Mūks Roberts

Dieva pērtiķa zīmē

ROBERTS MŪKS

DIEVA PĒRTIĶA ZĪMĒ Domas par "pasaules galu"

IEVADS

Šī darba jēdzieniskā pamatstruktūra attiecas uz t. s. gnostisko tradīc iju, kura bija izplatīta Rietumos mūsu ēras sākuma periodā un kuras ietekme filozofijā un reliģijā nav izzudusi līdz pat mūsdienām. Var pat teikt, ka tā sakņojas cilvēka kā tāda mentālajā uzbūvē — viņa iekšējā sašķeltībā, kas parādās kā antagonisms starp garu un matēriju, starp pasaulīgo un viņsaulīgo, labo un ļauno u. tml. Cilvēks ir duāla (divdabīga, iespējams pat — daudzdabīga) būtne, arēna, kurā sastopas pretišķīgi spēki, un tikai retos gadījumos vienam no tiem izdodas gūt pilnīgu uzvaru.

Pēc gnostiķu uzskatiem, dzīvot šai pasaulē eo ipso nozīmē būt dēmonisku spēku apsēstam. Šo atziņu, šķiet, sevišķi apstiprina Rietumu pasaules vēsturē, kurā kopš Renesanses arvien spilgtāk izceļas varas faktors atsevišķu cilvēku un sabiedrības dzīvē. Valdošais dzenulis cilvēku un valstu attiecībās šodien ir tas, ko Nīče dēvēja par varas gribu (Wille zur Mņcht). Šis fakts savukārt nav šķirams no 'kvantitātes kundzības" visās dzīves jomās. Mēs dzīvojam laikmetā, kas atrodas Dieva pērtiķa, resp., Velna vai Sātana, zīmē. Pēc kristiānisma uzskatiem, Sātans nav patstāvīgs, neatkarīgs ļaunuma iemiesojums vai princips (lai gan dažos gnosticisma novirzienos tas par tādu ir kļuvis), bet būtne, kuras sūtība un uzdevums ir atdarināt Dievu. Varētu teikt, ka Sātana dabā ir skatīties uz visu no apakšas, no iespējami zemākas perspektīvas — atvedināt visu augstāko (garīgo) uz zemāko (materiālo). Šī paša iemesla dēļ Sātans faktiski nekad vai principā nevar saprast Dievu, bet tikai Viņu atdarināt, "pērtiķoties" Viņam pakaļ.

Analoģiski to pašu var teikt par t. s. moderno un postmoderno pasauli, ko, pēc franču filozofa Renē Genona (Guenon) domām, raksturo lejupslīde — pieaugoša kustība virzienā uz kvantitāti un kvantitātes dievināšanu. (Pat Dievam mūsdienās arvien biežāk tiek piedēvēts "visvarenības" atribūts.) Kā amerikāņi mēdz teikt, mūsdienās lietas kļūst arvien 'lielākas un labākas" (bigger and better). Kvantitātes princips ari izsauc un veicina uniformismu un masu tirāniju, kas nav nekas cits kā īstas vienības sātaniska parodija. Lejupslīdošā tendence un kvantifikācija nav šķirama no solidifikācijas — visu lietu sacietēšanas, ko Genons izskaidro ar faktu, ka cilvēks ir pievērsis galveno uzmanību jutekliskām lietām (matērijai)—visam, kas ir redzams un taustāms. Pasaule nevis izplešas (kā to zinātnieki šodien mēdz teikt), bet arvien vairāk sarūk, kļūst arvien mazāka, jo no tās tiek izslēgtas pāijutekliskās un garīgās sfēras. Bet vienlaicīgi pastāv ari šķietami pretēja tendence uz visu lietu iziršanu, jo līdz šim valdošais vulgārais materiālisms zinātnisko atklājumu rezultātā kļūst arvien mazāk paticams. Sekas tam ir tādas, ka pasaulē valda pieaugošas nestabilitātes sajūta visās jomās, viss tiecas pārvērsties atomu putekļos.

Paradoksālā kārtā šo laiku mēdz dēvēt par "humānisma" laikmetu. Tam, protams, var pievienoties, ja šis vārds nozīmē visu lietu atvedināšanu uz cilvēku un uz tīri cilvēciskām kategorijām. Taču tajā pašā laikā ir jāatceras, ka cilvēks šodien ir pārvērties no tehnoloģijas lietotāja par tehnoloģijas kalpu — kalpotāju. Ir radies jauns cilvēka tips — homo tehnicus, kura galvenā interese ir pakļaut un izmantot dabu pašpielūgsmes un neierobežotas virskundzības nolūkos. Šāda nostāja vairāk atgādina prometejismu nekā humānismu.

Mēs dzīvojam Kali jugas ērā, ko raksturo vienstāva universs — pretēji agrākajos laikmetos valdošajam hierarhijas principam. Pastāv vispārēja pārliecība (izņēmumi šajā gadījumā negroza lietu būtisko raksturu un virzību), ka īsti esošais ir tikai tas, ko var mērīt, svērt, pārtulkot skaitļu un kvantitātes valodā. Hinduisma mitoloģijā Kali ir tumšā dieviete, kas pārvalda pasaules notikumus norieta fāzē un tajā pašā laikā iezvana jaunas ausmas sākumu. Pēc šī uzskata, pasaules vēsture neaprobežojas ar cilvēka izdarībām, ari universam ir sava "vēsture", kas iesniedzas cilvēka parastajai izziņas spējai nepieejamos līmeņos un dimensijās. Izsakoties Junga dzīļu psiholoģijas valodā, Kali jūga ir laiks, kad Dievs parādās cilvēkam no savas "tumšās" (ēnas) un destruktīvās puses. Dievs nebūt nav tikai labs vai mīlošs (morāliskā nozīmē), bet arī šausminošs (drausmīgs), baismīgs, neaprēķināms. Uz Dievu nevar burtiski attiecināt cilvēku izgudrotās morālāš kategorijas. Viss, ko cilvēks var darīt "nezināmā un neizzināmā" Dieva klātienē, ir palikt klusam — apstādināt savu mūžam trokšņaino prāta mašīnu.

Gnosticisms ir jāatšķir no "gnosis" vai "mūžīgās viedības" (sk. nodaļas "Gnosticisma pamatjēdzieni" un "Philosophia perennis"). Pirmais savās krasākajās izpausmēs bija radikāli duālistisks domāšanas virziens, pēc kura pasaulē pastāv neatrisināms konflikts starp labā un ļaunā spēkiem, starp gaismu un tumsu, starp Dievu un viņa pretspēlētāju Demiurgu, turklāt Dievs vai — vēl labāk — Dievība ir kaut kas pilnīgi pārpasaulīgs un transcendents. Par pasaules radīšanu ir atbildīgs nevis Dievs, bet viņa mūžīgais antagonists — Demiurgs, ko gnostiķi palaikam identificē ar Vecās derības Jahvi.

Viens no galvenajiem senās Irānas reliģijas simboliem saistās ar "grēkā krišanas"notikumu, kas gnosticisma uztverē nav šķirams no dvēseles iemiesošanās cilvēkā, resp., laika un telpas pasaulē. Dzīvot šajā pasaulē nozīmē atrasties dēmonu — Demiurga kalpu — varā. Tikai dvēseles gaišākā daļa spēj atbrīvoties no šīs kalpības un eventuāli no jauna pievienoties dievības sfērai.

Daži gnosticisma aspekti atgādina eksistenciālisma filozofiju, kas uzplauka Eiropā 60. un 7.0. gados. Sevišķi tas attiecas uz Heidegera darbos bieži lietoto vārdu Geivorfenheit (iesviestība). Cilvēks bez viņa paša ziņas un atļaujas ir iesviests svešā un naidīgā pasaulē^ kurā vienīgā drošība ir neizbēgamas nāves brutālais fakts. So "pesimistisko" nostāju vislabāk izteicis Blēzs Paskāls savqs slavenajos vārdos: "Es esmu iesviests bezgalīgā telpā, kas mani nepazīst un ko es nepazīstu, un mani pārņem šausmas." Pēc gnostiķu pārliecības, cilvēks ir jāizpestī ne tikai no grēka, bet arī no viņa cilvēciskās kondīcijas kā tādas. Cilvēka sūtība ir būt par tīru, ar matēriju neaptraipītu garu (pneuma) — kondīcija, kas, izņemot nelielu skaitu sevišķi izcilu indivīdu, šajā Kali jugas ciklā, protams, nav iespējama.

Mūsdienās gnosticisma elementi sastopami K. G. Junga dzīļu psiholoģijā (sk. "Jungs un gnosticisms", "Jungs un okultisms", "Simbolisms un arhetipi"). Taču šeit nevar būt runa par vēsturiskā gnosticisma duālistisko noslieci; Junga pozīciju vairāk raksturo gnosis, vārds, kas varētu atbilst latviešu "dzīves ziņai". Ar šo terminu parasti saprot pestījoša rakstura atzinu, kas pārveido cilvēku un vada viņu pa viedlbas (angļu ivisdom, vācu Weisheit, franču sagesse) ceļu. Gnosis ir tāda "zināšana", kas nav šķirama no zināma dzīves veida: teorija nav atdalāma no prakses. Tā ir filozofija šī vārda sākotnējā nozīmē, proti, "viedības mīlestība". Pasaulē ir daudz gudru cilvēku, bet ļoti maz tādu, kas ir iesvaidīti no aizlaikiem mantotā viedības tradīcijā.

Vārds "tradīcija" pašreizējā kontekstā apzīmē seno garīgo patiesību (atziņu) kopumu, kas ir vairāk vai mazāk saglabājušās galvenajās pasaules reliģijās, to īstenošana dzīvē ved pie vienības ar Dievu. Šajā sakarā grāmatā bieži parādās vārds "intelekts", ko nedrīkstētu lietot kā "prāta" sinonīmu. Dzīves ziņas tradīcijā intelekts ir galvenais un varbūt vienīgais "rīks", kuru lietojot cilvēks var nonākt tiešā saskarē ar Dievību. Tā ir nevis racionāla, bet intuitīva spēja, kas ļauj teorētiski atzītai un pieņemtai patiesībai (atziņai) caurstrāvot visu cilvēku. (Senajā Grieķijā tam atbilst vārds Logos.)

Vārdi "intelekts", "tradīcija", "gnosis" un "mūžīgā filozofija" saistās ar t. s. esoterismu — ar garīgu nostāju, ko raksturo iekšēja redze: spēja redzēt būtisko un nepārejošo pretstatā visam tam, ko nosaka konkrētā vēsturiskā situācija. Mūsdienās visas lielās oficiālās baznīcas (konfesijas) pārstāv nevis reliģijas esoterisko, bet eksoterisko (ārējo) slāni — tas pa daļai izskaidro arī to, ka šīs konfesijas visumā (varbūt izņemot islamu) ir kļuvušas "Hberālas". Liberālisms sevišķi izpaužas tajā ziņā, ka šo baznīcu teologi, lai lieki neapgrūtinātu klausītājus, izvairās runāt par ļaunuma metafizisko nozīmi, pēc kuras tas ir jāsaprot nevis morāliski, t. i., kā atsevišķu ļaunu aktu summa vai tml., bet kā negatīva un negativizējoša tendence visā kosmosā; tā ir tendence, ko Genons dēvē par materializāciju un kvantifikāciju — visu lietu atvedināšanu uz zemāko kopsaucēju. (Bieži to apzīmē ari ar vārdu "redukcionisms".) Šādā nozīmē tas, ko sauc par "grēku" vai "grēkā krišanu", ir savā ziņā kaut kas neizbēgams — neatņemama daļa no radīšanas vai lietu manifestācijas procesa kā tāda. Atrasties laikā un telpā ir tas pats, kas būt atsvešinātam no dievības vai no sakrālo lietu novada. Eksoterisms pats par sevi nav nosodāms, jo cilvēku vairumam reliģiju sludinātās patiesības ir pieejamas tikai "atšķaidītā" vai "dogmatiskā" veidā — kā formāli ticības apliecinājumi, baušļi, morāliski priekšraksti, uzvedības normas u. tml. Patiesība (t.i., atziņas par "Dieva lietām") tās esoteriskajā aspektā vienmēr ir bijusi rezervēta garīgai elitei, un pēc sava rakstura tā ir nevis ekskluzīva un ierobežojoša, bet visaptveroša.

"Mūžīgā filozofija" nav šķirama no hierarhijas jēdziena: ira sastāv no vairākām pakāpēm vai līmeņiem, sākot ar dievišķo Realitāti, kas atrodas visu lietu pamatā, un beidzot ar zemi vai materiālo pasauli (sk. "Par hierarhiju"). Cilvēks ar savām gara un dvēseles spējām atrodas kaut kur vidū starp šiem diviem esošajiem slāņiem: pēc savas dabas viņš ir vidutājs vai starpnieks starp visaugstāko un viszemāko, starp pārjuteklisko gara valstību un empīrisko laika un telpas pasauli. Pie šī starplīmeņa pieder ari parapsiholoģijā novērotās parādības, psihiskie tēli, kas rādās sapņos, kā arī Junga arhetipi. Cilvēkā šo kosmisko hierarhiju atspoguļo ķermenis, dvēsele un gars. Dvēseli bieži salīdzina ar taureni, kas nepārtraukti lidinās starp debesīm un zemi, nekad pilnīgi neidentificējoties ar vienu vai otru.

Dvēsele pēc savas dabas nav kaut kas sevī vienots un pabeigts. Cilvēks ir no daudziem 'kompleksiem" (gariem) sastāvoša vaļīga konfederācija, kuras pagaidu mājoklis ir viņa fiziskais ķermenis. Dvēsele ir "dievišķa dzirksts" (Ekharts), kas ir ieslodzīta miesas cietumā, no kura tā cenšas izbēgt, lai gan tajā pašā laikā ir "bezcerīgi" iemīlējusies zemes lietās.

Nodaļā par politeismu un monoteismu tiek argumentēts, ka šie divi "ismi" neizslēdz viens otru, lai gan tajā pašā laikā jāsaka, ka reliģiju vēsturē novērojamā pāreja no pirmā uz otro norāda uz cilvēka apziņas paplašināšanos un izkristalizēšanos, beigās novedot pie jēdziena par visu lietu pirmcēloni — Dievu vai Dievību. Katoļu baznīca blakus monoteismam paturējusi praktisku politeismu — neskaitāmo svēto kultu, tā ka par Dievu var vienlaicīgi teikt, ka Viņš ir Viens un Daudzi.

Skatoties no psiholoģiskā viedokļa, būtu jāsaka, ka daudzos dievus, īpaši ļaunos dēmonus, projekcijas ceļā rada cilvēks, cauri gadsimtiem uzturot tos pie dzīvības, pateicoties tiem veltītajiem pielūgsmes aktiem. Šādā nozīmē var teikt, ka "normāla" cilvēka apziņa ir nevis universs, bet multiverss, kas sastāv no daudziem kompleksiem vai fragmentārām personībām, kuras gnostiķi dēvēja par arhoniem. No šo būtņu apsēstības var atbrīvoties, tikai praktizējot viedību vai — Junga psiholoģijas kontekstā — kļūstot par vienotu un "veselu" personību.

Visuma hierarhiskās uzbūves zudums nav šķirams no desakralizācijas procesa, kas raksturo Kali jugas ēru. Profanā "laika gara" ietekmē vēstures process ir ticis deificēts un daudzu cilvēku apziņā aizstāj reliģiju. (Šo mentalitāti, manuprāt, šodien visefektīgāk ir aprakstījis vācu jaunjungietis V. Gīgerihs un franču sociologs Z. Elils.)

Amerikāņu filozofs un viens no viedības tradīcijas atjaunotājiem Džakobs Nīdlemans pasvītro, ka reliģiju galvenā nozīme slēpjas to instrumentālajā lomā. Reliģija nav pašmērķis (sk. "Filozofija un reliģija"), bet līdzeklis cilvēka transformācijas procesā. Var ari teikt, ka dažādās pasaules reliģijas ir ceļi, kas ved uz vienu un to pašu galamērķi — kalna galotni, tāpēc ari neviens no tiem nevar pretendēt būt par vienīgo pareizo ceļu. Kad ceļa mērķis (Dievs, svētlaime, apgaisme) ir sasniegts, reliģija pārstāj būt nepieciešama. "Paradīzē" nav tādas lietas kā reliģija, un Dievs nav reliģiska persona.

LAIKA RITMI UN MODERNAS PASAULES KRĪZE

Gandrīz visās lielajās pasaules reliģijās ir atrodams apgalvojums, ka kādreiz — senā aizvēsturiskā pagātnē — cilvēks ticis radīts pilnības stāvoklī (pēc Platona — "apaļš"), ko viņš vēlāk pazaudējis. Šis Ēdenes stāsts un tā varianti, protams, nav jāsaprot burtiski, taču, runājot no reliģiskās perspektīvas, nav ari pamata pieņemt, ka tas nozīmē tieši pretējo tam, par ko t^jā ir runa. Alegorijas nolūks nav izteikt klaju nepatiesību.

Varētu ari jautāt, vai šī reliģiskā mācība par cilvēka radīšanu un grēkā krišanu nav pretrunā ar zinātniskiem datiem, piemēram, ar evolūcijas teoriju. Būtu grūti noliegt, ka mūsdienās daudzi zinātnieki ir pārcēluši savus reliģiskos instinktus uz ticību evolūcijai, kā rezultātā viņu nostājai šajā jautājumā ir nevis zinātnisks, bet sektantisks raksturs. Turklāt jāpiezīmē, ka Darvina teorijas popularitāte — vismaz pa daļai — ir izskaidrojama ar viņa laikā valdošo pārliecību, ka 19. gadsimta eiropietis ir cilvēks, kas sasniedzis visaugstāko attīstības pakāpi. Humānisti tāpēc bija gatavi apsveikt Darvina atklājumus kā zinātnisku apstiprinājumu viņu ticības progresam.

Vecās derības stāsts par cilvēces lejupslīdi — par laiku starp "kritienu" un plūdiem vai starp radīšanu un kritienu — ir stāsts par laiku, kad Ieva neatšķīrās no Ādama vai kad Ieva, lai gan atdalījusies no Ādama, vēl nebija ēdusi aizliegto augli, vai atkal — kad tikai viņa, bet ne Ādams bija ēdusi šo augli. Bībeli var arī saprast kā stāstu par to, kas notika starp plūdiem un Bābeles torni. Šī lejupslīdes tendence laiku pa laikam tiek apturēta, dažreiz tiek atjaunots relatīvs pilnības stāvoklis, taču ik reizes, kad Dievs atturas iejaukties notikumu gaitā, liktenīgā tendence turpinās.

Vēsture visumā, t. i., tās fundamentālajos aspektos, apstiprina Vecās derības stāstu. Pēdējo trīstūkstoš gadu galvenie "apvērsumi" — Būdas, Kristus un Muhameda parādīšanās un sūtība — bija pēkšņas intervencijas, kas atradās opozīcijā vispārējai notikumu gaitai. Katru reizi tika izlasīta neliela garīgi augstu stāvošu cilvēku grupa — kodols, lai kalpotu kā ideāls un kā vadošā zvaigzne nākošām paaudzēm. Šo dieveilvēku ritmu — šo pēkšņo pacēlumu un tam sekojošo lejupslīdi — var salīdzināt ar gadalaiku maiņu: pēkšņs pavasaris pāriet vasarā, vasarai seko lēns rudens (rudens iestāšanās ātrums ir atkarīgs no dažādiem faktoriem). Lielais cilvēces pavasaris un vasara (Zelta laikmets), pēc hindu Puranām, ir ildzis 25 000 cilvēciskos gadus; pēc citiem avotiem — pāri par pusotra miljona gadu. Vēsturisko reliģiju ciklus neizbēgami afektē to pozīcija lielajā ciklā. Piemēram, budismā pastāv trīs periodi, kuru gaitā Būdas mācības izpratne pakāpeniski samazinās. Šos periodus skaita, sākot ar Būdas nāvi: pirmais, t. s. īstā budisma periods, ilgst tūkstoš gadu; otrs — Būdas imitācijas periods — ari tūkstoš gadu; trešajā — deģenerācijas periodā — dzīvo "pēdējo dienu cilvēki".

Visās vēsturē pazīstamajās reliģijās ir valdījusi nepilnības apziņa — apziņa, ka c ilvēks agrāk vai vēlāk aiziet neceļos, neseko ideālam. Un jāpasvītro, ka šis ideāls, ko cauri gadsimtiem uzturēja pie dzīvības "svētie", viskrāšņāk uzplauka starp tradicionālo reliģiju pirmajiem piekritējiem. Viņpus šīm garīguma virsotnēm, kā ari viņpus visiem dekadences periodiem atrodas visu iespējamo perfekciju iemiesojums — pirmatnējais cilvēks, ko bībelē pārstāv Ādams.

Pēc jūdu tradīcijas, Ādams, lai gan viņam nebija "laba un ļauna zināšanas", savā Dieva apziņā pārspēja pat eņģeļus. Tālajos Austrumos sastopama līdzīga doma. Pirms vairāk nekā divtūkstoš gadiem daoistu viedais Chuang-Tzu ir teicis: "Seno cilvēku zināšanas bija perfektas. Cik perfektas? Sākumā tie vēl nezināja, ka lietas pastāv atsevišķi, un tā ir vispilnīgākā zināšana. Tad viņi uzzināja, ka pastāv lietas, bet nespēja tās izšķirt. Pēc tam viņi sāka tās izšķirt, bet vēl neizvērtēja. Kad viņi sāka lietas izvērtēt, zināšana par Dao tika iznīcināta."

Formāli citādāka, bet būtiski līdzīga doma atrodama kādā seno lietuviešu dainā, kas mums stāsta, kā "Mēness aprecēja Sauli pirmajā pavasarī" un kā "Mēness apmaldījās un, palicis viens, ieraudzīja Rīta Zvaigzni un tajā iemīlējās; kad Saules tēvs Dievs to uzzināja, viņš pārgrieza Mēnesi uz pusēm". Šai daina Saule tiek uzskatīta par gara simbolu; Saules gaisma simbolizē garīgo patiesību atziņu, un Mēness pārstāv visu cilvēcisko, sevišķi prāta spēju, jo mentāla zināšana, tāpat kā Mēness gaisma, ir netieša, atstarota gaisma. Prāta uzdevums ir izšķirt lietas un tās izvērtēt.

Vārdi "Mēness apprecēja Sauli", t. i., Mēness un Saules vienība, simbolizē pirmatnējo (perfekto) cilvēku (Homo maximus pēc Svēdenborga), kam ir divas dabas — cilvēciskā un dievišķā. Tāpat kā Mēness atstaro Sauli, tā arī cilvēka dvēsele atstaro dievišķās kvalitātes. Tādējādi Mēness kā cilvēka dabas simbols izsaka universālo doktrīnu, ka cilvēks ir radīts pēc Dieva līdzības un ka viņš ir Dieva vietnieks virs zemes.

Radīšana nozīmē atdalīšanos no Dieva. Reizē ar radīšanas aktu iestājas uz ārieni vērsta, duālistiska tendence, kurai ir padota visa radība. Dzīvnieku un augu pasaulē šai tendencei neļauj izpausties brīvības projiene. Dzīvnieks, būdams tikai attāla un fragmentāra Radītāja atblāzma, atspoguļo brīvību ierobežotā veidā, un līdz ar to tam ir mazāk iespēju darīt labu vai deģenerēties. Cilvēkā "ārišķīgo" (uz ārieni vērsto) tendenci līdzsvaro vina augstākās "iekšējās" dabas magnētisms. Abu (iekšējās un ārējās) dabu saskares punkts un reizē centrs visās pasaules reliģijās ir sirds vai dvēsele. Sirds ir intelekta sēdeklis. Vārds "intelekts", ko lietoja viduslaikos, apzīmē "solāro spēju" — spēju uztvert garigas patiesības tiešā veidā — pretēji tam, kā to dara mūsu atmiņa un iztēle; šīs "zemākās" spējas sastāda prāta "mēnesnīcu", kas ir intelekta atspulgs cilvēkā.

Pateicoties Mēness un Saules laulībām, uz āru vērstā duālistiskā tendence (un līdz ar to "laba un ļauna zināšana") tika pilnīgi pakārtota vienojošajai un samierinošajai sirds viedībai, kas ved visu radību atpakaļ pie Radītāja. Turpretim Mēness pārgriešana divās daļās apzīmē sirds un prāta, kā arī intelekta un prāta sašķelšanu: cilvēks pazaudēja tiešas un vienojošas atziņas spēju un, nonācis duālistiskas domāšanas kalpībā, sāka atšķirt labu no ļauna.

Ēdene savā ziņā atradās ārpus laika, jo tajā nebija sezonu mijas un nāves. Ēdenē nebija arī reliģijas, jo mērķis, kura sasniegšanai pēdējā ir nepieciešama, vēl nebija zaudēts. Reliģija sākās tikai "Zelta laikmetā", t. i., tūliņ pēc "kritiena", jo šajā periodā visi cilvēki spontāni sekoja tikumiskas dzīves priekšrakstiem. (Pēc budisma un jūdaisma ticējumiem, cilvēka normālais mūža garums šajā laikmetā bija tūkstoš gadu.)

Senajās reliģijās Zelta laikmets simbolizē iespējami augstāko stāvokli zemes dzīves apstākjos, t. i., pēc kritiena. Bet šis ideāls kļuva arvien grūtāk sasniedzams, tuvojoties cikla beigām. Zelta laikmetu personificē Ādams pēc grēkā krišanas; jūdu apokaliptiskajos rakstos viņš tiek tēlots ne tikai kā unikāla būtne, bet arī kā liels reģis (vizionārs). Ādams ir pravietis, kas virs zemes nodibināja reliģiju, un, viņam mirstot, ercenģeļi nokāpa no debesīm, lai viņu "pienācīgi" apbedītu. Pastāv ari versija, ka Ādama laikā mirušo līķi nesatrūdēja un cilvēks joprojām piedzima "pēc Dieva ģīmja un līdzības".

Varbūt nav lieki pieminēt, ka ari modernā cilvēka dvēseles dzīlēs nav izdzisusi tieksme transcendēt savu cilvēciskumu, atjaunojot saites ar "sirdi" — dievības mājvietu laika un telpas pasaulē. Bet, tā kā šodien šo "vitālo" vajadzību gandrīz nav iespējams apmierināt dvēseliskajā līmenī, tā izpaužas mēģinājumos iekarot telpu, ceļojot uz Mēnesi un tamlīdzīgu avantūru aizsegā (sk. nodaļu par Gīgerihu). Angļu valodā tam ir atbilstošs vārds — super-stition, ko parasti tulko kā "māņticību", bet kas burtiski apzīmē to, "kas ir palicis pāri" (no latīņu superstare) no pagātnes. Modernais cilvēks dzīvo no pagātnes garīgo bagātību atliekām (sk. Genonu). *

Kā vēlāk redzēsim, visas reliģijas satur mācību par trim pasaulēm — par gara, dvēseles un miesas pasauli. Dvēsele un miesa, psihiskais un ķermeniskais komponents, sastāda to, ko parasti dēvē par "šo pasauli". Bet gara valstība, kurā var ieiet tikai pa "sirds vārtiem", pilnīgi transcendē šo pasauli, jo tā nav pieejama dabiskajam cilvēkam. Lai to aizsniegtu, cilvēkā ir jāatmodina pārcilvēciska spēja, kuras sēdeklis ir sirds un kura viņu sasaista ar dvēseli un garu. Šo spēju visās tradīcijās dēvē par intelektu.

Hinduisma reliģiskajās statujās un citos sakrālās mākslas objektos šo transcendentālās vīzijas spēju reprezentē "trešā acs" pieres vidū. Kristietībā un islamā to sauc par "sirds aci", kas nozīmē ari "sirds avotu", no kura dvēsele var smelties dzīves eliksīru. Kristiānismā pastāv tradīcija, ka, Luciferam krītot lejā no debesīm, viņa trešā acs pārvērtās smaragdā un pēc tam tika k kalta Svētā Grāla kausā.

*

Franču "filozofs" un t. s. "mūžīgās viedības" pārstāvis Renē Genons (Guenon) ir viens no retajiem, kas savos darbos mums ir sniedzis dziļāku ieskatu modernās zinātnes un tehnoloģijas radītajās problēmās. Nesaudzīgi, brižiem varbūt nedaudz pārspīlējot, viņš diagnosticē Rietumu un iespējams pat — visas pasaules situāciju, kura tuvojas galam un no kuras paradoksālā kārtā var "izglābties", tikai apzinoties šī fakta neizbēgamību. Kā senie romieši teica, fata uolentem ducunt, nolentem trahunt (liktenis vada tos, kas tam nepretojas, bet velk sev līdzi negribīgos).

Mēs atrodamies krizes situācijā, un tas vien, ka šo vārdu šodien tik bieži piemin, norāda, ka ticība neapturamam progresam, kas Rietumos līdz šim ir bijusi neapšaubāma dogma, ir iedragāta. Daudzu cilvēku prātos valda neskaidra nojauta, ka Rietumu civilizācija eventuāli tuvojas punktam, kurā tā var pazust no zemes virsas — aiziet bojā kādas pēkšņas kataklizmas rezultātā vai pakāpeniski. Mēs sākam samierināties ar iespēju, ka šī civilizācija, kas ir savaldzinājusi un, jāsaka, apmājusi moderno cilvēku, nebūt neieņem privileģētu vietu pasaules vēsturē un ka tā var pieredzēt tādu pašu likteni, kāds ir piemeklējis daudzas citas civilizācijas, kas ir pazudušas no vēstures skatuves, atstājot aiz sevis tikai sentimentālu nožēlu izraisošus gruvešus.

Vārds "krīze" etimoloģiski ir "tiesas sprieduma" vai "izšķiršanās" sinonīms. Par kritisku dēvē tādu fāzi, kas ievada labvēlīgu vai nelabvēlīgu atrisinājumu — momentu, kurā kļūst iespējams spriest par sasniegtajiem rezultātiem. Genons un viņa domubiedri (Suons, Burkhartds, Komarasvami u. c.) visumā skatās uz modernajiem laikiem kā uz kritisku periodu, kas tuvojas kulminācijai. Kā redzēsim vēlāk, tas ir arī viens no iemesliem, kāpēc šodien viss notiek pieaugošā ātrumā: cilvēki, īpaši Amerikas Savienotajās Valstīs, jūtas lepni, ka viņi dzīvo nepieredzēti dinamiskā laikmetā (!). Tas, protams, neizslēdz iespēju, ka šis process var turpināties vēl labu laiku, taču — ne bezgalīgi. Genons nepretendē uz viszinību, neviens nezina, kad katastrofa iestāsies, lai gan, vērojot notikumu gaitu, rodas iespaids, ka pašreizējais stāvoklis nevarētu turpināties pārāk ilgi.

Jāpiezīmē ari, ka vārdi "pasaules gals", kurus šai sakarībā mēdz lietot, norāda nevis uz absolūtu galu, bet tikai uz kādas noteiktas pasaules vai zināmas lietu kārtības izbeigšanos. Protams, tā kā šeit ir runa par Rietumu civibzācijas pašreizējās formas tuvošanos galam, tad nav grūti saprast, ka tie cilvēki, kas šo civilizāciju identificē ar civilizāciju kā tādu, iedomājas, ka itin "viss iet uz beigām". Taču faktiski mēs tuvojamies noteikta laikmeta vai vēsturiska cikla galam, kas savukārt var atbilst zināma kosmiska cikla noslēgumam.

Pēc hindu uzskatiem, cilvēciskais cikls (Manvantara) ir iedalīts četros posmos vai stadijās, kuru gaitā pirmatnējais garīgums pakāpeniski aptumšojas un sabiezē, — zelta, sudraba, bronzas un dzelzs laikmetā (sk. manu grāmatu Pret straumi. "Rondo", Rīga, 1992, 102. — 105. lpp.). Jau kopš vairāk nekā seštūkstoš gadiem, tātad kopš ēras, kas iesniedzas daudz tālākā pagātnē nekā tā, par kuru runā vēstures grāmatās, mēs atrodamies ceturtajā laikmetā — Kali.jūgā vai "tumsības ērā".Vārds "Kali" ir radniecīgs sanskrita vārdam 'kala" — laiks. Pēc šīs etimoloģijas Kali ir ne tikai melnā dieviete, bet ari laika kā tāda personifikācija. Laiks ir "melns" tāpēc, ka tas ir iracionāls, nežēlīgs, postošs, un Kali ir šī laika kundzene.

Kali jugas ērā patiesības, kas agrāk bija pieejamas visai cilvēcei, ir daļēji paslēpušās un grūti pieejamas; arvien straujāk samazinās ari to cilvēku skaits, kas šīs patiesības spēj saprast un asimilēt. Taču, kā tradicionālā viedība māca, viss paslēptais un aizmirstais kļūs atkal redzams mūsu laikmeta beigās, kas sakritīs ar jauna cikla sākumu.

Var tomēr jautāt, kāpēc gan šai cikliskajai kustībai jānotiek virzienā uz leju — no augstākā uz zemāko. Vai tad tas nerunā pretim progresa idejai? Pēc Genona un citu gnostiku uzskatiem, lejupslīdes iemesls ir vienkāršs un "loģisks" — viss, kas manifestējas, viss, kas ir mainas produkts (kā, piemēram, šī laiktelpas pasaule), nepieciešamā kārtā attālinās no principa, kurā tas sākās. No visaugstākā punkta viss neizbēgami slīd lejup virzienā uz zemāko punktu, un, tāpat kā tas ir ar smagiem ķermeņiem, kustības ātrums nepārtraukti^ palielinās, kamēr ir sasniegta robeža, kurā kustība izbeidzas. Šeit tātad mums ir darīšana nevis ar evolūciju, bet ar devolūciju. Kritienu no augstākā punkta (mistiķi to sauktu par nezināmo vai paslēpto Dievu, latīņu valodā Deus cibsconditus) var aprakstīt kā progresīvu vai pakāpenisku visu lietu materializāciju, jo pats princips izpaužas kā tīrs garīgums. Genons uzsver vārdu "izpaužas", nevis — "princips", jo pēdējais atrodas viņpus jebkādiem pretstatiem. Tādiem vārdiem kā "gars" un "matērija" viņa domāšanā ir tikai simboliska nozīme. "Spirituālisms" un "materiālisms" nav nekas vairāk kā divi savstarpēji papildinoši termini, kuri implicē viens otru un kuriem nav nekādas nozīmes tāda cilvēka acīs, kas grib pacelties pāri šiem kontingentajiem viedokļiem.

No nule sniegtā cikla apraksta var rasties iespaids, ka kustība norisinās taisnā līnijā — tikai vienā virzienā un bez jebkādām svārstībām. Faktiski tomēr lieta ir daudz sarežģītāka. Visos notikumos var novērot divas pretējas tendences — centrifugālo (lejupslīdošo) un centripetālo (augšupslīdošo), tā ka atkarībā no tā, kura no tām atrodas pārsvarā, rodas divas savstarpēji papildinošas fāzes — vienā fazē notiek kustība prom no principa, otrā — kustība virzienā uz principu. Simboliski to var salīdzināt ar sirdsdarbību vai ar elpošanas ritmu. Lai gan parasti mēdz pieņemt, ka šīs fāzes seko viena otrai, tām atbilstošās kosmiskās tendences jāuzskata par tādām, kas norit simultāni un dažādās proporcijās. Jāievēro ari tas, ka dažreiz, kad pasaules procesu lejupslīde šķietami ir pārsvarā, var iestāties kaut kas tāds, kas stiprina pretējo tendenci, tādējādi atjaunojot zināmu balansi — vismaz relatīvā nozīmē un cik tālu apstākļi attiecīgajā momentā to pieļauj. Šādā ceļā var iestāties daļējs stabilizācijas process, kā rezultātā kritiens it kā apstājas vai uz kādu laiku tiek neitralizēts.

Darbā par moderno laiku krizi Genons nerunā par Kali jugas cikla sākumu, bet tikai par tā pēdējām fāzēm. Sava izklāsta ievadā viņš pieskaras vienai īpaši kritiskai stadijai, kurai cilvēce patlaban iet cauri, — stadijai, kas sakrīt ar t. s. "vēsturisko" periodu un kas faktiski ir vienīgais profānajai vēstures izpētei pieejamais laika posms. Šis posms mūs savukārt dabiskā kārtā novedīs pie modernajiem laikiem — pie pēdējā kritiskā vai krīzes perioda.

Tā saucamais vēsturiskais periods neiesniedzas pagātnē tālāk '' par 6. gs. pirms kristīgās ēras. Samērā precīza hronoloģija par pasaules notikumiem mums ir pieejama, tikai sākot ar šo laiku; runājot par to, kas ir noticis pirms tam, mums jāiztiek ar ļoti vispārēja rakstura pieņēmumiem un minējumiem. 6. gs. pirms Kristus norisinājās svarīgas pārmaiņas vairākās pasaules daļās. Ķīnā parādījās daoisms — elitei rezervēta mācība, kas sastāvēja no tīri spekulatīviem metafiziskiem prātojumiem un tradicionālās zinātnes, kamēr konfūcisms — galvenokārt ētiski filozofiska un sociāla sistēma — bija pieejams cilvēku vairākumam. Senajā Persijā tas bija Zoroastra laiks, Indijā sprediķoja Gotama Buda. Šajā laikā meklējami arī klasiskās civilizācijas sākumi senajā Grieķijā. Parādījās tas, ko dēvē par "filozofiju" un kas etimoloģiski nozīmē "viedības mīlestību". Šis vārds tātad norāda uz zināmu priekšnoteikumu klātieni cilvēkā — uz iepriekšēju noslieci (pat uz mīlestību), kas nepieciešama viedības aizsniegšanai, kā arī uz dziņu taujāt un meklēt, kas no šīs tendences izriet, eventuāli aizvedot pie viedības. Vārds "filozofija" tātad apzīmē sagatavošanās stadiju — soli viedības virzienā. Šī sākotnējā nozīme tika pervertēta (sagrozīta un sakropļota), kad filozofiju sāka uzskatīt nevis par pagaidu "nodarbošanos" vai stāvokli, bet par pašmērķi, no kā piedzima profanā filozofija, "viedība", kurai piemita tīri cilvēcisks raksturs; tā attiecās tikai uz racionālo novadu un sāka aizstāt ģenuīnu supraracionālo un cilvēku transcendējošo tradicionālo viedību (=gnosis).

Šī ģenuīnā viedība tomēr nepazuda bez miņas: tā turpināja pastāvēt senatnē t. s. "mistēriju" kultos, kuros cilvēks bija jāiesvaida, t. i., iepriekš garigi jāsagatavo, lai varētu nonākt pie pestījošas atziņas. Ari pašu filozofu mācības joprojām saturēja eksoterisko (ārējo, oficiālo) un esoterisko (iekšējo, nedaudziem domāto) daļu, pie kam tā bija pēdējā, kas sniedza iespēju nonākt saskarē ar augstāku (garīgu) redzes viedokli. Profanā filozofija pakāpeniski kļuva par vienīgo atzīto filozofiju tikai tad, kad esoterisms tika noraidīts un tā vietā uzkundzējās eksoteriskais skatījums uz lietām. Šis process sākās jau senajā Grieķijā, un tam bija lemts sasniegt kulmināciju modernajā pasaulē, jo acīmredzot starp sengrieķiem iznirušās tendences bija jānoved līdz loģiskām sekām. Racionālai domāšanai piedēvētā autoritāte sagatavoja ceļu modernajiem laikiem raksturīgajai racionālisma attīstībai — nostājai, kas pastāv ne tikai visa pārdabiskā noliegumā, bet izteiktā noraidīšanā.

Parasti pieņem, ka modernās pasaules sākumi ir meklējami klasiskajā senatnē — grieķu-romiešu civilizācijā, kas daudzējādā ziņā turpinās vēl mūsdienās. Genons to nenoliedz, bet tajā pašā laikā piebilst, ka šodienas pasaulē nav atrodams daudz kas no tā, kas senatnē piederēja pie intelektuālās un garīgās dzīves novada. Bez tam jāatceras, ka klasiskās civilizācijas norietu uz kādu laiku apturēja kristietības parādīšanās, kas sakrita, no vienas puses, ar jūdu tautas trimdu (Babilonā) un — no otras — ar grieķu-romiešu civilizācijas beigu posmu. Pēdējo kaut cik atdzīvināja kristietība, un pēc barbaru invāzijas iestājās normāls stāvoklis—viduslaiki, kas vilkās vairākus gadsimtus — no Kārļa Lielā līdz 14. gs., kad sākās jauns noriets — lejupslīde, kas dažādās formās turpinās līdz pat mūsdienām. Reizē ar šo dekadenci iestājās modernās pasaules krīze un parādījās pirmās kristietības sairuma pazīmes. Pēc Genona domām, Renesanse un reformācija bija nevis atjaunotne, bet vēl radikālāka norieta laiks, kurā sākās tradicionālo vērtību pilnīgs sabrukums.

Renesanses gari nebūt neatgriezās pie grieķu-romiešu civilizācijas, bet tikai pārņēma tās ārējo čaulu. No senatnes palika pāri tikai filozofija un profanā zinātne, t. i., autentiska garīguma noliegums, uzsvars uz empīrisku un analītisku izpēti, rakņāšanās detaļu kaudzēs un nepamatotu hipotēžu un fragmentāru uzskatu akumulācija — uzskatu, kas nevarēja novest nekur citur kā pie ekskluzīvi praktiskas pielietošanas. Šis ir ari galvenais iemesls, kura dēļ modernā civilizācija uzsver savu iedomāto pārākumu, lai gan, pēc Genona domām, tās pamatos nav iespējams saskatīt neko vairāk kā neierobežota un atbaidoša materiālisma ideoloģiju.

Uz jautājumu, vai šai lejupslīdes procesā var cerēt uz atjaunošanos — kaut ko līdzīgu tam, kas sekoja grieķu-romiešu civilizācijas dekadencei, Genons atbild, ka to būtu grūti iedomāties. Saskaņā ar tradicionālo mācību mēs atrodamies Kali jugas pēdējā fāzē, "tumsības laikmeta" vistumšākajā posmā — stāvoklī, no kura var izkļūt tikai globālas katastrofas ceļā. Tas, kas patlaban ir nepieciešams, ir nevis slimības izārstēšana (miroņa atdzīvināšana), bet pilnīga atjaunotne. Visās Rietumu dzīves jomās valdošais sajukums šodien ir lielāks nekā jebkad agrāk, turklāt tagad tas apdraud visu zemeslodi. Neskatoties uz to, ka šī haosa triumfa gājiens var būt tikai iluzorisks un pārejošs, tā plašie apmēri liek domāt, ka mēs esam liecinieki visnopietnākajai krīzei cilvēces pastāvēšanas laikā vai — precīzāk — pašreizējā cikla gaitā. (Evaņģēliji šo deģenerācijas stāvokli apzīmē ar vārdiem "the abomination of desolation" — posta un bezcerības laiks.) Tagadējās situācijas nopietnību nedrīkstētu mēģināt maskēt, tā jāvērtē "reālistiski" — bez lēta optimisma un pesimisma piejaukuma, jo, kā jau teikts, vecās pasaules bojāeja būs arī jaunas pasaules sākums.

Bet ari tas vēl nav viss. Modernajam periodam ir nepiec iešami jāsakrīt ar zināmu iespēju attīstību — iespēju, kas no paša sākuma ir sastādījušas daļu no tagadējā cikla. Šīm iespējām, neskatoties uz to, cik zemu rangu tās ieņem cikla hierarhijā, tomēr bija nepieciešams parādīties dienas gaismā, manifestēties (tāpat kā pārējām iespējām) nolemtā kārtībā. Jāpiebilst arī, ka, pēc tradicionālā uzskata, pēdējo cikla fāzi raksturo tā visa ekspluatācija, kas bija atstāts novārtā vai atmests kā nederīgs iepriekšējo fazu gaitā. Un jāsaka, ka tieši kaut ko tādu var novērot modernajos laikos, kas pārtiek tikai no tā, ko agrākajās civilizācijās uzskatīja par nevajadzīgu, burtiski — no seno laiku atkritumiem.

Zemāka ranga iespējas, resp., izziņas formas, varēja īstenot tikai tādā stadijā, kurā viss autentiskais garīgums ir izgaisis. Citiem vārdiem, šo tīri praktiski ievirzīto izpēti varēja realizēt tikai tādā laikmetā, kas atrodas pirmatnējā garīguma pretējā polā, un to varēja izdarīt tikai tādi cilvēki, kas ir tik dziļi iestiguši matērijā, ka nespēj priekšstatīt neko garīgu vai transcendentālu. Jo vairāk un sirdīgāk viņi cenšas izmantot un praktiski pielietot visu materiālo, jo atkarīgāki viņi no tā kļūst, tādējādi nonākot arvien pieaugoša un bezmērķīga nemiera (satraukuma) stāvoklī, ko Genons dēvē par "izkliedētību daudzējādībā" un kas var beigties tikai pilnīgā sabrukumā — disolūcijā.

Izziņa un akcija

Mūsdienās pastāv divējāda veida civilizācijas: Austrumi (Ķīna un Indija) pārstāv tradicionālo kontemplatīvo tradīciju un Rietumi — moderno jeb antitradicionālo civilizāciju. Islams (kurā Genons pārgāja) ieņem vidus pozīciju starp Austrumiem un Rietumiem un daudzējādā ziņā atgādina Rietumu viduslaikus.

Opozīcija starp Austrumiem un Rietumiem parādījās tikai pēc viduslaikiem, t. i., sākot ar modernisma uzplaukumu Rietumos, jo šeit ir runa galvenokārt par divām dažādām mentalitātēm, nevis par vairāk vai mazāk skaidri definētām ģeogrāfiskām vienībām. Fakts ir tāds, ka viduslaiku periodā t. s. Rietumu civilizācija svarīgākajās izpausmēs daudz vairāk līdzinājās Austrumu mentalitātei nekā mūsdienās valdošajam "garam".

Viens no galvenajiem Rietumu un Austrumu opozīcijas aspektiem parādās pretstatā starp kontemplāciju un akciju. Jautājums ir tikai sekojošs: vai šie pretstati (kā to parasti mēdz pieņemt) ir nesavienojami vai savstarpēji papildinoši? Vai tie ir subordinēti (pakārtoti) viens otram vai koordinēti (saskaņoti)? Pēc Genona domām, parastais uzskats, ka akcija un kontemplācija nav savienojamas, ir pārāk paviršs, jo nav tādas cilvēku kopas vai atsevišķu indivīdu, kas būtu tikai kontemplatīvi vai tikai aktīvi ievirzīti. Īstenībā te jārunā par divām dažādām tendencēm, un, tā kā viena no tām gandriz neizbēgami atrodas pārsvarā, tad nav pārsteidzoši, ka viena var attīstīties tikai uz otras rēķina. Neskatoties uz to, abas tendences nav jāuzskata par nesamierināmām.

Kontemplācija un akcija ir savstarpēji papildinošas, tā ka īstenībā šeit būtu jārunā par diviem vienādi nepieciešamiem elementiem, kas balsta un stimulē viens otru, rezultējoties vienā un tai pašā indivīdā iemītošā duālā — uz iekšieni vai uz ārieni — vērstā aktivitātē. Pieņemot šādu nostādni par pareizu, rodas kārdinājums uzskatīt kontemplāciju un akciju par līdzvērtīgām un izvairīties no jautājuma par vienas vai otras pārākumu. Genons domā, ka šo jautājumu tomēr nedrīkstētu ignorēt, turklāt svarīgākais šeit ir nevis viena vai otra elementa faktiskais pārākums, kas galu galā ir atkarīgs no cilvēka temperamenta un rasiskās piederības, bet "tiesiskais". Nav šaubu, ka kontemplatīvā spēja ir biežāk sastopama un vairāk attīstīta Austrumos, sevišķi Indijā. No otras puses, aktīvā spēja ir nenoliedzami pārsvarā starp Rietumu tautām, kur kontemplācija vienmēr ir tikusi rezervēta elitei (mūku ordeņos u. tml.). Bez tam jāievēro, ka senajos laikos (sevišķi viduslaikos) rietumnieka dabiskā nosliece uz aktivitāti nekavēja viņu atzīt kontemplācijas (vai tīrās inteliģences) pārākumu. Modernajos laikos situācija ir radikāli pārmainījusies: Rietumi — pateicoties pārāk attīstītai aktīvajai spējai — ir gandrīz pilnīgi zaudējuši kontemplatīvo (intelektuālo) ievirzi. Šai punktā mums var palīdzēt Austrumi — nevis automātiski pārņemot visu austrumniecisko un to mākslīgi piekabinot Rietumu mentalitātei, bet palīdzot Rietumiem atgūt pašiem savu aizmirsto tradīciju. Traģēdija jau pastāv tajā apstāklī, ka Rietumu cilvēks nav apmierinājies tikai ar to, ka ir pasludinājis akcijas pārākumu pār kontemplāciju, bet ir sasniedzis stadiju, kurā akcija (aktivitāte tās pašas dēļ) ir kļuvusi par viņa vienīgo interesi.

Austrumos, kā ari senajās Rietumu doktrīnās valda uzskats, ka kontemplācija ir augstvērtīgāka par akciju, tāpat kā nemainīgais — par mainīgo. Akcija, kas nav atkarīga no kāda ārpus tās pašas novada stāvoša principa, ir pilnīgi iluzoriska, un šis princips ir atrodams tikai kontemplācijas vai izzinās sfērā, jo būtībā šie divi termini (kontemplācija un akcija) ir sinonīmi: izziņa un veids, kādā pie tās nonāk, nav šķirami. Līdzīgā kārtā maiņa (process) šī vārda plašākajā nozīmē būtu bezjēdzīga, ja tā neizrietētu no kāda nemainīga principa. Šī iemesla dēļ ari senās Grieķijas domātājs Aristotelis apgalvoja, ka ir nepieciešams, lai visu lietu sākumā atrastos "nekustīgs kustinātājs" vai " pirmais iekustinātājs". Un izziņa (gnosis) ir tieši tā, kas spēlē šo "nekustīgā kustinātāja" lomu attieksmē pret akciju. Akcija pati par sevi pieder pie mainīgo lietu (tapšanas) novada, un tā var izvairīties no šīs ierobežotības tikai ar izziņas palīdzību.

No brīža, kad izziņa nonāk pie tā, kas ir nemainīgs (piemēram, Dieva), kā tas notiek metafizikā, tā pati kļūst nemainīga, identificējoties ar savu objektu. Bet tieši kaut ko tādu modernajam rietumniekam ir grūti saprast, jo viņš nepieļauj neko augstāku par racionālo vai diskursīvo domāšanu, kas, pēc Genona domām, ir reflektētas (netiešas) un tāpēc nepieciešami nepilnīgas izziņas veids. Un jāpiezīmē, ka ari šo izzinās tipu šodien uzskata par vērtīgu vienīgi tik, cik tas kalpo praktiskiem mērķiem. Rietumnieks ir absorbēts aktīvismā tik lielā mērā, ka viņš noliedz visu, kas tajā neiederas, un vairs nespēj redzēt, ka bezprincipiāla akcija deģenerējas triviālā satraukumā un nemierā.

Visuzkrītošākā moderno laiku pazīme ir neremdināmas alkas pēc jauniem uzbudinājumiem, pēc pārmaiņām, kurām jānotiek pieaugošā ātrumā un intensitātē. Visās dzīves jomās ir novērojama "izkaisītība daudzējādībā" (dispersion in multiplicity), ko nesatur kopā nekādi augstāki principi. Kā ikdienas dzīvē, tā ari zinātnē līdz galējībai novesta analīze (analizēšanas kāre) rezultējas nepārtrauktā dalīšanā grupās un apakšgrupās un beigās — nespējā sintezēt un koncentrēties. Tas attiecas ne tikai uz atsevišķiem indivīdiem, bet uz visu Rietumu civilizāciju kā tādu — civilizāciju, kurā valda troksnis, steiga un dzīšanās pēc arvien jauniem kairinājumiem.

Pēc Genona domām, tas viss ir pieaugošas materializācijas sekas, jo matērijas kā tādas būtiskā īpašība ir dažādīgums un tieksme uz dalīšanos. Šajā pašā sakarā jāpiezīmē, ka viss, kas ceļas no matērijas, var izsaukt tikai nesaskaņas un konfliktus kā atsevišķu cilvēku, tā veselu tautu starpā. Jo dziļāk mēs iegrimstam materiālismā, jo neatvairāmāka kļūst tendence uz šķelšanos (sašķeltību) un opozīciju. No otras puses — jo vairāk mēs pietuvojamies garīgumam, jo tuvāk mēs nonākam pie vienības, kuru var pilnīgi īstenot, tikai sekojot universāliem principiem.

Jāuzsver, ka mūsdienu pasaulē maiņa un kustība (parasti tās dēvē par "attīstību" vai "progresu") tiek uzskatītas par vērtīgām.

Šis fakts ir izskaidrojams ar to, ka cilvēka spējas tiek absorbētas ārējā akcijā, kas pēc sava rakstura ir vienmēr pārejoša. Šeit atkal var novērot to pašu (garīgās) izkaisitlbas fenomenu — šoreiz savādākā skatījumā un vairāk avansējušā stadijā, proti, kā tendenci uz acumirklīgumu vai tūlītējību; galējā robeža būtu pilnīgs līdzsvara trūkums — stāvoklis, kas sakristu ar pasaules "sairšanu putekļos". Pēc Genona domām, tas ari nepārprotami norāda, ka mēs atrodamies Kali jugas pēdējā fāzē.

Līdzīgu parādību var novērot ari zinātnes laukā, kur izpēte notiek nevis lai sasniegtu zināmus rezultātus, bet zinātnes pašas dēļ. Arvien ātrākā tempā uzkrājas nepamatotu teoriju un hipotēžu lavīna, kas sabrūk, kolīdz tās ir ieraudzījušas dienas gaismu un tiek aizstātas ar citām, tikpat īslaicīgām hipotēzēm un teorijām. Tas ir haotisks stāvoklis, kurā dominē monstruozi nenozīmīgu faktu un detaļu kalni. Genons šeit runā par t. s. teorētisko vai "tīro" zinātni (cik tālu kaut kas tāds pastāv). Pielietotās zinātnes laukā turpretim taustāmi panākumi nav noliedzami, lai gan tie attiecas tikai uz materiālo sfēru kā vienīgo, kurā modernais cilvēks ir sasniedzis neapstrīdamu pārākumu. Tāpēc ari var droši sagaidīt, ka mehāniska un industriāla rakstura atklājumi turpināsies arvien pieaugošā ātrumā — tik ilgi, kamēr būs sasniegts pašreizējās ēras gals. Ir pat iespējams, ka kāds no šiem atklājumiem var izrādīties par izšķirošo faktoru pēdējās katastrofas izraisīšanā.

Kopsavilkumā jāsaka, ka pašreizējo stāvokli visspilgtāk raksturo pilnīgs stabilitātes trūkums. Taču, izņemot nedaudzos, kas šo juceklīgo situāc iju uzskata par bīstamu un mēģina kaut ko darīt "lietas labā", lielākā daļa cilvēku nebūt neizrāda pret to īpašu nepatiku, jo tie saredz tajā savas personīgās izkaisītības atspulgu. Faktiski pastāv diezgan precīza atbilstība (korespondence) starp pasauli, kurā, no vienas puses, itin viss šķietami atrodas tapšanas stāvoklī, un, no otras, tādu cilvēku mentalitāti, kuri nespēj saredzēt neko citu viņpus šīs "tapšanas" un dinamisma, tādējādi neapzināti noraidot īstas izziņas (gnosis) iespēju, kā arī šādas izziņas objektu, t. s. transcendentos un universālos principus. Pēdējā analīzē kļūst nepieciešams noliegt ari t. s. relatīvā rakstura atzinās, jo tās nevarētu pastāvēt (t. i., būt nozīmīgas) bez absolūtām atziņām. Tāpat kā nav relatīvā bez absolūtā, tā ari nav kontingentā bez nepieciešamā, maiņas bez nemainīguma un daudzējādības bez vienības. Katra veida relatīvisms ir iekšēji pretrunīgs, jo, cenšoties itin visu reducēt uz maiņu, būtu loģiski jāsecina, ka arī pati maiņa nav nekas "nemainīgs", resp., ka tādas lietas kā maiņa vispār nav. Protams, nav noliedzams, ka lietu tapšanā bāzētas teorijas ir sastopamas ne tikai mūsdienās, bet ari senatnē. Kā piemēru var minēt 6. gs. grieķu filozofu Heraklītu un viņa domu par "universālo straumi". (Atcerēsimies viņa slaveno teicienu, ka nav iespējams iekāpt vienā un tajā pašā straumē divas reizes.) Taču šādas teorijas bija izņēmumi. Tas, ar ko mūsdienu pasaule atšķiras no agrākajiem laikiem cilvēces dzīvē, ir relatīvisma koncepciju vispārēja adopcija.

Sakrālā un profānā zinātne

Tradicionālajās sabiedrībās visu cilvēka nodarbību priekšgalā ir metafiziska doktrīna, kas bāzējas intelektuālā intuīcijā un ko pielieto dažādos kontingentās realitātes sektoros. Tas attiecas ne tikai uz sociāliem iestādījumiem, bet ari uz zinātnēm — uz tām izziņas nozarēm, kuras ir pievērsušās relatīvo lietu izpētei. Šīs lietas nebūt netiek uzskatītas par neesošām vai nenozīmīgām; tām ir ierādīta noteikta vieta vispāratzītā hierarhijā, rieta, kura var būt tikai sekundāra un pakārtota un kuras nozīmīgums ir atkarīgs no tās "radniecības" ar nemainīgo principu jomu.

Runājot par zinātni, Genons izšķir divus radikāli atšķirīgus un nesavienojamus viedokļus — tradicionālo un moderno. Tradicionālās zinātnes pastāvēja antīkajā pasaulē un viduslaikos; Austrumos tās ir sastopamas vēl šodien, lai gan visumā modernajam cilvēkam šīs lietas ir kļuvušas pilnīgi svešas. Kā piemēru var minēt fiziku. Vārds "fizika" savā sākotnējā etimoloģiskajā nozīmē attiecas uz "dabas zinātni", kas nodarbojas ar pasaules tapšanas un maiņas likumībām. Šodien turpretim — neskatoties uz to, ka būtībā visas zinātnes ir "dabas zinātnes", — fizika ir kļuvusi tikai par vienu no zinātnēm. Šis fakts ir jāatvedina uz bieži pieminēto "specializāciju" kā uz neizbēgamu ļaunumu, t. i., uz nepieciešamību adoptēt šauru redzesloku, lai orientētos normālam cilvēkam neapgūstamu un neizprotamu detaļu kalnos.

Zinātnes sadalīšanās savstarpēji svešās "specialitātēs" tomēr jāuzskata par problēmas vispārējo aspektu. Būtiskā atšķirība starp seno un moderno zinātnes uztveri pastāv tajā apstāklī, ka, kā jau minēts, saskaņā ar tradicionālo uzskatu visas zinātnes sakņojas zināmos metafiziskos principos un šo principu pielietošanā atsevišķos gadījumos. Piemēram, Aristotelim fizika kā augstāku principu pielietošana dabas izziņā ir atkarīga no metafizikas. (To pašu var teikt par viduslaiku kosmoloģiju.) Turpretim saskaņā ar moderno uzskatu zinātnei jābūt neatkarīgai un viss, kas runā tai pretim, tiek noraidīts vai pasludināts par "neizzināmu" un praktiski ignorēts. Šādu nostāju dēvē par pozitīvismu vai agnosticismu, un tā atrodas visas modernās zinātnes serdē. Taču jāatceras, ka cilvēki sāka lepoties ar savu "agnosticismu" (burtiski "nezināšanu") tikai 19. gadsimtā, tajā pašā laikā aizliedzot zināt vai mēģināt uzzināt to, ko viņi paši nezināja.

Jāievēro ari, ka šī attīstība pretēji pieņemtajiem uzskatiem nebūt nenozīmē izziņas padziļināšanu; tieši otrādi, informācija, ko šādā veidā iegūst, mēdz būt pavirša, jo tā pastāv tikai detaļu akumulācijā neauglīgas analīzes ceļā. Vēl vairāk: rietumnieks nodarbojas ar zinātni, nevis lai atrastu patiesību vai tamlīdzīgi, bet lai to pielietotu praktiski, par ko liecina kaut vai tas, ka vairums cilvēku šodien sajauc zinātni ar industriju (tehnoloģiju) un inženieri uzskata par zinātnes pārstāvi. *

Jau minējām, ka viena no mūsdienu raksturīgākajām īpašībām ir visu to lietu ekspluatācija, kuras agrākos laikos tika atstātas novārtā kā nepietiekoši svarīgas, lai tām pievērstu uzmanību, bet kurām tomēr bija nepieciešams attīstīties pirms tagadējā cikla beigām, jo arī tām pienākas sava vieta šai ciklā īstenojamo lietu vidū. Tas īpaši attiecas uz eksperimentālajām zinātnēm, kas parādījās pēdējo gadsimtu laikā. Šādas zinātnes burtiski sastāda seno un vairs nesaprotamo zinātņu atliekas, t. i., viszemākos elementus, kas šajā dekadences periodā tika izolēti un atdalīti no visa pārējā, pārmērīgi materializēti un pēc tam padarīti par modernās zinātnes attīstības izejas punktu. (Zīmīgi, ka tibetiešu valodā Kali jūga burtiski nozīmē "netīro atlieku laikmetu". Tibetieši arī raksturo mūsu cikla pēdējo fāzi kā "laiku, kurā sakrājas arvien vairāk atkritumu".) Piemēram, ir nepareizi apgalvot, kā to šodien dara, ka no astroloģijas un alķīmijas attīstījās modernā ķīmija, lai gan, skatoties no tīri vēsturiskā viedokļa, šis uzskats ir zināmā mērā attaisnojams. Astronomija un ķīmija attīstījās no astroloģijas un alķīmijas, un tas notika, nevis pateicoties evolūcijai vai "progresam", kā to parasti pieņem, bet tieši otrādi — deģenerācijas ceļā.

Šajā sakarā vispirms jāpiezīmē, ka vārdiem "astroloģija" un "astronomija" tika piešķirta atšķirīga nozīme tikai samērā nesen; piemēram, senie grieķi šos abus vārdus lietoja vienādā nozīmē. Pirmajā acu uzmetienā tātad varētu likties, ka šīs divas nozares tika atdalītas viena no otras specializēšanās nolūkos. Taču zīmīgi ir tas, ka viena no daļām, proti, tā, kas sastādīja šo zinātņu materiālo komponentu, attīstījās neatkarīgi — pati uz savu roku, kamēr otra pilnīgi pazuda. Šodien mums vairs nav ne mazākās jausmas par to, kas senā astroloģija īstenībā bija un ar ko tā nodarbojās, tā ka visi mēģinājumi to atjaunot, pēc Genona domām, ir pilnīgi veltīgi un var beigties tikai viltojumos. Faktiski — cilvēki, kas to dara, grib padarīt seno astroloģiju par līdzvērtīgu modernajai eksperimentālajai zinātnei, piesaucot palīgā statistiku, probabilitāšu kalkulācijas utt. Citi atkal ekskluzīvi pievēršas "zīlēšanas mākslas" atjaunošanai, kas nenozīmē neko vairāk kā norietošās astroloģijas perversiju.

Modernā cilvēka ignorance alķīmijas laukā ir tikpat liela kā astroloģijā. īstā alķīmija bija kosmoloģiska zinātne un tajā pašā laikā — pielietojama cilvēku pasaulē — analoģiski tam, kā makrokosms atspoguļojas mikrokosmā. Bez tam tā bija domāta garīgiem nolūkiem — gara novada izkopšanai, un tai piemita simboliska nozīme. Modemā ķīmija neattīstījās no šīs alķīmijas, bet ir jāuzskata par alķīmijas korupciju — novirzīšanos no pareizā ceļa.

Ķīmija sāka attīstīties jau agrajos viduslaikos, un tā pamatojās to cilvēku izpratnes trūkumā, kas, nespēdami saprast simbolu valodu, uz visu skatījās burtiski un, balstoties pieņēmumā, ka alķīmija nodarbojas ar materiāla rakstura manipulācijām, uzsāka vairāk vai mazāk konfūzu (nesakarīgu) eksperimentēšanu. Šie cilvēki, kurus alķīmiķi sarkastiski dēvēja par "pūtējiem" ("pīlīšu pūtējiem") un koka ogļu dedzinātājiem, bija īstie mūsdienu ķīmiķu priekšteči; viņi ir piemērs tam, kā modernā zinātne uzplauka uz seno zinātņu "atlieku" kaudzes, t. i., lietojot materiālus, kas bija atstāti nezinošu un profanu indivīdu ziņā. Jāpiezīmē ari, ka šodien sastopamie t. s. alķīmijas atjaunotāji tikai paildzina "novirzīšanos no ceļa", jo viņu pētījumi ir tikpat tālu no tradicionālās alķīmijas kā šodienas astrologu pētījumi no senās astroloģijas. To pašu var teikt par tādām zinātnēm kā psiholoģija, matemātika utt. No teiktā izriet, ka modernā zinātne nevar būt nekas cits kā tiešs progresa pretstats — tradicionālās un intelektuālās intuīcijas regress.

Tam, ko Genons dēvē par intelektuālo intuīciju, nav nekāda sakara ar citiem intuīcijas veidiem, par kuriem runā modernajā filozofijā (Bergsons) un kuri attiecas uz juteklisko pasauli. Faktiski tie ir subrac ionāli, kamēr intelektuālā intuīcija (gnosis) ir supraracionāla. Modernā zinātne, protams, šo supraintelektuālo funkciju nespēj veikt, kālab ari tā jāuzskata par profanu pretstatā sakrālajai zinātnei, kas balstās uz metafiziskiem principiem un kalpo kā sagatavošanās stadija ceļā uz augstāka veida izziņu — izziņu saskaņā ar realitātes hierarhisko skatījumu.

Individuālisms

Genona uztverē individuālisms ir visu modernās filozofijas maldu cēlonis; tas ir pārindividuālu (absolūtu) principu noliegums, kas rezultējas visu civilizācijas faktoru un novirzienu reducēšanā uz tīri cilvēciskiem izmēriem. Pēc būtības individuālisms ne ar ko neatšķiras no tā, ko Renesanses laikos dēvēja par "humānismu"; tas raksturo profano pasaules skatījumu un sakrīt ar mūsdienām raksturīgo antitradicionālismu. Ar to, protams, nav teikts, ka profanā pieeja lietām ir kaut kas pilnīgi jauns, to var novērot ari citos vēstures periodos, lai gan — tikai ierobežotos apmēros un kā blakusparādību. Profanisms līdz šim nekad nav uzkundzējies veselai civilizācijai, kā tas pēdējo gadsimtu laikā ir noticis Rietumos. Neviena pasaules civilizācija vēl nav tikusi celta uz tīri negatīvas bāzes — kā radikāla l)ezprincipu civilizācija. Šī principu projiene ir ari tā, kas piešķir modernajai pasaulei abnormālu raksturu, padarot pasauli par sava veida monstru, ko var mēģināt saprast tikai tad, ja pieņem, ka tā atbilst pašreizējā cikliskā perioda beigām.

Individuālisms implicē intelektuālās intuīcijas un līdz ar to metafizikas kā pārindividuālas disciplīnas noliegumu. Metafizikas vietu aizņem racionālas struktūras vai hipotēzes — tīri individuālas koncepcijas, no kurām lielākā dala attiecas uz fizisko sfēru — uz dabas novadu.

Filozofam šodien ir svarīgāk "cilāt problēmas", lai cik mākslīgas un iluzoriskas tās ari būtu, nekā mēģināt tās risināt — apstāklis, kas norāda uz vajadzību nodoties izpētei izpētes dēl un kas nav nekas cits kā daļa no modernajā dzīvē valdošā bezmērķīgā satraukuma. Šiem filozofiem ari šķiet nepieciešams piekarināt savu vārdu viņu izgudrotajai "sistēmai" — strikti ierobežotu teoriju kopumam; tā ir griba būt oriģinālam par katru cenu — arī tad, ja ir jāatsakās no patiesības. Filozofa reputāciju vairāk veicina jaunu maldīgu teoriju izgudrošana nekā citu cilvēku atklāto patiesību atkārtošana. Šodien ir aizmirsts, ka patiesa ideja nevar būt "jauna", jo patiesība nav cilvēka prāta produkts; tā eksistē neatkarīgi no mums, un mūsu uzdevums ir vienkārši to uztvert, apjēgt un iemiesot dzīvē. Jāpiebilst arī, ka individuālisms ir tas avots, no kura ceļas visas apnicīgās ilūzijas par t. s. lielajiem gariem (Z. Mauriņas dižgariem) un ģēnijiem.

Noraidot intelektuālo intuīciju, individuālisms nostāda uz pjedestāla prātu, uzskatot šo tīri cilvēcisko un relatīvo spēju par augstāko inteliģences izpausmi vai pat — kā identisku ar inteliģenci. Šādu nostāju mēdz dēvēt par racionālismu, kura autors un iniciators ir Dekarts. Taču tas bija tikai pirmais solis, kam sekoja prāta degradēšana par galvenokārt praktisku funkciju izpildītāju. Individuālisms neizbēgami noved pie naturālisma, jo viss, kas atrodas ārpus dabas robežām, nav pieejams indivīdam kā tādam; naturālisms un metafizikas noliegums iet roku rokā, un no brīža, kad ir noraidīta intelektuālā intuīcija, nekāda metafizika vairs nav iespējama. Tā visa rezultāts ir relatlvisms — vai nu tas parādītos Imanuela Kanta "kritikas", vai Ogista Konta "pozitīvisma" formā. Un beid zot — tā kā arī pats prāts ir relatīvs — kaut kas tāds, ko var pielietot tikai līdzīgi relatīvos novados, — tad jāsecina, ka relatīvisms ir neizbēgams racionālisma rezultāts.

Viduslaikos Rietumu reliģisko tradīciju pārstāvēja katolicisms. Bet arī šeit notika sacelšanās pret tradicionālo garu — šoreiz protestantisma formā. Būtu grūti apstrīdēt, ka protestantisms bija individuālisma izpausme reliģijas laukā, jo individuālisms nepieciešami implicē atsevišķo indivīdu pārsniedzošas autoritātes un izziņas spējas noliegumu. Protestantismam tāpēc nebija citas izejas kā noraidīt katra veida autoritāti, kas balstītos pārcilvēciskā lietu kārtībā, un līdz ar to — katra veida tradicionālu organizāciju, kas šādā autoritātē pamatojas. Protestantisms aizstāja organizāciju (katoļu baznīcu), kas ir kvalificēta interpretēt Rietumu kristīgo tradīciju, ar "izziņas brīvību", t. i., interpretācija tika atstāta indivīda privātā prāta sprieduma (sirdsapziņas) kompetencē.

Šai attīstībai sekas bija tādas, ka reliģijas laukā parādījās kaut kas līdzīgs tam, kas norisinājās filozofijā, uznākot uz skatuves racionālismam. Durvis tagad bija atvērtas diskusijām, nesaskaņām un teoloģiskiem novirzieniem. Radās arvien vairāk dažādu sektu, katrai no tām pārstāvot tikai nedaudzu indivīdu privātās intereses un aizspriedumus. Un, tā kā šādos apstākļos nebija iespējams panākt vienošanos doktrīnas jomā, tad šis jautājums tika steidzīgi nostumts dibenplānā — un priekšplānā izvirzījās reliģijas sentimentālais aspekts — morāle. No tā ari izriet, ka reliģijas deģenerēšanās morālismā (moralizēšanā) šodien ir kļuvusi par protestantisma visuzkrītošāko pazīmi. Šajā stadijā vairs nevar runāt par reliģiju, bet tikai par "reliģiozitāti" — par neskaidru, sentimentālu ilgošanos "pēc kaut kā cēla, nezināma". Pie šīs pēdējās fāzes Genons pieskaita arī tādas teorijas kā Viljama Džennsa "reliģisko pieredzi", kas uzskata zemapziņu par vienīgo vietu, kurā gremdējoties var nonākt saskarē ar dievišķo.

Materiālistiskā civilizācijā

Lai labāk saprastu, ko Genons domā, dēvējot Rietumus par materiālistisku civilizāciju, ir jānoskaidro, kādā nozīmē var lietot vārdu "materiālisms". Vispirms zīmīgi jau ir tas, ka šo vārdu izgudroja tikai 18. gadsimtā angļu filozofs Bērklijs (Berkeley), lai apzīmētu teoriju, pēc kuras tāda lieta kā matērija reāli eksistē. No "veselā saprāta" viedokļa kaut ko tādu, protams, nav iespējams apšaubīt. Taču vēlāk šis vārds ieguva šaurāku nozīmi, ko tas ir paturējis līdz šodienai un kas izpaužas uzskatā, ka pasaulē pastāv tikai matērija un tās derivāti. Ir jāpasvītro šī uzskata jaunums, kā arī fakts, ka būtiski tas ir moderno laiku produkts.

Genons tomēr grib runāt par materiālismu daudz plašākā nozīmē — kā par vispārēju mentālu nostāju vai viedokli. Šī nostāja izpaužas pieņēmumā, ka pie materiālā novada piederošās lietas un nodarbības ir pārākas par visām pārējām lietām — pārliecība, kurā dalās lielākā daļa mūsdienu cilvēku.

Profanā zinātne, kas attīstījās pēdējo gadsimtu laikā, aprol>ežojas ar jutekliskās pasaules iz|)ēti; tās redzesloks ietver tikai empīrisko pasauli, un tās metodes ir derīgas tikai šīs pasaules robežās. Taču, neskatoties uz to, šīs metodes ir tikušas pasludinātas par vispārderīgām — t. i., pielietojamām visos atziņas laukos, no kā izriet, ka ir jānoraida tādas zinātnes, kas nenodarbojas ar materiālām lietām. Nootras puses—starp šo uzskatu piekritējiem, kā arī starp tiem, kas ir veltījuši savu dzīvi šādai zinātnei, ir sastopami daudzi, kas atsakās saukties par "materiālistiem" vai adoptēt materiālisma filozofiju. Šo cilvēku vidū ir pat tādi, kuri uzskata sevi par "ticīgiem", kuri pieder pie reliģiskām organizācijām vai draudzēm un kuru godīgumu būtu grūti apšaubīt. Bet, lai cik nekoņsekventi un neloģiski tas arī izklausītos, ir jāsaka, ka šo cilvēku zinātniskie uzskati ļoti maz atšķiras no oficiālā materiālisma tēzēm.

Šodien tiek bieži diskusēts par to, vai, skatoties no reliģiskā viedokļa, modernā zinātne būtu jāuzskata par ateistisku vai materiālistisku. Šis jautājums tomēr, šķiet, ir nepareizi izvirzīts. Mūsdienu zinātne tīši nesludina ateismu vai materiālismu; tā apmierinās ar zināmu lietu ignorēšanu, formāli tās nenoliedzot, kā to darītu filozofi. Šī iemesla dēļ modernās zinātnes gadījumā var runāt tikai par de facto vai praktisku materiālismu. Taču tāpēc vien cilvēka psihei nodarītie postījumi nebūt nav mazāki: ļaunums iespiežas dziļāk un ir vairāk izplatīts.

Tīri filozofiska pārliecība vismaz emocionālā ziņā var būt visai pavirša lieta pat "profesionālo filozofu" vidū. Bez tam ir atrodami cilvēki, kuru mentalitāte nepieļauj kaut ko aktuāli un kategoriski noliegt, un tas var izpausties pilnīgā vienaldzībā. Bet tieši šāda nostāja ir visbīstamākā: lai kaut ko noliegtu, ir nepieciešams par to kaut cik domāt, kamēr vienaldzības stāvoklī ir iespējams no šīs "nastas" pilnīgi izvairīties. Cilvēkam gandrīz nav iespējams noraidīt praktiskā materiālisma šķietami nevainīgos vilinājumus situācijā, kad ekskluzīvi materiāli ievirzīta zinātne uzdodas par vienīgo iespējamo zinātni, kad klusuciešot tiek pieņemts, ka vienīgā leģitīmā izziņa ir iespējama šī veida zinātnes robežās, un kad valdošā izglītības sistēma uzskata par savu uzdevumu iepotēt cilvēkos šādu zinātnisma (scientisma) ideoloģiju.

Modernais cilvēks spēj priekšstatīt tikai tādu zinātni, kas nodarbojas ar materiālām lietām — ar lietām, kuras var mērīt, skaitīt un svērt, jo tikai tām var piemērot kvantitatīvo metodi. Un, kā redzēsim, pretenzija vai — pareizāk — griba reducēt kvalitāti uz kvantitāti jāuzskata par visraksturīgāko modernās zinātnes pazīmi. Taču vēlreiz jāuzsver, ka šeit mums nav darīšana ar filozofiski izstrādātu pasaules uzskatu, bet — ar praktisku materiālismu.

Modernā zinātne nebūt nav iesaistīta neieinteresētā lietu izpētē; tas pats jāsaka par tās teorētisko daļu, kas faktiski nav nekas vairāk kā maska, aiz kuras slēpjas tīri pragmatiski apsvērumi, bet kura tajā pašā laikā ļauj uzturēt ilūziju, ka zinātne ir intelektuāla rakstura nodarbība. Pat Dekarta izstrādātās fizikas nolūks bija rast tai pielietojumu mehānikā un medicīnā. (Vēl lielākas pārmaiņas iestājās, izplatoties anglosakšu empīrismam.) Nav ari noliedzams, ka zinātnes prestižs vispārējās publikas acīs balstās gandriz vienīgi uz to, ka tā dod praktiskus rezultātus — lietas, kuras var redzēt un aptaustīt. Modernās filozofēšanas gala rezultāts un reizē zemākā stadija ir pragmatisms.

Vēl jāpiezīmē, ka ari ārpus filozofijas novada pastāv izplūdis un nesistemātisks pragmatisms, kura sakars ar filozofisko pragmatismu (piemēram, Djūija un citu amerikāņu darbos) ir tāds pats, kāds ir praktiskajam materiālismam ar filozofisko materiālismu, un tas parādās tādos angļu valodas vārdos kā vommon sense (veselais saprāts) u. tml. Šis gandrīz instinktīvais utilitārisms ari nav šķirams no materiālistiskās tendences kā lādas: "veselais saprāts" neuzdrošinās pārkāpt zemes lietu apvārsni un nepievērš uzmanību nekam tādam, kam nav praktiskas nozīmes.

Šādā situācijā vairs nav iespējams skatīties uz industriju kā uz zinātnes praktisku pielietošanu, t. i., kā uz kaut ko tādu, no kā zinātne varētu būt pilnīgi neatkarīga. Industrija šodien ir kļuvusi par zinātniskās izpētes mērķi un attaisnojumu, tā ka ari šinī ziņā normālās attiecības ir apgrieztas otrādi. Modernā pasaule nebūt nav nodevusies tīras zinātnes progresam, bet ir veltījusi visu savu enerģiju industrijas un arvien sarežģītākas mašinērijas attīstībai. Taču, mēģinot šādā ceļā valdīt pār matēriju, cilvēks ir kļuvis par tās vergu. Izmantojot savas intelektuālās spējas, lai i/.gudrotu un ražotu mašīnas, viņš ir padarījis par mašīnu ari pats sevi. Specializācija, ko šodien tik cītīgi propagandē, tiek uztiepta ne tikai sholāriem, bet ari tehnikas laukā un starp vienkāršiem strādniekiem, kas pretēji agrāko laiku amatniekiem ir kļuvuši par bezpersoniskiem mašīnu apkalpotājiem, tādējādi veidojot ar tām sava veida veselumu. Lai ietaupītu laiku, šie cilvēki ir spiesti nepārtraukti atkārtot vienas un tās pašas kustības vienā un tai pašā manierē, jo mērķis ir saražot pēc iespējas lielāku daudzumu preču. Moderno civilizāciju Genons tāpēc pamatoti dēvē par izteikti kvantitatīvu vai materiālistisku civilizāciju.

Beidzot jāpiemin, ka modernais vērtību sajukums, kas sākās Rietumos, ir sācis izplatīties visā pasaulē, ieskaitot kontemplatīvos un "mistiskos" Austrumus. Līdz šim Rietumu ietekme uz Austrumu dzīvesveidu aprobežojās ar vairāk vai mazāk brutālu IHilitisku un ekonomisku virskundzību. Šodien turpretim uzrodas arvien vairāk indiešu un ķīniešu, kas ir pilnīgi rietumnieciskojušies, atteikušies no savas tūkstošgadīgās tradīcijas un adoptējuši visas modernās dzīves ākstības.

Uz jautājumu, cik ilgi vēl būtu jāgaida uz "pasaules galu", Genons atbild, ka kaut kas tamlīdzīgs ir iespējams ne pārāk tālā nākotnē. Modernajā vērtību haosā var saskatīt "beigu sākumu"— zīmes, kas, pēc hinduisma tradīcijas, norāda uz brīdi, kad sakrālajai doktrīnai (gnosis) ir lemts ieslēgties gliemenē (gliemežvākā), no kura tā kādreiz atkal iznirs jaunas pasaules rītausmā.

KVANTITATES KUNDZĪBA

Būtu grūti apstrīdēt faktu, ka mūsdienās — īpaši zinātņu jomā — itin viss tiek atvedināts uz kvantitatīvu redzes viedokli tik lielos apmēros, ka var pamatoti runāt par kvantitātes kundzības laikmetu. Pēc Genona domām, šī redukcija arī loģiski un paātrinātā gaitā ved uz pasaules lejupslīdes zemāko punktu, kas izpaužas kā tīra kvantitāte bez jebkādām kvalitatīvām īpašībām. Saskaņā ar analoģijas likumu viszemākais punkts ir savā ziņā augstākā punkta neskaidrs, blāvs atspulgs vai invertēts (otrādi apgriezts) tēls. Sekas tam ir tādas, ka pilnīgi profans l)ezprincipu stāvoklis (augstāku, garigu vai dievišķu principu projiene) implicē augstākā stāvokļa izķēmojumu (viltojumu), ko teoloģiski izsaka vārdos "Sātans ir Dieva pērtiķis".

Kvalitāte un kvantitāte

Kvalitāti un kvantitāti parasti uzskata par savstarpēji papildinošiem vai polāriem terminiem. Tie norāda uz kosmiska rakstura dualitāti radīšanas sākumā — dualitāti, bez kuras nekāda veida manifestācija laika un telpas ietvaros nebūtu iespējama. Pēc hinduisma mācības, tā ir divdabība starp Purušu un Prakriti vai — mūsu terminoloģijā — starp esenci un substanci. Šie abijēdzieni jāuzskata par universāliem principiem un par visu "pasaulīgo" parādību poliem. Bet tajā pašā laikā tos var analoģiski lietot relatīvā nozīmē — attiecinot uz kādu atsevišķu (konkrētu) un vairāk vai mazāk ierobežotu manifestācijas modu, t. i., uz kādu noteiktu šīs pasaules lietu vai uz tās dažādajiem stāvokļiem.

Attiecībā uz atsevišķām lietām vai būtnēm "esence" un "substance" nozīmē to pašu, ko "forma" un "matērija" sholastiķu filozofijā. Tātad: teikt, ka laiktelpā eksistējošās lietas sastāv no formas un matērijas, ir tas pats, kas teikt, ka katrā no šīm lietām iemīt kaut kas "esenciāls" un "substanciāls" un ka tās ir šādas vienības rezultāts vai — pareizāk — ka tās rezultējas no . iktivitātes, ko izraisa aktīvais princips — esence — un pasīvais princips — substance. Šajā gadījumā forma un matērija atbilst tam, ko hindu tradīcijā dēvē par nama un rupa. Arī Aristoteļa filozofijā lietotie termini "akts" un "potence" ir ekvivalenti "esencei" un "substancei" (akts=esence; potence=substance). Jāpiezīmē, ka "tīrs akts" (tīra esence) un "tīra potence" nekad nevarētu manifestēties, jo tie apzīmē universālus un nemainīgus principus.

Sholastiķu "forma" ir tas pats, ko Aristotelis dēvē par eidos. Viņš šo vārdu ari lieto, lai apzīmētu "sugu" vai "cilti" (angļu species), jo "suga" ir "daba" vai esence, kurā dalās noteikts indivīdu skaits. Tā saucamā "specifiskā daba" pieder pie kvalitatīvo lietu kārtības: būdama nedalāma un "visa" katrā attiecīgai sugai piederošā indivīdā, tā ir neatkarīga no kvantitātes, to neafektē indivīdu skaits, un uz to nevar attiecināt tādus vārdus kā "vairāk" (plus) vai "mazāk" (mīnus). Etimoloģiski eidos ir "ideja" ne tikai modernajā psiholoģiskajā kontekstā, bet arī Platona ontoloģijā. Platons vairāk uzsvēra "esences" vārda transcendento raksturu, Aristotelis — imanento, lai gan starpība starp abiem pastāv tikai līmeņa ziņā. Katrā gadījumā šeit ir runa par arhetipiem vai par lietu esenciālajiem principiem, kas pārstāv visu parādību kvalitatīvo pusi.

Platona "idejas" ir radniecīgas Pitagora cipariem, kas nav vis cipari parastajā, kvantitatīvajā nozīmē, bet pilnīgi kvalitatīvas vienības. Taču, kad sv. Akvīnas Toms saka, ka numerus stcit ex parte materiae (cipars pieder pie matērijas jomas), viņš norāda uz kvantitatīvu stāvokli, līdz ar to apgalvojot, ka kvantitāte atrodas tiešā sakarā ar manifestācijas substanciālo pusi. Genons lieto vārdu "substanciāls" tāpēc, ka latīņu vārds materia tā sholastiskajā kontekstā nebūt nav tas pats, kas modernās fizikas "matērija". Sholastiķu materia īstenībā ir "substance" — neatkarīgi no tā, vai šo vārdu saprot relatīvā nozīmē, t. i., sakarā ar formu un "formēšanu" un attiecina uz atsevišķām lietām, vai, runājot par materia prima, to saprot kā universālās manifestācijas principu, t. i., kā tīru potencialitāti, kas nozīmē to pašu, ko Prakriti hinduismā. Bet, tā kā vārds "matērija" pats par sevi ir ļoti neskaidrs, Genons uzskata par nepieciešamu ielūkoties dziļāk attieksmē starp kvantitāti un substanci, lai iegūtu skaidrāku ainu par dažādajām nozīmēm, kuras matērijas jēdziens ir pieņēmis Rietumos, pirms tas sāka ieņemt izšķirošu lomu modernajos laikos.

Sholastiķi dēvēja par matēriju to, kas Aristoteļa sistēmā it hyle, bet, kā jau teicām, šo "matēriju" nedrīkst identificēt ar moderno laiku matērijas jēdzienu, kas, būdams komplekss un pat pretrunīgs, nav pazīstams nedz senajos Rietumos, nedz Austrumos. Latīņu materia nav gluži tas pats, ko mēs ar šo vārdu parasti apzīmējam, jo tas ietver sevī daudzko tādu, kas skaidri jāatšķir no "matērijas". Lai to pasvītrotu, Genons ir izvēlējies lietot vārdu "substance", dažkārt pamīšus ar vārdiem hyle un materia. Katrā ziņā hyle kā universāls princips ir tīra potence, kurā nekas nav atšķirts no kaut kā cita vai aktualizēts, un tā sastāda visu pasaulīgo manifestāciju pasīvo balstu. Šādā nozīmē tā ir Prakriti vai universālā substance. (Grieķu vārds hyle sākotnēji apzīmē veģetatīvo principu, tādējādi norādot uz manifestācijas sākuma punktu, uz sakni.)

Lai izšķirtu lietu esenciālo un substanciālo (relatīvo) polu, sholastiķi runā par materia prima un materia secunda, kālab var teikt, ka viņu materia prima ir universālā substance un materia secunda — substance relatīvā nozīmē. Bet, tā kā, runājot par relatīvām lietām, šos terminus var lietot dažādās nozīmēs un dažādos līmeņos, tad tas, kas kādā noteiktā līmenī ir materia, var būt forma citā līmenī — un otrādi. Materia secunda nekādā gadījumā nav tīra potence, lai gan tā var sastādīt kādas pasaules vai lietas potenciālo pusi. Tīrā potence ir t ikai universālā substance, un tā "atrodas" ne tikai zem mūsu pasaules (vārds "substance" burtiski nozīmē sub-stare, atrasties zem, apakšā), bet "zem" visām iespējamām pasaulēm un visiem universālās manifestācijas stāvokļiem.

Tīrā potence, būdama pilnīgi nesadalīta un nesadalāma universāla substance, ir arī vienīgā "lieta", ko var dēvēt par "neizprotamu", — ne tikai tāpēc, ka tie esam mēs, kas to nespēj saprast, bet arī tāpēc, ka tajā nav nekā tāda, kas būtu saprotams vai izzināms. Relatīvās substances (materia secunda), cik tālu tās piedalās universālās substances potencialitātē, ari ir "neizzināmas". Šī iemesla dēļ ir jāmēģina izskaidrot nevis lietu substanciālo, bet esenciālo pusi. Pārtulkojot to telpiskā simbolismā, var teikt, ka jebkuram skaidrošanas procesam jānotiek, tā sakot, no augšas uz leju, nevis otrādi —jāsāk ar pieņēmumu, ka visu lietu būtību un izturēšanos nosaka augstāki principi.

Genons no tā secina, ka modernā zinātne, kas aprobežojas ar jutekliskajā pieredzē doto lietu izpēti, īstenībā neko neizskaidro.

Jāpiezīmē, ka fiziķu t. s. matērija, būdama apveltīta ar zināmām īpašībām, nav nekas cits kā materia secunda, jo, ja tas tā nebūtu, to nevarētu atšķirt no materia prima (no inertās matērijas, no pasivitātes vai tīrās potencialitātes). Kādas tad ir fiziskās matērijas īpašības? Akvīnas Toms definē šo materia secunda kā materia signata quantitate (ar kvantitāti apveltītu matēriju); tajā tātad nav nekā kvalitatīva — kvalitāti aizstāj kvantitāte, kas ir ex parte materiae (nāk no matērijas puses). Kvantitāte ir viens no galvenajiem eksistences nosacījumiem jutekliskajā pasaulē, un tā pieder ekskluzīvi šai pasaulei. Viss, kas tžļjā notiek, sastāv no materia secunda un ir pakārtots kvantitātei. Kvantitāte sastāda mūsu pasaules substanciālo pusi un izsaka tās fundamentālo raksturu. Taču šai punktā mums jābūt uzmanīgiem: nedrīkst aiziet pārāk tālu, piedēvējot kvantitātei lielāku nozīmi, nekā tas būtu attaisnojams, un jo sevišķi nedrīkst mēģināt izskaidrot pasauli, balstoties tikai uz kvantitāti. Nav ieteicams sajaukt ēkas pamatus ar tās superstruktūru — ar pašu ēku. Lai gan pamati ēkai ir nepieciešami, tie tomēr neveido visu ēku. Līdzīgā kārtā — tik ilgi. kamēr ir tikai kvantitāte, nav jutekliskās manifestācijas, lai gan pēdējā sakņojas kvantitātē. Kvantitāte pati par sevi ir tikai nepieciešams priekšnoteikums, bet tā neko neizskaidro; tā nav nekas cits kā bāze (pasaules ēkas pamats) un atrodas viszemākajā līmenī. No teiktā jāsecina, ka kvalitātes redukcija uz kvantitāti, kā tas notiek materiālismā, būtībā nozīmē augstākā redukciju uz zemāko. Genons šo procesu uzskata par vienu no galvenajiem modernā "gara" aptumšošanās simptomiem.

Mers un merišana

Genons izvairās lietot vārdu "matērija", izņemot gadījumus, kad ir runa par dažādām matērijas koncepcijām, kas ar šo vārdu saistās. Iemesls ir tāds, ka "matērija" jaunākajā fizikā izsaka kaut ko gluži citu nekā seno Austrumu un Rietumu tradīcijā. Tanī pašā laikā tomēr jāatzīst, ka ir ļoti grūti noskaidrot šī vārda etimoloģisko izcelsmi; var tikai izšķirt dažādās nozīmes, kas īsociējas ar tā sakni.

Visbiežāk min sakarību starp materia un mater (māte), kas norādītu uz substanci kā pasīvu un simboliski feminīnu (sievišķo) principu. Hinduisma kontekstā Prakriti tad spēlētu mātišķo lomu manifestācijas procesā un Puruša — tēvišķo (maskulīno) lomu. No otras puses, varētu pastāvēt sakars starp materia un verbu metiri., mērīt; taču "mērs" un "mērīšana" implicē determināciju (nosacītību), un kaut ko tādu nevar attiecināt uz universālu substanci vai materia prima, kas ir absolūti nenosacīta.

Kāds tad ir mēra simbolisms? Vārds "mērs" burtiski attiecas uz kvantitatīvo novadu, uz lietām, kurām piemīt telpiskas īpašības; mērs un mērīšana tātad atrodas sakarā ar izplatību vai ur fizisko matēriju, lai gan tas nenozīmē, ka matēriju varētu reducēt tikai uz izplatību un ar to saistītām parādībām (kā to pieņēma Dekarts).

Mēra un mērīšanas ideja nav šķirama no 'kārtības" (sanskritā rita) idejas un saistās ar laiktelpas vai empīriskā universa radīšanu, jo universs (pēc grieķu vārda kosmos etimoloģijas) nozīmē kārtības izniršanu no haosa. Visās senajās tradīcijās "kārtības" parādīšanās notiek reizē ar ilumināciju — apgaismošanu (sal. bībeles fiat lux — lai top gaisma). Haoss ir visnotaļ tumsas valstība; tas ir potenciāls stāvoklis, no kura kā no izejas punkta pasaule tiek aktualizēta. Genona terminoloģijā haoss būtu pasaules substanciālā puse, kamēr "esence" pārstāv gaišo pusi, jo, tikai pateicoties tās ietekmei, haoss tiek iluminēts, lai no la varētu ekstrahēt ("izdabūt" vai izvilināt) kosmosu.

Genons pasvītro, ka izplatība nav vienkārši kvantitātes mods. ('itiem vārdiem — lai gan var pamatoti runāt par kvantitāti kā par telpisku dotumu, tas tomēr vēl nenozīmē, ka tā ir kaut kas ekskluzīvi kvantitatīvs. Tīri kvantitatīvai telpai būtu jābūt pilnīgi homogēnai (viendabīgai), un tās atsevišķās daļas varētu atšķirt citu no citas tikai lieluma ziņā. Ir jārunā tātad arī par kvalificētu telpu, kas, pēc Genona domām, sastāda īsto telpu.

Vēl lielākā mērā tas pats attiecas uz laiku. Starp abiem — telpu un laiku — tomēr pastāv ievērojama atšķirība, kas rodas no tā, ka telpu var mērīt tiešā ceļā, bet laiku — tikai atvedinot to atpakaļ uz telpu. Tas ir nepieciešams tāpēc, ka šai gadījumā faktiski tiek mērīts nevis ilgums, bet attālums, ko var pārvarēt zināmā laika posmā — kustības gaitā, kurai piemīt noteikta likumība. Un, tā kā šādi likumi izsaka attieksmi starp laiku un telpu, tad atkarībā no mērītās telpas ir iespējams aprēķināt tās mērīšanai nepieciešamo laika daudzumu.

Pie līdzīga slēdziena noved sekojošs apsvērums. Vienīgie fenomeni, kas atrodas kā laikā, tā ari telpā, ir tie, kurus dēvē par ķermeniskiem; mentālai sfērai piederošiem fenomeniem, kurus pētī psiholoģija, nav telpisku īpašību, lai gan ari tie attīstās un norit laikā. Jāpiebilst ari, ka mentālais 'komponents", piederēdams pie subtilo parādību novada, ir nepieciešami tuvākos rados ar esencēm nekā ķermeniskais. Tātad: ja laiks pēc sava rakstura ir kaut kas tāds, kas var iesniegties subtilajā jomā un ietekmēt mentālo dzīvi, tā daba ir jāuzskata par zināmā mērā kvalitatīvāku nekā telpas daba. Ja var pamatoti runāt par "kvalificētu telpu", tad vēl pamatotāk ir jārunā par 'kvalificētu laiku".

Nevar būt šaubu, ka dažādie laika periodi ir kvalitatīvi dažādi, pateicoties notikumiem, kas tajos risinās, tāpat kā telpas daļas tiek "dažādotas", pateicoties ķermeņiem, kurus tās satur. Tāpēc jāsecina, ka laika posmus, kas ir aizpildīti ar kvalitatīvi dažādu notikumu secību, nedrīkst uzskatīt par kvalitatīvi līdzvērtīgiem.

Laiks nav kaut kas tāds, kas norisinās vienveidīgi, tā ka paradums, pēc kura to attēlo kā ģeometriski taisnu līniju (=lineārais laiks), rada pilnīgi nepareizu un vienkāršotu laika jēdzienu. Un, kā vēlāk redzēsim, tieksme visu vienkāršot un līdz ar to reducēt uz kvantitāti ir viena no moderno laiku raksturīgākajām īpašībām. Pareizā laika uztvere, pēc Genona domām, jāmeklē tradicionālajā ciklu teorijā (=cikliskajā vēstures uztverē), kas implicē kvalificētu laiku.

Katrai noteiktai laika cikla fāzei — lai kāda ari tā nebūtu — piemīt ne tikai īpaša, notikumus ietekmējoša kvalitāte, bet ari ātrums, kādā notikumi risinās, ir atkarīgs no šīm fāzēm; no tā izriet, ka katra no tām ir nosacīta (iekrāsota) nevis kvantitatīvi, bet kvalitatīvi. Runājot par notikumu ātrumu laikā analoģiski ķermeņu kustībai telpā, ir nepieciešams zināmā mērā transponēt (koriģēt) ātruma jēdzienu, jo ātrumu laikā nevar izteikt ar kvantitatīvas formulas palīdzību, kā tas ir tādos gadījumos, kad par ātrumu runā mehānikā. Tas nozīmē, ka saskaņā ar cikla dažādajām fāzēm savstarpēji līdzīgu notikumu secībai nepiemīt kvantitatīvi vienāds ilgums. Sevišķi skaidri tas parādās lielo ciklu gadījumā. Vislabākais piemērs šeit ir četru jugu (kas kopā sastāda manvantaru) respektīvā ilguma pakāpeniska samazināšanās. Šī paša iemesla dēļ mūsdienās notikumi risinās agrākos laikos nepieredzētā ātrumā, kas arvien palielinās un t urpinās palielināties līdz cikla beigām. Var tātad novērot kaut ko līdzīgu pakāpeniskai ilguma kontrakcijai, kurai lemts apstāties Kali jugas beigās.

Runa šeit ir par cikliskās kustības norietošo vai lejupslīdošo virzību — ņemot vērā to, ka šī kustība jāuzskata kā pakāpeniska un hronoloģiski formulēta atdalīšanās no Principa (teoloģiski — no Dieva). Lietojot telpisku analoģiju, notikumu ātruma palielināšanos var salīdzināt ar smagu ķermeņu paātrinātu krišanu: pašreizējās cilvēces attīstības gaita (t. s. progress) atgādina mobila ķermeņa kustību, kuras ātrums, veļoties no kalna, palielinās, tuvojoties zemei. Neskatoties uz to, ka pastāv faktori, kas, darbojoties pretējā virzienā, visu šo lietu zināmā mērā sarežģī, šis piemērs mums tomēr sniedz diezgan precīzu vispārēju ainu par ciklisko laika kustību.

Beidzot Genons pasvītro, ka manifestācijas procesa lejupslīdošā kustība un līdz ar to attiecīgā cikla kustība norisinās virzienā no eksistences pozitīvā vai esenciālā pola uz eksistences negatīvo vai substanciālo polu. Rezultāts tam ir tāds, ka visas lietas pakāpeniski zaudē savu kvalitāti un "pieaug" kvantitatīvā ziņā. Šī iemesla dēļ cikla pēdējā fāzē kvantitāte tiecas uzkundzēties visās dzīves nozarēs. Šim procesam nāk līdzi ari pārmaiņas "vidē". Tā kā katrs cilvēces vēstures periods atbilst noteiktam "kosmiskam momentam", ir jābūt korelācijai starp stāvokli, kādā atrodas pasaule, un dabu šī vārda parastajā nozīmē, īpaši starp zemes vidi un cilvēci, kuras eksistenci šī vide nosaka.

Individuacijas princips

Lai labāk saskatītu modernās pasaules apveidus, mums jāatgriežas pie jautājuma par "matēriju". Sholastikas filozofi uzskata matēriju par principium individuationis (individuācijas principu). Kāpēc? Vai tas ir attaisnojams? Šo jautājumu Genons risina, aplūkojot attieksmi starp indivīdu un sugu. Suga atrodas "formas" vai esences pusē, un indivīds vai — precīzāk — tas, kas atšķir vienas un tās pašas sugas indivīdus citu no cita, ir substances vai matērijas pusē.

Jautājumu par individuāciju var atvedināt uz sekojošu formulējumu: kādas noteiktas sugas indivīds piedalās sugas kā tādas dabā, un šī daba iemīt visos indivīdos vienādā mērā vai daudzumā. Bet kā tas nākas, ka indivīdi, par spīti to kopīgai dabai, ir atsevišķas un savstarpēji atšķirīgas būtnes? Kas ir tas determinējošais faktors, kas tiek pielikts klāt specifiskajai dabai, lai indivīdi varētu cits no cita atšķirties, tajā pašā laikā neatdaloties no sugas? Sholastiķi par šo faktoru uzskata "matēriju", resp., kvantitāti, saskaņā ar definīciju, pēc kuras šī pasaule sastāv no "sekundārās matērijas" (materia secunda). Tādējādi iznāk, ka indivīdu atdalīšanās iemesls ir matērija vai kvantitāte. Var arī teikt, ka kvantitāte ir pielikta klāt sugai tāpēc, ka pēdējā, būdama ekskluzīvi kvalitatīva, ir neatkarīga no kvantitātes. Jāuzsver, ka sugu nekādā gadījumā nedrīkst koncipēt kā kolektīvu (skaitlisku kopumu); kolektīvs nav nekas vairāk kā indivīdu aritmētiska summa un pretēji sugai ir pilnīgi kvantitatīvs lielums.

No teiktā Genons secina, ka kvantitāte dominē tādos cilvēkos, kas nav nekas vairāk kā savstarpēji atšķirīgi indivīdi. Šī atšķirība viņus pārvērš "vienībās" un viņu kolektīvu — kvantitatīvā daudzējādībā; ekstrēmā gadījumā šādi indivīdi būtu kaut kas līdzīgs fizikas atomiem un tiem būtu nolaupīta katra veida kvalitatīva "nokrāsa". Lai gan šo galējo robežu faktiski nekad nevar aizsniegt, tā tomēr ir daļa no tā paša ceļa, kuru ir izvēlējusies šīsdienas pasaule. Pietiek tikai uzmest šai pasaulei paviršu skatienu, lai redzētu, ka tās mērķis ir visu reducēt uz uniformitāti gan cilvēku starpā, gan starp lietām, kuru vidū viņi dzīvo. Šādu rezultātu, protams, var sasniegt, tikai pēc iespējas nomācot visas iespējamās kvalitatīvās atšķirības. Šajā sakarā jo īpaši jāievēro tas, ka daži c ilvēki grib par katru c enu uniformismu pielīdzināt unifikācijai (apvienotībai), lai gan patiesībā tās ir pilnīgi dažādas lietas: uniformisms ir tiešs unifikācijas pretstats. Kā jau minēts, kvantitāte var tikai atdalīt, šķelt, nevis vienot; viss, kas ceļas no matērijas, izsauc tikai antagonismu dažādās formās. Un jāpiebilst, ka šī "uniformizācija" sastāda vienu no galvenajiem modernās pasaules aspektiem.

Pilnīga uniformitāte būtu iespējama tikai tad, ja visām lietām būtu nolaupītas jebkādas kvalitātes un tās tiktu reducētas uz skaitliskām vienībām. Kaut kas tāds tomēr nav iespējams, lai gan mēģināj umi to panākt var rezultēties c ilvēku pārvēršanā par mašīnām līdzīgiem automātiem, jo tieši mašīnas, būdamas tipiski modernās pasaules produkti, vislabāk ilustrē kvantitātes triumfu pār kvalitāti. (Pie reizes var arī pieminēt, ka mūsdienu demokrātijas valdošās egalitārisma (vienlīdzības) koncepcijas, pēc kurām visi indivīdi ir vienādi vērtīgi, tiecas tai pašā virzienā.)

Rietumnieks uzspiež uniformisma mentalitāti ne tikai paša mājās (ASV, Eiropā), bet arī citām tautām un rasēm^ izplatot savas industrijas masveidīgi saražotos produktus. Šķietami paradoksālas sekas tam ir tādas —jo lielāku vienveidību pasaulei uzspiež, jo mazāk tā izrādās apvienota šī vārda īstajā nozīmē. Kvantitatīva "vienotība" šodien arvien vairāk sāk izskatīties kā īstās vienības parodija vai karikatūra. (Ne velti Sātans ir Dieva |)ērtiķis!) Rezultātā viss kļūst arvien mākslīgāks, ieskaitot pašu cilvēku. Jāatceras arī, ka tīri kvantitatīva zinātne neizbēgami noveda pie modernās industrijas, kas pārstāv kvantitātes triumfu mūsdienu pasaulē.

Neatkarīgi no tā, kā mēs vērtējam modernā cilvēka kvantitatīvo iekarojumu rezultātus, nav noliedzams, ka tie ir bijuši augstākā mērā iespaidīgi. Šajā kontekstā Genons jautā: vai rezultāti būtu bijuši tādi paši, ja kādā citā ērā cilvēki būtu rīkojušies un izturējušies tāpat kā šodien? Citiem vārdiem: vai mūsu planētas (Zemes) videi jābūt savā ziņā labvēlīgi disponētai, lai tā varētu "samierināties" ar tīri kvantitatīvu pieeju? Vai pasaule šodien neatrodas tādā kosmiskā konstelācijā vai cikliskā I teriodā, kas pieļauj kvantitātes triumfu? Vai šai vidē ir atrodams

kaut kas tāds, kas atšķirībā no agrākajiem periodiem ir radikāli j mainījies? Pēc Genona domām, visas minētās pārmaiņas (kvantifikācija, mākslīgums utt.) var iestāties tikai tad, ja ir notikušas attiecīgās pārmaiņas dabā: laika cikliskās kustības ietvaros pastāv korelācija starp kosmisko lietu kārtību un stāvokli, kādā atrodas cilvēce.

Senā amatniecība un modernā industrija

Kontrastu starp seno amatniecību un moderno industriju var atvedināt uz kontrastu starp kvalitatīvā un kvantitatīvā viedokļa praktisku pielietošanu. Vispirms šeit jāuzsver, ka izšķirība starp mākslu un amatniecību ir specifiski moderna parādība. Senatnē artifex (šodien to parasti tulko ar vārdu "amatnieks") bija tāds cilvēks, kas nodarbojās vai nu ar mākslu, vai piekopa kādu noteiktu amatu, lai gan īstenībā viņš nebija nedz mākslinieks, nedz amatnieks: viņa aktivitātes — vismaz sākotnēji — balstījās dziļākos principos. Amati būtiski neatšķīrās cits no cita tāpēc, ka, tāpat kā mākslas darbi, tie bija pēc savas dabas kvalitatīvi. Tikai modernais cilvēks šauri ierobežo savu mākslas uztveri, atdalot to no visām pārējām aktivitātēm un padarot to par sava veida svētdienas nodarbošanos (vai lieku greznību) bez jebkādas praktiskas nozīmes. Tradicionālajās sabiedrībās turpretim visām cilvēka aktivitātēm bija sakrāls raksturs; katra no tām bija sava veida priesterība.

Kā piemēru tam, ka visām c ilvēku aktivitātēm var būt sakrāls raksturs, Genons min islamu un viduslaiku kristīgo civilizāciju, kurās visparastākajām cilvēka akcijām piemita reliģiska aura (oreols). Reliģija šeit nav kaut kas tāds, kas aptver šauru cilvēka dzīves segmentu bez izšķirošas ietekmes uz visu pārējo, kā tas ir šodien starp tiem cilvēkiem, kas sevi joprojām uzsata par "reliģiskiem" vai vismaz piederošiem pie kādas reliģiskas kopienas. Islamā un viduslaikos reliģija caurstrāvo visu cilvēka eksistenci, īpaši t. s. sociālo dzīvi tik lielā mērā, ka nepaliek vietas nekam profanam.

Nule teikto labi ilustrē lūnduisma jēdziens swadharma, kas pats par seri ir pilnīgi kvalitatīvs, jo tas implicē, ka visas cilvēka aktivitātes notiek saskaņā ar viņa paša būtisko dabu un līdz ar to — saskaņā ar kosmisko lietu kārtību vai ritmu (rita). Modernais cilvēks turpretim var izvēlēties jebkādu profesiju vai to mainīt ik reizes, kad tas viņam iepatīkas, it kā profesijai nebūtu sakara ar viņa cilvēcisko satversmi. Tā vietā tradīcija māca, ka katram cilvēkam ir sava sūtība, katram jāpilda tā funkcija, uz kuru tas ir aicināts. Cilvēks var izvēlēties savādāku darba lauku, t ikai riskējot izsaukt nopietnu sajukumu visā sociālajā iekārtā, kuras daļa viņš ir. Vēl vairāk: ja sajukums pieņem plašus apmērus, tas ar laiku ietekmē visu kosmisko vidi, jo starp cilvēku un kosmosu pastāv rigoroza korespondence (savstarpēja atbilstība).

Kopsavilkumā var teikt, ka — pēc tradicionālās uztveres — cilvēka aktivitātes raksturu nosaka viņa būtiskās īpašības; profanais viedoklis turpretim tās ignorē un uzskata indivīdus par savstarpēji apmaināmām un mehāniskām vienībām, kas, līdzīgi mašīnai, ir iesaistīti industriālā komplekta tālākpastāvēšanā un progresā.

Mašīna pretēji tam, kā to daudzi iedomājas, nav vis pilnveidots riks, bet rika pretstats, jo pēdējais būtiski ir cilvēka pagarinājums, kamēr mašīna padara cilvēku par tās apkalpotāju. Tā visa gala rezultāts ir masu produkcija, kuras nolūks ir saražot l>ēc iespējas lielāku daudzumu savstarpēji līdzīgu objektu, kas ir domāti savstarpēji līdzīgu (uniformētu) cilvēku lietošanai. Šai punktā kvantitāte un līdz ar to uniformisms ir sasnieguši apogeju — augstāko "progresa" pakāpi.

Sakarā ar tradicionālo amatniecības uztveri, kas ne ar ko neatšķiras no mākslas, Genons grib pievērst mūsu uzmanību faktam, ka senatnē (piemēram, viduslaikos) mākslas darbi ir visumā anonīmi — bez autora paraksta. Tikai ļoti nesen — modernā individuālisma ietekmē — ir parādījušies mēģinājumi vēsturē saglabātos vārdus piedēvēt pazīstamiem meistardarbiem. Pavirši skatoties, šī sendienās piekoptā anonimitāte it kā ; itgādina šodienas industrijas ražojumus, neskatoties uz to, ka šie produkti nebūt nepretendē uz mākslas darba statusu.

Uz anonimitāti, tāpat kā uz daudzām citām lietām, var skatīties no augstāka vai zemāka viedokļa. Piemēram, senajā Indijā cilyēks varēja atrasties ārpus kastu sistēmas divējādā /.iņā: stāvot tai pāri (ativarna) vai atrodoties zem tās (avarna).

Šeit mums, protams, ir darīšana ar divām galējībām. Taču arī šodien var sastapt cilvēkus, kas neatzīst nevienu reliģiju, kā arī tādus, kas, iedziļinājušies visu reliģisko tradīciju būtiskajā vienībā, negrib piederēt nevienai konkrētai reliģijai un sevi uzskata par reliģiskiem cilvēkiem bez noteiktas reliģijas. Anonimitāti tāpēc var uzskatīt vai nu par kaut ko subcilvēcisku, vai par supercilvēcisku; pirmā ir modernā, respektīvi, pūļa vai masu anonimitāte, otrā — tradicionālā anonimitāte.

Jau minējām, ka indivīds šodien tiecas pazust masā. Tieši pretēja šai konfuzijai ir garīgā vienība, kas iestājas; savienojoties ar dievišķo principu. Sī veida vienībā atšķirība, saprasta kvalitatīvā nozīmē, ir sasniegusi augstāko pakāpi, un tajā pašā laikā ir pazudusi atšķirtība (separācija). Lielais kristiešu mistiķis Meistars Ekharts šo stāvokli raksturo ar vārdiem: fused but not confused (savienots, bet nesajaukts). Turpretim tīrās kvantitātes gadījumā atšķirtība ir sasniegusi visaugstāko pakāpi, un tanī pašā laikā ir pazudusi atšķirība no masas. Angļu vārds confusion (konfuzija, sajukums) šajā gadījumā ir sevišķi piemērots, jo tas norāda uz jebkādas atšķirības projieni (trūkumu). Īstenībā šeit ir runa par haosu, kurā indivīds tiek pilnīgi reducēts uz substanciālo aspektu, uz to, ko sholastiķi dēvē par "matēriju bez formas". Šai kondīcijā itin viss eksistē tikai potenciāli un nekas — aktuāli, tā ka galapunktā, ja to vispār izdotos sasniegt, vairs neeksistētu nekas pozitīvs. Un tieši tāpēc, ka uniformitāte un vienība ir galēji pretstati, Genons var teikt, ka visu lietu sajukums (konfuzija) uniformismā jāuzskata par vienības sātanisku parodiju.

Pasaules solidifikācija

Mums tagad jāatgriežas pie modernajos laikos valdošās materiālistiskās lietu uztveres. Lai labāk saprastu, par ko te ir runa, vispirms jāatgādina, ka cilvēku apdzīvotā pasaule un kosmiskā lietu kārtība nav atdalāmas viena no otras: vienmēr ir pastāvējusi korespondence starp stāvokļiem, kādos tās abas atrodas. Jāuzsver arī, ka šī atbilstība sastāda cikliskās laika koncepcijas būtisku daļu. Ņemot to vērā, nedrīkstētu būt pārsteidzoši, ka cikliskās attīstības gaitā abi — kosmiskā manifestācija tās visumā un cilvēku mentalitāte, kas nepieciešami iekļaujas kosmiskajā lietu dimensijā, — norit vienā un tai pašā lejupslīdošā virzienā, pakāpeniski attālinoties no sākotnējā garīguma (teoloģiski — no dievības). Jaunākajā terminoloģijā to var apzīmēt par kosmiskās vides materializāciju. Taču, pēc Genona uzskatiem, mūsdienās pieņemtā matērijas ideja varēja rasties tikai pašreizējā situācijā, t. i., lejupslīdes stadijā, jo tā spēj tikai neskaidri norādīt uz kādu robežu, ko nevar aizsniegt tik ilgi, kamēr lejupslīde turpinās; iemesls tam ir tāds, ka matērija, būdama pati par sevi tīri kvantitatīva, ir inerta, un pasaule, kurā būtu kaut kas pilnīgi "inerts", pārstātu eksistēt. (ienons tāpēc var teikt, ka matērijas ideja ir pilnīgi iluzoriska: tā neatbilst nekāda veida realitātei. Citiem vārdiem: materializācija pastāv tikai kā tendence, kas nekad nevar pilnīgi īstenoties. "Materializācijas" vietā tāpēc būtu jālieto vārds "solidifikācija" (sacietēšana), jo viss, kas ir blīvs un necaurlaidīgs, rada materialitātes ilūziju.

Lai sasniegtu pašreizējo stadiju, cilvēkam bija jāzaudē tieši tās spējas, kas normālos apstākļos viņam ļāva pārsniegt jutekliskās pasaules robežas. Par šo zaudējumu ir atbildīga solidifikācija, kas norisinās kā cilvēka, tā ari visos pārējos kosmosa reģionos un afektē visu dzīvo radību psihofizisko struktūru. Lai ftāda garīgo spēju atrofija varētu notikt, cilvēkam vispirms bija nepieciešams pievērst visu savu uzmanību ekskluzīvi jutekliskām lietām vai, kā šodien mēdz teikt, viņam bija jākļūst pasaulīgam" — būtiski orientētam tikai uz to, kas ir redzams un taustāms.

Mums tiešām būtu jāapbrīno to zinātnes popularizētāju vientiesība, kas pie katras izdevības proklamē, ka modernie zinātniskie izgudrojumi nepārtraukti paplašina pazīstamās pasaules robežas. Faktiski patiesība ir tieši pretēja: šīs robežas nekad nav bijušas tik šauras kā tagad, pasaule un cilvēks vēl nekad nav bijuši tik tālu sarukuši, ka tos var reducēt uz tīri kermeniskām vienībām, līdz ar to izslēdzot katru iespēju eventuāli komunicēt (stāties sakaros) ar citām (pāijutekliskām) realitātes sfērām.

Jāievēro ari tas, ka cilvēks nekad nav tikai pasīvs novērotājs, kura vienīgais uzdevums ir formulēt dažādas teorijas par ārpasaules notikumiem; tieši otrādi: viņš ir viens no faktoriem, kas aktīvi piedalās savas pasaules pārveidošanā. Genons šeit nerunā tikai par industrijas izsauktajām pārmaiņām, bet galvenokārt par to, ka kosmiskā vide nav "vienaldzīga" pret cilvēka pasākumiem; cilvēka nostāja pret kosmosu ietekmē kosmosa "izturēšanos" pret cilvēku.

Var pat iet soli tālāk un teikt, ka tādam cilvēkam, kas skatās uz lietām no profanā un materiālistiskā viedokļa, zināmi realitātes aspekti kļūst nepieejami. Kaut ko līdzīgu var novērot gadījumos, kad dzīvnieki spontāni izvairās no cilvēkiem, kas izrāda naidīgu nostāju pret tiem. Šī iemesla dēļ ari jāpieņem, ka pastāv zināmas lietas, ko materiālistiski ievirzīti zinātnieki nekad nesapratīs. Tas, protams, nenozīmē, ka lietas, kas nav pieejamas materiālisma mentalitātei, ir pārstājušas eksistēt kopš šīs ideoloģijas parādīšanās: tās tikai it kā "atraisās" no profanajai zinātnei pieejamā izpētes lauka un noslēdzas sevī. Rezultāts ir tāds, ka cilvēkam kļūst arvien grūtāk izrauties no jutekliskās pasaules slazda un novērtēt pārjuteklisko faktoru eventuālo nozīmi viņa dzīvē. Tādējādi — pārjutekliskā pasaule, būdama izolēta no visiem pārējiem realitātes slāņiem, sacietē un kļūst arvien blīvāka.

Pasaules solidifikācija tomēr nekad nevar būt pilnīga; pastāv robežas, kuras tā nevar pārsniegt, jo sasniegt šī procesa galapunktu būtu tas pats, kas beigt eksistēt. Bez tam — jo tālāk solidifikācija progresē, jo nedrošāka tā kļūst: viszemākā ranga realitāte ir ari visnestabilākā, par ko liecina pieaugošais ātrums, kādā šodien notiek pārmainās. Ir neizbēgami, ka šajā šķietami slēgtajā un mehāniskajā sistēmā rodas tas, ko Genons dēvē par "plaisām" vai "spraugām", — fakts, kas liek domāt, ka "visa šī afēra" nevar pārāk ilgi turpināties tādā pašā garā. Jau tagad parādās zīmes, ka šis nedrošais līdzsvars var katru bridi izjukt. Ar "zīmēm" Genons domā tos jaunākos zinātnes atklājumus, kuros ir runa par "viļņiem", "radiāciju" u. tml. un kuri šķietami apgāž "oficiālo" materiālismu un mehānismu. Varētu likties, ka, pateicoties zinātnes progresam, pats, matērijas jēdziens sāk pamazām izplēnēt. Genons tomēr neieteic par to priekšlaicīgi priecāties, jo šīs lietas tikai norāda, ka cilvēks ir spēris vēl vienu soli pretim galējam pasaules ēkas sabrukumam. Tā pati izsenis sāktā materializācija turpinās, tikai jaunā un izsmalcinātākā formā. *

Ievērojot kvalitatīvo starpību starp dažādiem laika periodiem, piemēram, starp mūsu (Manvantaras) cikla fāzēm, Genons spriež, ka notiek zināmas pārmaiņas kosmiskajā vidē — pārmaiņas, kas atsaucas arī uz zemeslodi. Modernā zinātne, kuras apvārsnis nepārsniedz tagadējo pasauli, šīs pārmaiņas, protams, nespēj izskaidrot. Sekas tam ir tādas, ka zinātne, runājot par dažādiem laikmetiem, tos iztēlojas līdzīgus mūsdienu pasaulē valdošajiem apstākļiem. Arī psihologi mēdz pieņemt, ka pagātnes cilvēkam bija tāda pati mentalitāte, kāda ir šodienas pasaules pilsonim. Tas pats attiecas uz vēsturniekiem, kas piedēvē senatnes vai viduslaiku cilvēkam tos pašus motīvus un nodomus, kuri ir raksturīgi mūsdienām. Jāpiezīmē arī, ka pārmaiņas saistās ne tikai ar lielāku vai mazāku apmēru kataklizmām, kas atbilst reāliem līdzsvara pārrāvumiem un iezīmē pašreizējā cikla "kritiskos punktus" (piemēram, veselu kontinentu pazušanu), bet arī ar pakāpeniskām un nemanāmām modifikācijām vidē, kuras beigu beigās rada paralēlas pārmaiņas cilvēku domāšanā un uzvedībā.

Ievērojot teikto, nebūs grūti saprast, ka pārmaiņas norisinās solidifikācijas virzienā, uzspiežot visām lietām kvantitatīvu, mehānisku un materiālistisku zīmogu. Tas arī izskaidro modernās zinātnes panākumus praktiskajā laukā. Nekas tamlīdzīgs nebūtu bijis iespējams agrākos laikos, kad pasaule vēl nebija tik blīva un "sacietējusi" kā šodien un kad individuālo lietu ķermeniskie un subtilie aspekti vēl nebija pārāk krasi atdalīti cits no cita. Agrākajos laikos tas bija ne tikai cilvēks, kas, pateicoties savu spēju lielākajam diapazonam, spēja uztvert vairāk nekā šodien, bet arī visa kosmiskā realitāte bija kvalitatīvi savādāka, jo tā atspoguļoja augstāku lietu kārtību. Tā, piemēram, leģendas stāsta, ka kādreiz dārgakmeņi bijuši tikpat parasta lieta kā šodien visnecilākie oļi. Iespējams, tas būtu jāsaprot simboliski, lai gan to nedrīkstētu uzskatīt par vienīgo izskaidrojumu, jo viss, kas izpaužas simbolu valodā, tajā pašā laikā norāda uz kādu augstāku realitāti.

Runājot par kvalitatīvām pārmainām vidē, varētu argumentēt, ka —ja tās ir tiešām notikušas — tad par to liecinātu izrakteņi un citas seno laiku atliekas. Fakts tomēr ir tāds, ka nedz arheologi, nedz senvēstures pētnieki neko tamlīdzīgu nav atraduši. Pēc Genona domām, atbilde ir loti vienkārša. Pirmkārt, šīs atliekas vai "pēdas", ievērojot stāvokli, kādā tās tiek atrastas un kas zināmā mērā jāuzskata par daļu no patlaban pastāvošas vides, ir neizbēgami piedalījušās (tāpat kā viss cits) pasaules solidifikācijā; ja tas nebūtu noticis, tad šo "pēdu" eksistence nebūtu savienojama ar pašreiz valdošajiem apstākļiem un tās būtu pilnīgi pazudušas. Un var droši teikt, ka tieši tas ir noticis ar daudzām lietām, kas ir "pazudušas bez pēdām". Otrkārt, arheologi skatās uz šīm pēdām ar modernā cilvēka acīm, uztverot tikai lietu un parādību raupjākās modalitātes, tā ka ari tādā gadījumā, ja tām būtu "pielipis" kaut kas subtilāks no senajiem laikiem, arheologi to tik un tā nebūtu spējīgi uztvert. Faktiski šie profesionāļi apietas ar šādām lietām līdzīgi mehāniķiem, jo abiem piemīt viena un tā pati mentalitāte.

Kad laiks pārvēršas telpā

Kā jau minēts, laiks norit paātrinātā gaitā, jo, pateicoties cikliskumam, tas nav vis homogēns, bet kvalitatīvi dažāds. Un, tā kā laika paātrināšanās kļūst sevišķi labi redzama cikla pēdējās fāzēs, var teikt, ka tas ir pakļauts pakāpeniskai kontrakcijai — sarukumam, četrām jugām, un arī cilvēka dzīve kļūst proporcionāli īsāka. Kā ielas valodā bieži mēdz teikt, cilvēks šodien dzīvo ātrāk nekā pagātnē.

Ja kontrakcijas process tiktu novests līdz galam — līdz pēdējai robežai, laiks pārvērstos vienā vienīgā momentā (kļūtu "acumirklīgs"), un līdz ar to ilgums (ilgstamība) būtu beidzis pastāvēt, jo momentā nevar būt nekādas secības. Tāpēc var teikt, ka laiks, kas visu aprij, beigās aprij pats sevi, t. i., sasniedzot cikliskās manifestācijas galējo robežu, laiks apstājas. Svētajos Rakstos uz to norāda konstatējums, ka pēdējā, kas nomirs, būs nāve, jo tur, kur nav nekādas secības, nāve vairs nav iespējama. Laika ratam apstājoties, itin viss sāk eksistēt perfektas simultanitātes stāvoklī vai "mūžībā". To pašu var izteikt vārdos: laiks ir pārvērties telpā. Telpa absorbē laiku. (Jaunākās fizikas teorijas to neapzināti attēlo kā telpas un laika vienību.)

Jāievēro, ka pašreizējā cikla beigas nozīmē tikai relatīvas, t. i., materiālās pasaules, beigas; "beigas" attiecas tikai uz to iespēju izbeigšanos, kas bija ietvertas šai ciklā un kas tagad ir sasniegušas savas attīstības robežlīniju. Īstenībā materiālo ķermeņu pasaule netiek iznīcināta, bet tikai transformēta un iegūst jaunu eksistences veidu; rats atkal sāk griezties, lai ieietu jaunā ciklā.

No nule teiktā izriet, ka cikla beigas, kā arī sākums ir "bezlaicīgi" un "mūžīgi" momenti (angļu mistiķi šādus momentus dēvē par eternal now — par "mūžīgo tagad"), jo starp abiem galējiem punktiem pastāv precīza analoģiska attieksme. Beigas tāpēc faktiski ir attiecīgā cikla cilvēces pirmatnējā stāvokļa atjaunošana — jauns sākums. Un šis sākums ir arī atgriešanās "pasaules centrā" vai "paradīzē". Taču starplaikā, t. i., paša cikla gaitā, centrs ir apslēpts, un, cilvēcei aizejot neceļos, tas kļūst arvien "apslēptāks" un nepieejamāks. (To pašu izsaka arī bībeles vārdi "grēkā krišana".) Attālināšanās no centra ir tas pats, kas cikla lejupslīde. Līdzīgā kārtā — kustība no esenču valstības (no gara) uz substanci (uz materiālo pasauli) ir kustība no centra uz aploci, no iekšienes uz ārieni, kā arī — no vienības uz daudzējādību un izkliedētību.

Runājot par cēloņiem, kam pašreizējā perioda apstākļos ir svarīga loma pasaules virzībā uz galu, Genons izšķir divus šķietami pretēja rakstura faktorus: no vienas puses, pastāv jau vairākkārt pieminētā tendence uz pasaules solidifikāciju (petrifikāciju), no otras — tieksme uz iziršanu. Jāpiezīmē, ka pēdējā tendence mūsdienās, šķiet, sāk iegūt pārsvaru, jo, pirmkārt, materiālisms, kas atbilst solidifikācijai tās visraupjākajā formā, ir lielā mērā zaudējis — vismaz zinātnieku un filozofu aprindās — savu agrāko prestižu; otrkārt, drošības ilūzija, kas valdīja materiālisma ziedu laikos, ir visumā izgaisusi. Drošību ir aizstājusi nestabilitātes sajūta visos aspektos. Ir sasniegts punkts, kurā kvantifikācija vairs neveicina stabilitāti: ķermeniskā (materiālā) pasaule pārvēršas sava veida haotiskā atomu putekļu mākonī. Varbūt tāpēc arī tā nav tikai sagadīšanās, ka Katoļu baznīcas liturģijā ir sastopami vārdi: solvet saeculum in favilla — kvantitātes kundzības laikmetā viss pārtop putekļos. Kā tūdaļ redzēsim, šo laikmetu var arī raksturot kā "humānisma" apogeju.

DEHUMANIZĀCIJA

Renesanses periodā (apmēram no 14. līdz 16. gs.) kļuva populārs t. s. "humānisms" — vārds, kas būtībā ir modernās civilizācijas sinonīms un nozīmē visu lietu redukciju uz cilvēciskiem apmēriem un līdz ar to — augstāku principu vai vadlīniju noliegumu. Tomēr jāatceras, ka senie grieķi, kuru piemēram Renesanses humānisti teicās sekojam, šai virzienā nekad tik tālu nebija aizgājuši. Humānisms grib visu atvedināt uz cilvēku kā pašmērķi, kālab ari var teikt, ka modernā civilizācija šodien ir sasniegusi iespējami zemāko līmeni: tās mērķis ir apmierināt ekskluzīvi materiālās vajadzības, lai gan nevar būt šaubu, ka šāds pasākums ir iluzorisks, jo tas neizsauc cilvēkā neko citu kā tikai pakāpeniski pieaugošu alkatību pēc visa "jaunā".

So mentalitāti var dēvēt par zinātnisko vai tradicionālo humānismu, jo, uzskatot cilvēka prātu par tādu struktūru, kas var izzināt tikai to, kas pieder pie fiziskās un garīgās laiktelpas pasaules, tas noraida katra veida metafiziku. Atziņas process nedrīkst pārsniegt empīriskā pieredzē dotās īstenības robežas. I 'at tādā gadījumā, ja eksistētu lietas, kas transcendē laiku un lelpu, mūsu prāts nevarētu tās aizsniegt. Kā tūdaļ redzēsim, šī gnozeoloģiskā pieeja ir ne tikai pretrunā ar visu pasaules reliģiju atziņām, bet ari veicina cilvēka dehumanizāciju.

19. gadsimta industrializācijas procesa rezultātā fabriku nabadzīgie kvartāli, kuros cilvēki veģetēja pat viduslaikos nepieredzētā apspiestībā un netīrībā, kļuva par normālu parādību. Bez tam šodien mēs atrodamies ekoloģiskas krīzes stāvoklī, kas būtiski saistās nevis ar vidi, bet ar cilvēku. Neiedziļinoties detaļās, var apgalvot, ka ir izveidojusies jauna vide — modernās industriālās sabiedrības urbanizētā pasaule (sk. Gīgerihu). No šīs mākslīgās vides tiek pakāpeniski izslēgts cilvēciskais « lements, un tā pārstāv jaunu neorganiska tipa kārtību, ko ir iestādījis nevis Dievs, bet cilvēks un kas ir aizstājusi viduslaikos valdošo hierarhiju. Viduslaiku sabiedrība bija organiski integrēta, sakrāla, Dieva nodibināta kārtība, kurā ne tikai cilvēks un viņa darbi, bet ari augi, putni un dzīvnieki, saule, mēness, zvaigznes, ūdeņi un kalni bija signa rei sacrae — sakrālu betu zīmes, dievišķās kosmoloģijas izpausmes, simboli, kas savienoja redzamo ar neredzamo, zemi ar debesīm. Viduslaiku sabiedrība ar visiem tās trūkumiem un nepilnībām bija nodevusies bezlaicīgu mērķu īstenošanai — mērķu, kuri pārsniedza empīriskās pasaules robežas un kurus tikai šodien ir sākts dēvēt par "pārdabiskiem".

Viduslaikos par augstāko un cildenāko cilvēka aktivitāti uzskatīja kontemplāciju, neskatoties uz to, ka to piekopa tikai nedaudzi. Nav, protams, noliedzams, ka arī toreiz pastāvēja tādas lietas kā netaisnība, cietsirdība, nabadzība, slimības utt. Viduslaiki nav jāidealizē; mūsu nolūks ir tikai norādīt uz faktu, ka tolaiku cilvēkam pretēji tam, kā tas ir mūsdienās, piemita izteikti garīga orientācija.

Sī pasaule tagad ir iznīcināta un, jādomā, uz visiem laikiem. Mūsdienu sabiedrībā vairs nevalda dievišķi iestādīta kārtība, tā ir tīri cilvēcisks veidojums, ko raksturo radikāli sekulāra mentalitāte. Viss ir ierauts specializēšanās virpulī, nekas nav svēts, neaizskarams, nekas vairs nepieder pie dievu vai "pārdabiskās" sfēras; visu drīkst un ir pat nepieciešams izpētīt un iespēju robežās ekspluatēt praktiskos, resp., neierobežotas "augšanas" vai tālākas attīstības, nolūkos. Ir jāizmanto visi pieejamie tehniskie līdzekļi, nerēķinoties ar to, kādas cilvēciskas vērtības būtu jāupurē. Pat industriālais proletariāts, kas visvairāk cieta šai tehnizācijas procesā, ir aizrāvies ar jauno garu un uzskata visu moderno par maģisku, automātisku, laimi nesošu talismanu. Runājot par tehnoloģijas eliti — par tiem, kas manipulē dažādo tehniku, datoru un kibernētikas sistēmu, kā ari reklāmas tirgu, t. i., visu, kas ir nepieciešams, lai uzturētu šī sterilā mākslīguma impēriju, —jāsaka, ka šo cilvēku prestižs ir neiedragājams, jo no viņiem ir atkarīga visas gigantiskās celtnes pastāvēšana un labklājība.

Bet tam visam ir sava cena: mēs varam eksistēt šai mākslīgajā un mehanizētajā vidē tikai tad, ja esam ar mieru tai piemēroties. Mūsu pašu izgudrotā neorganiskā tehnoloģiskā pasaule, šķiet, ir pārņēmusi iniciatīvu un liek mums pielāgoties tās vajadzībām, tiecoties reducēt mūsu iekšējo dzīvi uz aklu neorganisku dotumu. Mums tiek ieteikts eliminēt veselus jūtu dzīves novadus, lai radītu jauna tipa būtni — tādu, kas vairs nav cilvēciska tādā pašā nozīmē, kādā to saprata laikmetā, kad dominēja reliģija. Tādas lietas kā spontanitāte, "sirds", jūtas un tml. ir pēc iespējas jāneitralizē un jāapspiež. Līdzīgā kārtā ir tikusi noplicināta ari iztēles pasaule. Lai saražotu neskaitāmās lietas, kas šodienas cilvēkam ir kļuvušas nepieciešamas, gandrīz pilnīgi pietiek ar spēju racionāli plānot un kalkulēt. Arī pašas tehnoloģijas saražotās lietas neatspoguļo neko tādu, kas pārsniegtu materiālo 11 meni; tās neko nesimbolizē, un ari cilvēks, kas ir spiests pavadīt savu dzīvi šo lietu vidū, nemanot kļūst par automātam līdzīgu būtni. Lielākā daļa cilvēku, kas šai mašinērijā ir iesaistīti, ir kļuvuši par "mēra vienībām" (units), par aizstājamiem objektiem vai patēriņa precēm, kas pavada savu darba laiku tīri mehāniskās aktivitātēs. Tas savukārt izsauc dziļu dislokāciju, kas ietekmē ne tikai sabiedrību, kurā cilvēks dzīvo, bet ari visu kosmisko "ēku".

Būtu lieki pasvītrot, ka šī kosmiskā disharmonija, kas atspoguļo mūsdienu sabiedrības radikālo dehumanizāciju, šodien ir sasniegusi iespējams, neatgriezenisku stadiju. Jāapzinās ari, ka mūsu sabiedrībā valdošos darba apstākļus nebūtu iespējams "uzlabot" — rehumanizēt, vienkārši nojaucot visu pašreizējo zinātniski industriālo struktūru un atgriežoties pie dabas vai nododoties sava ģimenes dārziņa kopšanai. Ir jāatzīst, ka mūsdienās izveidotā sabiedrības forma atspoguļo mūsu pašu iekšējo pasauli. Tas, ka mēs esam radījuši dehumanizējošu sabiedrību, nozīmē, ka jau pirms tam mēs esam samierinājušies ar tādu domāšanas veidu, kas izkropļo mūsu cilvēciskumu. Vispirms tāpēc ir nepieciešams izdarīt post mortem autopsiju (līķa sekciju), lai noskaidrotu vainīgo — faktorus mūsu apziņā, kuru ietekmē šāda sabiedrība ir radusies. Ir jāmēģina izsekot procesam, kura gaitā tika sagatavota tā mentālā augsne, no kuras var izaugt un uzplaukt mūsu sašķeltā un necilvēciskā vide.

Modernajā pasaulē, kas ir aizstājusi viduslaikus, ideāliem un mērķiem piemīt tīri laicīgs (sekulārs) raksturs; tie attiecas tikai uz cilvēka materiālo labkājību. Dzīves mērķis. nepārsniedz mirstīgās dzīves robežas, un to nosaka laicīgi standarti. Šī uzskatu dažādība starp viduslaikiem un modernismu īzkristalizējās 18. gs. beigās: "pasaule" kļuva par vienīgo realitāti — par vietu, kur cilvēks var eventuāli rast laimi. Valdīja optimistisks noskaņojums —jutoņa, ka Prāta — šīs jaunās dievības — pavadā cilvēks soļo pretim arvien gaišākai nākotnei, ka viņš pēc savas dabas ir labs un ka šajā pasaulē var ierīkoties uz pilnvērtīgu dzīvi. Un — šī pasaule būtu vēl labāka, ja vien cilvēks prastu efektīvi izmantot tajā atrodamās dabas bagātības. Valdīja pārliecība, ka to visu var izdarit, ja vien cilvēks zina, kā to var izdarīt, t. i., ja attīsta piemērotu tehniku.

Bieži mēdz teikt, ka viduslaikos izgudrotās tehnikas netika attīstītas tālāk tikai tāpēc, ka neviens nezināja, kā to izdarīt. Lieta tomēr nav tik vienkārša. Toreiz pastāvošā tehnika tika attīstīta un izmantota līdz zināmai robežai, kuru pārsniedzot tā varētu nostāties ceļā kaut kam svarīgākam — cilvēka iztēles un gara dzīves izkopšanai. Viduslaiku cilvēku galvenokārt interesēja nevis tehnika, bet reliģija, un tādi tehniska rakstura procesi, kas grasījās izjaukt pastāvošo harmoniju, tika vienkārši noraidīti. Šodien mums ir grūti kaut ko tādu saprast, jo esam tik ļoti pieraduši.pie domas par Rietumu cilvēka tehnisko pārākumu, ka mēs uzskatām viņa mentalitāti par būtiski aktīvu un praktisku un kontrastējam to ar Austrumu kontemplatīvo garīgumu. Dažkārt mēs ejam vēl soli tālāk, mēģinot saskatīt tiešu sakaru starp kristietību ar tās uzsvaru uz inkarnāciju, resp., uz materiālo realitāti, no vienas puses un moderno zinātnisko mentalitāti ar tās tieksmi izzināt un ekspluatēt dabu — no otras. Mēs tad kontrastējam šo kristietības "materiālistisko" garu ar hinduismā un budismā vai pat islamā valdošo transcendentālo ievirzi, kas matēriju un visu materiālo uzskata par "reālu" ilūziju.

Šis uzskats tomēr daudzējādā ziņā neatbilst patiesībai. Līdz pat t. s. moderno laiku sākumam eksperimentālā metode bija raksturīga nevis Rietumiem, bet tieši Austrumiem. Runājot par senajiem grieķiem, jāatceras, ka, neskatoties uz toreiz pastāvošo samērā augsto līmeni zinātniskās atziņas laukā, ieskaitot no Austrumiem patapinātās zināšanas par mašīnām un to lietošanu, viņi atteicās izmantot šo atziņu iespējamo tehnisko derīgumu. Ari senās Romas "rūpniecības" (zelta un sudraba attīrīšana, stikla un ieroču pagatavošana, kuģu būvniecība) sākumi meklējami Austrumos.

Līdzīgu nepatiku iesaistīties tehnikas atradumu praktiskā izmantošanā var novērot ari kristietībā. Izņemot arhitektūru, ko gandrīz vienmēr noteica reliģiski apsvērumi, viduslaikus raksturo tehniskas mentalitātes projiene. Uzskats, ka mašīnu lietošana kvantitatīvu un konkrētu rezultātu sasniegšanas nolūkos ir cilvēka cienīga nodarbošanās, sāka izveidoties tikai 19. gs., t. i., reizē ar kristīgās apziņas norietu.

Iekams mēs šo domu izvēršam plašāk, ilustrācijas nolūkos jāpakavējas pie fakta, ka, piemēram, islama pasaulē zinātne bija integrēta cilvēka garīgajā vīzijā, kas nosprauda zinātniskajai un tehnoloģiskajai attīstībai zināmas robežas. Islama traktātos ir sastopami sarežģītu mašīnu apraksti, kas ļoti atgādina modernās tehnoloģijas ražojumus pēdējo divu gadsimtu laikā, bet tieši šī tehnoloģija bija tā, ko musulmaņi neņēma nopietni kā kaut ko tādu, ar kā palīdzību varētu uzlabot ekonomiku un ražošanas līdzekļus. Šo traktātu vienīgais praktiskais rezultāts bija tāds, ka, darinot komplicētus pulksteņus un tamlīdzīgus niekus, islama ticīgie gribēja pierādīt, ka vienīgā drošā mašīna var būt rotaļlieta. Runājot par tā laika attieksmi pret tipogrāfiju, J. Vaits iWhi.te, Jr.) pieļauj domu, ka musulmaņi izvairījās pagatavot iespiedmašīnas, lai lētu grāmatu produkcija neiedragātu viņu vadošo lomu sava laika kultūrā. To pašu var teikt par jau pieminētajiem senajiem grieķiem: grieķu zinātnieki atteicās iesaistīties tehnikas ražošanā nevis tāpēc, ka viņi nebija uz to spējīgi, bet tāpēc, ka viņi baidījās, ka tehnikas atradumus varētu savā labā izmantot tirāni un iekarotāji. Viņi turēja slepenībā laika kavēklim domātos izgudrojumus un dzīvoja nabadzībā. (Sk. S. Weil, The Need for Roots.)

Šodien turpretim tiek automātiski pieņemts, ka ir nepieciešams ne tikai izsmelt visus iespējamos tehniskās atziņas avotus, bet ari līdz pēdējam tehnoloģiski izmantot katru jaunu atklājumu. Tā ir 20. gs. Fausta mentalitāte: visu, ko var izzināt, i r vērts izzināt, ieskaitot to, kas ir pilnīgi bezvērtīgs. Mēs maldīgi pieņemam, ka mūsu nevaldāmā ziņkāre, kas faktiski nav nekas vairāk kā garīgas garlaicības simptoms, norāda uz nopietnu ieinteresētību lietu dziļākajā dabā; mēs aizmirstam S. Kirkegora teicienu, ka lielākā daļa no tā, kas uzdodas par zinātni, nav nekas vairāk kā tukšs pļāpīgums.

Skatoties no tradicionālā viedokļa, vēl joprojām pastāvošā pārliecība, ka zinātnes kompetencē ir izdibināt, kas ir cilvēks, un ka tehnoloģija var mums palīdzēt pārvarēt pašreizējo krīzi, ir perversa. Tā ir perversa tāpēc, ka šie meklējumi pēc patiesības un transcendences norisinās tādos novados, kuros atbildes uz šiem jautājumiem nav atrodamas. Jau pieminētajā islama gadījumā zinātne nekad nav mēģinājusi apmierināt cilvēka slāpes pēc garīguma un bezgalības garīgo lietu jomā; zinātne bāzējās metafizikā un necentās uzurpēt pēdējās vietu.

Musulmaņi un grieķi nekad nav pieļāvuši, ka zinātne tiktu izmantota tehniskos nolūkos, kā tas ir noticis mūsdienu pasaulē, j Šajā sakarā jāatgriežas pie kāda fakta, ko bieži ignorē gan modernisma aizstāvji, gan kritiķi. Ir jāatceras, ka zinātne kā novērošanas un eksperimentēšanas metode nav modernās kultūras atradums. Moderno kultūru par visu vairāk raksturo zinātnes lauka sašaurināšana un ar to saistītā scientisma (zinātnisma) attīstība. Scientisms ir "filozofija", kas interpretē zinātniskos datus saskaņā ar iepriekš pieņemtu materiābstisku pasaules uztveri, pie kam šī uztvere nav vis atvasināta no pieejamiem datiem, bet ir uztiepta tiem no ārpuses. (Sk. manu grāmatu Martins Heidegers un filozofijas gals, 43.—: 63. lpp.)

Pastāv būtiska atšķirība starp tradicionālajās sabiedrībās pastāvošo maza mēroga tehnoloģiju un šodienas pasaulē valdošo masveidīgo tehnoloģiju. Tās atšķiras viena no otras ne tikai kvantitatīvi, bet arī kvalitatīvi. Šeit jāievēro, ka grieķu vārds tehne attiecas ne tikai uz mehāniskām lietām, bet ari uz mākslu, tā ka tas faktiski norāda tikai uz mazu izmēru tehniku, kā, piemēram, uz amatniecību.

Ir zīmīgi, ka pat tie cilvēki, kas aizstāv gigantisko tehnoloģiju un masu produkciju, mēdz skatīties uz tehnoloģijas izcelsmi un ietekmi kā uz neizbēgamu ļaunumu, kā uz līdzekli, ko attaisno mērķis. Šādu tehnoloģijas uztveri, protams, būtu grūti attiecināt, teiksim, uz vējdzirnavām vai uz ūdenskritumu. Taču dot priekšroku maza mēroga tehnoloģijai nenozīmē sentimetālismu vai estetizēšanu; tas norāda uz atziņu, ka šāda tehnika, būdama harmonijā ar dabas spēkiem un elementiem, neļauj cilvēkam zaudēt savu cilvēciskumu. Modernā masu tehnoloģija šādu iespēju izslēdz, līdz ar to tā jāuzskata par dehumanizējošu l.iktoru.

Būtu arī aplami iedomāties, ka moderno tehnoloģiju varētu reorganizēt — pārkārtot, līdz ar to atņemot tai alienējošo ietekmi uz strādnieku masām. Kā F.Šuons mums atgādina, "runāt par mašīnu gudru lietošanu vai par to, ka tās varētu kalpot cilvēka garam, ir pilnīgi fantastiski. Pie mehanizācijas procesa loģikas pieder tieksme padarīt cilvēku par vergu un viņu pilnīgi aprit, neatstājot aiz sevis neko cilvēcisku, neko tādu, kas pārsniegtu dzīvnieka vai kolektīva līmeni… Cilvēks, kas radīja mašīnu, beigās kļūst par tās radījumu." (F.Schuon, Spiritual PerNpectives and Human Facts, 21. lpp.) Tehnika šodien ir kļuvusi par visaptverošu un visu nosakošu parādību, un tās uzdevums ir nostādīt cilvēku automāta' līmenī.

Mazo izmēru tehnoloģijām, kas ir raksturīgas tradicionālajās kopienās, piemīt "intīma" kvalitāte, jo starp cilvēku un dabu pastāv savstarpēja simpātija. Nepietiek vienkārši nolemt ierobežot dabas bagātību izmantošanu, kā to šodien palaikam ieteic; ir nepieciešams sadarboties ar dabu, no tās mācīties un respektēt tās likumus un vajadzības. Nav nekādas nozīmes sentimentāli apelēt pie cilvēka pienākuma apziņas pret dabisko vidi, jo, izejot no tīri sekulāras un humānistiskas sistēmas viedokļa, cilvēkam nav ne mazākā remesla rūpēties par dabas pārdzīvošanu. Atbildību par vidi var pilnīgi īstenot tikai tad, ja tā saucamo ekoloģisko krīzi saprot kā būtiski teoloģisku krīzi, t. i., kad attieksme starp cilvēku un dabu iegūst metafizisku dimensiju. Šāds skatījums savukārt nav šķirams no pieņēmuma (vai ticības), ka pasaule nav vienkārši "vide", kurā cilvēks ir nejauši iesviests, bet — ka tā ir Dieva izredzēta vieta, kurā katrai dzīvības formai ir sava īpaša vērtība un kurā cilvēks spēlē priestera lomu. *

Mums tagad jāatgriežas pie plaši izplatītā pieņēmuma, ka moderno laiku uzsvars uz kvalitāti, t. i., cenšanās panākt kvantitatīvus un konkrētus rezultātus, ir cilvēka cienīga nodarbošanās. Šis uzskats ļāva izveidoties jaunam cilvēka tipam — zinātniekam, kura loma ieguva arvien lielāku ievērību un cieņu sabiedrībā — parastā un bieži ne tik parastā cilvēka acīs.

Lai varētu efektīvi izmantot dabas bagātības, bija nepieciešama arvien straujāka ražošanas līdzekļu attīstība, tā ka pirmo reizi pasaules vēsturē zinātnieki, īpaši tie, kas bija gatavi savas zināšanas pielietot praksē, izvirzījās sociālās un ekonomiskās dzīves priekšgalā. Reizē ar cilvēku materiālās labklājības līmeņa celšanos zinātnieki nostājās cilvēces progresa avangardā un sāka aizstāt priesterus, iesvaidot cilvēkus ne vairs Dieva valstības mistērijās, bet patēriņa preču un ekonomikas neierobežotas attīstības noslēpumu pasaulē. Pateicoties zinātnieku pakalpojumiem, 19. gs. rūpnieki un baņķieri izlauza sev ceļu uz materiālu labklājību, tajā pašā laikā sekmējot modernās industrijas nodarītos postījumus.

Viens no galvenajiem šajā zinātnieku plejādē bija angļu filozofs Fransiss Bēkons (Bacon, 1561—1626), jo tieši viņam bija lemts nospraust t. s. "jaunās filozofijas" morālās, estētiskās un psiholoģiskās vadlīnijas. Pasludinot savu darbu Novum organum kā tādu, kas ir pielietojams ne tikai dabas, bet arī zinātņu jomā, ieskaitot ētiku un politiku, viņš pavēra ceļu zinātnes un industriālisma virskundzībai mūsdienu kultūrā. Bēkona programma faktiski bija recepte pasaules totālai "zinātniskošanai" — pakļaušanai zinātnes un neierobežotas ražošanas imperatīviem. Citi zinātnieki un filozofi — Galilejs, Dekarts, Ņūtons — sekoja Bēkona pēdās un uzskatīja par savu uzdevumu pilnveidot šo mehānisko pasaules vīziju. Viņi bija ari tie, kas, formulējot tīri kvantitatīvu pieeju dabas norisēm, veicināja ilūziju, ka pasauli var izzināt un izprast, pielietojot matemātiskas tehnikas, un ka pēdējā instancē tas viss, ko nevar izteikt skaitļu valodā, nav zinātniski respektabls vai — nemaz neeksistē.

Taču tas bija nevis Galilejs, bet franču matemātiķis un filozofs Renē Dekarts (1596—1650), kas konsekventi un izšķiroši formulēja "jaunās zinātnes" filozofiskos principus—principus, kuru mērķis bija reducēt visas cilvēka atzinās uz matemātiku un uz jauno matemātisko kosmoloģiju. Dekarts faktiski izraidīja Dievu no pasaules vai — pareizāk — izraidīja pasauli trimdā no tās sākotnējās mājvietas Dievā. Dekartam Dieva radītās lietas vairs nenorāda uz Radītāju, un viņa domāšanā nav vietas pat sholastiķu idejai par analoģiju starp Dievu un pasauli: pasaulē nav sastopami Dieva pēdu nospiedumi (vestigia Dei in mundo). Dekarta pasaule ir strikti uniforma (vienveidīga) matemātiska pasaule, kurā valda ģeometrija un pastāv tikai izplatība un kustība. Ja Dievs tiešām radīja pasauli, tad viņš to darīja tikai kādu viņam zināmu iemeslu dēļ — iemeslu, par kuriem mums nav ne mazākās jausmas vienkārši tāpēc, ka mūsos nav tādas spējas, ar kuras palīdzību varētu pateikt ko jēdzīgu par "Dieva lietām". Tas, protams, nozīmēja, ka no zinātniskās domāšanas lauka tiek izraidīti visi tie apsvērumi, kas balstās uz tādām "gaisīgām" būšanām kā vērtības, pilnība, harmonija, jēga, mērķtiecīgums utt., jo tas viss tagad bija jāuzskata par kaut ko subjektīvu un secīgi — par nenozīmīgu reālās, "objektīvās", resp., kvantitatīvās, pasaules izpratnē. Šo jauno nostāju, šo mehānisko sintēzi pabeidza un noapaļoja Ņūtons. Pasaule tagad guļ cilvēka priekšā kā noplicināta un neitralizēta ainava — bez jebkādām sakrālām vai garīgām kvalitātēm, bez jebkādas hierarhijas, līdzīga tukšai kartei, uz kuras var ieraudzīt tikai to, kas ir mērījams un sverams. Ņūtonam debesu sfēras ir mašīna, Hobsam (Hobbes) sabiedrība ir mašīna, Dekartam dzīvnieki ir mašīnas, Lametrī (La Mettrie) cilvēka ķermenis ir mašīna, un, pēc Pavlova domām, arī pats cilvēks izturas kā mašīna.

Varētu iebilst, ka Ņūtona fizikas matemātisko skatījumu jau sen ir atmetuši paši zinātnieki: 20. gs. sākumā proponētā kvantu un relativitātes teorija šķietami apstiprina, ka tīri zinātnisks pasaules uzskats vairs nav gluži pieņemams. Varētu arī norādīt uz tādiem zinātnes filozofiem kā Ernsts Mahs un Anrī Puankarē, kas ir pierādījuši, ka zinātnes izvirzītās teorijas un koncepti nav nekas vairāk kā teorētiski rīki, ar kuru palīdzību zinātnieki sakārto viņu rīcībā esošos datus, kālab arī tie ir jāvērtē nevis kā patiesi izteikumi par realitātes dabu, bet — tikai no praktiskā derīguma viedokļa. Mūsdienās tādi filozofi kā Mihaels Polaņji ir atzinuši, ka zinātnieks nevar izvairīties no subjektīvu faktoru ietekmes. Paši zinātnieki šodien tātad ir atzinuši, ka viņu briljantās teorijas ir tikai hipotēzes, pie kurām ir nonākts nevis induktīvā ceļā, bāzējoties uz objektīviem datiem, kā to pieņēma agrāko laiku empīriķi, bet — ka tās tiek postulētas, lai izskaidrotu zināmu datu kopu saskaņā ar zinātnieka akceptēto specifisko modeli. Piemēram, francūzis Leverjē (Le Verrier) matemātiskā ceļā postulēja viņa laikā nezināmās planētas Veneras eksistenci. Tas varētu nozīmēt, ka agrākie uzskati par mehānisku universu, kurā cilvēks nav nekas vairāk kā zobrats milzīgā kosmiskā mašīnā, ir uz visiem laikiem pārvarēti un ka jaunāko laiku zinātne, būdama atvērtāka un elastīgāka, daudz labāk apzinās savas robežas nekā agrākajos laikos. Teologi pat iedrošinās spekulēt, ka ir pienācis laiks, kad var samierināt abus vecos antagonistus — zinātni un reliģiju, apvienojot tās jaunā reliģiski zinātniskā lietu koncepcijā. (Klasisks piemērs šeit būtu slavenais franču jezuīts Teijārs de Sardēns.)

Taču, neskatoties uz nule teikto, doma, ka modernā zinātne ir būtiski savādāka par to, kas pastāvēja Galileja, Dekarta un Ņūtona laikā, nav pieņemama. Tas, ka zinātnieki šodien mašīnas metaforas vietā lieto kādu citu, nav izšķiroši, jo fakts paliek fakts, ka, neatzīstot sava pasākuma pilnīgu bankrotu un nenozīmīgumu, viņi nevar sekmīgi darboties bez zināmiem gnozeoloģiskiem pieņēmumiem. Modernie zinātnieki var skaļi pasludināt, ka viņu teorijas ir tikai hipotēzes, kas ir vairāk vai mazāk derīgas attiecīgajā pētniecības nozarē; viņi var atzīt, ka vecā empīriskā gnozeoloģija, pēc kuras pētījumus var izdarīt, tikai balstoties uz novērojumiem, ir izrādījusies par neadekvātu vai pat aplamu, jo novērošanas aktā vai teoriju formulēšanā nav iespējams ignorēt tādus faktorus kā iedzimtība, kulturāla vide, subjektivitāte — lietas, kuras zinātnieks nespēj precīzi izmērīt un kuru klātieni viņš pat lāgā neapzinās. Taču, nepadarot savu darbu par pilnīgi bezjēdzīgu, viņi nevar atsacīties no zinātniskās domāšanas premisām. Un šīs premisas, šie pieņēmumi nav mainījušies kopš 17. gs. Var tāpēc teikt, ka zinātnieku nespēja humanizēt zinātni slēpjas tieši tajās premisās, uz kurām viņi balsta savu izpēti.

Zinātniskās izpētes premisas var aprakstīt īsi. Zinātniskas teorijas vai hipotēzes ir tādi formulējumi, kurus var vai nu verificēt (pārbaudīt), atsaucoties uz empīrisko evidenci (uz pieredzē pieejamiem datiem) un uz iepriekš veiktiem eksperimentiem, vai pierādīt, ka tie (t. i., zinātniskie formulējumi) runā pretim empīriskai evidencei un eksperimentiem un tāpēc jāuzskata par aplamiem. Citiem vārdiem, zinātniskajā izpētē (lek iepriekš pieņemti divi termini vai poli. Pirmais pastāv spējā lormulēt zinātniskus atzinumus; otrs sastāv no objektīvo fenomenu pasaules, kas sniedz pieejamās evidences un eksperimentēšanas izejvielu, ar kuru zinātniskos atzinumus var tieši vai netieši salīdzināt, lai pārbaudītu to derīgumu. Šie abi termini jāuzskata par jebkuras zinātniskas izpētes priekšnoteikumiem, l>ez kuriem zinātne vai kāda cita atziņa šī vārda modernajā nozīmē nebūtu iespējama. Jāpiezīmē arī, ka tie nav simetriski vai vienādi svarīgi. Izšķirošais ir pirmais termins — spēja formulēt, izdarīt zinātniskus atzinumus. Tas ir izšķiroši tāpēc, ka šī spēja ir tā, kas ir iesaistīta novērošanā, sniedz novērotā izvērtēšanas kritērijus, kā arī izsijā novērošanas rezultātā iegūto informāciju. Faktiski šī spēja ir jāuzskata par katra veida zinātniskas atziņas augstāko šķīrējtiesnesi, kālab arī ir svarīgi noskaidrot, kā tā darbojas, kādai likumībai tā ir pakļauta, kāda ir tās struktūra utt. Runa šeit ir par t. s. prāta spēju. Un mūsu uzdevums ir mēģināt noskaidrot cilvēka prāta raksturīgās īpašības un ierobežojumus, jo vienīgā lieta, ko zinātnieks, kas grib, lai viņa atziņām būtu kāda jēga, nevar atļauties, ir noliegt tās racionālo raksturu.

Ar prāta spējas palīdzību var izanalizēt — izšķirot un klasificēt — dotos materiālus un veidot analītiski loģiskas koncepcijas. Tas nozīmē, ka prāta darbības lauks aprobežojas ar materiālu, ko tas saņem no ārpuses, un ar koncepcijām (jēdzieniskām konstrukcijām), kas attiecas uz saņemto materiālu, bet kas nenāk tiešā ceļā no šī materiāla. Prāts pazīst iegūto materiālu t ikai tādā "izskatā", kādā tas prātam parādās, nevis kā tādu, kas eksistē neatkarīgi no prāta. Līdzīgā kārtā prāts pazīst savas izstrādātās koncepcijas tikai kā loģiski iespējamas, nevis kā (neatkarīgi) eksistējošu realitāti. Jāpasvītro ari, ka iegūtais materiāls, t. i., dati, kurus prāts izmanto, nāk no ārpasaules. Bet, ja prāts atsakās pieņemt datus "no augšas" (t. i., kas pamatojas pārdabiskā atklāsmē) tikai tāpēc, ka tas noliedz iespēju tos saņemt no šī avota, vai arī tāpēc, ka tas nav spējīgs tos saņemt un asimilēt, tad prātam paliek tikai viena izeja — iegūt datus "no apakšas" — no juteklisko iespaidu pasaules. Tādā gadījumā prātā izveidotās koncepcijas attieksies tikai uz garīgo un laicīgo lietu sfēru, uz maiņas un nepastāvīguma pasauli, un šī pasaule tad arī — no prāta viedokļa — būs vienīgā realitāte.

Bez nule teiktā vēl jāievēro sekojošais. Iztaujājot šo pasauli vai t. s. "dabas faktus", prāts uztver lietas savu spēju robežās, tā ka visa saņemtā informācija savā ziņā nav nekas vairāk kā paša prāta atbalss (sava veida vēderrunāšana, kurā t.s. ārējā pasaule spēlē manekena lomu). Lieta ir tā, ka prāts nav un nevar būt kaut kas līdzīgs neitrālam ekrānam, uz kura projicētie ārpasaules objekti atklāj savu īsto dabu. Faktiski notiek tieši pretējais: prāts uzspiež savu zīmogu — savu iedzimto raksturu — objektiem, kurus tas novēro. Tas nozīmē, ka, pievēršoties ekskluzīvi fenomenu pasaulei, prāts spēj asimilēt tikai tos šīs pasaules aspektus, kurus var mērīt un mehāniski saskaņot savā starpā. Visi tie aspekti, kas nav mērījami un mehāniski saskaņojami, nepieciešamā kārtā transcendē prāta novērošanas robežas un nevar būt daļa no formulējamās atziņu sistēmas. Un, tā kā prāta jēlvielai (materiālajiem datiem) jānāk no maiņas un nepastāvīguma pasaules, tad ari atziņas, ko tas formulē, var būt tikai mainīgas un nepastāvīgas. Līdz ar to prātam šķietami nav citas izejas kā noliegt visu to atziņu derīgumu, kas nemainās, resp., kas ir stabilas un mūžīgas. Gala rezultātā prāts ir spiests atkāpties vai nu pilnīga relatīvisma pozīcijā, kurā jebkurš uzskats ir vienādi patiess un vienādi aplams, vai nodibināt kādu oficiālu orgānu (iestādi), kas autoritatīvi nolemj, ko drīkst un ko nedrīkst domāt. Tā nav tikai sagadīšanās, ka mūsdienu zinātnē visiecienītākās ir evolūcijas, relativitātes un indeterminācijas (nenosakāmības) teorijas, lai gan var droši teikt, ka agrāk vai vēlāk tās visas tiks atmestas un aizstātas ar jaunām teorijām; fakts jau ir tāds, ka visas jaunāko laiku zinātniskās teorijas vai — pareizāk — hipotēzes pēdējā instancē ir nevis empīriskas novērošanas un eksperimentēšanas produkti, bet loģiski pamatojas iepriekšējos pieņēmumos, kas nosaka visu moderno domāšanu.

Modernā zinātne sākās kā dumpis pret debesīm, vispirms ignorējot, pēc tam noliedzot un beigās novēršoties no visa tā, kas

transcendē prātu. Rezultātā prāts bija spiests meklēt "informāciju" un atziņas tādos novados, kas atrodas zem tā, t. i., juteklisko datu un iespaidu pasaulē. Tāpēc arī modernās zinātnes koncepcijas attiecas tikai uz to, kas eksistē laikā un ir galīgs; citiem vārdiem, tās atspoguļo tikai prāta iedzimtās struktūras loģiskos un mehāniskos kritērijus un īpašības. Kā jau tikko teicām, prāts nav neitrāla instance — ekrāns, uz kura lietas var parādīties savā būtiskajā satvarā, tas neatklāj lietu un personu intīmāko dabu, tā ka mūsu zināšanas par tām var būt tikai vairāk vai mazāk abstraktas. Pievēršoties ekskluzīvi ārējai pasaulei, prāts, tāpat kā fotoaparāts, ir spiests eliminēt no sava uztveres lauka tādas kvalitātes, kas tam nav pieejamas. Tas nozīmē, ka prātam nav citas izejas kā uzspiest savus likumus materiālam, ko tas uztver. Faktiski šie likumi vai likumības spēlē šķirotāja un atlasītāja lomu, nosakot to, ko prāts uztver, un to, ko tas neuztver un nevar uztvert. Prāts nevar izvairīties no starpnieka lomas starp mums un mūsu iztēles objektiem. No tā savukārt jāsecina, ka atziņas, ko prāts iegūst, bāzējoties uz novērojumiem, resp., tas viss, ko dēvē par zinātni, atspoguļo tikai paša prāta būtisko ierobežotību, tam raksturīgās īpašības, kā ari iepriekšējos pieņēmumus (premisas). Jāsaka tāpēc, ka galu galā t. s. prāta atziņām ir maz sakara ar lietām, kādas tās ir pašas par sevi — savā dzīvajā un konkrētajā krāsainībā un komplicētībā. Prāts var tikai ieslodzīt cilvēku viņa paša aizspriedumu kārtiņā vai — labākajā gadījumā — likt viņam samierināties ar lietu izkārtnēm. Prāts nekad nevar pietuvoties lietu kā tādu dzīvajai, dzirkstošajai realitātei — realitātei, kas nekad nebūs pieejama modernajai zinātnei.

Pieņemot, ka cilvēka būtiskā daba pārsniedz ar laiku un telpu saistītās galīguma robežas, var teikt, ka necilvēciskums ir "iebūvēts" tieši modernās zinātnes premisās, jo nostādīt cilvēku tādā līmenī, kurā viņš var pietuvoties lietām tikai ar prāta palīdzību, ir tas pats, kas viņu dehumanizēt. Tas, protams, nenozīmē, ka būtu jānoniecina prāta leģitīmās funkcijas vai jānoliedz fenomenālās pasaules izziņas iespēja. Tomēr jāuzsver, ka, kolīdz prāts pārsniedz savas kompetences robežas, tas nepieciešami deģenerējas par mehānisku, necilvēcisku un bezdievīgu orgānu. Un pasaules aina, ko šāds arogances gara pārņemts prāts projicē, kā ari pasaules raksturs, ko tas fabricē saskaņā ar šo ainu, ir tikpat mehānisks, necilvēcisks un bezdievīgs.

Nule teiktajam nebūtu pārāk lielas nozīmes, ja modernā zinātne, līdzīgi šaha spēlei, būtu kaut kas tāds, ar ko nodarbojas nedaudzi entuziasti. Diemžēl tā tas vairs nav. Neatkarīgi no tā, vai tas mums patīk vai ne, zinātniskā nostāja (=scientisms) šodien izšķiroši ietekmē visus publiskās un privātās aktivitātes aspektus. Zinātne šodien tiek uzskatīta par vienīgo respektablo izziņas veidu un ir kļuvusi par noteicēju humanitāro (gara zinātņu) laukā. Tradicionālā filozofija jau sen ir kapitulējusi zinātnei un pārvērtusies par tādu perifērisku mentālu ģimnastiku kā analītiskā loģika vai pat informācijas teorija.

Tie, kas domā, ka šāds mūsdienu situācijas atainojums ir pārāk pesimistisks, mēdz norādīt, ka zināmos novados zinātniskie atklājumi jāuzskata par pozitīvu un zaudējumus līdzsvarojošu ieguvumu. Kā piemēru parasti min medicīnu. Taču ari šeit lietas nav tik vienkāršas. Nedrīkst aizmirst, ka modernās zinātnes pasaule sastāda savstarpēji cieši sadiegtu veselumu un ka nav iespējams izcelt kādu no šī veseluma aspektiem, ignorējot pārējos. Jebkurš process vai lieta, lai cik labs un svētīgs tas ari hktos pats par sevi, ir nesaraujami saistīts ar tūkstošiem citu procesu un ir atkarīgs no tiem. Ja jūs gribat iegādāties tādu lietu kā automašīna, jūs nevarat tajā pašā laikā noraidīt visu to, kas saistās ar šo ērto pārvietošanās līdzekli — sākot ar cauriem benzīna tankiem, bojātām rafinēšanas fabrikām un lielceļiem, līdz svina indei, oglekļa monoksīdam un to cilvēku nāvējošai garlaicībai, kuru uzdevums ir šīs mašīnas ražot. Līdzīgā kārtā — būtu augstākā mērā liekulīgi dziedāt slavas dziesmas modernajai medicīnai, tajā pašā laikā zinot, ka to ir radījusi tā pati sabiedrība, kas ir tik daudz darījusi, lai iznīcinātu tieši tos apstākļus un nosacījumus, no kuriem ir atkarīga cilvēka veselība.

Iespējams, ka mēs dzīvojam laikmetā, ko senie hindusi dēvēja par Kali jugu — tumsības ēru: mēs esam "krituši" tik dziļi, ka vairs nespējam apjēgt, kas ar mums ir noticis. Varbūt modernās zinātnes sākums būtu jāmeklē atmiņas zudumā: cilvēks ir aizmirsis, kas viņš īsti ir; atsvešinājies no savas iedzimtās dabas, viņš, šķiet, ir notiesāts akli soļot pretim pilnīgam savas cilvēciskās identitātes zudumam — pretim pašiznīcināšanai. Šo procesu eventuāli varētu apturēt tikai radikāla virziena maiņa, atgriešanās punktā, kurā moderno laiku drāma sākās. Bet šajā atveseļošanās procesā zinātne nevar palīdzēt, jo cilvēka dabas I lūtiskā satversme nav pieejama zinātniskai izpētei. Vienīgā izeja būtu jāmeklē atziņā, ka pastāv un vienmēr ir pastāvējušas lietas, kas pārsniedz racionālā un kalkulējošā prāta sfēru.

Vienstāva universs

Būtu grūti apstrīdēt faktu, ka zinātne šodien ir pilnīgi pārņēmusi savā varā modernā cilvēka mentalitāti, turklāt šī zinātnes vara ir jo neatvairāmāka tieši tāpēc, ka mēs neapzināmies tās visaptverošo raksturu. Bet jājautā: kas vai kāda tad ir šī mentalitāte?

Raugoties no zinātniskā viedokļa, realitāte sastāda milzīgu izmēru telpisku hierarhiju. Šīs hierarhijas vidējā reģistrā, t. i., mezopasaulē, kurā mēs dzīvojam, ir atrodami objekti, ko var mērīt collās, pēdās un jūdzēs. Zem mezopasaules atrodas mikropasaule — šūnas, atomi, atomkodoli un tamlīdzīgas — varbūt vēl neatrastas — matērijas daļiņas. Makropasaulē atrodas Saule, kas riņķo ap mūsu galaktiku ar apmēram 160 jūdžu ātrumu sekundē. Saulei ir nepieciešami 240 miljoni gadu, lai šādā ātrumā izdarītu vienu vienīgu rotāciju. Bet šī orbīta attiec as līkai uz mūsu galaktiku, kas ir daļa no biljoniem citu galaktiku. Andromeda, mūsu tuvākais kaimiņš, ir "novietota" 2 200 000 gaismas gadu attālumā.

Ir zīmīgi, ka pirms modernās zinātnes pastāvošais realitātes skatījums ari bija hierarhisks: toreiz zināmā pasaule sastāvēja no debesīm, zemes un elles. Taču galvenais faktors, kas atšķir jaunlaiku zinātni no tradicionālās pasaules uztveres, ir kvantitāte; tādas lietas kā telpu, lielumu un spēku var izteikt tikai skaitliski, kamēr senāko laiku hierarhijā mēra vienība bija kvalitāte. Cilvēki pieņēma, ka augstākās pasaulēs valda jēga, nozīmīgums un tamlīdzīgas vērtības, īsumā — ontoloģiska hierarhija. Pēc amerikāņu un rumāņu reliģiju fenomenologa M. Eliades domām, arhaisko kopienu cilvēks tiecās pēc iespējas dzīvot sakrālajā sfērā, ko viņš uzskatīja kā apveltītu ar lielāku spēku vai fundamentālāku realitāti nekā profanās pasaules lietas un notikumi. Sakrālo caurstrāvo ira (Being, das Sein, l'Etre).

Modernā zinātne atzīst tikai vienu ontologisko līmeni — fizisko. Šī līmeņa ietvaros viss sākas un beidzas ar jutekliski uztveramo matēriju: neatkarīgi no tā, kā matērija izturas mikropasaulēs un makropasaulēs, tā būtiski ir un paliek "materiāla" — ari tad, ja to nosauc par matēriju/enerģiju. Zinātnes valoda ir skaitlis, un skaitlis paliek identisks pats ar sevi visos iedomājamos apstākļos. Objekti var būt lieli vai mazi, spēki — stiprāki vai vājāki, bet tos visus var izteikt skaitļu valodā. Zinātne māca, ka mēs dzīvojam vienstāva universā.

Taču, precīzi runājot, zinātnisks "pasaules uzskats" (vācu Wetlanschauung) nav iespējams aiz tā vienkāršā iemesla, ka zinātne nodarbojas nevis ar pasauli visumā, bet tikai ar tās daļu. Zinātne ir nenohedzami spēcīgs, bet tajā pašā laikā ierobežots instruments. Ievērojamais zinātņu filozofs K. Popers salīdzina zinātni ar prožektoru, kas nakts debesīs mēģina atrast lidmašīnu. Lai lidmašīnu atrastu, ir nepieciešamas divas lietas: tai jāeksistē, un tai jāatrodas tieši tur, kur to apspīd staru kūlis.

Mūsu jautājums tagad ir: kādā veidā zinātnes ierobežotība izpaužas? 1) par zinātnisku var uzskatīt tikai to, kas ir "objektīvs", t. i., lietas, par kurām var panākt starpsubjektīvu vienošanos (konsensu); 2) zinātne spēj lietas paredzēt. Ja astronoms saka, ka Mēness aptumšosies pēc noteikta gadu skaita, noteiktā stundā un naktī, un ja tiešām tā arī notiek, tad tas, protams, atstāj uz mums neizdzēšamu iespaidu; 3) zinātne nav šķirama no kontroles. Tā sauktajā tīrajā zinātnē kontrolēti eksperimenti data iespējamu pareģošanu, un pielietotajā zinātnē (tehnoloģijā) kontrolēt nozīmē, kā amerikāņi saka, "taisīt naudu". Valdība parasti piešķir līdzekļus tādām zinātnes nozarēm, kuras var izgatavot raķešu sistēmas, izskaust bērnu trieku u. tml. Zinātne ir kontrolēta dabas procesu novērošana un tehnoloģija — šo procesu kontrolēta izmantošana; tās ir nodarbības, kuras Heidegers dēvē par "provokatīvām". Pēc viņa uzskatiem, ego un kontroles griba ir valdošie dzenuļi ne tikai modernās zinātnes attīstībā, bet ari Rietumu cilvēka meklējumos pēc "patiesības". (Sk. manu grāmatu Martins Heidegers un filozofijas gals.) Līdzīgu domu pauž Nīče. Zinātne viņam ir varas gribas produkts, kas stimulē visu Rietumu cilvēka domāšanu un vēsturi. Pie zinātnes pamatjēdzieniem pieder ari skaitlis vai — pareizāk — matemātika. Zinātniskās drošības pakāpe ir atkarīga no tā, cik lielu daudzumu iegūtās informācijas var izteikt matemātiskās formulās.

Amerikāņu filozofs E. Rozaks (Roszak) ir ierosinājis veidot tādu zinātni, kurā valdītu "rapsodiskais intelekts", tādējādi pakārtojot ievērojamu daļu zinātniskās izpētes kontemplatīvai saskarei ar dabu — saskarei, kas ne tik daudz vairo kā padziļina zināšanas. Rozaka iecere ir tiešām "rapsodiska": zinātne nevar mainīties viņa ieteiktajā virzienā, neiznīcinot pati sevi, jo neatkarīgi no tā, cik helā mērā cilvēciskās vērtības saistās ar zinātnes sasniegumiem, nav iespējams ignorēt vienkāršo faktu, ka zinātniskā metode nav šķirama no vēsi kalkulējošā, objektīvā un ne-cilvēciskā skatījuma uz lietām.

Viens no iemesliem, kāpēc matemātiku uzskata par efektīvu, ir tas, ka skaitļi ir vienīgās viennozīmīgās zīmes: četri ir četri, un nekādas tālākas diskusijas šeit nav pieļaujamas; zinātnei jābūt precīzai. Bet tādā gadījumā rodas jautājums: vai no tā, ka skaitlis kā precizitātes garants nav pielietojams gara pasaules novados, kur valda nevis kvantitāte, bet kvalitāte, būtu jāsecina, ka visam, kas pieder pie šiem novadiem, ir jābūt neskaidram un neprecīzam? Vrenīgā iespējamā atbilde uz šo jautājumu ir tāda, ka t. s. gara novados vai tradīcijā precizitātes trūkumu kompensē vārdi. Skaitļi ir zīmes, bet vārdi — simboli, kas pēc savas dabas ir daudznozīmīgi. Valodas daudznozīmīgums un divdomīgums cieši saistās arcilvēkagaradaudzdimensionāloraksturu. Poēmu nevar uzrakstīt skaitļu valodā.

Runājot par ārpuszinātnisko sfēru, jāpasvītro četras lietas. 1. Zinātnes kompetencē neatrodas t. s. augstākās vērtības; zinātne var nodarboties ar instrumentālajām vērtībām, bet nekādā gadījumā ar tām, kas saistās ar cilvēka iekšējo vai garīgo dzīvi. Ja veselība ir augstāka vērtība nekā acumirklīgs juteklisks apmierinājums, tad jāsecina, ka pīpēšana ir kaut kas slikts, taču vārdiņš "ja" šī teikuma sākumā nav zinātnes kompetencē. Zinātne var tiesīgi nodarboties ar vērtībām aprakstošā veidā (descriptively), bet nekad — priekšrakstoši (prescriptively); tā var norādīt uz lietām, ko cilvēks augsti vērtē, bet nevar pateikt, kādas ir tās lietas, kuras cilvēkam būtu augsti jāvērtē. Nav iespējama zinātne par to, ko viduslaiku sholastiķi apzīmēja par summum bonum (visaugstāko labumu, resp., Dievu). Zinātnei nav nekas sakāms par normatīvajām vērtībām. 2. Ārpus zinātnes kompetences ir mērķu un nolūku pasaule. Lai zinātne varētu veikt savu uzdevumu, tai bija nepieciešams izraidīt no sava izpētes lauka Aristoteļa finālos cēloņus un paturēt tikai efektīvos cēloņus. 3. Zinātne ir bezspēcīga dzīves jēgas jautājumā. 4. Zinātne nav ieinteresēta lietu kvalitātē. Lai gan zināmām kvalitātēm (piemēram, krāsām) ir sakars ar kvantitatīvo substrātu (ar zināma garuma gaismas viļņiem), kvalitāte kā tāda nav mērījama, un tās dabu nav iespējams izskaidrot tādam cilvēkam, kas to nespēj intuitīvi uztvert. Zinātne nevar nodarboties ar to, kas ir kvalitatīvi neizmērījams, un ir spiesta uzturēties "diskvalificētā universā". (L. Mamfords.)

Jāuzsver, ka lielākajai daļai šajā darbā minēto autoru nav iebildumu pret zinātni kā tādu. To pašu tomēr nevar teikt par t. s. scientismu, latviski — zinātnismu (nevis zinātniskumu!). Zinātne, kas apmierinās ar savu atklājumu reportēšanu utt., jāvērtē pozitīvi, kamēr scientisms ir negatīva parādība, jo, pārsniedzot leģitīmas zinātnes robežas, tas noliedz "nezinātniskā" ceļā atklātu patiesību autentiskumu un vērtību. To darot, tas atstāj zinātnes novadu un kļūst par metafiziku: apgalvojums, ka vienīgā derīgā patiesība ir tāda, pie kuras var nonākt ar zinātniskās metodoloģijas palīdzību, pats par sevi nav zinātniska patiesība, bet kaut kas tāds, kas atgādina reliģisku vai sektantisku pārliecību.

Realitāte pārsniedz zinātniski pierādāmo lietu robežas; lai uztvertu viļņus no "aizrobežas", ir jālieto citas antenas. Tomēr jāatgādina, ka realitātes augstākās un subtilākās dimensijas — vismaz no Junga dzīļu psiholoģijas viedokļa—neatrodas burtiski "kaut kur citur", bet pašā cilvēkā. Lieta ir tikai tā, ka šīs dimensijas nav pieejamas cilvēka ordinārajai apziņai — apziņai, uz kuras pamatojas visa zinātnes impozantā ēka.

PHILOSOPHIA PERENNIS

Gnosis ir philosophia perennis ("mūžīgā filozofija" vai dzīves ziņa) — metafiziska rakstura patiesība, kurai nav sākuma laikā un kura ir būtiski nemainīga visos savos izpausmes veidos. Daži šai tradīcijai piederošie autori lieto vārdus sophia perennis, lai uzsvērtu, ka šajā laukā nevar būt runas par mākslīgām, t. i., tīrā prātā darinātām, konstrukcijām, kas tik bieži sastopamas filozofu sacerējumos. Ievērojot to, ka šī pirmatnējā vai mūžīgā viedība nav šķirama no garīgi ievirzītas pielūgsmē bāzētas dzīves, to var dēvēt ari par religio perennis. Būtu pieņemams ari vārds "filozofija", ja vien ar to apzīmētu, kā to darīja senatnē, viedības mīlestību. Taču faktiskā situācija ir tāda, ka "filozofija" mūsdienās saistās ar strikti racionālistisku pieeju, kurai nav nekāda sakara ar garīgu kontemplāciju vai ar "intelektu" — kā šo vārdu lieto gnostiskajā tradīcijā. Ja Kants ir filozofs, tad Platons tāds nav, un otrādi —ja Platons ir filozofs, tad Kants ir tikai "prātvēders".

Pereniālā (mūžīgā) viedība māca, ka dziļi apraktas cilvēka garā — "sirds dziļumos" — mājo zināmas iedzimtas metafiziskas patiesības, kas ir pieejamas tikai garīgi ievirzītam indivīdam (kā, piemēram, Pitagoram vai Platonam). Loģiskais prāts sakņojas intelektā — kontemplatīvajā gara pasaulē, un, ja tā neeksisētu, nebūtu ari prāta un loģikas. Dzīvniekiem nav prāta tāpēc, ka tie nespēj izzināt Dievu. Cilvēkam turpretim ir dots prāts vai sapratnes dāvana un valoda tikai tāpēc, ka viņam ir pieejama pārracionāla vīzija — spēja nonākt tiešā saskarē ar Dievību.

Metafiziskas patiesības "saturs" ir Absolūtais, kas ir arī identisks ar Platona Agathon — absolūti labo. Bet šis Absolūtais nav absolūti nepieejams vai, kā R. Oto teiktu, pilnīgi Cits, jo pēc savas dabas tas tiecas atklāties un darīt sevi zināmu: ja ir saule, tad jābūt ari izstarošanai — radiācijai — fakts, kas nozīmē, ka bez Dieva ir nepieciešama ari savu Radītāju apliecinoša pasaule. Bet nedrīkst aizmirst, ka radiācija nozīmē arī atdalīšanos no gaismas avota, no kā izriet, ka radītā pasaule pretēji Dievam nav un nevar būt absolūti laba. Reizē ar laikā un telpā ierobežoto kosmosu parādās "ļaunums" un "grēcīguma" fenomens, kas, atrazdamies pretstatā Labajam, to vēl vairāk izceļ. Kā Meistars Kkharts mēdza teikt: jo vairāk cilvēks Dievu zaimo, jo vairāk viņš to slavē.

Hinduismā izšķir Atmanu un maiju (maya), dievišķo realitāti ("patību") un realitāti kā rotaļu: Absolūtais, būdams bezgalīgs, rada "mazāku" — galīgu realitāti — sava veida ilūziju. Atmans ir sākotnējais Princips, un maija ir manifestācija vai efekts, lai gan īstenībā arī tā ir Atmans (vai daļa no Atmana), jo pēdējā analīzē nav itin nekā ārpus Atmana. Šie abi poli ir savstarpēji saistīti tādā nozīmē, ka maija (pasaule) ir prefigurēta (iepriekš "izdomāta" vai "iztēlota") Atmanā, kamēr pati par sevi tā nav nekas vairāk kā Atmana atblāzmojums. Maijas vai relatīvo lietu novadā pastāv ne tikai telpa, bet ari laiks — ne tikai simultanitāte un pakāpenība, bet ari maiņa un secība — ne tikai pasaules, bet ari "laikmeti'Vai "cikli". Visas šīs lietas pieder pie maijas maģiskās rotaļas, pie sākotnējā Dievībā (Vienā) paslēpto iespēju atklāsmes.

Akvīnas Toms ir teicis, ka Dieva eksistenci nevar pierādīt nevis tāpēc, ka tā ir kaut kas neskaidrs (duļķains), bet tieši otrādi —tāpēc, ka tajā valda gaismas pārpilnība — pārāk apžilbinoša gaisma. Skatoties no gnostiķu viedokļa, nav nekā bērnišķīgāka par mēģinājumu pierādīt pāijutekliskās reabtātes eksistenci: garīgi nepdāvināta cilvēka aklumu nespēj izkliedēt nekādi racionāb argumenti. Prāts nespēj izsmelt realitāti, jo, ja to varētu, tas būtu identisks ar realitāti. Cilvēka domu aparāts var kalpot tikai kā atslēga uz pārracionālās realitātes novadiem. * «

"Mūžīgās filozofijas" kontekstā "dzīves ziņai" (gnosis) nav nekāda sakara ar gnosticisma vēsturiskajām doktrīnām. Būtībā gnosis sevī apvieno atzinu ("zināšanu") un svētumu. Tas nozīmē, ka lietu īsto dabu var izdibināt tikai tāds cilvēks, kas ir atradis vai izkopis sevī izdibināmajām betām atbilstošu gaismas slāni. Senos laikos to izteica vārdos: tikai līdzīgs var pazīt vai saprast līdzīgu.

Šāda tieša un supramentala sapratne īstenībā ir "atcerēšanās", nevis jauns ieguvums vai kaut kā jauna atklāšana.

Intelekts neuzzina kaut ko jaunu — kaut ko tādu, kas atrast ārpus tā; visa iespējamā zināšana jau no sākta gala ir potenciāli! noenkurota (iedēstīta) intelektā vai Logosā, tā ka "atcerēšanās'! nav nekas c its kā šī "viszinošā" slāna aktualizācija. Par šo Logošu ļ mēs Jāņa evaņģēlijā lasām: "Caur viņu viss ir radies, un bez viņaj nekas nav radies, kas ir." (1:3)

Gnosis ir pestījoša atziņa — atziņa, kas pārveido visu cilvēka ] esmi, un kā tādai tai nav nekāda sakara ar opozīciju starp prātu un ticību. Šis duālisms, kas ir dziļi iesakņojies rietumnieka 1 mentalitātē, balstās novērojumā vai pieredzē, ka prāta atziņas! atrodas pretrunā ar sirds imperatīviem. Piemēram, cilvēks, kasi gribētu ticēt dvēseles nemirstībai vai Dieva eksistencei, apzinās jf ka šādi ticējumi ir pretrunā ar loģikas likumībām un ar pieejamo evidenci. Ir arī jāatceras, ka, pēc "lielo reliģiju" ieskatiem,' (racionāla) domāšana pati par sevi nespēj izsaukt pārmaiņas cilvēka dabā. Reliģija grib ne tikai izskaidrot lietas, bet arī pārveidot cilvēku. Es varu plivināties lielu un cildenu domu , augstumos un tajā pašā laikā būt pilnīgi nespējīgs dzīvot saskaņā ar savu pārliecību. Vienkāršais fakts ir tāds, ka tik ilgi, kamēr nav notikušas radikālas pārmaiņas mūsu emocionālajā dzīvē, vispareizākā un loģiski visprecīzākā domāšana nespēs mainīti mūsu intīmāko "es". Tas nozīmē, ka pestījošu atziņu var sasniegt tikai īpašā apziņas stāvoklī, ko raksturo jauna "redzēšanas" kvalitāte un ko iegūst, kultivējot uzmanības spēju un koncentrāciju.

Šai punktā pie vārda piesakās tas, ko gnostiķi dēvē par Tradīciju (no aizlaikiem mantotu viedību, pasludinot, ka cilvēkā mājo kāds spēks, kas viņu virza pretim patiesībai. Pirmsmodernais cilvēks bija tik ļoti ieniris šī spēka caurstrāvotajā pasaulē, ka viņš neizjūta nekādu vajadzību to definēt vai īpaši izcelt. Viņš bija līdzīgs sufisma stāstos pieminētajai mazajai zivtiņai, kas kādu dienu lūdza savu māti izskaidrot, kas ir ūdens, par ko viņa ir tik daudz dzirdējusi, bet nekad to nav redzējusi. Māte atbildēja, ka viņa to labprāt darītu, ja vien varētu atrast kaut ko tādu, kas nav ūdens.

Līdzīgā kārtā senais cilvēks dzīvoja pasaulē, kas bija tik loti piesātināta ar to, ko mēs šodien dēvējam par "tradīciju", ka tās apzīmēšanai viņam nebija vajadzības pēc atsevišķa jēdziena. Šis cilvēks apzinājās, ka ir tādas lietas kā atklāsme, vienība, Hitkrālais; viņš zināja, ka kultūra, kurā viņš dzīvo, ir gājusi cauri dekadences periodam vai periodiem, bet viņam nebija ne mazāļtAs jausmas par pilnīgi sekulāru un antitradicionālu pasauli, kuru varētu salīdzināt ar viņa tradicionālo vidi. Tā saucamos tradicionālos uzskatus varēja formulēt un apbecināt (kā to dara "mūžīgās filozofijas" pārstāvji) tikai Kali jugas laikmeta beigās, k n kā, kad reizē ar gala tuvošanos sāk parādīties jaunā laikmeta meti. Tradīcija nav vienkārši senu paražu vai paradumu kopums, ftis vārds arī neattiecas tikai uz ticējumiem un praksi, kas Ktrodama kādā noteiktā civilizācijā. Tradīcija ir pārpersoniska realitāte, ko nevar izsmeļoši definēt, jo tās sākums atrodas 'debesīs", resp., dievišķajā atklāsmē. Varbūt vislabāk uz to norāda tādi vārdi kā dharma (hinduismā), al-dīn (islamā) un Dao (daoismā).

Tradīcija (etimoloģiski — "pārmantošana") ir tas pats, kas Nophia perennis; tā ir reliģija vai filozofija, kura ir pastāvējusi kopš cilvēces vēstures sākuma un kuras mērķis ir theosis — cilvēka pielīdzināšanās dievībai sakrālās atziņas ceļā. Šo parlaicīgo patiesību var sasniegt vai nu tas vēsturiskajās izpausmēs, vai ar intelektuālās intuīcijas un "filozofijas" palīdzību. Tradīcija satur sākotnējo dievišķo patiesību, kas ir saglabājusies vēsturē un atklāsmē.

Sakrālais (vai svētums) mājo realitātes kā tādas dabā, tā ka normālos apstākļos nav nekādas vajadzības to īpaši izcelt vai definēt. Šajā sakarībā jāpiemin, ka slavenais vācu reliģiju vēsturnieks un fenomenologs Rūdolfs Oto ir mēģinājis pieskaitīt sjikrālo iracionālā novadam un ka viņa darbs Das Heilige (angļu tulk. The Idea of the Holy) ir guvis neparasti plašu ievērību mūsu gadsimtā. Šis fakts implicē, ka mūsdienās atziņa (zināšana) vai intelektuāla patiesība ir zaudējusi jebkādu sakrālu nozīmi. Bez tam — mūsdienu sekularizētajā pasaulē uz sakrālo var skatīties tikai no profanās pasaules viedokļa — pasaules, kurā svētais parādās kā kaut kas pilnīgi Cits (das ganz Andere). Bet tas nebūt nav pārsteidzoši, ja ievēro, ka lielākai daļai cilvēku domāt par Dievu nozīmē domāt par kaut ko tādu, kas tiešām ir das ganz Andere. Tas, ko Oto dēvē par sakrālās realitātes šausminošo un fascinējošo mistēriju (mysterium tremendum et fascinosum), šodienas pasaulē ir kļuvis pilnīgi svešs un nepieejams. Sakrālais — cik tālu tam vēl ir zināma loma starp j reliģiski noskaņotiem cilvēkiem — tiek attiecināts nevis uz dievišķo viedību, bet uz Dieva varenību.

Šuons izšķir gnosis un mīlestību, sanskritā — jnana un bhakti. Cilvēkam ar afektīvu nosbeci (bhakta) Dievs ir "Viņš" ļ un ego ir "es", kamēr gnostiķim vai teozofam (jnani) Dievs ir "Es" vai "Pats" (mana īstā patība) un ego ir "viņš" vai kāds cits.

Pretēji gnostiķiem cilvēku vairums nododas filozofēšanai, neris izejot no drošības par Absolūto (par Dieva eksistenci), bet — par ego (Dekarta cogito ergo sum). Cilvēki visumā ir individuālisti. Tas nozīmē, ka tikai nedaudzi ir apveltīti ar bezpersoniskas kontemplācijas spēju — kontemplācijas, kuras gaitā mēs ļaujam "Dievam domāt mūsos".

Sī veida kontemplāciju var apzīmēt arī ar vārdu "intelekcija" (intellection). Kas tad ir intelekcija vai intelekts? Vārds "intelekts", ko latviski varētu tulkot kā "sirdsprātību", nav tas pats, kas racionālais prāts; ir tikai viens intelekts, un tas parādās trīs dažādos veidos vai aspektos: 1) dievišķais intelekts, kas ir gaisma un tīrs akts; 2) kosmiskais intelekts, kas funkcionē kā spogulis (receptīvā funkcija) attieksmē pret Dievu un kā gaisma attieksmē pret cilvēku; 3) cilvēciskais intelekts, kas funkcionē kā spogubs attieksmē pret Dievu un cilvēku un kā gaisma attieksmē pret individuālo dvēseb. (Sal. evaņģēlija vārdus par Kristu kā pasaules gaismu, kā ari teicienu, ka "Neviens nenāk pie Tēva, izņemot caur mani".) Ir svarīgi tātad izšķirt intelekta "neradīto" aspektu, kas ir būtisks, un "radīto" aspektu, kas ir kontingents.

Intelekts (grieķu nous, lat. spiritus) ir metakosmiskais atziņas tin iras, visa subjektīvā un objektīvā, princips — centrs (logoss), no kura izstaro pasaule. Bez kosmiskās hierarhijas pastāv ari vairāki apziņas slāņi, kuros intelekts var atrasties savā lejupMlides gaitā, kamēr ir sasniegts cilvēks. Cilvēkā joprojām staro Intelekta gaisma, lai gan parasti to aptumšo kaislības un "kritienu" sērijas, kas viņu ir attālinājušas no pirmavota.

Cilvēks ir pārāk atsvešinājies no savas pirmatnējās dabas, lai vnietu lietot intelektu, paļaujoties tikai uz paša spēkiem, — vii,mm ir nepieciešama atklāsme, kas kā vienīgā var pamodināt Intelektā snaudošo spēku un ļaut tam pienācīgi funkcionēt. Laiks, kad katrs cilvēks bija pravietis un kad intelekts darbojās ilubiski, ļaujot lietas skatīt in divinis (dievišķā gaismā), ir sen  ngājis. Kosmisko ciklu vēlākajās fāzēs atklāsme (Austrumu reliģijās — avatari vai dievu inkarnācijas) ir vienīgais yeids, kādā cilvēks var atkal sākt redzēt hetas no sirdsprāta perspektīvas. Pastāv nepārejama aiza starp atklāsmes ceļā aktualizēto inteli renei un tādu, kas, būdama atgriezta no pirmavota, nav nekas vairāk kā tikai atspulgs cilvēka prātā, fragmentāra spēja, ko flodien dēvē par "inteliģenci".

*

No gnosis viedokļa varētu teikt, ka Dievs ir pirmām kārtām "gaisma" un tikai pēc tam "karstums" vai mīlestības svelme: mīlestība seko gaismai. Gnosis jau no sākta gala sevī ietver mīlestību, un mīlestība savukārt nav nekas cits kā svētlaime — Hvetlaimes sajūta, ko izstaro gnosis. Mīlēt var ari kaut ko Aplamu, nepatiesu, bet nav iespējams "zināt" nepatiesību, jo atziņa, resp., viedība, nevar maldīties attieksmē pret savu objektu, nepārstājot būt par viedību. Maldi turpretim vienmēr implicē viedības projieni, kamēr kaut ko grēcīgu (kā aplamu mīlestību vai tml.) var izteikti gribēt (grēks neimplicē gribas projieni).

Šeit ir arī atrodams Ādama un Ievas radīšanas simbolisms. Kārdināšana un grēkā krišana varēja notikt, tikai mīlestībai ntdaloties no atziņas (viedības), kam sekoja "inteliģences" (intelekta) un prāta polarizācija. Cilvēka racionālā spēja (prāts) atšķēlās no intelekta (no savas mājvietas Dievā), pateicoties gribas faktora traucējumam, tās pašas gribas, ko paveda Paradīzes "čūska" un kas kļuva "brīva", tā sakot, no apakšas vai sbktā nozīmē un līdz ar to — spējīga izvēlēties starp patieso un nepatieso. Prāts piedzima brīdī, kad reizē ar Ādama grēku kļuva iespējams izvēlēties maldus. Čūska šeit pārstāv to, ko hinduismā dēvē par tamārn (tamas) — lejupslīdošo tendenci, tieksmi uz tumsu, kas kontaktā ar cilvēku tiek personificēta kā Sātans. Jautāt, kāpēc pasaulē ir ļaunums, būtībā nozīmē to pašu, ko jautāt — kāpēc eksistē tāda lieta kā pasaule. Čūska atrodas Paradīzē tāpēc, ka Paradīze zināmā mērā jau eksistē ārpus Dieva. Paradīze bez čūskas būtu tas pats, kas "neatšķaidīts", absolūts Dievs. *

Cilvēki mēdz sūdzēties par dažādām "nelaimēm" vai ciešanām, kā, piemēram, par to, ka ir tāda lieta kā nāve, atsvešināšanās no līdzcilvēka u. tml. Bet šeit var jautāt: vai egocentrisms nav nāve salīdzinājumā ar bezgalīgo dzīvi Dievā? No gnosis viedokļa cilvēks cieš tāpēc, ka viņš grib būt neatkarīgs indivīds opozīcijā Atmānām (dievībai mūsos). Kristietībā šo fundamentālo "grēku" izdzēš Kristus, uzņemoties uz saviem pleciem no tā izrietošās ciešanas. Cilvēkam ir 'jāzaudē sava dzīve", t. i., egoismā centrētā dzīve, lai iemantotu un paturētu augstākā patībā (Atmanā) iesakņojušos dzīvi. Kristus ir Pats (Atmans), kas izvēlas kļūt par ego (par parastu cilvēku), lai ego (parastais cilvēks) kļūtu par "Pašu". Dievišķais "subjekts" kļūst par kosmisku (pasaulē iesviestu) objektu, jo pēdējam ir nepieciešams atkal kļūt par "subjektu" Tikai "Pats" (Atmans) ir mūsu īstais "es". Ego hktenis ir būt nestabilam — nepārtraukti meklēt pastāvīguma, permanences un svētlaimes sajūtu absolūtajā "Es". Dieva valstība ir mūsos.

Šuons izšķir racionālo domāšanu, kas ir diskursīva un sakņojas mentālajā aktivitātē, un intelektuālo domāšanu, kas balstās intuīcijā un tīrā intelektā. Prātu var uzskatīt par kaut ko līdzīgu "profanai" inteliģencei, ko ir nepieciešams atjaunot ar ticības vai gnosis palīdzību. Gnosis ir perfekta ticība tādā nozīmē, ka atziņa (teorija) tajā ir apvienota ar "darīšanu", realizāciju (praksi). Tā ir svētdaroša viedība un ar viedību caurstrāvots svētums.

*

Vārds "esoterisms" attiecas uz tādām a priori doktrīnām un metodēm, kas ir vairāk vai mazāk slepenas, jo tās transcendē caurmēra cilvēka "saprašanu". Mūsu jautājums ir: kāpēc šāda sophia perennis ir ne tikai iespējama, bet arī nepieciešama, un kādā veidā to var piemērot cilvēka eksistences dažādajiem līmeņiem? Šuons šeit runā par esoterismu kā tādu, proti, kā neatkarīgu no konkrētajām formām, kurās tas iemiesojas.

Kādi tad ir mūsu atziņas avoti un patiesības kritēriji? "Reliģiskas" patiesības mums ir pieejamas no ārienes vai no iekšienes — atkarā no tā, vai tās ir netiešas un formālas vai tiešas un būtiskas: normālos apstākļos mēs nonākam saskarē ar "Dieva lietām" a priori — atklāsmes ceļā, kas mums sniedz simbolus un nepieciešamos datus, vai a posteriori — intelekcijas ceļā, kas mums atklāj dievišķo patiesību būtību. Atklāsme ir intelekcija makrokosmā, un intelekcija ir atklāsme mikrokosmā (mūsos pašos). Piemēram, Kristus vai Buda ir ārpasaulē eksistējošs intelekts, kas ir pieņēmis konkrēta cilvēka formu; intelekts ir mūsu iekšienē eksistējošs Kristus vai Buda.

Ir vispāratzīts, ka atklāsme prasa ticību, taču ir mazāk zināms, ka ari intelekcija savā ziņā nevar iztikt bez ticības. Tas var bkties paradoksāli, jo intelekts saistās ar tādām lietām kā drošība, noteiktība, pārliecinātība. Bet ari drošībai ir vairākas pakāpes — var teikt: credo ut intelligam (es ticu, lai saprastu), — bet var ari teikt: intelligo ut credam (es saprotu, lai ticētu). Pirmajā gadījumā ticība nozīmē, ka mēs pieņemam no ārpuses nākošu patiesību un mēs to darām instinktīvi un voluntāri (labprātīgi). Otrā gadījumā ticība nozīmē pieņemt patiesību, ļaujot tai caurstrāvot visu mūsu iekšējo satvaru, i (Jāpiezīmē, ka intelekcija nevar gluži iztikt bez prāta līdzdalības, kas ir cilvēciski neizbēgami, bet tas nenozīmē, ka prāts un intelekts ir identiski.)

Esoterists grib skatīties uz betām nevis no zināmas perspektīvas, bet — "pēc būtības". Viņš reģistrē būtisko un nemainīgo aiz j dažādajiem reliģiskajiem formulējumiem, tajā pašā laikā paturot pats savu viedokli. Taču praksē šāda nostāja gandrīz nekad nevar būt konsekventa — vidusceļš ir cilvēciski neizbēgams.

Viss, kas metafizikas jomā ir universāli patiess, kļūstļ esoterisks — cik tālu tas šķietami nesaskan ar kādu noteiktu formālu sistēmu vai eksoteriskām mācībām. Tas nozīmē, ka esoterisms ir ne tikai iespējams, bet arī nepieciešams; jautājums  ir vienīgi par to, kādā līmenī un kontekstā tas parādās, jo arī relatīvai un ierobežotai patiesībai ir tiesības pastāvēt.

Esoterisma paradokss pastāv tajā apstāklī, ka, no vienas I puses, iedegtu sveci nedrīkst turēt zem pūra un, no otras, nedrīkst sviest suņiem par barību to, kas ir svēts. Starp šīm abām nostājām vai mentalitātēm ir atrodama "gaisma, kas spīdēja tumsā, bet ko tumsa nepazina".

Eksoterisms ir riskanta lieta, jo tas izslēdz visu, kas neiederas tā robežās, lai gan vēsturē mēdz pienākt brīži, kad tas ir spiests ) revidēt savas pretenzijas uz absolūtu patiesību. Tādās reizēs] eksoterismam jāizvēlas — mēģināt izvairīties no nepieciešamības mainīties, "pārejot" esoterismā, vai — noslīdēt pasaulīgā un visu atļaujošā liberālismā. Kā tas bija sagaidāms, Rietumu ] "kulturālais" eksoterisms izvēlējās lejupceļu, paturot dažas esoteriskas atziņas, kas mūsdienu apstākļos tik un tā nevar būt efektīvas.

No ārpuses nākošas atklāsmes nepieciešamība izriet no fakta,? ka caurmēra cilvēka intelektu ir aptumšojusi juteklība. Ja mēs

no tās varētu atbrīvoties —ja varētu izdzēst rūsu no spoguļa vai no "sirds", tad intelekts atklātu no iekšienes to pašu, ko "reliģija" mums atklāj no ārpuses. Taču, lai reliģiskās patiesības varētu saprast jutekliskuma kalpībā nonākušais cilvēks, tās ir nepiec iešams pasniegt—"formulēt"jūtu dzīves valodā, no kā savukārt mēdz rasties dogmatisms un shematizējošs morālisms. Ja caurmēra cilvēkā nevaldītu jūtas, reliģija varētu lietot intelekta valodu, un tādā gadījumā nebūtu ne eksoterisma, ne esoterisma kā okulta papildinājuma reliģijas "ārišķībām".

Šai laukā pastāv trfs iespējas. 1. Visi cilvēki, iegrožojuši luteklisko elementu, pavada savu dzīvi garīgā plāksnē; tas būtu Zelta laikmets, kurā cilvēki ir iniciēti viedībā jau no dzimšanas. 2. Cilvēki ir tik ļoti iestiguši jutekļu pasaulē, ka ir aizmirsuši zināmus dievišķās Patiesības aspektus; no šī fakta izriet nepieciešamība pēc atklāsmes, kas, nākdama no ārienes, pēc sava gara tomēr ir metafiziska (kā, piemēram, Upanišādas hinduismā). 3. Tā kā cilvēku vairuma domāšanu un izturēšanos nosaka jūtas, ir nepieciešama formāla, ekskluzīva un militanta i kareivīgi noskaņota) reliģija, kas dod iespēju izmantot juteklisko elementu pestīšanas nolūkos.

Teikto var ilustrēt, salīdzinot hindu Vedantas dibinātāja Šankaras (9. gs.) neduālismu, kas ir līdzīgs "mūžīgajai filozofijai", ar Ramajunas (11. gs.) personisko un separatīvo monismu, kas atgādina Vecās derības monoteismu. Pēc Šankaras uzskatiem, vienīgais absolūti reālais ir Atmans (vai Brahmans) — neizhii kārnais un pārpersoniskais "Pats", no kura izstaro un kurā atgriežas visi laicīgajā pasaulē eksistējošie apziņas veidi. Atmanu aizplīvuro maya, radot atšķirtības ilūziju un līdz ar to it kā neatkarīgu lietu pasauli. Maya, kas aptver visu relatīvo un kontingento, ir bezgalīgā "Paša" emanācija; tas nozīmē, ka bezgalība, būdama pēc dabas pārplūstoša, nepieciešami pieprasa, lai būtu "radība" — iemiesošanās laika un telpas robežās.

Šankara nenoliedz eksoterisma relatīvo vērtību, t. i., atturēšanos pārsniegt personīga Dieva jēdzienu. Šis Dievs — Išvai a — it tas pats absolūtais Brahmans, cik tālu tas parādās maijas ierobežojošajā un dažādojošajā spogulī. Tas ir radošais, destruktfvais, pestījošais un sodošais Princips un "relatīvi absolūtais" visu perfekciju prototips. Un tomēr — salīdzinājumā ar "absolūti absolūto" (Bralinianu) Išvara pieder pie ilūziju pasaules. Eļ Šankaras uzskatiem, personābstisks monoteisms ir attaisnoja un efektīgs maijas nosacītā pasaulē, bet, tā kā cilvēka gars sa~ dziļumos ir identisks ar Atmanu, tad pastāv iespēja atbrīvoti no universālās ilūzijas valgiem un aizsniegt nemainīgo Realitā Personīga Dieva pielūgsme (bhakti) Šankaras sistēmā ir nepi ciešams solis ceļā uz pēdējo un galējo brīvību (moksha).

Šankara pārstāv atziņas (viedības vai intelekta) ceļu. majuna ir dievbijības (bhakti) metodes piekritējs, lai gan nenozīmē, ka viņa mācību var atvedināt uz "neatšķaidītu eksoterismu; Ramajunas monoteismā, tāpat kā kristīgajā ekc terismā, ir atrodami relatīva esoterisma elementi, lai gan visum viņa uzskati daudz neatšķiras no monoteistiskajām rebģijā (kristietības, jūdaisma un islama).

Jāpiezīmē arī, ka kristietība salīdzinājumā ar jūdaism rituālistisko formālismu ir relatīvi esoteriska "sistēma". Š: esoterisms izpaužas tādu teologu darbos kā Klements no .\lelf sandrijas, Deniss Aeropagits, Skots Erigena, Meistars Ekh

Nikolajs no Kuzas, Jākobs Bēme un Angeluss Silēzijs. *

Lietojot K. G. Junga terminoloģiju, var teikt, ka esoteris reliģija ir eksoteriskās vai ortodoksālās reliģijas neapzinātā puse. Katrā kultūrā pastāv pretkultūra (counter-culture), un gandrīz visām rehģijām ir savi esoteriskie dubultnieki; astronomijas esoteriskais dubultnieks ir astroloģija, kas kādreiz funkcionēja kā veids, kādā cilvēks var esoteriski pieskaņoties sfēru harmonijai. Kristiānismā tas bija gnosticisms, kas, uzsverot] lietu tumšo pusi, skatījās uz pasauli no Velna viedokļa. Tradicionālajā jūdaismā esoterismu pārstāvēja kabbalah. Ķīnā oficiālā konfūcisma dubultnieks bija daoisms. Rietumu kultūra vienmēr ir bijusi patriarhāla, tā ka esoterisms, kas uzsver balansi starp maskulīno (vīrišķo) un feminīno (sievišķo), starp logošu un erosu, starp (abstraktu) zināšanu un viedību, jāuzskata par nepieciešamu korektīvu un papildinājumu.

Metafizika un reliģija

(Intelektuālā intuīcija un atklāsme)

Mūžīgās viedības pārstāvji izšķir "filozofiju" (šī vārda modernā un parastajā nozīmē) un "metafiziku". Pirmās avots ir prāts A tīri individuāla spēja, otra izriet ekskluzīvi no intelekta. Par intelektu Meistars Ekharts saka: "Dvēselē mājo kaut kas neradīts \in neradāms… un tas ir Intelekts."

Intelektuāla rakstura atziņa nav pieejama indivīdam kā (Adām (kā atsevišķai un ierobežotai būtnei), jo pēc savas dabas tā Ir pārindividuāla, universāla un dievišķīga; tā izriet tiešā veidā tīrās intebģences un nav pieejama diskursīvajam prātam. Intelektuāla zināšana pārsniedz ne tikai "prātošanas" spēju, bet •ri ticību šī vārda parastajā nozīmē: intelekts transcendē Ipccifiski reliģisko viedokli, jo, tāpat kā metafiziska atziņa, tas i/.staro tiešā ceļā no Dievības reģioniem. Galvenā atšķirība starp metafiziku un reliģiju pastāv tajā ziņā, ka pirmā izriet no Intelektuālas intuīcijas, otra — no atklāsmes. Atklāsme ir I lieva vārds, kas ir domāts visai radībai; tā ir netieša un ticībā balstīta piedalīšanās dievišķā zināšanā. Intelektuāla intuīcija turpretim piedalās Dieva apziņā tiešā un aktīvā veidā.

Intelektuāla zināšana var piederēt indivīdam vienīgi tik, cik tAlu tas savā intīmākajā būtībā neatšķiras no dievišķā Principa vai Prototipa. Metafiziska drošība tāpēc ir absolūta, tā pamatojas identitātē starp atziņas subjektu un atziņas objektu. (Intelekta «li rā nepastāv duālisms starp subjektu un objektu.) Lai ilustrētu atšķirību starp metafizisko un reliģisko zināšanu, Šuons min nekojošu piemēru. Metafiziska rakstura atziņas objekts ir līdzīgs gaismas bezkrāsainajai esencei, tās tīrajam mirdzumam, kamēr no reliģiskā viedokļa vieniem gaisma ir sarkana, nevis zaļa, citiem — zaļa, nevis sarkana. Abiem ir taisnība tādā ziņā, ka gaisma atšķiras no tumsas, bet abi maldās, identificējot gaismu ai noteiktu krāsu (šajā gadījumā — sarkanu vai zaļu). Šis vienkāršais piemērs rāda, ka reliģiskais viedoklis, būdams pamatots atklāsmē (nevis zināšanā), kas ir personīgi pieejama ticīgajam, bieži sajauc supraformālo Patiesību ar konkrēto simbolu vai formu, kurā tā izpaužas. Turpretim metafizikas gadījumā ir iespēja lietot simbolus vai formas kā izteiksmes

līdzekļus, reizē apzinoties to relativitāti. Tāpēc arī lielās ortH doksālās reliģijas var formulēt ar dogmas, rituālu un simboH palīdzību visas tās pašas patiesības, kas "intelekta acij" "sirdsprātam" ir pieejams tiešā ceļā. V

Mēs tikko teicām, ka reliģijā mēdz formulēt metafiziskās universālās patiesības dogmatiskā valodā. Lai gan dogma savļB būtībā (t. i., kā metafiziska patiesība) nav pieejama visiem cilvēkiem, tomēr var asimilēt ticības ceļā, kas lielākai daļai cilvēku ir vienīgais veids, kādā var piedalīties "Dieva lietuļ apjautā. Intelektuāla patiesība turpretim, kas, kā jau redzējām! neizriet nedz no ticības, nedz no prāta, pārsniedz dogmatiskai formulējumus tādā nozīmē, ka, nekad nerunājot tiem pretim, tfl tomēr iespiežas to "iekšējā" dimensijā, t. i., bezgalīgajā Patiesībā! kas stāv pāri visām formām.

Būtiskā atšķirība starp metafizisku un filozofisku problēmu! pastāv tajā ziņā, ka pirmā ir simboliska un aprakstoša: racionāli izteiksmes veidi tiek betoti simbobskā nozīmē, lai aprakstītu (raksturotu) tādas atziņas, kurām piemīt augstāks drošībai koeficients nekā jutekliskajai lietu uztverei. Filozofija turpretim,] ko pamatoti dēvē par ancilla theologiae (tehnoloģijas kalpone)! nekad nav kaut kas vairāk par to, ko tā izsaka, tās izejas punkta ir šaubas, ko tā mēģina izkliedēt, lietojot prātu. Metafiziskas! atziņas izejas punkts vienmēr ir kaut kas tāds, par ko mēs esam' intelektuāb un intuitīvi droši un ko var darīt zināmu tikai tiem, I kas to var asimilēt simboliskā ceļā, lai tādējādi pamodinātu sevī no mūžības eksistējošo, neapzināto un latento zināšanu.

Šuons ilustrē šos tris domāšanas veidus (filozofisko, meta-ļ fizisko un reliģisko) sakarā ar Dieva ideju. Filozofs mēģina "pierādīt Dievu" argumentācijas ceļā; citiem vārdiem, viņš mēģina pierādīt vai nu Dieva eksistenci, vai neeksistenci, it kā prāts, kas nav nekas vairāk kā starpnieks un nekādā ziņā —ļ transcendentas atziņas avots, varētu pierādīt itin visu, kas tam] "ienāk prātā". Prāts šeit pretendē uz autonomiju tajos novados, kuros pie atziņas var nonākt tikai ar intelektuālas intuīcijas vai atklāsmes palīdzību. Skatoties no metafiziskā viedokļa, nevar būt runas nedz par "pierādījumiem", nedz par "ticību", bet tikai par tiešu evidenci, lai gan ir vairāk nekā skaidrs, ka pašreizējā cilvēces stāvoklī (t. i., Kali jugas ērā) šāda evidence ir pieejama garīgai elitei, kas skaitliski kļūst arvien mazāka. Beidzot iemetina, ka reliģijā šī intelektuālā atziņa ir atrodama zem :111as un rituālo simbolu plīvura.

Metafiziskās patiesības nepieder nevienai skolai vai indinlam, jo tās nav izgudrojis cilvēks; tās ir atrodamas katrā ulicionālā civibzācijā—vai nu rebģiskā (kā tas ir Rietumos un ivajos Austrumos), vai metafiziskā formā (kā tas ir Indijā un PAliļjos Austrumos). Modernajos Rietumos šīs patiesības pirmo lizi ir tikušas formulētas Renē Genona darbos. Taču jāuzsver, ļfcn Genons noraida jebkāda veida proselitismu: viņš nesacerēja ; iiivas grāmatas, lai iegūtu sev pēc iespējas lielāku skaitu piekritēju; viņš arī netic "radošā ģēnija" ("dižgara") idejai. "Mūžīgās viedības" pārstāvjus interesē tikai viena lieta: izteikt Vfirdos bezpersonisko Patiesību, jo nekas tīri cilvēcisks nevar Iii it pietiekoši dziļš un aptverošs.

Šuons ir ari pārliecināts, ka dažādo reliģiju vai, vispārīgi runājot, dažādo tradicionālo formu viedība ir ne tikai neīsteni ijama ārējā (t. i., pašu formu) līmenī, bet — šai līmenī tā nebūtu liimēģina īstenot ari tad, ja tas būtu iespējams. Šīs formas ir atklāsmes dotumi, un tas rāda, ka dievišķais Vārds (Logoss) to tā ir gribējis. Var lietot vārdus "transcendentāla viedība", lai norādītu, ka tradicionālo rebģisko formu ir nepieciešams reabzēt iekšējā vai suprareliģiskā ceļā, nenodarot pāri nevienai konkrētai formai. Vēsturiskais antagonisms starp dažādajām reliģilus formām tikpat maz afektē vienīgo universālo Patiesību, kā antagonisms" starp pretējām krāsām afektē vienas bezkrāsainas gaismas izplatīšanos. Gluži tāpat kā krāsa, noliedzot tumsu un apbecinot gaismu, sniedz iespēju atklāt starus, kas gaismu dara redzamu un ļauj to atvedināt uz tās mirdzošo avotu, tā arī visas formas, simbob, reliģijas un dogmas, nobedzot maldus un apliecinot Patiesību, ļauj mums izsekot atklāsmes staram (kas nav nekas cits kā intelekta stars) līdz pat tā dievišķajam avotam.

Eksoteriskais viedoklis īstenībā ir atrodams tikai tādās tradīcijās, kas ir ietērptas kādā noteiktā reliģiskā formā. Katra izteikta patiesība pieņem zināmu formu, un kā tāda tā nevar pretendēt uz universālu derīgumu, izslēdzot citas formas. Forma pēc savas būtības nevar būt kaut kas unikāls un ekskluzīvs, t. i., tā nekad nevar būt vienīgais iespējamais izteiksmes veids. Forma implicē specifiskumu un distinkciju.

Sufismā pastāv teiciens: "Neviens nevar saprast Allāhu (islama Dievu), ja viņš pirms tam nav sapratis Pravieti (Muhamedu)." Tas nozīmē, ka Dievu var aizsniegt tikai ar Viņa Vārda starpniecību, neatkarīgi no tā, kādā veidā šis Vārds atklājas. Līdzīgā kārtā Kristus vārdi, ka Viņš ir "Ceļš, Patiesība un Dzīve", ir jāsaprot kā absolūta patiesība par dievišķo Vārdu (Kristu) un kā relatīva patiesība par tā cilvēcisko izpausmi. Jēzus ir Dievs, bet Dievs nav Jēzus; kristietība ir dievišķs iestādījums, bet Dievs nav kristietis.

*

Tagad daži vārdi par tādām patiesībām, kuras eksoterisms ingorē, tomēr tās tieši un izteikti nenoliedzot. Iespējami vissvarīgākā no eksoterismam nepieejamām koncepcijām, vismaz dažos tās aspektos, ir doma par Realitātes gradāciju. Realitātes dabā ir izpausties (pašaphecināties) pakāpeniski — soli pa solim, tomēr nepārstājot būt "vienai", pie kam šī procesa zemākās pakāpes metafiziskas integrācijas vai sintēzes ceļā ietver sevī augstākās pakāpes. Runa šeit ir par t. s. kosmiskās ilūzijas doktrīnu, pēc kuras pasaule ir ne tikai nepilnīga un efemēra (gaistoša), bet salīdzinājumā ar absolūto Realitāti uz to pat nevar attiecināt vārdu "eksistē", jo tas ierobežotu Dieva realitāti, kas galu galā ir vienīgā īsti un fundamentāli eksistējošā 'lieta". Bez tam šo personīgo Dievu pārsniedz bezpersoniska vai — labāk — suprapersoniska Dievība, ko tādi mistiķi kā Meistars Ekharts palaikam dēvē par ne-iru, lai pasvītrotu, ka uz to nevar attiecināt nevienu prātā izgudrotu kategoriju. Dievs kā personiska būtne nav nekas cits kā pārpersoniskās Dievības izpausme, no kuras savukārt izriet visas sekundārās kosmisko eksistenci sastādošās lietas un parādības. Eksoterismam šādas distinkcijas un gradācijas ir grūti pieņemamas, īpaši "nesagremojams" tam ir pasaules relatīvās nereabtātes (ne-iras) jēdziens un augstākā Dieva "bezpersoniskums", jo no tīri racionāla viedokļa šādas lietas izklausās pārāk subtilas un komplicētas.

Strikti runājot, bezpersoniskums šai gadījumā nozīmē, ka Dievs nav nedz personiska, nedz bezpersoniska, bet pārpersoniska būtne. Katrā ziņā termins "bezpersoniskums" nav jāsaprot primitīvā nozīmē; tieši otrādi — tas attiecas un Dieva absolūto pilnestību un neierobežotību. *

Esoteriskā perspektīva īpaši izceļas t. s. ļaunuma problēmas skaidrojumā. Esoterismam bieži pārmet, ka tas noliedz ļaunuma eksistenci. Šuons ir pārliecināts, ka šāda interpretācija ir pārāk vienkārša. Bez tam starp reliģisko un metafizisko ļaunuma koncepciju pastāvošā atšķirība nozīmē nevis to, ka tās ir savstarpēji izslēdzošas, bet tikai tik daudz, ka pirmā ir nepilnīga un individuāli iekrāsota, otrā — integrāla un universāla. Tas, kas no reliģiskās perspektīvas ir ļaunums vai Velns, ir tikai daļēja skatījuma rezultāts, ko nedrīkst samainīt ar negatīvo kosmisko tendenci, par kuru runā metafiziskās doktrīnas un ko hinduismā apzīmē ar vārdu tamas. Tamas nav Velns, bet vairāk attiecas uz Demiurgu (gnosticisma duālistiskās pasaules radītāju) — cik tālu pēdējais pārstāv solidificējošo tendenc i kosmosā, kas visas laiktelpas rāmjos eksistējošās hetas attālina no dievišķā Principa. Tomēr var teikt, ka Velns ir konkrētā forma, kādā tamas parādās attieksmē pret cilvēku vai vina dvēseli.

Tā kā cilvēks ir ar apziņu apveltīta individuāla būtne, tad tamas, nonākot ar viņu saskarē, pieņem individuāli apzinīgu vai "personisku" aspektu. Ārpasaulē šī pati tendence var pieņemt pilnīgi bezpersonisku un neitrālu izskatu, piemēram, izpaužoties kā brutāls fizisks spēks, blīvums, smags metāls (svins) vai — kā atbaidošs zvērs.

Tā kā reliģiskā perspektīva būtībā ir ieinteresēta tikai cilvēkā, mums nav pamata pārmest reliģijai, ka tā skatās uz tamām kā uz personisku būtni (Velnu). Esoterisms nenoliedz ļaunuma eksistenci pasaulē, neignorē faktus; tieši otrādi, tas iespiežas lietu dabā dziļāk nekā eksoteriskās reliģijas, kālab ari tam nav iespējams atdalīt no kosmiskās reabtātes kādu noteiktu aspektu — šinī gadījumā ļaunuma faktu — un skatīties uz to tikai no individuālā cilvēka interešu viedokļa.

Kosmiskā lejupslīdes tendence, ko personificē Velns, nav kaut kas "ļauns" morāliskā nozīmē; tā ir tā pati tendence, kurai pateicoties materiālie ķermeņi atrodas kondensētā stāvoklī, un, ja tā pēkšņi pazustu, visas fiziskās lietas izgarotu gaisā — izplēnētu. Pat vissakrālākajiem objektiem ir nepieciešams eksistēt taustāmā un redzamā veidā. Neviens taču neiedrošināsies apgalvot, ka fizikas likums, pēc kura matērija "sabiezē" svētajā Vakarēdienā (vīnā un maizē), ir velnišķīgs izgudrojums. Demiurģiskā solidificēšanās tendence pēc sava rakstura ir neitrāla — neatkarīga no morābstu ieviestās izšķirības starp labu un ļaunu.

Var tomēr jautāt, kādas sekas šādai morāliski neitrālai Jaunuma uztverei varētu būt "iesvaidīta" (iniciēta) indivīda gadījumā. Uz to vislabāk var atbildēt meditācijas prakses kontekstā: "iesvaidīta" cilvēka apziņā grēku aizstāj tas, ko dēvē par izklaidību vai izklaidētību, t. i., risu, kas ir pretstatā garīgai koncentrācijai vai vienībai (veselumam). Piemēram, islama eksoterismā šāda "koncentrācija" (sakopotība) nozīmē ticību Dieva vienībai (vienam vienīgam Dievam) un vislielākais pārkāpums ir asociēt citus dievus vai dievības ar Allāhu.

Analoģiju starp "grēku" un "izklaidētību" var ilustrēt ar sekojošu piemēru. No eksoteriskā viedokļa lasīt labu grāmatu nav nosodāms akts, bet esoterismā tas tāds varētu būt, ja lasītājs "izklaidējas", t. i., zaudē iekšēju stabilitāti un mieru. Un otrādi: tas, kas no morāles viedokļa tiek uzskatīts par "kārdinājumu" vai kā pirmo soli uz grēkā krišanu, tantrismā var kalpot kā padziļinātas sapratnes līdzeklis.

Atšķirība starp eksoterismu un esoterismu pastāv tajā ziņā, ka pirmo mēdz asociēt ar morāli, akciju, nopelniem u. tml., kamēr otrajā mums ir darīšana ar simbolismu, koncentrāciju, atziņu un identitātes meklējumiem. Tāpēc var teikt, ka emocionāli ievirzīts cilvēks parasti tuvojas dievišķajai realitātei akcijas ceļā, ko balsta morāles kods (Desmit baušļi), kamēr kontemplatīvais tips cenšas īstenot vienību ar Dievu koncentrācijas ceļā, ko balsta simbolisms. Šie abi ceļi nav savstarpēji izslēdzoši.

Atgriežoties pie ļaunuma problēmas, jāsaka, ka reliģija, resp., eksoterisms, šai laukā sniedz netiešas un daļēji izvairīgas atbildes, piemēram, deklarējot, ka dievišķā griba ir neizdibināma vai ka no ļauna eventuāli rezultējas kaut kas pozitīvs (kāds labums). No esoteriskā viedokļa ļaunuma problēma satur divus jautājumus: 1. Kāpēc visas radītās betas ir nepieciešami nepilnīgas? 2. Kāpēc tās eksistē? Uz pirmo jautājumu var atbildēt, ka, ja radībā (pasaulē) nebūtu nekā nepilnīga (ja viss būtu "perfekts"), tad to nevarētu atšķirt no Radītāja; citiem vārdiem, radība būtu nevis efekts (sekas) vai manifestācija, bet Cēlonis vai Princips. Atbilde uz otru jautājumu skan sarežģītāk, lai neteiktu — samocītāk: radīšana kā tāda ir nepieciešami implicēta Principa vai Dieva bezgalīgumā. Tas nozīmē, ka —ja pasaule neeksistētu, bezgabgais Dievs nebūtu bezgalīgs. Izskatās tātad, ka Dievam ir nepieciešams pašam sevi simboliski "noliegt" vai ierobežot, manifestējoties radītās betās. Pasaules eksistence ir implicēta ("ieskaitīta") dievišķā Principa bezgalīgumā, tāpat kā ļaunuma eksistence ir implicēta pasaules eksistencē.

Dievs ir summum bonum — absolūta labestība, un pasaule ir šī Dieva tēls; bet, tā kā tēls nekad nevar būt tas pats, ko tas attēlo, pasaule — salīdzinājumā ar dievišķo pilnību — ir nepieciešami ierobežota. Pasaulē atrodamās nepilnības var salīdzināt ar plaisām dievišķās pilnības tēlā — plaisām, kuru sākums ir meklējams nevis Dievā, bet viņa tēla relatīvajā un sekundārajā raksturā. Vārds "manifestācija" implicē nepilnīgumu, tāpat kā Bezgalīgais implicē "manifestāciju". Rezumējumā var teikt, ka triāde — Bezgalīgais, manifestācija, nepilnīgums — mums sniedz formulu, kas "izskaidro" visu to, ko cilvēka prāts uzskata par problemātisku (vai pat nepieņemamu) eksistences mūžam mainīgajā dabā.

Pec kritiena

Tas, ko bieži dēvē par "vēstures virzienu" vai tendenci, no gnosis viedokļa nav nekas cits kā Zemes pievilkšanas spēks — gravitācija. Senā cilvēka vērtības mājoja "debesīs", un tās bija statiskas—nemainīgas. Tas nozīmē, ka būtībā šis cilvēks dzīvoja telpā. Laiks viņam bija sava veida "negadījums" (kļūme), kas, līdzīgi rūsai, visu saēd un iznīcina. Pretēji telpai, kas simbolizē betu sākumu un nemainīgumu, laiks ir dekadence, kas mūs attālina no sākuma un "vienlaicīgi" ved pretim Mesijai, Lielajam Atbrīvotājam un līdz ar to — pie Dieva. Pazaudējot debesīs centrētās vērtības, cilvēks kļuva par laika vergu. Izgudrojot mašīnas, kas aprij laiku (ilgstamību), cilvēks ir zaudējis mieru, kas saistās ar telpu un visu telpisko, un ticis ierauts maiņas un tapšanas virpulī, no kura vairs nav iespējams izkļūt.

Kontemplatīvām un stabilām civilizācijām raksturīgā telpiskā līdzsvara zudumu šodien vislabāk ilustrē modernā zinātne, kas, līdzīgi automašīnai ar bojātu bremzi, paātrinātā gaitā dodas pretim bezdibenim. Zinātne jākritizē nevis tāpēc, ka tā nododas kāda fragmentāra lauka izpētei savas kompetences robežās, bet gan tāpēc, ka, pretendējot uz totālu zināšanu, tā nevilcinās iejaukties pāijutekbskajai un intelektuālajai viedībai rezervētās sfērās. Citiem vārdiem, modernās zinātnes pamatprincipi jāuzskata par aplamiem tāpēc, ka tie aizstāj intelektu (un atklāsmi) ar prātu un eksperimentu un lietu universālo (dievišķo) substanci — ar matēriju; zinātne to dara, vai nu vienkārši šo substanci nobedzot, vai reducējot to uz tādām lietām kā progress, evolūcija, "gaišāka nākotne" u. tml.

Šuons nevaino moderno zinātni par to, ka tā ir nodevusies izpētei savas kompetences robežās, viņš tikai piebilst — un tā ir nopietna piebilde —, ka zinātne nevar būt neatkarīga no garīgās dzīves prasībām. Ir absurdi un nepieņemami pretendēt uz neierobežotām tiesībām kaut kam tādam, kas pats par seri ir aprobežots — derīgs tikai zināmā laukā. Modernā zinātne, noraidot jebkādas nopietnas atziņas iespēju ārpus tās robežām, pretendē uz visaptverošu "pasaules uzskatu" un tajā pašā laikā izliekas, ka tā ir empīriska (bāzēta novērošanā) un nedogmatiska.

Taču, ievērojot to, ka zinātne ir burtiski "uzplaukusi" uz "kritiena" drupām, t. i., jutekliskajā pasaulē, nevar būt pārsteidzoši, ka tā noliedz visu, kas šo novadu pārsniedz, — Dievu, viņsauli, dvēseli un līdz ar to arī intelektu, kam kā vienīgajam visas šīs lietas ir pieejamas. (Zinātne, protams, noliedz arī atklāsmi, kas spēj no jauna uzcelt "grēkā krišanas" notikuma rezultātā sagrauto tiltu uz pāijuteklisko sfēru.) Saskaņā ar eksperimentālās zinātnes novērojumiem zilā debess virs mums nav svētlaimes pasaule, bet optiska ilūzija, tā ka, skatoties no šī viedokļa, var pamatoti apgalvot, ka svētlaimīgo mājvieta neatrodas debesīs. Pēc Šuona domām, tā tomēr būtu nopietna kļūda, jo zilās debesis ir tiešs un tāpēc piemērots augstākā — pārjutekbskā — eksistences līmeņa simbols — attāls atspulgs, kas ir konsakrēts Svētajos Rakstos un visu tautu institūcijās un ticējumos. Simbols, būdams konkrēts, pilda atstarotas garīgas realitātes funkciju. Tas, ka ari pats simbols varētu būt optiska ilūzija, nekādā ziņā nesamazina tā iedarbes spēku, jo visas pasaulīgās parādības, ieskaitot telpu un galaktikas, strikti runājot, ir ilūzija.

Mēģinot atvairīt modernās zinātnes uzbrukumus, reliģija aizņemas no tās savus argumentus, tādējādi izkropļojot savu perspektīvu un pakāpeniski sašaurinot savu specifisko teritoriju; tā ir erozija (sairšana) no iekšienes. Kā šāda pašiznīcināšanās procesa piemērus var minēt liturģijas noplicināšanu, Teijāra de Sardēna darvinismu, "sakrālas mākslas" pakļaušanos sirreālisma un abstrakcionisma ietekmei utt.

Šodien vairums cilvēku pieņem, ka eksperimentālo zinātni attaisno sasniegtie rezultāti, kas, skatoties no šaurāka viedokļa, ir nenoliedzami apžilbinoši. Šajā gadījumā tiek ignorēti ne tikai zinātniskā progresa nevēlamie "blakusprodukti", bet arī garīgā liostaža, kas nav šķirama no zinātniskā lietu skatījuma. Šeit varbūtder atcerēties mūsdienās reti atgādināto Kristus teicienu: "Jo ko tas cilvēkam palīdz, ja viņš iemanto risu pasauli un zaudē savu dvēseli?" (Marka evaņģ. 8:36.) *

"Grēkā krišana" saistās ar universālās teofanijas problēmu — ;ir konstatējumu, ka ir tāda lieta kā pasaule. Ja ir tā saucamais kosmoss, resp., universāla manifestācija, tad ir jābūt arī vienam vai vairākiem "kritieniem", jo pats vārds "manifestācija" nav šķirams no "atdalīšanās" idejas. Ienirt laika un telpas pasaulē ir tas pats, kas atsvešināties no visu lietu pirmsākuma. Kritiena prototips ir universālās manifestācijas process.

Materiālisma galvenā kļūda, neskatoties uz visām "viltībiņām", ko tas pielieto, lai "atšķaidītu" konvencionālo un šodien jau novecojušo matērijas jēdzienu, pastāv tajā ziņā, ka tas uzskata matēriju par savas prātošanas izejas punktu. Tiek klusuciešot pieņemts, ka matērija ir pirmatnējs un stabils dotums, lai gan īstenībā tā nav nekas vairāk kā kustība — kādas mūsu jutekļiem nepieejamas substances pārejoša kontrakcija (sabiezējums).

Mums pazīstamā matērija ar visu, ko tā satur, ir cēlusies no pāijutekliskās un izteikti plastiskās protomatērijas (sanskritā maya), kurā ir "iemiesojušās" sākotnējās zemes betas. (Hinduismā par to stāsta mīts par Purušas upuri.) Ievērojot to, ka šajā protomatērijā pastāvēja tendence uz sadalīšanos atsevišķos segmentos, dievišķais tēls, kas tajā mājoja, tika salauzts un fragmentēts, taču šajā stadijā radība vēl joprojām nesastāvēja no atsevišķiem savstarpēji karojošiem indivīdiem. Indivīdu vietā bija eņģebski modeļi un vēl pirms tam — dievišķie Vārdi (Names). Šādā nozīmē var teikt, ka Paradīzē jērs gulēja blakus lauvam. Cilvēka un pārējo sugu radīšana notika šajā promateriālajā vidē, un tā bija kaut kas līdzīgs ķīmiska šķidruma pēkšņai kristalizācijai. Pēc Ādama un Ievas, t. i., pēc pirmā androgēna sadalīšanās, notika "kritiens" — cilvēku pāra "eksteriorizācija", kam sekoja visas pārējās radības materializācija un līdz ar to— kristalizācija (sarecēšana) jutekliskajā, smagnējā, necaurredzamajā un mirstīgajā laiktelpas pasaulē.

Platons savā darbā Dzīres atsauca s uz tradīciju, ka cilvēka — tāpat kā citu būtņu — ķermenis ir tikai puse no apļa; viss mūsos tiecas uz kādu pazaudētu centru, ko mēs simboliski un netieši atrodam seksa aktā; taču ari tas neko radikāb neatrisina, jo īstais centrs atrodas nevis pretējā dzimuma pārstāvī, bet mūsos pašos. Viss, ko mēs varam saredzēt sievietē vai vīrietī, kā ari mīlestībā, kas mūs vieno, ir zaudētā centra ēna.

Kosmogoniskais process atspoguļojas cilvēkā: mēs sastāvam no matērijas, bet mūsu esmes centru okupē pāijutekliska un transcendenta realitāte. Pieņemt, ka matērija ir "alfa", no kuras viss sākas, ir tas pats, kas apgalvot, ka mūsu dvēsele attīstās vai iznirst no mūsu ķermeņa un ka tāpēc arī mūsu ego, mūsu saprāta un domāšanas sākums, atrodams mūsu kaulos, muskuļos, orgānos. Īstenībā—ja Dievs mūsos ir omega, tad Viņš ir ari alfa. (Islama sufismā ir teiciens, ka Dievs ir vēstījums sev pašam, Viņš ir Pirmais un Pēdējais, nevis tikai "pēdējais mērķis", uz kuru mēs tiecamies.) *

Kritiena rezultātā cilvēks aizsprostoja sev pieeju debesīm ("debesu vārtiem") un beigās zaudēja nojautu par visu, kas viņu transcendē. Viņš ir noliedzis savu īsto (dievišķo) dabu, jo būt pilnīgam cilvēkam ir iespējams tikai vienībā ar Dievu, tāpat kā zeme var būt skaista tikai tāpēc, ka tā nav atdalāma no debesīm. Cilvēks mēdz izrādīt sašutumu par šīs pasaules postu un nelaimēm, nepieļaujot iespēju, ka tas viss varētu būt dievišķas aizredzes (žēlastības) akts: brutālā pasaule, tāpat kā nāve, iznīcina ilūzijas un ļauj cilvēkam "mirt pirms nāves", tādējādi panākot uzvaru pār nāvi.

Daudzi cilvēki iedomājas, ka purgatorijs vai elle ir domāti tiem, kas ir nonāvējuši, melojuši, zaguši, pārkāpuši laulību utt., un ka pietiek atturēties no šiem "grēkiem", lai "nonāktu debesīs". Taču, kā gnosis pasvītro, īstenībā dvēsele "deg elles Hesmās" tāpēc, ka tā nav pietiekoši mīlējusi Dievu. Elle ir nemīlēt. Mīlestības projiene nav nepieciešami saistīta ar tādām lietām kā slepkavība vai citiem pārkāpumiem, bet — ar vienaldzību. (Pēc franču rakstnieka Fenelona uzskatiem, vienaldzība ir visfatālākā no visām dvēseles slimībām.) Tā ir ari kritiena raksturīgākā pazīme. Vienaldzīgs cilvēks var nebūt noziedznieks, bet viņš nekad nevar būt svētais. Par šādiem cilvēkiem Jāņa Atklāsmes grāmatā ir teikts: 'Tā kā tu esi remdens, ne auksts, ne karsts, es tevi izspļaušu no savas mutes." (3:16)

Radītā pasaule ir kritusi pasaule, un kā tādai tai nepieciešami piemīt deifugāla tendence. Sī iemesla dēļ uz to var skatīties-n divējāda viedokļa — no dievišķā un no demiurģiskā vai luciferiskā. Demiurgs, pēc Šuona domām, nav nekas cits kā maya — pasaulē iemītošais radošais spēks; tas ir natūra naturans (radošā daba) un natūra naturata (radītā daba). Maija ir viņpus laba un ļauna, tā izsaka pilnību un privāciju (trūkumu), dievišķo un cilvēcisko un pat — titānisko un dēmonisko.

Maija ir vedantisks termins, ko bieži tulko kā "universālo ilūziju" vai kā "kosmisko ilūziju"; bet tajā pašā laikā tā ir ari "dievišķa rotaļa, spēle", lielā teofanija, Dieva atklāsme, ko var salīdzināt ar maģisku drānu, izaustu no dūņām, kas aizsedz, un no audiem, kas atsedz. Maija ir noslēpumainā starpniece starp galīgo un bezgalīgo, un tai piemīt daudzplākšņains divdomīgums, kas izsaka tās pa daļai kosmisko, pa daļai dievišķo dabu.

Dievā ir jāizšķir pārpersonīgais (absolūtais) un personīgais (relatīvais). Uz šīs izšķirības balstās atšķirība starp metafizisku un viedībā sakņotu perspektīvu no vienas puses un katafatiskajām un ontoloģiskajām teorijām no otras. Šeit jāatceras, ka intelekts ir "cilvēcisks" vienīgi par tik, cik tas mums ir pieejams; pats par sevi tas ir increatus un increabile (neradīts un neradāms).

Intelekts, tāpat kā personīgs Dievs, ir kaut kas "radīts" (creatus) tādā nozīmē, ka tā pēdas ir sastopamas makrokosmā un mikrokosmā; no otras puses, sufismā ir sastopams teiciens: "Tikai Allāhs pazīst I pats sevi." Šī formula, lai gan tā šķietami izslēdz cilvēku no tiešas ] piedalīšanās Dieva atziņā, ir jāsaprot kāda cita teiciena kontekstā ] 'Tas, kas pazīst savu dvēseb, pazīst savu Kungu."

"Mūžīgā viedība" māca, ka pasaule izriet no dievišķā Vārda un atkal tajā atgriežas. Jautāt, kā mēs to varam zināt, proti, ka pasaulei pienāks gals, kam sekos augšāmcelšanās, ir tas pats, kas jautāt, kāpēc ieelpošanas fāzei seko izelpošanas fāze vai — kāpēc viļņi atkāpjas no krasta pēc tam, kad tās ir ticis appludināts. Mēs esam dievišķīgas iespējas, kas ir projicētas dzīves tumsā un līdz ar to — dažādoti, tāpat kā gaisā uzsviests ūdens sadalās pilēs un sacietē aukstā temperatūrā.

Kosmiskās manifestācijas ("radīšanas") jēdziens jau pats par sevi implicē "reintegrāciju". Abi manifestācijas procesa poli (alfa un omega) atrodas viņpus materiālās pasaules robežām, tā ka radīt zinātni par pasaub, bāzējoties uz matēriju, it kā tā būtu nemainīga un kvaziabsolūta substance, norāda uz fatālu iztēles trūkumu. Ari jaunākās matērijas definīcijas šeit nevar līdzēt, jo tās tikai aizstāj vienu matērijas jēdzienu ar kādu citu, nepārsniedzot matērijas kā tādas līmeni.

Matērija iziet cauri ciklam, ko mūsu radikāb ierobežotais prāts nekad nevarētu aptvert. Pāijutekliskajā matērijā, no kuras vēl nebija atdalījusies Dieva "radošā elpa", radība (visas dzīvās betas) vēl joprojām bija "apzinīga"—vērsta uz Dievu, apgaismota no iekšienes. "Zaudējot Ēdeni", sākās šķelšanās un materializācija, lai gan, kā Suons uzsver, asiņainie konflikti, kas valda šīs pasaules džungļos, tomēr nepadara pirmatnējās Paradīzes ideju par kaut ko tīri fantastisku: dabā un cilvēku sabiedrībā valdošās nesaskaņas un vardarbība ir daļa no kosmiskās eksteriorizācijas (iemiesošanās) procesa. Kaut kas līdzīgs notiktu, ja pretstatīgas domas, kas mājo mūsu prātā, pēkšņi materiabzētos un sāktu apkarot cita citu. Ciešanas un posts šajā pasaulē ir neizbēgami fakti. Pasauli varētu atbrīvot no konfliktiem un citām nejēdzībām tikai kolektīva svētuma iestāšanās — iespējama teorijā, bet neiedomājama konkrētajā dzīvē.

Konflikti ir daļa no maijas valstības, jo maija pēc savas dabas ir centrifugāla kustība, kas norisinās tik ilgi, kamēr visas tajā paslēptās iespējas ir izsmeltas. Katra veida ekspansija agrāk vai vēlāk noved pie beigu punkta, pie "pasaules gala" vai "pēdējās tiesas" (pastardienas). Viss, kas pieder pie maijas novada, ir cirkulārs. Viss eksistē, norisinās viļņveidīgi — ceļoties no Absolūtā un atgriežoties Absolūtajā. Iemesls tam ir tāds, ka relatīvo (resp., laiku) var koncipēt tikai kā "cirkulāru" un līdz ar to — kā pārejošu kustību, kas vienmēr atgriežas savā Avotā. Līdzīgā kārtā — teikt, ka cilvēks, būdams eksistējoša būtne, ir kaut kas relatīvs, — nozīmē, ka viņam neizbēgami jānonāk saskarē ar Absolūto: relativitāte ir aplis. Runājot simboliski, maija ir cikliska kustība un tajā pašā laikā sfēra (aplis un rotācija). Nāve nevar iznīcināt cilvēka esību: ja to varētu, tad būtu iespējams iznīcināt garu ar materiālu līdzekļu palīdzību, kā arī radīt garu no matērijas. Bet, ja garu nevar radīt no matērijas, tad jāsecina, ka ari nāve kā tīri bioloģisks fakts to nevar padarīt par neesošu. Mazākajam nav varas pār lielāko.

Pārfrāzējot kādu slavenu kristīgu formulu, var teikt, ka cilvēks dzīvo, lai nonāktu pie atziņas, ka Atmans kļuva maija, lai maija varētu būt Atmans. Budistu terminoloģijā — sunyata ("tukšums", resp., šī maiņas pasaule) ir nirvāna (Absolūtais) un nirvāna ir sunyata. No religio perennis viedokļa var teikt, ka Reālais ienāca iluzoriskajā, lai iluzoriskais varētu atgriezties Reālajā. Vai, kā Baznīcas tēvs svētais Irenejs saka, Dievs kļuva par cilvēku, lai cilvēks varētu kļūt par Dievu.

PAR HIERARHIJU

Šajā darbā mēs palaikam esam atsaukušies uz hierarhijas jēdzienu, nepieskaroties tuvāk implikācijām, ko šis vārds satur un kāda veida realitātes struktūru tas izsaka. Lai labāk saprastu, par ko te ir runa, mums vispirms jāpakavējas pie atšķirības starp diviem dažādiem jaunlaiku strāvojumiem: pie postmodernās un modernās mentalitātes.

Moderno mentahtāti, kas izveidojās 17.—19. gadsimtā Eiropā, vislabāk raksturo ticības zudums transcendencei un līdz ar to visaptverošas vīzijas trūkums. Pēc Heidegera domām, mūsu laikmets ir unikāls tādā ziņā, ka tajā par cilvēka dzīves un uzvedības paradigmu (paraugu) kalpo nevis māksla (mākslas darbi), bet tehnoloģija, konkrēti — hidroelektriskā spēkstacija. Spēkstacija kā tehniska konstrukcija ir neitrāla vērtību ziņā, uz to nevar skatīties no vērtējoša viedokļa: tā pārvērš ūdenī iemītošo enerģiju par elektrību, ko var betot, lai apmierinātu dažādas — pat morāliski nepieņemamas — vēlmes. Tehnoloģijas modelis nesatur nekādus norādījumus par to, kā mums būtu jāizturas vai jārīkojas dažādās dzīves situācijās. Tā sekas ir jēgas un mērķt iecīguma projiene — vakuums.

Rietumu cilvēka uzskati par dzīvi un pasauli šodien ir tik radikāli mainījušies, ka, skatoties no vēsturiskās perspektīvas, divdesmito gadsimtu var salīdzināt ar ceturto gadsimtu, kas pieredzēja kristietības triumfu, un ar septiņpadsmito gadsimtu, kad pie apvāršņa parādījās modernā zinātne. Runa šeit ir par valdošajiem principiem, kuri nosaka attiecīgā laikmetā dzīvojošo cilvēku domāšanu, ticējumus, tēlus (priekšstatus) un kuru ietekmi, līdzīgi acenēm uz mūsu deguna, mēs parasti neapzināmies.

Amerikāņu filozofs H. Smits ir ieminējies, ka Rietumu cilvēka odiseja sastāv no trim pamatpieņēmumiem un to konfigurācijām. I 'irmais ir grieķu-romiešu vai klasiskais pasaules skatījums, kas pastāvēja līdz 4. gs. pēc Kristus. Kristietībai triumfējot Romas impērijā, šo pasaules uzskatu aizstāja kristīgā ticība, kas i lominēja Eiropā līdz 17. gs. Trešā konfigurācija iestājās, uznākot uz skatuves modernajai zinātnei un reizē ar to t. s. modernajai mentalitātei. Taču visas pazīmes rāda, ka šī mentalitāte ir sevi izsmēlusi, dodot vietu t. s. postmodernajam skatījumam.

Pēc H. Smita domām, kristietības triumfu, sākot ar 4. gs., cauri viduslaikiem un Reformācijai vislabāk raksturo teisms, | reliģiski filozofiska pārliecība, ka cilvēka dzīve un visas pasaulei • norises atrodas personīga Dieva uzraudzībā — Dieva, kur plāni (nodomi) ir perfekti un vara tos īstenot — neierobežota. Šādi • iekārtotā pasaulē dzīve ir neapšaubāmi jēgpilna un nozīmīga. Tomēr jāpasvītro, ka tālaika cilvēks nebija ieinteresēts dabisk" pasaules struktūras un dinamikas racionālā skaidrojumā. Bībele nesatur kaut cik attīstītu kosmoloģiju: pasaule tiek skatīta kā Dieva racionālās aktivitātes produkts un Viņa ceļi — kā neizdibināmi cilvēka prātam: Dievs teica "Lai top!" — un pasaule sāka pēkšņi eksistēt. Kristīgais cilvēks dzīvoja šajā pasaulē līdzīgi bērnam sava tēva mājās — neko neizjautājot un visu! pieņemot kā pašsaprotamu. Pestīšanu varēja sasniegt, nevis pakļaujot dabu cilvēka plānošanai, bet cilvēka plānošanu — Dieva plāniem un nodomiem.

Kopsavilkumā var teikt, ka kristīgais skatījums balstījās trīs pieņēmumos: 1) realitāte ir centrēta personīgā Dievā (teisms);

2)   materiālās pasaules uzbūve pārsniedz cilvēka saprašanu;

3)  pestīšanu var sasniegt, nevis pakļaujot dabu cilvēkam, bet sekojot Desmit baušļos atklātajai Dieva gribai.

16. un 17. gadsimta cilvēki sāka apšaubīt otro pieņēmumu, proti, ka dabas dinamika nav pieejama cilvēka prātam, — fakts, kas ievadīja pāreju no kristīgā uz moderno lietu skatījumu. Pirmoi reizi gandrīz 2000 gadu laikā Rietumu cilvēks sāka intensīvi nodoties apkārtējās vides novērošanai, nevis — kā tas bija līdz tam — koncentrēties uz to, kas atradās aiz vai viņpus tās, — uz pārdabisko. (Labs piemērs šeit ir Leonardo da Vinči.) Šīs pārmaiņas rezultātā universs parādījās kā cilvēka prātam pieejama bkumsakariga, inteliģibla sistēma. Dievs netika pilnīgi noraidīts vai atmests; viņu miermīlīgi nostūma periferijā un padarīja par būtni, kas nemēdz iejaukties cilvēku un pasaules "darīšanās": teismu aizstāja deisms. Šis modernais skatījums pamatojās trīs pieņēmumos: 1) pasaulē valda nevis personīga Dieva griba, bet universāla rakstura kārtība; 2) šo kārtību, kasļ bāzējas dabas likumos, cilvēka prāts spēj izzināt; 3) cilvēka! dzīves jēga pastāv tajā apstāklī, ka viņš šos likumus var atklāt un pēc iespējas izmantot savā labā.

Moderno mentalitāti šodien ir aizstājusi pēcmodernā mentalitāte, līdz ar to ievadot trešo lielu apmēru pārmaiņu Rietumu domāšanā. Pēcmodernajā skatījumā neviens no trim minētajiem pieņēmumiem nav pilnīgi evidents un drošs. Pašreizējā kontekstā mums ir svarīgi divi pirmie. Mūsdienu vadošie domātāji apšauba, ka pasaulē valda noteikta kārtība, bet ari tad, ja kaut kas tāds pastāvētu, mēs nevaram būt droši par to, ka cilvēka prāts to spēj aptvert. *

Hierarhijas jēdziens ir daļa no "mūžīgās filozofijas", ko kopsavilkumā var raksturot kā 1) metafizisku mācību, pēc kuras dievišķā Realitāte atrodas visu pasaules lietu (ieskaitot c ilvēka prātu) pamatā; 2) psiholoģiju, pēc kuras cilvēka dvēselei ir zināma radniecība ar Dievību (Ekharta "dievišķā dzirksts"); 3) ētiku, pēc kuras cilvēka dzīves mērķis ir izzināt visu betu imanento un transcendento pamatu. Jāpiezīmē, ka šīs filozofijas pamatprincipi rudimentārā veidā ir atrodami visu tautu folklorā un mitoloģijā un izstrādātā formā — visās lielajās pasaules reliģijās. Par šo faktu nebūtu jābrīnās, jo nav taču iedomājams, ka Dievs, kam rūp savu bērnu labklājība, būtu atklājies tikai nelielai cilvēces daļai (senajiem jūdiem), atstājot visu pārējo cilvēci bezcerībā un pilnīgā tumsā. Šāda rīcība no Dieva puses būtu skandaloza — pretrunā ar Viņa dabu, kuras būtību raksturo laliestība un žēlastība. Dievs, kā to teologi sakās zinām, var būt "briesmīgs" (R. Oto tremendum), bet ne monstruozs un atbaidošs. Augustīns ir teicis, ka viedība nesaistās ar noteiktu laiku, liet. ir mūžīga un to nosauca par "kristietību" tikai pēc Kristus parādīšanās. Pēc Vecās derības Pirmās Mozus grāmatas ezoi < riskā tulkojuma, pirmatnējā tradīcija bija ietērpta universālā valodā un tā sadalījās dažādos dialektos tikai sakarā ar Bābeles torņa "notikumiem". Dažādās reliģiskās tradīcijas pamatojas i fitiskā identitātē, tāpat kā dažādās krāsas — gaismā vai vīriešu un sieviešu kārta — cilvēciskajā kondīcijā.

Metafizika. Tradicionālā metafizika māca, ka dievišķā realitāte atrodas visu lietu, visas dzīves un visu cilvēcisko prātu pamatā. Tas nozīmē, ka philosophia perennis ir pēc savas dabas ontoloģiska: tās intereses centrā ir lietu iras (grieķu On) jautājums, ko Rietumi, pēc Heidegera domām, ir aizmirsuši. Par šo liktenīgo "aizmirstību" (Vergessenheit) liecina metafizikas sabrukums ("iziešana no modes"), ko pavada tādu lietu uzpeldēšana intereses degpunktā kā gnozeoloģija (epistemoloģija), valodas un metodes problēmas u. tml.

No "mūžīgās filozofijas" viedokļa pasaulei piemīt hierarhisks raksturs vai struktūra, kas liek izšķirt augstākus un zemākus esošā slāņus vai līmeņus. Neskatoties uz to, ka daudziem cilvēkiem hierarhijas jēdziens nav pieņemams (jo tas saistās ar autoritārismu), nevar tomēr noliegt, ka tas ir bijis neatņemama daļa no kultūras vēstures (sk. A. Lovejoy, The Great Chain of Being, Cambridge, Harvard University Press, 1936). Tra-ļ dicionāli runājot, pastāv četri galvenie eksistences līmeņi —! pazeminātā realitātes kārtībā: Nezināmais Dievs (Dievība vai Bezgalīgais); atklātais vai atklāsmē dotais Dievs; pasaule tās! neredzamajos aspektos (prāts, vitālais princips); pasaule tās] redzamajā aspektā (telpa, laiks, matērija).

Runājot par redzamām un neredzamām lietām, jāievēro, ka tādi ikdienas dzīvē valdošie spēki kā apziņa un pašapziņa ir pilnīgi neredzami (bez krāsas, skaņas, garšas vai smaržas), laiļ gan tajā pašā laikā tie mūs visvairāk nodarbina; visas mūsu domas, emocijas, iztēle, sapņojumi, fantāzijas ir neredzamas. Un, ievērojot to, ka mēs mēdzam identificēties tieši ar šīm lietām,! būtu jāsaka, ka faktiski mēs esam neredzamas būtnes, kas dzīvo citu neredzamu būtņu pasaulē. Protams, nedrīkstētu teikt, ka mēs esam pilnīgi neredzami, jo mums ir materiāli ķermeņi u. tml., taču no burtiskā viedokļa būtu pareizāk teikt, ka mēs esam neredzami, nevis — redzami un taustāmi.

Vārdu kopojums "mūžīgā filozofija" atstāj iespaidu, ka šis domāšanas veids saistās ar kaut ko inertu, stagnantu, statisku — i ar lietām, kas nespēj izraisīt garīgu uzbudinājumu, meklējumus pēc kaut kā jauna. Sai punktā ir svarigi ižšķirt to, ko H. Smits dēvē par kumulatīvo (uzkrājošo) un nekurnulatīvo patiesību. Ar pirmo mēs sastopamies vēsturē un zinātnē, kur informācija nepārtraukti uzkrājas; otrā ir atrodama tādās gara zinātņu nozarēs kā metafizika, reliģija un māksla, kur nekas tamlīdzīgs nenotiek un nevar notikt. Sājos novados nevaldāma kāre pēc jaunumiem ir kaut kas līdzīgs negausīgai ēšanai. Avantūras sajūta, kas saistās ar jaunu garigu novadu atklāšanu, šajā gadījumā jāmeklē citur — virzienā uz neizsmeļamu patiesību dziļāku izpratni, kas pēdējā instancē nav šķirama no ieskatīto patiesību īstenošanas dzīvē (gnosis).

Psiholoģija "mūžīgās filozofijas" skatījumā ir tā cilvēka gara dzīves nozare, kuras mērķis ir atklāt dvēselē dievišķās realitātes dīgļus vai pat — dvēseles identitāti ar Dievību. Kā to kāds ir teicis, cilvēks ir abinieks, kas, līdzīgi citiem radījumiem, var dzīvot ne tikai dažādos elementos, bet ari atsevišķās pasaulēs — ķermeniskajā, prāta, dvēseles un gara pasaulē. Jāpiezīmē, ka "mūžīga gnozeoloģija" respektē cilvēka prāta spēju, taču ne vairāk (un ne mazāk) par to, kā mēs respektējam labu instrumentu, jo prāta "iekarojumi" ir vairāk atkarīgi no cilvēka, kas to lieto, nekā no prāta kā tāda.

Ētika. "Mūžīgajā filozofijā" ētikas mērķis ir nonākt pie atziņas par visa esošā imanento un transcendento pamatu. Amerikāņu filozofs Džakobs Nīdlemans (Needleman) kādā no savām esejām jautā: kāpēc filozofija šodien ir viegla? Agrākos laikos ar filozofiju varēja nodarboties tikai tādi cilvēki, kas bija izkopuši ne tikai prāta spējas, bet ari savu ķermeni, emocijas un gribu. Mūsdienās turpretim pat vidusskolniekus mudina izmēģināt roku filozofēšanā. Lai skaitītos par filozofu, šodien pietiek ar "gaišu galvu" un ar spēju "racionāli" domāt. Filozofam vairs nav nepieciešams pārdzimt jaunā esmes stāvoklī — kļūt par "jaunu cilvēku".

Modernajā filozofijā valda vispārēja rakstura kritēriji; tā uzskata par leģitīmiem tādus perceptuālās, lingvistiskās un morālās pieredzes veidus, kas ir visiem pieejami, t. i., atbilst caurmēra cilvēka spējām. Bet šāds uzskats neiederas "mūžīgās •ilozofijas" rāmjos, kuras mērķis ir pārveidot cilvēka dvēselisko satversmi tā, lai viņš varētu pieredzēt pasauli (visu esošo) neordinārā veidā — faktiski tik neordinārā, ka mūsu parastā, kaislību saindētā pieredze viņam liktos kā kaut kas līdzīgs psihozei. Mūsdienās filozofija ir kļuvusi par "vieglu" nodarbošanos tāpēc, ka tā ir atmetusi savu agrāko mērķi — vispirmsi "pārtaisīt" (radikāli reformēt) visu cilvēku un tikai pēc tanti nodoties domāšanas priekiem.

Ētika ir tādu vadlīniju un priekšrakstu kopums, kuriem sekojot cilvēks pārveidojas savā dziļākajā satversmē un līdz ar to kļūst spējīgs pieredzēt pasauli jaunā veidā. Šāda ētika nav šķirama no antropoloģijas — no vienas puses — unno gnozeoloģijas un ontoloģijas — no otras; reformēta uzvedība (pareiza ētika) ved pie jauna patības stāvokļa (=antropoloģija), kas savukārt dod iespēju apzināties (=gnozeoloģija) pasauli un visu esošo (=ontoloģija) adekvātāk un, teiksim, dziļāk nekā ordinārās! apziņas stāvokļos. Šai ziņā filozofa — tāpat kā ārsta — uzdevums, ir izārstēt sbrnību, mainot "slimnieka" dzīves veidu.

Aristotelis savā filozofijā gribēja panākt "drošību" — objektīvi nepieciešamu atziņu, kurā dalītos visi ar racionālu prātu apbalvoti indivīdi. Platons, kas savas karjeras sākumā loloja līdzīgu cerību, beigās tomēr bija spiests atzīt, ka šāda objektīva drošība ir iespējama tikai mazāk svarīgos jautājumos. Runājot par "vitāliem" jautājumiem, kā, piemēram, par dzīves jēgu, lietu fundamentālo uzbūvi vai sastāvu, viss ir atkarīgs no cilvēka spējas intuitīvi redzēt, izšķirt, nojaust. Šādās reizēs ir nepieciešams ļaut funkcionēt "dvēseles acij" vai intelektam, kura spējas ir proporcionālas cilvēka morālajai nostājai. Ja Frānsiss Bēkons (Bacon) teica, ka zināšanas ir vara, tad Platonam zināšanas nav šķiramas no tikumiskas dzīves (morāles). Bet, tā kā modernā cilvēka prātam nav nekāda sakara ar Platona intelektu, tad nu vienīgais rīks, ko tas var lietot ceļā uz "augstāku" atziņu apcirkņiem, ir Aristoteļa loģiski orientētais prāts un jutekļi.

Seno (tradic ionālo) ētiku var kondensēt trīs vārdos: pazemība, mīlestība (charity) un patiesīgums (veracity). Izsakot to pašu Austrumu rebģiju valodā, ētika fokusējas uz trim "indēm", kas tiecas izskaust minētos tikumus: uz alkatību, pretīgumu (antipātiju) un ignoranci. Jāievēro, ka pazemības tikumam nav nekāda sakara ar zemu pašcieņu; tā ir spēja distancēties no mūsu privātā ego tik tālu, ka uz to var skatīties objektīvi un līdz ar to — akurāti, proti, kā tikai uz vienu no cilvēka dzīvē svarīgajām lietām. Pazemība šai kontekstā tad būtu tas pats, kas skatīšanās pašam uz sevi it kā uz kādu citu (no ārpuses), un mīlestība — skatīšanās uz otru cilvēku it kā uz sevi pašu. Beidzot — patiesīgums pastāv spējā redzēt lietas tādas, kādas tās ir, objektīvi — to "tādībā", nevis caur mūsu vēlmju acenēm. *

Tagad mums jāatgriežas pie hierarhijas jēdziena. Šajā laukā mēs esam spiesti lietot telpiskas metaforas, neskatoties uz to, ka šāda procedūra var izrādīties riskanta. Piemēram, ja telpas pasaulē kāda lieta pieskaras kādai citai lietai, tad nekādas domstarpības nevar rasties: A pieskaras B. Bet tā tas nav gara pasaulē: Dievs man ir loti tuvu (vai — pareizāk — mājo manī), bet es varu būt tālu no Dieva tāpēc, ka es esmu tālu no sava īstā "es".

Sakot, ka reahtāte sastāv no vairākiem līmeņiem, var rasties pārpratums, jo "līmeņi" implicē telpu, telpa implicē distanci, un distance nozīmē separāciju — atdalīšanos, lai gan pēdējā jau ir tieši tas, ko reliģija grib pārvarēt. Šajā sakarā jāatceras vācu teologa R. Bultmaņa projekts — demitoloģizēt kristīgās kosmoloģijas trīsstāvu universu. Taču jāatzīst, ka Bultmanis un viņa domubiedri izrāda pārsteidzošu ignoranci par simbolu lomu un funkcionēšanu reliģiskajā diskursā. Piemēram, Garu (ieskaitot cilvēka garu), kas ir būtiski atšķirīgs no visa dabiskā, nav iespējams adekvāti aprakstīt ar tādu telpisku un ģeogrāfisku terminu palīdzību kā "tur augšā", "dziļi iekšienē", "fundamentāls" utt. Bet šie termini tomēr ir neizbēgami, jo domāšana izpaužas valodā un valoda veidojas saskarē ar telpas un laika pasaūb.

Ja uz Dievu skatās no ārpuses, t.i., kā eksistējošu ārpus cilvēka, tad mēs lietojam augstuma metaforas; ja uz Dievu skatās no iekšpuses, tad var teikt, kā to dara Tilhhs, ka viņš dzīvo dziļumos un sastāda visu lietu pēdējo pamatu. (Sk. manu grāmatu Pauls Tillihs: Reliģija un kultūra.) Cilvēkā ir sastopami visi realitātes līmeņi, jo kā mikrokosms viņš atspoguļo makrokosmu; cilvēks atstaro Bezgalīgo. Kalni ir svēti, un dievi mājo debesīs, no kurienes nāk visa dzīvība — saules gaisma un lietus. Skatoties no iekšienes, mēs apjaušam Dievu ar dziļuma tēlu palīdzību (piemēram, betojot "sirds" metaforu).

No teiktā izriet, ka par hierarhiskumu (par hierarhisko lietu kārtību) var jēdzīgi runāt, tikai lietojot telpas simbolismu. Reahtātes augstākie līmeņi neatrodas burtiski "kaut kur citur". Tie ir "tālu" no mums tikai tādā nozīmē, ka tos nav iespējams aizsniegt, iesaistot ordināro apziņu vai racionālo (loģisko) prātu.

Modernās zinātnes triumfālie atklājumi "sakāpa cilvēkam galvā"; viņš sāka iedomāties, ka zinātne ir tas pats, kas "zinātnisms" — ticība, ka eksistē tikai tādas betas, ar kurām nodarbojas zinātne (telpa, laiks, matērija/enerģija un skaiths). Taču, kā jau vairākkārt minējām, tradīcija ("mūžīgā viedība") māc a, ka pastāv tris dažādi esošā novadi: redzamā pasaule (zeme, planētas), neredzamā pasaule vai starppasaule (intermediary ivorld) un "debesis". Aiz šīm "rietām" atrodas ceturtais reģions — Dievība vai Bezgalīgais, kas ir triju minēto pasauļu neredzamais un mūžīgais avots.

Zemes līmenis. Šis līmenis sastāv no materiālo, juteklisko un ķermenisko lietu pasaules, un tam atbilst telpas, laika, enerģijas/matērijas un skaitļa kategorijas. Un, tā kā šīs četras kategorijas pārstāv dažādas klases, tad katrā no tām mēs sastopamies ar zināmām apakšgrupām; pēdējās ir vislabāk saskatāmas zemes betu pasaulē, kur dzīvnieki, augi un minerāļi skaidri atšķiras savā starpā. Bez tam, kā to rāda jaunākie fizikas atklājumi, šis zemes bmenis nav "necaurlaidīgs": tajā palaikam parādās augstāki "pārzemiski" fenomeni, ar kuriem šodien nodarbojas parapsiholoģija. Šai krēslas robežzonā paralēlas līnijas saplūst, lietas pārveidojas, nešķērsojot telpu, un vielas daļiņām nav noteiktas pozīcijas. Pastāv tātad iespēja, ka zemes lietu bmenis šādā veidā izsaka savu atkarību no kāda augstāka — virs tā "novietojušamies" līmeņa. I

Starplīmenis. Akvīnas Toms starplīmeņa (Platona metaksijas) ideju formulē sekojoši: ordo rerum talis esse invenitur, ut ab uno extremo ad alterum parveniatur nisi per media — betu kārtība ir tāda, ka no viena gala līdz otram var nokļūt, tikai ejot caur vidu. H. Šmits šo bmeni dēvē par subtilo, dvēselisko vai psihisko, jo tas bieži parādās vīzijās, "spokošanās" gadījumos u. tml., t. i., lietās, kurām nav dubultnieka jutekļu pasaulē.

Pie šī novada pieder dažādu sugu spoki (rēgi), mirušo dvēseles elles priekštelpā (limbo) vai tie, kas, kā tibetieši teiktu, šķērso bardo pasauli. Šeit būtu jāpieskaita arī mūsu subtibe ķermeņi (suksma sarira) brīžos, kad tie parādās sapņos kā atrisuši no sava raupjā ārējā vīstokļa. Šos ķermeņus bieži dēvē par "ēteriskiem" vai "astrābem", un to avantūras tiek aprakstītas kā astrālas projekcijas.

Pie psihiskā novada pieder ari arhetipi (no grieķu arhetypos — modelis, paraugs), kas šai līmenī parādās kā savu oriģinālu atspulgi radītajā pasaulē. Šādā nozīme var pamatoti teikt, ka visas radītās pasaules nav nekas vairāk kā ēnu valstības, kas ir pilnīgi atkarīgas no augstākā līmeņa arhetipiem. Arhetipi parādās ari zemes līmenī — kā materiālo lietu "formas", jo bez tām matērija atrastos haotiskā stāvoklī. (Tīrā veidā arhetipi ir tas pats, kas Platona Idejas.)

Starplīmenī eksistējošie psihiskie tēli atgādina Junga arhetipus, kas parādījās viņa pacientu sapņos un kam bija liela līdzība ar pasaules mitoloģiju tēliem. Pēc Junga domām, šie tēli ir cilvēka bioloģisko instinktu dubultnieki: fiziskajā plāksnē mūsu dzīvi nosaka bioloģiskas dziņas, psiholoģiskajā plāksnē — arhetipi. Bez tam Jungs uzskatīja arhetipus par psihoīdiem — par faktoriem, kas veido un modelē matēriju (dabu) un cilvēka prātu, tādējādi transcendējot starp abiem pastāvošo plaisu.

Junga uzskati norāda uz faktu, ka starplīmenis pilnīgi pārvalda zemes līmeņa ķermeniskos (materiālos) un psihiskos aspektus. Lai to pasvītrotu, sufisti dēvē starpbmeni par "karalisko novadu" (malakut). Hinduismā ir termins siddhis — jogiski spēki, kas tiešā veidā var ietekmēt ārpasaules lietas (psihokinēze). Tas pats attiecas uz maģiju, kas nodarbojas ar subtilo spēku ietekmi uz matēriju.

Šai sakarā Smits pasvītro, ka redukcionisma kļūda slēpjas nevis mēģinājumā saprast viena tipa realitāti, izejot no kādas citas (katra veida izskaidrošana notiek šādā ceļā), bet gribā izskaidrot belāko, izejot no mazākā. Šādā ceļā gars tiek reducēts uz matēriju (darvinisms), patiesība — uz ideoloģiju (marksisms), psihe — uz seksu (Freids). Un tieši šeit mums kļūst nepieciešams pretoties modernā gara avantūrai un atgriezties pie Tradīcijas, kas izskaidro mazāko, izejot no lielākā, tādējādi izvairoties no lietu noplicināšanas, kas ir skatīšanās uz betām no zemākā kopsaucēja. Šī uzskata gaismā tad nu būtu jāsaka, ka zemes līmenis "attīstās" vai rodas no starplīmeņa un var tikt izskaidrots ar pēdējā palīdzību; starplīmeni savukārt izskaidro un pamato debesu līmenis un debesu līmeni — Bezgalības līmenis. Pēdējā analīzē itin viss ceļas no Bezgalīgā, kam tiek piešķirti dažādi vārdi dažādās reliģiskās tradīcijās — Dievs, Brahmans, Nirvāna utt.

Mēs parasti pieņemam, ka psihe ir epifenomens — kaut kas līdzīgs spīdīgai virsmai, kas no ārpuses ir pielīmēta matērijai. Taču īstenībā tas ir tieši otrādi. Matērija mūsu universā ir retums: līdzīgi zemeslodei ar tās planētām, mazi matērijas gabahņi lidinās neizmērojamā telpas okeānā. Mūsu psihe nav ieslēgta fiziskajā organismā, bet otrādi — mūsu fizisko organismu no visām pusēm apņem psihiskā pasaule.

Šajā pašā sakarā Smits pieskaras arī vājprāta fenomenam. Vājprātu mūsdienās uzskata par "mentālu slimību" un tā upurus novieto mentālos hospitāļos. Vājprātīgs cilvēks mūsos iedveš bailes — nojautu par svešām, tālām jūrām, kuru viļņi atsitas pret mūsu apdzīvotās salas — Zemes — krastiem. Tradicionālās sabiedrībās turpretim, kur respektē iras psihisko līmeni, uz "trakiem" raugās ar zināmu godbijību. Iespējams, ka ari mūsu trakomājās mitinās dvēseles, kuras ir apsēduši dēmoniski spēki. Nav, protams, noliedzams, ka apsēstības gadījumi šodien ir retāk sastopami nekā pagātnē. Smits to daļēji izskaidro ar faktu, ka cilvēki mēdz būt receptīvi tikai uz to, kam tie tic. (Piemēram, starp freidistiem ir ticis novērots nesamērīgs skaits "freidisku" sapņu.)

Apsēstībai būtu grūti atrast leģitīmu vietu modernajā zinātniskajā mentalitātē. Bet šeit pastāv cita iespēja. Vērojot genocīda gadījumus, kā ari atomieroču nodarītos vides postījumus, varam teikt — dēmoniskais šodien ir tik plaši izplatījies pa visu zemeslodi, ka tam vairs nav, tā sakot, nedz vajadzības, nedz laika iemiesoties atsevišķos indivīdos.

Beidzot daži vārdi par telpas un laika lomu starplīmeņa "topogrāfijā". Starplīmenis vai psihiskais līmenis nav pilnīgi atdalīts no laika un telpas; šī iemesla dēļ to vai' pieskaitīt zemes līmenim: abi kopā sastāda "dabu" šī vārda visaptverošākā nozīmē. (Grieķu physis sākotnēji ietvēra debesu sfēru.) To var padarīt par empīriskas izpētes objektu, kā tas ir noticis parapsiholoģijā un dzīļu psiholoģijā, lai gan šai jomā, šķiet, nebūtu iespējams sasniegt objektivitātē bāzētu vienprātību. (Zemākais nevar pierādīt augstākā eksistenci.) Psihiskie elementi pēc savas dabas ir tik trausli un neparedzami, ka tos nekad nevarēs pakļaut pilnīgai zinātniskai kontrolei.

Debesu līmenis. Dodoties augšup pa iras "kāpnēm", palielinās integrācija un apziņa kļūst pakāpeniski intensīvāka, kamēr viss psihiskais (subtilais) "novads" saplūst un kļūst identisks ar "universālo vai totālo dvēseli" (Platons), ko Smits dēvē par "universālo saprātu". Mūsu individuālos prātus var atšķirt no "pasaules prāta" (tāpat kā mūsu organisma atsevišķos locekļus — no paša organisma), bet tie nav atdalīti no veseluma.

Universālais prāts vai dvēsele ir augstākā Dievības izpausme radīto lietu pasaulē, bet tas nekādā ziņā nesastāda Dieva totalitāti — nav "viss Dievs"; Dieva daba satur sevī daudzko vairāk. Lai šo jautājumu kompleksu labāk saprastu, Smits pievēršas debesu novadam, kas eksistē tūliņ virs starplīmeņa.

Dievs aktualizē (rada) visu esošo (iru) daudzējādības un individuācijas modā, kā ari iemājo savā radībā — zemes un starplīmenī — kā universālais prāts, kas to organizē un stimulē, tajā pašā laikā to transcendējot. Pēc hinduisma kosmoloģijas, Dieva (Brahmana) naktīs (kad viņš guļ) zemes līmeni un starplīmeņi pilnīgi pazūd, izplēn — matērija pazūd "melnajos caurumos", neatstājot astronomiem neko tādu, ko tie varētu eventuāli atklāt. Šie zemākie novadi tāpēc nav nekas vairāk kā epizodes (cikli) dievišķajā izplatījumā. Kā Šuons saka, "mūsu pasaule ir milzīgās un neizmērojamās "viņsaules" nejauša koagulācija (sarecējums), kas kādreiz uzsprāgs gaisā un tiks atkal absorbēta "viņsaulē"".

Debesu "novads" ir mazāk fragmentēts. Daudzējādību šeit sastāda lietu būtiskie apveidi — sākotnējie arhetipi, kas dažādās kombinācijās piešķir formu un struktūru zemākām pasaulēm. Uz debesu novadu var skatīties kā uz bezpersonisku dotumu, un tādā gadījumā arhetipi ir tas pats, kas Platona formas, kuras no kolektīvā viedokļa implicē cita citu un veido Labā ideju. Lietojot konvencionālo terminoloģiju, var teikt, ka debesu joma ir transcendentā, pirms radīšanas eksistējošā Dieva valstība. Dieva daba, protams, nav sadalāma vairākos aspektos, tā ir integrāla; bet tas nenozīmē, ka Dievam nevar piedēvēt dažādus atribūtus — mīlestību, gribu, žēlsirdību utt. Šādā nozīmē Dievs ir teistisks — Abraāma, Izaāka un Jēkaba Dievs, nevis filozofu augstākā abstraktā Būtne; viņš rada pasauli, providenciāli nosaka vēstures gaitu, mīl un pazīst savu radību. Piemēram, Mateja evaņģēlijā mēs lasām: "Bet ari jūsu galvas mati ir visi saskaitīti." (10:30) Korāns savukārt apgalvo, ka "Viņš zina pat mazās skudras". (XXXIV:3)

Satīriķi mēdz atsaukties uz teistisko Dieva uztveri, lai argumentētu pret Dieva eksistenci. Piemēram, Ksenofons saka: "Ja lopi varētu zīmēt, viņu dieva ķermeņi būtu līdzīgi lopu ķermeņiem." Pēc Monteskjē domām, trīsstūru dieviem būtu trīs stūri. Smits tomēr nedomā, ka mums būtu jānoraida Dieva antropomorfiskais raksturs, kā tas parādās Svētajos Rakstos: realitāte, ko mēs dēvējam par Dievu, nepieciešami pieņem cilvēcisku izskatu attieksmē pret mums, lai mēs varētu pēc iespējas labāk saprast to, kas mūsu prātam ir principā neizdibināms. Var tikai jautāt, vai Dievs ir personisks, par cik viņš atklājas mums, vai — personisks pēc savas dabas. Sajā sakarā var teikt tikai tikdaudz, ka teisms nevar būt pēdējā patiesība par Dievu. Dieva personiskums nesastāda viņa pēdējo un absolūto realitāti. Bet tas nenozīmē, ka mums kā personiskām būtnēm nav tiesību iztēlot Dievu pēc mūsu pašu "ģīmja un līdzības", kā daļu no mums. Taču daļa nekad nav visums: cilvēkam ir dažādi refleksi (piemēram, acu mirkšķināšana), bet viņš pats nav šie refleksi. Cilvēkam ir prāts, ko viņš lieto kā rīku, bet prāts nesastāda visu cilvēku. Lai izvairītos no pārpratumiem, kas saistās ar antropomorfisku Dieva uztveri, mistiķi bieži lieto vārdu "Dievība" (Godhead vai divinity).

Bezgalīgais. Bezgalīgo var raksturot tikai ar negatīvu terminu palīdzību: šis vārds pasaka tikai tikdaudz, ka objekts, uz kuru tas attiecas, nav galīgs (empīrisks). Tas pats jāsaka par tādiem vārdiem kā "nenosacīts", "neizsakāms", "nemainīgs" u. tml. Hinduismā Bezgalīgais ir nirguna Brahmans (Brahmans bez kvalitātēm), budismā tā ir nirvāna un sunyata (tukšums), daoismā — neizsakāmais Dao, jūdaismā — en-Sof (ne-gabgais). Bezgalīgo nav iespējams definēt ar pozitīvu terminu palīdzību, jo visas definīcijas salīdzina; tās vai nu pielīdzina definējamo lietu kaut kam citam, vai to atšķir no kaut kā cita. Atšķiršanas gadījumā mēs atkal nonākam pie negācijas: definētais objekts nav tas pats, ar kuru to kontrastē. Un pēdējā analīzē Bezgalīgais taču ir kaut kas visaptverošs, ko kā tādu nevar ne ar ko citu salīdzināt.

Pozitīvus terminus var attiecināt uz Bezgalīgo tikai analoģiskā nozīmē. Piemēram, sakot, ka Brahmans ir Sat, Chit, Ananda (Ira, Apziņa, Svētlaime), tiek pieņemts, ka šie vārdi izsaka Dievības dabu precīzāk nekā to pretstati. Bezgalīgais vairāk līdzinās lauvai nekā vienradzim, kas vispār neeksistē. Var ari lietot paradoksus, kā to dara mistiķi. Piemēram, ja ar vārdu "gaisma" apzīmē parastās gaismas avotu, tad par Dievu būtu jāsaka, ka viņš ir nevis gaisma, bet tumsa.

Patības līmeņi

Pēc tradicionālās viedības uzskatiem, starp cilvēku un kosmosu pastāv isomorfisms (vienādība vai atbilstība): cilvēks sevī atspoguļo kosmosu. Kādi tad ir reabtātes līmeņi cilvēkā?

Cilvēka virspusējais aspekts ir ķermenis (miesa), kas sastāv apmēram no 150 mārciņām protoplazmas, un to var novērot un manevrēt. Runājot par t. s. prātu, mehāniski noskaņotie psihologi to uzskata par daļu no ķermeņa, lai gan neviens vēl nav pierādījis, ka prāts ir identisks ar galvā atrodošos smadzeņu masu. Kā to liecina neirofizioloģijā pieejamā evidence, prāts pats par sevi ir kaut kas fundamentāls un to nekad nebūs iespējams izskaidrot, bāzējoties uz neironu darbību smadzenēs (sk.W.Penfield, The Mystery of the Mind: A Critical Study of Consciousness and the Human Brain, Princeton Univ. Press, 1975).

Neirofiziologi ir atklājuši, ka cilvēka smadzeņu divas puslodes (hemisferas) veic atšķirīgas funkcijas. Kreisā puslode, kas kontrolē ķermeņa labo pusi, ir iesaistīta galvenokārt analītiskā un loģiskā domāšanā, kamēr labā puslode, kas kontrolē ķermeņa kreiso pusi, darbojas holistiski; tā neseko lineārā prāta ukaziem, kā to dara kreisā puslode, bet absorbē apkārtējo vidi, tā sakot, malkiem, intuitīvi, veidolos. Labā puslode, protams, spēj "domāt", bet tajā pašā laikā tā var iztikt bez valodas lietošanas. Šis klusais bezvārdu domāšanas mods ir visbiežāk novērojams starp māksliniekiem un veidolu (tēlu) atpazīšanā — spējā identificēt cilvēku sejas vienā acu uzmetienā, kā arī mūsu ķermenim orientējoties telpā — staigājot, pēldot, braucot ar divriteni. Smadzeņu labās puslodes funkcijas saistās ar telpu un kreisās — ar laiku. Bet. ja tas tā tiešām ir, ja labā puslode atrodas tuvākā saskarē ar subtilo (psihisko) novadu nekā kreisā, tad var teikt, ka "laiku ir izgudrojis cilvēks, bet telpa pieder dieviem" (M. Bekmanis).

Pieņemot, ka cilvēkam nav iespējams savā dzīvē iztikt tikai ar valodu, ir vairāk nekā skaidrs, ka transverbālas spējas kļūst īpaši1 svarīgas tādos gadījumos, kad mēs gribam nodibināt kontaktu ar pārpasaulīgo un pārvalodisko. Cilvēks nevar dzīvot pilnīgā atšķeltībā no šī psihiskā novada ietekmes. Par to liecina, laboratorijās izdarītie atklājumi, ka cilvēks, kam guļot neļauj sapņot, kļūst vājprātīgs. Metafiziski runājot, tas izriet no fakta,] ka 1) mazākais (prāts) ir atkarigs no lielākā (no bezvārdiskā); ļ 2) psihiskais novads ir plašāks par ķermenisko vai miesisko. Taču psihisko nevar izteikt "ķermeniskās" kategorijās, kas visumā ir arī valodas kategorijas. Runājot Platona mīta manierē, varētu teikt, ka prāts, paredzot savu nonākšanu matērijas valgos, zināja, ka tam būs nepieciešams piemēroties matērijas ceļiem un neceļiem. Prāts to izdarīja, iefiltrējot savu gaismu konceptos, vārdos, valodā, kas to saskaldīja atsevišķās daļās; vārdi "racionāls" un "racionalizēšana" nozīmē procesu, kura gaitā mēs racionējam vai sadalām realitāti savstarpēji atšķirīgos segmentos, lai atvieglotu diskusiju. Ja grēks šī vārda visplašākajā nozīmē ir centrifugāla kustība (Šuons), tad tas neizbēgami saistās ar matērijas kategorijām un valodu, kas šīs kategorijai daļēji atspoguļo. Un, ja prātam bija lemts izpestīt pasauli — izglābt no pilnīgas tumsas un nāves, tad jāsaka, ka daļai no tā dabas bija nepieciešams palikt ārpus matērijas kategorijām, jo prāts, sakņodamies atšķirībās, labākajā gadījumā var tikai tiekties pēc veseluma. Šeit mēs varam saskatīt precīzu paralēb ar divām Kristus dabām: prāts pieņem "grēkā krišanas" kondīciju ar savu kreiso (izteikti cilvēcisko) puslodi, saglabājot savu labo puslodi transcendentiem nolūkiem. Taču tas, ka cilvēka pilnvērtīgai funkcionēšanai ir nepieciešamas abas smadzeņu daļas, līkai lieku reizi norāda uz viņa amfībisko dabu. Cilvēks dzīvo pasaulē, it kā tai īsti nepiederot.

Uz to, ka prāts pārsniedz zemes lietu līmeni, norāda arī teorētiska un empīriska rakstura apsvērumi. Teorētiskie apHvērumi saistās ar jautājumu — vai prātu (vārda visplašākajā nozīmē) var izskaidrot, piesaucot palīgā matēriju? Tas ir loti vecs un reizē viens no sarežģītākajiem jautājumiem visā filozofijas vēsturē. Pašreizējā kontekstā var teikt tikai tikdaudz, ka līdz šim vēl nav atrasts pārliecinošs prāta materiāliskuma izskaidrojums. Matērija atrodas telpā: mēs varam precīzi pateikt, kur atrodas kāds noteikts koks. Bet mums jāsastopas ar nepārvaramām grūtībām ik reizi, kad mēs jautājam, kur atrodas mūsu percepcijas. Grūtības kļūst vēl nepārvaramākas, kad mēs jautājam, nevis cik liels ir koks, bet cik bela ir koka percepcija. Apzinīgu percepciju nav iespējams izmērīt. Ja, piemēram, prāts būtu vienādojams ar enerģiju, tad to varētu mērīt kvantitatīvi. Taču visi meklējumi pēc radniecības starp enerģiju un mentālo procesu līdz šim nekur nav noveduši. Var tāpēc teikt, ka prāta eksistence mūsu telpas pasaulē ir kaut kas spocīgāks par "parastajiem" spokiem. Būdams neredzams un netaustāms, tas nekad nevar būt kāda "lieta".

Šeit varētu atsaukties uz tādām parādībām kā telepātija, gaišredzība, psihokinēze (psychokinesis) u. tml. — betām, par kuru eksistenci šodien neviens vairs nešaubās, lai gan pilnīga drošība nav sasniedzama ari šajā jomā. Varbūt pietiek tikai atzīmēt, ka daži no izcilākajiem moderno laiku domātājiem (Kants, Bergsons, V. Džeimss) uzskata parapsiholoģiju par respektējamu gara dzīves disciplīnu. īsumā — tas, ko mēs dēvējam par prātu, nav ne tikai reducējams uz smadzenēm, bet ļjēdējā instancē nav ari no tām atkarīgs.

Tradicionālā viedība māca, ka cilvēkā bez miesas un prāta ir ari dvēsele (grieķu psyche, latīņu anima, hindu sarira atman, jūdu nephesh). Dvēsele ir mūsu individualitātes sēdeklis. Atrazdamās savā ziņā aiz jutekļiem, tā redz ar mūsu acīm, pašai paliekot neredzamai, dzird ar mūsu ausīm, pašai paliekot nedzirdamai. Dvēsele atrodas "kaut kur" dziļāk nekā prāts. Ja mēs pielīdzinām prātu apziņas plūsmai, tad jāsaka, ka dvēsele ir ne tikai šīs plūsmas avots, bet ari liecinieks, pašai tomēr nekad nekļūstot par novērošanas objektu. Faktiski dvēsele atrodas prāta straumes, kā arī visu mūsu individuālo pārmaiņu pamatā, tādējādi ļaujot šīs pārmaiņas uzskatīt kā piederošas indivīdam, kā viņa pārmaiņas. Manu identitāti (manu būtisko "es") nesastāda neviens manu rakstura īpašību kopums — mans vecums, mans izskats utt., jo visas šīs lietas nepārtraukti mainās, kamēr es palieku "es pats". Mūsu dvēselē slēpjas mūsu individualitāte — faktā, ka no dzimšanas līdz nāvei mēs esam viena un tā pati, no visiem citiem atšķirīga persona.

Smits savos darbos koncentrējas uz dvēseles būtisko dinamismu. (Pēc Platona domām, dvēseles būtība pastāv tajā apstāklī, ka tā kustas pati no sevis — ir "paškustīga") Dvēsele — cik tālu tajā ir iespējams ieskatīties — atklājas nevis kā lieta, bet kā kustība. Pārfrāzējot Nīči, varētu teikt, ka tā vairāk atgādina tiltu nekā noteiktu ceļa mērķi. Dvēselē mājo nemiers, trauksme kā metafizisks princips. (Sk. manu Imagination is Reality.) Taču, neskatoties uz to, ka dvēseles kustības bieži izskatās kā nejaušas, tām piemīt noteikts virziens. Kāds tad ir šis virziens vai virzība?

Kopš briža, kad cilvēks parādījās uz šīs planētas, viņš ir nepārtraukti tiecies pēc kaut kā tāda, ko viņš varētu bez atlikuma mīlēt, kam viņš varētu kalpot, ko varētu pielūgt "ar visu sirdi" un kas viņu nekad nepieviltu. Par spīti visām grūtībām un traģēdijām, ar kurām šajā ceļā jāsastopas, cilvēks neatlaižas — "neuzdod" un turpina meklēt, neskatoties uz cenu, kas par to jāmaksā. Visa mūsu rases politiskā, morālā, legālā, intelektuālā, ekonomiskā un reliģiskā vēsture liecina par cilvēka meklējumiem pēc "visaugstākā labuma" (summum bonum). Kas tad ir šī "iedzimtā" nemiera cēlonis un šo meklējumu objekts?

Freids domāja, ka tam visam ir sakars ar seksuālu piepildījumu, G. Adlers "vainoja" tieksmi pēc varas. Marksam cilvēka mērķis bija ekonomiska labklājība. Taču, skatoties no metafiziskā viedokļa, būtu jāsaka, ka dvēsele ir "ieprogrammēta" (kondicionēta) ne tikai turpināties, bet ari pilnveidoties. Tās būtiskā nosliece ir būt — būt arvien intensīvāk un "pamatīgāk". (Pat narkotiķis, kas klaiņo pa ielām, meklējot "zāles", kā ari slepkava, kas uzglūn savam upurim, tiecas pēc "vairākiras".) Kā sholastiķi mācīja, esse qua esse bonum est ("plika" eksistēšana

kā tāda ir kaut kas labs). To pašu atrodam svētā Pāvila vēstulēs: "Es zinu un esmu pārliecināts Kungā Jēzū, ka nekas nav nešķīsts pats par sevi: vienīgi tam, kas domā, ka tas ir nešķīsts, tam tas ir nešķīsts." (Vēst. Rom. 14:14.)

Aristotelis zināja, ka katru kustību universā, līdzīgi magnētam, izsauc Nekustīgā Kustinātāja (Dieva) spēks. Pēc Akvīnas Toma uzskatiem, radības dinamiskais pulss slēpjas mīlestībā uz Bezgalīgo. Dante šo domu atbalso: l'amor che muove ii sole e l'altre stelle — mīlestība, kas kustina Sauli un pārējās zvaigznes. Viena vienīga elpa dvašo cauri visai eksistencei, meklējot Labo, sākot no viszemākā radības līmeņa, kurā matērija tiecas pēc formas, līdz vistālākām debesīm, kurās eņģeļi dzied hozanna Visaugstākajam.

Tagad atpakaļ pie dvēseles. Pēc "mūžīgās viedības" uzskatiem, dvēsele, būdama galīga (nemūžīga), iedomājas, ka piepildījums jāmeklē galīgās lietās: bagātībā, slavā, mīļotajā personā utt. Taču problēma rodas no tā, ka mēs piedēvējam šīm lietām bezgalīgu vērtību, līdz ar to radot paradoksālu situāciju: mēs tiecamies bezgalīgi mīlēt galīgo (galīgas un laicīgas lietas), dažreiz pat upurējot tām savu dzīvi. Parastais izskaidrojums tam ir tāds, ka mēs piedēvējam ("projicējam") mīļotajai personai kaut ko bezgalīgu, lai gan pareizāk būtu teikt, ka mēs redzam viņā Bezgalīgā atblāzmu. Vismaz tik ilgi, kamēr "aizraušanās" turpinās, šī persona, līdzīgi Dantes Beatričei, kļūst par simbolu, par sava veida "spraugu", pa kuru ieplūst dievišķā gaisma.

Dvēsele pēc savas dabas ir līdzīga taurenim — tā lidinās no simbola uz simbolu — no viena mīļotā uz otru. Mīlestība uzbesmo un nodziest, un tad mēs, kā mēdz teikt, brīnāmies, ko gan mēs viņā redzējām. Taču šādas vilšanās ir providenciālas, jo tās neļauj mums samierināties ar "pagaidu atrisinājumiem" un liek sniegties pēc visaugstākā labuma. Kā Dante saka, "Ilgas pēc pilnības… ir tādas ilgas, kas katru prieka brīdi padara nepilnīgu, jo šai dzīvē nav tādu prieku, kas varētu apmierināt dvēseles slāpes". (II Convivio, III, IV. 3.)

Platons (Dzīrēs) apraksta, kā cilvēks pāriet no mīlestības uz skaistiem objektiem uz iekšēju mīlestību, kas tos padara skaistus, no kādas atsevišķas sievietes mīlēšanas uz visām sievietēm kopējas sievietības mīlestību — kamēr viņš nonāk pie Labā mīlestības, jo Labais ir Forma, kas satur sevī visas mazāk® formas. Lielākai daļai cilvēku šāda "procedūra" bekas par daudB abstrakta, un tie izvēlas mīlēt nevis Labo kā tādu, bet personisH un antropomorfisko teisma Dievu.

Ja dvēsele mūs saista ar Dievu, tad Gars ir tas elementa cilvēkā, kas viņu dara ar Dievu identisku, precīzāk — ar Dieva bezgalīgo modu. Gars ir Atmans, kas, pēc hindu pārliecības, ir arī Brahmans (Dievība); budismā tas reprezentē Būdas dabu cilvēkā] vai — kā to teiktu Ekharts — Gars ir dvēseles "neradītais utu neradāmais" aspekts.

Neskatoties uz to, ka šajā punktā subjekta-objekta atšķirībai tiek transcendēta, cilvēks nepārstāj būt galīgs, un tas nozīmē, ka cilvēka identitāti ar Dievību nedrīkst uztvert pārāk burtiski Gars ir bezgalīgs, bet cilvēks ir galīga būtne, jo viņš nav tikai Gars. Viņa specifiski cilvēciskās "daļas" — ķermenis, prāts, dvēsele — maskē un slēpj viņa garīgumu. Kā Austrumu viedie saka, lampas gaisma ir spoža, bet, ja tās stikls ir apklāts ar putekļiem vai kvēpiem, gaisma būs blāva un neskaidra. Gara klātiene nepadara cilvēku visvarenu vai viszinošu, neatbrīvo viņu no laika un telpas ierobežojumiem, no kuriem nav brīvi pat vislielākie svētie: "Ko tu man jautā par to, kas ir labs; tikai viens ir Labais." (Mateja evaņģ. 19:17.)

GNOSTICISMA PAMATJĒDZIENI

(inosticisma galvenos avotus var iedalīt divās kategorijās: pašu gnostiķu raksti, kas ir saglabājušies līdz mūsdienām; raksti un dokumenti, kuros gnostiķus "skaidro" Baznīcas tēvi, iaķi tādi heresiologi kā Irenejs un Hipolīts. Jāuzsver, ka šo Iveku nostāja ir vienmēr izteikti naidīga: viņu nolūks bija pēkot gnosticismu, parādot to pēc iespējas nelabvēlīgākā ismā. Viņi arī nav pietiekoši informēti par diskutējamo utājumu, jo Baznīcas autoritātes slēpa, iznīcināja vai reintertēja visus tos dokumentus, kas bija pretrunā ar Baznīcas ncilu uzskatiem.

Hanss Džouns (Jones) ir pierādījis, ka visas gnosticisma flcības, kas piedzīvoja savus ziedu laikus kristīgās ēras 2. un , gadsimtā, raksturo zināmas pamatnostājas un pieņēmumi, lai liui tajā pašā laikā jāatzīst, ka pēc savas dabas tās bija ļoti liberālas. Mūsu rīcībā nav kaut cik viengabalainas gnosticisma ■internas; šī reliģija vai "ķecerība" bija tik sarežģīta un pilna rietamu pretrunu tieši tāpēc, ka toreiz valdīja liela ideoloģiska brīvība un visatļautība. Sekas bija gnostiķu mācības atomizācija. Ni iemesla dēļ vislabāk ir mēģināt priekšstatīt visu šo kustību kā IBstāvošu no vairākām mazām sektām, kopienām un studiju pupām, kas darbojās gan kristīgās baznīcas paspārnē, gan ārpus tās.

Gnosticismā ari nav vienotas organizācijas un visus saistošas "ticības apliecības", kas būtu viegli pieejama masām, kā tas bija oficiālajā kristietībā. Gnosticisms ir sinkrētisks fenomens. Bez tam — gnostiķi pretendēja būt par Kristus esoteriskās mācības mantiniekiem — mācības, kas, pēc viņu domām, bija nevis pretrunā ar populārajiem (esoteriskajiem) uzskatiem, bet tos papildināja ar elitei domātām atziņām. Jaunākie pētījumi ari rāda, ka ir pastāvējis pirmskristīgs jūdu un hellēnisko pagānu gnosticisms (piemēram, mandejiešu skola).

Kristīgās ēras sākumā (1.—3. gs.) Vidusjūras austrumu apgabali atradās dziļu garīgu pārvērtību un rūgšanas stadijā.

Visa Palestīna mudžēja eshatoloģisku doktrīnu un kustību virpulī. Pēc Džounsa uzskatiem, tās visas tomēr dalījās vairāk; vai mazāk kopējās atziņās vai "ticības gabalos". Visi gnostiskie novirzieni pasvītroja 1) pestīšanas ideju: šī perioda rebģija bija galvenokārt pestīšanas reliģija; 2) tās visas raksturo izteikti transcendenta Dieva koncepcija un — secīgi — tikpat transi cendenta un pārpasaulīga doma par pestīšanas galamērķi; 3) tās visas ir radikāb duālistiskas. Nesamierināms duālisms valda starp Dievu un pasauli, starp garu un matēriju, dvēseli un miesu, gaismu un tumsu, labu un ļaunu, dzīvi un nāvi. Sekas tam bija galēja eksistences polarizācija, kas afektē ne tikai cilvēku, bet reabtāti (iru) kā tādu. Rezumējumā var teikt, ka tālaika rebģija bāzējās duālistiski transcendentā pestīšanas mācībā.

Gnostiskā "zināšana". Vārds "zināšana" vai "atziņa" ir tīri formāls apzīmējums, kas pats par sevi nenorāda nedz uz psiholoģisko procesu, kura gaitā "zināšanu" iegūst, nedz uz tās subjektīvo nozīmi. Runājot par atziņas objektu, mēs parasti iedomājamies racionāla rakstura lietas, kas ir pieejamas dabiskā prāta spējai un manipulācijām. Taču gnosticismā vārdam "zināšana" piemīt izteikti reliģiska vai pārdabiska nozīme, un tas norāda uz tādiem objektiem, kurus mēs šodien pieskaitām nevis pie prāta, bet pie ticības novada.

Attieksme starp ticību un zināšanu (pistis un gnosis) bija galvenais strīdus objekts starp gnostiķiem un "pareizticīgajiem"; tajā pašā laikā tomēr nedrīkst aizmirst, ka šajā gadījumā nebija runa par prātu šī vārda parastajā nozīmē, jo gnostiķu "zināšana", ko mēdza pretstatīt vienkāršā kristieša "ticībai", nebija racionālas dabas. Gnosis, kā jau redzējām, nozīmēja galvenokārt Dieva atziņu, kas nav pieejama dabiskā ceļā un tāpēc nevar būt daļa no cilvēka dabiskās kondīcijas. Šādas atziņas objektu sastāda tas viss, kas pieder pie dievības sfēras, proti, augstāko (garīgo) pasauļu hierarhija, vēsture un ar to saistītā cilvēka pestīšana. Atziņa, kas nonāk saskarē ar šādu objektu, vairs nevar' būt tīri mentāls akts, kā to saprot racionāli ievirzītā filozofijā. No vienas puses, tā ir cieši saistīta ar dievišķo atklāsmi, kā rezultātā patiesības recepcijai (uztverei) jānotiek vai nu ar sakrālo un slepeno mācību starpniecību, vai arī iekšējai apgaismei (iluminācijai) aizstājot racionālu argumentāciju un teoriju; no otras

I luses—tā kā gnostiskā "zināšana" attiec as uz c ilvēka pestīšanas noslēpumu, tā nevar saturēt tikai teorētisku informāciju; tās uzdevums ir cilvēku izpestīt — pasākums, kas nav šķirams no radikālas pārmaiņas cilvēka kondīcijā.

Gnosticismā atziņai piemīt izteikti praktiska loma. Zināšanas vai gnosis galvenais un pēdējais "objekts" ir Dievs. Atziņa ir ne līkai pestīšanas instruments, bet pati par sevi — veids, kādā cilvēks sasniedz pestīšanas mērķi — absolūtu pilnību. Šādos gadījumos mēs nonākam pie mistiskās pieredzes robežas, aiz kuras zināšana un zināšanas objekts vairs nav šķirami. Mislicisma literatūrā to dēvē par vienību ar dievišķo reabtāti. Uz lv aut ko līdzīgu pretendē arī grieķu theoria, bet savādākā nozīmē. Atziņas objekts šeit ir universālais un kognitīvā atI leksme—"optiska", t. i., līdzīga attieksmei starp objektīvo formu un vizuālo spēju, pie kam atzinās procesā šī forma netiek afektēta. Gnostiska "zināšana" turpretim attiecas uz specifisko, t. i., uz transcendento Dievību, un šī veida zināšanā valdošā attieksme ir abpusēja. Grieķu "teorijas" gadījumā prāts tiek "informēts" par lietām, ko tas vēro (par kurām tas domā), kamēr gnostiskajā atziņā subjekts tiek transformēts, pateicoties vienībai ar Dievu, kas pārstāj būt par objektu un kļūst par cilvēka īsto "es", par viņa sākotnējo "patību".

Teoloģija. Reliģiju vēsturē ir sastopamas mācības par divu vairāk vai mazāk neatkarīgu dievību vai principu aktivitāti, kas i r atbildīgi par pasaulē valdošajiem apstākļiem. Viena no vislabāk pazīstamajām mācībām ir Irānas zoroastriskais duālisms. Šai reliģijā labais un ļaunais dievs eksistē kopš pasaules vēstures sākuma, un vēsture ir arēna, kurā norisinās konflikts šo abu spēku starpā, kamēr labais dievs ar saviem izpalīgiem panāk uzvaru laiku beigās. Irānas duālisms tomēr ir galvenokārt ētiski orientēts: tas piešķir izšķirīgu nozīmi cilvēka morālajai nostājai, pie kam "laba" un "ļauna" pretstati gluži nesakrīt ar "garīgā" un "miesīgā" vai materiālā pretstatījumu. Šī veida duālismam bija svarīga loma gnosticisma attīstībā.

Gnosticismu visspilgtāk raksturo radikāls duālisms starp Dievu un pasauli un līdz ar to — starp cilvēku un Dievu. Dievība ir pilnīgi pārpasauliska, tās daba ir sveša universa dabai — universa, ko tā nav radījusi un kas nav padots tās varai: kosmoss kā tumsības valstība tiek pretstatīts dievišķajai gaismas sferai kas ir pašpietiekama un atrodas bezgala tālu no matērijas infektētās pasaules. Pasaule ir zemāku spēku (arhonu) produkts -fl spēku, kas ir pilnīgi atsvešinājušies no sava radītāja — h absolūtās Dievības un neļauj cilvēkam to atpazīt un ar to savienoties. Transcendentais Dievs ir paslēpts no radības un na>l| izzināms dabiskā prāta procesa ceļā. Lai šo Dievu izzinātu atklātu, ir nepieciešama pārdabiska atklāsme un iluminācija, ļafl gan arī tādā gadījumā viņu var mēģināt izteikt, tikai lietojot? negatīvus terminus (t. s. negatīvo teoloģiju vai via negativa). I

Kosmoloģija. Universs kā zemāko spēku vai arhonu siera ira milzīgs cietums, kura visdziļākajā "kamerā" atrodas zeme -<H cilvēka miteklis. Universu apņem vairākas kosmiskas sfēras, k;i§| ir līdzīgas koncentriskiem gliemežvākiem; parasti runa ir pafj planetārām sfērām, kas ietver zvaigžņu pasaub. Gnosticisnul pastāvēja tendence šo struktūru skaitu paliebnāt, kamēr tād ? sasniedza apmēram 365 "debesis". Sīs kosmiskās arhitektūrai» reliģiskā nozīme ir tāda, ka viss, kas atrodas starp mums unl viņpasauli, kalpo, lai cilvēku nošķirtu no Dieva nevis tikai» telpiski, bet arī ar aktīvu dēmonisku spēku palīdzību. Kosmiskā* sistēmas plašums un dažādība norāda uz milzīgo attālumu starfl Dievu un cilvēku.

Kosmiskās sfēras ir arhonu — īpaši Babilonas panteon J "Septiņu planetāro dievu"— dzīves vieta. Un zīmīgi, ka šienfl dieviem tagad ir piešķirti Vecās derības Dieva vārdi (Iao, Sabaoth, Adonai, Elohim, E1 Shaddai), kas jūdu Svētajos RakstoaB kalpoja kā viena vienīga Dieva sinonīmi, bet tagad ir kļuvuši par zemāku dēmonisku būtņu īpašvārdiem. Arhoni kolektīvi pārI valda pasauli, un viņu tirāniskā virskundzība saucas hei«ļ marmenē, universālais liktenis: savā fiziskajā aspektā tā atbilst dabas likumībai; psihiskajā aspektā, kas, starp citu, ietver arīfl Mozus likuma institūciju un realizēšanu, tās mērķis ir apspiest f un verdzināt cilvēku. Arhoni neļauj dvēselēm izrauties no I pasaules un atgriezties pie Dieva; tie ir arī pasaules radītāji,® izņemot gadījumus, kad šī loma ir rezervēta viņu līderim —M Demiurgam (Platona Timejā viņš ir pasaules izgudrotājs), kas ? gnostiķu dokumentos tiek dēvēts par Jaldaboath'u. Nevar būt ļ šaubu, ka šeit mums ir darīšana ar jūdu Dieva esoterisku apzīmējumu — Dieva, kuram gnostiķu sistēmās tiek piešķirta radītāja loma. Dažkārt tam tiek piedēvēts "nolādētā Dieva" tituls,viņš radīja pasauli un atteicās dalīties savā zināšanā ar cilvēkiem.

Antropoloģija. Cilvēks sastāv no miesas, dvēseles un gara, t pēdējā analīzē (kā reducētam uz pēdējiem principiem) viņam ir divējāda izcelsme: pasaulīga un ārpasaulīga. Ne tikai viņa ķermeni, bet arī dvēseli ir "uztaisījuši" kosmiski spēki pec         rbetipiskā cilvēka līdzības un apveltījuši to ar psihisku enerģiju; ftis enerģijas dažādie veidi sastāv no dabiskām cilvēka dziņām un alkām un atbilst kādai no kosmiskajām sfērām, kas visas kopā veido c ilvēka astrālo dvēseb — viņa "psihi". Pateicoties miesai un dvēselei, cilvēks ir daļa no pasaules procesiem un ir padots universālai liktenībai (heimarmenei). Dvēselē ir ieslēgts gars (peuma) vai "dzirksts", kas ir rados ar pasaulē iekritušo dievišķo substanci.

Arhoni radīja cilvēku, lai to turētu ieslodzītu pasaulē. Tāpat kā makrosmā cilvēku ieslēdz septiņas sfēras, tā arī mikrokosmā viņa gars ir savažots šo sfēru septiņos tērpos. Savā neizpestītajā stāvoklī gars tātad ir pilnīgi — "līdz ausīm" — ieniris dvēselē un miesā, kuras ir paralizējusi un apskurbinājusi pasaules inde. (lars ir "ignorants": tas var pamosties un atgūt zaudēto brīvību t ikai ar gnosis (pestījošas atziņas) palīdzību.

Eshatoloģija. Gnostiķu radikālais duālisms nav šķirams no viuu pestīšanas mācības: pneimatiskais "pats" ("gars"), tāpat kā transcendentais Dievs, šai pasaulē ir svešinieks. Gnosticisma mērķis ir atbrīvot iekšējo cilvēku no pasaules slazdiem un atgriezt viņu pirmatnējā gaismas valstībā. Lai to panāktu, cilvēkam ir jāiepazīst pašam sevi un transcendentais Dievs, t. i., viņam jāapzinās sava dievišķā izcelsme, kā ari pašreizējais stāvoklis. Gnostiķis Valentīns to formulē sekojoši: "Tas, kas mūs atbrīvo, ir zināšana par to, kas mēs bijām, par ko mēs esam kļuvuši; kur mēs bijām, kur mēs esam tikuši iesviesti; kurp mēs dodamies, no kā mēs esam atpestīti, kas ir piedzimšana un kas ir atdzimšana."

Ievērojot cilvēka pašreizējo situāciju, šī zināšana viņam nav pieejama; viņa pasaulīgo eksistenci raksturo "ignorance", kas ir arī atbildīga par pasaules radīšanu. īpaši jāuzsver, ka gnostiķu transcendento Dievu nav iespējams saredzēt vai atklāt pasaulē, no kā izriet ārpasaullgas intervencijas nepieciešamība. Pestīšanas notikums izšķiroši maina pastāvošo kosmisko situāciju, proti, izkliedējot ignoranci. Pestītājs ir sūtnis no gaismas pasaules, kas izlaužas cauri sfēru barjerai, piemuļķo arhonus, pamodina garu no zemes miega un piešķir tam pestījošu zināšanu "no ārpuses". Skatoties no praktiskā viedokļa, tā ir "ceļa zināšana" — ceļa, pa kuru dvēselei jāiet, lai izkļūtu laukā no pasaules cietuma un atgrieztos savās īstajās mājās. Ar gnosis apveltīta dvēsele pēcnāvē ceļo augšup, atstājot aiz sevis fizisko apvalku, ko tā bija ieguvusi, uzturoties sfērās; tādējādi gars atbrīvojas no visām svešajām sanesām un savienojas ar transcendento Dievu.

Plašākā mērogā mums šeit ir darīšana ar dievišķo drāmu kā tādu (tās visumā), resp., ar dievības veseluma (angļu wkoleness) l atjaunošanu, kas pirmskosmiskajās epohās ir ticis iedragāts im zaudējis daļu no savas substances. Dievība iesaistījās pasaulē, tikai pateicoties šim "zaudējumam", un, lai to atgūtu (atjaunotu), tā liek saviem vēstnešiem iejaukties kosmosa vēsturē. Brīdī, kad šis process būs pabeigts, t. i., kad kosmoss būs pazaudējis pēdējās gaismas druskas, iestāsies "pasaules gals".

Morāle. Šai pasaulē pneimatiķi (cilvēki, kas īstenojuši gnosis) dzīvo nošķirti no pārējo cilvēku masas. Apgaisme padara ; indivīdu par suverēnu noteicēju ne tikai atziņas jomā (no kā izriet gnostiķu mācību daudzējādība), bet arī nosaka viņa darbošanās lauku. Visumā — pneimatisko morāli raksturo naidīgums pret pasauli un visu pasaulīgo. No šī principa izriet divi pretēji secinājumi, un tie abi ir sastopami kā askētu, tā brīvdomātāju (izlaiduļu) vidū. Askēti, būdami pārliecināti, ka viņiem pieder pareizā dzīves ziņa (gnosis), secināja, ka viņu pienākums ir pēc iespējas izvairīties no laicīgiem kārdinājumiem un no kontakta ar ārpasaub. Brīvdomātāji, aizstāvot bdzīgu pārliecību, sludināja visatļautību — libertīnismu visās dzīves jomās.

Ļaunā radītāja izdotie likumi — "tev būs" un "tev nebūs" formā — nav nekas vairāk kā kosmiskas tirānijasizpausme. Sankcijas, kas saistās ar šo likumu pārkāpšanu, var afektēt tikai miesu un psihi, bet, tā kā pneimatiķis ir brīvs no universālās likumības, viņš ari nav padots morāliskiem imperatīviem. Viss viņam ir atļauts, jo pneuma (gars) jau ir būtiski izpestīts un to nevar aptraipīt nekādas akcijas vai apdraudēt arhonu atriebība. Šī pneimatiskā brīvība tomēr nav visatļautība: pneimatiķis, tīši pārkāpjot Demiurga ieviestās normas, izjauc arhonu plānus un paradoksālā kārtā veicina pestīšanas plānu.

"Kritiens". Kā jau minējām, dvēsele vai gars, kas ir daļa no Dzīves un Gaismas novada, iekrita pasaulē, iemiesojoties ķermenī. Šis dievišķā principa prekosmiskais kritiens, kas atrodas pasaules izcelšanās un cilvēka eksistences pamatā, ir viens no galvenajiem gnosticisma simboliem. Pastāv dažādi uzskati par to, kā tas viss sākās un kādās stadijās norisinājās. Izņemot Irānas maniheismu, kurā par šo procesu ir atbildīgi tumsības spēki, dvēseles lejupslīde ir pa daļai brīvprātīga: dvēselē iemājo nosliece uz zemākiem iras novadiem, nosliece, ko izraisa tādas lietas kā ziņkāre, iedomība, jutekliskā iekāre u. tml. Kritiens ir prekosmisks, un tā rezultātā rodas liktenības apzīmogota pasaule un individuālas dvēseles. Kādā gnostiķu tekstā mēs lasām: "No brīža, kad dvēsele pievērsās matērijai, tā aizrāvās, un, degot iekārē pieredzēt miesas priekus, tā vairs negribēja šķirties no matērijas valgiem. Dvēsele aizmirsa pati sevi, savu sākotnējo mājvietu, savu īsto centru, savu mūžīgo esmi."

Gnostiķu tekstos bieži izvirzās jautājums: kāpēc dvēselei ir lemts "pagrimt" — attāhnāties no savas īstās mājvietas, doties gūstā un iemiesoties ķermenī? Šī dvēseles "iesviestība" (vārds, kas atgādina Heidegera Geivorfenheit) nav bijusi plānota no sākta gala: ir notikusi vardarbība pret Dzīvi un pret dievišķo lietu kārtību, ko var redzēt no tā, ka Demiurgs šo savu akciju nožēlo, jautājot: "Kas gan mani apstulboja? Kas man lika dvēseli iesprostot miesā?" Taču fakts paliek fakts, ka, pēc gnostiķu pārliecības, dvēsele kā trešais princips starp garu un matēriju ir nonākusi haotiskā situācijā. Gnostiķi apraksta šīs zemes dzīvi no vienas puses kā bezcerīgu, šaušalīgu utt. Un no otras — kā miegu, sastingumu, nejutīgumu, reibumu, aizmirstību; tai piemīt visas tās pašas īpašības, kas citās nutoloģijās tiek piedēvētas nāves kondīcijai pazemē. Faktiski varētu teikt, ka gnostiķu domāšanā šī kritusī pasaule aizstāj agrāko Hadesu. Tajā pašā laikā tā dīvainā kārtā atgādina tāda cilvēka dzīvi, kas savas dienas pavada garīgā izklaidētībā un ir kļuvis par "gaistošo mirkļu" gūstekni.

Gnostiķu psiholoģija. Gnosticismā mums ir darīšana ar duālistisku metafiziku un ar dvēseles problemātisko statusu, kas kopā ar cilvēka morālisko nevarību pamatojas kosmiskajā situācijā kā tādā. Dvēseles atrašanās kosmisko spēku kalpībā izriet no fakta, ka tā ir šo spēku produkts; savukārt gara kosmisko situāciju raksturo ieslodzītība šajā alienētajā psihē. Kosmoss pats par sevi ir dēmoniska sistēma — dēmonu dzīves vieta. Un, ja dvēsele reprezentē kosmosu cilvēka iekšienē vai, pateicoties dvēselei, "pasaule" atrodas pašā cilvēkā, tad iznāk, ka cilvēka "iekšas" (iekšējā pasaule) ir dēmonu aktivitātes dabiskā mājvieta un viņa "es" ir pakļauts nekontrolējamu spēku rotaļai. Dēmoni mēdz iedarboties no ārpuses, bet tas var notikt tikai tāpēc, ka tiem ir sabiedrotais paša cilvēka iekšienē. Un, tā kā kosmoss ir radikāli atdalīts no transcendentālā novada un gars atrodas dvēseles gūstā, tad jāsaka, ka šiem dēmoniskajiem spēkiem ir lielas priekšrocības. Citiem vārdiem: cilvēka dabiskā kondīcija ir tāda, ka viņš viegh krīt par upuri šiem svešajiem un reizē viņā pašā iemītošajiem spēkiem. Dēmoni atturas uzbrukt tikai tiem nedaudzajiem, kas uzturas dievišķās gaismas mājokļos.

Tādējādi — dzīvot pasaulē burtiski nozīmē būt dēmonu apsēstam. Gnosticisma avotos var pat sastapt vārdus "dēmonisks cilvēks" parastā psihiskā vai "miesīgā cilvēka" vietā. Katrs no mums jau no dzimšanas ir apsēsts ar savu dēmonu, no kura var atbrīvoties tikai ar lūgšanas palīdzību un pēc tam, kad ir noslāpētas visas kaislības. Šaj ā "iztukšotaja" stāvoklī dvēsele savienojas ar garu kā līgava ar līgavaini. Turpretim dvēsele, kas noraida Kristu, pabek dēmoniska un kļūst par čūsku midzeni. Lai saredzētu aizu, kas šo gnostiķu uzskatu šķir no sengrieķu pozīcijas, pietiek tikai atcerēties viņu mācību par "sargdēmoniem" (aizbildņiem), kas ir ar mums no dzimšanas. Grieķu dēmoni dievišķajā hierarhijā ieņem augstāku vietu nekā cilvēks, kamēr gnosticismā tie ir samaitātas un izvirtušas būtnes.

Gnostiķi skatās uz cilvēka iekšējo dzīvi kā uz bezdibeni, kurā mājo tumši, nekontrolējami spēki, kas savā starpā cīnās par "īpašuma tiesībām". Tikai dvēseles garīgā daļa, būdama brīva no dēmonu tirānijas, ir gatava pildīt Dieva gribu. Gnostiķis Valentlns salīdzina dvēseli ar iebraucamo vietu, kurā uzturas dažādi viesi — lielāko tiesu nelūgti. Pat neoplatoniku filozofs Porfīrijs izsakās līdzīgi: "Tur, kur valda neziņa par Dievu, kur Dievs nav pazīstams, noteikti mājo ļaunas domas, jo dvēselē var uzturēties vai nu dievi, vai dēmoni."

Gnosticisms, eksistenciālisms, nihilisms. Savos darbos par gnosticismu Džouns salīdzina divas domu sistēmas — gnosticismu un eksistenciālismu, kuras laika un telpas ziņā atrodas ļoti tālu viena no otras un kurām pirmajā acu uzmetienā nevarētu būt nekā kopēja; eksistenciālisms pieder mūsdienām un ir ļoti moderna un jēdzieniski izsmalcināta filozofija; gnosticisms nāk no tālas mitoloģiskas pagātnes, un to uzskatīja par sava veida izdzimumu jau tā pastāvēšanas laikā. Taču, neskatoties uz to, starp abām tradīcijām var saskatīt kopēju pavedienu — kaut ko tādu, kas palīdz labāk izprast kā vienu, tā otru.

Viens no svarīgākajiem elementiem šai 'kopīgumā" ir nihilistiskais tonis, ko var izjust, lasot, piemēram, Heidegera darbus un gnostiķu sacerējumu fragmentus. Džouns arī nāca pie slēdziena, ka 50. gadu eksistenciāhsms, kas pretendēja izskaidrot ar laikā iesviesta cilvēka eksistenci saistītās problēmas, nav nekas vairāk kā vēsturiski nosacīta cilvēciska eksistences filozofija, kurai pagātnē atbilst gnosticisms. Šis apstākhs norāda uz nihilistiskās pieredzes kontingento un reizē nepieciešamo raksturu. Tas arī nozīmē, ka, mēģinot saprast gnosticismu, izejot no eksistenciālisma pozīcijām, mums tajā pašā laikā jāmēģina saprast eksistenciālisms, ievērojot gnosticisma premisas.

Pirms vairāk nekā divsimt gadiem Nīče teica, ka nihilisms — "dīvainākais no viesiem" — atrodas mūsu durvju priekšā. Šodien šis nelūgtais viesis jau ir ienācis mūsu mājās, un eksistenciālisms ir viena no filozofijām, kas mēģināja ar to sadzīvot. Dzīvot šādā sabiedrībā ir tas pats, kas atrasties krīzes situācijā — krīzes, kuras sākumi jāmeklē 17. gadsimtā, kad sāka veidoties modernā cilvēka garīgā seja vai, kā to Genons teiktu, kad sākās paātrināta lejupslīde pretim Kali jugas cikla beigām. Šo jauno situāciju visās tās atbaidošajās impbkācijās varbūt vislabāk izsaka Blēzs Paskāls: "Es esmu iesviests bezgalīgā telpā, kas mani nepazīst un ko es nepazīstu, un mani pārņem šausmas." Universs ir vienaldzīgs pret visu, ko cilvēks grib un pēc kā viņš ilgojas. Cilvēks ir absolūti viens un vientulīgs mēmas, vienaldzīgas pasaules vidū.

Cilvēks kā daļa no dabas un pasaules ir tikai niedre, ko ik brīdi var salauzt neizmērojamā un aklā universa spēki, universa, kurā cilvēks nav nekas daudz vairāk kā akla sagadīšanās — tikpat akla kā viņa sagaidāmā nāve. Taču cilvēks ir domājoša niedre, kas nav daļa no Visuma, bet radikāli citādāks: Dekarta res extensa (izplatītā lieta) nav spējīga domāt, un daba jau nav nekas cits kā izplatījumā iesviests matērijas gabals. Ja daba salauž niedri, tad tā to dara nedomājot, kamēr niedre, t. i., cilvēks, apzinās, ka viņu var salauzt. Starp visām dabā atrodamām lietām un būtnēm tikai cilvēks spēj domāt — par spīti tam, ka arī viņš ir daļa no nepielūdzamajiem dabas procesiem. Cilvēks dalās ar dabu tikai materiālajā bmenī — sava ķermeņa mehāniskajā uzbūvē, un dabai nav ne mazākās intereses par viņa iekšējo dzīvi. Tā nu iznāk, ka tieši tas, kam pateicoties cilvēks pārsniedz dabu, t. i., viņa prāts, šī unikālā dāvana, nebūt nepalīdz viņam iekļauties lietu normālajā ritējumā; tieši pretēji — tas veido nepārejamu aizu starp viņu un pārējo pasauli. Cilvēka apziņa (apzinīgais "es") padara viņu par svešinieku šajā pasaulē.

Tāda ir cilvēciskā kondīcija. Kosmoss, ar kura imanento logošu cilvēka logoss varēja izjust zināmu radniecību, ir 'kaut kur" pazudis reizē ar visu hierarhiju, kurā cilvēkam bija ierādīta noteikta vieta. Cilvēka dzīvei virs zemes ir tikai gadījuma raksturs, un pats kosmoss, ko senāk uzskatīja pārcilvēkā dabisko "pajumti", tagad ir kļuvis par cietuma kameru. Bet šajā situācijā mums jāsastopas arī ar kaut ko tādu, kas nav tikai pamestības un baiļu sajūta. Dabas vienaldzība nozīmē ari to, ka tajā nav novērojama nekāda mērķtiecība. Kopš teleoloģija ir tikusi noraidīta kā atpalicīgas domāšanas auglis, daba vairs nesankcionē cilvēka mērķus un plānošanu. Kopernika universs, kurā vairs nav iebūvēta iekšēja harmonija, atņem vērtībām jebkādu ontoloģisku pamatojumu un atstāj cilvēku vienu meklējumos pēc visuma jēgas. Jēgu vairs neatrod, neatklāj, bet "piešķir". Vērtības vairs nesastāda daļu no objektīvās realitātes: tās tiek postulētas. Mērķu uzstādīšana kā manas gribas funkcija ir ekskluzīvi cilvēcisks pasākums. Griba aizstāj vīziju.

Paskāla laikā universs vēl joprojām bija Dieva radība un tajā iesviestais vientuļais cilvēks vēl varēja — vienādi vai otrādi — aizsniegt pārpasaulīgo Dievu. Taču būtībā tas bija "nezināmais Dievs" (agnosthos theos), ko nevar atrast viņa radībā. Dabas notikumu regularitātē un kārtībā neatklājas tās Radītāja nodomi, labestība, gudrība vai pilnestība. Tā vietā universs parādās tikai savā milzīgumā un spēkā, jo šīs pasaules pārpalikušais atribūts ir kvantitāte, t. i., izplatība. (Mēs taču mēdzam runāt par universu kā par "izplatījumu"!) Un, ja šajā pasaulē kaut kas vēl joprojām liecina par Dieva eksistenci, tad to izsaka, lietojot kvantitatīvo visvarenības jēdzienu. Dievs tagad tiek priekšstatīts galvenokārt kā visvarena būtne. Pret pasauli, kas kļuvusi par varas un spēka manifestāciju, var savukārt izturēties, tikai pielietojot varu (ar varas līdzekļiem), t, i., virskundziskā veidā. Deus absconditus (apslēptais Dievs), par kuru var teikt tikai tikdaudz, ka to raksturo tādi vārdi kā griba un vara, atstāj mantojumā homo absconditus (apslēpto cilvēku) — cilvēku, kura galvenā īpašība ir varas griba vai, kā Heidegers teiktu, griba gribēt (sk. manu grāmatu Martins Heidegers un filozofijas gals).

Var pamatoti pieņemt, ka moderno laiku metafiziskās situācijas izsauktā nihilistiskā eksistenciālisma pamatā ir pārmaiņas cilvēka kosmiskajā vidē un viņa uzskatos par dabu. Bet, ja eksistenciālisma būtība pastāv alienācijā no pasaules — antropoloģiskā akosmismā, tad jāsaka, ka par šo faktu nevar būt atbildīga tikai modernā zinātne. Līdzīgu situāciju Rietumu cilvēka vēsturē var vērot gnosticisma gadījumā, kas izplatījās kristīgās ēras pirmajos gadsimtos Romas impērijas hellēniskajās daļās. Taču tas nav pārsteidzoši, ja atceras, ka grieķu-romiešu pasaules aina pirmo kristietības gadsimtu laikā ļoti atgādina modernās pasaules apveidus. Osvalds Špenglers savā laikā pat iedrošinājās pasludināt, ka abi laikmeti ir "vienlaicīgi" tādā nozīmē, ka tie pārstāv identiskas fāzes abu kultūru dzīves ciklā. Šādā analoģiskā nozīmē varētu teikt, ka šodien mēs dzīvojam agro Romas cēzaru periodā.

Jāuzsver gnosticisma radikāli duālistiskā nostāja, jo tā sastāda šīs "filozofijas" dažādo izteiksmes veidu un novirzienu kopsaucēju. Tādi termini kā cilvēks un pasaule, pasaule un Dievs ir nevis savstarpēji papildinoši, bet pretrunīgi un nesavienojami.

Teoloģiskajā plāksnē dievišķais ir svešs visam pasaulīgajam un nekādā kapacitātē nepiedalās fiziskā universa norisēs. Patiesais Dievs, būdams strikti pārpasaulīgs, nevar atklāties pasaulē un tāpēc ir neizsakāms vai — kā R. Oto teiktu — das ganz Andere, pilnīgi cits — kaut kas tāds, kam nav iespējams pietuvoties ar analoģiju palīdzību. Kosmoloģiskajā plāksnē šis duālisms nozīmē, ka pasauli ir radījis nevis Dievs, liet kāds zemāks princips, kura likumiem tā paklausa. Antropoloģiskajā plāksnē — cilvēka īstais "pats" (pneuma) nevar būt daļa no radošo lietu novada, tas ir tikpat transcendents un neizzināms ar pasaulīgo kategoriju palīdzību kā viņa viņpasaulīgais dubultnieks — "nezināmais Dievs".

Kā jau redzējām, gnosticisms māca, ka pasauli ir radījis zemāka ranga Dievs — ar garīgu aklumu sistais Demiurgs. Pasaule iznirst no viņa tumsas, ignorances un kaislību dzīlēm; tā rodas nevis no Dieva neizmērojamās mīlestības rezervēm, bet gan no gribas valdīt. Tādējādi par galveno kosmosa aspektu kļūst vara (varas griba), kuras būtība pastāv ignorancē (nezināšanā) vai agnosijā. Visā šai drūmajā ainā gaišā puse ir tā, ka cilvēkā ir paslēpta spēja zināt Dievu un pazīt pašam sevi — savu īsto patību: cilvēks ir gaismas "gabals" — gaismas staru kūlis, ko no visām pusēm apņem tumsa, tā ka savas esmes dziļumos viņš šajā pasaulē ir svešinieks — bez sabiedrotajiem universa tukšajā izplatījumā.

Lai gan gnostiķu universam ir ļoti maza līdzība ar grieķu kosmosu, tajā tomēr valda zināma kārtība, proti, tāda, kas ir sveša cilvēka dabas cildenākajām tieksmēm. Pasaule nav haotiska, to ir radījis Demiurgs, un tā paklausa viņa iestādītajai likumu sistēmai. Bet šī kosmiskā likumība, ko cilvēki senāk pielūdza kā augstāka (tomēr cilvēkam radniecīga) saprāta izpausmi, tagad parādās savā piespiedu aspektā — kā Nepieciešamība, kas ir pretrunā ar cilvēka brīvību. Stoiķu kosmisko Logošu, ko identificēja ar Providenci (Aizredzi), aizstāj heimarmenē (latīņu fatum) nomācoša kosmiska likumība.

Šis fatum ir ierakstīts zvaigznēs, kas no cilvēka ilgu objekta ir pārvērtušās par naidīgas universālas likumības personificētiem eksponentiem. Šo parmaiņu varda cosmos emocionālajā saturā vislabāk izsaka tas, ka gnostiķi skatās ar nicinājumu uz tām pašām debesu sfērām, kas agrāk simbolizēja redzamās pasaules visdievišķīgākās sastāvdaļas. Zvaigžņotās debesis, kas kopš Pitagora laikiem nozīmēja vistīrāko dievišķā prāta iemiesojumu jutekliskajā universā un tā harmonijas garantiju, tagad blenž cilvēkam sejā kā sveša, nežēlīga, naidīga vara. Zvaigznes ir kļuvušas par atbaidošiem, baismīgiem despotiem un tajā pašā laikā — par nicināmām, jo tās eksistē zemākā līmenī nekā cilvēks. Cilvēka citādums, viņa atsvešināšanās no kosmosa ritmiem izpaužas baiļu un baismas sajūtā: bailes ir dvēseles reakcija uz faktu, ka tā ir "iesviesta" pasaulē. (Sal. Heidegera Inder-Welt-sein.)

No gnostiķu viedokļa, cilvēka atsvešināšanos no pasaules ir nepieciešams vēl vairāk padziļināt — novest līdz kulminācijai, jo tikai šādā ceļā mūsu īstais "es" var realizēt savu dievišķo sūtību. Ir jāpārvar nevis atsvešināšanās no pasaules, bet pati pasaule. Pasauli, kas ir kļuvusi pārvārās sistēmu, var pārveidot tikai ar varu. Bet tam nav nekāda sakara ar tehniskas kundzības ievešanu. Pasauli var pārvarēt, no vienas puses, pateicoties Pestītājam, kas ielaužas šai slēgtajā sistēmā no ārienes, un, no otras, ar atziņas (gnosis) spēku, kas kā maģisks ierocis sakauj planetāros (zvaigžņu) dēmonus un paver dvēselei ceļu uz citu pasauli. *

Gnostisko akosmismu raksturo dziļš nihilisms, kas izpaužas seno civihzāciju tūkstošgadīgā mantojuma noliegumā. Sī nihilisma būtību Nīče izteica vārdos: "Dievs ir miris," — ar to domājot galvenā kārtā kristīgo Dievu. Gnostiķi turpretim — ja tiem prasītu rezumēt viņu nihilisma metafizisko bāzi — varētu teikt, ka "kosmosa Dievs ir miris", t. i., Dievs, kas ir pārstājis būt dievišķīgs un līdz ar to vairs nevar būt par mūsu dzīves ceļrādi zvaigzni. Gnosticisma gadījumā, protams, katastrofas izmēri nebija tik plaši, kā tas ir eksistenciālismā, taču nevar būt šaubu, ka pārpalikušais tukšums tika izjusts pietiekoši dziļi.

Nīčes nihilisms nozīmē, ka "augstākās vērtības ir kļuvušas bezvērtīgas, nederīgas". Un šī nolieguma iemesls ir jāmeklē atziņā, ka nav ne mazākā pamata postulēt kaut kā viņsaulīga eksistenci — kaut kā tāda, kas būtu dievišķa, personīga un morāla būtne. Šis konstatējums kopā ar "Dieva nāvi" apstiprina Heidegera apgalvojumu, ka Nīčes domāšanā kristīgā Dieva vārds tiek lietots, lai apzīmētu pārjuteklisko pasauli tās visumā. Un, tā kā visu mūsu vērtību attaisnojumam ir jānāk no šīs pasaules, tad tās zudums, resp., "Dieva nāve", nozīmē ne tikai visu augstāko vērtību devalvāciju, bet ari obligāto vērtību iespējas zudumu. Heidegeram Nīčes vārdi "Dievs ir miris" nozīmē, ka pāijutekliskā pasaule ir zaudējusi savu svaru un nozīmi.

Modificētā un paradoksālā veidā to pašu var teikt par gnosticismu. Gnostiķu pārpasaulīgais Dievs ir absolūti transcendents. Tas ir Dievs, kas — pretēji Platona ideju pasaulei vai jūdu "pasaules Kungam" — neatrodas nekādā pozitīvā attieksmē ar juteklisko reabtāti un tāpēc ari nevar būt pasaules pirmcēlonis vai esence, bet tikai — tās nobegums. Atšķiribā no Demiurga gnostiķu Dievs ir nezināmais un neizzināmais Dievs un tajā ir vairāk nihil (neiras) nekā ens (esošā). Bet transcendence, kurai nav nekādas normatīvas attieksmes ar pasauli, ir bezspēcīga un neefektīga transcendence. Citiem vārdiem, šis paslēptais Dievs ir nihilistisks koncepts: no tā neizriet nekādas normas (nekas normatīvs), nekādi dabas likumi un līdz ar to — nekādi likumi, kas regulētu cilvēku uzvedību kā daļu no dabiskās lietu kārtības.

Arī Sartra eksistenciāhsma transcendentais Dievs klusē; pasaulē nav atrodamas nekādas zīmes vai pēdas, kas liecinātu par viņa eksistenci. Cilvēks, būdams atstāts viens un neaizsargāts, ir pilnīgi brīvs. Faktiski viņš nav nekas cits kā paša "projekts", kam viss ir atļauts, viņš ir šī brīvība.

Runājot par brīvību, jāievēro, ka gnosticismā tai nav nekāda sakara ar "dvēseli" (psihi), kas paklausa morālajam likumam, tāpat kā miesa seko fizikas likumiem. Brīvība pastāv tikai gara (pneuma) jomā — gara, kas sastāda mūsu dzīves nedefinējamo kodolu, svešo dzirksti. Dvēsele, kā jau redzējām, ir daļa no dabiskās likumības, to ir radījis Demiurgs, lai tā kalpotu kā apvalks svešajam garam. Psihiskais cilvēks (piemēram, cilvēks kā racionāls dzīvnieks) joprojām pieder pie dabas novada, un šai "dabiskajai" dabai ir tikpat maz ietekmes uz pneimatisko "pašu" kā cilvēka esencei (eksistenciālismā) uz viņa pašprojicējošo eksistenci.

Vēstulē par humānismu M.Heidegers argumentē pret klasisko cilvēka definīciju kā racionālu dzīvnieku, jo, pēc viņa domām, tā piešķir cilvēkam pārāk zemu stāvokli. Heidegers ari noraida visas tās definīcijas, kas pakārto cilvēka suverēno eksistenci iepriekš izdomātai esencei, tādējādi padarot viņu par daļu no kādas hipotētiskas esenču valstības dabā. Džouns saredz šajā pāresenciālajā, brīvi pašprojicējošajā eksistencē kaut ko līdzīgu gnostiķu transpsihiskajai negativitātei, kas raksturo garu. Garigais cilvēks — pneumatikos — neiederas nevienā kosmiskā shēmā, stāv pāri likumam, atrodas ārpus laba un ļauna. Pneimatiķis, pateicoties savas "dzīves ziņas" (gnosis) spēkam, ir pats sev likums.

Jungs un gnosticisms

Eiropā vārdus "gnosis" un "gnostic isms" parasti lieto vienādā nozīmē, jo doma, ka "gnosis" būtu jāattiecina uz zināmu cilvēka apziņas stāvokli, rezervējot terminu "gnosticisms" reliģiski filozofiska rakstura sistēmas apzīmēšanai, starp eiropiešiem nekad nav iesakņojusies.

Daudzi kristīgie teologi uzskata gnosticismu par ķecerību. Taču ir jāpatur prātā fakts, ka pirmajos trīs vai četros gadsimtos pēc Kristus nepastāvēja tāda lieta kā "ortodoksija" (pareiza ticība), kālab šajā gadījumā būtu jārunā nevis par ķecerību, bet par dažādiem reliģiskiem strāvojumiem, ieskaitot gnosis, kas dzīvoja miermīlīgi cits citam blakus.

Jungs uzskatīja gnostiķus par dzīļu psiholoģijas priekštečiem. Šai laukā viens no svarīgākajiem darbiem ir Zila Kvispela (Giles Quispel) Gnosis als Weltreligion (publicēts 1972. g.), kurā viņš detalizēti apskata Junga psihes modeļa radniecību ar gnostiķu mācību. Kvispels, tāpat kā Jungs, nemēģina reducēt gnosticismu uz dzīļu psiholoģiju; viņš tikai norāda, ka Junga atzinumi psiholoģijā mums ļauj labāk saprast gnostiķus, kuru darbos var sastapties ar tām pašām problēmām, kas mūsdienās nodarbina tādus domātājus kā Freids, Jungs, Kirkegors, Heidegers u. c.

1966. g. Mesīnā (Itālijā) pulcējās izcili sholāri, lai izstrādātu vairāk vai mazāk vispārēju gnosticisma definīciju. Rezultāti nebija pārāk iepriecinoši. Tika ierosināts lietot vārdu "gnosticisms", lai apzīmētu zināmas 2. gadsimta "ķecerīgas" kustības, un — paturēt plašāko terminu "gnosis", lai norādītu uz "elitēm rezervētu dievišķo mistēriju izziņu".

Grūtības, kas saistās ar gnosticisma definīciju, nav šķiramas no strīda par tā sākumiem. Šīs kontraversijas centrā ir jautājums par to, vai gnosticisms nav nekas vairāk kā maldīgs kristietības novirziens vai — senas un lielāko tiesu slepenas, vairākus gadsimtus pirms Kristus pastāvošas tradīcijas jauna izpausme.

Viens no gnosticisma labākajiem pazinējiem Džouns ir teicis, ka gnosticismu var saprast tikai ar īpašu "dzirdi" apveltīts cilvēks. Šādai kvabfikācijai, šķiet, atbilst Klārks Emerijs (Emery) no Maiami universitātes. Savā grāmatā par Viljamu Bleiku viņš rezumē gnosticismu divpadsmit punktos, un viņa uzskaitītās, "pazīmes" var uzskatīt par normatīvām visām gnostiķu grupām klasiskā gnosticisma periodā.

1.  Gnostiķi postulēja no sākta gala eksistējošu garīgu vienību, kas sašķēlās atsevišķās daļās — daudzējādībā.

2.    Universs radās šīs prekosmiskās sadalīšanās rezultātā. Par šo "notikumu" ir atbildīgs garīgs līderis (Demiurgs), kas bieži atgādina Vecās derības Jabvi.

3.    Kosmosa radīšanā bija iesaistīta Dieva sievišķā emanācija — Sofija (pozitīvākā nozīmē nekā Demiurgs).

4.  Šai telpiskajai un laicīgajai pasaulei ir ļaundabīgs raksturs, un to personificē arhoni—dēmoniskas būtnes, kas atdala cilvēku no Dieva.

5.   Pasaule cilvēkam ir milzīgs cietums. Cilvēku apspiež ne tikai dabas likumi, bet arī Vecās derības Mozus morāliskais kods.

6.  Cilvēci var personificēt kā Ādamu dziļas ignorances miegā, jo viņa garīgās pašapziņas spēkus ir notrulinājis materiālisms.

7.  Katrā cilvēkā mājo dievišķa dzirksts (dievišķās substances dzirkstele), kas sniedz iespēju pamosties no ignorances letarģijas.

8.    Atmoda var notikt, nevis pateicoties ticībai vai labiem darbiem, bet tikai atziņas (gnosis) ceļā.

9.     Cilvēks nonāk pie pestījošas atziņas nevis ar prāta palīdzību, bet iesaistoties patiesības meklējumos "ar visu sirdi", ar savu kognitīvo un morālo enerģiju.

Gnostiskais Jungs atklājas kādā intervijā, ko viņš sniedza savas dzīves pēdējos gados. Uz jautājumu, vai viņš tic Dievam, Jungs, ievilcis dziļu dūmu no savas tradicionālās pīpes, atbildēja: "Man nav jātic. Es zinu." Viņam nav nekādas vajadzības ticēt visam tam, ko mēs esam mantojuši no agrākām paaudzēm, jo viņš zina, ka universā eksistē kāds vienojošs spēks, kas to padara par veselumu un kas nav pieejams konceptuālai domāšanai. Šis spēks satur visu kopā — psiholoģiski, garīgi un materiāli. Tā ir atziņa, ka, par spīti draudošajam haosam, pasaulē valda zināma harmonija, uz kuru mēs varam paļauties, it kā mēs atrastos mūžīgās Mātes klēpī, no kura nekad nevar izkrist.

Junga viedokli var labāk novērtēt, kontrastējot to ar Freida uzskatiem. Pēc Freida domām, cilvēka psihes fundamentālais aspekts ir ego un neapziņa ir galvenokārt šī ego derivāts. Neapziņa (Jungs to dēvēja par "personīgo neapziņu" pretstatā kolektīvajai vai universālajai neapziņai) satur galvenokārt visu to, ko cilvēks savas dzīves laikā ir noraidījis, represējis vai aizmirsis. Freida nolūks bija no jauna inkorporēt (iekļaut) šo slāni apziņas dzīvē un tādējādi paplašināt ego robežas.

Jungām turpretim neapziņa ir būtisks dotums cilvēka psihē un ego ir šīs neapziņas derivāts. Cilvēka dzīve sākas dvēseles neapzinātajā līmenī, no kura tā iznirst tikai pakāpeniski. Jungs, līdzīgi Freidam, atzina, ka ir tāda lieta kā personīgas represijas (apspiesta pieredze), kas būtu jāiekļauj apziņas gaismā. Bet viņpus vai aiz šīs personiskās neapziņas eksistē daudz plašāks un dziļāks kolektīvās neapziņas slānis, kas iesniedzas materiālās pasaules apveidos un pietuvina cilvēku dievišķo betu sfērai.

*

Jungu fascinēja ne tikai gnostiķu stāsts par cilvēka krišanu no augstākas un subtilākas eksistences formas zemākā un vulgārākā, bet īpaši viņu pestīšanas mīts, pēc kura cilvēks var izpestīt pats sevi tikai tad, ja viņš ir sasniedzis viedību — garīgu stāvokli, kurā viņš "pazīst pats sevi". Līdzīgi ir Junga psiholoģijā: pašatziņas akts dod iespēju atbrīvoties no ciešanām un garantē pestīšanu, jo analītiskā procesa vienīgais mērķis ir noskaidrot, kas mēs īsti esam. Mēs esam racionālā prāta vergi. Mūs verdzina mūsu pašu domas vai — pareizāk — ar nesakarīgām domu druskām pieblīvētas galvas, mūsu projekcijas, rūpes un aizspriedumi — lietas, kas mūs ievilina pašu radīta stulbuma slazdos. Junga dzīļu psiholoģijas — tāpat kā gnosis — uzdevums ir palīdzēt mums atbrīvoties no prāta izkaltajām važām. Pazīt pašam sevi gnostiķu valodā nozīmē atpazīt dievišķo garu (grieķu nous) mūsos — garu, kas sastāda cilvēka īsto, resp., dievišķo kodolu.

Kristietībā par vienu no augstākajiem tikumiem tiek uzskatīta imitatio Dei (Dieva imitācija): cilvēkam jācenšas būt pilnīgam — tāpat kā Debesu Tēvs ir pilnīgs. Turpretim gnosticismā un Junga psiholoģijā tas, pēc kā cilvēks tiecas, ir nevis morāliska pilnība, bet veselums (uuholeness). Šāds "projekts" implicē dvēseles tumšās puses — ēnas — integrāciju, kamēr kristietība ar savu "tev būs" (baušļiem) veicina ēnas — kolektīvam nepieņemamās daļas — represiju. Mēģinot integrēt ēnu, cilvēks pakāpeniski iemācās sadzīvot ar savas dabas destruktīvo daļu, protams, ne jau gļēvi padodoties, bet pārbecinot to būt izpalīdzīgai tādos gadījumos, kad t. s. "gaišais" un imperiālais prāts grib visu izdarīt "pēc sava prāta". īsumā — Jungām gnosticisms bija "nepieciešama ķecerība".

Jungs un okultisms

Junga uzskati esoterisma laukā pamatojas eksperimentos ar medijiem, un tos var rezumēt sekojoši. Psihe sastāv no automātiskām daļām (no "daļējām dvēselēm" vai "autonomiem kompleksiem"), kas, dzīvodama atsevišķu un neatkarīgu dzīvi, tajā pašā laikā tiecas pēc integrācijas — pēc pilnīgas vienības un veseluma. Mediji (mūsdienu žargonā — "kanāļi") ir tādi cilvēki, kas spēj dramatizēt šo psihes disociēto stāvokb, uzskatot "daļējās dvēseles" par transā pieredzētām personām.

Mediju fenomens (medijisms) pierāda, ka pastāv kompensējoša attieksme starp apziņu un neapziņu: kompleksi, kas parādās transā, tiecas papildināt medija apzinīgo personību.

Jungs šādas parādības uzskatīja par psihes meklējumiem pēc veseluma, uz ko, starp citu, norāda ari fakts, ka sesijās ar pacientiem bieži parādījās mandala, kas Austrumu reliģijās ir veseluma simbols. Pēc viņa domām, esoterisko vai okulto sistēmu rūpīgi izstrādātās kosmoloģijas ir mēģinājumi organizēt psihisko materiālu nozīmīgā vienībā. Būdami sašķeltas, saraustītas būtnes, mēs tiecamies pēc Pleromas — pēc pilnības stāvokļa, kurā visi konfliktējošie notikumi, domas un jūtas ir apvienotas harmoniskā un radošā līdzsvarā. Ņemot to vērā, nav izslēgts, ka tādi okultisma pravieši kā M—me Blavatskaja, R. Steiners u. c. savos darbos apraksta nevis kādās citās dimensijās sastopamus datus, bet simboliskas struktūras, kas mums var palīdzēt meklējumos pēc veseluma.

1919. gadā Jungs pasaulslavenajā "Britu psihiskās izpētes biedrībā" nolasīja lekciju ar nosaukumu "Psiholoģiskais pamatojums ticībai gariem", kurā viņš atkārtoti izskaidroja garus un ar tiem saistītās parādības kā neapzinātu kompleksu projekcijas. Bet 1948. gadā Jungs publicēja šīs lekcijas pārlabotu izdevumu, kurā viņš apšauba tīri psiholoģiskas pieejas efektīgumu šajā laukā un iesaka rēķināties arī ar parapsiholoģijas atzinumiem. Šāds solis noved mūs pie transpsihiskās realitātes sliekšņa, realitātes, kas iespējami atrodas psihes pamatos.

Transpsihiskā realitāte ir tā pati kolektīvā neapziņa vai "objektīvā psihe", kuru Jungs bija pētījis kopš savas 1919. gada lekcijas. Šai interesei padziļinoties un paplašinoties, viņš bija spiests revidēt savus uzskatus par okulto parādību tīri psiholoģisko izcelsmi.

Viņš ar izbrīnu konstatēja, cik liekā mērā kolektīvā neapziņa var ietekmēt un pārmainīt realitātes struktūru. Personīgo psihi nosaka tādi faktori kā laiks, telpa un cēlonība; bet, kolīdz mums ir darīšana ar cilvēka pieredzes transpsihisko vai kolektīvo novadu, ordinārās realitātes raksturīgās īpašības tiek relativizētas un fenomeni, kas parastos apstākļos šķiet neiespējami, sāk kļūt iespējami, piemēram, priekšzināšana (angļu precognition), gaišredzība, telepātija, apziņas eksteritorizācija.

Arhetipi, kas apdzīvo kolektīvo neapziņu un īstenībā vairs nav daļa no psihes, arī ir "transpsihiski". Var tātad pieņemt, ka cilvēka psihe ir atvērta divos virzienos vai no diviem galiem: uz

ārpusi, uz fizisko pasauli un uz iekšieni — uz kādu realitāti, kas transcendē psihi. (Populārais amerikāņu filozofs Alans Vats (Watts) salīdzina cilvēku ar donātu — taukos vārītu pīrādziņu, kam ir "ārēja" ārpuse un "iekšēja" ārpuse!) Tas nozīmē, ka mēs varam izkļūt laukā no savas psihes "cietuma" pa iekšpuses "durvīm" un ieiet arhetipu pasaulē, kas, būdama psihiska, tomēr nav daļa no psihes.

Pārmainītos apziņas stāvokļos (Altered States of Conscious' ness) mēs nonākam saskarē ar kaut ko tādu, kas vairs nav mūsu ordinārās psihes produkts, bet eksistē un ir reāls pats par sevi. Arhetipi (Jungs tos dēvēja par psihoīdiem, t. i., līdzīgiem psihei) projicē psihē "arhetipiskus tēlus", kurus mūsu apziņa tad var kontemplēt. Jāievēro, ka šie tēli nav paši arhetipi, bet tikai to manifestācijas. Sākot ar 1946. gadu, Jungs novilka stingru ] robežu starp psihoīdiem arhetipiem un psihiskiem arhetipiskiem tēliem: pirmie ir neatkarīga, numinoza realitāte, kurai ir maz 1 sakara ar parasto, ikdienā sastopamo projicēšanas mehānismu. Šajā dziļākajā transpsihiskajā slānī arhetipi, jādomā, tiešā ceļā afektē ari ļ fizisko pasauh, tādējādi izsaucot t. s. "sinhronisko pieredzi".

Šim atklājumam ir ārkārtīgi svarigas imphkācijas. Esote1 riskās jeb okultās pieredzes novadu tagad var uzskatīt par zināmā mērā objektīvi eksistējošu un atšķirt no psiholoģiskās ļ izpētes lauka. Aiz spontānām vīzijām, spokošanās, sinhronisma I un citām "okultās" pasaules parādībām tagad var saskatīt tādu ļ spēku klātieni, kuri atgādina mitoloģijas dievus un dievietes un j kuriem ir mazs sakars ar personīga rakstura neirozēm. Brīnu' mainais ir pazaudējis savu patoloģisko reputāciju un var atkal pievienoties transcendences valstībai. Taču no tā vien būtu ļ pārsteidzoši secināt, ka visām paranormālām parādībām un okultām fantāzijām piemīt transpsihiska nozīme. Šai laukā I joprojām var sastapties ar šarlatānismu, paviršību un zināmu lētticības devu. *

1939. gadā publicētā esejā 'Par dvēseli un nāvi" Jungs izsaka ļ domu, ka psihe ir bezgalīga un beztelpiska, jo pēc savas dabas tā transcendē laiku, telpu un jutekļu pasauli. Šī iemesla dēļ var ari pamatoti runāt par pēcnāves dzīvi. 1960. gadā kādā vēstulē Jungs raksta, ka, ja ir pierādīts, ka psihei ir priekšzināšanas (pre—cognition) un telepātiskas spējas, tad ir jāpieņem, ka vismaz līdz zināmai robežai vai zināmā mērā tā eksistē ārpus laika un telpas un ka tādi fenomeni, kas norāda uz pēcnāves dzīvi, ir pilnīgi iespējami: "Šādu fenomenu relatīvais retums liek domāt, ka eksistence laikā un ārpus laika ir ļoti dažādas lietas un ka šķērsot šo robežu ir ļoti grūti. Bet tas neizslēdz iespēju, ka pastāv dzīve ārpus laika, dzīve, kas norisinās paralēb dzīvei laikā. Ir iespējams, ka mēs paši simultāni eksistējam abās pasaulēs un dažreiz mūsos rodas nojauta par divkāršu eksistenci. Bet, pēc mūsu izpratnes, tas, kas atrodas ārpus laika, nekad nemainās. Tam piemīt relatīva mūžība". (Letter, citēts A. Jaffe, From the Life and Work of C. G. Jung, New York, Harper & Row, 1971.)

Junga pēcnāves dzīves apraksti atgādina daoistu un senās Ēģiptes viedo uzskatus: nemirstība nav kaut kas automātisks vai kādā augstākā instancē cilvēkam garantēts īpašums, tā ir jānopelna. Pārceļot šo domu mūsdienu valodā, būtu jāsaka, ka psihe kļūst relatīvi nemirstīga tikai tad, kad tā ir sasniegusi individuācijas līmeni, t. i., kļuvusi pilnīgi apzinīga. Veselums (u'holeness) un apziņa nevar iznīkt, un tie, kas ir sasnieguši šo stāvokli, jau tagad eksistē mūžībā. Nāvei un iznīcībai ir pakļauts tikai tāds cilvēks, kas ir fragmentēts — sadalījies pretrunīgās un savstarpēji karojošās daļās.

Simbolisms un arhetipi

Dažādās gnosis formas — alķīmija, astroloģija, divinācija — visbiežāk izpaužas simbolu valodā — kā liesmojoši lauvas, rozes, čūskas utt. Šie tēli ir tilts starp loģisko un racionālo domāšanu no vienas puses un subjektīvo un intuitīvo prātu — no otras.

Mūsu gadsimtā visizcilākā vieta simbolu izpratnē pienākas K. G. Jungām. Viņa simbolu jēdziens jāsaprot prāta evolucionārā modeļa kontekstā: mūsu gars, tāpat kā mūsu ķermenis, ir ģenētiski nosacīts. Prāta vissenāko slāni sastāda instinkti — psiholoģiskas funkcijas un procesi, kas bija aktīvi ilgi pirms cilvēka racionālās apziņas pamošanās. Bet šī racionālā "virsbūve" pakāpeniski uzkundzējās instinktu un intuīcijas novadam un pasludināja to par "pirmatnēju" un mazvērtīgu. Jāpieņem tomēr, ka šis process bija neizbēgams, jo tehnoloģiskā sabiedrība, kurā mēs patlaban dzīvojam, balstās nevis uz sintētiskās un subjektīvi ievirzītās prāta "daļas", bet uz spēju uztvert lietas racionāli un analītiski.

Taču, neskatoties uz to, cik "sirsnīgi" mēs esam nodevušies racionālisma kultam, mums nav iespējams pilnīgi izskaust pagātnes nogulsnējumus — arhaiskās pabekas iespiežas apziņā simbolu formā. Simbolu dabā ir spontāni iznirt vīzijās un sapņos, un, ja tos noliedz vai noraida, tie iebrūk psihē kā mentālas slimības, psihozes, šizofrēnija.

Jungs definē simbolu kā transcendenta satura izpausmi, t. i., kā informāciju, ko nav iespējams pilnīgi izskaidrot loģiskas analīzes ceļā. Simboli norāda uz mistērijas klātieni, tie nekad nav viennozīmīgi, bet plurāli — daudznozīmīgi. Piemēram, ja mēs sakām, ka mandala ir viens no Tibetas tradicionālās glezniecības veidiem, mēs to izskaidrojam racionālā līmenī; bet, lai saprastu šī tēla dziļāko nozīmi meditācijas, Austrumu misticisma un garīgo tradīciju kontekstā, ir jāņem palīgā intuīcija. Vai atkal: ja mēs sakām, ka ibisa tēls viz senās Ēģiptes papirusiem reprezentē dievu Thotu (Thot) — ēģiptiešu Hermesu, mēs vienkārši salīdzinām šo putnu ar dievību un līdz ar to esam pārvērtuši ibisa tēlu par alegoriju.

Konkrētā forma, kurā simbols parādās, ir "dabiska"—vienīgā iespējamā mistērijas saturu izpausme. Simboli nekad nav mākslīgi, nevar nolemt tos izgudrot un "laist tautā". Tie nav racionālas prātošanas rezultāts, bet rodas spontāni vai — nemaz nerodas. Var runāt par divējāda veida simboliem: vieni rezonē (atbalsojas) atsevišķa indivīda dzīvē, otriem ir universāla atbalss. Šie supersimboli, kurus Jungs dēvē par arhetipiem, mēdz parādīties dažādos laikos un vietās, tie neatzīst ģeogrāfiskas, politiskas, rasiskas vai vēsturiskas robežas. Piemēram, tas pats dievs ar putna galvu, kas ir iegravēts hitiešu templī, vairākus gadsimtus vēlāk parādās Navaho indiāņu smilšu gleznojumos.

Arhetipi mājo 'kolektīvajā neapziņā" — termins, kas Junga psiholoģijā norāda uz ļoti senu, visiem cilvēkiem kopēju simbolizēšanas mehānismu. Pretēji "personīgajai neapziņai", kas ir individuāla, kolektīva neapziņa ir universāla.

Arhetipu ideja nav Junga izgudrojums. Šis termins sastopams jau pie senā jūdu "gnostiķa" Filo Jūdieša (Philo Judeus), kur tas norāda uz Imago Dei (Dieva tēlu) cilvēkā. Pēc Ireneja domām, Dievs radīja pasaules lietas nevis, tā sakot, no nekā vai pats no sevis, bet nokopējot tās no arhetipiem. Platons savukārt māca, ka katra cilvēka psihē mājo formas vai idejas, kas ietekmē mūsu domāšanu, sajūtas un akcijas. Junga psiholoģijā arhetipi ir "neapzinātas noslieces", pirmatnēji, universāli tēli (tipi), kas ir pastāvējuši kopš vissenākajiem laikiem un kas dziļi ietekmē cilvēka kreativitāti (radošo aktivitāti). Pasaules vēsturi virzošās idejas un uzskati, sevišķi reliģijas laukā, sakņojas arhetipu novadā; to pašu, tikai relatīvi mazākā mērā var teikt arī par zinātnes, filozofijas un ētikas pamatjēdzieniem.

Runājot par arhetipu izcelsmi, Jungs domā, ka tie ir cauri gadsimtiem un gadu tūkstošiem atkārtotas pieredzes nogulsnējumi, kas nepārtraukti producē vienas un tās pašas vai līdzīgas mītiskas idejas. Uz jautājumu, kur šie arhetipi atrodas, Jungs atbild, ka bez mūsu tiešās ikdienas apziņas, kurai ir pilnīgi personīgs raksturs, eksistē vēl otra psihiska struktūra, kas ir kolektīva, universāla, nepersonīga un vienāda visiem cilvēkiem. Šī t. s. kolektīvā neapziņa nerodas individuālas dzīves laikā; tā sastāv no preeksistējošām formām (arhetipiem), kas piešķir noteiktu veidu cilvēka pteihiskajiem saturiem. Rietumu tradīcijā šis dvēseles slānis ir pazīstams kā kosmiskā vai universālā atmiņa, Persijas sufismā — kā Iespēju pasaule (Alemi Imkan) un jūdu kabalā — kā emancipāciju pasaule (Atzilut).

GLOSARIJS

Arhoni (gr. archon, valdnieks). Neredzami, kvazidievišķīgi, laiktelpā ieslodzītās (empīriskās) pasaules valdnieki. Bieži tiek attēloti kā hierarhija, kuras virsotnē atrodas Demiurgs. Lai gan arhoni, iespējams, ir cēlušies no īstā Dieva, viņi to neatzīst un mēģina darīt visu, lai cilvēks viņu neaizsniegtu. Arhonus palaikam identificē ar planētām; dažreiz tiem tiek piedēvēti Vecās derības Dieva vārdi (Adonai, Sabaoth).

Kristus. Ne visi gnostiki bija arī kristieši; daži, kā, piemēram, mandejiešu (Mandecins) sekta, kuras piederīgie joprojām ir sastopami Vidējos Austrumos, bija izteikti pretkristīgi noskaņoti. Tomēr daudzi uzskatīja, ka Kristus ir īstā Dieva sūtnis (aģents), kura uzdevums ir atjaunot cilvēci. Pretēji ortodoksālajiem kristiešiem mandejieši skatījās uz Kristu ne tikdaudz kā uz unikālu Dieva un cilvēka apvienojumu (saliedējumu), bet — kā uz skolotāju, kura sasniegumus var atdarināt katrs, kas ir sasniedzis gnosis.

Demiurgs (grieķu demiourgos, amatnieks, meistars). Arhonu līderis, otrās šķiras dievība, kas aplami iedomājas, ka ir īstais Dievs un pasaules radītājs. Bieži tiek identificēts ar Vecās derības Jahvi.

Gnosis (grieķu gnosis, atziņa, zināšana). Garīga rakstura zināšana; īpaši — tieša, nepastarpināta Dieva pieredze, kas pārsniedz racionālā prāta spējas. Lielākā dala gnostiķu to uzskatīja kā ceļu atpakaļ pie Dieva, nevis kā ticību, ko balsta morāhska uzvedība.

Gnosticisms. Garīga kustība, kas plauka no 1. līdz 3. gs. pēc Kristus. Gnosticismā valdīja bela uzskatu dažādība, taču visi tā paveidi bija radikāb duālistiski, postulējot labu, bet svešu Dievu viņpus empīriskās pasaules un zemāka ranga Dievu (Demiurgu), kas ir radījis šo pasauli. Gnosis ir ceļš atpakaļ pie īstā Dieva.

Pleroma (gr. pleroma, pilnība). Nesamaitātā dievišķās pilnības pasaule. (Pleromā norisinās arī Sofijas drāma un Demiurga pasaules radīšanas akts.) Gnostiķi to uzskatīja par garīgu universu, par savu īsto mājvietu, uz kuru tie cerēja atgriezties pēc nāvē.

Sofija (grieķu sophia, viedība). Viedība. Dieva doma. Bieži tēlota sievietes formā kā īstā Dieva emanācija (izstarojums), kas ir apmaldījusies laiktelpas pasaulē. Daudzās gnostiķu sistēmās Sofija ir aprakstīta kā Demiurga radītāja, kas vēlāk ir iekritusi sava dēla radītās pasaules slazdos. Viņu bieži pielīdzina dvēselei, kas tiecas atgriezties pie sava dievišķā avota, un tēlo kā Kristus līgavu. Sofijai kā Dievības aspektam ir zināma līdzība ar Shekhinah — Jahves sievišķās dabas klātieni jūdu tradīcijā. "Tieši tāpēc, ka Dievs ir reizē absolūts un bezgalīgs, Viņa dabai, neskatoties uz to, ka tā parasti tiek tēlota kā vīrišķa, piemīt ari sievišķais aspekts. Ja Dievs savā absolūtumā un majestātē ir vīrišķā principa sākums, tad savā bezgalīgumā un skaistumā Viņš ir sievietības sākums. Bez tam, ja islama Dievs tiek tēlots kā Viņš, tad sufisti (islama mistiskā sekta) pasvītro, ka Dievu kā žēlsirdīgu un piedodošu būtni var simbolizēt kā mīļotu sievieti, kas ir garīgu meklējumu objekts." (S. H. Nasrs.)

ATZIŅAS DESAKRALIZACIJA

Tradicionālajās reliģijās vai viedības tradīcijā Realitāte (Ira) nebija šķirama no cilvēka atziņas spējas un svētlaimes pārdzīvojuma. Hinduismā to izsaka ar vārdiem sat—chit—ananda. (Šos vārdus var arī tulkot kā subjekta un objekta vienību, kas visaugstākajā līmenī parādās kā mīļotā — mīlētāja — mīlestības sabedējums vienā veselumā.) Tikai kad tuvojās ar Kab jugas ēru saistītie notikumi, atziņa pakāpeniski atdalījās no iras (gnozeoloģija — no ontoloģijas) un no svētlaimes vai ekstāzes, kas raksturo abu vienību. Atziņa kļuva gandrīz pilnīgi desakralizēta un eksternabzēta (padarīta par ārišķīgu, no cilvēka būtības atšķirtu procedūru).

Gnostiķi nenoliedz, ka no zināma viedokļa cilvēku var uzskatīt par racionālu būtni, bet tajā pašā laikā viņi uzsver, ka šī racionālā spēja var pārvērsties par luciferisku spēku, kolīdz to atdala no intelekta un dievišķās atklāsmes, kas tai piešķir numinozu un sakrālu saturu. Ievērojot šo apstākli, tādi mūsu gnostiķi kā, piemēram, S. H. Nasrs domā, ka būtu pareizāk definēt cilvēku nevis kā "racionālu dzīvnieku", bet kā būtni, kas ir apveltīta ar potenciāli totālu, Absolūtajā centrētu inteliģenci. Būt cilvēkam nozīmē ne tikai pazīt pašam sevi, bet arī transcendēt sevi, pazīstot Dievu.

Nolaupot atziņai tās sakrālo raksturu un radot profano, kvantitātē pamatoto zinātni, tika aizmirsta tradicionālā viedības dimensija (philosophia perennis) un cilvēks bija spiests meklēt patiesību un pestīšanu, kā Luters teiktu, "tikai ticībā" (sola fide). "Dzīves ziņas" vai viedības tradīcijā ticība nav šķirama no atziņas vai zināšanas. Viduslaiku filozofs svētais Anselms (1033—1109) to izteica vārdos: intelligo ut credam (es saprotu, lai ticētu), — lai gan tikpat labi varētu arī teikt: credo ut intelligam (es ticu, lai saprastu).

Nule teikto apstiprina pasaules galvenās reliģiskās mācības. Hinduismā — vissenākajā rebģijā — Vedas (Svētie Raksti) nav atdalāmi no cilvēka atziņas spējas (inteliģences). Etimoloģiski vārdu veda un vedanta sakne ir vid — "redzēt", "zināt", un tāda pati nozīme atrodama grieķu terminā "oida". Vārds Upanišadas, kas izsaka pirmatnējā cilvēka dvēseles ilgas pēc Absolūtā, burtiski nozīmē "sēdēt tuvumā"; hinduismā gnosis (jnana) pievērš galveno uzmanību dievišķajam elementam cilvēkā (Atmānām), ar kuru var nonākt saskarē, tikai pazīstot pašam sevi. Budisma "ideālā cilvēka" Bodisatvas tikumi vai t. s. tikumiskā dzīve kulminē pražnā — zināšanas un svētuma vienībā, un tās uzdevums ir palīdzēt cilvēkam sasniegt atbrīvojošu atziņu. Daoismā perfektais cilvēks ir tāds, kas zina Dao (Ceļu) un dzīvo saskaņā ar šo zināšanu, resp., saskaņā ar savu īsto "es". Tā saucamā mazdeiskā angeloloģija (zoroastrismā) pamatojas mācībā par dvēseles ilumināciju. Rebģiskie rituāh kalpo, lai nodibinātu saites starp cilvēku un eņģeļu pasauli, un cilvēka svētlaime pastāv vienībā ar viņa debesu dubultnieku vai prototipu ("sargeņģeli") — Fravarti. Reliģisko dzīvi un kontaktus ar sakrālo novadu pārvalda eņģeliski spēki — gaismas elementi (fragmenti), kuru uzdevums ir palīdzēt cilvēkam atvairīt tumsas valstības draudus.

Jūdaismā svarīgu lomu spēlē hokhmah (griķu sophia). Pirmajā Mozus grāmatā (3:22) laba un ļauna zināšana tiek uzskatīta kā būtiska, tikai Dievam piederoša īpašība. Jūdu reliģiskajā literatūrā dievišķā viedība bija pieejama visiem tiem, kas bija gatavi sekot tradicionālās mācības metodēm, instrukcijām un direktīvām (musar). Tas nozīmē, ka jūdaismā cilvēkam, kas pakļaujas nepieciešamajai disciplīnai, ir iespējams nonākt pie viedības (pie sakrālas atziņas). Šī doma ir īpaši attīstīta jūdu kabalā.

Agrīnie kristieši uzskatīja Sofiju (sophia) gandrīz par dievišķu būtni — kā papildinājumu Svētajai Trīsvienībai. Tai tika parādīts speciāls gods, uzceļot iespējami viskrāšņāko sakrālo celtni agrajā kristietībā — Hagia Sophia. Sofija parādījās vīzijās — bieži kā debešķīgi skaista sieviete, ko identificēja ar Jaunavu Mariju un islamā — ar pravieša Muhameda meitu Fatimu. Jāatceras arī, ka belāko Rietumu pasaules reliģisko dzejnieku Danti viņa Paradīzes apmeklējumā pavadīja Beatriče — Sofijas sievišķīgā tēla simbols.

Atziņas sakramentala kvalitate

Viedības strāvojumus var sastapt starp daudziem kristiešu teologiem: svētā Gregorija no Nisas un Gregorija Nazjanzusa darbos, kā arī agro Tuksneša tēvu kopienās, kurās radās Nag Hammadi teksti. īpaši jāizceļ t. s. Aleksandrijas tēvi, kuru darbi tika uzskatīti par gnosis pirmavotu un kuros tika pasvītrota sakrālās atziņas centrālā loma svētuma sasniegšanā. Izcilākais no šiem tēviem bija Klements no Aleksandrijas (140—c. 220), kas kristietību uzskatīja galvenokārt par viedības ceļu. Viņa mācībā Kristus tiek identificēts ar universālo intelektu (Logos), ko Dievs ir nolicis kosmosa centrā un iedēstījis cilvēku sirdīs. (Šeit, protams, ir runa par intelektu šī vārda sākotnējā nozīmē, proti, kā nous — saprāts, kas jāatšķir no ratio, no kalkulējošā un analītiskā prāta, kas nav nekas vairāk kā intelekta atspulgs.) Klements bija pavadījis ilgus gadus Aleksandrijā, kur viņš iepazinās ar grieķu filozofiju. Pēc viņa uzskatiem, šī filozofija bija cēlusies no tā paša intelekta, kas kristiešiem bija pieejams caur Kristu. Klementam īstā atziņa bija neris profana "zināšana", ko nepieciešams pretstatīt kristīgajai ticībai, bet tāda, kurai piemīt Kristū un Svētajos Rakstos atklātā intelekta sakrālais raksturs. Vieds cilvēks — cilvēks, kas ir īstenojis sakrālo atziņu, — ir tāds, kas ir tīrs sirdī un ir sasniedzis morālisku pilnību.

Līdzīga loma sastopama Origenā (185—c. 253), kas, tāpat kā Klements, labi pārzināja Aleksandrijā pārstāvēto grieķu filozofiju: Svēto Rakstu iekšējo (dziļāko) jēgu cilvēkam ļauj saprast Logosa klātiene sirdī — inteliģences saknē. Logoss ir dvēseļu gaisma, kas dara iespējamu intelektuālu vīziju.

Kristīgā gnosis visspilgtāk izpaužas Meistara Ekharta darbos. Pēc viņa uzskatiem, intelekts, būdams increatus un increabilis (neradīts un neradāms), ar savām saknēm iesniedzas dievībā. Cilvēka dvēselē mājo dzirkstele — Seelenfiinklein —, kurai pateicoties viņš var aizsniegt dievības atziņu. Šī spēja ir daļa no intelekta dabas, lai gan to var realizēt tikai ar dievišķās žēlsirdības palīdzību. Pēc Ekharta domām, acs, ar kuru cilvēks redz Dievu, ir tā pati acs, ar kuru Dievs redz cilvēku, un šī acs nav nekas cits kā intelekts vai inteliģence, kas mūs tiešā ceļā noved saskarē ar sakrālo.

Kā kristīgās viedības tradīcijai piederošus vēl var minēt sekojošus vārdus: Dionizs Aeropagietis, Nikolajs Kuzietis, Paracelzs, V. Veigels, J. Bēme, F. C. Etingers, t. s. Kembridžas platonisti (R. Katvorts, M. Mors), Svēdenborgs un Francis fon Bāders. *

Kristietība izplatījās pasaulē, kurā jau valdīja racionālisma un naturālisma gars, kas bija atdalījis prātu no tā ontoloģiskajām saknēm. Šī iemesla dēl kristietībai bija nepieciešams uzdoties nevis par atziņas, bet par mīlestības ceļu, tajā pašā laikā neizšķirot savā teoloģijā intelektu un prātu. Lai izvairītos no draudošajām kosmolatrijas (kosma dievināšanas) briesmām, kristīgie teologi ne tikai novilka stingru robežu starp dabisko un pārdabisko, tādējādi nonākot pie visai sekliem uzskatiem par abiem, bet ievadīja ari intelekta norietu. Dialogā starp hellēnistiem un kristiešiem grieķu viedības garīgā dimensija tika noraidīta kopā ar grieķu skepticismu un racionābsmu. Daudziem kristīgajiem teologiem uzsvars uz atziņas lomu cilvēka dzīvē bija intelektuāla lepnuma pazīme. Šāda gaisotne, protams, nevarēja būt labvēlīga gnostiskās perspektīvas attīstībai. Intelekta loma un funkcija nekad netika uzskatīta par centrālu, kā tas bija citās tradīcijās (islamā un hinduismā). Rezultātā kristīgās teoloģijas valdošais virziens pasvītroja credo ut intelligam (es ticu, lai saprastu) principu, tajā pašā laikā intelektam piešķirot istabenes lomu, nevis uzskatot to par sanktifikācijas līdzekli. Tika izslēgts t. s. ekstatiskais vai rapsodiskais intelekts. Ekstāze, kas nāk kopā ar sapratni (intelekciju), tika atstāta novārtā — nonievāta reizē ar seksuālo ekstāzi, kuras garīgais aspekts vairs neiederējās oficiālās teoloģijas rāmjos un bija atradis leģitīmu izpausmi kristiešu hermētiķu darbos un jūdu kabalā.

Gnostiskās dimensijas noriets un atziņas procesa sekularizācija turpinājās 12. un 13. gadsimtā reizē ar Aristoteļa un Averroesa filozofijas pieaugošo popularitāti Rietumos — īpaši Akvīnas Toma un viņa sekotāju sistēmās. Ja Augustīna teoloģijā vēl bija saglabājusies intelektuālās iluminācijas prioritāte atziņas aktā, tad Akvīnas Toms, pasvītrojot Svēto Rakstu prioritāti, bija spiests noliegt iespēju, ka cilvēka prātu var apgaismot ari intelekts; Toms uzskatīja, ka visas mūsu atziņas sākas jutekļu pasaulē.

Neskatoties uz Akvīnas Toma impozanto teoloģijas celtni, fakts, ka viņš pielietoja Aristoteļa filozofiskās kategorijas kristīgās ticības formulēšanā un izskaidrošanā, kā ari viņa uzsvars uz atziņas empīrisko izcelsmi veicināja atziņas procesa desakralizāciju (kvantifikāciju), lai gan savā teoloģijā viņš noraidīja ticības un prāta dalījumu. Saskaņa starp prātu un ticību ir viena lieta, bet atziņas sanktificējošā funkcija — kaut kas gluži cits. Rezultāts tam visam bija tāds, ka iestājās straujš prāta sekularizācijas process: filozofija atdalījās no teoloģijas, prāts — no ticības, misticisms — no dzīves ziņas (gnosis). Visi šie "duāhsmi" raksturo kopš Renesanses Rietumos valdošo mentalitāti.

Par modernās filozofijas tēvu mēdz uzskatīt Dekartu, kura galvenais "nopelns" pastāv atziņas redukcijā uz individuālā prāta funkcijām, prāta, kas ir atšķirts no intelekta, no savas noenkurotības mikrokosmiskās un makrokosmiskās apritēs. Mēģinot atrast jaunu bāzi, uz kuras varētu balstīties droša atziņa, Dekarts atsaucas nevis uz intelektu (kā tas funkcionē cilvēka sirdī) vai uz atklāsmi, bet uz domājošā subjekta individuālo apziņu. Viņa slavenais cogito (es domāju) iespējami varētu attiekties uz subjekta prioritāti tādā pašā nozīmē, kādā hindu Atmans ir galvenā realitāte, kurai blakus viss pārējais ir maija. Cogito ergo sum (es domāju, tātad es esmu) slēpj sevī dziļu metafizisku nozīmi tikai tad, ja to saprot hinduisma kontekstā. Taču Dekarts ar šo formulu nebūt nemēģināja norādīt uz dievišķo "es" (Atmanu) vai "Pasu", tas bija paša Dekarta individuālais un no gnosis viedokļa — iluzoriskais "es", kas iecēla sevi un savu personīgo pieredzi un domāšanu gnozeoloģiskā un ontoloģiskā šķīrējtiesneša lomā.

Dekarts nostādīja individuālo ego realitātes centrā un padarīja to par atziņas kritēriju, tādējādi uzspiežot filozofijai racionālisma zīmogu un ievirzot Rietumu domāšanu gnozeoloģijas gultnē. No šī brīža visas mūsu ontoloģiskās atziņas, ieskaitot tās, kas iesniedzas vistālākajās galaktikās, sakņojas cilvēkā — viņa šaurajā cogito. Atziņas subjekts tagad tiek identificēts ar prātu

un atdalīts no intelekta un atklasmes. Šādā situācijā vajadzēja spert tikai vienu soli, lai nonāktu pie Hjūma skepticisma un pie Kanta "agnostiskās" pozīcijas, kas noliedza intelekta spēju izzināt lietu esenci — numenālo satvaru. Sekojot principam, ka tikai līdzīgs saprot līdzīgu, sekularizētais prāts, kas bija kļuvis par vienīgo derīgas atziņas instrumentu, centās iespīlēt savā ierobežotajā skatījumā visu, kam tas pieskārās. Radikālas desakrabzācijas un profanizācijas process varēja sākties.

Dekarts, protams, nav vienīgais, kas ir atbildīgs par šo situāciju, taču nav nobedzams, ka viņa filozofijā ietvertā domājošā subjekta (cogito) redukcija uz tīri racionālu līmeni bija viens no galvenajiem faktoriem prāta sekularizācijā. Tā nevar būt tikai sagadīšanās, ka pasaules substances desakralizācija notika vienlaikus ar cilvēka atziņas spējas sekularizēšanu un zinātniskā prāta atsvešināšanos no ticības un intelekta pasaules.

Teomorfisms

Pēc tradicionālā uzskata, cilvēks ir pontifex (virspriesteris) — tilts starp debesīm un zemi — pretēji modernajai uztverei, kurā tas tiek tēlots kā prometejisks, pie zemes piesaistīts radījums, kas grib spēlēt Dieva lomu. Pontifikālais cilvēks balsta savu dzīvi tradīcijā vai, tēlaini izsakoties, uz apļa, kura centru viņš allaž mēģina aizsniegt domās un darbos. Viņš ir Centra atspoguļojums perifērijā, visu lietu Sākuma atbalss vēstures ciklos. Islamā šis homo pontifex ir Dieva vicereģents virs zemes, teomorfiska būtne, kuras saknes iesniedzas mūžībā. Būdams starpnieka lomā, viņš apzinās garīgo realitāti, kas viņu transcendē un tajā pašā laikā sastāda viņa intīmāko dabu, pret kuru var dumpoties, tikai noliedzot pašam sevi.

Prometejiskais cilvēks ir šīs zemes radījums, bet šī zeme nav "pirmatnējā", "nevainīgā" daba—daba kā paradīzes replika; tā ir viņa paša mākslīgi radītā pasaule. Viņš skatās uz dzīvi kā uz milzīgu tirgus laukumu, kurā var brīvi klejot apkārt un pirkt visu, kas iepatīkas. Zaudējis jebkādu sakrāluma izjūtu, viņš ir iestidzis visu lietu pārejamības apziņā un kļuvis par savaszemākās dabas vergu. (Dzīvot saskaņā ar šīs zemākās dabas prasībām viņam nozīmē brīvību.) Prometejiskais cilvēks, par spīti savai dumpinieka reputāc ijai, kā arī iedomai, ka viņš ir sava likteņa kungs, pasīvi seko vēstures lejupslīdei. Un tomēr, joprojām būdams cilvēks, viņš nevar pilnīgi noslāpēt ilgas pēc kaut kā "nepārejoša". Lai šo vajadzību apmierinātu, viņš pievēršas dragu kultūras izraisītajam "misticismam", ātruma dievināšanai un tamlīdzīgām eskapādēm. Bet tas viss nevar palīdzēt, jo arī šādās reizēs viņš nevar izbēgt no savas prometejiskās kondīcijas. Modernais cilvēks, kam piecu gadsimta laikā ir izdevies izpostīt zemi un izjaukt ekoloģisko līdzsvaru, neapzinās, ka no šīs bezizejas var izkļūt, tikai no jauna atklājot, ka viņš ir pontifikāla būtne, kas dzīvo virs zemes, lai becinātu par savu sākumu un par Centru, kurā viņam jāatgriežas. Šajā avantūrā nevar palīdzēt atraktu galvaskausu un citu senatnes drupu pētīšana, bet tikai tradicionālās viedības atjaunošana.

Pēc tradicionālās mācības, cilvēks ir perfekts Dieva attēls — arhetipiska realitāte, kas sevī slēpj kosmiskas eksistences iespējas. Šo attieksmi starp cilvēku un kosmosu attēlo mīts par sākotnējā cilvēka upurēšanu. Piemēram, Irānas reliģijās pirmā cilvēka upuris saistās ar pasaules radīšanu: viņa ķermeņa dažādās daļas atbilst dzīvniekiem, augiem un minerāliem. Hinduisma Svētajos Rakstos (Rig-Veda X, 90) ir atrodama slavenā epizode, kurā tiek stāstīts, kā no pirmā cilvēka Purušas upura radās pasaule un no četrām kastām sastāvoša cilvēku kārta: priesteri cēlās no viņa mutes, karotāji — no viņa rokām, kalpi — no kuņģa un beztiesīgie — no viņa kājām. Sākotnējais cilvēks (Anthropos) ir visas radības prototips (modelis) un mērķis. Skatoties no šādas perspektīvas, cilvēkā ir paslēptas dievišķas un kosmiskas dimensijas, kas ir tiešā pretstatā filozofiskā antropomorfisma uzskatiem. Cilvēks neiztēlojas Dievu un pasauli pēc savas laicīgās līdzības; viņa sūtība ir nonākt pie atziņas, ka viņš pats savā iekšējā satversmē atspoguļo dievišķās īpašības un ka kosmoss ir radīts, vadoties no tām.

Neoplatonisma un hermetisma avotos cilvēks tiek skatīts no trim aspektiem: 1) kā universālais un perfektais cilvēks, ko īsteno tikai pravieši un liebe reģi (vizionāri); šis cilvēks ir pirmām kārtām universa arhetips; 2) kā perfekts rīks, ar kura palīdzību atklāsme nonāk pasaulē; 3) kā garīgas dzīves paraugs un esoterisko atziņu izplatītājs. — Zemes cilvēks realizē savu īsto dabu, nonākot saskarē ar atklāsmi un tradīciju, resp., ar sakrālo. Delfu orākula teicienu "Pazīsti pats sevi" papildina islama pravieša Muhameda teiciens: "Tas, kas pazīst pats sevi, pazīst savu Kungu." Mūsdienu cilvēks nav nekas vairāk kā universāla cilvēka (Ādama, Kadmona, Purušas) ārējs iemiesojums — koagulācija (sarecējums vai pat perversija). Viņš var justies šajā pasaulē kā mājās, tikai iznīcinot dabisko vidi un tās vietā ceļot jaunu, mākslīgu un tehnoloģijas pārvaldītu pasaub.

Visas tradīcijas māca, ka cilvēka ģenēze norisinās vairākās stadijās. Vispirms cilvēks "atrodas" Dievā kā viņa "neradītais aspekts". (Šī iemesla dēļ cilvēks vaiari īstenot pilnīgu vienību ar Dievu.) Nākošajā stadijā vai līmenī c ilvēks piedzimst Logosā, kas faktiski ir viņa prototips un viena no universālā cilvēka sejām. Pēc tam viņš tiek radīts kosmiskajā līmenī, ko bībelē dēvē par debesu paradīzi; šajā stāvoklī cilvēkam ir subtils starojošs ķermenis. No šīs "vietas" viņš nokāpj zemes paradīzē, kur viņam tiek piešķirts vēl viens ēterisks un nemirstīgs ķermenis. Beidzot cilvēks piedzimst materiālajā pasaulē ar mirstīgu ķermeni, tomēr nezaudējot un pilnīgi neaizmirstot savu sākumu ēteriskajos reģionos.

Cilvēkam ir pieejami vairāki eksistences un apziņas hmeņi, kā ari tādu spēju hierarhija, ko nav iespējams atvedināt tikai uz miesu un dvēseli vai uz prātu un miesu, jo šāds duālisms nebūtu savienojams ar cilvēciskā mikrokosma būtisko vienību vai — precīzāk — ar viņa trīsvienību. Proti, cilvēkam ir trīsdaļīga daba, kas sastāv no gara, dvēseles un miesas (grieķu valodā —pneuina, psyche, hyle un latīniski — spiritus, anima, corpus). Dvēsele ir miesas princips (pirmavots), bet "normāla" cilvēka gadījumā tā vaisasniegt pestīšanu (pilnību) un svētlaimi, tikai pievienojoties gara valstībai.

Tomēr jāievēro, ka ari šis uzskats par cilvēka trisdaļīgo dabu nedaudz vienkāršo situāciju, kas, pēc tradicionālajiem uzskatiem, ir daudz sarežģītāka. Īstenībā, kā jau redzējām, cilvēks sastāv no daudziem eksistences līmeņiem un noslāņojumiem. Piemēram, tantrismā, kā arī dažās sufisma skolās un Rietumu hermetismā runa ir nevis par miesas pretstatīšanu dvēselei un garam, bet par vairākiem subtihem un garīgiem ķermeņiem, starp kuriem fiziskā miesa ir tikai visvairāk materializētais un āriskotais apvalks.

Lai gan iekšējā cilvēka "ķermeņi" tiek uztverti atšķirīgi dažādās tradīcijās, tie tomēr vienmēr saistās ar sakrālo atziņu un tikumisku dzīvi. Fiziskais ķermenis ir Dieva dāvana, un tā forma vai izskats nav atkarīgs no cilvēka, bet ķermenis, ko mēs iegūstam pēc nāves vai pateicoties iniciācijai, ir atkarīgs no tā, ko mēs ar savu "miesu" darām dzīves laikā. Katrā gadījumā dažādie Būdas un Bodisatvu ķermeņi, kas ir uzskaitīti Ziemeļu budisma skolās un ieņem centrālu vietu budisma meditācijā un eshatoloģijā, norāda uz daudzajiem eksistences novadiem, kas ir pieejami cilvēkam kā mikrokosmam, ja tik viņš pārtrauc veģetēt savas esmes virspusējā slānī. Vismaz potenciāli mūsu ķermenis ir Dieva templis. *

Reizē ar pasaules desakralizāciju un hierarhiskās uzbūves sairumu deformējās un beigās pilnīgi pazuda arī pasaules dvēseles — anima mundi — jēdziens. So universālo dvēseb (Spenta Armaiti mazdaismā un el-hafs-al-kulliyyah islamā) nedrīkstētu sajaukt ar imanentu Dievu vai uzskatīt par panteistisku. Visās lielajās tradīcijās, ieskaitot Junga psiholoģiju, anima mundi ir funkcionējusi kā saite ar intelektu un spēlējusi dievišķās Sofijas lomu, ko savukārt bieži identificēja ar Jaunavu Mariju — kā dvēseli, kurā piedzima intelekta Dēls (Jēzus), vai — ar Fatimu, kas islamā ir dievišķo gaismu simbolizējošo Imamu māte.

Pakāpeniski vārds "dvēsele" tika aizstāts ar "kustīb'ās" jēdzienu un sāka apzīmēt visu to, kas "kustas", resp., ar vēstures virzītāju spēku. Anima vai vācu Weltgeist (pasaules gars) kļuva par Hēgeļa Zeitgeist (laika garu). Šīs pārmaiņas sekas reliģijas novadā bija ļoti nozīmīgas: cilvēki sāka mainīt un revidēt reliģiskos rituālus un doktrīnas nevis Svētā Gara, bet "laika gara" iedvesmā.

Šī paša "laika gara" ietekmē no modernā cilvēka apziņas izzuda arī "starppasaule", ko parasti mēdz dēvēt par "imagināro pasauli" (sk. manu grāmatu Imagination is Reality). Bez šīs pasaules, kas atrodas starp tīrā gara un fiziskās realitātes sfēru, vairs nav iespējama pilnvērtīga kosmoloģija, un līdz ar to zūd iespēja adekvāti saprast zināmus eshatoloģiskus jēdzienus. Imaginālā vai iztēles pasaule ir gnostiķu un vizionāru utopija (nekuriene), kas vēlāk pārvērtās par Rietumu ateistisko un sekulāro utopiju — par mēģinājumu nodibināt Dieva valstību virs zemes bez Dieva (sal. ar komunistisko paradīzi).

Cikli

Zeit ist wie Evvigheit und Ewigheit wie Zeit

So du nur selber nicht machst einen Unterschied.

Mūžība ir kā laiks un laiks — kā mūžība;

Ja tas tā nav, tad starpība ir tikai tevī.

Cilvēks atrodas ne tikai eksistences vertikālās un horizontālās ass krustpunktā, bet viņš arī dzīvo momentā, kurā satiekas mūžīgais un laicīgais. Viņš ir laika un maiņas pasaulē situēta būtne un reizē — radīta mūžībai un nemainīgajam. Mūžīgais cilvēkam ir pieejams arī tad, kad viņš atrodas tapšanas un nāves lamatās. Bez tam viņam ir iespējams dzīvot laikā, pieredzot (izjūtot) to ne tikai kā maiņu un iznīcību, bet arī kā "mūžības kustīgo tēlu". Tāpat kā eksistences apļa perifērija atspoguļo Centru, tā ari maiņas pasaule (laiks) katrā momentā atspoguļo mūžību. Principā cilvēkam ir pieejama vertikālā ass ne tikai telpiski, t. i., ļaujot viņam doties augšupvirzienā uz realitātes augstākajiem "plauktiem" un beigās sasniegt Reālo kā tādu (Dievību), bet arī laiciski,-t. i., transcendējot profano laiku un sasniedzot mūžības portālu.

Varbūt vislabākais pierādījums tam, ka cilvēkā satiekas laiks un mūžība, ir faktā, ka, apzinoties savu nāvi, savu mirstīgumu, viņš tajā pašā laikā spēj iztēloties "kaut ko nemirstīgu", ka viņam nav svešs nemirstības jēdziens. Katrā normālā cilvēkā mājo ilgas pēc mūžīgā, kas nav nekas cits kā sakrālais un absolūtais kā tāds. Mūžība ir kaut kas līdzīgs dvēseles sākotnējai mājvietai, ko tā ir pazaudējusi un ko tā nepārtaukti meklē, dzīvojot "izsūtījumā". Pontifikālais cilvēks dzīvo laikā kā mūžības liecinieks.

Mūžību var savā ziņā vieglāk saprast nekā laiku, jo tā saistās ar nemainīgumu un pastāvību; tā ir tāds realitātes atribūts, kas nav padots tapšanai un iznīcībai. Raugoties no šī metafiziskā viedokļa, laiku ir ļoti grūti definēt. Augustīns zināja vai — pareizāk —juta, kas ir laiks, bet, kad viņam par to jautāja, viņš nevarēja atbildēt. Var teikt tikai tikdaudz, ka, tāpat kā mūžība ir absolūtās un bezgalīgās Realitātes (Dievības) atribūts, tā arī laiks ir matērijas un enerģijas dinamiskā potenciāla raksturīga pazīme. Kolīdz kosmiskā manifestācija sasniedz fiziskās pasaules līmeni, šīs pasaules matērija/enerģija izpaužas kā maiņu un tapšanu radošs dinamisms. Laiks ir maiņas sekas. Tradicionālajās kosmoloģijās laiks un telpa izsaka kondīciju, kurā atrodas viss ķermeniskais un materiālais.

Ievērojot to, ka kosmisko realitāti raksturo subjekta-objekta polarizācija, pastāv divi laika modi — subjektīvais un objektīvais mods. Objektīvais laiks pēc savas dabas ir ciklisks, un tam piemīt kvartāra struktūra, kas manifestējas vairākos līmeņos — sākot ar četrām dienas daļām (rīts, pusdiena, vakars un nakts), četriem gadalaikiem un cilvēka dzīves posmiem (bērnība, jaunība, brieduma gadi un vecums) — līdz kosmiskā cikla četrām jugām hinduismā. Turpretim subjektīvais laiks vienmēr saistās ar pagātnes, tagadnes un nākotnes saplūšanas apziņu, pie kam katrai no šim "vienībām" piemīt kā pozitīvi, tā negatīvi aspekti.

Pagātne atspoguļo sākumu, tā ir atmiņas par zaudēto paradīzi, kas mums liek palikt uzticīgiem tradīcijai un visam tam, ko Dievs jau ir devis. Bet tajā pašā laikā pagātne saistās ar nepilnību, ar visu to, ko cilvēks savā garīgajā ceļojumā ir atstājis aiz sevis. Nākotne saistās ar sasniedzamiem ideāliem, ar atgūstamo Paradīzi, bet tā arī norāda uz zaudēto bērnības nevainību un atdalīšanos no Sākuma. Cilvēka visdārgākā dāvana ir tagadne, tā ir punkts, kurā satiekas laiks un mūžība. Tagadne ir vārti uz bezgalīgo — uz "mūžīgo tagad" (eternal now), bet — reizē arī īslaicīgu un gaistošu izpriecu vieta — izpriecu, kas vēl vairāk izceļ laika pārejošo raksturu.

Subjektīvajam un objektīvajam laikam tāpēc piemīt relatīva realitāte; maiņa un tapšana ir maija (ilūzija), kura neeksistē

Atmana perspektīvas, bet kuras realitāti tomēr nevar noliegt tādu cilvēku dzīvē, kas tajā ir vairāk vai mazāk iestiguši. Tātad no metafiziskā viedokļa mūžība ir absolūtās Reabtātes (Dievības) atribūts — Realitātes, kas no savas bezgalības dzīlēm izstaro dažādos eksistences veidus un līmeņus. Fiziskais līmenis sastāv no matērijas un enerģijas, kas izsauc maiņu un līdz ar to — laika plūsmu. Bet laiks kā tāds nav "tukšs", tas ir piesātināts ar mūžīgo; katrs laika sprīdis ir vārti uz mūžīgo.

Katrs laika moments ir tik nozīmīgs, ka gandrīz visās pasaules reliģijās to apzīmē vienādi — kā "mūžīgo tagad". Kā vārti uz mūžīgo, t. i., laika kontekstā tas ir tas pats, kas punkts — telpas kontekstā. Atrasties centrālajā punktā šeit un tagad ir būt mūžīgajā. Reliģiskais cilvēks vai — pareizāk — mistiķis dzīvo mūžīgā tagadnē, kamēr tāds, kas pavada savu laiku, ceļot gaisa pibs, kavējoties pagātnē vai nākotnē, izšķiež pats savu substanci un nav nekas vairāk kā "gaistošo mirkļu" vergs.

"Mūžīgā tagad" pieredze nosaka arī laika kā tāda pieredzi. Piemēram, prieka un laimes sajūta, ko izsauc kāds rebģisks pārdzīvojums, saīsina laiku, kamēr sāpes, nemiers un izklaidētība to pagarina, reizē attālinot mūs no "mūžības". Mūžība iezogas laikā ik reizes, kad cilvēks neizjūt laiku kā nastu, kad laiks, kā mēdz teikt, "paiet ātrāk". Protams, laiku var "paātrināt" arīciti psiholoģiski faktori, piemēram, dažādi izklaidēšanās veidi. Taču zīmīgi, ka arī šādos gadījumos laiks, šķiet, paiet ātri tikai tad, ja aktivitāte, kurā mēs esam iesaistījušies, mums sagādā baudu. Cilvēkam nav iespējams izjust "mūžību", sēžot uz adatas gala. — Ja mīļotās personas skavās stundas paiet, it kā tās būtu viena vienīga sekunde, tad varbūt var teikt, ka vienībā ar dievišķo "mīļāko" pagātnes un nākotnes gadsimti ne tikai paiet kā viens mirklis, bet aktuāh ir viens vienīgs mirklis, kurā garīgais cilvēks nepārtraukti uzturas. Šis mirklis ir arī tas pats "tagad", ko cilvēki pieredz nāves brīdī; mistiķa "mūžīgais tagad" ir šī brīža anticipācija un reizētā transcendence, jo viņš spēj pieredzēt (iekšēju) augšāmcelšanos vēl pirms nāves iestāšanās. (Katoļu lūgšana Ave Maria, kurā cilvēks izlūdzas Jaunavas Marijas svētību un žēlastību tagad un mūsu nāves stundā — nunc et in hora mortis nostrae, skaidri norāda uz attieksmi starp šiem divi momentiem.)

Mācība par "mūžīgo tagad" un par laika (vēstures) nozīmi cilvēka dzīvē ir sastopama visās reliģiskajās tradīcijās, lai gan katra no tām to iztēlo savādāk. Dažas pamatojas tikai vienā radīšanas aktā un vienā kosmiskās drāmas cēlienā, citas, kā, piemēram, hinduismā, vairākos ciklos, kuri atkārtojas saskaņā ar "Brahmas dzīves dienām un naktīm" un kuros laikam un vēsturei ir ļoti maza nozīme. Starpība starp šīm dažādajām perspektīvām saistās ar divām dažādām laika un vēstures uztverēm: ar ciklisko un lineāro. Lai man ir atļauts šeit īsi pakavēties pie hinduisma cikliskā skatījuma.

Pēc cikliskā laika doktrīnas katrs lielais kosmiskais cikls (kalpa) sastāv no 1000 jugām ("ērām"), kas kopā sastāda "Brahmas dinu". Bez tam katrs mazākais kosmiskais cikls sastāv no četrām jugām, un katra no tām sākas ar Zelta laikmetu (Krita jūga) un beidzas ar Dzelzs laikmetu (Kali jūga), kura beigas iezīmē ari pašreizējā vēstures cikla galu. Katra atsevišķā cikla ietvaros Zelta laikmets ir visgarākais un Dzelzs laikmets — visīsākais: pārmaiņas process vai tas, ko mēs uztveram kā laika straumi, sākumā ir ļoti īss, un tas paātrinās, ciklam tuvojoties beigām, tā ka faktiski laiks nebūt nav lineārs un vienveidīgs, bet kvalitatīvi mainās dažādo jugu gaitā. Zelta laikmeta cilvēkam laiks kā "sekulāras" maiņas elements bija nenozīmīgs; tas tika identificēts ar kosmiskiem ritmiem, piemēram, ar gadalaikiem. Lai gan atsevišķs cikls nekad neatgriežas tajā pašā punktā un atrodas nevis cirkulāras, bet spirālveidīgas kustības stāvoklī, notiekošās pārmaiņas bija pārāk grūti uztveramas, lai tām būtu kāda nozīme. Tikai cikla vēlākajās fāzēs laika necikliskais aspekts kļuva svariga, un līdz ar to vēsture sāka kļūt "jēdzīga".

Kristietībai raksturīgais uzsvars uz vēsturi nav atrodams nevienā citā reliģijā (izņemot jūdaismu). Kristietim vēsture bija "nopietna lieta" tāpēc, ka viņš ticēja 1) vēsturisko notikumu neatkārtojamībai; 2) katra atsevišķa vēsturiska notikuma vienreizīgumam; 3) "jaunumiem", kas rodas vēstures gaitā; 4) reliģiskajai nozīmei, kas piemīt cilvēka iesaistei vēsturiskajās kustībās un institūcijās; 5) brīvas gribas spējai nosacīt ne tikai atsevišķa cilvēka dzīvi, bet ari visu vēstures gaitu. — No šīm premisām ir tikai viens solis līdz prometejismam, kas savukārt noved pie materiālisma filozofijas, pēc kuras vēsturiskais process kā tāds ir reāls pēdējā instancē. Nostiprinājās pārliecība, ka materiāla progresa ceļā cilvēks var sasniegt Paradīzi jau tagad — šajā laika un telpas pasaulē. Pateicoties historicismam, sekulārajām utopijām, progresa un evolūcijas idejai, laiks ir uzurpējis mūžības vietu, aizstājot "mūžīgo tagad" ar pārejošu jutekliskas baudas mirkļu skrēju.

Vēsturiskā procesa deifikācija šodien ir kļuvusi par tik neatvairāmu spēku, ka daudzu cilvēku prātos tā ir aizstājusi reliģiju. Visspilgtāk tas izpaužas lomā, ko zinātnieku mentalitātē spēlē evolūcijas teorija. Šie cilvēki, kas sakās skatāmies uz visām lietām no neitrāla un objektīva viedokļa, nespēj apvaldīt dziļi paslēptas kaisles uzbangojumus ik reizes, kad tiek apšaubīti evolūcijas teorijas pamatprincipi. Noliegt Darvinu viņu acīs ir gandrīz tas pats, kas noliegt Dievu. — Lai šo mentalitāti labāk saprastu, mums jāpakavējas pie franču sociologa un filozofa Zaķa Elila (Ellul) uzskatiem par zinātni un tehnoloģiju.

HOMO TEHNICUS

ik reizes, kad mēs dzirdam vārdu "tehnika" vai "tehnoloģija", mums automātiski nāk prātā mašīnas. Mēs domājam par mūsdienu pasauli kā par mašīnu pārvaldītu un inspirētu civilizāciju. Iemesls tam ir tāds, ka mašīna ir visredzamākais im visiespaidīgākais tehnikas produkts; nav arī noliedzams, ka tas, ko dēvē par tehnoloģijas vēsturi, visumā nav nekas vairāk kā mašīnu vēsture. Tehnika sākās ar mašīnām. Taču šos divus terminus nedrīkstētu sajaukt, jo, pieņemot, ka mašīna atrodas tehnikas fenomena centrā, mēs varētu iedomāties, ka šo problēmu var atrisināt, pievēršoties tikai mašīnu pasaulei.

Franču soc īologs Elils ar vārdu "tehnika" saprot ne tikai mašīnas, bet dažādu veidu standartizētu līdzekļu komplektu, kuru mērķis ir sasniegt iepriekš izplānotu rezultātu. Citiem vārdiem, mūsdienu sabiedrībā tehniku sastāda tās metodes, kas ir racionāli iepriekš izplānotas un ir efektīvas visās cilvēku aktivitātēs; tehnika ir divdesmitā gadsimta metafizika. Tehnisko cilvēku — homo tehnicus — fascinē rezultāti un efektivitāte to sasniegšanā.

Nevar būt šaubu, ka šodien mēs dzīvojam paātrinātas tehnizācijas laikmetā, tehnikas kundzība arvien vairāk (un neatgriezeniski) iespiežas visās dzīves nozarēs. Tā ir civilizācija, kas ir nodevusies meklējumiem pēc arvien efektīvākiem līdzekļiem ceļā uz pavirši uzstādītiem un izvērtētiem mērķiem. Faktiski Elils domā, ka tehnikas ietekmē mērķi tiek pārvērsti par līdzekļiem. Mēs dzīvojam 'līdzekļu civilizācijā": lietas, ko kādreiz uzskatīja par vērtīgām to pašu dēļ (kā pašmērķi), šodien iegūst vērtību tikai tāpēc , ka tās palīdz sasniegt kaut ko citu. Un otrādi — tehnika pārvērš līdzekļus mērķos. Amerikāniskais "knovv—how" (kā to izdarīt) kļūst par absolūtu vērtību, par mērķi, uz kuru tiecas visas cilvēka aktivitātes. Tikai nedaudz pārspīlējot, var pat teikt, ka mēs esam liecinieki kvazireliģiskam procesam: ja par reliģisku var uzskatīt tādu objektu vai objektus, kurus nekritiski pielūdz, tad var teikt, ka tehnoloģija un ar to saistītais efektīgums arvien straujāk kļūst par jauno laiku dievu.

Tehnikas būtība pastāv tajā apstāklī, ka tā kvabtāti pārvērš kvantitātē, piespiežot visas cilvēka aktivitātes, kā ari pašu cilvēku pakļauties mehāniska rakstura kalkulācijai. (Sal. ar Genonu.) Šajā sakarā par visraksturīgāko modernās tehnikas izgudrojumu var uzskatīt pulksteni; pulksteņa laiks ir nedzīvais laiks (tempus mortuum), jo tas aizstāj dabiskā, bioloģiskā un psiholoģiskā laika ritmus ar mehānisku secību. Vai atkal: cilvēka kopienas pārvēršas par masu cilvēku kolektīviem, kas paklausa vienīgi "lielo skaitļu" statistikas likumam. Tiek mobilizētas visas izglītības, propagandas, izpriecu un sporta tehniskās ierīces, lai mūs samierinātu ar bezdomīga masu cilvēka kondīciju un lai bez žēlastības izskaustu visu, kas pretojas caurmēra normu tirānijai. (Varbūt kādreiz nākotnē nodibināsies universāla koncentrācijas nometne, kurā cilvēkam būs pieejams viss, ko vina sirds vēlas, izņemot brīvību. Un, protams, šis "jaunais cilvēks" pēc brīvības nemaz neilgosies, jo šis vārds būs zaudējis savu sākotnējo nozīmi.)

No brīža, kad tehnika ienāk visās dzīves jomās, tā pārstāj būt kaut kas ārējs, sekundārs un kļūst par daļu no cilvēka substances, par kaut ko tādu, kas viņu pakāpeniski absorbē un padara par homo tehnicus. Šī transformācija, kas raksturo moderno sabiedrību, rodas no fakta, ka tehnika ir kļuvusi autonoma; tā ir radījusi omnivoru (visu aprijošu) pasauli, kas paklausa pati savām likumībām un ir atteikusies no visa tradicionālā, ieskaitot, protams, "mūžīgo viedību". Tehnikas progresu šodien nosaka tikai tādi apsvērumi, kas saistās ar efektīvumu; personīgas iesaistes vietā valda abstrakta, matemātiska un industriāla pieeja lietām. Tas nenozīmē, ka šai procesā indivīds kā tāds vairs nepiedalās. Tieši otrādi: progress notiek, tikai pateicoties neskaitāmiem eksperimentiem, ko realizē atsevišķi indivīdi. Bet — indivīds piedalās šajā procesā tikai tik, cik tas ir pakārtots meklējumiem pēc efektīvuma, t. i., cik viņš pretojas tādām "sekundārām" un "nesvarīgām" lietām kā estētiski vai ētiski apsvērumi, fantāzijas uzliesmojumi u. tml. īsumā — tikai atsakoties no visa "subjektīvā". Jāpiemin arī, ka viena no galvenajām tehniskā fenomena īpašībām ir mākslīgums. Tehnika eksistē pretstatā dabai, tā ir radījusi mākslīgu pasauli, kas radikāli atšķiras no dabiskās pasaules. (V. Gīgerihs to dēvē par "otru dabu".)

Par modernās tehnikas raksturīgākajām pazīmēm Elils uzskata sekojošas: automātisms, pašvairošanās (self—augmentation), monisms un universālisms.

Automātisms. Šajā novadā valda formula The one best way (vienīgais labākais ceļš). No brīža, kad viss ir izmērīts un matemātiski izkalkulēts, kad izvēlētā rīcības metode ir izrādījusies par iespējami visefektīvāko, tehniskais process kļūst automātisks. Tas nozīmē, ka pati tehnika ir tā, kas izvēlas, kādi līdzekļi katrā atsevišķā gadījumā ir jāizmanto. Cilvēks pārstāj būt par izvēles subjektu un kļūst par "ierīci" vai rīku, kas reģistrē dažādo tehniku pielietošanas rezultātus. Cilvēks var izvēlēties tikai tādu tehniku, kas ir visiedarbīgākā, bet tā vairs nav izvēle vārda īstajā nozīmē: to pašu operāciju varētu veikt mašīna. Tehnikas pasaulē valda aksioma: ir jāražo viss, ko var ražot. Ja ar kādas mašīnas palīdzību var sasniegt zināmus rezultātus, tad tā ir jālieto un būtu noziedzīgi to nedarīt. Tehnikas automātismu nedrīkst apšaubīt; katram jaunākajam produktam ir jāatrod tūlītējs noiets.

Pašvairošanās. Tehnikas attīstība šodien ir sasniegusi punktu, no kura sākot tā mainās un progresē gandrīz bez cilvēka līdzdalības. Modernais cilvēks ir tik ļoti apburts ar visu tehnisko, tik dziļi ieniris tehnoloģijas radītajā (mākslīgajā) vidē, ka viņam neatliek nekas cits kā pilnīgi atdoties visam tam, kas šo vidi paplašina un padara arvien mākslīgāku.

Jāievēro arī fakts, ka tehniskie uzlabojumi un jauninājumi notiek simultāni gandrīz visā pasaulē, vadoties no līdzīga impulsa — no tieksmes uz pašvairošanos. Zinātnei kļūstot arvien tehniskākai, šie uzlabojumi tiek izdarīti visās vietās vienlaicīgi — fakts, kas tikai beku reizi rāda, ka zinātniskos atklājumus stimulē nevis ziņkāre (griba zināt zināšanas dēļ), bet tehnika. Šādas simultanitātes raksturīgs piemērs ir atoma skaldīšana, kas gandrīz vienlaicīgi (1939. g.) notika Vācijā, bijušajā Padomju Savienībā, ASV un Francijā.

Pašvairošanās fenomenu Elils formulē divos likumos: 1) tehniskais progress ir neatgriezenisks; 2) tehnikas progress norisinās nevis aritmētiskā, bet ģeometriskā progresijā. (Kā redzējām, Genons šeit runā par visu lietu materializācijas un kvantifikācijas procesa paātrināto raksturu.)

Pirmais likums. Katrs atradums rada jaunus tehniskus atradumus citās nozarēs. Šis process ir neapturams; tas varētu apstāties, tikai sabrūkot vai likvidējoties sabiedrībai, kurā tas valda. Tehniskajai attīstībai piemīt skaitīšanas procesam līdzīgs raksturs: kā vienā, tā otrā gadījumā nav nekāda pamata apstāties, jo katram skaitlim, resp., katram tehniskam jaunatradumam, var pievienot vēl vienu. Šķietami neeksistē nekādas robežas. Uzlabojumus (sociālus vai materiālus), kas rodas tehnikas lietošanas rezultātā, var vienmēr vēl vairāk "uzlabot", jo nav nekāda iemesla šo procesu ierobežot vai apstādināt. Elils tomēr piebilst, ka kaut ko tādu var teikt tikai par dažādo tehniku kopumu, t. i., par tehnikas fenomenu, nevis par kādu atsevišķu tehnisku riku vai ierīci. Katrai atsevišķai tehnikai ir zināmas barjeras, kas kavē tālāku attīstību, lai gan ari tās dažkārt var nojaukt, kā, piemēram, lidmašīnas, kas pārsniedz skaņas ātrumu. Taču, runājot par tehnikas fenomenu, ir jākonstatē, ka cilvēka priekšā paveras neierobežota un neizbēgama progresa iespēja. Ievērojot to, ka dažādās tehnikas pakāpeniski izsmel dabas bagātības, radušos tukšumu kļūst nepieciešams aizpildīt vēl straujākas tehnikas attīstības ceļā. Arvien pieaugošo jēlvielu patēriņu (mežus, akmeņogles, petroleju un pat ūdeni) var aizstāt tikai jauni atklājumi.

Otrs likums. Tehnikas progress norisinās ģeometriskā progresijā. Elils šeit runā par dažādo tehniku savstarpējo atkarību: katrs tehniskas dabas atklājums atbalsojas un izraisa progresu vairākās nozarēs.

Dažādās tehnikas var arī savstarpēji kombinēt, un, jo lielāka ir to dažādība, jo vairāk ir iespējamo kombināciju. Var tāpēc teikt, ka jaunu datu kombinācijas, jauni atklājumi notiek gandrīz automātiski — bez cilvēka gribas iejaukšanās. Piemēram, komunikācijas tīkla materiālās, psiholoģiskās un komerciālās tehnikas izsauc jaunu tehnoloģijas veidu — propagandu, kas balstās uz iepriekšējiem atklājumiem.

Tehnikas pašvairošanās rezultātā arvien vairāk samazinās indivīda loma; jauninājumi tiek ieviesti to pašu dēļ — tikai tāpēc, ka tie ir jauninājumi. Šajā procesā dažādie tehnikas elementi kombinējas savā starpā arvien spontānāk (it kā paši no sevis), un ir iespējams, ka nākotnē cilvēka uzdevums aprobežosies ar notiekoša reģistrēšanu. Viņš tikai novēros dažādo tehniku savstarpējo "sadarbību" un konstatēs rezultātus.

Šajā novadā Elils saredz jauna veida spontānu notikumu gaitu, kuras mērķi un likumības vēl nav zināmi. Katrā ziņā var runāt par tehnoloģijas kā tādas realitāti — realitāti, kurai ir sava substance, savs īpašs iras veids un no mums neatkarīga dzīve. Tehnikas attīstība kļūst ekskluzīvi kauzāla (cēloņsakarīga) un zaudē jebkādu mērķtiec īgumu. Gala iznākums ir tāds, ka visu šo procesu vairs nekontrolē patērētāja un ražotāja vēlmes; tehniskās produkcijas nepieciešamība kā tāda uzspiež savu "gribu" patērētājam. Itin viss, ko tehnika var saražot, tiek saražots un pieņemts no patērētāju puses.

Šis pašvairošanās fenomens piešķir tehnikai dīvaini skarbu un nejutīgu auru; tā neatgādina neko citu kā tikai pati sevi, tā vienkārši ir. Visā savā prātu reibinošajā attīstībā tehnika būtiski nemainās. Pārmainot, transformējot visu, kam tā pieskaras, tā paliek nemainīga, neaizskarama, suverēna, lai neteiktu — kaut kas līdzīgs dievībai, kas ir iesaistījusies jauna cilvēka — homo tehnicus — radīšanā.

Monisms. Telmoloģijas fenomens, neraugoties uz tā dažādajiem izpausmes veidiem, sastāda vienu,vienīgu veselumu, vienu esenci. No tā izriet, kā nav iespējams analizēt kādu atsevišķu tehnikas elementu vai aspektu, ignorējot tehnikas fenomenu kā tādu—visumā. Sholāri šodien mēdz izšķirt tehniku no vienas puses un veidus, kādos to piebeto praksē, no otras. Pēc Elila domām, šāda šķirošana ir pilnīgi nepamatota un tikai norāda uz lietas būtības neizpratni. Tehnikas komponenti ir tik cieši, varētu pat teikt — ontoloģiski, savā starpā sasaistīti, ka tās pielietošanu nevar atdalīt no "kailā fakta", ka tā pastāv. Šodien vairs nav iespējams pēkšņi atteikties no tehnikas lietošanas un kļūt par "dabas bērnu" vai tamlīdzīgi. (Sk. Gīgerihu.)

Cilvēki parasti neievēro tehniskā kompleksa vienību un tā vietā pasvītro kādu no tā funkcijām vai nozarēm. Piemēram, Mamfords (Mumford) kontrastē gigantiskās tipogrāfijas "brīnumu" ar laikrakstu vulgāro saturu. No vienas puses — nepersonīga un "objektīva" mašinērija, no otras — subjektīvais, bailes un naidu sējošais ego. Mamfordam diemžēl nav ienācis prātā pajautāt, vai mūsu laikrakstu saturu lielā mērā nenosaka tieši tie sociālie apstākļi, ko cilvēkam uzspiež mašīnas. Mūsdienās preses izdevumu saturs kopumā nav tikai sagadīšanās vai ekonomisku apsvērumu rezultāts; to veido līdz sīkumiem izplānota psiholoģiska rakstura tehnika, kuras mērķis ir radīt tādu stāvokli vai gaisotni, kurā cilvēkam nebūtu vajadzības sacelties pret mašīnu virskundzību. Cilvēkā ir jānoslāpē protesta gars, pēc iespējas pielāgojot viņu mašīnas "garam".

Pēc Elila domām, ir svarīgi izšķirt mašīnu un tehniku. Automobili var lietot, lai ceļotu vai lai nogalinātu kaimiņu. Bet šai otrajai iespējai nav nekāda sakara ar mašīnas tehnisku pielietošanu: automobilis nav izgudrots, lai nonāvētu cilvēkus, tāpat kā tehnikas nolūks ir izgudrot nevis indes gāzi, atombumbu vai milzīgus lidaparātus, liet — racionālas terapijas, komerciālas lidmašīnas un atklāt jaunus enerģijas avotus. Tas viss mūs noved atpakaļ pie cilvēka, kas nolemj, kādā virzienā būtu jāorientē zinātniskā izpēte, taču šāda nostāja ignorē realitāti, proti, klusuciešot tiek pieņemts, ka cilvēks ir tas, kas nosaka virzienu, kādā tehnikai jāattīstās, ievērojot morālus, tātad netehniskus apsvērumus. Taču, pēc Elila domām, tehnoloģijas pasauli vislabāk raksturo tieši tas, ka tā kategoriski atsakās ielaisties moralizēšanā. Tehnikas laukā morālei nav vietas: nav pamata izšķirt morālu un nemorālu tehnikas lietošanu. Varētu pat teikt, ka tehnika rada pati savu — tehnisku "morāli".

Bieži tiek ari pieņemts, ka tehnoloģija ir kaut kas mērķtiecīgs, ka tās mērķis ir veicināt cilvēces labklājību un perfektas sabiedrības nodibināšanos. Bet, kā Elils pārliecinoši pierāda, ar šo domu tehnikai nav nekāda sakara, tā neizvirza nekādus mērķus un attīstās tīri kauzālā ceļā. Tehnikas pasaulē nav tādas lietas kā mērķtiecība vai plāns, ko no cilvēka viedokļa būtu nepieciešams īstenot.

Elils noraida apgalvojumu, ka cilvēks pielieto tehniku aplamos vai nepareizos nolūkos. Mašīnas, protams, var lietot dažādos veidos un dažādās dzīves nozarēs, bet tikai viens no tiem ir tehnisks. Lietot automobili kā nāvējošu ieroci nav automobiļa tehniska pielietošana, t. i., labākais veids, kādā izdarīt slepkavību. Tehnika ir līdzeklis ar saviem spēles noteikumiem: tā ir jālieto strikti tehniskos nolūkos. Teikt, ka tās radītie līdzekļi tiek izmantoti nepareizā veidā, ir tas pats, kas teikt, ka tie netiek izmantoti tehniskā veidā. Braucējs, kas neuzmanīgi lieto savu mašīnu, to lieto nepiemēroti tam, kam tā ir domāta, proti, braukšanai. Tehnika nav šķirama no pielietošanas, tā ir pielietošana. Morālisti, kas grib izmantot tehniku savos nolūkos, faktiski vēlas, lai tehnika vairs nebūtu tehnika. Šodien mums ir tikai divas izvēles: vai nu lietot tehniku saskaņā ar tās pašas noteikumiem un iekšējo likumību, vai no tās pilnīgi atteikties.

Pēc Elila uzskatiem, būtu bērnišķīgi pakārtot tehnoloģiju kādam ārpustehniskam, ideālam kritērijam. Piemēram, tie, kas domā, ka būtu jāattīsta tikai tāda tehnika, kas kalpo mieram, neapzinās, ka miera un kara tehnika nebūt nav divas dažādas betas. Atomfizika nepieciešami ved pie atombumbas, jo problēmas, kas saistās ar atomenerģijas izmantošanu militāriem nolūkiem, ir daudz vieglāk atrisināmas nekā tās, kas eventuāli ved pie atomenerģijas pielietošanas industrijā.

Var tāpēc teikt, ka atombumbas periods ir pārejoša, taču diemžēl nepieciešama stadija tehnikas vispārējā attīstībā. Starplaikā, ko reprezentē bumba, tās īpašnieks, turēdams savās rokās tik spēcīgu ieroci, ir spiests agrāk vai vēlāk to hetot: tāds ir mūsu laikmeta pamatlikums. Kā francūzis Žaks Sustels (Soustelle) 1960. gadā teica: tā kā atombumba bija iespējama, tā bija ari nepieciešama. Tehnikas jomā viss iespējamais kļūst par nepieciešamu; citiem vārdiem, pastāv tendence lietot visus jaunizgudrojumus — neatkarigi no tā, vai tie ir patiesi vajadzīgi.

Tehnikas universālisms. Šī tehnikas īpašība izpaužas divējādi: ģeogrāfiskā un kvalitatīvā ziņā. Skatoties no ģeogrāfiskā viedokļa, nevar būt šaubu, ka tehnika strauji izplešas pa visu zemeslodi un ka tās ietekme aptver visu pasauli. Visās zemēs neatkarigi no to civilizācijas līmeņa pastāv tendence pielietot vienas un tās pašas procedūras, turklāt izrādās, ka nav ari nekādas vajadzības šīs zemes vispirms "rietumnieciskot" (pievērst Rietumu dzīves un domāšanas veidam). Lai prastu lietot tehniku, "civilizēts" cilvēks nav nepieciešams: tehnika neatkarigi no tā, kas to lieto, rada efektus vairāk vai mazāk proporcionāb indivīda intensitātei. Cilvēks vēl nekad nav nodevies savas dabiskās vides iznīcināšanai tik "sirsnīgi" un tik lielos apmēros kā mūsdienās. Šie iznīcības "civilizējošie" spēki ir tik neapturami un lipīgi, ka no tiem nespēj izvairīties pat tādas primitīvas ciltis kā malēzieši, hotentoti un Japānas ainos (pirmiedzīvotāji).

Pasaules vēsturē — atkarībā no reģiona, nācijas un kontinenta — ir pastāvējušas dažādas civilizācijas. Šodien turpretim viss tiecas pielāgoties tehniskiem principiem un procedūrām. Ja pagātnē civilizācijas gāja katra savu ceļu, tad šodien visas tautas soļo vienā un tai pašā virzienā un paklausa vienam un tam pašam impulsam. Tas, protams, nenozīmē, ka tās visas ir sasniegušas vienādu tehniskās attīstības līmeni vai nonākušas vienā un tai pašā galapunktā; pagaidām tās atrodas dažādos līmeņos uz vienas un tās pašas trajektorijas. ASV reprezentē tipu, ko Francijā reprezentēs pēc trīsdesmit četrdesmit gadiem un Ķīnā—pēc kādiem astoņdesmit gadiem. Viss dzīves "bizness", sākot no darbdienas līdz svētdienai, no mīlestības līdz nāvei, šodien tiek skatīts no tehnikas viedokļa. Nepārtraukti vairojoties "tehnikas vergu" skaitam, pasaules valdību ideāls ir veicināt pēc iespējas straujāku industrializāciju un cilvēka atkarību no tehnoloģijas monstra. *

Tehnikas invāzija nenozīmē jaunu vērtību pienesumu vecajām vērtībām: vecās pudeles netiek piepildītas ar jaunu vīnu, vecajās formās netiek ielikts jauns saturs. Kontaktā ar tehnoloģijas "jaunumiem" vecās civilizācijas vienkārši sabrūk. Viena un tā pati parādība ir novērojama visās iespējamās kultūras formās. Kā piemēru Elils min reliģiju. Tehniskās invāzijas priekšā vecās reliģijas pazūd vai nīkuļo. Pēc atombumbas nomešanas uz Hirosimas japāņi pārstāja pielūgt Mikado. Budisms pakāpeniski iznīkst Tibetā ne tikai Ķīnas komunistu spiediena rezultātā, bet arī (un varbūt pat galvenokārt) tehnisku iemeslu dēļ. Neraugoties uz teikto, reliģiski ievirzītie cilvēki nav atstāti pilnīgi bešā: viņu agrāko "transcendentālo" reliģiju šodien aizstāj "sociāla" reliģija, kas būtībā nav nekas cits kā tehniskā progresa izpausme vai pat variants.

Mēs dzīvojam pilnīgi tehnizētā civilizācijā. Tas nozīmē, ka visam, kas tajā notiek, ir jākalpo tehniskiem mērķiem. Piemēram, māksla un literatūra, kas Rietumos vienmēr ir spēlējusi būtisku lomu, šodien tiek dažādos veidos pārkārtota tehniskiem imperatīviem. Kino, TV, radio mediji nevar funkcionēt bez ievērojama kapitāla ieguldījuma, kā rezultātā cilvēka artistiskā izpausme kļūst atkarīga no naudas vai valsts cenzūras, kas bieži izpaužas netieši un, pavirši skatoties, "nevainīgā" veidā. Personīgas un individuālas muzicēšanas vietu aizņem radio; glezniecība, ko apdraud tipogrāfijas "māksla", jūtas spiesta kļūt "abstrakta", lai nepārvērstos par reprodukcijas atdarinātāju. Ja līdz šim tehnika bija daļa no civilizācijas, atsevišķs elements netehnisku aktivitāšu vidū, tad šodien tā ir pārņēmusi visu civilizāciju. Tehnika vairs neapmierinās ar to, ka tā aizstāj cilvēka darbu ar mašīnām; tā iejaucas ne tikai neorganiskās, bet arī organiskās dabas norisēs. *

Skatoties no malas, varētu likties, ka tehnikas pārvaldītā civilizācijā vairs nav nekā tāda, kas piederētu dievu vai pārdabisko lietu sfērai. Cilvēks, kas dzīvo tehnizētā vidē, ļoti labi apzinās, ka nekas garīgs šī vārda tradicionālajā nozīmē nekur vairs nav atrodams. Bet — un to var uzskatīt par aksiomu — cilvēks nevar dzīvot bez sakrālās realitātes pieredzes. Viņš tāpēc "pārvieto" savu svētuma sajūtu uz spēku, kas to ir iznīcinājis, —: uz pašu tehnoloģiju. Tehnoloģija mūsdienās ir kļuvusi par galveno mistēriju, pieņemot dažādas formas atkarībā no vietas un rases, kurā tā ir iespiedusies. Cilvēki, kas vēl kaut cik ir saglabājuši maģiskuma sajūtu, apbrīno tehniku un reizē no tās baidās. Radio un TV caurmēra cilvēkam ir neizskaidrojama, neizsakāma un fascinējoša mistērija (mysterium tremendum et fascinosum), acīm redzams un periodiski atkārtots brīnums.

Cilvēks mēdz apieties ar svēto familiāri — kā ar vecu paziņu; sakrālā klātiene parasti izsauc smieklus un humoru. Tas, protams, attiecas galvenokārt uz t. s. "primitīvajām tautām", taču nav jāaizmirst, ka pirmo atombumbu dēvēja par "Gildu", Losandželosas milzu ciklotronu — par "Klementīni", atomu atkritumus — par "ūdens katliem" un inficēšanos ar radioaktīvām vielām — par "apdegumu". Losalamos bija izsvītrojusi no savas leksikas vārdu "atoms".

Neviens vairs neapšauba tehnikas universālo klātieni un visspēcību. Tāpat kā kādreiz reliģija, tehnika šodien caurstrāvo visu cilvēka dzīvi: tā ir kļuvusi par pašsaprotamu lietu. Elils, protams, nenohedz, ka joprojām ir sastopami amatnieki, sīktirgotāji, miesnieki, mājkalpotāji un mazie zemes īpašnieki. Bet tās visas ir pagātnes sejas, vēstures lūžņi — pārpalikumi, kam nav nākotnes un kas arvien straujāk pazūd no modernās dzīves panorāmas, labākā gadījumā atstājot aiz sevis tikai sentimentālas ilgas un nevarīgu nožēlu. *

Par reklāmu. Reklāmas tehnika balstās rūpīgā psiholoģiskā izpētē, un tās galvenais uzdevums ir iedibināt un veicināt tehnisku dzīvesveidu. Svarigu vietu šai procesā ieņem jaunu vajadzību radīšana. Bet tas ir iespējams tikai tad, ja šīs vajadzības atbilst tādam dzīves ideālam, ko cilvēks ir gatavs (nogatavojies) pieņemt. Reklāmā paustais un cildinātais dzīvesveids ir jo sevišķi pievilcīgs ("lipīgs") tāpēc, ka tas sola apmierināt visvienkāršākās — lai neteiktu viszemākās — cilvēka tieksmes. Ik reizi, kad cilvēki atsaucas uz reklāmas radītajām vajadzībām, viņi automātiski pievienojas no reklāmas kanceles pasludinātajam dzīves ideālam. Starp citu, šis fakts arī izskaidro higiēnas pēkšņo popularitāti. Jādomā, ka pirms reklāmas invāzijas mūsu dzīvē neviens normāls cilvēks neizjūta vajadzību būt tīram tīrības dēļ — mazgāties mazgāšanās dēļ (nevis lai atbrīvotos no dienas netīrumiem).

Reklāmas uzdevums ir radīt psiholoģisku kolektīvismu, mobilizēt tās cilvēka dziņas, kas viņu visātrāk ievilina tehnikas tīklojumā. Šīs dziņas tiek absolutizētas un idealizētas, ignorējot citas — iespējami svarīgākas vajadzības. Piemērs: tā kā visi cilvēki ir norūpējušies par savu miesisko labklājību, atliek tikai viņus iepazīstināt ar amerikāņu filmās pazīstamo supermeni, lai ari viņu dzīves mērķis būtu kļūt par supercilvēku. Visam šajā dzīvē jābūt "super" — superkurpēm, superkartupeļiem, superautomobiļiem, superodekoloniem un — piebildīsim — supermuļķim, lai nesaceltos pret tehnikas uzkundzēšanos visās dzīves jomās, ieskaitot cilvēka privāto dzīvi — viņa "iekšējo svētnīcu". ]

Reklāmai ir nepieciešams ietekmēt visus cilvēkus vai vismaz c ilvēku vairākumu. Galamērķis ir pārliecināt masas, ka modernā cilvēka sūtība ir pirkt un patērēt, — mērķis, ko sasniedz, pielietojot pārbaudītas un izsmalcinātas psiholoģiskas metodes. Sekas tam ir tādas, ka ir parādījies jauns cilvēka tips — patērētājs — masu cilvēks. Vispaliekošāko iespaidu par šo tipu var iegūt ASV, kur cilvēki ir zemapzinīgi kondicionēti (iedresēti) identificēties ar reklāmas pausto ideālu. Amerikā reklāma ir kļuvusi par neatņemamu ikdienas dzīves sastāvdaļu; gandrīz nevienam neienāk prātā to nosodīt, jo tā veido un nosaka slaveno amerikāņu dzīves stilu (American way oflife). *

Tehnikas radītā monolīta uzvaras gājienu vairs nav iespējams apturēt vai vadīt kādā iepriekš nolemtā virzienā. Mēs dzīvojam jaunā un neparastā universā, kurš ir attīstījies automātiski un kurā cilvēks ir zaudējis jebkādu kontaktu ar dabisko vidi. Ieslēgts no visām pusēm šajā mākslīgajā pasaulē, šajā pašradītajā, mākslīgajā "dabā", viņš pēkšņi ierauga, ka viņam nav izejas (no exit!), ka viņš vairs nevar izlauzties cauri tehnoloģijas uzceltajai barjerai, lai atgrieztos vidē, kurā viņš bija mājojis kopš neskaitāmiem gadsimtiem.

Jaunajā tehnoloģijas vidē valda specifiska likumība, kurai nav nekāda sakara ar organiskās vai neorganiskās matērijas likumiem. Lai gan cilvēks to vēl pilnīgi nepārzina, nav šaubu, ka veco Nepieciešamību (grieķu anankē) ir aizstājusi jauna, tehnikas izsaukta Nepieciešamība. Cilvēki šodien mēdz lepoties ar to, ka ir atbrīvojušies no agrākajos laikos valdošās apspiestības, neapzinoties, ka šī "atbrīvošanās" ir tikusi panākta, arvien vairāk pakļaujoties jaunai tirānijai — tehniskās sabiedrības radītiem spēkiem, kas, līdzīgi agrāko laiku Dievībai vai Liktenim, virza cilvēka dzīvi iepriekš nosacītās sliedēs.

MONOTEISMS UN POLITEISMS

Vispirms vispārēja rakstura piezīme. Neskatoties uz monoteisma un politeisma reliģiju šķietami radikālo atšķirību, būtu grūti nobēgt, ka tās atrodas tuvāk viena otrai nekā mūsdienās valdošā materiābsma, scientisma, ateisma un sekulārā humānisma "pasaules uzskatam". Kā monoteisti, tā pohteisti atzīst, ka cilvēks var iesaistīties garīgos meklējumos un ka dzīve sastāv ne tikai no materiālas dabas realitātēm, bet arī no lietām, ko nevar redzēt un taustīt.

Diskusijās par monoteismu un politeismu pastāv vairākas teorijas. Junga psiholoģijā mūsu Dieva un dievu tēli ir kolektīvās neapziņas manifestācijas un šie neapziņas saturi — arhetipi — veido enerģijas sistēmas psihē, kuru eksistence pārsniedz atsevišķa indivīda dzīvi. Cilvēki un notikumi, ar kuriem mēs sastopamies ikdienā vai sapņos, bieži atspoguļo zināmus arhetipus, un, mēģinot šos simbolus izprast, mēs eventuāli varam kļūt "veseh" — sasniegt pašintegrāciju, garīgu un fizisku veselumu. Jungs postulēja veselumu un viedību pārstāvoša arhetipa eksistenci, ko viņš dēvēja par "Pašu" (the Self). "Pats" ir Dieva simbols psihē un būtisks faktors cilvēka centienos pēc pašizziņas. Džeimss Hilmans (Hillman), Junga psiholoģijas politeistiskā virziena dibinātājs, uzskata šo monoteistisko modeb par pārāk ierobežojošu un vienpusīgu un tā vietā ieteic skatīties uz psihi kā daudzu arhetipisku spēku (tēlu) arēnu, kurā neviens neatrodas privileģētā stāvoklī. (Sk. manu eseju "Ego problēma Junga psiholoģijā un Austrumu reliģijās", Kultūras mantojums, Mākslas augstskolu asociācija, 22.—40. lpp.)

Monoteistisko (Jungs) un politeistisko (Hilmans) pieeju var uzskatīt kā (neattaisnojamu) mēģinājumu psiholoģizēt transcendentālās dievības sfēru: pastāv briesmas, ka, reducējot tādas betas kā teozofiju, gnosticismu u. tml. uz psiholoģiju, nostādot tās psihisku faktu un parādību līmenī, mums nekad nebūs iespējams izbēgt no ekskluzīvi fiktīvu, fantāzijā dzimušu būtņu ielenkuma, t. i., no subjektīvisma.

Skatoties uz šo problēmu no burtiskā viedokļa, varētu pieņemt, ka dažādie dievu panteoni reprezentē aktuālus, ārpus cilvēka subjektivitātes eksistējošus dievus vai spēkus. Pēc  uzskata, ēģiptiešu Izīda, romiešu Venera, jūdu Astarte utt. btitu viens un tas pats spēks, kas parādās dažādās kultūrās; atkaribfļ no vietas, kurā tas eksistē, to dēvē dažādos vārdos. Galvena i* trūkums šajā pieejā ir tas, ka dievi gandrīz vienmēr tiek attēloti I cilvēka vai dzīvnieka izskatā vai — kā abu sajaukums, turklAt ļ daudzos panteonos tie izturas kā ķildīgi pusaudži.

Monoteisma aizstāvji izskaidro viena vai vairāku dievu pielūgsmi divējādā veidā. Pēc pirmās (esoteriskās) hipotēze», I Dievs ir viens, bet viņa dažādie atribūti tiek bieži uztverti kfl atsevišķi dievi. Pēc otras hipotēzes, politeisma dievi spēlē mazfti i ko — mazāk nozīmīgo — dievu lomu monoteistiskajā kosmoloģijā — tie ir eņģeļi vai dēmoni (velniņi), kurus cilvēki aiz pār pratuma notur par "patiesīgām" dievībām.

Dažādu vēsturisku iemeslu dēļ mūsdienu jaunpagāni nevilcinās nosodīt monoteistiskās reliģijas par nežēlībām, ko tās pieļāvušas vai pat attaisnojušas Dieva vārdā: krusta kari, jihads (islama svētais karš), inkvizīcija, piespiedu konversijas, raganu vajāšanas. Monoteisti savukārt norāda uz briesmu darbiem, kas ir pastrādāti pagānu kopienās, kā, piemēram, cilvēku upurēšana. Monoteisti un politeisti vēstures gaitā viens otru ir dēmonizējuši un noraidījuši pretējās nometnes ticējumus kā atpalicīgus un "neveselīgus", nepieļaujot iespēju, ka katrā no tiem ir atrodami gan viendievības, gan daudzdievības elementi.

Nav noliedzams, ka daudzu dievu un dieviešu ideja sniedz cilvēkam ne tikai emocionālu apmierinājumu, bet ari atbilst mūsu dabas parādību pieredzei. Dzīvnieku, augu un minerālu valsts mūs konfrontē ar apburošu spektakli, tā ka nav grūti iedomāties, ka dabā visas lietas, ieskaitot klintis, putekļu mākoņus, vēja brāzmas, animē dzīvas būtnes — gari. No šīs animistiskās pieredzes cilvēki ir "izlobījuši" dievus kā abstraktus principus, kas atrodas materiālās pasaules pamatā. Stāstos par dieviem mums ir darīšana ar garīgiem spēkiem, kas pārvalda matēriju, piešķirot tai formu un enerģiju. Šiem senatnes mītu dieviem piemīt ļoti cilvēciskas īpašības, tie ir untumaini, strīdīgi, sīkumaini, greizsirdīgi, atriebīgi, iedomīgi, nežēlīgi.

Taču jau klasiskā perioda grieķu filozofi runā par Dievu vienskaitlī. Visi senie dievi tiek rezumēti vienā augstākā būtnē, kas darbojas (valda) ar daudzo dievu starpniecību. Piemēram, Pitagors (5. gs. pirms Kristus) atzīst viena Dieva eksistenci, kura radīšanas process parādās skaitļu misticismā un ģeometrijā. Platons, sekojot Pitagora pēdās, atzīst, ka šim Dievam piemīt trīs kvalitātes: labais, skaistais un patiesais. Tā sauktais Corpus Hermeticus, rakstu krājums, uz kuru pamatojas visa hermētiskā tradīcija, pauž vienā vienīgā Dievā centrētu teoloģiju, filozofiju un maģijas sistēmu. Tā kā šie hermetiskie raksti parādījās 100.—200. g. pēc Kristus, ir pamats domāt, ka tie atspoguļo jūdu un kristiešu ietekmi. Bet, neskatoties uz to, mums šajā gadījumā ir darīšana ar monoteistisko pagānu dzīves zinu — gnosis.

Jāpiezīmē, ka senajā pagānismā tika pielūgta (labāks vārds būtu "godāta") nevis daba kā tāda, bet spēki un principi, kas to rada un uztur. Faktiski pirms grieķu filozofa Empedokla darba Dabas vēsture parādīšanās 5. gs. pirms Kristus tāda beta kā "dabas" jēdziens vispār nepastāvēja: bija vienkārši "pasaule" — lietas, kas eksistē mums visapkārt. Daba nefigurēja kā kaut kas atsevišķs un atdalīts no cilvēka dzīves.

Iespējams, ka pāreja no politeisma uz monoteismu norāda uz zināmu cilvēka apziņas ekspansiju (paplašināšanos) un izkristalizēšanos, kas beigās noveda pie atziņas par visu betu, ieskaitot daudzos dievus, pēdējo avotu un cēloni. Taču šāda perspektīva neaprobežojas ar monoteismu. Kaut ko līdzīgu var vērot arī budismā un hinduisma advaita vedantā (Upanišadu neduābstiskajos prātojumos). Citās reliģijās, kurās ir runa par "tukšumu" (dzenā un jūdu kabalā), vienīgais Dievs pazūd vēl noslēpumaināku spēku atvarā — Meistara Ekharta Dievībā, Ungrundā, Aint Soph Aur.

Kristiānisms, jūdaisms un islams noraida politeismu kā primitīvu un zemāka tipa reliģiju. Tomēr būtu grūti noliegt, ka dziļuma dimensija, kas iemīt pagānismā, vismaz daļēji ir izskaidrojama ar to, ka tas spēj novērtēt visa esošā milzīgo dažādību un komplicētību. Monoteismā pastāv tieksme lietas vienkāršot — reducēt dzīvi uz "svētu karu" starp labo un ļauno, kas faktiski būtu nevis monoteisms, bet duālisms. Pagānismā ļaunuma princips neapšaubāmi spēlē svarīgu lomu, bet —-. tikai kā viens faktors daudzucitu starpā. Tādi dievi kā Sets, Loki, Siva un citi ļaunuma iemiesojumi sēj pasaulē ļaunumu un postu, bet viņu klātiene visā šajā drāmā nav būtiska (kā tas ir duālistiskā skatījumā), tā ir tikai daļa no dievišķās spēles (sanskritā lila). Jāatceras arī, ka seno jūdu monoteisms nebija vienveida reliģiska sistēma un ka, par spīti praviešu protestiem, Jeruzalemes templī ilgu laiku godāja Kanaānas dievus.

Ari kristietība savas pastāvēšanas sākumā apvienoja platonismu ar Jēzus mācību. Bez tam — mistiskā teologa PseidoDionīza Areopagita (6. gs. pēc Kristus) sacerējumos sastopams liels skaits debesu būtņu, un viņa darbā Dievišķie vārdi Baznīcas doktrīna sadzīvo ar gnostiķa Valentīna hipostāžu tēlojumiem. Taču, neskatoties uz to, tukšums, kas iestājās pēc tam, kad Baznīca bija aizliegusi "svešu dievu" pielūgsmi, palika neizpildīts.

Oficiālā Baznīca šo tukšumu pakāpeniski aizpildīja, ieviešot svēto kultu, kas piedāvāja konkrētu un personiskāka rakstura reliģiju par to, kas saistījās ar Trīsvienību, Jēzu vai pat ar Mariju. Svēto kults bija masu kustība, un, lai gan tas nebija pamatots Svētajos Rakstos, Baznīca to sankcionēja kā veidu, kādā var stiprināt un piekopt dievbijību, jo svētie taču bija kristieši, t. i., piederīgi "pareizajai ticībai". Pateicoties speciālai Dieva intervencijai, tie ieņēma pagānu dieviem, pusdieviem un varoņiem atbilstošu pozīciju — viņi bija kristīgi cilvēki, kas, dzīvojot tikumisku dzīvi, bija sasnieguši dievišķu statusu. Pastāv ari zināma funkcionāla līdzība starp pagānu panteonu un svēto kopienu: katram svētajam, tāpat kā katram dievam, ir savs interešu lauks un noteikta sakrāla vieta. Viņi arī kalpo kā specifisku arodu aizbildņi (piemēram, specializējoties zināmu slimību ārstēšanā u. tml.).

Katolicismā Jaunava Marija ir de facto dieviete. Statujās, sienu gleznojumos, gravīrās viņa parādās kā dievišķa būtne, kuras vieta ir blakus "debesu un zemes valdniekam" — Dievam. Efezas koncilā (341. g. pēc Kristus) sapulcējušamies teologi paaugstināja Mariju no Christotokos (Kristus māte) par Theotokos (Dieva māti). Ortodoksais katolis parasti neapzinās šī soļa implikācijas: ja māte dabiski nāk pirms sava dēla, tad tas nozīmē, ka Marija, būdama Dieva māte, eksistē pirms Dieva. Marijas dievišķīgumu pauž neskaitāmas lūgšanas, ar kurām cauri gadsimtiem pie viņas ir griezušies miljoniem cilvēku. Baznīcas nostāja šajā jautājumā ir divdomīga; lai, tā sakot, vilks būtu paēdis un kaza dzīva, teologi attieksmē pret Mariju izgudroja jaunu dievbijības kategoriju — hyperdulia. Šis grieķu vārds ir kaut kur vidū starp dulia, ko izrāda svētajiem, un latria, kas pienākas tikai Dievam. Beigās pāvests Pijs XII 1950. gadā pasludināja Marijas miesīgu uzņemšanu debesīs kā Baznīcas dogmu — žests, kas de facto pārvērš Svēto Trīsvienību par Četrvienību.

Rezumējumā jāsaka, ka reliģiju vislabāk izsaka — definē ne tikdaudz tās doktrinārais aspekts kā veids, kādā tā funkcionē praktiskajā dzīvē. Tas pats attiecas uz monoteismu. Tas, ka Dievs eksistē trijās vai četrās personās, vēl nenozīmē māņticību vai elkdievību, bet — tikai daudzējādību un dažādīgumu, kas norāda, ka dievišķā daba nav izsmejama matemātiskas kalkulācijas ceļā. Ja Dievā pietiek vietas trim vai četrām "betām", tad kāpēc gan ne trim vai četriem biljoniem un triljoniem lietu un būtņu? Dievs ir Viens un Daudzi.

Eņģeļi, gari, dēmoni

Reliģijas filozofi un psihologi palaikam ir nodarbojušies ar jautājumu — vai cilvēks, tāpat kā Dievs, spēj radīt dzīvu būtņu universu — būtņu, kas eksistē "psihiskās" vai "garīgās" pasaulēs. Ja mēs šādu iespēju pieņemam, tad nav izslēgts, ka dažas no šīm būtnēm, tāpat kā tās, kas apdzīvo lielo universu, grib būt izpalīdzīgas un izrādīt cieņu savam radītājam — cilvēkam, kamēr citas, būdamas naidīgas, tiecas izrādīt pretestību.

Šo domu, lai cik neticama un dīvaina tā ari liktos, apstiprina daudzās esoteriskās tradīcijas, kā arī daži mūsdienu psihologi. Piemēram, klīniskais psihologs Vilsons Vandjūzens (Van Dusen) 60. gados strādāja kādā no Kalifornijas mentālajām iestādēm, kur pac ienti teic ās dzirdam iekšēj as "balsis". Dažas no šīm balsīm izturējās kā augstākas būtnes — apveltītas ar līdzjūtību un respektu pret cietēju, lai gan lielākā daļa no tām piederēja pie zemāka ranga un viņu balsis bija līdzīgas piedzēruša slaista balsij pie bāra letes, kam patīk traucēt un ķircināt citus tikai sava prieka pēc. Šīs balsis ierosina uz neķītriem darbiem un pēc tam rāj pacientu tāpēc, ka viņš tām paklausa; tās saukā pacientu neglītos vārdos, zog viņa atmiņas, piedraud ar nāvi utt.

Paši pacienti atsakās dēvēt šīs balsis par halucinācijām, tā vietā apzīmējot tās ar tādiem vārdiem kā "cita kārtība", "cilvēki, kas slepeni noklausās" utt. Vandjūzenu pārsteidza fakts, ka šo "halucināciju" apraksti bija līdzīgi zviedru vizionāra E. Svēdenborga "garu" aprakstiem. Pēc Svēdenborga uzskatiem, zemāka ranga halucinācijas darbojas pretēji pacienta gribai un ir Joti runīgas, neatlaidīgas, agresīvas un ļaundabīgas; tās pacientu krāpj, draud viņam, glaimo, lūdzas. Pēc Svēdenborga domām, mums šeit ir darīšana ar ļaunu garu apsēstību — ar garu, kas, ienākot pacientā no ārpuses, liek noticēt, ka viņš dara ļaunu pats pēc savas iniciatīvas.

Pastāv iespēja, ka šos garus, ko bieži dēvē ari par "eņģeļiem", producē (izsauc) pats cilvēks. Vārds "eņģelis" nāk no grieķu angelos un nozīmē "sūtni" (ebreju malakh). Būtībā tie ir vēstnieki, kas pārraida mūsu pašu, kā arī Dieva domas un nodomus. Ir labi un ļauni eņģeļi; pēdējos dēvē par "velniem" vai dēmoniem, un tie rodas no c ilvēka saskares ar profanās realitātes aspektiem. Tādējādi ir iespējams, ka mēs, tāpat kā Dievs, ar savu domu un intenciju palīdzību spējam radīt ārpus mums eksistējošu dzīvu būtņu pasaules. Šīs būtnes var uzskatīt par "eņģeļiem" un "velniem", un tie var būt tikpat trausli kā acumirklīgu domu fragmenti vai pieņemt spēcīgu vēlmju un impulsu veidu, kas dažkārt var izlikties kā mūsos pašos piedzimuši autonomi gari.

Pēc Baltijas vāciešu hermetiķa V. Tomberga domām, dēmoni rodas — piedzimst — no vīrišķā un sievišķā principa sadarbības, t. i., no gribas un iztēles. Dēmonus izsauc perversi (pretdabiski) gribas akti, kurus pavada spilgta iztēle. Arī jūdu folklora stāsta, ka Ādams pēc grēkā krišanas radīja ļaunus garus — vīriešu un sieviešu kārtas dēmonus. Šo procesu sākuma tatad ir kadā noteikta intencija, uz kuru iztēles ceļā tiek pārraidīts zināms enerģijas daudzums.

Šajā sakara ir japasvītro vairakas lietas. Pirmkārt, neskatoties uz to, ka cilvēki ir apveltīti ar dažādiem gribas un iztēles spēka līmeņiem, nav tādu cilvēku, kas būtu pilnīgi bez šīm spējām; tās ir tikpat būtiskas kā maize un ūdens. No tā izriet, ka, pirmkārt, nebūt nav nepieciešamas īpašas okultas spējas, lai radītu "eņģeļus" un "dēmonus". Otrkārt, nav nepieciešams, lai indivīds šajā procesā apzinīgi piedalītos. Fakts jau ir tāds, ka lielākā daļa cilvēku nespēj pilnīgi kontrolēt savu gribu un iztēb, kas bieži dzemdē savus "bērnus" bez mūsu atļaujas un dažreiz — pret mūsu gribu. Treškārt, ja griba un iztēle ir psihiski mehānismi, tad dažādās psihozes un šizofrēnijas formas varētu norādīt, ka šie mehānismi nepareizi funkcionē un ka to produkti saņem vairāk enerģijas, nekā tiem pienāktos. Tas savukārt varētu likt rasties tādām būtnēm, kas ir spēcīgākas, uzstājīgākas un vairāk atvienotas no sava avota nekā citas.

Pēc vairāku domātāju atzinumiem, šiem "dēmoniem" varētu būt sakars ar 20. gs. pazīstamajiem kompleksiem. Jājautā tāpēc, vai dēmoni un kompleksi tiešām ir savstarpēji saistītas parādības. Lai uz šo jautājumu atbildētu, mums jāatceras, ka dēmoni mēdz manifestēties kā iekšējas balsis vai dažkārt — kā fantomi (spoki); tie ir neatlaidīgi, stūrgalvīgi, naidīgi un visumā stulbi.

Jungs definē dēmonus kā fragmentāras, autonomas dvēseles, kas ir atdalītas no cilvēka veseluma; viņš arī piebilst, ka tās izturas kā velniņi, kas labprāt ielaižas palaidnīgos trikos. Tie ir aktieri mūsu sapņos — aktieri, pret kuru izdarībām mēs esam bezspēcīgi. Junga definīcija liecina, ka dēmonus var izsaukt ne tikai ar gribas un iztēles palīdzību, bet arī nolieguma ceļā. Dēmons ir negatīva būtne, kas, līdzīgi Mefistofelim Gētes Faustā, stādās priekšā, paziņojot: "Ich biri der Geist, der stets verneint" (Es esmu gars, kas vienmēr nobēdz).

Noliegt, protams, var dažādās intensitātes pakāpēs. Vairums dēmonu, tāpat kā mūsu kompleksi, ir daļa no viņu radītāja psihes. Bet dažreiz tie var ari atdalīties no sava radītāja: nohegumā ieguldītā enerģija var būt tik intensīva, ka dēmoni — vismaz daļēji — kļūst autonomi. Šim jautājumam pieskaras arī Aleksandra Deivida-Nīla (David-Neel), francūziete, kas šī gadsimta sākumā apceļoja Tibetu. Šajā sakarā viņa citē kāda lamas vārdus: "Vizuālās mentālās formācijas — voluntārās vai nevoluntārās — ir augstākā mērā noslēpumains process… Kas ar šiem radījumiem vēlāk notiek? Vai nav iespējams, ka, līdzīgi bērniem, kas ir dzimuši no mūsu miesas, šie mūsu garabērni atdalās no mūsu dzīves, izbēg no musu kontroles un dzīvo savu neatkarigu dzīvi?" (Magic and Mystery in Tibet. New York, Dover, 1971,147.—148. lpp.)

Ja mēs gribam iesaistīties garigas šķīstīšanās procesā, tad mēs nedrīkstam vienkārši ignorēt šos "mūsu garabērnus" — mūsu pašu negatīvās domas un paradumus, mūsu represētās un noliegtās alkas, mūsu psihes sastāvējušos ūdeņus. Ja mēs tos nekonfrontējam un nemēģinām tiem atņemt varu, tie mums nepārtraukti uzglūnēs, saindējot mūsu un — iespējami — citu cilvēku dzīvi. Kas tad būtu jādara?

Šeit mums īsumā jāpievēršas t. s. Tuksneša tēvu metodēm, kas pa daļai atgādina arī tās, ko mēdz praktizēt Tibetā. Tuksneša tēvi bija monastiskās (klosteru) tradīcijas dibinātāji kristietības sākuma gadsimtos. Parasti tiek pieņemts, ka šie cilvēki bēga no Romas impērijas pilsētām, lai izvairītos no dažādiem kārdinājumiem. Taču ir arī iespējams, ka — līdzīgi Jēzum — viņi aizgāja tuksnesī, lai kontrolētu kārdinājumus (Velnu) (sk. Mateja evaņģ. 4:1) un lai varētu bez atlikuma kalpot Dievam. Kopš neatminamiem laikiem tuksnesis ir ticis uzskatīts par dēmonu uzturēšanās vietu, jo pastāvēja tradīcija, ka, kristietībai izplatoties senatnes pilsētās, tajās dzīvojošie pagānu dievi devās tuksnesī, kļūstot par velniem. Pēc Pāvila vārdiem (Vēstule efeziešiem 6:12), "Mēs cīnāmies nevis pret miesu un asinīm, bet pret principialitātēm, pret varām, pret šīs pasaules tumsības valdniekiem, pret garīgu samaitātību augstās vietās". Šie vin un sievas tātad iesaistījās cīņā ar neredzamiem spēkiem, ko mēs dēvējam par gariem un dēmoniem. (Sk. A. Ribi, Dēmons of the Inner World; Understanding our Complexes. Boston, Shambala, 1940, 37.-38. lpp.)

Šodien situācija nav būtiski mainījusies: mums jopojām ir nepieciešams konfrontēt mūsu pašu gribas, iztēles un represiju radītās būtnes. Mēs, protams, vairs nevaram aiziet tuksnesī, bet tā vietā var iesaistīties meditācijā, psihoterapijā vai vienkārši apzināties šo spēku eksistenci mūsu ikdienas dzīvē un — būt nomodā.

Tuksneša tēvi cīnījās ne tikai pret saviem personīgajiem dēmoniem, bet arī pret sava laika kolektīvo ļaunumu. Šajā sakarā V. Tombergs saka: "Svētā Antonija kārdinājumu gadījumā bija runa ne tikai par viņa privātās dvēseles pestīšanu un progresu, bet par tā laika cilvēces dziedināšanu no dēmonu apsēstības. Tie bija sakrālas maģijas akti, ar kuru palīdzību dēmonus nostādīja apgaismotas apziņas gaismā un padarīja tos nekaitīgus. Sv. Antonijs izraidīja dēmonus no tumsības un nostādīja tos "Cilvēka dēla" apziņas gaismā. "Viņš padarīja tos redzamus un līdz ar to — nevarīgus." (V. Tomberg, Meditations on the Tarot: a Journey into Christian Hermeticism. Amity House, 1985, 408. lpp.)

Bet kā.ir ar mums? Ja arī mums ir nepieciešams konfrontēt kolektīvos un individuālos dēmonus, tad jāsecina, ka mūsu cenšanās pēc pašrealizācijas pārsniedz individuālo līmeni un iegūst transpersonālus apmērus. Eventuāli mēs sākam apzināties, ka mūsu iekšējie cīniņi norisinās ne tikai pret personīgām neirozēm, kompleksiem vai dēmoniem, bet ari pret vēstures tumšajiem spēkiem.

Nule teiktais liek jautāt: vai indivīdu grupas — apzināti vai neapzināti — var producēt dēmonus? Ari šajā gadījumā esoterisma atbilde ir apstiprinoša. Pēc Tomberga domām, pastāv "ļaunuma mikrobi" vai būtnes, kuras mākslīgi rada cilvēki. Šo būtņu (dēmonu) dvēseles okupē kāda īpaša kaisle (apsēstība), un viņu ķermeņi sastāv no šīs kaisles radītām elektromagnētiskām vibrācijām. Mākslīgos dēmonus var izsaukt cilvēku kopienas, kā to liecina feniķiešu, meksikāņu un tibetiešu monstruozie (kroplīgie) dievi. Arī bībelē bieži pieminētais Kanaānas Molohs, kas pieprasīja pirmdzimto bērnu upurus, ir viens no šādiem mākslīgi un kolektīvi radītiem dēmoniem.

Cilvēki, kas atrodas mākslīgu dēmonu kalpībā, faktiski pielūdz paši savus radījumus — parādība, ko mēdz dēvēt par elkdievību. Tāpēc jājautā: kā var atšķirt īstu dievību — kādu augstāku būtni, kas eksistē pati par sevi un reprezentē zināmu universa funkciju, no mākslīgajiem dēmoniem, ko cilvēki radījuši gadsimtu gaitā? Šīs būtnes —ja to radīšanā ir ielikts pietiekoši daudz enerģijas — teorētiski var eksistēt tūkstošiem gadu un var tikt revitalizētas, pateicoties pielūgsmes un dievbijības aktiem vai vienkārši pievēršot tām uzmanību. Šo jautājumu monoteisms nevar ignorēt, nosaucot to par "pagānu" problēmu; ja šie mākslīgi radītie dēmoni ir elki, kurus ir izsaukusi aplami ievirzīta dievbijība, kāpēc tad monoteistiskie Kristus un Dieva tēli būtu jāuzskata par izņēmumu? Nav taču izslēgts, ka velni varētu pieņemt Kristus un Dieva "izskatu", jo kā gan citādi lai izskaidro Abraāma tradīcijai piederīgo reliģiju asiņaino mantojumu!

Šai sakarā kristīgie evaņģēliji runā par "garu pārbaudīšanu", lai redzētu, "vai tie nāk no Dieva". (Sk. Jāņa evaņģ. 4:1.) Vandjūzens uzsver, ka augstāka ranga gari reti kad ielaižas sarunās, kamēr zemākie vai "prastākie" to dara nepārtraukti. Augstākie gari mēdz būt simboliski, izpalīdzīgi, pamācoši un var komunicēt (stāties sakaros) tikai ar pacienta iekšējām izjūtām; tie ir līdzīgi Junga arhetipiem, kamēr zemākie gari izturas kā Freida "id".

Tomēr ir iespējams, ka pēdējā analīzē garu — eņģeļu vai velnu — izsaukšana nav ieteicama avantūra, jo cilvēka dzīvē ir brīži, kad gribai un iztēlei jāpavēl klusēt. Ari hermetismā, tāpat kā citās esoteriskās tradīcijās, klusēšana (iekšēja klusuma radīšana) ir viens no galvenajiem baušļiem (sk. manu monogrāfiju Kas ir meditācija?). Tas nozīmē, ka vēl svarīgāk nekā zināt, kad un kā ir jālieto iztēle, ir zināt, kad un kā to nedarīt. Varbūt mēs daudzējādā ziņā ne ar ko neatšķiramies no Vandjūzena psihotiķiem, kuru prāta troksnis nepārtraukti rada būtnes, kas mūs izklaidē, nomoka un iztukšo. Šo tendenci pastiprina modernās dzīves skaļums, TV, radio, izsaucot mūsos vajadzības vai bailes, par kurām mēs nekad vēl neesam domājuši.

Daudzi jautājumi par eņģeļiem un velniem vēl nav atbildēti un — jādomā — nav atbildami, piemēram: vai tie grib dzīvot neatkarīgu dzīvi? Vai tiem ir kāds tiešs sakars ar somatisku saspīlējumu, ar psiholoģijā pazīstamajiem kompleksiem? Taču pats galvenais punkts visā šajā problēmā, šķiet, ir pietiekoši skaidrs: mūsu domām — lai ari cik pārejošas un efemēras tās būtu — psihes pasaulē piemīt zināms substanciālisms. Dažas no tām izplēn līdzīgi dzirkstīm kalēja smēdē; citas uzturas mūsu tuvumā ilgāk, parādoties kā kompleksi, neirozes vai—ekstrēmos gadījumos — kā kvaziautonomas personības. Varbūt šādās reizēs mums būtu jāseko Tibetas Mirušo grāmatā atrodamajam padomam, proti, ka šīs dievības, lai ari cik reālas tās izliktos, tomēr nav nekas vairāk kā mūsu pašu domu izsaukti formējumi, kuriem jāpieiet ar vēsu prātu.

Lai gūtu dziļāku ieskatu šajā dievu un dēmonu pasaulē, mums tagad jāpakavējas pie psiholoģijā, pazīstamā jautājuma par disociāciju un psihiskiem kompleksiem, kurus gnosticismā dēvē par arhoniem.

Arhoni

Parasti tiek pieņemts, ka cilvēks ir kaut kas "viens" (vienots) — noteikts indivīds, persona vai personība. Šī doma ir tik dziļi iesakņojusies, ka vairāku personu eksistenci mūsos mēdz uzskatīt par patoloģisku parādību. Tomēr ir iespējams, ka cilvēka kā atsevišķa, kompakta indivīda ideja ir viena no mūsu galvenajām ilūzijām; tāpat kā zivju valodā nav vārda, lai apzīmētu ūdeni, tā ari cilvēka apziņas komponenti var izrādīties par pārāk subjektīviem, lai tos varētu viegli pamanīt un atšķirt citu no cita. Faktiski, lai ari cik dīvaini tas izklausītos, var pamatoti apgalvot, ka mēs esam vairāk plurāli nekā singulāri — vairāk "mēs'i" nekā "es'i". Un, tā kā apziņu parasti uzskata par sinonīmu personiskai identitātei, tad vispirms ir nepieciešams definēt apziņas struktūru.

Jungs "sadalīja" psihi vismaz trijā^ kategorijās: apzinīgā ego komplekss, autonomi neapzināti kompleksi un neapzinātais Pats. Ja šis dalījums ir pareizs, tad mums būtu jāpieņem, ka pastāv ne tikai dažādas apziņas formas dažādās 'Vietās", bet ari iespēja, ka apziņa vai apjauta var transcendēt laiku un telpu.

Jungs, protams, bija un gribēja palikt empīrisks psihologs, kura prātojumi pamatojas dzīvē novērotos faktos. Sekojošais citāts parāda, cik tālu viņš bija gatavs iejaukties metafiziku darīšanās: "Dvēseles (anima) kompleksa autonomija dara ticamu neredzamas realitātes vai būtnes jēdzienu — būtnes, kas šķietami mājo kādā ļoti atšķirīgā pasaulē. Tāpēc jāsecina, ka no brīža, kad mēs zinām, ka dvēsele ir autonoma realitāte, kas nav saistīta ar mūsu mirstīgo substanci, mums nav grūti iedomāties, ka šī realitāte dzīvo pilnīgi neatkarīgu dzīvi — varbūt neredzamu lietu pasaulē." (Basic Writings of C. G. Jung. New York, Modern Library, 1959, 16. lpp.)

Lai mēģinātu izskaidrot disociācijas fenomenu, ko sastop hipnozē un līdzīgos gadījumos, psiholoģijas teorētiķis Džons 0. Bears (Beahrs) ir modificējis klasisko jēdzienu par psihi. Pēc viņa domām, cilvēka organismā koeksistē vairākas apzinīgas realitātes (būtnes?) — katra ar savu identitātes apjautu vai patību, kura ir pa daļai atdalīta no līdzīgām realitātēm un kurā norisinās apzinīga dzīve. Katrai "neapziņas" daļai ir sava apzinīga pieredze.

Beara hipotēze vedina domāt, ka tās apziņas daļas, kuras Jungs dēvēja par "kompleksiem", dzīvo atsevišķas, paralēlas dzīves kāda plašāka daudzdimensionāla lauka robežās, kas mums ir pieejams ar "neapzinātā" prāta starpniecību.

Vairāku identitāšu jēdziens — pat normālu indivīdu gadījumā — nav jauns atklājums. G. I. Gurdjievs (GurcLjieff) par to saka: "Cilvēkam nav individuāla 'es'. Tā vietā ir simti un tūkstoši atsevišķu, mazu 'es', kas bieži nepazīst cits citu, nekad nesatiekas vai kas savā starpā ir naidīgi, savstarpēji izslēdzoši un nesavienojami… Un katrs no šiem mazajiem 'es' var saukties un rīkoties visu pārējo vārdā, pievienoties vai nepievienoties, apsolīt, izdarīt lēmumus, ar kuriem kādam citam vai visiem kopā ir jātiek galā." (Citēts P. D. Uspenska (Ouspensky) darbā In Search of the Miraculous. New York, Harcourt Brace Janovich, 1977, 59.^69. lpp.)

Šīs būtnes vai faktori varētu būt mūsu psihes disociētās daļas, kas dažkārt tomēr izturas tā, it kā tās būtu apbalvotas ar pastāvīgu un mūsu parasto "es" transcendējošu inteliģenci. Tās mēdz būt spēcīgas un pārliecinošas savā "citādumā" un ir grūti savienojamas ar mūsu uzskatiem pārcilvēkā apziņas diapazonu. Tibetas budistu izpratnē tās varētu būt kaut kas līdzīgs ar neatkarīgas enerģijas lādiņu apveltītiem arhetipiem, kuru vienīgā realitāte pastāv tajā apstāklī, ka tās ir cilvēka personīgās un kolektīvās iztēles produkti. Tibetas budisti, dēvējot šīs empīriskās parādības par ilūziju, pārstāv tipiski austrumniecisku pieeju problēmai. Šāds "skaidrojums" varētu būt pareizs kādā absolūtā nozīmē, taču nav noliedzams, ka šis fenomens ir ļoti reāls tiem, kas to pieredz. Varbūt pieņemamāka ir doma, ko ierosina Oksfordas filozofs H. H. Praiss (Price), proti, ka katra ideja ir būtiski psihokinētiska, t. i., katrai idejai piemīt tieksme materializēties kādā noteiktā veidolā vai formā. Bez tam pastāv

ari iespēja, ka mūsu idejas, savstarpēji ietekmējoties, izsauc grupu domāšanas procesus, kuriem var būt vēl lielāks psihokinētisks potenciāls. Tas nozīmē, ka mīts, ko parasti uzskata par fantāzijas produktu, zināmos apstākļos var īslaicīgi objektivizēties telpā un pieņemt fiziskas īpašības. (Sk. M. Grosso, "UFCTs and the Myth of New Agu, " Re—Vision, Winter 1989, 5. lpp.) *

Ja nu psihes novadā idejas, tēli un ticējumi var būt tikpat solīdi (blīvi, pārliecinoši) kā mūsu materiālās pasaules fiziskie objekti, tad nav izslēgts, ka ari pati apziņa sastāv no multiversa, kura neredzamās dimensijas ir līdzīgas tām, kas eksistē laiktelpā. Tas, ka mēs uztveram kosmosu kā universu, nevis kā multiversu (kā kaut ko vienveidīgu, nevis kā daudzveidīgu), ir mūsu pašu projekcija: mēs redzam sevi kā vienotus un "viengabalainus", nevis kā sadalītus atsevišķos fragmentos. Un, tā kā katrs no mums ir lokalizēts kādā noteiktā ķermenī, mēs uzskatām sevi par "veselām", vienotām un individuālām būtnēm.

Pēc Junga domām, psihiskās vienības jēdziens ir fundamentāla uztveres kļūda: "Tā saucamā apzinās vienība ir ilūzija. Tā ir vēlmju domāšana. Mums patīk iedomāties, ka mēs esam kaut kas viens. Bet mēs noteikti tādi neesam. Mēs neesam kungi savā namā. Mums patīk ticēt savam gribasspēkam un enerģijai, taču, pilnīgi atklāti runājot, mēs agrāk vai vēlāk ieraugām, ka mūsu rīcību kavē (apgrūtina) mazie velniņi — kompleksi. Kompleksi ir autonomas asociāciju grupas, kurām piemīt tieksme darboties patstāvīgi, dzīvot savu dzīvi neatkarīgi no mūsu nodomiem. Es esmu pārhecināts, ka mūsu personīgā apziņa, tāpat kā kolektīvā neapziņa, sastāv no zināma skaita kompleksu vai fragmentāru personību". (Analytical Psychology: Its Theory and Practice. New York, Vintage Books, 1970, 81. lpp.)

Maldīgie uzskati par psihisko vienību atspoguļojas "oficiālās" vai t. s. zinātniskās psiholoģijas pieņēmumā, ka visas indivīda apziņas izpausmes ir kādas vienas vienīgas esences sastāvdaļas. Piemēram, balsis, ko dzird šizofrēniķi, parasti tiek uzskatītas par viņu pašu apziņas fragmentiem, kas kaut kādā "mistiskā" veidā ir disociējušies no veseluma. Taču, neskatoties uz to, psihes fundamentālā vienība tiek pieņemta kā aksioma, kā individuālas percepcijas a priori nosacījums. (Šo problēmu esmu plašāk iztirzājis darbā Imagination is Reality.)

Pieejamā evidence šo skatījumu neapstiprina. Jaunākie pētījumi par apzinās stāvokļu maiņu (Altered States of Consciousness) liek domāt, ka iespējami ekstradimensionālas būtnes vai realitātes var ievadīt ar mums sakarus, izejot no mūsu pašu iekšienes. Šis apstāklis aizved mūs atpakaļ pie "primitīvā" uzskata par kādu slepenu, dievu un dēmonu apdzīvotu pasauli. Kā jau redzējām, gnostiķi to dēvēja par Pleromas transcendento novadu, un Jungs jau ap 1929. gadu bija nonācis pie atziņas, ka šis jēdziens mums sniedz ļoti akurātu neapzinīgās psihes analoģiju. Pēc Junga domām, problēma pastāv tajā ziņā, ka mēs uzskatām psihi par kaut ko tādu, ko var pēc patikas regulēt, un mums ir ļoti grūti pieņemt, ka faktiski mēs esam autonomu spēku bezpalīdzīgi upuri. (Sk. Letters, vol I. Princeton Universā Press, 1975, 61. lpp.)

Fakts, ka mēs varētu būt atkarīgi no slepeniem psiholoģiskiem spēkiem, vedina domāt par gnostiķu arhoniem. Arhoni, kas, kā jau redzējām, tika uzskatīti par dēmoniskām, Pleromā mītošām būtnēm, izturas līdzīgi Junga "neapzinīgas psihes kompleksiem". Džonass tos apraksta sekojoši: "Universs, arhonu mājvieta, ir līdzīgs milzīgam cietumam, kura visdziļākā kamera ir zeme — cilvēka dzīves vieta… Šīs kosmiskās arhitektūras galvenā nozīme pastāv tajā apstāklī, ka tā kalpo, lai cilvēku atsvešinātu no Dieva ne tikai telpiski, bet ari ar aktīvu dēmonisku spēku palīdzību. Tādējādi kosmiskās sistēmas milzīgums un daudzveidīgums izsaka, cik ļoti cilvēks ir attālināts no Dieva… Arhoni kā kolektīvs valda pār pasauli, un katrs no viņiem savā sfērā ir šī kosmiskā cietuma priekšnieks. Viņu tirāniskā pasaules pārvaldīšana saucas heimarmene — universālā liktenība, kuras nolūks ir paverdzināt cilvēku. Arhoni neļauj dvēselēm pēc nāves doties uz debesīm, lai izbēgtu no pasaules un atgrieztos pie Dieva." (Hans Jonas, The Gnostic Religion, Beacon Press. 1958, 42.-43. lpp.)

Pēc gnostiķu uzskatiem, Vecās derības jahve ir arhons, ko mēdz identificēt ar dēmonisku būtni vārdā Ialdaboath. Skatoties no psiholoģiskās perspektīvas, ir iespējams, ka viņš ir tas pats "Dievs", kurš mūsdienās uzrunā šizofrēniķus un kura balss atgādina nežēlīgu tirānu. Būtiskā problēma tātad pastāv spējā izšķirt to, kas ir "es", un to, kas nav "es".

Pamatojoties uz pieejamo evidenci, De Korns (De Korne) ierosina, ka, pirmkārt, mūsu individuālo apzinu sastāda savstarpēji saistītu kompleksu "ģimene", kas ir organizēta ap centrālo "Pašu", un mūsu fiziskais ķermenis ir "trauks", kurā atrodas nenoteikts skaits šo psiholoģisko spēku. Tāpēc var teikt, ka tas, ko apzinīgais ego komplekss pieredz, nav nekas vairāk kā vienības ilūzija. Otrkārt, šī daudzdimensionālā realitāte ("es") atrodas saskarē ar citām neapziņā mītošām intebģencēm (ar"neesiem"), kurām šķietami nav nekāda sakara ar fundamentālo "ģimenes vienību". Bez vēsturiskiem, reliģiskiem un kulturāliem datiem, kas atrodami visā pasaulē un kas ir tūkstošiem gadu p. veci, šo koncepciju apstiprina arī jaunāko laiku izpēte, kas nodarbojas ar cilvēka apziņu.

Šodienas interese par psihodebskajiem dragiem liecina to pašu. Piemēram, T. Makenna (McKenna) ir pārhecināts, ka, ievērojot šajā laukā bieži sastopamo pieredzi, ir jāsecina, ka mūsos mājo kādi spēki vai faktori, kas domā mūsu vietā un spēlē uz mūsu emocijām, it kā tās būtu mūzikas instrumenti. Harners (Hcirnerj atsaucas uz līdzīgiem fenomeniem: "Šīs būtnes (arhoni) rādīja man, ka tās ir radījušas dzīvību virs planētas Zemes, lai varētu slēpties tās dažādajās formās… Es uzzināju, ka šie dragoniem (pūķiem) līdzīgie radījumi atrodas visu dzīvības formu, ieskaitot cilvēku, iekšienē. Viņi uzdevās par cilvēces un visas planētas īstajiem saimniekiem. Mēs, cilvēki, bijām tikai šo radījumu tvertnes un kalpi. Šī iemesla dēļ tie varēja mani uzrunāt no manas iekšienes… Man bija bailes, ka manu dvēseli… var piesavināties šie dragoniem līdzīgie dzīļu iemītnieki. Pēkšņi es izjutu savu īpašo cilvēciskumu — kontrastu starp manējo sugu un senajiem reptiļu senčiem. Es uzsāku cīņu pret atgriešanos pie šīm senatnīgajām būtnēm, kas izskatījās arvien svešākas un iespējami ļaunas."

Pēc šī apraksta cilvēki ir arhetipisku spēku "tvertnes un kalpi". Un jāpiemetina, ka "dragoni" apdzīvo tieši to smadzeņu daļu, kas saskaras ar mugurkaulu, t. i., ar smadzeņu visprimitīvāko segmentu, ko mēdz asociēt ar agresīvi dzīvniecisku izturēšanos.

Rezumējot teikto Junga terminoloģijā, varētu pieņemt, ka ego komplekss šķietami atrodas vismaz nominālā kontaktā ar bezpersonīgiem arhetipiem, kas mājo kolektīvajā neapziņā. Taču moderno pētījumu gaismā Junga arhetipu koncepts varētu izrādīties par nevajadzīgi sarežģītu — par praksē mazāk noderīgu nekā klasiskās mitoloģijas dievu un dēmonu hipotēze. (Kādā no savām vēstulēm Jungs izrāda gatavību šo domu apsvērt, sk. Letters, vol. I, 431. lpp.)

Ir tātad iespējams, ka pastāv transcendentālas iras (Das Sein, l'Ētre) dimensijas, kas, pateicoties cilvēka apziņai, atrodas saskarē ar laiku un telpu. Ja šī hipotēze ir pamatota, tad jasaka, ka neapzinātais prāts faktiski ir sava veida "dimensiju dimensija". Tādā gadījumā t. s. laiktelpa kļūst tikai par daļu no neredzamiem eksistences novadiem bezgalīgā universā. Kā angļu dzejnieks V. Bleiks (Blake) saka: "Ja percepcijas durvis būtu tīras, viss parādītos tāds, kāds tas ir, proti, bezgalīgs" (Ifthe doors of perception were cleansed, everything ivould appear as it is: infinite). No šī viedokļa Pleromu var uzskatīt par augstākā mērā akurātu fundamentālās realitātes aprakstu: multiverss ir pārpildīts ar misteriozām, noslēpumainām būtnēm.

Šī neojungiskā apziņas uztvere liek domāt, ka mēs esam no daudzdimensionāliem kompleksiem sastāvoša, vaļīga konfederācija, kas pagaidām ir atraduši mājvietu fiziskā ķermenī; konfederācijas avots un centrs (Dieva tēls vai Pats) tādā gadījumā atrastos kādā "centrālā" Pleromas dimensijā. Tādējādi dzīves kā laiktelpā iesviestas monādes mērķis būtu integrēt šīs lielākās psihes (anima mundi) izkaisītos elementus mūsu pašreizējā psihiskā traukā.

Faktiski varētu teikt, ka, tā kā mūsu ķermeņi ir konteineri, mēs esam tikai monādes; pats konteiners ir viens, bet tā saturs ir dažāds. Junga terapijas un gandrīz visu mistisko mācību galamērķis ir "individuācija" — kļūt par indivīdu (par vienu un nesadalītu). Absolūta vienība savukārt nozīmētu absorbciju Dievībā kā visa esošā avotā, šādā ceļā no jauna transformējot multiversu universā, no kura tas eksplodēja. (Universs eksplodē, kļūstot par multiversu, un pēc tam "ēd un sagremo" pats seyi, lai atkal kļūtu par universu.)

Atgriežoties pie arhoniem, var teikt, ka, būdami multiversa iemītnieki, sevī vērstas apziņas monādes, tie ir līdzīgi visiem citiem organismiem, kas instinktīvi tiecas paturēt savu iedomāto identitāti (vienību) un pretojas katram mēģinājumam integrēties lielākā veselumā.

*

Realitāte parādās kā hierarhija, vismaz cilvēka apziņa to šādā veidā uztver. Hierarhijas var uzskatīt kā vērtību nogulsnējumus (sedimentācijas). Junga četras psiholoģiskās funkcijas — intuīcija, domāšana, emocijas un sajūtas (sensācijas), kas asociējas ar uguns, gaisa, ūdens un zemes elementiem, — dabiski sakārtojas harmonijā, kas atspoguļo to relatīvo blīvumu. Sajūtas (zeme) ir blīvākas nekā emocijas (ūdens), tāpat kā ūdens ir blīvāks nekā gaiss (domāšana) un gaiss — blīvāks nekā uguns (intuīcija). Šī senā elementu hierarhija simbolizē psihisko klasifikāciju, kas atbilst apziņas arhetipiskajam aprakstam Junga dzīļu psiholoģijā. (Lādzīga klasifikācija ir atrodama ari jūdu Kabalā.)

Ja katra no Junga psiholoģiskajām funkcijām pārstāv milzīgu apmēru apziņas dimensiju, tad cilvēka ķermeni var uzskatīt par trauku, kas satur šo dimensiju hierarhiju un ļauj mums izfiltrēt vieglākos elementus, apvienojot tos ar augstākiem elementiem. Šo procesu vienmēr pavada stress, kas, darbojoties kā katabzators, izjauc status quo un dara iespējamu tālāku attīstību.. Jādomā, ka galapunkts būs sasniegts tikai tad, kad diferencētā apziņa tiks apvienota un atkal kļūs par universu.

Tālāk: ja katru hierarhijas slāni apdzīvo jūtīgas enerģijas monādes (arhoni), kas ir "iemiesoti" (koncentrēti) domu vai emociju radītos "ķermeņos", tad ir iespējams, ka katra no tām tiecas sevi saglabāt, iegūstot enerģiju, ko rada psihiskās barības ķēde. Jo augstāka ir šo būtņu (monādu) inteliģence, jo pārliecinošāki to argumenti un jo ātrāk mēs esam gatavi tās barot ar mūsu ticējumu enerģiju.

Arhoni tad nu varētu būt "vieglāku" domu enerģijas subtili iemiesojumi, kas spēj "pieslēgties" mūsu apziņai, pateicoties tam, ka pastāv neapzināta radniecība starp mums un arhonu "dzīves vietu". Arhoni varētu pārtikt no tās enerģijas devas, ; ko mēs tiem piešķiram, un sacensties savā starpā, lai iegūtu vairāk barības.

Zināmu ieskatu šajā lietā mums sniedz amerikāņu parapsihologa R. Monro "ārpus ķermeņa pieredze" (out-of-body experi,ence). Monro apraksta satikšanos ar arhoniem līdzīgām būtnēm, kuras viņš dēvē par "inteliģentiem spēkiem". Kādā no šādiem gadījumiem viņš juta, ka viņam jābūt pilnīgi lojālam pret šiem spēkiem, ka viņš tāds vienmēr ir bijis un ka viņam jāveic noteikts uzdevums virs zemes. Šis darbs viņam nelikās sevišķi patīkams, bet citas izejas nebija. Radās iespaids, ka viņam vajag apkalpot "sūknēšanas punktu" (pumping station) — netīrs darbs, no kura nekādi nebija iespējams izvairīties. Viņam bija jānodarbojas ar milzīgām, vecām un aprūsējušām caurulēm, no kurām tecēja kaut kas līdzīgs eļļai, bet šī viela bija vairāk piesātināta ar enerģiju nekā parastā eļļa, tā bija vitāli nepieciešama un vērtīga, bet ne uz šīs planētas. Tas viss bija tā turpinājies vairākus mūžus (eonus). Tur bija arī citas grupas, kas, savstarpēji apkarojoties, uzņēma to pašu vielu — vielu, ko kādā citā vietā vai civilizācijā varēja pārvērst par kaut ko ļoti derīgu tādām būtnēm, kas pārsniedz cilvēka saprašanu. "Tad savā prātā es jautāju, kas ir šīs būtnes, un saņēmu atbildi, kuru ļ es nevarētu pārtulkot vai saprast. Tad es jutu, ka tās taisās iet projām, un es lūdzu, lai tās atstāj kādu pierādījumu par savu "apciemojumu"; tā vietā "es saņēmu tikai tēvišķīgu smaidu. Likās, ka viņas paceļas gaisā, es saucu tām pakaļ, lūdzos. Tad man kļuva skaidrs, ka viņu mentalitāte un inteliģence pārsniedz manējo. Tā ir nepersoniska, auksta inteliģence, kurā nav ne mazākās mīlestības vai līdzjūtības emociju, lai gan tā varētu būt visvarenība, ko mēs piedēvējam Dievam. Līdzīga rakstura vizitācijas pagātnē varbūt kalpoja kā mūsu reliģisko ticējumu bāze, un visas mūsu tagadējās zināšanas nesniegtu labāku atbildi par to, kas bija pieejama pirms tūkstošiem gadu. — Pamazām bija kļuvis gaišāks, es apsēdos un raudāju, dziļi elsojot, raudāju, kā nekad vēl nebiju raudājis, jo pilnīgi skaidri apzinājos, ka manas bērnības Dievs, baznīca, visu pasaules reliģiju Dievs nebija tas, pie kura mēs griezāmies savās lūgšanās; es zināju, ka visu savu atlikušo dzīvi es pavadīšu ciešanās par šīs ilūzijas zaudēšanu." Robert A. Monroe, Jouneys out of Body. Garden City, N. Y., 1977, 261. lpp.)

Eļjai līdzīgo vielu, kas bija nepieciešama arhoniem, senie gnostiķi dēvēja par "rasu". Šajā sakarā agrās Baznīcas rakstnieks Epifanijs saka, ka arhoni pretojas dvēseles eksodam (izceļošanai) no pasaules tāpēc, ka dvēsele ir barība, bez kuras viņi nevar izdzīvot, — dvēsele ir rasa no augšienes, kas tiem dod spēku.

Arhoni, tāpat kā monādes multiversā, grib par katru cenu dzīvot un dara visu iespējamo, lai pievērstu sev cilvēku uzmanību un lūgšanas. Pēc gnostiķu uzskatiem, tāds ir visu "dievu" sākums — tie ir būtnes, kas nevar iztikt bez pielūgsmes, tāpat kā cilvēki nevar iztikt bez barības. Bez pielūgsmes dievi nomirst badā, un viņus absorbē — apēd citas būtnes. Gnostiķi no tā secina, ka dievība, kas pieprasa pielūgsmi, nav tās cienīga.

No mūsu viedokļa šāda nostāja var likties nežēlīga un aroganta, bet to pašu nevarētu teikt, skatoties no arhonu viedokļa. Būtībā viņu izturēšanās pārāk krasi neatšķiras no veida, kādā mēs apejamies ar dzīvniekiem un augiem, kas ir nepieciešami mūsu iztikai. Mūs neinteresē vistu, steiku vai burkānu "sajūtas" vai viņu labklājība, lai gan no kartupeļa viedokļa pat miermīlīgs veģetārietis ir patvaļīgs plēsoņa, kas tam nolaupa tiesības uz dzīvi, brīvību un dzīšanos pēc laimes. Taču cilvēka skatījumā kartupeļa liktenis ir tikt apēstam, sagremotam un beigās transformētam. Tas, kas pagājušo nedēļu bija kartupelis, šodien ir daļa no "manis". Teorētiski runājot, kartupelis ir sasniedzis augstāku apziņas līmeni, un vīnam var piedot, ka viņš to nezina.

Cīņa dēļ pārtikas, kas ir viens no galvenajiem konfliktu cēloņiem uz šīs planētas, pieprasa, lai tiktu ražota psihiska enerģija stresa, sāpju, baiļu un agresijas formā. Tāpat kā cilvēka fiziskais ķermenis var izdzīvot, tikai patērējot fizisku barību, tā arī arhonu subtilajiem (psihiskajiem) ķermeņiem ir nepieciešama tāda pati barība, no kādas viņi paši ir taisīti, — domas, emocijas, dziņas utt. Un jāpieņem, ka tieši šāda veida barību mēs ražojam priekš arhoniem. Izsalcis arhons darīs visu, lai mūs pārliecinātu, ka viņš jābaro. Psihiatriskā literatūra ir pilna ar piemēriem par "iekšējām balsīm", kas pieprasa bezierunu paklausību augstākā mērā apšaubāmām ticējumu sistēmām — sistēmām, kas kvalitatīvi daudz neatšķiras no bizārākajām pasaules reliģiju dogmām.

Ir iespējams, ka mūsu ticējumi ir enerģijas forma — barība vai degviela, ko heto būtnes augstākās eksistences sfērās, būtnes, kuras mēs vienmēr esam dēvējuši par dieviem. Multiverss kļūst par universu, apēdot pats sevi. Barība izraisa maiņu, un maiņa ir transformācija — veids, kādā iestājas nāve.

Mēs baidāmies no nāves tāpēc, ka mēs nezinām, ko tā nesīs: mēs baidāmies no nezināmā. Pastāv iespēja, ka nāves brīdī mūsu esmes sastāvdaļas — transformētā stāvoklī — tiek no jauna absorbētas tām atbilstošās dimensijās. Nāve nozīmē imploziju mūsu psihiskajā multiversā, katram komponentam, atrodot jaunu līmeni pārējo lietu hierarhijā. Dažiem no šiem komponentiem var "uzsmaidīt laime" — tie var tikt reabsorbēti vienā — sākotnējā vienībā.

Piedzimstot neskaitāmas reizes neskaitāmās miesās un katrai no tām nepārtraukti absorbējot un transformējot enerģiju, universs pakāpeniski sagremo multiversu un atkal kļūst viens — vienots. Gnostiķi argumentē, ka tas, kas mums neļauj tūliņ aizsniegt šo vienību, ir zem arhonu maskas paslēptie individuābe un kolektīvie ticējumi.

*

Pieņemot, ka tradicionālo baznīcu Kristus ir nācis pasaulē, lai cilvēku izpestītu no "grēka" — no verdziskas padotības mūsu zemākajai dabai, par gnostiķu Kristu var teikt, ka viņš mūs atbrīvo no neapzinātas elkdievības, no kosmiskās pāranojas un bezcerības, kas rodas no nepareiza priekšstata par Dievības dabu.

Elkdievība ir intelektuāls burtiskums (kalpošana burtam), kas noved pie psihiskas projicēšanas. Itin viss šajā empīriskajā laiktelpas pasaulē simbolizē dievišķo realitāti, bet no brīža, kad mēs šos simbolus sākam uztvert burtiski, mēs uzturamies elku apdzīvotā pasaulē. Šie elki ir bībelē pieminētās "varas" (principialities and powers), kuras gnostiķi dēvēja par arhoniem un kuras valda pār pasauli.

Jungs māca, ka viss, ko mēs represējam, tiek projicēts — parādās ārpus cilvēka eksistējošu lietu un būtņu izskatā. Ja mūsu intelektuālais burtiskums mums neļauj priekšstatīt jutekļu un psihes pasauli transcendējošu Dievu, tad tas neizbēgami tiek projicēts vai nu uz psihes, vai materiālās realitātes ekrāna. Psihiskajā līmenī mēs sākam uzskatīt kādu atsevišķu tēlu, sajūtu vai "balsi" vai — ļaunākajā gadījumā — mūsu pašu tēlu par kaut ko absolūtu. Materiālajā līmenī mūsos radīsies tieksme raudzīties uz savu ģimeni, politisko partiju, sociālo klasi, nāciju, reliģiju, garīgo vai laicīgo līderi kā uz absolūtu lielumu. Pateicoties represijas mehānismam, visi šie iekšējās un ārējās pasaules objekti kļūst par elkiem, kas mūs apspiež un pieprasa pilnīgu lojalitāti, lai gan paši par sevi tie ir tikai daļējas realitātes, kas, līdzīgi alkoholam un nikotīnam, pakāpeniski pārņem mūs pilnīgi.

Patiesība ir viena, bet tā parādās daudzās formās tāpēc, ka tiek projicēta daudzdimensionālā pasaulē. Psiholoģiska projicēšana notiek ik reizes, kad mēs "pārskatāmies", noturot šīs formas par formu Avotu. Atvelkot projekcijas no materiālās pasaules, mēs tiekam iniciēti psihiskajā pasaulē; atvelkot tās no psihiskās pasaules, mēs tiekam iniciēti (iesvaidīti) gara pasaulē un kļūstam par "pneimatiķiem" (garīgiem cilvēkiem) vai vienkārši — par gnostiķiem. Mēs pārejam viedības karaļvalsts pilsonībā.

Reizē ar projekciju pakāpenisku atvilkšanu sāk izirt ari ar tām saistītās pasaules un dažādie projicējošie "paši" kā atsevišķas realitātes sistēmas un parādās kā dievišķās patiesības izpausmes laikā un telpā. Un jāpasvītro, ka tieši šādā ceļā radikālā Dieva transcendencē bāzēts garīgums pārvēršas dievišķā imanencē. Citiem vārdiem: mēs sākam saprast, ka Dievs eksistē un iemīt visās lietās (imanence) tieši tāpēc, ka viņš transcendē visas lietas. Dievs nav un nevar būt "pasaule", jo tādas lietas kā pasaule vispār nav: ir tikai Dievs, ko no mums slēpj viņa paša manifestācijas (maya hinduismā). Esoterisms māca, ka eksistē tikai dievišķā realitāte. Un viens no ceļiem, kādā pie tās var nonākt, ir — attīstīt spēju neņemt simbolus burtiski. Burts nāvē, gars atsvaidzina un dara dzīvu. *

Elkdievības pamatā ir aplami ticējumi, kurus izskaust — izravēt saknē var tikai viedība — apņemšanās iet pa gara ceļu. Šis ceļš sastāv no daudziem posmiem un šķērso daudzas pasaules. Runājot par "sociālās akcijas" (iesaistes) pasauli, sevišķa uzmanība jāpievērš neapzināto kolektīvo ticējumu slānim cilvēka psihē. Tas ir līmenis, kurā arhoni parādās kā represīvi stereotipi un obligātā vai "tev būs" morāle — kā visi tie spēki, kuru uzdevums ir saglabāt pieņemtās sociālās normas un reahtātes skatījumu. Tie ir kā mīnu lauki, kuru mērķis ir mūs iesprostot šauru un smacējošu "pasaules uzskatu" valgos. Ja mums neizdodas no šiem spēkiem atbrīvoties, viss, ko darām un kas nesaskan ar viņu vēlmēm, izsauc pretestību — spiedienu no zemapziņas, no mūsu psihes kolektīvā slāņa. Mēs varam pretoties šo spēku vilinājumiem, nosaucot tos vārdā, t. i., par ilūzijām, bet to var izdarīt, tikai atsaucoties uz dievību, kas atrodas ārpus pieņemto betu kārtības.

Cīnoties ar arhoniem, cilvēkam vispirms ir jākļūst par indivīdu, par vienotu personību un jāatbrīvojas no kalpības kolektīviem ticējumiem. (Kā redzējām, Jungs to dēvē par "individuāciju") Taču vēlākās stadijās ar to vien nepietiek, jo pastāv briesmas, ka mēs sākam narcisiski pielūgt paši savu veselumu (paštīksnunāties). Tas var notikt tāpēc, ka, sasniedzot ceļa augstākās stadijas, mēs ieraugām, ka t. s. pašidentitāte (pretēji mūsu īstajai identitātei, kas sakņojas Dieva apziņā) atrodas ne tikai kolektīvu spēku uzspiesto normu kalpībā, bet faktiski sastāv no šiem spēkiem un normām. Mūsu personīgais "es'' un kolektīvie spēki, kas motivē sabiedrību, ir vienas un tās pašas realitātes divas sejas, dažādi aspekti. Var tāpēc teikt, ka barjera, kas aizsprosto ceļu uz vienību ar Dievu- , kā ari tā, kas neļauj īstenot taisnīgu sabiedrību, ir viena un tā pati barjera.

Visas sociālās tiranijas balstās uz tiem pašiem principiem, kas veicina tādas lietas kā apsēstību, mānijas, neapzinātus ticējumus utt. *

Lai praktizētu misticismu (vienību ar Dievu), ego ir jāmērdē. Bet ego negrib labprāt mirt. Ego nāve mūs biedē vēl vairāk nekā miesas grausta iziršana, jo faktiski mēs baidāmies no miesas nāves tikai tāpēc, ka mēs to identificējam ar ego nāvi. (Reinkarnācijas būtība pastāv tieši tajā apstāklī, ka mēs pretojamies ego nāvei daudz izmisīgāk nekā fiziskai nāvei.) Un no brīža, kad mēs sākam praktizēt misticismu, t. i., kad mūsos sāk uzaust nojauta, ka Dieva atziņa nav šķirama no ego vai mūsu "patības" iznīcības, arhoni pārvēršas no neapzinātām sociālām normām par cilvēka ego universālām sastāvdaļām, padarot mūs par šķietami neatkarīgām būtnēm. Šai egoisma dziļākajā slānī mēs aplamā kārtā uztveram Dieva atribūtus par kaut ko autonomu — kā "dievus". Šeit ir ari meklējams gnosticisma arhonu pirmsākums. Zem šī neapzinātā politeisma maskas mēs aizstāvam un uzturam savu atsevišķo (atdalīto) eksistenci, jo tikai daudzdievība (Dieva šķietamā daudzējādība) mums var sagādāt iespēju būt atšķirīgiem no Dieva. Kā grieķu mīti skaidri rāda, cilvēka prometejiskajam ego ir nepieciešami daudzi dievi, uz kuriem tas var celt savu šķietamo eksistenci; ego mēģina pārdzīvot, pēc kārtas piebiedrojoties dažādiem dieviem. Bet šīs alianses nekad nepastāv ilgi. Kolīdz mēs izvēlamies Afrodīti, kā to darīja Pariss, Atēna un Hēra kļūst par mūsu ienaidniecēm. Saistības ar dieviem ir reizē traģiskas un ironiskas, un traģiskais varonis nav nekas cits kā cilvēka ego, kura galvenā "vaina" ir tā, ka tas neeksistē.

Gnostiķi uzskatīja fizisko un psihisko novadu (=relatīvo eksistenci) par plīvuru, kas aizsedz gara pasauli. Šai novadā vai stadijā mūsu pieķeršanās seksualitātei ("miesas priekiem") parādās kā valdzinošā Venera (uz šodienas estrādēm — kā Madonna), mūsu ticība "debesu Dievam" — kā Saule, agresivitātes dievināšana — kā Marss, pārliecība, ka mums kā "autoriem" pieder "autoritāte", — kā Jupiters utt. Tie visi ir planētu dēmoni, un, lai ar tiem tiktu galā (lai tos transcendētu), ir jāzina viņu īstie vārdi: "Tu neesi Dievs, bet tikai sekss. Tu neesi Dievs, bet tikai iekāre un alkatība." — utt.

Gnostiķu arhonu teoriju var uzskatīt par sava veida mīta kritiku. Ārēji tā ir neapzināto sociālo ieražu, normu un uz tām bāzēto iestādījumu kritika; iekšēji — primitīvo ego struktūru noārdīšana — struktūru, uz kurām balstās materiālās, no Dieva atdalītās dabas un sabiedrības tirānijai pakļautās pasaules ilūzija. Tik ilgi, kamēr mēs neesam pārvarējuši planetāros dēmonus, mēs esam padoti heimermenei — tirāniskai liktenībai.

FILOZOFIJA UN RELIĢIJA

Pēc Platona uzskatiem, filozofija (šī vārda īstajā nozīmē, t. i., kā viedības mīlestība) nav viegla "nodarbošanās". Iekams cilvēks sāk iesaistīties meklējumos pēc viedības, viņam vispirms uz to jāsagatavojas — jāizkopj savas dabiskās dotības: ķermenis, emocijas un intelekts. Var tāpēc teikt, kā to dara amerikāņu filozofs Džakobs Nīdlemans (Needleman), ka īsta filozofa pieredzes kvalitāte atšķiras no parastā cilvēka pieredzes tikpat lielā mērā, kā pēdējais atšķiras no tiem, kurus mēs dēvējam par trakiem. Jautājums, uz kuru šajā sakarā jāmēģina atbildēt, ir: kāpēc mēs neuzticamies garīgi slimo cilvēku pieredzei? Atstājot šoreiz pie malas dažādās psihopatoloģijas teorijas, var teikt, ka mentāli slimo percepcijas un spriedumus lielā mērā nosaka neapzmātas bailes vai vēlmes. Par šiem cilvēkiem mēdz teikt, ka viņi neredz "īstenību", ka viņi dzīvo sapņu pasaulē vai murgos, ka viņi ir savas subjektivitātes vergi utt.

Ir novērots, ka garīgi slimie spēj iesaistīties diskusijās par filozofiskām problēmām. Runājot kvantitatīvi — daudzās trako patversmēs noris intensīvākas filozofiskas aktivitātes nekā universitāšu filozofijas fakultātēs, turklāt jāatzīst, ka šo cilvēku domāšanā netrūkst loģikas un sistemātisku sakarību. Protams, viņu filozofija ir slikta tāpēc, ka viņu pieredze ir slikta, un iemesls tam ir tāds, ka viņu uztveres un sprieduma spēju nosaka viņu vēlmes un bailes.

Pēc Platona uzskatiem, parastā cilvēka pieredze būtiski neatšķiras no trakonama iemītnieku pieredzes: dzīvojot alā, cilvēka zemākās dziņas iegūst pārsvaru pār augstāko elementu — nous (intelektu). Cilvēks, kas nav atdzimis jaunā kondīcijā, pavada dzīvi kā savu neapzināto vēlmju un baiļu vergs. Šīs bailes un vēlmes pieder pie t. s. apetitīvā slāņa, un to vienīgais mērķis ir apmierināt acumirklīgas iegribas.

Platons noniecina juteklisko pieredzi tāpēc, ka tā bālstās pasīvā paklausībā iegribām. Viņš nenoliedz, ka cilvēks nonāk saskarē ar pasauli ne tikai ar jutekļu palīdzību, bet ari pateicoties apetitīvai reakcijai uz jutekliskiem datiem. Šeit tātad nav runa par jutekļu ierobežojošo un palaikam maldinošo raksturu, bet par to, ka jutekliskā reakcija ir ieinteresēta nevis patiesībā, bet tikai tiešā un tuvākā mērķa sasniegšanā, kas cilvēkam var sniegt tikai daļēju un vienpusīgu apmierinājumu.

Situāciju padara ļaunāku tas, ka pasīva paklausība acumirkļa iegribām valda arī domāšanas un spriešanas jomā. Arī šeit domu fragmenti, kas lidinās galvā līdzīgi putniem noslēgtā būrī, paklausa patikas vai nepatikas (apetitīvā elementa) sajūtām. Tas nozīmē, ka tie cilvēki, kas automātiski tiecas pēc jutekliskas baudas un izvairās no sāpēm, dara to pašu ari prāta koncepciju laukā. Šo psihes stāvokli tradicionāli dēvē par doxa (ieskats), un jutekļu jomā tā ir eikasia (fantāzija). Bet arī tas vēl nav viss. Pēc Platona domām, cilvēkā mājo kāds spēks vai emocionāls faktors, ko sauc par thumos; tā uzdevums ir apmierināt alkas, un tas iesloga cilvēku vēl vairāk viņa psihiskajā alā. Jāpiezīmē, ka tas viss notiek "sasniegumu", "smaga darba" un pat mīlestības vārdā, lai gan faktiski beigās par galveno noteicēju visā šajā haosā kļūst ego.

Tādējādi iznāk, ka thumos kalpo iegribām; spēks, kas eventuāli varētu pievērst cilvēku tieksmei pēc brīvības un pašdisciplīnas, iesloga viņu melu cietumā, t. i., pašapmānīšanās stāvoklī. Šajā punktā arī jāmeklē hubris — nepamatotas lepnības avots, kas nav nekas vairāk kā aplami ievirzīts dinamisms vai iztapšana dažāda veida un nokrāsu "apetītēm". Izsakoties modernākā valodā, tas, kas šeit notiek, ir egoības izkopšana — svētā ego iecelšana valdnieka tronī.

Pēc Platona filozofijas, autentisku pieredzi var iegūt, nevis kalpojot ego bāzētām "apetītēm", bet aktivizējot psihē augstāko elementu — nous (intelektu), un stāvokbs, kurā šis elements var netraucēti funkcionēt, ir viedība. Delfu orākulam tātad ir taisnība: Sokrāts ir vieds cilvēks tāpēc, ka viņš apzinās savu nezināšanu (ignoranci). Viedība ir cilvēka esmes stāvoklis, psihiskās organizācijas kondīcija, un tai ir ļoti maz sakara ar loģiski pareizu domāšanu par pasaules un cilvēka uzbūvi.

Filozofiska prātošana nevar palīdzēt viedības sasniegšanā tik ilgi, kamēr mēs neesam sākuši reorganizēt — pārkārtot prāta apartamentu mēbeles un kamēr nav pamodināta drošības (pārliecinātības) pieredze, kas saistās ar intelekta aktīvu funkcionēšanu. Mūsu parastās filozofiskās atziņas garīgi neat-

iqo dzimušā cilvēkā nav nekas vairāk kā alku un baiļu produkti. Šī iemesla dēļ arī viss, ko šāds cilvēks panāk, iegūstot apmierinošu izskaidrojumu kādā jautājumā, ir vēl lielāka nocietināšanās psihiskajā stāvoklī, ko Nīdlemans dēvē par opinion (ieskats, diskutējams jautājums). Tikai tāds cilvēks, kas ir pieredzējis savas parastās izklaidējošās pieredzes nenozīmīgumu (piemēram, Sokrāts), var sākt pietuvoties viedībai — kondīcijai, kurā cilvēka iekšējā dzīve (mikrokosms) atspoguļo visu kosmisko lietu kārtību. *

Pēc Nīdlemana domām, pastāv plaši izplatīts nepareizs uzskats par Rietumu filozofijas saknēm. Bieži tiek apgalvots, ka Austrumu cilvēka domāšana radikāli atšķiras no Rietumos valdošā domāšanas virziena ar to, ka Austrumos neatdala filozofiju no reliģijas. Tas nozīmētu, ka tikai Austrumos domāšana par realitātes dabu nav šķirama no ieceres pārveidot pašu cilvēku. Nav, protams, noliedzams, ka Austrumu mentalitāte šajā zinā krasi atšķiras no tās filozofijas, kas Rietumos uzplauka kopš zinātniskās revolūcijas. Šis varbūt ir arī viens no galvenajiem iemesliem, kāpēc Rietumos var vērot pieaugošu interesi par Austrumu "dzīves gudrībām": par budisma skolām, Vedandu, daoismu utt. Bet šai punktā ir nepieciešams atšķirt moderno spekulāciju no senās un viduslaiku filozofijas, kuras nolūks bija nevis apmierināt cilvēka ziņkāri, bet pamodināt viņā snaudošās viedības spēkus.

Ievērojot nule teikto, jāsaka, ka projekts, pēc kura ir nepieciešams atdalīt reliģiju no filozofijas, ir nevis tikai rietumnieciska, bet tipiski moderna parādība. Bet, ja filozofijai un reliģijai tomēr ir kopējs mērķis, tad mums būtu jājautā, ko tad Rietumos saprot ar "reliģiju". Vai Rietumu reliģija, pašai to negribot, nav likusi filozofiem iedomāties, ka viņi varētu celt savu dzīvi uz drošākiem pamatiem bez reliģijas palīdzības? Vai arī pati reliģija nav atsvešinājusies no sava sākotnējā uzdevuma? Beidzot: vai nav tā, ka kādreiz Rietumu filozofija bija reliģijas un reliģiska dzīves veida neatņemama sastāvdaļa?

Uz pēdējo jautājumu Nīdlemans mēģina atbildēt, raugoties no Platona filozofijas viedokļa. Šajā nolūkā viņš atsaucas uz plaši izplatīto domu par dažādo pasaules reliģiju būtisko vienību.

Pastāv doma, ka pasaules rebģiju savstarpējās attiecības ir līdzīgas attiecībām starp riteņa spieķiem, kas iziet no viena un tā paša centra, tā ka, saprotot vienu reliģiju, mēs būtiski saprotam ari visas pārējās. Tagad iedomāsimies, saka Nīdlemans, ka šis centrs simbolizē to cilvēku esmes stāvokb vai psihisko funkciju, ko Platons un citi filozofi dēvē par viedību. Pieņemsim ari, ka reliģijas galvenais uzdevums ir pārorientēt indivīdu tā, lai viedība aizstātu viņa parasto un pierasto kondīciju.

Lietojot ģeogrāfisku salīdzinājumu, novietosim centru kādā noteiktā vietā virs zemes, piemēram, kalna galotnē, un runāsim ne vairs par riteņa spieķiem, bet par takām vai ceļiem, kuri nāk no vairākām attālām vietām un kuru starpā pastāv lielas atšķirības klimata, augsnes un bioloģisko īpatnību ziņā. Viens no ceļiem nāk no tropiskām zemēm, kāds cits — no polārā apgabala, cits — no tuksneša, cits — no lielpilsētas. Pieņemsim ari, ka salīdzinājumā ar apstākļiem kalna galotnē— viedības stāvoklī — visas minētās vietas nav sevišķi pievilcīgas: tuksnesis ir sauss un neauglīgs, džungļi — bīstami, arktika — auksta un izolēta, pilsētas — pārpildītas ar cilvēkiem utt. Reliģijas uzdevums tādā gadījumā būtu darīt visu iespējamo, lai minēto vietu iedzīvotāji atrastu ceļu uz kalnu. Jāpiezīmē ari, ka šī nolūka īstenošanu atvieglo ceļveži, rokasgrāmatas, praktiski padomi un par visu vairāk — gidi. Tādējādi —jo tālāk mēs atrodamies no kalna, jo dažādāki būs mums sniegtie padomi. Tiem, kuri sāk savu ceļojumu tuksnesī, būs nepieciešams ņemtlīdzi pēc iespējas daudz ūdens, kas nebūs vajadzīgs tiem, kuri nāk no džungļiem. Padoms silti ģērbties, protams, nederēs nevienai no šīm divi grupām, bet tas būs nepieciešams tiem, kas nāk no polāriem apgabaliem.

Izšķirošais visā šajā lietā ir tas, ka reliģisko formu un imperatīvu galvenā nozīme slēpjas to instrumentālajā vai starpnieciskajā raksturā. Reliģijas galvenā funkcija ir būt par līdzekli psiholoģiskas transformācijas procesā. Lai šo uzdevumu veiktu, attiecīgajai reliģijai smalki jāpārzina tā apgabala ģeo

grāfija, pa kuru tā ceļo, kā arī briesmas, kas tajā var eventuāli draudēt. Tas ir nepieciešams tāpēc, ka cilvēkam, kas nevēlas šo apvidu atstāt, instrukcijas var palīdzēt uzlabot dzīves apstākļus turpat, kur viņš dotā brīdī atrodas. Un nav noliedzams, ka daudz kas no tā, kas mums palīdz izkļūt no tuksneša, var ari padarīt dzīvi tuksnesī vieglāku, tādējādi pastiprinot mūsu apmierinātību ar to, kur mēs esam. Tā, protams, būtu dzīve Platona alā, taču—ievērojami uzlabotos apstākļos. Un jāpiebilst, ka mūsdienās cilvēku vairums skatās uz reliģiju tieši no šāda viedokļa, t. i., kā uz morālisku balstu.

Reliģisko formu starpniecisko raksturu ir iespējams pieņemt kā dogmu šī vārda aprobežojošā un nievājošā nozīmē vai padarīt to par tādu ideju definitīvu formulējumu, kas mums ļauj skatīties uz pasauli no teoloģiskā viedokļa. Tā sauktās dogmatiskās teoloģijas nolūks tad būtu padarīt instrumentālo (līdzekli) par kaut ko galīgu un definitīvu (par mērķi). Līdzīga iespēja pastāv reliģijas morālo imperatīvu (baušļu) gadījumā. "Tev būs nēsāt līdzi ūdeni" ir imperatīvs tikai tik ilgi, kamēr mēs atrodamies sausā klimatā. Bet tas kļūst par absolūtu nepieciešamību, ja mēs izvēlamies dzīvot tuksnesī, un līdz ar to tas pārstāj kalpot kā līdzeklis, lai izkļūtu no tuksneša laukā.

Nīdlemans domā, ka modernā filozofija, pieņemot, ka tā var izskaidrot lietas labāk nekā dogmatiskā teoloģija, noraidīja tieši šo "atūdeņoto" reliģijas formu. Taču, mēģinot izdarīt labāk un efektīgāk to pašu, ko dara dogmatiskā teoloģija, tā koncentrējās tikai uz vienu no pieturas punktiem ceļā uz viedību. Šī iemesla dēļ filozofija palika tajā pašā elementārajā līmenī, kurā atrodas formālās reliģijas: kā vienā, tā otrā gadījumā mēs neesam pietuvojušies viedības templim. Filozofiskā domāšana, lai cik izsmalcināta un komplicēta tā ari būtu, nekad nespēj atstāt šo līmeni, lai pārtaptu par kaut ko tādu, kas pārveido visu cilvēku. Tādējādi — kolīdz tiek izgudrots vēl efektīgāks veids, kādā var dzīvot tuksnesī, proti, Rietumu zinātne, filozofija nevilcinās to atzīt par savu kungu un pavēlnieku, kā tas ir noticis mūsdienās. No visa teiktā Nīdlemans secina, ka Rietumu filozofijas vēsture no Dekarta līdz Lokam, Hjūmam im Kantam, ieskaitot jaunākos novirzienus, nav nekas vairāk kā mēģinājums attaisnot (racionalizēt) važas, kas cilvēku tur iekaltu Platona alā.

Minēt» līdzību var arī betot citā sakarībā. Daudzu cilvēku acīs viens no atbaidošākajiem reliģijas aspektiem ir palaikam izteiktā pretenzija uz ekskluzīvismu (patiesības zināšanu) un citu reliģiju nosodīšana. Taču šī nostāja kļūst labāk saprotama, ja mēs uz to skatāmies kā uz kaut ko instrumentālu. Ja mēs gribam izkļūt no tuksneša, mums jāseko noteiktām direktīvām. Paļaujoties uz polāriem apgababem domātām rokasgrāmatām, mēs ātri vien "izlaistu garu".

Citos apstākļos, piemēram, kad mēs esam izkļuvuši laukā no tuksneša, mums būtu jāmēģina saprast, ka pastāv ari citi ceļi. Bet katrā gadījumā, šiem ceļiem tuvojoties centram, teritorija kļūst arvien līdzīgāka neatkarīgi no tā, kur mēs savu ceļojumu esam sākuši; līdz ar to ari dažādie ceļa vadoņi kļūst savos aprakstos arvien līdzīgāki, kamēr tie visi pārvēršas par norādījumiem, kā vislabāk var uzkāpt kalnā. Taču, tikai sākot pašu kāpšanas procesu, mēs varam aktuāli ieraudzīt dažus no citiem ceļiem, kā arī cilvēkus, kas tos lieto. Un tikai tad var īsti pārliecināties, ka visas rebģijas ved uz kopēju centru.

No teiktā izriet, ka jautājumu par to, vai reliģijas galamērķis ir viedība, var izšķirt tikai tad, ja cilvēks ir jau paveicis zināmu ceļa posmu. Šai joma nav iespējama neitrālā nostāja — nav neitrālas vietas, kurā atrodoties varētu spriest par dažādo rebģisko ceļu mērķiem vai salīdzināt tos savā starpā. "Neitrāla vieta" šajā gadījumā nozīmētu, ka mums jāpaliek Platona alas vistumšākajā stūri.

Cilvēka daba un dabiskais cilvēks

Kopš gadsimtiem cilvēks ir mēģinājis sevi saprast, izejot no kaut kā esenciāla savā uzbūvē, no kādas neapšaubāmas struktūras, kas nosaka viņa pienākumu un iespēju virzienu. Dažas no filozofijas vēsturē sastopamajām atbildēm uz šo jautājumu ir: cilvēks ir gars, prāts — varas griba, organizēta matērija, represēti instinkti. 50. un 60. gados filozofijas valstībā pie varas nonākušie eksistenciālisti savukārt pasludināja, ka nav tādas lietas kā cilvēka daba. Cilvēka "dabā" ir būt nevis kaut kam iepriekš noteiktam (predeterminētam), bet izvēlēties (nolemt), kas viņš būs. Cilvēks ir notiesāts uz absolūtu brīvību.

Ja doma, ka cilvēks rada pats savu dabu, ir pamatota, tad jājautā, kādu gan lomu šajā gadījumā vēl var spēlēt dabiskā cilvēka ideja. Ko var rebģija piedāvāt būtnei, kurai neko nevar pielikt klāt, kurai nav nekādu vajadzību un nekādu cerību sasniegt augstāku esmes pakāpi vai lielāku brivību? Vai vispār ir iespējams pateikt kaut ko noteiktu un nozīmīgu par tādu būtni, kura atrodas nepārtrauktā eksistenciālās plūsmas stāvoklī un kuras brīvība ir absolūta?

Eksistenciālisma uzskati par cilvēku ir pilnīgā pretrunā ar jūdu-kristiešu antropoloģijā valdošo domu par cilvēka atdzimšanu un viņa dabas transformācijas iespēju. Cilvēks, kam nav pastāvīgas dabas, nevar ne uz ko cerēt, izņemot nepārtrauktu maiņu — virpuļošanu bez jēgas un mērķa.

Lai kaut cik iedziļinātos šajā jautājumā, ir jāpatur prātā veids, kādā eksistenciālisti ir kritizējuši moderno zinātni. Kopš Galileja zinātnisko pasaules skatījumu raksturo uzsvars uz vienu vienīgu sākotnēju un nereducējamu faktu — uz visu lietu tīro vieliskumu, t. i., uz materialitāti un kvantitāti. Bez tam — cilvēkam, kas ir iesaistījies zinātniskā izpētē, ir nepieciešams distancēties no pasaules. Visspilgtāk tas parādās Dekarta domāšanā, kas, izolējot apziņu (ego cogitans) no visa ķermeniskā (res extensa), noveda pie atziņas, ka vieliskums, nebūdams"afektēts" ("saindēts") ar garīgumu, ir pieejams matemātiskai izziņai. Viela (matērija) ir pamatsubstance, uz kuru var reducēt visus fenomenus. Bet šeit ir svarīgi paturēt prātā, ka šis tīrā viebskuma vai materialitātes jēdziens rezultējas no zināmas mentālas nostājas vai metodoloģiskas nepieciešamības — no pārliecības, ka cilvēka subjektīvais "es" nedrīkst iejaukties pasaulē, ko tas grib izzināt.

Šeit, protams, ir runa par Dekarta filozofijā pastāvošo subjekta-objekta dalījumu — par pasaules sašķelšanu divos izolētos sektoros: domājošā substancē (res cogitans) un tīrā matērijā (res extensa), kas ir neapzinīga, nediferencēta un kvantitatīva. Šis subjekta-objekta dalījums, ko eksistenciālisti un fenomenologi uzskata par viskatastrofālāko notikumu pēdējo četru gadsimtu Rietumu filozofijā, nav nekas cits kā tādas cilvēka pašizpratnes rezultāts, kas parādījās jau Renesanses laikā, — cilvēka pašpietiekamības apziņa un tieksme dominēt dabu un

visu universu. Subjekta-objekta dalījums, protams, jau pats par sevi veicina cilvēka atsvešināšanos no pasaules, bet tajā pašā laikā tas sagādā viņam iespēju šo duālismu pārvarēt — ja ne filozofiskā ceļā, tad vismaz ar akcijas palīdzību.

Subjekta-objekta dalījuma rezultātā radās zinātne — prasība pēc objektivitātes — un zinātniskā metodoloģija. Šāda nostāja, protams, nevarēja veicināt prātošanu par visu lietu sākumu un pēdējiem cēloņiem — par lietu "kāpēc", jo no res extensa (materiālās pasaules) tika izoperēts jebkāda veida mērķtiecīgums (teleoloģija); tā vietā palika solījums sniegt detalizētu un smalki strukturētu atbildi uz lietu "kā" (kādību), t. i., uz jautājumu par to, kā universs ir uzbūvēts un no kā tas sastāv; tas savukārt veicināja matemātisko disciplīnu attīstību, kurām pateicoties kļuva iespējams izdibināt pasaules kvantitatīvo sastāvu. Izveidojās pārliecība, ka visas pagājušo laiku šaubas un neziņa par pasaules jēgu un tml. ir cēlušās no tā, ka subjekts (cilvēks) iejaucas novērojamā objekta "darīšanās". Šāda nostāja izrādījās par efektīgu zinātnes laukā: tā apmierināja pašas zinātnes radīto un veicināto vajadzību. Materiālo universu sāka uzskatīt par aklu, negrozāmu un kvantitatīvu likumu kopumu. *

Pēc eksistenciālisma uzskatiem, apziņa vai prāts nav kaut kas svešs, kāda sveša lieta, kuras funkcionēšanu nevar izprast tikpat labi kā šīs pasaules objektus. Pretēji Dekartam — apziņa nav sava veida attāls, neitrāls skatītājs vai kaut kas pašpietiekams, kaut kas tāds, kas, līdzīgi spokiem, klaiņo pa pasauli. No eksistenciālistu viedokļa, jautājums par to, kā mūsu prāts (subjekts) sasniedz objektu, ir pseidojautājums, kas ceļas no maldīgā pieņēmuma, ka apziņu var saprast kā neatkarīgu dotumu, kā eksistējošu ārpus visa tā, uz ko tā attiecas vai ko tā "apzinās". Tā vietā prāts un apziņa ir jāsaprot gluži vienkārši kā intencionalitāte — kā attieksme uz (kaut ko), kā transcendence. Apziņa vai prāts nav kaut kas tāds, kas vispirms eksistē un pēc tam "nolemj" attiekties uz kādu objektu; apziņa ir šī attieksme. Ir skaidrs tātad, ka eksistenciālistu iebildumiem pret subjektaobjekta dalījumu nav nekāda sakara ar uzskatu, pēc kura tie ir divi dažādi iras (esošā) modi; galvenais, ko viņi grib uzsvērt, ir radikālā atšķirība starp subjektu un objektu. Apziņai nav itin nekā kopēja ar apziņas objektiem, tā nav nekas vairāk kā attieksme vai virzība uz objektiem. Jebkura cita apziņas definīcija varētu to tikai objektivizēt — padarit par objektu.

Ja nu, pēc eksistenciālisma uzskatiem, cilvēks ir tāda būtne, kuras eksistence "ir" pirms esences, t. i., ja viņam jau no sākta gala nav tādas lietas kā esence, tad jāsecina, ka viņa pagātne nekādā ziņā nenosaka viņa tagadni; pagātnē nav nekā tāda, kas viņu "liktenīgi" sasaistītu ar noteiktu nākotni, — katru brīdi viņš var mainīt savus dzīves plānus, savus nodomus. Cilvēka dzīve ir līdzīga kuģim, kas, burojot pa Dekarta resextensa matemātisko aklo jūru, var vienmēr mainīt ne tikai virzienu, bet arī karogu, apkalpi, kapteini un kravu. Indivīds pats nosaka savu "esenci", viņš var izvēlēties — būt par dzīvnieku, par "dvēselisku" būtni, par tehnokrātu utt.

Lai redzētu, kas te īsti notiek, mums uz brīdi jāpakavējas pie kuģa, uz kura cilvēks ceļo dekartiskajā okeānā. Okeāns — tīrā matērija — ir dziļš un tumšs; tas ir visur vienāds, tajā nav zivju, nav augu, nav salu. Visa iedomājamā apzinīgā dzīve norisinās uz kuģa klāja. Daži no pasažieriem runā par zivīm un valzivīm, par nārām, daži mēģina makšķerēt. Taču tikai zinātnieki zina, ka viss, kas okeānā ir atrodams, ir ūdens straumes, kas padotas matemātiskiem likumiem. (Okeāns ir tīra un "neatūdeņota" res extensa.) Pasažieri (res cogitans) tikai iedomājas, ka viņu galvās izperinātie tēli atbilst "lietām", kas mājo nedzīvajā jūrā. Taču dekartietis viņiem nāk palīgā, atgādinot, ka tādas lietas kā mērķtiecība, apziņa, vitalitāte ir atrodamas tikai uz kuģa un nekur citur. Vismodernākie no šiem zinātniekiem runā par pašiem pasažieriem kā par jūras ūdens konfigurācijām. Sai punktā iejaucas eksistenciālists, lai aizstāvētu savas cilvēka tiesības, un noliedz, ka viņš nav nekas cits kā tumšs okeāns, ko pārvalda aklas ūdens straumes. Bet — eksistenciālists nekad neapšauba, ka okeāns ir "tukšs un neiztaisīts". Faktiski viņam šī doma patīk tikpat ļoti kā Dekarta piekritējiem. Pēc viņa uzskatiem, mēs — cilvēki — esam ļoti atšķirīgi no jūras: mēs esam dzīvi, mēs spējam izvēlēties, domāt, krist izmisumā utt.

Jūra ir realitāte, ko pārvalda akla likumība, bet mēs neesam daļa no tās, mēs esam tai sveši, jo mūsu eksistence pamatojas pašapziņā (ego cogito), nevis "dabiskajā dabā". Izrādās tātad, ka vismaz šajā punktā eksistenciālisti ir tuvos rados ar Dekarta piekritējiem. Eksistenciālisma universs ir bezjēdzīgs, bezmērķīgs. Dievs ir miris, un apziņa mājo tikai cilvēkā. Cilvēks ir vienīgā mērķtiecīgā būtne bezmērķīgā universā.

Modernā zinātne ir noraidījusi viduslaiku hierarhiski sakārtoto universu, kurā dažādie esošā līmeņi ir savā starpā organiski apvienoti. To pašu dara eksistenciālisms. Zinātnieku aprindās ir pieņemts, ka jautāt par betu cēlonību ir neauglīgs pasākums. Ari eksistenciālisms domāja tāpat. Zinātne noliedz mērķtiecību dabā, un eksistenciālisms to vēl vairāk pasvītro — kā aicinājumu uz izmisumu un bezjēdzīgumu. Zinātne homogenizē (vienādo) visu realitāti, neatzīst dažādu mērauklu un standartu nepieciešamību, izraida no universa eņģeļus un velnus. To pašu dara eksistenc iālisms. *

Bieži mēdz teikt, ka zinātnes nepārtrauktā attīstība un sasniegumi liek cilvēkam būt pazemīgam un ka modernā filozofija no Galileja caur Darvinu hdz Freidam un eksistenciāhsmam krasi atšķiras no senās un viduslaiku filozofijas tajā ziņā, ka tā ir nocēlusi cilvēku no pjedestāla, no viņa centrālās vietas universā. Pēc Nīdlemana domām, tas ir pārāk vienpusīgs skatījums, jo patiesība ir tieši pretēja. Senajās un viduslaiku sistēmās valdīja uzskats, ka cilvēkam ir iespējams attīstīties un pārveidoties par augstāku un cēlāku būtni. Modernā zinātne turpretim cildina cilvēka aktuālo dabisko satversmi. Būdama nespējīga saredzēt cilvēka iekšējās attīstības iespējas, tā idealizē viņa ordinārās atziņas spēju — spēju, kas viņam ļauj tikt galā ar t. s. dzīves nepieciešamībām. Taču no reliģiskās pieredzes viedokļa t. s. dabiskais cilvēks nav nekas vairāk kā savu iegribu, impulsu, ārējo apstākļu un baiļu vergs, tā ka vismaz šajā ziņā eksistenciālisma "cilvēciskās kondīcijas" diagnoze būtiski neatšķiras no tās, ko ir uzstādījušas pasaules lielās reliģijas.

Par reliģijas vietu musdienu pasaule

Jautājums par reliģijas būtību šodien nodarbina daudzu cilvēku prātus. Tomēr šķiet, ka uz to nevar adekvāti atbildēt konceptuālu vispārinājumu ceļā. Akadēmiķu mēģinājumi nonākt pie apmierinošas reliģijas definīcijas nevar būt sekmīgi nevis tāpēc, ka pasaules reliģijas nedalās kopējā esencē, bet tāpēc, ka dažādo reliģiju praksi un teoriju šodien pētī, lietojot to prāta daļu vai dimensiju, kas šķiro un analizē, nevis to, kas spēj aptvert visu reliģiju būtisko vienību (=esoterisko aspektu).

Mūsdienu cilvēkam, kas meklē nevis reliģijas konceptuālu definīciju, bet grib atrast atbildi uz jautājumu par dzīves jēgu (kā un kāpēc jādzīvo?), tradicionālās reliģijas vēstī, ka cilvēks nepazīst pats sevi. Viņš neapzinās sava vājuma izmērus, nedz sava lieluma iespējas. Tāpēc pasaules sakrālo tradīciju pamatā vienmēr ir bijušas metodes un prakse — vingrinājumi, ar kuru palīdzību cilvēks var tiešā ceļā iepazīt abus: dzīvnieku un dievību sevī. Piemēram, agrie kristieši, kas nodevās meditācijai Ziemeļāfrikas tuksnesī, praktizējot t. s. "sirds lūgšanu", atzina, ka viņu prāts atrodas izklaidētības stāvoklī un ir pilns ilūziju par sevi pašu un savām spējām. Tajā pašā laikā viņi atklāja, ka viņos snauž universa augstākās (dievišķās) enerģijas.

Vārds "metode" nenozīmē vienkārši kādu manipulējošu tehniku. Tas aptver visas tās formas un veidus, ar kuru palīdzību cilvēks tiek galā ar dzīves likstām, kā ari neskaitāmos zemes dzīves priekus un bēdas. Citiem vārdiem: itin viss dzīvē var kalpot, lai aktualizētu mūsu paslēptos spēkus. Ir tikai viens "caveat" (brīdinājums): ja visu to lieto nepareizi, t. i., lai sasniegtu egoistiskus mērķus, tad tam vairs nav nekādas reliģiskas nozīmes. Piemēram, budisma meditatīvā prakse var cilvēku darīt brīvu tikai tad, ja to piekopj, lai palīdzētu (darītu labu) visai dzīvajai radībai.

Savā visintensīvākajā formā reliģija piedāvā kaut ko vairāk nekā atziņu par cilvēka divdabīgumu — par viņa dzīvniecisko un dievišķo aspektu. Lielajās pasaules reliģijās prakse pēdējā instancē ir domāta, lai panāktu radikālu cilvēka dabas transformāciju. Rietumos to dēvē par "pestīšanu", nemirstību un ieiešanu Dieva valstībā. Austrumu reliģijas runā par nirvānu, par apgaismi vai dievapzinu. Bieži lieto arī vārdus "viedība" vai "brīvība". Taču, neskatoties uz atšķirīgo terminoloģiju, nevar būt šaubu, ka pasaules rebģiju kopējais un pēdējais mērķis ir cilvēka transformācija vai "pārdzimšana".

Šo kopējo mērķi bieži mēdz izteikt ar 'kalna" metaforas pabdzību — kalna, uz kuru ved daudzi ceļi. Bet kas tad ir tas, kas atrodas šī kalna galotnē? Kāds ir šīs transformētās eksistences stāvoklis, kas ir kopējs visām reliģijām? Cilvēkam šeit paveras ļoti plašas iespējas. Visu seno mācību mugurkaulu, būtisko saturu sastāda doma, ka cilvēks ir potenciāls mikrokosms — būtne, kas satur sevī visus tos pašus radošos un destruktīvos spēkus, kuri darbojas makrokosmā.

Pēc tradicionālajiem uzskatiem, cilvēka dzīves traģika un jucekbgums sakņojas nespējā dzīvot saskaņā ar universā un viņā pašā paslēpto betu kārtību. Dievība, kas iemājo cilvēka "kritušajā" stāvoklī, ir pilnīgi atdalīta no viņa dzīvnieciskā elementa. Šādi sašķeltu dzīvi pārvalda impulsi, dzīšanās pēc acumirklīgiem apm īermaj unuem. Šo maldinošo virskungu vārds ir "alkas" (iekāres), kas nav ļaunas pašas par sevi, bet par tādām kļūst tikai tad, ja cilvēks sevi ar tām identificē, tām akli paklausa un seko to direktīvām. Lai kļūtu par mikrokosmu, ir nepiec iešams nodibināt pareizu attieksmi (=vienību) starp šo alkatīgo elementu cilvēkā un viņā snaudošo garigo potenciālu. Cilvēks, kas to spēj izdarīt, kļūst par "Lielo ķēniņu" ķīniešu tradīcijā, par 'kosmisko cilvēku" hinduismā, par "visu saturošu tukšumu" budismā, par Dieva tēlu jūdaismā un kristiānismā. *

Šodien ir pamodusies jauna interese par cilvēka dzīves reliģisko dimensiju. Palaikam pat runā par 20. gadsimta garīgo renesansi, kas norisinās ārpus oficiālajām konfesijām. Nīdlemans pieskaras diviem šīs no jauna pamodušās ziņkāres avotiem: 1) mēģinājumiem aizpildīt plaisu starp moderno zinātni un garīgu pasaules skatījumu; 2) jaunu reliģiju invāzijai no Austrumiem.

Parasti tiek pieņemts, ka konflikts starp reliģiju un Rietumu zinātni attiecas uz Kopernika (1473—1543) un Galileja (1564— 1642) teorijām par Zemes griešanos ap Sauli. Kā katrs skolas bērns šodien zina, Baznīca uzskatīja Kopernika un Galileja kosmosu ainu par draudiem bībelē atrodamajai koncepcijai, pēc kuras Zeme ir universa nekustīgs centrs. Pēc vispārpieņemtā uzskata, sākot ar šo brīdi, iestājās konflikts starp ticību un zinātni. Zinātnes spēja izskaidrot līdz šim neizskaidrojamo un tās praktiskie sasniegumi fatāli iedragāja Baznīcas mācību valdošos pamatus; racionālais un praktiskais prāts triumfēja pār ticību.

Šī populārā un vispārpieņemtā versija par konfliktu starp reliģiju un zinātni nav pieņemama bez iebildumiem. Pēdējos gados ir kļuvis redzams, no vienas puses, reliģijā paslēptais atziņas komponents un, no otras, zinātnē paslēptais ticības grauds.

Rietumu psihologi, iepazīstoties ar Austrumu reliģijām, ir sākuši izrādīt pieaugošu interesi par cilvēka apziņas stāvokļiem, jo ir noskaidrojies, ka visu garigo tradīciju mistiķi ir bijuši spējīgi izprast tieši tos cilvēka dzīves aspektus, kas nav pieejami modernajai zinātnei. Jāuzsver, ka šajā gadījumā mums nav darīšana ar tādām lietām kā halucinācija, psihoze un baiļu simptomātika. Šodien uzsvars ir pārcēlies uz augstāko apziņas stāvokļu izpēti, kurus raksturo nevis neparastas vīzijas (redzējumi), bet lielāka inteliģence, morāla enerģija un egoistisku emociju projiene. Šīs izpētes gaismā rodas jautājums par to apziņas stāvokļu zemāko kvalitāti, kas raksturo modernā cilvēka ikdienas dzīvi. Jāuzsver, ka šis jautājums ir gluži revolucionāras dabas, jo mēs šodien arvien vairāk sākam apzināties, ka spēja lietas uztvert un izskaidrot ir atkarīga no mentālā stāvokļa, kādā cilvēks dotajā brīdī atrodas. No tā jāsecina, ka t. s. zinātniskā realitātes koncepcija kļūst apšaubāma daudz izšķirošākā ziņā, nekā tas notika, pretstatot bībeles burtisko interpretāciju dabas zinātņu teorijām. Skatoties no šī viedokļa, ekoloģiskā krīze un tehnoloģijas negatīvā ietekme uz sociālo dzīvi iespējami ceļas no tā, ka modernajam cilvēkam visumā nav bijuši pieejami augstāki apziņas stāvokļi, kas būtu nepieciešami, lai šajā laukā varētu pareizi un bezpartijiski domāt un rīkoties. Nīdlemans ar to grib teikt, ka cilvēce ir nonākusi pašreizējā kļūmīgajā situācijā tāpēc, ka tā ir izvēlējusies dzīvot zemākā apziņas līmenī.

Pagaidām ir grūti paredzēt, kādu ietekmi šī jaunā interese par garīgām doktrīnām atstās uz Rietumu cilvēka materiālistisko dzīves uzskatu. Tomēr fakts ir tāds, ka daudzi ietekmīgi psihologi un psihoterapeiti šodien ir nodevušies "prāta mašīnas" izpētei tradicionālās viedības gaismā. Arī starp mūsdienu izcilākajiem fiziķiem netrūkst tādu, kas atzinīgi vērtē Austrumu uzskatus par kosmosa uzbūvi. Mediķu starpā pastāv dzīva interese par senās dziedniecības sistēmām un metodēm (piemēram, par ķīniešu acupuncture), kas pamatojas cilvēka dabas garīgā izpratnē un nemateriālistiska universa skatījumā. Taču viszīmīgākais, šķiet, ir tas, ka arvien vairāk rietumnieku, ieskaitot zinātniekus, aktīvi piekopj dažādas Austrumu meditācijas metodes. Ja modernā zinātne noraidīja radītāja Dieva ideju tāpēc, ka tās rīcībā nebija pietiekošas evidences, tad meditācijas prakse mums dara pieejamu pilnīgi jaunu empīriskās novērošanas un evidences lauku, tajā pašā laikā izkopjot novērošanas instrumentu — individuālā cilvēka prātu. Meditācija mums dod iespēju empīriski pārbaudīt teologu apgalvojumu, ka eksistē jutekliskās un loģiskās dedukcijas ceļā nepierādāma augstāka inteliģence (Dievs).

Galvenais jautājums visā šajā panorāmā tomēr ir šāds: vai tradicionālie garīgo meklējumu veidi var būt efektīvi pasaulē, kas ir pilnīgi sarāvusi saites ar seno civilizāciju dzīves ziņu? Šis jautājums rodas tāpēc, ka jauno reliģiju piekritēji mēdz pieņemt tikai tos seno tradīciju aspektus, kas tiem bekas pievilcīgi. Bet — vai pieķeršanās tikai kādam patvaļīgi izvēlētam aspektam var novest pie tā paša rezultāta, kura sasniegšanai agrāk bija nepieciešams pieņemt visu tradīciju — tajā dzīvot un elpot kā zivij ūdenī? Beidzot būtu ari jājautā, kādos nolūkos modernais cilvēks izmanto seno tradīciju fragmentus. Vai viņš nepievēršas šīm tradīcijām tajā pašā ekspluatācijas garā, kas raksturo visu moderno ēru?

Kā zinātniskajā mentalitātē "iedresēti" cilvēki, mēs bieži sakām, ka universs ir vienaldzīgs pret mūsu vēlmēm, sapņiem un vajadzībām. Lai to pierādītu, mēs atsaucamies uz tajā valdošo nelokāmo fizisko likumību, "nežēlīgo dabu" u. tml. Bet šeit jāievēro, ka Ņūtons, formulējot kustības likumus, lietoja tikai tādas konc eptuālas shēmas, kas atbilst c ilvēka ordinārās apziņas stāvokļos uztvertajam universam. Citiem vārdiem, tas ir universs, kas parādās tikai tādam cilvēkam, kurš neatrodas tiešā kontaktā ar Visumā cirkulējošām augstākām un subtilākām enerģijām. Lieta jau ir tā, ka mūsu neatdzimušai un vecajās sliedēs funkcionējošai jutekliskajai uztverei ir pieejama tikai tāda pasaule, ko var aprakstīt ar horizontālā plāksnē aktīvo spēku palīdzību. Taču, skatoties no senatnes viedo perspektīvas, šī horizontālā koncepcija nav nekas vairāk kā abstrakcija — šaurs un ierobežots skatījums. Seno laiku ideja, ka itin viss dabā atrodas nepārtrauktā kustības stāvoklī, attiecas galvenokārt uz vertikālo kustību un tikai sekundārā nozīmē — uz horizontālo, ko parasti saprot kā tādu procesu, kas neizraisa pārmaiņas lietu kvalitātē. Galu galā varbūt taisnība ir tiem "pārpasaulīgi" ievirzītajiem prātiem, kas proponē, ka garīgi pārdzimt—radikāli atjaunoties var, tikai "mainoties uz augšu".

IZMANTOTIE AVOTI

Avens, Roberts. The New Gnosis; Heidegger, Hillman and Angels. Dailas:

Texas: Spring Pubbcations, Inc., 1984. Ellul, Jacques. The Technological Society. New York: Vintage Books, 1964.

Guenon, Rene. The Crisis of the Modern World. London: Luzac, 1962.

Guenon, Rene. The Reign of Quantity and the Signs of the Times. Baltimore, Md., Penguin Books, Inc., 1972.

Giegerich, Wolfgang. Die Atombombe als seelische Wir-

klichkeit. Schweizer Spiegel Verlag AG, Raben Reihe, 1988.

Giegerich, Wolfgang. Drachenkampf oder Initation ins Nuklearzeitalter. Schweizer Spiegel Verlag, Raben Reihe 1989.

"Gnosis, a Journal of the Western Inner Traditions", No. 4, 7, 10, 23, 28.

Jonas, Hans. The Gnostic Religion. Beacon Paperback, 1063.

Lings, Martin. Ancient Beliefs and Modern Superstition.

London, Unwin Paperbacks, 1980.

Mūks, Roberts. Pret Straumi. Rīga, "Rondo", 1992. Mūks, Roberts.'Dievu metamorfoze; kristietība un tehnoloģija jaunā skatījumā: Volfgangs Gīgerihs", Grāmata, AD MCMKCII VI.

Nasr, S. H. Knowlegde and the Sacred. The Gifford Lectures, 1981.

Needleman, Jacob. Lost Christianity. Garden City, N. Y., Doubleday & Co.

Needleman, Jacob., ed. The Sword of Gnosis; Metaphysics, Cosmology, Tradition, Symbolism. Baltimore, Md., Penguin Books, Inc., 1974.

Schuon, Frithjof. Esotericism as Principle and as Way. Bedford, Middlesex: Perennial Books, LTD, 1981.

Schuon, Frithjof. Gnosis: Divine Wisdom. Pates Manor, Bedford, Middlesex, 1959.

Schuon, Frithjof. Light on the Ancient Words. Second ed. World Wisdom Books, 1965.

Schuon, Frithjof. The Transcendental Unity of Religions.

New York: Pantheon Books, inc., 1953.

Schuon, Frithjof. Logic and Transcendence. New York, Harper Torchbooks, 1975.

SATURS

IEVADS 5

LAIKA RITMI

UN MODERNĀS PASAULES KRĪZE 11

Izziņa un akcija 21

Sakrālā un profanā zinātne 25

Individuālisms 28

Materiālistiskā civilizācija 31

KVANTITĀTES KUNDZĪBA 35

Kvalitāte un kvantitāte 35

Mērs un mērišana 38

Individuācijas princips 42

Senā amatniecība un modernā industrija 44

Pasaules solidifikācija 46

Kad laiks pārvēršas telpā 50

DEHUMANIZĀCIJA 53

Vienstāva universs 67

PHlLOSOPHIA PERENNIS 72

Metafizika un reliģija 83

Pēc kritiena 90

PAR HIERARHIJU 97

Patības līmeņi 109

GNOSTICISMA PAMATJĒDZIENI 115

Jungs un gnosticisms 129

Jungs un okultisms 132

Simbolisms un arhetipi 135

GLOSĀRIJS 138

ATZIŅAS DESAKRALIZĀCIJA 140

Atziņas sakramentālā kvalitāte 142

Teomorfisms 145

Cikli 149

HOMO TEHNICUS 154

MONOTEISMS UN POLITEISMS 165

Eņģeļi, gari, dēmoni 169

Arhoni 175

FILOZOFIJA UN RELIĢIJA 189

Cilvēka daba un dabiskais cilvēks 194

Par reliģijas vietu mūsdienu pasaulē 199

IZMANTOTIE AVOTI

Roberts Muks DIEVA PĒRTIĶA ZĪMĒ Domas par "pasaules galu"

Mākslinieks ANDRIS LAMSTERS

Redaktore LIGITA BĪBERE Tehniskā redaktore DZINTRA VIMBA Korektore ASTRĪDA GIPTERE Datoroperators IVARS VIMBA JĀZEPA DANOVSKA foto

Galvenā redaktore MĀRA ZĀLĪTE Izdevniecības daļas vadītāja VIJA JUGANE

Datorsalikums. Parakstīta iespiešanai 13.11.96. Reģistrācijas apliecība N'r. 2 — 0072. Formāts

60x84/16. OCseta tehnika. 13.25 fiz. iespiedi. Metiens 2000 eks. Līgumcena.

"Karogs", I.V 1426, Rigā, Kr. Barona ielā 12.

Iespiesta a/s "Preses nams", LV 1081, Rigā, Balasta dambi 3.

Content

Mūks Roberts Dieva pērtiķa zīmē

IEVADS

LAIKA RITMI UN MODERNAS PASAULES KRĪZE

Izziņa un akcija

Sakrālā un profānā zinātne

Individuālisms

Materiālistiskā civilizācijā

KVANTITATES KUNDZĪBA

Kvalitāte un kvantitāte

Mers un merišana

Individuacijas princips

Senā amatniecība un modernā industrija

Pasaules solidifikācija

Kad laiks pārvēršas telpā

DEHUMANIZĀCIJA

Vienstāva universs

PHILOSOPHIA PERENNIS

Metafizika un reliģija

Pec kritiena

PAR HIERARHIJU

Patības līmeņi

GNOSTICISMA PAMATJĒDZIENI

Jungs un gnosticisms

Jungs un okultisms

Simbolisms un arhetipi

GLOSARIJS

ATZIŅAS DESAKRALIZACIJA

Atziņas sakramentala kvalitate

Teomorfisms

Cikli

HOMO TEHNICUS

MONOTEISMS UN POLITEISMS

Eņģeļi, gari, dēmoni

Arhoni

FILOZOFIJA UN RELIĢIJA

Cilvēka daba un dabiskais cilvēks

Par reliģijas vietu musdienu pasaule

IZMANTOTIE AVOTI

SATURS