Kamī Albērs

Dumpīgais cilvēks

Albērs Kamī

Dumpīgais cilvēks

ŽANAM GRENJĒ

Un es atklāti ziedoju savu sirdi nopietnajai un ciešanu izmocītajai zemei, un bieži svētā naktī es solīju tai, ka mīlēšu uzticīgi līdz pat nāvei -bez bailēm, ar tās smago liktenības nastu-un nenicināšu nevienu no tās mīklām. Tā es saistīju sevi pie tās ar nāves saiti.

HELDERLĪNS Empedokla nāve

IEVADS

Ir afekta stāvoklī pastrādāti noziegumi un tādi, kurus var nosaukt par loģikas vadītiem. Kriminālkodekss tos atšķir diezgan ērti - pēc iepriekšēja nodoma. Mēs dzīvojam iepriekš aprēķinātu un perfektu noziegumu laikmetā. Mūsu noziedznieki vairs nav tie nevarīgie bērni, kuri par attaisnojumu piesauca mīlestību. Viņi, gluži pretēji, ir pieauguši, un viņu alibi ir neapgāžams: tā ir filosofija, kas var kalpot visam un spēj pat pārvērst slepkavas par soģiem.

Hitklifs Kalnu aukās* būtu gatavs nonāvēt visu pasauli, lai iegūtu Katrīnu, bet viņam ne prātā neienāktu apgalvot, ka šāda slepkavība ir saprātīga vai kādas sistēmas attaisnota. Viņš to izdarītu, un ar to viņa ticība beigtos. Tādai rīcībai vajadzīgs gan mīlestības, gan rakstura spēks. Tā kā mīlestības spēks ir retums, arī slepkavība ir retums, tāpēc atgādina ielaušanos. Bet no mirkļa, kad rakstura trūkuma dēļ steidzīgi tiek meklēta doktrīna, līdzko noziegums tiek izprātots, tas strauji vairojas - gluži kā pats nozieguma iemesls; tas iegūst visas siloģisma figūras. Noziegums bija vientuļš kā kliedziens, un nu tas ir kļuvis universāls kā zinātne. Vakar tas tika tiesāts, šodien pats pasludina likumu.

Te mēs nepaudīsim sašutumu. Šīs esejas nolūks ir vēlreiz pieņemt šābrīža realitāti, kura ir loģiskais noziegums, un

E. Brontē romāns (1847).

precīzi izpētīt tā attaisnojumus; šajos pūliņos es gribu izprast savu laiku. Varbūt vajadzētu spriest, ka laikmets, kas piecdesmit gadu atrauj no saknēm, pakļauj vai nonāvē septiņdesmit miljonus cilvēku, ir vienīgi un vispirms tiesājams. Bet tā vaina vēl ir jāsaprot. Vientiesīgajā laikā, kad tirāns savas slavas labad noslaucīja no zemes virsas veselas pilsētas, kad pie uzvarētāja kaujas ratiem važā piekalts vergs gāja pa svētku jūsmas pārņemtu pilsētu, kad ienaidniekus, ļaužu pūlim noskatoties, meta priekšā zvēriem, - tad attieksmē pret naiviem noziegumiem sirdsapziņa varēja būt mierīga un spriedums - skaidrs. Bet vergu nometnes zem brīvības karoga, masu slepkavības, ko attaisno ar cilvēkmīlestību vai tieksmi pēc pārcilvēciskā, savā ziņā mulsina. Dienā, kad noziegums lepni tērpjas nevainības mirstīgajās atliekās, mūsdienām raksturīgā dīvainā apvērsuma iespaidā jātaisnojas ir tieši nevainībai. Šīs esejas godkārīgais mērķis ir neparasto izaicinājumu pieņemt un izpētīt.

Ir jānoskaidro, vai nevainība no brīža, kad sāk rīkoties, spēj sev aizliegt nonāvēšanu. Mēs varam darboties tikai mums dotajā laikā starp cilvēkiem, kas mums apkārt. Mēs nezināsim neko, iekams nebūsim skaidrībā, vai mums ir tiesības nogalināt otru cilvēku vai piekrist tā nogalināšanai. Jo ikviena rīcība mūsdienās sliecas uz tiešu vai netiešu slepkavību, un mēs nevaram rīkoties, pirms neesam noskaidrojuši, vai un kādēļ mums jāraida nāvē.

Tātad pagaidām svarīgi ir nevis aizrakties līdz lietu saknei, bet zināt, kā rīkoties, jo pasaule ir tāda, kāda tā ir, un mums jāzina, kā tajā uzvesties. Nolieguma laikmetā varēja būt lietderīgi padomāt par pašnāvības problēmu. Ideoloģiju laikā ir jātiek skaidrībā par slepkavību. Ja slepkavībai ir savi iemesli, mūsu laikmetam un mums pašiem no tā izriet konsekvences. Ja iemeslu nav, mēs dzīvojam neprātā, un vienīgā izeja ir no jauna atrast kādu konsekvenci vai novērsties. Katrā ziņā mums pienākas skaidri atbildēt uz jautājumu, kas tiek uzdots mūsu gadsimta asinīs un vaimanās. Jo mēs esam jautājuma priekšā. Pirms trīsdesmit gadiem,” kad vēl nebija nolemts slepkavot, daudz kas tika noliegts pat tiktāl, ka ar pašnāvību noliedza sevi. Dievs blēdās, mēs visi kopā ar viņu, un tātad arī es pats nomiršu: tad jautājums bija par pašnāvību. Mūsdienās ideoloģija noliedz vairs tikai citus -tie vienīgie blēdās. Un tā tiek nogalināts. Katrā rītausmā tresēm izrotāti slepkavas klusām ieiet kamerā: runa ir par slepkavību.

Abi spriedumi saistās viens ar otru. Mūs tie ir drīzāk sasaistījuši, turklāt tik cieši, ka nevaram izvēlēties savas problēmas. Tās mūs izraugās citu pēc cita. Tad piekritīsim būt izraudzītie. Šīs esejas mērķis ir slepkavības un dumpības kontekstā vispirms turpināt pārdomas, kas iesāktas saistībā ar pašnāvību un absurda jēdzienu.

Bet tādas pārdomas šobrīd mums dod vienu vienīgu jēdzienu - absurda jēdzienu. Tas savukārt neatklāj neko citu kā pretrunu, kas saistās ar nogalināšanu. Absurda izjūta, ja no tās tiecas vispirms izsecināt rīcības noteikumus, padara slepkavību vismaz vienaldzīgu un tātad iespējamu. Ja neticam nekam, ja nekam nav jēgas un ja nevaram apliecināt nevienu vērtību, viss ir iespējams un nekas nav svarīgs. Nav nedz par, nedz pret, slepkava nav nedz taisnīgs, nedz netaisnīgs. Var uzpūst uguni krematorijās, tāpat kā var ziedot sevi

” Eseja Dumpīgais cilvēks franču valodā publicēta 1951. gadā. Autors atsaucas uz eseju Mīts par Sīsifu. (R.: Daugava, 2002) - Red.

lepras slimnieku ārstēšanai. Nekrietnība un tikums ir nejaušība vai untums.

Tad nolemj nerīkoties, un tas ir tas pats, kas akceptēt nonāvēšanu, varbūt - augstākais - tikai saskanīgi nožēlojot cilvēku nepilnību. Varētu iztēloties arī rīcības aizstāšanu ar traģisku diletantismu, un šādā gadījumā cilvēka dzīvība ir vairs tikai likme spēlē. Beidzot, var pieņemt lēmumu izdarīt kaut ko tādu, kam nebūtu gadījuma rakstura. Bet, ja nepastāv augstākas vērtības, kas rīcību orientē, tā tiek vērsta uz acumirklīgu iedarbību. Tā kā nekas nav nedz patiess, nedz nepatiess, labs vai slikts, par likumu kļūst sava maksimālā iedarbīguma, tātad maksimālā spēka pierādīšana. Tad pasaule dalīsies nevis vairs taisnīgajos un netaisnīgajos, bet gan kungos un vergos. Tādējādi, lai uz kuru pusi lūkojamies, negācijas un nihilisma centrā vienmēr galvenajā vietā atrodam slepkavību.

Tātad, ja pieņemam, ka uz visu raudzīsimies no absurda viedokļa, mums jāgatavojas slepkavošanai, līdz ar to dodot priekšroku nevis sirdsapziņai, ko iedomājamies iluzoru, bet gan loģikai. Protams, tad jābūt zināmām dotībām. Tomēr visumā mazāk, nekā šķiet, ja spriežam pēc pieredzes. Turklāt vienmēr ir iespējams, kā parasti mēdz būt, likt, lai nogalina citi. Tā viss tiktu nokārtots loģikas vārdā, ja šajā rīcībā loģikai tiešām būtu kāds svars.

Taču loģiku nevar apmierināt viedoklis, kas tai liek slepkavību saskatīt pārmaiņus gan kā iespējamu, gan kā neiespējamu. Jo, padarījusi nonāvēšanas aktu vismaz vienaldzīgu, absurdā analīze svarīgākajā no saviem secinājumiem galu galā to nosoda. Absurdā domāšanas veida pēdējā konsekvence tiešām ir pašnāvības noraidījums un izmisīgās konfrontācijas paturēšana starp cilvēka jautājumiem un pasaules klusēšanu*. Pašnāvība nozīmētu šīs konfrontācijas beigas, un absurdais spriedums to nevarētu akceptēt citādi, kā vien noliedzot savas paša premisas. Tāds slēdziens tam nozīmētu bēgšanu vai atbrīvošanos. Bet tāpat ir skaidrs, ka šāds domāšanas veids pieņem dzīvi kā vienīgo nepieciešamo vērtību, jo tā padara iespējamu tieši šo pretstāvi un bez tās absurdam nebūtu nekāda balsta. Apziņai ir jābūt dzīvai, lai pateiktu, ka dzīve ir absurda. Kā gan, ievērojami nepiekāpjoties komforta tieksmei, saglabāt sev tāda sprieduma ekskluzīvās priekšrocības? Līdzko ir atzīta šī vērtība kā tāda, tā attiecas uz visiem cilvēkiem. Nav iespējams atzīt slepkavību par loģisku, ja noraida pašnāvību. Absurda idejas vadīts prāts varbūt pieņems liktenīgu nonāvēšanu, bet nespēs pieņemt racionālu slepkavību. Konfrontācijas priekšā slepkavība un pašnāvība ir viens un tas pats, kas vai nu jāpieņem, vai jāatmet.

Tāpat absolūtais nihilisms - tas, kurš ir ar mieru leģi-timēt pašnāvību, - vēl vieglāk tuvojas loģiskajai slepkavībai. Ja mūsu laikmets bez pūlēm atzīst, ka nogalināšanai ir savi attaisnojumi, tad var pieņemt, ka tiem pamatā ir vienaldzība pret dzīvību, un tā ir nihilisma pazīme. Protams, ir pastāvējuši laikmeti, kad dzīves alkas bijušas tik spēcīgas, ka arī tās eksplodējušas noziedzīgās pārmērībās. Bet šīs pārmērības bijušas kā baismīgas baudas radītas brūces. Tās nelīdzinājās monotonajai kārtībai, ko iedibinājusi rūpīgi izstrādāta loģika, kurai viss kļūst vienāds. Šī loģika ir veicinājusi pašnāvības vērtības, ar kurām mūsu laikmets ir piesātināts līdz galējai konsekvencei, kas ir ar likumu atzīta slepkavība. Līdz ar to šī loģika kulminējas kolektīvā pašnāvībā. Visskaidrāko demonstrējumu deva hitleriskā apokalipse 1945. gadā. Pašiem

Skat.: Mīts parSīsifu.

darīt galu nebija nekas ārprātīgajiem, kas pazemē gatavoja sev apoteozei līdzīgu nāvi. Galvenais - vajadzēja nogalināt ne sevi vien, bet aizraut līdzi visu pasauli. Zināmā veidā cilvēks, kas izdara pašnāvību vientulībā, vēl saglabā kaut kādu vērtību, jo acīmredzot neuzskata sevi par tiesīgu lemt par citu cilvēku dzīvību un nāvi. To pierāda tas, ka viņš cita pakļaušanai nekad neizmanto drausmīgo spēku un brīvību, ko dod lēmums mirt; katra vientuļa pašnāvība, ja vien tā nav resentiments, savā ziņā ir augstsirdīga vai nicinoša. Bet cilvēks nicina kaut kā vārdā. Ja pašnāvniekam pasaule ir vienaldzīga, tas nozīmē, ka viņam bijusi kāda doma par to, kas viņam nav vai varētu nebūt vienaldzīgs. Pašnāvnieks domā visu iznīcināt un visu aiznest sev līdzi, bet no pašas šīs nāves atdzimst kāda vērtība, kas, iespējams, būtu pelnījusi, lai tās dēļ dzīvotu. Tātad pašnāvība neizsmeļ absolūto noliegumu. To var izsmelt tikai pilnīga iznīcināšana - sevis un citu iznīcināšana. Tajā nav iespējams dzīvot, varbūt vienīgi - tiecoties uz šo ilgoto robežu. Pašnāvība un slepkavība šeit ir divas viena un tā paša veida sejas - tās pieder nelaimīgai inteliģencei, kas dod priekšroku nevis stāvokļa ierobežotības ciešanām, bet gan melnai eksaltācijai, kurā sevi iznīcina zeme un debesis.

Ja noraida pašnāvības argumentus, tad tie - tieši tāpat -nevar būt attaisnojums slepkavībai. Nav iespējams būt nihilistam pa pusei. Absurdais domāšanas veids nevar reizē saudzēt runātāja dzīvību un akceptēt citu upurēšanu. J.īdzko tiek atzīta absolūtā nolieguma neiespējamība - un dzīvot nozīmē savā veidā to atzīt - ir jāatzīst ari citu dzīvība. Tādējādi tas pats spriedums, kurš mums ļāva ticēt, ka slepkavība ir vienaldzīga, pēc tam laupa tam pamatojumu; mēs atgriežamies nelikumības stāvoklī, no kura mēģinājām izkļūt.

Praksē tāds spriešanas veids mums vienlaikus apgalvo, ka drīkst un nedrīkst nogalināt. Tas, nedodot neko, kas spētu slepkavību aizliegt vai leģitimizēt, atstāj mūs pretrunā -draudīgus un apdraudētus, nihilisma satracināta laikmeta aizrautus, tomēr vientuļus, ieročiem rokā un aizžņaugtu rīkli.

Bet šī būtiskā pretruna nevar atklāties citādi kā vien kopā ar daudzām citām, līdzko vēlas palikt absurdajā domāšanas veidā, atstājot novārtā tā patieso raksturu, kas ir dzīvē īstenota pāreja, sākumpunkts eksistencē, ekvivalents Dekarta metodiskajām šaubām. Absurds pats par sevi ir pretruna.

Tāds tas ir savā saturā, jo izslēdz spriedumus par vērtībām, vēloties saglabāt dzīvību, bet dzīvošana pati par sevi ir spriedums par vērtību. Elpot nozīmē spriest. Nav, protams, pareizi apgalvot, ka dzīve ir nepārtraukta izvēle. Bet taisnība arī tā, ka nav iedomājama dzīve pilnīgi bez jebkādas izvēles. No šāda vienkārša skatpunkta absurdais viedoklis darbībā nav iedomājams. Tas ir neiedomājams arī savā izpausmē. Jebkuras nenozīmibas filosofijas pamatā ir pretruna, pats fakts, ka tā izsakās. Tādējādi tā dod minimālu sakarību nesakarībā un, ja tai tic, ievieš konsekvenci tajā, kam, pēc pašas apgalvojuma, nav sakarības. Runāšana kompensē. Vienīgā uz nenozīmību dibinātā loģiskā rīcība būtu klusēšana, ja klusēšana savukārt kaut ko nenozīmētu. Pilnīga absurditāte pūlas būt mēma. Ja tā runā, tad tā rod sevī patiku vai arī, kā tālāk redzēsim, uzskata sevi par pagaidu stāvokli. Šāda tīksmināšanās vai šāds sevis novērtējums skaidri parāda absurdā viedokļa dziļo divdomību. Zināmā veidā absurds, kas pretendē uz cilvēka izteikšanu viņa vientulībā, liek viņam dzīvot spoguļa priekšā. Sākotnējā plaisa tad riskē kļūt par ērtību. Brūce, ko urda ar tādu gādīgu rūpību, galu galā sāk sagādāt baudu.

Mums nav trūcis lielo absurda avantūristu. Taču galu galā viņu dižums ir vērtējams pēc tā, cik lielā mērā viņi noraidījuši absurda pārlieko iecietību un paturējuši vienīgi tā prasīgumu. Viņi grauj, lai radītu vairāk, nevis mazāk. “Mani ienaidnieki ir tie,” saka Nīče, “kuri grib graut, nevis radīt paši sevi.” Viņš grauj, bet tādēļ, lai pūlētos radīt. Un viņš cildina godprātību, šaustīdams baudkāros, “kam cūkas šņukurs”. Bēgdams no pārliekās iecietības, absurdais domāšanas veids atrod atsacīšanos. Tas noraida iz.kliedētību un nonāk patvaļīgā tukšumā, paša izraudzītā klusumā, dīvainā dumpības askēzē. Rembo, kas apdzied “jauko noziegumu, kas čiepst ielas dubļos”, steidzas uz Hararu, kur sūdzas tikai par to, ka jādzīvo bez ģimenes. Viņam dzīve bija “farss, ko tēlo visi”. Bet nāves stundā tieši viņš vaimanā savai māsai: “Es tikšu aprakts zemē, bet tu staigāsi saulē!”

Tātad absurds, ja to aplūko kā dzīves likumu, ir pretrunīgs. Kāds gan brīnums, ja tas mums nedod vērtības, kas mudinātu izlemt par labu slepkavībai? Turklāt nav iespējams dibināt savu nostāju uz kādu izraudzītu emociju. Absurda izjūta ir tikai viena izjūta starp citām. Tas, ka absurds ar savu krāsu apveltījis tik daudzas domas un darbus laikā starp diviem kariem, pierāda tikai tā spēku un leģitimitāti. Taču kādu jūtu intensitāte vēl nepadara tās universālas. Vesela laikmeta kļūda bija tā, ka tika pasludināti vai pieņemti par pasludinātiem rīcības pamatnoteikumi, balstoties uz izmisīgām emocijām, kurām - kā jau emocijām - bija raksturīga tieksme pašām sevi pārspēt. Lielas ciešanas, tāpat kā liela laime, var būt kādas spriedumu sistēmas iesākums. Tās ir mudinātājas. Taču nebūs iespējams visu sprieduma laiku paturēt tās atmiņā un atgūt aizvien no jauna. Tātad, ja ir bijis pamats ņemt vērā absurda sensibilitāti, diagnosticēt kaiti, kādu saredz sevī un citos, nav iespējams saskatīt šajās izjūtās un nihilismā, kas no tām izriet, jebko citu kā vien izejas punktu, pārdzīvotu kritiku, ekvivalentu sistemātiskajām šaubām eksistences jomā. Pēc tam ir jāsasit spoguļa stingās spēles un jāieiet nepārvaramajā kustībā, kurā absurds pārspēj sevi pašu.

Kad spogulis sasists, mums vairs nav nekā, kas varētu noderēt par atbildi uz gadsimta jautājumiem. Absurds, tāpat kā metodiskās šaubas, ir mūsu priekšā nolicis baltu lapu. Tas mūs ir atstājis strupceļā. Bet, tāpat kā šaubās, ir iespējams, pie tā atgriežoties, rast virzienu jauniem meklējumiem. Spriešana tad turpinās tādā pašā veidā. Es kliedzu, ka nekam neticu un ka viss ir absurds, bet es nevaru šaubīties par savu kliedzienu, un man jātic vismaz savam protestam. Pirmā un vienīgā acīmredzamība, kas man tādējādi tiek dota pašā absurda pieredzē, ir sacelšanās. Esmu palicis bez jebkādas zināšanas, esmu spiests nogalināt vai piekrist nogalināšanai, un manā rīcībā ir tikai šī acīmredzamība, kas vēl vairāk padziļina plaisu, kurā atrodos. Dumpība dzimst no bezprāta ainas, vērojot netaisnīgu un nesaprotamu stāvokli. Bet tās aklā trauksme pieprasa kārtību haosā un vienotību pašā.visa bēgošā un izklīstošā kodolā. Tā kliedz, tā pieprasa, tā grib, lai skandāls beidzas un lai vienreiz tiek fiksēts tas, kas līdz šim nemitīgi rakstīts ūdenī. Dumpībai rūp pārveidošana. Bet pārveidot nozīmē rīkoties, un rīkoties rīt nozīmēs nogalināt, taču nav zināms, vai slepkavība ir leģitīma. Dumpība izraisa tieši tās darbības, kuras tai liek leģitimēt.

Tātad ir pilnīgi skaidrs, ka dumpībai jārod savi spriedumi sevī, jo tā nevar tos rast nekur citur. Tai jābūt ar mieru sevi izpētīt, lai iemācītos, kā uzvesties.

Mūsu pārdomām paveras tieši divi metafiziskā vai vēsturiskā protesta gadsimti. Tikai vēsturnieks varētu uzņemties visos sīkumos izklāstīt doktrīnas un kustības, kas tajos sekojušas cita citai. Vismaz vajadzētu pastāvēt iespējai meklēt tajās vadmotīvu. Turpmākās lappuses piedāvā tikai dažus vēstures orientierus un hipotēzi lasīšanai. Tā nav vienīgā iespējamā hipotēze, turklāt tā nebūt neapgaismo visu. Taču tā daļēji izskaidro mūsu laika virzību un gandrīz pilnīgi - tā pārmēru. Šeit aplūkotā pārsteidzošā vēsture ir Eiropas pārliekās lepnības vēsture.

Lai kā, dumpība nevarēja mums dot savus pamatojumus citādi kā vien pēc tās viedokļu, pretenziju un iekarojumu izpētes. Tās darbos varbūt atrodami rīcības noteikumi, ko absurds nav varējis mums dot, vismaz kāds norādījums uz tiesībām vai pienākumu nogalināt, beidzot, kāda cerība uz radīšanu. Cilvēks ir vienīgā radība, kura atsakās būt tā, kas ir. Jautājums ir par to, vai šī atsacīšanās var novest tikai pie citu un sevis iznīcināšanas, vai ikviena sacelšanās obligāti beidzas ar universālas slepkavošanas atzīšanu, vai, gluži pretēji, nepretendējot uz neiespējamu nevainību, tā spēj atklāt saprātīga vainīguma principu.

I. DUMPĪGAIS CILVĒKS

Kas ir dumpīgs cilvēks? - Tas ir cilvēks, kas saka “nē”. Bet, kaut gan viņš noraida, viņš neatsakās: tas ir arī cilvēks, kas pirmajā trauksmē saka “jā”. Vergs, kas visu mūžu saņēmis pavēles, piepeši uzskata par nepieņemamu vēl vienu priekšrakstu. Kāds ir šā “nē” saturs?

Tas nozīmē, piemēram, ka “viss ir turpinājies pārāk ilgi”, “tiktāl jā, tālāk - ne”, “jūs ejat par tālu” un vēl “pastāv robeža, kurai pāri netiksiet”. Visumā šis “nē” apliecina kādas robežas esamību. Dumpības jūtās no jauna atrodam to pašu robežas ideju, pārliecību, ka otrs “pārspīlē”, izpleš savas tiesības pāri robežai, aiz kuras viņam pretī stājas un viņu iegrožo citas tiesības. Tādējādi sacelšanās kustības balsti ir vienlaikus par neciešamu atzītas ielaušanās kategorisks noraidījums un neskaidra pārliecība par kādām savām tiesībām, pareizāk sakot, dumpinieka izjūta, ka viņam ir “pilnīgas tiesības uz...”. Sacelšanās nav iespējama bez izjūtas, ka dumpiniekam pašam zināmā veidā un savā ziņā ir taisnība. Tieši tādējādi sadumpojies vergs reizē saka “jā” un “nē”. Viņš apliecina gan robežu, gan visu to, ko nojauš un grib pasargāt šaipus robežas. Viņš stūrgalvīgi pūlas pierādīt, ka pastāv kaut kas tāds, kas “ir tā vērts, lai... ”, viņš pieprasa, lai to ņem vērā. Savā veidā viņš apspiedējai kārtībai liek pretī tiesības netikt apspiestam vairāk, nekā viņš spēj pieņemt.

Reizē ar nepatiku pret iebrucēju ikvienā protestā pastāv cilvēka pilnīga un acumirklīga saplūsme ar zināmu sevis paša daļu. Viņš netieši iedarbina vērtību novērtējumu, un tas ir tik pietiekami pamatots, ka palīdz noturēties briesmās. Līdz tam brīdim cilvēks vismaz ir klusējis, atstāts izmisumam, kurā, pat ja tas ticis uzskatīts par netaisnīgu, ir akceptēts. Klusēt nozīmē radīt iespaidu, ka nekas netiek vērtēts un nav nekādu vēlmju, un dažos gadījumos tas tiešām nozīmē nevēlēties neko. Izmisums, tāpat kā absurds, vērtē un vēlas visu kopumā, bet neko konkrētu. To labi parāda klusēšana. Bet, līdzko cilvēks runā, pat sakot “nē”, viņš vēlas un vērtē. Sacelšanās etimoloģiski nozīmē celšanos pretī. Vergs ir gājis, kunga pātagas dzīts. Un nu viņš stājas tam pretī. Viņš liek pretī kaut ko, kas ir labāks par to, kas tāds nav. Jebkura vērtība neizraisa dumpi, bet jebkura dumpīga kustība bez vārdiem piesauc kādu vērtību. Bet vai runa tomēr ir par vērtību?

Apzināšanās, lai cik tā neskaidra, dzimst no dumpja virzības: piepeši ir kļuvusi skaidra uztvere, ka cilvēkā pastāv kaut kas tāds, ar ko viņš var sevi identificēt - kaut vai uz laiku. Šī identitāte līdz tam nav reāli izjusta. Visas pirms dumpja notikušās zvērības vergs ir pacietis. Bieži viņš ir saņēmis pat vēl briesmīgākas pavēles par to, kura izraisījusi noraidījumu. Viņš pūlējies būt pacietīgs, varbūt piespiezdamies visu paturēt sevī, bet, ja jau klusējis, tad tāpēc, ka ir vairāk rūpējies par savām acumirkļa interesēm, nekā apzinājies savas tiesības. Taču, kad zudusi pacietība, kad radusies nepacietība, tad sākas kustība, kas var skart visu iepriekš akceptēto. Šī trauksme gandrīz vienmēr ir retroaktīva. Brīdī, kad vergs atmet kādu pazemojošu sava kunga pavēli, viņš reizē atmet arī pašu verga stāvokli. Dumpja trauksme viņu rauj tālāk par vienkāršu noraidījumu. Tā iet pat tālāk par

robežu, ko viņš nolicis savam pretiniekam, jo tagad pieprasa, lai pret viņu izturas kā līdzīgs pret līdzīgu. Tas, kas cilvēkā sākumā bija nepiekāpīga pretestība, kļūst par viņu visu, viņš sevi ar to identificē un tajā izsaka. Tad viņš augstāk par visu stāda to sevis daļu, pret kuru pieprasa respektu un kuru pasludina par vēlamāku nekā visu pārējo, pat dzīvību. Tā viņam kļūst par augstāko labumu. Iepriekš dzīvojis kompromisā, vergs vienā mirklī (“ja jau tā ir...”) pieprasa Visu vai Neko. Apziņa rodas līdz. ar dumpi.

Bet redzams, ka tā ir arī vēl diezgan neskaidra kāda “visa” un kāda “nekā” apzināšanās, kura iezvana cilvēku spēju ziedoties šim “visam”. Dumpinieks grib būt viss, pilnīgi identificēties ar vērtību, kuru viņš piepeši apzinājies un kuru vēlas savā personā redzēt atzītu un apsveiktu, - vai arī nekas, tātad tikt pārspēka pilnīgi sagrauts. Pie galējās robežas dumpinieks pieņemtu pēdējo sakāvi, kas ir nāve, ja viņam atņemtu to ārkārtējo svaidījumu, kurus viņš nosauktu, piemēram, par brīvību. Labāk mirt brīvam nekā dzīvot verdzībā.

Vērtība, kā apgalvo cienījami autori, “visbiežāk nozīmē pāreju no fakta uz tiesībām, no gribētā uz vēlamo (galvenokārt ar kopīgi vēlamā starpniecību)”/ Pāreja uz tiesībām, kā jau redzējām, izpaužas dumpī. Tāpat arī “tā vajadzētu būt” pāriet uz “es gribu, lai tā ir”. Bet varbūt vēl vairāk - šī pāreja atklājas indivīda pārējā uz kādu tagad kopīgu vērtību. Visa vai Nekā izniršana rāda, ka pretēji parastajam spriedumam dumpis, kaut arī dzimst tajā, kas cilvēkā ir visstriktāk individuāls, liek pārvērtēt pašu indivīda jēdzienu. Tiešām, ja indivīds ir ar mieru mirt un dažkārt arī nomirst savā sacelšanās kustībā, viņš ar to pierāda, ka sevi upurē [1]

kādai vērtībai, kas, viņaprāt, stāv pāri paša liktenim. Ja viņš dod priekšroku nāvei salīdzinājumā ar aizstāvamajām tiesībām, tas nozīmē, ka viņš šīs tiesības stāda augstāk par sevi pašu. Tātad viņš rīkojas kādas vēl neskaidras vērtības vārdā, bet to viņš vismaz izjūt kā visiem cilvēkiem kopīgu. Redzam, ka ikvienā sacelšanās aktā ietvertais apgalvojums skar kaut ko tādu, kas iet pāri indivīda robežām tādā mērā, kādā tas izrauj viņu no pieņemtās vientulības un dod viņam pamatu rīcībai. Bet ir svarīgi jau te atzīmēt, ka pirms jebkuras darbības pastāvošā vērtība ir pretrunā ar tīri vēsturiskajām filoso-fijas sistēmām, kurās vērtība tiek iekarota (ja tā tiek iekarota) rīcības noslēgumā. Sacelšanās analīze vismaz noved pie nojautas, ka pastāv kāda vienota vispārcilvēciska iedaba - tā domāja grieķi pretēji mūsdienu domātāju apgalvojumiem. Kāpēc gan vajadzētu dumpoties, ja sevī nebūtu nekā permanenta, ko saglabāt? Vergs saceļas reizē visu eksistenču labad, kad nospriež, ka ar kādu pavēli viņā tiek noliegts kaut kas tāds, kas pieder ne viņam vien, ka ir kāds kopīgs līmenis, kurā visiem cilvēkiem - pat tam, kurš apvaino un apspiež, -ir sagatavota kopība^4.

Šo spriedumu apstiprina divi novērojumi. Pirmām kārtām konstatēsim, ka dumpis savā būtībā nav egoistiska kustība. Tai, bez šaubām, var būt egoistiski mērķi. Bet arī pret meliem sacelties var tikpat labi kā pret apspiestību. Turklāt, pamatojoties uz šiem mērķiem, dumpinieks savā dziļākajā trauksmē nesaglabā neko, jo visu liek uz spēles. Viņš droši vien pieprasa cieņu pret sevi - taču tādā mērā, kādā viņš sevi identificē ar kādu dabisku kopību. [2]

Vēl piebildīsim, ka dumpība nedzimst katrā ziņā un vienīgi apspiestajā, tā var rasties, arī vērojot apspiešanu, kuras upuris ir kāds cits. Šajā gadījumā notiek identificēšanās ar citu indivīdu. Un te jāprecizē, ka runa nav par psiholoģisku identificēšanos, par veiklu paņēmienu, ar kuru indivīds spētu iztēlē izjust apvainojumu kā pret sevi vērstu. Gluži pretēji, var notikt tā, ka nav iespējams noskatīties pret citiem vērstos apvainojumos, kurus mēs paši būtu pacietuši neprotestēdami. Šo lielo kustību ilustrē protesta pašnāvības katorgā un krievu teroristu vidū, kuru biedri tika pērti. Runa nav ari par interešu kopību. Īstenībā mēs varam justies sašutuši par netaisnību, ko uzspiež cilvēkiem, kurus uzskatām par saviem pretiniekiem. Pastāv vienīgi likteņu identifikācija un lēmuma pieņemšana. Tātad indivīds viens pats nav apveltīts ar vērtību, ko vēlas aizstāvēt. I.ai šo vērtību izveidotu, ir vajadzīgi visi cilvēki. Dumpī cilvēks sevi pārvar tuvākajā, un no šāda viedokļa cilvēku solidaritāte ir metafiziska. Taču pagaidām runa ir tikai vienīgi par solidaritāti, kas dzimst važās.

Jebkuras sacelšanās iepriekšpieņemtās vērtības pozitīvo aspektu var vēl precizēt, salīdzinot to ar tādu pilnīgi negatīvu jēdzienu kā resentiments, kuru definējis Šēlers^2. Tiešām, sacelšanās kustība ir vairāk nekā pieprasījuma akts šā vārda vispilnīgākajā nozīmē. Resentimentu Šēlers ir ļoti labi definējis kā autointoksikāciju, kā liktenīgu ieilgušas nevarības rūgšanu noslēgtā traukā. Turpretī dumpis rada būtnē plaisas un palīdz saturam izšļākties pāri malām. Tas atbrīvo straumes, kas kļuvušas nevaldāmi niknas. Šēlers uzsver

Resenlimenta cilvēks. N. R. I-.

resentimenta pasīvo dabu, norādīdams uz tā ievērojamo lomu iekārei un iegūšanai nodevušos sieviešu psiholoģijā. Turpretī sacelšanās avots ir pārbagātas aktivitātes un enerģijas princips. Šēleram taisnība, sakot, ka resentimentu lielā mērā iekrāso skaudība. Bet skaudība vēršas pret to, kā pašam nav, turpretī dumpīgais aizstāv to, kas viņš ir. Viņš ne tikai prasa to, kas viņam nepieder, vai ierobežojumu atcelšanu. Viņa nolūks ir panākt, lai atzīst kaut ko lādu, kas viņam ir un gandrīz visos gadījumos tiek atzīts par svarīgāku nekā tas, par ko varētu apskaust. Dumpinieks nav reālistisks. Vēlreiz pieminot Šēleru, atgādināsim, ka, viņaprāt, resentiments atkarībā no tā, vai attīstās vājās vai spēcīgās dvēselēs, izvēršas vai nu karjerismā, vai rūgtumā. Bet abos gadījumos cilvēks gribētu būt kaut kas cits, nekā ir. Resentiments vienmēr ir resentiments pret sevi pašu. Turpretī dumpīgais jau ar pirmo kustību liedz pieskarties tam, kas viņš ir. Viņš cīnās par kādas savas būtības daļas integritāti. Viņš pirmām kārtām pūlas nevis iekarot, bet piespiest pieņemt.

Beidzot, šķiet, ka resentiments jau iepriekš rada baudu no ciešanām, ko gribētu redzēt uzbrūkam sava naida objektam. Nīčem un Šēleram ir taisnība, kad viņi saskata labu šo jūtu ilustrāciju Tertuliāna fragmentā, kurā pavēsta lasītājam, ka debesīs galvenais svētlaimīgo baudas avots būs noraudzīšanās, kā Romas imperatori deg elles ugunīs. Tādu pašu baudu izjuta godīgie ļaudis, kas gāja noskatīties nāvessoda izpildīšanā. Turpretī dumpis principā aprobežojas ar pazemošanas noraidījumu, neprasot pazemošanu citiem. Tas akceptē pat ciešanas sev, ja vien tiek respektēta tā integritāte.

Tādējādi nav saprotams, kāpēc Šēlers pilnīgi identificē dumpības garu ar resentimentu. Viņa resentimenta kritika, kas vērsta pret atriebības kāri humānismā (to viņš traktē kā nekristietisku cilvēkmīlestības formu) varbūt ir atvedināma uz dažām neskaidrām humānisma ideālistiskajām formām vai terora tehnikām. Bet tā ir nepareiza visā, kas attiecas uz cilvēka sacelšanos pret savu stāvokli, uz kustību, kas liek indivīdam celties, lai aizstāvētu visiem cilvēkiem kopīgo cieņu. Šēlers grib pierādīt, ka humānisms saistās ar pasaules ienī-šanu. Tiek mīlēta cilvēce vispār, lai nebūtu jāmīl paši cilvēki. Dažos gadījumos tā ir taisnība, un Šēleru var saprast labāk, ja redz, ka viņam humānismu pārstāv Bentems un Ruso. Taču cilvēka mīlestība pret cilvēku var dzimt no kaut kā cita, nevis no aritmētiskiem interešu aprēķiniem vai no uzticēšanās, turklāt teorētiskas, cilvēka dabai. Pretēji militāristiem un Emīla skolotājam pastāv, piemēram, loģika, ko Dostojevskis iemiesojis Ivanā Karamazovā, kurš no dumpības trauksmes pāriet uz metafizisku sacelšanos. Šēlcrs, kas to zina, šādu koncepciju rezumē tā: “Pasaulē nav tik daudz mīlestības, lai to izšķiestu kaut kam citam, nevis cilvēciskai būtnei.” Pat ja šis pieņēmums būtu pareizs, tā radītā reibinošā bezcerība būtu pelnījusi kaut ko citu, nevis nicinājumu. Patiesībā šī koncepcija neizprot Karamazova dumpja pretrunīgo raksturu. Ivana drāma, gluži pretēji, dzimst no tā, ka viņā ir pārāk daudz mīlestības bez objekta. Šī mīlestība ir palikusi neizlietota, jo Dievs ir noliegts, un tad to nolemj ziedot cilvēciskai būtnei cēlas kopības vārdā.

Vispār dumpja kustībā, kādu to līdz šim esam aplūkojuši, netiek aiz jūtu nabadzības izraudzīts kāds abstrakts ideāls, lai paustu neauglīgas prasības. Ir jāpatur vērā tas, kas cilvēkā nav reducējams uz ideju, - tā sirds siltuma daļa, kura nevar kalpot nekam citam kā vien eksistēšanai. Vai ar to būtu sacīts, ka nevienā dumpī nav atrodams resentiments? Nē, to mēs savā naida laikmetā zinām pietiekami labi. Bet mums ir jāiztirzā šis jēdziens tā visplašākajā nozīmē, citādi mēs to nodotu, un šajā ziņā dumpis ir pārāks par resenti-mentu no visiem viedokļiem. Kad Hitklifs Kalnu aukās dod priekšroku savai mīlestībai, nevis Dievam un pieprasa elli, lai savienotos ar to, kuru mīl, ar viņa muti runā ne tikai pazemota jaunība, bet kvēla vesela mūža pieredze. Tāds pats impulss liek meistaram Ekhartam kādā pārsteidzošā ķecerības lēkmē sacīt, ka viņš labāk nonāktu ellē kopā ar Jēzu nekā debesīs bez viņa. Tā izpaužas pati mīlestība. Apstrīdot Šēleru, tātad nekad nebūtu par daudz uzsvērts aizrautīgais apliecinājums, kas strāvo dumpja kustībā un atšķir to no resentimenta. Būdama šķietami negatīva, jo neko nerada, tā īstenībā ir dziļi pozitīva, jo atklāj to, kas cilvēkā vienmēr ir aizstāvams.

Bet, lai domu pabeigtu, ir jājautā - vai dumpis un vērtība, ko tas sevī nes, nav relatīva? Tiešām šķiet, ka atšķirīgos laikmetos un atšķirīgās civilizācijās sacelšanās iemesli mainās. Ir acīmredzams, ka hinduistu pārijam, inku impērijas karavīram, Centrālās Āfrikas primitīvo cilšu piederīgajam vai pirmo kristiešu kopienas loceklim par dumpi ir atšķirīgi priekšstati. Varētu ar ļoti lielu ticamības pakāpi pierādīt, ka tieši minētajos gadījumos dumpja jēdzienam nav nekādas jēgas. Taču var pilnīgi droši sacīt, ka grieķu vergs, kāds dzimtcilvēks, renesanses kondotjērs, reģences laika Parīzes pilsonis, 1900. gadu krievu inteliģents un mūsdienu strādnieks, ja arī atšķirīgi spriestu par dumpja iemesliem, piekristu tā leģitimitātei. Citiem vārdiem, sacelšanās problēma šķiet iegūstam precīzu jēgu vienīgi Rietumu domāšanas lokā. Varētu skaidrojumā iet vēl tālāk, kopā ar Šēleru atzīstot, ka dumpības garam grūti izpausties sabiedrībās, kur nevienlīdzība ir ļoti liela (hinduistu kastu sistēma) vai, pilnīgi pretēji, vienlīdzība ir absolūta (dažas primitīvās sabiedrības). Sabiedrībā sacelšanās gars ir iespējams tikai grupās, kurās teorētiska līdztiesība klājas pāri lielai faktiskai nevienlīdzībai. Tātad sacelšanās problēmai ir jēga vienīgi mūsu rietumnieciskajā sabiedrībā. Varētu rasties kārdinājums apgalvot, ka tas ir atkarīgs no individuālisma attīstības, ja iepriekš teiktais nebrīdinātu mūs no tāda secinājuma.

Acīmredzamības līmenī viss, ko var secināt no Šēlera domas, ir apgalvojums, ka līdz ar politiskās brīvības teoriju mūsu sabiedrības cilvēkā tiešām aizvien spēcīgāka kļūst cilvēka sevis apzināšanās un šīs pašas brīvības praksē atbilstoši spēcīgāka - neapmierinātība. Faktiskā brīvība nav palielinājusies proporcionāli tam, cik pilnīgi cilvēks to apzinājies. No šā novērojuma var rasties tikai viens secinājums: dumpība saistāma ar informētu cilvēku, kas ieguvis savu tiesību apziņu. Taču nekas mums neļauj sacīt, ka runa ir vienīgi par indivīda tiesībām. Gluži pretēji, liekas skaidrs, ka saskaņā ar jau pieminēto solidaritāti runa ir par aizvien plašāku un plašāku apziņu, ko cilvēce savā ceļā iegūst par sevi pašu. Tiešām, inku pavalstnieks vai arī pārijs sev neizvirza dumpja problēmu - tā ir atrisināta tradīcijā, pirms viņi varējuši to formulēt, jo atbilde slēpjas sakrālajā. Sakrālajā pasaulē sacelšanās problēmas nav, tāpēc ka īstenībā tajā nav atrodama nekāda patiesa problemātika, jo visas atbildes ir dotas neapšaubāmas. Metafizika ir aizstāta ar mītu. Nav nekādu jautājumu, ir tikai atbildes un mūžīgi komentāri, kas tad var būt metafiziski. Bet, pirms cilvēks ieiet sakrālajā, lai viņš tajā ieietu pietiekami pilnīgi, vai līdzko viņš no tā iziet un iziet pietiekami pilnīgi, pastāv jautājumi un dumpis. Protestējošais cilvēks ir cilvēks, kas atrodas pirms vai pēc sakrālā un pūlas iedibināt cilvēcisku kārtību, kurā visas atbildes būtu cilvēciskas, tas ir, saprātīgi formulētas. No tā brīža jebkurš jautājums, jebkurš vārds ir dumpis, turpretī sakrālajā pasaulē ikviens vārds ir žēlastība. Tādējādi varētu pierādīt, ka cilvēka garam iespējamas tikai divas pasaules - sakrālā (jeb, runājot kristiešu valodā, žēlastības pasaule^3) un dumpja pasaule. Vienas izzušanai atbilst otras rašanās, kaut arī tā var iegūt mulsinošas formas. Arī te mēs atrodam Visu vai Neko. Dumpības problēmas aktualitāte īstenībā pamatojas vienīgi uz faktu, ka mūsdienās veselas sabiedrības ir gribējušas distancēties no sakrālā. Mēs dzīvojam desakralizētā vēsturē. Tiesa, cilvēks nesastāv no sacelšanās vien. Bet mūsdienās vēsture ar tās apstrīdējumiem spiež mūs sacīt, ka dumpis ir viena no cilvēka būtiskajām dimensijām. Tā ir mūsu vēsturiskā realitāte. Ja nebēgam no īstenības, mums ir jāatrod tajā mūsu vērtības. Vai ir iespējams tālu ārpus sakrālā un tā absolūtajām vērtībām atrast rīcības likumus? Tāds ir jautājums, ko uzdod dumpis.

Mēs jau esam varējuši konstatēt neskaidru vērtību, kas dzimst uz robežas, kurā ietveras protests. Tagad mums ir jāuzdod sev jautājums, vai šī vērtība ir atrodama mūsdienīgās domāšanas formās un dumpīgā rīcībā, un, ja ir atrodama, tad jāprecizē tās saturs. Bet, pirms turpinām, uzsvērsim, ka šīs vērtības pamats ir pati sacelšanās. Cilvēku solidaritāte dibinās uz sacelšanās kustību, un tās vienīgais attaisnojums savukārt ir šī saprašanās. Tādējādi mums ir tiesības sacīt, ka ikviens dumpis, kas dod sev tiesības noliegt vai sagraut šo solidaritāti, reizē ar to zaudē tiesības saukties par dumpi un patiesībā sakrīt ar slepkavības pieņemšanu. Tāpat arī solidaritāte ārpus sakrālā iegūst dzīvību vienīgi sacelšanās līmenī. Tad ir pasludināta īstā dumpīgās domas drāma. Lai pastāvētu, cilvēkam ir jāsaceļas, bet sacelšanās kustībai ir jārespektē robežas, kuras tā nosaka un kurās cilvēki apvienojoties sāk eksistēt. Tādējādi dumpīgā doma nevar iztikt bez atmiņas - tā ir nepārtraukta spriedze. Sekojot šai domai tās darbos un rīcībā, mums vajadzēs pasacīt, kad tā palikusi uzticīga sākotnējam cildenumam un kad aiz paguruma vai neprāta to aizmirsusi tirānijas vai verdziskuma skurbumā.

Pagaidām te ir pirmie soļi, ko protesta gars liek spert pārdomām, kas sākotnēji ir pasaules absurditātes un šķietamas neauglības piesātinātas. Absurda pieredzē ciešanas ir individuālas. Līdz ar dumpja kustību rodas apziņa, ka tās ir kolektīvas, ka tās pārdzīvo visi. Svešādības pārņemta prāta pirmais progress tātad ir atzīšana, ka tas šajā svešādībā dalās ar visiem cilvēkiem un ka cilvēku realitāte savā kopumā cieš tādēļ, ka jūt distanci attiecībā pret sevi un pret pasauli. Sāpes, ko juta viens pats cilvēks, pārvērtās par kolektīvu mēri. Ikdienas pārbaudījumā, kas ir mūsu pārbaudījums, dumpim ir tāda pati nozīme, kāda cogito ir domāšanā: tā ir pirmā acīmredza-mība. Bet šī acīmredzamība atbrīvo indivīdu no vientulības. Tā ir tāda acīmredzamība, kas visiem cilvēkiem nodibina pirmo vērtību. Es dumpojos, tātad mēs esam.

II. METAFIZISKĀ SACELŠANĀS

Metafiziskā sacelšanās ir kustība, kurā cilvēks saceļas pret savu stāvokli un visu radību. Tā ir metafiziska, jo apšauba cilvēka un radīšanas mērķus. Verga dumpis ir protests pret stāvokli, kas viņam radīts viņa robežās, metafiziskais dumpis -pret stāvokli, kas radīts cilvēkam vispār. Verga dumpis izpaužas tā, ka vergā kaut kas nepieņem veidu, kādā kungs pret viņu izturas; metafiziskā sacelšanās sevi pasludina par radīšanas aplaupītu. Nedz viens, nedz otra nav tikai tīrs noliegums. Tiešām, abos gadījumos mēs atrodam spriedumu par vērtību, kuras vārdā dumpīgais liedzas pieņemt savu stāvokli.

Atzīmēsim, ka pret saimnieku sadumpojies vergs negrasās noliegt savu saimnieku kā būtni. Viņš noliedz tikai tā valdošo stāvokli. Viņš neatzīst, ka kungam būtu tiesības noliegt viņu, vergu, ar viņa prasībām. Kungs ir zaudētājs tiktāl, ciktāl neatbilst kādai prasībai, kuru atstājis novārtā. Ja cilvēki nevar orientēties pēc kādas kopīgas vērtības, kuru atzīst visi un ikviens, cilvēks kļūst cilvēkam nesaprotams. Dumpinieks pieprasa, lai šī vērtība tiktu skaidri atzīta viņā pašā, jo nojauš vai zina, ka bez šī principa pasaulē valdīs juceklis un noziegums. Dumpība viņā izpaužas kā prasība pēc skaidrības un vienotības. Paradoksālā kārtā viselementārākais dumpis pauž ilgas pēc kārtības.

Sis apraksts vārds vārdā atbilst metafiziskās sacelšanās raksturojumam. Dumpinieks ceļas pretī sadrumstalotai pasaulei, lai pieprasītu vienotību. Taisnīguma principu, kas mājo pašā, dumpinieks liek pretī netaisnīguma principam, kuru redz darbojamies pasaulē. Sākotnēji viņš negrib neko citu kā vien atrisināt šo pretrunu, nodibināt apvienota, vispārīga taisnīguma valdīšanu, ja vien to spēj, vai arī netaisnības valdīšanu, ja tiek apspiests līdz galējībai. To gaidot, dumpinieks uzrāda pretrunu. Protestējot pret to, kas cilvēka stāvoklī mirstīguma dēļ paliek nepabeigts un ļaunuma dēļ ir sadrumstalots, metafiziskais dumpis ir motivēta prasība pēc laimīgas vienotības, tas vēršas pret dzīves un nāves ciešanām. Ja visiem lemts nāvessods definē cilvēkiem lemto, dumpis zināmā mērā ir tikpat sens kā cilvēka stāvoklis. Noraidot savu mirstīgā stāvokli, dumpinieks atsakās atzīt spēku, kas liek viņam dzīvot šādā stāvoklī. Tātad metafiziskais protestētājs nav katrā ziņā ateists, kā varētu iedomāties, bet viņš noteikti ir zaimotājs. Viņš gluži vienkārši visupirms zaimo kārtības vārdā, apsūdzot Dievu - nāves tēvu un augstāko apkaunojumu.

Atgriezīsimies pie dumpīgā verga, lai noskaidrotu šo punktu. Viņš savā protestā ietvēra kunga eksistenci, pret kuru sacēlās. Bet reizē viņš pierādīja, ka tur atkarībā saimnieka varu un apliecina pats savu varu: spēju pastāvīgi apšaubīt pārspēku, kam līdz šim bijis pakļauts. No šā viedokļa kungs un vergs tiešām ir saistīti: laikā ierobežotā kunga valdīšana ir tikpat relatīva kā verga pakļautība. Abi spēki viens otru pārmaiņus apliecina dumpības brīdī, līdz saduras, lai iznīcinātu; tad viens no tiem uz laiku izzūd.

Tāpat metafiziskais protestētājs, saceļoties pret spēku, kura eksistenci līdz ar to apliecina, šo eksistenci izvirza tikai brīdī, kad to apšauba. Tad viņš šo augstāko būtni ierauj tajā pašā pazemojošajā piedzīvojumā, kurā cieš cilvēks, tās nevajadzīgo varu padarot ekvivalentu mūsu nevajadzīgajam stāvoklim. Viņš šo augstāko būtni pakļauj mūsu noraidījuma spēkam un pavēl tai savukārt liekties tās cilvēka daļas priekšā, kura neliecas, ar spēku integrē šo augstāko būtni mums absurdā eksistencē, beidzot izrauj no pārlaicīgā patvēruma, lai iejauktu vēsturē ļoti tālu no mūžīgās stabilitātes, ko tā varētu atrast vienīgi cilvēku vienprātīgā piekrišanā. Tādējādi sacelšanās apliecina, ka tās līmenī ikviena par citām augstāka eksistence ir vismaz pretrunīga.

Tātad metafiziskās sacelšanās vēsture nevar saplūst ar ateisma vēsturi. No zināma viedokļa tā pat saplūst ar reliģiozitātes mūsdienu vēsturi. Dumpinieks vairāk izaicina nekā noliedz. Vismaz sākotnēji dumpinieks nenoliedz Dievu, tikai runā ar viņu kā līdzīgs ar līdzīgu. Bet tas nav laipns dialogs. Tā ir polemika, kuras nervs ir vēlēšanās uzvarēt. Vergs iesāk ar taisnīguma pieprasīšanu un beigās vēlas savu valstību. Viņam vajag savukārt kļūt par valdnieku. Sacelšanās pret savu stāvokli izveidojas par milzīgu karagājienu pret debesīm, lai novestu lejā sagūstītu valdnieku, lai vispirms pasludinātu tā sakāvi un pēc tam piespriestu tam nāvi. Cilvēka sacelšanās beidzas metafiziskā revolūcijā. Tā virzās no sevis parādīšanas uz darbību, no dendija uz revolucionāru. Kad Dieva tronis ir satriekts, dumpinieks saprot, ka taisnīgums, kārtība un vienotība, ko viņš veltīgi meklējis savā stāvoklī, tagad ir jārada paša rokām un tādējādi jāattaisno dievišķības bojāeja. Un tad sāksies izmisīgi pūliņi, lai nodibinātu -ja vajadzēs, par nozieguma cenu - cilvēku valstību. Tas nenotiks bez drausmīgām sekām, no kurām mums pagaidām zināmas tikai dažas. Taču šo seku iemesls nav pati sacelšanās, vismaz tās parādās dienas gaismā tikai tad, kad dumpinieks aizmirst savas saknes, nogurst no skarbās spriedzes

starp "jā” un “nē” un beigās padodas visa noliegšanai vai absolūtai pakļāvībai. Metafiziskā sacelšanās savā sākotnējā kustībā mums rāda to pašu pozitīvo saturu, kuru rāda verga dumpība. Mūsu uzdevums būs izpētīt, par ko pārvēršas sacelšanās saturs darbos, un pateikt, kurp ved dumpinieka neuzticība un uzticība savām saknēm.

KAINA DĒLI

Metafiziskā sacelšanās kā tāda ideju vēsturē loģiskā veidā parādās tikai astoņpadsmitā gadsimta beigās. Tad modernais laikmets paveras lielā grūstošu sienu troksni. Bet kopš tā brīža sacelšanās sekas turpinās bez pārtraukuma, un doma, ka tās veidojušas mūsu laika vēsturi, nav pārspīlējums. Vai tas nozīmētu, ka metafiziskajam protestam pirms tam nav bijis jēgas? Tā modeļi tomēr meklējami tālā pagātnē, jo mūsdienas labprāt sevi sauc par Prometeja laikmetu. Bet vai tā tiešām ir?

Pirmās teogonijas rāda Prometeju, piekaltu pie kolonnas pasaules malā, kā mūžīgu mocekli, kas izslēgts no piedošanas, kuru lūgt atsakās. Eshils padara varoni vēl dižāku, rāda to gaišredzīgu (“pār mani nenāks neviena nelaime, ko es nebūšu paredzējis”), liek viņam izkliegt naidu pret visiem dieviem un mesties “vētrainā liktenīga izmisuma jūrā”, bet beigās pakļauj viņu zibeņiem un pērkonam: “Ak, redziet, kādu netaisnību pārciešu!”

Tātad nevar sacīt, ka antīkajos laikos nav pazīta metafiziskā sacelšanās. Senie grieķi ilgi pirms Sātana ir radījuši cildenu Dumpinieka tēlu un devuši mums visdižāko dumpīgas inteliģences mītu. Grieķu neizsīkstošais ģēnijs, kas radījis tik lielu daļu pielāgošanās un pieticības mītu, tomēr ir pratis dot arī savu sacelšanās modeli. Bez kādas pretrunas dažas Prometeja rakstura iezīmes vēl atdzīvojas sacelšanās vēsturē, kurā dzīvojam mēs: cīņa pret nāvi (“Esmu atbrīvojis cilvēkus no nāves apmātības”), mesiānisms (“Esmu iedēstījis viņos aklas cerības”), filantropija (“Zeva ienaidnieks, jo pārāk mīlējis cilvēkus”).

Bet nevajag aizmirst, ka “Prometejs - uguns nesējs”, kā sauc Eshila triloģijas pēdējo daļu, iezvanīja piedošanu ieguvušā dumpinieka laikmetu. Grieķi nesaindēja neko. Visga-lējākajās pārdrošības viņi palika uzticīgi mērenībai, ko bija dievišķojuši. Viņu dumpinieks saceļas nevis pret visu radību, bet pret Zevu, kurš nekad nav nekas vairāk kā viens no dieviem un kura mūžs ir nomērīts. Prometejs pats ir pusdievs. Tā ir īpaša rēķinu kārtošana, mantas aizskārums, nevis universāla cīņa starp ļauno un labo.

Tas tāpēc, ka antīkā laika cilvēki, ja arī ticēja liktenim, pirmām kārtām ticēja dabai, kuras dzīvā daļa viņi bija. Sacelties pret dabu būtu tas pats, kas sacelties pret sevi. Tā ir triekšanās ar galvu pret sienu. Tad vienīgais loģiskais dumpis ir pašnāvība. Grieķu liktenis ir akls spēks, kam pakļaujas gluži kā dabas spēkiem. Grieķim pārmērības kalngals ir pavēlēt sist ar nūjām jūru - barbaru ārprāts. Grieķis, bez šaubām, tēlo pārmērību, jo tā eksistē, bet ierāda tai savu vietu un līdz ar to - robežas. Ahilleja izaicinājums pēc PatrokJa nāves, traģisko varoņu lāsti, nolādot likteni, nenozīmē pilnīgu nosodījumu. Edips zina, ka nav nevainīgs. Viņš ir vainīgs pret paša gribu, arī viņš ir likteņa daļa. Viņš sūdzas, bet neizrunā nelabojamus vārdus. Pat Antigone, ja arī saceļas, tad tikai tradīciju vārdā, lai viņas brāļi rastu mieru kapā un rituāli tiktu ievēroti. Savā ziņā viņas gadījumā ir runa par reakcionāru dumpi. Grieķu prātojumi, šīs domas ar divām sejām, gandrīz vienmēr cauri visizmisīgākajiem dziedājumiem ļauj sadzirdēt pretēju melodiju, Edipa mūžīgos vārdus, kad viņš, būdams akls un galējā postā nonācis, atzīs, ka viss ir labi. “Jā” līdzsvaro “nē”. Pat tad, kad Platona radītajā Kalliklā saskatām vulgāru nīčieša tipu, pat tad, kad tas iesaucas: “Bet lai nāk un parādās cilvēks, kas būtu pēc dabas, kādam jābūt,” - viņš bēg, mīda kājām mūsu priekšstatus, mūsu burvestības, mūsu maģiju un likumus, kas visi bez izņēmuma ir pret dabu. “Mūsu vergs ir sacēlies un kļuvis par kungu,” - Kallikls izrunā vārdu “daba” pat tad, ja noraida likumu.

Tas tādēļ, ka metafiziskajam dumpim vajadzīgs vienkāršots skatījums uz radību, kāds grieķiem nebija iespējams. Viņu uztverē pastāvēja nevis dievi par sevi un cilvēki par sevi, bet bija pakāpes, kas pēdējos veda pie pirmajiem. Grieķiem bija sveša ideja par nevainību, kas pretstatīta vainai, tāds vēstures skatījums, kas pilnīgi reducēts uz labā un ļaunā cīņu. Viņu pasaulē bija vairāk kļūdu nekā noziegumu un vienīgais īstais noziegums bija pārmērība. Pilnīgi vēsturiskajā pasaulē, par kādu draud pārvērsties mūsu pasaule, vairs nav kļūdu, gluži pretēji, ir tikai noziegumi, no kuriem lielākais - mērenība. Tā var izskaidrot dīvaino nežēlības un iecietības sajaukumu, kas vēsmo grieķu mītos. Grieķi nekad nav padarījuši domu par norobežotu nometni, un šajā ziņā mēs salīdzinājumā ar viņiem esam degradējušies. Galu galā sacelšanos var iedomāties vienīgi pret kaut ko. Personāla -radītāja un tātad par visu atbildīga - dieva jēdziens vienīgais piešķir jēgu cilvēka protestam. Tādējādi var bez kāda paradoksa sacīt, ka sacelšanās vēsture Rietumu pasaulē nav šķirama no kristietības vēstures. Tiešām, ir jāgaida pēdējie antīkās domas mirkļi, lai redzētu dumpi sākotnēji atrodam savu valodu pārejas laika domātājos un dziļāk par visiem -Epikūrā un I.ukrēcijā.

Epikūra drausmīgais skumīgums jau dod jaunu skaņu. Varbūt tas rodas no nāves bailēm, kas nav svešas arī grieķu domāšanai. Bet patētiskais tonis, ko šīs bailes iegūst, ir raksturojošs. “Ir iespējams nodrošināties pret visu ko, bet attieksmē pret nāvi mēs dzīvojam kā izpostītā citadelē.” Lukrēcijs precizē: “Šīs plašās pasaules substance ir atstāta nāvei un drupām.” Kāpēc gan tad atlikt baudas uz vēlāku laiku? “No gaidīšanas uz gaidīšanu mēs iztērējam savu dzīvi,” Epikūrs saka, “un tā mēs visi nomirsim mokošā darbā.” Tātad ir jābauda. Bet kāda dīvaina bauda! Tās jēga ir padarīt aklus citadeles mūrus, apgādāties ar maizi un ūdeni klusumā un tumsā. Ja jau nāve mums draud, ir jāpierāda, ka nāve nav nekas. Tāpat kā Epiktets un Marks Aurēlijs, Epikūrs izraida nāvi no esības. “No mūsu viedokļa nāve nav nekas, jo tas, kas ir izgaisis, nav spējīgs just, un tas, kas neko nejūt, mums nav nekas.” Vai tā ir neesība? Nē, jo viss šajā pasaulē ir matērija, un nomirt nozīmē vienīgi atgriezties elementā. Esība ir akmens. Dīvainā bauda, par kuru runā Epikūrs, galvenokārt mājo atbrīvotībā no sāpēm; tā ir akmeņu laime. Lai izbēgtu no likteņa, brīnumainā gājienā, ko no jauna atradīsim mūsu lielajos klasiķos, Epikūrs nonāvē jūtīgumu, kas ir cerība. Tas, ko grieķu filosofs runā par dieviem, neskan citādi. Visas cilvēku nelaimes ceļas no cerības, kas viņus izrauj no citadeles klusuma, virza viņus uz aizsargmūri atpestīšanas gaidās. Šīs neprātīgās rīcības vienīgās sekas ir rūpīgi pārsieto brūču uzplēšana. Tādēļ Epikūrs nenoliedz dievus, viņš tos attālina, bet tik reibinoši, ka dvēselei neatliek cita izeja kā vien iemūrēties no jauna. “Svētlaimīgai un nemirstīgai būtnei nav nekādu rūpju, tā nedara raizes nevienam.” Lukrēcijs papildina: “Ir pilnīgi skaidrs, ka dievi saskaņā ar pašu to dabu bauda nemirstību visdziļākajā mierā un tiem nav nekādas daļas par mūsu darīšanām, no kurām viņi ir pilnīgi novērsušies.” Tādēļ aizmirsīsim dievus, nekad par tiem nedomāsim, un “nedz jūsu dienas domas, nedz nakts sapņi nekad jums nesagādās satraukumus”.

Vēlāk, bet ar svarīgām niansēm šo mūžīgo sacelšanās tēmu atradīsim no jauna. Dumpinieku vienīgais reliģiskais priekšstats par Dievu ir Dievs bez atalgojuma un soda, nedzirdīgs Dievs. Bet, ja Viņš nolādēs dievības klusēšanu, -Epikūrs spriež, ka klusums, ja jau ir jāmirst, cilvēku šim liktenim sagatavo labāk nekā dievišķi vārdi. $ā neparastā gara ilgie pūliņi izsīkst, ceļot mūrus apkārt cilvēkam, nostiprinot citadeli un bez žēlastības apslāpējot cerības nevaldāmo kliedzienu. Tikai tad, kad stratēģiskā norobežošanās ir piepildīta, Epikūrs kā dievs cilvēku vidū slavina uzvaru dziesmā, kas lieliski izceļ viņa sacelšanās defensīvo raksturu: “Es esmu izvairījies no tavām lamatām, ak likteni, esmu slēdzis visus ceļus, pa kuriem tu varētu mani sasniegt. Mēs neļausim sevi uzvarēt nedz tev, nedz jebkādam ļaunam spēkam. Un, kad būs situsi neizbēgamās aiziešanas stunda, mūsu nicinājums pret tiem, kuri veltīgi tveras pie eksistences, izskanēs šajā skaistajā dziesmā: Ak, ar kādu cieņu esam dzīvojuši!”

Lukrēcijs vienīgais savā laikā aizved šo loģiku daudz tālāk un liek tai pievienoties modernajām prasībām. Patiesībā viņš salīdzinājumā ar Epikūru nepasaka neko jaunu. Arī viņš noraida jebkurus izskaidrošanas principus, kas neatbilst viņa izpratnei. Atoms nav nekas cits kā pēdējais patvērums, kur cilvēks, atdots saviem sākotnējiem elementiem, turpinās kurlu un aklu nemirstību, nemirstīgu nāvi, kas, pēc Lukrēcija, tāpat kā pēc Epikūra domām, ir vienīgā iespējamā laime. Tomēr viņam vajadzēja pieļaut domu, ka atomi nesavienojas paši, un, negribēdams piekrist kādam augstākam

likumam un galu galā liktenim, ko vēlējās noliegt, viņš pieņēma nejaušu kustību, “Klinamenu”, kurā atomi sastopas un saķeras. Piebildīsim, ka te jau parādās moderno laiku lielā problēma, kad inteliģence atklāj - paglābt cilvēku no likteņa nozīmē atdot viņu nejaušībai. Tādēļ tā pūlas atdot atpakaļ likteni, šoreiz - vēsturisku. Lukrēcijs tik tālu netiek. Viņa naids pret likteni un nāvi apmierinās ar apskurbušu zemi, kur atomi rada būtnes aiz nejaušības un kur tās nejaušības dēļ sairst atomos. Tomēr viņa leksika liecina par jaunu sensibilitāti. Aklā citadele pārtop par nošķirtu nometnei. Mania mundi-pasaules aizsargvaļņi - ir viens no Lukrēcija retorikas pamatvārdiem. Protams, šajā nometnē galvenais ir apklusināt cerību. Taču Epikūra metodiskā atsacīšanās pārvēršas par trīsošu askēzi, kas reizēm sevi vainago ar lāstiem. Lukrēcijam dievbijība, bez šaubām, ir “spēja uz visu raudzīties ar pilnīgi skaidru skatienu”. Tomēr šis gars dreb cilvēkam nodarītās netaisnības dēļ. Sašutuma radīti, cauri lielajai poēmai par lietu dabu strāvo jaunie nozieguma, nevainības, vainas un soda jēdzieni. Tajā ir runa par “reliģijas pirmo noziegumu”, par Ifigēniju un tās noslepkavoto nevainību; par dievišķo īpatnību, kas “bieži paiet garām vainīgajiem un, netaisnīgi sodot, atņem dzīvību nevainīgajiem”. Lukrē-cijs izsmej bailes no soda viņpasaulē, taču nevis defensīvas dumpības uzplūdā - kā Epikūrs -, bet gan ar agresīvu spriedumu: kāpēc gan lai ļaunums tiktu sodīts, ja mēs jau tagad pietiekami redzam, ka tikums netiek atalgots?

Lukrēcija epopejā Epikūrs pats kļuvis par izcilu dumpinieku, kāds viņš īstenībā nebija. “Tad, kad visu acu priekšā cilvēce vilka savu nožēlojamo dzīvi un to nospieda tādas reliģijas svars, kuras seja rādījās no debešķīgu apgabalu augstumiem, draudot mirstīgajiem ar savu drausmīgo skatu,

pirmais - kāds grieķis - iedrošinājās pacelt pret to savas mirstīgās acis un sacelties pret to... Un tā reliģija tika savukārt gāzta un samīdīta kājām, un uzvara mūs pacēla līdz pat debesīm.” Te jūtama atšķirība, kas var pastāvēt starp šiem jaunajiem zaimiem un antīko nolādējumu. Grieķu varoņi varēja vēlēties kļūt par dieviem, taču tajā pašā laikā dievi jau eksistēja. Tātad runa ir par augstāka stāvokļa iegūšanu. Turpretī Lukrēcija cilvēks izdara revolūciju. Noliegdams necienīgos un noziedzīgos dievus, viņš pats ieņem to vietu. Viņš iznāk no nocietinātās nometnes un cilvēka ciešanu vārdā sāk pirmos uzbrukumus dievībai. Antīkajā pasaulē slepkavība ir neizskaidrojama un neizpērkama. Bet jau Lukrēci-jam cilvēka slepkavība nav nekas vairāk kā atbilde uz dieva slepkavību. Un tā nav nejaušība, ka Lukrēcija epopeja beidzas ar pārsteidzošu ainu - dievu svētnīcām, pilnām līķu, kas apsūdz mēri.

Šī jaunā valoda nav saprotama bez vienpersoniska dieva^4 jēdziena, kas pamazām sāka veidoties Epikūra un Lukrēcija laikabiedru izjūtā. Tieši vienīgajam dievam sacelšanās var personiski pieprasīt norēķinus. Līdzko tas sāk valdīt, dumpis saceļas visniknākajā apņēmībā un izrunā izšķirošo vārdu. Kaina rīcībā pirmais dumpis sakrīt ar pirmo noziegumu. Sacelšanās vēsture, kādu to piedzīvojam mūsu dienās, ir daudz lielākā mērā Kaina bērnu nekā Prometeja mācekļu sacelšanās. Šajā ziņā dumpja enerģiju galvenokārt mobilizēs Vecās Derības Dievs. Un pretēji - kad pabeigts dumpīgā prāta skrējiens, ir jāpakļaujas Ābrama, Izaka un Jēkaba

Dievam, kā to darījis Paskāls. Vislielāko šaubu pārņemtā dvēsele ilgojas pēc vislielākā jansenisma.

No šā viedokļa Jaunā Derība būtu uzlūkojama kā mēģinājums jau iepriekš atbildēt visiem pasaules Kainiem, padarot maigāku Dieva tēlu un radot aizstāvi starp viņu un cilvēku. Kristus ir nācis atrisināt divas galvenās problēmas, kas ir īstās dumpinieku problēmas, — ļaunuma problēmu un nāves problēmu. Viņa atrisinājums pirmām kārtām ir to uzņemšanās. Ari cilvēkdievs cieš - pacietīgi. Viņam nekādi nevar inkriminēt nedz ļaunumu, nedz nāvi, jo viņš tiek pakļauts ciešanām un mirst. Naktij Golgātā ir nozīme cilvēku vēsturē tieši tāpēc, ka šajā dievības tumsā, stūrgalvīgi atmetot tradicionālās privilēģijas, Kristus līdz galam ir pārdzīvojis izmisumu un nāves bailes. Tādējādi tiek izskaidrota Lama sabactani un viņa briesmīgās šaubas agonijā. Agonija būtu viegla, ja to balstītu mūžīgā cerība. Lai dievs būtu cilvēks, viņam ir jāizsamist.

Gnosticisms - grieķu un kristiešu sadarbības auglis -divu gadsimtu garumā ir mēģinājis, vēršoties pret jūdaisma domu, uzsvērt šo kustību. Ir zināmi daudzie dievības vidutāji, ko iztēlojies, piemēram, Valentīns. Taču šīm matafiziskā gadatirgus dievišķajām būtnēm - eoniem - ir tāda pati loma kā vidutājpatiesībām hellēnismā. Tās tiecas mazināt absur-ditāti, kas piemīt nožēlojama cilvēka un nesatricināma Dieva pretstāvei. Tāda loma it īpaši ir Markiona otrajam -nežēlīgajam un kareivīgajam - dievam. Šis demiurgs radījis galīgu pasauli un nāvi. Mums viņš jāienīst un viņa radītais jānoliedz askēzē, lai to iznīcinātu ar seksuālu atturību. Tātad te ir runa par lepnu un dumpīgu askēzi. Markions gluži vienkārši novirza savu dumpi pret zemāku dievu, lai justu jo lielāku eksaltāciju pret augstāko dievu. Caur saviem grieķiskajiem avotiem gnoze, gnosticisms samierina un tiecas iznīdēt jūdaisma mantojumu kristietībā. Tā jau iepriekš ir gribējusi izvairīties no augustīnisma tādā mērā, kādā tas dod argumentus jebkuram dumpim. Basilijam, piemēram, mocekļi ir grēkojuši - tāpat arī Kristus jo viņi cieš. Tā ir neparasta doma, bet tā tiecas laupīt ciešanām netaisnīgumu. Gnostiķi ir tikai gribējuši visspēcīgās un patvaļīgās žēlastības vietā likt grieķu iniciācijas jēdzienu, kas atstāj cilvēkam visas tā iespējas. Daudzās gnostiķu otrās paaudzes sektas ceļ gaismā šos daudzveidīgos un kaismīgos grieķu domas pūliņus, lai padarītu pieejamāku kristiešu pasauli un likvidētu tās dumpības iemeslus, jo hellēnisms dumpi uzskata par ļaunāko no ļaunumiem. Bet baznīca noliedza šos pūliņus un, to darot, vairoja dumpiniekus.

Tādā mērā, kādā gadsimtu gaitā ir aizvien vairāk triumfējusi Kaina cilts, var sacīt, ka Vecās Derības Dievs ir piedzīvojis necerētu veiksmi. Paradoksālā kārtā zaimotāji ir atdzīvinājuši greizsirdīgo Dievu, ko kristietība gribējusi padzīt no vēstures skatuves. Viena no viņu lielākajām pārdro-šībām ir tieši paša Kristus anektēšana, apturot viņa dzīvi pie krusta ar rūgto saucienu pirms agonijas. Tādējādi ir paturēts nesatricināmais naida Dieva tēls, kas labāk saistās ar radību, kādu to uztver dumpinieki. Līdz Dostojevskim un Nīčem sacelšanās vērsās tikai pret nežēlīgu un untumainu dievību, kas bez pārliecinoša iemesla dod priekšroku nevis Kaina, bet Ābela upurim un tādējādi izprovocē pirmo slepkavību. Dostojevskis iztēlē un Nīče rīcībā bezgalīgi paplašinās dumpīgās domas apgabalu un pieprasīs norēķinus pašam žēlastības Dievam. Nīče uzskatīs Dievu par mirušu savu laikabiedru dvēselēs. Tad viņš, tāpat kā viņa priekšgājējs Štirners, uzbruks ilūzijai, ka Dievs morāles veidolā kavējasviņa laikmeta garā. Bet pirms viņiem 17. gs. brīvdomātāji^5 aprobežojās, piemēram, ar Kristus dzīves noliegšanu (“šis pliekanais romāns”, kā teicis Sads) un pat savos noliegumos saglabāja briesmīgā dieva tradīciju.

Kamēr Rietumi bija kristīgi, evaņģēliji bija starpnieki starp debesīm un zemi. Katram vientuļam dumpības kliedzienam stādīja pretī vislielāko ciešanu tēlu. ļa Kristus izcieta tik daudz, turklāt no brīva prāta, nekādas ciešanas vairs nav netaisnīgas, ikvienas mokas ir nepieciešamas. Savā ziņā kristietības rūgtā intuīcija un leģitīmais pesimisms attiecībā uz cilvēka sirdi rāda, ka vispārīga netaisnība cilvēku apmierina tāpat kā pilnīgs taisnīgums. Tikai nevainīga Dieva upuris varēja attaisnot ilgo un universālo nevainības mocīšanu. Vienīgi Dieva ciešanas, turklāt visnožēlojamākās, varēja atvieglot cilvēku agoniju. Ja viss bez izņēmuma no debesīm līdz zemei ir pakļauts ciešanām, ir iespējama dīvaina laime.

Bet no brīža, kad kristietība, atstājusi triumfējošo periodu, tiek pakļauta prāta kritikai, tieši tādā mērā, kādā tiek noliegts Kristus dievišķums, sāpes no jauna ir kļuvušas par cilvēkam lemto daļu. Mierinājumu neguvušais Jēzus ir vairs tikai vēl viens nevainīgais, kura spīdzināšanu Ābrama Dieva pārstāvji ir padarījuši par izrādi. No jauna paveras bezdibenis starp kungu un vergiem, un dumpis joprojām kliedz greizsirdīgā Dieva noslēgtās sejas priekšā. Brīvdomātāji -filosofi un mākslinieki - ir sagatavojuši šo jauno šķiršanos, ar parasto piesardzību uzbrūkot Kristus morālei un dieviš-ķumam. Kailo universs diezgan labi parāda šo apjukušo nabagu pasauli, kuru sākumā klusinātās ņirgas beigās ar

Moljēra donu Žuanu pacelsies līdz pat debesīm. Divus gadsimtus, kas sagatavo reizē revolucionārus un zaimojošus satricinājumus - no astoņpadsmitā gadsimta beigām - visi brīvdomātāju pūliņi tieksies padarīt Kristu par nevainīgo vai muļķi, lai viņu piebiedrotu cilvēku pasaulei visā, kurā tā ir cildena vai smieklīga. Tā tiks nolīdzināts ceļš lielajai ofensīvai pret naidīgām debesīm.

ABSOLŪTA NEGĀCIJA

Vēsturiski pirmā sakarīgā ofensīva ir Sada uzbrukums, kas sakopo vienā milzīgā kaujas mašīnā brīvdomības argumentus līdz pat kirē Meljē un Voltēram. Viņa noliegums, pats par sevi saprotams, ir arī visgalējākais. No dumpja Sads izsecina vienīgi absolūtu “nē”. Divdesmit septiņi cietumā pavadīti gadi tiešām neveido samierniecisku prātu. Tik ilgs ieslodzījums rada kalpus vai slepkavas, vai reizēm abus vienā cilvēkā. Ja dvēsele ir pietiekami stipra, lai cietuma vientulībā radītu morāli, kas nav pakļaušanās morāle, tad lielākoties tā būs kundzības morāle. Katra vientulības ētika ir spēka ētika. Uz nežēlību, ar kādu pret Sadu izturas sabiedrība, viņš atbild ar tādu pašu nežēlību, un šajā ziņā viņš ir gluži kā etalons. Taču rakstnieks ir viduvējs, neraugoties uz dažiem veiksmīgiem kliedzieniem un mūsu laikabiedru neievērotajiem slavinājumiem. Mūsdienās viņu ar lielu izdomas spēju apbrīno tādu iemeslu dēļ, kuriem ar literatūru nav nekāda sakara.

Viņā apbrīno važās iekaltu filosofu un pirmo absolūtā dumpja teorētiķi. Viņš tiešām tas varēja būt. Cietuma dzijumā sapnis zaudē robežas un realitāte nebremzē neko. Važās iekalta inteliģence zaudē asredzībā tik, cik tā iegūst niknumā. Sads ir pazinis tikai vienu loģiku - jūtu loģiku. Viņš nav nodibinājis filosofijas sistēmu, viņš ir dzīvojis drausmīgā vajāta cilvēka sapnī. Tikai šis sapnis ir izrādījies pravietisks.

Izmisīgā prasība pēc brīvības ir novedusi Sadu verdzības valstībā; pārmērīgās slāpes pēc turpmāk aizliegtās dzīves ar katru niknuma lēkmi ir veldzējušās universālas postīšanas sapnī. Vismaz šajā ziņā Sads ir mūsu laikabiedrs. Sekosim viņam secīgajos noliegumos.

LITERĀTS

Vai Sads ir ateists? Tā viņš apgalvo, tam var ticēt, kad viņš pirms nonākšanas cietumā raksta Priestera un mirēja dialogu; pēc tam viņa zaimošanas neprāts rada šaubas. Viens no viņa cietsirdīgākajiem varoņiem - Senfons - nepavisam nenoliedz Dievu. Viņš aprobežojas ar to, ka attīsta gnostiķu teoriju par ļauno demiurgu un izdara pienācīgos secinājumus. Senfons, kā mēdz teikt, nav Sads. Bez šaubām, tas viņš nav. Literāra darba varonis nekad nav romānists, kurš to radījis. Tomēr pastāv iespēja, ka romānists ir visi viņa varoņi kopā. Bet visi Sada ateisti principā noliedz Dieva esamību pilnīgi skaidra iemesla dēļ - ja pieņemtu, ka Dievs ir, būtu arī jāpieņem, ka viņš ir vienaldzīgs, ļauns vai nežēlīgs. Sada vislielākais darbs beidzas ar dievišķā stulbuma un naida demonstrāciju. Nevainīgā Justīne skrien negaisā, un noziedznieks Nuarseijs zvēr, ka pievērsīsies kristietībai, ja debesu zibeņi Justīni saudzēs. Zibens sasper Justīni, Nuarseijs triumfē, un cilvēka noziegums joprojām atbildēs Dieva noziegumam. Tādējādi pastāv brīvdomātāju derības, ko var uzskatīt par atbildi Paskāla derībām.

Lai kā, Sada priekšstatā Dievs ir noziedzīga dievība, kas satriec un noliedz cilvēku. Slepkavība ir dievišķā atribūts, jo par to - kā apgalvo Sads - pietiekami liecina reliģiju vēsture. Kāpēc tad cilvēkam vajadzētu būt tikumīgam? Cietumnieka pirmais impulss ir mesties galējā konsekvencē. Ja Dievs nonāvē un noliedz cilvēku, nekas nevar cilvēkam laupīt tiesības noliegt un slepkavot sev līdzīgos. Šis krampjainais izaicinājums ne vismazākajā mērā nelīdzinās mierīgajam noliegumam, kas atrodams vēl 1782. gada Dialogā. Nedz mierīgs, nedz laimīgs nav cilvēks, kas sauc: “Nav nekā mana, nekas netop no manis,” - un secina: “Nē, nē, zārkā saplūst kopā gan tikums, gan netikums.” Viņaprāt, Dieva ideja ir vienīgais, “ko nevar piedot cilvēkam”. Jau pats vārds “piedot” skan dīvaini šā spīdzināšanas profesora mutē. Bet īstenībā viņš pats sev nespēj piedot ideju, ko viņa izmisīgais pasaules redzējums un cietumnieka stāvoklis pilnīgi apstrīd. Sada prātojumu turpmāk vadīs dubults dumpis - pret pasauli un pret sevi pašu. Šie divi dumpji ir pretrunā viens ar otru visur, tikai nc vajāta cilvēka satrauktajā sirdī, viņa spriedumi nekad nepārstāj būt divdomīgi vai pamatoti atkarībā no tā, vai tos studē loģikas gaismā vai līdzjūtības pūliņos.

Tātad viņš noliegs cilvēku un tā morāli, jo to noliedz Dievs. Bet tāpat viņš noliegs Dievu, kas viņam līdz tam bijis līdzvainīgais un līdzzinātājs. Kā vārdā? Tā instinkta vārdā, kurš ir bijis visspēcīgākais tam, kam naids pret cilvēkiem licis dzīvot cietuma mūros: seksuālā instinkta vārdā. Kas ir šis instinkts? Tas ir gan pašas dabas kliedziens^6, gan arī akla tieksme, kas pieprasa būtņu absolūtu iegūšanu kaut vai par to iznīcināšanas cenu. Sads noliegs Dievu dabas vārdā - tad viņa laika ideoloģiskais materiāls viņam to pasniegs mehā-nistu traktātu veidā - un padarīs dabu par iznīcinātāju spēku. Viņa uztverē daba ir sekss; Sada loģika noved viņu universā bez likumiem, kur vienīgā pavēlniece būtu iekāres neierobežotā enerģija. Tur ir viņa drudža pilnā valstība, kurā viņš rod savus visskaistākos saukļus: “Kas gan ir visas zemes radības salīdzinājumā ar vienu pašu mūsu iekāri!” Garie prātojumi, kuros Sada varoņi pierāda, ka dabai vajadzīgi noziegumi, ka ir jāiznīcina, lai radītu, ka tai palīdz radīt no brīža, kad iznīcina sevi pašu, patiesībā noder, tikai lai attaisnotu cietumnieka Sada absolūto brīvību, jo viņš ir pārāk netaisni apspiests, lai nealktu eksplozijas, kurā uzsprāgtu viss. Šajā ziņā viņš stāv pretī savam laikam: viņš pieprasa brīvību nevis principiem, bet instinktiem.

Sads droši vien ir sapņojis par universālu republiku, kuras plānu viņš liek mums izklāstīt viedam reformatoram -Zamē. Tā parādīts, ka viena no sacelšanās dimensijām, kurā, kustībai kāpinoties, tā aizvien mazāk un mazāk spēj paciest robežas, ir visas pasaules atbrīvošana. Bet viņā viss runā pretī šim bijīgajam sapnim. Viņš nav cilvēku dzimuma draugs, viņš ienīst filantropus. Vienlīdzība, par kuru viņš reizēm runā, ir matemātisks jēdziens: cilvēku - objektu ekvivalence, pretīgā upuru vienlīdzība. Tas, kas viņa iekāri triec līdz galam, kas rada vajadzību uzkundzēties - viņa īstais piepildījums -, ir naids. Sada republikai princips ir nevis brīvība, bet brīvdomāšana. “Taisnība reāli neeksistē,” raksta savādais demokrāts. “Tā ir visu kaislību dievība.”

Šajā aspektā nekas nav skaidrāks kā slavenā paskvila, kuru Dolmansē lasa Buduāra filosofijā un kurai ir interesants nosaukums: Franči, vēlreiz sasparojieties, ja gribat būt republikāņi. Pjēram Klosovskim^7 ir taisnība, kad viņš to uzsver, šī paskvila pierāda revolucionāriem, ka viņu republika balstās uz karaļa pēc Dieva žēlastības slepkavību un ka, 1793. gada 21. janvārī giljotinējot Dievu, viņi paši sev uz visiem laikiem aizliedz nozieguma sodīšanu un ļaundarīgu instinktu cenzūru. Monarhija balstīja ne tikai sevi, bet arī Dieva ideju, uz kuras dibinājās likumi. Turpretī republika balstās tikai uz sevi, un tās paražas nevar būt dibinātas uz baušļiem. Tomēr ir jāšaubās, ka Sads, kā apgalvo Klosovskis, ir dziļi izjutis svētuma apgānīšanu un ka šīs gandrīz reliģiozās šausmas viņu novedušas pie viņa secinājumiem. Daudz ticamāk liekas, ka viņš vispirms ieguva savas konsekvences un pēc tam pamanīja argumentu, kas noder, lai sava laika valdībai pieprasītu atļauju pilnīgai tikumu brīvībai. Kaislību loģika apgriež otrādi tradicionālo spriešanas kārtību un izdara slēdzienu, pirms radītas premisas. Lai par to pārliecinātos, pietiek novērtēt apbrīnojamo sofismu virkni, ar kuriem Sads šajā tekstā attaisno apmelošanu, zādzības un slepkavības un pieprasa, lai jaunajā valstībā tās tiktu pieņemtas.

Tomēr tieši te Sada doma ir visdziļākā. Savam laikam neparastā gaišredzībā viņš noraida augstprātīgo brīvības un tikumības savienības iespēju. Brīvība, it īpaši tad, ja tā ir cietumnieka sapnis, nevar paciest robežas. Tā vai nu ir noziegums, vai nav vairs brīvība. Sājā būtiskajā punktā Sads nekad nav izteicis atšķirīgas domas. Šis cilvēks, kas ir sludinājis tikai pretrunas, atrod vienu vienīgu, turklāt neapšaubāmi absolūtu sakarību, runājot par nāvessodu. Būdams rafinētu eksekūciju amatieris un seksuālā nozieguma teorētiķis, viņš nekad nav spējis pieņemt legālu noziegumu. “Mans nacionālais apcietinājums ar giljotīnu acu priekšā ir nodarījis man simtkārt lielāku ļaunumu nekā visas iedomājamās Bastīlijas.” Šajās šausmās viņš smēlās vīrišķību būt publiski mērens terora laikā un augstsirdīgi iejaukties par labu sievasmātei, kas taču bija panākusi viņa ieslodzīšanu. Pēc dažiem gadiem Nodjē, varbūt nezinādams Sada stūrgalvīgi aizstāvēto viedokli, skaidri formulēja: “Ir saprotams, ka iespējams nogalināt cilvēku kaislības paroksismā. Bet nav saprotams, ka var likt viņu nogalināt kādam citam nopietnu pārdomu mierā, aizbildinoties ar cienījamu uzdevumu.” Te atrodams iesākums idejai, kuru atkal attīstīs Sads: tam, kurš nogalina, ir jāmaksā ar sevi pašu. Kā redzam, Sads ir morāliskāks par mūsu laikabiedriem.

Bet viņa naids pret nāvessodu sākotnēji ir tikai naids pret cilvēkiem, kas iedomājas sevi pietiekami tikumīgus vai tic savai lietai pietiekami, lai iedrošinātos sodīt, turklāt galēji, kaut gan paši ir noziedznieki. Nedrīkst reizē izvēlēties noziegumu sev un sodu citiem. Ir vai nu jāatver cietumi, vai arī jāpierāda - un tas nav iespējams - sava tikumība. No brīža, kad kaut vai vienu pašu reizi tiek akceptēta nogalināšana, tā jāatļauj visiem. Noziedznieks, kas rīkojas saskaņā ar dabu un bez nodevības, nevar nostāties likuma pusē. “Saņemieties vēlreiz, un jūs būsiet republikāņi,” nozīmē: “Pieņemiet nozieguma brīvību, kas ir vienīgā saprātīgā, un ieejiet uz visiem laikiem dumpī, kā ieiet žēlastībā." Pilnīga padošanās ļaunumam tad izvēršas baismīgā askēzē, kurai vajadzētu izraisīt šausmas apgaismības un dabiskas labsirdības republikā. Tā, kuras pirmais dumpis zīmīgas sakritības dēļ sadedzināja Sodomas simt divdesmit dienu manuskriptu, varēja tikai aizliegt šo ķecerīgo brīvību un no jauna ieslodzīja starp četrām sienām tik kompromitējošu līdzgaitnieku. Tādējādi tā deva viņam briesmīgo iespēju pavirzīt vēl tālāk savu dumpīgo loģiku.

Universālā republika Sadam varēja būt tikai sapnis, nekad - kārdinājums. Politikā viņa īstā pozīcija ir cinisms.

Nozieguma draugu biedrībā viņš klaji pasludina sevi par valdības un likumu piekritēju, taču ir gatavs tos pārkāpt. Tā suteneri balso par konservatīvu deputātu. Projekts, par kuru Sads prāto, paredz labvēlīgu varas neitralitāti. Vismaz pagaidām nozieguma republika nevar būt universāla. Tai jāizliekas paklausām likumam. Tomēr pasaulē, kurā vienīgais noteikums ir slepkavošanas noteikums, zem nozieguma debesīm noziedzīgas dabas vārdā Sads īstenībā pakļaujas tikai iekāres nerimtīgajam spēkam. Bet iekāre bez robežām nozīmē arī pieņemt neierobežotu iekāri pret sevi. Atļauja iznicināt pieņem iespēju, ka arī pats var tikt iznīcināts. Tātad vajadzētu cīnīties un uzkundzēties. Šīs pasaules likums nav nekas cits kā spēka likums, tās dzinulis - varaskāre.

Nozieguma draugs īstenībā respektē tikai divu veidu varu: to, kura dibinās uz izcelšanās nejaušību, - un to viņš sabiedrībā jau atrod - un to, pie kuras nokļūst apspiestais, kad ar nelietībām spēj pielīdzināties brīvdomīgajiem diž-kungiem, kuros Sads saskata savus parastos varoņus. Šī vareno grupiņa, šie iesvaidītie zina, ka viņiem pieder visas tiesības. Tas, kurš kaut mirkli šaubās par šo baigo privilēģiju, acumirklī tiek izmests no kliķes un no jauna kļūst par upuri. Tā nonāk pie tāda kā morāla blankisma*, kurā grupiņa vīriešu un sieviešu, kuru rīcībā ir dīvainas zināšanas, visā pilnībā nostājas pāri vergu kastai. Viņu vienīgā problēma ir organizēties tā, lai absolūti izmantotu tiesības, kurām ir iekāres šausminošais plašums.

Viņiem nav cerību uzspiest sevi visai pasaulei, kamēr tā nebūs pieņēmusi nozieguma likumību. Sads pat nekad nav [8] [9] ticējis, ka viņa nācija būs ar mieru papildus papūlēties, lai kļūtu “republikāniska”. Bet, ja noziegums un iekāre nav visas pasaules likumi, ja tie nevalda vismaz pār kādu noteiktu teritoriju, tie vairs nav vienotības principi, tic ir tikai konfliktu fermenti. Tas vairs nav likums, un cilvēks atgriežas pie izkliedētības un nejaušības. Tātad no pašiem pamatiem jārada pasaule, kas precīzi atbilstu jaunajam likumam. Radītājam neizdevušās vienotības prasība pilnā spēkā sevi apmierina mikrokosmosā. Varas likumam nekad nav pieticis pacietības sasniegt pasaules impēriju. Tam nekavējoties ir jānorobežo teritorija, kur tas darbojas, pat ja tā būtu jāapjož ar dzeloņstieplēm un sargtorņiem.

Sads tam rada noslēgtas vietas, pilis ar septiņkārtīgiem aizsargmūriem, no tām nav iespējams aizbēgt, un tajās iekāres un nozieguma sabiedrība funkcionē bez aizķeršanās saskaņā ar nesatricināmu reglamentu. Visnevaldāmākais dumpis, totāla prasība pēc brīvības noved pie vairākuma apspiešanas. Sadam cilvēka emancipācija beidzas uzdzīves kazemā-tos, kur kaut kas līdzīgs netiklības politbirojam regulē dzīvi un nāvi vīriešiem un sievietēm, kas uz visiem laikiem nonākuši nepieciešamības ellē. Sada darbā ir jo daudz šo īpašo vietu aprakstu, kur feodālie netikļi, ik reizi pierādīdami upuriem to bezspēcību un absolūto pakļautību, atsāk hercoga Blanžī runu no Sodomas simt divdesmit dienām sīkajiem ļaudīm: “Jūs pasaulei esat jau miruši.”

Sads tāpat dzīvoja Brīvības tornī, bet Bastīlijā. Absolūtā sacelšanās ar viņu patveras drūmā cietoksnī, no kura neviens - nedz vajātāji, nedz vajātie - nevar izbēgt. Lai savu brīvību pamatotu, viņš ir spiests organizēt absolūtu nepieciešamību. Neierobežota iekāres brīvība nozīmē otra noliegumu un līdzcietības apspiešanu. Ir jānonāvē sirds, šis “gara vājums”; noslēgtā vieta un reglaments dod tādu iespēju. Reglaments, kuram Sada pasaku pilī ir būtiska nozīme, nostiprina aizdomu pasauli. Tas palīdz paredzēt visu, lai baudas plānus neizjauktu neparedzēts maigums vai līdzjūtība. Bez šaubām, tā ir dīvaina bauda, kas tiek iegūta pēc pavēles. “Piecelšanās katru rītu desmitos!” Bet ir jāliedz baudai deģenerēties par pieķeršanos, tā ir jāliek iekavās un jānocietina. Tāpat arī baudas objekti nekad nedrīkst parādīties kā personas. Ja cilvēks ir “kaut kas līdzīgs pilnīgi materiālam augam”, pret to var izturēties tikai kā pret priekšmetu un kā pret pieredzes priekšmetu. Sada dzeloņstiepļu apjoztajā republikā ir tikai mehānismi un mehāniķi. Reglaments un mehānismu lietošanas noteikumi jebkam ierāda savu vietu. Šiem neķītrības klosteriem ir noteikumi, kas zīmīgi aizgūti no reliģisko kopienu noteikumiem. Tādējādi netiklis biktē-sies publiski. Bet vērtējums mainās: “Ja viņa rīcība ir tikla, viņš tiek nosodīts.”

Tādējādi Sads saskaņā ar sava laika paražām veido ideālās sabiedrības. Bet pretēji savam laikam viņš kodificē cilvēka dabisko ļaunumu. Viņš, būdams priekštecis, pedantiski konstruē varas un naida pilsētu, pat ietverdams skaitļos paša sasniegto brīvību. Tad viņš savu filosofiju rezumē saltā nozieguma aprēķinā: “Pirms 1. marta noslepkavoti 10. Pēc 1. marta - 20. Pie slepkavības atgriezušies 16. Kopā - 46.” Viņš, protams, ir priekštecis, bet, kā redzam, vēl pieticīgs.

Ja ar to viss beigtos, Sads būtu pelnījis tikai interesi, kādu mēdz veltīt nepietiekami novērtētiem priekštečiem. Bet, kad paceļamais tilts ir pacelts, jādzīvo pilī. Lai cik rūpīgi izstrādāts būtu reglaments, tam neizdodas paredzēt visu. Tas var tikai graut, ne radīt. Spīdzināto kopienu saimnieki negūst tajās iekāroto apmierinājumu. Sads bieži piemin “saldo nozieguma paradumu”. Tomēr te nekas neatgādina saldumu, drīzāk gan dzelžos iekalta cilvēka trako niknumu. Tiešām, runa ir par baudīšanu, un maksimālā bauda sakrīt ar maksimālu iznīcināšanu. Iegūt to, kuru nonāvē, kopoties ar ciešanām - tāds ir absolūtās brīvības mirklis, uz kuru orientēta visa pils organizācija. Bet no mirkļa, kad seksuālais noziegums iznīcina baudas objektu, tas iznīcina baudu, kas pastāv vienīgi pašā iznīcināšanas mirklī. Tad ir jāpakļauj cits objekts un tas no jauna jānonāvē, tad vēl viens, pēc tarn bezgalīgs skaits visu iespējamo objektu. Tādējādi iegūst drūmas erotiskas un kriminālas ainas, kuru sastingums Sada romānos paradoksālā kārtā atstāj atmiņā derdzīgas šķīstības iespaidu.

Ko gan šajā universā iesāktu bauda - lielais, ziedošais prieks, kādu gūst viens otru jūtoši un savstarpēji saprotoši augumi? Te ir runa par neiespējamiem centieniem atbrīvoties no izmisuma, kuri tomēr beidzas izmisumā, par skrējienu no pakļautības uz pakļautību, no cietuma uz cietumu. Ja patiesa ir tikai daba, ja dabā leģitīma ir tikai iekāre un iznīcināšana, ja cilvēku suga pati vairs nav pietiekama asiņu slāpēm, ir jātiecas pēc universālas iznīcināšanas. Ir sevi jāpadara, kā formulē Sads, par dabas bendi. Bet arī tas nav tik viegli sasniedzams. Kad rēķins ir noslēgts, kad visi upuri noslepkavoti, bendes paliek aci pret aci savā vientuļajā pilī. Viņiem vēl kaut kā pietrūkst. Spīdzinātie ķermeņi ar saviem elementiem atgriežas dabā, no kuras atdzims dzīvība. Pat slepkavība nav pabeigta: “Slepkavība atņem tikai pirmo dzīvību indivīdam, kuru nogalinām; vajadzētu varēt atņemt viņam arī otro...” Sads prāto par atentātu pret pasauli: “Daba man iedveš riebumu... Es gribētu izjaukt tās plānus, likt šķēršļus tās gaitai, apturēt zvaigžņu ratu, satricināt lodes, kas lidinās izplatījumā, iznīcināt visu, kas tai kalpo, sargāt visu, kas tai kaite, vārdu sakot, uzbrukt tās darbiem, un es nespēju to izdarīt.” Viņš var, cik vēlas, iztēloties mehāniķi, kas spētu pārvērst putekļos universu, viņš zina, ka debesu ķermeņu putekļos dzīvība turpināsies. Atentāts pret visu radību ir neiespējams. Nav nekādas iespējas iznīcināt visu, vienmēr kaut kas paliek. “Es nevaru to izdarīt...” - šis nesatricināmais un ledainais universs piepeši atslābst skaudrajā melanholijā, ar kuru Sads mūs beidzot aizkustina, kad nemaz nevēlētos to darīt. “Iespējams, mēs varētu uzbrukt Saulei, laupīt to Universam vai izmantot, lai aizdedzinātu pasauli, - tie nu tiešām būtu noziegumi...” Jā, tie būtu noziegumi, bet nebūtu galīgais noziegums. Ir jāiet vēl tālāk. Bendes cits citu mēro skatieniem.

Viņi ir vieni, un pār viņiem valda viens pats likums -varas likums. Ja jau viņi to pieņēma, kad bija kungi, tad nevar vairs šo likumu noraidīt, kad tas vēršas pret viņiem pašiem. Ikviena vara tiecas būt vienīgā un vientuļa. Ir jāslepkavo vēl - kungi savukārt saplosīs cits citu. Sads pamana šo konsekvenci un neatkāpjas. Dīvains netikuma stoicisms mazliet apgaismo šīs dumpja padibenes. Viņš nemēģina pievienoties maiguma un kompromisa pasaulei. Paceļamais tilts netiks nolaists, viņš pieņems personisko iznīcināšanu. Noraidījuma neiegrožotais spēks savā galējībā pievienojas bez-noteikumu pieņemšanai, kurai piemīt savs dižums. Kungs ir ar mieru savukārt kļūt par vergu un varbūt pat vēlas to. “Arī ešafots man būs baudu tronis.”

Vislielākā iznīcināšana tad sakrīt ar vislielāko apliecināšanu. Kungi metas cits citam virsū, un šis netiklības slavai radītais darbs ir “pilns līķu - savas ģenialitātes virsotnē nonāvētu brīvdomātāju”[10].

Visvarenākais, kas paliks dzīvs, būs vientuļnieks, Vienīgais, kurā Sads galu galā glorificē pats sevi. Nu viņš beidzot valda - Dievs un kungs. Bet pašā uzvaras augstumā sapnis izgaist. Vienīgais pievēršas cietumniekam, kura bezmēra iztēle ir devusi viņam dzīvību; viņš saplūst ar to. Viņš tiešām ir viens, ieslodzīts asiņainajā Bastīlijā, kas visa uzcelta ap joprojām neapmierinātu iekāri, kurai nu vairs nav objekta. Viņš triumfē tikai sapņos, un viņa desmiti sējumu, kas pieblīvēti ar nežēlībām un filosofiju, rezumē nelaimīgu askēzi, pārsteidzošu gājienu no totāla “nē” uz absolūtu “jā”, beidzot piekrišanu nāvei, kas visa un visu nogalināšanu pārvērš par kolektīvu pašnāvību.

Nāvessods ir izpildīts tikai Sada tēlam; tāpat arī viņš ir nogalinājis tikai iztēlē. Prometejs beidzas Onanā. Viņš savu dzīvi beigs apcietinājumā, bet šoreiz patversmē, kur tēlos lugās uz paštaisītām skatuvēm iedomu tēlu pārņemtu cilvēku vidū. Pasaules kārtība viņam nedeva gandarījumu, sapnis un radīšana tā vietā sniedza smieklīgu ekvivalentu. Protams, rakstniekam nav nekas sev jāaizliedz. Vismaz viņam robežas sabrūk un iekāre var iet līdz galam. Šajā ziņā Sads ir paraugliterāts. Viņš ir uzbūvējis fikciju, lai rastu esības ilūziju. Augstāk par visu viņš stādījis “morālu noziegumu, pie kura nonāk rakstot”. Viņa neapstrīdamais nopelns ir tas, ka viņš pirmais uzkrāta niknuma nelaimīgā gaišredzībā ir ilustrējis dumpīgās loģikas galējās konsekvences, kad tā aizmirst savas izcelsmes patiesību. Šīs konsekvences ir noslēgta kopība, universāls noziegums, cinisma aristokrātija un apokalipses alkas. Tās atgriezīsies daudzus gadus pēc viņa. Bet, tās baudījis, viņš, liekas, ir noslāpis paša strupceļos un tikai sevi atbrīvojis literatūrā. Interesanti, ka tieši Sads ir orientējis dumpi uz mākslas ceļiem, kuros romantisms to aizvedīs vēl tālāk. Viņš pieder pie rakstniekiem, par kuriem pats apgalvo, ka to “samaitātība ir tik bīstama, tik aktīva, ka viņu mērķis, nodrukājot savu drausmīgo sistēmu, bijis vienīgi turpināt ārpus pašu mūža savu noziegumu summu; vairāk izdarīt viņi nevar, bet viņu nolādētie raksti tos liks pastrādāt, un šī saldā doma, kuru viņi aiznes līdzi kapā, viņus mierina nāves uzspiestajā nepieciešamībā atsacīties no esošā”. Tādējādi Sada dumpīgie darbi apliecina alkas pastāvēt pēc nāves. Kaut arī nemirstība, ko viņš iekāro, ir tikai Kaina nemirstība, viņš vismaz to iekāro un pats pret savu gribu liecina metafiziskā dumpja patiesības labā.

Taču Sadu liek godināt viņa pēcteči. Viņa mantinieki nav visi rakstnieki. Bez šaubām, viņš ir cietis un miris, lai iekairinātu grezno rajonu un literāro kafejnīcu pastāvīgo apmeklētāju iztēli. Sada panākumi mūsu laikā izskaidrojami ar sapni, kas viņam kopīgs ar mūsdienu sensibilitāti: ar prasību pēc absolūtas brīvības un saltas inteliģences veiktu dehumanizāciju. Cilvēka reducēšana uz eksperimenta objektu, reglaments, kas precizē varasgribas un cilvēka objekta attiecības, šā necilvēciskā eksperimenta noslēgtā telpa ir mācības, ko varas teorētiķi no jauna atradīs, līdzko viņiem vajadzēs iekārtot vergu nometnes.

Aizsteigdamies divus gadsimtus priekšā, Sads neapvaldītas brīvības vārdā samazinātā mērogā cildināja totalitārās sabiedrības, kaut gan dumpis īstenībā to nemaz, neprasa. Ar viņu patiesībā sākas mūsdienu vēsture un traģēdija. Viņš tikai domāja, ka uz nozieguma brīvību pamatotai sabiedrībai vajadzētu iet roku rokā ar tikumu brīvību, it kā kalpošanai būtu noteiktas robežas. Mūsu laiks ir aprobežojies ar to, ka savu universālās republikas sapni dīvainā kārtā sakausējis ar pazemošanas tehniku. Beigās tas, ko Sads ienīda vairāk par visu, - legālā slepkavība - pievāca sev atklājumus, ko viņš gribēja nododot instinktīvās slepkavības rīcībā. Noziegums, kam, pēc Sada domām, vajadzēja būt ārkārtējas un saldas neierobežota netikuma baudas auglim, mūsdienās ir vairs tikai par policejisku kļuvuša tikuma drūms paradums. Tādi ir literatūras pārsteigumi.

DENDIJU DUMPIS

Taču pagaidām vēl ir literātu laiks. Romantisms ar savu luciferisko dumpi patiesībā kalpos tikai iztēles dēkām. Tāpat kā Sads, tas atšķelsies no antīkās sacelšanās, dodot priekšroku ļaunumam un indivīdam. Liekot uzsvaru uz spēku un izaicinājumu, dumpis šajā stadijā aizmirst savu pozitīvo saturu. Ja jau Dievs pieprasa to, kas cilvēkā labs, ir jāpadara šis labais smieklīgs un jāizvēlas ļaunums. Ienaids pret nāvi un netaisnību tādējādi novedīs ja ne pie ļaunuma un slepkavības īstenošanas, tad vismaz pie to apoloģijas.

Sātana un nāves cīņa Zaudētajā paradīzē - romantiķu visiecienītākajā poēmā - simbolizē šo drāmu, bet jo dziļāk tāpēc, ka nāve (kopā ar grēku) ir Sātana bērns. Lai apkarotu ļaunumu, dumpinieks, uzskatīdams sevi par nevainīgu, atsakās no labā un no jauna dzemdina ļaunumu. Romantiskais varonis pirmām kārtām rada dziļu un savā veidā reliģiozu sajukumu no labā un ļaunā.[11] Sis varonis ir “liktenīgs”, jo nolemtība saplūdina labo un ļauno un cilvēks nespēj no tā izvairīties. Nolemtība izslēdz vērtības spriedumus, aizstājot tos ar “tā tas ir”, kas atvaino visu, tikai ne Radītāju, kurš vienīgais par to ir atbildīgs un vainīgs.

Romantiskais varonis ir “fatāls” arī tāpēc, ka, pieaugot spēkā un ģenialitātē, viņā pieaug arī ļaunuma vara. Tad jebkura vara un jebkurš ekscess aizsedzas ar “tā tas ir”. Romantiķos rod izaicinošu formulējumu senā ideja, ka mākslinieks, it īpaši dzejnieks ir dēmonisks. Šajā laikmetā pat pastāv tāds kā dēmona imperiālisms, kas tiecas sev pievienot visu - pat ortodoksālus ģēnijus. “Tādējādi Miltons,” secina Bleiks, “rakstīja ar nepatiku, kad runa bija par Dievu un eņģeļiem, un ar pārdrošību par dēmoniem un elli, jo bija īsts dzejnieks un, pats to nezinādams, dēmonu pusē.” Dzejnieks, ģēnijs, arī cilvēks savā viscildenākajā veidolā tad sauc kopā ar Sātanu: “Ardievu, cerība, bet kopā ar cerību - ardievu bailes, ardievu sirdsapziņas ēdas... Ļaunais, esi mans labais!” Tas ir apvainotas nevainības kliedziens.

Tātad romantiskais varonis jūtas spiests darīt ļaunu aiz ilgām pēc neiespējama labā. Sātans saceļas pret savu radītāju, jo tas ir izmantojis spēku, lai viņu iznīdētu. “Pielīdzinājies gudrībā,” Miltona Sātans saka, “viņš ar spēku ir pacēlies pāri sev līdzīgajiem.” Tādējādi Dieva vardarbība ir nepārprotami notiesāta. Dumpinieks no šā agresīvā un necienīgā Dieva^12' “attālināsies, cik vien iespējams, jo tālāk - jo labāk” un valdīs pār visiem Dieva kārtībai naidīgajiem spēkiem. Ļaunuma valdnieks savu ceļu izraudzījies tikai tāpēc, ka labā jēdzienu definējis Dievs un to izmanto netaisnīgos nolūkos. Dumpinieku kaitina pat nevainība, ciktāl tā saistāma ar piemuļķotā aklumu. Šis “tumšais gars, ko kaitina nevainība”, tādējādi izraisīs Dieva netaisnībai paralēlu cilvēka

netaisnību. Ja jau netaisnība ir radīšanas sakne, tai atbildēs pamatota netaisnība. Izmisuma pārmērs vēl pievienojas izmisuma cēloņiem, lai novestu dumpi tajā naidīgās atoni-jas stāvoklī, kurš seko ilgām, netaisnības izraisītām ciešanām un kurā pilnīgi izzūd atšķirība starp labo un ļauno. De Viņi Sātans

Vairs nejūt nedz ļaunu, nedz labu,

Pat prieku par veikto vairs ne.

Tas definē nihilismu un atļauj slepkavību.

Tiešām, slepkavība kļūs tīkama. Pietiek salīdzināt viduslaiku bilžu Luciferu ar romantiķu Sātanu. “Jauns, skumjš un valdzinošs jauneklis” (de Viņi) aizstāj ragaino zvēru. “Sai pasaulei svešā daiļumā skaists” (Ļermontovs), vientuļš un varens, sāpju pārņemts un nicinošs, tas apspiež nevērīgi. Bet viņa attaisnojums ir ciešanas. “Kurš iedrošināsies apskaust to,” saka Miltona Sātans, “kura visaugstākais stāvoklis nolemj vislielākajai ciešanu daļai bez gala.” Tik daudzas pārciestas netaisnības, tik nepārtrauktas sāpes dod tiesības uz jebkādām pārmērībām. Tādējādi dumpība piešķir sev dažas priekšrocības. Bez šaubām, slepkavību neiesaka pašas slepkavības dēļ. Taču tā ir ietverta romantiķu visaugstākajā vērtībā - aizrautībā. Aizrautība ir pretēja garlaicībai: Loren-cačo sapņo par Islandes Hanu. Izsmalcināta sensibilitāte izraisa brutālā elementārās dusmas. Bairona mīlēt nespējīgo vai ari tikai neiespējamas mīlestības valdzināto varoni moka splīns. Viņš ir vientuļš, gurdens, un viņa stāvoklis izsūc spēkus. Ja viņš grib izjust dzīvi, tam jānotiek īsas un drausmīgā visu aprijošas darbības eksaltācijā. Mīlēt to, ko neredzēs otrreiz, nozīmē mīlēt liesmās un kliedzienos, lai pēc tam ietu bojā. Cilvēks dzīvo tikai mirklim, “īsai, bet dzīvai savienībai starp vētrainu sirdi un vētru” (Ļerrnon-tovs). Nāves draudi, kas lidinās pār cilvēkam lemto, visu padara neauglīgu. Tikai kliedziens liek dzīvot; patiesības vietu ieņem eksaltācija. Šajā pakāpē apokalipse kļūst par vērtību, kurā saplūst viss - mīlestība un nāve, sirdsapziņa un vaina. No orbītām izgājušā universā nepastāv nekāda cita dzīve kā vien bezdibeņu dzīve, kurā, kā saka Alfrēds Lepuatevēns, iegāžas cilvēciskās būtnes, “niknumā drebošas un savus noziegumus mīlošas”, lai tur nolādētu Radītāju. Drudžains skurbums un galējībā - skaists noziegums tad vienā mirklī izsmeļ visu dzīves jēgu. Tiešā veidā nesludinot noziegumu, romantisms pūlas ilustrēt dziļu prasīguma kustību ārpus likuma izraidīto, labo katordznieku un augstsirdīgo laupītāju konvencionālajos tēlos. Asiņainā melodrāma un melnais romāns triumfē, Pikserekūrs par mazāku maksu atbrīvo drausmīgās dvēseles prasības, ko citi apmierinās iznīcināšanas nometnēs. Droši vien šie darbi ir izaicinājums tā laika sabiedrībai. Bet savā dzīvajā pirmsākumā romantisms galvenokārt izaicina morāles un Dieva likumu. Lūk, kādēļ tā visoriģinālākais varonis vispirms ir nevis revolucionārs, bet - gluži loģiski - dendijs.

Tas ir loģiski, jo stūrgalvīgā turēšanās pie Sātana ir attaisnojama tikai ar nemitīgi atkārtotu netaisnības apliecināšanu un zināmā mērā konsolidāciju. Šajā stadijā ciešanas liekas pieņemamas vienīgi ar noteikumu, ka tās ir neremdināmas. Dumpinieks izvēlas ļaunākā metafiziku, kas izpaužas nolādēšanas literatūrā, no kuras vēl neesam izkļuvuši. “Es jutu savu spēku, un es sajutu važas” (Petruss Borels). Bet šīs važas ir mīļas. Bez tām būtu jāpierāda vai jāliek lietā spēks, par kura esamību galu galā nav pilnīgas pārliecības. Beigās ir ierēdņa karjera Alžīrijā, un Prometejs tā paša

Borela personā grib slēgt krodziņus un labot kolonistu tikumus. Tas nekas: jebkuram dzejniekam, lai viņš tiktu pieņemts, tad jābūt nolādētam.[13] Šarls LasaijI, tas pats, kurš gribēja rakstīt filosofisku romānu Robespjērs un Jēzus Kristus, nekad nelikās gulēt, iepriekš sevi neuzmundrinājis ar dažiem dedzīgiem lāstiem. Dumpība greznojas ar sērām un liek sevi apbrīnot uz skatuves dēļiem. Daudz lielākā mērā nekā indivīda kultu romantisms iedibināja personības kultu. Un tur tas ir loģisks. Vairs necerēdams uz Dieva likumu vai vienotību, stūrgalvīgi pūlēdamies sakopot spēkus pret naidīgo likteni, nepacietīgs noturēt visu, kas vēl spēj pastāvēt nāvei nolemtajā pasaulē, romantiskais dumpis meklē atrisinājumu pozā. Poza savāc vienā estētiskā kopumā nejaušībai pakļautu un Dieva dusmu sagrautu cilvēku. Būtne, kurai jāmirst, iemirdzas vismaz pirms pazušanas, un šis spožums ir tās attaisnojums. Tas ir noturīgs punkts, vienīgais, ko iespējams likt pretī tagad pārakmeņotajai naidpilnā Dieva sejai. Nekustīgais dumpinieks nenodrebēdams iztur Dieva skatienu. “Nekas nemainīs,” Miltons saka, “šo cildeno nicinājumu, kas dzimis no aizvainotas apziņas.” Viss kustas un steidzas pretī neesībai, bet pazemotais paliek stūrgalvīgs un patur vismaz lepnumu. Kāds dīvains Remona Keno atklāts romantiķis apgalvo, ka ikvienas intelektuālas dzīves mērķis ir kļūt par Dievu. Patiesību sakot, šis romantiķis ir mazliet aizsteidzies priekšā savam laikam. Tolaik mērķis bija tikai pielīdzināties Dievam un noturēties tā līmenī. To nevis iznīcina, bet gan nemitīgos pūliņos liedz padevību tam. Dendijisms ir degradējusies askēzes forma.

Dendijs veido pats savu vienību ar estētikas līdzekļiem. Bet tā ir vienpatības un negācijas estētika. “Dzīvot un mirt spoguļa priekšā” - tāda, kā apgalvo Bodlērs, ir dendija devīze. Tā tiešām ir loģiska. Dendijs pēc savas funkcijas ir opozicionārs. Viņš pastāv tikai izaicinājumā. Radība līdz tam savu sakarību ieguva no radītāja. No brīža, kad tā apliecina šķiršanos no tā, radība paliek mirkļu, paejošo dienu un izkliedētas sensibilitātes varā. Tātad tai jāņem pašai sevi grožos. Dendijs ar atsacīšanās spēku savācas un izkaldina savu vienību. Izkliedēts kā persona bez noteikumiem, tas būs sakarīgs kā personāžs. Bet personāžam vajadzīga publika; dendijs var pastāvēt tikai pretstāvē. Viņš par savu eksistenci var pārliecināties, tikai atrodot sevi citu sejās. Citi ir spogulis. Taisnība, tas ir ātri satumstošs spogulis, jo cilvēka uzmanības spēja ir ierobežota. Tā nemitīgi jāmodina, jāurda ar izaicinājumiem. Tādējādi dendijs ir spiests pastāvīgi pārsteigt. Viņa aicinājums ir vienpatība, viņa pilnveidošanās -pārsolīšana. Pastāvīgi būdams atšķirtībā, malā, viņš piespiež citus radīt viņu pašu, noliedzot citu vērtības. Nespēdams dzīvi dzīvot, viņš to tēlo. Viņš to tēlo līdz pat nāvei, tikai tad ne, kad ir viens un bez spoguļa. Būt vienam - tas dendijam nozīmē to pašu, ko nebūt nemaz. Romantiķi ir tik lieliski runājuši par vientulību tieši tāpēc, ka tā viņiem sagādājusi patiesas ciešanas - tās, ko viņi nespēj izturēt. Viņu sacelšanās sakņojas dziļā līmenī, bet no abata Prevo Klīvlendas līdz dadaistiem - pa ceļam pieminēsim 1830. gadu trauksmainos, Bodlēru un 1880. gadu dekadentus - vairāk nekā gadsimtu protests lielā mērā sevi remdinājis “ekscentris-kuma” pārdrošībās. Ja visi tik labi ir pratuši runāt par ciešanām, tad tāpēc, ka, vairs necerēdami jebkad tās pārvarēt citādi kā ar tukšām parodijām, viņi instinktīvi juta, ka ciešanas paliek viņu vienīgais attaisnojums un viņu īstā dižciltība.

Tāpēc romantisma mantojumu pārņēma nevis Igo, Francijas pērs, bet gan Bodlērs un Lasenērs - nozieguma dzejnieki. “Viss šajā pasaulē izsvīst noziegumu - avīze, siena un cilvēka seja,” saka Bodlērs. Lai tad vismaz noziegums - pasaules likums - iegūst cienījamu seju. Lasenērs, pirmais no labi audzinātajiem noziedzniekiem, to izmantojis iedarbīgi, Bodlērs - ne tik stingri, bet ģeniāli. Viņš radīs ļaunuma dārzu, kurā noziegums pastāvēs tikai kā par citām sugām retāka suga. Pat terors kļūst par smalku izjūtu un retu objektu. “Es ne tikai būtu laimīgs kā upuris, bet man nebūtu nekas pretī būt bendem, lai izjustu revolūciju abos veidos.” Bodlērā pat konformismam ir nozieguma smaka. Ja viņš ir izvēlējies Mestru par savu skolotāju, tas ir tādā mērā, kādā šis konservators iet līdz galam un centrē savu doktrīnu ap nāvi un bendi. “Īstais svētais,” Bodlērs izliekas domājam, “ir tas, kurš šausta un slepkavo tautu pašas tautas labā.” Tas piepildīsies. īsto svēto suga sāk izplatīties pasaulē, lai piepildītu dīvainos protesta secinājumus. Taču Bodlērs, par spīti savam sātaniskajam arsenālam, patikai pret Sadu un zaimiem, palika pārāk lielā mērā teologs, lai būtu īsts dumpinieks. Viņa patiesā traģēdija, kas viņu padarīja par sava laika lielāko dzejnieku, meklējama citur. Bodlēru te var pieminēt tikai tāpēc, ka viņš ir bijis visdziļākais dendijisma teorētiķis un ir devis galīgos formulējumus vienam no romantiskā protesta secinājumiem.

Romantisms tiešām pierāda, ka dumpis ir cieši saistīts ar dendijismu: viens no tā virzieniem ir izlikšanās. Konvencionālās formās dendijisms atklāj nostalģiju pēc morāles. Tas nav nekas vairāk kā goda jautājumā degradējies gods. Bet reizē tas iedibina estētiku, kas vēl tagad valda pār mūsu pasauli, - vientuļo radītāju, pašu nolādētā Dieva stūrgalvīgo sāncenšu estētiku. Sākot ar romantismu, mākslinieka darbs būs ne tikai radīt pasauli vai cildināt skaistumu paša skaistuma dēļ, bet arī definēt pozu. Tā mākslinieks kļūst par modeli, viņš sevi iesaka par paraugu: viņa morāle ir māksla. Ar viņu sākas sirdsapziņas vadītāju laikmets. Ja dendiji nenonāvējas vai nezaudē prātu, viņi taisa karjeru, pozējot nākamajām paaudzēm. Pat tad, kad viņi līdzīgi Viņī kliedz, ka apklusīs, viņu klusēšana ir dārdoša.

Bet pašā romantisma vidē šādas pozas neauglība parādās dažos dumpiniekos, kas tad dod pārejas tipu starp ekscentriķi (vai Neticamo) un mūsu revolucionārajiem avantūristiem. Starp Rāmo brāļadēlu un divdesmitā gadsimta “iekarotājiem” Bairons un Šellijs jau atklāti cīnās par brīvību. Arī viņi sevi eksponē, bet citādi. Sacelšanās pamazām atstāj šķituma pasauli, lai ieietu rīcības pasaulē, kurā tā iekļausies visā pilnībā. Tad franču studenti 1830. gadā un krievu dekabristi parādīsies kā vistīrākais dumpības iemiesojums, un dumpība, sākumā būdama vientuļa, vēlāk cauri upuriem meklēs ceļu uz apvienošanos. Bet tieksme pēc apokalipses un aizrautīgas dzīves savukārt atklāsies mūsu revolucionāros. Tiesas procesu parāde, drausmīgā tiesneša un apsūdzētā spēle, pratināšanu inscenējumi reizēm ļauj nojaust traģisku tieksmi pēc veciem izlocīšanās trikiem, ar kuriem romantiskais dumpinieks, noliegdams to, kas viņš ir, sev uz laiku piesprieda izlikšanās sodu nelaimīgā cerībā iekarot sev dziļāku būtību.

ATPESTĪŠANAS NORAIDĪJUMS

Ja dumpinieks slavina indivīdu un ļaunumu, viņš tātad nostājas nevis cilvēku pusē, bet savā paša pusē. Dendijisms, lai kāds tas būtu, vienmēr ir dendijisms attiecībā pret Dievu. Indivīds, būdams radība, nevar stāties pretī nevienam citam kā radītājam. Viņam vajadzīgs Dievs, ar kuru viņš turpina tādu kā drūmu koķetēšanu. Armandam Hūgam^14 ir pamats apgalvot, ka, par spīti šo darbu ničiskajam klimatam, Dievs tajos vēl nav miris. Pati nolādēšana, kas tiek pieprasīta ar lielu troksni, ir tikai labs pret Dievu izstrādāts triks. Turpretī Dostojevska darbos dumpja attēlošana ir spērusi soli uz priekšu. Ivans Karamazovs nostājas cilvēku pusē un liek uzsvaru uz viņu nevainību. Viņš apgalvo, ka piespriestā nāve, kas cilvēkus nospiež, ir netaisnīga. Vismaz sākotnēji viņš, nepavisam neaizstāvēdams ļaunumu, pieprasa taisnīgumu, ko stāda augstāk par dicvišķumu. Tātad viņš Dieva esamību nenoliedz absolūti. Viņš to apstrīd morālas vērtības vārdā. Romantiskais dumpinieks savā godkārē runā ar Dievu kā līdzīgs ar līdzīgu. Tad ļaunums atbild ļaunajam, lepnums -nežēlībai. Viņi ideāls, piemēram, ir atbildēt uz klusēšanu ar klusēšanu. Tādējādi, protams, ir darīšana ar pacelšanos Dieva līmenī, kas jau pali par sevi ir zaimošana. Taču nav ne runas par dievišķā varas vai vietas apstrīdēšanu. Šie zaimi ir goddevīgi, jo galu galā jebkura zaimošana ir piedalīšanās svētumā.

Turpretī līdz ar Ivanu tonis mainās. Dievs tiek savukārt tiesāts, turklāt no augstākas pozīcijas. Ja ļaunums ir dievišķajai radīšanai nepieciešams, šī radīšana ir nepieņemama. Ivans vairs nepakļausies noslēpumainajam Dievam, viņš pakļausies augstākam principam - taisnīgumam. Viņš iedibina sacelšanās būtisko rīcību - tā ir žēlastības valstības aizstāšana ar taisnīguma valstību. Līdz ar to viņš uzsāk uzbrukumu kristietībai. Romantiskie dumpinieki sarāva saites ar Dievu kā ar naida principu. Ivans kategoriski noraida neaptveramo un tādējādi arī Dievu kā mīlestības principu. Tikai mīlestība spēj piespiest mūs pieņemt netaisnību, kas nodarīta Martai un strādniekiem, kuru darba diena ilgst desmit stundu, un vēl jo vairāk - bērnu neattaisnojamo nāvi. “Ja bērnu ciešanas,” Ivans saka, “ir nepieciešamas, lai papildinātu patiesības iegūšanai nepieciešamo ciešanu summu, es tagad un turpmāk apgalvoju, ka patiesība nav tādas maksas vērta.” Ivans noraida ciešo saistību, ko kristietība radījusi starp ciešanām un patiesību. Visdziļāko Ivana dvēseles kliedzienu, kas paver vissatriecošākos bezdibeņus zem dumpinieka kājām, pauž pat tad, ja. “Mans sašutums turpinātu pastāvēt pat tad, ja man nebūtu taisnība.” Tas nozīmē: pat tad, ja Dievs pastāvētu, pat ja aiz neaptveramā slēptos patiesība, pat ja svētajam tēvam Zosimam būtu taisnība, Ivans nepieņemtu šo patiesību, par kuru jāmaksā ar ļaunumu, ar ciešanām un nevainīgajam uzspiestu nāvi. Ivans iemieso atpestīšanas noraidījumu. Ticība ved uz nemirstīgu dzīvi. Bet ticība prasa pieņemt neaptveramo un ļaunumu, padevību netaisnībai. Tātad tas, kuram bērnu ciešanas liedz sasniegt ticību, neiegūs mūžīgo dzīvošanu. Tādos apstākļos

Ivans noraidītu mūžīgo dzīvošanu, pat ja tā eksistētu. Viņš nepieņem tādu veikalu. Viņš pieņemtu tikai žēlastību bez noteikumiem, tādēļ viņš pats izvirza savus noteikumus. Sacelšanās grib visu vai negrib neko. “Visa pasaules gudrība nav bērnu asaru vērta.” Ivans neapgalvo, ka patiesības nav. Viņš apgalvo, ka tad, ja patiesība pastāv, tā nevar būt pieņemama. Kāpēc? Tāpēc, ka tā ir netaisnīga. Te pirmoreiz uzsākta taisnīguma cīņa pret patiesību; tai nebūs vairs gala. Ivans, vienpatis, tātad morālists, apmierināsies ar tādu kā metafizisku donkihotismu. Bet paies vēl kāds laiks, un milzīga politiska konspirācija tieksies veidot no taisnīguma patiesību.

Vēl Ivans iemieso atsacīšanos tikt izglābtam vienam pašam. Viņš solidarizējas ar nolādētajiem un viņu dēļ noraida debesis. Tiešām, ja viņš ticētu, tad varētu tikt izglābts, bet citi tiktu notiesāti. Ciešanas turpinātos. Izglābšana nav iespējama tam, kurš cieš no patiesas līdzjūtības. Ivans turpinās pārmetumus Dievam dubulti - noraidot ticību, tāpat kā noraida netaisnību un privilēģijas. Vēl viens solis, un no visa vai nekā nonākam pie visi vai neviens.

Šāda ārkārtēja apņēmība un nostāja, kas no tās izriet, romantiķiem būtu pietiekama. Bet Ivans^15, kaut arī tāpat padodas dendijismam, reāli pārdzīvo savas problēmas, mocīdamies starp “jā” un “nē”. Līdz ar to sekas neizpaliek. Ja viņš noraida nemirstību, kas tad paliek? Tikai dzīve tās elementārajās izpausmēs. Ja dzīves jēga ir laupīta, dzīve vēl paliek. “Es dzīvoju par spīti loģikai,” Tvans saka. Un vēl: “Ja man vairs nebūtu ticības dzīvei, ja es šaubītos par mīlamo sievieti, par universālo kārtību un - gluži pretēji — būtu pārliecināts, ka viss ir tikai velnišķīgs un nolādēts haoss, pat tad es gribētu dzīvot tik un tā.” Tātad Ivans dzīvos un arī mīlēs, “nezinot, kādēļ”. Bet dzīvot nozīmē arī rīkoties. Kā vārdā? Ja nav nemirstības, nav arī ne atalgojuma, ne soda, ne ļaunā, ne labā. “Manuprāt, bez nemirstības nav tikuma.” Un vēl: “Es zinu tikai to, ka ciešanas pastāv, ka vainīgo nav, ka viss izriet cits no cita, ka viss paiet un līdzsvarojas.” Bet, ja nav tikuma, nav arī vairs likuma: “Viss ir atļauts.”

Ar šo “viss ir atļauts” tad arī īsti sākas mūsdienu nihilisma vēsture. Romantiskais protests tik tālu negāja. Tas visumā aprobežojās ar apgalvojumu, ka viss nav atļauts, bet aiz nekaunības atļaujas to, kas aizliegts. Turpretī ar Kara-mazoviem sašutuma loģika pavērsīs dumpi pret sevi pašu un iegrūdīs to izmisīgā pretrunā. Būtiskā atšķirība ir tāda, ka romantiķi piešķir sev īpašas atļaujas, bet Ivans sevi piespiedīs darīt ļaunu loģikas apsvērumu dēļ. Viņš neatļausies būt labs. Nihilisms ir ne tikai izmisums un noliegums, bet galvenokārt - griba izsamist un noliegt. Tas pats cilvēks, kurš tik dedzīgi nostājās nevainības pusē, kurš drebēja bērna ciešanu priekšā un gribēja “savām acīm” redzēt, kā stirna guļ blakus lauvam un upuris skūpsta slepkavu, - tas pats cilvēks no mirkļa, kad noraida dievišķā loģiku un mēģina atrast savus noteikumus, atzīst slepkavības leģitimitāti. Ivans saceļas pret slepkavīgo Dievu, bet no brīža, kad ar prātu pamato savu dumpi, viņš no tā secina nonāvēšanas likumu. Ja viss ir atļauts, var nogalināt savu tēvu vai vismaz paciest, ka tēvs tiek nogalināts. Garš prātojums par mūsu - nāvei nolemto - stāvokli noved tikai pie nozieguma attaisnošanas. Vienlaikus Ivans ienīst nāvessodu (stāstīdams par kāda nāvessoda izpildīšanu, viņš nežēlīgi saka: “Viņa galva noripoja Dieva žēlastības vārdā.”) un principā pieņem noziegumu.

Visu iecietību - slepkavam, nekādu - nāvessoda izpildītājam. Šī pretruna, kurā Sads jutās ērti, Ivanu Karamazovu turpretī žņaudz nost.

Ivans tiešām izliekas spriežam tā, it kā nemirstības nebūtu, kaut gan ir aprobežojies ar apgalvojumu, ka viņš to noraidītu pat tad, ja tā pastāvētu. Protestējot pret ļaunumu un nāvi, viņš tātad apzināti izvēlas sacīt, ka tikums nepastāv lielākā mērā kā nemirstība un ka var ļaut nogalināt tēvu. Viņš ar skaidru prātu pieņem dilemmu: būt tikumīgam un neloģiskam vai loģiskam un noziedzīgam. Viņa dubultniekam, velnam, ir taisnība, kad tas čukst: “Tu izdarīsi tikumīgu darbību, tomēr tu netici tikumam, un tieši tas tevi kaitina un moka.” Jautājums, kuru beigās sev uzdod Ivans un kurā pastāv īstais progress, kādu Dostojevskis liek piepildīt dumpības garam, ir vienīgais mūs interesējošais: vai iespējams dzīvot un noturēties dumpī?

Ivans ļauj nojaust atbildi: dumpī iespējams dzīvot vienīgi tad, ja to noved līdz galam. Un kas tad ir metafiziskā dumpja galējība? Metafiziskā revolūcija. Šīspasaules valdnieks, kura leģitimitāte jau iepriekš apšaubīta, ir jāgāž. Viņa vieta jāieņem cilvēkam. “Tā kā Dieva un nemirstības nav, jaunajam cilvēkam ir atļauts kļūt par Dievu.” Bet ko nozīmē būt Dievam? Tieši atzīt, ka viss ir atļauts, noliegt ikvienu likumu, kas nav viņa paša likums. Nav nepieciešams attīstīt pārejas spriedumus, jo skaidri redzams, ka kļūt par Dievu nozīmē pieņemt noziegumu (tā ir ari Dostojevska tēloto intelektuāļu iecienītā ideja). Tātad Ivana personiskā problēma ir uzzināt, vai viņš paliks uzticīgs savai loģikai un, ja paliks, vai, sācis ar sašutuma pilnu protestu pret nevainīgo ciešanām, viņš ar cilvēkdieva vienaldzību pieņems sava tēva slepkavību. Atrisinājums ir zināms: Ivans ļaus nogalināt tēvu. Būdams pārāk dziļš, lai tikai izliktos, pārāk jūtīgs, lai rīkotos, viņš apmierināsies ar to, ka ļaus rīkoties citam. Bet viņš zaudēs prātu. Cilvēks, kas nav sapratis, kā iespējams mīlēt savu tuvāko, tāpat arī nesaprot, kā iespējams to nonāvēt. Šo izcilo intelektu nogalinās pretruna, jo tas paliek iesprostots starp neattaisnojamu tikumu un nepieņemamu noziegumu, to plosa līdzcietība, un tas nav spējīgs mīlēt, tas ir vientuļš un bez glābjošā cinisma. “Man ir šīszemes prāts,” Ivans saka. “Kāpēc vēlēties saprast to, kas nav no šīs pasaules?” Taču viņš dzīvo tikai tam, kas nav no šīs pasaules, un absolūtā lepnums viņu atrauj tieši no zemes, uz kuras viņš nemīl neko.

Taču, cita starpā, šī bojāeja, kad problēma izvirzīta, neaizkavē tās sekas: dumpis tagad ir ceļā uz darbību. Šo kustību Dostojevskis ar pravietisku intensitāti jau ir iezīmējis leģendā par Lielinkvizitoru. Ivans beigās nešķir radīto no radītāja. “Tas nav Dievs, ko es atgrūžu, tas ir viņa radītais,” viņš saka. Citiem vārdiem, tas ir Dievs Tēvs, no sava radītā nešķiramais.* Tātad viņa uzurpācijas plāns paliek tīri morālisks. Viņš radītajā negrib pārveidot neko. Bet, tā kā radītais ir tas, kas tas ir, Ivans no tā izsecina sev un līdz ar sevi arī citiem brīvlaišanas tiesības. Turpretī no brīža, kad dumpības gars, pieņemot “viss ir atļauts” un “visi vai neviens”, tieksies pārtaisīt radīto, lai nodrošinātu cilvēku kundzību un dievišķumu, no brīža, kad metafiziskā revolūcija no morāles pāries uz politikas jomu, sāksies kaut kas jauns ar neaprēķināmām sekām, un arī tas būs dzimis - šis apstāklis

" Ivans ļauj nogalināt tieši savu tēvu. Viņš izvēlas atentātu pret dabu un savu radītāju. Turklāt šis tēvs ir neķītrs neģēlis. Starp Ivanu un Aļošas dievu pastāvīgi iezogas atbaidošais Karamazovu tēva tēls.

jāuzsver - no tā paša nihilisma. Jaunās reliģijas pravietis Dostojevskis to bija paredzējis un pavēstījis: “Ja Aļoša būtu nospriedis, ka nav nedz Dieva, nedz nemirstības, viņš tūlīt būtu kļuvis par ateistu un sociālistu. Jo sociālisms nav tikai strādnieku jautājums, tas galvenokārt ir ateisma jautājums, jautājums par tā mūsdienīgo iemiesojumu un par Bābeles torni, kas tiek būvēts bez Dieva un nevis tādēļ, lai sasniegtu no zemes debesis, bet gan tādēļ, lai novilktu debesis pie zemes.”[16]

Tā visa dēļ Aļoša ar aizkustinājumu tiešām var uzskatīt Ivanu par “īstu zaļknābi”. Brālis tik vien ir mēģinājis kā iegūt varu pār sevi pašu un nav ticis ar to galā. Nāks citi, nopietnāki, kas, pamatojoties uz to pašu izmisīgo noliegumu, pieprasīs pasaules kundzību. Tie ir lielinkvizitori, kas iesloga Kristu, paziņodami, ka viņa metode nav pareizā, ka nav iespējams iegūt tūlītēju laimi, rodot brīvību izvēlēties starp labu un ļaunu, ka tas jādara, valdot pār pasauli un apvienojot to. Vispirms ir jāvalda un jāiekaro. Debesu valstība tiešām nonāks zemes virsū, bet tajā valdīs cilvēki: vispirms daži, kas būs cēzari, - tic, kuri sapratuši pirmie, - un pēc tam ar laiku visi citi. Radītais tiks apvienots visiem līdzekļiem, jo viss ir atļauts. Lielinkvizitors ir vecs un noguris, jo viņa zināšana ir rūgta. Viņš zina, ka cilvēki ir vairāk laiski nekā gļēvi un ka viņi dod priekšroku mieram un nāvei, nevis brīvībai izšķirt labu un ļaunu. Viņš žēlo ar saltu žēlumu šo klusējošo gūstekni, ko vēsture nemitīgi noliedz. Viņš spiež cietumnieku runāt, atzīt savas kļūdas un savā ziņā padarīt likumīgus inkvizitoru un cēzaru veikumus. Bet cietumnieks klusē. Tādējādi iesāktais turpinās bez viņa, viņš tiks nogalināts. Leģitimitāte atnāks laika galā, kad būs nodrošināta cilvēku valstība. “Darbs ir tikai iesākts, līdz tā pabeigšanai vēl tālu, un zemei vēl daudz būs jācieš, bet mēs sasniegsim savu mērķi, mēs būsim cēzari, un tad mēs padomāsim par universālo laimi.”

Cietumnieks tad jau būs nonāvēts; valdīs tikai lielinkvi-zitori, kas ieklausīsies “gara dziļumos, iznīcināšanas un nāves garā”. Lielinkvizitori lepni atsacīsies no debesu maizes un no brīvības un dos zemes maizi bez brīvības. “Nokāp no krusta, un mēs tev ticēsim!” jau Golgātā kliedza viņu policisti. Bet viņš nenokāpa un visgrūtākajā agonijas brīdī pat sūdzējās Dievam, ka tas viņu atstājis. Tātad vairs nav nekādu pierādījumu, ir tikai ticība un noslēpums, ko dumpinieki noraida un lielinkvizitori izsmej. Viss ir atļauts, un tajā trauksmainajā mirklī ir sagatavoti noziegumu gadsimti. No apustuļa Pāvila līdz Staļinam pāvesti, kas izraudzījuši Cēzaru, ir gatavojuši ceļu cēzariem, kas izvēlas tikai sevi pašu. Pasaules vienotība, kas nav izveidota ar Dievu, tagad tieksies veidoties pret Dievu.

Bet mēs vēl tik tālu neesam tikuši. Pagaidām Tvans mums rāda tikai bezdibeņa aprīta dumpinieka pārvērsto seju un ir rīcības nespējīgs, viņu plosa pretruna starp savas nevainības ideju un slepkavošanas gribu. Viņš ienīst nāvessodu, jo tas atspoguļo cilvēka likteni, un reizē tuvojas noziegumam. Par to, ka nostājies cilvēku pusē, Ivans pretī saņem vientulību. Intelekta dumpis viņā beidzas ar ārprātu.

ABSOLŪTAIS APLIECINĀJUMS

No brīža, kad cilvēks pakļauj Dievu morālam spriedumam, viņš to sevī nogalina. Bet kāds tādā gadījumā ir morāles pamats? Dievs tiek noliegts taisnīguma vārdā, bet vai bez Dieva taisnīguma ideja ir saprotama? Vai tad neesam nonākuši absurdā? Tieši šai absurditātei Nīče uzbrūk frontāli. Lai labāk pārspētu, viņš noved to līdz galam: morāle ir Dieva pēdējā seja, kas ir jāsagrauj, pirms sāk celt kaut ko jaunu. Tad Dieva vairs nav un tas vairs negarantē mūsu esību; cilvēkam ir jādefinē darāmais, lai pastāvētu.

VIENĪGAIS

Jau Stirners, iznīdējis cilvēkā pašu Dievu, gribēja iznīdēt ari jebkuru tā ideju. Taču pretēji Nīčem viņa nihilisms ir apmierināts. Štirners smejas strupceļā, Nīče metas ar galvu pret sienu. No 1845. gada, kad nāca klajā Vienīgais un tā īpašums, Štirners sāka lielo tīrīšanu. Cilvēks, kas apmeklēja “Brīvlaisto savienību” kopā ar jaunajiem, kreisajiem hēge-liešiem (viņu vidū bija ari Markss), gribēja noslēgt rēķinus ne vien ar Dievu, bet arī ar Feierbaha Cilvēku, ar Hēgeļa Garu un tā inkarnāciju vēsturē - ar Valsti. Viņa uztverē visi šie elki dzimuši no viena un tā paša “Dauna sindroma” -ticības mūžīgām idejām. Tātad viņš varēja rakstīt: “Es savu mācību neesmu dibinājis ne uz ko.” Taisnība, grēks ir “daunisma sērga”, bet tāpat arī likums, kura vergi esam. Dievs ir ienaidnieks; Štirners iet iespējami tālu zaimošanā (“sagremo dievmaizīti, un tu esi norēķinājies”). Bet Dievs ir tikai viens, kas atsvešina no es vai, pareizāk sakot, no tā, kas es esmu. Sokrats, Jēzus, Dekarts, Hēgelis - visi pravieši un filosofi nekad nav darījuši neko citu, kā vien izgudrojuši jaunus veidus, kā atsvešināt no tā, kas es esmu, no tā es, kuru Štirners grib atšķirt no Fihtes absolūtā Es, to reducēdams uz vislielākajā mērā atsevišķo un gaistošo. “Vārdi viņu nenosauc”, viņš ir Vienīgais.

Štirneram universālā vēsture līdz Jēzum ir tikai ilgi pūliņi idealizēt reālo. Šie pūliņi iemiesojas antīkā laika domās un šķīstīšanās rituālos. Sākot ar Jēzu, mērķis ir sasniegts, sākas citi pūliņi, kuru jēga ir gluži pretēja - īstenot ideālu. Šķīstīšanai seko inkarnācijas trakums, kas aizvien vairāk un vairāk izposta pasauli tādā mērā, kādā sociālisms - Kristus mantinieks - izpleš savu valstību. Bet pasaules vēsture ir tikai ilgstoši uzbrukusi vienīgajam principam: es esmu dzīvs, konkrēts princips, uzvaras princips, kuru gribēts nospiest secīgu abstrakciju - Dieva, Valsts, sabiedrības un cilvēces -jūgā. Štirneram filantropija ir mistifikācija. Ateistiskās filo-sofijas, kas kulminējas valsts un cilvēka kultā, pašas nav nekas cils kā “teoloģiski nemieri”. “Mūsu ateisti ir tiešām dievbijīgi ļaudis,” saka Štirners. Visas vēstures ilgumā ir pastāvējis viens pats kults - mūžības kults. Šis kults ir meli. Patiess ir tikai Vienīgais - ienaidnieks mūžīgajam un, patiesību sakot, it visam, kas nekalpo viņa kundzības kārei.

Štirnerā negācijas kustība, kas rosina dumpi, neatturami pārmāc visus apgalvojumus. Viņš aizmēž arī dievišķā aizstājējus, kas apgrūtina morālo apziņu. “Ārējā pārpasaule ir aizslaucīta,” viņš saka, “bet iekšējā pārpasaule ir kļuvusi par jaunām debesīm.” Pat revolūcija - un jo sevišķi revolūcija -šim dumpiniekam ir pretīga. Lai cilvēks būtu revolucionārs, viņam jātic kaut kam tur, kur nekā ticama nav. “Revolūcija (franču) noveda pie reakcijas, un tas rāda, kas šī revolūcija īstenībā bija.” Nodoties cilvēces kalpībā nav labāk nekā kalpot Dievam. Cita starpā, brālība ir tikai “komunistu skatījums svētdienā”. Darbdienās brāļi pārvēršas par vergiem. Tādējādi Štirneram ir tikai viena brīvība - “paša spēks” -un viena patiesība - “zvaigžņu spožais egoisms”.

Sājā tuksnesī viss uzziedēs no jauna. “Bezdomu prieka sauciena lielisko jēgu nebija iespējams saprast, kamēr turpinājās domas un ticības ilgā nakts.” Sī nakts tuvojas galam, drīz ausīs diena, un tā būs nevis revolūciju, bet dumpības diena. Dumpība pati par sevi ir askēze, kas atsakās no jebkādām ērtībām. Dumpinieks saistīsies ar citiem cilvēkiem tikai tādā mērā un tik ilgi, kamēr to egoisms saskanēs ar viņa egoismu. Viņa īstā dzīve ir vientulībā, kur viņš bez aizturēm remdinās savas eksistēšanas alkas, kas ir viņa vienīgā esība.

Tā individuālisms nonāk savā virsotnē. Tas noliedz visu, kas noliedz indivīdu, un glorificē jebko, kas to cildina un tam kalpo. Kas, pēc Štirnera domām, ir labais? “Tas, ko varu izmantot.” Kas man ir likumīgi atļauts? “Viss, uz ko esmu spējīgs.” Dumpība atkal nonāk pie nozieguma attaisnošanas. Štirners ir ne tikai mēģinājis to attaisnot (šajā ziņā viņa mantojums tiešā veidā ir atrodams anarhisma teroristiskajās formās), bet viņu tieši skurbina perspektīvas, kas tādējādi paveras. “Saišu saraušana ar svēto vai, vēl labāk, svētā sagraušana var kļūt vispārēja. Tā nav jauna revolūcija, kas tuvojas, bet vai ar negaisu pie apvāršņa nebriest spēcīgs un lepns noziegums bez kauna un bez sirdsapziņas, un vai tu neredzi, ka priekšnojautās piesmadzējušās debesis satumst un klusē?” Te jaušams drūmais prieks, kādu jūt tie, kuri graustos liek dzimt apokalipsēm. Nekas vairs nespēj kavēt šo rūgto un valdonīgo loģiku, ir tikai pret visām abstrakcijām sacēlies es, kas pats kļuvis par abstrakciju, jo ir ieslēgts un atrauts no saknēm. Nav vairs nedz noziegumu, nedz kļūdu, nedz ari grēcinieku. Mēs visi esam nevainojami. Ja jau ikviens es sevī ir pašos pamatos noziedzīgs pret valsti un tautu, pratīsim atzīt, ka dzīvot nozīmē pārkāpt robežas. Vienīgajam, ja viņš nav ar mieru pieņemt nāvi, ir jāpieņem nonāvēšana. “Jūs, kas neko neprofanējat, neesat tik diži kā noziedznieks.” Tomēr, vēl būdams bailīgs, Štirners precizē: “Viņus nogalināt, nevis spīdzināt.”

Bet pasludināt slepkavības leģitimitāti nozīmē pasludināt Vienīgo cilts mobilizāciju un karu. Līdz ar to slepkavība sakritīs ar kaut ko līdzīgu kolektīvai pašnāvībai. Štirners, kas to neatzīst vai arī neredz, tomēr neatkāpsies nekādas iznīcināšanas priekšā. Dumpības gars beidzot rod vienu no saviem rūgtākajiem gandarījumiem haosā. “Tevi (vācu nāciju) apglabās zemē. Drīz vien tev sekos tavas māsas - nācijas; kad visas būs aizgājušas tavās pēdās, cilvēce būs aprakta un uz tās kapa Es, savs vienīgais kungs, Es, tās mantinieks, smiešos.” Tādējādi uz pasaules drupām indivīda karaļa izmisīgie smiekli ilustrē dumpības gara pēdējo uzvaru. Bet šajā galējībā nekas vairs nav iespējams - tikai nāve vai augšāmcelšanās. Štirners un kopā ar viņu visi dumpīgie nihilisti triecas uz galu, graušanas gara apskurbuši. Pēc tam, kad atklāts tuksnesis, ir jāmācās tajā pastāvēt. Sākas Nīčes meklējumi, kas izsmeļ pēdējos spēkus.

NĪČE UN NIHILISMS

“Mēs noliegsim Dievu, mēs noliegsim Dieva atbildību, un vienīgi tā mēs atbrīvosim pasauli.” Liekas, ar Nīči nihilisms kļūst pravietisks. Bet no Nīčes nevar iegūt neko citu kā vien zemisku un banālu nežēlību, ko viņš ienīst no visas sirds, ja viņa darbos priekšplānā pilnīgi noteikti neizvirza nevis pravieti, bet klīnicistu. Nav apšaubāms viņa domas provizoriskais, metodiskais, vārdu sakot, stratēģiskais raksturs. Viņā nihilisms pirmo reizi kļūst apzināts. Ķirurgiem un praviešiem ir kopīgs tas, ka viņi domā un rīkojas nākotnes vārdā. Nīče nekad nav domājis citādi kā saistībā ar gaidāmo apokalipsi, taču nevis tādēļ, lai to cildinātu, jo nojauta, ka šī apokalipse galu galā iegūs drūma aprēķinātāja seju, bet gan, lai no tās izvairītos un pārvērstu to par atdzimšanu. Viņš ir atzinis nihilismu un izpētījis to kā klīnisku gadījumu. Viņš sevi dēvēja par pirmo pilnīgo Eiropas nihilistu. Nevis aiz tieksmes, bet vispārējā stāvokļa dēļ un tādēļ, ka bijis pārāk dižs, lai noraidītu sava laikmeta mantojumu. Nīče gan sevī, gan citos bija diagnosticējis nespēju ticēt un jebkuras ticības sākotnējā pamata - ticības dzīvei - izzušanu. Jautājums “Vai iespējams dzīvot dumpīgam?” viņam ir pārvērties par “Vai iespējams dzīvot, neticot nekam?”. Viņa atbilde ir pozitīva. Jā, ja ticības trūkumu padara par metodi, ja noved nihilismu līdz tā pēdējām konsekvencēm; un, ja tā, tad, nokļūstot tuksnesī un uzticoties tam, kas nāks, izjūt vienlīdz pirmatnējas ciešanas un prieku.

Metodisko šaubu vietā viņš ir licis metodisku noliegumu, rūpīgi iznīcinājis visu, kas vēl slēpj nihilismu no sevis paša, elkus, kas maskē Dieva nāvi. “Lai uzceltu jaunu templi, cits templis ir jānojauc, tāds ir likums.” Pēc Nīčes domām, tam, kurš vēlas būt radītājs labajā un ļaunajā, vispirms ir jābūt iznīcinātājam un jāsagrauj vērtības. “Tā augstākais ļaunums kļūst par daļu no augstākā labuma, bet augstākais labums ir radošs.” Nīče pat ir uzrakstījis sava laika Traktātu par metodi bez viņa tik apbrīnotā franču septiņpadsmitā gadsimta brīvības un precizitātes, bet ar divdesmitajam gadsimtam - pēc viņa domām, tas ir ģēnija gadsimts -raksturīgo neprātīgo gaišredzību. Un mūsu uzdevums ir šo dumpja metodi izpētīt.[17]

Tādējādi pirmais Nīčes solis ir piekrist tam, ko viņš zina. Pats par sevi saprotams, ka ateisms viņam ir “konstruktīvs un radikāls”. Ja ticam Nīčem, viņa augstākais aicinājums ir izprovocēt zināmu krīzi un galīgu spriedumu ateisma jautājumā. Pasaule virzās uz priekšu uz labu laimi, tai nav galamērķa. Tātad Dievs ir lieks, jo tas negrib neko. Ja viņš kaut ko gribētu - te redzam tradicionālo ļaunuma problēmas formulējumu —, tam vajadzētu uzņemties “ciešanu un nelo-ģisma summu, kas mazinātu tapšanas kopējo vērtību”. Ir zināms, ka Nīče publiski apskaudis Stendāla formulējumu: “Dieva vienīgais attaisnojums ir viņa neesība.” Pasaule, kam laupīta dievišķā griba, reizē ir zaudējusi arī vienotību un galamērķi. Šā iemesla dēļ pasaule nevar tikt tiesāta. Ikviens tai izteikts vērtības spriedums galu galā noved pie dzīves nomelnošanas. Tādā gadījumā par to, kas ir, spriež pēc tā, kam vajadzētu būt, saskaņā ar debesu valstību, mūžīgajām idejām vai morālo imperatīvu. Bet tā, kam vajadzētu būt, nav; šī pasaule nav tiesājama nekā vārdā. “Šā laika priekšrocības: nekas nav patiess, viss ir atļauts.” Šie formulējumi, kas atbalsojas tūkstošos citu krāšņu vai ironisku formulējumu, katrā ziņā ir pietiekami, lai pierādītu, ka Nīče uzņemas visu nihilisma un dumpības nastu. Savos gana bērnišķīgajos prātojumos par “dresūru un selekciju” viņš pat ir formulējis nihilistiskā spriešanas veida galējo loģiku: “Problēma: ar kādiem līdzekļiem iespējams iegūt lielā suģestīvā nihilisma rigorozo formu, kas ar pilnīgi zinātnisku apziņu mācītu un praktizētu brīvprātīgu nāvi?”

Bet Nīče nihilismam par labu pieņem vērtības, kas tradicionāli tikušas uzskatītas par nihilismu bremzējošām. Principiāli - morāle. Morāla rīcība, kādu to ilustrē Sokrats, vai tāda, kādu iesaka kristietība, pati sevī ir dekadences zīme. Tā grib miesīgu cilvēku aizstāt ar cilvēka atspulgu. Harmoniskas un pilnīgi imagināras pasaules vārdā tā noliedz kaislību un kliedzienu universu. Ja nihilisms ir nespēja ticēt, tā visnopietnākais simptoms meklējams nevis ateismā, bet gan nespējā ticēt tam, kas ir, redzēt to, kas notiek, dzīvot to, kas tiek dots. Šāda kroplība ir jebkura ideālisma pamats. Morāle netic pasaulei. īstā morāle Nīčem nav šķirama no gaišredzības. Viņš ir bargs pret “pasaules apmelotājiem”, jo šajos apmelojumos viņš saskata apkaunojošo vēlēšanos bēgt. Tradicionālā morāle Nīčes izpratnē nav nekas cits kā īpašs amorālisma gadījums. “Tieši labajam ir jāmeklē attaisnojums,” viņš saka. Un vēl: “Tieši morāles apsvērumu dēļ reiz pārstās darīt labu.”

Nīčes filosofija neapšaubāmi riņķo ap dumpības problēmu. Patiesībā tā sākas ar to, ka kļūst par dumpi. Bet ir jūtama Nīčes izdarītā pārbīde. Ar viņu dumpība iesāk ar pieņēmumu “Dievs ir miris”, ko tā uzskata par notikušu faktu; tad nu tā vēršas pret visu, kas tiecas nepareizi aizstāt zudušo dievību un laupa godu pasaulei, kurai, protams, nav

vadības, bet kura ir un paliek vienīgais dievu tīģelis. Pretēji dažu kristīgu Nīčes domas kritiķu apgalvojumiem, Nice nav radījis Dieva nogalināšanas plānu. Viņš Dievu ir atradis mirušu sava laikmeta dvēselē. Viņš pirmais ir sapratis šā notikuma milzīgo nozīmi un nolēmis, ka šāda cilvēka sacelšanās nevar novest pie atdzimšanas, ja netiek vadīta. Jebkura cita nostāja pret to, lai tā būtu nožēla vai līdzjūtība, katrā ziņā vestu pie apokalipses. Tātad Nīče nav formulējis sacelšanās filosofiju, bet ir uzcēlis filosofiju, balstoties uz sacelšanos.

Ja viņš īpaši uzbrūk kristietībai, tad tikai kā morālei. Viņš vienmēr atstāj neskartu Jēzus personu un arī baznīcas ciniskos aspektus. Ir zināms, ka viņš kā labs pazinējs ir apbrīnojis jezuītus. “Būtībā,” viņš raksta, “vienīgi morāles Dievs ir apstrīdams.”[18] Nīčem, tāpat kā Tolstojam, Kristus nav dumpinieks. Viņa doktrīnas būtības rezumējums ir pilnīga piekrišana, nepretošanās ļaunumam. Nedrīkst nogalināt, pat lai liegtu nogalināt. Pasaule ir jāpieņem tāda, kāda tā ir, jāatsakās vairot tās ļaunumu, bet jābūt ar mieru pašam ciest tai piemītošo ļaunumu. Debesu valstība ir mums tieši sasniedzamā attālumā. Tā nav nekas cits kā iekšējs stāvoklis, kas mums ļauj saskaņot savu rīcību ar šiem principiem un spēj mums dot tūlītēju svētlaimi. Nevis ticība, bet darbi -tāda, pēc Nīčes domām, ir Kristus vēsts. Tādējādi kristietības vēsture nav nekas cits kā ilga šīs vēsts falsificēšana. Jaunā Derība jau ir samaitāta, un no Pāvila līdz konciliem kalpošana ticībai liek aizmirst darbus.

Kāda ir dziļā samaitātība, ko kristietība pievieno sava skolotāja vēstij? Tiesāšanas ideja, kas ir sveša Kristus mācībai, un jēdzieni, kas samēro sodu un atalgojumu. Līdz ar to daba pārvēršas par vēsturi, turklāt zīmīgu vēsturi un rodas cilvēku kopīguma ideja. No labās vēsts līdz pastarajai tiesai cilvēcei darāms viens vienīgs darbs - tai jāpiemērojas jau iepriekš uzrakstīta sacerējuma izteikti morāliskajiem mērķiem. Atšķirība tikai tā, ka epilogā personas pašas no sevis sadalās labajās un ļaunajās. Kristus vienīgais spriedums ir, ka dabas grēkam nav nozīmes, turpretī vēsturiskā kristietība padarīs visu dabu par grēka avotu. “Kas ir tas, ko Kristus noliedz? Viss, kas tagad nes kristieša vārdu.” Kristietība pieņem, ka cīnās pret nihilismu, jo dod pasaulei virzienu, taču patiesībā pati ir nihilistiska tādā mērā, kādā, uzspiezdama dzīvei iedomātu jēgu, liedz atklāt tās īsto jēgu: “Jebkura baznīca ir akmens, kas uzvelts cilvēkdieva kapam; tā ar spēku pūlas liegt tam augšāmcelšanos.” Nīčes paradoksālais, bet zīmīgais secinājums ir, ka Dievs miris kristietības dēļ tādā mērā, kādā tas sekularizējis sakrālo. Te domāta vēsturiskā kristietība un tās “dziļā un nicināmā divkosība”.

Tāds pats domāšanas veids liek Nīčem sacelties pret sociālismu un visām humānisma formām. Sociālisms nav nekas cits kā deģenerējusies kristietība. Tas tiešām patur spēkā ticību vēstures galīgumam, kas nodod dzīvi un dabu un ar ideāliem mērķiem aizstāj reālos mērķus, palīdzot novājināt gribu un iztēli. Sociālisms ir nihilistisks tieši tādā nozīmē, kādu tagad Nīče šim vārdam piešķir. Nihilists ir nevis tas, kurš netic nekam, bet gan tas, kurš netic tam, kas ir. Šajā nozīmē visas sociālisma formas ir kristietības pagrimuma vēl vairāk degradētās izpausmes. Atalgojumam un sodam kristietības izpratnē ir jāpieņem vēsture par esošu. Bet saskaņā ar neizbēgamu loģiku visa vēsture galu galā ir atalgojums un sods: tajā brīdī dzimst kolektīvais mesiānisms.

Tikpat labi dvēseļu vienlīdzība Dieva priekšā, ja Dievs ir miris, noved vienkārši pie vienlīdzības. Arī šajā ziņā Nīče apkaro sociālistu doktrīnas kā morāles doktrīnas. Nihilisms, kas izpaužas reliģijā vai sociālistu sprediķos, ir loģisks mūsu tā saucamo augstāko vērtību galapunkts. Brīvais gars satrieks šīs vērtības, atklājot ilūzijas, uz kurām tās balstās, tirgošanos, kuru tās pieņem, un noziegumu, kuru tās pastrādā, liedzot skaidrajam prātam īstenot savu misiju: pārveidot pasīvo nihilismu par aktīvo nihilismu.

Šajā no Dieva un morālajiem elkiem atbrīvotajā pasaulē cilvēks tagad ir vientuļš un bez kunga. Neviens mazāk par Nīči - un šajā ziņā viņš atšķiras no romantiķiem - nav ļāvis domāt, ka tas varētu būt viegli. Mežonīgā brīvība viņu paceļ to cilvēku pakāpē, par kuriem viņš pats saka - viņus moka jaunas ciešanas un jauna laime. Bet iesākumā kliedz tikai izmisums: “Ak vai, piešķiriet jel man vismaz ārprātu... Ja nestāvu pāri likumam, esmu visvairāk izstumtais no izstumtajiem.” Tam, kurš nespēj noturēties pāri likumam, tiešām ir jārod vai nu jauns likums, vai ārprāts. No brīža, kad cilvēks vairs netic ne Dievam, ne mūžīgai dzīvošanai, viņš kļūst “atbildīgs par visu, kas dzīvo, par visu, kas, sāpēs dzimis, ir nolemts izciest dzīvi”. Tikai viņam un viņam vienīgajam ir jāatrod kārtība un likums. Tad sākas izstumto laiks, nogurdinoši attaisnojumu meklējumi, nostalģija bez mērķa, “vissāpīgākais, visplosošākais jautājums - tas, ko sirds uzdod pati sev: kur es varētu justies mājās?”.

Būdams brīvs gars, Nīče zināja, ka gara brīvība nav ērtība, ka tā ir diženums, pēc kura ilgojas un kuru laiku pa laikam iegūst nogurdinošā cīņā. Viņš zināja, ka, gribot noturēties virs likuma, pastāv liels risks nolaisties zem šī likuma. Tāpēc viņš saprata, ka gars neradīs īstu emancipāciju citādi, kā vien uzņemoties jaunus pienākumus. Būtiskais viņa atklājumā ir paziņojums, ka tad, ja mūžīgais likums nav brīvība, likuma neesamība vēl mazākā mērā ir brīvība. Ja nekas nav patiess, ja pasaulē nepastāv nekādi noteikumi, tad nekas nav aizliegts; lai kādu rīcību aizliegtu, tiešām vajag kaut kādu vērtību un kaut kādu mērķi. Taču reizē ar to nekas nav arī atļauts; vērtību un mērķi vajag arī tādēļ, lai izvēlētos citu rīcību. Absolūta likuma kundzība nav brīvība, bet brīvība nav arī absolūta atvērtība. Visu iespējamību kopsumma neveido brīvību, bet neiespējamais ir verdzība. Arī haoss ir kalpība. Brīvība pastāv vienīgi pasaulē, kur iespējamais ir definēts reizē ar neiespējamo. Bez likuma nav brīvības. Ja likteni neorientē augstāka vērtība, ja valda nejaušība, sākas gājiens tumsā, neredzīgā drausmīgā brīvība. Vislielākās atbrīvošanās beigās Nīče izvēlas vislielāko atkarību. “Ja mēs no Dieva nāves neradīsim lielo atsacīšanos un pastāvīgu uzvaru pār sevi, mums par šo zaudējumu būs jāmaksā.” Citiem vārdiem, Nīčem protests noved askēzē. Dziļāka loģika aizstāj Karamazova “ja nekas nav patiess, viss ir atļauts” ar “ja nekas nav patiess, nekas nav atļauts”. Noliegt, ka šajā pasaulē kaut jel kas ir aizliegts, ir tas pats, kas atsacīties no tā, kas atļauts. Tur, kur neviens vairs nevar pateikt, kas ir melns un kas - balts, gaisma nodziest un brīvība pārvēršas par brīvprātīgu gūstniecību.

Var sacīt, ka Nīče savu nihilismu ved šajā strupceļā metodiski un ar mežonīgu prieku. Viņa pasludinātais mērķis ir padarīt sava laika cilvēku stāvokli neizturamu. Šķiet, Nīčes vienīgā cerība ir nonākt pretrunu galējībā. Ja tad cilvēks negribēs iet bojā smacējošajos mezglos, viņam vajadzēs tos pārcirst un radīt savas paša vērtības. Dieva nāve neko nepabeidz un spēj pastāvēt vienīgi tad, ja tiek gatavota augšāmcelšanās. “Kad diženums vairs nav atrodams Dievā,” Nice saka, “tas nav atrodams nekur; tas ir vai nu jānoliedz, vai jārada.” Ar diženuma noliegšanu nopūlējās pasaule viņam apkārt, un viņš redzēja to traucamies pretī pašnāvībai. Diženuma radīšana bija tas pārcilvēciskais darbs, kura dēļ viņš bija ar mieru mirt. Nīče tiešām zināja, ka radīšana iespējama tikai vientulības galējībā un ka cilvēks nenolems ķerties pie šiem galvu reibinošajiem pūliņiem citādi kā vien vislielākajā gara postā, kad viņam vajadzēs piekrist šai rīcībai vai mirt. Un tā Nīče viņam sauc, ka zeme ir vienīgā patiesība, kurai jāglabā uzticība, uz kuras jādzīvo un jārod atpestīšana. Bet viņš māca arī, ka dzīvot uz zemes bez likuma nav iespējams, jo dzīvošana tieši pieprasa likumu. Kā lai dzīvo brīvs un bez likuma? Šī mīkla cilvēkam jāatmin, citādi viņam draud nāve.

Nīče vismaz neizvairās. Viņš atbild, un viņa atbilde ir risks; Damokls nekad nedejo labāk kā zem zobena. Ir jāpieņem nepieņemamais un jāturas neizturamajā. Pieņēmis, ka pasaulei nav nekāda mērķa, Nīče iesaka pieņemt tās nevainību, apgalvojot, ka tai neatbilst notiesājums, jo to nevar tiesāt, pamatojoties uz jebkādiem nolūkiem, un līdz ar to visus vērtības spriedumus aizstāt ar vienu pašu “jā”, ar pilnīgu un aizrautīgu piekrišanu šai pasaulei. Tā no absolūta izmisuma izšļāksies bezgalīgs prieks un no aklas kalpošanas - nežēlīga brīvība. Būt brīvam nozīmē tieši atmest mērķus. Tapšanas nevainība, līdzko tai piekrīt, ir maksimālā brīvība. Brīvs gars mīl to, kas nepieciešams. Nīčes dziļākā doma ir tāda, ka fenomenu nepieciešamība, ja tā ir absolūta, bez plaisām, nesatur nekādu piespiešanos. Pilnīga piekrišana pilnīgai nepieciešamībai - tāda ir viņa paradoksālā brīvības definīcija, jautājums “brīvs no kā?” tagad ir aizstāts ar jautājumu “brīvs kam?” Brīvība vienādojas ar varonību. Tas ir diža cilvēka askētisms, “iespējami stingri uzvilktais loks”.

Šī no pārpilnības un pilnestības dzimusī augstākā piekrišana ir neierobežota pieņemšana, neizslēdzot pat kļūdas un ciešanas, ļaunumu un slepkavību - neko no tā, kas eksistencē ir problemātisks un svešāds. Tā dzimst no stingras gribas būt tam, kas esi, pasaulē, kas ir tā, kas tā ir. “Uzlūkot sevi kā fatalitāti, negribēt pārtaisīt sevi citādu, kāds esi...” Vārds ir izrunāts. Nīčes askēze, kas pamatojusies uz fatali-tātes atzīšanu, nonāk pie fatalitātes dievišķošanas. Liktenis kļūst jo vairāk dievināms, jo nesatricināmāks tas ir. Morālais dievs, līdzcietība un mīlestība ir jo lielāki fatalitātes ienaidnieki tāpēc, ka tie mēģina kompensēt. Nīče nevēlas izpirkšanu. Tapšanas prieks ir iznīcināšanas prieks. Bet bojā iet tikai indivīds. Dumpja kustība, kurā cilvēks pieprasīja savu paša būtību, pazūd indivīda pilnīgajā padevībā nākotnei. Amor fati aizstāj to, kas bija odium fati. “Ikviens indivīds sadarbojas ar visu kosmisko esamību neatkarīgi no tā, vai mēs to zinām vai ne, gribam vai ne.” Tādējādi indivīds pazūd sugas liktenī un mūžīgajā pasauļu kustībā. “Viss, kas bijis, ir mūžīgs, jūra to izmet krastā.”

Tā Nīče atgriežas pie domas pirmsākumiem, pie pirms-sokrata domātājiem. Tie atmeta galamērķus, lai atstātu neskartu pašu iedomātā principa mūžīgumu. Mūžīgs ir tikai spēks, kam nav mērķa, Hēraklita “Spēle”. Nīčes vienīgie pūliņi ir pierādīt likuma klātbūtni tapšanā un Spēles klātbūtni nepieciešamībā: “Bērns ir nevainība un aizmirstība, jauns iesākums, spēle, ritenis, kas ripo pats no sevis, pirmā kustība, svētā spēja sacīt “jā”.” Pasaule ir dievišķa, jo pasaule ir nepamatota. Tieši tāpēc tikai māksla, kas ir tikpat lielā mērā nelietderīga, spēj to aptvert. Neviens spriedums nedod norēķinus par pasauli, bet māksla var mūs mācīt to atkārtot, tāpat kā pasaule atkārtojas savas mūžīgās atgriešanās gaitā. Pirmatnējā jūra lajā pašā liedagā nenogurstoši atkārto vienus un tos pašus vārdus un izmet tās pašas dzīvošanas izbrīnītās būtnes. Bet vismaz tas, kurš ir ar mieru atgriezties, un tas, kurā viss atgriežas, kurš rada atbalsi - un jūsmīgu atbalsi -, piedalās pasaules dievišķumā.

Tiešām, pa šo aplinku ceļu beidzot ienāk cilvēka dieviš-ķums. Dumpinieks, kas iesākumā noliedz Dievu, pēc tam tiecas to aizstāt. Bet Nlčes vēsts sludina, ka dumpinieks kļūst par Dievu tikai tad, kad atsakās no jebkādas sacelšanās, pat tādas, kas rada dievus, lai labotu pasauli. “Ja pastāv Dievs, kā lai pacieš nebūt Dievam?” Tiešām, dievs ir, un dievs ir pasaule. Lai piedalītos tās dievišķībā, pietiek sacīt “jā”. “Nevis vairs lūgt, bet svētīt”, un zeme pārklāsies ar cilvēkdieviem. Sacīt “jā” pasaulei un atkārtot - tas nozīmē reizē radīt no jauna pasauli un sevi pašu, tas nozīmē kļūt par lielu mākslinieku, par radītāju. Nlčes mācība ietveras vārdā “radīšana” tajā daudznozīmibā, ko šis vārds ieguvis. Nice nekad nav sajūsminājies ne par ko citu kā vien par katram radītājam raksturīgo egoismu un skarbumu. Vērtību pārvēršanās nozīmē tikai soģa vērtības aizstāšanu ar radītāja vērtību: ar cieņu pret esošo un aizraušanos ar to. Dievišķums bez nemirstības definē radītāja brīvību. Dionī-sijs, zemes dievs, mūžam kliedz savā sašķeltībā. Taču viņš reizē iemieso trauksmaino skaistumu, kas saistās ar ciešanām. Nīče domāja, ka sacīt “jā” zemei un Dionīsijam nozīmē sacīt “jā” ciešanām. Pieņemt vienlaikus visu, arī augstāko pretrunu un ciešanas - tas nozīmē valdīt pār visu. Nīče ir ar mieru maksāt tādu cenu par šo valstību. Patiesa ir vienīgi “nopietnā un ciešanu plosītā” zeme.[19] Tāpat kā Empedokls, kas metās Etnā, lai meklētu patiesību, kur tā rodama, -zemes dzīlēs, Nīče iesaka cilvēkam ienirt kosmosā, lai atgūtu savu mūžīgo dievišķumu un pats kļūtu par Dionīsiju. Tādējādi Varasgriba, tāpat kā Paskāla Domas, kuras šis darbs bieži atgādina, beidzas ar derībām. Cilvēks vēl neiegūst pārliecību, bet iegūst gribu būt pārliecināts - tas nav viens un tas pats. Tāpat arī Nīče šajā galējībā svārstās: “Lūk, kas tevī ir nepiedodams. Tev ir vara, un tu atsakies parakstīties.” Tomēr vajag parakstīties. Bet Dionīsija vārds ir padarījis nemirstīgas vienīgi vēstules Ariānai, ko Nīče rakstīja ārprātā.

Savā ziņā sacelšanās Nīčes domāšanā vēl noved pie ļaunuma cildināšanas. Atšķirība tā, ka viņam ļaunums vairs nav revanšs. Tas tiek pieņemts kā viena no iespējamām labā šķautnēm un vēl noteiktāk - kā fatalitāte. Tātad tas tiek pieņemts, lai tiktu pārspēts, varētu sacīt - kā dziedināšanas līdzeklis. Nīčes uztverē runa ir tikai par dvēseles lepnu piekrišanu tam, no kā tā nespēj izbēgt. Taču ir zināmi viņa pēcteči un tas, kādai politikai bija lemts atsaukties uz to, kurš sevi nosauca par pēdējo antipolitisko vācieti. Viņš tirānus iztēlojās ar mākslinieku dvēseli. Bet viduvējībām tirānija ir dabiskāka nekā māksla. “Labāk Cēzars Bordža nekā I’arsifals!” Nīče izsaucās. Viņam tika gan Cēzars, gan Bordža, bet nebija sirds aristokrātijas, ko Nīče piedēvēja renesanses lielajām personībām. Nīče prasīja, lai indivīds noliecas sugas mūžīguma priekšā un nogrimst lielajā laika ciklā, bet rase tika padarīta par sugas īpašu gadījumu, un cilvēku salauza šā pretīgā dieva labā. Dzīvība, par kuru Nīče runāja ar bijību un trīsām, tika degradēta tīrā bioloģijā ikdienas vajadzībām. Neizglītotu valdnieku rase, kas klaigāja par va-rasgribu, beidzot uzņēmās “antisemītisma kroplību”, ko Nīče nebeidza nicināt.

Nīče ticēja drosmei, kas savienota ar intelektu, un tieši to viņš sauca par spēku. Viņa vārdā drosme tika pavērsta pret intelektu, un šis tikums, ar ko viņš tiešām bija apveltīts, tādējādi pārvērtās savā pretējībā: vardarbībā ar izdurtām acīm. Saskaņā ar lepna gara likumu viņš sakausēja brīvību un vientulību. Viņa “dienvidus stundas un pusnakts dziļā vientulība” tomēr ir pazaudēta mehanizētā pūlī, kas galu galā gāzies pāri visai Eiropai. Šo klasiskās gaumes, ironijas un pieticīgas nekaunības aizstāvi, aristokrātu, kurš pratis pasacīt, ka aristokrātisms nozīmē īstenot tikumu, neprātojot, kādēļ, un ka nevar uzticēties cilvēkam, kam būtu jāgudro par pamatojumu, lai paliktu godīgs* (“taisnīgums, kas kļuvis par instinktu, par kaislību”), un kas spītīgi kalpojis “augstākās inteliģences augstākajam taisnīgumam, kura nāves ienaidnieks ir fanātisms,” - šo cilvēku viņa paša zeme trīsdesmit trīs gadus pēc nāves pacēla uz pjedestāla kā melu un vardarbības skolotāju un padarīja ienīstamus jēdzienus un tikumus, ko viņa upurēšanās bija vērtusi apbrīnojamus. Inteliģences vēsturē, ja neņemam vērā Marksu, Nīčes piedzīvojumam nav līdzinieka; mēs nekad nevarēsim beigt viņam nodarīto netaisnību labošanu. Vēsturē, bez šaubām, ir zināmas filosofijas sistēmas, kas tikušas dažādi traktētas un nodotas. Ret līdz Nīčem un nacionālsociālismam nebija pieredzēts neviens gadījums, kad doma, ko visā pilnībā apgaismojis ārkārtējas dvēseles cildenums un ciešanas, pasaules acīs tiktu ilustrēta ar melu parādi un drausmīgām līķu kaudzēm koncentrācijas nometnēs. Pārcilvēka sludināšana, kas noved pie zemcilvēku metodiskas fabricēšanas, — lūk, fakts, kas neapšaubāmi jākonstatē, bet kas prasa arī interpretāciju. Ja deviņpadsmitā un divdesmitā gadsimta pēdējās lielās protesta kustības iznākumam vajadzēja būt šai nežēlīgajai apspiešanai, vai tad nebūtu jāpagriež dumpim mugura un tikpat izmisīgi, cik izmisīgi Nīče kliedza savam laikmetam, jāsaka - “Mana sirdsapziņa un jūsu sirdsapziņa vairs nav viena un tā pati sirdsapziņa”?

Vispirms atzīsim, ka mums nekad nebūs iespējams sajaukt Nīči ar Rozenbergu. Mums jābūt Nīčes advokātiem. Viņš pats, jau iepriekš atmaskodams savus nešķīstos pēcnā-kamos, teicis, ka “tam, kurš atbrīvojis savu prātu, vēl ir jāšķīstās”. Bet vispirms jānoskaidro, vai prāta atbrīvošana, kā to izprata Nīče, neizslēdz šķīstīšanu. Pašai kustībai, no kuras izauga Nīče un kura to nesa, ir savi likumi un sava loģika, kas, iespējams, izskaidro asiņaino masku ģērbu, ko uzvilka viņa filosofijai. Vai viņa darbos nav nekā, ko varētu izmantot galīgas slepkavības nozīmē? Vai slepkavas, ja tie noliedza garu par labu burtam un pat to, kas burtā vēl palicis no gara, nevarēja viņā atrast savus aizbildinājumus? Ir jāatbild apstiprinoši. Tiklīdz atstāj novārtā Nīčes domas metodisko aspektu (un nav drošas pārliecības, ka viņš pats to vienmēr ievērojis), viņa dumpīgā loģika vairs nepazīst robežas.

Tikpat labi varam pamanīt, ka Nīčes darbos nonāvēšana rod attaisnojumu nevis elku noraidījumā, bet jo dedzīgajā piekrišanā, kas vainago viņa darbus. Sacīt visam “jā” nozīmē sacīt “jā” arī slepkavībai. Taču pastāv divi veidi, kā piekrist nogalināšanai. Ja vergs visam saka “jā”, viņš saka “jā” kunga eksistencei un savām paša ciešanām; Jēzus māca nepretošanos ļaunumam. Ja kungs visam saka “jā”, viņš saka “jā” verdzībai un citu ciešanām; lūk, te ir tirāns un slepkavības glorifikācija. “Vai nav smieklīgi, ka tic vienam svētam, nepārkāpjamam likumam - tev nebūs melot, tev nebūs nokaut — eksistencē, kas pēc savas dabas ir nepārtraukti meli un nepārtraukta nogalināšana?” Tiešām, meta-fiziskā sacelšanās savā iesākumā bija tikai protests pret šiem meliem un eksistences noziegumu. Nīčes “jā”, aizmirstot sākotnējo “nē”, noliedz pašu dumpi, vienlaicīgi noliedzot morāli, kas noraida pasauli, kāda tā ir. Nīče visiem dvēseles spēkiem sauca Romas Cēzaru ar Kristus dvēseli. Viņaprāt, tas nozīmēja sacīt “jā” reizē gan vergam, gan kungam. Bet, ja saka “jā” abiem reizē, nonāk pie tā, ka svētī stiprāko no viņiem, tātad kungu. Cēzaram fatāli bija jāatsakās no gara kundzības, lai izvēlētos rīcības kundzību. “Kā gūt labumu no nozieguma?” Nīče sev jautā kā krietns un savai metodei uzticīgs skolotājs. Cēzara atbildei jābūt tādai: to vairojot. “Kad mērķi ir lieli,” Nīče, sev par nelaimi, rakstīja, “cilvēce liek lietā citu mēru un vairs netiesā noziegumu kā tādu, pat ja tiek izmantoti visbriesmīgākie līdzekļi.” Nīče nomira 1900. gadā, uz sliekšņa gadsimtam, kad šādas pretenzijas gatavojās kļūt nāvējošas. Apskaidrības brīdī viņš veltīgi bija izsaucies: “Ir viegli runāt par visāda veida amorālu rīcību, bet vai pietiktu spēka to izturēt? Es, piemēram, nevarētu paciest sava vārda laušanu vai nogalināšanu; es nīkuļotu ilgāku vai īsāku laiku, bet es no tā nomirtu, tāds būtu mans liktenis.” Līdzko bija dota piekrišana cilvēka pieredzes kopumam, varēja nākt citi, kas nepavisam nenīkuļoja, bet nostiprinājās melos un slepkavošanā. Nīčes atbildība ir tāda, ka metodes augstāko pamatojumu vārdā viņš kaut vai uz mirkli savas domas dienvidus stundā tika leģitimējis šīs

tiesības uz negodu, par kurām runāja jau Dostojevskis, apgalvodams, ka varam būt droši - ja cilvēkiem tās tiktu dotas, mēs redzētu, kā viņi uz tām metas. Bet Nīčes negribētā atbildība sniedzas vēl tālāk.

Nīče tiešām bija tas, par ko pats sevi atzina esam: nihilisma visskaudrākā sirdsapziņa. Būtiskais solis, ko viņš spēra dumpības gara pilnveidē, bija lēciens no ideāla nolieguma uz ideāla sekularizāciju. Ja cilvēka atpestīšana nenotiek Dievā, tai jānorisinās uz zemes. Ja pasaulei nav vadības, cilvēkam, līdzko viņš vadību pieņem, ir jāpiešķir tai virziens, kas noved pie augstākas cilvēcības. Nīče sev pieprasa cilvēces nākotnes vadīšanu. “Pasaules pārvaldīšanas darbs piekritīs mums.” Un citur: “Tuvojas laiks, kad vajadzēs cīnīties par kundzību pār zemi, un šī cīņa notiks filosofijas principu vārdā.” Tā viņš pasludināja divdesmito gadsimtu. Bet viņš pasludināja tāpēc, ka viņu brīdināja nihilisma iekšējā loģika un viņš zināja, ka viens no virzieniem būs impērija. Tā paša iemesla dēļ viņš gatavoja impēriju.

Brīvība bez Dieva pastāv cilvēkam, kādu to iztēlojās Nīče, tas ir, vientuļam cilvēkam. Pastāv brīvība dienvidus stundā, kad pasaules kņada apstājas un cilvēks saka “jā” tam, kas ir. Bet tas, kas ir, top. Ir jāsaka “jā” nākotnei. Gaisma galu galā nodziest, dienas ass noliecas. Tad vēsture sākas no jauna, un vēsturē ir jāmeklē brīvība; vēsturei ir jāsaka “jā”. Nīčismam, individuālās varasgribas teorijai bija nolemts ierakstīties totalitāras varas gribā. Nekas nebija iespējams bez varas pār pasauli. Nīče, protams, ienīda brīvdomātājus un humānistus. Viņš vārdus “gara brīvība” izprata to visgalējākajā nozīmē - kā individuālā gara dievišķību. Bet viņš nevarēja aizliegt brīvdomātājiem izmantot par izejas punktu to pašu, ko izmantojis viņš, - Dieva nāvi - un to, ka sekas izrādīsies tādas pašas. Nīče labi redzēja, ka humānisms nav nekas cits kā kristietība, kam laupīts augstākais attaisnojums, ka tas saglabājis galamērķus, atmetot sākotnējo mērķi. Bet viņš nebija pamanījis, ka sociālistu emancipācijas doktrīnas pēc neizbēgamas loģikas bija spiestas pārņemt no nihilisma to, par ko viņš pats bija sapņojis, - pārcilvēcību.

Filosofija sekularizē ideālu. Bet nāk tirāni un drīz vien sekularizē filosofijas mācības, kas viņiem dod tādas tiesības. Nīče jau bija nojautis šādu piesavināšanos attiecībā uz Hē-geli, kura oriģinalitāte, viņaprāt, bija tāda panteisma izgudrošana, kurā ļaunums, kļūda un pat ciešanas vairs nevarēja kalpot par argumentu pret dievišķību. “Bet valsts un iedibinātās varas nekavējoties izmantoja šo grandiozo iniciatīvu.” Taču Nīče pats bija iztēlojies sistēmu, kurā noziegums vairs nevarētu kalpot par argumentu ne pret ko un kurā vienīgā vērtība tvertos cilvēka dievišķumā. Ari šī grandiozā iniciatīva prasījās izlietojama. Nacionālsociālisms šajā ziņā ir tikai pagaidu mantinieks, trakojošs un žilbinošs nihilisma rezultāts. Citādā veidā loģiski un ambiciozi būs tie, kuri, labojot Nīči ar Marksu, uzskatīs par labāku teikt “jā” vairs tikai vēsturei un nevis visai radībai. Dumpinieks, kuru Nīče nospieda uz ceļiem kosmosa priekšā, kopš tā laika tupēs uz ceļiem tikai vēstures priekšā. Kas tur par brīnumu? Abi -Nīče vismaz savā pārcilvēka teorijā un Markss ar savu bez-šķiru sabiedrību — aizstāja pārpasaulīgo ar nākotnē gaidāmo. Šajā ziņā Nīče nodeva grieķus un Jēzus mācību, kas, viņaprāt, aizstāja pārpasaulīgo ar tūlītējo. Markss, tāpat kā Nīče, domāja stratēģiski un, tāpat kā viņš, ienīda formālo tikumu. Viņu abu dumpis, kas vienādi nonāks pie piekrišanas zināmam realitātes aspektam, sakusīs marksismā-ļeņinismā un iemiesosies kastā, par kuru Nīče jau runāja, ka tai būs “jāaizstāj priesteris, audzinātājs un ārsts”. Būtiskā atšķirība ir tā, ka Nīče, gaidīdams pārcilvēku, ieteica sacīt “jā” tam, kas pastāv, bet Markss - tam, kas top. Marksam daba ir jāpakļauj, lai tā paklausītu vēsturei, Nīčem daba ir tā, kurai jāpaklausa, lai pakļautu vēsturi. Tāda ir atšķirība starp kristieti un grieķi. Nīče vismaz paredzēja to, kas notiks: “Mūsdienu sociālisms tiecas radīt laicīgu jezuītismu, padarīt visus cilvēkus par instrumentiem.” Un vēl: “Tas, ko vēlas, ir labklājība... Pēc tam soļo uz garīgo verdzību, kāda vēl nekad nav pieredzēta... Intelektuālais cēzarisms lidinās pār jebkuru veikalnieku un filosofu rīcību.” Izgājusi cauri Nīčes filosofijas tīģelim, dumpība savā brīvības trakumā nonāk pie bioloģiska vai vēsturiska cēzarisma. Absoūtais “nē” mudināja Štirneru dievišķot noziegumu reizē ar indivīdu. Bet ar absolūto “jā” nonāk pie slepkavības un paša cilvēka univer-salizēšanas. Marksisms-ļcņinisms tiešām ir pārņēmis Nīčes gribu, pateicoties dažu viņa tikumu nezināšanai. Dižais dumpinieks tā pats savām rokām ceļ nesatricināmu nepieciešamības valdīšanu, kurā ieslēdz sevi pašu. Izbēgot no Dieva cietuma, dumpinieka pirmās rūpes būs uzbūvēt vēstures un prāta cietumu, tā pabeidzot maskēšanos un iesvētot to nihilismu, kuru Nīče iedomājās uzvarējis.

dumpīgĀ dzeja

Ja metafiziskais protests atsakās teikt “jā” un aprobežojas ar pilnīgu noliegumu, tas ziedojas pozai. Ja tas metas esošā dievināšanā, atsakoties apstrīdēt daļu realitātes, tad ir spiests agrāk vai vēlāk rīkoties. Starp abiem Ivans Karamazovs pārstāv, kaut arī sāpīgā veidā, vērotāja lomu. Deviņpadsmitā gadsimta beigu un divdesmitā gadsimta sākuma dumpīgā dzeja ir pastāvīgi svārstījusies starp šīm galējībām: starp literatūru un varasgribu, iracionālo un racionālo, izmisīgu sapņošanu un nesatricināmu rīcību. Pēdējoreiz šie dzejnieki, it sevišķi sirreālisti spilgtā koncentrācijā apgaismo mums ceļu, kas ved no pozas uz rīcību.

Hotons varēja rakstīt, ka Melvils, būdams neticīgs, nespēja rast mieru neticībā. Tāpat par šiem dzejniekiem, kas metās uzbrukumā debesīm, gribēdami visu gāzt, var sacīt, ka reizē viņi ir apliecinājuši savas izmisīgās ilgas pēc kārtības. Galējā pretrunā viņi ir gribējuši iegūt saprātīgo no neprātīgā un izveidot metodi no iracionālā. Šie lielie romantisma mantinieki iedomājās padarām dzeju par paraugdzeju un atrodam patieso dzīvi tās visplosošākajā aspektā. Viņi die-višķoja zaimus un pārvērta dzeju par pieredzi un rīcības līdzekli. Tiešām, pirms viņiem tie, kuri apgalvoja, ka iedarbojas uz notikumu un cilvēku, vismaz Rietumu pasaulē to darīja racionālu likumu vārdā. Turpretī sirreālisti pēc Rembo vēlējās rast konstruēšanas likumu neprātā un graušanā. Rembo ar saviem darbiem - un vienīgi ar tiem - iezīmēja ceļu, bet tikpat spilgti, kā zibens negaisā atklāja ceļa malu. Sirreālisms ceļu padziļināja un deva orientācijas kodu. Gan ar pārspīlējumiem, gan atkāpšanos tas deva pēdējo un krāšņo izpausmi iracionālās revolūcijas praktiskajai teorijai tajā laikā, kad citā ceļā dumpīgā doma dibināja absolūtā saprāta teoriju. To iedvesmotāji - Lotreamons un Rembo -katrā ziņā padara mums saprotamu, pa kādiem ceļiem iracionālā pozēšanas vēlme var novest dumpinieku pie rīcības formām, kas vislielākajā mērā iznīdē brīvību.

LOTREAMONS UN BANALITĀTE

Lotreamons pierāda, ka pozēšanas vēlme dumpīgajā var slēpties ari aiz banalitātes vēlmes. Abos gadījumos - vai nu viņš sevi paaugstina, vai pazemina - dumpinieks grib būt cits, nekā ir, kaut gan ir sacēlies, lai tiktu atzīts savā patiesajā būtībā. Lotreamona zaimi un konformisms vienlīdz ilustrē šo nelaimīgo pretrunu, ko viņš atrisina gribā nebūt nekam. Maldorora dziesmas nepavisam nav pagrieziens uz kaut ko jaunu, kā parasti tiek pieņemts; vienāds iznīcināšanas niknums izskaidro Maldorora saucienu pēc lielās sākotnējās nakts un Dzejas rūpīgi izstrādātās banalitātes.

Lotreamons palīdz mums saprast, ka dumpība ir pusau-dzība. Mūsu lielie spridzekļu un dzejas dumpinieki tikko ir atstājuši bērnību. Maldorora dziesmas ir gandrīz ģeniāla koledžas audzēkņa grāmata; tās patētikas avots ir tieši bērna sirds sacelšanās pret radību un pret sevi pašu. Kā Ilumināciju Rembo, kas metas pret pasaules robežām, dzejnieks drīzāk izvēlas apokalipsi un sagrāvi, nekā pieņem neiespējamu likumu, kas viņu padara par to, kas viņš ir šajā pasaulē, kāda tā ir.

“Es stājos jūsu priekšā, lai aizstāvētu cilvēku,” Lotreamons bez liekas pieticības saka. Vai tad Maldorors būtu žēlsirdības eņģelis? Savā veidā tā ir, jo viņam žēl sevis paša. Kāpēc? Tas vēl ir jāatklāj. Bet vīlusies, aizvainota, neatklājama un neatklāta līdzjūtība viņu novedīs dīvainās galējībās. Maldorors, kā pats apgalvo, ir saņēmis dzīvību kā brūci un ir aizliedzis pašnāvībai dziedināt rētu (sic). Viņš, tāpat kā Rembo, ir cietējs un dumpinieks, bet, noslēpumaini atkāpdamies un sacīdams, ka saceļas pret to, kas viņš ir, izvirza mūžīgo nemiernieka alibi: mīlestību pret cilvēkiem.

Tas, kurš apgalvo, ka aizstāv cilvēkus, tajā pašā laikā gluži vienkārši raksta: “Parādi man cilvēku, kas būtu labs.” Šī nepārtrauktā kustība ir raksturīga nihilistu dumpim. Tas saceļas pret netaisnību, kas pastrādāta pret viņu pašu un pret cilvēku. Bet apskaidrības mirklī, kad reizē pamana sacelšanās leģitimitāti un nespēku, nolieguma niknums ķer arī to, kuru it kā aizstāv. Nespējot ar taisnīguma radīšanu labot netaisnību, tiek uzskatīts par labāku to vismaz noslīcināt vēl vispārīgākā netaisnībā, kas beigās saplūst ar iznīcināšanu. “Ļaunums, ko man esat nodarījuši, ir pārāk liels, un pārāk liels ir ļaunums, ko esmu nodarījis jums, lai tas būtu gribēts.” Lai nevajadzētu pašam sevi ienīst, būtu sevi jāpasludina par nevainīgu, bet tā ir vienam pašam cilvēkam neiespējama pārdrošība; to pasludināt nevar, jo viņš sevi pazīst. Tad viņš vismaz var paziņot, ka visi ir nevainīgi, kaut arī pret viņiem izturas kā pret vainīgiem. Tad noziedznieks ir Dievs.

No romantiķiem līdz Lotreamonam tātad nav īsta progresa, tas jūtams vienīgi tonī. Lotreamons vēlreiz, tikai ar dažiem pilnveidojumiem rada Ābrama Dieva un luciferiskā dumpinieka tēlus. Viņš noliek Dievu “no cilvēku ekskrementiem un zelta” taisītā tronī, kur “stulbā uzpūtībā, ietinies nemazgātu palagu līķautā, sēž tas, kurš pats sevi dēvē par

Radītāju”. “Atbaidošais Mūžīgais ar odzes seju”, “viltīgais bandīts”, kuru redz “iededzam ugunsgrēkus, kur bojā iet sirmgalvji un bērni”, piedzēries vāļājas renstelē vai meklē neķītras baudas priekamājā. Dievs nav miris, bet viņš ir kritis. Pretstatā gāztajai dievībai Maldorors ir tēlots kā konvencionāls kavalieris melnā apmetnī. Viņš ir Nolādētais. “Acīm navjābūt lieciniecēm neglītumam, ko Augstākā būtne ar varena naida smaidu ir man uzspiedusi.” Viņš ir noliedzis visu - “tēvu, māti, providenci, mīlestību, ideālu -, lai vairs nedomātu ne par ko citu kā vien par sevi”. Lepnuma tirdītais varonis ir apveltīts ar visiem metafiziskā dendija tikumiem: “Vairāk nekā cilvēciska seja, skumja kā universs, skaista kā pašnāvība.” Tieši tāpat kā romantiskais dumpinieks, Maldorors, izsamisis pēc Dieva taisnības, nostāsies ļaunuma pusē. Likt ciest un, to darot, ciest pašam - tāda ir programma. Dziesmas ir īstas ļaunuma litānijas.

Šajā pavērsienā vairs netiek aizstāvēta pat radība. Gluž.i pretēji, Dziesmu pasludinātais nolūks ir “visiem līdzekļiem uzbrukt cilvēkam, šim plēsīgajam zvēram, un radītājam...” Satracināts no domas, ka viņa ienaidnieks ir Dievs, apskurbis no lielo noziedznieku varenās vientulības (“es viens pats pret cilvēci”), Maldorors metīsies virsū visai radībai un tās radītājam. Dziesmas cildina “nozieguma svētumu”, piesaka veselu aizvien pieaugošu “slavenu noziegumu” sēriju, un otrās dziesmas 20. stance pat iedibina īstu nozieguma un vardarbības pedagoģiju.

Tik skaista kvēle tajā laikmetā ir konvencionāla. Tā nemaksā neko. Lotreamona īstā savdabība meklējama citur.[20]

Romantiķi saudzīgi izturējās pret cilvēka vientulības un Dieva vienaldzības liktenīgo pretstāvi, jo šīs vientulības literārā izteiksme bija vientuļā pils un dendijs. Turpretī Lotreamona darbs vēstī par dziļāku drāmu. Tiešām šķiet, ka vientulība viņam bijusi neizturama un ka, pret visu radību sacēlies, viņš gribējis satriekt šīs vientulības robežas. Nepavisam nepūlēdamies nostiprināt uzrobjiem rotātos cilvēku valstības torņus, viņš vēlējies saplūdināt visas valstības. Pasauli viņš novedis pie sākotnējās jūras, kur morāle zaudē jēgu tāpat kā visas problēmas, starp tām arī, viņaprāt, biedējošā dvēseles nemirstības problēma. Viņš nav vēlējies radīt iespaidīgu dumpinieka vai dendija tēlu pretstatā pasaulei, bet gribējis saplūdināt cilvēku un pasauli vienā un tajā pašā iznīcībā. Viņš uzbruka robežai, kas šķir cilvēku no Universa. Pilnīgā brīvība un it īpaši nozieguma brīvība paredz cilvēcisko robežu sagraušanu. Nepietiek ar ziedošanos visu cilvēku un sevis paša ienīšanai. Vēl ir jānovelk cilvēku valstība instinktu valstības līmenī, l otreamona ir atrodams racionālās apziņas noliegums un atgriešanās pie elementārā, un tā ir viena no pazīmēm, kuras raksturo civilizācijas, kas sacēlušās pret sevi pašu. Te vairs nav runa par spītīgos pūliņos sasniegtu pozu, te ir runa par sevis kā apziņas nebūtību.

Visas radības Dziesmās ir amfībijas, jo Maldorors noraida zemi un tās ierobežojumus. Augu valsts sastāv no aļģēm un jūraszālēm. Maldorora pils celta uz. ūdeņiem. Viņa dzimtene ir senais okeāns. Okeāns - dubultais simbols - ir reizē iznīcības un samierināšanās vieta. Savā ziņā tas remdina sevi pašu un citu nicināšanai veltīto dvēseļu varenās slāpes, nebūtības alkas. Tādējādi Dziesmas būtu mūsu Metamorfozes, kurās antīko smaidu ir aizstājuši ar bārdasnazi iešķeltas mutes smiekli - mežonīga un ņirdzīga humora simbols. Šajā

bestiārijā nespēj ietverties visas nozīmes, ko gribētu tajā atrast, bet tas vismaz atklāj iznīcināšanas gribu, kas sakņojas dumpības vismelnākajā sirdī. Paskāla “kļūstiet muļķi” Lot-reamonā iegūst burtisku nozīmi. Liekas, viņš nespēj paciest salto un nesatricināmo gaismu, kurā jāpastāv, lai dzīvotu. “Mans subjektīvisms un radītājs - tas vienām smadzenēm ir par daudz.” Tādējādi viņš izvēlējies reducēt savu dzīvi un darbu uz tinteszivs zibenīgo peldējumu tintes mākonī. Skaistais fragments, kurā Maldorors kopojas ar haizivs mātīti “ilgā, šķīstā un pretīgā apskāvienā”, un it sevišķi zīmīgais stāsts par astoņkājī pārvērtušos Maldororu, kas uzbrūk Radītājam, skaidri vēstī par bēgšanu ārpus esamības robežām un krampjainu atentātu pret dabas likumiem.

Tie, kuri redz sevi izstumtus no harmoniskās dzimtenes, kur taisnīgums un kaislība beidzot līdzsvarojas, labprātāk nekā vientulību pieņem skarbo valstību, kur vārdiem vairs nav jēgas, kur valda aklu radību spēks un instinkts. Šis izaicinājums ir reizē miesas nomērdēšana. Otrajā dziesmā cīņa ar eņģeli beidzas ar eņģeļa sakāvi un satrunēšanu. Tā debesis un zeme ir nogāztas un saplūdinātas pirmatnējās dzīves bezdibenīgajos ūdeņos. Tādējādi Dziesmu haizivscilvēks “nebija ieguvis savu roku un kāju jauno pārvērtību citādi — vien kā nezināma nozieguma izpirkuma sodu”. Tiešām, Lotreamona slikti iepazītajā dzīvē pastāv noziegums vai nozieguma ilūzija (vai tas būtu homoseksuālisms?). Neviens Dziesmu lasītājs nevar atbrīvoties no iespaida, ka šai grāmatai pietrūkst Stavrogina grēksūdzes.

Ja nav grēksūdzes, Dzejoļos jāsaskata mistiskās grēku izpirkšanas tēmas pastiprināšanās. Dažām dumpības formām raksturīgā tieksme, kuras jēga, kā redzēsim, ir restaurēt prātu iracionālā piedzīvojuma beigās, no jauna atrast kārtību nekārtības rezultātā un labprātīgi uzņemties vēl smagākas važas nekā tās, no kurām gribēts atbrīvoties, šajā darbā iezīmējas ar tādu vienkāršošanas gribu un tādu cinismu, ka šai konversijai ir jādibinās uz kaut kādu jēgu. Dziesmām, kas cildina absolūto “nē”, seko absolūtā “jā” teorija, konsekventam dumpim - konformisms bez jebkādām niansēm. Un tas notiek pie pilnīgi skaidras apziņas. Tiešām, Dzejoji dod vislabāko izskaidrojumu Dziesmām. “Izmisums, kas ar lielu noteiktību barojas no tādiem pārdabīgiem tēlojumiem, aukstasinīgi ved literātu pie visa Dieva un sabiedrības likumu kopuma nolieguma un pie teorētiska un praktiska ļaunuma.” Dzejoļi uzrāda arī “vainu, kas jāuzņemas dzejniekam, kurš ripo pa neesamības nogāzēm un gavilēdams nicina pats sevi”. Taču šim ļaunumam Dzejoļi nedod nekādu citu izdziedināšanās līdzekli kā vien metafizisko konformismu: “ja jau šaubu poēzija tā nonāk tik milzīgi drūmā izmisumā un teorētiskā ļaunumā, tas nozīmē, ka tā ir nepareiza, tāpēc ka šie principi tiek diskutēti, bet tie nav diskutējami.” (Vēstule Darasē.) Šie skaistie argumenti visā visumā rezumē kora zēna un militārās apmācības instrukcijas morāli. Taču konformisms var būt maniakāls un līdz ar to neparasts, ja tikusi cildināta ļaundarīga ērgļa uzvara pār cerību pūķi, var stūrgalvīgi atkārtot, ka apdzied tikai cerību, var rakstīt: “Ar savu balsi un lielo dienu svinīgumu es tevi aicinu atpakaļ savos tukšajos pavardos, uzvarošā cerība,” - bet par to vēl jāpārliecina. Mierināt cilvēci, izturēties pret to kā pret māsu, atgriezties pie Konfūcija, Būdas, Sokrātā un Jēzus Kristus - “morālistiem, kas apstaigāja ciemus, mirdami badā” (no vēstures viedokļa tas ir mazliet pārdroši teikts), - arī tie vēl ir izmisuma plāni. Un tā netikuma sirdī tikumam un krietnai dzīvei ir nostalģijas piegarša. Jo Lotreamons atsakās pielūgt Kristu, kas viņam ir tikai morālists. Tas, ko viņš piedāvā, pareizāk sakot, ko piedāvā pats sev, ir agnosticisms un pienākuma pildīšana. Tik skaista programma, par nelaimi, liek pieņemt atteikšanos, vakaru maigumu, sirdi bez rūgtuma un pārdomas bez sasprindzinājuma. T.otreamons aizkustina, kad piepeši raksta: “Es nepazīstu citas žēlastības kā vien savas piedzimšanas žēlastību.” Bet ir nojaušams, ka viņš tikai sakostiem zobiem apgalvo: “Objektīvs prāts to atzīst par pilnīgu.” Dzīvības un nāves priekšā nav objektīva prāta. Dumpinieks Lotreamonā bēg tuksnesī. Bet konformisma tuksnesis ir tikpat drūms kā Harare. Absolūtā alkas un iznīcības trakums to padara vēl neauglīgāku. Maldorors ilgojās pēc totālas sacelšanās, Lot-reamons tādu pašu iemeslu dēļ pasludina absolūtu banalitāti. Apziņas kliedzienu, ko viņš mēģināja noslāpēt pirmatnējā okeānā, saplūdināt ar zvēra rēcieniem, bet citā brīdī ar matemātikas dievināšanu izkliedēt, viņš tagad grib noslāpēt ar drūma konformisma ievērošanu. Dumpinieks tā pūlas padarīt sevi nedzirdīgu saucienam pretī esībai, kurš dus arī viņa dumpja pamatā. Runa ir par to, lai vairs neeksistētu, vai nu atsakoties būt par jebko, vai arī pieņemot jebkuru esību.’1 Abos gadījumos ir runa par izsapņotu konvenciju. Arī banalitāte ir poza.

Konformisms ir viens no dumpības nihilistiskajiem kārdinājumiem, kas valda pār lielu daļu mūsu intelektuālās vēstures. Tā katrā ziņā rāda, kā pie darbības pārgājis dumpinieks, ja viņš aizmirst savas saknes, tiek kārdināts ar vislielāko konformismu. Tādējādi tas izskaidro divdesmito gadsimtu. Lotreamons, kas parasti tiek sveikts kā tīras [21] sacelšanās dziesminieks, gluži pretēji, iezvana intelektuālas kalpības tieksmi, kas uzplaukst mūsu pasaulē. Dzejoji ir tikai priekšvārds “nākamajai grāmatai”, un visi ņemas sapņot par šo nākamo grāmatu — literārās sacelšanās ideālo iznākumu. Bet tā, pretēji I.otreamonam, šodien tiek rakstīta miljonos eksemplāru pēc biroju pavēles. Nav nekādu šaubu, ka ģēnijs nav šķirams no banalitātes. Bet tā nav citu banalitāte - tā, kurai veltīgi grib sevi piespiest pievienoties un kura pati pievienojas radītājam, kad tas vajadzīgs, ar policejiskiem līdzekļiem. Runa ir par to, ka radītājam visā pilnībā pašam jārada sava banalitāte. Ikviens ģēnijs ir reizē neparasts un banāls. Viņš nav nekas, ja ir tikai viens vai otrs. Mums tas jāpatur prātā, runājot par dumpi. Tam ir savi dendiji un savi kalpi, bet tas neatzīst viņus par saviem likumīgajiem dēliem.

SIRREĀLISMS UN REVOLŪCIJA

Te tik tikko ir vietā jautājums par Rembo. Par viņu ir jau pateikts viss un nelaimīgā kārtā pat pārāk daudz. Tomēr precizēsim, jo šis precizējums attiecas uz mūsu sižetu, ka Rembo ir bijis sacelšanās dzejnieks tikai savos darbos. Viņa dzīve nepavisam nepadara attaisnojamu mītu, ko ir radījusi, un tikai parāda - lai to pierādītu, pietiek objektīvi izlasīt viņa vēstules no Harares - piesliešanos visļaunākajam nihilismam, kāds vien iespējams. Rembo tika dievišķots tāpēc, ka bija atsacījies no savas ģenialitātes, it kā šī atsacīšanās būtu pamats pieņēmumam, ka tas ir pārcilvēcisks tikums. Lai arī tas diskreditē mūsu laikabiedru alibi, ir jāsaka gluži pretējais - par tikumu liecina tikai ģenialitāte, nevis atsacīšanās no tās. Rembo lielums nav meklējams nedz pirmajos saucienos no Šarlevilas, nedz ari Harares tirdzniecības darījumos. Tas eksplodē tad, kad, visneparastākajā veidā dodot protestam vispatiesāko valodu, kādu tas jebkad ieguvis, viņš izsaka reizē savu triumfu un savas bailes, no pasaules atsvešināto dzīvi un neizbēgamo pasauli, raida saucienu pret neiespējamo un pret grūti satveramo raupjo realitāti, morāles noraidījumu un neatvairāmu nostalģiju pēc pienākuma. Brīdī, kad, nesot sevī apskaidrību un elli, nolādot un sveicot skaistumu, viņš no neatrisināmas pretrunas rada dubultu un mainīgu dziesmu, viņš ir dumpības dzejnieks, turklāt visdižākais. Viņa divu lielo darbu iecerēšanas kārtība nav svarīga. Lai kā, starp abām iecerēm ir pārāk īss laiks, un ikviens radītājs ar pilnīgo pārliecību, kas dzimst no dzīves pieredzes, zina, ka Sezonu ellē un Iluminācijas Rembo ir iznēsājis vienlaicīgi. Ja arī viņš abas uzrakstījis vienu pēc otras, tās ir izciestas vienlaicīgi. Šī pretruna, kas viņu nonāvēja, bija viņa īstā ģenialitāte.

Bet kur gan meklējams tāda cilvēka tikums, kurš novēršas no pretrunas un nodod savu ģēniju, pirms to izcietis līdz galam? Rembo klusēšana nav jauns dumpības veids. Vismaz mēs to nevaram apgalvot, kopš publicētas vēstules no Harares. Protams, viņa pārvērtība ir noslēpumā tīta. Bet tāds pats noslēpums klājas pār banalitāti, kas piemeklē jaunās, spožās meitenes, kuras apprecēšanās pārvērš par naudas skaitāmajām un tamborējamām mašīnām. Ap Rembo izveidotais mīts apgalvo, ka pēc Sezonas ellē nekas vairs nav bijis iespējams. Kas gan ir neiespējams talanta vainagotam dzejniekam, neizsmeļamam radītājam? Ko vēl var sacerēt pēc Mobija Dika, Procesa, Zaratustras vai Velniem? Taču pēc šiem darbiem ir dzimuši citi diži darbi, kas māca un labo, liecina par to, kas cilvēkā ir vislepnākais, un beidzas tikai ar radītāja nāvi. Kurš gan nenožēlotu darbu, kas būtu lielāks par Sezonu ellē un ko atkāpšanās mums laupījusi?

Vai Abesīnija vismaz ir klosteris, un vai tas ir Kristus, kurš slēdzis Rembo lūpas? Tad tas būtu Kristus, kas karaliski sēž pie bankas lodziņiem, - ja spriežam pēc vēstulēm, kurās nolādētais dzejnieks raksta tikai par savu naudu, ko grib “labi ieguldīt”, lai tā “nestu labus augļus”.[22] Tas, kurš dziedāja ciešanās, kurš nolādēja Dievu un skaistumu, kurš bruņojās pret taisnību un cerību, kurš nozieguma gaisotnē lepni izkalta, vēlas vienīgi apprecēt kādu, kurai “ir nākotne”. Mags, gaišreģis, nepieejamais katordznieks, aiz kura pastāvīgi aizcirtās cietuma durvis, cilvēks karalis pasaulē bez dieviem pastāvīgi valkā jostu ar astoņiem kilogramiem zelta, kura spiež vēderu un par kuru viņš sūdzas, jo tās dēļ mokoties ar dizentēriju. Vai tad tas ir leģendārais varonis, kuru iesaka tik daudziem jauniem cilvēkiem, kas gan neapspļauda pasauli, bet aiz kauna būtu nomiruši, par tādu jostu iedomādamies vien? Lai paturētu mītu, ir jāignorē izšķirīgās vēstules. Ir saprotams, kādēļ tās tik maz komentē. Tās ir zaimojošas, kā reizēm zaimojoša ir patiesība. Liels un apbrīnojams dzejnieks, dižākais savā laikā, zibeņojošs orākuls -tāds ir Rembo. Bet viņš nav cilvēkdievs, nevaldāmības paraugs, dzejas mūks, kādu viņu grib mums rādīt. Cilvēks atguva savu diženumu tikai slimnīcas gultā, grūtajā pēdējā stundā, kad aizkustinoša kļūst pat dvēseles viduvējība: “Cik es esmu nelaimīgs, cik nelaimīgs gan es esmu... Un man ir nauda, kuru es pat nevaru uzmanīt!” Šo ciešanu stundu lielais sauciens, Rembo par laimi, atdod viņam to kopīgā mēra daļu,

kura gribot negribot sakrīt ar diženumu: “Nē, nē, tagad es saceļos pret nāvi!” Jaunais Rembo atdzimst pie bezdibeņa malas un kopā ar viņu - laiks, kad lāsti dzīvei bija tikai izmisums nāves priekšā. Tajā brīdī pilsoniskais tirgonis pievienojas ciešami plosītajam pusaudzim, ko esam tik kvēli mīlējuši. Viņš tam pievienojas šausmās un rūgtās ciešanās, kurās beigās nonāk cilvēki, kas nav pratuši sveikt laimi. Tikai te sākas viņa ciešanu ceļš un viņa patiesība.

Jāteic, ka Harare bija jau pieteikta darbos, bet kā pēdējā atkāpšanās. “Vislabākais - galēja dzēruma miegs liedagā.” Tad jebkuram dumpiniekam raksturīgais iznīcināšanas trakums iegūst visparastāko veidu. Nozieguma apokalipse, kādu Rembo to tēlo valdniekā, kas nenogurdams nogalina savus pavalstniekus, un ilgās nekārtības ir dumpības temati, ko no jauna atradīs sirreālisti. Bet galu galā pārsvaru guva nihilistiska nomāktība; izsīkušu dvēseli dzen izmisumā gan cīņa, gan arī noziegums. Gaišreģis, kas, ja tā drīkst sacīt, dzēra, lai neaizmirstu, beigās skurbumā radīja smago miegu, ko labi pazīst mūsu laikabiedri. Var gulēt gan liedagā, gan Adenā. Un var piekrist - nevis vairs aktīvi, bet pasīvi - pasaules kārtībai, pat ja šī kārtība ir degradējoša. Rembo klusēšana sagatavo arī klusējošo Impēriju, kas lidinās pāri visiem, kuri padodas jebkam, tikai cīņai ne. Šī lielā, bet piepeši naudai padevīga kļuvusī dvēsele iezvana citas sākumā pārmērīgas prasības, kuras vēlāk savā labā izmantos policijas. Nebūt nekam - tāds ir savas paša dumpības noguruša gara sauciens. Tad ir runa par gara pašnāvību, kas galu galā ir mazāk cienījama nekā sirreālistu gara pašnāvība un kam sekas ir nopietnākas. Sirreālisms šīs lielās sacelšanās kustības ietvaros ir zīmīgs tieši tāpēc, ka tas ir mēģinājis turpināt vienīgo Rembo, kurš pelnījis mīlestību. Paņēmis no

Vēstules par gaišreģi^23 un tajā iezīmētās metodes priekšrakstu dumpīgajai askēzei, sirreālisms ilustrē cīņu starp dzīvotgribu un iznīcināšanas alkām, starp “nē” un “jā”, ko esam atraduši visās dumpības stadijās. Visu šo iemeslu dēļ, šķiet, būs labāk, ja nevis atkārtosim bezgalīgos komentārus, kas saistās ar Rembo darbiem, bet gan atradīsim šo cīņu viņa mantiniekos un sekosim tai.

Sirreālisms - absolūts dumpis, totāla nepakļaušanās, regulāra sabotāža, humors un absurda kults - sākotnē sevi definē kā visa process, kas vienmēr sākams no jauna. Jebkāda nolūka noliegums ir skaidrs, ass un izaicinošs. “Mēs esam dumpja speciālisti.” Sirreālisms, gara satricināšanas mašīna, kā saka Aragons, vispirms ir kaldināts dadaistu kustībā - ir jāpiemin tā romantiskās saknes - un ar mazasinību sirgstošā dendijismā.[24] Tad beznozīmība un pretruna tika kultivētas kā pašvērtības. “īstie dadaisti ir pret Dadu. Visi ir Dadas vadītāji.” Vai arī: “Kas ir labs? Kas ir neglīts? Kas ir dižs, spēcīgs, vājš? Es nezinu! Es nezinu!” Šiem salona nihilistiem tiešām draudēja visstriktāko ortodoksiju kalpotāju radīšana. Bet sirreālismā ir kaut kas vairāk nekā parādes nonkonfor-misms - tieši Rembo mantojums, ko Bretons rezumē šādi: “Vai mums tur jāatstāj visas cerības?”

Varens sauciens pēc neesošas dzīves bruņojas ar esošās pasaules pilnīgu noliegumu, kā diezgan augstprātīgi saka Bretons: “Nespēdams samierināties ar man lemto likteni, savā visaugstākajā apziņā šāda taisnības atteikuma skarts, es atsakos piemērot savu eksistenci šīspasaules smieklīgajiem

visas eksistences apstākļiem.” Bretons pauž pārliecību, ka gars nespēj rast patvērumu nedz dzīvē, nedz ārpus tās. Sirreālisms grib atbildēt uz šīm nepārtrauktajām bažām. Tas ir “gara sauciens, vēršoties pret sevi pašu, un tas ir cieši nolēmis izmisīgi ārdīt šos ierobežojumus”. Tas saceļas pret nāvi un cilvēkam lemtā nenoteikto, “smieklīgi mazo ilgumu”. Tātad sirreālisms nodod sevi nepacietības rīcībā. Tas dzīvo tādā kā aizvainota niknuma stāvoklī un līdz ar to - lepnā skarbumā un nesamierināmībā, kas liek pieņemt kaut kādu morāli. Kopš pašiem sākumiem sirreālisms - juku evaņģēlijs - ir bijis spiests radīt kārtību. Bet sākumā tas domāja tikai par graušanu, vispirms ar dzeju lāstu veidā, pēc tam -ar materiāliem veseriem. Reālās pasaules tiesāšana ir loģiski kļuvusi par radīšanas procesu.

Sirreālistu antiteisms ir pārdomāts un metodisks. Vispirms tas nostiprinās, pamatojoties uz cilvēka absolūto nevainību, un pieprasa atdot cilvēkam “visu varenību, ko tas spējis ietvert Dieva vārdā”. Tāpat kā visā dumpības vēsturē, no izmisuma radusies absolūtās nevainības ideja pakāpeniski ir pārvērtusies par sodīšanas trakumu. Sirreālisti, slavinādami cilvēka nevainību, vienlaikus spējuši slavināt slepkavību un pašnāvību. Par pašnāvību viņi ir runājuši kā par atrisinājumu, un Kreveis, kas šo atrisinājumu uzskatīja “par visdrīzāk iespējami pareizo un galīgo”, nonāvējās, tāpat kā Rigo un Vašē. Pēc tam Aragons varēja nosodīt pļāpas par pašnāvību. Tik un tā nevienam godu nedara iznīcības slavināšana un nevēlēšanās mesties tajā kopā ar citiem. Šajā ziņā sirreālisms ir paturējis no “literatūras”, kuru nevarēja ciest, visļaunākos izvairīšanās līdzekļus un padarījis pamatotu Rigo satraucošo saucienu: “Jūs visi esat dzejnieki, bet es stāvu nāves pusē!”

Sirreālisms ar to vien neapmierinājās. Par varoni tas izvēlējās Violetu Nozjēru vai anonīmu kriminālnoziedznieku, tā apliecinādams radības nevainību pat nozieguma priekšā. Bet tas ir iedrošinājies apgalvot - un tie ir vārdi, kuri kopš 1933. gada Andrē Bretonam ir jānožēlo, — ka visvienkāršākā sirreālistiskā rīcība būtu iziet uz ielas ar revolveri rokā un uz labu laimi šaut pūlī. Ja noliedz jebkuru lēmumu, kas nav indivīda lēmums un tā vēlme, jebkuru pārākumu, kas nav zemapziņas pārākums, tad tiešām nonāk pie sacelšanās reizē pret sabiedrību un saprātu. Nepamatotās rīcības teorija vainago prasību pēc absolūtas brīvības. Tas nekas, ja šī brīvība nozīmē tikai vientulību, ko definē Žarī: “Kad es būšu pārņēmis visas finanses, es nogalināšu visus un iešu projām.” Galvenais - lai visi ierobežojumi būtu noliegti un iracionālais triumfētu. Tiešām, ko gan citu nozīmē slepkavības apoloģija, ja ne to, ka pasaulē, kurā nav jēgas un nav goda, leģitīma ir vienīgi vēlme eksistēt visās tās izpausmēs. Dzīvības dziņa, zemapziņas impulss, iracionālā kliedziens ir vienīgās tīrās un atbalstāmās patiesības. Viss, kas stājas pretī iekārei, it īpaši sabiedrība, ir jāi/.nīcina bez žēlastības. Tā kļūst saprotams Bretona teiktais par Sadu: “Taisnība, te cilvēks vairs nav ar mieru savienoties ar dabu citādi kā vien noziegumā; atliek zināt, vai tas nav viens no vistrakākajiem un visneapstrīdamākajiem mīlestības veidiem.” Skaidri jūtams, ka runa ir par mīlestību bez objekta, kāda ir plosītu dvēseļu mīlestība. Bet šī tukšā mīlestība, šis iegūšanas trakums ir tieši tas, ko sabiedrība neizbēgami ierobežo. Tādēļ Bretons, kas vēl nes sevī paša pasludinājumu jucekli, varēja slavināt nodevību un paziņot (sirreālisti to ir mēģinājuši pierādīt), ka vardarbība ir vienīgais adekvātais izteiksmes veids.

Taču sabiedrību veido ne tikai cilvēki. Tā pastāv arī institūcijās. Pārāk iabdzimuši, lai nogalinātu visus, sirreālisti saskaņā ar savas nostājas loģiku nonāk pie pārliecības: ja grib atbrīvot iekāri, vispirms ir jāgāž sabiedrība. Viņi ir izvēlējušies kalpot sava laika revolūcijai. No Volpoles un Sada, sekojot kādai sakarībai, kas ir šīs esejas temats, sirreālisti nonāk pie Helvēcīja un Marksa. Bet ir skaidri jūtams, ka pie revolūcijas viņus nav novedusi Marksa studēšana.[25] Gluži pretēji, sirreālisms bez mitas ir pūlējies samierināt ar marksismu prasības, kas to novedušas pie revolūcijas. Var pat bez kāda pārspīlējuma sacīt, ka sirreālisti ir nonākuši pie marksisma tieši tā dēļ, ko tagad tajā ienīst visvairāk. Ja pārdzīvotas kopīgas plosošas pretrunas, ja zināms prasību pamatojums un cildenums, nav viegli atgādināt Andrē Bretonam, ka viņa kustība ir padarījusi par principu “nežēlīgas autoritātes” un diktatūras nodibināšanu, politisko fanātismu, brīvu diskusiju aizliegumu un nāvessoda nepieciešamību. Tāpat ir jābrīnās par šā laikmeta dīvaino vārdu krājumu (sabotāža, uzrādītājs utt.), kas ir policejiskas revolūcijas leksika. Bet šie drudža pārņemtie vēlējās “jebkādu revolūciju”, kas viņus izvestu no bodnieku un kompromisu pasaules, kurā bija spiesti dzīvot. Nespēdami iegūt labāko, viņi deva priekšroku ļaunākajam. Šajā ziņā viņi bija nihilisti. Viņi nepamanīja, ka tie no viņiem, kuriem turpmāk vajadzēja palikt uzticīgiem marksismam, bija reizē uzticīgi arī sākotnējam nihilismam. īstā valodas sagrāve, ko sirreālisti tik stūrgalvīgi vēlējās, nav meklējama nesakarībā vai automātismā. Tā mājo lozungā. Tas nekas, ka Aragons iesāka ar “apkaunojošās pragmatiskās nostājas” atmaskošanu, tieši tajā viņš galu galā atrada morāles pilnīgu atbrīvošanu, kaut arī šī brīvība sakrita ar citu kalpošanu. Tas no sirreālisticm, kurš toreiz visvairāk iedziļinājās šajā problēmā, - Pjērs Navils, meklēdams kopsaucēju revolucionārajai darbībai un sirreālistu kustībai, ar dziļu izpratni to lokalizēja pesimismā, tas ir, “lēmumā pavadīt cilvēku tā pazudināšanā un neko neatstāt neizmantotu, lai šī pazudināšana būtu lietderīga”. Tiešām, tāds augustīnisma un makjavellisma sajaukums definē divdesmitā gadsimta revolūciju; nav iespējams drosmīgāk izteikt sava laika nihilismu. Sirreālisma renegāti palika uzticīgi nihilismam lielākajā daļā tā principu. Savā veidā viņi vēlējās mirt. Ja Andrē Bretons un vēl daži beigu beigās atsacījās no marksisma, tad tāpēc, ka viņos bija kaut kas vairāk nekā nihilisms, kāda otrā uzticība tam, kas dumpja pirmsākumos ir vistīrākais: viņi nevēlējās mirt.

Taisnība, sirreālisti gribēja ticēt materiālismam. “Mums patīk saskatīt bruņukuģa Potjomkins matrožu sacelšanās pamatā pretīgo gaļas gabalu.” Bet viņi - pretēji marksistiem -nejūt pat intelektuālu draudzību pret šo gaļas gabalu. Maita tikai attēlo reālo pasauli, kas tiešām izraisa dumpi, bet -pret sevi pašu. Ja arī tā visu leģitimē, tomēr neizskaidro neko. Sirreālistiem revolūcija bija nevis mērķis, ko dienu pēc dienas īsteno darbībā, bet gan absolūts un mierinošs mīts. Tā bija “patiesā dzīve kā mīlestība”, par kuru rakstīja Eliārs, tolaik nespēdams iedomāties, ka viņa draugam Kalandram šis dzīves dēļ būs jāmirst. Viņš gribēja “ģēnija komunismu” un nekādu citu. Šie dīvainie marksisti pasludināja savu sacelšanos pret vēsturi un godināja heroisko indivīdu. “Vēsturi veido likumi, ko nosaka indivīdu gļēvums.” Andrē Bretons gribēja reizē revolūciju un mīlestību, bet tās nav

savienojamas. Revolūcija nozīmē mīlēt cilvēku, kas vēl neeksistē. Bet tas, kurš mīl dzīvu būtni, ja vien mīl patiesi, var pieņemt nāvi tikai tās dēļ. īstenībā Andrē Bretonam revolūcija bija tikai viens atsevišķs sacelšanās gadījums, turpretī marksistiem un politiskajai domai kopumā patiess bija vien pilnīgi pretējais. Bretons nemēģināja darbībā realizēt laimīgo valstību, kurai vajadzētu vainagot vēsturi. Viena no sirreālisma pamattēzēm māca, ka atpestīšanas nav. Revolūcijas priekšrocība nav dot cilvēkiem laimi, “pretīgo šīs pasaules komfortu”. Tai, pēc Bretona domām, gluži pretēji, ir jāšķīsta un jāapgaismo cilvēku traģiskais stāvoklis. Pasaules revolūcijai un drausmīgajiem upuriem, ko tā prasītu, jādod tikai viens labums: “liegt mākslīgajai sociālā stāvokļa nedrošībai aizēnot reālo cilvēka stāvokļa nedrošību”. Bretona uztverē šis progress gluži vienkārši bija neizmērojams. Tāpat varētu sacīt, ka revolūcijai jākalpo iekšējai askēzei, ar kuras palīdzību ikviens cilvēks var reālo pārvērst brīnumainajā, “cilvēka iztēles spožā revanšā”. Brīnumainais Bretonam ir tikpat svarīgs kā Hēgelim racionālais. Tātad nevar ne izsapņot pilnīgāku opozīciju marksisma politiskajai filosofijai. To ilgā svārstīšanās, kurus Arto nosauca par revolūcijas Amjēliem, ir viegli izskaidrojama. Sirreālisti bija vairāk atšķirīgi no Marksa nekā, piemēram, tādi reakcionāri kā Žozefs de Mestrs. Tie izmantoja eksistences traģiku, lai noraidītu revolūciju, tas ir, lai saglabātu vēsturisko situāciju. Marksisti to izmantoja, lai revolūciju leģitimētu, tas ir, lai radītu citu vēsturisko situāciju. Gan vieni, gan otri uzspieda cilvēces traģēdijai kalpošanu saviem pragmatiskajiem mērķiem. Turpretī Bretons izmantoja revolūciju, lai piepildītu traģēdiju, un īstenībā - pretēji sava žurnāla nosaukumam - lika revolūcijai kalpot sirreālisma piedzīvojumiem.

Galīgā attiecību pārtraukšana, beidzot, ir izskaidrojama, ja atceras, ka marksisms pieprasīja pilnīgu iracionālā pakļaušanos, turpretī sirreālisti bija sacēlušies, lai līdz nāvei aizstāvētu iracionālo. Marksisti tiecās pēc totalitāras iekarošanas, bet sirreālisms - kā jau katrs garīgs eksperiments -pēc vienotības. Totalitārisms var pieprasīt iracionālā pakļaušanos, ja ar racionālo pietiek, lai iekarotu pasaules kundzību. Bet alkas pēc vienotības ir prasīgākas. Tām nepietiek, ja viss ir racionāls. Vairāk par visu tām vajag, lai racionālais un iracionālais samierinātos vienā līmenī. Nav iespējama vienotība, kas paredz sakropļošanu.

Andrē Bretonam totalitaritāte varēja būt tikai viens, iespējams - nepieciešams, bet katrā ziņā nepietiekams posms ceļā uz vienotību. Te atkal atrodam Visa vai Nekā tēmu. Sirreālisms tiecas pēc universālā, un dīvainais, bet dziļais Bre-tona pārmetums Marksam ir apgalvojums, ka tieši tas nav universāls. Sirreālisti gribēja samierināt Marksa “pārveidot pasauli” ar Rembo “pārveidot dzīvi”. Bet pirmais ved uz visas pasaules iekarošanu, turpretī otrais - uz dzīves vienotības iekarošanu. Paradoksālā kārtā jebkura totalitaritāte ir ierobežojoša. Galu galā abas formulas sašķēla grupu. Izvēlēdamies Rembo, Bretons parāda, ka sirreālisms ir nevis darbība, bet gan askēze un garīgs eksperiments. Viņš no jauna izvirzīja priekšplānā to, kas veido viņa kustības dziļāko oriģinalitāti un kā dēļ tā ir tik vērtīga pārdomām par dumpi, -sakrālā restaurāciju un vienotības iekarošanu. Jo vairāk viņš padziļināja šo oriģinalitāti, jo neglābjamāk nošķīrās no saviem politiskajiem biedriem, tāpat kā no dažām savām pirmajām prasībām.

Andrē Bretons tiešām nekad nav svārstījies savā prasībā pēc sirreālā, pēc sapņa un realitātes saplūšanas, pēc senās ideālā un reālā pretrunas sublimācijas. Sirreālisti! atrisinājums ir zināms: konkrēta iracionalitāte, objektīva nejaušība. Dzeja ir veids, kā sasniegt “augstāko punktu”, turklāt vienīgais. “Zināms gara punkts, no kura raugoties dzīvība un nāve, reālais un iztēlotais, pagātne un nākotne .. pārstāj rādīties pretrunīgi.” Kas tad ir šis augstākais punkts, kuram jāiezīmē “Hēgeļa sistēmas kolosālā neveiksme”? Tie ir mistiķiem pazīstamie virsotnes un bezdibeņa meklējumi. Patiesībā runa ir par misticismu bez Dieva, misticismu, kas remdina un apgaismo dumpinieka alkas pēc absolūtā. Sirreālisma būtiskais ienaidnieks ir racionālisms. Bretona domāšana turklāt paver dīvainu ainu - rietumnieka domāšanu, kurā analoģijas principam nepārtraukti tiek dota priekšroka salīdzinājumā ar identitātes un pretrunas principu. Tiešām, runa ir par to, ka pretrunas jāizkausē vēlmes un mīlestības liesmās un jāliek sagrūt nāves mūriem. Maģija, primitīvās vai naivās civilizācijas, alķīmija, ugunspuķu vai balto nakšu retorika tāpat ir brīnišķīgi posmi ceļā uz vienotību un gudrības akmeni. Sirreālisms, ja arī nav mainījis pasauli, ir tai devis dažus savādus mītus, kas daļēji attaisno Nīči, kad tiek pasludināta grieķu atgriešanās. Taču tikai daļēji, jo runa ir par tumsas Grieķiju, par mistēriju un melno dievu Grieķiju. Beigās, tāpat kā Nīčes pieredze kulminējās dienvidus stundas pieņemšanā, sirreālisma pieredze kulminējas pusnakts cildināšanā, spītīgā un baiļpilnā negaisa kultā. Bretons, kā pats teicis, ir sapratis, ka, par spīti visam, dzīve ir dota. Bet viņa piekrišana nevarēja būt piekrišana pilnai gaismai, kas mums vajadzīga. “Manī ir pārāk daudz ziemeļu, lai es būtu pilnīgas piekrišanas cilvēks,” viņš sacījis.

Tomēr pats pret savu gribu viņš bieži ir licis samazināt negācijas daļu un paudis pozitīvu sacelšanās prasību. Viņš

drīzāk izvēlējies stingrību nekā klusēšanu un paturējis tikai “morālo brīdinājumu”, kas, kā apgalvo Bataijs, bijis sākotnējā sirreālisma dzinulis: “Ar jaunu morāli aizstāt pastāvošo morāli, kas ir visu mūsu nelaimju cēlonis.” Bez šaubām, nedz viņam, nedz kādam citam mūsdienās nav izdevies mēģinājums nodibināt jaunu morāli. Bet Bretons nekad nav pieņēmis, ka to izdarīt būtu neiespējami. Vērodams baismo laikmetu, kad cilvēks, ko viņš gribējis idealizēt, ir stūrgalvīgi degradējies, aizbildinoties ar dažiem no tiem pašiem principiem, kurus pieņēmis sirreālisms, Bretons jutās spiests pagaidām piedāvāt atgriešanos pie tradicionālās morāles. Varbūt tā ir pauze. Bet tā ir nihilisma pauze un patiess protesta progress. Galu galā ir labi zināms, ka Bretons, nespēdams dot morāli un vērtības, kuru nepieciešamību ir skaidri jutis, izvēlējies mīlestību. Sava laikmeta cūcīgumā - un to nedrīkst aizmirst - viņš vienīgais ir dziļi runājis par mīlestību. Mīlestība ir morāle šausmās, tā ir šā trimdinieka dzimtene. Tiesa, vienas dimensijas te vēl pietrūkst. Sirreālisms nav nedz politika, nedz reliģija, tas varbūt ir tikai neiespējams viedums. Bet tas ir arī pierādījums, ka nav iespējams ērts viedums. “Mēs gribam, un mēs iegūsim kaut ko augstāku par savu mūžu,” Bretons ir apbrīnojami rakstījis. Spožā nakts, kur viņš rod patiku, kamēr uz darbību pārgājušais prāts liek gāzties pār pasauli armijām, varbūt tiešām pasludina rītausmas, kas vēl neblāzmo, un Renē Šāra - mūsu atdzimšanas dzejnieka - rītus.

NIHILISMS UN VĒSTURE

Simt piecdesmit gadi metafiziskā dumpja un nihilisma ir pieredzējuši stūrgalvīgā neatlaidībā atgriežamies vienu un to pašu pārvērsto seju zem dažādām maskām - cilvēka protesta seju. Visi, sacēlušies pret sev lemto un radītāju, ir apliecinājuši radības vientulību un jebkuras morāles neesamību. Taču reizē ar to visi ir mēģinājuši uzcelt tīru šīszemes valstību, kur valdītu viņu izraudzītais likums. Sacenzdamies ar Radītāju, viņi loģiski nonākuši pie radītā pārradī-šanas pēc sava ģīmja un līdzības. Tie, kuri jaunradāmajai pasaulei noraidījuši jebkuru likumu, atstājot vienīgi vēlmes un varas likumu, ir iekļuvuši pašnāvībā vai ārprātā, apdziedājuši apokalipsi. Citi, kas gribējuši radīt likumu pašu spēkiem, ir izvēlējušies tukšu parādi, pozu vai banalitāti; vai arī slepkavību un sagrāvi. Bet Sads un romantiķi, Karamazovs un Nīče ir iegājuši nāves pasaulē tikai tādēļ, ka vēlējušies patiesu dzīvi. Tādējādi šajā neprātīgajā universā tas ir plosošs sauciens pēc likuma, kārtības un morāles, bet ar pretēju iznākumu. Viņu slēdzieni ir bijuši ļaunu nesoši vai brīvībai nāvējoši tikai tad, kad viņi, nometuši dumpības nastu, sākuši bēgt no tās radītās spriedzes un izvēlējušies tirānijas vai kalpības komfortu.

Cilvēka sacelšanās savās cildenākajās un traģiskajās formās nav un nevar būt nekas cits kā vien ilgs protests pret nāvi, nikna apsūdzība stāvoklim, pār kuru valda vispārējs nāvessods. Visos sastaptajos gadījumos protests ik reizi vēršas pie visa, kas pasaulē ir disonanse, neskaidrība, kontinuitātes pārrāvums. Tātad būtībā ir runa par nebeidzamu prasību pēc vienotības. Nāves noliegums, vēlme pēc ilgstamības un skaidrība ir dzinulis visām dievišķīgajām vai bērnišķīgajām neprātībām. Vai atsacīšanās mirt ir tikai gļēva un personiska? Nē, jo daudzi no šiem dumpiniekiem ir maksājuši pilnu cenu, lai paliktu savas prasības augstumos. Dumpinieks prasa nevis dzīvi, bet dzīves jēgu. Viņš noraida nāves radīto konsekvenci. Ja nekas neilgst, nekas nav attaisnots, tad zaudē jēgu tas, kam jāmirst. Cīnīties pret nāvi nozīmē pieprasīt dzīves jēgu, cīnīties par likumu un vienotību.

Šajā ziņā zīmīgs ir protests pret ļaunumu, kas ir pašā me-tafiziskās sacelšanās degpunktā. Protestu rada nevis bērna ciešanas pašas par sevi, bet tas, ka šīs ciešanas nekad nav attaisnotas. Galu galā ciešanas, trimda, ieslodzījums reizēm tiek pieņemti, ja par tiem mūs pārliecina medicīna vai veselais saprāts. Dumpinieka uztverē pasaules ciešanām, tāpat kā tās laimes brīžiem, pietrūkst tieši izskaidrojamības principa. Sacelšanās pret ļaunumu visupirms ir un paliek prasība pēc vienotības. Nāvei nolemto pasaulei un cilvēkam lemtā nāvējošajai neskaidrībai dumpinieks liek pretī savu prasību pēc pilnīgas dzīves un pilnīgas skaidrības. Pats to nezinādams, viņš meklē kādu morāli vai svētumu. Dumpība ir askēze, kaut arī akla askēze. Ja tad dumpinieks zaimo, viņš to dara cerībā uz jaunu dievu. Viņš sagrīļojas zem pirmās un visdziļākās reliģiskās kustības trieciena, bet runa ir par neizdevušos reliģisko kustību. Cildena ir nevis pati dumpība kā tāda, bet tas, ko tā pieprasa, pat ja sasniegtais vēl ir nekrietns.

Vismaz ir jāprot saskatīt, ko nekrietnu tā sasniedz. Ik reizi, kad tā dievišķo pilnīgo noliegumu, absolūto “nē”, tā nonāvē. Ik reizi, kad tā akli pieņem esošo un izkliedz absolūto “jā”, tā nonāvē. Naids pret radītāju var pārvērsties par naidu pret radību vai ekskluzīvu un izaicinošu mīlestību pret pastāvošo. Bet abos gadījumos tā nonāk pie slepkavošanas un zaudē tiesības saukties par sacelšanos. Nihilistam iespējams būt divos veidos, un abiem pamatā ir neapvaldīta tieksme pēc absolūtā. Acīmredzot ir dumpinieki, kas grib mirt, un tādi, kas grib, lai mirst citi. Bet tie ir vieni un tie paši - viņus kveldina alkas pēc patiesas dzīves, un, būdami neapmierināti ar esību, viņi tad dod priekšroku nevis izkropļotai taisnībai, bet vispārējai netaisnībai. Šajā sašutuma pakāpē prāts pārvēršas par vētrainām dusmām. Ja ir taisnība, ka gadsimtu gaitā cilvēka sirds instinktīvais dumpis pamazām virzās uz lielāku apzinātību, tas ir ari vērsies plašumā līdz pat brīdim, kad, jau redzējām, tas vislielākajā pārmērībā ir nolēmis atbildēt uz universālu nonāvēšanu ar mctafizisku slepkavību.

“Pat tad, ja” (Ivans Karamazovs. - Tulk.), kurā esam jau saskatījuši metafiziskā protesta būtisko elementu, katrā ziņā piepildās absolūtā sagraušanā. Tas, kas tagad blāzmo pār pasauli, ir nevis sacelšanās un tās cildenums, bet gan nihilisms. Un tieši tā sekas mums ir jāiezīmē, neizlaižot no redzesloka dumpības sakņu patiesību. Pat ja Dievs eksistētu, Ivans nemeklētu viņu, jo nepieņemtu cilvēkam nodarīto netaisnību. Bet ilgāka šīs netaisnības apcerēšana, rūgtāka kvēle ir pārveidojusi “pat ja tu eksistē” par “tu neesi pelnījis eksistenci”, pēc tam - “tu neeksistē”. Upuri ir meklējuši nozieguma spēku un pamatojumus nevainībā, ar kuru sevi domā apveltītus. Izmisuši nemirstības meklējumos, droši, ka tiks notiesāti, viņi ir nolēmuši nogalināt Dievu. Ja nav pareizi sacīt, ka tajā dienā ir sākusies mūsdienu cilvēka traģēdija, tāpat nav pareizi arī apgalvot, ka tad tā ir beigusies. Šis atentāts, gluži pretēji, iezīmē augstāko brīdi drāmā, kura sākusies pēc antīkās pasaules beigām un kuras pēdējie vārdi vēl nav izskanējuši. No tā brīža cilvēks nolemj izslēgt sevi no žēlastības un dzīvot paša spēkiem. Kopš Sada līdz mūsu dienām progress izpaužas tādējādi, ka aizvien vairāk un vairāk paplašinās noslēgtā telpa, kurā pats pēc saviem likumiem nežēlīgi valda cilvēks bez dieva. Norobežotās, pret dievu vērstās nometnes sienas ir pletušās aizvien plašāk, līdz viss universs pārvērsts par cietoksni pret gāzto un izraidīto dievu. Sava dumpja beigās cilvēks ieslēdzas; tā lielā brīvība tik vien spēj kā būvēt savu noziegumu cietumus no Sada traģiskās pils līdz koncentrācijas nometnei. Bet aplenkuma stāvoklis pamazām kļūst vispārējs, prasība pēc brīvības grib aptvert visus. Tad jāceļ vienīgā valstība, kas stāv pretī žēlastības valstībai, - taisnīguma valstība - un beidzot jāapvieno cilvēce uz dievišķās kopības drupām. Nonāvēt Dievu un uzcelt Baznīcu - tāda ir pastāvīgā un pretrunīgā dumpja kustība. Absolūtā brīvība beidzot kļūst par absolūtu pienākumu cietumu, par kolektīvu askēzi, par vēsturi, kurai jābeidzas. Tā deviņpadsmitais gadsimts, dumpības gadsimts, ieiet divdesmitajā gadsimtā - taisnīguma un morāles gadsimtā, kad ikviens sit sev pie krūtīm. Šamfors, dumpja morālists, tam jau pateicis formulu: “Vispirms ir jābūt taisnīgam un tikai pēc tam augstsirdīgam, tāpat kā ir jābūt krekliem, pirms iegādājas mežģīnes.” Un tā būs atsacīšanās no greznības morāles par labu skarbai celtnieku ētikai.

Tagad mums jāķeras pie šiem drudžainajiem pūliņiem ceļā uz pasaules impēriju un universālo likumu. Esam nonākuši punktā, kurā sacelšanās, atmetot jebkādu kalpību, tiecas anektēt visu radību. Ikvienā no neveiksmēm mēs jau redzējām piesakāmies politisku un iekarojošu atrisinājumu. Turpmāk tas no saviem iekarojumiem līdz ar morālo nihilismu nepaturēs neko vairāk kā varasgribu. Dumpinieks principā nevēlējās neko citu kā vien iekarot pats savu esību un to paturēt pretstāvē Dievam. Bet viņš aizmirst savas saknes un pēc garīgā imperiālisma likuma nu jau cauri neskaitāmām slepkavībām iet uz pasaules impēriju. Viņš ir padzinis Dievu no debesīm, bet dumpības gars noteikti pievienojas revolucionārajai kustībai, un tad iracionālā brīvības prasība paradoksāli izvēlas par ieroci prātu, tādējādi iekarošana tai liekas tīri cilvēciska. Ja Dievs ir miris, paliek cilvēki, tātad vēsture, kas jāizprot un jāveido. Nihilisms, kas dumpī pārmāca radošo spēku, tad tikai vēl piebilst, ka šo pasauli var veidot ar jebkuriem līdzekļiem. Iracionālā noziegumiem cilvēks uz zemes, ko tagad zina vientuļu esam, savā gājienā uz cilvēku impēriju drīz pievienos prāta noziegumus. Saukli “es saceļos, tātad eksistēju” viņš, domādams par lieliskajiem plāniem un par pašu dumpja nāvi, papildina: “Un mēs esam vieni.”

III. VĒSTURISKĀ SACELŠANĀS

Brīvība, “šis baisais vārds, kas rakstīts uz negaisu ratiem”*, ir visu revolūciju princips. Dumpiniekiem šķiet, ka bez tās taisnīgums nav iedomājams. Tomēr pienāk brīdis, kad taisnīgums prasa brīvību uz laiku atcelt. Tad revolūciju vainago liels vai mazs terors. Ik dumpis ir nostalģija pēc nevainības un sauciens pēc esības. Bet kādu dienu nostalģija ķeras pie ieročiem un uzņemas totālu vainu, tas ir, slepkavošanu un vardarbību. Vergu dumpji, revolūcijas, kurās nonāvē karaļus, un divdesmitā gadsimta revolūcijas tādējādi ir apzināti pieņēmušas vainu aizvien plašākā un plašākā apjomā tādā mērā, kādā tās ir iecerējušas nodibināt aizvien pilnīgāku un pilnīgāku atbrīvošanu. Šī pretruna, kas kļuvusi acīmredzama, liedz mūsu revolucionāriem starot tādā laimē un cerībā, kādā staroja mūsu konstitucionālistu sejas un runas. Vai šī pretruna ir neizbēgama, vai tā raksturo vai nodod sacelšanās vērtību - tāds ir jautājums, kas rodas saistībā ar revolūciju, tāpat kā radās saistībā ar metafizisko sacelšanos. Patiesībā revolūcija ir tikai metafiziskās sacelšanās loģiskās sekas, un mēs vērosim revolucionārās kustības analīzē tos pašus izmisīgos un asiņainos pūliņus apliecināt cilvēku pretstāvē tam, kas viņu noliedz. Tādējādi revolūcijas gars aizstāv to cilvēka daļu, kura nevēlas padoties. Tas gluži vienkārši tiecas dot viņam varu laikā. Noraidot Dievu, tas pēc šķietami neizbēgamas loģikas izraugās vēsturi.

Teorijā vārds “revolūcija” saglabā tādu pašu nozīmi, kāda tam ir astronomijā. Tā ir kustība, kas veido spirāli, kurā pilnīgas pārvietošanas ceļā no vienas valdības pāriet pie otras, īpašuma režīma maiņa bez valdības maiņas ir nevis revolūcija, bet reforma. Neatkarīgi no tā, vai līdzekļi ir asiņaini vai miermīlīgi, nav iespējama tāda ekonomiskā revolūcija, kura nebūtu reizē arī politiska revolūcija. Ar to vien jau revolūcija atšķiras no dumpja kustības. Slavenie vārdi “Nē, augstība, tas nav dumpis, tā ir revolūcija” uzsver šo būtisko atšķirību. Tie nozīmē tieši to, ka “noteikti būs jauna valdība”. Dumpība savos pamatos ir īslaicīga. Tā ir tikai liecība bez tālākām sekām. Turpretī revolūcijas pamatā ir ideja. Tā ir tieši idejas ietveršanās vēsturiskajā pieredzē, turpretī dumpis ir tikai kustība, kas no individuālas pieredzes ved pie idejas. Kādas dumpja kustības vēsture, pat ja tā ir kolektīva, vienmēr ir tikai iesaistīšanās bez pārejas darbībā, neskaidrs protests, kas neskar nedz sistēmas, nedz pamatojumus, bet revolūcija ir mēģinājums modelēt darbību, pielāgojot to idejai, lai veidotu pasauli saskaņā ar teoriju. Tāpēc dumpis nogalina cilvēkus, bet revolūcija grauj reizē cilvēkus un principus. Taču to pašu iemeslu dēļ var sacīt, ka vēsturē revolūcija vēl nav pieredzēta. Ir iespējama vienīgi tāda, kas būtu galīgā revolūcija. Kustība, kas šķiet pabeidzam spirāles posmu, līdz ar to iesāk jaunu tajā pašā brīdī, kad veidojas valdība. Anarhisti ar Variē priekšgalā labi saprata, ka valdība un revolūcija ir nesavienojamas šā vārda tiešajā nozīmē. “Pastāv iekšēja pretruna - valdība nekad nevar būt revolucionāra tā vienkāršā iemesla dēļ, ka tā ir valdība,” teicis Prudons. Pieredzi guvuši, varam sacīt, ka valdība var būt revolucionāra tikai pret citām valdībām. Revolucionārās valdības lielākoties uzņemas par pienākumu būt kara valdībām. Jo plašāka ir revolūcija, jo lielākā mērā pastāv kara iespēja. 1789. gada sabiedrība gribēja karot pret Eiropu. 1917. gada valdība cīnās par pasaules kundzību. Totālā revolūcija galu galā pieprasa — mēs redzēsim, kādēļ tā, - pasaules impēriju.

Gaidot šo piepildījumu, ja tam jāpienāk, cilvēku vēsture savā ziņā ir viņu secīgo dumpju summa. Citiem vārdiem, pārejas kustība, kas rod skaidru izpausmi telpā, laikā ir tikai aptuvenība. Tas, ko deviņpadsmitajā gadsimtā bijīgi dēvēja par progresīvu cilvēku dzimuma emancipāciju, ārēji izpaužas kā nepārtraukta dumpju virkne, kuri sevi pārspēj, tiecoties atrast formu idejā, bet vēl nav nonākuši pie galīgās revolūcijas, kas stabilizētu visu gan debesīs, gan virs zemes. Paviršs pētījums secinātu, ka drīzāk notiek nevis reāla emancipācija, bet gan cilvēka pašapliecināšanās, kas kļūst aizvien plašāka un plašāka, tomēr vienmēr paliekot nepabeigta. Ja vienu vienīgu reizi vēsturē notiktu īsta revolūcija, tad tiešām vēsture beigtos. Tad būtu vairs tikai laimīga vienotība un sāta pilna nāve. Tādēļ visas revolūcijas galu galā tiecas pēc pasaules vienotības un rīkojas tā, it kā ticētu vēstures nobeigumam. Divdesmitā gadsimta revolūcija ir oriģināla ar to, ka atklāti pretendē īstenot Anakarsa Klotsa seno sapni -cilvēku dzimuma vienotību - un reizē ar to pēdējo vēstures vainagojumu. Tā kā dumpis nonāca pie “visu vai neko”, tā kā metafiziskā sacelšanās vēlējās pasaules vienotību, divdesmitā gadsimta revolucionārā kustība, nonākusi pie savas loģikas visskaidrākajām konsekvencēm, ar ieročiem rokās pieprasa vēsturisko totalitāti. Tad dumpis, lai nekļūtu nenozīmīgs vai veciŠķs, ir spiests kļūt revolucionārs. Tad dumpiniekam vairs nav iespējams dievišķot sevi pašu, kā to darīja Štirners, vai vienam paglābties pozā. Tad atliek die-višķot cilvēku sugu kā Nlčem un uzņemties savu pārcilvē-ciskuma ideālu, lai nodrošinātu izglābšanos visiem, kā vēlas Ivans Karamazovs. Pirmoreiz uz skatuves uznāk Velni un parāda vienu no laikmeta noslēpumiem: prāta un varasgri-bas identitāti. Ja Dievs miris, pasaule ir jāmaina un jāorganizē ar cilvēka spēku. Ar saucieniem vien tad vairs nepietiek, ir vajadzīgi ieroči un visa kopuma iekarošana. Revolūcija pat tad - un it īpaši tad -, ja tā ir materiālistiska, nav nekas cits kā pārspīlēts metafizisks krusta gājiens. Bet vai totali-tāte ir vienotība? Tieši uz šo jautājumu jāatbild šai esejai. Ir tikai skaidrs, ka šīs analīzes mērķis nav aprakstīt revolūcijas fenomenu - tas jau ir darīts neskaitāmas reizes -, nedz arī vēlreiz nosaukt lielo revolūciju vēsturiskos un ekonomiskos cēloņus. Tās mērķis ir dažos revolucionāros faktos atklāt metafiziskā dumpja loģisko turpinājumu, tā ilustrācijas un pastāvīgās tēmas.

Lielākā daļa revolūciju iegūst savu formu un oriģinalitāti slepkavībā. Visas vai gandrīz visas ir bijušas slepkavnieciskas. Taču dažas turklāt nonāvējušas karali un dievu. Tāpat, kā metafiziskā dumpja vēsture sākās ar Sadu, mūsu reālais sižets sākas tikai ar regieīdiem un viņa laikabiedriem, kas uzbruka dievišķā inkarnācijai, vēl neiedrošinādamies nonāvēt mūžīgā principu. Bet jau agrāk cilvēku vēsture rāda arī pirmās sacelšanās kustības ekvivalentu - vergu dumpi.

Tur, kur vergs saceļas pret kungu, viens cilvēks saceļas pret otru uz nežēlīgas zemes tālu no principu debesīm. Rezultāts ir tikai viena cilvēka noslepkavošana. Vergu dumpji, zemnieku un skrandaiņu nemieri izvirza priekšplānā ekvivalences principu - dzīvību pret dzīvību un tas, par spīti visām pārdrošībām un mistifikācijām, vienmēr atrodams vistīrākajās revolucionārā gara formās, piemēram, 1905. gada krievu terorismā.

Spartaka sacelšanās antīkās pasaules beigu posmā, dažus desmitus gadu pirms kristīgās ēras, šajā ziņā ir īsts paraugs. Vispirms uzsvērsim, ka sacēlās gladiatori, tātad vergi, kas kungiem par izpriecu bija nolemti cīņai vīrs pret vīru, nonāvējot vai tiekot nonāvēti. Sākusies ar septiņdesmit gladiatoru dumpi, šī sacelšanās beigās aptvēra septiņdesmit tūkstošu vīru lielu nemiernieku armiju, kas sagrāva labākos romiešu leģionus un virzījās uz Itālijas ziemeļiem, lai uzbruktu pašai mūžīgajai pilsētai. Taču šī sacelšanās Romas sabiedrībai nedeva, kā konstatē Andrē Pridomo^26, nevienu jaunu principu. Spartaka izvirzītais sauklis bija “līdzīgu tiesību” solījums vergiem. Sī pāreja no fakta uz tiesībām, ko mēs analizējām pirmajā dumpja kustībā, tiešām ir vienīgais loģiskais ieguvums, kas atrodams šajā sacelšanās līmenī. Nepakļāvīgais atmet verdzību un apgalvo, ka ir līdztiesīgs kungam. Viņš savukārt grib būt kungs.

Spartaka sacelšanās joprojām apliecina prasību principu. Vergu armija atbrīvo vergus un uzreiz dod viņiem par vergiem bijušos kungus. Saskaņā ar diezgan apšaubāmu nostāstu tā esot pat rīkojusi gladiatoru cīņas starp vairākiem simtiem Romas pilsoņu un sasēdinājusi tribīnēs vergus, kas aiz prieka un uzbudinājuma vai prātu zaudējuši. Bet cilvēku nogalināšana nenoved ne pie kā cita kā tikai pie vēl lielāka cilvēku skaita nogalināšanas. Lai liktu uzvarēt kādam principam, ir jācīnās pret citu principu. Saules pilsēta, par

kuru sapņoja Spartaks, varēja pacelties tikai uz mūžīgās Romas, tās dievu un institūciju drupām. Spartaka armija tiešām soļo iekarot Romu, kas pārbijusies, ka būs jāmaksā par pastrādātajiem noziegumiem. Tomēr izšķirošajā mirklī, ieraugot svētos mūrus, armija sastingst un atkāpjas, it kā atkāptos principu un institūciju, un dievu pilsētas priekšā. Ja to sagrautu, ko lai liek tās vietā, ja ne mežonīgas alkas pēc taisnības, ievainoto un satracinošo mīlestību, kas līdz tam brīdim nelaimīgos balstījusi?" Katrā gadījumā armija atkāpjas bez kaujas un tad, dīvaina impulsa mudināta, nolemj iet atpakaļ uz vergu dumpju sākotnes vietu, veikt pretējā virzienā savu uzvaru garo ceļu uz Sicīliju. Bija tā, it kā šie likteņa pabērni, tagad vientuļi un bezspēcīgi gaidāmo lielo darbu priekšā, zaudējuši dūšu uzbrukt debesīm, atgrieztos sava gājuma vistīrākajā un siltākajā posmā - pirmo saucienu zemē, kur nomirt ir viegli un labi.

Tad sākas sakāve un moceklība. Pirms pēdējās kaujas Spartaks liek piesist krustā Romas pilsoni, lai parādītu saviem vīriem, kāds liktenis viņus gaida. Kaujas mežonīgajā trauksmē, kurā nevar nesaskatīt simbolu, viņš pats nemitīgi tiecas sasniegt Krasu, kas komandē Romas leģionus. Viņš grib iet bojā, bet cīņā vīrs pret vīru, visaugstākajā vienlīdzībā. Viņš nesasniegs Krasu: vadoņi cīnās no tālienes, un romiešu karavadonis turas malā. Spartaks nomirs, kā gribējis, bet no algotņu - tādu pašu vergu - zobeniem, kuri nogalinās viņa brīvību kopā ar savējo. Atmaksai par vienu pašu krustā sistu pilsoni Krass nomocīs tūkstošiem vergu. Seši

* Spartaka sacelšanās īstenībā pieņēma tādu pašu programmu, kāda bija iepriekšējiem vergu dumpjiem. Bet šī programma aprobežojās ar zemes sadalīšanu un verdzības atcelšanu. Tā tieši neskar pilsētas dievus.

tūkstoši krustu, kas pēc tik daudziem taisnīgiem dumpjiem sliesies gar ceļu no Kapujas līdz Romai, pierādīs vergu pūlim, ka varas pasaulē nepastāv vienlīdzība un ka kungi par savām asinīm liek maksāt ar augļu augļiem.

Krusts ir arī Kristus mokas. Var iztēloties, ka viņš pēc dažiem gadiem izraudzījās verga sodu tikai tādēļ, lai mazinātu drausmīgo attālumu, kas šķir pazemoto radību no nesatricināmās Kunga sejas. Viņš aizbilst, viņš izcieš galēju netaisnību, lai dumpis nepāršķeltu pasauli divās daļās, lai ciešanas sasniegtu arī debesis un atpestītu cilvēkus no lāsta. Kurš gan brīnīsies par to, ka revolucionārais gars, vēlāk gribēdams apliecināt debesu nošķiršanu no zemes, sācis ar to, ka laupījis dievībai inkarnāciju, nogalinot tās pārstāvjus zemes virsū? 1793. gadā savā veidā beidzas dumpja laiks un sākas revolūciju laiks - uz. ešafota.[27] [27]

KARAĻU SLEPKAVAS

Karaļi ir slepkavoti arī pirms 1793. gada 21. janvāra un pirms valdnieku nogalināšanas deviņpadsmitajā gadsimtā. Taču Ravajaks, Damjēns un viņiem līdzīgie gribēja skart nevis principu, bet karaļa personu. Viņi vēlējās citu karali vai neko. Viņi nespēja iedomāties, ka tronis uz visiem laikiem varētu palikt tukšs. 1789. gads ir pavērsiens uz moderno laikmetu, jo tā laika cilvēki cita starpā gribēja gāzt Dieva doto tiesību principu un iedzīvināt vēsturē negācijas un dumpja garu, kas bija izveidojies pēdējo gadsimtu intelektuālajās cīņās. Tādējādi viņi tradicionālajai tirāna nogalināšanai pievienoja pārdomātu Dieva nogalināšanu. Šai revolūcijai par raugu kalpoja filosofu un juristu domāšana, ko sauca par brīvdomību.’[28] Lai tāda rīcība kļūtu iespējama un izjusta kā leģitīma, bija vajadzīgs, lai baznīca - un tāda ir tās bezgalīgā atbildība - ar kustību, kas uzplauka inkvizīcijā un turpinājās ciešā sadarbībā ar varu, nostātos kungu pusē un uzņemtos ciešanu sagādātājas lomu. Mišlē nekļūdās, kad revolucionārajā epopejā vēlas saskatīt tikai divus lielus personāžus - kristietību un revolūciju. Tiešām, viņa uztverē 1789. gada revolūcija ir izskaidrojama ar žēlastības un taisnīguma cīņu. Kaut arī Mišlē kopā ar viņa negausīgo laikmetu

* Bet karaļi piepalīdzēja, pamazām vien uzspiezdami politisko varu reliģiskajai varai un tādējādi novājinādami paši savas leģitimitātes principu.

piemita tieksme pēc lielām vienībām, šajā gadījumā viņš saskatīja revolucionārās krīzes dziļākos cēloņus.

Vecā režīma monarhija, ja arī nebija vienmēr patvaļīga savā valdīšanā - tas jāatzīst -, tāda neapstrīdami bija savā principā. Tās bija Dieva dotas, tātad savā likumībā neaizskaramas tiesības. Tomēr šī leģitimitāte bieži tikusi apšaubīta, it īpaši parlamentos. Taču tie, kuriem tiesības bija dotas, uzskatīja tās par aksiomu un izvirzīja kā tādu. Kā zināms, Luijs XIV cieši turējās pie šā principa.1^28 Bosjē viņam palīdzēja, sacīdams karaļiem: “Jūs esat dievi.” Vienā no šiem aspektiem karalim ir uzticēta dievišķa misija laicīgās lietās, tātad tiesāšana. Viņš, gluži kā pats Dievs, ir pēdējais glābiņš tiem, kuri cieš no netaisnības un trūkuma. Principā tauta var vērsties pie valdnieka pret tiem, kuri tautu apspiež. “Ja karalis zinātu, ja cars zinātu...” - tiešām, tādas jūtas vislielākā posta periodos bieži ir izteikusi gan franču, gan krievu tauta. Taisnība, vismaz Francijā monarhija, ja zināja, bieži centās aizstāvēt tautas kopienas pret dižcilšu un pilsoņu apspiešanu. Bet vai tas bija taisnīgums? No absolūtā viedokļa, kāds bija laikmeta rakstnieku viedoklis, - nē. Ja iespējams gūt glābiņu pie karaļa, principā nebūtu iespējams gūt glābiņu pret karali. Valdnieks izdala savu palīdzību un atbalstu, ja grib un kad grib. Viņa labvēlība ir viens no žēlastības atribūtiem. Monarhija savā teokrātiskajā formā ir valdīšana, kas grib žēlastību pacelt augstāk par taisnīgumu, vienmēr atstājot pēdējo vārdu žēlastībai. Turpretī Savojas vikāra ticības apliecinājuma^29 vienīgā oriģinalitāte bija tā,

ka viņš gribēja pakļaut Dievu taisnīgumam un tādējādi ar tā laika vientiesīgo svinīgumu atklāt mūsdienu vēsturi.

Tiešām, no brīža, kad brīvdomība sāk apšaubīt Dievu, tā priekšplānā izvirza taisnīguma problēmu. Tā laika taisnīgums gluži vienkārši sakrīt ar vienlīdzību. Dievs grīļojas, un taisnīgumam, lai sevi apliecinātu vienlīdzībā, ir jādod Dievam pēdējais trieciens, tieši uzbrūkot tā pārstāvim zemes virsū. Dievišķās tiesības pretstatīt dabiskajām tiesībām un likt tām trīs gadus - no 1789. līdz 1792. gadam - sadzīvot kompromisā jau nozīmē sagraut Dieva tiesības. Pie sienas piespiesta, žēlastība vairs nevarēs ielaisties kompromisā. Tā var piekāpties dažos punktos, bet nekad ne pēdējā. Taču ar to nepietiek. Kā raksta Mišlē, Luijs XVI arī cietumā vēl gribējis būt karalis. Kaut kur jauno principu Francijā starp cietuma sienām uzvarētais princips turpinājās ar savas eksistences un ticības spēku vien. Taisnīgumam ar žēlastību ir viens - un tikai viens - kopīgs princips: abi grib būt totāli un valdīt absolūti. Nonākot konfliktā, tie cīnās uz dzīvību un nāvi. “Mēs negribam tiesāt karali,” teica Dantons, kam nebija jurista labo manieru, “mēs gribam viņu nogalināt.” Tiešām, ja noliedz Dievu, ir jānogalina karalis. Liekas, nāvi Luijam XVI piesprieda Senžists, bet, kad viņš izsaucas: “Noteikt principu, kura vārdā apsūdzētais varbūt mirs, nozīmē noteikt principu, pēc kura dzīvo viņu tiesājošā sabiedrība,” -tad parādīja, ka karali nonāvēs filosofi: karalim jāmirst sabiedriskā līguma vārdā/ Bet tas vēl jāizskaidro. [30]

JAUNAIS EVAŅĢĒLIJS

Sabiedriskais līgums vispirms ir pētījums par varas likumību. Bet šī tiesību, nevis faktu” grāmata nekādā gadījumā nav socioloģisku novērojumu krājums. Šis darbs ir pētījums, kas skar principus. Ar to pašu jau tas ir apstrīdējums. Tas pieņem, ka tradicionālā leģitimitāte, kas pamatojas uz dievišķo, nav sevi attaisnojusi. Tas tātad pasludina citus principus un citu leģitimitāti. Sabiedriskais līgums ari ir katķisms ar tam raksturīgo dogmatisko toni un valodu. Tā kā 1789. gads pabeidz angļu un amerikāņu revolūciju iekarojumus, Ruso noved līdz pēdējai loģiskajai robežai Hobsa darbos atrodamo līguma teoriju. Sabiedriskais līgums dod lielu paplašinājumu un dogmatisku izklāstu jaunajai reliģijai, kurā dievs ir ar dabu saplūdis prāts, ko pasaulē pārstāv nevis karalis, bet tauta, kura tiek traktēta tās vispārinātajā gribā.

Uzbrukums tradicionālajai kārtībai ir tik acīmredzams, ka jau no pirmās nodaļas Ruso pūlas pierādīt, ka pilsoņu pakts, kas nodibina tautu, ir noslēgts pirms tautas pakta ar karali, kas nodibina karalisti. Līdz Ruso Dievs radīja karaļus, kas savukārt radīja tautas. Pēc Sabiedriskā līguma, tautas rada pašas sevi, pirms rada karaļus. Bet par Dievu pagaidām vispār nav runas. Politiskajā plānā tur redzam Ņūtona revolūcijas ekvivalentu. Tātad varas avots ir nevis patvaļa, bet gan vispārēja vienprātība. Citiem vārdiem, vara ir nevis vairs tā, kas ir, bet tā, kam tai jābūt. Pēc Ruso domām, par laimi, tas, kas ir, nevar nošķirties no tā, kam jābūt. Tauta ir valdniece “jau tāpēc vien, ka tā vienmēr ir viss, kam jābūt”. Par šo principiālo loģikas kļūdu, kurā pārveidotā formā tiek [31] uzskatīts par pieņemtu tas, kas jāpierāda, var sacīt, ka prāts, kas tajā laikā tika nemitīgi un stūrgalvīgi piesaukts, tomēr nav pietiekami ievērots. Ir skaidrs, ka līdz ar Sabiedrisko līgumu mēs varam vērot mistikas dzimšanu - vispārības griba tiek postulēta kā pats Dievs. “Ikviens no mums,” saka Ruso, “nodod savu personu un visu savu spēku augstākajai vispārības gribas vadībai, un mēs iegūstam katrā loceklī nedalāmu daļu no visa.”

Šī politiskā persona, kas kļuvusi suverēna, tiek definēta arī kā dievišķa persona. Turklāt tai ir visi dievišķas personas atribūti. Tā ir tiešām nekļūdīga, jo valdnieks nevar vēlēties ļaunprātīgu varas izmantošanu: “Prāta likuma pakļautībā nekas netiek darīts bez iemesla.” Tā ir pilnīgi brīva, ja pieņem par patiesību, ka absolūta brīvība ir brīvība attiecībā pret sevi pašu. Tādējādi Ruso deklarē, ka būtu pret politiskā korpusa dabu, ja valdnieks uzspiestu sev likumu, ko tas nevarētu pārkāpt. Šī dievišķā persona ir arī neatsavināma, nedalāma, un galu galā tā pat tiecas atrisināt lielo teoloģisko problēmu - pretrunu starp dievišķo nevainību un visvarenību. Vispārības griba tiešām piespiež; tās varai nav robežu. Bet sods, ko tā piespriedīs nepakļāvīgajam, būs tikai veids, kādā “piespiest to būt brīvam”. Dievišķošana ir pabeigta, kad Ruso, atraudams valdnieku no tā saknēm, nonāk pie vispārības gribas nodalīšanas no visu gribas. To var loģiski secināt no Ruso premisām. Ja cilvēks dabiski ir labs, ja daba viņā indentificējas ar prātu^31, viņš paudīs prāta visaugstāko pārākumu, ja vien sevi izsacīs brīvi un dabiski. Viņš tātad nevar vairs atsacīties no sava lēmuma, kas turpmāk lidinās pāri viņam. Vispārības griba vispirms ir universālā prāta izpausme, un šis prāts ir kategorisks. Jaunais Dievs ir piedzimis. [32]

Lūk, kāpēc Sabiedriskajā līgumā visbiežāk atrodamie vārdi ir “absolūts”, “svēts” un “nepārkāpjams”. Tā definēts, politiskais korpuss, ja tā likums ir svēts bauslis, nav nekas cits kā produkts, ar ko aizstāj laicīgās kristietības mistisko korpusu. Sabiedriskais līgums turklāt beidzas ar civilas reliģijas aprakstu un padara Ruso par tādu mūsdienu sabiedrību priekšteci, kuras izslēdz ne tikai opozīciju, bet arī neitralitāti. Tiešām, modernajos laikos Ruso pirmais iedibina civilas ticības apliecināšanu. Viņš pirmais attaisno nāvessodu civilā sabiedrībā un pavalstnieka pilnīgu pakļautību valdnieka varai. “Tieši tādēļ, lai nekļūtu par slepkavas upuri, ir jābūt ar mieru mirt, ja tas nepieciešams.” Tas ir dīvains attaisnojums, bet skaidri un gaiši nosaka - ir jāprot nomirt, ja valdnieks liek, un, ja vajadzīgs, piekrist viņa taisnībai pret sevi pašu. Šis mistiskais jēdziens attaisno Senžista klusēšanu no viņa apcietināšanas līdz pat ešafotam. Pienācīgi attīstīts, tas tikpat labi izskaidros jūsmīgos apsūdzētos Staļina procesos.

Te redzam rodamies reliģiju ar saviem mocekļiem, saviem askētiem un svētajiem. Lai pareizāk novērtētu ietekmi, kādu ieguva šis evaņģēlijs, ir jāaptver 1789. gada proklamāciju iedvesmotais tonis. Fošē, stāvēdams pie mirušo kauliem, kas atklājās Bastīlijas ieņemšanas laikā, iesaucās: “Atklāsmes diena ir pienākusi... Franču brīvības balss ir piecēlusi mirušo kaulus; tie ceļ apsūdzību pret apspiestības un nāves gadsimtiem, pravieto cilvēka dabas un nāciju dzīves atdzimšanu.” Tad nu viņš pareģo: “Mēs esam sasnieguši laikmetu vidu. Tirāni ir nobrieduši.” Tas ir sajūsmas pilnas un augstsirdīgas ticības brīdis, kad apbrīnojamā tauta nogāž Versaļā ešafotu un moku ratu.[33]

Ešafoti liekas kā netaisnības valdīšanas reliģijas altāri. Jaunā ticība nevar tos paciest. Bet pienāk brīdis, kad, kļūstot dogmatiska, ticība ceļ pati savus altārus un pieprasa bezierunu dievināšanu. Tad ešafoti parādās atkal un, par spīti altāriem, brīvībai, zvērestiem un Saprāta svētkiem, jaunās ticības mises tiek svinētas asinīs. Lai 1789. gads iezīmētu “svētās cilvēces”[34] un “Mūsu Tēva cilvēku dzimuma”[35] valdīšanas sākumu, vispirms ir jāpazūd kritušajam valdniekam. Karaļa-priestera nogalināšana sankcionē jaunu laikmetu, kas joprojām turpinās.

NAVēSSPRIEDUMS KARALIM

Senžists iedzīvina vēsturē Ruso idejas. Karaļa procesa laikā viņa pierādījumu būtība bija apgalvojums, ka karalis nav neaizskarams un ka viņš jātiesā nevis tribunālam, bet asamblejai. Par argumentiem viņš ir pateicību parādā Ruso. Tribunāls nevar spriest tiesu starp karali un valdnieku. Vispārības griba nav izsakāma parastu tiesnešu priekšā. Tā stāv pāri visam. Tādējādi ir proklamēta Šīs gribas nepārkāp-jamība un transcendence. Ir zināms, ka prāvas galvenais temats turpretī bija karaļa personas neaizskaramība. Cīņa starp žēlastību un taisnīgumu guva savu visizaicinošāko ilustrāciju 1793. gadā, kad uz dzīvību un nāvi viena otrai pretī stāvēja divas transcendences koncepcijas. Jāteic, ka Senžists ļoti labi saskatīja likmes lielumu: “Gars, ar kuru tiesās karali, būs tas pats, ar kuru nodibinās republiku.”

Tādējādi Senžista slavenajai runai piemīt viss teoloģiskam pētījumam raksturīgais. “Luijs ir svešinieks mūsu vidū” -tāda ir jauneklīgā apsūdzētāja tēze. Ja kaut kāds līgums, lai tas būtu dabisks vai civils, vēl spētu saistīt karali un viņa tautu, tam noteikti vajadzētu būt abpusējam; tautas griba nevarētu celties kā absolūts soģis, lai izteiktu absolūtu spriedumu. Tātad ir jāpierāda, ka tautu un karali nevieno nekādas attiecības. Lai pierādītu, ka tauta pati sevī ir mūžīga patiesība, ir jāpierāda, ka karaļa vara pati sevī ir mūžīgs noziegums. Tā Senžists pasludina hipotēzi, ka ikviens karalis ir dumpinieks un uzurpators. Viņš ir sacēlies pret tautu, kuras absolūto suverenitāti ir uzurpējis. Monarhija nav karalis, monarhija “ir noziegums”. Nevis viens noziegums, bet noziegums vispār, saka Senžists, tātad absolūta profanācija. Tāda ir precīzā un reizē galējā nozīme vārdiem, kuru jēga tiek pārlieku vispārināta^36: “Neviens nevar valdīt nevainīgi.” Ikviens karalis ir vainīgs, un tas vien, ka cilvēks gribējis būt karalis, ir pietiekams pamats, lai viņu sodītu ar nāvi. Tieši to pašu Senžists apgalvo, kad vēlāk pierāda, ka tautas suverenitāte ir “svēta”. Pilsoņi savā starpā ir neaizskarami un svēti un nevar sevi piespiest citādi kā vien ar likumu, kas ir viņu vispārības gribas izpaudums. Luijs vienīgais nebauda šo īpašo neaizskaramību un likuma aizstāvību, jo viņš atrodas ārpus līguma. Viņš nebūt nav vispārības gribas daļa, gluži pretēji, ar savu eksistenci vien viņš zaimo šo visspēcīgo gribu. Viņš nav “pilsonis”, un tikai pilsoņa statuss ir veids, kā iekļauties jaunajā dievībā. “Kas ir karalis blakus francūzim?” Tātad viņš ir jātiesā - un tikai jātiesā.

Bet kurš tulkos šo gribu un pasludinās spriedumu? Asambleja, kurai saskaņā ar tās izcelsmi ir deleģēta vispārības griba un kura, gluži kā iedvesmots koncils, ietveras jaunajā

dievībā. Vai tautai pēc tam liks ratificēt spriedumu? Ir zināms, ka monarhistu pūliņi asamblejā galu galā ir guvuši pārsvaru šajā punktā. Tādējādi karaļa dzīvību varētu paglābt no buržuāzisko juristu loģikas, ja to vismaz uzticētu spontānām kaislībām un tautas līdzcietībai. Bet Senžists arī šajā gadījumā noved savu loģiku līdz galam, izmantodams Ruso izgudroto pretstāvi starp vispārības gribu un visu gribu. Ja arī visi piedotu, vispārības griba to nevarētu darīt. Pat tauta nevar izdzēst tirānijas noziegumu. Vai tad pēc tiesas un taisnības upuris nevar ņemt savu sūdzību atpakaļ? Mēs neesam tiesību jomā, mēs esam teoloģijā. Karaļa noziegums vienlaikus ir grēks pret augstāko kārtību. Kādu noziegumu pastrādā, pēc tam piedod, soda vai aizmirst. Bet monarhijas noziegums ir permanents, tas ir saistīts ar karaļa personu, ar viņa eksistenci. Pat Kristus, ja arī spēj piedot vainīgajiem, nevar piedot viltus dieviem. Tiem ir vai nu jāpazūd, vai jāuzvar. Ja tauta šodien piedos, tā rīt atradīs noziegumu neskartu, pat ja noziedznieks dusēs cietumu mierā. Tātad ir viena vienīga izeja: “Atriebt tautas slepkavošanu ar karaļa nāvi.” Senžista runas mērķis ir tikai slēgt karalim izejas citu pēc citas, atskaitot to, kura ved uz ešafotu. Ja pieņem Sabiedriskā līguma premisas, šis piemērs tiešām ir loģiski neizbēgams. Pēc tam beidzot “karaļi bēgs tuksnesī un daba atgūs savas tiesības”. Konvents gan balsoja par atturēšanos un apgalvoja, ka nespriež iepriekš, vai tiesā Luiju XVI vai pasludina kādu drošības pasākumu, bet - tā bija tikai izvairīšanās no paša principiem un mēģinājums ar šokējošu liekulību maskēt īsto rīcību, kas nozīmēja jauna absolūtisma nodibināšanu. Žaks Rū vismaz pateica tā brīža patiesību, nosaukdams karali par Luiju Pēdējo, tādējādi uzsverot, ka īstā revolūcija, kas jau veikta ekonomikas līmenī, īstenojas filosofijas līmenī un ka tā ir dievu pakrēsla. Teokrātijai principā uzbruka 1789. gadā un to nogalināja 1793. gadā tās inkarnācijā. Briso bija pamats sacīt: “Visdrošākais mūsu revolūcijas monuments ir filosofija.”*

21. janvāris ar karaļa-priestera nāvi pabeidza to, kas zīmīgi tiek dēvēts par Luija XVI ciešanu ceļu. Taisnība, ir pretīgi un skandalozi pasludināt kā mūsu vēstures augsto punktu publisku vāja un labsirdīga cilvēka noslepkavošanu. Šis ešafota mirklis neiezīmē nekādu virsotni. Taču paliek vismaz tas, ka ar gaidīto un sekām karaļa notiesāšana ir mūsu laikmeta vēstures pagrieziena punkts. Tā simbolizē šīs vēstures desakralizāciju un kristietības dieva dezinkarnāciju. Līdz tam Dievs iejaucās vēsturē ar karaļu starpniecību. Bet, ja noslepkavo viņa vēsurisko pārstāvi, tad vairs nav karaļa kā tāda. Tātad paliek tikai dieva šķietamība, kas aizvirzīta principu debesīs.**

Revolucionāri var atsaukties uz evaņģēliju. Taču īstenībā viņi ir devuši kristietībai drausmīgu triecienu, no kura tā joprojām nav atkopusies. Tiešām šķiet, ka nāves sprieduma izpildīšana karalim, kurai, kā zināms, sekoja krampjainas pašnāvību un ārprāta scēnas, norisinājās, pilnā mērā apzinoties notiekošo. Šķiet, Luijs XVI dažkārt šaubījās par savām dievišķajām tiesībām, kaut arī sistemātiski noraidīja visus likumprojektus, kas skāra viņa ticību. Bet no brīža, kopš nojauta vai zināja savu likteni, viņš, šķiet, identificējās - to rāda viņa valoda - ar savu dievišķo misiju, lai varētu tiešām pateikt, ka atentāts pret viņa personu tēmē uz karali Kristu, Dieva inkarnāciju un nevis izbiedēta cilvēka miesu. Grāmata, 4

Viņa taisnību apstiprina ari Vandejas dumpis, kas bija reliģijas karš.

Tas būs Kanta, Jakobi un Fihtes dievs.

kas pastāvīgi atradās viņam pa rokai Tempļa cietumā, bija Imitācija. Maigums un perfekcija, ar kādu šis cilvēks, kura jūtīgums taču bija tikai viduvējs, apveltī sava mūža pēdējos brīžus, viņa vienaldzīgās piezīmes par visu, kas attiecas uz ārpasauli, un, beidzot, viņa īsais vājuma brīdis uz vientuļā ešafota, kad drausmīgās bungas pārskanēja viņa balsi, tik tālu no tautas, kurai viņš cerēja likt sadzirdēt savus vārdus, -tas viss ļauj iztēloties, ka mira nevis pilsonis Kapē, bet gan Luijs pēc Dieva gribas un līdz ar viņu zināmā mērā arī laicīgā kristietība. Lai vēl vairāk uzsvērtu šo svēto saiti, I.uija biktstēvs viņu balstīja grūtumā, atgādinādams “līdzību” ar sāpju Dievu. Un tad Luijs XVI no jauna saņemas un atkal runā Dieva valodā: “Es izdzeršu šo kausu līdz mielēm.” Pēc tam viņš drebēdams nodod sevi bendes neķītrajām rokām.

TIKUMA RELIĢIJA

Bet reliģijai, kas tā nogalina veco valdnieku, tagad ir jāveido jaunā valdnieka vara; tā slēdz baznīcu, un tas ir pamudinājums mēģinājumam uzcelt templi. Dievu asinis, kas mirkli apslaka Luija XVI priesteri, iezvana jaunu kristīšanu. Žozefs de Mestrs revolūciju nosauca par sātanisku. Ir redzams, kādu iemeslu dēļ un kādā nozīmē. Mišlē turpretī bija tuvāk patiesībai, nosaucot to par šķīstītavu. Laikmets akli ieiet šajā tunelī, lai atklātu jaunu gaismu, jaunu laimi un patiesā dieva seju. Bet kāds būs šis jaunais dievs? Arī to pajautāsim Senžistam.

1789. gads apliecina nevis cilvēka, bet tautas dievišķumu tādā mērā, kādā tās griba saskan ar dabu un saprātu. Ja vispārības griba izpaužas brīvi, tā nevar būt nekas cits kā saprāta universāla izpausme. Ja tauta ir brīva, tā ir nekļūdīga.

Kad karalis ir miris un vecā despotisma važas nokratītas, tauta varēs izteikt to, kas visos laikos un visās vietās ir, ir bijis un būs patiesība. Tauta ir orākuls, kurā jāieklausās, lai zinātu, ko prasa pasaules mūžīgā kārtība. Vox populi, vox naturae. Mūsu rīcību nosaka mūžīgi principi: Patiesība, Taisnīgums un, beidzot, Saprāts. Tas tad ir jaunais dievs. Augstākā būtne, ko nāk pielūgt jaunavu kohortas Saprāta svētkos, nav nekas cits kā vecais dievs, tikai bez inkarnācijas, piepeši atšķelts no visām saitēm ar zemi un gluži kā tāds balons palaists lielo principu tukšajās debesīs. Bez saviem pārstāvjiem un jebkāda aizbildņa palicis, filosofu un advokātu dievs paturējis vienīgi demonstrējuma vērtību. Īstenībā viņš ir vājš, un ir saprotams, ka Ruso, kas sludināja toleranci, domāja, ka ateisti tomēr ir pelnījuši nāvessodu. Ja grib ilgstoši dievināt kādu teorēmu, ar ticību nepietiek, vajadzīga arī policija. Bet tas nāks tikai vēlāk. 1793. gadā jaunā ticība vēl ir neskarta un, ja ticam Senžistam, pietiekama, lai valdītu saskaņā ar prātu. Valdīšanas māksla, kā viņš apgalvo, ir radījusi tikai monstrus, jo pirms viņa nav bijusi vēlēšanās valdīt saskaņā ar dabu. Monstru laiks ir beidzies līdz ar vardarbību. “Cilvēka sirds iet no dabas uz vardarbību, no vardarbības - uz morāli.” Tātad morāle nav nekas cits kā pēc atsvešinātības gadsimtiem beidzot no jauna atklāta daba. Lai tikai cilvēkam dod likumus “saskaņā ar dabu un saskaņā ar sirdi”, un viņš pārstās būt nelaimīgs un samaitāts. Vispārējām vēlēšanām, jauno likumu pamatam, gribot negribot jānoved pie universālas morāles. “Mūsu mērķis ir radīt tādu lietu kārtību, lai rastos universāls ceļš, kas ved uz laimi.”

Saprāta reliģija gluži dabiski nodibina likumu republiku. Vispārības griba izpaužas tās pārstāvju kodificētos likumos. “Tauta taisa revolūciju, likumdevējs taisa republiku.” “Nemirstīgas, nesatricināmas un no cilvēku pārgalvības pasargātas” institūcijas savukārt vadīs visu cilvēku dzīvi universālā saskaņā un bez jebkādām iespējamām pretrunām, jo visi, paklausīdami likumam, paklausīs sev pašiem. “Ārpus likumiem,” Senžists saka, “viss ir neauglīgs un miris.” Tā ir Romas republika - formāla un stingri ticīga. Ir zināma Sen-žista un viņa laikabiedru aizraušanās ar Romas senatni. Dekadentiskais jauneklis, kas Reimsā vadīja savas dienas aiz aizvērtiem slēģiem istabā ar melnām tapetēm, ko rotāja baltas asaras, sapņoja par spartiešu republiku. Garās un nekautri vaļīgās poēmas Oržāns autors juta jo lielāku nepieciešamību pēc sātības un tikuma. Savās institūcijās Senžists aizliedza dot gaļu bērniem līdz sešpadsmit gadu vecumam un sapņoja par veģetāriešu un revolucionāru nāciju. “Pēc romiešiem pasaule ir tukša!” viņš iesaucās. Bet jautās varoņlaik-meta sākums, Katons, Bruts un Scēvola kļuva atkal iespējami. Latīņu morālistu retorika uzplauka jaunos ziedos. Netikums, tikums, samaitātība - šie vārdi pastāvīgi atkārtojas tā laika retorikā un jo sevišķi Senžista runās, kuras tie nemitīgi padarīja jo smagnējākas. Iemesls tam vienkāršs. Šī skaistā celtne, kā jau bija sapratis Monteskjē, nevarēja iztikt bez tikumības. Franču revolūcija, kas pieņēma, ka dibina vēsturi uz absolūtas skaidrības principu, atklāja moderno laikmetu reizē ar formālās morāles ēru.

Kas tad īstenībā ir tikums? Tā laika buržuāziskajam filo-sofam tā bija atbilstība dabai” un politikā - atbilstība likumam, kas pauž vispārības gribu. “Morāle ir stiprāka par tirāniem,” teicis Senžists. Tā tiešām tikko bija nonāvējusi [37]

Luiju XVI. Jebkura nepaklausība likumam tātad pamatojas nevis uz šā likuma nepilnību, kas tiek uzskatīta par neiespējamu, bet uz nepakļāvīga pilsoņa netikumību. Tieši tādēļ republika ir ne tikai senāts, kā skaļi apgalvo Senžists, bet arī tikums. Ikviena morāla samaitātība ir ari politiska samaitātība un otrādi. Tad iestājas bezgalīgas represijas princips, kas izriet no pašas doktrīnas. Senžists, protams, bija patiess savās universālās idilles alkās. Viņš tiešām sapņoja par askētu republiku, par samierinājušos cilvēci, kas nododas pirmās nevainības tiklajām rotaļām to viedo sirmgalvju uzraudzībā, kurus viņš jau iepriekš izrotāja ar trīskrāsaino lenti un baltu spalvu pušķi. Ir arī zināms, ka revolūcijas sākumā Senžists, tāpat kā Robespjērs, izteicies pret nāvessodu. Viņš tikai gribējis, lai slepkavām visu mūžu būtu jāvalkā melnas drēbes. Viņš vēlējās tiesu, kas pūlētos “nevis atrast apsūdzēto par vainīgu, bet atrast to par vāju”, un tas ir apbrīna vērts. Viņš sapņoja arī par piedošanas republiku, kurā atzītu, ka pat tad, ja nozieguma koks ir ciets, tā sakne ir maiga. Vismaz viens no viņa kliedzieniem nāk no sirds un nav aizmirstams: “Mocīt tautu - tas ir kaut kas šausmīgs!” Jā, tas ir šausmīgi. Bet sirds var to just un tomēr pakļauties principiem, kas galu galā pieņem tautas mokas.

Morāle, ja tā ir formāla, aprij. Pārfrāzējot Senžistu, var sacīt, ka neviens nespēj nevainīgi būt tikumīgs. Līdzko likumi neliek valdīt vienprātībai, vienotība, kuru vajadzētu radīt principiem, izjūk, un kas tad ir vainīgs? Sazvērnieku grupējumi. Kas ir sazvērnieki? Tie, kas ar savu rīcību noliedz nepieciešamo vienotību. Grupējums sašķeļ suverenitāti. Tātad tas ir zaimotājs. Tas - un tikai tas - ir jāapkaro. Bet ja nu tādu grupējumu ir daudz? Visi tiks apkaroti - un bez žēlastības. Senžists izsaucas: “Tikums vai terors!” Brīvībai jātērpjas bruņās, un tad Konvents konstitūcijas projektā ietver nāvessodu. Absolūta tikumība nav iespējama, piedošanas republika pēc nesatricināmas loģikas noved pie giljotīnu republikas. Monteskjē jau norādīja uz šo loģiku kā vienu no sabiedrību pagrimuma cēloņiem, teikdams, ka varas ļaunprātīga izmantošana ir lielāka tad, kad likumi to neparedz. Senžista tīrais likums nebija paredzējis patiesību, senu kā pati vēsture, - ka likums pēc būtības ir lemts pārkāpšanai.

TERORS

Senžists, Sada laikabiedrs, beigās nonāca pie nozieguma attaisnošanas, kaut arī sākotnēji balstījās uz citiem principiem. Senžists, protams, ir Antisads. Ja marķīza formula varētu būt tāda: “Pierādiet savu tikumību vai atveriet cietumus!” - Konventa locekļa formula būtu: “Pierādiet savu tikumību vai ejiet cietumā!” Tomēr abi leģitimizē terorismu: brīvdomātājs - individuālu, tikumības pravietis - valsts teroru. Absolūtais labais un absolūtais ļaunais, ja spriež pēc pienācīgās loģikas, pieprasa vienādu mežonīgu niknumu. Taisnība, Senžista gadījumā pastāv zināma divdomība. Vēstulē, ko viņš 1792. gadā raksta Vilēnam d’Obiņī, jaušams kaut kas neprātīgs. Vajāta vajātāja ticības apliecība beidzas ar krampjainu atzīšanos: “Ja Bruts nenogalinātu citus, viņš nogalinātu sevi pašu.” Tik stūrgalvīgi nopietns, tik apzināti salts, loģisks un nesatricināms cilvēks ļauj iztēloties jebkādus līdzsvara traucējumus un nekārtības. Senžists izgudroja tāda veida nopietnību, kas padara divu pēdējo gadsimtu vēsturi par bezgala garlaicīgu melno romānu. “Tas, kurš jokojas valdības priekšgalā, tiecas pēc tirānijas,” viņš saka.

Tas ir pārsteidzošs aforisms, it sevišķi ja iedomājas, ko toreiz nozīmēja tikai apsūdzība tirānijā vien; tas, protams, sagatavoja pedantisko cēzaru laiku. Senžists rāda paraugu, pat viņa tonis ir tāds, kas necieš iebildumus. Kategorisko spriedumu kaskāde, aksiomātiskais un sentenciozais stils viņu attēlo labāk nekā modelim visvairāk līdzīgie portreti. Sentences murd kā pašas nācijas gudrība, definīcijas, kas veido zinātni, seko cita citai kā salti un skaidri baušļi. “Principiem jābūt mēreniem, likumiem - nesatricināmiem un sodiem - bez piekāpības.” Tas ir giljotīnas stils.

Tāda nocietināšanās loģikā tomēr nav iespējama bez dziļas kaislības. Te, tāpat kā citur, atrodam vienotības kaislību. Ikviena sacelšanās paredz vienotību. 1789. gada revolūcija pieprasa dzimtenes vienotību. Senžists sapņo par ideālu valstību, kur tikumi, kas beidzot pieskaņosies likumiem, ļaus uzplaukt cilvēka nevainībai un viņa dabas identitātei ar saprātu. Un, ja sazvērnieku grupējumi grasīsies pārtraukt šo sapni, kaislība pārspīlēs savu loģiku. Toreiz neviens neiedomājās: ja jau sazvērnieku grupējumi pastāv, principiem, iespējams, nav taisnība. Grupējumi būs noziedzīgi, jo principi paliks neaizskarami. “Ir pienācis laiks, kad visiem ir jāatgriežas pie morāles un aristokrātijai - pie terora.” Bet aristokrātu grupējumi nav vienīgie, vēl jārēķinās ar republikāņiem un kopumā visiem tiem, kuri kritizē Likumdošanas sapulces un Konventa darbību. Arī tie ir vainīgi, jo apdraud vienotību. Tad Senžists proklamē divdesmitā gadsimta tirāniju lielo principu: “Patriots ir tas, kurš atbalsta republiku tās kopumā; ja kāds pret to cīnās sīkumos, tas ir nodevējs.” Tas, kurš kritizē, ir nodevējs; tas, kurš atklāti neatbalsta republiku, ir aizdomās turams. Kad nedz saprāts, nedz indivīdu brīva izteikšanās nespēj sistemātiski nodibināt

vienotību, ir jāizšķiras un jāatšķeļ svešķermeņi. Tad giljotīnas asmens aizstāj saprātu, un tā funkcija ir atšķelšana. “Kāds blēdis, kam tribunāls piespriedis nāvi, apgalvo, ka grib pretoties apspiešanai, jo grib pretoties ešafotam!” Senžista sašutums ir grūti saprotams, jo līdz tam ešafots tiešām bija tikai viens no visskaidrākajiem apspiešanas simboliem. Bet šajā loģiskajā delīrijā, tikuma morāles iznākumā ešafots ir brīvība. Tas nodrošina racionālo vienotību un valstības harmoniju. Tas attīra - šis ir pareizais vārds - republiku, iznīdē kroplīgos veidojumus, kas ir runājuši pretī vispārības gribai un universālajam saprātam. “Manu tautas drauga nosaukumu apšauba,” Marats iesaucas pavisam citādā stilā. “Ak, kāda netaisnība! Kurš tad neredz, ka gribu nocirst galvas mazam skaitam, lai tā izglābtu lielu skaitu?” Mazs skaits, grupējums? Varbūt, un ikvienai vēsturiskai rīcībai jāmaksā tāda cena. Bet Marats savos pēdējos aprēķinos pieprasīja divsimt septiņdesmit trīs tūkstošus galvu. Tomēr viņš samaitāja šīs operācijas terapeitisko nozīmi, kad sauca pēc asinspirts: “Iezīmējiet viņus ar nokaitētu dzelzi, nocērtiet viņiem īkšķus, pāršķeliet mēles!” Tā tautas draugs rakstīja dienu un nakti, lietodams visvienmuļāko leksiku, kāda vien iedomājama, apgalvojot, ka nepieciešams nogalināt, lai radītu. Viņš rakstīja arī septembra naktīs, ielīdis savā pagrabā, sveces gaismā, kad slepkavas mūsu cietumu pagalmos iekārtoja solus skatītājiem - vīriešiem pa labi, sievietēm pa kreisi -, lai viņiem kā skaistu tautas mīlestības piemēru rādītu aristokrātu apslepkavošanu.

Ne mirkli nejauksim Senžista grandiozo personību ar nožēlojamo Maratu, Ruso mērkaķi, kā viņu pamatoti nosaucis Mišlē. Bet Senžista drāma ir tā, ka viņam augstāku apsvērumu vārdā un dziļāka prasīguma dēļ ir reizēm jārunā

unisonā ar Maratu. Grupējumi pievienojas grupējumiem, minoritātes - minoritātēm, un beigās vairs nav drošas pārliecības, ka ešafots darbojas, kalpojot visu gribai. Senžists vismaz apgalvo, turklāt līdz galam, ka tas darbojas vispārības gribas vārdā, jo darbojas tikuma labā: “Tāda revolūcija kā mūsējā ir nevis process, bet pērkona grāviens, kas nāk pār ļaunajiem.” Labais zibeņo, nevainība raida zibeņus - atriebes zibeņus. Pat baudītāji - un it īpaši viņi - ir kontrrevolu-cionāri. Senžists, kas apgalvojis, ka laimes ideja esot Eiropai jauna (patiesību sakot, tā bija jauna galvenokārt Senžistam, kas vēsturi apturēja pie Bruta), pamanīja, ka dažiem ir “briesmīgs priekšstats par laimi, viņi to jauc ar priekšstatu par baudu”. Arī pret tiem ir jāvērš sodi. Beigās vairs nav runas nedz par vairākumu, nedz mazākumu. Universālās nevainības zaudētā un joprojām iekārotā paradīze attālinās; uz nelaimīgās zemes, kur skan pilsoņkara un nacionālā kara kliedzieni, Senžists izdod dekrētus pret sevi pašu un saviem principiem, ka visi ir vainīgi, ja tēvija apdraudēta. Virkne ziņojumu par ārzemju grupējumiem, 22. septembra likums, 1794. gada 15. aprīļa runa par policijas nepieciešamību iezīmē šī pavērsiena posmus. Cilvēks, kas ar tādu diženumu uzskatīja par neģēlību nolikt ieročus, kamēr vien jebkur eksistēs kungs un vergs, ir tas pats, kuram bija jāpiekrīt atlikt 1793. gada konstitūcijas stāšanos spēkā un jāīsteno patvaļa. Savā Robespjēra aizstāvības runā viņš noliedz labo slavu un dzīvi pēc nāves un atsaucas vienīgi uz abstraktu providenci. Reizē ar to viņš atzīst, ka tikumam, kas ir viņa reliģija, nav cita atalgojuma kā vien vēsture un tagadne un ka tam par jebkādu cenu ir jānodibina sava valdīšana. Viņš nemīlēja “nežēlīgu un ļaunu” varu, kas, viņa vārdiem runājot, “bez kādiem noteikumiem iet uz apspiešanu”. Bet likums bija

tikums, un tas nāca no tautas. Tautai novājinoties, likums kļūst neskaidrs un apspiestība palielinās. Tātad vainīga bija tauta, nevis vara, kurai principā jābūt nevainīgai. Tik ekstrēmu un tik asiņainu pretrunu nevarēja atrisināt citādi kā vien ar vēl galējāku loģiku, turklāt pieņemot pēdējo no principiem klusumā un nāvē. Senžists vismaz ir palicis šīs prasības līmenī. Tur beidzot viņam vajadzēja atrast savu diženumu un to neatkarīgo dzīvi gadsimtos un debesīs, par kuru viņš runāja ar tādu aizrautību.

Jau ilgi viņš tiešām bija nojautis, ka prasīgums liek ziedot sevi bez jebkādām atkāpēm, pats sacīdams, ka tie, kuri taisa pasaulē revolūcijas, “tie, kuri dara labu,” var gulēt miegu tikai kapā. Būdams pārliecināts, ka viņa principi var uzvarēt tikai tad, ja kulminējas tautas tikumā un laimē, varbūt arī redzēdams, ka prasa neiespējamo, viņš jau iepriekš nogrieza atkāpšanās ceļu, publiski paziņodams, ka dienā, kad zaudēs ticību šai tautai, nodursies. Un viņš tiešām nonāca izmisumā, jo apšaubīja pašu teroru. “Revolūcija ir sasalusi, visi principi - novājinājušies; tik vien ir palicis kā sarkanās cepures, ko valkā intriga. Terora piekopšana ir pārsātinājusi un notrulinājusi noziegumu, kā stipri liķieri atrofē aukslējas.” Pats tikums “anarhijas laikā savienojas ar noziegumu”. Viņš apgalvo, ka visi noziegumi rodas no tirānijas, kas ir vislielākais noziegums no visiem, un, saskaroties ar nenogurstošo nozieguma stūrgalvību, revolūcija pati steidzas pretī tirānijai un kļūst noziedzīga. Tātad nav iespējams iznīdēt noziegumu, nedz arī sazvērnieku grupējumus un drausmīgo baudīšanas garu; atliek vienīgi zaudēt ticību šai tautai un to pakļaut. Bet tāpat nav arī iespējams valdīt nevainīgi. Tātad ir jācieš ļaunums vai jākalpo tam, jāpieņem, ka principiem nav taisnība, vai jāatzīst, ka tauta un cilvēki ir vainīgi. Tad Senžista skaistā un noslēpumainā seja novēršas: “Nebūtu daudz zaudēts, zaudējot dzīvi, kurā jābūt vai nu ļaunuma sabiedrotajam, vai tā mēmam lieciniekam.” Bruts, kam būtu jānogalina sevi, ja viņš nenogalinātu citus, sāk ar citu nogalināšanu. Bet citu ir pārāk daudz, tos visus nav iespējams nonāvēt. Tad ir jāmirst un vēlreiz jāpierāda, ka sacelšanās, kad tā zaudējusi likumus, svārstās starp citu iznīcināšanu un sevis sagraušanu. Vismaz šis darbs ir viegls, atliek tikai vēlreiz sekot savai loģikai līdz galam. Neilgi pirms paša nāves, teikdams Robespjēra aizstāvības runu, Senžists vēlreiz apliecina savas darbības lielo principu, un tieši šis princips viņu nolems nāvei: “Es nepiederu ne pie viena grupējuma, es cīnīšos pret tiem visiem.” Tad viņš jau iepriekš pieņēma vispārības gribas, tas ir, asamblejas, lēmumu. Viņš bija ar mieru soļot pretī nāvei aiz mīlestības pret principiem un pretēji jebkādai realitātei, jo asamblejas domas varēja grozīt tieši kāda grupējuma daiļrunība un fanātisms. Bet ko lai dara! Ja principi kļūst vāji, cilvēkiem ir tikai viens veids, kā glābt tos un glābt savu ticību, - mirt to dēļ. Parīzē jūlija smacējošajā tveicē Senžists, spītīgi noraidīdams realitāti un pasauli, atzīstas, ka nodod savu dzīvību izlemšanai principiem. To pateicis, viņš, šķiet, pamana pazibam citu patiesību un beidz, bez kādas degsmes uzrādīdams Bijo-Varennu un Kollo d’Erbuā: “Es vēlos, lai viņi attaisnojas un mēs kļūstam prātīgāki.” Te gan stils, gan giljotīnas asmens uz mirkli paliek, gaisā karājoties. Bet tikums, kuram ir pārlieku daudz lepnības, nav viedums. Giljotīnas asmens kritīs pār šo skaisto un morāles salto galvu. No brīža, kad asambleja viņam piespriež nāvi, līdz mirklim, kad viņš sniedz kaklu giljotīnas asmenim, Senžists klusē. Ilgā klusēšana ir vēl svarīgāka par pašu viņa nāvi. Viņš tika sūdzējies, ka ap troņiem valda klusēšana, tieši tādēļ viņš vēlējās tik daudz un tik labi runāt. Bet beigās, nicinādams gan tirāniju, gan mīklaino tautu, kas nepiemērojas tīrajam Saprātam, viņš pats atgriežas klusēšanā. Viņa principi nespēj pieskaņoties esošajam, lietas nav tādas, kādām tām vajadzētu būt; tātad principi ir vientuļi, mēmi un stingi. Atdoties tiem nozīmē mirt patiesībā, un tas nozīmē mirt no neiespējamas mīlestības, kas ir mīlestības pretējība. Senžists mirst, un kopā ar viņu mirst cerība uz jaunu reliģiju.

“Visi akmeņi ir kalti brīvības ēkai,” teicis Senžists. “No tiem pašiem akmeņiem jūs tai varat uzcelt templi vai kapu.” Paši Sabiedriskā līguma principi bija priekšgalā, ceļot kapu, kuru apzīmogoja Napoleons. Ruso, kam netrūka veselā saprāta, bija saskatījis, ka Sabiedriskā līguma sabiedrība var būt piemērota tikai dieviem. Sekotāji tulkoja viņu burtiski un pūlējās nodibināt cilvēka dievišķumu. Sarkanais karogs -kara likuma karogs, tātad izpildvaras likuma simbols vecā režīma laikā - kļuva par revolūcijas simbolu 1792. gada 10. augustā. Tā ir zīmīga pāreja, ko Žoress komentē tā: “Tie esam mēs - tauta, kam pieder tiesības... Mēs neesam dumpinieki. Dumpinieki ir Tilērijās.” Bet par dievu tik viegli nekļūst. Vecie dievi arī nemirst no pirmā trieciena, un deviņpadsmitā gadsimta revolūcijām būs jāpabeidz dievišķā principa likvidēšana. Parīze tad saceļas, lai noliktu karali zem tautas likuma un lai tam liegtu atjaunot principa autoritāti. Šim līķim, ko 1830. gada nemiernieki vilks cauri Tilēriju zālēm, lai nosēdinātu tronī un veltītu viņam smieklīgus godinājumus, citas nozīmes nav. šajā laikā karalis vēl var būt respektēts pilnvarotais lietvedis, bet tagad viņš ir nācijas deleģēts un viņa likums ir Harta. Viņš vairs nav majestāte. Toreiz, kad Francijā pilnīgi izzuda vecais režīms, vēl bija vajadzība, lai pēc 1848. gada jaunais nostiprinātos, un deviņpadsmitā gadsimta vēsture līdz pat 1914. gadam ir tautu suverenitātes restaurācija pret vecā režīma monarhijām, nacionalitāšu principa vēsture. Šis princips uzvar 1919. gadā, kas pieredz visu vecā režīma absolūto monarhiju izzušanu Eiropā.* Tiesībās un garā nācijas valdīšana visur stājas karaļa valdīšanas vietā. Tikai tad varēja atklāties 1789. gada principu konsekvences. Mēs, dzīvie, esam pirmie, kas par to var spriest ar skaidru prātu.

Jakobīņi padarīja mūžīgās morāles principus stingrākus tādā mērā, kādā viņi likvidēja to, kas šos principus līdz tam balstīja. Būdami evaņģēlija sludinātāji, viņi vēlējās dibināt brālību uz abstraktajām romiešu tiesībām. Dieva baušļus viņi aizstāja ar likumu, kuram, kā paši pieņēma, vajadzēja tikt visu atzītam, jo tas bija kopības gribas izpausme. Tikums rada savu attaisnojumu dabiskajā tikumā un savukārt to attaisnoja. Bet, līdzko radās viena vienīga pretinieku grupa, prātojums sabruka un kļuva skaidrs, ka tikumam vajadzīgs attaisnojums, lai tas nebūtu pilnīgi abstrakts. Tajā pašā reizē astoņpadsmitā gadsimta buržuāziskie juristi, nospiežot zem saviem principiem patiesos un dzīvos tautas iekarojumus, sagatavoja divus mūsdienu nihilismus: indivīda un valsts nihilismu.

Likums tiešām var valdīt, ja tas ir universālā saprāta likums.** Bet tāds tas nav nekad, un tā attaisnojums zūd, ja

" Paliek tikai monarhija Spānijā. Bet sabrūk Vācijas impērija, par kuru Vilhelms 11 sacīja, ka tā “skaidri parāda, ka mēs, Hoencol-lerni, esam ieguvuši kroni tikai no debesīm un ka mums jādod norēķini tikai debesīm”.

Hēgelis skaidri redzēja, ka apgaismības filosofija ir gribējusi atbrīvot cilvēku no iracionālā. Saprāts vieno cilvēkus, ko iracionālais šķir.

cilvēks nav dabiski labs. Pienāk diena, kad filosofija saduras ar psiholoģiju. Tad vairs nav leģitīmas varas. Tad likums attīstās, līdz saplūst ar likumdevēju un jaunu patvaļu. Kurp griezties tad? Tas ir zaudējis orientāciju; zaudējot precizitāti, tas kļūst aizvien neskaidrāks un neskaidrāks, līdz visu padara par noziegumu. Likums joprojām valda, bet tam vairs nav noteiktu robežu. Senžists tika paredzējis tādu tirāniju klusējošas tautas vārdā: “Izveicīgs noziegums sevi padarītu par kaut ko līdzīgu reliģijai, un blēži būtu svētajā šķirstā.” Bet tas ir neizbēgami. Ja lielie principi nav pamatoti, ja likums neizsaka neko vairāk kā pagaidu stāvokli, tas radīts tikai tādēļ, lai tiktu apiets vai uzspiests. Sads vai diktatūra, individuālais terorisms vai valsts terorisms, kurus abus attaisno viena un tā pati attaisnojuma neesamība, - tāda ir viena no divdesmitā gadsimta alternatīvām kopš brīža, kad sacelšanās atraujas no savām saknēm un laupa sev jebkādu konkrētu morāli.

Tomēr 1789. gadā dzimusī sacelšanās kustība nevar palikt pie tā. Jakobīņiem, tāpat kā romantiķiem, Dievs nav pa īstam miris. Viņi vēl patur Augstāko būtni. Saprāts joprojām ir savā veidā starpnieks. Tas paredz iepriekš pastāvošu kārtību. Bet Dievs vismaz ir zaudējis inkarnāciju un reducēts uz morāla principa teorētisko eksistenci. Buržuāzija visu deviņpadsmito gadsimtu ir valdījusi, tikai atsaucoties uz šiem abstraktajiem principiem. Būdama mazāk cienīga nekā Senžists, tā šo atsauci izmantojusi par alibi, katrā izdevīgā gadījumā pieņemot pilnīgi pretējas vērtības. Tādējādi ar savu būtisko samaitātību un atbaidošo liekulību tā ir palīdzējusi pilnīgi diskreditēt principus, kurus pasludināja par saviem. Šajā ziņā tās vaina ir bezgalīga. Tajā pašā brīdī reizē ar formālo tikumu, kad tiks apšaubīti mūžīgie principi un diskreditēta jebkura vērtība, sakustēsies prāts, netveroties vairs ne pie kā cita kā vien pie saviem panākumiem. Tas gribēs valdīt, noliedzot visu, kas bijis, un apliecinot to, kas būs. Tas kļūs iekarojošs. Krievu komunisms, nikni kritizējot jebkādu formālo tikumu, pabeidz deviņpadsmitā gadsimta nemiernieku darbu, noliedzot jebkuru augstāko principu. Deviņpadsmitā gadsimta karaļu slepkavībām seko divdesmitā gadsimta Dieva slepkavības, kas dumpja loģikā iet līdz galam un grib pārvērst zemi par valstību, kur cilvēks ir dievs. Vēstures valdīšana sākas, un, sevi identificējot tikai ar vēsturi, cilvēks, kļuvis neuzticīgs savam īstajam dumpim, turpmāk ziedosies divdesmitā gadsimta nihilistiskajām revolūcijām, noliedzot jebkādu morāli un izmisīgi meklējot cilvēces vienotību cauri nomācoši bezgalīgam noziegumu un karu pieaugumam. Jakobīņu revolūcijai, kas mēģināja iedibināt tikuma reliģiju, lai uz tās pamatiem celtu vienotību, sekos ciniskas revolūcijas; neatkarīgi no tā, vai ir kreisas vai labējas, tās mēģinās iekarot pasaules vienotību, lai beidzot tajā nodibinātu cilvēka reliģiju. Viss, kas pienācās Dievam, tagad pienāksies Cēzaram.

DIEVA SLEPKAVAS

Pie jakobīņu debesim vēl mirdzēja taisnīgums, saprāts un patiesība; šīs stāvzvaigznes varēja kalpot vismaz par orientieri. Deviņpadsmitā gadsimta vācu domātāji - un it īpaši Hēgelis - gribēja turpināt franču revolūcijas darbu^38, likvidējot tās neveiksmju cēloņus. Hēgelis domāja saskatām, ka terors jau iepriekš bijis ietverts jakobīņu principu abstrakcijās. Viņaprāt, absolūtai un abstraktai brīvībai bija jānoved pie terorisma; abstraktu tiesību valdīšana sakrīt ar apspiešanas valdīšanu. Hēgelis, piemēram, konstatē, ka laikposms no Augusta līdz Aleksandram Bargajam (235. gads pēc Kristus) ir visaugstākās tiesību zinātnes un arī visnesatricināmākās tirānijas laikmets. Lai tiktu pāri šai pretrunai, ir jāizvēlas konkrēta sabiedrība, ko atdzīvina princips, kurš nebūtu formāls, kurā brīvība būtu samierināta ar nepieciešamību. Senžista un Ruso universālo, bet abstrakto saprātu vācu domātāji tātad galu galā aizstāja ar mazāk mākslotu, bet arī vairāk izplūdušu konkrētā universālisma principu. Saprāts līdz tam lidinājās pāri parādībām, kas tika attiecinātas uz to. Tagad tas tika ietverts vēsturisko notikumu straumē, kuru tas apgaismo un kura tam reizē dod vielu.

Var droši apgalvot, ka Hēgelis tika racionalizējis pat iracionālo. Taču reizē ar to viņš apveltīja saprātu ar nesaprātīgām trīsām, viņš tajā ievadīja pārmēru, kura rezultāti ir mūsu acu priekšā.[39] Patiesība, saprāts un taisnīgums piepeši ir iemiesots pasaules tapšanā. Bet, iemetot tos nepārtrauktā kāpinājumā, vācu ideoloģija sapludināja to esību ar kustību un nosprauda šīs esības galamērķi vēsturiskās tapšanas beigās, ja tādas vispār pastāv. Sīs vērtības pārstāja būt orientieri, lai kļūtu par mērķiem. Kas attiecas uz šo mērķu, tas ir, dzīves un vēstures, sasniegšanas līdzekļiem, tos nevar vadīt nekāda iepriekš pastāvoša vērtība. Tieši pretēji, liela daļa Hēgeļa pierādījumu tiecas parādīt, ka morālā apziņa savā banalitātē - tā, kura paklausa taisnīgumam un patiesībai, it kā šīs vērtības eksistētu ārpus pasaules, - tieši kaitē šo vērtību nākšanai pie varas. Tātad par rīcības noteicēju ir kļuvusi pati rīcība, kas norisinās tumsā, gaidot gaismu savā noslēgumā. Tāda romantisma pārņemts saprāts ir vairs tikai nelokāma kaislība.

Mērķi ir palikuši tie paši, pieaugušas tikai ambīcijas; doma ir kļuvusi dinamiska, prāts - tapšana un iekarošana. Rīcība ir vairs tikai aprēķins saskaņā nevis ar principu, bet ar rezultātiem. Līdz ar to tā saplūst ar nepārtrauktu kustību. Tādā pašā veidā visas disciplīnas deviņpadsmitajā gadsimtā novērsās no stabilitātes un no klasifikācijas, kas raksturoja astoņpadsmitā gadsimta domu. Tāpat kā Darvins aizstāja Linneju, nebeidzamās dialektikas filosofi aizstāja harmoniskos un neauglīgos saprāta konstruētājus. No šā brīža sākās ideja (naidīga visai antīkajai domāšanai, kas, tieši pretēji, daļēji atrodama franču revolucionārajā garā), ka cilvēkam nav dota cilvēka daba reizi par visām reizēm, ka viņš nav pabeigta radība, bet ir piedzīvojums, kura radītājs daļēji var būt pats. Ar Napoleonu un Hēgeli - napoleonisko filosofu -sākas efektivitātes laiks. Līdz Napoleonam cilvēki bija atklājuši Universa telpu, viņa laikā tie sāka atklāt pasaules laiku un nākotni. Tad dumpības gars tiks dziļi pārveidots.

Lai kā, liekas dīvaini atrast Hēgeļa darbus šajā jaunajā sacelšanās gara posmā. Vienā ziņā no viņa darbiem viscaur dvesmo pretīgums pret disidenci: viņam gribētos būt samierināšanās garam. Bet tā ir tikai viena no šķautnēm sistēmā, kas pēc savas metodes ir viena no divdomīgākajām visā filosofijas literatūrā. Tādā mērā, kādā viņa uztverē tas, kas ir reāls, ir arī racionāls, viņš attaisno visus ideologa pasākumus attiecībā uz reālo. Tas, ko mēdz saukt par Hēgeļa panloģis-mu, ir faktiskā stāvokļa attaisnojums. Bet viņa pantraģisms cildina arī destrukciju kā tādu. Viss, protams, ir samierināts dialektikā, un nav iespējams postulēt kādu ekstrēmu tā, lai neparādītos cits ekstrēms; Hēgelī, tāpat kā ikvienā lielā domātājā, atrodams arī tas, ar ko Hēgelis labojams. Taču filosofu darbus reti kad lasa ar intelektu vien, bieži - ar sirdi un kaislībām, kuras turpretī nesamierina neko.

Katrā ziņā divdesmitā gadsimta revolucionāri aizguva no Hēgeļa arsenālu, kas līdz galam sagrāva ētikas formālos principus. Viņi no tā paturēja priekšstatu par vēsturi bez transcendences, kas kļuvusi par nepārtrauktu apstrīdēšanu un varasgribu cīņu. Kritiskajā aspektā mūsdienu revolucionārā kustība pirmām kārtām ir skaudra buržuāziskajai sabiedrībai raksturīgās formālās liekulības apstrīdēšana. Modernā komunisma daļēji pamatotā formālā un fašisma frivolākā pretenzija ir apsūdzēt mistifikāciju, kuras dēļ izkurtē buržuāziskā demokrātija, tās principus un tikumus. Līdz 1789. gadam dievišķā transcendence kalpoja par attaisnojumu karaļa patvaļai. Pēc franču revolūcijas formālu principu -

saprāta vai taisnīguma - transcendence kalpo par attaisnojumu kundzībai, kas nav nedz saprātīga, nedz taisnīga. Tātad šī transcendence ir maska, kas jānorauj. Dievs ir miris, bet, kā jau paredzēja Štirners, ir jānonāvē principu morāle, kurā vēl atrodamas atmiņas par Dievu. Naids pret formālo tikumu - dievišķā degradēto liecinieku, viltus liecinieku netaisnības kalpībā - joprojām ir viens no mūsdienu vēstures dzinējspēkiem. Nekas nav tīrs - šis sauciens krata gadsimtu kā drudzi. Nešķistais, tātad vēsture, kļūs par likumu, un tuksnesīgā zeme tiks atdota pilnīgi kailam spēkam, kas pateiks “jā” vai “nē” cilvēka dievišķumam. Tad meliem un vardarbībai pievēršas tādā pašā patētiskā trauksmē, kā mēdz pievērsties reliģijai.

Taču par pirmo fundamentālo tīras sirdsapziņas kritiku, par pirmo apsūdzību pret skaistu dvēseli un pozām, kuras nedod neko, esam parādā Hēgelim, kuram labā, skaistā un patiesā ideoloģija ir to cilvēku reliģija, kuriem reliģijas nav. Sazvērniecisko grupējumu eksistence Senžistu pārsteidza un bija pretrunā ar viņa apliecināto ideālo kārtību, turpretī Hēgeli tā nepārsteidza nemaz, tā - gluži pretēji - pierādīja, ka grupējums ir prāta iesākums. Jakobīnim tikumīgi ir visi. Kustība, kas pamatojas uz Ilēgeli un mūsdienās triumfē, pieņem pretējo - neviens nav tikumīgs, bet visi tādi kļūs. Iesākumā, kā apgalvo Senžists, viss ir idille, bet Hēgeļa uztverē viss ir traģēdija. Taču beigās viņi nonāk pie viena un tā paša. Ir jāiznīcina tie, kuri iznīcina idilli, vai ir jāiznlcina, lai radītu šo idilli. Abos gadījumos visam pāri klājas vardarbība. Terora pārspēšana, ko uzsāka Hēgelis, noveda vienīgi pie terora paplašināšanas.

Tas vēl nav viss. Šķiet, ka mūsu laikmeta pasaule var būt vienīgi kungu un vergu pasaule, jo tās mūsdienu ideoloģijas,

kuras maina pasaules seju, ir no Hēgela iemācījušās domāt par vēsturi kā par kundzības un kalpības dialektiku. Ja zem tukšām debesīm pirmajā pasaules rītā bija tikai viens kungs un viens vergs, ja pat no transcendentālā dieva uz cilvēku stiepās tikai kunga un verga attiecību pavediens, pasaulē nav iespējams neviens cits likums kā vien spēka likums. I.īdz tam tikai vai nu dievs, vai princips, kas paceļas pāri kungam un vergam, spēja iejaukties, lai panāktu, ka cilvēku vēsture nebūtu tikai viņu uzvaru vai sakāvju vēsture. Bet Hēgela un pēc tam viņa sekotāju galvenās pūles, gluži pretēji, tiecās aizvien vairāk un vairāk sagraut jebkuru transcendenci un jebkuru nostalģiju pēc transcendences. Kaut arī Hēgela filo-sofija bija nesalīdzināmi bagātāka nekā kreiso hēgelistu idejas, kuri galu galā viņu uzvarēja, viņš tomēr bija tas, kurš kunga un verga dialektikas līmenī deva izšķirošo attaisnojumu varas garam divdesmitajā gadsimtā. Uzvarētājam vienmēr ir taisnība - tā ir viena no mācībām, ko var izsecināt no vislielākās deviņpadsmitā gadsimta vācu filosofijas sistēmas. Protams, Hēgela apbrīna vērtajā filosofijas ēkā ir arī tas, ko daļēji var stādīt pretī šiem dotumiem. Bet divdesmitā gadsimta filosofija netveras pie tā, ko ne visai pareizi dēvē par Jēnas meistara ideālismu. Hēgeļa seju, kas no jauna parādās krievu komunismā, cits pēc cita ir pārveidojuši Dāvids Strauss, Bruno Bauers, Feierbahs, Markss un viss hēgelistu kreisais spārns. Te mūs interesē vienīgi viņš pats, jo tikai viņš ir atstājis iespaidu uz mūsu laikmetu. Ja Nīče un Hēge-lis kalpo par alibi Dahavas un Karagandas bendēm^40, tas vēl nav iemesls noliegt visu viņu filosofiju. Bet tas ļauj pieņemt,

ka pie tik briesmīga iznākuma varēja novest kāds no viņu domu vai loģikas aspektiem.

Ničes nihilisms ir metodisks. Gara fenomenoloģijai piemīt arī pedagoģisks raksturs. Divu gadsimtu pagrieziena punktā tā posmu pa posmam apraksta apziņas audzināšanu, virzoties uz absolūto patiesību. Tas ir tāds kā metafizisks Emīls.[41] Ikviens posms ir kļūda, turklāt to pavada vēsturiskas sankcijas, kas gandrīz vienmēr ir liktenīgas vai nu apziņai, vai civilizācijai šajā posmā. I lēgelis uzņemas parādīt šo mokošo posmu nepieciešamību. Vienā aspektā Fenomenoloģija ir pārdomas par izmisumu un nāvi. Tikai šis izmisums gluži vienkārši grib būt metodisks, jo vēstures beigās tam jāpārtop par absolūtu apmierinājumu un absolūtu viedumu. Šīs pedagoģijas trūkums tomēr ir tas, ka tā visus audzēkņus pieņem par izciliem, un tā tikusi pārņemta burtiski, kaut gan ar vārda starpniecību tajā gribēts tikai pasludināt garu. Tā noticis ar slaveno kundzības un verdzības analīzi.[42]

Hēgeļa izpratnē dzīvniekam ir tieša ārējās pasaules uztvere un sevis sajušana, bet nav sevis apzināšanās, kas cilvēku no tā atšķir. Cilvēks patiesi piedzimst tikai brīdī, kad apzinās sevi kā zinošu subjektu. Tātad būtiski viņš ir sevis apzināšanās. Sevis apzināšanās var sevi apliecināt tikai tad, ja spēj atšķirt to, kas nav pati šī apzināšanās. Cilvēks ir būtne, kas noliedz, lai apliecinātu savu esamību un savu atšķirību. Sevis apzināšanos no dabas pasaules atšķir nevis vienkārša kontemplācija, kurā būtne sevi identificē ar ārējo pasauli un pati sevi aizmirst, bet vēlme, ko tā spēj izjust attiecībā pret pasauli. Šī vēlme apziņu atsauc atpakaļ pie sevis pašas, kad rāda tai ārpasauli kā kaut ko atšķirīgu. Apziņas vēlmē ārpasaule ir tas, kā apziņai nav, -tas, kas ir un ko tā vēlas iegūt, lai pastāvētu un lai vēlmes vairs nebūtu. Tātad sevis apzināšanās obligāti ir vēlme. Bet, lai tā būtu, tai jātiek apmierinātai; sevis apzināšanās spēj būt apmierināta tikai vēlmes piepildīšanā. Tātad tā rīkojas, lai sevi remdinātu, un rīkodamās noliedz un iznīcina to, kas remdina. Tā ir negācija. Darboties nozīmē iznīcināt, lai liktu piedzimt apziņas garīgajai realitātei. Bet iznīcināt kādu objektu bez apziņas, piemēram, gaļu ēšanas aktā, ir dzīvnieka rīcība. Patērēt vēl nenozīmē būt apzinīgam. Vajag, lai apziņas vēlme tiecas pēc kaut kā tāda, kas nebūtu daba bez apziņas. Vienīgā lieta pasaulē, kas atšķiras no šīs dabas, ir tieši sevis apzināšanās. Tātad vajag, lai vēlme tiecas pēc citas vēlmes, lai sevis apzināšanos remdē kāda cita sevis apzināšanās. Vienkāršāk izsakoties, cilvēks netiek atzīts par cilvēku un neapzinās sevi par cilvēku, kamēr aprobežojas ar dzīvniecisku eksistenci. Vajag, lai viņu atzītu citi cilvēki. Ikviena apziņa principā ir vēlme tikt citu apziņu atzītai un tikt kā tādai sveiktai. Mūs dzemdina citi. Tikai sabiedrībā mēs iegūstam cilvēka vērtību, kas ir pārāka par dzīvnieka vērtību.

Dzīvnieka augstākā vērtība ir dzīvības saglabāšana, bet apziņai ir jāpaceļas pāri šim instinktam, lai iegūtu cilvēcisku vērtību. Tai jābūt spējīgai likt savu dzīvību uz spēles. Lai cilvēku atzītu cita apziņa, tam jābūt gatavam riskēt ar dzīvību un pieņemt nāves iespējamību. Tādējādi cilvēku fundamentālās attiecības ir tīras prestiža attiecības, pastāvīga cīņa, par kuru maksā ar dzīvību, lai viens otru atzītu.

Pirmajā savas dialektikas posmā Ilēgelis apgalvo - ja nāve ir cilvēka un dzīvnieka saskares punkts, tad, nāvi pieņemot un to pat vēloties, cilvēks atšķiras no dzīvnieka. Tādējādi šajā būtiskajā cīņā par atzīšanu cilvēks tiek identificēts ar vardarbīgu nāvi. Hēgelis ir pārņēmis tradicionālo devīzi “Mirsti un topi!”. Bet “Kļūsti tas, kas esi!” dod vietu devīzei “Kļūsti tas, kas tu vēl neesi!”. Sākotnējā un ļoti spēcīgā atzīšanas vēlme, kas saplūst ar vēlmi pēc esamības, neapmierināsies ar mazumiņu, tai vajadzēs aizvien plašāku atzīšanu, kas pakāpeniski izpletīsies līdz visu atzīšanai. Tikpat labi var sacīt, ka tad, ja ikviens grib, lai viņu atzīst visi, cīņa par dzīvību nebeigsies, līdz visi atzīs visus, un tad tās būs vēstures beigas. Esamība, ko pūlas iegūt Hēgeļa apziņa, dzimst grūti izcīnītā slavā no kolektīvas atzinības. Nav mazsvarīgi atzīmēt, ka domā, kas iedvesmos mūsu revolūcijas, augstākais labums reāli sakritīs nevis ar esamību, bet ar absolūtu šķietamību. Katrā ziņā cilvēku vēsture nav nekas cits kā ilga cīņa uz dzīvību un nāvi, lai iekarotu universālu atzīšanu un absolūtu varu. Tā pati sevī ir imperiālistiska. Mēs esam tālu no astoņpadsmitā gadsimta Sabiedriskā līguma labā mežoņa. Gadsimtu troksnī un kaislībās tagad ikviena apziņa, lai pastāvētu, vēlas otras nāvi. Turklāt šī nesatricināmā traģēdija ir absurda, jo gadījumā, ja viena no apzinām ir iznīcināta, uzvarējusī apziņa tāpēc vien vēl nevar tikt atzīta, jo to nevar izdarīt vairs neeksistējoša apziņa. Īstenībā šķietamības filosofija te rod savu robežu.

Tātad neviena cilvēciska realitāte netiktu radīta, ja Hēgeļa sistēmai ļoti izdevīgas dispozīcijas dēļ jau no pašiem sākumiem nepastāvētu divu veidu apziņas, no kurām vienai nepietiek drosmes atsacīties no dzīvības un tātad tā ir ar mieru atzīt otru apziņu, paliekot šīs otras apziņas neatzīta. Vārdu sakot, tā piekrīt būt otras apziņas uztverē tikai lieta. Šī apziņa, kas, vēlēdamās saglabāt animālo dzīvību, atsakās no neatkarīgas dzīves, ir verga apziņa. Tā, kura ir atzīta, iegūst neatkarību un ir kunga apziņa. Viena no otras atšķiras brīdī, kad stājas viena otrai pretī un viena no tām noliecas otras priekšā. Šajā stadijā dilemma ir nevis vairs brīvība vai nāve, bet gan nogalināšana vai nospiešana jūgā. Šī dilemma atkārtosies vēsturē, kaut arī tajā brīdī absurds vēl nebūs izdeldēts.

Protams, kunga brīvība, pirmkārt, ir pilnīga attiecībā pret vergu, jo vergs to pilnīgi atzīst, un, otrkārt, attiecībā pret dabas pasauli, jo vergs ar savu darbu to pārveido par baudas objektiem, kurus kungs pastāvīgā sevis apliecināšanā patērē. Tomēr šī autonomija nav absolūta. Kunga autonomiju, viņam par nelaimi, kā tādu atzīst apziņa, kuru viņš pats neatzīst par autonomu. Tātad viņš nevar būt apmierināts, un viņa autonomija ir tikai negatīva. Kundzība ir strupceļš. Tā kā kungs nevar arī atsacīties no kundzības un no jauna kļūt par vergu, kungu mūžīgais liktenis ir būt neapmierinātiem vai nonāvētiem. Vēsturē kungam nav nekādas citas nozīmes kā tikai modināt verga apziņu, kas vienīgā tiešām rada vēsturi. Patiesi, vergs nav saistīts pie sava stāvokļa, viņš grib to mainīt. Atšķirībā no kunga viņš spēj sevi audzināt; tas, ko sauc par vēsturi, nav nekas cits kā virkne ilgu pūliņu, lai iegūtu reālu brīvību. Jau ar darbu, ar dabas pasaules pārvēršanu tehnikas pasaulē viņš atraujas no dabas, kas principā bijusi viņa verdzības pamats, jo viņš nav spējis pacelties pāri dabai, pieņemot nāvi.4 Pat bailes no nāves, ko pazemībā izjūt jebkura būtne, neļauj vergam pacelties cilvēku kopības līmenī. Tagad viņš zina, ka tāda kopība pastāv; viņam atliek tikai to iekarot ilgās cīņās pret dabu un pret kungiem. Tādējādi vēsture identificējas ar darba un dumpības vēsturi. Neviens nebrīnīsies, ka marksisms-ļeņinisms no šīs dialektikas ir izsecinājis mūsdienu kareivja-strādnieka ideālu.

Atstāsim malā verga apziņas nostājas aprakstus (stoicisms, skepticisms, nelaimīgā apziņa), kas atrodami tālāk Fenomenoloģijā. Bet konsekvenču ziņā nevar ignorēt citu šīs dialektikas aspektu - kunga un verga attiecību saplūšanu ar senā dieva un cilvēka attiecībām. Kāds Hēgeļa komentētājs^43 [44] atzīmē, ka gadījumā, ja kungs reāli pastāvētu, tas būtu Dievs. Hēgelis pats sauc pasaules Kungu par reālo dievu. Nelaimīgās apziņas aprakstā viņš rāda kristīgo vergu, kas grib noliegt to, kurš viņu apspiež, patveramies citā pasaulē un līdz ar to radīdams sev jaunu kungu Dieva personā. Citā vietā Hēgelis augstāko Kungu identificē ar absolūto nāvi. Tādējādi cīņa iesākas no jauna augstākā ešelonā - starp izkalpi-nāto cilvēku un nežēlīgo Ābrama Dievu. Šo jauno plaisu starp universālo dievu un personu aizpildīs Kristus, kas sevī samierina universālo un atsevišķo. Taču Kristus vienā ziņā veido daļu jutekliskās pasaules. Viņu varēja redzēt, viņš ir dzīvojis un nomiris. Tātad viņš ir tikai viens posms ceļā uz universālo; arī viņš ir dialektiski jānoliedz. Viņš tikai jāatzīst

kā dievcilvēks, lai iegūtu augstāku sintēzi. Pārlecot starppa-kāpēm, pietiks sacīt, ka šī sintēze pēc tam, kad tikusi iemiesota Baznīcā un Saprātā, beidzas Absolūtajā Valstī, kuru uzcēluši kareivji-strādnieki un kurā pasaules gars beidzot atspoguļosies pats sevī ikviena savstarpējā atzīšanā visos, universāli samierinoties visam, kas zem saules. Tajā brīdī, “kad sakritīs gara acis un miesas acis”, ikviena apziņa būs vairs tikai spogulis, kas atspoguļos citus spoguļus, pati atspoguļodamās bezgalīgi atkārtotos attēlos. Cilvēku valstība sakritīs ar Dieva valstību; universālā vēsture - pasaules tribunāls - dos savu spriedumu, kurā būs attaisnots gan labais, gan ļaunais. Valsts būs Liktenis un atzīs par labu visu realitāti, kas tiks proklamēta “Klātesamības garīgajā dienā”.

Te rezumētas būtiskās idejas, kuras, par spīti izklāsta galējai abstrakcijai vai arī tās dēļ, burtiskā nozīmē ir iedvesmojušas revolucionāro garu šķietami atšķirīgos virzienos un kuras mums tagad jāatrod sava laika ideoloģijā. Amorālisms, zinātniskais materiālisms un ateisms, aizstājot senāko dumpinieku antideismu, Hēgeļa paradoksālajā ietekmē savienojas ar revolucionāro kustību, kas līdz tam nekad netika īsti atrāvusies no savām morālajām, evaņģēliskajām un ideālistiskajām saknēm. Šīs tendences, kaut arī tām reizēm ir tikai pavisam attāla saistība ar Hēgeli, ir radušas savu avotu viņa teorijas divdomībā un transcendences kritikā. Hēgelis pilnīgi sagrauj jebkuru vertikālu transcendenci, it īpaši principu transcendenci, un tā ir viņa neapstrīdamā oriģinalitāte. Protams, viņš restaurē gara imanenci pasaules tapšanā. Taču šī imanence nav noteikta, tai nav nekāda sakara ar antīko panteismu. Pasaulē gars gan ir, gan tā nav; tas pasaulē veidojas un būs. Vērtība tātad ir aizvirzīta uz vēstures galu. Līdz tam nav nekāda kritērija, kas noderētu spriedumam par vērtību. Ir jārīkojas un jādzīvo nākotnei. Visa morāle kļūst provizoriska. Deviņpadsmitais un divdesmitais gadsimts savā dziļākajā tendencē ir gadsimti, kad mēģināts dzīvot bez transcendences.

Kāds Hēgeļa komentētājs'', tiesa, no kreisajiem, bet tieši šajā punktā ortodoksāls, norāda uz Hēgeļa naidīgumu pret morālistiem un atzīmē, ka viņa vienīgā aksioma ir dzīvot saskaņā ar savas nācijas tikumiem un paražām. Tas ir sabiedriskā konformisma maksimums, kuram Hēgelis tiešām ir devis visciniskākos pierādījumus. Koževs tomēr piebilst, ka tāds konformisms ir leģitīms tikai tādā mērā, kādā katras nācijas paražas atbilst laika garam, tas ir, tādā mērā, kādā tās ir stabilas un pretojas kritikai un revolucionāriem uzbrukumiem. Bet kurš noteiks stabilitāti, kurš spriedīs par leģitimitāti? Jau simt gadu Rietumu kapitālisma režīms ir pretojies nikniem uzbrukumiem. Vai tāpēc tas jāuzskata par leģitīmu? Un pretēji: vai tiem, kuri bija uzticīgi Veimāras republikai, bija no tās jānovēršas un 1933. gadā jāapliecina ticība Hitleram, jo pirmā sabruka zem otrā triecieniem? Vai Spānijas republikai bija jātiek nodotai, līdzko uzvarēja ģenerāļa Franko režīms? Tie ir secinājumi, ko būtu attaisnojusi tradicionālā reakcionārā doma atbilstoši savām perspektīvām. Jaunums, kura sekas nav aprēķināmas, ir tāds, ka šos secinājumus ir asimilējusi revolucionārā doma. Jebkuras morālas vērtības un principu atcelšana, to aizstāšana ar faktu - pagaidu, bet reālu valdnieku - nav varējusi novest, kā to esam skaidri redzējuši, ne pie kā cita kā vien pie politiska cinisma, lai tas būtu individuāls vai - kas ir vēl nopietnāk -valsts cinisms. Visas Hēgeļa iedvesmotās politiskās vai ideoloģiskās kustības apvienojas neatlaidīgā tikuma noliegšanā.

Aleksandrs Koževs.

Hegelis tiešām nevarēja aizliegt tiem, kuri ar bailēm -un tās nevarēja būt metodiskas - lasīja viņa darbus netaisnības plosītajā Eiropā, justies iemestiem pasaulē bez nevainības un bez principiem, tieši pasaulē, par kuru Hēgelis apgalvo, ka tā pati sevī ir grēks, jo ir šķirta no Gara. Hēgelis grēkus, protams, piedod - vēstures beigās. Tomēr no tā izriet, ka pagaidām jebkura cilvēka darbība ir grēcīga. “Nevainīga tātad ir tikai pilnīga bezdarbība - būt akmenim un pat ne bērnam.” Taču akmens nevainība mums ir sveša. Bez nevainības nav nekādu sakaru, nekāda prāta. Bez prāta - kails spēks, kungs un vergs, gaidot, kad reiz valdīs saprāts. Starp kungu un vergu ciešanas ir vientuļas un prieks bez saknēm, gan viens, gan otrs - nepelnīti. Kā tad lai dzīvo, kā lai to pārcieš, ja draudzība gaidāma tikai laika galā? Vienīgā izeja ir ar ieročiem rokā radīt noteikumus. “Nogalināt vai paverdzināt”, un tie, kuri lasījuši Hēgeli ar savu vienīgo un briesmīgo kaislību, patiesi ir iegaumējuši tikai dilemmas pirmo pusi. Tajā viņi ir guvuši nicinājuma un bezcerības filosofiju, sevi uzskatīdami par vergiem - tikai vergiem, kurus nāve saista ar Absolūto kungu, bet pātaga - ar šīs pasaules kungiem. Šī netīrās sirdsapziņas filosofija viņiem ir iemācījusi vien to, ka ikviens vergs ir vergs tikai ar paša piekrišanu un var atbrīvoties vienīgi ar noraidījumu, kas sakrīt ar nāvi. Atbildot izaicinājumam, vislepnākie ir sevi pilnīgi identificējuši ar šo noraidījumu un ziedojušies nāvei. Galu galā apgalvojums, ka noliegums pats sevī ir pozitīvs akts, jau iepriekš attaisnoja visa veida noliegumus un iezvanīja Bakunina un Ņečajeva saucienu: “Mūsu misija ir nevis celt, bet graut.” Hēgelim nihilists bija tikai skeptiķis, kuram nebija citas izejas kā vien pretruna vai filosofiska pašnāvība. Bet viņš pats deva pirmsākumu cita veida nihilistiem, kas, no garlaicības radīdami rīcības principu, identificēs savu pašnāvību ar filosofisko slepkavību.[45] Te dzimst teroristi, kas nolēmuši, ka ir jānogalina un jāmirst, lai pastāvētu, jo cilvēks un vēsture nevar sevi radīt citādi kā vien ar upuri un slepkavību. Lielā ideja, ka ikviens ideālisms ir tukšs, ja par to nemaksā ar dzīvības risku, līdz galam bija jānoved jauniem cilvēkiem, kas mācīja nevis no universitātes katedras augstumiem, pirms nomira savā gultā, bet gan bumbu sprādzienu jūklī, līdz nonāca pie karātavām. To darīdami, viņi pat kļūdās laboja savu skolotāju un pretēji tam rādīja, ka vismaz viena aristokrātija ir pārāka par Hēgeļa slavināto pretīgo veiksmes aristokrātiju - upuru aristokrātija.

Cita veida mantinieki, kas Hēgeli lasīs nopietnāk, izvēlēsies dilemmas otro daļu un pasludinās, ka vergs var atbrīvoties tikai tad, ja savukārt paverdzina. Posthēgelisma doktrīnas, aizmirstot dažu skolotāja tendenču mistisko aspektu, ir novedušas šos mantiniekus pie absolūta ateisma un pie zinātniskā materiālisma. Taču šī evolūcija nav iedomājama bez absolūtas jebkura transcendentāla izskaidrojuma principa izzušanas un pilnīga jakobīņu ideāla sabrukuma. Tmanence, protams, nav ateisms. Bet imanence kustībā ir, ja tā var sacīt, provizorisks ateisms.[46] Neskaidrais Dieva tēls, kas Hēgeļa sistēmā vēl atspoguļojas pasaules garā, nebūs grūti izdzēšams. No Hēgeļa divdomīgā formulējuma “Dievs bez. cilvēka

nav vairāk kā cilvēks bez Dieva” viņa sekotāji izsecinās izšķirīgas konsekvences. Dāvids Strauss savā Jēzus dzīvē izolē teoriju no Kristus, kas tiek aplūkots kā Dievs - cilvēks. Bruno Bauers (Evaņģēlistu vēstures kritika) dibina kaut ko līdzīgu materiālistiskai kristietībai, uzsverot Jēzus cilvēciskumu. Beigās Feierbahs (Markss viņu uzskatīja par lielu garu un atzina sevi par kritisku viņa mācekli) savā Kristietības būtībā visu teoloģiju aizstās ar cilvēka un sugas reliģiju, kurai pievērsusies liela daļa mūsdienu inteliģences. Tās galvenais uzdevums būs pierādīt, ka atšķirība starp cilvēcisko un dievišķo ir iluzora, ka tā ir tikai atšķirība starp cilvēces būtību, tas ir, cilvēka dabu, un indivīdu. “Dieva noslēpums nav nekas cits kā cilvēka sevis paša mīlestības noslēpums.” Tad atskanēja jauni un dīvaini pareģojumi: “Individualitāte ir ieņēmusi ticības vietu, saprāts - Bībeles vietu, politika - reliģijas un baznīcas vietu, zeme - debesu vietu; darbs stājies lūgšanas vietā, trūkums - elles vietā un cilvēks - Kristus vietā.” Tātad ir vairs tikai viena elle, un tā atrodas uz šīs pašas zemes, tā ka jācīnās tieši pret to. Politika ir reliģija, transcendējošā viņpasaules kristietība nostiprina šīszemes kungu ar verga atsacīšanos un modina vēl vienu kungu debesu dziļumos. Tādēļ ateisms un revolucionārais gars ir tikai divas vienas un tās pašas atbrīvošanās kustības sejas. Tāda ir atbilde uz pastāvīgi uzdoto jautājumu: kāpēc revolucionārā kustība sevi drīzāk identificē ar materiālismu nekā ar ideālismu? Tāpēc, ka paverdzināt Dievu, panākt, lai tas kalpo, nozīmē nogalināt transcendenci, pie kuras turējās agrākie kungi, un, jauniem rodoties, sagatavot cilvēka valdnieka laikmetu. Kad trūkums būs pārciests, kad vēsturiskās pretrunas būs atrisinātas, “patiesais dievs, cilvēku dievs, būs valsts”. Homo homiui lupus tad kļūs par homo homini deus. Šī doma meklējama mūsdienu pasaules sākotnē. Feierbaha darbos vērojam, kā piedzimst drausmīgs optimisms, kura darbību redzam vēl šodien un kurš liekas esam nihilistu izmisuma antipods. Taču tā ir tikai šķietamība. Ir jāzina Feierbaha pēdējie slēdzieni Teogonijā, lai pamanītu šo liesmaino domu dziji nihilistisko avotu. Tiešām, pat pretēji pašam Hēgelim Feierbahs apgalvos, ka cilvēks ir tikai tas, ko viņš ēd, un nākotnes domu viņš rezumēs šādi: “īstā filosofija ir filosofi-jas noliegums. Nevienu reliģiju - tā ir mana reliģija. Nevienu filosofiju - mana filosofija.”

Cinisms, vēstures un matērijas dievišķošana, individuālais terors vai valsts noziegums - tādas pārmērīgas sekas pilnā apbruņojumā tad rodas no divdomīgas pasaules koncepcijas, kas visas rūpes par vērtību un patiesības radīšanu atstāj tikai vēsturei. Ja nekas nav skaidri aptverams, iekams laika galā piedzims patiesība, jebkura rīcība ir patvaļīga un galu galā varu iegūst spēks. “Ja realitāte ir neaptverama,” teicis Hēgelis, “mums jākaldina neaptveramas koncepcijas.” Tiešām, koncepcija, kuru nevar aptvert, ir jāfabricē gluži tāpat kā kļūda. Bet, lai to pieņemtu, nevar rēķināties ar pārliecināšanu par patiesību, tai galu galā ir jātiek uzspiestai ar spēku. Hēgeļa viedoklis izteikts vārdos: “Tā ir patiesība, kas mums tomēr šķiet kļūda, bet tā ir patiesa taisni tāpēc, ka tai gadās būt kļūdai. Taču pierādījumu došu nevis es, bet vēsture, kad pienāks tās beigas.” Tādas pretenzijas var izraisīt tikai divas nostājas: vai nu izvairīšanos no jebkādiem apgalvojumiem līdz pierādījuma saņemšanai, vai arī apstiprinājumu visam, kas vēsturē šķiet lemts veiksmei, visupirms -spēkam. Abos gadījumos tas ir nihilisms. Katrā ziņā divdesmitā gadsimta revolucionārā doma nav saprotama, ja atstāj novārtā faktu, ka lielu daļu iedvesmas tā smēlusies konformisma

un oportūnisma filosofijā. Patieso dumpību šis domas izkropļojumi nav skāruši.

Jāpiebilst, ka tas, kas pamato Hēgeļa pretenzijas, ir ari tas, kas viņu intelektuāli padara uz visiem laikiem apšaubāmu. Viņš ticēja, ka 1807. gadā ar Napoleonu un viņu pašu vēsture ir beigusies, ka apgalvojums kļuvis iespējams un nihilisms uzvarēts. Fenomenoloģija, Bībele, kas nepareģoja neko citu kā pagātni, uzcēla vēsturei robežstabu. 1807. gadā visi grēki bija piedoti un gadi nokārtojuši rēķinus. Taču vēsture turpinājās. Kopš tā laika citi grēki brēc pret debesīm un vecie grēki saceļ skandālu, kaut gan vācu filosofs tos bija atlaidis uz visiem laikiem. Hēgeļa pašdievināšana, kas sekoja Napoleona dievināšanai, kurš turpmāk bija nevainīgs, jo viņam bija izdevies stabilizēt vēsturi, ilga tikai septiņus gadus. Pasauli pārņēma nevis totāls apliecinājums, bet gan nihilisms. Arī filosofijai, pat ja tā kalpo, ir savas Vaterlo.

Bet nekas nespēj mazināt dievišķības alkas cilvēka sirdi. Ir nākuši citi, un nāk vēl tādi, kas, aizmirsuši Vaterlo, sludina, ka vēsture beidzas. Cilvēka dievišķums vēl ir ceļā un nebūs pielūdzams agrāk kā laika galā. Ir jāizmanto šī apokalipse un, ja nav Dieva, jāuzceļ vismaz Baznīca. Galu galā vēsture, kas vēl nav apstājusies, ļauj saskatīt perspektīvu, kas varētu būt Hēgeļa sistēmas perspektīva, taču tikai tā vienkāršā iemesla dēļ, ka pagaidām to velk, ja tieši nevada Hēgeļa garīgie bērni. Kad holera aizrauj pašā slavas plaukumā Jēnas kaujas filosofu, viss tiešām ir sagatavots tam, kas sekos. Debesis ir tukšas, un zeme nodota varai bez principiem. Tie, kuri izraudzījušies nogalināšanu, un tie, kuri izvēlējušies paverdzināšanu, cits pēc cita iznāks skatuves priekšplānā no savas patiesības novērstās sacelšanās vārdā.

INDIVIDUĀLAIS TERORISMS

Krievu nihilisma teorētiķis Pisarevs konstatē, ka vislielākie fanātiķi ir bērni un jauni cilvēki. Tas pats attiecas arī uz nācijām. Krievija tajā laikā ir nācija pusaudža gados, ko ar stangām pirms nepilna gadsimta dienas gaismā izvilka cars, kas vēl bija pietiekami naivs, lai pats cirstu galvas dumpiniekiem. Nav nekāds brīnums, ka šī nācija novedusi vācu ideoloģiju līdz tādām pašupurēšanās un iznīcināšanas galējībām, uz kādām vācu profesori bija spējīgi vienīgi domās. Stendāls saskatīja vāciešu pirmo atšķirību no citām tautām viņu īpašībā ar meditāciju nevis nomierināties, bet eksal-tēties. Tā ir taisnība, bet vēl lielākā mērā tā piemērojama Krievijai. Šajā jaunajā zemē bez filosofijas tradīcijām^1* ļoti jauni cilvēki, Lotreamona traģisko licejistu brāļi, ir uztvēruši vācu domāšanu un asinīs iemiesojuši tās konsekvences. “Studentu proletariāts”[47] tad pārņem cilvēka emancipācijas lielās kustības stafeti, lai tai piešķirtu vissatrauktāko seju. Līdz pat deviņpadsmitā gadsimta beigām šo studentu nekad nav bijis vairāk par dažiem tūkstošiem. Tomēr viņi vieni paši pret viskompaktāko tā laika absolūtismu ir vēlējušies atbrīvot un uz laiku arī palīdzējuši atbrīvot četrdesmit miljonus

Jau minētais Pisarevs atzīmē, ka Krievijā civilizācija savā ideoloģiskajā veidā vienmēr ir bijusi importēta. Sk.: Armāns Kokārs. Pisarevs un krievu nihilisms.

zemnieku. Gandrīz visi viņi par šo brīvību ir samaksājuši ar pašnāvību, nāvessodu, katorgu vai ārprātu. Visa krievu terorisma vēsture ir rezumējama intelektuāļu saujiņas cīņā pret tirāniju, tautai mēmi noskatoties. Viņu pārcilvēcīgajos pūliņos gūtā uzvara beigās tika nodota. Bet ar savu ziedošanos un pat savās visgalējākajās negācijās viņi deva veidolu kādai vērtībai vai jaunam tikumam, kas vēl šodien nebeidz stāties pretī tirānijai un palīdzēt patiesajai atbrīvošanai.

Krievijas ģermanizācija deviņpadsmitajā gadsimtā nav izolēta parādība. Tobrīd vācu ideoloģija bija dominējošā, un ir zināms, ka, piemēram, deviņpadsmitais gadsimts Francijā ar Mišlē un Kinē bija ģermānisma studiju laikmets. Bet šī ideoloģija Krievijā nesastapa jau izveidojušos domu, turpretī Francijā tai bija jācīnās un jālīdzsvarojas ar anarhistisko sociālismu. Krievijā vācu ideoloģija bija gluži kā iekarotā zemē. Pirmā Krievijas universitāte - 1750. gadā nodibinātā Maskavas Universitāte - bija vāciska. Pētera Lielā iesāktā Krievijas kolonizācija, ieplūstot vācu audzinātājiem, birokrātiem un militārajiem speciālistiem, ar Nikolaja I gādību kļūst par sistemātisku ģermaniz.āciju. Inteliģence aizraujas ar Šellingu un reizē frančiem trīsdesmitajos gados, ar Hē-geli četrdesmitajos un deviņpadsmitā gadsimta otrajā pusē -ar Hēgcļa filosofijā sakņoto vācu sociālismu.[48] Krievu jaunatne tad šajās abstraktajās domās ieplūdina sev raksturīgo pārmērīgās aizrautības spēku un autentiski pārdzīvo šīs nedzīvās idejas. Cilvēka reliģijai, ko vācu doktori jau bija ietvēruši formulās, vēl pietrūka apustuļu un mocekļu. Krievu kristieši, novērsti no sākotnējā aicinājuma, tēloja tieši šo lomu. Lai to darītu, viņiem vajadzēja pieņemt dzīvi bez transcendences un bez tikuma.

TIKUMA NORAIDĪŠANA

Deviņpadsmitā gadsimta divdesmitajos gados pirmajiem krievu revolucionāriem - dekabristiem - tikums vēl pastāvēja. Šie muižnieki vēl nebija labojuši jakobīņu ideālismu. Runa bija pat par apzinātu tikumu: “Mūsu tēvi bija sibarīti, mēs esam Katoni,” teica viens no viņiem - Pjotrs Vjazemskis. Tam tiek pievienotas tikai jūtas, ko vēlāk atradīsim vēl Bakuņinā un 1905. gada revolucionārajos sociālistos, - pārliecība, ka ciešanas ir atjaunojošas. Dekabristi atgādina franču dižcilšus, kas piebiedrojās trešajai kārtai un atsacījās no privilēģijām. Dekabristi, ideālistiski noskaņotie patricieši, izdzīvoja savu 4. augusta nakti un izvēlējās tautas atbrīvošanas labad upurēt sevi. Kaut arī viņu vadonim Pestelim bija sava politiskā un sociālā doma, viņu neveiksmīgajai sazvērestībai nebija noteiktas programmas; nav pat pārliecības, ka viņi būtu ticējuši veiksmei. “Jā, mēs mirsim,” viens no viņiem teica sacelšanās priekšvakarā, “bet tā būs skaista nāve.” Tā tiešām bija skaista nāve. 1825. gada decembrī Sanktpēterburgas Senāta laukumā dumpinieku kārē iznīcināja ar lielgabalu šāvieniem. Dzīvus palikušos izsūtīja, taču piecus no tiem pakāra, turklāt tik neveikli, ka eksekūciju vajadzēja divreiz atkārtot. Nav grūti saprast, ka šos stūrgalvīgi veltīgos upurus visa revolucionārā Krievija dievināja sajūsmā un šausmās. Tie bija paraugs, ja arī nedeva nekādu efektu. Tie revolūcijas vēstures iesākumā piešķīra tiesības un diženumu tam, ko Hēgelis ironiski dēvēja par skaistu dvēseli, tomēr krievu revolucionārajai domai bija jāieņem pret to noteikta nostāja.

Šādā eksaltācijas gaisotnē vācu domāšana cīnījās pret franču ietekmi un uzspieda savu pārākumu prātiem, kas

svārstījās starp atriebības un taisnības alkām un savas bezspēcīgās vientulības izjūtu. Sākumā šo domu uztvēra kā pašu apskaidrību, kura kā tāda tika slavināta un komentēta. Labākos prātus pārņēma filosofijas neprāts. Nonāca pat tik tālu, ka I lēgeļa Loģikas zinātne tika pārlikta pantos. Lielākoties krievu intelektuāļi no Hēgeļa sistēmas vispirms aizguva sociāla kviētisma attaisnošanu. Pietika apzināties pasaules racio-nalitāti, Gars katrā ziņā īstenosies laika galā. Tāda, piemēram, ir Stankeviča^49, Bakuņina un Beļinska pirmā reakcija. Pēc tam krievu aizrautīgums atkāpās, saskatījis šajā pozīcijā faktisku absolūtisma atbalstīšanu - ja arī ne nodomu to darīt -, un nekavējoties metās pretējā galējībā.

Šajā ziņā nav nekā zīmīgāka par Beļinska evolūciju - viņš ir viens no izcilākajiem un ietekmīgākajiem trīsdesmito un četrdesmito gadu domātājiem. Iesācis ar diezgan neskaidru anarhistisko ideālismu, Beļinskis piepeši sastopas ar īīēgeli. Savā istabā pusnaktī, atklāsmes satriekts, viņš izplūst asarās gluži kā Paskāls un acumirklī atbrīvojas no iepriekšējā es: “Nav ne patvaļas, ne nejaušības, esmu atvadījies no fran-čiem.” Un tā viņš ir kļuvis par konservatoru un sociālā kviētisma piekritēju. Bez svārstīšanās viņš raksta un drosmīgi aizstāv savu viedokli, kā jūt. Bet sirds cildenumā Beļinskis saprot, ka nostājies sava visnīstamākā ienaidnieka -netaisnības - pusē. Ja viss ir loģisks, viss ir attaisnots. Tad jāsaka “jā” pātagai, dzimtbūšanai un Sibīrijai. Pieņemt pasauli un tās ciešanas viņam vienu mirkli ir licies cildeni, jo viņš iedomājies tikai par savu ciešanu un savu pretrunu izturēšanu. Bet, ja ir jāsaka “jā” arī citu ciešanām, sirds to piepeši vairs neiztur. Viņš dodas pretējā virzienā. Ja nav iespējams pieņemt citu ciešanas, kaut kas pasaulē nav attaisnots un vēsture vismaz kādā savā punktā nesakrīt ar saprātu. Bet lai ir vai nu jābūt viscaur saprātīgai, vai tāda tā nav nemaz. Cilvēka vientuļais protests, kuru uz brīdi nomierinājusi doma, ka viss ir attaisnojams, no jauna skan aizrautīgos toņos. Beļinskis uzrunā pašu Hēgeli: “Ar visu cieņu, kas pienākas Jūsu filistieša filosofijai, man ir tas gods darīt Jums zināmu, ka tad, ja man būtu iespēja pacelties visaugstākajā evolūcijas pakāpē, es jums pieprasītu norēķinus par visiem dzīves un vēstures upuriem. Es nevēlos pat par velti iegūtu laimi, ja neesmu mierīgs savu asinsbrāļu dēļ.”[50]

Beļinskis ir sapratis, ka vēlas nevis saprāta absolūtismu, bet gan esības pilnestību. Viņš atsakās tos identificēt. Viņš vēlas cilvēka nemirstību viņa dzīvajā personībā, nevis par Garu pārtapuša cilvēku dzimuma abstrakto nemirstību. Tikpat kaismīgi viņš saceļas pret jaunajiem pretiniekiem un no šīm lielajām iekšējām debatēm izdara savus secinājumus, par kuriem ir pateicību parādā Ilēgelim, bet kurus pavērš pret viņu.

Šie secinājumi būs dumpīgā individuālisma secinājumi. Indivīds nevar pieņemt vēsturi tādu, kāda tā rit. Viņam ir jāsagrauj realitāte, lai apliecinātu sevi tādu, kāds ir, nevis jāsadarbojas ar to. “Noliegums ir mans dievs, kā savulaik bija realitāte. Mani varoņi ir vecā grāvēji: Luters, Voltērs, en-ciklopēdisti, teroristi, Bairons Kainā.” Tā vienā mirklī atkal atrodam visas metafiziskā dumpja tēmas. Taisnība, individuālistiskā sociālisma franču tradīcija Krievijā vienmēr ir bijusi dzīva. Sensimons un Furjē, kurus lasīja trīsdesmitajos gados, Prudons, kuru importēja četrdesmitajos, iedvesmoja Hercena lielo domu un stipri vēlāk ari Pjotra Lavrova domu. Taču šī doma, kas palika saistīta ar ētiskajām vērtībām, galu galā vismaz uz laiku gāja bojā lielajā cīņā ar ciniķu uzskatiem. Turpretī Beļinskis kopā ar Hēgeli un pretēji tam atrod tās pašas sociālā individuālisma tendences, tikai negācijas aspektā, atsakoties no transcendentālām vērtībām. Kad viņš 1848. gadā nomirs, viņa doma jau būs ļoti tuva Hercena domai. Bet konfrontācijā ar Hēgeli viņš precīzi definē nostāju, kas būs nihilistu un vismaz daļēji teroristu nostāja. Tādējādi viņš ir pārejas tips starp 1825. gada muižniekiem ideālistiem un 1860. gada studentiem noliedzējiem.

TRĪS APMĀTIE

Tiešām, kad Hercens slavināja nihilistu kustību, tiesa gan, tikai tādā mērā, kādā tajā saskatīja vislielāko atbrīvošanos no iepriekšpieņemtām idejām, un kad viņš rakstīja: “Vecā iznīcināšana ir nākotnes radīšana,” - viņš pārņēma Beļinska valodu. Kotļarevskis, runājot par tiem, kurus dēvē ari par radikāļiem, tos definēja kā apustuļus, “kas domā, ka vajadzētu pilnīgi atsacīties no pagātnes un kaldināt pavisam jauna tipa cilvēka personību”. Štirnera prasība parādās ar visas vēstures atmešanu un lēmumu kaldināt nākotni nevis kā izrietošu no vēstures, bet kā atbilstošu indivīdam valdniekam. Taču indivīds - valdnieks nevar viens pats sagrābt varu. Viņam ir vajadzīgi citi, un tad Pisarevs, Bakunins un Ņečajevs mēģinās atrisināt šo nihilistisko pretrunu, ikvienam mazliet vairāk izplešot iznīcināšanas un nolieguma lauku, līdz terorisms iznīcinās pašu pretrunu ziedošanās un slepkavības vienlaicībā.

Sešdesmito gadu nihilisti šķietami iesāka ar visradikālāko iespējamo noliegumu - atmest jebkuru darbību, kas nav tīri egoistiska. Ir zināms, ka pašu vārdu “nihilisms” radījis Turgenevs romānā Tēvi un dēli, kura varonis Bazarovs iemieso šāda tipa cilvēku. Pisarevs, kas devis šā romāna vērtējumu, apgalvoja, ka nihilisti atzīst Bazarovu par savu paraugu. “Mums nav iemesla sevi slavināt par kaut ko citu kā vien par to, ka neauglīgā apziņa ir līdz zināmai robežai sapratusi pastāvošā neauglību,” Bazarovs saka. “Vai tas ir tas, ko sauc par nihilismu?” - “Tas ir tas, ko sauc par nihilismu.” Pisarevs slavina šo modeli, kuru lielākas skaidrības labad definē tā: “Es esmu svešinieks pastāvošo lietu kārtībai, man tajā nav jājaucas.” Tātad vienīgā vērtība pastāv racionālā egoismā.

Noliedzot visu, kas nav sevis apmierināšana, Pisarevs piesaka karu filosofijai, mākslai, kuru uzskata par absurdu, melīgajai morālei, reliģijai un pat pieklājības paradumiem. Viņš veido intelektuālā terorisma teoriju, kas atgādina mūsu sirreālistu teoriju. Provokācija ir pacelta doktrīnas augstumos, bet tādā dziļumā, par kuru patiesu priekšstatu dod Raskolnikovs. Savas skaistās trauksmes kalngalos Pisarevs pavisam nopietni uzdod jautājumu, vai drīkst nogalināt savu māti, un atbild: “Kādēļ gan ne, ja es to vēlos un atzīstu par lietderīgu?”

Pamatojoties uz to, ir jābrīnās, kāpēc mūsu nihilisti nemēģina saraust bagātību vai iemantot augstu stāvokli, kāpēc viņi ciniski nebauda visu, kas pieejams. Patiesību sakot, nihilistu netrūkst jebkuras sabiedrības augstākajos slāņos. Taču viņi no sava cinisma nerada teoriju un uzskata par labāku šķietami godināt tikumu, neuzņemoties nekādas sekas. Bet tie, par kuriem te runa, nonāk pretrunā, metot sabiedrībai izaicinājumu, kas pats par sevi ir kādas vērtības apliecinājums. Viņi apgalvo, ka ir materiālisti, viņu pastāvīgi lasāmā grāmata ir Bihnera Spēks un matērija. Bet viens no viņiem ir atzinies: “Katrs no mums bija gatavs iet pie karātavām un nolikt savu galvu par Molešotu un Darvinu,” - tādējādi stādot doktrīnu daudz augstāk par matēriju. Tādā pakāpē doktrīna atgādināja reliģiju un fanātismu. Pisareva uztverē Lamarks bija nodevējs, jo Darvinam taisnība. Ja kāds šajā vidē iedomājās runāt par dvēseles nemirstību, viņš acumirklī tika izslēgts. Vladimiram Veidlē tātad bija taisnība, kad viņš nihilismu definēja kā racionālistisku obskurantismu.[51] Nihilistiem saprāts dīvainā kārtā piesavinājās ticības aizspriedumus; šie individuālisti par savas domāšanas paraugu izvēlējās visvulgārāko scientismu, un tā nebija pati mazākā viņu pretruna. Viņi noliedza visu, tikai ne visapšaubāmākās vērtības - Omē kunga^52 vērtības.

Taču nihilisti kļūst par piemēru saviem sekotājiem tieši ar to, ka apliecina ticību visaprobežotākajam prātam. Viņi netic nekam citam kā vien prātam un savtīgai interesei. Taču skepticisma vietā viņi izraugās apustulismu un kļūst par sociālistiem. Tur slēpjas viņu pretruna. Tāpat kā visi nenobriedušie prāti, viņi jūt reizē šaubas un nepieciešamību ticēt. Viņu personiskā izvēle ir tāda: piešķirt noliegumam ticības nesatricināmību un kvēli. Bet vai tad par to jābrīnās? Veidlē citē filosofa Solovjova nicīgo izteikumu, kurā norādīts uz šo pretrunu: “Cilvēks cēlies no pērtiķa; nu, tad mīlēsim cits citu.” Tomēr Pisareva patiesība ir šajā plaisā. Ja cilvēks ir Dieva atspulgs, nav svarīgi, ka viņam laupīta cilvēku mīlestība;

pienāks diena, kad viņam tiks atlīdzināts. Bet, ja viņš ir akla radība, kas maldās nežēlīga un ierobežota stāvokļa tumsā, viņam vajadzīgi sev līdzīgie un to mirstīgā mīlestība. Kur tad galu galā var patverties žēlsirdība, ja ne pasaulē bez dieva? Citā dievišķā pasaulē žēlastība gādā par visu, pat par apgādātajiem. Tie, kuri noliedz visu, saprot vismaz to, ka negācija ir kaut kas nožēlojams. Tad viņi var sevi atvērt otra postam un beidzot noliegt sevi. Domās Pisarevs neatkāpās iespējamas mātes slepkavības priekšā, tomēr rada pareizo toni, runājot par netaisnību. Viņš gribēja egoistiski baudīt dzīvi, bet izcieta ieslodzījumu un beigās zaudēja prātu. Tik daudz atklāta cinisma viņu noveda pie mīlestības iepazīšanas, pie izsūtīšanas un ciešanām līdz pašnāvībai; tā viņš atrada nevis indivīdu - valdnieku, ko gribēja izkaldināt, bet vecu, nožēlojamu un ciešanu pārmāktu cilvēku, kura diženums ir vienīgais, kas apgaismo vēsturi.

Bakuņins iemieso tās pašas pretrunas, tikai citādi spilgtā veidā. Viņš nomirst terorisma laikmeta priekšvakarā (1876. gadā). Taču viņš jau iepriekš bija pateicis, ka neatzīst individuālus atentātus un “sava laikmeta Brutus”. Tomēr viņš tos respektēja, jo nosodīja Hcrcenu, kas klaji kritizēja Kara-kasova neveiksmīgo atentātu, kad tas 1866. gadā šāva uz caru Aleksandru II. Šim respektam bija savi pamatojumi. Notikumu gaitā Bakuņins, tāpat kā Beļinskis un nihilisti, bija sācis sliekties uz individuālā dumpja pusi. Bet viņa pienesums bija kaut kas vairāk: politiska cinisma iedīglis, kas Ņečaje-vam sastings par doktrīnu un novedīs revolucionāro kustību līdz galam.

Bakuņins ir tik tikko ticis pāri pusaudža gadiem, kad viņu kā milzīgs satricinājums pārņem un atrauj no saknēm Hēgeļa filosofija. Viņš tajā ierokas dienu un nakti “līdz

neprātam”, kā pats saka. “Es neredzēju neko citu kā vien Hēgeļa kategorijas.” No šīs iesvaidīšanas viņš iziet ar neo-fīta degsmi: “Mans personiskais es ir nogalināts uz visiem laikiem, mana dzīve ir patiesā dzīve. Tā savā ziņā ir identificējusies ar absolūto dzīvi.” Viņam nav vajadzīgs ilgs laiks, lai aptvertu no šīs ērtās pozīcijas draudošās briesmas. Tas, kurš realitāti izpratis, nesaceļas pret to, viņš to bauda, un tas jau ir konformists. Bakuņinā nebija nekā, kas viņu nolemtu sargsuņa filosofijai. Iespējams arī, ka viņa ceļojums uz Vāciju un sliktais iespaids, kas radās par vāciešiem, nebija laba augsne, lai kopā ar veco Hēgeli pieņemtu, ka Prūsijas valsts ir visīstākais prāta mērķu depozitārijs. Būdams krievs lielākā mērā nekā pats cars, par spīti universālajiem sapņiem, viņš vismaz nevarēja parakstīties zem Prūsijas apoloģijas, ja tā bija dibināta uz pietiekami kategorisku loģiku, lai apgalvotu: “Citu tautu gribai nav nekādu tiesību, jo tieši tauta, kas reprezentē šo (Saprāta) gribu, ir tā, kura valda pār pasauli.” Četrdesmitajos gados Bakuņins turklāt atklāja ffanču sociālismu un anarhismu, kura dažas tendences bija pieņēmis. Lai kā būtu, Bakuņins ar troksni atmeta vācu ideoloģiju. Viņš bija gājis uz absolūto, kā vēlāk ies uz totālu sagraušanu, - tikpat aizrautīgi, Visa vai Nekā niknumā, kas viņā rodams tīrā veidā.

Kādu laiku slavinājis Absolūto Vienotību, Bakuņins metas viselementārākajā maniheismā. Viņš vēlas beidzot taču “universālu un autentiski demokrātisku brīvības Baznīcu”. Tāda ir viņa reliģija, tā pieder pie viņa laikmeta. Tomēr viņš nav pārliecināts, ka viņa ticība šajā ziņā ir pilnīga. Grēk-sūdzē Nikolajam I Bakuņina tonis liekas patiess, kad viņš atzīstas - nekad neesot spējis noticēt galīgajai revolūcijai citādi, kā vien “ar pārdabisku un sāpīgu piepūli, ar spēku apspiežot iekšējo balsi, kas man čukstēja par šo cerību bezjēdzību”. Turpretī viņa teorētiskais amorālisms ir daudz stingrāks, un tajā viņš pastāvīgi redzams sprauslājam ar nevaldāma dzīvnieka tīksmi un patiku. Vēsturi vada tikai divi principi - valsts un sociālā revolūcija, revolūcija un kontrrevolūcija, kuras nav jāsamierina, bet kuras ir devušās cīņā uz dzīvību vai nāvi. Valsts ir noziegums. “Pat vismazākā un vismiermīlīgākā valstiņa ir noziedzīga savos sapņos.” Tātad revolūcija ir labais. Šī cīņa, kas iet pāri politikas ietvariem, ir ari luciferisko principu cīņa pret dievišķo principu. Bakuņins nepārprotami no jauna ievada sacelšanās darbībā romantiskā dumpja tēmas. Jau Prudons apgalvoja, ka Dievs ir ļaunums, un iesaucās: “Nāc, sīkmaņu un karaļu apmelotais Sātan!” Bakuņins ļauj arī saskatīt visu šķietami politiskā dumpja dziļumu: “Ļaunais ir sātanisks dumpis pret dievišķo autoritāti, dumpis, kurā mēs turpretī saskatām visu cilvēka emancipāciju auglīgo dīgstu. Tāpat kā Bohēmijas Fratičelli četrpadsmitajā gadsimtā (?), revolucionārie sociālisti cits citu šodien pazīst pēc vārdiem: “Tā vārdā, kuram nodarīts liels ļaunums.””

Tātad cīņā pret radību nebūs nedz žēlastības, nedz morāles, vienīgais glābiņš ir iznīcināšana. “Sagraušanas kaislība ir radoša kaislība.” Bakuņina kvēlās lappuses par 1848. gada revolūciju^53 aizrautīgi izkliedz šo iznīcināšanas prieku. “Svētki bez sākuma un gala,” viņš saka. Tiešām, viņam, tāpat kā visiem apspiestajiem, revolūcija ir svētki šā vārda sakrālajā nozīmē. Te nāk prātā franču anarhists Kērderuā, kas savā grāmatā Urā! jeb kazaku revolūcija aicināja ziemeļu ordas iznīcināt visu.[54] Arī viņš gribēja “pacelt lāpu pret tēva

māju” un sludināja, ka vienīgā cerība meklējama cilvēku plūdos un haosā. Šajās manifestācijās revolūcija ir ietverta tās tīrajā veidā, tās bioloģiskajā patiesībā. Tāpēc Bakuņins savā laikā bija vienīgais, kas ārkārtīgi dziļi kritizēja zinātnieku valdīšanu. Vēršoties pret jebkuru abstrakciju, viņš iestājās par cilvēku tā veselumā - cilvēku, kas pilnīgi identificējies ar savu dumpi. Ja viņš cildina bandītu - žakardiešu dumpja vadoni, ja viņa visiemīļotākie paraugi ir Steņka Razins un Pugačovs, tas tāpēc, ka šie cilvēki ir cīnījušies par tīras brīvības ideālu bez kādas doktrīnas un bez principiem. “Negaiss un dzīve - lūk, kas mums vajadzīgs. Jauna pasaule bez likumiem un tātad arī brīva.”

Bet, vai pasaule bez likuma ir brīva pasaule, tas ir jautājums, ko izvirza jebkurš dumpis. Ja to uzdotu Bakuņinam, par atbildi nebūtu jāšaubās. Kaut arī viņš visos apstākļos ar vislielāko gaišredzību ir oponējis autoritārajam sociālismam, līdzko pats definē nākotnes sabiedrību, tā, par pretrunām neraizēdamies, to definē kā diktatūru. Internacionālās brālības (1864-1867) statūti, ko Bakuņins pats uzrakstīja, jau nodibināja pilnīgu indivīda subordināciju centrālajai komitejai rīcības laikā. Tas pats attiecas uz laiku, kas seko revolūcijai. Viņš atbrīvotajai Krievijai ir iecerējis “spēcīgu diktatorisku varu .. varu, kas pulcina ap sevi piekritējus, ir tās padomu apgaismota un sadarbības nostiprināta, bet ko neierobežo nekas un neviens”. Bakuņins, tāpat kā viņa ienaidnieks Markss, ir devis savu pienesumu ļeņinisma doktrīnai. Sapnis par revolucionāru slāvu impēriju, par kādu, starp citu, Bakuņins ir ieminējies caram, līdz pat robežu detaļām ir tieši tāds, kādu to īstenojis Staļins. Var likties, ka šāda koncepcija ir pretrunā ar cilvēku, kas spējis pateikt, ka cariskās Krievijas galvenais dzinējspēks ir bailes, un noraidījis marksistisko partijas diktatūras teoriju. Bet šī pretruna rāda, ka autoritāro doktrīnu izcelsme daļēji ir nihilistiska. Pisarevs attaisno Bakuņinu. Taisnība, Bakuņins tiešām gribēja pilnīgu brīvību. Bet to viņš meklēja pilnīgā sagraušanā. Visu sagraut -tas nozīmē sākt jauncelsmi bez pamatiem; pēc tam ir jātur sienas ar rokām, lai tās nesabruktu. Tam, kurš atmet visu pagātni, nepaturot nekā no tā, kas spētu atdzīvināt revolūciju, ir lemts rast attaisnojumu vienīgi nākotnē un pagaidām uzdot policijai, lai tā attaisno provizorisko. Bakuņins sludināja diktatūru nevis pretēji savai graušanas vēlmei, bet saskaņā ar to. Tiešām, viņu nekas nespēja apturēt šajā ceļā, jo absolūtā nolieguma sārtā bija izkusušas arī morālās vērtības. Savā Grēksūdzē caram, kas ir klaji iztapīga, bet ko viņš raksta, lai tiktu atbrīvots, Bakuņins revolucionārajā politikā spoži ievada dubultu spēli. Revolucionāra katķismā, ko viņš, domājams, sacerējis Šveicē kopā arŅečajevu, Bakuņins piešķir formu, ja arī tā vēlāk pašam bija jānoliedz, politiskajam cinismam, kas vairs nepārstās gulties pār revolucionāro kustību un ko Ņečajevs pats ir izaicinoši demonstrējis.

Par Bakuņinu mazāk pazīstama, vēl noslēpumaināka, bet mūsu esejas sakarā zīmīgāka figūra - Ņečajevs - noveda nihilisma loģiku tik tālu, cik vien iespējams. Šim garam nepiemīt gandrīz nekādas pretrunas. Viņš parādās revolucionārās inteliģences vidū ap 1866. gadu un nezināmos apstākļos nomirst 1882. gadā. Šajā īsajā laikposmā viņš nekad nav pārstājis valdzināt gan studentus ap sevi, gan pašu Bakuņinu un emigrējušos revolucionārus, beidzot, savus cietumsargus, kurus viņam izdevies ievilkt trakā sazvērestībā. Kad Ņečajevs parādās, viņš jau ir cieši pārliecināts par savas domas pareizību. Ja Ņečajevs bija tiktāl savaldzinājis Bakuņinu, ka tas bija ar mieru piešķirt viņam fiktīvus mandātus,

tad tāpēc, ka šajā nesatricināmajā cilvēkā viņš saskatīja to, kādam pats bija ieteicis cilvēkam būt, un zināmā mērā to, kas viņš pats būtu, ja spētu izdziedināties no savas sirds. Ņečajevs neapmierinājās ar apgalvojumu, ka vajadzētu pievienoties “bandītu mežonīgajai pasaulei, patiesajai un vienīgajai Krievijas revolucionārajai videi”, un līdzīgi Bakuņinam vēlreiz rakstīja, ka turpmāk politika būs reliģija un reliģija -politika. Viņš sevi bija padarījis par izmisīgas revolūcijas nežēlīgo mūku; viņa visacīmredzamākais sapnis bija nodibināt nāvējošu kārtību, kas beidzot ļautu izplatīt melno dievību, kurai viņš nolēmis kalpot, un dotu tai iespēju uzvarēt.

Viņš ne tikai sludināja universālu iznīcināšanu, viņa savdabība bija vēsu prātu pieprasīt tiem, kas ziedojās revolūcijai, visatļautības principu un pats arī visu atļāvās. “Revolucionārs ir jau iepriekš notiesāts cilvēks. Viņam nedrīkst būt nedz mīlestības attiecību, nedz arī mīlamu priekšmetu vai būtņu. Viņam vajadzētu atbrīvoties pat no sava vārda. Visam viņā jākoncentrējas vienā vienīgā kaislībā - revolūcijā.” Tiešām, ja vēsturi ārpus jebkura principa veido tikai cīņa starp revolūciju un kontrrevolūciju, nav citas iespējas kā vien pilnīgi saplūst ar vienu no šīm vērtībām, lai tajā mirtu vai augšāmceltos. Ņečajevs noved šo loģiku līdz galam. Viņš ir pirmais, kas revolūciju nepārprotami šķir no mīlestības un draudzības.

Ņečajevā saskatāmas Hēgeļa filosofijā atrodamās patvaļīgās psiholoģijas sekas. Hēgelis tomēr pieņēma, ka apziņas viena otru var atzīt mīlestības sadursmē.* Taču viņš atsacījās šo “fenomenu” izvirzīt savas analīzes priekšplānā, jo tam, viņaprāt, “nepiemīt negācijas spēks, pacietība un iedarbība”.

' Tas var notikt ari apbrīnā, kad vārds “skolotājs” iegūst cildenu jēgu: tas, kurš veido negraudams.

Viņš izvēlējās rādīt apziņas kā aklus krabjus, kas neredzīgi taustās pa jūru smiltīm, lai beigās saķertos nāves cīņā, un patvaļīgi atstāja malā otru tēlu, kas ir tikpat leģitīms, - bākas, kuras mokoši meklē viena otru tumsā un beidzot pieskaņojas viena otrai, lai radītu lielāku gaismu. Tie, kas mīl viens otru, draugi vai mīlētāji, zina, ka mīlestība nav tikai licsmošana, ka tā ir arī ilga un ciešanu pilna cīņa tumsā, lai galīgi atzītu viens otru un samierinātos. Galu galā, ja vēsturisko tikumu var pazīt pēc tā pacietības, īsta mīlestība ir tikpat pacietīga kā naids. Prasība pēc taisnīguma turklāt nav vienīgā, kas gadsimtu garumā attaisno revolucionāro kaislību, kura balstās arī uz sāpīgu prasību pēc draudzības visiem, pat - un it īpaši - pretstāvē naidīgajām debesīm. Tie, kuri mirst par taisnību, visos laikos ir saukuši sevi par brāļiem. Vardarbība viņiem visiem ir paturēta tikai pret ienaidnieku, tā kalpo apspiesto kopībai. Bet, ja revolūcija ir vienīgā vērtība, tā pieprasa visu un pat denuncēšanu, tātad drauga upurēšanu. Turpmāk vardarbība tiks vērsta pret visiem un kalpos abstraktai idejai. Bija jāpienāk apmāto valdīšanai, lai piepeši tiktu pasacīts, ka revolūcija pati sevī ir svarīgāka par tiem, kurus tā grib glābt, un ka draudzība, kas līdz tam apgaroja sakāves, ir jāupurē un jāatstāj vēl nezināmajai uzvaras dienai.

Tātad Ņečajeva domas oriģinalitāte ir pret brāļiem vērstas vardarbības attaisnošana. Viņš izstrādā Katķismu kopā ar Bakuņinu. Bet, kad Bakuņins tādā kā prāta apmulsumā uzdod Ņečajevam misiju pārstāvēt Krieviju Eiropas revolucionārajā savienībā, kas pastāv tikai viņa iztēlē, Ņečajevs tiešām dodas uz Krieviju, nodibina Cirvja biedrību un pats definē tās statūtus. Tajos atrodama ikvienai militārai vai politiskai akcijai neapšaubāmi nepieciešamā slepenā centrālā

komiteja, kurai visiem jāzvēr absolūta uzticība. Bet Ņeča-jevs izdara vairāk, nekā tikai militarizē revolūciju no brīža, kad pieņem, ka vadoņiem, lai vadītu padotos, ir tiesības izmantot vardarbību un melus. Viņš tiešām melo, sākot jau ar to, ka nosauc sevi par vēl neeksistējošas centrālās komitejas pilnvaroto, kad, gribēdams savervēt svārstīgos paša ieplānotai akcijai, viņš to iztēlo kā organizāciju ar neierobežotiem līdzekļiem. Viņš izdara vēl vairāk, izšķirot revolucionāru kategorijas, turklāt pirmā kategorija (tātad vadoņi) patur tiesības raudzīties uz pārējiem kā uz “kapitālu, kuru var tērēt”. Iespējams, visi vēstures vadoņi ir tā domājuši, bet viņi nav to pateikuši. Vismaz pirms Ņečajeva neviens revolūcijas vadonis nav iedrošinājies šādu uzskatu padarīt par savas rīcības principu. Neviena revolūcija pirms tam nav kā pirmo ierakstījusi savos likumu galdiņos likumu, ka cilvēks var būt instruments. Vervēšana Iradicionāli apelēja pie drosmes un ziedošanās gara. Ņečajevs nolemj, ka svārstīgos var arī šantažēt vai terorizēt un ka var krāpt tos, kuri uzticas. Pat iedomu revolucionārus var izmantot, ja viņus sistemātiski mudina veikt visbīstamākās darbības. Bet apspiestos, ja jau ir runa par viņu atbrīvošanu reizi par visām reizēm, var apspiest vēl vairāk. To, ko viņi zaudē, nākamie apspiestie iegūs. Ņečajevs izvirza principu, ka vajag mudināt valdības uz represīvām akcijām, ka nekad nevajag aiztikt tos oficiālos pārstāvjus, kurus iedzīvotāji ienīst visvairāk, un ka, beidzot, slepenajai biedrībai ir jāizmanto visa sava aktivitāte, lai palielinātu masu ciešanas un postu.

Lai arī šie skaistie principi mūsdienās ir ieguvuši pilnīgi skaidru nozīmi, Ņečajevs savu principu triumfu nevarēja piedzīvot. Viņš tomēr mēģināja tos piemērot studenta Ivanova noslepkavošanā, kas tik ļoti iespaidoja tā laika iztēli,

ka Dostojevskis no tās radīja vienu no Velnu tēmām. Ivanovs, kura vienīgā kļūda, liekas, bija šaubas par centrālo komiteju, par kuras pilnvaroto Ņečajevs uzdevās, oponēja revolūcijai, jo oponēja tam, kurš bija ar revolūciju identificējies. Tātad viņam bija jāmirst. “Kādas mums tiesības atņemt dzīvību cilvēkam?” jautāja viens no Ņečajeva biedriem - Uspenskis. “Runa nav par tiesībām, bet par mūsu pienākumu likvidēt visu, kas nodara ļaunumu mūsu lietai.” Tiešām, ja vienīgā vērtība ir revolūcija, nekādu tiesību vairs nav, ir tikai pienākumi. Bet, acumirklī visu apgriežot otrādi, šo pienākumu vārdā tiek sagrābtas visas tiesības. Revolūcijas vārdā Ņečajevs, kas nav vērsis atentātu ne pret vienu tirānu, nogalina Ivanovu, kuru ievilina slazdā. Pēc tam viņš atstāj Krieviju un piebiedrojas Bakuņinam, kas no pastrādātā novēršas un nosoda šo “atbaidošo taktiku”. “Pamazām viņš ir pārliecinājies, ka, lai nodibinātu nesatricināmu sabiedrību, par pamatu jāņem Makjevelli politika un jāpiemēro jezuītu sistēma: miesai - tikai vardarbība, dvēlesei -meli.” Tas tiešām ir labi izdomāts. Bet kā vārdā var nolemt, ka šī taktika ir atbaidoša, ja revolūcija, kā apgalvo Bakuņins, ir vienīgā vērtība? Ņečajevs tiešām kalpo revolūcijai; viņš liek kalpot nevis sev, bet lietai. Izdots Krievijai, viņš ne par matu nepiekāpjas tiesnešiem. Notiesāts uz divdesmit pieciem gadiem, viņš vēl valda pār cietumiem, organizē cietumsargus slepenā biedrībā, plāno cara nogalināšanu un tiek tiesāts no jauna. Nāve slēgtā cietoksnī pēc divpadsmit gadu ilga apcietinājuma izbeidz šā dumpinieka dzīvi, kurš dibinājis revolūcijas dižkungu nicinošo cilti.

Tajā brīdī revolūcijā tiešām viss ir atļauts un slepkavību var pacelt principa augstumos. Tomēr pastāvēja cerība, ka līdz ar tautā gājēju kustības atjaunošanos 1870. gadā šī no

reliģiskām un ētiskām tendencēm radusies revolucionārā kustība, kuru pārstāvēja dekabristi, kā arī Lavrova un Her-cena sociālisms, nobremzēs attīstību uz tā politiskā cinisma pusi, kuru demonstrēja Ņečajevs. Kustība vērsās pie “dzīvajām dvēselēm”, aicināja tās iet tautā un to audzināt, lai tauta pati ietu pretī atbrīvošanai. “Grēkus nožēlojošie muižnieki” atstāja ģimenes un devās uz ciemiem sludināt zemniekiem. Bet zemnieki klusēja un bija aizdomu pilni. Ja viņi neklusēja, tad nodeva apustuļus žandarmiem. Iznāca tā, ka šo skaisto dvēseļu neveiksme atgrieza virzību uz Ņečajeva cinismu vai vismaz uz vardarbību. Tādā mērā, kādā inteliģence nespēja pietuvināt sev tautu, tā jutās no jauna vientuļa auto-krātijas priekšā; pasaule tai atkal rādījās kunga un verga veidolā. Grupa Narodnaja voļa tad pacēla individuālo teroru principa augstumos un iesāka slepkavību sēriju, kas ar revolucionāro sociālistu partiju turpinājās līdz 1905. gadam. Tur dzima teroristi, novērsti no mīlestības, sacēlušies pret kungu vainu, bet vientuļi savā izmisumā aci pret aci ar pretrunām, ko viņi nevarēs atrisināt citādi kā vien dubultā upurī -upurējot savu nevainību un savu dzīvību.

SMALKJŪTĪGIE SLEPKAVAS

1878. gads ir krievu terorisma dzimšanas gads. Ļoti jauna meitene Vera Zasuļiča nākamajā dienā pēc savu biedru -simt deviņdesmit triju tautā gājēju - procesa 24. janvārī, nogalināja Sanktpēterburgas gubernatoru ģenerāli Trepovu. Zvērināto attaisnota, viņa pēc tam izbēga cara policijai. Šis revolvera šāviens izraisīja veselu lavīnu represiju un atentātu, kas atbildēja cits citam, un varēja jau nojaust, ka tos izbeigt var tikai pagurums.

Tajā pašā gadā viens no Narodnaja voļa biedriem -Kravčinskis — savā pamfletā Nāve pret nāvi pacēla teroru principa augstumos. Principiem sekoja konsekvences. Eiropā par atentātu upuriem kļuva Vācijas imperators, Itālijas karalis un Spānijas karalis. Tajā pašā 1878. gadā Aleksandrs II nodibināja ohranku - visefektīvāko valsts terorisma ieroci. No tā laika deviņpadsmitais gadsimts vainagojās ar slepkavībām gan Krievijā, gan Rietumos. 1879. gadā notika jauns atentāts pret Spānijas karali un neveiksmīgs atentāts pret caru. 1881. gadā Narodnaja voļa teroristi nogalināja caru. Sofiju Perovsku, Čeļabovu un viņu biedrus pakāra. 1883. gadā notika atentāts pret Vācijas imperatoru, slepkavam izpildīja nāvessodu, nocērtot galvu. 1887. gadā notika Čikāgas mocekļu sodīšana ar nāvi un spāņu anarhistu kongress Valensijā izdeva brīdinājumu: “Ja sabiedrība nepadodas, ļaunumam un netikumam ir jāiet bojā, pat ja mums būtu jāiet bojā kopā ar tiem.” Deviņdesmitajos gados Francijā kulmināciju sasniedza tas, ko dēvēja par propagandu darbībā. Ravašola, Vejāna un Anrī spēka darbi bija kā prelūdija Kārno nonāvēšanai. Vienā pašā 1892. gadā notika vairāk nekā tūkstoš atentātu ar dinamītu Eiropā un gandrīz piecsimt Amerikā. 1898. gadā noslepkavoja Austrijas ķeizarieni Elizabeti. 1901. gadā nogalināja ASV prezidentu Makinliju. Krievijā, kur nebija rimušies atentāti pret mazāk svarīgiem režīma pārstāvjiem, 1903. gadā nodibinājās sociālistu revolucionāru partija Cīņas organizācija, kurā apvienojās visizcilākās krievu terorisma personības. 1905. gadā Sazonovs nogalināja Plēvi un Kaļajevs - lielkņazu Sergeju, tā iezīmējot kulminācijas punktus trīsdesmit gadu ilgajā asiņainajā apostolātā un izbeidzot mocekļu laiku revolucionārajā reliģijā.

Nihilisms, cieši savijies ar vīlušos reliģisku kustību, tādējādi beidzas terorismā. Pilnīga nolieguma universā ar bumbu un revolveri, arī ar drosmi, ar kādu šie jaunie cilvēki gāja pie karātavām, viņi mēģināja izkļūt no pretrunas un radīt vērtības, kuru viņiem pietrūka. Pirms viņiem cilvēki gāja nāvē par to, ko zināja vai iedomājās zinām. Sākot ar viņiem, veidojās grūtāks paradums - ziedot sevi kaut kam, par ko nav zināms nekas, pastāvot vienīgi apziņai, ka ir jāmirst, lai tas būtu. Līdz tam laikam cilvēki nodeva sevi Dieva rokās pret cilvēku taisnību. Bet, kad lasa tā laika uz nāvi notiesāto deklarācijas, pārsteidz tas, ka visi bez izņēmuma nodod sevi nākotnes cilvēku tiesai pret viņu pašreizējiem tiesnešiem. Kad nav nekādu augstāku vērtību, nākotnes cilvēki paliek viņu pēdējais glābiņš. Cilvēkiem bez dieva nākotne ir vienīgā transcendence. Teroristi, protams, grib vispirms graut, satricināt patvaldību ar bumbu sprādzieniem. Taču vismaz ar savu nāvi viņi tiecas radīt taisnīguma un mīlestības kopību un tā pārņemt misiju, ko nodevusi baznīca. Teroristi tiešām grib radīt Baznīcu, no kuras reiz pacelsies jaunais dievs. Bet vai tas ir viss? Ja viņu brīvprātīgā vainas un nāves uzņemšanās ir likusi parādīties tikai nākotnes vērtības solījumam, mūsdienu vēsture ļautu apgalvot, ka vismaz šobrīd viņu nāve ir bijusi veltīga un viņi nav pārstājuši būt nihilisti. Nākotnes vērtība turklāt slēpj pretrunu pašā formulējumā, jo nespēj nedz izskaidrot rīcību, nedz arī dot izvēles principu, iekams pati nav ieguvusi formu. Bet tieši 1905. gada pretrunu plosītie cilvēki ar savu noliegumu un pat nāvi ir devuši dzīvību turpmāk valdošai vērtībai, ko viņi iedomājās tikai pasludinām kā nākotnes vērtību. Viņi spītīgi pacēla pāri par saviem bendēm un sevi pašu augstāko un sāpīgo vērtību, ko esam atraduši jau dumpības pirmsākumos.

Pakavēsimies vismaz pie šīs vērtības, lai papētītu līdzcietības garu brīdī, kad mūsu vēsturē dumpības gars to sastop pēdējoreiz.

“Vai tad iespējams runāt par teroristu rīcību, tajā nepiedaloties?” iesaucas students Kaļajevs. Viņa biedri, 1903. gadā apvienojušies revolucionāro sociālistu Cīņas organizācijā Azefa un pēc tam Borisa Savinkova vadībā, visi paliek šo dižo vārdu augstumos. Tie ir visaugstāko prasību cilvēki. Pēdējie dumpības vēsturē viņi nenoraidīs neko no viņiem lemtā un no savas drāmas. Kaut arī dzīvojuši terorā, kaut arī “ir tam ticējuši” (Pokotilovs), viņi nekad nav pārstājuši mocīties pretrunās. Vēsturei ir maz piemēru, kas rādītu fanātiķus, kuri cietuši sirdsapziņas pārmetumus līdz pat cīniņa brīdim. Vismaz 1905. gada cilvēkiem šaubu nekad nav trūcis. Lielākais gods, ko varam viņiem dot, ir pateikt, ka mēs 1950. gadā nevaram izvirzīt nevienu jautājumu, ko viņi jau nebūtu uzdevuši un savas dzīves laikā vai ar savu nāvi vismaz daļēji atbildējuši.

Tomēr viņi vēsturē ir aizzibējuši ātri. Kad, piemēram, Kaļajevs 1903. gadā izlēma piedalīties terora aktā kopā ar Savinkovu, viņam bija divdesmit seši gadi. Pēc diviem gadiem Dzejnieks, kā viņu dēvēja, jau bija pakārts. Tā ir īsa karjera. Bet tam, kurš kaut cik aizrautīgi pētī šā laikposma vēsturi, Kaļajevs savā galvu reibinošajā skrējienā rāda viszīmīgāko terorisma seju. Sazonovs, Šveicers, Pokotilovs, Voi-narovskis un lielākā daļa citu ir tā parādījušies Krievijas un pasaules vēsturē: mirkli izslējušies, eksplozijai nolemti un palikuši strauji un neaizmirstami aizvien pretrunīgākas un pretrunīgākas dumpības liecinieki.

Gandrīz visi bijuši ateisti. “Es atceros,” raksta Boriss Voinarovskis, kas gāja bojā, mezdams bumbu uz admirāli

Dubasovu, “ka sludināju ateismu kādam bērnības draugam jau tad, kad vēl nebiju iestājies ģimnāzijā. Mani mulsināja tikai viens jautājums. Kur viss ir radies? Man nebija ne vismazākā priekšstata par mūžību.” Turpretī Kaļajevs ticēja Dievam. Dažas minūtes pirms atentāta, kas neizdevās, Savin-kovs viņu pamanīja stāvam uz ielas pie svētbildes, vienā rokā turot bumbu un ar otru metot krustus. Bet viņš atstūma reliģiju. Savā kamerā pirms nāvessoda izciešanas viņš atsacījās no tās atbalsta.

Slepenība viņus nolēma dzīvei vientulībā. Viņi nepazina vai arī tikai abstrakti pazina vareno prieku, kādu ikviens darbības cilvēks izjūt kontaktā ar plašu cilvēku kopību. Bet saite, kas viņus vienoja, aizstāja visas pieķeršanās. “Bruņniecība!” raksta Sazonovs, kas šo vārdu komentē tā: “Mūsu bruņniecībā valdīja tāds gars, ka vārds “brālis” nespēj pietiekami skaidri izteikt mūsu savstarpējo attiecību būtību.” Katorgā tas pats Sazonovs raksta draugiem: “Pilnīgi nepieciešams manas laimes noteikums ir saglabāt apziņu, ka esmu līdz galam ar jums solidārs.” Savukārt Voinarovskis atzīstas, ka mīlamai sievietei, kura viņu aizkavējusi, teicis vārdus, kas pašam liekas “mazliet komiski”, bet, viņaprāt, pilnīgi izsaka noskaņojumu: “Ja es nonāktu pie biedriem par vēlu, es tevi nolādētu.”

Šī mazā grupiņa vīriešu un sieviešu, pazuduši krievu pūlī, cits pie cita piespiedušies, izraudzījās nāvessoda izpildītāju pienākumu, ko neviens viņiem nebija uzdevis. Viņi dzīvoja vienā paradoksā, apvienojot sevī respektu pret cilvēka dzīvību kopumā un nicinājumu pret pašu dzīvību, kurš reizēm iesniedzās nostalģijā pēc augstākā upura.[55] Teroristu rīcību skaistu vērta vispirms upuris, kas viņus padarīja par teroristiem. “Bet terorisms gūlās pār viņu rīcību kā krusts,” saka Savinkovs. Kaļajevs turpretī ir gatavs upurēt dzīvību kuru katru mirkli. “Vēl vairāk, viņš kaislīgi alka upurēties.” Gatavojot atentātu pret Plēvi, viņš piedāvājās mesties zirgiem zem kājām un iet bojā kopā ar ministru. Arī Voina-rovskim upurēšanās alkas sakrita ar tiecību pēc nāves. Pēc apcietināšanas viņš rakstīja vecākiem: “Cik daudzas reizes pusaudža gados man nāca prātā pašnāvības domas...”

Taču šie nāvessoda izpildītāji, kas tik pilnā mērā lika uz spēles savu dzīvību, pie citu dzīvības izdzēšanas ķērās ar vislielāko smalkjūtību. Atentāts pret lielkņazu Sergeju pirmoreiz neizdevās tāpēc, ka Kaļajevs, kuram biedri piekrita, atsacījās nogalināt bērnus, kas atradās lielkņaza ekipāžā. Par Rašeli Lurjē, arī teroristi, Savinkovs raksta: “Viņa ticēja teroristu darbībai un uzskatīja par savu godu un pienākumu tajā piedalīties, bet asinis viņu biedēja tāpat kā Doru.” Tas pats Savinkovs iebilda pret atentātu pret admirāli Du-basovu Pēterburgas-Maskavas ātrvilcienā: “Vismazākās neuzmanības dēļ eksplozija varētu notikt vagonā un nogalināt citus cilvēkus.” Vēlāk Savinkovs “terorista sirdsapziņas vārdā” sašutis noliedza, ka licis piedalīties atentātā sešpadsmit gadu vecam bērnam. Bēgot no cara cietuma, viņš nolēma šaut uz virsniekiem, kas varētu likt šķēršļus viņa bēgšanai, bet drīzāk nogalināties pats nekā šaut uz kareivjiem. Voinarovskis, šis cilvēku nogalinātājs, kas nekad nebija medījis, jo “uzskatīja šo nodarbošanos par barbarisku”, savukārt paziņoja: “Ja Dubasovam blakus būs sieva, es bumbu nemetīšu.”

Tik liela sevis aizmiršana, saistīta ar tik dziļām rūpēm par citu dzīvību, ļauj pieņemt, ka šie smalkjūtīgie slepkavas ir pārdzīvojuši dumpības likteni tā visgalējākajā pretrunā. Var ari ticēt, ka viņi, būdami pārliecināti par vardarbības neizbēgamību, tomēr atzīst, ka tā ir neattaisnojama. Neizbēgama un neattaisnojama - tāda viņiem ir slepkavība. Viduvējības, nonākot konfrontācijā ar šo drausmīgo problēmu, var nomierināties, aizmirstot vienu no galējībām. Tādi cilvēki formālu principu vārdā apmierināsies ar to, ka pieņems par nepiedodamu jebkuru tūlītēju vardarbību un tad atļaus to izkliedēto vardarbību, kurai ir pasaules un vēstures mērogs. Vai arī viņi vēstures vārdā sevi mierinās ar domu, ka vardarbība ir nepieciešama, un tad pievienos slepkavību slepkavībai, līdz padarīs vēsturi par vienu vienīgu ilgu vardarbību pret visu, kas cilvēkā protestē pret netaisnību. Tas nosaka divas mūsdienu nihilisma -buržuāziskā un revolucionārā nihilisma - atšķirīgās sejas.

Bet ekstrēmisti, par kuriem te runa, neaizmirst neko. Kopš tā laika, nespēdami attaisnot to, ko tomēr uzskata par nepieciešamu, viņi iedomājas, ka paši sevi padarīs par attaisnojumu un uz savu jautājumu atbildēs ar pašu dzīvību. Viņiem, tāpat kā visiem dumpiniekiem pirms tam, slepkavība ir identificējusies ar pašnāvību. Par dzīvību tiek maksāts ar dzīvību, un no šiem diviem holokaustiem tad rodas kādas vērtības solījums. Kaļajevs, Voinarovskis un citi tic dzīvību ekvivalencei. Tātad viņi nevienu vērtību nepaceļ augstāk par cilvēka dzīvību, kaut arī nogalina idejas dēļ. Viņi tiešām dzīvo idejas augstumos. Viņi to beigās attaisno, iemiesojot līdz pat nāvei. Mūsu priekšā vēl ir ja arī ne reliģiska, tad vismaz metafiziskas sacelšanās koncepcija. Pēc viņiem nāks citi, kuru dzinulis būs tāda pati visu iznīcinoša kaislība, taču tie šādas metodes uzskatīs par sentimentālām un atsacīsies pieņemt, ka jebkura dzīvība ir jebkuras citas dzīvības ekvivalents. Tad viņi pacels augstāk par cilvēka dzīvību abstraktu ideju, pat ja to nosauks par vēsturi, kurai, jau iepriekš pakļāvušies, viņi pilnīgi patvaļīgi pakļaus arī citus. Tad dumpja problēma tiks atrisināta nevis aritmētiski, bet iespējamību aprēķinos. Nākotnē īstenojamas idejas vārdā cilvēka dzīvība var būt viss un var nebūt nekas. Jo ciešāk rēķinātājs tic šai īstenošanai, jo mazāk vērta ir cilvēka dzīvība. Beigās tai vairs nav nekādas vērtības.

Mums būs jāizpēta šī robeža, tas ir, benžu - filosofu un valsts terorisma laiks. Bet pagaidām 1905. gada dumpinieki uz robežas, uz kuras viņi turas, bumbu sprādzienu troksnī mums māca, ka sacelšanās, nepārstājot būt sacelšanās, nevar novest pie mierinājuma un dogmatisma ērtībām. Viņu vienīgā saskatāmā uzvara ir vismaz uzvara pār vientulību un noliegumu. Pasaulē, kuru viņi noliedz un kura viņus atmet, viņi kā visi cildenie pūlas no jauna radīt brālību - veidojot cilvēku pēc cilvēka. Mīlestība, kas valda viņu starpā un dod laimi pat katorgas tuksnesī, kas ietver sevī visu izkalpināto un klusējošo brāļu milzīgo masu, rāda viņu izmisuma un viņu cerību mēru. Lai šai mīlestībai kalpotu, viņiem vispirms ir jānogalina; lai apliecinātu nevainības valdīšanu, viņiem ir jāuzņemas vaina. Viņiem šī pretruna atrisinās tikai mūža pēdējā brīdī. Vientulību un bruņnieciskumu, atstum-tību un cerību varēs pārvarēt tikai labprātīgā nāves pieņemšanā. Jau Žeļabovs, kas 1881. gadā organizēja atentātu pret Aleksandru 11 un tika apcietināts četrdesmit astoņas stundas pirms cara nogalināšanas, lūdza, lai viņu soda ar nāvi reizē ar īsto atentāta izdarītāju. “Vienīgi valdības gļēvums varētu izskaidrot to, ka divu karātavu vietā uzceļ tikai vienas,” viņš rakstīja varas pārstāvjiem. Tika uzceltas piecas karātavas, no tām vienas - viņa mīlētajai sievietei. Bet

Žeļabovs nomira smaidīdams, turpretī Risakovu, kas neizturēja pratināšanas, uz ešafotu aizvilka, aiz bailēm pa pusei sajukušu prātā.

Tas tāpēc, ka tā savā ziņā bija vaina, ko Žeļabovs negribēja uzņemties un kas - to viņš zināja - gulsies pār viņu tāpat kā pār Risakovu, ja viņš paliks vientuļš pēc tam, kad nogalinājis vai licis nogalināt. Karātavu pakājē Sofija Perovska noskūpstīja vīrieti, kuru mīlēja, un vēl divus savus draugus, bet novērsās no Risakova, kas nomira vientuļš un jaunās reliģijas nolādēts. Žeļabovam nāve kopā ar brāļiem bija tas pats, kas attaisnojums. Tas, kurš nogalina, ir vainīgs tikai tad, ja ir ar mieru dzīvot tālāk vai arī nodod brāļus, lai dzīvotu pats. Nāve turpretī anulē vainu un arī pašu noziegumu. Šarlote Kordē savulaik kliedza Fukjē-Tenvilam: “Ak, briesmonis, viņš mani noturējis par slepkavu!” Tas ir sirdi plosošs un acumirklīgs cilvēciskas vērtības atklājums, kura rodama pusceļā starp nevainību un vainu, starp saprātu un neprātu, starp vēsturi un mūžību. Šā atklājuma brīdī - un tikai tajā - pār izmisušajiem nolaižas dīvains miers, kādu dod galīgas uzvaras. Poļivanovs savā kamerā sacīja, ka nomirt būs “viegli un maigi”. Voinarovskis raksta, ka ir uzvarējis bailes no nāves. “Es kāpšu ešafotā, neizrunājot ne vārdu, un man sejā neiedrebēsies neviens muskulītis... Un tā nebūs manis paša piespiešanās, tas būs gluži dabisks rezultāts visam, ko savā mūžā esmu piedzīvojis.” Daudz vēlāk leitnants Šmits pirms nošaušanas arī rakstīja: “Mana nāve pabeigs visu, un, moku vainagota, mana cīņa būs nevainojama un pilnīga.” Un Kaļajevs, ko notiesāja uz nāvi pie karātavām pēc tam, kad viņš cēlās un apsūdzēja tribunālu, noteikti paziņoja: “Es uzskatu savu nāvi par augstāko protestu pret asaru un asiņu pasauli.” Viņš rakstīja: “No brīža,

kad nonācu aiz restēm, man ne mirkli nav bijusi vēlēšanās jebkādā veidā palikt dzīvam.” Viņa vēlēšanās tiek izpildīta. 10. maijā divos naktī viņš iet pretī vienīgajam attaisnojumam, ko pats atzinis. Ģērbies viscaur melnā, platmali galvā, bez mēteļa viņš uzkāpj ešafotā. Tēvam Florinskim, kas viņam sniedz krucifiksu, notiesātais, novērsdamies no Kristus, tik vien atbild: “Es jums jau teicu, ka esmu noslēdzis rēķinus ar dzīvi un sagatavojies nāvei.”

Jā, te, nihilisma beigās, pašā karātavu pakājē atdzimst senā vērtība. Tas ir atspulgs, šoreiz vēsturisks atspulgs principam “mēs esam”, ko atradām dumpības gara analīzes beigās. Tas ir reizē zaudējums un apskaidrota pārliecība. Tieši šī vērtība apspīd ar nāvējošu gaismu Doras Briljantes satraukto seju, kad viņa domā par to, kurš mirst reizē sevis un nerimstošas draudzības dēļ; šī vērtība ir tā, kas mudina Sazonovu nogalināties katorgā, paužot protestu, un “aiz cieņas pret saviem brāļiem”; tā atlaiž grēkus pat Ņečajevam dienā, kad kāds ģenerālis prasa, lai viņš nodod biedrus, bet viņš ar vienu pašu pļauku notriec ģenerāli zemē. Ar šo vērtību teroristi, apliecinot cilvēku pasauli, nostājas tai pāri, pēdējo reizi mūsu vēsturē pierādot, ka patiess dumpis ir vērtību radītājs.

Pateicoties viņiem, 1905. gads iezīmē visaugstāko revolucionārās trauksmes virsotni. Šajā laikā sākas pagrimums. Mocekļi nerada Baznīcas - viņi tās tikai cementē vai veido alibi. Pēc tam nāk priesteri un svētuļi. Nākamie revolucionāri nepieprasīs mainīt dzīvību pret dzīvību. Viņi būs ar mieru uzņemties nāves risku, bet tāpat arī pieņems iespēju sevi saglabāt iespējami ilgi, lai kalpotu revolūcijai. Tātad paši viņi uzņemsies pilnīgu vainu. Piekrišana pazemošanai - tāds ir īstais raksturojums divdesmitā gadsimta revolucionāriem,

kas stāda revolūciju un cilvēku Baznīcu augstāk par sevi pašu. Kaļajevs turpretī pierāda, ka revolūcija — nepieciešams līdzeklis - nav pietiekams mērķis. Līdz ar to viņš cilvēku nevis pazemina, bet paceļ. Kaļajevs un viņa brāļi - krievi vai vācieši - ir tie, kas pasaules vēsturē stājās pretī Hēgelim,[56] jo universāla atzīšana viņiem sākumā bija nepieciešama, bet pēc tam - nepietiekama. Ar pozu viņiem nepietika. Ja visa pasaule būtu atzinusi Kaļajevu, viņā tomēr vēl paliktu vienas šaubas: viņam vajadzīga arī paša atzinība, un visu atzinību kopuma nepietiktu, lai apklusinātu šaubas, ko ikvienā īstā cilvēkā pamodina simt gavilējošu uzmundrinājumu. Kaļajevs šaubījās līdz galam, un šaubas viņam neliedza rīkoties; šajā ziņā viņš ir vistīrākā dumpinieka tēls. Tas, kurš ir gatavs mirt, maksāt ar dzīvību par dzīvību, lai kādas būtu tās negācijas, reizē ar to apliecina vērtību, kas sniedzas pāri viņam pašam kā vēsturiskam indivīdam. Kaļajevs ziedojas vēsturei līdz pat nāvei un nāves brīdī paceļas pāri vēsturei. Taisnība, savā veidā viņš sevi vērtē augstāk par to. Bet kam lai viņš dotu priekšroku - viņš, kas nogalina bez svārstīšanās, - ja ne vērtībai, kuru pats iemieso un padara dzīvu? Par atbildi nav jāšaubās. Kaļajevs un viņa brāļi uzvar nihilismu.

ŠIGAĻEVISMS

Taču šai uzvarai nav nākotnes, jo tā sakrīt ar nāvi. Nihilisms pagaidām pārdzīvo savus uzvarētājus. Pašā revolucionāro sociālistu partijā cinisms turpina ceļu uz uzvaru. Vadonis, kas aizraida nāvē Kaļajevu, - Azefs - spēlē dubultu

* Divas cilvēku rases. Viena nogalina vienreiz un maksā par to ar dzīvību. Otra attaisno tūkstošiem noziegumu un pieņem par to pagodinājumus.

spēli un reizē gan uzrāda revolucionārus ohrankai, gan arī gādā, lai tiktu nogalināti ministri un lielkņazi. Provokācija atkal ierāda savu vietu principam “viss ir atļauts” un vēlreiz indentificē vēsturi ar absolūto vērtību. Tas pats nihilisms, kurš ietekmēja individuālistisko sociālismu, inficēs arī tā saucamo zinātnisko sociālismu, kas Krievijā rodas astoņdesmitajos gados.[56] Ņečajeva un Marksa kombinētais mantojums radīs divdesmitā gadsimta totalitāro revolūciju. Kamēr individuālais terorisms vajāja pēdējos dievišķo tiesību pārstāvjus, valsts terorisms gatavojās galīgai šo tiesību iznīdēšanai pašā sabiedrību saknē. Varas sagrābšanas tehnika pēdējo mērķu sasniegšanai gūst pārsvaru pār šo mērķu apliecināšanu ar paraugiem.

Tā Ļeņins no Ņečajeva biedra un gara radinieka Tka-čova aizguva varas sagrābšanas koncepciju, kas viņam likās “lieliska” un ko viņš pats formulēja šādi: “Stingra slepenība, biedru rūpīga izvēle, profesionālu revolucionāru audzināšana.” Tkačovs, kas pirms nāves kļuva ārprātīgs, bija pārejas posms starp nihilismu un militāro sociālismu. Viņš apgalvoja, ka ir radījis krievu jakobīnismu, bet no jakobīņiem aizguva tikai rīcības tehniku, jo arī viņš noliedza jebkādus principus un jebkādus tikumus. Būdams mākslas un morāles ienaidnieks, viņš taktikā samierināja vienīgi racionālo un iracionālo. Viņa mērķis bija realizēt cilvēku vienlīdzību, sagrābjot valsts varu. Slepena organizācija, revolucionāru šūniņas, vadoņu diktatoriska vara - šādas tēmas ja ne faktiski, tad vismaz jēdzieniski definēja “aparātu”, kas piedzīvos tik lielu un veiksmīgu likteni. Ja runājam par pašu metodi, par to gūsim skaidru priekšstatu, uzzinot, ka Tkačovs ieteica

likvidēt visus krievus, kas vecāki par divdesmit pieciem gadiem, jo tie nespējot pieņemt jaunas idejas. Tā tiešām ir ģeniāla ideja, kas gūs virsroku modernās supervalsts tehnikā, kurā bērnu pastiprināta audzināšana norisinās terorizētu pieaugušo vidū. Cēzariskais sociālisms, protams, nosodīs individuālo terorismu tādā mērā, kādā tas liek atdzīvoties ar vēsturiskā saprāta kundzību nesavienojamām vērtībām. Bet tas atjaunos teroru valsts līmenī, un tā vienīgais attaisnojums būs beidzot dievišķotas cilvēces radīšana.

Viens spirāles loks te beidzas, un dumpis, no patiesajām saknēm atrauts, neuzticīgs cilvēkam, jo pakļauts vēsturei, tagad prāto par visa Universa paverdzināšanu. Tad sākas šigaļevisma laiks, ko Velnos cildina Verhovenskis - nihilists, kurš pieprasa tiesības uz negodu. Šis nelaimīgais un nelokāmais gars^57 izvēlas varasgribu, kas tiešām vienīgā spēj valdīt pār vēsturi, kurai nav citas nozīmes kā vien pati vēsture. Filantrops Šigaļevs būs viņa garantija; turpmāk mīlestība pret cilvēkiem attaisnos viņu izkalpināšanu. Neprātīgi aizrāvies ar vienlīdzību^58, Šigaļevs pēc ilgām pārdomām izmisis nonāk pie secinājuma, ka iespējama viena vienīga sistēma, kaut arī tā tiešām ir bezcerīga. “Iesācis ar neierobežotu brīvību, esmu nonācis pie neierobežota despotisma.” Totāla brīvība, kas ir visa noliegums, nespēj dzīvot un sevi attaisnot citādi, kā vien radot jaunas vērtības, kas identificējas ar visu cilvēci. Ja šī radīšana kavējas, cilvēce pati sevi saplosa līdz nāvei. Visīsākais ceļš uz jaunajiem baušļiem ir absolūta diktatūra. “Desmitajai daļai cilvēces būs tiesības uz personību, un tā lietos neierobežotu varu pār pārējām deviņām desmitdaļām; tās zaudēs personību un kļūs par ganāmpulku; piespiedu kārtā padarītas pasīvi paklausīgas, tās tiks novestas pie sākotnējās nevainības un, tā sakot, primitīvas paradīzes, kur, cita starpā, tām būs jāstrādā.” Tā ir filosofu valdīšana, par kādu sapņoja utopisti; šie filosofi gluži vienkārši neticēja nekam. Valstība ir atnākusi, bet tā noliedz patiesu sacelšanos, runa ir tikai par “vardarbīgu Kristu” valdīšanu, ja atkārtojam kāda aizrautīga literāta vārdus, slavinot Ravašola dzīvi un nāvi. “Pāvests tur augšā,” Verhovenskis rūgti saka, “mēs ap viņu, un zem mums - šigaļevisms.”

Tā ir pasludināts divdesmitā gadsimta totalitārās teokrā-tijas un valsts terors. Šodien pār daļu mūsu vēstures valda jauni kungi un lielinkvizitori, izmantojot apspiesto dumpību. Viņu valdīšana ir nežēlīga, bet viņi attaisno savu nežēlību gluži kā romantiskais Sātans, jo to esot grūti paciest. “Mēs sev paturēsim vēlmi un ciešanas, vergiem būs šigaļevisms.” Tajā brīdī dzimst jauna un diezgan pretīga mocekļu cilts. Viņu mocības ir pieņemt nepieciešamību sagādāt ciešanas citiem; viņi paši sevi padara par kalpiem savai valdīšanai. Lai cilvēks kļūtu par dievu, upurim ir jāpazemojas, kļūstot par bendi. Tāpēc upuris un bende būs vienlīdz izmisuši. Nedz vergs, nedz vara vairs nesakritīs ar laimes jēdzienu, kungi būs drūmi, bet vergi - īgni. Senžistam bija taisnība - tautas mocīšana ir kaut kas šausmīgs. Bet kā lai cilvēkus nemoka, ja ir nolemts padarīt viņus par dieviem? Tāpat kā Kirilovs, kas sevi nogalina, lai būtu dievs, un ir ar mieru, ka viņa pašnāvību izmanto Verhovenska “konspirācija”, arī cilvēka pašdievināšana pārrauj robežu, ko dumpis tomēr radīja, un neatvairāmi iegriežas taktikas un terora dubļainajos ceļos, no kuriem vēsture vēl nav izkļuvusi.

VALSTS TERORISMS UN IRACIONĀLAIS TERORS

Visas modernās revolūcijas ir beigušās ar valsts nostiprināšanos. 1789. gads noveda pie Napoleona, 1848. gads -pie Napoleona III, 1917. gads - pie Staļina, divdesmito gadu Itālijas nemieri - pie Musolīni, Veimāras republika - pie Hitlera. Tomēr šis revolūcijas, it īpaši pēc pirmā pasaules kara, kas likvidēja dievišķo tiesību pēdējās paliekas, ar aizvien lielāku un lielāku pārdrošību apgalvoja, ka rada cilvēku valstību un patiesu brīvību. Valsts pieaugošā visvarenība ik reizi ir sankcionējusi šīs ambīcijas. Nebūtu taisnība, ja teiktu, ka tam nenovēršami vajadzēja notikt. Bet ir iespējams analizēt, kā tas notika; varbūt tam sekos mācība.

Atstājot malā nelielu skaitu izskaidrojumu, kas neattiecas uz šīs esejas tematu, dīvaino un biedējošo modernās valsts varas pieaugumu var uzskatīt par loģiskām sekām pārmērīgajām tehniskajām un filosofiskajām ambīcijām, kuras svešas patiesam sacelšanās garam, bet no kurām tomēr ir dzimis mūsu laikmeta revolucionārais gars. Marksa pravietiskais sapnis un spēcīgie Hēgeļa vai Nīčes pareģojumi tad, kad Dieva valstība bija noslaucīta no zemes virsas, galu galā radīja racionālu vai iracionāli valsti, bet abos gadījumos šīs valstis ir teroristiskas.

Patiesību sakot, divdesmitā gadsimta fašistiskās revolūcijas nav pelnījušas revolūcijas nosaukumu. Tām ir pietrūcis universālo ambīciju. Musolīni un Hitlers gan ir gribējuši radīt impēriju, un nacionālsociālistu ideoloģijas nepārprotami domājušas par pasaules impēriju. No klasiskajām revolucionārajām kustībām tās atšķiras ar to, ka no nihilistu mantojuma ir izraudzījušās iracionālā — un tikai iracionālā -dievišķošanu, nevēloties dievišķot saprātu. l īdz ar to tās atsakās no universālā. Tas neliedz Musolīni apgalvot, ka viņš seko Hēgelim, Hitleram un Nīčem; šīs kustības demonstrē vēsturē dažus vācu ideoloģijas pareģojumus un šajā nozīmē pieder pie dumpības un nihilisma vēstures. Tās pirmās ir radījušas valsti, pamatojoties uz ideju, ka nekam nav jēgas un ka vēsture ir tikai spēka veiksme. Sekas nav kavējušās iestāties.

No 1914. gada Musolīni sludināja “svēto anarhijas reliģiju” un paziņoja, ka ir visu kristietības veidu ienaidnieks. Bet Hitlera atzītajā reliģijā Dieva Providence bez svārstī-šanās sakrita ar Valhallu. Patiesībā viņa dievs bija mītiņa arguments un veids, kā izraisīt debates savu runu beigās. Tik ilgi, cik ilgi viņu pavadīja veiksme, Hitlers uzskatīja par labāku ticēt, ka ir iedvesmots. Sakāves brīdī viņš nosprieda, ka ir savas tautas nodots. Laikā starp uzvaru un sakāvi nekas nav pasaulei vēstījis, ka viņš varētu jebkad justies vainīgs kāda principa priekšā. Vienīgais augstākas kultūras cilvēks, kas devis nacismam kaut ko filosofijai līdzīgu, -Ernsts lungers - turklāt ir izraudzījies pašus nihilisma formulējumus: “Labākā atbilde uz gara nodevību pret dzīvi ir gara nodevība pret garu, un viens no lielajiem un nežēlīgajiem šā laika priekiem ir piedalīties šajā graušanas darbā.”

Rīcības cilvēki, ja viņiem nav ticības, vienmēr ir ticējuši tikai pašai rīcības norisei. Hitlera paradokss, kas neiztur nekādu kritiku, ir tieši viņa griba nodibināt stabilu kārtību uz pastāvīgas kustības un negācijas pamatiem. Raušnings darbā Revolūcija un nihilisms pamatoti apgalvo, ka Hitlera revolūcija bijusi tīrs dinamisms. Nepieredzēta kara līdz pamatiem satricinātajā Vācijā, kur valdīja sakāve un ekonomisks posts, neviena vērtība vairs nebija stabila. Kaut arī ir jāņem vērā Gētes teiktais, ka “vācu liktenis ir visu padarīt grūtu”, pašnāvību epidēmija, kas abu karu starplaikā skāra visu šo zemi, daiļrunīgi liecina par prātu mulsumu. Tiem, kuri bija zaudējuši paļāvību visam, ticību varēja atdot nevis prātojumi, bet tikai aizrautība, un tur kaislība, kas dusēja šā izmisuma dziļumos, bija pazemojums un naids. Vairs nebija vērtību, kas būtu kopīgas visiem cilvēkiem un augstākas par tiem, - vērtību, kuru vārdā būtu iespējams vieniem otrus tiesāt. 1933. gada Vācija tātad bija ar mieru pieņemt tikai dažu cilvēku degradētās vērtības un mēģināja uzspiest tās veselai civilizācijai. Nebija vairs Gētes morāles, tāpēc tā pieņēma gangsteru morāli.

Gangsteru morāle ir neizsīkstošs atriebības, sakāves un resentimenta triumfs. Kad Musolīni slavināja “indivīda elementāros spēkus”, viņš iezvanīja asiņu un instinktu tumšo spēku slavinājumu, bioloģisku attaisnojumu visļaunākajam, ko rada kundzības instinkts. Nirnbergas prāvā Franks uzsvēra “naidu pret formu”, kas bija Hitlera dzinulis. Taisnība, šis cilvēks bija tikai spēks kustībā, to pacēla un padarīja iedarbīgāku viltīgi aprēķini un nesatricināma taktiska tālredzība. Pat parastais un viduvējais ārējais veidols nebija robeža, tas viņu sakausēja ar masu/ Viņu balstīja tikai darbība. Būt viņam nozīmēja darīt. Tieši tādēļ Hitlers un viņa [59] režīms nevarēja iztikt bez ienaidniekiem. Viņi, neprātīgie dendiji^59, spēja sevi definēt tikai attiecībā pret ienaidniekiem, viņi varēja iegūt savu veidolu vienīgi niknā cīņā, kas pašus beigās iznīcināja. Ebreji, brīvmūrnieki, plutokrātijas, anglosakši, dzīvnieciskie slāvi sekoja cits citam propagandā un vēsturē, lai ik reizi izslietu mazliet augstāk aklo spēku, kas gāja pretī savam galam. Permanentā cīņa prasīja nepārtrauktu kūdīšanu.

Hitlers bija vēsture tīrā veidā. “Tapt ir labāk nekā dzīvot,” teicis Jungers. Tātad viņš sludināja pilnīgu identificēšanos ar dzīves plūsmu viszemākajā līmenī pret jebkuru augstāku realitāti. Režīms, kas izgudroja bioloģisku ārpolitiku, rīkojās pretēji visacīmredzamākajām paša interesēm. Taču tas vismaz pakļāvās savai īpašajai loģikai. Tā Rozenbergs svinīgi runāja par dzīvi: “Maršējošas kolonnas stils, un nav svarīgi, kādā virzienā un ar kādu mērķi šī kolonna soļo.” Saskaņā ar to kolonna izkaisīs vēsturē drupas un izpostīs pati savu zemi, bet tā vismaz būs dzīvojusi. Šā dinamisma patiesā loģika bija vai nu totāla sakāve, vai arī asiņu un darbības impērijas nodibināšana, ejot no uzvaras uz uzvaru, no ienaidnieka pret ienaidnieku. Maz ticams, ka Hitlers kaut vai primitīvi būtu iecerējis šo impēriju. Nedz kultūras, nedz pat instinkta vai taktiskās gudrības ziņā viņš nebija sava likteņa augstumos. Vācija sagruva, jo bija iesākusi imperiālistisku karu ar provinciālu politisko domu. Bet Jungers bija pamanījis šo loģiku un devis tai formulējumu. Viņa vīzija bija “pasaules mēroga tehniska impērija”, “antikristietības tehnikas reliģija”, kuras uzticamie pavalstnieki un kareivji būtu paši strādnieki, jo [60] (un šajā ziņā Jungers sastapās ar Marksu) pēc cilvēciskās struktūras strādnieks ir universāls. “Jauna komandēšanas režīma statuss papildina sabiedrisko līgumu. Strādnieks ir atbrīvots no sarunu, līdzcietības un literatūras sfēras un pacelts rīcības sfērā. Juridiskie pienākumi pārveidojas militāros pienākumos.” Kā redzam, impērija ir reizē pasaules mēroga fabrika un kazarma, kur kā vergs valda Hēgeļa kareivis strādnieks. Hitlers tika diezgan drīz apturēts šajā ceļā uz impēriju. Bet, pat ja viņš būtu gājis vēl tālāk, varētu vērot tikai aizvien plašāku neatturama dinamisma izvēršanos un aizvien vardarbīgāku cinisko principu nostiprināšanu, jo tie vienīgie spēj kalpot tādam dinamismam.

Runājot par tādu revolūciju, Raušnings apgalvo, ka tā vairs nav atbrīvošana, taisnīgums un prāta dzinulis: tā ir “brīvības nāve, vardarbības kundzība un prāta paverdzināšana”. Tiešām, fašisms ir nicināšana. Un otrādi - ikviena nicinājuma forma, ja tā ietveras politikā, sagatavo vai nodi bina fašismu. Jāpiebilst, ka fašisms nevar būt citāds, ja tas nenoliedz sevi pašu. Jungers pats no saviem principiem secināja, ka labāk ir būt noziedzniekam nekā buržujam. I Iitlers, kas nebija apveltīts ar literāta talantu, bet kuram šajā gadījumā bija vairāk loģikas, zināja, ka nav svarīgi būt vienam vai otram, līdzko sāk ticēt tikai veiksmei. Tā viņš atļāvās būt reizē gan viens, gan otrs. “Fakts ir viss,” teica Musolīni. Un Hitlers: “Ja rasei draud apspiešanas briesmas .. legalitātes jautājumam ir vairs tikai otršķirīga nozīme.” Taču rasei, lai tā pastāvētu, vienmēr ir vajadzība būt apdraudētai, tātad legalitātes nav nekad. “Es esmu ar mieru visu akceptēt, zem visa parakstīties... Kas attiecas uz mani, es spēju pilnīgi vaļsirdīgi parakstīt līgumus šodien un tos vēsu prātu lauzt rīt, ja uz spēles likta vācu tautas nākotne.” Pirms kara izraisīšanas fīrers saviem ģenerāļiem turklāt jau paziņoja, ka vēlāk uzvarētājam neviens nejautās, vai viņš runājis taisnību vai ne. Gēringa aizstāvības vadmotīvs Nirnbergas prāvā atgriežas pie šīs idejas: “Uzvarētājs vienmēr būs soģis un uzvarētais - tas, kuru apsūdz.” Par to, protams, var diskutēt. Bet tad nav saprotams Rozenbergs, kad viņš Nirnbergas prāvas laikā apgalvoja, ka nav paredzējis, ka šis mīts novedīs pie slepkavošanas. Kad prokurors anglis atgādināja, ka “no Mein Kampfceļš veda tieši uz Maidanekas gāzes kamerām”, viņš skāra prāvas patieso būtību - Rietumu nihilisma vēsturisko atbildību, taču tieši par to netika īsti diskutēts skaidri saskatāmu iemeslu dēļ. Nav iespējams vadīt prāvu, pasludinot veselas civilizācijas kopīgo vainu. Tiesa tika spriesta, dibinoties tikai uz rīcību, kas vismaz tiešām brēca sejā visai pasaulei.

Hitlers jebkurā gadījumā izgudroja pastāvīgu iekarošanas kustību, bez kuras viņš nebūtu nekas. Bet pastāvīgs ienaidnieks ir pastāvīgs terors, šajā gadījumā - valsts līmenī. Valsts identificējas ar “aparātu”, tas ir, ar iekarošanas un represiju mehānismu kopumā. Iekarošanu, kas vērsta uz zemes iekšieni, sauc par propagandu (“pirmais solis ceļā uz elli”, kā teicis Franks) vai par represiju. Uz ārieni vērsta, tā rada armiju. Tā visas problēmas tiek militarizētas un izvirzītas saistībā ar varu un efektivitāti. Galvenais ģenerālis nosaka politiku un arī visu svarīgāko pārvaldes problēmu risināšanu. Šis princips, kas stratēģiski ir neapstrīdams, tiek vispārināts civilajā dzīvē. Viens vadonis un viena tauta nozīmē, ka pastāv viens kungs un miljoniem vergu. Politiskie starpnieki, kas visās sabiedrībās ir brīvības garanti, izzūd, lai atbrīvotu vietu Jehovam zābakos, kurš valda pār klusējošiem pūļiem vai arī pār tādiem - tas ir viens un tas pats kas izkliedz lozungus. Starp vadoni un tautu nav samierināšanas vai starpniecības organisma, tā vietā ir aparāts- tā saucamā partija: vadoņa emanācija un viņa apspiešanas gribas instruments. Tā dzimst šīs primitīvās mistikas pirmais un vienīgais princips - Fūhrerprinzip, kas nihilisma pasaulē atjauno elkdievību un degradētu sakralitāti.

Musolīni, latīņu jurists, apmierinājās ar valsts interesēm, ko viņš ar bagātīgu retoriku pārvērta par absolūtu: “Nekas ārpus valsts, virs valsts, pret valsti. Visu valstij, valsts labā un valstī.” Hitleriskā Vācija šim liekulīgajam spriedumam piešķīra tā īsto valodu - reliģijas valodu. “Mūsu dievišķā kalpošana,” kongresa laikā rakstīja kāda nacistu avīze, “bija aizvest ikvienu atpakaļ pie viņa saknēm, pie Mātēm. īstenībā tā bija kalpošana Dievam.” Tad saknes ir primitīva aurošana. Kas tad ir tas dievs, par kuru te runā? Partijas oficiālā deklarācijā mums paskaidro: “Mēs, visi klātesošie, ticam Ādolfam Hitleram, mūsu vadonim .. un (atzīstam), ka nacionālsociālisms ir vienīgā ticība, kas mūsu tautu ved pie atpestīšanas.” Vadoņa baušļi, pacelti prožektoru degošajā krūmā skatuves un karogu Sinajā, tad bija likums un tikums. Ja pārcilvēciski mikrofoni kaut vai vienu reizi pavēlēja izdarīt noziegumu, noziegums no priekšnieka uz apakšnieku nonāca līdz vergam, kas saņēma pavēles, kuras vairs nedeva tālāk nevienam. Kāds, kas izpildīja nāvessodus Da-havā, pēc tam cietumā raudāja: “Es tikai izpildīju pavēles. To visu sastrādāja fīrers un reihsflrers vieni paši un pēc tam aizgāja. Glikss saņēma pavēles no Kaltenbrunnera, un beigās man pavēlēja šaut. Viņi man uzkrāva visu, jo es biju tikai sīks hauptšārfīrers, un es nevarēju tās nodot tālāk uz leju. Tagad viņi apgalvo, ka slepkava esmu es.” Gērings prāvā apliecināja savu uzticību fīreram un apgalvoja, ka “šajā nolādētajā dzīvē vēl pastāv goda jautājums”. Gods bija pakļaušanās, kas reizēm sakrita ar noziegumu. Militārais likums nepakļāvību soda ar nāvi, un tā gods ir kalpošana. Ja visi ir karavīri, noziegums ir nenogalināt, kad pavēle prasa nogalināt.

Pavēle, par nelaimi, reti prasa darīt labu. Tīrais, doktri-nālais dinamisms nevar vērsties uz labo, tas vēršas tikai uz efektivitāti. Kamēr vien pastāvēs ienaidnieki, pastāvēs arī terors; un ienaidnieki būs tikmēr, kamēr būs dinamisms, lai tas varētu pastāvēt: “Visas ietekmes, par kurām pastāv aizdomas, ka tās var vājināt tautas suverenitāti, ko ar partijas palīdzību īsteno fīrers .. ir jāizdeldē.” Ienaidnieki ir ķeceri, tie jāatgriež ticībā ar sprediķiem vai propagandu, jāiznicina inkvizīcijai vai gestapo. Rezultātā cilvēks, ja viņš ir partijas biedrs, ir vairs tikai instruments firera kalpībā, aparāta ritentiņš vai, ja ir firera ienaidnieks, aparāta patēriņa priekšmets. Iracionālais impulss, kas dzimis dumpī, nedod sev citu uzdevumu kā vien iznīcināt to, kas cilvēku padara par kaut ko vairāk nekā ritentiņu, tas ir, iznīcināt pašu dumpību. Vācu revolūcijas romantiskais individuālisms beidzot remdinās lietu pasaulē. Iracionālais terors pārvērš par lietām cilvēkus, “planētu baciļus”, kā teicis Hitlers. Tas uzskata par sev pieņemamu ne tikai pašas personas, bet arī personas universālo iespēju - pārdomu, solidaritātes, absolūtās mīlestības aicinājuma - iznīcināšanu. Propaganda un spīdzināšana ir tieši dezintegrācijas līdzekļi; vēl vairāki - tie ir līdzekļi sistemātiskai pagrimšanai, saplūšanai ar cinisku noziedzību, piespiedu līdzdalībai. Tas, kurš nogalina vai spīdzina, pazīst tikai vienu uzvaras ēnu - viņš nevar justies nevainīgs. Tādēļ viņam jārada upura paša vaina, lai pasaulē bez noteikta virziena vispārējā vainas apziņa leģitimizētu vienīgi spēka lietošanu un atzītu vienīgi panākumus. Kad pašā nevainīgajā izzūd nevainības ideja, varas vērtība nedalīti valda pār izmisušu pasauli. Tāpēc neģēlīga un nežēlīga grēku nožēlošana valda pasaulē, kur nevainīgi ir tikai akmeņi. Notiesātie ir spiesti pakārt cits citu. Ir nogalināts pat mātes jūtu tīrais kliedziens - kā tai grieķu mātei, kuru kāds virsnieks spieda izvēlēties nošaušanai vienu no trijiem dēliem. Tā cilvēks beidzot kļūst brīvs. Vara nogalināt un pazemot izglābj verga dvēseli no neesamības. Tad vācu brīvība katordznieku orķestra pavadījumā tiek apdziedāta nāves nometnēs.

Hitleriešu noziegumiem, to starpā arī ebreju apslepka-vošanai, nav nekā līdzīga pasaules vēsturē, jo nav neviena piemēra, kad tik totālas iznīcināšanas doktrīna būtu sagrābusi civilizētas nācijas valsts varas grožus. Bet, galvenais, pirmo reizi vēsturē valdībā esošie cilvēki ir izmantojuši savu milzīgo spēku, lai iedibinātu mistiku ārpus jebkuras morāles. Par šo pirmo mēģinājumu uzcelt Baznīcu, pamatojoties uz neesamību, tika samaksāts ar pašu neesamību. Līdices izpostīšana skaidri rāda, ka hitleriešu kustības šķietamā sistēma un zinātniskums īstenībā slēpa iracionālu impulsu, kas varētu būt izmisuma un lepnības impulss. Attiecībā pret ciemu, ko uzskata par dumpīgu, līdz tam varēja iedomāties tikai divas iekarotāja attieksmes: vai nu aprēķinātas represijas un ķīlnieku saltu nogalināšanu, vai arī izmisuma pārņemtu kareivju mežonīgu un katrā ziņā īsu uzbrukumu. Līdice tika sagrauta, apvienojot abas sistēmas. Tā demonstrē postījumus, ko nodara iracionāls pamatojums, kas ir vienīgā vēsturē atrodamā vērtība. Mājas tika nodedzinātas, simt septiņdesmit ciema vīrieši nošauti, divsimt trīs sievietes deportētas un trīssimt bērni pārvesti uz citurieni, lai tiktu audzināti fīrera reliģijas garā, un tas vēl nebija viss: speciālas vienības mēnešiem strādāja, lai nolīdzinātu ciemu līdz ar zemi, izmantojot dinamītu, lai liktu pazust akmeņiem, aizbērtu ciema dīķi un, beidzot, aizvadītu uz citurieni upes gultni. Pēc tā visa Līdice tiešām vairs nebija nekas cits kā tīra nākotne saskaņā ar kustības loģiku. Lielākas drošības labad no kapiem izraka miroņus, kas vēl kaut kā atgādināja, kas šī vieta bijusi.*

Tādējādi nihilistu revolūcija, kas vēsturiski izpaudās Hitlera reliģijā, nav radījusi neko citu kā vien pārmēra neprātīgu būtības kaisli, kas beigās pavērsusies pret sevi pašu. Noliegums - vismaz šoreiz un pretēji Hēgelim - nav bijis radošs. Hitlers ir demonstrējis vēsturē varbūt vienīgo gadījumu, kad tirāns nav pasaulē atstājis pilnīgi neko savā aktīvā. Sev pašam, savai tautai un pasaulei viņš nozīmējis tikai pašnāvību un slepkavību. Septiņi miljoni noslepkavotu ebreju, septiņi miljoni deportētu vai nogalinātu eiropiešu, desmit miljoni kara upuru varbūt vēl nav pietiekams skaits, lai tiesātu vēsturi - tā pie slepkavām ir pieradusi. Bet Hitlera paša pēdējo attaisnojumu sagraušana, tas ir, vācu nācijas sagraušana, ir padarījusi šo cilvēku, kura vēsturiskā klātbūtne gadiem ilgi apmāja miljonus, par tukšu un nožēlojamu ēnu. Spēra liecība Nirnbergas prāvā parādīja, ka Hitlers, kas būtu varējis karu apturēt pirms totālas sakāves, ir gribējis vispārēju pašnāvību, vācu nācijas materiālu un politisku iznīcināšanu. Līdz pašam galam viņa vienīgā vērtība bija un palika panākumi. Ja Vācija zaudē karu, tā ir gļēva un nodevīga, tai jāmirst. “Ja vācu tauta nav spējīga uzvarēt, tā nav

* Ir pārsteidzoši konstatēt, ka nežēlības, kas atgādina šo ekscesu, kolonijās (1857. gadā Indijā, 1945. gadā Alžīrijā u. c.) ir pastrādājušas Eiropas nācijas, īstenībā pakļaujoties tam pašam iracionālajam rases pārākuma aizspriedumam.

dzīvošanas cienīga.” Tādēļ Hitlers nolēma to aizraut nāvē un padarīt savu pašnāvību par apoteozi, kad krievu lielgabali jau tricināja Berlīnes piļu mūrus. Hitlers un Gērings, kas gribēja, lai viņu kauli atdusas marmora zārkā, tāpat ari Gēbelss, Himmlers un Lejs nonāvējās pazemē vai kamerās. Bet tā ir nāve, kas nedod neko, tā ir kā slikts sapnis, kā klīstoši dūmi. Nebūdama nedz iedarbīga, nedz paraugnāve, tā tikai apliecināja nihilisma asiņaino un tukšo uzpūtību. “Viņi sevi iedomājas brīvus!” Franks histēriski kliedza. “Vai tad viņi nezina, ka no hitlerisma nevar atbrīvoties?” Viņi to nezināja, tāpat kā to, ka visa noliegums ir kalpība un īstā brīvība ir iekšēja pakļaušanās kādai vērtībai, kas stājas pretī vēsturei un tās panākumiem.

Tomēr fašistiskie mistiķi, lai arī pamazām sāka domāt par pasaules valdīšanu, nekad nav reāli pretendējuši uz pasaules impēriju. Augstākais, Hitlers, pats par savām uzvarām pārsteigts, pavērsa savas kustības provinciālo izcelsmi uz nenoteiktu sapni par vācu impēriju, kurai nebija nekāda sakara ar universālu valstību. Turpretī krievu komunisms jau pēc savas izcelsmes atklāti pretendē uz universālu impēriju. Tieši tur meklējams tā spēks, pārdomātais dziļums un svarīgums mūsu vēsturē. Pretēji šķietamībai vācu revolūcijai nebija nākotnes. Tā bija tikai primitīvs impulss, kura postījumi bija lielāki par reālajām ambīcijām. Turpretī krievu komunisms uzņēmās metafiziskās ambīcijas, kuras apraksta šī eseja, tas uzņēmās dievišķota cilvēka valstības uzcelšanu pēc Dieva nāves. Revolūcijas vārdu, uz kuru Hitlera avantūra nevar pretendēt, krievu komunisms ir pelnījis, un, kaut arī to acīmredzot vairs nepelna, pretendē kādu dienu iegūt uz visiem laikiem. Pirmo reizi vēsturē kāda doktrīna un kustība, bruņotas impērijas balstīta, sevi piedāvā kā galīgas revolūcijas mērķi un pasaules pēdējo apvienošanos. Mums atliek šo pretenziju izanalizēt sīkumos. Hitlers sava neprāta kalngalos pretendēja uz vēstures stabilizēšanu tūkstoš gadu laikposmā. Viņš ticēja, ka to jau dara, un uzvarēto nāciju reālistiskie filosofi jau gatavojās to apzināties un atlaist viņam grēkus, kad Anglijas un Staļingradas kaujas viņa pretenziju atmeta atpakaļ nāvē un no jauna vērsa vēsturi uz priekšu. Bet cilvēka pretenzijas uz dievišķumu ir tikpat nenogurdināmas kā vēsture pati, tās atdzimst ar lielāku nopietnību un iedarbības spēku tādu racionālo valstu veidā, kāda ir uzcelta Krievijā.

VALSTS TERORISMS UN RACIONĀLAIS TERORS

Deviņpadsmitā gadsimta Anglijā Marksam, vērojot drausmīgās ciešanas un postu, ko izraisīja pāreja no zemes īpašuma kapitālisma uz industriālo kapitālismu, bija daudz elementu, no kuriem veidot iespaidīgu sākotnējā kapitālisma analīzi. Bet par sociālismu ārpus mācībām, kuras viņš varēja izsecināt no franču revolūcijām un kuras turklāt bija pretrunā ar viņa doktrīnām, Markss bija spiests runāt nākotnē un abstrakti. Tāpēc nav brīnums, ka viņš varēja savā doktrīnā sajaukt visvērtīgāko kritisko metodi ar visvairāk apstrīdamo utopisko mesiānismu. Bet nelaime tā, ka kritiskā metode, kas pēc savas definīcijas būtu jāpiemēro realitātei, sāka jo vairāk atšķirties no faktiem, jo vairāk Markss gribēja palikt uzticīgs savam pareģojumam. Pastāvēja ticība - un tas pats par sevi ir zīmīgi -, ka mesiānismam tiks laupīts tas, ko atdos patiesībai. Šī pretruna ir pamanāma jau Marksa dzīves laikā. Komunistiskā manifesta doktrīna vairs nav stingri patiesa pēc divdesmit gadiem, kad klajā nāk Kapitāls. Turklāt Kapitāls ir palicis nepabeigts, jo Markss mūža beigās pievērsās jaunai un milzīgai sociālo un ekonomisko faktu masai, kurai atkal vajadzēja piemērot sistēmu. Šie fakti it īpaši saistījās ar Krieviju, kuru līdz tam viņš bija nicinājis. Beidzot, ir zināms, ka Marksa un Engelsa institūts Maskavā 1935. gadā beidza publicēt Marksa kopotos rakstus, kaut gan publicējami bija vēl vairāk nekā trīsdesmit sējumi; šo sējumu saturs acīmredzot nebija pietiekami “marksistisks”.

Pēc Marksa nāves mazākums viņa skolnieku tomēr palika uzticīgi viņa metodei. Marksisti, kas veidoja vēsturi, turpretī pārņēma pravietojumu un doktrīnas apokaliptiskos aspektus, lai realizētu marksistisku revolūciju tieši tādos apstākļos, kādos, pēc Marksa paredzējuma, revolūcija nevar notikt. Par Marksu var sacīt, ka lielākā daļa viņa pareģojumu sadūrās ar faktiem, kamēr viņa pravietojums bija aizvien pieaugošas ticības objekts. Iemesls tam vienkāršs: paredzējumi domāti īsam laikposmam, un tos iespējams kontrolēt. Pravietojums iesniedzas tālā nākotnē un līdz ar to iegūst reliģijas stiprību - to nav iespējams pierādīt. Kad paredzējumi sagruva, pravietojums palika kā vienīgā cerība. Un tādējādi tas vienīgais valda pār mūsu vēsturi. Marksisms un tā mantinieki te tiks analizēti tikai no pravietojuma viedokļa.

BURŽUĀZISKAIS PRAVIETOJUMS

Markss ir reizē buržuāzisks un revolucionārs pravietis. Otrais ir labāk pazīstams nekā pirmais. Taču pirmais daudz ko izskaidro otrā liktenī. Kristīgas un buržuāziskas izcelsmes mesiānisms, reizē vēsturisks un zinātnisks, viņā ietekmēja revolucionāro mesiānismu, kas sakņojās vācu ideoloģijā un franču sacelšanās kustībās.

Pretēji antīkajai pasaulei kristīgās un marksistiskās pasaules vienotība ir tiešām uzkrītoša. Abām doktrīnām kopīgs ir pasaules redzējums, kas tās šķir no grieķu pasaules redzējuma. To ļoti labi definē Jasperss: “Tieši kristīgajai domāšanai ir raksturīgi cilvēku vēsturi uzskatīt par strikti unikālu.” Kristieši pirmie uzskatīja cilvēku dzīvi un notikumu virkni par vēsturi, kas rit no kāda izejas punkta pretī galam, un šīs vēstures laikā cilvēks vai nu iemanto atpestīšanu, vai saņem pelnītu sodu. Vēstures filosofija ir dzimusi no kristīgā skatījuma, kas grieķu prātam būtu pārsteidzošs. Grieķu tapšanas jēdzienam nebija nekā kopīga ar mūsu priekšstatu par vēsturisko evolūciju. Atšķirība starp tiem ir tāda pati kā starp apli un taisnu līniju. Grieķu izpratnē pasaule bija cikliska. Ja gribam noteiktu piemēru, teiksim - Aristotelis nedomāja, ka dzīvo laikmetā pēc Trojas kara. Kristietībai, lai izplatītos Vidusjūras pasaulē, bija nepieciešams hellenizēties, un līdz ar to doktrīna ir kļuvusi elastīgāka. Bet kristietības oriģinalitāte izpaužas faktā, ka tā ieviesusi antīkajā pasaulē divus jēdzienus, kas pirms tam nekad nav tikuši saistīti, - vēsturi un sodu. Pēc starpniecības idejas kristietība ir grieķiska. Pēc vēsturiskuma jēdziena tā ir jūdaiska un no jauna sevi atradīs vācu ideoloģijā.

So plaisu labāk varēs saskatīt, ja uzsvērsim vēsturiskās domāšanas naidīgumu pret dabu, kas tam ir nevis kontemplācijas, bet gan pārveidošanas objekts. Kristiešiem, tāpat kā marksistiem, daba ir jāpārveido. Grieķi domāja, ka labāk ir tai pakļauties. Antīko mīlestību pret kosmosu ignorēja jau pirmie kristieši, kas turklāt nepacietīgi gaidīja drīzu pasaules galu. Hellenisms, pievienojoties kristietībai, vēlāk radīs gan apbrīnojamo albiģiešu uzplaukumu, gan arī Svēto Francisku. Bet līdz ar inkvizīciju un kataru ķecerības sagraušanu baznīca no jauna šķirs sevi no skaistuma pasaules un atdos vēsturei priekšroku pār dabu. Jaspersam vēlreiz ir taisnība, kad viņš saka: “Tieši kristīgais viedoklis pamazām vien iztukšo pasauli no tās substances,.. jo substance balstās uz simbolu kopību.” Šie simboli ir dievišķās drāmas simboli, kura risinās cauri laikam. Daba vairs nav nekas cits kā vien šīs drāmas dekorācija. Kristietība bija pirmā, kas izjauca cilvēka un dabas skaisto līdzsvaru, cilvēka piekrišanu pasaulei, kura cēla un iemirdzināja visu antīko domāšanu. Šo kustību vēl vairāk paātrināja ziemeļu tautu iekļaušanās vēsturē, jo tām nav tradīciju draudzībā ar pasauli. No brīža, kad ir noliegts Kristus dievišķums, kad vācu ideoloģija ir panākusi, ka tas vairs tikai simbolizē dievcilvēku, starpniecības jēdziens izzūd un atdzimst jūdaistiska pasaule. No jauna valda nesatricināmais armiju dievs, viss skaistums tiek apsūdzēts kā dīku baudu avots, pati daba tiek izkalpi-nāta. No šā viedokļa Markss ir vēsturiskā dieva Jeremija un revolūcijas Svētais Augustīns. To, ka tas izskaidro gluži vienkārši reakcionāros viņa doktrīnas aspektus, varēs pamanīt, ja viņu salīdzināsim ar laikabiedru - inteliģento reakcijas doktrināru.

Žozefs de Mestrs kristietības vēstures filosofijas vārdā apstrīd jakobīnismu un kalvinismu kā doktrīnas, kas, viņaprāt, rezumē “visu slikto, kas domāts triju gadsimtu ilgumā”. Pret sektām un ķecerībām viņš gribētu radīt beidzot katoliskas baznīcas “tērpu bez šuvēm”. Viņa mērķis - tas pamanāms viņa brīvmūrniecības avantūru laikā* - ir universāla kristietības valsts. Mestrs sapņo par Fabra d’Olivē Ādamu kā protoplazmu jeb universālo cilvēku, kas būtu dvēseļu dažādības principa pamatā, un par kabalistu Ādamu Kadmonu, kas bijis pirms krišanas un kas tagad jāatjauno. Kad baznīca būs pārklājusi pasauli, tā dos ietvaru šim pirmajam un pēdējam Ādamam. Sanktpēterburgas vakaros atrodams milzumdaudz formulējumu, kas pārsteidzoši līdzinās Hēgeļa un Marksa mesiāniskajiem formulējumiem. Mestra

E. Dermengems. Žozefs de Mestrs - mistiķis.

iedomātajā vienlaikus zemes un debesu Jeruzalemē “visi iedzīvotāji, vienāda gara pārņemti, sakļausies cits ar citu un atspoguļos savu laimi”. Mestrs neiet tik tālu, ka noliegtu personību pēc nāves; viņš tikai sapņo par mistisku jaunieka-rotu vienotību, kurā “ļaunums būs iznīcināts, vairs nebūs nedz kaislību, nedz personisku interešu” un “cilvēks būs savienojies ar sevi pašu, kad viņa dubultais likums būs izzudis un viņa divējādie centri saplūduši”.

Absolūtās zināšanas valstībā, kur gara acis saplūst ar miesīgajām acīm, Hēgelis tāpat samierina pretrunas. Bet Mestra vīzija sastopas arī ar Marksa redzējumu, kas pasludināja “strīda izbeigšanos starp būtību un eksistenci, starp brīvību un nepieciešamību”. Mestram ļaunums nav nekas cits kā vienotības sagraušana. Bet cilvēcei ir jāatgūst vienotība virs zemes un debesīs. Kādos ceļos? Mestrs, vecā režīma reakcionārs, Šajā jautājumā ir mazāk noteikts nekā Markss. Tomēr viņš gaida lielu reliģisku revolūciju, kurai 1789. gada revolūcija ir tikai “baismīga priekšspēle”. Viņš citē apustuli Jāni un prasa, lai mēs darām patiesību, kas ir visīstākā modernā revolucionārā gara programma, un apustuli Pāvilu, kas sludināja, ka “pēdējais ienaidnieks, kas jāiznīcina, ir nāve”. Cilvēce cauri noziegumiem, vardarbībai un nāvei dodas pretī šim piepildījumam, kas attaisnos visu. Pasaule Mestram ir tikai “milzīgs altāris, kur viss, kas dzīvo, ir upurējams bez gala, bez mēra, bez atelpas līdz lietu piepildījumam, līdz ļaunuma izdeldēšanai, līdz nāves nāvei”. Tomēr viņa fatā-lisms ir aktīvs: “Cilvēkam ir jārīkojas tā, it kā viņš spētu visu, un jāpadodas liktenim tā, it kā viņš nespētu neko.” Marksā ir sastopams tāds pats radošs fatālisms. Mestrs neapšaubāmi attaisno pastāvošo kārtību. Bet Markss attaisno kārtību, kas nodibinās viņa laikā. Visdaiļrunīgāk kapitālismu ir slavinājis tā vislielākais ienaidnieks. Markss ir antikapi-tālists tikai tādā mērā, kādā kapitālisms ir novecojis. Būs jānodibinās jaunai kārtībai, kas vēstures vārdā pieprasīs jaunu konformismu. Bet līdzekļi gan Marksam, gan Mestram ir vieni un tie paši: reāla politika, disciplīna un spēks. Kad Mestrs atkārto Bosjē pamatdomu, ka “ķeceris ir tas, kuram ir personiskas idejas”, citiem vārdiem, idejas, kas nebalstās sociālā vai reliģiskā tradīcijā, viņš dod visvecākā un visjaunākā konformisma formulējumu. Valsts advokāts, bendes pesimistiskais apdziedātājs, tad iezvana mūsu prokurorus diplomātus.

Šādas līdzības, pats par sevi saprotams, nepadara Mestru nedz par marksistu, nedz arī Marksu par tradicionālu kristieti. Marksistu ateisms ir absolūts. Tomēr tas atjauno augstāko ideju cilvēka līmenī: “Reliģijas kritika nonāk pie idejas, ka cilvēks cilvēkam ir augstākā būtne.” No šā viedokļa sociālisms ir mēģinājums dievišķot cilvēku un ir ieguvis dažas tradicionālo reliģiju īpašības." Katrā ziņā šī tuvināšanās ir zīmīga, runājot par kristīgajām saknēm, kas atrodamas jebkurā - pat revolucionārajā - mesiānismā. Vienīgā atšķirība slēpjas pazīmēs. Gan Mestram, gan Marksam laika gals apmierina Viņi lielo sapni - vilka un avs samierināšanos, noziedznieka un upura gājienu uz kopēju altāri, šīszemes paradīzes atkalatvēršanos vai atvēršanos. Marksa izpratnē vēstures likumi atspoguļo materiālo realitāti; Mestram tie atspoguļo dievišķo realitāti. Bet pirmajam matērija ir viela, otrajam viņa dieva viela ir iemiesojusies šajā pasaulē. Mūžība tos šķir principā, bet vēsturiskums galu galā apvieno reālistiskā slēdzienā. [61]

Mestrs ienīda Grieķiju (tā kaitināja Marksu, kam bija svešs jebkāds saulains skaistums), par kuru viņš sacīja, ka tā samaitājusi Eiropu, nododot tai mantojumā šķelšanās garu. Būtu gan pareizāk sacīt, ka grieķu domāšana bija vienotības domāšana, jo tieši tā nespēja iztikt bez starpniekiem, un ka tai bija svešs totalitātes vēsturiskais gars, ko izgudroja kristietība un kas, no reliģiskajām saknēm atrauts, mūsdienās riskē nogalināt Eiropu. “Vai ir kāda fabula, kāds neprāts vai netikums, kam nebūtu grieķu vārda, emblēmas vai maskas?” Atstāsim puritāņa sašutumu bez ievērības. Šī kvēlā nepatika īstenībā pauž modernisma garu, kas ir atrāvies no visas antīkās pasaules un, gluži pretēji, cieši seko autoritārajam sociālismam, kas drīz desakralizēs kristietību un to ietvers iekarojošā baznīcā.

Marksa zinātniskajam mesiānismam ir buržuāziska izcelsme. Progress, zinātnes nākotne, tehnikas un ražošanas kults ir buržuāziski mīti, kas deviņpadsmitajā gadsimtā pārtapuši par dogmu. Atcerēsimies, ka Komunistiskais manifests nāca klajā vienā gadā ar Renāna Zinātnes nākotni. Šī pēdējā ticības apliecība, kas mūsdienu lasītājam liekas gaužām neparasta, tomēr dod vispareizāko priekšstatu par gandrīz mistiskajām cerībām, ko deviņpadsmitajā gadsimtā modināja industrijas attīstība un pārsteidzošais zinātnes progress. Šīs cerības ir tieši pašas buržuāziskās sabiedrības cerības, jo tā guva labumu no tehnikas progresa.

Progresa jēdziens ir radies apgaismības un buržuāziskās revolūcijas laikmetā. Tam, protams, var atrast iedvesmotājus astoņpadsmitajā gadsimtā; antīko laiku piekritēju un modernistu strīds ievada Eiropas ideoloģijā pilnīgi absurdo mākslas progresa jēdzienu. Jau nopietnāk aizvien augošas zinātnes ideju var izsecināt no kartēzisma. Bet pirmais skaidru jaunās ticības definīciju 1750. gadā deva Turgo. Viņa traktāts par cilvēka gara progresu pamatos pārņem Bosjē universālo vēsturi. Tikai dievišķā griba tiek aizstāta ar progresa ideju: “Cilvēku dzimuma absolūtais vairākums, mijoties mieram un trauksmei, labajam un sliktajam, nepārtraukti, kaut arī lēnā gailā virzās uz aizvien lielāku pilnību.” Tas ir optimisms, kas dos galveno vielu progresa oficiālā doktrināra Kondorsē retoriskajiem prātojumiem -viņš progresu savienoja ar valsts progresu, par kura oficiālo upuri pats kļuva, jo apgaismības valsts viņu piespieda noindēties. Sorelam^62 bija pilnīga taisnība, sakot, ka tieši progresa filosofija piederas sabiedrībai, kas ir kāra pēc tehnikas progresa radītās materiālās pārticības baudīšanas. Ja pastāv droša pārliecība, ka saskaņā ar pašu pasaules kārtību rītdiena būs labāka par šodienu, var priecāties mierīgi. Paradoksālā kārtā progress var attaisnot konservatīvismu. Ja iegūts vekselis no nākotnes, tas nodrošina saimniekam mierīgu sirdsapziņu. Vergiem, tiem, kuru tagadne ir nožēlojama un kuriem nav nekāda mierinājuma debesīs, apgalvo, ka vismaz nākotne pieder viņiem. Nākotne ir vienīgais īpašuma veids, ko kungi labprāt atdod vergiem.

Kā redzam, šīs pārdomas nav zaudējušas aktualitāti. Nav zaudējušas tāpēc, ka revolucionārais gars ir pārņēmis divdomīgo un ērto progresa tēmu. Taisnība, runa nav par tāda paša veida progresu; Markss nespēja vien beigt zoboties par buržuāzijas racionālo optimismu. Viņa domu gaita, kā redzēsim, ir citāda. Tomēr Marksa domu nosaka grūta virzīšanās uz samierināšanos nākotnē. Hēgelis un marksisms bija gāzuši formālās vērtības, kas jakobīņiem apgaismoja laimīgas vēstures taisno ceļu. Tomēr viņi paturēja tālākvir-zības ideju, gluži vienkārši sapludinot to ar sociālo progresu un pasludinot par nepieciešamu. Tādējādi viņi turpina deviņpadsmitā gadsimta buržuāzisko domu. Tiešām, Tokvils, kam aiz entuziasma pievienojās Pekērs (viņš ietekmēja Marksu), svinīgi pasludināja: “Vienlīdzības pakāpeniska un progresīva attīstība cilvēku vēsturei ir reizē pagātne un tagadne.” Lai iegūtu marksismu, vienlīdzība jāaizstāj ar ražošanas līmeni un jāiedomājas, ka pēdējā ražošanas attīstības posmā notiks pārvērtība un īstenosies samierināta sabiedrība.

Bet evolūcijas nepieciešamībai vissistemātiskāko definīciju devis Ogists Konts ar triju attīstības stadiju likumu, ko viņš formulēja 1822. gadā. Konta slēdzieni dīvainā kārtā sakrīt ar tiem, kuri bija jāpieņem zinātniskajam sociālismam/ Pozitīvisms ļoti skaidri parāda deviņpadsmitā gadsimta ideoloģiskās revolūcijas sekas; viens no tās pārstāvjiem ir Markss, un tās būtība ir darīt galu Paradīzes dārza un Atklāsmes vēsturei, ko tradicionāli uzskatīja par pasaules iesākumu. Pozitīvisma laikmetam, kas nevarēja nesekot metafizikas un teoloģijas laikmetiem, bija jāiezīmē cilvēces reliģijas atnākšana. Anrī Gujē pamatoti definēja Konta nodomus, sacīdams, ka viņam bijusi vēlēšanās atklāt cilvēku bez Dieva nojausmām. Konta pirmais mērķis, kas bija visur aizstāt absolūto ar relatīvo, lietu loģikas dēļ drīz pārvērtās par relativitātes dievišķošanu un universālas reliģijas sludināšanu, bet šai reliģijai nebija transcendences. Konts saskatīja jakobīņu radītajā saprāta kultā pozitīvisma iedīgļus un pilnīgi pamatoti uzskatīja sevi par patieso 1789. gada revolucionāru mantinieku. [63]

Viņš turpināja un paplašināja šo revolūciju, atceļot principu transcendenci un tā sistemātiski dibinot sugas reliģiju. Viņa formulējums “atcelt Dievu reliģijas vārdā” neko citu nenozīmēja. Iedibinot māniju, kas vēlāk kļuva visai populāra, viņš gribēja būt šīs jaunās reliģijas apustulis Pāvils un aizstāt Romas katolicismu ar Parīzes katolicismu. īr zināms, ka viņš cerēja ieraudzīt “dievišķotās cilvēces statuju uz Dieva senā altāra”. Viņš visai precīzi rēķināja, ka sludinās pozitīvismu Dievmātes katedrālē pirms 1860. gada. Šie aprēķini nemaz nebija tik smieklīgi, kā šķiet. Dievmātes katedrāle joprojām pretojas aplenkumam. Bet cilvēces reliģija deviņpadsmitā gadsimta nogalē tiešām tika sludināta, un Markss, kas, domājams, Kontu gan nebija lasījis, kļuva par vienu no tās praviešiem. Markss tikai saprata, ka reliģiju bez transcendences sauc par politiku. Konts zināja vai vismaz ar laiku saprata, ka viņa reliģija vispirms ir sabiedrības slavināšana un ka tā prasa reālu politiku, individuālo tiesību noliegumu un despotisma nodibināšanu.[63] Sabiedrība, kuras zinātnieki būs priesteri, divi tūkstoši baņķieru un tehniķu valdīs pār Eiropu ar simt divdesmit miljoniem iedzīvotāju, kur privātā dzīve būs pilnīgi identificēta ar sabiedrisko dzīvi, kur “darbības, domas un sirdis” pilnīgā padevībā tiks ziedotas virspriesterim, kas valdīs pār visu, - tāda ir Konta utopija, kas iezvana to, ko var nosaukt par mūsdienu horizontālajām reliģijām. Taisnība, tā ir utopiska, jo, pārliecināts par zinātnes apgaismojošo varu, viņš aizmirsa paredzēt policiju. Citi būs praktiskāki, un cilvēces reliģija patiešām tiks nodibināta, bet tā balstīsies uz cilvēku asinīm un ciešanām. [64]

Beidzot, ja šiem vērojumiem vēl pievieno to, ka Markss ņēmis no buržuāziskajiem ekonomistiem ideju par industriālās ražošanas ārkārtējo nozīmi cilvēces attīstībā, ka viņš savu darba radītās virsvērtības teorijas būtību aizguvis no buržuāziskās un industriālās revolūcijas ekonomista Rikardo, mums atzīs tiesības apgalvot, ka viņa pravietojums ir buržuāzisks. Šo salīdzinājumu vienīgais mērķis ir parādīt, ka Markss ir nevis sākums un gals, kā vēlētos dažādie mūsdienu marksisti, bet, gluži pretēji, atbilst cilvēka dabai: vispirms viņš ir mantinieks un tikai tad priekštecis.[65] Marksa doktrīna, kuru viņš vēlējās reālistisku, tāda tiešām bija zinātnes reliģijas, Darvina evolūcijas teorijas, tvaika mašīnas un tekstilindustrijas laikmetā. Pēc simt gadiem zinātne ir sastapusies ar relativitāti, nedrošību un nejaušību; ekonomikai ir jāņem vērā elektrība, metalurģija un atomprodukcija. Tīrā marksisma nespēja integrēt šos secīgos atklājumus ir arī viņa laika buržuāziskā optimisma nespēja. Tā padarīja smieklīgu marksisma pretenziju paturēt sastingušas, nezaudējot zinātniskumu, simt gadu vecas patiesības. Deviņpadsmitā gadsimta mesiānisms, lai tas būtu revolucionārs vai buržuāzisks, nespēja pretoties tās zinātnes un tās vēstures secīgajai attīstībai, kuru tas dažādās pakāpēs bija dievišķojis.

REVOLUCIONĀRAIS PRAVIETOJUMS

Marksa pravietojums ir arī revolucionārs principā. Ja ikviena cilvēciska realitāte sakņojas ražošanas attiecībās,

vēsturiskā tapšana ir revolucionāra, jo tāda ir ekonomika. Katrā ražošanas līmenī ekonomika izraisa antagonismu, kas sagrauj atbilstošo sabiedrību par labu augstākam ražošanas līmenim. Kapitālisms ir pēdējā ražošanas stadija, jo tas rada apstākļus, kuros jebkurš antagonisms tiks atrisināts un kuros ekonomika vairs nepastāvēs. Tajā dienā mūsu vēsture kļūs par aizvēsturi. Tā ir Hēgeļa shēma citā aspektā. Dialektika tiek aplūkota nevis no gara, bet no produkcijas un darba viedokļa. Protams, Markss pats nekad nav runājis par dialektisko materiālismu. Šā loģikas monstra slavināšanu viņš atstājis saviem pēctečiem. Bet viņš vienlaikus ir sacījis, ka realitāte ir dialektiska un ka tā ir ekonomiska. Realitāte ir nemitīga tapšana, ko ritmizē antagonismu auglīgās sadursmes, kuras ik reizi atrisinās augstākā sintēzē, kas pati izraisa savu pretējību un no jauna virza vēsturi tālāk. To, ko Hēge-lis apgalvoja par realitāti virzībā uz garu, Markss apgalvo par ekonomiku tās virzībā uz bezšķiru sabiedrību; ikviena lieta ir reizē lieta pati un tās pretējība, un šī pretruna to piespiež kļūt par kaut ko citu. Tā kā kapitālisms ir buržuāzisks, tas kļūst revolucionārs un veido noteikumus komunismam.

Markss ir oriģināls ar savu apgalvojumu, ka vēsture ir reizē gan dialektiska, gan ekonomiska. Hēgelis, būdams suverēnāks, apgalvoja, ka tā ir reizē matērija un gars. Turklāt tā nevar būt matērija citādā mērā, kādā tā ir gars, un otrādi. Markss noliedz garu kā pēdējo substanci un apliecina vēsturisko materiālismu. Var uzreiz iebilst kopā ar Berdjajevu, ka nav iespējams samierināt dialektiku un materiālismu. Vienīgā iespējamā dialektika ir domas dialektika. Bet arī pats materiālisma jēdziens ir divdomīgs. Lai šo vārdu izveidotu vien, ir jāapgalvo, ka pasaulē pastāv kaut kas vairāk nekā matērija. Vēl jo lielākā mērā šī kritika vēršama pret vēsturisko materiālismu. Vēsture tieši ar to atšķiras no dabas, ka tā dabu pārveido ar saviem gribas, zinātnes un kaislību līdzekļiem. Tātad Markss nav tīrs materiālists tā acīmredzamā iemesla dēļ, ka nepastāv nedz tīrs, nedz absolūts materiālisms. Viņš ir materiālists tik mazā mērā, ka atzīst-ja ieroči liek uzvarēt teorijai, teorija tikpat labi var pamudināt ieročus. Marksa viedokli pareizāk būtu nosaukt par vēsturisko determinismu. Viņš nevis noliedz domu, bet pieņem, ka to absolūti nosaka ārējā realitāte. “Manā izpratnē domas kustība ir tikai reālas kustības atspoguļojums, kas ievadīts un pārveidots cilvēka smadzenēs.” Šai sevišķi vulgārajai definīcijai nav nekādas jēgas. Kādā veidā un ar kādiem līdzekļiem kāda ārēja kustība var tikt “ievadīta smadzenēs” - šīs grūtības vēl nav nekas salīdzinājumā ar tām, kuras rodas, kad jādefinē šīs kustības “pārveidošana”. Bet Marksam bija sava laikmeta strupā filosofija. To, ko viņš gribējis sacīt, var definēt citos plānos.

Marksa izpratnē cilvēks ir tikai vēsture un it īpaši ražošanas līdzekļu vēsture. Markss tiešam ir ievērojis, ka cilvēks no dzīvnieka atšķiras ar to, ka ražo savas eksistences līdzekļus. Ja viņš vispirms neēd, ja neģērbjas un neiegūst patvērumu, viņa nav. Šis primum vivere ir viņa pirmā determinācija. Viņa tā brīža domu mazumiņš ir tieši saistīts ar šīm neizbēgamajām nepieciešamībām. Pēc tam Markss pierāda, ka šī atkarība ir pastāvīga un nepieciešama. “Industrijas vēsture ir atvērta cilvēka būtisko spēju grāmata.” Viņa personiskais vispārinājums būs izsecināt no šā kopumā pieņemamā apgalvojuma, ka ekonomiskā atkarība ir vienīgā un pietiekamā, bet tas vēl jāpierāda. Var pieņemt, ka ekonomiskajai determinācijai ir būtiska nozīme cilvēku rīcības un domu ģenēzē, bet tāpēc vien nav jāsecina, kā secina Markss, ka vācu sacelšanās pret Napoleonu izskaidrojama tikai ar cukura un kafijas trūkumu. Turklāt ari tīrais determinisms ir absurds. Ja tas nebūtu absurds, pietiktu ar vienu vienīgu patiesu apgalvojumu, lai, virzoties no konsekvences uz konsekvenci, nonāktu pie pilnīgas patiesības. Ja tā nav, tad vai nu mēs nekad neesam izteikuši nevienu patiesu apgalvojumu, pat ne to, ko izsaka determinisms, vai arī mums reizēm izdodas pateikt patiesību, bet bez konsekvences, un tad determinisms nav patiess. Tomēr Marksam bija savs pamats izdarīt tik patvaļīgu vienkāršojumu, un tam nav nekāda sakara ar tīro loģiku.

Sakņot cilvēku ekonomiskajā determinācijā nozīmē viņu reducēt uz sabiedriskajām attiecībām. Nav vientuļa cilvēka -tāds ir neapstrīdams deviņpadsmitā gadsimta atklājums. Patvaļīga dedukcija tad ļauj apgalvot, ka cilvēks sabiedrībā jūtas vientuļš tikai sociālu iemeslu dēļ. Ja vientuļš gars tiešām ir jāizskaidro ar kaut ko, kas atrodas ārpus cilvēka, tas jādara transcendences ceļā. Turpretī sociālā faktora radītājs ir tikai cilvēks; ja turklāt var apgalvot, ka sociālais faktors ir reizē arī cilvēka radītājs, liekas, ir iegūts pilnīgs izskaidrojums, kas ļauj atcelt transcendenci. Tad cilvēks, kā vēlas Markss, ir “pats savas vēstures autors un aktieris”. Marksa pravietojums ir revolucionārs, jo tas pabeidz apgaismotāju iesākto noliegšanas kustību. Jakobīņi sagrāva personiska dieva transcedndenci, bet aizstāja to ar principu transcendenci. Markss nodibina mūsdienu ateismu, sagraujot arī principu transcendenci. 1789. gadā ticību aizstāja ar saprātu. Taču pats šis saprāts savā sastingumā ir transcendentāls. Markss saprāta transcendenci sagrauj radikālāk nekā Hēge-lis un iedzen to vēsturē. Tā ir bijusi regulētāja pirms viņiem, un nu tā ir uzvarētāja. Markss iet tālāk par I lēgeli un uzsvērti

aplūko viņu kā ideālistu (Hēgelis tāds nav vismaz tādā pašā mērā, kādā Markss nav materiālists) tieši tiktāl, ciktāl saprāta valdīšana savā veidā atjauno pāri vēsturei stāvošu vērtību. Kapitāls atsāk kundzības un kalpības dialektiku, taču sevis apzināšanos aizstāj ar ekonomisku autonomiju, bet absolūtā gara valdīšanu pašās beigās - ar komunisma atnākšanu. “Ateisms ir humānisms, kas panākts ar reliģijas apspiešanu, komunisms ir humānisms, kas panākts ar privātīpašuma likvidēšanu.” Reliģijas atsvešināšanai ir tāda pati izcelsme kā īpašuma atsavināšanai. No reliģijas var pilnīgi atbrīvoties tikai tad, ja realizē absolūtu cilvēka brīvību attiecībā uz viņa materiālo nosacītību. Revolūcija identificējas ar ateismu un ar cilvēka valdīšanu.

Lūk, kādēļ Markss ir nolēmis likt uzsvaru uz ekonomisko un sociālo determinismu. Viņa visauglīgākie pūliņi bija atmaskot realitāti, kas slēpās aiz formālām vērtībām, ar kurām lepojās viņa laika buržuāzija. Viņa mistifikācijas teorija ir vērā ņemama vēl šodien, jo, patiesību sakot, ir universāli derīga un piemērojama arī revolucionārajām mistifikācijām. Brīvība, kuru cienīja Tjēra kungs, bija policijas konsolidēta privilēģiju brīvība; konservatīvo avīžu cildinātā ģimene dibinājās uz sociālo stāvokli, kurā sievietes un vīrieši puskaili bija nolaisti šahtā, sasieti vienā virvē; morāle plauka uz strādnieču prostitūcijas pamatiem. To, ka godīguma un inteliģences prasības egoistiskos nolūkos bija piesavinājusies viduvējas un alkatīgas sabiedrības liekulība, - šo nelaimi Markss, ne ar vienu nesalīdzināms atmaskotājs, bija atklājis ar spēku, kāds pirms viņa nebija pieredzēts. Šī sašutuma pilnā atmaskošana noveda pie citiem ekscesiem, kas prasīja citu atmaskošanu. Bet vispirms ir jāzina un jāpasaka, kur tā ir piedzimusi, - 1834. gadā Lionā apspiesto nemieru asinīs un 1871. gada neģēlīgajā Versaļas morālistu nežēlībā. “Cilvēks, kuram nekas nepieder, mūsdienās nav nekas.” Ja īstenībā tā ir viltus patiesība, tā bija gandrīz taisnība deviņpadsmitā gadsimta optimistiskajā sabiedrībā. Ārkārtējais posts, ko nesa sev līdzi pārticības ekonomika, droši vien mudināja Marksu ierādīt pirmo vietu sociālajām un ekonomiskajām attiecībām un vēl jo vairāk cildināt viņa pravietojumu par cilvēka valdīšanu.

Tad ir vieglāk saprotams tīri ekonomiskais vēstures skaidrojums, ko uzsāka Markss. Ja principi melo, vienīgi posta un darba realitāte ir patiesa. Ja pēc tam var pierādīt, ka ar to pietiek, lai izskaidrotu cilvēka pagātni un nākotni, principi tiks gāzti uz visiem laikiem reizē ar sabiedrību, kas uz tiem atsaucas. Tāds būs darbs, ko Markss uzņemsies.

Cilvēks ir piedzimis reizē ar ražošanu un sabiedrību. Augsnes atšķirības, straujāka vai gausāka ražošanas līdzekļu attīstība, cīņa par dzīvību ātri vien radīja sociālās nevienlīdzības, kas kristalizējušās antagonismā starp produkciju un sadali, bet tālāk - šķiru cīņā. Šī cīņa un šis antagonisms ir vēstures dzinējspēki. Antīkā laika verdzība un feodālā dzimtbūšana ir bijuši posmi ilgā ceļā, kas novedis pie klasikas gadsimtu amatniecības, kad ražotājs ir arī ražošanas līdzekļu īpašnieks. Tajā brīdī pasaules ceļu atvēršana un jaunu noieta tirgu rašanās pieprasīja mazāk provinciālu ražošanu. Pretruna starp ražošanas veidu un jaunajām sadales prasībām jau iezvana lauksaimnieciskās un industriālās sīkražošanas laika norietu. Industriālā revolūcija, tvaika mašīnas izgudrošana, konkurence cīņā par noieta tirgiem neizbēgami noved pie sīkīpašnieku ekspropriācijas un lielu manufaktūru izveides. Tad ražošanas līdzekļi koncentrējas to rokās, kuri spēj tos nopirkt; īstajiem ražotājiem, strādniekiem, tad

pieder vairs tikai viņu darba rokas, ko viņi var pārdot “naudasmaisiem”. Tādējādi buržuāziskais kapitālisms ir definējams ar ražošanas šķiršanu no ražošanas līdzekļiem. No šā antagonisma izrietēs vesela virkne nenovēršamu seku, kas ļauj Marksam pasludināt sociālo antagonismu galu.

Uzreiz pievērsīsim uzmanību tam, ka nav pamatojuma pieņemt, ka stingri iedibinātais dialektiskās šķiru cīņas princips piepeši pārstāj būt patiess. Tas vai nu vienmēr ir patiess, vai arī nekad tāds nav bijis. Markss gan apgalvo, ka pēc revolūcijas nebūs šķiru, tāpat kā nepastāv kārtas pēc 1789. gada. Taču kārtas ir izzudušas, tomēr šķiras palikušas, un neviens nevar galvot, ka šķiru vietā nenāks kāds cits sabiedrisks antagonisms. Tomēr Marksa pravietojuma būtība dibinās tieši uz šo apgalvojumu.

Marksisma shēma ir zināma. Markss, sekojot Ādamam Smitam un Rikardo, jebkuras preces vērtību nosaka pēc produkta ražošanā ieguldītā darba. Darba daudzums, ko proletārietis pārdod kapitālistam, pats ir prece, kuras vērtība definējama ar darba daudzumu, kas to ražo, citiem vārdiem, ar eksistencei nepieciešamo uzturlīdzekļu vērtību. Kapitālists, pērkot šo preci, tātad apņemas maksāt pietiekami, lai tas, kurš to pārdod, - strādnieks - spētu sevi pabarot un sevi turpināt. Bet saimnieks reizē iegūst arī tiesības likt strādniekam strādāt tik ilgi, cik vien tas spēj. Strādnieks to spēj ļoti ilgi un ilgāk, nekā nepieciešams, lai samaksātu par savu eksistenci. Ja divpadsmit stundu darba dienas laikā puse no tā ir pietiekama, lai saražotu eksistences līdzekļu vērtībai ekvivalentu vērtību, sešas pārējās stundas ir nesamaksātas stundas, tā ir virsvērtība, kuru kapitālists izmanto savā labā. Tātad kapitālista interesēs ir maksimāli paildzināt darba stundas vai ari, ja tas vairs nav iespējams, kāpināt strādnieka darba ražīgumu. Pirmā prasība ir policijas un nežēlības ziņā. Otrā saistāma ar darba organizāciju. Vispirms tā noved pie darba dalīšanas, pēc tam - pie mašīnu izmantošanas, kas strādnieku dehumanize. Turklāt konkurence cīņā par ārējiem noieta tirgiem un nepieciešamība ieguldīt aizvien lielākas un lielākas investīcijas jaunos materiālos izraisa koncentrācijas un akumulācijas parādību. Mazos kapitālistus absorbē lielkapitālisti, kas, piemēram, spēj ilgāk izturēt deficīta cenas. Aizvien lielāka un lielāka peļņas daļa beidzot tiek ieguldīta jaunās mašīnās un koncentrēta pamatkapitālā. Šī dubultā kustība vispirms paātrina vidusšķiras izzušanu, tai ieplūstot proletariātā, un pēc tam koncentrē aizvien šaurāka un šaurāka loka rokās bagātības, ko radījis tikai proletariāts. Tādējādi proletariāts kļūst aizvien plašāks, bet tā posts - arvien dziļāks. Kapitāls ir koncentrējies tikai dažu īpašnieku rokās, un to aizvien pieaugošā vara dibinās uz zādzību. Taču, secīgu krīžu satricināti, netikdami galā ar sistēmas pretrunām, viņi vairs nespēj pat nodrošināt savu vergu eksistenci, un tie tad kļūst atkarīgi no privātas vai oficiālas labdarības. Neizbēgami pienāk diena, kad milzīgā apspiesto vergu armija stāv pretī saujiņai necienīgu kungu. Tā tad ir revolūcijas diena. “Buržuāzijas sabrukums un proletariāta uzvara ir vienādi neizbēgama.”

šis slavens kļuvušais apraksts vēl nedod secinājumus par antagonismu galu. Pēc proletariāta uzvaras cīņa par eksistenci varētu radīt jaunus antagonismus. Tad parādās divi jēdzieni, viens no tiem ir ekonomisks - ražošanas attīstības un sabiedrības attīstības identitāte -, otrs ir tīri sistēmisks -proletariāta misija. Abi jēdzieni apvienojas tajā, ko varētu nosaukt par Marksa aktīvo fatālismu.

Tā pati ekonomikas attīstība, kas tiešām koncentrē kapitālu neliela cilvēku skaita rokās, padara antagonismu reizē gan nežēlīgāku, gan ari zināmā mērā ireālu. Liekas, visaugstākajā ražošanas spēku attīstības punktā pietiek ar knipi, lai proletariāts kļūtu par vienīgo īpašnieku ražošanas līdzekļiem, kas jau atbrīvoti no privātīpašuma un koncentrēti vienā milzīgā masā, kura turpmāk ir kopīga. Privātīpašumu, kad tas koncentrēts viena paša privātīpašnieka rokās, no kolektīva īpašuma šķir tikai viena cilvēka eksistence. Privāt-kapitālisma neizbēgamais iznākums ir sava veida valsts kapitālisms, kuru pēc tam atliks tikai padarīt par kopībai kalpojošu, un tad piedzims sabiedrība, kurā nu jau saplūdis kapitāls un darbs vienlaikus radīs gan pārpilnību, gan taisnīgumu. Tieši vērojot šo laimīgo iznākumu, Markss vienmēr ir cildinājis revolucionāro lomu, kādu, taisnība gan, neapzināti ir uzņēmusies buržuāzija. Viņš ir runājis par kapitālisma “vēsturiskajām tiesībām”, jo tas ir reizē gan progresa, gan arī posta avots. Viņaprāt, kapitāla vēsturiskā misija un attaisnojums ir apstākļu sagatavošana augstākam ražošanas veidam. Šis ražošanas veids pats par sevi nav revolucionārs, tas tikai būs revolūcijas vainagojums. Revolucionāras ir vienīgi buržuāziskās ražošanas bāzes. Kad Markss apgalvo, ka cilvēce sev uzdod tikai tādas mīklas, kuras spēj atminēt, viņš reizē norāda, ka revolūcijas problēmas atrisinājums iedīglī atrodas pašā kapitālisma sistēmā. Tādēļ viņš iesaka paciest buržuāzisko valsti un drīzāk pat palīdzēt to celt nekā atgriezties pie mazāk industrializētas ražošanas. Proletārieši “var pieņemt buržuāzisko revolūciju kā strādnieku revolūcijas priekšnoteikumu, un viņiem tas jādara”.

Markss tādējādi ir ražošanas pravietis, un ir pamats domāt, ka tieši šajā un nevis kādā citā punktā viņš ir licis sistēmai

aizsteigties priekšā realitātei. Viņš nekad nav beidzis aizstāvēt Rikardo, Mančestras kapitālisma ekonomistu, pret tiem, kuri viņam pārmetuši, ka viņš grib ražošanu pašas ražošanas dēļ (“Pilnīgi pamototi!” Markss iesaucas) un to grib, nebēdājot par cilvēkiem. “Tieši tas ir viņa nopelns,” Markss atbild tikpat bezrūpīgi kā Hēgelis. Tiešām, kāda gan nozīme cilvēku upurēšanai, ja tai jākalpo visas cilvēces glābšanai! Progress līdzinās “tam briesmīgajam pagānu dievam, kurš nektāru gribēja dzert tikai no nogalinātu ienaidnieku galvaskausiem”. Tas vismaz ir progress, kas pārstās būt mocītājs, kad pēc industriālās apokalipses pienāks samierināšanās diena.

Bet, ja proletariāts nevar izvairīties no šīs revolūcijas, nedz arī no ražošanas līdzekļu iegūšanas īpašumā, vai tas vismaz pratīs tos izmantot visu labā? Kāda garantija, ka pašā proletariātā neradīsies kārtas, šķiras un antagonisms? Garantija meklējama Hēgelī. Proletariāts ir spiests lietot savu bagātību visu labā. Tas ir nevis proletariāts, bet universālais, kas stājas pretī individuālajam, tas ir, kapitālismam. Kapitāla un proletariāta antagonisms ir pēdējā fāze cīņā starp atsevišķo un universālo, tāda pati, kāda raisa vēsturisko kunga un verga traģēdiju. Marksa radītās ideālās shēmas beigās proletariāts vispirms uzņem sevī visas šķiras un ārpusē atstāj tikai saujiņu kungu, kas pārstāv “vispārzināmo noziegumu”, - un tieši to revolūcija iznīdēs. Turklāt kapitālisms, grūzdams proletārieti galējā postā, pamazām atbrīvo to no noteikumiem, kas varētu šķirt no citiem cilvēkiem. Viņam nav nekā - nedz īpašuma, nedz morāles, nedz dzimtenes. Tātad viņš ir pieķēries tikai savai sugai, kuras kailais un nesatricināmais pārstāvis turpmāk ir. Viņš apliecina visu un visus, apliecinādams sevi pašu. Nevis tāpēc, ka proletārieši būtu dievi, bet tieši tāpēc, ka viņi ir novesti līdz visnecilvēciskākajam stāvoklim. “Tikai proletārieši, kas pilnīgi izslēgti no savas personības apliecināšanas, spēj īstenot pilnīgu sevis apliecināšanu.”

Tāda ir proletariāta misija: likt no vislielākā pazemojuma rasties visaugstākajai cieņai. Ar savām ciešanām un cīņām proletariāts ir cilvēciskais Kristus, kas izpērk sociālās izstumtības kolektīvo grēku. Vispirms tas ir neskaitāms totāla nolieguma nesējs, pēc tam - galīgā apliecinājuma herolds. “Filosofija nevar realizēties, iekams nav izzudis proletariāts; proletariāts nevar atbrīvoties, iekams nav realizējusies filosofija.” Un vēl: “Proletariāts var pastāvēt tikai pasaules vēstures plānā... Komunistu darbība var eksistēt vienīgi kā planetāras vēstures realitāte.” Taču šis Kristus ir reizē ari atriebējs. Pēc Marksa domām, tas izpilda spriedumu, ko privātīpašums vērš pats pret sevi. “Visi nami mūsdienās ir iezīmēti ar mistisku sarkanu krustu. Soģis ir vēsture, sprieduma izpildītājs - proletariāts.” Tādējādi piepildījums ir neizbēgams. Krīzes sekos krīzēm^66, proletariāta posts padziļināsies, tā skaits izpletīsies līdz pat universālai krīzei, kur izzudīs maiņas pasaule un kur vēsture galējā vardarbībā pārstās būt vardarbīga. Tad visu mērķu valstība būs uzcelta.

Ir saprotams, ka šis fatālisms varēja būt dzinulis (kā tas notika ar Hēgeļa domu) sava veida politiskam kviētismam dažiem marksistiem, piemēram, Kautskim, kura uztverē proletariātam bija tikpat maz iespēju radīt revolūciju kā buržuāzijai - to novērst. Pat Ļeņins, kas, gluži pretēji, izvēlējās doktrīnas aktīvo aspektu, 1905. gadā rakstīja, kā no baznīcas izraidīdams: “Tā ir reakcionāra doma - mēģināt meklēt

* Markss tās paredzēja ik pēc desmit vai vienpadsmit gadiem. Bet ciklu periodiskums “pakāpeniski saīsināsies”.

strādnieku šķiras glābiņu kaut kur citur nekā kapitālisma masīvā attīstībā.” Ekonomika pēc dabas, kā pieņem Markss, neizdara lēcienus, un nevajag censties pārlēkt pāri tās posmiem. Būtu pavisam nepareizi sacīt, ka šajā ziņā sociālisti reformisti palikuši uzticīgi Marksam. Gluži pretēji, fatālisms izslēdz jebkuras reformas tādā mērā, kādā tās riskē mīkstināt evolūcijas katastrofālo aspektu un līdz ar to attālināt neizbēgamo iznākumu. Tāda viedokļa loģika gribētu, lai tiek atzīts par labu tas, kas var padziļināt strādnieku postu. Strādniekam nevajag dot neko, lai viņš kādu dienu iegūtu visu.

Tas neliedza Marksam nojaust tāda kviētisma briesmas. Varu vai nu negaida, vai to gaida mūžīgi. Pienāks diena, kad vajadzēs to saņemt savās rokās, un tieši šī diena katram Marksa lasītājam paliek nenoskaidrota. Šajā punktā viņš nebeidz runāt sev pretī. Viņš ir atzinis, ka sabiedrība “vēsturiski ir spiesta iziet caur strādnieku diktatūras posmu”. Bet šīs diktatūras rakstura definīcijas ir pretrunīgas.[66] Var droši sacīt, ka Markss ir nosodījis valsti skaidros vārdos, apgalvodams, ka valsts eksistence un izkalpināšana nav šķiramas. Taču viņš protestēja pret Bakuņina tomēr pamatoto apsvērumu, ka pagaidu diktatūras jēdziens ir pretrunā ar to, kas zināms par cilvēka dabu. Taisnība, Markss bija pārliecināts ka dialektiskās patiesības ir pārākas par psiholoģijas patiesību. Ko teica dialektika? To, ka “valsts noliegšanai ir jēga tikai komunistu rīcībā, jo tā būs nepieciešams rezultāts šķiru izzušanai, un no tās automātiski izrietēs atsacīšanās no varas, ko viena šķira organizē, lai apspiestu otru”. Saskaņā

ar šādu formulu personu valdība atkāpsies lietu administrācijas priekšā. Tātad dialektika bija stingra un neattaisnoja proletariāta valsti ilgāk kā vien uz laiku, kad buržuāzija ir jāiznīcina vai jāintegrē. Taču, par nelaimi, fatalisms un pravietojums pieļauj citas interpretācijas. Ja ir skaidrs, ka valstība pienāks, tad kāda nozīme gadiem? Ciešanas nekad nav pagaidu ciešanas tam, kurš netic nākotnei. Bet simt gadi ciešanu ir tikai mirklis tam, kurš apgalvo, ka simt pirmajā gadā pienāks galīgā valstība. Pravietojuma perspektīvā nekam nav svara. Lai kā būtu, līdzko izzudīs buržuāzija kā šķira, proletariāts nodibinās universālā cilvēka valdīšanu ražošanas virsotnē, jo to prasa pati ražošanas attīstība. Kāda nozīme, ka tas notiks ar diktatūras un vardarbības palīdzību? Kurš gan vēl atcerēsies noslepkavotā kliedzienu šajā Jeruzalemē, kur dunēs brīnišķīgas mašīnas?

Tātad līdz vēstures galam atliktais zelta laikmets, kas, dubulti valdzinot, sakrīt ar apokalipsi, attaisno visu. Ir jādomā par marksisma apbrīnojamajām ambīcijām, jāapsver tā pareģojuma pārmērīgums, lai saprastu, ka tādas cerības spiež atstāt novārtā problēmas, kuras tad šķiet sekundāras. “Komunisms kā cilvēka būtības reāla iegūšana cilvēkam un cilvēka labā, kā cilvēka atgriešanās pie sevis paša kā pie sociāla, tas ir, cilvēciska, cilvēka, pilnīga un apzināta atgriešanās, kas saglabā visas iekšējās kustības bagātības, - šis komunisms, būdams pabeigts dabiskums, sakrīt ar humānismu: tas patiesi izbeidz pretrunas starp cilvēku un dabu, starp cilvēku un cilvēku .. starp būtību un eksistenci, starp sevis objektivizēšanu un sevis apliecināšanu, starp brīvību un nepieciešamību, starp indivīdu un sugu. Tas risina vēstures noslēpumu un zina, ka to atrisina.” Te zinātniska ir tikai valoda. Kāda tad būtībā atšķirība no Furjē, kas pravietoja “auglīgus padarītus tuksnešus, dzeramu un pēc vijolītēm smaržojošu jūras ūdeni un mūžīgu pavasari”? Cilvēku mūžīgais pavasaris mums ir pasludināts encikliku valodā. Ko gan citu var vēlēties un cerēt cilvēks bez dieva, ja ne cilvēka valstību? Tas izskaidro sekotāju transu. “Sabiedrībā bez bailēm ir viegli ignorēt nāvi,” viens no viņiem saka. Patiesībā tā ir īsta mūsu sabiedrības nosodīšana, jo bailes no nāves ir greznība, kas daudz vairāk skar dīkdieni nekā strādnieku, kuru smacē viņa paša darbs. Bet jebkurš sociālisms ir utopisks un jo sevišķi — zinātniskais sociālisms. Utopija Dievu aizstāj ar nākotni. Tad tā identificē nākotni un morāli; vērtība ir tikai tam, kas kalpo šai nākotnei. Un tā gandrīz vienmēr ir bijusi ierobežojoša un autoritāra.[67] Markss kā utopists neatšķiras no saviem drausmīgajiem priekštečiem, un daļa Marksa mācības attaisno viņa sekotājus.

Taisnība, ir bijis pamats uzsvērt ētikas prasības, kas saskatāmas marksistu sapņa pamatā.[68] Pirms analizējam marksisma neveiksmi, ir jāpasaka, ka tieši šajā ētikā ir meklējams Marksa diženums. Viņš savu pārdomu centrā licis darbu, tā netaisnīgo pazemojumu un dziļo cieņu. Viņš sacēlies pret darba pārvēršanu par preci un strādnieka pārvēršanu par objektu. Viņš ir atgādinājis privileģētajiem, ka viņu privilēģijas nav dievišķas un īpašums nav uz mūžiem dotas tiesības. Viņš modinājis sirdsapziņu tiem, kuriem nav tiesību palikt mierīgiem, un ar nepieredzētu dziļumu apsūdzējis šķiru, kuras noziegums ir ne tik daudz būt pie varas kā izmantot šo varu sīkmanīgas, patiesam cildenumam svešas sabiedrības interesēs. Mēs esam viņam pateicību parādā par

ideju, kas ir mūsu laikmeta izmisums - bet šajā gadījumā izmisums ir labāks par jebkuru cerību ka tikmēr, kamēr darbs ir pazemojums, tas nav dzīve, kaut arī aizņem visu dzīvi. Kurš, par spīti šīs sabiedrības pretenzijām, var mierīgi gulēt, turpmāk zinot, ka savas viduvējās izpriecas gūst no miljoniem nonāvētu dvēseļu darba? Pieprasīdams strādājošajiem īsto bagātību, kas ir nevis nauda, bet brīvs laiks vai jaunrade, viņš, par spīti šķietamībai, ir prasījis cilvēka kvalitāti. Var ar pilnu pārliecību apgalvot, ka, to darīdams, viņš nav gribējis vēl lielāko degradāciju, kas viņa vārdā uzspiesta cilvēkam? Viens viņa teikums - šoreiz skaidrs un skarbs -uz visiem laikiem liedz Marksa triumfējošajiem sekotājiem dižumu un humānismu, ar kādu bija apveltīts viņš pats: “Mērķis, kas prasa netaisnus līdzekļus, nav taisnīgs mērķis.” Bet Nīčes traģēdija atklājas tieši te. Ambīcijas un pravietojumi ir augstsirdīgi un universāli. Doktrīna bija ierobežojoša, un visu vērtību reducēšana tikai uz vēsturi deva vaļu visekstrēmākajām konsekvencēm. Markss ticēja, ka vismaz vēstures mērķi būs morāli un racionāli. Tā ir viņa utopija. Bet utopijas liktenis, kā tomēr ir zināms, bija kalpot cinismam, ko viņš nevēlējās. Markss sagrauj jebkuru transcen-denci un pašu no sevis rada pāreju no fakta uz. pienākumu. Bet šā pienākuma princips pastāv vienīgi faktā. Prasība pēc taisnības noved pie netaisnības, ja vispirms nav dibināta uz taisnīguma ētikas attaisnojumu. Pretējā gadījumā arī noziegums kādu dienu pārvēršas par pienākumu. Ja ļaunais un labais ir atkal integrēti laikā, kas saplūst ar notikumiem, nekas vairs nav labs vai ļauns, viss kļūst tikai pāragrs vai novecojis. Kurš tad spriedīs par oportūnismu, ja ne oportū-nists? Vēlāk, mācekli saka, jūs tiesāsiet. Bet tad vairs nebūs upuru, kas spriestu tiesu. Upurim tagadne ir vienīgā vērtība,

dumpis - vienīgā rīcība. Lai mesiānisms varētu pastāvēt, tam ir jāveidojas pret upuriem. Iespējams, Markss to nav gribējis, bet tagad ir jāanalizē viņa atbildība, jo viņš revolūcijas vārdā attaisno mūsdienu tik asiņaino cīņu pret visām sacelšanās formām.

PRAVIETOJUMA NEVEIKSME

Hēgelis lieliski pabeidz vēsturi 1807. gadā, sensimonisti spriež, ka 1830. un 1848. gada revolucionārās konvulsijas ir pēdējās, Konts nomirst 1857. gadā, gatavodamies kāpt kancelē un sludināt pozitīvismu cilvēcei, kas beidzot atjēgusies no savām kļūdām. Savukārt Markss tādā pašā aklā romantismā pravieto bezšķiru sabiedrību un vēstures noslēpuma atrisinājumu. Tomēr, būdams piesardzīgāks, viņš nenosauc laiku. Nelaimīgā kārtā viņa pravietojums apraksta ari vēstures gaitu līdz pat galīgam apmierinājumam; tas vēsta notikumu tendenci. Taču tieši notikumi un fakti aizmirsa kārtoties pēc sintēzes prasībām; tas izskaidro, kāpēc tos vajadzēja kārtot ar spēku. Bet, galvenais, no brīža, kad pravietojumi pauž miljoniem cilvēku dzīvās cerības, tie nevar nesodīti palikt bez nobeiguma. Pienāk laiks, kad vilšanās pārvērš pacietīgās cerības par niknumu un kad tas pats mērķis, nikni un stūrgalvīgi atkārtots, vēl nežēlīgāk pieprasīts, spiež meklēt jaunus līdzekļus.

Deviņpadsmitā gadsimta beigās un divdesmitā gadsimta sākumā revolucionārā kustība dzīvoja kā pirmie kristieši -pasaules gala un proletāriskā Kristus parādīšanās gaidās. Šo jūtu pastāvība, kā zināms, mājoja sākotnējās kristīgo kopienās. Vēl ceturtā gadsimta beigās kāds prokonsulārās Āfrikas bīskaps rēķināja, ka pasaulē dzīvot atlicis simt gadu. Pēc tam iestāsies debesu valstība, kas nekavējoties jānopelna. Šis jūtas bija plaši izplatītas mūsu ēras pirmajā gadsimtā^69 un izskaidro vienaldzību, ar kādu pirmie kristīgie izturējās pret tīri teoloģiskiem jautājumiem. Ja Kristus parādīšanās ir tuvu, viss jāveltī drīzāk dedzīgai ticībai nekā darbiem un dogmām. Līdz pat Klementam un Tertuliānam - vairāk nekā gadsimtu - kristietības literatūra atstāj novārtā teoloģijas problēmas un nenodarbojas ar sīkumiem. Bet, līdzko Kristus parādīšanās attālinās, ir jādzīvo ar savu ticību, tas ir, tā jāveido. Tad dzimst dievbijība un katķisms. Evaņģēliskā Kristus parādīšanās ir atlikta; apustulis Pāvils ir nācis izstrādāt dogmu. Baznīca deva ietvaru ticībai, kas bija tikai tīra tiekšanās pretī nākamības valstībai. Laicīgā jomā vajadzēja noorganizēt visu, pat moceklību, kuras laicīgie liecinieki būs mūku ordeņi, pat sludināšanu, kas ietērpsies inkvizitora ģērbā.

Līdzīga kustība radās no revolucionārā mesijas parādīšanās neveiksmes. Jau citētie Marksa teksti dod patiesu priekšstatu par dedzīgajām cerībām, kas toreiz mājoja revolucionārajā garā. Par spīti atsevišķām neveiksmēm, šī ticība nebeidza augt līdz brīdim, kad 1917. gadā gandrīz nonāca pie sava piepildījuma vārtiem. “Mēs cīnāmies par debesu vārtiem!” I.ībknehts sauca. 1917. gadā revolucionārā pasaule tiešām ticēja, ka ir nonākusi pie šiem vārtiem. Rozas Luk-semburgas pravietojums īstenojās: “Revolūcija rit izsliesies visā augumā un jums par šausmām ar visām savām taurēm pavēstis: es biju, es esmu, un es būšu!” Spartaka kustība^70

iedomājās nonākusi pie galīgās revolūcijas, jo, kā teicis pats Markss, tai jāiet cauri krievu revolūcijai, ko papildinās Rietumu revolūcija.* Pēc 1917. gada revolūcijas padomju Vācija, šķiet, tiešām atvērusi debesu durvis. Bet Spartaks tika satriekts, 1920. gada vispārējais streiks Francijā cieta neveiksmi, Itālijas revolucionārā kustība tika apturēta. Tad Līb-knehts atzina, ka revolūcija vēl nav nobriedusi: “Laiks vēl nebija piepildījies.” Bet tāpat mēs aptveram, kā sakāve var pārkairināt uzvarētā ticību līdz pat reliģiozam transam: “Ekonomikas bojāejas grandos, kuru duna jau tuvojas, icsnau-dušies proletariāta pulki pamodīsies kā no pastardienas bazūņu skaņām, un noslepkavoto cīnītāju miesas celsies un pieprasīs norēķinus tiem, kuri apkrauti ar lāstiem.” Pa to laiku gan Lībknehtu pašu, gan Rožu Luksemburgu noslepkavo; Vācija traucas pretī kalpībai. Krievijas revolūcija paliek viena, tā dzīvo pretēji pašai sistēmai, vēl tālu no svētlaimes vārtiem, ar tikai nākotnē sarīkojamu apokalipsi. Svētā parādīšanās attālinās vēl vairāk. Ticība ir neskarta, bet tā ļimst zem milzīgi daudzu marksisma neparedzētu problēmu un atklājumu smaguma. Jaunā baznīca atkal ir Galileja priekšā: lai saglabātu ticību, tā noliegs Sauli un pazemos brīvo cilvēku.

Tiešām, ko šajā brīdī saka Galilejs? Kādas ir pravietojuma kļūdas, ko pierādījusi pati vēsture? Ir zināms, ka mūsdienu pasaules ekonomikas attīstība vispirms noliedz daļu Marksa postulātu. Ja revolūcijai jānotiek divu paralēlu kustību -nenosakāmas kapitāla koncentrācijas un nenosakāmas proletariāta paplašināšanās - galapunktā, tā nenotiks vai tai nevajadzētu notikt. Gan kapitāls, gan proletariāts ir bijuši

vienādi neuzticīgi Marksam. Deviņpadsmitā gadsimta industriālajā Anglijā novērotā tendence dažos gadījumos ir apvērsusies un citos - sarežģījusies. Ekonomiskās krīzes, kurām vajadzētu notikt aizvien biežāk, gluži pretēji, ir kļuvušas retākas: kapitālisms ir izzinājis plānošanas noslēpumus un devis savu pienesumu Valsts-Moloha stiprināšanā. Taču akciju sabiedrību izveidošanās dēļ kapitāls nevis koncentrējas, bet rada jaunu sīkīpašnieku slāni, kuriem noteikti nav ne vismazākās vēlēšanās veicināt streikus. Mazos uzņēmumus, kā Markss paredzēja, daudzos gadījumos izputināja konkurence. Tomēr ražošanas sarežģītība radīja daudz sīku manufaktūru ap lielajiem uzņēmumiem. 1938. gadā Fords varēja paziņot, ka viņa labā strādā pieci tūkstoši divi simti darbnīcu. Šī tendence kopš tā laika ir vēl pastiprinājusies. Pats par sevi saprotams, ka Fords pārrauga šos uzņēmumus. Bet būtiski svarīgs ir tas, ka mazie rūpnieki rada sabiedrības starpslāni, kas sarežģī Marksa iztēloto shēmu. Beidzot, koncentrācijas likums ir izrādījies pilnīgi nepiemērojams lauksaimniecības ekonomikai, pret kuru Markss izturējies pavirši. Te robam ir svarīga nozīme. Vienā no aspektiem sociālisma vēsture mūsu gadsimtā var būt uzlūkojama par proletāriešu kustības cīņu pret zemnieku šķiru. Vēstures plānā šī cīņa turpina deviņpadsmitā gadsimta ideoloģisko cīņu starp autoritāro sociālismu un anarhistisko sociālismu, kura zemnieciskās un amatnieciskās saknes ir acīmredzamas. Tātad Marksam viņa laika ideoloģiskajā materiālā bija elementi pārdomām par zemniecības problēmu. Taču vēlme radīt sistēmu visu vienkāršoja. Vienkāršojums dārgi maksāja budžiem, kas veidoja vairāk nekā piecus miljonus vēsturisku izņēmumu, un tos ar nāvi un deportēšanu drīz vien iekļāva sistēmas kārtībā.

Tāda pati vienkāršošana novērsa Marksu no nacionālā faktora pašā nacionālisma gadsimtā. Viņš iedomājās, ka tirdzniecība un maiņa, kā ari proletarizācija sagraus barjeras. Taču tieši nacionālās barjeras lika krist proletāriešu ideālam. Atklājās, ka nāciju cīņa vēstures izskaidrošanā ir vismaz tikpat svarīga kā šķiru cīņa. Bet nāciju nevar izskaidrot ar ekonomiku vien; tādējādi sistēma to bija ignorējusi.

Savukārt proletariāts nav nostājies ierindā. Sākumā Marksa bažas piepildījās: reformisms un sindikālistu darbība panāca dzīves līmeņa kāpumu un darba apstākļu uzlabošanos. Šie ieguvumi ir ļoti tālu no taisnīga sociālās problēmas atrisinājuma. Taču Marksa laikā angļu tekstiluzņēmumu strādnieku nožēlojamais stāvoklis nevis izplatījās un vēl pasliktinājās, kā viņš to vēlējās, bet, gluži pretēji, izlīdzinājās. Mūsdienās gan Markss par to nesūdzētos, jo šo kļūdu līdzsvaroja cita kļūda viņa paredzējumos. Ir konstatēts, ka visefektīvākā revolucionārā vai sindikālistu darbība vienmēr ir bijusi strādnieku elites lieta, jo šo eliti bads nav padarījis neauglīgu. Posts un deģenerācija turpināja pastāvēt tāpat kā pirms Marksa, un to - pretēji visiem spriedelējumiem - viņš nevēlējās: nevis revolūcijas, bet izkalpināšanas faktori. Trešā daļa Vācijas strādājošo iedzīvotāju 1933. gadā bija bezdarbnieki. Buržuāziskā sabiedrība bija spiesta gādāt, lai tās bezdarbnieki paliktu dzīvi, tādējādi izpildot noteikumu, ko Markss bija pieprasījis revolūcijai. Bet nav labi, ja nākamie revolucionāri ir novesti tādā stāvoklī, ka viņiem jāgaida maize no valsts. Tāds piespiedu kārtā radīts paradums kļūst par cēloni citiem, kas tādi ir mazākā mērā un ko Hitlers ietvēra doktrīnā.

Beidzot, proletāriešu šķira nav augusi neierobežoti. Paši industriālās ražošanas apstākļi, kurus vajadzētu uzmundrināt

katram marksistam, ievērojami paplašinājuši vidusšķiru^71 un radījuši pat jaunu sociālo slāni - tehniķu slāni. Ļeņinam dārgais ideāls - sabiedrība, kurā inženieris būtu vienlaikus arī roku darba strādnieks, - sadūrās ar faktiem. Svarīgākais faktors ir tas, ka tehnika, tāpat kā zinātne, ir tik sarežģīta, ka vienam cilvēkam nav iespējams apgūt tās principus un izmantojuma veidus. Ir gandrīz neiespējami, piemēram, iedomāties, ka mūsdienu fiziķim būtu pilnīgs priekšstats par sava laika bioloģijas zinātni. Fizikā vien nevar pretendēt uz visu šīs zinātnes nozaru vienādu pārvaldīšanu. Tāpat ir tehnikā. No brīža, kad ražošana, ko gan buržuāzija, gan Markss uzskatīja par pašvērtību, sāka bezgalīgi attīstīties, neizbēgama kļuva darba dalīšana, no kuras, pēc Marksa domām, varēja izvairīties. Ikviens strādnieks bija spiests veikt kādu noteiktu operāciju, nezinot kopējo darba plānu, kurā viņa padarītais iekļaujas. Tie, kuri koordinē ikviena darītāja darbu, savu funkciju dēļ ir kļuvuši par slāni, kura sociālā nozīmība ir izšķiroša.

Elementārs taisnīgums prasa pateikt, ka šo tehnokrātijas laikmetu, ko pieteica Barnheims, jau pirms septiņpadsmit gadiem ir aprakstījusi Simona Veila^72 formā, kuru var uzskatīt par pabeigtu, neizdarot Barnheima nepieņemamos secinājumus. Cilvēcei jau pazīstamajām divām apspiešanas formām - ar ieročiem un ar naudu - Simona Veila ir pievienojusi trešo - apspiešanu ar funkciju. “Ir iespējams likvidēt pretrunu starp darba pārdevēju un darba pircēju,” viņa rakstīja, “tomēr neatceļot pretrunu starp tiem, kuru rīcībā ir mašīna, un tiem, kuri ir mašīnas rīcībā.” Marksistu vēlēšanas likvidēt degradējošo atšķirību starp garīgo darbu un roku darbu sadūrās ar ražošanas vajadzībām, kas savulaik Marksu sajūsmināja. Kapitālā Markss, protams, paredzēja “direktora” svarīgumu kapitāla maksimālās koncentrācijas līmenī. Taču viņš neticēja, ka šāda koncentrācija varētu pārdzīvot privātīpašuma atcelšanu. Darba dalīšana un privātīpašums, viņš sacīja, ir identiski jēdzieni. Vēsture ir pierādījusi pretējo. Uz kolektīvo īpašumu dibinātais ideālais režīms gribēja sevi definēt kā taisnīgumu plus elektrifikā-ciju. Beigās ir tikai elektrifikācija bez kāda taisnīguma.

Proletariāta misijas ideja nav spējusi iemiesoties vēsturē līdz pat šim laikam; tas rezumē marksisma pareģojuma neveiksmi. Otrās Internacionāles sabrukums pierādīja, ka proletariātu determinē ne tikai ekonomiskais stāvoklis, bet vēl kaut kas cits un ka tam - pretēji slavenajam sauklim - ir dzimtene. Savā vairākumā proletariāts pieņēma karu vai pakļāvās tam un vairāk vai mazāk labprātīgi sadarbojās ar tā laika nacionālisma uzliesmojumiem. Markss bija pārliecināts, ka strādnieku šķiras pirms uzvaras būs ieguvušas juridisku un politisku kapacitāti. Tikai viņš kļūdījās, domādams, ka galējs posts, it īpaši industriāls posts var novest pie politiska brieduma. Turklāt ir skaidrs, ka strādnieku masu revolucionārā kapacitāte tika bremzēta, kad gāja bojā anarhistiskās revolūcijas vadoņi Komūnas laikā un pēc tās. Galu galā no 1872. gada marksisms viegli varēja valdīt pār strādnieku kustību gan, protams, sava diženuma dēļ, gan arī tādēļ, ka vienīgā sociālistiskā tradīcija, kas spētu turēties tam pretī, tika noslīcināta asinīs; 1871. gada nemiernieku vidū tikpat kā nebija marksistu. Tāda automātiska revolūcijas attīrīšana policejiskās valstīs turpinās joprojām. Revolūcija aizvien vairāk un vairāk nonāk savu birokrātu un doktrināru varā, turklāt masas aizvien vairāk novājinās un zaudē orientāciju. Ja tiek giljotinēta revolūcijas elite, bet dzīvu atstāj Taleirānu, kas tad var stāties pretī Bonapartam? Bet šiem vēsturiskajiem iemesliem pievienojas ekonomiskās nepieciešamības. Ir jālasa Simonas Veilas teksti par rūpnīcu strādnieku apstākļiem^73, lai saprastu, kādā mērā darba racionalizācija spēj novest pie morāla izsīkuma un klusējošas bezcerības. Simona Veila apgalvo, ka strādnieku stāvoklis ir divkārt necilvēcisks, jo viņiem, pirmkārt, laupīta nauda, un, otrkārt, - cieņa. Darbs, kas spēj radīt interesi, radošs darbs, pat ja par to maz maksā, nedegradē dzīvi. Industriālais sociālisms nav darījis neko būtisku strādnieku stāvokļa uzlabošanai, jo tas nav skāris pašu ražošanas un darba organizācijas principu, turpretī ir to cildinājis. Tas varēja strādniekam piedāvāt vēsturisku attaisnojumu tādā pašā vērtībā, kāda ir debesu svētlaimes solījumiem tam, kurš mirst mokās; tas nekad nav strādniekam atdevis radītāja prieku. Šajā līmenī vairs nav runa par sabiedrības politisko formu, te ir runa par tehniskās civilizācijas baušļiem, no kuriem vienādi atkarīgs sociālisms un kapitālisms. Jebkura doma, kas nerisina šo problēmu, tik tikko skar strādnieka nelaimi.

Marksa apbrīnotās ekonomisko spēku spēles dēļ vien proletariāts atmeta vēsturisko misiju, kuru tieši Markss tam bija uzticējis. Viņa kļūda ir attaisnojama, jo, noraugoties valdošo šķiru pagrimumā, cilvēks, kam rūp civilizācija, instinktīvi meklē elites, kas tās varētu aizstāt. Taču šī prasība pati par sevi nav radītāja. 1789. gadā revolucionārā buržuāzija pārņēma varu, jo vara jau bija tās rokās. Kā saka Žils Monero, tajā laikā tiesības salīdzinājumā ar faktisko stāvokli bija aizkavējušās. Buržuāzijas rokās faktiski jau bija komand-posteņi un jaunā vara - nauda. Tā nebūt nav ar proletariātu, kuram pieder tikai tā posts un cerības un kuru buržuāzija ir turējusi šajā postā. Buržuāzijas šķira ir pagrimusi ražošanas neprāta un materiālās varenības dēļ; pat šā neprāta organizēšana nevarēja radīt elites/ Turpretī šīs organizācijas kritika un dumpīgās apziņas attīstība varēja izkaldināt aizstājošu eliti. Šajā ceļā ir iegriezies vienīgi revolucionārais sindikālisms ar T’elutjē un Sorelu, paredzot ar profesionālu izglītību un kultūru radīt jaunus kadrus, kurus aicināja un joprojām aicina pasaule bez goda. Bet tas nebija izdarāms vienā dienā, un jaunie saimnieki jau bija klāt, tos daudz vairāk interesēja, kā izmantot pašreizējo nelaimi tālas laimes labad, nekā tūlīt pat un iespējami lielā mērā atvieglot miljonu cilvēku ciešanas. Autoritārie sociālisti nosprieda, ka vēstures gaita ir pārāk lēna un, lai to pasteidzinātu, varētu proletariāta misiju uzticēt saujiņai doktrināru. Tieši tāpēc viņi arī bija pirmie, kas šo misiju noliedza. Un tomēr tā pastāv - ne tajā ekskluzīvajā nozīmē, kādā to izprata Markss, bet tāpat, kā eksistē katras cilvēku grupas misija, ja šī grupa prot no sava darba un ciešanām secināt lepnumu un auglīgumu. Lai tā tomēr izpaustos, vajadzēja riskēt un uzticēties strādnieku brīvībai un spontanitātei. Turpretī autoritārais sociālisms konfiscēja šo dzīvo brīvību par labu ideālai brīvībai, kas iestāsies kaut kad nākotnē. To darot, tas [74]

gribot negribot ir pastiprinājis izkalpināšanu, ko iesācis rūpnieciskais kapitālisms. Šo divu faktoru kopīgā iedarbībā simt piecdesmit gadu ilgumā, izņemot Komūnas Parīzi -dumpīgās revolūcijas pēdējo patvērumu —, proletariāta vienīgā vēsturiskā misija ir bijusi tikt piekrāptam. Proletārieši ir cīnījušies un miruši, lai dotu varu militāristiem vai intelektuāļiem - nākamajiem militāristiem, kas viņus savukārt paverdzinās. Tomēr šī cīņa bija viņu cieņa, ko atzinuši visi, kas izvēlējušies dalīties viņu cerībās un viņu nelaimē. Taču šī cieņa ir iekarota, par spīti veco un jauno kungu klanam. Šī cieņa tos noliedz, tikko viņi mēģina to izmantot. Savā ziņā tā iezvana viņu krēslu.

Tātad realitāte liek vismaz apšaubīt Marksa ekonomiskos paredzējumus. Patiess viņa ekonomiskajā pasaules redzējumā paliek tas, ka veidojas sabiedrība, kuru aizvien vairāk un vairāk nosaka ražošanas ritms. Bet šajā koncepcijā viņš sava gadsimta entuziasmā dalījās ar buržuāzijas ideoloģiju. Buržuāzijas ilūzijas attiecībā uz zinātni un tehnikas progresu, kuras tai bija kopīgas ar autoritārajiem sociālistiem, radīja mašīnu dresētāju civilizāciju, kas ar konkurenci un kundzību var sadalīties naidīgos blokos, bet ekonomiskajā jomā ir pakļauta vienādiem likumiem: kapitāla uzkrāšanai, racionalizētai un nemitīgi pieaugošai ražošanai. Politiskā atšķirība, kas skar vairāk vai mazāk lielu valsts varenību, ir vērā ņemama, bet to varētu mazināt ekonomikas evolūcijas ceļā. Stipra liekas vienīgi morāles atšķirība un formālais tikums, kas stājas pretī vēsturiskajam cinismam. Taču ražošanas imperatīvs ekonomikas jomā valda abos universos kā vienā pasaulē^74. Lai kā būtu, ja arī ekonomiskais imperatīvs [75] vairs nav noliedzams^76, tā konsekvences nav tādas, kādas tās iztēlojās Markss. Ekonomiski kapitālisms ir apspiedējs uzkrāšanas parādības dēļ. Tas apspiež ar to, kas pats ir, uzkrāj, lai palielinātu to, kas pats ir, tādēļ ekspluatē jo vairāk un tādā pašā mērā uzkrāj vēl vairāk. Markss par vienīgo šā velnišķīgā loka izbeigšanas iespēju uzskatīja revolūciju. Tad uzkrāšana būs vajadzīga tikai mazā mērā, lai garantētu sociālos darbus. Taču revolūcija savukārt industrializējas, un tad kļūst skaidrs, ka uzkrāšana saistās ar pašu tehniku, nevis ar kapitālismu un ka mašīna galu galā pieprasa mašīnu. Ikvienam kolektīvam, kas cīnās, savi ienākumi ir nevis jāizdala, bet jāuzkrāj. Tas uzkrāj, lai pieaugtu un palielinātu savu varu. Neatkarīgi no tā, vai sabiedrība ir buržuāziska vai sociālistiska, tā taisnīgumu atliek uz vēlāku laiku par labu vienīgi varai. Bet vara stājas pretī citām varām. Tā nodrošinās un bruņojas, jo arī citi nodrošinās un bruņojas. Tā nebeidz uzkrāt un beigs to darīt varbūt tikai tad, ja pasaulē valdīs viena pati. Taču, lai to panāktu, ir jāiet cauri karam. Līdz tai dienai proletārietis saņem tik tikko pietiekami, lai eksistētu. Revolūcija uzliek sev par pienākumu ar lieliem cilvēku upuriem radīt industriālu un kapitālistisku pārejas pakāpi, ko prasa pati sistēma. Rente tiek aizstāta ar smagu cilvēka darbu. Tad izkalpināšana kļūst vispārīga un debesu vārti paliek aizvērti. Tāds ir ekonomikas likums pasaulē, kas dzīvo ražošanas kultam, un realitāte ir vēl asiņaināka nekā likums. Strupceļā, kur revolūciju iedzinuši buržuāziskie ienaidnieki un nihilistiskie piekritēji, revolūcija ir verdzība. Ja netiek mainīti principi un ceļš, tai nav citas izejas kā asinīs noslīcināti izkalpināto dumpji un drūmā cerība uz atompašnāvību. Varasgriba un nihilistiskā cīņa par kundzību un varu ir izdarījušas vairāk, nekā aizmēzušas marksistu utopiju. Tā savukārt ir kļuvusi par vēstures faktu, kam lemts tikt izmantotam, tāpat kā citiem. Tā, kura vēlējās valdīt par vēsturi, ir tajā pazudusi; visu līdzekļu pakļaušana ir to novedusi līdzekļa stadijā, un ar to ciniski manevrē visbanālākā un asiņainākā mērķa labad. Ražošanas nemitīgā attīstība nav sagrāvusi kapitālistisko režīmu par labu revolūcijai; tā ir sagrāvusi vienādā mērā gan buržuāzisko, gan sociālistisko sabiedrību par labu elkam ar varas viepli.

Kā gan sociālisms, kas sevi dēvēja par zinātnisku, varēja nonākt tādā pretrunā ar faktiem? Atbilde ir vienkārša: tas nebija zinātnisks. Tā neveiksme, gluži pretēji, pamatojās uz diezgan divdomīgu metodi: tas gribēja būt reizē determi-nistisks un pravietisks, dialektisks un dogmatisks. ]a gars ir tikai lietu atspulgs, tas nevar aizsteigties priekšā lietu gaitai un, ja to dara, tad vienīgi ar hipotēzi. Ja teoriju nosaka ekonomika, teorija var aprakstīt tikai ražošanas pagātni, nevis nākotni, kas paliek vien iespējama. Vēsturiskā materiālisma uzdevums var būt tikai pastāvošās sabiedrības kritikas izveidošana; par nākotnes sabiedrību, neatsakoties no zinātniskā gara, tas var izteikt tikai pieņēmumus. Cita starpā - varbūt tieši šā iemesla dēļ tā fundamentālā grāmata saucas Kapitāls, nevis Revolūcijai Markss un marksisti ir atļāvušies pareģot nākotni un komunismu pretēji saviem postulātiem un zinātniskajai metodei.

Paredzējumi varēja būt zinātniski tikai tad, ja tie pārstātu pareģot absolūtajā. Marksisms nav zinātnisks; labā-kājā gadījumā tas ir scientisks. Tas radījis dziļu plaisu, kas nošķīrusi zinātnisko spriedumu - auglīgu pētniecības, domāšanas un pat dumpības instrumentu - no vēsturiskā sprieduma, ko savā jebkura principa noliegumā izgudroja vācu ideoloģija. Vēsturiskais spriedums nav domāšana, kas saskaņā ar savu funkciju spriež, par pasauli. Tas vada pasauli un reizē pretendē tiesāt. Vada, notikumā ietverts. Tas ir reizē pedagoģisks un iekarojošs. Šie noslēpumainie apraksti gan slēpj visvienkāršāko realitāti. Ja cilvēku reducē uz vēsturi, nav citas izvēles kā vien nogrimt neprātīgas vēstures troksnī un trakumā vai arī piešķirt šai vēsturei cilvēka saprāta formu. Tādējādi mūsdienu nihilisma vēsture ir tikai ilgi pūliņi ar cilvēka spēkiem vai ar varu vien panākt kārtību, kādas vēsturei vairs nav. Šis pseidosaprāts tad galu galā identificējas ar viltību un stratēģiju, tiecoties kulminēties ideoloģijas impērijā. Kāds tam sakars ar zinātni? Nekas nav mazāk agresīvs kā saprāts. Vēsture netiek veidota ar zinātniskiem sirdsapziņas pārmetumiem; tiek pat aizliegts to darīt, līdzko pieņem par normu darboties tajā saskaņā ar zinātnieku objektivitāti. Saprāts nav sludinātājs vai arī, ja sludina, pārstāj būt saprāts. Tādējādi vēsturiskais spriedums ir iracionāls un romantisks spriedums, kas reizēm atgādina apmātā sistematizēšanu un reizēm - vārda mistisku apliecināšanu.

Vienīgais tiešām zinātniskais marksisma aspekts ir tā iepriekšēja atsacīšanās no mītiem un viselementārāko interešu izcelšana dienasgaismā. Bet tādā gadījumā Markss nav vairāk zinātnisks kā Larošfuko, un tieši šo nostāju viņš atmet, līdzko sāk pravietot. Tāpēc nav nekāds brīnums, ka, gribot padarīt marksismu zinātnisku un noturēt šo zinātnes laikmetam tik noderīgo fikciju, vispirms bija jāpadara zinātne marksistiska ar terora palīdzību. Kopš Marksa zinātnes progress visumā ir centies aizstāt diezgan vulgāru tā laika determinismu un mehānicismu ar pagaidu piesliešanos varbūtības doktrīnai. Markss rakstīja Engelsam, ka Darvina teorija veido pašu viņu teorijas pamatu. Tādēļ, lai marksisms paliktu nesatricināms, bija jānoliedz pēc Darvina izdarītie atklājumi bioloģijā. Tā kā šie atklājumi pēc Vrijē konstatētajām pēkšņajām mutācijām pretēji determi-nismam ieviesa bioloģijā nejaušības jēdzienu, Lisenko tika uzdots disciplinēt hromosomas un no jauna pierādīt viselementārāko determinismu. Tas ir smieklīgi. Bet, ja Omē kunga rīcībā nodotu policiju, nekā smieklīga vairs nebūtu, un tāds nu ir divdesmitais gadsimts. Tāda paša iemesla dēļ divdesmitajam gadsimtam ir jānoliedz indeterminisma princips fizikā, izkliedētā relativitāte, kvantu teorija^77 un beigās mūsdienu zinātnes galvenais virziens. Marksisms mūsdienās nevar būt zinātnisks citādi, kā vien nostājoties pret Heizen-bergu, Boru, Einšteinu un vislielākajiem mūsu laika zinātniekiem. Galu galā nav nekā noslēpumaina principā, kura dēļ zinātniskā domāšana jāpakļauj kādam pravietojumam. Tas jau ir nosaukts par autoritātes principu; tieši tas vada baznīcas, kad tās grib pakļaut patiesu domāšanu nedzīvai ticībai un domas brīvību - laicīgās varas atbalstīšanai.[78]

Galu galā no Marksa pravietojuma, kas tagad saceļas pret abiem saviem principiem - ekonomiku un zinātni -, ir palicis tikai dedzīgs kāda ļoti tālā nākotnē gaidāma notikuma pasludinājums. Marksistiem atliek vien apgalvot, ka termiņš ir ilgāks un ka jāgaida kāda nenojaušama diena, kad sasniegtais mērķis attaisnos visu. Citiem vārdiem, mēs atrodamies šķīstītavā, un mums apsola, ka elles nebūs. Tad rodas cita rakstura problēma. Ja pilnīgi noteikti sekmīgas ekonomiskas evolūcijas gaitā vienas vai divu paaudžu cīņa ir pietiekama, lai nonāktu pie bezšķiru sabiedrības, cīnītājam upuris ir aptverams: nākotne viņam iegūst konkrētus vaibstus, piemēram, mazbērnu seju. Bet, ja nav pieticis ar vairāku paaudžu upuriem, ja mums tagad jāpieņem bezgalīgs universālu un tūkstoškārt postošāku cīņu periods, kļūst nepieciešama stingra ticība, lai cilvēks būtu ar mieru mirt un nogalināt citus. Šī jaunā ticība gluži vienkārši nav vairāk dibināta uz tīro prātu kā senās ticības.

Tiešām, kā lai iztēlojas vēstures beigas? Markss nepārņēma Hēgcļa terminoloģiju. Viņš ir diezgan miglaini teicis, ka komunisms ir tikai nepieciešama cilvēces nākotnes forma un ka tā nav visa nākotne. Bet vai nu komunisms neizbeidz pretrunu un ciešanu vēsturi - un tad nav saprotams, kā attaisnot tik milzīgus pūliņus un upurus - vai arī tas vēsturi noslēdz: tad vēstures turpinājumu nevar iztēloties citādu kā vien virzībā uz šo nevainojamo sabiedrību. Tad aprakstā, kas pretendē būt zinātnisks, patvaļīgi iezogas mistisks jēdziens. Politiskās ekonomijas - Marksa un Engelsa iemīļotā temata - galīgā izzušana nozīmē visu ciešanu beigas. Tiešām, ekonomija sakrīt ar vēstures mokām un nelaimi, kas izzudīs kopā ar to. Mēs esam Ēdenē.

Problēmu nevar atrisināt, apgalvojot, ka runa ir nevis par vēstures galu, bet gan par lēcienu citā vēsturē. Citu vēsturi mēs varam iztēloties, tikai atvedinot to no mūsu vēstures; cilvēkam tās abas ir viens un tas pats. Turklāt otrā vēsture

izvirza to pašu dilemmu. Vai nu tā nav pretrunu atrisinājums un mēs ciešam, mirstam un nogalinām gandrīz par neko, vai arī tā ir pretrunu atrisinājums un patiesībā noslēdz mūsu vēsturi. Sājā stadijā marksisms sevi attaisno tikai ar galīgo valstību.

Vai šai galīgajai valstībai ir kāda jēga? Tāda pastāv sakrālajā universā, ja reiz pieņemts reliģiskais postulāts. Pasaule ir radīta, un tai pienāks gals; Ādams ir atstājis Ēdeni, cilvēcei tajā jāatgriežas. Tā tas nav vēsturiskajā universā, ja pieņem dialektikas postulātu. Godīgi izmantota dialektika nevar apstāties, un tai nav jāapstājas.[79] Vēsturiskas situācijas antagonistiskie mērķi var viens otru noliegt un pēc tam sevi pārvarēt jaunā sintēzē. Taču nav pamata pieņemt, ka jaunā sintēze ir pārāka par iepriekšējām. Vai, pareizāk sakot, ir pamats to pieņemt, ja dialektikai patvaļīgi uzspiež mērķi, tas ir, ja no ārpuses tajā ievada spriedumu par vērtību. Ja bezšķiru sabiedrība noslēdz vēsturi, tad kapitālistiskā sabiedrība tiešām ir pārāka par feodālo sabiedrību tādā mērā, kādā tuvina šo bezšķiru sabiedrību. Bet, ja pieņem dialektikas postulātu, tas ir jāpieņem pilnībā. Tāpat, kā kārtu sabiedrībai sekoja sabiedrība bez kārtām, bet ar šķirām, ir jāsaka, ka šķiru sabiedrībai sekos bezšķiru sabiedrība, bet tās virzītājspēks būs jauns, vēl tikai definējams antagonisms. Kustība, kurai liedz iesākumu, nevar būt galīga. “Ja sociālisms,” apgalvo kāds anarhistisks esejists^80, “ir mūžīga tapšana, tās līdzekļi ir tās mērķis.” Tiešām, nav nekāda gala, ir tikai līdzekļi, kurus negarantē nekas, ja nu vienīgi kāda tapšanai sveša vērtība. Šajā ziņā ir pamatoti apgalvot, ka

dialektika nav un nevar būt revolucionāra. No mūsu viedokļa tā ir tikai nihilistiska, tīra kustība, kura tiecas noliegt visu, kas nav tā pati.

Tātad šajā universā nav nekāda iemesla iztēloties vēstures beigas. Tomēr tas būtu vienīgais attaisnojums upuriem, ko marksisma vārdā pieprasa cilvēcei. Bet tam nav cita pamata kā vien loģikas kļūda, kas vēsturē - valstībā, kurai vajadzētu būt unikālai un pietiekamai, - ietver vēsturei svešu vērtību. Tā kā šī vērtība ir sveša arī morālei, tā, patiesību sakot, nav vērtība, pēc kuras orientēt rīcību, tā ir dogma bez pamatojuma, ko var pieņemt par savu vientulībā vai nihilismā smokošas domas izmisuma trauksmē vai arī tad, ja to uzspiež citi, kuri dogmu izmanto. Vēstures beigām nav parauga un pilnveidošanās vērtības. Tas ir patvaļas un terora princips.

Markss ir atzinis, ka visas revolūcijas pirms viņa cietušas sakāvi. Bet Markss tāpat ir apgalvojis, ka viņa pareģotajai revolūcijai jāgūst galīgā uzvara. Strādnieku kustība līdz šim ir dzīvojusi no šā apgalvojuma, kuru fakti nepārtraukti nolieguši un kura melīgumu ir laiks mierīgu prātu atklāt. Jo vairāk mesijas parādīšanās attālinās, jo redzamāk galīgās valstības apliecināšana, prāta pamatojumam pavājinoties, ir kļuvusi par ticības apliecību. Vienīgā marksistiskās pasaules vērtība turpmāk, par spīti Marksam, pastāv dogmā, kas uzspiesta veselai ideoloģiskai impērijai. Galīgā valstība, tāpat kā mūžīgā debesu valstības morāle, tiek izmantota sabiedrības mistificēšanas nolūkos. Elijs Alcvī apgalvoja, ka nespēj pasacīt, vai sociālisms novedīs pie universālas Šveices republikas vai pie Eiropas cēzarisma. Mēs tagad esam zinošāki. Vismaz šajā punktā Nīčes pravietojumi ir piepildījušies. Turpmāk marksisms pats pret sevi un saskaņā ar neizbēgamu loģiku izpaužas intelektuālā cēzarismā, pie kura apraksta mums beidzot ir jāķeras. Būdams pēdējais pārstāvis taisnīguma cīņā pret žēlastību, tas gribot negribot uzņemas taisnīguma cīņu pret patiesību. Kā dzīvot bez žēlastības - šis jautājums valdīja pār deviņpadsmito gadsimtu. “Ar taisnīgumu,” atbildēja visi, kas negribēja pieņemt absolūtu nihilismu. Tautām, kas izmisušas alka pēc debesu valstības, viņi apsolīja cilvēka valstību. Cilvēka valstības pravietošana ir kāpinājusies līdz pat deviņpadsmitā gadsimta beigām, kad tā kļuva pilnīgi vizionāra un izmantoja zinātniskas pārliecības utopijas pamatošanai. Taču valstība ir attālinājusies, drausmīgi kari izpostījuši visvecāko no zemēm, dumpinieku asinis klājušas pilsētu mūrus, bet totālais taisnīgums nav pienācis tuvāk. Divdesmitajā gadsimtā, kura 1905. gada teroristi ir miruši, jautājums, kas plosa pasauli, ir pamazām noskaidrojies: kā dzīvot bez žēlastības un bez taisnīguma?

Uz šo jautājumu ir atbildējis tikai nihilisms, nevis dumpis. Līdz šim tas vienīgais ir runājis, pārņemot romantisko dumpinieku formulu: “Neprātībā.” Vēsturiskais neprāts saucas par varu. Varasgriba ir nākusi taisnīguma gribas vietā, sākumā izliekoties, ka identificējas ar to, pēc tam atliekot taisnīgumu kaut kur uz vēstures beigām, kad ne pār ko virs zemes vairs nebūs jāvalda. Tad ideoloģiskā konsekvence ir uzvarējusi ekonomisko konsekvenci: krievu komunisma vēsture ir noliegusi tās principus. Šā garā ceļa galā mēs atkal sastopam metafizisko sacelšanos, kas šoreiz turpinās ieroču un pavēļu troksnī, bet aizmirstot patiesos principus, aprokot vientulību apbruņotu pūļu drūzmā, slēpjot negācijas stūrgalvīgā sholastikā, kas joprojām vērsta nākotnē, kuru tā padarījusi par savu vienīgo dievu, bet no kuras to šķir milzīgs skaits apslepkavojamu nāciju un kontinenti, pār kuriem jānodibina kundzība. Darbība kā vienīgais princips, cilvēka valdīšana kā alibi — un tā jau sākusi Eiropas austrumos nocietināties savā nošķirtajā nometnē pretī citām nošķirtām nometnēm.

GALĪGĀ VALSTĪBA

Markss nebija iztēlojies tik satriecošu apoteozi. Ļeņins ari ne, kaut gan viņš spēra izšķirošo soli uz militāru valsti. Būdams tikpat labs stratēģis, cik viduvējs filosofs, viņš pirmajā vietā izvirzīja varas sagrābšanas problēmu. Tūlīt piebildīsim, ka ir pilnīgi nepareizi runāt, kā mēdz darīt, par Ļeņina jakobīnismu. Jakobīniska ir vienīgi viņa ideja par aģitatoru un revolucionāru frakciju. Jakobīņi ticēja principiem un tikumam; tos noliedzot, viņi gāja bojā. Ļeņins ticēja tikai revolūcijai un efektivitātes tikumam: “Ir jābūt gataviem jebkuriem upuriem, izmantot, ja nepieciešams, jebkuras kara viltības, viltu, nelegālas metodes, jābūt gataviem noslēpt patiesību ar vienu vienīgu mērķi - iespiesties arodbiedrībās .. un, par spīti visam, veikt tur komunistisko darbu.” Hēgeļa un Marksa iedibinātā cīņa pret formālo morāli viņam nozīmēja neefektīvas revolucionārās rīcības kritiku. Šīs kustības mērķis bija impērija.

Ja ņemam divus darbus, kas tapuši viņa aģitatora karjeras sākumā^81 un beigās^82, jūtamies pārsteigti, redzot, ka Ļeņins nav pārstājis bez žēlastības cīnīties pret revolucionārās rīcības sentimentālajām formām. Viņš gribēja iznīdēt no revolūcijas morāli, jo pamatoti domāja, ka revolucionāra vara nav nodibināma, respektējot desmit baušļus. Kad pēc pirmajiem mēģinājumiem Ļeņins iznāk uz vēstures skatuves, kur viņam būs tēlojama tik liela loma, kad redzam, ar kādu dabisku brīvību viņš pieņem pasauli tādu, kādu to izveidojusi iepriekšējā gadsimta ideoloģija un ekonomika, viņš liekas pirmais jaunā laikmeta cilvēks. Vienaldzīgs pret bažām, pret nostalģiju un morāli, viņš ķeras pie komandēšanas, meklē dzinējam labāko režīmu un lemj, kurš tikums vēstures vadītājam der un kurš neder. Sākumā viņš mazliet taustās, mazliet vilcinās, prātodams, vai Krievijai vispirms nebūtu jāpārdzīvo kapitālisma un industriālisma fāze. Bet tas nozīmētu šaubīties, vai revolūcija var notikt Krievijā. Viņš ir krievs, un viņa darbs ir revolūcija Krievijā. Viņš pārmet pār bortu ekonomisko fatālismu un sāk rīkoties. Jau 1902. gadā viņš skaidri deklarē, ka strādnieki paši neizstrādās neatkarīgu ideoloģiju. Viņš noliedz masu spontanitāti. Sociālistu doktrīna paredz zinātnisku bāzi, ko tai var dot vienīgi intelektuāļi. Kad Ļeņins apgalvo, ka ir jāizdzēš jebkāda atšķirība starp strādniekiem un inteliģenci, tas jātulko tādējādi, ka cilvēks var nebūt proletārietis, bet labāk nekā proletārieši saprast proletariāta intereses. Šā iemesla dēļ viņš slavē Lasalu, kas nikni cīnījās pret masu spontanitāti. “Teorijai,” viņš saka, “ir jāpakļauj spontanitāte.”[83] Citiem vārdiem, tas nozīmē, ka revolūcijai ir vajadzīgi vadoņi teorētiķi.

Ļeņins apkaro reizē gan reformismu, kas var mazināt revolucionāro spriedzi, gan arī terorismu^84 - spilgtu, bet neefektīvu rīcību. Pirms revolūcija kļūst ekonomiska vai sentimentāla, tai jābūt militārai. I.īdz dienai, kad tā notiks, revolucionārā darbība sakrīt ar stratēģiju. Autokrātija ir ienaidniece; tās galvenais spēks ir policija - politisku kareivju profesionāļu korpuss. Slēdziens ir vienkāršs: “Ciņa pret politisko policiju prasa speciālas kvalitātes, tā pieprasa profesionālus revolucionārus.” Revolūcijai būs sava profesionālā armija blakus masai, ko vajadzīgajā bridi var mobilizēt. Aģitatoru korpuss ir jāorganizē pirms pašu masu organizēšanas. Aģentu tikls - tādi ir Ļeņina vārdi, kas līdz ar to pasludina revolūcijas reālistisko mūku slepenās biedrības valdīšanu: “Mēs esam revolūcijas jaunturki,” viņš teicis, “ar zināmu jezuītisma piejaukumu.” No tā brīža proletariātam vairs nav misijas. Askētisko revolucionāru rokās tas ir tikai spēcīgs līdzeklis citu vidū.[85]

No varas sagrābšanas problēmas izriet valsts problēma. Valsts un revolūcija (1917), kas iztirzā šo jautājumu, ir viens no visinteresantākajiem un vispretrunīgākajiem pamfletiem. Tajā Ļeņins liek lietā savu iemīļoto metodi - autoritāti. Ņemot talkā Marksu un Engelsu, viņš sāk ar vēršanos pret jebkuru reformismu, kas varētu pretendēt uz buržuāziskas valsts izmantošanu, bet tas ir organisms, kurā viena šķira valda pār otru. Buržuāziskā valsts dibinās uz policiju un armiju, jo ir galvenokārt apspiešanas instruments. Tā atspoguļo reizē šķiru nesamierināmo antagonismu un šā antagonisma mazināšanu ar uzspiešanas metodēm. Tāda autoritāte īstenībā ir pelnījusi tikai nicināšanu. “Pat kādas civilizētas valsts militārās varas komandieris varētu apskaust klana vadoni, kuram patriarhālā sabiedrība veltīja labprātīgu, nevis ar nūju uzspiestu cieņu.” Engelss bija cieši iedibinājis domu, ka valsts jēdziens un brīvas sabiedrības jēdziens ir nesamierināmi. “Šķiras izzudīs tikpat nenovēršami, kā ir parādījušās. Līdz ar šķiru izzušanu neizbēgami izzudīs valsts. Sabiedrība, kas reorganizēs ražošanu uz ražotāju brīvas un vienlīdzīgas savienības pamatiem, noliks valsts mašīnu vietā, kas tai pienākas: senlietu muzejā blakus ritenim un bronzas cirvim.”

Acīmredzot tas izskaidro faktu, ka izklaidīgi lasītāji ir piedēvējuši Valsti un revolūciju Ļeņina anarhistiskajām tendencēm un nožēlojuši dīvaino likteni, kas piemeklējis doktrīnu, kura tik bargi vērsusies pret armiju, policiju, nūju un birokrātiju. Bet Ļeņina viedokļus var saprast tikai tad, ja tos vienmēr aplūko stratēģijas aspektā. Ja viņš tik enerģiski atbalsta Engelsa tēzi par buržuāziskās valsts izzušanu, tas tādēļ, ka viņš, pirmkārt, grib likt šķēršļus Pļehanova vai Kautska tīrajam “ekonomismam”, un, otrkārt, pierādīt, ka Kerenska valdība ir buržuāziska valdība, kas jāgāž. Un pēc mēneša viņš to arī gāž.

Jāatbild arī tiem, kuri spriež, ka pašai revolūcijai būtu vajadzīgs pārvaldes un represīvais aparāts. Arī šajā ziņā tiek plaši izmantoti Markss un Engelss, lai ar viņu autoritāti pierādītu, ka proletāriskā valsts nav tāpat organizēta kā citas valstis, bet ir valsts, kas pēc pašas definīcijas nebeidz novājināties. “Līdzko vairs nav šķiras, kas jātur apspiestībā .. valsts pārstāj būt nepieciešama. Pirmais akts, ar kuru (proletāriskā) valsts sevi apliecina kā visas sabiedrības pārstāve, -visu sabiedrības ražošanas līdzekļu pārņemšana - reizē ir arī pēdējais no valsts izrietošais akts. Personu valdīšanu aizstāj lietu administrācija .. Valsts nav likvidēta, tā iznīkst.” Vispirms buržuāzisko valsti apspiež proletariāts. Pēc tam -un tikai pēc tam - proletāriskā valsts izzūd. Proletariāta diktatūra ir nepieciešama, pirmkārt, lai apspiestu vai likvidētu to, kas palicis no buržuju šķiras, otrkārt, lai socializētu ražošanas līdzekļus. Līdzko abi šie darbi paveikti, valsts nekavējoties sāk izzust.

Tātad Ļeņins pamatojas uz skaidru un negrozāmu principu, ka valsts mirst, līdzko ir paveikta ražošanas līdzekļu socializācija, jo tad ir likvidēta ekspluatatoru šķira. Un tomēr tajā pašā pamfletā viņš nonāk pie tā, ka leģitimē revolucionāras frakcijas diktatūru pār pārējo tautu arī pēc ražošanas līdzekļu socializācijas, turklāt uz neparedzami ilgu laiku. Pamflets, kas nemitīgi atsaucas uz Komūnas pieredzi, ir pilnīgā pretrunā ar federālisma un pret autokrātiju vērstajām idejām, kuras noveda pie Komūnas; tikpat lielā mērā tas ir pretrunā ar Marksa un Engelsa optimistisko tēlojumu. Iemesls ir skaidrs: Ļeņins nav aizmirsis, ka Komūna cieta neveiksmi. Bet, ja runājam par tik pārsteidzoša demonstrējuma līdzekļiem, tie ir vēl vienkāršāki: ik reizi, kad revolūcija sastopas ar jaunām grūtībām, Marksa aprakstītajai valstij tiek piešķirtas papildu iezīmes. Desmit lappuses tālāk Ļeņins tiešām apgalvo, ka vara ir nepieciešama, lai apspiestu ekspluatatoru pretestību “un arī lai vadītu lielo tautas masu -zemniecību, sīkburžuāziju un pusproletariātu sociālistiskās ekonomikas izveidošanā”. Te pavērsiens ir neapstrīdams; Marksa un Engelsa pagaidu valsts tiek apveltīta ar jaunu misiju, kas riskē tai piešķirt ilgu mūžu. Mēs jau redzam Staļina režīma pretrunu cīņā ar tā oficiālo filosofiju. Vai nu šis režīms ir radījis bezšķiru sabiedrību un milzīgā represīvā aparāta paturēšana nav attaisnojama ar marksisma idejām, vai arī tā nav īstenojusies, un tad ir pierādīts, ka marksistu doktrīna ir maldīga un it īpaši - ka ražošanas līdzekļu socializācija nenozīmē šķiru izzušanu. Attiecībā pret savu oficiālo doktrīnu režīms ir spiests izšķirties: vai nu doktrīna ir nepareiza, vai tas ir to nodevis. īstenībā valsts sociālismu, kam Ļeņins palīdzēja uzvarēt Krievijā, ir izgudrojis Lasals kopā ar Ņečajevu un Tkačovu pret Marksu. No tā brīža partijas iekšējo cīņu vēsture no Ļeņina līdz Staļinam rezumēsies cīņā starp strādnieku demokrātiju un militāro un birokrātisko diktatūru, beidzot, starp taisnīgumu un efektivitāti.

Brīdi šķiet, ka Ļeņins varbūt radīs tādu kā samierināšanos, kad redzam, kā viņš slavē Komūnas veiktos pasākumus: ierēdņi ir ievēlami un atsaucami, atalgojami tāpat kā strādnieki, industrijas birokrātija tiek aizstāta ar strādnieku tiešo pārvaldi. Parādās pat Ļeņins federālists, kas uzteic komūnu institūciju un to reprezentāciju. Bet drīz kļūst skaidrs, ka federālisms tiek slavēts tikai tādā mērā, kādā tas nozīmē parlamentārisma likvidēšanu. Pretēji visai vēsturiskajai patiesībai Ļeņins to kvalificē kā centrālismu un uzreiz uzsver proletariāta diktatūras ideju, pārmetot anarhistiem viņu nepiekāpību visā, kas saistās ar valsti. Te rodas uz Engelsa atziņām balstīts jauns apgalvojums, kas attaisno proletariāta diktatūras paturēšanu pēc socializācijas, pēc buržuāzijas šķiras izzušanas un pat beidzot sasniegtās masu vadīšanas. Turpmāk varas saglabāšanu noteiks robežas, ko iezīmēs paši ražošanas apstākli. Piemēram, valsts pilnīga atmiršana sakritīs ar brīdi, kad dzīvokļus visi varēs dabūt par velti. Tā ir komunisma augstākā fāze: katram pēc viņa vajadzībām. Līdz tam laikam valsts pastāvēs.

Cik strauja būs attīstība līdz augstākajai komunisma fāzei, kad katrs varēs ņemt, cik viņam vajadzēs? “To mēs nezinām un nevaram zināt.. Mums nav datu, kas ļautu skaidri atbildēt uz šiem jautājumiem.” Lielākas skaidrības labad Ļeņins - joprojām patvaļīgi - apgalvo, ka viņam “nevienam sociālistam nav nācis prātā apsolīt komunisma augstākās

fāzes iestāšanos”. Var sacīt, ka šajā brīdī brīvība nomirst pilnīgi. No masu valdīšanas, no proletāriskās revolūcijas jēdziena vispirms nonāk pie profesionālu aģentu sarīkotas un vadītas revolūcijas idejas. Valsts nežēlīgā kritika pēc tam samierinās ar nepieciešamu, bet pagaidu proletariāta diktatūru tās vadoņu personā. Beigās tiek paziņots, ka nav iespējams paredzēt šā pagaidu stāvokļa ilgumu un ka turklāt neviens nekad nav mēģinājis apsolīt, ka tam būs beigas. Pēc tam ir loģiski, ka padomju autonomija tiek apkarota, Mahno nodots un partija likvidē Kronštates matrožus.

Taisnība, daudzus Ļeņina — taisnīguma kvēlā aizstāvja -apgalvojumus vēl var likt pretī Staļina režīmam galvenokārt — izzušanas jēdzienu. Pat ja pieņem, ka proletariāta valsts vēl ilgi nevar izzust, tai, ja tā saskaņā ar doktrīnu varētu saukties par proletārisku valsti, vēl vajag tiekties izzust un kļūt aizvien mazāk un mazāk apspiedējai. Nav šaubu, ka Ļeņins ticēja šai neizbēgamajai tendencei un šajā ziņā bija atpalicis. Proletariāta valsts triju gadu desmitu laikā nav devusi nevienu progresējošas anēmijas zīmi. Gluži pretēji, tiek uzsvērts tās uzplaukums. Pēc diviem gadiem Sverdlova universitātes konferencē, ārējo apstākļu un iekšējo realitāšu spiests, Ļeņins dos precizējumu, kas ļauj paredzēt proletāriskās supervalsts bezgalīgu pastāvēšanu. “Ar šo mašīnu vai šo vāli (valsti) mēs sagrausim jebkuru ekspluatāciju, un, kad pasaulē vairs nebūs iespējas ekspluatēt, kad cilvēkiem nepiederēs zeme un fabrikas, kad cilvēki nepierīsies izsalkušo acu priekšā, kad kaut kas tāds vairs nebūs iespējams, tikai tad mēs šo mašīnu izmetīsim. Tad vairs nebūs nedz valsts, nedz ekspluatācijas.” Tātad valsts pastāvēs tik ilgi, cik ilgi visā pasaulē un nevis kādā noteiktā sabiedrībā būs kaut viens apspiestais un viens īpašnieks. T ikpat ilgi tai vajadzēs arī kļūt aizvien varenākai, lai citu pēc citas uzvarētu netaisnības, netaisnas valdības, stūrgalvīgi buržuāziskas sabiedrības un tautas, kas paliek aklas pret pašu interesēm. Un, kad beidzot pakļautajā un no pretiniekiem attīrītajā pasaulē pēdējā netaisnība būs noslīcināta taisnīgo un netaisnīgo asinīs, tad valsts, nonākusi pie visu varu robežas, - briesmonīgais elks, kas pārklājis visu pasauli, - prātīgi izkusīs klusajā taisnības valstībā.

Pastāvot naidīgo imperiālismu spiedienam, kas tomēr bija jau paredzams, reizē ar Ļeņinu dzimst taisnības imperiālisms. Bet imperiālismam, pat taisnības imperiālismam, nav cita mērķa kā vien sakāve vai pasaules kundzība. Līdz tās sasniegšanai vienīgais rīcības līdzeklis ir netaisnība. Tad nu doktrīna pilnīgi identificējas ar pravietojumu. Tālas nākotnes taisnības labad tā leģitimizē netaisnību visam vēstures laikam, tā kļūst par mistifikāciju, ko Ļeņins ienīda vairāk par visu pasaulē. Brīnuma solījuma vārdā tā liek pieņemt netaisnību, noziegumu un melus. Vēl vairāk produkcijas un vēl vairāk varas, nepārtraukts darbs, nemitīgas ciešanas, permanents karš, un pienāks mirklis, kad visaptverošā izkalpi-nāšana totālajā impērijā brīnumaini vērtīsies savā pretējībā -universālā republikā ar iespēju brīvi izmantot savu laiku. Pseidorevolucionārajai mistifikācijai tagad ir sava formula: ir jānogalina jebkura brīvība, lai iekarotu impēriju, un impērija reiz pārvērtīsies par brīvību. Tad ceļš uz vienotību ved caur totalitāti.

TOTALITĀTE UN PROCESS

Totalitātc īstenībā nav nekas cits kā senais ticīgo un dumpīgo sapnis par vienotību, tikai šī vienotība ir projicēta horizontāli uz zemes bez Dieva. Atsacīties no jebkuras vērtības tad ir tas pats, kas atsacīties no sacelšanās, lai pieņemtu izkalpināšanas impēriju. Formālo vērtību kritika nevarēja saudzēt brīvības ideju. Kad reiz bija atzīts, ka ar dumpības spēku vien nav iespējams radīt brīvo indivīdu, par kādu sapņoja romantiķi, arī brīvība tika ietverta vēsturē. Tā pārvērtusies par brīvību cīņas stāvoklī, kurai, lai pastāvētu, pašai sevi jāveido. Identificējusies ar vēstures dinamismu, tā nespēs sevi baudīt, pirms vēsture apstāsies universālajā valstībā. Līdz tam laikam ikviena tās uzvara izraisīs apstrīdēšanu, kas padarīs to veltīgu. Vācu nācija atbrīvojas no saviem apspiedējiem sabiedrotajiem, bet tikai par katra vācieša brīvības cenu. Totalitārā režīmā cilvēki nav brīvi, pat ja kolektīvais cilvēks ir atbrīvots. Beigās, kad impērija atbrīvos visu sugu, brīvība valdīs pār vergu pulkiem, kas būs brīvi vismaz attiecībā pret Dievu un pret transcendenci kopumā. Dialektiskais brīnums, kvantitātes pārvēršanās kvalitātē, te izskaidrojams tā: izvēlas nosaukt par brīvību totālu kalpību. Gluži tāpat kā visos Hēgeļa un Marksa piemēros, nekādas objektīvas pārmaiņas nav, ir tikai subjektīva nosaukumu maiņa. Nekāda brīnuma nav. Ja nihilisma vienīgā cerība ir pieņēmums, ka miljoni vergu reiz spēs izveidot uz visiem laikiem atbrīvotu cilvēci, vēsture ir tikai bezcerīgs miega sapnis. Vēsturiskajai domai bija jāatbrīvo cilvēks no padotības Dievam, bet šī atbrīvošana prasa, lai tas vēl pilnīgāk pakļaujas tapšanai. Tad viņš steidzas uz partijas permanenci tā, kā metās ceļos pie altāra. Tieši tāpēc laikmets, kas sevi iedrošinās nosaukt par visdumpīgāko, izvēlei atstāj tikai konfor-mismus. Divdesmitā gadsimta īstā kaislība ir kalpība.

Taču totālo brīvību nav vieglāk iekarot kā individuālo brīvību. Lai panāktu cilvēka kundzību pār pasauli, ir jāatšķeļ no cilvēka un no pasaules viss, kas paglābies no impērijas, viss, kas nepieder pie kvantitātes valdīšanas, un šis darbs ir bezgalīgs. Tam jāaptver telpa, laiks un personas, kas veido vēstures trīs dimensijas. Impērija ir vienlaikus karš, obsku-rantisms un tirānija, bezcerīgi apgalvojot, ka tā būs brālība, patiesība un brīvība: to prasa tās postulātu loģika. Protams, mūsdienu Krievijā un pat tās komunismā tāda ir patiesība, kas noliedz. Staļina ideoloģiju. Bet tai ir sava loģika, kas ir izolējama un izvirzāma priekšplānā, ja grib, lai revolucionārais gars beidzot paglābtos no pilnīga pagrimuma.

Rietumu armiju ciniskā intervence pret padomju revolūciju parādīja krievu revolucionāriem cita starpā arī to, ka karš un nacionālisms ir tāda pati realitāte kā šķiru cīņa. Ja nav proletāriešu internacionālas solidaritātes, kas iestājas automātiski, neviena iekšēja revolūcija nevar uzskatīt sevi par dzīvotspējīgu, iekams nav nodibināta internacionāla kārtība. I.īdz ar to bija jāpieņem, ka universālā valstība varēs nodibināties tikai tad, ja pastāvēs divi noteikumi. Vai nu visās lielajās valstīs gandrīz, vienlaicīgi notiks revolūcija, vai arī kara ceļā ir jāiznīcina buržuāziskās valstis; permanenta revolūcija vai permanents karš. Kā zināms, pirmais viedoklis gandrīz uzvarēja. Revolucionārās kustības Vācijā, Itālijā un Francijā iezīmēja revolucionāro cerību visaugstāko punktu. Bet šo revolūciju apspiešana un kapitālistisko režīmu secīgā nostiprināšanās padarīja par revolūcijas realitāti karu. Tad apgaismības filosofija Eiropā nonāca pie aptumšošanas režīma. Saskaņā ar vēstures un doktrīnas loģiku universālā valstība, kurai vajadzēja īstenoties pazemoto spontānos nemieros, pamazām vien tika aizstāta ar impēriju, kuru uzspieda ar varas līdzekļiem. Engelss, Marksa atbalstīts, aukstasinīgi pieņēma šo perspektīvu, kad par atbildi uz Bakuņina Aicinājumu slāviem rakstīja: “Nākamais pasaules karš noslaucīs no zemes virsas ne tikai reakcionārās šķiras un dinastijas, bet ari veselas reakcionāras tautas. Tas tāpat pieder pie progresa.” Šim progresam, pēc Engelsa domām, bija jāiznīcina cara Krievija. Mūsdienās krievu nācija ir pavērsusi progresa virzienu uz citu pusi. Karš - gan aukstais, gan remdenais -ir pasaules impērijas kalpība. Bet, kļuvusi imperiālistiska, revolūcija ir nonākusi strupceļā. Ja tā nenovēršas no saviem viltus principiem, lai atgrieztos pie dumpības avotiem, tā nozīmē tikai totālās diktatūras noturēšanu pār simtiem miljoniem cilvēku vairākās paaudzēs līdz pat spontānam kapitālisma sairumam, vai arī, ja tā vēlas paātrināt cilvēka valstības atnākšanu, tai jāsāk atomkarš, kuru tā negrib un pēc kura jebkāda valstība starotu vienīgi pār galējām drupām. Pasaules revolūcija saskaņā tieši ar šīs vēstures likumu, ko pati neapdomīgi dievišķojusi, ir nolemta policijai vai bumbai. Tādējādi tā nonāk papildu pretrunā. Morāles un ētikas upurēšana, jebkuru līdzekļu akceptēšana, ko tā pastāvīgi ir attaisnojusi ar sasniedzamo mērķi, galu galā ir pieņemama vienīgi tad, ja mērķa iespējamība ir prātam pieņemama. Bruņotais miers, lai noturētu diktatūru nenoteiktu laiku, prasa šā mērķa noliegšanu uz nenoteiktu laiku. Kara draudi turklāt padara šā mērķa sasniegšanas iespējamību smieklīgi mazu. Impērijas izplešanās pasaules telpā divdesmitā gadsimta revolūcijai ir neizbēgama nepieciešamība. Taču šī nepieciešamība to nostāda pēdējās dilemmas priekšā: vai nu izkaldināt jaunus principus, vai arī atsacīties no taisnīguma un miera, kuru konsekventu valdīšanu ir gribējusi.

Gaidot, kad valdīs pār telpu, impērija ir spiesta valdīt pār laiku. Ja tā noliedz jebkuru stabilu patiesību, tai jānonāk pie viszemākās patiesības formas - vēstures patiesības noliegšanas. Tā ir pārcēlusi revolūciju, kas vēl nav iespējama pasaules mērogā, pagātnē, kuru tiecas noliegt. Arī tas ir gluži loģiski. Ikviena cilvēces pagātnes sakarība ar nākotni, ja šī sakarība nav tīri ekonomiska, pieņem kādu konstanti, kas savukārt varētu modināt domu par cilvēka dabu. Dziļais sakars, ko Markss, būdams kultūras cilvēks, paturēja starp civilizācijām, riskē pāraugt viņa tēzi un izsaukt dienas gaismā dabisku kontinuitāti, kas ir plašāka par ekonomisko kontinuitāti. Pamazām vien krievu komunisms nonācis pie tā, ka nojauc tiltus un ievieš kontinuitāti risinājumu tapšanā. Tiek noliegti ķecerīgie ģēniji (un tādi viņi ir gandrīz visi), kā arī civilizācijas un mākslas sasniegumi, kur vien tie nesaskan ar vēsturi; notiek atsacīšanās no dzīvām tradīcijām, un tas viss mūsdienu marksismu iekļauj aizvien šaurākās un šaurākās robežās. Krievu komunismam nepietiek ar to, ka tas noliedz vai noklusē visu, kas pasaules vēsturē nav savienojams ar doktrīnu, nedz ar to, ka noraida modernās zinātnes sasniegumus. Tam vēl ir jāpārtaisa vēsture, pat visjaunākā, vislabāk pazīstamā, piemēram, revolūcijas un partijas vēsture. Gadu pēc gada, reizēm pat pa mēnešiem Pravda pati sevi labo, cits pēc cita nāk klajā izlabotie oficiālās vēstures izdevumi, Ļeņins tiek pakļauts cenzūrai, Markss netiek izdots. Tādā pakāpē salīdzinājums ar reliģijas obsku-rantismu nav vairs pat taisnīgs. Baznīca nekad nav gājusi tik tālu, ka citu pēc cita pieņēmusi lēmumus par dievišķā parādīšanos divās, četrās, trijās vai atkal divās personās. Mūsdienām raksturīgais paātrinājums skar arī patiesību fabricēšanu, kas tādā ritmā kļūst pilnīgi rēgainas. Gluži kā tautas pasakā, kur veselas pilsētas audēji auž tukšumu, lai apģērbtu karali, tūkstošiem cilvēku, kas piekopj šo dīvaino amatu, diendienā pārtaisa tukšu vēsturi, kas tiek sagrauta tajā pašā vakarā, gaidot, kad bērna mierīgā balss piepeši paziņos, ka karalis ir kails. Šī bērnišķīgā dumpības balstiņa tad pasacīs to, ko visi jau redz: revolūcijai, kam, lai varētu pastāvēt, lemts vai nu noliegt savu universālo sūtību, vai arī atsacīties no sevis, lai būtu universāla, pamatā ir nepareizi principi.

Un pagaidām šie principi valda pār miljoniem cilvēku. Impērijas sapnis, ko savalda laika un telpas realitātes, remdina savu nostalģiju varā pār personām. Personas nav impērijai naidīgas tikai kā indivīdi vien - tad varētu pietikt ar parasto teroru. Tās ir naidīgas tādā mērā, kādā cilvēka daba līdz šim nekad nav spējusi dzīvot vēsturē vien un pastāvīgi no tās kaut kādā veidā ir paglābusies. Impērija pieņem vienu noliegumu un vienu drošu pārliecību - pārliecību, ka cilvēks ir bezgalīgi veidojams, - un pašas cilvēka dabas noliegumu. Propagandas tehnikas kalpo šīs veidošanas iespējas mērīšanai un pūlas identificēt domāšanu ar nosacījuma refleksu. Tās atļauj noslēgt līgumu ar to, kas gadiem ilgi ir ticis saukts par nāves ienaidnieku. Vēl vairāk, tās ļauj apgriezt tādējādi iegūto psiholoģisko efektu un veselu tautu no jauna sacelt pret to pašu ienaidnieku. Eksperiments vēl nav pabeigts, bet tā princips ir loģisks. Ja cilvēka dabas nav, cilvēka veidošanas iespējas tiešām ir bezgalīgas. Politiskais reālisms tādā pakāpē nav nekas cits kā neapvaldīts romantisms, efektivitātes romantisms.

Tā kļūst saprotams, kādēļ krievu marksisms savā kopumā noraida iracionālā pasauli, kaut arī prot to izmantot. Iracionālais var kalpot impērijai tikpat labi kā to gāzt. Tas nav aprēķināms, un impērijā ir jāvalda tikai aprēķinam. Cilvēks ir vienīgi spēku kopums, uz kuru var iedarboties racionāli. Neapdomīgi marksisti pieņēma, ka iespējams samierināt savu doktrīnu, piemēram, ar Freida doktrīnu. Viņiem par

to tika bargi un nekavējoties aizrādīts. Freids ir ķecerīgs domātājs un “sīkburžujs”, jo viņš atklājis bezapziņu un tai piešķīris vismaz tikpat lielu nozīmi kā superego vai sociālajam es. Šī bezapziņa tad var definēt cilvēka dabas oriģinalitāti, kas ir pretrunā ar vēsturisko es. Turpretī cilvēkam ir jāietveras sociālajā un racionālajā es, aprēķina objektā. Un tā ir vajadzējis pakļaut ne tikai ikviena dzīvi, bet arī visiracionālāko un vientulīgāko notikumu, kura gaidīšana pavada visu mūžu. Impērija savos krampjainajos pūliņos pēc galīgās valstības tiecas tajā iekļaut nāvi.

Ir iespējams paverdzināt dzīvu cilvēku un novest viņu lietas vēsturiskajā stāvoklī. Bet, ja viņš mirst noraidīdams, tad no jauna apliecina cilvēka dabu, kas noliedz lietu kārtību. Tādēļ apsūdzētais tiek uzrādīts un nogalināts atklātībā tikai tad, ja ir ar mieru paziņot, ka viņa nāve ir taisnīga un atbilstoša lietu impērijai. Ir vai nu jāmirst apkaunotam, vai arī jāpārstāj eksistēt gan dzīvē, gan nāvē. Pēdējā gadījumā cilvēks nemirst, viņš pazūd. Tāpat, ja notiesātais izcieš sodu, viņa sods klusēdams protestē un rada plaisu kopumā. Taču notiesātais netiek sodīts, viņš tiek pārvietots kopumā, viņš palīdz celt impērijas mašīnu. Viņš pārvēršas par ražošanas ritentiņu, kas kļūst tik nepieciešams, ka ar laiku tiks izmantots ražošanā nevis tāpēc, ka ir vainīgs, bet tiks atzīts par vainīgu tāpēc, ka ir ražošanai nepieciešams. Tiešām, krievu koncentrācijas nometņu sistēma ir realizējusi dialektisku pāreju no valdīšanas pār cilvēkiem uz lietu administrēšanu, taču saplūdinot cilvēku ar lietu.

Pat ienaidniekam ir jāpiedalās kopīgajā darbā. Ārpus impērijas nav atpestīšanas. Šī impērija ir vai būs draudzības impērija. Bet tā ir lietu draudzība, jo draugam nedrīkst dot priekšroku salīdzinājumā ar impēriju. Personu draudzība -

citas definīcijas nav - ir īpaša solidaritāte līdz nāvei pret to, kas nepieder pie draudzības loka. Lietu draudzība ir draudzība vispār, draudzība ar visiem, kura pieņem, ka tai jāuzrāda ikviens, lai sevi saglabātu. Tas, kurš mīl savu draudzeni vai draugu, mīl to tagadnē, bet revolūcija mīl cilvēku, kura vēl nav. Mīlēt tagadnē savā veidā nozīmē nogalināt pilnīgo cilvēku, kam jāpiedzimst revolūcijā. I.ai tas reiz. dzīvotu, tam tiešām ir jau šodien jābūt vērtētam augstāk par visu. Personu valstī cilvēki saistās ar draudzības saitēm; lietu impērijā cilvēki savienojas ar denuncēšanu. Valstība, kas gribēja būt brālīga, kļūst par vientuļnieku skudru pūzni.

Citā līmenī vienīgi kāda rupekļa iracionālais neprāts var iztēloties, ka cilvēki ir sadistiski jāspīdzina, lai panāktu to piekrišanu. Tad tas ir tikai cilvēks, kas pakļauj otru, personām neķītri kopojoties. Turpretī racionālas totalitātes pārstāvis ļauj lietai cilvēkā gūt pārsvaru pār personu. Ar policejisku smadzeņu skalošanas tehniku viscildenākais prāts tad tiek novilkts viszemākajā līmenī. Pēc tam piecas, desmit, divdesmit bezmiega naktis novedīs pie iluzoras pārliecināšanas un radīs vēl vienu nedzīvu dvēseli. No šā viedokļa vienīgo revolūciju psiholoģijā pēc Freida ir veikusi NKVD un politiskās policijas vispār. Vadoties pēc determinisma hipotēzes, aprēķinot dvēseles vājos punktus un lokanības pakāpi, jaunās tehnikas ir vēl vairāk paplašinājušas cilvēka robežas un mēģina pierādīt, ka neviena individuāla psiholoģija nav oriģināla un ka ir kaut kas kopīgs, kas raksturīgs cilvēkam. Tās, burtiski, ir radījušas dvēseļu fiziku.

Pamatojoties uz to, ir pārveidotas cilvēku tradicionālās attiecības. Šīs progresīvās pārvērtības raksturo racionālā terora pasauli, kādā dažādās pakāpēs dzīvo Eiropa. Dialogu -personu attiecības - ir aizstājusi propaganda vai polemika, kas ir divi monologa veidi. Abstrakcija, spēka un aprēķina pasaules īpašība, aizstājusi patiesas kaislības, kas pieder pie miesas un iracionālā valstības. Kartīte aizstāj maizi, mīlestība un draudzība tiek pakļautas doktrīnai, liktenis - plānam, sods tiek nosaukts par normu, ražošana aizstāj dzīvu radīšanu - tas viss diezgan labi raksturo noliesējušo Eiropu, ko apdzīvo triumfējošas vai paverdzinātas varas rēgi. “Cik gan nožēlojama ir šī sabiedrība,” Markss rakstīja, “kur nepazīst labāku aizsardzības līdzekli par bendi!” Bet tas bende vēl nebija bende filosofs un vismaz nepretendēja uz universāla filantropa godu.

Vislielākās vēsturē piedzīvotās revolūcijas galējā pretruna tomēr nav tās pretenzija uz taisnīgumu cauri nepārtrauktai netaisnību un vardarbību virknei. Paverdzināšana un mistifikācijas ir visu laikmetu nelaime. Šis revolūcijas posts ir nihilisms, tā saplūst ar mūsdienu inteliģences drāmu, kas, pretendējot uz universālo, krāj cilvēka kropļojumus. Totalitārisms nav vienotība. Aplenkuma stāvoklis, pat ja tas izpleties līdz pasaules robežām, nav samierināšanās. Universālās valstības pieprasīšana šajā revolūcijā var pastāvēt tikai tādējādi, ka tā atmet divas trešdaļas pasaules un gadsimtu milzīgo mantojumu, par labu vēsturei noliedzot dabu un skaistumu, atraujot cilvēkam viņa kaislību, šaubu, laimes un neparasto izgudrojumu spēku, - vārdu sakot, viņa diženumu. Principi, ko cilvēki sev uzspiež, galu galā gūst pārsvaru pār viņu viscildenākajiem nodomiem. Apvainojumos, nebeidzamās cīņās, polemikās, ekskomunikācijās, vajāšanās no vienas un no otras puses brīvo un brālīgo cilvēku universālā valstība lēnām dreifē un atstāj vietu vairs tikai universam, kur vēsture un efektivitāte tiešām var pacelties par augstākajiem soģiem: procesa universam.

Ikviena reliģija griežas ap vainas un nevainības jēdzieniem. Tomēr Prometejs, pirmais dumpinieks, noraidīja tiesības sodīt. Pats Zevs - un it īpaši Zevs - nav tik nevainīgs, lai piesavinātos šādas tiesības. Tātad savā pirmajā trauksmē dumpība noraida soda leģitimitāti. Bet savā pēdējā iemiesojumā, nogurdinošā ceļa beigās, dumpinieks atkal pieņem soda reliģisko jēdzienu un liek to sava universa centrā. Augstākais soģis vairs nemājo debesīs, tā ir pati vēsture, kas soda kā nesatricināma dievība. Savā ziņā vēsture nav nekas cits kā ilgs sods, jo īstais atalgojums būs gaidāms tikai laika galā. Acīmredzot mēs esam tālu no marksisma un Hēgeļa un vēl daudz tālāk no pirmajiem dumpiniekiem. Taču ikviena tīri vēsturiska doma paveras uz šiem bezdibeņiem. Tādā mērā, kādā Markss pareģoja bezšķiru valstības neizbēgamu piepildīšanos, tādā mērā, kādā viņš šādi nodibināja vēstures labo gribu, par jebkuru kavēšanos atbrīvošanās ceļā ir jāvaino cilvēka negribība. Markss no kristietības atbrīvotajā pasaulē ir no jauna ieviesis grēku un sodu, bet attiecībā pret vēsturi. Vienā no aspektiem marksisms ir vainas doktrīna, ja runa ir par cilvēku, un nevainības doktrīna attiecībā pret vēsturi. Tālu no varas marksisma vēsturiskais traktējums bija revolucionārā vardarbība; varas kalngalos šis traktējums riskē būt legāla vardarbība, tas ir, terors un process.

Reliģijas universā tomēr īstā tiesa ir atlikta uz vēlāku laiku; nav nepieciešams, lai noziegums tiktu sodīts uz karstām pēdām un nevainība svētīta. Turpretī jaunajā universā vēsturei jāpasludina spriedums nekavējoties, jo vaina sakrīt ar neveiksmi un sodu. Vēsture soda Buharinu, jo liek tam mirt. Tā pasludina .Staļina nevainību, jo viņš ir varas augstumos. Tito ir procesa norisē, tāpat kā bija Trockis, kura vaina vēstures nozieguma filosofiem kļuva skaidra tikai mirklī, kad viņu ķēra nāvējošais veseris. Tāpat arī Tito, par kuru mums nav zināms, vai viņš ir vainīgs vai ne. Viņš ir uzrādīts, bet vēl nav notiesāts. Kad viņš būs gāzts, viņa vaina kļūs neapšaubāma. Cita starpā, Trocka un Tito pagaidu nevainība lielā mērā saistījās un saistās ar ģeogrāfiju; viņi ir tālu no laicīgā priestera rokas. Tādēļ vajag sodīt nekavējoties tos, kurus šī roka spēj aizsniegt. Vēstures galīgais spriedums ir atkarīgs no bezgaldaudziem spriedumiem, kas turpmāk tiks pasludināti un tad apstiprināti vai anulēti. Tas tiek solīts noslēpumainas rehabilitācijas dienā, kad pasaules tribunālu izveidos pati pasaule. Tas, kurš sevi pasludinājis par nicināmu nodevēju, ieies cilvēku panteonā. Otrs paliks vēstures ellē. Bet kurš tad tiesās? Tas būs cilvēks pats, nostiprinājies jaunajā dievišķumā. Bet pagaidām tie, kuri pravietojumu radījuši, - vienīgie, kuri prot vēsturē saskatīt jēgu, ko paši pirms tam tajā ielikuši, - pasludinās spriedumus: nāvi vainīgajiem, pagaidu spriedumu tikai soģim. Bet gadās arī tā, kā gadījās Rajkam, kas tiesāja un tika savukārt tiesāts. Vai ir jātic, ka viņš vēsturi vairs nelasīja pareizi? Tiešām, viņa sakāve un nāve to pierāda. Kurš tad var garantēt, ka šodienas soģi rīt nekļūs par nodevējiem un no tribunāla augstumiem netiks iemesti cementa pagrabos, kur agonizē vēstures notiesātie? Garantija ir viņu nevainojamā gaišredzība. Kas to pierāda? Viņu nepārtrauktā veiksme. Procesa pasaule ir cirkulāra pasaule, kur veiksme un nevainība autentifīcē viena otru un kur visi spoguļi atspoguļo vienu un to pašu mistifikāciju. Tā, it kā pastāvētu kāda vēsturiska žēlastība^86, kuras vara vienīgā spēj izprast nodomus un kura aplaimo vai izraida impērijas pavalstnieku.

Lai pasargātos no tās untumiem, viņa rīcībā ir tikai ticība -vismaz tāda, kādu definē svētais Ignacijs savos Garīgajos vingrinājumos: "Vienmēr, lai nenomaldītos, mums jābūt gataviem ticēt, ka melns ir tas, ko es redzu baltu, ja hierarhiskā baznīca to definē kā tādu.” Tāda aktīva ticība patiesības pārstāvjiem vienīgā spēj izglābt pavalstnieku no vēstures noslēpumainajiem postījumiem. Taču tā viņš vēl nav norēķinājies ar procesa universu, pie kura viņu, gluži pretēji, sien vēsturiskās baiļu jūtas. Tomēr bez tādas ticības viņš vienmēr riskē kļūt par objektīvu noziedznieku, kaut arī nav to vēlējies un viņam ir vislabākie nodomi.

Sājā jēdzienā beidzot kulminējas procesa universs. Ar to viens spirāles loks ir noslēdzies. Ilgās sacelšanās - un tā notika cilvēka nevainības vārdā - ceļa galā būtiskas perversijas rezultātā parādās vispārēja vainīguma apliecinājums. Ikviens cilvēks, pats to nezinādams, ir noziedznieks. Tieši tas ir objektīvais noziedznieks, kurš sevi iedomājas nevainīgu. Viņš savu rīcību uzskata par subjektīvi miermīlīgu vai pat noderīgu nākamajam taisnīgumam. Bet viņam tiek objektīvi pierādīts, ka viņš šim taisnīgumam kaitējis. Vai te ir runa par zinātnisku objektivitāti? Nē, tā ir vēsturiska objektivitāte. Kā lai zina, vai taisnīguma nākotnei ir nodarīts kaitējums, piemēram, ar neapdomīgu pastāvošas netaisnības uzrādīšanu? Patiesā objektivitāte prasītu, lai spriež pēc zinātniski konstatējamiem rezultātiem, pēc faktiem un to tendences. Bet objektīvās vainas jēdziens pierāda, ka šī dīvainā objektivitāte ir dibināta uz rezultātiem un faktiem, kas varbūt būs zinātnei sasniedzami ne agrāk kā 2000. gadā. Līdz tam tā pastāv nebeidzamā subjektivitātē, kas citiem tiek uzspiesta kā objektivitāte: tāda ir terora filosofiskā definīcija. Šai objektivitātei nav definējamas jēgas, bet vara tai piešķir saturu, pasludinot par vainīgu to, kurš šo objektivitāti nepieņem. Tiks pieļauts, ja teiks vai ļaus teikt filosofīem, kas dzīvo ārpus impērijas, ka impērija riskē attiecībā pret vēsturi, tāpat kā, pats to nezinādams, risku ir uzņēmies objektīvais vainīgais. Tiesa tiks izspriesta vēlāk, kad gan upuris, gan bende jau būs izgaisuši. Taču tāds mierinājums noder vienīgi bendēm, kuriem tas nemaz nav vajadzīgs. Līdz tam laikam ticīgie tiks regulāri aicināti dīvainos svētkos, kur saskaņā ar rūpīgi izstrādātiem rituāliem grēku nožēlas un izmisuma pārņemti upuri tiks ziedoti vēsturiskajam dievam.

Tiešais labums no šā jēdziena ir tāds, ka tas aizliedz vienaldzību pret ticību. Tā ir piespiedu evaņģelizācija. Likums, kura funkcija ir vajāt aizdomās turamos, tos fabricē. Tos fabricējot, tas cilvēkus pievērš ticībai. Buržuāziskā sabiedrībā, piemēram, ikviena pilsoņa pienākums ir akceptēt likumu. Objektīvā sabiedrībā ikviens pilsonis tiek turēts aizdomās, ka likumu neatzīst par labu. Vai viņam vismaz vienmēr jā-būt gatavam pierādīt, ka viņš nenostājas pret to. Vaina vairs nav faktā, vaina ir vienkārši neticēšanā, un tas izskaidro objektīvās sistēmas šķietamo pretrunu. Kapitālistiskajā režīmā cilvēks, kas sevi paziņo par neitrālu, tiek uzskatīts par režīmam objektīvi labvēlīgu. Impērijas režīmā neitrāls cilvēks tiek uzskatīts par režīmam objektīvi naidīgu. Par to nav ko brīnīties. Ja impērijas pavalstnieks netic impērijai, viņš pēc paša izvēles vēsturiski nav nekas; tātad viņa izvēle vērsta pret vēsturi, viņš ir zaimotājs. Nepietiek pat ar piespiedu kārtā apliecinātu ticību; ir jādzīvo un jādarbojas, lai kalpotu ticībai, pastāvīgi jābūt modram, lai varētu laikus piekrist tam, ko maina dogmas. Vismazākās kļūdas gadījumā spēkā esošā vaina savukārt kļūst objektīva. Pabeidzot vēsturi savā veidā, revolūcija neapmierinās ar to, ka nogalina jebkādu dumpību. Tā piespiež ikvienu cilvēku, pat vispakalpīgāko, būt atbildīgam par to, ka dumpība ir eksistējusi un pasaulē vēl eksistē. Beidzot iekarotajā un pabeigtajā procesa pasaulē vainīgo tauta, lielinkvizitoru skadro skatienu uzraudzīta, bez mitas virzīsies uz neiespējamu nevainību. Divdesmitajā gadsimtā vara ir skumīga.

Te beidzas Prometeja pārsteidzošais ceļš. Sludinādams naidu pret dieviem un mīlestību pret cilvēkiem, viņš ar nicinājumu novēršas no Zeva un dodas pie mirstīgajiem, lai vestu tos uzbrukumā debesīm. Bet cilvēki ir vāji vai gļēvi; viņi ir jāorganizē; viņiem patīk tūlītēja bauda un laime; viņiem jāiemāca noraidīt dienu saldumu, lai augtu. Tādējādi Prometejs savukārt kļūst par skolotāju, kas vispirms māca un pēc tam komandē. Cīņa turpinās un kļūst nogurdinoša. Sākumā cilvēki šaubās par Saules pilsētu un tās eksistenci. Viņi ir jāizglābj no viņiem pašiem. Tad varonis viņiem saka, ka pazīst valstību un pazīst to vienīgais. Tie, kuri šaubās, tiks aizraidīti tuksnesī, piekalti pie klints, atdoti plēsīgiem putniem saplosīšanai. Citi turpmāk ies tālāk tumsā, sekodami domīgajam un vientuļajam vadonim. Vientuļais Prometejs ir kļuvis par dievu un valda pār cilvēku vientulību. Bet no Zeva viņš ir ieguvis tikai vientulību un nežēlību; viņš vairs nav Prometejs, viņš ir Cēzars. īstais, mūžīgais Prometejs tagad pieņēmis kāda sava upura seju. Tas pats kliedziens no gadsimtu dzīlēm joprojām skan pār skitu zemes tuksnesi.

SACELŠANĀS UN REVOLŪCIJA

Principu revolūcija nogalina Dievu tā pārstāvja personā. Divdesmitā gadsimta revolūcija nogalina to, kas no Dieva palicis pašos principos, un nostiprina vēsturisko nihilismu. Lai kādus ceļus nihilisms pēc tam ir izvēlējies, tikko tas laicīgā pasaulē grib kaut ko radīt ārpus jebkuriem morāles likumiem, tas ceļ templi Cēzaram. Izraudzīties vēsturi - un tikai vēsturi - nozīmē izraudzīties nihilismu pret pašas sacelšanās mācībām. Tie, kuri metas vēsturē iracionālā vārdā, saukdami, ka nav atrodama nekāda jēga, sastop kalpību un teroru un nonāk koncentrācijas nometņu universā. Tie, kuri traucas vēsturē, sludinādami savu absolūto racionālismu, sastop kalpību un teroru un nonāk koncentrācijas nometņu universā. Fašisms grib nodibināt Nīčes pārcilvēka atnākšanu. Tas uzreiz atklāj, ka Dievs, ja viņš eksistē, ir lai vai kas, bet visupirms - nāves pavēlnieks. Ja cilvēks grib sevi padarīt par Dievu, viņš piesavinās tiesības lemt par citu cilvēku dzīvību un nāvi. Ražodams līķus un zemcilvēkus, tas pats ir zemcilvēks un nevis Dievs, viņš ir tikai neģēlīgs nāves kalps. Racionālā revolūcija savukārt vēlas radīt Marksa totālo cilvēku. Vēstures loģika, līdzko tā pieņemta pilnīgi, pretēji cilvēka viscildenākajai kaislībai pakāpeniski ved viņu uz aizvien lielāku sakropļošanu un pati pārvēršas par objektīvu noziegumu. Nav pareizi identificēt fašisma un krievu komunisma mērķus. Pirmajā bende slavina bendi. Otrajā -dramatiskākajā — bendi slavina upuri. Pirmais nekad nav paredzējis atbrīvot cilvēku vispār, tas ir gribējis atbrīvot tikai dažus, pakļaujot pārējos. Otrais savā dziļākajā principā tiecas atbrīvot visus cilvēkus, viņus visus uz laiku paverdzinot. Ir jāatzīst tā nodomu cildenums. Turpretī ir taisnīgi identicifēt abu līdzekļus, ko tie ar politisku cinismu ir guvuši vienā un tajā pašā avotā - morālajā nihilismā. Viss ir noticis tā, it kā štirnera un Ņečajeva sekotāji būtu izmantojuši Kaļajeva un Prudona sekotājus. Mūsdienu nihilisti sēž troņos. Idejas, kas mūsu laikā pretendē vest pasauli revolūcijas vārdā, patiesībā ir kļuvušas par samierināšanās, nevis dumpības ideoloģijām. Lūk, kāpēc mūsu laiks ir privātu un publisku iznīcināšanas tehniku laikmets.

Pakļaudamās nihilismam, revolūcija tiešām ir pavērsusies pret sevis pašas dumpīgajām saknēm. Cilvēks, kurš ienīdis nāvi un nāves dievu un kuru izmisīgi nodarbinājusi personiskās nāves pārvarēšana, gribējis sevi atbrīvot sugas nemirstībā. Bet, kamēr grupa nevalda pār pasauli, kamēr suga tajā nevalda, vēl ir jāmirst. Tad laiks steidzina, pārliecināšana prasa laiku, draudzība - bezgalīgu veidošanu; tā par visīsāko ceļu uz nemirstību kļūst terors. Taču šie galējie izkropļojumi reizē brēktin brēc ilgās pēc sākotnējā dumpja vērtības. Mūsdienu revolūcija, kas pretendē uz visu vērtību atmešanu, pati jau kļūst par vērtības spriedumu. Cilvēks grib valdīt ar tās starpniecību. Bet kādēļ valdīt, ja nekam nav jēgas? Kam vajadzīga nemirstība, ja dzīves seja ir tik briesmīga? Pilnīgi nihilistiskas domas nav, varbūt to var atrast tikai pašnāvībā, tāpat kā nav absolūta materiālisma. Pat cilvēka iznīcināšana apliecina cilvēku. Terors un koncentrācijas nometnes ir galējie līdzekļi, ko cilvēks liek lietā, lai izbēgtu no vientulības. Vienotības sapnim ir jāīstenojas kaut vai kopīgā kapā. Ja viņi nogalina cilvēkus, tas tāpēc, ka viņi noliedz mirstīgumu un grib nemirstību visiem. Tad viņi sevi zināmā veidā nonāvē. Bet reizē viņi pierāda, ka bez cilvēka nespēj iztikt; viņi remdina baismīgas brālības alkas. “Radībai ir vajadzīgs prieks, un, kad tai nav prieka, tai vajadzīga radība.” Tie, kuri noraida esības un nāves ciešanas, grib valdīt. “Vientulība ir vara,” saka Sads. Mūsdienās tūkstošiem vientuļnieku vara liecina par nepieciešamību pēc citiem, jo vara nozīmē citu ciešanas. Terors ir godinājums, ko naidpil-nie vientuļnieki galu galā dod cilvēku brālībai.

Bet, ja nihilisma nav, tas tiecas būt, un ar to pietiek, lai iztukšotu pasauli. Šis neprāts ir piešķīris mūsu laikmetam tā atbaidošo seju. Eiropa, humānisma zeme, ir kļuvusi par necilvēcisku zemi. Bet šis ir mūsu laiks, un kā lai mēs to noliedzam? Ja mūsu vēsture ir mūsu elle, mēs nespēsim novērst no tās seju. No šīm šausmām nevar paglābties, tās ir jāpārdzīvo, lai pārvarētu, un tas jādara tiem pašiem, kuri šausmas pārcietuši gaišredzībā, nevis tiem, kuri, tās izraisījuši, iedomājas sevi tiesīgus spriest par tām tiesu. Tāds augs tiešām varēja izaugt tikai biezā slānī sakrātu netaisnību augsnē. Galējā cīņā uz dzīvību un nāvi, kurā laikmeta neprāts ierauj visus cilvēkus bez atšķirības, ienaidnieks paliek ienaidnieks - brālis. Pat savās kļūdās apsūdzēts, tas nav nedz nicināms, nedz ienīstams: nelaime tagad ir kopīgā dzimtene, vienīgā valstība virs zemes, kas izpildījusi solījumu.

Jāatmet pat ilgas pēc atpūtas un miera - tās sakrīt ar netaisnības pieņemšanu. Tie, kuri raud pēc laimīgām sabiedrībām, ko atrod vēsturē, atzīstas savā vēlmē: viņi grib nevis posta atvieglošanu, bet klusēšanu. Labāk lai tiek slavināts laikmets, kad posts kliedz un neļauj paēdušajiem mierīgi gulēt! Mestrs jau runāja par “briesmīgo sprediķi, ko revolūcija sludina karaļiem”. Tā sludina to ari šodien, turklāt vēl steidzamākā kārtā, šā laika kaunu zaudējušajām elitēm. Sājā sprediķī ir jāieklausās. Ikvienā vārdā un katrā rīcībā, pat noziedzīgā rīcībā slēpjas kādas vērtības solījums, kas mums jāmeklē un jāizceļ dienas gaismā. Nākotne nav paredzama, un var būt, ka atdzimšana nav iespējama. Kaut arī vēstures dialektika ir nepareiza un noziedzīga, pasaule galu galā var īstenoties noziegumā, sekojot maldīgai idejai. Taču te šāda padevība liktenim vienkārši netiek pieļauta: ir jāslēdz derības par atdzimšanu.

Mums jau nekas cits neatliek kā vai nu atdzimt, vai mirt. Ja dzīvojam laikā, kad sacelšanās nonākusi savā galējā pretrunā, noliegdama pati sevi, tā ir spiesta iet bojā kopā ar pašas radīto pasauli vai arī vēlreiz rast uzticību un jaunu spēku. Pirms ejam tālāk, mums vismaz jātiek skaidrībā par šo pretrunu. Tā nav definēta, kad apgalvo, kā, piemēram, mūsu eksistenciālisti (arī viņi šobrīd pakļāvušies historismam un tā pretrunām)*, ka pastāv progress virzībā no dumpja uz revolūciju un ka dumpinieks vēl nav revolucionārs. Patiesībā pretruna ir vēl izteiktāka. Revolucionārs ir arī dumpinieks, pretējā gadījumā viņš kļūst par policistu un ierēdni, kas vēršas pret dumpi. Bet, ja pastāv dumpinieks, viņš galu galā saceļas pret revolūciju. Tā ka pastāv nevis virzība no viena stāvokļa uz otru, bet gan vienlaicība un pastāvīgi pieaugoša pretruna. Ikviens revolucionārs beigās kļūst par apspiedēju vai par ķeceri. Tīri vēsturiskā universā, ko tie abi izraudzījušies, gan dumpis, gan revolūcija nonāk pie vienas un tās pašas dilemmas: vai nu policija, vai neprāts.

’ Vismaz ateistiskais eksistenciālisms vēlas radīt morāli. Ir jāpagaida šī morāle. Bet galvenās grūtības atklāsies, to radot un neietverot vēsturiskajā eksistencē kādu vēsturei svešu vērtību.

Tātad šajā līmenī vēsture viena pati nedod neko auglīgu. Tā ir nevis vērtības, bet joprojām nihilisma avots. Vai iespējams vismaz radīt pret vēsturi vērstu vērtību tikai mūžīgu pārdomu līmenī? Tas būtu tas pats, kas pieņemt vēsturisko netaisnību un cilvēku postu. Šīs pasaules nomelnošana noved pie nihilisma, ko definējis Nīče. Doma, kas veidojas tikai ar vēsturi, tāpat kā tā, kura vēršas pret visu vēsturi, laupa cilvēkam dzīvošanas iespējas un dzīves jēgu. Pirmā to mudina uz galēju pagrimumu, otrā - ar jautājumu “Kāpēc es dzīvoju?” uz neziņu, kā dzīvot. Vēsture - nepieciešama un nepietiekama - tātad ir tikai gadījuma rakstura cēlonis. Tā nav nedz vērtības trūkums, nedz pati vērtība, pat ne materiāls vērtības radīšanai. Tā ir iespēja citu starpā, kurā cilvēks var izjust vēl neskaidru kādas vērtības eksistenci, kas viņam palīdz spriest par vēsturi. Pati dumpība mums to sola.

Tiešām, absolūta revolūcija pieņem absolūtu cilvēka dabas lokanību, tās iespējamu reducēšanu vēstures spēka stāvoklī. Bet dumpība cilvēkā ir atsacīšanās tikt uzskatītam par lietu un novestam pie vienkāršas vēstures. Tā apliecina visiem cilvēkiem kopīgu dabu, kas nepakļaujas varas pasaulei. Protams, vēsture ir viena no cilvēka robežām; šajā ziņā revolucionāram ir taisnība. Bet cilvēks dumpībā savukārt liek robežu vēsturei. Uz šīs robežas dzimst kādas vērtības solījums. Tieši šīs vērtības dzimšanu cēzariskā revolūcija apkaro bez žēlastības, jo šī vērtība parāda tās patieso sakāvi un nepieciešamību atsacīties no principiem. Pagaidām, 1950. gadā, pasaules liktenis neizšķiras, kā varētu likties, cīņā starp buržuāzisko ražošanu un revolucionāro ražošanu; to mērķi ir vienādi. Tas izšķiras starp dumpja spēkiem un cēzariskās revolūcijas spēkiem. Triumfējošā revolūcija ir spiesta ar savu policiju, procesiem un ekskomunikācijām pierādīt, ka tai nav cilvēka dabas. Pazemotajam dumpim ar tā pretrunām, ciešanām, ar aizvien jaunajām un jaunajām sakāvēm un neiznīdējamo lepnumu ir jādod šai dabai savs ciešanu un cerību saturs.

“Es dumpojos, tātad mēs esam,” teica vergs. Metafiziskā revolūcija tad šiem vārdiem pievienoja citus - “Mēs esam vientuļi” -, pēc kuriem dzīvojam vēl šodien. Bet, ja dzīvojam zem tukšām debesīm, ja tātad jānomirst uz mūžiem, kā mēs varam reāli eksistēt? Savulaik metafiziskā sacelšanās tiecās savienot esamību ar šķietamību. Pēc tam nāca tīri vēsturiski domājošie un sacīja, ka eksistēt nozīmē rīkoties. Mūsu nav, bet mums ar visiem līdzekļiem ir jāpanāk, lai esam. Mūsu revolūcija ir mēģinājums iekarot jaunu esamību, nerēķinoties ar morāles likumiem. Tieši tāpēc revolūcija mūs nolemj dzīvei tikai vēsturē un terorā. Saskaņā ar to cilvēks nav nekas, ja viņš vai nu no laba prāta, vai ar spēku nesasniedz vienbalsīgu piekrišanu vēsturē. Tieši šajā punktā robeža ir pārkāpta, dumpis vispirms nodots un pēc tam gluži loģiski nogalināts, jo tas nekad savā vistīrākajā trauksmē nav apliecinājis neko citu kā robežas eksistenci un sašķeltu būtni, kādi esam: tā pamatā nav visas esības pilnīga nolieguma. Gluži pretēji - dumpis reizē saka gan “jā”, gan “nē”. Tas noliedz vienu eksistences daļu otras vārdā un tādējādi to cildina. Jo nesatricināmāks ir cildinājums, jo noteiktāks noraidījums. Vēlāk, kad skurbumā un neprātā dumpība pāriet pie Visa vai Nekā, pie visas esamības un visas cilvēka dabas nolieguma, tā sevi šeit noliedz. Tikai absolūts noliegums attaisno plānu iekarot pilnīgi visu. Bet robežas, cilvēkiem kopīgas cieņas un skaistuma apliecinājums noved tikai pie nepieciešamības izplest šo vērtību pār visiem un virzīties uz vienotību, nenoliedzot saknes. Šajā ziņā dumpis

savā sākotnējā autentiskumā neattaisno nevienu tīri vēsturisku domu. Dumpja prasība ir vienotība, vēsturiskās revolūcijas prasība — totalitāte. Pirmais sāk no “nē”, kas balstās uz “jā”, otrā par sākumpunktu ņem absolūtu noliegumu un nolemj sevi visa veida kalpībai, lai izveidotu “jā”, kuru atvirza līdz laika galam. Pirmais ir radošs, otrā - nihiliste. Pirmais ziedojas radīšanai, lai eksistētu vairāk un vairāk, otrā kāpina ražošanu, lai noliegtu pilnīgāk un pilnīgāk. Vēsturiskā revolūcija sev uzliek par pienākumu vienmēr rīkoties tā, lai attaisnotu pastāvīgi pieviltās cerības reiz eksistēt. Pat vienbalsīga piekrišana nebūtu pietiekama, lai radītu esamību. “Pakļaujieties!” Fridrihs Lielais teica pavalstniekiem. Bet mirdams viņš sacīja: “Esmu noguris valdīt pār vergiem.” Lai izbēgtu no šā absurdā likteņa, revolūcijai ir un būs lemts atsacīties no pašas principiem, no nihilisma un tīri vēsturiskās vērtības, lai no jauna atrastu dumpības radošo avotu. Revolūcija, lai būtu radoša, nevar iztikt bez morāla vai metafiziska likuma, kas stabilizē vēstures neprātu. Tai, protams, ir tikai pamatots nicinājums pret formālo un mistificējošo morāli, kādu tā atrod buržuāziskajā sabiedrībā. Bet bija neprātīgi attiecināt šo nicinājumu uz jebkādām morāles prasībām. Pašā dumpības izcelsmē un visdziļākajās tieksmēs atrodams likums, kas nav formāls, bet tomēr var noderēt par vadoni. Dumpība tiešām šai sabiedrībai saka un sacīs aizvien skaļāk un skaļāk, ka ir jāmēģina rīkoties nevis tādēļ, lai sāktu eksistēt pasaulē, kas nomākta līdz pilnīgai pakļāvībai, bet par labu tai nezināmajai būtnei, kura sevi jau atklāj nemieru kustībā. Šis likums nav nedz formāls, nedz pakļauts vēsturei, mēs varam to precizēt, atklājot tīrā veidā mākslas jaunradē. Tikai iepriekš piebildīsim, ka metafiziskā dumpja vārdiem “es saceļos, tātad mēs eksistējam” un “mēs esam vientuļi” dumpis cīņā ar vēsturi pievieno domu, ka mums ir nevis jānogalina un jāmirst, lai radītu būtni, kas mēs neesam, bet gan jādzīvo un jāļauj dzīvot, lai radītu to, kas esam.

IV. DUMPIS UN MĀKSLA

Arī māksla ir kustība, kas reizē cildina un noliedz. “Neviens mākslinieks neieredz realitāti,” saka Nīče. Tā ir taisnība, bet neviens mākslinieks nevar iztikt bez realitātes. Radīšana ir prasība pēc vienotības un pasaules noliegšana. Bet radīšana noliedz pasauli tā vārdā, kā pasaulei trūkst, un reizēm tā vārdā, kas pasaule ir. Te, ārpus vēstures, dumpis ir vērojams tīrā veidā savā sākotnējā sarežģītībā. Tātad mākslai vajadzētu dot mums pēdējo perspektīvu dumpja satura izpētē.

Tomēr ir vērojams naidīgums pret mākslu - to izrādījuši visi revolucionārie reformatori. Platons vēl ir mērens. Viņš apšauba tikai valodas melīgo funkciju un no savas republikas izraida vien dzejniekus. Citādi viņš skaistumu ir stādījis augstāk par pasauli. Bet mūsdienu revolucionārā kustība sakrīt ar mākslas procesu, kas vēl nav beidzies. Reliģijas reformatori izvēlas morāli un izraida skaistumu. Ruso mākslā apsūdz samaitātību, ko sabiedrība pievieno dabai. Senžists pērkonīgi vēršas pret izrādēm un skaistajā programmā, ko sacerējis Saprāta svētkiem, grib, lai Saprātu personificētu kāda “drīzāk tikumīga nekā skaista” persona. Franču revolūcija nav radījusi nevienu mākslinieku, tikai lielo žurnālistu Demulēnu un vienu slepenu rakstnieku - Sadu. Vienīgo lielo sava laika dzejnieku revolūcija giljotinē. Vienīgais lielais prozists emigrē uz Londonu un iestājas par kristietību un leģitīmu valdnieku. Mazliet vēlāk sensimonisti pieprasīs

“sabiedrībai noderīgu” mākslu. “Māksla progresam” ir nodeldēts jēdziens, kas klejo visa gadsimta garumā, un Igo to ir pārņēmis, tomēr viņam nav izdevies to padarīt pārliecinošu. Vienīgi Valless piešķir mākslas nolādējumam lāsta toni, kas to padara autentisku.

Tāds ir ari krievu nihilistu tonis. Pisarevs sludina estētisko vērtību krišanu par labu pragmatiskām vērtībām: “Man labāk patiktu būt krievu kurpniekam nekā krievu Rafaēlam.” Zābaku pāris viņam liekas lietderīgāks nekā Šekspīrs. Nihilists Ņekrasovs, dižs un sāpju pilns dzejnieks, tomēr apgalvo, ka viņš gabalu siera vērtē augstāk par visu Puškinu. Beidzot, ir zināms, ka Tolstojs pasludinājis mākslas izraidīšanu. Veneras un Apollona marmora statujām, kuras vēl zeltī Itālijas saule un kuras Pēteris Lielais licis pārvest uz savu vasaras dārzu Sanktpēterburgā, revolucionārā Krieviju galu galā pagriež muguru. Reizēm posts novēršas no sāpīgajiem laimes tēliem.

Vācu ideoloģija savās apsūdzībās nav mazāk barga. Saskaņā ar Fenomenoloģijas revolucionārajiem interpretiem samierinātajā sabiedrībā mākslas nebūs. Skaistums tiks pārdzīvots, nevis attēlots. Pilnīgi racionālais reālais viens pats remdinās visas slāpes. Formālās apziņas un aizmiršanās vērtību kritika dabiski tiek attiecināta arī uz mākslu. Māksla nepieder visiem laikiem, to - gluži pretēji - nosaka tās laikmets, un tā pauž, kā teiks Markss, valdošās šķiras privileģētās vērtības. Tātad ir tikai viena pati revolucionāra māksla -tieši tā, kura kalpo revolūcijai. Turklāt, radot skaistumu ārpus vēstures, māksla runā pretī vienīgajiem pūliņiem, kas uzskatāmi par racionāliem: pašas vēstures pārveidošanai par absolūtu skaistumu. Krievu kurpnieks, līdzko viņš ir apzinājies savu revolucionāro lomu, ir īstais galīgā skaistuma radītājs. Turpretī Rafaels ir radījis tikai pārejošu skaistumu, kas jaunajam cilvēkam nebūs saprotams.

Tiesa, Markss prāto, kā grieķu skaistums mums joprojām var likties skaists. Viņš atzīst, ka šis skaistums izsaka kādas pasaules vientiesīgo bērnību un ka mēs savās pieaugušo cīņās jūtam nostalģiju pēc tās. Bet kā mums var likties skaisti Itālijas renesanses mākslas darbi, kā tāda var būt Rembranta vai ķīniešu māksla? Kas par to! Mākslas process ir iesācies un neatgriezeniski turpinās mūsdienās ar mākslinieku un intelektuāļu apjukuma pilnu līdzdalību savas mākslas un savas inteliģences nomelnošanā. Tiešām, nevar nepamanīt, ka cīņā starp Šekspīru un kurpnieku nevis kurpnieks nolād Šekspīru vai skaistumu, bet gan tie, kuri turpina lasīt Šekspīru un nedomā šūt zābakus, ko arī nemaz nespētu darīt. Mūsdienu mākslinieki līdzinās deviņpadsmitā gadsimta grēkus nožēlojošajiem krievu muižniekiem; slikta sirdsapziņa ir viņu rīcības iegansts. Bet pēdējais, ko mākslinieks var just sava darba priekšā, ir vēlēšanās nožēlot grēkus. Tas nozīmē pārkāpt vienkāršas un nepieciešamas pazemības robežu, ja pieņem, ka arī skaistumu var aizraidīt uz laika galu, bet pagaidām var laupīt visiem - arī kurpniekam -papildu maizi, no kuras pats guvis labumu.

Šim askēzes neprātam tomēr ir savi cēloņi, un vismaz tie mūs interesē. Tie estētikas jomā tulko jau aprakstīto cīņu starp revolūciju un dumpi. Ikvienā dumpī atklājas metafi-ziska vienotības prasība, neiespējamība to sasniegt un aizstājēja universa veidošana. No šā viedokļa dumpis ir universu veidotājs. Tāda ir arī mākslas definīcija. Patiesību sakot, dumpja prasība daļēji ir arī estētikas prasība. Visas dumpīgās domas, kā jau redzējām, izpaužas retorikā vai noslēgtā universā. Lukrēcija retoriskie mūri, Sada aizbultētie klosteri

vai pilis, romantiķu sala vai klints, Nīčes vientulīgās virsotnes, Lotreamona pirmatnējais okeāns, Rembo aizsargvaļņi, sirreālistu baismas iedvesošās pilis, kas atdzimst, puķu negaisu šaustītas, cietums, norobežota nācija, koncentrācijas nometne, brīvu vergu impērija - šie tēli katrs savā veidā pauž vienu un to pašu loģikas un vienotības nepieciešamību. Šajās noslēgtajās pasaulēs cilvēks beidzot var valdīt un zināt.

Šī kustība ir arī visu mākslu kustība. Mākslinieks pārveido pasauli pēc sava prāta. Dabas simfonijas nepazīst kon-trapunktu. Pasaule nekad nav klusējoša, pat tās klusums mūžīgi atkārto vienas un tās pašas skaņas ar mums nesajūtamām vibrācijām. Bet vibrācijas, ko spējam uztvert, mums dod skaņas, reti - kādu akordu, bet nekad - melodiju. Tomēr pastāv mūzika, kur simfonijas tiek pabeigtas, kur melodija piešķir formu skaņām, kurām pašām par sevi tās nav, un kur kāds privileģēts nošu izkārtojums beidzot no dabiskās nekārtības rada prātu un sirdi apmierinošu kārtību.

“Man aizvien vairāk un vairāk šķiet,” raksta van Gogs, “ka nevajag spriest par mīļo Dievu pēc šīs pasaules. Tā ir tikai neizdevusies viņa studija.” Ikviens mākslinieks tiecas pārtaisīt šo studiju un apveltīt to ar stilu, kura lai nav. Vislielākā un ambiciozākā no mākslām - tēlniecība - grūti nopūlas, lai trijās dimensijās fiksētu cilvēka bēgošo tēlu, lai kustību nekārtību novestu pie liela stila vienotības. Skulptūra neatmet līdzību, kas tai - gluži pretēji - ir nepieciešama. Bet tā nav līdzība, kas tiek meklēta vispirms. Tēlniecība savos dižajos laikmetos meklē žestu, izteiksmi vai tukšu skatienu, kas rezumētu visus pasaules žestus un visus skatienus. Tās uzdevums ir nevis atdarināt, bet stilizēt un ietvert jēgpilnā izteiksmē ķermeņu pārejošo trauksmi vai stāvokļu nemitīgo rotāciju. Tikai tad tā burzguļojošu pilsētu frontonā paceļ modeli, tipu, nekustīgu pilnību, kas mirkli remdinās cilvēku nebeidzamo drudzi. Mīlestībā vīlies mīlētājs varēs beidzot staigāt apkārt grieķu korāni, lai uztvertu to, kas sievietes augumā un sejā pārdzīvo jebkādu sairumu.

Arī glezniecības princips ir izvēle. “Pats ģēnijs,” Dela-kruā raksta pārdomās par savu mākslu, “nav nekas cits kā vien spēja vispārināt un izvēlēties.” Gleznotājs izolē savu objektu, tas ir pirmais apvienošanas veids. Ainavas bēg, izgaist no atmiņas vai sagrauj cita citu. Tādēļ ainavists vai kluso dabu gleznotājs izolē laikā un telpā to, kas normāli griežas kopā ar gaismu, zūd bezgalīgā perspektīvā vai pagaist sadursmē ar citām vērtībām. Ainavista pirmais darbs ir iekadrēt savu audeklu. Viņš vienādā mērā iznīcina un izvēlas. Tāpat arī žanra glezniecība gan laikā, gan telpā izolē darbību, kas normāli izzūd citā darbībā. Tā gleznotājs veic fiksāciju. Lielie radītāji, tādi kā Pjēro della Frančeska, panāk iespaidu, ka fiksācija tikai nupat notikusi, projekcijas aparāts spēji apstājies. Pateicoties mākslas brīnumam, visi personāži tad šķiet joprojām dzīvi, tomēr pārstājuši būt mirstīgi. Rembranta filosofs vēl ilgi pēc nāves - starp gaismu un ēnu -joprojām gremdējas pārdomās par to pašu jautājumu.

“Tukša lieta ir glezniecība, kas mums patīk, jo ir līdzīga lietām, kas mums nevarētu patikt.” Delakruā, kas citē šo slaveno Paskāla domu, vārda “tukša” vietā pamatoti raksta “neparasta”. Šie objekti mums nevarētu patikt, jo mēs tos neredzam; nepārtrauktā tapšanā tie ir aizplīvuroti un noliegti. Kurš ir skatījies uz bendes rokām, kad viņš šausta notiesāto, vai uz olīvkokiem Krusta ceļa malā? Bet tur tie ir -atrauti no nebeidzamās Sāpju ceļa kustības un Kristus ciešanas, ietvertas vardarbības un skaistuma attēlojumā, ik dienu tiek no jauna izkliegtas muzeju saltajās zālēs. Gleznotāja

stils meklējams šajā dabas un vēstures savienojumā, mūžam topošajam uzspiestajā klātesamībā. Māksla bez redzamas piepūles spēj savienot atsevišķo un universālo - par to sapņoja Hēgelis. Varbūt tieši šā iemesla dēļ laikmeti, kas neprātīgi tiecas pēc vienotības, - tāds ir arī mūsu laikmets - pievēršas primitīvajām mākslām, kur stilizācija ir visintensīvākā un vienotība - visizaicinošākā? Visspēcīgākā stilizācija vienmēr atrodama mākslas laikmetu sākumā un beigās; tā pauž nolieguma spēku un transpozīciju, kas visu moderno glezniecību haotiskā trauksmē ceļ pretī esmei un vienotībai. Van Goga brīnišķīgā sūdzēšanās ir visu mākslinieku lepnais un izmisīgais kliedziens: “Gan dzīvē, gan glezniecībā es labi varu iztikt bez mīļā Dieva. Bet es, cietējs, nevaru iztikt bez kaut kā, kas ir lielāks par mani, kas ir mana dzīve, - bez radīšanas spēka.”

Bet mākslinieka sacelšanās pret reālo - un tā kļūst aizdomīga totalitārajai revolūcijai - satur to pašu apliecinājumu ko apspiestā spontānais dumpis. No pilnīga nolieguma dzimušais revolucionārais gars instinktīvi jūt, ka mākslā pastāv ne tikai noliegums, bet arī piekrišana, ka kontemplācija riskē līdzsvarot darbību, skaistums - taisnīgumu un ka dažos gadījumos skaistums pats sevī ir neglābjama netaisnība. Neviena māksla nevar dzīvot arī no pilnīga nolieguma. Tāpat kā ikviena doma - un pirmām kārtām bezpriekšme-tiskā doma - pati ar sevi apliecina, ka mākslā nekas nav bez jēgas. Cilvēks var uzņemties pasaules totālās netaisnības uzrādīšanu un pieprasīt totālu taisnību, ko viņš radītu viens pats. Bet viņš nevar apliecināt totālu pasaules neglītumu. Lai radītu skaistumu, ir reizē jānoraida reālais un jācildina daži tā aspekti. Māksla apstrīd reālo, bet nevairās no tā. Nīče varēja noraidīt jebkuru morālu vai dievišķu transcendenci,

sacīdams, ka tāda transcendence mudina uz šis pasaules un šīs dzīves nomelnošanu. Bet, iespējams, pastāv kāda dzīva transcendence, kuras skaistums dod solījumu, kas var pamudināt mīlēt šo ierobežoto un mirstīgo pasauli, dot tai priekšroku salīdzinājumā ar visu citu. Tādējādi māksla mūs aizved atpakaļ pie dumpja sākotnes tādā mērā, kādā tā tiecas piešķirt savu veidolu vērtībai, kura bēg pastāvīgā tapšanā, bet kuru mākslinieks nojauš un grib nolaupīt vēsturei. Far to varēs pārliecināties vēl labāk, domājot par mākslu, kas tieši mēģina ieiet tapšanā, lai piešķirtu tai stilu, kura pietrūkst, - par romānu.

ROMĀNS UN DUMPIS

Ir iespējams atdalīt piekrītošo literatūru, kas visumā saistāma ar antīko laikmetu un klasikas gadsimtiem, un disidences literatūru, kas sākas līdz ar modernajiem laikiem. Tad pamanīsim, cik reti ir romāni antīkajā laikmetā. Tie, kuri eksistē, ar maz izņēmumiem smeļas vielu nevis vēsturē, bet fantāzijā (Teogens un Kariklē vai Astrē). Tie nav romāni, tās ir pasakas. Modernajos laikos turpretī tiešām attīstās romāna žanrs, kas nav beidzis bagātināties un plesties plašumā līdz pat mūsu dienām, tāpat kā kritikas un revolucionārā kustība. Romāns rodas reizē ar dumpības garu, un estētikas jomā tam ir līdzīgas ambīcijas.

“Prozā sacerēts šķietams notikums,” Litrē saka par romānu. Vai tik vien? Kāds katoļu kritiķis* tomēr raksta: “Māksla, lai kāds būtu tās mērķis, vienmēr ir grēcīga konkurence ar Dievu.” Tiešām, saistībā ar romānu ir pareizāk

Staņislavs Fimē.

runāt par konkurenci ar Dievu nekā par konkurenci ar ikdienišķām attiecībām. Līdzīgu domu paudis Tibodē, runājot par Balzaku: “Cilvēciskā komēdija ir Dieva Tēva Imitācija.” Šķiet, lielā literatūra pūlas radīt noslēgtus universus vai pabeigtus tipus. Rietumi savos lielajos prozas darbos neaprobežojas ar ikdienas dzīves izklāstīšanu. Tajos bez mitas radītas dižas ainas, kas uzbudina un mudina doties pa pēdām.

Galu galā romāna rakstīšana vai lasīšana ir dīvaina nodarbe. Veidot stāstu, no jauna kārtojot patiesus faktus, nav nedz neizbēgami, nedz arī nepieciešami. Pat ja pareizs būtu pavisam vulgārais izskaidrojums - rakstītāja un lasītāja patika -, tomēr rastos jautājums, kādas nepieciešamības dēļ lielākajai daļai cilvēku ir patika un interese lasīt izdomātus stāstus. Revolucionārā kritika nosoda tīro romānu kā dīkas iztēles bēgšanu no īstenības. Ikdienas valoda savukārt par “romānu” dēvē melīgu neveikla žurnālista sacerējumu. Pirms laba laika paražas prasīja, lai jaunas meitenes būtu “kā no romāna”. Ar to vajadzēja saprast, ka šīs ideālās būtnes neņem vērā eksistences realitātes. Kopumā vienmēr ir pastāvējis uzskats, ka romāniskais šķir sevi no dzīves, kuru tas reizē dara skaistāku un nodod. Visvienkāršākajā un parastākajā “romāna” jēdziena izpratnē tas ir aizmiršanās vingrinājums. Ikdienišķā uztvere sakrīt ar revolucionāro kritiku.

Bet no kā tad romānā meklē aizmiršanos? Vai no realitātes, kas šķiet pārāk nomācoša? Arī laimīgi cilvēki lasa romānus, un ir zināms, ka ārkārtējas ciešanas laupa patiku lasīt. Tomēr romāna universs noteikti sver vieglāk un nav tik klātesošs kā tas universs, kurā mūs bez mitas ielenc būtnes no miesas un asinīm. Bet kas tas par noslēpumu, kura dēļ Ādolfs kā romāna varonis mums liekas daudz tuvāks nekā Benžamēns Konstāns, bet grāfs Moska - tuvāks nekā mūsu profesionālie morālisti? Kādu dienu Balzaks garu sarunu par politiku un pasaules likteni pabeidza tā: “Un tagad atgriezīsimies pie nopietnām lietām,” - jo gribēja runāt par saviem romāniem. Romānu pasaules neapstrīdamā nopietnība, mūsu stūrgalvība, ņemot par pilnu neskaitāmos mītus, ko divu gadsimtu gaitā devuši romāna ģēniji, tiešām nav izskaidrojama tikai ar vēlēšanos aizmirsties. Nav šaubu, ka romānu aktivitāte nozīmē sava veida realitātes noraidījumu. Bet noraidījums nav vienkārši aizmiršanās. Vai būtu jāsaskata atkāpšanās mēģinājums, ja cēla dvēsele, kā mācījis Hēgelis, savas vilšanās dziļumos pati rada fiktīvu pasauli, kur valda tikai morāle? Audzinošais romāns tomēr paliek stipri tālu no lielās literatūras, un labākais no rozā romāniem - Pols un Viržīnija^87 -, patiesi nomācošs būdams, nesniedz nekādu mierinājumu.

Pretruna ir šāda: cilvēks noraida pasauli tādu, kāda tā ir, taču nav ar mieru no tās bēgt. Tiešām, cilvēki turas pie pasaules un lielumlielā vairākumā nevēlas to atstāt. Nebūt negribēdami to pavisam aizmirst, viņi turpretī cieš, ka nav ieguvuši to pietiekamā mērā, - dīvaini pasaules pilsoņi, kas izraidīti pašu dzimtenē. Ja neskaita dažus spožus pilnestības mirkļus, visa realitāte viņiem ir nepabeigta. Pašu rīcība viņiem gaist citā rīcībā, atgriežas viņus tiesāt negaidītā izskatā, aizplūst garām kā ūdens Tantalam uz vēl nezināmu ieteku. Pazīt šo ieteku, pārvaldīt upes tecējumu, beidzot aptvert dzīvi kā likteni - tāda ir īstā nostalģija, vispatiesākais dzimtenes kodols. Bet šī vīzija, kas vismaz apziņā viņus samierinātu ar sevi, nevar parādīties un, ja vispār parādās, tad ne citādi kā īsajā nāves brīdī: tad beidzas viss. Lai reiz būtu pasaulē, ir jānonāk pie aiziešanas no tās uz visiem laikiem.

Te rodas nelaimīgā skaudība, ko tik daudzi cilvēki jūt pret citu cilvēku dzīvi. Raugoties uz citu mūžiem no ārpuses, tiem piedēvē loģiku un vienotību, kādas īstenībā nevar būt, bet vērotājam liekas acīmredzamas. Viņš saskata tikai šo mūžu virsotņu līniju, neapzinoties sīkumus, kas tos sagrauž. Tādējādi mēs no šīm dzīvēm taisām mākslu. Mēs veidojam no tām elementārus romānus. Sājā ziņā ikviens tiecas savu mūžu padarīt par mākslasdarbu. Vēlamies, lai mīlestība ilgst, un zinām, ka tā neilgst; ja notiktu brīnums un tā ilgtu visu mūžu, arī tad tā paliktu nepabeigta. Iespējams, neremdināmajās ilgstamības slāpēs mēs labāk varētu saprast šīs pasaules ciešanas, ja zinātu, ka tās ir mūžīgas. Liekas, dižas dvēseles dažreiz mazāk šausmina ciešanas nekā ilgstamības trūkums. Ja jau nav nepārtrauktas laimes, vismaz ilgas ciešanas veidotu likteni. Bet tā nav, un mūsu vislielākās mokas kādu dienu beigsies. Kādu rītu pēc tik milzīgas bezcerības neapslāpējamas dzīvotalkas mums rādīs, ka viss ir beidzies un ka ciešanām nav vairāk jēgas kā laimei.

Iegūšanas tieksme ir tikai vēl viena ilgstamības alku forma, tieši tā rada nevarīgo mīlestības drudzi. Neviena būtne, pat visvairāk mīlētā, ja arī tā atbild ar vislabāko, nekad nav mūsu ieguvums. Nežēlīgajā pasaulē, kur mīlētāji reizēm mirst šķirti un vienmēr piedzimst šķirti, pilnīga saskare visu dzīves laiku ir nepiepildāma prasība. Iegūšanas tieksme ir tik ļoti nesātīga, ka var pārdzīvot pašu mīlestību. Tad mīlēt nozīmē padarīt mīlamo neauglīgu. No tā brīža vientuļā mīlētāja apkaunojošās ciešanas ir nevis mīļotās būtnes zaudējums, bet gan apziņa, ka tā var un tai vajag mīlēt vēl. Galējībā ikviens cilvēks, ko dedzina neprātīga vēlme turpināties un paturēt, novēl kādreiz mīlētām būtnēm neauglību vai nāvi. Tas ir īsts dumpis. Tie, kuri nav kaut vai vienu pašu dienu pieprasījuši būtņu un pasaules absolūtu jaunavību, kuri nav neiespējamības priekšā drebējuši nostalģijā un nespēkā, tic, kuri, nemitīgi atgriežoties pie savām ilgām pēc absolūtā, nav sevi plosījuši, mēģinādami mīlēt ar pusi spēka, - tie nespēj saprast dumpja realitāti un tā postīšanas neprātu. Bet cilvēki vienmēr izbēg, un mēs arī izbēgam viņiem; viņiem nav noteiktu kontūru. No šā viedokļa dzīvei nav stila. Tā ir tikai kustība, kas steidzas pakaļ savai formai, to nekad neatrodot. Tā plosītais cilvēks veltīgi meklē šo formu, kas viņam dotu robežas, kurās viņš būtu valdnieks. Ja kaut vienai dzīvai lietai šajā pasaulē būtu forma, viņš justos samierināts!

Beidzot, nav tāda cilvēka, kas jau elementārā apziņas līmenī visiem spēkiem nepūlētos atrast formulas vai nostājas, kas viņa eksistenci apveltītu ar vienotību, kuras pietrūkst. Poza vai darbība, dendijs vai revolucionārs pieprasa vienotību, lai varētu pastāvēt šajā pasaulē. Gluži kā patētiskajos un nožēlojamajos sakaros, kuriem reizēm ir ilgs mūžs, jo viens no partneriem gaida, kad atradīs vārdu, žestu vai situāciju, kas viņa piedzīvojumu pārvērstu par pabeigtu, pareizā tonī formulētu stāstu, ikviens rada vai sev iesaka pēdējo vārdu. Nepietiek ar dzīvošanu, ir vajadzīgs liktenis, turklāt negaidot nāvi. Tātad ir pamatoti pieņemt, ka cilvēkam piemīt doma par pasauli, kas ir labāka par šo pasauli. Bet labāka nenozīmē citādu, labāka nozīmē vienotu pasauli. Drudzis, kas rada nelabumu, noraugoties sadrumstalotajā pasaulē, no kuras tomēr nav iespējams nošķirties, ir vienotības ilgu drudzis. Tas neremdinās banālā bēgšanā, bet izvirza visstūrgalvīgākās prasības. Reliģija vai noziegums - jebkuri cilvēka pūliņi galu galā pakļaujas šai nesaprātīgajai prasībai, un to pretenzija ir piešķirt dzīvei tādu formu, kādas tai nav. Tā pati tieksme, kura var kalpot daudz kam - no debesu dievināšanas līdz cilvēka iznīcināšanai ved arī pie romānu radīšanas, un no šīs tieksmes radīšana smeļ savu nopietnību.

Tiešām, kas gan cits ir romāns, ja ne universs, kurā iegūst formu rīcība, tiek izrunāti pēdējie vārdi un cita citai atdotas būtnes, un ikviens mūžs iegūst likteņa seju?[88] Romānu pasaule ir tikai mūsu pasaules korekcija, sekojot cilvēka dziļākajai vēlmei. Jo tā tiešām ir tā pati pasaule. Tajā ir tās pašas ciešanas, tie paši meli un mīlestība. Varoņi ir apveltīti ar mūsu valodu, mūsu vājībām un spēku. Viņu universs nav nedz skaistāks, nedz pacilājošāks par mūsējo. Bet viņi vismaz izdzīvo savu likteni līdz galam, un nekad nav satraucošāku varoņu par tiem, kuri iet savā kaislībā līdz pēdējai robežai kā Kirilovs un Starvrogins, Graslēna kundze, Žiljēns Sorels vai Klēves princese. Tieši te mēs zaudējam viņu mēru, jo viņi pabeidz to, ko mēs nekad nenovedīsim līdz galam.

De Lafajeta kundze Klēves princesi ir radījusi no visintīmākās pieredzes. Nav šaubu, ka viņa ir Klēves princese, taču viņa tā nav nemaz. Kur pastāv atšķirība? Atšķirība ir tāda, ka de Lafajeta kundze nekad nav gājusi klosterī un neviens viņas tuvumā nav nomiris aiz izmisuma. Varam nešaubīties, ka viņa vismaz dažus plosošus mirkļus ir izjutusi šo ne ar ko nesalīdzināmo mīlestību. Bet nav bijis pēdējā punkta, viņa mīlestību ir pārdzīvojusi, viņa to paildzinājusi, pārstājot tajā dzīvot, un beidzot neviens - arī viņa pati - nebūtu zinājis tās likteni, ja viņa tam nebūtu piešķīrusi kailo nevainojamas valodas līkni. Tāpat nav arī nedz romantiskāka, nedz skaistāka stāsta kā stāsts par Kazimiru un Sofiju Tonsku Gobino Plejādēs. Sofija, jutekliska un skaista sieviete, kas ļauj saprast Stendāla atzīšanos - “tikai sievietes ar izcilu raksturu spēj darīt mani laimīgu” piespiež Kazimiru atzīties mīlestībā. Pieradusi tikt mīlēta, viņa kļūst nepacietīga, diendienā satiekot vīrieti, kas tomēr nezaudē kaitinošu mieru. Kazimirs tiešām atzīstas mīlestībā, bet tādā tonī, it kā nolasītu juridisku dokumentu. Viņš Sofiju ir izpētījis, pazīst to tikpat labi kā sevi un ir pārliecināts, ka šai mīlestībai, bez kuras viņš nespēj dzīvot, nav nākotnes. Tātad viņš ir nolēmis reizē atklāt mīlestību un tās bezcerību, uzdāvināt Sofijai savu īpašumu - viņa ir bagāta, un šim žestam nav būtiskas nozīmes -, uzdodot izmaksāt viņam ļoti pieticīgu pensiju, kas ļautu dzīvot kādas paša izraudzītas pilsētas nomalē (tā ir Viļņa) un tur trūkumā sagaidīt nāvi. Kazimirs arī atzīst, ka doma saņemt no Sofijas dzīvei nepieciešamo viņam nozīmētu nodevu cilvēka vājumam - vienīgo nodevu, ko viņš atļausies, tāpat kā laiku pa laikam nosūtīt baltu papīra lapu aploksnē, uz kuras uzrakstīs Sofijas vārdu. Sākumā sašutusi, tad apjukusi, pēc tam noskumusi, Sofija šo priekšlikumu pieņems. Kazimirs to ir paredzējis. Viņš nomirs Viļņā no savas skumjās kaislības. Romānam tātad ir sava loģika. Skaists stāsts nav iedomājams bez tādas nesatricināmas secības, kāda nekad nav saskatāma dzīves situācijās, bet atrodama no realitātes ņemtu sapņojumu gaitā. Ja Gobino būtu aizbraucis uz Viļņu, viņš tur garlaikotos un atgrieztos no tās vai arī atrastu iespēju iekārtoties. Bet Kazimirs nepazīst nedz vēlmi kaut ko mainīt, nedz izveseļošanās rītus. Viņš iet līdz galam kā Hitklifs, kas vēlētos pacelties pāri nāvei, lai nonāktu līdz pat ellei.

Lūk, tā ir iztēles pasaule, bet radīta, šo pasauli labojot, -pasaule, kur ciešanas, ja vien grib, var turpināties līdz nāvei, kur kaislības nekad netiek izkliedētas, kur būtnes ziedotas apmājošai idejai un vienmēr ir tuvu cita citai. Cilvēks tajā beidzot piešķir sev pašam formu un mierinošu robežu, kādu savā stāvoklī veltīgi meklē. Romāns darina likteni pēc pasūtījuma. Tādējādi tas konkurē ar radīto un uz laiku uzvar nāvi. Sīka visslavenāko romānu analīze katrreiz citādā perspektīvā parādīs, ka romāna būtība slēpjas šajā nepārtrauktajā korekcijā, ko mākslinieks vienmēr vada tieši tādā virzienā, kādā piemēro savai pieredzei. Nepavisam nebūdama morāla vai tīri formāla, šī labošana pirmām kārtām izvirza par mērķi vienotību un tādējādi pauž kādu metafizisku nepieciešamību. Šajā līmenī romāns pirmām kārtām ir intelekta vingrinājums nostalģiskas vai dumpīgas sensibilitātes rīcībā. Vienotības meklējumus varētu studēt franču analītiskajos romānos un Melvilā, Balzakā, Dostojevskī vai Tolstojā. Taču mūsu mērķiem pietiks, ja pretstatīsim divus mēģinājumus, kas atrodami romāna pasaules pretējās galējībās, -Prusta daiļardi un pēdējo gadu amerikāņu romānu.

Amerikāņu romāns^89 pieņem, ka atrod savu vienotību, reducējot cilvēku vai nu uz tā elementāro esību, vai ārīgām reakcijām un izturēšanos. Tas neizraugās kādas jūtas vai kaislības, kam dotu privileģētu tēlu, kā notiek mūsu klasiskajos romānos. Tas noraida analīzi, būtiska psiholoģiska dzinuļa meklējumus, kas izskaidrotu un rezumētu varoņa rīcību. Tādēļ šo romānu vienotība ir tikai apgaismojuma vienādība. Tā tehnika apmierinās ar cilvēka aprakstīšanu no ārpuses visdažādākajās kustībās, bez komentāriem atveidojot viņu sarunas un pat atkārtošanos,[90] beidzot, rīkojoties tā, it kā cilvēks sevi pilnīgi definētu ikdienas automātismā. Šajā mehānikas līmenī visi cilvēki tiešām ir līdzīgi, un tā var izskaidrot dīvaino universu, kur visas personas liekas savstarpēji samaināmas pat savās fiziskajās īpatnībās. Par reālistisku šo tehniku dēvē tikai aiz pārpratuma. Reālisms kā māksla - to vēl redzēsim - ir nesaprotams jēdziens, turklāt ir pilnīgi skaidrs, ka šā romāna pasaule tiecas nevis tikai un vienīgi uz tīru un vienkāršu realitātes reproducēšanu, bet gan uz vispatvaļīgāko stilizāciju. Tā rodas no realitātes izkropļošanas, turklāt apzināti gribētas izkropļošanas. Tādā veidā sasniegtā vienotība ir degradējusies vienotība, cilvēku un pasaules nivelēšana. Liekas, šo romānistu uztverē tieši cilvēka iekšējā dzīve laupa vienotību cilvēku darbībai un atņem būtnes citu citai. Tādas aizdomas ir daļēji pamatotas. Bet dumpis, kas ir šīs mākslas sākumpunkts, nevar gūt apmierinājumu citādi, kā vien radot vienotību uz iekšējās realitātes pamatiem, nevis to noliedzot. Absolūti to noliegt nozīmē par orientieri ņemt izdomātu cilvēku. Melnais romāns ir reizē arī rozā romāns, no kura tas aizguvis formālo lepnību. Savā veidā tie abi audzina.[91] Ķermeņu dzīve, kas reducēta uz sevi, paradoksālā kārtā rada abstraktu un gadījuma universu, kuru pastāvīgi savukārt noliedz realitāte. Tāds no iekšējās dzīves attīrīts romāns, kurā cilvēki šķiet vēroti aiz stikla, loģiski beidzas ar to, ka sižetu veido, izraugoties kādu cilvēku par caurmēru, lai liktu iznākt uz skatuves patoloģijai. Tā var izskaidrot daudzos šajā universā izmantotos “nevainīgos”. Nevainīgais ir tāda pasākuma ideālais sižets, jo visā pilnībā definēts tikai un vienīgi ar savu izturēšanos. Viņš ir simbols izmisuma pilnajai pasaulei, kurā nelaimīgi automāti dzīvo vismehāniskākajās sakarībās un kuru amerikāņu romānisti ir pacēluši pret patētisko, bet neauglīgo moderno pasauli.

Turpretī Prusts pūlējās, pamatojoties uz neatlaidīgi vērotu realitāti, radit noslēgtu, ne ar ko neaizstājamu pasauli, kas pieder tikai viņam un nozīmē uzvaru pār lietu bēgošo plūsmu un nāvi. Bet viņa līdzekļi ir pretēji. To jēga galvenokārt ir privileģētu mirkļu koncentrēta izvēle un rūpīga kolekcionēšana, un tos viņš izraugās visslepenākajos savas pagātnes stūrīšos. Tā no dzīves tiek izmesti milzīgi miruši apgabali, jo tie neko nav atstājuši atmiņā. Ja amerikāņu romāns ir atmiņu zaudējušu cilvēku romāns, Prusta pasaule pati ir viena vienīga atmiņa. Tikai runa ir par visgrūtāko un visprasīgāko atmiņu - par to, kura noraida pastāvošās pasaules sadrumstalotību un jaunatrastā smaržā smeļas jauna un sena universa noslēpumu. Prusts izvēlas iekšējo dzīvi un iekšējā dzīvē - tajā visdziļāk slēpto, pretējo tam, kas realitātē aizmirstas, tas ir, pretējo automātismam un aklajai pasaulei. Taču no īstenības noraidījuma viņš ncizsecina reālā noliegumu. Viņš nepieļauj amerikāņu romānam pretējo kļūdu, atceļot mehānisko. Gluži pretēji, viņš augstākā vienotībā savieno zudušas atmiņas un tagadnes izjūtas, izmežģītu kāju un senās, laimīgās dienas.

Ir grūti atgriezties laimes un jaunības vietās. Ziedošas jaunavas mūžīgi smejas un tērzē jūras malā, bet viņu vērotājs pamazām zaudē tiesības viņas mīlēt, tāpat kā tās, kuras viņš mīlējis, zaudē spēju tikt mīlētām. Tādas ir Prusta skumjas. Tās viņā ir pietiekami spēcīgas, lai liktu uzliesmot visas esības noraidījumam. Bet prieks par sejām un gaismu reizē saista pie šīs pasaules. Viņš nesamierinās ar laimīgo brīvdienu zaudēšanu uz visiem laikiem. Viņš ir uzņēmies pūles tās radīt no jauna un, saceļoties pret pašu nāvi, parādīt, ka pagātne ir atrodama laika galā nezūdošā tagadnē, kas ir vēl patiesāka un vēl bagātāka par reālo. Tādējādi Zudušā laika psiholoģiskā analīze ir tikai spēcīgs līdzeklis. īstais Prusta diženums ir tas, ka viņš uzrakstījis Atrasto laiku, kas sakopo izkaisīto pasauli un piešķir tai nozīmi pašā sadrumstalotības līmenī. Viņa grūti gūtā uzvara nāves priekšvakarā ir spēja no pastāvīgās plūsmas paturēt cilvēku vienotības drebošo simbolu formas tikai ar atmiņas un gudrības spēku. Visdrošākais izaicinājums, ko šāds darbs spēj mest radīšanai, ir pasniegt sevi kā veselumu, kā noslēgtu un vienotu pasauli. Tas definē darbus bez nožēlām.

Var sacīt, ka Prusta pasaule ir bijusi pasaule bez Dieva. Ja tā ir taisnība, tad ne tāpēc, ka viņš nekad nerunā par Dievu, bet gan tāpēc, ka šī pasaule uzdrīkstas būt noslēgta pilnība un piešķirt mūžībai cilvēka seju. Atrastais laiks vismaz savās ambīcijās ir mūžība bez Dieva. Prusta darbs no šāda viedokļa ir uzskatāms par vienu no pārvarīgākajiem un zīmīgākajiem cilvēka darbiem, kas liecina pret viņam - mirstīgajam -lemto. Viņš ir pierādījis, ka romāna māksla no jauna rada pašu pasauli - tādu, kāda tā mums ir uzspiesta un kāda ir noraidīta. Vismaz vienā no aspektiem šī māksla ir radības izraudzīšanās pretēji tās radītājam. Bet vēl dziļākos slāņos tā savieno pasaules skaistumu vai cilvēkus pret nāves un aizmirstības varu. Un tā viņa dumpis kļūst jaunradošs.

DUMPIS UN STILS

Лг attieksmi pret realitāti mākslinieks apliecina sava noraidījuma spēku. Bet tas, ko viņš no realitātes patur jaunradītajā universā, atklāj viņa piekrišanu vismaz daļai realitātes, kuru gūst no tapšanas ēnām, lai izceltu radīšanas gaismā. Galējā gadījumā, ja noraidījums ir pilnīgs, realitāte tiek padzīta visā pilnībā un mēs iegūstam absolūti formālus darbus. Bet pretējā gadījumā, ja mākslinieks bieži vien ar mākslu nesaistītu iemeslu dēļ izraugās neattīrītas realitātes slavināšanu, iegūstam reālismu. Pirmajā gadījumā mākslas sākotnējais impulss, kurā cieši kopā saistās dumpis un piekrišana, apliecinājums un noliegums, tiek ierobežots par labu tikai noliegumam. Tad tā ir bēgšana formālismā, kurai mūsu laiks devis daudz jo daudz piemēru un kurā var saskatīt nihilistisku izcelsmi. Otrajā gadījumā mākslinieks pieņem, ka atdod pasaulei tās vienotību, atņemot tai jebkuru privileģētu perspektīvu. Šajā gadījumā viņš apliecina savu nepieciešamību iegūt vienotību, pat ja tā ir degradēta. Bet viņš arī atsakās no mākslas jaunrades pirmās prasības. Lai pilnīgāk noliegtu radošās apziņas relatīvo brīvību, viņš apliecina pastāvošās pasaules kopumu. Abu šo veidu darbos radīšanas akts pats sevi noliedz. Sākumā tas noliedza vienu realitātes aspektu, apliecinādams otru. Nonācis līdz tam, ka vai nu noliedz visu realitāti, vai apliecina tikai un vienīgi to, tas gan absolūtajā noliegumā, gan absolūtajā apliecinājumā noliedz pats sevi. Estētikas jomā šī analīze, kā redzams, pievienojas tai, kuru ieskicējām vēstures jomā.

Taču, tāpat kā nav nihilisma, kas beigās neizvirzītu kādu vērtību, nedz arī materiālisma, kas, par sevi domādams, nenonāktu pie pretrunas, formālā māksla un reālistiskā māksla ir absurdi jēdzieni. Neviena māksla nevar pilnīgi noraidīt realitāti. Gorgona, protams, ir tīras iztēles radīta; tās vieplis un čūskas ap galvu sakņojas dabā. Formālisms var panākt aizvien lielāku un lielāku attālināšanos no reāla satura, taču to vienmēr gaida kāda robeža. Pat tīrā ģeometrija, pie kuras reizēm nonāk abstraktā māksla, ņem no ārpasaules savas krāsas un perspektīvas attiecības. īstais formālisms ir klusēšana. Tāpat arī reālisms nevar pilnīgi iztikt bez interpretācijas un patvaļības. Ari vislabākā fotogrāfija nodod reālo, jo tā dzimst no izvēles un piešķir robežas tam, kam robežu nav. Formalists un reālists meklē vienotību tur, kur tās nav, -tīra veida realitātē vai iztēles darbā, kas iedomājas padze-nam jebkuru realitāti. Taču vienotība dzimst pārvērtībā, ko mākslinieks uzspiež reālajam. Tā nevar iztikt nedz bez viena, nedz otra. Labojumu^92, ko mākslinieks izdara ar valodu un realitātē gūtu elementu atšķirīgu sadalījumu, sauc par stilu, un tas dod jaunradītajam universam vienotību un robežas. Ikvienā dumpiniekā tas tiecas pasludināt pasaulei savu likumu, un dažiem ģēnijiem tas izdodas. “Dzejnieki,” saka Šellijs, “ir neatzīti pasaules likumdevēji.”

Romāna māksla pēc pašas izcelsmes nevar neuzrādīt šo sūtību. Romāns nevar nedz pilnīgi piekrist realitātei, nedz arī to pilnīgi atstumt. Tīras iztēles nav, un, ja pastāvētu kāds ideāls, pilnīgi dezinkarnēts romāns, tam nebūtu mākslinieciskas vērtības, jo vienotību meklējoša prāta pirmā prasība ir, lai šī vienotība būtu pavēstāma. Turklāt tīra prātojuma vienotība ir viltus vienotība, jo tā nebalstās uz reālo. Rozā (vai melnais) romāns, audzināšanas romāns, attālinās no mākslas lielākā vai mazākā mērā atkarībā no tā, cik tālu tas atkāpjas no šā likuma. īstā romāna radīšana turpretī izmanto realitāti - un vienīgi realitāti - ar tās siltumu un asinīm, kaislībām un kliedzieniem. Jaunrade tikai pievieno darbam kaut ko tādu, kas realitāti pārveido.

Tāpat arī darbs, ko parasti mēdz dēvēt par reālistisku romānu, grib reproducēt to, kas pastāv tiešamībā. Realitātes elementu reproducēšana, neko no tiem neizvēloties, būtu, ja vien kaut ko tādu varētu iedomāties, sterila pasaules atkārtošana. Reālismam vajadzētu būt tikai reliģijas gara izpausmei, ko brīnišķīgi ļauj nojaust spāņu māksla, vai otrā galējībā -pērtiķu mākslai, kas apmierinās ar to, kas ir, un atdarina. Patiesībā māksla nekad nav reālistiska; reizēm tai uznāk kārdinājums tādai būt. īstā reālismā apraksts būtu lemts bezgalībai. Tur, kur Stendāls vienā teikumā attēlo Lisjēna Levēna ieiešanu salonā, māksliniekam reālistam gluži loģiski būtu jāpieraksta vairāki sējumi, lai attēlotu personas un vidi, un arī tad viņš nebūtu ticis galā ar visiem sīkumiem. Reālisms ir nenosakāms uzskaitījums. Tādējādi tas atklāj, ka tā īstā ambīcija ir nevis reālās pasaules vienotības, bet tās kopuma iekarošana. Tad saprotams, ka tāda ir totalitārisma revolūcijas oficiālā estētika. Taču šī estētika jau ir pierādījusi savu neiespējamību. Reālistiskie romāni gribot negribot kaut ko izvēlas reālajā, jo izvēle un pacelšanās pāri īstenībai ir obligāts domas un izteiksmes noteikums.[93] Rakstīt jau nozīmē izvēlēties. Tātad pastāv reālisma patvaļa, tāpat kā pastāv ideāla patvaļa, kas padara reālistisko romānu par iepriekšpieņem-tas tēzes romānu. Reducēt romānu pasaules vienotību uz realitātes totalitāti iespējams vienīgi par labu kādam a priori spriedumam, kurš izskauž no reālā to, kas nesakrīt ar doktrīnu. Tā saucamajam sociālistiskajam reālismam tad saskaņā ar pašu tā nihilistisko loģiku ir lemts apvienot audzināšanas romāna un propagandas literatūras priekšrocības.

Neatkarīgi no tā, vai notikums pakļauj radītāju vai radītājs iedomājas, ka pilnīgi noliedz notikumu, abos gadījumos māksla nolaižas līdz nihilistiskas mākslas degradētajām formām. Ar radīšanu ir tāpat kā ar civilizāciju: tā prasa nemitīgu spriedzi starp formu un vielu, starp tapšanu un garu, starp vēsturi un vērtībām. Ja līdzsvars zūd, izveidojas diktatūra vai anarhija, propaganda vai formāls delīrijs. Abos gadījumos radīšana, kas sakrīt ar saprātīgu brīvību, nav iespējama. Vai nu tā padodas abstrakcijas skurbumam un formas neskaidrībai, vai arī ķeras pie visrupjākā vai visnaivākā reālisma pātagas, un modernā māksla gandrīz pilnībā ir tirānu un vergu, nevis radītāju māksla.

Darbs, kurā saturs iet pāri formai, tāpat kā darbs, kurā forma pārmāc saturu, runā tikai par vīlušos un vilšanos radošu vienotību. Šajā jomā, tāpat kā citās, jebkura vienotība, kas nav stila vienotība, ir izkropļojums. Lai kādu perspektīvu mākslinieks izraugās, viens princips visiem radītājiem paliek kopīgs: stilizācija, kas reizē ietver realitāti un garu, kurš reālajam piešķir savu formu. Ar to radītāja pūliņi pārveido pasauli un vienmēr to dara ar mazu novirzi - tā ir mākslas un protesta zīme. Lai tas būtu mikroskopa palielinājums, ko Prusts piešķir cilvēka pieredzei, vai - gluži pretēji - absurdais trauslums, ar kādu savus varoņus apveltī amerikāņu romāns, realitāte ir pakļaujot pārveidota. Radīšana un dumpja auglīgums jāmeklē šajā novirzē, kas veido darba stilu un toni. Māksla ir formā ietverta neiespējama prasība. Kad visplosošākais kliedziens rod visskaidrāko valodu, dumpis apmierina savu īsto prasību un gūst jaunrades spēku no uzticības sev. Vispilnīgākais stils mākslā ir visaugstākās sacelšanās izteiksme, kaut arī tā saduras ar sava laika aizspriedumiem. Tāpat, kā īstais klasicisms nav nekas cits kā savaldīts romantisms, ģēnijs ir dumpis, kas radījis pats savu mēru. Tieši tādēļ pretēji tam, ko tagad māca, noliegumā un tīrā izmisumā ģēnija nav.

Reizē tas nozīmē, ka pilnīgs stils nav vienkārša formas kvalitāte. Tā rodas tad, kad forma sevi meklē pati sevis dēļ uz realitātes rēķina, un tad tas nav pilnīgs stils. Tad tas vairs neizgudro, tas imitē kā jebkurš akadēmisms, turpretī īsta jaunrade savā ziņā ir revolucionāra. Ja stilizācijā jāiet ļoti tālu, jo tā rezumē cilvēka iejaukšanos un labojumus, ko mākslinieks izdara realitātes reproducēšanā, tai tomēr jāpaliek neredzamai, lai prasība, no kuras dzimst māksla, būtu ietverta vislielākajā spriedzē. Pilnīgs stils ir neredzama stilizācija, tas ir, iemiesota stilizācija. “Mākslā,” saka Flobērs, “nevajag baidīties būt pārspīlētam.” Bet viņš piebilst, ka pārspīlējumam jābūt “nepārtrauktam un proporcionālam sev pašam”. Ja stilizācija ir pārspīlēta un saskatāma, darbs kļūst par tīru nostalģiju: vienotība, ko stilizācija tiecas gūt, paliek sveša konkrētajam. Bet, ja realitāte turpretī tiek pasniegta tīrā veidā un stilizācija ir niecīga, konkrētajam nav vienotības. Lielā māksla - stils, patiesā sacelšanās seja meklējama starp abām šīm ķecerībām.[94]

JAUNRADE UN REVOLŪCIJA

Dumpis beidzas mākslā un turpinās patiesā jaunradē, nevis kritikā vai komentāros. Revolūcija savukārt var sevi apliecināt tikai civilizācijā, nevis terorā vai tirānijā. Strupceļā nonākušajai sabiedrībai mūsu laiks izvirza divus jautājumus: vai jaunrade ir iespējama, vai revolūcija ir iespējama? Tie abi - viens un tas pats, jo saistās ar civilizācijas atdzimšanu.

Divdesmitā gadsimta revolūcija un māksla ir atkarīgas no viena un tā paša nihilisma un dzīvo vienā un tajā pašā pretrunā. Abas noliedz to, ko pašas tomēr apliecina savā kustībā, un abas meklē neiespējamu izeju terorā. Mūsdienu revolūcija tic, ka nodibina jaunu pasauli, un tas ir tikai pretrunīgs vecās pasaules nobeigums. Galu galā kapitālistiskā sabiedrība un revolucionārā sabiedrība ir viens un tas pats tādā mērā, kādā tās pakļauj sevi vienādiem līdzekļiem industriālajā ražošanā un dod vienādus solījumus. Bet viena sola, pamatojoties uz formāliem principiem, kurus pati nespēj iemiesot un kurus noliedz ar izmantotajiem līdzekļiem. Otra attaisno savu pravietojumu tikai realitātes vārdā un beidz ar to, ka izkropļo realitāti. Ražošanas sabiedrība ir tikai producētāja, tā nav radītāja.

Tā kā mūsdienu māksla ir nihilistiska, tajā notiek cīņa arī starp formālismu un reālismu. Turklāt reālisms ir tiklab buržuāzisks (tad tas ir melns) kā sociālistisks, kad kļūst audzinošs. Formālisms pieder gan pagātnes sabiedrībai, kurā tas ir tukša abstrakcija, gan arī sabiedrībai, kas pretendē uz nākotnes sabiedrības statusu; tad to var nosaukt par propagandu. Iracionāla nolieguma sapostīta valoda maldās verbālā delīrijā; determinisma ideoloģijai pakļauta, tā pārvēršas par saukli. Starp abām galējībām ir māksla. Dumpiniekam jānoraida gan neesamības neprāts, gan piekrišana totali-tātei, māksliniekam savukārt jāizvairās reizē gan no formālisma drudža, gan realitātes totalitārās estētikas. Tiešām, mūsdienu pasaule ir viena, bet tās vienotība sakņojas nihilismā. Civilizācija ir iespējama tikai tad, ja, atsakoties no formālo principu nihilisma un nihilisma bez principiem, pasaule no jauna atradīs radošas sintēzes ceļu. Mākslā tāpat pastāvīgo komentāru un reportāžu laiks agonizē; tad tas pasludina radītāju laiku.

Bet, lai tas atnāktu, mākslai un sabiedrībai, jaunradei un revolūcijai ir no jauna jāatrod dumpības avots, kurā noraidījums un piekrišana, unikālais un universālais, indivīds un vēsture līdzsvarojas vislielākajā spriegumā. Dumpība pati par sevi nav civilizācijas elements. Bet tā ir iesākums ikvienai civilizācijai. Strupceļā, kurā dzīvojam, tikai dumpība ļauj cerēt uz nākotni, par kādu sapņoja Nīče: “Soģa un apspiedēja vietā - radītājs.” Tas ir formulējums, kas nevar pamatot smieklīgo mākslinieku vadītās valstības ilūziju. Tā tikai apgaismo mūsu laikmeta drāmu, kurā ražošanai pilnīgi pakļautais darbs ir pārstājis būt radošs. Industriālā sabiedrība pavērs civilizācijas ceļu tikai tad, ja atdos radītāja cieņu strādātājam, tas ir, ja pievērsīs viņa interesi un pārdomas pašam darbam tikpat lielā mērā kā produktam. Turpmāk nepieciešamā civilizācija nevarēs šķirt strādnieku un radītāju nedz šķirās, nedz indivīdā, tāpat kā mākslas jaunrade nedomā šķirt formu un saturu, garu un vēsturi. Tieši tā tiks atzīta visu cieņa, ko apliecinājusi sacelšanās. Būtu netaisni un arī utopiski iedomāties, ka Šekspīrs vadīs kurpnieku sabiedrību. Bet tikpat postoši būtu pieņemt, ka kurpnieku sabiedrība var iztikt bez Šekspīra. Šekspīrs bez kurpnieka kalpo par alibi tirānijai. Kurpnieku bez Šekspīra aprij tirānija, ja Šekspīrs nepalīdz kurpniekam pacelties. Ikviena jaunrade pati sevī noliedz kunga un verga sabiedrību. Pretīgā tirānu un vergu sabiedrība, kurā dzīvojam, nesasniegs savu nāvi un pārtapšanu citādi kā vien jaunrades līmenī.

Bet, ja arī jaunrade ir nepieciešama, tas vēl nenozīmē, ka tā ir iespējama. Mākslā radošs laikmets definējams kā stila kārtība, kas piemērota laikmeta nekārtībai. Tā ietver formā un formulās sava laika kaislības. Tātad, lai būtu radītājs, vairs nepietiek atkārtot de Lafajeta kundzi laikmetā, kad mūsu drūmajiem valdniekiem vairs nav laika mīlestībai. Tagad, kad kolektīvās kaislības guvušas pārsvaru par individuālajām kaislībām, joprojām ir iespējams ar mākslu savaldīt mīlestības neprātu. Bet nenovēršama problēma ir arī pārvaldīt kolektīvās kaislības un vēsturisko cīņu. Mākslas objekts, par lielu nožēlu atdarinātājiem, ir paplašinājies no psiholoģijas līdz cilvēka eksistenciālajam stāvoklim. Kad laikmeta kaislība liek uz spēles visu pasauli, radīšana grib pārvaldīt visu likteni. Bet reizē ar to tā patur redzeslokā vienotības apliecināšanu, kas pretēja totalitātei. Bet tad jaunrade gluži vienkārši ir nonākusi briesmās gan pati sevis, gan arī totalitātes gara dēļ. Mūsdienās radīt nozīmē radīt briesmās.

Lai pārvaldītu kolektīvās kaislības, tās tiešām ir jāpārdzīvo un vismaz relatīvi jāizjūt. Bet vienlaikus mākslinieku, kas kaislības pārdzīvo, tās aprij. Tieši tādēļ mūsu laikmets ir drīzāk reportāžas nekā mākslasdarba laikmets. Tam pietrūkst pareiza laika izlietojuma. Beidzot, šo kaislību pārdzīvošana rada lielākas iespējas mirt nekā mīlestības vai godkāres laikā, jo vienīgā iespēja autentiski pārdzīvot kolektīvu kaislību nozīmē pieņemt nāvi tās dēļ un no tās. Vislielākā autentiskuma iespēja mūsdienās ir vislielākā neveiksmes iespēja mākslā. Ja karu un revolūciju laikā māksla nav iespējama, mums nebūs radītāju, jo karš un revolūcija ir mūsu daļa. Bezgalīgas ražošanas mīts nes sevī karu kā mākonis negaisu. Tad kari izposta Rietumus un nogalina Pegī^95. Tikko no drupām izkļuvusi, buržuāziskā mašīna redz dodamies tai pretī revolucionāro mašīnu. Pegī nav pat vairs laika atdzimt; draudošais karš varbūt nogalinās visus, kas varētu kļūt par Pegī. Ja tomēr izrādītos, ka iespējams kāds radošs klasicisms, ir jāatzīst, ka pat tad, ja to slavenu darītu viens pats vārds, tas būtu veselas paaudzes darbs. Graušanas laikmetā neveiksmes iespējas var kompensēt vienīgi ar skaita iespējām, tas ir, ar iespēju, ka no desmit īstiem māksliniekiem vismaz viens paliks dzīvs, uzņemsies paust pirmos savu brāļu vārdus un varēs savā mūžā atrast laiku kaislībai un laiku radīšanai. Mākslinieks gribot negribot vairs nevar būt vientuļš, ja nu vienīgi skumjā triumfā, par kuru viņam jāpateicas visiem sev līdzīgajiem. Dumpīgā māksla arī galu galā atklāj “mēs esam” un līdz ar to - aizrautīgas pazemības ceļu.

Bet pagaidām iekarojošā revolūcija sava nihilisma nomaldos draud tiem, kuri pret to grib paturēt vienotību totali-tātē. Viens no vēstures virzieniem šodien - un vēl vairāk rīt -ir cīņa starp māksliniekiem un jaunajiem iekarotājiem, starp radošās revolūcijas lieciniekiem un nihilistiskās revolūcijas cēlājiem. Par cīņas iznākumu var lolot tikai saprātīgas ilūzijas. Mēs vismaz zinām, ka ir jācīnās. Modernie iekarotāji spēj nonāvēt, bet, šķiet, nespēj radīt. Mākslinieki spēj radīt, bet nespēj reāli nonāvēt. Mākslinieku vidū slepkavas ir tikai izņēmums. Ar laiku mākslai mūsu revolucionārajās sabiedrībās tātad būtu jānomirst. Bet tad revolūcija būtu dzīvojusi. Ik reizi, kad tā nogalina mākslinieku kādā cilvēkā, kas tāds varētu būt, tā vēl vairāk novājinās. Ja iekarotāji beidzot pakļautu pasauli savam likumam, viņi pierādītu nevis to, ka kvantitāte ir valdniece, bet gan to, ka šī pasaule ir elle. Pat šajā ellē mākslas vieta vēl sakritīs ar uzvarētu dumpi, ar tukšām un aklām cerībām izmisuma dienu vidū. Ernsts Dvingers savā Sibīrijas dienasgrāmatā stāsta par vācu leitnantu, kas, ieslodzīts nometnē, kur valda aukstums un bads, sev izgatavojis klusas klavieres ar koka taustiņiem. Tur, posta šaurībā, skrandaiņu ņudzeklī, viņš komponējis dīvainu mūziku, ko dzirdējis viens pats. Tā, iegrūstas ellē, noslēpumainas melodijas un noziegumu un neprāta vidū paslēptas nežēlīgas skaistuma ainas mums atnestu atbalsis no harmoniskās sacelšanās, kas gadu simteņiem liecina par cilvēka diženumu.

Bet ellei ir tikai savs laiks, kādu dienu dzīve atsākas. Varbūt vēsturei ir beigas, taču mūsu uzdevums ir nevis to pabeigt, bet radīt pēc līdzības ar to, ko tagad uzskatām par patiesu. Vismaz māksla mums māca, ka cilvēks nav vēsture vien, ka viņš saskata esības jēgu arī dabas kārtībā. Viņam lielais Pāns nav miris. Viņa visinstinktīvākais dumpis, apliecinot vērtību - visiem kopīgu cieņu -, lai remdinātu vienotības alkas, neatlaidīgi pieprasa neskartu realitātes daļu, kuras vārds ir skaistums. Var noraidīt visu vēsturi un tomēr būt saskaņā ar zvaigznēm un jūru. Dumpinieki, kas grib ignorēt dabu un skaistumu, nolemj izraidīt no vēstures, kuru vēlas veidot, darba un esības cieņu. Visi lielie reformatori mēģina veidot vēsturē to, ko Šekspīrs, Servantess, Mol-jērs, Tolstojs ir pratuši radīt: pasauli, kas gatava vienmēr remdināt brīvības un cieņas alkas, kuras mīt katra cilvēka būtības dziļumos. Skaistums, protams, nerada revolūcijas. Bet pienāk diena, kad tas kļūst nepieciešams revolūcijām. Tā likums, kas apšauba realitāti, reizē tai piešķirdams vienotību, ir arī dumpja likums. Vai ir iespējams mūžīgi noraidīt netaisnību, nebeidzot sveikt cilvēka dabu un pasaules skaistumu? Mūsu atbilde ir apstiprinoša. Katrā ziņā šī reizē nepakļautā un uzticīgā morāle ir vienīgā, kas apgaismo ceļu patiesi reālistiskai revolūcijai. Un, paturot skaistumu, mēs sagatavojam atdzimšanas dienu, kad civilizācija tālu no formāliem principiem un degradētajām vēstures vērtībām liks savu pārdomu centrā šo dzīvo vērtību, kas dibina pasaules un cilvēka kopīgo cieņu un kas mums tagad jādefmē, aizstāvot pret pasauli, kas to nonievā.

V. DIENVIDUS DOMAS

.

DUMPIS UN SLEPKAVĪBA

Tālu no šā dzīvības avota Eiropa un revolūcija sagruzd iespaidīgos krampjos. Iepriekšējā gadsimtā cilvēks nojauca reliģiskos šķēršļus. Taču, tikko no tiem atbrīvojies, viņš izgudro jaunus un jo nežēlīgākus. Tikums mirst, bet atdzimst vēl bargāks. Tas izkliedz katram pretimnācējam satriecošu līdzcietību, un šī tālās nākotnes mīlestība padara mūsdienu humānismu smieklīgu. Tādā sastinguma punktā tas var nodarīt tikai postījumus. Pienāk diena, kad līdzcietība kļūst rūgta, un tad jau klāt ir policija un cilvēka glābšanai tiek dedzināti neģēlīgi sārti. Mūsdienu traģēdijas apogejā mēs nonākam ciešā saskarē ar noziegumu. Šķiet, ka dzīvības un radīšanas avoti ir izsīkuši. Rēgu un mašīnu apdzīvoto Eiropu stindzina bailes. Starp divām asinspirtīm apakšzemes dziļumos paceļas ešafoti. Tur spīdzinātāji humānisti klusumā kalpo savam jaunajam kultam. Kāds kliedziens gan viņus satrauktu? Pat dzejnieki, noraudzīdamies brāļa nāvē, lepni paziņo, ka viņu rokas ir tīras. Tad visa pasaule izklaidīgi novēršas no šā nozieguma; upuri tikko ir nonākuši nežēlastības galējībā: viņi garlaiko. Senajos laikos slepkavībā izlietas asinis vismaz izraisīja svētas šausmas; tādējādi tās svētīja dzīvības cenu. Turpretī šā laika īstais lāsts ir radīt domu, ka slepkavība nav pietiekami asiņaina. Asinis vairs nav redzamas; tās neapšļāc mūsu farizeju sejas pietiekamā augstumā. Tāda tad ir nihilisma galējība: akla un neprātīga slepkavība

kļūst par oāzi, un stulbs noziedznieks šķiet atsvaidzinošs blakus mūsu ļoti intelektuālajiem bendēm.

Ilgi ticējis, ka iespējams cīnīties pret Dievu kopā ar visu cilvēci, eiropiešu gars tad nu pamana, ka jāclnās arī pret cilvēkiem, ja negrib mirt. Dumpinieki, kas, pret nāvi sacēlušies, gribēja uzcelt cilvēku sugai skarbu nemirstību, šausmās konstatē, ka savukārt ir spiesti nogalināt. Ja viņi tomēr atkāpjas, viņiem ir jāpieņem nāve; ja iet uz priekšu - jānogalina. No pirmsākumiem novērstais un ciniski pārvērstais dumpis visos līmeņos svārstās starp ziedošanos un slepkavību. Taisnīgums, ko tas cerēja gūt atbilstoši noziegumam, ir sarucis kā kara lauka tiesā. Žēlastības valstība ir uzvarēta, bet ari taisnīguma valstība grūst. No šīs vilšanās Eiropa mirst. Tās sacelšanās aizstāvēja cilvēka nevainību, un nu tā ir stingri nostājusies pret pašas vainīgumu. Līdzko sāk tiekties pēc vienotības, tā par savu daļu saņem visizmisīgāko vientulību. Tā gribēja iekļauties kopībā, bet tās vienīgā cerība ir gadu gadiem citu pēc cita vākt kopā vientuļniekus, kas iet uz vienotību.

Vai tad vajadzētu atsacīties no jebkāda dumpja, vai nu akceptējot sabiedrību, kas sevi pārdzīvojusi, ar visām tās netaisnībām, vai arī nolemjot ciniski izmantot pret cilvēku vēstures trako gaitu? Galu galā - ja mūsu pārdomu loģikai jānoslēdzas ar gļēvu konformismu, to vajadzētu pieņemt, kā dažas ģimenes reizēm pieņem neizbēgamu negodu. Ja tai būtu jāattaisno visa veida atentāti pret cilvēku un pat tā sistemātiska sagraušana, būtu jāpiekrīt šai pašnāvībai. Beigās taisnīguma jūtas gūtu gandarījumu: tirgotāju un policistu pasaules bojāeju.

Bet vai mēs vispār vairs dzīvojam dumpīgā pasaulē, vai pati dumpība nav pārvērtusies par jauno tirānu alibi? Vai

protesta kustības “mēs esam” var bez skandāla un izlocīšanās samierināties ar slepkavību? Norādot apspiešanai robežu, aiz kuras sākas visiem cilvēkiem kopīga cieņa, dumpība definēja pirmo vērtību. Savas vērtību skalas pirmajā vietā tā lika cilvēku skaidru savstarpējo saprašanos, kopēju tekstūru, ķēdes solidaritāti, saskarsmi starp būtni un būtni, kas cilvēkus pulcina un organizē. Tādējādi protesta kustība lika garam spert pirmo soli cīņā ar absurda pasauli. Ar šo progresu tā padarīja vēl draudīgāku problēmu, kas tagad tai jāatrisina attiecībā pret slepkavību. Absurda līmenī slepkavība tiešām radīja tikai loģiskas pretrunas; dumpja līmenī tā ir plaisa. Jo runa ir par to, ka jāizšķiras, vai ir iespējams nogalināt jebkuru, kurā beidzot esam saskatījuši līdzību un svētījuši identitāti. Vai tiešām tad, kad vientulība tik tikko pārvarēta, tā atkal jāatrod neatgriezeniski, padarot likumīgu rīcību, kas atšķeļ no visa? Vai galīgais noziegums pret cilvēku nav piespiest būt vientuļam tam, kurš tikko sapratis, ka nav viens? Loģiski ir jāatbild, ka slepkavība un dumpis ir savstarpējā pretrunā. Tiešām, ja kaut viens pats kungs ir nogalināts, dumpiniekam savā ziņā vairs nav tiesības runāt par cilvēku kopību, no kuras viņš tomēr gūst attaisnojumu. Ja šai pasaulei nav augstākas jēgas, ja cilvēkam var atbildēt tikai cilvēks, pietiek ar to, ka cilvēks atšķir vienu pašu būtni no dzīvo sabiedrības, lai pats sevi no tās izslēgtu. Kains, Ābelu nogalinājis, aizbēg tuksnesī. Un, ja slepkavu ir vesels pūlis, šis pūlis dzīvo tuksnesī un tajā otrajā vientulības veidā, ko sauc par piespiedu saspiestību.

Tikko dumpinieks ir devis cirtienu, viņš pāršķeļ pasauli uz pusēm. Viņš ir cēlies, lai apliecinātu cilvēka identitāti ar cilvēku, un viņš ziedo šo identitāti, ar asinīm nostiprinādams atšķirību. Šajā identitātē posta un apspiestības vidū bija viņa vienīgā esība. Tā pati kustība, kura tiecās apliecināt, viņam liek izbeigt eksistenci. Viņš var sacīt, ka daži vai gandrīz visi ir kopā ar viņu. Bet, ja ne ar ko neaizstājamajā brālības pasaulē pietrūkst viena vienīga, tā piepeši kļūst tukša. Ja mūsu nav, tad manis nav - tā izskaidrojamas Kaļa-jeva bezgalīgās skumjas un Senžista klusēšana. Dumpinieki, kas apņēmušies iet cauri vardarbībai un slepkavībai, gribēdami saglabāt cerību, gan ir aizstājuši “mēs esam” ar “mēs būsim”. Kad slepkava un upuris būs izgaisuši, kopība atjaunosies bez viņiem. Izņēmums būs pārdzīvots, likums atkal kļūs iespējams. Vēstures līmenī, tāpat kā individuālā dzīvē, slepkavība tādējādi vai nu ir izmisuma pilns izņēmums, vai arī nav nekas. Tās ielaušanās lietu kārtībā paliek bez nākotnes. Tā ir neparasta un tāpēc nevar tikt izmantota, nedz arī sistematizēta, kā to vēlas tīri vēsturiskais viedoklis. Tā ir robeža, kuru sasniegt var tikai vienu vienīgu reizi, un pēc tam ir jāmirst. Dumpiniekam ir tikai viens veids, kā samierināties ar savu slepkavības aktu, ja tas ir noticis: pieņemt paša nāvi un upuri. Viņš nonāvē un mirst, lai kļūtu skaidrs, ka slepkavība ir neiespējama. Tad viņš pierāda, ka īstenībā dod priekšroku “mēs esam”, nevis “mēs būsim”. Kaļajeva mierīgajai laimei cietumā, Senžista mieram, ejot uz ešafotu, savukārt ir izskaidrojums. Aiz šīs pēdējās robežas sākas pretruna un nihilisms.

NIHILISTISKĀ SLEPKAVĪBA

Gan iracionālais, gan racionālais noziegums patiesībā vienādā mērā nodod vērtību, ko izvirzījusi sacelšanās kustība. Un vispirms - iracionālais. Tas, kurš noliedz visu un piešķir sev tiesības nogalināt, - slepkavnieciskais dendijs,

Sads, nežēlīgais Vienīgais, Karamazovs, apvaldu zaudējušā bandīta fanātiskie piekritēji, sirreālists, kas šauj pūlī,-visumā pieprasa absolūtu brīvību, neierobežotu cilvēka lepnības izpēršanos. Nihilisms vienā neprātā sakausē radītāju un radības. Atceldams jebkādas cerības principu, tas atmet jebkādas robežas un sašutuma aklumā, kas nespēj saskatīt pat savus pamatojumus, galu galā pieņem, ka nav nekas nogalināt to, kam tik un tā jāmirst.

Bet sacelšanās kustības pamatojumi, cilvēku kopīgā likteņa un viņu saistības savstarpējā atzīšana joprojām dzīvo. Dumpis tos pasludināja un apņēmās tiem kalpot. Līdz ar to tas pretēji nihilismam definēja rīcības likumu, kam nav jāgaida vēstures beigas, lai apgaismotu darbību, un kas tomēr nav formāls. Pretēji jakobīņu morālei, tas veidoja to, kas neietveras noteikumos un likumos. Dumpis pavēra ceļu morālei, kas, nebūt nepakļaujoties abstraktiem principiem, tos atklāj tikai nemieru karstumā, nemitīgajā protesta kustībā. Neviens nevar apgalvot, ka šie principi bijuši mūžīgi, un neko nedod apgalvojumi, ka tie tādi būs. Bet tie pastāv tajā pašā laikā, kad pastāvam mēs. Kopā ar mums tie noliedz kalpību, melus un teroru. Tiešām, kungam un vergam nav nekā kopīga, ar paverdzinātu radību nav iespējams sarunāties un komunicēties. Pretēji skaļi neizrunātajam un brīvajam dialogam, kurā saskatām mūsu savstarpējo līdzību un apstiprinām savu likteni, kalpība liek valdīt visbriesmīgākajai klusēšanai. Netaisnība dumpiniekam ir slikta nevis tāpēc, ka runā pretī mūžīgajai taisnīguma idejai, par kuru nezinām, kur tā atrodama, bet tāpēc, ka liek turpināties mēmajam naidīgumam, kas šķir apspiedēju no apspiestā. Netaisnība nogalina cilvēkā to mazumiņu, kurš varētu nākt pasaulē savstarpējā brālībā. Tā kā cilvēks, kas melo, nošķiras no citiem cilvēkiem, tad meli tiek nosodīti; tāpat, bet vēl pakāpienu zemāk tiek nosodīta slepkavība un vardarbība, kas uzspiež pilnīgu klusēšanu. Protesta atklātā saprašanās un sazināšanās var pastāvēt tikai dialogā. Ikviena divdomība, kairs pārpratums rosina nāvi; no šīs nāves var izglābt tikai skaidra valoda un vienkāršs vārds.[96] Visu traģēdiju kalngals ir varoņu nedzirdība. Taisnība ir Platonam, nevis Mozum un Nīčem. Dialogs cilvēka augstumā nemaksā tik dārgi kā totalitāro reliģiju evaņģēlijs, ko norunā un diktē no vientuļa kalna virsotnes. Gan uz skatuves, gan ikdienā monologam seko nāve. Ikviens dumpinieks jau ar to vien, ka saceļas pret apspiedēju - tātad aizstāv dzīvību un uzņemas cīņu pret kalpību, meliem un teroru -, zibenīgā mirklī apliecina, ka šīs trīs sērgas liek cilvēku vidū valdīt klusumam, padara tos nesaredzamus citu citam un liedz tiem atrast sevi vienīgajā vērtībā, kas varētu paglābt no nihilisma, - cilvēku ilgajā brālībā viņu cīņā ar likteni.

Zibenīgs mirklis. Bet ar to pagaidām pietiek, lai pateiktu, ka galējā brīvība - brīvība nogalināt - nav savienojama ar dumpības pamatojumiem. Dumpis nepavisam nav totālas brīvības pieprasīšana. Gluži pretēji, dumpība spriež tiesu pār totālu brīvību. Tā tieši nosoda neierobežotu varu, kas augstākstāvošajam dod tiesības pārkāpt aizliegto robežu. Nepavisam nepieprasīdams vispārēju neatkarību, protestētājs grib, lai tiktu atzīta tikai brīvība tās robežās visur, kur atrodas kaut vai viens cilvēks, un robeža ir tieši šā cilvēka brīvība protestēt. Te meklējams dumpīgās nesamierināmī-bas dziļākais pamatojums. Jo skaidrāk protests apzinās, ka pieprasa taisnīgu robežu, jo nelokāmāks tas ir. Protams, dumpinieks prasa zināmu brīvību sev, bet nekādā gadījumā, ja vien viņš ir konsekvents, neprasa cita esamības un brīvības iznīcināšanu. Viņš nevienu nepazemo. Brīvība, par kuru viņš cīnās, tiek pieprasīta visiem; to, ko noraida, viņš noraida visiem. Viņš ir ne tikai vergs pret kungu, bet arī cilvēks pret kunga un verga pasauli. Tātad, pateicoties dumpībai, vēsturē pastāv kaut kas vairāk nekā tikai kundzības un verdzības pasaule. Neierobežota vara tajā nav vienīgais likums. Dumpinieks kādas citas vērtības vārdā apliecina totālas brīvības neiespējamību un reizē prasa sev relatīvu brīvību, kas nepieciešama, lai atzītu šo neiespējamību. Tādējādi ikviena cilvēka brīvība savā visdziļākajā saknē ir relatīva. Absolūtā brīvība, tātad brīvība nogalināt ir vienīgā, kurai nepieprasa arī robežu, kas to ietver un izdzēš. Tad tā atraujas no savām saknēm, tā klejo piedzīvojumos, tā ir abstrakta un ļaunda-rīga ēna, līdz iedomājas atradusi ietvaru ideoloģijā.

Tātad var sacīt, ka sacelšanās, ja tā noved pie graušanas, ir neloģiska. Pieprasot cilvēka stāvokļa vienotību, tā ir dzīvības, nevis nāves spēks. Tās dziļākā loģika ir nevis sagrāves, bet radīšanas loģika; tās kustība, paliekot autentiska, nedrīkst atstāt aiz sevis nevienu pretrunas elementu, kas to balsta. Tai jāpaliek uzticīgai “jā”, ko tā satur, un reizē arī “nē”, ko nihilistiskās interpretācijas dumpī izolē. Sacelšanās loģika prasa kalpot taisnīgumam, nevis vairot stāvokļa netaisnību, pūlēties runāt skaidru valodu, lai nepadarītu vēl lielākus universālos melus, cilvēku ciešanu priekšā saderēt par laimi. Nihilistiskā kaislība, vairojot netaisnību un melus, savā neprātā noārda agrākās prasības un līdz ar to pati sev laupa visskaidrākos savas dumpības pamatojumus. Tā nogalina, satracināta jūtot, ka šī pasaule ir nodota nāves varā. Turpretī sacelšanās konsekvence ir noliegt nāves leģitimizēšanu, jo savā principā tā ir protests pret nāvi.

Bet, ja cilvēks viens pats spētu pasaulē radīt vienotību, ja viņš spētu pēc pavēles likt tajā valdīt patiesumam, nevainībai un taisnīgumam, tad viņš būtu pats Dievs. Tāpat arī, ja viņš to spētu, protestam vairs nebūtu iemesla. Ja pastāv dumpis, tad tādēļ, ka meli, netaisnība un vardarbība daļēji veido dumpinieka stāvokli. Tātad nav iespējams pretendēt uz to, ka, neatsakoties no savas dumpības, cilvēks nekad nenogalinās un nemelos un reizi par visām reizēm pieņems slepkavību un ļaunumu. Bet tāpat dumpinieks nevar arī piekrist nogalināt un melot, jo pretējā kustība, kas leģitimi-zētu slepkavību un vardarbību, likvidētu arī viņa sacelšanās iemeslus. Tātad dumpinieks nevar rast mieru. Viņš zina, kas ir labais, un pats pret savu gribu dara ļaunu. Vērtība, kas liek viņam turēties pretī, nav dota reizi par visām reizēm, viņam tā nepārtraukti jāuztur spēkā. Esamība, ko viņš iegūst, sabrūk, ja to no jauna nemudina dumpis. Katrā ziņā, ja viņš vienmēr nevar nenogalināt tieši vai netieši, viņš var likt lietā savu trauksmi un kaislību, lai apkārtnē mazinātu slepkavošanas iespēju. Iegrimstot tumsā, viņam vienīgais tikums būs nepadoties tās duļķainajam skurbumam; ja viņš būs saķēdēts ar ļaunumu, tad stūrgalvīgi tieksies pretī labajam. Ja, beidzot, viņš nogalinās pats, viņš pieņems nāvi. Saviem pirmsākumiem uzticīgais dumpinieks ziedodamies pierāda, ka patiesā brīvība saistās nevis ar slepkavību, bet ar paša nāvi. Vienlaikus viņš atklāj metafizisko godu. Tad Kaļajevs iet pie karātavām un skaidri parāda visiem saviem brāļiem īsto robežu, kur sākas un beidzas cilvēku gods.

VĒSTURISKA SLEPKAVĪBA

Tādējādi sacelšanās izvēršas vēsturē, kas prasa ne vien paraugizvēli, bet arī efektīvu nostāju. Pastāv risks, ka racionālā slepkavība tiks attaisnota. Dumpības pretruna tad atbalsojas šķietami neatrisināmās antinomijās, kuru divi modeļi politikā ir gan vardarbības un nevardarbības opozīcija, gan arī taisnīguma un brīvības pretstāve. Mēģināsim tās definēt to paradoksā.

Sacelšanās sākotnējās kustības pozitīvais saturs prasa atsacīties no principa visvarenības. Līdz ar to rodas neiespējamība revolūciju stabilizēt. Sacelšanās mūždien nes sev līdzi šo pretrunu. Vēstures līmenī tā kļūst vēl kategoriskāka. Ja es atsakos likt cienīt cilvēka identitāti, tad atsakos no savas pārliecības par labu apspiedējam un atgriežos pie nihilistiskas piekrišanas. Tad nihilisms kļūst konservatīvs. Ja es pieprasu ievērot šo identitāti, lai pastāvētu, es iesaistos darbībā, kas panākumu labad pieņem cinismu un vardarbību, un noliedzu šo identitāti un pašu sacelšanos. Ja pasaules vienotība nevar nākt no augšienes, cilvēkam, pretrunu vēl vairāk paplašinot, vienotība jāveido savā līmenī - vēsturē. Ja vēsturei nav to pārveidojošas vērtības, tajā valda efektivitātes likums. Vēsturiskais materiālisms, determinisms, vardarbība, jebkuras tādas brīvības noliegšana, kura nesakrīt ar virzību uz efektivitāti, drosmes un klusuma pasaule ir tīras vēstures filosofijas visleģitīmākās konsekvences. Nevar-darl)ību mūsdienu pasaulē var attaisnot vienīgi mūžības filosofija. Pilnīgam vēsturiskumam tā par iebildumu liek pretī vēstures radīšanu, bet vēsturiskajai situācijai prasa tās izcelsmi. Beigās, dodot svētību netaisnībai, tā rūpes par taisnīgumu atstāj Dieva ziņā. Tās atbildes tik un tā prasa ticību.

Tai iebildīs, minot ļaunumu un visspēcīga un ļaundarīga vai arī labdarīga un nevarīga Dieva paradoksu. Joprojām paliks izvēle starp žēlastību un vēsturi, starp Dievu un zobenu.

Kāda tad var būt dumpinieka nostāja? Viņš nevar novērsties no pasaules un vēstures, nenoliedzot pašu savas dumpības principu, nevar izvēlēties mūžīgu dzīvošanu, savā ziņā nepadodoties ļaunumam. Ja viņš, piemēram, nav kristietis, viņam jāiet līdz galam. Bet iet līdz galam nozīmē pilnīgi izvēlēties vēsturi un līdz ar to cilvēka nogalināšanu, ja nogalināšana nepieciešama vēsturei, bet pieņemt slepkavības leģitimizāciju nozīmē no jauna noliegt savu izcelsmi. Ja dumpinieks neizvēlas, viņš izvēlas otra kalpību un klusēšanu. Ja izmisuma trauksmē viņš paziņo, ka izvēlas sacelties reizē pret Dievu un pret vēsturi, viņš kļūst par liecinieku tīrai brīvībai -tātad nekam. Tajā vēstures stadijā, kurā dzīvojam, - kad nav iespējams apliecināt augstāku jēgu, kas nerastu robežu ļaunumā, - dilemma, liekas, ir klusēšana vai slepkavība. Abos gadījumos tā ir atkāpšanās.

Tāpat ir ar taisnīgumu un brīvību. Šīs divas prasības ietvertas jau dumpības principā, un tās no jauna var saskatīt revolucionārajā kustībā. Tomēr revolūciju vēsture rāda, ka tās gandrīz vienmēr nonāk konfliktā, jo to vienlaicīgās prasības izrādās nesamierināmas. Absolūtā brīvība ir stiprākā tiesības uzkundzēties. Tātad tā uztur konfliktus, kurus izmanto netaisnība. Absolūtais taisnīgums ved uz jebkuras pretrunas apspiešanu, iznīdēdams brīvību.[97] Revolūcija, kuras mērķis ir taisnigums, kas sasniedzams brīvības ceļā, galu galā saceļ taisnīgumu un brīvību vienu pret otru. Tā ikvienā revolūcijā, kad likvidēta līdz tam valdošā kasta, sākas posms, kad tā pati uzkurina dumpja kustību, kas iezīmē tās robežas un piesaka neveiksmes iespējas. Vispirms revolūcija cenšas apmierināt protesta garu, kas to izraisījis; pēc tam tā sev uzliek par pienākumu to noliegt, lai labāk apliecinātu pati sevi. Liekas, pastāv neiznīdējama opozīcija starp protesta kustību un revolūcijas iekarojumiem.

Taču šīs antinomijas pastāv tikai absolūtajā. To eksistencei būtu vajadzīga pasaule un doma bez starpniecības. Tiešām, nav iespējama samierināšanās starp dievu, kas pilnīgi šķirts no vēstures, un vēsturi bez jebkādas transcendences. Šo antinomiju pārstāvji pasaulē ir Joga un komisārs^98. Bet atšķirība starp šiem diviem tipiem nav meklējama, kā mēdz apgalvot, starpībā starp pārspīlētu pūrismu un efektivitāti. Pirmais tikai izvēlas atturēšanās neefektivitāti, bet otrais -iznīdēšanas neefektivitāti. Tā kā abi atmet starpniecisku vērtību, ko dumpis turpretī izceļ, viņi, vienādi tāli no realitātes, mums piedāvā tikai divus nespējas veidus - labā un ļaunā nespēju.

Tiešām, ja ignorēt vēsturi ir tas pats, kas noliegt realitāti, tad uzskatīt vēsturi par pašpietiekamu visumu nozīmē arī attālināšanos no realitātes. Divdesmitā gadsimta vēsture ticēja, ka izvairās no nihilisma un paliek uzticīga īstajam dumpim, kad aizstāj Dievu ar vēsturi. Patiesībā tā nostiprina pirmo un nodod otro. Savā tīrajā kustībā vēsture pati nerada nekādu vērtību. Tad jādzīvo saskaņā ar tūlītējo efektivitāti un jāklusē vai jāmelo. Sistemātiska vardarbība vai uzspiesta klusēšana, aprēķins vai sakāpināti meli kļūst par neizbēgamu likumu. Tātad tīri vēsturiska doma ir nihilistiska: tā pilnīgi pieņem vēstures ļaunumu un šajā ziņā ir opozīcijā dumpim. Lai kā tā pūlas attaisnoties, apliecinot vēstures absolūto racionālismu, šis vēsturiskais spriedums netiks pabeigts, neiegūs pilnu jēgu, nebūs tieši absolūts spriedums agrāk kā vēstures beigās. Līdz tam laikam ir jārīkojas, un jārīkojas bez morāles likuma, lai reiz pienāktu galīgais likums. Cinisms kā politiska nostāja ir loģisks tikai kā absolūtisma doma, tas ir, kā absolūts nihilisms un reizē absolūts racionālisms.[99] Ja runājam par sekām, starp abām nostājām nav nekādas starpības. No brīža, kad tās tiek pieņemtas, zeme pārvēršas par tuksnesi.

Tīri vēsturisks absolūtais īstenībā nemaz nav aptverams. Jasperss, piemēram, izteikdams būtisku domu, uzsver, ka cilvēkam nav iespējams aptvert kopumu, jo viņš atrodas šā kopuma iekšienē. Vēsture kā veselums varētu pastāvēt tikai vērotājam, kas atrodas ārpus tās un pasaules. Robežpunktā vēsture varētu eksistēt tikai Dieva skatījumā. Līdz ar to nav iespējams rīkoties saskaņā ar plāniem, kas aptvertu universālo vēsturi tās kopumā. Jebkurš pasākums vēsturē var būt tikai vairāk vai mazāk saprātīgs un pamatots piedzīvojums. Vēsture vispirms ir risks. Un, būdama risks, tā nevar attaisnot nekādu pārmērību, nekādu nesatricināmu un absolūtu viedokli.

Ja sacelšanās varētu dibināt filosofiju, tā turpretī būtu robežu, aprēķinātas nezināšanas un riska filosofija. Tas, kurš

nevar visu zināt, nevar visu nogalināt. Dumpinieks nebūt nepadara vēsturi par absolūtu, viņš to noraida un apšauba tās idejas vārdā, kura viņam radusies par paša dabu. Viņš noraida savu stāvokli, un viņa stāvoklis lielā mērā ir vēsturisks. Netaisnība, gaistamība un nāve sevi manifestē vēsturē. Tās atmetot, viņš atmet pašu vēsturi. Taisnība, dumpinieks nenoliedz vēsturi sev apkārt, tieši tajā viņš mēģina sevi apliecināt. Bet viņš tās priekšā ir kā mākslinieks realitātes priekšā, viņš to atmet, no tās nevairoties. Ne mirkli viņš to nepadara par absolūtu. Apstākļu spiests, viņš var piedalīties vēstures noziegumā, taču nevar to leģitimēt. Racionālo noziegumu ne tikai nevar pastrādāt dumpja līmenī, šis noziegums nozīmē dumpja nāvi. I.ai šī acīmredzamība kļūtu jo skaidrāka, racionālais noziegums vispirms vēršas pret dumpiniekiem, kuru nemieri apšauba nu jau dievišķoto vēsturi.

Garam, kas sevi dēvē par revolucionāru, ir raksturīga mistifikācija, kas tagad pārņem un padziļina buržuāzisko mistifikāciju. Apsolot absolūtu taisnīgumu, tā liek valdīt pastāvīgai netaisnībai, neierobežotam kompromisam un zemiskumam. Turpretī dumpis izvirza tikai relatīvus mērķus un nevar apsolīt neko citu kā relatīvam taisnīgumam piemērotu cieņu. Tas piekrīt robežai, kurā ietveras cilvēku kopība. Tā universs ir relativitātes universs. Tas nevis piekrīt Mēgeļa un Marksa apgalvojumam, ka viss ir nepieciešams, bet gan tikai atkārto, ka viss ir iespējams un var būt gadījumi, kad var upurēties arī iespējamā dēļ. Starp Dievu un vēsturi, starp jogu un komisāru tas paver grūtu ceļu, kurā pretrunas var dzīvot un sevi pārvarēt. Izanalizēsim divas tā antinomijas, kuras bijām izvēlējušies par piemēru.

Revolucionārai rīcībai, kas grib palikt saskaņā ar savu izcelsmi, vajadzētu sevi rezumēt aktīvā piekrišanā relatīvajam.

Tā būtu uzticība cilvēka stāvoklim. Būdama nepiekāpīga līdzekļu izvēlē, revolucionārā rīcība pieņemtu aptuvenību mērķu ziņā un, lai aptuvenība sevi definētu aizvien skaidrāk, ļautu brīvu vaļu vārdiem. Tādējādi tā gādātu par kopīgo esību, kas attaisno sacelšanos. It īpaši tā paturētu pastāvīgas iespējas izteikties tieslietās, šāda rīcība definē nostāju pret taisnīgumu un brīvību. Sabiedrībā nav taisnīguma, kura pamatā nebūtu dabisku vai civilu tiesību. Nav tiesību bez šo tiesību izteikšanas. Ja tiesības tiek paustas, rodas iespējamība, ka agrāk vai vēlāk pasaulē nāks taisnīgums, kas ir to pamatā. Lai iekarotu esību, mums ir jāiesāk ar esības mazumiņu, ko sevī atrodam, nevis tas vispirms jānoliedz. Likt tiesībām klusēt līdz laikam, kad būs nodibināts taisnīgums, nozīmē apklusināt tās uz visiem laikiem, jo nebūs nekādas vajadzības runāt, ja taisnīgums kā princips valdīs līdz laika galam. Tā taisnīgums atkal tiek uzticēts tiem vienīgajiem, kuriem tiek dots vārds, tātad varenajiem. Kopš gadu simteņiem taisnīgumu un esību, ko sadala varenie, sauc par patvaļu. Nogalināt brīvību, lai liktu valdīt taisnīgumam, nozīmē rehabilitēt žēlastības jēdzienu bez dievišķas iejaukšanās un ar reibinošu reakciju restaurēt baznīcu^100 viszemiskākajās izpausmēs. Pat tad, kad taisnīgums nav īstenots, brīvība patur protesta spēju un paglābj saskarsmi. Taisnīgums klusuma pasaulē, paverdzināts un mēms taisnīgums, saārda kopību un galu galā vairs nevar būt taisnīgums. Divdesmitā gadsimta revolūcija, savu pārmērīgo iekarošanas mērķu mudināta, ir patvaļīgi šķīrusi divus nešķiramus jēdzienus. Absolūta brīvība ņirgājas par taisnīgumu. Absolūts taisnīgums noliedz brīvību. Abiem jēdzieniem, lai tie būtu auglīgi, ir vienam otrā jāatrod sava robeža. Neviens cilvēks neuzskata savu stāvokli par brīvību, ja tas reizē neietver taisnīgumu, nedz arī par taisnīgu, ja tajā nav brīvības. Tieši brīvība nav iedomājama bez iespējas skaidri runāt taisnību un netaisnību, pieprasīt visu esību tās esības daļiņas vārdā, kura atsakās mirt. Beidzot, pastāv taisnīgums, kaut arī visai atšķirīgs, atjaunot brīvību - vienīgo nemirstīgo vēstures vērtību. Cilvēki nekad nav miruši labā nāvē citādi kā vien par brīvību -tad viņiem neliekas, kas viņi nomirst pavisam.

Tādas pašas pārdomas attiecināmas uz vardarbību. Pilnīga nevardarbība negatīvi nodibina kalpību un tās vardarbību; sistemātiska vardarbība pozitīvi grauj dzīvo kopību un esību, ko mēs no tās gūstam. Abiem šiem jēdzieniem, lai tie būtu auglīgi, ir jāatrod savas robežas. Vēsturē, kas tiek uzskatīta par absolūtu, vardarbība tiek leģitimēta; kā relatīvs risks tā ir komunikācijas pārrāvums. Tātad vardarbībai jāsaglabā dumpiniekam provizoriskais ielaušanās stāvoklis, tai, ja no tās nevar izvairīties, jābūt saistītai ar personisku atbildību un tūlītēju risku. Sistēmas vardarbība ietveras kārtībā; savā ziņā tā ir ērta. Vadonības princips vai Vēstures gars - lai kāda būtu kārtība, kas vardarbību nodibina, tā valda pār lietu universu, nevis cilvēku universu. Tāpat kā dumpinieks uzskata nonāvēšanu par robežu, kas, ja viņš to pārkāpj, ir jāsvētī ar paša nāvi, arī vardarbība nevar būt nekas cits kā galēja robeža, kas nostājas pret citu vardarbību, piemēram, sacelšanos. Ja netaisnības pārmērs padara to neizbēgamu, dumpīgais jau iepriekš noraida vardarbību vai nu doktrīnas, vai valsts interešu vārdā. Ikviena vēstures krīze, piemēram, beidzas ar institūcijām. Ja mums nav varas pār pašām šīm krīzēm, kas ir tīrs risks, mums ir vara pār institūcijām, jo mēs varam definēt institūcijas, izraudzīties tās, par kurām cīnāmies, un tādējādi pavērst savu cīņu to virzienā. Autentiska protesta rīcība nebūs ar mieru bruņoties citādi kā vien par labu institūcijām, kas iegrožo vardarbību, un nevis par tām, kuras vardarbību kodificē. Tikai tad ir vērts mirt revolūcijas vārdā, ja tā nekavējoties panāk nāvessoda atcelšanu; tās labā var izciest cietumu, ja tā jau iepriekš ir atcēlusi sodu bez paredzamām beigām. Ja sacelšanās vardarbība izvērsīsies šo institūciju virzienā, tās sludinot, cik vien bieži iespējams, tas būs vienīgais veids, kā tai palikt provizoriskai. Ja mērķis ir absolūts, tas ir, ja to, vēsturiski runājot, uzskata par drošu, var nonākt pie citu ziedošanas. Kad tas tāds nav, upurēt var tikai sevi, liekot uz spēles cīņā par kopīgu cieņu. Vai mērķis attaisno līdzekļus? Iespējams. Bet kas attaisno mērķi? Uz šo jautājumu, ko vēsturiskā doma atstāj neatbildētu, protests atbild: līdzekļi.

Ko tāda nostāja nozīmē politikā? Un, galvenais, vai tā ir produktīva? Bez svārstīšanās jāatbild, ka šodien tā vienīgā tāda ir. Ir divi efektivitātes veidi: no taifūna un no koka sulas. Vēsturiskais absolūtisms nav produktīvs, tas ir iedarbīgs; tas ir sagrābis varu un paturējis to. Reiz ieguvis varu, tas grauj vienīgo radošo realitāti. No sacelšanās tapusī nelokāmā un ierobežotā rīcība patur šo realitāti un tikai cenšas to izplest aizvien plašāku. Nav teikts, ka šī kustība nevar uzvarēt. Ir teikts, ka tā riskē neuzvarēt un iet bojā. Bet revolūcija vai nu uzņemsies šo risku, vai arī atzīsies, ka tā nav nekas cits kā jaunu saimnieku pasākums, kas pelnījis tādu pašu nicinājumu. Revolūcija, kuru šķir no goda, nodod savu izcelsmi, kas ir saistīta ar godu. Katrā gadījumā tās izvēle aprobežojas vai nu ar materiālu produktivitāti un neesamību, vai risku un jaunradi. Agrākie revolucionāri gāja iespējami strauji, un viņu optimisms bija pilnīgs. Bet šodien revolucionārais gars ir pieaudzis gan apziņas, gan gaišredzības ziņā; tam aiz muguras ir simt piecdesmit gadu pieredze, par kuru tas var domāt. Turklāt revolūcija ir zaudējusi savu svētku spožumu. Pati par sevi tā ir varens aprēķins, kas sniedzas universa mērogā. Tā, pat ja ne vienmēr atzīstas, zina, ka vai nu būs pasaules revolūcija, vai arī revolūcijas nebūs nemaz. Tās iespējas līdzsvarojas ar universāla kara risku, kas pat uzvaras gadījumā dos tikai drupu impēriju. Tādējādi tā var palikt uzticīga savam nihilismam un vēstures galējo jēgu iemiesot līķu kaudzēs. Tad vajadzētu atsacīties no visa, atstājot tikai nedzirdamu mūziku, kas vēl pārveidos elli zemes virsū. Bet Eiropas revolucionārais gars var ari vēl pirmo un pēdējo reizi padomāt par saviem principiem, pajautāt sev, kāds ir sānceļš, kurš to nomaldina terorismā un karā, un no jauna atrast gan sava dumpja pamatojumus, gan uzticību tam.

MĒRS UN PĀRMĒRS

Revolucionārie nomaldi izskaidrojami galvenokārt ar šīs robežas sistemātisku ignorēšanu vai nezināšanu, bet tā liekas nešķirama no cilvēka dabas, un tieši dumpis to atklāj. Nihilistu domāšana, atstājot novārtā šo robežu, galu galā metas vienmuļi kāpinātā kustībā. Nekas viņus vairs neaptur konsekvencēs, un tās tad attaisno totālu sagrāvi vai nebeidzamu iekarošanu. Tagad, dumpja un nihilisma ilgā pētījuma beigās, mēs zinām, ka revolūcija, kuras vienīgā robeža ir vēsturiska efektivitāte, nozīmē neierobežotu kalpību. Lai izbēgtu šim liktenim, revolucionārajam garam, ja tas grib palikt dzīvs, tātad ir jāgremdējas dumpības pirmsākumos un jārod iedvesma vienīgajā domā, kas ir uzticīga šiem pirmsākumiem, - domā par robežām. Ja protestā atklātā robeža pārveido visu; ja ikviena doma, ikviena rīcība, kas pārkāpj zināmu punktu, noliedz pati sevi, tad tiešām pastāv kāds lietu un cilvēka mērs. Vēsturē, tāpat kā psiholoģijā, dumpis ir kā izregulējies svārsts, kas šūpojas vistrakākajās amplitūdās, jo meklē savu dziļāko ritmu. Bet izregulēšanās nav pilnīga. Svārstības norisinās ap kādu stabilu punktu. Sacelšanās, rosinot cilvēku kopīgo dabu, reizē izceļ dienas gaismā mēru un robežu, kas pastāv šīs dabas principā.

Mūsdienās jebkuras pārdomas, lai tās būtu nihilistiskas vai pozitīvas, reizēm gluži neviļus liek dzimt lietu mēram, ko apliecina pati zinātne. Jau tagad kvanti un relativitāte, nenoteiktības attiecības definē pasauli, kurai definējamā realitāte pastāv tikai vidējos lielumos, kas raksturīgi mums.[101] Ideoloģijas, kas vada mūsu pasauli, ir dzimušas absolūtu zinātnisko lielumu laikā. Turpretī mūsu reālās zināšanas dod tiesības tikai uz domāšanu relatīvos lielumos. “Inteliģence,” saka Lāzars Bikels, “ir mūsu spēja nenovest līdz galam to, ko domājam, lai mēs vēl spētu ticēt realitātei.” Vienīgi aptuvenā doma ir realitātes ģenerētāja.[102]

Nav nekā, ieskaitot pat materiālos spēkus, kas savā aklajā gaitā neliktu parādīties savam mēram. Tāpēc ir pilnīgi lieki nostāties pret tehniku. Ratiņa laiks ir pagājis, un sapnis par amatniecisku cilvēci - veltīgs. Mašīna ir slikta tikai savā pašreizējā lietojumā. Ir jāpieņem tās labdarība, kaut arī jānoliedz tās postījumi. Kravas mašīna, ko dienām un naktīm vada šoferis, viņu nepazemo, jo viņš to pārzina pilnībā un lieto ar mīlestību un efektivitāti. Patiesais un necilvēciskais pārmērs ir darba dalīšanā. Bet pārmēra rezultātā pienāk diena, kad mašīna, kas izdara simt operācijas, viena cilvēka vadīta, rada vienu objektu. Šis cilvēks citādā mērogā būs daļēji atguvis jaunrades spēku, kāds tam bija amatniecībā. Tad anonīmais ražotājs tuvosies jaunradītajam. Protams, nav droši, ka industriālais pārmērs tūlīt iegriezīsies šajā ceļā. Bet tas ar savu darbību jau pierāda, ka nepieciešams kāds mērs, un rosina pārdomas, kā šo mēru radīt. Lai kā, vai nu tiks izmantota robežas vērtība, vai arī mūsdienu pārmērs neradīs savu likumu un savu mieru citur kā vien universālā sagrāvē.

Mērenības likums attiecas arī uz visām protesta domu antinomijām. Nedz reālais ir pilnīgi racionāls, nedz racionālais patiesi reāls. To redzējām sirreālismā, kur vienotības vēlme neprasa, lai viss būtu racionāls. Tā prasa, lai arī iracionālais netiktu upurēts. Nevar sacīt, ka nekam nav jēgas, jo tādējādi tiek apliecināta vērtība, kam svētību devis spriedums, tāpat kā nevar teikt, ka visam ir jēga, jo vārds “viss” mums neko nenozīmē. Iracionālais ierobežo racionālo, tāpat kā racionālais savukārt dod tam mēru. Beidzot, kādai lietai ir jēga, kas mums jāatkaro bezjēgai. Tāpat nevar apgalvot, ka esība ir tikai būtības līmenī. Kur tad lai aptver būtību, ja ne eksistences un tapšanas līmenī? Bet nevar teikt, ka esība nav nekas cits kā eksistence. Tas, kas tikai nemitīgi top, nevarētu pastāvēt, jo ir vajadzīgs iesākums. Esība nevar izpausties citādi kā tapšanā, bet tapšana bez esības nav nekas. Pasaules nav tīrā sastingumā, bet tā nav arī tikai kustība. Tā ir kustība un sastingums. Vēstures dialektika, piemēram, netiecas nepārtraukti uz kādu nezināmu vērtību. Tā griežas ap robežu - pirmo vērtību. Heraklīts, tapšanas izgudrotājs, tomēr deva pastāvīgajai plūsmai robežu. To simbolizēja Nemezīda - mēra dieviete, kas ir liktenīga pārmēram. Pārdomām, kas gribētu ņemt vērā dumpja mūsdienu pretrunas, būtu jālūdz iedvesma šai dievietei.

Šīs starpniekvērtības gaismā sāk noskaidroties ari morālās antinomijas. Tikums nevar nošķirties no reālā, nekļūstot par ļaunuma principu. Tas nevar arī pilnīgi identificēties ar reālo, nenoliedzot pats sevi. Beidzot, dumpja radītā morālā vērtība nav augstāka par dzīvi un vēsturi, tāpat kā dzīve un vēsture nav augstāka par to. Patiesībā šī vērtība iegūst realitāti vēsturē tikai tad, ja kāds cilvēks atdod par to dzīvību vai ziedojas tai. Jakobīņu un buržuāzijas civilizācija pieņem, ka vērtības stāv pāri vēsturei, un formālais tikums tad dibina atbaidošu mistifikāciju. Divdesmitā gadsimta revolūcija pasludina, ka vērtības ir iejauktas vēstures kustībā, un šīs revolūcijas vēsturiskais pamatojums tad attaisno jaunu mistifikāciju. Šajā juceklī mērenība mums māca, ka ikvienai morālei ir vajadzīga daļa reālisma: pavisam tīrs tikums ir nāvējošs, un katram reālismam vajadzīga daļa morāles-cinisms ir nāvējošs. Tāpēc humānistiskās pļāpas nav vairāk pamatotas kā ciniska provokācija. Beidzot, cilvēks nav pilnā mērā vainīgs, jo viņš nav iesācis vēsturi; viņš nav ari pilnīgi nevainīgs, jo turpina to. Tie, kuri pārkāpj šo robežu un apgalvo, ka cilvēks ir pilnīgi nevainīgs, beidz ar galēja vainī-guma neprātu. Turpretī dumpis mūs uzved uz aprēķināta vainīguma ceļa. Tādējādi vienīgā, bet neuzvaramā cerība uz robežas iemiesojas nevainīgajos slepkavās.

Uz šīs robežas “mēs esam” paradoksālā kārtā definē jaunu individuālismu. “Mēs esam” vēstures priekšā, un vēs-tūrei ir jārēķinās ar šo “mēs esam”, kuram savukārt jāno-turas vēsturē. Man ir vajadzīgi citi, kuriem esmu vajadzīgs es un ikviens. Katra kolektīva rīcība, ikviena sabiedrība ir saistīta ar disciplīnu, un indivīds bez šā likuma ir tikai svešinieks, kas liecas zem naidīga kolektīvisma svara. Bet sabiedrība un disciplīna zaudē virzienu, ja tās noliedz “mēs esam”. Vienā ziņā es balstu kopīgo cieņu, kurai nedrīkstu ļaut mazināties nedz sevī, nedz citos. Tāds individuālisms nav bauda, tā vienmēr ir cīņa un reizēm - neizmērojams prieks lepnas līdzjūtības kalngalos.

DIENVIDUS DOMA

Ja gribam zināt, vai tāda nostāja rod savu izpausmi mūsdienu politikā, ir viegli atgādināt - un tas ir tikai piemērs -to, ko tradicionāli dēvē par revolucionāro sindikālismu. Vai šī arodbiedrību organizācija ir neefektīva? Atbilde ir vienkārša: tieši tā gadsimta gaitā ir brīnumaini uzlabojusi strādnieku stāvokli no sešpadsmit stundu darba dienas līdz četrdesmit stundu darba nedēļai. Bet ideoloģiskā impērija ir likusi sociālismam kāpties atpakaļ un iznīcinājusi lielāko daļu sindikālisma iekarojumu. Tas tāpēc, ka sindikālisms par pamatu ņēma konkrētu bāzi - profesiju, kas ekonomikas sistēmā ir tas pats, kas pašvaldība politiskajā sistēmā: dzīva šūna, no kuras aug organisms, turpretī cēzariskā revolūcija pamatojas uz doktrīnu un liek tajā ar varu ietvert realitāti. Sindikālisms, tāpat kā pašvaldība, ir birokrātiskā un abstraktā centrālisma noliegums^103 par labu realitātei.

Divdesmitā gadsimta revolūcija, gluži pretēji, apgalvo, ka pamatojas uz ekonomiku, bet īstenībā ir galvenokārt politika un ideoloģija. Tā savas funkcijas dēļ nevar izvairīties no terora un vardarbības pret reālo. Neraugoties uz savām pretenzijām, tā pamatojas uz absolūto, lai veidotu realitāti. Dumpis turpretī balstās uz reālo, lai pastāvīgā cīņā virzītos tuvāk patiesībai. Pirmā tiecas sevi īstenot virzienā no augšas uz apakšu, otrais - no apakšas uz augšu. Dumpis, nepavisam nebūdams romantisks, pieslienas patiesajai realitātei. Ja tas grib revolūciju, tad grib to par labu dzīvei, nevis pret tās interesēm. Tādēļ tas vispirms balstās uz viskonkrētākajām realitātēm: uz profesiju, ciemu — uz to, kur saskatāma būtība, lietu un cilvēku dzīvā sirds. Pēc protestētāja pārliecības, politikai jāpakļaujas šīm patiesībām. Galu galā tā palīdz vēsturei iet uz priekšu un atvieglo cilvēku ciešanas, turklāt dara to bez terora, ja arī ne bez vardarbības, un visdažādākajos politiskajos apstākļos.[104]

Taču šis piemērs nozīmē vairāk, nekā varētu likties. Tieši tajā dienā, kad cēzariskā revolūcija uzvarēja sindikālisma un anarhijas garu, revolucionārā doma pati sevī zaudēja kādu pretsvaru, ko nevarēja sev laupīt, neejot bojā. Šis pretsvars, gars, kas mērī dzīvi, ir tas pats, kas dod dzīvību senai tradīcijai - tai, kuru var nosaukt par saules domu un kurā kopš grieķiem daba vienmēr ir bijusi līdzsvarota ar tapšanu. Pirmās Internacionāles vēsture - tajā vācu sociālisms bez mitas cīnījās pret franču, spāņu un itāliešu anarhistisko domu — ir vācu ideoloģijas un Vidusjūras gara cīņu vēsture.[105] Pašvaldība pret valsti, konkrēta sabiedrība pret absolūtisma sabiedrību, pārdomāta brīvība pret racionālu tirāniju, altruistisks individuālisms pret masu kolonizāciju - tādas ir anti-nomijas, kas vēlreiz izpauž mēra un pārmēra konfrontāciju, kura virza Rietumu vēsturi kopš antīkajiem laikiem. Šā gadsimta dziļākais konflikts varbūt ir izveidojies ne tik daudz starp vācu vēsturiskajām ideoloģijām un kristīgo politiku -tās savā ziņā var nosaukt par sabiedrotajām -, kā starp vācu sapņiem un Vidusjūras tradīciju, starp mūžīgas pusaudzī-bas vardarbīgumu un vīrišķīgu spēku, starp nostalģiju, ko radījušas zināšanas un grāmatas, un dzīves gaitā rūdītu un apgaismotu drosmi, beidzot - starp vēsturi un dabu. Bet šajā ziņā vācu ideoloģija ir mantiniece. Tajā beidzas divdesmit gadsimtu ilgas veltīgas cīņas pret dabu - sākumā vēsturiska dieva un pēc tam dievišķotas vēstures vārdā. Kristietība, protams, nevarēja iekarot savu katolicismu, iespēju robežās neasimilēdama grieķu domāšanu. Bet, kad baznīca bija izšķiedusi Vidusjūras mantojumu, tā izvirzīja priekšplānā vēsturi par ļaunu dabai, lika gotikai uzvarēt romāņus un, sagraudama kādu robežu pati sevī, pieprasīja aizvien vairāk un vairāk laicīgās varas un vēsturiskā dinamisma. Daba, pārstājusi būt kontemplācijas un apbrīna objekts, vēlāk nespēja būt nekas vairāk kā vien viela darbībai, kas tiecās to pārveidot. Šīs tendences un nevis vidutājības jēdziens, kas varētu kļūt par kristietības īsto spēku, modernajā laikmetā triumfē - turklāt paradoksāli ari pār pašu kristietību - ar lietu atgriešanos. Dievs tiešām tiek padzīts no vācu vēsturiskā un ideoloģiskā universa, un tajā dzimst rīcība, kas ir nevis vairs pilnveidošana, bet tīra iekarošana, tātad tirānija.

Bet vēsturiskais absolūtisms, par spīti uzvarām, nekad nav beidzis sadurties ar neuzvaramu prasību, ko izvirza cilvēka daba, kuras noslēpums meklējams Vidusjūrā, kur gudrība ir māsa skaudrai gaismai. Dumpīgās domas, kādas pauda Komūna vai revolucionārais sindikālisms, nav beigušas izkliegt savas prasības nedz buržuāziskajam nihilismam, nedz ari cēzariskajam sociālismam. Autoritārā doma triju karu un dumpinieku elites fiziskas iznīcināšanas rezultātā ir guvusi pārsvaru pār brīvdomības tradīciju. Bet šī nožēlojamā uzvara ir tikai pagaidu uzvara, cīņa joprojām turpinās. Eiropa nekad nav pastāvējusi citādi kā cīņā starp dienasvidu un pusnakti. Tā ir degradējusies tikai tad, kad atstājusi šo cīņu, pārklājot dienu ar nakti. Šā līdzsvara izjaukšana tagad nes visbagātīgākos augļus. Mums ir nolaupīti mūsu vidutāji, esam izraidīti no dabiskā skaistuma un no jauna nonākuši Vecās Derības pasaulē, iespiesti starp nežēlīgiem faraoniem un nesatricināmām debesīm.

Kopīgajā postā tad atdzimst senā prasība; daba no jauna saceļas pret vēsturi. Protams, nav runas par kaut kā nonicināšanu, par vienas civilizācijas slavināšanu pretstatā citai, bet ir tikai vienkārši jāpasaka, ka pastāv doma, bez kuras mūsdienu pasaule nevarēs ilgi iztikt. Taisnība, krievu tautā ir kam dot upurēšanās spēku Eiropai, Amerikai piemīt pietiekams jauncelsmes spēks. Bet pasaules jaunība joprojām ir tajos pašos krastos. Iemesti neģēlīgajā Eiropā, kur bez skaistuma un draudzības mirst vislepnākā rase, mēs, vidus-jūrieši, joprojām dzīvojam no tās pašas gaismas. Eiropas nakts vidū saules doma, civilizācija ar divām sejām gaida savu rītausmu. Bet tā jau apgaismo patiesas meistarības ceļu.

Patiesa meistarība ir spriest taisnīgu tiesu pār laika aizspriedumiem un vispirms pār visdziļāko un nelaimīgāko aizspriedumu - to, kurš grib panākt, lai no pārmēra atbrīvotais cilvēks tiktu novests pie trūcīgas gudrības. Ir tiešām taisnība, ka pārmērs var būt arī svētums, kad tas par sevi maksā ar Nīčes ārprātu. Bet vai šis dvēseles skurbums, kas sevi izrāda uz mūsu kultūras skatuves, joprojām ir pārmēra skurbums, neiespējamības neprāts, kura kvēle vairs nekad neatstāj to, kurš vismaz reiz tai padevies? Vai Prometejam jebkad ir bijusi tāda verga vai prokurora seja? Nē, mūsu civilizācija velk dzīvību gļēvu vai naidpilnu dvēseļu savstarpējā iecietībā, vecu pusaudžu tukšas slavas ilgās. Reizē ar Dievu ir miris arī Lucifers, un no tā pelniem piedzimis mazisks velns, kas vairs pat neredz, kurp ved viņa ceļi. 1950. gadā pārmērs vienmēr ir ērtības un dažreiz - karjera. Turpretī mērs ir tīra spriedze. Tas, protams, smaida, un mūsu krampjainie cenšļi, nodevušies rūpīgi izstrādātām apokalipsēm, tādēļ to nicina. Bet smaids atmirdz nebeidzamu pūliņu virsotnē: tas ir papildspēks. Kāpēc tad lai šie sīkie eiropieši, kas mums rāda skopuļu seju, kad vairs nav spēka smaidīt, iedomātos, ka viņu izmisīgie krampji ir pārākuma paraugs?

Patiesais pārmēra neprāts mirst vai rada pats savu mēru. Tas neliek mirt citiem, lai radītu sev alibi. Vispēdējā sašķeltībā tas atgūst robežu, uz kuras, gluži kā Kaļajevs, sevi ziedo, ja ir vajadzība. Mērs nav dumpības pretmets. Tieši dumpis ir mērs, kas kārto, kas aizliedz un rada no jauna cauri vēsturei un jukām. Pati šīs vērtības daba mums garantē, ka tā var būt tikai sašķelta. Dumpī dzimis mērs spēj dzīvot tikai dumpī. Tas ir pastāvīgs konflikts, ko bez mitas mudina un apvalda intelekts. Tas neuzvar nedz neiespējamo, nedz bezdibeni. Tas līdzsvarojas ar abiem. Lai ko mēs darīsim, pārmērs vienmēr paturēs vietu cilvēka sirdī tur, kur mājo vientulība. Mēs visi nesam sevī savas katorgas, savus noziegumus un postījumus. Bet mūsu uzdevums nav tos palaist brīvībā visā pasaulē; mūsu uzdevums ir tos apkarot sevī un citos. Dumpis, gadsimtiem senā griba nepakļauties, par kuru runā Baress, vēl šobrīd ir šīs cīņas princips. Dumpība -formu māte, patiesās dzīvības avots - liek mums pastāvīgi turēties taisni vēstures bezveidīgajā un trakajā kustībā.

VIŅPUS NIHILISMA

Vidējā līmeni, kas ir cilvēka līmenis, viņam tātad vienmēr ir iespējama rīcība un domāšana. Jebkurš par to ambiciozāks pasākums izrādās pretrunīgs. Absolūtais sevi nesasniedz un jo vairāk nerada sevi vēstures gaitā. Politika nav reliģija, pretējā gadījumā tā ir inkvizīcija. Kā gan sabiedrība lai definē kaut ko absolūtu? Iespējams, ikviens meklē absolūto, kas noderētu visiem. Bet sabiedrības un politikas uzdevums ir tikai regulēt visur lietas tā, lai ikvienam būtu iespēja un brīvība šiem kopīgajiem meklējumiem. Tā vēsturi vairs nevar pacelt kulta objekta godā. Vēsture ir tikai izdevība, kas jāpadara auglīga ar modru protestu.

“Apsēstība ar ražas novākšanu un vienaldzība pret vēsturi ir divi mana loka gali,” apbrīnojami raksta Renē Šārs. Ja vēstures laiks nav radīts no ražas laika, vēsture tiešām nav nekas cits kā gaistoša un nežēlīga ēna, kurā cilvēkam vairs nav savas daļas. Tas, kurš atdodas šai vēsturei, atdodas nekam un pats nav nekas. Bet tas, kurš ziedojas sava mūža laikam, namam, ko aizstāv, un cieņai, - tas sevi ziedo zemei un iegūst ražu, kas padara auglīgu un baro no jauna. Galu galā vēsturi virza uz priekšu tieši tie, kuri prot īstajā brīdī sacelties arī pret pašu vēsturi. Tas prasa nebeidzamu spriedzi un saspringtu rāmumu, par kuru runā dzejnieks. Bet šīs plaisas kodolā pastāv īstā dzīve. Tā pati ir šī plaisa, gars, kas lidinās virs gaismas vulkāniem, taisnīguma neprāts, mēra nogurdinošā nesamierināmiba. Ilgā dumpības piedzīvojuma beigās mums skan nevis optimisma formulas, ar kurām mēs sava posta galējībā nezinātu, ko iesākt, bet gan drosmes un gudrības vārdi, kas Vidusjūras krastā ir pats tikums.

Neviena gudrība mūsdienās nevar apgalvot, ka dos ko vairāk. Dumpis nemitīgi saduras ar ļaunumu, no kura tam atliek vienīgi iegūt jaunu sparu. Cilvēks var savaldīt sevi visu, kas būtu savaldāms. Viņam jālabo radītajā viss, kas ir labojams. Bet bērnu nāve joprojām būs netaisnīga pat nevainojamā sabiedrībā. Savos vislielākajos pūliņos cilvēks nevar cerēt neko vairāk kā tikai aritmētiski mazināt pasaules ciešanas. Taču netaisnība un ciešanas pastāvēs un, lai cik ierobežotas būs, nepārstās būt skandāls. Joprojām skanēs Dmitrija Karamazova jautājums: “Kāpēc?” Māksla un dumpis nomirs tikai kopā ar pēdējo cilvēku.

Protams, ir ļaunums, ko cilvēki sakrāj savā trakajā tieksmē pēc vienotības. Bet cits ļaunums ir pamatā haotiskajai kustībai. Šā ļaunuma priekšā, nāves priekšā cilvēks no dvēseles dziļumiem sauc pēc taisnības. Vēsturiskā kristietība uz šo protestu pret ļaunumu nav atbildējusi citādi kā vien ar valstības un pēc tam mūžīgas dzīvošanas solījumu, kas prasa ticību. Bet ciešanas deldē cerību un ticību; tad tās paliek vientuļas un bez izskaidrojuma. Darba pūļi, kas noguruši ciest un mirt, ir pūļi bez dieva. Mūsu vieta tad ir blakus tiem - tālu no vecajiem un jaunajiem dziedniekiem. Vēsturiskā kristietība ļaunuma un slepkavības izdziedināšanu atceļ ārpus vēstures, kaut gan tā ir pārciesta vēsturē. Arī mūsdienu materiālisms iedomājas, ka atbild uz visiem jautājumiem. Bet, būdams vēstures kalps, tas paplašina vēsturiskās slepkavības kundzību un reizē atstāj to bez attaisnojuma, kas būtu iespējams tikai nākotnē, un arī tad vajadzīga ticība. Abos gadījumos ir jāgaida, un pa to laiku nevainīgais nebeidz mirt. Kopš divdesmit gadsimtiem ļaunuma kopsumma pasaulē nav mazinājusies. Uz zemes nav parādījies neviens nedz dievišķs, nedz arī revolucionārs mesija. Netaisnība cieši saistās ar jebkurām ciešanām, pat ar tām, kuras cilvēku uztverē ir visvairāk pelnītās. Prometeja ilgā klusēšana viņa apspiedēju spēku priekšā joprojām kliedz. Bet reizēm Prometejs redzēja arī cilvēkus, kas vērsās pret viņu un ņirgājās. Iespiests starp cilvēku ļaunumu un likteni, teroru un patvaļu, viņš saglabāja tikai savu dumpības spēku, lai izglābtu no slepkavības to, kurš vēl spēj ļauties glābšanai un nepadodas zaimu lepnībai.

Tad kļūst saprotams, ka dumpis nevar iztikt bez dīvainas mīlestības. Tie, kuri negūst mieru nedz Dievā, nedz vēsturē, nolemj sevi dzīvei to labā, kuriem nav dota iespēja dzīvot, -pazemoto labā. Tad vistīrākā dumpja kustība vainagojas ar Karamazova plosošo kliedzienu: ja visi netiek izglābti, kāda jēga viena vienīga atpestīšanai! Tā notiesātie katoļi Spānijas kamerās atsakās no dievgalda, jo režīma priesteri dažos cietumos to padarījuši obligātu. Ari tie, vienīgie krustā sistās nevainības liecinieki, atsakās no atpestīšanas, ja par to jāmaksā ar netaisnību un apspiešanu. Tāda neprātīga augstsirdība ir dumpja augstsirdība, kas nekavējoties sniedz savu mīlestības spēku un uzreiz noraida netaisnību. Tās gods ir neko neaprēķināt, visu izdalīt tābrīža dzīvei un saviem dzīvajiem brāļiem. Tādējādi dumpis dāsni dalās ar nākotnes cilvēkiem. Patiesā augstsirdība pret nākotni ir visu dot tagadnē.

Dumpis tādējādi pierāda, ka tas ir pati dzīves kustība un ka to nevar noliegt, nenoliedzot dzīvošanu. Tā vistīrākais kliedziens ik reizi liek pacelties kādai esībai. Tātad dumpis vai nu ir mīlestība un auglīgums, vai nav nekas. Revolūcija bez goda, aprēķina revolūcija, kas, dodot priekšroku nevis cilvēkam no miesas un asinīm, bet abstraktam cilvēkam, noliedz esību ik reizi, kad šai revolūcijai nepieciešams, un mīlestības vietā liek tieši resentimentu. Līdzko dumpis, aizmirsis savu augstsirdīgo sākotni, ļauj sevi saindēt resenti-mentam, tas noliedz dzīvi, dodas pretī graušanai un liek rasties sīko dumpinieku - verga dvēseļu - ņirdzīgajai kohortai, kas šodien galu galā visos Eiropas tirgos sevi piedāvā jebkādai kalpībai. Tad tas ir nevis vairs dumpis, nedz arī revolūcija, bet gan atriebība un tirānija. Tad, kad revolūcija varas un vēstures vārdā pārvēršas par nāvējošu pārmēra mehānismu, svēts kļūst jauns dumpis mēra un dzīvības vārdā. Mēs esam nonākuši šajā galējībā. Tumsas galā tomēr neizbēgama ir gaisma, ko jau nojaušam un kas mums tikai jāizcīna, lai tā taptu. Pāri nihilismam, starp drupām mēs visi gatavojam atdzimšanu. Bet ir maz to, kas zina.

Un dumpis, nepretendējot uz visa atrisināšanu, tiešām jau tagad var vismaz stāties pretī. No tā brīža dienvidus saule plūst pāri pašai vēstures kustībai. Ap šo iznīcinošo sārtu mirkli kustas ēnu cīņa, tad tās izklīst un aklie, pieskardamies plakstiem, sauc, ka tā ir vēsture. Eiropas cilvēki, ēnām atstāti, ir novērsušies no nekustīgā un starojošā punkta. Viņi aizmirst tagadni nākotnes dēļ, cilvēku upurus -varas dēļ, priekšpilsētu postu - starojošas valstības dēļ, ikdienas taisnīgumu - veltīgi apsolītas zemes dēļ. Viņi zaudējuši cerību uz cilvēku personisko brīvību un sapņo par kādu dīvainu sugas brīvību; viņi noraida vientuļu nāvi un nosauc par nemirstību milzīgu kolektīvu agoniju. Viņi netic vairs esošajam, pasaulei un dzīvam cilvēkam; Eiropas noslēpums ir tas, ka tā vairs nemīl dzīvi. Tās aklie ir bērnišķīgi noticējuši, ka mīlēt vienu pašu mūža dienu ir tas pats, kas attaisnot apspiestības gadsimtus. Tieši tādēļ viņi ir gribējuši izdzēst prieku no pasaules gleznas un atlikt to uz vēlāku laiku. Robežu nepacietība, atsacīšanās no savas dubultās esības, izmisums būt cilvēkam viņus beigās ir iemetis necilvēciskā pārmērā. Noliedzot dzīves patieso lielumu, viņiem vajadzēja rast pārliecību par izcilību. Neko labāku nespēdami, viņi dievišķojuši paši sevi, un nelaime ir sākusies: šiem dieviem ir izdurtas acis. Kaļajevs un viņa brāļi visā pasaulē turpretī noraida dievišķumu, jo neatzīst neierobežotu varu nogalināt. Rādīdami mums priekšzīmi, viņi izvēlas vienīgo likumu, kas mūsdienās ir oriģināls: iemācīties dzīvot un mirt, un atsacīties būt dievam, lai būtu cilvēks.

Tā domu zenītā dumpinieks atsakās no dievības, lai dalītos kopīgās cīņās un liktenī. Mēs izvēlēsimies Itaku, uzticamo zemi, drosmīgo un skarbo domu, gaišredzīgo rīcību, zinoša cilvēka augstsirdību. Gaismā pasaule paliek mūsu pirmā un pēdējā mīlestība. Mūsu brāļi elpo zem tām pašām debesīm, zem kurām elpojam mēs, taisnīgums ir dzīvs. Tad rodas dīvainais prieks, kas palīdz dzīvot un mirt un ko mēs vairs neesam ar mieru atlikt uz vēlāku laiku. Virs ciešanu mocītās zemes tā ir sīkstā airene, rūgtā maize, skarbais jūras vējš, senā un jaunā rītausma. Ar to ilgās cīņās mēs no jauna radīsim šā laika un Eiropas garu, kas vairs neizslēgs neko. Nedz rēgu - Nīči, kuru pēc viņa sabrukuma Rietumi divpadsmit gadu uzlūkoja par visaugstākās sava nihilisma apziņas zibens ķerto tēlu; nedz pravieti, kurš sludināja taisnīgumu bez mīlestības un kļūdas dēļ atdusas Haigeitas kapsētas neticīgo daļā; nedz darbības cilvēka dievišķoto mūmiju viņa stikla zārkā. Neko no tā, ko Eiropas prāts un enerģija bez mitas deva nožēlojama laika lepnumam. Tiešām, visi var atdzīvoties kopā ar 1905. gada upuriem, bet ar noteikumu, ka tie labo cits citu un ka robeža, kas atrodas saulē, aptur visus. Ikviens saka otram, ka nav viņš Dievs; te beidzas romantisms. Šajā stundā, kad ikvienam no mums ir jāuzvelk loks, lai atjaunotu savus pierādījumus, vēsturē un pret vēsturi iekarotu to, kas tam jau pieder, - šo tīrumu skopo ražu, šīs pasaules īso mīlestību stundā, kad beidzot piedzimst cilvēks; šajā stundā ir jāatstāj šis laikmets un tā pusaudžu neprāts. Stiegra nostiepjas, loks krakšķ. Visaugstākā sprieguma mirklī dzims taisnas bultas trauksme - visskarbākā un visbrīvākā līnija.

PĒCVĀRDS

lr ļoti apsveicami, ka tagad latviešu lasītājiem beidzot ir iespēja savā valodā iepazīties ar slavenā franču rakstnieka Albēra Kami galveno teorētisko darbu Dumpīgais cilvēks, kas publicēts 1951. gadā. Šo eseju Kami pats uzskatīja par savu svarīgāko grāmatu, tā ir it kā kopsavilkums viņa pārdomām un pārliecībām, kas nobriedušas ilgākā laika sprīdī. Jau 1945. gadā viņš žurnālā Existence publicē garāku rakstu Piezīme par sacelšanos', kas lielā mērā atbilst esejas pirmajai nodaļai, kurā parādās darba galvenās vadlinijas. Starpība redzama tikai dažās detaļās, kam vairāk stilistiska nozīme.

Otrā pasaules kara laikā Kami atradās okupētajā Francijā un pieredzēja apspiestību un vāciešu terora akcijas pret civiliedzīvotājiem. Tas viņu tik dziļi iespaidoja, ka, sākot ar 1942. gadu, viņš piedalījās Pretošanās kustībā, galvenokārt būdams nelegālā izdevuma Combat (Cīņa) redaktors. Konkrēti šī cīņa tika veikta ar pēkšņiem uzbrukumiem okupācijas varai, tātad ar terora ieroci. Kāmī pats laikam nav cīnījies ar ieročiem rokā — par savu tiešo pretestības darbību viņš nekad nav gribējis izteikties. Bet šie piedzīvojumi ir viņu pamudinājuši pārdomāt dziļāk par problēmām, kas saistās ar bruņotu cīņu pret apspiestību, tātad ar sacelšanos un revolūciju.

Tad Kami pievērsās darbiem par 1789. gada franču revolūciju, par kuru jau skolas solā tiek sniegtas pamatzināšanas. Iedziļinoties šīs revolūcijas gaitā, viņš nāca pie atziņas, ka sacelšanās pret apspiedēju varu, kas nāca ar cēlajiem lozungiem "brīvība, vienlīdzība, brālība”, pamazām bija pārgājusi jaunas varas sistēmas nodibināšanā. Bet drīz viņa interesi saistīja Krievija, kur, sākot ar Bakuņinu, Pisarevu un

1 Remarque sur la revoke. - Existence, 1945.

citiem 19. gadsimta nihilistiem, augošā pretestība caram noveda pie 1905. gada revolūcijas un beidzot pie 1917. gada boļševiku apvērsuma un varas pārņemšanas. Reti kāds franču rakstnieks būs tā iedziļinājies šī laikmeta Krievijas vēsturē kā Kāmī. Viņš tad arī saskatīja zināmas paralēles starp Francijas un Krievijas revolucionāro norišu attīstību.

Šīs studijas kļuva par materiāliem viņa nodomam par “sacelšanās ciklu”, kas īstenojās trīs žanros - romānā Mēris (1947), lugā Taisnīgie (1949) un esejā Dumpīgais cilvēks (1951). Esejā viņš divas apakšnodaļas veltī pārdomām par teroru - Valsts terorisms un iracionālais terors un Valsts terorisms un racionālais terors. Pirmā sākas ar teikumu: “Visas modernās revolūcijas ir beigušās ar valsts varas nostiprināšanos." Kā piemērus viņš min franču 1789. gadu, krievu 1917. gadu un Veimāras republiku, kam sekojuši Napoleons, Staļins un Hitlers. Pie iracionālā terora Kami pieskaita nacistu un fašistu ideoloģiju, jo tā pamatā balstās uz nihilismu - neaptveramais naids pret ebrejiem un citām “mazāk vērtīgām” tautām ir tīri iracionālas destrukcijas izteiksme. Turpretim otrajā apakšnodaļā Kami aplūko Krievijas revolūcijas attīstību uz valsts terorismu. Kāmī uzskata, ka terorisms tur ir racionāli organizēts, radot sistēmu, kas savā būtībā balstās uz vispārēju aizdomību par katra cilvēka eventuālo nodevību un vainas sajūtu, un kā tāds cilvēks ir jāsoda, jāpārmāca, jāpievērš pareizajai mācībai. Tā par komunisma sistēmu lasām: “Beidzot iekarotajā un pabeigtajā procesa pasaulē vainīgo tauta, lielinkvizitoru skaudro skatienu uzraudzīta, bez mitas virzīsies uz neiespējamu nevainību. Divdesmitajā gadsimtā vara ir skumīga.”

Kami 1905. gada nemierus uzskata par sacelšanos, kam ir morālisks attaisnojums. Par konkrētu piemēru viņš izraudzījis kādu krievu studentu grupu Maskavā, kas jau 1903. gadā bija zvērējusi uzticību sociālistu revolucionāru kaujas organizācijai, atsakoties no privātās dzīves, ar gatavību upurēt sevi sociālisma idejai, lai atbrīvotu tautu no nabadzības un apspiestības. Viņi bija pārliecināti, ka to varētu realizēt, tikai atbrīvojoties no cara despotiska režīma. Par šiem revolucionāriem - Kaļajevu, Doru un citiem - Kāmī 1948. gadā žurnālā La Table ronde (Apaļais galds) publicē rakstu ar nosaukumu

Jūtīgie slepkavas^1. Jau 1947. gadā Kami ir interesējies par šo vēstures posmu un ievērojis šis kaujinieku grupas īpatnējo morāli - tā viņa piezīmju grāmatiņā lasām: “Terorisms. Liela šķīstība, kas piemīt teroristam Kaļajeva stilā, ir tāda, jo viņam slepkavība sakrīt ar pašnāvību. Viena dzīvība tiek samaksāta ar otru. Šāds spriedums ir greizs, bet respektējams. (Nolaupīta dzīvība nav atmaksājama ar ziedotu dzīvību).”[106] [107] Šajos pāris teikumos parādās morāliskā problēma, kas mocīja šos “jūtīgos teroristus”: vai sevis ziedošana attaisno otra iznīcināšanu? Kaļajevs un viņa draugi to pieņēma kā savu morālo mērauklu. Pats Kami par to šaubījās. Tomēr viņš šos revolucionārus cic nīja un bija tā saistījies ar viņu likteņiem, ka izvēlējās viņus par savas lugas Taisnīgie prototipiem, paturot pat viņu īstos vārdus.

Tā vairākus gadus Kami bijis nodarbināts ar šīm problēmām, bet eseja izstrādāta galvenokārt 1950. gadā un 1951. gada pirmajā pusē. Kādā vēstulē draugam, dzejniekam Renē Šāram, 1951. gada 27. februāri Kami raksta: “Kopš kāda mēneša esmu iegrimis nepārtrauktā darbā. Pilnīga vientulība un griba šo darbu pabeigt man liek sēdēt pie galda desmit stundas dienā.”[108]

Ir likumsakarīgi, ka šīs esejas latviskais tulkojums seko 2002. gada rudenī apgādā Daugava publicētajai Kāmī pirmajai filosofiskajai esejai Mīts par Sīsifu. Tajā tiek izvirzīta atziņa par absurdu, kas rodas, cilvēkam apzinoties savu mirstīgo nolemtību, cīnoties ar ilgām izprast šīs pasaules likumību un tai pašā laikā aptverot neiespējamību šādu izpratni sasniegt. Kāmī ir teicis: “Mīts par Sīsifu ir priekšvārds, kāds nulles punkts.”[109] Ar to viņš pasaka, ka absurdam seko sacelšanās. Jau strādājot ar Mītu, kas kopā ar romānu Svešinieks un lugu Kaligula ietilpst “ciklā par absurdu”, Kāmī bija paredzējis savu nākamo projektu - “ciklu par sacelšanos”. Viņš bija nācis pie atziņas, ka cilvēks absurda pasaulē nevar dzīvot citādi kā pilnīgā virzībā uz nihilismu un iznīcību. Tā apziņai par absurdu loģiski seko doma par sacelšanos, kas jau pavīdēja Mītā par Sīsifu. Otrajā esejā tā kļūsi par Kami pārdomu analīzes tiešo objektu. Abos ciklos iekļautie darbi sasaucas, un abos valdošās tēmas - absurdais un sacelšanās - ir kā stūrakmeņi autora domu celtnē.

Evolūcija no absurda uz sacelšanos parādās jau esejas pirmās nodaļas beigās: “Absurda pieredzē ciešanas ir individuālas. Līdz ar dumpja kustību rodas apziņa, ka tās ir kolektīvas, ka tās pārdzīvo visi.” Sacelšanās ir kaut kas pašsaprotams, kas iedibina cilvēkos viņu pirmo vērtību. Kami beidz šo nodaļu ar aforistisko izteikumu: “Es saceļos, tātad mēs esam.” Saceļoties pret absurdu, mēs apliecinām savu eksistenci, pretējais var tikai novest nihilismā, eksistences noliegumā. So hipotēzi Kami mēģina pierādīt, analizējot sacelšanos.

Tā jau darba pašā sākumā sastopama atziņa par kādu vispārēju vērtību, par kuru ir vērts cīnīties, pat riskējot ar dzīvību. Kāmī saka: “Ja viņš dod priekšroku nāvei salīdzinājumā ar aizstāvamajām tiesībām, tas nozīmē, ka viņš šīs tiesības stāda augstāk par sevi pašu. Tātad viņš rīkojas kādas vēl neskaidras vērtības vārdā, bet to viņš vismaz izjūt kā visiem cilvēkiem kopīgu. [..] Sacelšanās analīze vismaz noved pie nojautas, ka pastāv kāda vienota vispārcilvēciska iedaba - tā domāja grieķi pretēji mūsdienu domātāju apgalvojumiem.” Sis izteikums vēršas pret Sartru un viņa domubiedriem, kas pauda uzskatu, ka bez Dieva nav iedomājamas absolūtas vērtības, nedz arī kāda vispārēja cilvēka daba. Mītā arī Kami bija izteicis šādu pārliecību, bet šajā esejā saredzama viņa domu attīstība pretējā virzienā, izrietot no absurda teorijas. Tādējādi viņš konstatē, ka šeit viņa ceļš šķiras no marksisma vēstures filosofijas, kas atzīst, ka tikai mūsu darbība rada vērtības, ka tās nav vispārcilvēcīgas, visiem kopīgas. Kami, protams, apzinājās, ka ir grūti savienot atziņu par cilvēkam piemītošām vispārējām vērtībām ar pārliecību, ka Dievam vai Radītājam nevar ticēt, ja tā esamību nevar pierādīt. Šķiet, atziņu par vispārējo cilvēka dabu un kopējām vērtībām Kami pieņem kā aksiomu, kas nav jāpamato. Uz jautājumu par savu reliģisko pārliecību kādā intervijā 1959. gadā Kami atbild: “Man ir svētuma izjūta, un es neticu nākamai dzīvei, tas ir viss.”[110] Šī lakoniskā atbilde norāda, ka nu Kāmī var pieņemt kādu reliģiska rakstura izjūtu, to neaptverot ar prātu, - pretēji tam, ko viņš pauda Mītā.

Pirmajā nodaļā Kāmī apgalvo, ka protests ir iespējams tikai sa biedrībā, kas atsvabinājusies no reliģijas autoritātes, jo tā cilvēkam dod apmierinājumu un atbildes uz viņa prasībām. Kāmī saka: “Sacelšanās problēma šķiet iegūstam precīzu jēgu vienīgi mūsu Rietumu domāšanas lokā.” Tas var likties paradoksāli, ari pretrunā ar pieņēmumu par vispārēju cilvēka dabu. Bet Kami, kā jau redzējām, sacelšanos izprot kolektīvā līmenī. Lai tā varētu izpausties tādējādi, ir nepieciešama zināma sabiedrības attīstība apzinīguma virzienā: “Sacelšanās saistīta ar informētu cilvēku, kas apzinās savas tiesības.”

Pirmās nodaļas beigās Kami pieskaras kādai domai, kas nozīmīga visā esejā, - domai par “robežu”: “Dumpim ir jārespektē robežas, ko tas atradīs sevī.” Viens no šīs esejas mērķiem ir aplūkot protesta attis-tību un izvērtēt, vai tas spējis palikt savās robežās vai arī tās aizmirsis “tirānijas reibumā vai kalpībā”.

Turpmākajās nodaļās Kami seko savam plānam analizēt protesta būtību un vēsturisko attīstību. Sacelšanās analīzi viņš sadala trīs galvenajās nodaļās, neskaitot ievadu un nobeigumu: Metaftziskā sacelšanās, Vēsturiskā sacelšanās un Dumpis un māksla. Vēsturiskā sacelšanās izriet no metafiziskās, kad cilvēks sāka apšaubīt Dieva eksistenci, lai beidzot viņu “izraidītu" no savas pasaules. Konkrēti tas apstiprinājās, kad Franču revolūcija izšķīrās par Luija XVI notiesāšanu uz nāvi, tādējādi noliedzot cilvēka atkarību no Dieva, jo karalis taču bija ar Dieva gribu iesvaidīts valdnieks. No šī fakta izriet, ka cilvēks no Dieva atbrīvojies un metafiziskā sacelšanās šajā laikā un telpā sasniegusi savu mērķi.

Nodaļa par vēsturisko sacelšanos ir plašākā. Tajā Kāmī galvenokārt analizē Krievijas revolūcijas priekšnoteikumus un attīstību. Viņš uzskata Hēgeli par komunistiskās ideoloģijas radītāju, radot mācību par vēsturisko dialektiku, par vispārējo vērtību noliegumu, par attiecībām “kungs un vergs”. Kami nikni kritizē Marksu par viņa determinis-tisko ticību neizbēgamai pasaules proletariāta uzvarai pēc kapitālisma ekonomiskā sabrukuma. Un visbeidzot Kāmī norāda, ka ar Ļeņinu un Staļina despotismu aplis ir noslēdzies un sacelšanās ir pārkāpusi robežas un ieslīgusi jaunā kungu un vergu sistēmā.

ļāatceras, ka šis darbs publicēts 1951. gadā, kad Padomju Savienības impērija vēl valdīja pār visu Austrumeiropu un spēja iespaidot lielu daļu pārējās Eiropas kreiso intelektuāļu. Tāpēc var saprast, ka tāda komunisma kritika, kādu Kami pauž savā esejā, izraisīja sašutumu un autora nosodīšanu - jo vairāk tāpēc, ka līdz tam Kami bija simpatizējis šiem kreisajiem intelektuāļiem. Galvenais un sāpīgākais konflikts viņam izceļas ar draugiem Žanu Polu Sartru un Simonu de Bovuāru. Tajā laikā šis pāris bija pozitīvi noskaņoti pret Padomju Savienību: apmeklēja šo valsti pēc Padomju rakstnieku savienības ielūguma un atgriezās mājās ar cildinošiem aprakstiem. Sartra vadībā iznāca kreisais žurnāls Les Temps modernes (Modernie laiki). Tajā parādījās ļoti asa kritika par Kāmī grāmatu, kas tika novērtēta kā nezinātnisks darbs. Tā izbeidzās ari draudzība, kas bija saistījusi šos ievērojamos tā laika filosofiski domājošos rakstniekus. Uzbrukumi Kami turpinājās vēl ilgi pēc debatēm sakarā ar esejas publicēšanu. Kami no tām stipri cieta, izolēts no agrāko draugu loka un negribēdams meklēt sakarus ar labā spārna intelektuāļiem. So rūgtumu rakstnieks indirekti paudis garstāstā Krišana.

Noslēguma nodaļai Kāmī ir devis poētisku, daudzšķautņainu, grūti tulkojamu nosaukumu “La pensēe de Midi”. “Midi”nozīmē gan dienas vidu, t. i., punktu, kad saule atrodas visaugstāk debesīs, gan arī dienvidu zemes ap Vidusjūru. Kāmī ir allaž izvēlējies virsrakstus ar dubultu, pat pretēju nozīmi, piemēram, novelē L'Hdle - šis vārds nozīmē gan “viesis", gan arī “saimnieks”. Šāds stilistisks paņēmiens viņam dod iespēju piešķirt attiecīgajam elementam aptverošāku semantisko kodolu gan konkrētā, gan simboliskā nozīmē. Bet tulkotājam bieži vien ir neiespējami atveidot citā valodā šādu dubultu nozīmi. Šajā gadījumā varētu ierosināt - Zenīta doma, izvēloties saules simboliku: kad tā ir dienas ciklā sasniegusi augstāko punktu, diena ir briedumā. Tā simboliski ari doma, ja ir briedumā, būs sasniegusi augstāko garīguma pakāpi. Bet esejā autors pieskaras arī Vidusjūras zemēm, sevišķi Grieķijai kā rietumu civilizācijas šūpulim, uzsverot mērenību, kas ir raksturīgs elements seno grieķu kultūrā. Tam pretstatā viņš saredz vācu nihilistiskās ideoloģijas, kas novedušas pie vēstures dievināšanas. Te der atcerēties, ka Kārnī vienmēr uzskatījis Alžīriju par savu dzimteni un vienmēr apbrīnojis grieķu kultūru, savos darbos atsaukdamies uz grieķu mītiem un to varoņiem.

Tātad pamatdoma šajā noslēguma nodaļā izpaužas jēdzienos “mērenība” un "robežas”, ko Kāmī atkārto dažādās variācijās: attiecībā uz brīvību, taisnīgumu, vardarbību un tās pretstatu. Te viņš vēlreiz, uzsver starpību starp sacelšanos un revolūciju: “Revolucionārie nomaldi ir izskaidrojami galvenokārt ar šīs robežas sistemātisku neievērošanu vai nezināšanu, robeža, bet tā liekas nešķirama no cilvēka dabas, un tieši dumpis to atklāj”. Nekas nedrīkst būt absolūts, cilvēkam viss jāpakļauj mērenības robežām, kā to domāja senie grieķi, mērenībai izraugot īpašu dievieti Nemezīdu. Ari morāle nevar būt absolūta: “..mērenība mums māca, ka ikvienai morālei ir vajadzīga daļa reālisma: pavisam tīrs tikums ir nāvējošs, un katram reālismam vajadzīga daļa morāles - cinisms ir nāvējošs.”

Kaut arī 20. gs. 50. gados, kad radās šī eseja, vēl daudzviet pasaulē nevaldīja mērenība, Kāmī tomēr ir optimists attiecībā uz cilvēka spējām pamazām saredzēt mērenības likumību un tai pakļauties. Tieši 1950. gadā Francijā tiek izstrādāts t. s. Sūmana plāns, ko var uzskatīt par pirmo soli uz Eiropas integrāciju un augošu solidaritāti valstu starpā, kas vēl nesen cīnījās asiņainā karā. Tā Kami optimismam bija zināms konkrēts pamats. Beidzamajās lappusēs izskan aizkustinoša ticība cilvēces nākotnei “viņpus nihilismam”, ar domām, kas, ietērptas profetiskā, liriskā stilā, pauž autora dziļo humānismu. “.. mēs no jauna radīsim šā laika un Eiropas garu, kas vairs neizslēgs neko.” Šķiet, ka šie vārdi tieši šodien nav zaudējuši savu aktualitāti, kad gaidāma Eiropas Savienības paplašināšanās ar “austrumu bloka” padomju impērijas agrāk apspiestajām tautām, to vidū arī Latviju.

Mūsdienu lasītājs var jautāt, kāpēc gan šī ievērojamā darba latviskais tulkojums nāk klajā tik daudz gadu pēc tā oriģināla publicēšanas. Padomju cenzūrai Kami ilgi bija persona non grata. Romāns

Mēris Maijas Silmales tulkojumā iznāca 1969. gadā, divdesmit divus gadus pēc oriģinālam un ilgi palika vienīgais Kāmī darbs latviešu valoda. Jāpiezīmē gan, ka jau 1952. gadā Toronto tika publicēts Mēris Zentas Mauriņas tulkojumā. Ir zināms, ka Maija Silmale tulkojusi arī šo eseju, bet, tā kā varas iestādes viņas manuskriptus bija konfiscējušas, diemžēl viņas tulkojums nav atradies. Tāpēc šis izdevums lai būtu kā mazs gandarījums disidentei, franču literatūras cienītajai Maijai Silmalei, turpinot viņas ieceri.

Izabella Cielēna, Dr. Phil.

2003. gada maijā

SATURS

IEVADS............................

I. DUMPĪGAIS CILVĒKS ............

II. METAFIZISKĀ SACELŠANĀS ......

Kaina dēli ......................

Absolūtā negācija ...............

Literāts ...................

Dendiju dumpis ...........

Atpestīšanas noraidījums.........

Absolūtais apliecinājums .........

Vienīgais..................

Nīče un nihilisms ..........

Dumpīgā dzeja..................

Lotreamons un banalitāte ....

Sirreālisms un revolūcija____

Nihilisms un vēsture.............

III. VĒSTURISKĀ SACELŠANĀS ......

Karaļu slepkavas ................

Jaunais Evaņģēlijs ..........

Nāvesspriedums karalim ....

Tikuma reliģija ............

Terors ....................

DUMPĪGAIS CILVĒKS

Dieva slepkavas .....................

Individuālais terorisms...............

Tikuma noraidīšana ............

Trīs apmātie...................

Smalkjūtīgie slepkavas ..........

Šigaļevisms....................

Valsts terorisms un iracionālais terors ... Valsts terorisms un racionālais terors ...

Buržuāziskais pravietojums......

Revolucionārais pravietojums

Pravietojuma neveiksme.........

Galīgā valstība.................

Totāli tāte un process............

Sacelšanās un revolūcija ..............

IV. DUMPIS UN MĀKSLA ...............

Romāns un dumpis ............

Dumpis un stils................

Jaunrade un revolūcija..........

V. DIENVIDUS DOMAS .................

Dumpis un slepkavība ...............

Nihilistiskā slepkavība ..........

Vēsturiskā slepkavība ...........

Mērs un pārmērs....................

Dienvidus doma ...............

Viņpus nihilisma....................

Izabella Cielēna. Pēcvārds

1

Lalande A. Filosofijas vārdnīca.

2

Upuru kopība ir tāda pati, kāda vieno upuri un bendi. Taču bende to nezina.

3

Protams, kristietības sākumā pastāv metafizisks dumpis, bet Kristus augšāmcelšanās, viņa otrās atnākšanas pasludinājums un Dieva valstība, ko interpretē kā mūžīgas dzīvošanas solījumu, ir atbilde, kas sacelšanos padara nevajadzīgu.

4

Kāmī vārdu “Dievs” raksta gan ar lielo, gan ar mazo burtu. Tulkojumā šī rakstība saglabāta. - Tulk.

5

Les libertins - intelektuāļi, brīvdomātāji Francijā 17.-18. gs. -

Tulk.

6

Sada lielie noziedznieki pūlas attaisnoties ar to, ka ir apveltīti ar pārmērīgām seksuālajām tieksmēm, pret kurām neko nespēj iesākt.

7

Sads, mans tuvākais (Editions du Seuil).

8

* Blankisms - ar L. O. Blank! vārdu saistīts politisks strāvojums

9

gs. 30. gados Francijā. Šaurākā nozīmē - sazvērestības taktikas piekritēju uzskati. - Tulk.

10

Moriss Blanšo. Lotreamons un Sads. (Editions de Minuit.)

11

Tāda ir, piemēram, Viljama Bleika dominējošā tēma.

12

Hermanis Melvils: ’’Miltona Sātans morāliski ir daudz pārāks par savu Dievu, tāpat kā tas, kurš paliek izaicinātājs, par spīti pretinieka veiksmei, ir pārāks par to, kurš droša triumfa saltajā aizsargātībā īsteno visbriesmīgāko atriebību pret ienaidniekiem.”

13

Mūsu literatūrā tas jūtams joprojām. “Nav vairs nolādēto dzejnieku,” Malro saka. To ir mazāk. Bet citus moka sirdsapziņa.

14

Mazie romantiķi. - Cahiers du Sud (literārs žurnāls; 1925-1969).

15

Vai vēl jāatgādina, ka Ivans zināmā mērā ir Dostojevskis, kas jūtas ērtāk šajā savas grāmatas varonī nekā Aļošā?

16

Id. “Sie jautājumi (Dievs un nemirstība) ir tie paši, kas sociālistiem, bet aplūkoti no cita viedokļa.”

17

Mēs te nodarbojamies tieši ar Nīčes pēdējā posma filosofiju -no 1880. gada līdz viņa sabrukumam. 8o nodaļu var uzskatīt par komentāru viņa darbam Varasgriba.

18

”Jūs sakāt, ka tā ir Dieva patvaļīga sairšana, bet tā ir tikai pārvērtība; viņš atbrīvojas no savas morālās čaulas. Un jūs redzēsiet viņu parādāmies no jauna viņpus Labā un Ļaunā.”

19

Šis taisnīguma apsēstais...

20

Tā rāda atšķirību starp I dziesmu, kas publicēta atsevišķi un ir diezgan banāli baironiska, un turpmākajām dziesmām, kurās iemirdzas monstra retorika. Moriss Blanšo ir labi saskatījis šīs atšķirības nozīmību.

21

Tāpat ka Fantasio grib būt garāmejošais pilsonis.

22

Taisnība, vēstuļu toni var izskaidrot ar adresātu raksturu. Taču tajās nav jūtama melu piepūle. Tajās nav neviena vārda, kurā pavīdētu senākais Rembo.

23

Rembo vēstule Polam Demeni. - Tulk.

24

Žarī, viens no dadaisma meistariem, ir metafiziskā dendija pēdējā inkarnācija, taču drīzāk neparasta nekā ģeniāla.

25

Uz vienas rokas pirkstiem ir saskaitāmi komunisti, kas nonākuši pie revolūcijas, studēdami Marksu. Vispirms notiek pievēršanās ticībai, un tikai pēc tam sāk lasīt evaņģēlijus un svēto tēvu rakstus.

26

Spartaka traģēdija (Cahiers Sparlacus).

27

Šajā esejā nav analizēts protesta gars kristietības iekšienē, tajā nav vietas reformācijai, tāpat ari daudzajiem dumpjiem pret baznīcas autoritāti, kuri notikuši pirms tās. Bet var vismaz sacīt, ka reformācija sagatavojusi reliģisku jakobīnismu un šajā ziņā iesākusi to, ko 1789. gads pabeigs.

28

Saris I (latviešu tekstos - Kārlis I. - Red.) tik lielā mērā balstījās uz dievišķajām tiesībām, ka neuzskatīja par vajadzīgu būt lojālam un taisnīgam pret tiem, kuri tās noliedza.

29

Žana Žaka Ruso teksts Emīla IV grāmatā. - Tulk.

30

Ruso, protams, to negribētu. Šī analīze, lai iezīmētu robežas, ir jāiesāk ar to, ko Ruso ir skaidri paziņojis: “Šajā pasaulē nekas nav tik vērtīgs, lai par to maksātu ar cilvēka asinīm.”

31

Sk. Traktātu par nevienlīdzību: “Tātad sāksim ar to, ka norobežosimies no visiem faktiem, jo tie nepavisam neskar jautājumu.”

32

Jebkura ideoloģija veidojas pretstatā psiholoģijai.

33

Tāda pati idille valdīja Krievijā 1905. gadā, kad Sanktpēterbur-gas padome defilēja ar lozungiem, pieprasīdama nāvessoda atcelšanu, un 1917. gadā.

34

Vernjo.

35

Anakarss Klotss.

36

Tā ir vismaz piedēvēta pārāk agram periodam. Kad Senžists šos vārdus izrunā, viņš vēl nezina, ka tos saka arī par sevi pašu.

37

Bet daba, kādu to redzam Bernardēna de Senpjēra darbos, pati ir pieskaņota iepriekš iedibinātam tikumam. Arī daba ir abstrakts princips.

38

Tāpat arī reformācijas kustību, kas, pēc Hēgeļa domām, bija “vācu revolūcija”.

39

Stabilajai sava laikmeta domāšanai vācu doma pēkšņi piešķir neatvairāmu kustību.

40

Viņi bija atraduši mazāk filosofiskus modeļus prūšu, Napoleona un cara policijā vai angļu ierīkotajās nometnēs Dienvidāfrikā.

41

Hēgeļa un Ruso tuvināšanai ir sava jēga. Fenomenoloģijas likteni $ savās konsekvencēs ir tāds pats kā Sabiedriskā līguma liktenis. Šī tuvināšana veidoja sava laika politisko domu. Turklāt Ruso vispārības griba atrodama arī Hēgeļa sistēmā.

42

Turpmākais ir shematisks kunga un verga dialektikas izklāsts. Šeit mūs interesē tikai šīs analīzes konsekvences. Tādēļ mums likās nepieciešams jauns izklāsts, kas vienas tendences uzsver vairāk nekā citas. Tajā pašā laikā tas izslēdz jebkādu kritisku izklāstu. Tomēr nebūs grūti saskatīt, ka tad, ja spriedums paliek loģikas ietvaros ar dažu veiklu argumentu palīdzību, tas nevar pretendēt uz tiešām jaunas fenomenoloģijas nodibināšanu tādā mērā, kādā tas balstās uz pilnīgi patvaļīgu psiholoģiju. Kirkegora pret Hēgeli vērsta kritika ir lietderīga un iedarbīga tieši tādēļ, ka tā bieži balstās uz psiholoģiju. Tas tomēr nepavisam nemazina dažu apbrīnojamu Hēgeļa analīžu vērtību.

43

4 Patiesību sakot, neskaidrība ir dziļa, jo runa nav par vienu un to pašu dabu. Vai tehnikas pasaules rašanās atceļ nāvi vai bailes no nāves dabas pasaulē? Lūk, tas ir īstais jautājums, ko Hēgelis atstāj neatbildētu.

44

Žans Ipolits. Gara fenomenoloģijas ģenēze un struktūra.

45

Šis nihilisms, par spīti šķietamībai, joprojām ir nihilisms Nīčes uztverē tādā mērā, kādā tas ir pastāvošās dzīves nomelnojums par labu kādai vēsturiskai viņpasaulei, kurai pūlas noticēt.

46

Lai kā, Kirkegora kritika ir vērā ņemama. Dibināt dievišķo uz vēsturi nozīmē paradoksālā kārtā dibināt absolūtu vērtību uz aptuvenām zināšanām. Kaut kas “mūžīgi vēsturisks” ir pretruna pašā izteiksmē.

47

Dostojevskis.

48

Kapitāls tika pārtulkots 1872. gadā.

49

’’Pasauli ir noregulējis saprāta gars, un tas mani nomierina visādā citādā ziņā.”

50

Bakuņins un revolucionārais panslāvisms (Hepnera citēts).

51

Krievija prombūtnē un klātbūtnē (Gallimard).

52

Personāžs no G. Flobēra romāna Bovarī kundze. - Red.

53

Grēksūdze.

54

Klods Armels un Alēns Seržāns. Anarhijas vēsture, 1. sējums.

55

Dorai Briljantei programmas jautājumi nebija svarīgi.

56

Pirmā sociāldemokrātu grupa — Pļehanova grupa - nodibināta 1883. gadā.

57

“Viņš cilvēku iztēlojās pēc sava ģīmja un līdzības un pēc tam vairs neatkāpās no savas idejas.”

58

“Ārkārtas gadījumos meli un slepkavība, bet galvenais - vienlīdzība.”

59

Sk. Maksa Pikāra lielisko grāmatu Neesamības cilvēks (Cahicrs du Rhone).

60

Ir zināms, ka Gērings reizēm pieņēma viesus Nerona kostīmā un nogrimējies.

61

Sensimonu, kas ietekmējis Marksu, pašu ietekmējis Mestrs un Bonāls.

62

Progresa ilūzijas.

63

Pozitīvās ftlosofijas kursa pēdējais sējums nāca klajā tajā pašā gadā, kad Feierbaha Kristietības būtība.

64

“Viss, kas spontāni attīstās, zināmu laikposmu ir nepieciešami leģitīms.”

65

Saskaņā ar Ždanova apgalvojumu marksisms ir “sistēma, kas kvalitatīvi atšķiras no visām iepriekšējām”. Tas nozīmē, ka marksisms nav, piemēram, kartēzisms, - to neviens pat neiedomātos noliegt - vai ka marksisms nav aizguvis neko būtisku no kartēzisma, - tas ir absurds.

66

Mišels Kolinē Marksisma traģēdijā izšķir trīs veidus, kādos proletariāts pārņem varu: jakobiniska republika Komunistiskajā manifestā, autoritāra diktatūra 18. brimērā un federāla un anarhistiska vara Pilsoņu karā Francijā.

67

Morelli, Babefs un Gudvins īstenībā apraksta inkvizīcijas sabiedrības.

68

Maksimiliēns Rebels. Sociālistiskās ētikas lappušu izlase (Riviere).

69

Par šā notikuma drīzo iespējamību sk. Marka evaņģēlijs VI11/39, XIII/30; Mateja evaņģēlijs Х/23, ХП/27, 28, XXIV/34, Lūkasa evaņģēlijs Ш26, 27, XXI/22 uti.

70

Priekšvārds Komunistiskā manifesta tulkojumam krievu valodā.

71

Laikā no 1920. līdz 1930. gadam - intensīva darba ražīguma periodā -ASV ir pieredzējušas, ka to metalurģijas strādnieku skaits sarūk, turpretī no tās pašas nozares atkarīgo tirgotāju skaits gandrīz, dubultojas.

72

“Vai tuvojamies proletāriskai revolūcijai?” - Revolution prole-tarienne, 1933. gada 25. aprīlis.

73

Strādnieku stāvoklis (Gallimard).

74

Cita starpā, Ļeņins pirmais konstatēja šo patiesību, bet bez manāma rūgtuma. Ja viņa teiktais ir briesmīgs revolucionāru cerībām, tas ir vēl briesmīgāks viņam pašam. Viņš tiešām iedrošinājās sacīt, ka masas vieglāk pieņems viņa birokrātisko un diktatorisko centrālismu tāpēc, ka “proletariāts vieglāk pieņem disciplīnu un organizāciju, tieši pateicoties fabrikas mācībai”.

75

Precizēsim: produktivitāte ir ļaunums tikai tad, ja to pieņem par mērķi, nevis par līdzekli, kas varētu būt atbrīvojošs.

76

Kaut arī tas tika noliegts līdz pat astoņpadsmitajam gadsimtam un visu laiku, kad Markss iedomājās to atklājis. Vēstures piemēri, kuros civilizācijas formu konflikts nav novedis pie progresa ražošanas ziņā: Mikēnu kultūras sagraušana, barbaru invāzija Romā, mauru padzīšana no Spānijas, albiģiešu apslepkavošana utt.

77

Rožē Kajoā parādīja, ka staļinisms noliedz kvantu teoriju, bet izmanto atomzinātni, kura no tās izriet. (Marksisma kritika, Galli-mard.)

78

’"I Par to visu: Žans Grenjē. Eseja par gara ortodoksiju (Gallimard). Tā pēc piecpadsmit gadiem joprojām ir aktuāla.

79

Sk. lielisko Zila Monero diskusiju (Komunisma socioloģija, III daļa).

80

" Ernestāns. Sociālisms un brīvība.

81

Ko darīt? (1902).

82

Valsts un revolūcija (1917).

83

Tāpat domā Markss: “Nav svarīgi, ko par savu mērķi iztēlojas viens vai otrs proletārietis vai pat viss proletariāts!”

84

”[83] Kā zināms, Ļeņina vecākais brālis, kas izvēlējās terorismu, tika pakārts.

85

Jau Heine sociālistus dēvēja par jaunajiem puritāņiem. Vēsturiski puritānisms un revolūcija iet roku rokā.

86

“Gudra viltība” vēstures universā atceļ ļaunuma problēmu.

87

Bernardēna de Senpjēra romāns, publicēts 1788. gadā. - Tulk.

88

Pal ja romāns pauž tikai nostalģiju, izmisumu, nepabeigtību, arī tad tas rada formu un atpestīšanu. Nosaukt izmisumu jau nozīmē pacelties tam pāri. Izmisuma literatūra satur pretrunu pašā nosaukumā.

89

Te, protams, ir runa par trīsdesmito un četrdesmito gadu “skarbo” romānu, nevis par brīnišķīgo amerikāņu romāna uz.plau-kumu deviņpadsmitajā gadsimtā.

90

Pat Folkneram, izcilam šās paaudzes romānistam, iekšējais monologs atveido tikai domas čaulu.

91

Bernardēns de Scnpjērs un marķīzs de Sads ir propagandas romāna radītāji ar atšķirīgām pazīmēm.

92

Delakruā konstatē - un šim novērojumam ir tālejošas sekas -, ka “nelokāmā perspektīva (realitātē) kropļo priekšmetu izskatu tieši sava patiesuma dēļ”.

93

Arī to Delakruā parāda ar lielu dziļumu: “Lai reālisms nebūtu tikai tukšs vārds, vajadzētu, lai visiem cilvēkiem ir vienāda domāšana un vienāds lietu uztveres veids.”

94

Realitātes labošana mainās reizē ar sižetu. Darbā, kas uzticīgs šeit ieskicētajai estētikai, stils variēsies kopā ar sižetu, bet autoram raksturīga valoda (viņa tonis) paliks kā kopējs fons, kas liek uzziedēt stila atšķirībām.

95

Saris Pcgī, franču rakstnieks (1873-1914). - Tulk.

96

Var pamanīt, ka totalitāram doktrīnām raksturīgā valoda vien mēr ir sholastiska vai administratīva valoda.

97

Sarunās par pareizu brīvības lietojumu Žans Grenjē pamato eksperimentu, ko var rezumēt šādi: pilnīga brīvība ir jebkādas vērtības sagraušana; absolūta vērtība atceļ jebkādu brīvību. To pašu apgalvo Palante: “Ja pastāv viena un universāla patiesība, brīvības pastāvēšanai nav pamata.”

98

20. gs. piecdesmitajos gados pazīstams Kestlera darbs. - Red.

99

lr redzams - un nekad tas nebūs par daudz uzsvērts - ka absolūts racionālisms nav racionālisms. Starp tiem ir tāda pati atšķirība kā starp cinismu un reālismu. Pirmais stumj otro ārpus robežām, kas tam piešķir jēgu un leģitimitāti. Būdams brutālāks, tas beigās izrādās mazāk efektīvs. Tā ir vardarbība, nevis spēks.

100

Le corps mystique- Jēzus inkarnāciju baznīcā. - Red.

101

Sājā sakarā skat. Lāzara Bikela lielisko un interesanto rakstu Fizika apstiprina ftlosofiju (Empedocle Nr. 7).

102

Mūsdienās zinātne nodod savus pirmsākumus un noliedz pati savus iekarojumus, ļaujot sevi piespiest kalpot valsts terorismam un varas garam. Tās sods un tās degradācija tad ir radīt abstraktā pasaulē tikai iznīcināšanas vai paverdzināšanas līdzekļus. Bet, kad būs sasniegta robeža, zinātne varbūt kalpos individuālam dumpim. Šī drausmīgā nepieciešamība tad iezīmēs galīgo pavērsienu.

103

Tolēns, nākamais komūnas dalībnieks, sacīja: “Cilvēciskas būtnes emancipējas tikai dabiskās grupās.”

104

Mūsdienu Skandināvijas sabiedrības, ja minam tikai vienu piemēru, rāda, kas ir mākslīgs un nāvējošs tīri politiskās opozīcijās. Skandināvijā visauglīgākā arodbiedrību apvienība samierinās ar konstitucionālo monarhiju un realizē tuvošanos taisnīgai sabiedrībai. Turpretī vēsturiskās un racionālās valsts pirmās rūpes bija uz visiem laikiem iznīdēt profesijas šūniņu un pašvaldību autonomiju.

105

Sk. Marksa vēstuli iingelsam 1870. gada 20. jūlijā, kurā viņš raksta, ka vēlas Prūsijas uzvaru pār Franciju: “Vācu proletariāta pārsvars pār franču proletariātu būtu reizē mūsu teorijas pārsvars pār Prudona teoriju.”

106

Les meurlriers dēlicats. - La Table ronde, Nr.l, 1948.

107

Carnets, janvier 1942 - mars 1951. - Paris, Gallimard, 1964. -199. lpp.

108

Albert Camus. Essais. - Gallimard, 1965. - 1627. lpp.

109

Vēstule Pjēram Bonelam / Albert Camus, Essais. - Gallimard, 1965. - 1611. lpp.

110

jean-Claude Brisville. Camus. - Callimard, 1959.

Content

Kamī Albērs Dumpīgais cilvēks

IEVADS

I. DUMPĪGAIS CILVĒKS

II. METAFIZISKĀ SACELŠANĀS

KAINA DĒLI

ABSOLŪTA NEGĀCIJA

LITERĀTS

DENDIJU DUMPIS

ATPESTĪŠANAS NORAIDĪJUMS

ABSOLŪTAIS APLIECINĀJUMS

VIENĪGAIS

NĪČE UN NIHILISMS

dumpīgĀ dzeja

LOTREAMONS UN BANALITĀTE

SIRREĀLISMS UN REVOLŪCIJA

NIHILISMS UN VĒSTURE

III. VĒSTURISKĀ SACELŠANĀS

KARAĻU SLEPKAVAS

JAUNAIS EVAŅĢĒLIJS

NAVēSSPRIEDUMS KARALIM

TIKUMA RELIĢIJA

TERORS

DIEVA SLEPKAVAS

Aleksandrs Koževs.

INDIVIDUĀLAIS TERORISMS

TIKUMA NORAIDĪŠANA

TRĪS APMĀTIE

SMALKJŪTĪGIE SLEPKAVAS

ŠIGAĻEVISMS

VALSTS TERORISMS UN IRACIONĀLAIS TERORS

VALSTS TERORISMS UN RACIONĀLAIS TERORS

BURŽUĀZISKAIS PRAVIETOJUMS

REVOLUCIONĀRAIS PRAVIETOJUMS

PRAVIETOJUMA NEVEIKSME

GALĪGĀ VALSTĪBA

TOTALITĀTE UN PROCESS

SACELŠANĀS UN REVOLŪCIJA

ROMĀNS UN DUMPIS

DUMPIS UN STILS

JAUNRADE UN REVOLŪCIJA

V. DIENVIDUS DOMAS

DUMPIS UN SLEPKAVĪBA

NIHILISTISKĀ SLEPKAVĪBA

VĒSTURISKA SLEPKAVĪBA

MĒRS UN PĀRMĒRS

DIENVIDUS DOMA

VIŅPUS NIHILISMA

PĒCVĀRDS

SATURS

1