Ārmstronga Karena

Dieva vēsture

Karena Ārmstronga

Dieva vēsture

TICĪBAS BIOGRĀFIJA

Satura rādītājs

Kartes………………………………………………………..

Ievads………………………………………………………..

1.Iesākumā……………………………………………..

2.Viens vienīgs Dievs………………………………..

3. Neebreju apgaismība……………………………

4. Trīsvienība kristiešu Dievs……………… …….

5.Vienotība islāma Dievs………………………….

6. Dievs filozofu izpratnē…………………………..

7. Mistiķu Dievs……………………………………….

8. Reformatoru Dievs………………………………..

9. Apgaismība.,………………………………………..

10.                                                   ļa nu Dieva vairs nav?

11.                                                   Vai Dievam ir nākotne?

Vārdnīca……………………………………………………

Atsauču avoti…………………………………………….

Ieteicamā literatūra ………………………………….

/

Senie Videjie Austrumi

Israelas un Judejas valsts (722.-586.g. PML)

Kristietība un judaisms (50.-300.g. ML)

Baznīctevu pasaule

Arābija un tās apkaime Pravieša Muhameda laikā (570.-632.g. ML)

Islama impērija (750.g.)

Islama impērijas jūdu apmešanas vietas (750.g.)

judu apmešanās vietas Francijas austrumu daļā un Vācija (500.-I 100.g.)

Viduslaiki. Kristietības izplatība Rietumos

Ievads

Man jau agrā bērnībā bija izveidojušās daudzas stabilas reliģiskās pārliecības, bet es ne visai ticēju Dievam. Starp jēdzieniem «pārliecība» un «ticība» pastāv krasa atšķirība. Pārliecību veido cilvēka priekšstatu kopums par lietu dabu, turpretī ticība ļauj mums uz šiem priekšstatiem paļauties. Es nešaubīgi ticēju Dieva esamībai. Es ticēju arī tādām lietām kā Kristus īstenajai klātesamībai euharistijā, Svēto Sakramentu iedarbīgumam, dvēseles mūžīgās pazudināšanas iespējamībai un šķīstītavas objektīvajai pastāvēšanai. Un tomēr es nevaru apgalvot, ka mana ticība šiem reliģiskajiem kanoniem par lietu patieso būtību būtu mani visnotaļ pārliecinājusi, ka dzīve uz Zemes ir jauka un nāk cilvēcei tikai par labu. Manā bērnībā Romas katolicisms atstāja visai baiļpilnas pēdas. Šīs izjūtas, šķiet, vislabāk izdevies atainot Džeimsam Džoisam viņa darbā «Mākslinieka bērnības portrets». Ar drebošu sirdi klausījos sprediķus par Elles šausmām, kas mani sagaida. Patiesību sakot, Elle man toreiz šķita daudz taustāmāka realitāte nekā Dievs tas Kungs, jo to es spēju skaidri iztēloties. Dievs turpretī atradās kaut kur ēnā. Tā aprises iezīmējās visai neskaidri, drīzāk veidojot prāta abstrakciju nekā vizuālu tēlu. Astoņu gadu vecumā atbilde uz jautājumu «Kas ir Dievs?» man bija jāiemācās no galvas gluži kā pantiņš, proti:

«Dievs ir visaugstākais Gars, kas eksistē vienīgi sevī un parādās neskaitāmos veidolos.» Nav nekāds brīnums, ka šī atbilde man tik maz ko izteica. Tā arī šodien atstāj mani vienaldzīgu. Man šis skaidrojums vienmēr licies visai neinteresants, pompozs un augstprātīgs. Turklāt, kopš esmu sākusi rakstīt šo grāmatu, esmu noskaidrojusi, ka tas ir arī nepareizs.

Pamazām kļūstot pieaugušai, es sāku apjaust, ka izprast reliģiju nozīmē ne tikai baidīties no atmaksas, lasīt svēto dzīves aprakstus, iepazīt metafiziski noskaņoto dzejnieku darbus, T. S. Eliota vārsmas un dažus no mistiķu ne tik sarežģītiem darbiem. Ar visu sirdi sāku izjust liturģijas neparasto skaistumu, un, lai arī Dieva tēls vēl aizvien palika tāls un netverams, manī aizvien vairāk radās pārliecība, ka viņam tomēr iespējams piekļūt un ka radusies vīzija varētu pārveidot visus līdzšinējos priekšstatus par objektīvi eksistējošo realitāti. Tāpēc es iestājos klosterī un, būdama novice, bet vēlāk arī jauna mūķene, uzzināju daudz jauna par īsteno ticību Dievam. Nodevos tādu reliģisko zinātņu studijām kā apologētika, Svētie Raksti, teoloģija un baznīcas vēsture. Iedziļinājos klosteru pastāvēšanas vēsturē un strādāju pie sava izvēlētā ordeņa noteikumu detalizēta skaidrojuma, lāsaka, ka vispirms man tos vajadzēja iemācīties no galvas. Dīvainā kārtā Dievs šajos noteikumos figurēja visai maz. Galvenā uzmanība tika pievērsta mazāk svarīgām detaļām un reliģiskās mācības pakārtotiem aspektiem. Es nerimtīgās lūgšanās cīnījos pati ar sevi, mēģinot apzināti panākt saskarsmi ar Dievu, bet izrādījās, ka viņš ir vienīgi bargs un nežēlīgs uzraugs, kurš ievēro katru pat vismazāko noteikumu pārkāpumu vai arī ir mokoši tāls un nepieejams, jo vairāk es lasīju par svēto aizgrābtību un sajūsmu, tiekoties ar Dievu, jo vairāk manī nostiprinājās pārliecība par pašas pilnīgo izgāšanos šai jomā. Es kā īsta nelaimes čupiņa arvien skaidrāk atskārtu, ka visas manas līdzšinējās reliģiskās pieredzes avots bija manis pašas pārdzīvotā raisītās izjūtas un tēli. Reizēm aizgrābjošu sevis ziedošanas sajūtu izraisīja estēta reakcija uz kādu lielisku gregoriāņu dziedājumu vai liturģiju. Bet, patiesību sakot, ar mani vēl nekad nebija atgadījies kas tāds, kā pirmcēlonis būtu meklējams ārpus manis pašas. Man nekad neradās izdevība skatīt Dievu tādu, kādu to tēlo pravieši un mistiķi. Jēzus Kristus, par kuru runāts tika daudz vairāk nekā par Dievu, likās izteikti vēsturiska būtne, kuras dzīve nesaraujami saistīta ar jaunākajiem senlaikiem. Tolaik es sāku apšaubīt dažas no baznīcas doktrīnām. Kā vispār iespējams droši apgalvot, ka Jēzus ir bijis Dieva iemiesojums, un ko šāda ticība tais laikos nozīmēja? Vai ļaunā Derība patiesi sniedz detalizētu un tai pašā laikā arī ļoti pretrunīgu Svētās Trīsvienības doktrīnas izklāstu? Bet varbūt tas, tāpat kā daudzi citi ticības kanoni, ir tikai teologu izgudrojums, kas nācis atklātībā vairākus gadsimtus pēc Kristus krustā sišanas Jeruzalemē?

Beidzot ar nožēlu sirdī es no reliģiskās dzīves tomēr atteicos. Atbrīvojusies no neveiksmju un neatbilstības sloga, es jutu, ka mana ticība Dievam pamazām izsīkst. Īstenībā Dievs tiešā veidā manu dzīvi nekad nebija ietekmējis, lai gan es no savas puses biju darījusi visu iespējamo, lai šādu izdevību tam dotu. Kad nemiers un vainas apziņa mani vairs nemocīja, Dievs kļuva pārāk tāls, lai es to uztvertu kā realitāti. Interese par reliģiju tomēr zudusi nebija. Es izveidoju virkni televīzijas raidījumu par kristietības pirmsākumiem un reliģiskās pieredzes būtību. Jo vairāk iedziļinājos reliģijas vēsturē, jo lielāku atvieglojumu izjutu. Manām sākotnējām šaubām bija radies attaisnojums. Izrādījās, ka doktrīnas, kuras es kā bērns biju pieņēmusi bez ierunām, ir ilgā laika periodā atsevišķu cilvēku safabricētas. Zinātne no Dieva kā radītāja bija atteikusies pavisam. Savukārt Bībeles pētnieki bija pierādījuši, ka )ēzus nekad neesot pretendējis uz dievišķu izcelšanos. Gluži tāpat kā slimnieks, kurš slimo ar krītamo kaiti, gara acīm skatīju vīzijas, kuras man pašai šķita nervu pārslodzes radītas. Varbūt svēto skatītajām vīzijām un aizgrābtībai arī cēlonis būtu meklējams garīga rakstura novirzēs? Aizvien vairāk sāku Dievu apjaust kā maldīšanos, kā kaut ko tādu, ko cilvēce jau ir pāraugusi.

Kaut gan savulaik esmu bijusi mūķene, neticu, ka manas domas attiecībā uz Dievu ir kas neparasts. Tās formējās bērnībā un gluži vienkārši atpalika savā attīstībā no intensīvi apgūto zināšanu klāsta citās jomās. Es mainīju savu attieksmi pret bērnišķīgo un pārlieku vienkāršoto pieeju jautājumam par Ziemsvētku vecīti. Man, salīdzinājumā ar bērnudārza līmenim raksturīgo domāšanu, bija izveidojusies jau nobriedusi izpratne par cilvēku esības sarežģītajiem aspektiem. Un tomēr manas agrīnās un visai juceklīgās idejas par Dievu nebija attīstījušās ne par matu tālāk. Esmu pārliecināta, ka arī tie cilvēki, kuriem nav tik izteikti reliģiskas pagātnes kā man, savu izpratni par Dievu ir pārņēmuši no bērnu dienu priekšstatiem. Kopš tā laika esam jau paguvuši atbrīvoties no bērnišķīguma, tāpat arī no vienkāršotās izpratnes attiecībā uz Dievu.

Reliģifas vēstures padziļināta izpēte ļāva secināt, ka cilvēki būtībā ir tikai ar saprātu apveltīti dzīvnieki. Vai Homo Sapiens (Saprātīgais Cilvēks) irtas pats, kas Homo Religiosus (Reliģiozais Cilvēks)? Šeit patiesi ir viela pārdomām. Tiklīdz vīrieši un sievietes sāka līdzināties cilvēkiem mūsdienu izpratnē, viņi sāka pielūgt dievus. Cilvēki sāka radīt reliģijas tieši tāpat, kā radīja mākslas darbus. Šīs parādības saknes meklējamas ne tikai tajā apstākli, ka cilvēks tiecās pielabināties varenajiem dabas spēkiem, bet gan viņa sākotnējās ticības formās, kuras sevī ietvēra to apbrīnu un noslēpumainības auru, kura, liekas, vienmēr ir bijusi mūsu tik brīnišķīgās un reizē tik baisās pasaules cilvēciskās pieredzes būtiska sastāvdaļa. Par spīti fiziskajām ciešanām, reliģija, tāpat kā māksla, ir tiekusies izdibināt dzīves jēgu un lietu patieso vērtību. To, tāpat kā jebkuru citu cilvēciskās darbības jomu, iespējams sagrozīt un izkropļot, un šķiet, ka tieši to mēs vienmēr arī esam darījuši. Ne jau izdomas bagāti karaļi un priesteri to sasaistīja ar pirmatnējā cilvēka laicīgās pasaules izpratni. To paveica visa cilvēce kopumā. Jāatzīst, ka mūsu pašreizējā laicīguma ievirze ir jauns, vēl nekad nebijis eksperiments, kuram nav precedenta visā līdzšinējā cilvēces attīstības vēsturē. Mums tikai vēlāk būs lemts piedzīvot šī eksperimenta sekas. Nav noliedzams, ka mūsu Rietumu liberālais humānisms ir mākslīgi veidots. Tas, līdzīgi spējai novērtēt mākslas darbu vai dzeju, ir jāieaudzina un jāattīsta. Humānismu būtībā var uzskatīt par reliģiju bez Dieva. Ne jau visām reliģijām katrā ziņā jābūt teistiskām. Cilvēka ētiskajam laicīgās pasaules ideālam piemīt pašam sava prāta un sirds disciplinētība, kas ļauj cilvēkiem rast ticību un paļāvību ceļā uz dzīves jēgas un augstākās patiesības izzināšanu. Pasaules izplatītākās reliģijas reiz to jau nodrošināja.

Uzsākot pētījumu par to, kā vēsturiskās attīstības gaitā veidojušies cilvēka priekšstati un pieredze attiecībā uz Dievu trijās, savstarpēji radniecīgās monoteistiskās reliģijās kristietībā, jūdaismā un islāmā -, cerēju uzzināt, ka Dievs ir bijis tikai cilvēcisko vajadzību un vēlmju koncentrēta izpausme. Man likās, ka katrā atsevišķā attīstības stadijā tas atspoguļos attiecīgi tā laika sabiedrībā valdošās ilgas un centienus. Nevarētu teikt, ka mani pieņēmumi nemaz neapstiprinājās, bet daži atklājumi mani patiešām ārkārtīgi pārsteidza. Tobrīd es vēlējos, kaut būtu to visu uzzinājusi trīsdesmit gadus agrāk, tolaik, kad pirmo reizi izjutu sevī mostamies interesi par Baznīcu. Tas man būtu lielā mērā aiztaupījis raižpilnu nemieru, dzirdot izcilus visu triju monoteistisko reliģisko konfesiju pārstāvjus apgalvojam, ka tā vietā, lai gaidītu Dievu nolaižamies no saviem augstumiem pie manis, man pašai apzināti jātiecas sevī radīt tā klātesamības izjūtu. Virkne citu ebreju rabīnu, kristiešu priesteru un musulmaniskas cilmes askētu būtu vedinājuši mani uz domām, ka Dievs jebkurā gadījumā eksistē kā realitāte pati par sevi. Viņi būtu mani atrunājuši no centieniem pieredzēt Dievu kā objektīvi eksistējošu, kā faktu, kuru iespējams atklāt un pierādīt ar mūsdienās izplatītajiem racionālās izpētes līdzekļiem. Viņi būtu man pastāstījuši, ka savā augstākajā izpausmē Dievs pastāv kā radošas iztēles produkts, gluži tāpat kā mūzika vai dzeja, kas mani allaž tik spēcīgi iedvesmo. Daži visnotaļ cienījami monoteisti droši vien klusā bezierunu tonī būtu man pačukstējuši, ka patiesībā tāda Dieva nemaz nav, bet tai pašā laikā «Viņš» tomēr ir pasaules visaugstākā un nozīmīgākā realitāte.

Šī grāmata nebūt nepretendē uz paša Dieva svētās un vārdos neizteicamās būtības vēsturisku pētījumu. Tajā vēsturisko laikmetu secībā tiks analizēts veids, kā cilvēki ir uztvēruši Dievu, sākot no Ābrahāma laikiem līdz pat mūsu dienām. Cilvēces priekšstatam par Dieva esamību ir sava priekšvēsture. Dažādām cilvēku kategorijām, kas to konkrētos vēsturiskās attīstības periodos izmantoja, šis priekšstats vienmēr bija nedaudz atšķirīgs.

Dieva tēls, kādu cilvēki to izveidoja vienas paaudzes ietvaros, citā kontekstā varēja kļūt pavisam nenozīmīgs. Patiesi, apgalvojums «Es ticu Dievam», izņemts no noteiktas sabiedriskās vides konteksta, pats par sevi zaudē jebkuru jēgu. No šejienes izriet, ka jēdziens «Dievs» sevī ietver nevis vienu vienīgu nemainīgu ideju, bet gan veselu dažādu nozīmju spektru, no kurām dažas ir pretrunīgas vai pat savstarpēji cita citu izslēdzošas, ļa Dieva jēdzienam kā tādam nebūtu piemitusi tik liela manevrētspēja, vai tas maz būtu spējis izdzīvot, lai kļūtu par vienu no visaugstākajām humānisma idejām? Kad kāda no Dieva koncepcijām savu nozīmīgumu vai arī saistību ar attiecīgo laikmetu zaudē, to pavisam klusi un nemanāmi aizstāj ar jaunu teoloģiju. Fundamentālisti to katrā ziņā noliegtu, jo fundamentālisms jau pats savā būtībā ir antivēsturisks. Viņuprāt, Ābrahāms, Mozus un vēlāko laiku Bībeles pravieši piedzīvoja saskarsmi ar Dievu tieši tādā pašā veidā, kā tas notiek ar mūsdienu cilvēkiem. Un tomēr, aplūkojot trīs mūsu laika galvenās reliģijas uzmanīgāk, kļūst skaidrs, ka objektīva Dieva tēla nemaz nav. Katrai cilvēku paaudzei nākas izveidot tādu Dieva tēlu, kurš strādā tās labā. To pašu var teikt arī par ateismu. Arī apgalvojums «Es Dievam neticu!» ir mainījies līdzi vēsturiskās attīstības gaitai. Tiem, kurus dēvēja par ateistiem, garu gadu gaitā dievišķā koncepcija tika liegta. Vai tas Dievs, kuru noraida mūsdienu ateisti, pieder patriarhiem? Varbūt praviešiem un filozofiem? Vai varbūt mistiķiem vai arī astoņpadsmitā gadsimta deistiem? Visas šīs dievības ir celtas godā gan kā Bībeles Dievs, gan kā Korāna Allāhs. Dažādos vēstures laiku lokos tās pielūguši gan jūdi, gan kristieši, gan arī musulmaņi. Mēs redzēsim, ka tās visas ir krasi atšķirīgas. Ateisms bieži vien bijis kas līdzīgs pārejas periodam no vienas reliģijas uz citu. Tā, piemēram, jūdus, kristiešus un musulmaņus to pagāniskie laikabiedri dēvēja par ateistiem tāpēc, ka tie bija pieņēmuši jaunu, revolucionāru izpratni par dievišķo un transcendentālo. Vai arī mūsdienu ateisms būtu uzskatāms par līdzīgu tādas Dieva koncepcijas noliegumu? Tāda Dieva noliegumu, kura pastāvēšana vairs neatbilst mūsu laika garam?

Lai gan reliģijai raksturīgas dažādas pasaulīguma izpausmes, tā tomēr ir izteikti pragmatiska. Lasot šo grāmatu, uzzināsim, ka jebkurai konkrētai Dieva koncepcijai daudz svarīgāk ir reāli darboties dzīvē, nekā būt loģiski un zinātniski pamatotai. Tiklīdz kāda reliģija pārstāj radikāli iedarboties uz cilvēku apziņu, tā tiek nomainīta ar citu. Reizēm jaunā reliģija visai krasi atšķiras no iepriekšējās. Tas tomēr neradīja problēmas vairākumam agrāko laiku monoteistu, jo viņi jau tolaik bija pārliecināti, ka viņu priekšstati par Dievu nebūt nav tik svēti un neaizskarami, ka tos nevarētu mainīt. Dieva koncepcija bija cilvēku roku darināta. Citāda tā, būdama nošķirta no pārpasaulīgās realitātes kā pēdējās simbols, nemaz nevarēja pastāvēt. Vairāki teologi nāca klajā ar idejām, kuras visai pārdroši akcentēja šo būtisko atšķirību. Kāds viduslaiku mistiķis aizgāja pat tik tālu, ka uzdrīkstējās noliegt augstākās realitātes, kura maldīgi tiekot dēvēta par Dievu, saistību ar Bībeles notikumu izklāstu. Visā pasaules vēsturiskās attīstības gaitā cilvēki ir pieredzējuši tāda Gara klātesamību, kurš šķietami sniedzas pāri laicīgās pasaules robežām. Cilvēku apziņai patiesi piemīt apbrīnojama spēja aptvert pārpasaulīgas lietas. Lai kā mēs censtos transcendentālo interpretēt, pati cilvēces pieredze attiecībā uz tā pastāvēšanu nav noliedzama. Ne jau visi to katrā ziņā uzskatīs par dievišķā izpausmi. Budisti, piemēram, neatzīst, ka viņu vīzijas un atklāsmes nāktu no kāda pārdabiska avota. Viņuprāt, tās ir raksturīgas visam cilvēku dzimumam. Turpretī visas pārējās reliģijas vieno uzskats, ka transcendenci nav iespējams izteikt ar tradicionālajiem cilvēka rīcībā esošajiem saziņas līdzekļiem. Monoteisti šai parādībai ir devuši apzīmējumu Dievs, tajā pašā laikā to norobežojot no realitātes ar dažādām būtiskām klauzulām. Ebrejiem, piemēram, ir aizliegts pat izrunāt Dieva svēto vārdu, bet musulmaņi savukārt nedrīkst pat domās vizualizēt dievišķā tēlu. Šādi ierobežojumi ir nepieciešami kā atgādinājums tam, ka Dieva realitāte tālu pārsniedz visu to, kas raksturīgs cilvēku pasaulei.

Lasītājam netiks sniegts notikumu izklāsts tradicionālajā izpratnē. Tā kā ideja par Dievu nav radusies vienā konkrētā punktā telpā un laikā, lai turpmāk attīstītos lineārā virzībā līdz pat mūsdienu koncepcijai, tad notikumu izklāsts tiks sniegts veidā, kas atšķiras no tradicionālā. Lineārā attīstība ir piemērojama zinātnes koncepcijām, bet tā nav izmantojama attiecībā uz reliģiju un mākslu. Laika gaitā atkārtoti paužot savus priekšstatus par Dievu, cilvēce ir izmantojusi vienus un tos pašus izteiksmes līdzekļus, kuri ir tikpat ierobežoti kā tēmu skaits mīlas lirikā. Būtībā priekšstati par dievišķo jūdaismā, islāmā un kristietībā ir pārsteidzoši vienveidīgi. Lai gan jūdi un musulmaņi uzskata kristīgās ticības doktrīnas par Svēto Trīsvienību un Inkarnāciju gandrīz vai par zaimojošām, viņi ir izstrādājuši arī paši savas versijas par šīm pretrunīgajām nostādnēm. Tiesa, ikviena no minēto tēmu izpausmēm savā tieksmē atklāt Dieva eksistences būtību, parādot cilvēka izdomas spējas un iztēles dzīles, ir nedaudz atšķirīga.

Tā kā piedāvātais temats ir tik neaptverami plašs, turpmākajā izklāstā pievērsīšos Dievam tikai tajā izpratnē, kādā to atzīst un pielūdz jūdaismā, kristietībā un islāma ticībā, lai gan dažkārt, precizējot monoteisma koncepcijas aizstāvju viedokli, vajadzēs ielūkoties arī tajos priekšstatos par Dievu, kuri raksturīgi pagānisma, budisma un hinduisma reliģijām. Rodas iespaids, ka Dieva koncepcijas ir īpaši līdzīgas tieši tajās reliģijās, kuras attīstījās neatkarīgi cita no citas. Lai kādus secinājumus par Dieva esamību mēs izdarītu, šīs idejas attīstības vēsture mums visādā ziņā palīdzēs noskaidrot dažus jautājumus attiecībā uz cilvēku apziņu un viņiem piemītošo centienu dabu. Par spīti Rietumu pasaules laicīgajai būtībai, Dieva koncepcija vēl aizvien ietekmē miljoniem cilvēku dzīvi, ļaunāko pētījumu rezultāti liecina, ka deviņdesmit deviņi procenti amerikāņu tic Dievam. Jautājums ir tikai kuram no visa piedāvāto Dievu klāsta tiek piešķirta prioritāte.

Teoloģija kā zinātne bieži vien šķiet abstrakta un garlaicīga, bet Dieva pastāvēšanas vēsturē netrūkst nedz asuma, nedz kaislību. Atšķirībā no vairākām citām galējām koncepcijām priekšstati par Dieva esamību allaž lauzuši sev ceļu caur izmisīgām mokām un cīņām. Jūdu pravieši izjuta Dieva esamību fizisku sāpju veidā. «Dievs» lika ķermenim locīties sāpēs, tai pašā laikā raisot naida jūtas un pacilātību. Par Dievu nodēvētās realitātes klātesamību monoteisti vairākumā gadījumu izjuta ekstremālos apstākļos, piemēram, kalna virsotnē, tumsā, atšķirtībā no cilvēkiem, kā arī fizisku ciešanu un spēcīga garīga satricinājuma brīžos. Dieva pieredzēšana Rietumu izpratnē šķita īpaši traumējoša. Kāds gan šādai iedzimtai spriedzei varēja būt iemesls? Cita monoteistu grupa runāja par gaismu un transfigurāciju. Tie izmantoja visai pārdrošu tēlu sistēmu, lai paustu Dieva pieredzes sarežģītību, kura sniedzās tālu pāri ortodoksālās teoloģijas robežām. Pēdējā laikā vērojama sakāpināta interese par mitoloģiju, kas raksturo lielas sabiedrības daļas vēlmi pēc tēlainākām reliģisko patiesību izpausmes formām. Ārkārtīgi lielu ievērību guvis amerikāņu zinātnieka Džozefa Kempbela darbs. Izpētījis mūžības pārbaudi izturējušās mitoloģijas problēmas, zinātnieks sasaistīja senos mītus ar tiem, kas vēl aizvien dzīvo mūsdienu cilvēces atmiņā. Nereti tiek pausts viedoklis, ka visās trijās galvenajās reliģijās, kuru centrā ir Dievs, pietrūkst mitoloģijas elementa un poēzijas caurstrāvotas simbolikas. Lai gan sākotnēji monoteisti savu pagānisko laikabiedru mītus noraidīja, vēlāk šie mīti tomēr pamanījās iekļūt viendievību proponējošajās ticības mācībās. Mistiķi, piemēram, apgalvo, ka ir pieredzējuši Dieva inkarnāciju sievietes veidolā. Citi par Dieva dzimumu izsakās visai godbijīgi un ir ieviesuši dievišķajā sievišķo elementu.

Tas problēmu sarežģī vēl vairāk. Tā kā šai dievībai jau pašā sākumā piemita izteikti vīrišķīgs raksturs, monoteisti to parasti mēdz apzīmēt ar norādi «viņš». Feministes pēdējā laikā skaidri saprotamu iemeslu dēļ šādu attieksmi kritizē. Tā kā turpmāk šīs grāmatas lappusēs izklāstīšu to cilvēku domas un viedokli, kuri, vēršoties pie Dieva, lieto uzrunu «viņš», arī es ievērošu tradicionālo viedokli, varbūt vienīgi dažos atsevišķos gadījumos ne, kad piemērotāka būtu uzruna «tas». Vēl tikai vajadzētu piebilst, ka vīriešu dzimtes lietojums sarunās par Dievu īpašas problēmas rada tieši angļu valodā. Runājot par senebreju, arābu un franču valodām, jāsaka, ka gramatiskā dzimte piešķir teologu diskusijām par šo tēmu zināmu seksuāli daudzbalsīgu skanējumu un dialektiku. Minētās nianses piešķir dialogam tieši to izlīdzsvarojumu, kura angļu valodā bieži vien pietrūkst. Piemēram, arābu valodā vārds Al-Lafi (Dieva esības visaugstākais apzīmējums) gramatiski pieder pie vīriešu dzimtes, turpretī Al~Dfiat, kas apzīmē sievišķo un cilvēka acij apslēpto Dieva būtību, ir sieviešu dzimtes vārds.

Runāt par Dievu ir ārkārtīgi problemātiski, lai neteiktu neiespējami. Tomēr monoteisti visi kā viens ir aizstāvējuši valodu, kaut gan tai pašā laikā ir nolieguši tās spēju izteikt transcendentālo realitāti. Jūdu, kristiešu un musulmaņu Dievs zināmos apstākļos spēj «uzrunāt» cilvēku. Dieva sacītajam visās trijās reliģijās ir izšķiroša nozīme. Tieši Dieva vārds laika gaitā ir veidojis visu cilvēces kultūras vēsturi. Tagad mums būs nopietni jāpadomā par to, vai apzīmējums «Dievs» mūsu laikos savu nozīmīgumu jau nav zaudējis.

Piezīme Tā kā Dieva tapšanas vēsturi esmu nodomājusi izklāstīt, raugoties no jūdaisma, kristietības un islāma reliģijas viedokļa, būtu nevietā izmantot tādus Rietumu pasaulē tradicionālus laika skaitīšanas atribūtus kā BC un AD. (Angļu vai. BC nozīmē «pirms Kristus», bet AD «pēc Kristus dzimšanas», Tulk. piez.) Tāpēc tos aizstāju ar ML (mūsu laikmetā) un PML (pirms mūsu laikmeta).

Pirmā nodaļa iesākumā…

Iesākumā cilvēki radīja tādu Dievu, kurš bija visu lietu pirmcēlonis un neierobežots valdnieks pār debesīm un zemi. Tam nebija nedz sava vizuālā tēla, nedz arī tempļa ar tam piederīgiem priesteriem. Šis Dievs pirmatnējo cilvēku kultam nederēja, tas bija pārāk eksaltēts. Pamazām tas no cilvēku apziņas pagaisa. Dievs no dzīves bija tik ļoti attālinājies, ka cilvēki to vairs negribēja. Galu galā šo Dievu sāka uzskatīt par zudušu.

Katrā ziņā tāda ir viena no teorijām, kuru savā grāmatā «Dievu idejas rašanās» (1912) izvirza mācītājs Vilhelms Šmits. Autors nāk klajā ar hipotēzi, ka monoteisma pirmatnējās formas ir pastāvējušas jau labu laiku, pirms cilvēki sāka pielūgt vairākus dievus. Sākumā viņi atzina tikai vienu vienīgu Augstāko Dievību, kura bija radījusi pasauli un no tāluma vadījusi cilvēku dzīvi. Ticība šādam Augstam Dievam, kuru reizēm dēvēja arī par Debesu Dievu, jo ļaudīm tas asociējās ar debesīm, vēl aizvien raksturīga vairāku afrikāņu iezemiešu cilšu reliģiskajai pārliecībai. Savās lūgšanās viņi tiecas pie Dieva, būdami pārliecināti, ka Dievs vēro katru viņu soli un nevilcināsies par nekrietnu rīcību cilvēku sodīt. Un tomēr dīvainā kārtā šis Dievs it kā nepiedalās šo cilvēku ikdienas dzīves norisēs; tam nav nedz sava īpaša kulta, nedz arī vizuāli skatāma tēla. Iedzimtie uzskata, ka to nav iespējams nedz izteikt vārdos, nedz aprakstīt. Tieši tāpat to nav arī iespējams aptraipīt ar cilvēka necienīgu izturēšanos. Daži pat ir pārliecināti, ka šis Dievs ir pametis cilvēku pasauli. Savukārt antropologi pauž viedokli, ka Dievs, kļuvis pārāk nesasniedzams un eksaltēts, ticis aizstāts ar mazākām, toties cilvēkam pieejamākām dievībām. Un tā nu, saskaņā ar Šmita izvirzīto teoriju, seno laiku Augsto Dievu aizstājuši pagānisko panteonu iemītnieki cilvēkiem vairāk pietuvināti dievi. Tātad pašā pirmsākumā bija tikai viens vienīgs Dievs. |a tā ir taisnība, tad iznāk, ka monoteisms bija viena no visagrīnākajām cilvēces idejām, kuru mērķis bija rast izskaidrojumu dzīves neizskaidrojamajiem un traģikas pilnajiem aspektiem. Minētā teorija vērš uzmanību arī uz vairākām problēmām, ar kurām šāda veida dievībai, iespējams, būtu jāsaskaras.

Nav neapgāžamu argumentu, kas ļautu pierādīt tā vai cita viedokļa pareizību. Laika gaitā ir izvirzītas neskaitāmas teorijas par reliģijas aizsākumiem. Un tomēr, par spīti visam, šķiet, ka cilvēki vienmēr dievus ir radījuši paši. Kad kāda reliģiskā ideja sevi ir «izsmēlusi», tās vietā tiek radīta jauna. Veco ideju aiziešana norisinās klusi un nemanāmi, bez lieka trokšņa un fanfaru skaņām. Tās pagaist nebūtībā tāpat kā Augstais Debesu Dievs. Arī mūsdienās daudzi uzskata, ka Taš Dievs, kuru garu gadsimtu gaitā pielūguši jūdi, kristieši un musulmaņi, ir attālinājies no cilvēces tikpat tālu kā savulaik Augstais Debesu Dievs. Nereti sastopams viedoklis, ka Dievs pat ir miris. Liekas, Dievs patiesi arvien vairāk attālinās un izzūd no Zemes cilvēku dzīves. Viskrasāk tas jūtams Rietumeiropā. Teologi runā par Dieva pilnībai atbilstošu tukšumu tagadējo cilvēku apziņā, vietā, kurtas reiz bija. Tas izskaidrojams ar to, ka Dievs, lai cik novecojis un savam paštēlam neatbilstošs tas zināmām sabiedrības aprindām liktos, tomēr visā cilvēces attīstības vēsturē ir spēlējis izšķirošu lomu un ir visu šo laiku pastāvējis kā viena no visaugstākajām humānisma idejām. Lai izprastu šī zaudējuma lielumu, ja Dievs patiesi tagad pamazām izzūd no cilvēku dzīves, mums jāielūkojas pagātnē tad uzzināsim, ko cilvēki darīja tajos laikos, kad sāka pielūgt šo Dievu. Ko Dieva jēdziens viņu izpratnē nozīmēja? Kā viņi to uztvēra? Lai rastu uz šiem jautājumiem atbildi, nepieciešams ielūkoties senajos laikos, proti, cilvēku sadzīvē Vidējo Austrumu reģionā vietā, kur pirms aptuveni četrpadsmit tūkstošiem gadu pakāpeniski izveidojās cilvēces priekšstats par Dievu tā mūsdienu izpratnē.

Viens no iemesliem, kāpēc reliģija tagad liekas savu laiku pārdzīvojusi, ir tas, ka daudziem no mums vairs nešķiet, ka visapkārt plestos kas neredzams un neizdibināms. Mūsu uz zinātni balstītā kultūra galvenokārt tendēta uz objektīvās fiziskās un materiālās pasaules norisēm. Šāda pasaules izzināšanas metode bijusi visai veiksmīga un daudzējādā ziņā ietekmējusi cilvēku dzīvi. Viena no šīm ietekmēm ir it kā izslēgusi no cilvēku apziņas garīgumu vai, citiem vārdiem, svētuma jēdzienu, bez kura nav iedomājama cilvēku dzīve lielākajā daļā mums zināmo sabiedrisko formāciju, lai arī kādā vēsturiskās attīstības stadijā tās atrastos. Savlaik garīgumu uzskatīja par cilvēces pasaules izzināšanas pieredzes neatņemamu sastāvdaļu. Dienvidjūru salu iedzīvotāji dēvē šo noslēpumaino spēku par mana [1] , citi par gara klātesamību; dažkārt to var uztvert kā bezpersoniska spēka izpausmi. Tā cilvēks uztver radioaktīvo starojumu un elektrību. Senatnē domāja, ka šāds spēks iemājo cilts virsaišos, augos, dzīvniekos un akmeņos. Romieši iepazina numina (garus) svētbirzīs; arābu pasaulē savukārt valdīja uzskats, ka pasauli apdzīvo džini (jinn). ir saprotama toreizējo cilvēku vēlme ar šo garu pasauli saistīties un likt tai darboties savā labā. Vienlaikus radās arī vēlēšanās šo pasauli apbrīnot. Personificējot acij neredzamos spēkus un padarot tos par dieviem, kuriem piemīt cilvēciskas īpašības un kuri tai pašā laikā ir saistīti ar tādiem dabas elementiem kā vējš, saule, jūra un zvaigznes, cilvēki izteica vēlmi pielīdzināt sevi neredzamajai pasaulei un būtnēm, kas to apdzīvo.

Rūdolfs Oto, vācu izcelsmes reliģijas vēstures pētnieks, kurš 1917. gadā izdeva savu ievērojamo darbu «Svētā Gara koncepcija» (The Idea of tfie Hofy), uzskata, ka cilvēku vēlme izjust pārpasaulīgo reliģijā ir noteicošā. Tieši tā bija pirmā, un tikai pēc tam sekoja vēlēšanās pasauli izzināt un izveidot uzvedības ētikas normas. Dievišķā jeb pārpasaulīgā ietekmi katrs izjuta atšķirīgi. Dažos tas raisīja mežonīgu satraukumu un tieksmi uz bakhanālijām, citus turpretī nomierināja. Dažkārt cilvēki izjuta bailes, godbijību un pazemību to noslēpumaino spēku priekšā, ar kuru darbību viņi saskārās ik uz soļa. Tolaik, kad cilvēki vēl tikai sāka radīt mītus un pielūgt savus dievus, viņi netiecās rast izskaidrojumu varenajiem dabas spēkiem. Simboliem cauraustie vēstījumi, alu zīmējumi un skulpturālie veidojumi bija tikai mēģinājums izteikt savu apbrīnu, saistot visur klātesošo noslēpumainību ar pašu ikdienas dzīves norisēm. Un vai tad arī mūsdienās dzejnieki, mākslinieki un mūziķi daudzkārt nesmejas iedvesmu saviem darbiem, līdzīgu motīvu vadīti? Piemēram, paleolīta periodā, kad sāka attīstīties lauksaimniecība, Dievietes Mātes kults pauda pārliecību, ka patiesi svēta ir auglība, kura vistiešākā veidā pārveido cilvēku dzīvi. Arheologi visā Eiropas, Indijas un Vidējo Austrumu areālā ir atraduši seno mākslinieku darinātas Dievietes statuetes kailas un grūtas sievietes veidolā. Visaugstākās Mātes tēls gadsimtiem ilgi saglabāja savu konceptuālo nozīmi. Līdzīgi agrākajam Debesu Dievam, arī Dieviete Māte kopā ar pārējām senlaiku dievībām ieņēma savu vietu vēlāko laiku panteonos. Dievieti Māti uzskatīja par vienu no visvarenākajām dievēm. Salīdzinājumā ar seno Debesu Dievu, kura varenība bija jau daudz ko zaudējusi no senā spožuma, Dieviete Māte neapšaubāmi bija daudz nozīmīgāka. Senajā šumeru valstī tās vārds bija Inanna; Babilonijā to dēvēja par Ištaru; Kanaānas zemē par Anatu; Ēģiptē to pazina kā Izīdu, bet Grieķijā godāja par Afrodīti. Ievērības cienīgs ir fakts, ka visās minētajās kultūrās veidojās visai līdzīgi nostāsti, kas vēstīja par Dievietes Mātes nozīmi cilvēku garīgajā dzīvē. Šos mītus nevajadzētu uztvert burtiski. Tie pauda cilvēku vēlmi ar metaforu palīdzību aprakstīt to pasauli, kura bija pārāk tāla un neizdibināma, lai varētu to izteikt ar citādiem līdzekļiem. Dramatiskie un iztēli rosinošie vēstījumi par dieviem un dievietēm palīdzēja cilvēkiem ietērpt vārdos tās izjūtas, kas viņus pārņēma, sastopoties ar varenajiem, bet acij neredzamajiem spēkiem, kuru klātbūtni viņi izjuta.

Rodas iespaids, ka antīkajā pasaulē cilvēki patiešām ticēja, ka, tikai pašiem līdzdarbojoties dievišķās dzīves norisēs, viņi kļūs patiesi humāni. Pasaulīgā dzīve neapšaubāmi bija trausla, turklāt Zemes cilvēki bija mirstīgi. Bet, ja nu vīri un sievas censtos Zemes dzīvē atdarināt dievus, tad tie zināmā mērā iegūtu arī lielāku varu un autoritāti. Pastāvēja uzskats, ka dievi ir ierādījuši cilvēkiem, kā būvējamas pilsētas un tempļi, kas patiesībā bija dievu mājokļu kopijas viņu apdzīvotajā pasaulē. Mītos aprakstītā dievu svētītā mājvieta uzskatāma ne tikai par ideālu, uz kuru cilvēkam tiekties, bet gan par Zemes dzīves prototipu. Tas bija sākotnējais paraugs vai, citiem vārdiem sakot, arhetips, saskaņā ar kuru tika modelēta cilvēku dzīve uz Zemes. Tādējādi izpaudās viedoklis, ka visas taustāmās pasaules lietas ir dievišķās pasaules lietu atspulgs. Šāds pasaules skatījums caurvija mitoloģiju, antīkās pasaules kultūrās noteica lielāko daļu rituālu un sabiedrisko organizāciju un vēl aizvien ietekmē arī mūsu laika sabiedrību.1 [2]

Senajā Irānā, piemēram, pastāvēja uzskats, ka ikvienai būtnei un lietai laicīgajā pasaulē (getik) ir savs dubultnieks arhetipiskajā svētuma caurstrāvotajā pārpasaulē (menok). Mums, mūsdienu sabiedrības locekļiem, šādam viedoklim pievienoties ir grūti, jo mūsu cilvēcisko vērtību skalā prioritāte dota autonomijai un neatkarībai. Un tomēr spārnotā frāze Post coitum omne animal tristis est izsaka visas cilvēces pieredzi, proti, pēc ļoti gaidīta un spēcīga pārdzīvojuma mēs nereti izjūtam, ka esam palaiduši garām ko patiesi lielu. Ko tādu, kas cilvēka prātam nav aptverams. Dieva rīcības atdarināšana vēl joprojām ir cilvēku reliģiskās izpratnes būtiska sastāvdaļa. Tādas norises kā atpūtas ievērošana Sabata laikā vai arī kāju mazgāšana kādam citam Zaļajā Ceturtdienā, kurām pašām par sevi nav īpašas nozīmes, mūsdienās kļūst aizvien būtiskākas un svētākas tikai tāpēc vien, ka, cilvēkuprāt, Dievs patiešām kādreiz pats to ir darījis.

Garīgajā jomā situācija bija līdzīga arī antīkajā Mezopotāmijā. Tibras un Eifratas upju ieleju, kur tagad atrodas Irākas valsts, 4000. gadā PML apdzīvoja šumeru tauta. Šumeri bija izveidojuši vienu no pirmajām lielākajām antīkās pasaules (Oikumcne) kultūrām. Savās pilsētās Ūrā, Erētā un Kīšā šumeri i adīja savus Svētos Rakstus, kas bija izpildīti ķīļraksta tehnikā, būvēja netradicionālas formas tempļus zikurātus, kas atgādināja torņus. Viņi izveidoja arī stingru likumdošanas sistēmu, radīja literatūru un mitoloģiju. Neilgi pēc tam šo teritoriju iekaroja semītiskie akadi, kuri pārņēma šumeru valodu un kultūru. Vēl vēlāk, ap 2000. gadu, šumeru akadu civilizāciju sev pakļāva amorieši, padarot Babilonu par savas valsts galvaspilsētu. Visbeidzot, kad bija pagājis vēl pustūkstotis gadu, tuvējā Ašūrā uz dzīvi apmetās asīrieši, 8. gadsimtā PML beidzot pakļaujot sev arī Babiloniju. Babiloniešu tradīcija ietekmēja arī Kanaānas mitoloģiju un reliģiju. Kanaānai bija lemts kļūt par seno israēliešu Apsolīto zemi. Babilonieši, tāpat kā pārējie antīkās pasaules iedzīvotāji, piedēvēja savus kultūras sasniegumus dieviem, kuri savu dzīves stilu bija atklājuši babiloniešu mītiskajiem priekštečiem. Tādējādi valdīja uzskats, ka Babilona pastāv kā Debesu atspulgs, kurā katrs pilsētas Templis ir Dievu mājokļa atdarinājums. Šī saikne ar dievišķo pasauli katru gadu tika atzīmēta un iemūžināta, svinot lielos ļaungada svētkus. Līdz 17. gadu simtenim PML šī tradīcija jau bija cieši iesakņojusies. Šo svētku laikā, kurus Svētajā Pilsētā Babilonā svinēja Nisana mēnesī, kas mūsu kalendārā atbilst aprīlim, svinīgi tika kronēts valsts karalis un nostiprināta viņa vara uz laiku viena gada garumā. Tomēr valsts politiskā stabilitāte spēja pastāvēt tikai tāpēc, ka tā bija saistīta ar daudz noturīgāko un spēcīgāko dievu varenību. To dievu, kuri savulaik bija iedibinājuši lietu kārtību, radot no pirmatnējā haosa pasauli. Vienpadsmit svētku norises dienu laikā to dalībnieki it kā pārkāpa pāri laicīgās dzīves slieksnim, pietuvodamies mūžīgajam un svētajam dievu mājoklim. To panāca, īstenojot rituālas ceremonijas. Vecā gada aiziešanu simbolizēja upurjēra nogalināšana. Publiska valsts karaļa pazemošana un ākstu karaļa kronēšana nozīmēja pirmatnējo haosu, bet inscenētā abu valdnieku cīņa atainoja dievu izcīnīto uzvaru pār iznīcības spēkiem.

Tādējādi šīm simboliskajām izdarībām bija sakramentāla nozīme. Tās ļāva Babilonijas iedzīvotājiem izbaudīt dievišķā spēka jeb mana ietekmi, uz kā balstījās visa šī dižā civilizācija. Kultūra tolaik vēl šķita visai trausls cilvēces sasniegums, kurai pastāvīgi draudēja briesmas krist par upuri sajukuma un iznīcības spēkiem. Svētku ceturtajā dienā pēcpusdienā priesteri un koristi piedalījās vissvētākajā no procesijām Holy of Holies, lai kopīgi skandētu Enuma Elish episku vēstījumu, kurā slavināta dievu uzvara pār haosu. Vēstījumā netika pārstāstītas Pasaules Radīšanas faktiskās norises. Tas bija apzināts mēģinājums ar simbolu palīdzību likt cilvēkiem nojaust, ka tie nonākuši saskarē ar prātam neaptveramu noslēpumu, ļaujot izpausties tā dievišķajai varenībai. Tiešs Pasaules Radīšanas notikumu izklāsts nebija iespējams, jo neviens no Zemes cilvēkiem taču šādā pārpasaulīgā norisē nebija piedalījies. Tāpēc mīti un simbolika bija vienīgie līdzekļi, kā to aprakstīt. īss ieskats Enuma Elish saturā zināmā mērā izgaismo to garīguma līmeni, kurš pēc vairākiem gadsimtiem darīja iespējamu mūslaiku Dieva kā Radītāja rašanos. Lai gan kā Bībelē, tā Korānā atainotais radīšanas process ir atšķirīgs, šie savādie mīti nekad nav no ļaužu atmiņas pagaisuši pavisam. Lai arī daudz vēlāk ietērpti monoteisma idiomu mantijā, šie mīti arvien no jauna atgriežas Dieva vēsturē.

Sāksim šo pārskatu ar to, kā radās paši dievi. Šis temats, kā vēlāk redzēsim, varētu būt visai nozīmīgs jūdu un musulmaņu misticisma mācībās. Vēstījumā Enuma Elisfi teikts, ka pašos pirmsākumos no bezveidīgas, ūdenim līdzīgas substances radās divi dievu pāri. Substance bija dievišķa. Babiloniešu mītos un vēlāk arī Bībelē pausts viedoklis, ka ne no kā nekas neradās, laatzīst, ka šī doma antīkajai pasaulei bija sveša. Dievišķā substance pirms dievu vai cilvēku rašanās bija pastāvējusi visur un mūžīgi. Senās Babilonijas iedzīvotāji šo pirmatnējo, dievišķo substanci iztēlojās kā kaut ko līdzīgu Mezopotāmijas pārpurvotajiem klajumiem, kur pastāvīgi plūdi draudēja iznīcināt to, ko radījušas cilvēku rokas. Tāpēc vēstījumā Enuma Elisfi haoss attēlots nevis kā ugunīga un versmaina masa, bet gan kā dubļaina danga, kam nav ne sākuma, ne gala, ne apzīmējuma, nedz arī identitātes. Lūk, ko tur lasām:

Kad saldais bija sajaucies kopā ar rūgto, kad labība negūlās veldrē un meldrāji neiztraucēja upes vizošo klaju, tad Dievam vēl nebija vārda, savas iedabas un nākamības.2

No šīs pirmatnējās substances radās trīs dievi. Apsu saldūdens upju un ezeru dievs, viņa sieva Tiamata jūras ūdeņu dieve un Mummu haosa šūpulis. Un tomēr minētie dievi bija, tā sakot, pats agrākais un visprimitīvākais modelis. To vajadzēja pilnveidot tālāk. Vārdi Apsu un Tiamat tulkojumā nozīmē «bezdibenis» un «tukšums». Tiem abiem raksturīgs sākotnējo un arī turpmāko apveidu trūkums, kas nav īsti precizēts līdz pat šim brīdim.

Vēlāk no minētajiem dieviem emanācijas procesā radās atkal jauni dievi, kuriem būs nozīmīga loma Dieva attīstības vēsturē mūsdienu izpratnē, ļaunie dievi pa pāriem radās no iepriekšējiem, turklāt katrs no tiem dievišķās evolūcijas gaitā iezīmējās arvien noteiktāk. Pirmo Dievu vārdi bija Lahmu un Lahamn, kas tulkojumā nozīmē «sanesas» un «nogulumi». Zeme un ūdens taču joprojām pastāv vienotībā. Pēc tam nāca Ansfier un Kishar, kuri attiecīgi tika savienoti ar debesu un jūras neizmērojamām dzīlēm. Tiem sekoja Anu un Ea, kas pārstāvēja dievišķo debesu izplatījumu un Zemi Šie dievi, liekas, attīstības procesu noslēdza. Dievišķajā pasaulē tagad jau bija radītas debesis, upes un zeme, ļoti konkrēti un skaidri norobežotas. Bet patiesībā radīšanas process bija vēl tikai sācies. Savaldīt haosa un iznīcības spēkus bija iespējams, tikai izcīnot smagas un nemitīgas cīņas. Jaunie un spēka pilnie dievi sacēlās pret saviem radītājiem. Bet, lai gan Ea spēkā bija pārāks par Apsu un Mummu, viņš neko nevarēja pasākt pret Tiamatu, kas laida pasaulē veselu virkni monstru savu aizstāvju un atbalstītāju. Laimīgā kārtā, Eam bija lielisks dēls, vārdā Marduks jeb Saules dievs. Marduks bija pats pilnīgākais dievs visā dievu panteonā. Dievu visaugstākajā apspriedē Marduks apņēmās cīnīties ar Tiamatu, ja dievi viņu ievēlēs par savu valdnieku. Tomēr uzvaru kaujā pret Tiamatu Mardukam izdevās gūt tikai ar lielām grūtībām, pēc ilgas un sīvas cīņas. Saskaņā ar šo mītu, radošais aspekts ir cīņa, kurā uzvara tiek kaldināta nogurdinošā kaujā pret negatīvo pārspēku.

Beidzot Marduks tomēr gūst uzvaru un, noliecies pār Tiamatas mirstīgajām atliekām, nolemj radīt jaunu pasauli. Pāršķēlis tās ķermeni uz pusēm, Marduks radīja debesu velvi un cilvēku pasauli. Pēc tam viņš radīja likumus, lai turētu spēkā pasaulē iedibināto kārtību. Visam jābūt sakārtotam. Un tomēr uzvara nebija pilnīga. To vajadzēja katru gadu no jauna pārdzīvot vēlreiz un nostiprināt. Tas tika panākts ar īpašas liturģijas palu l/.ibu. Dievi sapulcējās kopā Babilonā, antīkās pasaules centrā, un uzbūvēja tur Templi, kurā veikt dievišķos rituālus. Dievam Mardukam par godu tika uzbūvēts milzu zikurāts, Templis uz zemes, kas simbolizēja nebeidzamo debesu okeānu. Kad Templis bija uzcelts, Marduks nostājās uz tā augstākās platformas un uzklausīja dievu raidīto vēsti: «Šī ir Babilona, dievu izraudzītā pilsēta. No šī brīža tās būs tavas mājas!» Pēc tam tika noturēta liturģija, «ar kuras palīdzību Visums iegūst savu apveidu, apslēptā pasaule kļūst apzināma un katram dievam tiek ierādīta tam pienācīgā vieta».3 Likumi un rituāli ir saistoši ikvienam. Lai nodrošinātu radīšanas procesa pastāvību, tie jāievēro pat dieviem. Vēstījumā izteikta civilizācijas patiesā būtība babiloniešu skatījumā. Viņi lieliski zināja, ka zikurātu cēluši viņu pašu senči. Savukārt vēstījums Enuma Elisfi viesa cilvēkos pārliecību, ka viņu radošās pūles vainagosies panākumiem tikai tad, ja tām līdzi nāks atgādinājums par dievu varenību. Liturģija, kura tika celibrēta ļaunajā gadā, bija radusies daudz agrāk, nekā cilvēks spēra kāju uz Zemes. Tajā bija ietverta tādu lietu dziļākā būtība, kuru ievērot vajadzēja pat dieviem. Turklāt vēstījums pauda arī pārliecību par to, ka Babilona ir svētvieta, pasaules centrs un dievu mājoklis. Šī atziņa bija gandrīz visu antīkās pasaules reliģisko sistēmu pamatā. Priekšstats par tādu Svēto Pilsētu, kur ļaudis izjustu ciešu kopāsaplūšanu ar dievišķo, citiem vārdiem sakot, ar visa pastāvēšanas un spēka avotu, ieņems nozīmīgu vietu visās trijās monoteisma reliģijās, kas skaidro Dieva esamību mūsdienu cilvēkam pieņemamā veidā.

Visbeidzot, gandrīz vai pēdējā mirklī īstenodams prātā ienākušu novēlotu domu, Marduks radīja cilvēci. Viņš notvēra Kingu,

Tiamatas lempīgo vīru, kuru viņa pati bija radījusi pēc tam, kad bija uzvarējusi kaujā Apsu, nogalināja to un, sajaucis kopā dievišķās asinis ar pīšļiem, radīja pirmo cilvēku. Dievi to visu vēroja pārsteigti un sajūsmināti. Var jau, protams, pasmaidīt par to, kā šai vēstījumā izklāstīta civilizācijas rašanās. Šī civilizācija, kas, tā sakot, atvasināta no dievu plejādes visaprobežotākā un nemākulīgākā locekļa, nekādā gadījumā nav uzskatāma par radības kroni. Bet šeit priekšplānā izvirzās kāds cits būtisks moments. Pirmais cilvēks tomēr tika radīts no dievišķas substances. Tātad savā dziļākajā būtībā, daudz vai maz, viņam tomēr piemita kaut kas no Dieva. Toreiz vēl nepastāvēja pārāk liela atšķirība starp dieviem un cilvēkiem. Visa reālā pasaule, vīri un sievas, tāpat arī dievi, bija veidoti no vienas un tās pašas dievišķās substances, un tiem piemita līdzīgas iezīmes. Pagāniskā izpratne par Dievu bija holistiska. Dievi vēl nebija nošķirti no cilvēku dzimuma, lai iemājotu savā atsevišķi norobežotā esamības sfērā. Dievu un cilvēku pasaules bija samērā līdzīgas. Tāpēc nebija nepieciešama nedz īpaša dievišķa atklāsme, nedz arī dievu noteikti likumi, kuri regulētu cilvēku dzīvi uz Zemes. |a neskaita to, ka dieviem piemita lielāks spēks un tie bija nemirstīgi, citādā ziņā tie no cilvēkiem pārāk daudz neatšķīrās.

Holistiskais pasaules skatījums bija raksturīgs ne tikai Vidējo Austrumu reģionam, bet gan visai antīkajai pasaulei kopumā. Sestajā gadsimtā PML dievu izpratne grieķu versijā izskanēja Pindarā sacerētajā odā, kas bija veltīta Olimpiskajām spēlēm:

Viena ir rase. Viena, no dieviem un cilvēkiem.

Kaut vienas mātes klēpis mūs auklējis, atšķirīgs

spēks un vara mūs šķir.

Viens maz ko var spēt, bet ierastās, bronzā kausētās debesis paliek mūžam nemainīgas. Un tomēr, kļūstot lieli savā garā vai augumā, mēs spējam dieviem līdzināties.4

Pindars nevis parādīja, ko atlētiskie varoņi spēj, tiecoties uzveikt savus sāncenšus, bet gan lika tiem paveikt dievu cienīgus varoņdarbus. To dievu, kuri iedvesmoja cilvēci visiem turpmākajiem sasniegumiem. Cilvēki nebūt nevēlējās verdziski atdarināt dievus kā bezcerīgi tālas un nesasniedzamas būtnes, bet l'.an centās nodzīvot savu mūžu, maksimāli izmantojot pašu esība rodamo dievišķā satura potenciālu.

jādomā, ka vēstījums par Marduku un Timiatu ir ietekmējis arī Kanaānas ļaudis, kuri stāsta visai līdzīgu teiksmu par BaalI labadu. Tas ir vētru un auglības dievs, kuram Bībelē daudzviet veltītas ne visai glaimojošas rindas. Vēstījums par Baala cīnīšanos ar ļam-Naharu, upju un jūras ūdeņu dievu, ir saglabājies uz plāksnītēm, kuru izgatavošanas laiks attiecināms uz četrpadsmito gadsimtu PML. Gan Baals, gan lams dzīvoja kopā ar Elu, kanaāniešu Augsto Dievu. Ela sasauktajā konsilijā lams pieprasīja, lai Baals ar viņu mērotos spēkiem. Ar divu burvju līdzekļu palīdzību Baalam izdevās ļamu uzvarēt. Viņš to jau grasījās nogalināt, bet tad iejaucās Ašeraha, Ela sieva un visu pārējo dievu ciltsmāte, norādot, ka nav nekāds gods nogalināt gūstekni. Baalam kļuva neērti, un viņš lamam dāvāja dzīvību. Pēdējais simbolizē upju un jūras ūdeņu naidīgo aspektu, kurš nemitīgi draud zemei uzsūtīt plūdus. Turpretī Baals, vētras dievs, padara zemi auglīgu. Vēstījumam ir arī cita versija. Saskaņā ar to Baals cīņā nogalina Lotanu pūķi ar septiņām galvām, kura vārds seno ebreju rakstos ir Leviatāns. Pūķis gandrīz visās kultūrās simbolizē visu to, kas atrodas miera stāvoklī, kam nav sava noteikta apveida un kas tādējādi nav diferencējams. Baals tātad patiesi radošā veidā ir apturējis lejupslīdi jeb atgriešanos atpakaļ sākotnējā bezveidībā. Kā atalgojumu dievi viņam dāvā brīnišķīgu pili, kas celta varoņa godam un slavai. Tātad pašos reliģijas pirmsākumos radīšanas aspekts tika uzskatīts par dievišķu. Runājot par radošo iedvesmu, kura empīriskajai pasaulei piešķir jaunus veidolus un jaunu tās izpratni, mēs taču vēl aizvien izmantojam reliģijas izteiksmes līdzekļus.

Bet ar Baalu notiek tieši pretējais. Viņš iet bojā un ir spiests doties lejup uz valstību, kuru pārvalda Mots, nāves un neauglības dievs. Kad Augstais Dievs Els uzzina, kāds liktenis piemeklējis viņa dēlu, viņš atsakās no troņa, ietērpjas raupja audekla drānās un cērt sejā sev dziļas brūces. Un tad tā ir Anata, Baala iemīļotā un māsa, kura pamet dievu mājokli, lai dotos meklēt sev tik radniecīgo dvēseli. Viņa pēc tās tiecas «ar tikpat lielām alkām, kā govs tiecas pēc teliņa vai avs pēc jēriņa».5 Kad Anata beidzot atrod Baala mirušo ķermeni, dieve sarīko tam par godu bēru mielastu. Tad viņa, sagūstījusi Motu, to ar savu zobenu nogalina, sadala gabalos, saulē izvējo, sadedzina un, pirms iekaisīt zemē, saberž kā graudus starp dzirnakmeņiem. Līdzīgi nostāsti pastāv arī par citām lielajām dievēm, to skaitā par Inannu, Ištaru un Izisu. Arī tās dodas mirušā dieva meklējumos un dod zemei spēku nest jaunus augļus. Bet Anatas uzvarai katru gadu no jauna jātiek stiprinātai caur noteiktu rituālu. Vēlāk, nav gan zināms, kā, jo mūsu informācijas avots nebūt nav pilnīgs, Baals atdzimst dzīvei no jauna un atkal ir kopā ar Anatu. Antīkās pasaules Kanaānā šī vienotības un harmonijas apoteoze, ko simbolizēja divu dzimumu saplūšana, tika atzīmēta ar rituāla seksa palīdzību. Sievietes un vīrieši, tādā veidā atdarinot dievus, kopīgiem spēkiem vērsās pret neauglību, lai nodrošinātu cilvēku pasaulē radītprieku un vairošanos. Dieva bojāejas tēma, kuru turpina dievietes meklējumi, kas beidzas ar triumfējošu atgriešanos dievu mājoklī, ir radusi atspoguļojumu daudzu kultūru reliģiskajā tematikā un ir sastopama arī tik ļoti atšķirīgajā monoteisma reliģijā, kuru atzīst jūdi, kristieši un musulmaņi. Šīs reliģijas iedibināšanu Bībele piedēvē Ābrahāmam, kurš pameta Oru, lai beidzot apmestos Kanaānas zemē laikā aptuveni starp divpadsmito un deviņpadsmito gadsimtu PML. Līdz mūsu laikam nav saglabājušās ziņas par Ābrahāmu, taču zinātnieki domā, ka viņš varēja būt viens no apkārt klejojošajiem vadoņiem, kurš trešā gadu tūkstoša beigās PML vadīja savus ļaudis ceļā no Mezopotāmijas uz Vidusjūrai piegulošajām teritorijām. Šie klejotāji, dažus no kuriem saskaņā ar Mezopotāmijā un Ēģiptē atrodamajiem materiāliem dēvēja parabiriem, apiriem vai habiriem, sarunājās rietumsemītu valodās. Viena no pēdējām ir senebreju valoda Hebrew. Šie ļaudis nebija parasti tuksneša nomadi, kā, piemēram, beduīni, kuri atkarībā no gadalaika kopā ar saviem lopiem arvien pārcēlās dzīvot uz jaunu vietu. Tos identificēt bija nesalīdzināmi grūtāk, un tāpēc tie nereti nonāca konfliktā ar konservatīvajām autoritātēm. Salīdzinājumā ar tuksneša iemītniekiem to kultūras līmenis parasti bija daudz augstāks. Daži no tiem kļuva par algotņiem, citi par valdības ierēdņiem, vēl citi uzsāka tirgošanos. To vidū bija arī kalpi, bet netrūka arī slaistu. Tie, kuri ieguva bagātību, iegādājās zemes īpašumus un apmetās tur uz pastāvīgu dzīvi. Pirmajā Mozus grāmatā teikts, ka Ābrahāms kalpoja Sodomas valdnieka algotņu karaspēkā Turpat sniegts arī apraksts par biežajām sadursmēm ar Kanaānas zemes pārvaldītājiem. Kad nomira Ābrahāma sieva Sāra, viņš nopirka zemi Hebronā, lardānas upes rietumu krastā.

Šajā grāmatā aprakstītās Ābrahāma un viņa pēcteču gaitas liecina par to, ka Kanaānā jeb mūsdienu Izraēlas teritorijā bija novērojami trīs galvenie senebreju ieceļotāju viļņi. Pirmais no tiem saistās ar Ābrahāma apmešanos Hebronā un ir attiecināms uz aptuveni 1850. gadu PML. Otrais imigrācijas vilnis attiecināms uz Ābrahāma mazdēlu lēkabu, kuru vēlāk sāka dēvēt par Israēlu («Lai Dievs parāda savu spēku!»). Viņš apmetās Sihemā, tagadējā Nāblusas pilsētā Arābijā. Bībelē stāstīts, ka lēkaba dēli, kuri kļuva par divpadsmit israēliešu cilšu priekštečiem, Kanaānu piemeklējušā Lielā Bada laikos izceļoja uz Ēģipti. Trešo senebreju ieceļotāju vilni Kanaānas zeme pieredzēja aptuveni 1200. gadā PML. Tas bija gads, kad visas ciltis, kuras sevi dēvēja par Ābrahāma pēcnācējām, no Ēģiptes ieradās Kanaānas zemē. Viņi stāstīja, ka ēģiptieši viņus esot paverdzinājuši, līdz Jahve, Dievs, kuru uzklausījis viņu vadonis Mozus, viņus atbrīvojis. Pēc tam, kad viņi bija veikuši visu grūto ceļu līdz Kanaānai, viņi asimilējās ar tur mītošajiem senebrejiem un iegāja vēsturē kā israēla bērni. Izlasot Bībeli, kļūst skaidrs, ka cilvēku kopa, kurus mēs uzskatām par senajiem israēliešiem, patiesībā bija vairāku etnisko grupu sajaukums, un viņus kopā saistīja galvenokārt uzticība lahvem, Mozus pielūgtajam Dievam. Bībelē vēstītie notikumi tika pierakstīti tikai pēc vairākiem simtiem gadu, aptuveni astotajā gadsimtā PML, lai gan toreizējie hronisti neapšaubāmi ir izmantojuši daudz senāk pārstāstītu informāciju Deviņpadsmitajā gadsimtā vairāki vācu cilmes Bībeles pētnieki izstrādāja kritisku metodiku, kuru izmantojot piecās pirmajās Bī holes grāmatās genesis, exodus, leviticus, numeri un deutero-

nomium -, varēja izdalīt četrus dažādus notikumu izklāsta avotus. Vēlāk piektajā gadsimtā PML tie visi tika salikti kopā Bībeles teksta pēdējā versijā, kura mums pazīstama kā Piecas Mozus grāmatas jeb Pentateihs (Pentateuch) Šī pieeja ir daudzkārt kritizēta, bet neviens zinātnieks vēl nav izvirzījis tādu teoriju, kura spētu izskaidrot, kāpēc pastāv divi krasi atšķirīgi Bībeles galveno notikumu izklāsti: Pasaules Radīšana (Creation) un Grēku Plūdi (I food). Nav rasta arī atbilde uz jautājumu, kāpēc dažviet Bībele ir pretrunīga. Divi vissenākie Bībeles autori, kuru veikums atspoguļots Pirmajā un Otrajā Mozus grāmatā (Genesis un Exodus), iespējams, dzīvoja astotajā gadsimtā, lai gan dažiem nebūtu nekas pretim tos pārvietot agrākā laikā. Pirmais no abiem ir pazīstams ar apzīmējumu «|», jo viņš savu Dievu sauc ļahve (Iah~ weh). Turpretim otrā autora apzīmējums ir «E», jo viņš dod priekšroku Dieva formālākai uzrunai Elohim (Elohim) Līdz astotā gadsimta sākumam israēlieši bija Kanaānas zemi sadalījuši divās atsevišķās valstīs. «|» pierakstīja notikumus ļūdejā, Kanaānas dienvidu daļā, bet «E» darbojās Israēlā, Kanaānas ziemeļos. Grāmatas otrajā daļā pievērsīsimies diviem citiem Piecās Mozus grāmatās izklāstīto notikumu avotiem, kurus snieguši «D» (Deutoronomist) un «P» (Priestley), atainojot Israēlas senvēsturi.

Pārliecināsimies, ka daudzējādā ziņā gan «J», gan «E» paustās reliģiskās atziņas saskan ar viņu Vidējo Austrumu kaimiņu teikto, toties notikumu pārstāsts liecina, ka līdz astotā gadsimta sākumam israēlieši bija sākuši veidot paši savu atšķirīgu koncepciju. «|», piemēram, iesāk savu Dieva vēstures izklāstu ar Pasaules Radīšanas ainu, kura salīdzinājumā ar Enuma Elish ir pārsteidzoši pavirša.

[…] Tas bija laikā, kad Dievs tas Kungs zemi un debesis radīja. Zemes virsū vēl nebija neviena lauku krūma, un vēl neviena lauku zāle nezēla, jo Dievs tas Kungs vēl nebija licis lietum līt virs zemes, un vēl nebija neviena cilvēka, kas zemi koptu. Tad migla cēlās no zemes un slacināja visu zemes virsu. Un Dievs tas Kungs izveidoja cilvēku no zemes un iedvesa viņa nāsīs dzīvības dvašu; tā cilvēks kļuva par dzīvu būtni.6

Te jaušama pilnīgi jauna pieeja. «J» uzmanības centrā nevis izvirza Pasaules Radīšanu un izceļ pirmsvēstures laikmetu tāpat, kā to darīja viņa pagāniskie laikabiedri Mezopotāmijā un Kanaānā, bet gan parāda lielāku interesi par sava laikmeta vēstures norisēm. Tāda īsta interese par Pasaules Radīšanu no Israēlas puses arī izpalika līdz sestajam gadu simtenim PML, kad autors, kuru pazīstam ar pseidonīmu «P», uzrakstīja lielisko Genesis pirmo nodaļu. «J» sniegtajā notikumu izklāstā nav īsti skaidri pateikts, ka īstenais Zemes un Debesu radītājs būtu lahve. Tomēr daudz vairāk pamanāma ir «I» pārliecība, ka cilvēku un dievišķās pasaules starpā pastāv zināma atšķirība. Nebūdams izveidots no tās pašas dievišķās substances kā viņa Dievs, cilvēks (adām), kā tas redzams vārdu spēlē, ir piederīgs Zemei (adāmafi) «J», atšķirībā no saviem pagāniskajiem kaimiņiem, pasaulīgo lietu vēsturi neatmet kā bezdievīgu, niecīgu un nenozīmīgu salīdzinājumā ar svētīto un pirmatnējo dievību laiku. Viņš aši pārsoļo pāri antīkās pasaules notikumiem, līdz sasniedz mītiskā laikmeta robežu, kuru iezīmē vēstījumi par Lielajiem Grēku Plūdiem un Bābeles Torni. Tie vienlaikus iezīmē arī israēliešu vēsturēs aizsākumu. Notikumu izklāsts iesākas visai strauji divpadsmitajā nodaļā. Kāds vīrs, vārdā Ābrams, kurš vēlāk tiks nodēvēts par Ābrahāmu, lsraēla ciltstēvu, saņem lahves pavēli pamest savu ģimeni Harānā (teritorija, kur mūsdienās atrodas Turcijas dienviddaļa) un doties uz Kanaānas zemi pie Vidusjūras.

Esam uzzinājuši, ka vina tēvs Terahs, pagāns būdams, jau agrāk

/

devies kopā ar ģimeni projām no Ūras uz rietumiem. Jahve Ābrahāmam pavēsta, ka tam lemta īpaša misija kļūt par varenas tautas ciltstēvu. Tādas tautas, kurā cilvēku būs vairāk nekā pie debesīm zvaigžņu. Viņš uzzina arī to, ka reiz Kanaānas zeme piederēs viņa pēctečiem. Veids, kā «I» izklāsta Ābrahāma aicinājumu, dod ievirzi visai šā Dieva vēsturei nākamībā. Pieredze par dievišķo mana antīkās pasaules Vidējos Austrumos nāca caur rituālu un mītu. Neviens neprasīja, lai Marduks, Baals un Anata iekļautos to pielūdzēju laicīgās ikdienas dzīves norisēs. To uzturēšanās un darbošanās vieta bija svētais dievu mājoklis. Turpretī israēļu Dievs kļuva aizvien varenāks, ņemot vistiešāko dalību pasaulīgajā dzīvē. Ļaudis tuvu un tālu to uztvēra kā imperatīvu. Viņa pirmā atklāsme ir saistīta ar pavēles nodošanu Ābrahāmam, kuram jāšķiras no savas ģimenes, lai dotos uz Kanaānas zemi.

Bet kas tad īstenībā ir lahve? Vai Ābrahāms pielūdza to pašu Dievu, ko Mozus? Vai varbūt, viņš to pazina ar citādu vārdu? Mūsdienu cilvēkam gūt uz šo jautājumu atbildi ir visnotaļ svarīgi, taču Bībele Šai sakarā sniedz visai aizplīvurotu un pretrunīgu skaidrojumu.

«]» apgalvo, ka lahvi cilvēki ir pielūguši jau kopš Ādama mazdēla laikiem, ja neskaita sesto gadsimtu. Turpretī «P» versijā saklausām, ka israēlieši par lahvi neko nebija dzirdējuši līdz pat brīdim, kad tas parādījās Mozum liesmojošajā rožu krūmā. «P» lika ļahvem paskaidrot, ka patiesi ir tas pats Dievs, kurš ir arī Ābrahāma Dievs. Tā kā tas ir diezgan pretrunīgs apgalvojums, viņš tālāk saka, ka Ābrahāms esot Dievu dēvējis vārdā El Shaddai, nezinādams tā patiesi dievišķo vārdu Jahve.7 Tā vien šķiet, ka šī neatbilstība nedz Bībeles rakstītājus, nedz tās pētniekus īpaši neuztrauc. «1» savā vēstījumā Dievu viscaur dēvē vārdā lahve. Tas patiešām arī bija israēliešu Dievs, un nekam citam tāpēc nebija īpašas nozīmes. Tolaik Israēlā valdošā reliģiskā doma bija diezgan pragmatiska un pievērsa ne visai lielu uzmanību tādām spekulatīva rakstura detaļām, kas šobrīd satrauc mūs. Un tomēr mums nevajadzētu pieņemt, ka gan Ābrahāms, gan Mozus ticēja savam Dievam tā, kā to dara mūsdienu cilvēki. Mēs tik labi pārzinām kā Bībeles saturu, tā arī vēlāko Israēlas vēsturi, ka neviļus rodas vēlēšanās projicēt savas zināšanas par mūsu laikmeta jūdu reliģiju atpakaļ laikā, attiecinot tās uz šiem senvēstures personāžiem. Tālāk mēs pieņemam arī to, ka trīs israēļu patriarhi Ābrahāms, viņa dēls īzāks un mazdēls ļēkabs bija monoteisti, kas ticēja tikai vienam vienīgam Dievam. Bet šķiet, ka tā vis nebija. Patiesi, laikam gan būtu pareizāk šos agrīnos senebrejus uzskatīt par pagāniem, kuru reliģiskajiem priekšstatiem bija daudz kas kopīgs ar kaimiņos dzīvojošo kanaāniešu reliģisko domu. Viņi noteikti būtu varējuši ticēt tādu dievu pastāvēšanai kā Marduks, Baals un Anata. Var gan būt, ka tie visi trīs nav pielūguši vienu un to pašu Dievu. Ir pilnīgi iespējams, ka Ābrahāma Dievs, «Bailes» jeb «Savējais» (Kinsman), ko pielūdza Izāks, un «Varenais» (Mighty One), ko atzina ļēkabs, bija trīs dažādi dievi.8

Varam iesākto turpināt. Ir vairāk nekā ticams, ka Ābrahāma

Dievs bija Els, Kanaāniešu Augstākais Dievs. Tiekoties ar Ābrahāmu, dievība nosauc savu vārdu Ef Shaddai, kas tulkojumā nozīmē «Els no kalniem». Tas bija viens no Ela vispārpieņemtajiem vārdiem.9 Dažkārt viņu dēvēja arī vārdā Ef Elyon (tulkojumā «Visaugstākais Dievs») vai arī par Elu no Bēteles. Kanaāniešu Dieva, Augstākā Dieva, apzīmējums ir saglabājies tādos senebreju vārdos kā Isra-Ef un Isfima-El Kanaānieši izjuta viņa klātbūtni un iedarbības spēku tādā veidā, kas nebūtu svešs arī Vidējo Austrumu pagāniem. Mēs redzēsim, kā pēc vairākiem gadsimtiem lahves svētums jeb mana israēliešiem iedvesīs patiesas šausmas. Piemēram, Sīnaja kalnā viņš parādās Mozum drausma vulkāna izvirduma laikā, un israēliešiem atliek vien noraudzīties notiekošajā no attāluma. Ābrahāma Dievs Els turpretī ir apveltīts ar ļoti maigu raksturu. Viņš parādās Ābrahāmam kā draugs, dažkārt pat cilvēka izskatā. Šāda dievišķā parādīšanās, ko apzīmē ar vārdu «epifānija», antīkajā pagānu pasaulē bija gluži normāla parādība. Lai gan dieviem parasti nevajadzēja nepastarpināti iejaukties mirstīgo ļaužu dzīvē, atsevišķiem privileģētiem indivīdiem mītiskajos laikos gadījās ar dieviem sastapties arī aci pret aci. «lliādā» šādu epifāniju ir ne mazums. Gan grieķiem, gan trojiešiem dievi un dievietes parādās sapnī, kad robeža starp Dievu un laicīgo pasauli, saskaņā ar tā laika uzskatiem, izzūd. Pašā «Iliādas» izskaņā Priamu pretim grieķu kuģiem vada pievilcīgs jauns cilvēks, kurš vispēdīgi atzīstas, ka esot Hermēss.10 Kad grieķi paraudzījās atpakaļ uz savu varoņu zelta laikmetu, viņi atskārta, ka bijuši visai ciešā kontaktā ar dieviem, kuriem galu galā piemita tādas pašas īpašības kā cilvēkiem. Visi šie nostāsti par epifānijām izteica pagānu holistisko pasaules skatījumu. Tas nozīmē, ka starp dievišķo, no vienas puses, un dabisko, kā arī cilvēcisko, no otras puses, nebija pārāk liela atšķirība. Turklāt saskarsmi ar dievišķo varēja izjust pavisam ikdienišķi, bez eņģeļu bazūnēm un fanfarām. Visa pasaule bija pilnum pilna ar dievībām, kuras varēja negaidīti sastapt vai ik uz soļa. Nereti tās parādījās parasta garāmgājēja veidolā. Liekas, vienkāršā tauta ticēja iespējai savā dzīvē tikties ar dieviem. Tas varētu izskaidrot kādu savādu stāstu no Apustuļu Darbiem. Tā mūsu laikmeta pirmajā gadsimtā Listras pilsētas iedzīvotāji apustuli Pāvilu un viņa mācekli Barnabu kļūdaini noturējuši par Zevu un Hermēsu. Tas noticis mūsdienu Turcijas teritorijā."

Līdzīgi grieķiem, arī israēlieši, atskatīdamies uz savu zelta laikmetu, redz Ābrahāmu, īzāku un lēkabu dzīvojam ar Dievu visai draudzīgās attiecībās. Els tiem neliedz draudzīgu padomu, izturēdamies gluži kā šeihs vai tautas vadonis Viņš nosaka to gaitas, palīdz dzīvesdrauga izvēlē un sapnī ar tiem sarunājas. Reizēm tiem pat liekas, ka Dievs ir redzams cilvēka veidolā. Tā ir ideja, par kuras kultivēšanu vēlākajā israēliešu pasaulē draudēs pat izslēgšana no Baznīcas. Mozus Pirmās grāmatas astoņpadsmitajā nodaļā «|» pavēsti, ka Dievs parādījies Ābrahāmam netālu no Mamres ozola Hebronas tuvumā. Ābrahāms palūkojies augšup un ieraudzījis trīs svešiniekus, kas dienas viskarstākajā stundā tuvojušies viņa teltij. Izrādot Vidējo Austrumu iedzīvotājiem raksturīgo viesmīlību, viņš uzstājis, lai viesi apsēžas un atpūtina'kājas, kamēr pats aizsteidzies uz virtuvi parūpēties par cienastu. Nepiespiestās sarunas gaitā atklājas, ka viens no viesiem ir Dievs, kuru «1» vienmēr dēvē par lahvi. Abi tā pavadoņi, izrādās, ir eņģeļi. Tā vien šķiet, ka šī Dieva parādīšanās nevienu īpaši nepārsteidz. Tai laikā bet «|» savu vēstījumu rakstīja astotajā gadu simtenī PML neviens israēlietis nebūtu domājis, ī.i Dievs varētu parādīties šādā veidā. Ļaudis justos šokēti. «J» laikabiedrs «E» uzskatīja, ka vecie nostāsti par patriarhu tuvajam attiecībām ar Dievu ir nepiedienīgi. Kad «E» runā par Ābrahāma vai ļēkaba darīšanām ar Dievu, viņš šo notikumu pārsinsta no tālāka skatu punkta, līdz ar to padarot vecās leģendas mazāk antropomorfas. Viņš, piemēram, apgalvo, ka Dievs satunājies ar Ābrahāmu ar eņģeļa starpniecību. «J» turpretī uzskata, ka šādai pārmērīgai jūtelībai nav pamata un savā vēsl ijumā tomēr saglabā seno un primitīvo epifāniju gaisotni.

Arī ļēkabs savā mūžā saskaras ar vairākām epifānijām. Reiz viņš nodomāja doties uz Hārānu, lai starp dzimtas sievietēm i/.raudzītu sev sievu. Pirmo ceļojuma nakti viņš pavadīja Luzā netālu no lardānas upes ielejas, pagalvī palicis akmeni. Tonakt viņš sapnī redzēja kāpnes, kas no zemes sniedzās līdz pašām debesīm. Pa tām abos virzienos pārvietojās eņģeļi. Lasot šīs rindas, mums atmiņā noteikti ataust Marduka zikurāts, kura paša virsotnē vietā, kas atradās starp debesīm un zemi, cilvēks varēja sastapt dievus. Kāpņu augšgalā lēkabs sapnī redzēja Elu. Dievs ļēkabu svētīja un atkārtoja savu solījumu, kuru jau savulaik bija devis Ābrahāmam, proti, lēkaba pēcteči kļūšot par varenu nāciju, kam piederēšot Kanaānas zeme. Bet Els, kā tūdaļ redzēsim, apsolīja ļēkabam vēl ko. Pagānu reliģija nereti bija teritoriāli ierobežota. Konkrētam Dievam piederēja vara tikai vienā noteiktā reģionā. Atrodoties ārpus šīs teritorijas robežām, cilvēks rīkojās prātīgi, ja izrādīja cieņu arī vietējām dievībām. Bet lēkabam Els apsolīja savu aizstāvību, viņam atrodoties arī ārpus Kanaānas, kad viņam vajadzēs šķērsot citas zemes «Es, luk, esmu ar tevi, un Es tevi pasargāšu it visur, kur tu eji |…|V2

Šis nostāsts liecina par to, ka Kanaānas Augstais Dievs bija ieguvis vispārinātāku raksturu.

Otrā rītā pamodies, ļēkabs aptvēra, ka, pašam to nemaz neapzinoties, bija pavadījis nakti tik svētā vietā, ka cilvēks tur spēja sarunāties ar dieviem. «Tiešām tas Kungs ir šinī vietā, bet es to nezināju!» tādus vārdus «ļ» lika ļēkabam sacīt. Jēkaba sirdi pildīja jūsma, kādu pagāni nereti juta saskarsmē ar dievišķo. «Cik bijājama ir šī vieta, te tiešām ir Dieva nams (beth EL), un še ir debesu vārti.»13 Pavisam neapzināti lēkabs bija lietojis savam laikam un kultūrslānim atbilstošu valodu, jo Babilona, dievu mājvieta, tika dēvēta par «Debesu vārtiem» [Sabili). Un lēkabs nolēma šo vietu iesvētīt tradicionāli pagāniskā veidā, kas šai zemē bija vispārpieņemts. Viņš paņēma akmeni, kuru bija izmantojis par pagalvi, novietoja to stāvus uz gala un svaidīja ar eļļu. Turpmāk šo vietu vairs nesauks par Lužu, bet gan par Bēteli (Beth-El) jeb, citiem vārdiem sakot, par Ela namu. Stāvus novietoti akmeņi bija kanaāniešu auglības kultu neatņemama sastāvdaļa. Minētie kulti Bētelē ziedu laikus piedzīvoja līdz astotajam gadu simtenim PML. Lai gan vēlāk israēlieši dedzīgi novērsās no šīs reliģiskās domas, pagāniskā svētvieta Bētelē ir saistīta ar seno nostāstu par lēkabu un viņa Dievu.

Pirms doties projām no Bēteles, lēkabs nolēma padarīt Dievu, kuru bija še sastapis, par savu elohim Tas bija tīri tehnisks termins, kas apzīmēja visu to, ko Dievs varētu cilvēkiem nozīmēt, lēkabs nosprieda, ka, ja jau Els («I» to dēvē par lahvi) Hārānā par viņu patiesi parūpētos, tas būtu visai nozīmīgi. Tāpēc viņš noslēdza darījumu. Pateicībā par Ela nodrošināto īpašo aizsardzību lēkabs to padarīs par savu elohim Tādējādi Els būtu vienīgais vērā ņemamais Dievs, lsraelītu Dieva izpratne bija visai pragmatiska. Ābrahāms un ļēkabs virzīja savu ticību uz Elu tāpēc, ka Els darbojās viņu labā. Viņi nesēdās pie rakstāmpults, lai pierādītu Dieva eksistenci. Els nebija nekāda filozofiska abstrakcija. Antīkajā pasaulē mana bija pats par sevi saprotams reālās dzīves fakts, un Dievs pierādīja savu spēku un varenību, ja spēja tādējādi ietekmēt pasaulīgās dzīves norises. Pragmatisma elements vienmēr būs sastopams Dieva vēsturē. Cilvēce allaž būs gatava pieņemt zināmas dievišķā koncepcijas nevis tāpēc, ka tās būtu zinātniski vai filozofiski pamatotas, bet gan tāpēc, ka tās strādā viņu labā.

Pēc daudziem gadiem Jēkabs kopā ar sievu un ģimeni atgriezās no Hārānas Kanaānas zemē. Jau atrazdamies dzimtajā apvidū, lēkabs piedzīvoja vēl kādu savādu epifāniju. Jardānas upes rietumu krastā pie Jabokas brasla viņš sastapa kādu svešinieku, kurš visu nakti mērojās ar viņu spēkiem. Gaismai austot, kā jau visas nemateriālās būtnes, Jēkaba pretinieks gribēja steigties projām, taču Jēkabs neatlaidās: lai nepazīstamais pasakot savu vārdu, tad varēšot iet. Atbilstoši antīkajā pasaulē valdošajam domāšanas veidam, uzzinot otra vārdu, cilvēks iegūst pār viņu zināmu varu. Jautās, ka svešinieks savu vārdu atklāt nevēlējās. Kad savstarpējā stīvēšanās ieilga, lēkabs saprata, ka viņa pretinieks nav bijis neviens cits kā pats Els.

Un Jēkabs jautāja un sacīja: «Pasaki jel savu vārdu!» Bet tas sacīja: «Kādēļ tu man prasi manu vārdu?» Un Viņš to tur svētīja. Un Jēkabs nosauca to vietu par Pniēlu, jo: «Es esmu Dievu redzējis vaigu vaigā un esmu izglābis savu zīvību.»u

Šīs epifānijas noskaņa ir daudz tuvāka tai, kas caurauž «Iliādu», nevis jūdaisma monoteisma koncepcijai. Pēdējās izpratnē tik intīms kontakts ar dievišķo elementu tiktu laikam gan uzskatīts par zaimošanu.

Un, lai gan šie senie nostāsti parāda, ka patriarhi saskarsmē ar Dievu izturas tāpat kā viņu pagāniskie laikabiedri, viņi tomēr Dieva pieredzēšanas sfērā ietilpina jaunu kategoriju. Bībelē viscaur lasām, ka Ābrahāms tiek dēvēts par ticības aizstāvi. Mūsdienās mēs tiecamies ticību definēt kā apzinātā prāta sankcionētu pārliecību, bet, kā jau iepriekš uzzinājām, Bībeles rakstītāji ticību Dievam nebūt neuzskatīja par abstrakciju vai metafizisku pārliecību. Uzteicot Ābrahāma reliģisko pārliecību ifaitfi), viņi nebūt necildina tā ortodoksiju jeb, citiem vārdiem sakot, konsekventu sekošanu korektām teoloģiskām nostādnēm attiecībā uz Dievu. Drīzāk gan slavināta tiek viņa ticība (trust), turklāt apmēram tāpat domā mūsdienu cilvēks, sakot, ka tic kādam cilvēkam vai ideālam. Bībelē Ābrahāmam piemīt reliģijas caurstrāvota pārliecība, jo viņš tic, ka Dievs savus solījumus patiešām izpildīs, kaut arī reizēm tie liktos absurdi. Kā gan Ābrahāms lai kļūtu par lielas nācijas ciltstēvu, ja tā sievai Sārai nevarēja būt bērnu? Doma par to, ka Sāra varētu dzemdēt bērnu, bija tik smieklīga, ka, izdzirdējuši šādu Dieva apsolījumu, abi sāka skaļi smieties. Sārai taču jau bija iestājusies menopauze. Bet, kad, par spīti visam, viņiem tomēr piedzimst dēls, tas tiek nosaukts par īzāku Tulkojumā tas nozīmē «smiekli». Lai gan saldajam jokam tūlīt pat tiek piemesta krietna sauja piparu: Dieva griba skan šausminoši Ābrahāmam savs dēls jāupurē.

Pagānu pasaulē cilvēku upuri nebija nekas neparasts. Tas bija nežēlīgs rituāls, kurā tomēr varēja saskatīt zināmu loģiku un racionālu kodolu. Valdīja uzskats, ka pirmais bērns ģimenē nāk no Dieva, kurš māti ir apaugļojis aktā droit de seigneur Bērna ieņemšanas norisē Dieva enerģija tikusi iztērēta, un tāpēc, lai to kompensētu, kā arī lai nodrošinātu visa pieejamā mana apriti, pirmdzimto bērnu vajadzēja atdot tā dievišķajam sencim. Gadījums ar izāku tomēr bija citāds. īzāks vecākiem bija Dieva dāvāts, nevis viņa apaugļots. Tāpēc šajā gadījumā upuris nebija nepieciešams, jo Dievs taču bērna radīšanas norisē savu enerģiju nebija izmantojis. Patiesību sakot, šāds upuris Ābrahāma dzīvei atņemtu jebkuru jēgu, jo viņa dzīves galvenais saturs bija saistīts ar Dieva apsolījumu, ka viņš kļūs par varenas nācijas ciltstēvu. Šo Dievu sāka uztvert citādi nekā pārējos antīkās pasaules dievus. Šis Dievs vairs nedalīja ar cilvēkiem viņu dzīves grūtības. Tam vairs nebija nepieciešama cilvēku dotā vīrišķā un sievišķā enerģija. Šis Dievs atradās citā pasaulē un drīkstēja izvirzīt cilvēkiem jebkādas prasības. Ābrahāms nolēma šim Dievam ticēt. Viņš kopā ar Izāku devās ceļā uz Moriaha kalnu, kas atradās triju dienu gājuma attālumā. Vēlāk šai vietā tiks uzbūvēts leruzalemes Templis. Izākam, kuram par Dieva izteikto prasību nebija ne mazākās jausmas, bija pat jāstiepj līdzi malka, kas bija paredzēta viņa paša sadedzināšanai. Un tikai pēdējā mirklī, kad Ābrahāms jau bija paņēmis rokā nazi, Dievs iežēlojās un paskaidroja, ka tādējādi tikai pārbaudīta Ābrahāma padevība. Ābrahāms pārbaudi esot godam izturējis un ieguvis tiesības kļūt par varenas nācijas nākamo ciltstēvu. Šī nācija būšot tik liela, ka ne saskaitīt. Cilvēku būšot tik daudz kā zvaigžņu pie debesīm vai kā smilšu graudu liedagā.

Un tomēr mūsdienu cilvēkam šis nostāsts liekas briesmīgs. Dievs tajā parādās kā despotisks un untumains sadists. Tāpēc nav brīnums, ka daudzi mūsdienu cilvēki, kas šo stāstu dzirdējuši bērnībā, šādu dievību nepieņem. Tikpat nepieņemams mūsdienu cilvēkiem ir arī vēstījums par iziešanu no Ēģiptes (Exodus), kurā aprakstīts, kā Dievs vadīja Mozu un Israēla bērnus ceļā uz brīvi. Stāsts ir vispārzināms. Tā kā faraons neļāva israēliešiem doties projām no savas zemes, Dievs, lai viņa domas mainītu, uzsūtīja Ēģiptes zemei desmit nelaimes. Nīlas ūdeņi pārvērtās asinīs; zemi izpostīja vardes un siseņi; visu pārklāja necaurredzama tumsa. Vispēdīgi Dievs uzsūtīja zemei vislielāko postu Nāves eņģeli. Tā pienākums bija nogalināt visus ēģiptiešu cilmes pirmdzimtos, tai pašā laikā saudzējot senebreju vergu dēlu dzīvības. Nav nekāds brīnums, ka faraons nolēma ļaut Israēla bērniem viņa zemi atstāt, bet pēc tam šo lēmumu mainīja un ar visu savu karaspēku vajāja tos. Viņš bēgļus panāca pie Sarkanās jūras, taču Dievs tos izglāba, likdams jūrai pašķirties, lai israēlieši to varētu šķērsot, pat nesamērcējuši kājas. Kad ēģiptieši viņiem sekoja, jūra sakļāvās pār vajātāju galvām, noslīcinot faraonu un viņa karapulkus.

Šis Dievs ir brutāls, slepkavniecisks un neobjektīvs. Tas ir kara Dievs, kuram labāk piedienētu apzīmējums lahve Cebaots (Sabaoth), karapulku aizgādnis. Viņš dedzīgi atbalsta tikai vienu no karojošām pusēm, neizrāda žēlastību nevienam citam kā tikai saviem aizstāvamajiem un kā tāds uzskatāms par parastu cilts dievību. )a Jahve arī turpmāk būtu tikpat nežēlīgs, tad no tā pazušanas cilvēki tikai iegūtu. Pēdējais no stāstiem Otrajā Mozus grāmatā (Exodus), tāds, kādu to lasām Bībelē, acīmredzot nav uzskatāms par vēstures notikumu tiešu literāru atainojumu. Bet antīkajā pasaulē dzīvojošajām Vidējo Austrumu tautām tas neapšaubāmi liktos pats par sevi saprotams. Toreizējie cilvēki bija pieraduši pie dieviem, kuri spēja pašķirt jūras ūdeņus. Un tomēr, atšķirībā no Marduka un Baala, jahvem piedēvēta spēja sadalīt objektīvi eksistējošu jūru laicīgās pasaules telpā un laika. Tas jau ir sīks solītis reālisma virzienā. Kad vēstījumu par iziešanu no Ēģiptes pārstāstīja paši israēlieši, viņu uzmanības lokā bija ne tik daudz vēsturiskā precizitāte, kā tas ir mūsdienu cilvēkam, bet gan vēlme izcelt sākotnējā notikuma nozīmīgumu, lai kāds šis notikums būtu. Daži mūsdienu pētnieki uzskata, ka Mozus Otrajā grāmatā ietvertajā vēstījumā varētu būt attēlota kāda mītiem apvīta veiksmīga zemnieku sacelšanās pret Ēģiptes un tās sabiedrotās Kanaānas sizerēno varu.15 Tolaik tāda sacelšanās būtu bijusi ārkārtīgi reti sastopama parādība, kas atstātu neizdzēšamas pēdas ar to saistīto ļaužu atmiņā. Tā būtu neaizmirstama iespēja izbaudīt triumfu, ko dod apspiesto uzvara pār tiem, kam pieder vara un spēks.

Turpmākajās lappusēs uzzināsim, ka, lai gan mīts par iziešanu no Ēģiptes ir saglabājis savu nozīmi visās trijās monoteisma reliģijās, lahve tomēr neiemiesoja sevī Exodus vēstījuma nežēlīgo un cietsirdīgo Dievu. Lai cik pārsteidzoši tas būtu, israēlieši šo Dievu pārveidoja līdz nepazīšanai, padarot to par transcendences un līdzjūtības simbolu. Un tomēr šī stāsta asiņaino notikumu ietekmē turpina veidoties bīstamas un uz atriebību vedinošas reliģiskas koncepcijas. Redzēsim, kā septītajā gadu simtenī PML Piektās Mozus grāmatas Deutoronomium autors «D» izmantos seno mītu, lai ilustrētu Dieva izredzētības drausmo teoloģiju, kurai dažādos laikos bijusi visai izšķiroša loma visu triju monoteisma reliģiju attīstībā. Priekšstatu par Dievu, tāpat kā jebkuru citu humānisma ideju, iespējams gan ekspluatēt, gan izkropļot. Mīts par Izredzēto tautu un izvēlēto

Dievu nereti ir ietekmējis šauro un vienai cilvēku kopienai saistošo reliģisko domu, sākot no Mozus laikiem līdz pat jūdaismam, kristietībai un musulmaņu fundamentālismam, kurš diemžēl ir guvis tik plašu atbalstītāju loku. Bet līdzās saglabājusies arī citāda interpretācija vēstījumam par iziešanu no Ēģiptes. Tās ietekme uz monoteisma attīstības vēsturi bijusi tikpat iedarbīga, turklāt daudz pozitīvāka, jo šādā interpretācijā Dievs traktēts kā nespējīgo un apspiesto cilvēku aizstāvis. Piektās Mozus grāmatas (Deuteronomium) divdesmit sestajā nodaļā sniegta agrīnā versija vēstījumam par iziešanu no Ēģiptes, kas pastāvēja ilgi pirms tam, kad to vēlāk pierakstīja hronisti «E» un «J». Israēliešiem vajadzēja ikgadējās ražas pirmo vākumu ziedot jahves tempļa priesteriem, vienlaikus turpat arī norunājot šādu tekstu:

[…] Mans cilts tēvs bija aramiešu staigulis, un viņš nogāja uz Ēģipti un mita tur kā svešinieks mazā Jaužu pulciņā, kas tur pieauga par lielu, stipru un daudzgalvainu tautu. Bet ēģiptieši darīja mums ļaunu, tie mūs apspieda un mums uzlika grūtu kalpošanu, un tad mēs sākām brēkt uz to Kungu, savu Dievu, un tas Kungs paklausīja mūsu balsi un ieraudzīja mūsu bēdas, mūsu grūtumu un mūsu nomāktību; un tas Kungs mūs izveda no Ēģiptes ar stipru roku un ar izstieptu elkoni, ar baiļu apdvestu varu, ar zīmēm un ar brīnumiem; un Viņš mūs ir novedis šinī vietā un mums ir devis šo zemi zemi, kurā piens un medus tek. Un nu tagad, redzi, es esmu

atnesis zemes pirmos augļu augļus no tās zemes, ko tas Kungs ir man devis. [.. J16

Tādu Dievu, kurš būtu varējis iedvest pirmajiem veiksmīgajiem zemkopjiem domu par sacelšanos, vajadzētu uzskatīt par Dievu revolucionāru. Visās trijās reliģijās šis Dievs ir cilvēkus iedvesmojis augstu turēt sabiedriskās vienlīdzības ideālu, lai gan jāteic, ka jūdiem, kristiešiem un musulmaņiem tas bieži vien nav izdevies, un tāpēc viņi Dievu pārvērtuši par status quo

Israēlieši dēvēja lahvi par savu sentēvu Dievu. Tomēr, liekas, lahve diezgan būtiski atšķīries no dievības Ela, Kanaānas Augstā Dieva, kuru pielūdza patriarhi. Pirms kļūt par israēliešu Dievu, tas būtu varējis piederēt arī kādai citai tautai. Pirmajās reizēs, kad lahve parādās Mozum Sīnaja kalnā, tas vairākkārt uzstājīgi atkārto, ka patiesi esot Ābrahāma pielūgtais Dievs, kaut arī sākotnēji tas esot dēvēts par EL Sfiaddai. Iespējams, ka šajā uzstājībā jaušamas tālas atskaņas sakarā ar izsenis pastāvējušām šaubām par Mozus pielūgtā Dieva identitāti. Valda uzskats, ka lahve sākumā bijis kara un vulkānu Dievs, kuru pielūdza Mīdijā, tagadējās lordānas teritorijā.17 Mēs nekad tā arī neuzzināsim, no kurienes Israēla parādījās lahve, ja tā patiešām bija pilnīgi jauna dievība. Lai gan šāds jautājums varētu būt ļoti nozīmīgs mūsdienās, Bībeles sastādītājiem tas tik nozīmīgs nebūt nelikās. Pagānu laikmetā dievības bieži tika sajauktas un pārkausētas jaunās vai arī kādā noteiktā vietā pielūgtie dievi tika identificēti ar pavisam citur pielūgtu Dievu. Vienīgais, par ko varam būt īsti pārliecināti, ir tas, ka, lai kāda būtu tā izcelsme, grāmatā Exodus aprakstītie notikumi padarīja lahvi par israēliešu īsteno Dievu. Skaidri zinām arī to, ka Mozus spēja iedvest israēliešiem pārliecību, ka Jahve ir tas pats, kas Els, Dievs, kuru mīlēja Ābrahāms, Izāks un lēkabs.

Tā dēvētā «Mīdiešu teorija», saskaņā ar kuras postulātiem lahve sākotnēji varētu būt bijis mīdiešu tautas pielūgtais Dievs, mūsdienās vairākumā gadījumu tiek kritizēta, tomēr nav noliedzams, ka Mozus pirmo reizi lahvi ieraudzīja tieši Mīdijā. Atcerēsimies, ka Mozum vajadzēja bēgt no Ēģiptes tāpēc, ka viņš bija nogalinājis kādu ēģiptieti, kurš bija slikti izturējies pret israēliešu izcelsmes vergu. Mozus bija atradis patvērumu Mīdijā, tur apprecējies un reiz, ganot sava sievastēva aitu ganāmpulku, bija skatījis dīvainu vīziju degošu krūmu, kuru liesmas tomēr neiznīcināja. Kad Mozus piegāja tuvāk, lai paraudzītos, kas tur īsti notiek, lahve viņu uzrunāja vārdā, un Mozus bija atsaucies, sacīdams: «Esmu šeit!» (fiinenil). Šāda atbilde Israēlā bija tipiska, kad kādam pravietim gadījās sastapties ar Dievu. Cilvēkam šādā reizē vajadzēja izrādīt Dievam maksimālu cieņu un uzmanību.

Un tas Kungs sacīja: «Nenāc tuvāk! Novelc savas kurpes no savām kājām, jo tā vieta, kur tu stāvi, ir svēta zeme.» Un viņš sacīja: «Es esmu tava tēva Dievs, Ābrahāma Dievs; īzāka Dievs, Jēkaba Dievs.» Un Mozus aizklāja savu vaigu, jo viņš bijās Dievu uzskatīt18

Lai gan pirmais no apgalvojumiem vēstī, ka lahve patiešām ir Ābrahāma pielūgtais Dievs, tas tomēr krasi atšķiras no dievības, kura sēdēja līdzās Ābrahāmam un kopā ar viņu draudzīgi ieturēja maltīti Šis Dievs iedveš bailes un ietur distanci. Kad Mozus vaicā pēc tā vārda un grib uzzināt ko vairāk, tas atbild ar kalambūru, kurš, kā turpmāk redzēsim, vēl gadsimtiem ilgi nodarbinās monoteistu prātus. Dievs nevis skaidri un gaiši nosauc savu vārdu, bet gan atbild šādi: «Es esmu, kas Es esmu.» (Ehych asher ehyeh.)19 Ko viņš, tā teikdams, domāja? Viņš laikam gan necentās iegalvot, ka ir pāri visam stāvoša būtne, kā uzskatīja antīkās pasaules filozofi. Senebrejiem tolaik vēl nebija šādas metafiziskas izpratnes. Pagāja vēl turpat vai divi tūkstoši gadu, pirms tāda izveidojās. Liekas, Dievs būs domājis kaut ko ne tik abstraktu. Ehyeh asher ehyeh ir seno ebreju idioma, runājot par kaut ko tīšuprāt izvairīgi. Tā, piemēram, kad lasām Bībelē vārdus: «Viņi devās turp, kur devās,» tas nozīmē: «Man nav ne jausmas, kurp viņi devās.» Tātad, kad Mozus grib uzzināt Dieva vārdu, tā atbilde būtībā ir šāda: «Tas uz tevi neattiecas. Nebāz degunu citu darīšanās!» Tas nozīmēja, ka turpmākajā sarunas gaitā par Dievu pašu runāts vairs netiks, tādējādi viņš neļaus arī ar sevi manipulēt, kā to dažkārt darīja pagāni, skandēdami savu dievību vārdus, lahves personība ir nenosakāma (the Unconditioned One) «Es būšu tas, kas būšu.» lahve būs tas, kas vēlēsies būt, turklāt bez jebkādām garantijām. Viņš tikai apsola, ka būs līdzdalīgs savas tautas vēsturē. Tādējādi izrādās, ka mītam par iziešanu no Ēģiptes bija visai nozīmīga loma, jo tas cilvēkiem spēja iedvest cerību uz labāku nākotni apstākļos, kad šāda cerība likās pavisam nereāla.

Taču par jauno savas varas apzināšanos bija jāmaksā cita cena. Senie debesu Dievi atradās pārāk tālu no pasaulīgās dzīves rūpēm, ļaunākās dievības, to skaitā Marduks, Baals un Dievietes Mātes, bija vairāk pietuvinājušās cilvēkiem, bet lahve attālumu starp dievišķo pasauli un cilvēci bija atkal palielinājis. Grafiski uzskatāmi tas parādās stāstā par Sīnaja kalnu. Kad ļaudis ieradās kalna pakājē, viņiem tika pavēlēts izpurināt savas drānas un turēties atstatus. Mozus israēliešus brīdina šādiem vārdiem: «Ikviens, kurš kalnam pieskarsies, iemantos nāvi.» Ļaudis bailēs atkāpās, kad lahve, liesmu un dūmu apņemts, nonāca no debesīm.

Un notika trešajā dienā, kad ausa rīts, tad bija pērkons un zibeņi, un biezs mākonis virs kalna, un varen stipra bazūnes skaņa, tik stipra, ka visa tauta, kas bija nometnē, izbijās. Un Mozus izveda tautu ārā no nometnes Dievam pretī, un tie nostājās kalna pakājē. Un viss Sīnaja kalns kūpēja, jo tas Kungs nonāca uz to ugunī, un tā dūmi cēlās augšup itin kā kādas krāsns dūmi, un viss kalns ļoti trīcēja.20

Mozus kalnā kāpa viens pats un uzklausīja Dieva likumus. Pagānu laikos sakārtotības, harmonijas un taisnīguma principu ievērošana bija ieprogrammēta jau pašā lietu būtībā, bet tagad likums jeb bauslība (Law) cilvēkiem tiek nodots no augšas. Dotajam vēsturiskās attīstības laikmetam raksturīgais Dievs var pievērst lielāku uzmanību pasaulīgām lietām, kas būtībā ir viņa rīcības skatuve, taču vienlaikus viņam ir arī dota iespēja no šīs pasaules norobežoties. Pastāv uzskats, ka Piektās Mozus grāmatas (Deuteronomium) pēdējā sadaļā, kura tika rediģēta piektajā gadsimtā PML, Dievs Sīnaja kalnā ar Mozu noslēdzis Derības līgumu, kas varētu būt noticis ap 1200. gadu. Šai jautājumā zinātnieku domas dalās. Daži kritiski noskaņoti pētnieki uzskata, ka Israēlam šī vienošanās līdz pat septītajam gadsimtam nav bijusi īpaši nozīmīga. Bet, lai kāds būtu tās noslēgšanas laiks, pati Derības ideja liecina, ka israēlieši tolaik vēl nebija monoteisti, jo, lai šādu Derību noslēgtu, jāpastāv daudzdievībai. Israēlieši neuzskatīja, ka lahve, Dievs Sīnaja kalnā, būtu vienīgais. Viņi tikai, slēdzot Derību, apsolīja, ka visas pārējās dievības ignorēs, lai pielūgtu vienīgi lahvi. Visā Pentateihā (Vecās Derības pirmajās piecās grāmatās, kas piedēvētas Mozum un ko jūdaismā sauc par Toru. Tulk. piez.) ir gandrīz neiespējami atrast kaut vienu monoteismam raksturīgu izteikumu. Pat Desmit Baušļi, kas Mozum tiek nodoti Sīnaja kalnā, atzīst arī citu dievu pastāvēšanu kā pašu par sevi saprotamu: «Tev nebūs citus dievus turēt manā priekšā.»21 Viendievības pielūgšana tiem laikiem bija gandrīz vai kas nedzirdēts. Ēģiptes faraons Ehnatons bija reiz mēģinājis iedibināt Saules Dieva kultu, ignorējot pārējās Ēģiptiešu tradicionālās dievības, taču viņa varas pārmantotājs no šādas politikas nekavējoties atteicās. Atklāti sakot, nerēķināties ar mana iespējamo avotu bija ne tikai grūti, bet arī neiespējami, un turpmākā israēliešu attīstības vēsture rāda, ka viņi visai negribīgi uztvēra ierosinājumu atteikties no pārējo dievu kulta. Apmetušies uz dzīvi Kanaānas zemē, israēlieši instinktīvi pievērsās Baala, šī apvidus Debesu dievības, kultam, jo tas jau kopš laiku laikiem bija šo zemi darījis auglīgu. Pravieši centās panākt, lai israēlieši atzītu noslēgto vienošanos un paliktu tai uzticīgi, tomēr vairākums iedzīvotāju saskaņā ar sentēvu tradīcijām turpināja pielūgt Baalu, Ašerahu un Anatu. Bībelē patiesi teikts, ka tikmēr, kamēr Mozus bija uzkāpis Sīnaja kalnā, pārējie Kanaānas zemes iedzīvotāji bija atkal pievērsušies agrākajam pagānu dievību kultam. Viņi uztaisīja Zelta teļu, Dieva Ela tradicionālo atveidojumu, un izpildīja tā priekšā pagānu rituālus. Parādot šo incidentu krasā pretstatā bijības caurstrāvotajai Dieva parādīšanās atklāsmei Sīnaja kalnā, Pentateiha pēdējie rediģētāji, iespējams, vēlējās sniegt norādi uz skaudrumu, kas raksturoja Israēla reliģiskās domas sadalīšanos. Tādi pravieši kā Mozus sludināja diženā lahves reliģiju, bet vairākums cilvēku vēlējās atgriezties pie senlaiku rituāliem, kuru raksturīga iezīme bija vienotība starp dieviem, dabu un cilvēkiem.

Taču israēlieši bija solījuši padarīt jahvi par savu vienīgo Dievu tikai pēc iziešanas no Ēģiptes, un gadu gaitā pravieši viņiem par vienošanos vēl atgādinās. Israēlieši bija apsolījuši ļahvem viņu vienīgo pielūgt kā savu elohim, viņš savukārt bija apsolījis, ka tie būs viņa izredzētā tauta, kas baudīs Dieva vareno aizsardzību. Jahve bija israēliešus arī brīdinājis, ka līguma laušanas gadījumā viņš tos bez žēlastības iznīcinās. Tomēr israēlieši Derību bija noslēguši. ]ozuas grāmatā atrodam tekstu, kurš varētu būt agrīns vēstījums par to, kā svinīgi tika atzīmēta Derības slēgšana starp israēlu un tā Dievu. Derība bija formāls līgums, kuru Vidējo Austrumu politiķi nereti izmantoja, lai apvienotu divas partijas. Derības norise bija stingri reglamentēta. Sākumā klātesošie tika iepazīstināti ar valdnieku, kurš bija ietekmīgākais partneris. Tālāk tika izklāstīta abu ieinteresēto pušu attiecību vēsture līdz pat attiecīgajam laika posmam. Visbeidzot līgumā tika uzskaitīti noteikumi, nosacījumi, kā arī soda veidi un apmēri Derības līguma laušanas gadījumā, Būtisks Derības elements bija prasība pēc absolūtas tās ievērošanas. Tā, piemēram, četrpadsmitajā gadsimtā, kad tika noslēgta vienošanās starp Hītas valdnieku Mursilu II un viņa vasali Dupi Tašedu, karalis lika Derības līgumā ierakstīt šādus vārdus: «Negriezies ne pie viena cita. Tavi senči izrādīja cieņu Ēģiptei. Tev tas nav jādara ..

Mans draugs ir tavs draugs, bet mans ienaidnieks ir arī tavējais.» Bībelē lasām, ka tad, kad israēlieši ieradās Kanaānas zemē un apvienojās ar tur dzīvojošajiem tautasbrāļiem, visi Ābrahāma pēcteči noslēdza Derību ar ļahvi. Ceremoniju vadīja lozua, Mozus piekritējs, kurš atveidoja ļahvi. Vienošanās notika atbilstoši senajām tradīcijām. Jahves priekšā stādīšana, tad atskats uz viņa darījumiem ar Ābrahāmu, Izāku un Jēkabu. Tam seko notikumu apraksti sakarā ar iziešanu no Ēģiptes. Visbeidzot Jozua izvirza Derības līguma noteikumus un pieprasa no klātesošajiem israēliešiem formālu piekrišanu:

Un nu, bīstaities to Kungu un kalpojiet viņam patiesībā un mīlestībā! Un atmetiet tos dievus, kuriem jūsu tēvi viņpus Eifratas upes un Ēģiptē bija kalpojuši, un kalpojiet tam Kungam! Bet, ja jums nepatiks tam Kungam kalpot, tad izvēlieties šodien paši sev, kam jūs kalposit, vai tiem dieviem, kuriem jūsu tēvi ir kalpojuši viņpus Eifratas upes, vai tiem amoriešu dieviem, kuru zemē jūs dzīvojat, i-]12

Ļaudīm bija jāizvēlas starp ļahvi un Kanaānas līdzšinējām dievībām. Izvēle nebija ilga. Otru tādu Dievu kā ļahve tiem neatrast. Neviena cita dievība nekad agrāk nebija tik ļoti un veiksmīgi pūlējusies israēliešu labā. Viņa jūtamā līdzdalība un atbalsts to dzīvē nešaubīgi apliecināja lahves atbilstību tam, lai viņš turpmāk būtu israēliešu elohim Viņi pielūgs tikai to vienu, atsakoties no visiem pārējiem Dieviem, lozua savus tautasbrāļus brīdināja, ka ļahve esot pārlieku greizsirdīgs. Ja israēlieši Derības līguma noteikumus neievērotu, viņš tos iznīcinātu. Bet ļaužu griba bija nelokāma. Viņi izvēlējās tikai ļahvi par savu elohim «Tāpēc nu tagad atstājieties no svešu tautu dieviem, kādi vēl ir jūsu vidū,» Jozua iesaucās, «un pievērsieties savā sirdsprātā tam Kungam, lsraēla Dievam!»23

Bībelē teikts, ka cilvēki nepildīja savu apņemšanos. Tiesa, viņi to atcerējās kara laikā, kad bija nepieciešama ļahves profesionālā aizsardzība kara lietās, bet miera laikā atkal pa vecam pielūdza Baalu, Anatu un Ašerahu. lahves kults joprojām bieži izpaudās senajam pagānismam raksturīgā veidā. Kad ķēniņš Zālamans ļahvem par godu uzbūvēja Templi leruzalemē, pilsētā, kuru viņa tēvam Dāvidam bija izdevies atkarot no jebusītiem, tas atgādināja tempļus, kuri bija celti Kanaāniešu dievu godam un slavai. Tas sastāvēja no trim taisnstūrveida pagalmiem, kuru centrā atradās neliela kubam līdzīga telpa, ko dēvēja par «Vissvētāko no Svētākajā m» (the Holy of Holis). Taja atradas Derības Šķirsts, pārnēsājams altāris, kuru israēlieši vienmēr bija saglabājuši cauri visiem klejojumiem. Tempļa iekšpusē atradās milzīgs bronzā kalts baseins, kas simbolizēja lamu, pirmatnējo Kanaāniešu mītā minēto jūru. Vēl tur bija divi četrdesmit pēdas augsti pīlāri, kas norādīja uz auglības kultu Dievei Ašerahai par godu. Taču israēlieši turpināja pielūgt Jahvi senajās svētnīcās, kuras bija pārmantojuši no Kanaānas iedzīvotājiem. Svētvietas atradās Betelā, Šīlohā, Hebronā, Betlēmē un Dānā, kur nereti tika izpildīti pagāniski rituāli. Tomēr Templis drīz vien kļuva israēliešu dzīvē īpaši nozīmīgs, kaut arī tajā, kā tūlīt redzēsim, tika veiktas arī dažas izteikti neortodoksālas izdarības. Israēliešu acīs Templis pārtapa par ko līdzīgu lahves debesu mājokļa dublikātam. Rudenī viņi svinēja paši savus (aunā gada Sagaidīšanas svētkus, kas iesākās ar jēra upurēšanas ceremoniju Grēku Izpirkšanas Dienā. Piecas dienas vēlāk bija Būdiņu Ražas Novākšanas svētki, kuri iezīmēja lauksaimniecības gada iesākumu. Pastāv viedoklis, ka daži no Būdiņu svētkos dziedamajiem psalmiem celibrē lahves pasludināšanu par minētā tempļa Dievu. Tā, tāpat kā Marduka celšana tronī, simbolizēja sākotnējo haosa pakļaušanu.24 Arī pats ķēniņš Zālamans bija liels sinkrētists: viņam bija vairākas pagānu sievas, kuras pielūdza pašas savus dievus, un draudzīgas attiecības ar pagāniskajiem kaimiņiem.

lahves kultam arvien draudēja briesmas iegrimt un izzust populārajā pagānismā. Šī problēma kļuva īpaši aktuāla devītā gadsimta otrajā pusē. 869. gadā Israēla ziemeļu pavalsts tronī uzkāpa valdnieks Ahābs. Viņa sieva Jezebela, Tīras un Sidonas (mūsdienu Libānas teritorija) valdnieka meita, bija dedzīga pagāniskā kulta piekritēja, kura vēlējās valstī no jauna pieredzēt Baala un Ašerahas kulta atdzimšanu. Šī sieviete visādiem līdzekļiem veicināja Baala tempļa priesteru iekļūšanu valstī. Viņi ātri vien sapulcināja ap sevi piekritējus no to ziemeļnieku vidus, kurus bija pakļāvis valdnieks Dāvids un kuri neizcēlās ar īpašu degsmi nostājā pret ļahves kultu. Ahābs toties palika uzticīgs lahvem, lai gan necentās īpaši iegrožot arī savas dzīvesbiedres proselītiskos uzskatus. Kad viņa valdīšanas beigu posmā zemi piemeklēja liels sausums, Ahāba pārvaldītajās zemēs parādījās kāds apkārt klejojošs pravietis, tērpies vienīgi ādas gurnautā un zvērādas apmetnī, kas nikni vērsās pret lahves kulta pretiniekiem. Pravietis lika valdniekam Ahābam kopā ar pavalstniekiem ierasties Karmela kalnā, lai tie paši. savām acīm pārliecinātos par to, kurš no abiem dieviem varenāks lahve vai Baals. Kalna galā 450 Baala priesteru klātbūtnē pravietis uzrunāja tautu. Cik ilgi tā vēl domājot satraukta svārstīties starp abām dievībām? Tad viņš lika atgādāt uz kalnu divus vēršus, lai upurētu vienu uz Baala altāra, bet otru lahvem. Tad ļaudīm bija piesaukt savus dievus, lai redzētu, kurš no tiem sūtīs lejā no debesīm uguni, kas upuri pieņemtu. Cilvēki bija ar mieru. Baala priesteri visu rītu pavadīja altāra tuvumā, piesaukdami savu Dievu, rībinādami kājas rituāla dejā, izgrūzdami skaļus uzmundrinājuma kaucienus un cirzdami miesā dziļas brūces ar šķēpiem un zobeniem. Bet atbildes nebija. Tikai dziļš klusums. Elija izsmējīgi deva padomu kliegt vēl skaļāk: «Tas taču ir Dievs. Viņš ir aizņemts ar svarīgākām lietām vai arī devies kādā ceļojumā. Bet varbūt Dievs gluži vienkārši ir aizmidzis un nevar tik ātri pamosties!» Klusums. Nenotika absolūti nekas. Ne skaņas, ne atbildes, ne Dieva raidītas zīmes. Nekā.

Tad bija kārta Elijam. Cilvēki sastājās ap ļahves altāri. Pravietis tam visapkārt izraka grāvi, kuru piepildīja ar ūdeni, lai uguni būtu vēl grūtāk iedegt. Pēc tam Elija vērsās pie Dieva. Tai pašā mirklī no debesīm nolija uguns, kas savās liesmās ieskāva altāri kopā ar upurējamo vērsi, kurš slāpēs izdzēra vai visu grāvja ūdeni. Cilvēki nokrita ar seju pie zemes. «Tas Kungs ir Dievs! Tas Kungs ir Dievs!» viņi kliedza. Elija bija guvis uzvaru, bet viņam ne prātā nenāca izrādīt augstsirdību pret zaudētājiem. «Satveriet Baāla praviešus!» Elija izrīkoja. Nevienam no tiem nebija lemts tikt apžēlotam. Viņš tos noveda upes līcī un visus nogalināja.25 , Tā kā dievu panteonā vienmēr bija pietiekami daudz vietas, lai līdzās esošajiem nostātos arī jauni dievi, pagānisma kults parasti netiecās uzspiest sevi ar varu, taču ļezebela šai ziņā ir interesants izņēmums. Šie agrīnie mītiskie notikumi apstiprina tikai to, ka ļahve jau no paša sākuma pieprasījis nežēlīgas represijas un citu dievību noliegšanu. Šim jautājumam detalizētāk pievērsīsimies nākamajā nodaļā. Kad asiņainais slaktiņš bija galā, Elija atkal uzkāpa Karmela kalnā un nosēdās tā virsotnē, zemu noliecis galvu. Pravietis gremdējās lūgšanās, laiku pa laikam sūtīdams savu kalpu pārlūkot apvārsni. Beidzot kalps pavēstīja, ka esot ieraudzījis virs jūras paceļamies nelielu cilvēka plaukstas lieluma mākonīti. To izdzirdis, Elija pavēlēja kalpam doties pie valdnieka Ahāba un paskubināt viņu ātrāk atgriezties pilī, lai mājupceļā viņu nepārsteigtu lietus. Elija vēl nebija beidzis, kad debesis jau pildīja negaisa mākoņi, un lietus sāka gāzties aumaļām. Elija, nonācis ekstāzē, satūcīja apmetni rokās un skrēja līdzās valdnieka kaujas ratiem. Sūtīdams cilvēkiem lietu, Jahve bija pārņēmis Baala, vētras dieva, funkcijas, tādējādi apliecinot, ka spēj būt ne tikai kara, bet arī auglības dievs.

Bīdamies soda par to, ka izlietas tik daudzu priesteru asinis, Elija bēga uz Sīnaja pussalu un patvērās kalnā, kura virsotnē Dievs bija parādījies Mozum. Arī viņam parādījās Dievs, atklājot jaunu ļahves garīguma aspektu. Elijam vajadzēja paslēpties klinšu spraugā, lai pasargātu sevi no Dieva dusmām.

[…] Un redzitas Kungs gāja garām. Liela un spēcīga vētra, kas sašķeļ kalnus un sadrupina klintis, gāja tam Kungam pa priekšu, bet šinī vētrā nebija tas Kungs. Pēc vētras nāca zemes trīce, bet tas Kungs nebija zemes trīcē. Un pēc zemes trīces bija uguns. Bet tas Kungs nebija ugunī. Bet pēc uguns lēna balss. Un, tiklīdz Elija to sadzirdēja, tad viņš aizsedza savu seju ar savu mēteli. […]26

Atšķirībā no pagānu dievībām ļahve neiemājoja nevienā no dabas stihijām, bet gan pasaulē, kas atradās ārpus dabas. Viņa klātbūtne ir sajūtama tik tikko manāmā liega vējiņa pūsmā paradoksālajā skanīga klusuma fonā.

Stāstā par Eliju parādās pēdējais pagātnes mītisko notikumu attēlojums ebreju Svētajos Rakstos. Visā senatnes civilizētajā pasaulē bija jaušamas pārmaiņas. Laika periods no 800. gada līdz 200. gadam PML tiek uzskatīts par pagrieziena punktu. Visos galvenajos ļaužu apdzīvotajos antīkās pasaules reģionos cilvēki radīja jaunas ideoloģijas, kuras nav zaudējušas savu nozīmi un aktualitāti arī mūsu dienās, launizveidotās reliģiskās sistēmas atspoguļoja pārmaiņas ekonomikā un sabiedriskajā dzīvē. Lai arī mēs nekad līdz galam neizpratīsim tā cēloņus, visas galvenās zemes civilizācijas attīstījās paralēli. Tas notika pat tad, kad starp tām nepastāvēja nekādi tirdznieciski sakari, kā, piemēram, Ķīnai ar Eiropu. Pieauga labklājības līmenis, kas savukārt radīja tirgotāju slāni. Varu no karaļa un priestera pārņēma tirgotājs, citiem vārdiem sakot, tā no pilīm un tempļiem pārvietojās uz tirgus placi. Labklājības pieaugums radīja ne tikai intelekta un kultūras uzplaukumu, bet veicināja arī cilvēku garīgā apvāršņa paplašināšanos. Pilsētās, kur pārmaiņas norisa straujāk, saasinājās nevienlīdzība un ekspluatācija. Cilvēki sāka saprast, ka nākamo paaudžu liktenis atkarīgs no viņu tagadējās rīcības. Katrā reģionā izveidojās sava atšķirīga ideoloģija, kuras uzmanības degpunktā bija tikko kā minētās problēmas. Ķīnā radās daoisms un konfuciānisms; Indijā hinduisms un budisms, bet Eiropā izveidojās filozofiskais racionālisms. Vidējie Austrumi vieni paši neizveidoja vienotu nostādni, bet Irānā un Israēlā, kur attiecīgi attīstījās zoroastrisms un jūdaisms, šo ideoloģiju sludinātāji ladīja atšķirīgas monoteisma versijas. Var likties dīvaini, taču Dieva ideja, gluži tāpat kā minētā perioda pārējie nozīmīgie icliģiskie priekšstati, attīstījās agresīvā kapitālisma caurvītā tirgus ekonomikas gaisotnē.

Ierosinu nedaudz pieskarties abiem jaunizveidotajiem attīstības virzieniem, pirms nākamajā nodaļā pāriet pie detalizētas lahves reformētās reliģijas koncepcijas izpētes. Līdzīgā veidā icliģiskā doma attīstījās arī Indijā, bet tās atšķirīgie akcenti izgaismos israēliešu pieņemtās reliģijas savdabīgo raksturu un problēmas. Platona un Aristoteļa racionālisms arī lielā mērā ietekmēja jūdaisma, kristietības un musulmanisma reliģiskās koncepcijas, kuras daudz ko smēlās no abu dižo filozofu idejām, tiecoties tās saskaņot ar savu reliģisko pieredzi, kaut arī grieķu izpratne par Dievu bija visai atšķirīga.

Septiņpadsmitajā gadsimtā PML ārieši, tagadējās Irānas iedzīvotāju priekšteči, bija iekarojuši Indas ieleju, pakļaujot vietējos iedzīvotājus. Viņi tiem ar varu bija uzspieduši savas reliģiskās idejas, kuras izteiktas dziedājumu krājumā, kas pazīstams ar nosaukumu Rigvēda Tajos atrodama vesela dievu plejāde, kuriem bieži vien raksturīgas tās pašas vērtības, kādas piemita Vidējo Austrumu dieviem. Indas ielejas dievi simbolizēja dabas spēkus kā instinktu savienojumu ar varu, dzīvi un personību. Tomēr dažas pazīmes jau liecināja, ka cilvēki sāk uztvert daudzveidīgos dievus kā Dievišķā Absolūta izpausmes, kuras tos visus nostāda ārpus izziņas un pieredzes robežām. Līdzīgi babiloniešiem, arī senie ārieši apzinājās, ka viņu mīti nav uzskatāmi par objektīvās realitātes faktu atainojumu. Tajos, ticamāk gan, bija ietverta tāda mistērija, kuru izskaidrot diez vai spētu pat paši dievi. Kad ārieši centās iztēloties, kā dievi un pasaule radās no pirmatnēja haosa, viņi nosprieda, ka neviens, to skaitā arī dievi, nespēj izskaidrot esības noslēpumu:

Kurš gan lai zina, no kurienes tā uzradusies?

No kurienes nākusi šī emanācija?

Vai Dievs to tā iekārtojis, vai ari nē?

Tas zināms tikai tam, kurš noteicējs pār visu

Visaugstākajās no debesīm.

Vai tomēr iespējams, ka viņš to nezina?27

Vēdās ietvertā reliģiskā doma necentās izprast dzīvības rašanās noslēpumu. Tā arī nedeva izsmeļošas atbildes uz filozofiska rakstura jautājumiem. Tās uzdevums bija palīdzēt cilvēkiem pieņemt un būt mierā ar viņu esības gaišajām un ēnas pusēm. Vēdas vairāk uzdod jautājumus, nekā sniedz uz tiem atbildes, un to mērķis ir likt cilvēkiem izjust godbijīgu sajūsmu.

Līdz astotā gadsimta sākumam, kad «E» un «|» rakstīja notikumu hronikas, sociālo un ekonomisko apstākļu izmaiņas indiešu apdzīvotajā reģionā liecināja par to, ka vecā vēdiskā reliģija savu nozīmīgumu jau bija zaudējusi. Uzplauka vietējo iedzīvotāju kultūra, radot nepieciešamību pēc jaunas reliģijas, to iedzīvotāju reliģijas, kuri daudzus gadsimtus bija atradušies āriešu iekarotāju pakļautībā. Atdzimusī interese par karmu, atskārsme par to, ka cilvēks pats nosaka un veido savu likteni, mazināja vēlēšanos uzkraut atbildību par cilvēku neadekvāto rīcību dieviem. Aizvien biežāk Dievu sāka uztvert kā savrupinātas transcendentālas realitātes simbolu. Vēdiskā reliģija bija pārāk piesātināta ar dažnedažādiem upurēšanas rituāliem, bet atjaunotā interese par senos laikos Indijā populāro jogu (joga apzinīgā prāta spēju pakļaušana, pielietojot īpašas koncentrēšanās metodes) noveda pie tā, ka cilvēkus vairs neapmierināja reliģija, kura koncentrēja uzmanību tikai uz ārējām kvalitātēm. Ar upurēšanu un liturģiju vien nepietika. Cilvēki vēlējās atklāt šo rituālu dzi|āko būtību. Jāpiebilst, ka arī israēla pravieši izjuta tādu pašu neapmierinātību. Indijā dievus vairs neuzskatīja par būtnēm, kuras ar to atbalstītājiem saista vienīgi ārišķīgais. Gluži pretēji, vīrieši un sievietes tiecās izzināt lietu patieso un apslēpto būtību.

Indijā dievi no sava nozīmīguma jau daudz ko bija zaudējuši. No tā izriet, ka drīz vien dievu lomu uzņemsies garīgais skolotājs, kuru vērtēs pat augstāk par pašu Dievu. Tas liecināja, ka priekšplānā aizvien vairāk izvirzās cilvēciskās vērtības un cilvēka vēlme pašam noteikt savu likteni. Tā būtu ļoti nozīmīga reliģiskās domas atklāsme šajā pasaules daļā. ļaunās hinduisma un budisma reliģijas nenoliedza nedz dievu eksistenci, nedz liedza tos cilvēkiem pielūgt. Atbilstoši šo reliģiju pamatnostādnēm, jebkuras represijas un liegumi darbotos tikai postoši. Tāpēc hinduisma un budisma reliģijas apoloģēti meklēja jaunus ceļus, kā dievus padarīt transcendentālus, kā pietuvoties to patiesajai būtībai. Astotajā gadsimtā šiem jautājumiem sāka pievērsties sāgas, kas bija apkopotas krājumos «Aranjakas» un «Upanišadas». Vienā vārdā tās dēvē par Vedanta jeb vēdu noslēgumu. Upanišadu skaits nemitīgi pieauga, līdz piektā gadsimta beigās PML sasniedza divus simtus. Nav iespējams pāris vispārinātās frāzēs ietvert hinduisma reliģijas būtību, jo tai trūkst sistemātiskuma. Turklāt tā noliedz kādas vienas, konkrēti izvēlētas interpretācijas prioritāti. Bet Upanišadas attīstīja tādu dievišķās pasaules koncepciju, kura Dievu gan padara transcendentālu, bet tai pašā laikā ari klātesošu visās pasaulīgajās norisēs.

Vēdiskajā reliģijā cilvēki dievišķās varas izpausmi pieredzēja upurēšanas rituālos. Viņi šo dievišķo spēku dēvēja par Brahmanu (Brafiman). Ļaudis ticēja, ka priesteru kastai jeb tā dēvētajiem brahmaņiem (brahmanas) arī piemīt šāda dievišķa vara. Tā kā upurēšanas rituāls tika uzskatīts par visa neaptverami plašā Visuma mikrokosmu, jēdziens Brafiman ieguva jaunu nozīmi: tas bija spēks, kas visu iztur, pārcieš un atbalsta. Atbilstoši tam visa laicīgā pasaule eksistē kā dievišķās rīcības izpausme, kuras avots ir noslēpumainais Brahmans visas esības iekšējā būtība. Upanišadas rosināja cilvēkus visās pasaulīgajās lietās izjust Brahmana klātbūtni. Tas bija saskarsmes process vārda vistiešākajā nozīmē apslēptās esības jēgas izzināšana. Viss, kas notika, bija Brahmana pašizpausme. Patiesa iedziļināšanās lietu būtībā nozīmēja prasme aiz daudzveidīgām parādībām uztvert un saskatīt vienotību. Dažās Upanišadās Brahmanam piedēvēta personiska vara, citas, turpretī, to noraida, apgalvojot, ka Brahmans ir izteikti bezpersonisks. Brahmanam nepiemīt dzimumu atšķirība. Tas ir neitrāls termins, kas pieder, tā sakot, nekatrai dzimtei. To nav iespējams pieredzēt kā suverēnas dievības gribu. Brahmans cilvēku neuzrunā. Tas nekad nekrusto cilvēka gaitas. Šādām cilvēku izrīcībām Brahmans stāv pāri. Tas arī nekad nedod cilvēkam tiešu atbildi uz izteikto jautājumu. To nevar «aptraipīt» ar grēku, nedz arī Brahmans spēj cilvēku mīlēt vai dusmoties. Izteikt tam pateicību par Pasaules Radīšanu būtu pilnīgi nevietā.

Šis dievišķais spēks tā arī paliktu ļaudīm tāls un absolūti nesasniedzams, ja nebūtu pieredzēts, ka tas ne tikai izplatās, bet arī palīdz cilvēkiem un sniedz iedvesmu. Ar jogas palīdzību cilvēks varēja pārliecināties par savas iekšējās pasaules esamību. Vingrinājumi, kuru pamatā ir dažādas pozas, elpošanas veidi, diētas un garīgas koncentrēšanās metodes, neatkarīgi no Indijas, kā vēlāk redzēsim, attīstījās arī citās kultūrās. Turklāt tie vienmēr ir devuši cilvēkiem zināšanas un apgaismību. Un, lai arī cilvēce šīs zināšanas interpretējusi visai atšķirīgi, nav noliedzams, ka apgaismība tai šķiet gluži dabiska un pieņemama. Lasot Upanišadas, kļūst skaidrs, ka šī jaunā sevis apzināšanās pieredze bija tas pats dievišķais spēks, kas stiprināja arī visu pārējo pasauli. Mūžīgo principu, kurš ir katra atsevišķa indivīda neatņemama sastāvdaļa, sauc par Atmanu. Tā bija jauna versija senajam, holistiskajam pagānu priekšstatam par Dievu. Tā bija tikai citos vārdos ietverta doma par to, ka cilvēks sevī, gan atrodoties šai pasaulē, gan ārpus tās, dievišķajās sfērās, izdzīvo Vienu Vienīgu Dzīvi. Šandoga upanišada (Chandoga Upanisfiad) to mēģina skaidrot caur alegoriju par sāli. Kāds jauns puisis vārdā Sretaketu bija studējis Vēdas veselus 12 gadus un bija pārliecināts, ka zina par tām pilnīgi visu. Kad viņa tēvs Udalaka uzdeva dēlam tādu jautājumu, uz kuru jauneklis tomēr nemācēja atbildēt, tēvs ņēmās tam izskaidrot pašu būtību, kuru dēls nebija izpratis absolūti nemaz. Viņš lika dēlam iemest ūdenī gabalu sāls un nākamajā rītā ierasties pie viņa. Kad dēls ieradās, tēvs lika tam atnest vakar ūdenī iemesto sāli. Sretaketu to meklēja, bet nevarēja atrast, jo sāls ūdenī bija izšķīdusi. Pēc tam starp tēvu un dēlu risinājās šāds dialogs:

«Pasmel, lūdzu, no šī trauka malas. Nu, ko tu

sagaršo?»

«Sāli.»

«Pasmel no vidus! Ko tu sagaršo tagad?» «Sāli.»

«Bet tagad pasmel, lūdzams, no tālākas malas. Ko

tu uz mēles jūti?»

«Sāli.»

«Izlej to laukā un tad atnāc pie manis!» Jauneklis izdarīja, kā sacīts, bet sāls tik un tā palika tāda pati, kāda tā bija.

Tēvs viņam paskaidroja: «Mans mīļais bērns, Tas tiesa, ka tu nespēji atrast še sāli tā priekšmetiskajā veidolā. Bet tāpat arī nav noliedzams, ka tā te tomēr ir. Pirmā un īstenā būtība visam Visumam piemīt kā Patība. Un tas, ka tu esi Stretaketu, ir tava Realitāte, tava Patība.» Tādējādi, kaut arī mēs to nespējam saskatīt, Brahmans piepilda visu pasauli, bet katrā no mums tas mūžīgi pastāv kā Ātmans.28

Ātmans neļauj Dievam pārtapt par elku, par ārēju pārpasaules reāliju, par cilvēkiem piemītošo baiļu un vēlmju projekciju. Hinduisma reliģijā Dievs netiek interpretēts kā būtne, kas piesaistīta cilvēku pasaulei. Tas ar šo pasauli nav nekādi identificējams. Ar apzinātā prāta palīdzību to nemaz nav iespējams izprast. Tas cilvēkiem atklājas tikai caur pieredzi (anuOftara), kuru nav iespējams nedz izteikt vārdos, nedz iztēloties. Brahmans ir «tas, ko nevar izteikt vārdos, bet kura dēļ tie tiek sacīti… Ko nevar aptvert ar prātu, bet kura dēļ prāts tiek nodarbināts».29 Cilvēks nespēj runāt par Dievu, kurš ir tik nenovēršams, nedz arī to apcerēt kā vienīgo pārdomu objektu. Tā ir tāda realitāte, kuru iespējams ieraudzīt tikai ekstāzē, mirklī, kad izdevies ielūkoties savā patiesajā būtībā.

Dievs «domās atnāk pie tiem, kuri apzinās tā pastāvēšanu ārpus prāta un domāšanas, nevis pie tiem, kuri iedomājas, ka ceļš uz Dievu ved caur gremdēšanos pārdomās. To nesaprot mācīti vīri, bet labi zina vienkāršā tauta. Ir zināms, ka tieši atmodas ekstāzē veras durvis uz mūžīgo dzīvi.30

Cēlonis, tāpat kā dievi, tiek nevis noliegts, bet gan atrodas ārpus izziņas robežām. Saskarsmi ar Brahmanu vai Atmanu ar prāta kategorijām vien nav iespējams izskaidrot gluži tāpat kā mūzikas skaņdarbu vai dzeju. Lai šādu mākslas darbu radītu un novērtētu, nepieciešama gudrība un inteliģence, bet, to klausoties, mēs gūstam tādu pieredzi un baudījumu, kas sniedzas tālu pāri loģikai vai cilvēka smadzeņu darbībai. Šī tēma dievu vēsturē ir mūžam klātesoša.

Personiskās transcendences ideāls ir jogs. Viņš aiziet no savas ģimenes, atsakās no visiem sabiedriskajiem pienākumiem un saistībām, tiekdamies gūt apgaismību un pāriedams pavisam citā esības sfērā. Aptuveni 538. gadā PML kāds jauneklis vārdā Sidharta Gautama arī pameta savu skaisto sievu, dēlu, grezni iekārtotu namu Kapilavaštā kādas simt jūdzes uz ziemeļiem no Benaresas, lai kļūtu par apkārt klejojošu askētu. Jaunekli šausmināja cilvēku ciešanas, kuras viņš redzēja visapkārt, un jauneklis vēlējās atklāt noslēpumu, kā no tām atbrīvoties. Sešus gadus viņš pavadīja kā māceklis, uzklausīdams dažādas indiešu guru mācības, nežēlīgi sevi šaustīja, lai nožēlotu grēkus, bet ne par matu nepavirzījās uz priekšu savā attīstībā. Mītiskās doktrīnas viņu nepārliecināja, bet pārciestie pazemojumi un aizvainojums dzina izmisumā. Tā tas turpinājās līdz brīdim, kad Sidharta beidzot pilnīgi atteicās no šādām metodēm. Kādu nakti viņš nonāca transa stāvoklī un guva augstāko apgaismību. Visā Kosmosā valdīja līksme, zeme līgojās, no debesīm kaisījās ziedi, vējš vēla smaržpilnus viļņus, bet dievi katrs savās debesīs līksmojās. Un atkal, tāpat kā pagānu laikos, Dievs, daba un cilvēki bija kopā, un tos saistīja savstarpējas simpātijas. Bija atkal radusies cerība atbrīvoties no ciešanām un sasniegt nirvānu visu sāpju un ciešanu galu. Gautama bija kļuvis Buda, Apgaismotais. Sākumā dēmons Mara viņu vilināja palikt tur, kur viņš bija nonācis, un baudīt jaunatrasto svētlaimi. Nebija vērts mēģināt kādam ko paskaidrot. Neviens tikpat Sidhartam neticētu. Bet divi no tradicionālā panteona dieviem Mana Brahma un Sakra, devu (devas) pavēlnieks ieradās pie Būdas un lūdza viņu savu metodi darīt zināmu pasaulei. Buda piekrita, un nākamie četrdesmit pieci viņa mūža gadi pagāja, klejojot pa Indiju no vienas vietas uz citu un iepazīstinot cilvēkus ar savu mācību. Tās būtība bija šāda: šajā bēdu pilnajā pasaulē ir tikai viena stabila lieta. Tā ir Darma patiesība par pareizo dzīvošanu, kura vienīgā spēj mūs atbrīvot no sāpēm.

Tam nebija nekā kopīga ar Dievu. Buda nešaubījās par dievu eksistenci, jo tie bija daļa no viņa kultūras bagāžas, bet, viņaprāt, dievu spēkos nebūtu nest visai lielu labumu cilvēcei. Arī dieviem bija jāpacieš sāpes un nepārtrauktas pārmaiņas. Tie nekādi nebija Sidhartam palīdzējuši sasniegt apgaismību. Dieviem, tāpat kā visām pārējām būtnēm, vajadzēja atdzimt arvien no jauna, un visbeidzot tie arī pazūd. Tomēr savas dzīves izšķirošajos brīžos, kad Sidharta nolēma darīt cilvēkiem zināmu savu mācību, viņš iztēlojās, ka dievi viņu ietekmējuši un tādējādi šai norisē spēlējuši ievērojamu lomu. Tāpēc Buda nevis noliedza dievus, bet gan uzskatīja, ka nirvānas augstākā realitāte stāv dieviem pāri. Kad budisti meditācijas laikā izjūt svētlaimi vai transcendences stāvokli, viņiem nešķiet, ka šo izjūtu būtu izraisījis kontakts ar pārdabisku būtni. Šāds stāvoklis cilvēkiem ir pavisam dabisks. To var panākt ikviens, ja dzīvo pareizu dzīvi un apgūst jogas tehniku. Tāpēc Buda lūdza savus mācekļus nevis paļauties uz Dievu, bet gan nodoties sevis glābšanai.

Kad, sasniedzis apgaismību, Buda pirmo reizi Benaresā sastapa savus mācekļus, viņš tiem izklāstīja savas mācības pamatnostādnes, kuras balstījās uz vienu būtisku atziņu, proti, ka visa cilvēku eksistence ir dukkha, kura galvenokārt sastāv no ciešanām. Dzīve ir galīgi greiza un aplama. Viss nāk un iet, un plūst bez mitas, bez jēgas. Dzīvē nekam nav pastāvīgas nozīmes. Reliģija sākas ar atskārsmi, ka kaut kas nav kārtībā. Pagāniskajos senlaikos tā bija radījusi mītu par dievišķu, arhetipisku pasauli, kas līdzīga mūsējai un kas spēj piešķirt savu spēku cilvēkiem. Buda mācīja, ka no dukkha iespējams atbrīvoties, jūtot līdzi visai dzīvajai radībai. Cilvēks nekad nedrīkst kļūt nesavaldīgs un pacelt balsi, saskarsmē ar citiem jāizturas laipni, pieklājīgi un izturēti. Turklāt nepieciešams atturēties no visa tā, kas aptumšo prātu, piemēram, no narkotikām un toksiskām vielām. Buda nepretendēja uz savas mācības izgudrotāja godu. Viņš tikai apgalvoja, ka esot šo mācību atklājis «Es esmu atklājis sen iemītu taku, senu ceļu, ko iestaigājuši senlaiku Būdas.»31 Tāpat kā pagānu laikos, arī Būdas mācība nebija atdalāma no eksistenciālisma patiesās struktūras, kas ir nesaraujami saistīta ar pašas dzīvības stāvokli kā tādu. Tai piemita objektīva realitāte nevis tāpēc, ka to būtu iespējams loģiski pierādīt, bet gan tāpēc, ka ikviens, kurš patiešām censtos dzīvot pareizi, pārliecinātos, ka šī sistēma strādā. Veiksmīgas reliģijas iezīme vienmēr ir bijusi vairāk rezultativitāte, nevis filozofiska vai vēsturiska demonstrācija. Jau gadsimtiem ilgi budisti dažādās pasaules malās konstatējuši, ka šāds dzīvesveids patiešām noved pie pasaules garīguma izpratnes. Karma nolemj cilvēkus nebeidzamam atdzimšanas ciklam, lai izdzīvotu mokpilnas dzīves uz Zemes. Bet, ja cilvēki apslāpētu savu egoismu, viņi spētu savu likteni mainīt. Buda salīdzināja atdzimšanas procesu ar liesmu, kura iededz lampu, tā savukārt iededz nākamo, un tā tas turpinās, līdz liesma ir izdzisusi. |a kāds, guļot uz nāves gultas, nespēj izlīgt ar dzīvi, tad viņš, neatkarīgi no dzimuma, iedegs atkal jaunu lampu. Bet, ja liesma ir apdzēsta, ciešanu ciklam būs pienācis gals un sasniegta nirvāna. Tulkojot tieši, vārds «nirvāna» nozīmē «atdzišana». Tas tomēr nav negatīvs stāvoklis. Budistu dzīvē tam ir tāda pati loma kā Dievam. Edvarts Konzē savā darbā «Budisms. Tā būtība un attīstība» (Buddhism: its Essence and Development) raksta, ka budisti, aprakstot nirvānu jeb absolūto realitāti, nereti izmanto tādu pašu tēlu sistēmu kā monoteisti.

Mums stāsta, ka nirvāna ir pastāvīga, stabila, neizpostāma un neizkustināma. Tai nav ne vecuma, ne nāves. Tā nekad nav dzimusi un pastāv bez liekas greznības. Tā vienlaicīgi ir vara, svētlaimība un laime. Tā ir arī drošs patvērums, pajumte un neieņemams cietoksnis. Nirvāna ir Visaugstākā

Patiesība un Visaugstākā Realitāte. Tā ir viss labais, pats Visaugstākais mērķis un vienvienīgā mūsu dzīves kvintesence. Turklāt tā vēl sevī nes mūžīgu, apslēptu un neaptveramu mieru.32

Daži budisti pret šo salīdzinājumu varētu iebilst. Viņiem Dieva koncepcija varētu likties pārāk ierobežota, lai spētu izteikt absolūto realitāti. Šādu viedokli lielā mērā veicinājis tas, ka teisti apzīmējumu «Dievs» lieto ierobežoti, attiecinot to uz būtni, kas diezgan līdzīga cilvēkam. Līdzīgi Upanišadu dziedājumos paustajai domai, arī Buda apgalvo, ka nirvānu nevar nedz definēt, nedz iztirzāt tā, it kā tā būtu kāda cita cilvēku pasaules realitāte.

Sasniegt nirvānu nebūt nenozīmē iekļūt debesīs, kā to nereti izprot kristieši. Buda allaž atteicās atbildēt uz jautājumiem par nirvānu un citām absolūtām patiesībām, uzskatot, ka to vaicāt nav korekti. Mēs nespējam definēt nirvānu tāpēc, ka cilvēku lietotie vārdi un koncepcijas saistās ar mainīgo izjūtu pasauli. Vienīgais drošais pierādījums šai gadījumā ir pieredze. Viņa mācekļi varēja pārliecināties par to, ka nirvāna eksistē, tikai pievērsdamies pareizam dzīves veidam, kurš ļautu viņiem pašiem izbaudīt šo stāvokli.

Te nu tā ir, mani cienījamie klostera brāļi, nedzimusi, negreznota, nedarināta un neierobežota. Ja tā tāda nebūtu, mēs nespētu izbēgt no dzimušās, no izgreznotās, no darinātās, no ierobežotās. Bet tā, kā nirvāna tomēr pastāv nedzimusi, negreznota, nedarināta un neierobežota, tad no tās iespējams arī rast izeju 33

Budistu mūkiem nemaz nevajadzētu gremdēties pārdomās par nirvānas būtību. Buda vienīgi varēja sarūpēt plostu, kas viņus nogādātu «tālajā krastā». Kad Budam, kurš bija sasniedzis nirvānu, vaicāja, vai viņš pēc nāves vēl dzīvos, viņš neatbildēja, uzskatīdams šādu jautājumu par nekorektu. Tas būtu apmēram tāpat, ja kāds gribētu zināt, kurp virzīsies liesma, kad tā būs nodzisusi. Tikpat nepareizi būtu arī apgalvot, ka Buda nirvānā eksistēja vai arī neeksistēja, jo vārdam «eksistēt» šinī gadījumā ir pavisam citāda, mums neizprotama nozīme. Mēs uzzināsim, ka garu gadsimtu gaitā jūdi, kristieši un musulmaņi jēdzienu «Dieva eksistence» skaidrojuši vienādi. Buda centās pierādīt, ka ar valodas līdzekļiem nepietiek, lai aprakstītu pārpasaulīgo realitāti, kas iziet ārpus koncepciju un saprāta robežām. Un te nu atkal jāteic, ka Buda nevis noliedza cēlonību kā tādu, bet gan uzsvēra skaidras un sakārtotas domāšanas, kā arī valodas svarīgo lomu. Galu galā viņš tomēr atzina, ka cilvēku uzskatiem un pārliecībai, tāpat kā rituāliem, kuros tie piedalās, nav izšķirošas nozīmes. Tie, protams, var izraisīt interesi, bet ne vairāk. Vienīgais vērā ņemamais nosacījums bija pareizi nodzīvota dzīve. |a cilvēki tā darītu, budisti konstatētu, ka Darma patiesi darbojas, kaut arī cilvēki šo patiesību ar loģisku prāta slēdzienu palīdzību izskaidrot nespēj.

Turpretī Grieķijā mācītie vīri aizrāvās ar loģikas un prāta darbības pētījumiem. Platonu (427-346 PML) galvenokārt nodarbināja epistemoloģijas problēmas, kā arī zināšanu daba. Liela daļa viņa agrīno darbu veltīti Sokrātā aizstāvēšanai. Sokrāts ar saviem domu provocējošajiem jautājumiem bija izaicinājis cilvēkus izteikties un skaidri paust savus uzskatus. 399. gadā dižais filozofs tika notiesāts uz nāvi, jo viņam izvirzīja apsūdzību bezdievībā un jaunatnes tikumības graušanā. Tas atgādināja notikumus Indijā. Sokrātu neapmierināja novecojušie svētki un reliģiskie miti. Viņam tie šķita pazemojoši un neatbilstoši laika galam. Platona filozofiskos uzskatus ietekmēja arī Pitagors, filozofs, kurš dzīvoja sestajā gadsimtā PML. Pitagoru savukārt varēja būt ietekmējusi Indijas filozofiskā doma, kura varēja sasniegt Grieķiju caur Persiju un Ēģipti. Viņaprāt, dvēsele bija ■•kritusi» un novārtījusies dievība, kas fiziskajā ķermenī ieslodzīta gluži kā kapā, turklāt nolemta mūžīgam atdzimšanas ciklam. Vispārējo empīrisko sajūtu pieredzi viņš uzskatīja par svešinieci, kura iemaldījusies ne tajā pasaulē, kurā iederas cilvēks. Pitagors mācīja, ka dvēseli iespējams atbrīvot īpašā attīrīšanas rituālā. Tas ļautu dvēselei būt harmonijā ar Visuma kārtību. Platons bija pārliecināts, ka ārpus uztveres un sajūtām pastāv dievišķa un nemainīga realitāte. Arī viņš atzina, ka dvēsele ir «kritusi» dievība, kura, ieslodzīta cilvēka ķermenī, vairs nav savā elementā, bet kura spēj atgūt savu dievišķo statusu, attīrot prāta spriešanas spējas. Savā slavenajā mītā par alu Platons apraksta cilvēku Zemes dzīves tumsību un neskaidrību. Viņš redz tikai mūžīgās realitātes atspulgus, kas uzplaiksni uz alas sienām. Bet maz pamazām, pieradinot prātu pie dievišķās gaismas, cilvēks no tumsas izkļūst, sasniegdams apgaismību un atbrīvotību.

Vēlākajos mūža gados Platons, iespējams, atteicās no savas doktrīnas par mūžīgajām formām un idejām, toties to pārņēma daudzi monoteisti, kuri tiecās sniegt savu Dieva koncepcijas skaidrojumu. Šīs idejas bija stabilas un nemainīgas realitātes, kuras iespējams aptvert, tikai liekot lietā prāta spriešanas spējas. Tās ir piepildītākas, ilglaicīgākas un iedarbīgākas realitātes nekā mainīgās un nepilnīgās materiālās dabas parādības, kuras cilvēks uztver ar saviem jutekļiem. Pasaulīgās lietas un norises ir tikai dievišķās pasaules mūžīgo formu atbalsis, atspulgi un imitācija. Katrai vispārinājuma koncepcijai laicīgajā pasaulē atbilst dievišķā ideja, tāda kā Mīlestība, Taisnīgums un Skaistums. Taču visaugstākā, neapšaubāmi, ir Dieva ideja. Platons seno arhetipisko mītu bija pārveidojis filozofiskā formā. Viņa mūžīgās idejas iespējams uzskatīt par mītiskās dievišķās pasaules racionālo variantu tās pasaules, kuru laicīgajā dzīvē atspoguļo vienīgi ēnas. Platons necentās izskaidrot Dieva būtību, bet aprobežojās ar formu dievišķo pasauli, kaut gan reizēm šķiet, ka ideāls Skaistums vai Labestība tomēr pārstāv augsto ideju pasauli. Dižais filozofs bija pārliecināts, ka dievišķā pasaule ir statiska un nemainīga. Grieķu filozofi uzskatīja, ka kustība un pārmaiņas ir iederīgas tikai zemākajā realitātē. Šāds apgalvojums tika pamatots ar atziņu, ka lietas, kurām piemīt patiesa identitāte, vienmēr paliek nemainīgas, tādas, kurām raksturīgs ilglaicīgums un pastāvība. Tāpēc visperfektākā kustība bija tā, kas noritēja pa apli. Aplis atradās nepārtrauktā kustībā un vienmēr atgriezās savā sākuma punktā. Tā, piemēram, debesu sfēru riņķošana imitē dievišķo pasauli, cik vien labi tas iespējams. Šis absolūti statiskais dievišķā atveids spēcīgi ietekmēja jūdaismu, kristietību un musulmanismu, lai gan tam bija visai maz kopīga ar saskarsmes Dievu, kurš visu laiku aktīvi darbojas un kaut ko rada, un, kā sacīts Bībelē, pat spēj mainīt savu lēmumu. Tā tas bija sakarā ar cilvēka radīšanu. Dievs nožēlo, ka ir to radījis, un nolemj cilvēku dzimumu iznīcināt, sūtot pār Zemi Grēku Plūdus.

Platona filozofijā rodams arī kāds mistikas elements, kurš liksies ļoti tuvs un radniecīgs monoteistu uzskatiem. Platona dievišķas formas nebija vis realitātes ārpus pasaulīgā, bet gan varēja tikt atkiātas savā patībā. Savā dramatiskajā dialogā «Simpozijs» Platons parāda, kā mīlestība uz lielisku ķermeni var tikt attīrīta un pārtapt par ekstātisku ideālā skaistuma apceri. Platons liek Diotimam, Sokrātā padomdevējam, izskaidrot, ka šāds Skaistums ir unikāls, mūžīgs un absolūts, krasi atšķirīgs no tā, ko iespējams pieredzēt laicīgajā pasaulē.

Vispirms šis skaistums ir mūžīgs. Tas nedz rodas, nedz gaist. Nedz pieaug, nedz izsīkst. Skaists nav tikai daļēji, tāpat kā arī neglīts nav tikai daļēji. Nevar vienā brīdī būt skaists, bet jau nākamajā neglīts. Nav iespējams būt skaistam vienā sakarā, bet neglītam citā. Nevar būt skaists še, bet neglīts tur. Skaistums nevar mainīties atbilstoši savam valkātājam. Nevar skaistumu skatīt tikai iztēlē kā seju, rokas un vēl kā vienotu veselumu. Tāpat arī nevar skaistumu attiecināt tikai uz domām vai zinībām. Nevar skaistumu iztēlē pieņemt kā tādu, kas pastāv kaut kur ārpus sevis paša, lai tā būtu dzīva būtne vai zeme, vai debesis, vai arī vienalga, kas. Dievs to redzēs kā Absolūtu, pastāvošu vienatnē pašam ar sevi, unikālu un mūžīgu.34

īsi sakot, tādām idejām kā Skaistums ir daudz kas kopīgs ar monoteistu izpratni par Dievu. Tomēr idejām, par spīti to transcendentālajam raksturam, vajadzēja būt ieraugāmām cilvēku apziņā. Mūsdienu modernā civilizācija domāšanas procesu uztver kā darbību, jo mēs taču tai brīdī kaut ko darām. Platons turpretī domāšanas procesu attiecināja uz prāta darbības sfēru. Domas objekts, viņaprāt, bija uzskatāms par realitāti, kura aktivizējas tāda cilvēka intelektā, kurš to apcer. Platons, tāpat kā Sokrāts, pieļāva, ka doma ir spēja atsaukt atmiņā un aptvert ko tādu, ko cilvēks izsenis ir zinājis, bet aizmirsis. Tā kā cilvēks bija «kritusi» dievība, viņā neapšaubāmi bija ietvertas dievišķās pasaules formas, kurām ar domu un spriedumu palīdzību iespējams pieskarties. Tikai šoreiz ar domāšanu jāsaprot nevis racionālā vai prāta darbība, bet gan intuitīva nojausma par mūžīgā elementa klātesamību mūsos. Šī atziņa spēcīgi ietekmēs visu triju vēsturiskā monoteisma reliģiju mistiķus.

Platons uzskatīja, ka Visums savā būtībā ir racionāls. Tas bija vēl viens mīts vai, citiem vārdiem sakot, vēl viena tēlaina realitātes koncepcija. Aristotelis (384-322 PML) pavirzīja šo izpratni tālāk. Viņš bija pirmais, kas akcentēja loģiskās spriešanas, šā visu zinātņu pamatu pamata, nozīmi. Turklāt Aristotelis bija cieši pārliecināts, ka, izmantojot šo metodi, iespējams izprast pat Visumu. Līdztekus teorētiskiem centieniem izprast absolūto patiesību četrpadsmit traktātos ar kopīgu nosaukumu «Metafizika». (Starp citu, interesanti atzīmēt, ka šo nosaukumu izvēlējās grāmatas izdevējs tā vienkāršā iemesla dēļ, ka minētais darbs sekoja iepriekšējam ar nosaukumu «Fizika». Tāpēc pēdējam tika pievienots priedēklis meta-, kas tulkojumā nozīmē «pirms».) Viņš nodevās arī teorētiskās fizikas un empīriskās bioloģijas pētījumiem. Tomēr jāatzīmē, ka Aristoteļa uzskatos jūtama spilgti izteikta intelektuāla zemošanās. Viņaprāt, neviens nav spējīgs izprast absolūtās patiesības būtību. Ikviens no mums spēj vienīgi dot nelielu ieguldījumu visas cilvēces kolektīvās izpratnes attīstībā. Filozofa sniegtajā Platona darba vērtējumā slēpjas daudz pretrunu. Liekas. Aristotelis bijis kaismīgs Platona izvirzītās lietu transcendentālās dabas teorijas pretinieks, noliedzot iespēju, ka tām varētu būt kāda iepriekšēja un no empīriskās pasaules neatkarīga eksistence. Aristotelis uzskata, ka lietu formas pastāv tikai tiktāl, ciktāl tās izpaužas jeb eksistē mūsu laicīgās pasaules izteikti konkrētās un materiālās lietās.

Lai gan viņš bija piesaistīts Zemei un nodevās zinātnisko faktu izpētei, Aristotelim piemita sakāpināta spēja izprast dabu, kā arī novērtēt mitoloģijas un reliģijas svarīgo nozīmi. Zinātnieks uzsvēra, ka dažādās noslēpumainās reliģijās iesvaidītiem cilvēkiem nav jācenšas uzzināt faktus, bet gan «jātiecas pieredzēt noteiktas izjūtas un panākt sevī noteiktas noskaņas».35 Šeit rodams pamatojums Aristoteļa populārajai literatūras teorijai, kuras galvenā doma ir tā, ka traģēdijā notiek baiļu un nožēlas izjūtu attīrīšanās jeb katarse (katharsis), kura summējas atdzimšanas pieredzē. Sengrieķu traģēdijas, kuras sākotnēji bija reliģisko svētku neatņemama sastāvdaļa, sniedza ne tik daudz vēsturisko notikumu atainojumu, cik tiecās atklāt daudz dziļāku un būtiskāku patiesību. Vēsture patiesi bija daudz triviālāka nekā poēzija un mīti. «Viena attēlo to, kas patiešām ir noticis, kamēr otra to, kas tikai varētu notikt. Tātad dzejā salīdzinājumā ar vēsturi ir daudz vairāk filozofijas un nopietnības. Dzeja runā par vispārīgo, bet vēstures uzmanības lokā ir konkrētais.»36 Iespējams, ka vēsturiski tāds Ahillejs vai Edips nemaz nav dzīvojuši, bet to dzīves faktam kā tādam nav nekāda sakara ar Homēra un Sofokla traģēdiju varoņiem, kuri atklāj pavisam citādu, daudz dzi|āku un būtiskāku patiesību par cilvēka sūtību un likteni. Aristoteļa uzskati attiecībā uz traģēdijā ietverto katarsi bija patiesības aizstāvēšana. Tās patiesības, kuru Homo Religiosus vienmēr bija intuitīvi nojautis, proti, ka cilvēku ikdienas dzīvē neizturamu pārdzīvojumu simbolisks, mītisks vai rituāls atainojums spēj viņus atbrīvot, vērst par labu un transformēt attīrītā, šķīstā un patīkamā veidā.

Aristoteļa uzskati par Dievu spēcīgi ietekmēja nākamības monoteistu, jo īpaši kristiešu, uzskatu attīstību Rietumu pasaulē. Savā darbā «Fizika» viņš bija pētījis ne tikai realitātes dabu, bet arī Visuma struktūru un substanci. Pētījumu rezultātā radās jauna filozofiska versija par vecumveco radīšanas emanācijas tēmu. Tās būtība bija šāda: pastāv eksistences hierarhija, kurā katra augstāk stāvošā eksistence piešķir formu un mainīgu iedabu vecākajai. Bet atšķirībā no senajiem mītiem Aristoteļa piedāvātās emanācijas, palielinoties attālumam no to avota, kļūst arvien vājākas. Uz hierarhijas kāpņu augstākā pakāpiena atrodas Mūžam Nemainīgais, tas, kuru filozofs identificē ar Dievu. Būdams šķīsts un tīrs, tas ir arī mūžīgs, garīgs un neizkustināms. Aristoteļa Dievs ir tīra doma. Patiesību sakot, tas iemieso ne tikai domu, bet arī tās nesēju, kurš ir gremdējies mūžības mirkļa pašapcerē. Tā kā matērija nav mūžīga un nav arī pilnīga, tad ne Dievā, nedz kādā citā pie Augstākās hierarhijas piederīgā esībā nevar būt. nekā materiāla. Tā ir Visuma kustības un aktivitātes pirmcēlonis, jo katrai kustībai taču vajadzīgs savs izraisītājs, kuru var izsekot līdz pat tās avotam. Viņš aktivizē pasauli ar piesaisti sev, jo visas lietas taču nenovēršami tiecas uz savu Esību.

Cilvēks atrodas priviliģētā stāvoklī. Viņa dvēselei piemīt Dieva dāvāta prāta gudrība, kas dara to radniecīgu Dievam, piešķirot ko no dievišķās iedabas. Dieva dāvātais saprāts paceļ cilvēku pāri augu un dzīvnieku valstij. Cilvēks kā miesas un dvēseles apvienojums uzskatāms par vienotā Visuma mikrokosmu, kurš sevi ietver tā galvenos elementus plus vēl dievišķo saprātu. Cilvēka pienākums ir attīrīt savu prātu, lai iemantotu nemirstību un dievišķas kvalitātes. Visaugstākais no visiem cilvēka tikumiem ir Gudrība. Tā rada izpausmi filozofiskās patiesības apcerē (tfieoria), kura, pēc Platona domām, padara mūs dievišķus, atdarinot paša Dieva rīcību. Tfieoria nav iespējama, balstoties tikai uz loģiku vien. Tā būtībā ir kontrolēta intuīcija, kas veidojas ekstātiskas transcendences rezultātā. Tomēr jāatzīst, ka šāda gudrība piemīt visai ierobežotam cilvēku lokam. Lielākā daļa cilvēku spēj sasniegt tikai pfironesis stadiju, tas ir, ikdienas dzīvē likt lietā apdomību un prātu.

Kaut arī Mūžam Nemainīgais Aristoteļa sistēmā ieņēma visai nozīmīgu vietu, šim Dievam nebija raksturīga pārāk cieša piesaiste reliģijai. Viņš nebija radījis pasauli, jo šāda laikā ierobežota rīcība būtu saistīta ar nepiedienīgām pārmaiņām. Un, lai gan visa pasaule tiecas tam pretī, šī Dieva attieksme pret Visuma pastāvēšanu ir gluži vienaldzīga. Aristoteļa Dievs nespēj vērot un apcerēt to, kas atrodas zemāk par pašu. Viņš, protams, pasauli nespēj nedz vadīt, nedz būt pār to noteicējs. Šis Dievs arī nekādi nespēj ietekmēt cilvēku dzīvi. Nevar skaidri zināt, vai Aristoteļa Dievs vispār apzinās tāda Visuma, kas radies paša Dieva emanācijas rezultātā, pastāvēšanu, kaut arī tas būtu paša eksistences neizbēgams rezultāts, lautājums par šāda Dieva eksistenci acīmredzot ir pavisam perifērs. Nav izslēgts, ka savas dzīves vēlākajos gados Aristotelis no saviem teoloģiskajiem uzskatiem atteicies. Tāpat kā mūsu laikmeta cilvēku, arī Platona un Aristoteļa uzmanības degpunktā bija tādi jautājumi kā cilvēka apziņa, laba, pareiza dzīve un taisnīguma principa ievērošana sabiedrībā. Tomēr viņu piedāvātā sistēma bija elitāra, jo apmierināja tikai nedaudzus. Gan Platona tīro formu pasaule, gan Aristoteļa attālinātais Dievs laicīgo cilvēku dzīvi spēja ietekmēt visai nenozīmīgi. Vēlāk to bija spiesti atzīt arī abu filozofu apjūsmotāji no jūdu un musulmaņu zemēm.

Tāpēc mūsu laikmeta jaunizveidotās ideoloģijas apvienoja kopīgs atzinums, ka cilvēku dzīvē ietverts būtiski nozīmīgs transcendences elements. Dažnedažādie līdz šim apskatītie mīti šo transcendentālo elementu gan interpretē atšķirīgi, bet tai pašā laikā atzīst tā izšķirošo lomu cilvēces kā īsteni humānas formācijas attīstībā, ļauno ideoloģiju apoloģēti no senajiem mītiem nevis atteicās pilnīgi, bet gan sāka tos interpretēt citādi, ļaujot cilvēkiem pacelties tiem pāri. Laikā, kad šīs nozīmīgās ideoloģijas vēl tikai formējās, israēliešu pravieši jau lika pamatus paši savai tradicijai, kurai bija jāatbilst jaunā laikmeta prasībām. Saskaņā ar šo tradīciju lahvem galu galā vajadzēja kļūt par vienīgo Israēla Dievu. Bet kā gan viegli aizkaitināmais Jahve varētu attaisnot uz viņu liktās lielās cerības?

Otrā nodaļa viens vienīgs Dievs

742. gadā PML kādam pie ļūdejas karaļa dzimtas piederīgajam parādījās vīzija, kurā bija redzams ļahve ķēniņa Zālamana uzbūvētajā Templī ļeruzalemē. lsraēla tautai tas bija rūpju pilns laiks. Tieši togad bija aizgājis aizsaulē jūdu ķēniņš Uzija, un tronī kāpa viņa dēls Ahazs, kurš saviem pavalstniekiem lika pielūgt līdzās lahvem arī pagānu dievus, lsraēla karaļvalsts ziemeļu daļā valdīja gandrīz vai anarhija. Pēc ķēniņa lerobeama II nāves tronī laikposmā starp 746. un 736. g. bija sēdējuši veseli pieci

ķēniņi, kuru valdīšanas laikā arī Asīrijas valdnieks Tiglatpalasars

; ! \

111 bija tīkojis pēc israēliešu zemēm, tādējādi tiekdamies paplašināt savas impērijas robežas. 722. gadā viņa pēctecis Sargons II iekaroja Israēlas ziemeļu karalisti un deportēja tās iedzīvotājus. Ziemeļos dzīvojošās desmit israēliešu ciltis bija spiestas asimilēties un no vēstures skatuves nozuda, kamēr nelielajai ļūdejas ķēniņvalstij vajadzēja nemitīgi raizēties pašai par savu izdzīvošanu. Kad ļesaja neilgi pēc ķēniņa Uzijas nāves Templī gremdējās lūgšanās, viņu māca nelāgas nojautas. Viņš apzinājās, cik ļoti greznā Tempļa ceremonija neiederējās tālaika tautas posta pilnajā dzīvē. Iespējams, ka ļesaja piederēja pie valdošajām aprindām, taču viņa uzskati bija populistiski un demokrātiski. lesaja turklāt dziļi pārdzīvoja tautas nožēlojamo stāvokli Vīraka tvaiku ieskauts un vērodams upurēšanai paredzēto dzīvnieku nāves agoniju pirms ceremonijas «Visusvētākais no Svētākajiem» sākšanās, viņš droši vien domāja par to, ka Israēlas reliģija jau ir zaudējusi savu integritāti un apslēpto jēgu.

Pēkšņi viņam šķita, ka ir ieraudzījis tieši virs Tempļa savā debesu tronī sēžam pašu Jahvi, bet Templis, kā zināms, bija Dieva mājokļa tieša kopija. Drīz vien to piepildīja Jahves karaliskā svīta. Jahvi apkalpoja divi serafi, aizklādami seju ar spārnu, lai nejauši neielūkotos savam Kungam sejā. Serafi uzrunāja viens otru bez vārdiem: «Svēts, svēts, svēts ir tas Kungs Cebaots! Visa zeme ir pilna Viņa godības!»1 Atskanot serafu balsīm, tempļa pamati sašūpojās, visu ēku pildīja dūmi, un ļahve pagaisa cilvēku acīm aiz necaurredzama mākoņu auta. Dūmu mākonis bija tieši tāds, kādu to savulaik skatīja Mozus Sīnaja kalnā. Tagad mēs ar vārdu «svēts» saprotam tikumības visaugstāko pakāpi. Turpretī senebreju vārds kaddosfi bija saistīts nevis ar tikumību un morāli, bet gan apzīmēja citādību jeb, citiem vārdiem sakot, radikālu atšķirību, ļahves parādīšanās Sīnaja kalnā padziļināja milzu bezdibeni, kāds pēkšņi bija radies starp dievišķo pasauli un cilvēku pasauli. Serafi skandēja: «lahve ir citāds! Citāds! Citāds!» ļesaja sajuta, ka turpat līdzās atrodas tas pārdabiskais, kas reizēm mēdza nolaisties pār cilvēkiem, piepildot viņus reizē ar sajūsmu un bailēm. Rūdolfs Oto savā klasiskajā darbā «Svētā Gara Koncepcija» raksturoja šo transcendentālās realitātes klātbūtni šādiem vārdiem: mysterium terribile et fascians. Baisa šī sajūta ir tāpēc, ka tā cilvēku šokē, piepeši atņemot viņam mierinājumu un drošību, ko sniedz pazīstamā realitāte. Un vai tas nav paradoksāli, ka šīs sajūtas valdzinājums slēpjas tās spējā cilvēku neatvairāmi pievilkt. Pārmācošajā sajūtā, kuru Oto salīdzina ar mūzikas vai erotikas raisīto jūsmu, nav nekā racionāla.

Ar vārdiem vai jēdzieniem to nav iespējams aprakstīt. Patiesi, mēs pat nevaram apgalvot, ka šāda citādības sajūta vispār eksistē, jo mūsu vispārpieņemtajā realitātes izpratnē tai vieta gluži vienkārši nav paredzēta.2 Pagrieziena laikmetam atbilstošais Dievs ļahve vēl aizvien bija «kara Dievs», Cebaots, bet ne tikai. Taču tā vairs nebija arī tikai cilts pielūgta dievība vien, kas noskaņota par labu Israēlai. Šā Dieva slava un triumfs vairs neaprobežojās tikai ar Apsolīto zemi vien, bet gan piepildīja visu Zemi.

ļesaja nav pielīdzināms Budam, kurš guva apgaismību caur rāmu mieru un svētlaimību. Viņš nebija kļuvis par cilvēku Augsto Skolotāju, ļesaja, visīstāko šausmu pārņemts, skaļi gaudās:

[…] Bēdas man, jo es esmu nāvei lemts! Es esmu cilvēks ar nešķīstām lūpām un dzīvoju tautas vidū, kam nešķīstas lūpas, un tagad nu es redzēju ar savām acīm Ķēniņu, to Kungu Cebaotul3

ļahves transcendentālās vienotības pārņemts, ļesaja skaidri apzinājās pats savu neatbilstību šim dievišķās saskarsmes brīdim. Viņš tam nejutās pietiekami morāli sagatavots. Atšķirībā no Būdas un jogas mācības adeptiem ļesaja nebija sagatavojies šādas pieredzes apgūšanai, nebija iepriekš garīgi pilnveidoties. Tā viņu pārsteidza negaidīti un ar savu ārdošo spēku satricināja līdz sirds dziļumiem. Viens no serafiem pielidoja pie Jesajas un pietuvināja tā lūpām liesmojošu ogli, lai tās šķīstītu, pirms tās izsacīs Dieva vārdu. Daudzi pravieši vai nu nevēlējās izteikties Dievam par labu. vai arī to gluži vienkārši nespēja. Kad Dievs no liesmojošā krūma bija Mozu, visu praviešu prototipu, uzrunājis, liekot viņam uzņemties starpnieka lomu, lai darītu zināmu Dieva gribu gan faraonam, gan lsraēla bērniem, Mozus bija iebildis, ka nespējot labi izteikties.4 Dievs šo Mozus iebildi bija ņēmis vērā un atļāvis viņa vietā runāt Mozus brālim Āronam. Šis praviešu izteikumos pastāvīgi sastopamais motīvs simboliski parāda to, cik grūti cilvēkiem bija Dievu uzrunāt vārdā. Pravieši pārāk neaizrāvās ar Dieva vārda sludināšanu un visai negribīgi uzņēmās misiju, kas prasīja lielas mokas un piespiešanos, lsraēliešu Dieva pārtapšana par transcendentālas varas simbolu nebūt nenorisinājās klusi un mierīgi. Tai līdzi nāca sāpes un cīņa.

Indieši nekad nebūtu ņēmušies aprakstīt Brahmanu kā lielu valdnieku tā vienkāršā iemesla dēļ, ka Dievu nav iespējams raksturot ar cilvēku valodas līdzekļiem. Vēstījumu par lesajas piedzīvoto vīziju nevajadzētu uztvert pārāk tieši. Tas ir mēģinājums aprakstīt ko tādu, ko aprakstīt nav cilvēka spēkos. Tāpēc lesaja instinktīvi pievēršas savas tautas mitoloģijas tradīcijām, lai tādējādi cilvēkiem darītu saprotamāku vēsti par to, ko viņš pieredzējis. Psalmos lahve nereti attēlots kā valdnieks, kas savā Templī sēž tronī tieši tāpat, kā savos, tik līdzīgajos tempļos sēž arī kaimiņos dzīvojošo cilšu dievi Baals, Marduks un Dago.s Tomēr zem mitoloģiskās tēlainības uzslāņojuma Israēlā jau sāka iezīmēties samērā skaidra un noteikta Augstākās Realitātes koncepcija. Saskarsme ar jauno Dievu īstenojas kā personiska kontaktēšanās. Kaut arī Dieva citādība ir šausminoša, lahve spēj runāt un lesaja viņam atbildei. Šāda rīcība būtu absolūti neiespējama Upanišadu dziedājumos, jo doma vien par iespēju sarunāties ar pašu Brahmanu-Ātmanu vai sastapt viņu vaigu vaigā būtu gluži neatbilstoša un antropomorfa.

Uz lahves izteikto jautājumu: «Ko lai es sūtu? Kurš būs mans ziņnesis?» lesaja gluži tāpat kā savulaik Mozus atbild: «Te esmu es! (hinenil) Sūti mani!» Vīzijas mērķis bija nevis sniegt pravietim apgaismību, bet gan likt viņam izpildīt praktisku uzdevumu. Pravietis pirmām kārtām ir tas, kurš izjūt Dieva klātesamību, bet šī pārdzīvojuma pieredze īstenojas nevis saņemtā vēstījuma tālāknodošanā, kā tas ir budismā, bet gan aktīvā rīcībā. Tādējādi pravieti raksturo nevis mistiska apgaismība, bet gan paklausība. Ziņneša misija, kā zināms, nekad nemēdz būt viegla. Izmantodams tipisku semītu paradoksu, lahve pravieti brīdina, ka tauta Dieva sūtīto vēsti nepieņemšot, bet lai lesaja tāpēc nebīstoties. «Ej un saki šai tautai,» Dievs viņu pamāca, «Dzirdēt gan dzirdiet, bet nesaprotiet, redzēt gan redziet, bet neizprotiet un neapjēdziet!»6 Paies septiņi gadu simti, līdz lēzus atkal izteiks šos vārdus, kad cilvēki atteiksies uzklausīt viņa grūti īstenojamo mācību.7 Cilvēce nespēj izturēt realitāti pārāk lielās devās. Jesajas laikā israēlieši atradās uz kara un izmiršanas robežas, tāpēc lahve nespēja sniegt cilvēkiem mierinājumu. Vajadzēja vien pavēstīt, ka viņu pilsētas tiks sagrautas, visa zeme izpostīta un mājokļi pamesti. Jesaja savā mūžā vēl pieredzēs ziemeļu valsts bojāeju 722. gadā un desmit israēliešu cilšu deportāciju no savas zemes. 701. gadā Sanheribs vadīs milzīgu asīriešu armiju karā pret Jūdeju, aplenks četrdesmit valsts pilsētas un cietokšņus, augstākos zaudētāju armijas virsniekus uzdurs uz mieta, kādus 2000 cilvēkus padzīs no dzimtajām zemēm, bet Jūdejas ķēniņu Jeruzalemē turēs apcietinājumā «kā putniņu sprostā».8 lesaja bija spiests uzņemties nepatīkamo uzdevumu brīdināt savu tautu par gaidāmajām nepatikšanām:

[…] un tīrumu pārvēršanās neauglīgās kailatnēs zemes vidienē būs aizstiepusies jo tālu. Un, ja tur paliks vēl pāri kaut desmitā tiesa iedzīvotāju, tad tā vēlreiz aizies postā taču kā milzīga liepa vai ozols, no kuriem pēc nociršanas pāri paliek gan vairs tikai celms. Tomēr svēta sēkla būs šis celms.9

Vērīgam politiskajam novērotājam nebūtu grūti prognozēt draudošās nedienas. Pavisam īpašu [esajas vēstījumu dara pravieša sniegtais situācijas novērtējums. Vecais Mozus laika Dievs par ienaidnieka tēla prototipu būtu izmantojis Asīriju, turpretī lesajas Dievs to padarīja par savu instrumentu. Līdz ar to vainīgi israēliešu padzīšanā trimdā un valsts izpostīšanā būtu nevis Sargons II un Sanheribs, bet lahve, kurš «būs aizvedis iedzīvotājus tālu projām…».10

Minētā tēma mūsu laikmeta praviešu vēstījumos nekad neiztrūka. Israēla Dievs jau sākotnēji bija savrupinājies no pagānu dievībām, atklādamies konkrētās dzīves situācijās, nevis tikai mitoloģijā un liturģijā. Taču tagad jaunie pravieši sludināja, ka pārdzīvotās katastrofas, kā arī gūtās uzvaras atklāj tādu Dievu, kurš kļuvis par vēsturiskās attīstības kungu un noteicēju. Šis Dievs bija iemantojis varu pār visām nācijām. Tā arī Asīrijai lemts izbaudīt sakāvi tikai tāpēc vien, ka tās valdnieki neapzinājās sevi kā aklu ieroci daudz varenākas un augstākas būtnes rokās." Tā kā ļahve Asīrijai bija paredzējis galīgu sagrāvi, kaut kur tālā nākotnē jautās cerība uz labāku dzīvi. Bet neviens pats israēlietis nebūtu vēlējies atzīt, ka politisko sabrukumu valstī izraisījusi paša tautasbrāļu tuvredzīgā politika un patērētāja psiholoģija. Neviens nejustos laimīgs, dzirdot, ka 722. un 701. gada lielajās kaujās asīriešu panākumus palīdzējis kaldināt ]ahve tieši tāpat, kā bija vadījis cīņā arī lozua Gideona un ķēniņa Zālamana karotājus. Kas gan Dievam attiecībā uz savu nodomāto Izredzēto tautu bija padomā? ļesajas pieredzētajam Dievam nepiemita vēlmju piepildīšanas aspekts. Cilvēkiem nevis piedāvāja brīnumlīdzekli pret visām kaitēm, bet gan izmantoja lahvi, lai liktu ļaudīm samierināties ar nepatīkamo dzīves īstenību, lesajam līdzīgie pravieši nevis meklēja mierinājumu seno kultu rituālos, kuri cilvēku atvirzīja atkal mitoloģiskajā pagātnē, bet gan centās pamudināt ļaudis tālaika vēsturiskajām norisēm raudzīties tieši acīs, pieņemot tās kā baisu dialogu ar savu Dievu.

Mozus pieredzētais Dievs bija triumfējošs, turpretī jesajas Dievs cilvēkiem dāvāja tikai skumjas un bēdas. Pravietojums, kādu to lasām šodien, sākas ar žēlabām, kuras nedara godu nevienai no Derības slēdzējām pusēm, proti, vērsis un ēzelis savu saimnieku pazīst, bet «Israēls tādas lietas nepazīst, manai tautai nav par to nekādas izpratnes!».12 lahve izjuta pretīgumu pret dzīvnieku upurēšanu savā Templī. Viņam kļuva nelabi, tikai redzot vien teļu, vēršu un kazu tauku lēverus un asinis, nemaz jau nerunājot par to ugunssadedzināšanas sīvo smārdu. Viņam nebija tīkami Tempļa svētki, Jaunā Gada Sagaidīšanas ceremonijas un svētceļnieku pulki.1 '3 Pravieša Jesajas klausītājus šāds atklājums būtu gluži vienkārši šokējis, jo Vidējo Austrumu reģionā minētie rituāli un ceremonijas bija reliģiskā kulta neatņemama sastāvdaļa. Pagānu dievībām šīs ceremonijas bija nepieciešamas tādēļ, lai atjaunotu savas iztērētās enerģijas krājumus. No tempļu varenības un krāšņuma bija daļēji atkarīgs šo dievību prestižs. Un tad ierodas lahve, pavēstot, ka visām kulta izdarībām nav nekādas nozīmes, lesaja, tāpat kā visi pārējie antīkās, civilizētās pasaules gudrie un filozofi, juta, ka ar rituālu ārējo ievērošanu vien ir daudz par maz. Nepieciešams, lai israēlieši sev atklātu ari reliģijas apslēpto būtību. Neatzīdams upurēšanu, lahve drīzāk vēlējās cilvēkos raisīt līdzjūtību citam pret citu.

[…] lai cik liels būtu arī jūsu skaitāmo lūgsnu daudzums. Es jūs tomēr neuzklausu, jo jūsu rokas ir aptraipītas ar asinīm. Mazgājieties, šķīstaities, pārtrauciet savus jaunos darbus manu acu priekšā! Mitieties jaunu darīt!. Mācaities labu darīt, meklējiet taisnību, palīdziet apspiestajiem, stājieties pretī varmācībai, piešķiriet pienācīgo tiesu bāriņiem, aizstāviet atraitni\14

Pravieši jau paši sevī bija atskārtuši nepārvaramu tieksmi paust pret saviem līdzcilvēkiem līdzjūtību. Vēlāk šī vēlme kļūs par Pagrieziena laikmeta visu triju galveno reliģijas virzienu vadmotīvu. Atbilstoši jaunajām ideoloģijām, kuras attīstījās šajā Antīkā laikmeta periodā, par reliģijas autentiskumu liecināja tas, cik lielā mērā reliģiskā pieredze ir veiksmīgi integrējusies cilvēku ikdienas dzīves norisēs. Tagad vairs nepietika ar rituālu piesaisti Templim, pievienojot tam visam arī pārpasaulīgos mītus. Pēc apgaismības sasniegšanas cilvēkiem, tā sakot, jāatgriežas atpakaļ tirgus laukumā un visādā veidā jāparāda sava līdzjūtīgā attieksme pret visu dzīvo radību.

ļahves kultā jau kopš notikumiem Sīnaja kalnā bija iemiesots tālaika praviešu sociālais ideāls. Vēstījumā par iziešanu no Ēģiptes uzsvērts, ka Dievs ir vājo un apspiesto pusē. Starpība tikai tā, ka tagad kā apspiedēji tiek nosodīti paši israēlieši. Laikā, kad

Jesajam parādījās pravietiskā vīzija, nesakārtotajā ziemeļu karalistē līdzīgu vēsti sludināja vēl divi pravieši. Pirmais no tiem, Amoss, atšķirībā no augstdzimušā lesajas, bija vienkāršs Tekojā, Israēla dienvidu pavalstī, dzimis aitu gans. Ap 752. gadu Amoss pēkšņi sajuta nepārvaramu dziņu doties uz Israēla ziemeļu daļu. Tur nonācis, Amoss ielauzās Bēteles dievnamā un izjauca reliģisko ceremoniju, pārtraukdams to ar savu pravietojumu. Dievnama priesteris Amacija centās ganu no dievnama padzīt. Dievnama priesteris valdonīgā un pompozā balsī izteica pārmetumu necienīgajam ganam. Priesteris droši vien uzskatīja Amosu par vienu no tiem pareģiem klaidoņiem, kuri bariem klīda pa visu zemi, pareģodami cilvēkiem nākotni. «Vācies prom, pareģotāji» Amacija tam nicīgi pavēlēja: «Tu, pareģi, celies un bēdz uz (Odas zemi! Ēd tur savu maizi un tur pravieto. Bet Bētelē tu ilgāk vairs kā pravietis uzstāties nedrīksti, jo tā ir ķēniņam svēta vieta, un tur ir arī ķēniņa galvenā mītne un visas ķēniņvalsts galvenais vidus!» Amoss, nelikdamies ne zinis par augstprātīgo toni, izslējās pilnā augumā un noskaldīja, ka esot nevis pie pareģotāju ģildes piederīgs, bet gan nesot cilvēkiem vēsti no paša Dieva lahves. «Es neesmu pravietis, arī ne pravieša dēls nedz arī kādas praviešu skolas audzēknis: es esmu gans, kas audzē meža vīģes. Bet tas Kungs paņēma mani no ganāmā pulka un sacīja man: «Eji un uzstājies kā pravietis pret manu Israēla tautu!»15 Bet Bēteles iedzīvotāji Dieva sūtīto vēsti uzklausīt nevēlējās. Lai nu tā būtu. ļahve bija tiem sarūpējis vēl vienu orākulu: israēliešu sievām būs jāpelna iztika uz ielas; viņu bērni tiks nokauti, bet paši savu nāves stundu viņi būs spiesti sagaidīt trimdā, tālu projām no Israēla zemes.

Tais laikos pravietim bija jābūt vientuļniekam. Arī otrais pravietis, līdzīgi Amosam, darbojās pats uz savu roku, pilnīgi sarāvis saites ar pagātni. Nevarētu apgalvot, ka savu dzīvesveidu viņš būtu izvēlējies pats, pareizāk būtu sacīt, ka to viņam bija piespēlējis liktenis. Tā vien likās, ka viņš būtu norobežots no laicīgās prāta darbībai pakļautās aprites un zaudējis spēju būt pār sevi noteicējs. Tagad viņš bija spiests pravietot vai nu viņam tas patika vai ne. Lūk, ko par to saka Amoss:

Lauva rūc, kurš gan lai nebaidītos? Dievs tas Kungs

ir runājis, kas gan tad lai nepravietotu?]6

Amoss nebija, līdzīgi Budam, ieslīdzis nirvānas raisītā sevis aizliegšanā, bet tā ego bija pārņēmis Jahve, iemetot pravieti pavisam citās pasaules sfērās. Amoss bija pirmais no praviešiem, kurš uzsvēra sociālā taisnīguma un līdzjūtības ideju svarīgo lomu cilvēku dzīvē. Augstais priesteris, tāpat kā Buda, skaudri apzinājās cilvēku ciešanu raisīto agoniju. Amosa pravietojumos ļahve vienmēr nostājās nabago un apspiesto pusē, ļaudams vaļu viņu vārdos neizteiktajām un bezspēcīgajām ciešanām. Jau pašā pirmajā mums zināmā pravietojuma rindā Jahves pērkondimdošā balss dzirdama viņa Templī Jeruzalemē; viņš apcer visu Tuvo Austrumu valstu, to skaitā arī Israēla un Jūdejas, nožēlojamo stāvokli. Israēlieši esot tikpat slikti kā goyim jeb neebreji. Viņi, iespējams, arī varētu ignorēt nežēlīgo attieksmi pret apspiestajiem un to nožēlojamo stāvokli, bet lahve to nespēj. Dievs ievēro katru krāpšanu, ļaunprātīgu izmantošanu un satriecošu līdzjūtības trūkumu. lahve zvēr: «Tiešām, visus šādus viņu darbus Es nekad neaizmirsīšu!»17 Vai israēlieši tiešām būs tik neprātīgi, ka gaidīs Pastaro Dienu, kad lahve cels godā lsraēlu, tai pašā iaikā pazemojot goijim? Viņiem vēl būs jāpieredz Dieva turpmāko vārdu radītais šoks: «Bēdas tiem, kas ilgojas pēc tā Kunga dienas! Ko tā jums dos? )o tā Kunga diena ir tumsa un ne gaisma!»18 Vai tie domā sevi Dieva Izredzēto Tautu esam? Tie taču galīgi aplam izpratuši noslēgtās Derības raksturu. Tajā taču tika runāts nevis par privilēģijām, bet gan atbildību: «Klausaities, ko tas Kungs saka jums, Israēla bērni!» Tā runāja Amoss paceltā balsī. Dievs ir pret visiem tiem, kuriem savulaik viņš palīdzēja iziet no Ēģiptes:

No visām ciltīm zemes virsū Es vienīgos jūs esmu atzinis un izredzējis; tāpēc Es jūs piemeklēšu par visiem jūsu pārkāpumiem\i9

Noslēģtā Derība nozīmēja, ka izredzēta bija visa Israēla tauta un kā tāda pelnījusi pret sevi arī atbilstošu izturēšanos. Dievs iejaucās vēsturē ne jau tādēļ, lai glorificētu Israēlu, bet gan lai nodrošinātu sociālo taisnīgumu. Tāda bija Dieva likme vēsturisko notikumu attīstībā, un, ja būs nepieciešams, tas nekavēsies izmantot pat asīriešu armiju, lai nostiprinātu taisnīgumu savā paša zemē.

Tāpēc nav jābrīnās, ka lielākā daļa israēliešu noraidīja pravieša aicinājumu sākt ar Dievu sarunas. Israēlieši deva priekšroku mazāk prasīga Dieva reliģiskajiem rituāliem, vienalga, vai tie tiktu veikti Jeruzalemes Templī vai arī senajos Kanaānas zemes auglības kultos. Tā tas turpinās līdz pat mūsu dienām. Līdzjūtības reliģiju ievēro cilvēces mazākums. Lielāko daļu ticīgo pilnīgi apmierina pienācīga Dieva pielūgšana sinagogā, baznīcā, templī un mošejā. Israēlā vēl aizvien plauka senajā Kanaānā izmantotie reliģiskie kulti. Desmitajā gadsimtā ķēniņš ļerobeams I Danas un Bēteles svētnīcās bija uzstādījis divas svēto vēršu statujas. Pārsimt gadus vēlāk israēlieši vēl aizvien aktīvi piedalījās auglības rituālos līdz ar svētuma apgarotu seksu. Minētās norises apraksts izlasāms pravieša Hozejas, Amosa laikabiedra, pravietojumos.20 Daži israēlieši acīmredzot domāja, ka Jahvem, tāpat kā citiem Dieviem, ir arī sieva. Nesen veiktos izrakumos arheologi atraduši uzrakstus klintīs ar veltījumu: «Jahvem un viņa Ašerahai.» Hozeja nekādi nespēja samierināties ar faktu, ka israēlieši pielūdza citus dievus, to skaitā arī Baalu, tādējādi neievērodami Derības līgumu. Viņu, tāpat kā pārējos jaunā laika praviešus, nodarbināja doma par reliģijas iekšējo būtību. Liekot Jahvem sacīt: «|…| Man ir prieks par mīlestību (fiesed) un ne par upuriem nokautiem lopiem, Man patīk Dieva atziņa (daatfi Elo~ him) un nebūt ne dedzināmie upuri,»21 viņš šo apzināšanos nedomāja teoloģiskā nozīmē. Vārds daatfi nāk no senebreju darbības vārda gada, kas tulkojumā nozīmē «zināt», lai gan šim vārdam ir arī paralēla nozīme, kura saistīta ar seksu. Tādējādi «I» apgalvo, ka «Ādams atzina Ievu, savu sievu».22 Atbilstoši senajai Kanaānas reliģijai, Baals bija apprecējis Zemi. Cilvēki šo notikumu atzīmēja ar rituālām orģijām. Hozeja turpretī uzskatīja, ka Baala vietu ir ieņēmis lahve, kurš savukārt apprecējis Israēla tautu. Cilvēkiem taču vajadzēja saprast, ka zemei auglību devis nevis Baals, bet lahve.2 '* Pēdējais vēl aizvien izturējās pret lsraēlu kā mīļākais, kas tiecas to atņemt Baalam, Israēla pavedējam.

«Tad tanī dienā,» saka tas Kungs, «tu mani sauksi:

Mans vīrs un nesauksi mani vairs: Mans Baals. Jo

es gribu piespiest viņas muti un lūpas nekad vairs nelietot Baala dievību vārdus, tā ka neviens tos nekad vairs neatcerētos.» 24

Amoss kritizēja sociālo negodīgumu, bet Hozeja vairāk pievērsās jautājumam, ka Israēla valdošajai reliģijai pietrūkst garīguma. Dieva «apzināšanās» tika saistīta ar fiesed, kas nozīmēja Dieva piesavināšanos un piesaisti Jahvem iekšēji. Tam vajadzēja aizstāt rituālu ārišķību.

Hozeja ļauj gūt pārsteidzošu priekšstatu par to, kā pravieši maz pamazām veidojuši sava Dieva tēlu. Šķiet, ka savas, tā sakot, karjeras sākumā lahve ir devis kādu šokējošu rīkojumu. Viņš lika Hozejam doties prom un apprecēt staiguli (eshetfi zeuunim), tāpēc ka visa «zeme arvienu vairāk atkrīt no tā Kunga un kļūst galīgi netikla».25 Liekas Dievs tomēr nav vēlējis Hozejam skraidīt pa pilsētas ielām, lai sameklētu sev kādu staiguli. Ar esfietfi zeuunim (burtiski tulkojot, «sieva prostitūta») domāta vai nu sieviete ar iekarsīgu temperamentu, vai arī auglības kulta svētā prostitūta. Ņemot vērā Hozejas bažas par auglības rituāliem, liekas gluži iespējams, ka viņa sieva Gomera bija kļuvusi par vienu no Baala kulta svētā rituāla dalībniecēm. Tādējādi Hozejas laulības simbolizē ļahves sakaru ar neuzticīgo lsraēlu. Hozejam un Gomerai bija trīs bērni, kuri tika nosaukti liktenīgos un simboliskos vārdos Vecāko dēlu, godinot senu kaujaslauku, nosauca par lezreēlu. Meitas vārds bija Lo-Ruhamaha (Nemīlamā), bet jaunākajam dēlam vecāki bija devuši vārdu Lo-Ammi (Ne manu ļaužu). Brīdī, kad pasaulē nāca Hozejas jaunākais dēls, lahve Derību ar lsraēlu anulēja: «… jūs neesat mana tauta, un Es negribu arī jūsējais būt.»26 Turpmāk redzēsim, ka praviešiem nereti vajadzēja ņemt palīgā arī žestus un mīmiku, lai attēlotu savas tautas nepatīkamo stāvokli, taču Hozejas laulības pašā sākumā laikam tomēr netika ieplānotas kā aukstasinīgs aprēķins. Lasot tekstu, rodas iespaids, ka Gomera tomēr nekļuva par esfietfi zeuunim, pirms bija laidusi pasaulē bērnus. Hozejam, tikai paraugoties atpakaļ uz visu notikušo, šķita, ka 'laulībām viņš guvis iedvesmu no Dieva. Hozeja smagi pārdzīvoja sievas zaudējumu. Pārdzīvotās ciešanas ļāva viņam nojaust Dieva Jahves izjūtas brīdī, kad no tā atteicās paša tauta, pielūgdama Baalam līdzīgas dievības. Sākumā Hozeja juta kārdinājumu Gomeru nopelt un izbeigt ar viņu jebkādas attiecības. Tā laika likums patiesi noteica, ka vīrietim ir tiesības šķirties no neuzticīgas sievas. Bet Hozeja taču Gomeru vēl aizvien mīlēja. Galu galā pravietis devās tai pakaļ un no jaunā saimnieka atpirka. Vēlmē atgūt savu sievu Hozeja saskatīja norādi, ka Jahve grib dot savai tautai vēl vienu izdevību.

Piedēvēdami lahvem savas cilvēciskās izjūtas un pieredzi, pravieši lielā mērā iztēlē veidoja Dieva tēlu. Jesaja, karaliskās ģimenes loceklis, bija skatījis iahvi kā valdnieku. Amoss Dievam bija piedēvējis pats savu sakāpināto interesi par nabago ciešanām. Hozejas redzējumā lahve bija piekrāptais vīrs, kurš vēl aizvien mīl savu sievu un pēc tās ilgojas. Jebkuras reliģijas pirmsākumā jābūt kādam antropomorfismam. Dievs, kurš no laicīgās pasaules ir absolūti norobežots, kā, piemēram, Aristoteļa Mūžam Nemainīgais, nespēj cilvēku iedvesmot garīgam izziņas procesam. Tik ilgi, kamēr šāda projekcija nav kļuvusi par pašmērķi, tā var būt noderīga un pat dot zināmu labumu. Jāatzīst, ka šāds tēlains Dieva portretējums, izmantojot laicīgās pasaules līdzekļus, ir bijis par cēloni sociālo rūpju aspekta izveidei. Hinduisma reliģijai šāda iezīme nepiemīt. Amosa un lesajas ieviestie egalitārisma un sociālās ētikas raksturlielumi visām trim monoteisma reliģijām ir kopīgi, lūdi antīkajā pasaulē bija pirmie, kas iedibināja cilvēku dzīves apstākļu uzlabošanas sistēmu, kuru to pagāniskie kaimiņi varēja tikai apbrīnot.

Hozeja, tāpat kā pārējie pravieši, ārkārtīgi baidījās no elku pielūgšanas. Pravietis domās apcerēja, kāda varētu būt Dieva atriebība Israēla ziemeļu tautai par tās nodošanos elkdievībai, kuru tā pati bija radījusi:

Bet tagad viņi grēko arvienu vēl vairāk; no sava sudraba viņi darina elka dievu tēlus pēc savas iedomas un gaumes, kas tomēr visi ir vienkāršs amatnieka roku darbs. Un tomēr viņi augsti teic šos tēlus, sacīdami: «Kas grib šos teļu tēlus skūpstīt, tam jānes kaujamam upurim dzīvi cilvēki!»27

Šāds Kanaānas zemes reliģijas raksturojums, protams, ir ārkārtīgi vienkāršots un neobjektīvs. Kanaānas un Babilonas iedzīvotāji nekad neuzskatīja, ka to radītajiem dievu tēliem pašiem par sevi piemistu dievišķas īpašības. Viņi nekad nebija liekušies, parādot godu statujai. Tēls bija tikai dievišķā simbolisks atveidojums. Līdzīgi mītiem par senlaiku fantastiskajiem notikumiem tēls tika izveidots tikai tādēļ, lai tas palīdzētu dievlūdzēja uzmanību novirzīt uz kaut ko daudz augstāku un tālāku. Nedz Marduka statuja Esagilas Templī, nedz Ašerahai veltītie stāvakmeņi Kanaānā nekad nebija tikuši pielīdzināti dieviem. To vienīgais mērķis bija fokusēt cilvēku uzmanību, koncentrējot viņu domas uz laicīgās dzīves transcendentālo elementu. Tomēr pravieši nereti visai nepievilcīgā veidā izsmēja un nosodīja savu pagānisko kaimiņu pielūgtās dievības. Viņuprāt, šie cilvēku rokām darinātie dievu tēli nebija nekas vairāk kā vien zelts un sudrabs, no kā tie bija izgatavoti. Amatnieks tādu varēja izgatavot pāris stundās. Tēlam bija acis, kas nespēja redzēt, ausis, kas nespēja dzirdēt, un kājas, kas nespēja paiet. Ticīgajiem tēlu vajadzēja pārnēsāt pašiem. Tie, pēc praviešu domām, bija tikai dzīvnieciski un stulbi zemcilvēki, no kuriem nav vairāk labuma kā no putnubiedēkļa meloņu laukā. Salīdzinājumā ar Jahvi, Israēla eloHim, tie bija tikai elilim (Nekādības). Savukārt goyim, kuri tos pielūdza, bija muļķi, un lahve tos ienīda.28

Mūsdienās tik tuvu esam iepazinuši tolerances trūkumu, kas diemžēl vienmēr piemitis monoteismam, ka varbūt nespējam novērtēt to, ka šis naidīgums pret citiem dieviem patiesībā raksturoja jaunas reliģiskās koncepcijas veidošanos. Pagānisms savā būtībā bija toleranta ticība. |a jaunas dievības parādīšanās tieši neapdraudēja vecos kultus, tradicionālajā dievu panteonā līdzās jau esošajiem vienmēr atradās vieta vēl kādam jaunpienācējam. Pat tur, kur jaunās Pagrieziena laikmeta ideoloģijas nomainīja godbijību pret vecajiem dieviem, tik noraidoši sarkastiska attieksme pret tiem tomēr netika novērota. )au redzējām, kā budisma un hinduisma reliģijās ļaudis tika iedrošināti un pamudināti drīzāk ielūkoties nesalīdzināmajā dievu pasaulē, nekā doties tiem uzbrukumā ar naidu un nievām. Taču Israēla pravieši nespēja pieņemt šādu miermīlīgu nostāju attiecībā uz dievībām, kuras viņi uztvēra kā lahves sāncenšus. Ebreju Svētajos Rakstos jaunais elku dievu pielūgšanas grēks, neīsto dievu godā celšana izraisa praviešos ko līdzīgu pretīgumam. Gandrīz tādu pašu pretīgumu daži baznictēvi izjūt attiecībā uz seksualitāti. Šāda reakcija tātad nav vis prāta vai domu izraisīta, bet gan pauž dziju nemieru un vēlmju apspiešanu. Vai pravieši patiesi būtu raizējušies paši par savu reliģisko pārliecību? Tā kā arī viņi veidoja sev līdzīgu Dieva tēlu, iespējams, ka viņi neskaidri apjauta Jahves jaunās koncepcijas līdzību pagāniskajai elkdievībai?

Salīdzinājums ar kristiešu attieksmi pret seksualitāti izgaismo vēl kādu problēmas aspektu. Tolaik vairākums israēliešu nelokāmi ticēja pagānu dievību pastāvēšanai. Nav noliedzams, ka lahve pamazām pārņēma dažas no kanaāniešu zināmu aprindu elohim funkcijām. Hozeja, piemēram, centās pierādīt, ka lahve ir labāks auglības dievs nekā Baals. Bet jāatzīst, ka izteikti vīrišķīgajam lahvem visai grūti bija pārņemt tādu sieviešu kārtas dieviešu funkcijas kā Ašeraha, Ištara un Anata. Minētajām dievietēm Israēlā vēl aizvien bija daudz pielūdzēju, īpaši sieviešu vidū. Lai gan monoteisti apgalvo, ka to Dievam dzimumatšķirība nepiemīt, tas savā būtībā tomēr paliek vīrietis. Vēlāk redzēsim, ka daži tomēr mēģina šo nostādni labot. Daļēji tas izskaidrojams ar Dieva izcelšanos pirmatnējās kopienas laikos, kad tas nodarbojās ar kara lietām. Tomēr šī cīņa ar dievietēm atspoguļo kādu ne tik pozitīvu Axial laikmeta iezīmi, proti, sieviešu stāvokļa un sabiedriskā statusa pavājināšanos. Liekas, primitīvākajās sabiedriskajās iekārtās sievietes, salīdzinājumā ar vīriešiem, nereti tika vērtētas augstāk. Tādējādi augstāko dieviešu prestižs tradicionālajā reliģijā ataino cieņu un godbijību pret sievieti. Tomēr līdz ar pilsētu rašanos sievišķīgā aspekta nozīmīgumu mazināja tādu vīrišķīgo īpašību kā kareivīgums un fiziskais spēks izvirzīšanās priekšplānā. Turpmāk sievietes tika nobīdītas malā un pārvērstas par antīkās pasaules jauno civilizāciju otrās šķiras cilvēkiem.

īpaši nožēlojams sieviešu stāvoklis bija Grieķijā. Šo faktu rietumu pasaules pārstāvjiem vajadzētu atcerēties tad, kad tiem rodas vēlēšanās nosodīt Austrumos iesakņojušās patriarhālās tradīcijas. Līdz atēnietēm demokrātijas ideāli neaizsniedzās. Tās dzīvoja noslēgtībā un tika uzskatītas par zemākām būtnēm. Arī Israēla sabiedrībā aizvien vairāk ieskanējās vīrišķīgie toņi. Civilizācijas pirmsākumā sievietes bija spēcīgas un līdzvērtīgas partneres saviem vīriem. Dažas, piemēram, Debora, pat vadīja armijas kaujā. Israēlieši vēl aizvien godāja tādas varonīgas sievietes kā Judīti un Esteri, bet pēc tam, kad lahve bija veiksmīgi aizstājis pārējos Kanaānas un Vidējo Austrumu reģiona dievus un dievietes, kļūstot par vienīgo Dievu, jaunajai reliģijai pieslējās un to atbalstīja gandrīz tikai un vienīgi vīrieši. Dieviešu kults no aprites izzuda, tādējādi izraisot pārmaiņas kultūrā, kas raksturoja jaunizveidoto, civilizēto sabiedrību.

Uzzināsim, ka ļahvem izcīnīt uzvaru nebūt nebija viegli. Tas prasīja nemitīgu spriedzi, vardarbību un konfrontācijas. Tātad jaunā monoteisma reliģija Israēlā neizveidojās tik viegli un nepiespiesti, kā tas notika budisma vai hinduisma rašanās laikā milzīgajā Austrumu reģionā. Liekas, nebija lahves varā senās dievības padarīt transcendentālas dabiskā un mierīgā ceļā. Viņam vajadzēja savas pozīcijas nostiprināt ar spēku. Astoņdesmit otrajā psalmā lasām, kā Dievs «izspēlē» sevi, pretendējot uz Dievu Asamblejas virsvadību Minētajam iestādījumam bija visai nozīmīga loma kā Babiloniešu, tā arī Kanaāniešu mītos:

Jahve ieņem vietu Ēla koncilā, lai kopā ar

Dieviem spriestu taisnīgu tiesu.

Vairs nekādu pret taisnību vērstu izsmieklu! Ne mazāko iecietību pret ļaunuma nesējiem! Lai vājie un bāriņi reiz saņemtu taisnību! Būsim godīgi pret vazaņķiem un trūcīgajiem! Paglābsim no posta vājos un neaizsargātos. Izraujot no varmāku ķetnām! Nezinoši un nejūtīgi, tie turpina visu, kā bijis. Noniecinot cilvēku kopienas tikumus. Es reiz jau atgādināju, ka arī jūs esat dievi Tāpat kā Ēls Ēlions, jūs visi kā viens. Bet jūs tikpat izvēlējāties cilvēka nāvi. Jūs, kas bijāt dievi, kritīsiet zemu jo zemu.29

Kad lahve nostājās uz paaugstinājuma sanākušo dievu priekšā, to dievu, kurus jau kopš neatminamiem laikiem vienmēr izrīkojis Els, lahve tiem pārmet nespēju piemēroties jaunā laikmeta dvesmām, lahve sevī iemieso jaunā laikmeta praviešu līdzjūtības caurausto ētosu (morāles normu, principu un ideālu kopumu, kas ir pamatā sabiedrības tikumiskajai pārliecībai un virza indivīdu darbību; tulk. piez.), bet pārējie dievi nav pakustinājuši ne pirksta, lai daudzu gadu gaitā pavērtu ceļu taisnīgumam un objektivitātei. Sendienās lahve vēl esot spējis tos pieņemt kā elohim El Elyona jeb Visaugstā Dieva dēlus,30 bet tagad dievi esot pierādījuši savu atpalicību. Tie iznīkšot gluži tāpat kā laicīgās pasaules cilvēki. Lasot psalmu tālāk, uzzinām, ka ļahve ne tikai lemj pārējos dievus iznīcībai, bet arī, šādi rīkodamies, piesavinās Ela līdzšinējo prerogatīvu sev. Taču Elam, šķiet, Israēla vēl aizvien bija piekritēji.

Turpmāk uzzināsim, ka Dieva vēstures vēlākajos periodos daži kristiešu, jūdu un musulmaņu teologi, strādājot pie Absolūtās realitātes agrīnā tēla izveides, radīja koncepciju, kas tuvināta budisma un hinduisma reliģiskajām nostādnēm. Citi turpretī, jautājuma būtībā tik ļoti neiedziļinoties, pieņēma, ka Dievs ir identisks ar Augstāko neizdibināmību. Cik bīstama var būt elku dievu pielūgšana, kļuva redzams lūdejas ķēniņa ļosijas )osiafi) valdīšanas laikā ap 622. gadu PML. Valdnieks ļoti vēlējās atcelt savu priekšgājēju ķēniņu Manaseha (687-642) un Amona (642-640) sinkrētisko politiku. (Sinkrētisms kristietības un dažādu vietējo ticējumu un paražu savijums. Tulk. piez.) Minētie valdnieki bija mudinājuši tautu vienlaikus pielūgt kanaāniešu dievus un ļahvi. Patiesību sakot, Manasehs bija pat Templī uzstādījis dievietes Ašerahas statuju, tādējādi visnotaļ veicinot auglības kulta uzplaukumu. Tā kā israēlieši bija ļoti padevīgi Ašerahai un daudzi no viņiem dievi uzskatīja par Jahves laulāto draudzeni, tikai vispārliecinātākajiem Jahves atbalstītājiem šāda rīcība varētu būt šķitusi zaimojoša. Apņēmības pilns veicināt Jahves kulta izplatību, ķēniņš Josija nolēma Templī veikt plašus remontdarbus. Kamēr strādnieki rāvās vaiga sviedros, Augstais Priesteris Hilkija apgalvoja, ka esot atradis senu manuskriptu, kurā esot pārstāstīts Mozus pēdējais sprediķis, kuru viņš noturējis savai tautai. Virspriesteris manuskriptu iedeva ļosijas sekretāram Šapanam, kurš to skaļi nolasīja ķēniņa klātbūtnē. Noklausījies tā saturu, jaunais valdnieks šausmās sāka plosīt savas drānas. Tad jau nav brīnums, ka Jahve bija tik ļoti pārskaities uz saviem senajiem ciltstēviem Viņi taču nemaz nebija pildījuši Dieva stingrās norādes Mozum.31

Varam būt gandrīz pārliecināti, ka Hilkijas atrastā Likumu Grāmata tika izmantota par pamatu Piektajai Mozus grāmatai -

Deuteronomium. Reformatori ir izvirzījuši vairākas teorijas par šo minētajā laikā tik iederīgo «atklājumu». Daži pat uzskata, ka manuskriptu slepeni kopā sacerējuši un uzrakstījuši Hilkija un Šapans, piepalīdzot pareģei Huldai, ar kuru ķēniņš losija nekavējoties konsultējās. To, protams, nekad īsti neuzzināsim, taču grāmatā pavisam noteikti atspoguļotas lsraēlam pilnīgi jaunas nesamiernieciskas noskaņas, kurās jau jaušama septītā gadsimta perspektīva. Savā pēdējā sprediķī Dievs dara Mozum zināmu noslēgtajai Derībai piešķirtu līdz šim nebijušu centralizētu ievirzi un to, ka Israēla tauta turpmāk būs viņa īpaši izredzēta. Jahve bija izraudzījis savu tautu starp visām pārējām nevis tāpēc, ka tai būtu kādi īpaši nopelni, bet gan, savas lielās mīlestības vadīts. Pretī Dievs prasīja pilnīgu pakļaušanos un visu pārējo dievu kaismīgu noliegšanu. Piektās Mozus grāmatas pamatā ir deklarācija, kura vēlāk kļūs par jūdaisma reliģijas piekritēju Ticības zvērestu:

Klausies, Israēl, tas Kungs, mūsu Dievs, ir vienīgais Kungs! Un tev būs to Kungu, savu Dievu, mīlēt no visas savas sirds, no visas savas dvēseles un ar visu savu spēku! Un lai šie vārdi, ko es tev šodien pavēlu, tev paliek ierakstīti tavā sirdī\i2

Pats Dieva īstenotais izraudzīšanas fakts norobežoja Israēla tautu no goyim, tāpēc Dievs liek Mozum savai tautai pavēstīt, ka, ierodoties Apsolītajā zemē, tā nedrīkst ielaisties ar vietējām tautām nekādās darīšanās. «… tev nebūs ar tām slēgt nekādu derību, nedz arī tām žēlastību parādīt.»33 Izredzētajiem atļauts precēties uri biedroties tikai savā starpā. Svarīgāk par visu bija atteikties no Kanaāniešu reliģiskajiem uzskatiem. «… izpostiet viņu altārus, viņu elku zīmes nolauziet, nocērtiet viņu elku stabus, bet viņu elku tēlus sadedziniet ugunīs,» Mozus izrīko savus ļaudis, «lo tu esi tam Kungam, savam Dievam, svēta tauta; tevi tas Kungs, tavs Dievs, ir izredzējis, ka tu Viņam piederi par īpašuma tautu starp visām tautām, kas vien ir virs zemes.»34

Skandējot Shēma mūsdienās, ebreji to skaidro monoteisma garā: Jahve, mūsu Dievs, ir neatkārtojams un viens vienīgs. Mozus Piektajā grāmatā šāda doma vēl neparādās. Jahves apzīmējums ehad nav vis lietots tādā nozīmē, ka Dievs ir viens vienīgs, bet gan vienīgais no dieviem, kuru tautai ļauts pielūgt. Pārējie dievi Jahvi vēl aizvien apdraudēja, jo tautai to kults bija tīkams. Līdz ar to šie dievi varēja lahvem, kurš bija greizsirdīgs Dievs, Israēla bērnus gluži vienkārši atvilt. Ja israēlieši Jahves bauslību ievērotu, Dievs tos svētītu un nodrošinātu tiem labklājību, bet, ja tie no Jahves atkāptos, sekas būtu briesmīgas:

Un tas Kungs tevi izkaisīs starp visām pasaules tautām, no viena zemes gala līdz otram zemes galam, un tur tev vajadzēs kalpot citiem Dieviem, ko nedz tu, nedz tavi tēvi nav pazinuši, elkiem no koka un no akmens. […] Un tavas dzīves dienas baiļu un izbaiļu dēļ tev šķitīs pakarinātas kā diedziņā, tā ka tu nebūsi drošs ne nakti, ne dienu par savu dzīvību. No rīta tu jautāsi: «Ko man atnesīs vakars?» Bet vakarā tu prasīsi: «Ko man atnesīs rīts?» un prasīsi tā to sirds izbaiļu dēļ, kādas tu izjutīsi, un to šausmu skatu dēļ, ko tavas acis redzēsi

Kad ķēniņš Josija un viņa pavalstnieki septītajā gadsimtā PML šos vārdus izdzirdēja, viņi varēja sagaidīt jaunu politisku konfrontāciju, kas, iespējams, viņus apdraudētu. Pagaidām viņiem bija izdevies noturēt asīriešus drošā attālumā, tādējādi izvairoties no likteņa, kāds bija piemeklējis desmit Israēla ziemeļu ciltis. Tām patiesi bija jāpiedzīvo visas Mozus aprakstītās šausmas. Bet 606. gadā PML Babilonijas valdnieks Nebukadnecars Asīriju sagraus un sāks veidot pats savu impēriju.

Šādos tik nedrošos laikos Mozus Piektajā grāmatā paustajai bauslībai bija ļoti liela nozīme. It kā ar bauslības neievērošanu vien jau nebūtu gana, divi pēdējie Israēla ķēniņi bija vēl tīši piesaukuši nelaimi, losija nekavējoties uzsāka reformas, ar savu degsmi rādīdams pārējiem piemēru. No Tempļa tika aizvākti un sadedzināti visi tēli, statujas un auglības simboli, ļosija lika novākt arī lielo Ašerahas statuju un likvidēja telpas, kurās Tempļa prostitūtas auda dievei drānas. Visā valstī tika iznīcinātas visas pagāniskā kulta relikvijas. Turpmāk priesteriem šķīstītajā Jeruzalemes Templī bija atļauts pieņemt tikai tādus ziedojumus, kuri domāti jahvem. Hronists, kurš aptuveni trīssimt gadus vēlāk minētās reformas aprakstīja, sniedz šīs bijīgās sevis noliegšanas un pakļaušanās daiļrunīgu atreferējumu:

Un viņa acu priekšā tika nolauzti altāri baāliem, bet tos saules stabus, kas uz tiem stāvēja, viņš lika nocirst; viņš nopostīja ašēras, izcirstos un izlietos elku tēlus viņš sacirta gabalos un sadauzīja smalkos putekļos un lika tos izkaisīt pār to kapiem, kas bija tiem nesuši kaujamos upurus. Bet elku priesteru kaulus viņš sadedzināja uz viņu altāriem.

un tā viņš šķīstīja Jūdu un Jeruzālemi. Tāpat arī Manases un Ēfraima pilsētās un Simeona cilts novadā līdz pat Naftaja robežām un visapkārt pa viņu posta vietām viņš nopostīja altārus, nocirta ašēras un elku koka tēlus un sadauzīja tos gabalos; viņš lika nocirst visus saules stabus pa visu Israēla zemi […p6

Buda spēja rāmi pieņemt dievības, kuras pats, viņaprāt, bija pāraudzis, taču mēs tā rīkoties nespējam. Šīs visaptverošās postītkāres cēlonis bija naids, kas sakņojās bailēs un nemierā.

Reformu īstenotāji uzrakstīja jaunu Israēla vēsturi. Jozuas, Soģu, Samuēla un Ķēniņu grāmatas tika atbilstoši jaunajai ideoloģijai pārskatītas. Vēlāk Pentateuha sastādītāji savukārt pievienoja tekstus, kuri senos «E» un «J» sniegtos vēstījumus par iziešanu no Ēģiptes papildināja ar Piektajā Mozus grāmatā lasāmo notikumu interpretāciju. Tagad (ahve bija Kanaānas zemē notiekošā svētā iznīcināšanas kara iniciators, israēliešiem tiek pavēstīts, ka Kanaānas vietējiem iedzīvotājiem turpmāk Israēla zemē vairs nav jādzīvo." Tieši šāda politika ļozuam jāīsteno tik pamatīgi, ka no bauslības tas stāv visai tālu.

Tanī laikā Jozua nāca un iznīcināja ēnakiešus kalnājā ap Hebronu, Debīru, Anābu, kā arī Jūdas un visos Israēla kalnu novados, un Jozua tos pilnīgi izdeldēja kopā ar viņu pilsētām. Neviens no ēnakiešiem nav vairs atlicies Israēla bērnu apdzīvotos apgabalos, un tikai Gazā, Gatā un Ašdodā tie vēl palika pāri38

Patiesību sakot, mēs neko nezinām par iebrukumu Kanaānas zemē ķēniņa )ozuas un Soģu vadībā, lai gan tur neapšaubāmi l ika izliets krietni daudz asiņu. Tomēr tagad asinsizliešanai rasts reliģisks attaisnojums. Tādu teoloģiju, kuras vienu tautu nostāda pāri citai, bīstamība, ja vien šo pāri nostādīšanu necaurvij pravieša ļesajas transcendentās pasaules ideāls, skaidri parādās Svētajos Krusta karos, kuri cirtuši dziļas rētas monoteisma vēsturē. Dievu nevis padara par simbolu, lai mestu izaicinājumu ļaužu aizspriedumiem un liktu viņiem padomāt par saviem trūkumiem, bet gan Dieva vārdā sankcionē cilvēku savtīgumu un ienaidu, padarot tos par absolūtu vērtību. Šādā traktējumā Dievam jāizturas tāpat kā cilvēkam, it kā viņš būtu gluži vienkārši viens no mums. lādomā, ka šāds Dievs būtu pievilcīgāks un populārāks nekā Amosa un lesajas piedāvātais, kurš bez žēlastības liek cilvēkiem izvērtēt savu rīcību.

Ebreji ir daudzkārt kritizēti sakarā ar savu pārliecību par piederību pie izredzētajiem, bet arī viņu kritizētāji tādā pašā mērā ir vainojami minētā fakta noliegšanā. Bībeles laikos tas tikai vēl vairāk saasināja cīņu pret elkdievību. Visās trijās monoteisma reliģijās sastopams līdzīgs izredzētības elements. Atšķirīgi bijuši tikai vēstures laikmeti. Dažkārt tā radītās sekas bijušas vēl postošākas nekā ļozuas grāmatā attēlotās. Rietumu kristiešiem bijusi pastiprināta tendence ticēt glaimojošajai tēzei, ka Dievs tos ir izredzējis. Vienpadsmitajā un divpadsmitajā gadsimtā krustneši attaisnoja savus svētos karagājienus pret jūdiem un musulmaņiem, nodēvējot sevi par Dieva izredzētajiem, kas pārņēmuši no jūdiem to, ko pēdējie paši pazaudējuši. Amerikāņu vēlmē ticēt, ka arī viņi ir Dieva izredzēta nācija, svarīga loma bija kalvinisma teoloģijas nostādnēm šajā jautājumā. Šāda pārliecība, līdzīgi tam, kā notika Jūdejā ķēniņa ļosijas valdīšanas laikā, parasti nostiprinās politiskas nestabilitātes apstākļos, kad cilvēki pārdzīvo bailes no savas iespējamās bojāejas. Droši vien tieši šī iemesla dēļ tā ir no jauna atdzimusi vairākās kristietības, musulmanisma un jūdaisma fundamentālisma formās, kas šīs grāmatas tapšanas brīdī savu pastāvēšanu bija jau pieteikušas. Tādu cilvēkam līdzīgu Dievu kā ļahve iespējams ietekmēt, lai tādējādi nostiprinātu savu apdraudēto patību. Turpretī tādai bezpersoniskai dievībai kā Brahmans tas nav pa spēkam.

ļāatzīst, ka laikā, kad pār Jeruzalemi jau savilkās negaisa mākoņi, vēstot tās sagrāvi Nebukadnecara uzbrukuma laikā 587. g. PML un tai sekojošo jūdu deportāciju uz Babilonu, ne jau visiem israēiiešiem jaunā bauslība bija pa prātam. Kad 604. gadā valsts tronī uzkāpa ķēniņš Nebukadnecars, pravietis Jeremija iedzīvināja pravieša ļesajas ikonoklastisko perspektīvu, kura triumfējošās izredzētās tautas reliģisko doktrīnu sagrieza ar kājām gaisā. Dievs izmantoja Babilonu kā instrumentu, lai sodītu Israēlu, un tagad bija pienākusi Israēla kārta tikt izraidītam trimdā.39 Tur israēiiešiem būs jāpavada septiņdesmit gadi. Izdzirdis šo pareģojumu, ķēniņš Jehūiakims rautin izrāva pergamenta rulli pravietim no rokām, saplēsa gabalos un iemeta ugunī. Bailēs par savu dzīvību Jeremijam vajadzēja «noiet pagrīdē».

Pravieša Jeremijas dzīvē ir daudz ciešanu un posta, ļaunā, netradicionālā Dieva tēla izveide prasīja milzu pūles. Ieremija nemaz nevēlējās uzņemties pravieša lomu un jutās ārkārtīgi nomākts, kad viņam vajadzēja spriest tiesu pār tautu, kuru viņš mīlēja.40 Pēc rakstura pravietis bija sirsnīgs un iejūtīgs. Viņam bija grūti uzņemties musinātāja lomu. Uzzinājis, ko Dievs viņam lēmis, Ieremija skaļi protestēja: «Ak Kungs, mans Dievs, redzi es neprotu runāt, jo esmu vēl jauns!» Un vajadzēja lahvem «izstiept savu roku», lai skartu pravieša lūpas, ieliekot vārdus viņam mutē. Vēstījums, ko vajadzēja darīt zināmu tautai, bija neskaidrs un pretrunīgs: «izplēst ar visām saknēm un izraut, sagraut un izpostīt, tad uzcelt un dēstīt.»41 Tik galēji nesavienojamu lietu vēstīšana prasīja izmisīgu un mokošu spriedzi. Dieva pieredzēšana klājās pār pravieti kā sāpju vilnis, izraisot muskuļu konvulsijas. Sirds krūtīs sitās kā negudra, liekot viņam streipuļot gluži kā piedzērušam.42 Apgaismīgā saskarsme ar mysterium terribile et fascinans bija vienlaikus kārdinājums un pavešana:

Tu, Kungs, pārliecināji mani, un es ļāvos pārliecināties. Tu mani uzvarēji. Tu biji stiprāks par mani! Bet es esmu kļuvis nepārtraukti par apsmieklu katru dienu, visi mani nievā un paļā! […] Bet, kad es apņemos: «Es nedomāšu vairs par to un nerunāšu Viņa vārdā,» tad ir tā, it kā manā sirdī degtu gaiša uguns, kas apņem arī visus manus kaulus. Un, kad es pūlējos to pārspēt, tad man trūka tam spēka !43

Dievs plosīja pravieša sirdi, likdams viņam mocīties pretrunās. No vienas puses, lahve viņu pievilka gluži kā magnēts, liekot lietā visu saldkairo pavedinātāja māku, lai ļeremija izjustu padošanās vilinājumu, kamēr viņš tai pašā laikā iekšēji jutās pilnīgi sagrauts Dieva pārspēka priekšā, kas vārda tiešā nozīmē paralizēja viņa gribu.

)au kopš Amosa laikiem pravieši vienmēr bija dzīvojuši kā vientuļnieki. Atšķirībā no citiem tālaika Antīkās pasaules reģioniem Vidējie Austrumi nepieņēma vispārējos vilcienos vienotu reliģisko ideoloģiju.44 Praviešu Dievs israēiiešiem lika stingri norobežoties no Vidējiem Austrumiem raksturīgās mītiskās izpratnes par lietu dabu, novirzot viņus uz atšķirīga attīstības ceļa. Ieremijas mokas simboliski attēlo šo tautai sāpīgo un grūto pārorientācijas norisi. Israēls būtībā bija pavisam neliels jahvisma ideju piesātināts kodols pagāniskās pasaules ielenkumā, turklāt lahvi kā Dievu atzina nebūt ne visi israēlieši. Pat tie, kuri bauslību ievēroja, kuriem Dieva tēls tik draudošs nelikās, Dieva pieredzēšanu tomēr uztvēra kā smagu pārbaudījumu. Dievs liek Mozum pavēstīt Israēla tautai, kurai nepastarpināta saskarsme ar pašu lahvi liekas šausminoša, ka ikvienā paaudzē sūtīs viņiem pravieti, lai tādējādi līdzētu vieglāk panest Dieva uzlikto sodu.

Jahves kultā vēl nebija nekā tāda, ko varētu salīdzināt ar Atmanu, visur klātesošo dievišķo principu. Jahves pieredzēšana izpaudās kā ārēja, transcendentāla realitāte. Šo Dievu, lai tas neliktos tik atsvešināts, vajadzēja padarīt cilvēciskāku. Politiskā situācija bija saspringta. Babilonieši iekaroja lūdeju, aizraidot tās ķēniņu kopā ar pirmo pavalstnieku grupu trimdā. Visbeidzot aplenkta tika arī Jeruzaleme. Situācijai pasliktinoties, pravietis Jeremija turpināja Jahves dievišķo tēlu humanizēt. Viņš liek Dievam žēloties par palikšanu bez pajumtes, par bēdpilno postu un vientulību. Dievs jūtas tikpat apmulsis, sarūgtināts un pamests kā viņa tauta Līdzīgi cilvēkiem, viņš pieredz apdullumu, atsvešinātību un stindzinošas bailes. Dusmas, kas Jeremiju smacē vai nost, nav viņa paša. Tās pieder Dievam.45 Kad pravieši aizdomājās par cilvēkiem, automātiski ieslēdzās arī doma par Dievu, kura klātesamība reālajā pasaulē liekas nesaraujami saistīta ar cilvēku dzīvi. Kad Dievs vēlas piedalīties pasaulīgās dzīves norisēs, viņš kļūst atkarīgs no cilvēkiem. Šai atziņai būs visai nozīmīga loma dievišķās koncepcijas attīstībā jūdaismā. Ir pat norādes par to, ka cilvēki spēj Dieva klātbūtni saskatīt savās emocijās un pieredzē, ka ļahve ir kļuvis par viņu ikdienas dzīves sastāvdaļu.

Ieremija pa to laiku, kamēr ienaidnieks atradās pie pašiem pilsētas vārtiem, Dieva vārdā izgāza dusmas pār saviem līdzcilvēkiem (lai gan Dieva priekšā pravietis par tiem aizlūdza). Kad 587. gadā PML babiloniešiem beidzot izdevās pilsētu ieņemt, lahves vēstījumi kļuva saudzīgāki. Tagad, kad cilvēki bija saņēmuši bargu mācību, Dievs apsolīja glābt savu tautu un nogādāt atpakaļ mājās. Jeremijam babilonieši atļāva palikt ļūdejā un sludināt cerības uz labāku nākotni. Pravietis iegādājās sev zemi un māju. «jo tā saka tas Kungs Cebaots, Israēla Dievs: «Turpmāk atkal pirks šinī zemē namus, tīrumus un vīna dārzus!»46 Nav nekā pārsteidzoša faktā, ka daži cilvēki visās pieredzētajās likstās vainoja lahvi. Sava ceļojuma laikā uz Ēģipti Ieremija sastapa grupu ebreju, kas bija aizbēguši uz Deltas apkaimi. Tie ne domāt nedomāja pievērsties lahvem. Sievietes apgalvoja, ka tikmēr, kamēr viņi esot saskaņā ar senajām tradīcijām pildījuši reliģiskos rituālus, godinot lštaru, Debesu Karalieni, tiem klājies labi, bet, tiklīdz ļeremija un viņam līdzīgie likuši reliģiskās ceremonijas pārtraukt, tā sākušās nelaimes, trūkums un posts. Tomēr visa piedzīvotā traģika, liekas, sniedza pravietim padziļinātu atklāsmi.47 Pēc tam, kad Jeruzaleme bija kritusi un tās Templis nopostīts, pravietis atskārta, ka šādi ārēji reliģiskie slazdi ir tikai cilvēka iekšējā, subjektīvā apziņas stāvokļa simboli. Nākotnē Derība ar Israēlu būs pavisam citāda: «Es iedēstīšu savu bauslību viņos pašos, Es to rakstīšu viņu sirdīs |…|.»48

Tai tautas daļai, kura bija devusies trimdā, nevajadzēja par katru cenu asimilēties, kā tas notika ar desmit ziemeļu ciltīm 722. gadā. Jūdi dzīvoja divās kopienās. Viena atradās Babilonas pilsētā. Otra Šebāras kanāla krastos pie Eifratas upes. Tas nebija visai tālu no Nīpūras un Ūras, vietā, kuru jūdi nodēvēja par Tel Aviv, kas tulkojumā no ebreju valodas nozīmē «pavasarīgs uzkalns». Starp pirmajiem trimdiniekiem, kas devās prom no lūdejas 597. gadā PML, bija kāds priesteris vārdā Ecehiēls. Gandrīz piecus gadus viņš pavadīja viens, ieslēdzies savā mājā un nesarunādamies ne ar vienu dzīvu dvēseli. Tur priesterim parādījās vīzija ļahve visā savā godībā. Pieredzētā vīzija priesteri satrieca līdz sirds dziļumiem. Ir vērts pakavēties pie šīs vīzijas sīkāk, jo vēlāk, pēc vairākiem gadsimtiem, tai būs nozīmīga loma ļūdaisma reliģijas attīstībā. Šo jautājumu apskatīsim grāmatas septītajā nodaļā. Ecehiēls bija skatījis mirdzošu gaismas mākoni, kurā plaiksnījās zibens šautras. No ziemeļiem pūta salts vējš. Un tad viņš šai vētras plosītajā negantībā likās saskatām priesteris izsakās ļoti piesardzīgi, lai lieki neizceltu pieredzētās vīzijas tiešumu lielus kaujas ratus, kam priekšā bija aizjūgti četri spēcīgi nezvēri, kas atgādināja uz Babilonas pils vārtiem attēlotos karibu Un tomēr Ecehiēls nesniedz skaidru to aprakstu. Katram nezvēram bijušas četras galvas cilvēka, lauvas, vērša un ērgļa. Katrs kaujas ratu ritenis griezies uz savu pusi. Šādu raksturojuma veidu priesteris acīmredzot izvēlējās tādēļ, lai izceltu svešādos iespaidus, kurus viņš pūlējās aprakstīt. Troksnis, kas radās, nezvēriem sakļaujot: spārnus, bija apdullinošs; šīs skaņas «|…| bija kā lielu ūdeņu krākšana, kā Visuvarenā pērkona rūkšana, |…ļ tā bija kā kara nometnes dunoņa |». Kaujas ratos uz tāda kā troņa, stalti izslējies, sēdēja «tēls, lam bija cilvēka izskats». No tā izstaroja vara spožs mirdzums, bet no locekļiem šāvās ārā uguns mēles. Un vēl tur jautās kas tāds, kas piemīt vien Dieva cienīgam godam un slavai (kavod).49 Ecehiēls tai pašā mirklī nometās ceļos uz grīdas un, zemu noliecis galvu, izdzirdēja balsi, kura viņu uzrunāja.

Balss nosauca Ecehiēlu par «cilvēka dēlu», it kā vēršot uzmanību uz neizmērojamo attālumu, kas šķir cilvēci no Dieva augstumiem. Un arī šoreiz lahves parādīšanās ir saistīta ar turpmāko rīcības plānu. Ecehiēlam vajadzēs sludināt dumpīgajai Israēla tautai Dieva mācību. Pārpasaulīgais Dieva vēstījuma aspekts atklājas mežonīgā ainā, proti, priesterim pretim pasniedzas roka ar saritinātu pergamentu, kuru klāj raudu dziesmas un vaimanas. Dievs liek Ecehiēlam pergamentu apēst, tādējādi uzņemot sevī Dieva vārdus un padarot tos par daļu no sevis paša. Noslēpums kā allaž ir fascinējošs un baiss. Pergamenta rullis Ecehiēlam garšo kā vissaldākais medus. Visbeidzot Ecehiēls saka: «Kad Dieva Gars mani pacēla un aizrāva, es gāju uz priekšu, būdams sava gara satraukumā dziļi nospiests, bet tā Kunga roka ar pārmērīgi varenu spēku turēja mani.»50 Priesteris ieradās Telavivā pie trimdiniekiem un sēdēja «septiņas dienas garā noskumis klusībā viņu vidū».

Ecehiēla turpmākais dzīvesstāsts atklāj, cik atsvešināta un neizdibināma cilvēkiem bija kļuvusi dievišķā pasaule. Arī viņam pašam bija lemts kļūt par šādas atsvešinātības simbolu, ļahve nereti lika Ecehiēlam izpildīt dīvainas pantomīmas, kas viņu vēl vairāk norobežoja no vienkāršajiem ļaudīm. Pantomīmām vajadzēja atainot Israēla nožēlojamo stāvokli šajā valstij tik kritiskajā laikā. Bet, ja paraugāmies dziļāk, tās simbolizēja pašu Israēlu, kas pārtapa par autsaideru pagāniskajā pasaulē. Kad aizsaulē aizgāja Ecehiēla sieva, viņam tika liegts paust sēras. Veselas 390 dienas viņam vajadzēja pavadīt, guļot uz vieniem sāniem, bet pēc tam, četrdesmit dienas uz otriem. Reiz Dievs Ecehiēlam lika sasaiņot ceļasomas un klīst pa visu Telavivu kā bēglim bez savas pajumtes. Dievs viņam uzsūtīja tādas mokas un ciešanas, ka Ecehiēls sāka drebēt no galvas līdz kājām un staigāja no vienas vietas uz citu, nekur nerazdams mieru. Kādu citu reizi Dievs viņam lika apēst savus ekskrementus, lai atsauktu atmiņā bada laikus, kurus Ecehiēla tautasbrāļiem bija jāpārcieš Jeruzalemes aplenkuma laikā. Priesteris bija kļuvis par tās radikālās pārtrauktības iemiesojumu, kuru sev līdzi atnesa Dieva Jahves kults. Neko vairs nevarēja uztvert kā pašu par sevi saprotamu, un cilvēkiem liegta bija jebkāda normāla uztvere.

Pagāniskais pasaules skatījums savukārt uzturēja spēkā nepārtrauktību, kura gandrīz vai taustāmā veidā piesaistīja dievus laicīgajai pasaulei. Senajā reliģijā Ecehiēls neko nomierinošu neatrada un pēc veca ieraduma dēvēja to par apgānītu. Vienā no savām vīzijām Ecehiēls bija ieradies Jeruzalemes Templī. Sev par šausmām priesteris ieraudzīja, ka lūdejas [audis, jau atrazdamies bezmaz vai bezdibeņa malā, Templī, kas būvēts Dieva Jahves godam un slavai, vēl aizvien pielūdz pagānu dievības. Pats Templis arī bija pārvērties līdz nepazīšanai un atgādināja ļaunu murgu. Uz tā sienām bija uzzīmēti čūsku savijumi un pretīgi zvēri. Priesteru stāvi, viņiem izpildot pagānu rituālus, neskaidri kustējās kvēpināmo smaržzāļu mākoni, tā ka likās kādā no Tempļa attālākajām telpām nodarbojamies ar seksu. «Vai tu redzēji, cilvēka bērns, ko Israēla nama vecajie šeit dara tumsā, ikviens savā elka telpā?»51 Citā telpā sēdēja sievas, kas apraudāja ciešanu piemeklēto dievu Tammusu. Vēl citi, uzgriezuši muguru Dieva svētnīcai, pielūdza sauli. Visbeidzot pravietis atkal redz dīvainos, jau pirmajā vīzijā redzētos ratus paceļamies debesīs un aizlidojam, paņemot līdzi arī tā Kunga godību. Un tomēr ļahvi nevar uzskatīt par absolūti savrupinātu Dievu. Pašās pēdējās dienās pirms leruzalemes nopostīšanas Ecehiēls stāsta, kā vērsies pie israēiiešiem, velti cerot piesaistīt viņu uzmanību un likt sevi uzklausīt. Attiecībā uz gaidāmo katastrofu Israēls var vainot tikai un vienīgi sevi. Lai arī cik atsvešināts ļahve nereti likās, viņš vēlējās, lai tādi israēlieši kā Ecehiēls saprastu, ka vēsturiskajā attīstībā piedzīvotie likteņa triecieni ir nevis nejauši un patvaļīgi, bet gan taisnīgi un loģiski pamatoti. Tagad priesteris sava laika nežēlīgo politisko intrigu pārņemtajā pasaulē centās saskatīt kādu apslēptu jēgu.

Uzturēdamies Babilonijas upju krastos, daži trimdinieki sajuta, ka ārpus Apsolītās zemes vairs nespēj veikt ierastos reliģiskos rituālus. Pagānu dievības vienmēr bija bijušas piederīgas noteiktai teritorijai, un tagad dažiem no izraidītajiem likās pilnīgi neiespējami svešajā zemē dziedāt Dievam lahvem par godu. Viņi klusībā loloja domu par to, kā trieks pret klintīm babiloniešu jaundzimušos, izsitot tiem no galvas visas smadzenes.52 Bet bija jau parādījies jauns pravietis, lai aizlūgtu par mieru un klusumu. Mums par viņu nekas nav zināms, bet iespējams, ka jau šis fakts pats par sevi ir nozīmīgs, ļaunā pravieša vēstījumos un psalmos nav ne miņas no personības iekšējās cīņas ar sevi pašu, kā tas bija gadījumos ar viņa priekšgājējiem. Tā kā viņa pravietojumi vēlāk tika pieskaitīti ļesajas veikumam, viņu parasti dēvē par Otro ļesaju. Atrazdamies trimdā, daži jūdi varbūt sāka pielūgt Babilonijas senos dievus, bet pārējie tika pievērsti jaunajai reliģiskajai domāšanai. Dieva Jahves Templis bija nopostlts līdz pamatiem. Liktenis nebija saudzējis arī svētvietas Bē~ telē un Hebronā. Babilonijā viņi nevarēja piedalīties liturģijās, kas reiz bija bijušas nozīmīgas viņu reliģiskajā dzīvē Apsolītajā zemē. Tātad viņiem bija atlicis vienīgi lahve. Otrais lesaja spēra soli tālāk, deklarēdams, ka lahve esot visvienīgais Dievs. Pravietim pārrakstot Israēla vēsturi, mītam par iziešanu no Ēģiptes piešķirta tāda vizuāla tēlainība, kas atsauc atmiņā Marduka uzvaru pārTiamatu jūras ūdeņos.

Un tas Kungs iznīcinās Ēģiptes jūras mēli un pacels savu roku savā dusmu un dvesmas karstumā pret dižupi Eifratu un to saskaldīs septiņās upītēs, tā ka varēs ar kurpēm tām pāri pāriet. Tā radīsies izeja Viņa tautas atlikumam, kas palicis pāri, no Asīrijas atkal atpaka šurpu, kā tā radās Israēlam, kad tas izgāja no Ēģiptes zemes 53

Pirmais lesaja vēsturei sniedza Dieva izteiktu brīdinājumu. Pēc katastrofas Otrais lesaja savās Mierinājuma dziesmās (Book of Consolation) mēģināja provocēt vēsturi, lai tā cilvēkiem dotu cerības uz gaišāku nākotni, ļa jau reiz lahve izglāba lsraēlu, kāpēc lai viņš to neatkārtotu vēlreiz? Dievs patiesi iedvesmoja vēsturisko norišu attīstību. Viņa skatījumā neviens pats gogim nenozīmē neko vairāk par ūdens lāsi spainī, lahve patiesi bija vienīgais Dievs, ar kuru vajadzēja rēķināties. Otrajam lesajam likās, ka Babilonijas senās dievības ir jau sakrautas pajūgos, kas pamazām pagaist saulrieta pamalē.54 To slavas dienām bija pienācis gals. Dievs atkal un atkal atkārto: «… Es esmu Dievs un cita nav neviena, Dievs, kam nav cita līdzīga!»55

[…] Priekš Manis neviena cita Dieva nav un pēc Manis neviena cita nebūs. Vienīgi Es esmu tas Kungs, bez Manis nav cita Glābēja.56

Otrais ļesaja lieki netērē laiku, lai nomelnotu goyim dievus, kuri pēc katastrofas būtu varējuši svinēt uzvaru. Viņš vienkārši rāmu prātu pieņēma, ka tieši lahve, nevis Marduks vai Baals, ir paveicis senos mītos apdziedātos antīkajā pasaulē veiktos varoņdarbus, kuru rezultātā radās mūsu pasaule. Tā nu israēiiešiem pirmo reizi radās nopietna interese par Jahves lomu radīšanas procesā. Nav izslēgts, ka šo interesi veicināja atjaunotā saskarsme ar kosmoloģiskajiem Babilonijas mītiem, lsraēlieši, protams, necentās zinātniski izskaidrot Visuma rašanos, viņi tikai centās iegūt sev nedaudz komforta tālaika skarbajā īstenībā. Ja jau Jahve spēja gūt uzvaru pār pirmatnējā haosa laikmeta monstriem, tad taču tam būtu pavisam vienkārši atkal celt godā trimdā izraidītos israēliešus. Saskatot līdzību mītā par iziešanu no Ēģiptes, Otrais lesaja centās savus tautiešus pierunāt paļāvīgi raudzīties nākotnē, gaidot jaunu dievišķā spēka un varenības apliecinājumu. Kā piemēru pravietis atgādina Baala uzvaru pār Lotanu, Kanaāniešu mitoloģijā sastopamo jūras nezvēru, reizēm dēvētu arī par krokodilu Rahabu [tannīm) un Abisu (tehom). («Abyss» tulk. no angļu vai. nozīmē «pirmatnējais haoss». -Tulk. piez.)

Celies, celies un apjozies ar spēku, tu, tā Kunga elkonis! Celies kā sendienās, vecu vecos laikos! Vai ne tu pāršķēli Rahabu un nodūri jūras pūķi? Vai ne tu padarīji jūru sausu, nosusināji lielos ūdens plūdus un pārvērti jūras dzijumus par staigājamu ceju, lai izglābtie varētu pa to iziet?57

Beidzot ļahvem bija izdevies visus pārējos dievus israēliešu reliģiskajā izpratnē aizstāt ar sevi. Trimdas apstākļos pagāniskā reliģija daudz ko no sava līdzšinējā valdzinājuma bija zaudējusi, un pasaulē ienāca jauna reliģija jūdaisms. Tādējādi laikā, kad ļahves kultam, pēc visa spriežot, vajadzēja iet bojā, Dievs ļahve deva šais tautai tik grūtajos laikos atkal cerību uz labāku nākotni. Tātad lahve tagad bija pārtapis par vienvienīgo Dievu. Neviens nemēģināja šo dievu pozīciju maiņu atspoguļot filozofijā. Par jaunās teoloģijas uzplaukumu kā allaž jāpateicas nevis apzinātā prāta darbībai, bet gan tam, ka šī teoloģija līdzēja pārvarēt izmisumu un sēt cilvēku sirdīs cerību. Izraidītiem no savas zemes svešumā, ļahves kulta ebrejiem atteikšanās no līdzšinējām dievībām vairs nelikās nedz sveša, nedz traucējoša. Tā pilnībā atbilda tautas toreizējai situācijai.

Tomēr Otrā ļesajas radītajam Dieva tēlam pietrūka pietuvinātības cilvēku pasaulei. Šis Dievs palika ārpus cilvēku apziņas:

«Jo manas domas nav jūsu domas, un jūsu ceļi nav mani ceļi,» saka tas Kungs. «Par cik augstākas debesis ir pār zemi, tik augstāki ir mani ceļi pār jūsu ceļiem. Un manas domas pār jūsu domām.>>58

Dieva realitāte atradās ārpus vārdiskās un jēdzieniskās izteiksmes sfēras. Turklāt lahve, protams, nebija tāds Dievs, kurš pakļausies cilvēku vēlmēm. Diezgan pārdrošā manierē, kura savu asumu nav zaudējusi arī šobaltdien, pravietis apraksta laiku, kad par ļahves kulta pielūdzējām kļūs arī Ēģipte un Asīrija, lahve vēlāk sacīs šādus vārdus.«Svētīta lai ir Ēģipte un Asirija mana tauta, manu roku darbs, un Israēls, mans mantojums!»59 lahve bija pārtapis par transcendentālās pasaules simbolu. Tās pasaules simbolu, kur Dieva izvēles ierobežotajam pamatojumam būtībā ir visai niecīga, lai neteiktu nevajadzīga, nozīme.

Kad Persijas valdnieks Kīrs 539. gadā PML pakļāva sev Babilonijas impēriju, likās, ka pravieši sevi ir reabilitējuši. Kīrs, triumfējoši ieradies Babilonā, nevis lika zaudētājiem pielūgt persiešu dievus, bet. gan noturēja reliģiskās ceremonijas Marduka Templī. Viņš lika no jauna uzstādīt arī to dievu tēlus, kurus bija aizlieguši paši babilonieši, kad tie iekaroja svešu tautu apdzīvotās teritorijas. Laikā, kad cilvēce jau bija pieradusi dzīvot milzīgās starptautiskās impērijās, Kīram acīmredzot nebija vairs nekādas vajadzības deportēt vietējos iedzīvotājus. Uzvarētajiem ar pakļautības jūgu samierināties būtu daudz vieglāk, ja tie savā zemē katrs pielūgtu savus dievus. Valdnieks visā impērijas teritorijā veicināja veco tempļu atjaunošanu, paskaidrodams, ka tā rīkoties viņam liekot šo tempļu Dievi. Kīrs izcēlās ar apbrīnojamu toleranci un uzskatu plašumu attiecībā uz zināmām pagāniskās reliģijas formām. 538. gadā PML Kīrs izdeva ediktu, saskaņā ar kuru jūdi drīkstēja atgriezties Jūdejā un uzcelt tur savu Templi. Lielākā daļa tomēr palika uz vietas. Tātad Apsolītajā zemē vēlējās dzīvot tikai neliela tautas daļa. Lasot Bībeli, uzzinām, ka no Babilonijas un Telavivas projām devās 42 360 jūdu. Nokļuvuši mājās, viņi jauno jūdaisma reliģiju uzspieda saviem tur palikušajiem apmulsušajiem tautasbrāļiem.

Kā tas viss īstenībā norisinājās, šobaltdien uzzinām no Prīstlija («P») tradīcijā sarakstītajiem Bībeles vēstījumiem, kuri tapa pēc jūdu trimdinieku atgriešanās un ir iekļauti Pentateihā. Notikumi, kurus savulaik jau bija aprakstījuši «ļ» un «E», tagad ieguva jaunu skanējumu, turklāt papildus nāca klāt vēl divas grāmatas Numeri un Leviticus. Kā jau bija gaidāms, «P» sniedz eksaltētu un sarežģītu ļahves būtības skaidrojumu. Viņš, piemēram, noliedz, ka jel kāds patiesi varētu Dievu pieredzēt tā, kā to aprakstījis «1». Daudzviet, velkot paralēles ar Ecehiēla uzskatiem, viņš norāda, ka starp to, kā Dievu uztver cilvēki, un patieso realitāti pastāv krasa atšķirība. Kad «P» interpretācijā Mozus, tiekoties ar Dievu Sīnaja kalnā, lūdz ļahvi parādīties, Dievs atbild šādi: «Manu vaigu tu nedrīksti redzēt, jo cilvēks nevar Mani redzēt, palikdams pie dzīvības.»60 Gluži otrādi, Mozus, lai paglābtos no Dieva ārdošā spēka, pat spiests paslēpties klinšu spraugā. Viņam raugoties no turienes, lahve pavīd tikai uz garāmtraucošu mirkli, pirms izgaist nebūtībā. «P» ir izteicis ideju, kurai vēlāk būs ārkārtīgi svarīga nozīme visā Dieva tapšanas vēsturē. Cilvēkiem saredzams tikai dievišķās klātbūtnes atspulgs, kuru autors dēvē par dievišķo «godību», par tā klātesamības izpausmi, ko nav jājauc ar pašu Dievu kā tādu.61 Kad Mozus nāca lejā no kalna, arī viņa sejā staroja šī dievišķā godība un acīm tik nepanesama gaisma, ka israēlieši viņu nespēja uzlūkot.62

ļahves dievišķā godība simboliski atainoja tā klātesamību uz zemes, uzsverot atšķirību starp cilvēku radīto ierobežoto izpratni par Dievu un tā patieso svētumu. Tādējādi tika radīts pretsvars israēliešu elkdievības caurstrāvotajai reliģijai. Kad «P» pārstāsta notikumus, kuri saistīti ar iziešanu no Ēģiptes, viņam nenāk ne prātā, ka lahve pats tajos varētu būt piedalījies. Tas būtu vēl nepieredzēts antropomorfisms. Toties autors apraksta dievišķo godību teltī, kurā Mozus tikās ar Dievu. Tieši tādā pašā veidā arī Templī būs vērojama tikai šī dievišķā godība.63

Vispazīstamākais no piecās Mozus grāmatās ietvertajiem notikumiem ir «P» atreferētais vēstījums par Pasaules Radīšanu Pirmās Mozus grāmatas ievadā, kas ir tuvs Enuma Elish notikumu pārstāstām. «P» iesāk ar pirmatnējā haosa ūdeņiem (tēfiom, Tiamatas bojāeja), no kuriem Jahve izveido debesis un zemi. Lai gan jāteic, ka tas viss notika bez jebkādas sadursmes dievu starpā, Jahvem nevajadzēja mēroties spēkiem nedz ar lamu, nedz Lotanu, nedz Rahabu. lahve viens pats uzņēmās atbildību par visu lietu izcelšanos. Realitāte neizveidojās pakāpeniski. Dievs visu radīja pēc savas gribas un bez mazākās piepūles. «P», protams, nedomā, ka pasaule arī būtu dievišķa, radīta no tādas pašas substances kā lahve. «P» piedāvātajā izklāstā šis «atšķirības» jēdziens ir vājā vieta. lahve kosmiskajā izplatījumā ieviesa kārtību, atdalot dienu no nakts, ūdeni no sauszemes un gaismu no tumsas. Katrā tapšanas stadijā ļahve iesvētīja to, ko bija radījis, un sacīja to «labu» esam. Atšķirībā no babiloniešu traktējuma cilvēka radīšana bija visa jau esošā vainagojums jeb radības kronis, nevis novēlota un komiska iedoma. Cilvēkiem nepiemīt dievišķa iedaba, tomēr viņi radīti līdzīgi Dievam tādējādi, ka cilvēkiem jāturpina Dieva uzsāktais Radīšanas process. Tāpat kā grāmatā Enuma Elisft, sešām Radīšanas dienām seko septītā atpūtas diena. Babiloniešu variantā tā bija diena, kad dievi sapulcējās, lai izspriestu likteņus un Mardukam piešķirtu dievišķos titulus. «P» sniegtajā pārstāstā atpūtas diena simboliski akcentēja atšķirību no pirmatnējā haosa, kas valdīja Pirmajā Radīšanas dienā. Vēstījuma didaktiskais tonis un biežie atkārtojumi, tāpat kā Enuma Elish, kalpoja liturģiskiem mērķiem, lai cildinātu [ahves veikumu, kā ari pasludinātu to par Radītāju un lsraēla valdnieku.64

Pats par sevi saprotams, ka «P» proponētajā jūdaisma reliģijā Templim tika ierādīta centrālā vieta. Tuvējo austrumu reliģiskajās nostādnēs Templi uzskatīja par dievišķās pasaules reprodukciju uz zemes. Tempļa būvēšanas darbi nozīmēja imitatio dei, kas ļāva cilvēkiem pašiem piedalīties dievu uzsāktajā radīšanas procesā Dzīvodami trimdā, daudzi jūdi rada mierinājumu, lasot senos stāstus par Derības Šķirstu, pārnēsājamu svētnīcu, kur Dievs, atrazdamies cilvēku vidū, bija «uzstādījis savu telti» (sfiakan), daloties savas bez pajumtes palikušās tautas liktenī. Aprakstot svētnīcas ēku, tikšanās vietu tuksnesī, «P» vēršas pie senās mitoloģijas. Svētnīcas arhitektoniskais risinājums nesniedza neko jaunu, bet bija dievišķā modeļa tieša kopija. Mozus Sīnaja kalnā saņem no Dieva garas un detalizētas norādes: «Un tiem būs taisīt svētnīcu, kurā Es varētu mājot viņu vidū. Visu pēc tā parauga, ko Es tev gribu rādīt, ir telti, ir visus tās rīkus, tā jums būs celt.»65 Garo instruktāžu par to, kā būvējama svētvieta, nevajadzētu uztvert tieši. Maz ticams, ka senie israēlieši patiesi būtu savu svētnīcu izveidojuši tik pedantiski, lai tur zaigotu «zelts, sudrabs un varšs; zils un sarkans purpurs, sarkans šarlaks un karmezīns, smalks dziju audums un kazu spalvu audums, un iesarkanas aunu ādas, un āpšu ādas, un akāciju koks…»66 Garie iestarpinājumi atsauc atmiņā «P» piedāvāto stāstījumu par Pasaules Radīšanu. Katra Radīšanas etapa beigās Mozus «novērtē paveikto» un dod svētību ļaudīm tieši tāpat, kā to darīja lahve Radīšanas sestajā dienā. Svētnīca tiek celta gada pirmā mēneša pirmajā dienā. Bezalels, svētnīcas arhitekts, ir smēlies iedvesmu no Dieva Gara (ruacfi elohim), kurš iecerēja arī Pasaules Radīšanu. Abos notikuma izklāstos uzsvērts septītāsatpūtas dienas nozīmīgums.67 Tempļa būve simbolizē arī sākotnējo harmoniju, kura valdījusi pasaulē, pirms cilvēks to izjauca. Piektajā Mozus grāmatā lasām, ka sabats (sabats atpūtas diena; -tulk. piez.) domāts tam, lai ikvienam cilvēkam, arī vergam, dotu atelpas brīdi, kurā pārdomāt kādreizējo iziešanu no Ēģiptes.68 «?» sabatam piešķir jaunu nozīmi: tas kļūst par Dieva atdarināšanas aktu un Pasaules Radīšanas atceres brīdi. Ievērodami sabatā paredzēto atpūtu, jūdi, patiesību sakot, izpildīja rituālu, kuru agrāk Dievs bija ievērojis viens pats. Simboliskā izpratnē tas nozīmēja cilvēku centienus dzīvot Dievam līdzīgu dzīvi. Atbilstoši senajām pagānisma tradīcijām, ikviena cilvēku rīcība tika uzskatīta par Dieva rīcības atdarinājumu, bet ļahves kults parādīja milzu bezdibeni, kas šķir Dieva pasauli un laicīgo pasauli. Tagad jūdi jutās iedrošināti ļahvem pietuvoties, ievērojot Mozus sludināto Toru (ebreju Bībeles pirmās piecas grāmatas, kas atbilst Pentateiham jeb Vecās Derības pirmajām piecām grāmatām; tulk. piez.). Piektajā Mozus grāmatā izklāstīti daudzi obligāti ievērojami likumi, to skaitā arī Desmit Baušļi. Izraidīšanas laikā un arī turpmāk tas viss tika iestrādāts pabeigtā kodeksā, kas aptvēra 613 Pentateiha baušļus (mitzvot) ļebkuram ārpus jūdaisma reliģijas stāvošam cilvēkam tik pārmērīgi sīkas norādes liekas apgrūtinošas, ļaunās Derības polemikā tās ir visai asi kritizētas. Bet, atšķirībā no kristiešiem, kuriem tās patiesi liekas traucējošas, jūdi šim viedoklim nepiekrīt. Viņi uzskata, ka šajās norādēs ietverts simbolisks cilvēku dzīves atainojums Dieva klātesamības apstākļos. Piektajā Mozus grāmatā lasām, ka arī ēšanas tradīcijas norāda uz Israēla tautas īpašo statusu.69 Savukārt «P» to traktē kā cilvēku ritualizētu mēģinājumu dalīties

Dieva svētajā atšķirtībā, saudzīgi mazinot šo skaudro atsvešinātības izjūtu starp Dieva pasauli un laicīgo. Cilvēciskā iedaba var gūt svētību tad, ja israēlieši atdarina Dieva radošo aspektu, nodalot pienu no gaļas, tīro no netīrā un sabatu no pārējām nedēļas dienām. Pentateihā līdztekus «|», «E» un Piektās Mozus grāmatas autora ieviestajām tradīcijām ietvertas arī Prīstlija manierē paustās. Tas vēl lieku reizi atgādina, ka ikviena liela reliģija sevī ietver daudzas neatkarīgas vīzijas un garīguma elementus. Daži jūdi vienmēr izjutīs Piektajā Mozus grāmatā sniegtā Dieva tēla aicinājumu. Šis Dievs Israēlam bija uzstājīgi vēlējis turēties savrup no goyim. Daži šo postulātu attīstīja vēl tālāk līdz mesiānisma mītiem (mesiānisms dažās reliģijās sastopama mācība, ka nāks Dieva sūtīts glābējs, pestītājs, mesija, kas glābs tautu vai cilvēci; tulk. piez.), kurus caurvij doma par ļahves Tiesas dienu, laika upei beidzot savu tecējumu. Tai dienā Dievs israēliešus atkal cels godā, pazemojot pārējās tautas. Šajos mitoloģiskajos vēstījumos Dieva tēls no laicīgās pasaules ir ļoti attālināts. Pastāvēja vienots, vārdos neizteikts uzskats, ka pēc izraidīšanas trimdā norietam tuvosies arī praviešu laikmets. Cilvēku tiešajam kontaktam ar Dievu bija pienācis gals. Šādu kontaktu tagad bija iespējams nodrošināt tikai caur simboliskām vīzijām, vēršoties pie tādām izcilām senlaiku personībām kā Daniēls un Ēnoks.

Viens no šiem senlaiku varoņiem, pret kuru kā visu laiku pazemīgāko cietēju babilonieši izturējās ar godbijību, bija ījabs. Pēc izraidīšanas trimdā kāds jūds izmantoja šo seno leģendu, lai uzdotu fundamentālus jautājumus par Dieva patieso būtību un tā atbildību par cilvēku ciešanām. Saskaņā ar seno vēstījumu Dievs Ijabu pārbauda. Tā kā pēdējais visas nepelnīti uzsūtītās ciešanas panes lēnprātīgi un pazemīgi, Dievs viņu atalgo, atjaunodams viņa zaudēto labklājību, ļaunajā šī nostāsta versijā autors veco leģendu pārdala uz pusēm, liekot ījabam sacelties pret Dieva netaisno rīcību. Kopā ar saviem trim mierinātājiem Ijabs uzdrošinās apšaubīt dievišķos kanonus un iesaistās kaismīgā diskusijā par minēto tēmu. Pirmo reizi visā jūdaisma reliģijas pastāvēšanas vēsturē reliģiskā iztēle pārtop jau daudz abstrahētākā apcerē. Pravieši apgalvoja, ka Dievs Israēlam sūta ciešanas, lai tādējādi tas izpirktu savus grēkus. ījabam veltītā stāsta autors parāda, ka daļu israēliešu tradicionālā atbilde uz šo jautājumu vairs neapmierināja. Ijabs pret šādu viedokli dedzīgi iebilst, pierādot tā neatbilstību, bet tad pēkšņi Dievs viņa domu plūdumu pārtrauc. Ijabs redz vīziju, kurā Dievs norāda uz sevis radītās pasaules lieliskumu. Kā vispār tāds vārgs un nīkulīgs radījums kā Ijabs iedrošinās uzstāties pret transcendentālo Dievu? Ijabs, to dzirdot, padodas, bet mūsdienu lasītāju, kurš meklē loģiskāku un filozofiski pamatotāku atbildi uz jautājumu par ciešanām, šāda atbilde neapmierinās. Tomēr jāatzīst, ka ījaba stāsta autors nevis noliedz cilvēka tiesības uzdot jautājumus, bet gan aizstāv viedokli, ka ar prāta darbību vien ir par maz, lai izskaidrotu tik netveramas lietas. Saprāta spriedumiem jāatkāpjas otrā plānā, atdodot savu vietu tādai nepastarpinātai Dieva atklāsmei, kādu savulaik pieredzēja pravieši.

Filozofiskā doma Jūdejā vēl nebija piedzīvojusi uzplaukumu, bet ceturtajā gadsimtā PML to ietekmēja grieķu racionālisms. 332. gadā PML Maķedonijas Aleksandrs uzvarēja Persijas valdnieku Dāriju III, un līdz ar to Āzijā un Āfrikā aizsākās grieķu kolonizācija. Iekarotāji izveidoja virkni tādu pilsētvalstu kā Tire, Sidonija, Gaza, Ammāna), Tripole un pat Šehema. Palestinas un pārējie jūdi, kuri bija palikuši bez dzimtenes, nokļuva hellēņu kultūras ietekmē. Dažiem tas likās nepieņemami, bet pārējos grieķu teātra māksla, filozofija, sports un dzeja ieinteresēja. Šī sabiedrības daļa mācījās grieķu valodu, apmeklēja vingrotavas un deva saviem bērniem grieķiskus vārdus. Daži pieteicās Grieķijas algotņu karaspēkā. Jūdi pārtulkoja grieķu valodā pat savus Svētos Rakstus. Tādējādi daļa Grieķijas iedzīvotāju iepazina Israēla Dievu un nolēma pielūgt līdz ar Zevu un Dionīsiju arī lahvi, kuru dēvēja par )ao. Daudzi grieķi apmeklēja sinagogas vai lūgšanu namus, kurus trimdā dzīvojošie jūdi bija uzbūvējuši, lai aizstātu Templi. Tur viņi lasīja Svētos Rakstus, lūdza Dievu un klausījās sprediķus. Sinagoga antīkās pasaules reliģijā bija kas pavisam jauns un nebijis. Tā kā tur nenotika nekādi reliģiskie rituāli, nedz upurēšanas ceremonijas, tā vairāk atgādināja filozofijas skolu, ļa pilsētā bija paredzama kāda ievērojama jūdu rabīna ierašanās, cilvēki bariem plūda uz sinagogu. Interese bija tikpat liela kā par grieķu filozofu uzstāšanos. Daži grieķi pat ievēroja noteiktas Toras pamācības un kopā ar jūdiem darbojās sinkrētiskās sektās. (Sinkrētisms kultūru saskarsmes rezultātā radies atšķirīgu reliģisko tradīciju elementu savienojums. Tulk. piez.) Ceturtajā gadu simtenī PML bija pat atsevišķi mēģinājumi kā no jūdu, tā arī grieķu puses pielīdzināt lahvi kādam no grieķu pielūgtajiem Dieviem.

Tomēr vairākums jūdu turējās savrup, un hellēņu pilsētās Vidējos Austrumos attiecības starp jūdiem un grieķiem kļuva arvien saspringtākas. Antīkajā pasaulē reliģija nebija cilvēka personiska lieta. Dievi pilsētai bija ārkārtīgi nozīmīgi, un valdīja uzskats, ka pilsēta šo aizbildniecību varētu arī zaudēt, ja netiktu pienācīgi izpildīti kulta rituāli. Tos jūdus, kuri uzskatīja, ka tādu dievu nemaz nav, dēvēja par ateistiem un sabiedrībai naidīgiem elementiem. Lidz otrajam gadsimtam PML naidīgums iedzīvotāju starpā bija jau laidis dziļas saknes. Palestīnā pat notika sacelšanās, kuru izraisīja Antioha Epifāna (Antiochus Epiphanes), Seleucīdas vietvalža, centieni grieķiskot Jeruzalemi un ieviest lahves Templī Zeva kultu. Jūdi lika pamatus paši savai literatūrai, apgalvodami, ka gudrība esot nevis grieķu apsviedīgums, bet gan bailes no lahves. Gudrības Vārdi Vidējos Austrumos bija labi izveidots literatūras žanrs. Tie tiecās izskaidrot dzīves jēgu, nevis gremdējoties filozofiskās pārdomās, bet gan meklējot veidu, kā vislabāk nodzīvot sev atvēlēto mūžu Lielākoties šie Gudrības Vārdi bija ārkārtīgi pragmatiski. Sakāmvārdu grāmatas autors, kurš dzīvoja un strādāja trešajā gadsimtā PML, gāja vēl tālāk, paziņodams, ka Gudrības Vārdi nākot no paša Dieva, kas tos radījis kā īpašu cilvēku rīcības kodeksu brīdī, kad radīja pasauli. Līdz ar to tie esot viena no pirmajām lietām, ko Dievs radījis. Lasot grāmatas ceturto nodaļu, pārliecināsimies, ka šī doma bija ļoti nozīmīga agrīnās kristietības tapšanas procesā. Autors Gudrību personificē, piešķirot tai cilvēka veidolu:

Es esmu bijusi tā Kunga rīcībā jau Viņa ceļu pašā sākumā: iekāms Viņš kaut ko radīja, es biju pie Viņa, jau no pirmlaikiem. Es esmu ielikta un pastāvu jau no mūžības, no paša sākuma, iekāms pat vēl zemes nebija. […] Tad es biju pie Viņa kā palīdze darbos un to kārtotāja, un man bija ik dienas savs prieks, un es it kā rotajādamās nemitīgi darbojos Viņa priekšā. Un es piekopu savas rotaļas Viņa zemes virsū, un mans prieks ir joprojām pie cilvēku bērniem 70

Gudrība nav dievišķa būtne, bet tiek īpaši uzsvērts., ka to radījis Dievs. Tā ir līdzīga tai Dieva pilnībai, kuru ataino Prīstlija manierē sarakstīto vēstījumu autori. Viņu tēloto dievišķo pasauli cilvēks spēj pieredzēt tikai caur radīšanas procesu un laicīgās pasaules lietām. Pēc autora domām, Gudrība (Hokhmah) klejo pa pilsētas ielām, aicinot ļaudis bīties lahves dusmu. Otrajā gadsimtā PML kāds jūds, vārdā Jēzus ben Sira, dedzīgs Jeruzalemes Tempļa piekritējs, sniedz visai līdzīgu Gudrības tēlu. Viņš liek tai uzstāties Dievu Asamblejā, cildinot pašai sevi. Viņa taču ir nākusi no Visaugstākā Dieva lūpām. Viņa taču pati esot tas dievišķais vārds, ar kura palīdzību Dievs radījis pasauli. Viņa ir klāt visur tur, kur kaut kas tiek radīts, bet pastāvīgi uzturas lsraēla tautas vidū.71

Gluži tāpat kā lahves «dižais cēlums», arī Gudrība simbolizē Dieva aktivitātes laicīgajā pasaulē, jūdi savam Dievam piedēvēja tik ļoti eksaltētu būtību, ka grūti pat iedomāties Jahvi tieši iejaucamies pasaulīgās dzīves norisēs. Viņi, tāpat kā «P», labprāt vēlējās norobežot to Dievu, kuru cilvēki spēj iepazīt un pieredzēt, no pašas Dieva pasaules kā tādas. Lasot rindas par to, kā dievišķā Gudrība atvadās no Dieva, lai dotos pasaulē meklēt cilvēku cilti, prātā neviļus nāk tādas pagāniskās dievietes kā Ištara, Anata un izisa. Arī tās taču bija ieradušās no dievišķās pasaules ar glābējas misiju. Ap piekto gadsimtu PML Gudrības Vārdi kā literatūras žanrs Aleksandrijā jau bija attīstījušies tiktāl, ka izraisīja sabiedrībā polemiku. Kāds no Aleksandrijā dzīvojošajiem jūdiem savā darbā «Zālamana pamācības» bet Aleksandrijā jūdu kopiena tolaik bija visai ietekmīga aicināja jūdus pretoties visuresošās hellēņu kultūras vilinājumam. Jūdiem vajagot palikt uzticīgiem pašiem savām tradīcijām, jo patiesās gudrības pamatā liekama nevis grieķu filozofija, bet gan lahves bijāšana. Rakstīdams grieķu valodā, viņš arī Gudrību (Sophia) personificē, uzskatīdams, ka tā nav šķirama no jūdu pielūgtā Dieva.

Gudrība ir Dieva varenā dvesma, Visaugstākā Dieva godības starojums. Tāpēc nekas netīrs tai nejaudā pieskarties. Gudrība ir kā mūžības gaismas nesēja, Kā mirdzošs spogulis, kas atstaro Dieva Vareno spēku un labestību.72

Arī šai atziņai būs ievērojama nozīme kristietībā, nonākot pie jautājuma par lēzus statusu. Jūdu izcelsmes autors Gudrībā gluži vienkārši saskata vienu no neizdibināmā Dieva aspektiem, Dieva, kurš piemērojies cilvēku izpratnes līmenim. Gudrība ir pats Dievs veidolā, kādā tas atklājas cilvēkiem. Tas ir veids, kā cilvēks spēj uztvert to Dievu, kurš ir tik neizdibināmi atšķirīgs no tās pilnīgās Dieva realitātes, kura aizvien pastāvēs ārpus cilvēku izziņas spējām. «Zālamana Pamācību» autors saskatīja spriedzi starp hellēnisko domāšanas veidu un jūdu reliģiju. Esam pārliecinājušies, ka starp Aristoteļa Dievu, kurš gandrīz nemaz nepazina to pasauli, kuru pats bija radījis, un Bībeles Dievu, kurš kaismīgi iesaistās laicīgās pasaules norisēs, pastāv krasa un nesamierināma atšķirība. Grieķiskā Dieva būtība atklājas caur cilvēka prāta spriedumiem, turpretī Bībeles Dievu iespējams pieredzēt tikai atklāsmes brīdī, lahvi no cilvēku pasaules šķir vesels bezdibenis, savukārt grieķi bija pārliecināti, ka attīstīts prāts cilvēku padara radniecīgu Dievam. Tādējādi cilvēkiem rodas iespēja tam pietuvoties. Lai gan brīžos, kad monoteisti grieķu filozofiju «cēla vai debesīs», viņi vienmēr tiecās hellēnisko Dievu piemērot savējam. Tā būs viena no šīs grāmatas centrālajām tēmām. Viens no pirmajiem, kas mēģināja to darīt, bija Aleksandrijas Filons (30 PML 45 ML), izcils jūdu filozofs. Filons pauda Platona idejas un bija ieguvis racionālisma filozofijas atbalstītāja reputāciju. Viņš rakstīja savus traktātus nevainojamā grieķu valodā un, liekas, senebreju valodu (Hebrew) nemaz nezināja. Tomēr savā sirdī Filons bija patiess un dievbijīgs jūds, kas ievēroja mitzvot Viņaprāt, starp jūdu un grieķu dieviem nekādas īpašās atšķirības nepastāvēja. Tos mierīgi varēja apvienot. Kaut gan jāpiebilst, ka Filona Dievs ievērojami atšķiras no ļahves. Kaut vai šāds moments, liekas, vēsturiskās Bībeles grāmatas filozofu mulsināja. Viņš šīs grāmatas tiecās pārveidot par smalki izstrādātām alegorijām. Turpretī Aristotelis uzskatīja, ka vēsture pati par sevi vispār nav filozofiska. Viņa Dievam nepiemīt nekādas cilvēkiem raksturīgas īpašības. Tāpēc sacīt, ka «Dievs dusmojas», ir gluži vienkārši nekorekti. Vienīgais, ko mēs par Dievu patiesi zinām, ir tas, ka Dievs eksistē. Tomēr, pašam piedaloties sava laika reliģiskajā dzīvē, Filons patiesi ticēja, ka praviešiem Dievs ir atklājies savā patiesajā veidolā. Taču radās jautājums, kā tas būtu varējis notikt.

Filons šo problēmu centās izskaidrot, uzsverot atšķirību starp absolūti neizzināmo Dieva būtību (ousia) un tā līdzdalību laicīgās dzīves norisēs, kuru filozofs dēvē par Dievam piemītošu spēku (dynameis) vai enerģiju (energiai). Pamatā šis skaidrojums neatšķiras no tā, ko savulaik piedāvāja «P» un Gudrības Vārdu autori. Cilvēki nekad nespēs iepazīt Dievu tādu, kāds tas ir patiesībā. Filons liek Dievam sacīt Mozum šādus vārdus: «Manis apjaušana ir kaut kas tik neizmērojami liels, ka tā sniedzas pāri ne rikai cilvēku izziņas spējām, bet nav ietilpināma pat visos debesu augstumos un izplatījumā.»73 Lai piemērotos cilvēku ierobežotajām prāta spējām, Dievs liek sevi apjaust caur savu spēku. Pēdējais liekas saderamies ar Platona dievišķajām formām, lai gan šai jautājumā Filons nav īsti konsekvents. Šis Dievam piemītošais spēks ir visaugstākā realitāte, ko cilvēka prāts spēj aptvert. Filona skatījumā šis spēks izstaro no paša Dieva. Šāda pieeja atšķiras no Platona un Aristoteļa filozofijas, saskaņā ar kuru viss Kosmoss mūžīgi izstaro no visu lietu Pirmcēloņa. Nozīmīgākās par visām pārējām bija divas no Dievam piemītošā spēka izpausmes formām. Vienu no tām Filons dēvē par Valdnieka spēku, kurā Dievs atklājas Visuma noliktajā kārtībā. Otrs ir Radošais spēks. Tajā Dievs atklājas caur saviem darbiem cilvēku labā. Taču nevienu no minētajiem spēkiem nevajadzētu jaukt ar Dieva patieso būtību (ousia), kuru vēl aizvien klāj necaurredzams noslēpumainības plīvurs. Abi šie spēki ļauj cilvēkam gūt tikai acumirklīgu atjautu par to realitāti, kas pastāv ārpus mūsu izziņas robežām. Reizēm Filons runā par Dieva patieso būtību (ousifl), kura pastāv kopsakarā ar Valdošo un Radošo spēku, veidojot ko līdzīgu Trīsvienībai. Komentējot epizodi, kur lahve kopā ar diviem eņģeļiem ierodas Mamrē pie Ābrahāma, Filons paskaidro, ka divu eņģeļu klātbūtne alegoriskā veidā simbolizē Dieva patieso būtību (ousia) jeb, citiem vārdiem sakot, «To, Kurš Pastāv» saistībā ar abiem dominējošajiem spēkiem.7 ''

«1», to redzot, būtu juties pārsteigts. Patiesību sakot, jāteic, ka jūdiem šī Filona piedāvātā Dieva koncepcija allaž šķitusi neīsta. Bet kristiešiem tā vēl lieti noderēs. Arī grieķi, kā turpmāk redzēsim, izmantos šo atšķirību starp Dieva neizdibināmo būtību un enerģijām, kuras cilvēkiem ļauj to atpazīt. Grieķus spēclgi ietekmēs arī Filona izvirzītā teorija par dievišķajiem logos. ļūdu filozofs, tāpat kā Gudrības Vārdu autori, uzskatīja, ka Dievs ir izmantojis vienotu Radīšanas principu logos, kas atbilst Platona mācībai par formu daudzveidīgo pasauli. Vēlāk šīs formas tiek inkarnētas fiziskajā pasaulē. Šeit atkal parādās Filona nekonsekvence. Reizēm viņa mācībā izskan pārliecība par to, ka logos ir viens no dievišķajiem spēkiem. Citviet filozofs apgalvo, ka logos stāv augstāk par dievišķo spēku. Īstenībā tas ir augstākais robežpriekšstats par Dievu, kādu cilvēks spēj aptvert. Tomēr, apcerot augstākos principus, neiegūstām pārliecinošas zināšanas par Dievu. Mēs tiekam izvesti ārpus saprātīgās apziņas robežām un pietuvināmies intuitīvās atskārsmes sfērai, kura ir «augstāka par prāta slēdzieniem un vērtīgāka par jebkuru domu».75 Šāda pieeja sabalsojas ar Platona izvirzīto pārdomu koncepciju (tfieoria). Filons pauda uzskatu, ka cilvēcei nekad nebūs lemts izprast Dieva patieso būtību, jo visaugstākā patiesība, kādu cilvēks spēj apjaust, ir jūsmīga atjauta par to, ka Dievs patiesi atrodas ārpus cilvēku apziņas.

Tas viss nav tik kaili un atsvešināti, kā pirmajā acu uzmetienā varētu likties. Filons aprakstīja kaismīgu un prieka pilnu ceļojumu nezināmajā, kas sniedza tam atbrīvotības sajūtu un radošu enerģiju. Līdzīgi Platonam, jūdu gudrais dvēseli traktēja kā trimdinieci, kura nespēj izkļūt no fiziskās lietu pasaules. Tai jātiecas augšup pie Dieva, uz savām īstajām mājām, atstājot kaislības, sajūtas un pat valodu tālu aiz sevis, jo tieši tās mūs piesaista tik nepilnīgajai pasaulei. Visbeidzot dvēsele sasniedz ekstāzi, kas to paceļ pāri drūmajām sava ego važām, ļaujot nokļūt daudz lielākā un pilnīgākā realitātē. Esam jau uzzinājuši, ka Dieva koncepcija nereti bijusi vienvienīgi iztēles produkts. Pravieši savulaik, gremdējoties pārdomās par pasu pieredzēto, atskārta, ka šo pieredzi tiem devusi būtne, kuru tie dēvēja par Dievu. Filons uzskata, ka reliģiska rakstura pārdomām ir daudz kopīga ar citām jaunrades formām. Runājot filozofa paša vārdiem, ir bijuši brīži, kad, rakstot grāmatas, vajadzējis «lauzties kā pa celmiem» bez redzama rezultāta, bet bijuši arī tādi brīži, kad viņu vadījis dievišķās iedvesmas spēks.

i i ■ Es… pēkšņi tapu piepildīts. Domas klājās pār mani kā sniegs, un Dieva klātesamības apziņa mani piestrāvoja ar mežonīgu neprātu. Un es vairs nezināju neko: ne vietu, ne cilvēkus, ne laiku, ne sevi, ne to, ko esmu kādam teicis, nedz arī to, kas uzrakstīts. Es ieguvu pavisam citādus priekšstatus, citādi spēju darīt zināmas savas idejas. Mani pārņēma spējas dzīves alkas un baudītprieks, bet acis kļuva tik apskaidrotas, ka es piepeši visu ieraudzīju daudz asāk un kontrastaināk. It kā man no acīm būtu nokritis plīvurs.16

Visā drīzumā jūdiem vairs nebūs iespējams panākt tik ciešu sintēzi ar Grieķijā valdošo filozofisko domu. Gadā, kad Filons šķīrās no pasaulīgās dzīves, pret jūdu kopienu Aleksandrijā tika sarīkoti grautiņi, bet visā sabiedrībā jautās nedrošība sakarā ar jūdu iespējamo sacelšanos. Kad romieši pirmajā gadsimtā PML Āfrikas ziemeļos un Vidējos Austrumos bija izveidojuši savu impēriju, viņi arī paši bija pakļāvušies hellēņu kultūras ietekmei, ļaujot savu senču pielūgtajām dievībām sajaukties ar grieķu panteona Dieviem un ar entuziasmu akceptējot Grieķijas filozofiskās atziņas. Taču grieķu naidīgo nostāju pret jūdiem viņi nebija pārmantojuši. Romieši jūdus nereti vērtēja augstāk par grieķiem, uzskatot tos par noderīgiem sabiedrotajiem tajās Grieķijas pilsētās, kur iedzīvotāji pret romiešu iekarotājiem izturējās naidīgi. Reliģijas jomā jūdiem tika piešķirta pilnīga rīcības brīvība. Viņu reliģijas pirmsākumi sakņojās dziļā senatnē un kā tādi bija visnotaļ respektējami. Parasti attiecības starp romiešiem un jūdiem bija labas pat Palestīnā, kur uzvarētie tikai ar lielām grūtībām spēja samierināties ar dzīvi romiešu pakļautībā. Līdz mūsu laikmeta pirmajam gadsimtam jūdaismam Romas impērijas ietvaros bija visai noteicoša loma. Viena desmitā daļa visas impērijas iedzīvotāju bija jūdi. Aleksandrijā Filona dzīves laikā jūdu īpatsvars skaitliskā izteiksmē bija 40 procenti. Romas impērijas sastāvā iekļautajām tautām bija nepieciešama jauna reliģiskā doma. Aizvien dzīvotspējīgākas kļuva monoteisma idejas, kamēr vietējos dievus arvien biežāk sāka uzskatīt par kādas daudz pārliecinošākas un visaptverošākas dievības atsevišķu izpausmi. Romiešus jūdaisma reliģijai piesaistīja tās augstie morāles kritēriji. Tie, kuri saprotamu iemeslu dēļ nevēlējās kļūt šķīsti, nogriežot dzimumlocekļa priekšādiņu, un ievērot pilnīgi visas Torā sniegtās pamācības, nereti tika iecelti sinagogās par Goda biedriem. Šādu ticīgo skaits nemitīgi palielinājās. Domājams, ka pat viens no Flāvijiem, Senās Romas imperatoru dinastijas pārstāvjiem, pievērsās jūdaismam tāpat, kā to savulaik izdarīja valdnieks Konstantīns attiecībā uz kristīgo ticību Tomēr Palestīnā pastāvēja pārliecinātu politisko fanātiķu grupējums, kas cīnījās pret romiešu jūgu. Mūsu laikmeta 66. gadā šis grupējums vadīja sacelšanos pret Romas virskundzību, un viņiem pavisam neticamā kārtā izdevās veselus četrus gadus noturēt romiešu armiju pienācīgā attālumā. Varasvīri bažījās, ka sacelšanās varētu pārņemt arī visu pārējo jūdu diasporu, tādēļ tā tika nežēlīgi apspiesta. Mūsu laikmeta 70. gadā jaunā imperatora Vespasiāna armijai beidzot izdevās ieņemt ļeruzalemi. Templi iekarotāji sagrāva līdz ar zemi, bet pašu pilsētu pielīdzināja pārējām romiešu pilsētām, pārdēvējot par Aeliju Kapitolanu. Un tā jūdi atkal kārtējo reizi tika padzīti no savas zemes.

Tā kā Templim bija tik nozīmīga loma jūdaisma reliģijas tapšanā, tā zaudējums nozīmēja vispārējas sēras. Bet tagad, paraugoties atpakaļ, tā vien liekas, ka Palestīnas jūdi, kuri nereti bija daudz konservatīvāk noskaņoti nekā diasporas hellēniskie jūdi, šai katastrofai bija jau morāli nobrieduši. Svētajā Zemē bija izveidojušās dažādas sektas, kuras savās konceptuālajās nostādnēs jau bija attālinājušās no ļeruzalemes Tempļa kulta. Dažu sektu piekritēji uzskatīja, ka Templis jau sen kļuvis savtīgs un korumpēts. Viņi bija Svēto Pilsētu pametuši, lai dzīvotu tādās nošķirtās kopienās, kāda bija monistu kopiena pie Nāves jūras. (Monisms uzskats, mācība vai teorija, ka realitāte, pasaule sastāv tikai no vienas substances vai ka visa esošā pamatā ir viens pirmsākums; materiālistiskais monisms visa pamatā liek matēriju, ideālistiskais garu. Tulk. piez.) Sektanti bija pārliecināti, ka veido jaunu Templi. Te gan nav domāta pati ēka, kas ceļama pašu rokām, ļaunais Templis būtu veltīts garīgumam. Atsacīdamies no senajām dzīvnieku upurēšanas tradīcijām, viņi šķīstīja savu miesu un tiecās pēc grēku piedošanas, izpildot kristīšanas ceremoniju un komūnijas pieņemšanas rituālu. Dievs tādējādi nebūs iemitināts akmens mūros, bet uzturēsies mīlošas un draudzīgas sektas brālības vidū.

Progresīvākie no visiem Palestīnas jūdiem bija farizeji (Farizeji senās Jūdejas reliģiski politiskās kustības pārstāvji, kas uzsvēra reliģisko tradīciju nozīmi un ārišķīgi demonstrēja, ka ir dievbijīgi un fanātiski pilda reliģiskos priekšrakstus. Tulk. piez.) Viņi uzskatīja, ka sektantu kopienas piedāvātā koncepcija ir pārāk elitāra, ļaunajā Derībā farizeji tiek dēvēti par liekuļiem un nepārprotamiem divkošiem. Tas izskaidrojams ar pirmajā gadsimtā notikušās polemikas izkropļojumiem. Patiesībā farizeji bija tie jūdi, kuri dedzīgi iestājās par garīguma idejām. Viņi uzskatīja, ka visam Israēlam lemts kļūt par Dieva svētītu priesteru tautu; ka Dievs ir klātesošs ne tikai Templī, bet arī visnabadzīgākajā būdiņā. Tāpēc farizeji dzīvoja kā oficiāli atzīta priesteru kasta, ievērodami īpašos šķīstības likumus, kas iederējās viņu mājās radītajā Templī. Ēdot pie galda, vajadzēja ievērot rituālu tīrību, jo katra atsevišķā jūda galds uzskatāms par līdzvērtīgu Dieva altārim Templī. Viņuprāt, Dievs bija klātesošs katrā pat visniecīgākajā ikdienas dzīves norisē. Pie Dieva nedrīkstēja vērsties tieši un nepastarpināti, vispirms farizejam vajadzēja gremdēties priesteru kastai piedienīgā meditācijā un izpildīt detalizēti izstrādātu rituālu. Grēku izpirkšana bija iespējama, labestīgi izturoties pret savu kaimiņu. Pats galvenais Torā ietvertais mitzvah ir labdarība. Pastāvēja uzskats, ka, diviem vai trim jūdiem kopīgi studējot Toru, viņu vidū atrodas Dievs. Gadsimta sākumā radās divas savstarpēji konkurējošas skolas: pirmo, stingrāko un prasīgāko, vadīja Šamajs Vecākais (Sfiammuai tfie EIder). Otrās priekšgalā bija rabīns vārdā Hillels, arī Vecajo pārstāvis. Šai skolai bija lemts kļūt par vispopulārāko farizeju vidū. Ir kāds nostāsts par pagānu, kurš reiz vērsies pie Hillela, paziņodams, ka pāries jūdaisma ticībā, ja lielais Rabīns noskaitīšot no galvas visu Toru, kamēr pagāns stāvēšot uz vienas kājas. Hillels uz to atbildējis šādi: «Nedari otram to, ko negribi, lai nodara tev pašam. Tā arī ir visa Toras mācība. Ej un sāc to apgūt.»77

Līdz 70. gadam PML, kas atnesa tik daudz posta, farizeji bija kļuvuši par Palestīnas jūdaisma visvairāk respektēto un nozīmīgāko sektu. Viņi jau tautai bija nodemonstrējuši, ka Dieva pielūgšanai Templis nemaz nav nepieciešams. Lūk, kā tas attēlots kādā nostāstā.

Reiz, kad rabīns Johannans ben Zakajs devās prom no Jeruzalemes pilsētas, viņam piebiedrojās rabīns Džošua. Paraudzījies uz tālumā redzamo Templi, viņš sacīja: «Lai Dievs mums ir žēlīgs! Šī vieta, kur israēlieši varēja nožēlot un izpirkt savus nekrietnos darbus, tagad tiek aizlaista postā.» «Mans dēls,» rabīns Johannans tam rāmi atbildēja, «nesēro. Mums ir dots cits gandarījuma veids, ne mazāk iedarbīgs. Tu vaicāsi, kāds. Es tev paskaidrošu. Tie ir mūsu laipnība un labestība, jo, kā teikts: «Es tiecos pēc apžēlošanas, nevis upurēšanas.»76

Valda uzskats, ka pēc Jeruzalemes krišanas rabīns Johannans slepeni izkļuvis no degošās pilsētas, gulēdams zārkā. Rabīns bija iebildis pret sacelšanās organizēšanu, uzskatot, ka jūdiem būtu labāk iztikt bez sava valstiska veidojuma. Romieši viņam atļāva nodibināt pašpārvaldes tipa farizeju kopienu labnehā (Jabneh), uz rietumiem no Jeruzalemes' Līdzīgas kopienas, kas uzturēja ciešus savstarpējus sakarus, tika dibinātas arī Palestīnā un Babilonijā. No minētajām kopienām nāca mācīti vīri, kurus dēvēja par tannaim, to vidū tādi varonīgi rabīni kā rabīns lohannans, mistiski noskaņotais rabīns Akiva un rabīns lsmaēls. Darbodamies kopīgi, viņi sastādīja Misfinafi, to vārdisko pamācību sakopojumu, kādā Mozus mācība nonākusi līdz mums. Pēc tam nāca jauna mācītu vīru kopa jeb tā dēvētā amoraim Šie jūdi uzrakstīja Misfinafi komentārus, sacerot traktātu ar kopīgu nosaukumu Talmuds (Talmud). Patiesību sakot, sastādīti tika divi Talmudi: Jeruzalemes Talmuds, kurš tika pabeigts līdz ceturtā gadsimta beigām, un Babilonijas Talmuds. Pēdējais tiek uzskatīts par autoritatīvāko no abiem minētajiem, turklāt tas tika pabeigts tikai piektā gadsimta beigās. Šis process turpinājās tādējādi, ka katra mācīto vīru paaudze sāka Talmudu un savu priekšgājēju kritiskos izteikumus vienmēr komentēt no jauna. Šīs apceres un pārdomas nebija tik ļoti sevi izsmēlušas, kā varētu likties cilvēkam, kas nekādi nav saistīts ar jūdaisma reliģiju. Īstenībā tā bija nebeidzama meditācija par Dieva Vārdu, par jauno jēdziena Tfie Holy of Holies skaidrojumu. Katrs kritisko izteikumu slānis simboliski pārstāv kādu no jaunā Tempļa sienām vai pagalmiņiem, kur tiek glabāts vislielākais dārgums Dieva klātesamība savas tautas vidū.

ļahve vienmēr ir bijis transcendentāla dievība, kura vada cilvēku dzīvi no saviem neaizsniedzamajiem augstumiem. Rabīni nolika šo Dievu cilvēku vidū, liekot tam iemājot pat vispēdīgā sīkumā. Pēc tam, kad jūdi bija pieredzējuši sava Tempļa zaudējumu un vēl vienu mokošu izraidīšanu trimdā, viņi izjuta vajadzību pēc tāda Dieva, kurš dzīvotu cilvēku vidū. Rabīni attiecībā uz Dievu necentās veidot nekādas formālas doktrīnas. Toties jūdi izjuta gandrīz vai taustāmu Dieva klātbūtni Jūdaisma reliģijas garīgais aspekts tika nodēvēts par «normālo misticismu».79 Talmuda visagrīnākajā variantā Dieva pieredzēšana tiek traktēta kā noslēpumaina fiziska parādība. Rabīni runāja par Svēto Garu, kurš gremdējas apcerē par svētvietas izveides iespējām, liekot tās klātesamībai izpausties gan vēja šalkās, gan ugunskura liesmu mēlēs. Kāds cits šo Dieva klātesamību saklausīja zvanu skaņās vai arī uzstājīgā klaudzināšanā. Tā, piemēram, kādu dienu rabīns Johannans, nodevies apcerei par Ecehiēla pieredzēto Dieva atklāsmes brīdi, pēkšņi ieraudzīja no debesīm lejup strūklojam uguni un eņģeļus. Pēdējie apstājās netālu no rabīna. Kāda balss, kas nāca tieši no debesīm, apstiprināja, ka rabīnam Dievs vēlējis izpildīt īpašu misiju.80

Dieva klātesamības izjūta bija tik spēcīga, ka to nespētu aizstāt neviena oficiāli atzīta, objektīva doktrīna. Rabīni nereti apgalvo, ka, stāvot Sīnaja kalna pakājē, katrs israēlietis bija Dievu pieredzējis citādā veidā. Dievs, tā sakot, bija pielāgojies katram atsevišķam cilvēkam «atbilstoši tā apziņas līmenim».81 Kāda jūdu rabīna vārdiem runājot: «Dievs ierodas pie cilvēka nevis kā varmāka, bet gan piemērojoties viņa spējai Dievu uztvert».82 Šī ļoti svarīgā rabīnu atziņa patiesībā nozīmēja to, ka Dievu nav iespējams ietvert kādā gatavā formulā, padarot to cilvēciskās uztveres ziņā vienveidīgu un unificētu. Būtībā Dievs bija absolūti subjektīvas pieredzes rezultāts. Katram indivīdam dievišķās pasaules realitāte parādās atšķirīgā veidā atbilstoši viņa īpašajam temperamentam. Rabīni apgalvoja, ka ikviens pravietis esot pieredzējis Dieva klātbūtni savā atšķirīgā veidā tieši tāpēc, ka pravieša personība ietekmējusi viņa spēju uztvert dievišķo ieceri. Turpmāk uzzināsim, ka arī citi monoteisti attīstījuši šai līdzīgas koncepcijas. Līdz pat šai dienai jūdaisma teoloģijā priekšstats par Dievu ir izteikti subjektīvs, un to neierobežo nekādi uzspiesti kanoni.

jebkura oficiāla doktrīna Dievam piemītošo noslēpumainību tikai iegrožotu. Rabīni uzsvēra, ka Dievs ir absolūti neizdibināms. Pat Mozum nebija izdevies pacelt dievišķās noslēpumainības plīvuru. Pat ķēniņš Dāvids pēc ilgstošiem meklējumiem beidzot atzina, ka centieni izprast Dieva patieso būtību ir gluži veltīgi, jo tas sniedzas pāri cilvēka saprašanai.8 '3 [Odiem pat bija aizliegts balsī izrunāt Dieva vārdu. Tas vēl lieku reizi atgādināja, ka nav vērts pat censties izprast Dieva patieso dabu. Dieva vārdu rakstos apzīmēja ar burtu salikumu YHWH, bet izrunāts, lasot Svētos Rakstus, tas netika nekad. Cilvēki varēja apbrīnot Dieva paveikto, taču, rabīna Hūna vārdiem runājot, tas deva tikai pavisam niecīgu ieskatu Dieva realitātes izpratnē: «Nav cilvēka spēkos izprast tādas lietas kā pērkons, orkāns, vētra, lietu kārtība Visumā un paša iedaba; tad kā gan lai viņš spētu izprast Visaugstākā Valdnieka būtību?»84 Izprast Dieva ideju nozīmēja veidot un attīstīt sevī spēju uztvert noslēpumu un dzīves brīnumainību, nevis meklēt gatavas klišejas. Rabīni pat aicināja Israēla tautu savās lūgšanās Dievu pārāk bieži necildināt, jo vārdi varētu nodarīt ļaunu.85

Kā šādu transcendentālu un neizdibināmu būtni iespējams saistīt ar laicīgo pasauli? Uz šo jautājumu jūdu mācītie vīri atbildēja ar paradoksu: «Pasaule rodama Dievā, bet Dievs pats pasaulē neatrodas.»86 Dievs, tā sakot, pasauli gan ietver un apjož, bet pats tajā līdzīgi parastajiem mirstīgajiem neuzturas. Kādā citā iemīļotā līdzībā izskan doma par to, ka Dievs piepilda pasauli tāpat, kā dvēsele piepilda cilvēka ķermeni. Tā cilvēku informē, bet tai pašā laikā eksistē ārpus viņa. Vēl Dievs tiek salīdzināts ar jātnieku zirgā Sēžot seglos, viņš ir visnotaļ atkarīgs no sava zirga, bet: tai pašā laika arī pārāks par to, jo tur rokā pavadu. Bet tās jau ir tikai līdzības, turklāt ne visaptverošas. Tas ir tikai tēlains mēģinājums aprakstīt ko grandiozu un nedefinējamu, kur cilvēki dzīvo, pārvietojas un veido savu patību. Runādami par Dieva klātesamību uz zemes, rabīni rīkojās tikpat piesardzīgi kā Bībeles autori, nošķirot tās dievišķās pasaules izpausmes, kuras Dievs ļauj cilvēkam pieredzēt., no Augstākās dievišķās mistērijas, kas ir pilnīgi neaizsniedzama. Viņiem sirdij tīkami bija iztēles priekšstati par Dieva (YHWH) godību (kavad) un Svēto Garu. Tie nemitīgi atgādināja, ka tas Dievs, kuru cilvēks spēj pieredzēt, neatbilst dievišķās pasaules būtībai.

Viens no jūdu iecienītajiem jēdziena «Dievs» sinonīmiem bija Shekinah, atvasinājums no senebreju vārda Shakan, kas tulkojumā nozīmē «dzīvot kopā ar» vai «uzsliet savu telti». Tagad, kad Tempļa vairs nebija, tā Dieva tēls, kurš israēliešus bija pavadījis tuksneša klejojumos, bija ieguvis pieejamības aspektu. Daļa jūdu apgalvoja, ka Shekinah, kurš dzīvo uz zemes starp cilvēkiem, vēl aizvien mājo Tempļa uzkalnā, kaut arī pašas ēkas vairs nav. Citi turpretī iebilda, ka Tempļa sagraušana ļāvusi Shekinah pamest Jeruzalemi, tādējādi dodot iespēju apdzīvot arī pārējo pasauli.87 Arī Shekinah līdzīgi Dieva godībai un Svētajam Garam netika uztverts kā atsevišķa dievība, bet gan kā Dieva klātesamība uz zemes. Rabīni ielūkojās savas tautas pagājības vēsturē un atskārta, ka Dievs viņus allaž pavadījis:

Nāc un raugicik mīļi Dievam ir israēlieši. Lai kur tie dotos, tos pavada Shekinah, jo kā teikts «Vai es vienkārši parādījos tava tēva namā, kad tie bija Ēģiptē?» Arī Babilonā Shekinah no tiem neatkāpās,

jo kā teikts «Jūsu dēj man lika doties uz Babilonu.» Un, kad nākamībā Israēla tauta atkal būs celta godā, Shekinah būs kopā ar to, jo kā teikts «Dievs tas Kungs atcels tavu nebrīvi un atgriezīsies kopā ar tevi.»88

Saikne starp Israēlu un Dievu bija tik spēcīga, ka tad, kad Dievs pagātnē bija atguvis savu tautu, israēlieši mēdza teikt savam Dievam, ka tas ir atguvis pats sevi.89 Tādējādi jūdu rabīni sev raksturīgajā veidā attīstīja tādu Dieva izjūtu, kas bija saderīga ar viņu patību, kuru indieši dēvēja par atman

Ideja par Shekinah palīdzēja izraidītajiem apzināties Dieva klātbūtni visur, kur vien viņi nokļuva. Rabīni uzskatīja, ka Shekinah pārvietojas no vienas diasporai piederošas sinagogas uz citu. Citi apgalvoja, ka tas stāvot uz sinagogas sliekšņa, svētīdams katru jūda soli ceļā uz Mācību Namu. Shekinah stāvot sinagogas durvīs arī tad, kad jūdi tur skandē Shēma 90 Rabīni mudināja savu tautu, tāpat kā agrīnos kristiešus, uzskatīt sevi par kopienu ar «vienu miesu un dvēseli».91 Šāda kopiena sevī iemiesoja jauno Templi, kura lielākais dārgums bija imanents Dievs, t.i., iekšā esošs, tam piemītošs. Tāpēc tad, kad viņi ieiet sinagogā un unisonā visi kā viens aizrautīgi sāk skandēt Shēma, Dievs atrodas viņu vidū. Bet disharmoniju kopienas dzīvē Dievs nespēj paciest un tad atgriežas debesīs, kur eņģeļi tam «vienā balsī un meldiņā» skandē cildinājuma vārdus.92 Dieva visaugstākā vienotība ar Israēla tautu iespējama tikai tad, ja pastāv pilnīga harmonija attiecībās arī zemākajā līmenī, proti, pašu israēliešu starpā. Rabīni nepagurstot atkārtoja atkal un atkal, ka tur, kur vairāki jūdi kopīgi studē Toru, to vidū atrodas arī Shekinah:93

Trimdas apstākļos jūdi pilnībā izjuta apkārtējās pasaules skaudrumu. Dieva klātesamības izjūta viņiem ļāva labvēlīgi noskaņotā Dieva paspārnē justies pasargātiem. Piestiprinājuši pie delnām un pieres ādas kārbiņas ar Svētajiem Rakstiem uz plāna pergamenta (tfillin), uzvilkuši rituālus, bārkstīm apdarinātus tērpus (zizit) un pienaglojuši virs savām ieejas durvīm Mezuzafi ar izvilkumiem no Sfiema, kā to noteica Piektajā Mozus grāmatā ietvertie priekšraksti, tie nevienam par savu savādo un neizprotamo rīcību negrasījās sniegt nekādus paskaidrojumus. Tas tikai mazinātu šo rituālo elementu vērtību. Tāpēc viņi atļāvās izpildīt šādus mitzvot, lai liktu sev apzināties Dieva visaptverošo mīlestību. «Dievs lsraēlu mīl! To aptver Bībele ar saviem Mitzvot. Ar tfillin uz galvas un rokām; ar Mezuzafi virs durvīm un zizit, uzvilktu pāri drānām.»94 Tādā paskatā jūdi atgādināja dārgakmeņiem nosētas dāvanas, ko ķēniņi dāvāja savām sievām, lai izceltu viņu skaistumu. Tas nebija viegli izdarāms. Talmudā teikts, ka daži jūdi pat šaubījās, vai Dievs, atrazdamies tik tumšā pasaulē, to vispār spēj ieraudzīt.95 Rabīnu tiekšanās pēc garīguma jūdaisma reliģijā kļuva par normu ne tikai no Jeruzalemes izbēgušajiem jūdiem, bet arī tiem, kas trimdā bija dzīvojuši kopš pašiem tās pirmsākumiem. Tā iemesls nebija izteikti teorētisks pamatojums, jo daudzas praktiskās pamācības likās bezjēdzīgas. Rabīnu reliģiskā koncepcija tika pieņemta, jo tā darbojās, proti, neļāva tautai ieslīgt izmisumā.

Tomēr šis garīguma veids bija paredzēts tikai vīriešiem. Sievietes klātbūtne tur nebija nepieciešama. Līdz ar to sievietēm nebija atļauts nedz kļūt par rabīnēm, nedz studēt Toru, nedz pielūgt sinagogā Dievu. Dieva reliģija vērtās tikpat patriarhāla kā lielumlielā daļa tālaika ideoloģiju. Sievietes pienākums bija gādāt par rituālu tīrību mājās, jūdi jau kopš senseniem laikiem bija svētījuši Radīšanu, nodalot tās atsevišķos aspektus. Šādā gaisotnē sievietei tika ierādīta savrupa darbības sfēra. Tieši tāpat piens jūdu virtuvēs tika glabāts atsevišķi no gaļas produktiem. Būtībā tas nozīmēja, ka sievieti uzskatīja par zemāku radījumu nekā vīrieti. Lai gan rabīni sludināja, ka sieviete esot paša Dieva svētīta, vīriešiem rīta lūgšanas laikā vajadzēja pateikties Dievam, ka viņi nepieder pie Gentiles kārtas, pie vergiem un sievietēm. Laulības tomēr tika uzskatītas par svētu pienākumu, un svēta bija arī ģimenes dzīve. Rabīni akcentēja tās svētumu savā bauslībā, kura nereti izraisījusi pārpratumus. Tas, ka menstruāciju laikā seksuālā tuvība nebija atļauta, izskaidrojams nevis tādējādi, ka sieviete būtu netīra vai apkaunojoša. Atturēšanās periods bija domāts tam, lai vīrs neiegūtu sievu kā pašu par sevi saprotamu lietu, «ļa vīrs savu sievu iepazīst pārlieku tuvu, tam var rasties pret viņu nepatika. Tāpēc saskaņā ar Toru sievai septiņas dienas (pēc menstruācijas) jāpaliek niddafi (seksuāli nepieejamai). Tādējādi viņa vīram būs arī turpmākajā laulības dzīvē tikpat tīkama kā pirmajā kāzu naktī.»96 Pirms doties svētku dienā uz sinagogu, vīrietim vajadzēja nomazgāties rituālā vannā ne jau tāpēc, ka viņš būtu netīrs un nosmērējies, bet gan lai kļūtu svētāks, pirms dodas izpildīt dievišķo rituālu. Līdzīga iemesla dēļ arī sievietei vajadzēja nomazgāties rituālā vannā pēc menstruālā cikla izbeigšanās. Viņai vajadzēja sagatavoties gaidāmajam svētītajam aktam, proti, seksuālai tuvībai ar savu vīru. Ideja par seksu kā svētītu rituālu kristietībai varētu būt sveša. Kristieši reizēm domā, ka Dievs un sekss ir divas gluži nesavienojamas lietas. Tiesa, vēlāk jūdi šīs rabīnu sniegtās norādes nereti skaidroja ar negatīvu ievirzi, bet, kas attiecas uz rabīniem pašiem, tie nebūt netiecās uz sērīgu, askētisku un mērenības pilnu garīgumu.

Viņi, gluži pretēji, mācīja, ka jūdu svēts pienākums ir baudīt labklājību un būt laimīgiem. Svētais Gars nereti tiek tēlots atstājam vai pametam tādus Bībeles personāžus kā lēkabs, Dāvids un Estere, kad viņi ir saslimuši vai nelaimīgi.97 Dažreiz, jūtot, ka Gars viņus pamet, rabīni lika saviem tautasbrāļiem skaitīt divdesmit otro psalmu: «Mans Dievs! Mans Dievs! Kāpēc tu mani esi pametis?» Te rodas interesants jautājums par to, ko īsti (ēzus sauca, jau būdams sists krustā, kad izteica tikko kā minēto frāzi. Saskaņā ar rabīnu mācību, Dievs nevēlējās, lai vīri un sievas ciestu mokas. Pret savu ķermeni jāizturas ar cieņu un par to jārūpējas, jo cilvēks radīts pēc Dieva līdzības. Atteikšanos no tādām baudām kā vīns un sekss pat varētu uzskatīt par apgrēcību, jo abas šīs lietas taču ir Dieva radītas nolūkā izklaidēt vīriešu dzimumu. Ciešanas un askētisms bija parādības, kas iztika bez Dieva klātbūtnes. Kad rabīni mudināja savus tautiešus mācīties piesaukt Svēto Garu, viņi savā ziņā aicināja [audis izveidot sevī katram savu Dieva tēlu. Mācība sevī ietvēra arī atziņu, ka nav viegli noteikt, kur sākas Dieva gribas īstenošana un beidzas cilvēku iesāktais. Pravieši vienmēr bija padarījuši Dievu sadzirdamu uz zemes, piešķirot tam paši savu izpratni. Šo funkciju rabīni bija pārņēmuši, pildot uzdevumu, kurš reizē bija gan laicīga, gan dievišķa rakstura. Formulējot jauno bauslību, kjuva acīmredzams, ka tā sevī vienlaikus apvieno gan dievišķo, gan laicīgo aspektu. Aizvien Toru papildinādami, rabīni Dieva klātesamību pasaulē vērsa plašumā, līdz ar to padarot to arī iedarbīgāku. Pašus rabīnus sāka godāt kā Toras iemiesojumu uz zemes. Viņi patiesi «līdzinājās Dievam» vairak nekā jebkurš cits, jo bija līdz galam iepazinuši bauslību.

Sī atjauta par visur klātesošo Dievu palīdzēja jūdiem cilvēci uztvert kā svētumu. Rabīns Akiva atzina, ka mitzvah «Tev būs mīlēt savu tuvāko kā sevi pašu» bija «Toras centrālais vadmotīvs».99 Apvainot savu tuvāko nozīmēja noliegt to Dievu, kurš bija radījis cilvēku pēc savas līdzības. Tas jau bija kas līdzvērtīgs ateismam, citiem vārdiem sakot, to uzskatīja par zaimojošu mēģinājumu Dievu ignorēt. Tādējādi slepkavība kā svētuma apgānīšana skaitījās vislielākais no visiem iespējamiem noziegumiem: «Svētajos Rakstos teikts, ka ikviens, kurš izlej cilvēka asinis, tiek pielīdzināts tādam, kurš mazina Dieva tēlu.»100 Toties kalpošana savam tuvākajam tika uzskatīta par imitatio dei, jo atspoguļoja Dieva labestību un līdzjūtību. Tā kā visi cilvēki radīti pēc Dieva līdzības, tie visi ir vienlīdzīgi. Pat Visaugstākajam Priesterim pienāktos saņemt sodu, ja tas nodarītu pāri kādam no saviem līdzcilvēkiem, jo Dieva eksistences noliegums nozīmē svētuma apgānīšanu.101 Dievs radīja adām, vienu vienīgu cilvēku, lai liktu mums saprast, ka tas, kurš izposta kāda cita cilvēka dzīvi, tiks sodīts tā, it kā būtu nesis iznīcību visai pasaulei. Bet sava tuvākā dzīvības glābšana nozīmēja visas pasaules atdzimšanu.102 Tas bija nevis tikai eksaltēts sentiments, bet gan Dieva bauslības pamatprincips. Būtībā tas nozīmēja, ka nevienu dzīvību nedrīkst upurēt kāda grupējuma interesēs, kā tas notiek, piemēram, grautiņu laikā.Cilvēka pazemošana, lai tas būtu kaut vai goij jeb vergs, tika uzskatīta par vienu no vissmagākajiem pāridarījumiem. To pat pielīdzināja slepkavībai, zaimojošai Dieva noliegšanai.103 īpaši akcentētas tika cilvēka tiesības uz brīvību. Visā rabīnu atstātajā literārajā mantojumā grūti atrast kaut vienu norādi uz ieslodzījumu cietumā, jo tikai Dievs ir tiesīgs ierobežot cilvēka brīvību. Arī baumu izplatīšana un apmelošana tika pielīdzināta Dieva eksistences noliegumam.104 Jūdiem nevajadzēja Dievu uzskatīt par tādu kā «Lielo Brāli», kurš no saviem debesu augstumiem novēro katru cilvēka soli. Gluži otrādi, viņiem sevī vajadzēja attīstīt Dieva pieredzēšanas izjūtu tiktāl, lai cilvēku savstarpējie darījumi iegūtu dievišķu kvalitāti.

Dzīvniekiem nav grūti dzīvot saskaņā ar saviem instinktiem, bet cilvēku dzimumam jāpieliek visi spēki, lai vienmēr saglabātu cilvēcību. Reizēm rodas iespaids, ka Israēla Dievs ir veicinājis pavisam necilvēcīgu un no svētuma tālu stāvošu cietsirdību. Taču vairāku gadsimtu gaitā lahve pārtapa principā, kurš cilvēkiem palīdzēja sevī veidot cieņu un līdzcietību pret saviem tuvākajiem. Tā vienmēr ir bijusi Pagrieziena laikmeta reliģisko koncepciju raksturīga iezīme. Rabīnu propagandētās idejas bija radniecīgas Dievu vēstures nākamā etapa ideoloģiskajām nostādnēm, kuras sakņojās tieši tajā pašā tradīcijā.

/

Trešā nodaļa neebreju apgaismība

Tai pašā laikā, kamēr Filons klāstīja savu platonisma caurstrāvoto jūdaisma koncepciju Aleksandrijā, bet Hillels un Šamajs izvērsa polemiku leruzalemē, Palestīnas ziemeļos darbu sāka aktivizēt tautā populārs dziedinātājs caur ticību. Mēs ļoti maz ko zinām par (ēzu. Pirmo reizi viss lēzus dzīvesstāsts tika iekļauts svētā Marka evaņģēlijā, kurš tika pierakstīts tikai ap septiņdesmito gadu, gadus četrdesmit pēc viņa nāves. Līdz tam laikam vēsturiskie fakti bija sajaukušies ar mītiskiem elementiem, kuri lēzus būtību izteica daudz precīzāk, nekā to būtu spējuši sausi izklāstīti biogrāfiski fakti. Pirmie kristieši viņā saskatīja jaunlaiku Mozu, jaunu ļozua, jauna Israēla dibinātāju. Šķiet, ka lēzus, tāpat kā Buda, centās rezumēt dažus savu laikabiedru dziļāk iesakņojušos centienus, veidojot augsni cerībām, kas jau gadsimtiem ilgi jūdiem nedeva mieru. Daudzi Palestīnas jūdi |ēzu viņa dzīves laikā uztvēra kā jaunu mesiju. Viņš bija ieradies leruzalemē jāšus uz ēzeļa un ticis uzrunāts kā Dāvida dēls, bet pagāja tikai dažas dienas, un viņam tika piespriests nežēlīgais romiešu soda mērs, proti, sišana krustā. Tomēr, par spīti skandalozajai situācijai tam, ka mesija tika nonāvēts kā visparastākais noziedznieks, viņa mācekli nespēja samierināties ar domu, ka to ticība lēzurn bijusi nepamatota. Paklīda baumas, ka viņš pēc nāves esot no miroņiem augšāmcēlies. Kāds apgalvoja,

ka trīs dienas pēc krustā sišanas viņa kaps esot atrasts tukšs. Citi apgalvoja, ka redzējuši viņu vīzijās, bet vienā gadījumā viņu paši savām acīm vienlaicīgi bija redzējuši ap pustūkstotis cilvēku. Mācekļi bija pārliecināti, ka lēzus drīz atgriezīsies, lai uz zemes iedibinātu mesiānisku Dieva valstību. (Mesiānisms dažās reliģijās sastopama mācība, ka nāks Dieva sūtīts glābējs, pestītājs, mesija, kas glābs tautu vai cilvēci. Tulk. piez.) Tā kā valdošās aprindas šādā pārliecībā neko ķecerīgu nesaskatīja, lēzus piekritēju sektai ļāva darboties kā īstenai jūdu kopienai, turklāt to atzina un tās darbību akceptēja visai augsta ranga persona rabīns Gamaliēls, Hillela mazdēls, kas turklāt bija viens no ievērojamākajiem tannaim Viņa piekritēji kā īsteni jūdu. ticīgie katru dienu Templī lūdza Dievu. Tomēr visbeidzot jaunā lsraēla reliģija, kuru ietekmēja lēzus dzīve, nāve un augšāmcelšanās, pārtaps par neebreju (Gentile) reliģisko domu, kura veidos pati savu Dieva koncepciju.

Laikā, kad Jēzus aptuveni mūsu laikmeta 30. gadā tika pienaglots krustā, jūdi bija tik dedzīgi monoteisma piekritēji, ka nevienam nenāca ne prātā uzskatīt mesiju par dievišķu būtni. Mesija varētu būt arī pavisam vienkāršs vai, labākajā gadījumā, privileģēts cilvēks. Daži rabīni gan uzskatīja, ka lēzus vārds un identitāte Dievam bijuši zināmi jau kopš neatminamiem laikiem. Raugoties no šāda viedokļa, var sacīt, ka mesija, tāpat kā dievišķās Gudrības tēls sakāmvārdos un eklēsijā (eklēsija baznīca kristīgo draudžu kopums; tulk. piez.) simboliski bijis «kopā ar Dievu», jau sākot no Laika upes, tā teikt, viņa krasta. Jūdi cerēja, ka svaidītais mesija būs ķēniņa Dāvida pēctecis, tā paša Dāvida, kurš, būdams jūdu ķēniņš un garīgais iedvesmotājs, bija Jeruzalemē nodibinājis pirmo patstāvīgo jūdu ķēniņvalsti. Psalmos ka Dāvids, ta mesija reizēm tiek nosaukts par «Dieva delu», bet tas gluži vienkārši bija veids, kā izteikt vina pietuvinātibu lahvem. Nevienam kopš atgriešanās no Babilonijas nebūtu ienācis prātā, ka lahvem, gluži tāpat kā goyim pretīgajām dievībām, patiesi varētu būt arī dēls.

Marka evaņģēlijā, kuru kā vissenāko reizē uzskata arī par visdrošāko, jēzus tēlots kā pilnīgi normāls vīrietis, kas dzimis daudzbērnu ģimenē. Viņam ir vairāki brāļi un māsas. Neviens eņģelis nav pieteicis viņa nākšanu pasaulē, nedz dziedājis viņam šūpuļa dziesmas. Ne bērnībā, ne brieduma gados viņš ne ar ko īpašu nav izcēlies. Kad lēzus sāka sludināt savu mācību, pārējie Nācaretes pilsētas iedzīvotāji nevarēja vien nobrīnīties par to, ka vietējā namdara dēls izvērties par tādu neparastu sludinātāju. Marks savu stāstījumu sāk ar lēzus darbošanās aprakstu. Liekas, sākotnēji viņš varētu būt kalpojis par mācekli pie Jāņa Kristītāja (Jofin tfie Baptist), klejojoša askēta un, jādomā, pie sektas piederīgā. Jānis bija pārliecināts, ka Jeruzalemes Templis ir neglābjami korumpēts, tāpēc savos sprediķos bargi to kritizēja. Viņš aicināja cilvēkus nožēlot grēkus un ļauties sevis attīrīšanas rituālam, topot nokristītiem lardānas upē. Lūka savukārt pauž viedokli, ka Jēzus un Jānis būtībā ir radniecīgi, ļēzus ir mērojis no Nācaretes līdz Jūdejai garu ceļu, lai Jānis viņu nokristītu. Lūk, ko stāsta Marks: «Un tūdaļ, no ūdens izkāpdams, viņš redzēja debesis atveramies un Garu kā balodi uz sevi nolaižamies. Un balss atskanēja no debesīm: «Tu esi mans mīļais Dēls. uz tevi man ir labs prāts.»1 ļānis Kristītājs lēzū uzreiz atpazina mesiju. Nākamais, ko mēs par Jēzu uzzinām, ir tas, ka viņš sācis savu mācību sludināt visās Ga li lejas pilsētās un ciemos, vēstīdams, ka «Dieva valstība ir tuvu atnākusi».2

Par lēzus misijas patieso būtību ir izteikti visai dažādi viedokļi. Evaņģēlijos tikpat kā riemaz nav sastopami viņa paša izteikumi, turklāt lielu daļu tajos ietvertās informācijas ietekmējuši turpmākie, ar to baznīcu vēsturi saistītie notikumi, kuras nodibināja svētais Pāvils jau pēc lēzus nāves. Tomēr ir pazīmes, kas norāda uz viņa darbības izteikti jūdaisko raksturu. Uzsvērts, ka dziedinātāji caur ticību Galilejā bija pazīstami reliģijas darboņi. Tie, līdzīgi lēzum, bija apkārt klejojoši ubagi, kuri lūdza Dievu, dziedināja slimos un nodarbojās ar Sātana izdzīšanu. Tāpat kā lēzum, arī šiem Galilejas svētajiem vīriem nereti bija daudz mācekļu sieviešu. Citi savukārt iebilst, ka lēzus acīmredzot varētu būt bijis farizejs no tās pašas skolas, kuru pārstāv Hillels. Šai ziņā lēzus daudz neatšķiras no Pāvila, kurš apgalvo, ka pirms pāriešanas kristīgajā ticībā bijis farizejs, un par kuru zināms, ka viņš sēdējis pie kājām rabīnam Gamaliēlam.3 Jēzus mācība, protams, nerunāja pretī farizeju sludinātās doktrīnas pamatnostādnēm, jo arī viņš domāja, ka labdarība, mīlestība un laipnība ir visnozīmīgākie mitzvot elementi. Viņš, tāpat kā farizeji, augstu vērtēja Toru. Pastāv uzskats, ka svētais Pāvils reliģiskos rituālus esot ievērojis daudz stingrāk nekā vairākums viņa laikabiedru.4 Viņš nedaudz pārfrazēja HiIIela Zelta likumu, uzsverot, ka visu bauslību iespējams reducēt uz vienu vienīgu maksimu, proti: «Tad nu visu, ko jūs gribat, lai cilvēki jums dara, tāpat darait arī jūs viņiem.»5 Svētā Mateja evaņģēlijā tā autors liek Jēzum diezgan asiem un pat necenzētiem vārdiem kritizēt «rakstu mācītājus un farizejus», parādot tos kā melīgus liekuļus6 Papildus tam, ka tas viss ir tikai ķengājoša faktu sagrozīšana un pavisam neiedomājama atteikšanās no labdarības, kam taču vajadzēja būt lēzus misijas vadmotīvam, skaudrais, pret farizejiem vērstais apmelojums gandrīz neapšaubami uzskatams par

izdomātu. Piemēram, Lūka gan savā evaņģēlijā, gan Apustuļu

■

grāmatā farizejiem atvēl diezgan daudz vietas. Arī svētais Pavils diez vai būtu dižojies ar savu farizejisko pagātni, ja jau farizeji no sākta gala būtu bijuši Jēzus niknākie ienaidnieki, kuri vajājuši viņu līdz pat nāvei. Semītiskās problēmas klātbūtne Mateja evaņģēlijā atspoguļo astoņdesmito gadu spriedzi starp jūdiem un kristiešiem. Evaņģēlijā Jēzus nereti tēlots polemizējam ar farizejiem, taču gaisotne ir vai nu draudzīga, vai arī atspoguļo nesaskaņas ar daudz bargāko Sfiammai skolu.

Pēc Jēzus nāves tā piekritēji nosprieda, ka viņu skolotājs patiesi bijis dievišķas izcelsmes. Tomēr šī doma neiesakņojās uzreiz. Redzēsim, ka doktrīna, atbilstoši kurai lēzus uzskatāms par Dievu cilvēka veidolā, nostiprinājās tikai ceturtajā gadsimtā. Kristīgās ticības attīstība inkarnācijas virzienā bija pakāpeniska un sarežģīta. Jēzus pats uz Dieva statusu nekad nepretendēja. Kristīšanas brīdī no debesīm nākoša balss bija gan nodēvējusi viņu par «Dieva dēlu», bet iespējams, ka šis fakts gluži vienkārši apstiprināja to, ka Jēzus bija tautā iemīļots mesija. Tāda balss no debesīm nebija nekas neparasts. Rabīni samērā bieži pieredzēja parādību, ko mēdza dēvēt par bat qol, kas burtiskā tulkojumā nozīmē «balss meita». Šāds iedvesmas veids tagad bija aizstājis seno praviešu daudz tiešāko atklāsmi.7 Rabīns Johannans ben Zakajs bija dzirdējis šādu bat qol, kas viņam pavēstīja viņa turpmāko misiju. Tajā reizē Svētais Gars bija nolaidies pār rabīnu un viņa mācekļiem uguns liesmu veidā. Pats lēzus sevi dēvēja par Cilvēka dēlu Daudz šķēpu ir lauzts attiecībā uz šo apzīmējumu, bet, liekas, sākotnējā aramiešu frāze bar nasfia gluži vienkārši uzsvēra cilvēka vājumu un mirstību. Ja tā ir taisnība, tad lēzus, šķiet, darīja visu iespējamo, lai pasvītrotu savu izcelšanos no cilvēku cilts. Viņš vienmēr apgalvoja, ka esot tikai vārgs cilvēks, kam lemta nāve un ciešanas.

Tomēr no evaņģēlijiem uzzinām arī to, ka Dievs Jēzu apveltījis ar zināmām tikai Dievam raksturīgām «spējām», kas Jēzum, kaut arī viņš bija mirstīgs, ļāva paveikt tādus tikai Dievam iespējamus darbus kā slimo izdziedināšana un grēku piedošana. Tāpēc, kad ļaudis redzēja ļēzus labos darbus, viņiem šķita, ka redz pašu Dievu staigājam pa zemes virsu. Kādu reizi trīs viņa mācekļi sacīja, ka esot pieredzējuši ļēzus saikni ar dievišķo pasauli daudz pārliecinošāk nekā parasti. Šis nostāsts ir saglabājies visos trijos sinoptiskajos evaņģēlijos (sinoptiskie evaņģēliji pirmie trīs Jaunās derības evaņģēliji; tulk. piez.) un ir visai būtisks kristietības turpmākajā attīstībā. Tajā teikts, ka reiz lēzus kopā ar Pēteri, Jēkabu un Jāni devies uz kādu augstu kalnu. Parasti to mēdz identificēt ar Tabora kalnu Galilejā. Tur ļēzus tika «apskaidrots» savu mācekļu acu priekšā; «…viņa vaigs spīdēja kā saule, un viņa drēbes kļuva baltas kā gaisma.»8 Pēkšņi Jēzum līdzās negaidīti parādās Mozus un Elija, kuri katrs atsevišķi simbolizē attiecīgi bauslību un praviešus. Kādu brīdi visi trīs sarunājas. Pēteris ir redzētā tik ļoti pārņemts, ka vēršas pie lēzus, lai paziņotu, ka viņiem šai vietā būtu jāuzceļ trīs teltis, lai redzēto vīziju iemūžinātu. Spožs mākonis, līdzīgs tam, kas uzmirdzēja Sīnaja kalnā, viņus apēnoja, un balss no padebess sacīja: «Šis ir mans mīļais dēls, pie kura man labs prāts; to jums būs klausīt.»9 Tikai pēc vairākiem gadsimtiem, kad Grieķijas kristieši būs pietiekami ilgi šo vīziju apcerējuši, viņi atzīs, ka cauri Jēzus cilvēka veidolam izpaudusies Dieva varenība.

Viņi konstatēja arī to, ka ļēzus nekad nav centies uzsvērt savu prioritāti tā dievišķā spēka izmantošanā, kuru grieķi, tāpat kā Filons, dēvēja par dynameis ļēzus saviem mācekļiem nemitīgi atkārtoja, ka tad, ja kļūs patiesi ticīgi, viņi arī iegūs šādas dievišķas spējas. Ar ticību ļēzus, protams, nedomāja pareizās teoloģijas izvēli, bet gan cilvēkā pašā izkopjamu spēju pakļauties Dievam un būt tam atvērtam, ļa mācekļi bez mazākās svārstīšanās atvērsies Dievam, viņi spēs visu to pašu, ko, spēj Jēzus, ļēzus, tāpat kā rabīni, neuzskatīja, ka Svētā Gara klātbūtne ir tikai elitei domāta privilēģija. To lemts baudīt visiem labas gribas cilvēkiem. Lasot dažādas pasāžas, rodas iespaids, ka lēzus, tāpat kā rabīni, Svēto Garu pieredzēt novēlēja pat goyim Ja vien mācekļi atvērtu savas sirdis ticībai, viņi spētu paveikt vēl dižākus darbus. Viņi spētu ne tikai piedot cilvēku grēkus un izdzīt dēmonus, bet arī kalnu gāzt jūras dzelmē.10 Viņi atklās, ka dievišķā vara, kura aktīvi izpaudās un darbojās mesiānisma karalistē, trauslā un mirstīgā cilvēka dzīvi vērtusi citādu.

Pēc lēzus nāves mācekļi nespēja atbrīvoties no sajūtas, ka lēzus kādā neizskaidrojamā veidā iemiesojis sevī Dieva tēlu. Pagāja pavisam neilgs laiks, līdz viņi sāka Jēzu pielūgt. Svētais Pāvils domāja, ka dievišķo spēju iemantošanu nevajadzētu liegt arī goijim, tāpēc viņš sludināja evaņģēliju visā mūsdienu Turcijas, Maķedonijas un Grieķijas teritorijā. Pāvils nemaz nešaubījās, ka arī nejūdi varētu pieslieties jaunajam Israēlam, kaut arī viņi neievērotu Mozus bauslību visā pilnībā. Šāda attieksme lēzus mācekļu sākotnējam kodolam likās aizvainojoša, jo viņi gribēja sev nodrošināt ekskluzīvas jūdu sektas stāvokli. Tādēļ pēc visai kaismīgām pārrunām Pāvils no Jēzus mācekļiem nošķīrās. Tomēr vairākums jūdu, kuri pieņēma svētā Pāvila sludināto ticību, piederēja vai nu pie ilglaicīgo trimdinieku slāņa, vai arī tā dēvētajiem Godfearers, t. i., īsteni ticīgajiem jeb dievbijīgajiem. Tāpēc jaunajā Israēla reliģijā bija jūtama spēcīga jūdaisma ietekme. Pāvils nekad nevērsās pie Jēzus ar uzrunu «Dievs». Viņš to atbilstoši jūdu zemes tradīcijām dēvēja par «Dieva dēlu». Apustulis, protams, neuzskatīja ļēzu par paša Dieva inkarnāciju. Viņaprāt, lēzum tikai bija dāvāts «dievišķīgs spēks» un «Gars», caur kuru izpaudās Dieva darbošanās uz zemes un kuru nekādā gadījumā nevajadzētu sajaukt ar Dieva neizdibināmās pasaules būtību. Nav nekāds brīnums, ka neebreju aprindu jaunie kristieši ne vienmēr pievērsa uzmanību šīm netveramajām atšķirībām, tā ka beidzot par dievišķu sāka uzskatīt tādu cilvēku, kurš vērsa pārējo uzmanību uz savu vājumu un zemes cilvēka ierobežoto dzīves gājumu. Doktrīna, kura Jēzu parāda kā Dieva inkarnāciju, jūdu vidū vienmēr izraisījusi asas domstarpības, vēlāk arī musulmaņiem tā šķitīs zaimojoša. Tā ir diezgan smaga un neērta doktrīna, kura slēpj sevī zināmas briesmas. Kristieši to nereti skaidrojuši visai primitīvi un vienkāršoti. Tomēr šāda inkarnācijas atzīšana visā reliģijas attīstības vēsturē allaž bijusi problemātiska un līdz ar to uzmanības degpunktā. Turpmāk redzēsim, ka pat jūdi un musulmaņi, darbodamies izolēti, spējuši izveidot dažas pārsteidzoši līdzīgas teoloģijas koncepcijas.

īsi atskatoties uz reliģiskās domas attīstību Indijā, aptuveni tai pašā laikā varam saskatīt to impulsu, kurš tik pārsteidzošā veidā rosināja piedēvēt lēzum dievišķas īpašības. Gan budismā, gan hinduismā bija vērojama pastiprināta tādu eksaltētu būtņu pielūgšana kā Buda un indiešu Dievi cilvēka izskatā Šāda dievbijības izpausme laicīgajā pasaulē, tā dēvētā bhakti, izteica cilvēces mūžsenās ilgas pēc humanizētas reliģijas. Tas bija pavisam jauns un nebijis skatpunkts, tomēr tas tika integrēts abās reliģiskajās sistēmās bez kompromitējošām būtiskām prioritātēm.

Pēc Būdas nāves sestā gadsimta beigās PML cilvēki, protams, vēlējās kaut ko no viņa paturēt piemiņai. Viņi tīri instinktīvi sajuta, ka statuja šim nolūkam tā īsti nebija piemērota, jo, atrazdamies nirvānā, Dievs tradicionālā izpratnē vairs it kā neeksistēja. Tomēr laika gaitā Buda cilvēkiem kļuva tik tuvs, ka vēlme gremdēties pārdomās par viņa apgaismoto cilvēciskumu augtin auga, līdz beidzot pirmajā gadsimtā PML Gandarā (indijā) un Maturā pie ļumnas upes parādījās pirmās Būdas statujas. No šīm statujām izstarojošais spēks un iedvesma ierādīja tām paliekošu un nozīmīgu vietu budisma garīguma ideoloģijā, kaut arī pieķeršanās būtnei, kas atrodas ārpus savas patības, radikāli atšķīrās no tās iekšējās disciplinētības, kuru sludināja pats Gautama. Mainās un attīstās visas reliģijas. )a kāda to nedara, tā gluži vienkārši pazūd no aprites. Vairākums budistu izprata un novērtēja bhakti milzu nozīmi. Tā viņiem atgādināja vairākas būtiskas patiesības, kuras jau draudēja pazust no cilvēku dzīves. Kad Buda piedzīvoja apgaismību pirmo reizi, atcerēsimies, ka viņš izjuta lielu kārdinājumu paturēt šo atklāsmi tikai sev vienam un tikai līdzcietība pret cilvēces ciešanām lika viņam aizvadīt turpmākos četrdesmit gadus, sludinot savu jauno mācību. Taču ap pirmo gadsimtu PML budistu mūki, kas noslēgti dzīvoja klosteros, tiekdamies par katru cenu panākt nirvānu, bija šo faktoru šķietami piemirsuši Bet, tā kā klostera dzīves ideāls cilvēkiem likās arī biedējošs, daudziem nirvāna nebija pieejama. Mūsu laikmeta pirmajā gadsimtā budisma reliģijā parādījās jauna tipa personāžs. Tas bija bodfīisatva, kas sekoja Būdas piemēram, bet atsacījās no nirvānas, ziedodams sevi cilvēku labā. Viņš bija gatavs uzņemties pāratdzimšanas grūtības, lai pasargātu cilvēkus no sāpēm. Lasot sūtras Prajna-paramita jeb «Pamācības ceļā uz Visaugstāko Gudrību», kuras tika apkopotas pirmā gadsimta beigās PML, iepazīstam bodhisatvu detalizētāk.

Bodhisatvas nemaz nevēlas sasniegt nirvānu. Gluži otrādi, pārpārēm izbaudījuši laicīgās pasaules sāpes un ciešanas, bet vēl aizvien tiekdamies iegūt visaugstāko apgaismību, viņi neizjūt bailes, nāvei nomainot dzīvību. Viņi ir nolēmuši sevi ziedot citu cilvēku labā, gaišākas dzīves labā, jūtot nožēlu par notiekošo. Viņi sevī cieši apņēmušies kjūt par patvērumu šai pasaulei, piedāvādami tai atpūtu, visaugstāko atbrīvojumu un gaismu un kjūdami par pavadoņiem cefā uz pasaules pestīšanu.11

v 'i

Turpmāk bodfīisatva iemanto neizsmeļamu patieso vērtību avotu, kuru liek lietā, lai palīdzētu tiem, kuriem garīguma pietrūkst. Cilvēks, kurš pielūdz bodhisatvu, var atdzimt vienā no budistu kosmoloģijas paradīzēm, kur apstākļi apgaismības sasniegšanai ir daudz piemērotāki.

Tekstos vairākkārt uzsvērts, ka šīs idejas nav jāuztver pārāk tieši. Tām nav nekā kopīga ar parasto loģiku, nedz ar laicīgās pasaules norisēm. Tās tikai simbolizē gandrīz vai neizdibināmu patiesību. Mūsu laikmeta otrā gadsimta pašā sākumā Nagardžuna, filozofs, kurš izveidoja Tukšuma skolu (the Void School) kā metodi, lai uzskatāmi demonstrētu parastās konceptuālās valodas līdzekļu nepilnību, lika lietā paradoksu un dialektiku.

Viņaprāt, absolūto patiesību iespējams apjaust tikai intuitīvi, garīgas meditācijas ceļā. Minētais filozofs pat Būdas mācību traktēja kā konvencionālu, tikai cilvēka radītu ideju kopumu, kas nepietiekami novērtē to realitāti, kuru tiecas sasniegt un atklāt. Tie budisti, kuri šo filozofiju akceptēja, nonāca pie secinājuma, ka visa cilvēku pieredze ir tikai ilūzija. Rietumu pasaulē tos dēvē par ideālistiem. Absolūts, kas ir visu lietu patiesā, iekšējā būtība, īstenībā ir tukšums. Tas ir Nekas, kas mūsu tradicionālajā izpratnē nemaz neeksistē. Tukšuma identificēšanu ar nirvānu uzskatīja par pilnīgi dabisku un pašsaprotamu. Tā kā Gautama Buda nirvānu bija sasniedzis, no tā izrietēja, ka viņš kādā neatminamā un svētā veidā pats ir pārtapis nirvānā un kā tāds kļuvis identisks ar Absolūtu. Tādējādi ikviens, kurš tiecās sasniegt nirvānu, vienlaikus tiecās arī pēc līdzināšanās Budam.

Nav grūti pamanīt, ka šī bhakti (tieksme pielūgt) Budu un bodhisatvas līdzinājās kristiešu tieksmei pielūgt |ēzu. Tā piesaistīja reliģijai plašākas ļaužu masas, panākot gandrīz vai to pašu, ko Pāvils, kurš tiecās padarīt jūdaismu pieejamu arī goyim Tai pašā laikā bhakti līdzīgs uzviļņojums notika arī hinduisma reliģiskajā domā, tikai tur tas bija vērsts uz Šivu un Višnu, divām visnozīmīgākajām vēdiskajām dievībām. Un atkal cilvēku pievēršanās Dievam bija noturīgāka par Upanišadu filozofisko askētismu. Būtībā arī hinduismā izveidojās Trīsvienības princips, jo Brahma, Šiva un Višnu bija vienas neminamas realitātes trīs simboli jeb aspekt-i.

Reizēm mums varbūt varētu palīdzēt iedziļināšanās Dieva neizdibināmajā būtībā, uzmanības centrā izvirzot Šivas aspektu. Šiva sevī paradoksālā veidā iemiesoja gan Labo un Ļauno, gan Auglību un Askētismu, gan arī Radīšanu un Iznīcību. Kādā visiem zināmā leģendā teikts, ka Šiva bijis arī ievērojams jogs, tātad ari viņš aicināja cilvēkus, kuri viņu pielūdza, meditācijas ceļā iziet ārpus savas personiskās apziņas robežām. Višnu salīdzinājumā ar pārējiem dieviem parasti bija laipnāks un rotaļīgāks. Viņam patika parādīties cilvēkiem dažādās inkarnācijās jeb avatāru (avatars) veidolā. Krišna bija viens no Dieva vispopulārākajiem aspektiem. Krišna bija dzimis aristokrātiskā ģimenē, bet tika audzināts kā parasts govju gans. Daudzos tautā pazīstamos nostāstos aprakstīta Krišnas lakstošanās ap govju kopējām, tādējādi attēlojot Dievu kā Dvēseles mīlētāju. Un tomēr, kad vēstījumā Bfiagavad-Gita Višnu parādās princim Arjunam Krišnas izskatā, tā ir diezgan baisa epizode:

Es redzu dievus Tavā veidolā, Kungs, un veselu plejādi daždažādu būtņu. Tur lotosa tronī sēž Brahmans, Kosmosa Radītājs, bet Viņam visapkārt vesels bars praviešu un debesu lodātāju čūsku. 2

Krišnas ķermenī kādā neizprotamā veidā ietilpst pilnīgi viss. Viņam nav nedz sākuma, nedz beigu. Viņš piepilda Visumu un ietver sevī visas iespējamās dievības: «kaucošus vētras un negaisa dievus, saules dievus, jautrības un saprāta dievus, kā arī rituāla dievus».13 Krišna ir arī cilvēka «nepagurstošais Gars», visas cilvēces dziļākā būtība.'4 Visas lietas tiecas uz Krišnu tieši tāpat, kā upes traucas uz jūru, kā nakts lidoņi tiecas uz uguns liesmu. Arjuna, noraugoties šajā bijību iedvesošajā skatā, spēj vienīgi bailēs un apmulsumā drebēt no galvas līdz papēžiem.

Bfiafzti radās kā atbilde uz cilvēkos dziļi iesakņojušos vēlmi izjust kaut nelielu, taču personisku saikni ar Dievu. Kaut arī jau pastāvēja Brahmans kā visaugstākais transcendents, tas varēja pārāk izklīdināties un, līdzīgi senajam debesu Dievam, pagaist no cilvēku apziņas. Tas fakts, ka budismā ienāca tādi jēdzieni kā bodhisatva ideāls un Dieva Višnu avatāri, acīmredzot nozīmē jaunu reliģiskās domas attīstības pakāpi, kad cilvēki tiecas Absolūtajā ieraudzīt arī cilvēcisko elementu. Tomēr šīs simboliem piesātinātās doktrīnas un mīti noliedz to, ka Absolūtu būtu iespējams izteikt ar vienu pašu epifāniju. Budu un bodhisatvu bija tik daudz, ka ne saskaitīt, un arī Dievam Višnu bija daudz un dažādi avatāri Tādējādi šie mīti izsaka cilvēces ideālu, tēlojot Višnu apgaismotu jeb apgarotu, kādam tam, patiesību sakot, arī jābūt.

Līdz mūsu laikmeta pirmajam gadsimtam arī jūdaismā bija nobriedusi nepieciešamība pēc dievišķās imanences. Liekas, tieši tāpēc parādījās lēzus. Svētais Pāvils, pats agrīnākais kristiešu rakstnieks, kurš radīja to reliģiju, ko tagad dēvējam par kristietību, uzskatīja, ka ļēzus ir aizstājis Toru kā Dieva augstāko pašatklāsmi laicīgajā pasaulē.15 īsti nav zināms, ko viņš ar to bija domājis. Pāvila vēstules sniedza atsevišķas atbildes uz konkrētiem jautājumiem, nevis deva pilnīgu un kopsakarīgu jaunizveidotās teoloģijas izklāstu. Viņš neapšaubāmi apstiprina to, ka lēzus ir mesija, jo arī pats vārds «Kristus» ir atvasināts no jūdu valodas vārda Massiach, kas tulkojumā nozīmē «svaidītais». Pāvils izsakās par ļēzu tā, it kā viņš būtu kas vairāk nekā parasts mirstīgais. Tiesa gan, apustulis, pats būdams īstens jūds, tomēr neuzskatīja, ka ļēzus būtu paša Dieva inkarnācija. Raksturodams savu lēzus pieredzēšanu, viņš pastāvīgi lieto apzīmējumu «iekš Kristus». Kristieši dzīvo «iekš Kristus» Tie ir kristīti caur lēzus nāvi.16 Tā nebija tāda patiesība, kurai Pāvils varētu loģiski oponēt. Kā jau lielākajai daļai |ūdu, viņam par grieķu racionālismu bija visai aptuvens priekšstats. Viņaprāt, tā bija tīrā «ģeķība».17 Tā bija paša subjektīvā un neizskaidrojamā pieredze, kas apustulim lika Jēzu raksturot kā gaisotni, kurā «…mēs dzīvojam un rosāmies, un esam…» 18 ļēzus bija kļuvis par Pāvila reliģiskās pieredzes avotu, tāpēc viņš par to runāja tā, kā daži no viņa laikabiedriem būtu runājuši par Dievu.

Kad Pāvils skaidro sev šo ticību, viņš atgādina, ka ļēzus ir cietis un «miris par mūsu grēkiem».19 Tādējādi kļūst skaidrs, ka jau pašā sākumā lēzus mācekļi, juzdamies šokēti sava skolotāja nāves dēļ, bija centušies to izskaidrot tādējādi, ka tas noticis cilvēku labā. Devītajā nodaļā uzzināsim, ka septiņpadsmitajā gadsimtā cita jūdu paaudze atradis līdzīgu izskaidrojumu jau cita mesijas skandalozajai bojāejai. Agrīnie kristieši sajuta, ka lēzus kādā neizprotamā veidā joprojām ir dzīvs. Viņi apzinājās arī to, ka ļēzus «pārdabiskās spējas» tagad, kā jau tas bija solīts, pārmantojuši cilvēki. No Pāvila vēstulēm uzzinām arī to, ka ar pirmajiem kristiešiem atgadījušās visneparastākās lietas. Tas varētu būt apliecinājums tam, ka tuvojas jauns garīguma līmenis. Daži bija sākuši dziedināt caur ticību, citi sarunājās «eņģeļu valodā», bet vēl citi darīja zināmus pravietojumus, kas, viņuprāt, bija paša Dieva iedvesmoti. Dievkalpojumu laikā baznīcas bija ļaužu pilnas, viņi uzvedās skaļi un trokšņaini. Tas viss nemaz nelīdzinājās klusajai un jaukajai vakara dievkalpojumu noskaņai mūsdienu draudzes baznīcā Liekas, lēzus nāve zināmā mērā cilvēkiem patiesi nākusi tikai par labu. Tā ievadīja «atjaunotu dzīvi» un «jaunu Radīšanu». Šīs divas tēmas svētā Pāvila vēstulēs nemitīgi atkārtojas.20

Mūsu rīcībā tomēr nav nevienas detalizētas teorijas par krustā sišanu kā kāda Ādama «iedzimtā grēka» izpirkšanas veidu. Mums vēl būs iespēja pārliecināties par to, ka šī teoloģija neizveidojās agrāk kā tikai ceturtajā gadsimtā, kļūdama nozīmīga vienīgi Rietumos. Nedz Pāvils, nedz arī kāds cits no ļaunās Derības autoriem nekur nesniedz skaidri un gaiši izklāstītu pestīšanas koncepcijas skaidrojumu, lai gan paši viņi bija to pieredzējuši. Doma par Kristus nāvi kā upuri bija tuva bodhisatvas ideālam, kas tolaik veidojās Indijā. Būtībā Kristus, tāpat kā bodhisatva, uzņēmās vidutāja lomu starp cilvēku pasauli un Absolūto patiesību. Starpība tikai tā, ka Kristus bija vienīgais vidutājs un pestīšana, kuru viņš cilvēkiem nodrošināja caur savu bojāeju, bija apzināta tiekšanās uz nākotni.. Bodhisatvas gadījumā skats uz nākotni bija neapzināts. Pāvils apgalvo, ka lēzus upuris bijis unikāls. Pieļaudams, ka paša ciešanas citu cilvēku dēļ nākušas viņam tikai par labu, Pāvils tomēr liek saprast, ka lēzus ciešanas un nāve ir pilnīgi citādas.21 Te slēpjas zināmas briesmas. Neskaitāmie Būdas, kā arī izvairīgie un paradoksiem pārpilnie avatāri ticīgajiem lieku reizi atgādināja, ka dievišķo realitāti nav iespējams izteikt ne ar kādiem laicīgās pasaules līdzekļiem. Tāpēc atsevišķs inkarnācijas gadījums kristīgajā ticībā apliecinātu iespējamību neaptverami plašajai Dieva realitātei patiesi izpausties caur vienu pavisam konkrētu cilvēcisku būtni, kas tālāk varētu novest pie vēl pāragras, bet tomēr elkdievības.

lēzus bija apgalvojis, ka duanis jeb, citiem vārdiem sakot, dievišķās spējas nebija tikai viņam vien domāts atribūts. Pāvils šo domu virzīja tālāk, uzskatot, ka jēzus ir bijis jauna tipa cilvēces sākotnējais paraugs. Viņš ne tikai paveica visu to, ko nebija spējis senais Israēls, bet bija kļuvis arī par jaunu adām jeb jaunu cilvēci, kurā jāsadzīvo pilnīgi visiem cilvēkiem, to skaitā arī gotjim22 Tas savukārt nerunā pretī budismam: ja visi Būdas ir savienojušies vienā, kas pielīdzinājies Absolūtam, tad cilvēka ideāls ir-šai budisma pasaulē piedalīties.

Savā Vēstulē filipiešiem svētais Pāvils iekļāvis dzejojumu, kuru mēdz uzskatīt par pašu agrīnāko kristiešu himnu. Tajā ietvertas dažas ļoti svarīgas atziņas. Pāvils saka saviem jaunpievērstajiem ticīgajiem, ka viņiem jābūt tikpat gataviem sevi ziedot, kā to darīja ļēzus.

[…] kas, Dieva veidā būdams, neturēja par laupījumu līdzināties Dievam, bet sevi iztukšoja, pieņemdams kalpa veidu, tapdams cilvēkiem līdzīgs un cilvēka kārtā būdams, viņš pazemojās, kļūdams paklausīgs līdz nāvei, līdz pat krusta nāvei! Tāpēc arī Dievs viņu ļoti paaugstinājis un dāvinājis viņam vārdu pāri visiem vārdiem; Lai Jēzus vārdā locītos visi ceļi debesīs un zemes virsū, un pazemē, un visas mēles apliecinātu, ka Jēzus Kristus ir Kungs Dievam Tēvam par godu.23

Liekas, himnā saklausāma agrīno kristiešu pārliecība, ka lēzum ir bijusi kāda iepriekšēja esība «kopā ar Dievu», pirms viņš, sevi iztukšojot, kļuva par cilvēku. Caur šādu rīcību viņš, tāpat kā bodhisatva, nolēma dalīties cilvēku ciešanās. Pāvilā strāvoja pārāk daudz jūda asiņu, lai viņš spētu pieņemt domu par Kristus kā otra Dieva pastāvēšanu jau no laika gala līdzās lahvem. Himna apliecina to, ka pēc savas eksaltācijas ļēzus vēl aizvien ir zemāks un citādāks nekā Dievs, kurš viņu paceļ savos augstumos, piešķirot lēzum titulu kyrios. Pats viņš to nevar pieņemt, bet tas viņam tiek dots vienīgi «Dieva Tēva godam un slavai».

Pēc kādiem četrdesmit gadiem līdzīgu viedokli pauž arī svētā lāņa evaņģēlija autors. Iesākumā viņš apraksta Vārdu (logos), kurš «bija pie Dieva, un Vārds bija Dievs». Tas bija Radīšanas līdzeklis. «Caur Viņu viss ir radies, un bez Viņa nekas nav radies, kas ir.»2,1 Autors vārdu logos nelieto tādā nozīmē, kā to darīja Filons. Tā vien liekas, ka viņa sirdij tuvāks bija Palestīnas, nevis hellēniskais jūdaisms. Aramiešu tulkotajos senebreju Svētajos Rakstos, kuri pazīstami ar nosaukumu targums un tika sacerēti aptuveni šajā laikā, Dieva rīcības aprakstīšanai cilvēku pasaulē tiek lietots apzīmējums Memra (vārds). Tas pilda tieši tādu pašu funkciju kā vairāki citi tīri tehniski termini, to skaitā «Godība», «Svētais Gars» un «Shekinah», no kuriem katrs uzsver atšķirību starp Dieva klātesamību pasaulē un tā neizdibināmo būtību. «Vārds», tāpat kā dievišķā «Gudrība», simbolizēja Dieva sākotnējo Radīšanas ieceri. Kad Pāvils un Jānis runā par lēzu tā, it kā pēdējam būtu bijusi kāda iepriekšējā dzīve, viņi ar to nebūt nedomā, ka Jēzus būtu otrā dievišķā persona Svētajā Trīsvienībā, kādu to pazīstam šobaltdien. Abi apustuļi tikai norāda, ka lēzus ir izgājis ārpus Laika un Eksistences robežām. Tā kā viņam piemītošais Spēks un Gudrība ir aktivitātes, kuras raksturīgas Dievam, tad viņš patiesi caur sevi darīja zināmu ko tādu, kas pastāvēja jau «iesākumā».25

Šīs idejas bija saprotamas tikai īsteni ebrejiskas dzīves kontekstā, lai gan vēlāk grieķiskās cilmes kristieši tās interpretēs citādi. Apustuļu grāmatās, kuras tika sarakstītas tikai 100. gadā pēc Kristus dzimšanas, lasīsim, ka pirmo kristiešu izpratne par Dievu bija izteikti jūdaiska. Pentakosta, t.i., piecdesmitās dienas svinību laikā, kad leruzalemē no visām malām kopā sanāca simtiem jūdu, lai atzīmētu Toras saņemšanu Sīnaja kalnā, pār Jēzus piekritējiem nolaidās Svētais Gars. Viņi izdzirdēja «…it kā stiprs vējš pūstu… Un viņiem parādījās it kā uguns mēles…».26 Svētais Gars šiem pirmajiem jūdu kristiešiem parādījās tieši tāpat, kā bija parādījies viņu laikabiedriem tannaim lēzus mācekļi nekavējoties atstāja sinagogu, lai sludinātu neskaitāmiem jūdiem un Godfearers «Mezopotāmijā, Jūdejā un Kapadoķijā, Pontā un Āzijā, Frīģijā un Pamfīlijā, Ēģiptē un Lībijas novados uz Kirēnas pusi».27 Sev par lielu pārsteigumu, katrs klātesošais izdzirdēja mācekļus runājam tikai sev saprotamā valodā. Kad piecēlās Pēteris, lai uzrunātu sapulcējušos jūdus, viņš šo parādību izskaidroja kā jūdaisma apogeju. Pravieši taču bija darījuši zināmu dienu, kad Dievs izlies savu Garu pār visu cilvēku dzimumu tā, lai pat sievietes un vergi spētu ieraudzīt vīzijas un atklāsmes sapņos.28 Šai dienai būs lemts iezīmēt mesiāniskās valstības aizsākumu virs zemes jeb, citiem vārdiem sakot, laiku, kad Dievs mitīs uz zemes kopā ar cilvēkiem. Pēteris neapgalvoja, ka Jēzus no Nācaretes būtu šis Dievs. Nē, «tas bija cilvēks, kuru Dievs bija jums sūtījis Caur brīnumiem un pravietojumiem, un zīmēm Dievs tajā izpaudās, kamēr cilvēks uzturējās starp jums.»

Pēc lēzus varmācīgās nāves Dievs viņu bija augšāmcēlis jaunai dzīvei, piešķirot viņam īpaši augstu statusu, proti, atrasties «pie Dieva labās rokas». Pravieši un psalmu autori bija jau paredzējuši šādu notikumu pavērsienu. Tādējādi «viss Israēla nams» varēja būt pārliecināts, ka lēzus patiesi ir viņu tik ilgi gaidītais mesija.29 Liekas, šie vārdi ir pašu pirmo kristiešu vēstījums (kenjgma).

Līdz ceturtā gadsimta beigām kristietība jau bija nostiprinājusies visās Apustuļu grāmatu autoru pieminētajās vietās. Tā dziļi iesakņojās ārpus lūdejas dzīvojošo jūdu sinagogās, piesaistot arvien vairāk Godfearers un jaunās ticības piekritēju. Šķiet, ka Pāvila reformētais judaisms pievērsa uzmanību daudzām neskaidrībām jaunajā ticības koncepcijā. Turklāt sludinātāji «runāja dažādās mēlēs», pietrūkstot vienprātībai izteiksmes veidā un uzskatos. Daudzi pie diasporas piederīgie jūdi sāka uzskatīt Jeruzalemes dzīvnieku asinīs slīgstošo Templi par primitīvu un barbarisku iestādījumu. Apustuļu grāmatā to lasām stāstā par Stefanu, grieķiskas izcelsmes jūdu, kurš bija pievērsies ļēzum. Sanhedrins, jūdu vietvaldis, bija licis viņu par zaimošanu līdz nāvei nomētāt ar akmeņiem. Savā pēdējā bezkaislīgajā runā Stefans bija nosaucis Templi par apvainojumu Dieva patībai, sacīdams šādus vārdus: «Visaugstākais nedzīvo namā, kuru cēlušas cilvēku rokas.»30 Daži diasporas jūdi pieņēma jūdaisma talmudisko novirzienu, kuru rabīni izveidoja pēc Tempļa sagrāves. Citiem turpretī likās, ka kristietība sniedz atbildes uz neskaidrajiem jautājumiem parToru un jūdaisma universālo raksturu. Tas, protams, bija īpaši izdevīgi Godfearers, kuri guva iespēju kļūt par pilntiesīgiem (aunā Israēla locekļiem, neapgrūtinot sevi ar 613 mitzvot ievērošanu.

Pirmajā gadsimtā kristiešu uzskati par Dievu vēl aizvien neatšķīrās no jūdaiskās izpratnes. Arī viņi pielūdza Dievu, tāpat kā jūdi. To argumentācija ticības jautājumos līdzinājās rabīnu sniegtajai, bet baznīcas atgādināja sinagogas. Astoņdesmitajos gados starp jūdiem un kristiešiem sākās asas domstarpības, jo pēdējie sakarā ar to, ka atteicās ievērot Toru, tika no sinagogām padzīti. Tātad redzam, ka pirmā gadsimta sākumā daudzi pieslējās jūdaisma ticībai, bet, sākot ar septiņdesmito gadu, kad jūdiem radās nesaskaņas ar Romas impēriju, jūdaisma pozīcijas manāmi pavājinājās. Godfearers pāriešana kristīgajā ticībā lika jūdiem uz jaunpievērstajiem raudzīties ar aizdomām, un tie vairs neizrādīja tik dedzīgu vēlēšanos pāriet jaunajā ticībā. Pagāni, kurus sākumā bija piesaistījis jūdaisms, tagad pievērsās kristietībai, bet šie jaunpievērstie bija galvenokārt vergi un tautas zemāko slāņu pārstāvji. Tikai otrā gadsimta beigās kristietībai pievērsās arī izglītotie pagāni un sāka izskaidrot aizdomīgajai pagāniskajai pasaulei jaunās reliģijas nostādnes.

Romas impērijas laikā kristīgo ticību uzskatīja par jūdaisma atzaru, bet, kad kristieši paziņoja, ka turpmāk sevi vairs par piederīgiem sinagogai neuzskatīšot, viņus sāka dēvēt par fanātiskiem religio, kuri, saraudami saites ar līdzšinējo reliģiju, ir pieļāvuši vislielāko apgrēcību, proti, bezdievību. Romiešu ētoss (ētfios gr. morāles normu, principu un ideālu kopums, kas ir pamatā sabiedrības tikumiskajai pārliecībai un virza indivīdu darbību; tulk. piez.) bija izteikti konservatīvs. Saskaņā ar to vērā ņemami bija tikai divi aspekti: ģimenes galvas viedoklis un senču tradīcijas. Progresu uzskatīja nevis par bezbailīgu raudzīšanos nākotnē, bet gan par atgriešanos Zelta laikmetā. Saišu saraušana ar pagātni, šķiet, tolaik vēl nelikās solām tik lielas iespējas, kā tas ir mūsdienu sabiedrībā, kur reformas paceltas gandrīz vai valsts institūta līmenī. Jebkuru jauninājumu uzskatīja par bīstamu un destruktīvu. Romieši ar neslēptām aizdomām noraudzījās uz masu kustību, kas atteicās no vecajām tradīcijām, un bija gatavi pasargāt savus pilsoņus no tā dēvēto «pūšļotāju» ietekmes. Tomēr visu impēriju bija pārņēmis nemiers un bažas Milzīgās un daudznacionālās impērijas fonā vecie Dievi likās niecīgi un neiederīgi. Cilvēki bija iepazinuši kultūras, kuras likās svešādas un traucējošas. Viņiem bija radusies nepieciešamība pēc jaunas garīgās koncepcijas. Eiropā aizvien nozīmīgāki kļuva austrumu kulti. Vienlaikus ar tradicionālajiem romiešu Dieviem, kuri sargāja valsti, tika pielūgtas arī tādas dievības kā Izīda. Pirmajā gadsimtā pēc Kristus dzimšanas jaunā noslēpumainā reliģija piedāvāja tās adeptiem pestīšanu un zināšanas par dzīvi nākamajā pasaulē. Taču neviena no jaunajām reliģijām veco kārtību neapdraudēja. Austrumu dievības nepieprasīja radikālu pievēršanos tikai sev un atteikšanos no ierastajiem rituāliem. Tās vairāk bija pielīdzināmas jaunajiem svētajiem, jo piedāvāja jaunu, līdz šim vēl nebijušu skatījumu uz pasauli un daudz lielāku tās telpiskuma izjūtu. Cilvēki drīkstēja pielūgt tik daudz dievību, cik vien vēlējās, ļa netika apdraudēti vecie dievi un kāds nemēģināja pacelt balsi pārāk skaļi, valdošās aprindas ar jauno reliģiju pastāvēšanu samierinājās.

No jaunās reliģijas neviens neko ārkārtēju negaidīja. Nebija arī domājams, ka tā varētu sniegt atbildi uz jautājumu par dzīves jēgu. Lai iegūtu šādas zināšanas, cilvēki pievērsās filozofijai. Romas impērijas pastāvēšanas vēlākajā posmā ļaudis vērsās pie Dieva, lai gūtu palīdzību krīzes situācijās, lai gūtu Dieva svētību visas valsts pastāvēšanai, kā arī lai izjustu mierinošu vienotību ar pagātni. Tolaik reliģija bija vairāk saistīta ar kultu un rituāliem nekā ar idejām. Tā balstījās uz cilvēku emocijām, nevis uz ideoloģiju un prāta pieņemtām teorijām. Nevarētu teikt, ka šāda nostādne būtu sveša arī mūsdienu cilvēkam. Daudzi mūsdienu sabiedrības locekļi, kuri apmeklē dievnamus, nebūt neinteresējas par teoloģijas problēmām. Viņus arī nepiesaista nedz eksotika, nedz tieksme pēc pārmaiņām. Tradicionālie reliģiskie ri tuāli nodrošina viņiem saikni ar pagātni, dodot zināmu drošības sajūtu. Baznīcas apmeklētāji negaida no mācītāja sagatavotā sprediķa neko pārdabisku, turklāt viņus traucē jebkādas izmaiņas liturģijā. Līdzīgā veidā arī daudzi Romas impērijas vēlīnā perioda pagāni labprāt pielūdza savu senču dievus, kā to bija darījušas neskaitāmas paaudzes pirms viņiem. Vecie rituāli viņiem sniedza savas identitātes apziņu, ļāva ievērot vietējās tradīcijas un deva pārliecību par dzīves noturību pret pārmaiņām. Visa civilizācija likās tik trausls veidojums, ka to nekādā ziņā nedrīkstēja apdraudēt bezatbildīga atteikšanās no senču dieviem, kuri taču nodrošināja tās pastāvēšanu. Ja kāds no jaunajiem kultiem pieprasītu atteikšanos no savu priekšteču ticības, ļaudis izjustu intuitīvu nedrošību. Tādējādi kristietība, no abu pasauļu viedokļa, atradās visneizdevīgākajā pozīcijā. Tai pietrūka jūdaisma reliģijas visnotaļ cienījamās pagājības auras un tāda pagānisko rituālu pievilcīguma, kuru katrs varētu redzēt un novērtēt. Zināmā mērā jaunā reliģija varēja likties arī bīstama, jo kristieši taču uzskatīja, ka viņu Dievs ir vienvienīgais, visas pārējās dievības pasludinot par māņiem. Arī romiešu biogrāfs Gajs Svetonijs (70-160) kristietību uzskatīja par iracionālu un ekscentrisku kustību, a superstitio ttova et prava, kura ir «samaitāta» tieši tāpēc, ka ir «jauna».31

Izglītotie pagāni apgaismību meklēja nevis reliģijā, bet gan filozofijā. Viņu atzītie svētie un spīdekļi bija tādi antīkās pasaules filozofi kā Platons, Pitagors un Epiktēts. Viņi tos dēvēja pat par «Dieva dēliem». Platonu, piemēram, uzskatīja par Apollona dēlu. Filozofi pret reliģiju izturējās ar godbijīgu atturību, uzskatot to par visai īpatnu parādību. Tālaika filozofi nebija nekādi ziloņkaula torņos ieslēgušies akadēmiski «sausiņi», bet gan cilvēki, kuri apzinājās savu misiju. Viņi vēlējās glābt savu laikabiedru dvēseles, piesaistot tos konkrētām filozofijas skolām. Gan Sokrāts, gan Platons savās filozofiskajās mācībās bija skāruši ari reliģisko aspektu. Gremdēšanās zinātniskās un metafiziskās pārdomās bija viņos raisījusi priekšstatu par Visumu kā Absolūtu. Tāpēc pirmajā gadsimtā pēc Kristus dzimšanas inteliģentie un domātspējīgie cilvēki vērsās pie filozofiem, lai rastu atbildi ne tikai uz jautājumu par dzīves jēgu, bet arī jaunu iedvesmojošu ideoloģiju un ētisku motivāciju. Likās, kristietība ir barbaru ticība. Kristiešu Dievs šķita nežēlīgs un primitīvs, turklāt tāds, kas nesaprātīgi jaucas cilvēku dzīvē. Šim Dievam nav nekā kopīga ar savrupināto un nemainīgo Aristoteļa Dievu. Šķita pieļaujama doma, ka tāda vēriena vīri kā Platons un Aleksandrs Lielais bijuši Dieva dēli, taču pavisam nepieņemams likās viedoklis, ka tāds varētu būt vienkāršo ļaužu jūds, kas miris kaunpilnā nāvē kādā nomaļā Romas impērijas nostūrī.

Antīkās pasaules vēlīnajā periodā Platona filozofija bija vispopulārākā. Pirmajā un otrajā gadsimtā pēc Kristus dzimšanas Platona piekritējus saistīja ne tik daudz izcilā filozofa ētiskie un politiskie uzskati, cik viņa mācības mistiskais aspekts. Viņa mācība varētu filozofam palīdzēt izzināt savu īsteno patību, atbrīvojot tā dvēseli no fiziskā ķermeņa žņaugiem un līdz ar to dodot iespēju pacelties dievišķās pasaules augstumos. Tā bija cildena un cēla sistēma, kas izmantoja kosmoloģiju, lai attēlotu nepārtrauktību un harmoniju. Platona Dievs, Vienīgais Absolūts, pastāvēja, gremdējies rimtās pārdomās par sevi, ārpus postīgā Laika un pārmaiņām lielās Esības notikumu virknējumā. Mūžīgās formas nāk no šā viena dievišķā pirmsākuma, tālāk savukārt iedzīvinot sauli, zvaigznes un mēnesi, katru attiecīgi savā sfērā. Visbeidzot Dieva sūtņi eņģeļu veidolā nogādā dievišķo iedvesmu līdz Zemes cilvēkiem. Platona skolas aizstāvim nebija vajadzīgas barbaru pasakas par tādiem dieviem, kuri, pēkšņas iedomas vadīti, nolēmuši radīt pasauli vai kuri ignorē jau izsenis iedibināto hierarhisko kārtību, kādā iespējams nepastarpināti sazināties ar nelielu cilvēku grupu. Šādam filozofam nebija arī nepieciešama nekāda groteska pestīšana caur mesijas krustā sišanu. Tā kā filozofs bija radniecīgs tam Dievam, kurš bija devis dzīvību visām lietām, viņš spēja pacelties dievišķās pasaules augstumos, sava racionālā prāta loģisko spriedumu vadīts.

Kā kristieši spēja izskaidrot savu ticības koncepciju pagāniskajai pasaulei? Tā vien šķiet, ka tai lemts iesēsties tukšumā starp diviem krēsliem, jo romiešu izpratnē tā nebija nedz reliģija, nedz filozofija. Turklāt kristiešiem grūti būtu definēt savu «pārliecību», un viņi pat neapzinājās, ka rada jaunu ideoloģisku sistēmu. Šai ziņā viņi līdzinājās saviem pagāniskajiem laikabiedriem. Viņu reliģijai vēl nebija izstrādāta atbilstoša «teoloģija», un precīzāk to varētu raksturot kā sevī piesardzīgi veidotu uzticēšanos. Darot tautai zināmas savas nostādnes (creeds), viņi nebūt nepauda gatavību pieņemt zināmu priekšlikumu kopu. Vārds credere, liekas, atvasināts no cor dare, kas tulkojumā nozīmē «atdot savu sirdi». Ar Credo jeb grieķu valodā pisteno, ticamāk, bija domāta emocionāla, nevis prāta slēdzienu vadīta attieksme. Lūk, ko saviem jaunpievērstajiem saka bīskaps Teodors (392-428) no Silisijas:

Sacīdams, ka tu sevi nodod Dievam, tu līdz ar to atzīsti, ka vienmēr tam paliksi uzticīgs, ka nekad no tā nešķirsies. Tu apņemies to uzskatīt par Visaugstāko Esību, allaž būt tā tuvumā un uzturēt spēkā tā sniegto bauslību.32

Vēlāk kristiešiem vajadzēs izstrādāt savai ticībai detalizētu teorētisku pamatojumu, un līdz ar to radīsies vēlme organizēt kaismīgas teoloģiska rakstura diskusijas, kas pasaules civilizācijas vēsturē būs unikāla parādība. Jau esam uzzinājuši, ka jūdaismā nepastāvēja nekāda ortodoksāla sistēma un priekšstata veidošana par Dievu būtībā bija atstāta pašu cilvēku ziņā. Agrīno kristiešu attieksme būtu bijusi līdzīga tikko kā minētajai.

Tomēr otrajā gadsimtā vairāki kristietībā pārgājušie pagāni centās iedvest arī saviem neticīgajiem tautasbrāļiem, ka viņu pieņemtā ticība nebūt nenozīmē saiknes saraušanu ar sentēvu tradīcijām. Viens no pirmajiem šādas nostājas apoloģētiem bija Justīns (Jusfm) no Cēzarejas (100-165), kurš nomira mocekļa nāvē. Viņa nerimtīgajos dzīves jēgas meklējumos jūtama visa tā laika garīguma nepastāvība, ļustīns neizcēlās nedz ar domu dziļumu, nedz asu prātu. Pirms pievērsties kristietībai, Justīns bija mēģinājis apgūt filozofiskās zinības pie kāda klejojoša filozofa un stoiķa, Platona skolas piekritēja, bet tā arī nebija spējis izprast minētās filozofiskās sistēmas pamatprincipus. Viņam pietrūka vajadzīgā temperamenta un inteliģences, lai kļūtu par filozofu, taču likās, ka viņam tomēr vajadzīgs kas vairāk par kulta un rituālu ievērošanu. Kā risinājums nāca kristīgā ticība. Savos divos darbos ar nosaukumu Apologiae (150 un 155) Justīns apgalvo, ka kristieši gluži vienkārši esot pārņēmuši Platona ideju, jo viņa sistēmas pamatā taču esot viens vienīgs Dievs. Gan grieķu filozofi, gan jūdu pravieši bija paredzējuši Kristus atnākšanu. Šis arguments viņa pagāniskajiem laikabiedriem acīmredzot likās būtisks, jo atjaunojās dedzīga interese par pravietojumiem. Viņš arī uzskatīja, ka lēzus ir dievišķā saprāta jeb logosa inkarnācija. Stoiķi dievišķo saprātu saskatīja Kosmosa iedibinātajā kārtībā. Logos visā pasaules attīstības vēsturē vienmēr bija bijis aktīvs, vienādā mērā iedvesmojot kā grieķus, tā arī senebrejus. Justīns tomēr neizskaidroja šīs savam laikam jaunās idejas saistību ar jau esošo sistēmu. Kā cilvēkveidīga būtne spēj inkarnēt logos? Vai logos nozīmē to pašu, ko bībeliskais Vārda vai Gudrības tēls? Kāda ir tā saikne ar Vienvienīgo Dievu?

Pārējie kristieši attīstīja daudz radikālākas teorijas, turklāt nevis tāpēc, ka tiem īpaši patika gremdēties apcerē paša domāšanas procesa dēļ, bet gan tāpēc, lai apslāpētu savas bažas un nemieru. Filozofijas mitoloģiskajam aspektam pievērsās galvenokārt zinošie jeb gnostiķi (gnostifzoi). Viņi tiecās izskaidrot savu skaudro izjūtu par attālināšanos no dievišķās pasaules. Gnostiķu teiktais bija pretrunā ar viņu nezināšanu attiecībā uz Dievu un dievišķo pasauli, kurā viņi neapšaubāmi saskatīja cilvēku posta un negoda cēloni. Bazilīds (Basilides), filozofijas skolotājs Aleksandrijā laikā starp 130. un 160. gadu, kā arī viņa laikabiedrs Valentīns (Valentinus), kurš pameta Ēģipti, lai mācītu filozofiju Romā, guva atzīstamu ievērību savu piekritēju vidū. Viņi parādīja, ka daudzi viņu laikabiedri, kuri pievērsušies kristīgajai ticībai, jūtas pazuduši, pamesti likteņa varā un pilnīgi neiederīgi tālaika sabiedrībā.

Visu gnostiķu mācības pamatā bija absolūti neizskaidrojama realitāte, kuru viņi dēvēja par Visaugstāko (Godfiead). Tas bija pirmcēlonis jau zemākai būtnei, kuru mēs dēvējam par «Dievu». Cilvēks neko par to nespēj pateikt, jo tas sniedzas pāri viņa ierobežotajam prātam. Valentīns Godfiead raksturo šādi:

Visaugstākais Dievs ir pilnīgs un mūžam pastāvošs.

Tas mājo acij nesaskatāmos debesu augstumos.

Viņš ir absolūts Pimsākums, visas pasaules ciltstēvs un dziļums. Tas nav nedz aptverams, nedz ieraugāms. Tas ir mūžīgs un nedzemdināms. Miera un Atšķirtības mājoklis nepārskatāmiem aeonu pulkiem. Ar to allaž kopā ir doma, kuru mēdz dēvēt arī par Žēlsirdību un Klusēšanu.33

Cilvēki ir daudz domājuši par šo Absolūtu, bet neviens no skaidrojumiem nav bijis visaptverošs. Godfiead aprakstīt nemaz nav iespējams, jo tas nav ne labs, ne ļauns, turklāt nevar nemaz tā īsti apgalvot, ka tas vispār eksistē. Atbilstoši Bazilīda mācībai, sākumā Dieva nemaz nav bijis. Pastāvēja tikai Godfiead, kas, patiesību sakot, bija Nekas, jo cilvēkam izprotamā veidā tas nemaz neeksistēja.'14

Bet šai Nebūtībai gribējās savu pastāvēšanu darīt zināmu pasaulei, nevis samierināties ar vientulīgu atšķirtību Dziļumā un Klusumā. Tās prātam neaptveramās esības dzīlēs norisinājās iekšējs apvērsums, kas galu galā noveda pie veselas kaskādes tādu emanāciju, kādas aprakstītas senajā pagāniskajā mitoloģijā. Pirmā no šīm emanācijām bija «Dievs», kuru pazīstam un pielūdzam mēs cilvēki. Taču «Dievs» tomēr paliek nesasniedzams un tātad prasa tālāku skaidrojumu, ļaunās emanācijas izstaro no «Dieva» pa pāriem, kur katrs no tiem izsaka kādu no dievišķajiem atribūtiem. «Dievs» stāv pāri dzimumatšķirībai, bet, tāpat kā tas izklāstīts vēstījumā Enuma Elisfi, katrs emanāciju pāris sevī ietver vīrišķo un sievišķo elementu. Šāds izkārtojums bija vērsts uz to, lai mazinātu vīrišķā elementa dominanti jau tradicionālākā monoteisma reliģijā. Tā kā emanācijas arvien vairāk attālinās no to dievišķā Pirmcēloņa, tad katram to pārim ir tendence sarukt un pavājināties. Kad visbeidzot ir parādījušās trīsdesmit šādas emanācijas jeb aeoni, viss process apstājas un dievišķās pasaules Pleromas (Pleroma) izveide ir pabeigta. Tā kā ikviens tais laikos bija pārliecināts, ka Kosmoss ir dievišķā spēka nesēju, Garu un dēmonu pārpilns, tad nevarētu teikt, ka gnostiķu izvirzītā kosmoloģija būtu absolūti nepieņemama. Svētais Pāvils bija norādījis uz dažādiem Troņiem, Kundzību, Augstāko varu un Spēkiem, turpretī filozofi uzskatīja, ka šīs neredzamās varas ir dievi, kurus viņi bija padarījuši par vidutājiem starp laicīgo un dievišķo pasauli.

Vēlāk bija notikusi katastrofa jeb pirmatnējs sabrukums, kuru gnostiķi apraksta dažnedažādi. Daži no viņiem uzskatīja, ka Gudrība (SopAifl), pati pēdējā emanācija, kritusi nežēlastībā, jo tiecās iegūt aizliegtās zināšanas par neizdibināmo Godfiead Savas pārliecīgās pašpaļāvības dēļ tā tika padzīta no Pleromas, un no tās posta un bēdām izveidojās reālā pasaule. Gudrība bija padzīta trimdā, un, gluži pazudusi, tā klīda pa visu Kosmosu, tiekdamās nokļūt atpakaļ pie sava dievišķā Pirmcēloņa. Šis austrumniecisko un pagānisko ideju sajaukums pauda gnostiķu pārliecību par to, ka mūsu reālā pasaule zināmā mērā uzskatāma par dievišķās pasaules ačgārnību, tāpēc ka tā radusies nezināšanas un sabrukuma rezultātā. Citi gnostiķi savukārt apgalvoja, ka «Dievs» materiālo pasauli nemaz nav radījis, jo viņam taču ar zemāko matēriju nav nekā kopīga. Pasauli esot radījis viens no aeoniem, kuru viņi dēvēja par demiourgos jeb Radītāju. Tas esot sācis «Dievu» apskaust un tiecies kļūt par visas Pleromas centru. Par šo nodarījumu tas no Pleromas ticis padzīts un, atriebības alku vadīts, izveidojis pasauli. Atbilstoši Valentīna sniegtajam skaidrojumam, tas «radīja debesis, to neapzinoties, izveidoja cilvēku, to nepazīstot, un radīja zemi, to neizprotot».35 Savukārt logos, kāds cits no aeoniem, bija devies Zemei palīgā, nolaizdamies uz tās lēzus veidolā, lai iemācītu Zemes cilvēkiem atkal rast ceļu pie Dieva. Galu galā šis kristietības veids tika aizliegts, taču pēc vairākiem gadsimtiem jūdi, kristieši un musulmaņi vēl atgriezīsies pie šī mitoloģijas tipa, apjauzdami, ka tas izsaka viņu reliģisko «Dieva» pieredzi daudz precīzāk nekā ortodoksālā teoloģija.

Šie vēstījumi nebūt nebija domāti kā tiešs Radīšanas un Pestīšanas procesu atainojums. Tie bija tikai simboliska Augstākās patiesības izpausme. Ar «Dievu» un Pleromu bija domātas ne jau ārējās realitātes kaut kur ārpus apziņas robežām tās bija rodamas katrā indivīdā pašā:

Atsakies no ceļa meklēšanas uz Dievu, uz Radīšanu un citām tamlīdzīgām lietām. Centies to izzināt, ņemot sevi par atskaites punktu. Padomā par to, kas ir tas iekšējais dzenulis, kas visu tev piederošo piesavinās sev, nemitīgi lietojot tādas frāzes kā Mans Kungs, mans prāts, manas domas, mana dvēsele un mans ķermenis. Izdibini, no kurienes rodas skumjas, prieks, mīlestība un naids. Noskaidro, kāpēc cilvēki raugās bez intereses, kāpēc tie pat mīlestībā ir vienaldzīgi. Visu to rūpīgi apsverot, tu atradīsi Dievu sevī pašā.36

Pleroma nozīmē dvēseles karti. Pat mūsu tumsības pasaulē rodama dievišķā gaisma, ja vien gnostiķim zināms, kur tā meklējama. Pirmatnējā sabrukuma laikā vai nu to būtu izraisījusi Gudrība vai Radītājs no Pleromas bija nokritusi arī kāda dievišķā dzirksts un iestrēgusi materiālajā pasaulē. Gnostiķis spēja atrast šo dievišķo dzirksti pats savā dvēselē, tādējādi viņš varēja apzināties sevī dievišķo elementu.

Gnostiķi parādīja, ka daudzus no tiem, kuri bija pārgājuši kristīgajā ticībā, vairs neapmierina tradicionālais priekšstats par Dievu, kuru tie bija pārmantojuši no jūdaisma. Viņi pasaules norises vairs neuztvēra kā labestīgas Dieva rīcības izpausmes. Līdzīgs duālisms bija raksturīgs arī Marsiona doktrīnai (100165). Marsions Romā nodibināja pats savu konkurējošu Baznīcu un piesaistīja savai mācībai neskaitāmus piekritējus, [ēzus savulaik bija sacījis, ka vesels koks briedinot veselus augļus.37 Kā gan pasauli būtu varējis radīt labestīgi noskaņots Dievs, ja tā ir sāpju un ļaunuma pārņemta? Marsionu šausmināja arī jūdu Svētie Raksti, kuros aprakstītais Dievs likās cietsirdīgs un nežēlīgs un savas taisnīguma izjūtas dēļ iznīdēja veselas tautas. Viņaprāt, tas bija tieši šis karu alkstošais, savā attieksmē tik nepastāvīgais un pretrunīgais jūdu pielūgtais Dievs38 , kurš bija radījis pasauli. Taču Jēzus bija atklājis, ka eksistē vēl viens Dievs Tāds Dievs, kurš jūdu Svētajos Rakstos pat nav pieminēts. Šis otrais Dievs bija «lēnīgs, maigs un vienkāršs savā labestībā. Lielisks Dievs».39 Tas tik ļoti atšķīrās no nežēlīgā un, tā sākot, «likumīgā» pasaules Radītāja. Tāpēc mums vajadzētu novērsties no tās pasaules, kura, nebūdama tā roku darbs, nevar mums arī neko pavēstīt par šo labdabīgi noskaņoto Dievu. Tāpat mums vajadzētu arī atsacīties no Vecās Derības, pievēršot uzmanību tikai tām ļaunās Derības grāmatām, kurās jūtama Jēzus klātesamība un Gars. Marsiona mācības popularitāte pierāda, ka šī mācība atspoguļoja tā laika sabiedrībā valdošo noskaņojumu, kura pamatā bija raizes un bažas Vienubrīd pat likās, ka Marsions gatavojas atdalīties no oficiālās Baznīcas, nodibinot pats savējo. Visā kristīgās ticības pieredzē viņš bija skāris kādu svarīgu stīgu. Vairākām kristiešu paaudzēm grūti bija saglabāt pozitīvu attieksmi pret materiālo pasauli, un vēl šobaltdien ir visai daudz tādu ticīgo, kuriem nav īsti skaidrs, ko iesākt ar senebreju Dievu

Tomēr teologs Tertulliāns (160-220) uzsvēra, ka Marsiona «labestīgajam Dievam» ir daudz vairāk kopīga ar grieķu filozofu piedāvāto nekā ar Bībeles Dievu. Šis Dievs, kuram nebija nekā kopīga ar mūsu slimo pasauli, bija daudz tuvāks Aristoteļa Dievam nekā jūdaistu lēzum Kristum. Patiesību sakot, daudziem cilvēkiem likās necienīgi pielūgt Bībeles Dievu, kurš bija tik nežēlīgs un nepastāvīgs. Aptuveni 178. gadā uzradās kāds pagānu filozofs Celss, kurš vainoja kristiešus par to, ka viņi akceptējuši tik sašaurinātu un provinciālu Dieva izpratni. Celšu šausmināja jau pati iespēja vien, ka kristieši varētu pieprasīt sev īpašu atklāsmi. Dievs taču ir pieejams visiem, bet kristieši sapulcējas vienkopus nelielā bariņā un paziņo: «Dievs jau kopš neatminamiem laikiem ir atstājis cilvēku pasauli, vairs neuzmana debess spīdekļu kustību un ir pametis novārtā visu plašo zemi, veltīdams visu uzmanību mums vieniem pašiem.»40 Kad Romas valdošās aprindas sāka kristiešus vajāt, viņus vainoja «ateismā», jo viņu izpratne par dievišķā būtību aizvainoja romiešu ētosu. Nespēdami vairs pienācīgi godāt un pielūgt tradicionālos dievus, cilvēki bažījās, ka kristieši varētu apdraudēt valsti un sagraut ne visai stabilo kārtību. Kristīgā ticība likās piemērota barbariem, kuri ignorē civilizācijas sasniegumus.

Tomēr otrā gadsimta beigās vairāki patiešām izglītoti pagāni pieņēma kristīgo ticību un piemēroja semītisko Bībeles Dievu grieķu un romiešu ideālam Pirmais no šiem pagāniem bija Klements no Aleksandrijas (150-215), kurš pirms pāriešanas kristīgajā ticībā, jādomā, bija studējis filozofiju Atēnās, (elementam nebija ne mazāko šaubu, ka lahve un grieķu filozofu Dievs patiesībā ir viens un tas pats. Platonu viņš dēvēja par Atēnu Mozu. Jēzus un svētais Pāvils gan būtu pārsteigti, iepazīstoties ar viņa mācību. Klementa Dievu, līdzīgi Platona un Aristoteļa dieviem, raksturo tam piemītošā apatheia Šis Dievs ir absolūti pasīvs, tas nespēj just ciešanas, nedz arī mainīties. Kristiešiem iespējams piedalīties tā dievišķajā dzīvē, atdarinot paša Dieva rimto dabu un nesatricināmību. Klements sastādīja Dzīves likumu krājumu, kurš bija pārsteidzoši līdzīgs rabīnu izstrādātajām uzvedības normām. Vienīgā atšķirība bija tā, ka pirmais vairāk atspoguļoja stoiķu ideālus. Kristietim katrā dzīves sīkumā jāatdarina Dieva gaišais miers: viņam jāsēž rāmi, jārunā klusi, jāatturas no konvulsīvām un brāzmainām smieklu lēkmēm un pat jāatraugājas neuzkrītošā veidā. Centīgi vingrinoties, lai apgūtu šādu iestudētu savaldīgumu, kristietis sāktu apzināties to neizmērojamo mieru un klusumu, kas piemīt viņa apslēptajai būtībai. Šis miers un klusums arī ir Dieva tēls, kas iemiesots katrā atsevišķā indivīdā. Starp Dievu un cilvēkiem nav nekāda bezdibeņa. Ja nu reiz kristieši saviem dievišķajiem ideāliem ir pielāgojušies, gan viņi sapratīs, ka ar viņiem kopā katrā dzīves solī ir Dievs. «Dievs dala ar mums mūsu namu, ietur maltīti pie mūsu galda un piedalās visās cilvēku dzīves tikumiskajās norisēs.»41

Klements tomēr uzskatīja, ka jēzus patiesi ir Dievs, tāds Dievs, kas «dzīvo un cieš un kuru turklāt cilvēki pielūdz».42 Tas, kurš «mazgāja viņu kājas un nosusināja dvielī», bija viņu «pazemīgais Dievs un Visuma pavēlnieks».43 Ja kristieši rīkosies tāpat kā

Kristus, viņi iemantos tādas dievišķas īpašības kā neuzpērkamību un neuzveicamību. Kristus patiesi bija bijis dievišķais logos, kurš pieņēmis cilvēka veidolu tādēļ, lai «jūs varētu iemācīties no cilvēka, kā kļūt par Dievu».4 " Rietumos Lionas bīskaps Irenaeuss (130-200) nāca klajā ar līdzīgu doktrīnu, lēzus uzskatāms par logos jeb dievišķā Pirmcēloņa inkarnāciju. Kļūdams par cilvēku, viņš sankcionējis un svētījis katru cilvēces attīstības stadiju, kristiešiem kļūstot par pareizas uzvedības modeli. Kristiešiem vajag viņu atdarināt tieši tāpat, kā to dara aktieris, saplūstot ar savu skatuves tēlu, lai viņi varētu īstenot savas cilvēciskās iespējas.45 Gan Klements, gan Ireneuss centās piemērot jūdu Dievu savam laikmetam un kultūrai raksturīgajām nostādnēm. Lai gan Klementa izvirzītajai doktrīnai Apatfieia bija maz kopīga ar praviešu Dievu, kura galvenās īpašības bija patoss un ievainojamība, tai būs lemts kļūt par vienu no kristiešu izstrādātās Dieva koncepcijas stūrakmeņiem. Grieķiskajā vidē cilvēki tiecās pacelties pāri juceklīgajām un mainīgajām emocijām, lai sasniegtu absolūtu mieru. Lai gan šajā ideālā ietverts paradokss, tas tomēr bija dzīvotspējīgs.

Uz dažiem būtiski svarīgiem jautājumiem Klementa teoloģija tomēr nespēja rast atbildi. Kā gan parasts mirstīgais varētu būt bijis logos jeb dievišķais Pirmcēlonis? Ko īsti sevī slēpa apgal vojums, ka lēzus bijis dievišķs? Vai logos ir tas pats, kas «Dieva dēls»? Un ko šis jūdaisma tituls nozīmēja hellēniskajai pasaulei? Kāpēc-gan nepieveicamajam Dievam lēzus veidolā būtu va jadzējis ciest? Kā kristieši spēj pieņemt, ka lēzus bijis dievišķa būtne, tai pašā laikā apgalvojot, ka ir bijis tikai «viens vienīgs» Dievs? Trešajā gadsimtā minētās problēmas aizvien vairāk sa milža. Pašā gadsimta sākumā Romā uzradās kāds Sabeliuss diezgan noslēpumaina persona, kurs apgalvoja, ka Bībelē izmantotos Dieva apzīmējumus Dievs Tēvs, Dievs Dēls un Svētais Gars varētu salīdzināt ar personībām, kurās aktieri iejūtas gan tāpēc, ka gatavojas spēlēt dramatisku lomu, gan arī tāpēc, lai klausītāji spētu saprast viņu runāto tekstu. Tādējādi iznāk, ka Vienvienīgais Dievs, nodarbodamies ar zemes lietām, mainījis dažādas personības. Sabeliusam bija vairāki mācekļi, taču kristiešu lielāko daļu viņa mācība sāpināja, jo saskaņā ar to visuvarenais Dievs bija zināmā mērā izjutis ciešanas, spēlēdams pats sava Dēla lomu. Šāds ideāls kristiešiem tomēr nelikās īsti pieņemams. Lai gan, kad Antiohijas pilsētas bīskaps (260-272) Pāvils nāca klajā ar apgalvojumu, ka lēzus bijis vienkāršs cilvēks, kurā Dieva Gudrības vārdi mituši gluži kā Templī, arī šo koncepciju kristieši uztvēra kā tikpat neortodoksālu. 264. gadā Antiohijā notikušajā sinodē šī teoloģija tika nosodīta, tomēr bīskapam ar Palmīras karalienes Zenobijas atbalstu izdevās savu skatījumu uz reliģiju saglabāt. Bija skaidrs, ka vajadzēs pielikt visas pūles, lai spētu saskaņot kristīgās ticības nostādni, ka lēzum piemitušas dievišķas īpašības, ar tikpat spēcīgo pārliecību, ka Dievs ir viens vienīgs.

Kad Klements 202. gadā devās prom no Aleksandrijas, lai kļūtu par priesteri Jeruzalemes bīskapa pakļautībā, viņa vietu katehisma skolā ieņēma Klementa lieliskais māceklis Origens, kuram tolaik bija tikai divdesmit: gadu. Origens jau jaunībā ieguva dedzīgu pārliecību, ka mocekļa ceļš ir vienīgais, kas ved uz debesīm. Viņa tēvs Leonids pirms četriem gadiem bija gājis bojā arēnā, un dēls gribēja viņam pievienoties. Māte tomēr izglāba dēlu no nāves, paslēpjot viņa drānas. Sākotnēji Origens domāja, ka būt kristietim nozīmē sacelties pret pasaulē iedibināto kārtību, bet vēlāk viņš savu nostāju mainīja, pievērzdamies kristīgajam platonismam. Origens nevis saskatīja starp Dievu un laicīgo pasauli nepārvarami dziļu bezdibeni, kuru iespējams pārvarēt, tikai kļūstot par īstu mocekli, bet gan radīja mācību par Dieva nepārtrauktu klātesību pasaulē. Dieva garīgais aspekts, viņaprāt, ietvēra sevī gaismu, optimismu un prieku. Soli pa solim kristietim iespējams virzīties augšup pa esības ķēdi, visbeidzot nonākot pie Dieva kā sava dabiskā elementa un mājvietas.

Būdams Platona mācības piekritējs, Origens bija pārliecināts par Dieva un dvēseles radniecību. Cilvēcei jau no sākta gala piemīt zināšanas par dievišķo. Ar noteiktu disciplīnu palīdzību tās iespējams «atkal atgūt» un pamodināt. Lai saskaņotu savu platonisko mācību ar semītu Svētajiem rakstiem, Origens radīja simbolu metodi, ar kuras palīdzību lasīt Bībeli. Tādējādi Kristus piedzimšanu no Jaunavas Marijas nevajadzēja uztvert tieši kā reālu notikumu, bet gan kā dievišķās Gudrības rašanos dvēselē. Origens pārņēma ari dažas gnostiķu paustās idejas. Sākotnēji visas garīgās pasaules būtnes apcerējušas neizdibināmo Dievu, kurš tām atklājies caur logos dievišķo Vārdu un Gudrību. Taču, gremdēdamās dziļā apcerē, šīs būtnes ar laiku pagurušas un, atraudamās no dievišķās pasaules, nokritušas uz zemes tieši cilvēku ķermeņos, kuri kritienu amortizējuši. Lai gan viss vēl nav bijis zaudēts. Dvēsele var pacelties pie Dieva, veicot garum garu ceļojumu, kurš turpinās pat pēc cilvēka nāves. Pakāpeniski tā atbrīvojas no fiziskā ķermeņa važām, zaudē dzimumatšķirību un pārtop tīrā Garā. Ar apceres (tfieoria) palīdzību dvēsele savās zināšanās par Dievu (gnosis) virzīsies augšup. Iegūtās zināšanas to pārveidos, līdz tā, Platona vārdiem runājot, arī pati kļūs dievišķa. Dievs bija tik dziļi noslēpumains, ka tā būtību nespēja raksturot neviens no cilvēku vārdiskās izteiksmes līdzekļiem, nedz arī kāda no koncepcijām, bet, tā kā dvēselei piemīt dievišķa iedaba, tai piemīt arī spēja iepazīt Dievu. Spēja apcerēt logos cilvēkam ir jau ielikta šūpulī, jo visas dievišķās būtnes (logikoi) sākotnēji bijušas vienlīdzīgas. Kad tās no dievišķās pasaules nokrita, tajā varēja uzturēties, nododoties Dieva vārda apcerēšanai, vairs tikai lēzus Kristus kā cilvēkam nākotnē domātais prāts, un mūsu dvēseles bija tam līdzvērtīgas. Pārliecība par Jēzu kā Dievu cilvēka veidolā ir tikai viens no virzības etapiem. Šī pārliecība cilvēkam varētu līdzēt viņa ceļā augšup pie Dieva, bet, tiekoties ar Dievu vaigu vaigā, tā galu galā tomēr tiktu transcendentēta.

Devītajā gadsimtā vairākas Origena idejas Baznīca atzina par ķecerīgām. Nedz Origens, nedz Klements neatbalstīja viedokli, ka Dievs ir radījis pasauli ne no kā (ex nifiilo). Vēlāk šī atziņa kļūs par ortodoksālās kristīgās ticības doktrīnu. Origena uzskati par lēzus dievišķajām īpašībām un cilvēces pestīšanu nesaskanēja ar vēlāko oficiāli atzīto kristīgās ticības koncepciju. Origens neticēja, ka mēs caur Kristus nāvi būtu iemantojuši «dvēseles pestīšanu». Viņš bija pārliecināts, ka cilvēks nokļūst pie Dieva pats savu pūliņu rezultātā. Kad Origens un Klements rakstīja un sludināja savu kristīgā platonisma mācību, nekāda oficiāla doktrīna vēl nebija izstrādāta. Neviens īsti nezināja, vai Dievs pasauli ir radījis vai nav, nedz arī to, kā cilvēkam būtu varējušas piemist dievišķas īpašības un spējas. Straujā notikumu attīstība ceturtajā un piektajā gadsimtā ortodoksālās doktrīnas izveidi pieļāva tikai pēc visai smagām un mokošām cīņām.

Laikam gan vislielāko ievērību Origens tomēr izpelnījās kā kastrāts. Evaņģēlijos lasām, ka lēzus ir sacījis daži cilvēki nolūkā iemantot Debesu valstību sevi padarījuši par einuhiem. Origens teikto acīmredzot bija uztvēris pārāk tieši. Antīkās pasaules vēlīnajā periodā kastrācija nebija nekas neparasts. Origens nebūt nemetās uzreiz sevi graizīt ar nazi. Nevarētu arī apgalvot, ka viņa lēmumu būtu iespaidojis patoloģisks riebums pret seksu kā tādu, ko varētu sacīt par dažu labu rietumu teologu. Kā piemēru te varētu minēt svēto leremiju (342-420). Britu teologs Pīters Brauns uzskata, ka tas varētu būt bijis mēģinājums pieteikt doktrīnu par cilvēka esības nenoteikto un neskaidro stāvokli, pār kuru drīz vien pārsvars jāgūst Dvēselei. Tā kā Dievam nav nedz sievišķā, nedz vīrišķā aspekta, tad acīmredzot tāds nemainīgs faktors kā dzimums dievišķo īpašību iemantošanas procesā tiks gluži vienkārši atmests. Var iedomāties, ka laikmetā, kad filozofu atpazina pēc tā garās bārdas, ko uzskatīja par gudrības simbolu, Origena gludi skūtie vaigi un augstais balss tembrs likās īsts izaicinājums.

Plotīns (205-270) filozofiju apguva Aleksandrijā Origena bijušā skolotāja Amonija Sakusa vadībā. Vēlāk viņš pievienojās romiešu karotājiem cerībā, ka izdosies nokļūt Indijā, kur viņš vēlējās pilnveidot savas zināšanas. Diemžēl ekspedīcija cieta neveiksmi, un Plotīns bija spiests bēgt uz Antiohiju. Dažus gadus vēlāk viņš nodibināja augsta prestiža filozofijas skolu Romā. Tā kā šis filozofs bija ārkārtīgi atturīgs, nekad nemēdza runāt par sevi un pat neatzīmēja savu dzimšanas dienu, par viņu nav zināms tikpat kā nekas. Plotīns, līdzīgi Celsam, uzskatīja, ka kristietībā daudz kas ir apstrīdams, lomēr viņš spēcīgi ietekmēja vairākas nākamo monoteistu paaudzes visās trijās Dieva reliģijās. Tāpēc tagad pievērsīsimies viņa izstrādātajai ticības koncepcijai detalizētāk. Plotīna mācība izpratnē par Dievu iezīmē pagrieziena punktu. Viņš bija iepazinies ar astoņsimt gadu garumā uzkrātajām grieķu filozofu atziņām un pārveidojis tās sistēmā, kura vēlāk ietekmēja tādus mūsu gadsimta izcilos prātus kā T. S. Eljots un Anrē Bergsons. Balstoties uz Platona idejām, Plotīns izveidoja tādu filozofisko sistēmu, kuras mērķis bija palīdzēt cilvēkiem izprast pašiem savu iekšējo būtību. Filozofs necentās rast zinātnisku izskaidrojumu nedz kosmogonijas problēmām, nedz jautājumam par dzīvības izcelšanos uz zemes. Objektīvo izskaidrojumu Plotīns meklēja nevis ārpus laicīgās pasaules robežām, bet gan aicināja savus mācekļus ielūkoties pašiem savas psihiskās būtības dzīlēs un meklēt atbildes uz jautājumiem tieši tur.

Cilvēki apzinās, ka ar viņu eksistenci šai pasaulē kaut kas nav īsti kārtībā. Viņi jūtas nemierā paši ar sevi un pārējiem cilvēkiem, ir zaudējuši saikni ar savu apslēpto ego un maldās pa dzīvi, nesaskatot tās jēgu. Tā vien šķiet, ka cilvēku dzīvē dominē tikai konfliktsituācijas un vienkāršas skaidrības deficīts. Un tomēr mēs allaž tiecamies bezgala daudzveidīgās parādības sasaistīt kopā strukturētā un pabeigtā sistēmā. Paraugoties uz cilvēku, mēs taču redzam nevis atsevišķi roku, kāju vai galvu, bet gan neapzināti kārtojam šos atsevišķos elementus integrētā sistēmā Cilvēks Cilvēciskās prāta darbības pamatā ir tieksme visu apvienot, un tai tātad, kā Plotīns loģiski secina, jāatspoguļo arī visu lietu būtība kopumā. Lai atrastu realitātes apslēpto patiesību, dvēselei sevi jāpārveido, izejot cauri attīrīšanās fāzei (katfiarsis) un gremdējoties apcerē, kā to jau savulaik bija ieteicis Platons. Lai rastu pašu reālās esības kodolu, tai būs jāiziet, ārpus kosmiskā satvara, ārpus redzamās pasaules telpas un pat ārpus ierobežotā prāta slēdzieniem. Tas tomēr nenozīmētu pacelšanos kādās ārpus cilvēka pastāvošās augstākās sfērās, bet gan nolaišanos visdziļākajās un apslēptākajās apziņas dzīlēs. Citiem vārdiem sakot, tas nozīmētu ieiešanu sevī.

Augstākā realitāte ir pirmatnējā vienotība, kuru Plotīns nosauc par Vienīgo Absolūtu. Šī spēcīgā un pārliecinošā realitāte ir visu lietu pastāvēšanas pamats. Tā kā šis Vienīgais Absolūts ir pati vienkāršība, to nav iespējams aprakstīt. Tam nepiemīt tādi raksturlielumi, kas būtu šķirami no tā būtības, tāpēc to var izteikt ar cilvēkam ierastiem paņēmieniem. Šis Vienīgais Absolūts gluži vienkārši bija Tātad Vienīgajam Absolūtam attiecīgi nav arī vārda. «Ja mēs par Visaugstāko gribētu domāt konstruktīvi,» Plotīns paskaidro, «tad Klusumā būtu vairāk patiesības.»46 Mēs pat nevaram apgalvot, ka tas eksistē, jo, būdams Esība, tas «nav uzskatāms par lietu, bet ir no tām visām atšķirīgs».47 Un tālāk: «Īstenībā tas ir Viss un Nekas. Tas nevar būt nekas no tā, kas mums redzams visapkārt, un tomēr tas ir pilnīgi viss.»48 Turpmāk redzēsim, ka šī atziņa vijas cauri visai Dieva izpratnes vēsturei.

Plotīns tomēr iebilst, ka Klusums pats par sevi nevar būt visa patiesība, jo cilvēks taču spēj iegūt zināmas dievišķas zināšanas. |a Vienīgais Absolūts nekad sevi neatklātu, palikdams neizdibināmā tumsībā, tad tas nekādi nebūtu iespējams. Vienīgais Absolūts sevi ir neapšaubāmi transcendentējis, izejot ārpus savas Vienkāršības, lai ļautu sevi apjaust pat tik neattīstītām būtnēm kā mēs. Šādu dievišķu transcendenci laikam vistuvāk iespējams aprakstīt kā ekstāzi, jo tā, aiz tīras augstsirdības, iziet «ārpus savas esības». «Ne pēc kā netiekdamies, brīvs no jebkā tam piederoša, neizjuzdams nekādu trūkumu, Vienīgais Absolūts ir pati pilnība. Tēlaini izsakoties, tas plūst pāri malām, un tā pārpilnība ir visa jaunā Radītāja.»49 Visā šajā norisē nav nekā personiska. Plotīna Vienīgais Absolūts pastāv ārpus jebkurām cilvēciskām kategorijām, arī ārpus personības. Lai aprakstītu visas apkārtējās pasaules izstarošanu no šā viena absolūti vienkāršā avota, Plotīns izmanto vairākus salīdzinājums, proti, «tas līdzinās gaismai, ko izstaro saule; tas ir kā siltums, ko dvašo uguns liesmas, turklāt jo lielāks, jo vairāk tam pietuvojamies». Viena no Plotīna iemīļotajām līdzībām bija Vienīgā Absolūta salīdzinājums ar apļa centrā novietotu punktu. Šajā punktā bija ietverta visu nākamo no tā atvasināmo apļu iespējamība. Tas bija kas līdzīgs apļiem, kuri rodas ūdenī, ja iemet tajā akmeni. Atšķirībā no tām emanācijām, kādas aprakstītas Enuma Elisfi un tam līdzīgos vēstījumos, kur katrs no atsevišķiem Dievu pāriem izstarojušais nākamais sasniedz arvien lielāku pilnību un iedarbīgumu, Plotīna piedāvātā koncepcija ir pavisam citāda. Tajā, tāpat kā gnostiķu mītos, jo tālāk no Vienīgā Absolūta avota, jo būtne kļūst vājāka.

Atbilstoši Plotīna piedāvātajam skatījumam, dievišķas īpašības piemīt tikai divām pirmajām no Vienīgā Absolūta izstarojošajām emanācijām, jo tieši tās cilvēkam ļauj apjaust Dievu un piedalīties tā dzīvē. Kopā ar Vienīgo Absolūtu tās veido dievišķo Triādi, kura zināmā mērā ir tuva mūsdienu kristietības koncepcijā ietvertajai Trīsvienībai. Pirmā emanācija jeb Saprāts (nous) Plotīna mācībā atbilst Platona ideju pasaulei. Tas Vienīgā Absolūta vienkāršību padarīja saprotamu, bet šādā veidā iegūtās zināšanas ir intuitīvas un pēkšņas. To iegūšanai nav vajadzīgs nedz neatlaidīgs eksperimentēšanas darbs, nedz prāta slēdzieni. Tās tiek uzņemtas gandrīz tāpat, kā cilvēka jutekļi uztver apkārtējās pasaules priekšmetus. Savukārt Dvēsele (psyche), kas izstaro no Saprāta gluži tāpat, kā Saprāts no Vienīgā Absolūta, jau ir mazliet tālāk no pilnības, un tai piederīgās zināšanas iespējams iegūt tikai fragmentāri. Tāpēc tām pietrūkst absolūtās vienkāršības un sakarīguma. Dvēsele, kā zināms, atbilst realitātei. Visa pārējā fiziskā un garīgā esība izstaro no dvēseles, kura mūsu apdzīvotajai pasaulei piešķir visu tai piemītošo vienotību un saskaņu. Tomēr jāatzīmē, ka Plotīns savu Trīsvienību, kura apvieno Vienīgo Absolūtu, Saprātu un Dvēseli, nepielīdzina Dievam «tur augšā». Dievišķais sevī ietver visu esību. Dieva klātesamība izpaužas itin visā, un zemākās būtnes pastāv tikai tiktāl, cik tās piedalās Vienīgā Absolūta esībā.50

Emanāciju izstarošanu uz āru uztvēra atbilstoša atkal uz Vienīgo Absolūtu vērsta kustība. Būdami apveltīti ar spēju domāt, kā arī izjūtot diskomfortu sakarā ar konfliktiem un apkārtējās pasaules milzīgo daudzveidību, mēs no savas pieredzes zinām, ka visas būtnes tiecas pēc. vienotības. Tās ilgojas atkal atgriezties atpakaļ pie Vienīgā Absolūta. Tomēr šī atgriešanās nozīmē nevis pacelšanos Augstākās realitātes sfērā, bet gan nolaišanos savas apziņas dzīlēs. Dvēselei atkal jāatsauc atmiņā sen aizmirstā vienkāršība un jāatgriežas pie savas patiesās būtības. Tā kā visām dvēselēm dzīvību devusi viena un tā pati realitāte, cilvēci var salīdzināt ar kori, kura dalībnieki sastājušies apkārt savam diriģentam. |a kāds no koristiem iztrūktu, skanējumā iezagtos disharmonija. Bet, ja tai pašā laikā visi raudzītos uz diriģentu, ievērodami katru tā žestu, iegūtu visi, jo «dziedātu, cik labi vien varētu, un patiesi būtu kopā ar viņu».51

Vienīgais Absolūts ir izteikti bezpersonisks. Tam nepiemīt dzimumatšķirība, un mēs tam esam gluži vienaldzīgi. Savukārt, ja paraugāmies uz to vienvienīgi no gramatikas skatupunkta, tad Saprāts (nous) ir vīriešu dzimtes vārds, bet Dvēsele (psyche) sieviešu dzimtes. Tas liecinātu, ka Plotīns centies saglabāt savā mācībā senseno pagānu tradīciju, atbilstoši kurai sekss nodrošina līdzsvaru un harmoniju. Atšķirībā no Bībeles Dieva, Vienīgais Absolūts nenāk mūs sagaidīt, lai pavadītu uz mājām. Tas nedz tiecas mums pretī, nedz slēdz savā sirdī, nedz grib sevi atklāt. Tam nav nekādu zināšanu par to, kas pastāv ārpus paša esības.52 Tomēr cilvēka Dvēsele reizēm izjuta aizgrābtību, ekstātiski apjaušot Visaugstākā esamību. Plotīna filozofija nav uzskatāma par prāta slēdzienu savirknējumu, bet gan par garīgu meklējumu ceļu:

Mums visiem, cik tas no mums atkarīgs, jāatsakās no visa liekā, pievēršoties Visaugstākajam, pārtopot Visaugstākajā un aizvācot prom visus pinekļus. Mums jāpasteidzas tikt no šejienes prom, tiecoties ar visu savu esības spēku pieredzēt Dievu, lai ne mazākā daļiņa nepaliktu ārpus tā satvara. Tikai tad mēs iemantosim spēju ieraudzīt Dievu un sevi dievišķās mācības gaismā. Mēs ieraudzīsim sevi visā krāšņumā, piepildītus ar saprāta gaismu jeb, pareizāk sakot, gaismu kā tādu. Gaismu, kura ir tīra, spoža un nereāla. To visu spējot, mēs tapsim Dievi.s3

Viņa Dievs nebija nekas svešs un tāls, bet gan tas labākais, kas rodams pašā cilvēkā. «Tas nāk nevis caur zināšanām un prāta spriedumiem, atklājot, cik daudz katrā no mums ir intelekta (mous), bet caur savu klātesamību (parousia), kas sniedzas pāri zināšanām.54

No tā, ka kristietība veidojās pasaulē, kurā valdīja Platona idejas, šī reliģija tikai ieguva. Kad kristiešu domātāji centās savu reliģisko pieredzi izskaidrot arī vēlākajos gadsimtos, viņi vienmēr atgriezās pie Plotīna neoplatoniskās mācības un tā vēlākajiem pagāniski noskaņotajiem piekritējiem. Doma par bezpersonisku apgaismību, kas pastāv ārpus cilvēcisko kategoriju loka, bet piemīt visai cilvēcei, bija tuva arī hinduisma un budisma ideāliem Indijā, valstī, kurā Plotīns tik ļoti bija vēlējies papildināt savas zināšanas. Tātad, lai gan pastāvēja vairākas virspusējas atšķirības, starp monoteistu un pārējo ticību adeptu uzskatiem attiecībā uz realitāti bija vērojama diezgan stipra līdzība. Acīmredzot tad, kad cilvēki sāk gremdēties apcerē par Absolūtu, viņu domas un pieredze gandrīz nemaz neatšķiras. Dieva klātesamības izjūta, ekstāze un bailes tā priekšā, ko dēvē par nirvānu, tāpat arī Vienotais, Brahma un Dievs liekas vienlaikus esam gan apziņas stāvoklis, gan sajūta, kas ir pilnīgi dabiski, turklāt cilvēki nemitīgi tiecas pēc tā.

Bija arī tādi kristieši, kuri priekšroku deva hellēniskajai pasaulei. Savukārt citiem tā likās gluži nepieņemama. Kad otrā gadsimta septiņdesmitajos gados sākās vajāšanas, Frīģijā, mūsdienu Turcijas teritorijā, parādījās jauns pravietis, vārdā Montāns (MontflMus), kurš sevi dēvēja par dievišķu avatāru. «Es esmu visvarenais Dievs tas Kungs, kurš nolaidies zemē pie cilvēkiem!» viņš mēdza skaļi klaigāt. «Es esmu Tēvs, Dēls un Svētais Gars.» Viņa pavadones Priscilla un Maksimilla pretendēja uz tādu pašu statusu.55 Montānisms bija kaismīga un apokaliptiska mācība, kurā Dieva tēls tika veidots visai drošiem un asiem triepieniem. No piekritējiem tika prasīts, lai tie atsacītos no pasaulīgajiem kārdinājumiem un pieņemtu celibātu, jo vienīgais drošais ceļš, kas ved pie Dieva, esot mocekļa ceļš. Mokpilna nāve ticības dēļ paātrinātu Kristus atnākšanu. Mocekļi esot Dieva karotāji, kuru pienākums nemitīgi cīnīties ar Ļaunuma spēkiem. Šī baisā ticības mācība bija pa prātam kristīgi noskaņotajiem snaudošajiem ekstrēmistiem. Ar meža ugunsgrēka ātrumu un spēku montānisms izplatījās Frīģijā, Trāķijā, Sīrijā un Goleā. īpašu popularitāti tas ieguva Ziemeļāfrikā, kur cilvēki bija pieraduši pie dieviem, kas prasīja cilvēkupurus. Viņu iecienīto Baala kultu, kas bija saistīts ar pirmdzimtā bērna upurēšanu, imperators iznīdēja tikai otrajā gadsimtā. Drīz vien ķecerībai pieslējās arī pats Tertulliāns, Romas latīņu baznīcas ietekmīgākais teologs. Austrumos Klements un Origens sludināja mierīgu un priekpilnu atgriešanos pie Dieva, toties Rietumos bailes iedvesošs Dievs par atpestīšanu pieprasīja baismīgu nāves cenu. Šajā laikposmā kristietībai Rietumeiropā un Ziemeļāfrikā bija krietni jāpacīnās par savu pastāvēšanu, turklāt jau no paša sākuma tajā iezīmējās virzība uz ekstrēmismu un bardzību.

Tomēr Austrumos kristietība virzījās uz priekšu milzu soļiem, līdz 235. gadā kļuva par vienu no visnozīmīgākajām reliģijām Romas impērijā. Kristiešu vidū jau aizsākās runas par Lielu Baznīcu, kurā tiktu sludināta vienota reliģiskā doktrīna tajā nebūtu vietas ekstrēmismam un ekscentriskumam. Šie ortodoksālie teologi bija nostūmuši malā gnostiķu, marsionītu un montānistu pesimisma caurstrāvotās reliģiskās mācības, pašiem izvēloties zelta vidusceļu. Kristietība izveidojās par izsmalcinātu un izmeklēti pieklājīgā garā ieturētu reliģiju, kura vairījās no mistisko kultu sarežģītības un fanātiska askētisma. To sāka atzīt sava laika augsti izglītotās aprindas, kas spēja to ievirzīt grieķu un romiešu pasaulei saprotamā gultnē, ļaunā reliģija iepatikās arī sievietēm. Svētajos Rakstos bija teikts, ka Kristus ir bezdzimuma būtne, turklāt tur bija apgalvots, ka vīriem jālolo savas sievas tāpat, kā Kristus godā un mīl savu Baznīcu. Kristietība tagad baudīja visas tās pašas priekšrocības, kuras savulaik bija ļaudīm tik pievilcīgu padarījušas jūdaismu. Kā pozitīvs moments minams arī fakts, ka kristietība mierīgi iztika bez apgraizīšanas rituāla un svešas bauslības. īpaši labvēlīgu iespaidu uz pagāniem atstāja baznīcu iedibinātā cilvēku dzīves apstākļu uzlabošanas sistēma un kristiešu līdzjūtīgā attieksme citam pret citu. Ieilgušajā cīņā, lai noturētos pret vajāšanām no ārienes un nevienprātību iekšienē, Baznīca bija izveidojusi arī ļoti veiksmīgu organizāciju, kas to padarīja gandrīz vai par mikrokosmu visas impērijas ietvaros. Baznīca apvienoja pie dažādām rasēm piederīgus ticīgos, bija izteikti katoliska, internacionāla, ekumeniska, turklāt to vadīja visai centīgi un izdarīgi birokrāti.

Būdama tik progresīva, tā spēja nodrošināt stabilitāti un iepatikās imperatoram Konstantīnam, kurš 312. gadā pats pārgāja kristīgajā ticībā, bet gadu vēlāk kristīgo ticību legalizēja. Tagad kristieši drīkstēja iegādāties zemi un cita veida īpašumu, brīvi pielūgt savu Dievu, kā arī dot zināmu ieguldījumu tālaika sabiedriskajā dzīvē. Lai gan arī pagānisms pastāvēja vēl veselus divus gadsimtus, kristietība nostiprināja savas pozīcijas, kļūstot par visā impērija oficiāli atzītu valsts reliģiju un tādējādi piesaistot sev arvien vairāk ticīgo. Jāteic., ka jaunpievērstie lielākoties meklēja ceļu uz baznīcu, materiālu interešu vadīti. Drīz vien Baznīca, kura sāka savu pastāvēšanu kā vajāta sekta, kas nelūdza sev neko citu kā vien valdošo aprindu iecietību un toleranci, sāka izvirzīt savas prasības attiecībā uz tās bauslības un kanonu ievērošanu. Kristietības uzvaras gājiena iemesli ir diezgan aizplīvuroti. Bez Romas impērijas atbalsta tā diez vai būtu guvusi tik lielus panākumus, lai gan arī Šis atbalsts izraisīja virkni problēmu. Viena no pirmajām problēmām, kuras vajadzēja steidzīgi risināt, bija Dieva doktrīna. Konstantīns vēl nebija lāgā paguvis dot Baznīcai atelpas brīdi, kad tās iekšienē nobrieda jauna viedokļu sadursme, kas sašķēla kristiešus naidīgās un nesamierināmās nometnēs.

Ceturta nodaļa trīsvienība kristiešu Dievs

Aptuveni 320. gadā Ēģiptes, Sīrijas un Mazāzijas Baznīcas bija pārņēmis asu teoloģiska rakstura nesaskaņu vilnis, lūrnieki un ceļotāji dziedāja populāras dziesmiņas par to, ka Tēvs, būdams nepieejams un unikāls, viens pats ir īstenais Dievs, kamēr viņa Dēls nav ne mūžīgs, ne pastāvējis no sākta gala, jo dzīvību un esību tomēr saņēmis no sava Tēva. Uzzinām par kādu pirtnieku, kurš gari un plaši izrunājies ar pirts apmeklētājiem, stāstot, ka Dēls esot ieradies no Nekurienes. Tālāk lasām par kādu naudas mijēju, kurš, jautāts par pašreizējo maiņas kursu, pirms atbildes sniegšanas iepazīstinājis klausītājus ar veselu traktātu par atšķirību starp iedibināto lietu kārtību un neradīto Dievu. Kāds maiznieks savukārt pavēstīja klausītājiem, ka Tēvs esot dižāks nekā Dēls. Ļaudis apsprieda šos jautājumus ar tādu pašu entuziasmu, kā šobaltdien vīri apspriež futbola spēles rezultātus.1 Pretrunīgos viedokļus vēl vairāk uzkurināja Ārijs, visnotaļ simpātisks un populārs prezbiterietis no Aleksandrijas. Viņam bijusi pārsteidzoši melanholiska sejas izteiksme, un viņš runājis dziļā un iespaidīgā krūšu balsī. Viņš bija nācis klajā ar tik izaicinošu domu, ka bīskaps Aleksandrs uzskatījis par neiespējamu to ignorēt, bet vēl grūtāk bija rast uz to piemērotu atbildi. Kā gan Jēzus Kristus spēja būt Dievs tāpat, kā Dievs bija viņa Tēvs? Ārijs nenoliedza Kristus dievišķību. Patiesību sakot, viņš Jēzu

dēvēja gan par «stipro Dievu», gan ari par «pilnīgo Dievu»2 , par zaimojošu nosaucot tikai apgalvojumu, ka Jēzus būtu bijis dievišķīgs jau pēc savas dabas. Jēzus taču bija īpaši uzsvēris, ka Tēvs esot par viņu daudz diženāks. Aleksandrs un viņa jaunais, spējīgais palīgs Atanāsijs uzreiz aptvēra, ka te vairs nav runa par teoloģiska rakstura daiļrunību. Ārijs izvirzīja vitāli svarīgus jautājumus par Dieva būtību. Pa to laiku Ārijs, būdams lielisks propagandists, bija paguvis ietērpt savas domas dziesmotās skaņās, un drīz vien laji piedalījās diskusijās tikpat dedzīgi, kā to darīja bīskaps.

Domstarpības kļuva tik asas, ka vajadzēja iejaukties pašam imperatoram Konstantīnam. Lai jautājumu atrisinātu, viņš Nīkajā, tagadējās Turcijas teritorijā, sasauca sinodi. Šobaltdien ar Ārija vārdu apzīmē vislielāko ķecerību. Kad sākās domstarpības, valstī vēl nebija nevienas oficiāli atzītas ortodoksālās doktrīnas. Nebija arī nekādas skaidrības par to, kāpēc Ārijam nevarētu būt bijusi taisnība un vai viņš savos uzskatos vispār būtu maldījies. Viņa izvirzītā problēma, atklāti sakot, riemaz nebija jauna. Arī Origens, kuru augstu vērtēja abas karojošās puses, savulaik bija sludinājis līdzīgu doktrīnu. Un tomēr intelektuālā gaisotne Aleksandrijā kopš Origena laikiem bija mainījusies. Cilvēki vairs neticēja, ka Platona Dievu iespējams veiksmīgi saskaņot ar Bībeles Dievu. Ārijs, Aleksandrs un Atanāsijs, piemēram, atbalstīja doktrīnu, kura būtu nepatīkami pārsteigusi jebkuru Platona skolas atbalstītāju. Viņuprāt, Dievs pasauli bija radījis no Nekā (ex nifiilo) Viņi šo atziņu balstīja uz Svētajiem Rakstiem. Būtībā Pirmā Mozus grāmata (Genesfs) šādu jautājumu nemaz neizvirzīja. Tās autors Prīstlijs apgalvo, ka Dievs pasauli esot radījis no pirmatnējā haosa, tāpēc atziņa, ka Visumu Dievs būtu radījis no absolūta tukšuma, nekad agrāk nebija izvirzīta. Grieķiskajam domāšanas veidam šī atziņa likās nepieņemama, jo tādi teoloģijas zinātnieki kā Klements un Origens, kuri uzturēja spēkā Platona izvirzīto emanāciju shēmu, neko tādu agrāk nebija mācījuši. Bet, kad iesākās ceturtais gadsimts, kristieši pieslējās gnostiķu pasaules skatījumam. Pēdējie uzskatīja, ka mūsu pasaule jau kopš paša pirmsākuma ir trausla un nepilnīga, turklāt no Dieva to šķir nepārvarams bezdibenis, ļaunā doktrīna par pasaules Radīšanu ex nihilo uzsvēra, ka šāds viedoklis par Visuma rašanos ir būtiski vājš, turklāt tā pastāvēšana un dzīvotspēja pilnīgi atkarīga no Dieva gribas. Starp Dievu un cilvēkiem, atšķirībā no hellēniskās izpratnes par dievišķo, nekāda radniecība vairs nepastāvēja. Dievs visu dzīvo radību bija aicinājis šai pasaulē no prātam neaptveramas Nekurienes, un savu palīdzīgo roku tas jebkurā brīdī varēja cilvēkiem liegt. Vairs nebija nekādu no Dieva mūžīgi izstarojošu emanāciju. Nebija arī nekādu garīgo būtņu starppasaulē, no kurām zeme varētu saņemt dievišķo mana Cilvēkiem vairs nebija iespējams nokļūt pie Dieva, pašiem saviem spēkiem virzoties augšup pa esību ķēdi. Tagad mūžīgo dvēseles pestīšanu cilvēkiem varēja nodrošināt tikai tāds Dievs, kurš, atsaucis viņus no Nekurienes, liek viņiem nemitīgi pastāvēt pasaulē.

Kristieši apzinājās, ka lēzus Kristus caur savu nāvi un augšāmcelšanos ir viņiem nodrošinājis pestīšanu. Cilvēce tātad no iznīcības bija izglābta un kādu dienu varētu savā esībā dalīties ar Dievu. Ar tādu Dievu, kurš pats ir Esamība un Dzīvība. Kristus bija devis cilvēkiem iespēju pārvarēt bezdibeni ceļā uz Dievu. Atklāts palika tikai jautājums kā viņš to paveica? Un kurā lielās robežšķirtnes pusē atradās pats Dievs? Pleromas vairs nebija.

Tātad nebija arī vietas, kura bija pilnum pilna ar garīgajām starpniekesībām un aeoniem. Bija tikai divas iespējas: vai nu Dieva Vārds, Kristus, piederēja pie dievišķās sfēras (kurā Dievs tagad uzturējās viens pats), vai arī tas piederēja pie paša Dieva trauslajā pasaulē iedibinātās lietu kārtības. Ārijs un Atanāsijs Dievu novietoja galēji pretējās pusēs. Atanāsijs dievišķajā sfērā, turpretī Ārijs cilvēku apdzīvotajā pasaulē.

Ārijs vēlējās pasvītrot būtisko atšķirību starp unikālo Dievu un visu to, ko tas radījis. Vēstulē bīskapam Aleksandram viņš rakstīja, ka Dievs esot «vienīgais neradītais, vienīgais mūžīgais, vienīgais sākotnējais, vienīgais īsteni patiesais, vienīgais nemirstīgais, vienīgais gudrais, vienīgais labestīgais un vienīgais visspēcīgais».3 Lieliski pārzinot Svētos rakstus, Ārijs nodrošinājās ar veselu klāstu citātu un nāca klajā ar atziņu, ka Kristus jeb Dieva izteiktais Vārds varējis būt tikai tāds pats cilvēks kā visi pārējie. Par galveno argumentu Ārijs uzskatīja visas dievišķās pamācības jeb tā dēvētos Sakāmvārdus, kur bija pateikts skaidrāk par skaidru, ka pašā pirmsākumā Dievs radīja Gudrību.4 Tālāk šajā pašā tekstā uzzinām arī to, ka Gudrība bijusi Radīšanas līdzeklis. Svētā Jāņa evaņģēlija prologā minētā doma atkārtojas pat vairākas reizes. Sākumā Vārds patiesi bijis kopā ar Dievu.

Caur viņu viss ir radies, un bez viņa nekas nav

radies, kas ir s

Instruments, kuru Dievs izmantoja, lai radītu visu dzīvo, bija logos. 7'as radikāli atšķīrās no visām pārējām esībām un rangu tabulā ierindojās vienā no pirmajām vietām. Bet, tā kā logos bija radījis Dievs, tas būtiski atšķīrās arī no Dieva.

Svētais jānis apgalvoja, ka Jēzus bijis logos. Risinot savu domu tālāk, viņš sacija, ka logos esot pats Dievs.6 Ārijs izvirzīja pretargumentu, ka pēc savas dabas Jēzus tomēr neesot Dievs. Dievs viņam tikai esot piešķīris dievišķu statusu, jēzus atšķiroties no visiem pārējiem cilvēkiem tikai ar to, ka viņu Dievs radījis nepastarpināti, kamēr visas pārējās lietas tas radījis caur sevi. Dievs jau iepriekš esot paredzējis, ka tad, ja logos pārtapšot par cilvēku, tas būšot Dievam absolūti paklausīgs. Dievs esot Jēzum piešķīris dievišķību, tā sakot, nedaudz pāragri. Bet iedzimta dievišķuma Jēzū gan neesot. Tas nācis tikai kā atalgojums, kā dāvana. Un atkal Ārijam bija sagatavoti daudzi jo daudzi citāti, kas apstiprināja viņa viedokli. Jau pats fakts, ka lēzus Dievu nosaucis par savu Tēvu, norāda uz atšķirību, jo paternitāte pēc sava rakstura ietver sevī agrāku eksistenci un pat zināmu pārākumu salīdzinājumā ar Dēlu. Ārijs īpaši izcēla tās vietas Bībelē, kur runāts par Kristus pazemību un ievainojamību. Filozofs tomēr, pretēji savu oponentu domām, necentās tādējādi graut Jēzus reputāciju. Viņš augstu vērtēja Kristus tikumību un paklausību, viņam ejot nāvē, lai nodrošinātu cilvēku dvēseļu glābšanu. Ārija Dievs līdzinājās grieķu filozofu dieviem, jo bija tikpat tāls un pārpasaulīgs. Tāpēc filozofs pārņēma no grieķiem arī ideju par pestīšanu. Stoiķi, piemēram, bija vienmēr uzskatījuši, ka augsti tikumīgs cilvēks spēj iegūt dievišķas īpašības. Šī atziņa caurstrāvoja arī Platona mācību. Ārijs kaismīgi ticēja, ka kristieši ir glābti un padarīti dievišķīgi, citiem vārdiem sakot, garīguma jomā pietuvināti Dievam. Tas kļuva iespējams, lēzum ejot nāvē par mums Kristus dzīvoja īstu zemes cilvēka dzīvi un paklausīja Dievam pat tad, kad tika sists krustā. Runājot svētā Pāvila vārdiem, tieši paklausības dēļ nāves brīdī Dievs Jēzum nodrošināja augstu un izcilu stāvokli.7 ļa lēzus nebūtu bijis cilvēks, mums vairs nebūtu nekādu cerību. Bet:, ja viņš pēc savas dabas būtu bijis Dievs, viņa dzīvē nebūtu bijis nekā apbrīnas vērta. Nekā tāda, ko cilvēki tiektos atdarināt. Tikai apcerot to dzīvi, kuru Kristus nodzīvoja kā īsts paraugdēls un paklausības iemiesojums, kristieši arī paši spētu iemantot dievišķību. Atdarinot lēzu Kristu, vispilnīgāko no cilvēkiem, arī viņi varētu kļūt «nemainīgi un pastāvīgi, nepeļami Dieva bērni».8

Turpretī Atanāsija priekšstats par Dieva visspēcību nebūt nebija tik optimistisks. Viņaprāt, cilvēki jau no sākta gala bija trausli un ievainojami. Tā kā esam še ieradušies no Nekurienes, tad, ja kritīsim grēkā, nonāksim atkal turpat atpakaļ. Atanāsija apcerētā pasaules Radīšanas procesa versija ir šāda: Dievs

redzēja, ka visa radītā pasaule, atstāta savā vajā, nemitīgi plūda un mainījās, virzoties pretī sabrukumam. Lai to aizkavētu, kā arī pasargātu Visumu no atgriešanās atpakaj nebūtībā, Viņš paņēma savu mūžīgo Logos un izdarīja, kas darāms, lai piešķirtu visam radītajam esamību.9

Tā kā Dievs viens pats ir vispilnīgākā no esībām, tad cilvēks spēj izvairīties no iznīcības, vienīgi pastāvot Dievā, caur tā logos |a arī logos būtu trausla un ievainojama būtne, tas nespētu izglābt no bojāejas visu cilvēku dzimumu. Lai logos mums dāvātu dzīvību, Dievs tam bija piešķīris miesu. Un tā nu logos bija nokāpis lejā laicīgajā pasaulē, kur valda nāve un korupcija, lai dāvātu cilvēcei daļu no Dievam piemītošā spēka un nemirstības. Taču šāda pestīšana nebūtu bijusi iespējama, ja logos būtu trausls un ievainojams, turklāt spējīgs atkrist atpakaļ nebūtībā. Pasauli izglābt spētu vienīgi tas, kurš pats to radījis. Citiem vārdiem sakot, tas nozīmēja, ka Kristum jeb logos cilvēka veidolā, tāpat kā viņa Tēvam, vajadzēja būt Dievam. Atanāsija vārdiem runājot, Vārds tapa cilvēks, lai mēs taptu līdzīgi Dievam.10

Kad 325. gada 20. maijā Nīkajā sapulcējās kopā bīskapi, lai rastu izeju no pastāvošās krīzes, Atanāsija paustajam viedoklim par Kristu nebija visai daudz piekritēju. Vairākums izvēlējās zelta vidusceļu starp Atanāsija un Ārija piedāvātajām nostādnēm. Ar imperatora atbalstu Atanāsijam tomēr izdevās klātesošos pārliecināt par savas koncepcijas pārākumu. Jūtot saviem pakaušiem pievērstu valdnieka draudošo skatienu, bīskapi pieņēma jauno ticību, no kuras drosmīgi atteicās vienīgi Ārijs un divi viņa mācekļi. Tas padarīja radīšanu ex nifiilo par pirmo reizi oficiāli atzītu kristīgās ticības doktrīnu. Saskaņā ar to Kristu vairs neuzskatīja tikai par radītu esību vai aeonu. Radītājs un Pestītājs bija vienoti.

Mēs ticam vienam Dievam tam Kungam, Visvarenajam Tēvam, kurš radījis visas redzamās un neredzamās lietas. Mēs ticam vienam Jēzum Kristum, mūsu Kungam, Dievam Dēlam un sava Tēva vienpiedzimušajam dēlam, kurš radīts no tās pašas substances kā viņa Tēvs. Dievs no Dieva. Gaisma no Gaismas. īstens Dievs no īstena Dieva. Turklāt vienpiedzimis, nevis tikai veidots no tās pašas substances (homoousion) kā Viņa Tēvs. Pēc Viņa gribas tapušas visas lietas gan debesīs, gan arī virs zemes. Viņš ieradies uz zemes cilvēka veidolā

mūsu dēl, lai izpirktu cilvēku grēkus, daudz cietis, lai trešajā dienā pēc savas nāves atkal augšāmceltos un nokļūtu debesīs. Un tad Viņš nāks, lai tiesātu dzīvos un mirušos. Mēs ticam Svētajam Garam."

Konstantīnam, kurš no teoloģiskām diskusijām neko daudz nesaprata, šāds vienprātības demonstrējums bija ļoti pa prātam, lai gan patiesībā Nīkajā nekāda vienprātība nepastāvēja. Kad koncils bija beidzies, bīskapi turpināja sludināt to pašu, ko senāk. Līdz ar to Ārija izraisītā krīze ilga vēl sešdesmit gadus. Ārijs kopā ar saviem atbalstītājiem turpināja cīnīties par savas mācības prioritāti, un viņam izdevās atgūt valdnieka labvēlību. Atanāsijs tika izraidīts trimdā vismaz reizes piecas. Viņa sludinātajā ticībā daudz kas nesaistījās kopā. īpaši daudz pretrunu slēpās apzīmējumā fiomoousion (burtiski tulkojot, tas nozīmēja «izgatavots no tās pašas substances»), jo tas nebija minēts Svētajos Rakstos un izraisīja materiālistiskas asociācijas. Par fiomoousion drīzāk varētu uzskatīt divas vara monētas, kas izgatavotas no viena un tā paša materiāla

Arī tālākajā Atanāsija piedāvātās ticības koncepcijas izklāstā neatbildēti palika daudzi būtiski jautājumi. Filozofs uzskatīja, ka ļēzus ir dievišķīgs, bet neizskaidroja, kādā veidā logos var būt veidots no tās pašas substances kā Dievs Tēvs un tai pašā laikā nepastāvēt otra Dieva statusā. 339. gadā bīskaps Marcells no Ankiras, Atanāsija kolēģis un uzticams draugs, kurš vienā no izraidīšanas reizēm bija kopā ar viņu devies trimdā, iebilda, ka logos nemaz nespēj būt mūžīga un dievišķa esība. Tā ir tikai Dievam iekšēji piemītoša īpašība vai spēja. Nīkajas koncilā pieņemto ticības koncepciju varēja vainot triteisma vai, citiem vārdiem sakot, triju Dievu atzīšanā: Dieva Tēva, Dēla un Gara. Pret-

/

runīgo fiomoousion Marcells piedavāja aizstat ar terminu fiomoiousin, kas tulkojumā nozīmē «vienādas vai līdzīgas dabas». Šīs pretrunas neskaidrais raksturs nereti izpelnījās laikabiedru izsmieklu. Piemēram, Gibonam likās absurda doma, ka kristīgās ticības vienotību varētu apdraudēt «ne tāda» divskaņa lietojums. Tomēr ievērību pelna sīkstums, ar kādu kristieši aizstāvēja viedokli, ka ļēzum jau no sākta gala piemitušas dievišķas īpašības, kaut arī tās ir tik grūti iekļaujamas konceptuālajā terminoloģijā. Marcellu, tāpat kā daudzus citus kristiešus, satrauca draudi, kas tika vērsti pret dievišķo vienību. Tā vien šķiet, ka Marcells logos uzskatījis par pārejošu etapu. Viņaprāt, logos cēlies radīšanas procesā no Dieva, tad inkarnējies lēzū, bet pēc tam, kad cilvēces grēku izpirkšana būs pabeigta, atkal sakusīs kopā ar dievišķo, un galu galā Dievs atkal būs viens vienīgs.

Beidzot Atanāsijam tomēr izdevās pierunāt Marcellu un viņa mācekļus apvienot savus spēkus vienotā frontē, jo abiem bija daudz vairāk kopīga uzskatos nekā katram atsevišķi ar Āriju. Tie, kuri uzskatīja, ka logos veidots no tādas pašas substances kā viņa Tēvs, un tie, kuri apgalvoja, ka tas tikai līdzinoties savam Tēvam, bija gandrīz vai «brāļi, kuru domas pamatā neatšķīrās no mūsējām, radot domstarpības vienīgi attiecībā uz terminoloģiju».12 Tobrīd pats svarīgākais bija nostāties opozīcijā pret Āriju, kurš aizstāvēja viedokli, ka Dēls esot krasi atšķirīgs no Tēva un tam piemītot pavisam citāda iedaba. Cilvēkam no malas šie teoloģiskie strīdi liekas vienvienīga laika šķiešana. Neviena no pusēm nespēja sniegt neapgāžamus pierādījumus, lai aizstāvētu savu viedokli, tādējādi visas debates likās vienvienīga teoretizēšana. Bet pašām ieinteresētajām pusēm tās nebūt nelikās neauglīgas, jo attiecās uz kristīgās pieredzes raksturu. Gan Ārijs, gan Atanāsijs un Marcells bija pārliecināti, ka ar lēzus parādīšanos pasaulē ir ienācis kas jauns, un tagad viņi visiem spēkiem nopūlējās šo pieredzi izteikt ar konceptuālas simbolikas palīdzību, darot to saprotamu ne tikai sev, bet arī saviem laikabiedriem. Vārdiem varēja būt tikai simboliska nozīme, jo realitātes, kuras viņi pūlējās atainot, bija pārpasaulīgas. Diemžēl jāatzīst, ka kristietībā jau sāka iezīmēties dogmatiska neiecietība, kas vispēdīgi «pareizo» jeb ortodoksālo simbolu lietojumu padarīs par vienīgo iespējamo un tātad obligāto. Šāda kristietībai raksturīga doktrināla apsēstība varēja viegli izraisīt pārpratumus, runājot par cilvēku izmantoto simboliku un dievišķo realitāti. Kristīgajā ticībā allaž bijis daudz paradoksu. Agrīno kristiešu spēcīgā reliģiskā pieredze bija atspēkojusi visus savu ideoloģisko pretinieku celtos iebildumus jautājumā par mesijas sišanu krustā. Un tagad Nīkajā baznīca bija nosliekusies par labu inkarnācijas paradoksam, kaut arī tas ir absolūti nesavienojams ar monoteisma nostādni.

Savā darbā «Antonija dzīve» Atanāsijs centās parādīt, kā viņa jaunā doktrīna ietekmēs kristīgās ticības garīgo aspektu. Antonijs, kurš reliģijas vēsturē iegājis kā askētisma aizsācējs, bija dzīvojis Ēģiptes tuksnesī kā askēts un vientuļnieks. Tomēr «Tēvu pamācībās», antoloģijā, kurā apkopotas agrīno tuksneša vientuļnieku atziņas, viņš attēlots kā ļoti humāns un jūtīgs cilvēks, kurš necieš garlaicību, sāpīgi pārdzīvo pārējo cilvēku problēmas, kā arī sniedz vienkāršus un tiešus padomus krīzes situācijās. Tomēr Atanāsijs savā biogrāfijā askētu parāda pavisam citādā gaismā. Viņš, piemēram, pārtop par dedzīgu ariānisma mācības pretinieku. Tā kā Antonijam diezgan lielā mērā piemīt dievišķā apatfieia, viņš jau sāk pamazām izbaudīt, kā nākamībā tiks pielīdzināts dievībai. Kad vientuļnieks beidzot iznāk dienas gaismā no kapenēm, kur pavadījis veselus divdesmit gadus nemitīgās cīņās ar dēmoniem, Atanāsijs askētā nesaskata ne mazākās novecošanas pazīmes. Antonijs bija īstens un nevainojams kristietis, kura rāmais gaišums un spēks «pacēla viņu pāri» saviem laikabiedriem. «Nekas netraucēja viņa dvēseles mieru, tāpēc rimta bija visa viņa uzvedība.»13 Antonijs vissīkākajās detaļās atdarināja Kristu. Tieši tāpat kā logos bija pieņēmis cilvēka veidolu, nokāpis korumpētajā laicīgajā pasaulē un cīnījies pret ļaunuma varu, arī Antonijs bija nokāpis dēmonu mājoklī. Atanāsijs vairs nekur nepiemin gremdēšanos apcerē, kura, pēc Platona kristīgo piekritēju Klementa un Origena domām, bija līdzeklis pestīšanai un pielīdzināšanai Dievam. Valdīja uzskats, ka šādā veidā, izmantojot savus dabiskos spēkus, vienkāršam mirstīgajam nav nekādu cerību pacelties līdz Dieva augstumiem. Lai to paveiktu, kristietim jāatdarina cilvēka veidolā ietērptā Vārda nokāpšana korumpētajā, materiālajā pasaulē.

Tomēr kristieši vēl aizvien jutās apmulsuši. |a jau eksistē tikai viens vienīgs Dievs, kā tad arī logos spēj būt dievišķs? Atbildi uz šo jautājumu visbeidzot sniedza trīs izcili teologi no Kapadoķijas Turcijas austrumdaļā, un šī atbilde visnotaļ apmierināja austrumu ortodoksālās Baznīcas intereses. Minētie teologi bija bīskaps Bazils no Cēzarejas (329-79), viņa jaunākais brālis, bīskaps Grēgorijs no Nisas (335-395) un abu draugs Grēgorijs no Nazianzas (329-391). Visi tā dēvētie kapadoķieši bija apveltīti ar augstu garīgumu. Viņi visai labprāt nodevās pārdomām un filozofisku problēmu risināšanai, tai pašā laikā būdami pārliecināti, ka Dieva problēmas atrisinājumu rast iespējams tikai caur paša reliģisko pieredzi. Pilnibā apguvuši grieķu filozofiju, kapadoķieši skaidri apzinājās būtisko atšķirību starp patiesības reālo saturu un tās daudz netveramākajiem aspektiem. Agrīnie grieķu racionālisti savos uzskatos galvenokārt akcentēja, lūk, ko: filozofiju, kura tika ietverta prāta slēdzienos un kā tāda spēja sniegt pierādījumus, Platons pretstatīja vienlīdz nozīmīgai mācībai, kura līdz mums nonākusi ar mitoloģijas starpniecību, apejot zinātniskus demonstrējumus. Arī Aristotelis uzsvēris līdzīgu atšķirību, atzīmējot, ka cilvēki piedalās mistēriju reliģiskajos kultos nevis tāpēc, lai kaut ko iemācītos, bet gan tāpēc, lai kaut ko pieredzētu. Bazils, uzsverot atšķirību starp dogma un kerggma, pauž to pašu kristietības atziņu. Reliģijai būtiskas bija abas kristietības mācības. Kerygma bija plašām tautas masām domātā Baznīcas mācība, kura balstījās uz Svētajiem Rakstiem. Dogma turpretī sniedza Bībeles patiesību dziļāku skaidrojumu, kuru bija iespējams izzināt tikai caur reliģisko pieredzi, izmantojot simboliskus izteiksmes līdzekļus. Bez skaidri saprotamās Dieva vēsts, kas ietverta dažādajos evaņģēlijos, pastāvēja arī slepena jeb ezoteriska tradīcija, kas tika saņemta no apustuļiem «mistēriju veidā». Tā bija tikai dažiem izredzētajiem pieejama slepena mācība,

kuru mūsu svētie tēvi klusēdami ir turējuši noslēpumā, lai neradītu lieku uztraukumu un neizraisītu ziņkārību… lai neizpaustu svētā sakramenta noslēpumu. Neiesvaidītajiem nav atļauts to uzzināt, nedz arī šādas lietas drīkst kādam darīt zināmas, tās pierakstot.14

Ārpus liturģiskajiem simboliem un skaidrās lēzus mācības pastāvēja slepena dogma, kura pārstāvēja augstāka līmeņa izpratni par ticību.

Turpmākajā Dieva kulta attīstības vēsturē ārkārtīgi nozīmīga būs atšķirība starp ezoterisko un eksoterisko (ezoterisks slepens, apslēpts, domāts vienīgi iesvētītiem un zinošiem par reliģiskiem ritiem, mistiskām mācībām u. tml.; eksoterisks tāds, kas nav noslēpums, kas domāts arī mazāk zinošiem-, tulk. piez.) patiesību. Tā, protams, nebija attiecināma tikai uz Grieķijā dzīvojošajiem kristiešiem. Arī jūdaismā un musulmanismā veidojās ezoteriskā tradīcija. «Slepenās doktrīnas» ideja nebija saistīta ar atrautību no cilvēkiem. Bazils nebūt nerunāja par Brīvmūrnieku kustības agrīno formu. Viņš tikai centās piesaistīt uzmanību tam, ka visu reliģisko patiesību nav iespējams nedz izteikt, nedz skaidri un loģiski formulēt. Dažām reliģiskajām atklāsmēm piemita tāda iekšēja rezonanse, kuru katrs atsevišķs indivīds spēj apjaust tikai meditatīvas norises laikā, kuru Platons dēvēja par theoria jeb apceri. Tā kā visa reliģija bija vērsta uz prātam neaptveramu realitāti, kas atrodas ārpus cilvēka apziņas un prāta kategorijām, tad vārdiskie izteiksmes līdzekļi bija visai ierobežoti un mulsinoši. )a cilvēki šīs patiesības nespēja ieraudzīt ar gara acīm, tad, nebūdami gana daudz pieredzējuši, viņi varēja gūt pavisam aplamu priekšstatu. Šā iemesla dēļ Svētajiem Rakstiem piemita ne vien tajos ietvertā burtiskā nozīme, bet arī garīgs strāvojums, kuru ne vienmēr bija iespējams aprakstīt. Arī Buda bija savulaik atzīmējis, ka zināmi jautājumi, kas attiecas uz pārpasaulīgām lietām ārpus cilvēka apziņas sfēras, uzskatāmi par «nepiedienīgiem» vai nepiemērotiem. Tos iespējams atklāt, tikai gremdējoties introspektīvās pārdomās. Zināmā mērā ciivēkam tos pat vajadzēja izveidot pašam, jebkurš mēģinājums tos ietērpt vārdos līdzinātos tādai pašai groteskai kā cenšanās pārstāstīt kādu no Bēthovena mūža nogalē komponētajiem kvartetiem. Bazila vārdiem runājot, šīs neaptverami plašās realitātes iespējams apjaust tikai liturģijas simboliskajā žestu valodā vai, vēl labāk, klusumā.15

Rietumos kristietībai, vairāk balstoties uz kerggma, šis klusuma aspekts vairs nebūs tik raksturīgs. Tādējādi radīsies pamats vienai no būtiskākajām problēmām sakarā ar Dievu. Kaut gan ortodoksālajā Baznīcā Grieķijā Dievs vēl aizvien tiks slavināts klusumā. Grēgorija no Nisas vārdiem runājot, ikviena Dieva koncepcija uzskatāma tikai par līdzību, elku vai neīstu atdarinājumu, kurai nav pa spēkam atklāt Dieva patieso būtību.16 Kristiešiem jābūt tādiem, kāds savulaik bija Ābrahāms, kurš Grēgorija izvirzītajā versijā atmeta visus līdzšinējos uzskatus par Dievu, pievēršoties ticībai, kura atbrīvota no jebkādām koncepcijām.17 Savā darbā «Mozus dzīve» Grēgorijs apgalvo, ka «mūsu priekšstati un zināšanas par Dievu rodamas nevis cilvēka spējā apkārtējo pasauli redzēt, bet gan atskārsmē, ka mūsu augstākais mērķis visas cilvēku zināšanas transcendentē, pats allaž tumsas un neizdibināmības aizsegā paliekot cilvēkam nesasniedzams».18 Mēs nespējam Dievu «ieraudzīt» apzināti, bet, ja ļausimies visu piepildošajai noskaņai, kāda pārņēma cilvēkus Sīnaja kalnā, mēs tā klātbūtni «sajutīsim». Bazils savukārt vērsa uzmanību uz atšķirību starp Dieva būtību ousia un tā rīcības izpausmēm energeiai pasaulē, kuras jau savulaik bija ievērojis Filons: «Mēs pazīstam Dievu tikai caur tā rīcību energeiai, bet nespējam tuvoties izpratnei par tā būtību.»19 Šai atziņai būs lemts kļūt par dominanti visās nākamajās Austrumu reliģijās.

Kapadoķieši tiecās tālāk attīstīt arī ideju par Svēto Garu, kurai Nīkajas koncilā netika pievērsta īpaša uzmanība. Tā vien šķiet, ka teiciens «un mēs ticam Svētajam Garam» būs Atanāsija izvirzītajai teoloģijai pievienots tikai pašā pēdējā brīdī. Jāteic, ka jautājums par Svēto Garu cilvēkiem pamatīgi sajauca prātus. Vai Svētais Gars būtu uzskatāms par Dievu vai ko vairāk? «Daži to (Svēto Garu) uztver kā rīcību,» skaidro Grēgorijs no Nazianzas, «citi kā esību, vēl citi kā Dievu, kamēr atrodas arī tādi, kas gluži vienkārši nezina, kā to īsti lai dēvē.»20 Apustulis Pāvils Svētajam Garam bija piedēvējis tādas spējas kā atjaunošanu, radīšanu un iesvētīšanu, kaut arī tās piemīt vienīgi Dievam. No tā izriet, ka Svētais Gars, kura klātesamība cilvēkā, domājams, uzskatāma par viņa pestīšanu, pastāv nevis kā parasta, bet gan dievišķa esība. Kapadoķieši izmantoja to pašu argumentu, kuru jau savulaik disputā ar Āriju bija minējis Atanāsijs, proti, Dievam piemīt viena vienīga cilvēkam neizdibināma būtība ousia, bet veselas trīs izpausmes hypostasis, kas ļauj to iepazīt.

Kapadoķieši nevis mēģināja rast Dieva jēdziena skaidrojumu, sākot ar tā neizdibināmo būtību (ousia), bet gan par izejas punktu pieņēma cilvēku pieredzi attiecībā uz Dieva izpausmes veidiem (hypostasis). Tā kā Dieva būtība cilvēka prātam nav aptverama, mēs to spējam iepazīt tikai caur tām izpausmēm, kurās mums atklājies Dievs Tēvs, Dievs Dēls un Dievs Svētais Gars. Tas tomēr nenozīmē, ka kapadoķieši būtu ticējuši trim atsevišķām dievišķām būtnēm, kā to apgalvo vairāki rietumu teologi. Vārds hypostasis varētu maldināt tos cilvēkus, kuri nepārzina grieķu valodu, jo šim vārdam ir vairākas nozīmes. Daži latīņu mācītie vīri, to skaitā arī svētais leremija, domāja, ka vārds hypostasis nozīmē to pašu ko ousia. Tātad grieķi, viņuprāt, pielūdza trīs atsevišķas

Dievam līdzīgas būtnes. Kapadoķieši izvirzīja pretargumentu, apgalvojot, ka starp ousia un Hypostasis pastāv ievērojama atšķirība, ko nekad nevajadzētu aizmirst. Ikvienai lietai piemītošā ousia bija kas tāds, kas to padarīja par tieši to un nevis kādu citu lietu. Tā piemita lietai «pašā tās apslēptajā būtībā», tāpēc to parasti attiecināja arī uz pašu lietu kā tādu. Hypostasis savukārt tika izmantota, lai lietu aprakstītu, tā sakot, no ārpuses. Reizēm kapadoķieši deva priekšroku vārdam prosopon, kas sākotnēji apzīmēja «spēku». Vēlāk vārds ieguva vēl dažas citas nozīmes. Šo vārdu lietoja, aprakstot cilvēka sejas izteiksmi, jo pēdējā redzamā veidā atspoguļo to, kas slēpjas cilvēka apziņā. Citkārt ar šo vārdu apzīmēja cilvēka apzināti jau izvēlēto lomu vai arī to, kuru viņš vēl tikai grasījās uzņemties. Tātad prosopon, tāpat kā hypostasis, apzīmēja cilvēka iekšējās būtības ārējo izpausmi vai arī indivīda tikai viņam piemītošo patību tādā veidā, kā to uztver vērotājs no malas. Tāpēc, kad kapadoķieši apgalvoja, ka Dievs esot viens pats ousia, kas pastāv trijās hypostasis, viņi ar to domāja, ka Dievs savā būtībā ir viens vienīgs, jo ir taču viens vienīgs dievišķās apziņas līmenis. Bet, kad Dievs mums ļauj apjaust kādu no savas personības šķautnēm, tas pastāv kā trīs prosopon.

Tāpēc minētās trīs hypostasis Tēvu, Dēlu un Svēto Garu nevajadzētu identificēt ar pašu Dievu, jo, ņemot vērā Grēgorija no Nisas skaidrojumu, «dievišķā daba jeb ousia nav nedz saucama vārdā, nedz aprakstāma». «Dievs Tēvs», «Dievs Dēls» un «Dievs Svētais Gars» ir tikai apzīmējumi, kādus lietojam, runājot par energiai, caur kurām tas dara zināmu savu klātesamību.21 Tomēr visiem šiem apzīmējumiem ir vienīgi simboliska vērtība, jo tie tikai palīdz neizteicamo realitāti ietvert cilvēkiem saprotamā tēlu sistēmā. Cilvēku pieredzē Dievs ir transcendentāls (Tēvs, kuru ietver neizturami žilbinoša gaisma), radošs (Logws) un imanents (Svētais Gars). (Imanents kādai parādībai iekšēji piemītošs, tajā ierobežots, nedalāmi saistīts ar tās būtību. Tulk. piez.) Minētās trīs hypostasis dievišķo būtību ataino tikai daļēji un nepilnīgi. Patiesībā tā sniedzas tālu pāri šādas tēlu sistēmas un konceptualizācijas robežām.22 Šā iemesla dēļ Trīsvienību nevajadzētu uztvert tieši, bet gan kā paradigmu, kas atbilst reāliem faktiem Dieva neizdibināmajā pasaulē.

Savā vēstulē Alābijam «Trīs Dievu nemaz nav» Grēgorijs no Nisas sniedz skaidrojumu savai nozīmīgajai doktrīnai attiecībā uz triju dievišķo esību (hypostasis) nedalāmību. Nevajadzētu domāt, ka Dievs gluži vienkārši sevi sadala trijās daļās. Tas būtu ne tikai grotesks, bet arī zaimojošs pieņēmums. Kad Dievs vēlējās darīt sevi zināmu pasaulei, tas sevi izteica pilnīgi un nedalāmi vienā no savām trim minētajām izpausmēm. Tādējādi Trīsvienība ļauj cilvēkiem gūt aptuvenu priekšstatu par modeli, ar kura palīdzību Dievs īsteno savas aktivitātes attiecībā uz zemes būtnēm. Svētajos Rakstos teikts, ka tās izcelsme meklējama Dievā Tēvā un tālāko savu turpinājumu tā rod Dievā Dēlā, kamēr laicīgajā pasaulē tās ietekme tiek īstenota caur visuresošo Dievu Svēto Garu. Bet dievišķā daba ir nemainīgi klātesoša jebkurā no minētajām norisēm. Triju hypostasis savstarpējo atkarību un mijiedarbību apliecina arī pašu cilvēku pieredze. Mēs nekad neko nebūtu uzzinājuši par Dievu Tēvu, ja nebūtu pieredzējuši Dieva Dēla atklāsmi, bet pēdējo savukārt nebūtu atpazinuši bez Dieva Svētā Gara klātbūtnes, kas mums to darīja zināmu. Svētā Gara klātbūtne katrā Dieva Tēva izteiktajā vārdā ir tikpat dabiska un nenoliedzama kā elpa (grieķu valodā pneuma, latīniski -spiritus), kas pavada cilvēka balss veidotās skaņas. Tas tomēr nenozīmē, ka Dieva pasaulē plecu pie pleca pastāvētu trīs atsevišķas esības. Šo situāciju varētu salīdzināt ar dažādu zināšanu jomu klātbūtni cilvēka apziņā. Piemēram, filozofija, krasi atšķiroties no medicīnas, tomēr līdz ar pēdējo mīt vienā un tajā pašā cilvēka apziņas sfērā. Atsevišķas zinātņu nozares mijiedarbojas, piepilda visu cilvēka apziņu un tomēr pastāv katra par sevi.23

Galu galā Trīsvienībai tomēr bija jēga tikai kā mistiskai vai garīgai pieredzei. To vajadzēja nevis aptvert ar prātu, bet gan izdzīvot, jo Dievs tālu pārsniedza cilvēciskās pieredzes koncepcijas. Tas bija nevis prāta vai loģikas diktēts formulējums, bet gan tēlaina paradigma, kas ir tikai noskāršama. Šādu apgalvojumu izteica jau Grēgorijs no Nazianzas, paskaidrodams, ka doma par Triju Dievu pastāvēšanu Vienā raisa ļoti spēcīgas emocijas, kas pārņem visu cilvēka prātu, nodrošinot domu un prāta

skaidrību.

Nemaz vēl neesmu paguvis aptvert Vienu Dievu, kad mani jau apgaismo visu Triju lieliskums, Nemaz vēl neesmu paguvis pievērsties visiem Trim kopā, kad esmu jau atpakaf Vienā. Tiklīdz iedomāju Vienu no Dievišķās Trijotnes, es to uztveru visā pilnīgumā un vienotībā un man acis pildās prieka asarām, un viss, ko esmu domājis, pagaist24

Pie Grieķijas un Krievijas ortodoksālās Baznīcas piederīgie kristieši uzskata, ka nodošanās apcerei par Trīsvienību sniedz visai iedvesmojošu reliģisku pārdzīvojumu. Toties daudziem Rietumu kristiešiem doma par Trīsvienību liekas grūta un nesaprotama, iespējams, tas izskaidrojams tādējādi, ka rietumnieki še saskata tikai to, ko kapadoķieši būtu nosaukuši par Trīsvienībai piemītošajām kerigmatiskajām īpašībām, kamēr Grieķijā tā tika pieņemta kā dogmatiska patiesība, kuru iespējams apjaust tikai reliģiskās pieredzes rezultātā. Loģiski spriežot, tajā visā, protams, nav ne mazākās jēgas. Kādā no saviem agrīnajiem sprediķiem Grēgorijs no Nazianzas skaidroja, ka jau pati dogmas par Trīsvienību neizdibināmība liek mums saskarties vaigu vaigā ar Dieva esamības absolūto noslēpumainību. Tā mums vēl lieku reizi atgādina, ka nav vērts lolot cerības to kādreiz izprast līdz galam.25 Tam vajadzētu likt cilvēkiem padomāt, lai neizteiktu paviršus un pārsteidzīgus secinājumus attiecībā uz Dievu, kurš atklāj savu dievišķo dabu vārdos neizsakāmā veidā. Arī Bazils mūs brīdina, lai neiedomājamies, ka esam spējīgi izprast Trīsvienības, tā sakot, darbības principu, izskaitļot, kā trim hypostasis iespējams pastāvēt Vienā, tai pašā laikā tomēr saglabājot savu identitāti un patstāvību. Tas tālu pārsniedz vārdiskās izteiksmes līdzekļu, koncepciju un cilvēces analītiskā prāta robežas.26

Tādējādi Trīsvienība nekādā ziņā nav jāuztver tieši kā neskaidra un nesaprotama teorija, bet gan kā apceres (theoria) rezultāts. Kad astoņpadsmitajā gadsimtā Rietumu pasaules kristiešus šī dogma sāka mulsināt pārāk stipri, viņi centās no tās atbrīvoties, lai izpratni par Dievu pakļautu racionālajam prātam, līdz ar to padarot saprotamu cilvēkiem. Tas bija viens no faktoriem, kas deviņpadsmitajā un divdesmitajā gadsimtā noveda pie Dieva bojāejas. Viens no iemesliem, kāpēc kapadoķieši izveidoja šo tēlaino paradigmu, bija vēlēšanās atkāpties gan no tās racionālās Dieva koncepcijas, kādu piedāvāja grieķu filozofi, gan ari no Ārija ķecerīgās teoloģijas. Runājot par pēdējo, jāteic, ka tajā bija pārāk daudz skaidrības un loģikas. Trīsvienības koncepcija kristiešiem atkal atgādināja, ka tā Realitāte, kuru cilvēki dēvē par Dievu, viņu prātam nemaz nav aptverama. Inkarnācijas doktrīna tādā veidā, kā tā izskanēja Nīkajas koncilā, šķita nozīmīga, taču varēja novest pie vienkāršotas elkdievības. Cilvēki varēja sākt Dievu uztvert pārāk piezemēti. Tas viss draudēja aiziet pat tiktāl, ka viņi iztēlotos Dievu domājam, rīkojamies un plānojam tāpat, kā to dara paši. Un tālāk jau atliktu spert pavisam nelielu soli, lai dažnedažādos aizspriedumainos viedokļus pierakstītu Dievam, tādējādi tos absolutizējot. Trīsvienības koncepcijas izveide bija mēģinājums šo tendenci koriģēt, lai Trīsvienību uzskatītu nevis par Dieva esamības reālu pierādījumu, bet gan par ko līdzīgu poēmai vai teoloģiskai laipošanai starp to, ko jautājumā par Dievu pieņem un atzīst parastie mirstīgie, un vārdos neizteikto atskārsmi par šāda apgalvojuma vai ke~ rygma pagaidu raksturu.

Atšķirība starp grieķu un Rietumu pasaules kristiešu piedāvāto vārda «teorija» traktējumu ir visai pamācoša. Austrumu kristietībā theoria vienmēr nozīmē apceri. Turpretī Rietumos šim vārdam radās jauna nozīme, proti, racionāla hipotēze, kuru nepieciešams loģiski pamatot. Dieva teorijas jeb koncepcijas tālākvirzīšana nozīmēja, ka «to» iespējams ietilpināt apzinīgā prāta ietvaros. Nīkajas koncilā piedalījās tikai trīs latīņu cilmes teologi. Vairākums tālaika Rietumu kristīgās Baznīcas pārstāvju nespēja piedalīties tik augsta līmeņa diskusijā, un, tā kā viņi ne sevišķi labi orientējās arī grieķu terminoloģijā, tad daudzi no viņiem, saskaroties ar Trīsvienības doktrīnu, jutās nelaimīgi. Iespējams, ka to nemaz nav tik viegli pārcelt citā nosacītas tēlainlbas sistēmā. Katrai kultūrai jārada pašai sava izpratne par Dievu. |a jau Rietumu pasaulei grieķiskās ievirzes Trīsvienības koncepcija likās nepieņemama, tai vajadzēs izveidot pašai savu versiju.

Augustīns, romiešu teologs, Trīsvienības jēdzienu padarīja pieņemamu Romas katoļu Baznīcai. Būdams dedzīgs Platona filozofijas piekritējs un Plotīna atbalstītājs, Augustīns uz šo grieķu piedāvāto doktrīnu raudzījās ar lielākām simpātijām nekā daži viņa Rietumu kolēģi. Viņa skatījumā, pārpratumu iemesls bija tikai un vienīgi terminoloģija.

Tālab, lai aprakstītu neizdibināmo; tālab, lai spētu kaut kā izteikt to, ko pilnībā nekad nespējam izteikt, mūsu grieķu draugi runājuši par vienu būtību un trim substancēm, kamēr romieši par vienu būtību jeb substanci un trim personām.27

Grieķi savā Dieva traktējumā balstījās uz trijām hypostasis, nevēlēdamies iedziļināties Dieva individualizētajā un neizzināmajā būtībā, bet Augustīns un viņa vēlākie piekritēji Rietumos savas teoloģiskās koncepcijas pamatā lika dievišķās vienotības principu un tikai vēlāk pievērsās diskusijām par tās trijām izpausmēm. Grieķijā dzīvojošie kristieši pret Augustīnu izturējās ļoti godbijīgi, saskatot viņā vienu no lielajiem Baznīcas tēviem, taču uz viņa piedāvāto Trīsvienības koncepciju raudzījās ar neuzticību. Augustīna piedāvātā izpratne par Dievu likās pārāk racionāla un antropomorfa. (Antropomorfisms Dieva iztēlošanās cilvēka izskatā. Tulk. piez.) Salīdzinājumā ar grieķu metafizisko doktrīnu, Augustīna piedāvātā koncepcija bija psiholoģiski pamatota un izteikti personiska.

Augustīnu var dēvēt par Rietumu kristietības pamatlicēju. Neviens cits teologs, ja nu vienīgi svētais Pāvils, nav Rietumu pasaulē baudījis lielāku ietekmi kā Augustīns. Par viņu zinām vairāk nekā par jebkuru citu antīkās pasaules vēlākā perioda domātāju; lielā mērā par to jāpateicas viņa sarakstītajai grāmatai «Grēksūdze», kurā autors jauj lasītājam izsekot līdzi daiļrunīgi un kaismīgi atainotajiem meklējumiem ceļā uz Dievu. Augustīnu jau agrā jaunībā saistīja Dieva reliģija. Viņa izpratnē Dievam cilvēku dzīvē atvēlēta visai nozīmīga vieta. «Tu esi mūs radījis sev,» filozofs paziņo savas grāmatas sākumā. «Un mūsu sirdis nespēj rast mieru, pirms nav guvušas mieru Tevī.»28 Mācot Kartāgā retorikas mākslu, Augustīns pievērsās maniheisma (maniheisms duālistiska reliģiska mācība, kas 3.gs. radās Tuvajos Austrumos un izplatījās Romas impērijā; tajā apvienoti zoroastrisma, kristietības un gnosticisma elementi; manihejieši uzskata, ka pasaulē valda ļauno un labo spēku līdzsvars, Sātans ir tikpat stiprs kā Dievs; tulk. piez.) jeb, citiem vārdiem sakot, Mezopotāmijā atzītajai gnosticisma mācībai, no kuras viņš galu galā tomēr atteicās, jo nespēja pieņemt tajā izklāstīto kosmoloģijas skaidrojumu. Doma par inkarnāciju filozofam šķita agresīva un nepieņemama, likās, tā demoralizē pašu Dieva jēdziena būtību. Taču uzturēšanās laikā Itālijā Milānas bīskapam Ambrozijām izdevās Augustīnu pārliecināt, ka kristietība nemaz nav tik nesavienojama ar Platona un Plotīna filozofiskajām mācībām. Tomēr Augustīns vēl vilcinājās spert izšķirošo soli un pieņemt kristietību. Šīs atturības iemesls meklējams atskārsmē, ka kristietības pieņemšana ir neizbēgami saistīta ar celibāta ievērošanu. Augustīns dedzīgi lūdzās Dievam: «Kungs, šķīstī mani, bet ne tagad.»29

Kad filozofs beidzot patiesi pievērsās kristietībai, tas norisinājās vienā acumirklī. Tā bija spēja un krasa atteikšanās no savas pagātnes un mokoša atdzimšana jaunā kvalitātē. Šāda norise bija raksturīga visai Rietumu reliģiskajai pieredzei kopumā. Iekšējā cīņa ar sevi sasniedza apogeju, Augustīnam pastaigājoties kopā ar savu draugu Alīpiju Milānas pilsētas parkā:

Un tad no sevis pašizzināšanas apslēptajām dzīlēm, mani pamatīgi izbiedējot, iznira visas manas bēdas un posts Tavā priekšā. Sirdī savērpās viesulis, un acīs sariesās asaras. Ļaujot vaļu asaru paliem un sāpīgām elsām, es piecēlos no sola, kur biju sēdējis līdzās Alīpijam, jo raudāt labāk ir vienatnē… Nometies ceļos zem vīģes koka, es ļāvu asarām vaļu. Tās plūda un plūda veselām straumēm kā upuris Dievam. Un tad ne ar šādiem vārdiem, bet gan ar šādu tajos ietvertu domu es Tev atkārtoju vairākas reizes: «Mana dvēsele ir ļoti iztrūkusies, bet Tu, Kungs, kavējies, cik ilgi vēl?»30

Rietumos Dievam nebija viegli rast ceju pie cilvēkiem. Augustīna pievēršanās kristīgajai ticībai psiholoģiskā aspektā salīdzināma ar atbrīvošanos no stresa, kad jaunpievērstie, zaudējuši jebkuru kaismi, galīgā spēku izsīkumā iekrīt Dievam tieši rokās. Kad Augustīns gulēja zemē, liedams gaužas asaras, viņš blakus mājā negaidot izdzirdēja bērnu skandējam frāzi: «Tolfe, lege. pacel un izlasi, pacel un izlasi!» Uztvēris bērna teikto kā pravietojumu, Augustīns pietrūkās kājās, aizmetās pie pārsteigtā un moku pārņemtā Alīpija un paķēra no grīdas tur atstāto ļauno Derību. Grāmata atvērās vietā, kur svētais Pāvils raksta vēstulē romiešiem šādus vārdus: «Dzīvosim cienīgi, kā diena to prasa, nevis dzīrēs un skurbumā, izvirtībā un izlaidībā, ķildās un naidā. Bet lai jūsu bruņas ir Kungs Jēzus Kristus, un nelutiniet miesu, lai nekristu kārībās.» Ieilgusi cīņa bija galā. «Es vairs nedz vēlējos lasīt tālāk, nedz man tas bija jādara,» Augustīns vēlāk atcerējās. «Lasot šā teikuma pēdējos vārdus, mani pēkšņi pārņēma tāds atvieglojums, kurā vairs nebija vietas ne rūpēm, ne raizēm. Un kliedētas tika vispēdīgās šaubu ēnas.»31

Taču Dievs var būt arī nebeidzama prieka avots. Ne visai ilgi pēc minētās atrunas Augustīns kādu vakaru, kopā ar savu māti Moniku uzturoties Ostijā Tibras upes krastā, piedzīvoja ekstāzi. Detalizētāk šim gadījumam pievērsīsimies septītajā nodaļā. Būdams pārliecināts Platona filozofijas piekritējs, Augustīns zināja, ka Dievs meklējams prāta slēdzienos. Savā grāmatā «Grēksūdze» filozofs pievēršas cilvēka atmiņas ietilpībai. Sarežģītības ziņā šis darbs, kas ir daudz pārāks par vienkāršotu atmiņas mehāniku, pietuvinās tam līmenim, kuru psihologi dēvētu par zemapziņu. Augustīns ar atmiņu saprata visu cilvēka apziņu un zemapziņu kopā ņemot, turklāt līdzvērtīgās daļās. Filozofs jutās pārsteigts, atklādams tās sarežģītību un daudzveidību. Tā līdzinājās «noslēpumainai mistērijai, kura izraisa godbijību»; iedzīvina vārdos neizsakāmu tēlu galeriju, liek uzdzirkstīt pagātnes mirkļiem, kā arī uzjunda žēlabas, paverot plaisas un kavernas.32 Tieši caur savu piepildīto iekšējo pasauli Augustīns spēja nokļūt pie Dieva, kurš, lai cik tas paradoksāli, atradās gan filozofā pašā, gan arī ārpus tā. Nebija vērts meklēt Dieva esamības pierādijumus apkarteja pasaulē. Tie bija atrodami tikai un vienīgi domu pasaulē jeb patiesi reālajā pasaulē.

Vēlu es iemīlēju Skaistumu, reizē tik vecu un jaunu. Vēlu es to iemīlēju. Redzi, tas bija manī pašā, bet es atrados ārpusē un tur arī to meklēju. Un šādā neapskaužamā stāvoklī es džinos pēc tām skaistajām lietām, kuras Tu biji radījis. Tu biji kopā ar mani, bet es nebiju kopā ar Tevi. Skaistās lietas mani no Tevis atturēja, kaut gan, ja tās nepastāvēja Tevī, tad tās vispār nepastāvēja.33

Dievs tātad nav uzskatāms par objektīvajai realitātei piemītošu atribūtu, bet gan apliecina savu garīgo klātesamību visapslēptākajās cilvēka apziņas dzīlēs. Šī filozofiskā atziņa sasaucās ne tikai ar Platona un Plotīna idejām, bet arī ar budisma, hinduisma un šamanisma reliģiskajās mācībās paustajām nostādnēm, kuras teismu neatzina. Un tomēr tā nebija vis kāda bezpersoniska dievība, bet gan izteikti individualizēts Dievs jūdaisma un kristietības reliģiskajās sistēmās. Dievs bija ar cilvēku vājībām samierinājies un pats devies pie viņiem.

Tu mani sauci. Tu pacēli balsi un padarīji manas ausis dzirdīgas. Tu staroji visā savā krāšņumā un padarīji mani redzīgu. Tev apkārt virmoja pasakains aromāts. Reiz to ieelpojis, es vairs nespēju bez tā iztikt. Es Tevi nobaudīju, un tagad mani moka slāpes un izsalkums ilgās pēc Tevis. Tu man

pieskāries, un tagad es degu kā uguni alkstot iemantot mieru, kas bija ar Tevi.34

Grieķu teologi parasti nemēdza savas reliģiskās mācības saistīt ar pašu gūto pieredzi un pārdzīvojumiem, taču Augustīns rīkojās tieši tā. Viņa mācība sakņojās paša pieredzētajos notikumos.

Filozofa aizraušanās ar prāta pasauli veicināja psiholoģiskā trinitārisma virziena rašanos; tā pamatnostādnes apkopotas grāmatā De Trinitate, kuru Augustīns sarakstīja piecpadsmitā gadsimta sākumā. Tā kā Dievs bija cilvēku radījis pēc sava vaiga un līdzības, tad cilvēkam viņa apziņas dzīlēs tomēr bija dota iespēja Trīsvienību izprast. Augustīns nevis pievērsās metafiziskām abstrakcijām un daiļrunīgi izklāstītām atšķirībām, ko visai labprāt darīja grieķi, bet gan par atskaites punktu savai mācībai izvēlējās to Augstākās patiesības atklāsmes mirkli, kuru bija pieredzējis cilvēces vairākums. Dzirdot tādus teicienus kā «Dievs ir Gaisma» jeb «Dievs ir Patiesība,» instinktīvi jūtam sevī mostamies interesi un pārliecību, ka Dievs mūsu dzīvei var piešķirt pavisam citādu jēgu un vērtību. Bet jau nākamajā brīdī pēc šīs acumirklīgās apgaismības mūsu apziņa atkal pieslēdzas «ierastajam dzīves ritmam ar tam piederīgo rūpju un problēmu klāstu».35 Un, lai kā mēs censtos, nav iespējams šo acumirkli izdzīvot vēlreiz, notverot vārdos neizsakāmās alkas. Ierastie prāta spriedumi nelīdz. Taču, dzirdot sakām, ka «Dievs ir Patiesība», mums jācenšas ieklausīties «savā sirdsbalsī».36 Bet vai maz iespējams mīlēt to, ko nemaz nepazīstam? Turpinot iesākto domu, Augustīns parāda, ka cilvēka apziņa Trīsvienību jau ir akceptējusi. Tā kā Trīsvienība atspoguļo Dievu gluži tāpat kā jebkuru citu platonisku tēlu, tad cilvēce būtībā tiecas pretim savam arhetipam jeb, citiem vārdiem sakot, tam sākotnējam modelim, pēc kura mēs esam izveidoti.

Ja par atskaites punktu tiks izvēlēts prāts, kas radis par sevi tīksmināties, atradīsim nevis Trīsvienību, bet gan divsavienību, proti, prātu un mīlestību. Bet, ja prāts sevi neapzināsies kā cilvēcisku pašapziņu, tas nespēs sevi mīlēt. Augustīns, apsteidzot Dekartu, apgalvo, ka jebkuras citas noteiktības pamatā ir sevis pašizzināšana. Pat pārdzīvota šaubīšanās liek mums sevi apzināties.37

Tādējādi dvēselei piemīt trīs īpašības: atmiņa, izpratne un griba, kas atbilst zināšanām; pašizzināšana un mīlestība. Tieši tāpat kā trīs dievišķās esības, arī minētās trīs gara aktivitātes būtībā veido vienu veselumu, jo nav jau triju atsevišķu prāta sfēru, bet gan katra no tām piepilda visu cilvēka apziņu, vienlaikus caurvijot arī abas pārējās. «Es atceros, ka man ir atmiņa, griba un izpratne; es saprotu, ka saprotu, gribu un atceros; es gribu, lai man būtu pašam sava gribēšana, atmiņa un izpratne.»38 Līdzīgi tai dievišķajai Trīsvienībai, kādu aprakstīja kapadoķieši, visas trīs minētās kvalitātes «veido vienu dzīvi, vienu prātu un vienu būtību».39

Taču izpratne par to, kā darbojas prāts, visā garajā izziņas ceļā ir tikai pirmais solis. Tā Trīsvienība, ar kuru sastopamies paši sevī, ir nevis pats Dievs, bet tikai liecība par tā Dieva esamību, kurš mūs radījis. Gan Atanāsijs, gan Grēgorijs no Nisas izmantoja atspulgu spogulī kā līdzekli, lai aprakstītu Dieva mainīgo klātesamību cilvēka dvēselē. Lai spētu to saprast pareizi, jāatceras, ka grieķu izpratnē atspulgs spogulī bija pavisam reāla lieta, kas veidojās, no vērotāja acīm izstarojošajai gaismai sajaucoties ar gaismu, kas izstaro no priekšmeta, un šim gaismu sajaukumam savukārt pēc tam atstarojoties stiklā.40 Augustīns domāja, ka Trīsvienība cilvēka apziņā arī ir atspulgs, kas sevī ietver Dieva klātesamību un reizē ir vērsts uz to.41 Bet kā lai cilvēks spēj nokļūt aiz šī tumšajā stiklā atstarotā tēla, rodot ceļu pie Dieva? Milzu attālumu, kas Dievu šķir no cilvēka, ar pēdējo pūliņiem vien nav iespējams pārvarēt. Tikai tāpēc, ka Dievs pie mums ir ieradies inkarnētā Vārda veidolā, mēs sevī spējam restaurēt to Dieva tēlu, kuru izkropļojis un satriecis grēks. Mēs atveram savu dvēseli dievišķās pārtapšanas procesam, kurš cilvēku pārveido trejādā veidā un kuru Augustīns nosauc par Trīsvienību ticībā: retineo (patiesības par inkarnāciju paturēšana apziņā), contemplatio (tās apcere) un dilectio (baudas gūšana tajā). Tādējādi maz pamazām, veidojot cilvēku apziņā sajūtu par Dieva nemitīgu klātbūtni, tiks nostiprināts jēdziens par Trīsvienību.42 Šī atskārsme bija ne tikai ar smadzeņu palīdzību uztverta informācija, bet gan radoša ievirze, kas cilvēci pārveidos iekšēji, katram indivīdam pašam atklājot dievišķo dimensiju savas patības dzīlēs.

Šis laiks Rietumu pasaulei nesa vien tumsu un mokošus pārbaudījumus. Pāri Eiropai brāzās barbaru ciltis, savā ceļā sagraudamas vareno Romas impēriju. Rietumu civilizācijas bojāeja nenovēršami vājināja kristīgās ideoloģijas ietekmi šajā reģionā. Ambrozijs, Augustīna padomdevējs un skolotājs, sludināja ticību, būtībā nostādamies aizsardzības pozīcijās, ļaunās teoloģiskās mācības kredo bija integritas. («Wholeness», kas tulkojumā no angļu vai. nozīmē «veselums». Filozofijā to dēvē par holismu. Tulk. piez.) Baznīcai, gluži tāpat kā nevainīgajai Jaunavai Marijai, vajadzēja par k.atru cenu saglabāt savas doktrīnas neskartas, neļaujot tām sajaukties kopā ar barbaru ideoloģiskajām mācībām, jo vairāk tāpēc, ka daudzi barbari jau bija paguvuši pārņemt Ārija piedāvātās idejas. Darbus, kurus Augustīns sarakstīja mūža novakarē, caurstrāvo dziļas skumjas. Romas impērijas sabrukums ietekmēja filozofa izstrādāto koncepciju par Sākotnējo Grēku, kas pamazām kļūs par galveno vadmotīvu Rietumu civilizācijai raksturīgajā pasaules skatījumā. Augustīns bija dziļi pārliecināts, ka Dievs Ādama grēkā krišanas dēļ pasauli ir nolādējis un vēlējis tai uz laiku laikiem degt Elles ugunīs. Pārmantotais grēks caur seksuālo tuvību kā smaga vainas apziņa gūlās pār visiem Ādama pēctečiem. Intīmās attiecības starp vīrieti un sievieti aptraipīja iekāre. Ar pēdējo Augustīns saprata nevaldāmas alkas gūt miesisku baudu, apejot Dievu. Visspēcīgāk tās parādās tieši dzimumakta laikā, kad pēdējās saprāta paliekas pilnīgi izslēdz kaisle un emocijas. Šādā brīdī Dievs tiek pilnīgi atstāts novārtā un cilvēki, aizmirsuši jebkuru kaunu, nododas neprātīgai tīksmei izbaudīt vienam otru. Saprāta pakļaušana haotisku emociju straumei un nevaldāmai kaislei izraisīja nepatīkamas asociācijas attiecībā uz Romu kā racionālisma, likumdošanas un kārtības balstu visā Rietumu pasaulē, kurai tik jūtamu triecienu deva barbaru ciltis. Lūk, kādu šai sakarā Augustīns savā skarbajā doktrīnā attēlo nepielūdzamo Dievu tā bargajās dusmās.

Kad Ādams sava grēka dēļ no Paradīzes bija padzīts, viņš uzzināja, ka arī viņa pēcnācējiem lemts pieredzēt nāvi un lāstu. Tiem viņa pēcnācējiem, kurus Ādams caur savu grēku bija apsakņojis un postā licis. Lai arī kādi bērni dzimtu no miesīgās baudas, kura viņam bija dota kā alga

par nepaklausību, viņam kopā ar savu sievu, kas viņu bija pavedinājusi un tādējādi arī kļuvusi par Dieva dusmu upuri, gadsimtiem ilgi vajadzēs nest savu slogu kā maksu par Pirmo Grēku. Pēcnācējiem vajadzēs pieredzēt neskaitāmus maldus un bēdas līdz pat tādām nebeidzamām mokām un ciešanām, kādas lemtas eņģeļiem, kas sacēlušies pret Dievu. Tā tas no Dieva bija nolikts. Ar lāstu apkrautā cilvēce pazemota un satriekta gulēja Dievam pie kājām. Nē, tā drīzāk «vārījās» savā ļaunumā, mezdamās no vienas negantības citā, un tādējādi vairoja grēkojušo eņģeļu pulku. Cilvēce par savu necienīgo rīcību bija saņēmusi taisnīgu sodu.43

Nedz jūdi, nedz Grieķijā dzīvojošie ortodoksālie kristieši neuzskatīja Ādama grēkā krišanu par ārkārtīgi nopietnu pārkāpumu. Arī vēlāk izveidojusies musulmanisma reliģija atteicās akceptēt šo bargo Sākotnējā Grēka koncepciju. Tikai Rietumu pasaules ideoloģiskā doma ietvēra sevī tāda nežēlīga Dieva tēlu, kādu to savulaik bija piedāvājis Tertulliāns.

Augustīna atstātais mantojums bija visai smags un nomācošs. Tāda reliģiskā mācība, kura vīrietim un sievietei iegalvo, ka viņu cilvēciskās vājības ir mūžīgs kauna traips, patiesi spēj viņus vienu no otra atsvešināt. Turklāt visuzskatāmāk šī atsvešinātība parādās vispārējā seksuālo attiecību noliegšanā, visvairāk tomēr noniecinot sievieti. Lai gan kristietības attīstības pirmsākumos Baznīcas attieksme pret sievieti bija visnotaļ pozitīva, Augustīna laikā Rietumu valdošajā ideoloģijā jau iezīmējās negatīva tendence. Ieremijas vēstulēs jūtama īpaši noraidoša attieksme pret sievieti, kas brīžiem jau robežojas ar patoloģiju. Tertulliāns sievietē saskatīja jaunuma pārsātinātu kārdinātāju, kas caur sevi rada reālus draudus cilvēces pastāvēšanai:

Vai tad tu nezini, ka ikviena no jums ir Ieva? Tā kā Dieva sods pār tavu dzimumu ir spēkā vēl šobaltdien, tad dzīvai jābūt ari vainai. Tu esi vārti, kas veras uz Elli. Tu esi aizliegtā augfa nobaudītāja. Tu esi pirmā, kas pārkāpusi Dieva bauslību. Tu pavedināji vīru, kuram pats Sātans neuzdrošinājās uzbrukt. Tu bezrūpīgi iznīcināji vīru, kuru Dievs bija radījis pēc sava ģīmja un līdzības. Tava nodarījuma dēj pat Dieva vienpiedzimušajam Dēlam vajadzēja iet nāvē 44

Augustīns šo viedokli atbalstīja. Kādā filozofa vēstulē draugam lasām šādas rindas: «Kāda gan nozīme tam, ka tā ir vai nu sieva, vai māte? Tā tik un tā ir Ieva, vīriešu pavedinātāja, no kuras mums jāpiesargās.»45 Patiesību sakot, Augustīnu mulsina tas, ka Dievs vispār ir radījis sieviešu dzimumu. Galu galā, «ja jau Ādamam tik ļoti bija nepieciešams kompanjons un sarunu biedrs, būtu taču bijis daudz prātīgāk dot tam par draugu vīrieti, nevis sievieti».46 Sievietes vienīgais uzdevums ir iznēsāt un laist pasaulē bērnu, tādējādi nododot Sākotnējā Grēka iedīgli nākamajām-paaudzēm gluži kā kādu venerisku slimību. Tāpēc tāda reliģiskā mācība, kura nonievā turpat vai pusi cilvēku dzimuma, saskatot katrā pat visnevilšākajā prāta, sirds un ķermeņa svārstībā liktenīga pagrimuma simptomu, patiesi spēj vīrieti un sievieti padarīt imūnus vienu pret otru Rietumu kristietības piestrāvotā reliģiskā doma nekad nespēja pilnīgi atgūties no šīs neirotiskās netīksmes pret sievieti, netīksmes, kura nav zudusi līdz pat šim laikam. Tas izpaužas kaut vai teoloģisko aprindu viedokļu dažādībā attiecībā uz sievietes ordinēšanu mācītāja amatam. Iemesls tam, ka Austrumu sievietei bija jāizjūt mazvērtības komplekss, meklējams viņas piederībā pie antīkās pasaules sabiedrības. Toties viņas bēdumāsai Rietumu pasaulē vajadzēja uzkraut sev plecos arī pretīgo un apgrēcīgo seksualitātes nastu, tādējādi iemantojot apkārtējās sabiedrības naidu un izvairību.

Te jaušama pat sakāpināta ironija, jo idejai par Dieva pielīdzināšanos cilvēkam ar visām tam piemītošajām vājībām būtu vajadzējis kristiešiem iemācīt cilvēka ķermeni pienācīgi novērtēt. Bet diskusijas attiecībā uz «smago» reliģiju turpinājās. Ceturtajā un piektajā gadsimtā visai neērtus jautājumus sāka uzdot tādi «ķeceri» kā Apolinārijs, Nestors un Eitihs. Kā Kristus dievišķā izcelšanās var būt savienojama ar viņa zemes dzīvi cilvēka veidolā? jaunava Marija acīmredzot, nav vis Dieva, bet gan cilvēkbērna ļēzus māte. Kā gan Dievs varētu būt bijis bezpalīdzīgs un raudulīgs zīdainis? Vai nebūtu pareizāk teikt, ka Dievs ir tikai mitis Kristus tuvumā, piemēram, Templī? Par spīti acīmredzamām nekonsekvencēm, ortodoksālās aprindas tomēr no cīņas neatteicās. Aleksandrijas bīskaps Sirils vairākkārt atsaucās uz Atanāsija mācību: Dievs patiesi bija tik ļoti pietuvojies mūsu grēcīgajai un korumpētajai pasaulei, ka bija pat iepazinis nāvi un pamestību. Likās pilnīgi neiespējami šo atziņu savienot ar pārliecību, ka Dievs ir pilnīgi nejūtīgs pret ciešanām, pāridarījumiem un pārmaiņām. Grieķu savrupinātais Dievs, kura galvenais raksturlielums bija tā dievišķā aptfieia, krasi atšķīrās no tā Dieva, kurš bija šķietami iemiesojies Jēzu Kristū. Ortodoksālās aprindas saprata, ka «ķeceri», kuriem priekšstats par Dievu kā bezpalīdzīgu un ciešanām pakļautu esību bija absolūti nepieņemams, tiecās dievišķajam tēlam noraut noslēpumainības un brīnumainības plīvuru, lnkarnācijas paradokss likās darbojamies kā pretspēks tik saprātīgajam hellēnisma Dievam, kurš nedarīja absolūti neko, lai kliedētu cilvēku bezrūpīgo pašapmierinātību.

529. gadā imperators lustiniāns slēdza Atēnu senās filozofijas skolu, kas bija pēdējais intelektuālā pagānisma bastions. Pēdējais patiesi izcilais skolotājs šajā skolā bija Proktuss (412485), dedzīgs Plotīna mācības atbalstītājs. Pagāniskā filozofija nogāja pagrīdē, uzplaukstot jaunajai kristietības reliģijai, un cieta šķietamu sakāvi. Tomēr četrus gadus vēlāk dienas gaismu ieraudzīja četri mistiskā noskaņā sarakstīti traktāti, kuru autors bija Dionīsijs Areopagīts, pirmais no atēniešiem, kurš pieņēma svētā Pāvila mācību. īstenībā šos traktātus bija sarakstījis kāds anonīms sestajā gadsimtā Grieķijā dzīvojošs kristietis. Izraudzītajam pseidonīmam tomēr piemita īpašs simbolisks spēks, kuram bija daudz lielāka nozīme nekā paša autora identitātei. Viltus Dionīsijam izdevās neoplatonisma idejas atkal celt godā, veiksmīgi savienojot Dieva tēlu tā hellēniskajā izpratnē ar bībelisko semītu Dievu.

Dionīsiju var uzskatīt arī par kapadoķiešu mācības pārmantotāju. Līdzīgi Bazilam, arī viņš nopietni uztvēra atšķirību starp kerggma un dogma Kādā no savām vēstulēm filozofs apstiprina, ka tolaik pastāvējušas divas teoloģiskās skolas, kuru pirmsākumi meklējami apustuļu mācībās. Uz kerggma balstītais evaņģēlijs bija uzrakstīts skaidri un saprotami, turpretī dogmatiskajā daudz kas likās mistisks un tīši noklusēts. Tomēr abi evaņģēliji bija savstarpēji saistīti, un to nozīmīgums kristietības teoloģiskajā tradīcijā visai būtisks. Vienu varētu nodēvēt par «simbolisku un iepriekš pieņemtu iniciāciju», bet otram vairāk piederētos apzīmējums «filozofisks un spējīgs sniegt pierādījumus Citiem vārdiem sakot, prātam neaptveramais cieši savijies kopā ar to, ko cilvēks spēj ietērpt, vārdos.»47 Kerygma cilvēku pierunā un pārliecina, sniedzot tam skaidru un ticamu patiesību, kamēr dogmai raksturīgajā klusējošajā un aizplīvurotajā noskaņā jaušas noslēpumainība, kura prasa uzticēšanos: tieši caur pēdējo, kaut arī neko jaunu neiemācot, tā ļauj «dvēselē ienākt Dievam».48 Šāds Dionīsija apgalvojums atsauc atmiņā Aristoteļa mācības nostādnes, proti, ka pastāv tāda reliģiskā tradīcija, kuru nav iespējams nedz izteikt vārdos, nedz apjaust ar loģikas un prāta palīdzību. Tās būtība atklājas tikai simbolu valodā, galvenokārt caur liturģijā iekļauto tekstu un žestiem, kā arī teoloģiska rakstura doktrīnās, kuras patiesībā uzskatāmas par «svētuma caurstrāvotu aizplīvurotību», kas «neapjaušamo pasauli» no cilvēka vēl vairāk attālina, tai pašā laikā absolūti neizdibināmo Dievu tomēr piemērojot ierobežotajai cilvēku apziņai un izteicot Realitāti tādā veidā, lai cilvēks to spētu apjaust ja ne konceptuāli, tad vismaz iztēlē.49

Laikmeta ideoloģiskās domas maskētā jeb ezoteriskā būtība bija adresēta nevis šauram izredzēto lokam, bet gan plašām kristiešu aprindām. Dionīsijs nebūt nesludināja nesaprotamu disciplīnu, kura varētu būt noderīga tikai mūkiem un askētiem. Viņa teoloģiskās mācības dominante bija ticīgo labi apmeklēta liturģija, kurā pavērās iespēja tuvoties Dievam. Tas fakts, ka šīs Augstākās patiesības tika pasniegtas aizplīvurotā veidā, izskaidrojams ar vēlmi cilvēku no neizdibināmās Realitātes nevis attālināt, bet gan pacelt to pāri prāta un sajūtu ierobežotībai, pietuvinot vārdos neizsakāmajām augstajām paša Dieva sfērām. Pazemība, kurā kapadoķieši smēlās iedvesmu apgalvojumam, ka visai teoloģiskajai domai jākļūst apofātiskai, t. i., klusuma elementa caurstrāvotai, Dionīsija uztverē pārtapa par drošu līdzekli, kā nokļūt Dieva prātam neaptveramajā pasaulē. Patiesību sakot, Dionīsijs nebūt ne no laba prāta lietoja vārdu «Dievs». Varbūt tas izskaidrojams tādējādi, ka minētais apzīmējums bija ieguvis visai nepiemērotu un antropomorfu blakus nozīmi. Filozofs deva priekšroku Proktusa piedāvātajam apzīmējumam theurgy, kas gan lielākoties tika izmantots tikai liturģijā. Pagāniskajā pasaulē ar vārdu theurgy saprata dievišķā mana sasniegšanu ar ziedojumu un paredzējumu palīdzību. Dionīsijs to attiecināja uz sarunu ar Dievu, kura, ja to izprata pareizi, varēja atbrīvot liturģijā ietvertajai simbolikai piemītošo dievišķo energeiai Filozofs piekrita kapadoķiešu mācībā paustajai atziņai: ja jau viss cilvēka vārdu un prāta spriedumu arsenāls ir nepietiekams, lai spētu raksturot Dievu, to nedrīkst uztvert tieši kā cilvēkiem neizdibināmās Dieva Realitātes atainojumu. Viņaprāt, nepareiza bija jau pati vārda «Dievs» izvēle, jo Dievs ir «kas tāds, par ko augstāka nekā nav. Tā ir pāri cilvēku esībai pacelta mistērija.»50 Kristietim jāsaprot, ka Dievs nav pati augstākā būtne uz hierarhijas kāpņu visaugstākā pakāpiena. Lietas un cilvēki nav pretstatāmi Dievam kā savrupai Realitātei vai atsevišķai alternatīvai esībai, kuru iespējams padarīt par zinātniskās izpētes objektu. Dievs nav uzskatāms par vienu no objektīvās eksistences elementiem. Tas ievērojami atšķiras no visa, ko pazīst cilvēka pieredze. Būtībā daudz precīzāk būtu apzīmējumu «Dievs» aizstāt ar vārdu «Nekādība». Mums pat nevajadzētu to dēvēt par Trīsvienību, jo «tas nav nedz vienība, nedz Trīsvienība tādā izpratnē, kādā to saprotam mēs».51 «Dievs tieši tāpat stāv pāri visiem iespējamiem sevis apzīmējumiem, kā stāv pāri visai cilvēku esībai.»" Tomēr savu nespēju raksturot Dievu mēs varam izmantot, lai panāktu dvēseles vienotību ar Dievu, kas īstenībā vērtējama visai augstu kā tfieosis jeb cilvēciskās iedabas deifikācija. Ar pēdējo domāta pietuvināšanās Dievam. Svētajos Rakstos Dievs mums atklāj dažus no saviem vārdiem, piemēram «Tēvs», «Dēls» un «Svētais Gars». Taču šādas rīcības motīvs ir nevis sniegt cilvēkam informāciju attiecībā uz Dievu, bet gan ļaut, lai viņš Dievam pietuvojas, iegūstot no tā dievišķības kaut nedaudz arī sev.

Katru sava traktāta «Dieva vārdi» (The divine names) nodaļu Dionīsijs sāk ar paša Dieva atklātās kerigmatiskās patiesības izklāstu, akcentējot Dieva labestību, gudrību, tēvišķumu utt. Turpmāk filozofs pierāda, ka, lai gan pastāv zināma Dieva pašatklāsme, kas parādās tā daudzveidīgajos apzīmējumos, pats savā būtībā Dievs tajos neatklājas. Ja patiesi vēlamies izprast Dievu, mums turpmāk vajadzēs atteikties no līdzšinējiem tā apzīmējumiem un atribūtiem. Tādējādi jāatzīst, ka Dievs vienlaikus «gan ir, gan nav», «ir labs un arī nav labs». Tieši šoka elements, kas ietverts minētajā paradoksā, proti, process, kurš sevī vienlaikus ietver gan zināšanu, gan nezināšanu, ļauj cilvēkam pacelties pāri laicīgo ideju pasaulei neizdibināmās Dieva Realitātes augstumos. Tātad varam sacīt:

Par Viņu ir izpratne, domas un zināšanas. Ar Viņu iespējama saskarsme. Viņu var uztvert, iztēloties un nosaukt kādā vārdā. Bet pilnīgi izprast Viņu nav iespējams. Par Viņu neko nevar pateikt, un Viņam nav vārda. Viņā nav nevienas no esošajām lietām. 53

Tādējādi lasīt Svētos Rakstus nozīmē rievis meklēt un atklāt jaunus faktus par Dieva esamību, bet gan pašiem piedzīvot paradoksu jeb, citiem vārdiem sakot, norisi, kura Jauj fterygma pārtapt par dogma Šo paņēmienu dēvē par theurgy. Tas nozīmē, ka cilvēku pārņem dievišķā spēka apzināšanās, kas ļauj viņam pacelties Dieva pasaules augstumos un, atbilstoši Platona mācībai, arī pašam kļūt dievišķam. Šī metode izslēdz cilvēka paša domas. «Mums jāatsakās no jebkādiem personiskiem priekšstatiem par Dievu kā tādu. Mums jāizbeidz šādā virzienā nodarbināt savu prātu.»54 Mums pat jāatsakās no Dievam piemītošo atribūtu noliegšanas. Tad un vienīgi tad mēs spēsim panākt ekstāzes caurstrāvotu vienotību ar Dievu.

Runājot par ekstāzi, Dionīsijs ar to nedomā kādu īpašu apziņas stāvokli vai tās alternatīvu, kuru iespējams panākt, tikai apgūstot noslēpumaino jogas mākslu. To spēj sasniegt ikviens kristietis, izmantojot šo paradoksālo lūgšanu un theoria metodi. Tās gaitā cilvēki, klusuma pārņemti, pārstāj sarunāties. «Nokļūstot ārpus cilvēku apziņas valdošajā tumsībā, mums ne tikai katastrofāli aptrūksies vārdu, bet mēs vispār pazaudēsim jebkādu runasspēju un zināšanas.»55 Tāpat kā Grēgorijam no Nisas, arī Dionīsijam likās, ka vēstījums par Mozus tikšanos ar Dievu Sīnaja kalnā ir visai pamācošs. Kad Mozus bija uzkāpis kalnā, viņš tur nesastapa pašu Dievu personiski, bet bija tikai nokļuvis vietā, kur Dievs bija klāt. Kalns tinās necaurredzamos mākoņu vālos, tā ka nekas nebija skaidri redzams. Tādējādi vienīgais, ko mēs patiesi spējam šajā situācijā saskatīt, ir simbolika jeb, Dionīsija vārdiem runājot:, paradigma, kura ļauj apzināties ārpus cilvēka apziņas pastāvošās Realitātes klātesamību. Mozus bija iegājis neziņas pilnajā tumsībā un tādējādi panācis vienotību ar Dievu, kurš stāv pāri cilvēku izpratnei. Arī rnēs nonāksim līdzīgā ekstāzē, kura mūs «pacels pāri pašu ierobežotajai esībai», Jaujot savienoties ar Dievu.

Tas gan ir iespējams tikai tāpēc, ka Dievs ierodas uz kalna mūs satikt. Šajā vietā Dionīsijs atkāpjas no neoplatoniķu uzskatiem; viņi Dievu tēlo statisku un savrupinātu, kā esību, kura nekādi nereaģē uz cilvēku rīcību. Grieķu filozofi uzskatīja, ka Dievs nemaz nemana laicīgās pasaules mistiķus, kuriem reizēm, nonākot ekstāzē, izdodas panākt vienotību ar Dievu. Turpretī Bībeles Dievs ir tendēts uz cilvēkiem. Dievs pats arī spēj nonākt «ekstāzē», kā rezultātā tas iziet ārpus sevis, lai nolaistos paša radītajā trauslajā cilvēku pasaulē.

Un mums jābūt tik drosmīgiem, lai apgalvotu, un tā patiešām ir patiesība, ka arī pats Visuma Radītājs, jūtot ilgas pēc lieliskā Visuma mājokja, ir spiests to atstāt, lai palīdzētu tām būtnēm, kuras pats radījis… Viņam jānokāpj no sava Visaugstākā troņa, lai iemājotu visās radītajās būtnēs un lietās caur ekstāzes stāvokli, kas ir pārāks par esību, vienlaikus paliekot arī pašam sevī.56

Emanācija no automātiskas darbības bija pārtapusi par dedzīgu un brīvprātīgu mīlestības jūtu izvirdumu. Dionīsija skatījumā negācija un paradokss vairs nav tas, ko mēs darām, bet gan tas, kas ar mums notiek.

Plotīns savukārt uzskatīja, ka ekstāze ir sajūsmas pilna aizgrābtība, kādu cilvēks izjūt tikai paretam. Pats savā mūžā viņš to piedzīvoja tikai kādas divas vai trīs reizes. Dionīsijs turpretī bija pārliecināts, ka ekstāzē spēj nonākt ikviens kristietis. Tā bija

Svētajos Rakstos un liturģijā ietvertā apslēptā jeb ezoteriskā vēsts, kura atklājās katrā visniansētākajā žestā un kustībā. Tādējādi, kad garīdznieks mises sākumā atstāj altāra telpu, lai izietu cauri dievnamam un apsmidzinātu draudzes locekļus ar svētīto ūdeni, un pēc tam atkal atgriežas svētajā vietā, tas ir kas vairāk nekā tikai attīrīšanās rituāls vien. Tādā veidā tiek imitēta dievišķā ekstāze, kuras rezultātā Dievs atkāpjas no savas savrupinātības, lai piedalītos sava «radības kroņa» dzīves norisē. Tēlaini izsakoties, Dionīsija piedāvātā teoloģijas mācība līdzinās garīgas dejas soļiem starp to, ko par Dievu varam apgalvot, un atskārsmi, ka viss, ko spējam par viņu pateikt, ir izsakāms vienīgi simbolu valodā. Dionīsija piedāvātajam Dievam, tāpat kā jūdaisma reliģiskajā mācībā, piemīt divi aspekti: viens, vērsts uz cilvēkiem, tas izpaužas laicīgajā pasaulē; un otrs, kurš vērsts uz cilvēkiem tik tālā Dieva absolūti neizdibināmo būtību. Šis mūžam noslēpumainībā slīgstošais Dievs paliek «pats sevī», tai pašā laikā pilnīgi nodevies Radīšanai. Tas tomēr nav uzskatāms par vēl kādu esību, kurai pasaulē rodama vieta. Dionīsija izstrādātā metodika grieķu teoloģiskajā domā kļuva par normu. Rietumu pasaules cilvēki tomēr turpināja problēmas apspriest un skaidrot. Vieniem likās, ka ar vārda «Dievs» izteikšanu vien jau pilnīgi pietiek, lai dievišķā Realitāte savā būtībā savienotos ar Dieva tēlu viņu apziņā. Citi savukārt tiecas Dievam «pierakstīt» paši savas domas un priekšstatus, apgalvojot, ka Dievs vēlas, aizliedz un plāno ko visai konkrētu. Te jau jaušama samērā bīstama nosliece uz elkdievības pusi. Turpretī grieķu ortodoksālās mācības Dievs arī t urpmāk paliks noslēpumā tīts, bet Trīsvienības jēdziens arī turpmāk Austrumu kristiešiem atgādinās par viņu reliģisko doktrīnu pagaidu raksturu. Visbeidzot grieķu reliģiskie ideologi tomēr vienojās, ka viņu autentiskajai teoloģijai jāpārņem divi Dionīsija mācībā ietvertie kritēriji, proti, šai teoloģijas doktrīnai jābūt klusai un pārpilnai ar paradoksiem.

Arī Grieķijā un Romā izveidojās divi būtiski atšķirīgi viedokļi jautājumā par Kristus dievišķo izcelsmi. Grieķijā valdošo inkarnācijas koncepciju izvirzīja Maksims Apliecinātājs (580-662), kurš pazīstams ari kā Bizantijas reliģiskās domas pamatlicējs. Viņa uzskati budisma reliģijas atziņām ir daudz tuvāki nekā rietumnieku paustais viedoklis. Maksims domāja, ka cilvēks spēj sevi piepildīt tikai tad, ja izjūt vienotību ar Dievu. Ari budisma teologi uzskatīja, ka cilvēcei nākotnē lemta apgaismība. Tādējādi Dievs vairs nav uzskatāms par kādu iespējamu laicīgās dzīves papildinājumu, par svešinieku, par kādu augstāk stāvošu, ārēju Realitāti, kas piesaistīta zemes dzīves norisēm. Cilvēks spēj sevī iemiesot dievišķas īpašības un var kļūt par «cilvēku ar lielo burtu» tikai tad, ja viņš to patiesi arī īsteno. Logos nav pieņēmis cilvēka veidolu, lai izpirktu Ādama grēku, jo inkarnācija būtu notikusi arī tad, ja Ādams nemaz nebūtu grēkojis. Tā kā vīrieši un sievietes tika radīti līdzīgi Logos, viņi savas iespējas pilnā mērā var īstenot vienīgi tad, ja šī līdzība tiek nemitīgi pilnveidota. Tabora kalnā ļēzus cildinātajos cilvēkos atklājās tas dievišķās apziņas stāvoklis, pēc kāda mums visiem vajadzētu tiekties. Vārds tapa miesa, lai visi cilvēki taptu līdzīgi Dievam, lai pār ikvienu nāktu Dieva svētība, skarot gan miesu, gan dvēseli.57 Tieši tāpat, kā apgaismības un budisma teoloģiskā doma neatzina pārdabiskas Realitātes pastāvēšanu, bet gan vairoja un bagātināja cilvēcisko aspektu, arī dievišķais Kristus cilvēkiem rādīja, ko viņi spēj sasniegt ar Dieva žēlastību. Kristieši varēja Jēzu. reizē Dievu un cilvēku, godāt tieši tāpat, kā budisma reliģijas piekritēji godāja apgaismotā Gaužamas tēlu, kurš uzskatāms par pašu pirmo patiesi godā celtas un pilnīgotas cilvēces piemēru.

Grieķijā valdošais uzskats attiecībā uz inkarnāciju tuvināja kristietību Austrumu reliģiskajai tradīcijai, bet Rietumos lēzus tēls tika traktēts daudz ekscentriskākā veidā. Klasiskās teoloģijas atziņas izklāstītas Kenterberijas bīskapa Anselma (1033— no9) traktātā «Kāpēc Dievs tapa cilvēks». Viņaprāt, ļaužu grēks bija tik milzīgs, ka, ja vien Dievs nevēlējās visu cilvēku rasi nodot iznīcībai, tā izpirkšana bija absolūti nepieciešama. Vārds tapa miesa, lai cilvēci izglābtu un situāciju vērstu par labu. Dieva taisnīgums lika parādu nomaksāt tam, kurš vienlaikus būtu gan Dievs, gan cilvēks. Grēka milzu apjoms nozīmēja, ka tikai Dieva dēls spēj cilvēci atpestīt, bet, ta ka atbildība par grēku guļas uz cilvēku, tad arī grēka izpircējam bija jābūt piederīgam pie cilvēku rases. Šāda jautājuma nostādne bija skaidra un pamatota. Dievs domāja, apsvēra un izvērtēja situāciju tā, kā to darītu cilvēks. Šī nostādne nostiprināja arī Rietumos akceptētā bargā Dieva tēlu, kurš spēja justies gandarīts, tikai pieņemdams pats sava Dēla tik briesmīgo nāvi, piedāvādams to par upuri, lai izpirktu cilvēku grēku.

Doktrīna par Trīsvienību Rietumu pasaulē nereti izraisījusi pārpratumus. Cilvēki parasti iztēlojas trīs dievišķas būtnes vai no šādas koncepcijas atsakās pavisam, vai arī Dievu identificē tikai ar Tēvu, ļēzum piešķirot nedaudz zemāka ranga Dieva drauga lomu. Arī musulmaņiem un jūdiem šī reliģiskā mācība šķiet visai mulsinoša, lai neteiktu zaimojoša.Taču vēlāk redzēsim, ka gan jūdaismā, gan islama reliģijā arī izveidojās līdzīgas koncepcijas jautājumā par Dievu. Tā, piemēram, priekšstats par kenosis jeb, citiem vārdiem sakot, Dieva sevi iztukšojošās ekstāzes stāvokli ir viena no pamatnostādnēm Kabbalah un sufismā. (Kabbalaft mistiska mācība jūdaisma reliģijā, kas satur pitagorisma un neoplatonisma elementus; sufisms mistiski askētisks reliģijas virziens islāmā. Tulk. piez.). Trīsvienības variantā Tēvs nodod savam Dēlam visu, kas tam piemīt, atsakoties pat no iespējas sevi izteikt ar cita Vārda palīdzību. Ja jau Vārds reiz ir izteikts, kā tas īstenībā arī notika, Tēvs vairāk nerunā. Mēs par viņu nevaram pateikt absolūti neko, jo vienīgais mums zināmais Dievs ir Logos jeb Dēls. Tāpēc Tēvam nepiemīt absolūti nekāda identitāte. Cilvēciskajā izpratnē Tēvam nav pašam sava «Es», un šis bezpersoniskums mūs gluži vienkārši satriec. Pašos esības pirmsākumos pastāv vienīgi Nekādība, kuru ievēro ne tikai Dionīsijs, bet arī Plotīns, Filons un pat Buda. Tā kā Tēvs parasti tiek uzskatīts par kristīgās ticības meklējumu ceļa nobeigumu, tad savā tālākajā attīstībā kristietībai vairs nav kur iet: nav ne mērķa, ne vietas, ne virziena. Personificētā Dieva jeb Absolūta ideja cilvēcei allaž likusies nozīmīga. Hinduisma un budisma reliģiskajām mācībām vajadzēja samierināties ar bhakti personificēto ziedošanos. Bet Trīsvienības simbolika un paradigma pieprasa personiskuma transcendenci. Tādējādi nepietiek ar to, ka mēs Dievu iztēlojamies kā «cilvēku ar lielo burtu», kura izturēšanās veids un rīcība daudz neatšķiras no mūsējās.

Inkarnācijas doktrīnu iespējams uzskatīt par vēl vienu mēģinājumu mazināt draudus, ka varētu notikt atgriešanās pie elkdievības. Tiklīdz sāksim Dievu uztvert kā pilnīgi atšķirīgu Realitāti ārpus apziņas, tas ātri vien var pārtapt par elku un tādu projekciju, kura cilvēkiem ļauj ne tikai piešķirt savām alkārn un aizspriedumiem noteiktu veidolu, bet ari tos pielūgt:. Pārējās reliģiskās tradīcijas tiecās no tā izvairīties, apgalvojot, ka Absolūts ir kaut kādā veidā saistīts ar cilvēku dzīvi. Tas uzskatāmi parādās paradigmā brafimans ātmans Visi reliģiskās domas veidotāji, to skaitā arī Ārijs, kam vēlāk pievienojās Nestors un Eitihs, gribēja Jēzum piešķirt vai nu cilvēciskas, vai dievišķas kvalitātes, un viņi bija spiesti uzklausīt daļējas iebildes tieši tāpēc, ka pastāvēja vēlme krasi nodalīt cilvēcisko aspektu no dievišķā. Nav noliedzams, ka viņu piedāvātie problēmas risinājumi bija daudz racionālāki, bet dogmu kā pretmetu kerggmai nevajadzētu mēģināt ielikt neapgāžama izskaidrojuma rāmjos tieši tāpat, kā to nedrīkstētu darīt ar dzeju vai mūziku. Neveiklā inkarnācijas doktrīna, kādu to piedāvā Atanāsijs un Maksims, uzskatāma par mēģinājumu pierādīt, ka Dievs un cilvēki būtībā ir savstarpēji saistīti un nedalāmi jēdzieni. Rietumos, kur inkarnācijas problēma tika traktēta citādi, Dieva tēla attīstībā bija jūtama tendence attiecībā pret cilvēku Dievam palikt ārpusē, bet attiecībā pret mums zināmo laicīgo pasauli pastāvēt kā alternatīvai Realitātei. Galu galā izrādījās, ka šo «Dievu» bijis pārāk vienkārši padarīt par tādu projekciju, kura pēdējā laikā tiek arvien vairāk diskreditēta.

Tomēr, padarot ļēzu Kristu par vienīgo avatāru, esam pārliecinājušies, ka kristieši pieņems ekskluzīvu reliģisko patiesību, proti, ka lēzus bija pirmais un pēdējais Dieva cilvēcei adresētais Vārds, jebkādas turpmākas atklāsmes tādējādi atzīstot par nevajadzīgām. Tāpēc kristieši, līdzīgi jūdiem, jauna pravieša parādīšanos septītajā gadsimtā Arābijā novērtēja kā skandalozu. Šis pravietis apgalvoja, ka esot saņēmis tiešu atklāsmi no sava Dieva un tagad nākot pie savas tautas, lai sludinātu tai jaunu mācību. Tomēr jaunā monoteisma versija, kura galu galā kļuva pazīstama kā islāma reliģija, neticami ātri izplatījās Vidējos Austrumos un Ziemejāfrikā.

Daudzi no tiem, kuri labprāt pieņēma jauno ticību zemē, kur hellēnisma tradīcijas bija attīstījušās ārpus Grieķijas robežām, jutās atviegloti, atmetot grieķu trinitārisma neizprotami svešādo Dievu un pieņemot jauno, ikviena semīta sirdij daudz tuvāko tradīciju.

Piektā nodaļa vienotība islama Dievs

Aptuveni 610. gadā kāds arābu tirgotājs no plaukstošās pilsētas Mekas Hijazā, kurš nekad mūžā nebija lasījis Bībeli, nedz arī ko dzirdējis par lesaju, Jeremiju un Ecehiēlu, pieredzēja atklāsmi, kas bija pārsteidzoši līdzīga minēto praviešu pārdzīvotajam. Pie Kureišu cilts piederīgais Muhameds ibn Abdullahs katru gadu mēdza kopā ar ģimeni doties uz Hīra kalnu pilsētas pievārtē, lai ramadāna mēneša laikā rastu garīgu patvērumu. Šāda rīcība vietējo arābu vidū nebija nekas neparasts. Muhameds šo laiku pavadīja, raidot lūgšanas arābu Augstajam Dievam, kā arī izdalot pārtiku un žēlastības dāvanas nabagiem, kuri šai laikā ieradās viņu apciemot. Jādomā, ka viņš šajā laikā gremdējās arī nopietnās pārdomās. Iepazīstot viņa turpmāko dzīvi, uzzināsim, ka Muhameds ļoti sāpīgi pārdzīvoja Mekas panīkumu, kaut arī pēdējā laikā bija piedzīvotas arī veiksmes. Tikai pirms divām paaudzēm pie Kureišu cilts piederīgie vēl bija dzīvojuši skarbo arābu stepju nomadu dzīvi. Viņiem, tāpat kā pārējām beduīnu ciltīm, katru dienu bija sīvi jācīnās par savu eksistenci Tomēr sestā gadsimta beigās viņiem bija ārkārtīgi veicies tirdzniecībā, un līdz ar to Meka kļuva par nozīmīgu tirdzniecības centru visā Arābijas pussalā. Tagad šie cilvēki bija savās rokās sakoncentrējuši milzu bagātības, par kādām pārējie varēja tikai sapņot. Tik spēja pārmaiņa ierastajā dzīvesveidā nozīmēja atkāpšanos no senajām cilts vērtībām plaukstošā, bet reizē arī nežēlīgā kapitālisma priekšā. Cilvēki jaunajā situācijā nespēja orientēties un bija zaudējuši pamatu zem kājām. Muhameds apzinājās stāvokļa nopietnību un centās rast jaunu ideoloģiju, kas viņa cilts locekļiem ļautu pielāgoties jaunajiem apstākļiem.

Tas bija laiks, kad jebkurš politisks risinājums bija nesaraujami saistīts ar reliģiju. Muhameds redzēja, ka viņa tautasbrāļu dzīvē reliģiju pamazām sāk aizstāt nauda. Būtībā lielu pārsteigumu šī atziņa nesagādāja. Cilvēki taču saprata, ka labklājība viņus ir paglābusi no nomadu dzīves riska un apdraudētības, pasargājot no bada un pārējo cilšu uzbrukumiem. Arābu stepēs, kur beduīniem katru dienu vajadzēja cīnīties par izdzīvošanu, tas nebija nekas neparasts. Tagad gandrīz neviens vairs necieta badu, bet Meka bija izvērtusies par starptautisku tirdzniecības un darījumu centru. Mekas iedzīvotāji apzinājās, ka paši ir kļuvuši sava likteņa noteicēji, bet daži acīmredzot pat iedomājās, ka līdz ar naudu ieguvuši tiesības uz nemirstību. Taču Muhameds saprata, ka šis jaunais pašapmierinātības kults var novest pie cilts sairšanas. Agrākajos nomadu laikos pirmajā vietā allaž tika liktas visas cilts intereses un tikai pēc tām individuālās vēlmes. Katrs cilts loceklis skaidri zināja, ka izdzīvošana iespējama, tikai paļaujoties citam uz citu. Tātad viņu pienākums bija rūpēties par savas cilts vārgākajiem un nabadzīgākajiem locekļiem. Taču tagad cilts kopības principu bija aizstājis individuālisms un par dzīves normu kļuvusi tieksme citam citu pārspēt. Atsevišķi cilts locekļi sāka vairot paši savu bagātību, atstādami novārtā savus vārgākos tautasbrāļus. Cilts klanu un skaitliski mazāku ģimeņu apvienību starpā norisinājās nepārtraukta cīņa par lielāku gabalu no Mekas pārpilnības pīrāga, un vairāki ne tik veiksmīgi klani, to skaitā arī Hašimas klans, pie kura piederēja Muhameds, apjauta, ka to turpmākā pastāvēšana ir apdraudēta. Muhameds apzinājās, ka gadījumā, ja viņa tautieši nepārvarēs savu alkatību un egoismu, par dzīves vadmotīvu izvirzot kādu citu transcendentālu vērtību, tad savstarpējās nesaskaņās un konfliktos cilts sairs ne tikai morāli, bet arī politiskā ziņā.

Situācija nebija labāka arī pārējā Arābijas teritorijā. Jau gadsimtiem ilgi beduīnu ciltis Hijazas un Najdas apgabalos cīņā par izdzīvošanu bija savā starpā naidojušās. Lai ciltij palīdzētu saglabāt kopības principu, bez kā tās turpmākā pastāvēšana būtu apdraudēta, arābi bija izveidojuši savu ideoloģisko domu muruwah, kura pildīja arī daudzas reliģiska rakstura funkcijas. Arābiem nebija iespējams daudz laika veltīt reliģijai. Viņiem bija vesels pagānu dievību panteons; tās viņi pielūdza savos dievnamos. Bet viņi nebija izveidojuši savu mitoloģiju, kura izskaidrotu dievu un atsevišķo svētvietu saikni ar tautas garīgo dzīvi. Arābi neprātoja par dzīvi pēc nāves. Viņi par visaugstāko atzina darfi, kas tulkojumā nozīmēja «laiks» vai «liktenis». Minētais jēdziens droši vien bija ārkārtīgi būtisks sabiedrībā ar tik augstu mirstības līmeni. Rietumu zinātnieki nereti tulko muruwah kā «vīrišķība», taču šis jēdziens, jādomā, sevī ietvēra ko vairāk, proti, drosmi kaujā, pacietību, izturību, spēju panest ciešanas un absolūtu pakļaušanos savai ciltij. Muruwafi ietvertās tikumiskās normas arābam lika bez mazākās svārstīšanās paklausīt savam sayyid jeb cilts vecākajam pat tad, ja būtu jāliek uz spēles sava dzīvība. Viņam vajadzēja būt bruņnieciskam, atriebjot jebkuru pret cilti vērstu pāridarījumu un aizstāvot savus vārgākos tautasbrālus. Lai nodrošinātu cilts izdzīvošanu, sayyid ciltij piederošās bagātības sadalīja visiem līdzīgās daļās un atrieba katra savas cilts locekļa dzīvību, nogalinot kādu no pretinieku cilts. Tieši te vislabāk redzams cilts kopības princips darbībā. Netika izvirzīta prasība nogalināt tieši pašu nogalinājušo. To darīt nebūtu jēgas, jo pirmsislāma Arābijā cilvēks varēja izgaist bez pēdām. Šādos gadījumos pilnīgi pietika ar to, ja paņēma dzīvību pret dzīvību, nogalinot kādu no ienaidnieka cilts locekļiem. Vendeta jeb asinsatriebība bija vienīgais veids, kā nodrošināt kaut mazumiņu sabiedriskās kārtības reģionā, kur nebija nekādas centralizētas varas un arī nekā tāda, kas kaut iztālēm līdzinātos mūsdienu policijas vienībām. Ja cilts vadonis atteicās izmantot represijas, viņa vadītā cilts izpelnījās pārējo nievas un ikviens drīkstēja nesodīts nogalināt šādas cilts locekļus. Tādējādi asinsatriebība bija nežēlīgs, taču iedarbīgs līdzeklis, lai nodrošinātu taisnīgumu. Citiem vārdiem sakot, tas nozīmēja, ka nevienai ciltij nebija iespējams iegūt pārsvaru pār pārējām. Tas nozīmēja arī to, ka atsevišķās ciltis varēja viegli iesaistīties neapturamā vardarbību virknē, kur kārtējai asinsatriebībai tūlīt seko cita, ja ļaudis uzskatīja, ka dzēst sākotnēju smagu nodarījumu nevar ar viena ienaidnieka dzīvību vien.

Tomēr, lai cik brutāli liktos muruwafi tikumiskie principi, tiem bija arī vairākas priekšrocības. Tie nodrošināja patiesu vienlīdzību un vienaldzību pret materiālajiem labumiem. Tas bija visai svarīgi reģionam, kur nebūt ne visiem pietika iztikas līdzekļu. Ļoti augstu tika vērtēti tādi tikumi kā augstsirdība, devība un largesse kults tie arābiem mācīja rūpēties tikai par šībrīža dzīvi. Islāma reliģijas attīstībā šiem tikumiem ir visai nozīmīga loma. Gadsimtiem ilgi arābu dzīve balstījās uz muruwafi tikumiskajiem principiem, taču sestā gadsimta sākumā tie vairs neatbilda jaunā laikmeta prasībām. Pirmsislāma beigu posmā, kuru musulmaņi dēvē par jahiliyyafi jeb nezināšanas laiku, liekas, visā reģionā būs briedusi neapmierinātība un nemierpilna viļņošanās. Arābu apdzīvotās teritorijas no visām pusēm ietvēra divas varenas impērijas: Persija un Bizantija. No turienes Arābijā sāka ieplūst svaigas vēsmas. Tirgotāji, kuri atgriezās no Sīrijas un Irākas, stāstīja brīnumu lietas par turienes civilizācijas sasniegumiem. Bet tā vien šķiet, ka arābiem pats liktenis bija lēmis mūžīgi palikt barbariem. Tā kā ciltis nepārtraukti kārtoja savstarpējus rēķinus, tām bija gluži neiespējami apvienot savus jau tā trūcīgos līdzekļus, lai pārtaptu par vienotu arābu tautu, par ko viņu priekšstats bija visai miglains. Arābi nespēja saņemt varas grožus savās rokās, lai iedibinātu paši savu civilizāciju. Viņi vienmēr pakļāvās varenāku valstu ekspluatācijai. Piemēram, auglīgā un gleznainā Dienvidarābijas teritorija, tagadējā lemena, kur daba nebija skopojusies ar musonu lietiem, bija tikai parasta Persijas province. Tai pašā laikā jaunās idejas, kas pārņēma šo reģionu, uzmanības centrā izvirzīja individuālismu, ārdot seno kopības principu. Piemēram, kristietības doktrīna par dzīvi pēc nāves katra indivīda mūžīgo dzīvi padarīja par sakrālu vērtību. Vai gan to iespējams salīdzināt ar cilts kopības ideālu, kurš indivīdam lika pakļauties grupas interesēm un apgalvoja, ka ikviena vīra vai sievas nemirstība atkarīga no visas cilts pastāvēšanas?

Muhameds patiesi bija ģēnijs. Līdz savai nāves dienai 632. gadā viņam izdevās gandrīz visas arābu ciltis apvienot jaunā kopībā jeb ummafi. Turklāt viņš bija arābiem izveidojis tādu garīguma fonu, kurā atspoguļojumu rada ne tikai viņu senās tradīcijas, bet bija apslēptas arī tik lielas varas un spēka rezerves, ka simt gadu laikā arābi radīja paši savu impēriju ar savdabīgu un unikālu civilizāciju. Tā pletās no Himalaju kalniem līdz pat Pirenejiem. Taču 610. gadā ramadāna laikā, gremdējies lūgšanās nelielas alas klusumā Hīra kalna virsotnē, Muhameds tik fenomenālus panākumus nekādi nebūtu varējis paredzēt. Viņš, tāpat kā visi arābi, bija pārliecināts, ka Allāhs, senā arābu dievību panteona Visaugstākais Dievs, kura vārds tulkojumā nozīmēja «Dievs», ir identisks kristiešu un jūdu pielūgtajam Dievam. Muhameds domāja, ka viņa tautas problēmas spēs atrisināt tikai minētā Dieva Pravietis. Viņam ne mirkli neiešāvās prātā, ka tieši viņu, Muhamedu, Dievs varētu būt izraudzījis šai Pravieša lomai. Arābi patiesi jutās nedaudz apieti tai ziņā, ka Allāhs viņiem nekad nebija sūtījis nedz savu Pravieti, nedz Svētajos Rakstos ietvertu mācību, lai gan viņi jau kopš neatminamiem laikiem bija tam cēluši svētnīcas. Septītā gadsimta sākumā arābos jau bija nostiprinājusies pārliecība, ka Kabafi, masīvam kubam līdzīgā svētnīca pašā Mekas centrā, kuras vecums neapšaubāmi bija visai cienījams, sākotnēji bijusi domāta Allāha pielūgšanai, kaut arī patlaban tajā bija iemājojis nābatiešu Dievs Hūbals. Visi Mekas iedzīvotāji ļoti lepojās ar Kabafi, jo tā bija pati ievērojamākā svētvieta visā Arābijas teritorijā. Reizi gadā ikviens pussalā dzīvojošais arābs devās svētceļojumā uz Meku, lai vairāku dienu laikā tur izpildītu tradicionālos rituālus. Šajā svētvietā, kas atradās visapkārt Kabafi dievnamam, jebkāda vardarbība bija aizliegta, tāpēc tirdznieciskie darījumi Mekā noritēja miermīlīgā gaisotnē, kur jebkuras nesaskaņas starp atsevišķām arābu ciltīm tika uz laiku pieklusinātas. Kureišu cilts ļaudis lieliski apzinājās, ka bez savas svētvietas viņi nemūžam nebūtu spējuši tik veiksmīgi tirgoties. Nevienam nebija noslēpums arī tas, ka par savu augsto prestižu citu cilšu vidū viņiem jāpateicas Kabah dievnama aizbildniecībai un svētajai senseno rituālu pildīšanai. Lai gan Allāhs bija tieši kureišus aplaimojis ar savu labvēlību, tas nekad nebija viņiem sūtījis tādu Pravieti, kāds bija Ābrahāms, Mozus vai Jēzus, turklāt arābiem nekad nebija bijis savu Svēto Rakstu pašu valodā.

Tāpēc saprotams, ka šādā situācijā arābi izjuta stipru garīgu diskomfortu. Tie jūdi un kristieši, ar kuriem arābi kontaktējās, izteica par pēdējiem dzēlīgas piezīmes, dēvējot viņus par barbaru tautu, ko Dievs nav aplaimojis ar savu atklāsmi. Tiekoties ar šādiem ļaudīm, arābi izjuta gan aizvainojumu, gan cieņu, jo pirmajiem bija tādas zināšanas, kādu arābiem trūka. Arābu apdzīvotajās teritorijās jūdu un kristiešu skaits bija neliels, kaut arī arābi atzina viņu progresīvās reliģiskās domas pārākumu pār savu pagānisma tradīciju caurvīto ideoloģiju. Dažas apšaubāmas izcelsmes jūdu ciltis bija apmetušās uz pastāvīgu dzīvi ļatribā, vēlākajā Medinā, un Fadakā, kas atradās no Mekas uz ziemeļiem. Bija ari vairākas jūdu apmetnes ziemeļos, robežapgabalā starp Persiju un Bizantiju; šo apmetņu iedzīvotāji bija pieņēmuši monofizītu jeb valdnieka Nestora laika kristietības mācību. Tomēr beduīni, būdami ārkārtīgi neatkarīgi, bija apņēmības pilni nekādā gadījumā nepakļauties lielo impēriju spiedienam, kā tas bija noticis ar viņu tautasbrāļiem lemenā. Viņi saprata, ka persieši un bizantieši izmantoja jūdaisma un kristietības reliģijas savu imperiālistisko nodomu īstenošanai minētajā reģionā. Instinktīvi viņi droši vien atskārta arī to, ka pietiekami ilgi ir samierinājušies ar kultūras deficītu, jo viņu pašu sensenās tradīcijas bija izirušas. Sveša valoda un tradīcijas laikam gan būtu pēdējais, ko viņi šādā situācijā būtu vēlējušies.

Dažiem arābiem acīmredzot vairāk pa prātam būtu neitrālāka, no imperiālistiskām asociācijām brīva monoteisma reliģiskā mācība. Palestīnā dzīvojošais kristiešu vēsturnieks Sozomens jau piektajā gadsimtā dara zināmu, ka daži Sīrijas arābi esot atkal atjaunojuši mācību, kuru paši dēvējot par Ābrahāma autentisko reliģiju. Tā paša Ābrahāma, kurš dzīvojis labu laiku pirms tam, kad Dievs sūtījis cilvēcei vai nu Toru, vai Evaņģēliju, un kurš tātad nebija piederīgs nedz pie jūdaisma, nedz pie kristietības. Neilgi pirms tam, kad Muhameds kļuva par Pravieti, viņa pirmais biogrāfs Muhammeds ibn lšaks (767) pavēstī, ka četri Mekas kureiši nolēmuši sevi veltīt hanifiiyyafi jeb Ābrahāma īstenās reliģijas meklējumiem. Vairāki Rietumu zinātnieki iebilst, ka šīs niecīgās hanifiyya(i sektas pastāvēšana esot vien svētulīga fikcija, kas simbolizējot vienīgi tālaika jafiiliyyafi garīgo viļņošanos. Manuprāt, tur tomēr slēpjas kas vairāk, jo mūsu rīcībā ir reāli fakti. Trīs no četriem fianif sākotnējo musulmaņu sabiedrībā bija labi pazīstami. To vidū minami: Ubaidallahs ibn Jašs, Muhameda brālēns, Varaks ibn Nafals, kas vēlāk pieņēma kristīgo ticību, viens no Muhameda pirmajiem garīgajiem skolotājiem, un Saīds ibn Amrs, kas bija Umara ibn al Kataba tēvocis un viens no Muhameda tuvākajiem līdzgaitniekiem, turklāt arī otrais islāma impērijas kalifs. Ir zināms nostāsts par to, ka kādu dienu, pirms Saīds Ābrahāma īstenās reliģijas meklējumos devies projām no Mekas uz Sīriju un Irāku, viņš stāvējis, atslējies pret Kabaft dievnama mūri un uzrunājis tuvumā esošos kureišus, kuri pildījuši dievnama ceremonijas, šādiem vārdiem: «Ak, kureiši, piesaucot to, kuram pieder Saīda dvēsele, neviens no jums taču neseko Ābrahāma mācībai, ja neskaita mani.» Tad viņš skumīgi piebilda: «Ak Dievs, ja vien es skaidri zinātu, cik ļoti tu ilgojies pēc pielūgsmes, es tevi pielūgtu ar visu sirds degsmi, bet es to nezinu.»1

Saīda ilgas pēc dievišķās atklāsmes piepildījās 610. gada ramadāna septiņpadsmitajā naktī Hīra kalna virsotnē, kad Muhameds pēkšņi uztrūkās no miega un ar visu būtni sajuta varena dievišķa spēka klātbūtni telpā. Vēlāk viņš šo pārdabisko pieredzi izskaidroja visiem saprotamos vārdos arābu valodā. Viņš sacīja, ka tam esot parādījies eņģelis un devis aprautu komandu: «Sludini!» Muhameds, tāpat kā pārējie arābu pravieši, kuri nereti visai negribīgi piekrita sludināt Dieva Vārdu, sākumā atteicās, protestēdams, ka neesot nekāds labais runātājs. Patiesību sakot, Muhameds tiešām nebija fzahin, viens no arābu tālaika ekstātiskajiem pareģiem, kuru uzdevums bija paziņot tautai svēto orākulu vēstījumus. Taču eņģelis viņu esot satvēris tik ciešā apskāvienā, ka Muhamedam aptrūcis elpas. Mirklī, kad likās, jau zūd samaņa, eņģelis viņu atlaida un vēlreiz pavēlēja sākt sludināšanu. Kad Muhameds atkal atteicās, eņģelis viņu satvēra vel ciešāk neka iepriekš. Muhamedam likās, ka to izturēt nav cilvēka spēkos. Beidzot pēc eņģeļa trešā baisā apskāviena no Muhameda lūpām sāka plūst pirmie Svētās mācības vārdi.

Slavējiet sava Atbalstītāja vārdu, tā vārdu, kurš no iedīgļa radījis cilvēku! Slavējiet, jo jūsu Atbalstītājs ir visdāsnākais! Tas ir Viņš, kurš cilvēku aplaimoja ar rakstītmāku, iemācot to, ko cilvēks vēl nezināja.2

Tā Dieva Vārds pirmo reizi tika izrunāts arābu valodā, un vēlāk šo Svēto mācību nosauca par qur'an, kas tulkojumā no arābu valodas nozīmē «sludināšana».

Atguvies Muhameds izjuta šausmas un pretīgumu. Viņu sāka kratīt drebuļi, jau iedomājoties vien, ka vajadzēs kļūt par visu nicināmu kahin, kura palīdzību cilvēki parasti meklēja tikai tad, ja vajadzēja atrast pazudušu kamieli. Valdīja uzskats, ka kahin biedrojas ar jinni, kaprīzu un nejauku tuvākās apkaimes garu, kas cilvēkus ved uz neceļiem. Arī katrā dzejdarī bija iemiesojies savs jinni. Tā, piemēram, Hasans ibn Tabits, dzejnieks no ļatribas, kurš vēlāk pārgāja musulmanisma ticībā, stāsta, kā esot sākusies viņa dzejnieka karjera. Viņam esot parādījies viņa jinni, notriecis viņu zemē un ar varu ielicis mutē iedvesmas pilnus vārdus. Tā kā tas bija vienīgais iedvesmas veids, kādu Muhameds pazina, doma par to, ka tagad viņu apsēdis jinii, padarot par majnun, pildīja nākamo Pravieti ar tik dziļu izmisumu, ka viņš pat vēlējās sev darīt galu. Muhameds pret kahin izjuta vienīgi nicinājumu, jo to «pravietojumi» parasti bija vienvienīgs nesaprotamu vārdu savārstījums. Lasot Svētos Rakstus, viņš vienmēr ļoti uzmanījās, lai nesajauktu Korānu ar parastām dzejdaru vārsmām. Izskrējis ārā no alas, viņš izlēma mesties lejā no kraujas, lai tādā veidā izbeigtu savu dzīvi. Bet, piegājis pie kraujas malas, Muhameds ieraudzīja kāda tēla vīziju, kurā vēlāk atpazina eņģeli Gabriēlu.

Kad es biju kalnā pakāpies pusceļā, es izdzirdu no debesīm balsi: «Ak, Muhamed! Tu esi Dieva Pravietis, un es esmu Gabriēls.» Es pacēlu acis uz debesīm, lai redzētu, kas mani uzrunājis. Un raugi, tas bija Gabriēls cilvēka izskatā, kas, kājas ieplētis, stāvēja pie apvāršņa… Kādu brīdi es raudzījos uz viņu, nespēdams pakustināt nevienu locekli. Tad

lēni pagriezu galvu uz pretējo pusi, un, lai kur arī vērsu savu skatienu, visur redzēju viņu.3

Islama reliģijā Gabriēls nereti tiek identificēts ar dievišķās atklāsmes Svēto Garu, kas nodrošina Dieva saskarsmi'ar cilvēkiem. Taču tas nebija mūsu iztēlē ierastais, tīkamais eņģelis ar spārniņiem, bet gan nomācoša un visuresoša klātesamība, no kuras nekādi nebija iespējams izvairīties. Muhameds patiesi bija apjautis šo visaptverošo dievišķo Realitāti, kuru senebreju pravieši bija nodēvējuši par kaddosh jeb svētumu, baisu Dieva citādību. Arī viņi savu atklāsmju brīdī bija atradušies tuvu nāvei, uz garīgo un fizisko spēku izsīkuma robežas. Bet, atšķirībā no lesajas un leremijas, Muhamedam pietrūka tradicionālās reliģiskās domas atbalsta, kas varētu viņam sniegt mierinājumu. Liekas, viņam šī dievišķā atklāsme nāca gluži kā zibens no skaidrām debesīm, novedot šoka stāvoklī. Ciezdams neizsakāmas mokas, Muhameds instinktīvi nolēma aprunāties ar savu sievu Kadiju

Nometies četrrāpus, rokām un kājām izmisīgi tverdamies pie visa, pie kā vien iespējams pieķerties, šausmu pārņemtais Muhameds beidzot ieslīga Kadijas rokās. «Apsedz mani! Apsedz mani!» viņš lūgtin lūdza, lai sieviete viņu pasargā no dievišķās klātesamības Kad bailes bija nedaudz mitējušās, Muhameds jautāja sievai, vai viņš tagad patiesi ir pārtapis par majnun. Kadija centās viņu nomierināt, sacīdama: «Tu pret saviem ciltsbrāļiem esi laipns un žēlīgs. Tu palīdzi nabagajiem un pamestajiem nest savu slogu. Tu tiecies atjaunot tikumus, kurus tava tauta ir zaudējusi. Tu godā savus viesus un neliedz palīdzību tiem, kam tā visvairāk vajadzīga. Tā ka tas nekādi nav iespējams, draugs!»4 Tomēr Kadija ieteica aprunāties ar viņas brālēnu Varaku ibn Nafalu, kurš bija pieņēmis kristīgo ticību un bija pazīstams kā lietpratējs Svētajos Rakstos. Uzklausījis savu svaini, Varaks ne mirkli nešaubījās: Muhameds ir pieredzējis atklāsmi no Mozus pielūgtā Dieva un viņa praviešiem, lai kļūtu par Pravieti arābiem. Beidzot, kad pēc šī notikuma bija pagājuši jau vairāki gadi, Muhameds noticēja, ka viņam patiesi lemts kļūt par Pravieti, un sāka sludināt Dieva vārdu kureišu ciltij, dāvājot tai Svēto mācību arābu valodā.

Taču, atšķirībā no Toras, kuru, kā sacīts Bībelē, Mozus saņēma vienā sastapšanās reizē ar Dievu Sīnaja kalnā, Korāns Muhamedam tika pasniegts pa mazai kripatiņai, pa rindiņai, pa vienam pantam veselu divdesmit triju gadu laikā. Turklāt katra pieredzētā atklāsme bija ļoti mokoša. Vēlāk Muhameds stāstīja, ka ikvienā atklāsmes reizē viņu pārņēmusi tāda sajūta, it kā kāds viņam censtos atņemt dvēseli.5 Viņam Dieva vēstī bija jāieklausās visai uzmanīgi, cenšoties izprast pieredzētās vīzijas jēgu un nozīmi, jo tā ne vienmēr tika formulēta vārdos. Reizēm Dieva vēstījuma saturs bija pilnīgi skaidrs. Tad Muhamedam likās, ka redz un dzird runājam eņģeli Gabriēlu. Bet citkārt atklāsmes jēga lika viņam mocīties neziņā, jo tā šķita pavisam nesaprotama. Lūk, ko Muhameds pats par to saka: «Reizēm tā lējās pār mani kā zvana atbalss, un tad bija visgrūtāk, jo, tiklīdz es vēsti aptvēru, tā atbalss noklusa.»6 Klasiskā perioda agrīnie biogrāfi nereti attēlo Muhamedu ieklausāmies mūsdienu izpratnē savā zemapziņā. Līdzīgi dzejnieks runā par ieklausīšanos dzejas rindās, kuras no apziņas netveramajām dzīlēm pamazām uzpeld virspusē, pieteicot sevi ar tādu noteiktību un iederību situācijā, ka pašam dzejniekam tās liekas neizprotami svešādas. Kas attiecas uz Korānu, Dievs Pravietim liek sākotnēji nesakarīgajā vēstījumā ieklausīties ļoti vērīgi, liekot lietā paņēmienu, kuru Vordsvorts nodēvētu par «rāma miera izgaismotu gudrību».7 Pravietim nav jāsteidzas virknēt kopā vārdus un atsevišķus konceptuālus jēdzienus līdz brīdim, kad tie atklāsies paši īstajā laikā un vietā.

Nesteidzies vārdus izrunāt pārāk ātri, kad atkārtosi atklāsmē dzirdēto; jo raugi. Mums tie jāieslēdz tavā sirdī un tad jāskandē tā, kā tas pienākas. Tāpēc, kad Mēs tos skandēsim, klausies uzmanīgi un iegaumē, jo, raugi. Mums vajadzēs paskaidrot pārējiem, ko tie nozīmē 8

Tāpat kā jebkura veida Radīšana, arī šis process nebija viegls. Parasti šādās reizēs Muhameds nonāca transā. Reizēm pat likās, ka viņš zaudējis samaņu. Pat aukstā laikā Pravietim sviedri plūda aumaļām. Sirds bija grūtsirdīgu skumju pārpilna, tāpēc galva bieži noslīga zemāk par ceļgaliem. Šo pozu pārņēmuši arī mūsdienu jūdu izcelsmes mistiķi, pārejot citā apziņas stāvoklī, taču diez vai Muhameds savulaik to būtu darījis apzināti.

Tāpēc nav brīnums, ka Muhamedam atklāsmes brīži sagādāja tik neizturamu spriedzi. Pravietis savai tautai izstrādāja ne tikai pilnīgi jaunu politisko struktūru, bet arī sacerēja vienu no visu laiku izcilākajiem garīgajiem un literārajiem klasikas darbiem. Viņš pats gan uzskatīja, ka tikai pārceļ neminamo Dieva Vārdu arābu valodā, jo Korāns ir visai islāma reliģijai tieši tāds pats pamats, kāds kristietībai ir Jēzus jeb Logos Par Muhamedu mums zināms daudz vairāk nekā par jebkuru citu pamatlicēju kādai no galvenajām reliģiskajām mācībām. Korānā, kurā atsevišķās sūras jeb nodaļas ir precīzi datējamas, varam vērot, kā šī mācība pamazām veidojās un attīstījās, aizvien paplašinādamās un topot vispārināta. Sākumā Pravietis pat neaptvēra, cik daudz viņam būs jāpaveic. To viņš atskārta tikai pamazām, izprazdams notikumu iekšējo loģiku. Īstenībā Korānā ietverts arī komentārs par islāma aizsākumiem. Kas tāds visā reliģijas vēsturē ir unikāla parādība. Šajā svētajā grāmatā Dievs, liekas, komentē notikumu attīstību. Viņš izvirza pretargumentus vairākiem Muhameda mācības kritizētājiem, izskaidro sadursmju un konfliktsituāciju iespējamās sekas agrīno musulmaņu sabiedrībā, kā arī izgaismo cilvēka mūža dievišķās dimensijas. Dievs nesniedza Muhamedam atklāsmes tieši tādā secībā, kādā tās sakārtotas Korānā patlaban. Sākotnēji tās bija daudz nejaušākas, konkrēto notikumu izraisītas. Pagāja zināms laiks, līdz Pravietis uztvēra atklāsmju apslēpto būtību. Katru nākamo atklāsmi Muhameds, neprazdams ne lasīt, ne rakstīt, pasludināja skaļā balsī, liekot saviem tautiešiem to iegaumēt, bet tie, kuri prata rakstīt, teikto pierakstīja. Gadus divdesmit pēc Muhameda nāves parādījās pirmais oficiāli atzītais šo atklāsmju sakopojums. Garākās sūras izdevēji iekļāva grāmatas sākumā, īsākās atstājot uz beigām. Tomēr šāds sakārtojums nebūt nav patvaļīgs, kā varētu likties, jo Korāns nav jāuztver nedz kā secīgs notikumu izklāsts, nedz kā loģiski izkārtotu argumentu sakopojums, kurā secībai būtu īpaša nozīme. Korānā ietvertas domas par dažnedažādām dzīves jomām, to skaitā: Dieva klātesamība laicīgajā pasaulē; praviešu dzīves apraksti; Pēdējā Tiesas diena utt. Rietumu kultūras pārstāvim, kurš nespēj novērtēt arābu valodas nepārspējamo skaistumu, Korāns var likties garlaicīgs un atkārtojumu dēļ pat monotons. Tajā domas pie izvirzītā jautājuma atgriežas vēl un vēl. Taču Korāns nekad nav bijis domāts vienpersoniskai izpētei, bet gan liturģiskai skandēšanai. Kad musulmanis dzird mošejā skandējam sūru, viņam atmiņā ataust visas galvenās islāma ticības nostādnes.

Kad Muhameds Mekā sāka nodarboties ar sludināšanu, viņam par savu lomu bija tikai aptuvens priekšstats. Pravietim pašam nemaz nelikās, ka viņš rada jaunu pasaules reliģisko domu. Viņš bija pārliecināts, ka vienkārši tiecas kureišiem izskaidrot seno viena Dieva reliģiju. Sākotnēji Muhamedam nenāca ne prātā sludināt jauno mācību vēl kādām citām arābu ciltīm ārpus Mekas un tās tuvākās apkaimes.9 Par teokrātijas veidošanu viņš pat nesapņoja un laikam gan pat nezināja, kas tā teokrātija tāda ir. Pilsētas pārvaldē Muhamedam nebija jāveic nekādas politiskas funkcijas. Viņa vienīgais uzdevums bija pildīt nadfiir jeb Brīdinātāja pienākumus.10 Allāhs bija Pravieti sūtījis brīdināt savus tautiešus par iespējamām likstām saistībā ar viņu pašreizējo dzīvi. Muhameda sākotnējai vēstij nebūt nepiemita nolemtības pieskaņa. Tā, gluži pretēji, viesa prieku un cerību. Muhamedam nebija savi tautasbrāļi jāpārliecina par Dieva esamību. Arābi nešaubīgi ticēja Allāham, kurš radījis zemi un debesis, turklāt vairākums no viņiem domāja, ka tas ir tas pats Dievs, kuru pielūdz arī jūdi un kristieši. Dieva esamība likās pati par sevi saprotama. Vienā no Korāna pirmajām sūrām atstāstīts, ko Dievs saka Muhamedam:

Un tā tas ir ar lielāko daļu cilvēku„ Ja tu viņiem vaicā: «Kas radīja debesis un zemi?», «Kas nosaka saules un mēness gājumu debesu jumolā?» viņi

sacīs: «Allāhs.» Un būs tieši tāpat, ja tu vaicāsi: «Kas liek lietum līt no debesīm, dodot izkaltušajai zemei valgmi?» Atbilde atkal skanēs: «Allāhs.»u

Grūtības slēpās tur, ka kureišu domāšanas veids bija neatbilstošs paša Pravieša pārliecībai. Pirmajā atklāsmē vēstīts, ka Dievs katru cilvēku radījis no niecīgas sēkliņas. Savā iztikšanā un nodrošinātībā ar pārtiku viņi ir pilnīgi atkarīgi no Dieva, un tomēr viņi uzpūtīgā iedomībā un pašpaļāvībā uzskata sevi par Visuma centru,12 absolūti nerēķinādamies ar saviem kārtīgas arābu kopienas locekļu pienākumiem.

Līdz ar to Korāna sākuma panti mudina kureišus saskatīt Dieva dāsnumu. Tas ir ieraugāms visur, kur vien apstājas cilvēka skatiens. Tikai to ieraugot, cilvēki sapratīs, ko viņi Dievam ir parādā, un novērtēs savu atkarību no Radītāja iedibinātās kārtības.

Pārāk bieži cilvēks pats izraisa savu bojāeju. Cik stūrgalvīgi viņš noliedz patiesību! Vai cilvēkam jelkad ir ienācis prātā, no kādas substances Dievs ir viņu radījis? No viena vienīga spermas piliena Viņš to rada, tad nosaka cilvēka raksturu, vēlāk atvieglo viņa ceļu caur dzīvi. Visbeidzot Dievs liek viņam nomirt un dusēt mūžīgā mierā. Un tad, ja tāda ir Viņa griba, cilvēks atkal tiek atdots dzīvei. Bet cilvēks nekad nav izpildījis to, ko Dievs viņam pavēlējis. Labi, parunāsim tagad par to, kā cilvēks iegūst sev pārtiku. Raugi, vispirms mēs zemei dodam valgmi, turklāt visai dāsni; tad to kārtīgi sastrādājam, sasmalcinot visus lielos zemes pikučus; un tad tādā zemē liekam zelt labībai un nobriest vīnogulājiem; audzējam augļus un dārzeņus; stādām olīvkokus un dateļpalmas; liekam kuplot veseliem dārziem, kur koku biezā lapotne sniedz tīkamu pavēni; un visbeidzot sējam zāli, kur ganīt savus lopus.:3

Jautājums par Dieva esamību tātad nav apšaubāms. Korānā par neticīgo (fiafir 5i na'mat'a al Lafi) nodēvēts nevis ateists šā vārda mūsdienu izpratnē, bet gan tāds, kurš nejūt pateicību pret Dievu; tāds, kurš ļoti labi apzinās, ko palicis Dievam parādā, bet nekaunīgi atsakās viņu godāt un bijāt.

Nekādu jaunu pasauli Korāns kureišu cilts locekļiem neatklāja. Patiesību sakot, tas nepārtraukti pievērš cilvēka uzmanību labi zināmām patiesībām, varbūt tās vienīgi padarot labāk saprotamas. Visai bieži jauna tēma Korānā tiek piedāvāta jautājuma formā: «Vai tu nekad agrāk neesi redzējis…?», «Vai tu nekad agrāk neesi domājis…?». Dieva Vārds nekad nedod vadošus norādījumus no augšas, bet gan iesaista cilvēku dialogā. Dievs viņam, piemēram, atgādina, ka par savu veiksmi un labklājību viņam lielā mērā jāpateicas Kabah jeb Allāha mājoklim, tātad par savu veiksmi viņam patiesi zināmā mērā jāpateicas Dievam. Kureišiem patika veikt rituālus ārpus dievnama sienām, bet, tā kā viņi nostādīja visa centrā tikai sevi un savu materiālo labklājību, viņiem šo seno rituālu orientējošā nozīme no atmiņas jau bija pagaisusi Cilvēkiem vajadzētu tikai paraudzīties visapkārt, lai pamanītu Dieva labestības un varenības pierādījumus jeb zīmes (aijat) |a viņi necentīsies Dieva dāsnuma principu īstenot arī savā sabiedrībā, viņi drīz vien var pazaudēt saikni ar lietu īsteno dabu. Visbeidzot Muhameds piedabūja savas ticības atbalstītājus divas reizes dienā zemu jo zemu noliekties rituālā lūgšanā (sākt). Šis ārējais rituāls musulmaņiem palīdzēja izkopt savu iekšējo pārliecību un veikt savā dzīvē vērtību pārorientāciju. Galu galā Muhameda jaunā reliģiskā mācība tika nodēvēta par islāmu (islām) jeb, citiem vārdiem sakot, par eksistenciālās pakļāvības aktu, kuru katram īstenam ticīgajam vajadzēja Allāham demonstrēt, interesants ir arī vārda muslīm skaidrojums: tā tiek nosaukts jebkurš vīrietis un sieviete, kuri savu esību ir nodevuši Dieva ziņā. Redzot pirmos musulmaņus izpildām salat rituālu, kureiši izjuta patiesas šausmas. Viņiem likās absolūti nepieņemami, ka kāds augstā kureišu klana loceklis, kura dzīslās jau gadsimtiem ilgi strāvo lepno un neatkarīgo beduīnu asinis, būtu gatavs gluži kā tāds vergs vārtīties pa zemi. Viss beidzās tādējādi, ka musulmaņi bija spiesti doties ārpus pilsētas uz tumšām gravām, lai tur slepenībā veiktu savus rituālus. Kureišu reakcija skaidri apliecināja, ka Muhameda domas attiecībā uz viņu garīgumu ir bijušas visnotaļ pareizas.

Runājot par laicīgās dzīves problēmām, islāms atgādināja par musulmaņa pienākumu radīt taisnīgu sabiedrību, kuras locekļi pret vārgajiem un nabadzīgajiem izturētos godprātīgi. Pirmā Korānā ietvertā vēsts ir pavisam vienkārša: nav labi uzkrāt bagātības un visu raust tikai sev. sabiedriskie labumi jāsadala godīgi, katram zināma daļa savas bagātības jāizdāvā nabagajiem.14 Žēlastības dāvanu pasniegšana (zakat) un lūgšana (salat) veidoja divus no pieciem islāma reliģijas pamatpostulātiem. Muhameds, līdzīgi senebreju praviešiem, sludināja tādus ētikas principus, kurus mēs, ņemot vērā to, ka viņš pielūdza tikai vienu Dievu, varētu uzskatīt par sociālistiskiem. Attiecībā uz Dievu

Korānā nebija nekādu obligāti ievērojamu doktrīnu. Patiesību sakot, Korāna sastādītāji patiesi ar neslēptām aizdomām raugās uz teoloģiska rakstura debatēm, atsakoties runāt par lietām, kuras neviens nespēj nedz skaidri zināt, nedz pierādīt. Par visuzskatāmāko tādas debatēšanas piemēru viņi uzskatīja kristīgās ticības doktrīnu par inkarnāciju un Trīsvienību. Tāpēc nav jābrīnās, ka musulmaņiem šie jēdzieni liekas tīrā Dieva zaimošana. Toties Dievs, tāpat kā jūdaismā, tiek pieredzēts kā moralizējošs imperatīvs. Patiesībā, nebūdams saistīts nedz ar jūdaisma, nedz kristietības reliģiskajām mācībām un atbilstošajiem Svētajiem Rakstiem, Muhameds bija izraudzījis vistaisnāko ceļu uz vēsturiskā monoteisma būtību.

Taču Allāhs Korānā parādās daudz bezpersoniskāks nekā Jēzus. Allāham pietrūkst Bībeles Dievam raksturīgā patosa un dedzīguma. Kaut ko no Dieva cilvēks spēj pamanīt tikai tā atstātajās «zīmēs». Musulmaņu Dievs ir tik transcendentāls, ka par to iespējams runāt tikai līdzībās.15 Tāpēc Korāns nemitīgi aicina ticīgos pasauli vērot kā epifāniju. Citiem vārdiem sakot, cilvēkiem jāņem palīgā iztēle, lai «cauri» fragmentārajai pasaulei visā pilnībā saskatītu savu patieso esību, saskatītu to transcendentālo Realitāti, kura iedvesmo visu un visus. Musulmaņiem vajadzēja sevī veidot un attīstīt sakramentālu vai simbolisku attieksmi pret visu lietu būtību:

Raugi, prātīgs cilvēks spēj ieraudzīt Dieva sūtīto vēsti it visā: gan zemes un debesu pastāvēšanā, gan dienas un nakts mainīgajā secībā; gan kuģošanā pāri jūrām, pārvadājot cilvēkiem noderīgas kravas; gan lietavās, kuras Dievs raida

sausumā izkaltušajai zemei, lai padarītu to auglīgu; gan liekot visa veida dzīvajai radībai vairoties; gan vērojot vēja un mākoņu šūpas to nerimtīgajā skrejā starp zemi un debesīm ,16

Korānā viscaur uzsvērta nepieciešamība būt gudram, lai mācētu Dieva vēstījumus jeb «zīmes» atšifrēt. Musulmanim nevis jāatsakās no domāšanas, bet gan jāraugās pasaulē vērīgi un ieinteresēti. Tieši šī attieksme musulmaņiem vēlāk ļāva izveidot jauku dabas zinātņu tradīciju, kura nekad šo reliģiju neapdraudēja tik ļoti kā kristietību. Dabas procesu izpēte parādīja, ka arī dabai piemīt transcendentāla dimensija un avots, par kuriem iespējams runāt tikai zīmju un līdzību valodā. Pat tādas lietas kā praviešu vēstījumi, apraksts par Pēdējo Tiesas dienu un priekiem, ko sola Paradīze, nav jāuztver vārda tiešā nozīmē, bet gan kā līdzības par Augstāko, pāri cilvēku apziņai stāvošo Realitāti.

Bet pati lielākā zīme, protams, bija Korāns. Rietumu pasaules cilvēkiem Korāns liekas ārkārtīgi sarežģīts, tāpēc vēl aizvien ir grūti to iztulkot. Jāteic, ka tulkot no arābu valodas ir īpaši grūti. Pat literatūra un politiķu ikdienā lietotās frāzes, pārtulkotas angļu valodā, liekas svešādas un samākslotas. Attiecībā uz Korānu tas ir pat divtik grūti, jo šī grāmata sarakstīta ļoti blīvā valodā, ar ārkārtīgi daudzām netiešām norādēm un izlaidumiem. īpaši lasot pirmās sūras, rodas iespaids, ka dievišķās ietekmes rezultātā cilvēciskie izteiksmes līdzekli ir sadauzīti lauskās un tās pajukušas uz visām debespusēm. Musulmaņi nereti apgalvo, ka, lasot Korāna tulkoto variantu, viņiem šķiet, ka tur rokās pavisam citu grāmatu, kura zaudējusi visu arābu valodas burvīgumu. Grāmata paredzēta skandēšanai skaļā balsī, un tās būtības atklāsmē visai svarīga loma ierādīta arī valodas skanējumam. Paši ticīgie atzīst, ka, dzirdot mošejā skandējam Korānu, viņi izjūt skanējuma dievišķās dimensijas klātesamību gandrīz tāpat, kā to izjuta Muhameds eņģeļa Gabriēla skavās Hīra kalna virsotnē vai arī brīdī, kad viņš, lai kur vērstu skatienu, visapkārt redzēja tikai un vienīgi eņģeli. Tā nav grāmata, kuru var lasīt, lai iegūtu informāciju. To lasa tāpēc, lai izjustu saikni ar Dievu, tāpēc to nedrīkst darīt steigā.

Un tā nu Mēs esam cilvēkiem no debesu sfērām dāvājuši rakstītmāku kā sazināšanās līdzekli arābu mēlē un arī citas prāta gudrības, lai cilvēki vienmēr atcerētos Mūs godāt un spētu kļūt garīgāki. Jel zini, ka Dievs ir dižens un augsts, visu Valdnieku Valdnieks (al-Malik) un visu Patiesību Patiesība (alHaqq). To vienmēr paturot prātā, lasi Korānu nesteidzīgi, kaut arī caur atklāsmi esi to saņēmis visu, un allaž sev atgādini: «Ak, mans Dievs! Nejauj man apstāties manā cejā uz zināšanām!»^

Lasot Korānu pareizi, musulmani pārņem transcendences, Augstākās Realitātes un varenības izjūta, kas stāv pāri laicīgās pasaules pārejošajām un gaistošajām vērtībām. Tādējādi Korāna lasīšanu var uzskatīt par garīgu disciplīnu, kuru izprast kristiešiem nebūtu viegli, jo viņu rīcībā nav tādu svētu valodu kā sanskrits, senebreju un arābu valodas, kuras ir tik dārgas ikviena indieša, jūda un musulmaņa sirdij. Dieva Vārds ir )ēzus, un ļaunajā grieķu Derībā nav absolūti nekā svēta. Turpretī jūdiem pret Toru ir visai līdzīga attieksme. Lasot pirmās piecas Bībeles grāmatas, viņi ne tikai pārskrien ar acīm teksta rindām. Bieži vien viņi uzrakstīto lasa skaļā balsi, izbaudot katru vārdu, ko pats Dievs varētu būt sacījis, tiekoties ar Mozu Sīnaja kalnā. Reizēm viņi šūpojas uz priekšu un atpakaļ gluži kā liesma, ļaujoties Gara pieskārienam. Acīmredzot jūdi, lasot Bībeli šādi, iepazīst šo grāmatu pavisam citādi, nekā to dara kristieši, kuriem Vecās Derības lappušu lielākā daļa liekas drūmas un garlaicīgas.

Muhameda agrīnie biogrāfi pastāvīgi uzsver sajūsmas pilno pārsteigumu, kādu izjuta arābi, uzzinājuši pirmo reizi par Korāna esamību. Daudzi tūlīt pat pārgāja jaunajā ticībā, uzskatīdami, ka tik brīnumjauka valoda var būt tikai un vienīgi Dievam, launpievērstais nereti aprakstīja savu saskarsmi ar dievišķo kā savas esības pārņemšanu, kuras rezultātā atbrīvojās apslēptas ilgas un neaptverami daudz dažnedažādu emociju. Tā bija sanācis, ka jaunais pie kureišu cilts piederīgais Umars ibn al Katabs bija dzēlīgs Muhameda pretinieks. Būdams dedzīgs seno pagānisma tradīciju piekritējs, viņš bija gatavs Pravieti nogalināt. Taču šis «Zauls no Tarsas» bija pievērsies jaunajai mācībai nevis )ēzus kā Dieva Vārda, bet gan Korāna ietekmē. Šai jautājumā pastāv divas vienlīdz interesantas versijas. Pirmajā variantā vēstīts par Umaru, kurš negaidīti atklāj, ka paša māsa, noklausījusies jaunu sūru, slepus pārgājusi islāma ticībā. «Kas tās par muļķībām?» brālis, pārnācis mājās, nikni uzkliedza māsai Fatimai, notriecot nabadzīti gar zemi. Pamanījis asinis, viņš acīmredzot nokaunējās par savu rīcību, jo viņa sejas vaibsti atmaiga.

Pacēlis manuskriptu, kuru apkārt staigājošs Korāna skandētājs bija vispārējā kņadā un apjukumā nometis zemē, un būdams viens no nedaudzajiem lasītpratējiem savā ciltī, Umars sāka to lasīt. Arābu dzejnieku aprindās Umaram bija nenoliedzama autoritāte, viņam nereti tika lūgts padoms valodas jēdzienu precizēšanā un skaidrošanā, bet nekad agrāk viņš nebija lasījis ko līdzīgu Korānam. «Cik lieliska un cēla ir šī valoda!» Umars sajūsminājās un nekavējoties arī pats pārgāja jaunajā Allāha ticībā.'8 Vārdu skanīgais plūdums pārvarēja cilvēka naidu un aizspriedumus, paverot tādas uztveres dzīles, par kuru pastāvēšanu jauneklis līdz tam pat nenojauta. Mēs visi pārdzīvojam ko tamlīdzīgu, kad kāda dzejas rinda liekas aizskaram tādu dvēseles stīgu, kas atrodas ārpus saprāta robežām. Atbilstoši otrajai versijai Umars kādu nakti Kabah sastapa Muhamedu, kurš klusā balsī skandēja rindas no Korāna. Gribēdams labāk sadzirdēt vārdus, Umars paslēpās zem damasta galdsegas, ar ko bija pārklāts lielais granīta kubs, un uzmanīgi apgāja tam apkārt, līdz kamēr stāvēja tieši pretī Pravietim. Atskanot vārdiem: «Un tad mūs šķīra vairs tikai Kabah pārklājs», Umara opozīcijas gars izzuda kā nebijis. Savs nopelns te bija arī burvīgajai arābu valodai: «Kad es izdzirdu Korānu, mana sirds atmaiga, acis pārplūda asarām, un manī ienāca islāms.»19 Tieši Korāns Dievam kā varenai Realitātei neļāva pastāvēt nez kur «ārpus» cilvēka apziņas, bet gan tuvināja to cilvēkiem, ievedot katra ticīgā prātā, sirdī un esībā.

Umara un pārējo jauno ticību pieņēmušo musulmaņu pieredzi var salīdzināt ar mākslas pieredzi, kādu to attēlo Georgs Šteiners savā grāmatā «Patiesā klātesamība: vai mūsu teiktajā kas slēpjas?» Autors runā par lietām, kuras dēvē par «nopietnās mākslas, literatūras un mūzikas netaktiskumu», kas «izliek kolektīvai apskatei visupēdīgo cilvēka esības apslēpto stūrīti». Tas ir visīstākais iebrukums mūsu «īpatnās esības šaurajā namiņā», kas strupi nokomandē, lai mēs mainām savu dzīvi. Pēc tāda iebrukuma «dzīve šai namiņā vairs nekad nebūs tāda kā agrāk».20

Liekas, Umaram līdzīgie musulmaņi būs pieredzējuši visai līdzīgu cilvēciskās uztveres spēju saviļņošanos, atmodu un ne visai patīkamu nozīmīguma apjausmu, kura viņiem gluži kā ar spēju un sāpīgu naža griezienu ļāva atbrīvoties no ierastajām pagātnes važām. Pat tie kureiši, kuri atteicās jauno mācību pieņemt, izlasot Korānu, bija spiesti atzīt, ka tas neiekļaujas nevienā no līdz tam iepazītajām struktūrām. Tajā nebija nekā līdzīga dzejnieka raisītajai iedvesmai; tajā nebija arī nekādu buramvārdu vai maģisku formulu. Dažos vēstījumos attēloti drosmīgi kureiši, kuri ne uz mirkli nezaudēja galvu, kamēr viņu pretinieki, klausīdamies sūras, izjuta visai spēcīgu garīgu satricinājumu. Varēja gandrīz vai domāt, ka Muhameds radījis pavisam jaunu literatūras žanru, kuru daži vēl nemaz nebija gatavi pieņemt, kamēr citus tas nepārprotami valdzināja. Bez šādas Korāna iedarbības uz cilvēkiem diez vai islāms būtu laidis tik dziļas saknes. Esam jau uzzinājuši, ka senajiem Israēla bērniem bija nepieciešami veseli septiņi gadsimti, lai sarautu saites ar agrākajām reliģiskajām tradīcijām un pieņemtu monoteisma reliģiju. Turpretī arābi Muhameda vadībā šo sāpīgo pāreju īstenoja nieka divdesmit trijos gados. Muhameds, vienlaikus būdams dzejnieks un Pravietis, kopā ar Korānu, kas bija reizē gan teksts, gan teofānija, sniedz lielisku mākslas un reliģijas ideālas saskaņas piemēru.

Muhameda darbības pirmajos gados viņa sludinātajai jaunajai reliģiskajai mācībai pievērsās liels skaits jauniešu, iaunpievērsto rindas papildināja arī ticīgie no mazturīgo slāņa, to skaitā arī sievietes, vergi un novājināto ģimeņu klanu locekļi. Kādu brīdi jau likās, ka Muhameda jauno Allāha reliģiju pieņems pilnīgi visi Mekas iedzīvotāji. Nodrošināto slānis, kuru tā statuss pilnīgi apmierināja, pats par sevi saprotams, uz visu notiekošo raudzījās visai atturīgi, taču līdz brīdim, kad Muhameds musulmaņiem aizliedza pielūgt pagānu Dievus, sabiedrībā vēl nenotika krasa norobežošanās no dominējošā kureišu klana. Liekas, aktīvās sludinātāja darbības pirmajos trīs gados Muhameds īpaši neuzsvēra savas reliģiskās mācības monoteistisko raksturu. Tāpēc jaudis acīmredzot domāja, ka, tāpat kā bija to darījuši līdz šim, varēs arī turpmāk vienlaikus ar Allāhu, Visaugstāko Dievu, pielūgt arī arābu senās dievības. Bet tad, kad Muhameds, šos senos kultus pasludinājis par elkdievību, tos aizliedza, viņš vienā vienīgā naktī zaudēja lielāko daļu savu atbalstītāju. Sākot ar šo brīdi, islāms kļuva par nicinātā un vajātā sabiedrības mazākuma reliģiju. Esam jau pārliecinājušies par to, ka pievēršanās viendievībai saistīta ar visai sāpīgu pārorientāciju cilvēku apziņā. Pirmos musulmaņus, tāpat kā agrīnos kristiešus, vainoja ateismā, viņiem pārmeta, ka šāda nostāja ticības lietās nopietni apdraud sabiedrību. Mekā, kur pilsētu civilizācijas veidošanās vēl tikai sākās un pašapzinīgā kureišu klana skatījumā acīmredzot likās visai trausls ieguvums, laikam gan ne viens vien pilsētnieks izjuta tādas pašas bažas un apmulsumu kā tie Romas pilsoņi, kuri alka kristiešu asiņu. Kureišiem, jādomā, šķita, ka atteikšanās no senajām brīvībām var viņiem sagādāt lielas nepatikšanas, tāpēc nepagāja necik ilgs laiks, līdz arī paša Muhameda dzīve tika pakļauta briesmām. Rietumu zinātnieki mēdz tradicionāli saistīt šo atšķelšanos no kureišu klana ar incidentu sakarā ar Sātana Vārsmām. Tām pašām Vārsmām, kuras kļuva bēdīgi slavenas sakarā ar Salmana Rušdī vārdu. Hijazas arābiem īpaši sirdij tuvas bija trīs pagānu dievības: al Lata, kuras vārds tulkojumā no arābu valodas nozīmē «dieviete», al Uza jeb Visvarenā abām veltītie dievnami atradās Taifā un Maklahā, uz dienvidaustrumiem no Mekas un Manata jeb Likteņa dieve, kuras svētvieta atradās Kudaidā, Sarkanās jūras piekrastē. Minētās dievības nebija tik izteikti personificētas kā juno un Pallas Atēna. Nereti tās dēvēja vienā vārdā par banat al-Lah jeb Dieva meitām, bet tas nebūt nenozīmēja, ka Dievu panteons būtu izveidots līdz galam. Arābi izmantoja šādu dzimtas attiecības raksturojošu terminoloģiju, lai apzīmētu abstraktu saistību. Tātad Likteņa meitas (barat al-dahr) gluži vienkārši norādīja uz nelaimēm vai nepastāvīgumu. Savukārt termins barat al~Lafi varēja kalpot par apzīmējumu dievišķām būtnēm. Šīm dievībām par godu statujas cilvēka augumā, kuras vēlāk varētu novietot dievnamā, netika veidotas, toties tika uzstādīti akmeņi, līdzīgi tiem, kādus izmantoja senās Kanaānas iedzīvotāji. Šos dievus arābi pielūdza nevis kā konkrētas būtnes, bet gan kā dievišķā simbolus. Līdzīgi Kabafi, dievnamam Mekā, arīTaifas, Maklahas un Kudaidas svētvietas bija nozīmīgi arābu garīgās dzīves balsti. Tā kā šos dievus jau kopš neatminamiem laikiem bija pielūguši toreizējo arābu tēvi un tēvutēvi, šim kultam tā nepārtrauktībā piemīta kas īpaši dvēseli veldzējošs.

Notikums ar «Sātana Vārsmām» nav ietverts nedz Korānā, nedz kādā citā agrīno Svēto Rakstu avotā. Tas izlasāms nevis Ibū Ishāka darbā «Sira», kas uzskatāms par dižā Pravieša autoritatīvāko biogrāfiju, bet gan tikai Abū jafara at Tabarī, desmitajā gadsimtā dzīvojušā vēstures hronista, darbā. Mums top zināms, ka Muhameds, grūtsirdības pārņemts, pēc savas cilts sašķelšanās sakarā ar viņa pasludināto aizliegumu pielūgt senču dievības guva iedvesmu, tā sakot, no Sātana un noskandēja vairākus nepiedienīgus pantus, kuros atļāvās barat al-Lafiu pielīdzināt eņģelim lūdzējam. Šajās tā dēvētajās «Sātana Vārsmās» trīs senās dievietes nebija vis vienādā stāvokli ar Allāhu, bet tika attēlotas kā garīgi zemākas būtnes, kuras cilvēku labā spēj vienīgi aizlūgt. Lai gan vēlāk Tabarī apgalvo, ka Gabriēls esot Pravietim darījis zināmu minēto vārsmu sātanisko izcelsmi un pavēlējis tās no Korāna izņemt, aizstājot ar tekstu, kurā vēstīts, ka Barat al-Lafi nav nekas cits, kā vien iztēles auglis.

Vai tu jebkad esi padomājis par to, ko īsti pielūdz, kad raidi savas lūgšanas al Latai, al Uzai un al Manatai, pēdējai no trim minētajām dievībām?… Šīs šķietami dievišķās būtnes taču nav nekas cits kā vien tukša skaņa, kuru esi izgudrojis tu kopā ar saviem tēvu tēviem un kurai Dievs nav devis nekādas tiesības rīkoties Viņa vārdā. Tie, kuri tās vēl joprojām pielūdz, seko vien tukšam izdomājumam un ilgām. Bet tagad Dievs viņus ir pamācījis, kā rīkoties.21

Šajā vietā Korānā ietvertais nosodījums, kas vērsts pret senču pielūgtajiem pagānu dieviem, izskan visasāk, un pēc šo vārsmu iekļaušanas Svētajā grāmatā izlīgums ar kureišiem vairs nebija iespējams. Sākot ar šo brīdi, Muhameds pārtop par greizsirdīgu monoteisma aizstāvi un par islāma vislielāko grēku kļuva elkdievība (sftirft) jeb citu būtņu attiecināšana uz Allāhu. Notikumā ar «Sātana Vārsmām» Muhameds nekad nav piekāpies politeismam jeb daudzdievībai, ja tas, tā sakot, kādreiz vispār ir noticis. Nevajadzētu arī iedomāties, ka Sātana tēls Korānu būtu piestrāvojis ar ļaunuma dvesmu. Islāma reliģijā Sātans nav tik neuzveicams kā kristietībā. Korānā teikts, ka Pēdējā Dienā Sātanam tiks piedots. Arābi nereti lieto apzīmējumu «Šaitans» (Sfiaitan), norādot uz kādu pavedinātāju no cilvēku vidus vai atsevišķu kārdinājumu kā tādu.22 Starpgadījums ar Vārsmām varētu norādīt uz tām grūtībām, ar kurām Muhameds neapšaubāmi saskārās, cenzdamies Dieva netveramo vēstījumu ietērpt vārdos. Tas attiecas uz Korāna kanoniskajiem pantiem, taču nav izslēgts pieņēmums, ka arī vairākums pārējo praviešu ir pieļāvuši līdzīgus, tā sakot, Sātana iedvesmotus maldus, darot dievišķo vēsti zināmu cilvēkiem. Dievs šos maldus vienmēr izlaboja un turpināja cilvēkiem sūtīt aizvien jaunas un daudz būtiskākas atklāsmes. Izvērtējot šo notikumu no cita, krietni vien piezemētāka skatu punkta, redzam, ka Muhameds, tāpat kā jebkurš radošs mākslinieks, jau uzrakstīto pārstrādā, kad saņem jaunas atklāsmes. No pirmavotiem uzzinām, ka Muhameds jautājumā par elkdievību kategoriski atteicies meklēt jelkādu kompromisu ar savas cilts atkritējiem. Muhameds uz visu raudzījās reāli. Viņš drīzāk piekāptos kādā ne tik būtiskā jautājumā, bet, tiklīdz kureiši Pravietim ieteica pieņemt tādu kompromisa lēmumu, kas cilts ļaudīm ļautu pielūgt savu senču dievības, kamēr pats Muhameds kopā ar musulmaņiem pielūgtu tikai un vienīgi Allāhu, Pravietis to krasi noraidīja. Paraudzīsimies, kas sakarā ar to teikts Korānā: «Es nepielūdzu to, ko pielūdzat jūs, nedz arī jūs pielūdzat to, ko pielūdzu es… Lai paliek jums jūsu morāle, man paliek manējā.»23 Musulmaņi zemosies tikai Dieva priekšā, neko no kureišu maldu pielūgsmes atribūtikas nepieņemot, vienalga, vai tās būtu dievības vai kādas citas vērtības.

Korānā ietverto morāles principu pamatā ir koncepcija par Dieva neatkārtojamību. Novietot uz pjedestāla materiālu Dievu, kā arī vērst savu ticību uz zemākām būtnēm skaitījās shirk jeb elkdievība, citiem vārdiem sakot, tas bija lielākais islāma reliģijā sastopamais grēks. Korānā, tāpat kā jūdu Svētajos Rakstos, pausta nicīga attieksme pret pagānu dievībām, jo tās absolūti neko nespējot paveikt. Šo dievību spēkos nav cilvēkus nodrošināt ar pārtiku un citiem iztikas līdzekļiem. Tā kā šīs dievības ir tik bezspēcīgas, nebūtu pareizi tās novietot laicīgās dzīves centrā. Toties jebkuram īstenam musulmanim par galīgo un neatkārtojamo Realitāti atzīstams vienīgi Allāhs.

Viņš ir Vienīgais Dievs, kas pastāvējis mūžīgi; visas esības Absolūtais Pirmcēlonis. Viņam nav pēcnācēju, nedz Viņu pašu kāds klēpis dzemdinājis. Nav nekā tāda, ar ko Viņu varētu salīdzināt.24

Arī kristieši, līdzīgi Atanāsijam, domāja, ka tikai Radītājs jeb visu lietu patiesais avots spēj izpirkt cilvēku grēkus. Minētā atziņa tika iekļauta koncepcijās par Trīsvienību un lnkarnāciju. Korānā pausta semītiskā ideja par dievišķā vienību, nepieļaujot domu par to, ka Dievam varētu rasties dēls. Nav neviena cita Dieva kā vien Allāhs, debesu un zemes Radītājs, kurš vienīgais spēj cilvēkiem palīdzēt, nodrošinot viņiem nepieciešamo fizisko un garīgo eksistenci. Tikai atzīstot Allāhu par savu as-Samad jeb visu lietu absolūto Pirmcēloni, musulmaņi spēs sasniegt to Realitāti, kura pastāv ārpus Laika un Telpas, un panāks savas tautas vienotību, kuru vairs nesadrumstalos cilšu savstarpējās nesaskaņas. Muhameds saprata, ka monoteisma atzīšana novedīs pie cilts sabiedrības sairuma, jo ikviena atsevišķa dievība kā pielūgsmes objekts neizbēgami integrē ne tikai visu sabiedrību kopumā, bet arī katru tās atsevišķo locekli.

Tomēr, runājot par Dievu, tas nebūt nav tik vienkārši. Viena atsevišķa dievība nav tāda pati būtne, kāds ir cilvēks, kuru mēs visi pazīstam un spējam izprast. Frāze Allafiu Akhbahl (Dievs ir pārāks par mums!) uzsver atšķirību starp Dievu un visu pārējo pasauli, kā arī starp Dieva patieso būtību al-Dhat un to, kas cilvēkiem par Dievu zināms. Un tomēr šis neizdibināmais un nesasniedzamais Dievs vēlas, lai cilvēki par tā esību uzzinātu. Atbilstoši sākotnējai tradīcijai Dievs saka Muhamedam šādus vārdus: «Es biju dārgums, kas apslēpts cilvēku acīm. Es gribēju tapt cilvēkiem zināms. Tāpēc es radīju pasauli, lai taptu zināms.»25 Apcerot dabā saskatāmās zīmes, kas liecina par Dieva esamību, un pārlasot Korānu, musulmaņi spēja ieraudzīt to dievišķā aspektu, kas bija saredzams cilvēku acīm. Korānā pēdējais tiek dēvēts par Dieva vaigu jeb wa\h al-Laft Islāms, tāpat kā abas vecākās reliģiskās mācības, apgalvo, ka cilvēks spēj Dievu saskatīt tikai caur tā rīcību, tādējādi šo nesasniedzamo būtni padarot pieejamu savai ierobežotai izpratnei. Korāns aicina visus musulmaņus nepārtraukti apzināties Dieva vaiga vai tā patības klātesamību ikvienā dzīves norisē un izpausmē jeb taqwa, sakot: «Lai kur tu vērstu savu acu skatienu, tev pretī raugās Allāha seja.»26 Korānā, tāpat kā kristīgo baznīctēvu uztverē, Dievs traktēts kā Absolūts jeb Visaugstākā Patiesība. «Viss, kas mīt uz zemes vai debesīs, ir laicīgs un pārejošs. Mūžam pastāv tikai tas, kurš tevi spēcina, pilns majestātiskuma un godības.»27 Korānā Dievam piešķirti deviņdesmit deviņi vārdi jeb atribūti. Tie visi uzsver Dieva pārākumu pār cilvēkiem, parādot to kā Visuma pozitīvo izpausmju īsteno avotu. Pasaule pastāv vienīgi tāpēc, ka Dievs ir al-Gfiani (bagāts un bezgalīgs); Viņš ir dzīvības devējs al-Mufnji, visu lietu zinātājs al-Alim, runas spēju iedvesmotājs al-Kalimah. Bez viņa nebūtu nedz dzīvības, nedz zināšanu, nedz runāšanas. Tiek apgalvots, ka tikai Dievam piemīt patiesā esība un pozitīvās kvalitātes. Tomēr Dieva apzīmējumi nereti tiecas cits citu izslēgt. Tā, piemēram, Dievs vienlaikus ir al~Qafitar, noteicējs pār visiem, un būtne, kura fiziski iznīcina savus pretiniekus, kā arī al-Halitn, kurš atturas no jebkādas pārsteidzīgas rīcības. Dievs ir al-Qabid, kurš ņem, un al~Basit, kurš dāsni cilvēkus apdāvina. Viņš ir al-Kftafid, kurš cilvēku noniecina, un al~ Rafic, kurš to izceļ pārējo vidū. Dieva daudzveidīgajiem apzīmējumiem musulmaņu reliģiskajā domā ir visai būtiska loma. Ticīgie tos ne tikai skandē un virknē citu aiz cita, skaitot Rožukroņi, bet arī izmanto kā mantru. Tādējādi musulmaņi sev nemitīgi atgādina, ka viņu pielūgtais Dievs neiekļaujas laicīgās dzīves kategorijās un nekādi nav ietilpināms vienkāršotā definīcijā.

Kā pirmais islāma balsts katrā ziņā minams Sfiahadah jeb ticības apliecinājums: «Es zvēru, ka nav neviena cita Dieva kā vien Allāhs, un Muhameds ir viņa Pravietis.» Šajā frāzē ietverts ne tikai apstiprinājums tam, ka Dievs pastāv, bet arī atzinums, ka Dievs ir vienīgā patiesā Realitāte, vienīgā īstenā esības forma. Viņš tātad ir vienīgā patiesā Realitāte, pati daile un pilnība. Visām šķietami eksistējošajām būtnēm ar šādām īpašībām pēdējās piemīt tikai tik lielā mērā, cik tās piedalās paša Dieva esībā. Lai šāds apgalvojums taptu par īstenību, musulmanim savas dzīves centrā jāliek Dievs kā vienīgā prioritāte. Dieva vienotības apliecinājums nebūt nenozīmēja atteikšanos atzīt par pielūgsmes vērtām tādas dievības kā banat al-Lafi Atzīt, to, ka Dievs ir viens vienīgs, nenozīmē pievienot visām jau esošajām vēl vienu definīciju. Šāda atziņa uzskatāma par aicinājumu padarīt šo vienotību par atsevišķa cilvēka dzīves un visas sabiedrības galveno virzītājspēku. Dieva vienojošo aspektu iespējams ieraudzīt katram paša vienotajā patībā. Šim dievišķās vienotības aspektam nepieciešami arī musulmaņi, kuri spētu atpazīt arī visu pārējo cilvēku reliģiskās pārliecības. Tā kā Dievs ir viens vienīgs, tad visām reāli pastāvošajām reliģijām jābūt atvasinātām no šī vienīgā Dieva. Lai arī ticība visaugstākajai un vienīgajai Realitātei sakņojas katras atsevišķas tautas kultūrā un dažādās sabiedrībās izpaužas atšķirīgi, patiesā pielūgsme ir Dieva iedvesmota un vērsta uz to būtni, kuru visa arābu pasaule dēvē par Allāhu. Viens no Korāna apzīmējumiem ir an-Nur jeb Gaisma. Turpmāk citētajās Korāna vārsmās Dievs tiek attēlots ne tikai kā visu zināšanu pamats, bet arī kā līdzeklis transcendentālās Realitātes apjaušanai.

Dievs ir zemes un debesu gaisma. Šīs līdzības skaidrojums ir šāds: nišā atrodas stikla traukā ievietota lampa. Stikls mirdz kā visspožākā zvaigzne. Lampa ir pildīta ar efju no svētā olīvkoka, kas neaug nedz Austrumos, nedz Rietumos. Šī svaidītā elfa ir tik spilgta, ka izstaro gaismu pati par sevi, pirms vēl to skārusi guns: visu Gaismu Gaisma.28

Ar flfi-Nur jeb Gaismu nav vis domāts pats Dievs, bet gan tā apgaismība, kuru Dievs sniedz reizē ar atklāsmi («lampu»), kura izgaismo katra atsevišķa cilvēka dvēseli («nišu»). Gaismu kā tādu nemaz nav iespējams pilnībā identificēt ar kādu no tās nesējiem. Tā gluži vienkārši ir, turklāt ir pieejama ikvienam. Musulmaniskās cilmes domātāji jau pašos musulmanisma pastāvēšanas pirmsākumos uzsvēra, ka Gaisma ir īpaši piemērots simbols dievišķās Realitātes apzīmēšanai, tāpēc ka pēdējā stāv pāri Laikam un Telpai. Olīvkoka tēls šajās vārsmās tiek traktēts kā netieša norāde uz atklāsmes nepārtrauktību. Izaugdama no vienas saknes, iesākumā caur dažiem zariem, tā vēlāk pārtop par tik daudzveidīgu reliģisko pieredzi, ka to nav iespējams nedz identificēt, nedz ierobežot ar kādu atsevišķu tradīciju vai lokalizāciju. Tā nepieder nedz Austrumiem, nedz arī Rietumiem.

Kad kristietis Varaks ibn Nafals bija Muhamedu atzinis esam par īstenu Pravieti, nedz viņam pašam, nedz Muhamedam neienāca ne prātā, ka Varaks varētu pāriet islāma ticībā. Pravietis nekad nebija piedāvājis ne jūdiem, ne kristiešiem pievērsties Allāha reliģijai, ja vien viņi, saņēmuši paši savu atklāsmi, nepauda šādu vēlēšanos. Saskaņā ar Korānu jaunās atklāsmes iepriekšējo praviešu pieredzēto neizslēdz, bet gan uzsver cilvēces reliģiskās pieredzes nepārtrauktību. Šobrīd ir svarīgi izcelt tieši šo apsektu, jo pašlaik daudzi jo daudzi rietumnieki sliecas domāt, ka tolerancei islāma pasaules tikumu klāstā nebūt nav ierādīta pirmā vieta. Tomēr musulmaņi jau no paša sākuma par atklāsmēm runā daudz mierigāk nekā jūdi un kristieši. Neiecietība, kuru mūsdienās piedēvē islāma pasaulei, diez vai rodas, ticības strīdu rosināta, lādomā, ka tam ir pavisam citādi iemesli.29 Musulmaņi nespēj samierināties ar netaisnību, vienalga, vai to uzspiež tādi paši varasvīri kā Irānas šahs Muhammeds Reza Pahlavi vai Rietumu pasaules varenie. Korāns citas reliģiskās tradīcijas nevis noraida kā maldīgas un nepilnīgas, bet gan katru jaunu pravieti izgaismo kā likumsakarīgu savienotājposmu virknē, kas turpina un apstiprina sentēvu reliģisko pieredzi. Korānā sacīts, ka Dievs ir sūtījis savus vēstnešus pie ikviena cilvēka laicīgajā pasaulē. Saskaņā ar islāma tradīciju, šādu vēstnešu bijis pavisam 124 tūkstoši. Tas ir skaitlis, kas simbolizē bezgalību. Tātad Korānā nemitīgi atrodamas norādes, ka tajā ietvertā vēsts nebūt nav kas būtiski jauns. Tajā teikts arī, ka musulmaņiem vienmēr jāakcentē islāma reliģiskās domas radniecīgums ar senākajām reliģijām.

Neielaidies strīdā ar tiem, kas Dievu izprot citādi. Izrādi viņiem vislielāko laipnību, protams, ja vien viņiem nav jaunu nodomu, un saki: «Mēs ticam tam, kas vēlēts mums, un arī tam, kas vēlēts jums. Jo, raugi, mūsu Dievs un jūsu Dievs ir viens un tas pats. Tas ir Viņš, kam mēs paklausām un ko pielūdzam.»30

Korānā daudzkārt pieminēti ne tikai tādi jūdu un kristiešu apustuļi kā Ābrahāms, Noa, Mozus un Jēzus, kurus arābu pasaulē pazina. Tajā ir runa arī par Hudu un Salihu, kurus Dievs sūtījis pie senajām arābu tautām Mīdijā un Tamudā. Mūsdienās musulmaņi apgalvo, ka gadījumā, ja Muhameds būtu iepazinis hinduisma un budisma reliģijas, viņš Korānā būtu ietvēris arī šo reliģisko domu atziņas. Pēc Pravieša nāves minēto reliģiju ticīgie islāma pasaulē baudīja tādu pašu brīvību kā jūdi un kristieši. Musulmaņi atzīst, ka saskaņā ar šo principu Korānā būtu izrādīta cieņa arī Amerikas indiāņu cilšu šamaņiem un Austrālijas aborigēniem

Muhameda pārliecībai par reliģiskās pieredzes nepārtrauktību drīz vien bija jāiztur pārbaudījums. Domstarpībām ar kūreišiem vēršoties plašumā, musulmaņiem dzīve Mekā kļuva nepanesama. Vergi un brīvlaistie, kuri nepiederēja ne pie vienas cilts, tika vajāti tik nežēlīgi, ka vairāki cietušie līdz ar Muhameda dzimto Hašimas klanu boikotēja mēģinājumu nepakļāvīgos nomērdēt. badā. Nonākusi galējā trūkumā, acīmredzot nāvi sagaidīja arī Kadija, pravieša mīļotā sieva. Briesmas draudēja arī paša Muhameda dzīvībai. Pagāniski noskaņotie arābi no ziemeļu apmetnes latribā bija mudinājuši musulmaņus nošķirties no sava klana un pārcelties uz dzīvi pie viņiem. No arābu puses tā bija bezprecedenta rīcība, jo cilts intereses islāmiskajā pasaulē tika turētas svētas, tāpēc šāda rīcība grāva arābu dzīvesveida pašus pamatus, ļatribā starp atsevišķiem cilšu grupējumiem nepārtraukti risinājās karadarbība, tāpēc daudzi pagāni bija gatavi pieņemt islāma reliģiju, lai tādējādi noregulētu oāzē samilzušo politisko konfliktu. Apmetnē dzīvoja trīs lielas jūdu ciltis, kuru locekļi jau bija gatavi pieņemt viendievību. Tas nozīmēja, ka viņi nejutās tik ļoti aizvainoti kā kureiši par arābu seno dievību noniecināšanu. Un tā 622. gada vasarā kādi septiņdesmit musulmaņi kopā ar savām ģimenēm pārcēlās uz dzīvi latribā.

Gadā, pirms notika fiijra jeb pārcelšanās uz Jatribu, pilsētu, kuru vēlāk musulmaņi sāks dēvēt par Medīnu, Muhameds bija izlēmis savu jauno reliģiju tuvināt jūdaisma tradīcijām tādā veidā, kā viņš tās izprata. Pēc tik ilgiem pūliņiem vienatnē Pravietis, jādomā, ilgojās nokļūt vidē, kur valda senākas un noturīgākas tradīcijas. Tāpēc jūdaiskajā Grēku Izpirkšanas dienā musulmaņiem vajadzēja ievērot gavēni, bet lūgšanas Allāham raidīt nevis divas reizes dienā, kā līdz tam, bet gan trīs reizes, kā to darīja jūdi. Musulmaņi drīkstēja precēties ar jūdu izcelsmes sievietēm, un viņiem vajadzēja ievērot dažus gavēņa liegumus. Galvenais, ko musulmaņiem vajadzēja strikti ievērot, lūgšanas laikā neraudzīties ļeruzalemes virzienā, kā tas bija ierasts jūdu un kristiešu vidē. Sakumā Medīnā dzīvojošie jūdi bija nolēmuši ļaut Muhamedam pilnīgu rīcības brīvību. Konflikti oāzē bija samilzuši līdz galējai robežai, un jūdi, līdzīgi daudziem citiem Medīnā dzīvojošiem un vajātiem pagāniem, bija gatavi pievērsties jaunajai ticībai, to vēl jo vairāk sekmēja Muhameda pozitīvā attieksme pret viņu ticību. Beigu beigās viņi tomēr no Muhameda novērsās, papildinādami to pagānu rindas, kuri pret ieceļotājiem no Mekas izturējās naidīgi. Jūdu rīcībai bija pamatots iemesls: viņiem likās, ka Pravieša laiks jau pagājis. Viņi gaidīja mesiju, taču neviens no viņiem nebūtu ticējis, ka Pravietis varētu būt kāds no jūdiem vai kristiešiem viņu pašu laikabiedriem. Vērā ņemami bija arī politiskie apsvērumi Viņi jau agrāk savu stāvokli oāzē bija nostiprinājuši, atbalstot kādu no abām karojošajām arābu ciltīm. Muhameds turpretī bija abas šīs ciltis apvienojis ar kureišiem jaunā musulmaniskā kopībā ummafi. Tā bija tāda kā cilšu apvienība jeb supercilts, kuras sastāvā ietilpa arī jūdi. Redzot, ka viņu stāvoklis Medīnā pasliktinās, jūdi kļuva naidīgi noskaņoti. Viņiem kļuva par paradumu pulcēties mošejā, lai «paklausītos musulmaņu stāstos un paņirgātos par to reliģiju».51 Medīnas jūdiem, kuri lieliski pārzināja Svētos Rakstus, bija vieglāk par vieglu uztaustīt Korānā vājās vietas, jo dažas no tām būtiski atšķīrās no Bībeliskās versijas. Viņi izsmēja arī pašu Muhamedu, sacīdami, ka Pravietim nu gan vajadzētu spēt pašam atrast savu nomaldījušos kamieli. Esot vairāk nekā dīvaini, ka viņam vajagot lūgt palīdzību no citiem.

lūdu noraidošā attieksme pret Muhameda pausto jauno mācību sagādāja Pravietim lielāko vilšanos viņa mūžā, liekot apšaubīt to, ko pats bija radījis. Tomēr daži jūdi izturējās pret Muhamedu draudzīgi un, liekas, pat pieņēma jauno reliģiju, papildinādami musulmaņu rindas. Viņi kopā ar Pravieti pārrunāja Bībelē aprakstītos notikumus un palīdzēja atspēkot jūdu kritiskās piezīmes. Šī iedziļināšanās Svētajos Rakstos Muhamedam palīdzēja sakārtot arī pašam savas domas. Pirmo reizi mūžā Muhameds iepazinās ar praviešu darbības hronoloģiju, par kuru sākotnēji viņa priekšstats bija visai miglains. Pravietis atskārta, cik svarīgi ir tas, ka Ābrahāms dzīvojis pirms Mozus un lēzus. Līdz tam Muhameds droši vien uzskatīja, ka gan jūdiem, gan kristiešiem ir viena un tā pati reliģiskā mācība. Toties tagad Pravietis uzzināja, ka vienu un otru uzskatos valda visai krasas domstarpības. Likās, ka tādiem nespeciālistiem ticības lietās, kādi bija arābi, nemaz nevajadzētu iedziļināties visos sīkumos, lai izdarītu izvēli Būtu pilnīgi loģiski pieņemt, ka Toras un Evaņģēlija atbalstītāji tīrajā Ābrahāma reliģijā jeb fianifiyyaft varētu būt ietvēruši tādus neautentiskus elementus kā rabīnu izstrādātais Mutvārdu likums un zaimojoša doktrīna par Trīsvienību. Muhameds uzzināja arī to, ka pašu jūdu Svētajos Rakstos viņi nodēvēti par neticīgajiem, kuri cēluši godā elkdievību, lai pielūgtu Zelta teļu. Polemika ar jūdiem Korānā ir plaši pārstāvēta. Tas vien liecina, cik apdraudētiem jūdu noraidošās attieksmes dēļ musulmaņiem savulaik vajadzēja justies, lai gan Svētajā grāmatā vēl joprojām lasām, ka ne visi «agrākās atklāsmes pieredzējušie cilvēki»32 bija ieslīguši maldos un ka visām reliģijām būtībā ir viens un tas pats pamats.

No draudzīgi noskaņotajiem Medīnas jūdiem uzzinām arī nostāstu par Ābrahāma vecāko dēlu Ismaēlu. Bībelē teikts, ka dēlu Ābrahāmam dāvājusi viņa blakussieva Hagara, bet, kad Sāra,

Ābrahāma sieva, bija dāvājusi dzīvību savam dēlam Izākam, viņa kļuva greizsirdīga un pieprasīja, lai Ābrahāms no Hagaras un Ismaēla atbrīvotos. Dievs, lai Ābrahāmu nomierinātu, apsolīja, ka arī Ismaēls kļūs par lielas tautas ciltstēvu. Tā kā arābu izcelsmes jūdi bija nostāstu papildinājuši ar dažu labu izpušķojumu no vietējām leģendām, tad tagad tajā bija vēstīts, ka Ābrahāms esot atstājis Hagaru un Ismaēlu Mekas ielejā, kur Dievs par viņiem parūpējies, veldzējot mirstošā bērna slāpes no svētītā Zamzamas avota. Vēlāk Ābrahāms apmeklējis Ismaēlu un abi kopīgi uzbūvējuši Kabah, pirmo svētvietu Vienīgajam Dievam. Ismaēls bija kļuvis par visu arābu ciltstēvu, tā ka tagad viņi, tāpat kā jūdi, tika uzskatīti par Ābrahāma pēctečiem. Šiem vārdiem Muhameda ausīs vajadzēja skanēt gluži kā mūzikai, jo tieši viņš taču bija arābiem devis pašiem savus Svētos Rakstus, līdz ar to ļaujot tiem savu ticību balstīt uz senču tradīcijām. 624. gada janvārī, kad kļuva pilnīgi skaidrs, ka jūdu naidīgums Medīnā iesakņojies uz ilgu laiku, jaunā Allāha reliģija pieteica sevi kā neatkarīgu ideoloģisko domu. Muhameds musulmaņiem pavēlēja pielūgt Allāhu, pavēršoties ar seju pret Meku, nevis |eruzalemi. Šo lūgšanas virziena maiņu jeb gibla uzskata par radošāko no visiem Muhameda reliģiskajiem žestiem. Gremdēdamies lūgšanā ar seju pret Kabaft, musulmaņi deklarēja bez vārdiem, ka nepieslejas nevienai no tālaika stabilajām reliģiskajām nostādnēm, pakļaujoties tikai un vienīgi Dievam. Viņi nepievienojās kādai no sektām, kuras necienīgi dalīja vienvienīgā Dieva reliģiju karojošās pretinieku nometnēs. Toties viņi atgriezās pie Ābrahāma pirmatnējās reliģiskās mācības tā paša Ābrahāma, kurš kļuva par pirmo musulmani, kas pakļāvās Dievam un uzbūvēja šo svēto namu.

Un viņi saka: «Esiet jūdi» vai «kristieši» «un jūs būsiet uz pareizā ceļa.» Sakiet: «Mūsu ticība ir Ābrahāma ticība, jo Viņš nepieņēma neko no tā, kas maldīgs.» Sakiet: «Mēs ticam Dievam un tam, kas noteikts no debesīm mums, kā arī tam, kas no debesu augstumiem noteikts Ābrahāmam un Ismaīlam, īzākam un Jēkabam, un viņu pēctečiem. Mēs ticam tam, ar ko Dievs tika pagodinājis Mozu un Jēzu, un visus pārējos praviešus. Mēs tos nešķiram citu no cita, bet paklausām un pielūdzam Viņu.»33

Tā neapšaubāmi bija elkdievība, jo ko gan citu var nozīmēt tas, ka priekšroka tiek dota nevis Dievam, bet gan cilvēciskajai izpratnei par mūžīgo Patiesību.

Musulmanisma laikmets sākās nevis brīdī, kad piedzima Muhameds, nedz arī laikā, kad tika pieredzētas pirmās Dieva atklāsmes, jo galu galā nekā jauna jau tur nebija, bet gan tad, kad notika hijra jeb musulmaņu pārcelšanās uz Medīnu. Tas bija laiks, kad musulmaņi sāka īstenot savas vēstures diženo misiju, proti, padarīt islāmu par politisku realitāti. Esam jau uzzinājuši, ka Korāns visiem ticīgajiem uzliek par pienākumu veltīt savus spēkus taisnīgas un vienlīdzīgas sabiedrības izveidošanai, un jāatzīst, ka musulmaņi šo politisko misiju uztver visai nopietni. Sākotnēji Muhameds pat nebija domājis kādreiz kļūt par politisku līderi, taču notikumi, kurus Pravietis nekādi nebūtu spējis paredzēt, novirzīja viņu uz pavisam jaunu politisko risinājumu meklēšanas ceļa. Desmit gadu laikā starp hijra un Pravieša nāvi 632. gadā Muhamedam un viņa pirmajiem līdzgaitniekiem bija izmisīgi jācīnās par savu izdzīvošanu naidīgi noskaņotajā Medīnā un Mekā dzīvojošo kureišu negatīvās attieksmes gaisotnē. Pravieša pretinieki bija stingri nolēmuši ummafi nolīdzināt līdz ar zemi. Rietumu pasaulē Muhamedu nereti iztēlo kā visai kareivīgi noskaņotu Pravieti, kurš islāma reliģiju arābu nepiekāpīgajai videi uzspiedis ar varu. Patiesībā viss bija pavisam citādi. Muhameds cīnījās par savu dzīvību. Korānā viņš izveidoja taisnīgā kara reliģiju, pret kuru lielākajai daļai kristiešu nekas nevarētu būt iebilstams. Turklāt Pravietis nevienu ar varu nespieda pieņemt jauno musulmanisma reliģiju. Korānu lasot, kļūst skaidrs, ka «reliģiju nevienam nedrīkst uzspiest». Karš Korānā attēlots kā pretīga un riebīga norise. Kara vienīgais attaisnojums ir savas dzīvības aizsargāšana. Dažkārt karš ir nepieciešams, lai aizstāvētu paliekošas vērtības. Kristiešu izpratnē tāds, piemēram, bija karš pret hitlerisko Vāciju. Muhameds bija izcili talantīgs politiķis. Līdz Pravieša dzīves pēdējām dienām ummafi bija pievienojusies lielākā daļa no Arābijas pussalā dzīvojošajām ciltīm, lai gan Pravietis lieliski apzinājās, ka islāma ticību tās pieņēmušas tikai vārda pēc un diezgan virspusēji. 630. gadā Mekas pilsēta atvēra Muhamedam savus vārtus bez jebkādas asinsizliešanas. 632. gadā, īsi pirms savas nāves, Pravietis devās tā dēvētajā Pēdējā svētceļojumā, kura laikā centās saskaņot islāma reliģiju ar arābu senajiem, pagāniskajiem fia\\ rituāliem, padarot šo arābu sirdij dārgo ceļojumu par piekto savas jaunās reliģijas «balstu».

Ikvienam īstenam musulmanim, ja vien apstākļi atļauj, ir pienākums vismaz reizi mūžā veikt fīajj rituālu. Svētceļnieki, protams, piemin Muhamedu, taču rituāli biežāk tiek interpretēti tā, lai vairāk atsauktu atmiņā nevis Pravieti, bet gan Ābrahāmu, Hagaru un Ismaēlu. Vērotājam no malas šie rituāli var likties visai dīvaini, kā jau svešai reliģijai un kultūrvidei raksturīgi, bet tie spēj cilvēkus iedvesmot sakāpinātai reliģiskās pieredzes uztverei un lieliski izsaka islāma garīgās ideoloģijas sabiedrisko un individuālo aspektu. Mūsdienās tūkstošiem svētceļnieku vidū, kuri paredzētajā laikā pulcējas Mekā, nebūt ne visi ir arābi, taču viņi ir spējuši senās arābu tradīcijas saskaņot ar savas dvēseles aicinājumu. Pievērsuši skatienu Kabah, ģērbušies tradicionālajā svētceļnieka tērpā, kurš nosedz visas rasu vai šķiru atšķirības, ticīgie jūtas tā, it kā būtu atbrīvojušies no ikdienas dzīves egoistisko centienu sloga un iekļuvuši straumē, kas visus nes vienā virzienā uz kopīgu mērķi. Visi klātesošie vienā balsī skandē: «Ak, dižais Allāh! Esmu šeit, lai tev kalpotu.» Pēc tam visapkārt svētvietai sākas ļaužu viļņošanās. Šī rituāla būtību vislabāk izdevies aprakstīt jau aizsaulē aizgājušajam irāņu filozofam Alī Šariatī:

Staigādams apkārt Kabah un tam piegājis tuvāk, tu jūties kā sīka urdziņa, kuras ūdeņi ieplūst daudz lielākā, viļņiem bagātā upē. Tajā iekļūstot, zem kājām zūd pamats, vilnis tevi satver un nes sev līdzi kā palu laikā. Tuvojoties laukuma centram, pūļa spiediens kļūst gandrīz vai neizturams. Tevi pārņem tāda sajūta, it kā tu nupat būtu iemantojis jaunu dzīvību. Šajā brīdī tu spēcīgi apzinies piederību pie savas Tautas. Tu ieraugi sevi kā īstenu Cilvēku, aktīvu, gaismas pilnu un mūžīgu… Kabah ir kā saule, kas tevi neatvairāmi pievelk un iekļauj savā riņķojumā. Tagad tu esi šīs universālās Visuma struktūras sastāvdaļa. Riņķodams apkārt Allāham, tu drīz vien aizmirsti sevi… Tu esi pārvērties par sīku smilšu graudiņu, kurš pamazām sarūk, līdz pagaist pavisam. Šis mirklis ir Mīlestības absolūta kulminācija un apoteoze,34

lūdi un kristieši uzsver arī šī kolektīvā pasākuma garīgo gaisotni. Hajj rituāls katram atsevišķam musulmanim ļauj izbaudīt dziļi personisku pieredzi ummafi kontekstā, ar Dievu kā visas norises kontrapunktu. Tāpat kā ikvienā reliģijā, arī šeit būtiska loma ierādīta klusumam un harmonijai jebkura svētceļojuma neatņemamam elementam. Ieejot svētvietā, nav atļauta ne mazākā spēka izpausme. Svētceļniekam nav atļauts nedz nosist mušu, nedz izteikt kādu asāku vārdu. Tāpēc var saprast sašutumu, kāds pārņēma visu musulmanisma pasauli, kad 1987. gadā fīajj rituāla laikā svētceļnieki no Irānas sarīkoja dumpi, kurā ļ

402 cilvēki tika nogalinati, bet 649 ievainoti.

632. gada jūnijā Muhameds pēc vieglas saslimšanas negaidīti nomira. Pēc Pravieša nāves vairāki beduīni mēģināja no ummafi atdalīties, taču Arābijas politiskā vienotība bija pietiekami noturīga. Beidzot arī nepakļāvīgās ciltis atzina islāmisko viena Dieva reliģiju. Muhameda pārsteidzošie panākumi arābiem parādīja, ka jaunajos apstākļos gadsimtiem ilgi izmantotie senču rituāli vairs nedarbojas tik labi kā senāk. Tie vairs neatbilda jaunajam laikam. Allāha reliģijas rašanās lika pamatus jaunam žēlsirdības un līdzjūtības piesātinātam etosam, kas ir katras progresīvas reliģiskās domas būtiska sastāvdaļa Kā augstākie tikumiskie principi te minami brālība un sociālais taisnigurns. Islāma ideāls vēl aizvien vērsts uz visas sabiedrības izteiktu vienlīdzību.

Muhameda dzīves laikā šajā jēdzienā ietilpa arī dzimumu vienlīdzība. Mūsdienu Rietumu pasaules iedzīvotājiem jau kļuvis par paradumu islāma reliģijai piedēvēt naidīgu attieksmi pret sievietēm, taču patiesībā tā, gluži tāpat kā kristietība, uz sievieti raugās visnotaļ pozitīvi. ]afiiliyyah jeb pirmsislāma periodā Arābu attieksme pret sievieti bija tāda pati kā pirms Dzelzs laikmeta iestāšanās. Visā valstī, piemēram, bija izplatīta poligāmija, un sievas palika dzīvot sava tēva namā. Dažas sievietes ieņēma elitāru stāvokli, baudot varas un prestiža nodrošinātas privilēģijas. Tāda bija Muhameda pirmā sieva Kadija, starp citu, ļoti veiksmīga tirgotāja, taču sieviešu vairākums bija pielīdzinātas vergiem. Viņām nebija nekādu politisko, nedz arī cilvēktiesību. Visai izplatīta bija jaundzimušu zīdaiņu nogalināšana. Sievietes vienas no pirmajām atzina Muhameda jauno reliģiju, un viņu emancipācijas problēmu risināšanai Pravieša sirdī bija atvēlēta visai nozīmīga vieta. Korāns stingri aizliedza nogalināt jaundzimušās meitenītes, nosodot arābus par viņu nievājošo attieksmi pret šādu ģimenes papildinājumu. Korāns piešķīra sievietei arī juridiskas tiesības uz mantojumu un laulības šķiršanu. Rietumu pasaules sieviešu lielumlielais vairākums līdz pat deviņpadsmitajam gadsimtam par to varēja tikai sapņot. Muhameds aicināja sievietes aktīvi piedalīties ar ummafi saistītajās norisēs, un viņas izteica savu viedokli skaidri un gaiši, būdamas pārliecinātas, ka tiks uzklausītas. Piemēram, bija kāds gadījums, kad Medīnas sievietes vērsās pie Pravieša ar lūgumu palīdzēt viņām izprast Korāna saturu. Vīrieši viņas šajā ziņā apsteidzot, bet viņas negribot tik viegli padoties. Muhameds sievietēm neliedza savu padomu. Viens no sieviešu visbiežāk uzdotajiem jautājumiem bija šāds-, kāpēc Korāns uzrunā tikai vīriešus, kaut arī daudzas no sievietēm pielūdz Allāhu? Rezultātā nāca atklāsme, kura bija attiecināma vienādā mērā gan uz vīriešiem, gan uz sievietēm, uzsverot abu dzimumu absolūtu morālo un garīgo vienlīdzību.35 Pēc tam Korānā ne reizi vien tika uzrunātas tieši sievietes, un kas tāds, jāatzīst, jūdu un kristiešu Svētajos Rakstos gadās visai reti.

Diemžēl vēlāk šo reliģiju, tāpat kā kristietību, «piesavinājās» vīrieši, kuru interpretācijā teksti savu labvēlīgo attieksmi pret musulmaņu sievietēm zaudēja. Korāns liek valkāt plīvuru nebūt ne visām sievietēm, bet gan tikai Muhameda sievām, uzsverot viņu īpašo statusu. Tomēr, kad islāma reliģija civilizētajā pasaulē jau bija iekarojusi stabilu vietu, musulmaņi pārņēma tās antīkās pasaules tradīcijas, kuras sievieti padarīja par otrās šķiras cilvēku. Paradumu sievietei aizsegt savu seju un tās ieslēgšanu harēmā arābi pārņēma no Persijas un Kristīgās Bizantijas, kur sievietes jau gadsimtiem ilgi tika šādi norobežotas no piedalīšanās sabiedrības dzīvē. Līdz brīdim, kad izveidojās Abasida kalifāts (750-1258), musulmaņu sieviešu stāvoklis bija kļuvis tikpat nožēlojams kā jūdu un kristiešu sabiedrībā. Mūsdienās musulmaņu pasaules feministes cenšas pierunāt vīriešus, lai viņi atkal sāktu ievērot Korāna sākotnējos principus.

Tas liek domāt, ka islāma reliģiju, tāpat kā jebkuru citu teoloģisku doktrīnu, iespējams traktēt visai daudzveidīgi. Rezultātā radās vairāki reliģiskie grupējumi un sektas. Pirmā islāma interpretācija izveidojās kā sunnisma (sunnisms viens no diviem galvenajiem virzieniem islāmā, kas atzīst gan Korānu, gan Sunnu; tulk. piez.) un šiisma (šiisms sunnismam paralēls virziens; arī valsts reliģija Irānā; tulk. piez.) virzienu sajaukums situācijā, kad pēc Muhameda pēkšņās nāves arābu pussalā uzvirmoja kaislības cīņā par varu. Vairums musulmaņu kalifa amatā vēlējās redzēt Abu Bakru, bet zināmai sabiedrības daļai tomēr likās, ka šis vīrs varētu būt ieinteresēts tronī kā savu pēcteci redzēt Alī ibn Abī Talibu, savu brālēnu un reizē znotu. Pēdējais atbalstīja sava radinieka ievēlēšanu par valsts galvu, bet turpmāko gadu gaitā kalifs kļuva par mērķi disidentu kritikai. Patiesību sakot, savu tautiešu neapmierinātību sakarā ar politisko darbību izpelnījās visi trīs arābu pirmie kalifi, to skaitā Abū Bakrs, Umars ibn al-Katabs un Utmans ibn Afans. Beidzot 656. gadā varas grožus savās rokās pārņēma Alī, kļūstot par ceturto kalifu. Šiīti viņu dēvēja par Pirmo Intam jeb ummafi pārvaldītāju. Apstākļos, kad risinājās cīņa par varu, šķelšanās starp sunnītiem un šiītiem vairāk bija politiska, nevis doktrināra rakstura, tādējādi visā musulmanisma reliģijā, arī koncepcijā par Dievu, izcelts tika tieši politiskais aspekts. Šiīti jeb tā dēvētie Alī partizāni, palikuši mazākumā, aizsāka dievbijīgu protesta akciju, kuras centrā izvirzīja Muhameda mazdēla Huseina ibn Alī traģisko tēlu. Huseins bija atteicies atzīt ummajadus, kuri pēc viņa tēva nāves bija sagrābuši kalifātā varu savās rokās. Viss beidzās tādējādi, ka 680. gadā Huseins Karbalas līdzenumā (apvidū, kurš mūsdienu Irākas kartē atrodas netālu no Kufas) līdz ar savu nelielo atbalstītāju pulciņu pēc ummajadu kalifa lasida pavēles tika^nogalināts. Šis Huseina noslepkavošanas amorālais akts visā musulmaņu pasaulē izraisīja īstu sašutuma vētru, bet līdz ar to Huseins ir kļuvis par šiītu kustības galveno varoni un mūžīgu atgādinājumu tam, ka reizēm pret tirāniju tomēr ir vērts cīnīties līdz pēdējam elpas vilcienam. Ap to laiku musulmaņi jau bija sākuši veidot paši savu impēriju. Pirmajiem četriem kalifiem galvenokārt bija jārūpējas par to, lai islāma reliģisko mācību izplatītu arī to arābu vidū, kuri bija apmetušies Persijā un Bizantijā. [āpiebilst, ka abas minētās impērijas tolaik jau atradās uz pagrimuma robežas. Tomēr ummajadu vadībā ekspansija vērsās plašumā, aptverot arī Āziju un Ziemeļāfriku, lai gan jāatzīst, ka tās idejiskā iedvesmotāja bija ne tik daudz reliģija, cik arābu imperiālisms kā tāds.

Jaunizveidotajā impērijā islāma ticība nevienam netika uzspiesta ar varu. Veselu simt gadu laikā pēc Muhameda nāves pāriešana jaunajā ticībā nekādi netika atbalstīta, bet aptuveni 700. gadā tā pat tika aizliegta ar likumu. Musulmaņi uzskatīja, ka islāms domāts arābiem tieši tāpat, kā jūdaisms domāts Jēkaba dēliem. Jūdiem un kristiešiem, kā jau «Bībeles cilvēkiem», kurus arābi pieskaitīja pie dfiimmi jeb nodrošinātām minoritāšu grupām, tika dāvāta ticības brīvība. Kad Abasida dzimtas kalifi dažādiem paņēmieniem sāka veicināt arābu pāriešanu jaunajā ticībā, daudzas semītu un āriešu tautas, kas dzīvoja Arābijas pussalā, bija gatavas pieņemt jauno islāma reliģiju. Islāma ideoloģiskās domas uzplaukums bija tikpat nenovēršams, cik neizbēgama bija lēzus pazemošana un neveiksme kristietībā. Politika musulmaņu reliģiskajā dzīvē ieņem daudz nozīmīgāku vietu nekā kristietībā, kura uz musulmaņu pasaulīgajiem panākumiem raugās ar neslēptām aizdomām. Musulmaņi uzskata, ka pats Dievs viņiem lēmis izveidot uz Zemes taisnīguma valsti. Par apliecinājumu tam, ka Dievs šādu rīcību svētījis, lai glābtu cilvēci no paverdzināšanas un netaisnības, ummafi piešķirta sakramentāla nozīme. Šis politiskais elements musulmaņu garīgajā dzīvē ir tikpat nozīmīgs kā atsevišķu teoloģisko konfesiju tādu kā katolicisms, protestantisms, metodistu baznīca un baptisms loma ikviena kristieša dzīvē. )a pēdējiem musulmaņu interese par politiku liekas savāda, tiem vajadzētu padomāt arī par to, ka jūdiem un musulmaņiem gluži tāpat dīvaina liekas kristiešu dedzīgā vēlme gandrīz nepārtraukti diskutēt par līdz galam vēl neizpētītām teoloģiska rakstura problēmām.

Tāpēc islāma vēstures sākumposmā pārdomas par Dieva eksistenci nereti sakņojās politiska rakstura pasākumos rūpēs gan par stāvokli kalifātā, gan tam pakļautajās teritorijās. Mācīto vīru debates par to, kādam vajadzētu būt tam vīram, kurš pārzinātu ummafi, un kurš īsti tas varētu būt, islāma reliģijā bija tikpat dzīvotspējīgas kā diskusijas jautājumā par Jēzu kristietībā. Kad rasfiidun jeb pirmo četru «pareizo» kalifu valdīšanas laiks bija beidzies, musulmaņi atskārta, ka dzīvo pasaulē, kura radikāli atšķiras no skaita ziņā nelielās un karos novājinātās Medīnas sabiedrības. Tagad to pārziņā bija jauna un plaukstoša impērija, kuras alkatīgie valdītāji, jādomā, tiecās tikai pēc pasaulīgajiem labumiem. Korumpētās galma aprindas un aristokrātiju bija pārņēmušas alkas pēc pārmērīgas greznības, kura krasi kontrastēja ar Pravieša un viņa līdzgaitnieku askētisko dzīves stilu. Reliģijai paši atvērtākie musulmaņi pastāvošo valdību kritizēja, sludinādami Korānā ietvertās sociālisma idejas un tādējādi cenzdamies islāma reliģiju saistīt ar jauno vēsturisko situāciju. Galu galā izveidojās daudzi jauni reliģiski novirzieni un līdz ar to arī samilzušās problēmas risinājuma varianti.

Vispopulārākais bija legistu (legisti romiešu tiesību piekritēji Rietumeiropā viduslaikos un jauno laiku sākumā; tulk. piez.) un tradīciju aizstāvju piedāvātais risinājums: viņi tiecās atjaunot Muhameda ideālus un rasfiidun. Tā radās Šariats, Torai līdzīgs uz Korānu balstīts islāma tiesisko, sadzīves un reliģisko normu kopums, kura pamatu veidoja Korāns un paša Pravieša dzīve un atziņas. Tolaik tautā dzīvas bija ārkārtīgi daudzas mutvārdu tradīcijas, kas balstījās gan uz Pravieša un viņa tuvāko līdzgaitnieku vārdiem fiadith, gan uz viņu darbiem sunnafi. Astotajā un devītajā gadsimtā tās pierakstīja un apkopoja vairāki hronisti, no kuriem vislielāko ievērību izpelnījās Muhammeds ibn lsmails al Buharī un Muslims ibn al Hijajs al Kušairī. Tā kā valdīja uzskats, ka Muhameds ir pilnīga Dieva kopija, musulmaņiem savā ikdienas dzīvē vajadzēja rīkoties tā, kā to bija darījis dižais Pravietis. Tādējādi, atdarinot Muhamedu, kā viņš bija sarunājies, mīlējis, ēdis, mazgājies un pielūdzis Allāhu, musulmaņu Svētais likums palīdzēja viņiem nodzīvot Dievam tīkamu mūžu. Modelējot savu rīcību atbilstoši Pravieša dzīves nostādnēm, viņi cerēja iegūt dvēseles saikni ar Dievu. Tādējādi, kad musulmaņi, tāpat kā to bija darījis Pravietis, cits citu sveicinot, saka «Salaam alaykum» (Miers ar tevi), kad viņi labi izturas pret dzīvniekiem, bāreņiem un trūcīgajiem, kad viņi dāsni un godprātīgi veido darījumattiecības, viņi nepārstāj domāt par Dievu. Paši par sevi ārējie žesti vēl nenodrošina saikni ar Dievu. Ar to palīdzību iespējams vienīgi panākt taqwa jeb Dieva apzināšanos, ko veicina Korāns un īsteno Pravietis. Citiem vārdiem sakot, šo stāvokli jeb dhiftr varētu raksturot kā nemitīgu atgādinājumu par Dieva klātesamību. Runājot parsunnah un fiadith iedarbīgumu, izteikts ne mazums dažādu viedokļu, no kuriem dažus uzskata par autentiskākiem, bet citus par mazāk autentiskiem. Galu galā jautājums par šo tradīciju vēsturisko autentiskumu salīdzinājumā ar pašu faktu, ka tās patiesi ir bijušas iedarbīgas, atvirzās otrajā plānā. Gadsimtiem ilgi tās spējušas miljoniem musulmaņu ikdienas dzīvi bagātināt ar sakramentālu dievišķā apzināšanos.

Pravieša loģikas un ētikas principu sakopojums jeb fiadith galvenokārt attiecas uz ikdienas dzīves problēmām, bet tajā jaušama arī spēcīga saikne ar metafiziku, kosmoloģiju un teoloģiju. Tautā valda uzskats, ka daudzas no pamācībām Muhamedam devis pats Dievs. Šie hadit qudsi jeb svētās tradīcijas uzsver Dieva klātesamību ticīga cilvēka apziņā. Kādā fiadith, piemēram, norādīta pakāpenība, kuru ievērojot musulmanis spēj apjaust dievišķā klātbūtni; šī spēja ticīgajam, liekas, piemīt jau kopš brīža, kad viņš nācis pasaulē. Cilvēks vispirms sāk ar Korānā un Šariatā minēto normu ievērošanu un tad pāriet pie brīvprātīgi izvēlētu goddevības formu pielietojuma.

Mans kalps arvien vairāk man tuvojas. Tas notiek veidā, kāds mani iepriecina visvairāk un ko esmu viņam uzlicis par svētu pienākumu. Viņš nāk arvien tuvāk un tuvāk, darīdams tik daudz ko lieku un pārmērīgu, ka es sāku viņu iemīlēt. Mīlot viņu, es kļūstu viņa ausis, kuras top dzirdīgas; es kļūstu viņa acis, kuras top redzīgas; es topu viņa roka, kuras tvēriens jo spēcīgs, un viņa pēdas, kas staigā pa zemi.36

Tieši tāpat kā jūdaismā un kristietībā, transcendentālā Dieva klātbūtni iespējams pieredzēt arī šeit, musulmaņu pasaulē. Allāha pielūdzēji varēja veidot dievišķās klātesamības pieredzi gandrīz tādā pašā veidā, kā to veica abas iepriekš minētās reliģijas.

Tos musulmaņus, kuri savu dievbijību balstīja uz Muhameda atdarināšanu, parasti dēvē par afil al-haditfi jeb tradicionistiem. Tautai viņu sludinātā mācība bija pa prātam, jo tā prasīja, lai tikumiskās normas ievērotu ikviens sabiedrības loceklis. Tradicionisti nosodīja Umajadu un Abasidu galmu pārlieko greznību, bet tai pašā laikā neatzina arī šiītu pārāk revolucionārās cīņas metodes. Viņuprāt, kalifam nemaz nevajadzēja būt apveltītam ar kādām īpašām dievišķām spējām, jo viņš taču būtībā bija tikai administrators. Tomēr, uzsverot Korāna un sunnisma dievišķo raksturu, viņš ikvienam musulmanim nodrošināja iespēju nepastarpināti kontaktēties ar Dievu, bet tas savukārt varēja sagādāt reālus draudus absolūtās varas turpmākajai pastāvēšanai. Patiesībā zuda vajadzība pēc priesteriem, kuri darbotos kā vidutāji starp Dievu un cilvēkiem. Atbildību par savu likteni katram musulmanim tādējādi vajadzēja just tikai Dieva priekšā. Pati galvenā tradicionistu mācībā ietvertā doma ka Korāns, tāpat kā Tora un Logoss, ir mūžīga Realitāte, kas nākusi no paša Dieva, jo tā Dieva apziņā pastāvējusi jau daudz agrāk, nekā iesācies Laiks. Atbilstoši doktrīnai par nekad neviena neradīto Korānu, tā skandēšanas laikā ikviens musulmanis nepastarpināti dzird nevienam neredzamā Dieva teiktos vārdus. Ar Korāna starpniecību ticīgie spēja sajust savā vidū Dieva klātesamību. Kad viņi skandēja Korāna svētās vārsmas, viņu ausīs skanēja Dieva balss, bet pieskāriens dievišķajai grāmatai raisīja asociācijas par dievišķā skārumu. Tieši tāpat bija domājuši arī agrīnie kristieši jautājumā par lēzu kā cilvēku.

Kas no sākuma bija, ko esam dzirdējuši, ko savām acīm esam skatījuši un mūsu rokas ir aptaustījušas, dzīvības vārdu…3 '

lautājums par ļēzus jeb Dieva Vārda īsteno dabu kristiešu prātus nodarbināja nepārtraukti. Tagad musulmaņi uzsāka debates par Korāna patieso būtību. Kādā veidā teksts arābu valodā varētu būt patiesais Dieva Vārds? Zināmām musulmaņu aprindām šāda Korāna pacelšana dievišķos augstumos likās tikpat zaimojoša kā dažiem kristiešiem doma par to, ka lēzus varētu būt Logos inkarnācija.

Tomēr ar laiku šiīti attīstīja idejas, kuras likās stāvam kristiešu viedoklim par inkarnāciju vēl daudz tuvāk. Pēc Huseina traģiskās bojāejas šiītos nostiprinājās pārliecība, ka vienīgi Huseina tēva Alī ibn Abī Taliba pēctečiem pienāktos pārvaldīt ummaft. Šī uzskata piekritēji lika pamatus vienai no islāma ietekmīgākajām sektām. Kā brālēnu un znotu reizē Alī ar Muhamedu saistīja pat dubulta asinsradniecība. Tā kā visi Pravieša dēli bija nomiruši gados pavisam jauni, Alī bija viņa galvenais vīriešu kārtas radinieks. Korānā Pravieši nereti Dievam lūdz svētīt savus pēcnācējus. Šiīti minēto domu par Dieva svētību nedaudz vērsa plašumā, attiecinot to tikai uz Alī atzara Muhameda ģimenes locekļiem, kuriem vienīgajiem esot pieejamas patiesās zināšanas par Dievu jeb ilm Tikai viņi spējot nodrošināt ummafi Dieva svaidītu pārvaldīšanu. |a pie varas nāktu kāds no Alī dzimtas locekļiem, tad musulmaņi varētu cerēt uz taisnīga Zelta laikmeta iestāšanos un ummaft tiktu pārvaldīts pēc Dieva gribas.

Dedzīgā vēlēšanās redzēt kalifāta tronī Alī reizēm izpaudās visai negaidītā veidā. Daži no visradikālāk noskaņotajiem šiītu grupējumiem Alī un tā dzimtas locekļus labprāt būtu pacēluši pat pāri Muhamedam, piešķirot tiem gandrīz vai dievišķu statusu. Savus uzskatus viņi balstīja uz senu persiešu ticējumu par Dieva izredzētu ģimeni, kur dievišķā godība tiek nodota no paaudzes paaudzē. Umajadu perioda beigās daži šiīti nosprieda, ka autoritatīvās ilm saglabājas vienā noteiktā Alī dzimtas atzarā. Musulmaņiem tikai jāatrod Dieva izvēlētais cilvēks, kurš spētu būt īstens Imam jeb, citiem vārdiem sakot, ummafi pārvaldītājs šajā ģimenē. Viņa virsvadība ir absolūti nepieciešama, vienalga, vai vara ir koncentrēta viņa rokās, vai nav. Tāpēc katra musulmaņa svēts pienākums ir viņu sameklēt un pieņemt viņa virsvadību. Kalifi uz šādiem Intam raudzījās ar nepatiku, uzskatot tos par valsts ienaidniekiem. Saskaņā ar šiītu tradīciju vairāki Imam tika noindēti, bet citi bija spiesti meklēt drošāku patvērumu. Kad kādam no Intam tuvojās nāves stunda, viņš no plašā radinieku pulka izvēlējās vienu, kuram nodot mantojumā savas ilm Galu galā Imam sāka dēvēt par dievišķajiem avatāriem. Ikviens no viņiem kalpoja par fiujjafi jeb «pierādījumu» Dieva klātesamībai uz zemes un kādā neizskaidrojamā veidā lika dievišķajam aspektam iemiesoties cilvēka veidolā. Viņa vārdi, pieņemtie lēmumi un rīkojumi tika pieņemti kā paša Dieva doti. Līdzīgi tam, kā kristieši Jēzus būtību skaidro kā Ceļu, Gaismu un Patiesību, kas cilvēkam ļauj nokļūt pie Dieva, tā šiīti savus Imam dēvē par bab jeb Vārtiem, kas veras uz Dieva pasauli, par sabil jeb Ceļu un ceļa rādītāju katrai atsevišķai paaudzei.

Daudzveidīgie šiisma novirzieni dievišķo secību skaidro atšķirīgi. Divpadsmitnieku grupējums, piemēram, uzskata, ka Alī dzimtas atzarā, sākot ar Huseinu, bijuši pavisam divpadsmit Imam, no kuriem pēdējais 939. gadā bijis spiests meklēt, paslēptuvi un pazust no cilvēku sabiedrības. Tā kā viņam nebija neviena pēcteča, šis dzimtas atzars iznīka. Ismaelīti jeb Septītnieki savukārt uzskatīja, ka pēdējais no šiem Imam ir bijis pēc skaita septītais. Divpadsmitnieku uzskatos jau ietverta doma par gaidāmo mesiju. Viņi bija pārliecināti, ka pēdējais jeb Apslēptais Imam atgriezīsies, lai ievadītu Zelta laikmetu. Tolaik tās bija visnotaļ bīstamas idejas. Tās apdraudēja valsti ne tikai politiskā ziņā vien pastāvēja arī iespēja, ka tās varētu tikt izskaidrotas pārāk primitīvi un vienkāršoti. Tie šiīti, kuri deva priekšroku radikālākām metodēm, izveidoja ezoterisko novirzienu, kurš balstījās uz Korāna simbolisku skaidrojumu. Sīkāk par šo novirzienu būs runa nākamajā nodaļā. Viņu ticības koncepcija lielākajai daļai musulmaņu likās pārāk neizprotama, jo pēdējiem jebkura doma par inkarnāciju šķita zaimojoša. Šī iemesla dēļ šiīti bija atrodami galvenokārt aristokrātu un intelektuāļu aprindās. Kopš laika, kad Irānā notika revolūcija, mēs, rietumnieki, esam pieraduši šiismu uzskatīt par islāma fundamentālistu sektu, lai gan šāds vērtējums nav visai precīzs. Šiisms izvērtās par visai sarežģītu tradīciju. Patiesību sakot, šiismam ir daudz kopīga ar tiem musulmaņiem, kuri Korānam sistemātiski tiecas piemērot visai racionālu argumentāciju. Šie racionālisma ideju aizstāvji, kurus dēvē arī par mutaziliem, izveidoja paši savu atšķirīgu grupējumu ar politisku ievirzi. Mutazili, tāpat kā šiīti, asi nosodīja galma greznību un izvērsa aktīvu politisko darbību pret valsts varu.

Politisko domstarpību rezultātā sākās teoloģiskas diskusijas par Dievu kā laicīgās dzīves norišu pārvaldītāju. Umajadu piekritēji diezgan atklāti pavēstīja, ka neesot vainojami savā neislāmiskajā izrīcībā, jo pats Dievs viņiem vēlējis būt tieši tādiem, kādi viņi esot. Korānā ietverta strikta atziņa par Dieva viszinību un visvarenību. Turklāt daudzās vietās Korānā šādai iepriekšnolemtībai rodams apstiprinājums. Bet tikpat lielā mērā tur akcentēts arī cilvēciskās atbildības aspekts: «Raugi, Dievs nemaina cilvēka stāvokli, līdz viņš pats nemaina savu iekšējo būtību.»

Tāpēc pastāvošās iekārtas kritizētāji uzsvēra cilvēka brīvās gribas un morālās atbildības nozīmi. Mutazilu piekritēji izvēlējās zelta vidusceļu un no ekstrēmistiem atdalījās. Brīvo gribu viņi aizstāvēja tādēļ, lai nosargātu cilvēces ētiskos principus. Tie musulmaņi, kuri domāja, ka Dievs tikai nedaudz paceļas pāri cilvēciskajai izpratnei par Labo un Ļauno, acīmredzot nebija visai augstās domās par Dieva taisnīgumu. Tāds Dievs, kurš visus labestības principus atļaujas neievērot un tomēr tiek cauri sveikā tikai tāpēc, ka ir daudz pārāks par cilvēku, pielīdzināms monstram, kurš ne par mata tiesu nav labāks par tirānisku kalifu. Mutazili, tāpat kā šiīti, ticēja, ka taisnīgums ir Dieva atribūts. Dievs nevienam cilvēkam nevar nodarīt pāri, tas gluži vienkārši nespēj prasīt no cilvēka ko tādu, kas runā pretī veselajam saprātam.

Te nu viņu mācība nonāca pretrunā ar tradicionistu uzskatiem: pēc tradicionistu domām, padarīdami pašu cilvēku par savas dzīves un likteņa noteicēju, mutazili apšauba Dieva visvarenību. Viņuprāt, mutazili Dievu padara pārāk racionālu un līdzīgu cilvēkam, lepriekšnolemtības doktrīnai viņi pauda atbalstu tikai, lai izceltu Dieva būtības neizdibināmību )a cilvēki apgalvotu, ka ir tā būtību izpratuši, tas vairs nebūtu Dievs, bet gan tā projekcija cilvēku apziņā. Dievs stāv pāri cilvēku izpratnei par Labo un Ļauno. To nav iespējams piesaistīt, laicīgās dzīves standartiem un cerībām. Cilvēku rīcība var būt ļauna un netaisna tāpēc, ka Dievs tā ir noteicis, nevis tāpēc, ka šīm cilvēciskajām kvalitātēm piemistu kāda transcendentāla dimensija, kas piesaistītu tās Dievam. Mutazili maldīgi pieņem, ka taisnīgumam kā patiesi cilvēciskam ideālam piemīt kaut kas no dievišķās būtības. Iepriekšējas nolemtības un brīvas gribas pretstatījums, kas nodarbināja arī kristiešu prātus, rada galvenās grūtības jautājumā par cilvēka intimitāti saskarsmē ar Dievu. Tādam bezpersoniskam Dievam kā Brahmans ir daudz vieglāk pastāvēt ārpus Laba un Ļauna jēdzieniem, kurus mēdz uzskatīt par neizzināmā dievišķā aspekta maskām. Bet tāds Dievs, kurš cilvēkiem neizprotamā veidā spēj pieņemt cilvēka veidolu un aktīvi piedalīties ļaužu dzīvē, ir nenoliedzami pakļauts kritikai. Šādu «Dievu» ir pārāk viegli padarīt par vislielāko tirānu vai tiesas spriedēju, liekot tam rīkoties saskaņā ar mūsu vēlmēm. Atbilstoši savai personiskajai pārliecībai varam to pataisīt par toriju, sociālistu, rasistu vai revolucionāru. Apjaušot šīs problēmas bīstamību, daži pat apgalvo, ka jautājums par intimitāti attiecībās ar Dievu nemaz neesot piederīgs pie reliģijas tā vienkāršā iemesla dēļ, ka tas cilvēku ieslēdzot paša aizspriedumu rāmjos un padarot cilvēciskās idejas par Absolūtu.

Cenzdamies šo zemūdens klinti apiet, tradicionisti nāca klajā ar atziņu, kurā uzsvērta atšķirība starp Dieva būtību un tā aktivitātēm. Jāpiebilst, ka šo atziņu izmantoja arī jūdi un kristieši. Viņuprāt, daži no atribūtiem, kuri transcendentālajam Dievam nodrošina saikni ar laicīgo pasauli, to skaitā vara, zināšanas, griba, dzirde, redze un runa, kuri piemīt arī Allāham, Korāna Dievam, bija Dieva rīcībā jau aizlaikos. Tāpat kā tas bija gadījumā ar Korānu, šī atribūtika atšķīrās no Dieva neizzināmās būtības, kas allaž sniedzas pāri mūsu saprašanai. Līdzīgi jūdiem, kuri uzskatīja, ka Dieva gudrība viņam piemitusi mūžīgi, arī musulmaņi tagad veidoja līdzīgu koncepciju, lai izskaidrotu Dieva būtību, vēl un vēlreiz musulmaņiem atgādinot, ka Dievu nav iespējams iekļaut cilvēciskā saprāta rāmjos. Ja kalifs al Mamūns (813-832) nebūtu atbalstījis mutazilus, tiekdamies viņu idejas padarīt par musulmaņu oficiālo reliģisko doktrīnu, šis ne visai saprotamais arguments droši vien būtu skāris tikai pavisam nelielu skaitu iedzīvotāju. Taču tad, kad kalifs sāka tradicionistus spīdzināt., mutazilu pārliecību viņiem uzspiezdams ar varu, tautai šāda varas pārstāvju rīcība iedvesa šausmas. Tā pilnīgi ignorēja islāma tradīcijas. Ahmads ibn Hanbals (780-855), tradicionistu vadonis, kuram, al Mamūna inkvizīcijas vajātam, tik tikko izdevās paglābties no drošas nāves, kļuva tautā populārs varonis. Šā vīra svētums un personības valdzinājums vīra, kurš aizlūdza par saviem vajātājiem, meta izaicinājumu visai kalifāta pastāvēšanai, un viņa pārliecība, ka Korāns ir pastāvējis mūžīgi, kļuva par vadmotīvu, tautai saceļoties pret mutazilu sludināto racionālismu.

Ibn Hanbals atteicās piedalīties jebkādās racionālās diskusijās jautājumā par Dieva patieso būtību. Tāpēc, kad mēreni noskaņotais mutazilu piekritējs al Huajans al Karabisī nāca klajā ar kompromisa risinājumu, proti, ka tādā izpratnē, kā paša Dieva sacītais, Korāns patiesi ir pastāvējis mūžīgi, taču brīdī, kad tajā ietvertās domas tikušas ietērptas cilvēkam saprotamos vārdos, tas ieguvis savu pirmsākumu, ibn Hanbals šo doktrīnu noraidīja. Al Karabisī bija gatavs vēlreiz savu viedokli mainīt, paziņodams, ka Korānā ietvertās rakstiskās un mutvārdu pamācības arābu valodā uzskatāmas par mūžīgi pastāvējušām tiktāl, ciktāl tās atgādina Dieva mūžīgo runāšanu. Ibn Hanbals savukārt iebilda, ka tas esot nelikumīgi, jo spriest par Korāna izcelsmi šādā racionālā veidā esot ne tikai bezjēdzīgi, bet arī bīstami. Saprāts nebūt nav tāds instruments, ar kura palīdzību būtu iespējams iedziļināties neizdibināmā Dieva patiesajā būtībā. Viņš mutaziliem pārmeta visa noslēpumainības plīvura noraušanu no Dieva tēla.

Tās vietas Korāna tekstā, kur Dieva aktivitāšu aprakstam laicīgajā pasaulē izmantoti antropomorfi termini, kā arī vietas, kur teikts, ka Dievs «runā», «redz» vai «sēž savā tronī», ibn Hanbals gan aicina uztvert tiešā nozīmē, tomēr «neuzdodot jautājumus». Šo vīru varbūt varētu salīdzināt, ar tādu radikāli noskaņotu kristieti, kāds bija Atanāsijs, kurš, pretēji racionāli domājošo herētiķu uzskatiem, sniedza visai galēju interpretācijudoktrīnai par inkarnāciju. Ibn Hanbals uzsvēra dievišķā neizdibināmību, kura pastāv ārpus jebkuras loģikas un konceptuālās analīzes ietvariem.

Tā kā Korānā nemitīgi uzsvērta gudrības un izpratnes lielā nozīme, ibn Hanbala pozīcija šķiet pārāk vienkāršota. Daudziem musulmaņiem tā pat likās perversa un tumsonīga. Kompromisa variantu piedāvāja Abū al Hasans ibn Ismaēls al Ašarī (878941). Sākotnēji viņš bija piederējis pie mutazilu grupējuma, bet vēlāk pieslējies tradicionistiem. Tas noticis kāda sapņa iespaidā, kurā viņam parādījies pats dižais Pravietis un vēlējis studēt fiaditfi. Tad al Ašarī metās otrā galējībā, kļūstot par pārliecinātu tradicionistu, kurš, sludinādams savu mācību, mutazilus nosauc par islāma ticības sodību. Vēlāk viņš sapnī vēlreiz ticies ar Muhamedu, kurš saīdzis teicis, ka esot vīram licis atsacīties nevis no racionāliem argumentiem, bet gan atbalstīt patieso fiaditfi.™ Sākot ar šo brīdi, al Ašarī turpmāk lika lietā mutazilu racionālos paņēmienus, lai attīstītu tālāk ibn Hanbala agnosticisma garā izstrādāto mācību. Kad mutazili sludināja, ka Dieva atklāsme nevarot būt iracionāla, al Ašarī, gluži pretēji, izmantoja loģiku un prāta spējas, lai pierādītu Dieva pastāvēšanu ārpus cilvēku apziņas. Mutazilu mācības trūkums bija tas, ka viņi Dievu tiecās reducēt līdz loģiski gan pamatotai, taču visai garlaicīgai koncepcijai. Al Ašarī turpretī aicināja atgriezties pie Korāna pilnasinīgā Dieva, par spīti tā pretrunīgajai dabai. Viņš, tāpat kā Dionīsijs Areopagīts, domāja, ka paradokss varētu cilvēkiem līdzēt izprast Dievu. Viņš strikti atteicās Dieva jēdzienu samazināt līdz tādai koncepcijai, kuru būtu iespējams analizēt un iztirzāt tieši tāpat kā jebkuru citu laicīgās pasaules jēdzienu. Tādi dievišķā atribūti kā zināšanas, vara, dzīve utt. bija pavisam reāli, jo mūžīgi mūžos bija Dievam piederējuši. Tai pašā laikā tie no Dieva būtības tomēr bija šķirti, jo Dievs taču bija viens vienīgs un neatkārtojams. Dievu nekādi nevarēja uzskatīt par sarežģītu esību, jo viņš bija pati vienkāršība. Mēs Dievu nevaram analizēt, cenšoties definēt tā atsevišķos aspektus vai sadalot to sastāvdaļās. Al Ašarī noraidīja jebkurus centienus šo paradoksu atrisināt. Viņaprāt, izlasot Korānā vārdus, ka «Dievs sēž savā tronī», mums tas jāpieņem de facto, lai gan aptvert, kā tīrs gars spēj «sēdēt», sniedzas pāri cilvēka saprašanai.

Al Ašarī centās atrast zelta vidusceļu starp tīšu tumsonību un galēju racionālismu. Daži burta kalpi pauda viedokli, ka, ja jau izredzētie, kā Korānā sacīts, patiesi dosies uz debesīm pie paša Dieva, tad tam jābūt iemiesotam kādā fiziskā veidolā. Hišams ibn Hakims gāja pat tiktāl, ka uzdrīkstējās apgalvot:

Allāham ir savs ķermenis, precīzi veidots, plats, augsts un garš, ar vienādi sadalītām dimensijām, kuras izstaro neizmērojami mirdzošu gaismu, piepildot visu Kosmosu. Tas līdzinās spoži pulētam metāla stienim, kas atstaro pērles gludeno vizmu, tam ir arī krāsa, garša, smarža, un tas ir sataustāms39

Vairākiem šiītiem šāds viedoklis likās pieņemams, jo saskanēja ar viņu pārliecību, ka visi Imam esot dievišķā inkarnācijas. Mutazili savukārt apgalvoja, ka tad, kad Korānā ir runa, piemēram, par Dieva «rokām», tās vajagot uztvert kā līdzību, ar kuru domāta Dieva augstsirdība un dāsnums. Burta kalpu viedokli al Ašarī atspēkoja, norādot, ka Korāns ļauj cilvēkiem runāt par Dievu tikai simbolu valodā. Bet tradicionistu viedoklis viņam nebija pieņemams tāpēc, ka tie pilnīgi noliedza saprāta līdzdalību. Viņa pretargumenti bija pamatoti ar tēzi, ka Muhamedam ar šāda veida problēmām neesot bijis jāsastopas, jo pretējā gadījumā viņš taču saviem tautasbrāļiem nebūtu liedzis gudru padomu. Īstenībā visa musulmanisma pasaule, lai saglabātu patiesi reliģisku Dieva koncepciju, bija spiesta izmantot tādus skaidrojuma līdzekļus kā analoģiju.

Al Ašarī pastāvīgi tiecās rast kompromisa risinājumus. Viņš, piemēram, atzina, ka Korāns kā nekad neradīts Dieva Vārds patiesi pastāvējis kopš mūžīgiem laikiem, bet tai pašā laikā tinte, papīrs un vārdi arābu valodā, kuros «ietērpts» svētais teksts, ir, tā sakot, radīti. Mācītais vīrs neatzina mutazilu doktrīnu par brīvo gribu, jo tikai Dievs spējot būt cilvēku veikuma «iedvesmotājs». Al Ašarī nepiekrita arī tradicionistu paustajam viedoklim, ka cilvēki neko nedarot sevis glābšanai. Viņa piedāvātais ceļš bija nedaudz izvairīgs, proti, Dievs gan nosaka cilvēku rīcību, bet atstāj pēdējo ziņā iespēju izpelnīties par padarīto vai nu uzslavu, vai nopēlumu Tomēr, atšķirībā no ibn Hanbala, paustā viedokļa, al AŠarī bija gatavs uzdot jautājumus un pievērsties šo metafizisko problēmu izpētei, lai gan galu galā viņš tomēr palika pie uzskata, ka nav pareizi mēģināt ietvert noslēpumaino un neizzināmo Realitāti, kuru mēdzam dēvēt par Dievu, kādā sakārtotā un racionālā sistēmā. Al Ašarī pazīstams kā Kaļam (burtiski tulkojot no arābu valodas, «kaļam» nozīmē «vārds, saruna», taču parasti ar to domāta «teoloģija») tradīcijas pamatlicējs musulmanisma pasaulē. Desmitajā un vienpadsmitajā gadsimtā viņa piekritēji pārskatīja Kaļam metodoloģiju, attīstot tālāk tajā ietvertās idejas. Agrīno ašarītu mērķis bija izveidot metafizisku sistēmu, kura ļautu droši spriest par Dieva kā Augstākās varas būtību. Pirmais nozīmīgākais ašarītu skolas teologs bija Abū Bakrs al Bakilanī (1013). Savā traktātā «Vienotība» (al-Tawfiid) teologs piekrīt mutazilu viedoklim tai ziņā, ka cilvēki spējot pierādīt Dieva pastāvēšanu, liekot lietā loģiku un prāta spriedumus. Īstenībā tieši no Korāna uzzinām, ka Ābrahāms atklājis sev mūžīgo Radītāju, sistemātiski meditēdams par laicīgās pasaules lietām. Bet al Bakilanī pilnīgi noliedza domu, ka būtu cilvēka spēkos atšķirt Labu no Ļauna bez dievišķās atklāsmes, jo abas minētās kategorijas nav cilvēka radītas, bet gan Dieva iepriekšnosacītas. Allāham nebūt nav saistošas cilvēku domas par to, kas ir labs un kas ļauns.

Al Bakilanī izveidoja atomisma jeb tā dēvēto nejaušību teoriju, tiekdamies rast musulmaņu reliģiskajai mācībai metafizisku loģisko pamatojumu, proti, ka nepastāvot nedz Dievs, nedz Realitāte, nedz kāda noteiktība, bet tikai un vienīgi Allāhs. Viņaprāt, laicīgajā pasaulē absolūti viss ir atkarīgs no Allāha tiešās uzmanības. Viss Kosmoss tiek reducēts līdz neskaitāmiem atsevišķiem atomiem; Laiks un Telpa ir pārtraukti, un nav nevienas tādas lietas, kurai būtu pašai sava identitāte. Viss milzu Universs tiek reducēts līdz Nekādībai tikpat radikāli, kā savulaik rīkojās Atanāsijs. Realitāte pieder tikai Allāham vienam pašam, un tikai viņa speķos ir ļaut mums atdzimt no Nekurienes. Allahs

Universu stiprina un ik sekundi atsauc dzīve kadu

radīšanas rezultātiem. Kosmosa pastāvēšanu nav iespējams izskaidrot ar dabas likumu palīdzību. Lai gan islāma pasaulē daudzi labprāt un turklāt sekmīgi nodevās dažādām zinātnēm, ašarisma skola nostājās pret dabaszinātnēm krasā opozīcijā, tomēr saglabājot saikni ar reliģiju. Tas bija metafizisks mēģinājums izskaidrot Allāha klātesamību katrā, pat vissīkākajā ikdienas dzīves norisē un atgādinājums, ka ticība Alāham nav atkarīga no prāta loģikas, la šo teoriju izmanto vairāk disciplinārā nozīmē, nevis kā atsevišķu Realitātes faktu sakopojumu, tā varētu musulmaņiem palīdzēt izveidot tādu Allāha apzināšanos sevī, kāda paredzēta Korāna svētajos pantos. Šīs mācības vājā vieta bija tās nespēja atzīt zinātniskos pierādījumus, kurus izvirzīja tās pretinieki. Trūkums bija arī tās vēlme pārāk tieši interpretēt būtībā tik neizdibināmos un netveramos reliģiskos aspektus. Īstenībā tā būtu varējusi radīt disonansi starp musulmaņu attieksmi no vienas puses pret Dievu, un no otras puses pret visu pārējo. Kā mutazili, tā arī ašarīti katrs savā veidā centās saskaņot Dieva reliģisko pieredzēšanu ar cilvēku racionālo prātu un domāšanu. Tas patiesi bija ļoti svarīgi. Musulmaņi sliecās noskaidrot, vai iespējams runāt par Dievu tā, kā runājam par savām ikdienas dzīves problēmām. Esam jau uzzinājuši, ka grieķi pēc zināmām pārdomām tomēr uz šo jautājumu atbildēja noliedzoši uzskatot, ka teoloģijas vispiemērotākā forma ir klusēšana. Galu galā arī musulmaņi nonāks pie tāda paša slēdziena.

Muhameds un viņa laikabiedri dzīvoja daudz primitīvākā sabiedrībā nekā al Bakilanī. Islama impērija bija sasniegusi civilizētās pasaules robežas, un tagad musulmaņiem bija jāsaskaras ar intelektuālā ziņā daudz sarežģītākām Dieva un pasaules uztveres koncepcijām. Dižais Pravietis gluži instinktīvi piedzīvoja daudzas no senebreju dievišķajām atklāsmēm, un vēlāk arī nākamajām paaudzēm iznāca saskarties ar vairākām tādām problēmām, kuras radīja galvassāpes arī kristīgajai Baznīcai. Daži pat meklēja tam visam izskaidrojumu inkarnācijas teoloģijā, lai gan Korānā izteikts nosodījums kristiešu centieniem pielīdzināt Kristu Dievam. Notikumu attīstība islāma pasaulē liecina, ka izpratnes veidošanās par Dievu kā reizē transcendentālu būtni un dievišķā aspekta klātesamību katrā atsevišķā cilvēkā izraisa visai līdzīgas problēmas un liek izdarīt visai līdzīgus secinājumus.

Eksperiments ar Kaļam uzskatāmi parādīja, ka, lai gan racionālie paņēmieni ir noderīgi, lai pierādītu, ka Dieva būtību ar prāta apsvērumiem vien nav iespējams izdibināt, zināmās musulmaņu aprindās tas tomēr radīja neizpratni. Kaļam islāma pasaulē neizvērtās par tik nozīmīgu reliģisku mācību, par kādu kļuva teoloģija Rietumu kristietībā. Abasidu dzimtas kalifiem, kuri savulaik bija atbalstījuši mutazilu reliģisko mācību, vajadzēja atzīt, ka nav iespējams ticīgajiem uzspiest savas doktrīnas kaut vai tāpēc, ka tās gluži vienkārši «nestrādā». Lai gan visā turpmākajā Viduslaiku periodā racionālisms joprojām ietekmēja domātāju prātus, tomēr plašu ievērību tas neguva, un musulmaņu lielum lielais vairākums no tā atteicās. Islāma reliģija, tāpat kā kristietība un jūdaisms, izveidojās uz semītiskās pieredzes pamata, bet Vidējo Austrumu hellēniskās kultūras centros tā konfrontējās ar grieķu racionālo domātāju uzskatiem. Pārējie musulmaņi islāma Dievu tiecās vēl vairāk «grieķiskot» un trijās monoteisma reliģijās ieviesa jaunu filozofisko elementu. Trīs galvenās reliģijas jūdaisms, kristietība un islāms nonāks pie dažādiem, taču ārkārtīgi nozīmīgiem secinājumiem jautājumā par filozofijas iedarbīgumu un tās saikni ar Dieva neizzināmo noslēpumu.

/

Sestā nodaļa dievs filozofu izpratne

Devītajā gadsimtā arābiem iznāca saskarties ar Grieķijas zinātni un filozofisko domu. Šis kontakts vainagojās ar spēju uzplaukumu kultūras jomā, kuru Eiropas mērogā varētu nosaukt par pārejas posmu no Renesanses uz Apgaismības laikmetu. Neskaitāmi tulkotāji, kuri lielākoties nāca no valdnieka Nestora laika kristiešu aprindām, padarīja grieķu domātāju tekstus saprotamus arī arābu lasītājiem, tādējādi veicot patiešām lielisku darbu. Arābijas musulmaņi tagad studēja astronomiju, alķīmiju, medicīnu un matemātiku, gūstot tādus panākumus, ka devītā un desmitā gadsimta laikā Abasida impērijā tika izdarīts vairāk zinātnisko atklājumu nekā jebkurā no agrākajiem vēstures periodiem. Izveidojās gluži jauna tipa musulmaņu paaudze, kura visas pūles veltīja tādu ideālu īstenošanai, kurus pati dēvēja par falsafafi Vairākumā gadījumu šis vārds nozīmē «filozofija», taču patiesībā tā nozīme ir daudz plašāka un bagātīgāka: musulmaņu filozofi, tāpat kā astoņpadsmitā gadsimta franču filozofi, vēlējās dzīvot saprātīgi, saskaņā ar likumiem, kuri, viņuprāt, noteica kosmosa lietu kārtību un kuru darbību iespējams ieraudzīt ikvienā objektīvās realitātes līmenī. Sākotnēji viņi veltīja pastiprinātu uzmanību dabaszinātnēm, bet vēlāk nenoliedzami pievērsās grieķu metafizikai, stingrā apņēmībā piemērot šos principus islāma reliģiskajai domai. Viņi bija pārliecināti, ka grieķu filozofu atzītais Dievs ir identisks pašu pielūgtajam Allāham. Arī Grieķijas kristieši juta zināmu radniecību ar hellēnisko ideoloģiju, taču nolēma, ka grieķisko Dievu vajadzētu pārveidot par stipri vien paradoksālāko Bībeles Dievu. Galu galā viņi pašu reliģiskajai tradīcijai uzgrieza muguru, būdami pārliecināti, ka prāta spriedumi un loģika Dieva izpētes procesā var palīdzēt visai maz. Musulmaņu filozofi tomēr nonāca pie gluži pretēja secinājuma. Viņi uzskatīja, ka racionālisms pārstāv visprogresīvāko un attīstītāko reliģijas formu, radot daudz izvērstāku un «cēlāku» izpratni par Dievu nekā Svētajos Rakstos.

Mūsdienās zinātni un filozofiju pieņemts pretstatīt reliģijai, bet musulmaņu filozofi parasti bija ļoti dievbijīgi un paši sevi dēvēja par dižā Pravieša uzticamajiem dēliem. Būdami musulmaņu pasaules labākie pārstāvji, viņi skaidri novērtēja politisko situāciju valstī, nosodīja galma pārlieku lielo greznību un gribēja pārveidot sabiedrisko iekārtu atbilstoši saprāta balsij. Tas, ko viņi bija iecerējuši, bija ļoti svarīgi. Tā kā arābu zinātnes un filozofisko fonu spēcīgi ietekmēja grieķu domātāju atziņas, katrā ziņā vajadzēja atrast savienotājposmu starp viņu ticību un prāta diktēto jauno, objektīvo pasaules skatījumu. Būtu visai maldīgi censties Dievu iekļaut kādā atsevišķā prāta kategorijā, ticību skatot izolēti no pārējām laicīgās dzīves problēmām. Musulmaņu filozofiem nenāca ne prātā atteikties no reliģijas. Viņi tikai vēlējās to atbrīvot no primitīvisma un ierobežota skatījuma. Dieva pastāvēšanu viņi nebūt neapšaubīja. Viņiem tā likās acīmredzama un pati par sevi saprotama. Vajadzēja to tikai loģiski pierādīt, lai uzskatāmi kļūtu redzama Allāha saderība ar viņu prāta slēdzieniem.

Tomēr pastāvēja arī citas problēmas, lau pārliecinājāmies, ka Dievs grieķu filozofu izpratne ievērojami atšķiras no atklasmēs pieredzētā Dieva. Aristoteļa un Plotīna Dievs stāvēja pāri Laika un Telpas ierobežotībai, nepievērsa uzmanību cilvēku ikdienas dzīves problēmām, vēsturiskās attīstības gaitā sevi neatklāja un negrasījās nevienu tiesāt brīdī, kad pienāktu lielā Tiesas diena. Vēsturi, monoteisma reliģiju galveno teofāniju, Aristotelis pakārtoja filozofiskajai domai. Viņaprāt, tai nebija ne iesākuma, ne turpinājuma, nedz arī nobeiguma, jo viss Kosmoss no Dieva izstaro mūžīgi. Musulmaņu filozofi tiecās iekļūt, tā sakot, aizvēsturē kas bija vienvienīga ilūzija -, lai kaut mirkli skatītu Dieva ideālo un nemainīgo Realitāti. Lai gan uzmanības centrā tika izvirzīts racionālais aspekts, viņiem bija nepieciešama pašiem sava ticība. Vajadzēja lielu drosmi, lai spētu noticēt, ka visa Kosmosa pamatā, kur biežāk varēja ieraudzīt nevis sakārtotību, bet gan sāpes un haosu, būtībā likts saprāta princips. Arī viņiem, dzīvojot laicīgajā pasaulē ar visiem tās uztraukumiem un nebūšanām, vajadzēja izveidot sev kādu Visaugstāko principu. Falsafaft raksturoja zināms cēlums, tiekšanās uz objektivitāti un Laika bezgalīgums. Musulmaņu filozofi tiecās pēc universālas reliģijas, kuru nevajadzētu reducēt līdz kādam konkrētam Dieva pieredzēšanas gadījumam, nedz arī piesaistīt Laikam un Telpai. Viņi uzskatīja par savu pienākumu sniegt Korānā ietvertās atziņas progresīvākā formā, ietērpjot līdzībās, kuras laika gaitā izstrādājuši izcilākie visas daudzveidīgās kultūras pārstāvošie prāti. Atņemdami Dievam noslēpumainības plīvuru, viņi pauda uzskatu, ka Dievs ir saprātīgums.

Mūsdienās šāda ticība vienīgi racionālai Kosmosa kārtībai liekas naiva, jo mūsu zinātnes sasniegumi jau izsenis atklājuši Aristoteļa piedāvāto Dieva pastāvēšanas pierādījumu maldīgumu. Devītajā un desmitajā gadsimtā šāds skatījums, protams, nebija iespējams, bet falsafafi pieredze mūsu modernajai reliģiskajai domai ir visai nozīmīga. Abasidu valdīšanas laikā notikusī zinātnes revolūcija lika tās dalībniekiem darīt ko vairāk, nekā tikai iegūt jaunu informāciju. Zinātniskajiem atklājumiem toreiz, tieši tāpat kā mūsdienās, bija nepieciešama citāda mentalitāte, kura pārveidotu musulmaņu filozofu līdzšinējo pasaules skatījumu. Zinātne liek nelokāmi ticēt, ka visām parādībām atrodams loģisks izskaidrojums. Tās problēmu risināšanā nepieciešama arī drosme un iztēles spējas, kas to pietuvina reliģijas radošajam aspektam. Zinātnieks līdzīgi pravietim vai mistiķim piespiež sevi kontaktēties ar tumsas klāto un neprognozējamo mūžu mūžos pastāvējušo Realitāti. Šis apstāklis neizbēgami ietekmēja musulmaņu filozofu izpratni par Dievu, liekot pārskatīt savu laikabiedru senākās ticības koncepcijas, dažkārt no tām atsakoties pavisam. Līdzīgā veidā arī mūsdienu zinātnes atziņas daudzus cilvēkus ir attālinājušas no reliģijas. Tikai un vienīgi senās teoloģijas atzīšana nozīmē gan nevēlēšanos aktīvi darboties, gan draud ar integritātes zaudēšanu, kam varētu būt visai postošas sekas. Musulmaņu filozofi tiecās saskaņot savus jaunos priekšstatus ar islāmiskās reliģijas pamatnostādnēm un nāca klajā ar vairākām grieķu dižo domātāju iedvesmotām idejām attiecībā uz Dievu. Tomēr šīs ideoloģiskās sistēmas atbalstītāju racionālā Dieva absolūtā nespēja darboties var mums pavēstīt šo un to būtisku par reliģisko patiesību kā tādu.

Musulmaņu filozofi, atšķirībā no visiem iepriekšējiem monoteisma piekritējiem, grieķu filozofiju ar reliģiju tiecās savienot daudz pamatīgāk Mutazili un ašarīti bija centušies pārmest tiltu no atklāsmēm uz prāta slēdzieniem, prioritāti tomēr piešķirot atklāsmju Dievam. Kaļam pamatā bija tradicionālais monoteistu pasaules skatījums uz vēsturi kā teofāniju. Atbilstoši šai mācībai, izšķiroša nozīme bija atsevišķām, konkrētām norisēm, jo tikai tās spēja cilvēkiem sniegt vienīgo viņiem izprotamo priekšstatu par lietu kārtību. Ašarīti patiesi apšaubīja kādu vispārēju likumu un laikā neierobežotu principu pastāvēšanu. Lai gan viņu izveidotajai atomisma mācībai bija zināma reliģiska un tēlu sistēmu veidojoša vērtība, zinātnes principi tai joprojām palika sveši un tieši tāpēc viņiem nelikās saistoša. Viņu augstākais ideāls jeb falsafafi mazināja tādu filozofisko kategoriju kā vēsturiskā un konkrētā nozīmi, aicinot godāt tos vispārējos likumus, kurus ašarīti kategoriski noraidīja. Dievam vajadzēja atklāties loģiskās argumentācijas gaitā, nevis atsevišķos, dažādos laikos pieredzētos atklāsmes brīžos. Vēlēšanās sasniegt objektīvu un vispārinātu patiesību bija raksturīga visai tālaika zinātniskajai domai, nosakot arī veidu, kādā šie filozofi spēja apjaust visaugstāko Realitāti Tāds Dievs, kurš nav visiem cilvēkiem vienāds, lai arī kādā kultūrvidē tas neizbēgami iederētos, nespēj sniegt apmierinošu atbildi uz ikvienā reliģijā būtiskāko jautājumu: «Kas ir augstākā dzīves jēga?» Zinātne nespēj sniegt tik universālas atbildes uz visiem jautājumiem, lai tās varētu izmantot jebkuras problēmas izskaidrošanai. Savukārt cilvēka spēkos nav pielūgt tādu Dievu, kuru ticīgie aizvien biežāk sāk uzskatīt par tikai un vienīgi musulmaņu Dievu. Korāna padziļinātā izpētē atklājās, ka jau pats Pravietis Muhameds bija pieredzējis universālas dabas vīziju un neatlaidīgi sludinājis, ka visas «pareizās» reliģijas nāk no Dieva. Atsacīties no Korāna musulmaņu filozofi nebūt nevēlējās. Taču viņi centās parādīt saistību starp atklāsmēm un racionālā prāta spriedumiem. Abi ceļi veda pie

Dieva; abi bija piemēroti cilvēku daudzveidīgajām vajadzībām. Viņi nesaskatīja nekādu būtisku atšķirību starp atklāsmēm un zinātnes atziņām, nedz arī starp racionālismu un ticību. Patiesībā viņu nopelns ir tā dēvētās pravietiskās filozofijas izveide. Musulmaņu filozofi tiecās atrast to visu patiesību patiesību, kura bija daždažādo vēsturiskās attīstības gaitā pastāvējušo reliģiju pamatā, to reliģiju pamatā, kuras kopš pašiem vēstures pirmsākumiem bija centušās izskaidrot viena un tā paša Dieva Realitāti.

Grieķu zinātnes sasniegumos un metafizikā musulmaņu filozofi smēlās iedvesmu, tomēr nek|ūdami no tās verdziski atkarīgi. Savās Vidējo austrumu kolonijās grieķi tiecās īstenot vienotu ideoloģisko stratēģiju, proti, par spīti dažādo hellēnistisko filozofijas skolu daudzveidībai, studentiem vajadzēja atbilstoši apmācības programmai iepazīties ar traktātiem stingri noteiktā secībā. Tādā veidā tika ievērots vienotības un saskaņotības princips. Taču musulmaņu filozofi šo kārtību ignorēja, lasot citu filozofu darbus tādā secībā, kādā tie nonāca viņu rokās. Tādējādi viņi tomēr paplašināja savu redzesloku. Līdzās izpratnei par islama un arābu reliģiskajām nostādnēm viņus ietekmēja arī persiešu, indiešu un gnostiķu ideoloģiskā doma.

Jaakūbs ben Ishāks al Kindī (ap 800-870), pirmais musulmanis, kurš Korāna satura skaidrojumā izmantoja racionālā prāta spriedumus, bija cieši saistīts ar mutaziliem un vairākos būtiskos jautājumos nepiekrita Aristoteļa paustajam viedoklim. Izglītību al Kindī bija ieguvis Basrā, kaut arī pastāvīgi dzīvoja Bagdādē, kur baudīja kalifa al Mamūna labvēlību. Viņa devums un ietekme zinātņu attīstībā, to skaitā matemātikā un filozofijā, bija milzīgi. Bet mācītā vīra lielākā rūpe bija reliģija. Būdams pārliecināts mutazilu mācības piekritējs, viņš filozofijā saskatīja vienīgo atklāsmes «kalponi». Praviešu zināšanas, kuras nāca no paša Dieva, allaž bija spējušas transcendēt filozofu izteikti cilvēcisko priekšstatu sistēmu. Vēlāko musulmaņu filozofu lielum lielais vairākums minēto viedokli vairs neatbalstīja. Al Kindī tomēr vēlējās meklēt patiesību arī pārējās reliģiskajās koncepcijās. Patiesība bija tikai viena, un ikviena filozofa uzdevums bija veltīt visus spēkus tās atklāšanai, lai vai kādā kultūras vai lingvistiskā ietērpā tā daudzu gadsimtu gaitā būtu pastāvējusi.

Mums nav jākaunas atzīt patiesību un to pieņemt, lai arī kāds būtu tās avots. Tā pat varētu būt nākusi no iepriekšējām paaudzēm vai arī pārņemta no kādas citas tautas. Tam, kurš tiecas pēc patiesības, nav nevienas par to augstākas vērtības. Patiesība cilvēku nepazemo un nenoniecina, tā izraisa cieņu un padara cilvēku cēlu. 1

Pagaidām al Kindī uzskati vēl nerunāja pretim Korāna saturam. Bet, tā kā filozofs neaprobežojās ar praviešu sludinātajām mācībām vien, bet pievērsās arī grieķu domātājiem, viņš spēra soli uz priekšu, izmantodams Aristoteļa sniegtos argumentus kā pierādījumu sākotnējā kustības avota pastāvēšanai. Tātad, lai sāktos kustība, vispirms ir jābūt kādam nekustīgam kustības pirmcēlonim. Šis pirmais princips ir pats Dievs kā būtne nemainīgs, pilnīgs un neiznīcināms. Taču, nonācis pie šāda secinājuma, al Kindī no Aristoteļa uzskatiem atkāpjas, pārņemot Korānā ietverto doktrīnu par radīšanu ex-nihilo Ikvienu darbību iespējams definēt kā kaut kā radīšanu ne no kā. Al Kindī apgalvoja, ka tā esot Dieva prerogatīva Dievs ir vienīgā būtne, kura spēj šādi darboties, un tieši tāpēc ir uzskatāms par visu cilvēku pasaulē sastopamo kustību patieso Pirmcēloni.

Falsafah radīšanu ex-nifiilo noraida, tāpēc al Kindī par pārliecinātu musulmaņu filozofu uzskatīt nevajadzētu. Viņš ir celmlauzis, kurš islāma pastāvēšanas vēsturē pirmais mēģināja reliģisko domu saskaņot ar sistemātisko metafiziku. Viņa domubiedri bija daudz radikālāk noskaņoti. Lai minam kaut vai Abū Bakru Mohammedu ibn Zakariju ar Razī (865-930), kuru dēvē par lielāko disidentu visā musulmanisma vēsturē. Viņš atmeta Aristoteļa metafiziskos uzskatus un, tāpat kā gnostiķi, visu radīto uzskatīja par «amatnieka» veikumu, jo matēriju taču nevarētu būt radījis caur un cauri nemiesisks Dievs. Ar Razī noraidīja arī Aristoteļa piedāvāto Kustības avotu, kā arī Korānā ietvertās doktrīnas par atklāsmēm un pravietojumiem. Viņaprāt, cilvēci glābt spēj vienīgi loģiskā domāšana un filozofija. Tāpēc ar Razī nevar tā īsti nosaukt arī par monoteistu. Iespējams, ka viņš bija pirmais brīvdomātājs, kuram Dieva koncepcija likās nesavienojama ar zinātnisko pasaules uzskatu. Ar Razī bija lielisks ārsts, laipns un augstsirdīgs; viņš daudzus gadus nostrādāja savas dzimtās pilsētas Rejas (Irānā) dziedinātavā. Vairākums musulmaņu filozofu savā racionālismā neaizgāja tik tālu. Debatēs ar radikāli noskaņotiem musulmaņiem ar Razī apgalvoja, ka neviens īstens filozofs nedrīkstot balstīties uz dziļas saknes laidušām reliģiskajām tradīcijām, bet visas problēmas tam jāatrisina ar sava prāta palīdzību, jo tikai caur prāta slēdzieniem rodams ceļš uz patiesību. Paļaušanās uz jau esošām doktrīnām ir bezjēdzīga, jo dažādās reliģijas nespēj savā starpā vienoties, lai rastu kompromisa variantu. Kā lai nosaka, kura no tām ir pareizākā? Šai sakarā ļoti būtisku domu izteica mācītā vīra oponents, kura vārds arī bija ar Razī3 . Viņš uzdeva šādu jautājumu: bet kā tad paliek ar «vienkāršo» tautu? Tās lielum lielai daļai prāta spriedumi nebūt nav tā stiprākā puse. Vai tāpēc šie ļaudis būtu lemti maldu ceļiem vai apmulsuši? Viens no iemesliem, kas izskaidro, kāpēc musulmaņu filozofu sekta islāma reliģijā palika mazākumā, bija tās elitārais raksturs. To varēja pieņemt tikai izglītoto musulmaņu slānis, kas bija pretrunā ar egalitārisma tendenci, kura tālaika musulmaniskajā pasaulē jau jūtami sevi pieteica.

Turku cilmes filozofs, falsafaft mācības piekritējs Abu Nasrs al Farabī pievērsās neizglītoto tautas masu problēmai to masu, kurām filozofiskais racionālisms bija pārāk «ciets rieksts». Viņš tiek uzskatīts par autentiskās falsafaft pamatlicēju, kuram izdevās parādīt šā musulmaņu ideāla pievilcīgo un universālo dabu. Al Farabī droši varētu uzskatīt par Renesanses pārstāvi. Viņš bija ne tikai ārsts, bet arī mūziķis un mistiķis. Savā darbā «Traktāts par tikumības pilsētas iedzīvotāju uzskatiem» filozofs pauž bažas sakarā ar valsts sabiedrību un politiku, kas būtībā ir visas musulmaņu garīgās domas centrālā ass. Platons savā darbā «Republika» iebilst., ka patiesi labas sabiedrības priekšgalā jābūt filozofam, kurš valsti pārvaldītu pēc veselā saprāta principiem, kurus pirms tam būtu darījis zināmus tautai. Al Farabī domāja, ka Platona ideālajam valsts vadītāja tēlam visatbilstošākais bijis Pravietis Muhameds, jo viņš mūžīgās patiesības bija izklāstījis tēlainā, cilvēkiem saprotamā valodā. Tieši tāpēc islāms bija ideāli piemērota vide Platona ideālās sabiedrības izveidei. Iespējams, ka šiisms, atzīstot gudrā Imam kultu, būtu šādas ieceres īstenošanai vispiemērotākā islāma reliģijas forma. Lai gan al Farabī pats bija sufists, viņš tomēr uzskatīja, ka atklāsme ir caurcaurēm dabiska norise. Grieķu domātāju Dievs, kurš stāvēja savrup no vispārcilvēciskajām rūpēm un raizēm, jādomā, diez vai uzrunāja cilvēkveidīgās būtnes, nemaz jau nerunājot par aktīvu iejaukšanos laicīgās pasaules lietās. Tas tomēr nenozīmēja, ka Dievs būtu atsvešinājies no tām problēmām, kuras satrauca al Farabī prātu. Viņa mācībā Dievs bija centrālā figūra. Arī traktāts sākās ar pārdomām par Dievu. Bet, par spīti iepriekš teiktajam, tas tomēr bija Aristoteļa un Plotīna Dievs pati pirmā no visām esībām. Grieķijā dzīvojošs kristietis, kurš būtu audzināts Dionīsija Areopagīta mistikas caurstrāvotās filozofijas garā, katrā ziņā iebilstu pret šādu Dieva pārcelšanu citādas esības statusā, kaut arī pēdējā par visām iepriekšējām būtu pārāka. Taču al Farabī joprojām cieši turējās pie Aristoteļa uzskatiem. Filozofs nespēja tā īsti noticēt, ka Dievs būtu radījis pasauli, pēkšņa impulsa vadīts. Tādā gadījumā statiskais un mūžīgais Dievs būtu ierauts īstā pārmaiņu virpulī.

Al Farabī, līdzīgi grieķiem, saskatīja bezgalgaru esību virkni, kuras aizsākās no Vienīgā Pirmcēloņa, lai turpmāk vērstos plašumā caur desmit secīgām intelekta emanācijām, no kurām katra veido vienu atsevišķu Ptolemaja sfēru, kurā ietilpst ārējās debesis, nekustīgi piestiprināto zvaigžņu sfēra un tādu atsevišķu debess ķermeņu sfēras kā Saturns, Jupiters, Marss, Saule, Venera, Merkurijs un Mēness. Ar to pašu brīdi, kad ierodamies savā laicīgajā pasaulē, kļūstam liecinieki veselai esību hierarhijai, kuras izstaro pretējā virzienā, sākot ar nedzīvo matēriju, kurai seko augu un dzīvnieku valsts, un beidzot ar cilvēku, kura dvēsele un intelekts ir saistīti ar dievišķo Pirmcēloni, kamēr ķermenis nāk no Zemes. Izejot cauri Platona un Plotīna aprakstītajam šķīstīšanās procesam, cilvēks spēj savas pasaulīgās važas nokratīt un atgriezties savās īstajās mājās pie Dieva. Par spīti acīmredzamajām atšķirībām no Korānā piedāvātā pasaules skatījuma, al Farabī saskatīja filozofijā vienīgo veidu, kā izprast tās patiesības, kuras pravieši, vēlēdamies piesaistīt auditoriju, savulaik bija ietērpuši poētiskās un metaforiskās līdzībās. Falsafaft nebija domāta kuram katram. Desmitā gadsimta vidū islāma reliģijā sevi sāka pieteikt ezoteriskais elements, un viena no šādām ezoteriskām disciplīnām bija tieši falsafafi Arī sufisti un šiīti traktē islāma ideoloģisko domu atšķirīgi no ulem jeb klerikālajām aprindām, kuras atzina tikai un vienīgi Dieva Likumu un Korānu. Tiem visiem vajadzēja savas doktrīnas turēt slepenībā nevis tādēļ, lai savrupinātos no tautas, bet gan tāpēc, ka falsafafi piekritēji, sufisti un šiīti apzinājās, ka viņu pārdrošās un atjautīgās versijas par islāma jautājumiem varēja viegli tikt pārprastas. Pārāk tiešs vai vienkāršots skatījums uz falsafafi doktrīnām, sufisma mītiem un šiisma mācību par Imam varēja samulsināt to cilvēku prātus, kuriem pietrūka prasmes, izglītības un temperamenta, lai aiz simbolikas, racionālisma un tēlainības apjaustu Absolūto patiesību, launpienācēji šajās reliģiskajās sektās ar īpašu prāta un dvēseles treniņu palīdzību tika rūpīgi sagatavoti attiecīgo mācību padziļinātai izpratnei. |au iepriekš uzzinājām, ka Grieķijā dzīvojošie kristieši, pamatojoties uz atšķirību starp dogma un kerijgma, bija izveidojuši ko līdzīgu. Rietumos ezoteriskā tradīcija neguva tik plašu atbalstu. Tur tika akceptēta uz kerijgma balstīta reliģija, kura bija domāta visiem un ikvienam. Reliģiskās kustības šķeltniekiem jeb nonkonformistiem Rietumu pasaules kristieši nevis atļāva klusībā palikt pie savām domām, bet gan sāka tos vajāt, tiecoties pat pilnīgi iznīcināt. Jāatzīst, ka islāmiskajai tradīcijai uzticīgie ezoteriskās ievirzes domātāji vairākumā gadījumu nāvi sagaidīja paši savā guļvietā.

Al Farabī doktrīna par emanāciju falsafafi pārstāvjiem bija visnotaļ pieņemama. Salīdzinājumā ar doktrīnu par radīšanu exnifiilo tāda tā šķita arī misticisma novirziena atbalstītājiem. Musulmaniskās pasaules sufisti, kā arī jūdu cilmes kabalistikas piekritēji, kuriem nebūt nelikās, ka filozofija un saprāts varētu būt reliģijai naidīgi elementi, drīz vien atskārta, ka falsafafi reliģiskās atziņas var būt iedvesmas avots, kas reliģijai spēj piešķirt lielāku tēlainību. Sevišķi uzskatāmi tas izpaudās šiītu mācībā. Kaut arī islāma ideoloģiskajā domā viņi palika minoritātes līmenī, desmitais gadsimts vēsturē iegājis kā šiisma periods. Tas izskaidrojams tādējādi, ka minētajā laikā šiītiem izdevās visā impērijā nostiprināt savas pozīcijas, ieņemot visus vadošos politiskos amatus. Visnozīmīgākais viņu veikums bija šiītu kalifāta nodibināšana Tunisā 909. gadā, to pretstatot sunnītu kalifātam Bagdādē. Būtībā to paveica Ismaēla sekta jeb tā dēvētie fatimīdi, kurus sauca arī par «septītniekiem», atšķirībā no «divpadsmitniekiem», kuri skaita ziņā sastādīja visa šiītu novirziena lielāko daļu. Jāatgādina, ka «divpadsmitnieki» uzsvēra divpadsmit Imani nepieciešamību. Ismaelīti atdalījās no «divpadsmitniekiem» pēc Jafara ibn Sadika, Sestā svētā Imam, nāves 765. gadā. Jafars par savas varas pārmantotāju bija iecēlis savu dēlu Ismaēlu, bet, kad pēdējais pavisam vēl jauns no šīs pasaules šķīrās, «divpadsmitnieki» par Imam izraudzīja viņa brāli Musu. Ismaelīti tomēr palika uzticīgi savam vadonim lsmaēlam, uzskatīdami, ka Imam statusa pārmantošana minētās dzimtas ietvaros ir beigusies. Viņu Āfrikas ziemeļu daļā nodibinātais kalifāts izvērtās ārkārtīgi spēcīgs un nozīmīgs. 973. gadā kalifāta galvaspilsēta tika pārcelta uz Alkahirahu (mūsdienu Kairas teritorijā), kur tika uzbūvēta lielā al-Azfiar mošeja.

Godbijību, kādu šiīti izjuta pret Imam, nevar izskaidrot ar politisko pacēlumu vien. Šiīti, kā zināms, bija pārliecināti, ka Imam kādā neizprotamā veidā sevī iemieso Dieva klātesamību uz zemes. Viņi bija izstrādājuši paši savu veidu, kā izrādīt Imam bijāšanu un godu caur simbolisku Korāna lasīšanu. Nevienam nebija noslēpums, ka Muhameds slepenās zināšanas bija nodevis savam znotam un brālēnam Alī ibn Abī Talibam un ka tālāk šīs zināšanas tika nodotas viņa dzimtas pēctečiem. Katrs Imam sevī iemiesoja «Muhameda gaismu» jeb al~nur~al-Mu~ fiammad. Ar pēdējo domāts, pravietisks gars, kas Muhamedam ļāva nepastarpināti pakļauties tieši Dievam. Nedz pats dižais Pravietis, nedz arī kāds no Imam nebija uzskatāmi par dievišķām būtnēm, bet, tā kā viņu sirdis bija allaž tik pilnīgi atvērtas Dievam, tad valdīja uzskats, ka viņu darbos un vārdos Dievs stāv klāt daudz lielākā mērā nekā jebkuram no parastajiem mirstīgajiem. Valdnieka Nestora laikabiedri tāpat domāja arī par Jēzu. Līdzīgi viņiem, šiīti savus Imam dēvēja par Dieva «tempļiem» jeb «dārgumu krātuvēm», kas pārpilnas ar dievišķo zināšanu gaismu. Tātad tās bija ne tikai slepenas zināšanas vien, bet arī veids, kā cilvēkam garīgi tuvināties Dievam. Sava garīgā skolotāja jeb da'i vadībā māceklis nedrīkstēja palaisties slinkumā. No inertas pasivitātes viņu pamodināja ārkārtīgi skaidra, sapnim līdzīga vīzija. Tā cilvēku pārveidoja līdz nepazīšanai tiktāl, ka tas uzreiz saprata Korāna ezoteriskos zemtekstus. Šī pirmatnējā pieredze ir salīdzināma ar brīdi, kad cilvēks pamostas. Palūkosimies, kā vīziju, kura pārveido visu 1 mam atlikušo dzīvi, apraksta ismaelītu dzejnieks un filozofs Nasiri al Kusravs:

Vai tu jebkad esi redzējis jūru, kur nav vis ūdens, bet uguns?

Vai tu jebkad esi redzējis, ka lapsa pārtaptu lauvā? Saule gan spēj vienkāršu akmentiņu pārvērst dārgakmenī.

Es esmu tas dārgakmens, bet saule ir Viņš,

Tas, kurš mirdzot izgaismo drūmo pasaules namu.

Skaudības pārņemts, es nespēju šai dzejolī izteikt visu.

Ko jūtu savā sirdī pret Imam. Teikšu vien to.

Ka Platons tā priekšā būtu vien pazemīgs vergs.

Imam ir dižens Skolotājs un dvēseļu dziednieks.

Pats Dievs tam lēmis būt par gudrības krātuvi,

Kur zināšanas patiesības strūklakā lāso.

Tu, kas esi neizsmeļama gudrības aka

Un visu tikumu tikums, tik lepns un cēls.

Tu mērķis, kurp cilvēcei doties.

Es Tavā priekšā stāvu kā niecība, sakrities,

Bāls no vaiga, raupjas vilnas apmetnī tērpies,

Un pazemībā skūpstu Tavu roku tāpat.

Kā zemotos pie Pravieša kapa

Un svētā Melnā akmens Kabah.3

Līdzīgi tam, kā Grieķijas ortodoksālajiem kristiešiem lēzus Kristus Tabore kalnā simbolizēja cilvēka pielīdzināšanu Dievam un Būdas-tēls sevī iemiesoja apgaismību visai cilvēku rasei, tā arī Imam piemītošo cilvēcisko aspektu pilnīgi pārvērta atvērtība Dieva pieredzēšanai sevī.

Ismaelīti bažījās, ka falsafafi piekritēji, pārāk daudz uzmanības pievēršot reliģijas atšķirīgajam un racionālajam aspektam, varētu apdraudēt tās garīgo kodolu. Viņi, piemēram, nostājās opozīcijā pret brīvdomātāja ar Razī uzskatiem, bet tajā pašā laikā bija izveidojuši paši savu zinātni un filozofiju, kuras nebūt neuzskatīja par ko galīgu un pabeigtu, bet gan par garīgām disciplīnām, kas ļautu uztvert Korāna iekšējo būtību jeb batin. Gremdēšanās pārdomās par zinātnes un matemātikas abstrakcijām attīrīja viņu apziņu no sensorās tēlainības un atbrīvoja to no ikdienas notikumu ierobežotības. Ismaelīti ar zinātnes palīdzību centās nevis gūt precīzu un konkrētu izpratni par ārējo Realitāti, kā to radis darīt mūsdienu cilvēks, bet gan attīstīt iztēles spējas. Apvienojot senos irāņu zoroastrisma ideju caurstrāvotos mītus ar dažām neoplatonisma atziņām, viņi radīja pavisam jaunu izpratni par cilvēces pestīšanu. Atcerēsimies, ka tur, kur cilvēki stingrāk ievēroja senču tradīcijas, valdīja uzskats, ka zemes cilvēku dzīvē atkārtojas Dievu pasaules norises. Platona doktrīna par formām jeb mūžīgajiem arhetipiem izteica cilvēku mūžseno ticību filozofisko līdzību pareizībai. Pirms Irānā bija nostiprinājusies islāma ticība, ļaudis domāja, ka Realitātei piemīt divējāda iedaba, piemēram, pastāvēja redzamās debesis getik un ar cilvēka jutekļiem neuztveramās debesis menok To pašu var sacīt arī par abstraktākām un garīgākām lietām. Lai minam kaut vai lūgšanu vai jebkuru tikumisku rīcību šeit, uz zemes. Dievišķajā pasaulē tā dubultojas, tādējādi iegūstot īstenu Realitāti ar mūžības nozīmīguma niansi.

Dievišķo arhetipu patiesīgumu cilvēks spēj apjaust gluži tāpat, kā norises un formas viņa iztēlē nereti iegūst daudz reālākus apveidus un nozīmi salīdzinājumā ar viņa pasaulīgo dzīvi. Tādējādi izpaužas centieni paust savu pārliecību, ka, par spīti bezgaldaudzām garīgumam gluži pretējām izpausmēm, mūsu dzīvei un pasaulīgajai pieredzei tomēr piemīt savs svars un nozīmīgums. Desmitajā gadsimtā ismaelīti seno persiešu mitoloģiju atkal cēla gaismā, kaut arī Persijā dzīvojošie musulmaņi, pieņemot islāma ticību, mitoloģiju jau sen bija atmetuši, lai gan tā vēl aizvien bija daļa no viņu kultūras mantojuma. Tagad ismaelīti to tēlaini apvienoja ar Platona doktrīnu par emanāciju. Al Farabī uzskatīja, ka starp Dievu un materiālo pasauli pastāv desmit emanācijas noteicējas pār Ptolemaja piedāvātajām sfērām. Ismaelīti minētās dievišķās sistēmas centrā nostādīja Pravieti un Imam. Pirmo debesu visaugstākajā «pravietiskajā» sfērā atradās pats Muhameds; Otrajās debesīs uzturējās Alī, un ikviens no septiņiem Imam noteiktā secībā bija noteicējs pār pārējām sfērām. Pašā pēdējā sfērā, kura atradās laicīgajai pasaulei vistuvāk, valdīja Fatima, Muhameda meita un Alī laulātā draudzene, kura vienīgā nodrošināja, ka šīs dzimtas svētītais atzars spēja pastāvēt. Tādējādi Fatima uzskatāma par islāma ticības Māti, gluži tāpat kā Sopfiia uzskatāma par dievišķo Gudrību. Šis Dievam pielīdzinātā Imam tēls atspoguļoja ismaelītu izpratni par šiītu vēstures patieso būtību. Ar to nav jāsaprot dažādu ārēju, nereti pat traģisku pasaulīgās dzīves norišu savirknējums. Šo izcilo personību mūžs uz zemes ritēja atbilstoši notikumiem arhetipiskajā menok Realitātē.4

Nevajadzētu pārsteigties, nosaucot to visu par maldiem. Mūsdienu Rietumu pasaulē mēs lepojamies ar savu tieksmi visu objektīvi definēt un precizēt, turpretī ismaelītu batinis, kuri tiecās apjaust reliģijas neredzamo dimensiju jeb batin, pūlējās atrast pavisam ko citu. Viņi, tāpat kā dzejnieki un mākslinieki, izmantoja simboliku, kurai bija visai maz kopīga ar loģiku, bet kura, viņuprāt, spēja atklāt lietu būtību daudz dziļāk, nekā to spētu uztvert cilvēka jutekļi vai racionālais saprāts. Tāpēc viņi izstrādāja jaunu Korāna lasīšanas metodiku jeb tawil, kas tulkojumā nozīmē «atpakaļgaitā». Viņi atskārta, ka tādējādi varētu atgriezties atpakaļ sākotnējā arhetipiskajā Korānā, kurā ietvertās atziņas izklāstītas menok jēdzienos, kamēr Pravieša Muhameda izklāstā tās pārtapušas par getifz Henrijs Korbins, šobrīd jau aizsaulē aizgājušais irāņu vēsturnieks un šiisma pētnieks, tawil disciplīnu salīdzināja ar mūzikas harmoniju. Tas bija apmēram tā, it kā ismaelīti varētu saklausīt «skanējumu», ar kuru šai gadījumā domāti Korāna panti jeb hadith, vairākos līmeņos vienlaicīgi. Pētnieks centās izkopt sevī prasmi saklausīt Korānā ne tikai vārdus arābu valodā, bet arī šo vārdu dievišķo zemtekstu. Šo pūliņu rezultātā mazinājās vēlme visu kritizēt. Pētnieks sāka apjaust klusuma vērtību, kurš ietvēra katru Korānā ierakstīto vārdu, līdzīgi tam, kā hinduisma reliģijas pārstāvis ieklausās neaprakstāmajā klusumā, kurš ietver svēto mantru OM. Ieklausīdamies klusumā, vēsturnieks sāka apjaust to bezdibeni, kas šķir cilvēku pasauli no Dieva idejām un absolūtās Realitātes.5 Ismaelītu izcilākā domātāja Abū Jakuta al Sijistanī vārdiem runājot, tā bija disciplīna, kura musulmaņiem palīdzēja izprast Dievu tieši tā, kā Viņš to pelnījis. Musulmaņi nereti par Dievu runāja antropomorfi, paceļot to pāri cilvēku dzīvei, kamēr citi tam atņēma jebkuru reliģisko aspektu, reducējot līdz tīrai konceptuālai abstrakcijai. Toties tika izvirzīta dubultās negācijas teorija. Ja runājam par Dievu negācijās, mums drīzāk vajadzētu teikt, ka Viņš ir «neneesošs» nekā «esošs»; nevis «gudrs», bet gan «nenezinošs» utt Taču turpat tālāk mums šī samērā abstraktā un nedzīvā negācija atkal jānoliedz, apgalvojot, ka Dievs «nav nezinošs» vai arī ka tas nebūt «riav nekas». Dievs neatbilst nevienam no cilvēkam ierastajiem izteiksmes veidiem. Izmantojot šo lingvistisko disciplīnu atkārtoti, batini sāk apjaust cilvēku valodas līdzekļu nepiemērotību tam, lai spētu izdibināt Dieva pastāvēšanas noslēpumu.

Hamids al Dins Kirmanī (1021), ismaelītu vēlākās paaudzes domātājs, apraksta neizsakāmo miera un gandarījuma sajūtu, kādu šāda veida darbošanās sniedz cilvēka apziņai. Viņš dēvē to par Rafiaf al-aql jeb mierinājumu intelektam. Ar to nekādā ziņā nav domāta kāda sausa un neauglīga prāta spriedumu disciplīna vai arī kāds pedantisks triks, bet gan kas tāds, kas ikvienai ismaelīta dzīves pat visniecīgākajai norisei piešķir nozīmīguma auru. Ismaelītu rakstnieki, runājot par batin, nereti izmantoja tādus apzīmējumus kā apgaismība un transformācija. Tawil uzdevums bija nevis sniegt informāciju par Dievu, bet gan izraisīt cilvēkā brīnuma gaidas, kas spēj batini sniegt daudz dziļāku apgaismību, nekā to spēj racionālais elements. Nebūtu arī pareizi to uzskatīt par bēgšanu no realitātes. Ismaelīti aktīvi darbojās arī politikā. Tā, piemēram, ļafars ibn Sadīks jeb Sestais Imam ticību Dievam traktēja kā darbību. Parastam ticīgajam, tāpat kā Pravietim un Imam, atrodoties laicīgajā pasaulē, vajadzēja Dieva tēlu padarīt pieejamu un uzskatāmu.

Minētie ideāli bija tuvi arī Ikwan al-Safa jeb Šķīsto Brālībai. Tas bija ezoteriski noskaņots grupējums, kurš šiītu valdīšanas laikā izveidojās Basras pilsētā. Brālība, jādomā, izveidojās kā ismaelītu atzars. Šķīstie Brāļi, līdzīgi pārējiem ismaelītiem, nodevās zinātniskajai izpētei, īpašu vērību veltīdami matemātikai un astroloģijai. Netika atstātas novārtā arī politiskās aktivitātes. Brālības locekļi nodarbojās ar batin jeb dzīves apslēptās jēgas meklējumiem. Viņu sludinātā vēsts jeb Rasail, kurai bija lemts kļūt par filozofijas zinātņu enciklopēdiju, bija ārkārtīgi populāra un izplatījās līdz pat Spānijas robežām. Arī Brāļi tiecās zinātni saskaņot ar misticisma elementiem. Matemātika tika uzskatīta par pakāpienu ceļā uz filozofiju un psiholoģiju. Skaitļu daudzveidība, viņuprāt, atklāja dažādas cilvēka dvēseles šķautnes, palīdzot viņam arī koncentrēties padziļinātai zemapziņā notiekošo procesu apjaušanai. Savulaik jau Augustīns uzskatīja, ka bez sevis izzināšanas Dievu izzināt ir pilnīgi neiespējami, un arī misticisma caurstrāvotajā islāma reliģiskajā domā par galveno akcentu kļuva cilvēka pašizzināšanas problēma. Sufistiem jeb, citiem vārdiem sakot, sunnītu mistiķiem, ar kuriem ismaelīti juta garīgu radniecību, patika šāda aksioma: «Tas, kurš pazīst sevi, pazīst arī Dievu.» Šis citāts atrodams Šķīsto Brāļu Pirmajā vēstījumā.6 Nododoties apcerei par dvēseles skaitļiem, Brāļi tuvojās visu lietu Absolūtajam Pirmcēlonim jeb cilvēciskās patības dvēseliskajam principam psihē. Šķīsto Brāļu sludinātās idejas bija visai tuvas falsafafi mācībai. Viņi, tāpat kā musulmaniskās cilmes racionālisti, uzsvēra vienotas patiesības pastāvēšanu, kuru jāmēģina atrast ikvienā esības izpausmē. Patiesības meklējumos «nav atmetama neviena no zinātnēm, nav noniecināma neviena no grāmatām, kā arī nav atzīstama fanātiska pieķeršanās tikai vienam vienīgam kredo».7 Viņi neoplatonisko izpratni par Dievu pilnveidoja tālāk, saskatot tajā Plotīna neizdibināmo un neizprotamo Vienvienīgo Realitāti. Līdzīgi falsafafi piekritējiem, arī viņi labāk izvēlējās Platona doktrīnu par emanāciju, nevis tradicionālo Korāna atziņu par Radīšanu ex~nifiilo Laicīgā pasaule ir dievišķā saprāta izpausme, un cilvēks var būt līdzdalīgs dievišķajās norisēs, kā arī atgriezties atpakaļ pie dievišķā visu lietu Pirmcēloņa, attīrot savu racionālo prātu.

Visaugstāko apogeju falsafafi mācība sasniedza Abu Alī ibn Sīnas darbos. Rietumu pasaulē ibn Sīna pazīstams ar vārdu Avicenna. Ibn Sīna piedzima kāda šiītu ierēdņa ģimenē Buhāras pilsētas tuvumā Centrālajā Āzijā. Viņa uzskatu sistēmu spēcīgi ietekmēja tie ismaelīti, kuri mēdza ierasties pie ibn Sīnas tēva, lai apspriestu savas problēmas. Ibn Sīna izvērtās par īstu brīnumbērnu. Sešpadsmit gadu vecumā viņš jau sniedza konsultācijas tālaika ievērojamākajiem ārstiem, bet divus gadus vēlāk jau bija apguvis matemātiku, loģiku un fiziku. Iepazīdamies ar Aristoteļa filozofiju, viņš saskārās ar zināmām problēmām, taču, izstudējis al Farabī darbu «Aristoteļa metafizika», viņš tām rada atbildes. Ibn Sīna kļuva par ceļojošu ārstu, kurš apbraukāja visu islāmiskās impērijas teritoriju, pilnībā būdams atkarīgs no savu aizbildņu vēlmēm. Daļu mūža viņš aizvadīja kā vezīrs pie Buīdu dinastijas piederoša šiītu kalifa galmā, jāpiebilst, ka minētā dinastija tolaik pārvaldīja plašu teritoriju, kuru tagad aizņem Irānas rietumu un Irākas dienvidu apgabali. Būdams apveltīts ar spožu un gaišu prātu, ibn Sīna tomēr nebija sauss pedants. Viņam nebija svešas arī tīri cilvēciskas baudas. Avicenna nomira vēl samērā jauns piecdesmit astoņu gadu vecumā, jo bija pārmērīgi nodevies dzeršanai un seksam.

Ibn Sīna ātri vien aptvēra, ka falsafafi mācību nepieciešams piemērot islāmiskās pasaules jaunajiem apstākļiem. Abasidu kalifāts pārdzīvoja savas slavas norietu, tāpēc nebija viegli arī turpmāk tajā saskatīt to ideālo sabiedrības uzbūves modeli, kādu Platons bija aprakstījis savā darbā «Republika». Tāpēc ir gluži dabiski, ka ibn Sīna simpatizēja šiītu garīgajām un politiskajām nostādnēm, vairāk tomēr piesliedamies falsafafi neoplatonisma idejām, kuras viņš, veiksmīgāk nekā jebkurš cits no iepriekšējiem šīs mācības piekritējiem, pielāgoja islāma ideoloģiskajai domai. Viņaprāt, ja falsafafi mācība arī turpmāk vēlējās pretendēt uz savu spēju sniegt, pilnīgu Realitātes atainojumu, tai vairāk jātuvinās vienkāršās tautas reliģiskajai pārliecībai, kura bija galvenais satvars jebkura musulmaņa personiskajā dzīvē, kā arī visas musulmaņu pasaules sabiedriskajā un politiskajā dzīvē kopumā, lbn Sīna bija pārliecināts, ka Muhamedam līdzīgs Pravietis, nebūdams atkarīgs no cilvēciskā prāta kategorijām, bet gan ieguvis dievišķās zināšanas nepastarpināti un intuitīvi, ir pārāks par jebkuru filozofu. Šādas atziņas bija tuvas sufistu mistiķu reliģiskajai pieredzei, kuru Plotīns bija aprakstījis kā augstāko no Gudrības formām. Tas tomēr nenozīmēja, ka prāts Dieva izpratnes veicināšanā būtu bezspēcīgs. Ibn Sina, pamatodamies uz Aristoteļa sniegtajiem Dieva esamības pierādījumiem, izstrādāja pats savu racionālu Dieva esamības pierādījumu sistēmu, kura kļuva par tādu kā standartu nākamajiem viduslaiku filozofiem gan islāma, gan arī jūdaisma reliģiskajā domā. Dieva esamība ibn Sīnam un falsafafi piekritējiem neradīja ne mazākās šaubas. Viņi nekad neapšaubīja cilvēciskā saprāta spēju iegūt zināšanas par Visaugstāko esību. Prāta spriedumi bija cilvēka darbības augstākais sasniegums. Tajos bija kaut kas no dievišķā saprāta, un tāpēc tiem bija visai nozīmīga loma turpmākajā reliģisko meklējumu ceļā. Ibn Sīna šai jomā saskatīja reliģisko aicinājumu tiem, kuri bija apveltīti ar intelektuālu spēju atklāt Dievu sev pašiem, jo prāta spriedumi Dieva koncepciju spēja attīrīt, atbrīvojot to no māņticības un antropomorfisma. Filozofs un tie viņa sekotāji, kuri, cenzdamies pierādīt Dieva eksistenci, lika lietā racionālā prāta spriedumus, nebūt nenostājās opozīcijā pret ateistiem to mūsdienu izpratnē.

Viņi vēlējās izmantot prāta spriedumus vienīgi tiktāl, lai uzzinātu par Dieva esību iespējami vairāk.

Ibn Sīnas piedāvātais Dieva esamības «pierādījums» sākas ar cilvēciskās prāta darbības apceri. Lai kur cilvēks lūkotos, viņš vienmēr ierauga sarežģītus veidojumus, kas sastāv no daudziem un dažādiem elementiem. Koks, piemēram, sastāv no koksnes, mizas, serdes, sulas un lapām. Tiekdamies ko izprast, mēs to «analizējam», dalot sastāvdaļās tiktāl, līdz turpmāka sadalīšana vairs nav iespējama. Vienkāršie elementi mums liekas esam primāri, bet no tiem veidotās sarežģītās lietas sekundāras. Tātad cilvēks vienmēr tiecas pēc paša vienkāršākā, pēc esības, kas tālāk savā patībā vairs nav sadalāma. Falsafafi pamatojās uz aksiomu, ka Realitāte veido vienu loģiski vienotu veselumu. Tas nozīmē, ka cilvēku nemitīgā tieksme pēc vienkāršības neizbēgami atspoguļo Dieva neizmērojamo pasauli. Ibn Sīna, tāpat kā platonisti, apjauta, ka visai apkārtējās pasaules daudzveidībai jābūt atkarīgai no viena sākotnēja Pirmcēloņa. Tā kā cilvēka prāts visas rezultējošās lietas patiesi uzskata par sekundārām un atvasinātām, šo tendenci acīmredzot rada kāds ārpus cilvēka esošs faktors jeb, citiem vārdiem sakot, kāda itin vienkārša Augstākā Realitāte. Daudzējādās lietas ir nosacītas, bet, būdamas nosacītas, tās ir zemāk stāvošas par to Realitāti, no kuras ir atkarīgas, gandrīz tāpat, kā bērna statuss ģimenē ir zemāks nekā tēvam, kas devis bērnam dzīvību. To, kas varētu būt pati Vienkāršība, filozofi dēvē par «nepieciešamo esību» jeb esības imperatīvu, ar pēdējo saprotot ko tādu, kas savā pastāvēšanā nav ne no kā atkarīgs. Vai pasaulē kas tāds maz eksistē? Falsafafi piekritējs, kurš domā tāpat kā ibn Sīna, pieņem kā pašu par sevi saprotamu, ka Visums ir racionāls un tātad tajā jāpastāv kādai nedeterminētai būtnei jeb Pirmcēlonim, kas stāv uz esamības hierarhijas kāpņu visaugstākā pakāpiena, ļābūt taču kādam ierosinātājam, kurš būtu aizsācis cēloņsakarību virkni. Šādas augstākās esības trūkums nozīmētu cilvēciskā saprāta nesavienojamību ar realitāti kā tādu. Tas savukārt liktu domāt, ka Visums nemaz nav vienots un racionāls. Tāda Visaugstākā Vienkāršā Esība, no kuras atkarīga visa daudzveidīgā un nosacītā realitāte, ir tā, ko reliģijās mēdz dēvēt par Dievu. Tā kā Dievs ir visaugstākā būtne, tas, būdams pati pilnība, pelnījis cilvēku pielūgsmi un sevis godāšanu. Bet, tā kā Dieva pastāvēšana tik ļoti atšķiras no cilvēkam zināmajiem esības veidiem, tad tas nekādā ziņā nav uzskatāms tikai par vienu atsevišķu posmu visā esību virknējumā.

Gan filozofi, gan Korāns ir vienisprātis jautājumā par to, ka Dievs ir pati Vienkāršība. No tā izriet, ka to nav iespējams tālāk analizēt un sadalīt sastāvdaļās vai atribūtos. Tā kā šī būtne ir absolūti vienkārša, tai nav nedz cēloņa, nedz kvalitāšu, nedz arī Laika dimensijas, tātad nav absolūti nekā tāda, ko mēs par to spētu pateikt. Dievu nevar padarīt par diskusiju objektu, jo cilvēka prāts nespēj to aprakstīt tādā pašā veidā, kā raksturo sev pazīstamas lietas. Tā kā Dievs ir absolūti unikāls, to nevar salīdzināt ar kādu no laicīgās pasaules lietām cilvēkiem ierastajā un nosacītajā nozīmē. Tātad, runājot par Dievu, labāk izmantot negācijas, lai to pilnīgi nodalītu no visa pārējā, par ko cilvēks varētu izteikt savas domas. Bet, tā kā Dievs ir visu lietu avots, mēs dažu labu atziņu varam izvirzīt kā postulātu. Tā kā mēs zinām, ka pastāv labestība, Dievam jābūt faktoram, kas nosaka tās pastāvēšanu, jeb tā dēvētajai «nepieciešamajai» labestībai; tā kā mēs zinām, ka eksistē dzīvība, vara un zināšanas, Dievam arī pašam jābūt dzīvam, varenam un gudram šo vārdu būtiskākajā un vispilnīgākajā nozīmē. Aristotelis mācīja, ka Dievs, būdams tīrais Saprāts, citiem vārdiem, vienlaikus esot gan pats prāta darbības process, gan domāšanas subjekts un objekts, spēj vienīgi gremdēties pašapcerē, nemaz neapzinoties kādas zemākas, nosacītas realitātes pastāvēšanu. Šī atziņa tomēr neatbilda atklāsmēs pieredzētajam Dieva tēlam, kurš ne tikai pārzina visas lietas, bet ir arī klātesošs un aktīvs radītajā lietu kārtībā. Ibn Sīna piedāvāja kompromisa variantu. Dievs ieņem pārāk augstu stāvokli, lai, gribēdams darīt sevi cilvēkiem zināmu, nolaistos līdz tik zemām un specifiskām esības izpausmēm, kādi ir šie cilvēki un viņu rīcība. Aristotelim pieder slavenais teiciens, ka «ir tādas lietas, ko labāk neredzēt nekā redzēt».8 Dievs taču nedrīkst sevi aptraipīt ar vulgāriem un mazsvarīgiem laicīgās dzīves sīkumiem. Bet mūžīgajā sevis pašizzināšanas procesā Dievs aptver pilnīgi visu, kas no tā izstarojis un kam tas tādējādi piešķīris spēju pastāvēt. Viņš apzinās, ka ir nosacīto radīto lietu cēlonis. Dieva domas ir tik pilnīgas, ka domāšana un rīcība saplūst vienā kopējā aktā. Tātad Dieva mūžīgā gremdēšanās pašapcerē nemitīgi ierosina jau falsafiaf mācībā aprakstīto emanācijas procesu. Taču Dievs laicīgo pasauli un cilvēkus pazīst tikai vispārējos vilcienos, sīkumos neiedziļinoties.

Tik abstrakti traktēts Dieva tēls ibn Sīnu tomēr neapmierināja. Viņš to gribēja vairāk sasaistīt ar ticīgo, sufistu un batinis reliģisko pieredzi. Interesēdamies par reliģiskās psiholoģijas problēmām, ibn Sīna izmantoja Plotīna piedāvāto emanāciju teoriju, lai izskaidrotu pieredzētos pravietojumus. Filozofs domāja, ka katrā no desmit esības hierarhijas pakāpieniem, sākot ar pašu Augstāko, desmit tīrā gara spējas kopā ar tām dvēselēm jeb eņģeļiem, kuri iedarbina ikvienu no desmit Ptolemaja sfērām, veido starp Dievu un cilvēkiem tādu starptelpu, kura atbilst tās arhetipiskās Realitātes pasaulei, kādu to iztēlojās batinis Gara spējām piemīt arī iztēle. Būtībā tās jau pašas par sevi ir iztēle tīrā veidā, un tieši caur šo iztēles starptelpu, nevis debatēt radušā prāta spriedumiem, cilvēki spēj Dievu apjaust vispilnīgāk. Pēdējā no gara spējām, kas atrodas uz mūsu sfēras jeb hierarhijas kāpņu desmitā pakāpiena, tiek dēvēta gan par atklāsmes Svēto Garu, gan Gabriēlu, gan arī par gaismas un zināšanu avotu. Cilvēka dvēseli veido praktiskais intelekts, kas saistīts ar laicīgo pasauli, un apcerošais intelekts, kas spēj ievērojami tuvināties Gabriēlam. Tādējādi pravieši spēj saņemt intuitīvas un tēlainas zināšanas par Dievu, kuras tuvinātas tām gara spējām, kas sniedzas tālu pāri cilvēka ierobežotajam prātam. Sufisti parādīja, ka cilvēki bez loģikas un prāta palīdzības spēj iztēloties filozofiskā ziņā nevainojamu Dieva tēlu. Siloģismus viņi aizstāj ar tēlainību un simboliku. Pravietis Muhameds bija šo vienotību ar dievišķo pasauli vēl vairāk pilnīgojis. Šāds psiholoģisks vīziju un atklāsmju skaidrojums, kā uzzināsim nākamajā nodaļā, dos arī turpmāk filozofiski noskaņotiem sufistiem iespēju dalīties domās par savu reliģisko pieredzi.

Mūža beigās ibn Sīna acīmredzot arī pats kļuva mistiķis. Traktātā «Zinību grāmata» skaidri jaušama filozofa kritiskā attieksme pret Dieva skaidrojumu, balstoties uz racionālo prātu. Viņš aizvien vairāk nosliecās uz tā dēvēto «Orienta filozofiju» jeb alhikmat al-mashriqiyyeft Tas tika attiecināts nevis uz Austrumiem to ģeogrāfiskajā nozīmē, bet gan kā uz gaismas avotu. Ibn Sīna bija nodomājis uzrakstīt ezoterisku traktātu par metodēm, kuras balstītos uz tādām disciplīnām kā apgaismība jeb isftraq un loģiskie prāta spriedumi. Nav zināms, vai viņš šo traktātu jebkad uzrakstīja. Tā vai citādi, bet tas nav saglabājies. Nākamajā nodaļā uzzināsim, kā Jahija Suhravardī, izcilais irāņu filozofs, izveidoja lsfiraqi filozofisko skolu, kur īstenoja ibn Sīnas nodomu piestrāvot filozofiju ar garīguma elementu.

Kaļam un falsafafi mācības jau bija iekustinājušas islāma impērijā dzīvojošo jūdu prātus. Viņi sāka rakstīt paši savu filozofiju arābu valodā, pirmo reizi ieviešot jūdaisma filozofiskajā domā metafizikas un domāšanas elementus. Atšķirībā no musulmaniskās pasaules falsafafi skolas, jūdu cilmes filozofi neaizrāvās ar visu plašo filozofisko kategoriju klāstu, bet pievērsa uzmanību gandrīz vai vienīgi tās reliģiskajam aspektam. Viņi skaidri apzinājās, ka islāma mestajam izaicinājumam jādod pienācīgs pretspars. Citiem vārdiem sakot, tas nozīmēja, ka Bībeles personificēto Dievu vajadzēja pieskaņot falsafiaf izveidotajam Dieva tēlam. Viņus, tāpat kā musulmaņus, satrauca Dieva portretējuma antropomorfais raksturs Svētajos Rakstos un Talmudā. Šai sakarā viņus nodarbināja jautājums par to, kā viņu Dievu būtu iespējams pielīdzināt filozofu tēlotajam Dievam. Viņus satrauca gan pasaules radīšanas problēma, gan arī sakarība starp atklāsmi un racionālo prātu. Secinājumi, protams, bija visai atšķirīgi, taču visos jautās balstīšanās uz musulmaņu pasaules domātāju uzskatiem. Tādējādi Saadija ibn lozefs (882-942), pirmais no jūdiem, kurš centās filozofiski izskaidrot jūdaisma reliģiju, bija ne tikai pārliecināts Talmuda piekritējs, bet arī mutazili kustības atbalstītājs. Pēc viņa domām, ar racionālo prātu pilnīgi pietiek, lai iegūtu zināšanas par Dievu. Viņš, tāpat kā falsafiaf pārstāvji, Dieva racionālās koncepcijas izveidi uzskatīja par savu reliģisko pienākumu jeb mitzvafi. Tomēr Saadijam, tāpat kā musulmaņu pasaules racionālistiem, nebija ne mazāko šaubu par Dieva pastāvēšanu. Izcilajam filozofam Dieva kā Radītāja pastāvēšana likās tik acīmredzama un pati par sevi saprotama, ka savā darbā «Ticības un viedokļu grāmata» viņš vairāk jutās aicināts meklēt pierādījumus nevis savai pārliecībai, bet gan reliģiska rakstura šaubu iespējamībai vispār.

Viņaprāt, jūdam nemaz neklājās nopūlēties ar prātošanu, lai atklāsmi pieņemtu par patiesību. Bet tas nebūt nenozīmēja, ka Dievs ir pieejams cilvēka prātam. Saadija atzina, ka doma par radīšanu ex~nifiilo patiesi rada filozofiska rakstura problēmas, kuras ar racionālā prāta palīdzību vien nav iespējams izskaidrot, jo falsafah Dievs nespēj pieņemt negaidītus lēmumus un izraisīt pārmaiņas. Kā gan materiālā pasaule varētu būt cēlusies no visnotaļ garīga Dieva? Nonākot šai vietā, prāts savas iespējas ir izsmēlis, un mums gluži vienkārši jāpieņem, ka pasaule nav vis pastāvējusi mūžīgi, kā domā platonisti, bet gan Laikā tai kaut kur meklējams aizsākums. Tas bija vienīgais iespējamais skaidrojums, kurš nerunātu pretī Svētajiem Rakstiem un veselajam saprātam. Ja jau reiz esam akceptējuši šo atziņu, tad varam deducēt arī citus faktus par Dieva eksistenci. Dieva iedibinātā visu lietu kārtība ir plānotas prāta darbības rezultāts; tai piemīt dzīvība un enerģija, tātad Dievam, kurš to visu radījis, arī piemīt gudrība, dzīvība un varenums. Šie dievišķie atribūti nav tikai atsevišķas hypostasis, kā to uzsver kristietības doktrīna par Trīsvienību, bet gan tikai Dieva aspekti. Vienīgais iemesls, kāpēc Dievs jāanalizē šādā veidā, šķietami ārdot tā absolūto vienkāršību, ir cilvēku nespēja pienācīgi raksturot Dieva Realitāti ar viņu rīcībā esošajiem valodas izteiksmes līdzekļiem. |a attiecībā uz Dieva esamību gribam būt iespējami precīzi, varam ar pilnām tiesībām apgalvot tikai to, ka Dievs eksistē. Saadija tomēr nenoliedz ne visnotaļ konstruktīvu Dieva raksturošanas iespēju, nedz nostāda filozofu savrupināto un bezpersonisko Dievu augstāk par personificēto un antropomorfo Bībeles Dievu. Piemēram, cenzdamies izskaidrot laicīgajā pasaulē sastopamās ciešanas, Saadija atbalsta to pašu problēmas risinājumu, ko piedāvā Talmuds un gudrības apoloģēti. Viņaprāt, ciešanas cilvēkiem uzliktas kā sods par grēkiem. Tās cilvēku garīgi attīra un disciplinē, liekot mācīties pazemību un lēnprātību īstenam falsaftaf pārstāvim šāda atziņa, protams, nebūtu pieņemama, jo Dievs tādējādi tiek padarīts pārāk cilvēcisks, tam tiek piešķirta spēja plānot savu rīcību un nodomāto īstenot. Turklāt Saadija to Dievu, kurš mums atklājas Svētajos Rakstos, nestāda zemāk par falsafafi Dievu. Pravieši, pēc viņa domām, vērtējami daudz augstāk nekā filozofi. Visintensīvākā prāta darbība spēj tikai sistemātiskā veidā izklāstīt to, kas jau izsenis zināms no Bībeles.

Citi jūdi gāja vēl tālāk. Neoplatonisma piekritējs Solomons ibn Gabirols (1026-1070) savā darbā «Dzīves strūklaka» noraida doktrīnu par radīšanu ex-nihilo un cenšas emanācijas teoriju pārveidot tā, lai Dievam piešķirtu mazumiņu brīvas gribas un zināmu iespēju izpausties spontāni. Apgalvodams, ka Dievs pats ir vēlējies izraisīt emanācijas procesu, viņš tiecas vairot tā cilvēcisko aspektu un parādīt, ka Dievs ir noteicējs pār eksistences likumiem, nevis tiem pakļauts. Taču Gabirols nespēja izskaidrot materiālās pasaules rašanos no Dieva Pārējie jūdaisma domātāji radīja vēl mazāk novitāšu. Bahija ibn Pakuda (1080) atbalstīja nevis Platona mācību, bet gan, ja tas bija izdevīgi, patapināja idejas no kaļam mācības. Viņš, tāpat kā Saadija, domāja, ka Dievs radījis pasauli kādā noteiktā brīdī. Laicīgās pasaules iesākums nekādā ziņā nav bijis nejaušs. Pieļaut šādu domu būtu tikpat absurdi, kā iedomāties, ka perfekti izstrādāts teksts varētu rasties, izlejot uz papita tinti. Pasaulē valdošā kārtība un mērķtiecība liecina, ka pasauli kāds ir radījis, tādējādi apstiprinās tas, kas jau zināms no Svētajiem Rakstiem. Piedāvādams šādu, nepavisam ne filozofisku doktrīnu, Bahija pārslēdzas no kaļam uz falsafiaf, pārņemot ibn Sīnas piedāvāto pierādījumu, saskaņā ar kuru nepieciešama un vienkārša būtne nemaz nevar neeksistēt.

Bahija uzskatīja, ka Dievu pienācīgi godā tikai pravieši un filozofi. Praviešu zināšanas par Dievu ir tīri intuitīvas, turpretī filozofi to iepazinuši ar racionālā prāta palīdzību. Visi pārējie, piešķīruši Dievam savu personisko veidolu, pielūdz gluži vienkārši paši savu projekciju. |a viņi necenšas Dieva eksistenci un vienotību pierādīt paši sev, viņi pielīdzināmi aklajiem, kurus ceļā vada un atbalsta redzīgie. Bahija bija tikpat elitārs savos uzskatos kā pārējie falsafah piekritēji, taču viņā jautās arī spēcīga sufistu ietekme, proti, prāts varot gan darīt cilvēkiem zināmu, ka Dievs patiesi eksistē, bet pastāstīt par to ko vairāk tas tomēr nespēj. Kā liecina pats virsraksts, traktātā «Sirds pienākumi» Bahija atzīst, ka saprāts izmantojams, lai palīdzētu cilvēkam izveidot sevī pareizu attieksmi pret Dievu. To, ka neoplatonistu mācība jūdaisma reliģijai runā pretī, Bahija gluži vienkārši ignorē. Viņa paša Dieva reliģiskā pieredze nostādīta augstāk par jebkādu racionālā prāta darbību.

Bet, ja jau prāts mums neko nespēj pateikt par Dievu, kāda gan nozīme visām racionālajām diskusijām par teoloģijas jautājumiem? Šis jautājums nedeva mieru musulmaņu pasaules domātājam Abū Hamīdam al Gazālī (1058-un), visai nozīmīgai un simboliskai personībai reliģiskās filozofijas vēsturē. Viņš studēja kaļam skolotāja ļuvainī, izcila ašarītu teologa, vadībā, gūstot tik atzīstamas sekmes, ka trīsdesmit triju gadu vecumā tika iecelts par Bagdādes mošejas Nizamiyyafi direktoru. Viņa pienākumos ietilpa aizstāvēt sunnītu doktrīnas pret ismaelītu šiisma mācības atbalstītāju uzbrukumiem. Al Gazālī bija apveltīts ar tik nevaldāmu temperamentu, ka cīnījās par patiesības uzvaru ar terjera niknumu un neatlaidību, no problēmām pāri atstājot tikai nožēlojamas driskas un kategoriski atsakoties pieņemt vienkāršu un vispāratzītu risinājumu. Lūk, kā filozofs pats attēlo šādu situāciju:

Esmu ielūkojies visos pat vistumšākajos nostūros, esmu centies rast atrisinājumu tik daudzām problēmām, esmu meties visdziļākajos bezdibeņos. Esmu iepazinies ar visu sektantu mācībām. Esmu centies atmaskot ikvienas reliģiskās kopienas visapslēptākās doktrīnas. To visu esmu darījis, lai gūtu skaidrību par to, kas ir Patiesība un maldi, kas ir tas stabilais pamats, uz kuru iespējams paļauties, un kas vienīgi ķecerīgs jaunizgudrojums.9

Al Gazālī būtu vēlējies iegūt par savu uzskatu pareizību tikpat neapstrīdamu pārliecību, kādu bija iemantojuši tādi filozofi kā Saadija, taču viņa ilūzijas ar katru dienu gāja mazumā. Lai gan viņa veiktie pētījumi bija visai pamatīgi, cerētā pārliecība kā neradās, tā neradās. Viņa laikabiedru ceļš uz Dievu, atbilstoši to personiskajām vajadzībām un temperamentam, bija izteikti individuāls kaļam, Imam, falsafiaf un sufistu misticisma caurstrāvotās mācības. Liekas, al Gazālī, dedzīgi vēlēdamies izprast «visu lietu apslēpto jēgu»10 , bija iepazinies ar visām minētajām disciplīnām. Četru tik dziļi iepazīto islāma ticības versiju piekritēji bija pilnīgi pārliecināti katrs par savas izvēlētās mācības patiesīgumu, taču al Gazālī nerimās vaicāt, kā gan šos apgalvojumus iespējams objektīvi pierādīt un pamatot.

Al Gazālī, tāpat kā visi tālaika pazīstamie skeptiķi, zināja, ka noteiktība ir tikai tāds psiholoģiskais stāvoklis, kuram nav obligāti jābūt patiesam. Falsafafi piekritēji apgalvoja, ka noteiktas zināšanas viņi iegūstot ar racionālā prāta palīdzību; mistiķi tās savukārt atrada sufistu disciplīnās; ismaelītiem turpretī likās, ka zināšanas iespējams smelties tikai no Imam sludinātajām atziņām. Bet to Realitāti, kuru mēs saucam par Dievu, empīriski taču nemaz nav iespējams pārbaudīt. Kā tad cilvēks var būt pārliecināts, ka viņa ticība ir nemaldīga? Tradicionālie racionāiistu sniegtie pierādījumi al Gazālī augstās prasības nespēja apmierināt. Kaļam sistēmas teologi mēģināja nākt klajā ar ierosinājumiem no Svētajiem Rakstiem, taču viņiem nebija neapgāžamu pierādījumu, lsmaelīti savos uzskatos balstījās uz Imam mācības apslēptajiem un neizprotamajiem zemtekstiem, bet, kā gan mēs varam justies pārliecināti, ka Imam mācība patiesi nākusi no paša Dieva? Un, ja mēs nespējam Dievu uziet, kāda gan jēga tā sniegtajai iedvesmai? Falsafafi principi bija pavisam nepieņemami. Al Gazālī daudz laika pavadīja, diskutēdams par šiem jautājumiem ar al Farabī un ibn Sīnu. Būdams pārliecināts, ka atspēkot šo korifeju viedokli iespējams tikai, detalizēti iepazīstoties ar viņu mācību, al Gazālī veselus trīs gadus studēja falsafafi mācību, līdz bija to apguvis visā pilnībā." Savā traktātā «Filozofu nesakarīgums» al Gazālī kritizē falsafafi pārstāvju nostāju, jo šo strīdīgo jautājumu viņi gluži vienkārši uzskata par nokārtotu. Tas, ka falsafafi meklē piesaisti tādām laicīgās pasaules objektīvām zinātnēm kā medicīna, astronomija un matemātika, protams, ir visnotaļ atzīstami, bet tas diemžēl neko nepasaka par Dievu. Kā lai cilvēks spētu pierādīt doktrīnas par emanāciju pareizību? Kas falsafafi pārstāvjiem devis tiesības apgalvot, ka Dievs pārzina tikai vispārējas un universālas lietas, neko nezinot par «sīkumiem»? Vai viņi spēj šo apgalvojumu pierādīt? Viņu izvirzītais arguments, ka Dievs esot pārāk eksaltēts, lai nolaistos līdz tik niecīgām lietām, filozofu nespēja pārliecināt. Kopš kura laika zināšanu trūkums uzskatāms par izcilību un pārākumu? Tā kā nevienam no minētajiem apgalvojumiem nebija atrodams vērā ņemams pierādījums, tad falsafafi piekritēji, tiekdamies iegūt zināšanas, kas sniedzās tālu pāri cilvēka ierobežotajam prātam un nebija pārbaudāmas ar sajūtām, bija rīkojušies nesaprātīgi un nepavisam ne filozofiski.

Bet ko šādā situācijā lai iesāk godprātīgs patiesības meklētājs? Vai cieša un nesatricināma ticība Dievam maz iespējama? Dieva meklējumu ceļā uzkrātā spriedze al Gazālī tik ļoti nomāca, ka galu galā noveda pat līdz nervu sabrukumam. Viņam, nolemtības un drūma izmisuma pārņemtam, absolūti zuda ēstgriba, viņš vairs nespēja norīt ne kumosa. I094.g. beidzot pienāca diena, kad al Gazālī vairs nespēja izteikt nevienu vārdu, nemaz nerunājot par lekcijām-.

Dievs man atņēma runasspēju, tā ka es vairs nevienu nevaru pamācīt. Es parasti izvēlējos vienu noteiktu dienu, kad parunāties ar saviem mācekļiem, bet nu mana mēle ir tāda, ka es vairs nespēju izteikt nevienu pašu vārdu12

Filozofu bija pārņēmusi smaga depresija. Ārstu diagnoze bija visai precīza, proti, dziļi iesakņojusies neapmierinātība, ja apslēptais konflikta cēlonis netiks novērsts, al Gazālī nekad vairs neatgūs veselību un dzīvesprieku. Bīdamies nokļūt Elles ugunīs, ja neatgūs ticību Dievam, filozofs atteicās no sava cienījamā amata un devās projām pie sufistiem.

Tur viņš beidzot atrada tik ilgi meklēto. Neatsacīdamies no racionālā prāta izmantošanas, jo viņš nekad nepaļāvās uz sufisma mācības ekstravagantākajām izpausmēm, al Gazālī pēkšņi atskārta, ka misticisma elements patiesi ļauj apjaust ko tādu, ko varētu nosaukt par «Dievu». Angļu zinātnieks Džons Boukers skaidro, ka arābu valodā vārds, kas apzīmē eksistenci, wujud, ir atvasināts no waļada, kurš tulkojumā nozīmē «viņš atrada».13 Burtiskā tulkojumā wujud nozīmē «tas, kas ir atrodams». Šis vārds visu apzīmēja daudz konkrētāk nekā grieķu metafizikas termini, turklāt vēl nodrošinot musulmaņiem lielāku manevrētspēju. Arābu cilmes filozofam, kurš centās pierādīt Dieva pastāvēšanu, nevajadzēja Dievu iekļaut šajā pierādījumā kā vienu no daudzajiem tā atsevišķajiem elementiem. Viņam vajadzēja pierādīt vienīgi to, ka Dievu ir iespējams atrast. Vienīgais absolūti drošais Dieva pastāvēšanas pierādījums varētu būt vai arī nebūt iegūstams tikai tādā situācijā, kad ticīgais pēc nāves satiktos ar dievišķo Realitāti aci pret aci, bet praviešu un mistiķu apgalvojumus, ka viņi esot to piedzīvojuši jau šajā saulē, vajadzētu apsvērt visai rūpīgi. Sufisti pavisam noteikti apgalvoja, ka esot pieredzējuši Dieva ivujud Arābu valodas vārds tika izmantots tikai kā tehnisks apzīmējums viņu pārdzīvotajai Dieva pieredzēŠanas ekstāzei, kura ticīgajam sniedza drošu pārliecību jeb ijaqin, ka notikušais ir nevis viņu iztēles vīzija, bet gan īstenība. Iespējams, ka visi šie apgalvojumi bija maldīgi, taču pēc desmit sufistu ideju iedvesmotiem mūža gadiem al Gazālī saprata, ka reliģiskā pieredze ir tikai veids, kā pārliecināties par tās Realitātes pastāvēšanu, kura sniedzas ārpus cilvēka apziņas un intelekta. Sufistu zināšanas par Dievu, nebūdamas nedz racionālas, nedz metafiziskas, bija nepārprotami radniecīgas seno praviešu intuitīvajai pieredzei. Tādējādi islāma būtiskās patiesības sufisti apguva, atdzīvinot šīs mācības pamatu pamatu.

Šai sakarā al Gazālī izvirzīja tādu mistisku kredo, kurš būtu visnotaj pieņemams tai musulmanisma pasaulei, kura uz islāma mistikas elementu raudzījās ar aizdomām un neuzticību. Viņš, tāpat kā ibn Sīna, vērsa skatienu atpakaļ uz seno ticību arhetipisko pasauli, kura pastāv ārpus laicīgās dzīves jutekliskās pieredzes. Ikviens falsafafi nelokāmi ticēja, ka redzamā pasaule jeb alam al-shafiadafi ir tikai pakārtota kopija tam, ko mēdzam dēvēt par Platona ideju pasauli jeb alam al-malakut. Par Šo garīgo sfēru vēstīts gan Korānā, gan jūdu un kristiešu Bībelē. Cilvēks vienlaikus pastāv abās minētajās Realitātēs, reizē piederot gan fiziskajai, gan augstajai Gara pasaulei, jo Dievs viņam piešķīris dvēseli. Savā misticisma cauraustajā traktātā «Misfikkat al~Anwar» al Gazālī izskaidro Korānā ietverto sūru par Gaismu (sk. iepriekšminēto citātu).14 Ar Gaismu Korānā apzīmēts gan Dievs, gan jebkurš cits gaismas avots, piemēram, lampa vai zvaigzne. Cilvēka prāts arī ir apgaismība, kura ne tikai dod mums iespēju ieraudzīt visas pārējās lietas, bet līdzīgi Dievam ļauj pacelties pāri Laika un Telpas ierobežotībai. Tāpēc tā spēj apjaust arī gara pasaules esamību. Bet, lai parādītu, ka prāts viņa izpratnē nozīmē ne tikai cilvēka spējas domāt un analizēt apkārtējās pasaules norises, al Gazālī saviem lasītājiem atgādina, ka viņa piedāvātais skaidrojums nav uztverams tieši, jo mēs, runādami par tādām lietām, varam izmantot tikai simbolu valodu kā radošās iztēles atribūtu.

Dažiem cilvēkiem tomēr piemit spējas, kuras sniedzas tālu pāri saprāta sfērai. Al Gazālī to dēvē par «pravietisko garu». Tiem, kam šādas spējas nepiemit, nevajadzētu noliegt to pastāvēšanu tikai tāpēc vien, ka viņi paši tās nav pieredzējuši. Tā rīkoties būtu tikpat absurdi, kā nedzirdīgam apgalvot, ka mūzika ir tikai ilūzija, jo viņam nav iespējams pašam to izbaudīt. Ar domāšanas un tēlu sistēmas palīdzību cilvēks varbūt arī spēj gūt cfāžu labu atziņu par Dievu, taču sasniegt visaugstākās zināšanas spēj tikai tie, kas ir līdzīgi praviešiem un mistiķiem, kuriem to lēmis pats Dievs. Iespējams, ka tas izklausās pārāk elitāri, taču arī pie citām ideoloģiskajām tradīcijām piederīgie mistiķi apgalvo, ka intuitīvas apceres spējas, kuras ir tik ļoti nepieciešamas, lai budists vai dzenbudists varētu nodoties meditācijai, ir tāda pati īpaša Dieva dāvana, kāds ir dzejnieka talants. Šāds talants dots tikai retajam. Al Gazālī šādas noslēpumainas zināšanas dēvē par apzināšanos: atbilstoši tai pastāv tikai tas, kurš ir visa Radītājs. Galu galā šāds process beidzas ar aiziešanu no sevis un saplūšanu ar Dievu. Līdzību pasaulei, kura domāta mazāk talantīgo izglītošanai, mistiķi spēj pacelties pāri,

jO:

spēj saskatīt, ka nav visā pasaulē nevienas citas esības, kā vien Dievs, un ka viss ir zudīgs, bet ne Viņa vaigs. (Korāns 28:8.) Patiesi, viss, tikai ne Dievs, ir visīstākā nebūtība un, raugoties no tās esības skatu punkta, kuru Dievs saņem no

Visaugstākā Saprāta (Platona filozofiskie uzskati), visām pārējām lietām esība piemīt nevis pašām par sevi, bet tikai saistībā ar to Radītāju. Tāpēc vienīgais, kas patiešām pastāv, ir Dievs.15

Dievs pastāv nevis kā ārpus cilvēku pasaules eksistējoša objektīva būtne, bet gan kā visaptveroša Realitāte un Augstākā Esamība, kuru nav iespējams apjaust tā, kā esam raduši uztvert būtnes, kas ir no Dieva atkarīgas un kurām piemīt kaut kas no viņa obligātās esamības. Mums atliek vienīgi iemācīties citādi raudzīties uz to.

Beidzot al Gazālī tomēr atsāka pildīt savus sludinātāja pienākumus Bagdādē, taču viņš nekad vairs neatkāpās no pārliecības, ka Dieva esamības pierādījumus nav iespējams iegūt tikai ar loģikas un racionālā prāta palīdzību. Savā autobiogrāfiskajā darbā «Al~Mundiqfi min al-dalah («Atgriešanas no maldiem») filozofs dedzīgi apgalvo, ka tādam, kurš sāk svārstīties savā ticībā, nespēj palīdzēt ne falsafafi, ne kaļam mācības. Arī viņš pats, atskārtis, ka iegūt neapšaubāmus Dieva esamības pierādījumus ir absolūti neiespējami, bija skepticisma kausu jeb safsafah tukšojis gandrīz sausu. Tā kā Realitāte, kuru cilvēki dēvē par Dievu, atrodas ārpus jutekliskās uztveres un loģiskās domāšanas sfēras, tad nedz zinātnei, nedz metafizikai nav pa spēkam pierādīt Allāha ivujud, nedz arī to noliegt. To vajadzībām, kurus Dievs nebija aplaimojis ar pravieša vai mistiķa sūtību, al Gazālī izveidoja īpašu mācību, kura musulmaņiem ļautu arī vissīkākajās ikdienas norisēs apjaust Dievišķās pasaules klātesamību. Al Gazālī devums atstāja neizdzēšamu ietekmi uz islāma ideoloģisko domu. Vēlāk nevienam musulmanim pat prātā neienāks kādreiz tik dzīvīgā doma, ka Dievs ir cilvēkam līdzīga būtne, kuras pastāvēšanu iespējams pierādīt ar zinātnes un filozofijas palīdzību. Musulmanisma pasaules filozofija vairs nebija šķirama no garīguma elementa un stipri vien misticisma garā noritošās Dieva apcerēšanas.

Al Gazālī uzskati ietekmēja arī jūdaisma reliģisko domu. Spāņu izcelsmes filozofs Džozefs ibn Sadiks (1143) izmantoja to pašu Dieva esamības pierādījumu, ko savulaik bija piedāvājis ibn Sīna, taču ibn Sadiks bija pietiekami piesardzīgs, lai piebilstu, ka Dievu nedrīkst tā vienkārši uzskatīt tikai par vienu no būtnēm, kuras «eksistē» cilvēkam pierastajā izpratnē, ja cilvēks sāktu apgalvot, ka ir izpratis Dievu, tas nozīmētu tikai, ka Dievs ir kas pabeigts un tātad nepavisam ne Absolūts. Visprecīzākais cilvēku apgalvojums attiecībā uz Dievu ir tas, ka Dievs ir neizdibināms un stāv pāri mūsu iedzimtajām apziņas spējām. Mēs samērā pārliecināti varam runāt par Dieva rīcības izpausmēm laicīgajā pasaulē, bet »e mazākajā mērā nespējam raksturot tā patieso esību jeb al-Dfiat, kas cilvēkam vienmēr slīd ārā no rokām. Al Gazālī uzsākto darbu turpināja ārsts no Toledo lehuda Halevī (1085-1141). Ar prāta kategorijām vien Dieva esamību pierādīt nekādi nav iespējams. Tas nozīmē nevis ticība Dievam ir uzskatāma par iracionālu, bet gan loģiskam Dieva pastāvēšanas demonstrējumam nav nekādas reliģiskas vērtības. Tādā veidā mēs nespētu uzzināt neko patiesi nozīmīgu. Nav nekā tāda, kas varētu neapšaubāmi izskaidrot nedz to, kā tik savrupināts un bezpersonisks Dievs spējis radīt tik nepilnīgu materiālo pasauli, nedz arī to, vai viņš šai cilvēku pasaulei piešķīris kādu īpašu nozīmi. Kad filozofi apgalvo, ka ir panākuši vienotību ar dievišķo Saprātu, tad caur loģisko domāšanu dara zināmu

Kosmosam tikai to, ka ir novirzījušies maldu ceļos. Vienīgi praviešiem ir tikušas nodotas tiešas un nepastarpinātas zināšanas par Dievu, taču viņiem nav bijis nekā kopīga ar falsafah.

Halevī neizprata filozofiju tik dziļi kā al Gazālī, taču arī viņš nonāca pie secinājuma, ka vienīgās drošās zināšanas par Dievu iegūstamas tikai caur reliģisko pieredzi. Viņš, tāpat kā al Gazālī, atzina cilvēka īpašās reliģiskās spējas, bet domāja, ka tās tiek piešķirtas vienīgi jūdu izcelsmes praviešiem. Tiesa, viņš šo postulātu mēģināja nedaudz mīkstināt, atzīstot, ka arī goyim varētu iegūt zināšanas par Dievu, tiecoties izprast dabā valdošos likumus. Savā nozīmīgākajā filozofiskajā darbā «Hazārietis» domātājs cenšas pamatot savu domu, ka Israēla tauta starp visām pārējām ir vienīgā izredzētā. Halevī, līdzīgi visiem pārējiem rabīniem, kuri atzina Talmuda mācību, uzskatīja, ka, pedantiski ievērojot mitzvot, ikvienam jūdam iespējams kļūt par pravieti. Dievs viņa izpratnē vairs nav objektīvs fakts, kura pastāvēšanu iespējams zinātniski pierādīt, bet gan izteikti subjektīvs pieredzējums. Viņa izpratnē Dievu pat varētu uzskatīt par visu jūdu «dabisko» pašizpausmi:

Šis dievišķais princips it kā gaida, kuram cilvēkam piesaistīties, lai kfūtu par šā cilvēka Dievu, kā tas savulaik notika ar praviešiem un svētajiem… Tas ir tāpat kā ar dvēseli, kura gaida, līdz attiecīgais embrijs būs tiktāl nobriedis, ka spēs uzņemt augstāku garīguma devu. Tas pats vērojams arī dabā. Daba gaida piemērotus laika apstākļus, lai varētu sagatavot augsni, izaudzēt zaļos augus un nodrošināt labu ražu,'6

Tāpēc nedz Dievs uzskatāms par atsvešinātu un agresīvu Realitāti, nedz jūds uzskatāms par radījumu, kas ir šķirts no Dieva. Dievs tātad ir apjaušams, tomēr tikai kā cilvēces kopīgais veikums, kā atsevišķa cilvēka iespēju piepildījums. Filozofs iet vēl tālāk, apgalvodams, ka viņa Dievs pieder tikai un vienīgi viņam pašam. Pie šīs atziņas vēl pakavēsimies nākamajā nodaļā. Halevī ir pietiekami piesardzīgs, lai to Dievu, kuru spēj pieredzēt jūdi, nošķirtu no Dieva patiesās būtības. Kad pravieši un citi svētie apgalvo, ka ir pieredzējuši «Dievu», viņi tomēr nav ar to saskārušies nepastarpināti, skatot Dievu tā patiesajā būtībā, bet tikai izjutuši tā rīcības sekas, kas zināmā mērā uzskatāmas par tādu kā atspulgu no cilvēkam nepieejamās un transcendentālās Realitātes.

Al Gazālī polemikas rezultātā falsafaft kā mācība tomēr vēl nebeidza pastāvēt. Kādam izcilam musulmanisma pasaules domātājam no Kordovas izdevās šo mācību atdzīvināt, atkal pasludinot par reliģijas augstāko formu. Filozofa vārds bija Abū al Valids ibn Ahmads ibn Rušds, kuru Eiropā pazīst kā Averroesu (1126-no8). Šim filozofam bija lemts kļūt par atzītu autoritāti gan jūdaisma, gan kristietības reliģijā. Trīspadsmitajā gadsimtā viņa darbi tika pārtulkoti senebreju un latīņu valodā, bet viņa komentāri par Aristoteļa filozofiskajām atziņām spēcīgi ietekmēja tādu izcilu domātāju prātus kā Maimonīds, Akvīnas Toms un Alberts. Lielais. Savukārt deviņpadsmitajā gadsimtā Ernests Renāns sveiks Rušdu kā gara brīvības apliecinātāju un racionālās domāšanas apoloģētu pretstatā fanātiski aklam ticības aizstāvim. Tomēr islāma pasaules kontekstā ibn Rušds uzskatāms par vēl krasāk noskaņotu radikāli. Izvērtējot viņa filozofiskos uzskatus, viņam dzīvam esot, kā arī pēc nāves atstāto garīgo mantojumu, jau iespējams saskatīt atšķirīgu Rietumu un Austrumu pasaules attieksmi pret Dieva koncepciju kā tādu. Ibn Rušds kaismīgi nosodīja al Gazālī negatīvo attieksmi pret falsafafi un viņa atklātās diskusijas par ezoteriskām problēmām. Atšķirībā no saviem priekšgājējiem al Farabī un ibn Sīnas, viņš bija qadi jeb Sfiariaft likumu aizstāvis un filozofs. Pie ulema aprindām piederošie allaž uz falsafafi mācību un tās izteikti atšķirīgo Dievu bija raudzījušies ar aizdomām, bet ibn Rušdam bija izdevies Aristoteļa idejas saskaņot ar dziļākām islāmiskajai pasaulei raksturīgās pietātes tradīcijām. Filozofs bija pārliecināts, ka reliģiju un racionālismu nešķir nekādas pretrunas. Gan reliģija, gan racionālisms izsaka vienu un to pašu patiesību, tikai atšķirīgā veidā, un tiecas uz. vienu un to pašu Dievu. Tomēr ne jau katrs spēj nodoties filozofiskai apcerei, tātad falsafafi mācība domāta tikai intelektuālajai elitei. Plašas tautas masas tā spēj vienīgi apmulsināt, novedot maldu ceļos, kuri varētu apdraudēt ļaužu cerības uz mūžīgo pestīšanu. Ezoteriskā tradīcija kļūst tik nozīmīga tieši tāpēc, ka neļauj šajās bīstamajās doktrīnās iedziļināties tiem, kuriem tās nepavisam nav piemērotas. Tieši to pašu var teikt arī par sufismu un ismaelītu batini mācību. )a šādas garīgas disciplīnas mēģinātu apgūt tam īpaši nesagatavoti cilvēki, tie varētu nopietni saslimt, riskējot iegūt pat kādu psiholoģiska rakstura patoloģiju. Kaļam bija ne mazāk bīstama mācība. Tā kā tai bija atņemts falsafafi racionālais kodols, kaļam cilvēkiem sniedza maldīgu priekšstatu par to, ka tā piedalās patiešām racionālās diskusijās par ticības pamatu. Patiesību sakot, tā nebija. Tā tikai uzjundīja neauglīgas doktrinālas domstarpības, tādējādi mazizglītotajā tautā sējot neticību un bažas.

Ibn Rušds uzskatīja, ka cilvēkiem, lai saņemtu grēku piedošanu, jāpieņem vairākas būtiskas patiesības. Šāda atziņa islāma ideoloģijas kontekstā bija kas jauns un līdz tam vēl nebijis. Attiecībā uz doktrīnu falsafafi pārstāvji ir pašas atzītākās autoritātes. Vienīgi viņi spēj izskaidrot Svēto Rakstu apslēpto jēgu. Tieši viņi Korānā raksturoti kā cilvēki, kuriem piemīt «dziļas un apjomīgas zināšanas».17 Visi pārējie cilvēki, lasot Korānu, uztver tā saturu tieši, bet falsafafi spēja caur simboliem nonākt līdz lietu būtībai. Taču arī falsafafi vajadzēja ievērot vairākas obligātas ticības doktrīnas. Lūk, kādas tās ir ibn Rušda skatījumā:

1.    Dieva kā pasaules Radītāja un Atbalstītāja pastāvēšana.

2.     Dieva vienotība.

3.     Zināšanu, varas, gribas, dzirdes, redzes un runas atribūti, kuri piešķirti Korāna Dievam.

4.     Dieva unikālā daba un nesalīdzināmība, par ko ir runa Korānā (42:9): «Nav nekā cita Dievam līdzīga.»

5.     Dievs kā pasaules Radītājs.

6.     Pravietojumu ticamība.

7.    Dieva taisnīgums.

8.     Ķermeņa augšāmcelšanās Pēdējā Dienā.18

Šīs doktrīnas attiecībā uz Dieva pastāvēšanu Korānā izklāstītas nepārprotami un kā tādas pieņemamas in toto Falsafafi mācībā ne vienmēr pausta ticība pasaules Radīšanai, tāpēc nav īsti skaidrs, kā šādas Korāna doktrīnas būtu traktējamas. Lai gan Korānā nepārprotami sniegta norāde par to, ka Dievs pasauli patiešām radījis, neatrodam ne rindiņas par to, kā tas noticis un kad. Šāda nostāja falsafafi nodrošināja rīcības brīvību jautājumā par racionālā elementa atzīšanu. Korānā teikts arī, ka Dievam piemīt tāds atribūts kā zināšanas, taču mēs nezinām, kas ar to īsti domāts, jo mūsu izpratne par zināšanām ir tīri cilvēciska un tātad nepietiekama. Tāpēc, paužot atziņu, ka Dievam zināms viss, ko cilvēki dara, Korāns nemaz tik ļoti nerunā pretī filozofu paustajam viedoklim.

Misticisma elementam islāma pasaulē bija tik liela nozīme, ka ibn Rušda piedāvātā koncepcija par Dievu, kura pamatojās uz izteikti racionālistisku teoloģiju, neguva vispārēju ievērību. Islāma reliģijā ibn Rušdam kā domātājam vajadzēja palikt otrajā plānā, toties Rietumos viņa mācība kļuva visai nozīmīga, jo ļāva caur Austrumu filozofa uzskatu prizmu iepazīt Aristoteli, tādējādi izveidojot visnotaļ racionālistisku koncepciju par Dievu. Vairākumam Rietumu pasaules kristiešu bija visai miglains priekšstats par islāmiskās kultūras tradīcijām, turklāt viņi nebija iepazinuši filozofiskās domas attīstību pēc ibn Rušda. Nereti tiek pausts viedoklis, ka ar ibn Rušda mācību iezīmējas islāma filozofijas beigu posms. Patiesībā jau ibn Rušda dzīves laikā Irānā un Irākā darbojās divi izcili filozofi, kuru uzskati islāma ideoloģiskās domas attīstībā bija ārkārtīgi nozīmīgi. Tātad lahija Suhravardi un Muīds ad Dīns ibn al Arabī vairāk sekoja ibn Sīnas nekā ibn Rušda pēdās, cenzdamies filozofiju sakausēt kopā ar mistiķu garīgumu. Tuvāk šai tēmai pievērsīsimies grāmatas nākamajā nodaļā.

Ibn Rušda mācības uzticīgais piekritējs jūdaisma teoloģijā bija izcilais talmudists, filozofs un rabīns Mozus ibn Maimoris (1135-1204), parasti dēvēts par Maimonīdu. Viņš, tāpat kā ibn Rušds, bija dzimis Kordovā, musulmaniskās Spānijas galvaspilsētā. Turienes klerikālajās aprindās arvien vairāk nostiprinājās pārliecība par to, ka, lai gūtu padziļinātu izpratni par Dievu, viņiem vajadzīga pašiem sava filozofija. Kļuvis par almoravidu jeb fanātiskās berberu sektas locekļu vajāšanas upuri (minētā sekta pastiprināti vajāja pie jūdu kopienas piederošos), Maimonīds bija spiests no Spānijas bēgt. Tomēr šī sāpīgā konfrontācija ar viduslaiku fundamentālismu nepadarīja filozofu par visas islama ideoloģiskās domas pretinieku. Viņš kopā ar vecākiem atrada patvērumu Ēģiptē, kur ieņēma visai augstu posteni valdībā, kļūstot par paša sultāna ārstu. Tieši tur filozofs sarakstīja savu ievērojamo traktātu «Ceļvedis apmulsušajiem», kurā nāca klajā ar domu, ka jūdaisma reliģija nav vis patvaļīgs doktrīnu sakopojums, bet gan balstās uz pamatotiem racionālā prāta spriedumiem. Maimonīds, tāpat kā viņa dižais skolotājs, domāja, ka falsafah sniedz visprogresīvākās reliģiskās zināšanas, paverot nemaldīgu ceļu pie Dieva, kuru cilvēku lielumlielajam vairākumam nemaz nebūtu jādara zināmu. Šīm zināšanām vajadzētu būt pieejamām tikai un vienīgi filozofiski noskaņotajai elitei. Tomēr Maimonīda mācībā parādījās arī kāda atšķirīga nots. Viņš nedomāja, ka vienkāršajai tautai vajadzētu skaidrot Svētajos Rakstos ietvertās simbolikas apslēpto jēgu. Tas, viņaprāt, Dieva tēlu padarītu tikai vēl vairāk antropomorfu. Maimonīds arī uzskatīja, ka cilvēku dvēseļu glābšanai nepieciešamas vairākas doktrīnas, un sastādīja trīspadsmit ticības postulātus, kas stipri vien atgādināja ibn Rušda sludinātos:

1.    Dieva pastāvēšana.

2.     Dieva vienotība.

3.     Dievs kā nemateriāla substance.

4.      Dieva mūžīgums.

5.      Elkdievības aizliegums.

6.     Pravietojumu ticamība.

7.     Mozus atzīšana par Visaugstāko Pravieti.

8.     Patiesības dievišķā izcelsme.

9.      Toras mūžīgā atzīšana.

10.     Dievs zina cilvēku darbus.

11.     Viņš tos attiecīgi novērtē.

13.     Viņš sūtīs mesiju.

14.     Mirušo augšāmcelšanās. 19

Minētie postulāti jūdaisma reliģijā bija kas jauns un pa īstam nekad netika akceptēti, lūdaisma, tāpat kā islāma reliģiskajai pieredzei jebkura izpratne par ortodoksiju, t. i., konsekventu sekošanu Baznīcas mācībai, bija sveša. Ibn Rušda un Maimonīda piedāvātie ticības postulāti iezīmē pavērsienu no racionālisma un intelektuālisma uz dogmatismu, identificējot reliģisko pārliecību ar «pareizo ticību».

Tomēr Maimonīds bija visai piesardzīgs savos apgalvojumos, ka Dievs cilvēka prātam nav nedz izdibināms, nedz arī pieejams. Pierādījumus par Dieva esamību viņš balsta uz Aristoteļa un ibn Sīnas izvirzītajiem argumentiem, tai pašā laikā arī paužot pārliecību, ka cilvēks nespēj Dievu nedz izzināt, nedz aprakstīt tāpēc, ka Dievs ir absolūts vienkāršības iemiesojums. Pravieši jau paši bija izmantojuši simboliku, parabolas un netiešas norādes, mācot cilvēkiem, ka tas ir vienīgais veids, kā saprātīgi iespējams runāt par Dievu. Mēs zinām, ka Dievu nav iespējams salīdzināt ar kādu no mums pazīstamajām lietām. Tāpēc, to aprakstot, ieteicams izmantot negācijas. Labāk teikt nevis «Dievs eksistē», bet gan noliegt viņa neeksistēšanu u. tml. Runājot par ismaelītiem, jāteic, ka, lietodami dubulto negāciju valodu, viņi lika cilvēkam vēl skaidrāk apzināties Dieva nepieejamību. Viņi nepārtraukti atgādināja, ka Dieva Realitāte ir krasi atšķirīga no cilvēku jebkuras uz Dieva izpratni virzītas domas. Mēs nevaram apgalvot pat to, ka Dievs ir «labs», jo viņš ir daudz pārāks par to, ko cilvēks izprot ar jēdzienu «labestība». Tas ir veids, kā Dievu norobežot no cilvēku nepilnībām un trūkumiem, kā neļaut tam salīkt zem cilvēku vēlmju un cerību nastas, lai cilvēks Dievu neradītu pēc «sava ģīmja un līdzības». Toties mēs varam izvēlēties Via Negativa jeb negāciju ceļu. Tādējādi labāk ir teikt nevis to, ka Dievs ir visspēcīgs, bet gan labāk «nav nespēcīgs». No tā izriet, ka Dievs visādā ziņā ir rīcībspējīgs. Tā kā Dievs «nav nepilnīgs», tad viņa rīcībai jābūt absolūti pilnīgai. Apgalvojot, ka Dievs «nav nezinošs» (domājot ar to viņa gudrību), mēs būtībā apgalvojam, ka viņš ir visgudrs un absolūti zinošs. Taču šāda dedukcija ir iespējama, tikai runājot par Dieva aktivitātēm, nevis par tā patieso būtību, kas cilvēka prātam joprojām nav aptverama.

Kad viņam bija jāizvēlas starp Bībeles un filozofu piedāvāto Dievu, Maimonīds izvēlējās pirmo. Tā kā doktrīna par radīšanu ex nifiilo filozofiskā ziņā nepavisam nebija ortodoksāla, Maimonīds pārņēma tradicionālo Bībeles doktrīnu, atsacīdamies no filozofiskās idejas par emanāciju. Filozofs uzsvēra, ka ar prāta palīdzību vien nav iespējams pierādīt nedz radīšanu ex nihilo, nedz emanāciju. Savukārt pravietojumus viņš vērtēja augstāk par filozofiju. Viņaprāt, gan pravietis, gan filozofs runā par vienu un to pašu Dievu, tikai pravietim nepieciešams ne vien augsti attīstīts intelekts, bet arī iztēles spējas. Pravieša nepastarpinātās un intuitīvās zināšanas par Dievu ir pārākas par tām zināšanām, ko spēj dot loģiskā domāšana. Tā vien liekas, ka Maimonīds zināmā mērā arī pats bijis mistiķis. Viņš runā par satrauktām trīsām, kas cilvēku pārņem intuitīvas saskarsmes brīdī ar Dievu. Tās ir «izjūtas, ko rada iztēles spēju pilnīgošana».20 Par spīti racionālā elementa kodolam viņa mācībā, Maimonīds uzskata, ka visaugstākās zināšanas par Dievu atvasināmas vairāk no iztēles nekā no racionālā prāta.

Tā kā Maimonīda mācība visvairāk izplatījās to jūdu vidū, kuri bija apmetušies Spānijā un Francijas dienvidu daļā, tad četrpadsmitā gadsimta sākumā minētajā teritorijā uzplauka kas līdzīgs jūdu filozofiskās apgaismības laikmetam. Daži no šiem jūdu cilmes falsafah pārstāvjiem bija vēl radikālāki racionālisma atbalstītāji nekā pats Maimonīds. Tā, piemēram, kāds Levi ben Gersons (1288-1344) no Banjolē Francijas dienvidos noliedza, ka Dievam vispār būtu kādas zināšanas par laicīgās pasaules lietām. Tas taču bija filozofu, nevis Bībeles Dievs. Reakcija nebija ilgi jāgaida. Daži jūdi pievērsās misticisma idejām, izveidojot ezoterisku mācību Kabbalah, pie kuras sīkāk pakavēsimies turpmāk. Pārējie no filozofijas novērsās brīdī, kad viņus piemeklēja traģēdija, kuras laikā kļuva skaidrs, ka falsafah remdēt viņu sāpes nespēj. Trīspadsmitajā un četrpadsmitajā gadsimtā kristieši uzsāka vairākus krusta karagājienus, lai paplašinātu savas teritorijas. Viņiem izdevās islāma robežas atvirzīt no Spānijas līdz pat Arābijas pussalai, tādējādi ļaujot atbrīvotajos apgabalos nostiprināties Rietumeiropā valdošajam antisemītismam. Šis mokošais pārmaiņu laiks beidzās ar Spānijas jūdu kopienas pilnīgu sagrāvi, tāpēc sešpadsmitajā gadsimtā jūdi no falsafah mācības novērsās, izveidodami pilnīgi jaunu Dieva koncepciju, kuras pamatā tagad bija nevis zinātniskā loģika, bet gan misticisma idejas..

Rietumu kristīgās pasaules agresīvā Krusta karu reliģiskā politika to norobežoja no pārējām monoteisma tradīcijām. Pirmais Krusta karš, kas ilga no 1096. līdz 1099. gadam, patiesībā bija pirmā jaunās Rietumu pasaules vienotās rīcības izpausme jeb apliecinājums tam, ka Eiropa sāk atgūties no ilgā barbaru kundzības laikmeta, kas vēsturē pazīstams ar nosaukumu «Tumšie viduslaiki», ļaunā Roma ar Eiropas ziemeļos dzīvojošo kristīgo tautu atbalstu cīnījās par iespēju atkal atgūt savu starptautisko ietekmi un prestižu. Bet angļu, sakšu un franču apdzīvotajās teritorijās kristietība vēl bija tikai iedīglī. Tur mita visā visumā kareivīgi un agresīvi noskaņotas tautas, kurām bija nepieciešama tikpat agresīva reliģija. Vienpadsmitajā gadsimtā benediktiešu mūki no Klinī un viņu pārziņā esošajiem klosteriem centās šo tautu nepakļāvīgo garu piesaistīt Baznīcai, mācot novērtēt kristietības patiesās vērtības ar tāda dievbijību rosinoša līdzekļa palīdzību kā svētceļojums. Pirmais krusta karagājiens uz Tuvajiem Austrumiem patiesībā bija arī svētceļojums uz Svēto zemi, taču pirmajiem krustnešiem vēl bija visai miglains priekšstats par Dievu un reliģiju kā tādu. Krusta kara dalībnieki tādus svētos kā Svētais Georgs, Svētais Merkūrijs un Svētais Demetrs pielūdza daudz goddevīgāk nekā pašu Dievu. Šai ziņā tie visai maz atšķīrās no pagānu dievībām. Jēzus tika uzskatīts vairāk par krustnešu feodālo kungu, nevis logos inkarnāciju. Viņš taču bija saaicinājis kopā visus savus bruņiniekus, lai atsavinātu pagāniem Svēto zemi viņu dzimtīpašumu. Daži krustneši jau pašā Krusta karagājienu sākumā bija nolēmuši ļēzus nāvi atriebt, iznīcinot visas jūdu kopienas Reinas ielejā. Nevarētu apgalvot, ka tāds būtu bijis sākotnējais pāvesta Urbāna II nodoms, kad viņš aicināja tautu piedalīties šai Krusta karā, taču daudziem krustnešiem šī domā mērot trīstūkstoš jūdžu garu ceļu, lai cīnītos ar musulmaņiem, par kuriem viņi tikpat kā neko nezināja, likās gluži absurda, ja cilvēki, kuri, kā viņiem likās, patiesi bija vainojami lēzus nāvē, sveiki un veseli atradās tepat vai pa rokai, ilgā un mokošā karagājiena laikā uz jeruzalemi, kad vairākums krustnešu tikai par mata tiesu izglābās no drošas nāves, savu brīnumaino izglābšanos viņi nevarēja nekā citādi izskaidrot, kā vien pieņemot domu, ka, būdami Dieva izredzētie, viņi patiesi bauda Dieva aizsardzību. Dievs tos vadījis ceļā uz Svēto zemi tieši tāpat, kā reiz sensenos laikos bija vadījis ceļā arī Israēla cilti. Patiesību sakot, viņu Dievs vēl aizvien bija primitīvā cilts iekārtas dievība no Bībeles pirmajām grāmatām. Kad 1099. gada vasarā Jeruzaleme beidzot tika ieņemta, krustneši turienes jūdus un musulmaņus ņēmās slepkavot tik zvēriski, ka šokēja pat savus ticības brāļus.

No tā brīža Eiropā dzīvojošie kristieši sāka jūdus un musulmaņus uzskatīt par Dieva ienaidniekiem uz zemes, ļāpiebiIst turklāt, ka viņi jau ilgāku laiku bija izjutuši nepatiku pret Bizantijas grieķu ortodoksālajiem kristiešiem, kuru klātbūtnē vienmēr jutās kā piederīgi pie zemākas barbaru rases.21 Jāatzīst, ka vienmēr tas tā nebija bijis. Devītajā gadsimtā daži no izglītotākajiem Rietumu pasaules kristiešiem smēlās iedvesmu no grieķu teologu mācībām. Tā, piemēram, īru izcelsmes filozofs Johans Skots Erigena (810-877), kurš devās prom no savas dzimtās Īrijas, lai iestātos Rietumfranku valsts karaļa Kārļa Lielā galmā, vēlēdamies Rietumu pasaules kristiešus iepazīstināt ar grieķu teologu, īpaši ar Dionīsija Areopagīta darbiem, bija daudzus no tiem pārtulkojis latīņu valodā. Filozofs bija pilnīgi pārliecināts, ka ticība un prāts viens otru nebūt neizslēdz. Viņš, tāpat kā falsafah, filozofijā saskatīja vienīgo ceļu uz Dievu. Platons un Aristotelis toties iedvesmoja tos filozofus, kuri kristietības reliģijā par pašu būtiskāko uzskatīja racionālo elementu. Svētos Rakstus un mācīto baznīctēvu darbus, protams, varēja izgaismot ar loģikas un prāta kategoriju palīdzību, bet tas nenozīmēja, ka tie katrā ziņā jāuztver tieši. Dažus Svēto Rakstu fragmentus vajadzētu skaidrot tikai simboliski, jo teoloģiju viņš savā darbā «Debesu hierarhijas izklāsts Dionīsija skatījumā» nodēvē par «zināma veida poēziju».22

Arī savas Dieva koncepcijas izklāstā Erigena izmanto Dionīsija dialektikas metodi. Viņaprāt, Dievu iespējams skaidrot tikai ar tādu paradoksu, kas cilvēkiem nemitīgi atgādinātu viņu apziņas ierobežotību. Tuvojoties Dievam, noderēja viss gan negatīvie, gan pozitīvie aspekti, ļā, Dievs patiesi ir neizdibināms. Pat eņģeļiem nav izprotama tā patiesā būtība. Bet tai pašā laikā, piemēram, drīkst ar pilnu pārliecību izteikt apgalvojumu, ka «Dievs ir gudrs». Attiecinot šo izteikumu uz Dievu, mēs vārdu «gudrs» tomēr nelietojam tā tradicionālajā izpratnē. Mēs arī izsakām noliegumu «Dievs nav gudrs». Paradokss liek mums pievērsties Dionīsija ieteiktajam trešajam izteikuma veidam par Dievu, un visbeidzot mēs sakām: «Dievs ir vairāk nekā gudrs.» Šo pēdējo grieķi dēvē par apodiktisku, t. i., neapstrīdamu, apgalvojumu, tāpēc ka cilvēks nemaz neizprot, kas ar teicienu «vairāk nekā gudrs» īsti domāts, jāpiebilst, ka tā nebūt nebija tikai vārdu spēle vien, bet gan metodika, kur divu savstarpēji izslēdzošu apgalvojumu pretnostatījums palīdz cilvēkam sevī uzturēt to noslēpumainības auru, kuru izraisa vārda «Dievs» pieminēšana, jo to nekad nav iespējams ietilpināt cilvēka apziņā.

Piemērojot šādu metodi apgalvojumam «Dievs eksistē», Erigena, kā jau bija sagaidāms, nonāca līdz pretstatu sintēzei «Dievs ir kas vairāk nekā eksistēšana vien». Dievs nepastāv tādā veidā, kā pastāv tā radītās lietas. Dievs nav arī uzskatāms par vēl vienu radību jau esošajā radību virknē. Šāds apgalvojums atkal izraisa neizpratni, jo Erigena turpina iesākto domu tajā netiek atklāts, kas tad īsti ir vairāk nekā eksistēšana vien. Sakot, ka Dievs nav viena no lietām, kas eksistē, viņš apgalvo, ka Dievs ir kas vairāk nekā tikai viena no lietām, kas eksistē. Bet, kas tas īsti varētu būt, mēs tā arī neuzzinām.23 Būtībā Dievs ir «Nekas». Erigena skaidri apzinājās, ka šāds apgalvojums lasītājiem varētu likties šokējošs, tāpēc viņš mūs aicina nebīties. Šis paņēmiens domāts tikai tam, lai cilvēkiem atgādinātu, ka Dievs nav nekāda «lieta». Pastāvēšanas atribūts viņam nepiemīt tādā veidā, kā to saprotam mēs. «Dievs ir kas vairāk nekā tikai esamība vien.»24 Veids, kādā eksistē Dievs, ir tikpat atšķirīgs no cilvēka pastāvēšanas veida, kā cilvēka pastāvēšana atšķiras no dzīvnieku pastāvēšanas, dzīvnieku no akmeņu pastāvēšanas utt. Bet, ja Dievs ir «Nekas», tad tas ir arī «Itin viss», jo eksistēšana pāri visam nozīmē to, ka vienīgi Dievam piemīt, patiesā esamība, citiem vārdiem, Dievs ir visa esošā kvintesence. Tāpēc ikviena tā radītā lieta uzskatāma par teofāniju jeb zīmi, kas liecina par Dieva klātesamību. Erigenas ķeltiem raksturīgā pietāte pret Dievu, kas iemūžināta Svētā Patrika slavenajā lūgšanā «Dievs, dod manam prātam gaismu un saprašanu», ļāva filozofam uzsvērt Dieva nenovēršamību. Cilvēks, kurš saskaņā ar neoplatoniķu uzskatiem visu Radīšanas procesu sintezē sevī, ir no visām iespējamām teofānijām vispilnīgākā. Tālāk Erigena, tāpat kā Augustīns, māca, ka mēs ikviens spējam atklāt Trīsvienību paši sevī, tiesa gan, ne sevišķi izgaismotu.

Erigenas paradoksu teoloģijā Dievs ir gan «Itin viss», gan «Nekas». Abi šie jēdzieni notur viens otru līdzsvarā un ir radošas spriedzes pilni, radot noslēpumainības auru, kuru cilvēka lūpās liktais vārds «Dievs» var attēlot tikai simboliski. Tāpēc, atbildot uz studenta jautājumu, ko Dionīsijs īsti domājis, nodēvējot Dievu par Neko, Erigena atbild, ka dievišķā labestība nav izzināma, jo tā ir ne tikai «visbūtiskākā» jeb, citiem vārdiem, kas vairāk nekā labestība vien cilvēku izpratnē, bet arī «vispārdabiskākā». Un tā nu:

Ja domājam par Dievu tas nedz ir, nedz bija, nedz būs. Cilvēku izpratnē Dievs nav nekas tāds, kas eksistē, jo Dievs ir par visām lietām pārāks. Bet, ja, iedziļinoties neizdibināmajā lietu būtībā, ar gara acīm Dievu izdevies ieraudzīt, tad tikai un vienīgi Dievs ir visās lietās klātesošs. Ir, bija un būs.lb

Tātad, runājot par Dieva Realitāti kā abstrakciju, ir gluži piedienīgi to nodēvēt par «Neko», bet, tiklīdz šis dievišķais tukšums nolemj no «Nekas» tapt par «Kaut ko», katru atsevišķo tā informēto radījumu «iespējams nosaukt par teofāniju jeb dievišķu parādību».26 Mēs nespējam ieraudzīt Dievu tā patiesajā būtībā, jo tāds Dievs, kurš kalpotu visiem mērķiem un nodomiem, nemaz neeksistē. Cilvēks spēj ieraudzīt tikai to Dievu, kurš radītajai pasaulei piešķir dzīvīgumu un parādās puķu, putnu, koku un cilvēkveidīgu būtņu veidolā. Taču šādā pieejā slēpjas arī zināmas grūtības. Kā tad ir ar Ļauno? Vai arī Ļaunais ir viena no Dieva izpausmēm laicīgajā pasaulē, kā to apgalvo hinduisma reliģijas apoloģēti? Erigenas piedāvātais jaunuma jēdziena skaidrojums ir diezgan virspusējs, ļūdu kabalisti centīsies to vēlāk traktēt kā vienu no Dieva atribūtiem. Arī kabalistu izveidotajā teoloģijā Dievs tiks attēlots kā tāds, kas nāk no «Nekurienes» un iet uz «Kaut kurieni»; tādējādi viņi stipri vien tuvinās Erigenas sniegtajam skaidrojumam, kaut gan visai maz ticams, ka kāds no kabalistiem būtu iepazinies ar šā filozofa uzskatiem.

Erigena uzskatāmi parādīja, ka latīņi varētu no grieķu domātājiem daudz ko mācīties, taču 1054. gadā starp Rietumu un Austrumu teoloģiskajām nostādnēm notika šķelšanās, kura bija visai noturīga, kaut arī tolaik neviens šādu iznākumu neparedzēja. No vienas puses, konflikta cēloņi, protams, bija meklējami arī tālaika politiskajā situācijā, bet tos šeit tuvāk neaplūkosim. Toties, no otras puses, domstarpību cēlonis meklējams attieksmē pret Trīsvienību. 796. gadā Rietumu zemju bīskapi sanāca kopā kādā Dienvidfrancijas pilsētiņā, lai Nīkajas koncila Beigu dokumentu papildinātu ar vēl vienu postulātu, proti, ka Svētais Gars nāk ne tikai no Dieva Tēva, bet arī no Dieva Dēla jeb filioque Romas bīskapi vēlējās pasvītrot Tēva un Dēla vienlīdzību, jo dažas no viņu vadītajām avīm tiecās vairāk pieslieties Ārija mācībai. Romas teologiem likās, ka, liekot Svētajam Garam vienlaikus nākt gan no Tēva, gan Dēla, viņi tikai izlīdzsvaros to vienādo statusu. Kaut gan Kārlim Lielajam, kuram drīzumā vajadzēja kļūt par visas Rietumu impērijas valdnieku, par teoloģiskajām nostādnēm nebija nekādas izpratnes, viņš jauno postulātu atbalstīja. Toties grieķi to atzīt atteicās. Latīņi tomēr no savām pozīcijām neatkāpās, paziņodami, ka šo doktrīnu esot izveidojuši paši. Svēto Garu kā Vienotības principu Svētajā Trīsvienībā esot pieredzējis Svētais Augustīns, kurš apgalvoja, ka Svētais Gars sevī iemiesojot mīlestību, kas pastāv starp Tēvu un Dēlu. Tāpēc esot pareizi teikt, ka Svētais Gars nāk no abiem, ļaunais postulāts tādējādi uzsvēra būtisko vienotību starp trim dievišķām būtnēm.

Grieķi savukārt nekad nebija īsti uzticējušies Augustīna doktrīnai par Trīsvienību, uzskatot to par pārāk antropomorfu. Pretstatā rietumniekiem, kuri sāka ar jēdzienu par Dieva vienotību un tikai pēc tam pievērsās trim personām tā sastāvā, grieķi vienmēr iesāka ar trim fiypostasis, vēlāk pasludinot, ka Dieva vienotība, citiem vārdiem tā būtība, cilvēkam vispār nav aptverama. Grieķiem likās, ka latīņi Trīsvienības jēdzienu padarījuši pārlieku skaidru un saprotamu. Turklāt viņiem likās, ka latīņu valodā Trīsvienības jēdzienu nemaz nav iespējams izskaidrot pietiekami niansēti. Grieķi iebilda, ka postulāts par filioque pārlieku akcentējot triju dievišķo esību vienotību un nevis sniedzot tikai netiešu norādi uz Dieva būtības neizdibināmību, bet gan padarot Trīsvienības jēdzienu pārāk racionālu. Tātad Dievs bija viens, bet izpaudās trijos atšķirīgos veidos. Patiesību sakot, latīņu sniegtajā interpretācijā nekā ķecerīga nebija, kaut arī grieķu izpratnei par garīgumu tā likās ne visai atbilstoša. Konflikts varbūt nemaz nebūtu tik ļoti samilzis, ja abas puses būtu vēlējušās to atrisināt miera ceļā. Taču attiecības starp Austrumiem un Rietumiem kļuva aizvien saspīlētākas Krusta karagājienu laikā, īpaši saspringtas tās kļuva Ceturtā Krusta kara laikā, kad 1204. gadā krustneši ieņēma Bizantijas galvaspilsētu Konstantinopoli, tādējādi dodot nāvējošu triecienu visai Grieķijas impērijai. Ar filuiogue saistītās nesaskaņas parādīja, ka grieķu un latīņu pasaulēs veidojas pilnīgi atšķirīgas koncepcijas par Dievu. Rietumu ideoloģiskajā domā Trīsvienības jēdzienam nekad netika iedalīta tik nozīmīga vieta, kā tas bija grieķu variantā. Grieķijas teologi saprata, ka rietumnieki, tik ļoti šādā veidā izceldami Dieva vienotību, cenšas pašu Dievu identificēt ar tik «vienkāršu būtību», ka to varētu gan definēt, gan apcerēt gluži kā Dievu filozofiskā izpratnē.27 Turpmākajās nodaļās uzzināsim, ka Rietumu pasaules kristiešiem doktrīna par Trīsvienību ne reizi vien sagādājusi problēmas, un tāpēc astoņpadsmitā gadsimta Apgaismības laikmetā daudzi no tās atteicās. Apsverot šo problēmu no visām pusēm, jāsecina, ka daudzi Rietumu kristieši nemaz nav tik pārliecināti Trīsvienības atbalstītāji. Viņi žēlojas, ka doktrīna par Viena Dieva pastāvēšanu trejādā veidā ir neizprotama, nemaz neapjaušot, ka tieši to grieķi viņiem savulaik centušies iestāstīt.

Kad Baznīcu šķelšanās jau bija notikusi, gan grieķu, gan latīņu teoloģijas uzsāka atšķirīgu turpmākās attīstības gaitu. Grieķu ortodoksijā jeb tā dēvētajā theologia Dieva būtības izpētē nekas nemainījās. Tā aprobežojās ar Dieva tēla apcerēšanu pamatā mistiskajās doktrīnās par Trīsvienību un inkarnāciju. Grieķi uzskatīja, ka atšķirība starp tādiem definējumiem kā «žēlsirdības teoloģija» un «ģimenes teoloģija» ir tikai terminoloģiska rakstura. Viņi ne visai interesējās par teorētiskām diskusijām un pakārtotu jēdzienu definēšanas iespējām. Turpretī Rietumu teologi parādīja aizvien lielāku interesi par reliģisko kategoriju definīcijām, tiekdamies radīt tādu reliģisko mācību, kura būtu saistoša ikvienam. Piemēram, reformācija Kristīgo pasauli vēl vairāk sadrumstaloja, radot arvien jaunas karojošu pretinieku nometnes. Katoļi un protestanti nespēja vienoties jautājumā par veidu, kā notiek cilvēces pestīšana. Viņi nespēja atrast kopīgu platformu arī jautājumā par to, kas īsti ir eiharistija. Rietumu kristieši nemitīgi mudināja grieķus izteikt, savu viedokli par šiem tik strīdīgajiem jautājumiem, bet grieķi centās atbildes novilcināt, un, ja arī atbildēja, tad viņu runas nereti izklausījās mākslīgi sameistarotas un iemācītas, gluži vai noslīpētas. Viņi ar neuzticību raudzījās uz racionālismu, uzskatot, ka tas nepavisam nav piemērots līdzeklis, lai raksturotu Dievu, kuram nevar piemērot nedz koncepcijas, nedz loģikas likumus. Metafizika bija visai noderīga pasaulīgo lietu izpētei, taču ticību tā varēja nopietni apdraudēt. To grieķi sajuta arvien skaidrāk. Mistika bija vairāk pieņemama cilvēciskās apziņas runīgākajai un aktīvākajai pusei, kamēr tfieoria bija uzskatāma nevis par prāta spriedumu, bet gan par disciplinētu klusēšanu Dieva priekšā, Dieva, kuru iespējams iepazīt vienīgi caur reliģisku un mistisku pieredzi. 1082. gadā kā ķeceris uz moku rata tika spīdzināts filozofs un humānists Jānis Italo tikai tāpēc, ka viņš bija pārlieku pievērsies filozofijai un neoplatoniķu piedāvātajai koncepcijai par radīšanu. Apzinātā nošķiršanās no filozofijas notika īsi pirms al Gazālī nervu sabrukuma Bagdādē, kad viņš atteicās no kaļam mācības, lai kļūtu par sufistu.

Tāpēc diezgan rūgta ironija slēpjas tai apstāklī, ka Rietumu kristieši nonāca līdz falsafafi atziņām tieši tad, kad grieķi un musulmaņi savu uzticību šai mācībai sāka zaudēt. Tā kā Aristoteļa un Platona uzskati latīņiem Tumsas laikmetā nebija pieejami, Rietumi šai ziņā nenovēršami atpalika. Tikko kā atklātie filozofijas apvāršņi viņiem likās gana satraucoši un rosinoši. Vienpadsmitā gadsimta teologs Ariselms no Kenterberijas, kura viedokli attiecībā uz inkarnācijas problēmām jau uzzinājām ceturtajā nodaļā, acīmredzot domāja, ka pierādīt iespējams pilnīgi visu. Viņa Dievs bija nevis «Nekas», bet gan Visaugstākā no esībām. Pat neticīgais varētu izveidot priekšstatu par kādu Augstāko esību, «kurai būtu vienota daba, augstāka par visu to, kas rodams uz pasaules, un kurai pietiktu ar sevi pašu mūžīgās svētlaimes pasaulē».28 Tomēr arī šis filozofs apgalvoja, ka Dievu iespējams iepazīt vienīgi caur ticību. Tas nav tik paradoksāls apgalvojums, kā pirmajā brīdi varētu likties. Savā slavenajā lūgšanā Anselms pārdomā ļesajas vārdus: «ļa tev nebūs ticības, tu nesapratīsi.»

Es tiecos izprast Tavas patiesības mēru. Tās patiesības, kura tuva un mīļa manai sirdij. Es gribu to izprast ne tādēļ, lai iegūtu pārliecību. Pārliecība man ir, es tikai gribu izprast. Credo ut intellegam. Jo es ticu pat tam, ka, ja man šīs pārliecības nebūs, es to neizpratīšu.19

Bieži citētais credo ut intellegam nav jāuztver kā intelektuāla atteikšanās. Anselms nebūt negatavojās pieņemt ticību akli, sak, gan jau kādreiz tā sevi attaisnos. īstenībā viņa apgalvojums būtu lasāms šādi: «Es sevi kompromitēju, lai saprastu.» Tais laikos vārds «ticība» nozīmes ziņā vēl nebija nošķirts no vārda «pārliecība» mūsdienu izpratnē. Tolaik ar to saprata paļāvības un uzticības pilnu attieksmi. Svarīgi tas, ka pat pirmajos Rietumu racionālisma uzplūdos primārā tik un tā palika Dieva reliģiskā pieredze, apsteidzot diskusijas un loģikas atzinumus.

Tomēr Anselms, tāpat kā jūdu un musulmaņu izcelsmes falsafafi pārstāvji, pieļāva, ka Dieva eksistenci iespējams pierādīt, izmantojot prāta kategorijas, un tāpēc viņš izstrādāja pats savu Dieva pierādīšanas argumentu, kuru nodēvēja par ontoloģisko metodi. Anselms Dievu aprakstīja kā «tādu, par ko lielāku neko nav iespējams iedomāties» (aliquid quo nihil maius cogitari

possit).™ Tā kā še izskan pieļāvums, ka Dievs varētu būt apcerēšanas priekšmets, vietā ir arī secinājums, ka cilvēks ar savu prātu spēj Dievu aptvert un novērtēt. Anselms uzskata, ka šim «kaut kam» ir jāpastāv. Bet, tā kā «eksistence» ir pilnīgāka nekā «neeksistence», tad absolūti pilnīgai būtnei, kuru varam skatīt tikai iztēlē, jābūt apveltītai ar eksistences atribūtu, jo pretējā gadījumā tā vairs nebūtu pilnīga. Anselma sniegtais pierādījums bija asprātīgs un darbojās pasaulē, kur ideoloģisko gaisotni noteica Platona filozofiskie uzskati, pasaulē, kur idejas norādīja uz mūžības arhetipiem. Mūsdienu skeptiķus pārliecināt gan laikam neizdotos. Britu teologs Džons Makarijs jau savulaik bija atzinis: no domas vien, ka cilvēkam pieder simt mārciņu, viņa kabata smagāka tomēr nekļūst.31

Tātad Anselma Dievs bija Esība, nevis Nekādība, kā savulaik bija domājuši Dionīsijs un Erigena. Anselms par Dievu vēlējās izteikties daudz pārliecinošāk nekā lielākā daļa falsafah pārstāvji pirms viņa. Neizvēlēdamies Via Negativa par savu ceļu uz Dievu, filozofs domā, ka Dieva būtību iespējams atklāt: ar prāta spriedumu palīdzību. Tieši šī problēma grieķus, domājot par Rietumu teoloģiju, satrauca visvairāk. Kad Anselms ar Dieva esamības pierādījumu bija veiksmīgi ticis galā, viņš pievērsās doktrīnām par inkarnāciju un Trīsvienību, kuras grieķu izpratnē runāja pretī veselajam saprātam. Savā traktātā «Kāpēc Dievs pieņēma cilvēka veidolu», par kuru jau runāts ceturtajā nodaļā, autors savos uzskatos vairāk nekā uz atklāsmi balstās uz loģisko domāšanu un prāta spriedumiem. Viņa izvēlētie citāti no Bībeles un Baznīctēvu sludinātajām mācībām šķiet tīri nejauši salīdzinājumā ar viņa argumentācijas spēku, kurš, kā drīz pārliecināsimies, Dievam piešķir būtībā īsti cilvēciskas motivācijas atribūtu. Kaut gan Anselms nebūt nebija vienīgais Rietumu kristietis, kurš Dieva noslēpumaino būtību tiecās izskaidrot ar racionālā prāta spriedumiem. Viņa laikabiedrs Pjērs Abelārs (1079-1147), populārs sava laika filozofs, kurš dzīvoja Parīzē, nāca klajā ar savu Trīsvienības skaidrojumu, kurā dievišķā vienotība bija izcelta, nedaudz raugoties pāri triju dievišķo individualitāšu atšķirīgajām iezīmēm. Viņš sniedza arī komplicētu un aizkustinošu loģisko izskaidrojumu grēku izpirkšanas noslēpumainajai būtibai, atbilstoši kurai Kristus tika sists krustā, lai modinātu savos tautiešos līdzjūtību un tādējādi taptu mūsu Pestītājs.

Tomēr Abelārs vispirms bija filozofs, tāpēc viņa teoloģijā nav nekādu īpašu novitāšu. Divpadsmitā gadsimta Eiropā, gara atdzimšanas laikā, viņš kļuva plaši pazīstams un ieguva daudz piekritēju savai mācībai. Tas viņu noveda pie uzskatu sadursmes ar Bernāru, slaveno abatu no Klervo, Burgundijā, kurš tolaik nenoliedzami bija vispopulārākais cilvēks Eiropā. Viņa ietekmei pakļāvās gan pāvests Eižens II, gan Francijas karalis Luijs VII, turklāt viņa daiļrunība bija radījusi īstu apvērsumu Eiropas klosteru sistēmā. Desmitiem jaunu puišu atteicās no savām ģimenēm, lai, tāpat kā viņš, iestātos Cisterciāņu ordenī, kurš tiecās reformēt Benediktiešu ierasto reliģisko mācību. Kad Bernārs aicināja ļaudis doties Otrajā Krusta gājienā 1146. gadā, Francijas un Vācijas iedzīvotāji, kuri uz šo ekspedīciju bija sākuši raudzīties ar zināmu neuzticību, entuziasma pārņemti, papildināja karotāju rindas tik dedzīgi, ka Bernāram vajadzēja pāvestam ziņot, ka zeme palikusi pavisam bez kopēja. Abats Bernārs bija gudrs virs, kurš Rietumeiropas ārišķīgajai reliģijai piešķīra jaunu, iekšēju skanējumu. Cisterciāņu pietāte pret reliģiju, liekas, būs ietekmējusi leģendu par Svēto Grālu, kurš apraksta gara ceļojumu uz simbolisku pilsētu, kas atrodas ne šajā pasaulē, bet gan vizualizē Dieva tēlu. Tādu filozofu kā Abelārs intelektuālismam Bernārs tomēr neuzticējās un svēti nosolījās to apklusināt. Viņš Abelāram pārmeta «centienus kristīgās ticības nopelnus nolīdzināt līdz ar zemi, atzīstot, ka ar cilvēka prāta palīdzību iespējams izzināt Dievu».32 Atsaukdamies uz Svētā Pāvila himnu žēlsirdībai, Bernārs paziņoja, ka filozofam pietrūkstot kristieša sirds dāsnuma: «Viņš nesaskata nedz noslēpumainības plīvuru, nedz to, ko vēstī spoguļa attēls, raugoties uz visu tieši un nepastarpināti.»33 Tieši tāpēc mīlestība un prāts ir nesavienojami jēdzieni. 1141. gadā abats Abelāram lika ierasties Koncilā, kurā dalībnieku vairākums bija Bernāra atbalstītāji. Daži pat nostājās ēkas ārpusē, lai, Abelāram ierodoties, viņu sagaidītu ar nievām un iebiedētu. To panākt nebija grūti, jo Abelārs tolaik sirga ar Parkinsona slimību. Bernārs filozofam uzbruka ar tik kaismīgu runu, ka nabaga Abelārs sabruka un gadu vēlāk šķīrās no dzīves.

Tas bija simbolisks brīdis, kas iezīmēja prāta atšķiršanu no sirds. Augustīna trinitārismā sirds un prāts bija nešķirami jēdzieni. Tādi musulmaņu izcelsmes falsafafi pārstāvji kā ibn Sīna un al Gazālī varēja nonākt pie secinājuma, ka ar intelekta palīdzību vien ceļu uz Dievu atrast nav iespējams, bet galu galā abi tomēr atzina tādu filozofiju, kurā atradās vieta gan mīlestības ideālam, gan misticisma elementam. Divpadsmitajā un trīspadsmitajā gadsimtā nozīmīgākie islāma pasaules domātāji tiecās saskaņot prātu ar sirdi, uzskatīdami, ka filozofija nav šķirama no tā garīguma, ko dod mīlestība un sufistu sludinātā iztēle. Tomēr Bernārs, acīmredzot bīdamies no prāta slēdzieniem, vēlējās prātu atdalīt no cilvēciskās apziņas emocionālā un intuitīvā elementa. Tas bija bīstami, jo varēja novest pie neveselīgas uztveres spēju pavājināšanās, kas būtu tikpat nevēlama parādība kā sauss un neauglīgs racionālisms. Bernāra iedvesmotais Krusta karš beidzās neveiksmīgi, tāpēc ka daļēji balstījās uz skaudriem ideālisma principiem, kurus maigākus nepadarīja veselais saprāts un kuri bija kliedzošā pretrunā ar kristīgo līdzcietības un žēlastības principu.'34 Tādējādi Bernāra attieksmē pret Abelāru nepārprotami jautās žēlsirdības trūkums, kas izpaudās arī karagājienā, jo abats aicināja krustnešus pierādīt savu mīlestību uz Dievu, nogalinot un padzenot pagānus no Svētās zemes. Bernāram bija taisnība, jo viņš baidījās no racionālisma, kurš tiecās Dieva tēlam noraut noslēpumainības plīvuru un tādējādi atņemt reliģijai tai pienākošos godu un apbrīnu. Taču patvaļīgs un neiegrožots subjektīvisms, kas nespēj kritiski novērtēt pats savus aizspriedumus, var novest pie reliģijas galējām izpausmēm. Visvairāk tolaik bija nobriedusi nepieciešamība pēc zinoša un inteliģenta subjektīvisma, nevis «mīlestības» caurstrāvotas emocionalitātes, kura vardarbīgi apspiež katru intelekta uzdrīkstēšanos, aizmirstot līdzjūtību un žēlsirdību, kas taču ir Dieva reliģijas vadmotīvs.

Maz ir tādu domātāju, kuri Rietumu kristietības attīstībā būtu devuši tik paliekošu ieguldījumu kā Akvīnas Toms (12251274), kurš centās Augustīna pasaules redzējumu saskaņot ar grieķu filozofisko domu, kura tikai nesen bija radusi ceļu uz Rietumiem Divpadsmitajā gadsimtā Eiropas zinātnieki bija sapulcējušies Spānijā, kur iepazinās ar musulmanisma pasaules filozofijas atziņām. Kopā ar jūdu un musulmaņu izcilākajiem prātiem viņi paveica milzu darbu tulkošanā, padarot šīs garīgās mācības pieejamas arī Rietumu pasaulei. Arābu valodā tulkotie Platona, Aristoteļa un citu antīkās pasaules domātāju darbi tika pārtulkoti latīņu valodā un tādējādi pirmo reizi kļuva pieejami Ziemeļeiropas tautām. Tulkotāji strādāja arī pie jaunākā laika musulmanisma pasaules filozofu garīgā mantojuma, arī pie ibn Rušda un arābu izcelsmes zinātnieku un ārstu devuma. Tai pašā laikā, kad daļa Eiropas kristiešu Tuvajos Austrumos nodarbojās ar islāmiskās pasaules graušanu, Spānijā musulmaņi palīdzēja Rietumiem radīt pašiem savu civilizāciju. Akvīnas Toma darbs «Teoloģijas summa» bija mēģinājums saskaņot jauno filozofiju ar Rietumu kristietības tradīciju. īpaši spēcīgi Akvīnas Tomu ietekmēja veids, kā ibn Rušds bija izklāstījis Aristoteļa mācību. Tomēr, atšķirībā no Anselma un Abelāra, viņš neuzskatīja, ka tādu mistēriju kā Trīsvienība iespējams pierādīt tikai ar prāta spriedumu palīdzību vien. Filozofs Dieva neizzināmo Realitāti uzmanīgi norobežoja no cilvēku radītajām doktrīnām par tās būtību un esamību. Viņš piekrita Dionīsija uzskatiem jautājumā par to, ka cilvēka prāts nespēj izdibināt Dieva patieso būtību. «Tātad vienīgais, kas cilvēkam zināms par Dievu, ir tas, ka viņš par to neko nezina, jo viņam zināms, ka tas, kas patiesi ir Dievs, pārspēj visu to, ko cilvēks spēj šai sakarā izprast».35 Ir zināms nostāsts par to, ka, beidzis diktēt darba «Teoloģijas summa» pēdējo teikumu, Akvīnas Toms esot skumji noliecis galvu. Uz rakstveža jautājumu, kas noticis, filozofs atbildējis, ka viss uzrakstītais esot vien niecīga daļa no tā, ko viņš pieredzējis.

Akvīnas Toma mēģinājums veidot pašam savu teoloģisko skatījumu jaunās filozofijas kontekstā bija nepieciešams, lai ticību ar Augstāko Realitāti savienotu, nevis novirzītu uz izolētu, pašai ticībai piemītošu sfēru. Pārlieks intelektuālisms ticību ārda, bet, ja Dievu nav paredzēts padarīt par iecietīgu apstiprinājumu mūsu pašu egotismam, tad reliģiskajai pieredzei jātop satura ziņā precīzi izsvērtai un novērtētai. Akvīnas Toms Dievu definē tāpat, kā to darīja Dievs tikšanās brīdī ar Mozu.«Es esmu, kas Es esmu.» Aristotelis savulaik bija Dievu nodēvējis par Nepieciešamo Esamību, bet Akvīnas Toms Dievu filozofiskajā izpratnē saistīja ar Bībeles Dievu, nosaukdams to par «Viņu, kurš ir» (Q«i est).36 Filozofs tomēr skaidri lika saprast, ka Dievs nav uzskatāms tikai par vēl vienu cilvēkveidīgu esību. Dieva būtības traktējums kā Esība Sevī bija īsti vietā, jo tas nozīmēja nevis kādu noteiktu esības formu, bet gan Esību Sevī jeb esse seipsum 37 No mūsu puses būtu nekorekti vainot Akvīnas Tomu par viņa racionālisma caurstrāvoto Dieva koncepciju, kura vēlāk Rietumu pasaulē kļūs noteicošā.

Akvīnas Toms diemžēl pieļauj apcerēt Dievu tieši tāpat kā pārējās filozofijas idejas vai objektīvi eksistējošas dabas parādības, sākumā demonstrējot piemērus Dieva rīcības izpausmēm, kas ņemti no dabas filozofijas. Tas liek domāt, ka Dievu iespējams iepazīt tādā pašā veidā kā pārējās laicīgās pasaules realitātes. Filozofs sniedz piecus Dieva esamības pierādījumus, kuri vēlāk katoliskajā teoloģijā kļūs ārkārtīgi nozīmīgi, bet kurus varētu izmantot arī protestantiskās Baznīcas piekritēji:

1.    Aristoteļa Dieva (Prime Mover) esamības pierādījums.

2.     Līdzīgs pierādījums tam, ka nebeidzama cēloņu rinda nav iespējama Kaut kur jābūt iesākumam jeb Pirmcēlonim.

3.    No pēdējā izrietošs ibn Sīnas arguments par «Nepieciešamās Esamības» pastāvēšanu.

4.    Arguments no Aristoteļa darba «Filozofija» ka šai pasaulē vispārāko lietu hierarhijas virsotnē atrodas Pati Pilnība jeb visulabākā no lietām.

5.    Arguments, kurš nosaka, ka Visuma lietu nosacītība un kārtība nevar būt nejauša.

Mūsu dienās šie pierādījumi vairs nav izmantojami. Tie pat no reliģijas viedokļa ir stipri apšaubāmi, jo visi minētie argumenti, ja neskaita pašu pēdējo, ietver vārdos neizteiktu atziņu, ka Dievs ir tikai vēl viena Esība jeb posms jau esošajā esību virknējumā. Varam to dēvēt par Visaugstāko Esību, Nepieciešamo Esību jeb Vispilnīgāko Esību. Tagad kļuvis skaidrs, ka tādu terminu lietošana kā Pirmcēlonis vai Nepieciešamā Esība nozīmē to, ka Dievs nevar līdzināties kādai no mums jau pazīstamajām esībām. Tad jau drīzāk to varētu uzskatīt par šādas esības pamatu vai nosacītību. Tieši tāds ari bija Akvīnas Toma nodoms. Tomēr viņa filozofijas pārmantotāji ne vienmēr šo atšķirību saskatījuši un runājuši par Dievu tā, it kā tas būtu tikai Visaugstākā no visām esībām. Tā būtu reduktīva rīcība, un tās rezultātā Augstākā Esība varētu pārtapt par cilvēku iztēles radītu elku, kurš vēlāk viegli varētu pārvērsties par dievišķīgu Super Ego Mēs diez vai maldītos, apgalvodami, ka daudzi Rietumu pasaules ļaudis Dievu uzskata par Esību tieši šādā skatījumā.

Bija svarīgi mēģināt Dievu saskaņot ar Aristoteļa filozofiskās domas aizvien pieaugošo popularitāti Eiropas valstīs. Arī falšafafi tiecās Dievu samērot ar savu laiku, nevis atgriezties pagātnē. Katrai paaudzei no jauna jāveido pašai sava Dieva koncepcija un pieredze. Tomēr vairākums musulmaņu tā sauktajā diskusijā nemaz nepiedalījās, uzskatīdami, ka Aristoteļa mācība Dieva būtības noskaidrošanai nespēj daudz dot, lai gan citās jomās, piemēram, dabaszinātnēs, tās nozīme ir nepārvērtējama. |au uzzinājām, ka Aristoteļa domas un spriedumi par Dievu viņa darbu izdevēja dēļ tika nodēvēti par meta ta pfujsica jeb «Pēc Fizikas», jo minētā filozofa priekšstats par Dievu vairāk atgādināja fiziskās realitātes turpinājumu, nevis pavisam atšķirīgu Realitāti. Tāpēc musulmanisma pasaule savā turpmākajā Dieva izpratnē filozofiju sakausēja kopā ar misticisma elementu. Ar prāta līdzekļiem vien nebija iespējams izprast to reliģisko Realitāti, ko cilvēki mēdz dēvēt par Dievu Reliģisko pieredzi nepieciešams papildināt ar prāta kritiku un filozofiju. Pretējā gadījumā tā varētu pārtapt par haotisku, iecietīgu un pat bīstamu emociju.

Akvīnas Toma laikabiedram franciskāņu ordeņa mūkam Bonaventūram (1221-1274) bija līdzīgi uzskati. Arī viņš centās filozofiju saskaņot ar reliģisko pieredzi, lai bagātinātu tās abas. Savā darbā «Trejāds ceļš» viņš turpināja Augustīna tradīciju, visā radītajā saskatīdams «trejādības», kuras izmantoja par pamatu savam darbam «Prāta ceļojums uz Dieva valstību» (Itinerarium mentis ad-Deum). Filozofs kaismīgi aizstāvēja uzskatu, ka Trīsvienību iespējams pierādīt, ar dabiskā prāta slēdzieniem, bet tai pašā laikā veiksmīgi izvairījās no racionālā šovinisma zemūdens klintīm, izceldams garīgās pieredzes kā Dieva koncepcijas būtiskas sastāvdaļas nozimīgumu. Kā vislabāko paraugu īstena kristieša dzīvei Bonaventūra minēja Asīzes Francisku, sava ordeņa dibinātāju. Aplūkodams atsevišķus Asīzes Franciska dzīves posmus, tāds teologs kā Bonaventūra spēja atrast pamatojumu Baznīcas doktrīnām. Arī Toskānas dzejnieks Dante

Aligjēri (i 265-1321) atzina, ka līdzcilvēks, viņa gadījumā dāma no Florences, vārdā Beatriče Portināri, spēj uzņemties dievišķās epifānijas lomu. Šāds personificēts skatījums uz Dievu liecināja par Augustīna tradīcijas dominanti viņa reliģisko uzskatu sistēmā.

Aplūkodams Franciska dzīvi kā epifāniju, Bonaventūra izmanto Anselma piedāvāto Dieva esamības ontoloģisko pierādījumu. Francisks taču šajā dzīvē bija spējis sasniegt tādu pilnību, kura jau likās sniedzamies pāri cilvēka spēkiem. Tātad mums, dzīvojot laicīgajā pasaulē, tomēr ir iespējams «savām acīm skatīt un pārliecināties par to, ka vislabākais ir tas, par ko labāku neko vairs nespējam iedomāties».38 |au tas vien, ka mēs spējam izvirzīt koncepciju par Vislabāko, pierāda, ka Dieva Visaugstākajā Pilnībā tas patiešām eksistē, ļa mēs, paklausot Platonam un Augustīnam, ieietu sevī, mēs ieraudzītu Dieva tēla atspulgu «savā iekšējā pasaulē».39 Šāda introspekcija bija visai noderīga. Bija neapšaubāmi svarīgi piedalīties arī baznīcas liturģijā, bet vispirms kristietim tomēr jāielūkojas pašam savas dvēseles dzīlēs, kur viņš ekstāzē varētu pacelties pāri apziņai, izveidojot tādu Dieva tēlu, kurš sniedzas tālu pāri cilvēka ierobežotajam jēdzienu klāstam.'10

Gan Bonaventūra, gan Akvīnas Toms par primāro uzskata reliģisko pieredzi. Viņi abi palika uzticīgi falsafafi tradīcijai, jo islama un jūdaisma teoloģiskās domas kontekstā filozofi nereti bija saglabājuši savās mācībās misticisma elementu, skaidri apzinādamies prāta ierobežotību teoloģisko problēmu skaidrošanā. Viņi izveidoja loģiskus pierādījumus Dieva eksistencei, lai saskaņotu savu reliģisko pārliecību ar zinātniskajiem pētījumiem, kā arī lai to sasaistītu ar cita veida laicīgās pasaules pieredzi

Paši viņi Dieva eksistencei ticēja nešaubīdamies. Šie pierādījumi nebija domāti tam, lai pārliecinātu neticīgos, jo tais laikos jau tādu ateistu, kādus pazīstam mēs, nemaz nebija. Tieši tāpēc šī dabas teoloģija uzskatāma nevis par reliģiskās pieredzes uvertīru, bet gan pavadījumu. Falsafafi nebija pieņemama doma, ka cilvēkam, pirms viņš nāk saskarē ar kādu neizskaidrojamu pieredzi, būtu ar prāta palīdzību sevi jāpārliecina par Dieva esamību. Jebkurā gadījumā šāds process norisinātos tieši pretējā kārtībā. Jūdu, musulmaņu un grieķu ortodoksālajās pasaulēs filozofu piedāvāto Dieva koncepciju strauji nomainīja mistiķu Dievs.

Septīta nodaļa mistiķu Dievs

ļūdaismā, kristietībā un drusku gan mazāk arī islāma ticībā Dieva tēls veidojās personificēts, tāpēc ari mēs sliecamies domāt, ka šāds ideāls reliģiju raksturo vislabāk. Personificētais Dieva tēls palīdzēja monoteistiem turēt godā katra indivīda svētās un neaizskaramās tiesības, kā arī atzinīgi novērtēt cilvēku kā personību. Tādējādi jūdu un kristiešu reliģiskā tradīcija palīdzēja Rietumu pasaulei apgūt liberālā humānisma idejas, kuras tai šķiet visai nozīmīgas. Sākotnēji šīs vērtības kā izcils dārgums tika piedēvētas personificētajam Dievam, kurš rīkojas tieši tāpat kā cilvēks. Viņš mīl, spriež tiesu, piemēro sodu, uzklausa, rada un iznīcina, lahve uzsāka savu dievišķo eksistenci kā izteikti personificēta, emocionāla dievība, kas pauda savu patiku vai nepatiku par cilvēku rīcību. Vēlāk tas pārtapa par transcendences simbolu, kura domas vairs nebija cilvēku domas un kura rīcība bija tikpat tāla no cilvēku rīcības kā zeme no debesīm. Personificētā Dievā ietverts svarīgs reliģisks zemteksts, proti, ka neviena no Visaugstākajām vērtībām nevar būt zemāka par cilvēciskajām. Tādējādi personiskuma elements kļuva par svarīgu un daudzu skatījumā arī neatņemamu reliģiskās un tikumiskās pārliecības sastāvdaļu. Israēla pravieši savas kaismīgās emocijas un aizrautību piedēvēja Dievam. Budisma un hinduisma reliģijās personiskas īpašības tika piedēvētas Augstākās Realitātes avatāriem. Kristietība visas reliģiskās doktrīnas centrā izvirzīja cilvēku, līdzšinējā reliģijas vēsturē tā bija vēl nepieredzēta parādība. ļūdaisma teoloģijai raksturīgo personiskuma elementu tā attīstīja līdz galējībai. Jādomā, ka bez zināmas šāda veida identificēšanas reliģija nemaz nevarētu pastāvēt.

Tomēr personificēts Dievs var radīt arī milzu problēmas. Tas var pastāvēt kā elks, ko izveidojusi mūsu iztēle; tas var projicēt cilvēka ierobežotās vajadzības, bailes un vēlmes. Varam pieņemt, ka šāds Dievs mīl to pašu un nīst to pašu, ko mīl un nīst cilvēku dzimums, lai gan viņam būtu jāliek mums savus aizspriedumus pacelt augstākās sfērās. Kad Dievs liekas nespējam novērst kādu katastrofu vai pat vēlamies izraisīt traģēdiju, mums tas šķiet bezjūtīgs cietsirdis. ja bez ierunām piekrītam atziņai, ka jebkura nelaime ir Dieva gribas izpausme, tas var likt mums samierināties ar tādām lietām, kas ir absolūti nepieņemamas. Arī doma, ka Dievam kā personībai varētu būt dzimumpiederība, ir problemātiska. Tas nozīmē, ka seksualitāte, ko izjūt vīrieši, t. i., puse no visas cilvēku rases, tiktu uzskatīta par sakrālu jeb svētu uz sievišķās daļas rēķina un varētu novest pie psihiskiem traucējumiem seksualitātes jomā. Visu šo iemeslu dēļ personificētajā Dieva veidolā slēpjas ne mazums briesmu. Šis Dievs var mūs nevis pacelt pāri laicīgās dzīves ierobežotībai, bet, gluži pretēji, vēl pamudināt, lai bezrūpīgi tajā paliekam. Viņš var cilvēku padarīt tikpat cietsirdīgu, nežēlīgu, pašapmierinātu un neobjektīvu, kāds reizēm liekas esam pats. Viņš var cilvēku nevis iedvesmot žēlsirdīgai un līdzjūtīgai rīcībai, kam taču vajadzētu būt patiesi īstenas reliģijas pamatā, bet gan aicināt, lai spriežam tiesu, nosodām un nonievājam. Tāpēc, liekas, personificēta Dieva ideja var kalpot tikai par atsevišķu pakāpienu mūsu reliģijas attīstībā. Tā vien šķiet, ka visas pasaules reliģijas šo bīstamo momentu ir apjautušas un tieši tāpēc centušās Augstākās Realitātes personificēšanas koncepciju pacelt pāri cilvēka apziņai.

lūdu Svētos Rakstus iespējams lasīt pamatā kā stāstu, kurš vēstī par cilts iekārtas laikmeta personificētā lahves tēla jeb YHWH pilnveidošanu un vēlāk atmešanu. (YHWH senebreju valodā nozīmē «Dievs». Tulk. piez.) Kristietība kā pati personificētākā no visām trim monoteisma reliģijām kaut gan šo viedokli varētu arī apstrīdēt tiecās reliģiju padarīt par inkarnēta Dieva kultu, ieviešot doktrīnu par transpersonisko Trīsvienību. Lasot Korānā tās vietas, kur Dievs «redz», «dzird» un «spriež tiesu» gluži kā cilvēciska būtne, musulmaņi drīz vien sāka saskarties ar problēmām. Visas trīs monoteisma reliģijas kopā izveidoja misticisma teoloģisko tradīciju, kura lika Dievam pacelties pāri personificētības kategorijai, vairāk pielīdzinoties tādām bezpersoniskām realitātēm kā nirvāna un brahmana atmans, t. i., kosmiskās dvēseles izpausme cilvēkā. Lai gan izjust īstenu misticismu spēj tikai nedaudzi, visās trijās reliģijās (ja neskaita Rietumu kristietību) tieši mistiķu pieredzētais Dievs vēl ne tik sen bija ticīgo visvairāk atzītais Dievs.

Savas vēsturiskās attīstības pirmsākumos monoteisms nebija mistikas elementu caurausts. Esam jau uztvēruši atšķirību starp Būdas un praviešu piedzīvoto apcerošo reliģisko pieredzi, lūdaisms, kristietība un islāms savā būtībā ir aktīvas reliģijas, kuras pauž pārliecību, ka Dieva griba uz zemes tiek īstenota gluži tāpat kā debesīs. Šo pravietisko reliģiju vadmotīvs ir konfrontācija jeb, citiem vārdiem, personiska saskarsme starp Dievu un cilvēkiem. Šī Dieva pieredze izpaužas kā stimuls aktīvai rīcībai. Dievs mūs ne tikai aicina pie sevis, bet piedāvā arī izvēli pieņemt vai atteikties no viņa rūpēm un mīlestības. Saikne ar šo Dievu īstenojas vairāk dialoga veidā nekā caur apcerīgu klusēšanu. Dievs izrunā Vārdu, kurš kļūst par pielūgsmes galveno mērķi un kuram caur sāpēm un mokām jātop inkarnētam maldu pilnajā un traģiskajā zemes dzīvē. Kristietībā kā visvairāk personificētajā no visām trim monoteisma reliģijām attiecības ar Dievu caurvij mīlestība. Bet mīlestība būtībā nozīmē to, ka zināmā mērā tiek iznīcināts paša cilvēka Ego Lai tas būtu vai nu dialogs, vai mīlestība egoisms tik un tā vienmēr pastāv kā iespējamība. Problēmas var radīt arī valoda, jo tā spēj izteikt tikai laicīgās pasaules pieredzi.

Pravieši mitoloģijai patiesībā pieteica karu, jo viņu Dievs aktīvāk piedalījās politiskās dzīves norisēs un vēsturiskajā attīstībā nekā pirmatnējās mitoloģiskās pasaules notikumos. Tomēr, kad monoteisti pievērsās misticismam, mitoloģija atkal no jauna pierādīja sevi kā galveno reliģiskās pieredzes veicinātāju. Starp tādiem visai līdzīgiem vārdiem kā «mīts», «misticisms» un «mistērija» pastāv zināma lingvistiska saikne. Visi trīs vārdi ir atvasināti no grieķu valodas darbības vārda mystērion, kas tulkojumā nozīmē «aizvērt acis vai muti». Tāpēc visiem trim minētajiem vārdiem saknes meklējamas tumsības un klusuma pieredzē.1 Mūsdienu Rietumu pasaulē tie nav īpaši populāri. Vārds «mīts», piemēram, bieži tiek lietots, lai apzīmētu ko nepatiesu. Politiķis vai slavena filmu zvaigzne noraidīs skandalozu informāciju par savu privāto dzīvi, nosaucot to par «mītu», bet mācītie vīri par «mītiskām» dēvē savu laiku nodzīvojušas maldu teorijas. Vārds «mistērija» jau kopš Apgaismības laikmeta sākuma sevī ietver ko tādu, ko vajadzētu reiz par visām reizēm tomēr skaidri precizēt. Ar to nereti pieņemts apzīmēt juceklīgu domāšanu. Savienotajās Valstīs tā pieņemts dēvēt detektīvromānus, un pats šis žanrs kā tāds uzliek par pienākumu rast problēmai veiksmīgu atrisinājumu. Lasītājam vēl būs iespēja pārliecināties, ka' pat Apgaismības laikmeta reliģiski noskaņoti ticīgie saskatīja vārdā «mistērija» ko sliktu. Līdzīgā kārtā arī vārds «misticisms» nereti tiek saistīts ar blēžiem, šarlatāniem un hipijiem. Tā kā misticisms Rietumu pasaulē nekad nav bijis īpaši populārs, pat tad ne, kad visur citur tas piedzīvoja īstus ziedu laikus, tad cilvēkiem trūkst īstas izpratnes par garīgumu, kas ir šā vārda pamatā.

Tomēr šur un tur jau parādās zīmes, kas liecina, ka situācija mainās. Sākot ar divdesmitā gadsimta sešdesmitajiem gadiem, Rietumu pasaules cilvēki sev ir atklājuši priekšrocības, ko dod joga un iepazīšanās ar tādām reliģijām kā budisms, kurš nav piesārņots ar nevajadzīgu teismu. Eiropā un Amerikas Savienotajās Valstīs tas piedzīvo īstu uzvaras gājienu. Pēdējā laikā atkal atzinību guvuši arī aizsaulē aizgājušā amerikāņu zinātnieka Džozefa Kempbela darbi par mitoloģijas problēmām. Pašreizējais entuziasma vilnis, kas Rietumos skāris psihoanalītikas jomu, slēpj sevī zināmu cilvēka tieksmi pēc mistikas elementa. Šajā grāmatā pievērsīsimies dažai labai uzkrītošai līdzībai starp abām minētajām disciplīnām. Mitoloģija nereti ir bijis mēģinājums izskaidrot cilvēka psihes apslēptās dzīles. Gan lungs, gan Freids tīri instinktīvi pievērsās senajai antīkajai mitoloģijai, piemēram, grieķu mītam par Edipu, lai pamatotu savu jauno mācību. Nav izslēgts, ka Rietumu pasaules cilvēki izjūt nepieciešamību pēc alternatīvas, kas aizstātu izteikti zinātnisko pasaules skatījumu.

Misticisma reliģija ir pieejama tai pašā bridi, kad pēc tās rodas nepieciešamība, turklāt nestundā tā liekas esam palīdzīgāka nekā ticība, kura balstīta galvenokārt uz sholastiķu. Misticisma reliģija adeptam palīdz atgriezties pie Vienvienīgā pirmatnējā iesākuma un izjust tā nepārtrauktu klātesamību. Tomēr jūdu agrīnais misticisms, kurš izveidojās otrajā un trešajā gadsimtā un šai tautai bija visai problemātisks, liekas, piešķīra īpašu uzmanību atšķirībai starp Dievu un cilvēkiem. Jūdi tiecās aiziet no tās pasaules, kurā viņi tika vajāti un noniecināti, uz daudz augstākstāvošu dievišķo Realitāti. Dievu viņi iztēlojās kā varenu ķēniņu, kuram iespējams piekļūt, tikai veicot bīstamu ceļojumu cauri septiņām debesīm. Atšķirībā no rabīnu tiešā un konkrētā izteiksmes stila mistiķi izmantoja daiļskanīgus un retoriskus valodas paņēmienus. Rabīni šādu garīguma veidu ienīda, bet mistiķi noraizējušies darīja visu, kas vien bija viņu spēkos, lai pārāk tos nenokaitinātu. Tomēr šis tā dēvētais «Troņa misticisms» acīmredzot aizpildīja kādu sasāpējušu garīguma deficītu, jo tas veiksmīgi pastāvēja līdzās rabīnu akadēmijām, kamēr divpadsmitajā un trīspadsmitajā gadsimtā beidzot tam atradās vieta Kabbalafi jeb jaunajā jūdu misticismā. Klasiskajos Troņa misticisma tekstos, kuri piektajā un sestajā gadsimtā Babilonijā tika pārskatīti no jauna, lasām, ka tie mistiķi, kuri par savu Dieva pieredzi izteicās visai atturīgi, izjuta spēcīgu radniecību ar rabīnisko tradīciju, ja jau tādus izcilus tannaim kādi bija rabīni Akiva, Ismaīls un Johannans, padarīja par šī garīguma virziena galvenajiem korifejiem. Viņi jūdu garīgajā sistēmā ievija radikāli atšķirīgu pavedienu, savas tautas uzdevumā meklēdami pavisam jaunu ceļu uz Dievu.

Rabīniem, kā zinām, bija daži īpaši nozīmīgi reliģiskie pieredzējumi. Tai brīdī, kad pār rabīnu ļohannanu un viņa mācekļiem no debesīm uguns veidā nolaidās Svētais Gars, viņi acīmredzot pārrunāja, ko varētu būt nozīmējusi Ecehiēla pieredzētā savādā vīzija ar Dieva uguns ratiem, lādomā, ka gan rati, gan dīvainā tronī sēdošā figūra, ko pravietis bija redzējis paslīdam gar acīm, bijuši viņa agrīno ezoterisko pārdomu objekts. Ratu tēma jeb Ma'aseh Merfzavah nereti tika aplūkota saistībā ar stāstu par Radīšanu jeb Ma'aseh Bereshit Visagrākajā notikuma atstāstā par mistisko uzbraukšanu debesu augstumos līdz pašam Dieva tronim īpaši uzsvērtas lielās briesmas, kas draud šajā gara ce|ojumā:

Mūsu rabīni domāja: Dārzā iegāja četri: Ben Azajs, Ben Zoms, Āhers un rabīns Akiva. Rabīns Akiva pārējiem sacīja: «Kad nonāksiet pie marmora klintīm, nesakiet: «Ūdens! Ūdens!» Jo Svētajos Rakstos teikts: «Tas, kurš runās nepatiesību, manās acīs necelsies.» Ben Azajs paskatījās un nomira. Par viņu Svētajos Rakstos sacīts tā: «Nozīmīga sava Kunga acīs ir Viņa svētā nāve.» Ben Zoms paraudzījās un jutās aizgrābts. Par viņu Svētajos Rakstos sacīts tā: «Vai tu esi atradis naudu? Ēd tikai tik daudz, lai remdētu izsalkumu, citādi pārēdīsies un visu izvemsi.» Āhers apcirta saknes, citiem vārdiem sakot, pievērsās ķecerībai. Rabīns Akiva mierīgi devās projām no dārza.2

Vienīgi rabīns Akiva bija pietiekami stiprs un nobriedis, lai veiktu šo grūto ceļu bez kaitējuma sev. lelūkošanās cilvēka apziņas dzīlēs vienmēr saistīta ar paaugstinātu risku, jo varam arī neizturēt to, ko tur varbūt atradīsim. Tieši tāpēc visās reliģijās uzsvērta nepieciešamība šāda veida ceļojumos doties tikai Skolotāja vadībā, jo viņš spēj šo pieredzi kontrolēt, aizvadīt mācekli pāri īpaši bīstamām vietām un pārliecināties, ka tas nepārtērē savus spēkus, kā tas atgadījās ar nabaga Ben Azaju, kurš nomira, un Ben Zomu, kurš sajuka prātā. Visi mistiķi apgalvo, ka šajā ceļā nepieciešamas īpašas garaspējas un mentāla stabilitāte. Dzenbudisma zinātāji uzskata, ka nervozam cilvēkam ir gluži veltīgi meklēt glābiņu meditācijā, jo tā viņa stāvokli tikai pasliktinās. Vairāku Eiropas par mistiķiem dēvēto katolisko svēto dīvainā un ērmotā uzvedība izskaidrojama ar gara aptumšošanos. Svēto Rakstu nostāsts par Talmuda viedajiem liecina, ka jūdi jau no paša sākuma labi apzinājušies briesmas. Vēlāk viņi saviem jauniešiem neļaus iepazīties ar Kabbalah agrāk, pirms tie nebūs sasnieguši garīgu briedumu. īstenam mistiķim turklāt bija jābūt arī precētam, lai viss būtu kārtībā ar viņa seksuālajām jūtām.

Mistiķim ceļā uz Dieva troni vajadzēja iziet cauri septiņām mitoloģiskām debesīm. Tas tomēr bija tikai un vienīgi iztēles ceļojums. Tas nekad netika uztverts vārda tiešā nozīmē, bet tikai kā simboliska virzība augšup cauri noslēpumainajām apziņas dzīlēm. Rabīna Akivas savādais brīdinājums par «plātnēm no tīra marmora», jādomā, attiecināms uz paroli, kuru mistiķim vajadzēja pateikt vairākās sava iztēles ceļojuma visbīstamākajās vietās. Šī tēlu sistēma tika vizualizēta kā daļa no detalizēti izstrādātas mācības. Tagad mēs zinām, ka zemapziņa ir neskaitāmu tēlu virkne; šie tēli uzpeld virspusē, cilvēkam redzot sapņus un halucinācijas, kā arī tādu psihisko noviržu iespaidā kā epilepsija un šizofrēnija, lūdu mistiķi nebūt neiedomājās, ka patiešām lidinās debesis vai ver vajā Dieva pils durvis. Ticamāk, ka viņi tādējādi sakārtoja noteiktā secībā reliģisko tēlu sistēmu, kas piepildīja viņu apziņu. Tam bija nepieciešama lieliska prasme, īpašs noskaņojums un zināšanas. Bija nepieciešama arī tikpat liela koncentrēšanās spēja kā dzenbudismā vai jogā, kura arī adeptam līdzēja psihes noslēpumainajos labirintos atrast īsto ceļu. Babiloniešu viedais Hajs Gajons (939-1038) skaidroja četru praviešu nostāstu no sava laika praktiskā misticisma viedokļa. Ar «augļu dārzu» domāta dvēseles pacelšanās Dieva mājokļa debesu zālēs jeb hekfialot Cilvēkam, kurš nolēmis doties šajā iztēles ceļojumā, jābūt tā «cienīgam» un «svaidītam ar noteiktām īpašībām», ja vien viņš vēlas «ieraudzīt debesu ratus un eņģeļu mājvietu debesu augstumos». Tas nenotiek spontāni. Viņam jāveic zināma tipa vingrinājumi, kādus veic jogi un meditētāji visā pasaulē, proti:

Viņam noteikts dienu skaits jāgavē, tad viņam jānoliec galva starp ceļiem tā, lai skatiens atdurtos zemē. Šai laikā viņam klusā balsī jāskaita lūgšanas Dievam par godu. Visbeidzot viņš ielūkosies savas sirds visapslēptākajās dzīlēs. Un tad būs tā, it kā viņš pats ar savām acīm redzētu septiņas zāles, pa kurām ies, līdz būs ieraudzījis to, ko tur atradīs.3

Lai gan paši agrīnākie Troņa misticisma teksti attiecināmi uz otro un trešo gadsimtu, tāda veida apcerīga meditācija, iespējams, bija vēl vecāka. Tā, piemēram, svētais Pāvils piemin kādu draugu, kurš pirms četrpadsmit gadiem bija nokļuvis Paradīzē. Pāvils īsti nezināja, kā šo vīziju izskaidrot, bet viņam likās, ka «tas vīrs varētu būt nokļuvis Paradīzē un dzirdējis runājam tādas lietas, kuras nav iespējams, nedz arī vēlams ietērpt cilvēkam saprotamā valodā».''

Vīzijas pašas par sevi neliek izdarīt nekādus secinājumus, tās ir tikai līdzeklis, lai gūtu tādu reliģisko pieredzi, kas sniedzas ārpus laicīgās dzīves priekšstatiem. Šo vīziju priekšnoteikums ir noteikta reliģiskā misticisma tradīcija, lūdu viedais noteikti redzēs septiņu debesu vīziju tāpēc, ka viņa reliģiskajā iztēlē ietverta tieši tāda simbolika. Budisti savukārt saskatīs dažādus Būdas tēlus un bodhisattvas, bet kristieši vizualizēs launavu Mariju. Ja viedais šo fantāzijas tēlu virkni uzskata par pašmērķi vai arī par ko tādu, kas nozīmē krietni vairāk nekā transcendences simbols vien, tā jau ir maldīšanās. Tā kā halucināciju izraisītāja nereti ir cilvēka psihes patoloģija, tad nepieciešamas tādas īpašības kā teicama meditācijas prasme un garīgais līdzsvars, lai spētu interpretēt tos simbolus, kuri rodas dziļas meditācijas un pārdomu laikā

Viena no visdīvainākajām un pretrunīgākajām tālaika jūdu vīzijām satopama tekstā, kas sarakstīts piektajā gadsimtā ar nosaukumu «Augstuma mērījumi» jeb Shiur Qomafi Tajā aprakstīta figūra, kuru Ecehiēls redzēja sēžam Dieva tronī. Vēstījumā šī būtne nodēvēta par Yozrenu jeb Radītāju. Tajā sniegtais pieredzētās Dieva vīzijas apraksts, jādomā, balstīts uz «Augstās dziesmas» fragmenta, kas bija rabīna Akivas iemīļots Bībeles teksts. Lūk, kā līgava apraksta savu mīļoto:

Mans mīļotais ir tik spirgts un sārts,

ka pazītu viņu starp tūkstošiem līdzīgu.

Viņa seja mirdz kā visspožākais zelts.

Ko ieskauj palmu zaru robotās cirtas

Kraukļa spārnu melnumā.

Viņa acis ir kā pienbaltas dūjas.

Kas nolaidušās atpūsties uz

Ūdens rāmās virsmas.

Bet vaigos jaušams garšaugu pikantums

Līdz ar saldenu smaržu.

Viņa lūpas, līdzīgas liliju ziediem.

Tveicē kā visīstākās mirres.

Viņa zeltainās rokas grezno

Taršišas mirdzošie dimanti.

Bet stiegrais ziloņkaula vēders

Vieniem vienīgiem safīriem klāts.

Un kājas viņam kā Tempļa kolonnas,

Darinātas no alabastra,5

Dažs labs šajā aprakstā saskatīja Dievu. Sējot veselās jūdu paaudzēs apjukumu un izbailes, Sfiiur Qomafi turpinājumā sniegts mērījums katram no še uzskaitītajiem Dieva locekļiem. Tie patiesi ir mulsinoši un prātam neaptverami. Pamatmērvienība jeb parasang līdzinās 180 biljoniem «pirkstu», bet katrs «pirksts» savukārt plešas no vienas zemes malas līdz otrai. Šīs fantastiskās dimensijas sajauc cilvēka prātu tiktāl, ka viņš nespēj tālāk sekot skaitļu izklāstam, par šādu izmēru veidojuma iztēlošanos nemaz jau nerunājot. Bet tieši te arī meklējama minētā dziedājuma «sāls». Sfiiur Qomafi tiecas cilvēkiem pavēstīt, ka Dievu nav iespējams izmērot, nedz arī iekļaut cilvēkam ierastos vārdos, ļau pats mēģinājums to paveikt uzskatāmi parāda šādas rīcības neiespējamību, sniedzot mums jaunu pieredzi par Dieva pārākumu. Tāpēc nav jābrīnās, ka daudziem jūdiem šī dīvainā uzdrīkstēšanās izmērot caur un cauri garīgu Dievu liekas zaimojoša. Tieši tāpēc Sfiiur ezoteriskā dziedājuma teksts no nesvaidītajiem tika rūpīgi slēpts. Bet tie adepti, kas sava garīgā Skolotāja vadībā paraudzīsies uz Sfiiur Qomafi attiecīgā kontekstā un ieraudzīs to pareizā gaismā, še gūs vēl vienu apstiprinājumu tā Dieva pārākumam, kurš stāv pāri jebkurai cilvēku laicīgās dzīves kategorijai. Teksts, protams, nekādā ziņā nav jāuztver tieši, un tajā nebūt nav iešifrēta kāda slepena informācija. Tajā ir apzināti radīta tāda noskaņa, kas spēj raisīt cilvēka apbrīnu un godbijību. Sfiiur Qomafi mums parāda divas mistiskā Dieva portretējuma būtiskas sastāvdaļas, kuras visās trijās monoteisma reliģijās ir vienādas. Pirmkārt, tas ir tikai cilvēka iztēles produkts; otrkārt, tas ir svēts un neizdibināms. Dziedājumā aprakstītā figūra ir tas Dieva tēls, kuru mistiķi skata sēžam tronī tālā augšupvirzības ceļa galā. Ar šo Dievu nesaistās nekādas personīgas maiguma vai mīlestības jūtas. Viņa svētums cilvēkus no tā atsvešina un attālina. Tomēr, to uzskatīdami, mistiskie varoņi sāk dziedāt dziesmas, kuras, nesniedzot tikpat kā nekādas zināšanas par Dievu, tomēr atstāj neizdzēšamu iespaidu.-

Svētuma zīme, varenības zīme, draudīguma zīme, bijāšanas zīme, goddevības zīme, biedinājuma zīme, šaušalu zīme -

visas šīs zīmes skatāmas mūsu Radītāja, Israēla varenā Dieva, ģērbā; viņš ar kroni galvā kāpj savas godības tronī. Viņa tērpu bagātīgi rotā viņa vārda rakstā savītie burti YHWH, YHWH, YHWH.

Nevienas acis viņu nespēj skatīt; nedz miesīgo ļaužu, nedz viņa dievišķo palīgu acis6

Ja jau nespējam iztēloties pat Jahves apmetni, kā gan lai mēs spētu stādīties priekšā pašu tā valkātāju?

Iespējams, ka pats slavenākais no jūdu agrīno mistiķu tekstiem ir piektajā gadsimtā sarakstītais Sefer Yezirafi jeb «Radīšanas grāmata». Tas nav mēģinājums reālistiski aprakstīt pašu Radīšanas procesu. Vēstījums ir tīri simbolisks un attēlo Dievu radām pasauli caur savu valodu. Tas notiek apmēram tāpat, kā tiek lasīta grāmata. Taču valoda ir pilnīgi transformēta, un Radīšanas vēsts līdz ar to k|uvusi neskaidra. Ikvienam senebreju alfabēta burtam piešķirta sava skaitliskā vērtība. Dažādi kombinējot burtus un svētos skaitļus, variējot to sakārtojumu bezgalgaros skaitļu virknējumos, mistiķis centās atbrīvot prātu no vārdu ierastajām nozīmēm. Šādas rīcības nolūks bija apiet intelektu un lieku reizi jūdiem atgādināt, ka nekādi cilvēku valodas vārdi, nedz jēdzieni nespēj attēlot to Realitāti; uz kuru norāda Dieva patiesais Vārds. Savukārt cilvēku valodas novirzīšana līdz tās galējai robežai, liekot tai iegūt jau nepavisam ne valodniecisku nozīmi, ļāva izjust Dieva Citādību. Mistiķi nevēlējās panākt tiešu dialogu ar Dievu, kuru, jādomā, pieredzēja kā visaptverošu svētumu, nevis kā līdzcietīgu draugu un tēvu.

Troņa misticisms nav uzskatāms par unikālu parādību. Pastāv viedoklis, ka Pravietis Muhameds ir guvis visai līdzīgu pieredzi nakts gājiena laikā no Arābijas uz Tempļa kalnu Jeruzalemē. Turp viņu bija nogādājis eņģelis Gabriēls jāšus uz debesu zirga. Tur viņu sagaidot bija sveikuši Ābrahāms, Mozus, lēzus un daudzi citi pravieši. Tiem visiem klātesot, Muhameds bija saņēmis apstiprinājumu savai Pravieša misijai. Tad Gabriels kopā ar Muhamedu bija sākuši bīstamo ceļu augšup pie Dieva cauri septiņām debesīm, no kuram katru pārvaldīja viens pravietis. Visbeidzot viņi nonāca Dieva mājoklī. Agrīnie rakstu avoti bijīgi klusē sakarā ar pēdējo vīziju, par kuru acīmredzot vēstīts šajos Korāna pantos:

Un patiesi tagad viņš to ieraudzīja otro reizi, atbalstījušos pret vistālākā Lotusa koka stumbru Apsolītā dārza tuvumā. Viss Lotusa koks vizēja neizsakāmā spožumā…

Turklāt nedz acu skatiens notrīsēja, nedz aizklīda tālumā; viņš patiesi redzēja dažus no sava Spēka devēja vispilnīgākajiem simboliem '

Muhameds skatīja nevis pašu Dievu, bet tikai simbolus, kuri norādīja uz dievišķo Realitāti. Hinduisma reliģijā Lotus koks iezīmē racionālā prāta iespēju robežu. Nav absolūti nekādas iespējas Dieva vīziju samērot ar ierastās ikdienas dzīves domu un valodas pieredzi. Uzkāpšana debesīs simboliski attēlo cilvēka apziņas galējo robežu, kura iezīmē slieksni ceļā uz Absolūto patiesību.

Augšupvirzības tēma cilvēka iztēlē ir visai izplatīta. Svētais Augustīns augšupceļu pie Dieva pieredzēja Ostijā, atrazdamies tur kopā ar savu māti. Šī notikuma aprakstu autors izklāsta Plotīna stilā:

Mūsu prāts jutās pacilāts kaismīgā jūsmā par mūžīgo Esību. Soli pa solim mēs novirzījāmies

nost no struktūrā sakārtotajām lietām un debesīm, līdz ieraudzījām sauli, mēnesi un zvaigznes lejam savu gaismu pār zemi. Gremdējoties pārdomās, risinot dialogu un paužot apbrīnu par Tavu veikumu, mēs ietiecāmies savas apziņas dzīlēs un vienlaikus turpinājām kāpienu augšup.8

Augustīna prātu nodarbināja nevis semītu septiņas debesis, bet gan grieķiskā tēlu sistēma, kas attēloja lielo Esību virknējumu. Tas bija nevis konkrēts ceļojums pāri visai Kosmosa telpai uz Dievu «tur laukā», bet gan pacelšanās savā garā līdz visaugstākajai Realitātei. Ja iedziļināmies viņa vārdos, kuri izteikti brīdī, kad Augustīns kopā ar Moniku spēja tikai pasīvi pieņemt Dieva godību, proti, to, ka «apziņa bija piepacelta», šķiet, ka šī jūsmīgā lidojuma sajūta nākusi no ārienes, kaut gan šajā nesatricināmajā virzībā uz «mūžīgo esību» jaušama zināma piesardzība. Līdzīgu kāpumu savā iztēlē pieredzējuši arī šamaņi daudzās pasaules malās, sākot ar Sibīriju un beidzot ar Tierra del-Fuego 9 Augšupvirzības simbols nozīmē to, ka pasaulīgā uztvere un sajūtas palikušas kaut kur tālu aizmugurē. Kad saskarsme ar Dievu beidzot notikusi, to nav iespējams izteikt vārdos, jo ierastie valodas līdzekļi vairs nav pietiekami. Jūdu mistiķi apraksta visu iespējamo, tikai ne pašu Dievu. Viņi pakavējas pie tā, kā Dievs bijis tērpies, apraksta viņa pili debesu augstumos, stāsta par plīvuru, kas nosedz viņu cilvēka skatienam. Ar to visu domāti mūžīgie arhetipi. Musulmaņi, kas tik daudz apcerējuši Muhameda pacelšanos debesīs, pievērš uzmanību paradoksam, kurš raksturo Pravieša pēdējo Dieva pieredzējumu viņš Dievu gan redzēja, gan tai pašā laikā arī neredzēja.10 Tiklīdz mistiķis ir atstājis savas apziņas iztēles sfēru, viņš nonāk punktā, kur nedz parastie jēdzieni, nedz tēlu galerija viņam vairs neder. Runājot par sava lidojuma kulmināciju, Augustīns un Monika bija vārdos vienlīdz skopi, viņi paskaidroja vienīgi, ka tobrīd esot izjutuši ko tādu, kas sniedzas ārpus cilvēka uztveramajam Laikam, Telpai un tradicionālajām zināšanām. Viņi «runāja un tiecās» pēc Dieva, bet «pieskārās tam tikai pavisam nedaudz mirklī, kad bija sakopojuši visu savas sirds degsmi»." Bet jau nākamajā brīdī viņiem bija jāatgriežas pie cilvēkiem ierastā runas veida, kur katram izteikumam paredzēts sākums, vidus un nobeigums.

Tāpēc mēs teicām: ja fiziskais miesas satraukums rimis; ja zeme, ūdens un gaiss kļuvuši nekustīgi; ja debesis ir izgaisušas un dvēsele vairs nespēj izdot ne skaņu un pārspēj pati sevi, par sevi vairs nedomājot; ja zuduši visi iztēles sapņi un vīzijas; ja nav vairs vārdu un viss īslaicīgais apklusināts… Ja kāds spētu saklausīt, par ko tas viss stāsta, lūk, ko viņi izdzirdētu: «Mēs paši sevi neradījām. Mūs radīja Viņš, kas gaida mūžīgi.» Tā tas bija brīdī, kad spējām aptvert Visumu un garīgas enerģijas uzliesmojuma mirklī ieguvām mūžīgās zināšanas, kas stāv pāri pār visām lietām.12

Tā vairs nebija īsti dabiska personificēta Dieva pieredzēšanas vīzija. Viņi nebija dzirdējuši «Dieva balsi», tā sakot, kādā ierastā saziņas formā. Dieva balss skanēja līdzīgi eņģeļa balsij eņģeļa, kas simbola veidā ierodas sapnī. Abiem likās, ka viņus skārusi Realitāte, kura atrodas nesasniedzamā tālumā13

Kaut gan šāda saskarsme raksturīga noteiktai kultūrvidei, tā tomēr ir un paliek neapstrīdami pieredzēts fakts. Lai kā to izskaidrotu, cilvēki visā pasaulē visos vēsturiskās attīstības laikmetos ir saskārušies ar šāda veida pieredzi. Monoteisti šo kulminējošo ieiešanu sevī nosaukuši par «Dieva vīziju»; Plotīns uzskatīja, ka tā ir Vienvienīgā pieredzēšana; budisti to savukārt dēvē par nirvānu. Bet pats galvenais moments visā šajā norisē ir tas, ka garīgas ievirzes cilvēki visos laikos pēc tādas pieredzes ir tiekušies. Mistisko Dieva pieredzēšanu raksturo vairāki momenti, kuri visām pastāvošajām reliģijām ir kopīgi. Tā ir tīri subjektīva pieredze, kas saistīta ar gara ceļojumu, nevis kāda objektīva fakta uztveršana ārpus savas patības. Cilvēks to piedzīvo caur savas apziņas tēlainību, kuru pieņemts dēvēt par iztēli, nevis ar prātu un loģisko domāšanu. Visbeidzot tas ir kas tāds, ko mistiķis provocē ar nodomu, jo šādu apziņas stāvokļa kulmināciju viņš spēj panākt tikai noteiktu fizisku un gara vingrinājumu rezultātā. Tātad šī kulminācija nenāk negaidīta.

Augustīnam droši vien likās, ka zemes dzīvē Dievu spēj pieredzēt tikai tādi atsevišķi, īpaši priviliģēti cilvēki kā Mozus un Svētais Pāvils. Gregoram Lielajam (540-604), ietekmīgam Romas pāvestam un atzītai sava laika autoritātei garīguma sfērā, bija citāds viedoklis. Viņš nepiederēja pie intelektuāļiem un, kā jau tipiskam romietim, uzskati par garīgumu viņam bija daudz pragmatiskāki. Runādams par cilvēku neskaidrajām zināšanām sakarā ar dievišķo Realitāti, viņš izmanto tādas metaforas kā mākoņus, miglu un tumsu. Augustīna Dievs cilvēkiem paliek, tinies necaurredzamā tumsā, kas ir daudz sāpīgāka nekā neziņas mākonis, kuru savulaik pieredzēja tādi grieķiskas izcelsmes kristieši kā Gregors no Nisas un Dionīsijs. Gregora gadījumā saskarsme ar Dievu bija visai mokoša. Viņš apgalvoja, ka nokļūšana pie Dieva ir visai grūts process. Viņaprāt, par Dievu nekādā ziņā nedrīkst izteikties familiāri, tā, it kā cilvēkam ar to būtu kas kopīgs. Cilvēkam taču par Dievu nekas nav zināms. Pamatojoties uz savām zināšanām par laicīgo pasauli, cilvēks nekādā ziņā nedrīkst pat censties prognozēt Dieva iespējamo rīcību. «Tās zināšanas, kādas par Dievu ir cilvēku rīcībā, tikai tad kļūst patiesas, kad viņiem likts saprast, ka viņu zināšanas par Dievu nekad nevar būt pilnīgas.»14 Gregors atkārtoti pievērš mūsu uzmanību tām sāpēm un mokām, kādas jāpacieš ceļā uz Dievu. Prieks un apceres rimtais miers izjūtams tikai pavisam īsu mirkli pēc mokošās cīņas. Pirms dvēselei lemts izbaudīt dievišķās saskarsmes saldmi, tai jāizlaužas ārā no tumsas, kas ir tās dabiskais elements:

Tā gara acīm nespēj skatīt to, kas tikai steigā garāmslīdot pavīdējis tās dzīlēs, jo dvēsele jau tā iekārtota, ka tās ceļš vērsts vien pretī dzijumam. Brīžiem tā pieliek visas pūles, lai paceltos pāri pati sev, taču pagurusi, pilnīgā spēku izsīkumā atkal ieslīgst atpaka) tik pazīstamajā tumsībā. 5

Dievam iespējams pietuvoties tikai «pēc smagas garīgas piepūles», kura prasa tikpat daudz spēka, cik vajadzēja Jēkabam, kad viņš devās cīņā ar eņģeli. Virzībā uz Dievu cilvēkam ceļā stājas vainas apziņa, asaras un spēku izsīkums. Tuvojoties Dievam, «dvēsele vairs nespēj pasākt ko citu, kā vien liet gaužas asaras». «Izmocīta līdz pēdējam» savā vēlmē pieredzēt Dievu, tā pagurumā «spēj rast mieru vienīgi asarās».16 Gregora uzskati lielā mērā ietekmēja reliģisko domu līdz pat divpadsmitajam gadsimtam. Nav šaubu, ka Rietumos Dieva koncepcijas izveide vēl arvien sagādāja galvassāpes.

Austrumos kristiešu attieksmi pret Dievu pareizāk būtu nosaukt nevis par tumšu, bet gan gaišu. Grieķi izveidoja misticismu pavisam citādu, un arī tas guva ievērību pasaulē. Viņu misticisms balstījās nevis uz iztēli un vīzijām, bet gan uz tādu klusējošu Dieva pieredzēšanu, kādu to aprakstījis Dionīsijs Areopagīts. Viņi, protams, izvairījās no visām racionālajām Dieva koncepcijām. Kā rakstīts Grēgora no Nisas komentāros par traktātu «Augstā dziesma», «ikviena prātā radīta koncepcija kļūst par traucēkli ceļā uz Dievu tiem, kas viņu meklē Meditatīvās apceres nolūks bija izkļūt ārpus jebkādām idejām un tēliem, jo tie cilvēku varēja no meklējumu ceļa vienīgi novērst. Vēlāk viņš varētu iegūt zināmu vārdos neizsakāmu «klātesamības izjūtu», kas viņu paceltu pāri jebkurai cilvēku pieredzei.17 Šādu attieksmi dēvēja par hestļchia jeb «rimtu mieru» vai arī par «klusumu dvēselē». Tā kā vārdi, idejas un tēli var cilvēku piesaistīt tikai laicīgajai pasaulei konkrētā vietā un laikā, tad prātu nepieciešams apklusināt ar koncentrēšanās palīdzību, lai sevi pieradinātu pie gaidpilna klusuma. Tikai tādā gadījumā var cerēt uz tās Realitātes apjautu, kura stāv pāri visam, ko cilvēka prāts spēj aptvert.

Kā lai cilvēks spētu izzināt neizdibināmo Dievu? Grieķiem šāds paradokss bija pa prātam, un fiesicfiasts pievērsās vecum vecajai atšķirībai starp Dieva būtību jeb ousia un viņa energeiai, t. i., enerģiju jeb, citiem vārdiem sakot, viņa aktivitātēm cilvēku pasaulē, kas tiem ļauj pieredzēt šo un to no dievišķās Realitātes. Tā kā nav cilvēka spēkos izzināt Dievu tādu, kāds tas ir patiesībā, tad Dievam raidītajās lūgšanās cilvēks to pieredzēja tikai kā enerģiju, nevis kā būtību. Enerģiju izpausmes bija vairākas, un tās varēja aprakstīt kā dievišķu starojumu, kurš nāk no paša Dieva, izgaismojot visu pasauli tikpat nenoliedzami, kā to izgaismo saules stari, kuru avots ir mums zināmais debesu spīdeklis. Caur tām izpaudās Dievs, absolūti klusējošs un neizzināms. Svētais Bazils savulaik teicis: «Mēs Dievu pazīstam caur viņa enerģijām. Tas gan nenozīmē, ka mēs būtu pietuvojušies pašai viņa būtībai, jo enerģijas mūs ieskauj, bet būtība tik un tā paliek neaizsniedzama.»18 Vecajā Derībā šī enerģija tiek dēvēta par Dieva godību jeb ftavad Savukārt ļaunajā Derībā tā bija izgaismojusi |ēzu Kristu Tabora kalnā, kad dievišķais starojums pieņēma viņa cilvēcisko veidolu, pārvēršot Dievā. Tagad šī enerģija caurstrāvoja visu radīto Kosmosu, pielīdzinot dievībām tos, kuri tapuši glābti. Kā rāda pats vārds «energeiai», tā bija aktīva un dinamiska Dieva koncepcija. Rietumos uzskatīja, ka Dievs ļauj sevi iepazīt caur tādiem viņam mūžam piemītošiem atribūtiem kā labestība, taisnīgums, mīlestība un visvarenība, bet grieķu izpratnē Dievs ļāva sev pietuvoties caur nebeidzamām izpausmēm, kurās jautās viņa klātesamība.

Tāpēc, izjuzdami šo enerģiju klātbūtni lūgšanas laikā, mēs zināmā mērā sarunājamies ar Dievu nepastarpināti, kaut arī pati neizzināmā Realitāte tā arī paliek neizzināta. Pats ievērojamākais no hesychast, Evagriuss Pontuss (399), apgalvoja, ka tām «zināšanām», kuras par Dievu iegūstam lūgšanas laikā, nav nekā kopīga nedz ar koncepcijām, nedz ar tēlu sistēmu, tās nozīmē ko daudz pārāku-, acumirklīgu dievišķā pieredzēšanu. Tādēļ hesycfiast bija svarīgi atkailināt savu dvēseli. Lūk, ko viņš stāstīja saviem klostera brāļiem: «Lūdzot Dievu, jums nav sevī jāveido dievības tēls, tāpat kā nav arī jāpieļauj, ka kādas formas apveids varētu ietekmēt jūsu prātu un domas. Bet jums jātuvojas Nemateriālajam nemateriālā veidā.»19 Evagriuss tātad ieteica izmantot ko līdzīgu kristīgai jogai. Nebūtu pareizi to nosaukt par domāšanas norisi, jo īstenībā «lūgšana nozīmē domu atvairīšanu».20 Tad jau pareizāk būtu sacīt, ka tā bija intuitīva Dieva apjaušana, kuru izraisīja, tā sakot, visu lietu vienotība, atbrīvošanās no apmulsuma, izklaidības un daudzveidības, kā arī sava Ego zaudēšana. Šāda veida pieredzē skaidri jaušama radniecība ar rimta miera pilno apceri tādās neteistiskās reliģijās kā budisms. Sistemātiski radinot savu prātu atteikties no tādām kaislībām kā lepnība, alkatība, skumjas un dusmas, kas to piesaista Ego, fiesiļcfiasts, dievišķo enerģiju pārveidoti, kļūst pārāki par parastajiem cilvēkiem un iegūst dievišķas īpašības tāpat, kā tas notika ar Jēzu Tabora kalnā.

Bīskaps Diodohs, kurš dzīvoja piektajā gadsimtā Fotikā, apgalvoja, ka šāda pielīdzināšanās Dievam nevis tiek atlikta līdz nākamajam pasaules iekārtojumam, bet gan apzināti pieredzēta tepat uz zemes. Viņš izveidoja koncentrēšanās metodiku, kuras pamatā bija savs elpošanas veids. Kad hesychast, lūdzot Dievu, ieelpoja, viņam vajadzēja izrunāt vārdus: «Jēzu Kristu, Dieva Dēls», bet, kad izelpoja, vajadzēja lūgšanu pabeigt, sakot: «Apžēlojies par mums.» Vēlāk šī lūgšana tika vēl sīkāk izstrādāta, proti, dievlūdzējiem vajadzēja sēdēt ar noliektu galvu un nolaistiem pleciem, vēršot skatienu uz sirds apvidu vai nabu. Elpot vajadzēja lēni, lai labāk spētu gremdēties sevī, psiholoģiski koncentrējot visu uzmanību uz sirdi. Tā bija stingra un barga metodika, kura bija jāpielieto ārkārtīgi piesardzīgi. Pilnīgu drošību garantēja tikai pieredzējuša Skolotāja klātbūtne tās izpildē. Pakāpeniski fiecfiyast, līdzīgi budistu mūkiem, pārliecinājās, ka spēj domas atvirzīt malā. Līdz ar domām no apziņas pagaisa arī tēlu sistēma, un viņi savā lūgšanā palika pilnīgi vieni. Toties grieķu kristieši sev atklāja tādus lūgšanas paņēmienus, kādus Austrumu reliģijas bija izmantojušas jau gadsimtiem ilgi. Viņu izpratnē lūgšana bija psihosomatiska darbība. Turpretī tādi rietumnieki kā Augustīns un Gregors pauda viedokli, ka lūgšanas laikā dvēselei jātop atbrīvotai no ķermeņa žņaugiem. Maksims Apliecinātājs bija sacījis, ka «cilvēkā it visam jāpārtop Dievā, pielīdzinoties Dievam caur tā žēlastību, kurā īstenojas princips «Dievs pārtapšana cilvēks». Turklāt «savu cilvēcisko aspektu līdz ar miesu un dvēseli cilvēks iegūst no dabas, bet dievišķais ietērps ar visu, kas tam piederas, nāk no Dieva žēlastības».21 īstens fiesycfiast to izjūt kā enerģijas pieplūdumu un apskaidrību, un šīs izjūtas ir tik spēcīgas, ka var būt nākušas tikai no dievišķa avota. Grieķi šo pielīdzināšanos Dievam uztvēra kā apgaismību, kas cilvēkiem ir visnotaļ dabiska. Viņus pārņēma iedvesma, noraugoties uz Kristus pārtapšanu Tabora kalnā, tieši tāpat, kā budisti smēlās iedvesmu no Būdas tēla, kurš bija guvis vispilnīgāko izpratni pārcilvēkā sūtību. Austrumu ortodoksālajā Baznīcā ļoti nozīmīgu vietu ieņem Pārtapšanas dzīres. To var dēvēt arī par epifāniju vai Dieva izpausmes veidu. Grieķi atšķirībā no Rietumu pasaules teologiem nebūt neuzskatīja, ka spriedze, emocionāls vēsums un vientulība būtu obligāti Dieva pieredzēšanas priekšnoteikumi. Viņuprāt, tās bija tikai traucējošas novirzes, kuras vajadzēja izārstēt. Grieķiem neeksistēja dvēseles nakts tumsības kults. Viņu reliģijā par dominējošo motīvu drīzāk uzskatīja Tabora kalnu nekā notikumu Ģetzemanes dārzā vai lēzus sišanu krustā.

Tomēr ne jau katrs spēja sasniegt tik augstu garīguma līmeni. Bija daudz arī tādu kristiešu, kuri guva neizskaidrojamu pieredzi saskarsmē ar Dievu, aplūkojot svētbildes. Rietumu pasaulē baznīcu māksla bija kļuvusi ārkārtīgi reprezentabla. Tā galvenokārt attēloja notikumus no ļēzus Kristus un svēto dzīves. Lai gan Bizantijā svētbilžu uzdevums bija nevis parādīt epizodes no šīs pasaules dzīves, bet gan atklāt to netverami noslēpumaino hesycfiast pieredzi, kas spētu iedvesmot misticisma ietekmei nepakļautos ticīgos tīri vizuāli. Britu vēsturnieks Pīters Brauns šai sakarā saka, ka «visā Austrumu kristietībā svētbilde un vizualizācija viena otru ir balstījušas. Padziļināta uzmanības pievēršana vienam aspektam kolektīvajā iztēlē noveda pie tā, ka sestajā gadsimtā pārdabiskā elements jau bija ieguvis sapņos un katra atsevišķā cilvēka iztēlē konkrētas aprises, kuras guva izpausmi mākslā. Svētbildes cilvēkā nostiprināja pārliecību, ka sapnis var tapt par īstenību.»22 Svētbilžu uzdevums nebūt nebija dot ticīgajiem kādus rīkojumus vai norādes, nedz arī sniegt informāciju, raisīt idejas vai izklāstīt jaunas doktrīnas. Tās gluži vienkārši rosināja pārdomas, zināmā mērā paverot ticīgajam logu uz dievišķo pasauli.

Bizantijas teoloģijā svētbildes bija ieņēmušas tik nozīmīgu vietu, ka līdz astotajam gadsimtam jau bija paguvušas uzjundīt pamatīgas doktrināra rakstura kaislības visā Grieķijas Baznīcā. Cilvēki sāka sev uzdot jautājumu, ko īsti mākslinieks attēlo, gleznojot Kristu. Bija taču neiespējami attēlot viņa dievišķo aspektu. Bet, ja nu mākslinieks cenšas apgalvot, ka svētbildē redzams vienīgi lēzus cilvēciskais aspekts? Vai viņu nevarētu vainot nestoriānismā, citiem vārdiem, ķecerīgā pārliecībā, ka abi šie Kristus aspekti pastāv pilnīgi neatkarīgi viens no otra? Radikāli noskaņotie gribēja svētbildes aizliegt pavisam, tāpēc to aizstāvību uzņēmās divi ievērojami mūki: Damaskas lānis (656-747) no Marsabas klostera Betlēmes tuvumā un Teodors (759-82.6) no Studios klostera Konstantinopolē. Viņuprāt, nebija pareizi aizliegt Kristus svētbilžu gleznošanu. Kopš inkarnācijas gan materiālajai pasaulei, gan cilvēkam bija piešķirta dievišķa dimensija, tātad mākslinieks drīkstēja attēlot šo jauno dievišķotās cilvēces aspektu. Mākslinieks tādējādi gleznoja arī Dieva tēlu, jo Kristus Logos veidolā bija attēlots Dievs per excellence. Dievu nebija iespējams nedz izteikt vārdos, nedz ietērpt pasaulīgās koncepcijās, bet to spēja aprakstīt mākslinieka ota un liturģijā ietverto žestu simbolika.

Dieva pielūgsme Grieķijā bija tik ļoti atkarīga no svētbildēm, ka, tuvojoties 820. gadam, kad tauta tām skaļi pauda atzinību, Dieva attēlošanas pretinieki bija piedzīvojuši sakāvi. Pieņēmums, ka Dievu zināmā mērā iespējams attēlot, tomēr neizraisīja atteikšanos no Dionīsija rimta klusuma teoloģijas. Kāds mūks, vārdā Nikefors, savā traktātā «Svēto tēlu attaisnošanas lietā» uzsver, ka svētbildes ir «piesātinātas ar Dieva rimto klusēšanu, kurā jaušama Dieva noslēpumainās un pārpasaulīgās esības neizteicamība. Nepārtraukti klusējot, tās slavina Dieva labestību savā īpašā, svētā un trīskārt garīguma pārpilnā teoloģiskā noskaņā.»23 Svētbildes ticīgajiem nevis uzspieda baznīcas dogmas un nevis veidoja noteiktu priekšstatu par ticību kā tādu, bet gan raisīja viņos saskarsmes izjūtu ar noslēpumu. Aprakstīdams izjūtas, kuras cilvēku pārņem, kad viņš lūkojas reliģiska sižeta gleznojumos, Nikefors spēja tās salīdzināt tikai ar mūzikas radītu iespaidu uz cilvēku tieši mūzikas, jo tā ir vārdos visgrūtāk izteicamā māksla un tai pašā laikā arī vistiešākā. Tā prot emocijas un pieredzi izteikt: tādā veidā, kas tālu pārspēj jebkurus vārdus un koncepcijas. Gadsimtu vēlāk Valters Paters izteiks atziņu, ka visas mākslas tiecas panākt to, ko spēj mūzika. Devītajā gadsimtā Bizantijā dzīvojošie grieķu kristieši atzina tieši tādu pašu sakarību starp teoloģiju un Dieva tēla atainošanu gleznās. Viņu izpratnē mākslas darbi Dievu spēja izteikt daudz labāk un uzskatāmāk nekā racionālas debates. Pēc intensīvas domu apmaiņas sakarā ar kristoloģijas jautājumiem ceturtajā un piektajā gadsimtā viņi radīja tādu Dieva tēlu, kura pamatā likta pašu kristiešu tēlainā Dieva pieredze.

Visuzskatāmāk tas parādās Simeona (949-1022) Svētā Marka klostera (netālu no Konstantinopoles) abata, saukta arī par «jauno teologu» uzskatos. Jaunā tipa teoloģija netiecās rast jaunu definējumu Dievam. Tāda rīcība, pēc Simeona domām, būtu pārlieku patvarīga, jo, patiesību sakot, runāt par Dievu jebkādā veidā nozīmētu atzīt, ka «neizdibināmais tomēr ir izdibināms».24 Jautājumā par Dieva patieso būtību «jaunā teoloģija» par svarīgāko uzskatīja cilvēka nepastarpinātu reliģisko pieredzi. Bija taču gluži neiespējami iegūt kādas konceptuāli noformējamas zināšanas par Dievu tā, it kā viņš gluži vienkārši būtu kāda cita no esībām, par kuru cilvēkam var veidoties savs viedoklis. Dievs bija noslēpums. Par īstenu kristieti uzskatāms tas, kurš apzināti pieredzējis saskarsmi ar to Dievu, kurš cilvēkiem parādījās Kristus veidolā. Arī paša Simeona pievēršanos reliģiskajai apcerei, atsakoties no pasaulīgās dzīves, izraisīja personiski pieredzētais, kas nāca kā zibens no skaidrām debesīm. Sākumā viņš pat īsti neizprata, kas notiek, un tikai mazpamazām nāca atjauta par paša personības transformēšanos Dieva sniegtās apgaismības ietekmē. Tā, protams, nebija gaisma mūsu parastajā izpratnē. Tā bija pārpasaulīga gaisma, kas «sniedzas pāri jebkuriem formas, iztēles un attēlojamības ietvariem. To bija iespējams izjust tikai intuitīvi, gremdējoties lūgšanā.»25 Šī Dieva pieredze tomēr bija pieejama ne tikai šaurai elitei un klosteru mūkiem vien. Evaņģēlijos aprakstīto Kristus valstību kā vienotību ar Dievu spēja pieredzēt ikviens laicīgās pasaules cilvēks jau šīszemes dzīvē, nemaz negaidot nākamo.

Tāpēc Simeona izpratnē Dievs bija reizē zināms un nezināms, vienā un tajā pašā laikā gan tuvs, gan arī tāls. Abats sava klostera mūkiem lika nevis paveikt neiespējamo, proti, «aprakstīt vārdos pārpasaulīgas lietas»,26 bet gan dvēselē koncentrēt visu uzmanību uz to, ko iespējams uztvert kā pārveidotu Realitāti. Kādā no pieredzētajām vīzijām Dievs Simeonam bija sacījis: «)ā, es esmu tas Dievs, kurš jūsu labā pieņēma cilvēka veidolu. Tāpēc ievēro, ka tieši tāpat, kā esmu jūs radījis, es darīšu arī jūs Dieviem līdzīgus.»27 Dievs tātad bija nevis ārējs, objektīvi uztverams fakts, bet gan būtībā subjektīva un personiska apgaismība. Tomēr Simeona atsacīšanās izteikt savas domas par Dievu nenozīmēja saišu saraušanu ar pagātnes teoloģisko mantojumu, «ļaunā» teoloģija pamatojās uz baznīctēvu mācību. Savā darbā «Dievišķās Mīlestības slavinājums» Simeons izklāsta seno grieķu doktrīnu par dievišķā aspekta piešķiršanu zemes cilvēkiem līdzīgi tam, kā to savulaik jau aprakstīja Atanāsijs un Maksims Apliecinātājs:

Ak Gaisma, kuru neviens nespēj saukt vārdā. Jo vārda tai nav.

Ak Gaisma, kurai ir tik daudz vārdu, jo tā mīt it visās lietās…

Kā gan tu spēj būt katrā pat vismazākajā zāles stiebrā? Kā gan tu spēj, paliekot mūžam nemainīga un nepieejama, saglabāt dzīvu zāles stiebriņa dvēseli?28

Nebija vērts nopūlēties, lai aprakstītu Dievu, jo tas stāv pāri jebkuriem vārdiem un aprakstiem. Tomēr, uzskatot Dievu par pieredzi, kura spēj cilvēci piepildīt un pārveidot, neizjaucot tās integritāti, jāatzīst, ka Dievs ir neapstrīdama Realitāte. Lai gan grieķi bija izveidojuši vairākas koncepcijas par Dievu, to skaitā Trīsvienības un inkarnācijas doktrīnu, tādējādi savrupinoties no pārējiem monoteistiem, tomēr viņu mistiķu pieredzētajai saskarsmei ar Dievu bija daudz kopīga ar musulmaņu un jūdu mistiķu pieredzēto.

Kaut arī Pravietis Muhameds galvenokārt rūpējās par taisnīgas sabiedrības izveidi, viņš, tāpat kā viņa tuvākie līdzgaitnieki, smēlās iedvesmu misticisma nostādnēs, un musulmaņi drīz vien izveidoja paši savu misticisma elementu caurvītu teoloģisko tradīciju. Astotajā un devītajā gadsimtā vienlaicīgi ar vairākām citām sektām noformējās islāma askētiskā forma Askēti, tāpat kā mutazili un šiīti, galvenokārt bija nobažījušies par galma pārlieko greznību un acīmredzamo atteikšanos no agrīnā ummafi vienkāršības. Viņi sliecās atgriezties pie agrīno Medīnas musulmaņu vienkāršā dzīvesveida, tērpjoties raupja vilnas auduma drānās, ko, jādomā, visnotaļ bija atbalstījis Pravietis Muhameds. Vēlāk viņus sāka dēvēt par sufistiem. Apstiprinājums tam, ka sufistu dievbijība balstījusies uz sociālā taisnīguma principa, atrodams arī ievērojamā aizsaulē aizgājušā franču zinātnieka Luija Masinjo vārdos:

Mistiķa aicinājuma pamatā ir ne tikai cilvēka iekšējās apziņas protests pret sociālā netaisnīguma izpausmēm, kuras izraisa pārējie līdzcilvēki, bet vispirmām kārtām pret pašam piemītošām vainām un netikumiem, cenšanās sevi iekšēji attīrīt, lai rastu ceļu pie Dieva.29

Sākotnēji sufistu uzskatos bija daudz kopīga ar citu sektu ideoloģiskajām nostādnēm. Ievērojamais mutazilu racionālo uzskatu aizstāvis Vasils ibn Ala (748) bija Hasana al Basrl (728), Medīnas askēta, kuru vēlāk sāka dēvēt par sufisma pamatlicēju, māceklis.

Pie ulema aprindām piederošie tiecās islāma ideoloģisko domu krasi atdalīt no pārējām reliģijām, uzskatot to par vienīgo patiesi īsteno ticību, bet sufisti jautājumā par visu pareizo reliģiju vienotību visā visumā palika uzticīgi Korāna idejām. Daudzi sufisti lēzu, piemēram, uzskatīja par dvēseles dzīves Pravieti. Daudzi no viņiem pat mēģināja Shaftadafi jeb ticības apsolījumā ieviest savus labojumus, sakot, ka «nav neviena cita Dieva kā vien Allāhs, un lēzus ir viņa Pravietis». Tehniskā ziņā frāze, protams, bija nevainojama, taču tās saturā jaušams nepārprotams izaicinājums. Korānā ir vietas, kur runāts par Dievu kā taisnīguma ieroci, kurš iedveš cilvēkos bailes un bijāšanu; bet agrīnā laikmeta askēte Rabija (801) runā par mīlestību, turklāt tādiem vārdiem, kuri varētu būt tuvi un saprotami katra kristieša sirdij:

Es mīlu tevi divējādi.

Tā pirmā mana patmīļa.

Bet otrā tevis vērtas jūtas.

Tā pirmā liek man domāt tik par tevi vien.

Bet tīrā mīla nāk; kad manu jūsmas pilno acu priekšā Plīvurs gaist, kas tevi sedz. Še mani uzteikt būtu lieki. Tu vienīgais, kas slavu visā iemanto.30

Še ieskanas doma, kas radniecīga Rabijas slavenajai lūgšanai: «Ak Dievs! )a es pielūdzu tevi bailēs no Elles, sadedzini mani mūžīgās mokās; ja es tevi pielūdzu, cerot nokļūt Paradizē, raidi mani no turienes prom, bet, ja es tevi pielūdzu tevis paša dēļ, neliedz man savu neizmērojamo žēlastību.»31 Mīlestība uz Dievu sufismā kļuva par tā galveno elementu. Sufistus būtu varējuši ietekmēt arī kristiešu askēti Tuvajos Austrumos, tomēr Muhameda ietekme bija noteicošā. Viņi loloja cerību piedzīvot tādu pašu Dieva pieredzi kā Muhameds savos atklāsmes brīžos. Viņus, protams, iedvesmoja arī Pravieša noslēpumainā pacelšanās debesu augstumos, kas kļuva par paraugu pašu pieredzētajai saskarsmei ar Dievu.

Sufisti izveidoja arī tādus paņēmienus un teorijas, kas palīdzēja mistiķiem visā pārējā pasaulē sasniegt līdzīgu apziņas stāvokli. Musulmanisma ticības galvenajām prasībām viņi vēl pievienoja gavēšanu, nomoda naktis un dievvārdu skandēšanu mantru veidā. Šādu paņēmienu pielietojums dažkārt noveda mistiķus pie tik dīvainas un nesavaldīgas rīcības, ka šādus sufistus reizēm sāka apveltīt ar apzīmējumu «apskurbušais». Kā pirmo te varētu minēt Abū lasidu Bistamī (874), kurš Dievu, tāpat kā Rabija, uzlūkoja ar mīlestību. Viņaprāt, pret Allāhu vajadzēja izturēties tieši tāpat kā pret mīļoto sievieti, proti, upurējot savas paša vajadzības un vēlmes, lai spētu savienoties ar iemīļoto. Tomēr introspektīvās mācības, kuras Abū lasids pieņēma, lai šādu stāvokli sasniegtu, lika viņam pacelties pāri paša izveidotajai personificētā Dieva koncepcijai. Pietuvojies paša identitātes būtiskajam kodolam, Abū Jasids atskārta, ka viņu no Dieva nekas vairs nešķir. Patiesi, viss, ko viņš bija uzskatījis par savu patību, likās izgaisis:

Es raudzījos uz Allāhu cerībā uzzināt patiesību un vaicāju viņam: «Kas tas ir?» «Tas esmu nedz es, nedz kāda citādība,» viņš atbildēja. «Nav neviena cita Dieva, tikai es.» Tad viņš ņēma manu identitāti, ietverdams sevī… Un tad es ar viņu sarunājos viņa mēlē un vaicāju: «Kā man nokļūt pie tevis?» Viņš atbildēja: «Es esmu tevī. Nav neviena cita Dieva kā vien Tu pats.32

Un atkal tā nebija nekāda ārpus cilvēka stāvoša dievība, kas būtu sveša visai cilvēku ciltij. Atklājās, ka Dieva noslēpums identificējams ar paša cilvēka iekšējo Es. Sistemātiska sava Ego sagraušana izraisīja sajūtu par saplūšanu ar daudz apjomīgāku un neizdibināmāku Realitāti. Šis sevis pilnīgas aizliegšanas stāvoklis jeb 'fana sufistu reliģijā kļuva par centrālo asi. Abū Jasids Shafiadafi mācību bija pilnīgi pārveidojis tādējādi, ka to pat varētu uzskatīt par herētisku, t. i., ķecerīgu, ja vien liels skaits pārējo musulmaņu nebūtu šo pārstrādāto mācību atzinuši par tā islāma autentisku pieredzi, kuru noteicis Korāns.

Cits mistiķu grupējums jeb tā dēvētie «atskurbušie sufisti» deva priekšroku mazāk ekstravagantam garīguma veidam. Al Junaids (910) no Bagdādes, kurš izveidoja visas nākamās islāmiskās pasaules misticisma strukturālo pamatiedalījumu, uzskatīja, ka Abū )asida ekstrēmisms varētu būt bīstams. Atbilstoši viņa mācībai, 'fana jeb sevis aizliegšanai jāvainagojas ar baqa jeb atdzimšanu, citiem vārdiem sakot, ar atgriešanos pie sava Es, bet jau daudz augstākā pakāpē. Vienotībai ar Dievu cilvēka dabiskās spējas vajadzētu nevis iznīcināt, bet gan stiprināt. Tādam sufistam, kurš ir atbrīvojies no egoisma žņaugiem, lai atklātu savā sirdī paša esības dievišķo būtību, piemīt daudz lielāka pašapziņa un pašsavaldība. Viņš tādējādi kļūst daudz cilvēciskāks. Tāpēc, izdzīvojot 'fana un baqa, sufistiem izdodas panākt tādu stāvokli, kuru Grieķijas kristieši nodēvētu par «dievišķu». AI lunaids visā sufistu mācībā saskatīja atgriešanos pie tā cilvēku pirmatnējā stāvokļa, kāds tas bijis pasaules Radīšanas pirmajā dienā. Tā bija atgriešanās pie tā cilvēka ideāla, kādu Dievs to bija iecerējis. Tā bija atgriešanās pie cilvēka esības Pirmavota. Nošķirtības un atsvešinātības elementam sufistu mācībā bija tikpat svarīga loma kā platoniskajā vai gnostiķu pieredzē. Iespējams, ka tā pat līdzinās tam atsvešinātības elementam, par kuru mūsdienās runā Freida un Kleina piekritēji, lai gan psihoanalītiķi domā, ka šīs parādības izcelsme nav teistiska. Al junaids bija pārliecināts, ka tāda pieredzējuša sufistu Skolotāja jeb pir vadībā, kāds bija viņš pats, disciplinēts un vērīgs musulmanis var pieredzēt vienotību ar Radītāju un panākt tādu neviltotu Dieva klātesamības izjūtu, kādu izjutis viņš pats, kad, Korāna vārdiem runājot, tika izvilkts no Ādama gurniem. Tad atšķirtībai un skumjām būtu pienācis gals, toties iestātos vienotība ar cilvēka paša dziļāko būtību, kas, patiesību sakot, arī ir katra cilvēka sūtības pamats. Dievs tādējādi parādās nevis kā savrupināta un ārēja Realitāte, kā soģis, bet gan kā tāds, kas katra atsevišķa cilvēka esībai dod pamatu:

Tagad es beidzot zinu, ak Kungs, kas mīt manā sirdī, jo klusībā, tālu prom no pasaules kņadas un trokšņa, mana mēle sarunājas ar to, kuru dievinu. Tāpēc šobrīd mēs Vienoti esam un Viens, kaut arī mūsu mājokļiem mūžam lemts nošķirtiem būt. Lai gan manu vērīgo acu skats nespēj ieraudzīt Tavu vaigu, kas iedveš godbijību, es apjaušu Tavas brīnumainās un ekstāzi raisošās žēlsirdības pieskārienu manai dziļi slēptajai dvēselei.33

Vienotības elementa akcentēšana sasaucas ar Korāna tawfiid ideālu. Sakopodams savu izkaisīto patību, mistiķis savas personības integrācijas procesā izjūt dievišķā klātesamību.

AI ļunaids lieliski apzinājās, kādas briesmas sevī slēpj misticisms. Nezinošam un netrenētam cilvēkam bez sava pieredzējuša Skolotāja jeb pir un bargiem, sev pašam uzliktiem pārbaudījumiem būtu pavisam viegli mistiķa ekstāzi pārprast un gūt pārāk vienkāršotu izpratni par to, ko viņš īsti domā, apgalvodams, ka jūtas vienots ar Dievu. Tādas ekstravagantas prasības, kādas izvirzīja Abū Jasids, neapšaubāmi izraisītu islāma ticīgo dusmas. Šai agrīnajā periodā sufismu vēl varēja uzskatīt par mazākuma kustību, un ulema aprindas nereti nekavējās to nosaukt par neautentisku jauninājumu. Al lunaida ievērojamais domubiedrs un māceklis Huseins ibn Mansurs, saukts arī par al Halaju jeb «vilnas kārsēju», tomēr meta piesardzību pie malas un kļuva par savas misticisma ticības mocekli. Tā kā savu klejojumu laikā pa Irāku mistiķis aicināja tautu sacelties pret kalifātu, lai nodibinātu jaunu sabiedrisko iekārtu, viņš tika apcietināts un sists krustā gluži tāpat kā viņa ideāls lēzus. Reiz, nonācis ekstāzē, al Halajs esot skaļā balsī iesaucies: «Es esmu Patiesība!» Evaņģēlijos lasāms, ka lēzus apgalvojis tieši to pašu, sacīdams, ka esot Ceļš, Patiesība un Dzīvība. Kristiešu ticība tam, ka ļēzus ir Dieva inkarnācija, Korānā atkārtoti nosodīta kā zaimojoša. Tāpēc nav brīnums, ka musulmanisma pasauli šausmināja al Halaja ekstātiskais izsauciens. Af-Haqq jeb Patiesība bija viens no Dievam piešķirtajiem apzīmējumiem, kuru neviens mirstīgais nebija tiesīgs piesavināties. Al Halajs runāja par tik ciešu vienotību ar Dievu, ka tā jau bija līdzvērtīga pilnīgai saplūšanai. Lūk, ko viņš pats par to saka:

Es esmu Viņš, kuru es mīlu; un Viņš, kuru mīlu es, esmu es pats. Mēs esam divi gari, kas mīt vienā ķermenī. Redzot mani, tu redzi Viņu, bet, redzot Viņu, tu redzi mūs abus.34

Tas, ko viņa Skolotājs al Junaids dēvēja par 'fana, bija tāda savas patības aizliegšana un vienotība ar Dievu, kura prasīja no askēta lielu uzdrīkstēšanos. Būdams apsūdzēts Dieva zaimošanā, al Halajs tomēr atteicās atzīt savu vainu un mira mocekļa nāvē kā svētais.

Kad askēts nonāca vietā, kur bija paredzēts sist viņu krustā, un ieraudzīja sagatavoto krustu un naglas, viņš pagriezās pret sanākušajiem ļaudīm un noskaitīja lūgšanu, beigdams to šādiem vārdiem «Ak Kungs, jel piedod un esi žēlīgs tiem saviem kalpiem, kas še pulcējušies, lai mani savā fanātiskajā ticībā Tavai reliģijai un alkās pēc Tavas labvēlības

nogalinātu. Jo, raugi, ja Tu viņiem būtu atklājis to, ko darīji zināmu man, viņi nebūtu darījuši to, ko ir izdarījuši; un, ja tu nebūtu darījis zināmu man to, ko esi apslēpis viņiem, mani nebūtu piemeklējis šis posts. Slava pār Tevi un Taviem darbiem! Lai slava pār Tevi mūžīgi mūžos!35

Al Halaja izsauciens ana al-Hagg jeb «Es esmu Patiesība!» atklāj to, ka mistiķu Dievs ir nevis objektīvi pastāvoša Realitāte, bet gan tīri subjektīvs jēdziens. Vēlāk al Gazālī atzīs, ka moceklis ir nevis zaimojis Dievu, bet tikai rīkojies ne visai gudri, atklādams ezoterisku patiesību neiesvaidītajiem un tādējādi izraisīdams varbūtējus pārpratumus. Sfiafiadafi mācībā teikts, ka, nepastāvot nevienai citai Realitātei kā vien Allāham, dievišķais aspekts būtībā piemīt visai cilvēku rasei. Saskaņā ar Korānu Dievs radīja Ādamu pēc sava ģīmja un līdzības tāpēc, lai spētu sevi pašu apcerēt, gluži kā raugoties spogulī.36 Tieši tāpēc Dievs, pavēlēja eņģeļiem noliekties un pielūgt pirmo radīto cilvēku. Sufisti uzskatīja, ka kristieši maldījušies, pieņemdami, ka visa dievišķā inkarnācija ietilpināma vienā vienīgā cilvēkā. Mistiķis, atguvis savu sākotnējo izpratni par Dievu, bija Dieva tēlu sevī atklājis tādu, kāds tas bijis Radīšanas dienā. Sufistu ievērotā Svētā Tradīcija jeb fiadith qudsi rāda, ka Dievs musulmani mīl tik stipri, ka liekas esam inkarnējies ikvienā no saviem padevīgajiem kalpiem. «Viņu mīlot, es kļūstu par ausi, ar kuras palīdzību viņš spēj klausīties; es kļūstu par viņa visu redzošo aci; es kļūstu par roku, kas spēj visu satvert; un visbeidzot es kļūstu par kājām, kas spēj viņu nest.» Notikums ar al Halaju parāda to dziļo antagonismu, kāds varēja pastāvēt starp mistiķiem un atzīto reliģisko domu, katrai no pusēm iestājoties par savu Dievu un atklāsmes variantu. Mistiķis atklāsmi pieredz kā savas dvēseles norisi, turpretī vairākumam ierindas cilvēku, to skaitā arī pie iilem aprindām piederīgajiem, atklāsme nozīmē notikumu, kas stingri sakņojas pagātnē. Mums jau bija iespēja pārliecināties, ka vienpadsmitajā gadsimtā tādi musulmaņu izcelsmes domātāji kā ibn Sīna un al Gazālī, konstatējuši, ka ar objektīviem Dieva esamības pierādījumiem vien ir par maz, pievērsās misticismam. Al Gazālī sufismu saskaņoja ar pastāvošo ideoloģisko domu, pasludinādams to par musulmaņu garīguma pašu autentiskāko formu. Divpadsmitajā gadsimtā irāņu filozofs Jahja Suhravardī un Spānijā dzimušais domātājs Muīds ad Dīns ibn al Arabī nesaraujami sasaistīja islāmisko falsafafi mācību ar misticismu, padarot sufistu pieredzēto Dievu par normatīvu plašā islāmiskās impērijas teritorijā. Tomēr arī Suhravardī bija lemts al Halajam līdzīgs liktenis. 1191. gadā ulema Alepo pilsētā arī viņam izpildīja nāvessodu, lai gan tā iemesls joprojām nav noskaidrots. Par savas dzīves galveno uzdevumu filozofs uzskatīja saskaņot to, ko pats dēvēja par sākotnējo «Orienta» reliģiju, ar islāmu, tādējādi līdz galam īstenojot ibn Sīnas nodomu. Viņš apgalvoja, ka visi antīkās pasaules gudrie prāti cēluši godā vienu vienīgu doktrīnu. Sākotnēji tā tapusi darīta zināma Hermejam, kuru Suhravardī identificēja kā Korāna pravieti ldrisu un Bībelē minēto Ēnohu. Grieķijā šī doktrīna tapa pazīstama caur Platona un Pitagora mācībām, bet Vidējos Austrumos to proponēja zoroastrietis Magi, taču jāatzīst, ka kopš Aristoteļa laikiem to aizēnoja ierobežotā dogmatika un sholastika. Tomēr ikviens viedais to slepeni nodeva citam, līdz tā caur Abu lasidu un al Halaju beidzot sasniedza Suhravardī. Šo ilglaicīgo filozofiju caurauda misticisma un tēlainības pavedieni, tomēr tā neatteicās arī no prāta spriedumiem. Intelektuālā ziņā Suhravardī bija tikpat bargs un nepiekāpīgs kā al Farabī, taču viņš atzina arī intuīcijas svarīgo lomu Patiesības meklējumos. Korānā teikts, ka visa Patiesība nāk no Dieva un meklējama tur, kur to iespējams atrast. Bet. atrast to iespējams gan pagānismā, gan zoroastrismā, gan arī monoteisma tradīcijā. Atšķirībā no dogmatiskās reliģijas, kur uzmanības degpunktā ir diskutējamas problēmas, misticisms aizstāv viedokli, ka uz Dievu ved tikpat daudz ceļu, cik pasaulē ir cilvēku.

Suhravardī nereti tiek dēvēts par šeihu al Išraku jeb «apgaismības meistaru». Tāpat kā grieķu domātāji, viņš Dieva pieredzēšanu saistīja ar gaismu. Vārds isfiraq arābu valodā apzīmē pirmo rītausmas gaismas staru no austrumiem, kā arī apgaismību. Tāpēc Orientu vajadzētu uztvert nevis kā ģeogrāfisku novietojumu, bet gan kā gaismu un enerģiju. Tāpēc Suhravardī Orienta filozofijā cilvēkiem ir visai neskaidras atmiņas par savu izcelšanos, viņi šajā ēnu pasaulē jūtas ne visai labi un tiecas atgriezties savā pirmējā mājokli. Suhravardī sludināja, ka viņa filozofija palīdzēs katram musulmanim atrast pareizo orientāciju un ar iztēles palīdzību, atbrīvojoties no visa liekā un nevajadzīgā, piekļūt sevī dziļi noglabātajām mūžīgajām zināšanām.

Ārkārtīgi sarežģīta sistēma bija Suhravardī mēģinājums sasaistīt visas mūsu pasaules reliģiskās atklāsmes ar garīguma reliģiju. Patiesība meklējama tur, kur to iespējams atrast. Tātad viņa filozofija sasaistīja pirmsislāma perioda irāņu kosmoloģiju ar ptolemajisko planetāro sistēmu un neoplatonisko mācību par emanāciju. Tomēr neviens no falsafaft nav tik bieži citējis Korānu Iztirzādams kosmoloģijas problēmas, Suhravardī neveltīja īpašu uzmanību Visuma rašanās problēmu apskatam. Savu nozīmīgāko darbu «Apgaismības gudrība» (Hiqmat al~lsfiraq) filozofs iesāk ar fizikas un dabaszinātņu problēmu izklāstu, bet tā ir tikai prelūdija viņa darba mistikas elementu cauraustajam turpinājumam. Viņu, tāpat kā ibn Sīnu, arvien vairāk neapmierināja falsafafi izteiktā virzība uz racionālo un objektīvo, lai gan viņš atzina, ka racionālā prāta apsvērumiem un metafiziskām pārdomām ierādāma sava vieta, lai spētu aptvert visu Realitāti. Īstenam gudrajam, viņaprāt, lieliski jāorientējas ne tikai filozofijas problēmās, bet arī misticismā. Šāds gudrais pasaulē allaž bija atrodams. Teorētiskā ziņā šāds viedoklis bija visai radniecīgs Imam uzskatu sistēmai. Šī sistēma, Suhravardī vārdiem runājot, bija tāds garīgais līderis jeb qutb, bez kura klātbūtnes pasaules turpmākā pastāvēšana nemaz nebūtu iedomājama. Suhravardī apgaismības misticisms Irānā joprojām tiek atzīts. Tā ir ezoteriska sistēma nevis tāpēc, ka ir ekskluzīva, bet gan tāpēc, ka tā prasa tādu garīgo un iztēles treniņu, kāds savulaik bija pa spēkam ismaelītiem un sufistiem.

Grieķi, iespējams, Suhravardī sistēmu uzskatītu vairāk par dogmatic nekā kerggmatic. Filozofs tiecās atrast to tēlainības kodolu, kas ir visu filozofisko sistēmu un reliģiju pamatu pamats. Un, lai gan viņš uzskatīja, ka ar prātu vien nepietiek, viņš nekad nenoliedza iespēju ar loģiskās domāšanas palīdzību iedziļināties visnoslēpumainākajās mistērijās. Patiesību, viņaprāt, vajadzēja meklēt gan zinātniskajā racionālismā, gan ezoteriskajā misticismā. Savukārt uztveres spēja jāveido pašam, papildinot to ar kritiskā prāta spriedumiem.

ļau pats nosaukums rāda, ka Isftraqi filozofijas centrā likts gaismas simbols, ar kuru īstenībā domāts pats Dievs. Divpadsmitajā gadsimtā tas vēl bija nemateriāls un nedefinējams jēdziens, bet tai pašā laikā arī visuzskatāmākais laicīgās dzīves fakts. Būdams acīmredzams, tas neprasīja nekādas definīcijas. To jebkurš gluži vienkārši uztvēra kā faktoru, kas darīja iespējamu viņa dzīvi. Tas bija visaptverošs, jo jebkura materiālam ķermenim piemītoša mirdzuma jeb spožuma avots bija gaisma, kas nāca no ārienes. Suhravardī emanācijas kosmoloģijā visu Gaismu Gaisma bija atbilstoša falsafaft Nepieciešamajai Esībai, kuras būtība bija pavisam vienkārša. Visu Gaismu Gaisma ģenerēja sev pakārtotas mazākas gaismas lejupejošā secībā. Katra pakārtotā gaisma, atzīstot visu Gaismu Gaismas pārākumu, veidoja savas ēnas esību, kas kalpoja par materiālās vides avotu, kurš savukārt atbilda vienai no Ptolemaja debesu sfērām. Tā bija līdzība par cilvēces ne visai patīkamo stāvokli. Tāpat arī ikvienā cilvēkā pastāv gaisma līdzās tumsai. Svētais Gars katram embrijam piešķīra gaismu jeb dvēseli (ibn Sīna piedāvā nevis Svēto Garu, bet gan eņģeli Gabriēlu, mūsu pasaules gaismu). Dvēsele tiecas savienoties ar augstāko Gaismas pasauli, un, ja kāds sava laika apgaismots svētais jeb gutb vai arī kāds no svētā mācekļiem viņu pamāca, kā rīkoties, dvēsele kādu mazumiņu šīs gaismas spēj ieraudzīt, arī atrodoties uz zemes.

Savus uzskatus jautājumā par apgaismību Suhravardī izklāstīja darbā Hikmat al-lshraq Filozofam visu laiku nedeva mieru jautājums par zināšanu izcelšanos, un atbildi viņš tā arī neatrada. Arī visas viņa izlasītās grāmatas te nespēja līdzēt. Bet tad viņš pieredzēja vīziju par Intam jeb gutb, dvēseļu dziednieku-.

Negaidot mani pārņēma bezgalīgs maigums.

Uzplaiksnīja žilbinoša gaisma, un tad kļuva

saskatāma caurspīdīga, cilvēkam līdzīga būtne. Es vērīgi raudzījos, bet tā neizzuda. Būtne tuvojās, sveicot mani tik laipni, ka mulsums un satraukums pagaisa. Es sajutu ko tuvu un pazīstamu. Un tad es tai uzticēju savu neizpratni par dievišķo zināšanu avotu.

«Mosties un iepazīsti pats sevi,» būtne sacīja. «Tad tava problēma būs atrisināta.»37

Atmoda jeb apgaismība krasi atšķiras no mokošās un mežonīgās praviešu gūtās iedvesmas. Tā vairāk līdzinās Būdas rimtajai apgaismībai. Misticisms Dieva reliģijas piestrāvoja ar rimtāku garīgumu. Apgaismība nevis izraisa sadursmi ar kādu ārēju Realitāti, bet gan nāk no paša mistiķa apziņas dzīlēm. Fakti še zaudē jebkādu nozīmi. Toties cilvēkiem iespēju rast ceļu uz Dievu nodrošina iztēles vingrinājumi, jo pēdējie palīdz iepazīt alam al-mitfial jeb tīro tēlu pasauli.

Suhravardī pārņēma seno irāņu pārliecību par arhetipiskās pasaules pastāvēšanu. Atbilstoši šai mācībai, ikvienai lietai un būtnei laicīgajā pasaulē getik ir savs dubultnieks dievišķajā Realitātē menok Misticisms ļāva atdzimt senajai mitoloģijai, kuru Dieva reliģijas bija šķietami atmetušas. Tagad menok, kas Suhravardī piedāvātajā sistēmā bija pārtapis par alam al-mitfial, kļuva par starptelpu, kas atdala Dieva Realitāti no cilvēku apdzīvotās pasaules. Arhetipisko pasauli nav iespējams uztvert nedz ar prātu, nedz jutekļiem. Tikai un vienīgi radošā iztēle cilvēkam ļauj atklāt apslēpto arhetipu pasauli. Tas notiek apmēram tāpat, kā Korāna simboliskā interpretācija ļauj atklāt tā īsteni garīgo saturu. Alam al-mitfial bija radniecīga ismaelītu skatījumam uz islāmiskās pasaules garīguma attīstības vēsturi. Pēdējā uzskatāma par ibn Sīnas izpratnes par laicīgās pasaules norisēm patieso būtību, par ko jau runāts iepriekšējā nodaļā. Šai atziņai būs izšķiroša nozīme visu nākamo islāmiskās pasaules mistiķu uzskatos, jo tā palīdzēs izskaidrot viņu redzētās vīzijas un reliģisko pieredzi. Suhravardī analizēja tik pārsteidzoši līdzīgās vīzijas, kuras bija pieredzējuši pie daudzām atšķirīgām kultūrām piederīgi šamaņi, mistiķi un transā nonākušie. Pēdējā laikā atjaunojusies interese par šādiem jautājumiem, lunga koncepcija par kolektīvo zemapziņu uzskatāma par mēģinājumu izpētīt šo visai cilvēcei kopīgo iztēles pieredzi, ņemot palīgā tālaika zinātnes atziņas. Citi pētnieki, piemēram, rumāņu izcelsmes amerikāņu filozofs un reliģijas vēsturnieks Mirča Eliade, centušies parādīt, kā seno dzejnieku eposu un daudzu pasaku rašanās varētu būt saistīta ar transā veiktajiem cilvēku «ceļojumiem» un mistiķu pieredzētajām vīzijām.38

Suhravardī apgalvoja, ka mistiķu pieredzētās vīzijas un tādi Svēto Rakstu simboli kā Debesis, Elle vai Pēdējā Tiesas diena ir tikpat reāli kā tās norises, ar kurām saskaramies savā zemes dzīvē. Atšķiras tikai to pieredzēšanas veids. Tās nav iespējams empīriski pierādīt, bet tikai apjaust ilga iztēles treniņa rezultātā; tādējādi apgaismotajiem ļauts saskatīt laicīgās dzīves norišu garīgās dimensijas. Šāda pieredze absolūti neko nedotu tam, kurš nebūtu attiecīgi sagatavots, tieši tāpat, kā budisma apgaismību iespējams pieredzēt tikai tad, ja apgūti visi nepieciešamie garīgie un morālie vingrinājumi. Visas cilvēku domas, idejas, vēlmes, sapņi un vīzijas atbilst alam al-mitfial esošajām Realitātēm. Piemēram, Pravietis Muhameds tika atmodināts saskarsmei ar šo dievišķo starppasauli, pieredzot savu Nakts vīziju, kura viņu nogādāja uz dievišķās pasaules sliekšņa. Suhravardl būtu apgalvojis arī to, ka jūdu Troņa mistiķi pieredzējuši vīzijas tikai tad, kad garīgās koncentrēšanās laikā bija iemācījušies iekļūt alam al-mithal. Tieši tāpēc ceļš uz Dievu neveda tikai caur prātu, kā domāja falsafafi, bet gan caur radošo iztēli jeb mistiķu pasauli.

Mūsdienās daudzi Rietumu pasaules iedzīvotāji justos izbiedēti, ja kāds visnotaļ atzīts teologs pēkšņi pavēstītu, ka Dievs lielā mērā ir tikai cilvēku iztēles produkts. Tomēr nav noliedzams, ka iztēles spēja reliģijā ir noteicošā. Žans Pols Sartrs to savulaik jau bija nodēvējis par «spēju iedomāties to, kā nav».39 Cilvēks ir vienīgais no dzīvniekiem, kuram piešķirta spēja iztēloties to, kā nav, vai arī to, kas vēl nemaz neeksistē, bet ir tikai iespējams. Tāda iztēle lielā mērā kaldinājusi cilvēces sasniegumus zinātnes un tehnikas, kā arī mākslas un reliģijas jomā. Un priekšstats par Dievu, lai kā to definētu, jādomā, ir pats galvenais šāds neesošas Realitātes piemērs, kurš, par spīti visām tam piemītošajām problēmām, jau tūkstošiem gadu garumā turpina iedvesmot cilvēkus. Vienīgais veids, kā iegūt zināšanas par Dievu, kurš ar jutekļiem un prātu nav izzināms, ir izmantot simbolus un tēlu sistēmu, kurus izskaidrot ir ar iztēli apveltīta prāta galvenais uzdevums. Suhravardī centās sniegt tēlainu to simbolu skaidrojumu, kuriem ir izšķiroša ietekme uz cilvēku dzīvi pat tai gadījumā, ja ar šo simboliku saistītās Realitātes vēl aizvien .tītas noslēpumā. Simbolu iespējams definēt kā tādu objektu vai jēdzienu, kuru cilvēks ar savu prātu un jutekļiem gan spēj uztvert, taču saskata tajā pavisam ko citu. Ar prātu vien nav iespējams apjaust to īpašo, universālo, mūžības elpas skarto kādas noteiktas un konkrētas laicīgās pasaules lietas aspektu. Te paveras plašs darbalauks radošajai iztēlei, ar kuras palīdzību mistiķi un mākslinieki spēj pieredzēt iedvesmas brīžus. Visiedarbīgākie simboli reliģijā, tāpat: kā mākslā, ir tie, kuri sakņojas zināšanās un izpratnē par cilvēka dabu. Suhravardī, kura darbi uzrakstīti neparasti skaistā arābu valodā, bija ne vien guvis ārkārtīgi plašas zināšanas metafizikā un misticismā, bet turklāt bija arī visai radošs mākslinieks. Sasaistot kopā šķietami pavisam nesaderīgas lietas, piemēram, zinātni ar misticismu un pagānisko filozofiju ar monoteisma reliģiju, viņš spēja musulmanisma pasaulei izveidot ne tikai pašai savu simbolu sistēmu, bet arī rast jaunu jēgu un nozīmīgumu cilvēku dzīvei uz zemes.

Vēl noteiktāki uzskati nekā Suhravardī bija Muīdam ad Dīnam ibn al Arabī (1165-1240), kura dzīvi tēlaini varētu nosaukt par ceļa dalīšanos starp Austrumiem un Rietumiem. Viņa tēvs bija draugos ar ibn Rušdu, kuru kādā no tikšanās reizēm ļoti pārsteidza zēna dievbijība. Būdams smagi slims, al Arabī tomēr pievērsās sufistu mācībai un trīsdesmit gadu vecumā pārcēlās no Eiropas uz dzīvi Vidējos Austrumos. Veicis fīajj rituālu, viņš divus gadus pavadīja, lūgdams Dievu un meditēdams Kabah, līdz beidzot apmetās Malatijā pie Eifratas upes. Lielais Meistars, kuru nereti dēvēja par šeihu al Akbahu, spēcīgi ietekmēja Dieva koncepcijas attīstību musulmanisma pasaulē. Rietumos viņa uzskati tik plašu rezonansi neieguva, jo Rietumi bija stingri pārliecināti, ka līdz ar ibn Rušda nāvi islāma filozofijas attīstībai pienācis gals. Rietumu kristīgā pasaule ar atplestām rokām būtu sagaidījusi ibn Rušda aristotelisko Dievu, kamēr lielākā daļa islāma reliģijas piekritēju vēl līdz pat nesenai pagātnei labāk izvēlējās mistiķu tēlaino Dievu.

1201. gadā, apstaigādams Kabah, al Arabī pieredzēja vīziju, kura uz viņu atstāja dziļu un neizdzēšamu iespaidu. Filozofs redzēja jaunu meiteni, vārdā Nizāma, kuru ietvēra debesu aura, un saprata, ka tā ir dievišķās Gudrības inkarnācija. Šī epifānija izcilajam domātājam ļāva atskārst, ka cilvēks nav spējīgs mīlēt Dievu, pamatojoties tikai uz filozofijas racionālo aspektu. Falsafafi mācība uzsvēra Allāha galīgo transcendēšanu, lieku reizi atgādinot, ka pilnīgi nekas nespēj tam līdzināties. Kā lai mēs spētu iemīlēt tik savrupinātu esību? Tomēr mēs spētu mīlēt to Dievu, kuru uzskatām par visa viņa radītā rezultātu. Al Arabī darbā «Mekas atklāsmes» lasām šādas rindas: «Ja tu kaut ko mīli tā skaistuma dēļ, tu nemīli nevienu citu kā pašu Dievu, jo tieši Dievs ir Visskaistākā Esība. Tādējādi visos savos aspektos tieši Dievs ir mīlestības objekts.»"0 Sfiafiadah mācība atgādina, ka nav neviena cita Dieva, nevienas citas Realitātes kā vien Allāhs. Tātad arī skaistums nevar pastāvēt ārpus tā. Pašu Dievu mēs nespējam saskatīt, toties varam viņu ieraudzīt atklājamies tādās paša izvēlētās būtnēs kā Nizāma, kura cilvēku sirdis pilda ar mīlestību. Lai ieraudzītu tādu meiteni kā Nizāma tās patiesajā būtībā, mistiķa pienākums patiesi bija radīt pašam savas epifānijas. Mīlestība patiesībā arī nozīmē tiekšanos pēc kā nesasniedzama. Tieši tāpēc cilvēciskā mīlestība nes sev līdzi tik daudzas vilšanās. Nizāma kā Visšķīstākā launava tādējādi kļuva par dižā filozofa «centienu un cerību mērķi». Lūk, ko domātājs raksta priekšvārdā mīlas dzejas krājumiņam The Diivan

«Dzejā, ko esmu sacerējis tieši šim krājumam, nekad neesmu pārstājis atsaukties uz dievišķas iedvesmas brīžiem, uz garīguma piesātinātām noskaņām, uz saikni starp cilvēku un eņģeļu

pasaulēm. Tas pilnībā atbilst manam simbolisma piestrāvotajam domāšanas veidam. Tas ir tāpēc, ka neredzamās pasaules lietas mani valdzina daudz spēcīgāk nekā mūsu ikdienas dzīve, un arī tāpēc, ka šai jaunajai meitenei ir pilnīgi skaidrs, ko es ar to domāju.»4I

Radošā iztēle Nizāmu pārveidoja par Dieva avatar.

Kādus astoņus gadus vēlāk jaunais Dante Aligjēri Florencē piedzīvoja ko līdzīgu, kad ieraudzīja Beatrīči Portināri. Tikko viņu pamanījis, jaunais dzejnieks sajuta spēcīgas gara vibrācijas un šķita izdzirdis gara balsi sakām: «Lūk, Dievs, kas ir vēl varenāks par mani un nāk, lai valdītu.» Sākot ar šo brīdi, Dantes dzīvē par noteicošo virzītājspēku kļuva dzejnieka mīlestība uz Beatrīči. Tā vērtās ar katru brīdi spēcīgāka, «pateicoties dzejnieka iztēles spējai».42 Beatrīče Dantem uz mūžu kļuva par dievišķās mīlestības simbolu, un savā «Dievišķajā komēdijā» viņš parāda, kā šāda mīlestība iedomātā iztēles ceļojumā izved viņu cauri Ellei, Šķīstītavai un Debesīm, ļaujot galu galā pieredzēt Dieva vīziju. Iedvesmu šai poēmai Dante lielā mērā smēlās no musulmaņu vēstījumiem par Pravieša Muhameda pacelšanos debesīs. Dzejnieka domas par radošās iztēles nozīmi sakrita ar al Arabī uzskatiem. Dante nebija vienisprātis ar viņu tikai apgalvojumā, it kā imaginativa gluži vienkārši kombinētu dažādus no laicīgās pasaules uztveres aizgūtus tēlus, kā to savulaik jau bija apgalvojis Aristotelis. Daļēji šāda iedvesma nāk no Dieva:

Ak, iztēle, tu spārnos varenajos Tā aiznes mūs, ka nedzirdam, kaut pūstu

Mums apkārt tūkstoš taures laukos klajos. Kas tevi raisa, lai tavs vilnis plūst? Tā gaisma ir, ko debess lejup raida, lai spētu mūsu gars veikt miesas gūstu,43

Visā dzejojuma garumā Dante pakāpeniski atbrīvo stāstījumu no sensorās un vizuālās tēlainības. Spilgtos un uzskatāmos Elles tēlojumus nomaina emocionāli sarežģītā Šķīstītavas kalna pārvarēšana, lai nokļūtu Paradīzē, kur Beatrīče dzejniekam pārmet, ka tas viņas fiziskajā veidolā saskatot visa noietā ceļa galu. Viņam tā būtu jāuztver kā simbols jeb avatar, kurš norāda tālāko ceļu uz Dievu. Paradīzes tēlojums ar īpašu uzskatāmību neizceļas. Pat Dieva svētītās dvēseles ir diezgan neskaidras, tās atgādina, ka neviens nespēj, kalpot par cilvēcisko ilgu galīgo piepildījumu. Visbeidzot vēsa un atturīga, saprāta diktēta tēlu sistēma izsaka augstāko dievišķo transcendēšanos, kas jau sniedzas pāri jebkurām iztēles iespējām. Dantem pārmet, ka dzejnieks Dieva tēlu Paradīzē veidojis tik saltu. Taču šī abstrakcija patiesībā vēl reizi atgādina, ka būtībā mēs par Dievu absolūti neko nezinām.

Arī al Arabī bija pārliecināts, ka iztēles spēja cilvēkam nāk no Dieva. Kad mistiķis sev veido kārtējo epifāniju, viņš ļauj še lejā atdzimt kādai Realitātei, kura daudz pilnīgāk eksistē arhetipiskajā pasaulē. Ieraugot dievišķo aspektu uzmirdzam kādā citā cilvēkā, mēs liekam lietā iztēli, lai atklātu patieso Realitāti: «Dievs visas lietas radīja aizplīvurotas,» domātājs skaidroja. «Tam, kurš tās pieņem to aizklātībā, ļauts pie Dieva nokļūt, bet tam, kurš tās domājas esam reālas, ceļš pie Dieva ir liegts.»44 Tādējādi tas, kas aizsākās kā izteikti personificēts garīgums, centrā izvirzot cilvēku, un tieši tā, liekas, domāja sufisti ļāva al

Arabī nonākt līdz transpersoniska Dieva koncepcijai. Filozofa uzskatos vēl aizvien ievērojamu lomu spēlēja sievišķais aspekts. Viņš bija pārliecināts, ka tieši sievietes sevī iemieso dievišķās Gudrības inkarnāciju, jo tieši viņas taču liek vīrieša sirdī iekvēloties tādai mīlestībai, kas galu galā paver ceļu uz Dievu. Iespējams, ka tās ir tipiski vīrišķas domas, bet tik un tā šī dziņa bija mēģinājums Dieva reliģijā, kuru parasti uzskatīja par vīrietim piedienīgu sfēru, ieviest arī sievišķo aspektu.

Al Arabī neticēja, ka Dievs varētu eksistēt objektīvi. Kaut arī al Arabī lieliski orientējās metafizikas problēmās, viņš tomēr neatzina, ka Dieva esamību būtu iespējams pierādīt ar loģikas palīdzību. Viņš labprāt mēdza sevi dēvēt par Kfiidr mācekli. Šādā vārdā saucas kāda mistiska būtne, kas Korānā parādās kā Mozus garīgais vadonis, tā paša Mozus, kurš Israēlam deva bauslību. Dievs bija Kkidr piešķīris īpašas zināšanas par sevi, tāpēc Mozus lūdza viņa palīdzību un padomu, bet Kftidr atbildēja, ka viņš to nespēšot sniegt, jo šīs zināšanas atrodoties ārpus viņa reliģiskās pieredzes.45 Nav ieteicams mēģināt izprast reliģiska rakstura «informāciju», ja mēs to neesam pieredzējuši paši. Vārds kftidr tulkojumā no arābu valodas nozīmē «zaļais». Tas norāda, ka Dieva gudrība nekad nenoveco, tā paliek mūžam jauna. Pat Mozum līdzīgs pravietis nespēj pilnībā aptvert reliģijas ezoteriskās formas, jo, piemēram, Korānā skaidri pauž apziņu, ka nespēj izprast Kftidr sniegto informāciju. Liekas, šīs neizprotamās epizodes zemtekstā sniegta norāde uz to, ka reliģijas ārējā forma ne vienmēr saskan ar tās garīgo vai mistikas piesātināto saturu. Pie ulema aprindām piederīgie varētu arī nespēt izprast tāda sufista kā al Arabī piedāvāto islāma reliģijas doktrīnu. Saskaņā ar musulmanisma tradīciju Kftidr ir visu to aizbildnis, kuri tiecas atrast mistisko patiesību, kas jau pēc savas dabas ir daudz pārāka par precīzajām, ārišķīgajām lietām, turklāt pilnīgi atšķirīga no tām.

Al Arabī savam skolniekam māca uztvert nevis to Dievu, kuru par savu uzskata visi pārējie ļaudis, bet gan tādu Dievu, kurš vārda visdziļākajā nozīmē ir īsteni subjektīvs Dievs.

Jēdziens Kftidr bija svarīgs arī ismaelītiem. Kaut gan al Arabī bija sunnīts, viņa uzskati bija ļoti radniecīgi ismaelītu mācībai, tāpēc vēlāk tie tika ietverti minētā reliģiskā grupējuma teoloģijā. Šāds piemērs vēlreiz pierāda, ka misticisma reliģija spēj pacelties pāri sektu domstarpībām. Al Arabī, līdzīgi ismaelītiem, akcentēja Dieva patosu, kas krasi kontrastēja ar filozofu Dievam raksturīgo apatfieia. Mistiķu Dievs vēlējās tapt paša radītajām būtnēm46 izzināms un pazīstams. Ismaelīti domāja, ka vārds ilafi, tulkojumā «Dievs», cēlies no arābu valodas lietvārda saknes WLH, kas nozīmē «būt skumjam un grūtsirdīgam». Korānā Dievs saka šādus vārdus: «Es biju apslēpts dārgums un vēlējos tapt zināms. Tad, lai tāds kļūtu, es radīju būtnes.» Nav neviena apliecinājuma tam, ka Dievs justos noskumis. Mēs tā domājam tikai paši savu ilgu kontekstā, jo alkstam kaut kā tāda, kas piepildītu mūsu visapslēptākās vēlmes un izskaidrotu pārdzīvoto traģēdiju un sāpju cēloņus. Tā kā esam radīti pēc Dieva ģīmja un līdzības, mums jābūt Dieva, Visaugstākā arhetipa, atspulgam. Tāpēc mūsu centieniem rast ceļu uz to Realitāti, ko dēvējam par Dievu, jāatspoguļo mūsu atbalsts Dieva patosam. Al Arabī iztēlojās Dievu vientulībā izdvešam ilgpilnu nopūtu, tikai šī nopūta jeb nafas rafimani nebūt neizsaka raudulīgi sentimentālu pašnožēlu. Tā ir aktīva un radoša spēka pilna. Tik spēkapilna, ka tā spēja piešķirt esību visam Kosmosam. Šī nopūta izvirda arī ciivēkveidīgas būtnes, kas tapa par logoi jeb vārdiem, kuri izsaka Dievu sev pašam. No tā izriet, ka ikviena cilvēkveidīga būtne ir apslēptā Dieva unikāla epifānija, kura ļauj tam izpausties īpašā un neatkārtojamā veidā.

Katrā no šiem dievišķajiem logoi ietverts vārds, kādā Dievs sevi nosaucis, padarot sevi absolūti klātesošu ikvienā no savām epifānijām. Tā kā dievišķā Realitāte ir neizmērojama, Dievu nav iespējams summēt vienvienā cilvēkā. No iepriekšteiktā var secināt arī to, ka atklāsme, kuru Dievs ielicis ikvienā no mums, ir absolūti unikāla un atšķirīga no tā Dieva, kuru izjūt sevī pārējie cilvēki, no kuriem ikviens tāpat ir Dieva logoi. Tāpēc katrs cilvēks spēj iepazīt tikai savu «Dievu», jo objektīvi to iepazīt mums gluži vienkārši nav lemts. Nav iespējams Dievu atpazīt tāpat, kā atpazīstam savus līdzcilvēkus. Al Arabī Šajā sakarībā saka: «Katrai būtnei ir savs, tikai tai piederīgs Dievs; visu tā nespēs iegūt nekad.» Filozofam patika citēt Korāna pantus jeb fiaditfi. «Meditē par Dieva svētību, nevis tā būtību (al-Dfiat).»47 Visa Dieva Realitāte ir neizdibināma, tāpēc mums jāpievērš uzmanība tam īpašajam Vārdam, kas likts mūsu esības pamatā. Uzsverot Dieva neaptveramību, al Arabī nereti Dieva apzīmēšanai lietoja tādu vārdu kā al-Ama, kas tulkojumā no arābu valodas nozīmē «mākonis», «aklums».48 Bet šie cilvēciskie logoi Apslēpto Dievu atklāj arī cilvēkam pašam. Tas ir divpusējs process. Dievs nopūšas, lai kļūtu pazīstams, un no vientuļas atšķirtības to izved cilvēki, kuros tas sevi atklāj. Nezināmā Dieva skumjas remdē Atklātais Dievs katrā atsevišķā cilvēkā, un tas top zināms cilvēkam pašam. Taču patiesībā arī katrā cilvēkā Atklātais Dievs, nostalģijas pārņemts, tiecas atgriezties savā izejas punktā, ar savu skumjo noskaņu iededzot ilgas arī cilvēka sirdī.

Tādējādi dievišķais un cilvēciskais ir Dieva Realitātes divi aspekti, kas iedzīvina visu Kosmosu. Šī atziņa bija radniecīga grieķu izpratnei par Dieva inkarnāciju Jēzū. Al Arabī nespēja pieņemt domu, ka viens atsevišķs cilvēks, lai ari cik svēts, varētu izteikt Dieva neizdibināmo Realitāti. Toties izcilais arābu domātājs pauda viedokli, ka ikviens cilvēks ir unikāls dievišķā avatar Viņš tomēr izveidoja Perfektā cilvēka simbolu jeb insan i-kamil, kurš katrā paaudzē no jauna savu laikabiedru labā iemiesoja Atklātā Dieva noslēpumu, tiesa gan, neinkarnējot visu Dieva Realitāti, nedz arī Dieva apslēpto būtību. Pravietis Muhameds bija ne tikai Perfektais cilvēks savai paaudzei, bet arī īpaši iedarbīgs dievišķā simbols.

Šis introspektīvais, iztēlē sakņotais misticisms patiesībā bija meklējumu ceļš, lai rastu esības jēgu savas patības dzīlēs. Mistiķim bija liegtas tās noteiktās kategorijas, kas raksturo dogmāta reliģijas formas, ja katrs cilvēks ir pieredzējis Dievu savā neatkārtojamā veidā, tad jāsecina, ka nevienai no visām iespējamām reliģijām nav pa spēkam izteikt visu dievišķo noslēpumu. Nav tādas objektīvas patiesības attiecībā uz Dievu, kura būtu pieņemama it visiem. Tā kā šis Dievs transcendēja personiskuma kategoriju, tad nebija ne mazākās iespējas prognozēt viņa nodomus un rīcību. Tā kā nevienas reliģijas rīcībā nav pilnīgu zināšanu par Dievu, tad attiecīgi nebija arī pieņemams nekāds šovinisms attiecībā uz vienas reliģijas pārākumu pār citām.

Al Arabī bija labvēlīgi noskaņots arī pret citām Korānā minētajām reliģijām, demonstrēdams ievērības cienīgu toleranci:

Mana sirds spēj pieņemt mainīgu veidolu, sniedzot patvērumu ikvienam.

Mūkam klostera celles noslēgtību;

Elku pielūgšanai greznu templi;

Gazelei leknas ganības;

Rituālu ievērotājiem Kabah,

Toru un Korānu.

Mana ticība ir mīlestība.

Cik tālu vien sniedzas manu acu skats -

Viņa kamieji vien. Tomēr viena īstena

ticība pieder man 49

īstens ticīgais labi jūtas gan sinagogā un templī, gan baznīcā un mošejā, jo tajās visās rodas iespēja pieredzēt Dievu. AI Arabī bieži lietoja izteicienu «Dievs, kuru radījušas ticības» (Khalq alfiaqq fi'l~itiqad). Šī frāze skanētu nievājoši, ja attiektos uz tādu «Dievu», kuru kādā noteiktā reliģijā radījuši cilvēki paši, identificējot sevi ar Dievu. Tas varētu vairot iecietības trūkumu un fanātismu. Al Arabī dod padomu, kā izvairīties no šādas elku pielūgšanas:

«Tev nevajag pārāk piesaistīt sevi tikai vienai vienīgai doktrīnai, atsakoties ticēt visām pārējām. Ja tomēr tā darīsi, pazaudēsi daudz laba, vēl jo vairāk tu neatpazīsi lietu īsteno dabu. Visuresošais un Visuvarenais Dievs nekad nevar būt ierobežots vienas mācības rāmjos. Lūk, ko viņš saka: «Lai kurp arī vērstos tavu acu skatiens, tev pretī raugās Allāha seja.» (Korāns 2:109.) Katrs slavē to, kam viņš tic. Viņa Dievs ir paša radīts, un, slavēdams to, viņš slavē pats sevi. Tāpēc citādas

reliģijas viņš noliedz, bet, būdams taisnīgs, to nekad nedarītu. Un pamats šādai nepatikai ir nezināšana.»50

Mēs nekad neredzam nevienu citu Dievu kā vien to personificēto Vārdu, kurš iemiesots ikvienā cilvēkā. Mūsu izpratnei par savu personificēto Dievu vienmēr piemīt kaut kas no tam laikam, kurā esam dzimuši, raksturīgā garīguma līmeņa. Bet mistiķis jeb arif ļoti labi apzinās, ka šis mūsu tā dēvētais personiskais Dievs nav nekas vairāk kā parasts eņģelis jeb noteikts dievišķā simbols, kuru nevajadzētu sajaukt ar pašu neizdibināmo Realitāti. No šejienes izriet secinājums, ka mistiķis visa veida reliģijas uztver kā Dieva dažādas izpausmes cilvēkos. Dogmatiskās reliģijas sašķeļ cilvēci karojošās nometnēs, turpretī mistiķu Dievam piemīt vienojošs spēks.

Nav noliedzams, ka al Arabī mācība musulmaņu lielākajai daļai likās pārāk nesaprotama, bet vienkāršajai tautai tā «gāja pie sirds».

Divpadsmitajā un trīspadsmitajā gadsimtā sufisms plašā musulmanisma impērijas teritorijā no mazākuma reliģijas bija kļuvis par valdošo islāma reliģiju. Tas bija laiks, kad tika nodibināti dažādi sufistu ordeņi, t. i., reliģiski grupējumi jeb mūku brālības tariqas, turklāt katrai no tām bija sava izpratne par reliģiju. Sufistu šeiham bija tikpat liela autoritāte tautas masās kā šiītu Imani Tas bija politisku pārmaiņu laikmets-. Bagdādes kalifāts piedzīvoja savas varas norietu, bet musulmaņu pilsētas citu pēc citas postīja mongoļu ordas. Tautai bija vajadzīgs citāds Dievs tāds, kurš rīkotos bez kavēšanās un parādītu vairāk līdzjūtības nekā falsafah atsvešinātais vai ulema pārspīlētais Dievs.

Sufistu izmantotā dhikr jeb dievišķā Vārda skandēšana mantru veidā, lai panāktu ekstātisku stāvokli, izplatījās tikpat strauji kā jaundibinātie ordeņi. Sufistu piedāvātie paņēmieni uzmanības koncentrēšanai, tāpat arī sīki izstrādātās elpošanas un pozu metodikas palīdzēja cilvēkiem gremdēties zemapziņā, panākot saskarsmi ar Dievu sevī. Ne jau katrs spēja panākt ekstāzes visaugstāko stāvokli, bet šādi garīgi vingrinājumi, cilvēkam pašam pieredzot Dieva klātesamību sevī, tik un tā palīdzēja atbrīvoties no pārāk vienkāršotas un antropomorfas izpratnes par Dievu. Dažos ordeņos, lai panāktu ātrāku ieiešanu transā, izmantoja mūziku un dejas, tāpēc turienes mistiķu garīgie Skolotāji drīz vien iemantoja tautā lielu popularitāti.

Ievērojamākais sufistu ordenis bija Mawlawiyyaft, kura locekļi Rietumu pasaulē pazīstami ar nosaukumu «virpuļojošie derviši». Viņu cēlā un cienīgā deja ļāva nonākt transā. Dervišs nepārtraukti griezās riņķī, kamēr, dejai turpinoties, sajuta sava Ego robežas izzūdam. Tas mistiķim ļāva izbaudīt prieku par savu fana jeb saplūšanu ar Dievu. Šo ordeni nodibināja kāds jalals ad Dīns Rūmi (1207-1273), kuru viņa mācekļi dēvēja par savu Lielo Skolotāju jeb Mawlana. Viņš bija dzimis Kurusanā Āzijas vidienē, bet, tuvojoties mongoļu armijai, aizbēga uz Koniju mūsdienu Turcijas teritorijā. Viņa misticisma mācībā jaušama musulmanisma pasaules reakcija uz šo postu, kura laikā daudziem varēja zust paļāvība uz Allāhu. Rūmī uzskatiem ir daudz kopīga ar al Arabī mācību, bet viņa poēma MasnatW, kas pazīstama arī ar nosaukumu «Sufistu Bībele», drīz vien tautā kļuva populāra, tādējādi palīdzot izpratni par mistiķu Dievu izplatīt to musulmaņu vidū, kuri vēl nebija iepazinuši sufistu mācību. 1244. gadā Rūmī sastapa kādu klejojošu dervišu, vārdā Šams ad Dīns, kurš atstāja uz viņu spēcīgu ietekmi. Rūmī šajā dervišā saskatīja sava laikmeta Vispilnīgāko cilvēku. Šams ad Dīns uzskatīja, ka esot Lielā Pravieša inkarnācija, tāpēc pieprasīja, lai viņu uzrunātu par «Muhamedu». Viņam bija visai apšaubāma reputācija, turklāt nevienam nebija noslēpums, ka dervišs ne sevišķi strikti ievēro Shariah jeb islāma Svētos likumus, jo viņam tik ikdienišķas lietas neesot saistošas. Saprotams, ka Rūmī mācekļus viņu Skolotāja acīmredzamā apmātība visai stipri satrauca. Kad Šams ad Dīns kādas sacelšanās laikā tika nogalināts, Rūmī izjuta neremdināmas bēdas un gandrīz nepārtraukti nodevās mistiķu mūzikas un deju rituāliem. Viņam savas sēras izdevās pārveidot, par iztēles simbolu mīlestībai uz Dievu, par simbolu Dieva ilgām pēc cilvēkiem un visbeidzot arī par simbolu cilvēka ilgām pēc Allāha. Vai nu ļaudis to apzinājās vai ne, bet ikviens no viņiem tiecās pēc neesošā Dieva, neskaidri apjaušot savu atšķirtību no esības Avota.

Ieklausies stāstījumā, ko vējā dzied niedre, juzdamās šķirta no pārējām. Sākot ar to brīdi, kad tiku izrauta no savas dzimtas saknēm, manas žēlabas ir likušas sāpēs sarauties cilvēku sirdīm. Es tik ļoti vēlētos pieglausties plecam, ko atņēmis nesaudzīgs varmāka, lai dalītos savās alkās un mīlestībā. Ikviens, kas atrodas tālu no savām dzimtajām mājām, ilgojas pēc laika, kad bijis tām piederīgs 51

Tolaik valdīja uzskats, ka sava laika Vispilnīgākais cilvēks spēj iedvesmot parastus mirstīgos ceļa meklēšanai uz Dievu. Šams ad Dīns bija iedvesmojis Rūmī sacerēt poēmu Masnawi, kurā bija atainotas atsvešinātības izraisītās ciešanas.

Rūmī, tāpat kā pārējie sufisti, uzskatīja, ka Visums ir Dieva neskaitāmo Vārdu izpausme. Daži no šiem Vārdiem atklāj Dieva dusmas un bardzību, turpretī citi izsaka dievišķajai Realitātei piemītošo žēlsirdību. Būt mistiķim nozīmēja būt nebeidzamam cīnītājam jeb jihad pirmkārt, lai visās lietās ieraudzītu Dieva mīlestību, žēlsirdību un skaistumu, un otrkārt lai visas pārējās kvalitātes no minētajām atdalītu. Masnawi musulmaņus mudināja meklēt pārpasaulīgās dimensijas cilvēku ikdienas dzīvē, lai cauri šķietamajam ieraudzītu šajā ikdienā apslēpto patieso būtību. Tas ir Ego, kas cilvēkiem liedz saskatīt visu lietu patieso būtību, bet, ja to izdodas pārvarēt, tad mēs vairs neesam atsevišķas un savrupas būtnes, bet gan saplūstam kopā ar visas esības Avotu. Arī Rūmī atzina, ka Dievs var būt tikai subjektīva pieredze. Viņš stāsta par kādu humorpilnu atgadījumu ar Mozu un aitu ganu. Tur ir runa par cieņu, ar kādu ikvienam no mums vajadzētu izturēties pret savu līdzcilvēku uzskatiem par Dievu. Kādu dienu Mozus noklausījās, kā aitu gans sarunājas ar Dievu. Gana attieksme bija vairāk nekā familiāra. Viņš piedāvāja Dievam palīdzību dažādos darbos: izmazgāt viņa drēbes, ieskāt galvu, lai iznīcinātu utis, skūpstīt Dieva rokas un pasniegt vakarā ēdienu. «Vienīgais, ko varu sacīt, Tevi pieminot,» gans teica, beigdams lūgšanu, «ir ak un vai.» Mozu pārņēma šausmas. Ko gan tas gans īsti domāja, tā runādams? Vai viņš maz apzinājās, ka runā ar Dievu, visas pasaules Radītāju? Izklausījās tā, it kā viņš sarunātos ar savu tēvoci. Gans notikušo nožēloja un devās prom tuksnesī, bet Mozus saņēma Dieva pārmetumus. Dievam nav vajadzīga ortodoksāla teoretizēšana, bet gan kaismīga mīlestība un pazemība. Viņaprāt, cilvēki par Dievu runāt pareizi nemaz neprotot:

Tas, kas tev liekas nepiemērots, Viņam šķiet labs.

Tas, kas vienam šķiet inde, otram ir saldāks par medu.

Nevainība un netīrība, slinkums un centība

Man domātās lūgšanās neko neizšķir.

Es stāvu tam pāri, jo viens lūgsnas veids

Nav nekādā ziņā pārāks par citu.

Hindi lūdz Dievu tā, kā hinduismā klājas.

Musulmaņu dravīdi Indijā dara to.

Kas tiem savukārt darāms.

Slavas pilnas ir lūgsnas, un Man ar to pietiek.

Ne jau Es tieku cildināts lūgšanās, bet ticīgie paši.

Es neklausos vārdos, bet mēroju pazemību.

Tieši pazemībā, ne vārdos, ietverts pats Dievs.

Tāpēc liksim nost vārdus, aizstāsim tos ar sirdsdegsmi.

Dedziet un sadedziniet!

Metiet ugunī savus prātojumus

Un izsmalcināto valodu!'2

Jebkura runāšana par Dievu bija uzskatāma par tikpat absurdu kā gana lūgšana. Tomēr, ja ticīgais nedaudz pacēla noslēpumainības plīvuru, lai ielūkotos lietu dziļākajā būtībā, viņš konstatēja, ka tur ieraudzītais ir pretrunā ar visiem cilvēku iepriekš izveidotajiem uzskatiem.

Ap to laiku musulmanisma pasaules traģiskie notikumi veicināja jaunas Dieva koncepcijas izveidošanos arī Eiropas jūdu kopienā. Rietumu ar krusta zīmi apzīmogotā antisemītiskā politika dzīvi jūdu kopienās vērta nepanesamu, tāpēc jaunajos apstākļos daudzi jūdi vēlējās pavisam citādu Dievu, proti, spējīgu uz tūlītēju rīcību un daudz personiskāku nekā Troņa mistiķu pielūgtais, savrupais un atsvešinātais Dievs. Devītajā gadsimtā no Dienviditālijas uz Vāciju emigrējusī Kalonīmu ģimene atveda sev līdzi mistiķu sarakstītas grāmatas. Bet divpadsmitā gadsimta sākumā Aškenāzi līnijas jūdu vajāšana izraisīja jaunu pesimisma vilni, kas atainojās triju pie Kalonīmu ģimenes piederīgo jūdu literārajos sacerējumos. Rabīns Samuēls Vecākais aptuveni 1150. gadā sarakstīja nelielu traktātu Sefer ha~Yiraft («Grāmata par Dieva dusmām»). Rabīna lūdas Godbijīgā jeb Piētista sacerējums ir Sefer Hasidim («Piētisma grāmata»), bet viņa brālēns rabīns Elīezers ben ļūda no Vormsas (1230. gads) rediģēja dažādus mistiķu sarakstītus traktātus un grāmatas. Neviens no viņiem nebija īstens filozofs, tāpēc viņu darbos jūtama dažādu, reizēm pat nesaderīgu autoru ietekme. Visvairāk viņus acīmredzot ietekmēja tādi autori kā dzedrais falsafah mācības sludinātājs Saadija ibn ļāzeps, kura darbi tulkoti senebreju valodā, un kristiešu mistiķis Asīzes Francisks. No šāda dīvaina dažādu mācību sajaukuma bija izdevies izveidot reliģisku sistēmu, kura Francijā un Vācijā dzīvojošo jūdu vidē nezaudēja savu nozīmi līdz pat septiņpadsmitajam gadsimtam.

Neaizmirsīsim, ka rabīnu izpratnē par grēcīgu tika uzskatīta baudas liegšana sev tās baudas, kuru radījis Dievs. Vācijas jūdi sludināja atsacīšanos, kura atgādināja kristiešu askētisma tradīciju, ja jūdu piētists atteiktos no dzīves baudīšanas un tādiem patīkamiem laika pavadīšanas veidiem kā rūpes par mājdzīvniekiem un rotaļas ar bērniem, viņš Dieva klātesamību varētu izbaudīt tikai nākamajā Realitātē, lūdarn vajadzētu sevi noskaņot uz tādu apatfieia, kāda raksturīga Dievam, paliekot nejūtīgam pret nicinājumu un apvainojumiem. Bet Dievu iespējams uzrunāt: «Draugs!» Nevienam no Troņa mistiķiem nebūtu pat prātā ienācis uzrunāt Dievu uz «Tu», kā to uzdrīkstējās Elīezers. Šāda intimitāte pamazām ienāca arī liturģijā, kur tika attēlots pastāvīgs, tuvs un ik brīdi klātesošs Dievs, kurš tai pašā laikā paliek arī transcendentāls:

Visas lietas ir Tevi, un Tu esi visās lietās. Tu visu piepildi un esi visaptverošs. Kad viss jau bija radīts, Tu biji visās lietās. Pirms viss tika radīts. Tu pats biji viss3

Dievam piemītošo pastāvīguma jeb imanences atribūtu viņi izskaidroja ar to, ka neviens nespēj pietuvoties Dievam viņa patiesajā būtībā, bet gan tikai tādējādi, kā viņš izpaužas caur cilvēku visā savā godībā jeb kavad. Acīmredzamā nekonsekvence piētistus, jādomā, uztrauca visai maz. Daudz lielāku uzmanību nekā teoloģiska rakstura diskusijām viņi pievērsa praktiskām lietām, palīdzot pārējiem jūdiem apgūt uzmanības koncentrēšanas paņēmienus jeb kawwanah un žestus, kuri varētu paātrināt Dieva klātesamības sajūtas veidošanos. Būtiska loma bija ierādīta arī klusēšanai. Piētistam vajadzēja cieši aizvērt acis, pārklāt galvai lūgšanu šalli, lai nekas nenovērstu uzmanību, ievilkt vēderu un griezt zobus. Viņi izgudroja arī īpašu paņēmienu, kā lūgšanu padarīt vēl iedarbīgāku. Piētistiem vajadzēja nevis tāpat vien atkārtot liturģijas tekstu, bet gan katrā izrunātajā vārdā saskaitīt burtus, nosakot šo vārdu skaitlisko vērtību un tādējādi aiz lūgšanas tiešā vārdiskā ietērpa vēl vairāk izjūtot tās apslēpto saturu. Visa sava uzmanība piētistam jāvirza uz debesīm, lai veicinātu Augstākās Realitātes izjūtu.

Islama pasaulē, kur jūdi netika vajāti, viņu stāvoklis bija daudz labāks. Līdz ar to viņiem šāda Aškenāzi tipa piētisms nebija vajadzīgs. Tomēr arī tur, atbilstoši pārmaiņām musulmanisma pasaulē, veidojās jauns jūdaisma reliģiskais konteksts, ļūdu cilmes falsafah Bībeles Dievu centās izskaidrot filozofiskā aspektā, turpretī pārējie jūdi bija noskaņoti tā interpretācijā ievīt misticisma un simbolikas pavedienus. Sākumā šādas ievirzes mistiķu bija tikai neliela saujiņa. Viņi izveidoja paši savu ezoterisku mācību, kuru Skolotājs nodeva tālāk saviem mācekļiem, ļauno mācību nosauca par kabalu jeb Kabbalah, kas tulkojumā nozīmēja «pārmantota tradīcija». Galu galā Kabbalah jūdu vairākumam tomēr iepatikās un guva tik plašu izplatību, par kādu falsafah pārstāvji, kuri piedāvāja savu filozofisko Dievu, varēja tikai sapņot. Filozofija Dievu tiecās padarīt par savrupinātu abstrakciju, kamēr mistiķu Dievs spēja aizskart tās baiļu un nemiera stīgas, kuras mājoja cilvēkā pašos sirds dziļumos. Troņa mistiķi bija gatavi uzlūkot Dievu visā viņa godībā, tā sakot, no ārpuses, turpretī kabalisti tiecās iedziļināties Dieva iekšējā būtībā un cilvēciskās apziņas dzīlēs. Kabalisti nevis apcerēja dievišķo Realitāti un tādas metafiziskas problēmas kā attiecības starp Dievu un laicīgo pasauli, bet gan savu mācību balstīja uz iztēli.

Kabbalah piekritēji, tāpat kā sufisti, izmantoja pretrunas starp gnostiķu un neoplatoniķu piedāvātajām koncepcijām, lai izskaidrotu atšķirību starp dievišķo būtību un to Dievu, kuru iespējams pieredzēt atklāsmēs un radošas iedvesmas brīžos. Dievs savā būtībā ir neizzināms, neaptverams un bezpersonisks. Dieva apslēpto būtību kabalisti nosauca par En Sof, kas tulkojumā nozīmē «bez gala». Par En-Sof mēs galīgi neko nezinām. Par to nekas nav minēts ne Bībelē, ne Talmudā. Trīspadsmitajā gadsimtā kāds nezināms autors rakstīja, ka En~Sof nevarot būt cilvēka pieredzētās atklāsmes priekšmets.5,1 Atšķirībā no YHWH jēdzienam En-Sof nav dokumentēta nosaukuma. «Viņš» nav uzskatāms par personu. Tad jau attiecībā uz šo Visaugstāko būtu precīzāk lietot norādi «Tas». Šāda atziņa nozīmēja radikālu atteikšanos no izteikti personiskā Bībeles Dieva un Talmuda. Kabalisti veidoja no jauna paši savu mitoloģiju, kas viņiem līdzētu izpētīt jauno reliģisko domu. Lai izskaidrotu sakarību starp E«-Sof un YHWH un tomēr nepiekāptos gnostiķu herētiskuma jeb ķecerības priekšā, Kabbalafi piekritēji izveidoja simbolu metodi Svēto Rakstu lasīšanai. Tāpat kā sufisti viņi iztēlojās veidu, kādā apslēptā Dieva būtība dara sevi zināmu cilvēkiem. E«-Sof bija sevi izpaudis jūdu mistiķiem dievišķās Realitātes desmit dažādos aspektos jeb sefirotfi, t. i., numerācijā. Ikviens no šiem aspektiem bija izstarojis no neizdibināmā Dieva visapslēptākās būtības. Katra sefirafi izteica vienu no En-Sof atklāsmēm, kas pamazām atvērās cilvēkam, tādējādi darot sevi zināmu. Katrai numerāciju sistēmai bija savs īpašs simbolisks apzīmējums, turklāt ikviena no šīm dievišķajām sfērām sevī ietilpināja visu Dievišķo noslēpumu, tikai nosaukums katrai sfērai bija savs. Kabalistu interpretācijā ikviens Bībelē sastopamais vārds attiecināms uz kādu no desmit sefirotfi Katrs pants bija veltīts kādai norisei vai parādībai, kurai bija dubultnieks paša Dieva apslēptajā būtībā.

Al Arabī bija pieredzējis Dieva nopūtu, Dieva pastāvēšanu tā bija atklājusi cilvēku rasei kā Vārdu, kurš radīja pasauli. Arī Sefirotfi bija gan tie vārdi, kurus Dievs bija sev piešķīris pats, gan arī veids, kādā Viņš radīja pasauli. Kopā šie desmit vārdi veidoja vienu Dieva lielo Vārdu, kurš cilvēkiem nebija zināms. Vārdi apzīmēja pakāpienus, pa kuriem En-Sof bija nokāpis lejā no savas vientulīgās nepieejamības laicīgajā pasaulē. Tradicionāli tie tiek nosaukti šādā secībā:

1.    Ketfier Elļļon. «Augstākais kronis».

2.     Hokhmah. «Gudrība».

3.    Binafi «Prāts».

4.     Hesed. «Mīlestība» jeb «Žēlastība».

5.    Din. «Vara», kas parasti rod izpausmi bargā spriedumā.

6.     Rafiamin. «Līdzjūtība»; dažkārt to dēvē arī par Tiferetfi «Skaistums».

7.     Netsah. «Ilgstoša izturība».

8.     Hod «Majestātiskums».

9.    Yesod. «Pamats».

10. Malkutfi: «Karaļvalsts»; to dēvē arī par Shekinafi.

Dažreiz sefirotfi attēlo kā koku, kurš aug ačgārni, ar saknēm stingri ieaudzis neizprotamā En-Sof dzīlēs (sk. zīmējumu), kamēr koka galotne ietiecas Shekinafi jeb pasaulē. Šī kabalistiskā simbola vienotību izsaka līdzība, kas ņemta no dabas. En-Sof ir koka sula, kas plūst pa koka zariem, dodot tiem ne tikai dzīvību, bet arī apvienojot noslēpumainā un kompleksā Realitātē. Lai gan starp En-Sof un tā vārdu pārpilno pasauli pastāv atšķirība, tās abas ir arī vienotas apmēram tāpat, kā ogle ir vienota ar liesmu. Sefiroth apzīmē gaismas pasaules, tās ļauj izpausties En-Sof tumsībai, kura tā arī paliek necaurredzama. Tas ir vēl viens veids, kā uzskatāmi demonstrēt to, ka cilvēku priekšstati par Dievu nespēj pilnībā izteikt to Realitāti, uz kuru norāda.

Tomēr sefiroth pasaule nav uzskatāma par alternatīvu Realitāti «tur ārā» starp Visaugstāko Dievu un pasauli. Tie ir nevis kāpņu pakāpieni starp debesīm un zemi, bet gan pamats tai pasaulei, kuru uztver mūsu jutekļi. Tā kā Dievs ir visaptverošs, tad sefiroth ir ne tikai klātesošas, bet arī aktīvi piedalās it visā, kas pastāv. Tās apzīmē arī cilvēka apziņas stadijas, caur kurām mistiķis «paceļas» pie Dieva, gremdēdamies pats sevī.

Tomēr Dievs un cilvēce atkal tiek parādīti kā nedalāms jēdziens. Daži kabalisti sefiroth izprot kā tāda pirmatnējā cilvēka, kādu Dievs to bija iecerējis, locekļus. Tieši tas teikts arī Bībelē, kur lasām, ka Dievs cilvēku radīja pēc savas līdzības. Laicīgā pasaule te lejā atbilst dievišķās debesu pasaules arhetipiskajai Realitātei. Dieva iztēlošanās koka vai cilvēka veidolā bija tikai iztēles radīts atveidojums tai Realitātei, kas meta izaicinājumu saprātam un loģiskajai domāšanai. Kabalisti nebija naidīgi noskaņoti pret falsafah mācību. Daudzi no viņiem izjuta dziļu cieņu pret tādām personībām kā Saadija Gajons un Maimonīds, bet Dieva noslēpuma izzināšanas ceļā viņus tomēr vairāk nekā metafizika apmierināja simbolika un mitoloģija.

Visnozīmīgākais kabalistu darbs bija Zohar, kuru aptuveni 1275. gadā uzrakstīja spāņu mistiķis Mozus no Leones. ļaunībā viņš bija studējis Maimonīda darbus, bet tad pamazām pievērsies misticismam un Kabbalah ezoteriskajai tradīcijai. Zohar, tulkojumā nozīmē «Diženuma grāmata»; tajā stāstīts par talmudistu Sīmeonu sen lohaju, kurš kopā ar savu dēlu Elīezeru trešajā gadsimtā klaiņoja pa Palestīnu, sarunādamies ar mācekļiem par Dievu, dabu un cilvēku dzīvi. Darbam nav nedz mērķtiecīgas uzbūves, nedz sistemātiska tēmas izvērsuma. )a darbs būtu rakstīts saskaņā ar minētajiem principiem, tas neatbilstu Zofiar iekšējam saturam, jo Tur tēlotais Dievs neatzīst nekādu domas strukturēšanu. Leones Mozus, tāpat kā al Arabī, uzskatīja, ka Dievs ikvienam mistiķim sniedz unikālu un izteikti personisku atklāsmi, tāpēc Toras interpretēšanas iespējas ir gandrīz neierobežotas. Kabalistam arvien vairāk iedziļinoties savā mācībā, cits pēc cita tiek atklāti arvien nozīmīgāki zemteksta slāņi. Zohar desmit sefiroth noslēpumaino izstarošanu parāda procesā, bezpersoniskajam En-Sof izveidojoties par personību. Atrazdamies uz trijām visaugstākajām sefiroth Kether, Hokhmah un Bīnah, kad En-Sof vēl ir tikai nolēmis sevi izteikt, dievišķās Realitātes vārds ir «Viņš». Atrodoties uz vidējā posma pakāpieniem Hesed, D/n, Tifereth, Netsah, Hod un Yesod, «Viņš» pārtop par «Tu». Visbeidzot, kad Dievs ir klātesošs Shekinah pasaulē, Viņš sevi nosauc par «Es». Tieši tad, kad Dievs kļūst individualizēts un viņa pašizpausme ir pabeigta, cilvēks var uzsākt savu mistisko ceļojumu, ļa reiz mistiķis ir guvis izpratni par savu dziļāko patību, viņš sāk apzināties Dieva klātesamību sevī un var pacelties bezpersoniskās augstākās sfērās, pārvarot personiskuma un egotisma radītos ierobežojumus. Tā ir atgriešanās pie mūsu esības neaptveramā Avota un nekad neradītās Realitātes. Raugoties no šādas mistiķa perspektīvas, mūsu pasaule, kuru spējam uztvert ar jutekļiem, nav nekas cits kā vien dievišķās Realitātes pēdējā un ārējā čaula.

Kabbalah, tāpat kā sufistu mācībā, Radīšanas doktrīnas degpunktā nav likta Visuma fiziskās izcelsmes problēma. Pirmajā Mozus grāmatā aprakstītos notikumus Zohar uztver kā simbolisku versiju par En-Sof pārdzīvotu iekšēju krīzi, kura liek Dievam sevi atklāt. Ieklausieties Zohar vēstījumā:

Sākumā, kad sāka īstenoties valdnieka griba, Viņš dievišķajā aurā iegravēja zīmes. No En Sof vistumšākajām dzīlēm izlauzās tumša liesma. Tā samilza kā migla, kas veidojas no nekā, līdz piepildīja visu auras apli. Tā nebija ne balta, ne melna, ne sarkana, ne zaļa. Tai vispār nebija krāsas*

Bībeles grāmatā Genesis Dieva pirmie radīšanas vārdi bija: «Lai top gaisma!» Zohar sniegtajā komentārā par Genesis tēmām tumšā liesma ir pirmais sefiraft. Ketfier Eyon, Dieva Augstākais Kronis. Tam nav ne krāsas, ne formas. Daži kabalisti dod priekšroku apzīmējumam «Nekas» jeb ayan. Augstākā, cilvēkam izprotamā dievības forma tiek pielīdzināta Nekādībai, jo tā nav salīdzināma ne ar vienu citu reāli eksistējošu lietu. Tātad visas pārējās sefirotfi rodas no Nekādības. Tā tradicionālo doktrīnu par radīšanu ex niftilo traktē mistiķi. Dieva pašizpaušanās norisinās kā gaismas uzzibsnījums, kas piepilda visas āres. Zodar risina domu tālāk:

Bet, kad šī gaisma sāka pieņemties spēkā un apjomā, tā sāka izstarot krāsas. Pašā centrā radās tāda kā aka, no kuras izlija liesmas uz visu to, kas atradās zemāk, paslēpts En Sof mistiskajā noslēpumainībā. Aka it kā caursita mūžības auru, kas bija tai apkārt, bet varbūt tā tikai likās? Auru varēja lieliski saskatīt, līdz spēcīgā trieciena rezultātā uzzibsnīja kāds apslēpts dievišķais punkts. Ārpus šī punkta nekas nav nedz saprotams.

nedz izskaidrojams. Tā vārds ir Bereshit. Iesākums.

Pirmais Radīšanas vārds6

Pats punkts ir Hofimafi jeb Gudrība. Tas ir otrais sefirafi, kurš satur sevī visu radīto lietu ideālo formu. Punkts tālāk pārtop par vietu vai ēku, kas kļūst par Binafi jeb Prātu, jeb trešo sefirafi. Šie trīs augstākie sefirotfi apzīmē cilvēku izpratnes robežu. Kabalisti domā, ka Dievs eksistē Binafi kā liels jautājums «Kas?» jeb Mi. Šis vārds ievada katru jautājumu. Bet atbildi iegūt nav iespējams. Lai gan Ew-Sof pakāpeniski gatavojas pielāgoties cilvēciskajiem ierobežojumiem, mums nav ne jausmas par to, kas «Viņš» ir. jo augstāk paceļamies, jo vairāk tas atkāpjas tumsā un noslēpumā.

Septiņi nākamie sefirotfi atbilst septiņām radīšanas dienām. Laikā, kad risinājās Bībelē aprakstītie notikumu, ļahvem beidzot izdevās gūt uzvaru pār senajām Kanaānas dievietēm un to erotiskajiem kultiem. Kabalistiem cīnoties par to, lai spētu izteikt Dieva noslēpumu, vecie mīti atkal sevi pieteica, tikai maskētā veidā. Zofiar apraksta Binafi kā dievišķo Māti, kuras dzemdē ielaužas tumšā liesma, lai dotu dzīvību septiņiem zemākajiem sefirotfi. Tagad pienākusi kārta Yesod jeb devītajam sefirafi. Te jau iezīmējas falliskas tendences. Tas tiek attēlots kā kanāls, caur kuru mistiskā dzemdināšanas aktā Visums tiek piepildīts ar dievišķo dzīvību. Tomēr visskaidrāk senais seksuālās radīšanas simbols sevi piesaka desmitajā sefirafi. Talmudā Sfieftinaft bija neitrāla bezdzimuma būtne. Tomēr Kabbalafi tā pārtop par Dieva sievišķo aspektu. Viens no visagrākajiem kabalistiskiem tekstiem, kas tika uzrakstīts 1200. gadā, Bafiir, identificē sfiekinafi ar gnostiķu Sopfiia jeb Gudrību, pēdējo dievišķo emanāciju, kura nokrita no Pleromas un kopš tā laika, vientuļa un atsvešināta no Dieva, klīst pa pasauli. Zohar šo Shekinah izraidīšanu trimdā saista ar Ādama krišanu Bībeles variantā. Ādamam parādīti gan vidējie sefirotfi Dzīvības kokā, gan arī Shekinah Zināšanu kokā. Ādams nevis pielūdza vienlaicīgi septiņus sefirotfi, bet gan izvēlējās Shekinah, atdalot dzīvību no zināšanām un tādējādi izjaucot sefiroth vienotību. Dievs vairs nevarēja netraucēts uzturēties laicīgajā pasaulē, kas bija izolēta no Viņa dievišķā mājokļa. Bet, ievērojot Toru, Israēls varēja remdēt Shekinah trimdas radītās ciešanas un apvienot laicīgo un dievišķo pasauli. Tāpēc nav jābrīnās, ka daudziem pārliecinātiem Talmuda piekritējiem pati ideja bija nepieņemama, bet: doma par Shekinah gaitām trimdā tik tālu no dievišķās pasaules kļuva par vienu no vispopulārākajiem Kabbalah elementiem. Sievišķā Shekinah jēdzienam «Dievs» piešķīra zināmu dzimumu līdzsvarotību, citādi Dievā bija jaušams pārāk liels vīrišķā elementa pārsvars, tiesa gan, tam izpildot svarīgu reliģisku pienākumu.

Dievišķās trimdas jēdziens vērsa uzmanību uz atšķirtības sajūtu, kura cilvēku pasaulē rada tik daudz ciešanu. Zohar vēstī arī par ļaunumu, kas vai nu pārcietis atšķirtību, vai arī uzsācis pavisam nepiemērotas attiecības. Viena no ētiskā monoteisma problēmām ir ļaunuma izolēšana. Tā kā pat pieļaut nevaram domu, ka Dievā varētu būt arī ļaunums, pastāv briesmas, ka mēs to nespētu paciest arī sevī. Tad tas, kļuvis atstumts, var pārvērsties par necilvēcīgu monstru. Briesmīgais Sātana tēls Rietumu kristietībā bija ļoti izkropļota projekcija. Zohar ļaunuma cēloni saskata pašā Dievā. Tas ir Din jeb Bargais spriedums, arī piektais sefirafi Din tiek tēlots kā Dieva kreisā roka, kamēr Hesed jeb Žēlsirdība kā labā. Kamēr Din rīkojas saskaņā ar dievišķo žēlsirdību, tas ir pozitīvs un labdarīgs. Bet, ja tas nošķiras no pārējiem sefirafi un kļūst savrupināts, Din vēršas ļauns un destruktīvs. Zohar diemžēl neatklāj, kā šī atsvešināšanās notiek. Nākamajā nodaļā redzēsim, ka vēlāko laiku kabalisti daudz domāja par ļaunuma problēmu. Viņi tajā saskatīja kāda aizlaikos notikuša negadījuma sekas. Ar aizlaikiem te domāts Dieva pašatklāsmes pats aizsākums, ļa Kabbalah skaidro burtiski, tajā šķietami nav nekā sakarīga, taču cilvēkiem bija vajadzīga tajā ietvertā mitoloģija. Kad piecpadsmitajā gadsimtā Spānijas jūdus piemeklēja nelaime, lai neteiktu traģēdija, remdēt ciešanas viņiem palīdzēja tieši Kabbalah Dievs.

No psiholoģiskā viedokļa visuzskatāmāk Kabbalah mācību varam iepazīt spāņu mistiķa Ābrahāma Ābulāfa (1240-1291) darbos. To lielākā daļa tapusi vienā laikā ar Zohar, tikai Abulāfs lielāku uzmanību pievērsa praktiskiem paņēmieniem, ar kuru palīdzību var panākt Dieva klātesamības sajūtu, mazāk domājot par Dievu kā tādu. Viņa ieteikumi daudzējādā ziņā atgādina mūsdienu psihoanalītiķu metodes. Tāpat kā sufisti savulaik katrā ziņā vēlējās piedzīvot tieši tādu Dieva atklāsmi, kādu pieredzēja Muhameds, arī spāņu domātājs apgalvoja, ka atradis paņēmienu, kā pieredzēt pravietisku iedvesmu. Viņš izveidoja jūdu jogas sistēmu, kurā izmantoja tādus tradicionālus uzmanības koncentrēšanas paņēmienus kā elpošana, mantru skaitīšana un īpašas pozas, lai panāktu izmainītu apziņas stāvokli. Abulāfs bija neparasts kabalists. Viņš bija savam laikam ļot.i izglītots un erudīts. Pirms daudzu jo daudzu reliģisku pārdzīvojumu, rezultātā Abulāfs pievērsās misticismam, viņš bija iepazinis Toru, Talmudu un falsafah mācību. Liekas, viņš pats ticēja, ka ir ne tikai jūdu, bet arī kristiešu mesija. Tāpēc viņš kopā ar saviem mācekļiem apceļoja visu Spāniju un ieradās arī Tuvajos Austrumos. 1280. gadā Abulāfs kā jūdu sūtnis ieradās pie Romas pāvesta. Lai gan, kritizēdams kristietības teoloģiju, filozofs bija nesaudzīgi tiešs, viņš, jādomā, tomēr atzina, ka kabalistu Dieva izpratnē un doktrīnā par Trīsvienību saskatāma līdzība. Trīs augstākie sefiroth atgādina tā Dieva logos un garu, kā arī prātu un gudrību, kurš cēlies no sava Tēva jeb Nekādības, ko apņem žilbinoši necaurskatāma gaisma. Ābulāfam patika runāt par Dievu trinitārisma manierē.

Lai rastu ceļu uz Dievu, Abulāfs ieteica cilvēkam padarīt sevi atvērtu, atraisīt mezglus, kas viņu sasaista. Doma par mezglu atraisīšanu satopama arī Tibetas budismā. Tas vēlreiz pierāda mistiķu uzskatu vienotību visas pasaules mērogā. Šo procesu varētu salīdzināt ar psihoanalītiķa rīcību, kad viņš tiecas atklāt tos kompleksus, kuri izraisa pacientu veselības problēmas. Spāņu kabalistu vairāk interesēja dievišķā enerģija, kura dod dzīvību visai esībai, dvēselei tomēr paliekot neizprotamai. Tik. ilgi, kamēr cilvēka prātu nodarbina jutekļu izraisītas domas, tam ir grūti iedziļināties transcendentālā elementa apcerē. Abulāfs, izmantodams jogas paņēmienus, iemācīja saviem mācekļiem iziet ārpus cilvēciskās apziņas robežām, atklājot sev pilnīgi jaunu pasauli. Viena no viņa piedāvātajām metodēm bija Hokmah fiaTseruf jeb zināšanas par burtu kombinācijām, ko vajadzēja likt lietā, meditējot par Dieva Vārdu. Kabalistam vajadzēja Dieva Vārdā ietilpstošos burtus kombinēt dažādā secībā, lai tādējādi novērstu domas no pasaulīgām lietām uz daudz abstraktāku pasaules uztveri. Minētā metode, lai arī vērotājam no malas varētu likties vairāk nekā apšaubāma, uz mistiķa mācekļiem iedarbojās pārsteidzoši. Pats mistiķis šo procesu salīdzināja ar ieklausīšanos mūzikas harmonijā, kur partitūrā likti alfabēta burti, nevis notis. Abulāfs izmantoja arī asociatīvo ideju metodi, kuru pats dēvēja par dilug jeb lēkāšanu un ketifsah jeb pārlēcieniem. Te jaušama līdzība ar mūsdienu analītiskā prāta brīvo asociāciju metodi. Arī šī metode, kā stāsta laikabiedri, esot devusi pārsteidzošus rezultātus. Runājot Ābulāfa paša vārdiem, tā uzjunda virspusē apslēptus mentālus procesus, atbrīvo kabalistu no objektīvās uztveres važām, ļaujot pietuvoties dievišķas pasaules robežām.57 Tādējādi tiek atraisīti dvēseles mezgli, atklājot māceklim tādas psihiskās enerģijas rezerves, kas spēj dot prāta apgaismību un remdēt dvēseles sāpes.

Tāpat kā, ārstējot pacientu, nepieciešama psihoanalītiķa klātbūtne, arī mistiķa ceļojumam cilvēciskās apziņas dzīlēs nepieciešams zinošs pavadonis prasmīga un zinoša kabalista personā. Viņš labi apzinās izvēlētā ceļa bīstamību, jo jaunībā arī pats ir izbaudījis ārdošās reliģiskās pieredzes mokas, kas viņu savulaik novedušas līdz pilnīgam izmisumam. Mūsdienās psihoanalītiķa pacienti nereti pārņem sava dziedinātāja uzvedības normas, lai novērtētu tam piemītošo spēka un veselības lādiņu. To atzīst arī Abulāfs, sacīdams, ka kabalists bieži sevī «redz» un «dzird» savu Skolotāju, kurš to vada ceļā un atver dažādas durvis «no iekšpuses». Viņš izjūt jaunu enerģijas pieplūdumu un iekšēju transformēšanos, kas ir tik intensīva, ka liekas nākam no dievišķa avota. Kāds no Ābulāfa mācekļiem sniedz arī citādu šāda ekstātiska stāvokļa skaidrojumu: mistiķis kļūst mesija pats sev. Nonācis ekstāzē, viņš konfrontējas ar paša apgaismotās un atbrīvotās patības vīziju:

Jums jāzina, ka atklāsmes brīdī pravietis negaidīti

ierauga sev priekšā stāvam paša patību un

acumirkli to aizmirst un tiek no tās atbrīvots… Lūk, ko par šo noslēpumu Talmudā saka mūsu Dižie Skolotāji: «Liels ir to praviešu spēks, kuri salīdzina Dievu ar cilvēku.»™

lūdu mistiķi nekad nav vēlējušies uzsvērt savu vienotību ar Dievu. Ābulāfs un viņa mācekļi apgalvo vienīgi to, ka, izjūtot vienotību ar savu Garīgo Skolotāju vai arī apzinoties savu personisko atbrīvotību, kabalista saskarsme ar Dievu bijusi tikai netieša. Starp viduslaiku misticismu un mūsdienu psihoanalītiķu pastāv acīmredzamas atšķirības, bet nav noliedzams, ka abās disciplīnās tiek izmantota līdzīga metodika, lai dziedinātu dvēseli un panāktu personības integritāti.

Rietumu kristietībā mistikas tradīcija veidojās lēnāk. Rietumu teoloģija, būdama atpalikusi no Bizantijas un islāmiskās impērijas monoteisma tradīcijām, acīmredzot šim jaunajam virzienam vēl nebija gatava. Tomēr četrpadsmitajā gadsimtā Rietumi pieredzēja īstas mistiķu reliģijas invāziju. īpaši uzskatāmi tas izpaudās Ziemeļeiropā. Vācijā cits pēc cita radās vairāki mistiķi, to skaitā Meistars Ekharts (1260-1327), lohans Taulers (1300-1361), Gērtrūde Lielā (1250-1302) un Henrihs Zoise (12951306). Drīz vien Vācijai sekoja arī Anglija, papildinot mistiķu skaitu Rietumeiropā ar četriem jauniem vārdiem: Ričards Rolle no Hempolas, nezināms autors, kas sarakstījis darbu «Neziņas mākonis» (Tfie Cloud of Unfznowing), Volters Hiltons (1346) un Lēdija Juliāna no Norvičas (1242-1416). Viņiem radās daudz domubiedru gan pašu zemē, gan kontinentā. Daži no viņiem bija zinošāki nekā pārējie. Piemēram, Ričards Rolle nodarbojās ar eksotisku sajūtu izraisīšanu sevī, un viņa misticismā reizēm jausams zināms egotisms. Daudzi no viņiem guva tādus pašus panākumus kā grieķu mistiķi, sufisti un Kabbalafi piekritēji.

Meistars Ekharts, kurš spēcīgi ietekmēja Taulera un Zoises uzskatus, pats daudz ko aizguva no Dionīsija Areopagita un Maimonīda mācībām. Būdams dominikāņu ordeņa mūks, viņš bija guvis lielisku izglītību un mācīja Aristoteļa filozofiju Parīzes universitātē. Tomēr 1325. gadā viņa mācība nonāca konfliktā ar Ķelnes arhibīskapa uzskatiem. Pēdējais viņu apsūdzēja herētismā, t. i., ķecerībā. Ekhartam pārmeta Dieva labestības aspekta noliegšanu, atzinumu, ka Dievs dzimis cilvēka dvēselē, un pasaules bezgalīgas eksistences sludināšanu. Tomēr pat viņa asākajiem kritizētājiem vajadzēja atzīt, ka Meistars Ekharts bija ortodoksālis. Kritikas pamatā bija dažu viņa atziņu pārprasta interpretācija tās bija uztvertas nevis kā abstrakcija, bet gan pārāk tieši. Ekharts savā dvēselē bija dzejnieks, viņš lieliski izprata paradoksu un metaforu. Atzīdams racionālu mīlestību uz Dievu, viņš noliedza, ka tikai ar prāta palīdzību vien būtu iespējams izveidot pieņemamu Dieva koncepciju. Viņaprāt, «Jebkuras pazīstamas lietas pārbaudīšanai cilvēks liek lietā saprātu vai sajūtas, taču attiecībā uz zināšanām par Dievu nekas no tā neder. Sajūtas nav izmantojamas tāpēc, ka Dievs nav materiāla esība, bet saprāts neder tāpēc, ka Dievam nepiemīt neviena no cilvēkam zināmām formām.59 Dievs nav tikai vēl viena no esībām, kuras pastāvēšanu pierādīt būtu tikpat viegli kā jebkuras pasaulīgas lietas pastāvēšanu.

Dievs, pēc Meistara Ekharta domām, bija Nekas.60 Tas nenozīmē, ka Dievs būtu tikai ilūzija, bet gan to, ka Dievs stāv daudz augstāk par to radības daudzveidību un krāsainību, kādu pazīst cilvēku pasaule. Viņš Dievu identificē arī ar «tumsu» nevis tāpēc, lai akcentētu gaismas trūkumu, bet lai norādītu uz ko tādu, kas ir daudz spožāks par gaismu. Ekharts norobežo to Dievu kā Absolūtu, kuru vislabāk spēj raksturot tādi negatīvismi kā «Tuksnesis», «Savvaļa», «Tumsa» un «Nekādība», no Svētās Trīsvienības Dieva, kurš sevī iemieso Dievu Tēvu, Dievu Dēlu un Dievu Svēto Garu.61 Būdams Rietumu pasaules cilvēks, Meistars Ekharts labprāt pieņēma Augustīna sniegto Svētās Trīsvienības salīdzinājumu ar cilvēcisko apziņu, vienīgi piebilstot, ka, par spīti prāta nespējai pieņemt Svētās Trīsvienības koncepciju, tomēr vienīgi ar prātu iespējams Dievu uztvert kā triju personu sintēzi, jo, gadījumā, ja mistiķim izdevies panākt: vienotību ar Dievu, viņš to redz kā Vienu personu. Grieķiem šāda atziņa diez vai būtu patikusi. Taču Meistars Ekharts būtu viņiem piekritis, ka Trīsvienības doktrīna savā būtība patiesi ir mistiska. Viņam labāk patika runāt par to, kā Dievs Tēvs rada Dievu Dēlu dvēselē, nekā par Kristus kā cilvēka piedzimšanu no sievietes klēpja. Arī Rūmī domāja, ka ļēzus piedzimšana no Jaunavas Marijas uzskatāma par simbolu dvēseles piedzimšanai mistiķa sirdī. Pēc Ekharta domām, tā bija līdzība, kas vēstīja par dvēseles sadarbību ar Dievu.

Tā kā Dievu bija iespējams izzināt tikai mistiskas pieredzēšanas ceļā, jau Maimonīds savulaik bija ieteicis, runājot par dievišķo esamību, labāk lietot negācijas. Mums patiesi Dieva koncepciju vajadzētu atbrīvot no sārņiem, atmetot smieklīgus aizspriedumus un antropomorfu tēlainumu. Mums pat nevajadzētu lietot vārdu «Dievs». Tieši to Ekharts bija domājis, sacīdams: «Cilvēka visupēdīgā un visaugstākā šķiršanās ir tad, kad viņš šķiras no Dieva paša Dieva dēļ.»62 Tā varētu būt visai sāpīga norise. Tā kā Dievs ir Nekādība, tad, tiecoties ar to savienoties, arī mums jābūt gataviem pārtapt par nekādībām. Tieši tāpat kā sufisti ieiešanu sevī, lai saplūstu ar Dievu, dēvē par 'fana, arī Ekharts šīs parādības apzīmēšanai izmanto tādus vārdus kā «savrupinātība» un «atšķirtība».63 Musulmanis jebkuram citam, nevis Dievam parādītu goddevību nosauc par elkdievību, bet Ekharts apgalvo, ka mistiķis nedrīkst pie|aut sava priekšstata par Dievu ieslēgšanu kādas pabeigtas teoloģiskas koncepcijas rāmjos, ja vēlas panākt tādu vienotību ar Dievu, kur «Dieva eksistencei jābūt arī manai eksistencei un Dieva patība ir ari mana patība».64 Tā kā Dievs ir visas esības pamats, nav nekādas vajadzības Viņu meklēt kaut kur «ārpusē», nedz arī censties to aizsniegt tādos augstumos, kas cilvēku pasaulei ir absolūti neiedomājami.

AI Halajs bija savulaik krasi nostājies pret ulema aprindām, skaļi paziņodams: «Es esmu Patiesība!» Ekharta mistiskā doktrīna līdzīgā veidā šokēja arī Vācijas vadošos teologus. Kā to lai saprot, ka ikviens vīrietis un ikviena sieviete spēj pieredzēt savienošanos ar Dievu? Četrpadsmitā gadsimta Grieķijā šī problēma izraisīja asas un kaismīgas diskusijas. Tā kā Dievs jau pēc savas būtības ir neizdibināms, kā gan Viņš spēj sazināties ar cilvēkiem? ja saskaņā ar baznīctēvu mācību starp Dieva būtību un tā rīcību jeb enerģijām pastāv atšķirība, tad jau tā Dieva, kuru kristietis uzrunā lūgšanas laikā, salīdzināšana ar patiesi īsteno Dievu uzskatāma par vistīrāko zaimošanu. Palams Grēgorijs, bīskaps no Salonikiem, sludināja, ka, par spīti paradoksālajai situācijai, jebkurš kristietis pats spēj iegūt zināšanas par Dievu. )ā gan, Dieva būtība cilvēkiem arvien palikusi neizdibināma, tomēr Viņa «enerģijas» taču nav no Viņa atdalāmas. Tās nevar tā vienkārši ņemt un uzskatīt tikai par dievišķās Realitātes atspulgu vien. lūdu mistiķi šādu atziņu būtu atbalstījuši. Dievišķā En Sof uz visiem laikiem paliks apslēpta cilvēka apziņas tumsībā, toties sefirotfi (kas atbilst grieķu «enerģijām»), kam arī ir dievišķa izcelsme, mūžam plūdīs no Absolūtā Dieva sirds. Reizēm cilvēks spēj ieraudzīt šīs enerģijas nepastarpināti. Tas notiek tad, kad, Bībeles vārdiem runājot, «pār cilvēku nolaižas Dieva godība». Dieva patieso būtību nevienam nav izdevies ieraudzīt, taču tas nenozīmē, ka Dieva tieša pieredzēšana vispār nav iespējama. Tas, ka šajā izteikumā slēpjas paradokss, Palamu ne mazākā mērā nesatrauca. Grieķi jau sen bija samierinājušies ar domu, ka jebkurā apgalvojumā attiecībā uz Dievu slēpjas kāds paradokss. Tikai tā cilvēkiem izdodas sevī saglabāt Dieva noslēpuma un neizzināmības izjūtu. Lūk, ko par to saka pats bīskaps:

Cilvēks spēj līdzdarboties dievišķajā Realitātē, kas tomēr tai pašā laikā viņam paliek pilnīgi nepieejama. Mums šīs lietas jāpieņem de facto un pretruna jāsaglabā kā kritērijs doktrīnas pareizības izvērtēšanai65

Nekā jauna Palama piedāvātajā doktrīnā nebija. Gandrīz to pašu jau vienpadsmitajā gadsimtā bija piedāvājis Sīmeons, ļaunais Teologs. Bet īstu izaicinājumu Palamam meta Kalabrijas Barlaāms, kurš bija izglītojies Itālijā un pārņēmis daudz ko no Akvīnas Toma aristoteliskā racionālisma. Viņš iebilda pret grieķu tradicionālo Dieva dalījumu «būtībā» un «enerģijās», vainojot Palamu Dieva sadalīšanā uz pusēm. Barlaāma piedāvātā Dieva definīcija atsauca atmiņā senās Grieķijas racionālisma mācības un priekšplānā izvirzīja Dieva absolūto vienkāršību. Tādi grieķu filozofi kā Aristotelis, kuri, pēc Barlaāma domām, bija guvuši no Dieva īpašu iedvesmu, mācīja, ka Dievs ir savrups un neizzināms. Tāpēc likās gluži neticami, ka cilvēks spētu tā vienkārši «ieraudzīt» Dievu. Cilvēks spēj tikai netiešā veidā apjaust Dieva klātesamību caur Svētajiem Rakstiem vai Dieva Radīšanas brīnumu. 1341. gadā notikušajā ortodoksālās baznīcas Koncilā Barlaāma mācība tika asi kritizēta, tomēr viņu atbalstīja pārējie mūki, kuru uzskatus arī bija ietekmējusi Akvīnas Toma mācība. Būtībā tieši ar šo brīdi aizsākās pretrunas starp mistiķu un filozofu piedāvātajām Dieva koncepcijām. Barlaāms līdz ar saviem atbalstītājiem -Akindīnas Grēgoru, Grēgoru no Nikeforas un Sidoniju atteicās no bizantiešu «miera un rimta klusuma» teoloģijas, kuru caurvija klusēšanas, paradoksa un mistērijas elementi. Viņi deva priekšroku Rietumu teoloģijai, kura Dievu tomēr uzskatīja par Esību, nevis Nekādību. Dionīsija, Sīmeona un Palama Dievam viņi pretstatīja savu Dievu, par kuru bija iespējams izteikt savus apgalvojumus. Grieķi uz šo Rietumu tendenci vienmēr bija raudzījušies ar aizdomām, un tagad, saskāries ar latīnisko racionālismu, Palams tiecās aizstāvēt Austrumu paradoksālās teoloģijas līniju. Dievu nedrīkst reducēt līdz tādai koncepcijai, kuru iespējams izteikt cilvēku valodā. Viņš piekrita Barlaāmam, ka Dievs nav izzināms, bet tik un tā palika pie savām domām, ka cilvēkiem Dievu ir izdevies pieredzēt. Tā gaisma, kura Jēzu bija apmirdzējusi Tabora kalnā, nebija vis Dieva būtība, kuru vēl nevienam cilvēkam nebija izdevies ieraudzīt, bet gan kādā neizprotamā veidā pats Dievs. Liturģija, kurā ortodoksālais viedoklis tika atspoguļots atbilstoši grieķiskajai tradīcijai, darīja zināmu, ka Tabora kalnā «Mēs skatījām gaismu kā Dievu Tēvu un gaismu kā Dievu Svēto Garu». Tā bija atklāsme par to, «kas mēs reiz bijām, un par to, kādiem mums jātop, kad, līdzīgi Kristum, tiksim dievišķoti».66 Savukārt tas, ko mēs, apcerot Dievu, šajā dzīvē esam pieredzējuši, bija nevis Dieva aizstāšana, bet gan pats Dievs. Te, protams, bija pretruna, bet kristiešu Dievs taču vispār bija paradoksāls. Pretrunu pilna klusēšana bija vienīgā pareizā attieksme tā noslēpuma priekšā, kuru dēvējam par Dievu; te neder lepna filozofa iecirtība, ar varu cenšoties problēmas nogludināt.

Barlaāms mēģināja Dieva koncepciju padarīt pārāk konsekventu. Viņaprāt, bija tikai divas iespējas: vai nu Dievu ar tā būtību identificēt, vai ne. Viņš bija centies Dievu ieslēgt tā būtības rāmjos, paziņodams, ka Dievs nemaz nespēj pastāvēt ārpus savas būtības paša «enerģijās». Tas uzvedināja uz domām, ka Dievs ir kāda cita parādība, kura balstās tikai uz cilvēka priekšstatiem par to, kas ir vai nav iespējams. Palams apgalvoja, ka Dieva pieredzēšana ir abpusēja ekstāze. Cilvēki transcendentējas, bet arī Dievs pārdzīvo transcendentēšanās ekstāzi, izejot «ārpus sevis», lai darītu sevi zināmu savai radībai: «Arī Dievs iziet ārā no sevis un savā visžēlīgumā savienojas ar cilvēka apziņu.»67 Palama teoloģija kļuva ortodoksālajā kristietībā par normu. Viņa uzvara pār četrpadsmitā gadsimta grieķu racionālistiem nozīmēja misticisma triumfa gājienu visās trijās monoteisma reliģijās. Musulmaņu filozofi jau kopš vienpadsmitā gadsimta bija nonākuši pie secinājuma, ka prāta spriedumi, bez kuriem nav iespējams veikt pētījumus medicīnā un citās zinātnēs, ir galīgi nepiemēroti attiecībā uz Dieva izzināšanu. Balstīties šajā jomā tikai uz prātu būtu apmēram tas pats, kas ēst zupu ar dakšiņu.

Lielākajā islāmiskās impērijas daļā pārsvaru pār filozofu Dievu bija guvusi sufistu piedāvātā Dieva koncepcija. Nākamajā nodaļā uzzināsim, ka sešpadsmitajā gadsimtā jūdu ideoloģiskajā sistēmā priekšplānā izvirzījās kabalistu Dievs. Misticisms spēja iespiesties cilvēku apziņā daudz dziļāk nekā sholastikas un dogmata reliģijas. Mistiķu Dievs panācās pretī cilvēku primitīvajām cerībām, bailēm un bažām, pret kurām filozofu Dievs nespēja pasākt neko. Līdz četrpadsmitajam gadsimtam Rietumi jau bija izveidojuši paši savu misticisma reliģiju, kura sevi jau bija pieteikusi visai daudzsološi. Tomēr Rietumu pasaulē misticismam nekad nebija lemts gūt tik plašu izplatību kā pārējās reliģiskajās tradīcijās. Anglijā, Vācijā un Skotijā, kur darbojās izcili tā laika mistiķi, šo Bībelei visai attālo garīguma tendenci nosodīja sešpadsmitā gadsimta protestantiskās reformācijas pārstāvji. Tādiem Romas katoļu baznīcas izciliem mistiķiem kā Sv. Terēzei no Eivilas bieži pat tika piedraudēts ar Inkvizīciju. Reformācijas nopelns ir tas, ka Eiropā Dieva tēls sāka iegūt aizvien racionālākas aprises.

Astotā nodaļa reformatoru Dievs

Piecpadsmitais un sešpadsmitais gadsimts visu ticīgo dzīvē iezīmēja radikālu pavērsienu. Īpaši nozīmīgs tas bija Rietumu kristietībai, kura, lāgā nepaguvusi panākt pārējās civilizētās pasaules kulturas, grasījās tām aizsteigties garām. Šie gadsimti pieredzēja gan Renesansi, kura strauji izplatījās ne vien Itālijā, bet arī Ziemeļeiropā, gan ļaunās Pasaules atklāšanu, gan zinātnes un tehnikas revolūcijas aizsākumu tās pašas revolūcijas, kura nākotnē liktenīgi ietekmēs visas pārējās pasaules attīstību. Sešpadsmitā gadsimta beigās Rietumi bija gatavi radīt pilnīgi jauna tipa kultūru. Tas bija pārejas periods, kuram līdzi nāca cilvēku raizes un tehnikas sasniegumi. Tas uzskatāmi atainojās arī Rietumu tālaika Dieva koncepcijā. Par spīti laicīgās dzīves panākumiem, Eiropas iedzīvotāji bija noraizējušies par ticības jautājumiem vairāk nekā jebkad agrāk. Tautu vairs neapmierināja Viduslaiku reliģijas iesīkstējušās formas, jo tās neatbilda jaunajam laika garam. Neapmierinātību vēl vairāk uzkurināja izcili reformatori, paverot jaunu skatījumu uz Dieva izpratni un grēku piedošanu. Eiropa sadalījās divās karojošās nometnēs katoļos un protestantos, kuri vēl joprojām nav zaudējuši savu savstarpēji naidīgo nostāju un uzlūko pretinieku ar neslēptām aizdomām. Reformācijas laikā pie abām nometnēm piederīgie teologi aicināja ticīgos atmest domas par svētajiem un eņģeļiem un pievērsties tikai un vienīgi Dievam. Eiropa patiesi likās gluži vai Dieva apsēsta. Tomēr septiņpadsmitā gadsimta sākumā šur un tur jau ieskanējās pa ateisma notij. Vai tas nozīmēja, ka ateisti bija gatavi Dievu atmest pavisam?

Grieķijas, musulmanisma un islāma pasaulei šis periods atnesa krīzi. 1453. gadā turki ieņēma kristiešu galvaspilsētu Konstantinopoli, iznīcinot Bizantijas impēriju. Grieķu garīguma tradīcijas pārņēma Krievijas kristieši. 1492. gada janvārī Kristofors Kolumbs atklāja Ameriku, Ferdinands un Izabella iekaroja Granadu Spānijā, kas tolaik bija musulmaņu pēdējais atbalsta punkts Eiropā. Vēlāk musulmaņi tika padzīti no visas Ibērijas pussalas, kur bija dzīvojuši veselus astoņus gadsimtus. Musulmaņu Spānijas sagrāve jūdiem bija liktenīga. 1492. gada martā, dažas nedēļas pirms Granadas ieņemšanas, kristiešu monarhi jūdiem piedāvāja tikai divas iespējas: vai nu pieņemt kristīgo ticību, vai tikt iznīcinātiem. Daudzi Spānijas jūdi bija tik ļoti šo zemi iemīļojuši, ka ārēji pieņēma kristīgo ticību, lai gan slepenībā turpināja izpildīt ierastos senču rituālus. Jūdu jaunpievērstos, tāpat, kā maurus, nežēlīgi vajāja Inkvizīcija, turot aizdomās par ķecerību. Aptuveni 150 000 jūdu atteicās pieņemt kristīgo ticību un tika no Spānijas deportēti. Savu jauno mājvietu viņi atrada Turcijā, Balkānos un Ziemeļāfrikā. Spānijas musulmaņi bija jūdiem nodrošinājuši vislabākos dzīves apstākļus, kādi tiem jebkad diasporas ietvaros bijuši, tāpēc padzīšanu no Spānijas viņi visā pasaulē uztvēra kā vislielāko nelaimi, kāda vien šo tautu piemeklējusi kopš Tempļa sagrāves 70 gadā PML. Trimdas pieredze bagātināja jūdaisma reliģiju vairāk nekā jebkad agrāk. Galu galā tika izveidota ne tikai jauna Kabbalafi mācība vien, bet arī pavisam jauna Dieva koncepcija.

Šis laiks bija sarežģīts arī tiem musulmaņiem, kuri dzīvoja citās pasaules malās. Gadsimtiem ilgās sadursmes ar mongoļu ordām noveda pie neizbēgamā proti, konservatīvisma rašanās, jo cilvēki tiecās atgūt to, ko bija zaudējuši. Piecpadsmitajā gadsimtā sunnīti no medresēm jeb skolām, kur tika sagatavoti islāma ticības mullas, paziņoja, ka «vārti uz ijtihad (neatkarīgiem spriedumiem) tiek slēgti». Tagad musulmaņiem vajadzēs aizgūt dižo pagātnes korifeju atziņas jeb at-taglid, it īpaši, studējot Sfiariafi, Svēto bauslību. Bija visai maz ticams, ka tik konservatīvā gaisotnē varētu rasties jauni priekšstati par Dievu vai citiem jautājumiem. Tomēr būtu nepareizi šo laiku uzskatīt par lejupslīdi, par islāmiskās pasaules norieta sākumu, kā Rietumeiropā nereti iesaka. Maršals G.S. Hodžsons savā darbā «Islāma ideoloģija, garīgums un vēsturiskā attīstība pasaules civilizācijas kontekstā» (The Venture of Islam, Conscience and History in a World Civilisation) raksta, ka par šo laiku mēs nezinām pietiekami daudz, lai veidotu tik paviršus vispārinājumus. Piemēram, būtu maldīgi pieņemt, ka tālaika musulmanisma pasaulē bijis vērojams zinātnes pagrimums, tikai tāpēc vien, ka mums gluži vienkārši trūkst izsmeļošas informācijas.

Konservatīvā tendence sāka sevi pieteikt četrpadsmitajā gadsimtā tādu Shariah mācības piekritēju personā kā Ahmeds ibn Taimiahs no Damaskas (1327) un viņa skolnieks ibn al Kveins al Javziahs, kurš tautā bija ļoti iecienīts. Ibn Taimiahs gribēja Shariah mācību pārveidot, piemērojot jaunajiem apstākļiem, kādos musulmaņi visai drīz varētu atrasties. Viņš to negrasījās pārvērst par līdzekli represiju īstenošanai. Ibn Taimiaha nodoms bija no šīs mācības izmest visus novecojušos likumus, lai piesaistītu Shariah jaunajam laikam un palīdzētu nomierināt tautas satrauktos prātus. Shariah vajadzēja sniegt cilvēkiem skaidras un loģiskas atbildes uz viņu praktiskajām reliģiska rakstura problēmām. Bet, izvirzīdams sev par mērķi tikai Shariah, ibn Taimiahs nosodīja pārējās mācības, to skaitā Kaļam, un pat Ašerismu. Viņš, tāpat kā pārējie reformatori, gribēja atkāpties atpakaļ līdz Korānam un hadith, uz kā Shariah mācība balstījās, un attīrīt to no visām sanesām. «Es esmu iepazinies ar visām teoloģiskajām un filozofijas metodēm un konstatējis, ka tās nespēj nedz remdēt sāpes un izsalkumu, nedz pasniegt slāpēs tvīkstošajam ūdeni. Man vislabākais palīgs ir Korāns.»1 Viņa skolnieks al Javziahs visiem pārējiem saviem jauninājumiem gribēja pievienot arī sufismu, aizstāvot Svēto Rakstu burtisku interpretāciju un nosodot sufistu svēto kultu. Šai ziņā viņš daudz neatšķīrās no vēlākajiem protestantiskajiem reformatoriem Eiropā. Ibn Taimiahu un al Javziahu, tāpat kā Luteru un Kalvinu, viņu laikabiedri neuzskatīja par atpalikušiem. Gluži otrādi, viņi izcēlās ar saviem progresīvajiem uzskatiem un gribēja atvieglot savu tautasbrāļu dzīvi. Hodžsons atzīmē, ka neviena sabiedrība pirms mūsējās nevarēja atļauties, nedz arī paredzēt tāda mēroga progresu, kādu jau esam pieredzējuši.2 Rietumu mācītie vīri ir bieži pēluši piecpadsmitajā un sešpadsmitajā gadsimtā dzīvojošos musulmaņus tāpēc, ka tie nav ņēmuši vērā Itālijas Renesansi. Tas nenoliedzami ir viens no lielākajiem kultūras uzplaukuma periodiem visā civilizācijas vēsturē, lai gan ne visai atšķīrās no tā, ko Suni dinastija bija sasniegusi Ķīnā. Un tas neapšaubāmi musulmaņus ietekmēja, tikai dažus gadsimtus agrāk. Renesanse ļoti spēcīgi ietekmēja attīstību Eiropā, taču neviens nevarēja paredzēt tādu modernās tehnikas laikmeta iestāšanos, lai gan tagad, atskatoties atpakaļ, ir redzams, ka dažas pazīmes par to liecinājušas. Tas, ka musulmaņus šī Rietumu Renesanse visai maz ietekmēja, nebūt neliecina par nelabojamu kultūras atpalicību Nav brīnums, ka piecpadsmitajā gadsimtā viņus daudz vairāk nodarbināja pašu visai nozīmīgie sasniegumi.

Patiesību sakot, islāmiskā impērija tolaik bija viena no spēcīgākajām pasaules lielvarām, un Rietumi ar bažām vēroja, ka tās robežas jau Eiropai min uz papēžiem. Piecpadsmitajā un sešpadsmitajā gadsimtā izveidojās trīs jaunas musulmaņu impērijas: Osmaņu Turcijas impērija Mazāzijā un Austrumeiropā, Safarīdu impērija Irānā un Mogulu impērija Indijā. Šis process skaidri parādīja, ka islāmiskā pasaule nebūt neatradās uz izmiršanas sliekšņa, bet joprojām spēja pēc pārdzīvotajām katastrofām un valsts sairuma iedvesmot musulmaņus uz jauniem sasniegumiem. Katra minētā impērija piedzīvoja ievērojamu kultūras uzplaukumu. Safarīdu Renesanse Irānā un Centrālajā Āzijā ļoti atgādināja Renesansi Itālijā. Gan vienā, gan otrā gadījumā vispirms uzplauka glezniecība un radās atskārta, ka radošajā sfērā jāatgriežas pie pagāniskajām savas kultūras saknēm. Bet, lai gan visas trīs impērijas bija varenas un krāšņas, noteicošā loma tur tomēr piederēja konservatīvisma elementam. Tādi agrāko laiku mistiķi un filozofi kā al Arabī un al Farabī apzinājās sevi kā celmlaužus, bet tagadējo laikmetu raksturoja neuzkrītoša un smalka atgriešanās pie senām tradīcijām. Rietumniekiem to ir grūtāk novērtēt, jo viņu zinību vīri pārāk ilgi bija ignorējuši modernās islamiskās pasaules norises. Tām bija vēl kāds iemesls, proti, filozofi un dzejnieki vienmēr centās savu lasītāju galvās atdzīvināt pagājības tēlus un idejas.

Taču šīm norisēm bija arī daudz kopīga ar mūsdienu attīstības tendencēm Rietumos, ļauns šiītu divpadsmitnieku ticības modelis bija kļuvis par valsts oficiāli atzītu reliģiju Irānā Safarīdu dinastijas laikā. Te arī meklējams aizsākums nekad agrāk nepieredzētam naidīgumam starp šiītiem un sunnītiem. Līdz tam abu grupējumu mācībās bija daudz kopīga, kaut. gan sunnīti bija garīgāki un vairāk pieslējās misticismam. Bet sešpadsmitajā gadsimtā izveidojās divi savstarpēji konkurējoši grupējumi, kuru attiecības stipri vien atgādināja ticības karus Eiropā. 1503. gadā Azerbaidžānā tronī kāpa šahs lsmaīls, Safarīdu dinastijas pamatlicējs, kurš, tīkodams pēc varas, nostiprinājās arī Irānā un Irākā. Viņš bija stingri apņēmies sunnītus iznīcināt un ar varu uzspieda saviem tautiešiem Shiah mācību. Tas notika tik nežēlīgā veidā, kādā valsts vadītāji tikpat kā nekad agrāk nebija uzdrīkstējušies rīkoties. lsmaīls sevi uzskatīja par savas paaudzes Imam. Šī kustība atgādināja protestantiskās reformācijas virzību Eiropā. Abas sakņojās protesta tradīcijās; abas bija vērstas pret aristokrātiju, un abas bija saistītas ar karaļa institūta izveidošanu savā valstī. Reformētie šiīti atteicās savā teritorijā no sufistu tariqas. Šāda rīcība asociējās ar protestantu ierosināto klosteru likvidāciju. Tāpēc neizraisa izbrīnu fakts, ka viņi būtu varējuši sēt līdzīga rakstura nesaskaņas starp Otomaņu impērijas sunnītiem, kuriem bija naidīgas attiecības ar savās teritorijās dzīvojošajiem šiītiem. Tā kā Otomaņi apzinājās, ka viņu zeme ir kļuvusi par cīņas arēnu Rietumu Svētajā karā ticības vārdā, viņiem radās aizvien lielāka nepatika pret turienes kristiešiem. Tomēr būtu maldīgi domāt, ka visa Irāna bija kļuvusi fanātiska. Irānas ulema aprindas uz šūtu mācības reformēšanu raudzījās ar nepatiku. Atšķirībā no sunnītiem viņi atteicās likvidēt uzskatu un ticības brīvību, pastāvot: uz savām tiesībām islamu interpretēt neatkarīgi no valdošo aprindu viedokļa. Viņi pulcēja ap sevi vienkāršo tautu, musinādami sacelties pret šaha varu, un kļuva par ummah sacelšanās līderiem, cīnoties pret apspiestību Isfahānā un vēlāk arī Teherānā. Viņi sāka arī aizstāvēt tirgotāju un nabadzīgo iedzīvotāju tiesības pret šaha un tā rokaspuišu tīkojumiem. Tieši tāpēc 1979. gadā viņiem izdevās tautu sakūdīt pret šaha Muhammeda Rezas Pahavī korumpēto režīmu.

Arī Irānas šūti izveidoja paši savu mācību, turpinādami Suhravardī misticisma tradīciju. Mirs Dimads (1631), šiītu mācības pamatlicējs, bija gan zinātnieks, gan teologs. Dievišķo gaismu viņš identificēja ar tādu simbolisku figūru kā Muhameds un ar Imam apgaismību. Tāpat kā Suhravardī, viņš uzsvēra reliģiskās pieredzes neapzināto, psiholoģisko elementu. Visspilgtākais šīs irāņu skolas pārstāvis tomēr bija Mira Dimada skolnieks Sadrs al Dīns Šīrāzī, kurš nereti tika dēvēts par Mullu Sadru (15711640). Daudzi mūsdienu musulmaņi viņu uzskata par pašu nozīmīgāko no visiem musulmaniskās pasaules domātājiem, jo viņa uzskatos metafizika lieliski sakausējās ar to garīguma saturu, kāds bija kļuvis raksturīgs visai musulmaņu ideoloģiskajai domai. Tomēr Rietumos viņa vārds tikai tagad kļūst pazīstams, un pagaidām angļu valodā ir pārtulkots tikai viens no viņa daudzajiem darbiem.

Mulla Sadrs, tāpat kā Suhravardī, uzskatīja, ka zināšanas nozīmē ne tikai informācijas iegūšanu, bet arī pašu pārveides procesu kā tādu. Viņa uzskatu sistēmā svarīga vieta bija ierādīta Suhravardī tīro tēlu pasaulei, jo, pēc viņa domām, sapņi un vīzijas ir augstākā Patiesība. Tāpēc šiisms vēl aizvien uzskatīja misticismu par galveno dievišķai atklāsmei nepieciešamo līdzekli, kas neapšaubāmi ir pārāks par zinātni vai metafiziku. Mulla Sadrs mācīja, ka imitatio dei jeb Dieva atdarināšana nevar tikt ieslēgta vienas ticības rāmjos. Tikai Dievam kā Visaugstākajai Realitātei piemīt patiesa esība jeb wujud, un šī vienīgā Realitāte dod zināšanas visām pārējām esībām, sākot ar dievišķo un beidzot ar vissīkāko zemes puteklīti. Mulla Sadrs nekādā ziņā nebija panteists. Viņš tikai uzskatīja Dievu par visu esošo lietu avotu. Viņaprāt, cilvēkiem saredzamās lietas un viņu pieredze ir tikai trauki, kuros noteiktā daudzumā ielieta gaisma. Tomēr Dievs laicīgo pasauli arī pārveido. Visu lietu vienotība nebūt nenozīmē, ka eksistē vienīgi Dievs. Tā ir gluži kā saules vienotība ar tās stariem. Mulla Sadrs, tāpat kā al Arabī, uzsvēra starpību starp Dievišķo būtību jeb «aklumu» un šīs būtības dažādajām izpausmēm. Viņa filozofiskajos uzskatos jaušamas atskaņas no grieķu ortodoksālo mistiķu un kabalistu mācībām. Viņaprāt, viss Kosmoss izstaro no Dieva būtības, veidojot «vienvienīgu daudzslāņainu dārgakmeni», kur atsevišķie slāņojumi atbilst Dieva pašatklāsmes gradācijām, kas atklājas tā atribūtos jeb zīmēs (ayat). Šie slāņi attēlo arī tās stadijas, kurām cilvēks iziet cauri, atgriežoties pie visu esību Avota.

Vienotību ar Dievu iespējams pieredzēt, jau dzīvojot šajā pasaulē. Mulla Sadrs, tāpat kā ortodoksālie mistiķi, saprata, ka šādu vienotību zemes dzīvē iespējams panākt, vienīgi iegūstot zināšanas. Ar zināšanām nav domāts tikai cilvēka saprāts un loģika vien. Savā ceļā uz Dievu mistiķim jāiziet cauri alam almithal jeb vīziju un iztēles pasaulei. Dievs, pēc Mullas Sadra domām, nav objektīvi izzināma Realitāte. To iespējams rast tikai katra atsevišķa musulmaņa iztēles spējā. Kad Korānā jeb fiadith tiek runāts par Paradīzi, Elli vai Dieva Troni, ar to nav domāta kāda atsevišķa vieta, bet gan cilvēka iekšējā pasaule, kas apslēpta zem ārējās uztveres plīvura:

Viss, pēc kā cilvēks tiecas, viss, pēc kā viņš alkst, tiek acumirklī viņam dots vai arī, citādi sakot, savu alku iztēlošanās jau nozīmē pieredzēt šo alku piepildījumu. Vēl maigāku un patīkamāku šo izjūtu dara Paradīzes un Elles jeb labā un Jaunā pieminēšana. Tas ir viss, ko cilvēks varētu saņemt dievišķajā pasaulē kā atmaksu par saviem zemes darbiem, un nav tam cita avota kā vien cilvēka patība, kuru veido viņa nodomi, ieceres, uzvedība un visapslēptākās vēlmes.3

Mulla Sadrs, tāpat kā al Arabī, kuru viņš ļoti augstu vērtēja, nedomāja, ka Dievs uzturētos kādā citā, no zemes nesasniedzamā debesu Realitātē, kurā zemes cilvēkiem lemts nokļūt tikai pēc nāves. Dievs un debesis cilvēkam jāatklāj sevi, paša iztēlē jeb alam al-mithal, kas piemīt ikvienam. Nav divu tādu cilvēku, kuriem būtu vienādas debesis un vienāds Dievs.

Mulla Sadrs, kurš pats bija ļoti augstās domās par sunnītiem, sufistiem, grieķu filozofiem un šiītu imamiem, mums atgādina, ka irāņu šiisms ne vienmēr bijis ekskluzīvs un fanātisks. Indijā dzīvojošie musulmaņi pret citām garīguma tradīcijām izturējās tikpat iecietīgi. Lai gan Indijā Mogolu dinastijas laikā islāmiskā kultūras tradīcija bija valdošā, arī hinduisms nebija zaudējis savu nozīmi, izpauzdamies radošajā sfērā. Daudzi indusi un musulmaņi kopīgi darbojās dažādās mākslas un zinātnes jomās. Šajā milzīgajā reģionā ticības brīvība nekad nebija tikusi apspiesta. Četrpadsmitajā un piecpadsmitajā gadsimtā hinduisma ideoloģijas radošākajās formās tika pasvītrota reliģiskās iedvesmas vienotība. Visi veļi bija labi, ja vien tie balstījās uz.

iekšēju mīlestību pret Dievu. Tas skaidri sasaucās ar sufisma un falsafafi mācībām, kuras tālaika Indijā bija islāma valdošās tendences. Daži musulmaņi un indieši izveidoja jauktas ticības kopienas, no kurām visnozīmīgākā bija sikhu kopiena. Tai pamatus lika guru Namaks piecpadsmitajā gadsimtā. Atbilstoši šai jaunizveidotajai monoteisma formai Allāhs tika identificēts ar hinduisma Dievu. Musulmaņu vidē ibn Sīnas uzskatus sludināja irāņu mācītais vīrs Mirs Abu al Kasims Findiriskī (1641), Mira Dimada un Mullas Sadra laikabiedrs. Lai gan pastāvīgi filozofs uzturējās lsfahānā, viņš daudz ceļoja pa Indiju, apgūstot hinduisma reliģiju un jogu. Būtu grūti iedomāties kādu no vadošajiem Romas katoļu teologiem, Akvīnas Toma mācības piekritējiem, kurš parādītu tikpat siltas jūtas un entuziasmu pret tādu reliģiju, kuras pamatā pat nav Ābrahāma tradīcija.

Šāda garīga tolerance un vēlme sadarboties dažās jomās visai spilgti izpaudās trešās Mogolu dinastijas imperatora Akbara (1560-1605) politikā. Šis valdnieks dziļi respektēja pat gluži atšķirīgas ticības nostādnes. Simpatizēdams indiešiem, viņš kļuva par veģetārieti, atteicās no medībām, kas bija imperatora iemīļotākais vaļasprieks, un aizliedza upurēšanas ceremonijā, kas iekrita viņa dzimšanas dienā vai arī bija paredzēta kādā no Indijas svētvietām, nogalināt dzīvniekus. 1575. gadā viņš atvēra Lūgšanu namu, kur varēja pulcēties pie dažādām reliģijām piederīgi mācītie vīri, lai debatētu par problēmām, kas attiecās uz Dievu, jādomā, ka visagresīvāk šajā vidē sevi parādīja jezuītu misionāri no Eiropas. Akbars nodibināja arī pats savu sufistu ordeni par godu «dievišķajam monoteismam» jeb tahwid~e~i\afii, lai sludinātu radikālu ticību vienam vienīgam Dievam, kurš var sevi atklāt jebkurā no pareizi pamatotām reliģijām. Imperatora paša dzīve tika cildināta Abulfazla al Lāmi (1551-1602) darbā «Grāmata par Akbaru», kurā bija jaušama tendence sufisma mācības principus attiecināt uz visas zemes civilizācijas vēsturi. Al Lāmī imperatorā saskatīja ne tikai ideālu valdnieku, kurš vienmēr balstījies uz sufisma mācības atziņām, bet arī savas paaudzes Vispilnīgāko cilvēku. Ja tādi valdnieki kā Akbars izveidotu augstsirdīgu un liberālu sabiedrību, kas būtu brīva no aizspriedumainas neiecietības, tad pasaules civilizācija varētu dzīvot pilnīgā mierā un saskaņā. Islāma sākotnējo pamatprincipu, proti, pakļaušanos Dievam, varētu panākt ikvienā no ticībām. Muhameda reliģija nekādā ziņā nepretendēja uz Dieva monopolu. Tomēr ne jau visi musulmaņi bija ar savu valdnieku vienisprātis. Daudzi savā ticībā jutās apdraudēti. Šāda toleranta politika bija iespējama vienīgi tikmēr, kamēr Mogolu dinastija jutās visvarena. Kad sākās tās noriets un izveidojās dažādi grupējumi, kas ar pastāvošo varu nebija apmierināti, starp musulmaņiem, indusiem un sikhiem izraisījās asas domstarpības. Imperators Aurangzebs (1618-1707), iespējams, domāja, ka, ieviešot bargāku disciplīnu, varbūt izdotos bijušo vienotību atjaunot. Tādēļ viņš izdeva virkni likumu, kuri izlaidībai pielika punktu. Tika aizliegts dzert vīnu, brāļoties ar indusiem, tika samazināts indusu svinamo svētku skaits un divkārt palielināti nodokļi indiešu tirgotājiem. Visklajāk Aurangzeba federālā politika izpaudās indiešu tempļu izpostīšanā visā Indijas teritorijā. Šī politika bija diametrāli pretēja Imperatora Akbara politikai, un tās īstenošanu pārtrauca Aurangzeba nāve, Bet Mogolu dinastija tā arī neatguva spēkus pēc postošās uzdzīves un izlaidības, kura, sankcionēta Dieva tā Kunga vārdā, bija jau pārņēmusi visu valsti.

Viens no Akbara reformu nopietnākajiem pretiniekiem visā

imperatora mūža laikā bija šeihs Ahmeds Sirhindī (1563-1625), izcili izglītots cilvēks. Ari viņš bija sufists un, tāpat kā Akbars, tika uzskatīts par sava laika Vispilnīgāko cilvēku. Šeiham bija daudz domubiedru. Sirhindī neatzina al Arabī mistisko tradīciju, kuras ietekmē visi al Arabī mācekļi sludināja, ka Dievs esot vienīgā Realitāte. Arī Mulla Sadrs, kā zinām, aizstāvēja esības vienotības doktrīnu jeb wafidat al-wujud Ar to mistiķi aizstāja Sfiafiadafi. «Nav nevienas citas Realitātes kā vien Allāhs.» Sufisti, tāpat kā mistiķi citās reliģiskajās sistēmās, bija to pieredzējuši un jutās vienoti ar visu esību. Sirhindī šādu pieeju problēmai nosodīja, nosaukdams to par izteikti subjektīvu. Kamēr mistiķis koncentrēja savu uzmanību tikai uz Dievu, nekam citam viņa apziņā vairs neatlika vietas, bet tas nekādi neatbilda objektīvajai Realitātei. Patiesību sakot, runāt par cilvēku pasaules vienotību vai pat identitāti ar Dievu nozīmēja demonstrēt šajā jautājumā absolūtu neizpratni. Būtībā taču pieredzēt Dievu, kurš ir absolūti nepieejams, cilvēkam nekādi nav iespējams. «Viņš ir Viens un Svēts, kas stāv pāri visam, un vēlreiz visam, un vēlreiz pāri tam visam.»4 Starp Dievu un pasauli nepastāvēja nekāda kopība, ja nu vienīgi par to varēja rasties netieša nojausma, apcerot Dieva izpausmi dabā. Sirhindī apgalvoja, ka arī pats esot izbaudījis mistiķu aprakstīto ekstāzes stāvokli un, tāpat kā al Arabī, pieredzējis atbrīvotās apziņas apskaidroto stāvokli. Viņš lika lietā misticismu un pats savu reliģisko pieredzi, lai savos uzskatos atkal atgrieztos pie filozofu atsvešinātā un savrupā Dieva, kurš pastāvēja kā objektīva, bet tai pašā laikā arī nesasniedzama Realitāte. Mācekļi sava Skolotāja teikto uzņēma ar neviltotu sajūsmu, taču to nevarētu teikt par lielāko daļu musulmaņu, kuri palika uzticīgi mistiķu piedāvātajam subjektīvā

Dieva tēlam. Kamēr tādi musulmanisma pasaules domātāji kā Findiriskī un Akbars meklēja kompromisu ar dažādām reliģiskajām nostādnēm, kristietība Rietumos 1492. gadā demonstrēja, ka tā savā tuvumā nespēj paciest arī abas pārējās Ābrahāma reliģijas. Piecpadsmitajā gadsimtā visā Eiropā bija izplatījies antisemītisms un jūdi no daudzām pilsētām tika gluži vienkārši izraidīti. Vispirms 1421. gadā no Linčas un Vīnes; 1424. gadā no Ķelnes; 1439. gadā no Augsburgas; 1442. gadā no Bavārijas, no kurienes 1450. gadā tika izraidīti atkārtoti, un 1454. gadā no Morāvijas. 1485. gadā viņus padzina no Perudžas; 1486. gadā no Vičencas; 1488. gadā no Parmas; 1489. gadā no Lūkas un Milānas un 1494. gadā arī no Toskānas. jūdu izraidīšana no Spānijas aplūkojama visas Eiropas kontekstā. Tie Spānijas jūdi, kuri bija apmetušies Otomaņu impērijā, turpināja ciest mokas divu iemeslu dēļ: pirmkārt, tās bija sāpes par zaudētajām mājām, bet, otrkārt, tā bija neprātīga un neizdzēšama vainas apziņa par to, ka viņi palikuši dzīvi. Šīs izjūtas varētu būt visai līdzīgas to jūdu vainas apziņai, kuri bija pārcietuši hitleriskā režīma izraisīto holokaustu. Tāpēc mūsdienās īpašu nozīmi iegūst tas, ka daži jūdi sāk tiekties pēc tā paša garīguma, kādu sev sešpadsmitajā gadsimtā radīja Spānijas jūcfi, lai mazinātu trimdas apstākļu skaudrumu.

Šis jaunais Kabbalafi paveids, jādomā, radās Otomaņu impērijas Balkānu provincēs, kur daudzi no Spānijas izraidītie jūdi bija izveidojuši savas kopienas. Liekas, 1492. gada izraidīšana radīja vispārējas ilgas pēc sen pravietotās lsraēla glābšanas. Daži jūdi ļosēfa Karo un Solomona Alkbaza vadībā devās no Grieķijas uz Palestīnu, lsraēla dzimteni. Viņu garīgumu stiprināja vēlēšanās aizmirst to pazemojumu, kurš jūdiem un viņu Dievam bija jāizcieš izraidīšanas dēļ. Viņi gribēja, pašu vārdiem runājot, «pacelt Shekinah no ceļa putekļiem, lai atkal liktu to godā». Taču viņi necentās rast jelkādu politisku risinājumu, nedz arī plānoja daudzskaitlīgāku jūdu atgriešanos Apsolītajā zemē. Viņi apmetās Safedā, Galilejā, un ļāva atdzimt misticisma tradīcijai, kura bija ārkārtīgi nozīmīga situācijā, kad cilvēki bija palikuši bez pajumtes. Līdz tam Kabbalafi bija pieejama tikai elitei, bet pēc piedzīvotās nelaimes jūdi visā pasaulē labprātāk pievērsās misticisma piestrāvotām reliģijas formām. Filozofu Dievs nespēja remdēt viņu sāpes. Šis Dievs likās pavisam iztukšots. Aristoteļa filozofija šķita sausa un neinteresanta, bet viņa Dievs tāls un nepieejams. Daudzi šajā katastrofā vainoja falsafah mācību, apgalvodami, ka tā esot jūdaismu novājinājusi, jo tās ietekmē jūdi vairs neizjūtot sevī tik spēcīgu aicinājumu būt Dieva Izredzētajai tautai kā senāk. Falsafah mācības universālums un tās atbilstība neebreju filozofijai lika visai daudziem jūdiem to atmest un pieņemt kristīgo ticību. Falsafah mācība vairs nekad neatgūs savu agrāko nozīmi jūdaisma ideoloģijā.

Cilvēki ilgojās pēc tiešākas Dieva pieredzēšanas. Safedā šīs ilgas intensitātes ziņā gandrīz jau robežojās ar erotiku. Kabalisti mēdza klejot pa Palestīnas pakalniem un apgulties uz lielo Talmuda zinātāju kapavietām. Viņi tā rīkojās tādēļ, lai, guļot uz kapa, sevī uzņemtu šo dižo cilvēku garaspēku un tādējādi tiktu galā ar dzīves problēmām. Nakti viņi parasti pavadīja nomodā gluži kā atraidīti mīlētāji, dziedādami slavas dziesmas Dievam un saukdami to dažnedažādos mīļvārdos. Tādos brīžos viņi sevišķi skaidri apzinājās, ka mitoloģija un Kabbalah atņem viņu pēdējās spēka rezerves un tik nesaudzīgi uzplēš dvēseles rētas, kā to nespēja ne Talmuds, ne metafizika. Bet, tā kā šo jūdu stāvoklis krasi atšķīrās no situācijas, kādā Mozus no Leonas rakstīja savu poēmu Zofiar, Spānijas trimdiniekiem jaunajos apstākļos vajadzēja pielāgoties Mozus skatījumam uz dzīvi. Un viņi savai problēmai atrada pilnīgi negaidītu iztēles risinājumu, kurš absolūtu bezpajumtniecību aizstāja ar absolūtu dievbijību, jūdu izraidīšana simbolizēja radikālu pārvietošanos pašos esības pamatos. Ne tikai visa radība vairs neatradās tur, kur tai būtu jāatrodas, bet pat Dievs bija šķirts no sevis paša. Jaunā Safedas Kabbalah ieguva popularitāti gandrīz vai vienas nakts laikā, pārvēršoties par masu kustību, kas sniedza mierinājumu ne tikai no Spānijas izraidītajiem jūdiem, bet arī Eiropā palikušajiem, kuri bija sapratuši, ka nevienā kristīgās pasaules pilsētā viņi nav īpaši gaidīti viesi. Šie jaunās Kabbalafi pārsteidzošie panākumi liecināja, ka dīvainie un vērotāju no malas pat mulsinošie Safedas mīti spēj izteikt jūdu toreizējās dvēseles sāpes. Tas bija pēdējais vilnis jūdaismā, kurš aizrāva sev līdzi tautas masas, ienesot dziļas pārmaiņas arī citur pasaulē dzīvojošo jūdu reliģiskajā domāšanā. īpašas Kabbalafi disciplīnas bija domātas tikai šauram svaidīto lokam, bet tajā ietvertajām idejām un Dieva koncepcijai bija lemts kļūt par jūdu reliģiskās izpratnes pamatu. Mēs rīkotos tikai taisnīgi, atzīstot, ka šos mītus nekādā gadījumā nedrīkst skaidrot tieši. Safedas kabalisti lieliski apzinājās, ka viņu izmantotā tēlu sistēma ir ļoti izaicinoša un tādēļ visai bieži savus izteikumus papildināja ar tādām frāzēm kā «it kā, ja tā būtu, varētu pieņemt» utt. Bet sarunas par Dievu vienmēr ir problemātiskas, it īpaši, ja tās skar Bībelē ietverto doktrīnu par Visuma radīšanu. Kabalisti tagad saskārās ar tādām pašām grūtībām, kādas reiz bija piedzīvojusi falsafah mācība. Abās mācībās bija ietverta platoniskā emanāciju teorija, saskaņā ar kuru Dievs nemitīgi izstaro pasauli. Pravieši vērsa uzmanību uz Dieva atšķirtību un izolētību no pasaules norisēm, bet Zohar bija teikts, ka visa Realitāte sastāv no Dieva sefiroth Kā Dievs var būt atšķirts no pasaules, ja Viņš ir, tā sakot, «Viss Visā»? Mozus ben Jakobs Kordovero no Sāfedas (1522-1570), skaidri apzinādamies šo paradoksu, mēģināja problēmu atrisināt. Saskaņā ar viņa piedāvāto teoloģiju Dievs En-Sof vairs nav neizdibināms «Vienīgais», bet gan doma par pasauli: Viņš bija viens ar paša radītajām lietām to ideālajā platoniskajā stāvoklī, taču šķirts no to izkropļotā rezultāta uz zemes. «Tik ilgi, kamēr viss, kas pastāv, ir ietverts Viņa esībā, Dievs aptver visu esību. Viņa substance ir klātesoša tā sefiroth, un Viņš pats ir Viss, un ārpus Dieva nekas nepastāv.»5 Šī ben lakoba atziņa bija ļoti tuva al Arabī un Mullas Sadra monismam.

Bet īzāks Lurija (1534-1572), Sāfedas kabalistu svētais un varonis, mēģināja izskaidrot dievišķo transcendenci un pastāvīgumu daudz pamatīgāk, izvirzot vienu no visu laiku pārsteidzošākajām Dieva koncepcijām, lūdu mistiķu lielum lielais vairākums par savu Dieva pieredzi runāja visai atturīgi. Tā ir viena no šī garīguma veida pretrunām, jo mistiķi apgalvo, ka pieredze ir neatkārtojama, un tomēr visai labprāt ņemas to aprakstīt. Kabalisti šajā jautājumā bija piesardzīgi. Lurija bija viens no pirmajiem svētajiem vīriem jeb Zaddiks, kuri mācekļus savai misticisma skolai piesaistīja ar pašu personiskā valdzinājuma spēku. Lurija nebija rakstnieks, un mūsu zināšanas par viņa piedāvāto Kabbalah sistēmu smeltas no sarunām, kuras pierakstījuši viņa mācekļi Haims Vītais (1553-1620) savā traktātā «Dzīvības koks» un losēfs ibn Tabuls, kura darba manuskripts tika publicēts tikai 1921. gadā.

Lurija sāka risināt problēmu, kura monoteistiem nedeva mieru gadsimtiem ilgi. Kā gan Pati Pilnība, nebeidzamais Dievs, varēja radīt laikā terminētu pasauli, kurā ir tik daudz ļaunuma? Kur ļaunums rodas? Uz izvirzītajiem jautājumiem Lurija atbildēja, iztēlodamies, kas varēja būt noticis pirms sefiroth emanācijas, kad En Sof, atrodoties grandiozā pašizzināšanas stāvoklī, bija vērsts pats uz sevi. Lai rastu vietu pasaulei, En Sof vajadzēja, tā sakot, atbrīvot vietu pašam sevī. Šajā «sarukšanas» jeb «attālināšanās», jeb tsimtsum brīdi Dievs tādējādi bija radījis telpu, kurā viņa paša nebija. Tā bija absolūti tukša vieta, kuru Viņš varēja piepildīt, vienlaicīgi veicot divas lietas: pašatklāsmi un radīšanu. Vajadzēja drosmi, lai mēģinātu attēlot vizuāli neērto radīšanas doktrīnu par radīšanu no Nekā. Pirmais, ko En Sof darīja, viņš uzspieda sev iziešanu no daļas sevis paša. Viņš bija, tā sakot, nokāpis paša esībā dziļāk un noteicis savas robežas. Šī doma sasaucas ar pirmatnējo kenosis, ko kristieši ir iztēlojušies Svētajā Trīsvienībā, kur Dievs Tēvs sevi izsaka paša Dēlā. Sešpadsmitajā gadsimtā tsimtsum kabalistam pirmām kārtām nozīmēja izraidīšanas simbolu. Tādas izraidīšanas, kura bija visas esības pamats un kuru bija pieredzējis arī pats En Sof.

Šāda tukša vieta, kas radās, Dievam attālinoties, jādomā, bija aplis, kuru no visām pusēm ieskāva En Sof. Citiem vārdiem sakot, tas bija bezveidīgs tukšums, par kādu runāts arī Pirmajā Mozus grāmatā. Pirms tsimtsum atdalīšanas visas Dievam piemītošās enerģijas, kuras vēlāk pārtapa par sefiroth, harmoniski sajaucās kopā un nebija cita no citas atdalāmas. Dievā ipaši jaukā harmonijā pastāvēja Hesed jeb Žēlastība un Din jeb Bargs Spriedums. En Sof atbrīvoja Din no visiem pārējiem tam piemītošajiem atribūtiem un iemeta to tukšumā, kuru bija izbrīvējis. Tādējādi tsimtsum nav uzskatāms tikai par sevis iztukšošanas aktu mīlestībā to var zināmā mērā uzskatīt arī par dievišķu «caureju»: Dievs savu visaptverošo esību ir atbrīvojis no sava Bargā Sprieduma, kurā Zofiar, starp citu, bija saskatījis visa ļaunuma sakni. Tādā veidā šis pirmējais akts parādīja Dieva stingrību un nežēlību pašam pret sevi. Tagad, kad Din bija atšķirts no Hesed un visiem pārējiem Dieva atribūtiem, tas bija kļuvis potenciāli destruktīvs. Tomēr paša radīto tukšumu Em Sof vēl nepameta pilnīgi. Pavisam šaurs dievišķās gaismas stariņš ietiecās tukšuma aplī, kurš pieņēma Ādama Kadmona, poēmā Zofiar aprakstītā pirmatnējā cilvēka veidolu. Tad sākās sefiroth emanācijas, lai gan ne gluži tā, kā aprakstīts Zofiar. Lurija apgalvoja, ka sefiroth esot izveidojušās Ādamā Kadmonā. Trīs augstākās sefiroth Kether (Kronis), Hokhmah (Gudrība) un Binah (Prāts) izstaroja attiecīgi no viņa deguna, ausīm un mutes. Bet tad notika katastrofa, kuru Lurija nosauc par «trauka plīšanu» jeb Shevirath Ha-Kelim Katram sefirah vajadzēja būt ievietotam īpašā apvalkā jeb traukā, lai tas nesajauktos kopā ar pārējiem un neizveidotu atkal visu sefiroth vienotību. Šie apvalki nebija materiālas dabas, bet gan sastāvēja no blīvākas gaismas, kas kalpoja par apvalku jeb kelipot paša sefirah daudz tīrākajai gaismai. Kad trīs augstākie sefiroth bija no Ādama izstarojuši, to apvalki bija saglabājušies. Bet, kad no cilvēka acīm sāka izstarot nākamie seši sefiroth, to apvalki vairs nebija tik stingri, lai saturētu kopā dievišķo gaismu, un pārplīsa. Gaisma, protams, izkliedējās uz visām pusēm. Daļa no tās pacēlās augšā un atgriezās pie vienīgā Dieva, bet dažas dzirkstis iekrita tukšumā un palika haosa slazdā. Tagad nekas vairs neatradās savā īstajā vietā. Pat trīs augstākie sefiroth bija nokrituši zemākā sfērā. Sākotnējā harmonija tika izjaukta, un dievišķās dzirkstis, apmaldījušās bezveidīgajā tukšumā jeb tohu bohu, pazuda. Tās bija, tā sakot, izraidītas trimdā no Vienvienīgā.

Šis dīvainais mīts atsauc atmiņā agrākos gnostiķu mītus par pirmatnējo pārvietošanos. Tas izsaka visu radīšanas procesā ietverto spriedzi, kura ir daudz tuvāka mūsdienu zinātnieku piedāvātajam Lielajam Sprādzienam nekā tam rāmajam norišu virknējumam, kāds aprakstīts Bībelē. En Sof nebija viegli iznirt no sava apslēptā stāvokļa virspusē. Viņš spēja to izdarīt tikai, tā sakot, caur pārbaudījumiem un maldīšanos. Talmudā sastopama līdzīga doma. Rabīni uzskatīja, ka Dievs ir radījis arī citas pasaules un tad, pirms mūsu pasaules radīšanas, tās iznīcinājis. Bet viss vēl nebija zaudēts. Daži kabalisti šo «plīšanu» jeb shevirath salīdzina ar plīsumiem dzemdībās vai sēklu apvalka pārplīšanu. Šī sagrāve bija prelūdija jaunam radīšanas aktam. Lai gan valdīja liela nekārtība, En Sof no šī haosa radīs jaunu dzīvību Tikftun jeb atkārtotas integrēšanās gaitā.

Pēc katastrofas no En Sof izstaroja jauna gaismas plūsma, kas izlauzās caur Ādama pieri. Šoreiz sefiroth bija pārkārtojušies jaunās konfigurācijās. Tie vairs nebija Dieva vispārinātie aspekti. Ikviens no tiem ieguva veidolu jeb parzu, kurā atklājās visa Dieva būtība ar tai piemītošajām īpašībām jāsaka, gandrīz tāpat kā Svētās Trīsvienības trijās apvienotajās personās. Lurija tiecās atrast jaunu veidu, kā izteikt senās Kabbalah ideju par neizdibināmo Dievu, kurš dzemdina pats sevi. Lurija izmanto cilvēka ieņemšanas, pasaulē nākšanas un attīstības simboliku, lai attēlotu Dieva piedzimšanu. Tas ir sarežģīts uzdevums, un to varbūt vislabāk būtu parādīt diagrammā. Atkārtotajā Tikhun integracijas procesā Dievs atjaunoja kartību, pārgrupēdams desmit sefiroth piecos apveidos jeb parzufim šādās stadijās:

1.    Kether jeb Kronis, visaugstākais sefirah, kuru Zohar nosaucis par Nekādību, kļūst par pirmo parzuf, iegūstot vārdu Arifi Anpin No Senčiem Nākušais.

2.    Hokhman jeb Gudrība kļūst par otro parzuf, vārdā Abba Tēvs,

3.     Binah jeb prāts kļūst par trešo parzuf, vārdā Ima Māte.

4.    Din jeb Spriedums; Hesed jeb Žēlastība; Rahamin jeb Līdzjūtība; Netsah jeb Pacietība; Hod jeb majestātiskums; Yesod jeb Pamats visas kopā kļūst par ceturto Parzuf, vārdā Zeir Anpink. Nepacietīgais. Viņa dzīvesbiedrs ir:

5.    pēdējais sefirah Malfiuth jeb Karaļvalsts, jeb Shekinah. tas kļūst par piekto pazrzuf, vārdā Nuqrah de Zeir. Sieviete.

Seksuālā simbolika ir drosmīgs mēģinājums attēlot sefiroth atkalsavienošanos, kur tiek dziedēts pārrāvums, kas radās, plīstot apvalkiem, un atkal tiek nodrošināta sākotnējā kārtība un harmonija. Divi pāri Abba un Una, Zeir un Nuqrah vienojas dzimumaktā jeb zimvug, un šī vīrišķā un sievišķā elementa saplūšana Dievā simbolizē atjaunoto kārtību. Kabalisti vienmēr aicina cilvēkus neuztvert šo nostāstu tiešā nozīmē. Tas ir tikai iztēles auglis, kas palīdz attēlot tādu integrēšanās norisi, kuru skaidri un gaiši atainot riav iespējams, tāpat arī ļauj neitralizēt pārāk izteikto Dieva vīrišķo aspektu. Mistiķu pareģotā pestīšana nebija atkarīga no tādiem vēsturiskiem notikumiem kā mesijas atnākšana, tā bija norise, kuru piedzīvo pats Dievs. Dieva pirmā iecere bija cilvēci padarīt: par savu palīgu to dievišķo dzirkstīšu atgūšanā no tukšuma haosa, kuras tur bija iekļuvušas pēc apvalku pārplīšanas. Taču Ādams Ēdenes dārzā bija grēkojis. Ja viņš to nebūtu darījis, tad sākotnējā kārtība būtu atjaunota un dievišķā izraidīšana būtu beigusies pirmajā Sabatā. Bet Ādama grēkā krišana atkārtoja pirmo jau notikušo katastrofu. Atjaunotā kārtība izjuka, bet dievišķā gaisma viņa dvēselē izšķīda uz visām pusēm un palika ieslēgta lauskās. Tad Dievs izdomāja jaunu ieceri. Sev par palīgu cīņā par suverenitātes un «uzraudzības posteņa» iegūšanu Dievs bija izraudzījis Israēlu. Lai gan Israēls, gluži tāpat kā dievišķās dzirkstis, ir izkaisīts pa visu cietsirdīgo un bezdievīgo pasauli, jūdu tautai tomēr ir īpaša misija. Tik ilgi, kamēr dievišķās dzirkstis paliek izkliedētas un pazudušas, Dievs ir nepilnīgs. Taču, precīzi ievērojot Toras priekšrakstus un skaitot lūgšanas, ikviens jūds spēj dievišķās dzirkstis atjaunot to dievišķajā avotā un tādējādi zaudēto atgūt. Kas attiecas uz grēku piedošanu Dievs neraugās lejup uz cilvēkiem, parādīdams labvēlību, bet, kā jūdi allaž domājuši, būtībā Dievs ir atkarīgs no cilvēkiem. Jūdiem ir piešķirta unikāla privilēģija sniegt Dievam palīdzību, lai Viņš spētu, tā sakot, sevi pārformēt un radīt no jauna.

Sākotnējam priekšstatam par jūdu izraidīšanu Lurija piešķīra jaunu saturu. Atcerēsimies, ka Talmudā Dievs pēc Tempļa sagrāves dodas trimdā kopā ar jūdiem. Poēmā Zofiar Shekinah tiek identificēts ar pēdējo sefirah un padarīts par Dieva sievišķo aspektu. Lurijas stāstā Shekinah nogāžas kopā ar otru sefirah, kad pārplīst apvalks. Pirmajā Tikkun stadijā viņa kļūst par Nuqrah un, savienojoties ar Zeir jeb sesto vidējo sefirah. jau gandrīz integrējas dievišķajā pasaulē Bet, kad Ādams sagrēko, Shekinah nogāžas vēlreiz un tiek atšķirts no Vierivienīgā. Diez vai Lurija kādreiz bija lasījis to kristīgo gnostiķu darbus, kuros bija sastopami līdzīgi mīti. Viņš šos senos mītus par izraidīšanu un krišanu bija uzgājis spontāni un pielāgojis sešpadsmitā gadsimta traģiskajiem apstākļiem. Bībeles notikumu laikā, kad jūdi veidoja doktrīnu par Vienu Dievu, viņiem nostāsti par dievišķo kopošanos un trimdā izraidītu dievieti nebija vajadzīgi. Saikne ar pagānismu un elkdievību viņus būtu atbaidījusi. Tomēr Lurijas mītu jūdi uzņēma ar atplestām rokām, lai kur viņi atradās: visā teritorijā no Persijas līdz Anglijai, no Vācijas līdz Polijai, no Itālijas līdz Ziemeļamerikai un no Holandes līdz Jernenai. Šis mīts aizskāra kādu dziļi apslēptu stīgu, dodot izmisušajiem cilvēkiem jaunu cerību. Tas jūdiem ļāva noticēt, ka, par spīti briesmīgajiem dzīves apstākļiem, kādos daudzi no viņiem atradās, viņi tomēr zemapziņā vienmēr bija apzinājušies savu īpašo misiju.

lūdu spēkos bija izbeigt Shekinah trimdu. Ievērodami mitzvot, viņi varēja «restaurēt» savu Dievu. Interesanti šo mītu salīdzināt ar to protestantu teoloģiju, kuru Luters un Kalvins attīstīja apmēram tajā pašā laikā Eiropā. Abi sludināja absolūtu Dieva suverenitāti. Viņu teoloģijā nav absolūti nekā tāda, ko cilvēki varētu izmantot sevis glābšanas labā. Lurija tomēr piedāvā tādu doktrīnu. Dievam nepieciešami cilvēki bez viņu lūgšanām un labajiem darbiem Dievs nebūtu Pati Pilnība. Lai gan jūdus Eiropā piemeklēja lielā traģēdija, viņi spēja saglabāt sevī vairāk optimisma nekā protestanti. Lurija Tikkun misiju saskatīja Dieva apcerēšanā. Turpretī Eiropas kristieši gan katoļi, gan protestanti tikai citu pēc citas radīja dogmas. Lurija atdzīvināja Ābrahāma Abulafijas mistiskās tradīcijas, lai palīdzētu jūdiem atkāpties no saprāta noteikta garīguma un pieņemt tā intuitīvāku veidu. Dievišķā vārda burtu kombinēšana Ābulafijas sistēmā kabalistam atgādināja, ka Dieva būtību nav iespējams izteikt ar cilvēku valodas līdzekļiem. Lurijas mitoloģijā tā simbolizēja dievišķā elementa pārstrukturēšanu un reformēšanu. Haims Vitāls aprakstīja Lurijas mācības spēcīgo emocionālo iedarbīgumu: norobežodams sevi no ierastās ikdienas-palikdams nomodā, kad visi pārējie guļ; ievērodams gavēni, kad pārējie ietur maltīti; uz brīdi palikdams vienatnē, kabalists var pievērst uzmanību dīvainajiem vārdiem, kam nav nekāda sakara ar parasto cilvēka runu. Šādos brīžos viņš jūtas tā, it kā būtu nokļuvis pavisam citā pasaulē Viņu pārņem tādas trīsas un drebuļi, it kā kāds nezināms ārējs spēks viņu kratītu.

Taču nemiera un bažu sajūtas nav. Lurija uzsvēra, ka, pirms garīgo vingrinājumu uzsākšanas kabalistam jāpanāk pilnīgs dvēseles miers. Būtiska ir laimes un prieka sajūta. Tādā brīdī nedrīkst pieļaut nedz uztraukumus, nedz sirdsapziņas pārmetumus, nedz raizēšanos, nedz neapmierinātību ar cita cilvēka rīcību. Pēc Vitala domām, Shekinah nespēj mājot tur, kur ir bēdas un sāpes. Šī atziņa acīmredzot aizgūta no Talmuda. Skumjas pasaulē raida ļaunuma spēki, turpretī laime kabalistam ļauj iemīlēt Dievu un palikt kopā ar to. Kabalista sirdī nedrīkst būt dusmu un agresijas pret citiem. Arī pret goyim ne. Lurija pielīdzina dusmas elkdievībai, jo dusmīgu cilvēku savā varā pārņem «savāds» Dievs. Lurijas misticismu ir viegli nosodīt. Geršoms Šolems norāda, ka dieva En Sof, kurš poēmā Zohar ir tik spēka pilns, noslēpumainība tiecas izzust drāmā, kas saistīta ar tsimtsunt jeb sevis paša izraidīšanu, tāpat ari ar saplēstajiem apvalkiem un Tikkun jeb atkārtoto integrēšanos.6 Nākamajā nodaļā redzēsim, kā tas ietekmēja kādu postošu un mulsinošu epizodi jūdaisma vēsturē. Tomēr Lurijas piedāvātā Dieva koncepcija jūdiem palīdzēja saglabāt dzīvesprieku, labestību un pozitīvu attieksmi pret cilvēkiem laikā, kad viņu dusmas un vainas apziņa būtu varējusi kļūt par iemeslu daudzu cilvēku izmisumam, tā ka viņi vispār zaudētu ticību dzīvei. Eiropas kristieši nespēja izveidot tik pozitīvu garīgo gaisotni. Arī viņi bija pārcietuši dažādas likstas, kuru cirstās rētas sholastu filozofiskā reliģija nespēja dziedināt. Melnais Mēris 1348. gadā, Konstantinopoles ieņemšana 1453. gadā, eklēsijas skandāls Aviņonā_no 1334. līdz 1342. gadam un Lielās šķelšanās laikā no 1378. līdz 1417. gadam tas viss cilvēkus bija padarījis inertus un lielā mērā mazinājis cieņu pret Baznīcu. Liekas, bez Dieva palīdzības cilvēce no šī smagā nolemtībai līdzīgā stāvokļa iziet nemācēja. Tāpēc četrpadsmitajā un piecpadsmitajā gadsimtā teologs Dunss Skots (1265-1308) no Oksfordas un franču teologs Žans Gersons (1363-14290) uzsvēra Dieva suverenitāti, tam vadot un pārzinot cilvēku dzīvi ar absolūtam monarham raksturīgu bardzību. Saskaņā ar abu teologu mācībām, cilvēki neko nespēj pasākt savas dvēseles pestīšanas labā. Labajiem darbiem pašiem par sevi nebija nekādas vērtības. Tos uzskatīja par labiem tikai tāpēc, ka Dievs visžēlīgi tos par tādiem atzina. Bet abi minētie gadsimti pieredzēja arī akcentu mainīšanos. Gersons pats bija mistiķis, kurš domāja, ka «labāk tomēr palikt pie Dieva mīlestības, neuzdodot liekus jautājumus, nekā, balstoties uz ticības argumentāciju, mēģināt noskaidrot Dieva patieso būtību».7 Četrpadsmitajā gadsimtā Eiropa piedzīvoja misticisma uzplūdus un cilvēki sāka aptvert, ka ar prātu vien ir par maz, lai izzinātu to noslēpumu, ko viņi mēdza saukt par Dievu. Lūk, ko šai sakarā saka

Kemptenes Toms sava darba «Kristus imitēšana» (De Imitatione Cfiristi):

Kāda gan jēga no augsta stila debatēšanas par Svēto Trīsvienību, ja tev trūkst pazemības un tāpēc tu šai Trīsvienībai nepatīc… Es daudz labāk vēlētos nožēlot savus grēkus nekā iegūt spēju šo jēdzienu definēt. Ja tu pat zinātu no galvas visu Bībeli un arī filozofu mācības, kā tas viss bez Dieva žēlastības un mīlestības tev palīdzētu?6

Darbs «Kristus imitēšana», par spīti autora samērā drūmajai un askētiskajai reliģiozitātei, kļuvis par vienu no visvairāk lasītajiem sacerējumiem visā Rietumu garīgās literatūras klāstā. Minētajos gadsimtos reliģisko mācību centrā aizvien biežāk bija nostādīts Jēzus kā cilvēks. Paradums novietot ceļmalā krustus ar krustā sistā jēzus tēlu lika cilvēkiem vēl skaidrāk apzināties Jēzus fiziskās ciešanas un skumjas. Kādā četrpadsmitajā gadsimtā sarakstītā nezināma autora darbā, kas veltīts meditāciju tēmai, pavēstīts lasītājam, ka, no rīta pamostoties pēc bezmiega nakts, kura pavadīta, meditējot par Svēto Vakarēdienu un traģiskajiem notikumiem Ģetzemanes dārzā, viņa acis būs apsārtušas un iekaisušas no raudāšanas. Tūlīt pat viņam jāsāk apcerēt Jēzus krustā sišanas ainu un pēc tam jādomā par Golgātu. Un tā stundu pēc stundas. Lasītājs tiek aicināts domās lūgt, lai valdnieks Jēzu apžēlo, iztēlē jāapsēžas viņam līdzās cietumā, skūpstot ķēdēs iekaltās rokas un kājas.9 Šajā drūmajā, nomācošajā programmā maz tiek runāts par augšāmcelšanos, vairāk izcelta Jēzus cilvēciskā ievainojamība. Daudziem šāda veida aprakstiem raksturīgas sakāpinātas emocijas, tie mūsdienu lasītāju pārsteidz, ar tādu kā slimīgu autora ziņkāres apmierināšanu. Pat tādi ievērojami mistiķi kā Zviedrijas Brigita un Norvičas jūliāna kavējas šausminoši detalizētās pārdomās par Jēzus fizisko stāvokli:

Es redzēju viņa mīļo seju galīgi sakritušos, bez nevienas asins lāses, tajā jau bija parādījies līķa bālums. Ar katru brīdi tā nobāla vēl vairāk, kļūdama kā bez dzīvības un kā nāves apzīmogota. Tad, jau atrodoties viņpus dzīvības sliekšņa, tā vērtās iezilgana, pamazām miesai iegūstot brūnganu nokrāsu, miesai samierinoties ar notikušo. Es visu šo agoniju galvenokārt redzēju atainojamies Jēzus sejā, īpaši lūpās. Arī tajās nomainījās visas šīs krāsas, kaut gan sākumā, kā pati vēroju, tās bija svaigas, sārtas un pievilcīgas. Bija skumji noraudzīties šajās pārmaiņās, ko nesa lēna nāve. Viņa nāsis sačokurojās un izkalta manu acu priekšā, bet tik mīļais augums pamazām vērtās tumšs un, nāvei iestājoties, kļuva brūngani melns10

Šis apraksts atgādina četrpadsmitā gadsimta Vācijā izplatītos krucifiksus ar groteski savilktiem cilvēka ķermeņa un lāsošu asiņu atveidiem, par ko visuzskatāmāk runājis Matiass Grīnevalds (1480-1528). Padziļinātu ieskatu Dieva būtībā sniedz arī Lēdija Juliāna, Viņas skatījumā Svētā Trīsvienība rodama cilvēka dvēselē, nevis pastāv kā ārēja Realitāte. Bija grūti pretoties Rietumos valdošajai tendencei izvirzīt priekšplānā Jēzus cilvēcisko aspektu. Četrpadsmitajā un piecpadsmitajā gadsimtā cilvēce mēdza savas garīgās dzīves centrā likt kādu citu būtni, nevis Dievu. Vienlaikus ar lēzus kā cilvēka pielūgsmi viduslaikos veidojās arī ļaunavas Marijas un Svēto kults. Arī aizraušanās ar relikvijām un svētvietām novērsa Rietumu kristiešu domas no paša galvenā. Cilvēki pievērsa uzmanību daudzkam citam, bet Dievu atstāja novārtā.

Rietumu pasaules tumšais aspekts izpaudās pat Renesansē. Izcilie Renesanses domātāji un humānisti uz viduslaiku piētismu raudzījās visai kritiski. Viņi asi nosodīja sholastus, saprazdami, ka to neskaidrās reliģiskās spekulācijas padara Dievu atsvešinātu un garlaicīgu. Viņi gribēja atgriezties pie tādiem ticības avotiem kā Sv. Augustīns. Viduslaiku baznīca Augustīnu vairāk respektēja kā teologu, bet humānisti, iepazinušies ar viņa darbu «Grēksūdzes», atklāja autorā sev līdzīgu cilvēku, kurš nostājies uz garīgu meklējumu ceļa. Kristietība dižo humānistu izpratnē ir nevis reliģisku doktrīnu krājums, bet gan pašu pieredze. Lorenco Valla (1405-1459) skaidri saskatīja, cik veltīgi un nelietderīgi ir jaukt kopā svētās dogmas ar «dialektikas trikiem» un «metafiziskiem kalambūriem».11 Šādu nelietderīgumu nosodīja arī Sv. Pāvils. Frančesko Petrarka (1204-1274) teoloģiju salīdzināja ar Dievam veltītu dzeju: tā bija iedarbīga ne tāpēc, ka kaut ko pierādītu, bet gan tāpēc, ka aizkustināja cilvēka sirdi.12 Humānisti pret cilvēku izturējās ar cieņu, bet tas nebūt nenozīmēja atteikšanos no Dieva. Būdami īsti piederīgi savam laikmetam, viņi pasvītroja Dieva cilvēcisko aspektu. Taču ierastā nedrošība tik viegli neatkāpās. Renesanses humānisti labi apzinājās cilvēcisko zināšanu trauslumu un varēja vienīgi just līdzi Augustīnam sakarā ar viņa pārlieko sava grēcīguma apzināšanos. Ieklausīsimies Petrarkas vārdos:

Cik reižu gan neesmu domājis par savu nožēlojamo stāvokli un nāvi; cik daudz asaru gan neesmu izlējis par grēkiem, kurus bez pašpārmetumiem nemaz nespēju atcerēties; un tomēr tas viss ir velti. Dievs ir tas vislabākais, bet es esmu pats sliktākais.'3

Tomēr Dievs no cilvēkiem atradās neaptverami tālu. Kolučo Salutati (1331-1406) un Leonardo Brūni (1369-1444) skatījumā Dievs bija cilvēka prātam pāri stāvošs un neizdibināms.

Taču vācu filozofs un teologs Nikolajs Kūzietis (1400-1464) izteica pārliecinātāku viedokli par cilvēku spēju izprast Dievu. Viņš ļoti interesējās par jaunajām zinātnēm, kuras, viņaprāt, varētu palīdzēt cilvēkiem izprast Svētās Trīsvienības noslēpumu. Piemēram, matemātika, kas nodarbojās tikai ar tīrām abstrakcijām, varēja šai jautājumā viest zināmu noteiktību, ko nespēja pārējās zinātnes. Tādējādi matemātiskie priekšstati par «maksimumu» un «minimumu» bija acīmredzami pretstati, bet, vadoties pēc loģikas, būtībā starp tiem varētu likt vienlīdzības zīmi. Šajā pretstatu vienotībā bija apslēpta Dieva būtība. Ideja par «maksimumu» ietver sevī pilnīgi visu. Tajā ir vienotības un nepieciešamības jēdzieni, kas tieši norāda uz Dievu. Turklāt «maksimuma» līnija nav ne trijstūris, ne aplis, ne lode, bet visu iepriekšminēto apvienojums. Arī Svētā Trīsvienība taču bija pretmetu apvienojums. Tomēr Nikolaja sniegtajai argumentācijai teoloģijā nebija īpašas nozīmes. Ideju par Dievu tā šķita reducējam uz loģikas problēmu. Bet. viņa pārliecība, ka Dievs «aptver» pilnīgi visu, pretstatus ieskaitot,14 bija tuva grieķu ortodoksālās ideoloģijas atziņai, ka visa teoloģija sastāv tikai no paradoksiem. Kā garīgais Skolotājs, nevis filozofs vai matemātiķis, Nikolajs apzinājās, ka kristietim, kurš nostājies uz Dieva meklējumu ceļa, «viss pārējais uz laiku jāatliek un pat «jāpaceļas pāri savam saprātam, izejot ārpus cilvēciskās apziņas». Taču Dieva tēls tik un tā paliks «mistikas un noslēpumaina klusuma klāts».15

Renesanses jaunās vēsmas tomēr nespēja mazināt tās dziļi apslēptās bailes un nedrošību, kuras, tāpat kā Dievs, nepakļāvās prāta kontrolei. Neilgi pēc Nikolaja nāves viņa dzimtajā Vācijā sāka izplatīties ārkārtīgi «neveselīgas» bailes, kas pārņēma visu Ziemeļeiropu. 1484. gadā pāvests lnnocentijs VIII izdeva bullu Summa Desiderantes, līdz ar kuru sākās «raganu medības», kas nenorima veselus divsimt gadus, skarot vienādā mērā gan protestantus, gan katoļus. «Raganu medībās» atklājās Rietumu garīguma tumšā puse. Šo briesmīgo vajāšanu laikā tūkstošiem sieviešu un vīriešu tika nežēlīgi spīdzināti, līdz atzinās visneticamākajos pārkāpumos. To skaitā bija tādi kā seksuāla kopošanās ar dēmoniem vai lidošana pa gaisu, pārvarot simtiem jūdžu, lai piedalītos neķītrās un piedauzīgās orģijās, kur tika pielūgts nevis Dievs, bet gan Sātans. Tagad mēs zinām, ka patiesībā nekādu raganu nebija. Šis ārprāts bija vienīgi visaptverošas kolektīvas fantāzijas auglis, kuru «nobaudīt» dabūja ne tikai augsti izglītotie inkvizitori, bet. arī viņu daudzum daudzie upuri. Pēdējie to bija redzējuši tikai sapnī, bet viņus nenācās grūti pārliecināt, ka tas viss noticis īstenībā. Šīs fantāzijas bija saistītas ar antisemītismu un dziļi slēptām seksuālām bailēm. Sātans parādījās kā neiedomājami labā un varenā Dieva ēna. Citās reliģijās tā vis nenotika. Piemēram, Korānā skaidri un gaiši teikts, ka Lielajā Tiesas Dienā Sātanam tiks piedots. Daži sufisti uzskatīja, ka Sātans kritis nežēlastībā tāpēc, ka mīlējis Dievu • tiprāk nekā pārējie eņģeļi. Dievs viņam Radīšanas Dienā licis Ādama priekšā zemoties, bet Sātans to darīt atteicies, uzskatīdams, ka šāda goda un cieņas parādīšana pienākas vienīgi Dievam. Rietumu pasaulē Sātans tomēr kļuva par nekontrolējama ļaunuma simbolu. Arvien biežāk to sāka attēlot kā milzīgu dzīvnieku ar neremdināmu seksuālo apetīti un varenām ģenitālijām. Normans Kons savā grāmatā «Eiropas iekšējie dēmoni» apgalvo, ka šāds Sātana portretējums uzskatāms ne tikai par cilvēka iekšējā nemiera un baiļu projekciju. «Raganu medības» simboliski parādīja cilvēces neapzināto, bet neaizbēgamo sacelšanos pret represīvo reliģiju un šķietami nepielūdzamo Dievu. Moku kambaros inkvizitori kopā «raganām» radīja fantāziju, kas bija apgriezti proporcionāla kristietībai. Melnā Mesa kļuva par šausminošu, bet tai pašā laikā arī perversu apmierinājumu sniedzošu ceremoniju, kurā patiesībā tika pielūgts Sātans laikam jau tāpēc, ka Dievs likās pārāk skarbs un biedējošs, lai tam varētu uzticēties.16

Mārtiņš Luters (1483-1546) cieši ticēja burvestībām un visu kristieša dzīvi uzskatīja par vienvienīgu nepārtrauktu cīņu ar Sātanu. Visa reformācija ir mēģinājums tikt galā ar šo iekšējo nemieru, lai gan reformatoru lielum lielais vairākums nenāca klajā ar jaunām Dieva koncepcijām. Būtu, protams, pārāk vienkāršoti nosaukt visu plašo reliģisko pārmaiņu ciklu, kas norisinājās Eiropā sešpadsmitajā gadsimtā, tikai par «reformāciju». Šāds apzīmējums būtu attiecināms uz iepriekš iecerētu un vienotāku kustību, nekā tā īstenībā bija. Daudzi katoļu un protestantu reformatori centās definēt jauno reliģiskās domāšanas veidu, kuru viņi sevī nojauta, bet kurš vēl nebija īsti apzināts un konceptualizēts. Mēs nevaram precīzi noskaidrot, kāpēc reformācija notika. Mūsdienu teologi aicina pārāk neuzticēties veco mācību grāmatu formulējumiem. Šīs pārmaiņas izraisīja ne tikai Baznīcas pagrimums, kā mēdz apgalvot, nedz arī reliģiskās degsmes pavājināšanās. Liekas, Eiropā patiesi bija vērojams reliģiskā entuziasma pieaugums, kas cilvēkus iedrošināja kritiski izvērtēt faktu sagrozīšanu un izkropļojumus, kurus agrāk viņi bija pieņēmuši bez jebkādas kritikas. Visas reformatoru idejas sakņojās viduslaiku katoļu teoloģijā. Zināma nozīme bija arī nacionālisma un jaunu pilsētu uzplaukumam Vācijā un Šveicē, tāpat arī jaunajam vienkāršās tautas piētismam un teoloģiskajai izpratnei sešpadsmitajā gadsimtā. Eiropā bija jūtama arī paātrinātas individualizēšanās tendence, un šādi procesi neizbēgami izraisa arī radikālu pastāvošās reliģiskās domas pārskatīšanu. Eiropas tautas nevis pauda ticību ārējām un kolektīvām reliģijas izpausmēm, bet gan sāka pastiprināti pievērst uzmanību reliģijas dziļākajiem slāņojumiem. Visi šie faktori kopā izraisīja sāpīgās un nereti drastiskās pārmaiņas, kuras Rietumus strauji pavērsa progresa virzienā.

Pirms šīm radikālajām pārmaiņām apziņa, ka viņš nespēj apmierināt to Dievu, kuru jau bija sācis ienīst, Luteru gandrīz vai dzina izmisumā:

Kaut gan es dzīvoju nevainojamu klostera mūka cienīgu dzīvi, sirdī jutu, ka esmu liels grēcinieks, kura sirdsapziņa Dieva priekšā nav tīra. Es nespēju noticēt, ka mani darbi būtu Dievu iepriecinājuši. Nekādi nespēdams iemīlēt šo paštaisno Dievu, kurš soda grēciniekus, es to neieredzēju. Es biju priekšzīmīgs mūks un ievēroju visus priekšrakstus

tik stingri, ka, gadījumā, ja kādam mūkam būtu lemts nonākt debesīs tikai šīs disciplinētības dēj, tad es tieši tāds arī biju. To varētu apstiprināt visi pārējie mani klostera brāļi… Bet savā sirdī es tomēr nejutos pārliecināts. Es vienmēr par visu šaubījos un mēdzu sacīt: «Tu nerīkojies pareizi. Tu neizrādīji pietiekami daudz nožēlas. To tu savā grēksūdzē vispār nepieminēji.»r;

Mūsdienās daudzi kristieši, to skaitā katoļi un protestanti, atzīst šo sindromu, kuru reformācija tomēr nespēja pilnīgi pārvarēt. Lutera Dievam bija raksturīgas dusmas. «Šīs Dieva dusmas nebūtu varējis izturēt, neviens no svētajiem, praviešiem un psalmu sacerētājiem. Ar to vien, ka cilvēks centās «visu izdarīt pēc labākās sirdsapziņas», nepietika. Tā kā Dievs bija mūžīgs un visvarens, «Viņa niknums un naids pret pašapmierinātajiem grēciniekiem bija nebeidzams un neizmērojams».18 Dieva gribu neviens nespēja izzināt. Dieva bauslības un ordeņa priekšrakstu ievērošana cilvēkam nesniedz glābiņu. īstenībā bauslības ievērošana izraisīja vienīgi jaunus pārmetumus un teroru, jo parādīja, cik ļoti cilvēki neatbilst Dievam pieņemamam ideālam. Bauslība nevis deva cerību, bet gan atklāja «Dieva dusmas, grēku, nāvi un nolādējumu Dieva Taisnības priekšā».19

Lūzums Lutera dzīvē notika tad, kad viņš noformulēja savu doktrīnu par Taisnošanu ticībā. Cilvēks pats saviem spēkiem nespēj kļūt «taisnais» un tādējādi sevi glābt. Dievs nodrošina visus cilvēka «taisnošanai» nepieciešamos apstākļus, atjaunodams attiecības starp sevi un grēciniekiem. Dievs ir aktīvs, bet cilvēki pasīvi. Cilvēka «labie darbi» un bauslības ievērošana paši par sevi nav cilvēka «taisnošanas» cēlonis viņa tieksmē izpirkt savus grēkus, bet gan rezultāts. Cilvēks spēj ievērot reliģiskos priekšrakstus gluži vienkārši tāpēc, ka Dievs ir viņu izglābis. Tieši to Svētais Pāvils bija domājis ar izteicienu «taisnošana caur ticību». Šajā Lutera teorijā nebija nekā jauna. Eiropā tas viss jau bija zināms kopš četrpadsmitā gadsimta sākuma. Bet, kad Luters šo nostādni bija pieņēmis un atzinis par savu, visas viņa bažas izgaisa. Atklāsme, kas tam sekoja, «lika man justies tā, it kā es būtu no jauna piedzimis; it kā man priekšā būtu atvērušies vārti, pa kuriem es iekļuvu tieši Paradīzē».20

Tomēr viņš vēl aizvien visai pesimistiski raudzījās uz cilvēka dabu. Līdz 1520. gadam Luters jau bija izstrādājis savu teoloģijas mācību, kuru pats nosauca par «Krusta teoloģiju». Šo nosaukumu viņš bija aizguvis no Sv. Pāvila. Pāvils saviem korintiešu jaunpievērstajiem bija sacījis, ka Kristus krusts pierādot, ka «Dieva ģeķība ir gudrāka nekā cilvēki, un Dieva nespēks ir stiprāks nekā cilvēka».21 Dievs attaisnoja tos «grēciniekus», kuri pēc cilvēku standartiem būtu pelnījuši tikai sodu. Dieva spēks atklājās tur, kur cilvēki būtu saskatījuši vājumu. Lurijas Kabbalafi mācīja, ka Dievu iespējams atrast priekā un rāmā noskaņā, turpretī pēc Lutera domām to bija iespējams atrast tikai ciešanās un pie Krusta.22 Sakarā ar šo jautājumu Luters izvērsa polemiku, asi kritizēdams sholastisko teoloģiju. Viņš uzsvēra atšķirību starp teologu tikai vārda pēc un īstu ticības lietu zinātāju. Pirmais demonstrē savu prāta gudrību un «runā par Dieva neredzamajiem aspektiem tā, it kā tie būtu pavisam vienkārši uztverami un līdz ar to skaidrāki par skaidru». Otrs «redzamās lietas un nepārprotamās Dieva izpausmes izprot caur Krustu un ciešanām».23 Svētās Trīsvienības un Inkarnācijas doktrīnas tādā veidā, kādā tās piedāvāja baznīctēvi, Luteram šķita aizdomīgas, jo to sarežģītība lika domāt par maldīgo «Dieva godības teoloģiju».24 Luters tomēr palika uzticīgs tai ortodoksijai, kura tika akceptēta Nīkajas, Efesas un Halkēdonas koncilos. Viņa teorija par Taisnošanu ticībā bija atkarīga no Kristus dievišķības un statusa Svētajā Trīsvienībā. Šīs tradicionālās Dieva teoloģijas doktrīnas bija kristietības pieredzē iesakņojušās pārāk stingri, lai Luters vai Kalvins tās sāktu apšaubīt, taču Luters atteicās pieņemt «neīsto» teologu nesaprotamos formulējumus. «Kāda tam visam jēga?» viņš jautāja, nonācis pretrunā ar sarežģītajām kristoloģijas doktrīnām. Vienīgais, ko viņš gribēja zināt, bija tas, ka Kristus bija viņa Pestītājs.25

Luters pat šaubījās par iespēju Dieva eksistenci pierādīt. Vienīgais «Dievs», kura pastāvēšanu iespējams «izskaitļot» ar tādu prāta slēdzienu un loģikas palīdzību, kādus izmantoja Akvīnas Toms, bija pagānisko filozofu Dievs. Kad Luters nāca klajā ar apgalvojumu, ka cilvēki tiek taisnoti ticībā, ar to nebija domāta pareizo Dieva ideju akceptēšana. «Lai ticētu, nav vajadzīgas zināšanas, nedz informācija, nedz noteiktība,» viņš sludināja vienā no saviem sprediķiem, «bet gan labprātīga pakļaušanās un prieka pilna paļaušanās uz Dieva nesajūtamo, neizbaudīto un neizzināto labestību.»26 Luters jau bija paredzējis, ka nākotnē viņa ticības problēmu atrisinās Paskāls un Kirkegors. Ticība, viņaprāt, nenozīmēja piekrišanu ticības apliecinājuma postulātiem. Tā nenozīmēja arī paļaušanos uz ortodoksijas viedokli. Patiesību sakot, ticība nozīmēja lēcienu nezināmajā, lai pietuvotos tādai Realitātei, kuras pastāvēšanai jānotic, tā sakot, uz vārda. Tās bija tādas zināšanas un tāda «tumsība, kur nekas nav saskatāms».27 Dievs, viņaprāt, bija kategoriski aizliedzis jebkādu polemiku par savu dievišķo dabu. Vēlēšanās tam pietuvoties tikai ar prāta palīdzību vien varētu būt bīstama un novest cilvēkus līdz izmisumam, jo vienīgais, ko mums izdotos atklāt, būtu tāda Dieva varenība, gudrība un taisnīgs bargums, kas grēciniekos spētu vien iedvest bailes. Kristietim vajadzētu par Dievu nevis polemizēt, bet gan pieņemt Svēto Rakstu patiesības un īstenot tās. Luters parādīja, kā tas būtu darāms, Ticības apliecinājumā, kurš bija iekļauts Mazajā Katķismā:

Es ticu, ka Jēzus Kristus, Dieva Tēva vienpiedzimušais Dēls no mūžības un arī cilvēks, kas piedzimis Jaunavai Marijai, ir mans Kungs, kurš mani, zudušu un nolēmētu radījumu, ir augšāmcēlis un atpestījis no visiem grēkiem, no nāves un no Sātana varas, nevis maksājot ar sudrabu un zeltu, bet ar savām svētajām asinīm, nevainīgā ciešanām un nāvi, lai es varētu Viņam piederēt un paklausīt, dzīvot Dieva valstībā un kalpot Viņam mūžīgā patiesumā un svētībā pat tad, kad Viņš ir augšāmcēlies no miroņiem un valda mūžīgi mūžam.26

Luters bija apguvis sholastisko teoloģiju, taču atgriezies pie vienkāršākām ticības formām un nostājies pret četrpadsmitā gadsimta sauso un garlaicīgo teoloģiju, kura nespēja atbrīvot viņu no bailēm. Tomēr viņa paša mācība arī varēja kļūt nesaprotama, ja, piemēram, mēģinātu precīzi izskaidrot, kā cilvēks top taisnots. Augustīns, kura atziņas Luters augstu vērtēja, mācīja, ka grēciniekam piešķirtā žēlastība ir Dieva sniegts atalgojums par cilvēka labajiem darbiem. Luters ar šo tēzi izdarīja veiklu manipulāciju. Augustīns bija sacījis, ka Dieva žēlastība kļūst par daļu no cilvēka paša. Luters to pagrieza citādi, apgalvodams, ka Dieva žēlastība īstenībā paliek ārpus grēcinieka, bet Dievs tikai to uzskata par it kā piederošu cilvēkam. Liktenīgā kārtā reformācija izraisīja vēl lielāku doktrīnu sajaukumu un tikpat strauju jaunu doktrīnu rašanos, cik strauji sevi pieteica dažnedažādas sektas, kuras bija cita par citu izsmalcinātākas.

Luters apgalvoja, ka esot gluži kā no jauna piedzimis tai brīdī, kad viņam izdevies noformulēt savu doktrīnu par taisnošanu ticībā, bet, patiesību sakot, nemaz neliekas, ka ar to visas teologa raizes būtu kā ar roku noņemtas. Visās galvenajās reliģiskajās tradīcijās garīguma pārbaudes īstais tests ir tas, cik lielā mērā garīgums kļuvis par ikdienas dzīves sastāvdaļu. Kā sacījis Buda, pēc apgaismības sasniegšanas ir «jāatgriežas tirgus laukumā» un jāsāk dāvāt līdzjūtību visai dzīvajai radībai. Visas patiesi reliģiskās mācības pamatojas uz rimtu mieru, rāmu gaišumu un mīlestības pilnu labestību. Luters toties bija krasi antisemītiski noskaņots, liels sieviešu nīdējs, viņš izjuta šausmas un pretīgumu, tikai iedomājoties vien par seksu, turklāt uzskatīja, ka būtu jānogalina visi tie zemnieki, kuri sevī perina domu par sacelšanos. Dievs viņam bija piešķīris nevaldāmu temperamentu, un pastāv viedoklis, ka sava kareivīgā rakstura dēļ Luters reformācijai nodarījis diezgan daudz ļauna. Savas reformatora karjeras sākumā daudzas idejas Luters aizguva no ortodoksālajiem katoļiem, un tās būtu varējušas pastāvošo Baznīcu atdzīvināt, taču teologa agresīvā izturēšanās panāca to, ka visas viņa reliģiskās doktrīnas tika uzņemtas ar neslēptām aizdomām.29

ļa izvērtējam laika gaitā, tad jāteic, ka Lutera nopelni bija mazāki nekā Kalvina ieguldījums. Žans Kalvins (1509-1564), kura Šveices reformācija salīdzinājumā ar Lutera doktrīnām bija tuvāka Renesanses ideāliem, spēcīgi ietekmēja veidojošos Rietumu ētosu. (Ētoss noteiktai sabiedrībai raksturīgās tradīcijas, paražas, morāles normas, principi, tikumi, ideāli utt. Tulk. piez.) Līdz sešpadsmitā gadsimta beigām kalvinisms jau bija nostiprinājies daudzās pasaules valstīs, un, lai kā to vērtētu, tā spēkos bija pārveidot sabiedrību un dot cilvēkiem pārliecību par savu iespēju īstenot nospraustos mērķus. Kalvinisms idejiski iedvesmoja puritānisko revolūciju Anglijā Olivera Kromvela vadībā 1645. gadā un ļaunanglijas kolonizāciju septiņpadsmitā gadsimta divdesmitajos gados. Lutera mācība pēc viņa nāves neizplatījās tālu ārpus Vācijas. Kalvinisms salīdzinājumā ar to likās daudz progresīvāks. Kalvina domubiedri viņa mācību pilnveidoja, radot priekšnoteikumus reformācijas otrajam vilnim. Kā atzīst vēsturnieks Hugo Trevors Roupers, kalvinismu tā piekritējiem ir daudz vieglāk atmest nekā Romas katolicismu, par kuru sena paruna saka: «Reiz kļuvis par katoli, tāds arī paliksi.» Tomēr kalvinisms te ienes zināmu korekciju: «ļa kalvinisms tiek atmests, to iespējams izmantot pasaulīgajā dzīvē.»30 Šo vārdu patiesīgums pierādījās Savienotajās Valstīs. Daudzi amerikāņi, kuri Dievam vairs netic, labprāt pieņem puritānisko ētiku un kalvinisma izpratni par izredzētību. Amerikāņi paši sevi uzskata par «izredzēto nāciju», kuras karogs un ideāli pa pusei sevī iemiesojot Dievu. Mums jau bija iespēja pārliecināties, ka visas pasaules galvenās reliģijas neapšaubāmi bija civilizācijas produkts, precīzāk izsakoties, pilsētu attīstības rezultāts. Tās veidojās laikā, kad nodrošinātais tirgotāju slānis ieguva pārsvaru pār veco pagānisko pasauli un gribēja turpmāk pats lemt savu likteni. Kalvinisms kā kristietības paveids likās īpaši pievilcīgs jauno un plaukstošo Eiropas pilsētu buržuāzijai, kura gribēja atbrīvoties no represīvās hierarhijas važām.

Kalvins, tāpat kā labu laiku pirms viņa dzīvojušais šveiciešu teologs Ulrihs Cvinglijs (1485-1531), ne visai labvēlīgi raudzījās uz dogmām. Viņa uzmanība bija galvenokārt pievērsta reliģijas sociālajiem, politiskajiem un ekonomiskajiem aspektiem. Kalvins vēlējās atgriezties pie vienkāršota Svēto Rakstu piētisma, bet tai pašā laikā neatteicās arī no doktrīnas par Svēto Trīsvienību, par spīti tās pavisam nebībeliskajai izcelsmei. Savā darbā «Kristīgās reliģijas institūti» Kalvins rakstīja, ka Dievs esot cilvēkiem darījis zināmu, ka Viņš esot Viens Vienīgs, taču «skaidri licis viņiem saprast, ka šis Viens Vienīgais pastāv trijās personās».31 1553. gadā Kalvins panāca, ka tika notiesāts uz nāvi spāņu teologs Migels Servets. Viņa vaina bija atteikšanās pieņemt doktrīnu par Svēto Trīsvienību. Servets, bēgdams no katoliskās Spānijas, atrada mājvietu Ženēvā; pirms tam viņš bija paziņojis, ka atgriežas pie apustuļu ticības un agrāko baznīctēvu uzskatiem, ne vienā, ne otrā nekas neesot minēts par šādu tik ārkārtīgi neparastu doktrīnu. Patiesības labad jāteic, ka, pēc Serveta domām, ļaunajā Derībā nav nekā tāda, kas būtu pretrunā ar jūdu Svētajos Rakstos slavēto monoteismu. Svētās Trīsvienības doktrīna, viņaprāt, bija cilvēku safabricēta, lai «attālinātu cilvēku no zināšanām par Kristu, noliekot viņam priekšā trīsdaļīgu Dievu».32 Šim uzskatam pievienojās arī divi itāliešu reformatori Georgs Blandrata (1515-1590) un Fausts Socīni (1539-1604). Abi meklēja patvērumu Ženēvā, bet, tur nonākuši, atklāja, ka viņu teoloģijas mācība Šveices reformācijai ir pārāk radikāla.

Viņi pat neatzina Rietumu pasaulei tik tradicionālo un pierasto doktrīnu par grēku izpirkšanu. Viņi neatzina arī to, ka Kristus nāve varētu izpirkt cilvēku grēkus, tādējādi tos (cilvēkus) taisnojot ticībā. Viņuprāt, grēku nožēlošanai pilnīgi pietika ar «ticību» vai mīlestību uz Dievu. Socīni savā darbā «Kristus Pestītājs» noraida pat tā dēvēto Nīkajas ortodoksālo teoloģiju. Atbilstoši tās nostādnēm, apzīmējums «Dievs Dēls» bija attiecināms nevis uz (ēzus dievišķo aspektu, bet nozīmēja tikai to, ka Dievs viņu īpaši mīlēja. Pēc Socīni domām, Jēzus nebija miris par cilvēku grēkiem; viņš gluži vienkārši bija Skolotājs, kurš saviem mācekļiem «rāda un māca, kā notiek pestīšana». Kas attiecas uz doktrīnu par Svēto Trīsvienību, Socīni atzina, ka tā ir «briesmīga un pretdabiska». Šī doktrīna nav nekas vairāk kā vien cilvēku iztēles auglis, kas «runā pretī veselajam saprātam» un faktiski mudina ticīgos pielūgt trīs atsevišķus Dievus.33 Kad Servetam tika izpildīts nāvessods, Blandrata un Socīni aizbēga no Šveices uz Poliju un Transilvāniju, aizvezdami turp arī savu «unitāro» reliģiju.

Cvinglijs un Kalvins paļāvās uz ierastāku priekšstatu par Dievu un, līdzīgi Luteram, uzsvēra viņa absolūto suverenitāti. Šī atziņa bija ne tikai prāta diktēts apsvērums, bet gan intensīvas personiskas pieredzes rezultāts. 1519. gada augustā, drīz pēc garīdznieka darba uzsākšanas Cīrihē, Cvinglijs saslima ar mēri, kurš atņēma dzīvību vairāk nekā ceturtdaļai pilsētas iedzīvotāju. Cvinglijs jutās absolūti bezpalīdzīgs, apzinoties, ka viņam nekas un neviens vairs nespēj palīdzēt. Viņam pat neienāca prātā lūgt palīdzību svētajiem vai pasūtīt: baznīcā aizlūgumu. Cvinglijs pilnīgi paļāvās uz Dieva žēlastību. Viņa lūgšana bija pavisam īsa:

Dari, kā liek tavs prāts, jo man visa ir gana. Es esmu Tavs trauks, kuru Tu vari atjaunot vai iznīcināt,34

Teologa paļaušanās uz Dievu sasaucās ar islāmisko tradīciju, jo Rietumu kristieši, tāpat kā jūdi un musulmaņi, vairs nevēlējās nekādus vidutājus starp sevi un Dievu, bet izjuta dziļu atbildību Dieva priekšā. Arī Kalvins savu reformēto reliģiju balstīja uz Dieva Absolūtā Likuma ievērošanu. Viņš gan nav mums atstājis detalizētu aprakstu par savas teoloģiskās pārliecības pamatnostādnēm. Savos «Psalmu komentāros» viņš gluži vienkārši pavēsta, ka to visu paveicis vienīgi Dievs. Oficiāli atzītā Baznīca un «pāvestu aizspriedumi» viņu bija pilnīgi pārņēmuši savā varā. Kalvins nedz spēja, nedz vēlējās no šī valdzinājuma atbrīvoties, un bija vajadzīga Dieva iejaukšanās, lai liktu viņam savus uzskatus mainīt. «Beidzot Dievs caur savu gribu un tālredzību manu dzīvi pavērsa pavisam citā virzienā… Liekot būt pazemīgam, Viņš pakļāva manu gadiem pārlieku stūrgalvīgo dabu.»35 Viss bija Dieva rokās, un Kalvins jutās absolūti bezspēcīgs. Tomēr viņam ne uz mirkli neizgāja no prāta doma par savu īpašo misiju; šo viņa noskaņu vēl pastiprināja paša neveiksmes un neizrīcība.

Rietumu kristietībai jau kopš Augustīna laikiem bija raksturīga radikālu pārvērtību tendence. Protestantisms šo līniju izvērsa tālāk, saraujot saites ar pagātni visai negaidīti un strauji. Amerikāņu filozofs Viljams Džeirnss šo procesu raksturo kā «atdzimušu reliģiju iztvīkušām dvēselēm».36 Kristieši patiesi bija atdzimuši jaunai Dieva izpratnei un atsacījās no jebkādiem vidutājiem starp sevi un Dievu, vidutājiem, kuri viduslaiku Baznīcā bija obligāti. Kalvins uzskatīja, ka cilvēki svētajiem savulaik izrādījuši cieņu, tikai sava iekšējā nemiera tirdīti. Viņš vēlējās iegūt dusmīgā Dieva labvēlību, pielabinādamies tam tuvu stāvošajiem eņģeļiem un svētajiem. Toties tagad, demonstrēdami savu atteikšanos no svēto kulta, protestanti bieži parādīja pārlieku centību. Kad ticīgajiem pasludināja, ka svētie nekādā veidā nespēj viņiem palīdzēt, laba tiesa neapzināto baiļu un naidīguma, ko cilvēki bija jutuši pret šo augstprātīgo un stūrgalvīgo Dievu, izlauzās uz āru pārliecīgā fanātismā. Arī angļu humānists Tomass Mors daudzajos izrēķināšanās gadījumos ar svēto kultu un elku pielūgšanu saskatīja personiskas dabas naida izpausmi.37 Šis naids uzskatāmi izpaudās svēto tēlu iznīcināšanā. Daudzi protestanti un puritāņi cilvēku atmiņā iekalto Vecās Derības tēlu nosodījumu bija ņēmuši tik nopietni, ka sāka demolēt katedrāles un baznīcas, sadauzot ne tikai svēto, bet arī Jaunavas Marijas statujas un nosmērējot freskas ar šķidru kaļķu javu. Šis fanātisms liecināja, ka viņi no aizkaitinātā un greizsirdīgā Dieva tagad baidījās tikpat stipri, cik stipri bija no tā baidījušies arī agrāk, kad lūdza svētos par viņiem aizbilst. Bija skaidrs arī tas, ka šāda dedzīga vēlēšanās pielūgt tikai Dievu vienu pašu nesakņojās vis rāmā pārliecībā, bet tādā nemierpilnā noliegumā, kāds jau senajiem israelītiem bija licis postīt dievei Ašerahai par godu uzstādītos stāvakmeņus, izgāžot savu nepatiku arī uz pārējiem dieviem.

Kalvinu parasti atceras sakarā ar viņa ticību iepriekšnolemtībai, kas tomēr nebija viņa teoloģiskās mācības pamatpostulāts, jo pēc teologa nāves viņa mācību vairs neietekmēja. Jautājums, kā samierināt Dieva visvarenību un viszinību ar cilvēka brīvo gribu, sakņojas antropomorfā izpratnē par Dievu. Esam jau uzzinājuši, ka devītajā gadsimtā ari musulmaņiem bija jāsaskaras ar šo problēmu, kurai viņi nerada nekādu racionālu atrisinājumu. To viņi aizstāja ar atziņu par Dieva noslēpumainību un neizdibināmību. Toties grieķu ortodoksālajiem kristiešiem šāda problēma nekad neradās, jo viņiem patika paradoksi, kuros viņi saskatīja gaismas avotu un smēlās iedvesmu. Bet Rietumos, kur bija vispārpieņemts personificēts priekšstats par Dievu, šis jautājums bija īsts strīda ābols. Cilvēkiem patika runāt par «Dieva gribu» tā, it kā Viņš būtu viens no tiem un būtu pakļauts tādiem pašiem ierobežojumiem kā cilvēki. Viņi Dievu uztvēra tieši kā zemes valdnieku Katoliskā Baznīca tomēr kritiski vērsās pret postulātu, ka Dievs jau iepriekš daļu cilvēces būtu nolēmis mūžīgām Elles mokām. Augustīns terminu «iepriekšnolemtība» bija attiecinājis uz Dieva apņemšanos glābt, savus izredzētos, bet nepieņēma uzskatu, ka dažas nomaldījušās dvēseles ir nolemtas mūžīgai pazušanai, lai gan tieši tāds bija viņa mācības loģiskais secinājums. Bet Kalvins savā darbā «Institūti» iepriekšnolemtības tēmai atvēlējis visai maz vietas. Palūkojoties visapkārt, šķiet, ka Dievs patiesi dažus ieredz labāk nekā visus pārējos. Kāpēc daļa cilvēku lasa evaņģēlijus, bet citiem tie ir pilnīgi vienaldzīgi? Vai tā ir nejauša sakritība, vai arī Dievs savā būtībā ir netaisnīgs? Kalvins to noliedz. Viņaprāt, vienu izcelšana un citu atraidīšana liecina par Dieva neizdibināmību.38 Šai problēmai, kurā šķietami atklājās Dieva cilvēkmīlestības un viņa taisnīguma izpratnes nesavienojamība, nebija racionāla izskaidrojuma. Tomēr Kalvinu tas pārāk nesatrauca, jo dogmas viņu tikpat kā neinteresēja.

Tomēr pēc Kalvina nāves, kad kalvinistiem vajadzēja atdalīties kā no luterāņiem, tā arī no Romas katoļiem, Teodors Bēza, kurš Ženēvā bija bijis Kalvina tuvākais palīgs, bet tagad bija pārņēmis kustības vadību savās rokās, padarīja iepriekšnolemtību visā kalvinisma teoloģijā par centrālo postulātu. Paradoksu viņš nogludināja ar nežēlīgas loģikas palīdzību. No Dieva visspēcības izrietēja, ka pats cilvēks savas glābšanas labā neko nespēj darīt. Dievs, pēc T. Bēzas domām, ir nemainīgs un Viņa likumi taisnīgi un mūžīgi Tādējādi Dievs ir nolēmis dažus cilvēkus izglābt, bet pārējiem lemta mūžīga pazudināšana. Vairāki kalvinisti, iepazinušies ar šo drausmīgo doktrīnu, baiļu pārņemti, no jaunās ticības novērsās. Eiropas ziemeļrietumu apgabalos Arminijs jakobs vērsās pret šo doktrīnu kā sliktas teoloģijas piemēru, jo tā Dievu pielīdzina cilvēkam. Savukārt Kalvins bija pārliecināts, ka par Dievu iespējams debatēt tieši tāpat, kā par jebkuru citu jautājumu. Patiesību sakot, kalvinisti, tāpat kā katoļi un protestanti, veidoja jaunu aristotelismu, kurā akcents bija likts uz loģiku un metafiziku, ļaunā aristotelisma līnija krasi atšķīrās no Akvīnas Toma aristotelisma. ļaunos teologus interesēja ne tik daudz Aristoteļa mācības saturs, cik viņa racionālā metode. Viņi gribēja padarīt kristietību par loģiski sakārtotu un racionālu sistēmu. Te, protams, slēpās dziļa ironija, jo visi reformatori bija atteikušies no racionālistiskas Dieva apspriešanas. Uz iepriekšnolemtību balstītā modernā kalvinisma teoloģija parādīja, kas var notikt, ja Dievā ietverto paradoksu un neizdibināmību uztver nevis kā dzeju, bet gan kā dzelžainu un baisu loģiku. Tiklīdz Bībeli mēģina uztvert nevis kā simbolu, bet tieši, tā jebkurš priekšstats par Dievu kļūst vispār neiespējams. Padarīt Dievu atbildīgu par it visām laicīgās pasaules norisēm nozīmē sapīties absolūti neatrisināmās pretrunās. Bībeles Dievs pārstāj būt par transcendentālās Realitātes simbolu un kļūst par nežēlīgu un despotisku tirānu, lepriekšnolemtības doktrīnā spilgti atklājās šis personificētā Dieva aspekts.

Puritāņi savu reliģisko pieredzi balstīja uz Kalvina mācību un jautājumā par Dievu nonāca strupceļā. Nemaz nelikās, ka Dievs cilvēku sirdis pildītu ar prieku un līdzjūtību. Puritāņu izdotie žurnāli un dzīvesstāsti liecina par apsēstību ar iepriekšnolemtības ideju un bailēm, ka tieši viņi var neiekļūt izredzēto sarakstā. Par galveno šajā reliģiskajā mācībā kļuva cilvēka sevis pārveidošanas ideja. Būtībā tā bija īsta drāma, nesaudzīga un nežēlīga sevis spīdzināšana, pašam «grēciniekam» un viņa dvēseles ganam cīnoties par grēcinieka dvēseles glābšanu. Grēku nožēlniekam nereti vajadzēja izciest lielu pazemojumu, izbrist veselu ciešanu jūru, pirms viņš tā īsti sāka apzināties un novērtēt savu atkarību no Dieva. Bieži vien pārtapšana nozīmēja psiholoģisku abreakciju. (Abreakcija-Z. Freida termins: metode psihoneirozes novēršanai, kad cilvēks traumējošo notikumu izdzīvo iztēlē, ļaujot brīvi izpausties emocijām un tādējādi atraisoties no afekta. Tulk. piez.) Citiem vārdiem sakot, tas bija visai neveselīgs lēciens no nomāktības uz pacilātību. Elles un nolemtības izvirzīšana priekšplānā, turklāt apvienojot to ar pārlieku pašizpēti, daudziem izraisīja klīnisku depresiju. Vislabākā izeja šķita pašnāvība. Visu negatīvo puritāņi piedēvēja Sātanam, kuram viņu dzīvē tika ierādīts tikpat daudz vietas kā Dievam.39 Taču puritānismam bija arī sava gaišā puse. Tas cilvēkam ļāva izjust lepnumu par padarīto. Agrāk cilvēks darbu uzskatīja par zināma veida paverdzināšanu, bet tagad tas bija pārtapis par «aicinājumu». Apokalipses apzināšanās puritānisma reliģiskajā domā dažam labam izraisīja vēlmi kolonizēt jauno Pasauli. Bet pati negatīvākā puritānisma iezīme bija tā, ka puritāņu Dievs cilvēkiem iedvesa nemieru un neiecietību pret tiem, kuri nepiederēja pie izredzēto loka.

Katoļi un protestanti tagad viens otru uzskatīja par ienaidniekiem, lai gan būtībā abu reliģiskās sistēmas un Dieva koncepcijas bija visai radniecīgas. Pēc Tridentas koncila (1545-1563) katoļu teologi atkal atgriezās pie neoaristotelisma mācības, tādējādi izpratni par Dievu tuvinot dabas zinātnēm. Tādi reformatori kā Ignacijs Lojola (1491-1556), Jēzus Padomes dibinātājs, tāpat kā protestanti, uzmanības degpunktā izvirzīja tādus jautājumus kā iespēja Dievu pieredzēt nepastarpināti un nepieciešamība pēc paša pieredzētas atklāsmes. Savu darbu «Garīgie vingrinājumi» Lojola bija sarakstījis kā mācīblīdzekli pirmajiem jezuītiem, un tas bija domāts viņu pārtapšanai. Vienlaikus tam vajadzēja sagādāt gan īstas sāpes un ciešanas, gan arī lielu gandarījumu. Uzmanības centrā izvirzītā pašizpēte un personiskā lēmuma pieņemšana, kā arī trīsdesmit dienu ilgā norobežošanās no cilvēkiem, kad jezuīts drīkstēja tikties vienīgi ar savu garīgo skolotāju, nostādīja Lojolas mācību gandrīz vai vienā rindā ar puritānisko garīgumu. Vingrinājumi bija izvēlēti ar tādu aprēķinu, lai jezuīta domāšanu sistemātisku treniņu gaitā iedarbīgi un ātri pavērstu misticisma virzienā. Mistiķi nereti bija radījuši tādus paņēmienus, kuriem līdzīgus izmanto mūsdienu psihoanalīķi. Lasītājam droši vien būs interesanti uzzināt, ka arī katoļi un anglikāņi izmanto līdzīgus dvēseles dziedināšanas paņēmienus.

Lojola tomēr apzinājās arī neīsta misticisma iespējamo bīstamību. Viņš, tāpat kā Lurija, pievērsa uzmanību rimtam mieram un priekam, tomēr aicinot savus mācekļus izvairīties no pārlieku sakāpinātām emocijām, kuras dažiem puritāņiem lika pārkāpt viņa darbā «Garīguma uztveres likumi» nospraustās robežas. Visas iespējamās emocijas, ar kurām māceklis varētu nākt saskarsmē, Lojola iedala divās grupās: emocijas, kuras nāk no Dieva, un emocijas, kuras nāk no Sātana. No Dieva nāk miers, cerība, prieks un apziņas izlīdzināšana, turpretī Sātans cilvēkam piešķir nemieru, skumjas, garlaicību un apjukumu. Paša Lojolas Dieva pieredzēšanas izjūta bija ļoti izteikta: tā viņam lika raudāt prieka asaras, uri reiz jezuīts izteicās, ka bez šīs sajūtas viņš nemaz nespētu dzīvot. Bet, neticēdams spējam emociju mainīgumam, viņš uzsvēra pašdisciplīnas lomu sevis pārveidošanas procesā. Viņš, tāpat kā Kalvins, domāja, ka kristietība ir Kristus pieredzēšana. Tieši tāds ir vingrinājumu mērķis, turklāt šīs dievišķās pieredzes kulminācija ir apcere par mīlestības iegūšanu. Šajā stadijā māceklis jau itin visu uztver kā Dieva labestības izpausmi.40 Visu Lojolas pasauli bija piepildījis Dievs. Kanonizācijas gaitā viņa mācekļi dalījās atmiņās par savu bijušo Skolotāju:

Mēs bieži vērojām, ka pat visniecīgākais sīkums varēja likt viņam izjust gara pacilātību un saskarsmi ar Dievu, kurš, pat būdams niecīgs, ir Liels. Ieraugot kādu mazu zāles stiebru, ziedu, lapu vai augli, kādu nenozīmīgu tārpiņu vai mazu dzīvnieciņu. Skolotāja gars varēja pacelties neminamos augstumos un aizsniegt to pasauli, kura stāv pāri cilvēka apziņai41

jezuīti, tāpat kā puritāņi, Dievu pieredzēja kā dinamisku spēku, kurš viņus piepildīja ar pašpārliecību un enerģiju. Kad puritāņi šķērsoja Atlantijas okeānu, lai apmestos launanglijā, jezuīti dibināja misijas visās pasaules malās: Francis Ksavjē (15061552) devās uz Indiju un lapānu, Mateo Riči (1552-1610) uz Ķīnu, bet Roberts de Nobīli (1557-1656) uz Indiju.

jezuīti nereti aizrāvās ar zinātni. Pastāv uzskats, ka pirmā zinātniskā biedrība pasaulē nav vis Londonas Karaliskā biedrība vai Aiccademia del Cimento, bet gan jezuītu nodibinātā Jēzus biedrība.

Katoļi tomēr likās tikpat satraukti kā puritāņi. Lojola, piemēram, sevi uzskatīja par tik lielu grēcinieku, ka lūdza savu ķermeni pēc nāves novietot uz mēslu kaudzes putniem un suņiem par barību. Ārsti jezuītu brīdināja tik daudz neraudāt, jo viņš riskēja zaudēt acu gaismu. Sv. Terēze no Eivilas, kura reformēja sieviešu garīgo dzīvi, liekot pamatus baskāju karmelītu ordenim, reiz skatīja briesmīgu vīziju, kurā bija redzama viņai sagatavotā vieta Ellē. Tā laika svētie laikam apzinājās, ka Dievs un laicīgā pasaule ir nesavienojami pretstati. Lai glābtu savu dvēseli, cilvēkam vajadzēja atteikties no visām pasaulīgajām baudām un kārdinājumiem. Vinsents de Pols, darīdams labu un palīdzēdams nabagajiem, lūdza Dievu, lai tas viņam dotu spēku nemīlēt savus vecākus; ļoanna Franciska de Šantāla, kura nodibināja Jaunavas Marijas Parādīšanās ordeni, pārkāpa pāri sava zemē sakņupušā dēla augumam, kad viņš bija nogūlies uz durvju sliekšņa, lai neļautu mātei pamest māju un aiziet klosterī. Renesanse bija centusies Debesis ar zemi samierināt, turpretī reformācija darīja visu iespējamo, lai tās vienu no otras attālinātu. Var būt, ka Dievs reformētos Rietumu kristiešus padarīja strādīgākus un spēcīgākus, taču laimīgāki gan tie diez vai tapa. Reformācijas periods viesa nedrošību un bailes, cilvēce bija pieredzējusi gan fanātisku atteikšanos no savas pagātnes, gan lāstu uzlikšanu, gan izslēgšanu no Baznīcas, gan ķeceru vajāšanu, gan atkāpšanos no tradicionālajām teoloģijas doktrīnām, gan pārspīlētu savas vainas apzināšanos, gan apsēstību ar Elles mokām. 1640. gadā tika laista klajā dāņu izcelsmes katoļu teologa Kornēlija (ansena grāmata, kurā, tāpat kā kalvinismā, tika attēlots šausminošs Dievs, kurš Elles mocībām nolēmis visu cilvēku rasi, atstādams sveikā tikai saujiņu izredzēto. Skaidrs, ka kalvinisti šo grāmatu cēla vai debesīs, apgalvodami, ka tajā paustā doktrīna «liek cilvēkam apzināties Dieva neapstrīdamo žēlastību, turklāt tā ir pilnīgi pareiza un atbilst reformācijas ideoloģijas pamatnostādnēm».''2 Kā lai izskaidro šīs bailes un satraukumu, kas sāka valdīt pār visu Eiropu? Tas bija ārkārtīgi nemierīgs laiks, jo pamazām zinātnes un tehnikas progresa gaitā sāka veidoties jauna sabiedrība, kam vistuvākajā nākotnē bija lemts iekarot visu pasauli.

Dievs, liekas, nespēja šīs bailes izgaisināt, sniedzot cilvēcei tādu mierinājumu, kādu no Spānijas izraidītie jūdi bija raduši Lurijas mācībā. Rietumu kristiešiem vienmēr bija tā «laime» pielūgt tādu Dievu, kurš viņiem mēdza sagādāt galvassāpes, un reformatori, kuri tiecās šo vispārējo nemiera pilno garīgumu pārveidot, situāciju tikai pasliktināja. Rietumu pasaules Dievs, kurš bija gatavs likt miljoniem cilvēku mūžam degt Elles ugunīs, bija kļuvis vēl draudošāks nekā tas skarbais Dievs, kuru savas dzīves visdrūmākajos brīžos bija iztēlojušies Tertulliāns un Augustīns. Vai ir iespējams, ka ar nodomu iztēlē veidota Dieva koncepcija, kuras pamatā ir misticisms un mitoloģija, būtu iedarbīgāks līdzeklis, lai celtu cilvēku drosmi un pašapziņu un palīdzētu viņiem pārciest dzīves traģiskos brīžus, nekā tieši traktēts Dieva noslēpums? Sešpadsmitā gadsimta beigās daudzi Eiropas iedzīvotāji patiesi atskārta, ka reliģija ir tapusi diskreditēta. Viņi ar riebumu vēroja, kā katoļi nogalina protestantus un protestanti nogalina katoļus. Simtiem cilvēku gāja bojā mocekļu nāvē tikai tāpēc, ka viņi tā vai citādi nespēja pierādīt savu uzskatu pareizību. Satraucošā skaitā bija savairojušās dažādas sektas, kuras piedāvāja veselu lērumu doktrīnu, turklāt ikviena tiecās spēlēt noteicošo lomu cilvēku dvēseļu glābšanā. Bija pārāk daudz dažādu reliģisko mācību. Šādas plašas izvēles priekšā daudzi jutās gluži vai paralizēti un nomākti. Daudzi droši vien atskārta, ka tagad saglabāt ticību ir kļuvis grūtāk nekā jebkad agrāk. Tāpēc bija svarīgi, lai šajā laikā, kad Rietumu Dieva izpratnes veidošanās bija nonākusi pagrieziena punktā, cilvēki saasinātu uzmanību un pamanītu «ateistus», kuru bija savairojies tikpat daudz kā «raganu» Dieva seno ienaidnieku un Sātana sabiedroto. Pastāvēja uzskats, ka «ateisti» ir nolieguši Dieva eksistenci, ka viņi pārvilina savā pusē ticīgos un ārda sabiedrības pamatus. Tomēr jāatzīst, ka ateisms tādā nozīmē, kādā šo vārdu lietojam mūsdienās, tolaik nebija iespējams. Lukiāns Febvre savā klasiskajā darbā «Neticības problēma sešpadsmitajā gadsimtā» norāda, ka konceptuālās grūtības attiecībā uz veidu, kā noliegt Dieva eksistenci, tolaik bija ārkārtīgi lielas, lai neteiktu nepārvaramas. Ikviena Cilvēka mūžā, sākot ar brīdi, kad viņš nāk pasaulē, ar kristībām un līdz pat kapa malai, reliģijai bijusi noteicoša loma. Cilvēku ikdiena bija pakļauta baznīcas rituāliem. Atskanot zvanu skaņām, ticīgie steidza skaitīt lūgšanas. Turklāt bija daudz dažādu reliģisko pārliecību un tradīciju, kuras noteica ne tikai sabiedrisko dzīvi vien, bet arī amata un izglītošanās jautājumus, jo pat ģildes un universitātes bija nesaraujami saistītas ar reliģiju. Dievs un reliģija bija visuresoši, tā ka nevienam pat prātā nevarēja ienākt sacīt, piemēram, ko tādu: «Tātad visā mūsu dzīvē pats galvenais ir kristietība! Cik šaura irtā dzīves joma, kura kļuvusi pasaulīga, salīdzinājumā ar to, kurā vēl aizvien valda, izrīko un visu nosaka reliģija.»4 '3 Pat tad, ja būtu uzradies kāds, kas spētu objektīvi apšaubīt reliģiju un Dieva esamību, viņu neatbalstītu ne tālaika filozofi, ne zinību vīri. Kamēr vēl nebija izveidota sakarīga un loģiska argumentu sistēma, kur katra iebilde būtu zinātniski pamatota, neviens nespēja noliegt tā Dieva esamību, ticība kuram veidoja un noteica Eiropas morālo, emocionālo, estētisko un politisko dzīvi. Bez pamatotas argumentācijas šāds noliegums būtu tikai atsevišķa cilvēka untums vai arī īslaicīgs impulss, kurš pat nav pelnījis ievērību. Febvre norādīja, ka tādai zemnieku valodai kā franču valoda nav nedz tāda vārdu krājuma, nedz gramatiskās struktūras, kāda būtu nepieciešama skeptiķim. Valodā vēl44 netika lietoti tādi vārdi kā «absolūts», «relatīvs», «cēloņsakarība», «koncepcija», «intuīcija». Jāatceras arī tas, ka pagaidām vēl neviena sabiedrība pasaulē nav atmetusi reliģiju, jo tā gluži vienkārši ir cilvēku dzīves neatņemama sastāvdaļa. Līdz astoņpadsmitā gadsimta beigām Eiropā diez vai atrastos daudz tādu cilvēku, kuri būtu gatavi noliegt Dieva esamību.

Bet ko gan tādā gadījumā cilvēki domāja, vainodami cits citu «ateismā»? Franču zinātnieks Marins Mersēns (1588-1648), kurš vienlaikus bija arī franciskāņu ordeņa mūks, paziņoja, ka tikai Parīzē vien esot aptuveni 50 000 ateistu, kaut gan lielākā daļa «ateistu», kurus viņš nosauca vārdā, ticēja Dievam. Arī Pjērs Karinna, Mišela Montēņa draugs, savā traktātā «Trīs patiesības» (1589) bija aizstāvējis katolicismu, bet savā galvenajā darbā «Gudrība» tomēr uzsvēris prāta nepietiekamību, apgalvodams, ka Dievu iespējams sasniegt tikai caur ticību. Mersēns šādam apgalvojumam nepievienojās, uzskatīdams to par nodevu «ateismam». Viens no viņa denuncētajiem «neticīgajiem» bija itāļu racionālists Džordāno Bruno (1558-1600). Patiesību sakot, Bruno ticēja stoiķu Dievam, kuru uzskatīja par Visuma dvēseli, tā sākumu un galu. Mersēns abus Šos vīrus nosauca par «ateistiem» nevis tāpēc, ka viņi Dievu būtu nolieguši, bet gan tāpēc, ka viņu uzskati jautājumā par Dievu bija atšķirīgi. Arī Romas impērijas pagāni bija jūdus un kristiešus saukuši par «ateistiem» tāpēc, ka to domas par Dievu atšķīrās no pagānu viedokļa. Sešpadsmitajā un septiņpadsmitajā gadsimtā vārds «ateists» bija dzirdams vēl tikai polemikā. Ir taču ļoti ērti nosaukt par «ateistu» jebkuru savu ienaidnieku. Vai tad mēs to pašu nedarījām attiecībā pret saviem ienaidniekiem, saukdami viņus par «anarhistiem» un «komunistiem»?

Pēc reformācijas cilvēki sāka raizēties par kristietību citādā aspektā. «Ateists», tāpat kā «ragana,» «komunists» un «anarhists», bija cilvēka apslēpto baiļu projekcija. Tās bija bažas par ticību, un ar šoka taktikas palīdzību varēja krietni sabiedēt sabiedrības dievbijīgo daļu, lai tā sāktu rūpēties par sava tikumības līmeņa paaugstināšanu. Anglikāņu teologs Ričards Hūkers (1554-1600) savā darbā «Baznīcas politikas likumi» (The Laws of Ecclesiastical Policy) pavēsti, ka pastāvot divēja veida «ateisti»: nedaudzi, kuri patiešām netic Dieva esamībai, un pēc skaita daudz lielāka ļaužu grupa, kura gluži vienkārši atļaujas dzīvot tā, it kā Dieva nebūtu. Cilvēki šo atšķirību drīz vien pārstāja ievērot un sāka par «ateistiem» saukt vairs tikai lielāko grupu. Arī Tomasa Bērda darbā «Dieva spriedumu teātris» (The

Tfteatre of God's judgements) (1597) viņa tēlotais «ateists» noliedz Dieva tālredzību un apdomību, tāpat arī dvēseles nemirstību un dzīvi pēc nāves, nevis paša Dieva eksistenci kā tādu Džons Vingfīlds savā darbā «Ateisma anatomija no iekšpuses un ārpuses» (Atheism Closed and Open Anatomized) (1634) paziņo, ka «divkosis ir «ateists»; brīvs un negodīgs cilvēks ir «ateists»; drosmīgs un lepns likuma pārkāpējs ir «ateists»; «ateists» ir arī tas, kuram neko nav iespējams iemācīt, nedz arī viņu pārveidot».45 Velsas dzejnieka Villjama Vona (1577-1641) skatījumā tā paša Vona, kurš pielika arī savu roku Ņūfaundlendas kolonizācijā, «ateisti» bija tie, kuri paaugstināja nodokļus un apspieda vienkāršo tautu. Bet angļu dramaturgs Tomass Nešs (1567-1601) par «ateistiem» dēvēja visus ambiciozos, visus alkatīgos, visus āmrijas, visus uzpūtīgos un arī visas prostitūtas.

Nosaukt kādu par «ateistu» nozīmēja šo cilvēku apvainot. Nevienam pat prātā nebūtu ienācis attiecināt šo vārdu uz sevi. Vēl šis vārds nebija kļuvis par «žetonu», kuru var lepni piespraust pie krūtīm. Tomēr septiņpadsmitajā un astoņpadsmitajā gadsimtā Rietumu pasaules cilvēki sāks kultivēt tādu attieksmi, kas Dieva pastāvēšanas noliegumu padarīs ne vien iespējamu, bet pat vēlamu. Argumentus sava viedokļa pierādīšanai viņi meklēs zinātnē. Bet reformatoru Dievs zinātņu attīstību veicinās. Tā kā Luters un Kalvins ticēja Dieva absolūtajai suverenitātei, viņi noraidīja Aristoteļa atziņu par dabu kā tādu veidojumu, kuram pašam piemīt sava enerģija. Viņuprāt, daba bija tikpat pasīva kā kristietis, kurš var saņemt pestīšanu kā Dieva dāvanu, bet pats savā labā nespēj darīt neko. Kalvins bija visādi centies veicināt dabas zinātņu attīstību, jo Dievs sevi atklāj tieši dabā. Viņaprāt, starp zinātni un Svētajiem Rakstiem nevar būt neatbilstības, jo Bībelē Dievs taču ir pielāgojies cilvēku ierobežotajai uztverei. Dievs gluži kā prasmīgs orators savu runu un domas pieskaņo auditorijai. Vēstījums par Pasaules Radīšanu, pēc Kalvina domām, bija tādi kā bērna šļupsti, lai noslēpumainus un sarežģītus procesus pieskaņotu vienkāršā cilvēka mentalitātei un lai visiem rastos ticība Dievam.46 Sacītais, protams, nav jāuztver tieši.

Taču Romas katoļu baznīca ne vienmēr bija tik atklāta. 1530. gadā poļu zinātnieks Nikolajs Koperniks bija tikko kā pabeidzis savu traktātu De RevolutioniOus, kurā izvirzīja hipotēzi, ka Saule ir Visuma centrs. Darbs tika publicēts īsi pirms viņa nāves 1543. gadā un uz karstām pēdām tika iekļauts Baznīcas aizliegto grāmatu sarakstā. Matemātiķis no Pizas, vārdā Galileo Galilejs, paziņoja, ka viņa izgudrotais teleskops apstiprinot Kopernika sistēmas pareizību. Te jau «oda» pēc īstas ķecerības. A cause celebre Inkvizīcijas tiesa Galilejam lika atteikties no sava izgudrojuma un piesprieda viņam mūža ieslodzījumu. Ne visi katoļi bija ar šādu spriedumu vienisprātis, taču Romas katoļu baznīca šajā tik konservatīvajā laikā instinktīvi pretojās jebkādām pārmaiņām. No citiem institūtiem Baznīca atšķīrās ar to, ka tās rokās bija koncentrēta neierobežota vara, kas palīdzēja apspiest jebkuru pretošanos. Šī lieliski noregulētā sistēma darbojās nevainojami, apspiežot jebkādu radošu iniciatīvu. Tomēr Galileja prāva nenoliedzami veicināja zinātnes attīstību katolicisma zemēs, kaut arī daudzi tā laika izcilie prāti, tādi kā Marins Mersēns, Renē Dekarts un Blēzs Paskāls, palika uzticīgi katoļticībai, ļautājums sakarā ar Galileju ir sarežģīts, un es te neiedziļināšos visās ar to saistītajās politiskajās niansēs. Kāds fakts mūsu stāstījumā tomēr būs īpaši nozīmīgs. Romas katoļu baznīca heliocentrisko teoriju nosodīja nevis tāpēc, ka tā būtu apdraudējusi ticību Dievam kā pasaules Radītājam, bet gan tāpēc, ka tā bija pretrunā ar Dieva Vārdu Svētajos Rakstos.

Galileja lietas iznākums satrauca arī daudzus tālaika protestantus. Ne Luters, ne Kalvins nenosodīja Koperniku, bet Lutera palīgs Fīlips Melanhtons (1497-1560) domu par Zemes riņķošanu ap Sauli noraidīja tāpēc, ka tā bija pretrunā ar vairākām Bībeles nodaļām. Noraizējušies bija ne tikai protestanti vien. Pēc Tridentas koncila katoļus pārņēma jauns entuziasma vilnis sakarā ar pašu Svētajiem Rakstiem. Šoreiz tā bija Vulgata, Sv. leronīma Bībeles tulkojums latīņu valodā. Runājot spāņu inkvizitora Kastras Leona vārdiem 1576. gadā: «Nav iespējams mainīt neko tādu, kas runātu pretī latīņu valodā iztulkotās Vulgātas nostādnēm, vienalga, vai tas būtu viens fragments, viens neliels secinājums, viens palīgteikums, viens atsevišķs vārds, viena zilbe vai viens vienīgs burts.»47 lau pārliecinājāmies, ka pagātnē daži mistiķi un racionālisti ir atkāpušies no Korāna un Bībeles burtiskā teksta, lai piedāvātu savu tur ietvertās simbolikas traktējumu. Tagad gan protestanti, gan katoļi sāka neatlaidīgi apgalvot, ka īstena ticība nozīmē tiešu turēšanos pie Svēto Rakstu teksta. Pilnīgi iespējams, ka Galileja un Kopernika atklājumi varbūt arī nebūtu traucējuši ismaelītu, sufistu, kabalistu un he~ sļfchasts mācībās paustās atziņas, bet tie neapšaubāmi radīja problēmas tiem katoliķiem un protestantiem, kuri apsveica Svēto Rakstu jauno, burtisko izpratni. Kā gan iespējams teoriju par Zemes griešanos ap Sauli saskaņot ar Bībeles tekstu, kurā teikts: «Viņš ir nostiprinājis zemi, ka tā nekustas,» vai arī: «Saule uzlec, un saule noriet un steidzas atpakaļ uz to pašu vietu, no kurienes tā atkal no jauna uzlec,» un vēl: «Tu radīji mēnesi laika noteikšanai un sauli, kas pati zina savu gaitu.»48 Dažas Galileja idejas baznīctēvus satrauca ne pa jokam, (a pieņēma viņa apgalvojumu, ka uz Mēness ir dzīvība, kā cilvēki būtu spējuši celties no Ādama un kā viņiem būtu izdevies izkļūt ārā no Noasa šķirsta? Un vai teoriju par Zemes kustību vispār iespējams saskaņot ar Kristus uzbraukšanu debesīs? Svētajos Rakstos teikts, ka Dievs radījis Zemi un Debesis cilvēka labā. Taču šis apgalvojums vairs nav spēkā, ja Galilejs apgalvo, ka Zeme ir tikai viena no planētām, kas riņķo ap Sauli. Pastāvēja uzskats, ka kādā pavisam noteiktā vietā atrodas arī Paradīze un Elle, tām būtu ārkārtīgi grūti rast vietu Kopernika piedāvātajā sistēmā. Runājot par Elli, pastāv uzskats, ka tā atrodas Zemes centrā, kur to bija «novietojis» Dante. Kardināls Roberts Belarmīns, augsti izglītots jezuīts, kura viedoklis tika uzklausīts jaunizveidotajā Ticības Izplatīšanas kongregācijā, vairāk turējās pie tradicionālā viedokļa: «Elle atrodas pazemē, bet tā ir šķirta no kapiem.» Beigu beigās kardināls no «veselā saprāta» viedokļa tomēr atzina, ka tai būtu jāatrodas Zemes centrā.

Mans pēdējais arguments ir saprāta diktēts. Nav šaubu, ka vietai, kur savākts vienkopus Jaunums, Sātans, velni un samaitāti cilvēki, jāatrodas iespējami tālāk no tās vietas, kur mūžam mīt svētie un eņģeļi. Dieva svētītā mājvieta (to atzīst arī mūsu ienaidnieki) ir Debesis, un neviena vieta neatrodas tālāk no debesīm kā Zemes centrs.49

Belarmīna arguments, ja to vērtē no mūsdienu viedokļa, izklausās gluži kā farss. Pat viskonservatīvākie kristieši vairs netic, ka Elle atrodas Zemes centrā. Daudziem rodas šaubas, kad viņi iepazīstas ar zinātnes teorijām, kuras visā sarežģītajā kosmogonijas sistēmā Dievam vairs neatvēl vietas.

Tai laikā, kad Mulla Sadrs musulmaņiem stāstīja, ka Debesis un Elle mīt katra cilvēka iztēlē, tādi izglītoti ļaudis kā Belarmīns nemitīgi apgalvoja, ka tām ir savs ģeogrāfiskais novietojums. Kabalisti vēlējās Bībeles nostāstu par Radīšanu sniegt simboliskā interpretācijā, lai brīdinātu savus mācekļus neuztvert šo mītu pārāk tieši, turpretī katoļi un protestanti neļāva ne par matu atkāpties no Bībeles teksta. Tāda nostāja padara tradicionālo reliģisko mītu neaizsargātu pret jaunajām zinātnes atziņām un galu galā daudziem cilvēkiem padara ticību Dievam neiespējamu. Teologi, no savas puses, nebija izdarījuši visu, kas bija viņu spēkos, lai sagatavotu cilvēkus šīm gaidāmajām pārmaiņām. Kopš reformācijas un katoļu un protestantu sakāpinātās intereses par aristotelismu teologi sāka uz Dievu raudzīties tā, it kā tas būtu kas objektīvi izanalizējams. Galu galā jaunie astoņpadsmitā gadsimta beigu un deviņpadsmitā gadsimta sākuma «ateisti» tādējādi varētu pavisam atbrīvoties no Dieva.

Ietekmīgs jezuīts Lēonhards Lesijs (1554-1623) savā traktātā «Dievišķā providence» sludina uzticību filozofu Dievam, jo šāda Dieva pastāvēšanu var zinātniski demonstrēt gluži tāpat kā jebkuru citu dzīves faktu. Visuma kārtība, kuru diezin vai var uzskatīt par nejaušību, norāda uz visu lietu Pirmcēloņa pastāvēšanu. Runājot par Lesija Dievu, jāatzīst, ka viņā nav nekā īpaši kristīga viņš gluži vienkārši ir ar loģikas un prāta palīdzību atklājams objektīvs fakts. Lesijs tikpat kā nepiemin Jēzu. Rodas iespaids, ka Dieva pastāvēšanu iespējams loģiski izsecināt, ņemot talkā novērojumus, filozofiju, veselo saprātu un salīdzinošo reliģiju. Dievs tādējādi kļuva par tādu pašu objektīvu «lietu» kā visas pārējās, kuras Rietumu filozofi un zinātnieki bija sākuši pētīt. Falsafafi mācības piekritējiem nekad nebija radušās šaubas par savu Dieva esamības pierādījumu nemaldīgumu, taču pārējie teologi bija nolēmuši, ka filozofu Dievam reliģijas sfērā ir visai niecīga vērtība. Akvīnas Tomam varbūt arī izdevās radīt iespaidu, ka Dievs ir tikai viens, kaut arī augstākais elements veselā esību ķēdē, taču sirdī viņš bija pārliecināts, ka visi šie filozofu argumenti nav saistīti ar to mītisko Dievu, kuru viņš bija pieredzējis savās lūgšanās. Līdz septiņpadsmitā gadsimta sākumam vadošie teologi un garīdznieki bija sākuši apspriest Dieva pastāvēšanu no saprāta pozīcijām. Daudzi no viņiem tā rīkojas arī mūsdienās. Kad jaunie zinātnes atklājumi viņu izvirzītos argumentus noraidīja, tika apdraudēta pati Dieva esamība. Dievu nevarēja attēlot kā tādas Realitātes simbolu, kura cilvēkiem ierastā nozīmē nemaz neeksistē, bet ar tādiem iztēli rosinošiem paņēmieniem kā lūgšana un apcere pakāpeniski arvien vairāk tika nostiprināts viedoklis, ka Dievs ir tāds pats nenoliedzams fakts kā visi citi. Lesija domas uzskatāmi parāda, ka Eiropa tolaik jau atradusies uz jauna laikmeta sliekšņa. Teologi paši nākamības ateistiem ielika rokās ieroci, ar kura palīdzību noliegt Dievu, šim Dievam bija visai niecīga reliģiska vērtība, turklāt cilvēku sirdīs viņš vairoja nevis cerību un ticību, bet gan nemieru un bažas. Pēcreformācijas laika kristieši, tāpat kā filozofi un zinātnieki, bija veiksmīgi atmetuši mistiķu iztēles radīto Dievu, jo tiecās gūt apgaismību no saprāta Dieva.

Devītā nodaļa apgaismība

Līdz sešpadsmitā gadsimta sākumam Rietumi bija iesoļojuši tehnikas laikmetā, kurš nākotnē radīs pilnīgi jauna tipa sabiedrību un jaunu cilvēces ideālu. Tas neizbēgami skars arī cilvēka priekšstatus par Dieva dabu un tā lomu pasaulīgās dzīves norisēs. Darbīgie Rietumi, kuri jau bija spēruši pirmos soļus industrializācijas virzienā, mainīja visu pasaules vēsturiskās attīstības gaitu. Pārējām civilizētās pasaules valstīm bija aizvien grūtāk ignorēt Rietumu pasauli. Agrāk tā no pārējām civilizācijām vienmēr bija atradusies dažus soļus iepakaļ, bet tagad vajadzēja sākt ar to rēķināties. Tā kā neviena sabiedrība līdz šim tādus panākumus nebija guvusi, tad Rietumu radītās problēmas bija gluži jaunas un nebijušas, tāpēc ar tām nebija viegli nedz samierināties, nedz rast tām atrisinājumu. Islāms, piemēram, līdz pat deviņpadsmitajam gadsimtam bija neierobežoti valdījis plašā teritorijā, kas aptvēra Āfriku, Vidējos Austrumus un Vidusjūrai piegulošos apgabalus. Lai gan piecpadsmitajā gadsimtā Renesanse bija jāvusi Rietumu kristietībai vairākās jomās islāmisko pasauli apsteigt, dažādās musulmaņu valstis spēja diezgan veiksmīgi tikt galā ar tām mesto izaicinājumu. Otomāņi turpināja paplašināt savas robežas Eiropas virzienā, bet musulmaņiem savukārt izdevās noturēt savas pozīcijas pret portugāļu pētnieku tikojumiem, kuru pēdās drīz vien sekoja arī šīs valsts tirgotāji. Līdz astoņpadsmitā gadsimta sākumam Eiropa jau bija sākusi nostiprināt savu stāvokli visas pasaules mērogā, jo dažādās jomās veiktie atklājumi bija tādi, ka ar tiem pārējās valstis nespēja sacensties. Briti, kuri jau bija kļuvuši par visattīstītāko valsti Eiropā un pārņēmuši savā kontrolē Indiju, sapņoja par jaunām kolonijām. Bija sācies Rietumu uzvaras gājiens un līdz ar to arī materiālo labumu kults, kas tiecās no Dieva norobežoties.

Kāda tad īsti bija šī jaunā laikmeta tehniskā sabiedrība? Visas iepriekšējās civilizācijas bija balstījušās uz lauksaimniecību. Tajās bija vērojams pilsētu uzplaukums, kur elite baudīja labumus, ko bija sagādājuši zemnieki. Un šai elitei bija gana laika un līdzekļu, lai varētu radīt, dažādas kultūras. Vidējo Austrumu uri Eiropas pilsētu ticība Vienam Dievam izveidojās vienlaikus ar vairākām citām nozīmīgām ideoloģiskām sistēmām. Tomēr visas uz lauksaimniecību balstītās civilizācijas bija diezgan trauslas un nestabilas, jo bija atkarīgas no mainīgiem laika apstākļiem, kuri ietekmēja ražu, veģetāciju, klimatu un augsnes eroziju. Katrai atsevišķai impērijai vēršoties plašumā, auga arī tās pienākumi un atbildība, kas prasīja arvien lielākus līdzekļus, kaut arī resursi palika iepriekšējie. Kad bija sasniegts varas zenīts, neizbēgami sākās tās noriets, kas beidzās ar sabrukumu, ļaunie Rietumi turpretī nebija atkarīgi no zemniecības. Tehniskās iespējas nozīmēja to, ka Rietumi bija kļuvuši neatkarīgi no vietējiem apstākļiem un īslaicīgām ārējām pārmaiņām. Kapitāla uzkrājumi bija iestrādāti ekonomiskajos resursos, kuri vēl pavisam nesen šķita bezgalīgi atjaunojami.

Rietumos sākās intensīvas pārmaiņas modernizācijas virzienā.

Sākās rūpniecības attīstība, kurai līdzi nāca arī ievērojamas pārmaiņas lauksaimniecībā; sākās intelektuālā apgaismība un vesela virkne politisku un sociālu revolūciju. Skaidrs, ka šīs milzu pārmaiņas ietekmēja arī cilvēkus. Viņi sāka apzināties sevi pavisam citādi, un tas nevarēja neietekmēt arī viņu skatījumu uz augstāko Realitāti, kuru pieņemts dēvēt par Dievu.

Rietumu tehniskajā attīstībā aizvien lielāku nozīmi ieguva specializācija. Dažādie jauninājumi ekonomiskajā, intelektuālajā un sociālajā sfērā radīja nepieciešamību pēc zinošiem cilvēkiem un labiem sava amata pratējiem visās dzīves jomās. Zinātniekiem bija vajadzīgi augstvērtīgi instrumenti; rūpniecība prasīt prasīja pēc jaunām iekārtām un enerģētiskajiem resursiem, kā arī teorētiskām zinātnieku galvās dzimušām idejām. Atsevišķās nozares sāka sadarboties un pakāpeniski kļuva savstarpēji atkarīgas. Vienā jomā gūtie panākumi iedvesmoja citās jomās strādājošos jauniem atklājumiem, un tas viss kopā galu galā radīja pavisam jaunus specializācijas virzienus. Tas bija akumulējošs process, jo itin viss tika uzkrāts. Vienā jomā gūtie panākumi palielinājās, kad tos sāka izmantot citur, kas savukārt ietekmēja darba ražīgumu un efektivitāti. Kapitāls nepārtraukti tika ieguldīts uzņēmumu attīstītībā un modernizēšanā, turklāt, attīstībai ne uz brīdi neapstājoties, tas nepārtraukti palielinājās. Pārmaiņas ieguva progresējošu un neapturamu gaitu. Rūpniecības modernizācijā iesaistījās arvien lielāks skaits pie dažādiem sabiedrības slāņiem piederīgu cilvēku, kuri darbojās daždažādās nozarēs. Civilizācija un kultūras sasniegumi tagad kļuva pieejami ne tikai šaurai elitei, tie kļuva atkarīgi no rūpnīcu strādniekiem, ogļračiem, burtličiem un banku ierēdņiem, turklāt ne tikai no strādājošajiem, bet arī no pircējiem aizvien plašākajā piedāvājuma tirgū. Galu galā, ceļoties darba ražīgumam, šiem tautas slāņiem vajadzēja iegūt izglītību un zināmā mērā piedalīties saražoto labumu patērēšanā. Darba ražīguma straujā palielināšanās, kapitāla uzkrājumi, tirgus vēršanās plašumā, kā arī sasniegumi zinātnē izraisīja sociālu revolūciju. Lauku aristokrātijas vara samazinājās, un to pārņēma savās rokās finansiāli nodrošinātā buržuāzija. Rietumu dzīvesveids pamazām sasniedza tos standartus, kuri citur pasaulē, piemēram, Ķīnā un Otomāņu impērijā, jau bija kļuvuši par normu. Rietumos šie standarti pat sasniedza augstāku līmeni. 1789. gadā sabiedrības attīstības līmeni jau vērtēja pēc darba ražīguma efektivitātes un lietderīguma. Dažādām Eiropas valstu valdībām vajadzēja pārkārtoties un pārskatīt savu likumdošanas sistēmu, piemērojot nemitīgi mainīgajai attīstībai modernizācijas virzienā. Agrākās lauksaimnieciskās saimniekošanas apstākļos tas nemaz nebūtu iedomājams, jo tad likumu uzskatīja par svētu un nepārkāpjamu. Līdz ar Rietumu pasaules virzīšanos uz tehnokrātiju cilvēki aizvien skaidrāk apjauta, ka paši kļuvuši par savas dzīves noteicējiem. jau redzējām, cik dziļas bažas un nemiers bija pārņēmuši pārējās pasaules civilizācijas, tām saskaroties ar pārmaiņām un jauninājumiem. Cilvēki sajuta, ka visa viņu radītā civilizācija ir trausla un saudzējama. Tieši tāpēc bija vērojama tik izteikta nevēlēšanās saraut saites ar pagātni. Tomēr Rietumu jaunā tehnikas laikmeta sabiedrības pamats bija cerība uz nepārtrauktu attīstību un progresu. Pārmaiņām tika piešķirts likuma spēks, un tās tika uztvertas kā pašas par sevi saprotamas. Jauno zināšanu uzkrāšanai tika izveidotas tādas organizācijas kā Londonas Karaliskā biedrība. Dažādu nozaru speciālisti tika aicināti savus atklājumus darīt zināmus atklātībai, lai zināšanu uzkrājumu tādējādi vēl vairāk papildinātu. Lai jaunie atklājumi netiktu turēti noslēpumā, jaunās zinātniskās organizācijas gribēja tos popularizēt, tādējādi veicinot turpmāku izaugsmi ne tikai katrā atsevišķā nozarē, bet gan visā sabiedrībā kopumā. Tādējādi Rietumos tradicionālo civilizāciju konservatīvais gars bija zudis, cerība tika likta uz pārmaiņām, kā arī pārliecību, ka tās cilvēcei dos taustāmu labumu. Tagad vecākā paaudze vairs tik ļoti neuztraucās, ka bērni visu sakrāto bagātību varētu vieglprātīgi «nodzīvot», bet gan cerēja, ka jaunā paaudze dzīvos labāk. Vēstures mācības centrā tagad uz pjedestāla bija nolikts jauns mīts progress. Tā vārdā patiešām tika paveikts daudz, bet tagad, kad sākam aptvert, ka videi nodarītais postījums mūsu dzīvi atkal padarījis tikpat trauslu un nestabilu, kāda tā bija pagātnē, mēs laikam apjaušam arī to, ka progresa mīts ir tikpat iedomāts un nereāls kā tie vecie mīti, kuri cilvēci bija iedvesmojuši gadsimtiem ilgi.

Resursu un atklājumu kopēja izmantošana cilvēkus bija vienojusi, turpretī šaurā specializācija viņus neizbēgami citu no cita izolēja. Pagātnē katram domājošam cilvēkam bija iespējams izsekot līdzi visiem jaunajiem atklājumiem dažādās jomās. Piemēram, falsafafi pārstāvji musulmaņu pasaulē bija lietas kursā par visu, kas sasniegts medicīnā, filozofijā un estētikā. Pats par sevi saprotams, ka viņi savas zināšanas bija tālāk nodevuši saviem mācekļiem, tādējādi nodrošinot tiem pilnīgu priekšstatu par visu dzīvē notiekošo. Taču septiņpadsmitajā gadsimtā šaurā specializācija, kura bija kļuvusi tik raksturīga Rietumu sabiedrības attīstībai, jau lika sevi manīt arī negatīvā nozīmē. Tādas nozares kā astronomija, ķīmija un ģeometrija kļuva arvien patstāvīgākas un autonomākas. Un mūsdienu situācija ir tāda, ka cilvēks, būdams lielisks un zinošs profesionālis savā jomā, nejūtas kompetents citās jomās. Galu galā visi izcilo atklājumu autori sāka justies vairāk kā konservatīvi seno tradīciju vergi nekā patiesi jaunatklājēji. Viņus varēja salīdzināt ar kuģotājiem, kuri devās tālos jūras braucienos cerībā atklāt ko nezināmu. Savas sabiedrības nākotnes vārdā viņi bija ar mieru riskēt, ietiecoties līdz tam vēl gluži neizpētītās jomās. Tieši tāds jaunatklājējs, kurš lika lietā visas savas zināšanas un iztēles spēju, lai mestos uz galvas nezināmajā, ignorēdams pietāti pret vispāratzītiem «svētumiem», kļuva par nacionālu varoni. Kad atklājumi dabas izzināšanas un izmantošanas jomā tās pašas dabas, kura veco pasauli bija paverdzinājusi, sāka birt kā no pilnības raga, cilvēci pārņēma jauns optimisma vilnis. Cilvēki sāka ticēt tam, ka laba izglītība un pilnveidota likumdošanas sistēma spēj sniegt apgaismību, paaugstinot cilvēces garīguma līmeni. Šī jaunā pārliecība par savām spējām un varēšanu ļāva cilvēkiem noticēt, ka viņi paši saviem spēkiem var iegūt apgaismību. Viņiem sāka likties, ka izzināt īsto Patiesību var arī bez paļaušanās uz pārmantotām senču tradīcijām, uz dažādām organizācijām, uz elitārajām aprindām un pat uz Dieva sniegtu atklāsmi.

Tomēr pieredze, kas bija gūta specializācijas gaitā, skaidri parādīja, ka tajā iesaistītie cilvēki vairs nespēj saskatīt lietas to kopsakarā. Turklāt šai parādībai bija tendence vērsties plašumā. Tāpēc talantīgiem zinātniekiem un intelektuāļiem vajadzēja izstrādāt katram savu, tikai pašam piemērotu dzīves un reliģisko koncepciju, sākot, tā teikt, no nulles. Viņi atskārta, ka pašu izcilie atklājumi un zināšanas liek tiem arvien vairāk pievērsties tradicionālajam kristiešu skatījumam uz Realitāti, piemērojot to savam laikam. Gars, kas valdīja zinātnē, bija izteikti empīrisks, jo balstījās tikai un vienīgi uz novērojumiem un eksperimentiem. )au redzējām, cik lielā mērā falsafafi senais racionālisms bija atkarīgs no sākotnējās ticības racionālai Visuma kārtībai. Rietumu zinātne neko nepieņēma kā pašu par sevi saprotamu, un jaunatklājējiem vajadzēja vai nu riskēt un izdarīt maldīgus secinājumus, vai arī apgriezt ar kājām gaisā tādas vispāratzītas autoritatīvas lietas un organizācijas, kādas ir Bībele, Baznīca un pat visa kristietības tradīcija kopumā. Agrākie Dieva esamības pierādījumi jaunajā laikā vairs neiederējās, tāpēc dabas zinātnieki un filozofi, entuziasma pārņemti sakarā ar atklājumiem, ko nodrošināja empīriskās metodes izmantošana, uzskatīja par savu pienākumu tādā pašā veidā mēģināt pierādīt arī Dieva Realitāti.

Pret ateismu cilvēku attieksme joprojām bija noraidoša. Apgaismības laikmeta domātāju lielum lielais vairākums nesatricināmi ticēja Dieva esamībai. Tomēr arī viņu vidū daži sāka saprast, ka pat Dievu nevar uztvert kā kaut ko pašu par sevi saprotamu. Iespējams, ka viens no pirmajiem, kas to atskārta un sāka uz ateismu raudzīties nopietni, bija franču fiziķis, matemātiķis un teologs Blēzs Paskāls (1623-1662). Bērnībā būdams slimīgs un izstīdzējis, viņš nepiedalījās citu bērnu rotaļās, bet visu savu brīvo laiku pavadīja vientulībā vai sava tēva, zinātnieka, sabiedrībā. Kad Blēzam palika vienpadsmit gadi, viņa tēvs uzzināja, ka dēls viens pats, bez citu palīdzības klusībā bija pierādījis divdesmit trīs Eiklīda teorēmas.

Sešpadsmit gadu vecumā Blēzs jau bija publicējis tik izcilu zinātnisku darbu ģeometrijā, ka pat Renē Dekarts nespēja noticēt, ka tā autors ir jauns zēns. Vēlāk Paskāls izgudroja skaitļojamo mašīnu, barometru un hidraulisko presi. Nevarētu teikt, ka Paskālu ģimene būtu bijusi īpaši dievticīga, tomēr 1646. gadā viņi pieversas jansenisma macībai. (Jansenisms reliģisks virziens Holandē un reliģiski sabiedriska kustība Francijā 17. un

„

18. gs. Tulk. piez.) Bieza masa Zaklīna iestājās Portrojalas jansenistu klosterī, kas atradās Parīzes dienvidrietumu daļā, un kļuva par vienu no šīs katoliskās sektas dedzīgākajām mūķenēm. 1654. gada 23. novembra naktī arī Blēzs pieredzēja Dieva atklāsmi, kura «ilga no aptuveni pusdesmitiem vakarā līdz nedaudz pāri pusnaktij». Paskāls uzzināja, ka viņa ticība Dievam esot pārāk savrupa un akadēmiska. Zīmīte ar šīs atklāsmes pierakstu tika atrasta pēc zinātnieka nāves. Tā bija iešūta viņa uzsvārča apmalē:

Uguns.

«Ābrahāma Dievs, īzāka Dievs, Jēkaba Dievs», nevis mācīto vīru un filozofu Dievs. Noteikta pārliecība un ticība, sirdī izjusts prieks un miers. Jēzus, Kristiešu Dievs. Mans Dievs un Tavs Dievs. «Tavs Dievs būs mans Dievs.» Pasaule būs aizmirsta un arī viss cits, tikai ne Dievs. Viņu var atrast vien tā, kā māca Evaņģēlijs

Šī, patiesību sakot, tik mistiskā pieredze nozīmēja, ka Paskāla Dievs bija citāds nekā pārējo zinātnieku un filozofu dievi, par kuriem būs runa šajā nodaļā. Tas šoreiz bija Atklāsmes Dievs, un tieši Atklāsmes Dieva visaptverošais spēks un varenība lika zinātniekam pieslieties jansenistu kustībai, nostājoties pret jezuītiem, jaunsenistu niknākajiem ienaidniekiem.

Ignacijs Lojola pasauli redzēja Dieva pārpilnu, un visādā veidā bija licis jezuītiem apzināties Dieva visuresamību un visvarenību, turpretī Paskāla un jansenistu skatījumā pasaule bija drūma, tukša un nemīlīga, bez jebkādas manāmas dievišķā elpas. Par spīti pieredzētajai atklāsmei, Paskāla Dievs tomēr palika «apslēpts», tāds, kuru nav iespējams izdibināt: ar saprātu vien. Paskāla piezīmes par reliģijas tematiku Pensйes, kuras tika publicētas tikai pēc viņa nāves 1669. gadā, pauž pesimisma pilnu skatījumu uz cilvēces turpmāko likteni. Nozīmīgu vietu autors tajās atvēlējis cilvēku zemiskuma tēmai. Šo zemiskumu nespēj mazināt pat Kristus, «kurš līdz pat pasaules galam būs izmisis».2 Šī atšķirtības un Dieva klātneesamības izjūta ir visai raksturīga Eiropas jaunajam garīgumam. Šā Paskāla darba popularitāte liecina, ka viņa garīguma ēnas puse un viņa apslēptais Dievs bija aizskāruši kādu visai Rietumu reliģiskajai apziņai būtisku un sāpīgu stīgu.

Tāpēc paša zinātniskie atklājumi Paskālam nedeva pārliecību par cilvēces likteņa iespējamo mainīšanos uz augšu. Apcerēdams Visuma milzīgās dimensijas, zinātnieks izbijās ne pa jokam:

Kad es sastopos ar cilvēku aklumu un samaitātību; kad es domāju par Visumu un tam piemītošo vienaldzību; kad es domāju par cilvēku, kurš bez neviena vienīga gaismas stara pamests savam liktenim šajā Visuma nostūrī; kad es domāju par to, kas viņam būtu darāms un kas ar viņu notiks pēc nāves; kad es domāju par to neziņu, kādā viņš atrodas, mani pārņem šausmas. Es jūtos kā cilvēks,

kurš, sapnī nokļuvis uz vientuļas un neizpētītas salas, jūtas tur gluži viens un pamests savam liktenim, bez jebkādām cerībām uz glābiņu. Un es nespēju saprast, kā, atrodoties šādā stāvoklī, cilvēki vēl nav novesti līdz galējam izmisumam.3

Šim citātam vajadzētu atgādināt, ka nevajag izdarīt pārāk vispārīgus secinājumus sakarā ar zinātnes atklājumu izraisīto optimismu. Paskāls spēja visā pilnībā iztēloties to briesmīgo un iztukšoto pasauli, kuras pastāvēšanai būtu atņemta Augstākā jēga un nozīme. Bailes atjēgties pavisam svešādā un nepazīstamā pasaulē, kas cilvēci bija vajājušas jau kopš tās rašanās brīža, reti kad varētu būt izteiktas vēl saprotamākā veidā. Paskāls pret sevi bija nesaudzīgi godīgs. Atšķirībā no vairākuma savu laikabiedru viņš bija nelokāmi pārliecināts, ka pierādīt Dieva pastāvēšanu nav iespējams. Iedomājies sevi ielaižamies debatēs ar tādu cilvēku, kurš Dievam netic, Paskāls apjauta, ka nespētu viņu pārliecināt par pretēja viedokļa pareizību. Tas bija jauns pavērsiens monoteisma vēsturē. Pirms tam vēl neviens nebija visā nopietnībā apšaubījis Dieva pastāvēšanu. Paskāls šajā bravūrīgajā laikā bija pirmais, kurš uzdrošinājās apgalvot, ka ticība Dievam ir katra cilvēka personiska lieta. Šajā ziņā viņš patiesi bija celmlauzis.

Lai gan Paskāla skatījums uz Dieva esības problēmu izraisīja revolucionāras sekas, neviena Baznīca to nav oficiāli akceptējusi. Visā visumā kristietības apoloģēti devuši priekšroku Lēonharda Lesija racionālajam viedoklim, par kuru jau runāts iepriekšējā nodaļā. Tomēr šāda nostāja var novest tikai pie filozofu Dieva atzīšanas, nevis pie tādas atklāsmes, kādu pieredzēja Paskāls. Viņaprāt, ticību nevar uzskatīt par cilvēka apziņas sankcionētu parādību, kuras pamatā ir veselais saprāts. Tur jau ir tas āķis. Pierādīt Dieva esamību nav iespējams, bet tikpat neiespējami ir pierādīt arī to, ka Dieva nav. «Mēs nespējam izdibināt ne to, kāds Dievs ir, nedz arī to, vai Viņš maz eksistē… Prāts nedod uz šiem jautājumiem atbildi. Mūs šķir nebeidzams haoss. Un kādā šīs neaptveramās bezgalības nostūrī tiek mesta gaisā monēta, kurai jānokrīt zemē vai nu ar «ērgļa», vai cipara attēlu virspusē. Uz ko derētu jūs?»4 Tomēr nevarētu apgalvot, ka šajā azartspēlē nebūtu arī savs racionālais kodols. Izvēlēties sev Dievu nozīmē izvilkt lozi loterijā, kurā visas lozes ir pilnas. Izvēloties ticību Dievam, Paskāls turpina, risks ir neliels, bet ieguvums bezgalīgs. Kristietim savā ticībā virzoties arvien tālāk, viņš sāk apzināties savu apgaismību un Dieva nepārtrauktu klātesamību, kas jau ir zināma garantija pestīšanai. Tāpēc nav saprātīgi paļauties uz kādu ārēju autoritāti, katram kristietim savs ceļš rodams pašam. Pesimismam Paskāla piezīmēs pretstatīta šāda atziņa: ja reiz derības noslēgtas jeb, citiem vārdiem, izvēle izdarīta, Dievs atklājas ikvienam, kurš to meklē. Paskāla Dievs saka: «Tu mani nemaz nemeklētu, ja nebūtu jau atradis.»5 Patiesi, cilvēks taču nevar par varēm piekļūt pie tik tāltālā Dieva, izmantodams ja ne elkoņus, tad argumentus un loģiku. Te nepietiek arī ar oficiāli sludinātās Baznīcas mācības atzīšanu. Bet, izdarījis savu personisko izvēli un pieņēmis Dievu, ticīgais jūtas pārveidots, kļuvis «uzticīgs, godīgs, pazemīgs un pateicīgs. Noskaņots uz labiem darbiem. īsts un uzticams draugs.»6

Iemantojis ticību un izveidojis sevī konkrētu priekšstatu par Dievu, kristietis konstatēja, ka dzīve pēkšņi ir ieguvusi jēgu un nozīmi, tā nav vairs bezjēdzības un izmisuma pilna. Dievs bija reāls, jo tas patiesi darbojās. Ticība tātad bija nevis prāta radīta •atziņa, bet gan lēciens nezināmajā un tāda personiskā pieredze, kas cilvēkam deva apgaismību.

Renē Dekartam (1596-1650), vēl vienam no jaunajiem filozofiem, bija daudz stingrāka pārliecība, ka Dievu iespējams atklāt ar saprāta un loģikas palīdzību. Viņš apgalvoja, ka ar intelektu pilnīgi pietiek, lai cilvēks rastu pārliecību, pēc kuras tik ļoti tiecas. Viņš nekādā gadījumā nebūtu piekritis Paskāla piedāvātajām derībām, jo, pēc Paskāla domām, priekšstats par Dievu balstās uz izteikti subjektīvas pieredzes, lai gan Dekarta paša uzskati jautājumā par Dievu arī bija subjektīvi. Taču tā bija citāda subjektīva pieredze. Viņš gribēja atspēkot franču esejista Mišela Montēņa (1153-1592) skepticismu. Montēņs noliedza jebkādas lietas noteiktību un pat iespējamību. Dekarts, būdams matemātiķis un pārliecināts katolis, jutās aicināts nākt klajā ar jaunu empīriskā racionālisma teoriju, lai atspēkotu skeptiķu iebildumus. Filozofs, tāpat kā Lesijs, domāja, ka iespējams apelēt pie cilvēces veselā saprāta, lai tā pieņemtu reliģiskās un morālās patiesības, kuras Dekarts uzskatīja par visas civilizācijas pamatu. Ticība nepasaka cilvēkiem neko tādu, ko nebūtu iespējams pierādīt ar prātu. Šādu atziņu jau bija izteicis Sv. Pāvils savās vēstulēs romiešiem: «jo, ko par Dievu var zināt, tas viņiem nav apslēpts: Dievs pats viņiem to atklājis. Viņa neredzamās īpašības, tiklab Viņa mūžīgā vara kā Viņa dievišķība, kopš pasaules radīšanas gara acīm saskatāmas Viņa darbos-, tāpēc viņiem nav ar ko aizbildināties.»7 Dekarts turpina šo domu: zināšanas par Dievu var iegūt vieglāk un precīzāk jeb facilius et certius nekā par jebkuru citu jautājumu vai priekšmetu. Tas savā veidā bija tikpat drosmīgs un revolucionārs paziņojums kā Paskāļa piedāvātās derības, jo vairāk tāpēc, ka Dekarta izvirzītais arguments noraidīja to ārējās Realitātes pastāvēšanas pierādījumu, kuru bija piedāvājis Sv. Pāvils, atbalstot gremdēšanos pašapcerē.

izmantodams savu empīrisko, universālo matemātiskās dedukcijas metodi, kas ļauj ar loģikas palīdzību no sarežģītiem matemātikas jēdzieniem nonākt līdz viselementārākajiem, Dekarts tikpat analītiski mēģināja pierādīt arī Dieva esamību, taču, atšķirībā no Aristoteļa, Sv. Pāvila un visiem pārējiem agrāko laiku monoteisma filozofiem, viņš konstatēja, ka Kosmosā Dieva nav. Dabā, viņaprāt, vispār nepastāv nekāda organizēta kārtība. Būtībā Visumā valda haoss, un nekas tajā neliecina par Saprāta klātbūtni. Tāpēc arī cilvēki nespēj iegūt noteiktu pārliecību par sākotnējiem dabas principiem. Nodarboties ar iespējamībām Dekartam gluži vienkārši nebija laika, jo viņš tiecās izveidot tādu noteiktības teoriju, kuru būtu iespējams matemātiski pierādīt. Šī tendence atspoguļojās arī tādās itin vienkāršās sentencēs kā: «Kas izdarīts, izdarīts.» To patiešām nevarēja noliegt. Reiz, kad viņš, domās nogrimis, sildījās pie kamīna, filozofam ienāca prātā viņa slavenā maksima: Cogito, ergo sum jeb «es domāju, tātad esmu». Dekarts, tāpat kā pirms tūkstoš divsimt gadiem Augustīns, atrada Dieva esamības pierādījumu cilvēka apziņā: pat šaubas pierāda paša šaubu izraisītāja esamību! Mēs nevaram būt droši ne par ko apkārtējā pasaulē, varam būt droši un pārliecināti tikai par savu subjektīvo pieredzi. Bet tad jau iznāk, ka Dekarta arguments ir mazliet citādā rakursā pagriezts Anselma ontoloģiskais Dieva esamības pierādījums. Kad cilvēks šaubās, tad atklājas viņa ego ierobežotais raksturs. Mēs tomēr nevaram nonākt pie domas par cilvēka nepilnību, ja mums iepriekš nav bijis skaidra priekšstata par to, kas uzskatāms par pilnību. Dekarts, tāpat kā Anselms, nonāk pie atziņas, ka neeksistējoša pilnība sevī ietver terminoloģisku pretrunu. Tāpēc mūsu šaubīšanās pieredze liecina, ka Dievam kā vispārākajai un vispilnīgākajai esībai gluži vienkārši ir jāeksistē.

No minētā Dieva «esamības pierādījuma» Dekarts turpināja deducēt faktus par dievišķo dabu tieši tāpat, kā mēdza skaidrot matemātiskos jēdzienus. Savā darbā «Pārruna par metodi» filozofs vismaz izsaka pārliecību, ka «Dievs kā vispilnīgākā esība pastāv tikpat nenoliedzami un uzskatāmi, cik nenoliedzami un uzskatāmi var būt ģeometrijas skaidrojumi».8 Tieši tāpat kā diviem Eiklīda vienādmalu trijstūriem nepieciešami tādi leņķi, lai, trijstūru malas saliekot kopā, veidotos kvadrāts, tā arī, uzskata Dekarts, esībai, kas ir pati pilnība, jābūt apveltītai ar noteiktiem atribūtiem. Mūsu pieredze liecina, ka pasaulei piemīt objektīva Realitāte un ka ir Dievs, pati pilnība; viņam jābūt patiesīgam un taisnam. Tāpēc Dekarts, lai pierādītu Dieva esamību, izmanto nevis pasauli, bet gan priekšstatu par Dievu, kas cilvēkam ļauj objektīvajai Realitātei noticēt. Patiesību sakot, Dekarts jutās tikpat atsvešināts no pasaules kā Paskāls, tikai savā veidā. Filozofs nevis «sniedz roku pasaulei», bet gan ieraujas sevī. Lai gan priekšstats par Dievu cilvēkam sniedz zināmu noteiktību un pārliecību par viņa paša eksistenci un kā tāds ir visai nozīmīgs Dekarta izziņas teorijā, viņa racionālisma metode atklāj tādu cilvēka atsvešinātību un autonomiju, kāda mūsu gadsimta Rietumu pasaulē kļūs par cilvēka galveno raksturlielumu. Atraušanās no pasaules un lepna paļāvība uz sevi daudziem liks atsacīties no Dieva, kurš cilvēku tiecas padarīt atkarīgu.

Reliģija jau no pašiem pirmsākumiem cilvēkiem palīdzējusi atrast pasaulē savu vietu un laist tajā saknes. Svētvietu kults bija pats pirmais no visiem kultiem, kurš vīriem un sievām biedējošajā pasaulē palīdzēja rast stingru pamatu zem kājām. Dievišķu īpašību piedēvēšana dabas spēkiem izteica to cieņu un apbrīnu, kas vienmēr bijusi daļa no cilvēku attieksmes pret apkārtējo pasauli. Pat Sv. Augustīnam ar viņa sāpju pilno garīgumu pasaule bija šķitusi apbrīnas vērta. Dekartam, kura filozofija balstījās uz Augustīna pašapceres tradīciju, neatlika laika apjūsmot pasauli. Viņaprāt, par katru cenu vajadzēja atbrīvoties no jebkādas misticisma pieskaņas, jo misticisms raksturīgs tikai primitīvam prātam, kuru civilizēts cilvēks jau sen pāraudzis. Sava traktāta «Meteori» (Les Meteores) ievadā filozofs paskaidro, ka cilvēkam piemīt visai dabiska īpašība vairāk sajūsmināties par to, kas atrodas augšā, nekā par to, kas novietots zemāk.9 Tieši tāpēc dzejnieki un gleznotāji Dieva troni attēlo mākoņos; viņu atveidojumā Dievs pats ar savu roku izsmidzina mākoņos dievišķo rasu vai arī raida pret klintīm zibeņus.

Tas liek man cerēt, ka gadījumā, ja es še mākoņu būtību izskaidrošu tā, ka mums nevienam vairs negribēsies apjūsmot nedz to, kas debesīs no mākoņiem redzams, nedz arī to, kas nāk no tiem lejā, mums nenāksies grūti atzīt, ka tikpat viegli ir atrast cēloni it visam, kas uz zemes visvairāk apjūsmojams.

Dekarts ņēmās izskaidrot mākoņus, vēju, rasu un zibeni kā tīri fizikālas parādības tāpēc, lai, kā pats mēdza izteikties, «likvidētu jebkuru iemeslu par jel ko sajūsmināties».10 Dekarta Dievs tomēr bija filozofu Dievs, kurš nelikās ne zinis par pasaulīgajām lietām. Šis Dievs atklājās nevis caur Svētajos Rakstos attēlotajiem brīnumiem, bet caur mūžības likumiem, kurus pats iedibinājis. Darbā «Meteori» Dekarts paskaidro, ka pat debesu manna, ar kuru Dievs pabarojis tuksnesī Israēla tautu, esot bijis kāds noteikts nokrišņu paveids. Tādējādi pasaulē bija nākusi pavisam absurda apoloģētikas mācība, kura centās pierādīt Bībeles notikumu ticamību, rodot dažādajiem tajā aprakstītajiem brīnumiem un mītiem racionālu izskaidrojumu.

Piemēram, leģendu par to, ka Jēzus tuksnesī spējis pabarot piectūkstoš cilvēku, Dekarts izskaidro tādējādi, ka Jēzus esot nokauninājis cilvēkus par nevēlēšanos dalīties slepus līdzpaņemtajos pārtikas krājumos ar pārējiem un licis tos sadalīt taisnīgi. Šim argumentam, lai arī cik pārliecinošs tas izklausītos, trūkst tā simboliskā zemteksta, kas ir visa Bībeles vēstījuma pamatu pamats.

Dekarts ļoti centās ievērot visus Romas katoļu baznīcas priekšrakstus, uzskatidams sevi par pilntiesīgu ortodoksālo kristieti. Starp ticību un saprātu viņš nesaskatīja nekādas pretrunas. Savās «Pārrunās par metodi» filozofs apgalvo, ka pastāvot tāda sistēma, ar kuras palīdzību cilvēce spējot izzināt visu patiesību. Tai nekas nepaliekot apslēpts. Vienīgais, kas nepieciešams ikvienā jomā, tā ir noteikta metode. Tieši ar tās palīdzību būšot iespējams savākt vienkopus drošas zināšanas, kas izkliedēs visu neziņu un apjukumu. No mistikas pāri bija palicis vienvienīgs juceklis, un Dievs, kuru iepriekšējie racionālisti bija sargājušies norobežot no visām pārējām parādībām, tagad bija iekļauts cilvēku racionālajā domāšanā. Būtībā, pirms bija sākušās reformācijas laika konvulsijas, misticismam nemaz tā īsti nebija laika laist Eiropā saknes. Tāpēc tas garīguma veids, kas uzplaukst no mistikas un mitoloģijas un, kā jau rāda pats nosaukums, ir ar tām cieši saistīts, daudziem Eiropas kristiešiem bija pilnīgi svešs. Dekarta laika baznīcā mistiķi iegriezās visai reti, un pat tad uz viņiem raudzījās ar aizdomām. Mistiķu Dievs, kura pastāvēšana bija atkarīga no paša cilvēka subjektīvās pieredzes, Dekarta tipa cilvēkam, kuram gremdēšanās apcerē nozīmēja vienīgi tīru prāta darbību, tā arī palika neiepazīts.

Angļu fiziķis Izaks Ņūtons (1642-1727), kurš Dievu reducēja uz savu mehānisko sistēmu, arī darīja visu iespējamo, lai kristietību atbrīvotu no mistikas elementa piejaukuma. Viņa izejas punkts bija nevis matemātika, bet gan fizika. Atšķirībā no Dekarta, kurš tika pierādījis pats savu Dieva un visas dabas pastāvēšanu ar matemātiskās metodes palīdzību, Ņūtons sāka ar mēģinājumu izskaidrot fizikālā Visuma uzbūvi, uzskatot, ka Dievs ir tā būtiska sastāvdaļa. Ņūtona fizikā daba ir absolūti pasīva. Dievs ir vienīgais aktivitātes avots. Tādējādi viņa, tāpat kā Aristoteļa, Dievs bija gluži vienkārši dabiskas un fizikālas kārtības nepārtrauktība. Savā galvenajā darbā «Dabas filozofijas matemātiskie principi» (1687) Ņūtons gribēja aprakstīt sakarību starp debess ķermeņiem un zemes lietām ar matemātikas līdzekļu palīdzību tā, lai radītu saskaņotu un visaptverošu sistēmu. Ņūtona atklātais gravitācijas likums saturēja kopā visus sistēmas atsevišķos elementus. Daži zinātnieki apvainoja Ņūtonu sakarā ar viņa gravitācijas likumu: šo ideju viņš esot piesavinājies no Aristoteļa mācības. Šāds viedoklis bija absolūti nesavienojams ar protestantu priekšstatu par Dieva absolūto suverenitāti. Ņūtons šo apvainojumu atspēkoja, izvirzīdams šādu argumentu: Suverēnais Dievs ir visas viņa sistēmas centrā, jo bez tāda dievišķa mehāniķa, kas šo sistēmu ierosina, tā nemaz nevarētu pastāvēt. Apcerēdams Visuma uzbūvi, Ņūtons atšķirībā no Paskāla un Dekarta bija pārliecināts, ka viņa rokās ir Dieva esamības pierādījums. Kāpēc debess ķermeņiem piemītošā gravitāte nesavelk tos visus kopā vienā milzīgā sfēriskā masā? Tāpēc, ka tie ir ar apdomu izvietoti bezgalīgajā Visumā pietiekami lielā attālumā cits no cita, lai šāda pievilkšanās nenotiktu. Kā viņš paskaidroja savam draugam Ričardam Bentlijam, Sv. Pāvila katedrāles dekānam, šāds izkārtojums būtu gluži neiespējams bez dievišķā faktora līdzdalības: «Es nedomāju, ka tas ir izskaidrojams ar dabiskiem cēloņiem, jūtos spiests to «pierakstīt» brīvprātīga Visuma faktora saprātīgai un apzinātai rīcībai.»" Mēnesi vēlāk viņš vēstulē Bentlijam raksta: «Iespējams, ka gravitācija liek planētām kustēties, taču bez dievišķas iejaukšanās tās nekad nespētu tā riņķot ap Sauli. Tāpēc, ņemot vērā augstāk minēto un vēl dažus citus apsvērumus, esmu spiests arī šīs sistēmas pastāvēšanu «pierakstīt» Visuma Saprātam.»12 !a Zeme ap savu asi grieztos ar ātrumu tikai simt, nevis tūkstoš jūdžu stundā, nakts būtu desmit reižu garāka un uz zemes būtu pārāk auksts, lai tur varētu pastāvēt dzīvība. Bet garās dienas laikā būtu tik karsts, ka visa augu valsts aizietu bojā. Tai esībai, kas visu tik lieliski iekārtojusi, vajadzētu būt. izcilam un gudram «Mehāniķim».

Šim faktoram vajadzīgs ne vien saprāts; tam jābūt arī pietiekami spēcīgam, lai spētu ar tik milzīgām masām manipulēt. Galu galā Ņūtons nonāca pie secinājuma, ka sākotnējais spēks, kurš ierosinājis bezgalīgās un sarežģītās sistēmas kustību, nosaucams par dominatio jeb valdītāju, kurš viens pats nosaka Visuma kārtību un padara Dievu dievišķu. Edvards Pokoks, pirmais, kurš sāka mācīt arābu valodu Oksfordā, bija Ņūtonam pastāstījis, ka latīņu valodas vārds deus ir atvasināts no arābu valodas vārda du, kas tulkojumā nozīmē «Kungs». Tādējādi valdītāju pareizāk būt uzskatīt par būtisku Dieva atribūtu, nevis pilnību, kas bija Dekarta Dieva koncepcijas pamatā. Darba Principia noslēgumā Ņūtons visus tradicionālos Dieva atribūtus atvasina no Kunga jeb šī Valdītāja varenības un saprāta:

Šī brīnišķā sistēma, kas sastāv no saules, planētām un komētām, var rasties un pastāvēt tikai caur kāda varena un saprātīga Valdītāja apzinātu rīcību… Šis Valdītājs ir mūžīgs un bezgalīgs, visvarens un visuresošs. Tas nozīmē, ka Viņš pastāv no mūžības uz mūžību, no bezgalības uz bezgalību. Viņš nosaka visas lietas un pārzina to, kas ir, un arī to, kas vēl būs… Mēs Viņu pazīstam tikai caur Viņa visgudro prātu un lielisko rīcību […] Mēs apbrīnojam Viņa pilnību, bet cienām un sajūsmināmies par Viņa valdījumu. Mēs Viņu dievinām, būdami tikai Viņa kalpi, bet Dievs bez sava valdījuma, bez savas apdomības un tālredzības […] nav nekas cits kā vien Daba un Liktenis. Akla metafiziska nepieciešamība, kura vienmēr un visur ir viena un tā pati, nespēj radīt tādu daudzveidību. Šī daudzveidība, kura spēj tik lieliski piemēroties atšķirīgam laikam un vietai, nevar nekā citādi rasties kā vien caur nepieciešamā veidā pastāvošas esības gribu un idejām13

Par Bībeli Ņūtons nerunā. Dievs mums atklājas, tikai apcerot pasaulīgas lietas. Pirms Ņūtona doktrīna par Radīšanu bija sevī ietvērusi garīgu patiesību. Gan jūdaismā, gan kristietībā tā bija ienākusi samērā vēlu un vienmēr izraisījusi lielākas vai mazākas problēmas. Tagad jaunā zinātne Radīšanu bija izvirzījusi centrā, padarot doktrīnas tiešu un mehānisku izpratni par Dieva koncepcijas galveno elementu. Kad cilvēki mūsdienās noliedz Dieva esamību, viņi bieži vien noliedz Ņūtona Dieva esamību citiem vārdiem, Visuma ierosinātāja un Valdītāja esamību, kuram tālaika zinātnieki vairs neatrada vietu.

Arī Ņūtonam vajadzēja sameklēt kādu neparastu risinājumu, lai savā sistēmā atrastu vietu Dievam, kuram pēc savas dabas bija jābūt visaptverošam. Ja Visums patiesi bija nemainīgs un bezgalīgs, kur tajā lai iederētos Dievs? Varbūt Visums pats kādā neizprotamā veidā ir dievišķs, jo tam piemīt mūžības un bezgalības atribūti? Bet varbūt tas uzskatāms par otru dievišķo veselumu, kurš jau pirms Laika aizsākuma pastāvējis Dievam līdzās? Šī problēma Ņūtonu bija satraukusi vienmēr. Savā agrīnajā darbā De Gravitatione et Aequipondio Fluidorum viņš bija atgriezies pie Platona senās emanācijas doktrīnas. Tā kā Dievs ir bezgalīgs, viņam jāpastāv it visā. Visums ir Dieva esamības rezultāts, kas nemitīgi izstaro no visuresošās dievišķās klātesamības. Dievs Visumu nav radījis pēc savas gribas. Tas vienmēr pastāvējis kā Viņa visuresošās esamības sekas jeb izvērsums.Tā kā Dievs ir mūžīgs, tad tieši tādā pašā veidā Viņš izstaro arī Laiku. Tāpēc varam teikt, ka Dievs nosaka to telpu un laiku, kurā mēs dzīvojam, pārvietojamies un pastāvam. Turpretī matēriju Dievs Radīšanas dienā radīja apzināti. Kāds varētu iebilst, ka Dievs bija nolēmis dažām Visuma dajām piešķirt formu, blīvumu, uztveramību un kustību. Doktrīna par Radīšanu ex nihilo bija iespējama tāpēc, ka Dievs no tukšuma bija radījis matēriju.

Ņūtonam, tāpat kā Dekartam, neatlika laika mistikai to viņš pielīdzināja cilvēku nezināšanai un māņticībai. Ņūtons ļoti vēlējās izmest no kristietības visu brīnumaino, pat. ja tādēļ būtu jānostājas opozīcijā pret tādu kristietībai būtisku doktrīnu kā Kristus dievišķais aspekts. Septiņpadsmitā gadsimta septiņdesmitajos gados Ņūtons sāka rūpīgi iepazīties ar Svētās Trīsvienības doktrīnu. Studijas beidzis, viņš nonāca pie secinājuma, ka šo doktrīnu Baznīcai uzspiedis Atanāsijs kā apsolījumu jaunpievērstajiem. Ārijam, kā izrādījās, bijusi taisnība, lēzus Kristus, protams, nav bijis Dievs, un tās jaunās Derības sadaļas, kuras tika izmantotas, lai pierādītu doktrīnas par Svēto Trīsvienību un Inkarnāciju, bijušas viltotas. Atanāsijs kopā ar saviem domubiedriem bija tās viltojuši un pievienojuši kanonizētajiem Svētajiem Rakstiem, tādā veidā izdabājot vienkāršās tautas masu «piezemētajai un primitīvajai fantāzijai»:

«Tā ir cilvēces karstasinīgās un māņticīgās daļas temperamenta raksturīga pazīme, ka viņiem patīk viss noslēpumainais. Turklāt vislabāk viņiem patīk tas, kas vismazāk saprotams.»H Ņūtona vēlme šo savārstījumu dabūt ārā no kristīgās ticības jau robežojās ar apsēstību.

Septiņpadsmitā gadsimta astoņdesmito gadu sākumā, neilgi pirms Principia iznākšanas, Ņūtons sāka rakstīt traktātu «Neebreju filozofiskās teoloģijas pirmsākumi». Šajā darbā teikts, ka pirmatnējo reliģiju jeb neebreju reliģiju radījis Noass. Viņa reliģija bijusi brīva no māņticības un prātīgi aicinājusi cilvēkus pielūgt vienu vienīgu Dievu. Vienīgā bauslība lika mīlēt Dievu un savu kaimiņu. Cilvēkiem vajadzēja apcerēt Dabu kā vienīgo augstā Dieva Templi. Vēlākās paaudzes šo tīro reliģiju samaitājušas, papildinādamas to ar nostāstiem par daždažādiem brīnumiem. Daļa cilvēku atkal pievērsās elkdievībai un māņticībai. Dievs tomēr pie viņiem sūtījis veselu rindu praviešu, kuriem vajadzējis uzvest ļaudis uz īstā ceļa, Pitagors, uzzinājis par šādas reliģijas esamību, vispirms ar to iepazinās pats, lai vēlāk to nogādātu Rietumos. Viens no Dieva sūtītajiem praviešiem, kura misija bija aicināt zemes cilvēkus, lai viņi atkal nostātos uz Patiesības meklēšanas ceļa, bijis Jēzus, taču viņa tīro reliģiju sabojājis Atanāsijs un tā atbalstītāji. Atklāsmes Grāmatā jau bija pareģota trinitārisma atdzimšana tās Rietumu dīvainās reliģijas atdzimšana, kura atzīst «triju vienlīdzīgu Dievu kultu» kā zāles pret vientulību un pamestību.15

Rietumu kristiešiem doktrīna par Svēto Trīsvienību allaž bija sagādājusi galvassāpes, un tagad jaunais, racionālais domāšanas veids bija Apgaismības laikmeta filozofiem un zinātniekiem radījis vēlmi no tās atbrīvoties. Ņūtons acīmredzot mistikas lomu sabiedrības reliģiskajā dzīvē neizprata. Grieķi bija Svēto Trīsvienību izmantojuši, lai neļautu cilvēku apziņā izdzist jūsmai; šī doktrība bija arī atgādinājums, ka cilvēka intelekts nekad nespēs būt pārāks par Dievu. Tomēr tādam zinātniekam kā Ņūtonam bija ļoti grūti šādu viedokli pieņemt. Zinātne cilvēkiem mācīja, ka ceļā uz Patiesību nepieciešams aizgūt. pagātnes atziņas un sākt visu no paša sākuma, no pašiem pirmajiem principiem. Savukārt reliģija, līdzīgi mākslai, bieži vien risina dialogu ar pagātni, lai atrastu pareizo redzes leņķi, no kura skatīt tagadni. Tradīcija norāda, no kuras vietas jāizdara lēciens, kurš savukārt cilvēkiem liktu uzdot nebeidzamus jautājumus par dzīves augstāko jēgu. Tāpēc reliģija un māksla darbojas citādi nekā zinātne. Tomēr astoņpadsmitajā gadsimtā kristieši savai ticībai sāka piemērot jaunās zinātniskās metodes un nonāca pie tādiem pašiem secinājumiem kā Ņūtons. Tādi radikāli noskaņoti teologi Anglijā kā Metjū Tindeils un Džons Tolands tiecās atskatīties pagātnē, lai atbrīvotu kristietību no mistikas elementa un izveidotu patiesu, racionālu reliģiju. Darbā «Kristietība bez noslēpumiem» (1696) Tolands apgalvoja, ka misticisms gluži vienkārši noved pie «tirānijas un aizspriedumiem».16 Iedomāties, ka Dievs nespēj sevi skaidri izpaust, nozīmēja doties uzbrukumā pastāvošajai tradīcijai. Reliģijai bija jābūt saprātīgai. Citā savā darbā «Kristietība tikpat sena kā Radīšana» (1730) Tindeils, tāpat kā Ņūtons, mēģināja atjaunot sākotnējo reliģiju, attīrot to no pēdējā laika sanesām. Visu īsteno reliģiju pārbaudes kritērijs, viņaprāt, ir racionālisms: «Katra cilvēka sirdī jau kopš pirmās Radīšanas dienas ielikta Dabas un Saprāta reliģija, ar kuras palīdzību cilvēce var spriest par jebkuras oficiālas reliģijas patiesīgumu.»17 Tādējādi atklāsme vairs nebija vajadzīga, jo līdz patiesībai varēja nokļūt ar prāta slēdzienu palīdzību. Turklāt arī tādiem mistiskiem jēdzieniem kā Svētā Trīsvienība un inkarnācija tagad bija rasts sakarīgs izskaidrojums.

Šīm radikālajām idejām izplatoties visā kontinentā, Baznīcas vēstures pētīšanai pievērsās jauna vēsturnieku paaudze. Tā, piemēram, 1699. gadā Gotfrīds Arnolds publicēja darbu «Baznīcas vēsture kopš ļaunās Derības sākuma līdz 1688. gadam». Viņš paziņoja, ka to, ko tobrīd sauca par ortodoksālo, nav varējis izpētīt līdz pirmsākumiem, t. i., līdz primitīvajai Baznīcai, lohans Lorencs fon Mosheims (1694-1755) savā maģistra darbā «Baznīcas vēstures institūti» (1726) apzināti nošķīra vēsturi no teoloģijas un izpētīja visu doktrīnas attīstības gaitu, neapstrīdot.

tās patiesīgumu. Vairāki citi vēsturnieki, to skaitā lohans Georgs Valhs, Džovanni Buts un Henrijs Noriss, pievērsās tādu sarežģītu doktrinālu pretrunu izpētei kā ariānisms, Nīkajas koncilā apspriestā doktrīna par Svētā Gara un lēzus Kristus izcelšanos no Dieva Tēva, kā arī vairākas kristoloģijas problēmas, kuras bija kļuvušas aktuālas četrpadsmitajā un piecpadsmitajā gadsimtā. Ticīgie satraukti konstatēja, ka tādas fundamentālas doktrīnas kā doktrīna par Dieva būtību un kristietības izcelšanos bija attīstījušās gadsimtiem ilgi un vēl joprojām nebija atspoguļotas Jaunajā Derībā. Vai ar šīm doktrīnām kaut kas nebija kārtībā? Varbūt tās bija maldīgas? Citi domātāji gāja vēl tālāk, piemērodami jauno, objektīvo pieeju pašai Jaunajai Derībai. Hermanis Zamuels Reimerss (1694-1768) būtībā mēģināja kritiski izvērtēt paša lēzus Kristus biogrāfiju. Jautājums par Kristus cilvēcisko aspektu jau bija zaudējis savas doktrinālās pretrunas un aktualitāti, taču jaunais, skrupulozais laikmets to gribēja «izpētīt zem mikroskopa». Tiklīdz tas bija noticis, kā likumsakarīga atbildes reakcija dzima skepticisms. Reimerss izvirzīja versiju, ka lēzus Kristus gluži vienkārši gribējis sev piesavināties Dieva statusu, bet, kad pretenzijas uz dievišķā mesijas lomu neizdevās piepildīt, viņš, izmisuma mākts, bija devies nāvē. Reimerss atzīmē, ka nevienā vietā evaņģēlijos nav izlasāms, ka Jēzus Kristus kādreiz pats būtu pavēstījis par savu ierašanos uz zemes, lai izpirktu cilvēku grēkus. Tātad nostādnei, kura Rietumu kristietībā bija kļuvusi par galveno, varēja vēsturiski izsekot tikai līdz Sv. Pāvilam, kurš patiesībā arī ir īstais kristietības pamatlicējs. Tāpēc lēzus nav jāgodā kā Dievs Dēls, bet tikai kā Dižais Skolotājs, kurš cilvēkiem sludinājis «nozīmīgu, saprotamu, cildenu un praktisku reliģiju».18 Šo objektīvo pētījumu pamatā bija Svēto

Rakstu tieša interpretācija, kura pilnīgi ignorēja ticības simbolisko un metaforisko aspektu. Varētu iebilst, ka kritizēt reliģiju šādā veidā ir tikpat nepareizi, kā kritizēt mākslas darbu un dzeju. Bet, tiklīdz zinātniskā pieeja šo problēmu risinājumā bija daudzu cilvēku apziņā nostabilizējusies, viņiem kļuva grūti lasīt evaņģēlijus citādi. Tā kā tagad Rietumu kristiešiem vajadzēja pieņemt tiešu savas ticības skaidrojumu, tad no mītiskā elementa viņi jau nemanāmi bija attālinājušies. Bija tā: vai nu vēstījuma fakti ir ticami un atbilstoši īstenībai, vai arī visa mācība ir viena liela maldīšanās. Jautājums par reliģijas izcelšanos kristietībā bija nozīmīgāks nekā, teiksim, budismā, jo kristietības monoteisma tradīcija bija vienmēr aizstāvējusi viedokli, ka Dievs atklājas vēsturisko notikumu kontekstā Ja kristietība gribēja savu integritāti saglabāt arī Apgaismības laikmetā, tad vajadzēja šos jautājumus celt dienas gaismā. Arī daži kristieši, kuru uzskati nebija tik radikāli kā Tindalam un Reimersam, tomēr sāka apšaubīt Rietumu tradicionālo izpratni par Dievu. Luterānis Džons Frīdmens Meiers savā darbā «Divkāršās slepkavības nevainīgums Vitenburgā» (1681) apgalvo, ka vispārpieņemtā doktrīna par Grēku izpirkšanu tādā veidā, kā to izklāsta Anselms, attēlojot tādu Dievu, kurš pieprasa pats sava Dēla nāvi, veido nepareizu izpratni par Dievu. Tas bija «taisnīgais Dievs», «sadusmotais Dievs» un «sarūgtinātais Dievs», kura prasība pēc bargas atmaksas tik daudzu kristiešu sirdīs viesa nemieru, izraisot pretīgumu pret pašu «grēcīgo dabu».19

Kristiešus arvien vairāk sāka mulsināt lielā nežēlība un ciet sirdība, ar kuru bija pārpilna visa līdzšinējā kristietības vēsture. Tur bija gan Krusta kari, gan inkvizīcijas tiesa, gan izrēķināšanās ar saviem ienaidniekiem, kas izdarīta Dieva vārdā. launā laikmeta teologi vairs nevēlējās cilvēkus ar varu piespiest, lai viņi pieņem ortodoksālās doktrīnas, jo vairāk tāpēc, ka gaisā bija jūtamas apziņas brīvības dvesmas. Asinspirts, kuru izraisīja reformācijas laikmets un tā atbalss, bija pēdējais piliens šajā rūgtajā kausā.

Likās, ka pareizās atbildes var sniegt vienīgi prāts. Un tomēr vai tāds Dievs, kuram atņemta jebkura noslēpumainība, kas gadsimtiem ilgi bija to citās reliģiskajās sistēmās padarījusi par ļoti iedarbīgu apziņas ietekmēšanas līdzekli, varētu iepatikties tiem kristiešiem, kuru dzīvē nozīmīgu lomu ieņēma iztēle un intuīcija? Baznīcas neiecietība pret saviem pretiniekiem īpaši satrauca puritānisko dzejnieku Džonu Miltonu (1608-1674). Būdams īsti iederīgs jaunajā laikmetā, viņš savā traktātā «Par Kristietības doktrīnu» centās Reformāciju vēlreiz reformēt, izstrādādams sev pašam tādas jaunas ticības nostādnes, kuras nebūtu balstītas uz citu cilvēku domām un pārliecību. Miltons nebija pārliecināts arī par tradicionālās Trīsvienības doktrīnas pareizību. Visai būtiski ir tas, ka viņa monumentālās poēmas «Zaudētā paradīze» galvenais varonis ir vairāk Sātans, nevis Dievs. Sātanam piemīt daudzas jaunā laikmeta cilvēkiem raksturīgas īpašības. Viņš nerēķinās ar autoritātēm, metas uz galvas iekšā nezināmajā un kļūst par jaunatklājēju savos bezbailīgajos ceļojumos ārā no Elles, cauri haosam uz jaunradīto pasauli. Turpretī Miltona Dievs liekas sevī iemiesojam Rietumu liberālismam raksturīgo absurdu. Bez mistiskās Trīsvienības izpratnes Dēla situācija poēmā ir visai neskaidra un divdomīga. Absolūti nav saprotams, vai viņš ir uzskatāms par otru dievišķo personu, vai arī ir tikai viens no augstākās hierarhijas eņģeļiem. Lai kā arī būtu, Dēls un Tēvs ir divas pavisam atšķirīgas būtnes; vienam ar

otru jārisina nebeidzami garlaicīgas pārrunas, lai tiktu skaidrībā par otra nodomiem, kaut arī Dēls ir Tēva atzītais Vārds un Gudrība.

Tomēr Miltona radīto Dieva tēlu neticamu padara tieši Dievam piešķirtās priekšzināšanas par to, kas gaidāms nākotnē. Lai gan Dievam jau iepriekš zināms par Ādama un Ievas drīzo krišanu grēkā, turklāt labu laiku pirms Sātana ierašanās uz zemes, Viņam pirms šī jau paredzamā notikuma jāmeklē savai rīcībai šķietami attaisnojumi. Dievs paskaidro Dēlam, ka piespiedu paklausība viņu neiepriecinātu, tāpēc Viņš ir piešķīris Ādamam un Ievai spēju Sātanam pretoties. Tāpēc, viņaprāt, abi nevarētu neko pārmest

Savam Radītājam, pašu nodarījumam, nedz ari

Liktenim. […]

Paši tie izlēma celties pret manu gribu, ne es,

Ja būtu es iepriekš to paredzējis,

Mana zināšana abu vainu gan nemazinātu…

Esmu devis tiem brīvību, un tā lai ar paliek,

Līdz tie visu būs izbaudījuši.

Citādi nāktos man mainīt pašu to dabu

Un atcelt Augstāko Likumu,

Kam lemts pastāvēt, mūžīgi nemainīgam.

Es lēmis biju tiem brīvību.

Bet paši tie lēma sev grēkā krišanas postu.20

Grūti ir samierināties ne vien ar tik nejēdzīgu domāšanas veidu, bet vispār pieņemt tik bezjūtīgu un paštaisnu būtni, kam

pilnīgi sveša līdzjūtība, kaut arī šā Dieva reliģijai to būtu vajadzējis iedvest. Tas, ka Dievs ir spiests sarunāties un izturēties kā cilvēks, liecina par šādas antropomorfa un personalizēta Dieva koncepcijas nepiemērotību. Šādā Dievā ir pārāk daudz pretrunu, lai to varētu godāt un pielūgt.

Tādas doktrīnas kā, piemēram, Dieva visgudrība tiešs skaidrojums gluži vienkārši nav iespējams. Miltona Dievs ir ne tikai auksts un nedzīvs, bet daudzos jautājumos arī nekompetents. Pēdējās divās grāmatās Dievs sūta ercenģeli Mihailu, lai tas Ādamam sniegtu mierinājumu par viņa grēkā krišanu, parādot Ādamam, kā tiks atlīdzināts viņa pēcnācējiem. Ādamam tiek darīta zināma visa grēku izpirkšanas vēsture. Ādams pats savām acīm skata, kā Kains noslepkavo Ābelu. Viņš redz Grēku plūdus un Noasa šķirstu, Bābeles torni un iziešanu no Ēģiptes, un, visbeidzot, arī to, ka Mozus Sīnaja kalnā saņem no Dieva bauslību savai tautai. Toras neatbilstība, kurai pakļaujoties cilvēki bija spiesti mocīties gadsimtiem ilgi, izrādās, bijis tikai viltīgs gājiens, lai cilvēci pamudinātu tiekties pēc jauna garīguma. Šim vēstījumam par nākamības progresu un cilvēces pestīšanu turpinoties cauri ķēniņa Dāvida gaitām, cauri izraidīšanai uz Babilonu, cauri Kristus nākšanai pasaulē utt., lasītājam beidzot ienāk prātā, ka varbūt Dievs būtu spējis sniegt cilvēcei pestīšanu arī vienkāršākā un tiešākā veidā. Tas, ka šāda aplinkus ceļiem pārbagāta iecere, kurā ir tik daudz neveiksmju un kura bieži vien iesākta nepareizi, bijusi ieplānota jau tālā senatnē, liek šaubīties par tās autora prāta spējām. Miltona Dievs cilvēku nespēj pārliecināt. Zīmīgi ir tas, ka pēc Miltona «Zaudētās paradīzes» neviens no angļu rakstnieku radošās elites vairs nemēģināja pievērsties pārpasaulīgai tematikai. Vairāk tādu Miltonu un Spenseru nebūs. Turpmāk viss pārdabiskais pāries tādu rakstnieku kompetencē kā Džordžs Makdonalds un C.S. Lūiss. Tomēr tāds Dievs, kurš nerosina iztēli, ir apdraudēts. Pašās grāmatas beigās Ādams un Ieva vientuļi dodas prom no Ēdenes dārza pasaulē. Arī Rietumu pasaules kristieši jau stāvēja uz jaunā laikmeta sliekšņa, kaut arī viņos vēl bija dzīva ticība Dievam, ļaunā saprāta reliģija turpmāk tiks dēvēta par deismu.

Tai vairs neatliks laika tādām tēlainības pārpilnām disciplīnām kā misticisms un mitoloģija. Tā pagriezīs muguru tādām tradicionālām mistērijām kā Svētā Trīsvienība, kura tik ilgi bija cilvēkus noturējusi aizspriedumainas māņticības gūstā. Toties tika piedāvāts bezpersonisks «Deus», kuru cilvēks spēja atklāt pats saviem spēkiem. Fransuā Marija de Voltērs tās kustības iemiesojums, kura vēlāk ieies vēsturē ar nosaukumu Apgaismība, sniedza jaunās Dieva koncepcijas definējumu savā darbā «Filozofijas vārdnīca» (1764). Tā būs ārkārtīgi vienkārša:

Vai tā nebūs reliģija, kura tik daudz mācīja moralizēt un tik maz skaidroja ticības nostādnes? Tā, kura tiecās cilvēku padarīt taisnīgu, nepadarot viņu absurdu? Tā, kura cilvēkam lika ticēt neiespējamām, pretrunīgām, Dievu aizskarošām lietām un arī tādām, kuras varēja cilvēci iegrūst postā? Tā, kura neiedrošinājās draudēt ar mūžīgām mokām tādam cilvēkam, kurš spēja pats domāt un spriest? Vai tā būs tāda reliģija, kura nestiprinās savu varu ar nāvessodiem un nenoslīcinās visu pasauli asinīs, aizbildinoties ar nesaprotamiem sofismiem?…21

Tas, ka cilvēki bija kļuvuši tik nepakļāvīgi un izaicinoši, bija Baznīcas pašas vaina, jo gadsimtiem ilgi tā bija ticīgajiem uzkrāvusi neskaitāmu un nekam nederīgu doktrīnu nastu.

Apgaismības laikmeta filozofi nebūt negrasījās pavisam atteikties no Dieva. Viņi noraidīja vienīgi ortodoksālās reliģijas cietsirdīgo un nežēlīgo Dievu, kurš cilvēcei draudēja ar mūžīgām Elles mokām. Viņi noraidīja tās mistiskās, ar Dievu saistītās doktrīnas, kuras bija pretrunā ar veselo saprātu. Toties viņu ticība Augstākajai Esībai palika neskarta. Ferno pilsētā Voltērs uzbūvēja kapelu, kuras durvju aplodā lika iegravēt vārdus: «Deo Erex.it Voltaire», un uzdrīkstējās pat nākt klajā ar domu, ka, gadījumā, ja Dievs nemaz nepastāvētu, to vajadzētu izgudrot. «Filozofijas vārdnīcā» Voltērs pauda atziņu, ka cilvēcei būtu daudz prātīgāk un dabiskāk ticēt vienam Dievam nekā veselai dievu plejādei. Sākumā, kad cilvēki dzīvoja nelielos savrupos ciematos un kopienās, viņi atzina vienu Dievu, kas dalījās viņu liktenī. Politeisms radās krietni vēlāk. Gan filozofija, gan racionālā zinātne norādīja uz kādas Augstākās Esības pastāvēšanu: «Ko mēs no tā visa varam secināt?» Voltērs uzdod jautājumu, uz kuru pats arī atbild:

To, ka ateisms ir neiedomājams Jaunums tiem, kas pie varas. Tas negatīvi ietekmē arī izglītotos, pat ja viņu dzīve ir nevainojama, ar savām mācībām ateisti var ietekmēt tos, kuri vada valsti. Un, kaut arī ateisms nav tik postošs kā fanātisms, tas grauj tautas tikumu. Bet vispirms Jaujiet man pateikt, ka pašlaik mums ateistu ir mazāk nekā jebkad agrāk. Tas ir tāpēc, ka filozofi beidzot sapratuši, ka

veģetācijai, lai tā spētu pastāvēt, vajadzīgs iedīglis, bet iedīglim savukārt nepieciešams augšanai piemērots režīms.22

Voltērs ateismu pielīdzināja māņticībai un fanātismam, kuru filozofi tik ļoti centās iznīdēt. Problēmu viņš saskatīja nevis Dievā, bet gan doktrīnās, kas ar Dievu saistītas, jo tās ir pretrunā ar godā celto saprātu.

ļaunā laikmeta idejas ietekmēja ari jūdus. Baruhu (Benediktu) Spinozu (1632-1677), spāņu izcelsmes jūdu, kurš bija apmeties Dānijā, Toras mācība vairs neapmierināja, un viņš pievienojās neebrejisko filozofisko brīvdomātāju lokam. Spinozas uzskati krasi atšķīrās no jūdaisma tradicionālajām nostādnēm, tajos bija saskatāma Dekarta un kristīgās sholastikas ietekme. 1656. gadā Spinoza tika formāli izslēgts no Amsterdamas sinagogas. Kamēr tika nolasīts viņa ekskomunikācijas edikts, sinagogā pamazām nodzisa gaisma, līdz iestājās pilnīga tumsa. Tā draudzes locekļi varēja paši uz savas ādas izjust to tumsu un tukšumu, kurai vajadzēja valdīt Spinozas dvēselē šajā bezdievīgajā pasaulē:

Lai Dieva lāsts pār viņu gan dienā, gan naktī! Lai Dieva lāsts pār viņu gan ceļoties, gan viņam gulēt ejot! Lai lāsts pār viņu, viņam dodoties ārā no mājas un tajā atgriežoties! Lai Dievs nekad viņam nepiedotu, nedz arī viņu atzītu! Lai, sākot ar šo dienu, viņu dedzinātu Dieva dusmas un naids! Lai Dievs viņam uzkrauj visus Likumu grāmatā ietvertos lāstus un izdzēš viņa vārdu no cilvēku piemiņas!23

Sākot ar šo brīdi, Spinoza vairs nepiederēja ne pie vienas Eiropas reliģiskās apvienības. Šādā situācijā viņu gandrīz varēja uzskatīt par prototipu tai autonomajai un laicīgajai idejai, kura Rietumu pasaulē bija kļuvusi par galveno dominanti. Divdesmitā gadsimta sākumā daudzi uz Spinozu raudzījās kā uz jaunā laikmeta upuri, jūtot līdzi viņa simboliskajai izraidīšanai, atsvešināšanai un viņa centieniem glābt savu dvēseli.

Spinoza tika uzskatīts par ateistu, tomēr viņš ticēja Dievam, lai gan tas nebija Bībeles Dievs. Spinoza, tāpat kā falsafafi mācības piekritēji, redzēja, ka atklāsmes reliģija tiek vērtēta zemāk nekā zinātniskās atziņas par Dievu, kuras bija guvuši filozofi. Savā darbā «Teoloģiski politiskais traktāts» Spinoza atzina, ka reliģiskā ticība ir pārprasta. Tā bija kļuvusi par tādu kā ticamības un aizspriedumu sajaukumu, par «sīku misticisma elementu salvetīti».24 Bībeles vēsturi Spinoza vērtēja kritiski. Israelīti katru tiem neizprotamu parādību dēvēja par Dievu. Attiecībā uz praviešiem pastāvēja uzskats, ka viņus Dieva gars iedvesmojis tāpēc, ka viņi bijuši ar augstu intelektu un svētumu apveltīti cilvēki. Taču šāda iedvesma tagad bija pieejama ne vien elitei, bet gan ikvienam, kuram piemita veselais saprāts. Dažādi rituāli un ticības simboli spēj palīdzēt tikai vienkāršajai tautai, kurai prāta slēdzieni un loģika nav tā stiprākā puse.

Spinoza, tāpat kā Dekarts, atgriezās pie ontoloģiskā Dieva pastāvēšanas pierādījuma: jau pašā Dieva idejā ietverts Dieva esamības pierādījums, jo perfekta esība, kura nemaz neeksistē, radītu pretrunu terminu lietojumā. Dieva pastāvēšana ir nepieciešama, jo tikai tā var nodrošināt to noteiktību un pārliecību, kāda nepieciešama, lai veiktu citas dedukcijas attiecībā uz Realitāti. Mūsu zinātniskā pasaules uztvere liecina, ka pasaulē valda nemainīgi likumi. Spinozas Dievs ir likuma princips, visu pastāvošo mūžīgo likumu kopsumma. Dievs ir materiāla būtne, kura ir identiska Visuma kārtībai. Spinozu, tāpat kā Ņūtonu, ietekmēja senā filozofiskā emanācijas ideja. Tā kā Dievs piemīt: visām, gan materiālām, gan garīgām lietām un ir tajās klātesošs, to iespējams definēt kā likumu, kurš nosaka šo lietu pastāvēšanu. Runāšana par Dieva aktivitātēm laicīgajā pasaulē ir tikai viens no veidiem, kā aprakstīt esības matemātiskos un cēloņsakarīgos principus. Tas viss patiesībā nozīmēja absolūtu transcendences noliegumu.

Izklausās diezgan drūmi, taču Spinozas Dievs viņam iedvesa patiesi mistisku cieņu. Būdams visu dabā pastāvošo likumu kopums, Dievs, viņaprāt, ir visaugstākā pilnība, kura visu esošo sakausē vienotībā un harmonijā. Kad cilvēks gremdējas sevī tā, kā to darīja Dekarts, tas sevi atklāj nebeidzamai un mūžīgai Dieva esamībai. Spinoza, tāpat kā Platons, domāja, ka intuitīvās un spontānās zināšanas atklāj Dieva klātesamību daudz vairāk nekā centīga faktu noskaidrošana. Prieks un laime, ko dod zināšanas, atgādina mīlestību uz Dievu tādu Dievu, kurš nav vis pastāvīgs pārdomu objekts, bet gan domas ierosinātājs un princips, kas ir nesaraujami vienots ar ikvienu dzīvu būtni. Vairs nav nepieciešamības nedz pēc atklāsmes, nedz pēc dievišķa likuma. Šis Dievs ir pieejams visai cilvēcei, un tikai Tora uzskatāma par dabas mūžīgo likumu. Spinozam izdevās seno metafiziku saskaņot ar modernā jaunā laikmeta jauno zinātni. Viņa Dievs vairs nebija neoplatonistu neizzināmais Vienīgais Dievs, bet gan tuvāks tai Absolūtajai Esībai, kādu bija aprakstījis tāds filozofs kā Akvīnas Toms. Bet šis Dievs bija tuvs arī mistiķu Dievam, kuru pieredzēja ortodoksālie monoteisti. |ūdi, kristieši un filozofi tiecās Spinozā saskatīt ateistu, jo viņa Dievā, kurš taču nebija atdalāms no visas pārējās Realitātes, nebija absolūti nekā personiska. Jāatzīst, ka vārdu «Dievs» Spinoza patiesi lietoja tikai vēsturisku apsvērumu dēļ. Zinātnieks atbalstīja ateistu viedokli jautājumā par to, ka Realitāti nevar sadalīt uz pusēm, vienu daļu piešķirot Dievam, bet citiem atņemot. |a Dievu ne no kā nevar atdalīt, tad nedrīkst apgalvot, ka «Viņš» pastāv vispārpieņemtā izpratnē. Spinoza patiesībā domāja, ka tādā nozīmē, kādā mēs to uztveram, Dieva nav. Bet mistiķi un filozofi tā bija rīkojušies jau gadsimtiem ilgi. Daži no viņiem bija apgalvojuši, ka ārpus mums pazīstamās pasaules nav nekā jeb, precīzāk izsakoties, «ir Nekas», ja te nepietrūktu transcendentālā En Sof, tad Spinozas panteisms būtu līdzīgs Kabbalafi un mēs pamanītu ko radniecisku starp jauno, veidojošos ateismu un radikālā misticisma mācību.

Jūdaismam ceļu uz moderno Eiropu pavēra vācu filozofs Mozus Mendelszons (1729-1786), kaut gan sākotnēji viņš nemaz negrasījās veidot kādu īpašu, jūdiem domātu filozofiju. Viņu interesēja psiholoģija, estētika un arī reliģija. Viņa agrīnie darbi «Faedons» un «Rīta stundas» bija pavisam vienkārši sacerējumi Vācijas Apgaismības laikmeta garā. Filozofs centās Dieva esamību izskaidrot no racionālisma skatu punkta, par jūdaisko perspektīvu nemaz nedomājot. Tādās valstīs kā Francija un Vācija Apgaismības laikmeta progresīvās idejas atnesa sev līdzi arī emancipāciju, tādējādi nodrošinot jūdiem iespēju iekļauties sabiedriskās dzīves norisēs. Maskilim jeb apgaismotajiem jūdiem nebija grūti pieņemt vācu Apgaismības filozofisko reliģiju. |ūdaisms nekad nebija nonācis tādā doktrīnu gūstā kā Rietumu kristietība. Tā galvenās nostādnes būtībā bija identiskas

Apgaismības laikmeta racionālajai reliģijai, kura vēl aizvien samierinājās ar brīnuma jēdzienu un Dieva iejaukšanos cilvēku dzīvē.

Mendelszona darbā «Rīta stundas» aprakstītais Dievs bija ļoti līdzīgs Bībeles Dievam. Šai Visaugstākajai Esībai vārda viscēlākajā nozīmē piemita tādas īpašības kā gudrība, labestība, taisnīgums, mīlestība, laipnība un intelekts.

Bet līdz ar to Mendelszona Dievs sāka pārāk atgādināt cilvēku. Filozofa paša ticība bija īsti iederīga Apgaismības laikmetā. Tā bija vēsa un bezkaislīga, noskaņota ignorēt paradoksus un līdzībās ietvertus zemtekstus. Dzīve bez Dieva Mendelszona izpratnē bija zaudējusi jebkādu jēgu; bet tā nebija dedzīga ticība. Filozofu pilnīgi apmierināja tās zināšanas par Dievu, ko spēj sniegt prāts. Dieva labestība ir gluži kā durvju eņģes, uz kurām šī teoloģija uzkarināta, la cilvēkam būtu jāpaļaujas tikai uz atklāsmēm, viņš vairs nebūtu saskaņā ar Dieva labestību, jo ļoti daudzi acīmredzot ir no dievišķās ieceres izslēgti. Tāpēc Mendelszons savā filozofijā atbrīvojās no visām tām neskaidrajām intelektuālajām prasmēm, bez kurām savukārt nebija iedomājama falsafafi mācība, kura bija paredzēta visai ierobežotam ticīgo lokam.

Mendelszona filozofija vairāk balstījās uz veselo saprātu, kurš lielākā vai mazākā mērā piemīt ikvienam. Tomēr šādā skatījumā slēpjas arī zināmas briesmas, jo tādu Dievu ir pārāk viegli saskaņot ar cilvēku aizspriedumiem un līdz ar to padarīt par Absolūtu.

Kad 1767. gadā tika izdots darbs «Faedons», tajā izklāstīto dvēseles nemirstības ideju kristiešu aprindas uztvēra loti atsaucīgi. Kāds jauns šveiciešu mācītājs ļohans Kaspars Lavāters rakstīja, ka šā darba autors esot nobriedis tam, lai pārietu kristīgajā ticībā, un izprovocēja Mendelszonu aizstāvēt jūdaismu publiski. Gandrīz vai pret savu gribu Mendelszons tika iesaistīts disputā par labu jūdaismam, kaut gan patiesībā viņš neatbalstīja jūdu tradicionālo pārliecību par sevi kā «izredzēto tautu», nedz arī ticību «Apsolītajai zemei». Mendelszons bija spiests balansēt gluži kā uz naža asmens. Viņš negribēja iet Spinozas pēdās, bet tai pašā laikā nevēlējās arī kristiešos izraisīt dusmas un nepatiku pret saviem tautiešiem gadījumā, ja jūdu aizstāvēšana būtu pārāk veiksmīga. Mendelszons, tāpat kā pārējie deisti, uzskatīja, ka atklāsmi varētu pieņemt vienīgi tad, ja tajā sniegtās patiesības būtu iespējams pārbaudīt, ar racionālās metodes palīdzību. Svētās Trīsvienības doktrīna šādam kritērijam neatbilda. lūdaisms bija nevis atklāsmes reliģija, bet gan nepārprotams likums jeb bauslība. Jūdu koncepcija par Dievu savā būtībā bija identiska tai dabas reliģijai, kura piederēja visai cilvēcei un kuru bija iespējams demonstrēt, liekot lietā tikai un vienīgi prātu, bez jebkādiem palīglīdzekļiem. Mendelszons paļāvās uz senajiem kosmogoniskajiem un ontoloģiskajiem pierādījumiem. Filozofs uzsvēra, ka bauslības uzdevums vienmēr bijis palīdzēt jūdiem izveidot pareizu izpratni par Dievu un izvairīties no elku pielūgšanas. Savu uzstāšanos diskusijā viņš beidza ar lūgumu būt iecietīgiem citam pret citu. Universālas Saprāta reliģijas atzīšana liktu respektēt arī citādas Dieva izpratnes, ieskaitot jūdaismu, kuru Eiropas Baznīcas bija vajājušas gadsimtiem ilgi.

Patiesības labad jāsaka, ka jūdus vairāk nekā Mendelszons ietekmēja Imanuels Kants, kura darbs «Tīrā prāta kritika» (1781) nāca klajā, vēl Mendelszonam dzīvam esot. Kants Apgaismību definēja kā «cilvēka atbrīvošanos no sev pašam uzspiestas aizbildniecības» vai arī kā paļaušanos uz ārēju autoritāti.25 Viņaprāt, vienīgais ceļš uz Dievu ved caur autonomu tikumiskās apziņas sfēru, kuru Kants dēvē par «praktisko prātu». Kants veikli izvairījās no tādiem reliģiskiem slazdiem kā Baznīcas dogmu ievērošana, lūgšanas un rituāli, kuri visi kā viens neļauj cilvēkam paļauties pašam uz sevi, aicinot kļūt no kāda atkarīgam. Bet tas nebūt nenozīmēja, ka Kants vērstos pret Dievu kā tādu. Kants, tāpat kā pirms vairākiem gadsimtiem al Gazālī, uzsvēra, ka tradicionālie Dieva esamības pierādījumi nav izmantojami, jo cilvēka prāts spēj aptvert tikai tādas lietas, kuras pastāv laikā vai telpā, un kā tāds nav kompetents spriest par Realitātēm, kuras pastāv ārpus apziņas. Tai pašā laikā filozofs atzīst, ka cilvēcei piemīt dabiska tendence apziņas robežas pārkāpt un meklēt tādu vienotības principu, kurš ļautu visas lietas ieraudzīt to kopsakarā. Tāds princips bija Dieva ideja Pēc Kanta domām, Dieva esamību loģiski pierādīt nav iespējams, bet tikpat neiespējami ir arī to noliegt. Cilvēcei priekšstats par Dievu ir ārkārtīgi būtisks. Tas iezīmē to ideālo robežšķirtni, kura cilvēkam ļauj iegūt visaptverošu un izsmeļošu priekšstatu par pasauli.

Kantam Dievs gluži vienkārši bija parocīgs līdzeklis, kuru iespējams pielietot arī nepareizi. Ideja par gudru un visvarenu Radītāju varētu mazināt zinātniskās izpētes nopelnus, galu galā novedot pie dīkas paļaušanās uz deus ex maxfiina jeb Dieva sniegtu atrisinājumu. Dievs spētu aizpildīt robus zināšanās. Tas varētu būt arī nevajadzīgas mistifikācijas avots un spētu izraisīt dzēlīgus disputus, līdzīgus tiem, kuri jau notikuši Baznīcas ilgajā pastāvēšanas laikā. Kants būtu varējis noliegt, ka ir ateists. Laikabiedri filozofu uzskatīja pārticīgu cilvēku, kurš ļoti labi apzinās to ļaunuma bezdibeni, kuru cilvēce spētu aizpildīt. Šāda doma priekšstatu par Dievu padarīja nepieciešamu. Savā darbā «Praktiskā prāta kritika» filozofs atzīst, ka cilvēkiem, lai viņi nekļūtu amorāli, nepieciešams kāds Vadonis, kurš tikumu atdarītu ar laimi. Raugoties no šādas perspektīvas, Dievu vajadzētu «piediegt» pie ētiskās sistēmas kā nedaudz novēlotu atziņu, ļaunās reliģijas centrā vairs neatradās noslēpumainais Dievs, bet. gan pats cilvēks. Dievs bija pārtapis par stratēģiju, kura nodrošina cilvēces daudz efektīvāku un morāli pieņemamāku darbošanos, un nebija vairs uzskatāms par visas esības pamatu. Nemaz nebūs ilgi jāgaida, līdz kāds spers nākamo soli, pavirzot šo autonomijas ideālu vēl tālāk uz priekšu un šo jau zināmā mērā paplūkāto Dievu atmetot pavisam. Kants bija viens no pirmajiem Eiropā, kurš uzdrīkstējās apšaubīt tradicionālo Dieva esamības pierādījumu ticamību, parādot, ka būtībā šie pierādījumi neko nepierāda. Runājot par pierādījumiem, jāteic, ka tie vairs nekad nebūs tik pārliecinoši kā senāk.

Dažiem kristiešiem šī doma likās atbrīvojoša galvenokārt tiem, kuri nelokāmi ticēja, ka Dievs, vienu taciņu uz ticību noslēdzis, tūlīt iemīs jaunu. Džons Veslijs (1703-1791) savā darbā «Vienkāršs stāsts par patieso kristietību» rakstīja:

Dažkārt es patiesi esmu bijis gatavs noticēt, ka Dieva gudrība lielākajā daļā pēdējo laikmetu ir ļāvusi kristietības ārējiem pierādījumiem līdz pat šim laikam kļūt tik daudzskaitlīgiem un vairāk vai mazāk traucējošiem, ka cilvēki, katrā ziņā tie, kuri spēj domāt, šeit varētu nevis iemantot mieru, bet atkal būt spiesti

gremdēties pašapcerē, rūpējoties par to gaismas stariņu, kas iemirdzējies viņu dvēselē.26

Vienlaikus ar Apgaismības laikmeta racionālismu uzplauka arī jauna tipa piētisms, kurš nereti tika dēvēts par «Sirds reliģiju». Lai gan šī reliģija skāra sirdi vairāk nekā prātu, tai bija tikpat daudz raižu kā deismam. Tai vajadzēja pārliecināt cilvēkus atsacīties no ārējiem Dieva esamības pierādījumiem un autoritātēm, lai atklātu sev tādu Dievu, kurš mīt ikviena sirdī. Gluži tāpat kā deisti, daudzi brāļu Vesliju un vācu piētista grāfa Nikolausa Cincendorfa (1706-1760) mācekļi juta, ka spēj nokratīt no sevis daudzu gadsimtu gaitā uzslāņojušās sanesas un beidzot atgriezties pie «tīrās un īstenās» kristietības, kāda tā bija Kristus un pirmo kristiešu laikā.

Džons Veslijs vienmēr bija bijis dedzīgs kristietis. Vēl būdams students Linkolna koledžā Oksfordā, jauniņais Džons kopā ar savu brāli Čārlzu nodibināja vecāko kursu studentu apvienību, kuru nosauca par «Svēto klubu». Tā kā klubā tika ievērota stingra disciplīna un kārtība (kārtība angl. Nlethod), tad kluba biedrus sāka saukt par metodistiem. 1735. gadā Džons un Čārlzs uzkāpa uz kuģa, lai dotos uz Ameriku misionāru gaitās. Džons pēc diviem gadiem gluži nelaimīgs pārradās mājās un ierakstīja savā dienasgrāmatā šādas rindas: «Es devos uz Ameriku, lai pievērstu kristīgajai ticībai indiāņus, bet kurš būs tas, kas pievērsīs mani pašu?»27 Ceļojuma laikā brāļus spēcīgi ietekmēja daži misionāri no Morāvijas sektas. Viņi bija atmetuši visas doktrīnas un uzskatīja, ka reliģija attiecināma tikai uz sirdi. 1738. gadā Džons pieņēma šo ticību kādā morāviešu draudzes saietā, kas notika

Oldersgeitas kapelā, Londonā. Džons bija pārliecināts, ka Dievs tieši viņam uzticējis misiju sludināt šo jauno kristietību visā Anglijā. Tāpēc viņš kopā ar saviem mācekļiem un domubiedriem devās ceļojumos pa visu valsti, sludinot jauno ticību vienkāršajai tautai tirgus laukumos vai klajā laukā.

«Atdzimšanas» pieredze bija visai nozīmīga. Cilvēkiem bija absolūti nepieciešams pieredzēt tādu «Dievu, kurš, tā sakot, nepārtraukti «pūstu dzīvības elpu cilvēka dvēselē», kurš kristieti piepildītu ar «nerimstošu un pateicības pilnu mīlestību uz Dievu», kuru visu laiku iespējams sajust un kurš raisītu «dabisku nepieciešamību mīlēt ikvienu Dieva bērnu labestīgi, maigi un caur ilgām ciešanām».28 Doktrīnas sakarā ar Dievu nepavisam nebija izmantojamas. Tās pat varēja būt postošas. «īstenā reliģijā» vislabākais Dieva esamības pierādījums ir psiholoģiskais efekts, kādu kristiešu vārdi atstāj uz ticīgo. Te, tāpat kā puritānismā, emocionālā pieredze bija vienīgais patiesas ticības pierādījums un tātad arī pestīšana. Bet šāds, tā sakot, misticisms visām gaumēm varēja kļūt arī bīstams. Mistiķi vienmēr bija uzsvēruši briesmas, kas uzglūnēja ticīgajam, viņam nostājoties uz garīgas pilnveidošanās ceļa. Viņi izteica īpašu brīdinājumu par histēriju, jo īstam mistiķim raksturīgs rāms miers un jebkāda satraukuma trūkums. Šāds jaunpiedzimis kristietis var sākt pēkšņi trakot kā kvēkeru un šeikeru ekstātiskajās sanāksmēs. (Kvēkeri protestantiska pacifistu sekta bez garīdzniekiem un rituāliem, saukta arī par «Draugu biedrību»; šeikeri kristiešu sekta, kas sludināja atgriešanos pie agrās kristietības laika kopienas, iestājās par mantas kopību, neatzina laulību, zvērestu un karadienestu. -Tulk. piez.) Dažs labs varētu krist: izmisumā. Dzejnieks Viljams Kūpers (1731-1800) sajuka prātā, kad vairs nejutās glābts. Viņš maldīgi iedomājās, ka šādas sajūtas trūkums liecina par nolādējumu.

Sirds reliģijā padziļinātas emocijas bija aizstājušas Dieva doktrīnu. Cincendorfas grāfs, vairāku reliģisku kopienu aizbildnis, kurš dzīvoja savā Saksijas muižā, tāpat kā Veslijs uzskatīja, ka «ticība nav nedz domās, nedz galvā, bet gan sirdī. Tā ir sirds apgaismība.»29 Akadēmiķi var turpināt «pļāpāšanu par Svētās Trīsvienības noslēpumiem», bet doktrīnas būtība taču nav apslēpta attiecībās starp Trīsvienības atsevišķajām personām, bet gan «veidā, kā tās mūs ietekmē».30 Inkarnācija izteica katra atsevišķā kristieša jaunas piedzimšanas noslēpumu, kad «Kristus kļuva par Sirds Valdnieku». Šāds saviļņojošs garīguma veids bija raksturīgs arī Romas katoļu Baznīcai, kura pielūdza Jēzus Svēto Sirdi; šis garīguma veids visā kristietības teoloģijā pierādīja savu dzīvotspēju, par spīti lielai jezuītu un oficiāli atzītās Baznīcas pretestībai. Jezuīti to uzskatīja par šķebīgu sentimentalitāti. Tomēr Jēzus Sirds pielūgšana saglabājusies līdz pat mūsdienām. Daudzās katoļu baznīcās atrodas Kristus statuja ar pāršķeltām krūtīm, kur redzama liesmu apņemta sirds. Tieši tādā veidā Jēzus bija parādījies Marijai Mārgaretai no Alakvo Paray le-Monail klostera, Francijā. Starp šo Kristu un evaņģēlijos krietni apbružāto Kristus tēlu nav ne mazākās līdzības. Sāpju pilnā pašnožēlā Jēzus norāda, ka koncentrēties tikai uz sirdi, neņemot talkā prātu, ir bīstami.

1682. gadā Marija Mārgareta atcerējās, kā Jēzus viņai bija parādījies Lielā gavēņa laikā:

…viscaur klāts brūcēm un nobrāzumiem. Visa Viņa miesa mirka asinīs, kuras lāsoja zemē. «Vai neviens

pats,» Viņš sacīja bēdu māktā un sērīgā balsī, «par Mani neiežēlosies un Man nejutīs līdzi, un nedalīsies ar Mani Manās bēdās tai nožēlojamā stāvoklī, kādā ticīgie mani raduši redzēt, vēl jo vairāk tieši tagad?»31

Būdama ļoti nervoza sieviete, kurai, jau tikai iedomājoties vien par seksu, kļuva nelabi un kura turklāt cieta no gremošanas traucējumiem un nodevās pavisam nežēlīgai sevis šaustīšanai, lai pierādītu mīlestību uz lēzus Svēto Sirdi, Marija Mārgareta ar savu piemēru rāda, ka arī ar Sirds reliģiju kādreiz var iziet greizi. Viņas Kristus nav nekas cits kā vien pašas vēlmju piepildījums, un Viņa Svētā Sirds kompensē pašas nekad neizjusto mīlestību, lēzus Marijai saka: «Tu vienmēr būsi Tā iemīļotā mācekle, patīkama sarunu biedre un kompanjone, un uz tevi būs vērstas Tā vēlmes. Tas būs visu tavu alku piepildījums. Tas izlabos visus tavus trūkumus un nepilnības. Tas uzticēs tev tavus pienākumus.»'32 la cilvēks koncentrējas uz ļēzu tikai kā uz cilvēku, tad šāda dievbijība arī ir tikai projekcija, kura kristieti iekaļ neirotiska egotisma važās.

Kaut arī tagad esam visai stipri attālinājušies no Apgaismības laikmeta racionālisma, tomēr Sirds reliģiju vārda labākajā nozīmē un deismu saista zināma sakarība. Kants, piemēram, Kēnigsbergā tika audzināts piētisma garā. Tas notika luterāņu draudzē, kurā darbojās arī Cincendorfs. Kanta ierosinātā reliģija, kura balstīta uz tīro prātu, ir radniecīga piētistu sludinātajai reliģijai, kura vairāk rod izpausmi pašā «dvēseles būtībā»" nekā atklāsmēs, kuras kā lielu dārgumu glabā autoritatīvās Baznīcas doktrīnas. Kad Kants sakarā ar savu radikālo nostāju attiecībā uz reliģiju k|uva pazīstams plašākai sabiedrībai, viņam esot izdevies pārliecināt savu piētiski noskaņoto kalpotāju par pretējo viņš sacījis, ka esot «dogmas atmetis tikai tāpēc, lai atbrīvotu vietu ticībai».34 Džons Veslijs ļoti aizrāvās ar Apgaismības laikmeta idejām, bet īpaši tuvs viņam bija brīvības ideāls. Veslijs interesējās par zinātni un tehnikas problēmām, pats veica dažādus eksperimentus ar elektrību, un bija pilnīgi pārliecināts par Apgaismības laikmeta humānismu un iespējamo progresu. Amerikāņu filozofs Alberts Otlers norāda, ka gan jaunā Sirds reliģija, gan Apgaismības laikmeta racionālisma ideja bija vērstas pret oficiāli atzīto reliģiju un neuzticējās autoritātēm. Turklāt tās abas vairāk biedrojās ar laikmetīgajām idejām, atkāpjoties no senajām tradīcijām; abas bija neiecietīgas pret antihumānismu, un abas sajūsminājās par filantropiju. Liekas, radikālais piētisms patiesi nobruģēja Apgaismības ideāliem ceļu uz kristietības un jūdaisma reliģijām. Starp dažām no šīm ekstrēmajām kustībām bija vērojama diezgan liela līdzība. Likās, ka daudzas sektas atsaucās uz lielajām laikmeta pārmaiņām, pārkāpjot reliģiskos kanonus. Dažas sāka zaimot Dievu; citas sāka sevi dēvēt par ateistiem; vēl citās uzradās tādi līderi, kuri uzskatīja sevi par paša Dieva inkarnāciju. Daudzu sektu mācībās ieskanējās mesiānisma nots, kad tās sludināja jaunas pasaules sākumu.

Olivera Kromvela puritāniskajā Anglijā bija vērojami sakāpināta satraukuma momenti ar apokaliptisku ievirzi, kas vēl vairāk saasinājās pēc nāvessoda izpildīšanas karalim Čārlzam 1 1649. gadā. Puritāniskajai valdībai bija ļoti grūti savaldīt reliģisko drudzi, kurš pārņēma armiju un vienkāršo tautu, jo daudzi ticēja, ka Atmaksas diena vairs nav tālu. Nebija šaubu, ka Dievs izlies savu Garu pār saviem ļaudīm, kā rakstīts Bībelē, un nodibinās Dieva valstību tieši Anglijā. Laikam arī pats Kromvels būs lolojis līdzīgas cerības, tāpat kā tie puritāņi, kuri septiņpadsmitā gadsimta sākumā bija apmetušies uz dzīvi Jaunanglijā. 1649. gadā Džerārds Vinstenlijs netālu no Kobemas, Sorejā, bija izveidojis pats savu apvienību ar nosaukumu «Racēji» un apņēmies cilvēci atgriezt atpakaļ sākotnējā stāvoklī, kādā tā atradās laikā, kad Ādams vēl apstrādāja Ēdenes dārzu. Šajā jaunajā sabiedrībā nebūtu ne privātīpašuma, ne sabiedrisko kārtu atšķirību, nedz kādas autoritatīvas personas pārākuma atzīšanas. Pirmie kvēkeri Džordžs Fokss un Džeimss Neilors līdz ar saviem mācekļiem sludināja, ka, tuvojoties Dievam, visi cilvēki ir pilnīgi vienādi. Katra cilvēka dvēselē staro iekšēja gaisma, un, ja reiz cilvēks to sevī ir atklājis un turpina lolot, viņš, neatkarīgi no piederības kādai noteiktai sabiedrības šķirai, ir pelnījis dvēseles pestīšanu tepat uz zemes. Fokss pats savā «Draugu biedrībā» sludināja pacifismu, vardarbības nepielietošanu un radikālas līdzāspastāvēšanas tiesības savai biedrībai. Cerība uz brīvību, brālību un vienlīdzību Anglijā radās veselus 140 gadus agrāk nekā Francijā, kad tur šīs idejas vārdā tika ieņemta Bastīlija.

Visradikālākajiem jaunā reliģiskā garīguma piemēriem bija daudz kopīga ar vēlo viduslaiku ķeceriem, kuri vēsturē iegājuši ar nosaukumu «Brīvā gara brālība». Angļu vēsturnieks Normens Kons savā darbā «Tūkstošgades revolucionāru un viduslaiku mistiķu anarhistu vajāšana» paskaidro, ka «brāļi» tikuši vainoti panteismā. Viņi nevilcinājās apgalvot, ka «Dievs ir viss, kas eksistē», «Dievs ir katrā akmentiņā un ikvienā cilvēka loceklī tikpat droši, kā Viņš ir arī eiharistijas maizē». «Viss, kas ir radīts, ir dievišķs.»35 Tā bija pavisam jauna Plotīna uzskatu interpretācija:

Mūžīgā visu to lietu būtība, kuras izstarojušas no Vienvienigā Dieva, bija dievišķa. Viss pastāvošais tātad tiecas atgriezties atpakaļ pie sava dievišķā Pirmavota, lai galu galā tiktu atkal uzņemts atpakaļ Dievā. Pat Svētās Trīsvienības trīs atsevišķās personas atkal izzudīs pirmatnējā Vienībā. Pestīšana iespējama tepat uz zemes, ja vien cilvēks sāk apzināties savu dievišķo dabu. Kāda «brāļa» sarakstītajā traktātā, kuru atrada vientuļnieka alā Reinas krastā, bija lasāmi šādi vārdi: «Dievišķā būtība ir mana būtība, un mana būtība ir dievišķā būtība.» «Brāļi» ne vienu reizi vien atkārtoja: «Katra ar saprātu apveltīta būtne jau pēc savas dabas ir svēta.»36 Tas bija ne tik daudz filozofisks ticības apliecinājums, cik dedzīga vēlme pacelties pāri cilvēciskās apziņas ierobežotībai. Strasbūras bīskapa vārdiem runājot, «brāļi» «apgalvo, ka viņi visi bez jebkādas atšķirības pēc savas dabas ir Dievi. Viņi uzskata, ka viņiem piemīt visa Dieva pilnība, bet viņi paši ir un būs mūžīgi mūžam.»37

Kons uzskatīja ka tādas ekstrēmas Kromvela laika Anglijas kristiešu sektas kā kvēkeri, ranteri (ranteri kristiešu sekta, kura noliedza Baznīcas un Svēto Rakstu autoritāti; tulk. piez.) patiesībā ļāva atdzimt četrpadsmitā gadsimta Brīvā Gara herētismam. Šī atdzimšana, protams, nebija apzināta, taču septiņpadsmitā gadsimta reliģijas entuziasti pilnīgi patstāvīgi bija nonākuši līdz panteismam. Iespējams, ka Vinstenlijs vispār neticēja transcendentālam Dievam, lai gan viņš, tāpat kā pārējie radikāļi, visai negribīgi raudzījās uz savas ticības kā koncepcijas noformēšanu. Neviena no šīm revolucionārajām sektām, patiesību sakot, neticēja, ka par pestīšanu viņiem jāpateicas vēsturiskajam Jēzum Kristum, kurš izpircis viņu grēkus. Viņiem bija vajadzīgs tāds Kristus, kura klātesamība bija izkliedēta starp visiem kopienas locekļiem un kuru nebija iespējams atšķirt no Svētā Gara. Visi bija vienisprātis, ka pravietojumi ir pirmais un galvenais līdzeklis, kā tuvoties Dievam, un ka tieša Svētā Gara iedvesma ir daudz pārāka par oficiāli atzītajām reliģiskajām mācībām. Fokss saviem kvēkeriem mācīja gaidīt Dievu klusībā tas atsauca atmiņā grieķu hesgcfiasm un viduslaiku filozofu via negatīva. Vecā doktrīna par Trīsvienības Dievu juka un bruka kopā, jo pastāvīgu Dieva klātesamību nevarēja sadalīt trijās atsevišķās personās, (aunā Dieva raksturīgākā iezīme bija Vienvienīgums, kas atspoguļojās dažādo kopienu vienotībā un līdztiesībā. Daži kopienu locekļi, tāpat kā «brāļi», sevi uzskatīja par dievišķiem. Citi pretendēja uz to, ka esot Kristus vai arī jauna Dieva inkarnācija. Viņi gluži kā mesijas sludināja jaunu revolucionāru doktrīnu un jaunu pasaules kārtību. Lūk, kā viņu ticības kredo savā darbā «Morāles korupcija jeb šā laika sektantu maldu, ķecerības, zaimošanas un kaitniecības atklāšana un katalogs» atspoguļo Tomass Edvardss, kurš pats bija pret jaunajām kopienām visai kritiski noskaņots prezbiterānis:

Ikviena radība pašā pirmajā radītajā īpašumā bija Dievs, un katra radība arī ir Dievs, un katra radība, kurai iedvesta dzīvība un elpa, tādējādi ir izplūdusi no Dieva un Dievā tā atkal atgriezīsies. Tiks tajā ieņemta kā ūdens lāse okeānā… Cilvēks, pār kuru nācis Svētais Gars, zina visas lietas tieši tāpat, kā Dievs zina visas lietas, kaut gan veids, kā Viņam tas izdodas, vēl aizvien paliek noslēpums… Tātad cilvēks, pār kuru nācis Svētais Gars, domā esam iemantojis Dieva žēlastību. Un, kaut arī viņš būtu kādu nogalinājis vai pats būtu galīgi piedzēries, Dievs tādā gadījumā neuzskatītu viņu par grēcinieku… Visā pasaulē ir vieni vienīgi Svētie, un tāpēc te jābūt kopīgiem labumiem… Džentlmeņiem un pārējiem cilvēkiem vajadzētu šajos labumos, nekustamajos un zemes īpašumos ar Svētajiem dalīties,38

Ranteri, tāpat kā Spinoza, tika apsūdzēti ateismā. Aizrāvušies ar brīvības idejām, viņi tīši pārkāpa visus kristietības aizliegumus un zaimojoši paziņoja, ka starp Dievu un cilvēkiem neesot nekādas atšķirības. Ne katrs spēj izprast Kanta un Spinozas zinātniskās abstrakcijas, taču ranteru eksaltācijā vai kvēkeru iekšējā dvēseles gaismā iespējams saskatīt to aizrautību un centienus, kuri gadsimtu vēlāk pamudinās franču revolucionārus Panteona valdnieces godā iecelt Saprāta Dievieti.

Vairāki ranteri uzskatīja, ka ir mesijas. Citi sevi iedomājās esam Dieva inkarnāciju, kurai uzticēta misija izveidot jaunu pasauli. Par viņu dzīvi sarakstītie materiāli dažkārt liecina, ka šie cilvēki bijuši garīgi slimi, bet viņiem tik un tā tālaika Anglijā izdevās atrast domubiedrus, kuri tiecās apmierināt sava laika sabiedrības garīgās un sociālās vajadzības. Tā piemēram, Viljams Franklins, cienījams namsaimnieks, 1646. gadā saslima ar psihisku slimību pēc tam, kad viņa bērni bija gājuši bojā mēra epidēmijā. Viņš sava laika kristiešus pagalam pārbiedēja, paziņodams, ka esot pats Dievs un piedevām vēl Kristus, taču vēlāk savus vārdus nožēloja un lūdza par tiem piedošanu. Likās, ka Viljams jau ir nācis pie prāta, bet tad viņš pameta savu sievu un sāka dzīvot, kopā ar citām sievietēm nožēlojamu diedelnieka dzīvi. Viena no šīm sievietēm, vārdā Mērija Gedberija, sāka redzēt vīzijas un dzirdēt balsis: tās vēstīja par jaunu sabiedrisko iekārtu, kura atcelšot visas kārtu atšķirības. Viņa apskāva Franklinu gluži kā savu Kungu un Kristu. Liekas, abiem izdevās piepulcēt krietnu bariņu domubiedru, līdz 1650. gadā abi tika arestēti, publiski nopērti un ieslodzīti Braidvelas cietumā. Aptuveni tai pašā laikā uzradās kāds Džons Robinss, kurš arī uzdevās par Dievu. Šoreiz tas bija Dievs Tēvs, bet pats Džons bija pārliecināts, ka viņa ģimenē drīz jāpiedzimst Pasaules Glābējam. Daži vēsturnieki noliedz, ka tādi vīri kā Robinss un Franklins būtu bijuši ranteri. Kā argumentu viņi min to, ka ziņas par šo cilvēku darbību snieguši viņu ienaidnieki, kuriem, gādājot šādu informāciju, varētu būt bijuši savtīgi iemesli. Taču ir saglabājušies arī vairāku tādu autoru teksti kā lākobs Bauthummels, Ričards Kopins un Lorenss Klarksons; tajos paustas ranteriem tuvas idejas. Arī viņi sludināja jauno revolucionāro garu.

Bauthummels savā traktātā «Dieva gaišā un tumšā puse» (1650) runā par Dievu gluži tāpat kā sufisti, kuri Dievu uzskatīja par cilvēka Aci, Ausi un Roku. Traktātā cilvēks šādi uzrunā Dievu: «Dievs, kā lai pasaku, kas Tu esi? ja teikšu, ka Tevi redzu, tas nav nekas cits, kā vien tas, ka Tu redzi pats sevi; jo manī nav nekā tāda, kas spētu redzēt Tevī ko citu, kā vien Tavu patību, ja es teikšu, ka Tevi zinu, tās nav neviena cita zināšanas, kā vien Tevis paša.»39 Bauthummels, tāpat kā racionālisti, noraida doktrīnu par Svēto Trīsvienību un atkal, tāpat kā sufisti, apliecina savu ticību Kristus dievišķajam aspektam, paziņodams, ka tikmēr, kamēr viņš bijis dievišķs, Dievs nevarējis izpausties tikai vienā cilvēkā vien. «Viņš tikpat reāli un patiesi iemājoja citu cilvēku un citas radības miesā, cik reāli un patiesi iemājoja Kristū.»40

Viena lokalizēta un atsevišķa Dieva pielūgšana līdzinās elkdievībai. Par debesīm tiek uzskatīta nevis kāda konkrēta vieta, bet gan Kristus garīgā klātesamība. Bauthummels domā, ka Bībeles radītais priekšstats par Dievu nav pareizs. Grēks ir nevis rīcība, bet gan stāvoklis, tā sakot, dievišķās dabas deficīts cilvēkā. Tomēr dīvainā kārtā Dievs ir klātesošs grēkā, kas gluži vienkārši ir «Dieva tumšā puse jeb gaismas trūkums».'11 Bauthummela ienaidnieki viņu nosauca par ateistu. Viņa grāmatā paustās idejas ir radniecīgas Foksa, Veslija un Cincendorfa uzskatiem, lai arī izteiktas daudz robustāk. Bauthummels, tāpat kā vēlākā perioda piētisti un metodisti, centās Dievu padarīt internacionālu, jo tas bija kļuvis pārāk tāls un pārāk objektīvs. Viņš tiecās tradicionālo doktrīnu samainīt vietām ar reliģisko pieredzi. Bauthummels noliedza arī autoritātes un uz dzīvi un cilvēkiem raudzījās optimistiski, šai ziņā atgādinādams Apgaismības laikmeta filozofus un tos teologus, kuri atbalstīja Sirds reliģiju.

Jāteic, ka Bauthummels ne visai nopietni raudzījās uz satraucošo un postošo doktrīnu par Grēku. Ja Dievs ir viss, tad grēks nav nekas. Šādam viedoklim labprāt pievienojās tādi ranteri kā Lorenss Klarksons un Alastērs Kope, kuri neiedomājami izaicinoši pārkāpa seksuālās uzvedības normas, kā arī lādējās un publiski zaimoja Dievu. Kope bija pārlieku nodevies dzeršanai un smēķēšanai. Kļuvis par ranteru, viņš iedomājās, ka drīkst atļauties itin visu, un ļāva vaļu līdz šim apvaidītajiem instinktiem. Ausīs šķiet skanam viņa veselu stundu ilgā lādēšanās kādas Londonas baznīcas kancelē; ir zināms arī, ka Kope tik briesmīgi lamājis kādu tavernas īpašnieci, ka nabadzīte nespējusi nomierināties vēl vairākas stundas pēc tam, kad incidents bija beidzies. Tā varētu būt bijusi reakcija uz puritāņu represīvo ētiku, kura bija bīstami pavērsta uz cilvēku grēcīgumu. Fokss un kvēkeri uzskatīja, ka no grēka iespējams izvairīties. Fokss nemudināja savus draugus grēkot un bija noskaņots visnotaļ negatīvi pret ranteru amorālo uzvedību. Viņš centās sludināt daudz optimistiskāku antropoloģiju un atjaunot līdzsvaru. Lorenss Klarksons savā traktātā «Viena acs» pauž šādu viedokli: ja Dievs itin visu izdarījis labi, tad jau grēks eksistē tikai cilvēku fantāzijā. Dievs Bībelē apgalvo, ka viņš tumsu vērtīšot gaismā. Monoteistiem nekad nav bijis viegli tikt galā ar grēka problēmu. Mistiķi to centušies izskaidrot no holisma pozīcijām. Juliāna no Norvičas uzskatīja, ka grēks ir «saistošs» un zināmā mērā pat nepieciešams. Kabalisti savukārt domāja, ka grēks kādā noslēpumainā veidā sakņojas Dievā. Tādu ekstrēmu ranteru kā Kopēs un Klarksona skatījumā grēks ir robusts mēģinājums atbrīvoties no nomācošās kristietības, kura ticīgos tik ilgi terorizējusi ar doktrīnu par dusmīgu un atriebīgu Dievu. Arī racionālisti un «apgaismotie» kristieši centās nokratīt, tās reliģijas pinekļus, kura bija Dievu iztēlojusi cietsirdīgu un autoritatīvu; viņi atklāja sev labestīgāku un cilvēcīgāku Dievu.

Vēsturnieki sabiedrības attīstības pētnieki atzīmējuši, ka Rietumu kristietība visu pārējo pasaules reliģiju vidū ir unikāla tai ziņā, ka tās pastāvēšanas laikā cits citu nomainījuši gan mežonīgu represiju, gan tikpat mežonīgas visatļautības periodi. Vēsturnieki ievērojuši arī to, ka represīvie periodi parasti sakrīt ar reliģiskās domas atjaunošanos. Pēc Apgaismības laikmeta vairāk vai mazāk atbrīvotās morālās gaisotnes daudzās Rietumu pasaules valstīs sāksies Viktorijas laikmeta represijas līdz ar ievērojamu fundamentālisma uzplaukumu. Runājot par mūsdienām, sešdesmito gadu relaksētajai sabiedrībai vajadzēja nodot stafeti astoņdesmito gadu jau daudz puritāniskākām ētikas normām, kas sakrīt ar kristīgā fundamentālisma uznācienu Rietumos. Tā ir sarežģīta parādība, kurai, protams, nav tikai viens cēlonis vien. Tas viss rod izpausmi arī priekšstatā par Dievu, kurš Rietumu pasaulē kļuvis visai problemātisks. Iespējams, ka viduslaiku teologi un mistiķi pielūdza mīlestības Dievu, taču baisās statujas un uzraksti virs katedrāļu ieejām, kas attēlo nolādēto ciešanas, liecina pavisam par ko citu. Dieva reliģijas attīstību Rietumos vienmēr raksturojusi tumsonība un cīņas. Klarksonam un Kopem līdzīgie ranteri pārkāpa kristiešu aizliegumus, uzceldami grēku uz svētuma pjedestāla tad pat, kad citur Eiropā liesmoja raganu sārti. Arī Kromvela laika Anglijas radikālie kristieši sacēlās pret to Dievu un Viņa reliģiju, kura likās pārāk prasīga un biedējoša.

Atjaunotā kristietība, kura Rietumos sāka parādīties septiņpadsmitajā un astoņpadsmitajā gadsimtā, bieži vien šķita visai bīstama, turklāt to raksturoja mežonīgas, reizēm pat īsti postošas emocijas un virziena maiņas. To var uzskatāmi redzēt, piemēram, reliģiskā fanātisma vilnī, kuru dēvēja par «Lielo Atmodu» un kurš vēlās pāri launanglijai 1730. gadā. Tā iniciatori un garīgie iedvesmotāji bija Džordžs Vitfīlds, brāļu Vesliju kolēģis un māceklis, kā arī Jēlas universitātes absolvents Džonatans Edvardss (1703-1758) ar saviem velnišķīgajiem sprediķiem. Edvardss šo Atmodu apraksta savā esejā «Patiess stāsts par Dieva pārsteidzošajiem darbiem Northemptonā, Konektikutā». Viņa aprakstītie draudzes locekļi ir gluži parasti cilvēki, kuri nedzer, ir labestīgi un mīl kārtību, tikai viņos nav reliģiskas aizrautības. Viņi nav ne labāki, ne sliktāki par citu koloniju iedzīvotājiem. Bet tad 1734. gadā divi jauni cilvēki traģiskos apstākļos gāja bojā, un šis notikums, Edvardsam vēl pielejot ugunī eļļu, visu pilsētiņu vārda tiešā nozīmē satracināja. Visus bija pārņēmis īsts reliģisks drudzis. Cilvēki vairs ne par ko citu, kā vien reliģiju, nerunāja. Darbs apstājās, jo visi caurām dienām tikai lasīja Bībeli. Aptuveni sešu mēnešu laikā kristīgā fundamentālisma ticībā pārgāja trīssimt jaunpievērsto, kas piederēja pie dažādiem sabiedrības slāņiem. Reizēm gadījās, ka vienas nedēļas laikā tādu bija veseli pieci. Edvardss uzskatīja, ka tas viss ir Dieva darbs, un viņš to domāja nopietni. Tā nebija tikai tāda dievbijīga faзon de parler. Viņš vairākkārt atkārtoja, ka «Dievs, liekas, sācis rīkoties citādi nekā parasti», jo brīnumainā un neticamā veidā tam launanglijas cilvēkus izdevies aizkustināt. Tomēr jāatzīst, ka reizēm Svētais Gars izpaužas visai histēriskā veidā. Dažkārt, Edvardss turpina iesākto domu, ļaudis «bailēs no Dieva jutās pilnīgi salauzti» un «kā iekrituši bezdibenī, apzinādamies savu vainu, kura, viņuprāt, ir tik smaga, ka nav izpērkama». Tam sekos tikpat liela sajūsma un pacilātība brīdī, kad viņi apjautīs, ka ir glābti. Viņi mēdza smieties un raudāt vienlaicīgi, nespēdami apvaldīt asaru plūdus un konvulsīvas elsas. Bet citreiz viņi nespēja apslāpēt skaļu prieka saucienu, pauzdami savu sajūsmu.'12 Te nu skaidri redzams, ka esam visai tālu no tā rimtā miera, kuru mistiķi visās galvenajās reliģijās uzskata par patiesas Apgaismības iezīmi un neatņemamu sastāvdaļu.

«Šādas ārkārtīgi intensīvas emociju svārstības bija raksturīgas visam reliģijas atdzimšanas periodam Amerikā. Tā patiesi bija jauna nākšana pasaulē caur lielu piepūli un sāpīgām konvulsijām. ļauna versija Rietumu cīņai ar Dievu. Atmoda izplatījās gluži kā epidēmija, aptverot veselus ciemus un pilsētas. Tā notiks arī pēc simt gadiem, kad Ņujorkas štatu iedēvēs par «Sadegušo», jo tik pierasta būs kļuvusi reliģiskā «svelme». Atrazdamies šādā eksaltētā stāvoklī, Edvardsa draudzes jaunpievērstie sajuta, ka pasaule viņiem ir kļuvusi tīkama. Viņi vēl aizvien nespēja atrauties no Bībeles, aizmirsdami pat par ēdienreizēm. Nav brīnums, ka pēc kādiem pāris gadiem viņu emocijas pierima. Šai laikā, Edvardss piebilst, «ir saprātīgi no Svētā Gara puses pamazām no mums atkāpties». Šis mācītājs iztiek bez metaforām, tāpēc viņa sacītais jāuztver tieši. Reliģijas jautājumos Edvardss bija īstens Rietumu burta kalps. Viņš bija pārliecināts, ka Atmoda bijusi visīstākā Dieva atklāsme viņa draudzes locekļu vidū. Tā bijusi taustāma Svētā Gara izpausme. Kad Dievs bija devies prom tikpat spēji, kā ieradies, viņa vietā, gluži likumsakarīgi, stājās Sātans. Eksaltēto pacilātību nomainīja pašnāvniecisks izmisums. Vispirms sev, pārgriežot vēnas, dzīvību atņēma viena nabaga dvēsele. «Pēc tam, liekas, gan šajā, gan visās pārējās pilsētās iedzīvotājiem kāds ieteica un pat piespieda viņus sekot šā vīra piemēram.» Daudzi jutās tā, it kā kāds viņiem būtu licis tā rīkoties. «Griez! Tagad ir īstais brīdis! Nu, ko tu vēl gaidi?» Divi cilvēki sajuka prātā, «šādas dīvainas mānijas pārņemti».43 Ar to arī ticības nomainīšana beidzās. Bet tie ļaudis, kuri tam visam bija izgājuši cauri, kļuva mierīgāki un priecīgāki, nekā bija pirms Atmodas. Džonatana Edvardsa un viņa jaunpievērsto Dievs, kurš izpaudās caur tādu nenormālību un postu, bija tikpat patvaļīgs un šausminošs attiecībās ar cilvēkiem, kā bija bijis vienmēr. Mežonīgie emociju kāpumi un kritumi, maniakālā pacilātība un bezgalīgais izmisums liecina, ka daudziem Amerikas mazāk privileģētiem iedzīvotājiem bija ļoti grūti saglabāt dvēseles līdzsvaru, nonākot saskarsmē ar «Dievu». Šādu pārliecību, ka Dievs ir tieši atbildīgs par visu, kas notiek laicīgajā pasaule, atrodam arī Ņūtona zinātniskajā reliģijā, lai cik dīvaini tas šķiet.

Ir visai grūti šo kaismīgo un iracionālo reliģiozitāti sasaistīt ar Apustulisko Tēvu rimto mieru. Edvardsam bija daudz pretinieku, kuri pret Atmodu vērsās ārkārtīgi kritiski. Liberāļi uzskatīja, ka Dievs sevi būtu izteicis tikai racionāli, nevis mežonīgi ielaužoties cilvēku dzīvē. Bet Alans Heimarts savā darbā «Reliģija un amerikāniskais domāšanas veids laika posmā no Lielās Atmodas līdz revolūcijai» raksta, ka Atmodas laikmeta sākšanās uzskatāma par evaņģēlisku versiju tām ļaužu ilgām pēc laimes, kurās izpaudās šī laikmeta ideāls. Tā bija eksistenciāla atbrīvošanās no tādas pasaules, kurā «viss modina spēcīgas nojausmas, izpratni un aptvertspēju».44 Atmoda notika arī nabadzīgajās kolonijās, kur cilvēki šajā pasaulē negaidīja no dzīves visai daudz laimes, kaut arī sarežģītais Apgaismības laikmets bija modinājis cerības. Atdzimšanas pieredze, Edvardss atzīmē, radīja tādu prieka sajūtu un skaistuma izpratni, kas kardināli atšķīrās no pierastajām sajūtām. Tieši tāpēc Dieva pieredzēšana Atmodas laikmetā ļaunajā Pasaulē darīja Apgaismību pieejamu ne tikai saujiņai nodrošināto kolonijas iedzīvotāju. Atcerēsimies arī to, ka filozofiskā skatījumā Apgaismība tika pieredzēta kā šķietama reliģiska atbrīvošana. Tādiem terminiem kā йclaircissement un Aufklдrung! (kas abos gadījumos tulkojami kā «izskaidrošana» jeb «apgaismošana») reliģijas sfērā neapšaubāmi ir kāda blakusnozīme. Džonatana Edvardsa Dievs arī zināmā mērā veicināja 1775. gada revolucionāro entuziasmu. Atdzimšanas reliģijas aizstāvju acīs Anglija bija zaudējusi to gaišo mirdzumu, kas bija iezaigojies puritāniskās revolūcijas laikā, bet tagad likās satumsis un kļuvis regresīvs. Tieši Edvardss un viņa domubiedri bija spēruši pirmo soli revolūcijas virzienā. Edvardsa reliģijai bija raksturīgas mesiānisma tendences, proti, cilvēces pūliņi paātrinās Dieva Valstības atnākšanu, kura ļaunajai Pasaulei ir reāli sasniedzama un pat nenovēršama. Pati Atmoda, par spīti tās traģiskajam finālam, lika cilvēkiem noticēt, ka Bībelē aprakstītā pestīšana jau ir sākusies. Dievs stingri turējās pie savas sākotnējās ieceres. Doktrīnai par Svēto Trīsvienību Edvardss deva politisku skaidrojumu: «Dievs Dēls uzskatāms par dievību, kuru radījusi Dieva izpratne,» un tādējādi tas uzskatāms par ļaunās valsts veidošanas ieceri. Svētais Gars savukārt uzskatāms par «dievību, kura uztur spēkā darbību». Tas ir spēks, kas šo gigantisko Dieva ieceri īstenos paredzētajā laikā.45 Tādējādi Dievs Amerikas ļaunajā Pasaulē varētu parūpēties par visas pasaules pilnveidošanu, ļaunās Pasaules sabiedrībā atainotos paša Dieva lieliskums. Jaunanglija tādā gadījumā atrastos «pašā kalna virsotnē», un tās gaisma, kurā «jaušama lahves godība, apspīdētu arī neebrejus, visiem dāvājot savu pievilcību un valdzinājumu».46 Džonatana Edvardsa Dievs būs jaunās valsts inkarnācija. Citiem vārdiem sakot, Edvardss redzēja Kristu iemiesojamies labā sabiedrībā.

Arī pārējie kalvinisti atradās progresa avangardā. Viņi Amerikas ikdienā ieviesa ķīmijas sasniegumus, bet Edvardsa mazdēls Timotejs Dvaits bija pilnīgi pārliecināts, ka zinātne ir cilvēces galīgās pilnveidošanas uvertīra. Kalvinistu Dievs nebūt nenozīmēja tumsonību, kā to dažkārt iztēloja Amerikas liberālās aprindas. Kalvinisti neatzina Ņūtona kosmogonisko teoriju, kurā Dievam vairs īsti nebija ko darīt, kad viss sāka ritēt savu gaitu. Tāpēc viņi labāk izvēlējās tādu Dievu, kurš vārda tiešā nozīmē pasaulē rīkojas aktīvi. Viņu izvirzītā doktrīna par iepriekšnolemtību apliecināja Dieva atbildību par visu, kas notiek cilvēku pasaulē. Tas nozīmēja, ka zinātne spēj atklāt tikai tādu Dievu, kura klātesamību var apjaust visās viņa Radīšanas izpausmēs dabā, sabiedrībā, fiziskajā un garīgajā sfērā un pat nejaušībās. Dažos jautājumos kalvinistiem bija avangardiskāki un pārdrošāki uzskati nekā liberāļiem. Pēdējie pret atdzimšanas teoriju nostājās opozīcijā, labāk izvēlēdamies vienkāršu ticību nekā «spekulatīvus un mulsinošus jēdzienus»; viņus gluži vai tracināja tādi sludinātāji kā Vitfīlds un Edvardss. PēcAlana Heimarta domām, antiintelektuālisma tendences Amerikas sabiedrībā izraisīja ne tik daudz kalvinisti un evaņģēlisti, cik racionālāk domājošie Bostonas teologi Čārlzs Čonsijs un Semjuels Kvinsijs, kuri deva priekšroku «vienkāršākam un uzskatāmākam Dievam».47

Arī jūdaismā notika dažas visai nozīmīgas pārmaiņas, kuras sagatavoja augsni racionālisma ideālu izplatībai jūdaisma garīgajā sistēmā. Turklāt tās daudziem jūdiem palīdzēja asimilēties Eiropas neebrejiskajā vidē. 1666. gadā, kad daudzi gaidīja pasaules galu, kāds jūdu mesija paziņoja, ka glābiņš esot tuvu. Šādu vēsti jūdi visā pasaulē uzņēma ar patiesu sajūsmu. Šabetajs Zevī nāca pasaulē 1626. gadā tieši Tempļa sagrāves gadadienā pārtikušā jūdu ģimenē Smirnā, Mazāzijā. Gadiem ritot, viņā sāka izpausties dīvainas tendences, kuras mūsdienu ārsti droši vien nosauktu par maniakāli depresīvām. Reizēm Šabetaju māca tāds izmisums, ka viņš pameta ģimeni un kādu laiku dzīvoja pavisam nošķīries no cilvēku sabiedrības. Šie periodi mijās ar pacilātības un sajūsmas brīžiem, kuri jau robežojās ar ekstāzi. Šo «maniakalo» periodu laika viņš dažkārt tīši un visiem redzot mēdza pārkāpt Mozus bauslību, proti, neslēpdamies ēda aizliegtus ēdienus; izrunāja Dieva Svētīto Vārdu un visiem skaļi klāstīja, ka īpašā atklāsmē saņēmis norādījumu tā rīkoties. Viņš pats ticēja, ka esot ilgi gaidītais mesija. Beidzot rabīnu pacietība bija galā, un 1656. gadā viņi šo vīru no pilsētas padzina. Šabetajs sāka klīst pa visu Otomaņu impēriju no vienas jūdu kopienas uz citu. Kādas maniakālas lēkmes laikā Stambulā viņš paziņoja, ka Tora esot atcelta: «Lai slava Tev, mūsu Kungs un Dievs, ka Tu atļauj to, kas bijis aizliegts!» Kairā viņš izraisīja skandālu, apprecēdams sievieti, kura bija izbēgusi no slepkavnieciska grautiņa Polijā 1648. gadā un tagad bija prostitūta. 1662. gadā Šabetajs devās uz Ieruzalemi. Tobrīd viņu māca pesimisms, un vīrs bija pārliecināts, ka viņu apsēduši dēmoni. Palestīnā viņš uzzināja par kādu jaunu, izglītotu rabīnu, vārdā Nātāns, kurš protot atbrīvot no Sātana varas. Tā nu Šabetajs devās rabīna meklējumos uz tā dzimto pilsētu Gāzu.

Nātāns, tāpat kā Šabetajs, bija studējis Izāka Lurija Kabbalah mācību. Saticis satraukto jūdu no Smirnas, Nātāns šim vīram pavēstīja, ka viņš nemaz neesot apsēsts. Viņa dziļais izmisums liecinot, ka Šabetajs patiesi esot mesija. Nolaizdamies pašās apziņas dzīlēs, Šabetajs cīnoties ar pārpasaulīgajiem ļaunuma spēkiem un atbrīvojot haosā iekritušās dievišķās dzirkstis to spējot paveikt tikai un vienīgi mesija. Šabetajam uzticētā misija esot nolaisties Ellē, pirms tiks īstenota Israēla galīgā atpestīšana. Sākumā Šabetajs tam visam nenoticēja, bet tad Nātāna daiļrunība viņu beidzot pārliecināja. 1665. gada 31 maijā Šabetaju pēkšņi pārņēma jūsmīga pacilātība un, Nātāna mudināts, viņš tautai darīja zināmu, ka esot mesija. Ietekmīgie rabīni to visu uztvēra kā bīstamas blēņas, bet ap Šabetaju bariem sāka pulcēties Palestīnas jūdi. Viņi no sava vidus izvēlēja divpadsmit mācekļus, kuriem vajadzēja kļūt par israēla izkaisīto cilšu tiesnešiem to cilšu, kurām visā drīzumā lemts apvienoties. Nātāns šo labo vēsti, izsūtot vēstules, paziņoja jūdu kopienām Itālijā, Holandē, Vācijā, Polijā un pārējās Otomaņu impērijas pilsētās. Šī ziņa, kas izplatījās meža ugunsgrēka ātrumā, drīz vien sasniedza jūdus visās pasaules malās, izraisot lielu satraukumu sakarā ar gaidāmo mesijas atnākšanu. Gadsimtiem ilgā vajāšana un izstumtība no sabiedrības Eiropā dzīvojošos jūdus bija izolējusi no pārējās tautas. Tāpēc šajā neveselīgajā gaisotnē daudzi bija sākuši ticēt, ka visas pasaules nākotne esot atkarīga tikai no jūdiem. No Spānijas izraidīto jūdu pēcteči bija dziļi sirdī ieslēguši Lurija Kabbalah mācību, un daudzi bija noticējuši, ka viņu trimdas gadiem nenovēršami pienācis gals. Visi šie apstākļi radīja Šabetaja Zevī kultu, lūdaisma pastāvēšanas vēsturē bijuši vairāki mesijas, taču neviens no tiem nebija guvis tik plašu sabiedrības atbalstu kā Šabetajs. To jūdu stāvoklis, kuri varētu Šabetaju atmaskot, kļuva bīstams. Šabetaja atbalstītāju rindās bija pārstāvēti visi sabiedrības slāņi gan nabagie, gan bagātie, gan izglītotie, gan analfabēti. Sākās vesels pamfletu un skrejlapu birums. Teksti bija rakstīti angļu, holandiešu, vācu un itāļu valodā. Polijā un Lietuvā šim gadījumam par godu tika sarīkotas masveida procesijas. Otomaņu impērijā pa ielām staigāja pravieši, stāstīdami par vīzijām, kurās bija redzējuši Šabataju sēžam valdnieka tronī. Apsīka visi darījumi. Sabata lūgšanās Sultāna vārds tika aizstāts ar Šabetaja vārdu. Kad Šabetajs beidzot 1666. gada janvārī ieradās Stambulā, viņš tika apcietināts kā dumpinieks un ieslodzīts Gallipoli cietumā.

Pēc gadsimtiem ilgas vajāšanas, dzīves svešumā un pazemojumiem beidzot bija radusies cerība. Jūdi visās pasaules malās sirdī izjuta tādu atbrīvotību, kas līdzinājās kabalistu acumirklīgajai ekstāzei, viņiem apcerot mistisko sefirotfi pasauli. Tagad pestīšanas pieredze vairs nebija tikai elites privilēģija, tā bija lemta ikvienam. Pirmo reizi mūžā jūdiem bija lemts sajust, ka viņu dzīvei ir kāda vērtība. Pestīšana no vārga cerības stariņa nākotnē tagad bija tapusi pilnīgi reāla un ieguvusi noteiktu jēgu. Tā jau gaidīja aiz durvīm! Pēkšņais notikumu pavērsiens radīja neizdzēšamas sekas. Visas pasaules jūdu skatieni bija pievērsti Gallipoli cietumam, kur Šabetaja parādīšanās bija atstājusi dziļu iespaidu pat uz viņa sagūstītājiem. Turku vezīrs nodrošināja apcietinātajam zināmu komfortu. Savas vēstules Šabetajs mēdza parakstīt šādi: «Es esmu Dievs jūsu Kungs, Šabetajs Zevī.» Kad viņu nogādāja Stambulā, lai tiesātu, Šabetajs atkal ieslīga depresijā. Sultāns lika viņam izšķirties vai nu pāriet islāma ticībā, vai mirt. Šabetajs izvēlējās ticību un nekavējoties tika atbrīvots. Viņam piešķīra imperatora pensiju, un viņš nomira, būdams šķietami lojāls musulmanis, 1676. gada 17. septembrī.

Pats par sevi saprotams, ka šī nepatīkamā vēsts sagrāva Šabetaja atbalstītāju cerības. Daudzi no ticības atteicās pavisam. Rabīni darīja visu iespējamo, lai viņa vārdu no ļaužu piemiņas izdzēstu. Visi pamfleti, vēstules un traktāti par Šabetaju, kādus vien varēja atrast, tika iznīcināti. Daudzus jūdus vēl šobaltdien pārņem nepatīkamas izjūtas, iedomājoties savas zaudētās cerības sakarā ar mesijas nozušanu. Rabīni un racionālisma aizstāvji vienādā mērā ir mazinājuši mesijas ietekmi. Tomēr pēdējā laikā zinātnieki un teologi ir ieinteresējušies par nelaiķa Geršoma Šolema pētījumiem, kuros autors centies izprast šīs dīvainās vēstures epizodes lomu un nozīmīgās sekas.48 Lai cik tas dīvaini, daudzi jūdi savam mesijam palika uzticīgi, par spīti skandālam sakarā ar viņa atkāpšanos. Pestīšanas izjūta bija acīmredzot tik dziļa un izjusta, ka jūdi gluži vienkārši nespēja noticēt, ka Dievs būtu pieļāvis tādu savas tautas maldināšanu. Tas ir viens no visspilgtākajiem pestīšanas reliģiskās pieredzēšanas gadījumiem, kam, salīdzinājumā ar faktiem un prāta slēdzieniem, piešķirama prioritāte. Nostādīti izvēles priekšā vai nu atteikties no tikko kā uzausušās cerības, vai atzīt mesijas atnākšanu, kaut arī viņš ir no savas misijas atkāpies -, pārsteidzoši daudzi jūdi no visiem sabiedrības slāņiem atteicās pieņemt skaudro patiesību. Nātāns no Gazas visu savu atlikušo mūžu veltīja Šabetaja noslēpuma izskaidrošanai. Pieņēmis islāma ticību, Šabetajs esot turpinājis cīņu ar ļaunuma spēkiem. Viņš bijis spiests noniecināt savas tautas lielāko svētumu, lai varētu nolaisties tumsas valstībā un atbrīvot tur iekļuvušās dievišķās dzirkstis. Šabetajs esot uzņēmies savas misijas traģisko slogu un nolaidies dzīļu dzīlēs, lai gūtu uzvaru pār Bezdievīgumu, tā sakot, no iekšpuses. Turcijā un Grieķijā Šabetajam uzticīgas palika aptuveni divsimt ģimenes. Pēc mesijas nāves tās nolēma, sekojot viņa piemēram, turpināt cīņu ar ļaunumu un 1683. gadā pieņēma islāma ticību. Sirds dziļumos viņi tomēr palika uzticīgi jūdaisma tradīcijām, uzturot ciešus kontaktus ar rabīniem un slepeni pulcējoties cits pie cita mājās ierīkotās sinagogās. 1689. gadā viņu vadonis lākobs Kuerīdo veica fīajj svētceļojumu uz Meku, kur mesijas atraitne paziņoja, ka lākobs esot Šabetaja Zevī inkarnācija. Turcijā vēl šobaltdien dzīvo neliela grupiņa Donmeh jeb ticības atkritēju, tā dēvēto sabatistu, kuri šķietami dzīvo nevainojamu īstena musulmaņa dzīvi, taču sirds dziļumos ir pārliecināti jūdi.

Pārējie jūdi līdz tādām galējībām nenonāca, palikdami uzticīgi savam mesijam un sinagogai. Bet, liekas, slepeno sabatistu tomēr būs bijis krietni vairāk, nekā domā vēsturnieki. Deviņpadsmitajā gadsimtā daudzi asimilētie jūdi un ari tie, kuri bija pievērsušies kādam liberālākam jūdaisma paveidam, uzskatīja par kaunu atzīt, ka viņu senči bijuši sabatisti. Tomēr astoņpadsmitajā gadsimtā daudzi izcili rabīni atzina, ka Šabetajs bijis viņu mesija. Šolems uzskata, ka, lai arī šis mesiānisms jūdaisma ideoloģiskajā tradīcijā nekad nekjuva par masveida parādību, to nevajadzētu novērtēt par zemu. Mesiānisms šķita īpaši pievilcīgs Marānosam, kuru spāņi piespieda pieņemt kristīgo ticību, bet kurš galu galā tomēr atgriezās pie jūdaisma. Noslēpums, kas bija saistīts ar mesijas atteikšanos no savu pienākumu pildīšanas, tomēr mazināja jūdu vainas apziņu un bēdas. Sabatisms kā jūdaisma paveids uzplauka no Spānijas izraidīto jūdu kopienās Marokā, Balkānos, Itālijā un Lietuvā. Vairāki jūdi, to skaitā Bendžamins Kons no Redžo un Ābrams Rorigo no Modēnas, bija izcili Kabbalah zinātāji, tomēr šo faktu viņi turēja slepenībā. No Balkāniem mesiānisms izplatījās līdz pat Polijai, kur jūdi jutās īpaši nomākti un pazemoti sakarā ar Austrumeiropā izplatīto antisemītismu. 1759. gadā dīvaina un draudīga pravieša lākoba Franka mācekļi, sekodami sava mesijas piemēram, masveidā pieņēma kristīgo ticību, tomēr slepenībā palika uzticīgi jūdaisma tradīcijai.

Šolems sniedz visai uzskatāmu salīdzinājumu no kristietības vēstures: pirms aptuveni tūkstoš sešsimt gadiem kāds cits jūdu pulks arī nespēja atteikties no cerības uz skandalozo mesiju, kurš ļeruzalemē tika nonāvēts kā parasts noziedznieks. Notikums, kuru Svētais Pāvils bija nosaucis par Krusta skandālu, bija tikpat šokējošs kā skandāls sakarā ar mesiju, kurš atteicās no savas misijas. Abos gadījumos mesiju mācekļi pasludināja jaunas jūdaisma reliģijas rašanos, kas aizstāja iepriekšējo ticību. Abas jaunizveidotās reliģijas vienoja viens un tas pats ticības paradokss. Kristiešu pārliecība, ka krustā sišana slēpj sevī jaunu dzīvību, bija radniecīga sabatistu pārliecībai, ka mesijas atkāpšanās sevī slēpj svētu un neizzināmu noslēpumu. Abas reliģijas uzskatīja, ka kviešu graudam, pirms izdzīt, asnu un izveidot vārpu, vispirms zemē jāsapūst. Viņi uzskatīja arī, ka senā Tora ir savu laiku pārdzīvojusi un kā tāda nomaināma ar jaunu Gara likumu. Abas reliģijas izveidoja savu Dieva koncepciju ar doktrīnām par Svēto Trīsvienību un Inkarnāciju.

Sabatisti, tāpat kā daudzi kristieši septiņpadsmitajā un astoņpadsmitajā gadsimtā, domāja, ka stāv uz jaunas pasaules sliekšņa. Kabalisti nepārtraukti sludināja, ka Pēdējās Dienās tās Dieva mistērijas, kuras jūdu trimdas laikā palika tītas noslēpumā, tiks atklātas. Tie sabatisti, kuri domāja, ka dzīvo mesijas laikā, jutās tiesīgi atteikties no tradicionālajiem priekšstatiem par Dievu pat tad, ja šī atteikšanās bija saistīta ar šķietami zaimojošas teoloģijas atzīšanu. Tā, piemēram, Ābrams Kardāzo (1706), kurš bija dzimis Marāno un sācis studēt kristietības teoloģiju, bija pārliecināts, ka visiem jūdiem lemts būt atkritējiem savu grēku dēļ. Tas bija, tā sakot, viņu pelnītais sods. Bet Dievs savu tautu no šāda briesmīga likteņa bija paglābis, ļaujot mesijam vienam uzņemties Visaugstāko upuri. Tālāko pētījumu gaitā Kardāzo nonāca pie baisas atziņas, proti: atrazdamies tālu no savas dzimtenes, jūdi bija zaudējuši visas īstenās zināšanas par Dievu.

Kardāzo, tāpat kā Apgaismības laikmeta kristieši un deisti, mēģināja no savas reliģijas «nokasīt» visus tai pielipušos uzaugumus un atgriezties pie tīrās Bībeles ticības Jāņem vērā, ka otrajā gadsimtā daži kristīgie gnostiķi bija izveidojuši tādu kā metafizisku antisemītismu, nošķirot lēzū Kristū apslēptā Dieva aspektu no jūdu cietsirdīgā Dieva, kurš bija atbildīgs par Pasaules Radīšanu. Tagad Kardāzo, pats to neapzinādamies, atkal cēla gaismā šo seno ideju, tikai pavērsa to diametrāli pretējā virzienā. Viņaprāt, pastāvēja divi Dievi: viens tas Dievs, kurš atklājās Israēla tautai, un otrs visiem zināmais Dievs. Katrā atsevišķā civilizācijā cilvēki bija pierādījuši Pirmcēloņa pastāvēšanu. Tāds bija Aristoteļa Dievs, kuru pielūdza visa pagāniskā pasaule. Šim Dievam nebija nekādas reliģiskas nozīmes, jo tas nebija nedz radījis Pasauli, nedz kā citādi izrādījis interesi par cilvēces likteni. Tāpēc tas arī Bībelē vispār nav pieminēts. Otrs Dievs, kurš bija atklājies Ābrahāmam, Mozum un praviešiem, bija pavisam citāds. Viņš bija radījis Pasauli no Nekā, bija izglābis Israēla tautu un bija tās Dievs. Tomēr, atrazdamies trimdas apstākļos, tādi filozofi kā Saadija un Maimonīds dzīvoja starp goyim un līdz ar to piesavinājās arī dažus viņu uzskatus. Šie filozofi abus Dievus bija sajaukuši un nu sludināja jūdiem, ka tie abi esot viens un tas pats. Galu galā jūdi sāka pielūgt filozofu Dievu tā, it kā tas būtu viņu sentēvu Dievs.

Kas gan bija kopīgs šiem abiem Dieviem? Lai rastu izskaidrojumu otrajam Dievam, tai pašā laikā neatsakoties no jūdu monoteisma tradīcijas, Kardāzo izveidoja trinitārisma teoloģiju. Tajā bija Visaugstākais Dievs, kurš sastāvēja no trim fiypostasis jeb parzufim (veidoliem). Pirmā vārds bija Atika Kadisha jeb Senais Svētais Dievs. Tas bija pirmais cēlonis. Otrā parzuf, kurš izstaroja no pirmā, vārds bija Malka Kadisfia Tas bija Israēla Dievs Trešais parzuf bija Sfiekinafi, kurš, Lurija vārdiem runājot, bija no Visaugstākā Dieva izraidīts. Kardāzo iebilda, ka šie «trīs ticības mezgli» ir nevis trīs pilnīgi atsevišķi Dievi, bet gan vieris ļoti noslēpumains Dievs, jo katrs atsevišķais izpauda vienu un to pašu Visaugstāko Dievu. Kardāzo bija mērens sabatists. Viņš gan nedomāja, ka viņa pienākums būtu atkāpties, jo Šabetajs Zevī to jau bija izdarījis. Bet, piedāvādams Trīsvienību, Kardāzo bija pārkāpis aizliegumu. Gadsimtiem ilgi jūdi nebija atzinuši Trīsvienību, uzskatīdami to par zaimojošu elkdievību. Taču dīvainā kārtā daudziem jūdiem Kardāzo piedāvātā aizliegtā mācība likās visai pieņemama. Kad, gadiem ritot, pasaule tomēr palika, kāda bijusi, sabatistiem savas cerības uz mesiju vajadzēja mainīt. Tādi sabatisti kā Nehēmija Haims, Samuels Primo un Jonātāns Eibešutzs nonāca pie secinājuma, ka Visaugstākā Dieva jeb sod fia-elofiut noslēpums 1666. gadā nav ticis pilnībā atklāts. Sfiekinafi bija sācis «celt augšā galvu no putekļiem», kā Lurija to bija paredzējis, tomēr nebija vēl atgriezies Visaugstākajā Dievā. Pestīšana tādējādi norisinājās pakāpeniski, un šajā pārejas periodā bija ļauts ievērot seno bauslību un pielūgt Dievu sinagogā, klusībā atzīstot doktrīnu par mesiju. Šis atjaunotais sabatisms ļauj saprast, kāpēc tik daudzi rabīni, kuri bija pārliecināti, ka Šabetajs Zevī tomēr bijis īsts mesija, astoņpadsmitajā gadsimtā spēja pieņemt kristīgo ticību.

Ekstrēmisti, kuri paši bija nolēmuši atkārtot Šabetaja sperto soli, savukārt pieņēma doktrīnu par Inkarnāciju, tādējādi pārkāpjot vēl vienu jūdaisma reliģijas aizliegumu. Viņi dzīvoja pārliecībā, ka Šabetajs Zevī bijis ne tikai mesija vien, bet arī Dieva Inkarnācija. Šī nostādne, tāpat kā kristietībā, arī jūdu apziņā nostiprinājās pamazām. Ābrams Kardāzo bija izvirzījis doktrīnu, kura atgādināja Svētā Pāvila atziņu par ļēzus iecelšanu Dieva godībā pēc Viņa augšāmcelšanās. Kad Šabetaja atkāpšanās laikā sākusies cilvēces pestīšana. Šabetajs ticis pacelts līdz parzufim

Trīsvienībai: «Lai slavēts Malka Kadisfia jeb Israēla Dievs, jo Tas pacēlās augstāk un Šabetajs Zevī kļuva Dievs Viņa vietā.»49 Viņš tātad tika pacelts līdz dievišķam statusam un ieņēma otrā parzuf jeb Israēla Dieva vietu. Drīz pēc tam Donmefi, kuri bija pieņēmuši islāma ticību, nolēma, ka Israēla Dievs nonācis uz zemes un iemiesojies Šabetajā. Būdami pārliecināti arī par to, ka ikviens viņu vadonis ir mesijas Inkarnācija, viņi secināja, ka šie vadoņi, līdzīgi šiītu Imam, pārtapuši par avatar Tāpēc ikvienai atkritēju paaudzei bija savs vadonis, kurš tika atzīts par Dieva lnkamāciju.

lākobs Franks (1726-1795) 1759. gadā savus mācekļus pievērsa kristietībai, ļau sākot savu darbību, viņš paziņoja, ka esot Dieva Inkarnācija. Viņu mēdz uzskatīt par baismīgāko personāžu visā jūdaisma vēsturē. Viņam nebija nekādas izglītības, turklāt viņš ar to lepojās, taču Franks spēja izvilkt priekšplānā tumšo mitoloģiju, kura piesaistīja daudzus tos jūdus, kuriem pašu ticība likās tukša un nepareiza. Franks aicināja atteikties no senās bauslības. Visām reliģijām jātop iznīcinātām tādā veidā, lai redzams taptu Dievs. Savā darbā «Tā Kunga vārdi» viņš sabatismu pielīdzināja nihilismam. Vajadzēja noliegt pilnīgi visu: «Kur vien Ādams spēra soli, tika uzbūvēta pilsēta, bet vietā, kur es speršu soli, viss tiks iznīcināts, jo es esmu nācis šai pasaulē visu tikai iznīcināt.»50 Tas atgādina dažus lēzus Kristus izteikumus; arī viņš pavēstīja, ka esot nācis nevis ar mieru, bet ar zobenu. Tomēr Franks, atšķirībā no svētā Pāvila un lēzus Kristus, senos atmestos svētumus negrasījās aizstāt ar ko citu. Viņa nihilisms daudz neatšķīrās no gados jaunākā laikabiedra marķīza de Sadas uzskatiem. Viņaprāt, cilvēkam iespējams atrast labo Dievu vienīgi maksimālas degradācijas procesā. Tas nozīmēja ne tikai pilnīgu atteikšanos no reliģijas, bet arī Tādas «dīvainas uzvedības» atzīšanu, kura galu galā novestu pie personības brīvprātīgas degradēšanās un galējas nekaunības.

Franks nebija kabalists, taču sludināja to pašu Kardāzo teoloģiju, tikai robustākā ietērpā. Pēc viņa domām, ikvienu no trim sabatistu Trīsvienības parzufim zemes dzīvē pārstāvot viens mesija. Šabetajs Zevī, kuru Franks mēdza dēvēt par «Pirmo Dievu», būtībā bijis Kardāzo piedāvātā Dieva, vārdā Atika Kadisha, inkarnācija. Pats sevi Franks uzskatīja par otrā parzuf jeb lsraēla Dieva lnkarnāciju. Bet trešais mesija jeb Sftekinafi inkarnācija būšot sieviete, kuru Franks dēvē par «launavu». Tobrīd pasaule atradās ļaunuma varā, un tā nevarot tikt glābta, līdz cilvēki nebūšot pieņēmuši Franka nihilisma pilno ticību, ļākoba piedāvātais ceļš uz Dievu bija salīdzināms ar burtu «V». Lai paceltos Dieva augstumos, vispirms vajag nolaisties tādos dziļumos, kā bijis lemts lēzum un Šabetajam. Franks to aprakstījis šādi: «Kristus, kā jūs zināt, ir sacījis, ka viņš ieradies pasauli atpestīt no ļaunuma varas, bet es esmu atnācis, lai to atbrīvotu no visiem likumiem un paradumiem, kādi jebkad pastāvējuši. Mans pienākums ir to visu noārdīt, lai Dievs spētu cilvēkiem atklāties.»51 Tiem, kuri vēlējās atrast ceļu pie Dieva un atbrīvoties no ļaunuma varas, vajadzēja doties līdzi savam vadonim bezdibenī, pārkāpjot vissvētākos likumus un tradīcijas: «Es jums saku: visiem, kuri vēlas būt karotāji, jāatsakās no reliģijas. Tas nozīmē, ka viņiem pašiem jārod sev brīvība.»52

Franka pēdējā atziņā jaušama Apgaismības laikmeta racionālisma ietekme. Polijas jūdi, kuri bija pieņēmuši šo ticību, saprata, ka viņu izvēlētā reliģija neļauj viņiem piemēroties tās pasaules nepatīkamajiem dzīves apstākļiem, kuros jūdi nejutās drošībā. Pēc Franka nāves viņa mācība daudz ko no sava anarhisma elementa zaudēja. Neskarta palika vienīgi atziņa, ka pats Franks esot Dieva Inkarnācija; saglabājās arī tas, ko Šolems dēvē par «intensīvu, akūtu un gaismas pilnu pestīšanas sajūtu»." Revolūciju Francijā šie jūdi iztulkoja kā viņiem raidītu Dieva zīmi, kā apstiprinājumu izvēlētās reliģijas patiesīgumam. Viņi iestājās par aktīvu rīcību un sapņoja par tādu revolūciju, kura pārveidotu pasauli. Arī islāma ticībā pārgājušie Donmefi divdesmitā gadsimta sākumā būs gados jauni turku jaunekļi, kuri jau būs paguvuši asimilēties Kemala Ataturka pasaulīgajā Turcijā. Naidīgums, kādu sabatisti juta pret ārējiem novērotājiem, savā ziņā bija uzskatāms par sacelšanos pret geto apstākļiem.

Sabatisma reliģija, kura bija šķitusi tik atpalikusi un neizprotama, bija jūdiem palīdzējusi atmest vecās tradīcijas un padarījusi viņus uzņēmīgus pret jaunā laikmeta elpu. Mērenie sabatisti, kuri ārēji saglabāja uzticību jūdaisma tradīcijām, nereti bija jūdaiskās Apgaismības celmlauži jeb Haskalafi Deviņpadsmitajā gadsimtā viņi aktīvi darbojās arī jūdaisma reliģijas reformēšanas jomā. Viens no šiem reformējošajiem maskilim pauda tādas idejas, kuras varēja uzskatīt par dīvainu jaunā un vecā sajaukumu. Tas bija ļozefs Vehte no Prāgas, kurš darbojās astoņpadsmitā un deviņpadsmitā gadsimta mijā. Viņš turēja godā Mozus, Mendelszona, Imanuela Kanta, Šabetaja Zevī un Izāka Lurija idejas. Ne katrs spēja rast ceļu uz jaunajām atziņām, virzoties pa zinātnes un filozofijas sarežģītajiem līkločiem. Radikālo kristiešu un jūdu mistiskās mācības ļāva viņiem savā reliģijā vēl vairāk tuvoties laicīgajai dzīvei. Tai pašai laicīgajai dzīvei, kura, pašiem gremdējoties apcerē, bija likusies pretīga un nožēlojama. Daži pieņēma jaunos un zaimojošos priekšstatus par Dievu, tādējādi nodrošinādami saviem bērniem iespēju Dievu atmest pavisam.

Tajā pašā laikā, kad ļākobs Franks attīstīja savu nihilisma mācību, citi Polijas jūdi bija atraduši pavisam atšķirīgu mesiju. Kopš 1648. gada grautiņiem Polijas jūdi bija pārcietuši pārvietošanu un morālu pagrimumu, kas intensitātes ziņā līdzinājās no Spānijas padzīto jūdu ciešanām. Daudzas Polijas izglītotāko un garīgi bagātāko jūdu ģimenes bija vai nu nogalinātas, vai emigrējušas uz samērā drošākajām Rietumeiropas valstīm. Pārvietoti tika desmitiem tūkstoši jūdu. Daudzi no viņiem sāka klaiņot pa visu zemi no pilsētas uz pilsētu, nekur nerazdami mājvietu. Dzīvi bija palikuši zemākie rabīni, kuri lūgšanu namos bija nodevušies teoloģijas studijām, tādējādi norobežodamies no ārpasaules drūmās realitātes. Apkārt klīstoši kabalisti mēdza runāt par acfira sitra dēmoniskās pasaules tumsību, kura bija šķirta no Dieva. Pie vispārējās ilūziju zaudēšanas lielā mērā bija vainojama Šabetaja Zevī mācība. Savukārt dažus Ukrainā dzīvojošus jūdus bija ietekmējušas kristīgo piētistu kustības, kādas bija izveidojušās arī Krievijas ortodoksālās Baznīcas sistēmā, lūdi bija sākuši veidot līdzīgu reliģiju. Jau klīda runas par jūdiem, kuri, lūgšanas laikā nonākot ekstāzē, pēkšņi sāk dziedāt vai sist plaukstas. Astoņpadsmitā gadsimta trīsdesmitajos gados viens no ekstāzē nonākušajiem jūdiem kļuva par jūdaisma Sirds reliģijas visnotaļ atzītu autoritāti un hasīdisma skolas dibinātāju.

lsraēls ben Elīezers nebija mācīts vīrs. Viņam labāk patika staigāt pa mežiem, dziedāt un stāstīt bērniem pasakas, nekā iedziļināties Talmuda gudrībās. Kopā ar savu sievu viņš dzīvoja nabadzīgā būdiņā Karpatu kalnos Polijas dienvidu daļā. Kādu laiku viņš nodarbojās ar kaļķu ieguvi un to pārdošanu tuvējā pilsētā. Pēc tam abi ar sievu atvēra nelielu traktieri. Aptuveni trīsdesmit sešu gadu vecumā Israēls pēkšņi paziņoja, ka esot ieguvis spēju cilvēkus dziedināt un izdzīt no viņiem ļaunumu. Viņš sāka apceļot Poliju, ar dažādām zālītēm, amuletiem un lūgšanām dziedinādams ļaudis gan laukos, gan pilsētās. Tolaik bija daudz tādu dziednieku, kuri apgalvoja, ka spējot dziedināt Dieva tā Kunga vārdā. Tātad Israēls tagad bija pārtapis par Baal Shem Tov jeb Dieva Vārda meistaru. Lai gan viņš nekad nebija ticis ordinēts par garīdznieku, viņa domubiedri sāka lsraēlu dēvēt par rabīnu lsraēlu Baāl Šem Tovu vai, īsi sakot, Beštu. Lielum lielais vairākums dziedinātāju aprobežojās ar burvestībām, bet Bešta piedevām bija arī mistiķis. Notikums ar Šabetaju Zevī bija viņam mācījis, cik bīstami ir censties apvienot misticismu ar mesiānismu. Tāpēc viņš pievērsās tai Kabbalah mācībai, kura bija domāta nevis elitei, bet gan plašām tautas masām. Dievišķo dzirkšu krišanu Bešta uzskatīja nevis par traģēdiju, bet gan uzsvēra šā notikuma pozitīvo pusi. Dievišķās dzirkstis ir visās Dieva radītajās lietās, un tas nozīmē, ka visu pasauli piepilda Dieva klātesamība. Tā kā dievišķās dzirkstis ir itin visā, tad ikviens īsteni ticīgs jūds var pieredzēt Dievu pat tādās ierastās ikdienas dzīves norisēs kā ēšana, dzeršana un mīlēšanās ar paša sievu. Tāpēc cilvēkiem visapkārt atrodas nevis dēmoni, bet gan Dievs, kuru iespējams pieredzēt katrā vēja pūsmā un zāles stiebrā. Dievs vēlas, lai jūdi Dieva pieredzēšanā izjustu prieku un paļāvību.

Bešta atteicās no Lurija piedāvātās grandiozās cilvēces pestīšanas ieceres. Ticīgais bija atbildīgs tikai par to dievišķo dzirkstu atkalapvienoŠanu, kuras bija iekritušas viņa personiskās dzīves un vides slazdā, t. i., sievā, kalpotājos, mēbelēs un pārtikā.

Hilēls Ceitlins, viens no Beštas mācekļiem, skaidroja, ka jūdu ticīgajam jeb hasid jāuzņemas īpaša atbildība par šo savu personisko vidi, ko spēj vienīgi viņš pats: «Katrs cilvēks ir savas pasaules pestītājs. Viņš ierauga tieši to, kas ieraugāms tikai un vienīgi viņam, un sajūt to, kas lemts vienīgi viņam.»54 Kabalisti bija izveidojuši mācību par ieiešanu sevī jeb devekuth, kura mistiķiem palīdzēja izjust saskarsmi ar Dievu, lai kam pievērsās viņu skatiens. Kā jau bija skaidrojis septiņpadsmitā gadsimta Kabbalah atbalstītājs no Safedas, mistiķim vajadzēja uzturēties nomaļus no cilvēkiem, nestudēt no rīta līdz vakaram tikai Toru vien, bet «iztēloties sev virs galvas gaismu no Shekinah, kas viņu ieskautu no visām pusēm, pašu atstājot gaismas vidū.»55 Šāda Dieva klātbūtnes izjūta pildīja cilvēku ar biklu, ekstāzei līdzīgu prieku. Bešta uzskatīja, ka šāds prieks domāts ne tikai bagātajiem ikviena jūda pienākums ir nodarboties ar devekuth, lai pieredzētu Dieva visurklātesamību. Šāds uzskats izraisīja domstarpības ar oficiāli atzīto reliģiju un valdošajām aprindām, kuras baidījās, ka jūdi, pievēršoties šīm jaunajām, ekscentriskajām un bīstamajām mācībām, varētu atteikties no Toras pavisam.

Hasīdisms izplatījās ļoti strauji, jo sniedza likteņa piemeklētajiem jūdiem jaunu cerību. Daudzi jaunpievērstie, liekas, pirms tam bija atbalstījuši sabatistu mācību. Bešta nebūt nevēlējās, lai viņa piekritēji atteiktos no Toras. Lai no tā izvairītos, Bešta sniedza jaunu Toras skaidrojumu misticisma garā. Vārds mitzvah jeb bauslība nozīmēja piesaisti. Kad ticīgais devekuth laikā nodevās bauslības apcerei, viņš saistīja sevi ar Dievu, Visaugstāko Esību, tai pašā laikā arī apvienojot dievišķās dzirkstis tajā cilvēkā vai lietā, ar kuru Dieva pieredzēšanas mirklī atradās kopā. Tora gadsimtiem ilgi jūdus bija mudinājusi dot svētību pasaulei, ievērojot mitzvafi Bešta tikai to visu centās izskaidrot, ievirzīdams misticisma gultnē.

Reizēm hasīdi rīkojās visai dīvaini savā vēlmē glābt pasauli. Daudzi sāka intensīvi smēķēt, lai izglābtu tās dievišķās dzirkstis, kuras bija paslēptas tabakā. Baruhs no Medzibozas (1757-1810), viens no Beštas mazdēliem, bija iekārtojis lielisku pili ar brīnišķīgām mēbelēm un gobelēniem. Šo greznību viņš attaisnoja tādējādi, ka paziņoja: viņš spējot rūpēties tikai par tām dzirkstīm, kas iekļuvušas šādā greznā slazdā. Ābrahāms ļozua Heselis (1825) no Aptas nespēja vien remdēt savu vareno ēstgribu, atbrīvodams dievišķās dzirkstis, kas bija viņa ēdienā.56 Tādējādi hasīdisms uzskatāms par mēģinājumu rast cietsirdīgajai un bīstamajai pasaulīgajai dzīvei jēgu. Gremdēties sevī nozīmēja iztēlē noraut pasaulei tās labas pazīšanas piīvuru un atklāt pasaules dievišķo godību sevī. Tāds viedoklis bija samērā tuvs tālaika angļu romantiķu Viljama Vordsvorta (1770-1850) un Semjuela Teilora Kolridža (1772-1834) uzskatiem, kuri atzina vienu vienīgu Dievu, kurš vieno visu Realitāti. Hasīdi bija pārliecināti, ka redz dievišķo enerģiju, kura piepildījusi visu radīto pasauli, padarot to, par spīti trimdas un vajāšanu izraisītajām ciešanām, par lielisku un apbrīnojamu vietu. Pakāpeniski visa materiālā pasaule zudīs nebūtībā, un viss kļūs par atklāsmi. Mozus Teitelbaums (1759-1841) no Ujhalas bija pārliecināts, ka Mozus tajā brīdi, kad redzēja degošo krūmu, bija redzējis Dieva klātesamību, jo tā deg katrā krūmā un piešķir tam dzīvību.57 Visa pasaule šķita debesu gaismas apspīdēta, bet hasīds, to redzot, izkliedza savu prieku ekstāzē, plaukšķinādams un dziedādams. Daži, vēlēdamies demonstrēt, ka viņu atklāsme zemi apgriezusi ar kājām gaisā, paši meta kūleņus un «griezās» ritenī.

Bešta, atšķirībā no Spinozas un vairākiem kristīgajiem radikāliem, centās pierādīt nevis to, ka viss ir Dievs, bet gan to, ka viss radītais eksistē Dievā, kurš radībām piešķīris dzīvību un esību. Dievs ir vitāls spēks, kas visu notur esībā. Bešta nedomāja, ka hasīdi varētu iemantot dievišķas īpašības vai panākt vienotību ar Dievu, nodarbodamies ar devekuth To visi jūdu mistiķi būtu uzskatījuši par pārdrošu neprātu. Toties hasīdi spētu Dievam tuvoties un apjaust tā klātbūtni. Vairākums hasīdu nāca no vienkāršās tautas. Viņi nereti mēdza izteikties ļoti sarežģīti, tai pašā laikā uzsverot, ka viņu mitoloģija nav uztverama tiešā nozīmē.

Filozofiskām diskusijām un Talmuda studēšanai viņi pretstatīja nostāstus, jo uzskatīja, ka tādā veidā vislabāk iespējams atainot to pieredzi, kurai nebija nekā kopīga nedz ar faktiem, nedz domāšanu. Viņiem pats galvenais bija iztēloties Dieva un cilvēku savstarpējo saistību. Viņu Dievs nebija uzskatāms par ārēju un objektīvu realitāti. Hasīdiem likās, ka Dievu zināmā mērā veido viņi paši, pēc izjukšanas to atkal salikdami kopā. Sākdami apzināties dievišķo dzirksti savā patībā, viņi cerēja kļūt vēl cilvēciskāki. Atkal priekšstats par šo Dievu tika ietverts Kabbalah mitoloģiskajā mācībā. Dovs Baiers, Beštas sekotājs, pauda pārliecību, ka Dievs un cilvēki ir vienoti. Cilvēks kļūst par adām, kā Dievs to bija iecerējis radīšanas dienā; viņš zaudē savu atšķirtības sajūtu no visas pārējās esības un tiek pārveidots par tādu «pirmatnējā cilvēka kosmisku figūru, kādu Ecehiēls bija redzējis sēžam tronī».58 Tieši grieķu garīguma un budisma reliģijas ietekmē Apgaismības laikmeta jūdaisma reliģijas ļāva cilvēcei apzināties pašai savu transcendentālo dimensiju.

Grieķi šo priekšstatu bija ietvēruši doktrīnā par Inkarnāciju un Kristus dievišķo aspektu. Hasīdi radīja paši savu Inkarnācijas doktrīnu. Hasīdu rabīns Zadiks kļuva par visas savas paaudzes avatāru, par savienotājposmu starp debesīm un zemi, par dievišķās klātesamības izpausmi. Rabīns Mēnahēms Nāhums (17301797) no Černobiļas rakstīja, ka Zadiks «patiesi ir daļa no Dieva un ir kopā ar to».59 Tieši tāpat, kā kristieši atdarināja Kristu, lai piekļūtu tuvāk Dievam, arī hasīdi atdarināja savu Zadiku, kurš bija spējis pacelties pie Dieva, veicot absolūti pilnīgu devekuth Viņš bija dzīvs apliecinājums tam, ka Apgaismība ir iespējama. Tā kā Zadiks bija tik tuvu pie Dieva, arī hasīdi caur viņu spēja Dievam pietuvoties. Viņi pulcējās ap savu Zadiku, alkatīgi tverdami ikvienu tā izteikto vārdu stāstā par Beštu vai arī tam izskaidrojot kādu Toras pantu. Tāpat kā dzīvīgajās kristiešu sektās, arī hasīdisms bija izteikti kopīga reliģija. Šī reliģijas novirziena piekritēji tiecās sekot savam Zadikam pie Dieva nevis pa vienam, bet veselā grupā. Tāpēc nav jābrīnās, ka ortodoksālākos poļu rabīnus šausmināja šāds personības kults, kurš pilnīgi ignorēja viņu mācīto rabīnu, kurš ilgu laiku tika uzskatīts par Toras inkarnāciju. Pretinieka nometnes vadībā izvirzījās rabīns Elija ben Solomons Zālmans (1770-1797), Viļņas akadēmijas galva. Šabetaja Zevī atkāpšanās dažus jūdus noskaņoja pret misticismu, un mācītais vīrs no Viļņas teoloģiska rakstura diskusijās bieži vien pieveica savus pretiniekus. Tai pašā laikā viņš bija arī dedzīgs kabalists un Talmuda zinātājs. Viņa māceklis, rabīns Haims no Vološinas, uzteica sava Skolotāja «pamatīgās zināšanas par poēmu Zohar, kuru viņš studēja ar mīlestību un bailēm no Dieva tā Kunga, ar svētumu, sirdsšķīstību un lielisku devekuth metodiku».60 Tiklīdz Haims sāka runāt par īzāku Luriju, visu viņa augumu pārņēma drebuli. Haims piedzīvoja lieliskas atklāsmes un sapņus un tomēr nemitējās apgalvot, ka labākais veids, kā pietuvināties Dievam, esot apgūt Toru. Viņam piemita ievērības cienīga spēja izskaidrot sapņus, balstoties uz intuīciju. Haims raksturo Zālmanu šādiem vārdiem: «Viņš mēdza teikt, ka Dievs esot piešķīris miegu un sapņus tikai cilvēku pasaulei tādēļ, lai tie spētu gūt priekšstatus, kuri citādi nebūtu pieejami, pat krietni papūloties, tāpēc ka dvēsele ir piesaistīta ķermenim un tas darbojas kā aizsegs.»61

Misticismu un racionālismu nemaz nešķir tik liela plaisa, kā varētu domāt. Rabīna no Viļņas atziņas par miegu liecina, ka viņš izpratis zemapziņas lomu. Mēs visi kādreiz esam lūguši saviem draugiem atlikt jautājuma izlemšanu līdz rītam, cerēdami tādējādi rast problēmas risinājumu, kas nomodā nekādi nav bijis iespējams. Kad cilvēka prāts ir atbrīvots un atslābināts, uzpeld domas no dziļākiem apziņas slāņiem. To savulaik atzina arī Arhimēds, kurš savu slaveno likumu atklāja, sēdēdams vannā. Patiesi radošam filozofam vai zinātniekam, tāpat kā mistiķim, jānostājas aci pret aci ar neradītās realitātes tumšo pasauli, kuru aizsedz neziņa. Kamēr filozofi un zinātnieki nopūlas ar loģiku un koncepcijām, viņi ir ieslēgti jau agrāk izveidotās idejās vai domformās. Viņu atklājumi bieži vien šķiet nākam ne no šīs pasaules. Viņi runā par vīzijām un iedvesmu. Edvards Gibons (1737-1794), kurš nevarēja ciest reliģisku entuziasmu, pieredzēja atklāsmi Kapitolija drupās Romā. Tā viņu pamudināja uzrakstīt darbu «Romas impērijas pagrimuma un sabrukuma vēsture».

Komentējot šo pieredzi, divdesmitā gadsimta vēsturnieks Arnolds Toinbijs to nosauca par «saziņu»: «Viņš skaidri apzinājās, ka viņam cauri varenā straumē plūda daļa no pasaules vēstures vienlaikus ar daļu no paša nodzīvotā mūža; tas vēlās viņam pāri kā neapturams paisuma vilnis.» Šāds iedvesmas brīdis atgādina pieredzi, kuru mēdz aprakstīt kā svētlaimi ļaudis, kurus tā skārusi.62 Arī Alberts Einšteins atzina, ka misticisms ir visas «patiesās mākslas un zinātnes garīgais iedvesmotājs»:

Apziņa, ka neizdibināmais patiesi eksistē, atklājoties kā visaugstākā gudrība un vārdos nepasakāms skaistums, kuru cilvēka ierobežotā apziņa spēj uztvert tikai visprimitīvākajās formās, šīs zināšanas un šī sajūta ir visas patiesās reliģiozitātes pamatā. Šādā nozīmē, un tikai tādā, es piederu pie īsteni ticīgo slāņa.63

Šādā aspektā tverta teoloģiskā Apgaismība, kuru atklāja tādi mistiķi kā Bešta, ir radniecīga saprāta laikmeta sasniegumiem. Šī Apgaismība cilvēkiem ļāva iztēlē pāriet pie ļaunā laikmeta modernisma.

Astoņpadsmitā gadsimta astoņdesmitajos gados rabīns Šnēurs Zālmans no Līdijas (1745-1813) konstatēja, ka hasīdisma emocionālā pārpilnība atgādina prāta meklējumu ceļu. Viņš lika pamatus jaunam hasīdisma virzienam, kurš tiecās misticismu savienot ar racionālā prāta apsvērumiem, ļaunais reliģijas virziens tika nosaukts par Habad jeb triju dievišķo aspektu akrostihu (akrostihs dzejolis, kura rindu pirmie burti, lasot no augšas uz leju, veido kādu vārdu, vārdkopu vai teikumu; tulk. piez.): Hofchmafi (Gudrība), Binafi (Prāts) un Duat (Zināšanas). Zālmans, tāpat kā agrākie mistiķi, kuriem bija izdevies sakausēt filozofiju ar garīgumu, uzskatīja, ka metafiziskas pārdomas ir būtiska priekšspēle lūgšanai, jo tā atklāj cilvēka intelekta ierobežotību. Pēc viņa domām, sākt vajadzēja ar hasīdisma pamatpriekšstatu par Dievu, kurš ir klātesošs visās lietās, un tālāk likt mistiķim dialektiskas izziņas gaitā sākt apzināties, ka Dievs ir vienīgā Realitāte. Zālmans paskaidro: «Raugoties no bezgalības skatu punkta, visas pasaules ir Nekas un Nekādība.»64 Radītajai pasaulei nav nekādas citas esības kā vien Dievs, tās pamats un virzītājspēks. Pasaule tikai cilvēku ierobežotās uztveres dēļ liekas pastāvam pilnīgi atsevišķi, bet tā ir vienīgi ilūzija. Tāpēc Dievs būtībā nav transcendentāla esība, kura pastāv kādā citā realitātē. Dievs attiecībā pret pasauli nav ārējs atribūts. Doktrīna par Dieva transcendenci ir tikai mūsu prāta ilūzija tā paša prāta, kurš nespēj iziet ārpus jutekliskās uztveres sfēras. Turpretī Habad mācība deva jūdiem iespēju iziet ārpus jutekliskās uztveres, lai ieraudzītu lietu kārtību tādu, kāda tā redzama Dievam. Cilvēkam, kuram trūkst garīguma, pasaule liekas esam bez Dieva. Bet ar Kabbalah mācību saistītās pārdomas noārda prāta uzceltās barjeras, ļaujot mums saskatīt Dievu visapkārt visā plašajā pasaulē.

Habad mācībai un Apgaismībai kopīga bija pārliecība par cilvēka spēju sasniegt Dievu, tikai pirmā šai nolūkā izmantoja laika pārbaudi izturējušo paradoksu un mistiķu koncentrēšanās metodi. Zālmans, tāpat kā Bešta, bija pārliecināts, ka Dievu pieredzēt spēj ikviens, jo Habad mācība nebija domāta tikai mistiķu elitei vien. Cilvēks spēj gūt: apgaismību pat tad, ja viņam šķietami pietrūkst jebkāda garīguma. To panākt katrā ziņā nav viegli. Rabīns Dovs Baiers (1773-1827) no Lubavičiem, Zālmana dēls, savā darbā «Traktāts par ekstāzi» paskaidro, ka sākt vajadzētu ar visai sāpīgu savas neatbilstības un nepietiekamības apzināšanos. Ar apceri vien ir par maz. Apcerei jābūt apvienotai ar pašanalīzi, ar Toras studēšanu un lūgšanām. Ir mokoši atteikties no prāta diktētiem un iedomātiem aizspriedumiem par pasauli. Vairākums cilvēku visai negribīgi raugās uz iespēju mainīt savu pasaules uztveri. Bet, tiklīdz viņiem izdodas savu egotismu pārvarēt, viņi uzreiz aptver, ka nav citas Realitātes kā vien Dievs. Hasīdi, tāpat kā sufisti, kuri bija pieredzējuši 'fana, spēja nonākt ekstāzē. Baiers paskaidroja, kā hasīdam izdodas iziet ārpus savas apziņas: «Visa viņa esība ir nogrimusi tik dziļi, ka palicis vairs nav gluži nekas un viņam vairs nav ne mazākās sevis apzināšanās.»65 Habad mācība padarīja Kabbalah par psihoanalīzes un sevis izzināšanas instrumentu, mācot ticīgajiem nolaisties arvien zemāk, arvien dziļāk savā iekšējā pasaulē, līdz ir sasniegts savas būtības kodols. Tur ticīgais tad arī sastopas ar Dievu, kurš ir vienīgā patiesā Realitāte. Prāts arī ar domāšanas un iztēles palīdzību spēj atklāt Dievu, bet tas tādā gadījumā nebūs filozofu un tādu zinātnieku kā Ņūtons objektīvais Dievs, bet gan izteikti subjektīva Realitāte, kas nav atdalāma no savas patības.

Septiņpadsmitais un astoņpadsmitais gadsimts bija mokpilnu galējību un garīgas viļņošanās laiks, kas atspoguļoja revolucionārās svārstības arī sabiedriskajā dzīvē un politikā. Musulmanisma pasaulē nekā tāda nebija, lai gan Rietumu cilvēkiem ko tādu apgalvot nav viegli, jo par astoņpadsmitā gadsimta islāmisko domu ir maz zināms. Rietumu mācītie vīri šo tematu vienmēr ir ar vieglu roku noraidījuši kā tādu, kas neizraisa īpašu interesi Valdīja uzskats, ka, Eiropā sākoties Apgaismības laikmetam, islāma pasaulē sācies norieta laiks. Tomēr pēdējā laikā šis viedoklis sāk mainīties, jo līdzšinējā pieeja bijusi pārāk vienkāršota. Kaut arī angļi 1767. gadā bija nodrošinājuši kontroli pār

Indiju, musulmanisma pasaule tā īsti vēl nebija sākusi apzināties Rietumu pasaulē notiekošo pārmaiņu mesto izaicinājumu. Iespējams, ka indiešu sufists Šahs Valli Ullahs (17033-17862) no Deli bija pirmais musulmanis, kurš apjauta jaunā laikmeta garu. Viņš bija izcils domātājs, kurš visai piesardzīgi raudzījās uz dažādu kultūru sajaukšanos, bet tai pašā laikā bija stingri pārliecināts, ka musulmaņiem jāapvienojas, lai saglabātu savu seno kultūras mantojumu. Nejuzdams simpātijas pret šiītiem, viņš tomēr domāja, ka šiīti un sunnīti varētu rast kopīgu valodu. Valli Ullahs mēģināja pārveidot arī Shariafi mācību, pielāgojot to jaunajiem apstākļiem Indijā. Tā vien liekas, ka filozofs būs kaut ko nojautis par koloniālisma sekām, jo viņa dēls vēlāk kļūs par jihad jeb sacelšanās vadoni pret angļiem. Viņa reliģiskie uzskati bija samērā konservatīvi un balstījās uz al Arabī pausto domu: cilvēks nespēj sevi izpaust pilnīgi bez Dieva palīdzības. Musulmaņi vēl aizvien jutās laimīgi, ka var izmantot savu bagāto pagātnes mantojumu reliģijas sfērā, un Valli Ullahs ir piemērs tam, cik stipra valstī vēl bija sufisma mācības ietekme, lai gan citur tas jau sāka piedzīvot norietu. Sufismam pagrimstot, jaunā reformistu kustība Arābijā jau ļāva paredzēt atteikšanos no misticisma tradīcijām, kas raksturos gan musulmanisma pasaules ideoloģisko domu un priekšstatu par Dievu deviņpadsmitajā gadsimtā, gan arī islāma reakciju uz Rietumu mesto izaicinājumu.

Tāpat kā kristiešu reformatori sešpadsmitajā gadsimtā, kāds jurists no Najdas pilsētas Arābijas pussalā Muhammeds ibn al Wahābs (1784) gribēs islāmisko reliģiju atjaunot tās sākotnējā veidā, attīrot no visiem uzslāņojurniem. īpaši naidīgi viņš bija noskaņots pret misticismu Tikpat noraidoši filozofs raudzījās arī uz inkarnācijas teoloģiju, sufistu svētajiem un šiītu Imam

Viņš nostājās pat pret Pravieša kapa kultu Medinā, jo nevienam cilvēkam, lai cik viņš būtu ievērojams, nav ļauts novērst cilvēku uzmanību no Dieva. AI Vahābam izdevās pakļaut savai ietekmei kādas nelielas centrālās Arābijas valstiņas valdnieku Muhammedu ibn Šaudu, un abi kopā viņi īstenoja reformu, kuras mērķis bija atjaunot pirmās Pravieša un viņa domubiedru izveidotās ummah jeb kopienas tradīciju. Viņi cīnījās pret trūcīgo apspiešanu, pret bāreņu un atraitņu nožēlojamo stāvokli, amorālu rīcību un elkdievību. Viņi izcīnīja arī veselu jihad pret Otomaņu impērijas varenajiem, uzskatot, ka musulmaņi drīkst pakļauties tikai arābiem, nevis turkiem. Viņiem pat izdevās turkiem atkarot diezgan lielu teritoriju Hejazā, kuru Otomaņu turki spēja atgūt tikai 1818. gadā, bet pa to laiku jaunā sekta jau bija kļuvusi visai nozīmīga visā islāmiskajā pasaulē. Jaunās reliģijas ietekmē svētceļojumi uz Meku bija kļuvuši daudz aktīvāki nekā sufisma laikā. Deviņpadsmitajā gadsimtā vahābisms kļuva par islāma valdošo reliģiju, sufismu arvien vairāk novirzot malā. Līdz ar to senā sufistu mācība kļuva arvien ekscentriskāka, dīvaināka un apauga ar māņticību. Musulmaņi, tāpat kā jūdi un kristieši, sāka atkāpties no līdzšinējā mistiķu ideāla un pārorientēties vairāk uz racionālismu vērstas reliģijas virzienā.

Eiropā jau parādījās cilvēki, kas no Dieva gribēja novērsties pavisam. 1729. gadā Žans Meslērs, kāds lauku mācītājs, kurš visu mūžu bija nodzīvojis kā nevainojams kristietis, devās nāvē, kad kļuva ateists. Pēc mācītāja nāves Voltērs izdeva viņa «Memuārus». No to lappusēm strāvoja naids un riebums pret visu cilvēku rasi un viņa nespēja ticēt Dievam. Mācītājs domāja, ka vienīgā mūžīgā Realitāte ir Ņūtona atklātā bezgalīgā telpa. Viņaprāt, neeksistē nekas cits, kā vien matērija. Reliģiju viņš uzskatīja par ieroci bagāto rokās, lai apspiestu nabagos, atņemot tiem jebkuru pašcieņas kripatiņu. Kristietība, viņa vārdiem runājot, izceļas ar savām smieklīgajām doktrīnām par Svēto Trīsvienību un lnkarnāciju. Šis Dieva noliegums bija pārāk ciets rieksts pat filozofiem. Voltērs izņēma no «Memuāriem» tos teksta fragmentus, kur ateisma idejas bija paustas pārāk uzkrītoši, un pārvērta cienījamo mācītāju par deistu. Tomēr līdz gadsimta beigām bija jau saradies vesels pulciņš filozofu, kuri sevi dēvēja par ateistiem. Viņu skaits gan nebija visai liels. Tā bija pilnīgi jauna un nebijusi kustība. Līdz tam vārds «ateists» tika uzskatīts gandrīz vai par lamuvārdu, jo bija īpaši piemērots pretinieku nomelnošanai. Tagad ar to sāka lepoties skotu filozofs Deivids Hjūms (1711-1776), kurš bija jauno empīrismu attīstījis līdz tā loģiskajam noslēgumam. Viņaprāt, nebija nekādas vajadzības iziet ārpus realitātes zinātniska skaidrojuma, nedz arī pieņemt, ka ārpus cilvēka jutekliskās uztveres eksistē vēl kas cits. Savā darbā «Dialogi jautājumā par dabas reliģiju» Hjūms atspēkoja argumentu, kurš pretendēja uz Dieva eksistences pierādīšanu, pamatojoties uz Visuma kārtību. Hjūms uzskatīja, ka šie argumenti nav pietiekami pārliecinoši. Var jau pieņemt, ka Visuma kārtībā jaušama Saprāta klātbūtne, bet kā tādā gadījumā lai izskaidro ļaunumu un visur redzamās nekārtības? Uz to neviens nespēja atbildēt, un Hjūms, 1750. gadā uzrakstījis savus «Dialogus», rīkojās visai gudri, atstādams tos nepublicētus. Kādus divpadsmit mēnešus pirms tam franču filozofs Denī Didro (1713-1784) tika ieslodzīts cietumā tāpēc vien, ka bija uzdrīkstējies uzdot šo pašu jautājumu savā darbā «Vēstule par aklajiem, lai pamācītu redzīgos». Ar minētā darba parādīšanos ateisma gailošais ugunskurs tika uzpūsts lielās liesmās.

Didro noliedza, ka būtu ateists, un paziņoja, ka viņam gluži vienkārši esot vienalga, vai Dievs eksistē vai ne. Kad Voltērs viņa darbu nokritizēja, Didro atbildēja: «Es ticu Dievam, lai gan man klājas ļoti labi, esot kopā ar ateistiem… Ir… Ir ļoti svarīgi nesajaukt pētersīli ar velnarutku, bet ticēt vai neticēt Dievam tas taču nemaz nav svarīgi.» Didro ar nemaldīgu precizitāti bija trāpījis tieši desmitniekā. Ia jau «Dievs» bija pārstājis būt par dedzīgu subjektīvu pieredzi, tad «Viņa» gluži vienkārši nav. Tajā pašā vēstulē mazliet tālāk Didro raksta, ka «nebija taču vērts ticēt filozofu Dievam, ja tas ne reizi nav iejaucies cilvēku dzīvē. Apslēptais Dievs bija kļuvis par Deus Otiosus. «Vai nu Dievs eksistē, vai arī ne, Viņš ir ierindojies starp visaugstprātīgākajām un visnederīgākajām patiesībām, kādas vien iespējamas.»66 Didro bija nonācis pie pilnīgi pretēja secinājuma nekā Paskāls, kurš Dievu uzskatīja par ārkārtīgi nozīmīgu. Tik nozīmīgu, ka to nekādā gadījumā nedrīkst ignorēt. Savā darbā «Filozofiskās domas» (1746) Didro Paskāla pieredzi dēvē par pārāk subjektīvu. Paskāls, tāpat kā jezuīti, esot izrādījis ārkārtīgi dedzīgu interesi par Dievu, bet gan vienam, gan otriem par to bijuši visai atšķirīgi viedokļi. Kā lai starp tiem atrod pareizo? Tāds Dievs nav nekas cits kā vien temperament. Didro pavēsta, ka zinātne un tikai zinātne spēs ateismu atspēkot. Viņš sniedz ļoti pārliecinošu skaidrojumu argumentam, kurš Dieva esamību pamato ar Visuma uzbūvi. Viņš aicina pētīt nevis neaptverami plašo Visumu, bet gan dabas iekārtojumu tepat līdzās uz zemes. Sēkliņa, tauriņš vai kukainītis ir pārāk sarežģītas struktūras, lai būtu radušās nejauši. Didro domāja, ka Dieva eksistenci iespējams pierādīt ar prāta slēdzieniem. Ņūtons bija atbrīvojies no visām reliģijas māņticībām un muļķībām. Viņaprāt, tāds Dievs, kurš veic brīnumus, liekams vienā maisā ar mājas gariem, kurus izmanto mazu bērnu iebiedēšanai.

Trīs gadus vēlāk Didro tomēr sāka rasties jautājumi sakarā ar Ņūtona atklājumiem. Viņš vairs nebija pārliecināts, ka ārējā pasaule spēj sniegt Dieva pastāvēšanas pierādījumus. Bija skaidri redzams, ka Dievam ar jauno zinātni absolūti nav pa ceļam. Savus revolucionāros, asos uzskatus Didro varēja noformēt tikai literāra darba rāmjos. «Vēstulē par aklajiem» Didro apraksta izdomātu strīdu starp Ņūtonu, kuru viņš nosauc par «misteru Holmsu», un Nikolā Sondersonu (1682-1739), nelaiķi matemātiķi no Kembridžas, kurš, vēl bērns būdams, bija zaudējis acu gaismu. Sondersons grib uzzināt, kā Dieva esamības pierādījums, kura pamatā likta Visuma uzbūve, var samierināties ar tādiem «monstriem» un «pārpratumiem», kāds ir Viņš pats, kurš spēj demonstrēt itin visu, tikai ne gudru un saprātīgu, un augstsirdīgu plānošanu:

Kas gan cits, Mister Holms, ir šī pasaule, ja ne sarežģīta un cikliska mainība, kura galu galā vērsta uz iznīcību? Kas cits tā ir, ja ne straujš esību savirknējums, kuras pa vienai parādās, uzplaukst un izgaist? Kas cits tā ir, ja ne īslaicīga, pārejoša simetrija un acumirklīgs kārtības uzplaiksnījums?67

Ņūtona, tāpat arī daudzu kristiešu Dievs, kuram, pēc vispārēja uzskata, jābūt atbildīgam par visu, kas norisinās uz zemes, tā ir ne vien absurda, bet pat briesmīga ideja. Likt «Dievam» izskaidrot lietas, kuras paši nespējam izskaidrot, tas liecina par pazemības trūkumu. «Mans labais draugs, mister

Holms,» Sondersons, pieliekot punktu strīdam, saka, «atzīstiet savu nezināšanu.»

Pēc Didro domām, tāds Radītājs nemaz nav nepieciešams. Matērija nebūt nav tāda pasīva un pretīga masa, kādu to iztēlo Ņūtons un protestanti. Tai piemīt pašai sava dinamika, kas pakļaujas pati saviem likumiem. Tieši Matērijas likums, nevis kāds tur «Dievišķais Mehāniķis», ir radījis visu to, ko cilvēks spēj šķietami saskatīt. Neeksistē nekas cits kā vien matērija. Didro Spinozas domu pavirzīja soli uz priekšu. Didro apgalvoja, ka pastāv tikai daba, bet Dievs kā tāds vispār neeksistē. Viņam bija arī domubiedri. Tādi zinātnieki kā Ābrahāms Tremblijs un Džozefs Nīdhems bija atklājuši reproducējošās matērijas principu, kurš tagad parādās kā hipotēze bioloģijas, mikroskopijas, zooloģijas, dabas vēstures un ģeoloģijas jomā. Tomēr maz bija tādu cilvēku, kuri būtu gatavi pavisam saraut saites ar Dievu. Pat tie filozofi, kuri pastāvīgi apmeklēja grāfa Pola Anrī Holbaha (1723-1789) salonu, ateismu atklāti neatbalstīja, kaut arī atļāvās to vaļsirdīgi apspriest. Šais debatēs paustās domas rada atspoguļojumu Holbaha grāmatas «Dabas sistēma jeb morālās un fizikālās pasaules likumi» (1770) lappusēs. Vēlāk šī grāmata kļuva par ko līdzīgu ateistiskā materiālisma Bībelei. Netika piedāvāta nekāda pārdabiska alternatīva dabai, jo «daba pati ir milzīgs un neaptverams cēloņsakarību virknējums, kur viens cēloņsakarību pāris nemitīgi izaug no iepriekšējā».68 Ticēt Dievam būtu negodīgi un klajā pretrunā ar mūsu patieso pieredzi. Tas būtu izmisuma diktēts solis. Reliģija izgudrojusi dievus, tāpēc ka cilvēkiem savas zemes dzīves traģēdijā ir vajadzīgs kāds mierinājums. Savā tieksmē nodrošināt iluzoru paškontroli, pielabināt «faktoru», kurš, pēc ļaužu domām, atrodas tepat kaut kur tuvumā, novērst: draudošās briesmas un nelaimes un cerībā rast šķietamu mierinājumu viņi vērsās pie reliģijas un filozofijas. Aristotelim nav taisnība tai ziņā, ka filozofija būtu radusies, piepildot cēlas alkas pēc zināšanām. Tā tas nav. Filozofija ir mazdūšīga tieksme izvairīties no sāpēm. Tāpēc reliģijas šūpulis ir neziņa un bailes, bet nobriedis un apgaismots cilvēks nedrīkst tām paļauties.

Holbahs izveidoja pats savu Dieva vēsturi. Pirmie cilvēki bija pielūguši dabas spēkus. Šāds primitīvs animisms (animisms pirmatnējo tautu uzskats, ka jebkurai lietai ir gars, dvēsele; ticība pārdabiskai dvēselei, ko piedēvē priekšmetiem un dabas parādībām; tulk. piez.) bija pieņemams tāpēc, ka tas neizgāja ārpus laicīgās pasaules robežām. Muļķība sākās tad, kad cilvēki sāka personificēt sauli, vēju un jūru, lai radītu dievus, kas ir līdzīgi cilvēkiem. Visbeidzot visas šīs dievības viņi salika kopā vienā lielā dievībā, kas, patiesību sakot, nebija nekas cits kā vien projekcija, kurai līdzi nāca lērums pretrunu. Turklāt dzejnieki un teologi gadsimtiem ilgi nav darījuši neko citu, kā vien

uztaisījuši milzīgu un pārspīlētu cilvēku un padarījuši to iluzoru, savākdami kopā daudzas absolūti nesaderīgas īpašības. Cilvēki nekad nespēs paraudzīties uz Dievu, bet gan tikai uz cilvēkveidīgo sugai līdzīgu esību. Tad viņi šai esībai izdomās neizmērojamu apjomu, līdz tā būs kļuvusi pavisam neaptverama.

Vēsture liecina, ka ir neiespējami savienot tā dēvēto Dieva labestību ar tā visvarenumu. Tā kā Dieva idejai pietrūkst saskaņotības, tai lemts sabrukums. Filozofi un zinātnieki darījuši visu iespējamo, lai šo ideju saglābtu, taču viņiem nav veicies labāk kā dzejniekiem un teologiem.

Hautes perfections, kuras Dekarts teicās esam pierādījis, patiesībā tomēr nebija nekas vairāk kā vien paša iztēles produkts. Pat dižais Ņūtons bija «savu sākotnējo aizspriedumu vergs». Viņš bija atklājis absolūto telpu un no tukšuma radījis tādu Dievu, kurš bija gluži vienkārši un homme puissant jeb despotisks Dievs, tas cilvēkus terorizēja, novedot viņus līdz pat verdziskai atkarībai.69

Apgaismības laikmets cilvēcei laimīgā kārtā dos iespēju no šāda infantilisma atbrīvoties. Reliģiju aizstās zinātne. «!a jau neziņa par dabā notiekošajiem procesiem Dievus radīja, tad šo procesu izzināšana acīmredzot Dievus iznīcinās.»70 Nav nedz Augstākās Patiesības, nedz tai pakārtotu faktoru, nedz arī kāda Saprāta vadīta Radīšanas projekta. Ir tikai un vienīgi Daba.

Dabā viss notiek pats no sevis. Tā jau no laika gala allaž pastāvējusi pati sevī. Viss notiek Viņas klēpī. Daba ir milzu laboratorija, kurā tiek izmantoti pašas radīti materiāli un pašas veidoti noderīgi instrumenti, kurus tā veiksmīgi izmanto. Viss Dabā pastāvošais ir radies no tai piemītošās enerģijas un tiem faktoriem jeb cēloņsakarībām, ko Daba pati veidojusi, pati sevī saturējusi un pati likusi lietā 71

Izrādījās, ka Dievs ir ne tikai nevajadzīgs, bet pat kaitīgs. Līdz gadsimtu mijai Pjērs Simons Laplass (1749-1827) bija jau paguvis Dievu padzīt no fizikas sfēras. Planetārā sistēma bija pārtapusi par mirdzumu, kas izstaro no saules, tai pakāpeniski atdziestot. Kad Napoleons Laplasam vaicāja: «Bet kas ir tā visa autors?», zinātnieks itin vienkārši atbildēja: «Šai hipotēzei pierādījumi nav vajadzīgi.»

Visu galveno reliģiju monoteisti jau gadsimtiem ilgi bija apgalvojuši, ka Dievs nav tikai viena no daudzām esībām vien. Viņš nepastāv tādā pašā veidā kā visas pārējās parādības, kuras cilvēks spēj uztvert. Tomēr Rietumu pasaulē kristīgās ticības teologi paraduši par Dievu runāt tā, it kā Viņš patiesi Būtu viena no cilvēkam visapkārt esošām lietām. Viņi centās izmantot zinātnes atklājumus, lai Dieva objektīvo Realitāti pierādītu tieši tāpat, kā var pierādīt jebkuru citu analizējamu vai pierādāmu patiesību. Didro, Holbahs un Laplass šādus centienus pilnībā noraidīja, nonākot pie tāda paša secinājuma kā visradikālākie mistiķi, proti, ka Tur nekā nav. Nepagāja necik ilgs laiks, līdz arī pārējie zinātnieki un filozofi atzina, ka Dievs esot miris.

Desmitā nodaļa ja nu dieva vairs nav?

Deviņpadsmitā gadsimta sākumā visi par ateismu vien runāja. Sasniegumi zinātnē un tehnikā radīja tik īpašu neatkarības gaisotni, ka daļa cilvēku atļāvās skaļi deklarēt savu neatkarību no Dieva. Tas bija laiks, kad uz vēstures skatuves uznāca Ludvigs Feierbahs, Kārlis Markss, Čārlzs Darvins, Fridrihs Nīče un Zīgmunds Freids, izvirzot tādas filozofiskās mācības un objektīvās Realitātes skaidrojumus, kuros Dievam vieta vairs nebija paredzēta. Deviņpadsmitā gadsimta beigās daudzus pārņēma dīvains noskaņojums. Cilvēkiem sāka likties: ja Dievs vēl nav gluži pagalam, tad ikviena racionāli domājoša un emancipēta sabiedrības locekļa pienākums ir to, tā sakot, piebeigt reiz par visām reizēm. Priekšstats par Dievu, kurš gadsimtiem ilgi Rietumu pasaulē tika dažnedažādi atbalstīts un attīstīts, tagad likās pilnīgi nevietā, it kā neiederīgs jaunajā laikā. Saprāta laikmets tātad bija guvis pilnīgu uzvaru pār gadsimtiem valdījušo māņticību un fanātismu. Bet varbūt tā nemaz nebija? Rietumi bija pārņēmuši iniciatīvu savās rokās, tādējādi liekot musulmanisma un jūdaisma pasaulei izvērtēt liktenīgās sekas, kādas varētu rasties, ja tās nemainīs savu nostāju. Daudzas no ideoloģiskajām mācībām, kurās Dieva ideja tika atmesta kā nederīga, likās loģiskas un pieņemamas. Rietumu kristietības antropomorfais un personificētais Dievs, kā izrādījās, bija viegli ievainojams. Baisi noziegumi ir pastrādāti tā vārdā. Tomēr tagad atkāpšanās no tā tika uzņemta nevis ar līksmām ovācijām, bet gan ar šaubām, bažām un dažkārt pat kā mokoša agonija. Daļa cilvēces tiecās Dievu saglabāt, attīstot jaunas teoloģiskas mācības, lai to atbrīvotu no empīriskās domāšanas važām, bet ateisms tik un tā bija dzīvotspējīgs.

Tomēr Saprāta kults izraisīja arī pretreakciju. Romantisma virziena dzejnieki, rakstnieki un filozofi uzskatīja, ka tīrs racionālisms visu pārāk vienkāršo, neatstājot vietu nedz radošai, nedz intuitīvai cilvēka gara darbībai. Daži mēģināja kristietības dogmas un noslēpumainību izskaidrot laicīgā garā. ļaunā, rekonstruētā teoloģija tādus mūžsenus jēdzienus kā Elle un Debesis, Atdzimšana un Pestīšana tiecās pārvērst par idiomu, kura Apgaismības laikmeta beigu posma intelektuālajai pasaulei būtu pieņemama, atmetot jebkādas asociācijas ar kādu tur ārēju Augstāko Realitāti. Viena no amerikāņu literatūras kritiķa M. R. Abra msa šīm tā dēvētajām «dabiskā supernaturālisma» tēmām bija radošā iztēle.1 Izveidojās uzskats, ka radošā iztēle spēj kontaktēties ar ārējo Realitāti tādā veidā, ka rezultātā rodas jauna patiesība. Angļu dzejnieks Džons Kītss (1798-1821) to formulēja īsi un kodolīgi: «Iztēle ir līdzīga Ādama sapnim viņš pamodās un ieraudzīja, ka sapnis tapis par īstenību.» Te runa ir par epizodi no Miltona «Zaudētās Paradīzes»: Ādams, izsapņojies par vēl neradītu būtni, nākamajā rītā pamodies, ierauga sev līdzās sievieti, vārdā Ieva. Tajā pašā vēstulē Kītss iztēli apraksta arī kā svētu spēju: «Es ne par ko citu neesmu tik pārliecināts, kā par sirdī izjustas mīlestības un iztēles patiesīguma vienotību, la iztēlē kaut kas liekas lielisks un skaists, tai jābūt patiesībai. Un ir gluži vienalga, vai tā ir jau bijusi pirms tam vai arī ne.»2 Prātam šajā radošajā norisē ir visai niecīga loma. Kītss apraksta arī tādu apziņas stāvokli, kuru pats dēvē par «negatīvo spēju». Tas ir tāds stāvoklis, «kad cilvēks spēj pastāvēt nenoteiktībā, šaubās un noslēpumainībā, nemaz netiekdamies pēc skaidri formulētiem faktiem un spriedumiem».3 Dzejniekam, tāpat kā mistiķim, jāpaceļas pāri prātam un kādu laiku jānoturas rimtas gaidīšanas stāvoklī.

Viduslaiku mistiķi Dieva pieredzējumu aprakstīja visai līdzīgā veidā. Ibn al Arabī pat runāja par tādu iztēli, kura pati sevī rada savu Dieva neradītas Realitātes pieredzi. Lai gan Kītss kritizēja Viljamu Vērdsvertu (1770-1850), kurš kopā ar Semjuelu Teiloru Kolridžu (1772-1834) bija aizsācis romantisma kustību Anglijā, attiecībā uz iztēli viņu uzskati sakrita. Vērdsverta labākajos dzejas darbos vērojams, kā cilvēka apziņas un dabas pasaule savstarpēji mijiedarbojas un sakausējas, radot vīzijas un zemtekstus.11 Dzejnieks pats bija mistiķis, kura Dabas pieredzējumi šķita kā tādi Dieva pieredzējumi. «Vārsmās, kuras rakstītas dažu jūdžu attālumā no Tintērnas Abatijas», Vērdsverts šādi apraksta cilvēka apziņas atvērtības stāvokli, kurš rada ekstātisku Realitātes vīziju:

Tā svētītā noskaņa, kurā Noslēpumainības slogs Un visas šīs neizprotamās pasaules Smagums un pagurums Tiek atvieglināts. Tā rimtā un svētītā noskaņa. Kurā mīlestība maigi mūs vada. Līdz miesa top nejūtīga,

Un pat asins, kas kūsā bez mitas.

Šķiet rimusi savā skrejā.

Mans ķermenis aizmieg.

Bet dvēsele nomodā pār to mirkli.

Kad cilvēks, izbaudot pilnīgu

Harmoniju un gaišu līksmi.

Spēj ielūkoties lietu īstajā būtībā.5

Šāda vīzija drīzāk nāca no mīlestības pārpilnas sirds nekā, Vērdsverta vārdiem runājot, no «domu jucekļa», kur dominējošā analītiskā pieeja varētu šo intuīciju iznīcināt. Cilvēkiem nav vajadzīgas gudras grāmatas un teorijas. Vienīgais, kas viņiem patiesi vajadzīgs, ir «gudra pasivitāte» un «sirds, kura spēj vērot un ņemt».() Atklāsme sākas ar subjektīvo pieredzi, kaut gan pēdējai jābūt «gudrai un saprātīgai», nevis nezinošai un iecietīgai pret sevi. Kītss teiktu, ka patiesība nekļūst patiesa tik ilgi, kamēr cilvēks to nav izjutis ar katru pat vissīkāko nervu šķiedriņu, ar savu sirds degsmi un kaismi to padarot dzīvu.

Vērdsverts ierauga «garu», kurš vienlaikus ir gan no Dabas parādībām šķirts, gan artām saistīts:

Klātbūtne, kas raisa manī pacilātību un prieku. Ļaujot domām traukties uz debesīm. Atskārsme par Kaut Ko cildenu un dižu. Kas mājo saulrieta krāšņumā Un okeāna nepārredzamās tālēs, Un dzīvinoša gaisa malkā. Un debesu zilgmē, un cilvēka sirdī. Gars un kustība reizē, kas

Domām liek traukties bez mitas. Pārvarot visus šķēršļus1

Tāds filozofs kā Hēgelis šāda gara izpausmi neapšaubāmi saskatīs vēsturisko notikumu virknē. Vērdsverts bija pietiekami piesardzīgs, lai šo pieredzi neskaidrotu vispārpieņemtajā reliģiskajā izpratnē, lai gan citkārt viņam tīri labi patika parunāties par «Dievu», īpaši pievēršoties ētikas problēmām.8 Anglijas protestantiem mistiķu Dievs palika svešs, jo reformatori no tā jau bija paguvuši atteikties. Viņu Dievs cilvēku uzrunāja caur paša cilvēka apziņu, aicinot izpildīt savus pienākumus. Dievs gan koriģēja sirds vēlmes, bet, liekas, tam bija visai maz kopīga ar to Dievu, kura klātesamību Vērdsverts bija izjutis dabā. Vienmēr tiekdamies savā izteiksmes veidā būt konkrēts un tiešs, Vērdsverts Dievu sauca par «Kaut Ko». Starp citu, šo vārdu nereti izmanto, lai aizstātu precīzu definējumu. Vērdsverts to izmanto, lai aprakstītu garu, kuru, būdams īstens mistiķis un agnostiķis, nenosauc vārdā, jo tas neiederas nevienā no dzejniekam zināmajām kategorijām.

Kāds cits šā perioda dzejnieks un mistiķis jauj savas dzejas rindās izskanēt jau daudz izteiktākai apokaliptiskai notij, pavēstot lasītājam, ka Dievs ir pagalam. Savos agrīnajos darbos Viljams Bleiks (1757-1827) izmanto dialektikas metodi. Tādi jēdzieni kā «nevainība» un «pieredze», kuri liekas esam pilnīgi pretmeti, tiek sniegti kā daudz komplicētākas Realitātes puspatiesības. Bleiks tās sabalansētās antitēzes, kuras bija raksturīgas Saprāta laikmeta atskaņu rīmējumiem, pārveidoja par metodi, kurā priekšplānā izvirzījās personiska un subjektīva vīzija. «Vārsmās par nevainību un pieredzi» divi pilnīgi pretēji cilvēka apziņas stāvokļi tēloti kā absolūti nepieņemami, līdz tie tiek savienoti vienā. Nevainībai jākļūst par pieredzi, bet pieredzei savukārt jānolaižas visdziļākajos bezdibeņos, lai tā atgūtu patiesu nevainību. Dzejnieks bija kļuvis par pravieti, «kurš redz tagadni, pagātni un nākotni» un uzklausa Svētīto Vārdu, kurš uzrunājis cilvēci aizlaikos,

aicinot zudušās dvēseles un izraudot skumjas vakara rasā, kura spētu pārraudzīt zvaigžņu miriādes uz zemes poliem un atjaunot zudušo gaismu.9

Bleiks, tāpat kā gnostiķi un kabalisti, uzskatīja, ka mēs atrodamies absolūta kritiena stāvoklī. Nekāda patiesa iztēle nav iespējama, līdz cilvēks nebūs apzinājies savu agrāko stāvokli. Bleiks, līdzīgi agrīnajiem mistiķiem, izmantoja ideju par sākotnējo kritienu, lai simboliski attēlotu to procesu, kurš laicīgajā dzīvē nemitīgi norisinās ap mums.

Bleiks vērsās pret Apgaismības laikmeta ideoloģiskajām nostādnēm, kuras tiecās patiesību sistematizēt. Viņš vērsās arī pret kristiešu Dievu, kurš tika izmantots, lai cilvēkus attālinātu no tiem piemītošā cilvēciskā aspekta. Šis Dievs pasludināja nedabiskus likumus, lai nomāktu seksualitāti, brīvību un impulsīvu prieku. Dzejolī «Tīģeris» dzejnieks saceļas pret šāda necilvēcīga Dieva «baiso simetriju», jo Dievu no laicīgās pasaules šķir neaptverami «tāli debesu augstumi un bezdibeņi». Tomēr dzejā Dievs pārveidojas un top pavisam citāds, proti, Dievs un pasaules Radītājs. Dievam pašam jānokrīt cilvēku pasaulē un lēzus personā jāiet bojā.10 Viņš pat pārtop par Sātanu, visas cilvēces ienaidnieku. Bleiks, tāpat kā gnostiķi, kabalisti un agrīnie trinitāristi, paredzēja fienosis jeb pašiztukšošanos Visaugstākajā Dievā, kurš nokrīt no savām vientulīgajām debesīm, lai iemiesotos cilvēku pasaulē. Nav vairs nekādas atsevišķas dievības, kura mājotu pati savā pasaulē. Nav vairs tāda Dieva, kurš liktu cilvēkiem ievērot kādus ārējus likumus. Nav nekā tāda cilvēku rīcībā, kas Dievam būtu nepieņemams un svešs. Pat Baznīcas tik ļoti nosodītā seksualitāte rod izpausmi paša ļēzus Kristus kaislībā. Jēzū iemiesotais Dievs pats pēc savas gribas ir izvēlējies nāvi, un tātad pārpasaulīgā Dieva vairs nav. Kad Dieva nāve būs absolūta, parādīsies Cilvēka Dievišķā Seja:

Jēzus sacīja: «Vai tu mīlēsi tādu,

kurš par tevi neatdos dzīvību?

Vai tu mirsi par tādu.

Kurš nav devies nāvē par tevi?

Ja Dievs neies bojā cilvēku dēj

Un mūžam sevi tiem neziedos.

Cilvēks nevarēs pastāvēt.

Jo cilvēks, tāpat kā Dievs, ir Mīlestība.

Ikviena laipnība, kas parādīta citam.

Vairo Dievišķā tēla nāvi.

Arī cilvēks nespēj pastāvēt

Bez savu brāļu atbalsta.11

Bleiks nosodīja oficiāli pastāvošās Baznīcas, taču daži teologi mēģināja romantisko Dieva tēlu iekļaut oficiāli atzītajā kristietības teoloģijā. Viņuprāt, Dievs kā pārpasaulīga un atsvešināta esība ir novecojis un nepieņemams. Šie teologi akcentēja subjektīvās reliģiskās pieredzes nozīmīgumu. 1799. gadā, gadu pēc tam, kad Anglijā tika izdotas Vērdsverta un Kolridža «Liriskās balādes», Fridrihs Ernsts Šleiermahers darbā «Runas par reliģiju. Uzruna tās kulturālajiem noniecinātājiem» publicēja savu romantiskā Dieva manifestu Vācijā. Viņš dogmas uzskata nevis par dievišķiem faktiem, bet tikai par «izpausmēm kristieša mīlestībai uz Dievu, kad tā ietērpta vārdos».12 Ticību Dievam nav iespējams ietvert ticības apliecinājumos, jo tā saistīta ar emocionālu atskārsmi un iekšēju pakļaušanos. Domāšanai un saprātam arī, protams, atvēlēta sava vieta, bet tie cilvēku nespēj pacelt dievišķas esības augstumos. Kad cilvēks ir sasniedzis saprāta robežu, tālāko ceļu pie Dieva veic sajūtas. Par sajūtām Šleiermahers uzskata nevis sentimentālas emocijas, bet gan intuīciju, kas spēj cilvēku tuvināt Dievam. Sajūtas netiek pretstatītas saprātam tās ir straujš iztēles kāpums, kurš cilvēku paceļ pāri objektīvās Realitātes faktiem, liekot apjaust lietas to kopsakarā. Šāda Dieva izjūta vairāk rodas no katra atsevišķa cilvēka dvēseles dziļumiem nekā no saskares ar objektīvu faktu.

Rietumu pasaules teologi jau kopš Akvīnas Toma laikiem bija pārlieku centušies uzsvērt racionālā elementa nozīmi. Pēc reformācijas šī tendence vēl pastiprinājās. Šleiermahera romantiskā teoloģija bija mēģinājums šo iesīkstējušo uzskatu mainīt. Šleiermahers uzskatīja, ka ar sajūtām vēl nekas nebeidzas, turklāt ar tām vien nav iespējams izskaidrot visu reliģiju. Gan prāts, gan sajūtas nepārprotami norāda uz kādu vārdos neizsakāmu Realitāti. Filozofs reliģijas būtību definē kā «absolūtas atkarības sajūtu».13 Tā, kā redzēsim turpmāk, bija tāda attieksme, kura varēja kļūt par iemeslu deviņpadsmitā gadsimta progresīvo domētāju izslēgšanai no Baznīcas, bet Šleiermahers ar to nedomāja verdzisku zemošanos Dieva priekšā. Kontekstā šī frāze atspoguļo godbijību, kāda cilvēku pārņem, viņam gremdējoties apcerē par dzīves apslēpto jēgu. Šāda godbijibas izjūta rodas no visaptverošas pārdabiskā jeb dievišķā pieredzēšanas. Israēlas pravieši pārdzīvoja pamatīgu šoku, savās vīzijās ieraugot visas lietas to kopsakarā. Savukārt tādi romantiķi kā Vērdsverts izjuta līdzīgu dievbijību un arī savu atkarību no tā gara, kuru vēroja dabā. Šleiermahera izcilais skolnieks Rūdolfs Oto sīkāk pakavējas pie šīs problēmas savā darbā «Priekšstats par Dievu». Viņš pierāda, ka, saskaroties ar pārpasaulīgo, cilvēki zaudē savu pašpārliecību un vairs nedomā, ka ir Esības Pamats. Mūža nogalē Šleiermahers juta, ka varbūt ir mazliet pārvērtējis sajūtu un subjektīvā faktora nozīmi. Viņš redzēja, ka kristietības ticības apliecinājums sāk novecot. Vairākas kristīgās ticības doktrīnas bija maldinošas, un tās jūtami vājināja kristīgās ticības noturību pret skeptiķu uzbrukumiem. Doktrīna par Svēto Trīsvienību, piemēram, uzvedināja uz domām par veselu triju Dievu pastāvēšanu. Šleiermahera skolnieks Albrehts Ričls (1822-1889) minētajā doktrīnā saskatīja kliedzošu hellēnizācijas piemēru. Kristieša izpratnei par Dievu tā bija pāri pārklājusi pavisam svešādu «metafizisko koncepciju uzslāņojumu, kurš atvasināts no grieķu dabas filozofijas» un kuram nav nekā kopīga ar kristiešu sākotnējo pieredzi.14 Šleiermahers un Ričls tomēr nesaskatīja to, ka katrai paaudzei bija vajadzējis katrreiz no jauna radīt pašai savu iztēles Dieva koncepciju tieši tāpat, kā dzejniekam romantiķim vajadzēja savu pieredzi balstīt uz paša atkailināto nervu sajūtām. Grieķi gluži vienkārši centās panākt, lai semītiskā Dieva koncepcija strādātu viņu labā, un piemēroja to savai kultūrvidei.

Rietumu pasaulei ieejot mūsdienu tehnikas laikmetā, senie priekšstati par Dievu vairs nebija dzīvotspējīgi. Tomēr līdz pat mūža pēdējai dienai Šleiermahers apgalvoja, ka reliģiskās emocijas neesot pretrunā ar prātu, ļau gulēdams uz nāves gultas, lielais domātājs teica: «Man tagad jāizdomā visdziļākās domas, un tās iet roku rokā ar manām visintīmākajām reliģiskajām izjūtām.»13 Iebkura Dieva koncepcija ir absolūti nevērtīga, ja tā cilvēka iztēlē netiek pārveidota caur viņa sajūtām un personisko reliģisko pieredzi.

Deviņpadsmitajā gadsimtā slaveni filozofi cits pēc cita kāpa tribīnē, lai mestu izaicinājumu tradicionālajai izpratnei par Dievu, katrā ziņā to «Dievu», kurš tika atzīts Rietumu pasaulē. Viņi jutās īpaši aizvainoti sakarā ar jēdzienu par pārpasaulīgu dievību, kura objektīvi pastāvot kaut kur ārpus laicīgās pasaules. ]au guvām iespēju pārliecināties, ka, lai gan Rietumi akceptēja ideju par Dievu kā Visaugstāko Esību, citās monoteisma tradīcijās priekšstats par Dievu ir atšķirīgs. Jūdi, musulmaņi un ortodoksālie kristieši katrs savā veidā pierādīja, ka mūsu priekšstats par Dievu neatbilst tai neaptveramajai Realitātei, kuras simbols ir Dievs. Agrāk vai vēlāk visi bija norādījuši, ka būtu pareizāk Dievu apzīmēt ar vārdu «Nekas», nevis to dēvēt par «Visaugstāko Esību», jo Dievs taču neeksistē tādā veidā, kā to saprot cilvēki. Daudzu gadsimtu gaitā Rietumi maz pamazām šo vairāk uz iztēli balstīto Dieva koncepciju izlaida no redzesloka. Katoļi un protestanti sāka to dēvēt par Esību, kura ir kāda cita Realitāte, kas piesaistīta cilvēku pasaulei un pārrauga mūsu rīcību kā tāds debesu Lielais brālis. Tāpēc nav nekāds brīnums, ka šāds priekšstats par Dievu bija absolūti nepieņemams daudziem pēcrevolūcijas laika cilvēkiem galvenokārt tāpēc, ka šāds

Dievs likās piespiežam cilvēci atrasties mūžīgā verdzībā un atkarībā, kas nav savienojams ar cilvēka cieņu. Arī deviņpadsmitā gadsimta filozofi ateisti nostājās pret šo Dievu. Viņu kritisko nostāju atbalstīja daudzi viņu laikabiedri. Likās, ka viņiem par Dievu sakāms kas pilnīgi jauns un nebijis, bet, kad vajadzēja konkrēti paust savu nostāju, tad izrādījās, ka neapzināti tiek atreferētas seno pagātnes monoteistu domas.

Tā, piemēram, Georgs Vilhelms Hēgelis (1770-1831) radīja savu filozofiju, kura vairākos aspektos bija pārsteidzoši līdzīga Kabbalah Tā bija visīstākā likteņa ironija, jo Hēgelis jūdaismu uzskatīja par necienīgu reliģiju, kura attīstījusi primitīvu Dieva koncepciju, kas cilvēcei nodarījusi daudz ļauna, lūdaisma Dievs, pēc Hēgeļa domām, bija īsts tirāns, kurš no ticīgajiem prasīja bezierunu paklausību necilvēcīgiem likumiem, lēzus bija mēģinājis cilvēci no šī pazemojošā stāvokļa atbrīvot, taču kristieši bija iekļuvuši tieši tādā pašā slazdā kā jūdi, veicinot to, ka izveidojās priekšstats par despotisku Dievu. Bija pienācis laiks no šīs barbariskās dievības atteikties un paraudzīties uz cilvēci no Apgaismības laikmeta viedokļa. Hēgeļa nepareizā izpratne par jūdaismu, kura pamatojās uz polemiku par ļauno Derību, bija jauns metafiziskā antisemītisma paveids. Hēgelim, tāpat kā Kantam, likās, ka jūdaisms sevī iemieso visu to, kas reliģijā var būt nepareizs. Savā darbā «Gara fenomenoloģija» (1817) filozofs tradicionālo Dievu aizstāj ar ideju par Garu kā visas pasaules virzītājspēku. Tomēr arī šis Gars, tieši tāpat kā Kabbalah, ir ar mieru paciest savrupu izolētību un ierobežotību, lai sasniegtu patiesu garīgumu un sevis apzināšanos. Atkal, tāpat kā Kabbalah, Hēgeļa Gars savā piepildījumā ir atkarīgs no laicīgās pasaules un cilvēkiem. Tādējādi Hēgelis bija apstiprinājis seno monoteisma priekšstatu, kas raksturīgs arī kristietībai un islama reliģijai, ka Dievs nav atdalāms no pasaulīgās Realitātes, nav uzskatāms par tādu kā piedevu, kas mīt pati savā pasaulē; tas ir nesaraujami saistīts ar cilvēci. Hēgelis, līdzīgi Bleikam, izteica savu pārliecību ar dialektiskās metodes palīdzību, skatot cilvēci un Garu jeb galīgo un bezgalīgo kā divas vienas un tās pašas Patiesības puses, kuras turklāt ir viena no otras atkarīgas un piedalās vienā un tajā pašā pašizpausmes procesā. Hēgelis būtībā bija konstatējis, ka Dievs uzskatāms par cilvēku pasaules dimensiju. Patiesību sakot, Hēgeļa idejai par Garu, kurš sevi iztukšo, lai iedzimtu pasaulē, ir daudz kas kopīgs ar visās trijās reliģijās sastopamajām Inkarnācijas doktrīnām.

Lai gan Hēgelis bija ne tikai Apgaismības, bet arī Romantisma laikmeta pārstāvis, viņš prātu vērtēja augstāk nekā iztēles spēju. Tomēr, viņam pašam to pat neapzinoties, Hēgeļa uzskatos jaušama pagātnes elpa. Viņš, tāpat kā falsafafi mācības piekritēji, prātu un filozofiju vērtēja augstāk par reliģiju. Tieši tāpat viņš savus uzskatus par Absolūtu atvasināja no cilvēka prāta darbības, uzskatot, ka prāts ietverts dialektiskā procesā, kas atspoguļo visas lietas to kopsakarā.

Arturam Šopenhaueram (1789-1860), kurš, metot izaicinājumu Hēgelim, savas lekcijas bija ieplānojis Berlīnē tieši tai pašā laikā, kad sāncensis, proti, 1819. gadā, kad tika izdots Šopenhauera darbs «Pasaule kā griba un priekšstats», Hēgeļa filozofija šķita pārāk optimistiska un pat smieklīga. Šopenhauers neatzina ne Absolūtu, ne Prātu, ne Dievu, nedz arī Garu. Viņaprāt, pasaulē nebija nekā cita kā vien brutāla un instinktīva vēlme izdzīvot par katru cenu. Šī drūmā un saltā vīzija bija pa prātam Romantisma laikmeta tumšajiem pārstāvjiem. Visus reliģiskos priekšstatus tā tomēr neatmeta. Šopenhauers uzskatīja, ka hinduisma un budisma reliģijas, kā arī tie kristieši, pēc kuru domām viss ir viena vienīga liekulība, ir nonākuši pie Realitātes pareizas koncepcijas: pasaulē viss ir tikai ilūzija. Tā kā nav Dieva, kurš varētu cilvēci pestīt, tad zināmu sirdsmieru mums spēj sagādāt tikai mūzika, māksla, atteikšanās un līdzjūtība. Iedziļināties jūdaisma un islāma reliģijās Šopenhaueram gluži vienkārši nebija laika. Turklāt viņam likās, ka abas minētās reliģijas vēsturi traktē līdz absurdam vienkāršoti un pārāk mērķtiecīgi, jāatzīst, ka tēviņam patiešām «nostrādāja» priekšnojauta. Mūsu gadsimtā jūdi un musulmaņi konstatēs, ka to senvēsture kā teofānija vairs neiztur kritiku. Daudzi nespēj samierināties ar Dievu kā visas Vēstures Noteicēju. Bet Šopenhauera domas par pestīšanu bija tuvas jūdaisma un islāma reliģijas nostādnēm jautājumā par to, ka cilvēkam pašam jārada savs priekšstats par Dievu. Tam nebija nekā kopīga ar protestantu viedokli par Dieva absolūto suverenitāti jeb, citiem vārdiem, ar to, ka cilvēki savas pestīšanas labā paši neko nespēj darīt, jo ir pilnīgi atkarīgi no ārpus viņiem pastāvoša Dieva.

Senās doktrīnas par Dievu tika aizvien vairāk kritizētas kā maldīgas un neatbilstošas jaunajiem apstākļiem. Dāņu filozofs Sērens Kirkegors (1813-1855) uzskatīja, ka vecie ticības apliecinājumi un doktrīnas pārtapušas par elkiem, kas tiecas aizstāt Dieva neizdibināmo Realitāti. Būt īstenam kristietim, pēc viņa domām, nozīmē attālināties no šīs pasaules un no šīs jau par fosīliju pārvērtušās ticības un novecojušajām tradīcijām, izdarot lēcienu nezināmajā. Atradās tomēr arī tādi cilvēki, kuri šo pasauli vēlējās padarīt cilvēciskāku, tai pašā laikā izvairoties no pārāk radikālām pārmaiņām. Vācu filozofs Ludvigs Andreass

Feierbahs (1804-1872) savā darbā «Kristietības būtība» (1841) raksta, ka Dievs ir tikai cilvēciska projekcija. Mūsu priekšstats par Dievu ir cilvēkus atsvešinājis no viņiem piemītošās dabas, jo Dievs, pretstatā cilvēkam un viņa maldiem, ir padarīts par neiespējamu pilnību. Dievs tādējādi, pretēji ierobežotajam cilvēkam, kļūst bezgalīgs. Dievs top visvarens, kamēr cilvēks ir vājš. Dievs kļūst svēts, kamēr cilvēks ir tikai grēcīgs. Feierbahs bija uztaustījis Rietumu reliģiskās tradīcijas vājāko punktu, kurš tomēr visos laikos bija apdraudējis monoteismu. Dieva nostādīšana ārpus laicīgās pasaules var novest pie elkdievības. Pārējās ideoloģiskās tradīcijas bija spējušas šiem draudiem turēties pretī, bet Rietumu pasaulē diemžēl priekšstats par Dievu kļuva arvien vairāk norobežots no pasaulīgās dzīves problēmām, galu galā radot izteikti negatīvu koncepciju attiecībā uz cilvēka dabu. Rietumu reliģiskajā domā jau kopš Augustīna laikiem uzmanības centrā vienmēr tikusi izvirzīta savas vainas un grēka apzināšanās, cīņas moments un spriedze. Grieķijas ortodoksālajai teoloģijai, piemēram, kas tāds bija pilnīgi svešs. Nav brīnums, ka tādi filozofi kā Feierbahs un Augusts Komte (17751857), kuru uzskatos bija jaušama pozitīva attieksme pret cilvēku, vēlējās tikt vaļā no tāda Dieva, kurš pagātnē bija atkārtoti apliecinājis, ka grūtā brīdī uz to nevar paļauties.

Ateisms vienmēr bija noraidījis savā laikā atzīto doktrīnu par Dievišķo Esību. Par «ateistiem» tika dēvēti jūdi un kristieši, jo viņi noliedza pagānu dievības, kaut gan ticību Dievam kā tādam zaudējuši nebija, ļaunie deviņpadsmitā gadsimta ateisti lielākoties noķengāja tieši sava laika Rietumos atzīto Dieva koncepciju. Piemēram, Kārlis Markss (1818-1885) reliģijā saskatīja «apspiesta radījuma smago nopūtu… un opiju tautai, kas tās ciešanas vērta panesamas».16 Lai gan Markss atzina mesiānisku pasaules skatījumu, kurā jūtama spēcīga jūdaisma un kristietības ietekme, viņš tomēr Dievu atmeta kā absolūti neiederīgu sava laika ideoloģiskajā sistēmā. Tā kā Dieva koncepcijā nav nedz jēgas, nedz vērtības, nedz arī mērķa, tā nekādi nespēj cilvēcei palīdzēt. Viņaprāt, ateisms jeb, citiem vārdiem, Dieva noliegšana arī uzskatāma tikai par veltīgu laika nosišanu. Tomēr Marksam un viņa domubiedriem izdevās diezgan jūtami iedragāt pastāvošo priekšstatu par Dievu, jo valdošās aprindas bija Dievu izmantojušas, lai nodrošinātu tādu sabiedrisko kārtību, atbilstoši kurai «bagātais mita greznā pilī, kamēr nabagais kvernēja pie tās vārtiem». Tomēr nebūtu gluži pareizi attiecināt to uz visu monoteisma reliģiju kopumā. Tāds Dievs, kurš atzīst un pieļauj sociālu netaisnību, nebūtu pa prātam ne lesajam, ne pravietim Muhamedam, jo viņi Dieva tēlu bija izmantojuši pavisam citādiem mērķiem, kuri, jāsaka, bija diezgan radniecīgi marksisma ideāliem.

Līdzīgā veidā Dieva tēla un Svēto Rakstu tiešs traktējums daudzo zinātnes atklājumu kontekstā padarīja daudzu kristiešu ticību nedrošu. Čārlza Laiela darbs «Ģeoloģijas pamati» 1830— 1833), kas pavēra plašas perspektīvas ģeoloģisko laikmetu izpētes jomā, un Čārlza Darvina darbs «Sugu izcelšanās» (1859), kurā tika izvirzīta hipotēze par dzīvības izcelšanos uz zemes, bija acīmredzamā pretrunā ar Bībeles versiju par Pasaules Radīšanu. Radīšanas tēma jau kopš Ņūtona laikiem daudzu Rietumu pasaules iedzīvotāju izpratnē par Dievu bija ieņēmusi centrālo vietu, un cilvēki gluži vienkārši bija piemirsuši, ka Bībelē sniegtais apraksts nekad nav pretendējis sniegt nepārprotamu skaidrojumu par Visuma izcelšanos. Doktrīna par Radīšanu ex nifiilo patiesi vienmēr bijusi visai problemātiska, turklāt tā arī ienāca jūdaismā un kristietībā samērā vēlu. Islama ticībā atziņa par to, ka pasauli radījis Allāhs, tiek pieņemta kā pati par sevi saprotama, taču netiek dots detalizēts skaidrojums, kā tas īsti noticis. Radīšanas doktrīna, tāpat kā viss Korāna saturs, uztverama tikai kā līdzība, kā simbols vai zīme. Pie visām trim reliģijām piederošie monoteisti Radīšanu vārda pozitīvākajā nozīmē vienmēr uzskatījuši par mītu. Tas bija tikai un vienīgi simbolisks izklāsts, kurš cilvēkiem palīdzēja uzturēt spēkā zināmus reliģiskus priekšstatus. Vairāki jūdu un musulmaņu teologi stāstam par Pasaules Radīšanu veidojuši dažādas iztēlē balstītas interpretācijas, kuras krasi atšķiras no tieša skaidrojuma. Turpretī Rietumos allaž valdījusi tendence uzskatīt Bībeli par faktu materiāla sīku un precīzu apkopojumu. Daudziem cilvēkiem radās priekšstats par tādu Dievu, kurš vārda tiešā nozīmē fiziski atbildīgs par visu, kas notiek uz zemes, gandrīz tādā pašā veidā, kā cilvēks ir atbildīgs par to, ko dara, izgatavodams dažādus priekšmetus, kā arī ierosinādams kustību un radīdams priekšnoteikumus tādai vai citādai notikumu attīstībai.

Tomēr bija daudz arī tādu kristiešu, kuri uzreiz saprata, ka Darvina atklājumi nemaz negrasās iznīcināt cilvēka priekšstatu par Dievu. Galvenajos vilcienos kristietība spēja piemēroties evolūcijas teorijai, ļūdiem un musulmaņiem tas pat nebija jādara, jo viņus jauni zinātniskie atklājumi par dzīvības izcelšanos uz zemes nekad nebija īsti satraukuši. Raizes jautājumā par Dievu viņiem sagādāja pavisam kas cits. Tomēr nav noliedzams, ka zinātnes attīstība Rietumos ietekmēja arī pie citām reliģijām piederīgos ticīgos. Rietumu pasaulē vēl aizvien priekšroka tiek dota Dieva esamības tiešam skaidrojumam, un lielum liela daļa daždažādas izcelsmes Rietumu ļaužu uzskata pašu par sevi saprotamu to, ka modernā kosmoloģija devusi nāvējošu triecienu cilvēces izpratnei par Dievu kopumā.

Visā vēsturiskās attīstības gaitā Dieva koncepcijas ir tikušas atmestas, tiklīdz attiecīgajam laikmetam tās vairs nav bijušas vajadzīgas. Dažkārt tas izpaudies mežonīgā svētvietu un svētlietu postīšanā. Tā tas bija toreiz, kad senie israēlieši sagrāva kanaāniešu svētvietas vai arī kad senie pravieši aicināja atteikties no savu pagānisko kaimiņu pielūgtajām dievībām. 1882. gadā Fridrihs Nīče izvēlējās ne mazāk postošu taktiku, nākdams klajā ar paziņojumu, ka Dievs esot pagalam. Šo īstai kataklizmai pielīdzināmo notikumu Nīče attēlo līdzībā par prātu zaudējušo, kurš kādu rītu ieskrien tirgus laukumā, pilnā kaklā kliegdams: «Es meklēju Dievu! Es meklēju Dievu!» Kad-augstprātīgie tirdzinieki apvaicājas, kur tad, viņaprāt, Dievs palicis vai viņš aizbēdzis, vai varbūt pārcēlies uz citurieni -, prātā jukušais zvērojošām acīm iesaucies: «Jūs gribat zināt, kur Dievs palicis? Es jums to pateikšu! Mēs Viņu esam nogalējuši! Jā, tieši mēs, Jūs visi un es! Mēs esam Dieva slepkavas!» Prātam neaptverams, bet tomēr neatgriezenisks notikums ir atrāvis cilvēci no tās saknēm, izjaucis ierasto zemes ritmu un palaidis visu mūsu pasauli dreifā neaptverami plašajā Visuma okeānā. Viss, kas agrāk cilvēcei ļāva cik necik orientēties šajā bezgalībā un ieturēt kādu virzību, bija zudis. Dieva bojāeja izraisīja ne ar ko nesalīdzināmu izmisumu un paniku. «Vai vispār vairs pastāv «tur augšā» un «te lejā»?» prātu zaudējušais iesaucās sāpju māktā balsī. «Vai tad mēs visi neesam kā nomaldījušās avis nebeidzamā tukšumā?»17

Nīče saprata, ka Rietumu pasaules cilvēku apziņā notikusi radikāla pārmaiņa, kuras dēļ būs ļoti grūti saglabāt ticību tai parādībai, kuru vairākums cilvēku dēvē par Dievu. Tādu uztveri padarīja neiespējamu ne vien zinātnes attīstība, bet arī cilvēku arvien lielākā sevis apzināšanās un patstāvība. Tādus jēdzienus kā Pasaules Radīšana uztvert tiešā nozīmē vairs nevarēja. Viņi vairs nevēlējās samierināties ar kādu dievišķas izcelsmes «uzraugu». Cilvēki atskārta, ka sagaidījuši jaunu rītausmu. Nīčes prātu zaudējušais sludināja, ka Dieva nāve iezīmēs jaunu un augstāku cilvēces evolūcijas pakāpi civilizācijas vēsturē. Lai spētu Dievu nogalināt, cilvēkiem pašiem vispirms jākļūst par Dieviem. Savā darbā «Tā runāja Zaratustra» (1883) Nīče paziņoja par tāda supermena nākšanu pasaulē, kurš aizstāšot Dievu, ļaunā Apgaismības laikmeta cilvēks pieteiks vecajām kristietības vērtībām karu, sabradājot zem kājām veselus cilvēku pūļus un piesakot jaunas varenas cilvēces uznākšanu uz vēstures skatuves. Šai jaunajai cilvēcei būs sveši tādi kristietības tikumi kā mīlestība un līdzcietība. Nīče pievērsās arī senajam mītam par mūžīgo atkārtošanos un atdzimšanu, kas atrodams, piemēram, budisma reliģijā. Tagad, kad Dievs ir miris, Viņa vietā var stāties laicīgā pasaule, kas ir visaugstākā vērtība. Tas, kas aiziet, kādreiz atkal atgriežas. Tas, kas iet bojā, kādreiz uzplaukst atkal no jauna, bet tas, kas reiz salūzis, tiek atjaunots. Mūsu pasauli vienlaikus iespējams uztvert kā mūžīgu un dievišķu. Šos atribūtus reiz attiecināja tikai un vienīgi uz tālo un transcendentālo Dievu.

Kristiešu Dievs, Nīčes vārdiem runājot, bija nožēlojams. Tas bija absurds un ir uzskatāms par «noziegumu pret dzīvi».18 Šis Dievs bija cilvēkiem licis baidīties pašiem no sava ķermeņa, no savām kaislības izpausmēm un seksualitātes, tas bija uzstādījis tik augstas morāles prasības, ka, nespēdams tās pildīt, cilvēks jutās vājš un neaizsargāts. Nebija nekāda kritērija Visaugstākās t ikumības standartam, nedz ari kāda Visaugstākās vērtības mēra, līdz ar to cilvēks nespēja Dievu aizstāt ar kādu citu līdzvērtīgu alternatīvu. Jāpiebilst, ka Retumu pasaules Dievs šādu kritiku izturēt nespēja. Šo Dievu izmantoja, lai cilvēkus atsvešinātu no viņu cilvēciskuma un seksuālās kaisles, liekot atteikties no baudām un dzīvot askētiski.

Zigmunds Freids (1856-1939) ticību Dievam uzskatīja par tādu ilūziju, kuru ikvienam brieduma gadus sasniegušam cilvēkam vajadzētu atmest. Viņaprāt, Dieva ideja ir pielīdzināma nevis maldiem, bet gan cilvēka zemapziņas instrumentam, kuru psiholoģijas zinātnei vajadzētu spēt atšifrēt. Personificēts Dievs nav nekas cits kā vien eksaltēts «Tēva» jēdziens. Vēlme iegūt šādu Dievu nāk no bērnībā neapjaustas tieksmes pēc spēcīga un mīloša tēva kā atbalsta, pēc godīguma un taisnīguma, kā arī pēc nemirstības. Dievs nav nekas cits kā vien šādu vēlmju projekcija; cilvēks savas bezpalīdzības dēļ to gan pielūdz, gan respektē. Reliģija ir, tā sakot, cilvēces bērnības neatņemama sastāvdaļa. Turklāt tā veicinājusi tādu ētikas principu izveidi un nostiprināšanos, kuri dotajā sabiedriskās attīstības posmā bija visai būtiski. Tagad, kad cilvēce bija sasniegusi savu pilnbriedu, reliģijai vajadzētu paiet malā, jo Dievu kā jauns Logos aizstāj zinātne. Tā varētu kalpot par pamatu pilnīgi jaunas morāles attīstībai, kā arī palīdzēt cilvēkiem pārvarēt bailes un nedrošību. Freids kaismīgi aizstāvēja savu ticību zinātnei; šī ticība bija tik spēcīga, ka likās gandrīz vai reliģiska: «Nē! Mūsu zinātne nav nekāda ilūzija. Ilūzija būtu tad, ja mēs pēkšņi iedomātos, ka to, ko zinātne nespēj dot, mēs varētu iegūt kādā citā veidā.»19

Ne jau visi psihoanalītiķi pievienojās Freida uzskatiem jautājumā par Dievu. Alfrēds Ādlers (1870-1937) gan atzina Dievu kā projekciju, tomēr uzskatīja, ka cilvēcei tas nācis par labu. Viņaprāt, Dievs bijis labs un efektīvs izcilības simbols. Karla Gustava lunga (1875-1961) Dievs līdzinājās mistiķu Dievam. Viņš šo Dievu uzskatīja par psiholoģisku patiesību, kuru katrs atsevišķs cilvēks pieredz subjektīvi. Kad Džons Frīmens intervijā savā slavenajā raidījumā «Vaigu vaigā» vaicāja, vai lungs ticot Dievam, psihologs atbildēja: «Man nemaz nav jātic, jo es to zinu!» Turpinot iesākto domu, lungs apgalvo, ka cilvēka subjektīvais Dievs, kuru kādā pavisam neizskaidrojamā kārtā iespējams identificēt ar visas Esības Pamatu cilvēka patības dzīlēs, psihoanalītikas jomā var arī izdzīvot, pretstatā daudz vairāk personificētajam un antropomorfajam Dievam, kurš, piedāvādams cilvēkam mūžīgu dzīvošanu, pats varētu arī nebūt mūžīgs.

Freids, tāpat kā lielum lielā daļa viņa laikabiedru, liekas, nemaz neapzinājās šāda internacionāla un subjektīva Dieva pastāvēšanu. Tomēr dziļa jēga bija viņa vārdos, kad viņš apgalvoja, ka centieni no reliģijas atteikties pavisam slēpj sevī lielus draudus. Cilvēkiem Dievs jāpāraug pamazām. )a viņus gluži vienkārši piespiestu pieņemt ateismu jeb atzīt vienīgi dzīves laicīgo un pārejošo aspektu, pirms cilvēce tam nobriedusi, tas nozīmētu slimīgu un pat represīvu atteikšanos no Dieva. Jau pārliecinājāmies, ka ticības izsīkums un svētumu apgānīšana var rasties no apslēpta nemiera un bailēm. Vairāki no ateistiem, kuri gribēja pilnīgi atteikties no Dieva, bija pakļauti nemitīgai spriedzei. Tādējādi, lai gan Šopenhauers aizstāvēja līdzjūtības ētikas principus, viņš nespēja samierināties ar cilvēka dabu un pārvērtās par vientuļnieku, kurš pēdīgi sarunājās vairs tikai ar savu pūdeli Atmanu. Nīče bija maigas dabas cilvēks, ļoti vientuļš un slimības mākts; viņš nemaz nelīdzinājās paša radītajam Supermena tēlam. Mūža beigās viņš sajuka prātā. Un, lai cik tas dīvaini, Nīče nevis ekstātiskā pacilātībā atteicās no Dieva, kā, lasot viņa darbus, varētu likties, bet gan lūdza to atgriezties. Ieklausīsimies, kā dzejojumā, kurš tapa «pēc lielas trīcēšanas, drebēšanas un sevis mocīšanas», Nīče liek Zaratustram lūgt, lai Dievs atgriežas pie cilvēkiem:

Nē! Nāc atpakaļ

ar visām savām mācībām!

Ak, nāc jel atpakaļ

Pie pēdējā no visiem vientuļniekiem!

Visas manas karstās asaras

Radušas ceļu pie Tevis!

Un manas sirds visupēdīgā liesma

Deg tikai Tev vienam!

Ak, nāc jel atpakaļ.

Mans nepazīstamais Dievs!

Mana sāpe!

Un visbeidzot mana laime.20

Nīčes, tāpat kā Hēgeļa mācību izmantoja nākamā vāciešu paaudze, lai attaisnotu nacionālsociālisma politiku. Tas bija atgādinājums, ka ateisma ideoloģiskā doma var radīt tikpat agresīvus un nežēlīgus tikumiskos principus, kā to spēj Dieva ideja.

Rietumu pasaulē Dieva jēdziens vienmēr bijis problemātisks un izraisījis plašas diskusijas. Dieva bojāejai līdzi nāca spriedze, atsvešinātība, mulsums un bailes. Savā izcilajā Viktorijas laikmeta šaubu poēmā dzejnieks Alfrēds Tenisons, šausmu pārņemts, atkāpjas, paredzot sastapšanos ar bezmērķīgu un bezpersonisku radījumu, kuram ir sarkani zobi un ķetnas. Poēma tika publicēta 1850. gadā, deviņus gadus pirms tam, kad nāca klajā Darvina «Sugu izcelšanās». Šai darbā jau manāms, ka arī paša autora ticība Dievam kļuvusi nedroša, un viņš pats jūtas

Kā bērns, kurš naktī uzmodies un sācis raudāt Bailēs no tumsas un dvēselei alkstot gaismas. Bet nespēj pateikt to citādi Kā vien caur šņukstiem un asarām.2]

Metjū Arnolds savā dzejolī «Duvras liedagā» grimst žēlabās par nepielūdzamās Ticības jūras atkāpšanos: tā atstāj cilvēkus klaiņojam pa tumsnējo līdzenumu, kur reiz pleties ūdens klajš. Šaubas un neizpratne bija pārņēmušas pat ortodoksālo pasauli, kur, jāsaka gan, Dieva noliegšana nesasniedza gluži Rietumu pasaules mērogus, bet izpaudās vairāk kā lietu absolūtās būtības noliegums. Fjodors Dostojevskis, kura romānā «Brāļi Karamāzovi» (1880) aprakstīta Dieva nāve, izteicis savu dvēseles konfliktu starp ticību un pārliecību kādā vēstulē draugam 1854. gadā:

Es raugos uz sevi kā vecīgs šaubu un neticības pārņemts bērns. Iespējams… Nē, nevis iespējams, bet esmu pilnīgi pārliecināts, ka tāds arī palikšu līdz pat savai nāves stundai. Esmu galīgi nomocījies, ilgojoties pēc ticības, un esmu tāds vēl aizvien. Turklāt šīs neremdināmās alkas kļūst arvien stiprākas, tāpat kā stiprākas un pat neapstrīdamas kļūst prāta radītās barjeras, kas aizšķērso ticībai ceļu.22

Arī romānu caurvij minētā konflikta tēma. Ivans, kuru pārējie romāna varoņi dēvē par ateistu, piemērojot viņam tolaik modē nākušo saukli «)a Dieva nav, tad atļauts ir viss», nedroši bilst, ka viņš Dievam neticot. Viņš šo Dievu nepieņem tāpēc, ka tas nespēj izskaidrot cilvēku traģiskās dzīves jēgu. lvanu satrauc nevis evolūcijas teorija, bet gan cilvēku ciešanu pilnā dzīve visā civilizētās pasaules pastāvēšanas laikā. Pat viena vienīga bērna nāve ir pārāk augsta cena par reliģijas piedāvāto cerību uz Paradīzi. (Šajā nodaļā pārliecināsimies, ka arī jūdi nonāks pie tāda paša secinājuma.) Arī svētajam līdzīgais Aļoša apgalvo, ka neticot Dievam. Liekas, šādu apgalvojumu viņš izsaka, pats lāgā neapzinoties, ko īsti pateicis. Tas uzpeld it kā pēkšņi no zemapziņas apslēptākajām dzīlēm. Tāda kā sašķeltība un neskaidra pamestības sajūta turpinās divdesmitā gadsimta literatūrā, kurā nereti jaušama aizlaista tīreļa gaisotne tur cilvēce gaida savu galu, kas nekad nepienāk. Līdzīgu nemieru un panīkumu pārdzīvoja arī musulmanisma pasaule, lai gan pavisam citu iemeslu dēļ. Deviņpadsmitā gadsimta sākumā Eiropa jau bija sākusi savu robežu paplašināšanu uz jaunu koloniju rēķina. 1830. gadā Francija bija kolonizējusi Alžīriju, bet deviņus gadus vēlāk Anglija pakļāva sev Adenu. Vēlāk abas lielvalstis savā starpā sadalīja Tunisiju (1881), Ēģipti (1882), Sudānu (1898), Lībiju (1912) un tajā pašā gadā arī Maroku. 1920. gadā Francija un Anglija pakļāva sev visus Vidējos Austrumus, izveidojot tur protektorātus un citas atkarīgas teritorijas. Šis grandiozais kolonizācijas projekts pakļauto zemju rietumnieciskošanu padarīja spēkā esošu un legālu jau labu laiku, pirms eiropieši deviņpadsmitajā gadsimtā bija tur modernizācijas vārdā iedibinājuši savu kultūrekonomisko hegemoniju. Zinātnes un tehnikas sasniegumu avangardā soļojošā Eiropa bija kļuvusi par nozīmīgāko lielvaru visā pasaulē, un savu ietekmi tā nemitīgi tiecās paplašināt uz citu valstu rēķina. Turcijā un Vidējos Austrumos tika nodibinātas tirdzniecības pārstāvniecības un konsulārās misijas, kuras paguva krietni papluinīt vietējās tradīcijas un sagraut līdzšinējās sabiedriskās struktūras pakļautajās teritorijās, pirms Rietumu attīstītās valstis tās oficiāli pārņēma savā valdījumā, ļāteic, ka tā bija gluži jauna tipa kolonizācija. Kad Mogulu dinastija iekaroja Indiju, vietējie iedzīvotāji pārņēma daudzus musulmanisma pasaules kultūrai raksturīgos elementus, kaut gan galu galā sākotnējai Indijas kultūrai tomēr izdevās pieredzēt savu otrreizējo atdzimšanu. Jaunā koloniju pārvaldes sistēma, īstenojot pakļaušanas politiku, nemitīgi mainīja vietējo iedzīvotāju dzīves apstākļus.

Kolonizētajām zemēm nebija ne mazākās iespējas attīstīt pašām savu ekonomiku, lai tādējādi panāktu attīstītās valstis. Līdzšinējās vietējo valstu institūcijas tika sagrautas, un līdz ar to visa musulmanisma pasaule sadalījās divās daļās: «rietumnieciskotajā pasaulē» un «pārējās teritorijās». Bija arī tādi musulmaņi, kuri neprotestēja, kad eiropieši viņus sāka dēvēt par «Orientu», bez jebkādas atšķirības jaucot kopā gan ar ķīniešiem, gan indiešiem. Citi savukārt nicīgi noraudzījās uz tiem saviem tautasbrāļiem, kuri vēl joprojām turēja godā senču tradīcijas. Irānas šahs Nāsirudīns (1848-1896) pat nonāca tiktāl, ka sāka nicināt savus pavalstniekus. Kādreiz tik dzīvotspējīgā civilizācija, kam piemita sava identitāte, pamazām pārtapa atkarīgu valstiņu kopā, kur katra minētās kopas dalībvalsts bija svešādas pasaules visai attāla kopija. Eiropas un Amerikas Savienoto Valstu modernizācijas būtība bija dažāda veida jauninājumi, kurus nevarēja gluži vienkārši censties atdarināt. Mūsdienu antropologi, kuri nodarbojas ar Arābu pasaules modernizēto valstu un tādu pilsētu kā, piemēram, Kaira pētīšanu, uzsver, ka šīs pilsētas arhitektūrā un plānojumā vairāk atspoguļojas nevis progress, bet tieši tās pakļautība."

Eiropiešiem toties bija radusies pārliecība, ka viņu kultūra pierāda savu pārākumu ne tikai pašreizējā situācijā vien, bet gan tāda bijusi vienmēr, jo darbojusies kā progresa dzinējspēks. Rietumnieki nereti demonstrējuši absolūtu pasaules vēstures nezināšanu, indiešus, ēģiptiešus un sīriešus vajadzēja rietumnieciskot viņu pašu labā. Kolonizatoru attieksmi pret pakļautajām teritorijām raksturo Lords Kroumers īvlins Barings, Ēģiptes ģenerālkonsuls no 1883. līdz 1907. gadam:

Sers Alfrēds Laiels man sacīja tā: «Austrumnieka mentalitātei precizitāte ir absolūti nepieņemama.» Katram Indijā mītošam anglim to derētu iegaumēt. Precizitātes trūkums, kas drīz vien pāraug nepatiesīgumā un melīgumā, ir Austrumu mentalitātes galvenā iezīme. Eiropietim svarīgi ir sīkumi un precizitāte. Viņa sniegtajos faktu skaidrojumos nav nekā nesaprotama un nesakārtota. Loģiskā domāšana viņam ir iedzimta, kaut arī loģiku kā zinātni viņš nekad nebūtu studējis. Pēc savas dabas eiropietis ir skeptiķis, kurš nevienu patiesību neatzīs par pamatotu, iekams tā nebūs pierādīta ar faktiem. Viņa prāts strādā kā labi ieeļļots mehānisms. Turpretī austrumnieka prātā, gluži tāpat kā

Austrumu pilsētu gleznainajās ielās, absolūti trūkst jebkādas loģikas un simetrijas. Viņa domāšanas veids ir augstākā mērā nesakārtots un neloģisks. Lai gan senie arābi bija diezgan augstā līmenī iepazinušies ar dialektikas mācību, viņu pēcnācēji vispār nav spējīgi loģiski domāt un spriest. Viņi bieži nespēj izdarīt visacīmredzamākos secinājumus pat par tiem jautājumiem, kurus paši atzīst par patiesiem,24

Viena no problēmām, kuras vajadzēja atrisināt, bija islāms. Jau Krusta karu laikos kristiešu pasaulē bija izveidojusies negatīva attieksme pret Pravieti Muhamedu un viņa reliģiju. Šī nepatika Eiropā saglabājās vienlaikus ar antisemītisma tendenci. Koloniju veidošanās laikā islāms tika uzskatīts par fatālisma noskaņu pārņemtu reliģiju, kura nemitīgi pretojas progresam. Lords Kroumers, piemēram, pauzdams viedokli, ka islāms sevi reformēt nemaz nespējot, nosodīja Ēģiptes reformatora Muhammeda Abdāha centienus.

Musulmaņiem nebija nedz pietiekami daudz laika, nedz enerģijas, lai attīstītu savu individuālu, ar senču tradīcijām sabalansētu izpratni par Dievu. Visus spēkus vajadzēja veltīt tam, lai panāktu Rietumus. Daži Rietumu pasaulē gūtos panākumus uzskatīja par iespējamu atrisinājumu arī Austrumu problēmai, lai gan tas, kas derēja Eiropai kā dzīvinošs un visnotaļ pozitīvs elements, islāmiskajai sabiedrībai likās svešāds un nepieņemams, jo nebija veidojies dabiskā attīstības gaitā, balstoties uz vietējām tradīcijām. Pat Rietumos Dievu uzskatīja par atsvešinātības simbolu, bet musulmanisma pasaulē tas simbolizēja pašu kolonizācijas norisi. Būdami atrauti no savas kultūras saknēm, cilvēki jutās zaudējuši zem kājām pamatu, zaudējuši orientāciju un apmaldījušies. Vairāki musulmaņu izcelsmes reformatori mēģināja progresu paātrināt, islāma reliģiskajai domai patvarīgi piešķirot tikai otršķirīgu statusu. Bet rezultāts nepavisam nebija tāds, kā bija cerēts, ļauno Turcijas valsti, kura izveidojās pēc Otomaņu impērijas sabrukuma 1917. gadā, Mustafa Kemals (1881-1938), kurš vēlāk kļuva pazīstams ar vārdu Mustafa Kemals Ataturks, mēģināja pārveidot par rietumniecisku valsti. Viņš atcēla islāmu kā oficiāli atzītu reliģiju, padarot to par katra valsts iedzīvotāja privātu lietu. Sufistu ordeņi tika likvidēti un iedzīti pagrīdē. Tika slēgtas visas medreses un pārtraukta ulema apmācība. Tika aizliegts nēsāt galvā feskas, tādējādi vismaz ārēji nonivelējot atšķirību starp dažādajiem reliģiskajiem grupējumiem. Tas bija arī veikls psiholoģisks gājiens, lai cilvēkus piespiestu nesāt Rietumos ierastu apģērbu. Austrumnieku uzskatīja par eiropeisku, ja viņš galvā nēsāja nevis fesku, bet gan platmali. Irānas šahs Rēza Khāns (1925-1941) sajūsminājās par Ataturka veiktajām reformām un centās īstenot līdzīgu politiku. Viņa laikā sievietēm aizliedza nesāt plīvuru, mullām vajadzēja gludi skūt seju un tradicionālo turbānu aizstāt ar formas cepuri. Ar likumu tika aizliegts svinēt Imam godināšanas svētkus un mocekļa Huseina piemiņas dienu.

Freids jau savulaik bija paredzējis, ka jebkura uzspiesta reliģija var nest tikai postu. Reliģija, tāpat kā seksualitāte, ir cilvēciska nepieciešamība, kas ietekmē ļaužu dzīvi visos līmeņos. Ja reliģija tiek apspiesta, rezultāts var būt tikpat postošs kā seksuālo jūtu nomākšanas gadījumā. Musulmaņi uz jaunizveidoto Turciju un Irānu raudzījās ar klajām aizdomām, tomēr nespēdami arī nejust šo valstu valdzinājumu. Irānā jau bija nostabilizējusies tradīcija mullām uzstāties pret šahu, aizstāvot vienkāršās tautas intereses. Reizēm tādā veidā izdevās gūt pat izcilus panākumus. 1872. gadā, kad šahs pārdeva angļiem monopoltiesības uz tabakas ražošanu, pārdošanu un eksportēšanu uz Angliju, sagraudams vietējo irāņu ražotāju biznesu, mullas izdeva fatwa, kas irāņiem aizliedza smēķēt. Šahs bija spiests anulēt izsniegtās koncesijas. Reliģijas apspiešana var novest pie fundamentālisma rašanās tieši tāpat, kā nepiemērotas teisma formas var izraisīt pilnīgu atteikšanos no Dieva. Turcijā medresu slēgšana nenoliedzami mazināja ulema autoritāti. Citiem vārdiem sakot, tas nozīmēja, ka izglītotākie, skaidrāk domājošie un ar atbildības sajūtu apveltītie islāmiskās domas pārstāvji tika atvirzīti malā, kamēr vienīgais reāli pastāvošais reliģijas veids bija salīdzinoši ekstravagantākais pagrīdē iedzītais sufisms.

Citi reformu piekritēji bija pārliecināti, ka piespiedu represijas neko nespēj atrisināt. Islāms vienmēr bija attīstījies kontaktā ar citām civilizācijām, tāpēc valdīja uzskats, ka neviena būtiski nozīmīga un ilglaicīga reforma nevar pastāvēt bez savas reliģijas. Tajā, protams, daudz ko vajadzēja mainīt, jo daudz kas bija savu laiku pārdzīvojis. Pārāk daudz bija neziņas un māņticības. Islāms tomēr bija palīdzējis izveidot visai konkrētus reliģiskos priekšstatus, ja musulmaņi tiktu vājināti, tas varētu negatīvi ietekmēt viņu garīgo labklājību visā pasaulē. Nevarētu teikt, ka musulmaņu reformatori būtu naidīgi noskaņoti pret Rietumiem. Vairākums no viņiem uzskatīja, ka tādi Rietumu ideāli kā vienlīdzība, brīvība un brālība ir visnotaļ pieņemami arī islāma pasaulei jo vairāk tāpēc, ka islāma ideoloģiskā doma atzina jūdaisma un kristietības augstākās vērtības, kuras bija visai ietekmīgas gan Eiropā, gan Amerikā. Rietumu pasaules modernizācija vairākos aspektos bija radījusi pavisam jauna tipa vienlīdzību, un tagad reformatori ļaudīm stāstīja, ka eiropeiskajiem kristiešiem islāma pasaulē klājoties labāk nekā īstenajiem musulmaņiem. Islāma pasauli, iepazīstot eiropeisko dzīvesveidu, pārņēma milzīgs entuziasma un satraukuma vilnis. Pārtikušie musulmaņi sūtīja savas atvases studēt uz Eiropu, lai tie iepazītu Rietumu filozofiju, literatūru un ideālus. Studijas beiguši, viņi atgriezās atpakaļ dzimtenē, lai iegūtajās zināšanās dalītos ar saviem tautasbrāļiem. Divdesmitā gadsimta sākumā gandrīz ikviens izglītots musulmanis bija arī dedzīgs Rietumu dzīvesveida atbalstītājs.

Visiem reformatoriem piemita tādi vai citādi aizspriedumi, turklāt viņi gandrīz visi bija saistīti ar kādu no islāmiskā misticisma novirzieniem. Tā kā sufisma un no Spānijas nākušo jūdu jeb Ishraqi misticisma tēlainākās un saprātīgākās formas musulmaņiem bija palīdzējušas pārvarēt visas iepriekšējās krīzes, arī tagad viņi meklēja glābiņu turpat. Dieva pieredzēšana vairs netika uzskatīta par tādu kā traucējumu, bet gan par stimulu un spēku, kas spēj ierosināt pārmaiņas dziļākos slāņos; tas savukārt paātrinātu pāreju uz modernismu. Tā irāņu reformators Džemāls Afgānī ad Dīns (1839-1889) atbalstīja Suhravardī misticismu, tai pašā laikā būdams arī dedzīgs modernizācijas piekritējs. Savos ceļojumos pa Irānu, Afganistānu, Ēģipti un Indiju viņš tiecās izdabāt visu interesēm. Sunnītiem viņš stādījās priekšā kā sunnīts; šiītiem stāstīja, ka esot šiītu moceklis; citkārt bija pēc vajadzības vai nu revolucionārs, vai reliģiski noskaņots filozofs, vai parlamentārās iekārtas aizstāvis. Misticisma tradīcijas musulmaņiem vienmēr bija palīdzējušas justies vienotiem ar visu apkārtējo pasauli, pieredzot to robežu noardīšanos, kuras sasaista cilvēka iekšējo «es». Pastāvēja viedoklis, ka al Afgānī neapdomīgo un pārsteidzīgo rīcību, viņam uzņemoties šīs dažādās lomas, izraisījusi un ietekmējusi tieši misticisma mācība, kura uzmanības centrā izvirza sakāpinātu cilvēka individuālās patības koncepciju." Reliģija uz nepieciešamo reformu fona savu būtisko nozīmi nezaudēja. Al Afgānī bija pārliecināts, lai neteiktu kaismīgs, teists, lai gan viņa vienīgajā darbā «Materiālistu atspēkošana» Dieva tēma skarta visai ierobežoti. Tā kā viņš lieliski zināja, ka Rietumi augstāk par visu vērtē saprātu un loģiku, uzskatot islāmu un Orienta reliģiju par iracionālām, al Afgānī tiecās islāmu sniegt kā tādu ticību, kura atšķiras no pārējām ar savu dzelžaino loģiku. Patiesību sakot, pat tādiem pārliecinātiem racionālistiem kā mutazili šāds islāmiskās reliģijas definējums būtu radījis izbrīnu, jāteic, ka al Afgānī pareizāk būtu pieskaitīt pie praktiķiem, nevis filozofiem. Tāpēc ir svarīgi nespriest par viņa darbu, dzīvi un uzskatiem tikai pēc vienīgā viņa sarakstītā darba. Tomēr islāmiskās domas attēlojums tādā veidā, lai tas būtu saderīgs ar Rietumu ideālu al Afgānī izpratnē, skaidri jau atkal parāda pārliecības trūkumu musulmanisma pasaulē. Drīz vien izrādīsies, ka tas ir ārkārtīgi destruktīvs.

Muhammeda Abdāha (1849-1905), al Afgānī piekritēja Ēģiptē, viedoklis bija atšķirīgs. Viņš nolēma izvērst aktīvu darbību tikai Ēģiptē, galveno uzmanību pievēršot tur dzīvojošo musulmaņu intelektuālajai izglītošanai. Viņš tika audzināts tradicionālā islāma garā un spēcīgi ietekmējās no sufisma mācības piekritēja Šeiha Dārvisha. Šeihs viņam bija mācījis, ka divi visdrošākie ceļi pie Dieva esot zinātne un filozofija. Tāpēc nav jābrīnās, ka, Abdāham uzsākot studijas augsta prestiža al Azhar mošejā Kairā, novecojušais mācību plāns jaunajam studentam sagādāja vilšanos. Daudz saistošāks un interesantāks viņam likās al Afgānī, kurš viņu iepazīstināja ar loģiku, teoloģiju, astronomiju, fiziku un misticismu. Daudziem Rietumu kristiešiem likās, ka zinātne ticību «apgāž», turpretī musulmaņu mistiķi matemātiku un citas zinātnes nereti izmantoja par palīglīdzekli, lai gremdētos apcerē. Mūsdienās pie vairākām tādām izteikti radikālām šiītu mistiķu sektām kā Drūzes un Alāvī piederīgie musulmaņi pastiprināti interesējas par jaunākajiem zinātnes sasniegumiem. Islāma pasaulei ir nopietnas iebildes pret Rietumu politiku, tomēr lielākajai daļai ticīgo tas netraucē ticību Dievam saskaņot ar Rietumu zinātnes atklājumiem.

Abdāhs izjuta satraukumu, saskaroties ar Rietumu kultūru, īpaši spēcīgi viņu ietekmēja Komte, Tolstojs un Herberts Spensers, ar kuru viņš bija pat sadraudzējies. Viņš tā īsti nekad nepieņēma Rietumu dzīves stilu, taču mēdza regulāri ierasties Eiropā, lai neļautu atslābt spriešanas spējām un loģiskajai domāšanai. Tomēr tas nenozīmēja, ka viņš grasītos atteikties no islāma ticības. Abdāhs gribēja atgriezties pie savas ticības saknēm, pie tās pirmsākumiem. Tāpēc viņš sludināja atgriešanos pie Pravieša Muhameda un pirmo četru īsteno un apgaismoto kalifu jeb rashidun mācībām. Tas nenozīmēja arī fundamentālista atteikšanos no modernās filozofijas. Abdāhs uzskatīja, ka musulmaņiem jāapgūst dažādas zinātnes, tehnoloģijas un laicīgā filozofija, lai mūsdienu pasaulē varētu ieņemt pienācīgu vietu. Sftariafi likumu nepieciešams pārskatīt no jauna, lai dotu musulmaņiem iespēju iegūt viņiem tik nepieciešamo intelektuālo brīvību. Viņš, tāpat kā al Afgānī, tiecās islāmu padarīt par racionālu reliģiju, uzsverot, ka tieši Korānā pirmo reizi visā civilizācijas vēsturē prāts un reliģija soļojuši roku rokā. Pirms Pravieša Muhameda, atklāsmēm līdzi bija nākuši brīnumi, leģendas un iracionāla retorika, bet Korāns tomēr nav balstījies uz šīm primitīvajām metodēm. Tas «sniedzis pierādījumus un demonstrējumus, izklāstījis neticīgo viedokļus un racionāli tos atspēkojis».26 Uzbrukums falsafaft mācībai bija pat pārlieku spēcīgs. Tas pat izraisīja šķelšanos starp piētistiem un racionālistiem, kas savukārt ietekmēja visu ulema intelektuālo nostāju. Tas visai uzskatāmi parādījās savu laiku pārdzīvojušajā al Azftar mošejas mācību plānā. Tāpēc musulmaņiem vajadzētu atkal pievērsties Korānam. Līdz absolūti vienkāršotam racionālismam Abdāhs tomēr nenonāca. Viņš citēja rindas no fiaditfi. «Domā par to, ko Dievs radījis, nevis par viņa dabu. ja tu tomēr to darīsi, tad iesi bojā.» Saprāts nespēj izskaidrot Dieva patieso būtību, kura joprojām paliek tīta noslēpumā. Vienīgais, ko patiesi varam apgalvot, ir tas, ka Dievs nelīdzinās nevienai citai esībai. Visi pārējie teologu iztirzātie jautājumi ir gluži vienkārši nenozīmīgi, un tāpēc Korāns tos izslēdz kā zanna

Indijā lielākais reformators bija Sers Muhammads lkbāls (1876-1938), kurš Indijas musulmaņu vidē bija tikpat atzīta autoritāte kā Gandijs indiešu vidē. Savā dziļākajā būtībā viņš bija apceres meistars sufists un urdu dzejnieks, bet tai pašā laikā viņš Rietumos bija guvis lietisku izglītību, lkbāls, kurš bija beidzis studijas ar filozofijas doktora grādu, sajūsminājās par Bergsonu, Nīči un Vaithedu un viņu mācību ietekmē mēģināja atdzīvināt falsafafi, jo uzskatīja sevi par tiltu starp Austrumiem un Rietumiem. Ikbālu mulsināja un biedēja tas, ko viņš uzskatīja par islāma domas panīkumu Indijā. Jau kopš Mogulu dinastijas norieta astoņpadsmitajā gadsimtā Indijā dzīvojošie musulmaņi bija izjutuši diskomfortu garīguma ziņā. Viņiem acīmredzot pietrūka to savu tautasbrāļu pārliecības, kuri dzīvoja Vidējos Austrumos, jo tur islāma reliģija atradās savā īstajā vietā. Nedrošības un neaizsargātības sajūtu vēl pastiprināja angļu jūgs. lkbāls centās atvieglot savas tautas smago dvēseles stāvokli, ar filozofijas un dzejas palīdzību radoši pārstrādādams islāma sistēmas pamatnostādnes. No tāda Rietumu pasaules izcila filozofa, kāds bija Nīče, lkbāls bija pārņēmis individuālismu kā vienu no Nīčes mācības nozīmīgākajiem elementiem. Visums, viņaprāt, pārstāvēja Absolūtu kā visaugstāko individualizācijas formu, kuru dzejnieks nodēvēja par Dievu. Cilvēkiem, lai viņi skaidri apzinātos savu unikālo dabu, jākļūst vairāk līdzīgiem Dievam. Citiem vārdiem, tas nozīmē, ka ikvienam cilvēkam jātop individuālākam, radošākam, turklāt šo savu radošo elementu jāspēj izpaust darbībā. Pasivitāte un gļēva atteikšanās no savas individualitātes (šādu parādību lkbāls izskaidroja ar ilgo persiešu jūgu) Indijas musulmaņu vidū nav pieļaujama. Ijtifiad jeb neatkarīgajam spriedumam kā vienam no musulmanisma ideoloģijas pamatprincipiem vajadzēja padarīt viņa tautasbrāļus uzņēmīgus pret jaunajām idejām. Arī Korānu taču vajadzēja nemitīgi studēt un pārstrādāt, lkbāls, tāpat kā al Afgānī un Abdāhs, centās pierādīt, ka empīrisma kā progresa virzītājspēka aizsākumi meklējami tieši islāma reliģijā un ka tas nokļuvis Rietumu pasaulē Viduslaikos caur musulmaņu zinātni un matemātiku. Pirms lielo konfesionālo reliģiju rašanās laika posmā no 800. līdz 200. gadam PML cilvēces progress noritēja lēni, jo to virzīja galvenokārt atsevišķu talantīgu un apgaismotu personību rīcība. Visu šo vairāk vai mazāk intuitīvo pūliņu vainagojums bija Pravietis Muhameds, kuram jāpateicas par to, ka turpmāk atklāsmes vairs nebija nepieciešamas. Kopš tā laika cilvēki var paļauties paši uz savu prātu un zinātnes atziņām.

Diemžēl individuālisms jo tas sevī ietvēra gan pašreiz notiekošo, gan arī mērķi Rietumos bija kļuvis par jaunu elkdievības izpausmes veidu. Cilvēki bija piemirsuši, ka visa patiesā individualitāte nāk no Dieva. Ja atsevišķa indivīda ģēniju neiegrožo un ļauj tam darboties pašplūsmā, tam var būt visai nopietnas sekas. Nīčes Pārcilvēks jeb Supermens, kurš sevi pielīdzina Dievam, izraisa diezgan baisas priekšnojautas. Pēc lkbāla domām, cilvēcei bija vajadzīgs kāds spēcīgs stimuls, lai tā atkāptos no vispārpieņemtajām normām un paceltos pāri sava laika specifikai. Dzejnieks domāja, ka tieši islāmam lemta misija uzņemties patiesas individualitātes aizstāvja un atbalstītāja lomu, lai radītu aizstājēju Rietumu pasaules grūstošajam ideālam. Sufistiem taču bija pašiem savs Perfektā jeb Pilnīgā cilvēka ideāls, kurš sevī iemiesoja gan visas Radīšanas nobeigumu, gan arī savas pastāvēšanas mērķi. Atšķirībā no Rietumu Pārcilvēka, kurš uzskata, ka ir par visiem pārāks un tāpēc atļaujas visus pārējos cilvēkus nicināt, Perfekto jeb Pilnīgo cilvēku raksturo viņa atvērtība Absolūtam un vēlēšanās vest sev līdzi lielas ļaužu masas. Pašreizējā situācija pasaulē, viņaprāt, nozīmē to, ka viss civilizācijas progress atkarīgs no talantīgas un apdāvinātas elites, kura spēj saskatīt notikumu attīstību nākotnē un virzīt cilvēkus šai nākotnei pretī. Tā tas turpināsies tik ilgi, kamēr ikviens būs savu individualitāti līdz pilnīgumam īstenojis Dievā, lkbāla skatījums uz islāma ticības lomu bija neobjektīvs un nepilnīgs, tomēr tas bija sarežģītāks nekā daudzo tālaika rietumnieku centieni reabilitēt kristietību uz islāma rēķina. Dzejnieka bažas par Pārcilvēku kā cilvēces ideālu, kā izrādījās, bija pamatotas. To pierādīja notikumu attīstība Vācijā viņa mūža pēdējos gados.

Tas bija laiks, kad Vidējo Austrumu Arābijā dzīvojošie musulmaņi vairs nebija tik pārliecināti par savu spēju tikt galā ar Rietumu mesto izaicinājumu. 1920. gads, kad angļu un franču armijas iebruka Vidējo Austrumu zemēs, iegāja vēsturē kā am~ al-nakfibah jeb «Nelaimīgais gads». Varētu piebilst, ka arābu valodā šo vārdu lieto, runājot par kosmiska rakstura kataklizmām. Pēc Otomaņu impērijas sabrukuma arābi bija cerējuši uz neatkarību, un šis jaunais jūgs lika viņiem atkal apzināties, ka viņi diez vai kādreiz kļūs sava likteņa noteicēji. Klīda pat baumas, ka Anglija gatavojoties Palestīnu atdot cionistiem, it kā arābu izcelsmes iedzīvotāju tur nemaz nebūtu. Kauna un pazemojuma sajūta kļuva īpaši izteikta. Kanādas vēsturnieks Vilfreds Kentvels Smits norāda, ka situāciju vēl vairāk nokaitējušas un saasinājušas musulmaņu atmiņas par savu izcilo stāvokli sendienās. Viņš raksta: «Bezdibenis, kas atšķir mūsdienu arābu no mūsdienu amerikāņa, pirmkārt un galvenokārt sakņojas milzīgajā atšķirībā starp sabiedrību, kurai ir sava slavas vainagota pagātne, un sabiedrību, kurai ir tikai sava tagadējā stāvokļa nozīmīguma apziņa.»27 Reliģijas jomā tam bija izteikti postošas sekas. Kristietība pamatā ir ciešanu un nelaimju reliģija, katrā ziņā Rietumu pasaulē tā vienmēr sevi visvairāk pierādījusi tieši kritiskos vēstures periodos, kaut gan šis jautājums vēl būtu diskutējams. Jāatzīst, ka nav viegli stāties pretī pasaulīgās dzīves slavai un godam ar krustā sistā Jēzus simbolu rokās. Islāms turpretī ir panākumu reliģija. Korānā teikts, ka sabiedrība, kura dzīvo saskaņā ar Dieva likumu, īstenojot tādus principus kā taisnīgums, vienlīdzība un godīga labumu sadale starp visiem sabiedrības locekļiem, nemaz nevar piedzīvot neveiksmi. Liekas, notikumu attīstība musulmanisma pasaulē šo atziņu apstiprina. Pravietis Muhameds, atšķirībā no lēzus Kristus, nekad nav piedzīvojis sakāvi, bet gan guvis gluži vai žilbinošu slavu. Viņa panākumu laiks sakrita ar musulmaņu impērijas fenomenālo uzplaukumu septītajā un astotajā gadsimtā. Tas nenoliedzami stiprināja arī musulmaņu ticību Dievam. Allāhs visā civilizācijas vēsturē bija apliecinājis savu izdarīgumu, noturību un veiksmi, uz laiku laikiem iegravēdams tajā savu vārdu. Veiksme musulmaņus pavadīja arī turpmāk. Pārciestas tika pat tādas nelaimes kā mongoļu ordu iebrukumi. Daudzu gadsimtu gaitā ummaft mācība bija ieguvusi gandrīz vai sakramentālu nozīmi un atklājusi Dieva klātesamību cilvēku dzīvē. Taču tagad likās, ka ar musulmanisma pasaules tālākvirzību kaut kas vairs nav kārtībā. Tas neizbēgami atsaucās arī uz priekšstatu par Dievu. Turpmāk daudzu musulmaņu prātus nodarbinās doma par to, kā atgūt seno islāma slavu, ievirzot notikumu attīstību pareizās sliedēs un atkal nesot pasaulē Korāna patieso vārdu.

Pazemojuma un kauna sajūta kļuva vēl izteiktāka, kad, tuvāk kontaktējoties ar Eiropu, atklājās Rietumu pasaules nicīgā attieksme pret Pravieti Muhamedu un Viņa reliģiju. Musulmanisms arvien vairāk tuvojās apoloģētikai un sapņiem par triumfa piesātināto pagājību, kas, jāsaka, ir visai bīstama parādība. Dievs vairs neatradās visu notikumu centrā. Kentvels Smits šo procesu ir izpētījis visai detalizēti, iepazīstoties ar Ēģiptē izdotā žurnāla al Azfiar numuriem laikā no 1930. līdz 1948. gadam. Šajā laika posmā žurnālam bija bijuši divi izdevēji. No 1930. līdz 1933. gadam to vadīja al Khīdrs Huseins, kurš bija uzticīgs senajām tradīcijām šā vārda labākajā izpratnē. Viņa skatījumā reliģija vairāk bija cilvēka apziņai pāri stāvoša ideja nekā politisku un vēsturisku faktoru vienība. Islams, viņaprāt, bija imperatīvs, aicinājums uz aktīvu rīcību nākotnē, nevis jau pilnībā sasniegta Realitāte. Tā kā vienmēr ir grūti un reizēm pat neiespējami dievišķo ideālu iemiesot pasaulīgajā dzīvē, Huseins pārāk neraizējās nedz par pagātni, nedz arī par ummah tagadējām neveiksmēm. Viņam netrūka pašapziņas, lai atļautos kritizēt musulmaņu rīcību, tāpēc viņa laikā ikvienā žurnāla lappusē bija lasāmi tādi vārdi kā «vajadzētu», «būtu labi, ja…», «jādara» un tamlīdzīgi. Tomēr skaidrs bija arī tas, ka Huseins nespēja iztēloties tāda cilvēka nepatīkamo stāvokli, kurš gribētu ticēt, bet nespēj, jo Al'lāha Realitāte tika uztverta kā pati par sevi saprotama. Kādā no pirmajiem žurnāla numuriem lusufa al Dījnī rakstā bija runa par Dieva esamības seno teoloģisko pierādījumu. Smits atzīmē, ka raksta tonis ir ne tikai izteikti goddevīgs, bet tajā jūtama arī neviltota sajūsma par dabā sastopamo skaistumu un diženo cēlumu, kurā jaušama dievišķā klātesamība. Al Dījnī nekādā ziņā neapšaubīja Allāha esamību. Viņa raksts uzskatāms vairāk par meditāciju nekā loģisku Dieva pastāvēšanas izklāstu. Turklāt raksta autoru nemaz nemulsināja tas, ka Rietumu zinātnieki tik ilgi bija «lauzuši šķēpus» taisni ap šo Dieva esamības «pierādījumu». Tomēr šāda attieksme bija savu laiku pārdzīvojusi. Žurnāla tirāža strauji kritās.

Kad 1933. gadā žurnāla izdošanu pārņēma savās rokās Farīds Vajdī, tā lasītāju skaits dubultojās. Vajdī uzskatīja par savu pirmo un svarīgāko pienākumu pārliecināt lasītājus, ka ar islāmu viss ir kārtībā. Huseinam laikam gan nebūtu ienācis prātā, ka islāma reliģijai kā idejai par transcendentālu Dievu laiku pa laikam būtu vajadzīgs atbalsts. Turpretī Vajdī par to iedomājās uzreiz, jo viņš islāmu uztvēra kā pasaulīgu institūtu, kuram draud briesmas. Vispirms to bija nepieciešams attaisnot, par to sajūsmināties un visbeidzot tam aplaudēt. Vilfreds Kentvels Smits norāda, ka Vajdī kā redaktoru raksturo visai tāla atkāpšanās no reliģiskās domas. Viņš, tāpat kā viņa priekšgājēji, uzskatīja, ka Rietumu teoloģiskā doma sludina tieši to pašu, ko islāms atklājis jau pirms vairākiem gadu simtiem. Tikai, atšķirībā no rietumniekiem, viņš tikpat kā nemaz nepiemin Dievu. Redaktora uzmanības lokā vienmēr bija tikai islāma, ja tā var sacīt, pasaulīgā Realitāte, kura zināmā mērā viņa izpratnē bija aizstājusi transcendentālo Dievu. Smits no tā visa izdara šādu secinājumu:

īstens musulmanis ir nevis tas, kurš tic islāma garīgajai domai, it īpaši vēstures kontekstā, bet gan tas, kurš tic islāma Dievam un caur Pravieti Muhamedu nododas atklāsmei kā Allāha pieredzēšanai. Kas attiecas uz Pravieti, par to runāts un jūsmots pietiekami daudz, bet praktiskā rīcība katrā ziņā stipri vien atpaliek. Attiecībā uz Dievu jāatzīst, ka tas žurnāla lappusēs parādās ārkārtīgi reti.28

Toties ik lappusē manāms stabilitātes trūkums un nepietiekama sevis apzināšanās. Rietumu viedoklis islāmiskajai pasaulei kļuvis tik svarīgs, ka reizēm ieskanas pat izmisuma nots. Huseins un viņam līdzīgie reliģiju gan izprata un atzina arī Dieva centrālo lomu tajā, taču bija pilnīgi zaudējuši saistību ar moderno mūsdienu pasauli. Turpretī tiem, kuri gāja kopsolī ar laikmetu, savukārt bija zudusi saikne ar Dievu. Šī nestabilitāte liek pārlieku aktīvi darboties politikā, un tas vienlaikus ar atkāpšanos no Dieva raksturo mūsdienu fundamentālismu.

Arī Eiropas jūdi izjuta nosodošu attieksmi pret savu ticību. Vācijā jūdu izcelsmes filozofi radīja veselu «jūdaisma zinātni», kurā jūdaisma vēsturiskā attīstība tika aprakstīta, ņemot talkā Hēgeļa filozofijas terminoloģiju. Tas tika darīts, lai rastu pretlīdzekli uzskatam, ka jūdaisms ir verdziska un no cilvēka atsvešināta ticība. Pirmais zinātnieks, kurš Israēla vēsturi mēģināja parādīt citādā rakursā, bija Solomons Formštehers (18081889). Savā darbā «Gara reliģija» (1841) viņš Dievu traktē kā Pasaules Dvēseli, kas piemīt it visām lietām. Šis Gars tomēr no pasaules nav atkarīgs, kā domāja Hēgelis. Formštehers apgalvoja, ka šis Dievs sniedzas pāri cilvēciskās apziņas iespējām. Hēgelis valodas tēlainos apzīmējumus bija nosodījis, turpretī Formštehers apgalvoja, ka par Dievu, tam atrodoties ārpus filozofisko koncepciju ietvariem, iespējams runāt tikai un vienīgi simbolu valodā. Tomēr jāatzīst, ka jūdaisms bija pati pirmā reliģija, kura Dieva koncepciju turpināja attīstīt tālāk un drīz vien parādīja visai pasaulei, kādai patiesībā būtu jābūt īsteni garīgai reliģijai.

Primitīvā pagānu reliģija Dievu identificēja ar dabu. Šo spontāno, ar prāta darbību pagaidām vēl neapgrūtināto cilvēces attīstības posmu varētu salīdzināt ar zīdaiņa vecumu. Kad cilvēce bija sasniegusi augstāku sevis apzināšanās līmeni, tā bija nobriedusi jau sarežģītākam priekšstatam par Dievišķo esamību. Tad cilvēki sāka apjaust, ka «Dievs» jeb «Gars» pastāv nevis dabā", bet gan ārpus tās. Tie pravieši, kuri bija atklājuši šo jauno dievišķā koncepciju, sāka sludināt ētisku reliģiju. Sākumā viņiem likās, ka ir saņēmuši atklāsmes no kāda avota, kas atrodas ārpus cilvēka sasniedzamības robežām, tomēr pakāpeniski viņi atskārta, ka pasaulīgā dzīve nepavisam nav atkarīga no kāda ārēja Dieva un ka iedvesmu viņiem sniedz pašu dievišķā daba. Jūdi paši pirmie nonāca pie šīs ētiskās Dieva koncepcijas. Ilgie trimdas gadi un Tempļa zaudējums bija viņus atradinājuši no paļaušanās uz palīdzību no ārienes vai uz kāda virsvadību. Tādējādi viņiem bija izdevies radīt augstāku reliģiskās apziņas līmeni, kas viņiem nodrošināja brīvu piekļūšanu savam Dievam. JOdi nebija atkarīgi no priesteru starpniecības, nedz arī tiem bija jāiet kādas svešas bauslības pavadā. Viņi bija iemācījušies atrast Dievu paši caur savu individualitāti un gremdēšanos apcerē. Kristietība un islāms bija tiekušies jūdaisma garīgumu atdarināt, taču ne visai veiksmīgi. Runājot par kristietību Dieva vizuālajā atveidā tā bija saglabājusi daudzus pagānisma elementus. Pēc tam, kad jūdi bija sākuši justies emancipēti, tiem drīz vien pavērās iespēja sasniegt pilnīgu brīvību. Lai pienācīgi sagatavotos šim savas attīstības noslēguma posmam, jūdiem jāatmet tie ceremoniālie likumi, kas vēl saglabājušies no agrākajiem un ne tik augsti attīstītajiem jūdaisma vēsturiskās evolūcijas periodiem.

ļūdaisma zinātnes apoloģēti, tāpat kā musulmanisma pasaules reformatori, bija ļoti ieinteresēti parādīt savu reliģiju kā visnotaļ racionālu ticību. īpaši viņi vēlējās atbrīvoties no Kabbaiah mācības, kura kopš Šabetaja Zevī izgāšanās un hasīdisma rašanās bija sagādājusi vienvienīgi problēmas. Beidzot Samuels Hiršs, kurš 1842. gadā publicēja savu darbu «)ūdu reliģiskā filozofija», bija uzrakstījis Israēla vēsturi, lūdaisma mistiskais aspekts tajā tika ignorēts; autors sniedza Dieva tēla attīstības ētisku un racionālu izklāstu un uzmanības degpunktā izvirzīja brīvības ideju. Cilvēku raksturo viņa spēja pateikt par sevi «es».

Šāda sevis apzināšanās nozīmē neatsavināmu personisku brīvību. Pagāniskā reliģija šādu personisku autonomiju nespēja nodrošināt, jo civilizācijas rašanās sākuma stadijā likās, ka sevis apzināšanās spēja tiek dāvāta «no augšas». Pagāni savas personiskās brīvības avotu iedomājās atrodamies dabā un bija pārliecināti, ka daži viņu trūkumi ir tādi, no kuriem izvairīties nemaz nav iespējams. Toties Ābrahāms bija šo pagānisko fatālismu un atkarību no dabas spēkiem nosodījis. Viņš viens pats pilnīgi apzināti bija stāvējis Dieva priekšā. Tāds vīrs kā viņš atradīs Dievu ikvienā pasaulīgās dzīves norisē. Dievs kā Visuma Saimnieks ir iekārtojis šo pasauli tāpēc, lai cilvēkiem palīdzētu iekšēji atbrīvoties. Turklāt, kā to izdarīt līdz galam, katram atsevišķam cilvēkam iemāca Dievs pats. lūdaisms nebūt nav verdziska ticība, kā to iedomājas neebreji. Tā vienmēr ir bijusi augstāka un attīstītāka reliģija nekā, piemēram, kristietība, kura novērsās no savām jūdaiskajām saknēm un pievērsās pagānismam raksturīgajam iracionālismam un māņticībai.

Nahmans Krohmals (1785-1840), kura darbs «Rokasgrāmata mūslaiku apmulsušajiem» tika izdots tikai 1841. gadā, pēc autora nāves, neatmeta misticismu, kā to bija darījuši viņa kolēģi. Viņš, tāpat kā kabalisti, Dieva apzīmēšanai labprāt lietoja tādus vārdus kā «Dievs», «Gars» un «Nekas», bet, aprakstīdams Dieva nebeidzamo pašatklāsmi, izmantoja kabalistu piedāvāto līdzību par emanāciju. Viņš uzskatīja, ka jūdu veiksmes pamatā ir nevis verdziski pazemīga atkarība no Dieva, bet gan kolektīvās apziņas aktivitāte. Jūdi gadsimtu gaitā savu priekšstatu par Dievu bija pamazām bagātinājuši un padarījuši izsmalcinātāku. Tā, piemēram, laikā, kad notika jūdu iziešana no Ēģiptes, Dievam savu klātesamību vajadzēja atklāt, paveicot brīnumus. Bet, jūdiem atgriežoties no Babilonas, viņu priekšstats par Dievu jau bija pilnveidojies tiktāl, ka zīmes un brīnumi vairs nebija vajadzīgi. Dievbijība jūdaismā nekādā ziņā nelīdzinājās verdziskai atkarībai, kā to iztēloja goyim, bet gandrīz vai visos sīkumos atbilda priekšstatam par filozofu Dievu. Vienīgā atšķirība starp reliģiju un filozofiju bija tā, ka pēdējā sevi izpauda koncepcijās, kamēr reliģija, kā to savulaik jau norādīja Hēgelis, izmantoja tēlainības un simbolu valodu. Jāsaka, ka pēdējā patiešām bija īsti vietā, jo Dievs stāv pāri visiem cilvēka priekšstatiem par to. Mēs pat nevaram pateikt, vai Dievs eksistē, jo mūsu pieredze šai jautājumā ir visai nepilnīga un ierobežota.

Jūdu jaunā sevis apzināšanās sakarā ar emancipāciju 1881. gadā saņēma smagu triecienu, tāpēc ka Krievijā un Austrumeiropā cara Nikolaja 11 laikā sākās nejēdzīga antisemītisma kampaņa, kas izplatījās arī Rietumeiropā. Francijā, kura bija pati pirmā valsts, kas atzina jūdu emancipāciju, sākās spēcīgi antisemītisma uzplūdi, kad 1895. gadā tika nepatiesi apsūdzēts par nodevību un notiesāts jūdu izcelsmes virsnieks Alfrēds Dreifuss. Tajā pašā gadā par Vīnes mēru tika iecelts Karls Luegers, kas bija kļuvis slavens ar saviem antisemītiskajiem uzskatiem. Tomēr līdz pat Hitlera nākšanai pie varas Vācijā jūdi Eiropā jutās samērā droši un pasargāti.

Hermanis Kohens (1842-1918) nodarbojās ar Kanta un Hēgeļa metafiziskā antisemītisma izpēti. Galvenokārt iztirzādams jautājumu,.kāpēc jūdaisms tiek uzskatīts par verdzisku ticību, Kohens noliedza, ka Dievs būtu tikai ārēja Realitāte, kura kādam uzspiež «no augšas» būt paklausīgam. Viņaprāt, Dievs bija tikai cilvēka apziņā izveidojusies ideja, cilvēka ētiskā ideāla simbols. Izvērtēdams Bībeles nostāstu par degošo krūmu, kad Dievs bija

Mozum sacījis «Es esmu, kas Es esmu», zinātnieks izsaka domu, ka tādā primitīvā veidā Dievs darījis cilvēkiem zināmu, ka tas, ko viņi dēvē par «Dievu», ir gluži vienkārši esība. Tomēr Dievs kā esība pilnīgi atšķiras no tām esībām, ko esam paraduši redzēt visapkārt. Savā darbā «Saprāta reliģija, kas ņemta no jūdaisma avotiem» (darbs tika publicēts pēc autora nāves 1919. gadā) Kohens joprojām apgalvoja, ka Dievs ir tikai un vienīgi cilvēka radīts priekšstats, lai gan autors atzīst reliģijas emocionālo lomu cilvēka dzīvē. Bet ar ētikas ideju vien, kaut arī tās nosaukums būtu «Dievs», ir par maz, lai spētu sniegt ļaudīm mierinājumu. Reliģija māca mīlēt savu tuvāko, tātad var teikt, ka reliģijas Dievs, pretstatā ētikas un filozofijas Dievam, pats ir šī mīlestība.

Šādas idejas no visām zināmajām izvēlējās un tālāk attīstīja Francs Rozencveigs (1866-1929), kurš izstrādāja pilnīgi atšķirīgu jūdaisma koncepciju, tādējādi norobežodamies no saviem laikabiedriem. Viņš bija ne tikai viens no pirmajiem eksistenciālistiem viņam pieder arī tādu ideju formulējumi, kuras bija radniecīgas Orienta reliģijām. Autora neatkarību, iespējams, varētu izskaidrot ar to, ka jaunībā viņš no jūdaisma bija atsacījies pavisam, tad kļuvis par agnostiķi, pēc tam apsvēris iespēju pāriet kristīgajā ticībā un beidzot atkal atgriezies pie ortodoksālā jūdaisma. Rozencveigs dedzīgi noliedza, ka Toras likumu ievērošana veicinātu verdzisku un nožēlojami pazemīgu atkarību no tirāniska Dieva. Viņš uzskatīja, ka reliģija nozīmē ne tikai morāles principu ievērošanu, bet gan būtisku saskarsmi ar Dievišķo. Bet kā gan vienkāršie mirstīgie lai spētu pieredzēt transcendentālu Dievu? Rozencveiga filozofiskās mācības vājā vieta ir tā, ka viņš nepaskaidro, kāda ir šī saskaršanās ar Dievu un kā tā notiek. Rozencveigs ar neuzticību raudzījās uz Hēgeļa mēģinajumu apvienot Garu ar cilvēku un dabu. ļa mēs savu cilvēcisko apziņu redzam kā Pasaules Dvēseles aspektu, tad vairs neesam īstas individualitātes. Būdams īstens eksistenciālists, Rozencveigs uzsver katra atsevišķā cilvēka pilnīgo izolētību. Milzīgajā drūzmā, ko mēdz dēvēt par cilvēci, katrs atsevišķs indivīds jūtas vientuļš, pazudis, pamests un pārbijies. Un tikai tad, kad Dievs mums pievērš savu vaigu, mēs jūtamies no šādas pamestības un bailēm paglābti. Dievs cilvēka individualitāti nekādi nemazina, bet gan ļauj visā pilnībā sevi apzināties.

Ar antropomorfu Dievu nekādu saskarsmi izjust nav iespējams. Dievs ir visas Esības Pamats, turklāt tik ļoti saistīts ar cilvēces pastāvēšanu, ka ar to pat nevaram parunāties tā, kā to darām ar saviem līdzcilvēkiem. Nav tādu vārdu, nedz arī ideju, ar kuru palīdzību varētu aprakstīt Dievu. Toties laipu pār milzu bezdibeni, kas Dievu šķir no cilvēkiem, pārmet Torā iekļautie likumi. Tie nebūt nav tikai aizliegumi vien, kā to maldīgi iedomājas goyim. Patiesību sakot, tie ir sakramenti, simboliskas darbības, kas norāda uz ko Augstākstāvošu un ļauj jūdiem tuvoties tai dievišķajai dimensijai, kas ir ikviena cilvēka Esības Pamats. Rozencveigs, tāpat kā rabīni, uzskata, ka bauslība ir tik acīmredzami simboliska (jo katrai atsevišķi ņemtai norādei jau reizēm nemaz nav savas jēgas), ka tā cilvēku paceļ pāri ierobežotajiem vārdiem un koncepcijām, aizvadot tieši pie Dieva. Tora cilvēkam palīdz apgūt klausīšanās mākslu un rimtas gaidīšanas prasmi, kad viņš it kā atrodas nenoteiktā stāvoklī starp debesīm un zemi, sakāpināti vērīgs pret savas Esības Pamatu. Tāpēc mitzvot nekad nedarbojas automātiski. Katram atsevišķam ticīgajam' baušļi ir jāpiemeklē tā, lai katrs atsevišķais likums pārstātu būt tikai kāda ārēja izpildāma komanda un lai tas atbilstu cilvēka iekšējam dvēseles noskaņojumam, viņa iekšējai prasībai. Lai gan Tora bija domāta izmantošanai tikai jūdaisma reliģiskajā praksē, dievišķā atklāsme nebūt nebija paredzēta tikai Israēla tautai vien. Rozencveigs Dievu katrā ziņā apsveiktu ar jūdaismā pieņemtu simbolisku žestu, bet kristietis droši vien izmantotu atšķirīgu simboliku. Tātad doktrīnas par Dievu nav jāuztver tikai kā katrai atsevišķai konfesijai vien raksturīgi izteikumi un ticības apliecinājumi. Vispirms un galvenokārt tās ir uztveramas kā simboli, kas izsaka cilvēka attieksmi un dvēseles stāvokli. Piemēram, doktrīnas par Radīšanu un Atklāsmi nav uztveramas tiešā nozimē kā vēstījums par konkrētiem notikumiem Dieva un zemes cilvēku dzīvē. Mīts par Atklāsmi izsaka cilvēka personisko Dieva pieredzējumu. Radīšanas mīts savukārt simboliski attēlo cilvēces pastāvēšanas absolūto nosacītību un fragmentārās zināšanas par mūsu pilnīgo atkarību no tā Esības Pamata, kurš cilvēces pastāvēšanu darījis iespējamu. Dievs kā Radītājs nebūt nenoņemas ar visām dzīvajām būtnēm, kuras pats radījis, līdz brīdim, kad Viņš katram atklājas. Bet, ja Dievs nebūtu Radītājs jeb, citiem vārdiem, visas Esības Pamats, tad reliģiskajai pieredzei cilvēku acīs vispār nebūtu nekādas nozīmes un tā nebūtu nekas vairāk kā vien neparastu notikumu savirknējums. Rozencveiga vispārējais skatījums uz reliģiju raisīja viņā aizdomas, ka ar jauno politisko jūdaismu, kas izveidojās kā atbilde uz antisemītisma vilni, kaut kas nav īsti kārtībā. Viņaprāt, israēls bija vērties par tautu Ēģiptē, nevis Apsolītajā Zemē, un spēs piepildīt sev lemto misiju būt par Dieva Izredzēto tautu tikai tādā gadījumā, ja strikti reglamentēs savas attiecības ar laicīgo pasauli un neiejauksies politikā.

Bet tie jūdi, kuri kļuva par augošā antisemītisma upuriem,

neuzskatīja, ka varētu atļauties stāvēt malā no politikas. Viņi nedrīkstēja sēdēt klēpī saliktām rokām un gaidīt, kad ieradīsies Dievs vai mesija, lai viņus izglābtu. Vajadzēja rīkoties pašiem, lai glābtu savu tautu. 1882. gadā, gadu pēc pirmā jūdu grautiņa Krievijā, daļa jūdu pameta Austrumeiropu, lai apmestos uz dzīvi Palestīnā. Viņi bija pārliecināti, ka jūdi tā arī paliks sveši un izkaisīti pa visu pasauli, līdz atradīs zemi, ko varēs saukt par savu. Ilgas pēc Ciānas zemes (Ciāna senais ļeruzalemes nosaukums) guva reālu izpausmi izaicinošā, laicīgā kustībā, jo vēsturisko norišu nepastāvība cionistiem bija mācījusi, ka nedz viņu reliģija, nedz Dievs nav bijuši iedarbīgi un savai tautai palīdzīgi. Krievijā un Austrumeiropā cionisms izveidojās kā revolucionārā sociālisma atzars, jāpaskaidro, ka pēdējā kustība tikko kā bija sākusi īstenot Kārļa Marksa idejas. Jūdu izcelsmes revolucionāri saprata, ka viņu biedri bija tieši tikpat antisemītiski noskaņoti kā Krievijas cars, un baiļojās, ka komunistiskais režīms viņu stāvokli varētu arī neuzlabot. Turpmākā notikumu attīstība pierādīja, ka šīs bailes bija pamatotas. Tādi dedzīgi, jauni sociālisti kā Dāvids Ben Gurions (1886-1973) sapakoja ceļasomas un devās taisnā ceļā uz Palestīnu, lai tur izveidotu tādu sabiedriskās iekārtas paraugmodeli, kas neebrejiem liktu savas domas mainīt un iezvanītu sociālisma tūkstošgadi. Citiem jūdiem kavēties šādos marksistiskas ievirzes sapņos nebija laika. Kāds tautā populārs austrietis, vārdā Teodors Hercls (1860-1904), jaunajā jūdu kustībā saskatīja iespēju nodibināt jūdu koloniju. Kādas Eiropas imperiālistiskās lielvalsts paspārnē izveidotā jūdu valsts varētu būt progresa avangards islāmiskajā tuksnešu pasaulē.

Par spīti savai atklāti atzītajai pasaulīgajai ievirzei, cionisms instinktīvi sevi izpauda tradicionālos reliģiskos terminos un būtībā tā pati reliģija jau vien bija, tikai bez Dieva. Šī kustība jūdos viesa ekstātiskas un mistiskas cerības uz nākotni, viņiem pārrunājot senus notikumus, kuri tāltālā pagātnē bija saistīti ar pestīšanu, svētceļojumiem un atdzimšanu. Cionisti pat sāka mainīt savu vārdu un uzvārdu par zīmi, ka ir gatavi jaunai dzīvei. Ašers Ginzbergs, viens no pašiem pirmajiem cionisma propagandistiem, pieņēma vārdu Aftad Ha'am, kas tulkojumā nozīmē «Viens no tautas». Tagad viņš bija kļuvis neatkarīgs un noteicējs pār sevi, jo bija sevi identificējis ar jauno nacionālo garīgumu, lai gan viņam nemaz nelikās, ka jūdu valsts pastāvēšana Palestīnā būtu iespējama. Viņš tikai gribēja izveidot tur «garīguma centru», lai pats tajā ieņemtu Dieva tā Kunga vietu un lai lsraēla tautai būtu, kurp vērst savu skatienu. Šis centrs kalpotu par «ceļa rādītāju visās dzīves situācijās», tas ietiektos «dziļi jo dziļi ikviena jūda dvēselē» un «radītu pleca sajūtu». Cionisti vecumveco reliģisko orientāciju bija pavērsuši pretējā virzienā, jūdi nevis virzījās uz transcendentālo Dievu, bet gan tiecās gūt savu vēlmju piepildījumu tepat uz zemes. Senebreju vārds fiagshamah, kas burtiskā tulkojumā nozīmē «sajaukt betonu», Viduslaiku jūdaisma filozofijā izteica negāciju, runājot par paradumu Dievam piedēvēt cilvēciskas īpašības. Cionisma kustībā vārds fiagsfiamah ieguva visu lietu piepildījuma nozīmi. Ar to izteica visu jūdu cerības reiz laicīgajā pasaulē tomēr īstenot lsraēla tautas misiju. Debesīs nekā svēta vairs nebija. Tagad vārda vistiešākajā nozīmē par jūdu «Svēto zemi» bija kļuvusi Palestīna.

Kā lai ierauga svētumu celmlauža Ārona B. Gordona (1922) darbos? Sākumā viņš bija bijis ortodoksālais jūds un kabalists. Tāds viņš bija līdz pat četrdesmit septiņu gadu vecumam, kad pievērsās cionisma kustībai. Vienmēr slimības izvārdzināts un vājš, vīrs ar sirmiem matiem un bārdu, Gordons strādāja kopā ar jaunajiem apmetnes iemītniekiem uz lauka, bet vakaros kopā ar pārējiem, ekstāzes pārņemts, lēkāja un sauca: «Prieks!… Prieks!» Agrāk, viņš rakstīja, šādas vienošanās ar israēla zemi pieredzēšanu būtu saukuši par Shehinafi atklāsmi. Svētā Zeme tagad patiesi bija kļuvusi par svētumu. Tai piemita kāds īpašs garīgs spēks, ko izjust spēja vienīgi jūdi, kuri bija radījuši visiem jūdiem kopīgu un pavisam unikālu garīguma slāni. Mēģinot šo svētumu ietērpt vārdos, Gordons lika lietā kabalistu valodas līdzekļus, kuri kādreiz tika izmantoti, lai aprakstītu Dieva noslēpumaino Realitāti.

Jūda dvēsele ir atvase no Israēla zemes dabiskās vides. Skaidrība, nepārredzama, dzidra debesu zilgme bez neviena mākonīša un noteikta perspektīva. Sirdsšķīsta, viegla dūmaka. Pats neapjaušamais Dievs šķiet izgaisis šajā skaidrajā nepārtrauktībā, lēnītēm aizslīdot no acij saredzamā un zudīgā gaismas stara uz apslēptās dvēseles gaismas bezgalīgo un mūžīgo pasauli. Cilvēki, kas še dzīvo, nesaprot nedz šo skaidri apjaušamo mērķi, nedz arī to gaismu, kas staro ikviena jūda dvēselē.29

Sākumā šī Vidējo Austrumu ainava tik ļoti atšķīrās no Krievijas, kur Gordons bija dzimis un audzis, ka likās biedējoša un sveša. Taču viņš zināja, ka ar savu darbu jeb avodah (starp citu, ar šo vārdu tiek apzīmēts arī viens no jūdu reliģiskajiem rituāliem) varēs to padarīt sev tuvu un pazīstamu. Apstrādājot šo zemi, kuru arābi, pēc cionistu domām, bija atstājuši novārtā, jūdi varēs to atkarot sev, tai pašā laikā arī paglābjot sevi no trimdinieka dzīves svešumā.

Sociālistiski noskaņotie cionisti šo pionieru darba kustību nosauca par «Darba fronti». Viņu kibbutzim kļuva par ko līdzīgu pasaulīgām kopienām, kur viņi dzīvoja visi kopā un rāvās vaiga sviedros, lai nopelnītu dvēseles pestīšanu. Zemes apstrādāšana sniedza viņiem mistisku atdzimšanas un vispārējas mīlestības pieredzi. Gordons to aprakstīja šādi:

Tādā pašā mērā, kā manas rokas pieradinājās pie darba, tāpat kā manas acis un ausis pierada redzēt un dzirdēt, tāpat kā mana sirds pierada saprast, kas tajā norisinās, tā arī mana dvēsele iemācījās pārlēkt no viena pakalna uz citu, pacelties tiem pāri un lēni planēt izplatījumā, iepazīstot plašumus, kādus līdz šim nav pazinusi, apskaujot visu zemi, pasauli un visu, kas tajā atrodas. Un vēl tā iemācījās redzēt sevi Visuma neizmērojamā apskāvienā.30

Šāds darbs atgādināja tādu kā laicīgu lūgšanu. Aptuveni 1927. gadā jaunāks ieceļotājs un mācīts vīrs, vārdā Avrahāms Slonskis (1900-1973), kurš strādāja ceļu būves darbos, veltīja lsraēla zemei šādu dzejoli:

Ietērp mani, māt, mirdzošās un krāsainās drānās Un, saulei austot, rādi, kas darāms. Mana zeme tinusies dūmakā kā lūgšanu šallē. Bet nami kārtojas ierindā.

Un rokām kalti akmeņi veido mūrus kā lūgšanu kārbiņas.

Te brīnišķā pilsēta ar rīta lūgsnu sveic savu Radītāju.

Un te ir arī tavs dēls Avrahāms… Israēla bards un ceļu ierīkotājs.3]

Cionistam Dievs vairs nav vajadzīgs, jo viņš pats ir Radītājs.

Pārējie cionisti tomēr turējās pie tradicionālās ticības. Kabalists Ābrams Izāks Kokss (1865-1935), kurš Palestīnas jūdu kopienā pildīja vecākā rabīna pienākumus, pirms ierašanās Israēla zemē tikpat kā nemaz nebija kontaktējies ar neebreju pasauli. Viņš apgalvoja, ka tik ilgi, kamēr koncepcija par kalpošanu Dievam tiks dēvēta par kalpošanu noteiktai Esībai, kas šķirta no reliģijas ideāliem un pienākumiem, tā nebūs «brīva no nenobrieduša pasaules skatījuma, kurš vienmēr vērsts uz kādu noteiktu esību».32 Dievs nebija arī kāda cita esība. En Sof transcendentēja visas cilvēciskās koncepcijas, to skaitā arī personību. Domāt par Dievu kā par noteiktu esības veidu nozīmēja pielūgt elkdievību. Turklāt tas liecināja par primitīvu mentalitāti. Koksam vajadzēja iedziļināties jūdaisma tradicionālajā izpratnē, bet arī cionisma ideoloģija viņu nebiedēja. Darba frontes dalībnieki domāja, ka reliģiju no sevis ir nokratījuši, bet izrādījās, ka šāds ateistisks cionisms ir tikai viens ceļa posms. Dievs pionieru vidē neapšaubāmi pierādīja savu klātesamību, jo dievišķās «dzirkstis» iekrita tumsas sēnalās, kur gaidīja pestīšanu. Vai nu jūdi to atklāti atzina vai ne, viņi tik un tā savā būtībā palika nešķirami no Dieva un pildīja Dieva uzdevumu, paši to neapzinoties. Atrazdamies trimdā, Svētais gars nemaz nenāca pie savas tautas.

Shekinafi jūdi bija paslēpuši sinagogās vai mācību telpās, bet Israēlai drīz vien vajadzēs kļūt par visas pasaules garīgo centru un atklāt neebrejiem dažu labu patiesu Dieva koncepciju.

Šāds garīguma veids varēja kļūt bīstams. Pieķeršanās Svētajai Zemei varēja izraisīt jūdu fundamentālisma kā elkdievības paveida atdzimšanu mūsdienās. Pieķeršanās vēsturiski veidotajam islāmam musulmaņu pasaulē jau bija šādu līdzīgu fundamentālismu izraisījusi. Gan jūdi, gan musulmaņi darīja visu, kas bija viņu spēkos, lai tumšajā pasaulē rastu jēgu. Dievs, kas bija izveidojies vēsturiskās attīstības gaitā, nebija jūdiem palīdzējis. Cionistiem bija taisnība, kad viņi bažījās par visas jūdu rases iznīcināšanu. Pēc holokausta daudziem jūdu ticīgajiem viņu līdzšinējais priekšstats par Dievu vairs nebija pieņemams. Nobela prēmijas laureāts Elijs Veizels tikai Dieva dēļ pavadīja savu bērnību Ungārijā. Visa viņa dzīve noritēja saskaņā ar Talmudu, bet pats viņš sapņoja par to, ka varētu reiz tikt iesvaidīts Kabbalaft mācības noslēpumos. Agrā bērnībā zēns bija Aušvicas un Buhenvaldas gūsteknis. Pavadīdams nāves nometnē savu pirmo nakti, viņš vēroja melnos dūmu mutuļus, kas vēlās laukā no krematorijas skursteņa, un zināja, ka liesmas uz visiem laikiem aprijušas viņa tēvu. Zēns zināja, ka tāds pats liktenis sagaidāms arī mātei un māsai. Viņš bija iemests pasaulē, kas līdzinājās Nīčes tēlotajai pasaulei, kurā nav Dieva. Vēlāk, pēc daudziem gadiem, viņš uzrakstīs šādus vārdus: «Es nekad neaizmirsīšu to noktirnei līdzīgo klusumu, kurš manī nokāva jebkuru vēlēšanos dzīvot. Nekad es nespēšu aizmirst tos drausmos acumirkļus, kuri nogalināja manu Dievu un manu dvēseli, pārvēršot sapņus pīšļos.»3 '3

Kādu dienu gestapovieši pakāra bērnu. Pat SS vienības dalībnieki jutās neomulīgi, redzot jauna zēna sīko augumiņu karājamies tūkstošu aculiecinieku priekšā. Bērnam, Veizels vēlāk atcerējās, bija «skumja eņģeļa skatiens». Pats bērns bija kluss, neveselīgi bāls un gandrīz pavisam mierīgs, kad viņu pieveda pie karātavām. Veizelam aiz muguras atskanēja jautājums: «Bet kur ir Dievs? Kur palicis Dievs? Kur viņš ir?» Pagāja vesela pusstunda, pirms zēns nomira, un visu šo laiku arestētajiem vajadzēja raudzīties zēna sejā. Aizmugurē vēlreiz atskanēja jautājums: «Kur gan pašlaik atrodas Dievs?» Un tad Veizels izdzirdēja to pašu balsi arī atbildam: «Kur viņš ir? Tur viņš ir! Tur! Viņš karājas cilpā!»34

Dostojevskis reiz teicis, ka viena vienīga bērna nāve būtu pārāk augsta cena par Dieva esamību. Bet pat rakstnieks, kuram dzīves tumšā puse nebūt nebija sveša, nespēja iedomāties, ka bērns varētu iet bojā šādos apstākļos. Aušvicas šausmas ir skarbs izaicinājums daudziem mūsdienu atzītajiem priekšstatiem par Dievu. Filozofu atsvešinātais Dievs, iegrimis savā transcendentālajā apatfieia, kļūst gluži vienkārši nepanesams. Daudzi jūdi šobaltdien vairs nespēj pieņemt arī Bībeles Dievu, kurš sevi atklājis cilvēces vēstures gaitā un kurš, Veizela vārdiem runājot, dabūjis galu Aušvicas nāves nometnē. Priekšstats par personificētu Dievu, kurš, līdzīgi mums, varētu būt augstsirdīgs, arī pieņemams tikai ar grūtībām. Ja šis Dievs ir tik visvarens, tad taču viņš būtu varējis paglābt jūdus no holokausta. Bet, ja viņš to nespēja, tad šāds Dievs ir impotents un nekur nederīgs. Ja viņš tomēr to būtu varējis izdarīt, bet nedarīja, tādā gadījumā šāds Dievs ir īsts briesmonis. Jūdi, starp citu, nav vienīgie, kuri uzskata, ka holokausts Dieva eksistencei pielicis punktu.

Tomēr nav noliedzams arī tas, ka pat Aušvicā daži jūdi turpināja studēt Talmudu un ievērot tradicionālos rituālus. Turklāt viņi to darīja, nevis cerot uz Dieva žēlastību, bet gan tāpēc, ka tajā visā slēpās kāda jēga. Ir zināms nostāsts par to, ka kādu dienu Aušvicā grupa jūdu sarīkojuši Dievam tiesu, apsūdzot to nodevībā un nežēlībā. Ierastās atbildes visā šajā neiedomājama ļaunuma un ciešanu pārņemtajā vidē nesniedza ne mazāko mierinājumu. Tiesa nespēja Dieva rīcību attaisnot, nedz arī rast kādus tā vainu mīkstinošus apstākļus. Dievs tika atzīts par vainīgu un notiesāts uz nāvi. Rabīns paziņoja spriedumu. Tad viņš palūkojās uz debesīm un sacīja, ka lietas iztiesāšana beigusies. Bija pienācis laiks vakara lūgšanai.

Vienpadsmitā nodaļa vai dievam ir nākotne?

Liekas, tuvojoties otrā gadu tūkstoša beigām, mūsu līdzšinējās pasaules ierastā kārtība sāk mainīties. Jau vairākus gadu desmitus cilvēce dzīvo ar apziņu, ka pati radījusi tādus ieročus, kuri spēj iznīcināt uz mūsu planētas visu dzīvo radību. Aukstais karš varbūt ir beidzies, taču jaunā pasaules kārtība salīdzinājumā ar iepriekšējo tāpat nesola neko iepriecinošu. Pašlaik cilvēce atrodas uz ekoloģiskās katastrofas sliekšņa. A1DS vīrusa izplatība nemitīgi pieņemas spēkā, draudot pārvērsties par līdz šim nepieredzēta mēroga jaunā gadsimta mēri. Pēc pāris paaudzēm pārapdzīvotība uz mūsu planētas būs sasniegusi kritisku līmeni. Tūkstošiem cilvēku visā pasaulē mirst no bada un sausuma. Daudzas paaudzes pirms mums ir apjautušas, ka nav vairs tālu pasaules gals, bet mums šobrīd patiešām liekas, ka nākotne ir absolūti neprognozējama. Kas tuvākajos gados notiks ar Dievu? Vai Viņš izdzīvos? Jau pagājuši četri tūkstoši gadu, kopš Dievs nemitīgi piemērojies attiecīgā laikmeta garam. Bet šajā gadsimtā aizvien vairāk cilvēku pārliecinās, ka Dievs viņiem vairs nespēj palīdzēt. Savukārt vēsture liecina, ka, reliģiskie priekšstati, zaudējot spēju remdēt cilvēku ciešanas, gluži vienkārši pārstāj eksistēt. Varbūt šie cilvēces izveidotie priekšstati par Dievu patiesi jau pieder pagātnei. Amerikāņu vēsturnieks Pīters Bergers atzīmē: ja mūsu laikmetu salīdzina ar pagājību,

vienmēr pastāv divi atskaites punkti. Analizējot pagātnes notikumus, tie tiek padarīti relatīvi, turpretī tagadne ir imūna pret šādu relativitāti, un mūsu tagadējā situācija tādējādi kļūst absolūta. Pastāv uzskats, ka «ļaunās Derības» autorus negatīvi ietekmējusi toreizējā laikmeta aplamā ideoloģiskā doma, bet, «tiklīdz darbu sāk pētnieks, viņš par atskaites punktu izvēlas tieši sava laika garīguma līmeni».1 Deviņpadsmitā un divdesmitā gadsimta racionālie zinātnieki bija spiesti atzīt, ka ateisms ir nenovēršams cilvēces attīstības produkts zinātnes un tehnikas laikmetā.

Šāds viedoklis pasaulē guvis plašu atbalstu. Eiropā baznīcas kļūst aizvien tukšākas. Ateisms vairs nav tikai nelielas intelektuāļu saujiņas ideoloģiskā nostādne, kas izkarota ar sāpēm, bet gan iedzīvotāju vairākuma viedoklis. Pagātnē ateisms vienmēr radās kā pretreakcija uz kādas noteiktas reliģiskās sistēmas parādīšanos, bet tagad tas, šķiet, zaudējis jebkādu sev iekšēji piemītošu attieksmi pret teismu un pārtapis par automātisku atbildes reakciju uz pasaulīgās dzīves pieredzi. Daudzus cilvēkus, tāpat kā ziņkārīgo pūli, kurš uzklausa Nīčes attēlotā ārprātīgā klaigas tirgus laukumā, īpaši nemaz nesatrauc izredzes turpmāk dzīvot bez Dieva klātesamības. Ir arī tādi, kuriem Dieva neesamība pat sniedz zināmu atvieglojumu. Tie, kuriem pagātnē iznācis iepazīt reliģiju no negatīvās puses, tagad atviegloti uzelpo, jo beidzot tikuši vaļā no Dieva, kas bērnībā viņus terorizējis. Tā taču ir brīnišķīga sajūta, ka vairs nav bailēs jāsaraujas bargas un atriebīgas dievības priekšā dievības, kura cilvēkam piedraud ar mūžīgu nolādējumu, ja viņš atteiksies pakļauties Dieva noliktajai kārtībai. Cilvēks tagad ieguvis jaunu, nebijušu intelektuālu brīvību un var droši rīkoties tā, kā pats atrod par vajadzīgu. Viņam vairs nav jāiet aplinkus ceļi, baidoties strīdīgas ticības problēmas saukt to īstajos vārdos un nemitīgi apzinoties savu nespēju saskatīt lietas to kopsakarā. Mēs nereti iedomājamies, ka nejaukais Dievs, kuru esam kādā noteiktā situācijā pieredzējuši, ir vai nu jūdu, vai kristiešu, vai varbūt musulmaņu Dievs, un ne vienmēr saprotam, ka tādējādi allaž nelaimīgā kārtā novirzāmies no pareizās izpratnes.

Visam iepriekš minētajam nāk klāt arī vientulības un atšķirtības problēma. Žans Pols Sartrs (1905-1980) runā par kādu īpaši Dievam paredzētu atvērumu cilvēku apziņā, kurā līdz šim Dievs visu laiku arī bija. Bet, viņš apgalvo, kaut arī Dievs eksistē, cilvēcei tomēr vajadzētu no tā atteikties, jo pati Dieva ideja kā tāda izslēdz cilvēka brīvību. Tradicionālās reliģijas māca, ka cilvēkam, lai viņš kļūtu patiesi cilvēcisks šī vārda vislabākajā nozīmē, jādzīvo saskaņā ar Dieva priekšrakstiem par to, kas ir labs un kas ļauns. Sartrs turpretī uzskata, ka katrs cilvēks jau piedzimstot iemieso sevī brīvību. Sartra piedāvātais ateisms cilvēkiem nekādu mierinājumu nesniedza, taču bija citi eksistenciālisma virziena aizstāvji, kuri uzskatīja, ka Dieva neesamība sniedz cilvēkam visnotaļ pozitīvi vērtējamu brīvības sajūtu. Moriss Merlē Ponti (1908-1961) atzina, ka Dievs patiesībā nevis izraisa cilvēkos brīnuma gaidas un sajūsmu, bet gan tās noliedz. Pats būdams vispilnīgākā un pabeigtākā no visām esībām, tas cilvēkam vispār neatstāj iespēju sevi pilnveidot vai ko sasniegt. Albērs Kāmī (1913-1960) toties sludināja kaismīgu varoņateismu. Cilvēkiem izaicinoši jāatsakās no Dieva, lai dāsni dāvātu laikabiedriem savas rūpes un mīlestību. Un, kā parasti, ateistam ir sava vērā ņemama argumentācija. Jā, ateists saka, senāk Dievu patiesi izmantoja kā iedvesmas avotu. Bet, ja jebkurā samilzušā problēmsituācijā to padara par universālu un parocīgu piesegumu cilvēku neizdarībai, šāds Dievs var cilvēkā noslāpēt jebkuru sajūsmu un apbrīnu. Viņaprāt, kaismīgs un dāsni altruistisks ateisms ir reliģijai vairāk atbilstošs nekā panīcis vai maldīgi izvēlēts teisms.

Divdesmitā gadsimta piecdesmitajos gados radās loģiskā pozitīvisma virziens, kura pārstāvis A. Ērs (1910-1991) uzdeva jautājumu, vai ticībā Dievam ir kāda jēga. Dabas zinātnes ir vienīgais objektīvo zināšanu avots, jo tās iespējams empīriski pārbaudīt. Ērs neizvirza jautājumu par Dieva esamību, bet gan par tā nozīmīgumu. Viņaprāt, jebkurš apgalvojums zaudē nozīmi, ja to nevar pārbaudīt vai arī pierādīt tā aplamību. Piemēram, apgalvojumā «Uz Marsa dzīvo saprātīgas būtnes» ir noteikta jēga, jo to varētu pārbaudīt, ja vien cilvēka rīcībā būtu atbilstošas tehnoloģijas. Tas pats sakāms arī par gadījumu, kad vienkāršs ticīgais, kura priekšstats par Dievu saistās ar «Veco Vīru tur debesīs», izsaka apgalvojumu: «Es ticu Dievam.» Arī šajā apgalvojumā ir zināma jēga, jo pēc nāves varēsim pārbaudīt, vai tas atbilst patiesībai vai ne. Problēmas rodas tad, kad abstrakti domājošs ticīgais izsaka, piemēram, šādu apgalvojumu: «Dievs nepastāv tādā veidā, kādā cilvēks to spētu aptvert»; vai arī: «Dievs nav labs šā vārda ierastajā nozīmē.» Šādi apgalvojumi ir pārāk nenoteikti. Cilvēks neredz iespēju tos pārbaudīt, un tieši tāpēc tie uzskatāmi par bezjēdzīgiem. Ērs šai sakarā saka: «Teisms ir tik juceklīgs un apgalvojumi, kuros minēts vārds «Dievs», tik nesakarīgi, tik nepārbaudāmi un tik neapgāžami, ka runāt par ticību vai neticību, pārliecību vai tās trūkumu loģiski te vispār nav iespējams.»2 Ateisms ir tikpat nesaprotams un bezjēdzīgs kā teisms. Dieva koncepcijā vispār nav nekā tāda, ko varētu noliegt jeb skeptiski apšaubīt.

Pozitīvisti, līdzīgi Freidam, uzskatīja, ka ticība Dievam liecina par brieduma un zināšanu trūkumu, ko spēj kompensēt tikai zinātnes atklājumi. Loģisko pozitīvismu jau kopš divdesmitā gadsimta vidus kritizēja lingvistiski analītiskā virziena filozofi, uzsverot, ka nav taču iespējams pārbaudīt arī Ēra paša piedāvāto verifikācijas principu kā metodi. (Verifikācija faktu pārbaude un salīdzināšana. Tulk. piez.) Mūsdienās uz zinātnes attīstību tik optimistiski vairs neraugāmies, jo zinātne spēj izskaidrot tikai fiziskās pasaules norises. Vilfreds Kentvels Smits norāda, ka loģiskā pozitīvisma virziens radās tādā pašā situācijā kā zinātne, kad tā pirmo reizi visā cilvēces pastāvēšanas vēsturē piedāvāja izvērstu skatījumu uz dabas pasauli atrauti no cilvēka.3 Ēra piedāvātā apgalvojumu pārbaudes metode darbojas tikai attiecībā uz objektīviem zinātnes faktiem, la runa ir par cilvēces subjektīvo pieredzi, kurā skaidrības un noteiktības ir daudz mazāk, tur šī sistēma nav izmantojama. Tā neder arī, runājot par reliģijas tēmām, kuras, tāpat kā mūziku un dzeju, pārbaudīt šādā veidā nav iespējams, ļaunākās paaudzes lingvistiski analītiskā virziena filozofi, piemēram, Entonijs Flū, atzīst, ka ir daudz saprātīgāk izskaidrojumu lietu un parādību cēloņiem meklēt dabā, nevis reliģijā. «Vecie» pierādījumi te vairs neder. Dieva esamības kosmogoniskais pierādījums arī vairs nav spēkā, jo cilvēkam vispirms jānokļūst ārpus Visuma robežām, lai pārliecinātos, kas īsti nosaka dabas norises un kārtību. Vai tie ir dabas likumi vai arī kas tāds, kas ir par tiem augstāks? Apgalvojums, ka cilvēces pastāvēšana ir «nosacīta» vai arī «nepilnīga», pats par sevi neko nepierāda, jo vienmēr jau var atrast kādu galīgu un pārliecinošu izskaidrojumu, kurš tai pašā laikā tomēr nav pārdabisks. Flū nav tik optimistiski noskaņots kā Feierbahs,

Markss un eksistenciālisti. Viņa argumentos nav nedz izmisīgu cīniņu, nedz kaismīga izaicinājuma. Ir tikai paļaušanās uz cilvēka veselo saprātu un zinātni kā vienīgo ceļu uz nākotnes progresu.

ļau pārliecinājāmies, ka nebūt ne visi reliģiozi noskaņotie cilvēki vērsušies pie Dieva, lai gūtu priekšstatu par Visuma iekārtojumu un uzbūvi. Daudziem tā dēvētie «pierādījumi» šķituši maldīgi. Zinātnes attīstību kā draudus reliģijai uztvēra tikai tie Rietumu pasaules kristieši, kuri bija pieraduši Svētos Rakstus uztvert tiešā nozīmē, bet reliģiskas doktrīnas skaidrot tā, it kā tās būtu objektīvi un reāli fakti. Tie filozofi un zinātnieki, kuru piedāvātajās sistēmās Dievam vieta nav paredzēta, mēdz runāt par Dievu kā visu lietu Pirmcēloni. Viduslaikos jūdi, musulmaņi un Grieķijas ortodoksālie kristieši no šāda Dieva skaidrojuma tomēr atteicās. Bet tāda subjektīva Dieva esamību, kādu viņi tiecās atrast, nebija iespējams pierādīt tāpat, kā var pierādīt jebkuru citu objektīvi pastāvošu faktu, turklāt tā, lai šis pierādījums visiem būtu pieņemams. Dievam nevarēja atrast vietu Visuma fiziskajā sistēmā gluži tāpat, kā to nevarēja atrast arī, teiksim, nirvānai budisma reliģiskajā domā.

Dramatiskāk nekā lingvistiski analītiskā virziena filozofi sevi pieteica divdesmitā gadsimta sešdesmito gadu radikāli noskaņotie teologi, kuri dedzīgi atbalstīja Nīčes idejas un apgalvoja, ka Dievs esot miris. Tomass Altīzers savā darbā «Kristīgā ateisma evaņģēlijs» (1966) paziņo, ka «labā vēsts» par Dieva nāvi esot cilvēci atbrīvojusi no vergošanas tirāniskas un transcendentālas dievības labā: «Tikai pieņemot un pat vēloties savā pieredzē Dieva nāvi, mēs varam atbrīvoties no transcendentāla, pārpasaulīga un atsvešināta Dieva, kurš ir tapis iztukšots un aptumšots caur Dieva pašatsvešināšanos Kristū.»4 Altīzers savās runās nereti lietoja tādus mistiskus salīdzinājumus kā «Dvēseles tumsība» un «pamestības sāpe». Dieva nāve filozofa skatījumā nozīmēja klusuma brīdi, kāds nepieciešams, pirms Dieva pastāvēšana atkal iegūtu jēgu. Lai teoloģija varētu atdzimt, reizē ar Dievu jānomirst arī visām savu laiku pārdzīvojušajām dievišķā koncepcijām. Cilvēce atkal gaidīja uz tādu valodu un izteiksmes stilu, kas Dievam nodrošinātu iespēju atgriezties. Altīzera teoloģija būtībā bija kaismīga dialektika, kura metās uzbrukumā tumšajai un bez Dieva palikušajai pasaulei cerībā, ka tā reiz tomēr atklās cilvēkiem savu noslēpumu. Pols van Bьrens savus uzskatus izklāstīja daudz precīzāk un loģiskāk. Savā darbā «Evaņģēlija pasaulīgā nozīme» (1963) viņš nāk klajā ar paziņojumu, ka ilgāk runāt par Dieva līdzdalību zemes cilvēku dzīvē nav iespējams. Zinātnes un tehnikas sasniegumi vecajai mitoloģijai bija pārvilkuši svītru. Nav iespējams joprojām ticēt ne tikai «Vecajam Vīram tur debesīs»; ar nopietnām problēmām teoloģijas jomā saskārās arī zinoši un daudz pieredzējuši teologi. Turpmāk cilvēkiem vajadzēs iztikt bez Dieva, paturot tikai (ēzu no Nācaretes. Evaņģēlijs cilvēkiem nesa «labu vēsti par brīvu cilvēku, kurš atbrīvojis arī pārējos cilvēkus». Šis atbrīvotājs bija lēzus no Nācaretes, «cilvēks, kurš zina, ko nozīmē cilvēkam būt».5

Viljams Hamiltons savā darbā «Radikālā teoloģija un Dieva nāve» (1966) raksta, ka šīs teoloģijas aizsākumi meklējami Amerikas Savienotajās Valstīs, kur vienmēr bijusi jaušama virzība uz utopiskām idejām un kurai nebija pašai savu ilglaicīgu teoloģiskās domas tradīciju. Viņaprāt, iedomātā Dieva nāve simbolizē no vienas puses sociālo un morāles normu trūkumu, no otras tehnikas laikmeta barbarismu, kas cilvēkiem atņēmis iespēju arī turpmāk ticēt Bībeles Dievam, izeju no šī stāvokļa Hamiltons saskata divdesmitā gadsimta protestantismā. Luters bija pametis klosteri un meties pasaulīgās dzīves virpulī. Viņš, tāpat kā pārējie kristīgie radikāļi, nekautrējās atklāti atzīt savas laicīgās intereses. Kristīgie radikāļi bija devušies projām no tās svētās vietas, kur klāt mēdza būt Dievs, lai kaut kur savā tuvākajā apkaimē, iepazīstot gan tehnikas pasauli, gan varu, seksu, naudu un pilsētas plusus un mīnusus, meklētu un atrastu Jēzu. Mūsdienīgajiem laicīgās pasaules cilvēkiem Dievs nebija vajadzīgs. Hamiltons pilnīgi varēja iztikt bez Dievam paredzēta atvēruma savā apziņā. Savu ceļu pasaulē viņš iestaigās pats.

Šajā kūsājošajā un dzīvespriecīgajā sešdesmito gadu optimismā reizēm tomēr ieskanas kas diezgan griezīgs un ass. Radikāļiem, protams, bija taisnība, kad viņi apgalvoja, ka daudzi cilvēki vairs nespēj saglabāt ticību Dievam, taču divdesmitā gadsimta deviņdesmitajos gados šo brīvību baudīt kļuva it kā sāpīgi un pat skumji, turklāt teju teju bija gaidāma «jauna rītausma». Pat tolaik teologi, kuri sludināja Dieva nāvi, tika kritizēti, jo viņu nākotnes perspektīva bija virzīta uz Amerikas pārtikušo vidusslāni, uz cilvēkiem ar baltu ādas krāsu. Tādi melnādainie teologi kā Džeimss H. Kons gribēja zināt, kā baltie cilvēki drīkstējuši piesavināties sev tiesības sludināt brīvību caur Dieva nāvi, ja būtībā paši Dieva vārdā bija paverdzinājuši veselu tautu. Jūdu teologs Ričards Rubinšteins savukārt atteicās saprast, kā gan cilvēki spēj pieņemt un atzīt bez Dieva atstātu cilvēci jau tik drīz pēc hitleriskā holokausta. Viņš pats bija pārliecināts, ka tas Dievs, kuru dēvē par Vēstures Dievu, jau sen ir nomiris Aušvicas nāves nometnē. Rubinšteinam tomēr nelikās iespējams, ka jūdi varētu pavisam atteikties no reliģijas. Laikā, kad Eiropas jūdu kopiena bija gandrīz vai pilnīgi iznīcināta, tiem, kuri palikuši dzīvi, nevajadzētu atteikties no savas pagātnes. Tomēr arī jaukais un morāli izturētais jūdu liberālais Dievs nekur nebija liekams. Šis Dievs bija pārāk sterils. Turklāt Viņš atžirga pasaules tālākas pilnveidošanās iespēju, pilnīgi ignorējot jūdu dzīves traģiskos notikumus. Teologs pats deva priekšroku jūdu mistiķu Dievam. Viņu patiesi aizkustināja Izāka Lurijas doktrīna par tsimtsum jeb Dieva brīvprātīgo pašatsvešināšanās aktu, kura rezultātā radās cilvēku pasaule. Visu mistiķu izpratnē Dievs bija Nekādība, no kuras cilvēce nākusi un kurā tā atkal atgriezīsies. Viņš piekrita Sartra viedoklim, ka cilvēku dzīve ir tukša. Mistiķu Dievu Rubinšteins pieņēma kā veidu, kas ļauj iztēloties savu saplūšanu ar dievišķās Nekādības cilvēcisko pieredzi.6

Lurija Kabbalah mācība sniedza mierinājumu arī citiem jūdu izcelsmes teologiem. Hanss Jonass saprata, ka pēcAušvicas jūdi vairs nespēs ticēt Dieva visvarenībai. Kad Dievs radīja pasauli, viņš brīvprātīgi pats sevi ierobežoja, tādējādi dalīdamies ar cilvēkiem viņu vājumā. Izdarīt ko vairāk viņš nespēja, tāpēc cilvēkiem atliek vien atjaunot savu vienotību ar Visaugstāko Dievu un pasauli caurToras likumu pildīšanu un lūgšanām. Britu teologam Lūisam Džeikobsam šāda doma nemaz nelikās pievilcīga. Jau pati ideja par tsimtsum viņam šķita vulgāra un antropomorfa. To iztēlojoties, tā vien gribējās pavaicāt, kā Dievs spēja radīt pasauli tik izteikti konkrētā veidā. Dievs taču sevi neierobežo, teiksim, uz brīdi aizturot elpu pirms izelpas. Bet nevarīgs Dievs arī ir nederīgs un kā tāds nevar būt cilvēces pastāvēšanas jēdzieniskais pamatojums. Tad jau labāk atgriezties pie Dieva klasiskā skaidrojuma, atbilstoši kuram Dievs paceļas pāri cilvēku pasaulei. Viņam ir pašam savas domas un izpausmes veidi, kas cilvēku ciltij ir neaptverami. Lai tā būtu, ka tā Kunga ceļi ir neizdibināmi, taču cilvēkiem dota iespēja šim neaptveramajam Dievam ticēt, saskatot jēgu pat tur, kur valda viena vienīga bezjēdzība. Romas katoļu teologs Hanss Kungs Džeikobsa viedoklim pievienojas, tiesa gan, dodot priekšroku saprātīgākam piedzīvotās traģēdijas izskaidrojumam nekā fantastiski nereālajam mītam par tsimtsum. Viņš arī uzsver, ka cilvēki nevar ticēt vājam un nevarīgam Dievam. Viņiem vajadzīgs dzīvīgs Dievs, kurš ir gana spēcīgs, lai cilvēkiem dotu tik daudz izturības un spēka, ka tie Aušvicā spētu aizlūgt par sevi un saviem mīļajiem.

Bet ir arī tādi cilvēki, kuri Dieva pastāvēšanā vēl joprojām saskata jēgu. Šveiciešu teologs Karls Bārts (1886-1968) stingri pretojās Šleiermahera liberālajam protestantismam, kur galvenā uzmanība tika pievērsta cilvēku reliģiskajai pieredzei. Viņš bija ļoti kritiski noskaņots arī pret dabas teoloģiju. Jebkuru mēģinājumu Dieva esamību izskaidrot ar prāta kategoriju palīdzību Bārts uzskatīja par lielu kļūdu, turklāt ne tikai cilvēka ierobežotās apziņas dēļ, bet arī tāpēc, ka cilvēce jau kopš Ādama un Ievas krišanas grēkā kļuvusi samaitāta. Šī iemesla dēļ jebkurš cilvēku veidots priekšstats par Dievu ir kļūdains, un šāda Dieva pielūgšana pielīdzināma elkdievībai. Viņaprāt, vienīgais drošais avots, no kura iegūstamas zināšanas par Dievu, ir Bībele. Risinot savu domu tālāk, Bārts atzīst, ka mūsdienu pasaule ir vissliktākā no visām pasaulēm, jo tai nav savas pieredzes un nav sava dabiska cēloņa. Samaitāta ir arī šīs pasaules cilvēku domāšana, kas nerada vēlmi viņiem uzticēties. Tā kā Bībele ir vienīgā vērā ņemamā atklāsme, tad nav nekādas vajadzības vēl ko mācīties no pārējām reliģijām. Jāteic, ka tomēr nav ieteicams apvienot tik radikāli izteiktu skepsi attiecībā uz cilvēka intelektu ar tik nekritisku attieksmi pret Svēto Rakstu patiesībām.

Pauls Tillihs (1868-1965) bija pārliecināts, ka Rietumu pasaules tradicionālā teisma personificēto Dievu tagad varētu arī atmest, tomēr reliģija, viņaprāt, cilvēcei vēl ir vajadzīga. Mūsdienu cilvēcei raksturīgas dziļi zemapziņā iesakņojušās bažas un nedrošība. Tās nav neirotiska rakstura, nav izskaužamas, un terapija te neko nevar līdzēt. Vērojot, kā maz pamazām, bet nenovēršami noveco mūsu ķermenis, mēs nepārtraukti izjūtam bailes un neesam pārliecināti par savu izdzīvošanu. Tillihs bija vienisprātis ar Nīči jautājumā par to, ka priekšstats par personificētu Dievu vērties cilvēcei kaitīgs un kā tāds pelnījis nāvi.

Personificētā Dieva koncepcija iejaucas dabas norisēs vai arī, būdama «dabisko lietu un parādību neatkarīgais cēlonis», padara Dievu par objektīvi pasaulīgu lietu, kas līdzīga citām lietām; padara to par vienu no daudzām esībām, iespējams, pat par Visaugstāko, un tomēr tikai esību. Tā, patiesību sakot, jau ir ne tikai fiziskās struktūras sagrāve, bet vēl lielākā mērā Dieva pastāvēšanas nozīmīguma sagrāve.7

Tāds Dievs, kurš nodarbojās tikai ar Visuma problēmām, bija gluži vienkārši absurds. Savukārt tāds Dievs, kurš ierobežoja cilvēces brīvību un radošo garu, bija tirāns. |a Dievs pastāv pats savā pasaulē kā patība, kā ego, kas saistīts ar cilvēku, Viņš vairs nav Esība, bet gan pārtop par būtni. Visvarenais un viszinīgais tirāns nestāv nemaz tik tālu no pasaulīgajiem diktatoriem, kuri visu un visus pataisa par maziem zobratiņiem milzīgā mehānismā, pār kuru piesavinājušies noteikšanu. Tāpēc ateisms, kurš atsakās no šāda Dieva, ir pilnīgi attaisnojams.

Mēģināsim atrast tādu Dievu, kurš stāvētu pāri šim personificētajam Dievam. Patiesību sakot, neko jaunu jums neatklāšu. )au kopš tiem laikiem, kad risinājās Bībelē aprakstītie notikumi, teisti vienmēr apzinājušies pašu pielūgtā Dieva paradoksālo būtību. Viņi skaidri zināja, ka personificētajam Dievam pretējā svaru kausā likta pārpasaulīga un cilvēka prātam neizdibināma dievība. Līdz ar to ikviena lūgšana sevī ietvēra pretrunu, jo cilvēks mēģināja sarunāties ar ko tādu, kam valoda neeksistēja. Viņš lūdza palīdzību kam tādam, kas šo palīdzību jau dažkārt bija sniedzis, pirms tā vēl tika lūgta. Uzrunādams Dievu, cilvēks sacīja «Tu», ieliekot šajā vārdā visu savu godbijību un cieņu pret Dievu kā Esību. Šis «Tu» katrā ziņā ir tuvāks cilvēkam zināmajam jēdzienam «Es» nekā «Ego». Tillihs deva priekšroku Dievam kā visas Esības Pamatam. Tāda Dieva apzināšanās, kurš stāv pāri visām citām iespējamām dievībām, cilvēku nevis atsvešina no pasaules, bet gan liek viņam līdz pat vissīkākajai nervu stīdziņai izjust Realitāti. Tāds Dievs cilvēku atgriež pašu pie sevis. Runājot par Visaugstāko Esību, cilvēki spiesti izmantot tēlu un simbolu valodu. Runāt par to pārāk reālistiski tas nozīmē būt neprecīzam un nepatiesam. Jau gadsimtiem ilgi tādi simboli kā «Dievs», «liktenis» vai «nemirstība» palīdzējuši cilvēkiem pārciest dzīves likstas un bailes no nāves, un, ja šie simboli pārstāj darboties, cilvēku pārņem šaubas un bailes. Tiem, kurus šādas izjūtas nomoka, vajadzīgs augstāks Dievs nekā diskreditētais teisma «Dievs», kurš savu simbolikas spēku jau ir zaudējis. Kad Tillihs runā par ticīgajiem, kuri pieder pie kādas noteiktas konfesijas, kuri paši nav garīdznieki jeb laji, viņš iesaka jēdzienu «Visu Esību Pamats» aizstāt ar «Tas, kurš visvairāk rūpējas». Viņš uzsver, ka cilvēku ticība Dievam, kurš stāv pāri visiem pārējiem «Dieviem», nav nekāds īpašs stāvoklis, kurš pārāk atšķirtos no pārējās cilvēka emocionālās un intelektuālās pieredzes. Cilvēks taču nekad nesaka «es pašlaik pārdzīvoju īpašu, «reliģisko» pieredzi»», jo arī visu pārējo cilvēcisko pārdzīvojumu pamats un iedvesmotājs ir Dievs. Te varam minēt kaut vai tādas emocijas kā drosme, cerība un izmisums. Dievs ir klātesošs ikvienā ikdienas dzīves norisē. Pirms simt gadiem līdzīgu apgalvojumu bija izteicis jau Feierbahs, sakot, ka Dievs nav šķirams no normāla cilvēka psiholoģijas. Tagad šis ateisms bija pārtapis par jaunu teisma formu.

Liberālie teologi savukārt mēģināja noskaidrot, vai iespējams reizē ticēt Dievam un piederēt pie mūsdienīgās intelektuālu pasaules. Veidojot savu jauno Dieva koncepciju, šie teologi pievērsās citām disciplīnām, to skaitā zinātnei, psiholoģijai, socioloģijai un pārējām reliģijām. Un atkal jāteic, ka šajos centienos nebija nekā jauna. Origens un Aleksandrijas Klements jau trešajā gadsimtā šajā ziņā bija uzskatāmi par liberālajiem kristiešiem, kad semītisko lahves reliģiju bija tiekušies saskaņot ar Platonisma idejām. Tagad jezuīts Pjērs Telārs de Šardēns (1881-1955) saskaņoja savu ticību Dievam ar modernās zinātnes atziņām. Viņš bija paleontologs, un viņu visvairāk interesēja aizvēsturiskie laiki. Savas profesionālās zināšanas evolūcijas jomā viņš izmantoja, lai sarakstītu grāmatu par jauno teoloģiju. De Šardēns visu pasaules evolūcijas procesu uztvēra kā dievišķu spēku, kurš Visuma attīstību virza no matērijas uz garu, no gara uz personību un visbeidzot uz Dievu. Viņa Dievs piemita pasaulei un bija tajā inkarnēts, līdz ar to pasaule bija tapusi par dievišķās klātesamības sakramentu. Viņaprāt, kristietim vajadzēja pievērst uzmanību ne tik daudz Jēzus cilvēciskajam aspektam, kā veidot sev priekšstatu par Kristus kosmogonisko tēlu, kāds tas parādās Svētā Pāvila vēstulēs efesiešiem un kolosiešiem. Tādējādi Kristus uzskatāms par Visuma galu un sākumu jeb visa evolūcijas procesa kulmināciju, kad Dievs pārtop par «visu visā». Svētajos Rakstos sacīts, ka Dievs ir Mīlestība, bet zinātne apgalvo, ka dabas pasaule virzās uz arvien lielāku sarežģītību un arī uz lielāku visu savu daudzveidīgo izpausmju vienotību.

Šāda pretstatu vienotība bija vēl viens aspekts skatījumā uz Mīlestību, kura visam radītajam piešķir dzīvīgumu. De Šardēns izpelnījās kritiku tāpēc, ka tik pilnīgi Dievu identificēja ar pasauli, ka vairs tikpat kā nebija manāms Dieva transcendentālais aspekts. Tomēr jāatzīst, ka tai pašā laikā viņa pasaulīgā teoloģija bija patīkama pārmaiņa pēc nievājošās attieksmes pret pasauli, kas bija tik raksturīga katoliskajam garīgumam.

Divdesmitā gadsimta sešdesmitajos gados Daniels Dejs Viljamss (1910) Amerikas Savienotajās Valstīs lika pamatus tā dēvētajai Procesa teoloģijai, kura arī akcentēja Dieva vienotību ar laicīgo pasauli. Viljamsu lielā mērā ietekmēja angļu filozofs Alfrēds Norts Vaitheds (1861-1947), kura skatījumā Dievs bija nesaraujami saistīts ar pasaulīgās dzīves norisēm. Vaitheds noraidīja Dievu kā citu Esību, kas ir sevī noslēgusies, pasīva un nejūtīga, bet gan piedāvāja un formulēja divdesmitā gadsimta versiju par pacilātu, emocionāli saviļņotu un patosa pilnu Dievu:

Es apgalvoju, ka Dievam nepārtrauktā piedalīšanās pasaulīgās dzīves norisēs sagādā ciešanas. Tas, ka Viņš daļu cilvēces ciešanu uzņemas uz sevi, ir visaugstākais piemērs zemes cilvēku ciešanu apzināšanai, pieņemšanai un pārvēršanai Mīlestībā. Es iestājos par dievišķo kaismīgumu un savijņotību. Citādi es neredzu jēgu Dieva esamībai8

Viljamss Dievu uzskatīja par «lielisku un līdzcietīgu draugu, kurš izprot otra ciešanas». Viljamsam patika Vaitheda piedāvātais Dieva raksturojums. Vaitheds labprāt mēdza runāt par Dievu kā par pasaules «uzvedību» vai «notikumu».9 Viņaprāt, ir nepareizi pārpasaulīgo lietu kārtību pretstatīt dabiskajai cilvēku pieredzes pasaulei, jo ir tikai viena vienīga Esības kārtība. Tomēr nevajadzētu domāt, ka tā bija vienkāršota Dieva nopelnu mazināšanas tendence. Vaitheda piedāvātajā koncepcijā par Dieva dabiskumu vajadzētu ietvert pilnīgi visus centienus, spējas un iespējas visu to, kas kādreiz senatnē būtu licies brīnumains un neizprotams. Šajā koncepcijā vajadzētu ietvert arī cilvēku reliģisko pieredzi, kā to vienmēr ieteikuši budisti. Kad Viljamsam vaicāja, vai Dievs pastāv šķirti no dabas, viņš parasti atbildēja, ka neesot par to īsti pārliecināts. Viņš ne acu galā nevarēja ciest grieķu domātāju seno ideju par apatfieia, kura viņam likās pat zaimojoša, jo veidoja priekšstatu par atsvešinātu, vienaldzīgu un patmīlīgu Dievu. Pats viņš neuzskatīja, ka sludinātu panteisma idejas. Ar savu teoloģijas mācību Viljamss tikai mēģināja novērst nelīdzsvarotību, kuras dēļ bija radies priekšstats par visai tālu un atsvešinātu Dievu; tādu Dievu pēc notikumiem Aušvicā un Hirosimā pieņemt bija neiespējami.

Bija arī tādi teologi, kuros mūsdienu pasaules sasniegumi lielu optimismu neizraisīja. Viņi gribēja saglabāt Dievu transcendentālu kā izaicinājumu cilvēku dzimumam, lezuīta Karla Rānera teoloģija jau bija daudz transcendentālāka. Atbilstoši tai Dievs tēlots kā vislielākā mistērija, bet lēzus sevī pārliecinoši iemieso to, kas varētu notikt ar cilvēci. Arī Bernārs Lonergāns uzsvēra Dieva transcendences un domas būtisko nozīmi salīdzinājumā ar pieredzi. Ar intelekta palīdzību vien priekšstatu par Dievu iegūt nav iespējams, jo tam ceļā nepārtraukti stājas atskārsme, ka cilvēcei sava attieksme pret Dievu ir jāmaina. Cilvēkus visās kultūrās vadījis viens un tas pats imperatīvs, proti, būt gudriem, izjust atbildību, būt saprātīgiem, mīlošiem un, ja nepieciešams, arī mainīties. Tāpēc jau pati cilvēka daba prasa, lai mēs paceltos pāri paši sev un savai šābrīža izpratnei. Šis princips norāda uz dievišķā aspekta klātesamību pašā cilvēkā, viņa apzinātā izpētes procesa dabā. Šveices teologs Hanss Ūrs fon Baltasars tomēr domā, ka Dievu vajadzētu meklēt nevis loģikā un abstrakcijās, bet gan mākslā. Katoļiem Dieva atklāsme būtībā ir bijusi gara materializācija cilvēka ķermenī. Šā teologa lieliskajos pētījumos par Danti un Bonaventūru atklājas, ka katoļi Dievu «redzējuši» cilvēka veidolā. Katoļu baznīcas rituālu krāšņums, skaistie žesti un dramatiskums, kas vienmēr tiek īpaši akcentēts, kā arī katoļu mākslinieku brīnišķie šedevri liecina, ka Dievs rodams arī cilvēka emocionālajos pārdzīvojumos, nevis tikai smadzeņu darbībā un prāta abstrakcijās.

Cenzdamies atrast Dievu, kas iederētos jaunajā laikmeta situācijā, skatu uz pagātni vērsa arī jūdi un musulmaņi. Abū al Kalām Azāds (1959), ievērojams pakistāniešu teologs, pievērsās Korānam, lai mēģinātu tur saskatīt tāda Dieva tēlu, kurš nebūtu tik ļoti transcendentāls, ka, no cilvēces viedokļa, vispār varētu tikt anulēts, un arī nebūtu tik personificēts, lai kļūtu par elku. Teologs norāda uz Korāna valodas simboliku un tēlainību, vēršot uzmanību uz līdzsvaru, kas valda starp metaforām, apraksta tēlainību un antropomorfo raksturu, no vienas puses, un pastāvīgo atgādinājumu, ka Dievs ir ne ar ko nesalīdzināms, no otras. Vēl citi, meklēdami apstiprinājumu Dieva saistībai ar cilvēku pasauli, pievērsušies senajai sufistu mācībai. Tā, piemēram, šveicietis un sufisma piekritējs Fritjofs Shuons atkal iedzīvināja Ibn al Arabī doktrīnu par Esības Vienvienīgumu jeb Wafidat al Wujud Tādējādi viņš centās parādīt, ka, Dievam esot vienīgajai Realitātei, nekas cits, kā vien Viņš, neeksistē, bet cilvēku pasaulei tai pašā laikā piemīt dievišķais aspekts. Šveicietis vēlreiz atgādina, ka šo ezoterisko patiesību iespējams izprast tikai mistiskās sufisma mācības kontekstā.

Ir arī tādi teologi, kuri Dievu padarījuši cilvēkiem pieejamāku un saistījuši to ar mūsu laika politiskajām «spēlēm». Laikā, kad Irānā brieda revolūcija, izglītotā vidējā slāņa nedalītu atzinību izpelnījās gados jaunais filozofijas doktors Alī Šariati, kura priekšlasījumus klausījās plašas laužu masas. Tieši viņam jāuzņemas liela daļa atbildības par tautas aicināšanu sacelties pret šaha varu, lai gan mullas daudzējādā veidā centās mazināt viņa sludinātās reliģiskās mācības ietekmi uz tautu un nosodīja šo mācību. Demonstrācijās viņa portreti bija redzami līdzās Ajatollas Homeinī portretiem, lai gan nav skaidrs, kā viņš būtu varējis pastāvēt valstī, kuras vadības grožus saņēmis Homeinī. Šariati bija pārliecināts, ka rietumnieciskošanās tendence musulmaņus atrāvusi no viņu kultūras senajām saknēm. Tāpēc, lai zaudēto atgūtu, viņu senajiem ticības simboliem tagad jārod jauns izskaidrojums. Muhameds, savienodams monoteismu ar seno, pagānisko hajj rituālu, bija rīkojies tieši tāpat. Savā darbā «Ha/7 rituāls» Šariati līdz ar lasītājiem iztēlē dodas svētceļojumā uz Meku, pakāpeniski Dieva koncepciju virzot arvien tuvāk tās kulminācijai, turklāt Dieva tēls katram jāizveido pašam. Un tā, nonākušiem līdz Kabafi, svētceļniekiem jāatzīst, ka, patiesību sakot, ir ļoti parocīgi atrast svētvietu tukšu: «Tas vēl nav jūsu galamērķis. Kabah ir zīme, kas rāda, ka ticīgais izvēlējies pareizo ceļu. Kabah norāda tikai virzienu.»10 Kabah parāda, cik svarīgi ir transcendenēt visus Dieva cilvēciskos aspektus, lai tie nekļūtu par laicīgās dzīves pašmērķi. Kāpēc Kabah ir tikai kubveida akmens bez nekāda rotājuma vai ornamenta? Atbilde ir pavisam skaidra un nepārprotama: tāpēc, ka tas simbolizē «Visuma Dieva noslēpumu. Dievam nav nedz formas, nedz krāsas, nedz līdzības ar kaut ko cilvēkam zināmu. Lai arī kādu veidolu vai stāvokli cilvēce Dievam izvēlētos, ieraudzītu vai iztēlotos, katrā ziņā Dievs tas nebūtu.»11 |au pats hajļ rituāls bija pilnīgs pretstats tai atsvešinātības sajūtai, kādu daudzi irāņi dabūja izjust pēckoloniālisma periodā. Rituāls ataino katra atsevišķa ticīgā dzīves ceļu, kad viņš nolēmis mainīt savu skatījumu uz pasaules lietu kārtību un atrast ceļu pie vārdos neizsakāmā Dieva. Šariati kaismīgā un aizrautīgā reliģiskā aktivitāte kļuva bīstama pastāvošajai iekārtai. Irānas šaha Slepenā dienesta vīri Šariati notvēra, spīdzināja un deportēja uz Angliju. Starp citu, nemaz nav izslēgts, ka viņi būtu vainīgi arī Šariati nāvē 1977. gadā Londonā.

Arī Martinam Buberam (1878-1965) bija tikpat dinamisks skatījums uz jūdaisma reliģiju. Viņš tajā redzēja garīguma tendences un virzību uz sākotnēju, stihisku vienotību. Reliģiju Bubers uzskatīja tikai un vienīgi par cilvēka saskarsmi ar savu personisko Dievu, kas gandrīz vienmēr īstenojas saskarsmē ar citiem cilvēkiem. Viņaprāt, pastāv divas sfēras: viena telpas un laika sfēra, kur mēs pret citām esībām esam subjekts pret objektu jeb, citiem vārdiem, «Es» pret «To». Otrajā sfērā mēs esam pret visām pārējām lietām to patiesajā būtībā, uztverot tās kā savas pašizteikšanās galarezultātu. Citiem vārdiem, šajā sfērā dominē sakarība «Es» pret «Tevi», un tajā atklājas Dieva klātesamība. Dzīve ir bezgala garš un nebeidzams dialogs ar tādu

Dievu, kurš neapdraud nedz cilvēka brīvību, nedz arī radošās spējas, jo Dievs nekad cilvēkam nedara zināmu, ko Viņš no tā prasa un sagaida. Cilvēks spēj Dievu pieredzēt tikai kā klātesamību un imperatīvu, un tāpēc priekšstats par Dievu un tā esības jēgu viņam jāveido pašam. Tas nozīmēja atkāpšanos no daudzām senām jūdaisma tradīcijām, jaušams, ka Bubera kritiski nosodošā attieksme pret jūdu tradicionālajiem Svētajiem Rakstiem dažkārt ir sprieguma pilna. Kā Kanta mācības atbalstītājam Buberam neatlika laika Toras studēšanai. Turklāt viņam likās, ka Tora cilvēkus atsvešina no Dieva. Dievs taču nav nekāds likumdevējs! Dieva pieredzēšana dimensijā «Es» un «Tu» nozīmē brīvību un spontānu saskarsmi, nevis pagājības smagnējās tradīcijas. Mitzvot jūdu garīguma sistēmā tomēr ieņem centrālo vietu, un tieši tāpēc Bubera teorija labāk patika kristiešiem nekā jūdiem.

Bubers apzinājās, ka termins «Dievs» ir ticis apvārtīts dubļos un stipri vien kritusies tā vērtība, tomēr viņš no Dieva neatteicās. «Kur lai atrodu vārdu, kas tam līdzinātos? Kas spētu aprakstīt to pašu Realitāti?» Dieva jēdzienā ietverta ārkārtīgi plaša un sarežģīta jēga, tajā ir pārāk daudz asociāciju, kas cilvēkam svētas. Arī tos, kuri vārdu «Dievs» noraida, vajag respektēt, jo tik daudz briesmu darbu pastrādāts Viņa vārdā.

Nav grūti saprast, kāpēc ir tādi cilvēki, kuri, runājot par aizsaulē aizgājušo, iesaka brīdi paklusēt. Tā rīkojas tāpēc, lai jau laikus izpirktu grēku par, iespējams, nevietā izteiktu vārdu. Tomēr tas nav īstais veids savas dvēseles pestīšanai. Terminu «Dievs» nav iespējams nedz uzspodrināt, nedz padarīt pilnīgu. Saplosītu un notraipītu mēs to tikai varam pacelt no zemes un atkalt celt Dieva Godā, kad sitīs Likteņa nolemtā stunda12

Buberam, atšķirībā no pārējiem racionālistiem, nebija nekas iebilstams pret mītiem. Lūrija mīts par dievišķajām dzirkstīm, kuras nokritušas un iestigušas pasaulē, viņam likās ļoti simbolisks un nozīmīgs. Dzirkstīšu atdalīšanās no Visaugstākā Dieva, viņaprāt, ir cilvēku pārdzīvotā atsvešinātības pieredze. Uzturot attiecības ar līdzcilvēkiem, mēs atjaunojam sākotnējo vienotību un mazinām cilvēku savstarpējo izolētību.

Bubers Dievu meklēja Bībelē un hasīdisma mācībā, bet Ābrams lozua Hešels pievērsās Talmudam un senajam rabīnu garīgumam. Atšķirībā no Bubera viņš uzskatīja, ka tieši mitzvot var jūdiem palīdzēt, lai tie pārvarētu mūsdienu antihumānās tendences. Ar pēdējām vairāk domāta izpatikšana Dievam nekā cilvēka vajadzību apmierināšana. Mūsdienu dzīvei raksturīgs bezpersoniskums un ekspluatēšana. Pat Dievs netika saudzēts, jo arī ar to manipulēja, liekot izpildīt tam paredzēto lomu. Tieši tāpēc reliģija kļuva garlaicīga un pliekana. Cilvēkiem bija vajadzīga teoloģija, kura ietiektos esības dziļākajos slāņos, iedzīvinot Dieva sākotnējo noslēpumainību un cilvēku attieksmē pret Dievu atjaunojot bijību, cieņu un apbrīnu. Nebija vērts Dieva esamību censties pierādīt ar loģikas palīdzību. Ticība Dievam radās no piepešas atskārsmes, kurai nebija nekā kopīga ar prāta spriedumiem un koncepcijām. Ja vēlamies izjust Dieva svētīto klātesamību, Bībele jālasa tāpat kā dzeja, izjūtot zemtekstus. Arī mitzvot uzskatāmi par simboliskām norādēm, kas cilvēku māca dzīvot un pastāvēt Dieva klātesamībā. Ikviena mitzvafi ir satikšanās ar Dievu pasaulīgās dzīves vissīkākajās detaļās, un mitzvot pasaulē, gluži tāpat kā mākslas darbā, ir savs ritms un iekšēja loģika. Vairāk par visu mums jāapzinās, ka Dievam cilvēki ir nepieciešami. Hešela Dievam ar filozofiju nav nekāda sakara. Tas ir praviešu aprakstītais patosa Dievs.

Divdesmitā gadsimta otrajā pusē jautājums par Dievu piesaistīja arī filozofu ateistu uzmanību. Martīns Heidegers (18991976) savā darbā «Esamība un laiks» (1972) raugās uz Esamību tāpat kā Tillihs, lai gan Heidegers pats neapšaubāmi būtu noliedzis, ka runā par «Dievu» kristietības skatījumā. Viņa Dievs ir savrupināts no atsevišķām esamībām un pastāv šķirti no prāta un domāšanas kategorijām. Dažiem kristiešiem Heidegera darbs pat sniedza iedvesmu, lai gan tā morālā vērtība, ja ņem vērā autora saistību ar nacistu režīmu, bija apšaubāma. Savā ievadlekcijā Freiburgā par tematu «Kas ir metafizika?» Heidegers nāca klajā ar vairākām idejām, kādas savulaik jau bija izvirzījuši Plotīns, Dionīsijs un Erigena. Tā kā Esamība ir «Pilnīgi cita» (Wfiolly other), tad tā savā būtībā ir «Nekas» vai «Nekādība», tātad nedz priekšmets, nedz arī kāds īpašs Esamības veids. Tomēr Esamība ir kas tāds, kas visu lietu pastāvēšanu dara iespējamu. Mūsu senči bija pārliecināti, ka nekas no nekā nerodas, bet Heidegers šo maksimu pārveidoja šādi: ex nihilo omne quaens fit. Lekciju viņš beidza ar jautājumu, kuru savulaik bija uzdevis arī Leibnics, proti, kāpēc vispār pastāv kādas Esamības varētu taču būt tikai Nekādība. Šādi formulēts jautājums cilvēku pārsteidz un pat šokē, izraisot izbrīnu, ļautājums vēl aizvien paliek atklāts. Kāpēc vispār kaut kam vajadzētu eksistēt? Darbā «Ievads metafizikā» (1953) Heidegers atkal izvirza šo pašu jautājumu. Teologi uzskatīja, ka uz šo jautājumu iespējams atbildēt, izsekojot pagātnes notikumiem līdz pat Dievam. Bet šis Dievs vairāk gan bija vēl viena Esamība nekā Citādtba. Jāteic, ka Heidegers, nebūdams visai augstās domās par reliģijas Dievu, bieži vien sarunās pieminēja kādu mistisku Esamību, kuru uzskatīja par lielu paradoksu. Domāšanas procesu viņš apraksta kā gaidīšanu uz Esamību vai ieklausīšanos tajā. Turklāt tā vien šķiet, ka viņš pieredz Esamības atgriešanos un aiziešanu līdzīgi tam, kā mistiķi sajūt Dieva klātesamību. Cilvēks neko nespēj pasākt, lai šo Esamību caur domāšanas procesu padarītu esošu. Kopš filozofijas uzplaukuma Grieķijā Rietumu pasaule ir tiekusies aizmirst Esamību, pievēršoties daždažādām esamībām un galu galā nonākot pie mūsdienu laikmeta zinātnes un tehnikas progresa. Rakstā «Tikai Dievs var mūs glābt», kurš tapa Heidegera mūža nogalē, filozofs atzīst, ka mūsu laikmeta cilvēku pieredzētā Dieva neesamība varētu mūs atbrīvot no aizraušanās ar tādu koncepciju, kur Dievs tiek uztverts kā viena no Esamībām. Taču cilvēce neko nespēj darīt, lai Dievu kā vienīgo Esamību atgādātu no pagātnes tagadnē. Atliek vienīgi cerēt uz Dieva atkārtotu ierašanos nākotnē.

Filozofs marksists Ernests Blohs (1884-1977) uzskatīja, ka Dievs vienmēr ir kopā ar cilvēkiem. Visa cilvēku dzīve ir virzīta uz nākotni. Ikvienam no mums šķiet, ka viņa dzīve ir nepilnīga un nepabeigta. Atšķirībā no dzīvniekiem mēs nekad neesam apmierināti ar esošo, mums vienmēr vajag ko vairāk. Tieši tādēļ cilvēks ir spiests domāt un attīstīties. Katrā sava mūža pagrieziena punktā cilvēkam jātiecas pašam sevi pārspēt, lai pārceltos jaunā pakāpē: tā zīdainītis top par mazulīti, kurš sāk staigāt, vēlāk, pārvarot savu nevarēšanu, pārtop par bērnu utt. Visi mūsu sapņi un cerības saistās ar nākotni. Pat. filozofija sākas ar izbrīnu un vēlēšanos uzzināt, kas, citādi izsakoties, ir mūsu nezināšanas pieredze. Sociālisms kā zinātne arī cer uz utopiju, bet atšķirībā no marksisma, kurš ticību noraida, atzīst šīs cerības saistību ar reliģiju. Blohs, tāpat kā Feierbahs, atzina, ka Dievs ir cilvēces ideāls, kurš vēl nav īstenojies. Tikai, viņaprāt, šim ideālam nav raksturīga atsvešinātība, bet gan būtiska piederība pie cilvēku dzīves.

Maksa Horkheimera (1895-1973), vācu sociālā terorisma Frankfurtes skolas pārstāvja, skatījums uz Dievu kā nozīmīgu cilvēces ideālu arī zināmā mērā saistījās ar praviešu Dievu. Apspriest Dieva esamību vai neesamību, tāpat kā mūsu ticību Viņam vai neticību, ir pilnīgi lieki. Ja nav priekšstata par Dievu, tad nav arī Augstākās lietu izpratnes, nav arī patiesības un morāles. Ētika tādā gadījumā reducējas līdz pavisam vienkāršam jautājumam par gaumi, noskaņojumu vai kaprīzu iedomu. |a politika un morāle kādā nebūt veidā neietver sevī arī ideju par «Dievu», tās tā arī paliek vairāk pragmātiskas un dzēlīgas, nevis gudras. Ja nav pilnīgi nekā Absolūta, tad nav arī izskaidrojuma tam, kāpēc cilvēkiem nevajadzētu citam citu ienīst, nedz arī tam, kāpēc, teiksim, karš ir sliktāks nekā miers. Reliģija ir cilvēka iekšēja pārliecība jeb apzināšanās, ka Dievs eksistē. Viena no cilvēka pašām pirmajām vēlmēm ir alkas pēc taisnīguma. Padomājiet, cik bieži dzirdam bērnus sakām: «Bet tas nav godīgi!» Reliģija ņem vērā visus cilvēku centienus un žēlabas, un apsūdzības uz ciešanu un pāridarījumu fona. Tā liek mums apzināties savu īsto dabu. Mēs taču visi dzīvojam ar cerībām, ka netaisnība reiz beigsies.

Cilvēki, kuri nepieder ne pie vienas no tradicionālajām reliģiskajām konfesijām, arvien biežāk pievēršas pašiem būtiskākajiem jautājumiem, kādi radušies visā Dieva pastāvēšanas vēsturē, un tas liecina, ka ideja par Dieva pastāvēšanu nemaz nav viņiem tik sveša, kā daudziem liekas. Tomēr divdesmitā gadsimta otrajā pusē vērojama tendence attālināties no personificēta Dieva, kurš izturas tieši tāpat kā cilvēces lielum liela daļa. Te grūti pateikt ko jaunu un nebijušu. Lasītājam jau bija izdevība pārliecināties, ka jūdu Svētajos Rakstos, kurus kristieši dēvē par Veco Derību, parādās visai līdzīga ievirze. Arī Korānā Allāhs vairs nav tik personisks un cilvēkiem tuvs, kā tas bija pašā jūdaisma un kristietības tradīciju veidošanās pirmsākumā. Gan Doktrīna par Svēto Trīsvienību, gan mitoloģija un mistisko mācību simbolika tiecās iedvest pārliecību, ka Dieva statuss ir augstāks par personiskuma atribūtu. Tomēr rodas iespaids, ka daudziem ticīgajiem tas tikpat kā nemaz nav izskaidrots. Kad Džons Robinsons, Vūlvičas bīskaps, 1963. gadā publicēja savu darbu «Godīga attieksme pret Dievu», kurā atklāti paziņoja, ka viņš vairs nespēj pieņemt veco personificēto Dievu «tur augšā», Anglijā izraisījās skandāls. To vērst plašumā palīdzēja arī daži dumpīgi Deivida Dženkinsa, Dāremas bīskapa, izteikumi (akadēmiskajā vidē tas nav nekas neparasts). Dons Kapits, Emanuēla koledžas dekāns Kembridžā, arī izpelnījās apzīmējumu «priesteris ateists», turklāt tāpēc vien, ka nespēja pieņemt teisma tradicionālo un reālo Dievu un deva priekšroku kristīgā budisma mācībai, kurā augstāk par teoloģiju tiek vērtēta cilvēka reliģiskā pieredze. Kapits, tāpat kā Robinsons, pārdomu ceļā bija nonācis pie tādām pašām atziņām kā visu triju galveno reliģiju mistiķi ar intuitīvām metodēm. Tomēr jāatzīst, ka nedz ideja par to, ka Dievs reāli nepastāv, nedz arī atziņa, ka «tur augšā» nekā nav, nepavisam nav jauna.

Mūsdienās vērojama augoša neapmierinātība ar Dieva tēla nepareizu traktējumu, ļāteic, ka tā ir atzinīgi vērtējama sacelšanās pret tradicionālajiem aizspriedumiem, jo, atskatoties pagātnē, redzam, ka Dieva tēls izmantots ārkārtīgi postoši un pat katastrofāli. Viens no septiņdesmito gadu raksturīgākajiem reliģiskās kustības virzieniem, kas izveidojies visās galvenajās pasaules reliģijās, to skaitā arī trijās monoteisma reliģijās, ir tā dēvētais fundamentālisms. Tā ir garīguma sistēma ar izteikti politisku nokrāsu, ļoti tieša un nesamierināma savā skatījumā uz pasaules problēmām. Amerikas Savienotajās Valstīs, kur allaž bijusi vērojama nosliece uz ekstrēmismu un apokaliptisku entuziasmu, kristīgā fundamentālisma virziens pievienojies «ļauno tiesību» (New Right) kustībai. Fundamentālisti cīnās par abortu legalizācijas atcelšanu, kā arī par stingru morāles un sabiedriskās kārtības normu ievērošanu. Cits novirziens ar nosaukumu «Morālais vairākums» (Moral Majority), kura aizsācējs ir Džerijs Fovels, ieguva pārsteidzoši lielu politisko ietekmi prezidenta Reigana valdīšanas laikā. Citi evaņģēlisti, piemēram, Moriss Cerullo, kuri visu lēzus sacīto uztver tiešā nozīmē, ir pārliecināti, ka patiesas ticības pamatiezīme ir brīnumdarīšana. Viņi ir pārliecināti, ka lūgšanas laikā ticīgais no Dieva saņem itin visu, ko lūdzis. Anglijā fundamentālists Kolins Ēkets sludināja līdzīgas atziņas. Liekas, kristīgie fundamentālisti nepievērš īpašu uzmanību tādiem dievišķā aspektiem kā Kristus Mīlestība un Līdzjūtība. Viņi nevilcinās nosodīt ikvienu, kurā saskata «Dieva ienaidnieku». Lielum lielais vairākums no viņiem uzskata, ka jūdu un musulmaņu ticīgie lemti mūžīgām Elles mocībām. Ēkets turklāt apgalvo, ka visas Orienta reliģijas esot Sātana iedvesmotas.

Līdzīgi procesi risinājušies arī musulmanisma pasaulē, rodot plašu atbalsi Rietumos. Musulmaņu fundamentālisti ir gāzuši valdības, slepkavojuši islāma ticības ienaidniekus un draudējuši viņiem ar nāvessodu. Savukārt jūdu izcelsmes fundamentālisti Kreisā krasta un Gazas apkaimes okupētajās teritorijās ierīkojuši savas apmetnes, atklāti paužot savu nodomu padzīt no turienesnepieciešamības gadījumā pat ar varu vietējos arābu iedzīvotājus. Viņi uzskata, ka tādējādi nolīdzina ceļu teju teju gaidāmā mesijas atnākšanai. Fundamentālisms visās izpausmes formās ir nežēlīga mazākuma uzkundzēšanās reliģija. Lūk, ko saka tagad jau aizsaulē aizgājušais rabīns Meirs Kahane, Izraēlas fundamentālistu kustības «Tālejošās Tiesības» visradikālāk noskaņotais loceklis:

Jūdaismā nav vairākas vēstis. Ir tikai viena vienīgā. Un šī vēsts liek mums darīt to, ko Dievs pavēl. Reizēm Dievs vēlas, lai mēs uzsāktu karu, citreiz tas vēl mums dzīvot mierā… Bet vēsts tik un tā paliek viena vienīgā «Dievs gribēja, lai mēs ierastos šajā zemē ar mērķi izveidot jūdu ua/st/» .13

Tādējādi ar vienu rokas vēzienu no vēstures tiek izdzēsta gadsimtiem ilgā jūdaisma attīstība un būtībā notiek atgriešanās pie tās perspektīvas, kāda izklāstīta Pravieša (ozuas grāmatā. Tāpēc nav jābrīnās, ka cilvēki, dzirdot tik zaimojošas runas par «Dievu», kurš noliedz citu tautu cilvēktiesības, tiecas no šāda «Dieva» atbrīvoties, cik ātri vien iespējams.

Tātad, kā nupat pārliecinājāmies, šāda veida reliģiskā pārliecība būtībā nozīmē atteikšanos no Dieva. Novietot noteiktas reliģiskās sistēmas centrā tādus cilvēciskus un vēsturiskus atribūtus kā «ģimenes saites» kristietībā, islāma atziņas vai «Apsolītā zeme» jūdaismā nozīmē izvēlēties sev jaunu elku, ko pielūgt. Jāatzīst, ka šāds agresīvs savas taisnības pierādīšanas veids allaž bijis vilinošs monoteisma reliģiju īstenotājiem visā ilgajā Dieva jēdziena vēsturē. No šādas nostājas katrā ziņā jāatbrīvojas. Jūdu, kristiešu un musulmaņu Dievs sāka savu pastāvēšanu ne visai veiksmīgi, jo jūdu cilšu Dievs lahve bija ārkārtīgi neobjektīvs, iestādamies tikai par savas tautas interesēm. Vēlāko Krusta Karu dalībnieki, kuri atgriezās pie šī primitīvā ētosa, būtībā cilts vērtībām piešķīra nepieņemami augstu statusu, aizstājot pasaulīgos ideālus ar Visaugstāko Realitāti, lai tā mestu izaicinājumu visiem cilvēku aizspriedumiem. Viņi aizliedza arī pašu galveno monoteisma tēmu. Jau kopš laikiem, kad israēla pravieši reformēja seno [ahves pagānu kultu, Dieva ideja monoteisma reliģijās kļuva arvien ciešāk saistīta ar līdzjūtības ideālu.

Līdzjūtības tēma bija raksturīga lielākajai daļai pārejas laikā radušos ideoloģisko sistēmu. Minētā tēma lika pat budistiem izdarīt pašu būtiskāko izmaiņu savā reliģiskajā orientācijā, proti, piešķirt Budam un nākamajiem Būdām (6odfiisattva) Mīlestības atribūtu jeb bhakti. Pravieši uzskatīja, ka ne Dieva kults, ne dievbijība nav neko vērti, ja visa sabiedrība kopumā nav pieņēmusi kādu taisnīgu un līdzjūtīgu ētosu. Šādas izpratnes veidošanos veicināja lēzus Kristus, Svētais Pāvils un rabīni, kuru ideāli jūdaisma reliģiskajā sistēmā bija līdzīgi. Turklāt viņu ierosinātajām lielajām pārmaiņām vajadzēja īstenot šos ideālus. Korāns par reformētās Allāha reliģijas galveno uzdevumu uzskatīja līdzjūtīgas un taisnīgas sabiedrības izveidi. Līdzjūtība ir īpaši grūti īstenojams tikums, jo liek cilvēkam pacelties pāri savam egotismam, nedrošībai un pārmantotajiem aizspriedumiem. Tāpēc nevienu nepārsteidz, ka ir bijuši laiki, kad nevienai no trim galvenajām Dieva reliģijām nav izdevies sasniegt šo augsto standartu. Astoņpadsmitajā gadsimtā deisti pret Rietumu kristietību lielā mērā uzstājās tāpēc, ka tā bija kļuvusi uzkrītoši neiecietīga un nežēlīga. Tas pats laikam būtu sakāms arī par mūsdienām. Pārāk bieži arī tie ticīgie, kuri nav fundamentālisti, demonstrē savu agresīvo paštaisnību. Lai attaisnotu savas simpātijas un naidu, viņi piesauc «Dievu». Tomēr kā jūdi, tā arī kristieši un musulmaņi, kuri obligāti apmeklē dievkalpojumus, nicīgi izturas pret cilvēkiem, kuri pieder pie atšķirīgām etniskām un ideoloģiskām grupām; tādējādi viņi ignorē vienu no savas reliģijas pamatnostādnēm. Tikpat nepiedienīgi īstenam jūdu, kristiešu vai musulmaņu ticīgajam ir samierināties ar netaisnīgu sabiedrisko sistēmu. Vēsturiskā monoteisma Dievs prasa žēlastību, nevis upuri, liturģijas greznības tam nav vajadzīgas, tas piedāvā līdzcietību.

Nereti bijusi vajadzība atšķirt tos cilvēkus, kuriem reliģija nozīmē kultu, no tiem, kuri sevī izkopuši dievišķās līdzjūtības izjūtu. Pravieši nikni vērsās pret tiem saviem laikabiedriem, kuri domāja, ka ar Dieva pielūgšanu templī pilnīgi pietiek. Savulaik gan ļēzus, gan Svētais Pāvils skaidri norādīja, ka ārēja reliģisko rituālu ievērošana nav ne nieka vērta, ja tai līdzi nenāk labdarība. Tas ir tikai nedaudz labāk, nekā pūst tauri jeb šķindināt šķīvjus. Pats Muhameds nonāca konfliktā ar tiem arābiem, kuri vienlaikus ar Allāhu senajos rituālos gribēja pielūgt arī pagāniskās dievietes, atstādami novārtā to līdzjūtības ētosu, kuru Muhameds uzskatīja par īstenas reliģijas priekšnoteikumu. Līdzīgs dalījums pastāvēja arī pagāniskajā Romā. Senajai kulta reliģijai bija piešķirts status quo, kamēr filozofi sludināja vēsti, kurai, viņuprāt, vajadzēja mainīt visu pasauli. Iespējams, ka līdzjūtības caurstrāvoto Viena Dieva reliģiju atzina tika neliela daļa iedzīvotāju. Pārējiem bija grūti samierināties ar tādu Dievu, kurš uzstādīja tik augstas bezkompromisa ētiskās prasības. Kopš tiem laikiem, kad Mozus atgriezās no Sīnaja kalna ar tāfelītēm, uz kurām bija uzrakstīta Dieva bauslība, vairākums labāk izvēlējās pielūgt Zelta Teļu. Tā bija ierasta un tradicionāla, viņu ērto dzīvi neapdraudoša dievība, kuru paši bija sev kaldinājuši un kuras pielūgšanai bija izstrādāti laika pārbaudi izturējuši rituāli; turklāt tā sniedza mierinājumu un veldzēja dvēseli. Zelta elka tapšanas darbus vadīja un uzraudzīja Augstākais priesteris Arons. Oficiāli atzītais reliģiskais institūts nereti izliekas nedzirdam praviešu un mistiķu atklāsmes, kurās sabiedrībai tiek vēstīts par daudz prasīgāka Dieva esamību.

Dieva tēlu iespējams izmantot arī par brīnumlīdzekli pret visām kaitēm, par laicīgās dzīves alternatīvu, kā arī par iecietīgas fantāzijas objektu. Dieva ideja nereti tika izmantota arī kā opijs tautai. Tas kļūst īpaši bīstami tad, kad cilvēks sāk Dievu iztēloties itin vienkārši kā vienu no esamībām, līdzīgu cilvēkam, tikai varbūt lielāku, labāku un tādu, kurš dzīvo debesīs, kas pašas par sevi jau tiek uztvertas kā Paradīze ar visām pasaulīgajām baudām. Tomēr sākotnēji Dieva tēls kalpoja tam, lai cilvēks koncentrētu uzmanību uz savu zemes dzīvi un spētu pastāvēt, saskaroties arī ar nepatīkamām realitātes izpausmēm. Pat: pagāniskais ļahves kults,, par spīti tā acīmredzamajām kļūdām, uzsvēra Jahves līdzdarbošanos pasaulīgās dzīves norisēs, pretstatā dievišķajam Laikam, kurš bija atvēlēts rituāliem un mītiem. Israēla pravieši lika cilvēkiem Dieva vārdā apzināties savu vainu par sociālo netaisnību un draudošo politisko katastrofu tā Dieva vārdā, kura klātesamība izpaudās tieši tālaika vēsturiskajās norisēs. Kristietības doktrīna par Inkarnāciju uzsvēra Dieva līdzdarbošanos cilvēku pasaulē. Dieva rūpes un raizes par zemes cilvēkiem, kas izpaudās nekavējoties, sevišķi uzskatāmi parādījās islāma reliģiskajā sistēmā. Neviens nespēja būt lielāks reālists kā Pravietis Muhameds, kurš bija ģēnijs kā politikas, tā arī garīguma sfērā. Jau uzzinājām, ka arī nākamās musulmaņu paaudzes ir pārņēmušas un tālāk virzījušas Pravieša Muhameda vēlmi musulmanisma pasaules attīstības vēsturi padarīt dievišķu, nodibinot labu un taisnīgu sabiedrisko iekārtu. Cilvēku izpratnē Dievs jau kopš pašiem pirmsākumiem tika uztverts kā imperatīvs darbībai. Jau sākot ar to brīdi, kad Els jeb Jahve, citiem vārdiem sakot, Dievs aizsauca Ābrahāmu projām no viņa ģimenes Hārānā, Dieva kulta ievērošana prasīja no cilvēkiem visai konkrētu rīcību un bieži vien arī visai mokošu atsacīšanos no senajiem par svētiem uzskatītajiem pienākumiem.

Šī pārorientēšanās norisinājās ļoti saspringti. Svētais Dievs, kurš tik ļoti atšķīrās no līdzšinējām dievībām, praviešus gluži vienkārši šokēja. Viņš sev pieprasīja līdzvērtīgu svētuma devu un atšķirtību no tautas. Kad Dievs runāja ar Mozu Sīnaja kalnā, israelītiem vajadzēja turēties atstatu no kalna. Cilvēkus no Dieva pēkšņi šķīra plaisa, sagraujot pagājības holistisko priekšstatu par Dieva un cilvēku vienotību. Te jau bija saskatāms priekšnoteikums turpmākajai Dieva atsvešinātībai no laicīgās pasaules, kas būtībā atspoguļoja to, ka katrā atsevišķā cilvēkā modās apziņa par paša personības suverenitāti. Nav nejaušība, ka monoteisms beidzot laida saknes tieši jūdu trimdas laikā Babilonā. Tas notika laikā, kad arī israelīti izveidoja savu personiskās atbildības ideālu, kam vēlāk bija tik izšķiroša loma gan jūdaisma, gan arī islama reliģiskās domas attīstībā.14 Rabīni imanentā Dieva ideju izmantoja, lai palīdzētu jūdiem izkopt savas cilvēciskās personības dievišķo aspektu. Tomēr atsvešinātības elements vēl aizvien apdraudēja visas trīs monoteisma reliģijas. Rietumu pasaulē cilvēcisko Dieva pieredzēšanu nemitīgi pavadīja vainas apziņa un pesimisms. Kas attiecas uz jūdaisma un islāma reliģisko domu, Toras un Shariah ievērošana dažkārt nenoliedzami pakārtoja sev valsts noteikto likumu kodeksu, lai gan, kā jau pārliecinājāmies, tā sastādītājiem nebija tāda nolūka.

Tie ateisti, kuri gribēja norobežoties no Dieva, kurš prasa tik verdzisku paklausību, būtībā pauda protestu pret laika garam neatbilstošu, bet diemžēl labi zināmu Dieva tēlu, kura pamatā bija pārāk personificēta dievišķā koncepcija. Atbilstoši tai Dieva tēls Svētajos Rakstos tika uztverts pārāk tieši, pieņemot, ka Dievs ir kas līdzīgs vecākajam brālim debesīs. Šādam dievišķam tirānam, kurš uzspiež cilvēkiem negribētus un svešādus likumus, ir jāaiziet. Komunistisko režīmu sabrukums 1989. gada rudenī ārkārtīgi uzskatāmi parādīja, ka cilvēku terorizēšana, mēģinot nodrošināt paklausību ar draudiem, turpmāk vairs nav nedz pieņemama, nedz īstenojama laikā, kas sekoja pēc lielajiem zinātnes un tehnikas atklājumiem. Tiem ateistiem, kuri apgalvoja, ka Dieva koncepcija esot nedabiska, tomēr nebija īsti taisnība. Tagad zinām, ka jūdi, kristieši un musulmaņi attīstīja visai līdzīgas Dieva koncepcijas, kas ir radniecīgas arī citiem priekšstatiem par Absolūtu. Kad cilvēki tiecas rast savai dzīvei jēgu un vērtību, tā vien liekas, ka viņu domu gaita iet vienā un tajā pašā virzienā, kaut arī neviens viņus nav spiedis domāt tā vai citādi. Tātad tas ir kas tāds, kas dabiski piemīt visai cilvēcei.

Tomēr, ja jūtām nav katrā ziņā jādeģenerējas, pārtopot tādās īpašībās kā iecietība, agresivitāte vai neveselīga emocionalitāte, tām jāsaņem informācija no kritiska prāta. Dieva pieredzei jāiet kopsolī ar citām entuziasma izpausmēm, to skaitā arī ar prātu. Eksperiments ar falsafafi bija mēģinājums ticību Dievam saskaņot ar jauno racionālisma kultu, kas vispirms aizsākās musulmanisma pasaulē, tālāk izplatījās islāma reliģiskajā domā un visbeidzot rada vietu arī Rietumu kristietībā. Galu galā musulmaņi un jūdi no filozofijas tomēr atteicās. Viņi nolēma, ka racionālisms ir veiksmīgi pielietojams empīriskos pētījumos tādās jomās kā zinātne, medicīna un matemātika, bet tas ir absolūti nepiemērots, runājot par Dievu, kurš atrodas ārpus cilvēka apziņas. Grieķijas domātāji to jau bija nojautuši un sākuši veidot paši savu metafizikas mācību. Viens no filozofiskās pieejas trūkumiem attiecībā uz Dievu bija tas, ka tā spēja radīt priekšstatu par Dievu kā vienu no daudzām esībām, kā Visaugstāko no visām pastāvošajām lietām, bet neuztvēra to kā Realitāti, kas pēc savas dabas ir absolūti citāda un atšķirīga. Tomēr falsafafi mācībai bija ļoti svarīga nozīme, jo tā apliecināja, ka cilvēks apzinās un novērtē nepieciešamību attiecināt Dievu arī uz citām pieredzēm. Ieslodzīt Dievu intelektuālas izolācijas apstākļos paša svētajā geto būtu nepareizi un pretdabiski. Tas varētu likt cilvēkiem domāt, ka nav nepieciešams ievērot noteiktas pieklājības un saprātīgas rīcības normas, lai izturētos tā, kā to būtu vēlējis «Dievs».

Sākumā falsafafi mācība bija saistīta ar zinātni. Tieši pirmie atklājumi medicīnā, astronomijā un matemātikā pamudināja pirmos šīs mācības atbalstītājus diskutēt par Allāhu, izmantojot metafizikas terminus. Zinātne bija krietni paplašinājusi viņu redzesloku, un viņi atskārta, ka vairs nespēj domāt par Dievu tāpat, kā to darīja viņu musulmaņu laikabiedri. Dieva filozofiskā koncepcija stipri vien atšķīrās no Korānā sniegtā priekšstata, taču falsafaft mācības piekritēji paguva pārņemt vairākas idejas, kurām tālaika musulmanisma pasaulē jau draudēja izzušana. Tādējādi Korāns ārkārtīgi pozitīvi ietekmēja pārējās reliģiskās tradīcijas. Pravietis Muhameds neticēja, ka ir licis pamatus jaunai un ekskluzīvai reliģijai, un joprojām uzskatīja, ka visa pareizā ticība nāk no Vienvienīgā Dieva. Devītā gadsimta sākumā musulmaņu garīdznieki falsafaft mācību bija jau izlaiduši no redzesloka un sāka attīstīt islāma ideoloģisko domu kā vienu patiesu un īstenu reliģiju. Falsafaft piekritēji tomēr atgriezās pie senākām universāla rakstura idejām par Dievu, tiesa gan, izvēloties citu ceļu. Patlaban mums ir līdzīgas iespējas. Zinātnes attīstības laikmetā mēs nevaram atļauties domāt par Dievu tāpat, kā to bija darījuši mūsu priekšgājēji, un zinātņu mestais izaicinājums var palīdzēt cilvēcei novērtēt dažas sen zināmas patiesības.

Jau guvām iespēju pārliecināties, ka Alberts Einšteins mistiķu reliģisko mācību vērtēja atzinīgi. Ir zināmi Einšteina slavenie izteikumi par to, ka Dievs neprot «mest kauliņus», tomēr zinātnieks nedomāja, ka viņa izstrādātā relativitātes teorija varētu ietekmēt cilvēces priekšstatu par Dievu. Savas vizītes laikā Anglijā 1921. gadā Kenterberijas bīskaps Einšteinam vaicāja, kā viņa atklātā teorija ietekmēs teoloģiju. Lūk, zinātnieka atbilde: «Nekā neietekmēs. Relativitātes teorija attiecas tikai uz zinātni, un ar reliģiju tai nav nekāda sakara.»15 Ja kristiešus biedē un mulsina tādi zinātnieki kā Stīvens Hokings, kuru kosmogonijā Dievam vieta nav paredzēta, šo kristiešu priekšstats par Dievu, iespējams, vēl aizvien saistās ar antropomorfu Esību, kura radījusi pasauli tāpat, kā to būtu darījuši cilvēki. Taču sākotnēji

Radīšana tik tiešā nozīmē uztverta netika. Interese par Jahvi kā Radītāju jūdaisma reliģiskajā sistēmā neparādās līdz pat izraidīšanai uz Babilonu. Toties tāda attieksme bija pavisam sveša grieķiskajai pasaulei. Pasaules Radīšana ex nihilo nebija kļuvusi par oficiāli atzītu doktrīnu kristietībā līdz pat Nīkajas Koncilam 341. gadā. Radīšanai ierādīta nozīmīga vieta arī Korānā, taču Radīšana, tāpat kā jau viss, kas šajā Svētajā Grāmatā sacīts par Dievu, uztverama kā līdzība vai zīme jeb aya par neizdibināmu patiesību. )ūdu un musulmaniskās izcelsmes racionālisma virziena piekritējiem šī doktrīna šķita grūti saprotama, tāpēc daudzi to atteicās pieņemt. Savukārt sufisti un kabalisti deva priekšroku grieķu piedāvātajai metaforai par emanāciju jeb izstarošanu. Iebkurā gadījumā sākotnēji kosmogonija netika uzskatīta par zinātnisku pasaules Radīšanas izskaidrojumu. Kosmogonija bija garīgas un psiholoģiskas patiesības simbolisks attēlojums. Musulmanisma pasaulē jaunie zinātnes atklājumi tomēr izraisīja nelielu satraukumu, lau esam pieredzējuši to, ka lielākā mērā tradicionālo Dieva koncepciju apdraudēja nevis zinātne, bet gan pēdējā laika notikumi vēstures kontekstā. Rietumu pasaulē toties ļoti ilgi dominēja Svēto Rakstu burtisks skaidrojums. Kad daži Rietumu kristieši sāka apjaust, ka jaunie zinātnes atklājumi sāk vājināt viņu ticību Dievam, viņi droši vien Dievu mēģināja iztēloties par tādu kā Ņūtona piedāvāto Lielo Mehāniķi, citiem vārdiem, kā personificētu Dievu, kurš, jādomā, tiktu noraidīts gan no zinātnes, gan arī reliģijas viedokļa. Zinātnisko atklājumu mestais izaicinājums Baznīcu varētu ietekmēt tādējādi, ka tā būtu spiesta no jauna izvērtēt Svētajos Rakstos ietvertā satura simbolisko nozīmi.

Personificēta Dieva koncepcija mūsdienās liekas absolūti nepieņemama daždažādu apsvērumu dēļ tie ir gan morālas dabas, gan intelektuāli, zinātniski un arī garīgi apsvērumi. Arī feministēm personificēts Dievs nav pieņemams tā vienkāršā iemesla dēļ, ka tas jau kopš cilts iekārtas pagānu dievību laikiem pastāvīgi bijis piederīgs pie vīriešu kārtas. Tomēr jāatzīst, ka runāt par Dievu kā par sieviešu kārtas Esību ārpus dialektiskās attīstības arī nozīmētu Dievu ierobežot, jo tad Viņš tiktu piesaistīts pie nepārprotami cilvēciskas kategorijas. Cilvēkus vairs neapmierina arī senā metafiziskā Dieva koncepcija, kura tik ilgi saglabāja popularitāti Rietumu pasaulē. Savukārt filozofu Dievs tagad jau uzskatāms par savu laiku pārdzīvojušu racionālās domāšanas produktu; tā dēvētie tradicionālie Dieva esamības pierādījumi vairs neiztur kritiku. To plaši izplatīto filozofu izpratni par Dievu, kuru atzina Apgaismības laikmeta deisti, var uzskatīt, par pirmo soli mūsdienu ateisma virzienā. Šī dievība, tāpat kā senais Debesu Dievs, atrodas tik neiedomājami tālu kā no cilvēces, tā arī no visas laicīgās pasaules, ka gluži vienkārši pārtop par Deus Otiosus jeb Bezdarbīgu Dievu un pagaist no cilvēku apziņas.

Nav izslēgts, ka par alternatīvu vairāku iemeslu dēļ varētu uzskatīt mistiķu Dievu. Mistiķi allaž apgalvojuši, ka viņu Dievs nav uzskatāms par vienu no Esībām. Viņi atzinuši arī to, ka patiesībā Dievs nemaz neeksistē un ka tāpēc būtu labāk to saukt par Neko. Šis Dievs harmonē ar mūsu laicīgajā sabiedrībā valdošajām ateistiskajām noskaņām. Vēl jo vairāk tāpēc, ka šajā sabiedrībā patiesi sākusi rasties neticība laika garam neatbilstošiem priekšstatiem par Absolūtu. Mistiķi Dievu neuztvēra kā faktu, kuru iespējams nodemonstrēt un zinātniski pierādīt. Viņi to atpazina kā cilvēka subjektīvo pieredzi, kā mistisku un noslēpumainu visu esību Pamatu. Šādam Dievam iespējams tuvoties tikai iztēlē, skatot to kā mākslas formu, kas radniecīga visiem pārējiem izcilajiem mākslas simboliem, kuros jaušama dzīves neizdibināmā mistērija, lieliskums un vērtība. Lai šo cilvēka prātam neaptveramo Dieva Realitāti izteiktu, mistiķi izmantojuši tādus izteiksmes līdzekļus kā mūzika un deja, daiļliteratūras žanri proza un dzeja, skulptūra un arhitektūras formas. Misticismā, tāpat kā jebkurā citā mākslas veidā, nepieciešama inteliģence, disciplīna un paškritika, lai nodrošinātos pret iecietīgu emocionalitāti un projicēšanos. Manuprāt, mistiķu Dievu varētu pieņemt pat feministes, jo gan sufisti, gan kabalisti jau izsenis centušies Dievu saistīt ar sievišķo elementu.

Tomēr mistiķu Dievam piemīt arī savi trūkumi. Kopš Šabetaja Zevī kaunpilnās izgāšanās daudzi jūdi un musulmaņi mūsdienu sufisma norieta laikā uz misticismu raugās ar zināmām aizdomām. )a runājam par Rietumiem tur misticisms pārējo reliģiju kontekstā nekad nav guvis, tā sakot, balsu vairākumu. Protestantu un katoļu reformatori misticismu vai nu pasludināja ārpus likuma, vai arī atvirzīja malā, un arī Apgaismības laikmets šajā ziņā nekādas izmaiņas neienesa. Kopš divdesmitā gadsimta sešdesmitajiem gadiem jūtama atjaunota interese par misticismu; šī interese izpaužas kā cilvēku vēlme iedziļināties budisma reliģijas noslēpumos, iepazīties ar meditāciju un nodarboties ar jogu. Bet nevarētu apgalvot, ka šī tendence būtu viegli savienojama ar mūsu mentalitātes objektīvo un empīrisko ievirzi. Mistiķu Dievu iepazīt tas ir diezgan problemātiski. Nepieciešami grūti un ilgi treniņi zinoša Skolotāja vadībā. Mistiķim daudz jāstrādā, pirms viņš sāk uztvert un izjust to Realitāti, kuru pieņemts dēvēt par Dievu. Tiesa, daudziem pret šo apzīmējumu varētu būt iebildumi. Mistiķi bieži uzsver, ka cilvēkiem šī sajūta sevī jāveido tikpat mērķtiecīgi, rūpīgi un uzmanīgi, kā mākslinieks rada savus mākslas šedevrus. Kas tāds nevarētu patikt cilvēkiem, kuri raduši grozīties sabiedrībā un saņemt gan tūlītēju gandarījumu, gan ātri pagatavojamu ēdienu, gan momentānus sakarus. Mistiķu Dievs nekad neierodas jau gatavā un «fasētā» veidā. To nav iespējams pieredzēt tikpat ātri, kā acumirkļa ekstāzi izraisa atdzimšanas sludinātājs, kurš ātri vien panāk, ka visa viņa draudze sāk plaukšķināt rokas un «runāt mēlēs».

Dažus mistiķa dvēseles stāvokļus pieredzēt iespējams ikvienam. Pat ja visaugstāko mistiķa apziņas stāvokli mēs nevaram sasniegt, tad tomēr varam uzzināt, ka Dievs, piemēram, neeksistē cilvēka vienkāršotā izpratnē vai arī ka vārds «Dievs» simboliski apzīmē tikai un vienīgi to neizdibināmo Realitāti, kas pace|as pāri cilvēciskās uztveres robežām. Savukārt mistiķu agnosticisms varētu cilvēkus atturēt, lai viņi ar dogmatiķim raksturīgu pašpārliecību joņiem nemestos iekšā šajās komplicētajās norisēs. Taču, ja visu to, par ko nule runājām, cilvēks neizjūt savā sirdī, sava pulsa sitienos, neizjūt kā daļu no sevis paša, tad tas viss viņam droši vien šķitīs vistīrākā abstrakcija, kurā velti meklēt kādu iekšēju nozīmi un jēgu. )a uz misticismu neraugās ar visu tam pienākošos cieņu un uzskata to par ko otršķirīgu, tad no tā visa nekas labs neiznāks. Rezultāts būs aptuveni tāds, kādu gūst no formāla dzejas skaidrojuma, kuru sniedz literatūras kritiķis, atšķirībā no dziļi izjusta pilnasinīga un dzīva pārdzīvojuma, kādu klausītājiem sniedz pats dzejas autors. Misticismu nereti pieņemts uzskatīt par ezoterisku disciplīnu, turklāt ne tāpēc, ka mistiķis gribētu izvairīties no vulgāra bara klātbūtnes, bet gan tāpēc, ka misticisma sniegtās patiesības iespējams uztvert tikai ar cilvēkam piemītošās intuīcijas palīdzību, pēc īpašas, iepriekšējas sagatavošanās. Šīs patiesības, kam cilvēks tuvojas šādā veidā, iegūst pavisam citu jēgu, ko ar racionālā prāta un loģikas palīdzību noskaidrot nav iespējams.

|au sākot ar to brīdi, kad Israēla pravieši sāka savas izjūtas un atklāsmju pieredzi piedēvēt Dievam, monoteisti paši sev radīja Dievu. Retos gadījumos Dievs patiešam ir atklājies konkrētā pašizpausmes aktā, kuru bijis iespējams pieredzēt tāpat kā jebkuru citu objektīvi pastāvošu faktu. Mūsdienu laikmetā daudziem vispār zudusi vēlēšanās likt lietā iztēli, lai pieredzētu dievišķu pacilātību, jāteic, ka tā vēl nav nekāda katastrofa. Vienmēr, kad kāda reliģiska ideja zaudē savu aktualitāti, tā klusi un nesāpīgi izgaist nebūtībā. Ja šajā empīriskās izpētes laikmetā cilvēku radītais Dieva tēls viņiem vairs nesniegs palīdzību, tas tiks atmests. Tomēr pagātnē vienmēr bijis tā, ka cilvēks allaž radījis sev jaunus simbolus, uz kuriem virzīt savu garīgumu. Visā civilizācijas attīstības gaitā cilvēki vienmēr paši radījuši sev ticību. Tā viņi rīkojās tāpēc, lai izkoptu sevī spēju uztvert dzīves skaistumu un tās neizdibināmo jēgu. Tā bezmērķība, atsvešinātība, anomija (t. i., ētisko un morāles principu trūkums) un vardarbība, ar ko savā ikdienas dzīvē sastopamies ik uz soļa, liekas norādām, ka tagad, kad neviens neko neveido nedz Dieva tēlu, nedz kādu tā aizstājēju (tas varētu būt vienalga kas) -, daudzi cilvēki jūtas izmisuši.

Lai gan Amerikas Savienotajās Valstīs deviņdesmit pieci procenti iedzīvotāju apgalvo, ka tic Dievam, šis fakts tomēr lielas cerības nevieš, jo pāri visiem iespējamiem reliģijas virzieniem dominē fundamentālisms, pasaules gala gaidas un momentānas iedarbības populārās reliģijas formas. Tādas parādības kā noziedzības pieaugums, narkomānu skaita palielināšanās un nāvessodu atdzimšana, protams, neraksturo veselu sabiedrību. Savulaik Eiropā Dievs piepildīja visu cilvēka apziņu, turpretī tagad tajā rodas aizvien lielāks tukšums. Viens no pirmajiem, kurš uzdrīkstējās attēlot šo skumjo pamestības sajūtu, turklāt pavisam citādi, nekā to darīja Niče, bija Tomass Hārdijs. Savā dzejojumā «Melnais strazds», kas sacerēts 1900. gada 30. decembrī, dzejniekam stāvot uz nākamā, divdesmitā gadsimta sliekšņa, viņš attēlo Gara bojāeju tam vairs nav spēka atjaunot ticību dzīves jēgai:

Es stāvēju, atbalstījies pret vārtu stabu, Vērojot pamežu dzedrajā salnā; Un ziemas sapluinīto ēnu seģene Klāja pamestību pār rēno klaju. Kaili vīteņi aizsedza skatu uz debesīm Kā vēja saplēstas vijoles stīgas; Un visa dzīvā radība bija slēpusies mājās, Meklējot patvērumu pie kamīna guns. Zemes atkailinātie un stūrainie locekļi Raisīja vienīgi nāves jausmas. Vai jaunajam gadsimtam lemtas kapenes Ar vēja gaudām un mākoņu seģeni? Pat mūžsenā dzimtas turpināšanas dziņa Bija rimusi, sausa kā sala dzeldīta lapa. Un visi gari zemes kalnos un lejās Likās zaudējuši dzīves alkas kā es. Te pēkšņi pavisam negaidīti

Vēja lauzītajos zaros virs galvas Ieskanējās maiga vakara dziesma. Ieliekot skaņās prieku un cerību. Vecīgs strazds, pavisam niecīgs, Izdēdējis, tumsnējs un izspūris. Bija izvēlējis šādu veidu, kā likt Dvēselei skanēt šai drūmajā vietā. Bez neviena redzama iemesla. Kas būtu ieausts tādā saltās Ziemas vientulīgās seģenes metā. Man likās, ka šādiem aizkustinošiem TreJJiem mazputniņš sveic Kādu nomaldījušos, trīsošu dvēseli. Tai iedvešot jaunu cerību. Viņš zināja, kam sūta šo dziesmu: Man atlika tikai minēt…

Cilvēks nu reiz ir tā iekārtots, ka viņš nespēj panest tukšumu un pamestību. Vakuums tiek aizpildīts ar jaunu mērķi, uz kuru tiekties. Fundamentālistu atrastie elki nav Dieva cienīgi aizstājēji. Divdesmit pirmajam gadsimtam mums jārada dvēselē skanoša jauna ticība. Tāpēc varbūt nenāktu par jaunu lieku reizi ielūkoties Dieva vēsturē, lai rastu tur kādu brīdinājumu un mācību.

Vārdnīcā

A lam al-mithal (arābu) tīro tēlu pasaule, t. i., arhetipiskā iztēles pasaule, kas musulmaņu mistiķim un kontemplatīvajam filozofam ļauj pieredzēt Dievu.

Alem (dsk. Ulema) (arābu) musulmaņu garīdznieks.

Apatheia (grieķu) pasivitāte, bezjūtība, rāms miers un neievainojamība. Šīs grieķu filozofu Dievam piedēvētās īpašības kļuva par kristīgās ticības Dieva koncepcijas kodolu. Pastāv uzskats, ka ciešanas un pārmaiņas šo Dievu neietekmē.

Apophatic (grieķu) kluss. Grieķijas kristieši ticēja, ka visā teoloģijā, lai izceltu Dieva neizdibināmību un noslēpumainību, katrā ziņā jābūt ietvertiem klusēšanas, paradoksa un atturīgas savaldības elementiem.

Archetype (angl.) [3] sākotnējais mūsu pasaules modelis jeb tās prototips, kurš tika identificēts ar seno dievu pasauli. Pagāniskajā pasaulē valdīja uzskats, ka ikvienai lietai uz zemes ir dubultniece dievišķajā Realitātē. Sk. arī alam al-mithal.

Ashfzenazim (senebr.) jūdi, kas apmetušies Vācijā, Austrumeiropas un Rietumeiropas apgabalos.

Atman (sanskr.) dievišķā Visuma gara spēks, kuru katrs atsevišķs cilvēks piedzīvo sevī.

Avatar (sanskr.) hinduisma mitoloģijā Dieva nonākšana uz zemes cilvēka veidolā. Tā mēdz dēvēt cilvēku, kurš sevī iemieso dievišķo elementu, vai arī ir Dieva inkarnācija.

Axial Age (angl.) termins, kuru izmanto vēsturnieki, aprakstot notikumus laikā no 800. līdz 200. g.p.m.ē. Pārejas periods, kura laikā civilizētajā pasaulē radās galvenās pasaules reliģijas.

Banat al-Lah (arābu) Dieva meitas. Korānā tā sauc trīs pagānu dievietes: al-Lata, al-Uzza un Manata.

Baqa (arābu) izdzīvošana. Sufistu mistiķa atgriešanās savā intensificētajā un apjomā palielinātajā patībā pēc tam, kad pieredzēta saplūšana ar Dievu jeb 'fana

Batin (arābu) Korāna zemteksts. Batini ir musulmanis, kurš pieņēmis ezoterisku un mistisku izpratni par Dievu.

Bhakti (sanskr.) ticība Budam vai kādam no hinduisma dieviem, kurš parādījies uz zemes cilvēka veidolā.

Bodhisattva (sanskr.) nākamie Būdas. Tie, kuri atteikušies no nirvānas pieredzēšanas, lai vadītu un izglābtu neapgaismoto cilvēci.

Brahman (sanskr.) hinduisma reliģijas termins, ar kuru apzīmē Svēto Varu, kura uztur spēkā visu objektīvo Realitāti; eksistences iekšējā būtība.

Breaking of the Vessels (angl.) termins Izāka Lurijas Kabbalah mācībā, kurš apzīmē pirmatnējo katastrofu, kad dievišķās gaismas dzirkstis nokrita uz zemes un iestrēga matērijā.

Buddha (sanskr.) Apgaismotais. Tā tiek dēvēti daudzi cilvēki, kuri sasnieguši nirvānu. Tā tiek dēvēts arī Sidharta Gautama, budisma pamatlicējs.

Dhikr (arābu) Korāna priekšraksts, kas liek pieminēt Dievu.

Sufisma mācībā ar to apzīmē Dieva vārda skandēsanu mantras veidā.

Dogma (grieķu) šo terminu lieto Grieķijas kristieši, lai aprakstītu Baznīcas slepenās tradīcijas, kuras caurvij misticisma elements un kuras var izteikt tikai simboliskā nozīmē. Rietumu pasaulē ar šo vārdu pieņemts apzīmēt uzskatu, ko atzīst par nemainīgu, kategorisku un nemaldīgu.

Dynameis (grieķu) Dieva spēks, rīcība un izpausme. Grieķijā ar šo vārdu apzīmē Dieva aktivitātes laicīgajā pasaulē, kuras ir šķiramas no Dieva neizzināmās būtības.

Ecstasy (grieķu) burt.: iziešana no sevis. Runājot par Dievu, ar šo vārdu apzīmē apslēptā Dieva kenosis, t. i., pašiztukšošanos, kad Dievs paceļas pats sev pāri, lai atklātos cilvēcei.

El-the old Higft God of Canaan (angl.) Els kanaāniešu senais Augstais Dievs, kurš, domājams, bijis arī Ābrahāma, Izāka un Jēkaba Dievs. Visas trīs minētās personas tiek uzskatītas par lsraēla ciltstēviem.

Emanation (angl.) jeb latīn. emanatio -t. i., izplūšana. Atbilstoši emanācijas teorijai reliģijā dažādas Realitātes pakāpes jeb veidi izplūst no viena sākotnējā Pirmavota, kuru monoteisti identificē ar Dievu. Daži jūdi, kristieši un musulmaņi, to skaitā arī filozofi un mistiķi, labprātāk izmantoja šo metaforu, lai aprakstītu dzīvības izcelšanos, nekā tradicionālo Bībeles vēstījumu par visu lietu Radīšanu, ko Dievs paveicis noteiktā laika sprīdī.

Em Sof (senebr.) tulkojumā nozīmē «bez gala», lūdu mistiskajā Kabbalafi teoloģijā neizdibināmā, nesasniedzamā un nezināmā Dieva būtība.

Energeiai (grieķu) enerģijas Dieva aktivitātes cilvēku pasaulē, kuras ļauj Dievu apjaust. Šo terminu, tāpat kā dynameis, lieto, lai apzīmētu atšķirību starp cilvēcisko Dieva izpratni un neizdibināmo, neaptveramo Dieva Realitāti.

Enuma Elisfi babiloniešu eposs, kurā stāstīts par Pasaules radīšanu. Eposs tiek skandēts Jaungada svētkos.

Epiphantj (grieķu) Dieva vai dievietes parādīšanās uz zemes cilvēka veidolā.

Falsafafi (arābu) filozofija. Mēģinājums interpretēt islāmu no senā grieķu racionālisma viedokļa.

'Fana (arābu) iznīcināšana. Sufistu mistiķa ekstātiska saplūšana ar Dievu.

Faylasuf (arābu) filozofs. Šo apzīmējumu lieto tie islāma impērijas jūdi un musulmaņi, kuri atzina falsafafi mācības racionālos un zinātniskos ideālus.

Getik (pers.) laicīgā pasaule, kurā mēs dzīvojam un kuru spējam uztvert ar savām sajūtām.

Godfiead (angl.) Augstākais Dievs, nepieejama un apslēpta Realitāte, kuru cilvēki dēvē par Dievu.

Goy (dsk. goyim) (senebr.) neebreji jeb Gentiles.

Haditft (dsk. ahaditfi) (arābu) tradīcijas jeb pravieša Muhameda apkopotās maksimas.

Haļj (arābu) musulmaņu svētceļojums uz Meku.

Hesychasm, fiesychast (grieķu) no grieķu hesijchia, kas tulkojumā nozīmē «iekšējs klusums, rāms miers». Grieķijas ortodoksālo mistiķu klusa gremdēšanās pārdomās, izvairoties no vārdiem un koncepcijām.

Higfi God (angl.) Augstākā dievība, kuru daudzi pielūdz kā vienīgo Dievu un Pasaules Radītāju. Tiek dēvēts arī par Debesu Dievu.

Hijra (arābu) pirmā musulmaņu izceļošana no Mekas uz Medinu 622. g. p. m. ē. Šis notikums iezīmē islāmiskās ēras sākumu.

Holiness (angl.) jeb senebr. kaddosh absolūta Dieva citādība. Radikāla dievišķā atdalīšana no pasaulīgā.

Holy Spirit (angl.) Svētais Gars. Šo terminu izmanto rabīni, bieži vien aizstājot ar Sfiekinah, kas nozīmē «Dieva klātesamība uz zemes». Veids, kā cilvēku pieredzēto Dievu atšķirt no absolūti pārpasaulīgas dievības, kura cilvēkam nav pieejama. Kristietībā «Gars» kļūst par trešo personu Svētajā Trīsvienībā.

Homoousion (grieķu) burt.: izgatavots no tās pašas vielas jeb substances. Termins, kuru izmantoja Atanāsijs un viņa atbalstītāji, lai izteiktu pārliecību, ka Jēzus ir radīts no tās pašas substances (ous/a) kā Dievs Tēvs un tāpēc ir dievišķs.

Hypostasis (grieķu) cilvēka iekšējās dabas ārējā izpausme pretēji ousia jeb būtībai, t. i., cilvēka vai priekšmeta iekšējai dabai. Cilvēks vai lieta, kas atklājas, to vērojot no ārpuses. Grieķi šo terminu izmanto, lai aprakstītu trejas Dieva apslēptās būtības izpausmes: Dievu Tēvu, Dievu Dēlu un Dievu Svēto Garu.

Idolatry (angl.) -elkdievība.

Ijtihad (arābu) patstāvīgas spriešanas spēja.

llm (arābu) slepenās zināšanas par Dievu, kuras pie šiītu sektas piederīgie musulmaņi uzskata par pieejamām tikai Imam

Imam (arābu) šiismā Pravieša Muhameda znota Alī pēctecis. Intam tika godāts kā dievišķais avatar Sunnīti tā dēvēja garīdznieku, kurš mošejā vadīja lūgšanas.

Incarnation (angl.) inkarnācija jeb iemiesošanās. Teol. Dieva iemiesošanās cilvēkā.

Isfiraq (arābu) Apgaismība. Ishraq filozofijas skolas pamatlicējs bija lahija Suhravardī.

Is/ām (arābu) islāms jeb pakļaušanās Dievam.

]ahiliyyah (arābu) Neziņas laiks. Musulmaņi ar šo terminu apzīmē pirmsislāma periodu Arābijā.

Кabah (arābu) svētvieta Mekā. Četrkantains akmens kubs, kas veltīts Allāham.

Kaļam (arābu) burt.: debates. Musulmaņu teoloģijā mēģinājums izskaidrot Korānu racionāli.

Kenosis (grieķu) pašiztukšošanās.

Кerygma (grieķu) termins, kuru izmanto Grieķijas kristieši, lai skaidri un racionāli formulētu Baznīcas mācību. Pretstats dogma

Logos (grieķu) spriedums, definīcija, vārds. Grieķu teologi to identificēja ar Dieva Gudrību jūdu Svētajos Rakstos vai arī ar vārdu, kas pieminēts Sv. ļāņa evaņģēlija ievadā.

Madrasah (arābu) Medrese, musulmaņu augstākā garīgā skola, kur sagatavo islāma garīdzniekus.

Майя termins, kuru sākotnēji izmantoja Dienvidjūras salu iedzīvotāji, lai aprakstītu fiziskās pasaules neredzamos spēkus, kuru pieredzēšanu uzskata par dievišķu.

Menoft (pers.) Debesu arhetipiskā esības valstība.

Merkavah (senebr.) kaujas rati. Sk. Throne Mysticism

Mishnah (senebr.) jūdaisma likumu kodekss, ko apkopoja un sakārtoja agrīnie rabīni jeb tannaim Šis kodekss, kas sastāv no sešām lielām un sešdesmit trim mazākām sadaļām, kalpo par pamatu Talmuda komentāriem.

Mitzvah (dsk. mitzvot) (senebr.) bauslis.

Muslim (arābu) tāds, kurš pakļaujas Dievam.

Mutazilah (arābu) musulmaņu sekta, kura centās Korānu skaidrot no saprāta pozīcijām.

Nirvāna (hindi) burt.: atdzišana vai izdzišana. Budismā ar šo terminu apzīmē galēju Realitāti, cilvēka dzīves mērķi un piepildījumu, kā arī visu ciešanu izbeigšanos. Tās būtību nav iespējams raksturot ar cilvēku valodas līdzekļiem.

Nummous (no lat. numen gars) svētuma un transcendences izjūta, kas vienmēr izraisījusi cieņu, apbrīnu un šausmas.

Oikumene (grieķu) civilizētā pasaule.

Orthodox, Orthodoxy (angl.) jeb orthodoxia (grieķu) burt.: pareiza mācība. Nešaubīga, konsekventa kādu principu vai nostādņu ievērošana. Šo terminu izmantoja Grieķijas kristieši, lai īstenos ticīgos atšķirtu no ķeceriem jeb herētiķiem. To attiecina arī uz tradicionālo jūdaisma reliģiju, kura prasa stingri ievērot bauslību.

Ousia (grieķu) būtība, daba. Tas, kas lietu padara tādu, kāda tā ir. Cilvēks vai priekšmets. Attiecībā uz Dievu tas nozīmē dievišķā būtība, kuru mēs nespējam izprast un pieredzēt.

Parzuf (dsk. parzufim) (senebr.) izskats. Tāpat kā Svētajā Trīsvienībā Dievs parādās kā trīs personas, tā arī Kabbalah mācībā Dievs sevi atklāj cilvēkiem dažādos veidolos.

Patriarhs šeit ciltstēvs. Šo terminu attiecina uz Ābrahāmu, Izāku un Jēkabu kā lsraēla ciltstēviem.

Persona (dsk. personae) (lat.) cilvēka veidols jeb maska, ko nēsā aktieris, lai atklātu skatītājiem savu tēlu. Rietumu pasaules kristieši ar to apzīmē Svētās Trīsvienības trīs hypostasis. Tēvu, Dēlu un Svēto Garu.

Pir (arābu) musulmanisma mistiķu garīgais skolotājs.

Prophet (angl.) Pravietis jeb tas, kuru Dievs pilnvarojis runāt viņa vārdā.

Rigvēda (sanskr. vēda zināšana) odu un dziedājumu apkopojums no 1500. līdz 900. g. p. m. ē., kas pauda āriešu reliģisko pārliecību. Viņi iekaroja toreizējo Indijas teritoriju un uzspieda vietējiem iedzīvotājiem savu ticību.

Sefirah (dsk. Sefirotft) (senebr.) «Numerācijas». Kabbalah mācībā desmit Dieva pašatklāšanās stadijas:

1. Kether Elyon. Visaugstākais kronis.

2.  Hokhmah. Gudrība.

3.  Binafi. Prāts.

4.  Hesed. Mīlestība jeb Žēlastība.

5.  Din. Vara, kas rod izpausmi bargā spriedumā.

6.  Tifereth. Skaistums.

7.  Netsah. Ilgstoša izturība.

8.  Hod. Majestātiskums.

9.  Yesod Pamats.

10. Malkuth Karaļvalsts (dēvēta arī par Shekinah).

Sephardim Spānijas jūdi.

Sfiafiadah musulmaņu ticības apliecinājums: «Es apliecinu, ka visā pasaulē nav neviena cita Dieva, kā vien Allāhs, un Muhameds ir Viņa Pravietis.»

Sfiarfaft islāma Svētais Likums, kas balstīts uz Korānu un hadith

Sfiekinah (no senebr. Sfiakan) -t. i , «uzsliet telti». Rabīni ar šo vārdu apzīmē Dieva klātesamību uz zemes, lai atšķirtu jūdaisko Dieva pieredzēšanu no pašas Dieva neizdibināmās Realitātes. Kabbalah mācībā tas ir sinonīms pēc skaita pēdējam sefiroth.

Shēma jūdu ticības apliecinājums: «Klausies, lsraēl! Tas Kungs, mūsu Dievs, ir vienīgais Kungs!» (Piektā Mozus Grāmata 6:4).

Shiah Alī dzimta. Musulmanisma pasaules šiīti tic, ka Alī ibn Abī Talībam (Pravieša Muhameda brālēnam un znotam) un Intam jeb viņa pēctečiem jābūt valdniekiem islāmiskajā impērijā.

Shiur Qomah (senebr.) augstuma mērvienība, kas sastopama kādā pretrunīgā piektā gadsimta mistiķu tekstā: tajā aprakstīta figūra, kuru Ecehiēls redzējis sēžam Debesu Valdnieka kaujas ratos.

Sky God (angl.) burt.: Debesu Dievs (sk. High God). Latv. Dievs tas Kungs jeb Debesu Tēvs.

Sufi, SMfism (arābu) islāma mistiķu askētu garīguma mācība.

Sunnah (arābu) praktiska darbība. Oficiāli atzīta tradīcija atdarināt Pravieša Muhameda rīcību un izturēšanos.

Sunnah, Suni Ahj al-sunnah (arābu) šādi dēvēja vairākumu musulmaņu, kuru islāmiskā ticība vairāk bija balstīta uz Korānu, hadith, sunnah un sharia nekā uz padevību Intam, kā tas bija šiītu gadījumā.

Talmud (senebr.) burt.: studēšana jeb mācīšanās, t. i., tradicionālās rabīnu diskusijas par seno jūdu Likumu Kodeksu. Sk. arī Mishnah.

Tannaim (senebr.) rabīnu mācīto vīru un likumu zinātāju pirmā paaudze, kura apkopoja un rediģēja seno jūdu mutvārdu Likumu Kodeksu jeb Mishnah.

Taqwa (arābu) Dieva apzināšanās.

Tariqa (arābu) -sufistu mistiķu reliģiskais ordenis.

Tawhid (arābu) vienotība, runājot par paša Dieva vienotību un

ari par katra atsevišķa musulmaņa, kurš tiecas būt pilnīgi padevīgs Dievam, integrēšanās pakāpi.

TawilKorāna interpretācija simbolisma un mistikas garā kādu ieteica, piemēram, ezoteriskā ismaelītu sekta.

Tfillin (senebr.) melnas kārbiņas, kurās glabājās Shēma teksti. Jūdu vīrieši un zēni, kas bija sasnieguši pilngadību, piestiprināja tās pie pieres un kreisās rokas, ko turēja pie sirds, rīta dievvārdu laikā. Veids, kā tas darāms, izlasāms Piektajā Mozus Grāmatā 6:4-7.

Theophany (angl.) Dieva izpaušanās cilvēku dzīvē.

Theoria (grieķu) apcere, pārdomas.

Throne Mysticism (angl.) burt.: Troņa misticisms; agrīna jūdu misticisma forma, kur uzmanības centrā ir to dievišķo kara ratu jeb Merfzavah apraksts, kurus redzējis Pravietis Ecehiēls un kuri vēlāk vīzijai līdzīgi pacēlās Dieva mājokļa augstumos jeb hefzhaloth līdz pat Dieva Debesu Tronim.

Tifzfzun (senebr.) atjaunošana, atdzimšana. īzāka Lurija Kabbalah mācībā aprakstītā dievišķo dzirkstīšu atbrīvošanās un atkalsavienošanās Dievā pēc tam, kad tās pēc «Trauka Plīšanas» bija nokritušas tumsībā.

Torah (senebr.) Mozus bauslība, kas izklāstīta pirmajās piecās Bībeles grāmatās: Genesis, Exodus, Levitikus, Numbers un Deutoronomy. Visas kopā tās pazīstamas ar nosaukumu «Tora».

Traditionists (angl.) jeb Ahl al-hadith (arābu) tie cilvēki jeb musulmaņi, kuri Korānu un hadith skaidroja tiešā nozīmē pretstatā mutazilu racionālajai pieejai.

Tsimtsum (senebr.) attālināšanās, aiziešana, saraušanās. īzāka Lurija misticisma mācībā Dievs it kā samazinās pats sevī, lai

izbrīvētu vietu Radīšanai. Tas ir kenosis akts un pašierobežošanās.

Ulenta sk. Alem

Ummah (arābu) musulmaņu kopiena.

Upanishadaindiešu Svētie Raksti, kas-tika sakārtoti laika posmā no astotā līdz otrajam gs. p. m. ē.

Veda sk Rigvēda.

Wisdom (angl.) gudrība. Atbilst senebr. Hokhmah un grieķu Sophia Dieva dievišķā plāna personifikācija Svētajos Rakstos. Dieva izpausmes pasaulīgajā dzīvē aprakstīšanas metode, akcentējot cilvēcisko Dieva pieredzēšanu pretstatā neizdibināmajai Dieva Realitātei kā tādai.

Yahweh lahve: Israēla Dieva vārds. Iespējams, sākotnēji Jahve bija Dievs kādai citai tautai, un tikai vēlāk Mozus to pieņēma par Israēla Dievu. Trešajā un otrajā gadsimtā p. m. ē. jūdi Dieva Svēto vārdu vairs neizrunāja. Rakstveidā to apzīmē šādi: YHWH

Yoga sena indiešu mācība, kas «atbrīvo un vada prāta spējas». Spēcīgi koncentrējot uzmanību, jogs spēj iegūt acumirklīgu un intensīvu sakāpinātas Dieva Realitātes izjūtu, kura liekas sevī ietveram svētlaimi un rimtu mieru.

Zanna (arābu) minēšana. Korānā ar to apzīmē bezjēdzīgu teoloģisku spriedelēšanu.

Ziggurat šumeru arhitektūrai raksturīgs tornim līdzīgs Templis, kāds atrodams daudzās pasaules valstīs. Templis sastāv no milzum lieliem akmens pakāpieniem, pa kuriem cilvēks varētu «kāpt augšup pie Dieva».

Atsauču avoti

Oriģināldarba citāti, kuri attiecas uz jūdu un kristiešu Svētajiem Rakstiem, ņemti no Bībeles angļu valodā ar nosaukumu The ]erusalem Bible. Tulkojumā latviešu valodā šie paši citāti no Bībeles, kuru izdevusi Bībeles biedrība. Bībeles sadaļu nosaukumi minēti latviešu valodā, aiz tradicionālajiem iekavās minot arī jaunos.

Korāna citāti ņemti no izdevuma angļu valodā ar nosaukumu The Message of the Our'an, Gibraltar, 1980, ko tulkojis un komentējis Muhammeds Asāds (Muhammad Asad) Visi citāti (ja neskaita Bībeli) doti brīvā tulkojumā no angļu valodas.

Atsaucēs minēto bibliogrāfisko darbu nosaukumi un autori interesentu ērtības labad doti angļu valodā.

Atsaucēs sastopamie teksta apstrādes elementi angļu valodā:

Based (on)

balstīts uz

Ed.

rediģēts

For example

piemēram

From

šeit: no darba

Ibid.

turpat

Listed (in)

uzskaitīts

On

šeit: runājot par, attiecībā uz

Passim

dažādās vietās tekstā

Quoted (in)

citēts

See

sk.

Trans.

tulkots

With

šeit: kopā ar līdzautoru

Pirmā nodaļa. Iesākumā…

1.   Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return or Cosmos and History (trans. Willard R Trask), (Princeton, 1954).

2.   From 'The Babylonian Creation' in N. K. Sandars (trans.). Poems of Heaven and Hell from Ancient Mesopotamia (London, 1971), p. 73.

3.   Turpat, 99. Ipp.

4.   Pindar, Nemean VI, 1-4, The Odes of Pindar (trans. C. M. Bowra) (Harmondsworth, 1969), p. 206.

5.   Anal-Baal Texts 49:11:5, quoted in E. O. James, The Ancient Gods (London, 1960), p.88.

6.    Pirmā Mozus (Radīšanas) grāmata, 2:4-7.

7.   Pirmā Mozus (Radīšanas) grāmata, 4:26; Otrā Mozus (Izceļošanas) grāmata, 6:3.

8.    Pirmā Mozus (Radīšanas) grāmata, 31:42; 49:24.

9.   Pirmā Mozus (Radīšanas) grāmata, 12.8; 35:7.

10.   Iliad XXIV, 393 (trans. E. V. Rieu) (Harmondsworth, 1950), p. 446.

11.  Apustuļu darbi, 1411-18.

12.   Pirmā Mozus (Radīšanas) grāmata, 28:15.

13.  Pirmā Mozus (Radīšanas) grāmata. 28:16-17. Autors E šeit minējis vairākus elementus, kas ņemti no autora J, tāpēc izmantots Dieva vārds ļahve.

14.   Pirmā Mozus (Radīšanas) grāmata, 32:30-31.

15. George E. Mendenhall, 'The Hebrew Conquest of Palestine,' The Biblical Archeologist 25, 1962; M. Weippert. The Settlement of the Israelite Tribes in Palestine (London, 1971).

16.   Piektā Mozus (Atkārtotā likuma) grāmata, 26:5-8.

17.   L. E. Bihu, 'Midianite Elements in Hebrew Religion', jewish Theological Studies, 31; Salo Wittmeyer Baron, A Social and Religious History of the Jews. 10 vols, 2nd edn, (New York, 1952-1967),

I. p. 46.

18.  Otrā Mozus (Izceļošanas) grāmata, 3:5-6

19.  Otrā Mozus (Izceļošanas ) grāmata, 3:14.

20.   Otrā Mozus (Izceļošanas) grāmata, 19:16-18.

21.   Otrā Mozus (Izceļošanas) grāmata, 20:2

22.   Pravieša ļozuas (Jozus) grāmata, 24:14-15.

23.   Pravieša (ozuas (Jozus) grāmata, 24:23.

24.   James, The Ancient Gods, p. 152; Psalms 29, 89, 93. Šie psalmi tomēr attiecas uz laiku, kad iziešana no Ēģiptes jau bija notikusi.

25.   Pirmā Ķēniņu grāmata 18:20-40.

26.   Pirmā Ķēniņu grāmata 19:11-13.

27.   Rig-Veda 10:29 in R. H. Zaener (trans, and ed.) Hindu Scriptures (London and New York, 1966), p. 12.

28.   Chandoqya UpanishadV\A3, in Juan Mascarč (trans, and ed.) The Upanishads (Harmondsworth, 1965), p. 111.

29.   Kena Upanishad I, in Mascaro (trans, and ed.) The Upanishads, p. 51.

30.   Turpat, 3, 52. 1pp.

31.   Samyutta-Nikaya, Part 11: Nidana Vagga (trans, and ed. Leon Feer) (London, 1888), p. 106.

32.   Edward Conze, Buddhism: its Essence and Development (Oxford, 1959), p. 40.

33.   Udana 8.13, quoted and trans, in Paul Steintha, Udanan (London 1885), p. 81.

34.   The Symposium (trans. W. Hamilton), (Harmondsworth, 1951), pp. 93-4.

35.   Philosophy, Fragment 15.

36.   Poetics, 1461 b, 3.

Otrā nodaļa. Viens vienīgs Dievs

1.   Pravieša lesajas (Isaja) grāmata, 6:3.

2.   Rudolf Otto, The Idea of the Holy, An Inquiry into the Non-Rational Factor in the Idea of the Divine and its Relation to the Rational (trans. John W. Harvey) (Oxford, 192.3), pp. 20-30.

3.

4.

5.

6.

7.

8.

9.

10.

I 1.

12,

13.

14.

15,

16.

17

18.

19

20

21

22

23

24

25

26

27

28

29

30

31.

Pravieša lesajas (Isaja) grāmata, 6:5. Otrā Mozus (Izceļošanas) grāmata, 4:11. Psalmi, 29, 89, 93. Dagons bija filistiešu Dievs. Pravieša lesajas (Isaja) grāmata, 6:10. Svētā Mateja evaņģēlijs, 13:14-15.

legravējums uz māla plāksnītes ar ķīļu rakstu, kas citēts darbā

Chaim Potok, Wanderings, History of the Jews (New York, 1978), p. 187.

Pravieša lesajas (Isaja) grāmata, 6:12-13.

Pravieša lesajas (Isaja) grāmata, 6:12.

Pravieša ļesajas (Isaja) grāmata, 10:5-6.

Pravieša lesajas (Isaja) grāmata, 1:3.

Pravieša lesajas (Isaja) grāmata, 1:11-15.

Pravieša lesajas (Isaja) grāmata, 1:15-17.

Pravieša Āmosa (Amosa) grāmata, 7:15-17.

Pravieša Āmosa (Amosa) grāmata, 3:8.

Pravieša Āmosa (Amosa) grāmata, 8:7.

Pravieša Āmosa (Amosa) grāmata, 5:18.

Pravieša Āmosa (Amosa) grāmata, 3:1-2.

Pravieša Hozejas (Oseja) grāmata, 8:5.

Pravieša Hozejas (Oseja) grāmata, 6:6.

Pirmā Mozus (Radīšanas) grāmata, 4:1.

Pravieša Hozejas (Oseja) grāmata, 2:23-4.

Pravieša Hozejas (Osejas) grāmata, 2:18-19

Pravieša Hozejas (Oseja) grāmata, 1:2.

Pravieša Hozejas (Osejas) grāmata, 1:9.

Pravieša Hozejas (Oseja) grāmata, 13:2.

Pravieša leremijas (Jeremija) grāmata, 10; Psalmi, 31:6;

115:4-8; 135:15.

Dzeju tulkojis John Bowker, The Religious Imagination and the Sense

of God (Oxford, 1978), p.73.

Sk. Pirmajā Mozus (Radīšanas) grāmatā, 14:20.

3trā Ķēniņu grāmata, 32:3-10; Otrā Laiku (Hroniku) grāmata, 34:14.

32.   Piektā Mozus (Atkārtotā likuma) grāmata, 6:4-6.

33.   Piektā Mozus (Atkārtotā likuma) grāmata, 7:2 .

34.   Piektā Mozus (Atkārtotā likuma) grāmata, 7:5-6.

35.   Piektā Mozus (Atkārtotā likuma) grāmata, 28:64-68.

36.   Otrā Laiku (Hroniku) grāmata, 34:5-7.

37.   Otrā Mozus (Izceļošanas) grāmata, 23:33.

38.   Pravieša ļozuas (Jozus) grāmata, 11:21-2.

39.   Pravieša leremijas (leremija) grāmata, 25:8-9.

40.   Pravieša leremijas (leremija) grāmata, 13:15-17.

41.   Pravieša leremijas (Jeremija) grāmata, 1:10.

42.   Pravieša Jeremijas (Jeremija) grāmata, 23:9.

43.   Pravieša leremijas (Jeremija) grāmata, 20:7, 9.

44.   Ķīnā dao mācību un konfuciānismu uzskata par viena un tā paša garīguma diviem aspektiem atkarībā no tā, vai tiek runāts par cilvēka ārējām vai iekšējām kvalitātēm. Hinduisma un budisma reliģijas ir radniecīgas, un abas tiek uzskatītas

par reformētām pagānisma reliģijām.

45.   Pravieša Jeremijas (Jeremija) grāmata, 2:31, 32; 12:7-11; 14:7-9; 6:11.

46.   Pravieša leremijas (Jeremija) grāmata, 32:15.

47.   Pravieša Jeremijas (Jeremija) grāmata, 44:15-19.

48.   Pravieša Jeremijas (leremija) grāmata, 31:33.

49.   Pravieša Ecehiēla (Ezehiēla) grāmata, 1:24-25.

50.   Pravieša Ecehiēla (Ezehiēla) grāmata, 3:14-15.

51.   Pravieša Ecehiēla (Ezehiēla) grāmata, 8:12.

52.   Psalmi, 137.

53.   Pravieša lesajas (Isaja) grāmata, 11:15, 16.

54.   Pravieša lesajas (Isaja) grāmata, 45:16.

55.   Pravieša Jesajas (Isaja) grāmata, 46:9.

56.   Pravieša Jesajas (Isaja) grāmata, 43:10, 11.

57.   Pravieša lesajas (Isaja) grāmata, 51:9, 10.

58.   Pravieša lesajas (Isaja) grāmata, 55:8, 9.

59.   Pravieša lesajas (Isaja) grāmata, 19:24, 25

60.   Otrā Mozus (Izceļošanas) grāmata, 33:20.

61.   Otrā Mozus (Izceļošanas) grāmata, 33:18.

62.   Otrā Mozus (Izceļošanas) grāmata, 34:29-35.

63.   Otrā Mozus (Izceļošanas) grāmata,40:34, 35; Pravieša Ecehiēla (Ezehiēla) grāmata, 9:3.

64.    Psalmi, 74, 104.

65.   Otrā Mozus (Izceļošanas) grāmata. 25:8, 9.

66.   Otrā Mozus (Izceļošanas) grāmata, 25:3-5.

67.   Otrā Mozus (Izceļošanas) grāmata, 39:32, 43; 40:33; 40:2, 17; 31:3, 13.

68.    Piektā Mozus (Atkārtotā likuma) grāmata, 5:12-17.

69.    Piektā Mozus (Atkārtotā likuma) grāmata, 14:1-21.

70.   Zālamana Pamācības (Sakāmvārdu grāmata), 8:22, 23, 30, 31.

71.    Ben Sirah, 24:3-6.

72.   Zālamans Mācītājs, 7:25.

73.    De Specialibus Legibus, 1:43.

74.   God is Immutable, 62; The Life of Moses, 1:75.

75.   Abraham, 121-3.

76.   The Migration of Abraham, 34-5.

77.   Shabbat, 31a.

78.   Aroth de Rabba Nathan, 6.

79.   Louis Jacobs, Faith (London, 1968), p.7.

80.    Leviticus Rabba, 8:2; Sotah, 9b.

81.    Exodus Rabba, 34:1; Hagigah, 13b; Mekilta to Exodus, 15:3.

82.    Baba Metzia, 59b.

83.    Mishna Psalm, 25:6; Psalm, 139:1; Tanhuma, 3:80.

84.   Commenting on ]ob 11:7; Mishna Psalm, 25:6.

85.    Rabins Johannans saka šādus vārdus: «Tas, kurš ļoti daudz slavē Dievu, pastāvīgi izjutīs Dieva klātesamību.»

86.   Genesis Rabba, 68:9.

87.    B. Berakoth 10a; Leviticus Rabba 4:8; Yalkut on Psalm 90:1; Exodus Rabba.

88.   B. Migillah 29a.

89.   Song of Songs Rabba 2; Jerusalem Sukkah 4.

90.   Numbers Rabba 11:2; Deuteronomy Rabba 7:2 based on Proverbs 8:34.

91.   Rabīna Mekhilta de Sīmona domas par Otro Mozus (Radīšanas grāmatu), 19:6; Cf. Apustuļu darbi, 4:32.

92.   Song of Songs Rabba 8:12.

93.   Yalkut on Song of Songs, 1:2.

94.   Sifre on Deuteronomy, 36.

95.   A. Marmorstein, The Old Rabbinic Doctrine of God, The Names and Attributes of God (Oxford, 1927), pp. 171-4.

96.   Niddah, 31b.

97.   Yalkut on 2 Samuel, 22; B. Yoma, 22b; Yalkut on Esther, 5:2.

98.   Jacob E. Neusner, 'Varieties of Judaism in the Formative Age', in Arthur Green (ed.), Iewish Spirituality, 2 Vols, (London 1986,1988), 1, pp. 172-3.

99.   Sifre on Leviticus, 19:8.

100.  Mekhilta on Exodus, 20:13.

101.  Piske Aboth 6:6; Horayot 13a.

102.  Sanhedrin, 4:5.

103.  Baba Metziah, 58b.

104.  Arakin, 15b.

Trešā nodaja. Neebreju apgaismība

1.  Svētā Marka evaņģēlijs, 1:11.

2.   Svētā Marka evaņģēlijs, 1-15. To mēdz tulkot šādi: «Dieva valstība ir tuvu», lai gan grieķu variants ir spēcīgāks.

3.   See Geza Vermes, lesus the 1 ew (London, 1973); Paul lohnson, A History of the \ews (London, 1987).

4.   Svētā Mateja evaņģēlijs, 5:17-19.

5.   Svētā Mateja evaņģēlijs, 7:12.

6.   Svētā Mateja evaņģēlijs, 23.

7.   T. Sof. 13:2.

8.    Svētā Mateja evaņģēlijs, 17:2.

9.   Svētā Mateja evaņģēlijs, 17:5.

10.  Svētā Mateja evaņģēlijs, 17:20; Svētā Marka evaņģēlijs, I 1:22-3.

11.  Astasahasrika 15:293 in Edward Conze, Buddhism-, its Essence and Development (Oxford, 1959), p. 125.

12.   Bhagavad-Cita, Krishna's Counsel in War (New York, 1986), XI, 14, p. 97.

13.  Turpat, XI:21, 100. 1pp.

14.  Turpat, XI: 18, 100. 1pp.

15.  Svētā Pāvila vēstule galatiešiem, 1:11; 14.

16.   Svētā Pāvila vēstule romiešiem, 12:5; Svētā Pāvila 1. vēstule korintiešiem, 4:15; Svētā Pāvila 2. vēstule korintiešiem, 2:17, 5:17.

17.  Svētā Pāvila 1. vēstule korintiešiem, 1:23.

18.  Šādus vārdus Pāvilam liek sacīt Apustuļu darbu autors sadaļā 17:28.

19.  Svētā Pāvila 1. vēstule korintiešiem, 15:3.

20.   Svētā Pāvila vēstule romiešiem, 6:4; galatiešiem, 5:16-25; 2. vēstule korintiešiem, 5:17; efesiešiem, 2:15.

21.   Svētā Pāvila vēstule kolosiešiem, 1:24; efesiešiem,3:1, 13; 9:3; 1. vēstule korintiešiem, 1:13.

22.   Svētā Pāvila vēstule romiešiem, 1:12-18.

23.   Svētā Pāvila vēstule filipiešiem, 2:6-11.

24.   Svētā lāņa evaņģēlijs, 1:3.

25.   Svētā lāņa 1. vēstule, 1:1.

26.   Apustuļu darbi, 2:2.

27.   Turpat, 2:9, 10.

28.   Pravieša loēla grāmata, 3:1-5.

29.   Apustuļu darbi, 2:22-36.

30.   Turpat. 7:48.

31

32.

33.

34.

35.

36.

37.

38.

39.

40.

41.

42.

43

44

45

46

47

48

49

50

51

52

53

54

55

Quoted in A. D. Nock, Conversion, The Old and the New in Religion

from Alexander the Great to Augustine of Hippo (Oxford, 1933), p. 207.

Ad Baptizandos, Homily 13:14 quoted in Wilfred Cantwell Smith,

Faith and Belief (Princeton, 1979), p. 259.

To stāsta Irenejs darba «Herēzijas» (Heresies) 1.1.1 .sadaļā.

Lielākā daļa agrīno herētiķu atstātā rakstu materiāla tika

iznīcināta. Saglabājušās tikai fragmentāras ziņas to ortodoksālo

pretinieku polemikā.

Hippolytus, Heresies, 7. 21. 4.

Irenaeus, Heresies, 1. 5. 3.

Hippolytus, Heresies, 8. 15. 1-2..

Svētā Lūkas (Lūkasa) evaņģēlijs, 6:43.

Irenaeus, Heresies, 1. 27. 2.

Tertullian, Against Marcion, 1.6. I.

Origen, Against Celsus, 1. 9.

Exhortation to the Greeks, 59. 2.

Turpat, 10. 106. 4.

The Teacher, 2. 3. 381.

Exhortation to the Greeks, 1. 8. 4.

Heresies, 5. 16. 2.

Enneads, 5. 6.

Turpat, 5. 3. 11.

Turpat, 7. 3. 2.

Turpat, 5. 2. 1.

Turpat, 4 3. 9.

Turpat, 4. 3. 9.

Turpat, 6. 7. 37.

Turpat, 6. 9. 9.

Turpat, 6. 9. 4.

ļaroslav Pelikan, The Christian Tradition, A History of the Development of Doctrine, 5 Vols, 1. The Emergence of the Catholic Tradition (Chicago, 1971), p. 103

Ceturtā nodaļa. Svētā Trīsvienība kristiešu Dievs

1.  Vēstītājs ir Grēgorijs no Nisas.

2.   In a letter to Eusebius, his ally, and in the Thalia, quoted in Robert C. Gregg and Dennis E. Groh, Early Arianism, A View of Salvation (London, 1981), p. 66.

3.   Arius, Epistle to Alexander, 2.

4.   Zālamana Pamācības, 8. 22.

5.   Svētā lāņa evaņģēlijs, I. 3.

6.   Svētā lāņa evaņģēlijs, 1. 2.

7.   Svētā Pāvila vēstule filipiešiem, 2:6-15.

8.   Arius, Epistle to Alexander, 6. 2.

9.   Athanasius, Against the Heathen, 41.

10.  Athanasius, On the Incarnation, 54.

11.  Šeit minētais doktrīnu uzskaitījums atšķiras no tā, ko parasti dēvē par Nīkajas Ticības Apliecinājumu, kurš īstenībā tika sastādīts un pieņemts Konstantinopoles koncilā 381. gadā.

12.  Athanasius, On the Synods ofAriminium and Seleucia, 41.1.

13.  Athanasius, Life of Anthony), 67.

14.   Basil, Oh the Holy Spirit, 28. 66.

15.  Turpat.

16.  Gregory of Nyssa, Against Eunomius), 3.

17.  Gregory of Nyssa, Answer to Eunomiu's Second Book.

18.  Gregory of Nyssa, Life of Moses, 2. 164.

19.  Basil, Epistle, 234. 1.

20.   Oration, 31.8.

21.   Gregory of Nyssa, Not three Gods.

22.   G. L. Prestige, God in Patristic Thought (London, 1952), p. 300.

23.   Gregory of Nyssa, Not Three Gods.

24.   Gregory of Nazianzus, Oration, 40:41.

25.   Gregory of Nazianzus, Oration, 29.6-10.

26.   Basil, Epistle, 38:4. 27 On the Trinity, vii 4. 7.

28.   Confessions, 1. 1 (trans. Henry Chadwick) (Oxford, 1991), p.3.

29.   Turpat, VIII vii (17), 145. 1pp.

30.   Turpat, VIII xii (28), 152. lpp.

31.   Turpat, VIII xii (29), 152.-153. lpp. Fragments no Pāvila vēstules romiešiem, 13:13-14.

32.   Turpat, X xvii (26), 194. lpp.

33.   Turpat, Vxxvii (38), 201. lpp.

34.   Turpat.

35.   On the Trinity, VIII. ii. 3

36.   Turpat.

37.   Turpat, X. x. 14.

38.   Turpat, X. xi. 18.

39.   Turpat.

40.   Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition (Oxford, 1983), p.79.

41.   Augustine, On the Trinity, xiii.

42.   Turpat.

43.   Enchyridion, 26. 27.

44.   On Female Dress, I. i.

45.   Letter, 243, 10.

46.   The Literal Meaning of Genesis, IX, V, 9.

47.   Letter, XI.

48.   Turpat.

49.   The Celestial Hierarchy, I.

50.   The Divine Names II, 7.

51.   Turpat, VII, 3.

52.   Turpat, XIII, 3.

53.   Turpat, VII, 3.

54.   Turpat, 1.

55.   Mystical Theology, 3.

56.   The Divine Names, IV, 3.

57.   Ambigua, Migne, PG 91. 1088 c.

Piektā nodaļa. Islāma Dievs

I Muhammad ibn Ishaq, Sira, 145, quoted in A. Guillaume (trans.), The Life of Muhammad (London, 1955), p. 160.

2.   Koran, 96:1.

3.   Ibn Ishaq, Sira, 153, in Guillaume (trans.), A Life of Muhammad, p. 106.

4.   Turpat.

5.   lalal ad-Din Suyuti, al-itiqan fi'ulum al aq'ran in Rodinson, Mohammed (trans. Anne Carter) (London, 1971), p.74.

6.   Bukhari, Hadith I 3. Quoted in Martin Lings, Muhammad, His Life Based On the Earliest Sources (London, 1983), pp. 44-5.

7.   'Expostulation and Reply'.

8.   Koran, 75:17-19.

9.   Koran, 42:7.

10.  Koran, 88:21-2.

11.  Koran, 29:61-3.

12.  Koran, 96:6-8.

13.  Koran, 80:24-32.

14.   Koran, 92:18; 9:103; 63:9; 102:1.

15.   Koran, 24:1, 45.

16.  Koran, 2:158-9.

17.  Koran, 20:114-15.

18.  Ibn Ishaq, Sira 227 in Guillaume (trans.) The Life of Muhammad, p. 159.

19.  Turpat, 228, 158. 1pp.

20.   George Steiner, Rra! Presences, Is there anything in what we say? (London, 1989), pp. 142-3.

21.   Koran, 53:19-26.

22.   Karen Armstrong, Muhammad: A Western Attempt to Understand Islam (London, 1991), pp. 108-117.

23.   Koran, 109.

24.   Koran, 112.

25.   Citēts Seijeda Huseina Nasras darbā «Dievs islāma garīgajā

domā» ('God in Islamic Spirituality: Foundation), kuru autors pats arī rediģējis. (London, 1987), p.321.

26.   Koran, 2:11.

27.   Koran, 5-5:26.

28.   Koran, 24:35.

29.   Armstrong, Muhammad, pp. 21-44; 86-88.

30.   Koran, 29:46.

31.   Ibn Ishaq, Sira 362 in Guillaume (trans.) A Life of Muhammad, p. 246

32.   Vārdu salikumu ahl al-kitab Muhammeds Asads parasti tulko kā «Korāna cilvēki».

33.   Koran, 2:135-6.

34.   Ali Shariati, Hajj (trans. Laleh Bakhtiar) (Teheran, 1988), pp. 54-6.

35.   Koran. 33:35.

36.   Quoted in Seyyed Hossein Nasr, 'The Significance of the Sunnah and Hadith' in Islamic Spirituality, pp. 107-8.

37.   Svētā Jāņa 1. vēstule, 1.1

38.   W. Montgomery Watt, Free Will and Predestination in Early I slam (London, 1948), p. 139.

39.   Abu al~Hasan ibn Ismail al Ashari, Malakat 1.197, quoted in A.J. Wensinck, The Muslim Greed, Us Genesis and Historical Development (Cambridge, 1932), pp. 67-8.

Sestā nodaļa. Dievs filozofiskā izpratnē

1 Translated by R. Walzer, 'Islamic Philosophy', quoted in S. H Nasr, Theology, Philosophy and Spirituality' in Islamic Spirituality: Manifestations (London, 1991).

2.   Tāpēc, ka tie abi nāca no Rejas pilsētas Irānā.

3.   Quoted in Azim Nanji, 'Ismailism' in S. H. Nasr, Islamic Spirituality. Foundation (London, 1987), pp. 195-6.

4 See Henri Corbin, Spiritual Body and Celestial Earth, From M azdean I ran to Shiite I ran (trans Nancy Pearson), (London, 1990), pp. 51-72.

5.   Turpat, 51. Ipp.

6.    Rasai'il I, 76, quoted in Majid Fakhry, A History of \slamic Philosophy (New York and London, 1970), p. 193.

7.   Rasai'l IV, 42, in ibid., p. 187.

8.    Metaphysics, XII, 1074b, 32.

9.   Al-Mundiqh al-Dalal, trans, in W. Montgomery Watt, The Faith and Practice of al Ghazzali (London, 1953), p. 20.

10.   Quoted in |ohn Bowker, The Religious imagination and the Sense of God (Oxford, 1978), p. 202.

11.   Rietumu filozofi un teologi, lasot al Gazālī darbus, uzskatīja viņu par falsafah mācības piekritēju.

12.   Mundiqh, in Watt, The Faith and Practice of al Ghazzali, p. 59.

13.   Bowker, The Religious Imagination and the Sense of God, pp. 222-6.

14.   Koran, 24:35, quoted on p. 176-7.

15.   Mishkat al-Anwar, quoted in Fakhry, A History of Islamic Philosophy, p. 278.

16.   Kuzari, Book II, quoted in J. Abelson, The Immanence of God in Rabbinic Literature (London, 1912), p. 257.

17.   Korāns (Koran), 3:5.

18.   Listed in Fakhry, A History of Islamic Philosophy, pp. 313-14.

19.   Listed in Julius Guttman, Philosophies ofjudaism, the History of \ewish Philosophy from Biblical Times to Franz Rosenzweig (trans. David W. Silverman) (London and New York, 1064), p. 179

20.   Quoted in Abelson, The immanence of God in Rabbinic Literature, p. 245.

21.   lautājumā par agrīno krusta karu noskaņām. Karen Armstrong, Holy War, The Crusades and their Impact on Today s World (New York, 1991, London, 1992), pp. 49-75.

22.    Exposition of the Celestial Hierarchy, 2. 1.

23.   Periphsean, Migne, PL, 426C-D.

24.   Turpat, 4287 B.

25.   Turpat, 680D-681-A

26.  Turpat.

27.  Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (London, 1957), pp. 57-65.

28.  Monologion, 1.

29.  Proslogion, 1.

30.  Proslogion, 2. Komentārs sakarā ar Pravieša Jesajas (lsaja) grāmatu, 7:9

31.  lohn Macquarrie, In Search of Deity; An Essay in Dialectical Theism (London, 1984), pp. 201-2.

32.  Epistle, 191. 1.

33.  Quoted in Henry Adams, Mont Saint-Michl and Chartres (London, 1986), p. 296.

34.  Armstrong, Holy War, pp. 199-234.

35.  Thomas Aquinas, De Potentia, q. 7, a.5. ad. 14.

36.  Summa Theologiae, ia, 13, 11.

37.  TЯe journey of the Mind to God, 6.2.

38.  Turpat, 3. 1.

39.  Turpat, 1. 7.

Septītā nodaļa. Mistiķu Dievs

lohn Macquarrie, Thinking About God (London, 1957), p. 34.

Hagigah,14 b. Citāti no Psalmiem, 101:7; 116:15; 25:16.

Quoted in Louis Jacobs (ed.) The \espish Mystics (Jerusalem, 1976, London, 1990), p. 23.

Svētā Pāvila 2. vēstule korintiešiem, 2:2-4.

Augstā Dziesma (Dziesmu Dziesma), 5:10-15.

Translated in T. Carmi (ed. and trans.) The Penguin Book of Hebrew Verse (London, 1981), p. 199.

Koran, 53:13-17.

Confessions, IX, 24 (trans. Henry Chadwick) (Oxford, 1991), p. 171.

loseph Campbell (with Bill Moyers), The Power of Myth (New York, 1988), p. 85.

Annemarie Schimmel, And Muhammad is His Messenger. The Veneration of the Prophet in Islamic Piety (Chapel Hill and London, 1985), pp. 161-75.

Confessions, IX, 24 (trans. Chadwick), p. 171.

Confessions, IX, 25, pp. 171-2.

Turpat.

Morals on |ob, v. 66.

Turpat, xxiv. II.

Homilies on Ezekiel, II ii, I.

Commentary on the Song of Songs, 6.

Epistle, 234. 1.

On Prayer, 67.

Turpat, 71.

Ambigua, PG. 91. 1088c.

Peter Brown with Sabine Mac Cormack, 'Artifices of Eternity', in Brown, Society and the Holy in Late Antiquity (London, 1992), p. 212.

Nicephoras, Greater Apology for the Holy Images, 70.

Theological Orations, 1.

Ethical Orations, 1. 3.

Orations, 26.

Ethical Orations, 5.

Hymns of Divine Love, 28. 114-15, 160-2.

Encyclopedia of Islam. (I st edn. Leiden 1913). entry under 'Tasawwuf.

Trans. R. A. Nicholson, quoted in A. ]. Arberry, Sufisrn, An Account of the Mystics of Islam (London, 1950), p. 43.

Quoted in R. A. Nicholson, The Mystics of Islam (London, 1963 edn.), p. 115.

Narrative, quoted in Marshall G. S Hodgson, The Venture of Islam, Conscience and History in a World Civilization 3 Vols (Chicago, 1974), I., p. 404.

Quoted in Arberry, Sufism, p. 59.

Quoted in Nicholson, The Mystics of Islam, p. 151.

Quoted in Arberry, Sufism, p. 60.

Koran, 2:32.

Hiqmat al-lshraq, quoted in Henri Corbin, Spiritual Body and Celestial Earth, From Mazdean 1 ran to Shiite 1 ran (trans. Nancy Pearson), (London, 1900), pp. 168-9.

Mircea Eliade, Shamamism, p. 9 508.

J.-P. Sartre, The Psychology of the Imagination (London, 1972), passim.

Futuhat al Makkiyah 11, 326, quoted in Henri Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi (trans. Ralph Manheim), (London, 1970), p. 330.

The Divan, Interpretation of Ardent Desires, in ibid. p. 138.

La Vita Nuova (trans. Barbara Reynolds), (Harmondsworth, 1969), pp. 20-30.

Dante Aligjēri. Dievišķā komēdija. Šķīstītava. 9, dziedājums. 13-16 panti. 208. lpp. Valda Bisenieka atdzejojums. Rīga, Vaidelote, 1994.g.

William Chittick, 'Ibn al-Arabi and His School' in Sayyed Hossein Nasr (ed.) Islamic SpiritualityManifestations (New York and London, 1991), p. 61.

Koran, 18:69.

Quoted in Henri Corbin, Creative Imagination in Ibn al-Arabi, p. 111.

Chittick, 'Ibn Arabi and His School' in Nasr (ed.) Islamic Spirituality, p. 58.

Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York and London, 1970), p. 282.

R. A. Nicholson, The Mystics of Islam, p. 105.

R. A. Nicholson, (ed.) Eastern Poetry and Prose (Cambridge, 1922), p. 148.

Maswflwi, 1, i, quoted in Hodgson. The Venture of 1 slam, II, p. 250

Quoted in Tfii's Longing, Teaching Stories and Selected Letters ofRumi (trans, and ed. Coleman Banks and John Moyne), (Putney, 1988), p. 20.

'Song of Unity' quoted in Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism 2nd edn., (London, 1955), p. 108.

Ibid. p. 11.

In Gershom Scholem (ed. and trans.) The Zohar, The Book of Splendour (New York, 1949), p. 27.

Turpat.

Scholem, Major Trends in lewish Mysticism, p. 136.

Turpat, 142. 1pp.

Quoted in J. C. Clark, Meister Eckhart, An Introduction to the Study of his Works with an Anthology of his Sermons (London, 1957), p. 28.

Simon Tugwell, 'Dominican Spirituality' in Louis Dupre and Don. E. Saliers (eds.) Christian Spirituality 111 (New York and London, 1989), p. 28.

Quoted in dark, Meister Eckhart, p. 40.

Sermon, 'Qui Audit Me Non Confundetur' in R. B. Blakeney (trans.) Meister Eckhart, A New Translation (New York, 1957), p. 204.

Ibid. p. 288.

'On Detachment' in Edmund Coledge and Bernard McGinn (eds. and trans.) Meister Eckhart, the Essential Sermons, Commentaries, Treatises and Defence (London, 1981), p. 87.

Theophanes, (My italics.) PG. 932D.

Homily, 16.

Triads, 1. 3-47.

Astotā nodaļa. Reformatoru Dievs

1.   Majma'at al-Rasail, quoted in Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York and London, 1970), p. 351.

2.   Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam, Conscience and History in a World Civilization, 3 Vols (Chicago, 1974), 11, pp. 334-360.

3.   Kita& al hikmat al-arshiya, quoted in Henri Corbin, Spiritual Body and Celestial Earth, From Mazdean 1 ran to S hiite I ran (trans. Nancy Pearson), (London, 1990), p 166.

4.   Quoted in M. S. Raschid, Iqbal's Concept of God (London, 1981), pp. 103-4.

5.   Quoted in Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism 2nd edn. (London, 1955), p. 253.

6.    Ibid. p. 271: for Lurianic Kabbalah see also Scholem, The Messianic Idea in ]udaism and Other Essays in Jewish Spirituality (New York, 1971), pp. 43-48; R |. Zwi Weblosky, The Safed Revival and its Aftermath' in Arthur Green (ed.) Jewish Spirituality 2 Vols. (London, 1986, 1988), 11; lacob Katz, 'Halakah and Kabbalah as Competing Disciplines of Study' in ibid.; Laurence Fine, 'The Contemplative Practice of Yehudim in Lurianic Kabbalah' in ibid; Louis Jacobs, 'The Uplifting of the Sparks in later Jewish Mysticism' in ibid.

7.   The Mountain of Contemplation, 4.

8.   Thomas c Kempis, The Imitation of Christ (trans. Leo Sherley Poole), (Harmondsworth, 1953), 1, i, p. 27.

9.   Richard Kieckhafer, 'Major Currents in Late Medieval Devotion' in Jill Raitt (ed.) Christian Spirituality: High Middle Ages and Reformation (New York and London, 1989), p. 87.

10.  Julian of Norwich, Revelations of Divine Love (trans. Clifton Welters) (London, 1981), 15, pp. 87-8.

11.  Enconium Sancti Tomae Aquinatis quoted in William J. Bouwsme, The Spirituality of Renaissance Humanism' in Raitt, Christian Spirituality, p. 244.

12.  Letter to his brother Gherado, December 2, 1348 in David Thompson (ed.), Petrarch, a Humanist among Princes-. An Anthology of Petrarch's Letters and Translations from His Works (New York, 1971), p. 90.

13.  Quoted in Charies Trinkaus, The Poet as Philosopher-. Petrarch and the Formation of Renaissance Consciousness (New Haven, 1979),

p. 87.

14.  Of Learned Ignorance, I. 22.

15.  On Possibility and Being in God, 17. 5.

16.   Norman Cofin, Europe's Inner Demons (London, 1976).

17.  Quoted in Alister E. McGrath, Reformation Thought, An Introduction (Oxford and New York, 1988), p. 73.

18.  Commentary on Psalm, 90. 3.

19.  Commentary on Galatians, 3. 19.

20.   Quoted in McGrath, Reformation Thought, p. 74.

21.   Svētā Pāvila 1. vēstule korintiešiem, 1.25.

22.   Heidelberg Disputation, 21.

23.   Turpat, 19-20.

24.   Turpat.

25.   Quoted in laroslav Pelikan, The Christian Tradition. A History of the Development of Dogma 5 Vols, IV, Reformation of Church and Dogma (Chicago and London, 1984), p. 156.

26.   Commentary on Galatians, 2. 16.

27.   Ethical Orations, 5.

28.   Small Catechism 2. 4. Quoted in Pelikan, Reformation of Church. p. 161. (My italics).

29.   Alastair E. McGrath, A Life of 1 ohn Calvin, A Study in the Shaping of Western Culture (Oxford, 1900), p. 7.

30.   Quoted in McGrath, ibid. p. 251.

31.   Institutes of Christian Religion, i, xiii, 2.

32.   Quoted in Pelikan, Reformation of Church, p. 327.

33.   Zinzendorf quoted in ibid. p. 326.

34.   Quoted in McGrath, Reformation Thought, p. 87.

35.   McGrath, A Life of Calvin, p. 90.

36.   William lames, The Varieties of Religious Experience (ed. Martine E. Marty) (New York and Harmondsworth, 1982), pp. 127-85

37.   |ohn Bossy, Christianity in the West 1400-1700 (Oxford and New York, 1985), p. 96.

38.   McGrath, A Life of Calvin, pp. 209-245.

39.   R. C. Lovelace, 'Puritan Spirituality: the Search for a Rightly Reformed Church' in Louis Dupre and Don E. Saliers (eds.)

Christian Spirituality. Post Reformation and Modern (New York and London, 1989), p. 313.

40 The Spiritual Exercises, 230.

41. Quoted in Hugo RahnerSJ, Ignatius the Theologian (trans. Michael Barry) (London, 1968), p. 23.

42. Quoted in Pelikan, The Christian Doctrine and Modern Culture (Suince 1700) (Chicago and London, 1989), p. 39.

43. Lucien Febvre, The Problem of Unbelief in the Sixteenth Century, the Religion of Rabelais (trans. Beatrice Gottlieb) (Cambridge Mass. and London, 1982), p. 351.

44. Turpat, 355.-356. 1pp.

45. Quoted in |. C. Davis, Fear, Myth and History, the Ranters and the Historians (Cambridge, 1986), p. 114.

46 McGrath, A Life of \ohn Cavin, p. 131

47. Quoted in Robert S. Westman, 'The Copernicans and the Churches' in David C. Lindberg and Ronald E. Numbers (eds.). God and Nature; Historical Essays in the Encounter Between Christianity and Science (Berkeley, Los Angeles and London, 1986), p. 87.

48.   Psalmi, 93:1; Ecclesiasticul, 1:5; Psalmi, 104:19.

49.   William R. Shea, 'Galileo and the Church' in Lindberg and Numbers (eds.). God and Nature, p. 125.

Devītā nodaļa. Apgaismība

I Text taken from Blaise Pascal, Pensēes (trans, and ed. A.[. Krailsheimer) (London, 1966), p. 309

2.   Pensees, 919

3.   Turpat, 198.

4 Turpat, 418

5.   Turpat, 919.

6.   Turpat, 418.

7.   Svētā Pāvila vēstule romiešiem, 1:19-20.

8.   Renй Descartes, A Discourse on Method etc (trans. (. Veitch) (London, 1912), 2. 6.19.

9.   Renй Descartes, Discourse on Method, Optics, Geometry and Metereology (trans. Paul J. Olscamp) (Indianapolis, 1965), p. 263.

10.  Ibid. p. 361.

I I. Quoted in A. R. Hall and L. Tilling (eds.) The Correspondence of Isaac Newton, 3 Vols (Cambridge, 1959-77), December 10, 1692, III, pp. 234-5.

12.  lanuary 17,1693 in ibid. p. 240.

13.  Isaac Newton Phiiosophiae Naturaiis Principia Mathematics (trans. Andrew Motte, ed. Florian Cajavi) (Berkeley, 1934), pp. 344-6.

14.  'Corruptions of Scripture' quoted in Richard S. Westfall, 'The Rise of Science and Decline of Orthodox Christianity. A Study of Kepler, Descartes and Newton' in David C. Lindberg and Ronald L. Numbers (eds.) God and Nature; Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science (Berkeley, Los Angeles and London, 1986), p. 231.

15.  Turpat, 231.-232. lpp.

16.  Quoted in jaroslav Pelikan, The Christian Tradition, A History of the Development of Doctrine 5 Vols, V Christian Doctrine and Modern Culture (Since 1700) (Chicago and London, 1989), p. 66.

17.  Turpat, 105.1pp.

18.  Turpat, 101. lpp.

19.  Turpat. 103. lpp.

20.   Paradise Lost, Book 111, Lines 113-119, 124-128.

21.   Franзois-Marie de Voltaire, Philosophical Dictionary (trans. Theodore Besterman) (London, 1972), p. 357.

22.   Turpat, 57. lpp.

23.   Quoted in Paul lohnson, A History of the ]ews (London, 1987), p. 290.

24.   Baruch Spinoza, A Theologico-Political Treatise (trans R. H. M. Elwes) (New York, 1951), p 6

25 Quoted in Pelikan, Christian Doctrine and Modern Culture, p 60.

26.   Ibid. p. no.

27.   Quoted in Sherwood Eliot Wirt (ed.) Spiritual Awakening-. Classic Writings of the eighteenth century devotions to inspire and help the twentieth century reader (Tring, 1988), p. 9.

28.   Albert C. Outler, (ed.), ]ohn Wesley. Writings, 2 Vols (Oxford and New York, 1964), pp. 194-6.

29.   Pelikan, Christian Doctrine and Modern Culture, p. 125

30.   Ibid. p. 126.

31.   Quoted in George Tickell S|, The Life of Blessed Margaret Mary (London, 1890), p. 258.

32.   Turpat, 221. 1pp.

33.   Samuel Shaw, Communion with God, quoted in Albert C. Outler, 'Pietism and Enlightenment: Alternatives to Tradition' in Louis Dupre and Don E. Saliers (eds.), Christian Spirituality. Post Reformation and Modern (New York and London, 1989), p. 245.

34.   Turpat, 248. Ipp.

35.   Norman Cohn, The Pursuit of the Millennium, Revolutionary Millennarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages (London, 1970 edn.), p. 172.

36.   Turpat, 173. Ipp.

37.   Turpat, 174. 1pp.

38.   Turpat, 290. 1pp.

39.   Turpat, 303. Ipp.

40.   Turpat, 304. 1pp.

41.   Turpat, 305. 1pp.

42.   Quoted in Wirt (ed.) Spiritual Awakening, p. no

43 Quoted in ibid. p. 113.

44. Alan Heimart Religion and the American Mind. From the Great Awakening to the Revolution (Cambridge, Mass., 1968), p. 43

45    'An Essay on the Trinity' quoted in ibid. pp. 62-3.

46    Quoted in ibid. p. 101.

47.

48.

49.

50.

51.

52.

53

54.

55

56

57

58

59

60

61

62

63.

64

65.

Remarks of Alexander Gordon and Samuel Quincey quoted in ibid. p. 167.

Gershom Scholem, Sahbati Sm, (Princeton, 1973).

Quoted in Gershom Scholem, Redemption Through Sin', in The

Messianic Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spirituality (New

York, 1971), p. 124.

Turpat, 130. lpp.

Turpat.

Turpat.

Turpat, 136. lpp.

Quoted in Scholem, 'Neutralisation of Messianism in Early Hasidism' in ibid. p. 190.

Scholem, 'Devekut or Communion with God' in ibid. p. 207. Louis Jacobs, 'The Uplifting of the Sparks', in Arthur Green (ed.) Jewish Spirituality 2 Vols (London, 1986, 1988), 11, pp. 118-121. Turpat, 125. lpp.

Scholem, 'Devekuth' in The Messianic Idea in Judaism, pp. 226-7.

Arthur Green, 'Typologies of leadership and the Hasidic

Zaddick' in Jewish Spirituality II, p. 132.

Sifra De-Zeniuta (trans. R.|. Za. Werblowsky) in Louis Jacobs,

(ed.) The Jewish Mystics (lerusalem, 1976 and London, 1990), p.

171.

Turpat, 174. lpp.

Arnold H. Toynbee, A Study of History, 12 Vols (Oxford 1934-61), X, p. 128.

Albert Einstein, 'Strange is Our Situation Here on Earth' in Jaroslav Pelikan (ed.) Modern Religious Thought (Boston, 1990), p. 204.

Quoted in Rachel Elin, 'HaBaD: the Contemplative Ascent to God' in Green (ed.) Jewish Spirituality II, p. 161. Turpat, 196 lpp.

66.  Quoted in Michael |. Buckley, At the Origins of Modern Atheism (New Haven and London, 1987), p. 225.

67.  'A Letter to the Blind for Those Who See' in Margaret Jourdain (trans, and ed.) Diderot's Early Philosophical Works (Chicago, 1966), pp. 113-14.

68.  Paul Heinrich Dietrich, Baron d'Holbach, The System of Nature: or Laws of the Moral and Physical World (trans. H. D. Robinson) 2 Vols (New York, 1835). I, p. 22.

69.  Turpat, H, 227. 1pp.

70.  Turpat, I, 174. Ipp.

71.  Turpat, II, 232. 1pp.

Desmita nodaja. Vai Dievs ir miris?

M. H. Abrams, Natural Supernaturalism-. 'Tradition and Revolution in Romantic Literature (New York, 1971), p. 66.

November 22, 1817, in The Letters of \ohn Keats (ed. H. E. Rollins) 2 Vols (Cambridge, Mass., 1958), pp. 184-5.

To George and Thomas Keats, December 21 (27?), 1817 in ibid p. 191.

The Prelude II, 256-64.

'Lines composed a Few Miles Above Tintern Abbey', 37-49.

'Expostulation and Reply', 'The Tables turned'.

'Tintern Abbey', 94-102.

Ode To Duty; Tfie Prelude XII, 316.

'Introduction' to the Songs of Experience, 6-10.

Jerusalem, 33:1-24.

Turpat, 96:23-8.

F. D. E. Schliermacher, The Christian Faith (trans. H. R. Mackintosh and ). S. Steward) (Edinburgh, 1928).

Turpat, 12. Ipp

Albert Ritschl, Theology and Metaphysics (2nd edn ) (Bonn, 1929). p 29.

I 5. Quoted in lohn Macquarrie, Thinking About G od (London, 1978), p. 162.

16.   'Contribution to the Critique of Hegel's «Philosophy of the Right»' in Jaroslav Pelikan (ed.) Modern Religious Thought (Boston, 1990), p. 80.

17.   Friedrich Nietzsche, The Gay Science (New York, 1974), No. 125.

18.   Friedrich Nietzsche, The Antichrist in The Twilight of the Gods and The Antichrist (trans. R.). Hollingdale), (London, 1968), p 163.

19.  Sigmund Freud, The Future of an Illusion (standard edition), p. 56.

20.   Friedrich Neitzsche, Thus Spake Zarathustra, A Book for Every One and No One (trans. R. J. Hollingdale, London, 1961), p. 217.

21.   Alfred, Lord Tennyson, In Memoriam liv, 18-20.

22.  Quoted by William Hamilton in 'The New Optimism From Prufrock to Ringo' in Thomas 1.1. Altizer and William Hamilton (eds.) Radical Theology and the Death of God (New York and London, 1966).

23.   Michael Gilsenan, Recognizing Islam, Religion and Society in the Modern Middle East (London and New York, 1985 edn.), p. 38.

24.   Evelyn Baring, Lord Cromer, Modern Egypt 2 Vols (New York, 1908), II, p. 146.

25.   Roy Mottahedeh, The Mantle of the Prophet, Religion and Politics in 1 ran (London, 1985), pp. 183-4.

26.   Risalat al-Tawhid, quoted in Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York and London, 1971), p. 378.

27.   Wilfred Cantwell Smith, Islam in Modem History (Princeton and London, 1957), p. 95.

28.   Ibid. p. 146, also pp. 123-160 for the analysis of Al-Azhar.

29.   Quoted in Eliezer Schweid, The Land of Israel-. National Home or Land of Destiny (trans. Deborah Greniman) (New York, 1985), p. 158. Kabbalistic terms in italics.

30.   Turpat, 143. 1pp.

31.  'Avodah', 1-8, trans, by T. Carmi (ed. and trans.) The Penguin Book of Hebrew Verse (London, 1981), p.534.

32.  'The Service of God', quoted in Ben Zion Bokser (ed. and trans.) The Essential Writings of Abraham 1 saac K ook (Warwick N.Y., 1988), p. 50.

33.  Elie Weisel, Nģftt (trans. Stella Rodway) (Harmondsworth, 1981), p. 45.

34.  Turpat, 76.-77. Ipp

Vienpadsmitā nodaļa. Vai Dievam ir nākotne?

1.  Peter Berger, A Rumour of Angels (London, 1970), p. 58.

2.   A. 1. Ayer, Language, Truth and Logic (Harmondsworth, 1974), p. 152.

3.   Wilfred Cantwell Smith, Belief and History (Charlottesville, 1985), p. 10.

4.   Thomas ). J. Altizer, The Gospel of Christian Atheism (London, 1966), p. 136.

5.   Paul Van Buren, The Secular Meaning of the Gospel (London, 1963), p. 138.

6.    Richard L. Rubenstein, After Auschwitz, Radical Theology and Contemporary Judaism (Indianapolis, 1966), passim.

7.   Paul Tillich, Theology and Culture (New York and Oxford) 1964, p. 129.

8.   Alfred North Whitehead, 'Suffering and Being' in Adventures of Ideas (Harmondsworth, 1942), pp. 191-2.

9.   Process and Reality (Cambridge, 1929), p. 497.

10.  Ali Shariati, Hajj (trans. Laleh Bakhtiar), (Teheran, 1988), p. 46.

11.  Turpat, 48. 1pp.

12.  Martin Buber, 'Gottesfinsternis, Betrachtungen zur Beziehung zwischen Religion und Philosophie', quoted in Hans Kung, Does God Ex/st? An Answer for Today (trans. Edward Quinn), (London. 1978), p. 508.

13.  Quoted in Raphael Mergui and Philippa Simmonot, Israel's Ayatollahs; Meir Kahane and the Far Right in Israel (London, 1987), p. 43.

14.  Personiskajai atbildībai ir neapšaubāmi nozīmīga loma arī kristietībā, bet jūdaismā un islāma reliģijā to vēl nozīmīgāku darīja ierobežotais priesteru skaits. Vēlāk tas pats bija vērojams protestantisko reformatoru vidē.

15.  Philipp Frank, Einstein: His Life and Times (New York, 1947), pp. 189-90.

Ieteicama literatūra

Par vispārējām nostādnēm

BAILLIF, |ohn, The Sense of the Presence of God (London, 1962). BERGER, Peter, A Rumour of Angels (London, 1970).

(ed.) The Other Side of Cod, A Polarity in World Religions (New York, 1981). Vairāki izsmeļoši raksti par nesaskaņām starp ārējo un iekšējo Dievu kā Augstāko Realitāti. BOWKER, John, The Religious Imagination and the Sense of God (Oxford, 1978). Problems of Suffering in Religions of the World (Cambridge, 1970). Divas ļoti gudras un aizraujošas grāmatas par pasaules reliģijām. CAMPBELL, loseph, The Hero with a Thousand Faces (Princeton, 1949). (with Bill Moyers). The Power of Myth (New York. 1988), teksts populāram TV seriālam par mitoloģiju tradicionālajā cilvēku sabiedrībā, kā arī galvenajās reliģijās. CUP1TT, Don, Taking Leave of God (London, 1980), rosinošs un kvēls aicinājums izveidot «kristīgā budisma» tradīciju jeb garīgumu bez ārēja un reālistiska Dieva. ELIADE, Mircea. Viena no lielākajām autoritātēm, ja runa ir par dažādu garīguma skolu salīdzinājumu. Grāmata iepazīstina ar pamatnostādnēm minētajā jomā.

The Myth of the Eternal Return or Cosmos and History (trans. Willard 1. Trask, Princeton, 1954).

The Sacred and the Profane (trans. Willard |. Trask, New York, 1959). The Quest; History and Meaning in Religion (trans. Willard | Trask, Chicago, 1969).

IAMES, William, The Varieties of Religious Experience (New York and

Harmondsworth, 1982) Klasikas darbs, kurš vēl aizvien ir aktuāls un rosinošs.

KATZ, Steven T. (ed.). Mysticism and Religious Traditions (Oxford), 1983. Noderīgi sacerējumi par dogmu un misticisma savstarpējām attiecībām pasaules reliģijās.

LOUTH, Andrew, Discerning the Mystery, An Essay on the Nature of Theology (Oxford, 1983). Ļoti ieteicams darbs. Plāns sējumiņš, kurš atklāj pašu jautājuma būtību.

MACQUARRIE., |ohn. Thinking about God (London, 1975). In Search of Deity. An Essay in Dialectical Theism. Divas lieliskas grāmatas par kristiešu Dieva būtību, cilvēka prāta ierobežotību un iespējām to izmantot ceļā pie Dieva.

OTTO, Rudolf, The Idea of the Holy, An Inquiry into the Non-Rational Factor in the Idea of the Divine and its Relation to the Rational (trans. John W. Harvey, Oxford, 1923). Klasikas darbs, kurš atklāj pašu jautājuma būtību.

SMART, Ninian, The Philosophy of Religion (London, 1979). Zinātniskas esejas, kas var palīdzēt izprast reliģijas būtību. The Religious Experience of Mankind (New York, 1969, Glasgow 1971). Ārkārtīgi noderīgs pārskats.

SMITH, Wilfred Cantwell. Trīs lieliskas izcila un rosinoša kanādiešu zinātnieka grāmatas: Belief and History (Charlottesville, 1977). Faith and Belief (Princeton, 1979). Towards a World Theology (London, 1981).

WARD, Keith, The Concept of God (Oxford, 1974). Noderīgs apkopojums par dažām Rietumu kristietības nostādnēm.

WOODS, Richard (ed ). Understanding Mysticism (London and New York, 1980). ZAEHNER, R. H., Mysticism Sacred and Profane (London, 1957)

Par Bībeles tematiku

ALBRIGHT, W. F., Yahweh and the Cods of Canaan (London, 1968)

ALTER, Robert and KERMODE., Frank (eds.). The Literary Guide to the

Bible (London, 1987). Darbā ietverti vairāku pazīstamu zinātnieku raksti par jūdu un kristiešu Svēto Rakstu tematiku.

BARTLETT, ļohn R., The Bible, Faith and Evidence (London, 1990). Lielisks, zinātnisks, aizraujoši izklāstīts tēmas pieteikums.

CHILDS, Brerand S., Myth and Reality in the Old Testament (London, 1959).

DRIVER, G. R., Canaanite Myths and Legends (Edinburgh, 1956).

FISHBANE, Michael, Text and Texture, Close Readings of Selected Biblical Texts (New York, 1979). Šo grāmatu ļoti ieteicams izlasīt.

FOHRER, G., A History of Israelite Religion (New York, 1972).

FOX, Robin Lane, The Unauthorised Version, Truth and Fiction in the Bible (London, 1991). Zinātnisks, interesants un saistošs vēsturnieka skatījums uz Bībeli.

FRANKFORT, H., The Intellectual Adventure of Ancient Man (Chicago, 1946).

CASTER, T. H., Thespis, Ritual, Myth and Drama in the Ancient Near East (New York, 1950).

HESCHEL, Abraham, J„ The Prophets, 2 Vols, (New York, 1962). Klasikas darbs, kas iedvesmo un sniedz izpratni par tēmas pamatnostādnēm.

HOOKE, S. H., Middle Eastern Mythology, From the Assyrians to the Hebrews (London, 1963). Ļoti noderīgs apcerējums plašam lasītāju lokam.

IOS1POV1CI, Gabriel, The Book of God, A Response to the Bible (New Haven and London, 1988). Iejūtīgs un neparasts skatījums uz Bībeli no literatūrzinātnieka viedokļa.

KAUFMANN, Yehezkel, The Religion of Israel, From its Beginnings to the Babylonian Exile (trans, and abridged by Moshe Greenberg, Chicago and London, 1961). Stipendiāta darbs par klasisku tēmu, viegli lasāms un uztverams.

NICHOLSON, E. W„ God and His People (London, 1986). Lielisks darbs.

PEDERSON, )., Israel: its Life and Culture (trans. H. Milford, Copenhagen and London, 1926) Vēl viens radošs sacerējums.

SMITH. Mark S., The Early History of God; Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel (San Francisco, 1990). Zinātnisks, detalizēts pētījums

Par Jauno Derību

BORNKAMM, Gunther. Divi minētā autora galvenie un nozīmīgākie darbi.: lesus of Nazareth (London, 1960). Paul (London, 1971).

BOWKER, lohn, lesus and the Pharisees (Cambridge, 1983). Lielisks idejām bagāta zinātnieka pētījums.

BULTMANN, Rudolf, lesus Christand Mythology (London, 1960).

DAVIES, W. D.. Paul and Rabbinic Judaism (London, 1948).

HICK, lohn, (ed.). The Myth of God Incarnate (London, 1977).

Lielbritānijas zinātnieku pretrunīgu un reizē rosinošu apcerējumu sakopojums.

KASEMANN, Ernst, Perspectives on Paul (London, 1971).

MOULE., C. F. D.. The Origin of Christology (Cambridge, 1977).

SANDERS, E. P. Divas zinātniskas, nozīmīgas grāmatas: Paul and Palestinian Iudaism (London, 1977). Jesus and Judaism (London, 1989).

THEISSEN, Gerd, The First Followers of Jesus, A Sociological Analysis of the earliest Christianity (trans. John Bowden, London, 1978)

VERMES, Geza, Jesus the Iew (London, 1973). Ļoti nozīmīgs pētījums.

WILSON, R. Mc L., Gnosis and the New Testament (Oxford, 1968).

Par jūdaisma tematiku

ABELSON, |., The Immanence of God in Rabbinical Literature (London, 1912). Zinātnisks devums Talmūda izpētē.

BELKIN, Samuel, In His Image, the Jewish Philosophy of Man as expressed in Rabbinic Tradition (London, 1961). Lieliska grāmata, kurā parādīta jūdaisma saikne ar mūsdienu pasauli.

FlNKELSTEIN, L , Akiba, Scholar, Saint and Martyr (Cleveland, 1962).

KADDUSHIN, Max, The Rabbinic Mind (2nd edn., New York, 1962).

MARMORSTEIN, A., The Old Rabbinic Doctrine of God; I: The Names and Attributes of God (London, 192.7).

Studies in Jewish Theology (eds. |. Rabinowits and M. S. Law, Oxford, 1950).

MONTEFIORE, C. G., and LOEWE, H. (eds.) A Rabbinic Anthology (New York, 1974).

MOORE, George F., Judaism in the First Centuries of the Christian Era, 3 Vols (Oxford, 1927-1930).

NEUSNER, lacob, Life of Yohannan ben Zakkai (Leiden, 1962).

SCHECHTER, Solomon, Aspects of Rabbinic Theology (New York, 1909).

Par agrīno kristietību

CHADWICK, Henry, The Early Church (London, 1967).

Early Christian Thought and the Classical Tradition (Oxford, 1966).

GEFFCKEN, The Last Days of Greco-Roman Paganism (London, 1978). Lieliska grāmata.

GRANT, R. M., Gnosticism and Early Christianity (Oxford and New York, 1959).

FOX, Robin Lane, Pagans and Christians in the Mediterranean world from the second century AD to the conversion of Constantine (London, 1986). Saistošs darbs.

FREND, W. H. C, Martyrdom and Persecution in the Early Church, A Study of the Conflict from the Maccabees to Donatus (Oxford, 1965). Aizraujošs pētījums par vajāšanām, kurā sniegta arī bagātīga informācija par vispārējām tēmām.

KELLY, J. N. D., Early Christian Creeds (London, 1950), Early Christian Doctrines (London, 1958).

L1EBESCHUETZ, J. H. W. G„ Continuity and Change in Roman Religion (Oxford, 1979). Varētu pat sacīt vislabākais darbs par minēto tematu.

L1LLA, Salvatore, R. C., Clement of Alexandria-. A Study in Christian Platonism and Gnosticism (Oxford, 1971).

NOCK, A. D., Early Christianity and its Hellenistic Background (Oxford, 1904). Conversion, The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo (Oxford, 1933). Pamācošs klasikas darbs.

PAGELS, The Gnostic Gospels (London, 1970). Adam, Eve and the Serpent (London, 1988).

PAYNE., Robert, The Holy Fire; the Story of the Fathers of the Eastern Church (New York, 1957).

Par Baznīctēviem un Svēto Trīsvienību

BROWN, Peter. Pamatnostādņu izklāsts grāmatās, kuras sarakstījis viens no mūsdienu iedvesmojošākajiem un erudītākajiem autoriem. Augustine of Hippo: A Biography (London, 1967). Religion and Society in the Age of St Augustine (Chicago and London, 1972).

The Making of Late Antiquity (Cambridge Mass. and London, 1978). Society and the Holy in Late Antiquity (London, 1982). CHESNUT, R. C., Three Monophysite Christologies (Oxford, 1976), Ļoti

ieteicama grāmata. DANIELOU, Jean, The Origins of Latin Christianity (Philadelphia, 1977). GREGG, Robert C. and GROH, Dennis E., Early Arianism A View of

Salvation (London, 1981). GR1LLMEIER, Aloys, Christ in Christian Tradition: Apostolic Age to Chalcedon

(New York, 1965). LACUGNA, Catherine Mowry, God For Us, The Trinity and Christan Life

(Chicago and San Francisco, 1973, 1991). LOUTH, Andrew, The Origins of the Christian Mystical Tradition. From Plato to Denys (Oxford, 1981). Izcils darbs, kurā parādīts, kā reliģiskajā pieredzē veidojas doktrīnas. Denys the Areopagite (London, 1989). MCGINN, Bernard and MEYENDORFF, John (eds.), Christian Spirituality. Origins to the Twelfth Century (London, 1985). Lieliskas mūsdienu izcilāko zinātnieku esejas, īpaši nozīmīgs ieguldījums jautājuma par Svēto Trīsvienību izpētē. MEYENDORFF, lohn, Byzantine Theology, Historical Trends and Doctrinal Themes (New York and. London, 1975). Lielisks vispārējs apskats, kurā iekļauti īpaši interesanti materiāli par Svēto Trīsvienību. Christ in Eastern Christian Thought (New York, 1975).

MURRAY, Robert, Symbols of Church and Kingdom, A Study in Early Syriac

Tradition (Cambridge, 1975). PANNIKKAR, Raimundo, The Trinity and the Religious Experience of Man. Lielisks darbs, kurš trinitārisma teoloģiju sasaista ar pārējām reliģijas tradīcijām. PEL1KAN, Jaroslav, The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine, 5 Vols. Saistoša sērija. Par minēto periodu ieteicams izlasīt vēl šādas grāmatas:

1: The Emergence of the Catholic Tradition (100-600) (Chicago and London, 1971).

II: The Spirit of the Eastern Tradition (600-1700) (Chicago and London, 1974). Jautājumā par Maksimu Apliecinātāju. Ill: The Growth of Medieval Theology (600-1300) (Chicago and London, 1978). Jautājumā par Kenterberijas Anselmu un romiešu viedokli sakarā ar Svēto Trīsvienību un kristoloģijas problēmām. PRESTIGE, G. L., God in Patristic Thought (London, 1952). īpaši ieteicama

grieķu valodas terminoloģijas apgūšanai. WILLIAMS, Rowan, Arius; Heresy and Tradition (London, 1987).

Par Pravieti Muhamedu un islāma reliģiju

ANDRAE, Tor, Mohammed, the Man and his Faith (trans. Theophil Menzel, London, 1936). Dažā ziņā darbs, iespējams, ir novecojis, taču tajā paustas nozīmīgas domas. ARMSTRONG, Karen, Muhammad, a Western Attempt to Understand Islam

(London, 1991 and San Francisco, 1992). GIMARET, Daniel, Les Noms Divins en Islam: Exegese Lexicographique et

Theologique (Paris, 1988). HODGSON, Marshall G. S. The Venture of Islam, Conscience and History in a World Civilisation, 3 Vols (Chicago and London, 1974). Darbā sniegts ne tikai islāma vēsturiskās attīstības apskats. Autors jautājumu analizē globālā kontekstā, iepazīstinot arī ar tā pamatnostādnēm IAFRI, H. M., Origins and Early Development ofShia Islam (London, 1981).

LINGS, Martin, Muhammad, His Life Based oh the earliest sources (London, 1983).

KHAN, Muhammad Zafrulla, I slam, Its Meaning for Modern Man (London, 1962).

NASR, Seyyed Hossein. Loti rosinošs un ieteicams irāņu zinātnieka darbs. I deals and Realities of Islam (London, 1971).

islamic Spirituality, 2 Vols. I: Foundation (London and New York, 1987). II: Manifestations (London and New York, 1991). RAHMAN, Faztur, I slam (Chicago, 1979). Iespējams, pat izcilākais

darbs vienā sējumā. RUTHVEN, Malise, Islam and the World (London, 1984). ROD1NSON, Maxime, Mohammad (trans. Anne Carter, London, 1971). Marksistiski noskaņota zinātnieka jautājuma interpretācija laicīgā garā.

VON GRUNEBAUM, G. E„ Classical 1 slam, A History (600-1258) (trans.

Katherine Watson, London, 1970) WATT, W. Montgomery. Ražīga autora sarakstītas noderīgas grāmatas: Muhammad at Mecca (Oxford, 1953). Muhammad at Medina (Oxford, 1956). 1 slam and the Integration of Society (London, 1961). Muhammad's Mecca-. History and the Qur'an (Edinburgh, 1988). WENSINCK, A. J., The Muslim Creed, Its Genesis and Historical Development (Cambridge, 1932). Aizraujošs stipendiāta darbs.

Par falsafaft un kaļam mācībām, kā arī Viduslaiku teoloģiju

AL-FARABI, Philosophy 0/P/ato and Aristotle (trans, and introduced by

Muhsin Mahdi, Glencoe, III., 1962). Lielisks falsafaft mācības izklāsts CORBIN, Henri, Histoire de la philosophie islamique (Paris, 1964). FAKHRY, Majid, A History of Islamic Philosophy (New York and London, 1970). Zinātnisks un viegli lasāms apskats līdz pat mūsdienām, kurā izgaismotas arī teoloģijas attīstības tendences. GILSON, Etienne, The Spirit of Medieval Philosophy (London, 1936).

GUTTMANN, Julius, Philosophies of Judaism-, The History of Jewish Philosophy from Biblical Times to Franz Rosenzweig (London and New York, 1964). Darbs, kurā lasītājs tiek iepazīstināts ar pamatnostādnēm. HUSIK, I., A History of Medieval Jewish Philosophy (Philadelphia, 1940). LEAMAN, Oliver, An Introduction to medieval Islamic philosophy (Cambridge, 1985).

MCCARTHIE, Richard, The Theology of al-Ashari (Beirut, 1953). MFYENDORFF, lohn, Gregory Palamas and Orthodox Spirituality (New York, 1974).

MOREWEDGE., P. (ed.), Islamic Philosophical Theology (New York, 1979). (ed.) Islamic Philosophy and Mysticism (New York, 1981). The Metaphysics of Avicenna (London, 1973). NETTON, I. R., Muslim Neoplatonists, An Introduction to the Thought of the

Brethren of Purity (Edinburgh, 1991). PEGIS, Anton C., At the Origins of the Tliomistic Notion of Man (New York, 1963). Lielisks pētījums par Rietumu sholastikas augustīniskajām saknēm.

PELIKAN, laroslav, The Christian Tradition, A History of the Development of Doctrine, 5 Vols.

II: The Spirit of Eastern Christendom (600-1700), (Chicago and London,1974).

Ill: The Growth of Medieval Theology (600-1300), (Chicago and London,1978).

ROSENTHAL, F., Knowledge Triumphant, The Concept of Knowledge in

Medieval Islam (Leiden, 1970). SHARIF, M. M., A History of Muslim Philosophy (Wiesbaden, 1963). Ne visai vienmērīgs izklāsta stils, taču sniedz labu priekšstatu par ar Rāzī un al Farābī uzskatiem. VON GRUNEBAUM, G. E„ Medieval Islam (Chicago, 1946). WATT, W. Montgomery, The Formative Period of Islamic Thought (Edinburgh, 1973).

Free Will and Predestination in Early I slam (London, 1948).

Muslim Intellectual: The Struggle and Achievement of Al-Ghazzali (Edinburgh, 1963).

Par misticismu

AFFIF1, A. E., The Mystical Philosophy of Ibnu 1-Arabi (Cambridge, 1938). ARBERRY, A. J., Sufism: An Account of the Mystics of Islam (London. 1950). BAKHTIAR, L., Sufi Expression of the Mystic Quest (London, 1979). BENSION, Ariel, The Zohar in Muslim and Christian Spain (London, 1932). BLUMENTHAL, David, Understanding \ewish Mysticism (New York, 1978). BUTLER, Dom Cuthbert, Western Mysticism. The Teaching of Saints

Augustine. Gregory and Bernard on Contemplation and the Contemplative Life, Neglected Chapters in the History of Religion (2nd edn., London, 1927).

CH1TTICK, William C. The Sufi Path of Love: The Spiritual Teaching of Rumi

(Albany, 1983). CORB1N, Henri. Trīs loti ieteicamas grāmatas.-

Avicenna and the Visionary Recital (trans. W. Trask, Princeton, 1960). Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi (trans. W. Trask, London,1970).

Spiritual Body and Celestial Earth, From Mazdean Iran to Shiite I ran (trans. Nancy Pearson, London, 1990). Excellent on the alam almithal. GREEN, Arthur, Jewish Spirituality, Volume 1. (London, 1986). GRUENWOLD, Ithamar, Apocalyptic and Merkavah Mysticism (Leiden, 1980). IACOBS, Louis, (ed.) The Jewish Mystics, (Jerusalem, 1976 and London, 1990).

LECLERCQ, 1. (ed.), Spirituality of the Middle Ages (London, 1968). LOSSKY, Vladimir, The Mystical Theology of the Eastern Church (London, 1957). Darbs iepazīstina ar pamatnostādnēm minētajā tematikā. MARCUS, Ivan G., Piety and Society: the Jewish Pietists of Medieval Germany (Leiden, 1981).

MASS1GNON, Louis, The Passion of al-Hallaj 4 Vols, (trans. H. Mason, Princeton, 1982). Viens no teoloģijas klasikas darbiem

NASR, Seyyed Hossein (ed.), Islamic Spirituality-. 1: Foundations (London, 1987).

11: Manifestations (London, 1991). NICHOLSON, Reynold A., The Mystics of Islam (London, 1914). Lielisks ievadmateriдls.

SCHAYA, Leo, The Universal Meaning of the Kabbalah (London, 1971). SCHIMMEL, A. M„ Mystical Dimensions of Islam (Chapel Hill, 1975). The Triumphant Sun-. A Study of Mawlana Rumi's Life and Work (London and the Hague, 1978). SCHOLEM, Gershom G. Autors šajā jomā izpelnījies vislielāko autoritāti. Pamatdarbs. Major Trends in \ewish Mysticism, 2nd edn. (London, 1955). (ed.) The Zohar, The Book of Splendour (New Yorfe, 1949). On the Kabbalah and Its Symbolism (New York, 1965). Iewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition (New York, 1960).

SMITH, Margaret, R abia the Mystic and her Fellow Saints in Is lam (London, 1928). TEMPLE, Richard, icons and the Mystical Origins of Christianity (Shaftesbury, 1990).

VALIUDDIN, Mir, Contemplative Disciplines in Sufism (London, 1980). Par reformācijas periodu

BOSSY, John, Christianity in the West, 1400-1700 (Oxford and New York,

1985). Lielisks koncentrēts pētījums. COLLINSON, P., The Religion of Protestants (London, 1982). CREW, P. Mack, Calvinist Preaching and Iconoclasm in the Netherlands

(Cambridge, 1978). Darbs parāda, kā var iznīcināt iztēli. DELUMEAU, lean, Catholicism between Luther and Voltaire-, a new view of the Counter-Reformation (London and Philadelphia, 1977). Nevienmērīgs izklāsta stils, tomēr darbā sniegta noderīga informācija. EVEN NET, H. 0., The Spirit of the Counter-Reformation (Cambridge, 1968). FEBVRE, Luden, The Problem of Unbelief in the Sixteenth Century (trans. Beatrice Gottlieb, Cambridge Mass., 1982).

GREEN, Arthur (ed.), Jewish Spirituality, Volume I (London, 1988). Daži

lieliski raksti par Lurija Kabbalah mācību. MCGRATH, Alister E., The intellectual Origins of the European Reformation (Oxford and New York, 1987).

Reformation Thought, An Introduction (Oxford and New York, 1988). A Life of lohn CalvinA Study in the Shaping of Western Culture (Oxford, 1990).

NUTTALI., G. F., The Holy Spirit in Puritan Faith and Experience (Oxford, 1946). PELIKAN,laroslav, The Christian Tradition, A History of the Development of Doctrine, 5 Vols,

IV: Reformation of Church and Dogma (Chicago and London, 1984). POTTER, G., Zwingli (Cambridge, 1976)

RAITT, Jill, (ed.), sadarbībā ar Mcginn, Bernard and MEYENDORFF, lohn, Christian Spirituality: High Middle Ages and Reformation (New York, 1988 and London, 1989). TRINKAUS, Charles, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian and Humanist Thought, 2 Vols, (London, 1970). with OBERMAN, H. (eds.) The Pursuit of Holiness in Late Medieval and Renaissance Religion (Leiden, 1974). WILLIAMS, G. H„ The Radical Reformation (Philadelphia, 1962). WRIGHT, A. D., The Counter-Reformation, Catholic Europe and the NonChristian World (London, 1982).

Par Apgaismības laikmetu

ALTMANN, Alexander, Essays in Jewish Intellectual History (Hanover NY, 1981).

Moses Mendelssohn: A Biographical Study (Alabama, 1973). BUBER, Martin, Hasidism and Modern Man (New York. 1958).

Jewish Mysticism and the Legend of Baal Shem (London, 1932). BUCKLEY, Michael., At the Origins of Modem Atheism (New Haven and London, 1987). Padziļināts pētījums par ateismu un ortodoksiju kristīgajā Rietumu pasaulē astoņpadsmitajā gadsimtā.

CASS1RER, Ernst, The Philosophy of Enlightenment (Princeton, 195!). COHN, Norman, The Pursuit of the Millennium, Revolutionary Millennarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages (London, 1957) Dažas nodaļas minētajā darbā veltītas ranteriem un inkarnācijas doktrīnas atbalstītājiem puritāniskajā Anglijā. CRAGG, Gerald G., The Church in the Age of Reason 1648-1789 (Harmondsworth and New York, 1960).

Reason and Authority in the Eighteenth Century (Cambridge, 1964). DUPRE, Louis and SAL1ERS, Don E., (eds.), Christian Spirituality: Post

Reformation and Modern (New York and London, 1989). GAY, Peter, The Enlightenment; An Interpretation 2 Vols, (New York, 1966). GUARDINt, Romano, Pascal For Our Time (trans. Brian Thompson, New York. 1966). HALLER, William, The Rise of Puritanism (New York, 1938). HEIMERT, Alan, Religion and the American Mind: From the Great Awakening

to the Revolution (Cambridge, Mass., 1968). LINDBERG, David C. and NUMBERS, Ronald L., (eds.). God and Nature; Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science (Berkeley, Los Angeles and London, 1986). OUTLER, Albert. C., john Wesley (Oxford and New York, 1964). OZMENT, S E., Mysticism and Dissent (New Haven and London, 1973). PELIKAN, laroslav, The Christian Tradition, A History of the Development of Doctrine, 5 Vols:

V: Christian Doctrine and Modern Culture (Since 1700) (Chicago and London, 1989).

SCHOLEM, Gershom G., The Messianic Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spirituality (New York, 1971). Esejas par sabatismu un hasīdismu. Sabbati Sevi (Princeton, 1973).

Par Dievu mūsdienu laikmetā

AHMED, Akbar S., Postmodernism and I slam, Predicament and Promise (London and New York, 1992).

ALTIZER, Thomas ). J. and HAMILTON, William, Radical Theology and the

Death of God (New York and London, 1966). BAECK, Leo, The Essence of Judaism (New York, 1948). BARTH, Karl, The Knowledge of God and the Service of God (trans. I. M. L.

Haire and I. Henderson, London, 1938). BALTHASAR, Hans Urs von, The Glory of the Lord 3 Vols (Edinburgh, 1982-86)

Love Alone: The Way of Revelation (London, 1968). CHADWICK, Owen, The Secularization of the European Mind in the 19th

Century (Cambridge, 1975). CONF, lames H., Black Powerand Black Theology (New York, 1969). D'ANTONIO, Michael, Fad from Grace; The Failed Crusade of the Christian

Right (London, 1990). DE CHARDIN, Pierre Teilhard, The Divine Milieu: An Essay on the Interior Life (New York, 1987). The Phenomenon of Man (New York, 1959). HESCHEL, Abraham |„ The Insecurity of Freedom (New York, 1966).

God in Search of Man (Philadelphia, 1959). HUSSA1N, Asaf, Islamic 1 ran, Revolution and Counter-Revolution (London, 1985). 1QBAL, Mohammed, Six: Lectures on the Reconstruction of Religious Thought

in Islam (Lahore, 1930). KEDD1E, Nikki R., (ed.). Religion and Politics in I ran, Shi'ism from Quietism

to Revolution (New Haven and London, 1983). KOOK, Abraham Isaac, The Essential Writings of Abraham Isaac Kook

(ed. and trans. Ben Zion Bokser, Warwick NY, 1988). KUNG, Hans, Does God Exist? An Answer for Today (trans. Edward Quinn, London, 1978).

MALIK, Hafeez, Iqbal, Poet-Philosopher of Pakistan (New York, 1971). MASTERSON, Patrick, Atheism and Alienation, A Study of the Philosophic

Sources of Contemporary Atheism (Dublin, 1971). MERGU1, Raphael and SIMONNOT, Philippe, Israel's Ayatollahs: Meir Kahane and the Far Right in Israel (London, 1987).

MOTTAHEDEH, Roy, The Mantle of the Prophet, Religion and Politics in I ran

(London, 1985). Ļoti ieteicama grāmata. O'DONOVAN, Leo, (ed.), A World of Grace, An Introduction to the Themes

and Foundations of Kart Rahner's Theology (New York, 1978). SCHLIERMACHER, Friedrich Daniel Ernst, On Religion; Speeches to its Cultured Despisers (New York, 1958).

The Christian Faith (trans. H. R. Mackintosh and J. S. Steward, Edinburgh, 1928). RICHES, lohn, (ed.). The Analogy of Beauty: the Theology of Hans Urs von

Balthasar (Edinburgh, 1986). ROBINSON, ). A. T„ Honest to God (London, 1963).

Exploration into God (London, 1967). ROSENZWEIG, Franz, The Star of Redemption, 3 Vols (New York, 1970). RUBENSTE1N, Richard L., After Auschwitz. Radical Theology and Contemporary Judaism (Indianapolis, 1966). SCHWE1D, Eliezer, The Land of Israel: National Home or Land of Destiny

(trans. Deborah Greniman, New York, 1985). SMITH, Wilfred Cantwell, Islam in Modem History (Princeton and London, 1957). Lielisks autora pētījums ar ieskatu nākotnē. STEINER, George, Real Presences, Is there anything in what we say? (London, 1989).

TILLICH, Paul, The Courage to Be (London, 1962). TRACY, David, The Achievement of Bernard Lonergan (New York, 1971). WHITEHEAD, A. N.. Process and Reality (Cambridge, 1929). Religion in the Making (Cambridge, 1926).

Būdama atturīga un inteliģenta, Ārmstronga stāv krastā un ārkārtīgi spilgti apraksta tos, kuri iekrīt, kūleņo un pat slīkst dievišķajā okeānā. Viņa ir uzrakstījusi apbrīnojami viegli lasāmu grāmatu… Ārmstrongai piemīt žilbinošas spējas: viņa izraugās plašu un sarežģītu tēmu un reducē to līdz pamatiem, tajā pat laikā pārlieku to nevienkāršojot.

Sunday Times

Savā pievilcīgajā manierē Ārmstronga parāda godbijīgu zinātkāri un gara cēlumu… Ikviens, kura zināšanas par islāmu ir niecīgas un kuru ir samulsinājušas fundamentālisma izpausmes islāma pasaulē, pienācīgi novērtēs Ārmstrongas piedāvāto islāmticīgo diskusiju par Dievu un sabiedrības dabu.

Arhibīskaps Roberts Ransijs, Weekend Telegraph

Ārmstrongas grāmatai ir milzīgi panākumi. Šī inteliģentā sieviete, bijusī mūķene, ir pietiekami zinoša jūdaisma un islāma jautājumos, lai viņu augstu vērtētu ebreju un musulmaņu zinātnieki… Ārmstronga sniedz augstvērtīgu ieskatu jautājumos gan par kristietības misticismu, gan par agnosticismu, gan par heterodoksiju.

The Times

Šī grāmata varēja kalpot Romas katoļu impērijas sava veida norietam vai bojāejai, taču tā vietā tā toleranti lūkojas tālu aiz Bībeles robežām, runājot par jūdaismu, islāmu, hinduismu un budismu. Šeit ir ateisti un grieķu filozofi, un pat derviši.

The Independent on Sunday

K. Armstrongas darbi

ffl Through the Narrow Gate

m Beginning the World

Ј3 The First Christian: St Paul's Impact on Christianity Tongues of Fire. An Anthology of Religious and Poetic Experience

Ј3 The Gospel According to Woman: Christianity's Creation of the Sex War in the West

ffl Holy War: The Crusades and their Impact on Today's World

ICQ The English Mystics of the Fourteenth Century

B3 Muhammad: A Western Attempt to Understand Islam

Redaktore Dina Nātiņa Korektore Ilze Čerņevska Datormaketētājs juris Karčevskis

Reģistrācijas apl. Nr. 000330791. Formāts 84x108/32 «Avots» S1A, Aspazijas bulv. 24, Rīgā LV 1050 Iespiesta un iesieta a/s «Preses nams» tipogrāfijas poligrāfijas grupā «lāņa sēta». Balasta dambī 3. Rīgā L.V 1081

Ārmstronga K. Dieva vēsture / Ticības biogrāfijā. R.: «Avots», 739 Ipp.

Nopietnais pētījums pretendē nevis uz kārtējo polemiku, bet aicina padomāt par cilvēcei tik ļoti nepieciešamo garīgumu. Apkopots plašs faktu klāsts, par ko daudzu gadsimtu gaitā šķēpus lauzis neviens vien pasaules teoloģijas un filozofijas korifejs.

Grāmata paredzēta teoloģijas un filozofijas speciālistiem, studentiem, ikvienam, kas interesējas par reliģijas vēsturi un attīstību.

[1] Ša un citu terminu skaidrojumu sk. vārdnīcā

[2] sk. bibliogrāfiju grāmatas beigās.

[3] vārdnīcā iekjautie angliskie termini tulkojuma tekstā sniegti latviskotā variantā.

Content

Ārmstronga Karena Dieva vēsture

Satura rādītājs

Ievads

Pirmā nodaļa iesākumā…

Otrā nodaļa viens vienīgs Dievs

Trešā nodaļa neebreju apgaismība

Ceturta nodaļa trīsvienība kristiešu Dievs

Piektā nodaļa vienotība islama Dievs

Sestā nodaļa dievs filozofu izpratne

Septīta nodaļa mistiķu Dievs

Astotā nodaļa reformatoru Dievs

Devītā nodaļa apgaismība

Desmitā nodaļa ja nu dieva vairs nav?

Vienpadsmitā nodaļa vai dievam ir nākotne?

Vārdnīcā

Atsauču avoti

Ieteicama literatūra

K. Armstrongas darbi