждая вещь не есть другая вещь, что она есть некая абсолютная индивидуальность. Разве можно не настаивать на том, что каждая вещь есть она сама? Разве можно утверждать, что дерево есть не дерево, а цветок и что цветок есть не цветок, а трава? И вот оказывается, что эта банальнейшая, тривиальнейшая, повседневнейшая и избитая истина есть требование абсолютной индивидуальности вещи, а это требование есть требование несводимости вещи ни на что другое, т. е. требование полной невозможности получить самую вещь из ее свойств и признаков. Вещь определима только сама из себя — вот постулат абсолютной индивидуальности вещи 13*. Но это значит, что вещь не определима никак.

Тут мы находим удивительную диалектическую особенность всякого знания и бытия. Покамест вещь берется не целиком, приблизительно, покамест мы скользим по ее поверхности, по ее функциям, по ее инобытию, до тех пор диалектики не видно и невооруженный взгляд не видит всей оголенной и абсолютно-необходимой антиномичности вещи. Но как только мы захотели взять вещь целиком, как только вещь берется нами именно в виде вещи, берется как таковая и определяется сама из себя, а не из иного, так тотчас же прекращается всякое определение вещей, вещь уходит в бездну своей собственной индивидуальности и ускользает от всякого малейшего захвата и обозначения.

Когда мы определяем вещь по ее свойствам, мы от инобытия переходим к бытию, потому что из отдельных ее признаков, которые суть в отношении ее самой инобытие, мы переходим к самой вещи, которая есть бытие. Когда же мы определяем вещь не по ее свойствам, но по ней самой, то мы от бытия переходим к инобытию, потому что сначала перед нами была вполне определенная реальная вещь, а потом мы оказались вне всякого определения вещи, т. е. перешли в ее инобытие. В одном случае, в определении через признаки, инобытие отождествляется с бытием. В другом — в определении вещи через нее саму, бытие отождествляется с инобытием.

Однако именно так и должно быть во всяком определении. Что значит определить? Определить значит положить предел, границу 14*. Положить предел чего-нибудь значит предположить, что есть какое-то инобытие вне этого «чего-нибудь», в которое это «что-нибудь» не переходит. Но это значит полагать наше «что-нибудь» на некоем фоне, т. е. частично это «что-нибудь» отождествлять с данным фоном, а именно, отождествлять его в тех пределах, в каких простирается оно само. А это и значит отождествлять бытие с инобытием или инобытие с бытием. Принявшись за определение данной вещи, мы должны были поместить ее мысленно на некоем мысленном же фоне, чтобы точно отграничить ее от всего прочего, провести около нее границу, предел, что и есть определение. Но поместить нашу вещь на некоем фоне — значит отождествить ее с этим фоном, т. е. отождествить ее с тем, что не есть сама она, с ее инобытием. А это значит утерять ее как предмет определения.

Итак, определить абсолютную индивидуальность вещи — значит утерять ее как предмет определения. Найти сáмое самó вещи — значит не иметь возможности высказать о ней ни одного предиката. Только такая, абсолютно лишенная всяких признаков и предикатов, сущность вещи и есть ее абсолютная индивидуальность, ее сáмое самó.

2.

a) Можно себе заранее представить, какое возмущение и негодование вызывает такое рассуждение у всякого позитивиста, привыкшего иметь дело с «фактами» и с их «свойствами». Тут можно ожидать многочисленных междометий и весьма внушительных квалификаций 15*. Однако вся эта суматоха бьет совершенно мимо цели. Разве я в предыдущем где-нибудь утверждал, что факты не существуют, что они не имеют признаков и что по этим признакам нельзя узнавать фактов? Я об этом говорил, правда, мало, но это — только потому, что эти пошлые аксиомы меня совершенно не интересовали и разумелись сами собой, и только потому, что это вовсе не было моей темой.

Утверждал я совсем другое и настаивал на совсем другом. Я говорил: вот передо мною реально существующая вещь со всеми своими реальными признаками — как ее определить? Говорилось не о существовании вещей и не об их признаках, но об определении вещи, о том, что такое вещь, что такое сама вещь по себе.

b) Однако сейчас мы можем уразуметь и еще один момент, который будет связан именно с позитивным существованием вещей и их признаков. А именно, сейчас мы можем сказать, что наше беспредикатное сáмое самó как раз имеет своею целью спасти позитивную вещь со всеми ее реальными признаками. В самом деле, ведь никакая одна сторона треугольника не есть самый треугольник 16*. Пусть мы знаем только три отрезка прямой и больше ничего. Поскольку ни один из них не есть самый треугольник и поскольку сумма трех нулей есть нуль, а не единица и не тройка, постольку никакими средствами невозможно из трех отрезков получить реальный треугольник. Пусть мы действительно не знаем ни из какого другого источника, что такое треугольник. Мы окажемся в трагическом положении. Мы так-таки и не выйдем из наших трех отрезков и никакой фигуры не получим. Стало быть, ясно, что о треугольнике мы должны знать из совершенно другого источника, ни в каком случае не из прямых отрезков, по той простой причине, что отрезок прямой есть отрезок прямой, а не треугольник. Но что же это за другой источник? Ясно, что этот источник и есть сам треугольник. Мы просто определяем треугольник из него же самого, так как он есть определенная абсолютная индивидуальность и не определим ни через что другое.

И вот, только тогда, когда мы знаем треугольник из него самого, вне трех отрезков прямой, только тогда, когда мы знаем треугольник как не сводимую ни на что и ни в чем не выразимую абсолютную индивидуальность, только тогда, когда треугольник ровно ни из чего не состоит, ни из сторон и ни из углов, и вообще не содержит никаких признаков, никаких предикатов, никаких свойств, никаких отличий, только в этом случае ваши три отрезка прямых и можно оценить как треугольник, только в этом случае три отрезка и являются реальными составными частями треугольника, только в этом случае и можно воспринимать треугольник как таковой. Следовательно, беспредикатное сáмое самó треугольника является тем условием, которое впервые делает возможным вступать в реальное общение с треугольником. Беспредикатное неразличимое сáмое самó впервые делает возможным иметь стороны треугольника именно как таковые, а не как просто три отрезка прямой, не имеющие никакого отношения ни к какому треугольнику. Неопределимое является условием определимости, абсолютно неразличимое является принципом различимости, а абсолютно немыслимая индивидуальность есть условие раздельно-мыслимой индивидуальности.

c) Один из необходимых признаков философской мысли — это ее независимость и последовательность. Однако в этом пункте труднее всего стать философом. И эта простейшая истина самости вещи получает в несвободных умах самое невероятное, хотя часто, впрочем, и самое тонкое, самое неприметное искажение.

Так, например, могут согласиться с тем, что всякая раздельность предполагает нераздельное, но тут же могут сказать, что это так только для нашей мысли, что на самом деле вовсе не существует никакой сверх-мыслимой реальности. Это есть существенная ошибка в суждении о сущности вещей. В самом деле, допустим всерьез, что раздельные части вещи — реальны, а сама вещь — нереальна. «Сама вещь» — это ведь есть то, на чем части вещи держатся. Если «сама вещь» отсутствует в каждой части, не будет ли каждая часть чем-то совершенно самостоятельным, не имеющим никакого отношения ни к какой другой части? Это ведь значит, что, когда мы воспринимаем одну часть, мы совершенно ничего не знаем и не помним ни о какой другой части, и, когда мы мыслим другую часть, мы совершенно забываем о всякой другой части, и в том числе о предыдущей, только что помысленной. Ясно, что в таком случае утеривается вещь как целое, утеривается сáмое самó вещи. Таким образом, допуская[29], что принцип неделимой самости есть только мысленный принцип, это значит перестать иметь и самую вещь как таковую.

d) Часто бывал в истории философии еще и такой соблазн. Говорили: вещь, конечно, не есть просто собрание отдельных частей; она есть единство этих частей; но это единство — не вне самой вещи, а в ней же самой, и потому она вовсе не есть самостоятельная и притом немыслимая субстанция. На этом пути сбился, как известно, Аристотель. В чем тут дело?

Прежде всего, утверждение, что сущность вещи — вне самой вещи, есть утверждение весьма банальное и ничего философского в себе не содержит. Конечно, раз говорится о сущности вещи, то она не может быть вне этой вещи.

Далее, что значит это «вне»? Если бы речь шла о физических предметах, это было бы ясно. Но можно ли сказать, что одна мысль находится налево от другой или что одна сущность выше, ниже, сзади, спереди другой сущности или вещи? Все эти вопросы бессмысленны. Утверждать с пафосом, что сущность вещи — не вне самой вещи, это значит говорить пустяки, никому и ни для чего не интересные. С таким же правом можно сказать, что сущность вещи находится и вне самой вещи; и это — уже по одному тому, что целое не есть просто механическая сумма частей. Как целое — и вне, и не вне своих частей, так и сущность — и вне, и не вне той вещи, сущностью которой она является. И долбить, что сущность вещи — не вне самой вещи, это значит только бесплодно тратить время.

Однако самое главное в приведенном рассуждении — это отрицание самостоятельности и вышемыслимости единства вещи. Вне ли самой вещи или в ее собственных пределах, но совершенно невозможно существенное единство вещи сводить на единство ее множественных частей 17*. Надо строжайше различать раздельное единство множественных частей вещи и то существенное, абсолютно-нераздельное (а потому вышемысленное) единство, о котором мы говорим.

Допустим опять-таки, что существуют части вещи, существует их раздельное единство, выше которого в вещи нет ровно никакого другого единства. Если единство вещи есть раздельное единство, то это значит, что, мысля единство вещи, мы тем самым по необходимости мыслим и все ее части. Отличается ли единство всех частей вещи от самих частей? Если оно ничем не отличается, тогда наша вещь есть только набор ряда отдельных вещей, никак между собою не связанных; а, значит, сама вещь теряется. Если же единство частей вещи отличается от самих частей, то это значит, что оно не есть они, т. е. единство частей не есть раздельное единство частей. Итак, или не существует никаких вещей вообще, или в вещах есть такое единство их частей, которое выше самих частей и даже совсем не есть какая-нибудь множественность. Или единство есть единство множественного, тогда нет никакого единства вообще. Или единство в вещах есть, тогда оно опирается на такое единство, которое не есть единство множественного, а есть единство в себе абсолютно неразличимое.

Таким образом, великий Аристотель говорил пустяки, когда отрицал несводимую субстанциальность единого и долбил, что сущность вещи — не вне самой вещи 18*.

3.

a) Очень важно уметь понимать еще и то обстоятельство, что упомянутое вышемыслимое сáмое самó совершенно не связано ни с какими метафизическими, мистическими или потусторонними предметами — по крайней мере, в том смысле, как обычно понимается метафизическое, мистическое и потустороннее. Часто любят освобождать себя от размышления путем квалификации предметов мысли как именно таких предметов. Однако немыслимость сáмого самогó, о которой мы говорим, как раз требуется самой же мыслью. Можно быть не только не мистиком, но даже просто безбожником, и все же никакое безбожество не может заставить молчать мысль в данном случае. Требование вышемыслимости сáмого самогó в вещах носит исключительно логический, почти математический характер. Когда мы утверждаем, что целого нет ни в каждой части, ни, следовательно, во всех частях вместе, то это есть требование даже не логики, а просто здравого смысла. Когда мы говорим, что вещь неописуема через свои признаки, то тут нами руководит только трезвая и деловая мысль — сохранить вещь в ее самостоятельности и подлинной индивидуальности. Тут, к сожалению, нет совершенно никакой мистики и даже нет никакой наукообразной метафизики. Это просто требование здравого смысла, и больше ничего.

b) Мистическая предметность рождается совсем не из этих невинных установок здравого смысла; и метафизические предметы не имеют ничего общего с этими наивными «самостями». Чтобы была метафизика, нужна прежде всего теория, ибо метафизика во всяком случае есть вид какой-то теории. Но в этом утверждении сáмого самогó вещи нет даже и никакой теории. Тут — ровно столько же теории, сколько и в простом, чисто чувственном фиксировании вещи. Если я вижу, что это вот есть чернильница, а не карандаш, то тут еще нет никакой теории. И если я утверждаю, что это вот сама чернильница, а не просто стекло и медь, то тут тоже нет никакой теории, ни мистической, ни реалистической, ни метафизической, ни материалистической.

Это я должен сказать обеим сторонам — и мистикам, и позитивистам. Если вы, мистики, хотите говорить о своих действительно мистических предметах, эти установки здравого смысла о самости вещей ничем вам не помогут, и вы должны искать для своих предметов другого обоснования. И если вы, позитивисты, думаете, что этими рассуждениями уже приуготовлено основание для мистических предметов, то это просто ваше недомыслие и неосведомленность. Будет ли предмет мистическим, метафизическим или обыкновенным чувственно-материальным, везде и всюду будет эта антитеза — сáмое самó и его внешнее проявление. Следовательно, различие мистицизма и позитивизма тут ни при чем.

Разумеется, этим еще совсем не сказано, что можно равнодушно отнестись к противоположности мистицизма и позитивизма или идеализма и материализма и совсем никак не заниматься ею. Заниматься ею не только можно, но и необходимо. К этому с полной неизбежностью приводит все та же последовательность мысли и, в конце концов, все тот же здравый смысл. Но на данной стадии нашего философствования, на данной ступени учения о сущности, когда фиксируется только вышемыслимость сущности ради сохранения абсолютной индивидуальности вещей, здесь разделение идеализма и материализма не играет ровно никакой роли. В Боге ли, в мире ли, в душе ли, в чувственной ли материи, и притом независимо от того, существуют ли реально эти предметы и как существуют, и как между собою связаны или не связаны, независимо ни от чего этого — если какая бы то ни было вещь существует или хотя бы только мыслится, воображается, чувствуется, реальная, фиктивная, грубо фактическая или небывало-фантастическая, везде и всюду, без всякого исключения и ослабления, сáмое самó вещей есть вышемысленный, абсолютно неразличимый принцип их раздельного и осмысленного, конкретно-индивидуального существования.

4.

Если начать углубляться в теорию и систему, можно тотчас же наделить сáмое самó разнообразными признаками, и — оно предстанет перед нами как строго обоснованное философское понятие. Однако настоящее наше рассуждение как раз совершенно нетеоретично, дотеоретично; оно не наделяет рассматриваемый предмет ровно никакими признаками, и потому оно вовсе не есть ни философское, ни даже понятие вообще. Можно и, как показывает ближайшее размышление, даже необходимо, например, мыслить себе сáмое самó как что-то вневременное и вне-пространственное, как что-то неподвижное и нетекучее, как нечто идеальное и вечное. Однако ничего этого мы пока не утверждаем. Утверждается только тот простейший факт всякого здравого смысла, что данная вещь есть именно она сама, и — больше ничего. Признайте этот простейший факт, и — вся теория, вся система, вся философия того, что мы называем сáмым самúм, уже будет тут заключена в зародыше, но — именно только в зародыше, не больше, в непонятной и темной глубине сознания и бытия. Конечно же, вещь, раз она меняется, то все же она остается вещью, и в каждый мельчайший момент своего существования она есть именно она же, т. е. она тут не меняется, и, значит, она есть нечто неподвижное, устойчивое, изъятое из потока становления, нечто идеальное. Легчайше также показать, что сáмое самó вещи — вне-временно и вне-пространственно. Однако мы пока не хотим делать ровно никакого усилия теоретической и систематической мысли, оставаясь на почве абсолютно непосредственного усмотрения, лишенного всяких теорий и систем, всяких философских и вообще логических подходов.

Можете не утверждать, что сущность вещи идеальна, неподвижна и т. д., и т. д. Однако невозможно, не расставаясь со здравым смыслом, не констатировать, что всякая вещь есть она сама, что в вещи есть ее самость и что самость не сводима ни на что другое, если она именно самость. Пусть неизвестно, откуда эта самость, из человеческого субъекта, из материи, от Бога или от сатаны. Но зато всякому известно, что она есть, что она есть непреложный факт, без которого невозможно ни мыслить, ни говорить, ни жить.

5.

a) Беспредикатное сáмое самó есть великая простота сознания и бытия. Ее начинает усматривать ум, воздержавшийся от суеты и пестроты слепой чувственности. Но как бы ни воздерживался человеческий ум, сама жизнь, еще до всякого воздержания, возможна только благодаря этой великой простоте.

Вот вы увидели в первый раз человека. Вы еще не знаете его жизни, его поступков, его воззрений и чувств. Вам совершенно неизвестно, кто он и что он. Но вот вы его увидели и несколько минут с ним побеседовали. И — уже вы что-то знаете о нем. Мало того. Часто вы этим самым знаете уже самое существенное о нем. Как это случилось? На основании чего вы это знаете о нем?

Тут люди хитрят очень много и непонятными словечками хотят отвлечь внимание мыслителя от огромной и самой главной проблемы философии. Говорят: «Я составил о нем общее впечатление». Что значит это «общее впечатление»? Это ровно ничего само по себе не говорящее выражение таит, однако, под собою очень простую и насущно необходимую, живую жизненную и житейскую вещь, это — описанную нами выше самость. Когда о человеке что-нибудь известно, и даже очень многое, но нет вот этого самого «общего представления», которое можно получить, только увидевши и услышавши человека, это значит, что о человеке известно много отдельных частичных моментов, но нет того единого, нераздельного, абсолютно-индивидуального и нечастичного, что объединило бы все эти частичные моменты и потопило бы в себе.

Есть еще одно словечко, при помощи которого люди прикрывают себе философские глаза, чтобы не видеть бездны возникающей здесь проблемы. Говорят: «Вот этот человек — очень хороший человек. Но знаете ли? Дух не тот… Не того духа человек». Или еще говорят: «Душок этакий…», или «Наш душок…», или «С душком…» И тут же прибавляется, с каким именно «душком» данный человек. Спрашивается: что это такое? Что это за «дух», «душок» и т. п.? Тут уже и все материалисты, отрицающие существование каких бы то ни было духов, вероятно, со мной согласятся, что если не «дух», то, по крайней мере, «душок» есть самая настоящая, самая подлинная реальность в человеке, именно его сáмое самó.

Откуда вы знаете это «общее впечатление», этот «дух» и этот «душок»? Естественнее всего предположить, что узнается это по самому же человеку, т. е. по тому, что он вне себя проявляет. Однако едва ли это так. Я могу знать очень мало фактическую биографию Ивана и все же, посмотревши на него и поговоривши с ним несколько минут, не только получить «общее представление», но и знать весь его «душок», самый для него интимный. Мало того. Я могу очень хорошо знать биографию Ивана и быть прекрасно знакомым с его жизнью и поведением в течение многих лет. И все же я могу при этом говорить себе: «Душок не тот-с… С виду все — благополучно и великолепно, а душок — не тот-с…». Спрашивается: откуда я это знаю, если вся внешность и вся фактическая жизнь Ивана строится как раз так, чтобы «душок» был именно «тот», какой надо?

Ответ один: я это знаю только из сáмого самогó Ивана. Я это знаю не из его речей, не из его поступков, не из его жизни. Я это знаю из того, что есть в нем сáмое самó и что лежит в основе и его речей, и его поступков, и его жизни, но не есть ни то, ни другое, ни третье.

b) Было бы верхом всякого мыслительного уродства думать, что мы знаем людей и знаем вещи (и вообще что бы то ни было) из логических операций мысли. Если бы судья рассуждал чисто логически, то не только присяжные заседатели не могли бы иметь никакого мнения помимо судьи и обвинителя, но и сам судья не смог бы произнести ни одного суждения, так как все факты, которые он знает о подсудимом, суть слепые обстоятельства, значимость которых почерпается не из их внешнего, хотя бы и фотографически точного, воспроизведения, но только из сáмого самогó всех этих обстоятельств. Кажется, факт суда в человеческом обществе является самым бесспорным свидетельством того, как люди общаются между собою только через свое сáмое самó. Однако и без всякого суда мы ежедневно и ежеминутно говорим, мыслим и действуем в общении с людьми — только при условии существования сáмого самогó у людей, его безраздельного приятия вещи и его абсолютной ни на что несводимости. Иной раз тончайшая и едва заметная улыбка, одна мельчайшая и почти незримая складка на лбу, одна чуть-чуть промелькнувшая по лицу легчайшая тень заставляет вас круто изменить или свое отношение к данному человеку, по крайней мере в данный момент, или свое поведение, или даже свою жизнь. После этого не говорите, что тут действовал самый этот изолированный факт изменения в лице у человека, с которым вы имеете дело. Факт этот — пустяки, и, взятый сам по себе, он ровно никакого значения ни для кого и ни для чего не имеет. А важно то, что тут подействовало или впервые проявилось сáмое самó вашего человека с той или другой, важной или неважной стороны.

6. Всякая вещь есть предмет бесчисленных интерпретаций

1.

Философия прошлого времени, часто страдавшая внутренним недугом рационализма и схематизма, весьма мало выдвигала это учение о сáмом самóм, входя в невероятное противоречие с устоями самой жизни и бытия. Когда мы в начале этого очерка говорили о том, что вещь есть не только нечто чувственное или мыслимое, то это, конечно, могло звучать очень отвлеченно для тех, кто понимает философию рационалистически. Сейчас, подыскивая более жизненные характеристики для выдвигаемого нами учения, будем рассуждать еще и так.

Возьмем ли мы какую-нибудь большую и сложную вещь или событие в человеческой или мировой истории (Солнечная система, средневековье, Наполеон), или мы возьмем самые обыкновенные и пошлые вещи и события повседневной жизни (вот эту голландскую печь, эту кочергу, эти стоптанные туфли), мы везде находим, что вещь сама по себе гораздо больше, чем ее проявления. Возьмем вот эту голландскую печь, которую у меня сегодня не топили, так как дрова все вышли. Печь, вообще говоря, дает тепло. Но вот сейчас, например, моя печь дает только холод. Значит, сама печь — выше тепла или холода. Печь сложена из кирпичей. Но почему же только из кирпичей? Бывают и железные печи. Да, кроме того, почему обязательно надо подходить к печи физически? Печь есть явление и социального характера. Кто-то над этой печью трудился, кто-то ее строил или платил за нее деньги. Далее, кирпич, из которого она состоит, также, в свою очередь, где-то и как-то, и кем-то производился. Я спрошу: сколько же возможно таких разных подходов к тому простому факту, что у меня в комнате имеется голландская печь? Можно подходить физически, химически, механически; можно подходить к ней с точки зрения печника, делающего эту печь; домашней работницы, которая эту печь топит; врача, преследующего здесь гигиенические цели; жильца комнаты, которого эта печь обогревает; художника, украшающего ее кафельное зеркало; пожарного чиновника, заботящегося об ее бытовой безопасности; хозяина квартиры, берущего ту или иную плату с жильца в зависимости от удобства и благоустройства сдаваемого внаем помещения; поэта, услыхавшего вой ночного ветра и создавшего образ, под которым «хаос шевелится»; мифологически мыслящего субъекта, для которого через трубу вылетают ведьмы или черти прячутся в дымоходе. Вот ребенок стукнулся лбом о печку и получил себе синяк, вот несколько друзей расположились у камина, чтобы провести вечер в беседе, вот выпала горящая головешка и наполнила комнату дымом. Все это есть разные подходы к одному и тому же предмету, физико-химические, гигиенические, индивидуальные, социальные, прозаические, поэтические, мифологические и т. д. Я спрашиваю: сколько же возможно таких разных подходов к одной и той же печи, сколькими способами одна и та же печь может быть вообще дана? Ведь надо иметь в виду, что в пределах каждого из упомянутых подходов могут быть еще дальнейшие, более частные подходы, исчислить и даже заранее представить которые совершенно невозможно.

Едва ли мы ошибемся, если выставим такое положение: одна и та же вещь допускает бесконечное количество модусов своей собственной данности; одна и та же вещь требует или предполагает бесконечное количество своих разнообразных интерпретаций, причем никакой интерпретативный подход не может исчерпать вещь целиком.

2.

Интерпретация — вот то слово и понятие, которое, к сожалению, до сих пор находило очень мало применения в философии. Разработка этого понятия, безусловно, стоит на очереди, и мы должны оказать ей посильную помощь. Вещь и ее интерпретация, вернее же, сáмое самó вещи и его интерпретация — вот основная противоположность мысли и бытия, без осознания которой невозможна ныне никакая философия. Вещь всегда дана в какой-нибудь интерпретации 19*. В этом смысле всякая вещь, как бы пуста и бессодержательна она ни была, есть, безусловно, символ, и притом обязательно бесконечный символ, символ бесконечности, допускающий по этому самому и бесконечное количество разнообразных интерпретаций. Этот бесконечный символ бесконечности есть первейшая и простейшая необходимость для того, чтобы вещь была вещью; и это бесконечно-символическое сáмое самó вещи только и есть ее подлинная и последняя реальность, так как все остальное в ней если и реально, то во всяком случае не необходимо.

3.

Зафиксируем здесь эту стихию реальности живого сáмого самогó, хотя этому вопросу посвящается у нас отдельное исследование. Легче всего передернуть развиваемое здесь учение в том смысле, чтобы считать все интерпретативные установки исключительно делом человеческого субъекта. Тогда получается такое возражение: сáмое самó лишено всяких предикатов и есть непознаваемый нуль, а производимая человеческим субъектом интерпретация остается при нем самом и не имеет никакого отношения к сáмому самомý. Такое возражение, конечно, является результатом передержки. Когда у нас утверждалось сáмое самó, мы исходили из того очевиднейшего факта, что вещь не есть ни одно из своих свойств, но нечто большее; и когда мы говорили об интерпретации, мы тоже исходили из очевиднейшего факта, что вещь всегда обращена к нам той или другой своей стороной, сознаваемой и понимаемой нами. Тут пока даже не поднимается никакого вопроса о реализме, поскольку фиксируются пока только непосредственные установки обыкновенного наивного опыта. Конечно, можно ставить эту проблему и чисто философски: как непознаваемое сáмое самó совмещается со всеми своими интерпретациями? Однако, как бы мы этот вопрос ни решали научно и философски, уже самое обыкновенное, простейшее человеческое усмотрение гласит, что интерпретативные формы сáмого самогó и есть это сáмое самó, что всякая наша интерпретация есть именно интерпретация сáмого самогó.

4.

Могут возражать еще таким образом: да мало ли чего захочет интерпретирующий субъект? Неужели всякая интерпретация реальна? На это необходимо сказать, что если сáмое самó в результате известной интерпретации наделяется фиктивными свойствами, то это происходит отнюдь не потому, что тут действовала интерпретация. Если, например, сказать, что ведьмы не могут вылетать через трубу, то фиктивность подобного назначения печной трубы вытекает вовсе не из того, что тут произошла интерпретация, но из того, что произошла неправильная интерпретация. Если быть убежденным, что никогда и нигде никакая печная труба не служила для такого назначения, то это убеждение есть тоже определенная интерпретация печи и трубы, но только другая интерпретация. Самый метод интерпретации нисколько не страдает от того, что возможно истинное и ложное интерпретирование. Вопрос же о том, что такое истина и что такое ложь, имеет к интерпретации не больше отношения, чем ко всему другому, и нет никаких оснований решать его именно здесь. Мы его здесь и не решаем.

Я не знаю, какая еще может быть более реальная реальность. Я бы сказал, это не просто реальность, но cáмое самó — это самая подлинная, самая непреодолимая, самая жуткая и могущественная реальность, какая только может существовать. Совершенно другой вопрос, как ее обосновать и как ее объяснить. Тут перед нами с боем лезут одна на другую тысячи разных теорий и гипотез. Но то, что я есмь я, а вы есть вы и что все, что принадлежит мне и вам, т. е. тело, душа, дух, жизнь и все, что угодно, не есть ни самый я, ни самые вы, — это уже не теория и не гипотеза. То, что дерево есть именно дерево, а не те признаки, которые ему принадлежат, и что фиксируемые нами признаки есть именно его, дерева, признаки, — это уже не философия, не логика, не рассуждения. Тут спорить не о чем, и это надо принять без всяких дискуссий. Этого не опровергнет, как равно и не докажет, никакой материализм и идеализм, никакой позитивизм и мистицизм.

7. Символическая основа всех интерпретаций сáмого самогó

Итак, сáмое самó дается бесчисленными способами интерпретации. Если задаться вопросом о том, есть ли какая-нибудь общая основа для этих интерпретаций, то, пожалуй, ответом на такой вопрос должна служить не меньше как целая наука логики со всем ее сложным аппаратом дедукции основных категорий разума вообще. Этим и должны заняться наши последующие рассуждения. Сейчас же мы попробуем наметить только самые общие черты этой основы.

1.

Ясно, прежде всего, что всякая интерпретация есть обязательно символ 20*. Греческое слово «символ» значит «совпадение», «объединение, сбрасывание в одно». Можно ли что-нибудь сказать о сáмом самóм, не прибегая к символам? Не прибегая к символам, можно было бы говорить только о предметах чистой мысли, потому что даже обыкновенная чувственная вещь уже всегда есть тот или иной символ. Ведь всякая вещь что-нибудь значит — например, хотя бы то, что она есть то-то. Следовательно, всякая вещь есть всегда обязательно символ. Однако даже предметы чистой мысли только при очень поверхностной точке зрения могут казаться лишенными символической структуры. В последующих рассуждениях мы на каждом шагу будем убеждаться, что малейшее движение мысли возможно только благодаря символической природе разума, заставляющей все «совпадать» в тех или иных логических структурах. Однако не об этих символах сейчас речь, не о чувственных и не о логических. Сейчас мы постулируем самое общее утверждение, что сáмое самó дано только в символах (каковы бы ни были эти символы). И это утверждение обладает абсолютной ясностью и достоверностью, если иметь в виду все развитое выше учение о сáмом самóм.

Мы это должны признать как факт, как неизбежный и абсолютно необходимый факт — на основании только одного того, что сáмое самó беспредикатно и в то же время оно лежит в основе всего существующего. Что такое сáмое самó, мы не знаем. Как происходит то, что такое абсолютно-трансцедентное сáмое самó лежит в основе вещей и является их имманентной сущностью, этого мы тоже не знаем. Но мы твердо знаем, что каждая вещь есть она сама, что каждая вещь выше своих признаков, что каждая вещь есть некая абсолютная самость и что, следовательно, каждая вещь есть символ сáмого самогó. Но вещей — бесконечное количество. Бесчисленное количество и символов абсолютной самости, не говоря уже о том, что и каждая вещь есть предмет тоже бесчисленных интерпретаций, т. е. тоже предмет несчетного числа символов.

2.

Что дают нам символы сáмого самогó? Дают ли они возможность проникнуть в тайны сáмого самогó если не всех вещей, то хотя бы каких-нибудь отдельных вещей?

a) Разумеется, если бы эти символы не давали вообще ничего, то не было бы смысла о них и говорить. Однако их познавательное значение должно быть строго согласовано с тем, что выше было нами добыто о природе сáмого самогó. А именно, если читатель этой книги будет понимать дело так, что познаваемость или непознаваемость сáмого самогó (а следовательно, и его символов) кем-нибудь (например, автором этой книги) точно определена или хотя бы описана, тот, очевидно, ничего не понял из всей предложенной выше аргументации. Не только познаваемость (и непознаваемость) сáмого самогó нельзя точно определить или описать; но нельзя точно определить или описать даже познаваемость «обыкновенной» чувственной вещи, как и вообще никакую познаваемость нельзя ни определить, ни описать. Все наши предыдущие рассуждения имели единственную цель — указать на сáмое самó, показать его или намекнуть на него, заставить догадаться о нем, разбудить его в себе, разыскать его в своем жизненном и мыслительном опыте, но никакой другой задачи мы не могли ставить даже принципиально, ввиду изложенных выше особенностей сáмого самогó.

b) Кант и агностики учили о непознаваемости вещей-в-себе и о познаваемости «явлений» 21*. Вот пример одного отношения к проблеме познания. Или познаются чувственные вещи, или не познается ничего. Спрашивается: как должно относиться к этому наше учение об интерпретативном символе?

Рассуждая формально и отвлеченно, сáмое самó непознаваемо и абсолютно трансцендентно; оно, можно сказать, есть кантовская вещь-в-себе. Однако по существу между тем и другим нет совершенно ничего общего. Эта разница в основе своей неописуема. Ее можно только знать, ощущать или не знать, не ощущать. Равным образом, те символы сáмого самогó, о которых говорим мы, имеют очень мало общего с кантовскими «явлениями», хотя, быть может, фактически в наших «символах» и нет ровно ничего, кроме «явлений». Эта неуловимая в абстрактных рассуждениях интерпретация — может быть, даже какая-то интонация — тем не менее, отчетливо ощущается и мыслится теми, у кого она есть. И смешно было бы требовать доказательств или логических определений для этих непосредственно данных фактов человеческого опыта. Иначе мы потребуем доказательства существования и логических определений сладкого вкуса, синего цвета, шума морских волн и проч.

c) Сáмое самó есть тайна. Но кантовская вещь-в-себе не есть тайна. Вещь-в-себе, как ее понимает Кант, просто не существует в сознании человека, тайна же — существует. О вещи-в-себе ничего вообще сказать нельзя; о тайне же найдется что говорить и целую вечность. Тайна не есть просто отсутствие, небытие. Она также не есть и то, что может быть раскрыто или разрешено. Тайна, которая может быть раскрыта, вовсе не есть тайна, а только наше временное недомыслие, более или менее случайная загадка и незнание ввиду тех или иных обстоятельств. Тайна есть то, что по самому существу своему никогда не может быть раскрыто. Но она может являться. Явление тайны не есть уничтожение и разрешение тайны, но есть только такое ее состояние, когда она ясно ощутима, представима, мыслима и сообщима — притом сообщима именно как тайна же. Символы сáмого самогó суть именно такие явления тайны, очень понятные и ясные, вполне представимые и мыслимые явления тайны как тайны. Следовательно, если вещи-в-себе у Канта суть отрицательные фикции, о которых совершенно нечего сказать, то символы сáмого самогó, будучи тайной, суть положительные реальности, оплодотворяющие собою бесконечное о них размышление и заставляющие подолгу — и часто мучительно и напряженно — в них всматриваться. Для формального рассмотрения эта символическая познаваемость оказывается чем-то средним между абсолютным незнанием и абсолютным знанием, а диалектически можно даже в таком виде и зафиксировать выдвигаемую здесь природу символа: символ есть синтез и тождество знания и незнания. Однако это определение ничего не даст тем, кто не имеет в своем непосредственном опыте самого специфического бытия символа, как именно бытия, бытия sui generis[30].

3.

Отсюда должно стать ясным, что все наши рассуждения о сáмом самóм — пусть то даже чисто логические или диалектические — всегда в основе суть чисто символические. Поскольку в буквальном смысле о сáмом самóм нельзя сказать даже того, что оно есть именно сáмое самó, и даже того, что оно просто есть, существует, постольку необходимо согласиться, что решительно все, без малейшего исключения, мысли о сáмом самóм суть только его символы. Ведь если ему нельзя приписать в буквальном смысле даже предикат бытия, а «бытие» есть самая начальная, самая основная категория всякой логической мысли, то ясно, что и вся логика становится исключительно символической дисциплиной, основанной на символических методах и движимой символическими силами. Правда, это нисколько не мешает категории бытия диалектически эволюционировать вполне на свету нашего человеческого сознания. Но мы теперь знаем подлинное значение всякой логики. За этой логикой всегда кроется просто некоторое фактическое и вполне эмпирическое указание предмета, просто предложение и попытка непосредственно взглянуть предмету в глаза; и мы хорошо знаем, как никакая логика и диалектика сами по себе не могут принудить смотреть тех, у кого нет зрения, на данные предметы. И в этом всегда неразрешимо-иррациональная сторона всякой диалектики. При видимой логической связности и убедительности своих аргументов она была призвана к жизни отнюдь не логическими потребностями и конкретно живет она отнюдь не просто системой своих доказательств.

Это мы будем встречать на каждом шагу, когда станем пользоваться диалектическим методом. Но, может быть, стоит сейчас, в заключение предварительных мыслей о сáмом самóм, наметить — тоже пока в предварительной форме — учение о символе не просто как о формальном совпадении понятного и непонятного. Символическое тождество понятного и непонятного, сопровождающее и философа, и человека в каждом моменте его исканий и достижений, мы можем понять и более содержательно, если примем во внимание все вышеразвитое учение о сáмом самóм.

Намеченное во всех наших предыдущих рассуждениях сáмое самó, не будучи ни понятием, ни категорией, ни идеей, лежит в основе и всякого понятия, и всякой категории, и всякой идеи. Этот абсолютный первопринцип всего сущего и не-сущего, и в том числе и себя самого, должен быть продуман до конца с точки зрения интерпретативной символики, и это предполагает уже и некоторую систему идей, и определенную философскую идею. Не занимаясь ничем из этого в настоящем очерке специально, мы, однако, должны наметить переход от сáмого самогó к его осуществлениям и воплощениям, к тому именно, что устанавливается на путях интерпретации, чтобы тем самым вывести сáмое самó из самозамкнутых глубин и сделать готовым для положительного и реального — хотя и в то же время чисто символического — функционирования в реальных вещах. Для этого зададим себе ряд новых вопросов и попробуем на них ответить.

4.

a) Все — абсолютно индивидуально. Почему? Сáмое самó предполагает в вещи абсолютную индивидуальность. Почему же так непреложно все является абсолютной, т. е. ни на что другое не сводимой, индивидуальностью?

Если все действительно индивидуально, то и каждый мельчайший момент, как его ни понимать, в статическом разрезе или в протекании, тоже абсолютно индивидуален. Нужно даже сказать, что все абсолютно и индивидуально именно потому, что каждый мельчайший момент всего, как бы он мал ни был, тоже индивидуален. Все индивидуально потому, что все в каждый момент и в каждой своей части абсолютно ново, абсолютно небывало. Но что же может значить иное, как не то, что все в каждый новый момент и в каждой своей части абсолютно заново возникает? Индивидуальность есть всегда новость, небывалое, а новость — это всегда есть возникновение. И даже больше того. Если такое возникновение в чем-нибудь зависит от предыдущего и в каком-нибудь, хотя бы в мельчайшем своем, моменте определено этим предыдущим, то оно уже не будет абсолютной новостью, и та индивидуальность, которая тут возникла, уже не будет индивидуальностью абсолютной. Значит, возникновение нового, потребное для индивидуальности, есть возникновение, не зависящее ровно ни от чего, но зависящее только от себя самого, только от собственного самоутверждения и от собственной свободы. Другими словами, абсолютная индивидуальность предполагает самопроизвольное возникновение, или самоутверждающееся сáмое самó.

Следовательно, только потому, что сáмое самó есть возникновение, и притом самопроизвольное возникновение, и можно говорить об этом сáмом самóм. Но мы сейчас не замечаем, что нужно говорить не только о возникновении, но тут необходим и гораздо более общий термин. Таким термином является «становление» 22*. То, что язык зафиксировал в термине «возникновение», относится только к первому, начальному моменту становления. Становление есть развертывание того, что возникло. Поэтому становление, кажется, вмещает в себя возникновение, ибо оно есть и возникновение просто, и все дальнейшее и дальнейшее возникновение того, что уже однажды возникло. Итак, сáмое самó есть самопроизвольное, самопорождающееся становление. И только потому, что оно есть самовозникающая в каждый мельчайший момент новость, только поэтому оно и есть оно само, т. е. абсолютная индивидуальность.

Тут мы опять сталкиваемся с удивительным диалектическим обстоянием бытия и сознания. В самом деле, мы искали, что такое абсолютная индивидуальность и почему все существующее обязательно есть абсолютная индивидуальность. И что же мы нашли? Абсолютная индивидуальность есть абсолютная различность со всем, отличность и отличенность ото всего. Как возможна эта всеобщая отличность всего ото всего? Как происходит то, что все и каждое решительно в отношении всего и каждого является новостью, небывалым, абсолютной индивидуальностью? Ответ гласит так: это происходит потому, что новость возникает в каждый мельчайший момент, что новость везде и всегда, как бы мал ни был промежуток времени, пространства, числа, смысла, идеи и т. д., и т. д., отделяющий одно от другого. Но ведь это значит, что абсолютная новость, или различенность каждого момента, предполагает абсолютную сплошность и неотделимость его ни от какого другого момента. Если бы сáмое самó не было этим сплошным становлением, то ни оно само не возникало бы самопроизвольно, ни всякий частичный момент его не возникал бы самопроизвольно; но это значило бы, что ни сáмое самó, ни каждый отдельный момент его не был бы абсолютной новостью, — т. е. не был бы абсолютной индивидуальностью, т. е. все перестало бы быть тем, что мы называем «сáмое самó», т. е. перестало бы быть самим собой. Только потому, что абсолютная различенность и несравнимость сáмого самогó ни с чем другим есть в то же время сплошное и ни от чего другого не отличимое становление, только по этому самому оно и хранит себя как абсолютную новость как в самом себе, так и во всех своих моментах.

Допустим, что абсолютная индивидуальность, т. е. абсолютная отличенность вещи от всего прочего, в какой-нибудь момент своего существования перестала быть самой собой, т. е. отличаться от всего иного. Это равносильно смерти абсолютной индивидуальности, и только такой ценой достигается уничтожение в ней стихии сплошного становления. Она всегда и везде отлична от всего прочего, но эта отличность пребывает в ней сплошно и непрерывно, т. е. без отличия в ней одного момента от другого. Абсолютная индивидуальность, или сáмое самó вещи, есть сплошь неразличимо становящееся различие и различно, раздельно пребывающее сплошно-безразличное становление. Малейший ущерб различенности и неразличенности ведет сáмое самó к гибели, к смерти. Ущерб в сфере различенности спутывает индивидуальность с тем, что не есть она сама, т. е. делает ее уже не индивидуальностью. Ущерб в сфере неразличенности лишает индивидуальность способности самопроизвольного, самовозникающего становления во всех его моментах, т. е. делает для нее невозможным быть новостью и небывалым, т. е. делает ее уже не индивидуальностью.

b) Все это рассуждение можно дать несколько иначе и притом гораздо короче. Каждый момент, поскольку он есть тоже некое сáмое самó, не отличим ни от какого другого момента. Следовательно, и все моменты всего неотделимы друг от друга, и это все есть некая абсолютно неразличимая сплошность. Все есть и абсолютная индивидуальность, абсолютная определенность, и в то же время (и именно по этому самому) и абсолютная неотличенность, неразличимость и сплошность. С этим аргументом мы в дальнейшем встретимся еще не раз.

c) Но теперь мы и спросим себя: как же совмещает сáмое самó эту противоположность различия и безразличия? В основной части нашего рассуждения мы все время указывали на момент отличенности, неповторимости, небывалости, обещая в дальнейшем не забыть и момента сходства[31], повторимости, схематизма (с которыми рождается и знание взамен констатированной раньше непознаваемости). Теперь мы на пороге учения о различенном, т. е. о познании, о раздельно-познаваемом сáмом самóм. И что же мы видим? Мы видим, что в сущности нет никакой возможности мыслить обе эти сферы различными в применении к сáмому самомý (а значит, и ко всему). На вопрос, как объединяется непознаваемое и познаваемое в сáмом самóм, надо ответить только так: нет тут вовсе никакого вопроса! Точно так, как раньше не было никакого вопроса о существовании сáмого самогó и не было никакой теории о том, что сáмое самó существует и ни на что не сводимо, т. е. непознаваемо, точно так и сейчас не возникает никакого вопроса о различимости и, следовательно, о познаваемости сáмого самогó. Теперь уже я скажу так, как в предыдущем говорили мне предполагаемые возражатели: да кто ж не знает того, что вещь познается, что она различима, что она имеет название, что она вовсе не та непознаваемая бездна, в которой ничто ни от чего не отличимо?!

Да, ответ на вопрос, как совместить непознаваемость сáмого самогó с его познаваемостью, разрешается не философией и не теорией и даже не какой-нибудь логической категорией. Он разрешается просто при помощи указательного пальца: вот, смотрите как! И больше ничего.

5.

Однако это только одна сторона вопроса. То, что в каждой вещи ее непознаваемость и познаваемость совпадают, и то, что сáмое самó, общее для всех вещей, тоже в смысле непознаваемости и познаваемости есть нечто единое, как раз это самое и говорит за то, что такое простейшее и общепринятое отношение к вещам только и может быть символическим. И теперь мы можем говорить о символе уже более конкретно.

a) Самость каждой вещи, поскольку данная вещь есть именно данная вещь, и больше ничто иное, оказывается лишенной всяких различий. Но, вступая в сферу различений и становления, она не может не оставаться самой собой, ибо иначе к чему же и будут относиться все различения и само становление? Но тогда абсолютная неразличимость вещи сопутствует этой вещи[32] решительно в каждом моменте ее существования. А из этого следует, что или мы должны рационально показать, как из неразличимости вытекает различимость, или необходимо признать, что всякая различимость имеет только символическое значение.

b) Можно ли признать, что различимость вытекает из неразличимости рациональным путем?

Абсолютная самость охватывает все и есть это все. Можно ли задавать вопрос о происхождении всего? Самый этот вопрос уже предполагает, что есть что-то еще кроме всего, откуда это все происходит. Но это бессмысленно, потому что если все действительно есть все, то оно охватывает в себе и источник своего происхождения. А если оно этого не охватывает, то, значит, оно не есть все. Если же оно охватывает и источник своего происхождения, то бессмысленно спрашивать, откуда произошло все.

c) На первый взгляд, кажется правильным, если мы скажем, что все происходит из самого себя. Однако, в сущности говоря, нельзя сказать и этого. Если мы скажем, что A есть A, то это значит, что, по-нашему, неопределенное A есть определенное A. Другими словами, A получило свою определенность от самого себя, т. е. A ограничено самим собою. Однако, поскольку A есть абсолютная неразличимость и безграничность, даже оно само ни в каком случае не может ограничить себя самого и не может ограничить даже хотя бы самим собою. Существом и природой сáмого самогó является то, что оно свободно даже от самого себя, что оно равно ни от чего не получает ограничения, различенности и определенности, даже и от самого себя. Таким образом, нельзя сказать даже и того, что сáмое самó происходит из себя самого. Оно вообще ниоткуда не происходит, ибо само «происхождение» есть какая-то категория, а сáмое самó — надкатегориально.

d) По тем же самым причинам нельзя также задавать и вопроса о том, что такое сáмое самó. Вопрос «что такое?» предполагает, что предмет, о котором этот вопрос задается, может быть и одним, и другим. Сáмое же самó не может быть ни одним, ни другим, ни вообще чем-нибудь.

e) Таким образом, рационально, т. е. путем логических определений и выводов, совершенно невозможно понять, как из неразличимости возникает различимость, из неопределенности — определенность, из безграничности — граница.

И тем не менее, как было установлено и как это прекрасно понимает даже всякий обыватель, вещь A все же есть именно A, именно она сама, как бы она ни менялась во всех моментах своего реального становления. Правда, чувственная вещь A может оказаться разрушенной. Но мы говорим не об этом. Мы говорим о том, что, пока вещь существует, она обязательно остается сама собой, несмотря на все свои перемены. А оставаться самим собою — значит быть самостью, сáмым самúм, быть лишенным всяких различий. Следовательно, с одной стороны, устанавливается, что различенность вещи не может быть порождением самой вещи и не может быть порождением чего-нибудь другого, и, с другой, различенность и неразличенность вещи спаяны между собою настолько глубоко, внутренне и крепко, что у обывателя не появляется даже вопроса об их несоединимости; и если тело в точке А своего пути то же самое тело, что и в точке В, то о причине этого невинного тождества ни у кого не поднимается ни сомнений, ни даже разговоров.

f) Остается, следовательно, одно: признать как факт совпадение различимости и неразличимости в одном едином и неделимом обстоянии. Рационально объяснить этого единства невозможно. Но тем не менее оно — несомненный факт, и, главное, факт понятный. Вот эту-то понятность, основанную не на рациональном выводе и не на слепом эмпирическом обобщении, мы и называем символической. Символ — там, где, с одной стороны, налицо два пласта бытия, не имеющие между собою совершенно ничего общего и сопоставляемые чисто внешне, механически, без малейшего внутреннего взаимосоответствия (как, например, различимость и неразличимость), а с другой, оказывается, что эти два пласта бытия есть один и тот же пласт, что между ними — полное тождество, и субстанциальное, и смысловое (как, например, тождество различимости и неразличимости во всяком живом становлении).

g) Понятность этого символического «совпадения» вполне специфична. Это не есть понятность логического вывода, потому что, повторяем, никакими логическими средствами нельзя вывести различимость из неразличимости. В этом смысле всякий символ есть абсолютная иррациональность, абсолютная произвольность сопоставлений, полная необоснованность и анархия в выборе отождествляемых моментов. Но это не есть и понятность чувственного восприятия. Последнее имеет нечто общее с символом в том отношении, что оно тоже базируется на вне-логических сопоставлениях. Фактическое сопоставление тем и отличается от логического, что последнее основано на смысловых соотношениях, а первое — на более или менее случайных (и в этом смысле внешне-механических) сопоставлениях. Так, фактически вполне случайно пушкинское сопоставление самой обыкновенной метели и образа беса, потому что бес, как мы его знаем из народной мифологии, и метель, как мы ее знаем метеорологически и житейски, не имеют между собою ничего общего. Логически это — вполне вне-логическое, иррациональное сопоставление, а чувственно оно может быть так же обосновано, как и фактическое существование в моей комнате двух вещей, не имеющих ничего общего между собою (например, самовара и греческого словаря). Но символ не есть ни логическое и ни чувственное бытие. Из чувственности он берет случайно-внешнюю сопоставленность, но без ее произвола неосмысленности; а из логического он берет обоснованность и осмысленность, но без рационального аппарата определений и выводов.

Символ есть бытие sui generis. И сáмое самó может быть дано только символически (хотя само по себе оно и не символ, ибо оно вообще не есть что-нибудь).

6.

Из этого следуют и другие очень важные выводы, которые могут быть усвоены только в процессе всех дальнейших рассуждений. Мы отметим пока только один вывод, без которого не будут понятны и дальнейшие рассуждения.

a) Уже читатель догадался, что в сопоставлении различимости и неразличимости и в их отождествлении, которое (пока условно-обобщенно) мы назвали становлением, действует метод, обычно называемый диалектическим. В дальнейшем мы на каждом шагу будем убеждаться в плодотворности, а очень часто и в безусловной единственности этого метода для философии вообще 23*. Основан он на простом факте: всякая вещь, чтобы быть, должна отличаться от других вещей; но, отличаясь от них, она тем самым при их помощи получает для себя определение, как бы возвращается к себе; а это из неопределенной делает ее определенной. Этот простой факт, однако, требует к себе очень внимательного и сознательного подхода.

b) А именно, то, что вещь из неопределенной стала определенной, требует, согласно диалектическому синтезу, не отмены неопределенности, но сохранения этой неопределенности (ибо данная вещь и после получения определений остается самой собой). Но если это так, то неопределенность и определенность вещи, будучи совершенно несоизмеримыми, оказываются здесь поняты совмещенными в одной и той же вещи. Можно ли это понять только логически или только чувственно? Из предыдущего вытекает, что это нельзя понять ни логически, ни чувственно, но только символически.

Далее, уже и первое полагание вещи, еще до всякого сопоставления с другими вещами, есть ли оно само полагание, или оно есть нечто иное? Вопрос бессмысленен, так как всякому ясно, что на него может быть только положительный ответ. Но тогда самый акт полагания вещи тоже есть некое сáмое самó, т. е. лишен различий, т. е. познается только в символе. Очевидно, то же самое надо сказать и о том инобытии, которое своим окружением вещи создает ее понятную определенность и ограниченность, ибо оно — тоже есть некое оно и больше ничего.

Следовательно, и в своем тезисе, и в антитезисе, и в синтезе диалектика определенно пользуется методом символизма; и вообще диалектический вывод бытия только тем и отличается от его символической данности, что в нем осознаны и по порядку перечислены все те моменты, из которых состоит непосредственная символическая данность. Если мы хотим брать диалектическую категорию как таковую, вполне непосредственно, она может быть понятной только в качестве символа (и притом бесконечного, как мы убедимся в гл. II). Если же мы захотим посмотреть, из каких моментов она сложена, мы будем рассуждать диалектически.

Таким образом, диалектика есть не что иное, как логика символа, символическая логика. Вот почему еще Платон назвал диалектика «синоптиком», т. е. человеком, имеющим синтетическое зрение 24*.

Вот какое содержание можно было бы вложить в то формальное требование о совмещении понятности и непонятности, к которому приходит развитое учение об интерпретации. Нечего и говорить о том, что все эти заключения имеют только предварительное значение. И все эти категории различия, тождества, становления, вещи и т. д., взятые здесь в некритическом и слишком общем, слишком описательном виде — только для указания на самый факт сáмого самогó и его интерпретативной символики, — все эти категории получат свою подробную разработку и мотивировку только в результате всего нашего последующего построения.

7.

Теперь остается только зафиксировать предложенное предварительное учение в максимально кратких тезисах, которые были бы удобны для обозрения, критики и запоминания.

I. Сáмое самó, как абсолютная индивидуальность и определенность бытия, или вещи, может быть только при том условии, что оно есть еще и сплошно-слитная неразличимость и неопределенность становления.

Мы доказали, что абсолютная различимость возможна только как абсолютная неразличимость. Абсолютная различимость вещи есть различимость в каждом мельчайшем ее моменте (иначе она не есть абсолютная различимость), а поскольку этот мельчайший момент нигде не зафиксирован в качестве наименьшего и неделимого (потому что иначе для абсолютной индивидуальности образовалась бы прерывность, и она перестала бы быть повсеместной, т. е. абсолютной), то получается, что абсолютная индивидуальность есть неразличимая сплошность как внутри себя, так и в соотношении с прочими индивидуальностями.

II. Сáмое самó, не будучи символом, может быть дано только в интерпретативном символе.

Этот тезис непосредственно вытекает из предыдущего, потому что неразличенность, сплошность сáмого самогó и его различенность, ясно очерченная индивидуальность суть моменты, отрицающие друг друга, несоизмеримые друг с другом и сопоставленные во всей своей взаимной непроницаемости и случайности, а, с другой стороны, их взаимное наложение, проникновение и даже тождество — вполне понятно и осмысленно. Такое отождествление различий, или совпадение противоположностей, есть символ.

С другой стороны, сáмое самó дается в символе интерпретативном, поскольку всякий символ мыслится здесь не просто в своем изолированном и непосредственно-объективном бытии, но и в своем неизбывном тяготении выразить сáмое самó. Впрочем, подчеркивание интерпретативности имеет скорее педагогическое значение, так как в той системе мыслей, которая проводится в настоящих наших исследованиях, неинтерпретативных символов вообще не существует.

III. Сáмое самó предполагает бесконечное количество способов своей данности в инобытии, бесконечное количество способов интерпретации.

Здесь необходимо только отметить, что это бесконечное количество способов данности не просто только еще возможно, но оно необходимо требуется по самому смыслу этого сáмого самогó. Ведь, с одной стороны, мы уже признали, что сáмое самó есть становление внутри себя самого и не может не быть им. Но это как раз и значит, что внутри себя самого оно должно быть дано бесконечным количеством способов, поскольку становление есть бесконечно возрастающая (или, что тоже, бесконечно убывающая), неисчислимая, а потому неисчерпаемая сплошность бытия. С другой стороны, всякому сáмому самомý противостоит внешнее становление, в которое оно не может не погружаться. И если ему необязательно размываться и рассыпаться в этом внешнем становлении, то ему, во всяком случае, уже необходимо быть положенным, чтобы не быть чисто теоретическим образом мысли, а это полагание уже предполагает внешнее инобытие и, стало быть, хотя бы одну первую точку становления.

Таким образом, хотя сáмое самó и может быть дано бесконечными способами, т. е. хотя утверждается относительно него только возможность бесконечных интерпретаций, но самая эта возможность вполне для него необходима; она есть и его необходимость. Отсюда вытекает и четвертое положение, тоже зафиксированное нами выше и получающее теперь для себя выгодное освещение.

IV. Всякий символ сáмого самогó есть бесконечно мощный символ, или символ, данный как актуальная бесконечность, или символ, данный как предел соответствующего бесконечного ряда интерпретаций 25*

Что сáмое самó в вещах есть некий смысл, некое «нечто», не сводимое ни на что другое (ибо иначе оно свелось бы на другое, т. е. перестало быть самостью), это мы знаем. Что эта самость вещи всегда так или иначе проявляется, это знает всякое наивное человеческое сознание. Что этих проявлений может быть сколько угодно, ясно без доказательств. Следовательно, бесконечность смысловых проявлений вещи, бесконечность интерпретативных подходов к ней, бесконечное количество форм проявления вещи устанавливаются ясно и просто, без всяких длинных доказательств. Но ведь если невозможно все эти интерпретации ограничить пределами только человеческого субъекта и считать их чисто субъективными, то единственно, что тут остается, это признать, что все эти бесконечные формы проявления вещи зафиксированы в самой вещи, по крайней мере как возможность. И это не просто фиктивная возможность, которая равна абсолютному отсутствию (потому что тогда опять придется искать обоснования всякой формы в субъекте и все снова разрешится в беспросветный солипсизм), но это есть именно воз-можность, т. е. реальная мощь, такая реальная способность вещи, которая в любой момент действительно может стать реальностью, хотя и не становится. Таким образом, элементарно ясно, что самость вещи есть мощь, смысловая мощь, и притом бесконечная смысловая мощь.

Есть еще одно понятие, которое обязательно должно фигурировать в специальном анализе бесконечной смысловой мощи, это — понятие предела. На него мы тоже бросим здесь некоторый взгляд, так как оно тоже содержится имманентно в предыдущих рассуждениях. Дело в том, что бесконечность можно мыслить только при наличии этого момента предела. Но мы тут не будем вскрывать этого понятия логически полно, а только сделаем общее указание. Мы понимаем вещь так или иначе, более или менее близко к ней самой. Невольно напрашивается мысль, что возможно ведь и полное ее понимание 26*. Оно невозможно мне или вам, но ведь это неважно. Речь идет не о практически-жизненных возможностях, но о возможности чисто теоретической. Вот вся та бесконечная бездна пониманий, которую, вообще говоря, допускает данная вещь, — мыслится ли она как нечто завершенное, целое, самособранное? Конечно! Вполне ясно мыслятся такие понятия, как «все», «целое», «вместе» и т. д. Так вот, если взять все возможные понимания этой вещи как все, как целое — можно ли сохранить ясность мысли при мышлении такой возможной целокупности? Вполне! Но это значит, что все эти понимания мы берем в пределе. Бесконечная мощь есть предельное понятие, мыслимое с полной ясностью и четкостью, на какую только способна мысль.

Разумеется, найдутся возражатели и здесь. Опять скажут, что это нереально, что пусть этого требует мысль, но что этого на деле совершенно нет. Такое возражение тождественно с тем, как если бы в физике или медицине говорили о движении тела, но совершенно запрещали бы говорить о направлении движения. Конечно, иной раз имеет смысл отвлечься от направления движения и говорить только о самом движении (например, обсуждая его скорость). Однако никто не имеет права в механике запрещать говорить о направлении движения, если о нем возникла речь, так как всякое движение всегда имеет то или иное направление, и мы отвлекаемся от него только в порядке намеренной абстракции. Зачем же абсолютизировать одну из возможных абстракций вопреки другим абстракциям и вопреки самому цельному факту движения? Так и в нашем случае. То или иное количество пониманий вещи и то или иное приближение к адекватному пониманию вещи предполагает, что есть абсолютно адекватное понимание вещи, предельно совершенное ее понимание. Уже по одному тому, что вещь есть, что вещь есть она сама, уже по этому одному существует предельное ее понимание, предел всех возможных интерпретативных к ней приближений. Если есть кое-что из чего-нибудь, значит, может быть и все. А то, что это кому-то или когда-то недоступно, это есть во всяком случае вопрос факта, и решение этого вопроса в данном случае просто неинтересно. Геометрия дает теорию своих неевклидовых пространств, совершенно не считаясь с тем, существуют ли они где-нибудь и как-нибудь реально или нет. Но тут мы снова сталкиваемся с термином, к которому мы пришли в результате своих интерпретативных рассуждений, а именно с «символом».

V. Все существующее (логика с ее категориями, природа с ее вещами и организмами, история с ее людьми и их жизнью, космос со всей его судьбой) есть только символы сáмого самогó, или абсолютной самости, т. е. только одни символы абсолютной самости и существуют. Отвергать самость значит отвергать вещи как вещи, т. е. не понимать вещи как вещи, т. е. понимать вещи не как вещи, т. е. не понимать вещей, т. е. не принимать их вообще. Не быть символистом — это значит быть или только рационалистом, или только эмпириком. Но разум со всей его логикой и наукой есть только абстракция живого бытия, и чувственный опыт с его наглядностью и непосредственной реальностью есть только абстракция живого бытия. Поэтому отвергать вещь как символ самости значит не принимать вещи как вещи, но принимать их как бессильные абстракции живого бытия.

Каждая вещь есть именно она, а не что-нибудь другое — значит, существует самость вещи. Но все вещи, взятые вместе, образуют собою тоже нечто такое, что есть оно само, т. е. сáмое самó. Отдельные самости тем самым как-то входят в эту абсолютную самость. Но и в каждой вещи самость дана символически в виде самой вещи; в ней сама вещь есть символ ее сáмого самогó. Но сáмое самó одинаково содержится во всех вещах, являясь поэтому именно абсолютной самостью. Следовательно, каждая существующая вещь есть символ абсолютной самости.

Логика с ее категориями не составляет здесь никакого исключения. Уже мы видели, что настоящая, т. е. цельная и полная, логика — а это есть диалектика — является не чем иным, как только развернутой символикой. Тем более несамостоятельна та частичная и условно-абстрактная логика, которая именуется «формальной». В силлогизме тоже нет ничего общего между понятием «человек» и понятием «смерть», потому что человек сам по себе сколько угодно мыслим вне времени, также, как, например, точка, прямая и проч<ие> геометрические образы; и если из смертности всех людей выводится смертность Сократа, то это только потому, что смертность людей установлена отнюдь не в силу логических доводов, да и существование среди людей Сократа тоже принимается не в силу логических доводов; вывод же одного вне-логического суждения из другого вне-логического суждения сам тоже едва ли может считаться только логическим. Однако эти вопросы должны быть рассмотрены в своем месте; и единственное, что мы здесь утверждаем, сводится к общему трактованию всякого цельного познавательного акта как символического. Логика, природа, история и космос входят сюда только по одному этому.

Нечего и говорить о том, что этот символ, или, вернее, вещь как символ, не понимается нами как аллегория, или иносказание, когда говорится одно, а имеется в виду другое. Проводимое здесь понимание символа возвращает его к этимологии греческого слова «символ», указывающей, как мы знаем, на совпадение двух вещей, или сфер. Символ — это то, где совпадает самость вещи с той или иной ее интерпретацией. В таком виде термин этот не может встретить никаких возражений, потому что иначе пришлось бы разрушать самое совпадение самости с ее интерпретацией, что опять не обошлось бы без субъективистических провалов.

Но независимо от этого, термин «символ» важен еще и потому, что он выражает именно «нечто», «чтойность» 27* вещи, которая могла бы померкнуть в наших глазах в связи с выдвиганием в самость ее стихии чистого становления. Говоря о мощи, да еще о бесконечной мощи, мы ведь вводим этим самым стихию становления в сáмое самó. А ведь сáмое самó вещи, как мы уже не раз говорили, есть прежде всего индивидуальность вещи, ее абсолютная новость и неповторимость. На первой стадии нашего исследования, когда мы выдвигали на первый план идею новости и неповторимости, мы понимали сáмое самó как именно «нечто», как «это-вот», как различенность, как индивидуальность. На дальнейшей стадии, когда оказалось, что различение возможно только как неразличение, мы стали выдвигать в самости идею становления, т. е. мощи; отсюда получился риск забыть то, что самость есть лицо, лик, «нечто», индивидуальность. Понятие символа уравновешивает обе эти стороны, так как оно, во-первых, есть указание на лицо, лик, картину, а во-вторых, оно есть указание на переход к высшему, более мощному и в более широком смысле смысловому[33].

Наконец, развитая выше теория сáмого самогó и его символов дает нам право еще на один тезис, без которого осталась бы в тени одна из самых существенных сторон этой теории.

Сáмое самó недостижимо и непознаваемо. Его окутывает бездна становления, которая порождает его бесчисленные интерпретации. Эти интерпретации то более, то менее близки к сáмому самомý, то более, то менее насыщены им. Раз дана свобода становлений — значит, дана свобода любым интерпретациям. Духовная деятельность человека, будучи совершенно свободной, даже анархичной в создавании интерпретаций, является наилучшим показателем этой безразличной и беспринципной свободы становления. Спрашивается: где же предел всем этим интерпретациям самости и где хотя бы некоторая гарантия и хотя бы относительной истинности этих интерпретаций? Кроме того, и без привлечения духовной деятельности человека вещи сами по себе достаточно текучи, неопределенны и искаженны, чтобы возник вопрос об истинности этих вещей в качестве символов сáмого самогó.

Этот вопрос, трудный для субъективистской философии, почти не существует для нас. Дело в том, что всякое становление, включая и духовную деятельность человека, всегда есть становление абсолютной самости, ибо последняя, будучи всем, уже ничего не содержит вне себя. Всякая становящаяся вещь и весь человек с его свободной духовной деятельностью есть не что иное, как момент, выражение, излияние, действие и проч<ее> только абсолютной самости. И поэтому, как бы капризен ни был человек в установлении тех или иных интерпретаций, все же сам-то он есть не более как та или иная интерпретация абсолютной самости. Интерпретирующая деятельность человека условна, шатка, гипотетична, капризна, но она есть отражение абсолютных энергий сáмого самогó. И в этом — гарантия их осмысленности и правды. Это не значит, что человек не может ошибаться. Но это значит, что человек может не ошибаться. Указанное соотношение с абсолютной самостью есть условие возможности правильных интерпретаций. Впрочем, термины «истина» и «правильность» тоже употребляются здесь нами пока только в общепопулярном и некритическом виде. Критическая же разработка этих понятий только укрепит нас в целесообразности указанного только что положения.

Необходимо всячески освобождать духовную деятельность человека в создании символов интерпретации. Никакая самость и никакая ее абсолютность не могут преградить человеку путь свободных символических интерпретаций. Никакой каприз и никакая прихоть сознания не остается без своей объективной предметности и, следовательно, без объективизации символических актов. Вещь, воспринимаемая в гневе, не та, что вещь, воспринимаемая в радости; вещь, оказавшаяся предметом наших волевых усилий, не та, к которой мы относимся безучастно. Всякий аффект, всякая энергия, всякий мельчайший познавательный жест или штрих имеют свою специфическую предметность, которая для соответствующего бытия есть не что иное, как символ.

Лицо человека, моего друга Петра, мне «кажется» одним, а Ивану, который ненавидит Петра, «кажется» совсем другим. Обычно думают, что этой «кажимостью» все и кончается. Объективно-де Петр вовсе не то, что о нем думаю я, и вовсе не то, что о нем думает Иван; и думать-де можно о Петре вообще все, что угодно. Из этого рассуждения правильно только то, что о Петре действительно можно думать вообще все, что угодно. Остальное же совершенно неверно. То, как представляется мне Петр, есть известная и притом очень определенная предметность; и также то, как он представляется Ивану. Что эти предметности — субъективны, это не имеет никакого значения, потому что вообще все, что мы представляем, даже когда наши представления «истинны», по необходимости оказывается продуктом свободной деятельности нашего духа. Считать же на этом основании, что они вообще только субъективны, это значит уничтожать и т. п. «истинные» представления, потому что для определения их истинности надо знать, что такое объективные вещи, а объективные свойства тоже надо как-то себе представлять, т. е. иметь относительно их определенную смысловую предметность.

Итак, любой акт субъективного сознания обладает своей собственной — пусть чисто феноменологической, а не «реальной» — предметностью, а эта предметность, будучи отнесенной к тому или иному реальному объекту, оказывается символом. Наличие этой предметности и ее неизбежность ничего не говорит ни об истинности соответствующего акта сознания, ни о его ложности (ибо и истинные, и ложные представления одинаково соотнесены с соответствующей им предметностью). Но поскольку сознание, построяющее свой предмет, само не абсолютно, а есть только результат и одно из частичных проявлений самости (которая есть не только сознание, но и все вообще сущее), постольку и всякая предметность, построяемая сознанием, есть тоже результат и одно из частичных проявлений абсолютной самости. Отсюда, эта предметность, становящаяся в условиях отнесения к реальным вещам символом, может быть истинной или вообще так или иначе оправданной. Отсюда и — наш последний тезис.

VI. Всякий символ абсолютной самости условен, относителен, а не абсолютен (поскольку основой его является алогическое становление), но всякий символ абсолютной самости смысловым образом обоснован в своем существовании (поскольку построяющее его становление всегда есть становление только абсолютной самости).

Все употребляемые здесь у нас понятия мощи, смысла, бесконечности, символа, истины и т. п., должны быть подвергнуты специальному анализу. Мы коснулись их здесь только слегка, чтобы обнаженная бездна самости не оставалась без всякого прикрытия и чтобы была видна перспектива и всех дальнейших положительных о ней утверждений. Однако подлинной и единственной целью этого очерка было только указание принципиальности самой этой самости и ее абсолютной ни на что несводимости, ее непознаваемости, абсолютной неотличенности и в то же время абсолютной отличенности от всего прочего, той познавательной бездны смысла, из которой бьет и плещет неустанная мощь бесконечно разнообразных оформлений. В старину философы любили подобным образом рассуждать о самых возвышенных и по преимуществу божественных предметах. Однако мы теперь убеждаемся, что и самые обыкновенные, самые простые и даже пустые, самые бессодержательные и пошлые предметы повседневной жизни невозможно мыслить иначе, так как всякая вещь есть она сама, всякую вещь можно как угодно интерпретировать и к ней применимо решительно все то, что мы раньше говорили о вещах вообще. Да и самые эти признаки «простоты», «пустоты», «бессодержательности», «пошлости», «повседневности» есть тоже не что иное, как результат определенной интерпретации вещей. То, что для одного просто и повседневно, то для другого сложно и редкостно. Иметь дело с покойниками и вскрывать трупы для анатома — повседневное и довольно пошлое занятие. Потерять же близкого человека (хотя бы это был как раз тот самый, вскрытие трупа которого является для врача бессодержательным занятием) — для другого человека явление весьма содержательное и, возможно, совершенно небывалое или необычное.

Каждая вещь всегда абсолютно нова. Мало того. Абсолютно нов каждый следующий момент ее существования. Ничто нельзя подвести ни под какие рубрики, нельзя уложить ни в какие схемы. Нет нужды, что многие вещи похожи одна на другую: сходство не есть тождество; и неважно, что многие вещи повторяются: повторение предполагает абсолютную новость самого времени. Мы очень часто пользуемся разными обобщениями и схемами, разными классификациями и рационализацией. Но часто мы и не пользуемся ничем этим, а вещи как были, так и остаются самими собой. Звездное небо для многих есть просто числовая схема, некоторая машинка, впрочем, не везде исправная. Для других оно <…>[34].

Ни одна из подобных интерпретаций, конечно, не исчерпывает самого неба. И то, что творится среди нас и что понимается нами так или иначе, по существу своему есть нечто совсем другое, не то, как его понимает один, и не то, как его понимает другой или третий; и никакими возможными пониманиями оно не может быть исчерпано ни в какое время. Люди едят и пьют, бодрствуют и спят, дерутся и целуются, любят и ненавидят, наконец, родятся и умирают; и все это кажется им то хорошим и плохим, то ценным или неценным, то глубоким и мелким; и все это понимается каждым по-своему, по-разному, да и каждый отдельный человек понимает это по-разному в разные моменты своей жизни. А на самом деле в этой еде и питье, в этом сне и бодрствовании, в этой драке и любви, в этих рождениях и смертях есть свой совершенно другой смысл; им свойственна никем целиком не понимаемая самость, совсем не похожая ни на какие отдельные понимания, хотя и можно приближаться к этой самости с любой точностью своего понимания.

III. Из истории учения о самости

8. Несколько примеров из истории мысли

1.

Развитое выше учение о сáмом самóм не очень популярно в истории мысли. Можно даже сказать, оно довольно редко. Тем не менее, им обладает решительно всякая зрелая эпоха в истории философии. Поскольку учение о самости обладает последним синкретизмом, на который только способна мысль, оно попадается преимущественно или в начале, или в конце существования того или другого типа культуры, в начале — потому, что всякая культура вообще начинается с интерпретативного выявления своего основного мифа, в конце же — потому, что здесь этот миф получает наиболее полную разработку и наиболее адекватное отражение в мысли. Не знают учения об абсолютной самости обыкновенно срединные эпохи философии, когда сильно проявляет себя аналитическая мысль и идет разработка деталей в ущерб синтетическому охвату. Поэтому содержит очень интенсивное учение о самости индийская философия браманизма и буддизма, но не содержит его позднейший индуизм. Развитое учение дает в этом духе неоплатонизм, но его нет ни у досократиков, ни у Аристотеля, ни в раннем эллинизме. Замечательное учение о непознаваемом Сверх-Мраке у Дионисия Ареопагита в начале христианской эры и у византийских мистиков XIV в. (в конце средневекового христианства) 28*, но оно очень слабо дано у Василия Великого и Григория Богослова, у Григория Нисского 29* и Иоанна Златоуста (IV в.) 30*, у Иоанна Дамаскина (VII в.) 31*. В начале германской философии мы имеем очень интенсивную потребность в синтетизме этого последнего вышепознавательного устремления (Мейстер Экхарт 32* и другие немецкие мистики XIV в., Николай Кузанский 33*, XV в.); и — она совсем отсутствует у просветителей XVIII в. и только кое-где пробивается у немецких идеалистов (главным образом, у Шеллинга 34*, но это как раз — конец огромного периода германской философии вообще). Правда, попадаются эти учения о непознаваемом первом сáмом самóм и в срединные эпохи, но зато они всегда начало или конец периодов менее обширных. Так, Платон (V в. до н. э.), несомненно, есть конец классического периода античной философии, а Максим Исповедник 35* (VII в.) есть начало самостоятельного византинизма.

Из этих философских построений приведем только некоторые примеры, или, вернее, сделаем несколько упоминаний.

2.

a) Несомненно, сюда относится древнеиндийский Брама-Атман, о котором довольно много материалов в Упанишадах. Это не просто душа мира и душа всего, охватывающая все и всем управляющая, но, по прямому заявлению Упанишад, он «не есть сущее, как не есть и несущее» (Çvetâçvatara — Upanishad IV 18 (Deussen. Allg. Gesch. D. Phil. II 1. S. 303)), он «выше того, что есть, и того, чего нет» (Mundaka — Up. 2, 2, 1 (Deussen 553)). Он есть тот, кто видит во всех существах, имеющих зрение, и кто слышит во всех существах, обладающих слухом. Поэтому он есть вечный свет, все освещающий, вечный огонь, и вечный день, но опять-таки сам по себе он не есть ни день, ни ночь (Там же. С. 125, слл.). Он — везде и нигде, в каждой душе и ни в какой, бесконечен и равен одному мгновению, всеопределяем и не допускает никакого определения. Он только «не то, не то, не то…» и т. д. или, как говорится в Упанишадах, «neti, neti, neti…». Одна легенда рассказывает, что, когда у некоего брамина спросили, что такое Брама, тот промолчал. То же безмолвие повторилось еще раз при новом вопросе. Когда же его спросили и в третий раз, то он ответил: «Я тебе объясняю, но ты не понимаешь. Этот Атман — тишина» (Ibid., 143).

Не будем умножать этих текстов. Всякий читавший Упанишады приведет их весьма немало. Но было бы очень недостаточно констатировать простой факт трансцедентности браманистического первоначала и не попробовать уловить его живого лика, тем более что те особенности древнеиндийского духа, которые породили этого Атмана, вполне общеизвестны и банальны.

b) Древнеиндийское мироощущение основано на интуициях чувственной текучести. Как в значительной мере и весь Восток, это мироощущение не видит никакого абсолюта вне чувственных явлений. Ему явлена мертвая материя, но не явлено бытие живой идеи, или живой личности, живой социальности. Отсюда и — трактовка того, что оно считает своим абсолютом, Брамой-Атманом. Заметим, что всякое развитое религиозно-философское сознание формально содержит всегда всю градацию бытия, логически необходимую для него, независимо от тех специфических интуиций, на которых оно вырастает. Везде мы найдем тут учение о материи, физическом мире, о душе и человеке, о восхождении человека к вышнему, этот самый высший мир — например, мировой ум или мировую душу, ангелов и демонов и, наконец, непознаваемое божество. Наличие или неналичие всех этих учений зависит только от степени зрелости данного типа религиозно-философской культуры. Но это нисколько не мешает основываться в разработке этих учений на какой-нибудь одной, вполне частичной интуиции. Наоборот, все известные нам из истории религиозно-философские системы всегда базировались только на отдельных интуициях, то более, то менее общих; и эти интуиции перекрашивают собою и наполняют жизненно-историческим содержанием решительно все ступени указанной формальной религиозно-философской схемы.

c) То же мы находим и в браманизме. Если последний внутренне исходит из абсолютизации чувственного потока вещей, то это не значит, что он отвергает всякий абсолют за пределами этой чувственности. Но это значит, что такой абсолют трактован здесь специфически, т. е. именно так, чтобы он обосновывал собою как раз абсолютность материально-чувственного процесса. Таков именно и есть Брама-Атман. Весь материально-чувственный процесс есть безразличное становление, т. е. слепое возникновение и уничтожение вещей. Внесение сюда хотя бы малейшей закономерности и осмысленности уже вывело бы за пределы абсолютизации только одного чувственного процесса как такового. Значит, браманистическое сознание должно было и своего Браму-Атмана толковать не просто как непознаваемое совпадение противоположностей, но как такое, которое обусловливает собою именно эту слепую стихию сплошных возникновений и становлений. А так как чистое алогически-чувственное становление, когда оно лишено всякой формы и смысла, снимает и самого себя (ибо оно в каждом своем моменте настолько же есть, насколько его и нет), то и Брама-Атман должен вечно то возникать, то уничтожаться.

Отсюда — знаменитое учение Упанишад о прельщении Брамы Майей, т. е. «Иллюзией», фикцией, и о тройном результате этого брака с вселенской Иллюзией — творении мира, его сохранении и его уничтожении. Когда Брама вступает в брак с Майей, он погружается в тяжелый сон и самозабвение, что означает творение мира. Но потом он медленно просыпается в растениях, животных, человеке, приходя все больше и больше в сознание, что означает уже не творение, но такое сохранение мира, которое тождественно с его постепенным непрерывным уничтожением, умерщвлением. Наконец, когда он в человеке доходит до высшей ступени самосознания, то это равносильно абсолютному уничтожению мира, снятию всей этой стихии бесконечного становления. Прекращается мир, однако, ненадолго. Скоро Брама-Атман опять попадает в объятия Майи; и — повторяется снова творение мира, его вечная и страдающая текучесть, когда бытие то возникает, то уничтожается, и опять творится мучительное и радостное освобождение мира от собственного бытия и от самого себя.

d) Мы видим, что сущность Брамы-Атмана заключается именно в том, что он есть абсолютное обоснование абсолютной чувственной текучести бытия. Формально он есть самодовлеющий абсолют, а не относительность вечно-неустойчивого и никогда не самодовлеющего становления. По своему же содержанию, по своему живому лику он есть именно абсолютизация этого самого становления, самодовлеющий принцип вечного отсутствия всякого самодовления. Этот нигилистический абсолют, ничто как абсолют, когда бытие достигает его только в момент своего абсолютного уничтожения, обладает — формально — всеми чертами абсолютной самости, которую мы раскрывали выше. Это есть именно сáмое самó каждой вещи и всех вещей, взятых вместе. Макс Мюллер так и переводит слово «атман» — «я» и «сам», и даже «самость» (ipseitas). Однако слишком ярко чувствуются специфические и типические особенности этого сáмого самогó Упанишад, совсем не обязательные для формальной диалектики самости вообще. Спецификум же заключается здесь, несомненно, в мистическом нигилизме и в обожествлении чистой текучести мертвого вещества. Разумеется, это не просто мертвая текучесть вещества сама по себе — в этом случае она не была <бы> и абсолютом, а занимала бы подобающее себе нормальное место в лестнице бытия вообще. Это именно абсолютизация такой текучести. А раз так, то тут образуется весь тот обычный мистический и религиозно-философский аппарат, который, повторяю, присущ всякой синтетической культуре, со всей этой интимной и жгучей жаждой подвига, жертвы, искупления, блаженства и др. Буддийская Нирвана, развившаяся на этом мироощущении Упанишад, есть только субъективно-ощутительная сторона Брамы-Атмана, и Эдуард фон-Гартман 36* вполне был прав, когда назвал ее «атеистическим раем». (Относительно Нирваны, и притом как раз с интересной для нас стороны (диалектика единства и множества), см. материалы у Щербатского, The conception of Nirvana in Buddism 37*.)

3.

a) Совсем иной культурный стиль выступает в античном учении о Едином. Это учение в основном было разработано еще у Платона, который дал в отдельных пунктах почти исчерпывающую диалектику этого построения 38*. В прекрасных и не допускающих никакого возражения формулах он показал, как Единое, или одно, взятое как таковое, лишается всяких определений и остается «превыше сущности и знания», так что нельзя уже сказать ни того, что оно существует, ни того, что оно есть оно. Яснейшим образом у Платона показано, как всякая диалектика возможна только с момента полагания этого одного, т. е. с его бытия. Показана алогическая природа иного, или инобытия, и совпадение его с бытием в процессе становления. Показано, наконец, как нужно диалектически переходить от лишенного всяких различий единства через оформленные его идеальные образы к космосу и к реальной чувственной текучести.

Неоплатоники (III–VI вв. Хр.э.) подвергли это учение дальнейшей разработке и довели до тончайше разработанной диалектики. Плотин поставил это Единое 39* в ясную связь с учением о мировом уме, мировой душе и космосе (эта связь у Платона была только намечена) и в ярких красках обрисовал ни на что не сводимую трансцедентность Единого. Ямвлих предложил различать два Единых, одно — как чистое «Не», как абсолютно непознаваемое и вышебытийное «Сверх», другое же — как начало диалектического ряда и, в частности, принцип бытия чисел 40*. Прокл, стоя на этом различении Ямвлиха, ввел свои диалектические триады во второе, расчленяемое Единое 41*. Кроме того, все неоплатоники очень усердно разрабатывали субъективно-ощутительную сторону Единого, видя ее в отрешении от всего оформленного и различающегося, т. е. в экстазе, в абсолютном слитии всех познавательных актов в одну неразличимую точку сознания.

b) Это античное учение об абсолютной самости резко отличается от древнеиндийского, при формальном сходстве с ним (а часто и прямом тождестве) в своей диалектической структуре. Грек влюблен не в безразличную и слепую текучесть бытия, но, наоборот, в его оформленность. Чувственно-текучее бытие связано для него твердыми и резкими формами, и потому здесь оно уже не есть просто текучесть, но текучесть, рождающая из себя оформленные и притом живые тела; и сама-то текучесть абсолютизируется здесь лишь настолько, насколько она порождает из себя эти оформления. Текучесть тут размерена, расчислена, упорядочена; и поскольку она все же остается материально-чувственной текучестью, то размерена и упорядочена она в виде тел, как мертвых, так и живых. Живое и даже разумное существо, но данное телесно, — вот основной пра-символ античного гения. Поэтому античность отличается от индуизма прежде всего своей пластикой.

Однако в теле уже есть нечто нетелесное и нетекучее, это его форма; а в живом теле есть, кроме того, и какая-то душа, принцип его жизни. Дана ли здесь эта душа как таковая, как личность? Нет, она здесь так не дана. Она дана лишь настолько, насколько это надо для оформления и одушевления мертвой материи, — как, правда, и эта последняя со всей своей слепой текучестью дана тут не сама по себе, во всем своем бессмысленном, несамодовлеющем и вечно снимающем себя самого становлении, но дана она лишь постольку, поскольку она необходима для осуществления указанного принципа жизни. Поэтому душа и личность здесь не абсолютны, и материя здесь тоже не самодовлеет. Между ними то их абсолютное тождество, та их знаменитая гармония, которая всегда отличает в наших глазах любое проявление античного гения.

Следовательно, античный принцип оформления не может быть абсолютно-личностным и духовным, но зато он не может быть и мертво-материальным. Из духовности он сохраняет только общую и абстрактную, вне-личностную идеальность, а из мертвой материальности он составляет вечную тенденцию противополагаться, быть вне себя, переходить все в другое и другое и никогда не оставаться самим собою. Вот этот идеальный, но безличный принцип формы и этот реально-само-противополагающийся принцип, но не чувственно и алогично материальный, и есть число, а принцип самого числа есть единица, и — как то, что делает каждое число числом, и как то, что стоит в начале бесконечного ряда чисел. А это и есть Единое Платона и неоплатоников 42*.

В Едином античной философии проявлена эта основная символика античного гения и постоянная склонность его все оформлять, но оформлять не больше чем в виде живого чувственного тела. Тут сказалась та серединность античного гения, которая не знает ни глубин самостоятельной личности, ни безразличной свободы и анархизма телесных протеканий. Она формализирует личность, но она связывает и чистую текучесть. И вот эта-то античная пластика, прекрасно-оформленная, но лишенная теплоты и глубин личного опыта, и зафиксирована в величавом учении о Едином. В то время как диалектически Единое есть все и ничто, все определяет и само лишено всех определений, т. е. является тем, что есть сáмое самó каждой вещи и сáмое самó всего существующего, в то же самое время оно — культурно-типологически — обладает совершенно специфической физиономией, и в нем мы не без удивления узнаем общеизвестные черты античного гения вообще.

4.

a) Дальнейшим примером на учения об абсолютной самости может служить учение так называемых Ареопагитик, нескольких трактатов, относимых наукою к V в. Хр.э. и раньше приписывавшихся Дионисию Ареопагиту 43*, о котором повествуется в «Деяниях апостолов». Здесь мы находим в такой мере интенсивное ощущение трансцендентности абсолюта, что, можно сказать, Ареопагитики являются в этом отношении непревзойденным документом человеческой мысли вообще. Никакая буддийская литература, никакой греческий неоплатонизм, никакая западная мистика, средневековая или новая, не может и сравниться с этим по интенсивности трансцендентных ощущений. Самый язык Дионисия Ареопагита способен производить даже впечатление риторики. Однако было бы очень грубым подходом к этим удивительным произведениям, если бы мы стали выдвигать в них риторику на первый план. Это не риторика, но это какая-то мистическая музыка, где уже не слышно отдельных слов, но только слышен прибой и отбой некоего необъятного моря трансцендентности. Тут мы встречаем подряд массу слов с одной и той же отрицательной приставкой, указывающей на <то>, что нельзя приписывать Богу, массу слов подряд с одной и той же приставкой «сверх», массу слов, на самые разные лады варьирующих идею сверхсущего единства. Бог — все, но Бог — и ничто, и по преимуществу Он есть ничто. Так и говорится: «Само ничто» (αυτο το ουδεν) 44*.

«Как мы можем, — пишет Ареопагит, — познавать Бога, не мыслимого, не воспринимаемого чувствами и вообще не являющегося ничем из сущего? Мы познаем Бога, восходя от установленного Им порядка мироздания, являющего образы и подобия божественных первообразов, восходя к тому, что находится по ту сторону всего, путем отвлечения (αφαιρεισθαι) от всего и превосхождения надо всем. Потому Бог познается во всем и помимо всего; и в вéдении познается Бог, и в неведении; и Ему присущи и мышление, и разум, и знание, и осязание, и ощущение, и представление, и фантазия, и имя, и все прочее, а вместе с тем Он не мыслится, не высказывается, не именуется и не есть что-либо из сущего и не познается в чем-либо сущем. И во всем Он есть все и ни в чем ничто; и во всем познается всеми и ни в чем никем» (De div. nom. VII 3, 872 (Migne. S. gr. III)) 45*.

«Он есть не то, но не есть и это; не есть в одном месте, но не есть и где-либо в другом. Но Он есть все, будучи Виновником всего… и выше всего как пресущественно превосходящий все. Потому все о Нем одновременно и высказывается, и Он есть ничто из всего» (Ibid. V 8, 824) 46*.

Хотя «Виновник всего» не лишен «ни сущности, ни жизни, ни слова, ни разума», но, с другой стороны,

«Он не имеет ни тела, ни формы, ни образа, ни качества, ни количества, ни массы; Он не имеет места, не видится, недоступен чувственному восприятию, не чувствуется и неощутим, не имеет нестройности и смятения вследствие материальных влечений, не немощен вследствие чувственных порывов, не нуждается в свете; не знает перемен, разрушения, разделения, лишения, растяжения, ни чего-либо другого из области чувственного. Но, восходя, скажем, что Он не есть душа или ум, не имеет ни фантазии, ни представления, ни слова, ни разумения; не высказывается и не мыслится; не есть число, или строй, или великость, или малость, или равенство, или неравенство, или сходство, или несходство; Он не стоит и не движется, не покоится и не имеет силы, не есть сила или свет; не живет и не есть жизнь; не сущность, не вечность и не время; не может быть доступен мышлению; не вéдение, не истина; не царство и не мудрость; не единое, не единство, не божество, не благость, не дух, как мы понимаем; не отцовство, не сыновство; вообще ничто из ведомого нам или другим сущего не есть что-либо из не-сущего или сущего, и сущее не знает Его как такового, и Он не знает сущего как такового; и Он не имеет ни слова, ни имени, ни знания; не есть ни тьма, ни свет; ни заблуждение, ни истина; вообще не есть ни утверждение, ни отрицание; допуская относительно Него утверждения и отрицания, мы не полагаем и не отрицаем Его Самого; ибо совершенная единая причина выше всякого полагания; и начало, превосходящее то, что совершенно отрешено ото всего и для всего недоступно, остается превыше всякого отрицания» (De myst. theol. IV, V, 1045–1048) 47*.

b) Сочинения Ареопагита «О божественных именах» и «Таинственное богословие» переполнены этой музыкой апофатизма. Пытаясь уловить культурно-исторический тип и стиль этого повествования о трансцендентном первопринципе, мы, во-первых, замечаем, что тут перед нами не столько философия и богословие, сколько гимны, воспевание. Ареопагит так и говорит вместо «богословствовать» — «петь гимны» (υμνειν). Во-вторых, несомненно, это воспевание относится только к личности — правда, абсолютно-трансцендентной и ни с чем не сравнимой, но обязательно к личности. Вся эта необычайно напряженная мистика гимнов возможна только перед каким-то лицом, перед Ликом, пусть неведомым и недостижимым, но обязательно Ликом, который может быть увиден глазами и почувствован сердцем, который может быть предметом человеческого общения и который может коснуться человеческой личности своим интимным и жгучим прикосновением. Вся эта апофатическая музыка есть как бы упоение благодатью, исходящей от этой неведомой, но интимно-близкой Личности, когда человек испытывает жажду вечно ее воспевать и восхвалять, не будучи в состоянии насытить себя никакими гимнами и никакой молитвой. От буддийской жажды самоусыпления это отличается огромной потребностью достигнуть положительных основ бытия, положительных вплоть до того, чтобы общаться уже не со слепым становлением вещей и даже не с самими вещами, живыми или мертвыми, но только с личностью, которая ясно знает себя и знает иное и способна к разумной жизни и к человеческому общению. Такое сознание уже не имеет нужды в отвлеченной философии. Дедукция категорий для него очень маленькое и скучное дело. Обладая колоссальной мощью антиномико-синтетических устремлений, оно нисколько не интересуется самими категориями, а просто только воспевает высшее бытие со всеми его антиномиями и синтезами в такой непосредственной форме, как будто бы здесь и не было никаких антиномий.

c) В неоплатонизме самое бытие, или абсолютная самость, в которой фиксируются антиномии, гораздо холоднее и абстрактнее, оно не поглощает всего сознания философа настолько, чтобы уже не оставалось никакой потребности в планомерной диалектике. У Ареопагита абсолютная самость, в которой фиксируются антиномии, настолько живая, личная, богато-жизненная, что сознание философа занято только таким же живым общением с нею, так что только кто-то другой может со стороны наблюдать и систематически размещать все возникающие здесь антиномии, но самому философу некогда этим заниматься. Он только может быть погруженным в эти музыкально-риторические волны своих гимнов, и об остальном заботиться ему скучно.

Между прочим, это обстоятельство довольно-таки резко изымает Ареопагитики из контекста греческого языческого неоплатонизма, в котором их обычно рассматривает историческая наука. Как бы ни был близок Ареопагит к Проклу, но Прокл — это старая, престарелая философская мысль, а Ареопагит — это очень молодая, сильная и смелая мысль, которая еще не знает искушения абстрактных методов и которая как бы играет своими юными интуициями и сама забывает себя в музыке неожиданных откровений.

5.

Если бы мы стали искать, где же в истории философии то учение и та система, которая бы вскрыла в отвлеченной мысли содержание ареопагитического апофатизма, и вскрыла бы так, чтобы не нарушить его онтологической нетронутости и целомудрия, не превратить в субъективизм или психологизм, но дать вполне адекватную ему диалектическую конструкцию, то, пожалуй, мы не могли бы найти другого более значительного имени, чем немецкий философ XV в. Николай Кузанский.

a) Николай Кузанский не только часто цитирует Дионисия Ареопагита, но он и фактически находится на его почве.

«Великий Дионисий говорит, что богопознание приводит больше к ничто, нежели к нечто. Священное невéдение учит нас, что то, что для разума кажется ничто, именно и есть величайшее непостижимое» (De doct. ign. I 13) 48*,

Бог «ни существует, ни не существует» (De coniect. 7) 49*;

«Бог не есть это и то. Он не есть там и тут; Он есть как бы все, но вместе и ничто из всего» (De doct. ign. I 16) 50*.

Бог есть абсолютное «совпадение противоположностей»; в Нем совпадают прямая линия и кривая и все геометрические фигуры, бытие и небытие, реальное и идеальное, прошлое, настоящее и будущее в одном абсолютно неделимом «теперь»; и т. д., и т. д. Во всех этих заключениях Николай Кузанский не выходит за пределы Ареопагитик. Музыке апофатизма у него тоже нет конца. Приведем один отрывок (De vis. Dei 13) 51*.

«Господь и Бог мой! Помоги Тебя ищущему. Я вижу Тебя в начале рая и — не знаю, что вижу, ибо я не вижу ничего видимого. Я знаю только одно: я знаю, что не знаю, что вижу, и никогда не смогу узнать. Я не умею назвать Тебя, ибо не знаю, что Ты есть. И если скажет мне кто-либо: то или иное есть Твое имя, то потому уже, что он дает имя, я знаю уже, что это не Твое имя. Ибо всякое обозначение того или иного смысла имен есть стена, выше которой я Тебя вижу. Если дает кто-либо понятие, которым Ты можешь быть понят, я знаю, что это не есть понятие о Тебе, ибо всякое понятие находит свою границу в пределах ограды рая. И о всяком образе и сравнении, с помощью которого стали бы мыслить Тебя, я знаю, что это не есть соответствующий Тебе образ. И также если кто повествует о разумном познании (intellectum) Тебя, желая дать способ познания Тебя, он будет далеко отстоять от Тебя. Ибо высокой стеной отделяешься Ты от всего этого. Высокая стена отделяет от Тебя все, что можно высказать или помыслить. Ибо Ты отрешен от всего того, что может подпадать под чье-либо понятие. Поэтому если я поднимусь ввысь насколько лишь можно, то вижу я Тебя как бесконечность. Вследствие же этого Ты недоступен, непостижим, неиминуем, невидим. Кто хочет приблизиться к Тебе, должен подняться над всеми понятиями, границами и ограниченным… Следовательно, интеллект должен сделаться неведущим (ignorantem) и погрузиться во тьму, если хочет видеть Тебя. Но что же тогда есть, Бог мой, это невéдение интеллекта? Не просвещенное ли это невéдение 52*? Поэтому к Тебе, Боже мой, Который есть бесконечность, может лишь тот приблизиться, который знает, что он не ведает Тебя».

b) Редкая страница у Николая Кузанского не содержит подобного рода размышлений. Но если эти последние еще не выходят за пределы ареопагитских методов мысли, то зато у Николая Кузанского существуют целые трактаты, где ареопагитический апофатизм облечен в очень точную и разработанную диалектику, до того продуманную и осознанную, что она вполне является предвестием последующих систем немецкого идеализма.

Уже в первом своем труде «О просвещенном невéдении» Николай Кузанский дает ряд чисто логических и абстрактно-диалектических построений своего «совпадения противоположностей». Тут мы находим ряд очень интересных философско-математических заключений, делающих эту идею наглядно понятной. Тут развитое учение о «свертывании» (complicatio) и «развертывании» (explicatio) абсолютного единства и о «стяжании» (contractio) как о внутренней природе творения 53*. Принцип «все во всем» также показан логически весьма четко.

Однако еще более интересен ряд построений, которые делал Николай Кузанский в своих последующих сочинениях об абсолютном единстве. Упомянем два главнейших из них. Первое, это — Possest, т. е. такая возможность, которая в то же время является и абсолютным бытием, абсолютная возможность, основанная на том, что всякая вещь, если она есть, то она может быть 54*. Непознаваемое «совпадение противоположностей» получает здесь, таким образом, особую структуру, весьма приближающую ее к реальным вещам, но в то же время не лишающую ее прежней апофатической природы.

Другое учение выставляет у Николая Кузанского понятие Non aliud, Неиного 55*. Всякая вещь есть не иное что, как именно она сама. Но и все вещи суть тоже не иное что, как именно сами они. Это Неиное потому есть определение, которое все определяет и определяет самого себя; оно не отлично ни от какой вещи, так как оно является ее определением, но оно в то же время и абсолютно отлично от всякой вещи и от всех вещей, вместе взятых. На основе такого учения Николай Кузанский развивает очень интересную логическую концепцию определения вообще.

c) Николай Кузанский, несомненно, держится в основном в пределах Ареопагитик и всячески старается из них не выходить. Тем не менее, логическая мощь его философского сознания, его безудержное стремление осмыслить в понятиях ареопагитскую трансцендентность, его высокая оценка человеческого субъекта в создавании символов (которые он называет «конъектурами», «предположениями»), не говоря уже об его математических и астрономических занятиях, — все это делает его еще и философом Возрождения. В нем та последняя граница осознания Абсолюта, когда Абсолют еще остается нетронутым в своей трансцендентной субстанциальности. До этого еще могла нарастать логическая мощь философов, так как в исповедуемой ими трансцендентности первоначала оставалось еще много логически неясного. Но после Николая Кузанского уже нельзя было не трогать самой субстанции этого трансцендентного, нельзя было не трактовать ее как в тех или иных отношениях имманентную человеческому субъекту. Дальнейшее логицизирование Абсолюта могло приводить только к такому его очеловечиванию. И если Николай Кузанский является еще философом, мудро и гармонично сочетающим апофатизм Абсолюта и его логику, или диалектику, то вся дальнейшая европейская мысль, и в первую голову родная Кузанскому германская философия, есть не что иное, как история освобождения логики от абсолютной трансцендентности и все большее и большее приближение ее к человеческому имманентизму, вплоть до того момента, когда Гегель сам Абсолют начнет понимать не больше и не меньше как систему диалектических категорий.

6.

a) Этот историко-философский процесс германского имманентизма начался в XIII в. с деятельности Мейстера Экхарта. От этого великого германского мистика и философа (и его школы — Сузо, Таулера 56*, «Немецкой теологии») через Лютера 57* и Якова Беме 58*, через идеализм конца XVIII и начала XIX в. к неокантианству последних десятилетий, к фашистскому неогегельянству и неошеллингианству наших дней идет одна очень уверенная и мощная магистраль имманентизма, когда Абсолютное на все лады трактуется как соизмеримое с человеком, когда вместо Абсолюта проецируется та или иная человечески пережитая и человечески осмысленная предметность. Абсолютное выступает то как мистическая глубина индивидуальной души, то как красивый вселенский хаос — предмет романтических чувств и исканий, то как рациональная схема логически построенных законов или понятий, то как произведение искусства, то как бессмысленная, но вечно жаждущая жизни мировая воля, то как возвышенная и моральная проповедь некоего мирового Я, и т. д., и т. д.

Однако во главе и в самом начале этой вековой симфонии германского имманентизма стоит немецкая мистика XIII–XIV вв., и прежде всего Мейстер Экхарт.

b) Приведем сначала типичное для Экхарта место, с общим учением о непознаваемости.

«Бог не имеет имени, ибо никто не может о Нем что-либо высказать или узнать. В этом смысле говорит один греческий учитель: чтó мы познаём или высказываем о первой причине, это скорее мы сами, чем первопричина; ибо последняя выше познания и высказывания! Итак, если я скажу: „Бог благ“, это — неправда; я благ, а Бог не благ. Я иду еще дальше: я лучше, чем Бог. Ибо лишь то, что благо, может быть лучше; и лишь что может быть лучше, может стать наилучшим. Бог же не благ, и потому Он не может быть лучше, а если так, то не может стать и наилучшим. Далеки от Бога эти три определения: „благой“, „лучше“, „наилучший“. Он стоит выше всего этого. Если я скажу далее „Бог мудр“, то и это неправда: я мудрее Его. Если я скажу дальше „Бог есть нечто сущее“, это — неправда. Он есть нечто вполне преизбыточное. Он есть сверхсущее небытие. Об этом говорит блаж. Августин: наилучшее, что может сказать человек о Боге, — это уметь молчать от полноты премудрости внутреннего богатства. Поэтому молчи и не болтай о Боге. Ибо когда ты болтаешь о Нем, то ты лжешь, грешник. Если хочешь быть без греха и совершенен, не болтай о Боге. И познать о Боге ты ничего не можешь, ибо Бог выше всякого познания. Один мудрец говорит: „Имей я Бога, которого я мог бы познать, я Его не почел бы за Бога“. Если ты познаешь что-либо о Нем, это не Он. Если ты все же „познаешь“ о Нем, ты впадаешь в состояние невéдения, а через это в состояние скота. Ибо твари, лишенные познания, подобны скотам. Если ты не хочешь опуститься до скота, ничего не познавай о непознаваемом вовеки Боге. „Ах, как же мне быть тогда?“ Отрешись от всего, что в каком-либо смысле есть ты, погрузись всецело в покой Его сущности. Что было раньше (там Он, здесь ты), теперь сольется в единое Мы; где ты, там Они. Его познаешь ты вечным смыслом: безымянное Ничто, несотворенное „есмь“ (Ein namenloses Nichts, ein ungewordenes „Bin“). „Ты должен любить Бога недуховно (ungeisting)“. Это значит: твоя душа должна быть недуховной, лишенной всякой духовности. Ибо, пока душа твоя сохраняет форму духа, до тех пор она имеет предметом оформленное (gestaltetes). Пока она такова, она не обладает ни единством, ни единородностью. А пока она ими не обладает, она не может по-настоящему любить Бога, потому что истинная любовь покоится на состоянии врожденности (Hineingebornsein). Поэтому душа твоя должна стать свободной от всякого духа, стать бездушной (geistlos). Ибо, если ты еще любишь Бога, насколько Он есть Бог, есть Дух, есть Лицо — словом, нечто оформленное (gestaltetes), отринь все это. „Но как же я должен любить Его?“ Ты должен Его любить, насколько Он есть не-Бог, не-Дух, не-Лицо, не оформленное, но одно чистое ясное простое единство, далекое от всякой двойственности. И в это Единое должны мы вечно погружаться, из бытия — в Ничто» (Экхарт Μ. Духовные рассуждения и проповеди. Пер. Μ.В. Сабашниковой. Μ., 1912. С. 146–148) 59*.

c) В историях философии часто можно встретить изложение воззрений Экхарта в форме отвлеченного апофатизма без всяких специфически присущих ему индивидуальных черт, так что Экхарт оказывается не отличным ни от буддизма, ни от Ареопагитик. Тем не менее, поиски индивидуального лика этого апофатизма у Экхарта дают очень важные и выразительные результаты.

Именно Экхарт резко противопоставляет Gott и Gootheit, Бога и Божество. Божество абсолютно и выше всяких определений; Бог же гораздо ближе к твари, и Ему свойственно возникновение и уничтожение. Экхарт так и говорит:

«Gott wird und vergeht» («Бог возникает и уничтожается») (M. Eckehart’s Schriften u. Predigten. Hrsg. v. Büttner. I 148).

«О Боге говорят и возвещают все твари. А почему ничего не говорят они о Божестве? Все, что есть в Божестве, есть Единое, о котором ничего нельзя говорить. Только Бог делает нечто; Божество же ничего не делает, Ему нечего делать. Бог и Божество отличаются как делание и неделание» (Ibid.).

Поэтому общения с Богом для Экхарта недостаточно. Когда Экхарт прорывается к Божеству, то, говорит он,

«я становлюсь столь же богат, так что Бог не может быть мне достаточен всем, чем Он есть Бог, всеми Своими божескими делами; ибо я получаю в этом прорыве то, в чем Бог и я общи» (Ibid. 1176).

«В этом переживании Дух не остается более тварью, ибо он сам есть уже „божество“, он есть одно существо, одна субстанция с божеством и есть вместе с тем и свое собственное и всех тварей блаженство» (Ibid. 1202).

В сравнении с таким единством меркнет и сама троичность Бога.

«Душа достигает прежде всего святой тройственности, ставшей единством. Но она может стать и еще блаженнее — если она взыщет простого (blossen) единства, о котором тройственность есть лишь откровение. Вполне блаженной будет она лишь тогда, когда она бросится в пустыню (die Wüste) Божества» (Ibid. II 186).

«Всем жертвует при этом душа. Богом и всеми творениями. Это звучит странно, что душа должна потерять и Бога! Я утверждаю: чтобы стать совершенной, нужнее ей в известном смысле лишиться Бога, чем творений. Во всяком случае, все должно быть потеряно; существование души должно утверждаться на свободном ничто. Единственно таково и намерение Бога, чтобы душа потеряла своего Бога. Ибо, пока она имеет Бога, познает, знает, до тех пор она отделена от Бога. Такова цель Бога: изничтожиться в душе, чтобы душа потеряла и себя. Ибо то, что Бог называется „Богом“, это имеет Он от тварей. Лишь когда душа стала тварью, тогда только она получила Бога. Когда же она снова отряхнет с себя свою тварность (Geschöpfseyn), тогда остается Бог пред Самим Собою тем, что Он есть» (Ibid. II 202).

Дух «должен быть мертв и погребен в Божестве, а Божество живет уже не для кого другого, но только для Самого Себя» (Ibid. II 207).

Эта «божественная смерть» открывает нам и неведомую до того тварность самой Троицы.

«Троичность есть вместе и мир, ибо в ней заложены все твари. Внутри же, в Божестве, как действующий, так и действие остаются без перемены» (Ibid. 1184).

d) Этих цитат (их число можно легко увеличить) достаточно, чтобы уловить ту новость, которой Экхарт так не похож ни на одно из упомянутых выше учений. Мы констатируем здесь два обстоятельства 60*. Во-первых, Экхарт проповедует полную Abgeschiedenheit, полную отрешенность от всего чувственного и нечувственного — вернее, от всего оформленного и осмысленного, так что достигаемая таким образом глубина человеческой личности не имеет совершенно ничего общего с личностью в обычном смысле слова. Во-вторых же, достигаемая таким образом глубина человеческой личности и есть у Экхарта само Божество в своей последней субстанции. Повторяем, эта глубина не имеет ничего общего с обыденной личностью человека, но она все же не есть какое-то еще особое бытие, не сравнимое ни с какой человеческой личностью. В Ареопагитиках, когда человек опускается в последние глубины своего духа, он тоже теряет всякое различие и погружается в абсолютное ничто. Но это ничто все же по субстанции своей не есть само Божество, а только переполнено Его энергиями; оно — божество не по самой субстанции, но по причастию к Божеству. У Экхарта же здесь полное субстанциальное тождество, так что необходимо считать, что тут перед нами подлинный и абсолютный имманентизм.

На почве этой первосущности, которая является божественной и человеческой одновременно, появляется, с одной стороны, Бог, а с другой — и то, что обыкновенно называется человеком. Нечего и говорить о том, что если эта первосущность соизмерима с человеком и ощутима для него, то тем более соизмеримо с ним и понятно ему и появление этих двух новых сфер. Но только первое понятно на последней глубине, на высоте экстаза, а вторые две сферы понятны более расчлененному и более дневному, или земному, сознанию.

Тут мы имеем базу для семивековой истории германского субъективизма. У Экхарта объективное бытие понятно и имманентно только мистическому субъекту на глубине его самоотреченности. Но вся дальнейшая германская мысль неизменно стремится сделать объективное бытие соизмеримым со светским, позитивным человеческим субъектом. В этом, между прочим, и разгадка так называемых «вещей-в-себе», введенных только потому, что на очереди стояли задачи абсолютизации рациональной и эмпирической стороны субъекта, и в свете такого субъекта глубúны Экхарта по справедливости предстали в виде никогда не достижимых вещей-в-себе. Но вот рационально-эмпирический субъект крепнет все больше и больше; и все дальше растет его уверенность в своей абсолютности. На стадии Канта он уже «законодатель природы», хотя все еще не решается объявить себя создателем Бога, души и мира в целом. На стадии раннего Фихте упраздняются и непознаваемые вещи-в-себе. Эта последняя тень экхартовского Ничто растворилась в диалектических порождениях одного и единого Я, возникающего как синтез рационально-эмпирического единства. Здесь впервые субъективизм Экхарта вышел из мистических глубин на свет дневного, вполне светского и притом уже логически ясного, ощутимого уже в абстрактном понятии, бытия и мира; и здесь оказалось возможным рационально дедуцировать все бытие и мир так, как раньше <он> эманировал из глубин неведомой трансцендентности.

7.

То, что мы называем немецким идеализмом конца XVIII и начала XIX в., представляет собою довольно пеструю смесь субъективизма, объективизма и символизма. Кульминация субъективизма в деятельности раннего Фихте 61* находит реакцию в его же собственных писаниях первого десятилетия XIX в., а также у Шеллинга и Гегеля — в разных видах и с разными оттенками. Мы укажем только два-три наиболее интересных факта.

a) Прежде всего, Фихте в «Наукоучении» 1794 г. стоит на очень яркой и выразительной позиции первоначального «деяния», или, как он сам выражается, Tathandlung 62*. Он исходит, как известно, из утверждения A = A, в котором, по исключении самого A как случайного, остается самая связь любых A, а она и есть основание для всякого суждения и есть результат деятельности Я, впервые полагающего собою эту связь. Но для этого полагания надо, чтобы сначала существовало само Я, и притом не как вещь, или объект, который еще надо было бы обосновывать, но именно как чистое деяние, как простое требование абсолютной свободы деяния. Это «Я есмь» заложено решительно во всем, что мыслится и, следовательно, что существует, ибо само существование есть только категория в Я. И чистое деяние этого Я есть то первое, простейшее, абсолютное, с чего вообще все начинается. Даже еще нельзя сказать, что Я есть, ибо это «есть» уже оказывается полаганием Я. Но зато надо сказать, что Я действует.

Вот во что выродилась теория апофатизма и эманаций Мейстера Экхарта, учение об энергиях у Ареопагита и о Possest у Николая Кузанского. Источник бытия откровенно называется Я, и эманации этого источника объявлены действиями Я. Мне кажется, типологическая особенность такого сáмого самогó совершенно не нуждается в разъяснении: она — вполне очевидна.

b) Историки философии обычно проявляют одну свою скверную привычку — выдвигать на первый план раннего Фихте и совершенно оставлять в тени ту объективистскую реакцию, которая постепенно назревала в нем с начала первого десятилетия XIX в. и дала вполне законченные результаты уже в «Наукоучении» 1804 г. и в «Наставлении к блаженной жизни» 1806 г. Тут мы находим весьма любопытный образчик апофатизма, уже вплотную подошедшего к объективной символике Абсолютного.

«Абсолютное единство, — пишет он, — столь же мало может заключаться в бытии, как и в противостоящем ему сознании; столь же мало может быть вложено в вещь, как и в представление вещи. Оно может заключаться только в открытом нами принципе абсолютного единства и нераздельности того и другого, каковой есть вместе с тем принцип дизъюнкции. Мы назовем его чистым знанием, знанием в себе, никак не знанием о каком-нибудь объекте, которое уже не было бы знанием в себе, но для своего бытия, для своего существования нуждалось бы еще в объекте. Такое знание отличается от сознания, которое полагает бытие и потому представляет лишь одну половину. Это открыл Кант и этим основал трансцендентальную философию. Вслед за философией Канта, и „Наукоучение“ полагает Абсолютное не в вещи и не в субъективном знании… но в единстве того и другого» (Все цитаты из Фихте по Вышеславцеву: Этика Фихте, Μ., 1914, 231 слл.).

На первый взгляд кажется, что своим термином «чистое знание» он <Фихте> опять приводит постулируемое им единство знания и бытия к некоему универсальному знанию, которое хотя в таком виде и перестает быть субъективным, но все же оно состоит из связи понятий, которая объективно живет и развивается, порождая из себя и знание в собственном смысле, и бытие, на манер гегелевского Мирового Духа. Но Фихте в 1804 г. решительно отвергает такое понимание его постулата «чистого знания». Последнее, правда, живет и развивается само по себе, без помощи какого бы то ни было субъекта или Я (которые сами появляются впервые только на путях его эволюции). Но остановиться на этом, говорит Фихте, это значило бы продолжать считать идеализм за истину, а он отныне вовсе не хочет быть идеалистом. Оказывается, Абсолютное есть непонятное, невысказываемое и невыразимое. Оно требует «понимания непонятного как непонятного». Это не есть просто иррационализм, типа, скажем, Бергсона 63*. Это особое специфическое понимание, которое вмещает в себя и все рациональное наряду со всем иррациональным; это — «единство живого света», «божественная жизнь». Здесь

«мышление самоуничтожает себя в мышлении, приходя к чему-то, что существует само по себе».

Но и это «само по себе» существует не просто.

«Само по себе, — пишет он, — если вглядеться глубже, не есть нечто само по себе, не есть Абсолютное, ибо оно не есть истинное единство; и, следовательно, даже наш реализм не проник до Абсолютного. Строго говоря, в глубине этого единства раскрывается проекция самого по себе и не самого по себе, которые взаимно полагают друг друга для возможности их объяснения и понимания».

Если брать просто «само по себе», оно будет предполагать то, что является «не самим по себе», т. е. будет чем-то относительным, а не абсолютным. Следовательно, абсолютное выше всех этих противоположений.

«Истинное бытие в своем единстве непонятно и неописуемо, и не потому, что оно лежит вне знания — это было бы старым заблуждением, — а потому, что абсолютное знание непонятно самому себе и вообще не тождественно с абсолютным пониманием… Оно лежит в абсолютном прозрении (Sehen) и только в нем может быть найдено».

«Все есть одно в едином прозрении, которое нельзя описать, но можно лишь непосредственно пережить».

c) Если бы мы захотели резюмировать философию Фихте, развитую им в «Наукоучении» 1804 г., мы могли бы сказать так. Абсолютное не есть бытие как предмет, т. е. как нечто, лежащее перед нами. Абсолютное не есть субъект, ни наш, ни чей бы то ни было, ни сознание, частное или общее. Абсолютное не есть система всех актов полагания или отрицания, различения и не есть вообще разум… Абсолютное не есть то, что познается как абсолютная иррациональность, как слепая, хотя бы и очень яркая и глубокая интуиция. Абсолютное есть общий и безраздельный синтез и объекта, и субъекта, и общего разума, и нерасчлененной, непонятной интуиции.

Таково учение Фихте во второй период его философской деятельности.

Что это учение есть выход за пределы субъективизма, в этом не может быть никакого сомнения. Но есть ли это абсолютный выход, типа Ареопагитик, или это есть только выход из кантианства к имманентизму мистическому типа Экхарта, судить об этом можно было бы только после очень детального исследования. Для нас достаточно сейчас констатировать то, что «самость» у позднего Фихте имеет весьма мало общего с его субъективистской Tathandlung раннего периода и что здесь, несомненно, какой-то аналог Экхарта или Ареопагита.

Правда, это снимает с нас обязанность искать стилевые признаки данного построения, его философский лик. И он ясен уже потому, что по содержанию своему он мало чем отличается от раннего Фихте. При всей разнице методов мысли и при всей несравнимости новой системы с прежним субъективизмом внутреннее содержание того и другого довольно сходно. Виндельбанд 64* среди своих неярких писаний высказал однажды довольно меткое суждение:

«Мощная, неотступно стремящаяся к действию личность Фихте вылилась в драматическом построении Наукоучения. Всеобъемлющий мировой взгляд Шеллинга рисует как бы в эпическом повествовании историю развития вселенной. Тонкая религиозность Шлейермахера 65* выражается в лирической красоте его учения о чувстве. Система Гегеля, это — великое поучительное стихотворение; основной характер его — дидактический, и в силу поучительности, присущей личности ее творца, она по сравнению с другими, предшествовавшими ей системами, представляется как бы трезвой прозой».

Если присоединить к этому упущенный здесь фихтевский морализм, то, пожалуй, можно будет с некоторой точностью сказать, что Абсолют трактован у Фихте как мощная, морально-драматическая личность, и не столько сама личность, сколько именно мощная и морально-драматическая личная жизнь вообще. Скорее здесь именно нечто безличное, какая-то безличная и таинственная жизнь, мораль и драма. Ведь можно же рассматривать жизнь личности именно как жизнь, оставляя в тени принадлежность ее именно личности. Вот эта безличная жизнь кого-то, но жизнь, полная морали и драмы, и есть Абсолютное Фихте. И если это так, то стилевая характеристика такого Абсолюта получает здесь довольно яркое содержание, целиком отличное не только от Ареопагитик, но даже и от Экхарта.

8.

Ряд концепций Абсолютного дал Шеллинг, и общий стиль его философии, указанный только что, стиль, связанный с особенной зоркостью к философской структуре символа и мифа, очень выгодно дополняет драматическую, но лишенную художественных красок философию Фихте. Здесь мы укажем на то, что целый период в творчестве Шеллинга имеет обычно название философии тождества. И здесь действительно содержится учение о самотождестве абсолютного, которое представляет интерес в контексте учения о самости.

a) Шеллинг тоже исходит из оппозиции к субъективному идеализму, но вместо антитезы Я и не-Я он берет более конкретную антитезу Я и природы. Он задается вопросом и о том, как интеллект приходит к природе, и о том, как природа приходит к интеллекту, проводя, таким образом, равновесие обоих принципов вплоть до полного отождествления их в Абсолюте, откуда они исходят в виде так называемых потенций. Шеллинг доходит до вполне четкого учения о том, что хотя идеальное и реальное отождествляются в Абсолюте, превращаются в так называемую индифференцию, но сам Абсолют не есть эта индифференция, но нечто высшее.

Больше, однако, имеет для нас значение то, что Шеллинг дает развитое учение о символе и мифе, а это как раз верный признак того, что его Абсолют действительно есть нечто непонятное, нерациональное, потому что только для такого Абсолюта и нужны символы.

b) Я позволю себе привести (в своем переводе) первые параграфы из «Философии искусства», которые по своей краткости и выразительности представляют собою лучшие страницы из всех произведений Шеллинга вообще.

Сначала Шеллинг выясняет понятие искусства вообще.

«§ 1. Абсолютное, или Бог, есть то, в силу чего бытие, или реальность, следует из идеи непосредственно, т. е. только в силу закона тождества. Или: Бог есть непосредственная аффирмация 66* самого себя.

§ 2. Бог, как бесконечная аффирмация самого себя, охватывает (begreift) себя самого как бесконечно аффирмирующее, как бесконечно аффирмированное и как индифференцию этого; сам же он не есть ничто из этого в особенности.

§ 3. Бог есть непосредственно в силу своей идеи абсолютное Все.

§ 4. Бог, как абсолютное тождество, непосредственно есть так же абсолютная цельность (Totalität), и — наоборот.

§ 5. Абсолютное есть просто вечное.

§ 6. Абсолютное в себе ни сознательно, ни бессознательно, ни свободно, ни несвободно (или необходимо).

§ 7. Во Всем схвачено то, что охвачено в Боге.

§ 8. Бесконечная аффирмированность Бога во Всем, или воображение (Ein-bildung) его бесконечной идеальности в реальность как в таковую, есть вечная природа.

§ 9. Вечная природа охватывает в себе снова все единства — аффирмированности, аффирмирующего и индифференции обоих.

§ 10. Природа, являющаяся как таковая, не есть совершенное откровение Бога.

§ 11. Совершенное откровение Бога есть только там, где единичные формы в отображенном мире разрешаются в абсолютное тождество, каковое происходит в разуме.

Разум, следовательно, есть во Всем сам — совершенное отображение Бога.

§ 12. Бог как бесконечная идеальность, охватывающая в себе всю реальность, или Бог как бесконечно аффирмирующее есть, как таковое, сущность идеального Всего».

В идеальном, по Шеллингу, опять повторяется свое идеальное (дающее здесь знание), свое реальное (дающее здесь действие) и своя индифференция обоих (или искусство) (§ 13–14). То же абсолютное тождество, которое выше и этой индифференции, дает в этой идеальной области философию (§ 15).

«§ 19. Необходимость и свобода относятся между собою как бессознательное и сознательное. Искусство поэтому покоится на тождестве сознательной и бессознательной деятельности.

§ 21. Вселенная (Universum) образована в Боге как абсолютное произведение искусства и в вечной красоте.

§ 22. Как Бог в качестве первообраза становится в отображении красотой, так идеи разума, созерцаемые в отображении, становятся красотой.

§ 23. Непосредственная причина всякого искусства есть Бог.

§ 24. Истинная конструкция искусства есть выставление его форм в качестве вещей, как они существуют в себе или как они существуют в Абсолюте».

До сих пор Шеллинг рисовал общее понятие искусства. Искусство есть, стало быть, универс как красота. Далее — речь об особенных формах этого искусства.

«§ 25. Особенные формы существуют как таковые, без сущности, они — только формы, которые могут существовать в Абсолюте, не иначе как поскольку они, как особенные, снова принимают на себя всю сущность Абсолюта.

§ 26. В Абсолюте все особенные формы настоящим образом разделены и настоящим образом суть одно только потому, что каждая из них есть универс, каждая есть абсолютное целое.

§ 27. Особенные вещи, поскольку они абсолютны в своей особенности, поскольку они, следовательно, как особенные, суть одновременно универсы, называются идеями.

§ 28. Эти же самые во-едино-образования (Ineinsbildungen) общего и особенного, которые, рассматриваемые в самих себе, суть идеи, т. е. образы Божественного, являются богами.

§ 29. Абсолютная реальность богов следует непосредственно из их абсолютной идеальности.

§ 30. Чистое ограничение — с одной, и нераздельная абсолютность, с другой стороны, есть определяющий закон всех божественных образов.

§ 31. Мир богов не есть объект ни только рассудка, ни только разума, но может быть воспринят единственно при помощи фантазии.

§ 32. Боги в себе ни нравственны, ни не-нравственны, но независимо от этого отношения абсолютно блаженны».

§ 33. «Основной закон всех образований богов есть закон красоты», ибо «красота есть реально созерцаемое Абсолютное», а «образования богов суть само Абсолютное, созерцаемое в особенном реально (или синтезированное с ограничением)».

«§ 34. Боги необходимо образуют между собою опять некую целостность (Totalität), мир.

§ 35. Единственно только тогда, когда боги образуют среди себя мир, они достигают для фантазии независимого существования, или независимого поэтического существования.

§ 36. Отношение зависимости между богами не может быть представлено иначе как отношение порождения (теогония).

§ 37. Целое представление о богах, когда они достигают совершенной объективности или независимого поэтического существования, есть мифология.

§ 38. Мифология есть необходимое условие и первая материя всякого искусства.

§ 39. Изображение Абсолютного с абсолютной индифференцией общего и особенного в особенном возможно только символически.

§ 40. Характер истинной мифологии есть характер универсальности, бесконечности.

§ 41. Создания мифологии не могут быть мыслимы ни как намеренные, ни как ненамеренные.

§ 42. Мифология не может быть ни произведением единичного человека, ни рода или поколения (поскольку последние есть только соединение индивидуумов), но только произведением рода, поскольку он сам есть индивидуум и подобен единичному человеку».

c) Приведенные тезисы из Шеллинга впервые дают логическое, ясное развитие понятия символа и мифа на основе учения об абсолютной самости, которую он именует Абсолютом 67*. Характерно, что ни немецкие мистики XIII–XV вв., ни прочие немецкие идеалисты конца XVIII и начала XIX в. (не считая поэтов-романтиков) не дают никаких ясных нитей для учения о символе. Даже неоплатоники занимались логикой понятия символа очень неохотно, предпочитая больше заниматься самими символами, чем их теорией. Нет никакого логически развитого учения о символе и у Дионисия Ареопагита, хотя самое ощущение символа и стремление в него вживаться и его понимать так же могущественно в Ареопагитиках, как их апофатизм. Николай Кузанский принципиально стоит на почве символизма и даже дает их общеонтологическое обоснование. Однако и он не дал специального анализа самого понятия символа, потому что его «конъектуры» имеют только очень общее значение и относятся не просто к символу, но вообще ко всякому знаку, которым оперирует наше сознание. И вот только Шеллинг — кажется, впервые за всю историю философии — дает именно понятие символа и мифа, анализ именно самого понятия символа и мифа. И при том процитированные нами тезисы есть далеко не единственная концепция Шеллинга в этой области. Мы ее привели, как и вообще все в этой главе, только ради примера.

Ради кратчайшего резюме этого учения Шеллинга, мы могли бы предложить такую таблицу.

I. Абсолютное (которое не есть ни утверждающее, ни утверждаемое, ни их индифференция).

II. Всё (общее).

·a) Реальное Всё (вечная природа): разум

··1. материя

··2. свет

··3. организм

·b) Идеальное Всё:

··1. знание

··2. действие

··3. искусство

·c) Абсолютное Всё: философия

··1. истина

··2. добро

··3. красота

III. Универс (особенное).

·a) Идеи

·b) Боги

·c) Боги как абсолютный целостный мир, или мифология (индифференция общего и особенного в особенном, или символ).

Таким образом, исходя из триады: идеальное, реальное, индифференция, Шеллинг учит о том, что эта триада несколько раз повторяется в каждом из своих членов. Та индифференция, которая сливает воедино идеальное и реальное в самой индифференции, т. е. в третьем члене, есть красота. Красота — синтез идеального и реального в индифферентном, или абсолютном, Всё. Но это абсолютное Всё дано пока вне всякой дифференциации. Если его дифференцировать, получается Универс, Вселенная, в котором, однако, каждый частный момент обязательно продолжает нести на себе все целое. Идеальное в нем, несущее на себе все целое, есть идеи; а реальное в нем, несущее на себе все целое, есть боги; а индифференция реального и идеального, несущая на себе все целое, есть символ и миф. Следовательно, для понятия символа необходимо:

1) абсолютное, которое вне всяких различий;

2) проявление его в абсолютном Всё;

3) выделение в этом абсолютном Всё идеального и реального, но взятых в их тождестве;

4) дифференциация этого последнего тождества на отдельные моменты, но так, чтобы они цельно выражали его собою; и, наконец,

5) разделение и этих дифференцированных моментов Всего с точки зрения идеального и реального, причем символ есть именно новое тождество идеального и реального.

Еще короче можно сказать так. Символ, по Шеллингу, есть такое тождество идеального и реального, которое выражает в данной отдельной вещи тождество идеального и реального во Всём, причем это Всё есть выражение лишенного всяких различий абсолютного единства.

Приведенное к такой простой формуле, многосложное учение Шеллинга обнаруживает свое ясное и вполне естественное место в системе мирового апофатизма, недостаточно четко формулированное в концепциях, приведенных выше. Ясным становится и то, какая культурная типология толкала Шеллинга на этот путь. Если Фихте увлекался моральным драматизмом, а Гегель дидактической прозой, то Шеллинг жил восторгами перед широчайшим мировым эпосом, понимая мир как самое совершенное произведение искусства. Тут Абсолют, это сáмое самó Шеллинга, есть жизнь художника, подобно тому как у Фихте сáмое самó есть жизнь морально-волевого деятеля. Ясно при этом и то, что абсолютное сáмое самó у того и у другого есть нечто безличное. Оба настолько высоко ставят человеческого субъекта, что при всем их объективизме и даже апофатизме на долю объективности остается все же, в конце концов, нечто безличное.

9.

В заключение этого краткого перечня некоторых учений о самости приведем еще один памятник мировой мысли, довольно плохо изученный как раз с интересующей нас стороны, это именно «Каббалу», и в частности книгу «Зогар», окончательное формирование которой относят к XIII в.

В книге «Зогар» содержится немало текстов о так называемом Эн-Соф, Не-нечто 66*. Это есть уже известное нам абсолютное единство, которому совершенно не может быть приписана никакая предикация. Оно лишено вида, образа, понятия и т. д., и т. д. Однако тут содержится не только общий формальный апофатизм, с которым мы встречались в предыдущих примерах. О характере всякого трансцендентного начала надо судить по тем категориям и вещам, которые служат его проявлением и эманацией. И в этом отношении «Зогар» дает весьма важный материал.

Дело в том, что первым и основным проявлением Эн-Соф является некий первочеловек Адам Кадмон, а через него эманирует 10 зефирот, разделенные на три триады и на один заключительный член. Первая триада — Корона, Мудрость, Разум; вторая — Красота, Милость, Справедливость; третья — Основа, Торжество, Слава. Десятая зефирота объединяет и синтезирует все девять зефирот и называется Царство. Вот это-то Царство, каббалистический «Малькут», и есть первое адекватное выражение Эн-Соф. Это — то, во что вырастает Адам Кадмон со своими девятью зефиротами.

Уже на основании этих учений Каббалы (прочего — часто гораздо более яркого — приводить не будем) можно с полной уверенностью сказать, что Эн-Соф имеет свою подлинную оригинальность как абсолютизация социального, безлично-социального бытия. Трансцендентность здесь не пустое становление Индии, не числовое оформление неоплатоников, не абсолютная личность Ареопагитик и Николая Кузанского, не мистическое Я Экхарта и не трансцендентальное Я Канта и Фихте, и не индивидуальное безличие Фихте, Шеллинга и Гегеля. Это есть апофеоз социального безличия, абсолютность человечества, взятого в виде вне-личного обстояния. Да и самое наименование «Эн-Соф», «Не-нечто», говорит о некоем активном нигилизме в отношении личности, в то время как прочие апофатики говорят или просто о Ничто, или, как, например, Николай Кузанский, о «Неином». «Неиное» Кузанского хочет именно спасти и утвердить индивидуальность, «Не-нечто» же Каббалы как раз хочет ее уничтожить.

Этими краткими примерами из истории мысли мы и ограничимся.

9. Заключение

1.

Нельзя пройти равнодушно мимо затронутых великих памятников всемирно-человеческой мысли и философии. Не будем смотреть на них свысока, находя в них что-то отжившее, умершее или, по крайней мере, настолько устаревшее, что зазорно и вспоминать об этом. Никакая философская идея, вообще говоря, не умирает. И никакую философскую идею, вообще говоря, невозможно опровергнуть. Все великие идеи продолжают жить вечно, в прямом или косвенном смысле. И настоящее опровержение философской идеи есть не уничтожение ее, но выставление еще новой идеи, воспроизводящей еще новую и небывалую категорию из постоянно заново проявляющейся вечной истины. Легко поддаться соблазну рассматривать историю философии в виде какого-то мирового кладбища, на котором бесславно гниют разные большие или малые покойники. Гегель пишет:

«История философии, по своему существенному содержанию, имеет дело не с прошлым, но с вечным и вполне наличным и должна быть сравниваема в своем результате не с галереей заблуждений человеческого духа, а скорее с пантеоном божественных образов» (Энциклоп. § 86) 69*.

Брама-Атман и Нирвана индусов, Единое неоплатоников, Самое Ничто Дионисия Ареопагита, Первооснова Мейстера Экхарта, Неиное Николая Кузанского, Не-нечто средневековых каббалистов, Я и Абсолютное Фихте, Тождество и Абсолютное Шеллинга — и все это есть образы вечной истины, каждый из которых имеет в ней свое нерушимое обоснование. Опровергнуть их невозможно. Единственная задача историка философии в отношении их заключается только в исследовании их внутренней связи и в определении диалектической последовательности и смысла их появления на горизонте всемирно-исторической философии.

Это есть задача историков (которые, конечно, никогда не могут быть только историками). Мы же сейчас только бросим беглый взгляд на то, в чем эта история могла бы быть для нас поучительной.

2.

Мы, прежде всего, убеждаемся, что всегда учение о сáмом самóм привлекалось для целей весьма значительных и даже грандиозных. Почти всегда оно было неразлучно с мистикой, с потребностью в самых широких и глубоких обобщениях, для которых мало обобщений науки и повседневной жизни. Это и понятно. Сáмое самó, которое по своему существу есть наиобщее в бытии, очень хорошо служило обобщающим тенденциям в философии и отвечало самым грандиозным и возвышенным стремлениям человеческого духа.

Должна ли существовать дальше эта связь учения о сáмом самóм с указанными грандиозными построениями человеческого духа? Нет никаких оснований отвечать на этот вопрос отрицательно. Однако тысячелетняя история этого учения заставляет нас уточнять и дифференцировать этот положительный ответ. Дело в том, что сознание этих высоких умов прошлого было настолько занято грандиозностью открывшегося им видения, что они часто не находили никакого времени и охоты заниматься его деталями, давать точные определения и исходить из вещей обыкновенных и общеизвестных. Эти занятия для них были скучны и при синтетизме их ума давали им мало. Мы, однако, рождены в другую эпоху. Игнорирование повседневности и текучего материала никак не может считаться для нас чем-то положительным. Для нас не может быть <и речи> о презрении к этому малому, слабому, временному. И едва ли для нас может быть обосновано сáмое самó, если его не видно будет на простейших, обыденнейших и всем одинаково известных вещах.

Этим продиктовано то, что примеры на сáмое самó берутся нами из этих презренных для старых философов обыденных вещей и предметов. Я стараюсь уяснить себе это сáмое самó на моей дымящей печке, на моих стоптанных галошах, на курносой идиотке, которая среди кухонных трагедий мнит себя центром вселенной, на крошечном и слепом котенке, который сегодня только появился на свет, на всех этих глупых, кривых, тупых, больных, злых и мелких людях, скотах, вещах и событиях. Хорошо видеть сáмое самó в космосе, в Боге, во всех вещах, взятых как целое. Но еще лучше не потерять его из вида в вещах мелких, частичных, случайных, временных и никому не интересных. На них-то как раз и выступает с элементарнейшей очевидностью вся простота, но и вся неприступность, вся абсолютность этого сáмого самогó. На них-то мы как раз и учимся понимать всю условность человеческих оценок, всю эту шаткость и субъективизм обыкновенных квалификаций. Может быть, вам и не интересны мои стоптанные галоши. А мне это очень интересно, когда я вижу, что других галош у меня нет, а на дворе дождь и слякоть, а денег на покупку галош тоже нет. Галоши, товарищи, это тоже вещь, тоже какая-то индивидуальность, тоже какое-то сáмое самó. Вот на этих вещах я и познаю, что такое сáмое самó.

Итак, первое поучение, которое мы выносим из предложенного выше обзора, это — включение в сферу философии всего «обыденного» и обыкновенного, всех этих не-мистических, не-романтических и даже просто не-поэтических будней жизни. От нас не уйдет более красивая и глубокая, более роскошная сторона бытия. Но — после столь кропотливых и детальных логических исследований последних десятилетий — невозможно игнорировать все эти «низшие» сферы. Этим наше философствование резко отличается от перечисленных выше грандиозных образов истории философии.

3.

Однако не только это общее поучение выносим мы из нашего обзора. Мы можем сейчас же зафиксировать ряд положений, которые должны считаться совершенно доказанными — после изучения приведенных нами философских систем, — но которые ровно ничем не связаны ни с какой философской системой и даже не связаны вообще ни с каким мировоззрением. По этому поводу надо сказать, что люди вообще очень часто спешат в философии с признанием или отвержением тех или и <иных> мировоззрений. Еще неизвестно, что такое философия и каковы ее методы, а уже приступающий к ней заранее очень влюблен в одно мировоззрение и очень озлоблен против другого. Никто не хочет знать, что в философии добрая половина всех учений не имеет ровно никакого отношения ни к какому мировоззрению или, вернее, имеет одинаковое отношение ко всем мировоззрениям. Сводить всю философию на мировоззрение целиком, несомненно, есть вульгаризация философии, игнорирование значительной — и притом наиболее научной — части ее содержания 70*. Так же можно было бы и в механике или в физике находить только одно мировоззрение, в то время как наряду с несомненно миросозерцательными моментами в этих науках содержится, конечно, огромное количество материала, абсолютно нейтрального к любому мировоззрению.

Вот такие же простейшие и несомненные факты выносим мы из изучения приведенных философских систем, наталкиваясь на них как на нечто совершенно общее этим системам, несмотря на их колоссальное миросозерцательное расхождение (тоже, как помним, всегда у нас отмечавшееся).

4.

a) Первый такой простейший и несомненный факт есть факт невозможности определения вещи через ее признаки. На все лады толкуют эту истину указанные философы, справедливо находя, что если их трансцендентность определить хоть одним словом, то это уже будет определение ее не через нее самое, а через иное, т. е. трансцендентность уже перестанет быть самой собой.

Мы же видим это уже на стоптанных галошах. Галоша сама по себе не есть стоптанность, поскольку она может быть и нестоптанной. Стоптанность тоже сама по себе не есть галоша, поскольку стоптанным может оказаться и сапог. Как же в таком случае получается представление о стоптанной галоше? Чем связаны между собою эти два момента, если между ними нет ничего общего? Ясно, что их связывает нечто третье, что не есть ни галоша, ни стоптанность, ни уж тем более не есть нечто постороннее им. Вот это-то третье в стоптанной галоше, что, с одной стороны, не есть ни галоша, ни стоптанность, а с другой — не есть и нечто постороннее стоптанной галоше, это мы и называем сáмым самúм стоптанной галоши. И наличие этого сáмого самогó обязан признать решительно всякий, независимо ни от какого своего мировоззрения.

Противники подобного утверждения, находя его у мистиков индусов, греков или немцев, устраняют его на том основании, что оно есть плод фантазии этих мистиков. Но вот для констатирования факта стоптанной галоши уже не требуется никакой мистики (по крайней мере, с точки зрения позитивистов), а, оказывается, это сáмое самó налицо и здесь, в этой стоптанной галоше. Можно, конечно, это не называть сáмым самúм, как необязательно называть это «ничем», «неиным» или «не-нечто». Называйте это как хотите — богом, индивидуальностью, материей, вещью, фактом, монадой, идеей, формой, символом и т. д., и т. д. В том-то и состоит преимущество нашей точки зрения, что именно независимо от мировоззрения и независимо ни от какой терминологии этот факт, факт слияния признаков в то, что уже не содержит никаких различествующих признаков, этот факт остается непреложным.

b) Второй — такой же простейший и несомненный — факт, выводимый из наблюдения над перечисленными философскими системами, сводится к установлению полной специфичности акта схватывания и полагания этого сáмого самогó. Философские системы тоже все в один голос свидетельствуют о такой специфичности, взывая опять-таки к ее необычности, удивительности, чудесности, божественности и т. д. Попробуем, однако, обратиться опять к презренным вещам, и — мы тотчас же убедимся, что эти акты познавания сáмого самогó действительно есть нечто специфическое, что нельзя свести ни на какую другую человеческую способность.

Есть ли это нечто рациональное, логическое, мыслительное, умственное, выводное? Конечно, нет. Раз мы нашли в вещи нечто такое, что совершенно неделимо, нерасчленимо и даже неразложимо, — как же можно говорить тут о логических заключениях? Логическое заключение там, где есть расчлененные понятия, которые мы объединяем в ту или иную систему. Но сáмое самó не есть ни понятие, ни вообще что-нибудь отличное от чего-нибудь или в себе расчлененное. Значит, рациональных способностей человека здесь мало.

Но можно ли сказать, что этот акт полагания или схватывания сáмого самогó есть акт чувственного восприятия?

Это можно сказать еще меньше того. И какие бы способности человеческой души мы ни перебирали, мы ни с одной из них не сможем отождествить интересующий нас акт полагания сáмого самогó. Он — совершенно специфический. И опять-таки: называйте его разумом, рассудком, чувственным восприятием, интуицией, воображением, мыслью, фантазией, идеей и т. д., и т. д. — от этого дела не прибудет и не убудет. Многие, ухватившись за то, что это не есть рациональный акт, сразу начинают упрекать за то, что это — иррациональность, необоснованная и произвольная интуиция, субъективное воображение. Это, конечно, только беспомощность. Из того, что тут нет логических определений и выводов, вовсе еще не вытекает, что тут чистая и слепая иррациональность. Наоборот, это очень зрячий акт — даже самый зрячий, потому что он-то как раз и ухватывает вещь как вещь, сáмое самó вещи. Необоснованным тоже его назвать нельзя; он вполне реален и вполне обоснован. Нет ничего в нем и фантастического. Наоборот, он же как раз и схватывает вещь как вещь. Обычно думают, что все логическое обосновано, а все вне-логическое необосновано и слепо. Может быть, чистая — животная или иная — иррациональность действительно необоснована и слепа. Но акт полагания и схватывания сáмого самогó отнюдь не есть чистая иррациональность. Повторяю: это совершенно специфический акт; и его нужно понимать так же непосредственно и без доказательств, как без доказательства мы соглашаемся на факт логического построения или чисто чувственного, животного ощущения.

c) В-третьих, можно не называть символом сáмого самогó всякую вещь, рассматриваемую как вещь. Имея в виду то, что сáмое самó не обладает никаким определением, лишено всяких признаков и категорий и что в то же самое время вещь расчленима, обладает признаками, имеет свою оформленную историю, мы на этом основании назвали каждую вещь символом сáмого самогó. Можно опять-таки сколько угодно не употреблять такой терминологии. Можно это называть просто вещами, идеями, знаками и выражением вещи, реальной или объективной вещью, материей, конкретностью, действительностью и т. д., и т. д. Факт остается фактом: реальная вещь есть сразу и одновременно и нечто неразличимое, и нечто различимое. И устранить этот факт можно только путем устранения самой вещи.

d) В-четвертых, из приведенного обзора философских систем с полной убедительностью, не допускающей никаких возражений, вытекает и еще одно обстоятельство, о котором тоже приходится сказать, что оно не зависит от мировоззрения, а зависит только от желания или нежелания последовательно рассуждать.

В самом деле, если есть одна, другая, третья и т. д. вещи, то существуют ли все вещи вместе? Казалось бы, нечего и отвечать на этот вопрос; но все же этот вопрос почему-то многим не нравится. Существуют ли все вещи или не существуют? Я не знаю, как можно было бы ответить на этот вопрос отрицательно. Ну конечно же существуют. Раз существуют отдельные вещи, то почему же не существовать им вместе? Итак, все вещи существуют вместе и, следовательно, образуют нечто целое. Теперь спросим себя: а что, у этого целого есть свое сáмое самó или его нет? Я не знаю и здесь, как можно было бы отвечать на этот вопрос отрицательно. Раз всякие две <вещи> в целом есть не то, что каждая в отдельности и что является их механическим сочетанием, то как же все-то вещи, в сумме взятые, будут тем же самым, что и их целое? Ясно, что все как целое отлично от всего как простой механической суммы всех вещей 71*. Но тогда, очевидно, сáмое самó этого всего как целого и подавно будет от него отличаться. Кроме того, если мы взяли действительно все вещи и больше уже ничего не осталось, то это будет то, что с полным правом можно назвать абсолютно всем, или абсолютным всем. И, значит, обязательно существует и какая-то абсолютная самость, абсолютное сáмое самó, которое отличается от суммы всех вещей так, как индивидуальная самость отличается от суммы всех признаков и свойств вещи. И ясно, что каждая отдельная вещь, так же как и все вещи, взятые вместе, есть не что иное, как символы этого абсолютного сáмого самогó.

Я думаю, что большинство читателей этой книги глубочайше убеждены, что делать подобные заключения свойственно только миросозерцанию, и притом очень определенному миросозерцанию. Я знаю, что эти заключения могут послужить и уже много раз служили тому или иному мировоззрению. Но я категорически утверждаю, что два тезиса, выставляемые здесь, сами по себе никакого отношения не имеют ни к какому миросозерцанию и суть только простейшие и элементарнейшие установки самого обыкновенного жизненного опыта. Первый тезис: если существует несколько вещей, то эта совокупность их может быть рассматриваема как целое. И второй тезис: всякая совокупность чего бы то ни было, чтобы быть совокупностью, должна иметь сáмое самó. Первый тезис нельзя опровергнуть, ибо совокупность вещей только тем и отличается от каждой такой вещи, взятой в отдельности, что она есть именно совокупность. Второй тезис тоже нельзя опровергнуть, ибо сáмое самó тем и отличается от вещи просто, что это есть именно она сама, что это есть вещь, зафиксированная именно как данная вещь. Отвергать абсолютную самость значит не признавать, что вещи могут объединяться, и, значит, не признавать, что вещи суть именно вещи. Едва ли, однако, является мировоззрением только та простая житейская установка, что вещи объединяются в совокупности вещей и что вещи суть именно вещи.

И опять-таки: назовите это богом, миром, природой, материей, идеей, личностью, безличным Всем, высшей монадой, абсолютом, сознанием, интеллигенцией, индифференцией, бытием-возможностью, актуальной бесконечностью, непознаваемым, Я, вселенной, демиургом и т. д. — от этого ровно ничего не изменится. Установленный здесь факт не есть никакое мировоззрение (хотя и может служить мировоззрению, и притом чуть ли, кажется, не любому мировоззрению), но это есть только непосредственное житейское усмотрение, опровергать которое невозможно без опровержения элементарных и насущных жизненных реакций человека.

e)[35] Приведенные нами философские системы сходятся еще в очень многом, но достаточно и указанных только что немногих пунктов сходства, чтобы представить себе общее русло и направление возможных совпадений. Отметим тут еще ряд наиболее простых обстоятельств.

Приведенные системы философии основаны на полагании вещи как именно вещи. Эта простая установка заставляет нас — и опять-таки до всякого мировоззрения — квалифицировать длинный ряд философских учений как чисто абстрактных, как имеющих некоторое значение только в порядке абстракции, но не в порядке адекватного отражении и мысли живой действительности. Действительно, сáмое самó снимает в себе решительно все антитезы, которые свойственны данной вещи. Оно есть их абсолютный синтез; и можно только в порядке мыслительной абстракции наделять в нем те или иные частичные моменты. Но, как мы знаем, сáмое самó может и являться; и в своем явлении, когда последнее адекватно, оно все же продолжает содержать в себе все свои антитезы в неразличимом виде. В таком виде явленное сáмое самó мы называем символом, или конкретной, живой вещью.

f) В самом деле, возьмем хотя бы антитезу идеального и реального 72*. Значительная часть всей истории философии бьется над задачей объединить идеальное и реальное или предоставить в этой антитезе приоритет какому-нибудь одному из обоих членов. На самом же деле эти эпохи в истории философии просто загипнотизированы абстрактными методами и не умеют видеть простых и живых вещей. Действительно, можно ли представить себе такую вещь, которая бы не имела никакой идеи, т. е. не имела бы никакого смысла и никакого значения? Ведь иметь свою идею — это и значит быть собою. Если бы вот эти доски, которые я вижу через свое окно, не содержали бы в себе своей определенной идеи быть крышей соседнего дома, то они так и оставались бы кучей досок, и больше ничего. Но вот эти доски воплощают на себе идею крыши дома, и только при наличии этой идеи они действительно есть крыша. Далее, можно ли было бы себе представить, что видимая мною в окно крыша соседнего дома не состоит из досок, как доски — из распиленного дерева? Можно ли представить себе деревянную вещь без дерева, без ее материала, без ее деревянной материи? Конечно, нет. Следовательно, и идея крыши, и материя крыши — одинаково необходимы для самой крыши. Но в то же время сама-то крыша вовсе не есть ни просто идея крыши, ни просто материя крыши. Она есть сама крыша, понимать ли ее как некое сáмое самó (тогда она будет дана в свернутом виде), понимать ли ее как символ (тогда она будет в расчлененном и развернутом виде). Но как бы мы ни расчленяли и ни оформляли крышу, всегда в ней идеальное и реальное слиты в одно неразличимое бытие; все в ней может быть различно, но, пока крыша есть крыша, идеальное и реальное в ней — неразличимо.

Ясно, что если понимать идеализм как учение о голых идеях, а материализм как учение о бытии только одной материи, то антитеза идеализма и материализма есть результат абстрактных философских методов, питаемая страстью к возвеличиванию мертвых сторон действительности в угоду той или иной абстрактной метафизике. Оба абстрактных метода берут только одну сторону вещей и не берут другой, а самих вещей вовсе не берут и не могут взять.

g) Родственной этому является антитеза сущности и явления 73*. Разумеется, в целях анализа установка этих категорий имеет весьма важное значение, как и изучение отдельных органов тела необходимо для того, чтобы овладеть анатомией. Однако это значение отнюдь не бесконечное и не самое последнее. Можно ли на самом деле представить себе живую вещь без всякой сущности, но только в виде явления, или без всякого явления, но только в виде сущности? Если мы хотим отразить вещь как вещь, т. е. взять ее как данное сáмое самó (неразвернуто) или как символ (развернуто), то не может не быть никакого и разговора о выборе между сущностью и явлением. Сущность в вещах, конечно, есть. Без нее вещи были бы ничто, т. е. совсем не было бы вещей. Какая сущность вот этого стоящего около стены предмета? Сущность этого предмета заключается в том, чтобы служить местом хранения книг. Только когда вы знаете, в чем эта сущность заключается, вы можете судить о данной вещи. Иначе вы даже не можете шкаф назвать шкафом. Далее, существует ли шкаф без дерева, из которого он сделан? Смешно и спрашивать. Итак, только очень абстрактная философия может не признавать того, что сущность и явление совпадают в одном неразличимом тождестве, что сама вещь не есть ни явление, ни сущность вещи, но просто сама вещь. А эту-то самость мы и постулируем, исходя из того, что в ней неразличимы как раз сущность вещи и явление вещи.

h) Еще один предрассудок помогает нам преодолеть предыдущий обзор апофатических учений. Есть ли вещь нечто конечное или бесконечное 74*? Нечего и говорить, решительно все думают, что между тем и другим — непроходимая бездна, настолько непроходимая, что конечное никогда и никак, ни при каких условиях не может быть бесконечным, и бесконечное — тоже никогда и никак не может быть конечным. В крайнем случае, мы можем найти в истории философии примеры, когда стараются показать, что бесконечное переходит в конечное или конечное становится бесконечным. На самом же деле, с точки зрения сáмого самогó, или символа, и конечное и бесконечное опять-таки есть только максимальные абстракции — правда, часто удобные для тех или иных целей, но только не для целей отображения живой действительности.

Прежде всего, эти категории несамостоятельны уже по одному тому, что они соотносительны. Раз вы мыслите конечное, значит, тем самым вы обязаны мыслить бесконечное; и — наоборот. Мы говорим не о фактическом мышлении, но о принципиальном 75*. Имея два рубля денег в кармане, вы, конечно, можете не мыслить при этом бесконечное количество рублей; и, мысля бесконечное мировое пространство, вы фактически тем самым еще не мыслите его и конечным. Однако эта раздельность конечного и бесконечного достигается здесь только тем, что сюда привносится чуждое самим этим категориям случайное вещественное содержание. Разумеется, иметь два рубля не значит иметь бесконечное множество рублей. Но отбросим эти рубли; и отбросим даже самые количества, к которым применяются здесь категории конечного и бесконечного; и возьмем самые эти категории. Тогда сразу выяснится, что одно без другого тут совершенно немыслимо, что одно для другого является границей, а в границе как раз абсолютно совпадают ограничивающее и ограничиваемое.

Возьмем бесконечное. Оно отличается от конечного. Но ведь раз взято бесконечное, это значит, что взято уже всё, что больше ничего уже не остается. В таком случае, отличие бесконечного от конечного есть отличие бесконечного от самого себя, т. е. конечное есть не что иное, как определенным образом оформленное бесконечное. Возьмем конечное. Конечное отличается от бесконечного. Но отличаться с чем-нибудь — значит иметь с ним общую границу. Но иметь общую границу можно только тогда, когда ограничивающее действительно совпадает по этой границе с ограничиваемым. Следовательно, бесконечное в своем протяжении совпадает с конечным, и бесконечное есть только определенным образом оформленное конечное.

Абстрактная мысль приводила здесь не раз к чудовищным выводам, вроде софизма с Ахиллом и черепахой 76*. Но философы все еще никак не научатся оперировать с такой категорией, где конечное и бесконечное совпадали бы навсегда, до полной неразличимости. Надо было бы послушать если не приведенных выше мистических философов, то хотя бы Гегеля с его учением об истинной и дурной бесконечности, и если не Гегеля, то хотя бы Кантора с его учением об актуальной бесконечности 77*. Я же предлагаю брать не мистиков, не Гегеля и не Кантора, а опять-таки мою старую стоптанную галошу.

Я вас спрашиваю: стоптанная она или не стоптанная? К сожалению — да, стоптанная. А значит, она была когда-то новой? Да — увы! — она была когда-то новой. Так, значит, что-то тут произошло? Еще бы! Я ее сносил! Но ведь не сразу же? Ну, конечно, не сразу. Значит, для этого нужно было время? Ах, — да! Небольшое. И движение? Конечно, и движение! Надо было хотя бы некоторое время ходить в этих галошах по улицам. Но позвольте! Я свои галоши примерял в магазине? Примерял в магазине. И в них ходил там? Один шаг. Что же, они за это время хоть сколько-нибудь сносились? Конечно, нисколько не сносились. Значит, когда я делаю в этих галошах только один-единственный шаг, от этого они еще не снашиваются? Еще не снашиваются. Ну, вот вам и критика абстрактного разделения конечного и бесконечного.

Если галоши не снашиваются во время передвижения на шаг, то они не снашиваются и при передвижении на миллион шагов; т. е. это значит, что они вообще не снашиваются. Это нелепо. Если же они начинают снашиваться уже при передвижении на один только шаг, то спрашивается: как же велик должен быть этот шаг, чтобы галоши как-нибудь снашивались. Допустим, этот шаг равен половине метра. Если так, значит, шаг в четверть метра еще не снашивает галош. Ну, так я тогда буду двигаться шагами в четверть метра, и — моей пары галош хватит не только на мою жизнь, но и на всю жизнь всех людей, которые когда бы то ни было существовали или будут существовать; на всю бесконечность времен хватит изделия советского «Треугольника». Нелепо. Значит, меру надо брать меньше, не четверть метра. Но какую же? Ясно, что такой меры вообще не существует, она все время уходит в бесконечность, она бесконечно мала и меньше любой заданной величины, как бы последняя ни была мала.

Но что же оказывается? Оказывается, что эти три месяца, в течение которых я сносил свои галоши и они из новых стали стоптанными, я проходил целую бесконечность мельчайших сдвигов. Оказывается, что три месяца есть вся бесконечность времени, что в пределах трех месяцев можно иметь бесконечное множество отдельных пространственных и временных сдвигов. А иначе я не мог и сносить своих галош.

Этот простой факт стоптанных галош, если только брать его не с какой-нибудь абстрактной стороны, а брать именно как таковой, т. е. стоптанные галоши как именно стоптанные галоши, один этот простейший факт обыденной жизни уже кричит о том, что в живых вещах бесконечное и конечное неразличимо, что самое это разделение есть уже признак отхода от живой жизни вещей.

После этого не говорите мне, что совпадение бесконечного и конечного в едином символе выдумал отец Церкви Дионисий Ареопагит или идеалист Гегель. Совершенно не зависимо ни от мистицизма, ни от идеализма, не зависимо ровно ни от какого мировоззрения конечное и бесконечное совпадают в одной неделимой и живой вещи, которая поэтому может, если угодно, сразу считаться и символом конечного, и символом бесконечного. Всякому ясно, что дело тут не в мировоззрении, а только в желании или нежелании рассуждать.

i) Мы не будем развивать других антитез, получающих свое воссоединение в самих вещах, т. е. в сáмом самóм вещей. Таковы, например, антитезы общего и частного, сознательного и бессознательного, личного и социального, времени и вечности 78*. Абстрактность этих и подобных разделений, а равно и метод их преодоления в свете вещей как таковых, т. е. в свете сáмого самогó, вполне ясен из предыдущего изложения. Общий вывод получается сам собой: раз все мировоззрения, которые касались первопринципа всякого бытия, формально сходны между собою и даже совпадают в учении о самости и ее символах, — а мы как раз подчеркиваем оригинальность каждого такого мировоззрения и несовместимость его со всяким другим, — то, следовательно, учение о самости и ее символах не зависит ни от какого мировоззрения, для всякого мировоззрения может быть использовано и не зависимо ни от какого мировоззрения должно быть построяемо, усваиваемо и принимаемо.

5.

В заключение необходимо, однако, сказать, что отмежевание решительно от всякого мировоззрения отнюдь не нужно понимать в абсолютном смысле. Философия не должна сводиться на мировоззрение, но она не должна и целиком от него отмежевываться. Наоборот, философия должна быть обоснованием мировоззрения, и мировоззрение только и может быть обосновано при помощи философии. Не будем отмежевываться от мировоззрения и мы. Но мы также не будем и спешить с признанием или с отверганием тех или иных мировоззрений. Мы попробуем строить нашу философию без всякого мировоззрения до тех пор, пока только это будет возможно. Мы попробуем использовать из философских учений все то, что является для них наиболее общим, наиболее объективным и — тем самым — наиболее научным. И только после всего этого мы введем тот принцип, который превратит все эти схемы, формально общие для всех или для большинства мировоззрений, в новое мировоззрение, подобно тому как и во всех перечисленных выше учениях мы всегда отмечали тот особый принцип, который делал каждое такое учение оригинальным и самостоятельным историко-философским типом.

II. Бытие

Вступление

Все существующее есть символ абсолютной самости. Это значит, что все существующее и есть, в некотором роде, сама эта самость. Все частичные моменты бытия есть только воспроизведение и выявление сáмого самогó. Вся его полнота и неисчерпаемость почила на бытии. Бытие повторяет его и заново конструирует его. Но сáмое самó есть в то же время и величайшая непонятность и даже непознаваемость. Поэтому все существующее, являясь символом сáмого самогó, всегда таит в себе нечто непонятное и непознаваемое. Какая бы отчетливая и ясная логика его ни сопровождала, оно в то же самое время раз навсегда есть нечто таинственное и неизъяснимое.

Пусть в правильности таблицы умножения убеждены все люди, у которых нормально работает мышление; пусть она абсолютно достоверна, очевидна, пусть она удостоверяется бесчисленным количеством фактов физических и нефизических. Однако никто и никогда не ответит на вопрос: почему дважды два четыре, а дважды три шесть. В сущности, невозможно ответить и на вопрос: почему один да один два. Единица и двойка обладают определенным смысловым содержанием, и в силу этого содержания сумма двух единиц равняется двум. Но почему данное числовое содержание ведет именно к такому результату, — этого никто и никогда не разъяснил и не в силах разъяснить.

И в математике эта непонятность последних основ особенно заметна. Пусть в логике и вообще в философии люди напускают много туману; и там, если бы люди рассуждали более научно, — допустим даже это пошлое суждение, — то было бы все всем понятно и не оставалось бы ничего таинственного. Но вот математика — уже настоящая наука, и в достоверности ее никто не сомневается. И все же многие ее утверждения производят решительно впечатление чуда, в особенности некоторые замысловатые теоремы высшей математики. Что из данной аксиомы или теоремы или из их ряда вытекает какая-нибудь новая теорема, это — понятно, т. е. тут понятно содержание этого вывода. Но почему мысль требует именно этого вывода, а не другого, этого никто разъяснить не может. Вникая в содержание математического анализа, мы быстро начинаем замечать, что математики творят вовсе не свое человеческое дело, что они описывают свои видения какого-то непонятного им мира; и вся их задача сводится к тому, чтобы как раз устранить все свое человеческое, субъективное, случайное, чтобы послушествовать этому таинственному велению рассуждать именно так, а не иначе, чтобы списать с явленной им непонятной картины возможно больше и возможно точнее.

То же самое надо сказать и о всем человеческом знании, а в частности и о логике. Как бы она ни была очевидна, убедительна и ясна, за ней копошится целая бездна непонятного, алогичного, таинственного, чем она питается и откуда получает свою структуру, но о чем нельзя ни говорить, ни мыслить. Как никогда ни один биолог не сможет разъяснить причудливых форм растений и животных, далеко выходящих за пределы биологически насущных факторов, и как никакие объяснения не в силах уничтожить нашего удивления перед разнообразными причудливыми формами растений и животных, так никогда и логика не разъяснит нам своих логических форм и не заставит нас перестать им удивляться, как бы они ясны и очевидны ни были сами по себе.

Это мы сможем констатировать с первых же шагов логической мысли вообще.

I. Тайна первого зачатия мысли

1.

Сáмое самó непознаваемо и до-логично. Но вот пусть мы хотим зафиксировать самое первое, самое примитивное движение мысли после этого сáмого самогó. Прежде всего, что это будет за движение?

a) Начнем «снизу», с вещей. Что в вещи есть наиболее примитивного, наиболее абстрактного, наиболее необходимого? Вот ветка сирени. Она может быть разного цвета. Значит, цвет не есть что-нибудь основное. Она может быть разных размеров. Значит, размер также не есть что-нибудь первоначальное. И т. д., и т. д. Доходя так до самого первого, чем характеризуется эта ветка сирени, мы столкнемся с одной категорией, которая уж во всяком случае должна в ней быть, как бы и чем бы ни определялась сама сирень. Это именно ее бытие. Сирень прежде всего должна быть, чтобы мы о ней что-нибудь утверждали. Сирень есть — вот что есть то первое, пусть самое бедное и абстрактное, — без чего сирень не есть что-нибудь и что является как бы базой и стержнем для всех ее реальных свойств и качеств и для всей ее конкретной жизни. Бытие, т. е. первое полагание, — вот на что потом будет навертываться вся жизнь данной вещи и вот последнее основание для всякой вещи за все время ее существования. Сирень есть нечто. Но чтобы быть этим нечто, она сначала должна просто быть. Сирень эта расцвела несколько дней назад и будет еще цвести две недели. Но чтобы расцветать и отцветать, она должна сначала просто быть. Вот этот куст сирени — простой, а вон то — персидская сирень. Но чтобы быть простой или персидской, сирень сначала должна просто быть. Вот у меня цветок сирени в три, четыре лепестка, а вот после долгих поисков я нашел цветок сирени с пятью лепестками. Однако, чтобы иметь три, четыре или пять лепестков, сирень должна сначала просто быть. И т. д., и т. д.

Бытие, или — что то же, — полагание, утверждение, очевидно, есть самое первое, самое основное, что утверждает мысль, без этого не существует ничего прочего.

b) То же самое получится, если мы начнем рассуждать «сверху», т. е. с сáмого самогó. Сáмое самó не существует, ему не свойственна категория бытия. Но ясно, что это-то и есть в нем самое разительное и самое оригинальное. Что оно не обладает ни одним из известных нам свойств, это усваивается гораздо легче. Но то, что его даже не существует, это подрывает всякую его характеристику в самом корне. И если начать что-нибудь о нем говорить, то прежде всего, конечно, надо начинать с бытия. Если сáмое самó не есть, не существует, то бесплодной будет решительно всякая его характеристика. И если, наоборот, есть бытие, то тогда обеспечена возможность и всякой другой категории, ибо всякая другая характеристика должна прежде всего существовать, а потом уже существовать в качестве такой-то.

Итак, с разных сторон бытие есть первичная и необходимейшая категория, с которой должна начинать философия, если она хочет вскрыть символическое содержание сáмого самогó в порядке строгой постепенности.

2.

a) Но что же мы получаем? Бытие есть первое полагание, первая точка, возникающая на неисповедимом лоне сáмого самогó. Мы утверждаем: никогда никто и нигде не понял и не поймет подлинного смысла этой первой вспышки мысли на темном фоне абсолютной самости. Отношение этого первого полагания мысли к абсолютной самости равносильно или появлению первой черной точки в том абсолютном свете, в котором до сих пор не было ровно никакого различия, или появлению первой светлой точки в той абсолютной тьме, в которой тоже не было до сих пор никакого просвета. Что можно сказать по этому поводу? Можно с уверенностью сказать, что пока существует абсолютный свет или абсолютная тьма, т. е. пока дается такая — бесконечная — сила света или тьмы, что последние не отличаются ни от чего другого (ибо ничего другого нет, и они охватили уже все), ни от себя самих (ибо они абсолютно нетронуты в себе, и здесь уже погасло всякое различие), пока, говорим, существует такой свет или тьма, до тех пор не возникает никакой мысли, никакого слова, никакой характеристики этого света или этой тьмы. С другой стороны, можно еще с уверенностью утверждать, что мысль, слово, какое бы то ни было изображение или описание требуют различия, отличенности одного момента от другого, а эта последняя требует, чтобы данные моменты были, существовали, т. е. требует, прежде всего, категории бытия. Однако совершенно невозможно сказать, почему, из каких причин, на каком основании и как именно появляется этот первый удар молнии смысла; и невозможно сказать, что заставило абсолютную самость, которая и без того есть абсолютное самодовление, еще порождать из себя те или другие категории, в том числе и категорию бытия, или различия.

b) Можно сделать вид (как это делают философы рационалистического склада), что тут все вполне благополучно и понятно и что в таком первом появлении мысли нет ровно ничего удивительного. Этому не удивляется даже великий Гегель, который начинает свою логику с категории бытия, совершенно не задаваясь вопросом, откуда же и зачем появилась самая эта категория 79*. Действительно, сказать на эту тему нечего, но удивиться здесь есть чему.

Вспомним, что мы исходили из конструирования до-категориального сáмого самогó. Было ясно, что от этого сáмого самогó уйти совершенно некуда, так как всякое место, куда мы ушли бы, будет также такое «само», да и мы тоже будем продолжать оставаться «самими» собой. Однако если всерьез абсолютная самость, непонятная и вышекатегориальная, присутствует неизменно во всяком малейшем акте бытия, то ведь ясно, что всякий малейший акт бытия есть, прежде всего, это сáмое самó, т. е. эта непонятность и до-категориальность, а уже потом нечто специфическое. Везде перед нами тайна этого первого зачатия мысли, потому что везде, где есть живая мысль, эта мысль все зачинается и зачинается, везде все рождается и рождается, везде расцветает или увядает, возникает или уничтожается. Тайна первого полагания мысли, т. е. тайна ее первого зачатия, сопровождает мысль на протяжении решительно всего ее существования, ибо она не может вечно не зачинаться и не может вечно не возникать или не расти. При возникновении любой ее категории, при малейшем трепете разума, при мельчайшем акте сознания или смысла — повторяется целиком и торжествует свою властную победу эта абсолютная неисповедимость первых смысловых зачатий.

Что может сказать об этом даже самая просвещенная философия? Ведь нельзя же всерьез относиться к объяснениям происхождения разума и смысла, и в частности категории бытия, из разного рода «фактов», будь то физические или биологические, психические или социальные факты, раз сами эти факты существуют только благодаря категории бытия. Это наивное и бездумное petitio principii[36] не может удовлетворить философскую мысль. Однако то, что после этого остается, — выведение категорий разума (и, в частности, категории бытия) из до-категориальной основы несет с собою неразрешимую тайну, отбросить которую нельзя (так как мысль настойчиво требует «разъяснить происхождение» категории бытия), а превратить ее в ясно и раздельно решаемую задачу тоже нельзя (ибо такова сама природа постулируемой здесь до-категориальности).

И эта тайна есть настоящая и подлинная тайна, т. е. не та временная загадка и неясность, которая разрешается с течением времени и в связи с прогрессом науки и методов мысли. Это — такая тайна, которая не может не быть тайной, которая не будет разрешена никем и никогда и которую невозможно и разрешать, но которой можно только дивиться. Самое же главное, это то, что она не возникла случайно, ввиду тех или иных недостатков знания или бытия. Она обоснована самими знанием и бытием как необходимая. Она — абсолютная необходимость знания и бытия, ибо если ее нет, то это значит, что нет сáмого самогó, а тогда все рассыпается в нигилистическое марево и безумие. Чтобы был ум, требуется тайна его первого зачатия, и тайна эта уже не есть тайна только ума… Это — тайна сáмого самогó и тайна его эманирования. Она — абсолютно неразрешима, но она в то же время и абсолютно необходима. Ею держится вся жизнь всеохватного разума и смысла, и она являет себя на всяком месте его проявления. Но она являет себя как тайну, и она ощутима как тайна, без всяких надежд на разрешение, но зато со всяческой надеждой на оплодотворение ею любых проявлений разума и смысла вообще.

c) И не только таинственно первое зачатие мысли. Таинственна и вся ее конкретная жизнь. Мы должны описать ее так, чтобы соединение характеризующих ее моментов было для нас необходимостью, ясностью и очевидностью и чтобы разум и рассудок в ее конструировании действовали с полной свободой, не испытывая ни малейшего препятствия ни с какой стороны. Но тут-то и начинает говорить о себе тайна, подобно тому как она ощущается и в математике, как раз в силу убедительной очевидности того или другого построения.

Почему именно та, а не иная связь мыслей является необходимой? Ведь мысль, казалось бы, могла иметь совершенно другое строение. Пусть действительно имеется какая-нибудь связь логических или математических посылок, не имеющая ничего общего с той логикой и математикой, которая существует у людей. И пусть она и есть истинная, а та, которая теперь у нас, та пусть будет неистинной или пусть даже совсем не существует или остается никому не известной. Эта новая связь положений была бы научной, истинной, очевидной, понятной; и ни у кого не возникло бы даже и мысли о возможной условности такой логики и математики, как теперь не возникает сомнений о таблице умножения. Однако это-то и есть в мысли самое замечательное, что она имеет данную необходимую структуру, а не другую. Пусть никакая другая структура для нас немыслима и даже невообразима. Но вот это-то и есть тайна, что мыслима для нас только какая-то одна определенная структура.

3.

a) Можно, конечно, совсем не задаваться таким вопросом, и тогда мы не зафиксируем никакой тайны, а дадим только чисто рационалистическое изображение того содержания мысли, которое нам реально дано. Но невозможно заглушить в себе этого вопроса. И он оправдан не слепо психологически, а, главное, еще и чисто логически, поскольку фактически находимая нами структура мысли, отвлеченно говоря, есть только один из возможных видов структуры мысли вообще. Или мы должны сказать, почему именно та, а не эта структура мысли обладает логической необходимостью, или мы должны зафиксировать невозможность ответа на этот вопрос. Мы не можем ответить на этот вопрос. Но мы не только не отвечаем на этот вопрос. Мы еще указываем пальцем на туманную бездну сáмого самогó, которая есть последний виновник и абсолютный обоснователь того, что бытие именно таково, а не иное. Но это и значит зафиксировать факт тайны, тайны как первого зачатия мысли вообще, так и всякой ее реальной структуры и жизни.

b) Эту же самую мысль — и притом оставаясь на чисто логической позиции — можно представить и иначе. Бытие есть бытие. В этом виде оно, конечно, не есть ни свет, ни тьма, ни моя комната, ни Америка, ни вообще что-нибудь другое. Оно есть оно, и больше ничего. Но если это так, если действительно нет ничего такого, с чем бы оно — хотя бы частично — совпадало, то ведь это же значит, что оно не содержит в себе ровно никаких различий. Будь оно хотя бы чем-нибудь, то это уже было бы частичным совпадением его с тем, чтó оно не есть. Но оно не есть что-нибудь. Оно есть только оно само, и больше ничего. В таком случае, оно не содержит в себе ровно никаких различий, — оно ни от чего не отличимо, и оно неразличимо также и внутри себя самого. Но в таком случае бытие есть полная неисповедимость и безымянность, полная непознаваемость и непонятность, в том же роде, как и сáмое самó также выше всякого различения и познавания. Но раньше мы говорили вообще о сáмом самóм, а теперь говорим специально о бытии. Оказывается, что в бытии тоже есть свое сáмое самó со всей той его характеристикой, которая нам уже знакома. И со всей этой неразличимостью бытие существует абсолютно везде, ибо везде оно есть оно, и везде оно, прежде чем быть тем или другим и прежде чем обладать тем или иным качеством, везде оно является сначала самим собою, т. е. сверхразумной, до-логической самостью бытия.

Таким образом, эта до-логичность бытия <усматривается> не только из общих рассуждений о сáмом самóм, но вполне доказуема и чисто логическими аргументами.

4.

Выше мы сказали, что не только самая категория бытия обладает характером таинственности, но и вся конкретная жизнь разума и бытия — такая же. Однако формулируем то самое важное обстоятельство, которое наряду с категорией бытия является основой всей категориальной жизни разума.

a) Именно, как только мы положили и утвердили бытие, так в то же мгновение мы оказались в целой системе полаганий, учесть которую на первых порах даже невозможно. Покамест у нас было сáмое самó до всяких полаганий, не было, естественно, и никакой системы полаганий, т. е. не было и самого метода этих полаганий. Но стоило только положить хотя бы бытие, как вся картина сразу переменилась, и — мы очутились под перекрестным огнем целой тучи труднейших категорий, вдруг откуда-то появившихся вокруг нашего «бытия» и властно потребовавших своего признания.

Всматриваясь в эту новую и небывалую картину, мы начинаем замечать, что наше до-логическое сáмое самó вдруг исчезло как такое, т. е. оно вдруг перестало быть непознаваемой и недоступной бездной. Как только возникла категория бытия, т. е. как только утвердилась первая смысловая индивидуальная точка, так тотчас же вышебытийственное сáмое самó превратилось в окружающий эту точку бесконечный и клокочущий хаос бесчисленных смысловых возможностей. О сáмом самóм как таковом мы не могли сказать даже этого, а если это и говорили, то только в порядке иносказательных описаний. Теперь же в самом буквальном смысле сáмое самó, еще не становясь никакой логической категорией, превращается в живое и неиссякаемое лоно бесчисленных смысловых возможностей, в ту бесконечно плодородную и тучную почву, в которую попадает наше первое зерно разума — категория бытия. Из взаимоотношения с этой бездной возможностей категория бытия породит и все прочие категории разума.

b) Эта величественная и потрясающая картина жизни разума, вдруг возникающая неизвестно откуда при первом появлении бытия, также не может не вызывать, по меньшей мере, удивления. Покамест не было бытия — ничего не было. Но вот случилось первое чудо: вне-бытийственное, до-логическое, сверх-смысловое сáмое самó неизвестными путями породило из себя бытие. И в то же мгновение — появилась и целая неисчерпаемая бездна еще нерасчлененных возможностей, и наше бытие оказалось окруженным этой непроглядной ночью и животворным хаосом бесконечных смысловых оформлений.

Оказывается, что бытие для того, чтобы быть, должно быть окружено этим небытием. Если есть бытие, то есть и небытие, — вот та новая и неожиданная истина, которая вдруг явилась нам вместе с первой молнией расчленяющего разума 80*. Бытие, чтобы быть, должно отличаться от того, что не есть бытие, отличаться от небытия. А это и значит, что небытие тоже должно существовать. Но ведь бытие есть полагание, утверждение, т. е. ясное расчленение, противоположение, координация. Следовательно, небытие есть отсутствие расчленения и различения; это — неразличимый хаос. С другой стороны, однако, раз появилась категория бытия, то уже все, что есть или может быть, по необходимости рассматривается с точки зрения бытия. Это не значит, что все обязательно есть само бытие; но это значит, что все обязательно рассматривается с точки зрения бытия. Рассматривать же ту или иную область с точки зрения бытия — это значит рассматривать ее с точки зрения бытийных возможностей. Так мы смотрим темною ночью на небо, покрытое тучами и не содержащее в себе никакого различения и никакой формы. Это есть не просто отсутствие бытия (тогда не о чем было бы и разговаривать), но это есть присутствие бытия только в его чистой возможности. Раз где-то есть хоть какое-нибудь бытие, значит, есть категория бытия; а если есть категория бытия, то отныне уже все существующее и несуществующее обязательно несет на себе печать бытия (ибо такова вообще всякая категория — она не может не присутствовать везде, прямо или косвенно); а печать бытия для того, что еще не существует, т. е. для того, что является пока небытием, это и есть возможность бытия. Отсюда полученный нами выше неразличимый хаос есть именно неразличимый и бесконечный хаос смысловых и бытийственных возможностей.

c) Можно и тут сделать вид, что ничего особенного не случилось, что нет ничего естественнее этой антитезы бытия и небытия. Для Платона и Гегеля это очень понятно и просто: если есть бытие, то должно быть и небытие, так как если бытие ни от чего не отличается, то оно не есть и бытие 81*. И действительно, если брать это элементарное диалектическое утверждение само по себе, в нем нет ровно ничего загадочного или странного, оно — элементарнейшее требование всякой рассуждающей мысли. И тем не менее это никогда не перестает нас поражать и удивлять. Кант во введении к «Критике способности суждения» рассуждает приблизительно так 82*. Когда мы из частного выводим общее и потом на этом основании продолжаем частное подводить под это общее, тут нет ничего удивительного. Но когда мы априорно нашли некоторое общее, а потом по проверке оказывается, что все фактическое частное, несмотря на свою абсолютную случайность, существует именно так, как мы замыслили наше общее, то это обстоятельство не может не вызывать в нас удивления. Нечто в этом роде происходит и при конструировании этих первых полаганий бытия и небытия. Почему это так? Почему бытие должно противополагаться небытию и почему так происходит абсолютно везде, где только есть зародыши мысли, — этому не перестаешь удивляться, как бы проста и понятна ни была указанная элементарная схема. В сущности, указанное взаиморазличие и взаимоотождествление бытия и небытия нисколько не менее понятно, чем античное стоическое учение о том, что мир вдыхает в себя окружающую его пустоту и тем создает внутри себя жизнь и всякое оформление 83*. Это, в основе своей, то же самое, что противоположение бытия и небытия, которое сопровождается вбиранием в бытие смысловых возможностей, заложенных в небытии.

5.

Итак, первое зачатие мысли происходит в таинственной и какой-то волшебной — без преувеличения можно сказать, мифической — обстановке. Откуда-то заблистала вдруг первая светящаяся точка бытия, и откуда-то вдруг закопошилась, заволновалась, забурлила вокруг напряженная бездна и хаос бытийных возможностей, не явленных, но настойчиво требующих своего включения в бытие, своего участия в бытии. И эта первая светящаяся точка, как искра от ветра и от горючего материала, тут же начинает расти и распространяться, поглощать этот горючий материал небытия, который сам стремится к огню и свету, начинает превращаться в пламя, в пожар, во вселенское игрище воспламененного разума, где уже снова исчезла антитеза бытия и небытия и как бы восстановилась нетронутость сáмого самогó, но восстановилась не в виде первобытной слитости и до-разумности, а в виде последнего и окончательного оформления. Может быть, периодические мировые пожары, о которых грезил Гераклит, продиктованы тоже этими тайными интуициями бытия, отличающегося от небытия только для того, чтобы потом снова с ним слиться и воссоединиться 84*.

В дальнейшем мы научимся понимать, как абсолютная нерасчлененность и абсолютная расчлененность есть одно и то же, и как то, что находится посредине между этими последними крайностями, и является живой и реальной картиной разума и бытия. Бытие вечно раздваивается, дифференцируется, и оно же вечно превращается в единство, интегрируется. В этой борьбе различений и отождествлений и состоит вся реальная жизнь разума и бытия.

II. Общая структура первого символа

1. Бытие, небытие, становление

Итак, мы зафиксировали первое наше утверждение вообще. Это есть само утверждение, или бытие. Еще мы не знаем, какое будет это бытие и чем оно будет заполнено, но уже нам ясно, что без бытия нигде не обойтись. Теперь спрашивается: что же имеем мы дальше?

1.

a) Старые философы часто допускали роскошь систематического дедуктивного изложения, начиная с самых абстрактных основ разума и кончая его конкретными и эмпирически данными образованиями. Этой роскоши, к сожалению, мы не можем сейчас допустить, хотя она требовалась бы планом всего нашего рассуждения в целом. Мы опять будем прозаически исходить из обыкновенных чувственных вещей, соглашаясь с обывателями, — конечно, чисто условно, — что чувственные вещи действительно для нас понятнее всего. Раз всякая чувственная вещь есть символ абсолютной самости, то, очевидно, она как-то повторяет и воспроизводит эту самость. И, значит, в своем конструировании первого символа мы имеем некоторое право исходить из общих наблюдений за самыми обыкновенными чувственными вещами. Поэтому вникнем в эту обывательскую прозу.

b) Что есть в вещи кроме ее бытия и что такое вещь как нечто целое?

Всякий скажет, что вещь не только есть, существует, но что она еще и движется, меняется, становится, возникает и уничтожается. В результате этих изменений она получает самые разнообразные качества, которые, объединяясь в одно целое, создают индивидуальность вещи. Кроме того, всякая вещь находится в некоторой среде, которая заново перестраивает всю ее индивидуальность и в которой она себя так или иначе проявляет, причем эта последняя[37] обладает в данном отношении, конечно, теми или иными весьма определенными границами своих возможностей. Вот что обывательская и повседневная мысль находит в каждой вещи характерного и существенного.

Собственно говоря, никакой философ в перечислении основных категорий, из которых конструируется вещь, не сказал ничего большего. Указываемые повседневною мыслью свойства вещи можно употребить то более удачно, то менее, то более складно и стройно, то менее, то более учено и диалектично, то менее. Но нет никакой возможности выйти за пределы этих простейших установок; и даже всякое такое выхождение, когда оно возможно, происходит только на их основе и при их помощи. Следовательно, и вещь как символ абсолютной самости тоже не может, в основном, выйти за эти пределы. Надо только уметь понимать, почему здесь говорится о символе и почему о символе абсолютной самости.

c) Философы-диалектики, вскрывая многосложную логическую структуру вещи, хотя и базировались на указанных простейших наблюдениях, очень часто увлекались этими невылазными дебрями мысли настолько, что ни о каких простейших наблюдениях уже не могло быть и речи ни у них самих, ни у их читателей. Возражать против сложности и тонкости диалектической мысли не приходится; эта сложность и эта тонкость действительно велики. И тут нельзя просто отвернуться и употребить ругательное выражение «схоластика». Однако мы совершенно вправе требовать, чтобы всякая сложность и тонкость диалектически отвечала простейшему жизненному опыту и чтобы при всех своих усложнениях и утончениях мысль имела прямую и очевидную связь с обывательскими и повседневными наблюдениями.

2.

Основываясь на приведенных элементарных свойствах любой чувственной вещи, попробуем сначала ввести необходимые здесь философские категории, а потом попробуем и формулировать их необходимую взаимосвязь, или диалектику.

a) Вещь есть, существует. Это первое, и это уже зафиксировано нами в самом начале. Далее, вещь, сказали мы, движется, меняется, становится, возникает и уничтожается. Тут можно было бы употребить еще длинный ряд аналогичных выражений, но все они будут обладать частным характером (так, о живом существе можно сказать, что оно ест, пьет, имеет стремления, влечения, чувства, молодеет, стареет и проч.; о камне можно сказать, что он раскалывается, выветривается, грубеет или полируется, красится, обесцвечивается, растворяется и проч.). Спрашивается: какое выражение из всех этих несомненнейших свойств каждой вещи является наиболее общим, наиболее подходящим ко всем видам бытия и существования? Таким понятием является, несомненно, становление. Изменение, движение, рождение и умирание — словом, любой процесс, так или иначе происходящий с вещами, живыми и неживыми, есть не что иное, как вид становления. Можно ли отказаться от этой категории при описании элементарной структуры вещи? Конечно, нет. Без становления в том или ином виде вещь даже вообще непредставима.

b) Но что такое становление в сравнении с зафиксированным нами в самом начале бытием? Не достаточно ли для вещи просто бытия и что нового дает нам становление? Что одного бытия недостаточно, это легко понимает всякий, потому что с одной категорией бытия вещь не двигалась бы с места ни в каком отношении. Все покоилось бы на месте, и все застыло, оцепенело бы. Значит, явно, что становление дает нечто новое. Но что же именно?

Что значит, что вещь становится? Это значит, что она перестает быть одной и делается другой. Так, если под становлением понимается движение, то вещь перестает быть в точке A и оказывается в точке B; если идет речь о качественном изменении, то становление означает, что какое-то качество вещи перестало существовать и образовалось другое. И т. д. Следовательно, и бытие, раз оно вовлечено в стихию становления, должно из одного стать другим. Но что же значит для бытия стать другим? Ведь у нас пока нет совершенно никакой другой категории, кроме бытия. Бытие, чтобы оказаться в становлении, должно стать другим: это значит, что «другое» может быть только отрицанием самого бытия и более ничем, ибо иначе надо было бы выдвигать действительно другую, т. е. новую, категорию, а у нас, кроме бытия, нет пока ничего. Но отрицание бытия есть небытие. Это — единственная категория, которую мы еще могли бы выставить, в условиях отсутствия всякой другой. Но ее вполне достаточно. Бытие должно переходить в небытие. Если это имеется, то категория становления для нас обеспечена.

c) В самом деле, возьмем движение. Вот тело прошло точку A и пришло в точку B. Точка A миновала и заменилась точкой B. Точка A для точки B уже не существует, а точка B для точки A еще не существует. В движении, стало быть, каждая точка не существует для каждой другой точки, хотя в то же время она не может не существовать вообще. Если бы ни одна точка проходимого телом пути не существовала вообще, то ясно, что не существовало бы и самого движения. Значит, эти точки сами по себе существуют. Но они в то же самое время и не существуют, они все время снимаются, уничтожаются. В тот самый момент, как точка возникла, она тут же и исчезла, ушла в прошлое; и притом — не в какой-нибудь другой момент, а именно в этот самый, в это самое мгновение. Пусть тело пришло в своем движении в такую точку пути, которая бы только возникла и наступила, но тут же еще и не исчезла бы, не ушла бы в прошлое. Ясно, что наступление этой точки означало бы остановку движения. Пусть какая-нибудь точка пути только уходит в прошлое, а еще, кроме того, не наступает, не возникает. Это было бы нелепостью, так как уходить в прошлое и исчезать может только то, что наступило и возникло. Итак, движение с полной очевидностью свидетельствует о том, что возникновение и уничтожение существуют в нем абсолютно одновременно и в отношении одного и того же его момента.

d) Теперь отвлечемся от специфических свойств движения и будем говорить только о становлении. Если там мы говорили о возникновении отдельных моментов движения и о том, что это возникновение совпадает с их уничтожением, то теперь мы должны говорить о возникновении бытия и об уничтожении бытия. Становление, согласно этому, будет происходить так:

1) бытие возникает;

2) в то самое мгновение, когда оно возникает, оно уничтожается, т. е. переходит в небытие;

3) небытие, таким образом, тоже возникает;

4) но это инобытие постигает та же судьба, ибо в самый момент своего возникновения оно переходит в другое, т. е. уничтожается.

Становление, таким образом, есть одностороннее совпадение бытия и небытия: бытие переходит в небытие, и небытие переходит в бытие. Или, прямо можно сказать: становление и есть совпадение бытия и небытия.

e) На это нельзя возражать указанием на раздельность реально существующих качеств, которые остаются-де даже тогда, когда одно из них переходит в другое. Пусть черное переходит в белое или наоборот (напр., пусть светает или смеркается). Это же не значит, говорят, что белое есть черное, а черное есть белое. Тут — путаница понятий. Во-первых, белое и черное не есть просто бытие и небытие, но определенная окачествованность бытия и небытия. Мы же говорим вовсе не о том, что одно качество есть другое качество, но о том, что бытие есть небытие и небытие есть бытие. Во-вторых, белое и черное не есть становление бытия или небытия, но результат становления. А о результате становления мы тоже еще не сказали ни слова. Результаты становления, возможно, и не совпадают. Мы говорили только о бытии и небытии. А бытие, если только оно вообще может выйти из своего неподвижного и окаменелого состояния, необходимо должно становиться именно как бытие, без перехода в какую-нибудь другую категорию. Но при таких условиях оно, по необходимости переходя в иное себе, в отрицание себя, становится только небытием, равно как и небытие, по необходимости переходя в иное себе, обязательно становится бытием.

f) Тут уже начинается не простая диалектика. Но всякому вполне ясно, что под ней лежит простейший факт становления, без которого немыслимо ничто живое, да, пожалуй, и ничто мертвое. Чтобы осознать уже такой простой факт, как становление, надо уметь понимать, как это бытие есть небытие и небытие есть бытие. В сущности, это тождество тоже есть простейшая вещь, хотя и требует для своего признания некоторой культуры ума. Обыватель, конечно, весьма удивляется ей. Но почему бы не удивляться тому, как в движении каждый новый момент наступает как раз в то самое время, когда он уходит в прошлое? Ведь всякому же ясно, что это — один и тот же момент, абсолютно одно и то же мгновение, когда тело приходит в данную точку своего пути и когда оно ее покидает. Однако отсюда ясно должно быть и то, что возникновение и исчезновение совершается в одно и то же мгновение, что бытие данного момента времени и его небытие совпадают в одном и том же мгновении. Если обыватель не возражает на это в чувственном движении, так это только потому, что он привык к этим чувственным наблюдениям. Если бы он также привык пользоваться чистым мышлением, как он привык пользоваться чувственными восприятиями, то он не возражал бы и на то, что категории бытия и небытия не только различны и раздельны, но что есть такие категории, в которых бытие и небытие совпадают в абсолютной неразличимости.

3.

В учении о становлении мы имеем первый пример того всепожирающего действия бытия и такого же действия небытия, о чем мы говорили выше. Это первый пример на дифференциацию и интеграцию, из которых состоит реальная жизнь разума и бытия. Эти две категории — бытия и небытия — сначала предстали перед нами во всей своей противоположности и взаимораздельности, во всей своей несовместимости. Потом оказалось, что они должны взаимно уничтожиться, погибнуть одна в другой, совпасть в одном неразличенном единстве. Еще, правда, далеко до гераклитовского пожара, но предвестие его вполне ощущается уже тут, на самых первых порах диалектической мысли.

Прежде чем, однако, перейти к дальнейшему, рассмотрим ряд чрезвычайно важных деталей, которые помогут и самое становление представить в гораздо более богатом и, главное, понятном виде.

В учении о становлении мы формулировали, как категории бытия и небытия предстали перед нами в своем полнейшем, чистейшем совпадении. А между тем самое это совпадение предполагает некоторые детали их взаимосвязи, которые мы еще не затронули. Оказывается, между ними существует взаимосвязь, предшествующая полному совпадению в безразличии.

Первая такая взаимосвязь исходит из их взаимозамены и взаимообоснования. Вторая и третья — из фиксирования результатов взаимосвязи в пределах одной и другой категорий. Четвертая — из фиксирования взаимосвязи после проведения второй и третьей операции.

Итак, во-первых, спросим себя: поскольку все начинается с бытия и все судьбы этого последнего, как и его небытия, определены каким-то одним источником, то как этот источник можно было бы выразить? Этот источник в абсолютном смысле есть сáмое самó, в котором бытие и небытие слиты в одно нерасчлененное сверх-единство. Но мы сейчас покинули сферу сáмого самогó и говорим о бытии и небытии в их раздельности. Следовательно, их абсолютное тождество должно как-то выразиться и на стадии расчленения. Оно и выражается тем, что обе эти категории безразлично одна другую обосновывают, так что оказывается безразличным, какую из них ставить во главе и какую из какой выводить. Это мы и зафиксируем в следующем рассуждении.

I. Небытие не есть бытие. Но в данном случае бытие в отношении небытия является тем, что не есть оно, бытие, т. е. оно является небытием. Следовательно, небытие не есть небытие. Значит, из того, что небытие не есть бытие, вытекает, что небытие не есть небытие. Допустим, однако, что небытие не есть небытие. Но то, что не есть небытие, есть бытие. Следовательно, небытие есть бытие. Итак, из того, что небытие не есть бытие, вытекает, что небытие есть бытие. Итак, бытие есть, существует именно потому, что его нет, что оно не существует.

II. Бытие не есть небытие. Но небытие тоже есть некое бытие. Следовательно, бытие не есть бытие, т. е. бытие не есть оно само. Значит, из того, что бытие не есть небытие, вытекает, что бытие не есть бытие. Допустим, однако, что бытие не есть бытие. Но то, что не есть бытие, есть небытие. Следовательно, бытие есть небытие. Итак, из того, что бытие не есть небытие, вытекает, что бытие есть небытие. Итак, небытие есть, существует именно потому, что его нет, что оно не существует.

III. Бытие есть бытие. Но бытие как предикат не есть тут бытие как субъект, ибо иначе было бы бессмысленно и самое это утверждение. А то, что не есть бытие, есть небытие. Следовательно, если утверждение, что бытие есть бытие, имеет хоть какой-нибудь смысл, то только потому, что бытие не есть бытие.

IV. Небытие есть небытие. Но небытие как предикат не есть тут небытие как субъект, ибо иначе было бы бессмысленно и самое это утверждение. А то, что не есть небытие, есть бытие. Следовательно, если утверждение, что небытие есть небытие имеет хоть какой-нибудь смысл, то только потому, что небытие не есть небытие.

Эти четыре аргумента можно было бы, конечно, выразить и иначе. Но их содержание всегда сведется к одному: бытие и небытие есть и не есть одно и то же; и эти категории взаимно обусловливаются и обосновываются.

b) Заметим только одно обстоятельство, высказываемое иной раз представителями формальной логики. Говорят, что «бытие» и «небытие» берутся тут в разных смыслах и что поэтому вся аргументация основана здесь на недоразумении 85*. Это, однако, совершенно не так.

Пусть, когда мы говорим, что бытие не есть небытие, а небытие тоже есть некое бытие и что поэтому бытие не есть бытие, пусть при этом предикат первого утверждения — «небытие» — есть некое качество, или смысл, а когда мы его называем — во втором утверждении — бытием, то «бытие» тут не качество, а самый факт этого качества. Тогда получится, что в первом утверждении «небытие», будучи качеством, не будет никаким фактом, т. е. самое утверждение, что бытие не есть небытие, вообще не будет говорить ни о каком предикате, т. е. ни о каком небытии, т. е. вовсе ничего не будет утверждать о бытии и вообще не будет утверждением. Следовательно, тут-де ни в каком случае нельзя различать «факт» и «качество факта».

Упомянутая формально-логическая критика исходит из путаницы бытия как, такового с бытием определенным, т. е. из путаницы бытия с содержанием бытия. Когда мы говорим, что белый цвет не есть не-белый, то мы действительно не можем сказать, что не-белое есть тоже белое и что поэтому-де белый цвет не есть белый. Однако это происходит так исключительно потому, что в белом и не-белом можно различать самый факт цвета и качество, или смысл, цвета, т. е. бытие цвета и его качество, определенность. Но когда мы говорим о бытии или небытии просто, то тут уже нельзя различать какой-то факт бытия и какое-то качество, или смысл, бытия. В бытии как таковом (а также и в его отрицании) еще нет никаких качеств или содержаний; бытие просто есть и больше ничего, а небытие просто не есть и больше ничего. Следовательно, нельзя и представить себе, что это бытие или небытие употреблялись тут в каких-нибудь разных смыслах. Тут еще нет и самих-то разных смыслов вообще. Если это твердо себе усвоить, то станет вполне очевидной недопустимость указанного формально-логического возражения.

Действительно, тогда получается, что в небытии его факт есть одно, а его смысл есть что-то другое, или в бытии — его факт есть одно, а его смысл есть что-то другое. Получается, что небытие как факт имеет смысл бытия, а бытие — смысл небытия. Какое же это бытие, если оно по своему смыслу есть небытие, и какое это небытие, если оно по своему основному и решающему качеству есть бытие? Когда мы говорим в указанном аргументе, что «небытие тоже есть бытие», то ни в каком случае, очевидно, при этом нельзя думать, что «бытие» здесь употребляется в каком-то другом смысле, чем «бытие» в термине «небытие». Если мы скажем, что «небытие» (предикат) тут есть «бытие» только по своему факту (как является этим бытием решительно все, что существует), т. е. в абстрактном смысле, но не по своему конкретному смыслу и содержанию (как и «белое», являясь бытием вообще, в частности вовсе не есть бытие вообще, но только — бытие вполне определенное, с определенным качеством), то такое разделение общего и частного, абстрактного и конкретного, или факта и смысла, формы и содержания, является вполне вздорным в отношении бытия и также в отношении небытия. Получится, что небытие есть общее, а частным в отношении его является бытие; или абстрактно мы имеем небытие, а его конкретное проявление есть бытие; или факт бытия, оказывается, содержит в себе такой смысл, что это вовсе не есть бытие, а совсем наоборот, — небытие; и т. д.

Представим себе, что существует такая вещь, смысл которой есть «самовар». Что же это за вещь? Очевидно, эта вещь и есть самый самовар. Пусть я держу в руке некоторый предмет и на вопрос: «Что это за предмет?» — отвечаю: «Это — рублевая кредитка». Очевидно, при таких условиях то, что я держу в руке, это и есть самая рублевая кредитка. Как же может бытие оставаться бытием только до тех пор, пока я зажал его в руке и никому не показываю, а когда у меня спросили: «Что это такое?», то оказалось, что это уже не есть бытие, а как раз наоборот — небытие?

Итак, уже самое то возражение, что небытие есть бытие только по общему факту, абстрактно, а конкретно, по содержанию, оно есть небытие, доказывает, что возражатель сам отождествляет бытие и небытие и сам понимает обе эти категории в одном и том же смысле.

Можно сказать еще и так. Пусть в утверждении «небытие есть бытие» термин «бытие» употребляется в двух разных (каких бы то ни было) смыслах. Пусть один какой-нибудь момент «небытия» вполне тождествен с бытием, а другой — отличается от него. Спрашивается: а как же относятся между собою эти два момента в «небытии»? Они также или тождественны, или различны. Если они тождественны, тогда и все «небытие» тождественно с «бытием». Если же они различны, то пусть и в них мы выделим те под-моменты, которые совпадают и которые не совпадают. О несовпадающих возникнет, соответственно, тот же вопрос, что и относительно двух основных, на которые мы разбили «небытие». И опять: или восторжествует общее тождество бытия и небытия, или придется исследовать еще дальнейшие под-моменты. Следовательно, или «бытие» и «небытие» тождественны уже с самого начала, или мы эти категории раздробляем на бесконечное количество дискретных одна другой частиц, о которых не может быть никакого определенного суждения.

Итак, при взаимоотождествлении чистых категорий бытия и небытия термин «бытие» употребляется абсолютно в том же самом смысле слова; и «бытие» имеет то же самое смысловое содержание и тогда, когда оно употребляется как таковое, и тогда, когда оно входит в качестве составного момента в «небытие».

4.

От самотождества и самообоснования категорий бытия и небытия перейдем к фиксации результатов этого тождества для них самих в отдельности. Поскольку мы сейчас не стоим на почве чистого и безразличного становления, а разыскиваем только разные формы взаимосвязи бытия и небытия, постольку нам остается только прибегать к разным раздельным комбинациям того и другого. А тут есть и нечто новое.

a) Итак, исходя из того, что наше становление может быть рассмотрено и более детально, — а детали здесь весьма существенны, — спросим, какие же детали тут можно было бы привести? У нас нет ничего, кроме бытия и небытия и кроме их окончательного синтеза — становления, — дальше которого мы пока не идем. Как сказано выше, новое могло бы получиться здесь только с привлечением тех же самых категорий бытия и небытия и с различным комбинированием их с полученной категорией становления. Можно само становление рассмотреть как бытие и само становление рассмотреть как небытие. Тут мы никуда не уйдем дальше становления, а тем не менее несомненно получится нечто новое.

b) Будем рассматривать становление как бытие. Бытие для нас есть покамест только чистое полагание, без малейшей качественности. Значит, стихия становления, т. е. постоянного возникновения и уничтожения, должна предстать перед нами как акт или акты чистого бескачественного полагания. Поскольку становление не имеет ни начала, ни конца, постольку и акты полагания, получаемые здесь, тоже не будут иметь ни начала, ни конца, и они будут все время возникать и уничтожаться. Другими словами, мы получим расчлененное становление, в котором, однако, не будет ровно никакой качественности, а только одни акты полагания.

Можно сказать еще и так. Бытие полагает себя. Раз оно полагает себя, оно полагает его где-то, в какой-то среде, в каком-то «месте», — говоря вообще, в небытии. Но пусть в этом небытии для него важно только, «куда ступить», а не все прочее (напр., неважна его непрерывность, его, так сказать, расползаемость, и т. д.). Это будет значить, что бытие полагает себя в своем ограничении со стороны небытия. Каждый акт его полагания будет не только самим собою, но, будучи иным себе, вместе с собственным полаганием будет полагать и иное себе, — пусть не фактически, но во всяком случае в виде требования. Короче говоря, бытие тут полагает себя не просто как себя, но себя как совпадение бытия с небытием, себя в своем совпадении со своим инобытием. Тогда получается, что бытие, противореча самому себе, полагает свои все новые и новые акты. И все становление распадется на бесконечный ряд абсолютно бескачественных актов полагания, в которых каждый акт будет в то же время и актом полагания другого акта, если не фактического полагания, то требуемого и принципиального.

Это есть число 86*.

c) С другой стороны, становление может быть рассмотрено и в свете небытия. Чистое небытие было у нас просто отрицанием бытия и больше ничего. Ему нельзя было приписать ровно никакого качества, поскольку всякое качество есть уже некоторое бытие. Но ведь в становлении до некоторой степени зарождается качественность. Правда, эта качественность далека от какой бы то ни было определенности: она основана только на участии здесь чистого и бескачественного бытия и больше ничего. Но все же здесь некое зарождение качественности. Что же получится, если мы эту бескачественную качественность будем строить по типу небытия? Когда мы рассмотрели ее с точки зрения бытия, т. е. с точки зрения актов чистого полагания, мы получили, на почве становления, разные комбинации актов полагания, т. е. числа. Когда же рассматриваем бескачественную качественность становления с точки зрения небытия, мы подчеркиваем в ней именно отсутствие раздельных актов полагания и выдвигаем в ней самое небытие. Но ясно, что это небытие уже не будет здесь просто небытием. Это небытие тоже должно будет стать такой бескачественной качественностью, не прекращая быть небытием и не переходя в настоящее качество. Это уже не просто небытие, но инобытие, т. е. такое небытие, в котором подчеркивается качественность, но не полная и настоящая качественность, а только та, которая идет не дальше своего безграничного совпадения с бытием, с актами чистого полагания, т. е. не дальше становления.

d) Наконец, в становлении остается не рассмотренной нами и еще одна сторона. Мы можем говорить о совпадении бытия и небытия не только в бытии или в небытии, но в бытии и небытии сразу. Это еще не будет тем безразличным совпадением бытия и небытия, когда они сплошно переходят одно в другое и образуют тем самым становление, но таким совпадением, которое будет продолжать раздельно фиксировать то и другое. Совпадение бытия и небытия будет рассматриваться не в применении к сфере бытия и не в применении к сфере небытия, но в применении к их совокупному обстоянию, так, чтобы самые эти сферы применения не сливались бы безразлично, как в становлении. Тогда мы получаем категорию границы 87*.

Это не есть граница в полном смысле слова, так как в своей завершенности она вообще выходит за пределы простой категории становления (и, как мы увидим ниже, конструируется только при помощи категории «наличного бытия»). Однако зарождается граница между бытием и небытием, несомненно, уже на стадии становления.

В самом деле, бытие не есть небытие, отличается от небытия, от иного. Но раз это так, между бытием и небытием проходит некая граница. Спрашивается: все ли бытие имеет границу с небытием или не все? На этот вопрос, если он поставлен, можно ответить только положительно, потому что если «часть» бытия не граничит с небытием, то это значило бы, что известная «часть» бытия и не отличается от небытия, что было бы бессмысленным. Однако самое главное, что самого вопроса так нельзя ставить. Что такое здесь «все» или «не-все», если мы имеем здесь дело только с голым бытием (или его отсутствием), которое не имеет пока еще ровно никаких определений, никаких свойств или признаков? Несомненно одно, что бытие просто имеет границу с небытием, граничит с небытием, и больше ничего тут сказать о границе совершенно невозможно.

Но если так, то это значит, что бытие и небытие, выражаясь фигурально, одинаково растягиваются по своей границе, одинаково примыкают к ней, что граница совершенно одинаково соответствует и бытию, и небытию, подобно тому как берег озера может совершенно одинаково считаться и линией берега озера, и очертанием самого озера. Другими словами, совершенно ясно, что в границе бытие и небытие совершенно совпадают, так что граница бытия и небытия совершенно одинаково и принадлежит, и не принадлежит тому и другому 88*. В раздельной форме можно зафиксировать следующие положения:

I. Граница бытия принадлежит бытию, потому что в противоположном случае бытие не имело бы своей границы с иным, т. е. ничем не отличалось бы от иного, т. е. не было бы самим собою.

II. Граница бытия не принадлежит самому бытию. Действительно, она или тождественна с бытием, или отлична от него. Если она тождественна с ним, то бытие, выходит, не имеет своей границы, т. е. ни от чего ничем не отличается, т. е. не является бытием. Значит, граница бытия отлична от бытия, т. е. не принадлежит ему.

III. Граница бытия принадлежит небытию, потому что в противном случае она принадлежала бы бытию, а принадлежать бытию значит от него не отличаться, т. е. бытие потеряло бы свою границу, т. е. перестало бы быть бытием.

IV. Граница бытия не принадлежит небытию, потому что в противном случае граница принадлежала бы самому бытию, а принадлежать бытию значит не отличаться от него, т. е. в этом случае бытие не имело бы своей границы, т. е. не было бы бытием.

Такова в общих чертах диалектика границы. Она сводится к тому, что граница тоже есть совпадение бытия и небытия (как и «число» и «инобытие»), но с одним специфическим отличием: это совпадение происходит не в пределах бытия и не в пределах небытия, но в совокупном обстоянии того и другого.

Остается полное совпадение и самих этих сфер совпадения бытия и небытия. Но это будет уже чистым становлением.

e) Итак:

1. совпадение бытия и небытия в бытии есть число;

2. совпадение бытия и небытия в небытии есть инобытие;

3. совпадение бытия и небытия в совокупном обстоянии бытия и небытия есть граница;

4. совпадение бытия и небытия в сфере безразличного совпадения бытия и небытия, или совпадение бытия и небытия как такое, т. е. как именно совпадение бытия и небытия, есть становление.

В таком более детальном виде можно было бы представить полученную нами общую категорию становления. Однако, чтобы добиться последней ясности в вопросе о всестороннем взаимоотношении бытия и небытия, попробуем дать единую картину этого взаимоотношения, имея в виду, что уже и самые первоначальные категории бытия и небытия отнюдь не свободны от той или иной формы взаимосовпадения.

Действительно, бытие мы отличили от небытия и бытие у нас совпало с небытием. Уже это одно обстоятельство способно запутать ум, не владеющий тонкостями диалектического метода. Пусть бытие есть бытие. Но если правильно то, что мы установили выше, то ведь тут бытие как предикат отлично от бытия как субъекта, т. е. является небытием. Но бытие-предикат, оказавшееся небытием, очевидно, совпало с небытием. Следовательно, наш тезис «бытие есть бытие» есть то же самое, что и тезисы «бытие есть небытие» и «бытие есть совпадение бытия и небытия». Возьмем небытие. Аналогичная операция легко приводит к тому, что и тезис «небытие есть небытие» вполне равнозначен двум другим тезисам; «небытие есть бытие» и «небытие есть совпадение бытия и небытия». Наконец, возьмем это самое «совпадение бытия и небытия». Во-первых, оно, очевидно, есть оно самое. Во-вторых, оно есть, существует, т. е. оно есть бытие. А так как бытие есть то же, что и небытие, то «совпадение бытия и небытия» есть также и небытие. Другими словами, совпадение бытия и небытия есть совпадение бытия и небытия и небытия и бытия.

Что же получается? Получается, что три диалектические установки — «бытие», «небытие» и «совпадение бытия с небытием» — могут вполне заменять одна другую, потому что значат они абсолютно одно и то же. Точнее: они значат одно и то же и не одно и то же. Каждая из этих установок и есть две другие, и не есть ни вторая, ни третья. Поскольку они абсолютно различны и не совпадают, мы можем брать каждую из них в отдельности и — быть уверенными в том, что это будет именно новая и особая категория. Поскольку же все они совпадают, мы тотчас же убедимся, что, взявши одну из них, мы найдем отождествленными с нею и другие две.

Возьмем бытие. Оно ни в каком случае не есть ни небытие, ни совпадение бытия с небытием. Это дает нам право фиксировать эту категорию как таковую и не сводить ее ни на какую другую. Но вот мы спрашиваем: так, значит, наше бытие есть именно бытие? И как только мы так спросили, мы тотчас же убеждаемся, что бытие-предикат отличается от бытия-субъекта (чтобы суждение о тождестве бытия с самим собою имело какой-нибудь смысл), а то, что отличается от бытия, есть небытие, и, следовательно, наше бытие есть небытие; и т. д. То же случится и с двумя другими категориями. Следовательно, вопрос сводится только к тому, какая категория главенствует, а остальные две тут же примыкают к ней и отождествляются с нею.

И вот бытие, которое есть небытие и совпадение бытия с небытием, есть именно бытие. Небытие, которое есть бытие и совпадение бытия с небытием, есть именно небытие. И совпадение бытия с небытием, которое есть и бытие, и небытие, есть именно совпадение бытия с небытием.

После этой схематики должно быть вполне ясным, как за бытием и небытием тотчас же следует число, инобытие, граница и становление. Поскольку совпадение бытия с небытием есть бытие, оно — число. Поскольку оно есть небытие, оно — инобытие. Поскольку совпадение бытия с небытием берется как именно совпадение бытия с небытием, то при совокупном обстоянии и бытия, и небытия оно есть граница. И наконец, данное совпадение как таковое, но при абсолютно неразличимом совпадении бытия и небытия (при отсутствии их противостояния), оно есть становление.

5.

Особенно интересной категорией является здесь, конечно, число. Оно здесь нами не разрабатывается, поскольку ему посвящено у нас особое сочинение 89*. Однако некоторые примечания к нему будут небесполезны и здесь.

a) Прежде всего, мы видим, что число есть самое первое и самое основное оформление вообще. В сущности, тут даже еще нет никакой формы, а только самый принцип формы, потому что всякая форма основана на расчленениях и объединениях, а они не могут существовать без категории числа. Когда мы говорим просто о бытии или небытии, мы еще далеки от всякого фиксированного расчленения. Число впервые дает это расчленение, впервые полагает те или иные акты, которые необходимы для всякого расчленения и формы. Поэтому число — не после качества, но предшествует всякому качеству или, по крайней мере, сопровождает его. Вот почему невозможно говорить о переходе качества в число, но только о переходе качества в количество, ибо качество уже само по себе немыслимо без числа, а количество действительно возникает после качества, так как оно не есть число само по себе, не зависимое ни от какого качества, но оно есть сосчитанность чего-то качественного. Количество есть именованное число, т. е. оно, не будучи само качеством, все же сосчитывает те или иные качественные моменты. Число же в нашем смысле есть число само по себе, или, как говорят в учебниках арифметики, отвлеченное число. И это, несомненно, выше и прежде всякого качества, ибо для него нужны только чистые акты полагания, но совершенно не нужно то, чего именно полаганием эти акты являются.

b) Вот почему заблуждался Гегель, поместивши число после качества и смешавши его с количеством 90*. И сам же Гегель вносит в сферу категории для-себя-бытия такие категории, как «одно» и «многое». А это, несомненно, категории числовые. Но не только для-себя-бытие невозможно без числа. Без числа невозможно уже первое противопоставление бытия и небытия. Самое это противопоставление, поскольку бытие мыслится здесь исключительно в виде чистого и голого акта полагания, есть не что иное, как числовое противопоставление. И только преодолевши это число, можно прийти к непосредственно данному становлению, в которой зародыш всех будущих качественных оформлений.

c) Ввиду отсутствия у Гегеля категории числа перед категорией самостоятельного становления, последнее оказывается у него обоснованным не очень ясно. Именно, здесь чувствуется какой-то пропуск и скачок. Почему синтез бытия и небытия есть становление? Разумеется, синтез этот формулирован правильно, поскольку становление действительно есть в каждый свой момент и бытие, и небытие. Но тут чувствуется скачок, который для полной ясности должен быть чем-то заполнен. Перейдем от бытия и небытия к числу. Число есть та или <иная> комбинация актов полагания. Если число действительно таково, то, значит, оно есть, прежде всего, некая расчлененность, т. е. нечто отличное от просто бытия тем, что оно не есть ни просто одна неопределенная точка, ни просто полагание вообще, но нечто распространенное и в своей распростертости — расчлененное. Противопоставим теперь этому инобытие и будем искать синтеза полученной расчлененной распростертости с ее инобытием. Мы получаем не что иное, как становление. И мы ясно понимаем, почему именно становление. Раньше было распространение расчлененное (на стадии числа); теперь же, ввиду синтеза с инобытием, данное распространение должно стать нерасчлененным. А это нерасчлененное распространение и есть становление.

Пропустивши число в начале своего учения о бытии, Гегель весьма затруднил понимание диалектики своего «становления». Будучи совершенно правильной, она не получила у него достаточной мотивировки. И только взявши его не просто как синтез бытия и небытия, но как синтез бытия и небытия в бытии (число) с бытием и небытием в небытии (инобытие), только при такой детализации диалектического вывода мы и получаем категорию становления во всей ее отчетливой, яснейшей форме. Гораздо правильнее в этом отношении рассуждали античные платоники, помещавшие число не между эйдосом и вещью, но между первопринципом и эйдосом, полагая, что для конструирования эйдоса необходимы предварительные акты чистого полагания, а эти последние есть не что иное, как дробимое Единое. Такова точка зрения Платона, Плотина, Ямвлиха, Прокла и др. платоников 91*. Позитивист Аристотель, отрицающий Единое как субстанцию и хорошо понимающий, что число все же есть некая бескачественность, полагает его между эйдосом и вещью. Он берет от эйдоса его идеальность и бескачественность, а от вещей их расчлененность и — получает категорию числа. Однако он просмотрел, что бескачественность вполне удовлетворяется уже самим чистым бытием, и что в расчлененности нуждаются не только вещи, но и сами эйдосы, и что, следовательно, принцип этого расчленения, или число, по крайней мере, сопутствует эйдосу, если не прямо ему предшествует.

d) Мы здесь не даем никаких подробностей диалектики числа, так как эта обширнейшая область заслуживает самостоятельной разработки. Но если бы мы вошли в эти подробности, мы сразу могли бы заметить, что и структура самого числа, и взаимоотношение разных чисел несет на себе те же общие категории, которые характерны и вообще для мысли. Мы тут нашли бы свое «бытие», свое «инобытие», свое «становление», свое «ставшее» и т. д., и т. д., но только с одной фундаментальной особенностью: все это относится не к качеству и вообще не к какой-нибудь содержательной заполненности бытия, но исключительно только к актам полагания. Таким образом, число есть как бы формальная сторона бытия, и в частности качества.

e) В связи с этим может возникнуть мысль, не есть ли уже число тот первый символ вообще, который мы здесь ищем. Формально это, конечно, есть первый символ. Число есть первая законченная конструкция бытия, первый его лик; и в этом смысле мы не ошибемся, если станем его считать первым символом вообще. Однако такое число ничем внутри не заполнено, оно состоит только из чистых актов полагания и равнодушно ко всякому содержанию и качеству. Едва ли поэтому целесообразно этот символ считать действительно первым полным синтезом. Попробуем изучить бытие также и со стороны его качества и внутренней определенности — тогда первая законченная конструкция с гораздо большим правом сможет считаться первым полным символом вообще.

6.

Наконец, вооруженные точной интуицией становления, на основании всех предыдущих разграничений, мы можем теперь дать и развернутую характеристику самого становления.

a) Из предыдущего мы можем извлечь, главным образом, два принципа становления или, вернее, две формулировки одного и того же его принципа. Во-первых, становление есть граница границы. И, во-вторых, становление есть синтез (или совпадение) бытия с небытием или, точнее, бытия, уходящего в небытие, с небытием, уходящим в бытие.

Что касается первой формулировки, то предположение не очень ясно. Бытие, чтобы быть, отличается от небытия и тем предполагает для себя определенную границу; небытие, чтобы быть, отличается от бытия и тем самым также предполагает для себя границу. Возьмем теперь самую границу. Чтобы быть, она тоже должна отличаться от всего иного. Однако ничего иного у нас пока нет. Есть бытие, небытие и их совпадение, образующее границу. От чего же граница должна отличаться и в чем, собственно говоря, она должна полагать свою собственную границу? Этой областью может быть только она сама, т. е. она сама полагает свою границу в самой себе. Но полагать границу в таком виде значит нигде не полагать никакой границы, потому что двигаться по замкнутой границе тела — это значит никогда не находить никакой границы. Вот почему граница границы есть безграничность. И вот почему становление есть прежде всего безграничное достигание границы и всегдашняя невозможность ее определенно достигнуть.

Собственно говоря, ничего иного не значит и то, что в становлении бытие уходит в небытие, а небытие уходит в бытие. Если бытие уходит в небытие, то это значит, что бытие самим актом своего полагания тут же себя и снимает; и если небытие уходит в бытие, то это значит, что небытие самим актом своего полагания тут же и снимает себя, или, что то же, бытие самим актом своего снятия тут же и полагает себя. Отсюда получается характерная для становления сплошность и непрерывность. Достигание границы тут не только безгранично, но оно еще и сплошно, непрерывно, абсолютно неразличимо в себе.

Вот в чем природа становления. Но отсюда немало разных существенных подробностей.

b) Безграничная сплошность становления, прежде всего, запрещает примышлять здесь всякую малейшую оформленность и различимость.

На этом основании необходимо заключать, что становление не может иметь ни начала, ни середины, ни конца, ни какой бы то ни было вообще различимой точки внутри себя. Становление не состоит ровно ни из каких точек. Оно все время алогически плывет, расплывается; и в тот самый момент, когда вы хватаетесь за какую-нибудь определенную его точку, в этот самый момент ваша точка исчезает, уходит в прошлое и заменяется бесконечностью новых точек. В этот поток не только нельзя войти два раза, как учил Гераклит, но нельзя войти уже и однажды, ибо он все разный, и разный не только в несколько разных моментов времени, но уже и в один-единственный 92*.

В становлении не может быть совершенно ничего отличено или названо. Все, что получит хоть какое-нибудь наименование, уже тем самым будет извлечено из этого сплошного потока и уже будет вне его. Все это уже будет иметь какую-то форму и будет ставшим, т. е. результатом становления, а не самим становлением.

c) Это, однако, не значит, что становление есть просто отсутствие бытия. Кто рассуждает так, тот ничего не понимает в становлении. Как раз все дело тут в том-то и заключается, что становление есть синтез и совпадение бытия и небытия. Мы не можем указать в становлении ни одной раздельной точки. Но самое становление только потому и возможно, что оно переходит от одной раздельной точки к другой такой же. Однако фактически переходить от одной точки к другой — это не значит четко фиксировать эти точки. Самому становлению неизвестны никакие раздельные точки, оно в отношении их совершенно слепо. Эти точки, рассуждая отвлеченно, можно было бы и сосчитать, подобно тому как мы считаем раздельные секунды, несмотря на сплошность и непрерывность временного потока. Однако ясно, что такая исчисляемая сетка становления отнюдь не есть само становление, и эта сетка должна быть еще залита этим сплошным и неразличимым потоком или погружена в эту мглу непрерывных возникновений.

Таким образом, становление есть не просто отсутствие бытия, но отсутствие такого бытия, которое должно было бы быть. Кажется, что это бытие, эти раздельные и осмысленные акты полагания находятся где-то тут же возле, что вот-вот становление их достигнет. Однако само существо становления заключается в том, чтобы вечно искать формы и никогда ее не находить. Даже все эти слова, привлеченные для его характеристики, — «вечно», «искать», «не находить» и проч. — не есть то, что свойственно становлению предметно, ибо всякая такая предметность уже превратила бы его в совокупность раздельных признаков и тем лишила бы его самого главного — быть нерасчленимым потоком. Эти слова есть только продукт какого-то сознания, смотрящего на становление со стороны.

d) Отсюда, становление есть некое вечное беспокойство и как бы вечная тревога. Его неопределенность полна ожиданий и надежд. Но она никогда не кончается, не переходит в определенность, в форму, никогда не насыщается, никогда не прекращает своих исканий. Оттого неопределенность становления мучительна и тосклива. Становление живет именно этой неизвестностью, этой вечной и неизбывной неизвестностью, ибо не известно здесь ни того, кто стремится, ни того, как стремится, ни того, куда стремиться. В становлении слышны какие-то числа, ибо становление есть какой-то переход, а переходить можно только от одного к другому, т. е. только тогда, когда можно считать. Но эти числа здесь погашены, запрятаны в бездну неразличимости, размыты и растворены. И поэтому в самом становлении числа эти слышны только как некоторый пульс какого-то неведомого и непредставимого вселенского сердца. Эти глухие и тайные удары и толчки становления совершенно непонятны; неизвестно, кому они принадлежат и в силу чего происходят. Но так оно и должно быть, ибо иначе мы уже вышли бы за пределы абсолютной неразличимости становления.

e) Становление живет неизвестностью раздельных и числовых пунктов своих переходов, неизвестностью тех актов полагания бытия, из сплошного заполнения которых оно и образуется. Однако в нем не только бытие и число; в нем также и небытие, инобытие. А инобытие вносит в структуру вещей свою, вполне специфическую стихию, не имеющую ничего общего с отвлеченной раздельностью числовых актов полагания. И когда мы получаем полную вещь, то мы можем легко выделить и ее отвлеченную числовую сетку, и ее инобытийную, качественную наполненность. Но вот мы в пределах чистого становления, т. е. мы не знаем ни той вещи, которая становится, ни тем более деталей ее структуры. И мы сразу начинаем видеть, к какому результату приводит эта неизвестность.

Если бы мы знали те качества, которыми заполнены здесь переходы от одного пункта к другому, то мы понимали бы и то, откуда происходят та «неравномерность», та разнообразная «скорость», которая характеризует здесь разные протекания. Когда бурлит поток, то, наблюдая высоту его падения, условия его протекания (характер дна и берегов) и проч., мы можем вполне обоснованно сказать, почему в одном месте он образует водопад, в другом — водоворот, в третьем — крутой поворот своего русла и т. д., и т. д. Но пусть мы ничего этого не знаем, а знаем только самое течение потока. Это будет равносильно пониманию потока как некоего необоснованного хаоса. И вот поэтому становление есть для нас всегда бурлящий поток, об условиях протекания которого мы ничего не знаем; или, вернее, оно всегда необоснованный и мучительный хаос противоречий, который, однако, имеет вполне самостоятельное и, при непосредственной оценке, в некотором смысле абсолютное существование.

f) Даже больше того. Мы можем наблюдать в становлении весьма интенсивное противоречие между этой его инобытийной качественностью и внутренним числовым скелетом. Мы можем наблюдать, как становление борется с самим собою, что ведь вполне естественно, поскольку каждый его момент (как сказано выше) настолько же полагает себя, насколько и снимает себя, и поскольку, очевидно, все его моменты сразу и полагают, утверждают себя, и тут же снимают, отрицают себя. Становление обязательно есть самопротивоборство, которое в иных видах и периодах становления может ослабевать и быть незаметным (хотя уничтожиться оно не может никогда, относясь к существу самого становления), но которое в других своих типах и на других этапах может обладать колоссальной силой и весьма интенсивным выражением. Таким образом, хаос становления есть хаос самопротивоборства, которое тут обязательно должно быть непонятно и необоснованно, чтобы сохранилась чистота самой категории.

И, наконец, самопротивоборство достигает тут еще большей своей силы тогда, когда мы вспомним, что становление существует как обоснованное на самом себе, что оно само себя и порождает, и поглощает. Хотя понятия «рождения» и «смерти» относятся не к чистому становлению как таковому, но к тому его типу, который мы ниже именуем «жизнью», все же привлечение этих терминов к чистому становлению делает и здесь многое понятным и выразительным. Становление:

1) само рождает себя,

2) само поглощает себя,

3) само порождает все иное,

4) само и поглощает все иное.

Это — простой перифраз того основного принципа становления, который мы выше характеризовали как переход и гибель бытия в небытии и как переход и гибель небытия в бытии. Это чудовищное и всесильное самопорождение и самопоглощение, это звериное порождение всего и одновременное его уничтожение страшно именно тем, что его нельзя назвать и определить, что оно принципиально безымянно и неопределенно, что неизвестны и его порождения, которые оно поглощает и уничтожает в самый момент их появления, что невозможно и представить себе, для каких целей, по каким причинам и как именно происходят эти порождения и уничтожения, это ежемгновенное самовозникновение и самоубийство.

g) Не надо удивляться этой жуткой противоречивости категории становления. Удивляется тот, кто думает, что на свете существуют только расчлененные формы и рациональные схемы и что не существует никаких противоречий, никаких разрушений, смятения, смерти и вообще иррационального. Однако нетрудно показать, что и всякая расчлененная форма, или рациональная схема, возможна только как ставшее или как наличное бытие (об этом — в дальнейшем), а ставшее есть не что иное, как результат становления. Таким образом, не говоря уже о специфически иррациональном, само рациональное громко кричит о наличии вполне иррационального в бытии, о том, что реальное бытие — не рационально и не иррационально, но в нем до неразличимости совпадают обе эти стихии. Становление же есть очень высокий принцип действительности; выше его только «бытие» и «небытие». Как же этот принцип, долженствующий осмыслять всю действительность, не будет принципом рационального и вместе иррационального? Как он может не быть принципом совмещения и совпадения того и другого, если вся действительность как раз и есть это совпадение? Тут можно возражать только путем перехода в другой ряд. Можно сказать, что действительность — не только становление или не только иррациональность. Однако мы и не утверждаем, что действительность — только становление; и еще менее того мы утверждаем, что она есть только иррациональность, или только рациональность, или только совпадение того и другого. Действительность содержит в себе десятки и сотни других категорий, не имеющих с этими ничего общего. Однако становление есть все же некий момент, некая сторона действительности, и поскольку оно в качестве такого момента и стороны реально, постольку оно обладает всеми теми свойствами, которые указаны у нас выше.

В связи с этим можно и вполне определенно говорить о становлении как о первопринципе сущего вообще. Сáмое самó не есть даже и первопринцип. Оно выше всего. «Бытие» и «небытие» суть первопринципы. Но первопринципу надлежит быть одному, единому. Поэтому «бытие» и «небытие» лучше не считать первопринципами в собственном смысле слова, а лучше считать таковым именно становление. Тут ведь содержится и бытие и небытие и, с другой стороны, конкретно не содержится еще пока ничего другого. Следовательно, тут мы имеем, с одной стороны, все (и как раз с точки зрения его полагания и неполагания), а с другой — не все в его конкретном выявлении (ибо тут конкретно еще нет ничего), но все именно только еще принципиально. Становление обеспечивает только появление вещей, их уничтожение и связь того и другого. А это достаточно для того, чтобы становление считать первопринципом.

h) В связи с этим мы как раз нередко и встречаем в истории философии трактование первопринципа как чистого становления 93*. Так, уже Гераклит выставил этот принцип в достаточно определенной форме. Плотин очень часто толкует свое Единое как потенцию, как мощь становления всякого бытия. Фихте нечто вроде этого становления мыслил в своей «Tathandlung» первого Наукоучения. Шопенгауэр нарисовал на ней свою грандиозную картину Мировой Воли, а неокантианцы выставили принцип «происхождения» (Ursprung), который они тоже понимали как совпадение «нечто» и «ничто» для первоопределения всякой логической формы вообще. Конкретный анализ всех этих учений показал бы всю их мировоззрительную несовместимость и полную оригинальность их историко-культурного стиля и физиономии. Однако нетрудно было бы полагать и то, что по существу и чисто логически они сводятся только к одному простейшему и основному тезису, который можно формулировать по-разному и который нам нельзя забывать при всех картинных и поэтических выводах, невольно возникающих у всякого при всматривании и вслушивании в природу становления: становление есть совпадение бытия, уничтожающегося в небытии, с небытием, возникающим в качестве бытия; или — граница границы (т. е. безграничная и сплошная длительность, или распространенность); или — совпадение числа и его инобытия в чистую нерасчленимую инаковость: или — попросту — совпадение бытия и небытия, данное как такое, в чистейшем и непосредственном виде.

После всей этой диалектики становления мы можем перейти к следующей категории в пределах первого символа, к «ставшему».

2. Ставшее и для-себя-бытие

·

a) Вернемся к тем прозаическим чувственным установкам, с которых мы начали строить наш первый символ абсолютной самости.

Мы говорили, что вещь характеризуется не одними текущими процессами своего существования, но что существует в ней и некоторый определенный результат этих процессов в виде тех или иных устойчивых качеств вещи. Едва ли можно возражать на это невинное утверждение. Ведь в самом деле, не может же вещь только меняться. Как бы она ни менялась, но в ней всегда есть что-то устойчивое, благодаря чему эта вещь есть нечто, есть какое-то качество или сумма качеств. Если бы она только менялась, т. е. если бы она в каждое мгновение становилась все новой и новой, то, естественно, самая вещь перестала бы и существовать как вещь, или, по крайней мере, о ней ничего нельзя было бы сказать определенного. Что можно сказать о вещи, если она в каждое новое мгновение своего существования уже не та, что была раньше, а совсем другая, и другая — не по какому-нибудь своему качеству, но другая по самой своей субстанции, нумерически другая? Это было бы равносильно тому, что перед нами не какая-нибудь определенная вещь, но — перо, карандаш, чернильница, пресс-папье, радиоприемник и еще бесчисленное количество вещей, о которых ничего не известно, кроме того, что они непрерывно переходят одна в другую. Явно, что это нелепость.

Вещь есть вещь. Она есть нечто, и притом нечто определенное. Она устойчива, сама с собой согласна, имеет свои определенные границы, очертания, вид, как бы она ни менялась и как бы ни становилась. На нее можно указать пальцем в расчете, что она не исчезнет в то же самое мгновение, в какое мы на нее указываем, но что она есть именно она, предмет нашего рассмотрения или размышления, что она хотя бы относительно устойчива и постоянна. Однако поскольку все же невозможно представить себе, что она хотя бы на одно мгновение перестала изменяться, то нам естественнее всего представлять себе ее устойчивые качества как результат ее изменений, как то, к чему пришло ее изменение и что более или менее длится в настоящем и не сразу уходит в безвозвратное прошлое.

Так возникает новая логическая категория — ставшего.

b) Можно по-разному понимать и изображать эту категорию. Как результат становления, она есть ставшее — то, что стало. Как нечто устойчивое и постоянное (хотя бы относительно), она есть качество. Как то, что можно зафиксировать и обозначить и что не просто вечно появляется и исчезает, она есть нечто. Как то, что есть не просто пустое и абстрактное бытие, которое еще должно переходить в небытие и в нем теряться, но бытие устойчивое и определенное, фиксированное, закрепленное, она есть наличность, наличное бытие. Все эти моменты ставшего с большой подробностью и в строжайшей последовательности изложены в «Логике» Гегеля, в главе о «наличном бытии», и нам нет нужды повторять здесь то, что в гениальной (хотя и — внешне — в несколько туманной) форме продумано и изложено раньше. Но нам важно отметить то главнейшее, без чего эта категория не может войти в нашу систему.

c) Прежде всего, как получается такая категория? Она получается тем обычным способом, каким возникает и всякая другая категория, в том числе и бытие. Ведь бытие не могло остаться у нас в том абстрактном виде, в каком мы его зафиксировали вначале. Бытие обязательно противополагается небытию. Бытие есть только тогда, когда есть небытие. Следовательно, и становление есть только тогда, когда существует и не-становление. Но что такое не-становление? Мы уже не можем привлечь для этого использованные нами категории бытия и небытия по той простой причине, что они вовсе не есть противоположность становления. Бытие и небытие включены в само становление, и становление из них строится — как же оно может быть их противоположностью? Противоположностью должно быть здесь нечто такое, что указывало бы на превзойденность становления, т. е. свидетельствовало бы о том, что мы действительно вышли за пределы становления. А бытие не выводит нас за пределы становления: оно — внутри самого становления. И также не выводит нас и небытие, — по той же причине. Значит, не-становление может быть только отрицанием, прекращением становления.

А это и есть ставшее, результат становления.

Так диалектически получается категория ставшего.

d) Далее, очень важна эта модификация категорий бытия и небытия, которая образуется на стадии этой новой категории. Если вначале они резко противопоставлялись и в становлении они совпали в безразлично-текучем смешении, то — что сделалось с ними теперь? Погибнуть ведь они не могут, ибо никакая логическая категория вообще не погибает, ввиду неприложимости к ней никаких временных характеристик. Однако в какой же тогда она форме здесь выступает? Ответить на этот вопрос надо еще и потому, что Гегель, давший здесь по существу дела исчерпывающий анализ, не постарался быть для нас ясным и не дал ту простейшую формулировку, которая избавила бы и его от массы разнообразных пояснений и примечаний, и нас самих от необходимости десятки раз его перечитывать и интерпретировать.

Простое и ясное положение дела с этими категориями внутри категории ставшего сводится к следующему. — Бытие перешло в инобытие и там растворилось, исчезло. Спрашивается: окончательно ли оно там исчезло? На стадии становления — да. Но становление само переходит в свою противоположность, перестает быть становлением. Следовательно, и бытие, которое перешло в нем в небытие, должно испытать противоположную судьбу. А это значит из небытия вернуться в бытие. Но бытие уже и без того есть бытие. Значит, если бытие после своего исчезновения в небытие опять становится бытием, то можно сказать, что в ставшем бытие возвращается к самому себе, или — что то же — на стадии ставшего бытие, устремившись в небытие, находит себя самого в этом инобытии, наталкивается на самого себя.

Вот какая простейшая истина кроется в диалектике ставшего. Гегель изложил эту диалектику очень трудно и сложно. И ее гораздо проще и понятнее понял Фихте в своем учении о том, как Я находит себя в Не-Я 94*.

Из нашей диалектики ставшего сразу становится понятным самое основное, что характеризует эту категорию. Ясным делается, почему ставшее есть, напр., качество. Покамест бытие уходило в небытие как бы при полном забвении себя самого, в условиях как бы полной слепоты, оно окончательно теряло себя, и не могло быть и речи ни о каком определенном качестве. Но вот теперь бытие вернулось к себе, как бы описавши некоторый круг, встретилось с самим собой; и — стало возможным говорить уже об определенном бытии, о качестве. Понятно и то, почему наше бытие стало теперь «чем-то», почему оно получило какую-то границу и стало как бы конечным, — хотя точнее говорить пока не столько о конечном, сколько об определенном. Раньше чистое бытие вообще не определялось никак, а бытие становления имело постоянно скользящую и неопределенно-текучую границу и предел. Теперь эта граница перестала уходить в неопределенную даль, вернулась к себе, т. е. очертила определенную фигуру. Потому бытие стало и качеством, и чем-то, и конечным, ограниченным и определенным.

e) Наконец, в категории ставшего необходимо отметить еще одну очень важную черту, развивать которую здесь мы не станем подробно, но указать на которую совершенно необходимо, поскольку она очень будет помогать нам в анализе многих других категорий.

А именно, ставшее получилось у нас в результате встречи бытия в небытии с самим собою в результате как бы очерчивания им некоей замкнутой линии. Для первого взгляда это есть дедукция конечного вообще: раз очерчена граница чего-нибудь, значит, последнее конечно. И этот вывод не лишен правильности. Но только он односторонен. Как мы только что заметили, речь идет здесь, собственно говоря, не столько о конечном, сколько об определенном. А определенное может быть не только конечным.

В самом деле, бесконечное обычно трактуется как то, что не имеет конца, как то, конца чего невозможно достигнуть. Мы не будем тратить многих слов для критики этого взгляда, так как подробное учение о бесконечности развито нами в другом месте 95*. Но мы кратко отметим, что упомянутая потенциальная бесконечность вовсе не есть бесконечность, а есть только противоречие в пределах конечного. Ставить одну границу, потом ее снимать и ставить другую границу немного подальше (немного — в смысле определенного, вполне конечного числа единиц длины) — это нисколько не значит иметь дело с бесконечным. Это значит иметь дело только с конечным. Поэты и философы прошлых времен затрачивали массу времени и бумаги на воспевание этого, как им казалось, очень возвышенного предмета — потенциальной, т. е. нигде не имеющей никакого предела, бесконечности. На самом же деле, воспарение по такой бесконечности у каждого кончается очень скоро; и это совершается, говорит Гегель, не ввиду возвышенности такого воспарения, а ввиду его скуки, потому что всякому быстро надоедает делать одно и то же, т. е. ставить себе произвольную границу и тут же ее снимать 96*.

Настоящая бесконечность вовсе не есть что-нибудь неопределенное и абсолютно лишенное всякой конечности. Настоящая бесконечность как раз и есть синтез чистого ставшего, т. е. чистой качественности бытия, с ее конечностью. Конечность остается как такая, но в ее определенных границах начинает биться и трепетать то небытие, которое никогда и не исключалось нами из ставшего, а только, может быть, в связи с теми или другими установками, не ставилось на первый план. Ведь ставшее есть нахождение бытием в небытии самого себя. Стало быть, небытие тут есть, а с ним и — вся та неопределенная и неразличимая текучесть, которая для него существенна. Поэтому ставшее есть не только определенность, не только наличие границ, но еще и понимание этих границ как прошедших все небытие, всю его безразличную, т. е. не имеющую ни начала, ни конца, текучесть. А это и есть та бесконечность, которую мы назвали настоящей, поскольку она не барахтается только с одним конечным, но действительно включает в себя всю неопределенность (в смысле начала и конца) небытия и становления. С этой точки зрения и нужно понимать указанное выше определение бесконечности как синтеза (или тождества) качества и конечного: качественность рождается у нас в результате становления бытия по беспредельному полю небытия, конечное же рождается в результате встречи бытия, прошедшего все это небытие, с самим собою.

Эта теория актуальной бесконечности не развивается здесь у нас подробно 97*. Но необходимо было указать ее место в системе диалектики первого символа.

2.

Пойдем далее. Что еще не приняли мы во внимание из нашей обывательской прозы по поводу общих свойств обыкновенной чувственной вещи? Если помним, там мы отметили, что разнообразные качества вещи не существуют в ней совершенно раздробленно, но что все они объединяются в нечто целое, в некую определенную индивидуальность вещи. Посмотрим, как можно было бы закрепить этот момент категориально.

a) Что нужно для того, чтобы вещь была цельною и определенною индивидуальностью? Для этого, очевидно, надо, чтобы все ее качества объединялись между собою настолько близко и глубоко, чтобы все они как бы тонули в том целом, что собою вещь представляет. Покамест мы фиксируем каждое качество вещи отдельно или покамест мы объединяем все ее качества вместе, но так, что они не образуют нумерического единства вещи как таковой, до тех пор, ясно, не может идти и разговор о цельной индивидуальности вещи. Но как сделать так, чтобы все качества вещи действительно слились в некое отдельное нумерическое единство? Первое решение этого вопроса, возникающее у нас необдуманно, гласит, что качества вещи вообще должны перестать существовать как отдельные. Этого, однако, не должно быть. В том-то и состоит вся наша задача, чтобы создать из качеств одно нумерическое единство, не уничтожая самих качеств. Как это сделать?

b) Это можно сделать так, чтобы создать для всех качеств вещи одно общее лоно, поместить их как бы на одном определенном фоне вещи. До сих пор мы имели, собственно говоря, лишь очерченный контур вещи. Когда бытие встретилось в небытии с самим собою, оно, в сущности, только описало некую замкнутую границу. Это и дало нам возможность говорить о качестве, о нечто, о конечном и бесконечном. Но мы еще совершенно не знаем, что же находится внутри этого контура. Скажут: вы нарисовали круг, естественно, что внутри этого круга находится просто пустое место и больше ничего. Конечно, с этим нужно реально согласиться: внутри круга действительно только пустое место и больше нет ничего. Однако наши категории еще никакого «пустого места» внутри контуров вещи не зафиксировали. Наше внимание все время шло за бытием, которое чертило в небытии свой круг. Мы как бы все время смотрели на острие карандаша, чертившего круг, и единственная новость, которую мы на этом пути усмотрели, — это встреча проводимой нами линии с нею же самой, т. е. получение замкнутой линии. Ни о каких пунктах, ни о каком внутреннем содержании очерчиваемых нами границ мы до сих пор не имели ровно никакого представления, хотя эта пустота и получалась фактически в результате нашего черчения. Теперь настало время и это содержимое полученных нами границ зафиксировать категориально. Это ведь и есть то общее лоно, тот фон, на котором могут существовать любые качества вещи. Сколько бы этих качеств ни было и какие бы они ни были, раз есть возможность их поместить в очерченных границах, значит, они не нарушат индивидуальности данной вещи. Данная вещь все равно будет стоять перед нашими глазами как такая.

c) Чтобы подойти к новой диалектической категории, получаемой здесь, вплотную, заметим, что эта «пустота» есть ведь не что иное, как отсутствие различий, а отсутствие различий есть отсутствие бытия, т. е. присутствие небытия. Следовательно, необходимо, чтобы выведенная нами раньше категория ставшего полагала внутри себя свое небытие. Раньше мы говорили, что в ставшем бытие возвращается к самому себе, т. е. бытие, перейдя в небытие, заканчивается опять бытием же. Теперь же, в результате нового диалектического движения, должно получиться не бытие, но небытие; и получиться оно должно вместе с получением самого ставшего, ибо оно существует не где-нибудь вообще, но именно внутри самого ставшего. Откуда же могло бы получиться диалектическим путем нужное нам специфическое небытие? Раз бытие в ставшем получилось в результате его определенного диалектического развития, то, очевидно, и небытие должно получиться так же. Можно поискать истоков этого небытия только в той единственной категории, где оно выступило перед нами в своей активной форме, т. е. в категории становления. В самом деле, становление возможно только благодаря небытию, которое совпало с бытием. Но бытие, исчезнувшее в небытии на стадии становления, снова вернулось к себе на стадии ставшего. Не та же ли судьба постигла и небытие? Ведь в становление обе категории вошли вполне равномерно, и бытие, и небытие. Бытие, погрузившись в небытие, вновь нашло себя в качестве бытия. Очевидно, и инобытие, погрузившись в бытие, вновь нашло себя в качестве инобытия. Ведь когда мы, идя от становления к ставшему, очерчивали первый контур бытия, мы ведь не только шли от бытия к небытию, т. е. не только наша точка, которую мы оставили карандашом на бумаге, двигалась по неопределенному белому полю бумаги. Точно так же необходимо сказать и то, что здесь мы от небытия шли к бытию, ибо неопределенное белое поле бумаги по мере движения нашего карандаша все больше и больше оформлялось и все более и более законченно появлялась очерчиваемая фигура. А когда бытие достигло степени ставшего, то, очевидно, не только бытие, пройдя поле небытия, вернулось к самому себе (ибо наш карандаш пришел в исходную точку и тем замкнул очерчиваемую им здесь фигуру), но и небытие, превратившись в бытие, тоже вернулось к самому себе (ибо когда карандаш только еще огибал свою кривую, то небытие уходило на оформление получаемой таким образом фигуры, т. е. превращалось в бытие; а когда фигура замкнулась, то процесс завоевания бытием небытия кончился, и внутри полученных границ вновь разверзлась бездна все того же небытия, какое было и раньше).

Несомненно, это новое диалектическое движение очень выгодно восполняет ту прореху, которую мы до сих пор не замечали. Мы раньше показали, как бытие находит себя в небытии. Но существует не только бытие, и в становлении как раз бытие и небытие представлены совершенно равноправно. Следовательно, и небытие тоже находит себя в бытии. И если раньше мы получили категорию ставшего, то сейчас получаем, несомненно, нечто новое, новую категорию, которую надо теперь же зафиксировать терминологически.

d) О терминологии здесь можно спорить. Мы поступим, может быть, не очень строго, но зато внесем непоколебимую ясность в предмет, если назовем эту новую категорию категорией индивидуальности, индивидуальной вещи, или просто категорией факта. В самом деле, что приносит нам нового фиксация небытия внутри самой вещи? Она приносит с собой ту удивительную особенность вещи, которая переносит наше внимание именно на саму вещь. Ведь когда мы получили ставшее (наличное бытие, качество, нечто), мы неизбежно были связаны с категорией границы, так как ставшее тем и отличается от становления, что это становление описало некоторую замкнутую кривую и породило таким образом определенную границу. Но мы не стали специально излагать диалектику границы. Если бы мы это сделали, то было бы отчетливо ясно, что граница совершенно так же принадлежит кругу, как и тому фону, на котором он начерчен. Да это ясно и без всякой диалектики уже для простейшего чувственного восприятия. Если бы граница принадлежала только кругу, то круг не имел бы никакой границы с окружающим его фоном, т. е. не был бы кругом 98*. А если бы она принадлежала только окружающему фону, то круг тоже оказался бы лишенным всякой границы и, значит, тоже не был бы кругом. Ясно, что граница сразу и одновременно принадлежит как ограничиваемому, так и ограничивающему, как, впрочем, это вытекает уже из того, что граница возникает путем становления, а в становлении бытие и небытие как раз совпали. Но тогда ясно и то, что наше ставшее (наличное бытие, качество, нечто) определяется не только самим собою, но и своим окружением, т. е. небытием, оставшимся на свободе после получения нами замкнутой границы, т. е. осталось вне полученных нами границ. Чтобы ясно мыслить себе ставшее (наличное бытие, качество, нечто), мы по необходимости должны примышлять и окружающий его фон. Пусть перед нами красный цвет. Если мы хотим представить себе его как индивидуальное явление, т. е. как пятно, мы по необходимости должны мыслить его фон, место, где это пятно находится, ибо иначе мы не уловим контуров этого пятна, т. е. не уловим самого пятна. Однако одних контуров мало. Сами по себе контуры еще не создают красного пятна, поскольку пространство, находящееся внутри данного контура, может быть заполнено и не красным, а другим цветом и может даже вообще не заполняться ничем. Значит, чтобы мы фиксировали именно красное пятно, необходимо отвлечься от фона, на котором существует пятно, и сосредоточить свое внимание на нем самом. Граница и контур пятна от этого совершенно не пострадают, потому что для существования контура важна его определяемость через небытие, а небытие одинаково может фиксироваться как извне нашего пятна, так и изнутри. Ведь можно же пробегать глазами по окружности, находясь как бы внутри самого круга. Мы можем определить форму палатки, которую мы раскинули во время путешествия в лесу, или обходя ее кругом извне, или обходя ее кругом изнутри. Таким образом, при помещении небытия внутри нашего ставшего, его определенность (как качества, как наличности, как «чего-то») вполне остается на месте, а зато мы получаем несомненное преимущество: мы заодно фиксируем и саму качественность вещи, само качественное содержание вещи, уже не привлекая для этого свободного и никак не окачествованного небытия, находящегося за пределами самой вещи и всех ее качеств. Я думаю, можно без всяких опасений признать, что тут перед нами действительно индивидуальность, абсолютная определенность вещи, вещь как индивидуальность, вещь как то, что является предметом чьего бы то ни было внимания само по себе, не косвенно, но вполне непосредственно, то, что определено независимо ни от чего, что само дало себе свою определенность, — стало быть, то, что есть абсолютная определенность.

e) На этом можно было бы и кончить рассмотрение данной категории, если бы Гегель не употребил для нее одного выражения, которое имеет для нас большую ценность, несмотря на свое внешнее неудобство. А именно, то, что мы рассматриваем здесь под именем индивидуальности, Гегель рассматривает под именем «для-себя-бытие» 99*. Хотя предложенная нами диалектика индивидуальности по существу не отличается от гегелевской (являясь, впрочем, несравненно более простой и ясной), все же самый термин «для-себя-бытие» способен вызывать в нас недоумение. Зачем понадобилось Гегелю такое сложное выражение?

Внимательно перечитывая главу о «для-себя-бытии» у Гегеля, мы в конце концов начинаем отчетливо видеть, чтó заставило Гегеля выражаться именно так. Вспомним диалектику, проведенную выше: ставшее не есть абсолютная определенность, потому что его границы (т. е. то самое, что делает его определенным) зависят от внешнего окружения (или небытия); но когда ставшее начинает зависеть только от себя, т. е. быть уже абсолютной определенностью, тогда его границы должны быть определены изнутри его самого; а это как раз и есть специфическая особенность индивидуальности вещи. Таким образом, есть все основания понимать эту индивидуальность как «для-себя-бытие». Здесь бытие получило значение само по себе, как таковое. Здесь мы соотносим его с ним же самим. Когда говорилось просто о качестве, то обязательно мыслился при этом и окружающий его фон, от которого оно должно было резко отличаться, т. е. обязательно мыслилось и его окружение. Не сравнивая данное качество с окружающим его фоном, т. е. с его небытием, или с его отрицанием, или, другими словами, не соотнося данного качества с его небытием, или отрицанием, мы не смогли бы познать и самого этого качества. Теперь же мы сравниваем наше качество с ним же самим, соотносим с ним же самим. А это и значит, что оно получает для нас самодовлеющую ценность и поэтому превращается в бытие, существующее «для себя».

Можно сказать еще и иначе. Качество, впервые полученное при помощи замыкания круга, содержит в себе только один план, один слой. Поэтому сравнивать его можно только с чем-нибудь другим. «Для-себя-бытие» содержит в себе два плана, или слоя, поскольку качество здесь соотнесено с самим же собою. Мы как бы говорим: «Этот зеленый цвет есть именно зеленый цвет». И наше качество, или ставшее, перекрывается новым слоем — тем именно, что мы о качестве утверждаем. Один слой — это качество как такое, качество до нашей специальной фиксации — то, о чем мы утверждаем, что оно есть именно данное качество. Второй слой — качество, впервые фиксируемое нами, — то, что именно мы о данном качестве высказываем. При этом оба слоя суть абсолютно одно и то же, ибо совершенно одно и то же — то, о чем здесь говорится, и то, что именно здесь говорится.

f) Необходимо, наконец, отметить еще и то, что для-себя-бытие, или абсолютная индивидуальность вещи, нисколько не мешает существовать тому, что мы популярно называем внешним фоном и что в диалектике называется небытием, или отрицанием. Если вещь есть абсолютная определенность, т. е. если всякое свое небытие она включила в себя саму, это еще не значит, что вокруг нее отныне уже не может быть никакого небытия. Оно останется в полной силе, но оно уже потеряло определяющую способность для качества. Качество уже теперь не заинтересовано во внешнем небытии, не зависит от него, не соотносится с ним, не определяется им. Само же по себе это небытие, конечно, существует; и для-себя-бытие, абсолютная определенность вещи, по-прежнему продолжает выделяться на его фоне своими резкими и яркими очертаниями.

3. Эманация

Остается еще один момент, не принятый нами во внимание из обывательского отношения к чувственной вещи. Именно, вещь есть не просто абсолютная индивидуальность, данная сама по себе. Она еще и действует, страдает. Тот самый ее фон, который, по только что изложенному, остался нетронутым, он может теперь сам подвергнуться действию вещи, равно как и может сам воздействовать на вещь (но, конечно, уже не в смысле определения ее как абсолютной индивидуальности, потому что в этом она уже не нуждается). Такое пребывание вещи с ее абсолютной определенностью в некоей среде заново перекрывает вещь каким-то неведомым нам смысловым слоем, и его-то мы и должны изучить сейчас досконально.

1.

Прежде чем выставить соответствующую категорию, напомним, что мы должны пока оставаться в пределах наиболее основных и первоначальных определений вещи и не уходить от них настолько далеко, чтобы терялась из вида сама абсолютная определенность вещи. То, что мы в обывательской практике понимаем под действиями и страданиями вещи, часто уходит очень далеко от самой вещи, рассыпаясь в разных мелочах и многочисленных частичных подробностях. На той стадии нашей системы, которой мы заняты сейчас, необходимо рассуждать только о самой вещи; и если мы заговариваем теперь о действиях или страданиях вещи, то это надо по возможности не отрывать от самой вещи; и надо рассуждать так, чтобы это продолжало быть характеристикой самой вещи. О действии же и страдании как таковых рассуждать здесь не место, поскольку это есть задача последующих, и притом весьма отдаленных, исследований.

2.

При таком подходе к изучаемому предмету получается следующая диалектическая картина.

Как это мы делали и раньше, не будем говорить ни о каких частичных и специфических действиях или страданиях вещи. Обобщим все это, как и раньше, под одной категорией становления, потому что всякое действие и страдание, как равно и всякое другое изменение или движение, уже во всяком случае есть вид становления. Итак, полученная нами абсолютная определенность должна перейти в становление, подобно тому как некогда в это становление переходило чистое бытие. Но если бы абсолютная определенность перешла в становление, т. е. объединилась бы с небытием так, как некогда чистое бытие, то она в этом инобытии себя потеряла бы, и наступило бы вновь безразличное царство становления, которое мы уже давно преодолели и отринули. Кроме того, мы должны были бы совершенно забыть не только о какой-нибудь определенности вещи, но и о самой вещи, чего как раз мы только что условились не делать. Значит, из этого становления должен быть найден выход, и выход, разумеется, опять аналогичный тому, как находило себе выход чистое становление. Выход этот найден был через ставшее, т. е. становление не ушло тут в бесконечную бездну окончательно, но вернулось назад, очертивши известную замкнутую границу: и бытие вновь встретилось здесь с самим собою. Следовательно, и абсолютная определенность, уйдя в чистое становление, должна вернуться к себе самой, образовавши тем самым новое качество, новое нечто и новое наличное бытие, аналогично с полученным раньше.

3.

Вот элементарный диалектический очерк нашей новой категории. Что он дает нам?

a) Мы видим, что наша абсолютная определенность не осталась тут сама по себе, какой мы получили ее раньше, не осталась в своем чистом и абстрактном виде. Она вышла к своему окружению и вступила со своим небытием в очень глубокую связь. Эта связь действительно очень глубока и интимна, потому что абсолютная определенность перешла в становление, а становление для всякого бытия есть прямое и окончательное отождествление с небытием. Значит, интимнее и глубже нельзя и объединиться. Но отсюда следует, что отныне наша абсолютная определенность уже ни в каком смысле не будет чуждой своему отрицанию и небытию, т. е. всему своему окружению. Отсюда следует также, что отныне будет обеспечено любое проявление абсолютной определенности вещи в ее инобытии, любое ее изменение и движение в нем, любое ее действие и страдание. Раз возникло указанное тождество абсолютной индивидуальности вещи с ее окружением, то уже ни в чем и никогда эта вещь не будет отчуждена от этого окружения и ни в чем никогда не будет ей и ее окружению никакого запрета во взаимообщении. Значит, любые действия и страдания вещи этим диалектически уже обеспечены.

b) Но мы нашли, что простым становлением дело не может здесь ограничиться. Становление, если его брать в чистом виде, разрушило бы вещь. Становление вновь порождает из себя свой результат и вновь приходит к определенному концу — к новому ставшему. Это значит, что полученная полнота общения с окружающим инобытием становится чем-то определенным и оформленным. Она становится определенным качеством, определенным фактом. О ней мы вновь можем говорить, что она есть она, что она есть нечто. Сначала мы охватили нею полноту взаимообщения вещи с окружающим ее инобытием. Теперь же мы оформим эту полноту как некое простое и ясно очерченное качество; и вся бездна углублений вещи в окружающее ее инобытие предстала перед нами в живом, охватном и простом очерке. Абсолютная определенность, или индивидуальность, вещи не потеряла себя, не потонула в самозабвении, не исчезла в туманных далях небытия и абсолютного отрицания; но она вернулась к себе, неся с собой богатство всех своих инобытийных судеб, всех своих взаимообщений с небытием, и притом — без всякого ущерба для себя, с прочным и непоколебимым утверждением себя как себя, с бесконечной мощью своих бытийно-смысловых возможностей для всякого возможного небытия. Теперь всякое небытие и инобытие уже предусмотрено в абсолютной определенности вещи, как бы вобрано в нее. Теперь для нее уже ничего не может быть нового в инобытии. Теперь образовался верный и неуничтожимый залог для всякого, для любого общения вещи со всем прочим, нерушимая арена и поле для всех бесчисленных по числу и качеству встреч со всяким возможным инобытием.

Теперь абсолютная определенность вновь соотнесена со своим инобытием, но эта соотнесенность не есть то прежнее, что впервые только еще формировало вещь, что впервые только еще отграничивало ее от всего прочего и делало определенной. Теперь вещь уже не нуждается в таком соотнесении, будучи взамен этого соотнесенной не с чем иным, как именно с самой собой; и эта соотнесенность — выше, богаче той, первоначальной, она создает из вещи абсолютную определенность.

Совсем другое — наша теперешняя определенность. Она вовсе не определяет вещь как такую. Но зато она определяет общение вещи со всем прочим. Абсолютная определенность вещи, зафиксированная в ее для-себя-бытии, не нуждалась ни в каком инобытии, не нуждалась и в общении с ним. Наоборот, она вырвалась из этого инобытия, порвала общение с ним, углубилась в себя, забыла все прочее и стала только сущим для себя. Но вот, абсолютное хочет общения, и общения не ради эгоистических целей самооформления, но ради самого же инобытия. Пусть абсолютная индивидуальность не нуждается в общении с инобытием. Однако в этом общении нуждается само инобытие. И если так, то возможность такого взаимообщения должна быть обеспечена в самой абсолютной индивидуальности. Ведь небытие есть ничто, и, само по себе взятое, оно не может обеспечить своего общения с для-себя-бытием, как не может оно и вообще ничего обеспечить. Но это обеспечение создается в недрах самой же абсолютной индивидуальности — правда, для этого она перекрывается еще новым бытийно-смысловым слоем, слоем нового соотнесения.

c) Эту же диалектику взаимообщения вещи со всем окружающим мы можем выразить и иначе. Пусть имеется две вещи — A и B. A не есть B, и B не есть A. Пусть между ними существует какая-нибудь связь, какое-нибудь общение, которое мы назвали «a». Это «a» также не есть ни A, ни B. Спрашивается: как же может произойти общение A с B? Само по себе A есть только A; оно — не B и не «a». Само по себе B тоже не есть ни A, ни «a». Наконец, и «a» тоже не имеет никакого отношения ни к A, ни к B. Как же образуется тут общение? Единственно только таким способом, что «а» присутствует в A и в B так, что оно уже неотделимо от них, так, что оно уже отождествляется с ними, так, что A и B абсолютно тождественны между собою в смысле этого «a». A должно предвосхищать в себе это B, заключать его в себе в виде возможности. Вот точно так же и наша абсолютная определенность должна включать в себя свое инобытие в виде возможности, чтобы при случае эта возможность могла стать и действительностью. А если надо, чтобы она была способна принципиально ко всякому общению и с любым инобытием, то необходимо, чтобы оно принципиально и вмещало в себя все эти возможные общения, чтобы оно было пределом всех возможных общений, абсолютной возможностью всех общений.

d) Нетрудно понять и то, что такая абсолютная возможность есть и предел всех возможных проявлений вещи, всех возможных ее действий и страданий, как и в пределах вышевыведенной категории ставшего слились вместе конечность, или определенность, вещи и ее вечное становление, или неустанное стремление, и слились в одну общую актуальную бесконечность. Поэтому та категория, которую мы здесь анализируем, есть не что иное, как абсолютная определенность вещи, но данная в виде актуальной бесконечности всех своих проявлений, в виде бесконечного предела всех своих взаимообщений со всяким возможным бытием.

4.

Ради ясности и последней четкости диалектического рассуждения формулируем еще раз получаемую нами новую категорию вместе со всеми окружающими и определяющими ее категориями.

Мы знаем, что на этой стадии для-себя-бытие, или абсолютная определенность, проделывает ту же диалектическую эволюцию, что и раньше само бытие. Как раньше бытие переходило в становление и возвращалось к себе в ставшем, так и теперь для-себя-бытие переходит в свое становление и возвращается к себе через свое ставшее 100*. Но ведь само для-себя-бытие было только становлением небытия, переходившего через бытие к небытию, т. е. к самому себе. Следовательно, тут мы имеем переплетение двух процессов становления: один — от бытия через небытие к бытию, и другой — от небытия через бытие к небытию. Абсолютная определенность уже сама по себе есть результат становления инобытия через бытие к инобытию. Теперь этот результат сам вовлекается в новый процесс, процесс становления бытия через небытие к бытию. То новое, что от этого получается, и есть наша новая категория, выставляющая такую абсолютную определенность, которая дана в соотношении со всем своим возможным инобытием.

Заметивши это, мы теперь легко можем восстановить всю схематику категорий, рассмотренных у нас выше. Именно: в становлении бытие переходило в небытие, и небытие переходило в бытие; когда бытие в небытии нашло себя само, то становление превратилось в ставшее; когда небытие нашло в бытии себя самого, становление превратилось в абсолютную определенность для-себя-бытия; когда, наконец, оба эти процесса совпали и отождествились, т. е. процесс бытие — небытие — бытие и процесс небытие — бытие — небытие, то наше становление превратилось в эманацию. Так мы предлагали бы назвать эту новую форму становления, и так мы предлагали бы понимать абсолютную определенность для-себя-бытия, несущего отныне на себе печать своей соотнесенности со всяким своим возможным инобытием.

5.

Можно спорить о термине «эманация», который означает, собственно, «выхождение», «выступление вперед», как можно спорить и о термине «для-себя-бытие» (приложимом скорее, может быть, к самосознанию, к Я, чем к этим — пока еще очень абстрактным — моментам окачествованной вещи). Однако дело, разумеется, не в термине, который при случае можно и легко заменить другим. Это есть, собственно говоря, выразительная форма, выражение 101*. Однако, в более точном смысле слова, выражение связано не с чисто бытийными категориями, но со смысловыми, так же как и слово связано с сознанием, а имя — с личностью. Выражение есть эманация смысла, слово — эманация сознания, а имя — эманация личности. Но сама эманация относится только к бытию, а не к смыслу, не к сознанию и не к личности. Это — наиболее абстрактная выразительная форма, где категории пока еще не соотносятся сами собою, не мыслятся, или осознаются, и тем более еще сами не мыслят и не осознают, но только полагаются, бытийствуют. В этом смысле термин «эманация», пожалуй, не является плохим.

Не плох сам по себе еще один термин антично-средневековой философии, это — «энергия» (по-гречески) или «акт» (по-латыни). Но первый термин вызывает ненужные и вредные физические ассоциации, а второй мыслится обыкновенно как противоположность «потенции», что тоже в данном случае является ненужным. Поэтому мы останавливаемся на термине «эманация».

6.

Следовательно, в эманации мы находим, прежде всего, становление. Она есть становление. Однако это не то чистое становление, которое вначале образовалось только из взаимоотождествления бытия и небытия. Это такое становление, которое всесторонне развило в себе категории бытия и небытия, из которых оно первоначально возникло. Это — становление, которое не просто лишено начал и концов и которое поглощает в своей бездне решительно все раздельное и оформленное. Оно само дано тут как такое, оно здесь зафиксировано, и потому, продолжая быть по содержанию все тем же безначальным и бесконечным, оно приобрело форму определенности, и даже абсолютной определенности. Ведь в эманации абсолютная определенность вернулась к себе. Значит, она тут сохранилась, не погибла в бесконечном рассеянии, но утвердилась как таковая и гарантировала себя от всякого ущерба. Эманация поэтому, несмотря на то, что она есть арена взаимообщения вещи со всем его инобытием, остается в полной мере для-себя-бытием. Но только прежнее для-себя-бытие освобождалось от всякого инобытия для своего самосохранения, теперешнее же наше — эманативное — для-себя-бытие освобождается от всякого инобытия для своего же общения с этим инобытием. Эманация гарантирует нам, что при всех возможных видах взаимообщения вещи с ее инобытием она остается в своей абсолютной определенности — абсолютно независимой от этого инобытия. Ведь мы так привыкли думать, что вещь зависит от своего общения с другими вещами. Здесь же диалектика абсолютно повелительно требует признать, что есть такая форма общения одной вещи с другой, когда первая вещь совершенно не зависит от этого общения, так что если даже фактически и не состоялось общения с нею другой вещи, то все равно принципиально это общение уже всегда есть, и оно скрыто в густых и вечных волнах ее эманативного излучения. Не так интересно и более обычно, если вещь, чтобы остаться самой собой и быть не зависимой ни от чего другого, уходит в себя, сама определяет себя и отказывается от всякого общения с чем бы то ни было. Но гораздо удивительнее и несравненно богаче и глубже такая структура вещи, когда она при всем своем общении со всем прочим, при всем своем взаимодействии с небытием, при всех своих инобытийных судьбах все же продолжает определять себя, и определять абсолютно, определять себя как абсолютную определенность и индивидуальность, как совершенно нетронутое и нерушимое для-себя-бытие.

Эманация, таким образом, не есть распыление, или рассеяние, как это внушают нам различные физические аналогии. Эманация не есть нечто отдельное от вещи или могущее существовать самостоятельно. Эманация есть только определение самой же вещи, но определение — в ее абсолютной явленности всему иному, причем она несет в себе решительно всю определенность вещи, ее бытие, ее небытие, ее становление, ее ставшее (т. е. ее качество, ее конечность, ее актуальную бесконечность), ее факт, ее абсолютную индивидуальность. Когда наступит фактическое общение с вещью того или иного ее окружения, то это общение будет созерцаться при помощи эманации по одному из этих пунктов, по одной или нескольким таким энергиям (или по разновидностям и тем или иным частичным моментам этих энергий). Отсюда и всякая иная вещь, вступающая в общение с первой вещью, может в результате эманации быть или не быть, возникать или уничтожаться, быть чем-то или ничем, иметь качества, быть конечной или бесконечной, быть фактом или фикцией, быть индивидуальностью или ею не быть — наконец, иметь или не иметь свои эманации. Все это возможно только потому, что вещь уже хранит на себе печать и мощь всех подобных эманаций.

7.

Заметим, что эта категория целиком отсутствует у Гегеля. И это очень характерно. Для рационалиста Гегеля отсутствует как сáмое самó, так и всякая символическая, выразительная форма. И поскольку без этих конструкций все-таки невозможна никакая зрелая диалектика, то они вводятся у него только случайно и косвенно, но не в виде самостоятельно фиксированных и законченных категорий.

4. Формулы

С категорией эманации заканчивается диалектика первого символа — символа бытия, или бытийного символа. Остается теперь только резюмировать ее в максимально сжатых и не содержащих ничего лишнего тезисах.

I.

1.

·a) Бытие есть бытие.

Если бытие есть только бытие и больше ничто другое, то это значит, что бытие вообще не есть нечто, т. е. что оно есть ничто, или небытие.

·b) Точно так же: если бытие есть бытие, т. е. в этом суждении бытие-предикат не есть бытие-субъект, то, поскольку оно не есть бытие, <но> есть небытие, оказывается, что бытие есть небытие.

2.

·a) Но бытие не только есть бытие, но оно еще и просто есть.

Если бытие есть, существует, оно обязательно отличается от того, что не есть бытие, т. е. от небытия. Следовательно, если бытие есть, то существует небытие.

Другими словами, небытие тоже существует, т. е. небытие есть бытие.

·b) Точно так же: если небытие есть небытие, то это значит, что оно есть нечто, т. е. небытие есть нечто; а в таком случае небытие есть бытие.

Или: если небытие есть небытие, то небытие в предикате отличается от небытия в субъекте; а то, что отличается от небытия, есть бытие; следовательно, небытие есть бытие.

3.

·a) Итак, — бытие есть небытие, и небытие есть бытие (другими словами, «бытие» и «небытие» являются тут понятиями одного и того же содержания и одного и того же объема). Это значит, что бытие и небытие совпадают.

·b) Совпадение бытия и небытия, вообще говоря, есть граница, откуда получается тождество трех диалектических установок — бытия, небытия и совпадения бытия с небытием — при любой их взаимной перестановке. А именно: бытие есть (и не есть) и бытие, и небытие, и их совпадение; небытие есть (и не есть) и небытие, и бытие, и их совпадение; совпадение бытия с небытием есть (и не есть) и оно само, и бытие отдельно, и небытие отдельно.

·c) Совпадение бытия с небытием в бытии, т. е. полагание бытием для себя своей собственной границы, есть число.

Совпадение бытия с небытием в небытии, т. е. полагание бытием границы для небытия, есть инобытие.

Совпадение бытия с небытием, данное в самом себе, т. е. как полагание границей границы для себя самой, есть становление. Другими словами, становление есть совпадение бытия с небытием в бытии и бытия с небытием в небытии, т. е. совпадение числа (или расчлененной распростертости) с инобытием, откуда и — нерасчлененная распростертость становления.

II.

1. Но бытие, превращаясь в небытие, остается самим собою, т. е. встречается в небытии с самим собою, воплощается в небытии целиком и полностью.

Это значит, что оно очерчивает некоторую замкнутую границу в небытии и тем самым образует наличное бытие, или ставшее.

Ставшее, резко отличаясь от всего иного, т. е. от всякого небытия, образует качество (или нечто). Этому качеству противопоставляется наличие самих его границ, т. е. конечное. А поскольку это конечное не исключает чистой качественности, но вмещает ее со всем его становлением, то ставшее оказывается актуальной бесконечностью.

2. В становления (см. I 3) бытие переходит в инобытие, но и инобытие в бытие. Оно тоже, перейдя в бытие, остается там самим собою, т. е. встречается в бытии с самим собою, воплощается в бытии целиком и полностью.

Это значит, что небытие, подчиняясь бытию, когда последнее описывает определенные границы, в момент появления ставшего вновь освобождается от этого подчинения, но оказывается включенным в эти границы.

Отсюда ставшее получает новое определение, но — уже через небытие, включенное в него самого, что заставляет его вступить в соотношение с самим собою.

А это означает, что внешнее небытие уже не используется для определения ставшего, и ставшее производит свое определение из самого же себя, т. е. становится абсолютной определенностью, индивидуальностью, или для-себя-бытием.

III.

1. Однако становление (см. I 3) есть не только переход бытия в небытие и небытия в бытие, но и существенное единство этих процессов, совпадение их в одном едином процессе.

Это значит, что процесс бытие — небытие — бытие (а это есть ставшее) должен быть наложен на процесс небытие — бытие — небытие (т. е. на абсолютную определенность). Или: абсолютная неопределенность должна проделать процесс бытие — небытие — бытие.

Переход абсолютной определенности, или для-себя-бытия, в небытие есть новое становление, но уже специфическое (а именно, становление не вообще, но — абсолютной определенности). Обретение же им в этом небытии снова себя, т. е. возвращение к самому себе, закрепляет это становление в твердых и определенных «ставших» пределах.

Другими словами, это есть эманация.

2. Эманация, следовательно:

·a) включает в себя всякое возможное инобытие абсолютной определенности и отождествляет себя с ним;

·b) остается при этом абсолютно независимым ни от какого инобытия;

·c) является пределом всех возможных проявлений вещи в инобытии;

·d) обосновывает и делает возможным всякое общение вещи со всяким ее инобытием;

·e) несет с собою все предыдущие категории, обеспечивая их появление — в том или ином виде — в том или другом инобытии.

IV.

Эманация бытия есть, таким образом, первый символ бытия вообще, обеспечивающий и делающий возможным появление и всякого другого символа вообще.

Вместе с тем, это есть, разумеется, и первый символ самой абсолютной самости.

Это именно символ — бытийный (в отличие от других символов, более сложных, как-то: смысловой, или сущностный; интеллигентный, или самосознательный; личностный, природный, социальный, мифический).

Эманация, будучи первым символом вообще, или бытийным символом, символом бытия, может быть охарактеризована и любой категорией из тех, которые его конструируют. Поэтому можно сказать, что эманация есть символ наличного бытия, качества, или символ актуальной бесконечности, или абсолютной определенности, или — просто — символ становления (в котором положены и развиты все его составляющие категории).

III. Значение первого символа и переход к дальнейшему

Рассмотревши общую диалектическую структуру первого символа, поставим еще ряд более детальных вопросов, относящихся к этому символу как целому.

1.

Во-первых, почему это — символ и, во-вторых, почему это — первый символ?

a) Проведенная выше диалектика бытия уже много раз сталкивала нас если не с понятием символа, то во всяком случае с фактом символа. Уже первое совпадение бытия и небытия привело нас к становлению, которое в полном смысле слова может быть названо символом, если придерживаться понимания символа, данного у нас в гл. 1, § 7. Здесь ведь полное и окончательное совпадение бытия и небытия, так что можно с полным правом сказать, что становление есть символ бытия и становление есть символ небытия, или что становление есть символ совпадения бытия и небытия. Такими же символами бытия, небытия и их совпадения являются наличное бытие, для-себя-бытие и эманация. Но эманация является символом по преимуществу. И почему?

b) Под символом обычно понимается некоторый знак вещи, и притом цельной вещи. Было бы странно, если бы символ указывал только на какой-нибудь частный или случайный момент вещи, а не на всю вещь и не на цельную ее значимость. Следовательно, первым настоящим символом мы не можем считать, напр., число или становление, которые не содержат в себе не только никакой вещи, но даже и никакого качества, или, напр., качество, которое само по себе еще не есть абсолютная определенность. Первый настоящий символ, очевидно, может появиться только тогда, когда уже формулирована абсолютная определенность вещи, когда есть то, что можно символизировать. С другой стороны, совершенно излишне идти в конструировании первого символа дальше эманации. Ведь символ должен указывать на то, как вещь является своему инобытию. А эту функцию с успехом выполняет уже эманация. Следовательно, мы имеем полное право считать именно эманацию первым настоящим символом бытия, а стало быть, и первым настоящим символом вообще.

2.

Далее, почему мы остановились именно здесь, на эманации, на первом символе бытия? Пусть эманации достаточно для построения первого символа бытия. Но ее ведь совершенно недостаточно для завершения диалектики вообще. Какой же смысл делать здесь перерыв и видеть в этом какой-то один специальный отдел философии символа? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо еще с другой стороны посмотреть на наш первый символ и необходимо ориентировать его совсем в другом смысле.

a) Поставим такой вопрос: что случилось бы с эманацией, если бы мы продолжали ее диалектику, оставаясь на той же самой плоскости бытия и не переходя ни в какие другие сферы символа вообще? Мы знаем, что всякая новая категория происходит под воздействием инобытия предыдущей категории; так именно получается само небытие (из отрицания бытия), ставшее (из отрицания становления), для-себя-бытие (из отрицания того отрицания, которое является определяющим для ставшего) и эманация (из отрицания для-себя-бытия и превращения этого последнего в бытие-для-иного). Будем теперь отрицать саму эманацию, т. е. будем понимать ее как небытие, как не-сущую. Если бы она не была для-себя-бытием, а только качеством, то новое небытие пошло бы лишь на превращение ее в для-себя-бытие. Если бы она не была эманацией, а только для-себя-бытием, то привлечение нового небытия только сделало бы ее именно эманацией и больше ничего. Но теперь всякое такое небытие, конструирующее внутреннюю и внешнюю самостоятельность бытия, уже использовано. Бытие предстает как такое, в абсолютной полноте своих бытийных определений. Чего же еще может теперь достигнуть небытие и отрицание бытия? Естественно, теперь остается отрицать и превращать в небытие саму абсолютную определенность бытия со всеми ее эманационными излучениями. Другими словами, теперь остается разрушать, дробить полученную полноту бытия и рассматривать получающиеся при этом его разбитые куски в отдельности.

Везде, как мы знаем, небытие было тем источником, откуда почерпались новые категории. Всякая категория, уходя в небытие, возвращалась из него к себе в качестве уже новой категории. Взявши во всем объеме эманацию и погружая ее в чистое небытие, мы можем получить в качестве нового достижения только ее дробление и разрушение, вплоть до полного рассеяния и распыления.

b) Вот почему имеет полный смысл считать эманацию первым законченным символом. Выше мы отметили, что для символа нужна абсолютная определенность; и это было отграничением категории символа сверху, откуда и наше понимание эманации как именно первого символа. Теперь мы видим, что дальнейшая история эманации привела бы к ее разрушению; а это значит, что мы отграничиваем здесь категорию символа снизу. Раньше мы определили границу, до которой нельзя искать символа; а теперь мы определяем границу, после которой нельзя искать символа. В обоих случаях нам приходится останавливаться на категории эманации.

3.

Итак, первый полный символ нами определен: он есть эманация бытия. Двигаясь дальше в поисках последующих, более сложных символов, мы сталкиваемся, прежде всего, с указанной только что стихией дробления и разрушения бытия. Спрашивается: должны ли мы сейчас перейти в эту сферу разрушения, или еще до этого мы можем констатировать те или иные символы?

a) Уже небольшое размышление обнаруживает, что тут содержится длинный ряд промежуточных символов. Ведь переход в сферу разрушения был бы переходом в сферу чувственного, пространственно-временного бытия, в сферу природы. Но между природой и чистой эманацией бытия содержится многое другое.

Поставим вопрос так. Можно ли, имея в виду полученную нами сферу дробления, остаться в плоскости чистого бытия? Можно ли говорить о дробления бытия так, чтобы это не было переходом ни в пространство, ни во время, ни в природу, ни вообще в чувственную текучесть? Для того, чтобы ответить на этот вопрос, припомним, что бытие было для нас только чистым полаганием, актом чистого полагания. Возьмем теперь полученную сферу дробления и разрушения, отбросим всякое возможное его вещественное содержание и будем понимать эту сферу исключительно как сферу чистых полаганий. Что получится? Мы отбросили полное бытие, т. е. бытие как качество и как абсолютную определенность; и мы отбросили чувственное, вещественное бытие со всеми его качествами и определениями. Оставили только одни чистые полагания бытия, без наполнения какой бы то ни было качественностью. Мы получаем число или, вернее, количество, т. е. тут мы совершаем знаменитый диалектический переход от «качества» к «количеству» 102*.

b) Заметим, однако, что здесь мы дедуцируем именно количество, а не число. Число понимается нами как самостоятельное, т. е. как так называемое отвлеченное число. Количество же есть число, примененное к исчислению чего-нибудь. Количество вовсе не есть качество; наоборот, оно — его диалектическая противоположность. Но количество вовсе не есть и число. Количество живет числом и приобщением к числу. Число же вовсе не нуждается ни в каком количестве и есть вполне самостоятельный принцип, предшествующий и количеству, и качеству. Количество есть результат применения числа к тому, что подлежит счету. Оно потому вторично и предполагает, что уже есть что считать.

Количество есть не что иное, как такое качество, которое, перейдя в небытие, все же осталось в сфере чистого бытия. Когда качество переходит в свое небытие, оно, очевидно, перестает быть качеством, т. е. теряет всякую свою определенность, и общую, и абсолютную. Но ведь качество содержит в себе не только чисто качественную определенность. Оно есть еще и какое-то бытие, просто бытие. И вот, отрицая чистую качественность, мы оставляем в этом ее отрицании только самую ее абстрактную форму, т. е. бытие, акт полагания. Этот чистый акт полагания в сфере небытия качества и создает нам количество.

Таким образом, количество так же чисто от качества, как и число; оно также относится к сфере бытия, как число; и, наконец, оно так же, уходя в дробление и разрушение, не превращается в чувственное и преходящее, но остается столь же вне всякого ущерба и гибели, как и вообще бытие. И тем не менее между числом и количеством — огромная разница: число — до качества, или есть его формальная, абсолютно имманентная ему структура, принцип, определяющий само качество, будучи актом полагания вообще всего (и качественного, и некачественного); количество же — позже качества и есть принцип, определяющий проявление качества еще в дальнейшем инобытии.

4.

[38]

Вместе с тем, вполне очевидно, что количество не представляет собою чего-нибудь совершенно нового. Новость будет заключаться здесь только в том, что мы несколько подробнее представим себе бытие, т. е. эманацию, причем это есть именно скорее подробности, а не существо дела; в более кратком изложении они могли бы быть и пропущены. Что же дает нам нового в этом смысле количество?

a) Прежде всего, совершенно понятно, что качество и количество, являясь противоположностями, должны вступать также и в синтез. Не входя в детали обратного перехода количества в качество (весь этот отдел «Логики» Гегеля о качестве и количестве вообще наиболее известен, воспроизводить его тут не стоит), мы скажем только, что по уже знакомой нам схеме качество, вступая в инобытие, находит там себя, возвращается оттуда к самому себе. Это создает новую категорию, которую Гегель не совсем удачно называет мерой 103*. Вернее, это — размеренность, расчисленность, распределенность качества согласно тем или иным количественным мерам. Так, нагревание или охлаждение воды, происходящие только до известной меры, а потом превращающие воду в пар или в лед, есть «мера», потому что качество и количество оказываются тут связанными. Трата или приобретение денег тоже связаны (в моральном и социальном смысле) определенно некоторой мерой, вызывающей в жизни те или иные существенные перемены. Расширение территории государства также полезно государству только до известной «меры», после превышения которой государство может потерпеть крах. Ясно, что везде тут действует не одно количество и не одно качество, но действует нечто такое, в чем оба они совпадают.

b) Естественно и то, что наш первый символ — эманация — в связи с кристаллизацией в нем категорий количества и, следовательно, меры получает более детальную структуру. Наша эманация оказывается расчисленной, размеренной, распределенной, подобно тому как энергия в механике исчисляется эргами. Кроме того, она содержит в себе именно мерность, т. е. определенную связанность качеств и количеств, как можно было бы по аналогии сказать, что энергия данного источника энергии не только исчислена в эргах, но что это количество (или определенные комбинации количеств) эргов связано также с характером самого источника этой энергии.

Кажется, можно довольно близко выразить существо дела, если мы эту размеренность качества или окачествованность количества, которую Гегель назвал мерой, назовем образом, а эманацию, в которой определены все эти качественно-количественные определения, первообразом. Ведь под образом, насколько можно судить по чутью языка, понимается по преимуществу определенная структура качеств и количеств. А «первообраз» указывает на бытие, являющееся максимально вместившим в себя те или иные подражания ему со стороны. Если эманация бытия вбирает в себя все возможные судьбы этого абсолютно определенного бытия в инобытии, то с проведением в ней качественно-количественных распределений ее, пожалуй, не худо будет назвать первообразом, или первообразом эманации, или эманирующим, эманационным первообразом. Всякая подобная терминология, конечно, только условна.

c) Таким образом, если бы мы захотели более подробно формулировать наш первый полный символ, истекающий из неведомых глубин абсолютной самости, то мы должны были бы выдвинуть в нем три таких момента, располагая их в восходящем порядке (в порядке смыслового наполнения):

I. Число (символ чистых актов полагания бытия).

II. Эманация (символ абсолютной качественной определенности бытия).

III. Первообраз (символ абсолютной качественно-количественной определенности бытия).

Эти три символа налагаются один на другой, чтобы образовать собою первый полный символ. И конечно, значение этого первого полного символа вскрывается только с приведением к ясности этих трех моментов. Кроме того, не забудем, что и эти три частичных символа, и весь первый общий символ вообще есть символ бытия — вернее, он и есть само бытие, наиболее отвлеченный и полный символ, который, с одной стороны, наиболее богат — по своей близости к непознаваемой и нерасчленимой бездне абсолютной самости, а с другой — наиболее беден — по своей отдаленности от реальных и наполненных фактов и событий мировой и человеческой жизни.

5.

Теперь позволительно и расстаться с бытийным символом вообще, и поискать новых путей для эволюции нашего символизма.

a) Выше (§ 2a) мы уже попробовали выйти за пределы эманации вообще. Ей, поскольку она символизирует собою все инобытие, собранное воедино, противостоит инобытие, не собранное воедино, рассыпанное, разбитое. Мы, однако, не перешли к этому последнему, потому что оказалось возможным, хотя и с косвенным его привлечением, остаться все еще в сфере бытия. Теперь же, когда бытие определено качественно и количественно, когда оно определено и, так сказать, изнутри, и, так сказать, извне, теперь уже невозможно далее оставаться на почве только одних актов полагания и существующих между ними переходов. Нужна совсем иная диалектическая плоскость. И может ли она быть природой, если строго соблюдать постепенность диалектического перехода?

Обратимся к нашему всегдашнему руководству, к житейским чувственным вещам. Все ли мы в них приняли во внимание, когда говорили об их бытии, т. е. об их качестве и количестве? Явно, нет. Мы ведь еще не отметили самого главного, а именно того, что такое данная вещь. Пусть вы знаете, что вещь эта красная и что размером она в один кубический сантиметр. Но сказано ли этим, что тут перед нами ягода, напр. клубника? Конечно, нет. Сколько бы актов полагания мы ни совершали, мы нисколько не приблизимся к значению, к смыслу вещей, а будем все время вращаться только в сфере бытия вещей. Однако пора знать и то, что такое данная вещь. Это еще не есть природа, но это уже и не просто бытие.

Так мы приходим к значимости бытия со стороны наблюдения над чувственными вещами. Но к ней же мы приходим и со стороны самого бытия, и приходим — на этот раз — уже диалектически.

b) На чем мы остановились? Мы остановились на бытии, которое получило полную определенность. Эта определенность была достигнута тем, что мы сравнили это бытие и с тем, чтó оно не есть, с инобытием («наличное бытие», «качество», «нечто»), и с тем, чтó оно есть само по себе, т. е. тоже с инобытием, но уже вошедшим внутрь его самого, когда оно само стало для себя инобытием («для-себя-бытие», или абсолютная определенность). Мы, наконец, сравнили его и с тем инобытием, которое могло бы возникнуть, если бы наше бытие стало действовать и проявлять себя вовне («эманация»). Мы видим, что везде существенным принципом было сравнение одного с другим. Одно переходило в другое, различалось или отождествлялось с ним, и из сравнения их друг с другом мы и делали свои выводы. Теперь мы исчерпали все бытийные определения, произвели все необходимые для определения бытия акты полагания. Что же еще остается делать? Что в этих актах полагания нами не изучено? И есть ли что-нибудь в этих актах полагания, что не является актом полагания? Ясно, что указанное только что сравнение, сравнивание актов полагания отнюдь не есть самые акты полагания. А тем не менее без этого сравнения мы не могли ступить и шагу. Ведь мало было того, что акт полагался, утверждался или переходил в другие акты. Надо было это оценить и понять; надо было произвести сравнение старой категории с новой, чтобы понять их взаимоотношение. Ведь переходить не значит еще соотноситься. Один предмет фактически может перейти в другой; но это еще <не> значит, что установлено какое-то соотношение между старым и новым предметом. Вот это соотношение актов полагания бытия и не есть самое бытие, и его стоит изучить отдельно.

Пока не совершены все нужные для определения бытия переходы от одного к другому, качественные и количественные, мы можем совершать эти переходы, т. е. продолжать полагать акты бытия, и тем самым оставаться в сфере бытия, добиваясь возможно более полного его определения. Но вот мы совершили все акты полагания бытия, которые необходимы для определения этого бытия, совершили все нужные здесь бытийные переходы. Естественно, что остается теперь подвергнуть специальному рассмотрению эти именно переходы, эти установленные нами связи. До сих пор эти связи мы совсем не устанавливали как такие. Мы устанавливали само бытие в его определенности; мы смотрели на это бытие как на некий первообраз и рисовали на бумаге это бытие. Но теперь бытие нарисовано. Спрашивается: что же это за бытие? Связи бытия, установленные нами в целях определения бытия, возникли сами собой, без нашего ведома, вместе с установлением бытия и с поисками его определенности. Эти связи и переходы бытия до сих пор были неотличимы и неотделимы от самого бытия. Это были бытийные связи и переходы. А теперь мы ищем новых категорий, которые и здесь, как всегда, получаются только единственным путем, путем перехода к отрицанию старой категории, путем перехода в ее инобытие. Что же такое инобытие бытийных связей и переходов? Очевидно, не-бытийные связи и переходы. Но что такое связь и взаимопереход актов бытия без самих актов бытия? Это есть, очевидно, соотношение актов бытия, смысловое (а не бытийное) их соотношение, или, попросту говоря, смысл, сущность бытия, а не само бытие.

Вот как мы приходим к новой диалектической сфере — к сущности.

c) Этот изложенный в простейшей форме переход от бытия к сущности надо уметь понимать как вообще типичный диалектический переход, не раз использованный нами в предыдущем изложении.

В самом деле, вспомним, как мы переходили, напр., от числа к становлению. Мы погрузили число в его инобытие. Инобытие от этого определенным образом устроилось, а именно, оно распростерлось, вытянулось в некое исчисляемое «протяжение». Потом мы забыли о самом числе и — посмотрели, что случилось с нашей исчисляемой «протяженностью». Оказывается, она перестала быть исчисляемой. А это и есть становление, новая категория. На языке Гегеля это значит «снять» старую категорию 104*. Вспомним, далее, как мы переходили от наличного бытия к для-себя-бытию. Мы взяли антитезу внешнего инобытия, определяемого бытия. Она по необходимости оказалась его внутренним инобытием. А потом мы забыли прежнее, внешнее инобытие. Это значит, что мы его «сняли», и — отсюда еще новая категория, для-себя-бытие. Вспомним, как мы переходили от качества к количеству. Мы погрузили качество в его инобытие. Оно стало там себя полагать. А потом мы забыли, что есть на свете качество, и стали только наблюдать те следы, которые оно успело сделать в инобытии. Оказалось, что здесь не осталось ничего, кроме голых актов полагания неизвестно чего. А это и есть количество.

Точно так же переходим мы от всего бытия к сущности. Бытие достигло у нас последней определенности и стало всесторонне определенным бытием. Погружаем его в инобытие, начинаем его отрицать, объединяем с небытием. Это значит, что определенное бытие становится чем-то другим. Стать иначе определенным оно у нас уже не может, так как все возможные виды и формы определения мы уже исчерпали. Стать совсем неопределенным оно тоже не может, так как абсолютно неопределенное бытие мы тоже имели, оно вошло в систему наших определений, и потому оно не может стать чем-то противоположным этой системе. Но в чем же тогда инобытие, отрицание определенности бытия, и что мы, собственно говоря, должны «забыть», чтобы тут действительно состоялся переход в инобытие? Ничего другого не остается отрицать и забывать, как само бытие. Ничего нового мы со своим инобытием не можем получить, как перейти к такой определенности бытия, которая сама уже не есть бытие, оторвана от бытия, не связана с теми актами полагания, имманентно которым (и независимо от нашего специального усилия или внимания) она до сих пор фактически и слепо возникала. Но определенность бытия, взятая вне самого бытия, есть его смысл, его сущность. Акты полагания будут теперь уже не актами полагания, но актами смысла, смысловыми актами; и акты переходов от одного полагания к другому будут теперь не актами перехода бытия и внутри бытия, но соотношениями чисто смысловых моментов.

Эту диалектику как диалектику сущности мы сейчас и формулируем.

Заметим, что ради ясности речи мы и раньше употребляли термины «соотношение», а также «тождество» и «различие» (входящие, как мы увидим в III главе, в структуру «соотношения» и «сущности»). Теперь необходимо твердо установить, что во всех этих выражениях имелись в виду именно бытийные акты и переходы, а никак не соотношения в собственном смысле слова. Когда мы говорим, напр., что бытие отличается от небытия, и при этом высказывании мы хотим остаться в сфере именно учения о бытии и не переходить в сферу учения о сущности, то слово «отличается» нужно понимать не как указание на вид логического отношения, но как констатирование того факта, что между бытием и небытием лежит, положена граница, т. е. указанное «различие» мы должны понимать бытийно, как некий акт полагания, не больше того. И когда мы говорим «бытие тождественно с самим собою» и остаемся в сфере учения о бытии, то и здесь мы еще не устанавливаем ровно никакого логического соотношения тождества, но опять-таки констатируем факт, что бытие полагает само себя. Без этого четкого понимания разницы между бытийными (оптическими) и сущностными, смысловыми (в частности, так называемыми логическими) категориями невозможно вообще строить учение о бытии и учение о сущности.

Так диалектика сущности связывается с диалектикой, уже использованной нами выше, и так она от нее отличается.

III. Сущность

Вступление и разделение

1.

Термин «сущность» имеет свою длинную историю, и очень трудно перечислить все его значения. Уже Аристотель насчитывал четыре его значения 105*. Однако мы с самого начала условимся понимать его только в одном и определенном смысле; а те значения, которые он будет принимать в порядке нашего диалектического исследования, будут ясны сами собою, и они будут достаточно мотивированы. Таким образом, будут охвачены и многие из тех значений, которые этот термин имел в истории философии. Под сущностью мы понимаем смысл, значение, ответ на вопрос: «Что это такое?» Если нам нужна, напр., сущность дома, то она будет заключаться в том, что это есть сооружение, предназначенное для защиты человека от атмосферных явлений. Если нам нужда сущность сапога, то она есть кожа, обработанная так, чтобы служить человеку для защиты ног от холода и ушибов. И т. д. Сущность эту можно назвать и смыслом, значением, идеей. Однако «смысл» мы условимся понимать как момент сущности. Это будет, как мы сейчас увидим, сущность в своем бытии. То же — более узкое — понимание будет относиться у нас и к «значению». Что же касается «идеи», то ее мы — условно, конечно, — понимаем, наоборот, гораздо шире, чем просто «сущность». И в контексте «сущности» мы даже не будем употреблять этого термина.

2.

a) В отношении сущности вообще Гегель употребляет одно выражение, которое не мешает иметь в виду, так как оно вносит весьма интересный для нас момент. Это — «рефлексия». Гегель учит, что сущность есть отражение, рефлексия бытия в иную область 106*. И действительно, если мы вспомним дедукцию сущности в конце предыдущей главы, то ведь сущность была у нас определенностью бытия, но без самого бытия, совершенно так, как в зеркале предмет отражается, но не существует там реально. Сущность в этом отношении вообще подобна зеркалу. Она «снимает» с бытия его план, как бы фотографирует его, дает зеркальное отображение. Но она ничего не говорит о самом бытии, не содержит самого бытия как бытия, как актов полагания. Это есть именно смысл бытия, а не самое бытие.

При таком понимании сущность только и делается оригинальной и самостоятельной областью философии. Сущность есть именно отраженное бытие; она есть такое бытие, которое светится изнутри и видимо изнутри; это бытие, ушедшее вовнутрь, отразившееся в самом себе. Оно в этом смысле всегда двупланово, всегда перспективно и рельефно в противоположность плоскостному характеру чистого бытия. Оно всегда само говорит о себе, свидетельствует о самом себе. Сущность есть такое бытие, которое всегда что-нибудь требует о нем признать, в то время как чистое бытие ничего не требует, а кто-то посторонний (напр., я, мы, вы) усматривает то, что ему необходимо для его определения. Сущность есть выраженное требование у бытия признавать его таким, а не другим. Поэтому чистое бытие как бы гаснет перед чистой сущностью; мы на него уже не обращаем внимания, так как всецело заняты именно сущностью. Но ясно в то же время, что эта наша позиция на стадии сущности весьма условна. Ведь мы же говорим о сущности не чего иного, как бытия же, мы хотим понять, что значат эти глухие и слепые акты полагания бытия, совершенные раньше. Бытие присутствует тут же, около сущности, присутствует отрицательно, присутствует как инобытие, которое хотя и отсутствует, но как раз своим отсутствием и определяет, ограничивает то, в отношении чего оно является инобытием. А скоро настанет время, когда это бытие — на стадии «жизни» и «сознания» — будет снова вобрано в сущность, и получится сущность уже не как нечто отраженное, но как отраженное и отражающее вместе. Сейчас же надо помнить только то, что сущность всегда обязательно двупланова, перспективна, что она сама повторяет себя, ибо сама требует своего признания с той или иной стороны. Так изображение в зеркале есть прежде всего само зеркало, а потом то, что в нем отразилось; мы видим, что изображение в зеркале то ближе к его поверхности, то дальше от нее, в то время как отражающийся предмет сам по себе вовсе не содержит в себе никакой двуплановости. Всякое «значение», «смысл», «сущность» обязательно содержит в себе обозначаемое бытие отрицательно, косвенно указывает на него — словом, рефлектирует о нем или, даже лучше сказать, рефлектирует его.

b) С такой точки зрения сказать, что Бог есть сущность, или существо, значило бы выдвинуть в Нем только момент осмысления действительности, ее создания и оформления, что является совершенно недостаточным, по крайней мере для христианства. Гегель правильно замечает, что такое толкование Бога как Господа свойственно, главным образом, еврейской и магометанской религии 107*. Оно, несомненно, основано на абстрактном выделении сущности из всего живого организма разума и на игнорировании всех прочих («жизнь», «сознание», «личность» и проч.).

c) Отметим одно важное терминологическое явление, упоминаемое Гегелем в отношении немецкого языка, но допускающее и применение его к греческому языку, по крайней мере к Аристотелю. По-немецки Wesen (сущность) указывает на прошедшее время: сущность есть как бы то, что было (gewesen). Такая связь сущности с прошедшим нисколько не случайна 108*. Ведь что такое прошедшее? Прошедшее не значит абсолютно переставшее быть. Прошедшее — то, что лишилось только возможности быть в настоящем. Оно очень даже продолжает быть, но только не в качестве бытия, и в частности наличного бытия, но именно в качестве сущности. Вещи миновали, умерли, исчезли; но — осталась их сущность. И в качестве сущности они существуют и теперь, хотя в качестве бытия их уже нет. Мне кажется, нечто вроде этого представлялось и Аристотелю, когда он свою сущность назвал το τι ην ειναι — «тем, что было быть». Он тоже, по-видимому, хотел этим достигнуть только того, чтобы отделить смысл бытия от самого бытия и говорить именно о смысле бытия, а не о самом бытии во всей его наивной и абсолютной непосредственности.

d) По поводу «рефлективной» природы сущности можно вспомнить феноменологов первой четверти XX в., исследовавших, во главе с Гуссерлем 109*, именно смысл вещей, а не самые вещи. При всей плодотворности и глубине этих исследований, они всегда страдали одним органическим пороком: их «смысл» констатировался чисто описательно, независимо от его отношения к бытию; и — получался метафизический дуализм между бытием и смыслом или смыслом и явлением; получался противоестественный разрыв между мыслью и действительностью, трагический для феноменологии, потому что она-то как раз и хотела описать действительность как таковую. Эта беспомощность в проблеме смысла, когда под именем «объяснительных» методов отбрасывалась всякая попытка установить связь «смысла» с «бытием», может быть устранена только путем возвращения к какой-нибудь классической системе философии, где эта проблема разрешена, и, прежде всего, к Гегелю. У Гегеля при сложнейших (как всегда) формулировках и доказательствах содержится простейшее и яснейшее <решение> этого вопроса. Это простейшее и яснейшее зерно мы и использовали выше при переходе от «бытия» к «сущности».

3.

Для более подробной диалектики сущности мы должны помнить, что и в «сущности», и в «жизни», и вообще в любой философской области мы должны следовать образцу первого символа, если хотим формулировать все самое основное и конструктивное. Мысль всегда есть мысль, как бы ни менялось ее содержание, и развивается она всегда по одним и тем же законам. Правда, новое содержание часто делает общеформальную структуру мысли совершенно неузнаваемой. Однако искусство философа в том и заключается, чтобы при любом содержании разума не потерять из виду структуру самого разума. Поэтому нам нечего стесняться этого формализма или схематизма. Гегель при помощи триады — метода, гораздо более узкого и стеснительного, — получал самые замечательные результаты, так что это только очень редко было действительным схематизмом, т. е. чем-то пустым и бессодержательным. Чаще же всего эти триады удивительным образом группируют у него разнородный материал и делают ясным и связным то, что до этого времени казалось несвязным и необъединимым. У нас же схема, гораздо более пространная и гибкая, вмещает целых пять членов (или даже шесть, если разделять «наличное бытие» и «для-себя-бытие»). Такая схема гораздо полнее и разностороннее охватывает материал, так что при разумном ее использовании она должна давать гораздо более богатый результат, чем метод триад.

Попробуем и мы применять наш первый полный символ ко всем последующим областям мысли. Ведь какая бы это область ни была и каково бы ни было ее содержание, она всегда, прежде всего, есть, она в себе обязательно как-то расчленяется или, наоборот, нерасчлененно становится; она всегда есть какое-то — специфическое для данной области — качество и абсолютная определенность; она всегда как-то проявляет себя вовне («эманирует»). Можно ли избежать этих простейших подходов к чему бы то ни было, если мы всерьез хотим изучить здесь все главное и все необходимое? И можно ли живые глаза считать схемой, схематизмом? Да, такова схема, посланная нашим глазам судьбой, что они должны смотреть и видеть. Вúдение только в порядке остроумия можно называть схемой. А разве не есть вúдение предмета, когда мы фиксируем его качество и его образ, когда мы стремимся узнать все его очертания, которыми он от всего отличается, и когда мы узнаем, как и на что он действует? Это вовсе не схема. И наш первый <символ> вовсе не схема, а только лишь то, что открывает наши глаза на предмет и заставляет его видеть.

Соответственно с этим посмотрим теперь, что же дает нам первый символ в применении к сущности.

4.

a) Прежде всего, задаем вопрос: что такое сущность в своем бытии? Сущность должна быть, прежде всего, бытием, или актом полагания, т. е. актом полагания сущности же. Условно эту сущность в ее собственных актах полагания мы называем смыслом. Здесь сущность пока фиксируется как таковая, еще вне всяких своих проявлений и действий. Сущность тут просто есть и больше ничего. Тут еще нет никакой конкретной структуры, или формы сущности. Она берется лишь в самых общих своих функциях. Однако полного уединения сущности не может быть, конечно, и здесь, так как мы помним, что сущность есть всегда соотношение. Следовательно, даже и в своем простом полагании она есть какое-то соотношение. Вернее же, поскольку сущность есть соотношение, а смысл есть сущность в ее бытии, то смысл и есть не что иное, как полагание самого соотношения.

Далее, сущность переходит в свое инобытие. Если она бралась в своем бытии, то ничто не мешает и даже, наоборот, совершенно необходимо, чтобы она бралась теперь и в своем инобытии. Сущность в своем инобытии есть явление. На стадии смысла она была сама по себе или сама в себе. Теперь она перешла в свое инобытие. Но ведь и в инобытии она должна что-то значить и иметь какой-то смысл. Вот этот смысл и есть явление.

Сущность переходит в свое становление, как и в первом символе бытие и небытие совпадают в едином и нераздельном становлении. Это значит, что смысл должен переходить в явление и в нем растворяться, и точно так же явление должно переходить в смысл и в нем растворяться. Этот становящийся смысл, или (что то же) становящееся явление, мы называем существованием.

Сущность переходит в свое ставшее, становится наличным бытием. Как в бытии становление имеет свой результат, приходит как бы к некоему концу, встречается с самим собою, так и в сущности смысл, перейдя при помощи своего явления в существование, не затеривается в этом существовании окончательно, не забывает себя навсегда, но, наоборот, встречается с самим собою, но уже в обличии явления, как некая определенная явленность. Этот результат существования мы называем вещью.

Сущность становится для-себя-бытием, или абсолютной определенностью. Для-себя-бытие вмещает всякое свое возможное инобытие, необходимое для своего определения в сáмом же самóм, почему оно и отличается полной самостоятельностью в самоопределении, или абсолютной определенностью. То же происходит и с сущностью. Ее наличное бытие — вещь — вполне определена, но эта определенность дана ей извне. Что будет, если она станет сама определять себя и уже потеряет нужду в определении со стороны? Такая самодовлеющая вещь есть действительность.

Наконец, сущность, вполне самодовлеющая в своем определении, должна в этом виде выйти и наружу, стать сущностью, открытой для всего иного. Она должна эманировать. Но она не бытие; она не просто полагает себя или переходит во что-нибудь. Она соотносится — сама ли с собой или сама с чем-нибудь другим. Такое эманирующее вовне соотношение, в котором сущность открывается в полноте своих определений всему другому, есть выражение.

b) Итак, вот предварительный результат применения первого символа к сфере сущности и вместе с тем план нашего последующего изложения.

I. Сущность в своем бытии есть смысл.

II. Сущность в своем инобытии есть явление.

III. Сущность в своем становлении есть существование.

IV. Сущность в своем ставшем есть вещь.

V. Сущность в своем для-себя-бытии есть действительность.

VI. Сущность в своей эманации есть выражение.

Тем самым уже предрешены все диалектические переходы в сфере сущности. Но все же мы будем анализировать эти переходы и сами по себе независимо от применения метода первого символа.

IV. Смысл

1. Вступление

Что всякая вещь есть или может пониматься как сама, как сама по себе, это не требует никаких доказательств; и наличие сáмого самогó, как мы видели, не только нечто понятное, простое, общедоступное и очевидное, но можно смело сказать, что оно есть наиболее понятное и простое из всего, что вообще знает человек. К числу таких же абсолютно понятных и не требующих никакого доказательства своего существования вещей относится и смысл. Можно прикинуться, что мы не понимаем, как это данная вещь или бытие имеет свой собственный смысл, так же, как можно прикинуться, что вещь не имеет своей собственной самости. И хуже всего то, что такое отрицание смысла совершенно неопровержимо, как неопровержимо и его признание. И люди много потратили усилий на то, чтобы доказать несуществование смысла. И тут уже ничего не поделаешь, так как никаких пределов для попрания самых насущных и самых необходимых человеческих идей вообще не существует. Нам не остается ничего, как опять утвердить, без всякого доказательства, тезис, что смысл есть, существует, что вещей нет без смысла вещей, как раньше мы исходили из того, что самость вещей есть, существует, исходя из предпосылки об абсолютной понятности и общечеловеческой доступности и даже необходимости этой самости, этого сáмого самогó. Еще можно было бы до некоторой степени спорить о том, как есть этот смысл, субъективен он или объективен, материален или идеален, первичен, невыводим или вторичен и выводим, и т. д. Но спорить о том, что эта комбинация балок, досок, кирпича и т. д. имеет смысл дома, что этот вот цвет, который я сейчас вижу, имеет смысл зеленого цвета, говорить об этом значило бы вообще сомневаться, что дом есть дом и что зеленый цвет есть зеленый цвет. Об этом спорить нельзя. Это — пустословие.

Итак, мы исходим из некоего априорного, аксиоматического, совершенно бездоказательного и даже принципиально недоказуемого утверждения: вещь обладает смыслом, каждая вещь имеет свой смысл. При этом предполагается также и то, что всякий с полной ясностью и отчетливостью понимает и принимает это утверждение; и если встречаются на эту тему возражения, то, полагаем мы, происхождение этих возражений — несущественно, неинтересно и не имеет никакого отношения к самой философии. Можно с полным правом сказать, что эти возражения есть не больше как человеческая патология, с которой не нужно спорить, но которую надо лечить.

Итак, вещь имеет смысл.

Нечего и говорить о том, что рассуждение о смысле должно непосредственно следовать за рассуждением о сáмом самóм. Сáмое самó не есть смысл и не имеет никакого смысла. Однако это не помешало нам построить о нем целое рассуждение. Если мы, построивши целое рассуждение о сáмом самóм, будем и после этого стоять все на той же точке зрения чистого сáмого самогó, то эта позиция не может не вызывать недоумений. Что сáмое самó выше всякого бытия, сущности и смысла, это ясно. Но если мы привели об этом целое рассуждение, то ясность самого принципа уже тускнеет. Как же это можно говорить так много о том, что выше всякого слова и никаким словом не затрагивается? Как можно строить длинное рассуждение о том, что по самой своей сути выше всякого рассудка и рассуждения и выше всего того, к чему может прикоснуться мысль? Разумеется, избежать этих вопросов или по достоинству ответить на них можно только тогда, когда мы признаем, что сáмое самó не только выше всякого смысла и не только не есть какой-нибудь смысл, но что оно еще и обладает каким-то смыслом, что оно еще и есть какой-то смысл, позволяющий раскрывать его в понятиях и словах и как-то прикасаться к нему мыслью.

Раз мы сказали, что сáмое самó выше смысла и не есть смысл, не имеет смысла, то одно из двух: или само это наше утверждение о выше-смысленности сáмого самогó имеет какой-нибудь смысл, или оно не имеет никакого смысла. Если оно не имеет никакого смысла, то напрасно мы тратили время на доказательство того, что не имеет никакого смысла: и вся наша работа в этом случае есть просто пустословие и ничего не значащее шалопайство. Но если наше утверждение о том, что сáмое самó не имеет никакого смысла, само имеет хоть какой-нибудь смысл, то мы стоим перед новой и колоссальной задачей: понять, что такое смысл, и смысл — во всем его отличии от сáмого самогó; согласовать смысл вещи с ее самостью, которая выше всякого смысла; и, наконец, так построить учение о смысле и о самости, чтобы ни в одном мельчайшем пункте не пострадала выше-смысленная чистота сáмого самогó и чтобы ни в одном мельчайшем пункте не пострадала смысловая чистота самого смысла.

Так рассуждение о сáмом самóм неизбежно переходит в рассуждение о смысле. Самость вещи и смысл вещи есть вообще то самое первое, самое простое, самое понятное, что мы встречаем в вещи. Но известно, что труднее всего говорить о самом первом, самом простом и самом понятном.

В дальнейшем мы сначала забудем все то, что выше говорилось о «бытии», «сущности» и о переходе «бытия» в «сущность». Станем — для ясности языка с нефилософами — на гораздо более «наивную» и «простую» точку зрения: существуют вещи, и эти вещи имеют значение, смысл. И в этом утверждении будем пока понимать каждое слово в обычном и некритическом смысле: и «существование», и «вещь», и «значение», «смысл». Не будем только покидать наших рассуждений о сáмом самóм. И посмотрим, к каким выводам можно было бы прийти так. Потом же вернемся к диалектике сущности в критическом и философском смысле этого слова.

2. Отграничения

Чтобы быть в состоянии в дальнейшем понять смысл философски, надо, прежде всего, отграничить его от того, что не есть смысл и что по близости к нему (действительной или мнимой) часто принимается за самый смысл.

1.

Что смысл не есть самость, это едва ли требует пояснений. Самость, несомненно, предшествует смыслу, ибо самость включает в себя и вне-смысловое содержание. Когда мы говорим «сама вещь», то тут, конечно, имеется в виду, прежде всего, смысл вещи. Однако не только он. Увидевши знакомого человека на улице и сказавши себе: «Это — сам Петров», я этим самым зафиксировал не только его смысл, его сущность, т. е. его внутреннюю сущность, но всего его во всей его конкретности, со всей его биографией и историей. А это значит, что сюда включено все и вне-смысловое, а может быть, даже и бессмысленное, что так или иначе характерно для Петрова. Это именно «сам» Петров, его «самость», а не его «смысл». Потому, когда я сказал: «Это — Петров», я воспринял и помыслил Петрова совершенно без всяких различений и расчленений, совершенно сразу и моментально. Смысл же Петрова — вовсе не это. Когда я говорю о смысле чего-нибудь, я всегда обязательно нечто различаю, расчленяю, противополагаю, во всяком случае как-то обдумываю, в то время <как> для восклицания «Это — Петров!» ровно никакого обдумывания не потребовалось, а потребовалось только взглянуть на данного повстречавшегося человека. — Итак, самость — выше всяких различений, смысл же требует отличения себя от всего иного и требует различений внутри себя.

Этим смысл достаточно отграничивается сверху. Попробуем отграничить смысл снизу.

2.

Тут нас осаждает целая туча клеветнических теорий смысла, копаться в которой не входит в план этого рассуждения. Но необходимо раз навсегда разграничить смысл вещи от самой вещи, и это — только потому, что данное разграничение будет иметь большое значение для всего последующего рассуждения.

В истории философии были две — одинаково нелепые — крайности, которые необходимо сейчас отвергнуть. Существовала масса теорий, признававших только смысл и трактовавших вещь как придаток смысла, как нечто в сравнении с ним несущественное. И существовала масса теорий, признававших только вещь и отрицавших самостоятельность и несводимость смысла, сводивших его на придаток вещей. Обе эти концепции в корне искажают природу смысла, и без их устранения невозможно правильно отразить то, что для смысла существенно. Поскольку же, однако, мы не можем входить в реальный анализ отдельных построений, как они существуют в истории философии, мы укажем только на основную ложь самой структуры этих концепций.

3.

a) Допустим, что существует только смысл вещи, а самая вещь хотя и существует, но есть не что иное, как только придаток смысла, тот или иной момент смысла, то или иное состояние, качество, свойство и проч<ее> смысла. Если это так, то ясно, что все существующее будет только смыслом; и то, что называется вещью, будет не существовать, но только мыслиться (не обязательно человеком). Это, однако, противоречит общечеловеческому опыту: чтобы зажечь эту лампу, мало было только мыслить лампу; и если какой-нибудь волшебник зажег бы мою лампу только одною своею мыслью, то ясно каждому, что эта мысль уже не есть просто мысль, а перешла в некое вещественное действие.

b) Далее, всякий смысл есть смысл чего-нибудь. Если существует только смысл вещи, а самой вещи, отличной от ее смысла, не существует, то, очевидно, наш смысл не будет смыслом чего-нибудь, т. е. он будет лишен своей основной функции осмысливания, т. е. он перестанет быть смыслом вообще. Итак, смысл вещи отличен от самой вещи и невыводим из нее.

4.

a) Однако самый основной аргумент по этому вопросу заключается в другом. — Допустим, что есть смысл, а вещи (которая бы глубочайшим образом отличалась от смысла) не существует. Если нет вещи, противостоящей смыслу вещи, то нет никакого инобытия для смысла. Но это значит, что смысл ровно ни от чего не отличается. Однако то, что ни от чего не отличается, то не обладает ровно никаким признаком, ни существенным, ни несущественным. А то, что не обладает никакими признаками, то не обладает и признаками бытия, т. е. его просто нет. Следовательно, если существует только один смысл и нет никаких вещей, то это значит, что вовсе не существует никакого смысла. Тогда нельзя сказать: «Эта лампа издает свет», потому что слова «эта», «лампа», «издает», «свет» возможны только потому, что они обладают каким-то смыслом.

b) На это нельзя возражать так, что смысл хотя и не отличается ни от чего внешнего (ибо ничего вообще нет помимо смысла), но различается внутри самого себя, и этим вполне охраняется в нем наличие признаков, качеств, свойств и проч., необходимых для всякой осмысленности. Спросим: по какому принципу происходят всякие различия и противопоставления внутри самого смысла? По тому ли, что тут смысл противопоставляется чему-нибудь не-смысловому, т. е. <речь> идет именно о смысле как таковом, или по какому-нибудь другому принципу? Пусть в сорванной фиалке я отличил стебелек от цветка, а видимую форму всего этого растения — от его запаха.

На основании чего произошло это противопоставление? Ясно, что мне надо было знать, что такое стебель и что такое листья, что такое цвет и что такое запах. Но есть ли это противопоставление смысла или смыслов? Конечно, нет. Это есть противопоставление вещей, хотя вещи эти и обладают каким-то смыслом.

Можно, правда, сказать, что мы тут противопоставили один смысл другому смыслу. Однако речь идет у нас не о каких-то смыслах, но о смысле вообще, о смысле как таковом. А этот смысл совершенно везде одинаков, и в стебле, и в корне, и в листьях, и в цветовых и обонятельных свойствах растения. Нельзя сказать, что в стебле растения один смысл, а в его корне — другой или что в стебле — больше смысла, а в корне — его меньше. Как бы ни различались между собою эти «смыслы» по своему «качеству» или «количеству», всему этому противостоит некий общий смысл растения как таковой 110*, подобно тому как если есть много цветков, то это значит, что есть цветок вообще, и подобно тому как в данном цветке его «цветковость» одинаково разлита по всем его отдельным частям.

Тем более мы получаем право говорить о смысле вообще, когда мы берем все бытие как целое и весь смысл всего, что только было, есть и будет, и всего действительного, возможного и необходимого. Ведь при таком общем понимании смысла становится уже совершенно ясным, что смысл присутствует везде совершенно одинаково и что различие родов или степеней смысла не только не мешает такой всеобщей одинаковости смысла, но, наоборот, самым категорическим образом его требует. Смысл обязательно везде одинаков; и если он фактически не одинаков, то это и значит, что сначала он везде абсолютно одинаков, т. е. сначала смысл есть просто смысл, просто он сам, а уже потом он — везде разный.

c) Но тогда и оправдывается вышеприведенная апория. Чем бы смысл ни был и каким бы он ни был, но смысл как смысл обязательно требует для себя, для своего существования, для своей реальности, того, что не есть смысл, требует инобытия смысла, того, от чего бы он отличался. Если это инобытие есть, есть и смысл; и тогда он может принимать разные виды, формы и степени, варьируясь до бесконечности. Если этого инобытия смысла нет, тогда он ни от чего не отличается, т. е. не обладает никакими признаками смысла, т. е. не есть смысл, т. е. не существует и никаких его видов, форм и степеней, т. е. в растении неотличимы корень от ствола, ствол от листьев, лист от цветка и т. д., и т. д.

d) Но инобытие смысла есть вещь. Следовательно, если нет вещей, как чего-то абсолютно отличного от их смысла, то не существует и никакого их смысла, т. е. не существует и никакого раздельного познания, мышления, наименования и общения. Пусть хотя бы в малейшей, в бесконечно малой доле мы определяем вещь так, что она есть момент ее смысла или его проявление, категория, качество, свойство и т. д. Это значит, что нет и самого ее смысла. Смысл вещи существует только тогда, когда существует и самая эта вещь, и притом только тогда, когда эта вещь, взятая сама по себе, не имеет ровно ничего от своего собственного смысла, когда она абсолютно вне и своего собственного, и всякого иного смысла, когда она абсолютно вне-смысленна, когда она абсолютно бессмысленна. Что каждая вещь как-то осмыслена и что она обязательно имеет какое-то отношение к тому или иному смыслу, это знают все и это выдвинуто на первый план и у нас, поскольку мы утвердили выше, что вещь, не имеющая никакого смысла, вообще даже не есть вещь. Но вот что вещь есть нечто абсолютно вне-смысловое, совершенно неосмысленное и даже бессмысленное, это усваивается с трудом, и для усвоения этого требуется известная диалектическая культура ума. Требование же это — неумолимо и абсолютно: если угодно, чтобы смысл (какой бы то ни было) вообще существовал, надо, чтобы существовало нечто бессмысленное, причем этим еще не дается ровно никакая форма существования бессмысленного.

e) Итак, вещь невыводима из смысла. Наоборот, самый смысл вещи существует только тогда, когда существует и сама вещь. В крайнем случае, из сферы смысла или, вернее, в сфере смысла наряду с прочими категориями может быть выведена и категория вещи. Однако категория вещи ни в каком случае не есть сама вещь, и относится она не к вещи, но к смыслу. Это — момент в сфере самого же смысла. И никакая логическая категория вещи никогда не обеспечит нам существования самих вещей, и, будучи взята в чистом виде, она лишается, вместе со всей сферой смысла, противоположения вне-смысловому и, следовательно, по предыдущему, тоже теряет право на существование.

f) Здесь может подняться вопрос: не является ли достаточным для существования смысла признание сáмого самогó? Ведь сáмое самó тоже вне смысла, а нам для полагания смысла как раз и требуется нечто вне-смысловое. Рассуждать так значит совершенно не усваивать природы сáмого самогó. Ведь сáмое самó в том и заключается, что оно лишено всяких различий, что его нельзя ничему противопоставить. Сáмое самó не только выше смысла и бессмыслицы, но оно еще и абсолютно вне-категориально, вне каких бы то ни было расчленений и противопоставлений. Что же касается смысла, то смысл как раз требует этих расчленений. Где нет различий и противопоставлений, там нет и не может быть и никакого смысла. Смысл противопоставляется вне-смысловому, так как он есть нечто, он обладает рядом свойств и признаков и он должен четко отличаться от всего прочего. Но от сáмого самогó он (как и ничто вообще) не может отличаться, поскольку это отличение поставило бы его в какое-то определенное отношение к cáмому самомý, а к сáмому самомý вообще ничто не может стоять ни в каких отношениях. Сáмое самó выше всяких отношений и взаимоотношений с чем бы то ни было. Следовательно, его наличие в нашем предыдущем рассуждении нисколько не поможет нам в установлении смысла. Сáмое самó устанавливает смысл ровно в такой же мере, как и все прочее, как и бессмыслицу.

g) Итак, для установления смысла требуется внесмысловое бытие, но такое, чтобы смысл можно было ему противопоставить, и такое, чтобы смысл упирался в него как в абсолютно чуждую ему стену, чтобы оно во всех смыслах, во всех отношениях противостояло ему и ни в каком своем мельчайшем моменте из него не выводилось бы, не вытекало и не появлялось, ни логически, ни причинно, ни вещественно-силовым образом, ни как бы то ни было еще иным способом.

h) Если Гегеля понимать как чистый панлогизм и если признать, что он признавал только реальность понятия и его диалектическое развитие, то надо со всей решительностью сказать, что гегельянство есть полный нигилизм, что Гегель не имел логического права говорить о реальности понятия и что диалектическое развитие понятия у него есть не больше как необоснованная, пустая фикция. Однако надо ли действительно считать Гегеля абсолютным панлогистом, это тот вопрос, который мы не можем дискутировать в данном месте 111*.

i) Наконец, необходимо сделать еще одно замечание — по поводу категории вещи, хотя эта категория будет у нас рассмотрена специально. Именно, может возникнуть сомнение и вопрос: почему инобытие смысла есть вещь? Согласимся, что смысл для своего существования требует вне-смыслового, требует своего инобытия. Но почему же это инобытие есть обязательно вещь?

На это мы должны сказать следующее. Разумеется, в самом строгом значении слова вещь не есть просто инобытие смысла, поскольку всякая вещь как-то осмыслена (иначе она не была бы вещью), т. е. уже содержит в себе какой-то смысл. Настоящим и полным инобытием смысла может быть только абсолютное отсутствие всякого смысла, только чистая и ни в одном своем мельчайшем моменте не осмысленная бессмыслица. Никакая вещь, конечно, не может быть в такой степени вне-смысловым бытием, поскольку — логически — это было бы равносильно отсутствию самой вещи. Вещь содержит в себе смысл, как равно содержит в себе и вне-смысловое бытие; и потому она не есть абсолютная противоположность смыслу.

Если рассуждать так, то предыдущий тезис о бытии смысла мы должны выразить в следующей форме: если нет вне-смыслового бытия как чего-то абсолютно отличного от смысла, то не существует и никакого смысла. Однако, поскольку мы еще не вскрывали категории вещи и поскольку пока еще точно о ней не условились, вполне допустимо слово «вещь» понимать в этом расширительном смысле, понимая под ней вообще противоположность смыслу, без вникания в подробности этого противоположения. И тогда еще обнаженнее выступает истина, что «вещи» невыводимы из смысла и не есть его свойство или какой-нибудь результат.

5.

Однако, пожалуй, еще нелепее противоположное учение — о том, что существуют только вещи и что смысл не есть самостоятельное бытие, что он только придаток, свойство, качество, результат самих же вещей. Раньше мы защищали самостоятельное бытие вещей и отводили ничем не оправданные претензии смысла поглотить вещественное бытие и лишить его права на самостоятельное существование. Теперь же мы должны защитить права смысла и отвергнуть ничем не оправданные претензии на главенство над смыслом, претензии поглотить его и лишить права на самостоятельное существование. Людям всегда очень нравились всякого рода уродства, и еще неизвестно, чего больше в жизни, «естественного» или «противоестественного». К числу такого же рода противоестественных уродств относится и стремление признавать только бытие вещей и отрицать бытие смысла.

К чему ведет признание самостоятельности вещей и отрицание самостоятельности смысла?

a) Допустим, что существуют только вещи, а их смысл есть их результат, все равно какой: физический, психический, сознательный, метафизический, логический и т. д., и т. д. В таком случае получится одно из двух: или все будет смыслом, или все будет вещами. Если все будет смыслом, то эту нелепость мы уже отвергли выше. Она требует от нас, чтобы мы занимались только мышлением и чтобы смысл ни к чему не относился и ничего не осмысливал. Согласиться на это невозможно без впадения в безумие. Если же все будет вещами, то одно из двух: или вещи будут как-нибудь осмыслены, или никак не будут осмыслены. Если они как-нибудь осмыслены, то, следовательно, они сами требуют для себя смысла, а не порождают его впервые. Нельзя выводить смысл из вещей, если сами вещи впервые только появляются благодаря своему смыслу. Невозможно понятие треугольника получить из самого треугольника, если сам треугольник стал впервые возможным благодаря тому, что три прямых получили откуда-то извне совершенно чуждый и не принадлежащий им самим смысл треугольности. Но тогда остается, чтобы вещи вообще никак не осмыслялись. Раз нет смысла как бытия самостоятельного, а есть, в конце концов, только вещи, то ясно, что вещи вообще окажутся лишенными смысла. Но тогда о цветке нельзя сказать, что он — цветок, о дереве, что оно — дерево, и т. д. Тогда вообще ничего ни о чем нельзя будет ни сказать, ни помыслить.

b) Позитивисты ухищряются здесь бесчисленными способами, чтобы только не признать самостоятельности смысла. Так как невозможно отрицать существование смысла в вещах, то говорят, что мы-де и не думали отрицать существование смысла в вещах, мы только утверждаем, что он не есть самостоятельное бытие и что он есть продукт самих вещей. Но можно ли согласиться, что смысл в вещах есть, но что в то же время он есть результат, продукт вещей или вывод из них? Совершенно невозможно. Спрашивается: а что этот самый продукт вещей — веществен или невеществен? Если он веществен, то вопрос не двигается с места, так как мы ищем не вещь в вещах, но смысл в вещах. Если же он невеществен, то как из вещественного получилось невещественное? Как из суммы нулей может появиться единица или другое значащее число? Следовательно, ни в каком отношении смысл вещей не может быть их продуктом или результатом. Или надо признать, что в вещах на самом деле, всерьез, нет никакого смысла (и тогда о них нельзя ничего ни помыслить, ни высказать), или надо признать, что смысл вещей существует самостоятельно и независимо от самих вещей.

Обыкновенно думают, что житейскому или общечеловеческому признанию того или иного предмета совершенно не мешает понимание его в философии как не обладающего самостоятельным существованием. Так же и отрицающие существование души наивно думают, что это вполне совместимо с практически-житейским отличением одушевленного от неодушевленного. На самом деле, однако, если бы эти люди рассуждали последовательно, то они и в житейском быту должны были бы не отличать собаки от палки, себя — от собаки, палку — от человека и т. д., и т. д. Точно такое же положение дела и с признанием несамостоятельности смысла. Если нет смысла как чего-то абсолютно не сводимого ни на какие вещи, то нет никакого смысла вообще, и ни о чем нельзя ничего ни высказать, ни помыслить.

c) Одно из обычных рассуждений на эту тему гласит так. Электричество не есть свет, и свет не есть теплота. Тем не менее, электричество, свет и теплота суть проявления одного и того же принципа. Когда мы говорим, что смысл вещей порожден самими вещами, то мы же и не думаем, возражают позитивисты, отрицать, что смысл есть нечто совершенно самостоятельное и не сводимое ни на что прочее. Но ведь свет тоже есть нечто совершенно самостоятельное и не сводимое на электричество и теплоту, а тем не менее все эти три феномена есть не что иное, как движение эфирных волн. Так и смысл вещей есть порождение самих вещей; и это, говорят, нисколько не мешает его самостоятельности. Что такое душа или мысль? Это есть результат и продукт особой стадии высокоорганизованной материи, но это не значит, что слова «душа» и «мысль» не имеют никакого значения и смысла и что мы не можем ими пользоваться в своем житейском обиходе.

Это наивное воззрение падает от одного вопроса: а что, этот свет, это электричество и эта теплота — значат что-нибудь или ничего не значат, имеют какой-нибудь смысл или никакого смысла не имеют? Если все это бессмысленно, то ссылка на бессмысленность сама есть нечто бессмысленное. Если же это имеет какой-нибудь смысл, то это значит, что смысл подобных феноменов чем-нибудь отличается от того, что называем смыслом мы. О свете, электричестве и теплоте физик точно скажет, что «значат» эти феномены, указавши, напр., на число колебаний волн в секунду. Но где та «высоко» или «не высоко» организованная материя, которая являлась бы базой для смысла? Чем должна отличаться данная вещь от всякой другой, чтобы она стала смыслом? Ответа на этот вопрос не может быть никакого.

Но, может быть, гораздо важнее другой аргумент. Именно, самая эта «база», эта «материя», «вещество» или вещи — осмыслены или не осмыслены? Если они не осмыслены, то как из не осмысленного может появиться смысл? Это так же невозможно, как получение какого-нибудь числа из суммы нулей. Если же вещество осмыслено, то получение и выведение из него смысла есть операция вполне фиктивная, поскольку самое вещество в этом случае возможно только благодаря смыслу.

На это возражают: вот потому-то и можно вывести смысл из вещей, что он в них содержится. Однако в таком возражении кроется существенная неясность. Спросим: содержащийся в вещах смысл связан с ними существенно или несущественно, т. е. могут ли вещи существовать без всякого смысла, или смысл впервые делает возможным существование самих вещей (один и сам по себе или с участием других — вне-смысловых — факторов)? Если вещество в основе своей не осмыслено и для своего самостоятельного и чистого существования не нуждается ни в каком смысле, то как из неосмысленного появляется смысл, т. е. как из суммы нулей появляется единица? Если же смысл в какой-то мере существен для вещей и входит в самую конструкцию их бытия, то, следовательно, смысл вещей не есть продукт самих вещей, поскольку сами вещи возможны тут только благодаря наличию смысла.

d) Кратко упомянем и другой излюбленный у позитивистов способ обходить самостоятельную природу смысла. Не желая фиксировать смысл как он есть, в его несводимой ни на что другое сущности, строят разные теории об его происхождении. Думают, что этим способом можно отвертеться от анализа вопроса по существу 112*. Отсюда — бесконечные по числу теории о психических, физиологических, физических и социальных процессах, ведущих к появлению смысла. Думали, напр., что если по ассоциации несколько идей объединилось определенным образом, то возник смысл вещи, или что если животная и растительная форма эволюционировала до такого-то определенного вида, то тем самым появился и смысл соответствующего вида; и т. д., и т. д. Все эти теории построены на самом беспомощном petitio principii: надо показать источник, откуда появляется смысл, а фактически для узнавания и констатирования самого этого источника уже надо знать соответствующий смысл. Хотят объяснить происхождение статуи, напр., из камня, который пошел на ее изготовление. Но никакой камень не есть статуя. Поэтому самое подробное описание того, как произошла статуя, может привести только к одному: в момент появления статуи откуда ни возьмись, каким-то чудом вдруг появляется смысл статуи, раньше не бывший ни в материале статуи (ибо камень не статуя), ни даже в сознании художника (ибо то, что было в сознании художника, часто совершенно не совпадает с фактически возникшим художественным произведением, а если и совпадает, то все же мраморная статуя не есть только мысленная идея или переживание статуи). Следовательно, можно только прикинуться, что мы не знаем существа смысла, и, фактически зная, что такое данный смысл, можно только делать вид, что мы занимаемся происхождением данного смысла. Эта наивная позиция не выдерживает самого простого напора: если вы не знаете того, что у вас произошло, то как же вы можете заниматься происхождением этого неизвестного предмета? Происхождение чего же, собственно говоря, изучается, если никакого такого предмета, который бы тут происходил, не имеется? Самое изучение происхождения данного предмета, очевидно, предполагает известность этого предмета. Иначе что же и изучать?

На это тоже были разные возражения, ныне наскучившие и устаревшие. Говорили, что рассуждать так — это значит считать, что если неизвестен предмет изучения, то тем самым нельзя его и изучать, а если предмет изучения известен, то тем самым не нужно его изучать. Путаница в этом аргументе абстрактного предмета, взятого по его смыслу, с конкретной историей и жизнью этого предмета, взятого в его фактическом существовании, не раз указывалась в истории философии, и нам едва ли целесообразно дискутировать ее здесь еще раз.

Итак, из вещей, как бы их <ни> понимать, статически или генетически, невозможно получить их смысла. Наоборот, сами вещи могут существовать только благодаря самостоятельному существованию смысла. Смысл есть бытие sui generis, не сводимое ни на сáмое самó, ни на вещи или материю. Смысл вещи не есть ни самость вещи, ни сама вещь.

3. Первая установка: смысл есть различие и тождество

Отграничивши смысл от чуждых ему, хотя и соседних с ним областей, попробуем дать ему положительную характеристику. Разумеется, что такое смысл вещи, совершенно ни в каком разъяснении не нуждается. Да в этих рассуждениях мы только и занимаемся такими предметами, которые не требуют никакого разъяснения. Однако разные предметы могут иметь разную сложность; и философия, может быть, и состоит в сведении предметов на то, что уже больше ни на что не сводимо, и в сведении, одного, ясного, но сложного (не говоря уже о неясном) к другому ясному, но простейшему.

1.

a) Смысл бытия есть все то, что можно о нем высказать, помыслить, почувствовать, представить и т. д., и т. д. То, что в нем возбуждает нашу мысль, наши переживания, то или иное наше отношение к нему, то и есть смысл.

Это описание смысла, однако, не может считаться точным. Уже одно наличие в этом описании слов «и т. д.» указывает, что такое описание далеко от точности. Что дает такое описание? Оно перечисляет ряд модусов или состояний сознания. Но сознание — это есть такой предмет, который требует разъяснения и диалектической фиксации, чего мы еще не сделали. Таким образом, указанное описание, являясь, вообще говоря, верным, не отвечает философской потребности в точных выражениях.

b) Всмотримся в природу смысла. Что значит «иметь смысл»? Вот эта скрипка имеет свой смысл в том, что она есть именно скрипка, а не шкаф и не диван. Но что это значит? Очевидно, это значит, что данный предмет наделен какими-то признаками, резко отличающими его от всякого другого предмета. Скрипка есть определенным образом вырезанная дека, определенным образом приготовленный гриф, четыре колка и четыре струны, подставка и проч. Этого нет в таком виде и в таком размере ни в одной другой вещи. Смысл скрипки, очевидно, заключается в том, чем она отличается от всего прочего. Смысл вещи есть то, чем она отличается от всего прочего.

Эта установка уже гораздо точнее. Здесь мы не оперируем с философски неясными категориями мысли, представления, чувства, переживания и проч., и проч., но указываем нечто действительно простейшее, что хотя и предопределяет собою возможные состояния сознания по поводу смысла вещей, но не касается никаких темных и трудных проблем самого сознания.

c) Однако и эта установка еще не вполне точна. Пусть скрипка есть то, чем она отличается от всего другого. А что такое смысл шкафа? Ясно, что это есть опять то, чем шкаф отличается от всего другого. А что такое смысл дивана? Ясно, что это тоже есть то, чем диван отличается от всего прочего. Но то, чем отличается скрипка, то, чем отличается шкаф, и то, чем отличается диван, — одно ли и то же или не одно и то же? Ясно, что это — разное. То, чем отличается скрипка, вовсе не есть то, чем отличается шкаф; а то, чем отличается от всего прочего шкаф, вовсе не есть то, чем отличается от всего прочего диван. Спрашивается: что же такое тогда смысл, если он везде разный? Если то, чем отличается данная вещь от всего другого, везде разное, то как же нам получить смысл вообще, тот смысл, который хотя и везде разный, но который в то же самое время везде есть именно он сам, а не что-нибудь другое, т. е. в то же самое время еще и везде одинаковый?

Очевидно, смысл — как общая категория — заключается не в том, чем данная вещь отличается от всякой иной вещи, а в том общем, что заставляет все вещи вообще отличаться одна от другой. Другими словами, смысл есть не то, чем данная вещь отличается от всякой другой, а самое отличие, самая категория различия. Ведь мы говорим не об осмысленных вещах, но о самом смысле, о том, что именно их осмысливает. Потому и в области вещественных различий мы должны говорить не о различающихся вещах, но о том, что впервые делает возможным существование различающихся вещей, т. е. о самой категории различия. Различие — вот тайна того предмета, который мы до сих пор именовали смыслом.

Несомненно, такая концепция делает нашу основную установку гораздо более точной и в то же время достаточно общей, отбрасывая всякие неясные и сложные термины и базируясь на самом примитивном, элементарном и общепонятном.

d) Наконец, введем еще одно уточнение или дополнение, и наша основная установка будет очерчена полностью. Будем исходить из вышеуказанного положения, что смысл вещи есть то, чем она отличается от всякой другой вещи. Мы получили отсюда — как главную — категорию различия. Но все ли исчерпали мы этим из такого положения? Только ли о различии говорится, когда смысл вещи видят в том, чем она отличается от прочих вещей? Размышление показывает, что категорией различия тут исчерпано еще далеко не все.

В самом деле, то, чем отличается скрипка от всего прочего, есть дека, гриф, струны, колки, подставка и проч. Но дека есть ли сама скрипка? Очевидно, нет, ибо иначе можно было бы сонату Баха играть на одной деке. Гриф — есть ли сама скрипка? Очевидно, нет, ибо иначе можно было бы играть на одном грифе, без помощи деки, струн, колков и проч. Но тогда где же сама-то скрипка? Мы взялись найти смысл скрипки, то, чем она отличается от всего прочего. Но дека вовсе не есть то, чем скрипка отличается от всего прочего. Наоборот, раз дека еще не есть скрипка, то дека есть как раз то, что не относится к смыслу скрипки, а относится к тому, что не есть скрипка. Кобылка сама по себе тоже еще не есть скрипка. Но в таком случае она вовсе не есть то, чем скрипка отличается от всего прочего, а как раз, наоборот, она есть то, чем скрипка не отличается от другого предмета. Раз кобылка может существовать вне скрипки и без всякой скрипки, то, поскольку кобылка входит в состав скрипки, необходимо сказать, что этой своей частью скрипка отличается не от какого-нибудь другого предмета, но отличается от себя самой и, наоборот, отождествляется с каким-то другим предметом, который хотя и входит в ее состав, но не есть она сама и по существу чужд ей. И таковы все части, из которых состоит скрипка, т. е. таково все то, чем скрипка отличается от всего другого, если здесь базироваться только на категории различия.

Ясно, что определение смысла вещи как «того, чем данная вещь отличается от всякой другой», таит в себе еще нечто новое в сравнении с категорией различия. В чем же оно заключается? Чего не хватает нам для установления смысла вещи?

Слишком ясно, чего не хватает. Не хватает самой вещи. Перечисляя то, чем данная вещь отличается от всякой другой, мы опять упустили то, что есть сама-то вещь. Однако, может быть, это есть то сáмое самó, о котором шла у нас речь в первом рассуждении? Ни в каком случае! Ведь сáмое самó исключает категорию различия, а мы только что перечислили по порядку все те элементы вещи, которыми она отличается от всего прочего. Следовательно, сáмое самó существует до всякого различия, а смысл существует после различия или, по крайней мере, одновременно с ним. Следовательно, надо искать такое в вещи, где все ее различествующие элементы были бы ею самою, но не переходили в ее абсолютную самость, в сáмое самó, не теряли бы сами себя, но целиком сохраняли бы себя, объединялись так, чтобы образовать слитное и неразличимое единство, но без утери полученных различий.

Эта новая категория есть тождество.

Только с получением категории тождества мы можем более или менее точно вскрыть природу смысла. Тождество не есть сáмое самó, потому что сáмое самó не определяется никакой категорией и никакой категории в себе не содержит, в том числе и категории тождества. Тождество уже предполагает свою противоположность, различие, в то время как сáмое самó никакой противоположности не предполагает и не содержит. Тождество есть только там, где есть различие. Отождествлять можно только разное, различное или то, что кажется таковым. Если мы, перечисливши все то, чем скрипка отличается от всякой другой вещи, сумеем в то же время и отождествить это в один и единственный предмет, в скрипку, то мы, очевидно, этим самым и вскроем то, что называется смыслом скрипки.

Покамест мы только различали, вещи мы не могли получить. Вещь, определяемая только с точки зрения различия, вовсе не есть вещь, но распадается на ряд чуждых одна другой вещей, которые только различны между собою и больше ничего. Но наше исходное определение смысла вовсе и не основывается только на одной категории различия. Когда мы говорим, что смысл вещи есть то, чем она отличается от всякой другой вещи, то категория различия относится только к словам «она отличается от всякой другой вещи», но она совершенно не затрагивает слов «то, чем». Это «то, чем» не есть просто сумма различествующих моментов. «То, чем» есть нечто одно, простое, неделимое, не содержащее никаких частичных моментов. Оно есть просто «то». Ведь когда мы говорим «то» или «это», мы ведь нисколько не указываем ни на какие моменты данного предмета. «Эта» скрипка есть просто вот та, которая лежит в футляре на крышке рояля. «Этот» пюпитр есть просто вот этот вот, который сейчас стоит вправо от меня, и таким обозначением я еще ровно ничего не сказал о том, деревянный он или металлический, сложенный или расставленный, выкрашенный или невыкрашенный, на одной ножке с тремя разветвлениями или без всяких ножек, но стоит как раздвинутая книга на высокой подставке и т. д., и т. д. Это есть просто «этот», этот вот пюпитр и больше ничего.

Точно так же и слова «то, чем что-либо отличается от другого», содержат в себе указание не только на категорию различия, но и на то, что снимает все различествующие моменты в одном простом и нераздельном, неразличествующем предмете, в одном тождестве. Все части моей вещи и различны между собою, и отождествлены в том едином и нераздельном, чтó есть эта вещь. Вскрывая смысл этой вещи, я говорю о различных моментах этой вещи и о том, как они отождествляются в одно неделимое целое вещи. Без этого тождества вещь рассыпалась бы в прах, и я уже больше не узнал бы ее и не смог бы зафиксировать ее смысла.

Итак, смысл есть тождество и различие. Смысл вещи есть то, чем она отличается от всего другого и при помощи чего она отождествляется сама с собой, т. е. отождествляет с собою все те моменты, которые отмечены в ней как отличающие ее от всего другого. Смысл вещи рождается в то самое мгновение, когда к ней оказались применимы категории тождества и различия.

e) Разумеется, эти категории есть то, без чего невозможно ничто иное, но они отнюдь не исчерпывают всей сложной и богатой природы смысла, которой мы сейчас и не можем заниматься в полном объеме. Однако тождество и различие есть самое последнее, самое глубокое и максимально принципиальное основание смысла. Это не есть смысл в его полном расцвете и диалектической зрелости, не есть красивые и пышные плоды и цветы, не есть еще, может быть, и самый ствол или стебель. Но во всяком случае это есть корень, его последнее основание. И потому все наши дальнейшие рассуждения о нем будут основываться именно на этих двух понятиях.

2.

a) Можно в определении смысла идти несколько другим путем, беря соседние с ним сферы, от которых мы его уже отграничили. Так, можно идти сверху и начать с сáмого самогó. Что такое смысл в сравнении с сáмым самúм? Ведь он тоже есть некая самость вещи, равным образом как и сáмое самó тоже есть в некотором отношении смысл вещи. Смысл вещи как будто бы и есть сáмое самó, а сáмое самó как будто бы и есть смысл.

Чтобы избежать этой путаницы и вместе дать ясный подход к смыслу, можно сказать так. Сáмое самó не определяется никакой категорией и никакую категорию не содержит в себе в качестве своей характеристики. Но если мы возьмем это сáмое самó вещи, эту ее последнюю самость и представим ее отличною от всякой другой самости, то это и будет то, что мы называем смыслом. Смысл вещи есть, таким образом, сáмое самó вещи (или самость вещи), отличное от всякого другого сáмого самогó. Другими словами, смысл вещи тоже есть в некотором роде ее абсолютная самость, но только эта самость определенно отлична от всякой другой самости. Та абсолютная самость, данная вне всяких различий, уже вместила в себе эту относительную самость со всеми ее отношениями и отождествлениями, которые ей присущи как таковой. Смысл же, или относительная самость, как развертывает эти различествующие и тождественные моменты, <так> и на них, только на них, и строит свою структуру.

b) Можно подойти к смыслу снизу, со стороны вещественной сферы. Будем рассуждать так. Вещь обладает известным числом признаков. В отличие от своей абсолютной самости она, поскольку в ней выражен тот или иной смысл, есть развернутая картина определенных свойств, качеств и признаков. Спросим себя, как уже спрашивали не раз: что же такое сама-то вещь? Уже не раз мы констатировали, что, несмотря на множество своих частичных моментов, всякая вещь есть нечто совершенно простое и неделимое, самотождественное. Когда мы попросту говорим: «стена», «портрет», «ковер», «карандаш» и т. д., то, как бы сложны и разнообразны эти вещи ни были, все же при каждом таком наименовании мыслится всегда нечто простейшее, лишенное всякой сложности и пестроты, всяких подразделений и структуры. Этим нисколько не уничтожается многосоставность вещи, но этим достигается возможность пренебрегать такой многосоставностью, или мыслить полную простоту, несмотря ни на какую многосоставность. Вот смысл вещи и есть тождество всего того, из чего она состоит. Смысл вещи есть то, что объединяет, собирает, отождествляет все признаки и свойства вещи в одну неделимую, компактную вещь, когда мы можем сказать о ней только одно слово или сказать: «она», «эта» вещь, «та» вещь, «лампа», «ковер», «шкаф» и т. д. Обычно признаки вещи мыслятся в своей раздельности и противоположности. Смысл же вещи собирает их воедино и превращает в общее тождество — правда, не в то абсолютное тождество, где уже рухнет всякое противоположение, но в такое тождество, которое можно назвать единораздельностью, или таким тождеством, которое существует одновременно с различенностью.

c) Итак, смысл вещи есть или ее абсолютная самость, данная в отличие от всякой другой самости, или тождество всех ее раздельных признаков, данное наряду и одновременно с этими последними. Смысл есть или саморазличающаяся самость вещи, или тождество всех различий вещи. Нетрудно заметить, что оба эти определения есть в сущности одно и то же. Если самость вещи саморазличается, то это значит, что здесь мы переходим от слитного тождества внутри вещи к ее ясной раздельности, к различию; и если различествующие признаки отождествляются, то это значит, что в данном случае мы идем от различия к тождеству. Там и здесь центральное место занимают эти две категории — тождества и различия, и только в зависимости от точки зрения акцентируется то одна категория, то другая. Обе эти категории как бы витают между запредельной бездной сáмого самогó и областью вещественности и не дают смыслу ни уходить в бесконечность самостно-собранной точки, ни в бесконечность бессамостного вещественного распыления.

3.

При всех этих определениях и уточнениях не будем, однако, забывать того основного, с чего мы начали (гл. II, <358–359>)[39] и что лежит в основе решительно всего смысла как сущности. Сущность есть определенность бытия, взятая без самого бытия, или рефлексия бытия. Приведенные только что определения и описания смысла надо понимать в свете именно этих предварительных установок. Ибо две основные категории, использованные нами, тождество и различие, есть именно один из видов определенности бытия, взятой без самого бытия, или один из видов рефлексии бытия, взятой без самого бытия. Ведь в категории «тождества» ничего не сказано о качестве и количестве тех актов полагания, между которыми устанавливается это тождество; и «различие» ничего не говорит о характере самих вещей, относясь к любым вещам и к любому их характеру. И категории эти именно не «полагаются», но «рефлектируются» и не «переходят» одна в другую, но «соотносятся». Также нужно сказать, что и с бытием они не просто «сополагаются», но именно «соотносятся».

Эту диалектику как уже диалектику сущности мы сейчас и формулируем.

4. Диалектика тождества и различия в сфере смысла

1.

Именно, хотя предыдущее изложение достаточно освещает вопрос о природе смысла, но оно не может не оставлять некоторого беспокойства по следующему обстоятельству.

Смысл вещи есть нечто в ней простейшее и неделимое. Смысл вещи, если он в ней есть, должен постигаться в одно мгновение, сразу и совершенно непосредственно. Ничто не мешает ему постигаться и в развернутом виде. Но необходимо, чтобы он в то же время мог постигаться и сразу. Это-то и есть смысл вещи, когда все ее признаки даны сразу, как существует сразу и она сама 113*. Но, пересматривая полученный результат, мы, к удивлению своему, находим не одну, а две категории — различие и тождество. Почему их две и как объединяются они вместе для того, чтобы породить из себя смысл? В точности этого наше предыдущее рассуждение <ответа> не дает. Правда, мы говорим: различие и тождество. Но что значит это «и»? «И» обозначает присоединение. Но что значит «присоединить» тождество к различию или, наоборот, различие к тождеству? Явно, что термин этот — кустарный и за ним не кроется никакой философской ясности.

Необходимо раскрыть взаимоотношение категорий тождества и различия так, чтобы стало совершенно ясным то их полное единство, в виде которого они только и могут характеризовать собою сферу смысла. Покамест в точности неизвестно, как объединяются эти категории, до тех пор обязательно будет оставаться у нас неудовлетворенность, и сфера смысла не перестанет зиять каким-то кричащим противоречием.

Это значит, что мы должны перейти к диалектике категорий тождества и различия.

2.

Что тождество не есть различие и различие не есть тождество, это знают все. Если одна вещь отлична от другой, то, очевидно, она с ней не тождественна. И если две вещи тождественны, то, очевидно, это вовсе не две вещи, а только одна, и единственная, вещь. Все эти безопасные истины никем не подвергаются сомнению, и все же философу тут очень даже есть в чем усомниться. Ведь мы же пришли к выводу как раз диаметрально противоположному. Мы пришли к заключению, что различествующие моменты вещи отождествляются в одном неделимом целом, что и есть данная вещь. Сначала мы сказали, что данная вещь имеет, предположим, пять признаков; а потом вдруг признали, что каждый из этих признаков вполне тождествен с целым, так что никаких пяти признаков, в сущности говоря, и не осталось. Как тут быть?

Действительно, несовпадение тождества и различия характерно только для определенной сферы бытия, причем границы этой сферы не так уж трудно наметить. Вещи, находящиеся у нас перед глазами, т. е. вещи чувственные, конечные, никогда не существующие целиком и полностью, но всегда только отчасти и до некоторой степени, эти вещи как будто действительно не допускают совпадения тождества и различия. Впрочем, и это — только на первый взгляд (вспомним апории движения). Но пусть мы примем в виде гипотезы, что это именно так. Однако сферу смысла мы уже достаточно отграничили от сферы вещей. Следовательно, в становлении смысла уж во всяком случае дело не обстоит так просто, чтобы два момента только различались, а еще и в то же время не отождествлялись или чтобы они только отождествлялись, а еще и не различались между собою.

Но в чем же дело? Что заставляет два момента в сфере смысла и отождествляться, и различаться одновременно? В чем тайна этих непрерывных самоотождествлений и саморазличений, из которых состоит жизнь смысла?

Тут-то мы, наконец, и дадим формулы категорий тождества и различия с точки зрения диалектики сущности.

3.

a) Сущность есть бытие рефлектированное, т. е. само поставлено в соотношение с самим собою, т. е. по нему видно, в каком соотношении оно находится со всем прочим, т. е. оно тут само свидетельствует о своих соотношениях. В то время как чистое и непосредственное бытие само по себе не выражает никаких соотношений и вообще получает свою значимость откуда-то извне (и именно неизвестно откуда), сущность сама начертала на себе свою соотнесенность с бытием. При этом чистое бытие перед лицом сущности погасло, ушло в какую-то мнимость, в видимость. Оно не уничтожилось абсолютно, но оно оказалось за пределами сущности. Сущность содержит его отрицательно, как свое небытие. И это очень важно, потому что если это чистое бытие продолжает существовать за пределами сущности, то сущность вобрала в себя не его факт или субстанцию, а только его смысл, или, выражаясь нашим прежним языком, не самое бытие как акт полагания, но только его определенность. Поэтому сущность содержит в себе бытие, но такое, которое дано в виде только своей определенности, причем эта определенность, как сказано, свидетельствует сама о своих связях и соотношениях. Другими словами, сущность полагает себя как внешнюю себе, или соотносится с собою как с внешней себе. И эта внешность сопутствует сущности решительно на всех стадиях ее развития, вплоть до ее перехода в «жизнь», где только впервые она соотнесется с самой собой как именно с самой собой и где поэтому самое соотношение станет уже не сущностным, но бытийным и потому превратится из соотношения в самопорождение.

Итак, сущность есть соотношение с самим собою как с внешним себе, или сущность не сама рождает из себя свои соотношения фактически, а только содержит в себе свои соотношения (в то время как чистое и непосредственное <бытие> даже и не содержит их, но они кем-то привлекаются извне для их распознания в нем).

b) Таким образом, чтобы формулировать виды соотношения, из которого состоит сущность, надо смотреть опять-таки на оставленное нами чистое и непосредственное бытие, которое тут представлено только внешне и отрицательно, на те связи и переходы, которые мы там констатировали, и — спрашивать, как эти связи и переходы отражены в сущности, что равносильно вопросу: какой их смысл, что они значат?

Вспомним, какие связи и переходы констатировали мы в первом символе (гл. II, <344>). Что делалось там с бытием и какие превращения оно испытывало?

c) Прежде всего, бытие полагало там себя самого; и мы говорили, что бытие есть бытие. Без этого нельзя было утверждать ничего другого. Спросим: какой смысл того, что бытие есть бытие? Как отражается в зеркале сущности то, что бытие полагает себя самого? Что это значит? Согласно вышесказанному, на это надо ответить так, чтобы при этом само бытие было внешним, чтобы оно присутствовало только отрицательно, чтобы устанавливаемое здесь соотношение само-то не было непосредственно данным бытием. Если из утверждения «бытие есть бытие», или «бытие полагает самого себя», исключить самое бытие, то тут совершенно ничего не останется, кроме тождества. Вот это тождество и есть такое соотношение бытия с самим собою, которое дано в виде единого акта полагания, когда бытие просто есть, т. е. когда бытие есть бытие и больше ничего.

Бытие с собой соотносится, т. е. оно есть соотносимое и соотносящее. Но вот соотносимое и соотносящее даны сразу вместе как один акт полагания, как бытие. Это значит, что рассматриваемое соотношение есть тождество 114*.

d) Далее, бытие полагало у нас в первом символе не только себя как себя. Оно полагало еще и свое иное, небытие. Без этого, мы видели, невозможно было существовать и самому бытию. Спрашиваем: что значит, что бытие полагает небытие как небытие? Какой смысл того положения дела, что бытие потребовало небытие? Опять-таки отбросим самое бытие. Останется то, что здесь выражено различие. Различие, очевидно, есть такое соотношение бытия с самим собою, когда бытие полагает свое небытие как небытие. Тут мы берем бытие и видим, что его соотношение с самим собою заключается только в том, что оно указывает на иное, чем оно само.

Бытие с собой соотносится, т. е. оно есть соотносимое и соотносящее. Но вот соотносящее есть бытие, а соотносимое есть небытие. Это значит, что рассматриваемое соотношение есть различие.

Это и даст нам теперь в руки нить для построения диалектики тождества и различия как категорий сущности.

4.

Эта диалектика, по общему правилу, должна «отражать» те связи и переходы, которые царят в соответствующей области учения о бытии. Для этого вспомним диалектику бытия и небытия, данную в гл. II, § I, п. 3a, и попробуем выразить ее в категориях сущности.

a)

I. Небытие отлично от бытия. Значит, это бытие в отношении небытия тождественно с небытием. Значит, небытие отлично от небытия. Допустим, однако, что небытие отлично от небытия. Но то, что отлично от небытия, есть бытие. Следовательно, небытие тождественно с бытием. Итак, различие между небытием и бытием существует лишь постольку, поскольку между ними существует тождество. Или: когда между членами отношения существует различие, то это происходит только потому, что между ними существует тождество. Другими словами, различие возможно только там, где есть тождество; и оно возможно только потому, что там же есть и тождество.

II. Бытие отлично от небытия. Но небытие тоже есть некоторое бытие. Следовательно, бытие отлично от самого себя. Допустим, однако, что бытие отлично от бытия. Но то, что отлично от бытия, есть небытие. Следовательно, бытие тождественно с небытием. Итак, тождество бытия с небытием вытекает из различия бытия с небытием. Тождество возможно только там, где есть различие, и оно возможно только потому, что там же есть и различие.

III. Бытие тождественно с самим собою, т. е. с бытием. Но бытие как предикат отлично тут от бытия как субъекта, ибо иначе было бы бессмысленно и самое это утверждение. А то, что отлично от бытия, есть небытие. Следовательно, если утверждение, что бытие тождественно с самим собою, имеет хоть какой-нибудь смысл, то только потому, что бытие отлично от самого себя. Итак, тождество есть различие.

IV. Небытие тождественно с небытием. Но небытие как предикат отлично тут от небытия как субъекта, ибо иначе было бы бессмысленно и самое это утверждение. А то, что отлично от небытия, есть бытие. Следовательно, если утверждение, что небытие тождественно с небытием, имеет хоть какой-нибудь смысл, то только потому, что небытие различно с небытием. Итак, тождество есть различие.

b) Эти четыре аргумента имеют одно и то же содержание: тождество есть не что иное, как различие: и различие есть не что иное, как тождество; однако при этом тождество не есть различие; и различие не есть тождество. Бытие и небытие тождественны только в том случае и только потому, что тому и другому тождественно присуще различие со своим другим. И также бытие и небытие различны между собою только в том случае и только потому, что и тому и другому присуще тождество с самим собою. Отбросим отличие бытия от небытия, нечему будет и отождествляться. Отбросим тождество бытия и небытия с самим собою, нечему будет и различаться. Это нужно твердо запомнить раз навсегда всякому, желающему разбираться в диалектике сущности: тождество всегда обязательно есть тождество различия (и только различия), тождественно данного где бы то ни было; и различие всегда обязательно есть различие тождества, различно данного где бы то ни было.

Так можно было бы представить в самом кратком и элементарном очерке диалектику категорий тождества и различия как категорий сущности.

5.

Однако мы не удовольствуемся и этим. Формулированная диалектика построена по платоно-гегелевскому типу 115*. Можно, однако, подойти к ней и несколько иначе. И хотя по существу это будет та же самая диалектика, но с привлечением точного разграничения с чувственной действительностью она, пожалуй, будет более понятна с обывательской точки зрения. Это[40] — применение метода бесконечного перехода, образец которого тоже содержится в первом символе, а именно в области наличного бытия. Используем его, прежде чем перейти к деталям в диалектике тождества и различия.

Всмотримся в те чувственные и конечные вещи, в отношении которых обыватель так охотно признает несовпадение тождества и различия. В чем их наиболее разительное отличие от изучаемой нами сферы смысла? И почему обыденная мысль так не может расстаться здесь с тем, что в старой логике называли «законом противоречия» (и что гораздо яснее можно было бы назвать «законом непротиворечия»)?

a) Может быть, мы не ошибемся, если скажем, что в этой чувственной и конечной сфере все вещи существуют только отчасти и до некоторой степени. В самом деле, мой приятель Иванов сначала учился в школе, что является во всяком случае чем-то неполным и недостаточным, так как после того он поступил в университет. Учение в университете и жизнь в течение университетских лет, очевидно, тоже еще не есть все то, что должен был и мог проявить мой Иванов, потому что он жил еще много лет после университета и имел массу всяких занятий и дел. И т. д., и т. д. Ни Иванов, ни Петров, ни эта чернильница, ни этот неизменно урчащий у меня на столе кот никогда и нигде не проявляют себя целиком и полностью, но всегда только отчасти и до некоторой степени. Ни одна чувственная и конечная вещь, живое существо или человек не в силах проявить себя целиком, но всегда они проявляют себя по частям, постепенно, то более, то менее полно, всегда только до некоторой степени.

b) Если это так, то ничто не мешает нам мыслить такое бытие, которое проявляет себя сразу и целиком, такое бытие, которое действует не постепенно и в течение долгого времени, но моментально, абсолютно цельно и собранно, в одно неделимое мгновение времени. Тут нельзя возражать, что такого бытия фактически нигде нет, что это только наша фантазия. Пусть его фактически нет, но это — не наша фантазия, а наша мысль; и эта мысль требует, что если дано что-нибудь отчасти, то оно должно мыслиться и как данное целиком. Если я прошел половину своей улицы, то это значит, что можно пройти (мне или кому-нибудь другому) и остальную половину. Пусть фактически я сегодня не смог ее пройти, так как ввиду ремонта водопровода проход по ней был закрыт. Но речь идет не о фактической возможности, но о принципиальной. Принципиально же вторую половину улицы не только можно пройти, но эта возможность совершенно необходима. Если ее нет в мысли, то необходимо возникает вопрос, можно ли пройти и первую половину.

Итак, если что-нибудь существует отчасти, то оно может (пусть хотя бы только мысленно — смысл ведь и есть нечто мысленное) существовать и полностью. И если нечто существует только до некоторой степени, то это значит, что нечто (пусть хотя бы только в мысли) существует и в полной степени 116*. И, может быть, проще и яснее будет сказать так: если что-нибудь существует в конечном виде, то это значит, что оно может существовать и в бесконечном виде. И не только «может», но для мысли оно обязательно, необходимо существует. Как прочтение нескольких страниц книги обязательно предполагает возможность прочтения всей книги, так и представление о конечных вещах требует представления о бесконечных вещах. Если есть конечное, то существует и бесконечное. А если не существует бесконечное, то не существует и конечное, как не существует круг, если у него нет окружности, которая бы отделяла его от того, что не есть круг. Если есть круг, то есть и не-круг. А если нет не-круга, то нет и самого круга.

c) Итак, наши обывательские рассуждения о несовпадении тождества и различия, столь понятные в применении к сфере конечных вещей, очевидно, должны претерпеть какое-то существенное изменение, если мы захотим перейти в сферу бесконечных вещей. Во всяком случае, вопрос этот требует исследования.

6.

a) Прежде всего, можно ли в отношении сферы смысла говорить о целости и бесконечности? На этот вопрос приходится отвечать безусловно положительно. Действительно, всякая конечная чувственная вещь всегда проявляет то один, то другой свой признак, то два, то три, то очень много из своих свойств. Тем не менее, когда заходит речь о смысле этой вещи, то все ее признаки мыслятся сразу и целиком, без всяких перерывов и промежутков. В самое понятие смысла входит эта целость и эта моментальность, эта бесконечная плотность (так сказать) и прочность объединения всех его моментов. В сфере смысла нет никаких протеканий времени, никаких пауз, промежутков, никаких степеней или колеблющихся количеств. Тут все собрано сразу вместе, в одну точку, вне всякого пространственно-временного процесса; тут в полном и точном смысле этого слова все дано в бесконечной форме, все выражено в бесконечной степени, все дано бесконечно уплотненно и незыблемо, бесконечно неразрывно.

Значит, бесконечность играет какую-то очень большую роль в конструировании смысла; и эта роль настолько же велика, насколько и таинственна. Бесконечность есть как раз тут наиболее яркий принцип, который отличает смысловое бытие от вещественного. Однако тут для нас пока очень много неясного.

b) Чтобы дальнейшее было понятно, необходимо усвоить сначала одну — довольно простую — истину. Именно, можно в любой категории видеть только то, как она применяется для обыденной или научной практики мысли, и больше ничего. И можно задаваться вопросом о самой этой категории, вникая в ее смысл и анализируя ту ее собственную жизнь, которая не видна при утилитарных подходах. Я могу надеть себе на нос очки и в течение целого дня носить их, пользуясь ими как некоторым орудием для лучшего вúдения, но совершенно не обращая никакого внимания на них самих. Я, напр., без очков не могу читать; но думаю я об очках только тогда, когда они ломаются или разобьются и когда приходится менять стекла. То, как пользуется очками обыватель, и то, как относится к очкам оптик, — совершенно разные вещи. Для одного это есть только орудие в совершенно иных целях, для другого же это является предметом вполне самостоятельного интереса. Точно то же самое происходит в отношении к смыслу и к составляющим его категориям, т. е., прежде всего, в отношении тождества и различия. Можно пользоваться этими категориями совершенно без всякого внимания к их собственной внутренней структуре и жизни и даже ничего не зная о самом их существовании. Но можно отбросить такой утилитарный и инструментальный подход (конечно, в целях только исследования и нисколько не мешая их обыденному функционированию), и можно сосредоточиться на их собственной значимости, на их собственной внутренней жизни. И немудрено, что такой категориальный «оптик» найдет в этих категориях нечто такое, что совсем неизвестно тем, кто их практически использует, но не подвергает самостоятельному исследованию.

Если эта невинная истина будет усвоена (а усвояется она, надо сказать, с очень большим трудом), то это весьма расчистит наш исследовательский путь и придаст нам бодрость там, где мы при другой точке зрения готовы были бы остановиться.

Итак, на данной стадии нашего исследования категории различия и тождества суть не механические инструменты и объекты, а как бы самостоятельные субъекты, жизнь и историю которых мы описываем.

7.

a) Возьмем категорию различия. Она как-то живет и действует, как-то себя проявляет. Но, припоминая сказанное выше о конечном и бесконечном, мы можем здесь говорить не о «как-то», но о чем-то вполне определенном. А именно, если мы действительно находимся в сфере смысла, то ведь в сфере смысла нет никаких конечных степеней или количеств и нет никаких частичных или прерывающихся проявлений, но все действует здесь сразу в бесконечном форме. Следовательно, и различие, если оно мыслится в сфере чистого смысла, проявляет себя бесконечным способом, в бесконечной форме, с бесконечной силой. Отсюда мы можем зафиксировать два первых тезиса диалектики различия и тождества, которые надо усвоить возможно тщательно и в которых надо добиться последней ясности.

I. Различие есть чисто смысловая категория.

II. Различие действует с бесконечной силой.

Различие — как мы условились его рассматривать на данной стадии нашего исследования — есть обязательно нечто живое, самостоятельное и действующее. Это, повторяю, не просто очки, которые носятся без всякого внимания к ним; но это — такие очки, в которых выверяется малейшая выпуклость или вогнутость, в которых все размеры, формы и изгибы конструируются при помощи точных математических исчислений. И этот предмет живет и проявляет себя сам по себе (для оптика, механика или врача) еще до всякого его практического применения (хотя это применение не только принято здесь во внимание, но ради него-то и проводится самостоятельный подход к предмету). Это — раз. Но как только зашел разговор о самостоятельной жизни и функциях различия в качестве чисто смысловой категории, так тотчас же возникает требование — мыслить эти функции как бесконечные, как такие, которые абсолютно всесильны. И какое бы количество вещей ни подпало под эту категорию, она с абсолютной легкостью определит их со своей собственной точки зрения, и притом в одно мельчайшее, едва заметное мгновение. Таковы действия всех смысловых категорий.

Теперь посмотрим, что же получается в результате бесконечно мощных действий категории различия.

b) Итак, различие — бесконечно мощно. Что это значит? Мы уже сказали, что это означает применимость и действенность категории различия для вещей любого количества и любого качества. Однако раз мы хотим взять категорию различия как таковую, то для нас будет уже недостаточно брать «любое количество» осмысляемых ею фактов. Мы должны взять все факты и вещи, которые только были, есть и будут (и притом со всем их разнообразием и комбинациями), т. е. мы должны взять всю бесконечность вещей, так что уже нельзя было бы прибавить сюда ровно ничего нового. И вот эту бесконечность осмысляет категория различия, действуя с бесконечной силой и в одно мгновение.

Однако представим себе реально, чтó из этого получается (разумеется, и мы пока допускаем, что в отношении вещей действует только эта одна категория различия и больше никакая другая). Получается, что всякая вещь только отлична от всякой другой вещи и больше ничего. Получается, что маленький элемент в бытии, в вещах, все разный и разный. Получается, что каждый наш малейший сдвиг по полю бытия приводит нас к чему-то абсолютно новому, небывалому, отличному. Получается, что в бытии все находится вне всего, все одно другому внеположено, одно с другим различно и абсолютно различно. И только так и можно себе представлять бесконечно сильное действие категории различия. Зафиксируем это.

III. Различие требует абсолютной смысловой различности, или внеположности всего и каждого со всем и с каждым.

c) Тут, однако, кроется новая большая идея.

В самом деле, все по смыслу своему внеположено всему. Возьмем какую-нибудь вещь A. Она абсолютно внеположена всему. Это значит, что она абсолютно ни на что не похожа. Это значит, что она не содержит в себе ровно ничего такого, что отличало бы ее от всего другого. А это значит, что наша вещь A не содержит в себе никаких отличий, т. е., что вещь A не содержит в себе никаких таких моментов, которые были бы взаимно различны. А это значит, наконец, что к вещи A применима только категория тождества. Но если мы возьмем вещь B, то, очевидно, данное рассуждение нужно будет только повторить. И если возьмем вещь C — то же самое. И если бесконечное количество вещей, то — то же самое. Следовательно, различие, если оно берется как бесконечно мощная смысловая категория, есть не что иное, как тождество. Или в тезисах –

IV. Абсолютная отличность каждой вещи от всего есть абсолютное отсутствие в ней каких бы то ни было различествующих моментов. И абсолютная отличность всего от всего есть абсолютное отличие во всем каких бы то ни было различествующих моментов.

V. Абсолютное отсутствие в вещи каких бы то ни было различествующих ее моментов есть тождество всех моментов вещи.

VI. Следовательно, если различие есть чисто смысловая категория, то она тоже самое, что и тождество.

d) Нетрудно сообразить, что аналогичный же ход рассуждения ожидает нас и в том случае, если мы захотим начать с тождества и изучить форму его адекватного проявления в инобытии.

Пусть тождество действует так, как того требует его смысловая природа. Это значит, что тождество целиком воплотится решительно на всем том, из чего состоит бесконечность. Но произойти это может только в том случае, если образуется абсолютное отсутствие в каждой вещи и во всех вещах вместе каких бы то ни было различествующих моментов. А это, в свою очередь, возможно только тогда, когда каждая вещь абсолютно отлична от всякой другой вещи, т. е. когда категория различия царствует решительно над каждой вещью и, следовательно, над всеми вещами вместе, т. е. когда не существует никакой категории тождества, а вездесуща и всесильна только категория различия. Так тождество превращается в различие.

VII. Применяя обратный ход заключения, необходимо также сказать, что если тождество есть чисто смысловая категория, то она то же самое, что и различие.

e) Вот когда мы добрались, наконец, до желанного конца, до полной логической завершенности; и вот когда мы смогли, наконец, разъяснить причину и смысл совпадения тождества и различия. Предложенные семь тезисов рисуют замечательную картину жизни чистого смысла, и без их понимания и усвоения нечего и думать приблизиться к диалектике и овладеть ею. Эти краткие тезисы есть формула удивительной жизни смысла, о которой не догадывается обыватель, всегда занятый утилитарной практикой смысла, а не вниканием в его самостоятельную глубину. И они, конечно, содержат в себе нечто гораздо большее, чем то, что в них выражено буквально. Раскрытием некоторых идей, кроющихся здесь, мы сейчас и займемся.

7.

a) Прежде всего, чем отличается инструментально-практический подход к этим категориям от нашего непосредственного и самостоятельного подхода?

Мы взяли категорию различия не в ее абстрактной значимости, но в ее живом действии. Однако это не значит, что мы ее взяли так, как она действует в научном или житейском обиходе. Наука и житейский обиход, как мы и сказали выше, оперируют с конечными вещами и конечными процессами. Те факты и те события, с которыми человек имеет дело в науке и жизни, являются, как сказано, фактами и событиями отчасти, не целиком, понемногу, постепенно, с перерывами и промежутками, до некоторой степени — попросту говоря — конечными и текучими фактами и событиями. Если бы мы стали изучать действия и проявления категории различия на этих конечных и текучих фактах, то мы заслонили бы от себя ту подлинную жизнь и действия этой категории, которые принадлежат ей как ей. Мы изучали бы эти действия частично, случайно, внося в исследование этой нетекучей категории всю ту текучую случайность, которая для нее как для нее, для нее как она дана сама по себе, совершенно чужда и нехарактерна. Надо было посмотреть, как эта категория действует сама по себе, как она действует в тех условиях, когда ничто ей не мешает, когда ничто не тянет ее в чуждую ей сферу и ничто не искажает ее собственных требований. А это и значило посмотреть, как она действует на бесконечном числе вещей.

Можно сказать еще и так. Мы взяли категорию различия не уединенно, не изолированно, но захотели посмотреть, как она действует в вещах, в окружающем ее инобытии. Это инобытие мы взяли так, чтобы для категории различия был полный простор. Ведь категория различия, говорим мы, есть не вещественная, но чисто смысловая категория. Это значит, что к смыслу не приложимы никакие определения времени и пространства. Другими словами, смысл существует так, что он не проявляет себя сейчас одним образом, а потом — другим, и не так, что сейчас он есть, а потом его нет, и не так, что тут у него оказалась дыра или прорыв, а там эти дыры заштопались. Все эти характеристики взяты из вещественного, пространственно-временного мира, и они не имеют никакого применения к сфере смысловой. Другими словами, просто бессмысленно говорить, что, напр., таблица умножения один раз значима, другой раз незначима или что прямую линию можно, напр., взвесить, понюхать, разорвать, создать или уничтожить и т. д., и т. д. Сфера смысла — совершенно невещественна; и смысл действует сразу целиком, весь и полностью в одно мгновение.

Ему соответствует и результат. То инобытие, в которой живет смысл, и в частности категория различия, целиком и сразу воплощает на себе все действия этой категории. Что она значит сама по себе и на что она только способна по собственной значимости, то и воплощено целиком на ее инобытии. Мы постарались взять жизнь этой категории не частично и разорванно, но целиком и полностью. И при этом смысл имеет значение не только для чего-нибудь одного; он имеет значение сразу для всего, для всех возможных и невозможных вещей, для всей бесконечности. В этом отношении не существует ни малейшего ограничения ни для смысла вообще, ни для категории различия в частности.

b) И вот оказалось, что различие, понимаемое не в своей абстрактной изоляции, но в своем активном значении, и притом в таком значении, когда оно проявляет себя именно как себя, т. е. абсолютно адекватно себе, такое различие есть не что иное, как тождество, неотличимо от тождества. Чтобы это положение дела не ускользнуло от нас и чтобы мы не забыли тех причин, благодаря которым различие превращается в тождество, попробуем зафиксировать это терминологически.

Когда что-нибудь переносится в свое инобытие и там воплощается, мы по этому инобытию можем узнать и само то, что воплотилось. Это узнавание может быть точным или неточным — в зависимости от того, как и в какой мере данный предмет воплотился. Если он воплотился в своем инобытии целиком и если ни одна существенная его черта не осталась без надлежащего коррелята в инобытии, то мы целиком узнаем этот предмет, хотя он дан тут инобытийными средствами. В таком случае, предмет и его воплощение неразличимы между собою; и нам все равно, иметь ли дело с одним или с другим. И тогда это инобытие мы называем символом. Совершенно ясно, что тождество есть символ различия, и различие есть символ тождества, поскольку тождество мы получили как результат адекватного инобытийного воплощения различия, а различие — как результат адекватного инобытийного воплощения тождества.

Однако в нашей операции вскрытия живой жизни смысла мы руководствовались не только воплощением и воспроизведением различия или тождества. Мы все время подчеркивали, что тут имеется в виду адекватное воплощение, а адекватность здесь равносильна бесконечной значимости, бесконечной мощи воплощаемого смысла. Следовательно, нам нужно говорить не просто о символе, если мы захотели действительно показать мощь смысла в ее реальном и адекватном проявлении, но о бесконечном символе, или о символе бесконечности. Отсюда точная и логически безукоризненная формула взаимоотношения различия и тождества может быть представлена в следующем виде:

VIII. Различие есть бесконечный символ тождества, и тождество есть бесконечный символ различия.

Заметим, что применение метода бесконечного перехода к взаимоотношению категорий тождества и различия не надо понимать так, что этот метод специален именно для данных категорий. Мы можем вообще применять любой из переходов, найденных нами в первом символе (гл. II, <344–345>). Переход от конечного к бесконечному проводится, как мы помним (гл. II, <345>), в пределах «наличного бытия», или «ставшего». Но можно было бы рассуждать о взаимоотношении тождества и различия и так, как мы рассуждали, напр., о взаимоотношении бытия и небытия (что мы и провели в § 3) или о взаимоотношении становления и ставшего, ставшего и для-себя-бытия и т. д. В сущности, это ведь везде совершенно один и тот же переход, переход от утверждения к отрицанию и от отрицания к отрицанию этого отрицания, или к новому утверждению. В данном случае, в применении к тождеству и различию нам представился удобным метод бесконечного перехода. Но, строго говоря, это — только способ демонстрации диалектического исследования, а не модификация самого исследования.

c) Итак, если рассматривать сферу смысла в ее живой жизни, а не в ее абстрактной изоляции, то, собственно говоря, мы не имеем права говорить ни просто о различии, ни просто о тождестве. Зная о том, что обыватель резко противопоставляет различие тождеству, мы только введем этого обывателя в заблуждение, если скажем, что функции смысла ограничиваются различием, или что они ограничиваются тождеством, и даже что они характеризуются различием и тождеством. Как мы помним, неопределенность этого «и» как раз и заставила нас предпринять разработку диалектики различия и тождества; и, пока этой диалектики нет или пока она не усвоена, простое объединение этих категорий будет только вводить в обман и ничем не сможет даже намекнуть на истинное положение дела.

Поэтому если уже останавливаться на этих терминах и в диалектике различия и тождества видеть природу смысла вообще, то мы можем сказать так. Смысл есть самотождественное различие, или саморазличающееся тождество 117*. Конечно, и это словоупотребление не объяснит и не заменит обывателю подлинной диалектики различия и тождества; но, по крайней мере, оно хотя бы пресечет или затруднит обывательское легкомыслие в оперировании с этими ходовыми терминами философии.

В самом деле, когда мы говорим «самотождественное различие», то это уже во всяком случае значит, что тут имеется в виду такое различие, которое само же, своими собственными средствами, и никем и ничем не принуждаемое, свидетельствует о превращении себя в тождество. И когда мы говорим «саморазличающееся тождество», то ясно, что мы говорим здесь не просто об абстрактном тождестве вообще, но о таком тождестве, которое опять-таки само по себе, своими же собственными средствами, никем и ничем не принуждаемое, свидетельствует о порождении из себя различия и в него превращается.

Вот почему так трудно изобразить природу смысла. Смысл есть просто смысл — вот что говорит всегда обыватель и вот что хочет сказать своими определениями и философ. Однако сказать так мог бы только очень высокий ум и очень совершенный философ, который уже не нуждается ни в наших описаниях и ни в наших определениях для того, чтó он мыслит. Мы же принуждены сейчас остановиться только на предложенной выше формуле. Будем только помнить, что смысл не есть ни только различие, ни только тождество, а то их абсолютное совпадение, где они уже и не тождество, и не различие. Смысл есть и тождество, и различие, т. е. и утверждение того и иного, и отрицание того и иного. Отмена хотя бы малейшего штриха из этой диалектики разрушает всю эту проблему, и смысл уже теряет весь свой «смысл».

5. Противоречие, противоположность и разность

1.

Исчерпали ли мы всеми предыдущими формами диалектических построений все учение о тождестве и различии, если эти категории понимать как «отражение», «рефлексию», «смысл» взаимосвязей, царящих в сфере бытия и небытия? Если мы вспомним наши заключения в гл. II § 1, п. 3 b — d, то станет ясным, что до сих пор мы отразили в сфере сущности только такие бытийные акты: бытие есть бытие (это дало нам категорию «тождества», п. 3 c), бытие полагает небытие (отсюда — «различие», п. 3 d), бытие есть небытие, и небытие есть бытие (отсюда — диалектика «самотождественного различия», п. 4 ab). Однако кроме этого общего учения остаются еще очень важные детали, а именно — применение принципа совпадения бытия и небытия к разным сферам, т. е. отдельно к сфере бытия, отдельно к сфере небытия и отдельно к сфере их совокупного обстояния. Необходимо дать сущностный коррелят и этих бытийных актов. А отсюда уже открыта будет дорога и к неразличимому совпадению бытия и небытия, т. е. к становлению (с соответствующей «рефлексией» и «осмыслением»),

a) Совпадение бытия и небытия может быть само рассматриваемо как бытие. Оно может осуществляться в сфере бытия и средствами бытия. В этом нет ничего удивительного. Ведь так бывает всегда, что если два момента отождествляются или совпадают в третьем, то каждый из них обязательно несет на себе смысл этого третьего. Стоит только допустить, что на них это третье никак не отражается, как рушится и самое это совпадение. Получится, что эти два момента как были сами по себе вне всякого взаимного совпадения, так и остались. Если же они вступили в некую связь, то следы этой связи, без сомнения, на них заметны; и, следовательно, не только можно, но и нужно говорить о том, как совпадение бытия и небытия отражается отдельно на бытии и отдельно на небытии.

b) Итак, совпадение бытия и небытия отражается отдельно на бытии, дается средствами бытия, выражается как бытие, существует для бытия. Что тут делается с бытием, средствами которого и в целях которого выражается рассматриваемое совпадение бытия и небытия? Оно, конечно, уже не может остаться в своем прежнем виде, неся на себе смысл совпадения бытия с небытием, оно перестраивается и получает новую структуру. В чем же заключается эта новость? Бытие отражает на себе совпадение бытия с небытием. Это значит, что бытие отражает на себе свое совпадение с небытием. Другими словами, оно полагает себя уже не просто как себя, но себя, вообще говоря, как небытие, себя как иное себе, себя как не-себя.

c) Спрашивается: какой же это имеет смысл, как это отражается в сфере сущности? Ясно, что тут не годится ни тождество, ни различие. Категория тождества «отражает» собою то, что бытие просто полагает себя, т. е. себя как себя, а вовсе не себя как не-себя. Различие тоже тут выражает еще далеко не все, так как категория различия переносит в сущность только то, что бытие полагает небытие, или иное себе, а не специально себя как иное себе. Где же та категория сущности, которая была бы смыслом этого нового положения дела, когда бытие заключается только в полагании себя как не-себя, т. е. в полагании границы, когда акт полагания бытия свидетельствует и о полагании небытия, когда бытие само громко кричит о своем собственном отрицании, о своей собственной границе?

Это есть противоречие 118*.

d) Под противоречием обычно понимается в логике такое отношение между двумя моментами, когда один из них является A, а другой не-A (белый — не-белый, продолговатый — не-продолговатый и проч.). Вскрыть смысл этого соотношения было бы очень интересно, но авторы руководств по логике обычно не занимались этим, считая, что это понятно и без всяких разъяснений. Тем не менее, дело тут вовсе не в понятности или непонятности. Философ вскрывает смысл именно того, что понятно; и только потому он и может вскрыть смысл предмета, что этот предмет понятен. Если бы он не был понятен, было бы невозможно говорить и об его смысле. Итак, что такое противоречие, всем понятно. Стало быть, законно спросить: а что оно значит?

Значит оно вот что. Когда мы говорим «не-A», мы, прежде всего, как-то полагаем самое A. Но как? Исключительно только в отрицательном смысле, полагаем его небытие. Но и этого мало. Если бы мы просто говорили, что никакого A нет, это еще далеко не значило бы, что мы полагаем не-A. Пусть я говорю, что здесь нет белого цвета. Это еще не значит, что здесь есть что-то не-белое. Это значит только то, что белого цвета здесь нет, и больше ничего. А для противоречия надо, чтобы не только отрицался факт данного A, но и признавался еще некий новый факт или множество фактов, выходящих за пределы отринутого A. Надо, чтобы в то же самое время признавался факт зеленого, синего и проч<их> цветов. Значит, в противоречии появляется такое небытие, которое есть в то же время и бытие, не просто отсутствие бытия, но присутствие того, что не есть само бытие. Оказывается, бытие полагает себя, но полагает себя не как просто себя (тогда мы говорили бы просто «белое» или «белое есть белое»); и оно полагает небытие, но не как просто небытие (тогда мы говорили бы просто «белого нет»). Оказывается, что бытие полагает себя как иное себе и полагает иное себе в его тождестве с самим собою. Бытие совпало тут с небытием, но, оказывается, само же бытие и произвело это свое совпадение с небытием. Не-A есть не что иное, как A, полагающее себя в своем совпадении со своим небытием, или — совпадение бытия и небытия A, данное средствами самого же A.

e) Для ясности диалектики противоречия будем рассуждать, исходя из более понятной категории различия. Ясно, что противоречие есть вид различия, потому что там, где есть противоречие, обязательно имеется и различие, но там, где есть различие, еще не обязательно присутствие противоречия. Что же надо теперь прибавить к различию, чтобы получилось противоречие? Пусть A отлично от B. Что надо для того, чтобы A противоречило B? Очевидно, надо, чтобы не кто-то другой утверждал, что A отлично от B, но чтобы само A активно свидетельствовало о своем отличии от B. A не только будет отличаться от B, но оно еще будет специально подчеркивать это свое отличие от B, будет кричать об этом отличии. Однако выражения «свидетельствовать», «подчеркивать», «кричать» являются здесь, конечно, фигуральными; и как же можно было бы выразить это в строгих диалектических категориях?

Свидетельствовать о том, что бытие есть именно бытие, а не что-нибудь иное, само бытие может только путем фиксирования своей твердой границы с этим иным. Бытие здесь как бы доходит до своей границы, останавливается на ней и, показывая на дальнейшее, как бы произносит: а что дальше, то уже не бытие. Другими словами, для получения не-белого надо

1) фиксировать само белое,

2) фиксировать все белое целиком, т. е. фиксировать его с его собственной границей, и при этом

3) так фиксировать белое с его границей, чтобы это было фиксированием того, что находится за этой границей.

Надо, чтобы мы совершили акт полагания белого, но чтобы в то же время этот акт полагания белого имел совершенно новый смысл, а именно смысл полагания того, что за пределами белого. Что это значит, выясняется тотчас же, как мы только привлечем понятие границы. Ведь граница бытия и небытия есть, как мы хорошо знаем, сразу и бытие, и небытие. Но границей можно пользоваться как неким слепым фактом, специально его не фиксируя, не осмысляя и не подчеркивая. В таком виде ею и пользуется различие. Когда мы говорим, что A отличается от B, то здесь мы фиксируем не специально границу между A и B (хотя она фактически здесь не может не быть), но фиксируем и сравниваем самое качество A и B. Противоречие же подчеркивает именно самую границу, полагает, осмысливает, делает своим предметом именно границу. Следовательно, наше белое, положенное вместе со своей границей, должно теперь полагаться только как граница, а не как белое со всем своим положительным содержанием, но именно как отрицание всего прочего. Сама граница не есть ни просто белое, ни просто не-белое, ни бытие, ни небытие. Но если мы эту границу зафиксируем как такую, сделаем своим предметом, или, попросту, положим как бытие, тогда она превратится в кричащее отрицание. А это и есть противоречие.

f) В противоречии, стало быть (подчеркнем еще раз), фиксируется ни просто бытие, ни просто не-бытие, но — граница между тем и другим. Кроме того, граница эта не просто тут имеется, существует, дана (т. е. не есть акт полагания, не есть категория бытийная), но имеется как таковая (т. е. «отражается» в «сущность», берется как смысловая, а не бытийная категория). И вот когда мы совершаем акт полагания, когда мы полагаем бытие, но так полагаем, что по смыслу оно оказывается только границей, то это и создает для нас категорию противоречия. А так как граница есть совпадение бытия и небытия, то, следовательно, противоречие и есть не что иное, как совпадение бытия и небытия, осуществленное как бытие, выраженное средствами бытия, положенное в сфере бытия, данное для самого же бытия.

2.

Такова смысловая характеристика того совпадения бытия с небытием, которое само взято как бытие. Но, как мы знаем (гл. II, <345>), совпадение бытия и небытия есть также и небытие, может рассматриваться как небытие. Что получается отсюда?

a) Совпадение бытия и небытия, вообще говоря, есть граница между бытием и небытием. Будем, как сказано, рассматривать эту границу как инобытие, как положенную в инобытии, для инобытия. В этом случае мы должны представить себе, напр., белое, взять его инобытие, т. е. то, что не является белым, и представить себе границу этого инобытия, т. е. тот крайний пункт, до которого оно доходит. Когда мы имеем в виду противоречие, мы сначала берем само белое, потом берем его все, чтобы стало видно, где оно кончается и где начинается иное, и затем уже, фиксируя эту границу, активно отбрасываем все это иное. Теперь же у нас совсем другая картина. Мы берем все целиком не бытие, но инобытие и говорим о границе не бытия, но инобытия. Как и в противоречии, мы здесь достигаем границы бытия, но фиксируем ее уже не как границу бытия, но — как границу инобытия. Это ведь легко сделать, потому что бытие и небытие вполне граничат одно с другим, так что одну и ту же границу можно рассматривать и как границу бытия, и как границу небытия. И вот мы, опять-таки фиксируя не что иное, как именно границу, понимаем ее теперь уже как границу небытия.

Отсюда, вместо прежнего противоречия получается противоположность 119*.

b) В самом деле, какая смысловая категория соответствует тому соотношению, когда мы говорим: «белое — черное», «светлое — темное», «сильное — слабое» и т. д.? Черное, конечно, не является белым. Следовательно, черное есть небытие белого. Но абстрактным небытием, т. е. простым отсутствием, оно не может быть. Даже противоречащее не есть просто отсутствие, а тем более — противоположное. Наоборот, когда мы фиксируем черное, мы фиксируем присутствие некоего вполне определенного бытия. В инобытии белого цвета мы фиксируем некое определенное бытие. Какое же? То, которое является крайним пунктом этого инобытия, когда оно, максимально удаляясь от бытия и пройдя себя всего, доходит до своей последней границы, дальше которой идти уже невозможно. А это и есть черное, если бытием для нас было белое.

Значит, противоположность, как и противоречие, тоже базируется на выдвижении границы, т. е. совпадения бытия и небытия, но, в отличие от противоречия, фиксирует эту границу не для бытия, но для небытия, в целях инобытия, в сфере инобытия, средствами инобытия, с точки зрения инобытия. Поэтому можно просто сказать, что противоположность есть совпадение бытия с небытием в небытии.

3.

a) Далее, остаются и еще не использованные для сущности возможности, формулированные выше, в диалектике чистых и непосредственных категорий бытия и небытия. Именно, совпадение бытия и небытия может быть дано не для бытия и не для небытия, а сразу для них обоих, для их одновременного и равнозначного совокупного обстояния. Поскольку совпадение бытия и небытия мыслится нами, вообще говоря, как граница, и эту границу мы теперь мыслим сразу и в бытии, т. е. для бытия, и в небытии, т. е. для небытия, то здесь ни одна из этих различествующих категорий нисколько не будет перевешивать над другой. Здесь ни бытие не будет кричать, что оно есть именно бытие, а не небытие (на манер противоречия); и небытие не будет здесь успокаиваться в своем достижении крайнего пункта и пребывать в своем самодовлении (на манер противоположности). Мы будем здесь спокойно фиксировать наше совпадение бытия с небытием, т. е. границу, и будем спокойно озирать с ее точки зрения горизонты бытия и небытия.

Это будет разность 120*.

b) Разность уже предполагает и тождество (ибо то, что разнится с бытием, должно быть, прежде всего, тождественно самому себе, как и то, с чем разница), и различие (ибо если что-нибудь разнится от другого, то оно уже и подавно от него отлично); но она[41] сдерживает смысловые тенденции противоречия и противоположности. Она[42] именно их уравновешивает, принимая превалирующее значение бытия в противоречии и небытия в противоположности. Из всех этих категорий она[43] ближе всего подходит к категории различия — однако совершенно с ним не совпадая. Различие есть смысловое отражение бытия, когда оно переходит в небытие; при этом в различии хотя и подразумевается переход через границу (иначе оно не было бы отличием одного от другого), но он тут специально не фиксируется. В разности же, наоборот, фиксируется именно самый переход в полагаемой им границе, причем тут оказывается неважным, что во что переходит и что от чего отличается, а важно только то, чем они между собою отличаются, т. е. фиксируется их граница при равновесном (и в то же время безразличном) присутствии обеих сторон. Различие есть смысл самого акта перехода от бытия к небытию: разность же есть смысл, получающийся в результате этого перехода границы. Точно: разница есть совпадение бытия и небытия, данное как таковое и для бытия, и для небытия.

4.

a) И вот только теперь, наконец, мы вплотную пришли к становлению в чистом виде и к его отражению в сфере сущности. Какое-то отвлеченное становление есть уже и просто в совпадении бытия и небытия, т. е. в границе, ибо тут тоже есть характерная для становления сплошная и неразличимая процессуальность. Однако она здесь еще не развернута и не дана как таковая в своей цельности. Она есть или как слепой факт (в тождестве и различии), или как осмысленный факт (в противоречии, противоположности и разности), но осмысленный в своем фактическом обстоянии, в своей, так сказать, субстанции, а не в развернутом осмыслении. В противоречии бытие само полагало себе границу, и — мы видим бытие в его развернутом виде, дальше чего оно уже не могло идти, дальше чего уже наступало небытие. В противоположности само небытие положило себе границу (или бытие положило границу для своего небытия), и — мы получили возможность пройти все инобытие до его крайнего пункта и тем самым развернуть это инобытие. В разности мы зафиксировали саму границу, но и тут мы развернули не ее, но опять-таки прежние области бытия и небытия. И вот, наконец, возникает вопрос: может ли существовать граница для самой границы? Граница бытия есть, и граница небытия тоже есть. Но есть ли граница самой границы?

Сначала такой вопрос кажется бессмысленным, потому что граница всегда что-нибудь отличает от чего-нибудь, т. е. ограничивает то, чем сама она, во всяком случае, не является; здесь же, явно, получается так, что граница ограничивает сама себя. Однако затруднение это мнимое. Действительно, граница не может быть границей для самой себя в том смысле, чтобы отличать собою что-нибудь другое. Граница является границей самой себя внутри себя — не в смысле границы в бытии или небытии (тогда она была бы границей бытия или небытия, но не границей самой себя), но в смысле самой этой границы как таковой. Если мы возьмем ради примера круг, то нужно будет представить, что мы полагаем (или ищем) границу, скользя по самой его окружности. Границей границы тут будет не граница в отношении внутреннего содержания круга и не граница в отношении фона, на котором нарисован круг, но — границей, отделяющей одну часть этой окружности от другой. Ясно, однако, что такой границы достигнуть невозможно, так как, сколько бы мы ни двигались по окружности в поисках конечного пункта, мы никогда такого пункта не найдем. Поскольку граница чего-нибудь есть некое отрицание этого последнего (ибо она есть совпадение с иным) и отрицание границы есть отрицание определенности, т. е. вечное достигание конца, определенности, и вечное его ненахождение, постольку здесь мы переходим уже к совершенно новой категории, которую необходимо назвать становлением. Вот почему граница самой границы есть бесконечное и сплошное искание границы, или, попросту, становление.

Какой же сущностный аналог этого становления, как оно «отражается» в сфере смысла?

К этому мы сейчас и перейдем.

6. Смысловое «происхождение»

1.

Категории тождества и различия вскрывают природу смысла только с очень общей стороны. Ведь категория тождества «отражала» в «сущности» только ту простую установку, что «бытие есть бытие». Другими словами, категория тождества была в сфере сущности только бытием, чистым актом полагания, непосредственно данным и еще никак не оформленным. Категория же различия была «сущностью» небытия, или перехода в небытие. Сейчас мы можем не говорить о прочих категориях смысла, выведенных нами раньше, потому что все они есть, как мы видели, не больше как детали (или подготовка) становления или детали (и разработка) тождества и различия. Будем говорить об основном; и это есть тождество и различие. И вот это самотождественное различие есть не больше как только бытие в сфере сущности. Как в учении о бытии сама категория бытия (и небытия) является самой первой и самой абстрактной (а это для нас пока и значит, что — наиболее бедной), так и в учении о сущности категории тождества и различия есть только самый акт полагания смысла и далеко еще не его оформление или определенное конструирование. Сказать, что нечто существует, и тем только и ограничиться в характеристике данной вещи — это значит дать очень бедную, очень абстрактную ее характеристику; это — та характеристика, абстрактнее и общее которой уже не может быть ничего. Вот чего мы достигли во всех предыдущих рассуждениях.

Ясно, что, положивши такое начало учению о смысле (и о сущности вообще), мы должны и дать его конкретное развитие. Наше самотождественное различие должно зацвести еще новыми красками, чтобы «смысл» в конце концов получил свою настоящую физиономию.

2.

a) Чистое бытие (в качестве первой категории учения о бытии вообще) было только первой точкой на некоем неведомом фоне. Небытие противопоставило ему другую точку, в которую оно — в качестве первой точки — перешло. Становление впервые рассматривает самый этот переход, самый этот путь от одних точек бытия к другим. Наше самотождественное различие, возникшее как «отражение» разных точек непосредственно данного бытия, теперь тоже погружается в становление, — и, конечно, уже в свое собственное, специфическое становление, которое, в отличие от чисто бытийного становления в пределах первого символа, теперь именуется у нас смысловым.

b) Каждая эпоха или школа в истории философии всегда выдвигает ту или иную категорию, ту или иную интуицию, в которой она оказывается наиболее компетентной или наиболее понимающей. Было, по крайней мере, две таких мировых школы философии, которые выдвигали на первый план проблему смыслового происхождения, что и надо считать выражением нашего принципа смыслового становления. Это — неоплатонизм и неокантианство. Обе эти школы дают обильнейший материал для установления, констатирования и понимания этого чрезвычайно важного принципа. Но сначала попробуем вглядеться в него сами.

3.

Если мы припомним «бытийные» категории, то определенность и качественность бытия возникала у нас только с категорией ставшего, наличного бытия. Значит, на стадии становления мы еще не имеем законченного оформления смысла. Здесь смысл именно только еще становится, возникает. Тут еще нет лика, физиономии смысла, нет его картинного и фигурного вида (или, как мы будем выражаться в дальнейшем, тут еще нет эйдоса). Есть только движение карандаша по бумаге; и при этом еще неизвестно, какую фигуру этот карандаш вычертит. Таким образом, смысловое становление нельзя преувеличивать со стороны его оформления; оформленности здесь нет никакой. Однако не надо и преуменьшать значения смыслового становления. Оно есть все же становление смысла, т. е. оформление смысла тут уже зародилось, в то время как простые категории тождества и различия были только еще наложением карандаша на бумагу и совсем еще не были реальным движением этого карандаша. С другой стороны, смысловое становление мы получили как границу границы. Это тоже рисует с большей яркостью природу рассматриваемой категории. В смысловом становлении, следовательно, уже поставлен вопрос о границе, и даже поставлен очень специфически. Выше (<312–313>)[44] мы уже видели, в чем заключается эта специфичность. Граница полагает границу для самой себя: это значит, что граница ищет своей определенности, двигаясь сама вдоль себя. Но так как ясно, что на этом пути мы никогда не можем найти никакой границы (а будем все время двигаться, напр., по окружности круга, вечно проходя через одни и те же точки), то граница границы есть не что иное, как безграничность, сплошно становящееся искание границы и вечное ее ненахождение. Отсюда и характеристика смыслового становления.

4.

a) Смысловое становление, или, как его называли неокантианцы, «происхождение», прежде всего есть такое состояние смысла, когда мы не можем найти в нем ни начала, ни середины, ни конца. Ведь в становлении бытие ежемгновенно гибнет. Правда, будучи совпадением бытия и небытия, оно тут же и возникает. Тем не менее, однако, становление есть сплошная неразличимость. Поэтому к наиболее существенным чертам этого «происхождения» относится то, что оно ни в какой степени не содержит в себе ни начала, ни середины, ни конца, ни вообще какой бы то ни было различимой точки. В тот самый момент, когда выступает та или иная точка этого становления, тут же происходит и ее уничтожение, ее снятие, как бы уход в прошлое. Нам нужно решительно расстаться со всеми предрассудками рационализма и раз навсегда перестать думать, что какие-нибудь схемы, или формы, или какие-нибудь завершенные системы имеют первичное значение. Под всякой схемой, формой и системой кроется ее «происхождение», ее, как мы говорим гораздо яснее, смысловое становление. Поэтому смысл здесь является не чем-нибудь устойчивым и постоянным, но вечно текучим, неугомонно бурлящим источником; он именно сплошное и вполне алогическое становление. Обычно всякое живое движение и протекание люди относят к чувственному миру, а мысль и понятия понимают сугубо статично, мертвенно, неподвижно. Повторяем, с этими предрассудками необходимо покончить раз навсегда. Есть подвижные и неподвижные элементы в вещах; есть текучие и нетекучие состояния и в области мысли, в области «сущности». Даже больше того. Рассматриваемая категория, вообще говоря, не раз будет фигурировать в области сущности, так что мы с полным правом будем говорить именно о текучей сущности, или о текучих моментах сущности.

b) Не только нельзя указать начала, середины и конца смыслового «происхождения». Нельзя о нем и вообще ставить какие бы то ни было вопросы. Наоборот, всякий вопрос уже предполагает свое «происхождение». Кроме того, ставя вопрос, смысловое происхождение тут же и решает его или, по крайней мере, ведет к решению. Ведь во всяком становлении скрыто и бытие, и небытие. И смысловое происхождение точно так же, с одной стороны, выставляет ту или иную смысловую структуру, а с другой — тут же ее и снимает, сливая тем самым эту структуру в одно неразличимое становление, о котором решительно ничего нельзя сказать определенного. «Нечто» и «ничто» слиты здесь раз навсегда, и ни о каком их разъединении не может быть и речи.

c) Неокантианцы, страдая многочисленными философскими недугами, все же сделали очень много для распространения правильных взглядов на этот Ursprung — «происхождение». Что они отделили его от всякой бытийной «данности», от всяких психических переживаний, от всяких фактических «причин» и «законов», об этом едва ли стоит и упоминать; это ясно. «Происхождение» фиксируется ими только в сфере чистой мысли и только для самой мысли. По Когену 121*, в нем заложено и всякое нечто, и переход этого нечто ко всему другому, совершаемый при помощи ничто. В этом «происхождении» познание само рождает себя. Здесь чистое сознание само себя питает. Это — чистая деятельность мысли, которая сама для себя является и окончательным содержанием, так что «форма» и «содержание» слиты здесь в одну общую деятельность чистой мысли. В «происхождении» неокантианцы видели чистую самодеятельность сознания, его чистое самопорождение.

d) Однако диалектически чище и прозрачнее их рассуждали неоплатоники. У неокантианцев, исходивших все же главным образом из гносеологии, мы находим некоторую изначальную узость основной позиции. Они имеют в виду, главным образом, интересы гносеологии, интересы обоснования научного познания, почему вся их терминология и все методы несут на себе следы этой специфической точки зрения. Неоплатоники же хотели обосновывать бытие вообще, и потому их смысловое становление гораздо общее и диалектичнее, в нем нет никаких следов специально физико-математических и гносеологических интересов в философии. Кроме того, неокантианцы в классическую пору своего существования не доходили до первопринципа в собственном смысле слова, и их «происхождение» относится, главным образом, к логическим процессам мысли. Они еще не знали, что существует первопринцип всего логического и алогического одновременно. «Смысл» предносился им, главным образом, как логический смысл. Но в конце своей философской деятельности П. Наторп 122* дошел и до этой — уже чисто неоплатонической — концепции, что означало, собственно говоря, конец неокантианства и переход его уже на совсем небывалые рельсы.

e) В нашей концепции смысловое происхождение, связанное, как и все эти начальные категории бытия и сущности, с сáмым самúм, на деле резко отделено от него. Сáмое самó стоит у нас выше всех категорий и ни с какой стороны не есть категория. Его первые символы как бытия — бытие, небытие и становление или, можно сказать, становление просто (ибо оно и есть совпадение бытия и небытия), и, значит, его первый сущностный символ — смысловое становление, или «происхождение». Таким образом, эта категория (или источник категории) стоит у нас тоже выше всего, но над этим у нас бескатегориальное сáмое самó, которое в неоплатонических характеристиках часто сливается с источником категорий, а в классическом неокантианстве, вообще говоря, как таковое просто отсутствует, что и самое это «происхождение» делает происхождением, главным образом, логического и рационального.

Для тех, кому непонятна природа сáмого самогó, может быть, более понятным будет в качестве первопринципа становление. Оно ближе (правда, для нефилософов) к реальному содержанию знания, и правду его поняли даже рационалисты-кантианцы. В самом деле, смысловое происхождение несет с собою все отождествления и все различения, подобно тому как бытийное становление несет с собою все акты полагания бытия и все его отрицания. Тут в едином принципе заключена вся индивидуальность вещи и все ее инобытийные судьбы. Но только в сáмом самóм это дано в виде одной неделимой точки; тут же это развернуто, так сказать, в целую линию. Принцип смыслового происхождения, следовательно, обеспечивает собою все те различения и все те отождествления, которые необходимы для того, чтобы вещь была вещью. И тут в одном смысловом потоке (или, если угодно, источнике) заключены все те волны смысла, из которых состоит вещь; тут сосредоточена вся та смысловая тревога и сущностное беспокойство, которое предшествует оформлению вещи и ее предопределяет. Очень важно научиться понимать стихию смысла в ее текучести, напряженности, хаотичности, в ее вечном творческом беспокойстве, в ее мощи создавать самые условия для оформления. Смысл отнюдь не просто устойчивость и неподвижность, окаменелость, не просто оцепенелое понятие, которое старые метафизики понимали в виде раз навсегда данной и мертвой вещи. Он тоже бурлит, и прыгает, и пенится, и рыдает. И когда мы говорим о смысловом происхождении, мы как раз имеем в виду категорию, играющую роль принципа всякого осмысления, в этом отношении даже не категорию, а скорее категорийность самих категорий, тот первопринцип осмысления, который обеспечит нам в вещи и все ее рациональное содержание, и всю ее иррациональную текучесть. С одной стороны, тут еще пока нет ничего, кроме сущности бытия в ее собственном бытии и небытии, т. е. ничего, кроме самотождественного различия, того первого, с чего вообще начинается всякое осмысление. С другой стороны, тут еще нет никакой законченной структуры смысла, нет никакого ее оформления, а есть только самая сила, осмысляющая всякую структуру, смысловая мощь всякого сущностного оформления. Если так, то, очевидно, вполне законно именовать смысловое происхождение неким первопринципом, и неокантианцы в этом случае тысячу раз правы.

f) Однако картинно изображать природу «происхождения», так же как и становления вообще, очень большой соблазн у тех, кто понял, в чем тут дело. Гераклит, Плотин, Фихте, Г. Коген и П. Наторп, Шопенгауэр истратили здесь очень много поэтических красок и дали ряд замечательных и незабываемых образов и фигурных идей. Поэтому, чтобы не сбиться с толку во всех этих увлекательных картинах, необходимо не терять из виду нашей основной диалектической установки. А она совершенно точно гласит: смысловое становление, или «происхождение», есть самотождественное различие, данное как становление. Это становление несет с собою все различения и все отождествления, необходимые для конструирования вещи, но пока еще не конструирует самую форму вещи.

5.

В дальнейшем нам хотелось бы для иллюстрации анализируемой категории привести реальные примеры из рассуждений на эту тему в истории философии [45].

7. Эйдос

1.

Изучая философские системы в истории, нельзя подивиться вражде и ненависти, царящей между такими направлениями, которые базируются на диалектически связанных между собою основаниях. Казалось бы, и враждовать тут совершенно не из-за чего. А однако, в первой четверти XX в. рознь между кантианцами-трансецеденталистами и гуссерлианцами-феноменологами была очень велика, хотя принципы обеих школ таковы, что они взаимно вполне предполагаются и требуются. Представители «происхождения» (и связанных с этим понятий «гипотезис», «метод», «чистая возможность») не понимали или не хотели понять, что такое «эйдос» Гуссерля, как, правда, и, наоборот, все подобные утверждения кантианцев трактовались у феноменологов как метафизические и произвольные. Попробуем рассуждать немного более спокойно и не столь злободневно, и — мы тотчас же убедимся, что кантианский «Ursprung» и гуссерлианский «эйдос» не только не противоречат один другому, но скорее, наоборот, они требуют друг друга и друг из друга выводятся. Будем, однако, рассуждать, продолжая нить нашего собственного диалектического исследования.

2.

Мы знаем из диалектики первого символа, что становление переходит в ставшее, что мы именовали также наличным бытием и качеством. Переход этот совершается так, что бытие, ушедшее в небытие и там исчезнувшее на стадии становления, теперь, на стадии ставшего, вновь находит себя, как равно и небытие, исчезнувшее в бытии, теперь тоже вновь находит себя. Эти процессы достаточно были изучены нами прежде. Теперь посмотрим, что понимается из этого для «сущности», или «смысла», имея в виду, что сущность есть в отношении бытия его «отражение».

a) Итак, до сих пор в сфере смысла мы имели, вообще говоря, самотождественное различие. Это самотождественное различие у нас становилось. Как в становлении бытия бытие уходило в небытие и оставалось там безвозвратно, так и в становлении смысла самотождественное различие уходило в небытие и там оставалось безвозвратно. Но вот мы сделали скачок к ставшему. В ставшем бытие, ушедшее в небытие, вновь находит себя, и, следовательно, самотождественное различие, уйдя в небытие, вновь теперь находит себя. Однако в сфере до-сущностного бытия бытие, чтобы превратиться в ставшее, находило себя вполне слепо; оно просто слепо сталкивалось здесь с самим собою и неосознанно натыкалось на само себя. Для до-сущностного ставшего ничего другого и не нужно было. Но сейчас мы находимся в сфере сущности, а сущность есть рефлексия бытия. Мы, следовательно, должны спросить себя: каков же смысл того обстоятельства, что тождество, уйдя в небытие, встречает там себя, и какой смысл того, что различие, уйдя в небытие, наталкивается там на само себя, или, другими словами, возвращается там к самому себе?

b) Как возникло ставшее? Оно возникло так, что в чистом становлении, которое было до того времени только сплошной неразличимостью, ввиду образования остановки, оказалась возможность различения, оказалась возможность различить начальный и конечный пункты становления и вновь их отождествить, но отождествить уже после различения, а не так сплошно, как до сих пор, до различения. Следовательно, и в сфере смысла сначала, на стадии становления, мы имеем тождество, которое сплошь становится, так что еще не видно, что же именно и с чем именно тождественно; и мы имеем здесь сплошь становящееся различие, или, скажем, сплошь наступающее, беспрерывно создающееся все заново и заново различие, и — мы тут еще не знаем, к чему же ведет это различие, откуда оно исходит и что именно является для него целью. Необходимо совершить скачок от сплошного и неразличимого становления к раздельно и расчлененно ставшему, тогда — мы получаем, по крайней мере, две точки нашего становящегося пути, о которых мы и сможем сказать, что они тождественны и что они различны.

c) Следовательно, смысл как ставшее, как наличное бытие, всегда есть некоторая структура, потому что он всегда на этой стадии содержит несколько раздельных точек, между которыми и разыгрывается диалектика самотождественного различия. Сначала мы получили просто самые категории тождества и различия, и ни о какой структуре и даже вообще определенности не возникало и речи. Потом эти категории были пущены на сооружение некоего здания, для которого они были бы определяющими; и, пока это здание строилось, мы находились в сфере смыслового становления, или смыслового происхождения. Но вот здание окончено, выстроено. Наше внимание привлекают теперь уже не просто сами по себе отвлеченные категории тождества и различия, которые ни к чему не применялись бы, и не просто самое строительство из этих категорий чего-то нового. Мы теперь смотрим на самый результат строительства. И мы видим: категории тождества и различия остаются совершенно на том же месте, между ними — та же диалектическая игра взаиморазделения и взаимосовпадения; однако рассматриваются тут они нами не самостоятельно, не сами по себе, но лишь как надетые на особый костяк, полученный нами после скачка становления к ставшему, так что мы отныне говорим не просто «тождество», но «тождественное», и не просто «различие», но «различное», т. е. говорим о том, что приняло на себя эти категории, что оформилось через них, что получило от них свое определение. Вот почему перед нами здесь, по крайней мере, две точки, о которых мы говорим, что они тождественны или различны. А это значит, что этих точек бесчисленное количество, ибо между каждыми двумя всегда можно поместить еще третью. А это значит, что перед нами тут уже некая структура — «нечто», или «качество», в котором проведено различение отдельных моментов. Такую структуру мы и называем эйдосом.

3.

a) Греческое слово «эйдос» означает «вид» в самом широком смысле этого слова. Это по-гречески и чисто чувственный вид, фигура, форма, картина, и чисто сущностный «вид», т. е. наглядно, оптически данная сущность. Почему необходимо привлечь для анализируемой здесь категории как раз этот греческий термин? Дело в том, что здесь действительно рождается нечто наглядное или, вернее, воззрительное, хотя мы и находимся здесь только в пределах сущности и даже только в пределах смысла. Говорить о том, что наглядно и созерцаемо не только чувственное, мы не будем. Весь этот труд в значительной своей части посвящен доказательству и просто обнаружению того, что предметы ума, смысловые, сущностные предметы, тоже наглядны, воззрительны, созерцаемы, видимы очами ума. И здесь, в учении об эйдосе, мы только более ощутительно встречаемся с этой пресловутой и многообразной «интеллектуальной интуицией» 123*. На самом же деле, без нее невозможно никакое выведение категорий, поскольку для того, чтобы диалектически перейти к какой бы то ни было последующей категории, необходимо первую категорию о-граничить, о-пределить, отличить от всего прочего; а это проведение границы есть операция всецело воззрительная. Кто не понимает, что совпадение бытия и небытия есть, вообще говоря, граница, тот, можно сказать, ничего не понимает в диалектике бытия и небытия; а граница дана чисто зрительно, хотя и в то же время чисто интеллектуально.

b) Что же касается эйдоса, то эйдос — на стадии смысла как наличного бытия — тем только и отличается от границы, что это есть законченная самозамкнутая граница, в которой начальный пункт, от которого ее стали вести, совпал с конечным пунктом, до которого она дошла; та же граница, о которой мы говорили выше, в главе о тождестве и различии (или о бытии и небытии), есть только граница вообще, граница как принцип, граница, ведомая пока неизвестно откуда и куда, граница без формы, без определенной своей качественности. Эйдос есть поэтому первое о-пределение смысла вообще, т. е. первое полагание для него точных пределов, точных границ, в результате чего перед нами здесь и появляется первая и наиобщая структура смысла, в то время как до сих пор был только вечно бьющий источник смыслового оформления, но не самое оформление.

c) Для уяснения того, что эйдос есть первая структура смысла вообще, т. е. первая его законченная наглядность, необходимо иметь в виду следующее.

Вернемся к общей дедукции эйдоса. Он получился у нас как результат встречи тождества и различия с самими собой в бездне становления. Всмотримся в этот процесс несколько пристальнее. Что значит, что тождество встретилось с самим собою в своем становлении? Ведь это может значить только то, что здесь произошла не просто слепая встреча каких-то двух моментов становления (начального и конечного). Это значит, что указанные два момента отождествились, раз идет речь именно о категории сущности. Но раз они отождествились, это значит, что они вступили в какую-то общую для них цельность. Они не просто слились в прежнюю неразличимость. Они отождествились после различения. А это значит, что различение осталось, ибо вообще никакая прежняя категория не исчезает, но она всегда остается — в том или в другом виде — во всех последующих категориях. Но если различение осталось, то ведь это и значит, что мы вступаем здесь в некую наглядно данную цельную структуру. Ведь структура — это и есть, говоря вообще, некая раздельная совокупность моментов, находящихся между собою в том или другом отношении.

Что тут перед нами совокупность моментов, это совершенно ясно: ведь мы же начинали чертить свой круг с какой-то одной точки и пришли к какой-то другой точке, совпавшей с первой; кроме того, между первой и второй точкой тут, разумеется, еще неисчислимая бездна точек. Далее, что эта совокупность дана сразу, это — тоже должно быть ясным, так как процесс становления круга вовсе не совершается во времени, хотя бы мы фактически и чертили его, скажем, полминуты. Круг ведь есть некое цельное понятие, или — что в данном случае одно и то же — геометрическая фигура; а то и другое дается сразу, мгновенно, без всякого перерыва в своих моментах, без всякого своего физического или временнóго разрыва. Наконец, должно быть ясным на основании этого, что все входящие в данную совокупность моменты должны быть отождествлены в своей отнесенности к тому целому, что представляет собою данная совокупность. Если бы этого не было, совокупность не проявлялась бы сразу, т. е. совокупность была бы в зависимости оттого, как она существует и является, т. е. она не была бы совокупностью как ступенью смысла и сущности (ибо смысл, взятый сам по себе, не подчинен никаким фактам и никаким явлениям). Однако если смысл есть совокупность различенных моментов, данных, однако, абсолютно одновременно и потому с тождественной отнесенностью их к самой совокупности, то ясно и то, что эта совокупность вполне сущностна и вполне интуитивна одновременно.

4.

a) Мы раскрываем природу смысла. Эйдос и есть смысл. Эйдос есть как раз ответ на вопрос: что такое данная вещь, или что значит данная вещь?

b) Эйдос есть смысл различенный, раздельный; внутри него мы различаем те или иные подчиненные ему моменты. Стало быть, эйдос построен на категории различия.

c) Но могут ли моменты эйдоса быть только различными? Если бы это было так, то каждый такой момент просто существовал бы сам по себе, без всякой отнесенности к чему-нибудь и — больше ничего. И весь наш эйдос рассыпался бы на множество абсолютно дискретных и не имеющих никакого друг к другу отношения вещей, вещей, не создающих из себя ровно ничего цельного. Итак, моменты эйдоса должны между собой не только различаться. Но что же есть еще кроме различия? Есть еще тождество или, по крайней мере, сходство.

Возьмем сходство 124*. Сходство есть не что иное, как частичное тождество. Если я говорю, что Иван похож на Петра, то это значит, что

1) во множестве своих признаков Иван и Петр различны, но что

2) в некотором количестве своих признаков они тождественны.

Теперь возьмем не Ивана и Петра, но наш отвлеченный эйдос, в котором содержатся различествующие между собою моменты. Возьмем каких-нибудь два из них, A и B. Пусть A и B сходны между собою. Это, следовательно, означает, что одной своей стороной — назовем ее A1 — A тождественно с B, а другой — назовем ее A2 — оно различно с B. Спросим: а в каком же отношении находятся A2 и A, т. е. та сторона A, которая различна с B, и всё A? Допустим опять, что какая-нибудь часть этой части, напр. A3, в свою очередь, различна с целой частью A2, а все остальное, что есть в A2, вполне тождественно с A2 (и тем самым, очевидно, с A и с B). Тогда возникнет снова вопрос: а в каком отношении находятся между собою A3 и A2? Нетрудно заметить, что мы стоим тут перед дилеммой: или надо уже с самого начала признать, что A целиком тождественно B, без всякого разделения в этом отношении на A1, A2 и т. д., или надо раздробить все A на бесчисленное количество дискретных частей и тем самым признать, что никакого A как A не существует. Или A вполне и абсолютно тождественно с B, или нет вообще никаких A и B.

Другими словами, или эйдос состоит из каких-нибудь раздельных моментов — тогда эти моменты абсолютно тождественны между собою; или они только различны (или хотя бы только сходны, а не тождественны) — тогда в эйдосе вообще нет никаких моментов, т. е. эйдос вообще не есть совокупность, т. е. эйдос не есть эйдос. Итак, эйдос построен на категории тождества.

d) При этом совершенно нетрудно заметить, что в пределах эйдоса совершается та же самая диалектика тождества и различия, которую мы констатировали и раньше, в учении о границе и становлении. Тут, стало быть, самое обыкновенное самотождественное различие, но только дано оно не средствами становления, а средствами ставшего. Там оно было только принципом возникновения формы, здесь же оно принцип самой формы. Там оно тонуло в бездне неразличимого наплывания тех моментов, между которыми устанавливались отношения тождества и различия; здесь же оно применено к раздельно возникшему целому, в котором все подчиненные моменты не тонут и не исчезают, но остаются самими собой. Итак, эйдос есть самотождественное различие, данное как ставшее, как наличное бытие, как определенное качество, т. е. как ставшее, как наличность, как качество смысла.

С.В. Яковлев

ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ КОММЕНТАРИИ К РАБОТАМ А.Ф. ЛОСЕВА «ВЕЩЬ И ИМЯ» И «СÁМОЕ САМÓ»

Предлагаемые вниманию читателей комментарии появились на свет как результат предварительной работы по осмыслению одной из сторон философского наследия А.Ф. Лосева. Если принять в качестве начального положения, что основная задача любого комментария — способствовать пониманию начального текста, формированию представлений, репрезентаций, адекватных авторским замыслам, то реализовать эту нелегкую задачу, как представляется, возможно лишь путем своеобразного расширения «кругозора». В нашем случае — путем привлечения дополнительной литературы в довольно значительных масштабах, как того требует лосевский текст. Однако, подобное обращение к трактатам известных философов различных эпох и исследовательским работам может создать двоякое впечатление: с одной стороны, комментарий предстанет как простой сборник цитат, с другой — как «единственно верный» ключ, путеводитель по истории философии, вынуждающий признать в качестве итога труды А.Ф. Лосева. В процессе работы мы стремились избежать этих крайностей, и если уж вести речь о путеводителях, то лучше все же говорить о «путевых заметках», не накладывающих неудобоносимого бремени формирования какой-либо исключительной точки зрения на рассматриваемую проблему и имеющих скорее рекомендательный характер.

Вместе с тем, опыт изучения творчества А.Ф. Лосева в области истории и теории философии принуждает не просто к увеличению имеющихся сведений в количественном отношении, но и к одновременным качественным изменениям в самих подходах к пониманию философии. Ведь Лосев, следуя восходящей к Платону традиции, не мыслил философию абстрактно, в отрыве от жизни, наоборот, он всячески отстаивал их неразрываемую связь — пронизанность жизни мыслью, гармонично сочетающуюся с жизнью мысли. Поэтому, в лосевском понимании, и диалектика как «ценнейшая часть философии» (по Плотину) не просто описывает предмет мысли, но объясняет его, и, одновременно, обосновывает. И здесь нужно подчеркнуть важную для теоретических построений Лосева особенность: смысловая наполненность предмета мысли должна иметь объективный характер, и в то же самое время требуется говорить о единстве познающего сознания и этого самого содержания, что и обеспечивает своеобразную открытость предмета сознанию и понимание этого предмета таким, каким он вообще есть для мысли.

Время создания работ «Вещь и имя» и «Сáмое самó», рубеж 20 — 30-х годов XX столетия, трудно назвать эпохой расцвета философской мысли. Но на таком фоне облик Лосева-мыслителя становится лишь рельефнее, обретая столь же четкие, сколь и устрашающие неискушенных в платоновско-гегелевской диалектике очертания. И именно поэтому одной из основных задач комментария было соотносительное (но не оценочное) сравнение отдельных элементов преобладавших в то время трактовок философских проблем с позиций марксизма и теоретических конструкций в работах Лосева. Это потребовало привлечения соответствующей литературы, и, в первую очередь, — трудов Г.В. Плеханова, собрание сочинений которого было полностью опубликовано в середине 20-х гг. (это собрание сочинений имелось в личной библиотеке А.Ф. Лосева) и использовалось Лосевым, в частности, в «Диалектике художественной формы» и материалах, изданных много позднее как «Дополнения к „Диалектике мифа“». Многое для понимания «вкуса эпохи» дают не только известные к тому времени труды К. Маркса, Ф. Энгельса и В.И. Ленина, но и их разнообразные интерпретации, столкновение которых и породило известную дискуссию «механистов» и «диалектиков», окончившуюся фактически поражением обеих сторон и утверждением сформировавшегося в своих основных чертах «диамата». Для получения более полного и четкого представления об особенностях развития отечественной философской мысли в более поздний период значительный интерес представляют работы Э.В. Ильенкова.

Однако было бы, на наш взгляд, совершенно неправильным думать, что для Лосева главным была критика марксизма… Как представляется, он всеми силами старался держаться в русле развития философской мысли, не размениваясь на вопросы политики, подтверждением чему служат его книги — не только знаменитое «восьмикнижие» (так С.С. Хоружий назвал корпус из восьми серьезнейших исследований, опубликованных до ареста Лосева в 1930 г.), но и труды последующих лет, вплоть до последних томов «Истории античной эстетики» и монографии о Вл. Соловьеве. Оговоримся сразу — философия предстает в многочисленных книгах Лосева не только предметом изучения, но и его методом. И не «философия вообще» — но диалектика, и специально — диалектика категорий, диалектика, опирающаяся на фундамент, заложенный Платоном и неоплатониками (и укрепленный Г. Гегелем), диалектика — по известной классификации — идеалистическая. И в этой приверженности Лосева диалектике, ведущей к Истине, в силу своей причастности к самим истокам разумного мироздания, можно видеть своего рода рыцарство… Рыцарство, как жертвенную преданность Идеалу наряду с реализацией этого Идеала; как стремление к утверждению самой что ни на есть настоящей, живой разумной, и потому разумеваемой, действительности, качественно и принципиально превосходящей отрываемые от нее и потому без-жизненные абстракции; как превосходящую все и всякие условия, и потому без-условную, любовь к источнику этой жизни, во всем живущем проявляющемся и потому все живое в родстве объединяющем — к роднику, к Родине; как неразрывную укорененность, нерушимую привязанность к этой Родине и готовность к ее защите, к борьбе, к подвигу. Философия — как подвиг…

И это, в свою очередь, требует дополнительных усилий для понимания не только тех условий, в которых А.Ф. Лосев формировался как мыслитель, но и того влияния, которое оказала на его мышление классическая философская мысль. Причем, учитывать необходимо не только непосредственное (через тексты — источники) влияние, но и опосредованное, через труды предшественников (в первую очередь, Вл. Соловьева) и старших современников — представителей «серебряного века» русской культуры. И привлечение их трудов, как показывает опыт настоящих комментариев, оказывает существенную помощь в воссоздании требуемой «полноты картины»: без интерпретаций Вл. Соловьева и И.А. Ильина, например, многое в рецепции А. Лосевым гегелевского наследия остается недосказанным; та же ситуация складывается и при трактовке в лосевских работах творчества И. Канта, исследованию теорий которого в русской философии рубежа XIX–XX вв. должно быть отведено особое место. Но сказанное ни в коем случае не следует понимать как утверждение несамостоятельности Лосева в этих вопросах. Везде в его текстах видна его собственная работа, для понимания которой мы и приводим многочисленные, и порой — громоздкие (да простит нас вдумчивый читатель) цитаты.

Исходя из этого, основные направления при комментировании работ А.Ф. Лосева «Вещь и имя» и «Сáмое самó» можно обрисовать следующим образом:

1) поиск связей и «перекликаний» в трудах Лосева, относящихся к разным периодам его жизнедеятельности для выявления «устойчивых элементов», позволяющих в определенном смысле говорить о «системе философии Лосева»,

2) поиск связей с иными философскими системами и построениями различных эпох (от античности до современности),

3) влияние русской религиозной философии (равно как и особенно остро переживавшейся русскими мыслителями ситуации имяславских споров) на философские взгляды Лосева,

4) соотношение лосевского понимания диалектики и задач философии в целом с их марксистскими интерпретациями,

5) поиск «конструкционных» связей в реконструируемой «системе философии Лосева» (на базе, как говорил сам Лосев, «православно понимаемого неоплатонизма»).

Однако, подчеркнем еще раз — настоящие комментарии следует расценивать лишь как предварительную работу, носящую к тому же исключительно вспомогательный, но никак не самодостаточный, характер.

В комментариях (обозначены цифрой со звездочкой: 1* и т. д.) применяются ставшие уже привычными обозначения нескольких работ А.Ф. Лосева, приводящиеся в особом начертании (Философия имени — ФИ, Диалектика мифа — ДМ и т. д.), что специально отмечено в списке цитируемой литературы. В ряде случаев при цитировании переводных текстов в круглых скобках приводятся отдельные слова и словосочетания на языке оригинала — для облегчения прослеживания терминологической связи в различных трактатах или же для подчеркивания каких-либо особенностей при переводе на русский язык; все выделения курсивом в цитатах, кроме специально оговоренных, принадлежат авторам. Также в комментариях, кроме вынесенных в особый нумерованный список цитируемых произведений, используются краткие библиографические описания работ, изучение которых позволит яснее понять рассматриваемые проблемы. В некоторых случаях после названия какой-либо упоминаемой работы того или иного автора в круглых скобках указывается год ее издания (или появления перевода на русский язык) для формирования более точного представления о возможных идейных связях и влияниях. Цитирование Вл. Соловьева осуществляется по двум изданиям: наиболее доступному двухтомнику из серии «Философское наследие» (Μ., 1990) и полному собранию сочинений в 12-и томах, изданному в Брюсселе (1966–1969). Тексты Платона, Аристотеля и Диогена Лаэрция приводятся с указанием источника цитаты непосредственно в тексте (в круглых скобках), во всех остальных случаях цитирования в квадратных скобках указывается номер позиции в списке цитируемой литературы, номер тома (или, через дефис, части тома: 2–1, причем в ряде случаев — в сочинениях Г. Плеханова и некоторых других — римскими цифрами в соответствии с нумерацией используемого издания) и номер страницы. При обращении к тексту «Критики чистого разума» И. Канта приводится двойная, через знак «/», нумерация страниц: по юбилейному изданию в 8-и томах и, после знака, — по принятой международной пагинации немецкого издания. По сложившейся традиции, приводимые тексты Фомы Аквинского следовало бы давать в устоявшихся обозначениях (часть, вопрос, раздел), однако, в связи с наличием в настоящее время уже двух, разнящихся в деталях, вариантов перевода на русский язык его «Суммы теологии» и возможными в связи с этим разночтениями, а также в связи с затрудняющей поиск пространностью некоторых «ответов» (respondeo…), мы предпочли при использовании трехтомного издания I части «Суммы» (Киев; Μ., 2002–2005) избрать вариант указания цитируемого места по страницам данного издания. Этот же способ применяется при цитировании Прокла, Дамаския Диадоха и Дионисия Ареопагита.

При комментировании IV части работы сохранены некоторые комментарии, принадлежащие К.Ю. Бурмистрову и Μ.И. Эндель (из издания 1993 г. в сборнике «Имя»), что отмечается в конце статей комментария: (Б., Энд.).

В работе А.Ф. Лосева «Сáмое самó» отмечаемые при подготовке текста особенности рукописи указаны в сносках внизу страницы с указанием: «Ред.». Приведенные авторские ссылки на источник цитируемой литературы внесены в текст в круглых скобках после цитаты.

Список цитируемой литературы

1. Античные гимны. Μ., 1988.

2. Асмус В.Ф. Диалектика Канта. 2-е изд. Μ., 1930.

3. Асмус В.Ф. Логика. Μ., 1947.

4. Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. Μ., 1990.

5. Булгаков С.Н. Свет Невечерний. Μ., 1994.

6. Булгаков С., прот. Философия имени. Μ., 1997.

7. «Вехи». Интеллигенция в России. Сборники статей 1909–1910 гг. Μ., 1991.

8. Вернадский В.И. Открытия и судьбы. Μ., 1993.

9. Галактионов А.Л., Никандров Π.Ф. Русская философия XI–XIX вв. Л., 1970.

10. Гегель Г.В.Ф. Наука логики // Гегель. Сочинения. T. V. Μ., 1937; T. VI. Μ., 1939. (В тексте — «Наука логики»).

11. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3 т. Μ., 1975–1977. (В тексте — «Энциклопедия»),

12. Геккель Э. Мировые загадки. Μ., 1937.

13. Давид Анахт. Сочинения. Μ., 1975.

14. Дамаский Диадох. О первых началах. СПб., 2000.

15. Дарвин Ч. Сочинения. Т. 5. Μ.; Л., 1953.

16. Диалектический и исторический материализм / Под ред. Μ.Б. Митина. В 2 ч. Ч. 1. Μ., 1934.

17. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. СПб., 1994.

18. Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник. Μ., 1996.

19. Зеньковский В.В., прот. История русской философии. В 2 т. Л., 1991.

20. Зубков И.В. Курс диалектического материализма. Μ., 1990.

21. Зубов В.П. Аристотель. Μ., 2000.

22. Из истории философии XIX в. Сб. ст. / Под ред. И.К. Луппола. Μ., 1933.

23. Ильенков Э.В. Диалектическая логика. Μ., 1984.

24. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб., 1994.

25. Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. Μ.; Ростов-на-Дону, 1992.

26. История философии. В 6 т. Μ., 1956–1966.

27. Кант И. Собрание сочинений. В 8 т. Μ., 1994.

28. Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 4. Μ., 2001.

29. Кассирер Э. Познание и действительность. СПб., 1912.

30. Коршунов Н.Б. Так называемый «меньшевиствующий идеализм» в аспекте философских дискуссий начала 30-х годов в СССР. Дисс… канд. филос. наук. Μ., 2003. Машинопись.

31. Краткий философский словарь. Μ., 1941.

32. Ленин В.И. Полное собрание сочинений. В 55 т. Μ., 1955–1965.

33. Ленин В.И. Сочинения. 2-е изд. Μ.; Л., 1926–1932.

34. Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука // Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. Μ., 1993. (В тексте — АКСН.)

35. Лосев А.Ф. Введение в античную мифологию. Сталинабад, 1954.

36. Лосев А.Ф. Введение в общую теорию языковых моделей. Μ., 1968.

37. Лосев А.Ф. Вещь и имя // Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. Μ., 1993.

38. Лосев А.Ф. Вещь и имя (ранняя редакция) // Лосев А.Ф. Имя. СПб., 1997. (В тексте — ВИ.)

39. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. Μ., 2000.

40. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Дополнения к «Диалектике мифа». Μ., 2001. (В тексте — ДМ.)

41. Лосев А.Ф. Диалектика художественной формы // Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. Μ., 1995. (В тексте — ДХФ.)

42. Лосев А.Ф. Диалектика числа у Плотина // Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. Μ., 1994. (В тексте — ДЧП.)

43. Лосев А.Ф. Диалектические основы математики // Лосев А.Ф. Хаос и структура. Μ., 1997. (В тексте — ДОМ.)

44. Лосев А.Ф. Диоген Лаэрций — историк античной философии. Μ., 1981.

45. Лосев А.Ф. Жизнь. СПб., 1993.

46. Лосев А.Ф. Из размышлений о Владимире Соловьеве // Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. Μ., 1990.

47. Лосев А.Ф. Имя. СПб., 1997.

48. Лосев А.Ф. Исследования по философии и психологии мышления // Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. Μ., 1999.

49. Лосев А.Ф. История античной эстетики. В 8 т. Μ., 1963–1994 (T. 1: Μ., 1994). (В тексте — ИАЭ.)

50. Лосев А.Ф. История эстетических учений // Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. Μ., 1995. (В тексте — ИЭУ.)

51. Лосев А.Ф. Критика платонизма у Аристотеля // Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. Μ., 1994. (В тексте — КПА.)

52. Лосев А.Ф. Математика и диалектика // Лосев А.Ф. Хаос и структура. Μ., 1997. (В тексте — МД.)

53. Лосев А.Ф. Музыка как предмет логики // Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. Μ., 1995. (В тексте — МПЛ.)

54. Лосев А.Ф. Николай Кузанский и антично-средневековая диалектика // Тахо-Годи А.А., Тахо-Годи Е.А., Троицкий В.П. Лосев — философ и писатель. Μ., 2003.

55. Лосев А.Ф. О методе бесконечно-малых в логике // Лосев А.Ф. Хаос и структура. Μ., 1997. (В тексте — МБМЛ.)

56. Лосев А.Ф. О типах грамматического предложения в связи с историей мышления // Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. Μ., 1982.

57. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. Μ., 1993. (В тексте — ОАСМ.)

58. Лосев А.Ф. Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба // Платон и его эпоха. Сб. статей. Μ., 1979.

59. Лосев А.Ф. Послесловие // Хюбшер А. Мыслители нашего времени. Μ., 1962.

60. Лосев А.Ф. Поток сознания и язык // Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. Μ., 1982.

61. Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. 2-е изд. Μ., 1995.

62. Лосев А.Ф. Сáмое самó // Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. Μ., 1994. (В тексте — СС.)

63. Лосев А.Ф. Словарь античной философии. Μ., 1995.

64. Лосев А.Ф. Страсть к диалектике. Μ., 1990.

65. Лосев А.Ф. Философия имени // Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. Μ., 1993. (В тексте — ФИ.)

66. Лосев А.Ф. Эллинистически-римская эстетика I–II вв. н. э. // Лосев А.Ф. Эллинистически-римская эстетика. Μ., 2002.

67. Лосев А.Ф. Я сослан в XX век… В 2 т. Μ., 2002.

68. Лосев А.Ф. Языковая структура. Μ., 1983.

69. Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. Μ., 1993.

70. Лосский Н.О. Избранное. Μ., 1991.

71. Макарий, архиепископ Харьковский. Догматическое богословие. В 2 т. T. 1. СПб., 1868.

72. Маковельский А.О. История логики. Μ., 1967.

73. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Μ., 1956–1981.

74. Мечников И.И. Этюды о природе человека. Μ., 1961.

75. Митин Μ., Ральцевич В., Юдин П. О новых задачах марксистско-ленинской философии // За поворот на философском фронте. Сб. статей. Вып. 1. М.; Л., 1931.

76. На переломе. Философские дискуссии 20-х годов. Μ., 1990.

77. Нарский И.С. Западноевропейская философия XIX в. Μ., 1976.

78. Николай Кузанский. Избранные философские сочинения. Μ., 1937.

79. Николай Кузанский. Сочинения. В 2 т. Μ., 1979–1980.

80. Новгородцев П.И. Об общественном идеале. Μ., 1991.

81. Опарин А.И. Возникновение жизни на Земле. Μ., 1957.

82. Панцхава И.Д. Петрици. Μ., 1982.

83. Переписка Н.В. Гоголя. В 2 т. Т. 2. Μ., 1988.

84. Петрици. Рассмотрение Прокла Диадоха и платоновской философии. Μ., 1975.

85. Платон. Собрание сочинений. В 4 т. Μ., 1990–1994.

86. Плеханов Г.В. Сочинения. В 24 т. Μ., 1925–1927.

87. Прокл. Первоосновы теологии. Μ., 1993.

88. Прокл. Платоновская теология. СПб., 2001.

89. Рист Дж.Μ. Плотин: путь к реальности. СПб., 2005.

90. Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности. Μ., 1979.

91. Собрание сочинений Вл. С. Соловьева. В 12 т. Брюссель, 1966–1969.

92. Соловьев Вл. Сочинения. В 2 т. Μ., 1990.

93. Тальгеймер А. Введение в диалектический материализм. Μ.; Л., 1928.

94. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. В 6 т. Μ., 1993 (репринтное издание).

95. Тертуллиан К.С.Ф. Избранные сочинения. Μ., 1994.

96. Трубецкой С.Н. Сочинения. Μ., 1994.

97. Фестюжьер А.-Ж. Личная религия греков. СПб., 2000.

98. Флоренский Павел, свящ. Священное переименование. Изменение имен как внешний признак перемен в религиозном сознании. Μ., 2006.

99. Флоренский Павел, свящ. Сочинения. В 4 т. Μ., 1994–1999.

100. Флоренский П.А. свящ. Столп и утверждение истины. Μ., 1914.

101. Фома Аквинский. Сумма теологии. В 3 т. Киев; Μ., 2002–2005.

102. Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. Минск; Μ., 2000.

103. Холл Мэнли П. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской символической философии. Новосибирск, 1992.

104. Челпанов Г.И. Мозг и душа. Критика материализма и очерк современных учений о душе. Μ.; Пг., 1918.

105. Челпанов Г.И. Учебник логики. Μ., 1994.

106. Шапошников А. Деяние, Мысль и Слово; древнеегипетский погребальный культ и его духовное оформление // Древнеегипетская книга мертвых. Слово устремленного к Свету. Μ., 2003.

107. Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения. В 2 т. Μ., 1987–1989.

108. Юркевич П.Д. Философские произведения. Μ., 1990.

Комментарии к работе А.Ф. Лосева

«Вещь и имя»

(ранняя редакция)

1*

Речь идет о развернувшейся во второй половине 20-х гг. в СССР полемике по поводу теоретических основ марксизма и его влиянии на науку. Одним из поводов к дискуссии послужило столкновение двух различных интерпретаций опубликованной в 1925 г. на русском языке неоконченной рукописи Ф. Энгельса «Диалектика природы» (1873–1882), включавшей как отдельные статьи, так и различные фрагменты и заметки по довольно широкому кругу проблем. Кроме этого, обсуждались вопросы, поставленные в ходе развития современной физики, в частности — теория относительности; горячие споры вызвало обсуждение в мае 1926 г. взглядов А. Бергсона в Институте научной философии. Группа «диалектиков» — А.Μ. Деборин, Б. Быховский, Н.А. Карев, Я.Э. Стэн, в своем анализе основ философии марксизма (диалектического материализма) придавала большее значение диалектике Г.В.Ф. Гегеля, чем ее трактовке К. Марксом, Ф. Энгельсом и В.И. Лениным, а также выдвигала на первый план теоретическое наследие Г.В. Плеханова «в ущерб» теоретическому наследию В.И. Ленина. «Механицисты» — В.Н. Сарабьянов, А.К. Тимирязев, И.И. Скворцов-Степанов, Л.И. Аксельрод, А.И. Варьяш, критиковали своих оппонентов за увлечение «формальной» диалектикой, и в своих построениях придерживались «механистической» трактовки основных категорий философского характера. В апреле 1929 г. в резолюции II Всесоюзной конференции марксистско-ленинских учреждений была зафиксирована «победа диалектиков». Однако уже в январе 1931 г. в Постановлении ЦК ВКП(б) была провозглашена «борьба на два фронта» — и против «диалектиков», объявленных «меньшевиствуюшими идеалистами» (А. Деборин, член РСДРП с 1903 г., ранее принадлежал к меньшевикам и вступил в ВКП(б) только в 1928 г.), и против их оппонентов, объявленных «сторонниками ревизии марксизма». Официально утвержденные основы идеологии марксизма были опубликованы в кн.: Диалектический и исторический материализм / Под ред. Μ.Б. Митина. Μ., 1933–1934 (в 2-х частях). Более подробно о дискуссии см.: [22, VI — 1, 159–163, 219–224].

Позднее Лосев следующим образом определял одно из коренных разногласий диалектики (в своей трактовке) и механицизма:

«При механистическом понимании действительности любая цельность ровно ничем не отличается от механической суммы составляющих ее частей. В ней нет ничего нового по сравнению с тем, что содержится в ее частях. Напротив того, диалектика, основанная на единстве противоположностей, понимает это единство именно как безусловно новое, чего не было ни в одной из составляющих данное единство частей» [59, 310].

См. также: ДМ [40, 145–146, 151–152].

Упоминаемый Лосевым позитивизм, укреплявшийся в России во второй половине XIX в. [9, 363, 367] в обстановке своеобразного «культа научности» (сциентизма, по выражению прот. В.В. Зеньковского: [19, 1–2, 131]), довольно четко характеризовал Вл. Соловьев в Приложении к своей диссертации «Кризис западной философии» как сводящийся к «системе частных эмпирических наук безо всякого универсального значения» [92, 2, 138]. Сама же системность, лежащая в основе позитивизма, образуется, по словам Соловьева, применением единого метода наблюдения «явлений и их внешних соотношений», подчиняющихся вполне естественным природным законам, с исключением из рассмотрения процесса поиска «причин, как первичных, так и конечных» [92, 2, 124–125]. Интеллектуально-нравственную составляющую личности, ее внутренний мир, позитивизм относит к «умственным и нравственным функциям мозга» [92, 2, 125]. Другими словами, с точки зрения позитивизма сознание в целом уравнивается с объемом доступных знаний, предлагаемых частными (в основном — естественными) науками [92, 2, 125].

В книгах и статьях «механистов» Лосев мог наблюдать некоторые тенденции, позволившие ему классификационно сблизить их позиции с основными принципами позитивизма. Позднее, по окончании дискуссий, в качестве одного из упреков механистам выдвигалась как раз склонность к позитивизму [16, 253–257]. К своеобразным сторонникам позитивизма некоторые исследователи [см.: 26, VI — 1, 160] относят С.К. Минина — автора известной статьи «Философию — за борт!», опубликованной в журнале «Под знаменем марксизма» (№ 5–6, 1922) и вызвавшей многочисленные отклики (ряд материалов по указанной теме опубликован в: [76, 203–288]).

2*

По всей вероятности, «поповство» в данном случае представляет собой чуть видоизмененный термин «поповщина», часто употреблявшийся В.И. Лениным (в «Материализме и эмпириокритицизме» — более 10 раз, причем, по замечанию А. Богданова, критике теорий которого посвящена значительная часть этой книги, именно это слово (изредка, по цензурным соображениям, заменяемое «фидеизмом») является определяющим при характеристике тех воззрений, которые автор «Материализма и эмпириокритицизма» считает неправильными (см.: Богданов А. Падение великого фетишизма (Современный кризис идеологии). Μ., 1910) в тесной, почти синонимической связи с термином «идеализм». Значение самого термина позволяют понять разъяснения, имеющиеся в ленинской статье «К двадцатипятилетию смерти Иосифа Дицгена» («Правда» 5 мая 1913 г.):

«Идеализм в философии есть более или менее ухищренная защита поповщины, учения, ставящего веру выше науки или рядом с наукой, или вообще отводящего место вере» [32, 23, 120].

По всей вероятности, это положение навеяно утверждениями самого И. Дицгена («рабочий-кожевник, один из выдающихся социал-демократических писателей-философов Германии… рабочий, самостоятельно пришедший к диалектическому материализму, т. е. к философии Маркса»), который современных ему профессоров философии называл «дипломированными лакеями поповщины» [см.: 32, 18, 117, 142, 361]. Позднее, в программной статье «О значении воинствующего материализма», опубликованной в № 3 (1922) журнала «Под знаменем марксизма», эта характеристика была повторена, но уже в доктринальном значении — в качестве официальной (и, разумеется, единственно верной) точки зрения:

«Дицген… выразил правильно, метко и ясно основную точку зрения марксизма на господствующие в буржуазных странах и пользующиеся среди их ученых и публицистов вниманием философские направления, сказавши, что профессора философии в современном обществе представляют из себя в большинстве случаев на деле не что иное, как „дипломированных лакеев поповщины“» [32, 45, 24].

Знаменитый же афоризм «Идеализм есть поповщина», сформулированный Лениным (опять-таки под влиянием Дицгена) в его фрагментарных записях (1915), получил широкое распространение после их первой публикации в № 5–6 журнала «Большевик» в 1925 г. под названием «К вопросу о диалектике» [32, 29, 322]. Также следует обратить внимание на то, что в ходе дискуссии «механистов» и «диалектиков» первые обвиняли своих противников как раз в «гегельянщине, схоластике, формализме, поповщине» [см.: 30, 78]. Оценка использования аристотелевского идейного наследия в последующей философии, данная Лениным в его восьмистраничном конспекте немецкого перевода аристотелевской «Метафизики» («Поповщина убила в Аристотеле живое и увековечила мертвое… Схоластика и поповщина взяли мертвое у Аристотеля, а не живое: запросы, искания, лабиринт, заплутался человек» [32, 29, 325–326]), если и была известна Лосеву к моменту завершения предисловия к работе «Вещь и имя» (14 февраля 1929 г.), то только в виде цитировавшегося кем-либо отрывка, так как целиком этот конспект был впервые опубликован в 1930 г. (Ленинский сборник XII).

3*

Считается, что одними из первых подобное утверждение отстаивали французские историки XVIII в. (в частности, Ф. Гизо и О. Тьерри), считавшие «имущественные отношения» основой общественного устройства [см.: 86, VII, 159; 8, 144]. К. Маркс, конкретизируя это положение, говорит о возможности объяснения всевозможных правовых отношений и форм государственного устройства, в виду отсутствия у них собственной логики развития, исключительно политической экономией [см.: 73, 13, 7]. В свою очередь, по мнению Маркса, именно «производственные отношения» обладают необходимым первоначальным, самостоятельным, не-выводимым, обусловливающим по отношению ко всем остальным отношениям, и потому — безусловным, характером (в трактовке этой «необходимости» Плеханов был близок к фактическому отождествлению принципа «производства жизни» с борьбой за существование [см.: 86, VII, 187, 197]). Причем единственной альтернативой к этой трактовке (в такой постановке проблемы) считалось «выведение» принципов общественного устройства, человеческого общества как такового, из «идей», свойств «Духа», в конечном счете — из «логических законов развития Абсолютной идеи» [86, VII, 187], обозначаемое как с порога неприемлемый идеализм. К. Маркс в работе «К критике политической экономии» говорит об этом как о резюмирующем результате систематизации его многолетних исследований политической экономии:

«Общий результат, к которому я пришел и который послужил затем руководящей нитью в моих дальнейших исследованиях, может быть кратко сформулирован следующим образом. В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие (notwendige, von ihrem Willen unabhängige) отношения — производственные отношения (Productionsverhältnisse), которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания (gesellschaftliche Bewußtseinsformen). Способ производства материальной жизни (Die Produktionsweise des materiellen Lebens) обусловливает (bedingt) социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие (gesellschaftliches Sein) определяет (bestimmt) их сознание» [73, 13, 7].

Применяя эти методологические положения к исследованию исторического процесса, Ф. Энгельс приводит пример из истории философии (в работе «Людвиг Фейербах», рус. пер. Г. Плеханова, 1892):

«Вся эпоха Возрождения, начиная с половины пятнадцатого века, и, в частности, вновь пробудившаяся с тех пор философия была плодом развития городов, т. е. буржуазии. Философия только выражала, по-своему, те мысли, которые соответствовали переходу мелкой и средней буржуазии в крупную…» [цит. по: 86, VIII, 352].

Некритическая интерпретация этих высказываний может приводить не только к догматизации упрощенных формулировок, но и к трактовке условий как буквалистски понимаемых порождающих причин. Именно поэтому, как представляется, Г. Плеханов указывал на отсутствие однозначно прямой и непосредственной связи между экономикой и состоянием общества (в частности — его культуры, идеологии), поскольку, как он считал, умственное развитие общества в данный конкретный момент должно быть связано с предшествующими этапами этого развития [см.: 86, VII, 219; 8, 174–175].

П.И. Новгородцев (старший современник А.Ф. Лосева), анализировавший теоретические построения К. Маркса и Ф. Энгельса («Об общественном идеале». Μ., 1917), опираясь на опыт предшествовавших исследований (Булгаков С.Н. Экономический материализм как философия хозяйства. 1912; Новодворский А. Исторический материализм. Доктрина Маркса и Энгельса. Опыт историко-критического исследования. 1914; работы П.Б. Струве и др.), пришел к выводу, что

«все богатство и разнообразие духовной жизни человечества, вся глубина духовных исканий сводятся здесь к условиям материального существования. Экономический базис признается какой-то всемогущей и всеобъемлющей силою, источником закономерности и необходимости истории, залогом прогресса и счастья человечества» [80, 248].

Позднее (после XX съезда КПСС), в философской литературе стали даваться разъяснения по поводу чрезмерного преувеличения роли экономической сферы в трактовке «общественного бытия», обусловленного популяризированным (в целях успешности пропаганды) пониманием этой категории в 20 — 30-е гг., не раскрывавшем ее содержания, как

«всей практической деятельности людей в экономической и социально-политической сферах общественной жизни»,

или же

«материальных отношений людей к природе и друг к другу, складывающихся в процессе производства и воспроизводства их общественной жизни» [26, VI — 1, 227–228].

4*

sui generis — своеобразное, особого рода (лат.).

5*

Аналогичные представления «житейского сознания» в свое время критиковал Вл. Соловьев в статье «Материя», написанной для Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона:

«Житейское сознание, признавая в дереве материю тех или других предметов из него сделанных, видит в нем подлинную вещь, или субстанцию» [91, X, 238];

к этой же проблеме относятся весьма важные утверждения Вл. Соловьева о недопустимости смешения физического и философского понимания материи в его работе «Философские начала цельного знания» [92, 2, 238–239]. Кроме этого, обратим внимание на то, что Соловьев настаивал на необходимости в процессе исследования сущности предмета четко различать вопросы «чтó есть известный предмет?» и «из чего произошел этот предмет?» и не подменять один другим [92, 2, 354]. Обратим внимание на указанное еще Аристотелем («О душе» I) различие подходов (в ситуации, в чем-то схожей с описанной Лосевым проблемой), между «диалектиком» (διαλεκτικος) и «рассуждающим о природе» (или, как сейчас сказали бы, представителем естественных наук, φυσικος). А именно, по Аристотелю, особое состояние души, известное как гнев, первый определит как «стремление отомстить за оскорбление или что-нибудь в этом роде», второй же — как «кипение крови или жара около сердца» («О душе» I 1 403 a 29–32).

В связи с этим, следует отметить некоторую неоднозначность в употреблении термина «сущность» (как и «субстанция»). Устоявшаяся в Средние века формулировка св. Фомы (в «Сумме теологии» Ч. 1. Вопр. 3. Разд. 3. Отв., четко следовавшего в этом вопросе «Метафизике» VII 4, 1029b 14–15; см.: доп. разъяснения в кн.: [20, 51]) подчеркивала в термине «сущность» смысловой характер:

«…сущность, или природа, лишь означают то, что входит в видовое определение»

essentia vel natura comprehendit in se illa tantum quae cadunt in definitione speciei

[101, 1, 33],

соответственно исключая любые привходящие качества, как «индивидуализирующие акциденции индивидуальной материи». Поэтому, говоря о человеке (homo) и человечности (humanitas), Фома считает последнюю «формальной частью» (pars formalis) человека, каким он предстает для философского, но не для анатомического рассмотрения:

«…человечность означает все, что входит в видовое определение человека, т. е. благодаря чему человек суть человек» [101, 1, 33].

И только в одном единственном случае, по Аквинату (который в данном конкретном случае следует устойчивому богословскому принципу, формулировавшемуся на христианском Востоке св. Максимом Исповедником в §§ 8–9 Четвертой сотницы «Глав о любви», а на Западе, напр., Боэцием [4, 162]), предмет рассмотрения не может быть представлен как состоящий из материи и формы — только в Боге нельзя выделить таким же образом Его сущность, поскольку в силу Его простоты (не-сложенности), следует считать, что сущность в Нем и есть Он Сам:

«Он необходимо есть Своя собственная божественность

(Deus sit sua deltas)»

[101, 1, 34],

равно как Он же есть и самобытие [101, 1, 35]. Другими словами, используя доступный нам логический аппарат мы можем прийти только к таким парадоксальным, на первый взгляд, заключениям, что, в свою очередь, свидетельствует не столько об абсурдности, сколько о трудностях познавательного процесса, сталкивающегося с таким предметом…

В несколько ином ключе вопрос о сущности рассматривается в «Материализме и эмпириокритицизме». Так, например, критикуя высказывания А. Богданова, В. Валентинова (Вольского) и П.С. Юшкевича о «субстанции» и «неизменной сущности вещей», В.И. Ленин весьма категорично утверждает физическое понимание этих философски-категориальных терминов, что определяет их своеобразную обусловленность изменяющимся уровнем развития естественнонаучного знания:

«„Сущность“ вещей или „субстанция“ тоже относительны; они выражают только углубление человеческого познания объектов, и если вчера это углубление не шло дальше атома, сегодня — дальше электрона и эфира, то диалектический материализм настаивает на временнóм, относительном, приблизительном характере всех этих вех познания природы прогрессирующей наукой человека» [32, 18, 277].

При этом само признание оппонентами «неизменной сущности вещей» трактуется в данном случае опять-таки в физическом смысле, как «признание неизменных элементов», и клеймится как «метафизический материализм» [32, 18, 275–276]. См. также комм. 5* к работе СС.

6*

В этой же работе [38, 219; наст. изд. с. 85–86] Лосев более ярко говорит о взаимосвязи абстракции и процесса гипостазирования на примере рассмотрения общих черт рационализма и позитивизма. Также представляет определенный интерес краткий историко-философский анализ интерпретаций термина «абстрактный» в изложении Э. Ильенкова [см.: 23, 207, 211–212, 214–224, 226–227].

7*

Аналогичный пример Лосев приводит в ОАСМ [С. 571].

8*

В данном случае Лосев выступает против абсолютизации различия материи и формы (идеи) и их овеществления, подчеркивая смысловой, но не вещественный характер этих категорий. Об этом же говорил и Вл. Соловьев в своей небольшой по объему работе «На пути к истинной философии» [92, 2, 328–330; см. также 39, 450–451]. Представляет интерес также и рассмотрение им идеи как синтеза материи и формы [92, 2, 286]. Второй стороной проблемы является единство «фактической реальности» и «разумной формы» не только в субъекте, но и в объекте, о чем Вл. Соловьев трактует в «Критике отвлеченных начал» [92, 1, 695–696]. В более поздних работах, например в ИАЭ, Лосев неоднократно возвращался к этой проблеме на материале античной философии, подчеркивая, что при непредвзятом подходе к окружающей действительности, т. е. в том случае, когда познающее сознание древних мыслителей направлено на саму жизнь как своего рода целостность,

«рассудок сразу же видит в жизни материю и форму, борьбу материи и формы, взаимное преобладание того и другого в разные промежутки времени».

Причем, противоречия, с которыми мысль сталкивается в реальной жизни, в действительности расцениваются ею как возможные на основе объединяющего для этих противоречий предельного общего начала [49, 8–1, 368].

9*

Укажем, что в сжатом виде ономатология (учение об имени), разработанная Лосевым на базе античных философских построений (в частности — комментариев Прокла к трудам Платона), изложена в АКСН в специальном разделе «Имя и его диалектика» [34, 151–174] и в «Дополнениях к „Диалектике мифа“» [40, 404–418]. Кроме этого, значительный интерес представляет прим. 26 к работе ДХФ [41, 190–192], где приведен краткий обзор учений об имени. По поводу употребления термина «сила» см. доклад Лосева «Философия имени у Платона» [47, 27–28].

10*

Более подробно об этом Лосев говорит в работе ФИ [65, 641–642]. В данном случае, как и в ряде других, Лосев говорит о «социальной» действительности не только как о человечестве, но и как о действительности, в которой возможно общение. В одной из рукописей, опубликованной в составе «Дополнения к „Диалектике мифа“», Лосев говорит о логических основах и специфике общения личности не только с другими личностями и предметами, но и с Самим Абсолютом [40, 360–363].

11 *

Краткий анализ европейской философии Нового времени в связи с развитием культуры и экономики в целом приведен в работе ИЭУ [50, 372–379]. Позднее, вспоминая о предреволюционных годах в Послесловии («Гибель буржуазной культуры и ее философии») к книге А. Хюбшера «Мыслители нашего времени», Лосев, сохранив свое отрицательное отношение к преувеличению роли и значимости рационализма в новоевропейской философии, отмечал необычайно широкое распространение идеи о трагичности и обреченности европейской культуры. Эта идея в разной степени, по его словам, проявлялась в творчестве Р. Вагнера и А. Скрябина, Дм. Мережковского и Вяч. Иванова… Прослеживались подобные настроения и позже: Р.Ю. Виппер, например, выпустил свой сборник статей и публичных лекций в 1914–1918 гг. под общим заголовком «Гибель европейской культуры» (1918). Укажем, в качестве примера, также и на труд О. Шпенглера «Закат Европы» — «Der Untergang des Abendlandes» (1918–1922), вызвавший весьма своеобразную реакцию в советской России. В начале 1922 г. частным московским издательством «Берег» был выпущен сборник «Освальд Шпенглер и Закат Европы», в который вошли статьи Ф.А. Степуна, С.Л. Франка, Н.А. Бердяева и Я.Μ. Букшпана, и который в записке В.И. Ленина к Η.П. Горбунову (5 марта 1922 г.) был кратко и емко охарактеризован как «литературное прикрытие белогвардейской организации» [32, 54, 198]. Авторы статей выражали свою уверенность в необходимости «религиозного оздоровления» европейской культуры, осознавая при этом и ситуацию кризиса религиозного сознания, столь ярко выраженного уже в работах Фр. Ницше. В только что начавшем выходить журнале «Под знаменем марксизма» (1922, № 1–2) были опубликованы статья А.Μ. Деборина «Гибель Европы или торжество империализма?», посвященная критическому анализу философии Шпенглера с марксистских позиций, и рецензия на указанный сборник В. Ваганяна (отв. редактора журнала) под названием «Наши российские шпенглеристы». Журнал «Красная новь» № 2 (6) поддержал эти публикации подборкой статей — К. Грасиаса «Вехисты о Шпенглере», В. Базарова «О. Шпенглер и его критики» и С. Боброва «Контуженный разум». Причем, именно В. Ваганяну в его статье удалось практически сразу перевести разговоры о Шпенглере и посвященном его книге сборнике в нужное идеологическое русло, существенно расширив рамки представлений о «кризисе» европейской культуры и «закате» самой Европы:

«Капитализм дошел уже до той роковой для нее степени развития, когда „материальные производительные силы общества“ впали „в противоречие с существующими производственными отношениями… с имущественными отношениями“. Ему ничего не остается, как в предсмертной агонии отождествлять свою гибель с гибелью культуры, человечества — это не впервые; не один господствующий класс погибал за долгие годы человеческой истории, проделывая при этом буквально то же, что сегодня — буржуазия, отождествляя свою гибель с гибелью культуры, мира, приходом антихриста или еще что-либо в этом роде. Пролетариат отличается от всех до него существовавших революционных классов тем, и прежде всего тем, что он осознал законы исторической необходимости и, следовательно, он свободен по отношению к ним и действует методически и последовательно в направлении развития исторической необходимости. Ему не страшны никакие антихристы, как не страшен сегодняшний обвал огромного здания капитализма. Он не приходит в отчаяние от гибели старого мира и культуры лавочников. Из бесформенной груды развалин старого мира эксплуатации и ветхой культуры он создаст новую культуру и свой мир труда и свободы».

Эти же самые мысли прослеживались в статье В.И. Ленина «К десятилетнему юбилею „Правды“», опубликованной 5 мая 1922 г.:

«Старая буржуазная и империалистическая Европа, которая привыкла считать себя пупом земли, загнила и лопнула в первой империалистической бойне, как вонючий нарыв. Как бы ни хныкали по этому поводу Шпенглеры и все способные восторгаться (или хотя бы заниматься) им образованные мещане, но этот упадок старой Европы означает лишь один из эпизодов в истории падения мировой буржуазии, обожравшейся империалистским грабежом и угнетением большинства населения земли» [32, 45, 174].

12*

Более подробно см.: ФИ [65, 627]. Небезынтересным представляется сравнение рассуждений Лосева с мыслями о. Павла Флоренского, высказанными в оставшейся неопубликованной при его жизни работе «Имена»:

«Это убеждение в силе и существенности имен есть непрекращающееся явление, и, как постоянное в жизни общества, оно не может не считаться важным фактором общественной жизни: оно пронизывает ее. И если мы видим даже в наше, нарочито далекое по собственному сознанию от мистики время протест против тех или других имен, то не означает ли это веры и нашего времени в силу и существенность имен?»

Далее о. Павел приводит вырезку из газеты «Рабочая Москва» № 14 за 1922 г. со статьей Л.Д. Троцкого, бывшего в то время членом Московского Совета депутатов, содержавшей призыв:

«Пора дать, наконец, заводам и фабрикам советские имена» [99, 3–2, 195].

Приведем еще одну цитату из другой статьи того же Л. Троцкого:

«Есть среди рабочих движение за то, чтобы праздновать день рождения, а не именины, и называть новорожденного не по святцам, а какими-либо новыми именами, символизирующими новые, близкие нам факты, события или идеи. На совещании московских агитаторов я впервые узнал, что новое женское имя Октябрина приобрело уже до известной степени права гражданства, есть имя Нинель (Ленин в обратном порядке). Называли имя Рэм (революция, электрификация, мир)» («Правда». 1923. 14 июля).

Кроме личных имен, в обиход входили и новые географические наименования — к моменту написания Лосевым работы ВИ на карте СССР уже прочно закрепились Ленинград и Сталинград, позднее появятся Молотовабад, Кагановичевск и многие другие названия, связанные с именами руководителей коммунистической партии и советского государства. Следует отметить, что в СССР в течение долгого времени применялись меры, аналогичные актам «Осуждения памяти» (damnatio memoriae) в древнем Риме в отношении лиц, объявленных в уголовном суде сената врагами государства (их имена вытравливались из надписей, а статуи сносились); так, например, биографические сведения о том же Л.Д. Троцком в послевоенных советских энциклопедиях попросту отсутствовали, несмотря на то, что этот вопрос специально рассматривался и был положительно решен в ходе обсуждения С.И. Вавиловым и И.В. Сталиным состояния дел при подготовке 2-го издания Большой Советской энциклопедии летом 1949 г. (подробнее см.: Большая цензура. Писатели и журналисты в стране Советов. 1917–1956 / Сост. Л.В. Максименков. Μ., 2005).

13*

Прежде всего, следует обратить внимание на различные трактовки самого термина «диалектика» в истории философской мысли. Для А.Ф. Лосева в ДЧП ключевым является утверждение, что именно диалектика, в формировании которой принял активнейшее участие Платон, «есть учение о том, как бытие присутствует в мысли, в уме» [42, 798]. Для диалектики Платона, в свою очередь, характерным является всеобщность как требование превосхождения частных мнений отдельных лиц (в чем проявляется ее антисофистическая направленность), основанное на признании истинного бытия как такового и допущении способности человеческой души в той или иной форме «соприкасаться» с этим бытием, «приобщаться ему» [49, 6, 379]. Платон старательно подчеркивал особую значимость диалектики: исключительную прерогативу «доказательства сущности каждой вещи» и ее универсальность:

«…не кажется ли тебе… что диалектика, как бы оглавление наук, стоит у нас наверху и что никакая другая наука, по справедливости, не может стоять выше ее? Ею должны заканчиваться все науки» («Государство» VII 534e — 535a).

Лосев приводит соответствующие тексты в ОАСМ [57, 595–596]). В силу этого диалектика не может останавливаться на изменчивом, но должна стремиться к неизменному, устойчивому, безусловному — умопостигаемому, используя особую методику четкого оперирования в смысловой сфере: различения и отождествления (включая единство противоположностей) в новом качестве [49, 6, 527], что и нашло, позднее, свое выражение в ясных формулировках Плотина (I 3 5), посвятившего этой теме небольшой трактат I, 3 (частично переведенный Лосевым в АКСН [34, 343–345; см. также 49, 6, 527]) и признававшего диалектику ценнейшей частью философии [34, 344].

Много позже Г. Гегель, также обратившийся к этой проблеме, указывал, что именно диалектика

«представляет собою подлинную собственную природу определений рассудка, вещей и конечного вообще».

Универсальность диалектики, по его мнению, четко выражена в следующем определении § 81 «Энциклопедии»:

«Диалектика есть… движущая душа всякого научного развертывания мысли и представляет собою принцип, который один вносит в содержание науки имманентную связь и необходимость, равно как в нем же заключается подлинное, а не внешнее, возвышение над конечным» [11, 1, 206].

(Здесь же приведены дальнейшие разъяснения указанных положений. Укажем на исследование И.А. Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (1918), где диалектике Гегеля посвящена отдельная глава [24, 112–133]).

Своеобразную трактовку диалектики И. Кантом Лосев интерпретировал (в одной из поздних своих работ) следующим образом:

«Идея разума не имеет в себе никакой объективной интуитивной предметности; и потому разум, по Канту, распадается на противоречия, и существует целая наука, которая разоблачает эти противоречия и которую Кант называет диалектикой, и ее основную функцию видит в том, что она является „разоблачительницей иллюзий“» [39, 169; ср.: 3, 128 и 23, 125, 89].

Кант действительно сосредоточил свои силы на поиске причин ошибочности антиномических выводов и утверждений (паралогизмов) в их сознательной или неосознанной софистичности, приводящей к «иллюзии противоречия» [2, 128–129, 144], и потому представляется справедливым вывод В.Ф. Асмуса:

«Все размышления Канта ведут к полному отрицанию действительного противоречия и действительной диалектики» [2, 145; ср.: 77, 81–83, 93, 102–105].

Однако, эти взгляды Канта, в свою очередь, могут быть рассмотрены как критическая реакция на особенности предшествующего метафизического подхода к пониманию основ бытия и мышления, который объясняется Гегелем как затруднение, вызванное попыткой осмыслить составляющее сущность «духа» единство противоположностей в понятии, которое при его проявлении («соотношении с внешностью») выражается в противоречивых определениях, в одинаковой степени подтверждаемых опытом, что и позволяет,

«исходя из опытов, прийти согласно правилам формального умозаключения к противоположным определениям» [см.: 10, VI, 238–239, 305].

При этом Гегель обращает внимание на неучтенный Кантом (с его точки зрения) момент: специфику антиномических положений, состоящую в категорическом утверждении каждого из двух противоположных моментом в его изолированности от другого, тогда как логический выход из подобной ситуации должен заключаться в признании того, что оба эти момента

«не могут быть значимы в их односторонности… а имеют свою истину лишь в их снятости, в единстве их понятия

(sie ihre Wahrheit nur in ihrem Aufgehobenseyn, in der Einheit ihres Begriffes haben)»

[10, V, 206].

Однако, необходимо обратить внимание на специфику гегелевского словоупотребления: говоря об односторонних — «конечных» — определениях рассудка (как результате деятельности мышления на первой его ступени), исчерпывающих его принципиальные возможности, Гегель указывает следующую ступень развития мысли — диалектическую:

«диалектический момент есть снятие такими конечными определениями самих себя и их переход в свою противоположность» [11, 1, 205].

Но в данном случае диалектика — всего лишь вторая ступень логического, для которой характерен

«имманентный переход одного определения в другое, в котором обнаруживается, что эти определения рассудка односторонни и ограниченны, т. е. содержат отрицание самих себя» [11, 1, 206].

И в этом смысле вполне понятным становится последующее утверждение Гегеля:

«Все, что нас окружает, может рассматриваться как пример диалектики» [11, 1, 208; ср.: 86, VII, 119, 128],

которое вряд ли возможно использовать внеконтекстуально и интерпретировать в качестве безусловного постулата. По Гегелю, диалектический момент предшествует моменту спекулятивному (как завершающей ступени логического), основной особенностью которого следует признать единство снимающих себя конечных определений в их противоположности [11, 1, 210]. Важно отметить, что Лосев в своих рассуждениях объединяет 2-й и 3-й моменты (как они различены у Гегеля, ср.: [23, 127–128]), говоря о диалектике в целом как разделяющей и объединяющей.

Приведем также определение, данное Вл. Соловьевым:

«Под диалектикой я разумею такое мышление, которое из общего принципа в форме понятия выводит его конкретное содержание; так как это содержание, очевидно, должно уже заключаться в общем принципе (иначе мышление было бы творчеством из ничего), но заключаться только потенциально, то акт диалектического мышления состоит именно в переведении этого потенциального содержания в актуальность, так что начальное понятие является как некое зерно или семя, последовательно развивающееся в идеальный организм» [92, 2, 226].

Причем, как подчеркивает далее Соловьев, идею диалектики как чистого саморазвивающегося мышления, дал Платон, хотя в полной мере применить этот метод в качестве вывода системы определений из одного общего понятия удалось только Гегелю. Однако, кроме кратчайшего исторического экскурса в область диалектики, Соловьев предлагает и собственный взгляд на содержательную сторону исследуемого предмета. В отличие от гегелевского подхода, предполагавшего тождество имманентной диалектики человеческого мышления с трансцендентным логосом сущего (вопрос о соотношении бытия и мышления) не только по объективному содержанию, но и по существованию, Соловьев предпочитает говорить о тождестве «лишь по общей сущности или формально». В результате такой корректировки ему представляется возможным говорить о диалектическом мышлении как об оперирующем «определениями мысли или понятиями», вполне адекватными логической стороне сущего (именно логической стороне его являемости, а не чувственно данной материально-предметной бытийной форме), по той причине, что «наш разум есть отраженное проявление сущего в его собственных логических определениях». Правда, Вл. Соловьеву требуется оговорка, возводящая эти логические определения через логос сущего к исходной первооснове бытия и познания, позволяющей говорить о присутствии логических принципов в наличествующей действительности, благодаря которому возможно и их отражение в человеческом мышлении [92, 2, 226–228]. Это рассуждение из «Философских начал цельного знания» (1877) можно с определенной долей уверенности считать восходящим к неоплатонической методологии, получившей своеобразное преломление и в христианском богословии, например, у блаж. Августина (в его специфическом учении об идеях) и преп. Максима Исповедника (в учении о логосах), а также в «Суммах» Фомы Аквинского при исследовании вопросов о творении из ничего и познаваемости мира.

В понимании специфики диалектики Ф. Энгельсом (в «Старом предисловии к Анти-Дюрингу» из «Диалектики природы») акцент делается на возможности более полного (в пределе — исчерпывающего) охвата различных сторон предмета мысли в их взаимной связи и в процессе развития самого предмета, в противоположность метафизике, ограничивавшейся абсолютизацией изолированных сторон и не имеющей возможности преодоления возникающих при этом противоречий [ср.: 23, 262, 264, 266]. Именно это, с его точки зрения, и придает диалектике не только универсальность, но и вообще — исключительное положение в научной (естественнонаучной) мысли:

«…именно диалектика является для современного естествознания наиболее важной формой мышления, ибо только она представляет аналог и тем самым метод объяснения для происходящих в природе процессов развития, для всеобщих связей природы, для переходов от одной области к другой» [73, 20, 367].

Лосев в других своих работах не раз возвращается к универсальности (в своей, опирающейся на неоплатонизм, интерпретации) диалектического метода: [65, 617; 34, 172–174, 343–345; 49, 7–2, 213, 219]. Предельно четко он выражает различие методов соотнесения бытия и мысли у Платона и Аристотеля. Оба мыслителя, по Лосеву, опираются на живой опыт и вскрывают его смысловую наполненность, но Аристотель описывает космос, существующий в своей абсолютной данности, разделяя сам космос и его описание и считая диалектику искусством умозаключений на основании вероятного, Платон же (равно как и неоплатоники) понимает диалектику онтологично, и потому говорит о дедуцируемости не отдельно рассматриваемого описания космоса, но самого космоса, включая тем самым действительность (космос) в диалектический процесс [51, 618, 685; 49, 7–2, 379–380]. Схожую трактовку основного принципа «теории идей» Платона встречаем у Вл. Соловьева:

«Идея есть умозрительная сущность или безусловный образ бытия, совпадающий с безусловным образом мышления» [91, X, 474].

Весьма важные черты диалектики (в указанном аспекте) на примере сравнения систем Платона и Гегеля отмечены в работе Лосева «Николай Кузанский и антично-средневековая диалектика» [54, 344–345]. Аналогичные положения считает базовыми для известного направления в истории мысли и С.Н. Трубецкой, постулирующий в начале обобщающей работы «Основания идеализма» следующее:

«В основании человеческого разума, мыслящего сущее, лежит всеобщий, универсальный разум — в одно и то же время начало мышления и бытия: он обусловливает собою истину человеческого познания и разумность всего существующего. Он обусловливает познаваемость природы, ее сообразность логическим законам нашей мысли; он же обусловливает собою и осуществимость разумных целей во внешнем мире, в деятельности человека» [96, 594; также 605, 672].

В марксистской теории, опирающейся на аксиому определенного соответствия мышления и бытия, диалектика трактуется как определяющая общие, универсальные закономерности и мышления, и действительности [см.: 23, 200–205, 207], притом что конечные причины подобного подчинения обычно не рассматриваются и вся аргументация сводится к указанию на материю, первичную по отношению к сознанию, и на механизм отражения, лежащий в основе сознания как свойства высокоорганизованной материи. См. также комм. 23* к СС.

14*

Этот принцип, восходящий к платоновскому диалогу «Менон» (72 b — d) и в той или иной степени присущий всем «идеалистическим» теориям, в русской философии встречается у П.Д. Юркевича в его историко-философском очерке «Идея» (1859):

«Идея вещи есть необходимая форма вещи, то, что дает вещи этот, а не иной образ существования, то, что наделяет ее отличительной и определенной действительностью» [108, 30].

Аналогичный тезис встречаем в работе Лосева СС [62, 303–304].

15*

Термины «идеализм» и «материализм» в отношении к философским учениям стали применяться с XVIII в. Так, в частности, Г. Лейбниц в одной из своих работ в 1702 г. говорил о Платоне как представителе идеализма, и об Эпикуре как представителе материализма. До этого времени — в XVII в. — термин «материализм» служил для обозначения теорий, обобщавших физические представления о материи как веществе. Для понимания приведенного высказывания Лосева, как представляется, полезным будет обращение к небольшой по объему работе Вл. Соловьева «На пути к истинной философии» [92, 2, 324–338]. Именно здесь Соловьев обращает внимание читателей на «коренной недуг», которым, по его мнению, страдает «умственное развитие новой Европы», на «основную ошибку картезианской школы, тяготеющую надо всем европейским просвещением» — на

«признание действительного существования в нашем мире двух безусловно особых и независимых друг от друга субстанций: с одной стороны, мертвого вещества… и с другой стороны — бесплотного, нематериального духа» [92, 2, 327–328].

Именно это разделение, считает Соловьев, привело к тому, что

«весь ученый мир Европы разделился на два чуждые и большею частью враждебные друг другу лагеря: одни занялись исключительно вещественной и механической стороной мироздания, оставляя без внимания или даже прямо отрицая все духовное; другие же исключительно сосредоточились на идеальной и логической стороне существующего, пренебрегая всем физическим и материальным» [92, 2, 329].

Выход из сложившейся ситуации Соловьев видит в признании фиктивной самобытности «и мертвого вещества, и чистого мышления», которые имеют реальность только в том, от чего они отвлечены абстрагирующей способностью ума — в реальной жизненной полноте действительности [92, 2, 330]. И, судя по всему, Лосев в этом вполне согласен с Вл. Соловьевым. Укажем также на тщательные дефиниции 10-и типов идеализма в соловьевской энциклопедической статье «Идеализм» [91, XII, 586–587].

Классификационное разделение практически всех учений в истории мысли на два противоборствующих направления, предполагавшее необходимость признания правильности лишь только одного из них, и довольно специфическая интерпретация «идеализма» и «материализма» постулируется в работе Ф. Энгельса «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии», известной на русском языке в переводе Г.В. Плеханова (1892). Энгельс рассматривает вопрос

«об отношении мышления к бытию, духа к природе

(Die Frage nach dem Verhältnis des Denkens zum Sein, des Geistes zur Natur)»

с точки зрения определения относительной, и в то же самое время — производящей, первичности (die Ursprünglichkeit) духа или природы (непосредственно, по Энгельсу, связанной с признанием или отрицанием сотворенности мира Богом), и именно в этом аспекте проводит указывавшееся различение:

«Те, которые утверждали, что дух существовал прежде природы (die Ursprünglichkeit des Geistes gegenüber der Natur behaupteten) и которые, следовательно, в конечном счете, так или иначе признавали сотворение мира… составили идеалистический лагерь. Те же, которые основным началом считали природу (die Natur als das Ursprüngliche ansahen), примкнули к различным школам материализма» [73, 21, 283].

При этом нельзя упускать из виду того, что Энгельс согласен с точкой зрения (проявившейся, в частности, у Л. Фейербаха — см.: [86, XVIII, 165, 167, 186–187, 189, 195]), изначально рассматривающей религиозную доктрину о творении мира духовным началом (зарождавшуюся в виде представлений о душе) как результат не-должного, искаженного хода мысли, развивавшегося в направлении олицетворения сил природы и последующей их абстракции. Другими словами, религиозный опыт как таковой (и, соответственно — идеализм в целом) в данном случае предстает как восприятие объективных естественных событий, объясняемое самим человеком (т. е. исключительно субъективно) с помощью сверхъестественного (и потому — в конечном счете — необъяснимого) и самим же человеком почитаемое в качестве основы религии. Плеханов, к примеру, так и говорит:

«Если бы Фейербах обладал теми сведениями, которые дает современная нам этнология, то он мог бы прибавить, что философский идеализм исторически происходит от анимизма, свойственного первобытным народам. На это указал еще Э. Тейлор…» [86, XVIII, 193, 299].

Этот же подход ярко проявляется в чеканных формулировках «Материализма и эмпириокритицизма», использующих термин «психическое» для обозначения внутреннего мира человека, его субъективности:

«Суть идеализма в том, что первоисходным пунктом берется психическое; из него выводится природа и потом уже из природы обыкновенное человеческое сознание. Это первоисходное „психическое“ всегда оказывается поэтому мертвой абстракцией, прикрывающей разжиженную теологию» [32, 18, 238].

Плеханов не менее категоричен в своих работах «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» (1895):

«Идеализм стремится объяснить все явления природы, все свойства материи теми или иными свойствами духа. Материализм поступает как раз наоборот. Он старается объяснить психические явления теми или другими свойствами материи, той или другой организацией человеческого или вообще животного тела… Материализм и идеализм исчерпывают важнейшие направления философской мысли» [86, VII, 61–62]

и «Основные вопросы марксизма» (1908):

«Идеалисты сначала превращают мышление в самостоятельную, независимую от человека сущность… а потом объявляют, что в ней, в этой сущности, разрешается противоречие между бытием и мышлением именно потому, что ей, независимой от материи сущности, свойственно отдельное, независимое бытие» [86, XVIII, 195].

Весьма интересно в связи с этим выделение Г. Гегелем, кроме субъективного идеализма кантовской философии,

«согласно которому то, что составляет содержание нашего сознания, есть лишь наше содержание, содержание, полагаемое лишь нами…» [11, 1, 162],

идеализма абсолютного, с точки зрения которого

«настоящее определение конечных вещей и состоит в том, что они имеют основание своего бытия не в самих себе, а во всеобщей божественной идее»,

и который, в силу этого, может служить в качестве основы религиозного сознания (но ни в коем случае — не производящей субъективной основой религиозного опыта) [11, 1, 163]. Как нам представляется, важными для понимания исходных позиций, от которых отталкивались теоретики марксизма, являются также §§ 381–389 «Энциклопедии» Г. Гегеля.

О своем отношении к марксистскому взгляду на историю философии Лосев, трактовавший идеализм как

«функционирование понятий как таковых, без опоры на какое-нибудь непонятийное бытие» [39, 112];

(дополнительные разъяснения см.: [49, 2, 131–132; 6, 613–614]), подробно пишет в Предисловии к курсу «История эстетических учений» [50, 333–356].

16*

Этот пример встречается у Аристотеля (О душе I 1 403b 5), где говорится о «логосе» (в переводе П.С. Попова λογος — «сущность, выраженная в определении») дома. В аналогичном контексте Лосев затрагивает этот вопрос в ФИ [65, 718] и ИАЭ [49, 6, 206].

17*

Кант Иммануил (1724–1804) — немецкий философ, основоположник немецкой классической философии. Г. Гегель дает следующее изложение концепции И. Канта:

«Вещь в себе (а под вещью Кант понимает также и дух, Бога) обозначает предмет, абстрагированный от всего, что он составляет для сознания, от всех определений чувства, равно как и от всех определенных мыслей о нем. Очевидно, что то, что остается после этого, есть голая абстракция, нечто совершенно пустое, определяемое лишь как потустороннее — отрицательность представления, чувства, определенного мышления и т. д.» [11, 1, 161]

Критическое отношение к доктрине Канта о вещах-в-себе, сформировавшееся у А.Ф. Лосева уже ко времени начала чтения им лекций в Нижегородском университете в должности штатного профессора (1919), во многом опирается на теоретический анализ этого учения Вл. Соловьевым. В энциклопедической статье «Гегель» Соловьев, анализируя предшествующее развитие европейской философии, следующим образом излагает путь развития мысли Канта:

«…вся эта сфера эмпирического бытия, в которой зависимость нашего духа от внешних вещей есть факт, — сама она есть лишь область условных явлений, определяемых нашим духом, как познающим субъектом… Кант не отвергал, подобно Берклею, собственного существования внешних материальных предметов, но он доказывал, что определенный способ их бытия, их существование, как мы его познаем, зависит от нас самих, т. е. определяется познающим субъектом: все, что мы находим в предметах, вкладывается в них нами самими… мы конструируем предметы в пространстве, мы расчленяем непрерывную действительность на временные моменты, пространство и время суть формы нашего чувственного воззрения. Мы в своем познании присваиваем предметам свойства субстанциальности и т. д., — все эти свойства суть лишь категории нашего рассудка. Каков мир независимо от нас, мы не знаем; но тот мир, который мы знаем, есть наше собственное создание, продукт познающего субъекта… все внешнее бытие, с которым мы имеем дело, необходимо слагается по формам и законам познающего субъекта, вследствие чего мы не можем знать, каковы вещи сами по себе» [92, 2, 424–425];

ср.: [23, 19, 70, 73]; отдаленные корни учения о подобной роли субъекта в познании упоминаются у неоплатоника Дамаския:

«Любое знание, зависящее от познаваемого, скорее всего каким-то образом придает самому познаваемому некую форму» [14, 173, 880].

Однако, как подчеркивал тот же Соловьев, дуализм вещей-в-себе и явлений был успешно преодолен уже Гегелем [92, 2, 282]. Краткий исторический обзор новоевропейских теорий (Канта и его предшественников), затрагивавших указанную проблему, дает Г.В. Плеханов [86, VIII, 382–386]. Интересное сопоставление доктрин Канта и Плотина Лосев приводит в ИАЭ [49, 6, 426].

Отличие точки зрения Канта («критического идеализма») от крайностей субъективного идеализма Соловьев находит в признании Кантом определяющей роли субъекта исключительно в явлении — в познаваемой, но не в бытийственной стороне (существовании) предметов познания (более детальное разъяснение доктрины Канта и ее критика даны в энциклопедической статье «Кант»: [92, 2, 445–462, 471–476]). Сам же Соловьев, вслед за Гегелем, подчеркивает выражающую сторону явления:

«…положение, что мы познаем только явления, означает, что вещи доступны нашему познанию, лишь поскольку они действуют на нас, а так как действие выражает в известной степени природу действующего, и явление обнаруживает сущность являемого, то этим не исключается, а, напротив, полагается некоторое наше познание о сущности вещей… являющаяся сущность не переходит всецело в свое данное явление; поэтому наше познание о сущности вещей через явления имеет характер относительный и несовершенный» [91, X, 404].

Для уточнения позиции Соловьева в этом вопросе (и источников влияния на философию Лосева) важен также его труд «Философские начала цельного знания» [92, 2, 187–190, 210–215, 280–284].

В работе А.Ф. Лосева «Исследования по философии и психологии мышления» три главы первой части посвящены разбору кантовской гносеологии с точки зрения психологии начала XX в. [см.: 48, 20–44]. Подробнее об указанном Лосевым дуализме см.: АКСН [34, 157–158], а также наст. работу (С. 91–93). Основательный анализ учения Канта о познании дан в работах П.Д. Юркевича «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта» (1866), Л.Μ. Лопатина «Учение Канта о познании» (1904) и Н.О. Лосского «Обоснование интуитивизма» (1906), которые также могли быть известны А.Ф. Лосеву. В самой радикальной форме, правда не в полной мере учитывающей специфику именно кантовского подхода к этой проблеме, указанный дуализм как основа агностицизма «снимается» автором «Материализма и эмпириокритицизма» на элементарном примере:

«Всякая таинственная, мудреная, хитроумная разница между явлением и вещью в себе есть сплошной философский вздор. На деле каждый человек миллионы раз наблюдал простое и очевидное превращение „вещи в себе“ в явление, „вещь для нас“. Это превращение и есть познание» [32, 18, 120].

Термин «нигилизм» А.Ф. Лосев применяет здесь для указания на принципиальную невозможность познавательного соотношения субъекта с предметом познания в предлагаемых условиях. Однако, особую значимость этот термин приобретает в связи с дальнейшим (по тексту работы — с. 34) признанием Лосева, что ему удалось разработать философскую систему, способную противостоять разрушающему действию «философского, религиозного и социального нигилизма» — систему «ономатологии». В самых общих чертах эту систему можно представить как философское рассмотрение живой действительности в ее имени на основе диалектической теории выражения. О значимости разработанной им системы Лосев писал следующее:

«Философия имени есть просто философия, та единственно возможная и нужная теоретическая философия, которая только и заслуживает названия философии» [65, 746].

В историко-философском контексте это можно в определенном смысле считать завершением той работы, которую не успел окончить Владимир Соловьев. Напомним, что в Предисловии к «Трем разговорам» Вл. Соловьев отчетливо говорит о своем труде «Теоретическая философия» (1897–1899) как о начальном этапе формирования именно такой системы философии, которая сможет обеспечить не только возможность «добросовестного искания достоверной истины», но и борьбы со злом путем обличения той неправды, которой оно прикрывает свой устрашающий лик [92, 1, 766; 2, 638]. В самой же «Теоретической философии» Вл. Соловьев в качестве главной философской задачи указывает поиск истинного добра в его отличиях от того, что кажется добром или считается таковым по недоразумению [92, 1, 759].

Нигилизм как философская крайность заинтересовал и о. П. Флоренского: в его работе «Смысл идеализма» (1915), при анализе средневековых дискуссий об универсалиях, указывается на логическую возможность существования такого типа философского учения, «для которого отрицание всеобщности знания простирается так далеко, что даже скепсис не имеет смысла» [99, 3–2, 81]. Этот тип учения и определяется как «познавательный нигилизм». Тот же автор в своей работе «Имена» относил к нигилизму рационалистическую мысль, которая в своих теориях сумела до такой степени раздробить предметы исследования, что привела всю действительность «к иллюзии формы и ничтожеству содержания» [99, 3–2, 186]. Иной оттенок интересующий нас термин имеет в работе С.Л. Франка «Этика нигилизма», опубликованной в известном сборнике «Вехи» (1909):

«Под нигилизмом я разумею отрицание или непризнание абсолютных (объективных) ценностей» [7, 159].

18*

Следует отметить, что со второй половины 20-х гг. в СССР, кроме недавно появившегося для обозначения источника всего живого на Земле термина «первичный бульон», усиленно пропагандировалось «определение» жизни, найденное в относящихся к 1874 г. записях Ф. Энгельса «Критические замечания по поводу газетной статьи Морица Вагнера „Спорные вопросы естествознания“» (включенных издателями в рубрику «Заметки и фрагменты» книги «Диалектика природы»):

«Способ существования белковых тел (Leben ist die Daseinsweise der Eiweißkörper), существенным моментом которого является постоянный обмен веществ с окружающей их внешней средой, причем с прекращением этого обмена веществ прекращается и жизнь, что приводит к разложению белка» [73, 20, 616],

и повторенное им в «Анти-Дюринге» [73, 20, 57]. Именно эта формулировка впоследствии, начиная со второго издания (1941) «Краткого философского словаря» (под ред. Μ. Розенталя и П. Юдина), воспринималась как определение жизни в отечественной философии (хотя сам Энгельс отмечал его «недостаточность и ограниченность самыми общими и простыми явлениями жизни» [73, 20, 59]), что позволило позднее говорить об имевшем место превалировании естественнонаучного понятия жизни над философским и последовавшем затем закреплении естественнонаучного понятия жизни в качестве философского (что привело, в некотором смысле, к определенному перекосу в сторону биологизации философской науки). Следуя далее по тексту работы Лосева, можно видеть, что он иронизирует (при этом сознательно утрируя терминологию) именно по поводу подобного однобокого подхода к определению жизни в ходе «философских дискуссий». Весьма интересны также его высказывания по этому поводу в ДМ [40, 146–148, 151] и в повести «Жизнь» [45, 3 — 52]). Обратимся к предыстории проблемы.

В XIX в. в биологии сформировались две основных концепции, затрагивавших вопрос о сущности жизни с точки зрения ее происхождения: механистически материалистическая и виталистическая. Первая не признавала качественной специфики живых организмов и представляла жизненные процессы как результат действия исключительно химических и физических процессов. С этой точки зрения, живые организмы представлялись лишь только как сложные механизмы. Одна из разновидностей этой концепции, ярко проявившаяся в ходе «дискуссий» в СССР в 20 — 30-е гг., — редукционизм, пытавшийся свести всякие явления жизни к химическим и физическим процессам как своим элементарным составляющим. С противоположных позиций на проблему смотрел витализм (от лат. vitalis — жизненный), объяснявший качественное отличие живого от неживого наличием в живых организмах особой «жизненной силы», отсутствующей в неживых предметах и не подчиняющейся физическим законам. Основной задачей, которую в этом противоборстве пытались по-своему решить витализм и механицизм (в указанном аспекте), стал поиск ответа на вопросы: Что такое жизнь? и Каково происхождение жизни?

Начало исследований в этом направлении положил Аристотель, высказывавшийся в трактате «О душе» следующим образом:

«Жизнью мы называем всякое питание, рост и упадок тела, имеющие основание в нем самом» (412а 13–14).

На первый взгляд — это почти строго биологическое определение, перечисляющее основные функции реального живого организма. Однако если обратить внимание на следующую главу этого же трактата, то значительно прояснится заключительная часть аристотелевского определения. Дело в том, что, приводя примеры признаков, по которым можно сделать заключение об одушевленности подлежащего рассмотрению предмета, Стагирит в качестве одного из важнейших признаков указывает «движение в смысле питания, упадка и роста» («О душе» 413а 25. Курсив наш. — С.Я.). Следует отметить, что в античной философии (как и в средневековой) понятие движения обозначало не только изменение местоположения в пространстве, но вообще — состояние, отличное от покоя, например:

«Всякое движение есть изменение из одного в другое» («Метафизика» 1068а 24),

почему в трактатах древних философов и можно встретить высказывания о движении ума (Аристотель), движении и общении-взаимодействии идей (Платон) и т. д. Таким образом, вышеприведенное определение можно интерпретировать уже в строго философском смысле как указание на то, что жизнь есть движение, имеющее в себе источник этого самого движения, другими словами — самодвижение.

Говоря в этом же трактате о живых существах, т. е. о тех, которым присуща жизнь — о-душевленных (413а 21), Аристотель подчеркивает, что именно душа является у них началом (источником) способностей питания, роста, ощущения и мышления (413b 1011, 414a 13–14). Весьма важно учитывать и то обстоятельство, что жизненное начало, или душа, в данном случае рассматривается как имеющая характер осуществляемой целенаправленности:

«Душа есть некоторая энтелехия» (414a 26–27).

Термин «энтелехия», обычно оставляемый в изданиях Аристотеля без перевода в простой транслитерации, указывает на завершенность, осуществленность цели («Метафизика» 1050a 21–23), по причине чего с определенной долей уверенности можно говорить о том, что жизнь, в понимании Стагирита, является не хаотичным, а упорядоченным, структурированным и целенаправленным самодвижением. В целом же учение Аристотеля о душе восходит к логически обосновываемой Платоном необходимости признания самодвижущегося, т. е. того, что не приводится в движение извне. Именно это самодвижущееся, по Платону («Законы» 895b), и есть «первоначало всех видов движений» и именно его Платон именует душой:

«душа — движение, способное двигать само себя» («Законы» 896a).

В другом диалоге эти положения рассматриваются несколько в иной плоскости — при решении вопроса о различении одушевленных тел от неодушевленных:

«Ведь каждое тело, движимое извне, — неодушевлено, а движимое изнутри, из самого себя, — одушевлено, потому что такова природа души» («Федр» 245e).

Еще один аспект выделяется Платоном в «Государстве», когда подчеркивается (в целях сравнения) роль Солнца по отношению ко всему, чему оно подает не только являемость (данность для иного), но и саму бытийность (данность для себя):

«Солнце дает всему, что мы видим, не только возможность быть видимым (ορασθαι δυναμιν), но и рождение (γενεσιν), рост, а также питание, хотя само оно не есть становление (γενεσιν)» (509b).

Таким образом, если категориально рассматривать живое целое (организм), то для него является совершенно необходимым внутреннее существование вполне самостоятельного и самодостаточного принципа объединения всех его частей. Можно сказать по-другому. До тех пор, пока к собранным в кучу деталям механических часов не добавить принцип их соединения для успешной совместной работы — часы как целое существовать не будут, и, более того, нельзя будет и говорить о деталях как именно частях часов. Это — пример механического целого, в котором принцип совместного существования частей прилагается извне. Организмом же (или живым целым) с глубокой древности (49, 7–2, 20–21, 350–351) называли такое целое, которое имело в себе принцип объединения и функционирования, или — самодвижения, и без него не могло существовать как таковое. Этот, признаваемый реально существующим, принцип, возникающий вместе с самим организмом, назывался душой, — т. е. тем, что одушевляет целое и благодаря чему это целое живет своей независимой жизнью, а не ждет, как часы, пока их заведут (или сменят батарейку).

Проблемой объяснения живого с философской точки зрения интересовался И. Кант в «Критике способности суждения» (1790). Рассуждая о природе в целом, Кант в §§ 61–68 выясняет обоснованность утверждений о целесообразности природы (Zweckmäßigkeit der Natur), постулируя, что

«вещь существует как цель природы, если она сама собой есть… и причина, и действие» [28, 555]

и приводя при этом иллюстративный пример, по сути своей весьма напоминающий определение Аристотеля:

«Одно дерево, во-первых, порождает (zeugt) другое дерево по известному закону природы. Но дерево, которое оно порождает, всегда бывает одного с ним рода; и таким образом оно и само порождается в соответствии с родом, в котором оно самим собой постоянно воспроизводится, с одной стороны как действие, а с другой — как причина, и, часто воспроизводясь, именно таким образом всегда сохраняет себя как род. Во-вторых, дерево само себя порождает и как особь. Правда, этот вид действия мы называем только ростом (Wachstum)… Материю, которую дерево усваивает (hinzusetzt), оно, прежде всего, перерабатывает… В-третьих, каждая часть этого растения порождает себя так, что от сохранения одной зависит сохранение другой» [28, 557].

Здесь налицо не только перечислявшиеся Аристотелем функции, но и еще одна, им не учтенная, соотносительность частей в свете целого, и именно об этой особенности Кант в завершении § 64 говорит как об одном из «самых удивительных свойств органических существ». При этом обратим внимание на текст оригинала: слово «органические» и производные от него здесь и в остальных местах соответствуют слову «organisierte» [28, 559]. На следующем этапе (§ 65) Кант разъясняет и обосновывает заглавное положение:

«Вещи как цели природы суть организмы

(Dinge als Naturzwecke sind organisierte Wesen)»

[28, 559],

вводя понятие органа (Organ) как такой части целого, которая действует и ради других, и ради целого [28, 563], и потому это целое, обладающее такой специфической характеристикой, «как нечто организованное (als organisiertes) и себя само организующее существо (sich selbst organisierendes Wesen)», по мнению Канта, и может быть обозначаемо как цель природы (Naturzweck) [28, 563], а совокупность таковых существ является «органической природой (organisierten Natur)» [28, 565]. Показывая разницу между механизмом и организмом, Кант резюмирует:

«Органическое тело (organisiertes Wesen) не есть только механизм (Maschine), обладающий лишь движущей силой, оно обладает и формирующей (bildende) силой, и притом такой, какую оно сообщает материи, не имеющей ее (организует ее) — (sie organisiert), — следовательно, обладает распространяющейся формирующей силой, которую нельзя объяснить одной лишь способностью движения (механизмом)» [28, 565].

Ф.В.Й. Шеллинг рассматривая соотношение механизма и организма в своем труде «О мировой душе», как представляется, заложил основы того взгляда, который при развитии в определенном направлении привел именно к редукционизму:

«С давних пор существует предубеждение, будто организацию и жизнь нельзя объяснить из начал природы. Если этим хотят сказать, что первые истоки органической природы недоступны физическому исследованию, то это необоснованное утверждение ведет лишь к утрате исследователем мужества. Смелому утверждению всегда дозволено противопоставить другое, не менее смелое, и тем самым наука не сдвинется с места. Объяснение природы продвинулось бы хотя бы на один шаг, если бы можно было показать, что иерархия всех органических существ сложилась посредством постепенного развития одной и той же организации» [107, 1, 90],

хотя, по мнению автора, именно в «едином начале природы» (другими словами — в идее организующего начала, формирующего мир в систему, что, вероятнее всего, и считалось в древности мировой душой [107, 1, 93]; см. также: [23, 102–103]), проявляющемся не в последнюю очередь в «стремлении к формированию», и следует видеть причину жизни [107, 1, 178], или «всеобщее начало жизни», которое должно мыслиться не как извне приходящее к органической материи (подчиняющейся физико-химическим закономерностям) и тем самым как бы одушевляющее ее, но как создающее саму эту органическую материю, и потому не могущее входить в процесс жизни в качестве составной части [107, 1, 180]. Сам Шеллинг предлагал своеобразное «соединение» позиций витализма и химизма [107, 1, 147], продолжая при этом говорить о целесообразности живого, как его принципиальном качестве, невыводимом из сферы физических и химических процессов [107, 1, 138], и о «положительной причине жизни», которой животная материя повинуется наравне с физико-химическими закономерностями [107, 1, 158, 163]. Обратим внимание и на то, что именно в этой работе Ф.В.Й. Шеллинга четко прослеживается тенденция к соотнесению «обоснования философией своих утверждений» с «экспериментирующей физикой» [107, 1, 106], но при этом, как и у Канта, определяющее значение все же признается за целостностью организации живого, в противовес механистическому объяснению состава этого живого [107, 1, 165].

Г.В.Ф. Гегель, критически переосмысливая вклад Канта и предлагая в связи с этим свое видение пути развития мысли, основывающейся на предложенных Кантом постулатах о цели как имманентном определении живого существа (§§ 57–60 «Энциклопедии»), в то же время подходит к указанной проблеме более строго, четко выделяя три ее основных аспекта и считая необходимым логически показать, чем отличается

«жизнь, как чистая идея, от природной жизни, рассматриваемой в философии природы, от жизни, поскольку она находится в связи с духом» [10, VI, 222].

При этом Гегель, так же как и Шеллинг, подчеркивает недопустимость рассмотрения живого (организма) как составленного из вещества и внешне прилагаемой цели (одушевление), хотя и делает это с использованием привычной для себя терминологии:

«Так как понятие ему имманентно, то целесообразность живого нужно понимать как внутреннюю целесообразность; понятие имеет бытие в живом как определенное понятие, отличное от своей внешности и в своем различении пронизывающее ее и тождественное с собою. Эта объективность живого существа есть организм…» [10, VI, 227].

Но, в отличие от Шеллинга, Гегель рассматривает не соотношение организма и физико-химического механизма в их противопоставленности, но (применительно к философии природы [11, 2, 363]) качественно восходящий ряд (§§ 195–218 «Энциклопедии»): механизм — химизм — телеология — организм, причем завершающий член ряда, организм, есть (в гегелевском словоупотреблении) истина двух первых, т. е. единство различия непроницаемо внешнего (механизм как соотношение только с собой) и проникающе внутреннего (химизм как соотношение с другим) соположений [10, 6, 234].

Из отечественных философских исследований этой проблемы можно указать определение, данное Вл. Соловьевым в энциклопедической статье «Жизнь»:

«…в философском смысле — такой способ существования, в котором множественность частей и различие форм данного целого связываются целесообразно известным единством, находящимся в самом этом целом, а не полагаемым извне» [91, XII, 582].

Вполне очевидно, что Вл. Соловьев защищает именно органический подход (в философском аспекте) к определению жизни. На этой же основе базируется учение Н.О. Лосского, изложенное в его работе «Мир как органическое целое» (1917). Причем, по мнению этого мыслителя, именно идея органического целого

«есть условие познаваемости мира, так что дóлжно признать одно из двух: или мир во всех своих проявлениях имеет сторону, согласную принципам органического мировоззрения, и тогда он познаваем, или мир не имеет такой стороны, и тогда знание о нем невозможно» [70, 344].

Высказывался по этим вопросам и предшественник Вл. Соловьева на кафедре философии Московского университета П.Д. Юркевич (в статье «Язык физиологов и психологов») — в ходе полемики с Μ.А. Антоновичем, защищавшим положения, высказанные в статье Н.Г. Чернышевского «Антропологический принцип в философии» [см.: 108, 371–372, 376, 385].

Нелишним будет и обращение к хорошо известным читающей публике того времени исследованиям собственно биологической стороны вопроса. Так, например, академик В.И. Вернадский, затрагивая проблему возникновения жизни в своей работе «Начало и вечность жизни» (1922), придерживался обоснованного Ф. Реди (1626–1698) принципа биогенеза (происхождения живого только из живого: omne vivum ex vivo), подтвержденного экспериментами Л. Пастера и развитого Р. Вирховым по отношению к теории клетки: всякая клетка — из клетки (omne cellula ex cellula). (Справедливости ради стоит отметить, что возникновение самого первого живого Ф. Реди относил к проявлению воли Творца [8, 338].) В этой же статье, среди прочих, были упомянуты и некоторые положения гипотезы однократного, невоспроизводимого позднее, абиогенеза (появления живого из неживого), на которых позднее формировалась теория А.И. Опарина [8, 339]. Особый же интерес, в данном случае (с учетом особенностей словоупотребления, уровня развития научной мысли того времени и позиции самого В. Вернадского, резко разделявшего науку от философии), представляют взгляды В. Вернадского по поводу противостояния витализма и авитализма (физико-химического редукционизма) в вопросе о сути живого: естественнонаучная методика для исследователя-натуралиста должна оставаться незыблемой при изучении структуры живого организма, но вопрос о полноте понимания всего живого организма и сводимости всех его проявлений к имеющимся в распоряжении естествоиспытателя «материям и энергиям», положительно решавшийся материалистическим учением в философском аспекте, именно в силу своей научной необоснованности ставиться не должен [8, 346–347].

В своей книге «Происхождение жизни» (1924) А.И. Опарин развивал гипотезу о появлении жизни в жидкой среде (первоначальном «бульоне») путем «выпадения геля», другими словами — возникновение жизни представляется здесь как результат эволюционных физико-химических процессов (в частности — коагуляции). Гипотезу А.И. Опарина горячо поддержал кембриджский профессор Дж. Б. Хэлдейн (J.В.S. Haldane), также предполагавший в своей работе «The origin of Life» (1929) возможность самозарождения жизни в скоплении огромного количества органических соединений, названном им «горячим разбавленным бульоном» (hot dilute soup; впоследствии закрепилось название первичный бульон, или протобульон — primeval soup). В настоящее время абиогенетическая теория Опарина — Хэлдейна (равно как и более поздняя теория Дж. Бернала) не отвергается наукой, хотя в ее адрес и выдвигаются серьезные критические замечания.

Однако, заслуживает внимания то обстоятельство, что при изучении возможностей и условий возникновения жизни А.И. Опарину удалось в заданных определением Ф. Энгельса терминологических рамках предложить компромиссную трактовку характеристики жизни. А именно, говоря о химических процессах (реакциях), происходящих в живом веществе и характеризующих обмен веществ, он подчеркивает:

«…специфично для живой материи то, что в протоплазме эти реакции определенным образом организованы во времени, связаны между собой в единую целостную систему. Они протекают здесь не случайно, а в строго определенной последовательности, в известном гармоническом порядке, который лежит в основе всех жизненных явлений. Принципиально отличает протоплазму от всех систем неорганического мира присущая жизни определенная направленность, целеустремленность указанного порядка… и весь этот порядок направлен к единой цели, к самообновлению и самосохранению всей системы в целом» [81, 321].

Немаловажно здесь то, что целеустремленность в подобных случаях, во избежание допущения витализма, объяснялась характерным для живых целостных систем свойством самоорганизации. На наш взгляд, в тезисе А.И. Опарина большую роль играет именно значимость (смысл, как устремленность к целостности), которая объединяет совокупность составных частей в единое целое. Следует также учитывать предложенное Л.С. Бергом в 1922 г. учение о номогенезе, в основе которого лежало положение о биологической эволюции как процессе, протекающем по определенным внутренним закономерностям, направленным в сторону усложнения биологической организации (в отличие от дарвиновской теории, не предусматривавшей возможности целенаправленности развития).

В ходе уже упоминавшихся «дискуссий» проблеме жизни было уделено особое внимание. Основной вопрос, послуживший камнем преткновения для противоборствующих сторон, заключался в проблеме сводимости / несводимости всех процессов природного характера к действию тех видов энергии, которые изучают физика и химия. Причем сторонники сводимости (механисты) — Л. Аксельрод, А. Тимирязев, Л. Варьяш, И. Скворцов-Степанов [16, 275] — в качестве основного метода использовали пример, отдаленно напоминающий нам иллюстрацию известного в логике принципа «доказательства от противного» (от противоречащего, по уточнению Н.И. Кондакова), применяемого в условиях строго-разделительной дизъюнкции (схожего с приемом опровержения reductio ad absurdum). Этот принцип декларирует согласие с истинностью какого-либо утверждения, исходя из признания несовместимости противоречащего ему утверждения с заведомо истинным положением (т. е.: признание ложности антитезиса влечет признание истинности тезиса). В данном же случае в качестве исходного положения принималась формулировка: «несводимость законов жизни к физико-химическим началам означает именно витализм» (подробнее см. в кн.: Столяров А. Диалектический материализм и механисты. Наши философские разногласия. Μ., 1928). А поскольку витализм (как и душа) для материалиста категорически неприемлем, оставалось лишь признать правильным то положение, что «понять какое-нибудь явление жизни для современной науки означает свести его к относительно простым химическим и физическим процессам», как и утверждал И. Скворцов-Степанов ([16, 275]; уже позднее Э. Ильенков предложил такую общетеоретическую формулировку:

«…марксизм вообще стоит не на точке зрения сведения сложного к простому, а на точке зрения выведения сложного из простых составляющих его моментов» [23, 230]),

а равно и Л.Д. Троцкий в своем докладе «Д.И. Менделеев и марксизм», что послужило отягчающим «вину» механистов обстоятельством — в виде повода для объявления их сторонниками троцкизма [16, 305].

Позднее (1949) с аналогичных позиций Т.Д. Лысенко строил свои обвинения в адрес «менделизма», суть которого, по его глубокому убеждению, состояла как раз в том, что «бессмертное наследственное вещество, независимое от качественных особенностей развития живого тела, управляет этим телом, но не порождается им» (подробнее см.: Грэхэм Л.Р. Естествознание, философия и науки о человеческом поведении в Советском Союзе. Μ., 1991). В связи с этим нельзя не вспомнить категоричное утверждение Вл. Соловьева (в его труде «Оправдание добра») о логической недопустимости предположения, утверждающего происхождение растительных форм от «случайных комбинаций неорганических веществ». При этом он специально подчеркивает:

«Жизнь есть некоторое новое положительное содержание, нечто большее сравнительно с безжизненной материей, и выводить это большее из меньшего — значит утверждать, что нечто в действительности происходит из ничего…» [92, 1, 272].

Но здесь следует ясно представлять, что мы имеем дело с принципиально различными подходами. Теоретическое наследие Вл. Соловьева не было задействовано в XX в. в той мере, в какой оно того заслуживало, и развитие мышления шло в эту пору совершенно в ином направлении, поэтому говорить о какой-либо преемственности традиций в этой сфере не представляется возможным.

Отметим также, что академик В.И. Вернадский, всю свою научную деятельность посвятивший изучению живого вещества (и не перестававший довольно скептически относиться к марксизму, особенно в его претензиях на научность, что довольно ярко выражено в §§ 151–156 работы конца 30-х гг. «Научная мысль как планетное явление», опубликованных впервые только в 1991 г.), оставил в личном дневнике 1938 г. следующую запись:

«Еще раз просмотрел „Диалектику природы“ Энгельса — остается прежнее впечатление: черновые тетрадки. Есть кое-что интересное, а в общем в XX в. класть в основу мышления, особенно научного, такую „книгу“ — совершенное сумасшествие» [8, 236].

Аналогичной позиции (но уже в конце XX в.) придерживался и академик H.Н. Моисеев, назвавший в своей статье «В.И. Вернадский и современность» слова Энгельса «поверхностным замечанием», которое не может являться удовлетворительным в качестве определения (подробнее см.: Вернадский В.И. Живое вещество и биосфера. Μ., 1994).

19*

В «Диалектике мифа» Лосев также соотносит нигилизм с дырмоляйством [40, 226], исторические сведения о котором восходят к Вл. Соловьеву, описавшему эту своеобразную религиозную секту в предисловии к своей работе «Три разговора». При этом Соловьев с горькой иронией отмечает: «Никогда еще, кажется, предмет богопочитания не достигал такой крайней степени упрощения» [92, 2, 637].

20*

В ДХФ Лосев говорит о категории выражения как о «среднем между смысловой предметностью и инаковостью, которая ее воспроизводит», «соотнесенности смысла с инобытием, т. е. смысловом тождестве логического и алогического» [41, 52, 32]. Краткий логический вывод категории выражения приведен в работе ДОМ [43, 315–316]. В связи с употреблением далее термина «энергия» отметим, что энергию сущности Лосев определял как «всю целокупность выразительных моментов сущности» [41, 35].

21*

Позднее Лосев на примере анализа философии Плотина даст такое определение эманации (термина, переводимого обычно как «исхождение» или «излияние»):

«Художественно-смысловое излияние одной области бытия в другую и одной категории в другую категорию, когда рассматриваемая нами область или категория предстала перед нами во всей своей полноте и тем самым (ввиду ее переполнения) в необходимости для нее излияния на все иное и тем самым перехода к созданию этого иного» [49, 6, 378].

Здесь же (на с. 372–377) приведен тщательный анализ как самого учения неоплатоников об эманации, так и его интерпретаций. См. также статью Лосева «Эманация» в Философской энциклопедии (Т. 5), специальную главу в исследовании Дж. Риста [89, 81–98] и статью И.В. Берестова в Приложении к этой книге [89, 289–318].

22*

О категориальной специфике материи и, в частности, о ее своеобразной небытийственности см.: АКСН ([34, 470–473] — анализ учения Плотина о материи; [34, 477–479] — анализ доктрин Платона и Аристотеля о материи; [34, 362–326, 391–392, 394–396, 436–439, 487–488] — перевод и анализ фрагментов трактата Плотина II, 4 «О материи» и ИАЭ [49, 2, 571–574; 8–1, 600–621]. П.Д. Юркевич в своей работе «Из науки о человеческом духе» отмечал указываемый Лосевым аспект рассмотрения материи:

«Когда вы говорите о материи самой в себе, то вы делаете пустое отвлечение, существующее только в вашей мысли. Уже древние философы приходили к убеждению, что такая чистая материя, отрешенная от идеальных определений, которых содержание мы знаем только из глубины нашего духа, есть ничто, небытие (μη οv)» [108, 132].

23*

Подробнее см.: ФИ [65, 761–764], где слово (и в частности — имя) рассмотрено как основа общения, т. е. вскрыта социальная природа слова и имени, позволяющая познавать действительность, находиться с ней в общении. Интересен в этой связи и тщательный анализ учения блаж. Августина о знаках и именах, с точки зрения их роли в познании и общении, предложенный И.В. Поповым в его капитальном труде «Личность и учение блаженного Августина» (Сергиев Посад, 1916. Переиздано в кн.: Попов И.В. Труды по патрологии. Т. 2. Сергиев Посад, 2005). В этой же работе — обзор учений о значении имен на материалах крупнейших античных философов-язычников и некоторых церковных писателей до V в.

24*

Здесь и далее по тексту Лосев, по всей вероятности, имеет в виду средневековые (XI–XIV вв.) споры номиналистов, утверждавших, что общие понятия (универсалии) не имеют реального существования в объективной действительности, но существуют только лишь как «колебания голоса», и их противников — реалистов, а также споры по поводу почитания Имени Божия в начале XX в.

25*

Святейший Всероссийский Правительствующий Синод (образован в 1722 г.) — верховный орган управления в Русской церкви, созданный Петром I (первоначальное название по указу от 1 января 1721 г. — Духовная коллегия) взамен института патриаршества и соответствовавший «коллегиям» в сферах государственной деятельности. В 1723 г. был официально признан восточными патриархами. Важную роль в деятельности Синода играл обер-прокурор (первым обер-прокурором в 1722 г. стал И.В. Болтин), назначавшийся императором для осуществления государственного надзора за деятельностью церковного руководства и течением церковной жизни вообще. В данном случае, в связи с общим контекстом работы, Лосев имеет в виду роль Синода в деле «имяславцев» (сторонников почитания Имени Божия) и знаменитое Послание инокам (18 мая 1913 г.) по поводу вопроса о почитании Имени Божия (опубл.: Церковные Ведомости. 1913. № 20; Начала. № 1–4. 1995), о котором кратко говорится в статье «Имяславие» [47, 12–13]. Более подробно история имяславских споров изложена в кн.: Флоренский Павел, свящ. Переписка с Μ.А. Новоселовым (Μ., 1998), а также в журналах «Начала» № 1–4 за 1995 и № 1–4 за 1998 гг. Документы и материалы, относящиеся к указанной проблеме, изданы в сборниках: Забытые страницы русского имяславия (Μ., 2001); Имяславие. Антология. (Μ., 2002); Имяславие. Сборник богословско-публицистических статей, документов и комментариев / Сост. прот. Константин Борщ. В 3 т. (СПб., 2005–2006).

26*

Вольтер Франсуа Мари Аруэ (1694–1778) — французский философ, писатель и публицист, один из крупнейших представителей эпохи Просвещения (XVIII в.). В своих произведениях Вольтер отстаивал право «просвещенного» человека на критику заблуждений и суеверий, в первую очередь — религиозного характера; в вопросах о сущности познания был сторонником учения Дж. Локка, изложенного в его «Опыте о человеческом разумении». Собрание сочинений Вольтера, изданное П. Бомарше и Ж. Кондорсе в 1784–1787 гг., включало 70 томов. В своем негативном отношении к философии Нового времени и, в частности, к Вольтеру Лосев был не одинок. В рукописях о. Павла Флоренского (1918), например, встречаемся с похожим высказыванием:

«…в доброе старое время, без всяких тороплений и изобретенных языков успел же старый греховодник Вольтер наблудить языком 70 томов» [99, 3–1, 185].

27*

Имеется в виду «Философия имени». См. комм. 17* к наст. работе.

28*

Имяборчество — термин, возникший в 1913 г. по аналогии с «иконоборчеством», в среде имяславцев для обозначения своих противников; кратко рассмотрен о. П. Флоренским в его статье «Имеславие как философская предпосылка» [99, 3–1, 253]. О теоретической связи догматических споров VIII и XX вв. Лосев предельно сжато говорит в работах «Имяславие» и «Краткая история имяславия» [47, 10–11, 68–71].

29*

Локк Джон (1632–1704) — английский философ, разработавший эмпирическую теорию познания на основе учения Ф. Бэкона. Согласно Локку, понятия — результат деятельности ума, производящего абстрагирование и обобщение, а общее само по себе сводится к совокупности частных признаков вещей. Анализ учения Локка о познании приведен в работе Н. Лосского «Обоснование интуитивизма» [70, 30–39].

30*

Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф (1775–1854) — представитель классической немецкой философии. Имеется в виду § 73 его труда «Философия искусства».

31*

Гегель Георг Вильгельм Фридрих (1770–1831) — выдающийся представитель немецкой классической философии, создатель систематической теории диалектики на основе объективного идеализма. Имеются в виду §§ 459–464 его «Энциклопедии».

32*

Гумбольдт Вильгельм (1767–1835) — немецкий ученый, занимавшийся философией, языковедением, эстетикой; один из основателей Берлинского университета. Имеется в виду его работа «О различии организмов человеческих языков и о влиянии этого развития на умственное развитие человеческого рода», изданная на русском языке в 1859 г.

33*

По изданию 1993 г.: [57, 410–417].

34*

По изданию 1993 г.: [57, 393–394, 396–400].

35*

Аксаков Константин Сергеевич (1817–1860) — русский литератор, историк; входил в круг «ранних» славянофилов. Более подробно его теоретические взгляды освещены в специальном исследовании А.Ф. Лосева «Филология и эстетика Конст. Аксакова» [47, 94 — 100].

36*

Потебня Александр Афанасьевич (1835–1891) — русский лингвист, философ. Внес значительный вклад в формирование исторической грамматики как науки, разрабатывал теорию мифа как специфического явления культуры.

37*

Шпет Густав Густавович (1879–1938?) — русский философ, психолог, искусствовед; автор исследования по истории русской философии. В своих логико-лингвистических трудах и работах по эстетике творчески развивал концепции феноменологии Э. Гуссерля.

38*

В данном случае Лосев возвращается к проблеме, затронутой еще в ФИ — адекватности бытия и мышления, развивая высказанное в аналогичной форме Вл. Соловьевым определение задачи философии [см.: 92, 2, 270]. В частности, в ФИ Лосев утверждает:

«…непосредственная данность, если вы хотите ее осознать, превращается в некую абстрактную структуру, представляющую собой полную параллель ощущаемого предмета, но в то же время данную в некоей осознанной и логически обоснованной форме» [65, 621].

Кроме этого, в той же работе автор подчеркивает, что адекватное, и, самое главное — живое, знание действительности возможно лишь в том случае, когда сознание фиксирует

«цельный лик данного предмета… и все те глубинные возможности, которыми он принципиально располагает» [65, 771],

что означает узнавание мифа и имени данного предмета. Подчеркивая органическую связь работ Лосева с традициями русской философской мысли, отметим, что П.Д. Юркевич в своем очерке «Идея» указывал, что именно идея является «основой гармонии» между мышлением и бытием [107, 17]. См. также: [92, 2, 329–330].

39*

К метафизике (в широком и негативном смысле этого слова) Лосев, следуя Г. Гегелю, относил теории, не способные производить диалектический синтез противоположностей и ограничивающиеся рассмотрением этих противоположностей в их самостоятельности, в отрыве друг от друга. Так, в ФИ автор отнес современную ему гносеологию именно к метафизике

«потому, что она обычно исходит из противостояния субъекта и объекта, из вещного раскола знания и бытия, что несомненно является или сознательным, или бессознательным вероучением, а не фактической действительностью» [65, 630].

В §§ 28–32, 98–99 своей «Энциклопедии» Г. Гегель говорит о «дурной метафизике», представители которой вместо рассмотрения конкретной логической идеи придерживаются «односторонних, фиксированных рассудком мыслей», образующих затем основу теоретической и практической деятельности. О некоторых признаках такой метафизики в материализме (в специальном смысле) Гегель упоминает в Прибавлении к § 99 [11, 1, 244]. В ДМ Лосев подходит к указанной проблеме с другой стороны:

«Материя, взятая сама по себе, есть абстрактное понятие, и материализм есть абсолютизация абстрактного понятия, т. е. типичная абстрактная метафизика» [40, 143].

Нужно учитывать и то, что, например, Г. Плеханов, так же, как и Лосев, разделявший точку зрения Гегеля на метафизику [86, VII, 116; 8, 131], в своих трудах опирался на антиспиритуалистическое обозначение материи, дававшееся Гольбахом:

«…то, что каким-либо образом, посредственно или непосредственно, действует на наши внешние чувства» [86, XVIII, 319, 258; 8, 386, 389]

40*

О знании имени как основе для общения — см.: ФИ [65, 763].

41*

Более подробно о данном методе определения (отграничения) Лосев говорит в работах АКСН [34, 75, 115] и ДХФ [41, 11]. В целом же этот метод восходит к античному учению о пределе и беспредельном, рассматриваемому Лосевым в указанном контексте в комментариях к «Первоосновам теологии» Прокла [87, 228]. Интересны также добавления Г. Гегеля к подобному подходу. См.: [11, 1, 243].

42*

Лосев имеет в виду буквальное значение исходного термина individuus (равнозн. греч. ατομος) — неделимый. В общем контексте рассмотрения вопроса о соотношении логического и физического разделения, теория неделимых представлена у Дамаския Диадоха [14, 219–238, 742], развивающего, в этом отношении, положения Аристотеля («Метафизика» 995 b 25–32). О проблеме физической и логической неделимости в учении об атомах см.: [90, 314–329]. Более подробно о термине «индивидуальность» см.: СС [С. 232–235 наст. изд.].

43*

Вероятно, Лосев в данном случае «провидчески» применяет по отношению к себе расхожие ярлыки, перекочевавшие к тому времени из публицистического обихода в научный и политический и приобретавшие принципиально несвойственную им значимость «окончательной характеристической оценки». Непосредственно к А.Ф. Лосеву эти ярлыки были приклеены в 1930 г. в связи с ситуацией вокруг «Диалектики мифа» (в частности — в статье X. Гарбера «Против воинствующего мистицизма А.Ф. Лосева»).

Согласно Толковому словарю С.И. Ожегова (изд. 1964 г.), термин «мракобес» имеет следующее значение: «реакционер, враг прогресса, культуры и науки». Данный термин довольно часто применялся в советской публицистике 20 — 30-х гг. по отношению к тем мыслителям или общественным деятелям, которые проявляли активное неприятие марксистской идеологии и отстаивали противоположные ей взгляды, в особенности — к представителям религиозной мысли и церковным деятелям (как в современности, так и в прошлом). Как отмечал скрупулезно изучавший эту проблему академик В.В. Виноградов, широкое распространение термины «мракобес» и «мракобесие» получили в России с первой половины XIX в. (подробнее см.: Виноградов В.В. История слов. Μ., 1999). Одним из самых ярких и хорошо известных примеров использования подобной терминологии было обращение В. Белинского к Н.В. Гоголю в знаменитом письме 1847 г.:

«Проповедник кнута, апостол невежества, поборник обскурантизма и мракобесия, панегирист татарских нравов…» ([83, 2, 272].

Обратим внимание на весьма близкое словоупотребление в статье X. Гарбера:

«Философ православия, апологет крепостничества и защитник полицейщины…»).

В своей статье «Философская истина и интеллигентская правда», опубликованной в знаменитом сборнике «Вехи», Н.А. Бердяев использует термин «мракобесие» в значении противодействия просвещению [7, 26]. В советской публицистике (как и в «научных» дискуссиях) в 20–30 гг. этот и многие другие, ставшие ярлыками, термины активно использовались по примеру В.И. Ленина, который в своих публикациях называл, например, Л.Μ. Лопатина «нашим известным философским черносотенцем» [32, 18, 317], П.Б. Струве — «великим мастером ренегатства» [32, 16, 467], а С.Н. Булгакова — «правым кадетом и „христианским“ ренегатом» [32, 5, 223]. Отметим также, что в рецензиях на книгу «Материализм и эмпириокритицизм», опубликованную в 1909 г. под псевдонимом «Вл. Ильин», практически все авторы, среди которых были И.А. Ильин и Л.И. Аксельрод, подчеркивали не только отсутствие принципиальной новизны теоретических построений, но особенно — литературную развязность и некорректность, доходящую до грубости по отношению к критикуемым автором книги мыслителям [см.: 33, 326–333]. В ходе «дискуссии диалектиков и механистов» аппарат ругательств и личных выпадов, постепенно получавших силу обвинений в политической неблагонадежности, использовался чрезвычайно активно. Так, например, В.Ф. Асмус в своей рецензии на книгу Л.И. Аксельрод «В защиту диалектического материализма» (Μ.; Л., 1928), ставил под сомнение допустимость использования автором таких эпитетов, как «тупой», «безграмотный», «вздорный» по отношению к оппонентам (см.: Под знаменем марксизма. 1928, № 9 — 10), а И. Карев, отвечая на туже книгу, назвал механистов «коллекцией умственно и морально дефективных профессоров и журналистов» (см.: Под знаменем марксизма. 1928, № 4).

44*

Рассматривая социальную основу имени, Лосев в ФИ выражается более определенно:

«Для всякого человека есть всегда такое, что не есть ни число, ни качество, ни вещь, но — миф, живая и деятельная действительность, носящая определенное живое имя» [65, 771–772].

Взаимосвязь категорий «личность», «миф», и «имя» раскрыта им в ДМ [40, 213–214].

45*

Вопросы именования в философии Платона на примере диалога «Кратил» рассмотрены Лосевым в ОАСМ [57, 410–417]. Весьма важные рассуждения Лосева о логической природе понятия можно найти в ФИ [65, 704–706, 713–715], а также в более поздней работе «Проблема символа и реалистическое искусство» [61, 44–46, 147–149].

46*

Позднее Лосев пользовался более ярким примером для пояснения указанной мысли:

«Если моль разъела и съела шубу, значит ли это, что она шубу поняла и изучила?» [64, 25].

47*

В данном случае А.Ф. Лосев следует сложившейся в русской философской мысли традиции (корни которой восходят к античности и закрепляются в Средневековье, в частности у Фомы Аквинского, считавшего возможным говорить о познании в том случае, когда познанное есть в познающем — «cognitum est in cognoscente» [101, 1, 215]), утверждавшей, что в процессе познания происходит «реальное единение познающего и познаваемого». О. Павел Флоренский, автор процитированного выражения, в своей книге «Столп и утверждение истины» подчеркивал, что указанное положение является основным для русской философии, приводя в подтверждение своей мысли ссылки на многочисленные труды русских философов [100, 73, 644–645]. Аналогичные утверждения можно встретить у Вл. Соловьева [92, 1, 723–724], Н.О. Лосского [70, 345] и С.Л. Франка [102, 66]. Определенный интерес представляют и рассуждения Г. Гегеля об истинности мышления, обусловленной именно «углублением в предмет», в § 23 «Энциклопедии».

48*

О диалектическом отношении категорий части и целого на аналогичном примере Лосев говорит в работе ОАСМ, утверждая, что «треугольность и содержится в отдельных линиях, и не содержится в них» [57, 480]. В ФИ автор, затрагивая эту проблему, подчеркивает, что часть целого должна каким-то образом свидетельствовать об этом целом, нести его смысл, но целое, в свою очередь, никак не выводится из отдельных частей [65, 659; ср.: 23, 235]. Более подробно об отношениях части и целого говорится в платоновском диалоге «Теэтет» (202e — 207c) и соответствующем комментарии [85, 2, 474]. Обратим внимание и на утверждение Э. Ильенкова:

«Признание определяющей роли целого по отношению к его частям — точка зрения, исходящая из целого и приходящая затем к пониманию частей этого целого, — и была всегда той почвой, на которой вырастала диалектика» [23, 223, 235];

также о различии механического и органического понимания целого: [23, 101].

49*

В даваемой Лосевым трактовке (аналог см.: [40, 377]) предполагается наличие независимого от познающего человеческого сознания логического элемента действительности, что вполне соответствует «объективно-идеалистической» позиции, занимаемой в этом вопросе, к примеру, Вл. Соловьевым (в «Критике отвлеченных начал»), считавшим логически необходимым заключением о недопустимости формирования содержания познания исключительно усилиями познающего субъекта («субъективный идеализм») вывод о соединении «фактической реальности и разумной формы в самом познаваемом» [92, 1, 696]. Рассматривая этапы становления учения Платона об идеях, Лосев так резюмирует один из узловых, в этом отношении, эпизодов «Федона»:

«Итак, первое и главнейшее основание учения об идеях установлено. Существует в вещах то, где они являются самими собою, где они есть сами по себе. Вещи, конечно, не есть просто сами по себе; они еще существуют и не сами по себе; они существуют еще и как инородное к себе, существуют с присоединившимся к ним чуждым им инобытием. В таком случае, надо говорить, что вещи участвуют в „самом себе“, т. е. в самих себе, подражают своим идеям…» [57, 429].

Обратим в этой связи внимание на важное в методологическом отношении замечание Г. Гегеля (§§ 26–29 «Энциклопедии»). Так, в частности, он разъясняет специфику т. н. «наивного» образа мышления, при котором предполагается возможность полноты и истинности познания просто путем «воспроизведения содержания ощущений и созерцаний», которое и становится содержанием мысли. Другими словами, данный тип философствования признает содержанием мысли в процессе познания не что иное, как содержание данных органов чувств, чем и ограничивается само познание, поскольку полученный результат считается очевидно истинным и достоверным. Как отмечает Гегель, такой способ считают достаточным «начальные ступени философии». На этом этапе не осознается конечность и ограниченность получаемых абстрактных определений мысли, как и не учитывается их противоположный характер (см. также платоновский «Теэтет» 186d, 187a). Докантовская метафизика, продолжает Гегель, считала определения мысли основными и исчерпывающими определениями вещей, способными быть «предикатами истинного» в познании, в том числе и по отношению к Абсолюту:

«Эта метафизика полагала вообще, что можно достигнуть познания абсолютного путем приписывания ему предикатов…».

При этом, однако, следует помнить об основной опасности такого пути, проявляющейся не только в том, что предикаты приписываются предмету познания лишь внешним, т. е. случайным, не необходимым образом, но и в том, что они могут приобретать исключительно субъективный характер:

«…определения (предикаты) находятся готовыми в моем представлении и приписываются предмету лишь внешним образом. Истинное познание предмета должно быть, напротив, таким, чтобы он сам определял себя из самого себя, а не получал своих предикатов извне» [11, 1, 136–137].

Анализируя историко-философское соотнесение «субъективного» и «объективного» в процессе познания и подчеркивая определенный субъективизм познания в теориях Канта, Гегель уверенно отстаивает собственную позицию в данном вопросе:

«Истинная объективность мышления состоит, напротив, в том, что мысли суть не только наши мысли, но одновременно в-себе (das Ansich) вещей и предметного вообще» [11, 1, 156].

Большое значение имеет также гегелевская интерпретация положения о соответствии мышления и бытия, изложенная в §§ 22–24 «Энциклопедии» и направленная против утверждений об исключительно субъективном характере процесса познания и его результатов [также: 10, VI, 215–216]. При этом Гегель (как и Лосев — в нашем случае) опирается на вполне очевидное допущение: составляемое мыслью понятие о предмете не может и не должно состоять из чуждых самому этому предмету определений и отношений [11, 1, 121]. В связи с этим обратим внимание и на гегелевскую концепцию истины (в его «Энциклопедии»), в которой он, строго соблюдая специфику употребляемой терминологии, четко расставляет акценты и фиксирует необходимые взаимные соответствия:

«…истина состоит в соответствии объективности понятию, а не в соответствии внешних предметов моим представлениям» [11, 1, 400; 2, 24].

Упоминание Гегеля, скорее всего, затрагивает субъективный аспект концепции, положенной Кантом в основу его поисков критерия истинности [2, 59–60] –

«номинальное определение истины, согласно которому она есть соответствие знания с его предметом…» [27, 3, 94 / 82].

Причем в «Науке логики» Гегель, анализируя со своей точки зрения формальную сторону логического, напрямую обвиняет Канта в некритичном принятии этого положения, не соответствующего, по мнению Гегеля, значимости постулируемых Кантом «вещей-в-себе» [10, 6, 24–25]. Сама формулировка принципа соответствия «истина — это соответствие вещи и интеллекта» (veritas est adaequatio rei et intellectus), неоднократно анализировавшегося средневековыми мыслителями (в частности, Фомой Аквинским, различавшим познающий и создающий интеллект в обеих «Суммах» и трактате «Об истине»), восходит (по уточненным данным, приводимым К. Бандуровским со ссылкой на Дж. Хиршенбергера) к Авиценне и дает возможность толкования интеллекта как в смысле объективности, так и в смысле субъективности (см.: [11, 2, 24]; об истинности и правильности — [11, 1, 125–127, 140, 356–357]; о формальном критерии истинности — [2, 51–52, 78]). В непосредственной связи с этим Лосев отмечает определенную активность субъекта в познании:

«Раз есть не только „res“, но еще и „intellectus“, то „adaequatio rei et intellectus“, какой бы степени чистоты и полноты она ни достигала, требует все же перехода „res“ в „intellectus“, т. е. погружения в „иное“, в сферу различий. Задача „субъекта“ и заключается в том, чтобы „иное“ отождествить с предметом, „интеллект“ — с „вещью“. Только тогда в интеллекте появится идеальный коррелят или идея предмета» [65, 655].

Гегель же, рассуждая об «истинной природе предмета», несколько иначе расставляет акценты:

«Так как в размышлении обнаруживается истинная природа вещей в той мере, в которой это мышление есть моя деятельность (в изд. 1930 г.: „Так как то, что в размышлении обнаруживается истинная природа вещей, столь же верно, сколь верно и то, что это мышление есть моя деятельность“), то эта истинная природа есть вместе с тем порождение моего духа, и именно порождение этого духа как мыслящего субъекта; она есть мое порождение, моей простой всеобщности, как просто у-себя-сущего „я“…» [11, 1, 119–120].

Подчеркнем выделяемый Гегелем онтологический аспект истинности, развивавшийся, в частности, в трактате Ансельма Кентерберийского «Об истине», как в чем-либо созданном человеком, так и в природе:

«Эти предметы [истинное государство, истинное произведение искусства. — С.Я.] истинны, когда они суть то, чем они должны быть, т. е. когда их реальность соответствует их понятию» ([11, 1, 401; 10, 6, 215].

Ср.:

«…и природные вещи полагаются истинными настолько, насколько они выражают подобие образа, находящегося в божественном уме. Ибо камень называется истинным, когда он обладает надлежащей камню природой, каковой ей предписано быть в божественном разуме

(dicitur enim verus lapis, qui assequitur propriam lapidis naturam, secundum praeconceptionem intellectus divini)»

[101, 1, 216]),

поскольку в данном случае Гегель находит параллели с вариантами понимания и объяснения христианскими мыслителями (напр., Августин, Максим Исповедник и др.) существования сотворенной предметной действительности:

«Вещи в мире обладают прочностью единственно лишь через понятие, т. е. вещи, говоря языком религиозного представления, суть то, что они суть, лишь через пребывающие в них божественные и потому творческие мысли» [11, 1, 401],

хотя в основном придерживается собственных трактовок и соответствующих им формулировок [см.: напр.: 11, 1, 313–314].

Обратим также внимание на положение, высказанное К. Марксом в работе «Тезисы о Фейербахе» (2-й тезис) и ставшее позднее основанием доктрины о критерии истинности познания:

«Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью (gegenständliche Wahrheit — в работе „От идеализма к материализму“ Г.В. Плеханов дает иной перевод: „Способно ли человеческое мышление познать предметы в том виде, как они существуют в действительности“ [86, XVIII, 176]), — вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен доказать человек истинность, т. е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления» [73, 42, 264].

Подобная формулировка обусловлена не в последнюю очередь весьма специфическим пониманием философии, резким противопоставлением «чувственности» и «мыслимости», а также выдвижением на первый план «человеческой деятельности», оттеснившей господствовавшее долгое время «созерцание» (1-й тезис). Основная особенность такого подхода — в новизне трактовке теории как таковой, корни которой постулируются в практической деятельности человечества, другими словами, «теории возникают из практики» [16, 129], и сама сфера идеального — сфера теории — имеет свое существование (вместе с принципами этого существования и законами самих теоретических действий) как отражение сферы материального посредством возникшего на определенной стадии развития органа мышления — человеческого мозга [ср.: 23, 185, 196, 200–202, 236–237]. В более развернутом виде утверждения упомянутых тезисов разъясняются в 1-й части «Немецкой идеологии» К. Маркса и Ф. Энгельса (опубл. в: Архив К. Маркса и Ф. Энгельса. Кн. 1. Μ., 1924), где, в частности, говорится:

«Производство идей, представлений, сознания первоначально непосредственно вплетено в материальную деятельность и в материальное общение людей, в язык реальной жизни. Образование представлений, мышление, духовное общение людей являются здесь еще непосредственным порождением их материальных действий…» [73, 3, 24].

При дальнейшем развитии этих положений получается, что познавательный процесс осуществляется, само собой разумеется, только человеком, но результат познания формируется в соответствии с независимо (объективно) от него существующими предметными материальными закономерностями, что обеспечивает объективность самого познания и позволяет в принципе говорить об объективной истине познания и, в предельном случае, об абсолютной истине, складывающейся, в свою очередь, из суммы истин относительных [см.: 32, 18, 137, 328].

50*

Данное положение становится более понятным при обращении, в качестве примера, к краткому разъяснению используемой терминологии, предложенному о. П. Флоренским в работе «Имеславие как философская предпосылка» (1922):

«У бытия есть сторона внутренняя, которою оно обращено к себе самому, в своей неслиянности со всем, что не оно, а есть сторона внешняя, направленная к другому бытию… По терминологии древней, эти две стороны бытия называются сущностью или существом, ουσια, и деятельностью или энергией, ενεργεια» [99, 3–1, 255].

В ФИ Лосев, развивая указанную традицию, утверждает:

«Всякая энергия сущности есть, стало быть, язык, на котором говорит сущность с окружающей ее средой» [65, 687],

определяя энергию как

«смысловую силу самовыражающейся сущности» [65, 728].

Кроме этого, автор особо подчеркивает не только различие между энергией и сущностью, но и их тождественность, а также неотделимость энергии сущности от самой сущности, что и позволяет в данном случае говорить о том, что энергия сущности вещи есть сама вещь [65, 751, 755]. Необходимость различения сущности самой по себе и ее энергии указывает на то, что только в энергии, как действии сущности в «ином», можно познать сущность, и таким образом обосновывается возможность символического познания [65, 695]. Также необходимо, по мнению Лосева, совершенно отчетливо представлять себе, что энергия сущности есть именно то общее между субъектом и объектом, что позволяет говорить о возможности общения или, в данном случае, познания, а так как энергия неотделима от сущности, то и нет возможности утверждать, что субъект самостоятельно конструирует познавательный образ [65, 761]. Четкий анализ взаимоотношения категорий «энергия» и «выражение» на примере философии Аристотеля приведен в АКСН [34, 455–458], связь энергии сущности и имени рассмотрена в ДХФ [41, 35–39], анализ выражения как энергии сущности — в ФИ [65, 751], взаимоотношение категорий «сущность» и «энергия» в истории православного богословия — в сб. «Имя» [47, 46–50, 73–78]. Отметим также, что в православном богословии XX в. В.Н. Лосским детально разработано учение о нетварных божественных энергиях, имеющее очень много общего как с самим анализом понятия энергии, так и с методологией этого анализа в работах Лосева. (Подробнее см.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое богословие. Киев, 1991; Он же. По образу и подобию. Μ., 1995.)

51*

С аналогичными построениями мы встречаемся в ФИ, где на примере анализа идеи слова автор утверждает, что полное присутствие сущности предмета в инобытии есть выражение этой сущности, а это выражение в человеческом сознании, в свою очередь, и будет пониманием сущности предмета [65, 650–651].

52*

В данном случае Лосев затрагивает проблему т. н. «чистого мышления», которое с древнейших времен служит одной из основ «объективного» идеализма. Г. Гегель, отмечая сверх-опытный характер логики в подлинной философии (отличающейся от логики в «формальном», школьном смысле слова), подчеркивает:

«В логике мы понимаем мысли так, что они не имеют никакого другого содержания, кроме содержания, входящего в состав самого мышления и порожденного им. Мысли в логике суть, таким образом, чистые мысли» [11, 1, 124].

С марксистской точки зрения, всякое мышление возможно только при наличии мыслящего субъекта (т. е. человека), в связи с тем, что само по себе сознание является свойством высокоорганизованной материи — мозга. Так как никакого другого мышления, кроме человеческого, быть не может и «идея без человека и до человека» — это, по выражению Ленина, выдумка Гегеля (см. комм. 64* к наст, работе), получается, что для понимания вещи в первую очередь необходим пытающийся что-то понять субъект (со своим уровнем логического мышления), но не самый смысл вещи, который необходимо понять. В свое время И.А. Ильин предложил весьма стройную, на наш взгляд, интерпретацию методологии формирования гегелевского «сверхчеловеческого» мышления [24, 65–66, 70]. «Чистота» мысли и сферы смысла как всеобщего (в гегелевской трактовке) обозначает, условно говоря, своеобразную автономность этой сферы: ее независимость от субъективных особенностей мыслительной деятельности конкретных индивидуумов и ее логическое же «предшествование» в отношении таковой деятельности, т. е. применительно к вариациям теории т. н. «объективного идеализма», следует понимать в аспекте должного — именно как принципы, действующие в сфере смысла со всей ее динамикой. И этот аспект, на наш взгляд, объясняет базовое (в определенном смысле) утверждение Г. Гегеля о том, что философия вневременным образом постигает вещи «согласно их вечным определениям» [11, 2, 28].

Обратим в связи с этим внимание также и на рассуждение Вл. Соловьева в его работе «Теоретическая философия»:

«В житейском обиходе можно, не задумываясь, спрашивать: чей кафтан? или чьи калоши? Но по какому праву можем мы спрашивать в философии: чье сознание? — тем самым предполагая подлинное присутствие разных кто, которым нужно отдать сознание в частную или общинную собственность?… При настоящем положении дела, на вопрос, чье это сознание или кому принадлежат данные психические факты, составляющие исходную точку философского рассуждения, можно и дóлжно отвечать: неизвестно; может быть, никому; может быть, любой индивидуальности эмпирической…» [92, 1, 794].

Интересны также разъяснения Э. Ильенкова: [23, 112–113, 115–118, 122, 226–227].

Лосев в рассматриваемом случае следует четко выраженной в русской философии тенденции к раскрытию объективного смысла познаваемого предмета. Так, например, Вл. Соловьев неоднократно подчеркивал наличие «собственных определений» сущего как основы его познаваемости, утверждая необходимую тождественность логического содержания «нашего» чистого мышления и логического содержания самого сущего [92, 2, 219, 226–228; см. также: 92, 1, 598, 611, 674–675]. Того же мнения придерживался и С.Л. Франк [102, 42]. В ФИ Лосев отмечал, что в случае, если не признается для-себя-бытие сущности, то тем самым отрицается самостоятельность этой сущности, что в конечном счете ведет к субъективизму [65, 690] и к невозможности понимания самой вещи (см.: с. 59 наст. изд.). В ряде работ Лосев специально отмечает определенный период в истории философии, когда всякое сознание в принципе стало считаться исключительно субъективным [50, 376; 40, 138]. Требование необходимости построения «диалектики интеллигенции вне какого-нибудь определенного субъекта» и «освобождения», таким образом, понятия сознания от понятия субъекта (т. е. возвращения к антично-средневековой диалектике), можно встретить в материалах, опубликованных под общим названием «Дополнения к „Диалектике мифа“» [40, 283, 291].

53*

Указанный термин (от греч. αποφασις — отрицание) применяется для обозначения одного из методов богословствования — апофатического, или отрицательного, богословия, основывающегося не только на «противодействии» чрезмерной антропоморфизации античных божеств, но и на очевидной недостаточности (и, соответственно — невозможности) использования каких-либо ограниченных «земных» определений при познании Бога и потому применяющего отрицание отдельных атрибутов для подчеркивания неадекватного словесного выражения божественной трансцендентности, и, в каком-то смысле, — Его непостижимости. Истоки апофатической методики известный исследователь античности А. Армстронг находит у Спевсиппа [см.: 49, 6, 287]. Для иллюстрации применения апофатического метода в православном богословствовании приведем его описание С.Л. Епифановичем (на основе текстов преп. Максима Исповедника):

«Мысль устремляется к тому Высочайшему Бытию, от Которого все зависит как от Верховного Начала, от Которого проистекает вся красота и величие мироздания. Она пытается непосредственно обнять и постигнуть Его. Но все попытки ее каждый раз приводят только к отрицательным результатам. Ум наш может познать только то, что есть некая Причина, а не то, чтó такое Она есть. Бог выше всего, что только мы можем о Нем помыслить. Поэтому самое истинное познание Бога по существу — есть незнание. Оно сводится к отрицанию за Ним в силу Его превосходства всяких свойств и качеств, всякой множественности и сложности, отличающей тварное бытие, всяких мыслимых категорий, и даже понятия сущности и движения. В этом суть высшего апофатического богословия. Оно сплошь отрицательно. Положительное содержание его заключается в том невыразимом и неизреченном ощущении Бога, которое дается в мистическом акте как результат апофатического возвышения над всем бытием» [18, 56].

В западном богословии, ознакомившемся с трактатами яркого представителя восточного апофатизма — Дионисия Ареопагита в переводе Иоанна Эригены, подобный метод находил применение и у Фомы Аквинского [см.: 5, 106], и у Иоанна Дунса Скотта — в его «Оксфордском сочинении». В качестве методов исследования «познаваемо-непознаваемого» Единого катафатика наравне с апофатикой упоминаются у Дамаския Диадоха [14, 50] и у Прокла в «Платоновской теологии» [88, 125–126]. См. также комм. 12* к СС.

54*

Начиная с АКСН Лосев практически постоянно пользуется следующим принципом, который он и называет основным правилом диалектического метода:

«Если признается существующим какой-нибудь определенный предмет, то он необходимо должен отличаться от всякого другого предмета и вообще от всего иного; он должен иметь определенную границу, отделяющую его от всего прочего» [34, 75; см. также: 34, 110–111, 151; 65, 645; 43, 358; 40, 377].

Кроме этого, значительный интерес представляют в данной связи рассуждения Гегеля, изложенные в § 81 «Энциклопедии».

55*

Подробнее см.: АКСН [34, 110–111].

56*

Эйдос (ειδος) — термин древнегреческой философии, буквально обозначающий: вид, образ. В русской философии серьезное исследование терминов «эйдос» и «идея» встречаем в работах «Идея» (1859) П.Д. Юркевича [108, 9 — 68] и «Смысл идеализма» (1915) о. Павла Флоренского [99, 3–2, 126–134]. Определенный исторический интерес представляет затрагивающий эту проблему 2-й том работы еп. Никанора «Позитивная философия и сверхчувственное бытие» (СПб., 1876), анализу которого Вл. Соловьев посвятил свою статью «Синтетическая философия» [91, I, 240–249]. Специальный терминологический обзор на основе текстов Платона входит в состав работы Лосева ОАСМ [57, 136–286]. Кратчайшее определение эйдоса приводится в АКСН:

«Цельный смысловой лик вещи, созерцательно и умственно осязательно данная его фигура» [34, 69].

В данном случае Лосев не просто отождествляет эйдос (идею) со смыслом, но подчеркивает именно смысловую наглядность, образность смысла. В ФИ автор утверждает, что эйдос, или предметная сущность,

«есть то целое и единичное, что мы увидели характерного в вещи и уразумели в ней» [65, 752].

При исследовании философии Платона (его «идеализма») Лосев постоянно обращает внимание читателей на значение самих терминов «идея» или «эйдос», указывающее на нечто «видимое» в предмете мысли [см.: 57, 230–233; 49, 4, 150; а также: 62, 522–523].

57*

В работе ДОМ Лосев дает более наглядный вывод категории числа, указывая, что число есть принцип различения и разделения вообще (и в этом качестве — первый принцип логического), и предшествует ему только бытие, никоим образом не оформленное [43, 104–105]. Укажем, что сходные утверждения были высказаны Николаем Кузанским в его труде «Об ученом незнании»:

«И ничто не может существовать прежде числа, ибо все существующее по-иному свидетельствует, что оно необходимо возникло из числа» [79, 1, 190–191].

Учение Платона о числе подробно проанализировано Лосевым в работе ОАСМ [57, 604–620; см. также 57, 647]. Довольно интересные варианты учений о числе можно найти у С. Франка [102, 407–436] и Э. Кассирера [29, 42–93].

58*

По изданию 1993 г. С. 149–151.

59*

В данном случае (как и в ОАСМ [57, 837]) Лосев иронизирует по поводу споров о происхождении человека и гипертрофирования роли эволюционной теории в доктрине марксизма — проблем, в определенной степени связанных с публикацией на русском языке статьи Ф. Энгельса «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека» («Anteil der Arbeit an der Menschwerdung des Affen», как переводили в 30-е гг.: «О роли труда в процессе очеловечения обезьяны» [16, 268]), в составе уже упоминавшегося сборника «Диалектика природы» (1925). Тема эта была довольно популярна в 20 — 30-е гг.: так, в частности, в знаменитом «Золотом теленке» И. Ильфа и Е. Петрова (глава 22) Остап Бендер, пытающийся «продать» гражданину Корейко компрометирующие того материалы, собранные в специальной папке, аккуратно датированной летними месяцами 1930 г., с сокрушением и иронией замечает:

«Вы произошли не от обезьяны, как все граждане, а от коровы. Вы соображаете очень туго, совсем как парнокопытное млекопитающее. Это я говорю вам как специалист по рогам и копытам».

Предположение о происхождении человека от обезьяны на основе учения Ч. Дарвина о происхождении и развитии видов в животном мире обосновывал известный зоолог К. Фохт в своих публичных лекциях, прочитанных в 1862 г. в Невшателе (Швейцария) и опубликованных в следующем году в виде двухтомника «Лекции о человеке, его месте в мироздании и в истории Земли». В сентябре 1863 г. другой известный ученый Э. Геккель, также как и К. Фохт, являвшийся последователем Ч. Дарвина, выступил с докладом о «Дарвиновской теории развития» на Штеттинском съезде врачей и естествоиспытателей. В этом докладе были определены основные этапы эволюции человека от древнейших приматов (с учетом переходной стадии — обезьяночеловека), изложенные позднее в его книге «Мировые загадки», следующим образом:

«Из древнейших плацентарных (Placentaria) в древнейшую третичную эпоху (эоцен) выступают затем низшие приматы, полуобезьяны; далее (в миоценовую эпоху) настоящие обезьяны, из узконосых — это прежде всего собакообразные (Cinopitheca), позднее человекообразные обезьяны (Anthropomorpha); из ветви этих последних в плиоценовую эпоху возник лишенный способности речи обезьяночеловек (Pithecanthropus alalus), а от этого последнего, наконец, произошел человек, наделенный даром слова» [12, 140].

(Ч. Дарвин позднее, анализируя эту проблему, отказался от идеи «переходного звена» — обезьяночеловека.) Известный ученый А. Уоллес, в свою очередь, отстаивал положение о том, что естественный отбор, как и «половой отбор» (преимущественное размножение самцов с теми качествами, которые позволяют победить в борьбе за самку), не мог создать основных особенностей человеческого мозга, и, в первую очередь, способности к речи (см.: Уоллес А.Р. Естественный подбор. СПб., 1878). В равной степени его беспокоила недостаточность аргументации процесса формирования мышления у Дарвина (в качестве инструмента для выживания и конкуренции), выраженная в форме следования за возникающей потребностью:

«Но для того, чтобы избегать неприятелей или успешно нападать на них, для того, чтобы ловить диких животных, выделывать оружие, необходима помощь высших умственных способностей…» [15, 5, 608].

Проблема связи осмысленного общения при помощи речи и процесса формирования самого человека (и человеческого общества) заинтересовала Ф. Энгельса, написавшего в 1876 г. по этому поводу упоминавшуюся статью (опубл. в «Die Neue Zeit». Bd. 2.1896). В этой статье разъясняется, что «наши обезьяноподобные предки» (сочетание unsre äffischen Vorfahren в статье синонимично с menschenähnlichen Affen — человекообразные обезьяны) должны быть характеризованы не только как «общественные» (поскольку, по мнению Энгельса, нельзя выводить — abzuleiten — общественных людей от не-общественных предков), но и как сумевшие развить руку в качестве органа труда (Organ der Arbeit) и передать это по наследству. Так вот, эти самые предки

«пришли к тому, что у них появилась потребность что-то сказать друг другу

(kamen dahin, daß sie einander etwas zu sagen hatten)».

Так, предположительно, и возникла речь в виде произнесения членораздельных звуков — «потребность создала себе свой орган»… Далее Энгельс поясняет, что этот вариант возникновения языка (die Entstehung der Sprache) «из процесса труда и вместе с трудом» он считает единственно правильным, опираясь на описания Ч. Дарвином [15, 5, 203] примеров воспроизведения звуков животными, но, в особенности, птицами:

«Птицы являются единственными животными, которые могут научиться говорить (die sprechen lernen), и птица с наиболее отвратительным голосом, попугай, говорит всего лучше (spricht am besten)… в пределах своего круга представлений он [попугай. — С.Я.] может научиться также и понимать то, что он говорит (soweit kann er auch verstehen lernen, was er sagt)» [см.: 73, 20, 486–491].

Следует, однако, обратить особое внимание на то, что Ч. Дарвин, которому в данном конкретном случае следовал Ф. Энгельс, намеренно «упростил» ситуацию с формированием у человека способности к общению посредством речи в интересах приближения его к остальным представителям животного мира (подробнее см.: Спиркин А.Г. Происхождение языка и его роль в формировании мышления // Мышление и язык. Под ред. Д.П. Горского. Μ., 1957).

Последующая конкретизация выдвинутого в самом начале статьи Ф. Энгельса постулата «труд создал самого человека» осуществляется утверждением тезиса об определяющей роли труда (в основе которого лежит изготовление орудий — die Verfertigung von Werkzeugen) и возникшей в процессе этого труда речи в формировании человеческого мозга (разумеется, при наличии определенных, способствующих этому, химических условий), и, соответственно, в становлении обезьяны человеком (Menschwerdung), «возникновении» человека как такового:

«Сначала труд, а затем и вместе с ним членораздельная речь явились двумя самыми главными стимулами, под влиянием которых мозг обезьяны постепенно превратился в человеческий мозг, который, при своем сходстве с обезьяньим, далеко превосходит его по величине и совершенству».

Дальнейшее совершенствование человека, цивилизация как процесс, описывается так же четко:

«Употребление мясной пиши привело (führte) к двум новым достижениям, имеющим решающее значение: к пользованию огнем и к приручению животных»,

за ними последовало добавление к охоте и скотоводству земледелия и ремесел, наряду с которыми «появились, наконец (endlich), искусство и наука» [73, 20, 492–493]. В конечном счете, получается, что осмысленность и в действиях, и в произнесении звуков незаметно отодвигается на второй план, поскольку она, в данном случае, считается проявлением уже собственно человеческого мозга, который, в свою очередь, появляется не сразу. Отметим, что оригинальный вариант объяснения подобной последовательности был предложен Г. Плехановым [см.: 86, VII, 162–163, 165, 241–242; ср.: 23, 179, 283].

В течение долгого времени идеи, изложенные в этой статье Ф. Энгельса, считались теорией трудового происхождения человека,

«полностью опровергавшей все религиозные и идеалистические теории в этом важнейшем вопросе» [31, 242].

Однако, при рассмотрении значимости положений, высказанных в данной статье, нельзя не учитывать то обстоятельство, что Ф. Энгельс не в последнюю очередь считал своим долгом создать контрверсию философскому идеалистическому объяснению человеческой природы, формулировки которой можно было найти, в частности, у Г. Гегеля:

«В наше время мы должны неустанно напоминать, что человек отличается от животного именно тем, что он мыслит…».

Причем, Гегель не останавливается на указании этого различия, но подчеркивает, что «логическое» должно быть признано не просто одним из свойств человека наряду с другими, но «самóй его своеобразной природой (seine eigenthümliche Natur selbst)». Нельзя сбрасывать со счетов и то, что философ Г. Гегель, с которым по упомянутому вопросу менее чем через полвека боролся Ф. Энгельс, принципиально по-иному рассматривал саму проблему природы человека:

«Определением (Die Bestimmung) человека служит мыслящий разум (die denkende Vernunft); мышление вообще есть его простая определенность, ею он отличается от животного; он есть мышление в себе, поскольку оно отличается также и от его бытия-для-другого, от его собственной природности и чувственности, которыми он непосредственно связан с другими. Но мышление есть также и в нем: сам человек есть мышление (der Mensch selbst ist Denken), он налично сущ как мыслящий (er ist da als denkend), оно есть его существование и действительность; и далее: так как мышление есть в его наличном бытии и его наличное бытие есть в мышлении, то оно конкретно, его следует брать с содержанием и наполнением, оно есть мыслящий разум и, таким образом, оно есть определение человека» [10, V, 6–7, 118–119].

(Подробнее о гегелевском подходе к определению и назначению человека см.: [24, 271–280]).

В 1877 г. на съезде естествоиспытателей в Мюнхене известный ученый Р. Вирхов выступил с речью «О свободе науки в современном государстве», в которой настойчиво требовал признать за предположениями о существовании обезьяночеловека статус «недоказанной теории» и потому ни в коем случае не включать положения эволюционной теории в школьную программу, как это предлагалось в предшествующем его выступлению докладе Геккеля. Через несколько десятков лет, в США, точка зрения Вирхова стала отправной в деятельности У. Брайана, автора памфлета «Угроза дарвинизма» (1921) и инициатора принятия законодательных актов против практики школьного преподавания биологической эволюции как нашедшей окончательное подтверждение теории, а не только как гипотезы. Реакцией на эти шаги и стал знаменитый «обезьяний процесс» 10–21 июля 1925 г. в городе Дейтоне (штат Теннеси), который и упоминается Лосевым в ОАСМ. Не исключена возможность знакомства Лосева также и с работой И.И. Мечникова «Этюды о природе человека» (первое издание на рус. яз. в 1905 г.), в которой, в частности, говорится:

«Из суммы всех известных данных мы имеем право вывести, что человек представляет остановку развития человекообразной обезьяны более ранней эпохи. Он является чем-то вроде обезьяньего „урода“, не с эстетической, а с чисто зоологической точки зрения. Человек может быть рассматриваем как необыкновенное дитя человекообразных обезьян, — дитя, родившееся с гораздо более развитым мозгом и умом, чем у его родителей. Гипотеза эта вполне вяжется со всеми известными нам фактами… Приходится допустить, что некоторые виды организмов не подчиняются медленному развитию, а появляются внезапно и что в этом случае природа делает значительный скачок… Человек, вероятно, обязан своим происхождением подобному же явлению. Какая-нибудь человекообразная обезьяна, в период изменяемости специфических свойств своих, народила детей, снабженных новыми признаками. Анормально большой мозг, заключенный в объемистом черепе, позволил быстро развиться умственным способностям, гораздо более мощным, чем у родителей и вообще у родоначального вида. Эта особенность должна была быть переданной потомству, и так как она имела очень большое значение в борьбе за существование, то новая раса должна была установиться, распространиться и стать преобладающей» [74, 64–65].

Подробнее о ситуации становления эволюционной теории см.: Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. Μ., 1974.

Отметим, что среди представителей русской философии (Н.А. Бердяев, Б.П. Вышеславцев и др.) бытовал афоризм «человек произошел от обезьяны, следовательно, мы должны любить друг друга» (в такой форме его приводит сам Н.А. Бердяев в статье сборника «Вехи» [7, 34]) — парафраз высказывания Вл. Соловьева — как ироничное выражение крайности редукционизма в решении глобальных мировоззренческих вопросов. Сам же Вл. Соловьев, упоминая о пользовавшейся популярностью книге Л. Бюхнера «Kraft und Stoff» — «Сила и материя» (в которой на основе смешения философского осмысления действительности и достижений естественных наук духовное трактовалось как совокупность функций мозга, религия считалась порождением человеческой фантазии и развивались идеи упрощенно понимаемого эволюционизма, применительно к характеристике общества [26, 3, 334–337]), впервые употребил похожее выражение в письме к Н.Я. Гроту (29 окт. 1890 г.), с комичной условностью представив воображаемое утверждение сторонников этой книги:

«Нет ничего, кроме материи и силы; борьба за существование произвела сначала птеродактилей, а потом плешивую обезьяну, из которой выродились и люди: итак, всякий да полагает душу свою за други своя» [91, V, 271].

Поскольку содержание письма касалось общих вопросов философского образования, повышения уровня интеллектуальной культуры и религиозного воспитания, евангельская аллюзия

«…болши сея любви никтоже имать, да кто душу свою положит за други своя» ц. — сл.

Ин. 15, 13: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих»,

пришлась кстати. В статье «Византизм и Россия» (опубл. в «Вестник Европы», №№ 1, 4 за 1896 г.) Соловьев возвращается к этому выражению, но формулирует его уже, в соответствии с задачами статьи, в общем контексте описания «особых странностей в нашей новейшей истории», обусловленных «недостатком сознательности» в русском обществе того времени:

«…люди, требовавшие нравственного перерождения и самоотверженных подвигов на благо народное, связывали эти требования с такими учениями, которыми упраздняется самое понятие о нравственности: „ничего не существует, кроме вещества и силы, человек есть только разновидность обезьяны, а потому мы должны думать только о благе народа и полагать душу свою за меньших братьев“» [91, VII, 302].

В самых общих чертах о значимости и применимости теоретических выводов Дарвина и различных его последователей Соловьев весьма определенно высказывается в работе «На пути к истинной философии» [92, 2, 322].

60*

По изданию 1995 г.: [41, 201–205].

61*

Декарт Рене (1596–1650) — французский философ и математик, представитель рационализма и механицизма; один из родоначальников «новой философии», предполагавший пересмотр всей философской традиции на основе данных самосознания. В основание нового метода Декарт предлагал положить не просто принцип мышления как таковой, а субъективно пережитый процесс мышления. Подробнее см.: ДМ [40, 43–44], главы X–XIV работы Вл. Соловьева «Теоретическая философия» [92, 1, 774–785], а также главу о Декарте в капитальном труде С.Л. Франка «Предмет знания» (1915), где автор приводит тщательный анализ некоторых характерных черт картезианской философии в их отношении к философии «платонического реализма», к которому относятся и неоплатонизм, и творчество Николая Кузанского [102, 588–596]. Определенный интерес может представлять труд Э. Жильсона «Учение Декарта о свободе и теология» (в его кн.: Избранное: христианская философия. Μ., 2006).

62*

Затронутый вопрос можно сформулировать и по-другому: на основании чего вообще возможно в положительном смысле высказывать что-либо, относимое к Самому Богу, если Он — вне традиционных для человеческого разума путей формирования знания? О возникающих в этой связи затруднениях напоминают и строки из гимна «К Богу», которыми А.Ф. Лосев заканчивает «Философию имени»:

«Все в тебе пребывает одном и к тебе все стремится.

Ты — конец всего и один, и все и ничто ты.

Ты не одно и не все; как тебя назову — всеименным,

Безымянным ли только?»

(пер. А.А. Тахо-Годи; авторство гимна спорно), перекликающиеся с утверждениями Дионисия Ареопагита об анонимности (безымянности) и многоименности Бога:

«Таким образом, ко всеобщей все превышающей Причине подходит и анонимность, и все имена сущего…» [17, 39].

Подчеркнем в связи с этим и особое значение попыток применения имевшегося в распоряжении раннего западного богословия логического аппарата к богопознанию на примере Боэция [4, 146–154]. Христианская мысль в лице выдающихся богословов Востока и Запада, учитывая несоизмеримость познания твари (сотворенного) и Творца, обусловленную ограниченностью самого познающего человеческого мышления, избрала в качестве исходного пункта для дальнейших рассуждений указание ап. Павла (Рим. 1, 20):

«Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы…».

Развитие этой идеи и помогло в выработке разъясняющих рекомендаций по решению сформулированного выше вопроса, в частности, с учетом формулировки, предложенной св. Василием Великим:

«…нет ни одного имени, которое бы, объяв все естество Божие, достаточно было вполне его выразить, а многие и различные имена, каждое с собственным значением, дают нам понятие, конечно, темное и весьма скудное в сравнении с целым, но для нас достаточное» [цит. по: 71, 148].

Укажем также на весьма существенный момент христианского богословия, предотвращающий возможность окончательной рационализации и логизирования Бога как предмета мысли, сформулированный еще блаж. Августином:

«В самом деле, не может быть познания, если ему не предшествует познаваемое, а оно существует прежде в Слове, Которым все сотворено, а уже потом — во всем, что Им сотворено. Человеческий ум, по причине своей слабости, сначала исследует и познает сущее с помощью телесных чувств, а уже потом ищет его причины; и если он только способен доходить до причин, первоначально и неизменно пребывающих в Слове, он, таким образом, обретает способность видеть невидимое Его» («О книге Бытия». Кн. 4, гл. 32).

Среди других мыслителей, анализировавших указанную проблему в аналогичном аспекте, выделим Ансельма Кентерберийского («Монологион». Гл. XV), Фому Аквинского («Сумма теологии». Часть 1, вопрос 13; «Сумма против язычников». Кн. I. Гл. 30–36) и Николая Кузанского («Об ученом незнании». I 24–26).

63*

Эта же тема затронута в работах Лосева ДМ [40, 155–156] и ОАСМ [57, 632–633]. Взаимосвязь категорий «сущность» и «явление» подробно рассмотрена Гегелем в §§ 131–132 «Энциклопедии» и в «Науке логики» [10, 5, 595–612]. Краткий анализ логически возможных отношений указанных категорий приведен в статье о. П. Флоренского «Имеславие как философская предпосылка» [99, 3–1, 272–274]. Тому же вопросу уделил особое внимание и Вл. Соловьев в своих работах «Критика отвлеченных начал» и «Философские начала цельного знания». Причем Соловьев высказывается весьма определенно, имея в виду критикуемую им точку зрения Канта:

«Явление есть явление чего-нибудь, но чего же оно может быть явлением, как не сущего в себе?… Под явлением я разумею познаваемость существа, его предметность или бытие для другого; под сущим в себе или о себе разумею то же самое существо, поскольку оно не относится к другому, т. е. в его собственной подлежательной действительности. Отсюда прямо вытекает соотносительность этих категорий и совершенная невозможность приписывать одну из них метафизической сущности исключительно, а другую столь же исключительно миру нашего действительного опыта, отделяя, таким образом, эти две области и делая одну безусловно недоступною для другой… во всяком познании явления мы познаем более или менее являющееся существо, ибо в противном случае явление существовало бы само по себе» [92, 2, 211–212].

Соотносительность категорий «явление» и «вещь-о-себе» также весьма четко разъясняется Соловьевым:

«Мы называем явлением всякое для нас существующее или нам явное… действие, обусловленное, с одной стороны, воспринимающим субъектом, а с другой — некоторою производящею, независимою от воспринимающего субъекта причиною, которая как такая не может быть непосредственно явной, а обнаруживается только в своем действии или явлении; независимо же от него мы приписываем этой причине собственное о себе бытие и называем ее о себе сущим, самосущим или вещью о себе — Ding an sich. Таким образом, явление есть действие вещи о себе, вещь же о себе есть собственная или производящая причина явления» [92, 2, 280].

Особый интерес в связи с этим представляет и положительная оценка трактовки Вл. Соловьевым соотношения сущности и явления, данная С.Μ. Зариным в его фундаментальном труде «Аскетизм по православно-христианскому учению» (СПб., 1907; репр. изд.: Μ., 1996), при исследовании проблемы богопознания (шире — обóжения) в святоотеческом наследии на основе различения в Боге сущности и энергии. Как нам представляется, именно эту проблему Лосев имплицитно считал центральной в своих философских трудах.

Изолированное рассмотрение «явления» Лосев отмечает у Секста Эмпирика [49, 5, 359]. Причем, по всей видимости, развитие именно этого принципа было впоследствии взято за основу эмпиризмом и позитивизмом, что и нашло отражение в критике Г. Гегелем отождествления сущности и ее явления путем приписывания явлению характеристик, свойственных сущности:

«Лишенная мысли чувственность, принимающая все ограниченное и конечное за сущее, переходит в упорство рассудка, настойчиво понимающего это ограниченное и конечное как нечто тожественное с собою, не противоречащее себе внутри себя» [11, 1, 268].

Одновременно с этим, Гегель не соглашается с методикой, предполагающей полную изоляцию и самостоятельность явления и сущности (абстрактность недоступной познанию сущности как вещи в себе, противопоставляемую Кантом исключительно субъективно понимаемому явлению [11, 1, 296]), утверждая не только неверность локализирующего подхода:

«сущность не находится за явлением или по ту сторону явления, но именно потому, что сущность есть то, что существует, существование есть явление» [11, 1, 295],

но прямую тождественность (в диалектическом понимании) сущности и явления:

«Явление не показывает ничего такого, чего не было бы в сущности, и в сущности нет ничего такого, что не являлось бы» [11, 1, 307].

Гегель рассматривает обнаружение, явленность первоначально (логически первоначально) замкнутого «в себе» вещей как их рефлексию в другое, и в связи с этим обозначает это проявление как свойство [11, 1, 289]. «Вульгарные материалисты», в частности, Я. Молешотт, говорили о сущности вещей как о «сумме их свойств» [22, 139], позднее же — уже в официальной марксистской идеологии — сущность стала интерпретироваться как

«внутренние связи вещей»,

«необходимая закономерная связь явлений»,

«внутренняя связь, проникающая явления закономерность, целостное единство данной совокупности явлений» [16, 171–172, 175],

а «внешние свойства», проявления, трактовались как «внутренне связанные» закономерностью — сущностью [16, 178; ср.: 108, 226–227]. В качестве оригинальнейшего примера развития мысли, основанного на своеобразной трактовке данных исходных позиций, приведем следующую цепочку рассуждений:

«Представим себе, что человеку надо изготовить железный топор… Надо существенные свойства топора увидеть в других предметах. Так, в железной руде, похожей на рыхлый комок глины, надо увидеть твердое железо. В полученном путем плавления бесформенном куске железа увидеть ковкий, могущий принимать нужную форму материал; путем ряда его преобразований получить, наконец, топор. Вúдение топора в комке руды (явлении) — это и означает знание сущности последней» [20, 41].

64*

Вполне возможно, что в данном случае Лосев опирался на мнение одного из своих учителей — Г.И. Челпанова, — развивавшееся им, в частности, в работе «Мозг и душа. Критика материализма и очерк современных учений о душе» (1-е изд.: 1900; см. оценку прот. В.В. Зеньковским: [19, 2–2, 247; 2–1, 243]):

«Всякий, кто хотел бы быть, напр., спиритуалистом, должен изучить очень трудные отделы философии, а для того, чтобы быть материалистом, можно ничего не изучать, а достаточно знать, что в мире существует только движение материальных частиц и что вся психическая жизнь сводится именно к этим движениям» [104, 17].

Тот же самый Г. Челпанов в своем «Введении в философию» (1923) кратко, без указания конкретных имен и работ, перечисляет основные интерпретации формулировки «мысль есть функция мозга» [см.: 76, 393–394; ср.: 23, 166].

В истории русской мысли весьма примечательным явлением в этой связи можно назвать полемику по поводу статьи Н.Г. Чернышевского «Антропологический принцип в философии» («Современник». 1860 г. Кн. IV. С. 329–336; Кн. V. С. 1 — 46. Опубликована анонимно). В этой статье с позиций «материалистического биологизма» (по выражению прот. В. Зеньковского), в соответствии с которыми все проявления человеческого организма есть частные случаи всеобщих законов природы (этот принцип, восходящий к французским материалистам XVIII в., был развит Л. Фейербахом и проявлялся не только в трудах т. н. «вульгарных материалистов» — Л. Бюхнера, К. Фохта и Я. Молешотта, но и у «механистов» в дискуссиях 20 — 30-х гг. [см.: 22, 141–142]), собственно философское рассмотрение человека вообще, включая его внутренний мир (мышление, нравственность и т. п.), сводилось к сумме данных естественных наук — физиологии, химии, медицины и др. — о человеческом теле. С основательной и резкой (что было обусловлено проявившимися в статье поверхностным знакомством со специальными науками и упрощенной методикой рассуждения) критикой по поводу этой публикации в «Современнике» выступил П. Юркевич («Из науки о человеческом духе» // Труды Киевской Духовной академии. 1860. № 4. С. 367–511). Подробнее об указанной дискуссии см.: [108, 643–644, 647–648, 655; 19, 1–2, 133–135; 9, 383, 386]. Н. Бердяев в своей статье из сборника «Вехи» с горечью упоминает об этой полемике (результатом которой, по мнению немногочисленной, но считавшей себя «передовой», части общества того времени стала сокрушительная победа «прогрессивных сил» в лице Н. Чернышевского и его соратников над силами консерватизма и реакции в лице критикующего его профессора Духовной академии), отдавая должное П.Д. Юркевичу, который, по его словам, «во всяком случае, был настоящим философом по сравнению с Чернышевским» [7, 27]. Вл. Соловьев в некрологе (1874) также признает значительную заслугу П. Юркевича в его борьбе «против господствовавших тогда, и теперь еще не совсем потерявших силу над неразвитыми умами, теорий материализма» [91, 1, 187–191]. В кратком изложении позиция П. Юркевича выглядит следующим образом:

1) предметы и, соответственно, методы изучения в физиологии и психологии различны [108, 106, 111, 133],

2) необходимые физиологические условия психических процессов не следует отождествлять с самими этими процессами [108, 108],

3) взаимную связь и способ взаимной зависимости физиологических и психических явлений не следует путать с генетическим выводом одного из другого [108, 115–116, 207–208],

4) не следует допускать основывающихся на подобном смешении ограничивающегося принципами естественнонаучного изучения телесной организации человека объяснения материализмом «всего человека» [108, 119].

В работах классиков марксизма-ленинизма (резко отмежевывавшихся от «вульгарных материалистов») можно встретить схожие (но не тождественные указанным), утверждения:

«Но если, далее, поставить вопрос, что же такое мышление и сознание, откуда они берутся, то мы увидим, что они — продукты человеческого мозга (Produkte des menschlichen Hirns) и что сам человек — продукт природы (Naturprodukt), развившийся в определенной среде и вместе с ней» [73, 20, 34];

«…наше сознание и мышление, как бы ни казались они сверхчувственными, являются продуктом (Erzeugnis) вещественного, телесного органа — мозга» [73, 21, 285];

в переводе Плеханова:

«…наше сознание и мышление порождаются вещественным органом, частью нашего тела, — мозгом, — хотя и принадлежат, по-видимому, к невещественному миру» [86, VIII, 327];

«Ощущение зависит от мозга, нервов, сетчатки и т. д., т. е. от определенным образом организованной материи. Существование материи не зависит от ощущения. Материя есть первичное. Ощущение, мысль, сознание есть высший продукт особым образом организованной материи» [32, 18, 50], и т. п.

Отметим, что в «Анти-Дюринге» Ф. Энгельс вслед за цитированным положением о мышлении как продукте мозга (см. разъяснения Э. Ильенкова: [23, 30–31, 37, 142–143]), утверждает, что соответствие бытия и мышления, с материалистической точки зрения, основывается именно на том факте, что мышление, в конечном счете, есть продукт природы, и поэтому объективный мир и субъективное мышление подчинены одним и тем же законам. Однако, при историко-философском рассмотрении этих положений нужно учитывать их изначальную противо-идеалистическую направленность. Пониманию этого, как представляется, могут послужить разъяснения Г. Плеханова:

«Идеалист говорит: рассудок диктует природе ее законы. История органического мира показывает, что „рассудок“ появляется лишь на высокой ступени лестницы развития. А так как это развитие может быть объяснено только законами природы, то выходит, что природа продиктовала рассудку его законы. Теория развития обнаруживает истину материализма» [86, VIII, 393].

В своем Предисловии к книге А. Деборина «Введение в философию диалектического материализма» Плеханов конкретизирует этот пример, более четко расставляя смысловые акценты:

«Материал для познания природы и друг друга дается нам нашими чувствами. В доставляемый ими материал наш рассудок вносит известный порядок: он сочетает между собою одни явления и разделяет другие. На этом основании Кант говорил, что рассудок диктует природе свои законы. На самом деле, рассудок только приводит, „проявляет“ то, что диктуется ему природой» [86, XVIII, 318].

Марксистское учение стремилось к устранению двойственности начал — материи и идеи (духа) — при формировании собственного взгляда на объяснение действительности путем своеобразного совмещения философии и естествознания:

«Согласно воззрениям диалектического материализма, сознание, психика, мышление не есть какое-то самостоятельное начало, находящееся во внешнем взаимодействии с материей или существующее параллельно ей. Сознание зависимо от материи, является производным по отношению к ней. Сознание присуще только определенным образом организованной материи» [16, 114].

(Попутно отметим, что наиболее слабым моментом в этом рассуждении представляется именно организация, никак не предполагающая случайную и неустойчивую во времени комбинацию). Эмпирически не фиксируемое второе начало, постулируемое наравне с принимаемой в ранге категории (и поэтому приобретающей отвлеченный характер) вещественно представляемой материей, поэтому должно быть исключено, и соответствующая картина мира должна получить монистическое объяснение. Поэтому Г. Плеханов, подчеркивая именно эту особенность, предостерегает от предлагаемого мыслью неосторожного шага — редукции сферы идеального к сфере материального:

«Итак, важнейшая отличительная черта материализма состоит в том, что он устраняет дуализм духа и материи, бога и природы и считает природу основой тех явлений, для объяснения которых еще первобытные охотничьи племена апеллировали к деятельности предметных душ, духов. Противникам материализма, имеющим о нем по большей части самое нелепое представление, кажется, что Энгельс неправильно определил сущность материализма, что на самом деле материализм сводит психические явления к материальным…» [86, XVIII, 258].

Одно начало не сводится здесь к другому, оно просто теряет статус начала, т. е. изменяется постановка проблемы как таковой. Начало должно быть единым, как и предполагается классическими философскими системами (напр., докатегориальное Первоединое неоплатоников, превышающее как само существование, так и его утвердительную отличенность от несуществования, т. е. осознание существования), но, тогда, раз оно действительно начало всего, это самое все должно каким-то образом получить свое существование из или от этого начала (см. весьма важные в методологическом отношении замечания Вл. Соловьева о трактовке «начала» [92, 2, 217–219] и Г. Гегеля о неправильно проводимом различении внутреннего и внешнего на примере дуализма духа и природы [11, 1, 309]). Как это может быть представлено с учетом уже постулированного выше содержания этого начала — материи? Плеханов дает следующий ответ:

«Для материалиста ощущение и мысль, сознание, есть внутреннее состояние движущейся материи. Но никто из материалистов, оставивших заметный след в истории философской мысли, не „сводил“ сознания к движению и не объяснял одного другим. Если материалисты утверждали, что для объяснения психических явлений нет надобности придумывать особую субстанцию, — душу; если они утверждали, что материя способна „ощущать и мыслить“, то эта способность материи казалась им таким же основным, а потому и необъяснимым ее свойством, как и движение» [86, XVIII, 314].

(Почти дословно, с некоторыми разъясняющими изменениями, эта фраза вошла в официальный учебник диалектического материализма [см.: 16, 115]). Здесь вполне очевидна преемственность к теории Б. Спинозы, постулировавшего две субстанции Р. Декарта — протяжение и мышление — в качестве двух атрибутов одной субстанции [см.: 23, 29–30]. Именно таким образом, по Плеханову, решается вопрос в марксизме: дуализм начал в исходной (идеалистической) формулировке устраняется изменением статуса сознания, которое, в свою очередь, следует рассматривать как свойство подлинного начала — материи:

«Таким образом, отношение объекта к субъекту, бытия к мышлению, этот, — как говорит Энгельс, — основной вопрос новейшей философии, представляется нам в совершенно новом свете. Противопоставление субъекта объекту исчезает: субъект становится также и объектом, материя (припомните определение Гольбаха: „для нас материя есть то, что так или иначе действует на наши чувства“) оказывается, при известных условиях, одаренной сознанием. Это чистейший материализм…» [86, VIII, 389].

Справедливости ради отметим, что позднее Плеханова, развивавшего и другой тезис Гольбаха (подхваченный и скорректированный затем Л. Фейербахом) — о человеке как таком виде материи, которая обладает способностью мыслить ([86, VIII, 34]; см. также: [23, 43, 141]), обвинили в «учении о всеобщей одушевленности материи», с указанием на то, что подлинный-то марксизм говорит о развитии сознания только на определенной исторической ступени [16, 116].

Напомним, что с самого начала в этих рассуждениях идеальное трактовалось как субъективно идеальное, только специально наделенное (в силу каких-либо причин опять-таки субъективно-корыстной направленности) атрибутами самостоятельности (субстанциальности), что позволяло и позволяет без особого труда отвергать практически любые построения, основанные на трактовке этого самого идеального как сверхприродного (не-материального), и уж тем более — любые религиозные теории, одним простым указанием, что человеческая мысль зародилась много позже появления предметного мира, действительности как таковой, и потому никоим образом не может ее определять:

«Научная теория эволюции учит нас, что материя существовала тогда, когда еще не было не только людей с их понятиями и не только живых существ вообще, но и самой земли, самой солнечной системы» [86, XVIII, 318].

И именно поэтому, как представляется, тот же Г. Плеханов так любил повторять слова Т. Гексли, трактовавшиеся им в материалистическом смысле:

«В наши дни никто из стоящих на высоте современной науки и знающих факты не усомнится в том, что основы психологии надо искать в физиологии нервной системы»,

добавляя при этом, что так называемая деятельность духа

«есть совокупность мозговых функций» [86, XVIII, 191, 311, 314; VIII, 139; VII, 311 и др.].

Как представляется, еще одним проявлением противо-идеалистической направленности рассматривавшейся теории является ее противопоставленность существовавшему в течение долгого времени обособлению «внутреннего мира» человеческой личности и его локализации в определенным образом самостоятельной «душе» (что довольно ярко проявилось у Л. Фейербаха. См.: [26, II, 126–127] и, в целом, спиритуализме [см.: 26, II, 192]). Кроме этого, отметим, что истоки формирования определяющего положения

«не мышление определяет собою бытие, а бытие определяет собою мышление»

Г. Плеханов возводит именно к Фейербаху [86, XVIII, 197].

Утверждение о том, что сознание (и, шире, идеальное вообще) невозможно без наличия его материального носителя, является одним из ключевых положений марксизма (в этом вопросе), почему, в частности, Ленин (в «Материализме и эмпириокритицизме») и подчеркивает:

«Например, всякий знает, что такое человеческая идея, но идея без человека и до человека, идея в абстракции, идея абсолютная есть теологическая выдумка идеалиста Гегеля» [32, 18, 238];

попутно сравним трактовки С.Н. Трубецкого:

«„Абсолютная идея“ Гегеля есть сама живая мысль, заключающая в себе единство субъекта и объекта в вечном процессе мышления» [96, 620]

и Г. Плеханова:

«Абсолютная идея со всеми своими имманентными законами только персонификация нашего процесса мышления» [86, VIII, 133].

Считаем необходимым отметить определенное различие между физиологическими процессами мозга, в известном смысле обусловливающими мышление конкретного человека, которому этот мозг принадлежит, и сферой смысла как такового (объективно существующим познаваемым смыслом предметной действительности), которая не должна быть представляема как продуцированная тем же самым мышлением конкретного человеческого сознания (что, само по себе, означает признание крайнего субъективизма в познании). Приведенная же критика в адрес Г. Гегеля основывается, как представляется, на приеме quaternio terminorum, поскольку изначально «абсолютная идея» Г. Гегеля (в целях полемики, но не исследования) рассматривается как результат гипостазирования и последующей абсолютизации обычных «идей», с которыми оперирует обычное мышление (что расходится с позицией самого Г. Гегеля и представляется следующим шагом в развитии интерпретации, предложенной А. Тренделенбургом в 1-м томе его «Logische Untersuchungen». См.: [86, XVIII, 267; 92, 2, 89–90]; также см. краткое описание трактовки, предложенной Л. Фейербахом и оказавшей определяющее влияние на формирование марксистского взгляда на эту проблему: [23, 141–142]), и с этой точки зрения должна быть размещена в сфере «психического», субъективного:

«…как божеской стала у Гегеля обыкновенная человеческая идея, раз ее оторвали от человека и от человеческого мозга» [32, 18, 239].

Наиболее яркое выражение методологии, обосновывающей подобное отношение к теоретическому наследию Г. Гегеля, можно встретить в ленинском конспекте «Науки логики» (1914):

«Я вообще стараюсь читать Гегеля материалистически: Гегель есть поставленный на голову материализм (по Энгельсу) — т. е. я выкидываю большей частью боженьку, абсолют, чистую идею etc» [32, 29, 93. Первая полная публикация: Ленинский сборник № IX. 1929].

Напомним, что, по Гегелю, мышление должно рассматриваться в принципиально ином аспекте:

«Мышление составляет не только субстанцию внешних вещей, но также и всеобщую субстанцию духовного… Если мы рассматриваем мышление как подлинно всеобщее всего природного и также всего духовного, то оно выходит за пределы всех их и составляет основание всего. От этого понимания мышления в его объективном значении (νους) мы можем непосредственно перейти к мышлению в субъективном смысле…» [11, 1, 122].

Считаем необходимым обращение к интереснейшей, в плане исследования логики, работе А.Ф. Лосева «О методе бесконечно-малых в логике», в которой он совершенно виртуозно, на наш взгляд, воспользовался семантическим богатством языка и сумел создать уникальные маскировочные двуплановые (чтобы не сказать — двусмысленные) формулировки, отвечающие и требованиям идеологической цензуры, и задачам философского исследования. Для этого ему пришлось не только применить ряд контекстных указаний, нейтрализующих «идеологический налет» — становящуюся традиционной трактовку терминов «понятие», «отражение» [55, 629, 639] и т. п., но и препарировать хорошо известные и постоянно цитируемые выражения, словосочетания и фрагменты из текстов «классиков» [55, 615–616, 618–621, 626, 635–636], сохраняя видимость правильного словоупотребления, с одной стороны, и в то же время — проводя довольно содержательное собственно философское рассуждение. Так вот, именно в этой самой, так и оставшейся неопубликованной при его жизни, работе Лосев вполне сознательно использует формулировку «мышление есть функция материи» [55, 623] чуть ли не в качестве девиза (или — эгиды?). Но что означает в этом случае вполне безобидная, на первый взгляд, «функция»? Оказывается, что это не только и не столько синоним «отражения»:

«Материализм может исходить только из подвижной материи как из чего-то независимого. И все, что есть помимо материи, есть, очевидно, только ее отражение, ее функция» [55, 623],

сколько именно функция в ее математическом значении:

«Обозначим материальную вещь через x, понимая ее как то независимое переменное, от изменений которого будет зависеть все прочее… Этому x соответствует адекватное существенное отражение…» [55, 624].

В этих утверждениях явно просматривается та же самая линия, которую мы отметили в комм. 47*, 49*, 50* к наст. работе, причем Лосев специально говорит о «существенном», а не о каком-либо ином типе отражения. Совершенно очевидно, далее, что в данном случае отражение не может не быть обусловлено своим предметом (материальной вещью), что и выражено в словах:

«Это существенное отражение, очевидно, является определенной функцией от аргумента x. Назовем ее y» [55, 624].

Другими словами — здесь проводится вполне обычная для Лосева трактовка соотношения смысла и его выражения, исключающая субъективизм и иллюзионизм в познании объективно существующего смысла. Далее возникает вопрос об адекватности соотношения выражения исходному смыслу:

«Ясно, что человеческое знание, вообще говоря, есть некоторое отношение между этими x и y. От изменения этого отношения между вещью и ее отражением зависит и степень, равно как и качество человеческого мышления и знания об этой вещи» [55, 624].

Поскольку определенную роль в познании играет та или иная интерпретация вещи (см. комм. 19* к работе СС) и сама вещь может рассматриваться как предел этих интерпретаций:

«вещь — множество разнородных переменных, если не прямо бесконечное число разного рода переменных»,

а смысл вещи — как полнота ее адекватного выражения, вполне допустимо говорить о том, что мышление

«выражаясь математическим языком, есть обязательно функция многих переменных, даже когда оно относится к какой-нибудь одной строго определенной вещи» [55, 624].

Ну а затем, путем несложной, но в то же время ехидной, комбинации, создается почти безупречная и «непотопляемая» формулировка:

«Итак, отражение вообще есть функция вещей материи; и поскольку мышление относится к сфере отражения, и само мышление тоже есть функция материи» [55, 624].

И в завершение этого головоломного построения должны быть расставлены указатели — где исследование принципов, а где описание конкретного мыслительного процесса вполне материального человека (с присущим ему вполне материальным мозгом), ведь в тексте

«совершенно не утверждается, что между материей и мышлением только и существует функциональное отношение, и никакое другое… Мышление всегда принадлежит какому-нибудь субъекту, а субъект есть часть все той же материальной действительности. Отношение материи к мышлению, в конце концов, сводится опять-таки к отношениям внутри самой же материи, т. е. к материальным отношениям…» [55, 625].

Можно, конечно, сейчас посчитать этот приведенный нами в качестве иллюстративного примера небольшой фрагмент чем-то вроде акробатического трюка, но ни в коей мере — не отступлением Лосева от своих позиций в вопросе об отношении к марксизму…

65*

Аналогичный пример (восходящий к эпизоду «Теэтета» 203a — 204a) приведен в ФИ [65, 632]. В статье «Поток сознания и язык» (1979) Лосев более подробно говорит о «целостном континууме» слова по отношению к составляющим его звукам, применяя далее этот метод уже не только в анализе словообразований и словосочетаний, но и в трактовке языка в целом как «всеобщего предицирования» [см.: 60, 457, 472–476]. К этому же относится развивавшееся А.Ф. Лосевым учение о языковой валентности (в статье «О понятии языковой валентности» и некоторых других) как

«способности отдельного языкового знака вступать в связь с другими знаками для образования более или менее обширных цельностей» [68, 132].

66*

Указание Лосевым принципиальной логической несообразности в разбираемой им гипотезе с использованием образа барона Мюнхгаузена может иметь параллель с критикой П.Д. Юркевичем вульгарно-материалистических представлений о продуцирующей роли материальных движений в мозге в отношении процесса мышления (и сознания в целом) в его работе «Материализм и задачи философии» (1860). В ходе рассуждения П. Юркевич обращает внимание на допускаемую в подобных представлениях логическую ошибку petitio principii, в связи с чем и цитирует труд «Мир как воля и представление» А. Шопенгауэра [108, 215–216], приводившего в аналогичной ситуации, при критике материализма, интересующий нас эпизод из книги Э. Распе (опубликованной в 1785 г.). Впрочем, не исключено, что Лосев использовал текст Шопенгауэра (Книга 1, § 7) непосредственно.

67*

Лосев, по всей вероятности, имеет в виду процедуру неограниченного дихотомического деления отрезка конечной длины, предлагавшуюся Зеноном Элейским. Результат такого деления — бесконечное число частей — можно было бы, по его мнению, рассматривать с двух точек зрения: либо эти части имеют хоть какую-то длину и тогда при их сложении получается не конечный, а бесконечный отрезок, либо эти части не протяженны вообще (длина равна нулю), и тогда придется суммировать одни нули, что также не приведет к исходному отрезку [см.: 90, 307–308]. В качестве противоположного взгляда, в античности принималось учение Левкиппа и Демокрита о неделимых телах — атомах (ατομος), критиковавшееся Аристотелем в трактатах «О возникновении и уничтожении» и «О небе» [21, 124–125].

Укажем также на тропы скептиков (школа Агриппы, или, по Сексту Эмпирику, младшие скептики), доказывавшие фактическую невозможность знания («воздержание от суждения») из-за бесконечного обоснования одного через другое, и, таким образом — ухода в бесконечность (regressus in infinitum) в поисках настоящей причины или основания [см.: Диоген Лаэртский, IX, 88–89; 49, 5, 352–353; 14, 8].

Процесс непрерывного обоснования одного через другое (см. рассмотрение аналогичной ситуации в § 11 «Первооснов теологии» Прокла [34, 387–388]) Гегель называл «дурной бесконечностью» [11, 1, 232, 252–253]. Отметим также, что один из «путей (via) доказательства» существования Бога, разъясняемых Фомой Аквинским, заключается как раз в недопустимости бесконечного поиска действующих причин (causa efficiens) и обусловленной этим необходимости признания первоначальной действующей причины [101, 1, 26], что формально можно соотносить с учением Платона о «беспредпосылочном начале» [49, 2, 207–208, 631–632] и доктриной Аристотеля о Перводвигателе [49, 4, 72].

68*

Сам термин «αναθεμα», восходящий в значении отлучения от церковного общения к новозаветному тексту («…кто благовествует вам не то, чтó вы приняли, да будет анафема»: Гал. 1, 9), использовался уже на I Вселенском соборе 325 г. — в «Соборном изложении веры», по согласным свидетельствам св. Афанасия и церковных историков Феодорита и Сократа. В данном случае Лосев употребляет формулу, применявшуюся в богослужении первой недели Великого поста — праздновании Торжества Православия. При совершении особого «Чина Православия» читался т. н. Синодик (впервые составлен в 842 г.), в котором провозглашалось предание анафеме перечислявшихся основателей и последователей еретических учений и прославление приверженцев ортодоксального (православного) учения. См. также тексты определений Константинопольского (1351) собора, приведенные Лосевым в ОАСМ [57, 895–899].

69*

Более подробно об этих учениях см.: [65, 799–800; 41, 202–203; 57, 697–698, 700–703].

Гуссерль Эдмунд (1859–1938) — немецкий философ, основоположник современной феноменологии (теории явления), первоначально трактовавший ее задачу как анализ структур «чистого сознания». Гуссерль считал, что феномен следует трактовать не просто как явление чего-либо иного (сущности), но как то, что само себя обнаруживает в непосредственной явленности сознанию. С этих позиций феноменология предстает в виде метода интуитивного усмотрения идеальных сущностей (феноменов), обладающих непосредственной достоверностью. Впоследствии, с усилением в феноменологии субъективистских тенденций, она начинает оказывать заметное влияние на философию экзистенциализма. О значении работ Гуссерля по античной философии Лосев говорит в ОАСМ [57, 696–698], АКСН [34, 71–72, 331–332] и ДХФ [41, 174]. Позднее, в беседе с Ю. Ростовцевым, Лосев указывал на то, что термин «эйдос» при анализе античной философии был заимствован им именно у Гуссерля [46, 701].

70*

Коген Герман (1842–1918) — немецкий философ, представитель Марбургской школы неокантианства. Кантовскую «вещь-в-себе» Коген трактовал не как существующую вне и независимо от познания, но как целенаправленную идею мышления. В соответствии с этим, мышление должно порождать не только форму, но и содержание познания. Более подробно о специфике неокантианства Лосев говорит в работах ФИ: прим. 16 [65, 799–800] и ДХФ: прим. 2 [41, 166–167].

Наторп Пауль (1854–1924) — немецкий философ, ученик Г. Когена. В трудах по античной философии Наторп сближает метод Платона с трансцендентальным методом Канта, интерпретированным с точки зрения Марбургской школы неокантианства. Особенности учения марбургских неокантианцев в их отношении к эйдологии Платона раскрыты в ОАСМ [57, 700].

71*

Лосев указывает на принципиальную ограниченность философии, воспринимающей эмпирическую методологию естественных наук. В этой связи укажем близость формулировок Лосева к рассуждениям Вл. Соловьева в его статье «Опыт синтетической философии» об ограниченности предмета изучения конкретных (естественных) наук формами бытия и, в силу этого, недосягаемости для этих наук принципов самого бытия. По Соловьеву, единственный методологически допустимый в данном случае выход представляется в виде доктрины абсолютного бытия, моделируемого путем абстрагирования от всех наличествующих и возможных форм бытия — гипотетического бытия вообще [см.: 91, I, 247–248].

72*

Представляет определенный интерес сравнение приведенных утверждений Лосева с теоретическими положениями, высказывавшимися Э. Гуссерлем в его работе «Философия как строгая наука» (на рус. яз. впервые: Логос. Μ., 1911, кн. 1. Переиздание см. в сборнике: Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994).

73*

См. комм. 56* к наст. работе.

74*

В данной связи, значительный интерес представляют работы Лосева, собранные в книге «Хаос и структура» (Μ., 1997).

75*

Кант употребляет термин «ноумен» (греч. νοουμενον) в § 3 диссертации «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира» (1770) в значении предмета интеллекта, не данного чувственным образом:

«Предмет чувственности — чувственно воспринимаемое; то, что не содержит в себе ничего, кроме познаваемого рассудком, есть интеллигибельное. В античных школах первое называлось феноменом, а второе — ноуменом» [27, 2, 285].

В «Критике чистого разума» дается развернутая (исправленная и дополненная Кантом во втором издании) и тщательно детализированная теория соотношения феноменов и ноуменов [27, 3, 234–248 / 295–316].

76*

См. комм. 5* к наст. работе.

77*

Более подробно взаимосвязь «факта» и «смысла» рассмотрена в работах ФИ [65, 765–767, 754–756] и ДХФ [41, 107–111]. О феноменологическом «воздержании от фактов» см.: ОАСМ [57, 366, 476, 551].

78*

В монографии, специально посвященной философии И. Канта (1929), В.Ф. Асмус специально подчеркивал особенность данного словоупотребления:

«Подлинная диалектика может быть только там, где есть подлинное противоречие. Только в том случае можно говорить о диалектике, если мы вынуждены об одном и том же предмете высказывать утверждения, противоречащие друг другу в одно и то же время и в одном и том же отношении» [2, 145–146, 166; ср.: 23, 257–258, 261–262, 272; 77, 56].

В проблеме «являемости и не-являемости» сущности Лосев выделяет весьма важный методологический момент, отличающий логику противоречия от противоречивой логики, а именно — диалектическую осуществимость тождества и различия одновременно и в одном отношении, принципиально уходящую от формально-логического запрета подобного противоречия (подробнее см.: [57, 512, 546–548; 41, 25, 171; 52, 799]). По наблюдениям Лосева, ограниченность признания формальной логики как единственного метода рассуждения постепенно осознается уже Платоном в диалоге «Евтидем» [57, 355–363] на примере анализа софистических утверждений. Противоречивые суждения не могут быть синтезированы только с описательно-феноменологической точки зрения (для Платона — исходной), когда возможно признание правильности либо тезиса, либо антитезиса, но никак не с диалектической (к которой Платон подходит позднее). В качестве примера затруднений, к которым приводит такая постановка вопроса софистами, Платон приводит следующий вывод:

«Значит, коль скоро ты знаешь, ты человек знающий?… Но если ты чего-то не знаешь, ты будешь человеком незнающим… И таким образом, ты как таковой одновременно и существуешь, и не существуешь в одном и том же отношении» (293 c — d).

Софист, разумеется, незаметно смешивает частное знание и знание вообще («коль скоро ты человек знающий, разве ты не должен в силу необходимости знать все?») и, опять же, частное незнание превращает в отсутствие знания вообще, потому-то и становится возможен столь необычный вывод — тот же самый человек как знающий и существует, и не существует. Позднее Лосев резюмирует следующим образом:

«На самом деле, софист должен был бы сказать, что знание и незнание могут принадлежать одному и тому же человеку, но это не значит, что знание и незнание есть одно и то же. Очевидно, софист умеет отличать частности, но не умеет их обобщать в том новом и целом, что их охватывает» [85, 1, 755].

(В этом смысле требование Аристотеля к непротиворечивости («Метафизика» 1051a 10–13, 16) вполне удовлетворяется).

В ОАСМ диалектическое противоречие рассматривается Лосевым на примере более поздних диалогов Платона:

«Исходный пункт диалектики… есть такое отождествление бытия и инобытия, или бытия и небытия, при котором бытие само порождает свое инобытие, так что оба они и абсолютно тождественны, и абсолютно различны… [В „Софисте“] показано, как бытие и небытие, взаимно порождая друг друга и взаимно отождествляясь, сливаются в одну самопротиворечивую цельность сущности… [Диалектика] не может помыслить решительно никакого эйдоса без того, чтобы тут же не указать его антиномико-синтетического происхождения… это-то самое антиномико-синтетическое происхождение и есть диалектика» [57, 482, 484–485].

Рассматривая антитетику положений «одно тождественно с собою» и «одно отлично от себя» (именно в одном отношении), Лосев говорит об их диалектическом синтезе в положении «одно есть становящееся одно» [43, 94–95]. Весьма важной особенностью диалектики категорий для Лосева является введение в «Пармениде» Платона понятия «мгновенности», или «мига» [57, 532–533]. Диалектические категории различаются и отождествляются не во времени, а в мгновенье, чем собственно и объясняется возможность одновременного сосуществования (и невозможность совершенного разделения, изолированности) диалектически противоречивых утверждений, которые взаимно друг друга предполагают. См. также: [34, 171–172, 402–403; 57, 548–549; 72, 73–74].

Говоря о соотношении формальной логики и диалектики, Лосев неоднократно подчеркивает, что закон противоречия в диалектике рассматривается в качестве тезиса в единстве и взаимообусловленности со своим антитезисом:

«…диалектика не просто отрицает закон противоречия, но считает его только тезисом. Этому тезису она противопоставляет его антитезис и затем синтез. Таким образом, закон противоречия, собственно говоря, не отрицается, а сохраняется, но сохраняется как момент более общей структуры» [51, 629–632; 52, 799].

Поэтому, как считает А.Ф. Лосев, утверждение и отрицание, имеющие свое значение только во взаимной соотнесенности, обладают «статусом» противоречия лишь благодаря своему изначальному единству — диалектическому совпадению, которое и лежит в основе практически всех построений античной диалектики:

«…закон противоречия только и возможен на основе закона диалектического совмещения противоречия» [34, 119; см. также: 49, 8–1, 368].

О специфике взглядов Платона и Аристотеля на указанную проблему см.: [51, 546–547]. Считаем нужным указать также на общие разъяснения Гегеля по проблеме противоречия в «Науке логики» [10, V, 508–511] и, особенно, на специальный анализ кантовских антиномических утверждений, базирующийся на рассмотрении антиномий в аспекте придающего им подлинную значимость и не допускающего их изолированности как конечных (в гегелевском смысле) категорий единства понятия [10, V, 204–206 и сл.].

О пределах, отделяющих применение формальной логики и диалектики (логики движения, или логики противоречия), говорил и Г.В. Плеханов — в Предисловии ко 2-му изданию (Женева, 1905) своего перевода брошюры Ф. Энгельса «Людвиг Фейербах», и именно в том смысле, что формально-логическое мышление представляет собою частный случай мышления диалектического [86, XVIII, 265–266], которое, в свою очередь, характеризуется именно логикой противоречия [86, XVIII, 266] (причем противоречия в понятиях, по Плеханову, представляют собой не только отражения противоречивости познаваемых явлений, в основе которых лежит противоречие (движение), но и определенной сложности изучаемых предметов, сочетающих в себе противоположные свойства [86, XVIII, 268–269]). Однако позднее это положение, интерпретированное как объявление формальной логики «составной частью диалектики», было признано «совершенно ошибочным» [16, 223]. Официальный же взгляд на проблему был сформулирован следующим образом:

«Материалистическая диалектика преодолевает, „снимает“ формальную логику в том смысле, что она дает свой ответ на все проблемы логики, опираясь на историю развития техники и науки. Формальная логика в целом не отражает действительных законов материального мира. Но она не просто чепуха, а, выражаясь словами Ленина, пустоцвет, растущий на могучем дереве диалектического познания. Формальная логика — результат одностороннего, насильственного выпрямления в процессе познания кривых, гибких граней в закостеневшие прямые… Формальная логика, извращая картину мира, всегда служила вернейшим орудием в руках господствующих эксплуататорских и угнетательских классов, всегда была опорой религии и мракобесия» [16, 222–223].

Суровой критике в связи с этим подвергся и «идеалист Асмус, пригретый меньшевиствуюшими идеалистами», за то, что своими исследовательскими трудами помогал «механистам и меньшевиствующим идеалистам обосновывать метафизику оппортунизма и контрреволюционного троцкизма» [16, 224].

79*

Более подробно проблема «иного» рассмотрена в ФИ [65, 645–647]) и в АКСН [34, 115–116], здесь же, в прим. 38 [34, 361–362] приведен указатель текстов античных философов об «ином». В ДХФ Лосев дает краткий обзор употребления термина «иное» в ходе последующего развития философской мысли [41, 168–169].

80*

В целом Лосев исходит из противоположения апофатики (см. комм. 53* к наст. работе), как т. н. отрицательного (посредством отрицаний) метода богословия, и катафатики, как метода положительного (утвердительного, посредством утверждений). По словам С. Епифановича, опирающегося на формулировки преп. Максима Исповедника, катафатическое богословие основывается на том, что

«созерцает в твари различные виды причастия Божества, проявления Его энергий, реализации в мире Его предвечных идей, или хотений» [18, 37].

81

* В ДМ Лосев дает следующую формулировку:

«Символ есть такая вещь, которая означает то самое, что она есть по существу» [40, 204].

История указанного термина в античности подробнейшим образом исследована в ИАЭ (см. Предметный указатель); этому же вопросу, но в более широкой исторической перспективе, посвящена работа Лосева «Проблема символа и реалистическое искусство» (изд.: 1976, 1995). Кроме этого, укажем специальное исследование А.А. Тахо-Годи: Термин «символ» в древнегреческой литературе, см.: Тахо-Годи А.А., Лосев А.Ф. Греческая культура в мифах, символах и терминах. СПб., 1999 (во всех указанных работах приведена обширная библиография). О связи символизма и апофатизма при диалектическом исследовании проблем имени см.: ФИ [65, 694–696]. В работе АКСН символ в самом общем виде рассматривается с точки зрения синтеза непознаваемости как тезиса и познаваемости как антитезиса, или же как выраженный эйдос. В примечаниях к основному тексту этой работы (№№ 65, 71, 75, 116) приведены ссылки на труды античных философов, разрабатывавших проблему символа, с краткими пояснениями [34, 396–397, 400–402, 404–409, 483–484]. Особое место уделено проблеме символа в ДХФ, где в прим. 23 дан обзор более поздней философской литературы по указанной теме [41, 185–186]. Отметим, что весьма близко к интерпретации символа Лосевым подходил в своей трактовке символа в богослужении известный современный литургист о. Александр Шмеман [подробнее см.: Шмеман А., прот. Евхаристия. Таинство Царства. Μ., 1992]. Приведем также определение символа, данное о. П. Флоренским:

«Символ — это нечто являющее собою то, что не есть он сам, большее его, и, однако, существенно через него объявляющееся» [99, 3–1, 257].

Представляют интерес и в чем-то схожие с рассматриваемыми точками зрения размышления на эту тему Э.В. Ильенкова [23, 178]

82*

В ДХФ А.Ф. Лосев выводит следующее определение мифа:

«1) интеллигентно (т. е. как познающий, воляший и чувствующий) данный, 2) выраженный смысл, рассматриваемый в аспекте своего тождества со своим алогическим становлением, или в аспекте выражения, символа. Короче, миф есть 1) интеллигентно данный 2) символ…» [41, 33].

В более развернутом виде категория мифа проанализирована в ФИ [65, 771–774], связь различных видов образности и мифа прослежена также в более поздней работе «Проблема символа» ([61, 138–140], ср.: [49, 8–1, 392]); об основных концепциях мифа Лосев говорит в прим. 22 к ДХФ [41, 183–185]. Очевидно, что разрабатывавшаяся А.Ф. Лосевым концепция мифа имеет весьма мало общего с бытовавшей в 20 — 30-е гг. (и восходящей к опубликованной в 1835 г. «Жизни Иисуса» Д.Ф. Штрауса) трактовкой мифа (в основном — религиозного) как «продукта общего сознания целого народа или религиозного общества» на основе признаваемого чудом обыкновенного вымысла [86, VIII, 370–371; XVIII, 153–156]. Отметим, что один из крупнейших специалистов по истории религий Μ. Элиаде в своем исследовании «Аспекты мифа» (Μ., 2000) развивал идеи, в некоторых чертах схожие с концепциями Лосева.

83*

Каббала (букв. предание) — мистическое течение в еврейской средневековой философии, основывающееся на книгах «Сефер Ецира» и «Сефер Зогар» (некоторые исследователи добавляют еще и «Книгу Откровения»). Упоминаемая далее Лосевым книга «Зогар», по преданию, была написана Симеоном бен Йохаем — учеником (по некоторым данным — сыном) раввина Акибы в то время, когда он скрывался в пещере после вынесенного ему в 161 г. Луцием Вароном, наместником императора Марка Аврелия, смертного приговора. Записи Симеона бен Йохая были обнаружены в 1305 г. Моше де Леоном, который, по всей вероятности, и придал окончательный вид книге «Зогар» (в настоящее время исследователи относят авторство книги к Моше де Леону). Краткое изложение ее содержания, составленное Исидором Леб, приведено в книге Папюса «Каббала, или Наука о Боге, Вселенной и человеке» (СПб., 1910). Подробнее о книге «Зогар» и Каббале в целом см.: [103, 412–465]; Лайтман М. Каббала. Тайное еврейское учение. Новосибирск, 1993.

84*

Мюллер Макс (1823–1900) — английский филолог-востоковед, представитель натуралистического направления в языкознании, автор лингвистической концепции возникновения мифов. Одно из основных произведений — «Наука о мысли» (на рус. яз. опубликована в 1891 г.).

Кун Адальберт (1812–1881) — немецкий ученый второй половины XIX в., при изучении мифа развивал концепции Я. Гримма по реконструкции древнеиндоевропейской мифологии посредством этимологических сопоставлений в рамках индоевропейских языков. Отчасти в этом же направлении проводили свои исследования Μ. Мюллер, Ф.И. Буслаев, А.Н. Афанасьев и А.А. Потебня. «Сравнительно-лингвистическая» теория формирования мифа (на основе использования методов сравнительного языкознания) Μ. Мюллера и А. Куна, основное внимание в которой уделялось метафоре и персонификации физических сил, пользовалась в дореволюционной России большой популярностью. Упоминание А.Ф. Лосева об этой теории встречается в опубликованном фрагменте «О теориях мифа» [40, 454].

85*

Эн-Соф (ивр.) — букв. «Не [имеющий] Предела» (Б., Энд.).

86*

Зефиры (иврит; в более точной транскрипции — сфирот) — проявления Беспредельного (Эн-Соф) в появившемся в результате его самоограничения ином. Эти первоначальные проявления представляют собой основные категории возникающего бытия — 32 «пути премудрости» (10 сфирот и 22 буквы др. — евр. алфавита). В Каббале сфирот рассматриваются с двух сторон: как 10 Божественных качеств, атрибутов (с этой точки зрения они и перечислены в работе Лосева) и, одновременно, как 10 божественных эманаций, обусловливающих возникновение мира.

87*

Гдула (ивр.) — букв. «Величие»; другое название этой сферы — «Хесед» (Милость) (Б., Энд.).

88*

Шехина (ивр.) — «Божественное присутствие», часто отождествляется с «Кавод» (Божественной славой) (Б., Энд.).

89*

В современных исследованиях используются также следующие обозначения: Кетер эльйон — Верховный венец, Хохма — Мудрость, Бина — Разум, Хесед — Любовь (Милосердие), Гвура (Дин) — Могущество, Рахамим — Сострадание (Тиферет — Красота), Нецах — Вечность, Ход — Величие, Иесод — Основа, Малхут — Царство (Шехина — Слава), в деталях отличающиеся от приводимых А.Ф. Лосевым (подробнее см.: Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. Иерусалим, 1984).

90*

В Каббале традиционно считается, что буква «Алеф» состоит из трех частей: буквы «Вав» и двух букв «Иод» (Б., Энд.).

91*

Более точная транскрипция — рабби Хамнуна Сава (Б., Энд.).

92*

Eth (ивр.) — особый предлог (в данном случае названный грамматическим членом), указывающий на вин. падеж имен существительных в определенном состоянии (с определенным артиклем) (Б., Энд.).

93*

Имя Божие Schaddai (ивр.), обычно переводится как «Всесильный», «Всемогущий» (Б., Энд.).

94*

Имеется в виду слово comex (ивр.) — поддерживающий (Б., Энд.).

95*

Нора (ивр.) — букв. «внушающий трепет», «величественный» (см.: Исх. 15, 11; Иов 37, 22) (Б., Энд.).

96*

Более точная транскрипция — Кала (ивр.) «исчезновение», «полное уничтожение», «завершение» (напр.: Ис. 10, 23; Дан. 9, 27) (Б., Энд.).

97*

Имеется в виду четырехбуквенное Имя Божие — Тетраграмма, состоящая из букв «Иод», «Хей», «Вав», «Хей» (Б., Энд.).

98*

Элле (ивр.) — указат. местоимение, буквально обозначает «эти» (Б., Энд.).

99*

Точки гласные (накудот) — специальные знаки в иврите, введенные учеными раввинами — масоретами — и обозначающие гласные звуки, которые добавляются к консонантному тексту; обычно называются «огласовками» или «знаками вокализации». Примерно с VI в. до н. э. (с начала т. н. периода Второго Храма) масореты сохраняли правила чтения Ветхого Завета (Танаха) и контролировали процесс переписки манускриптов для выявления возможных ошибок. После введения огласовки было закреплено правильное произношение слов, а текст Танаха, записанный подобным способом, получил название «масоретского»; наиболее древний полный список масоретского текста Самуила бен Иакова датируется 1008 г.

100*

Ис. 26, 13 (Б., Энд.).

101*

Беха (ивр.) — в данном случае обозначает «Собой», «Тобой», «через Тебя» (Б., Энд.).

102*

Анохи (ивр.) — в библейском иврите местоимение «я» (Б., Энд.).

103*

Скорее всего, имеется в виду Десятословие (Исх. 34, 28) — Десять Заповедей, полученных Моисеем на горе Синай и записанных на скрижалях (δεκα λογους — Декалог, в букв. пер. с греч. — десять слов или десятословие, как принято в Синодальном переводе Библии). Текст Десяти Заповедей — Исх. 20, 2 — 17 (тоже — Втор. 5, 6 — 21).

104*

Более подробно термин «шем» проанализирован в оставшейся неопубликованной при жизни о. Павла Флоренского (1922) его работе «Имяславие как философская предпосылка» [99, 3–1, 277–279, 286–287].

105*

Речь идет о евангельском фрагменте Мф. 28, 18–20:

«И приблизившись Иисус сказал им: дана Мне всякая власть на небе и на земле. Итак идите, научите все народы, крестя их во имя (βαπτιζοντες αυτος εις το ονομα) Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века. Аминь» (курсив наш. — С.Я.).

Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс (160–220) — христианский писатель, бóльшую часть жизни провел в Карфагене (Сев. Африка). Имеется в виду § 13 его трактата «О крещении» [См.: 95, 101]; Киприан Фасций Цецилий (нач. III в. — 258) — епископ Карфагена. Имеется в виду одно из его Посланий, относимых исследователями, в частности — архиеп. Филаретом (Гумилевским) в его «Историческом учении об отцах Церкви», к 256 г. (подробнее см.: Фокин А.Р. Латинская патрология. T. 1. Μ., 2005).

106*

Итала — Itala interpretatio — условное обозначение одного из древних латинских переводов Библии, сделанного, по всей вероятности, в Сев. Африке до IV в. по Р.Хр. (в ветхозаветной части — с греческого текста Септуагинты (см.: ниже — комм. 135*)). Такое наименование появляется в трактате блаж. Августина «О христианском учении»:

«Что же касается переводов, то италийский (Itala) предпочтительнее прочих, так как он и ближе к подлиннику, и в то же время отличается ясностью языка» (II 21–22).

Однако среди ученых нет единства по вопросу — какой именно перевод Августин имеет в виду, поэтому в настоящее время принято говорить о старолатинских версиях. С XVIII в. ведется успешная работа по собиранию и публикации до-иеронимовских переводов Библии, в связи с чем не исключено, что Ю. Бемер мог использовать подобные издания, в частности — оксфордское издание Old Latin Biblical Texts (1883). Вульгата — Vulgata versio (editio) — название перевода, сделанного Софронием Евсевием Иеронимом (блаж. Иероним Стридонский) в IV в. по поручению римского папы Дамаса (366–384) в связи с многочисленными разночтениями и искажениями в существовавших к тому времени списках. Текст Вульгаты, включающий не только заново переведенные блаж. Иеронимом книги (с еврейского и греческого), но и отредактированные им более ранние переводы, утвержден Тридентским собором в 1546 г. в качестве аутентичного и боговдохновенного. Папа Пий X поручил в 1907 г. ордену бенедиктинцев подготовить к изданию воссоздаваемый первоначальный текст Вульгаты блаж. Иеронима с учетом критических изданий и новейших исследований рукописей (Подробнее см.: Мецгер Брюс Μ. Текстология Нового Завета. Μ., 1996; Он же. Ранние переводы Нового Завета. Μ., 2002).

107*

Лютер Мартин (1483–1546) — основоположник движения Реформации в Германии, автор получившего громадное распространение нового перевода библейских текстов (перв. треть XVI в.) с языков оригинала (др. — евр. и греч.) на немецкий язык, послужившего основой для последующих переводов в протестантских странах (Дания, Швеция, Голландия и др.). Особенности письменного языка Лютера (его переводов и оригинальных произведений) дали возможность исследователям говорить о формировании «нововерхненемецкого языка», или, по образному выражению Я. Гримма, о своеобразном «протестантском диалекте» (подробнее см.: Бах А. История немецкого языка. Μ., 1953). Широко известна история с корректирующим добавлением, сделанном при переводе Лютером стиха из Послания к Римлянам

«Arbitramur enim iustificari hominem per fidem sine operibus legis»

(«Ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона» 3, 28):

была усилена роль веры в оправдании — «allein durch den Glauben» (оправдывается только верой), что послужило катализатором споров о соотношении «веры» и «дел» в жизни верующего.

108*

Имеется в виду следующий текст из Послания ап. Павла к Римлянам:

«Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились».

Далее приводятся отдельные фразы из этого текста на древнегреческом языке. См. также работу Лосева «Имяславие» [47, 8].

109*

«Библейская энциклопедия» архим. Никифора (1891) дает следующие варианты буквального значения этих имен: Исаия — спасение Иеговы, Ионафан — дар Божий, Малькиель (Малхиил) — Бог есть царь, Михей — кто, как Бог, Даниил — судия Божий (открывающий волю Бога), Самуил — испрошенный от Бога.

110*

in malam partem — букв.: в дурном смысле (лат.). Противоп. in bonam partem.

111*

Имеется в виду трактат «Киддушин» («О заключении и освящении брака») из Талмуда (Б., Энд.).

112*

Йецер ха-ра (ивр.) — букв. «склонность ко злу» (Б., Энд.).

113*

Ориген (185–254) — христианский богослов и философ. Одним из первых стал исследовать тексты Священного Писания с филологической точки зрения путем сравнения еврейского и греческого оригиналов с переводами. Имеются в виду главы XXIV–XXV книги I-й его известнейшего сочинения апологетического характера (Ориген. Против Цельса. Μ., 1996). См. также [99, 3–1, 196]

114*

К вопросу о «ка» Лосев еще раз обратился позднее — при изучении канонов древнеегипетского искусства в статье «Художественные каноны как проблема стиля» (в сб. Вопросы эстетики. Вып. 6. Μ., 1964). В Предисловии к современному переизданию египетской «Книги мертвых» А. Шапошников, характеризуя специфику трактовки «подлинного имени» — «рин» («рен» у Лосева), пишет:

«По представлениям египтян, восходящим к доисторической эпохе, имя — Рин человека, духа или божества, являлось составной сокровенной частью его сущности. Сам великий Ра творил мир силой слова. Давая вещам и существам имена — Рин, он тем самым определял их сущность и место в мироздании. Знание подлинного, сокровенного имени давало власть над его обладателем. Вещь, не названная именем, для египтян не существовала. Увековечивание имени человека в надписях увековечивало его жизнь. Поэтому вредоносное колдовство прежде всего стремилось предать имя поруганию, проклятию и даже уничтожению надписи имени» [106, 28–29].

115*

Имеются в виду, напр.: Быт. 17, 5; 32, 29; 35, 18; 4 Цар. 23, 34; 24, 17 и мн. др. Подробнее об этой проблеме см.: [6, 204–214]. Значительный интерес в данной связи представляет остававшийся долгое время неизданным труд о. Павла Флоренского «Священное переименование», в котором рассматриваются, в частности, и эти вопросы [98, 218–219, 222–226, 310–314, 319–322; 99, 3–2, 525–526]. Современный взгляд на проблему именования в Библии изложен в кн.: «Словарь библейского богословия» / Ред. К. Леон-Дюфур. Брюссель, 1990. (Статья «Имя» и др.).

116*

Феодорит, блаж. (393–457) — епископ Киррский, автор многочисленных трудов по догматике, экзегетике, а также по истории Церкви в IV–V вв. Имеется в виду его сочинение «О мученичестве». Обычай принятия новых имен при крещении отмечается с III в., подробнее об указанной проблеме см.: Алмазов А.И. История чинопоследований крещения и миропомазания. Казань, 1884.

117*

Точнее — Миларепа (1040–1123), аскет, основатель школы кагьюдпа тибетского буддизма, ученик Марпы-Переводчика (1012–1096), доставившего из Индии в Тибет каноны аскетического тантризма.

118*

Кобольды (герм. фолькл.) — злые духи, обитающие в пещерах, хранители подземных ископаемых, стремящиеся не допускать людей к подземным богатствам устраиванием завалов, камнепадов и т. д. (в сканд. мифологии — духи-покровители жилищ). В XV в. в Саксонии при разработке месторождений были обнаружены минералы, примеси которых к серебряной руде мешали выплавке серебра, так как при термообработке выделялся ядовитый газ (вероятно, летучий оксид мышьяка). Саксонские рудокопы объясняли эти неприятности вмешательством нечистой силы — коварного подземного гнома кобольда. В германских церквях одно время читались специальные молитвы о спасении горняков от злого духа кобольда. Позднее в горнодобывающем производстве стало применяться название кобальт, закрепившееся и в качестве обозначения полученного в 30-е гг. XVIII в. шведским химиком Георгом Брандтом металла, близкого по свойствам к никелю и железу.

119*

Шабрири (арам.) — имя демона, с которым связывалась опасность ослепнуть для тех, кто пьет воду ночью. Заклинания против него приводятся в Талмуде, в трактатах Авода Зара 126, Псахим 112a (Б., Энд.).

120*

Домашний гном (нем.) (Б., Энд.).

121*

Внося соответствующие изменения (лат.) (Б., Энд.).

122*

σωτηρ, κυριος (греч.) — Спаситель, Господь.

123*

Мидраш (ивр.) — букв. комментарий, особый тип толкований текста Танаха в иудаизме.

124*

«Меч Моисея» — еврейский трактат по магии и теургии (V–VI вв. н. э.) (Б., Энд.).

125*

Привлекать к себе демоническое начало (лат., из трактата «Об идолослужении»). Ср.:

«И неважно, что эти имена — искусственные и ничего не значат, это безразлично, поскольку в любом случае они восходят к суевериям, за них хватаются демоны и всякий нечистый дух, поскольку связь с ними скреплена священнодействиями» [95, 262. Пер. И. Маханькова].

126*

Хайтмюллер в своем исследовании следует делению библейских книг, принятому в Вульгате, поэтому и указание при перечислении в тексте некоторых мест не соответствует Синодальному изданию. Приведенная ссылка «1 Цар. 8, 43» в Синод. изд. соответствует 3 Цар. 8, 43 (так как в русской традиции, соответствующей делению Септуагинты, предшествующие 2 книги Самуила — евр. «Сефер Шемуель», — считаются, соответственно, как 1-я и 2-я Царств). Упоминавшаяся в первом перечне ссылка «Вар. 2, 15» относится к признаваемой Католической церковью в качестве «второканонической» книге пророка Варуха (сохранилась только в греческом переводе), не включаемой в Синодальное издание, но присутствующей в «Елизаветинской Библии» на церковнославянском языке.

127*

По причине, указанной нами выше, — в комм. 126* — ссылка «2 Сам. 6, 2» в Синод. изд. соответствует 2 Цар. 6, 2. Следующие чуть далее ссылки «2-я кн. Царств 12, 28» и «3 Цар. 8, 43» даются Лосевым по Синод. изд.

128*

С конца XVII в. стали высказываться сомнения в авторстве 40–66 глав книги пророка Исаии. В XVIII в. в общих чертах сложилась теория принадлежности этих глав последователю пророка, надписавшему свои (более поздние по времени создания) произведения его именем. В современной русскоязычной библеистике в качестве устоявшегося имени предполагаемого автора указанных глав обычно используется «Второисаия».

129*

Знак, клеймо (греч.) (Б., Энд.).

130*

«Этиология» — в данном случае употреблено как синоним термина «происхождение».

131*

Имеется переиздание: Феофан (Быстров), архиеп. Тетраграмма, или Божественное ветхозаветное имя YHWH. Киев, 2004.

132*

Т.е. в форме «хайа» (ивр.) — «[он] был», от глагола «лихъет» — быть (глагольная порода «Каль») (Б., Энд.).

133*

Здесь и далее «Каль», «Пиэль», «Гифиль» — глагольные породы в иврите, различающиеся, в частности, по степени активности действия (Б., Энд.).

134*

Речь идет о библейском тексте (Исх. 3, 13–14), описывающем события на горе Хорив:

«И сказал Моисей Богу: вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им? Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий…»

и различных интерпретациях выделенной фразы. У св. Фомы Аквинского этой же проблеме посвящен 11-й раздел 13-го вопроса 1-й части «Суммы теологии».

135*

LXX — обозначение греческого перевода книг Ветхого Завета, по церковному Преданию (на основе т. н. «письма Аристея»), осуществленного в III в. до Р.Хр. в Александрии по поручению царя Птолемея Филадельфа 70-ю (точнее — 72-мя) переводчиками («толковниками») и называемого поэтому по их количеству (по-латыни, в русской транскрипции, Септуагинта). Древнейшие рукописи «перевода 70-и» относятся к IV в. по Р.Хр., ближе всего к первоначальному тексту, по мнению исследователей, списки в Ватиканском и Синайском кодексах. Попытки восстановить и сохранить «исходный» текст Септуагинты предпринимались уже Оригеном («Гекзаплы»), его другом кесарийским пресвитером Памфилом и некоторыми др.

136*

Имеется в виду следующая работа: Crusius Ch.A. Abhandlung von der wahren Bedeutung des Namens Jehovah. Leipzig, 1767. S. 50–51, 57–59 (Б., Энд.).

137*

regnum gratiae, regnum naturae — царство благодати, царство природы (лат.).

138*

Устоявшееся наименование Моисея, как признаваемого в традиции автора книги Бытия.

139*

О взаимосвязи категорий «имени» и «славы» см. также доклад Лосева от 17 ноября 1922 г. [47, 33–34].

140*

Подробнее см. статью Лосева «Имяславие» [47, 7–8].

141*

Для ясности приведем фрагмент полностью:

«Ныне отпускаешь раба Твоего, Владыко, по слову Твоему, с миром, ибо видели очи мои спасение Твое, которое Ты уготовал пред лицем всех народов, свет к просвещению язычников и славу народа Твоего Израиля» (Лк. 2, 29–32).

142*

Точнее: 1 Кор. 15, 40–41 (Б., Энд.).

143*

«Добротолюбие» — сборник, составленный из текстов свв. Отцов и Учителей Церкви и раскрывающий основы духовной жизни христианина. Последнее по времени дореволюционное издание в пяти томах на русском языке в пер. еп. Феофана (Говорова) появилось в 1895 г. К настоящему времени неоднократно переиздано. Приводимая далее цитата взята из славянского Добротолюбия и принадлежит Каллисту Катафигиоту, трактат которого (имеющийся в греческом оригинале) на русский язык еп. Феофаном переведен не был (русский перевод Д.Н. Леонтьева был издан отдельно: Казань, 1898). В книге «Апология веры во имя Божие и во имя Иисус» иеросхимонаха Антония (Булатовича), изданной в 1913 г., славянский текст указанной цитаты в деталях отличен от того, на который опирался Лосев.

В переводе на русский язык цитируемый Лосевым фрагмент выглядит так:

«Венец всех желаний есть единение Бога с душою, превосходящее ум. Через божественное единение необходимо божественное подобие, через божественное подобие необходима деятельность ума, т. е. созерцание. Ибо таково именно Божество, отчего ему и присвоено имя Бог. Но созерцание тотчас восходит к мысли о Боге. Ибо отовсюду и во всем созерцательному уму Бог влагает как бы некоторые лучи, и созерцательный ум имеет Бога прямо перед собою» [47, 401–402].

144*

Ссылка расшифровывается так: Творения иже во святых отца нашего Тихона Задонского. В 5 т. Изд. 5-е. T. III. Μ., 1889. С. 64.

145*

Василий Великий (329–379) — архиепископ Кесарии Каппадокийской, один из Отцов Церкви, выдающийся богослов. Лосев цитирует «Толкование на 32-й псалом» [94, I, 283]. Подробнее о позиции Василия Великого в споре с Евномием, касавшемся учения об именах, см. тезисы доклада Лосева (1923) «Спор об именах в IV в. и его отношение к имяславию» [47, 40–42].

146*

Цитируются церковнославянские тексты Последования вечерни и Божественной литургии Иоанна Златоустого (и литургии Василия Великого). См.: Служебник. В 2-х частях (Μ., 1991). В предельно сжатом, конспективном виде библейское и богослужебное употребление имени рассмотрено в работе Лосева «Философия имени у Платона» [47, 27–30]. В упоминавшейся выше «Апологии» иеросхим. Антония (Булатовича) этой тематике посвящены главы 10–12.

147*

Точнее: Флп. 2, 9 — 10 (Б., Энд.).

148*

Первая часть этого предложения в еврейском тексте (как и в Синодальном переводе) является завершением стиха 12, 6. Вторая часть («И буду петь…») отсутствует в древнееврейском тексте и в Синодальном переводе, но имеется с той же нумерацией в Септуагинте и Вульгате, а в церковнославянском тексте составляет стих 12, 7.

149*

Текст указанного акафиста можно найти в любых изданиях Молитвослова, кроме сокращенных. Исследованию текстов Акафиста и Псалтири в указанном аспекте посвящены главы 8–9 «Апологии веры во имя Божие».

150*

Августин блаженный, епископ Иппонийский (354–430) — известнейший представитель латинской патристики, испытавший сильное влияние неоплатонизма. Именно Августин вводит в богословие категорию «личности», четко разделяя понятия абсолютной (Божественной) личности и человеческой. Подробнее об этом см.: [49, 8–1, 82–86; 4, 170–173].

151*

Точнее: 1 Кор. 3, 6–7 (Б., Энд.).

152*

Подробнее см.: [47, 43–45, 65–67, 73–78] и [34, 156]. Приведем здесь и заключительные строки работы о. Сергия Булгакова «Философия имени»:

«„Имя Божие“ есть не только слово, Божественное слово, во всей глубине и неисчерпаемости его значения, но и Божественная сила и сущность. „Имя Божие есть Бог“ в смысле богоприсутствия, энергии Божией. В этом существеннейшем значении оно должно быть понимаемо в молитве и жизни» [6, 269].

153*

Здесь машинопись обрывается.

Комментарий к работе А.Ф. Лосева

«Сáмое самó»

1*

С термином «сáмое самó» (αυτο το αυτο) мы встречаемся в диалоге Платона «Алкивиад I» (129b), и в данном случае он обозначает общее понятие «идеи» или «эйдоса» [см.: 85, 1, 733], дающее возможность познавать конкретные предметы. Появляется этот термин в разговоре Сократа и Алкивиада в связи с упоминаемым Сократом изречением, написанным на храме Аполлона в Дельфах «Познай самого себя» (интересны комментарии Г. Гегеля по этому поводу: [11, 3, 6]). Об употреблении термина «сáмое самó» у Платона см.: ОАСМ [57, 323–324]. Значение указанного термина разъясняется в кратком предисловии к более поздней редакции работы Лосева «Вещь и имя», где подчеркивается, что сáмое самó вещи это то, что в ней наиболее существенно и необходимо, и что выше отдельных признаков вещи и их объединения [см.: 37, 803–804].

2*

Необходимость различения изменчивого и неизменного в исследуемых мыслью предметах неоднократно подчеркивается Лосевым (см., например: [53, 204–205, 309; 40, 231]) и, по его мнению, является центральным вопросом платонизма [49, 4, 38–39; 2, 451–452]. Своими корнями подобная точка зрения уходит в древнегреческую философию, а задача первоочередного рассмотрения «устойчивого» бытия довольно четко выражена у Платона: «Филеб» 58e — 59b, 61e; «Государство» VI, 484b, VII 518 c — d, 525 c — e, 526e; «Тимей» 27d — 28a. В платоновском диалоге «Федон» встречается утверждение, что «становящееся» постигается при помощи внешних чувств, а «неизменное» — только умом (79a, 65b — 67b, 83b; ср. «Государство» 507b; также см.: [11, 1, 116, 170–171; 49, 6, 568]). Если при всех возможных изменениях предмета ничто в нем не сохраняется, невозможно и говорить о том, что именно этот самый предмет претерпел какие-то изменения. Фиксация изменяющейся вещи и тем более познание ее неизменной сущности осуществимы лишь в том случае, когда одновременно мыслится не только то, что в вещи изменилось, но и то, что осталось без изменения (см.: «Теэтет» 153a — 154b). Однако, при всем этом нужно иметь в виду, что в сфере мысли, по Платону, царит не мертвенная неподвижность, а именно живая неизменность полноты — становление, не связанное с ущербом [49, 2, 452].

Аналогичной точки зрения придерживается и Вл. Соловьев:

«Все философские направления, где бы они ни искали сущей истины, как бы они ее ни определяли, одинаково признают, что она должна представлять характер всеобщности и неизменности, отличающий ее от преходящей и раздробленной действительности явлений» [92, 2, 181; 1, 611–614].

При проведении различия между «рассудочным конечным познанием» и «абсолютным методом» Г. Гегель в «Науке логики» соотносит с последним как раз указанную методику Платона [10, VI, 303].

В несколько иных формулировках подобный подход в целом выражает общую направленность теоретического исследования, ср.:

«Теория (т. е. логическое, систематически развитое понимание предмета в отличие от простого описания его) отражает ведь именно всеобщие, инвариантные формы и законы исторического существования своего объекта — те его конкретные формы и законы, которые продолжают характеризовать данный предмет на всем протяжении времени от рождения до его гибели» [23, 245].

3*

Аналогичное утверждение, в корне отвергающее субъективистскую и сенсуалистическую точки зрения на познание, можно встретить в работе Лосева ВИ [65, 181–182]. Следует отметить, что и античная философская мысль, на базе которой Лосев в данной работе обосновывает свою систему, также опиралась на объективную реальность:

«Античная философия и античный „идеализм“ всегда исходят из объективного бытия…» [49, 2, 149].

Критика сенсуалистических теорий познания приводится Платоном в диалоге «Теэтет» (151e — 187a).

4*

См. комм. 79* к ВИ.

5*

В данном случае Лосев обращается к изначальному значению термина «υλη» (переводимого как «материя», или как «вещество») — лес, древесина как материал для постройки. В этом значении термин употреблялся и у досократиков, и у Гомера (подробнее об этом в ИАЭ [49, 8–1, 601–321]. Вещественный характер этого термина впервые серьезно корректирует Аристотель, вводя понятие «умопостигаемой материи» [49, 4, 56–68], неразрывно связанной с формой (или эйдосом) вещи. Различение материи (как принципа вещественности, необходимым образом требующего принципа оформления для получения вещи из вещества) и формы, о котором Лосев говорит далее, восходит именно к этой традиции (о различии античного и современного материализма см.: [49, 1, 39–40, 470–472]). В неоплатонизме учение об «умопостигаемой материи» было разработано самым тщательным образом [см.: 34, 436–439, 470–473, 487–489] и прочно закрепилось в «идеалистической» философии. Здесь и далее, как и во многих других работах, Лосев подчеркивает момент недопустимой абсолютизации одной из сторон предмета в процессе познания. В более развернутом виде критика различных видов материализма приведена в ДМ [40, 140–148]. Отметим также, что в ходе «дискуссий» 20 — 30-х гг. «механистам» ставилось в упрек смешение философского и естественнонаучного определений материи [16, 107–114; 22, 142]. См. также комм. 5* к ВИ.

6*

В данном тексте термин «вид», скорее всего, для облегчения понимания, употребляется вместо термина «эйдос» или «идея». Указанное положение можно сравнить с более поздним высказыванием Лосева:

«Всего многотрудного Платона я выражаю в одной фразе: вода замерзает и кипит, а идея воды не замерзает и не кипит, т. е. вообще не является вещественной» [64, 35].

Эта мысль, по замечанию Лосева, является тем новым, что Платон внес в сокровищницу философской мысли, впервые четко выделив идею вещи и материю вещи как вполне различимые моменты и указав на невещественный характер идеи вещи [69, 74, 82]. См. также комм. 56* к ВИ.

7*

См. комм. 8* к ВИ.

8*

О четырех причинах (αιτια — причина, основание, принцип) — материальной, формальной, движущей и целевой, определяющих любую вещь, Аристотель говорит в «Метафизике»: I 3, 983a 24–33; III 2, 996b 5–8; V 2, 1013 а 24–34 (см. также: [49, 4, 131, 625]). В данном случае, Лосев не упоминает высказанное в платоновском диалоге «Федон» положение о том, что подлинной причиной (основанием) вещей является именно то, что в них существует само по себе («Федон» 99d — 100c). Тщательный анализ учения о причинах в его историко-философском аспекте дан Вл. Соловьевым в его энциклопедической статье «Причина» [91, X, 263–266].

9*

«Ех nihilo nihil fit» — одно из основных положений эпикурейской философии, встречается у Лукреция в произведении «О природе вещей» (1, 146–158) и в приписываемом Эпикуру письме к Геродоту (Диоген Лаэртский, X 38–39). Исследованию специфики эпикурейской философии Лосев уделяет место в ИАЭ [49, 5, 179–317]. Предшествующий пример с равенством вещи сумме ее частей также критически разбирается в эпикурействе (Диоген Лаэртский, X 68–69). Гегель, анализируя указанный принцип в «Энциклопедии», подчеркивает ту особенность его трактовки, которая связана с вопросом о вечности материи и пантеистическим мировоззрением в целом [11, 1, 225]. В европейской философии Нового времени это положение приобрело иной вид: в действии может существовать только то, что дано в причине [см.: 108, 126].

10*

Это положение [ср.: 23, 277] перекликается с упомянутой выше в тексте идеей равенства вещи сумме ее частей и вполне соответствует выводу, сделанному средневековым грузинским комментатором работы Прокла «Первоосновы теологии» Иоанном Петрици о едином, составленном из частей, но и приобщенном принципу единства, находящемуся выше самой составленности [см.: 84, 42]. Аналогично этому, и для признака вещи, входящего в ее понятие, необходима причастность самой цельности этого понятия [см.: 82, 100]. В работе МБМЛ Лосев также обращается к этой проблеме и дает ее анализ в связи с вопросом о целостности, по-прежнему считая недостаточно обоснованной позицию, ограничивающуюся простым перечислением признаков без учета закона их объединения в само понятие как целое:

«Понятие как совокупность признаков есть, прежде всего, нечто цельное и неделимое. Ясно то, что если в понятии этой неделимости нет, то признаки могут только раздробить его на взаимно дискретные части и таким образом превратить цельное понятие во столько разных и взаимно изолированных понятий, сколько в нем мыслится признаков. Следовательно, понятие как совокупность признаков есть только развитие и расчленение понятия в первичном смысле, понятия как такового, понятия как смысловой индивидуальности, не сводящейся ни на отдельные признаки, ни на их совокупность» [55, 643].

В указанном положении Лосев коренным образом расходится с представителями «традиционной» логики, придерживающимися противоположных взглядов, а именно — известнейший дореволюционный учебник логики Г. Челпанова, выдержавший 9 изданий в царской России и переизданный в 1946 и 1994 гг., который утверждает, что определение понятия (раскрытие содержания понятия) заключается в перечислении его признаков [см.: 105, 40], практически повторяя позицию В. Карпова («Систематическое изложение логики». СПб., 1856) в этом вопросе. (В последующее время указывалось на необходимость перечисления лишь существенных признаков [см.: 3, 32].) Позднее, при комментировании платоновского диалога «Теэтет», Лосев напишет:

«Для того, чтобы отличительный признак вещи характеризовал самое вещь, уже надо знать самое вещь… Приписывать те или иные признаки предмету можно только тогда, когда имеется самый предмет и его точная фиксация в сознании» [85, 2, 474, 476].

Подчеркивая простоту изолированных абстракций, Гегель также указывал на специфику конкретного, состоящую в особом «многообразном соединении» (используя термин Konkretion именно в значении «сращение» по отношению к абстрактным определениям [см.: 24, 25; ср.: 23, 220, 222, 234–235]) отвлекаемых сознанием моментов предмета мысли [см.: 10, VI, 270] и предлагал переосмыслить сам принцип абстрагирующей деятельности с тем, чтобы не допустить разрушения исследуемого мыслью конкретного целого [см.: 10, VI, 18; V, 33]. Только таким образом, по Гегелю, складывается спекулятивное мыслительно-созерцательное отношение к предмету мысли в его конкретности, свободное не только от субъективизма, но и от абстрактной неполноты и препятствующее преувеличению значимости изолированных сторон [см.: 24, 54–55]. Общее направление движения мысли предусматривает возвращение к предмету после первичных отвлечений, но самым существенным все же остается вопрос — каким образом сохранить конкретность предмета? Предположив, что обобщение происходит именно исключением и стиранием всех особенностей, придется констатировать не только снижение познавательной значимости полученного общего понятия, но и потерю возможности для мыслительного движения двигаться в обратном направлении, так как складывается ситуация, при которой

«общее беднее частного именно теми признаками, которых оно лишено и которые имеются у последнего» [102, 354].

Другими словами, возникает необходимость сохранения признаков при обобщении в целях обеспечения последующей детерминации (ограничения) понятия. И именно на это обстоятельство указывает Лосев, характеризуя процесс получения общности «не путем отвлечения от конкретных содержаний», но путем установления особой закономерности существования общего и подчиненных ему частностей [61, 46]. Подобный способ формирования общих понятий на примере анализа математических формул предлагал немецкий ученый XVIII в. И. Ламберт, считавший, что в качестве характерного при обобщении должна рассматриваться не внешне отмечаемая одинаковая присущность признака предметам, но внутренне присущая этим предметам и объединяющая их закономерность, что, как представляется, можно соотнести с методом, описанным в платоновском «Меноне»:

«…то же относится и к добродетелям: если даже их множество и они разные, все же есть у всех у них одна определенная идея (εν ειδος): она-то и делает их добродетелями» (72 c — d);

см. также [23, 273]. Его идеи в этом направлении были развиты Э. Кассирером, фактически сформировавшим доктрину об общем как законе для появления частного в работе «Познание и действительность» (рус. пер.: 1912) [см.: 29, 14–16, 22–23, 31–33]. Именно на эту работу опирался С.Л. Франк [см.: 102, 310–311, 353–369], и, скорее всего, именно она послужила основой для А.Ф. Лосева в его анализе значимости понятия [см.: 55, 613, 634–637, 663–664; 61, 44–46, 147–148]. Представляют интерес также и критические размышления Гегеля о существующих теориях формировании понятия и значимости всеобщего в «Энциклопедии» [11, 1, 345–347].

11*

Приводимое далее Лосевым рассуждение о мире как целом является дополнительным примером, подтверждающим существенную разницу между вещью как таковой и простой суммой ее частей. Аналогичный пример позднее был использован им в анализе учения Платона о единстве и цельности [49, 2, 328–334, 630–633; 58, 13], а также в одном из «диалогов» со студентом Чаликовым [67, 2, 574–575]. В более ранней работе — АКСН, говорится о необходимости причастности каждой вещи, входящей в состав мира, смыслу мира как такового — «мировому смыслу» [34, 190–191]. Лосев специально обращает внимание на специфику трактовки Платоном [ «Федон» 96e, 97a, 101] единства как особой идеальной действительности, дающей ему возможность говорить о несводимости целого к сумме своих составных частей. Получается, условно говоря, что целое превышает свои части принципом их объединения в целое (наличествующим, разумеется, не как предмет — наравне с этими частями, а как идеальный момент) и потому есть уже новое качество по сравнению с ними [см.: 49, 2, 328–329]. Вл. Соловьев, рассуждая о принципах познания частного и целого, приводит аналогичный используемому Лосевым пример в статье «О действительности внешнего мира и основании метафизического познания» [91, I, 225]. Н. Лосский в своей работе «Мир как органическое целое» (1915) развивает высказывавшуюся Вл. Соловьевым идею о логической невозможности говорить о целом только как механически складывающемся из своих частей и, соответственно, о своеобразной первичности целого по отношению к своим частям [см.: 92, 2, 569–570]. Отметим также, что в работе «Диалектические основы математики» Лосев развивает эту же мысль Вл. Соловьева, утверждая, что целое в смысловом отношении предшествует своим частям [43, 484].

Упоминаемую методику интересно сравнить с весьма характерными для того времени утверждениями известного германского политического деятеля, пропагандиста и популяризатора марксизма Августа Тальгеймера, работавшего в СССР (1924–1928) в институте К. Маркса и Ф. Энгельса и в университете им. Сунь Ят-Сена:

«На вопрос, могу ли я познавать полностью мир как целое, мы отвечаем: да, это возможно. Но нельзя проглотить сразу мир как целое, для этого он слишком велик. Мы познаем целое мира в его отдельных частях. Надо углубиться в отдельные науки для того, чтобы познать мир» [93, 136].

12*

В данном случае Лосев затрагивает область т. н. отрицательного или апофатического богословия (см. комм. 53* к ВИ), основу которого довольно четко сформулировал св. Василий Великий в своем труде «Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия»:

«Нет ни одного имени, которое бы, объяв все естество Божие, достаточно было вполне его выразить» [94, 3, 31].

Методология апофатизма и его отношение к катафатическому богословию кратко определены у св. Иоанна Дамаскина:

«Божество, будучи непостижимым, непременно будет и безымянно… Поэтому, одни из божественных имен называются через отрицание, изъясняя то, что — пресущественно, как, например: не имеющий существа, бездетный, безначальный, невидимый; не потому, что Бог меньше чего-либо или что Он — лишен чего-либо… но потому, что Он превосходным образом — отличен от всего сущего. Ибо Он не есть что-либо из сущего, но — выше всего. Называемые же чрез утверждение имена говорят о Нем как о Виновнике всего» [25, 33–34].

Наиболее ярко христианский апофатизм представлен в трудах Дионисия (Псевдо-Дионисия) Ареопагита «Мистическое богословие» (или «Таинственное богословие», как переводит сам Лосев) и «О Божественных именах». Указанные трактаты А.Ф. Лосев изучал (и переводил) самым тщательным образом, и в его работах, в частности — в настоящей, неоднократно встречаются ссылки на произведения Ареопагита. По мнению некоторых исследователей, апофатика Псевдо-Дионисия формировалась под влиянием учения неоплатоника Прокла (см., напр.: [88, 125–127]). Более подробно о катафатическом и апофатическом богословствовании в христианстве и, в частности, у Дионисия Ареопагита, см.: Лосский В.Н. Апофатическое богословие в учении Дионисия Ареопагита // Лосский В.Н. Спор о Софии. Статьи разных лет. Μ., 1996). Отметим также, что с проблемой «божественных имен» столкнулась не только христианская мысль. В исламском богословии в IX–X вв. сложился список 99-и имен Аллаха, включающий в себя как употребляемые в Коране наименования, так и производные от эпитетов Аллаха и связываемых с ним глаголов (см.: Саблуков Г. Сличение магомедданского учения об Именах Божиих с христианским о Нем учением. Казань, 1872). Еврейская религиозная мистика говорит о 72-х именах Бога [103, 414–415].

Подчеркнем, что следует четко различать апофатизм монотеистических религий от проблемы многоименности богов в язычестве. В произведениях древнегреческой литературы можно встретить, например, обращения к Зевсу:

«Ты, из бессмертных славнейший, всесильный и многоименный…»,

к Гере:

«Ныне, блаженная, многоименная, ты, всецарица…» (Гимн Клеанфа «К Зевсу»; XVI орфический гимн. Цит. по: [1, 175, 196]);

философский обзор этой проблемы — в трактате Псевдо-Аристотеля «О мире» (анализ Лосева см.: [49, 5, 749–750]). Кроме этого, в герметической литературе можно встретить высказывания, близкие к апофатическим, так, например, в одном из трактатов утверждается, что Бог это тот,

«о котором ни слова нельзя сказать, которого лишь молчание может выразить» (Corp. Herm. I. 31; цит. по: [97, 205]).

13*

Обратим внимание на методику, рассмотренную в диалоге Платона «Кратил». Когда при обсуждении проблемы значимости имен (в их соотнесенности с предметами) Кратил предполагает в качестве доминирующей их дидактическую функцию:

«Мне кажется, Сократ, они учат (διδασκειν). И это очень просто: кто знает имена, тот знает и вещи»,

Сократ вносит уточнение:

«…когда кто-то знает имя, каково оно, — а оно таково же, как вещь (εστι δε οιονπερ το πραγμα), — то он будет знать и вещь, если только она оказывается подобной (ομοιον) имени…» (435 d — e).

Причем, как видно из последующего, Сократ поясняет гипотезу Кратила именно с целью провести различие между изучением имен как таковых (и самих принципов именования — присвоения имен) и изучением вещей как таковых, хотя и не берет на себя смелость утверждать какой-либо единственно правильный путь такого изучения:

«…узнать, каким образом следует изучать и исследовать вещи, это, вероятно, выше моих и твоих сил. Но хорошо согласиться и в том, что не из имен нужно изучать и исследовать вещи, но гораздо скорее из них самих (εξ αυτων)» (439 b 5).

В своей работе ОАСМ Лосев, комментируя диалог «Кратил», резюмирует его основной замысел не только как постановку проблемы о значимости идеальной природы имени и об отношении ее к вещам [57, 415], но и как указание на необходимость отражения подлинным именем вечной и неподвижной сущности вещи, которая «есть в вещи то, что есть само по себе» [57, 415–416]. Не менее важна для Платона в этом диалоге и задача борьбы с субъективизмом — утверждением определяемости человеческого знания объектами [см.: 85, 1, 832].

14*

Ср. комм. 41 * к ВИ.

15*

Об однобоком понимании феноменологического метода, применявшегося, в частности, Платоном и использующего «относительное отрицание» фактов, отвлечение от наличной данности для ее осмысления, Лосев говорит в работе ОАСМ [57, 310–311]. См. также комм. 77* к ВИ.

16*

См. комм. 48* к ВИ.

17*

Подобная точка зрения была выдвинута эпикурейцами (см.: [49, 5, 202]).

18*

Об этих взглядах Аристотеля со ссылкой на «Метафизику» (XIII 10, 1087 a 4 — 25) Лосев говорил в работе КПА [51, 594], предлагая свой перевод данного текста и комментарии к нему [51, 658, 700–701].

19*

О важной роли интерпретации предмета при его именовании говорится в платоновском диалоге «Кратил» (395e — 397b). В комментариях к этому диалогу Лосев подчеркивает указанную Платоном возможность разной степени присутствия объективной сущности вещей в субъективном сознании человека [85, 1, 828, 831, 834]. Кроме этого, Платон утверждает необходимость существования такого воспроизведения сущности, которое будет совершенно адекватно самой сущности (предельно возможная, полная интерпретация), т. е. случая, когда сущность целиком отражается сама в себе [85, 1, 831]. Этому соответствует утверждение о «само-предикации», изложенное Лосевым в работе ИЭУ [50, 349]. Кроме того, укажем на одно из ключевых положений, высказанное в этой связи Лосевым в работе ВИ о том, что понимаемый (и в той или иной степени интерпретируемый) нами образ вещи необходимым образом должен принадлежать самой этой вещи, иначе можно будет говорить только о наших фантазиях относительно предмета познания, но никак не о познании самого этого предмета. Другими словами, «идея» вещи не может быть только достоянием нашего (или любого индивидуального) субъективного сознания, она должна быть свойственна самой вещи.

«Итак, раз я что-нибудь понимаю, то сама вещь должна быть не просто вещью, но понимаемой вещью, т. е. в ней должен быть тот или иной аналог моего понимания…» (С. 59 наст. изд.).

Об этом же Лосев говорит и в более поздних работах. Так, например, во «Введении в античную мифологию» он подчеркивает:

«Понятие вещи, находясь в самой вещи, не есть, однако, просто сама же вещь. Оно существует в вещи и везде, решительно во всех ее частях, и в то же время нигде, т. е. вовсе не есть какая-нибудь ее отдельная часть, или даже сумма всех ее частей… А с другой стороны, не будучи самой вещью, т. е. не будучи ни какой-нибудь ее частью, ни суммой ее частей, понятие… есть только абстракция вещи. Оно находится сразу и везде во всех частях вещи, т. е. одновременно присутствует в разных местах и все эти части собой определяет…» [35, 239–240].

Но, в соответствии с некоторыми теориями античной философии, понятие активно проявляется и вне вещи. Так, при анализе философии Эпикура, Лосев специально подчеркивал:

«Существует не только смысл сам по себе, т. е. отвлеченно-мыслимый смысл, но и смысл выразительный, смысл не для себя, а для иного, смысл понимаемый, умно-фигурный» [66, 301].

Более подробно об интерпретации у А.Ф. Лосева см.: ДХФ [41, 39–43, 72]; «Введение в общую теорию языковых моделей» [36, 31–34]. О связи символического образа мышления с проблемами интерпретации и их влиянии на формирование мировоззрения см.: [64, 37–38; 56, 356]. См. также комм. 49* к ВИ.

20*

См. комм. 81 * к ВИ.

21*

Лосев не был согласен с постулированием самого принципа существования «вещи-в-себе» как исключения из доступности познающему мышлению. В упрощенной форме этот принцип критиковался Лосевым неоднократно:

«…а что, эта самая вещь-в-себе отличается чем-нибудь от прочего или нет? Если она ничем не отличается, она не есть нечто; следовательно, о ней нельзя сказать даже того, что она есть вещь-в-себе (ибо это уже ведь есть нечто), и она превращается в пустые звуки, не имеющие никакого значения. Если же вещь-в-себе отличается от всего прочего, то она отличается чем-нибудь, т. е. она — нечто, она имеет признаки, она познаваема, она вовсе не есть вещь-в-себе» [49, 6, 589; ср.: 38, 221; 65, 620, 699–700, 792; также ср.: 23, 80–81].

С аналогичной точки зрения смотрел на эту ситуацию и Г.В. Плеханов:

«Мы, действительно, лишены всякой возможности ответить на вопрос, что такое вещь сама по себе. И это по очень простой причине: вопрос: „что это такое?“ предполагает, что данная вещь имеет свойства, которые должны быть указаны; этот вопрос сохраняет какой-нибудь смысл единственно только при этом предположении. Но „philosophical people“, толкующий о непознаваемости вещей самих по себе, заранее отвлекается ото всех свойств вещи и этим отвлечением делает вопрос нелепым, а потому и ответ невозможным» ([86, XVIII, 387], см. также [86, VII, 309]).

Примечательно, что Плеханов в этом вопросе опирается на мнение Гегеля о своеобразной субъективизации Кантом свойств вещи. См. также комм. 17* к ВИ.

22*

Категория «становление» подробно рассматривается в работах АКСН [34, 131–133, 376–378], ДХФ [41, 169–170], ДОМ [43, 428], а также и в настоящей работе — С. 304–329.

23*

Здесь и далее Лосев, кратчайшим образом излагая методику «идеалистической» («чистой») диалектики и утверждая ее неразрывную связь с теорией символа, возвращается к полемике с диалектикой «материалистической», не проводя, однако, этого разделения и, тем самым, в скрытой форме отказывая последней в праве именоваться диалектикой. Уже в Предисловии (1925) к работе АКСН автор весьма резко, но в то же время и предельно четко ставит проблему соотношения используемого им научного метода, базирующегося на достижениях античной философии, с основными принципами утверждающейся советской идеологии:

«Тут одно из двух. Или нужно дать волю чистой диалектике, и тогда — прощай, диалектический материализм и марксизм! Или мы выбираем последнее, и тогда — прощай, античная диалектика с ее космосом и прочими бесплатными приложениями! Разумеется, выбор ясен» [34, 64].

В ФИ острота полемики в этом вопросе несколько уменьшается:

«Всякому хочется быть диалектиком, но — увы! — это слишком дорогая и сложная игрушка, чтобы начать играться ею» [65, 617].

Далее до самого конца Предисловия автор раскрывает основные черты «чистой» диалектики и диалектического метода [65, 617–626]. Весьма важные замечания о различии между используемым Лосевым диалектическим методом и диалектикой в «кантовском» смысле слова — в работе ДХФ [41, 170–172], здесь же приведены рассуждения Лосева о взаимоотношении диалектики и гносеологии [41, 175–176]. См. также комм. 13* к ВИ.

24*

Об этом Платон говорил в диалогах «Государство» (VII 537c) и «Федр» (266b).

25*

В отечественной философии понятие «актуальная бесконечность» достаточно глубоко было исследовано о. Павлом Флоренским. В его известнейшей работе «Столп и утверждение истины» встречаем такое определение этого термина:

«Бесконечное, мыслимое как целокупное Единство» [100, 43].

В этой же книге [100, 493–499] приведены выдержки из его исследования «О символах бесконечности (Очерк идей Г. Кантора)», впервые опубликованного в 1904 г. (Переиздание см.: [99, 1, 79 — 128]). Связь мифологии с актуальной бесконечностью на примере сочинений Прокла Лосев рассматривает в кн.: [49, 7–2, 19, 29, 58, 89]; связь актуальной бесконечности с абсолютной мифологией в кн.: ДМ [40, 224–227]; актуальная бесконечность с математической точки зрения рассмотрена Лосевым в работе ДОМ [43, 364–371]. См. также работу С. Франка «Предмет знания» [102, 463].

26*

Это утверждение — один из ключевых моментов в построении всей системы «идеализма» Лосева (см. также выше комм. 19* к наст. работе), встречающееся также в ФИ [65, 638]. Оно непосредственно связано с трактовкой символа как предела бесконечного ряда интерпретаций (пониманий). Данное высказывание будет интересно сравнить с цитировавшимися Лосевым в разных работах фрагментами из книги В.И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм»:

«Итак, человеческое мышление по природе своей способно давать и дает нам абсолютную истину, которая складывается из суммы относительных истин. Каждая ступень в развитии науки прибавляет новые зерна в эту сумму абсолютной истины, но пределы истины каждого научного положения относительны, будучи то раздвигаемы, то суживаемы дальнейшим ростом знания»;

«С точки зрения современного материализма, т. е. марксизма, исторически условны пределы приближения наших знаний к объективной, абсолютной истине, но безусловно то, что мы приближаемся к ней…» [32, 18, 137, 138]

(первый фрагмент Лосев цитирует, в частности, в работе МБМЛ [55, 621]).

Используя эти и некоторые другие цитаты классиков марксизма в соответствующем своим задачам контексте, Лосев умело защищал мыслителей древности, отстаивая правомерность их философских построений.

27*

Термин «чтойность» Лосев использует в АКСН при исследовании учения Аристотеля и определяет его как

«логический смысл, выраженный алогическими средствами» [34, 455].

Сам Стагирит пользовался обозначением «το τι ην ειναι», утверждая:

«„Чтойность“ для каждой вещи есть то, что говорится о ней самой» («Метафизика» VII 4, 1029b 13).

Тщательнейший разбор учения о «чтойности» приведен в АКСН [34, 535–601]. Указанный термин постоянно использовался средневековыми схоластами и, в частности, Фомой Аквинским в виде «quidditas», образованном из буквального перевода с греческого: quod quid erat esse.

28*

Имеются в виду сторонники исихазма (монахи, проводившие свою жизнь в безмолвном творении молитвы Иисусовой), возглавлявшиеся св. Григорием Паламой. Данную тему Лосев разрабатывает в ОАСМ в связи с изучением влияния платонизма и аристотелизма на последующее развитие философской мысли [57, 865–873, 892–900]. Кроме этого, представляют интерес материалы, помещенные в сборнике «Имя» [47] и частично относящиеся к указанной теме. Более подробно историческая обстановка и сущность «паламитских споров» освещены в работах: Алексий, еп. Византийские церковные мистики XIV в. Казань, 1906; Паламитский синтез // Лосский В.Н. Боговидение. Μ., 1995.

29*

Василий Великий (329–379) — архиепископ Кесарийский, вместе со своим братом Григорием Нисским (335–394), епископом г. Ниссы в Каппадокии, и Григорием Богословом (329–389), епископом Константинополя, остались в истории Православной Церкви как богословы-«каппадокийцы», отстаивавшие православное учение о Пресвятой Троице. Более подробно о них см.: [5, 102–105], а также: Флоровский Г.В. Восточные Отцы IV в. Μ., 1992; Киприан (Керн), архим. Золотой век святоотеческой письменности. Μ., 1995.

30*

Иоанн Златоуст (347–407) — выдающийся церковный деятель и проповедник эпохи патристики. Принадлежал к Антиохийской школе богословия. В 397–404 гг. занимал должность архиепископа Константинополя. Сохранилось 804 проповеди, произнесенных им по разным поводам; он считается автором ряда употребляемых в богослужебной практике молитвословий и текста Божественной литургии. Подробнее о нем см.: Флоровский Г.В. Восточные Отцы IV в. Μ., 1992.

31*

Иоанн Дамаскин (675–753) — автор ряда трудов по христианской догматике («Источник знания», «Три слова против порицающих святые иконы» и др.). Сыграл значительную роль в борьбе с противниками иконопочитания (сер. VIII в.) и в развитии церковной гимнографии. «Точное изложение православной веры», написанное св. Иоанном в конце жизни, в Средние века служило образцом для написания богословских сводов («сумм»). Подробнее о нем см.: Флоровский Г., прот. Византийские Отцы V–VIII вв. (Μ., 1992) и статью Лосева «Иоанн Дамаскин» в Философской энциклопедии (Т. 2).

32*

Мейстер Экг[х]арт (Eckhart) (1260–1328) — представитель немецкой средневековой мистики, монах-доминиканец. В его работах, сохранившихся большей частью в записях учеников, заметно сильное влияние идей св. Дионисия Ареопагита. Основной пункт учения Экхарта — безличный и бескачественный Абсолют (Gotheit — Божество), стоящий «выше» божественного Триединства. Некоторые идеи Экхарта по поводу отношений человеческой личности и Божества оказались несовместимыми с католическим богословием, в связи с чем в 1329 г. в папской булле 28 положений его учения были объявлены ложными. Подробнее о нем см.: [5, 142–143]; Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. Изд. 3-е. Μ., 1998; Хорьков Μ.Л. Майстер Экхарт. Введение в философию великого рейнского мистика. СПб., 2003; Лосский В.Н. Отрицательное богословие и познание Бога в учении Мейстера Экхарта (Богословские труды №№ 38–41 — продолжающаяся публикация).

33*

Николай Кузанский (1401–1464) — мыслитель эпохи раннего Возрождения. С 1450 г. — кардинал, позднее занимал должность генерального викария при папе Пие II. Автор философских и математических трактатов, в которых творчески синтезированы достижения неоплатонизма (Прокл), патристики (особенно — Дионисий Ареопагит) и арабской средневековой философии. Идеи Николая Кузанского оказали влияние на формирование учений Декарта и Лейбница. Подробно философия Николая Кузанского проанализирована в кн.: [5, 116–120; 72, 291–295]. Также см.: Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. Изд. 3-е. Μ., 1998; Горфункель А.X. Философия эпохи Возрождения. Μ., 1980.

34*

Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф (1775–1854) — представитель классической немецкой философии. Особое внимание уделял рассмотрению природы как целесообразного целого, соотношению сознания и бессознательного. Эстетическая система Шеллинга, восходящая к неоплатонизму, сближается с немецкой мистикой (Мейстер Экхарт). В философии тождества Шеллинга важную роль играет понятие интеллектуальной интуиции как формы самосозерцания Абсолюта, который, в свою очередь, предстает как тождество субъекта и объекта. Философия Шеллинга оказала значительное влияние на русскую философию XIX в. Лосев в ОАСМ отмечал значимость «Философии искусства» Шеллинга в формировании своей собственной концепции изучения античной культуры [57, 704].

35*

Максим Исповедник (580–662) — византийский мыслитель и богослов. На формирование его учения оказали значительное влияние идеи Аристотеля и Дионисия Ареопагита, к произведениям которого преп. Максимом Исповедником были написаны обширные комментарии (схолии). Некоторые идеи св. Максима Исповедника получили свое дальнейшее развитие в философии Иоанна Эриугены и в средневековой европейской мистике. Подробнее о нем см.: [5, 109–110]; Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник. Μ., 1996.

36*

Эдуард фон Гартман (1842–1906) — немецкий философ. В своем учении, изложенном в работе «Философия бессознательного» (рус. пер. 1902 г.), развивал идеи мистического идеализма. Основные источники формирования философии Гартмана — учение Шопенгауэра о воле и «философия тождества» Шеллинга. Интересный историко-философский анализ теоретических положений Гартмана дает Вл. Соловьев в своей диссертации «Кризис западной философии» (главы 2–5).

37*

Щербатской Федор Ипполитович (1866–1942) — выдающийся исследователь буддизма, автор фундаментальных трудов по теории познания и логике в буддизме. С 1889 г. (сразу после окончания университета) по 1893 г. проходил подготовку к профессорскому званию под руководством крупнейшего индолога того времени Г. Бюлера в Вене. С 1918 г. — академик (чл. — корр. с 1910), в 1928 г. основал Институт буддийской культуры, директором которого являлся до его преобразования в Индо-тибетский кабинет в составе Института востоковедения в 1930 г. В 1900–1940 гг. вел курсы санскрита, пали и тибетского языка в Петербургском (Ленинградском) университете. См. его статью «Концепция буддийской нирваны» в издании: Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму (Μ., 1988).

38*

Подробнее этот вопрос изложен в работе Лосева АКСН [34, 107–111, 346–351], где приведено изложение глав 20–27 диалога Платона «Парменид», посвященных указанной проблеме.

39*

Главнейшие тексты Плотина о Едином приведены в работе Лосева АКСН в Примечаниях №№ 27–28 [34, 346–347, 351]. Исследованию указанной проблемы в философии Плотина посвящены отдельные главы в ИАЭ [49, 6, 283–302].

40*

Более подробно этот вопрос рассмотрен в специальном исследовании, посвященном философии Ямвлиха, в ИАЭ [49, 7–1, 134–142].

41*

Эту тему Лосев исследует в АКСН, в Примечаниях №№ 29, 65 [34, 351–352, 396–397], а также в специальном исследовании проблемы Единого в творчестве Прокла в ИАЭ [49, 7–2, 57–62].

42*

Отношения между категориями числа и Единого в указанном аспекте рассмотрены в работе КПА [51, 556–581, 596, 616–617].

43*

Вопрос об авторе «Corpus Areopagiticum» решается в науке по-разному. Дионисий Ареопагит (от имени которого написаны «Ареопагитики») упоминается в новозаветной книге «Деяния апостолов» (Деян. 17, 34) как афинянин, обращенный к христианству апостолом Павлом. Однако анализ текста произведения не позволил ученым датировать его ранее второй половины V в., поэтому автора принято называть Псевдо-Дионисий Ареопагит. Советский исследователь Ш.И. Нуцубидзе и Э. Хонигман (Бельгия) считают подлинным автором Ареопагитик Маюмского епископа Петра Ивера. Книги Псевдо-Дионисия оказали существенное влияние на развитие европейской философии в лице таких ее представителей, как Иоанн Скотт, Альберт Великий, Бонавентура, Николай Кузанский, Марсилио Фичино, Пико делла Мирандола, Иоганн Рейхлин. В 1371 г. Ареопагитики были переведены на славянский язык сербским старцем Исаией. К этому тексту обращались царь Иоанн Грозный, Григорий Сковорода, протопоп Аввакум, Паисий Величковский. В XX в. на русский язык основные части Ареопагитик, кроме А.Ф. Лосева, переводили: игумен Геннадий (Эйкалович) — изданы в Буэнос-Айресе в 1957 г.; о. Леонид Лутковский — изданы в 1991 г. в Киеве; Г.Μ. Прохоров — изданы в 1994–2001 гг. в Санкт-Петербурге. Последнее издание представляет особую ценность, так как включает в себя параллельный греческо-русский текст не только всего корпуса произведений Псевдо-Дионисия, но и схолий Максима Исповедника. Более подробно о самом памятнике см.: [5, 105–108]; Флоровский Г., прот. Византийские Отцы V–VIII вв. Μ., 1992; статьи Лосева: «Ареопагитики» (Философская энциклопедия. T. 1; Философский словарь / Под ред. Μ. Розенталя; БСЭ. 3-е изд. Т. 2).

44*

См.: «О Божественных именах» I, 5 [17, 33]. Такое обозначение, как пишет о. С. Булгаков, применимо к Богу как к «изъятому из всего сущего» [5, 107]; другими словами, в процессе богопознания человеческий разум приходит к заключению, что Бог действительно не есть ничто из сущего, или же — есть Ничто из сущего.

45*

Оригинальный текст см.: [17, 243–245]. Приведенный перевод весьма близок к тексту в книге о. С. Булгакова [5, 107], однако, скорее всего, отредактирован самим Лосевым (то же относится и к следующему цитируемому фрагменту). Отметим также, что у А.Ф. Лосева читается αφαιρεισθαι вместо указанного у Булгакова и в издании Г. Прохорова αφαιρεσει.

46*

Оригинальный текст см.: [17, 213].

47*

Оригинальный текст см.: [17, 361–367].

48*

«Об ученом незнании» I 17 [79, 1, 76].

49*

В работе Лосева эта ссылка указана неверно в связи с тем, что автор пользовался переводом, помещенным в книге С.Н. Булгакова «Свет Невечерний» (1917). Неточность в указании источника цитирования допустил сам С. Булгаков, что отмечено в Примечаниях при переиздании этой книги [5, 382]. Приведенный текст находится в труде «О предположениях» I, 5 [79, 1, 196].

50*

«Об ученом незнании» I 16 [79, 1, 72].

51*

«О вúдении Бога» I 3 [79, 2, 60–61].

52*

Термин «просвещенное невéдение» (docta ignorantia) означает не отказ от познания и не уход на позиции скептицизма, но только лишь невозможность выразить полноту знания как средствами логики, так и просто человеческим языком. Таким образом, мы снова возвращаемся к проблеме апофатизма (см. комм. 12* к наст. работе). Наряду с некоторыми разночтениями при переводах текстов Николая Кузанского, отметим, что в книге С.Н. Булгакова «Свет Невечерний» интересующее нас выражение («…nonne docta ignorantia») переведено как «мудрое неведение» [5, 118], в Сочинениях [79, 2, 60] как «знающее незнание», а название крупнейшего труда Николая Кузанского «De docta ignorantia» утвердилось в русском переводе С.А. Лопашова (1937) как «Об ученом незнании». В работе «Апология ученого незнания» есть указание на заимствование этого термина из письма Аврелия Августина к Пробу [79, 2, 16], однако, несомненно то, что Николай Кузанский совершенно оригинально разрабатывает его содержание.

53*

Указанные термины играют важную роль в учении Николая Кузанского и позволяют избежать представления о творении мира как эманации Божества, т. е. остаться на твердых христианских позициях в этом вопросе. Кузанец утверждает:

«Бог есть свернутость всякого бытия любой существующей вещи, и, творя, Он развернул небо и землю; поистине Бог есть все — свернуто, т. е. в виде божественного интеллекта; поэтому Он и есть Тот, Кто все развертывает, творит, создает…» [79, 1, 27].

При этом приводится ссылка на мнение Дионисия Ареопагита («О Божественных именах» I, 7), говорившего, что Причина всего сущего «просто и неограниченно содержала в себе все» [17, 39–41]. Укажем, что сам способ свертывания и развертывания, по словам Кузанца, «выше нашего ума» [79, 1, 105]. Слово «contraho», к которому восходит термин «contractio», имеет несколько значений, среди которых — стягивание, сужение, ограничение (в частности — как установление предела, определение). Так, например, Николай Кузанский говорит, что вещь «стягивает в конкретную актуальность» категории, роды и виды, которые существуют до и вне ее [см.: 79, 1, 114]. Т. е. именно «стягивание» дает нам вещь в ее действительном существовании (в конкретном виде, или, другими словами, — в единстве материи и формы), доступном для понимания. Приведем ссылки на важнейшие тексты Николая Кузанского, поясняющие указанную терминологию: [80, 1, 85, 104–105, 379, 381; 2, 27, 47, 63, 141, 295, 298]. См. также: Мелих Ю.Б. Значение понятия «стяженное» Н. Кузанского и его интерпретация в учении Л.П. Карсавина // Историко-философский ежегодник — 2000. Μ., 2002.

54*

Данный термин, применяемый в отношении к Богу, означает тождество возможности и действительности в Нем:

«…раз возможность и действительность в Боге тождественны, то Бог действительно есть все то, о чем можно сказать, что оно может быть».

Этой проблеме посвящена работа Николая Кузанского «О возможности-бытии». А.Ф. Лосев переводил и комментировал этот трактат [см.: 78, 290–335, 361–363]. При переиздании был оставлен только перевод [79, 2, 135–182].

55*

«Неиное» в данном случае является наиболее полным выражением отрицательного (апофатического) определения Бога, другими словами — Бог не есть ничто из иного Ему. Этому посвящена работа «О неином», перевод и примечания к которой, принадлежащие А.Ф. Лосеву, помещены в издании 1937 г. [78, 228–289, 358–361]. Перевод переиздан и опубликован во втором томе Сочинений Николая Кузанского [79, 2, 183–248].

56*

Сузо Генрих (1300–1365) и Таулер Иоанн (1290–1361) — крупнейшие немецкие мистики XIV в., последователи Мейстера Экхарта. Подробнее о них см.: [5, 124–125]; Штекль А. История средневековой философии. Μ., 1912.

57*

Лютер Мартин. См. комм. 107* к ВИ.

58*

Беме Яков (1575–1624) — немецкий философ-мистик, явившийся завершителем традиции немецкой средневековой мистики (Таулер и др.). Диалектика Беме сыграла значительную роль в формировании идей позднего немецкого Просвещения (Гердер), романтизма (Ф. Шлегель) и классической немецкой философии (Г. Гегель, Л. Фейербах). Подробнее о нем см.: [5, 127, 144–154]; Горфункель А.X. Философия эпохи Возрождения. Μ., 1980.

59*

Приведенный Лосевым текст в деталях отличается от текста, помещенного в указанном издании, и, по всей видимости, взят из книги С.Н. Булгакова «Свет Невечерний» [5, 123–124].

60*

Подробнее об «отрешенности» и имманентизме Экхарта см.: Хорьков Μ.Л. Майстер Экхарт. Введение в философию великого рейнского мистика. СПб., 2003.

61*

Фихте Иоганн Готлиб (1762–1814) — представитель классической немецкой философии. В философии Фихте выделяют ранний (до 1800 г.) период, когда основным системообразующим понятием является абсолютное «Я», и поздний период (после 1800 г.), когда таковым понятием становится абсолютное бытие.

62*

Более подробно учение «раннего» Фихте рассмотрено в работе Лосева ДХФ [41, 231–233]. Отметим, что А.В. Гулыга переводит указанный термин как «дело-действие».

63*

Бергсон Анри (1859–1941) — французский философ, представитель интуитивизма как формы непосредственного интеллектуального знания, инстинктивно определяющей формы поведения личности. В своем учении Бергсон противопоставлял интуицию дискурсивному логическому мышлению, трактуя ее как слияние субъекта с объектом познания путем преодоления противоположности между ними. Кроме этого, Бергсон придерживался интерпретации жизни как некой целостности, сущность которой может быть постигнута только с помощью интуиции. На учение Бергсона о человеке как творческом существе оказали влияние идеи Шопенгауэра о связи способности к творчеству с иррациональной интуицией.

64*

Виндельбанд Вильгельм (1848–1915) — немецкий философ, представитель неокантианства. В основе учения Виндельбанда — представление о философии как о всеобщей науке об априорных трансцендентальных ценностях, имеющих общезначимый характер. В рассмотрении исторического процесса у Виндельбанда главная роль отводится самоопределению человечества в соответствии с «этическим идеалом».

65*

Шлейермахер Фридрих (1768–1834) — немецкий философ и представитель протестантского богословия, автор перевода сочинений Платона на немецкий язык. Учение Шлейермахера о внутреннем переживании как основе религии формировалось под влиянием идей раннего немецкого романтизма. Более подробно учение Шлейермахера проанализировано в кн.: [5, 38–43; 41, 240–241].

66*

Лосев оставляет без перевода термин «аффирмация» (от лат. affirmo), обозначающий закрепление, утверждение чего-либо. В данном случае речь идет о самотождественности Бога именно как Абсолюта, ничем иным не обусловленного.

67*

Основные категории философии Шеллинга, относящиеся к его учению об Абсолюте и мифологии (в сравнении с неоплатонизмом), критически проанализированы Лосевым в ИАЭ [49, 6, 605–613]. Собственно учение Шеллинга о мифе, о котором ниже идет речь, разбирается в работе Лосева ДХФ [41, 183–184].

68*

Учение об Эн-Соф, изложенное в «Сефер Зогар», рассмотрено у С.Н. Булгакова [5, 120–122]. См. также комм. 83* к ВИ.

69*

Точнее: «Энциклопедия» § 86, прибавление 2 [11, 1, 219].

70*

В аспекте соотнесения «науки и мифа» аналогичная позиция сформулирована Лосевым в ДМ [40, 39–40, 47–48, 119, 144–147], связь философии и мировоззрения рассматривается также в ИАЭ [49, 1, 34–38] и других работах. О принципиальной специфике философии в похожем контексте весьма выразительно говорит Г. Гегель в § 2, Примечании к § 12 и в Прибавлении к § 229 «Энциклопедии» [11, 1, 85, 98, 413].

Отметим, что в постепенно утверждавшемся в 30-е гг. в роли «господствующего» взгляде на указанную проблему словоупотребление было несколько иным:

«Диалектический материализм есть мировоззрение нового общественного класса, на который история возложила великую задачу уничтожения классов. В диалектическом материализме рабочий класс находит духовное оружие своей борьбы и своего освобождения, философскую основу своих воззрений, которая свидетельствует об его превращении из класса „в себе“ в класс „для себя“. Диалектический материализм есть мировоззрение, правильно и целиком овладеть которым можно лишь в том случае, если подойти к познанию мира с классовых позиций пролетариата и его партии. Именно эти позиции таковы, что с них действительность познается подлинно объективно. Ибо только философия марксизма представляет собою такую систему взглядов, в которой высшая и строгая научность сочетается с последовательной и непримиримой пролетарской революционностью. Диалектический материализм является единственным философским учением, открыто и последовательно противостоящим идеологии эксплуатирующих классов, растущим и развивающимся вместе с укреплением мощи пролетариата. Философия марксизма является историческим итогом, выводом, результатом всего предшествующего развития науки и философии» [16, 103].

Необходимо учитывать, что в подобных формулировках практически всегда подразумевается исключительно корпус естественных наук и эмпирические методы исследования. Спецификой же нового подхода как к науке в целом, так и к философии (в их влиянии на формирование мировоззрения) предполагается использование диалектики в ее материалистической интерпретации:

«…именно диалектика является для современного естествознания наиболее важной формой мышления, ибо только она представляет аналог и тем самым метод объяснения для происходящих в природе процессов развития, для всеобщих связей природы, для переходов от одной области исследования к другой» [73, 20, 368].

В условиях построения социализма это положение воспринималось как четкое методологическое указание, имеющее довольно широкий спектр применения. Так, например, в программной статье «О новых задачах марксистско-ленинской философии» (авг. 1930 г.) подчеркивалась необходимость проведения «марксистской реконструкции науки», суть которой, по мысли авторов статьи,

«есть процесс переработки всей науки с точки зрения материалистической диалектики. Проникновение диалектики в науку, овладение ею конкретным материалом научных областей является крайне прогрессивным фактом и создает предпосылки могучего научного расцвета» ([75, 15]. Курсив наш. — С.Я.).

Умелое применение диалектического метода для теоретических исследований само по себе, разумеется, не может оказывать негативного воздействия на результаты самих исследований. Но задача ставилась намного шире. Речь уже шла о марксистской диалектике не только как о единственно правильном методе изучения любых предметов и явлений, но и о непререкаемо верном выражении прогрессивного мировоззрения, исходящего из принципа «партийности» не только философии, литературы или искусства, но и любой науки. Отметим (в качестве крайностей, которые в условиях того времени не были только курьезами), предпринимавшиеся попытки «диалектизации» различных сфер, включая математику (борьба с «гюнтеровщиной» и «лузинщиной», сб. статей «На борьбу за материалистическую диалектику в математике»), литературоведение («Диалектика и механизм в современном литературоведении»), биохимию («Диалектика в биохимии») и медицину («Диалектический материализм и клиническая медицина»), причем в ряде случаев отдельные недостатки в деятельности медицинских работников объяснялись как «результат незнания врачами диалектики» (в одной из публикаций прямо заявлялось, что «у нас неудовлетворительно обстоит дело с диалектикой в патологии»),

В работе «Философская эволюция Маркса» Г. Плеханов приводит следующую трактовку:

«Философия есть система синтетических идей, объединяющих совокупность человеческого опыта на достигнутой в данную эпоху ступени интеллектуального и общественного развития. Короче: философия есть синтез познанного бытия данной эпохи» [86, XVIII, 325],

которая, вероятно, может представлять собой развитие гегелевского представления об историческом развитии философии в § 13 «Энциклопедии», цитируемом Г. Плехановым в «Очерках по истории материализма» [86, VIII, 132]. Лосев же в своих трудах исходил из понимания философии как «смыслового уяснения исследуемого предмета» [43, 119] путем раскрытия диалектической взаимосвязи категорий [65, 616; 43, 363], следуя в этом вопросе Гегелю [11, 1, 85, 98, 413], и принципиально не соглашался с попытками как «растворения» философии в мировоззрении, так и жесткой «привязки» философии к какому-либо типу мировоззрения ([ср.: 65, 792]; аналогичных взглядов придерживался и В.И. Вернадский в статье «О научном мировоззрении» из опубликованной в 1922 г. 2-й части сборника «Очерки и речи» [76, 185–186]). При этом уместно вспомнить и в чем-то схожую позицию Вл. Соловьева, занимаемую им в вопросе спецификации философии. Так, считая предметом философии «действительный мир, как внешний, так и внутренний», он вносит весьма существенное уточнение:

«Но данным собственно философии этот мир может быть не в частных своих образах, явлениях и эмпирических законах (в таком смысле он есть данность только для положительной науки), а в своей общности» [92, 2, 217–218],

причем, как особый случай, им выделяется т. н. эмпирическая философия (в своих разновидностях), приписывающая значение объективной действительности только данным внешнего опыта, явления же психического характера считающая вторичными субъективными видоизменениями физических явлений [см.: 92, 2, 200]. Одной же из основных особенностей эмпиризма Вл. Соловьев, следуя в этом четким формулировкам § 39 «Энциклопедии» Гегеля [см.: 11, 1, 152], считал характер лежащих в его основе закономерностей, по определению не могущих быть отнесенными ко «всеобщим и безусловно необходимым» законам, а занимающим свое место регистрированных определенное количество раз (к настоящему времени и при определенных условиях) повторов наблюдаемых явлений ([92, 2, 185–186]. Отметим, что в ФИ Лосев говорит не только об этом типе эмпиризма [65, 620, 750, 752], но и, в особом смысле, об абсолютном эмпиризме как основе диалектики [65, 624–625]. Ср.: [72, 82–83, 200]). Ф. Энгельс (признававший ограниченность применимости эмпирических законов и считавший необходимым обращение к «теоретическому мышлению» для упорядочения результатов естественных наук и приведения «в правильную связь между собой отдельных областей знания» [73, 20, 367]), в своих заметках в «Диалектике природы» интерпретировал положения указанного параграфа «Энциклопедии» в ином ключе — добавляя к повторяющимся явлениям в природе повторения как результаты сознательной деятельности человека и отождествляя на основании этого добавления последовательность (post hoc) с причинной связью (propter hoc):

«…доказательство необходимости заключается в человеческой деятельности, в эксперименте, в труде: если я могу сделать некоторое post hoc, то оно становится тождественным с propter hoc» (73, 20, 544).

При этом, однако, остается неучтенным постулируемое Г. Гегелем качественное, принципиальное различие между «всеобщностью» и «множеством» (ср. замечания о всеобщем в Прибавлениях к §§ 21, 24 «Энциклопедии» [11, 1, 117–118, 121–122] и в книге И.А. Ильина: [24, 40, 49]), и сама проблема переводится в другую плоскость: и естествознание, и философия, ранее разделявшие и противопоставлявшие «природу» и «мысль», теперь должны учитывать деятельность человека по изменению природы, поскольку

«существеннейшей и ближайшей основой человеческого мышления является как раз изменение природы человеком, а не одна природа как таковая; и разум человека развивался соответственно тому, как человек научался изменять природу» [73, 20, 545].

В проблеме соотнесения философии, достижений частных наук и мировоззрения как такового разделяюще-изолирующие интерпретации критикуются и Э.В. Ильенковым:

«Хорошенькое „научное“ мировоззрение мы бы имели, если бы оно состояло из „частных“ наук, которые исследуют одни „частности“, без связи, и „философии“, которая, напротив, рисует нам связь без тех „частностей“, которые она связывает. Это разделение науки на две категории — на исследование вещей без их взаимных отношений и на исследование отношений без вещей — как раз и лежит в основе позитивистского представления о роли и функции философии в составе „научного мировоззрения“» [23, 307].

Отметим, что «отождествление» диалектического материализма с «последними выводами современного естествознания» фигурировало в качестве одного из обвинений в адрес «механистов» [см.: 16, 250–251; 23, 296, 299, 306].

Нельзя обойти вниманием формировавшееся в России на рубеже XIX–XX вв., близкое к позитивизму (см. комм. 1* к ВИ) направление т. н. «научной философии», ярким представителем которого был В.В. Лесевич, считавший, что философию нужно рассматривать «как результат прямого и непосредственного продолжения развития научного знания, завершение его», при этом научный и «всеобщий» характер философии должен быть усмотрен в объединении ею понятий, выработанных отдельными дисциплинами и подведении этих понятий под «высшее, общее понятие» [цит. по: 19, 2–2, 10]. Собственно же философия предстает в трудах В. Лесевича в значении обобщающей теории по отношению к частным наукам, предоставляющим ей материал для обобщения:

«Всякая наука, по содержанию своему, не различается от философии, но разрабатывать ее можно или в направлении философском, или в направлении эмпирическом. Философским направлением следует считать то, которое стремится к конечному единству знания; эмпирическим же то, которое остается при отдельных фактах, как последних истинах» [цит. по: 19, 2–2, 11].

Отметим, что прот. В.В. Зеньковский при анализе воззрений В.В. Лесевича отмечает фактически постулируемое им совпадение «научного мировоззрения» и «научной философии» как обобщения, синтеза научных идей. Затрагивая эту же проблему, Э.В. Ильенков предлагает обратить внимание на то, что собственно философскому обобщению должны подлежать не столько сами результаты исследований в области естествознания, сколько

«развитие научных знаний, диалектический процесс все более глубокого и всестороннего, конкретного постижения диалектических процессов материального мира» [23, 299; также см.: 23, 297, 300, 304–317].

71*

Отметим, что механистическое «суммативное» понимание целого было характерно для ряда представителей материалистических концепций (Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Дж. Локк, французские материалисты XVIII в.), базировавшихся на современных им физических и, в первую очередь, механических теориях. Диалектический подход к решению проблемы отношения частей и целого с критическим учетом предшествующих учений наиболее ярко проявился у Г. Гегеля в §§ 135–136 «Энциклопедии» и в «Науке логики» [10, V, 615–620]. Сам Лосев следующим образом говорит о целом и его отношении с частями:

«Части, во-первых, существуют сами по себе, т. е. независимо от их целого; и в таком случае они уже не есть части целого, но вполне самостоятельные вещи. Однако, во-вторых, на этих частях отражается то целое, частями которого они являются, и это целое, таким образом, охватывает все свои части, хотя и является в отношении их совершенно новым качеством» [49, 8–2, 4; 5, 366; 44, 77].

См. также комм. 48* к ВИ.

Позднее, в одной из «бесед с Чаликовым» («Что такое чудо?»), А.Ф. Лосев следующим образом поясняет неоднократно использовавшийся им принцип диалектического соотношения качества целого и специфических качеств частей этого целого:

«Конечно, если и в водороде содержится только нуль воды, и то же самое — в кислороде, то возникновение воды из кислорода и водорода окажется каким-то чудом. Однако понятия, которыми оперирует диалектика, вовсе не являются какими-то мертвыми и неподвижными камешками. В каждом элементе целого уже заложено так или иначе само целое, заложена его возможность… Те противоположности, которые путем скачка переходят в неделимое единство, еще до этого уже содержат в себе возможность такого скачка, его зерно или семя» [67, 2, 607].

Эта самая возможность к созданию целого обозначается Лосевым как своеобразная валентность (см. также комм. 65* к ВИ).

72*

Следующие далее по тексту работы разъяснения восходят к довольно категоричным выводам Г. Гегеля о невозможности и недопустимости рассмотрения идеального и реального как двух определений, «противостоящих друг другу с одинаковой самостоятельностью» [11, 1, 237]. Более подробно проблема диалектического отношения указанных категорий (и некоторых последующих) критически исследуется в ДМ (отношения категорий «идея» и «материя» рассмотрены на с. 153–154). Обратим внимание и на то, что среди представителей русской философии не приживалось столь резкое разделение ни в методике теоретических исследований, ни в принципах классификации теорий (и, соответственно, — «группированию» самих философов). Это обстоятельство неоднократно отмечалось в историко-философских исследованиях, и если и не объяснялось его происхождение, то обрисовывалась возможная перспектива его использования, как, например, у Н. Бердяева:

«Русские философы, начиная с Хомякова, дали острую критику отвлеченного идеализма и рационализма Гегеля и переходили не к эмпиризму, не к неокритицизму, а к конкретному идеализму, к онтологическому реализму, к мистическому восполнению разума европейской философии, потерявшей живое бытие. И в этом нельзя не видеть творческих задатков нового пути для философии. Русская философия таит в себе религиозный интерес и примиряет знание и веру» [7, 39].

73*

См. комм. 63* к ВИ.

74*

Лосев дает диалектическое решение проблемы отношения указанных категорий в работе «О методе бесконечно-малых в логике» [55, 612, 620], см. также ДМ [40, 160–161].

75*

В данном случае, это — один из важнейших моментов для построения строгой философской системы. В ДХФ Лосев приводит для пояснения указанного положения более простой и доступный пример:

«Возьмите эти вот стоящие на столе часы. Хотя фактически они состоят из многих частей, но по смыслу они — некая единичность, ни на что другое больше не делимая» [41, 10].

Подобное разделение проводил еще Платон, что подчеркивается Лосевым при анализе диалогов «Хармид» и «Евтидем» [57, 330, 363–365].

76*

Имеется в виду один из знаменитых аргументов представителя элейской философии Зенона (перв. пол. V в. до н. э.) против движения, или, апорий (от греч. απορια — безвыходное положение, затруднение). Этот аргумент гласит, что быстроногий Ахилл никогда не сможет догнать черепаху, так как (при наглядном представлении их взаимного положения в виде проекции на прямую) в момент появления Ахилла на месте пребывания (в точке) черепахи, она уже пройдет некоторое расстояние, что будет повторяться во всех отдельных точках пути их движения (о деятельности Зенона см. также: [72, 62]). Лосев анализирует этот и другие аргументы Зенона в ИАЭ [49, 1, 305–307], отмечая как образец их диалектической критики рассуждения Г. Гегеля (подробнее см.: Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга 1-ая. СПб., 1993). Приводимый далее Лосевым пример со стоптанной галошей ярко показывает логическую несостоятельность абсолютного разделения конечного и бесконечного в случае рассмотрения движения (интересный аспект рассмотрения указанной апории Зенона Лосев приводит в работе «О методе бесконечно-малых в логике» [55, 723]). Кроме этого, укажем еще небольшую работу С.А. Богомолова «Актуальная бесконечность» (1923), в которой апории Зенона разрешаются с помощью методов, предложенных Г. Кантором (Лосев ссылается на эту книгу в ДХФ). См. также комм. 67* к ВИ.

77*

Учение Гегеля о дурной и истинной бесконечности развито им в §§ 93–95 «Энциклопедии» (11, 1, 160–164) и во второй главе первой книги «Науки логики» [10, V, 136–153]; учение Кантора изложено в § 6 его работы «Основы общего учения о многообразиях» (См.: Новые идеи в математике. СПб., 1914. № 6).

78*

Первая, третья и четвертая из указанных антитез более подробно проанализированы Лосевым в ДМ (соответственно: [40, 163; 159, 223–224; 162–163]); для исследования взаимоотношения сознательного и бессознательного в ДХФ в качестве примера приводится ссылка на работу С. Грузенберга «Гений и творчество» (1924).

79*

Проблеме развития категории «бытие» посвящен весь Первый отдел первой книги (Учение о бытии) «Наука логики» Г. Гегеля (10, V, 66 — 196), а также §§ 84–98 его «Энциклопедии».

80*

Положение о том, что если есть что-нибудь одно, то непременно есть и иное, Лосев называет «простейшим, но совершенно неумолимым законом диалектики» [43, 358; 57, 515]. Формулировку этого принципа можно встретить у Платона («Теэтет» 176a), а его логический анализ — в комментариях Лосева к диалогам «Теэтет» [85, 2, 470–472, 475] и «Федон» [57, 418]. В связи с этим, становится понятным и высказываемое далее утверждение о существовании небытия. Как известно, Парменид утверждал невозможность существования не-сущего наравне с сущим (Фрг. B7 по Дильсу), Платон же в диалоге «Софист» (237 — 250e) диалектически опровергал это положение [см.: 57, 503–504; также: 14, 710–711; 96, 640]. Указанной проблеме уделил особое внимание Аристотель в «Метафизике» (XIV 2, 1089a 1–5 и сл.). Его высказывания по этому поводу были тщательно проанализированы Лосевым [см.: 51, 598–601, 662–663]. См. также комм. 54* к ВИ.

81*

Имеются в виду положения Платона, высказанные им в диалоге «Софист» (259ab), и Г. Гегеля, приведенные в самом начале его труда «Наука логики» [10, V, 66–67]. Весьма важны разъяснения Лосева по поводу диалектики бытия и небытия в ОАСМ [57, 482–484, 494–512].

82*

См.: [27, 5, 19–26].

83*

Краткий анализ этого учения приведен в статье Лосева «Стоицизм» для «Философской энциклопедии». См. также: [63, 80–82].

84*

Образ мирового пожара у Гераклита проанализирован Лосевым в ИАЭ [49, 1, 348, 359]. Также см.: [90, 189–191].

85*

Четкая критика указанного положения приводится Лосевым на аналогичном примере в работе ОАСМ [57, 510, 546].

86*

См. комм. 57* к ВИ.

87*

Категория границы выводится Лосевым как первый синтез бытия и небытия, внутреннего и внешнего [см.: 43, 72, 475]. При дальнейшем диалектическом развитии этого синтеза получается категория становления, что и разъясняется Лосевым далее в настоящей работе. В работе ОАСМ на примере границы круга дается более подробное разъяснение диалектики тождества и различия [57, 508–509]. Весьма важными в этой связи представляются также рассуждения Г. Гегеля о логической природе границы и необходимости различения качественной и количественной границ [11, 1, 231].

88*

Указанный момент совпадения одного и иного (бытия и небытия) в границе отмечен Платоном в диалоге «Парменид» (комментарий Лосева см.: [85, 2, 500]) и развит Гегелем, подчеркивавшим в «Науке логики», что граница «есть то, в чем ограничиваемые столь же суть, сколь и не суть» [10, V, 176]. Ниже (С. 336–337) Лосев возвратится к категории границы при анализе категории факта (ставшего). Аналогичный пример встречаем в докладе Лосева «Типы отрицания» (в сборнике: Диалектика отрицания отрицания. Μ., 1983).

89*

Имеется в виду работа Лосева ДЧП, первое издание которой появилось в 1928 г.

90*

В § 102 «Энциклопедии» число предстает как полное развитие «определенного количества», включающее в себя «определенное» множество (в аспекте дискретности) и единство (в аспекте непрерывности). Анализу категории «качество» посвящены §§ 86–98 «Энциклопедии».

91*

Подробнее об этом — в работах Лосева ДЧП [42, 764–768] и АКСН [34, 412–413]. Анализ учения Аристотеля о числе, о котором Лосев говорит далее, приведен в КПА [51, 584–587] и ИАЭ [49, 4, 148–153].

92*

Имеется в виду не только высказывание, приписываемое Гераклиту и парафразируемое в диалоге «Кратил» (402a):

«На входящих в те же самые реки притекают в один раз одни, в другой раз другие воды» (фрагмент B12 по Дильсу — Кранцу; 40 — по Марковичу),

но и упоминание Аристотеля («Метафизика» 1010a 11–14) о Кратиле, именно таким образом (как и приведено у Лосева) исправившем утверждение Гераклита. Этот же пример приводится Г. Плехановым (Предисловие ко 2-му изд. брошюры «Людвиг Фейербах», 1905) в качестве иллюстрации соотношения изменчивого и неизменяемого (становления и наличного бытия) при разъяснении особенностей применения логики противоречия [86, XVIII, 266].

93*

Некоторые из приведенных далее примеров из истории философии поясняются Лосевым в работах: Гераклит — в ИАЭ [49, 1, 319, 339, 340–341]; Плотин — в АКСН [34, 371–373]. Учение Фихте о «Tathandlug» изложено в § 7 его работы «Первое введение в Наукоучение» (рус. пер.: Μ., 1916. С. 430–436). Краткий комментарий к упоминаемым учениям Фихте и Шопенгауэра Лосев приводит в ДХФ [41, 232–233; 258–259].

94*

Термин «Я» у Фихте обозначает не конкретную личность, а личность вообще («наша духовность вообще», как говорит сам Фихте). «Чистая деятельность» Я есть полагание его самим собой, но так как любая деятельность предполагает не только ее носителя, но и противостоящий ему предмет, должно произойти противоположение Я и отрицающего его Не-Я. Далее Фихте рассматривает варианты синтеза тезиса (Я) и антитезиса (He-Я), или, другими словами, — тождества субъекта и объекта. Развивая идеи Канта, Фихте говорит об изначальном тождестве понятия и предмета, базирующемся на их генетическом родстве: Я продуцирует образы действительности (мир, какой дан в созерцании) и начинает его исследовать в соответствии с закономерностями той же самой творческой деятельности Я. См.: [11, 1, 184; 86, XVIII, 162; 23, 83–84]; Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. Μ., 1986; Нарский И.С. Западно-европейская философия XIX в. Μ., 1976.

95*

По всей видимости, Лосев имеет в виду свою работу ДОМ, где это учение изложено в §§ 96–98 [43, 493–533]. Говоря о различии конечного и бесконечности, Лосев подчеркивает, что разница здесь — не по количеству и не по качеству, а по категории [43, 389–390; 49, 6, 99]. Интересны также затрагивающие эту тему рассуждения Гегеля в §§ 94–95 «Энциклопедии».

96*

См.: [11, 1, 233].

97*

Сам Лосев следующим образом дает определения актуальной и потенциальной бесконечности:

«…эта вечно скользящая сплошность и текучесть, в которой каждый момент снимает сам себя, отождествляясь с другим, который тут же, в свою очередь, снимает сам себя, отождествляясь с третьим, и т. д., и т. д. Это в полном смысле слова потенциальная бесконечность. Совсем противоположно ей то бесконечное, которое покоится в себе, будучи раз навсегда отождествленным со своей идеей, никогда не подвижной и никогда не изменной… Это актуальная бесконечность» [43, 364–365].

См. также комм. 25* к наст. работе. В одной из последних своих работ «Владимир Соловьев и его время» Лосев в упрощенной форме разъясняет понятие актуальной бесконечности при помощи аналогии с рядом взаимообусловливающих причин: исходная причина в этом ряду должна быть причиной и для себя, и для всех остальных [39, 164–165].

98*

На аналогичном примере в работе ОАСМ [57, 508–511] Лосев поясняет понятие самотождественного различия, играющее решающую роль при анализе эйдоса, на основании платоновского диалога «Софист». См. также комм. 88* к наст. работе.

99*

Указанный термин исследуется Г. Гегелем в §§ 96–98 «Энциклопедии» и в «Науке логики» [10, 5, 161–165]. Ряд разъяснений по терминологии Г. Гегеля Лосев дает при сравнительном анализе философии Плотина [49, 6, 613–615].

100*

Значение термина «возвращение к себе» становится понятным при обращении к учению Прокла об эманации (см. комм. 21* к ВИ), проанализированном Лосевым в АКСН [34, 139–145]. Именно Прокл в своем трактате «Первоосновы теологии» в §§ 31–39 формулирует принципы триадического развития: пребывание на месте, выхождение (эманация), возвращение [87, 34–39]. Лосев отмечает формирование триадических построений, получивших свое дальнейшее развитие в диалектике И. Фихте и Г. Гегеля, у Плотина, Порфирия и Ямвлиха [49, 7–2, 137; 34, 389–391]. Сам же триадический процесс у Прокла Лосев описывает следующим образом:

«Любая категория сначала есть сама по себе, потом переходит в свое становление, в конце же концов, становясь в этом становлении целиком и превращаясь из своего становления в ставшее, она возвращается сама к себе, и не только в прежнем, но уже в новом, обогащенном виде» [49, 7–2, 18–19].

О различии понимания триадического процесса в неоплатонизме и у Гегеля см.: [49, 7–2, 62–63].

101*

См. комм. 20* к ВИ.

102*

Подробнее см. §§ 97–98 «Энциклопедии».

103*

Учение о мере как определенном количестве, с которым связано некое наличное бытие или некое качество, или, другими словами, — количественной границе, в пределах которой предмет остается самим собой, изложено в §§ 106–109 «Энциклопедии». В сжатом виде Лосев трактует меру Гегеля как качественно-количественную целость, в связи с тем, что именно в мере происходит отождествление количества и качества [см.: 41, 173]. Приводимые далее по тексту работы примеры взяты из § 108 «Энциклопедии».

104*

В § 96 «Энциклопедии» Гегель указывает на двоякий смысл термина «снятие» (aufheben): в немецком языке он обозначает как устранение, так и сохранение. В «Науке логики» Гегель разъясняет «снятие» как опосредование, употребляя в качестве синонима термину «снятое» — «идеализованное»:

«То, что снимает себя, еще не превращается вследствие этого в ничто» [10, V, 98–99].

Продолжая разъяснения, Гегель указывает, что снятое может быть подходящим образом названо моментом. И.А. Ильин в своем капитальном исследовании философии Гегеля (1918) на примере «снятия» всеобщим единичности поясняет значение этого термина отрицанием единичности в ее мнимой самостоятельности, одновременно с сохранением ее (в меру ее истинности) при включении в высшее единство [см.: 24, 108, 131]. Отметим, что в знаменитой фразе из Предисловия ко второму изданию «Критики чистого разума» И. Канта:

«Ich musste also das Wissen aufheben, um zu Glauben Platz zubekommen»,

используется тот же термин, имеющий, кроме «устранить» и «сохранить», также значение «возвысить». В пер. Н.О. Лосского:

«Поэтому должен был ограничить область знания, чтобы дать место вере…»,

в современном исправленном пер.:

«Поэтому мне пришлось возвысить [устранить] знание, чтобы получить место для веры…».

См.: Кант И. Критика чистого разума. По принятой пагинации немецкого издания: XXX. (Курсив наш. — С.Я.)

105*

В данном случае Лосев опирается на труд Г. Боница (H. Bonitz) «Index Aristotelicus», в котором, в частности, перечисляются основные случаи употребления Аристотелем термина «ουσια». Согласно Боницу, указанный термин обозначает:

1) то подлежащее, которое ни о чем не сказывается, но о котором сказывается все остальное,

2) роды и виды, определяющие существо вещи («вторичные сущности»),

3) материальный субстрат (иногда — элементарные тела),

4) сложное целое, состоящее из сочетания материи и формы.

В работе «Критика платонизма у Аристотеля» Лосев подробно исследует указанный термин [см.: 51, 678–679 и сл.].

106*

Учению о сущности как рефлексии посвящен весь первый отдел второй книги «Науки логики» [10, V, 459–570], а также §§ 113–114 «Энциклопедии». Отметим также, что о разной обращенности (reflexionem) бытия на себя, как причине различия всего существующего, говорится в труде Николая Кузанского «Берилл» [79, 2, 105].

107*

Имеется в виду рассуждение Г. Гегеля о сущности в ее взаимоотношении с данностью на примере рассмотрения понятия «Бог» в § 112 «Энциклопедии».

108*

Анализ указанного термина, употребляемого Аристотелем, приведен в ИАЭ [49, 4, 94–95], разъяснения же Гегеля по поводу этимологии термина «сущность» — в § 112 «Энциклопедии» и в «Науке логики» [10, V, 455]. См. также комм. 27* к наст. работе.

109*

Гуссерль Эдмунд — см. комм. 69* к ВИ.

110*

Аналогичный пример приводится Лосевым в ИАЭ:

«Возьмем кусок камня, кусок дерева, кусок металла, какую-нибудь часть стола, кровати, потолка и т. д. Спросим себя, где же в кровати находится ее кроватность и где в тарелке находится ее тарелочность. Покамест кровать или тарелка предстоят перед нами как нечто целое, совершенно невозможно сказать, где в них находятся кроватность или тарелочность. Тарелочность находится решительно во всякой части тарелки, но и в самой мельчайшей части тарелки самое тарелочность мы тоже найти не можем. А тем не менее, разбивши тарелку на мелкие куски, мы теряем эту тарелку, она прекращает для нас быть именно тарелкой. Она в данном случае является мусором так же, как и вообще куча любых бесформенных предметов. Из этого следует, что смысл вещи существует в самой вещи вполне невещественно, хотя без него не существует и самой вещи» [49, 6, 138].

Представляется интересным сравнение указанного Лосевым положения со знаменитым высказыванием, приписываемым Диогеном Лаэрцием Платону (восходящее, очевидно, к проводимому в кн. VI. «Государства» (507b) различию между предметами и идеями):

«…вещи можно видеть, но не мыслить, идеи же, напротив, можно мыслить, но не видеть».

Киник Диоген Синопский, говоря об «идеях» Платона, заметил, что чашу и стол можно увидеть, но нельзя увидеть «чашность» и «стольность», на что Платон ответил:

«Чтобы видеть стол и чашу, у тебя есть глаза, а чтобы видеть стольность и чашность, у тебя нет разума» (Диоген Лаэртский VI, 53).

Аналогичный пример упоминается армянским мыслителем Давидом Анахтом (V–VI вв.), испытывавшим определенное влияние неоплатонизма, в его труде «Анализ „Введения“ Порфирия» [см.: 13, 120]. Вполне возможно, что в Прибавлении в § 21 «Энциклопедии» Г. Гегель также имеет в виду именно этот пример [11, 1, 118; ср. 11, 2, 15–17].

111*

Панлогизм Гегеля С.Н. Трубецкой понимает как «вселогическую» философию, поскольку в такой философии

«Логос, логический принцип знания, определяется как абсолютное начало сущего» [96, 620].

Схожую формулировку встречаем и у Вл. Соловьева в энциклопедической статье «Рационализм»:

«…разумное отчетливое мышление (включающее в себя и рассудок, как главный служебный момент) признается не только формальным условием всякого человеческого познания (это значение принадлежит ему в действительности), а настоящей причиной самого бытия, всецелой и себе довлеющей» [91, XII, 617],

причем предшественником «панлогизма» Гегеля Соловьев считает Раймунда Луллия [91, X, 413]. Как представляется, в различных своих работах Лосев пытался уточнить само понятие «панлогизм», прежде чем классифицировать подобным образом доктрины Г. Гегеля [см.: 49, 8–1, 432; 2, 631; 6, 475; ср.: 23, 129–131]. Укажем в этой связи замечательную по степени проникновения в исследуемый предмет статью Вл. Соловьева «Гегель» [92, 2, 419–441].

112*

На подобную ошибку в теоретических построениях указывал еще Вл. Соловьев. Развивая в своей основополагающей работе по эстетике «Красота в природе» положение о необходимости различать вопросы о том, «чтó есть подлежащий рассмотрению предмет?» и «из чего он произошел?» (см. комм. 5* к ВИ), он подчеркивал:

«Вопрос о происхождении эстетических чувств принадлежит к области биологии и психо-физиологии; но этим нисколько не решается и даже не затрагивается эстетический вопрос о том, что есть красота» [92, 2, 354].

113*

Ранее, в комм. 78* к ВИ (С. 515 наст. изд.) мы уже затрагивали вопрос о роли «мгновенности» в диалектике Платона.

114*

Анализ Лосевым категорий тождества и различия (детальная проработка которых относится к диалогам Платона «Теэтет», «Парменид» и «Софист») можно сравнить с §§ 115–116 «Энциклопедии», а также с разделами второй главы Учения о сущности в «Науке логики» [10, V, 482–491]. Отметим, что Г. Гегель указывает на необходимость особого внимания к категории тождества, подчеркивая, что его нельзя понимать только как «абстрактное» тождество, полностью исключающее различие [11, 1, 270–272].

115*

Предельно четкая и краткая формулировка сравнения диалектики Платона и Гегеля приведена в ОАСМ [57, 648]. Отметим, что в своих работах Лосев умело выделял как сильные, так и слабые стороны различных философских учений и диалектических построений. В данном случае он настойчиво обращает внимание читателя на исторические корни «чистой» диалектики. Приведем также четкие и предельно насыщенные тезисы — формулировки из фрагмента «Математика и диалектика»:

«1) Диалектика есть сфера чистого смысла…

2) Диалектика есть осмысленно-объяснительное конструирование смыслового взаимопорождения отдельных моментов цельной сферы разума…

3) Диалектика есть фиксирование в самопорождающейся стихии смысла завершенных и умно-оптических, визуально-смысловых оформлений, нерушимо пребывающих в непрерывно подвижной стихии смысла…

4) Диалектика есть антиномико-синтетеическое конструирование сферы смысла как самопорождающегося и самопреодолевающего противоречия…» [52, 800].

См. также комм. 13* к ВИ и комм. 23* к наст. работе.

116*

Отметим, что аналогичный ход рассуждений применялся в средневековой философии как один из способов доказательства бытия Бога. Наиболее ярко это выражено в труде Ансельма Кентерберийского «Монологион». У св. Фомы Аквинского заключение от различных степеней бытия к его полноте входит в четвертый путь доказательства бытия Бога. Укажем, что данные теории, развивавшиеся блаж. Августином, Псевдо-Дионисием и многими другими мыслителями, строятся на основе платоновского положения о «причастности» общему понятию (добрый — доброта). Также отметим, что для обозначения общего (предельного) понятия как наивысшей степени, св. Фома использовал производные от использовавшегося в «Монологионе» термина «maximum» (maxime verum — наиболее истинное, в наивысшей степени истинное; maxime ens — наивысшее Сущее и т. д.), который впоследствии будет играть значительную роль в диалектике Николая Кузанского.

117*

Подробнее см.: [65, 684, 715; 41, 17, 172]. Гегель, рассматривая органический подход к исследованию действительности, подчеркивал наличие внутреннего единства живого целого, отличающего это целое от механического суммирования его частей:

«Это мыслимое единство есть понятие, которое обладает определенными различиями, но обладает ими как некое движущееся в самом себе единство» [11, 2, 22].

118*

«Противоречие» рассматривается Гегелем в «Науке логики» [10, V, 508–524]. О некоторых особенностях трактовки противоречия в диалектике см.: [23, 258–259, 269–270].

119*

«Противоположность» рассматривается Гегелем в «Науке логики» [10, V, 499–508].

120*

«Разность» рассматривается Гегелем в «Науке логики» [10, V, 491–498].

121*

Коген Герман — см. комм. 70* к ВИ.

122*

Наторп Пауль — см. комм. 70* к ВИ.

123*

Учение новоевропейской философии об «интеллектуальной интуиции» восходит к представлению Эпикура об «образном броске мысли» (επιβολη), который позволяет воспринимать (аналогично зрению) предметы мысли [см.: Диоген Лаэртский, X 50–51; 88, 13; 14, 52, 341], опирающемся на представление о своеобразной «наглядности мысли» [49, 6, 422]. Подробнее об использовании указанного термина при описании познания Единого см.: [89, 62–66]. Тщательный историко-философский анализ рассматриваемого вопроса проведен в работе: Асмус В.Ф. Проблема интуиции в философии и математике. Очерк истории: XVII — начало XX в. Μ., 1965.

124*

«Сходство» Гегель рассматривает в § 118 «Энциклопедии».

Сноски

Примечания

1

Здесь и далее примечания см. в конце книги.

2

О месте «Кратила» в системе Платона см. мою работу: Очерки античного символизма и мифологии. 1928, т. 1.

3

Некоторые замечательные тексты из Платонова «Кратила» вместе с кратким изложением учения Прокла об именах я привел в «Античном космосе», Μ., 1927, 321–331.

4

См. <в рукописи пропуск. — А. Т.-Г.>, где дана Поттом целая история языкознания.

5

В трудах, собранных во 2 томе его сочинений. Собр. соч. Μ., <1875>.

6

Во многих трудах и главным образом в «Мысли и языке». Μ., 1913.

7

Кроме того, обзор главнейших современных работ по философии языка см. в журнале Kantstudien.

8

Интересующихся тем, как диалектически выводятся эти категории (я их называю интеллигентными категориями), можно отослать к моим книгам: «Философия имени», § 13, и «Диалектика художественной формы», гл. 3.

9

Опять-таки, если угодно иметь точную диалектическую формулу личности, прошу обратиться к указанным выше моим книгам и местам из них. Здесь я ограничиваюсь ссылкой на общечеловеческий опыт личности, какие бы теории личности вообще ни существовали.

10

О диалектической необходимости мыслить в смысле три начала см. в моих работах: «Античный космос и соврем<енная> наука». Μ., 1927, гл. 4–6; эта диалектика проведена также по всей «Филос<офии> имени». Μ., 1927, и по всей «Диалектике художественной формы». Μ., 1927. Там же везде присоединяется и особое «четвертое» начало (о неединосущности его первым трем см. в «Ант<ичном> космосе», стр. 89–91).

11

Диалектика художественной формы. Μ., 1927. С. 164–171.

12

Более подробную диалектику символа я давал уже не раз в других своих работах, — в «Античн<ом> косм<осе>».

13

Литературу сравнительно-мифологической школы см. в статье Е. Кагарова «Очерк современного состояния мифологической науки» (Вопросы теории и психол. творчества. Под ред. Б.А. Лезина. Харьков, 1914, 304–320).

14

Об этом исследовании см. подробную статью С.Н. Трубецкого «Новая теория образования религиозных понятий» (Собр. соч. Μ., 1908. II 539–574).

15

Sepher Ha Zochar. Le livre de la splendeur, doctrine ésotérique des Israélites. Traduit pour la première fois sur le texte chaldaïque et accompagné de notes par. J. de Pauly. 6 voll. Paris. 1905–1911. Я перевожу по сокращенному изданию de Pauly — Le livre du Zochar, publ. par E. Fleg. Paris, 1925, 29–51 и 62–70.

16

Т.е. из первой Зефиры, Короны (Kether).

17

Существа, описанные в видении Иезекииля I, 5 сл.

18

Божественное имя из четырех букв, произносить которое запрещено (по-русски пишется и читается «Иегова»).

19

Русский перевод Библии: «их».

20

В русской Библии: «Ибо часть Господа народ Его».

21

Элогену означает: «наш Элогим» (Бог).

22

Слово «беха» составлено из буквы Каф = 20 и Бет = 2.

23

В русской Библии: «Тобою будет благословлять Израиль».

24

Тот, кто желает ознакомиться более подробно с учением об Имени Иисусовом и о его значении в молитве, должен читать сочинения еп. Игнатия (Брянчанинова) который, являясь самым замечательным и чуть ли не единственным духовным писателем в России в XIX в., подробно развил учение об умно-сердечной молитве и о непрестанном призывании Имени Божия (Соч<инения> Игнатия Брянчанинова. 5 томов. СПб., 1905. Важны в особенности первые два тома).

25

После этого — следовательно, по причине этого (лат.). — Ред.

26

Так в рукописи. — Ред.

27

В рукописи: будь то оно. — Ред.

28

В рукописи: сущность. — Ред.

29

Так в рукописи. — Ред.

30

Особого рода, своеобразное (лат.). — Ред.

31

В рукописи — различия. — Ред.

32

В рукописи — вещь. — Ред.

33

В рукописи — смыслового. — Ред.

34

В рукописи оставлено место для завершения предложения. — Ред.

35

В рукописи — d. Последующие пункты также перенумерованы нами. — Ред..

36

Предвосхищение основания (лат.). Логическая ошибка, состоящая в базировании вывода на положении, нуждающемся в доказательстве. — Ред.

37

Так в рукописи. Очевидно, имеется в виду среда. — Ред.

38

В рукописи: 4. a). — Ред.

39

В рукописи стоит знак параграфа, но сам параграф не проставлен. Здесь и далее мы даем в угловых скобках страницу настоящего издания. — Ред.

40

В рукописи: Этот. — Ред.

41

В рукописи: оно. — Ред.

42

В рукописи: оно. — Ред.

43

В рукописи: оно. — Ред.

44

В рукописи оставлено пустое место. — Ред.

45

В рукописи внизу слева в квадратной рамке: Гераклит, Плотин, Шопенгауэр о мировой воле, Коген и Наторп об Ursprung. — Ред.

Content

Лосев Алексей Федорович и др Вещь и имя. Самое само

А.Ф. Лосев ВЕЩЬ И ИМЯ СÁМОЕ САМÓ

А.Л. Доброхотов «ВОЛНЫ СМЫСЛА», или ГЕНОЛОГИЯ А.Ф. ЛОСЕВА В ТРАКТАТЕ «СÁМОЕ САМÓ»

ВЕЩЬ И ИМЯ (первая редакция)

Предисловие

I. Действительность

II. Имя

III. Имя и вещь

IV. Из истории имени

I

II

A. Познание бога

B. Божественный алфавит

III

IV

V. Философские тезисы ономатодоксии

СÁМОЕ САМÓ

I. <Сáмое самó>

I. Вещь не есть не-вещь

1. Вещь не есть сознание вещи

2. Вещь не есть ни материал вещи, ни ее форма, ни соединение того и другого

3. Вещь не есть ни один из ее признаков, ни все ее признаки, взятые вместе

4. Я, мир и Бог также не суть их собственные признаки

II. Вещь есть сама вещь

5. Вещь определима только из себя самой

6. Всякая вещь есть предмет бесчисленных интерпретаций

7. Символическая основа всех интерпретаций сáмого самогó

III. Из истории учения о самости

8. Несколько примеров из истории мысли

9. Заключение

II. Бытие

Вступление

I. Тайна первого зачатия мысли

II. Общая структура первого символа

1. Бытие, небытие, становление

2. Ставшее и для-себя-бытие

3. Эманация

4. Формулы

III. Значение первого символа и переход к дальнейшему

III. Сущность

Вступление и разделение

IV. Смысл

1. Вступление

2. Отграничения

3. Первая установка: смысл есть различие и тождество

4. Диалектика тождества и различия в сфере смысла

5. Противоречие, противоположность и разность

6. Смысловое «происхождение»

7. Эйдос

С.В. Яковлев ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ КОММЕНТАРИИ К РАБОТАМ А.Ф. ЛОСЕВА «ВЕЩЬ И ИМЯ» И «СÁМОЕ САМÓ»

Список цитируемой литературы

Комментарии к работе А.Ф. Лосева «Вещь и имя» (ранняя редакция)

Комментарий к работе А.Ф. Лосева «Сáмое самó»

Сноски

Примечания