Mūks Roberts

Dvēsele – tilts starp rietumu un Austrumu reliģijām

Roberts Mūks

Filozofija

Dvēsele – tilts starp rietumu un Austrumu reliģijām

Lekciju kurss. Autora redakcijā.

2001

Priekšvārds

Filozofs un dzejnieks Roberts Mūks (īstajā vārdā Roberts Avens) dzimis 1923. gadā Latvijā, tomēr lielāko mūža daļu pavadījis trimdā. R. Mūks ir studējis Vācijas un Beļģijas augstskolās, savus zinātniskos grādus ieguvis ASV - Mičiganas un Fordhamas universitātēs. Akadēmisko darbību Dr. R. Mūks īsteno Amerikas augstākajās mācību iestādēs. Profesors galveno uzmanību veltī K. G. Junga mācības likteņiem modernajā domāšanā, arī Austrumu reliģiski filozofiskajām ievirzēm, tostarp budismam un vedāntai.

Šajā laikā R. Mūka filozofiskās apceres ir publicētas ne tikai angļu, bet arī portugāļu un itāliešu valodā. Savulaik vairāki dzejoļu krājumi svešatnē izdoti arī latviski - "Nāve un Otto", "Kad vairs nav govju", "Krokodīls un es".

Pēc Latvijas valstiskās neatkarības atjaunošanas R. Mūkam dzimtenē klajā nāk vairākas teorētiskas esejas - "Dieva pērtiķa zīmē", "Pauls Tillihs: Reliģija un kultūra", "Kosmiskais narcisisms", arī dzeju krājums "Kali Jūga", kurš iepriekš publicēts trimdā. Atsevišķi traktāti sastopami periodiskajos kultūras izdevumos. No 1991. gada R. Mūks lasa lekcijas Latvijas Kultūras akadēmijā, ir ievēlēts par šīs augstskolas Goda doktoru.

Pirms pāris gadiem Roberts Mūks ar dzīvesbiedri atgriezās uz pastāvīgu dzīvi dzimtenē. Neskatoties uz ilgajiem svešatnes gadiem, viņš ātri kļuva par savējo. R. Mūks gan vienmēr tāds ir bijis, vien telpiskajā atšķirtībā ne tik tuvu pazīstams un izjūtams. Bet laiks mums vienmēr ir bijis kopīgs. Meklējumos, šaubās, atradumos un zudumos.

Pasaule šķietami nejauši, laikam pēkšņi apstājās. Kāds kaut kur kaut ko bija aizmirsis izdarīt. Un tad atklājās, cik trausli (ticīgajiem) un naivi (zinošajiem) ir mūsu priekšstati par pasaules attīstību un galu, par lielā neapjaušamā iespējām. Bet pagaidām - ko tad tu dari savās šaubās? Filozofēju kaut kur pa vidu starp Rietumu un Austrumu Dievu. Lielais Viens mani ir saucis. Tad jau gan, mīļais, tad jau gan. Un nodomāju - par daudz blēdīgs smaids, lai būtu tas netīšais apstādinātājs.

Pēteris Lakis

Ievads

Rietumu psiholoģija līdz šim ir koncentrējusies uz prāta, resp., uz apzinīgā "es" izpēti, iepriekš pieņemot, ka prāts vai apziņa sastāda cilvēka būtisko komponentu, kas viņu atšķir no visas pārējās pasaules. "Zaudēt prātu" nozīmē nonākt augam vai dzīvniekam līdzīgā kondīcijā.

Austrumos galveno uzmanību veltī nevis prāta objektīvai (zinātniskai) analīzei, bet kaut kam tādam, ko nevar atdalīt no ikdienas aktuālās pieredzes. Mūsu parastais ikdienas "prāts" sastāv galvenokārt no iekšējām pļapam, no dažādu domu un sajūtu plūsmas. Terapijas uzdevums ir apklusināt šo iekšējo troksni. Parasti to panāk meditācijas ceļā. Reizē ar prāta trokšņu apklusināšanu sāk izplēnēt ego - sabrūk ego slazdi, kuros cilvēks mēdz sevi iespīlēt, lai justos šķietami drošs un neievainojams.

Galvenā problēma ir tā, ka mēs sajaucam apziņu ar apziņas saturiem vai objektiem. Apziņa vai apjauta neaprobežojas ar atsevišķiem perceptualiem un kognitīviem saturiem; dziļākā nozīmē tā ir universāla un visaptveroša, kaut kas līdzīgs tam, ko misticisma literatūrā dēvē par "Dievu mūsos" vai par kosmisko apziņu. Budismā šādu apziņu dēvē par "tukšu". Tā ir tukša vai, precīzāk, vakanta tādā nozīmē, ka tās funkcionēšanu nenosaka atsevišķu domu un sajūtu "gabali". Apgaismes stāvokļos cilvēks atveras lietam to tiešajā, nepastarpinātajā klātienē, nemēģinot tās iesprostot prata izgudroto ideju un kategoriju karkasā. Būdams "tukšs" (bez-egoīgs), viņš tajā paša laikā ir "pilns" ar visu pasauli.

Bet tas nenozīmē, ka cilvēkam būtu jāatsakās no ego: ego ir nepieciešams, lai varētu funkcionēt pasaulē. Ir tikai jāieskata, ka šis "es" nav kaut kas substanciāls, nemainīgs, mūžīgs, - ka tas būtu par katru cenu jāsaglabā cauri visam maiņām. Pēc budisma uzskatiem, visu cilvēka nelaimju cēlonis ir tieksme pieķerties - identificēties ar kādu noteiktu apziņas saturu, ieskaitot ego. Vienkārši izsakoties, - nevajag neko ņemt pārāk nopietnie Uz visu jāraugās it kā no atstatuma, "neitrāli" - neaizraujoties ar pārejošam lietām. Ir jāiegrimst pašā pārejamības faktā, kas ir vienīgais nepārejošais faktors.

Citiem vārdiem, Dievs ir jāmeklē un jāatrod pasaulē. Kristietības kontekstā varētu teikt: Dievs laikam "juta", ka, lai viņš kļūtu pazīstams un pieejams, viņam ir nepieciešams kļūt par cilvēku - par daļu no laicīgās un materiālas pasaules - ienirt pārejošo lietu plūsmā un pat mirt - mirt, lai "augšāmceltos" (sasniegtu apgaismi) un uzvarētu nāvi. Budisma kontekstā ego liktenis ir mirt, lai cilvēks varētu atbrīvoties no visiem paštaisītiem ierobežojumiem un kļūtu par visaptverošu, dzīvi un nāvi transcendējošu būtni.

Kaut ko tādu nevar panākt "vienā rāvienā" - pārlecot no laiktelpas pasaules uz mūžību. Vispirms ir jāuzceļ tilts: cilvēkā jāattīsta kāds "starp-lauks" vai starpstadija, kas balstās ne tikai uz zināšanu vai ticēšanu, bet arī uz viedību. Tradicionāli to dēvē par ezoterisko slāni. (Pēc Nīdlemana, tā būtu "vidējā vai zaudētā kristietība".) Kultivējot šo slāni, pārmainās viss cilvēks. Tikai viss cilvēks - cilvēks kā veselums (mikrokosms) - var sekmīgi iesaistīties meklējumos pēc Pēdējās realitātes.

Kristīgā baznīca līdz šim ir koncentrējusies uz bausli "Tev būs mīlēt Dievu" un ignorējusi līdzekļus, kas cilvēkam ļautu to darīt. Nevar pavēlēt mīlēt Dievu, savu tuvāko, būt labestīgam u. tml. Vispirms šī spēja jāizkopj, jākultivē.

Zaudētās vai vidējās kristietības mājvieta ir dvēsele - lauks, kas atrodas vidū starp visu garīgo un miesīgo (materiālo). Dvēselei nav noteiktas dzīvesvietas, tā ir līdzīga taurenim, kas lidinās starp debesīm un zemi^starp augšu un leju, starp cēlo un zemisko. Šajā punktā kristietība var mācīties no Austrumu reliģijām, kā arī no K. G. Junga dzīļu psiholoģijas. (Sk. manu grāmatu "Ceļā uz Rietumu nirvānu - caur Latviju".)

Nodaļā par "vieglo filozofiju" Nīdlemans atgriežas pie Platona uzskatiem par filozofiju kā "viedības mīlestību". Platona filozofija nav tikai racionāla prāta produkts, tā iesaista visu cilvēku - prātu, morāli, emocijas un pat cilvēka fizisko satversmi (ķermeni). Līdzīgi tas bija arī viduslaiku un citas tradicionālajās kultūrās. Mūsdienās filozofija ir kļuvusi "viegla" tādā nozīmē, ka tā balstās parastā cilvēka pieredzē, ko Platons pielīdzina psihiski slimo vai alu iemītnieku pieredzei. Šo cilvēku domāšana bieži ir loģiski nevainojama, bet tā ir "paviegla" tāpēc, ka viņu pieredze ir ierobežota. Parastais cilvēks - tāpat kā psihiski slimais - dzīvo dažādu nekontrolējamu vēlmju, dziņu un baiļu pavadā un nav spējīgs sekot Sokrāta aicinājumam pazīt pašam sevi un izkopt savu dvēseles starplauku, resp., viedību.

Par šādu cilvēka kondīciju liecina tas, ka modernā Rietumu filozofija ir atdalījusies no reliģijas. Ar vārdu "reliģija" šajā gadījumā jāsaprot nevis ticība Dievam, viņsaulei vai tamlīdzīgi, bet zināmas metodes un vingrinājumi, kas palīdz cilvēkam pazīt pašam sevi - savas vājas un stipras puses. Reliģijas loma ir instrumentāla: tā rāda ceļu uz pilnveidošanos, uz cilvēka dziļākās būtības realizāciju. Šādā nozīmē reliģija un tradicionāla filozofija (filozofija kā viedības mīlestība) nekad nav bijušas šķirtas. Modernā filozofija ir noraidījusi tikai mūsdienu reliģijā valdošo moralizēšanu.

Lielo pasaules reliģiju būtiskais mērķis vienmēr ir bijis pārveidot cilvēka dabu - palīdzēt cilvēkam piedzimt no jauna, kļūt "apgaismotam" vai "izpestītam". Tas savukārt implicē, ka cilvēks potenciāli ir mikrokosms - būtne, kas atspoguļo makrokosmu. Tikai "izpestīts" cilvēks spēj saskatīt, ka viņš nav radikāli atdalīts no ārējās pasaules. Un tikai kā tāds viņš varētu skatīties uz šo pasauli nevis kā iekarojamu, izmantojamu un pakļaujamu sava ego iegribām, bet kā sevis paša turpinājumu citādās formās. Līdz ar to būtu iespējams pārvarēt ekoloģisko krīzi un citas zinātniski tehnoloģiskās mentalitātes izraisītās problēmas.

Japāņu filozofs Masao Abe, runājot par Austrumu un Rietumu reliģiju dialogu, pievēršas dzenbudisma un kristietības pamatnostādnēm. Lai gan dzenbudismu var īsti saprast, tikai to praktizējot, Abe uzsver, ka šajā gadījumā ir nepieciešama arī zināma filozofiska rakstura izpratne.

Katra veida tīri filozofiska, racionāla pieeja lietām izraisa objektivizēšanu un tanī pašā laikā atsvešinātību. Padarot lietas par objektiem, tās neizbēgami tiek atdalītas no uztvērēja subjekta. Šādā nozīmē objektivizēšana ir daļa no ego struktūras. T. s. egoisms nav ētiska kategorija (labs vai ļauns), tas piemīt visiem cilvēkiem. Cilvēks pēc savas dabas (konstitucionāli) ir "egoists". Lai atbrīvotos no ego (vai - pareizāk - lai tam ierādītu pienācīgo vietu cilvēka dzīvē), agrāk vai vēlāk ir jānonāk pie atziņas (reliģiskas prakses ceļā), ka tas nav kaut kas substanciāls.

Ir nepieciešams atbrīvoties arī no pasaules lietu objektivizācijas, no objektīva un atsvešinoša skatījuma uz lietām. Lietas - kalni, ūdeņi, meži utt. - ir jāuztver nevis kā man pretimstāvoši objekti, bet to tādīgumā, savdabīgumā un pašpieticīgumā.

Dzenbudismā to panāk, praktizējot Vidusceļu. Ejot pa šo ceļu, cilvēks transcendē visus iespējamos duālismus un "nonāk" nirvānā. Būt nirvānā nenozīmē vienību ar Dievu vai debesu valstību, kā tas ir kristietībā. Tas ir psiholoģiski garīgs stāvoklis, kurā mēs eksistenciāli (nevis tikai ar prātu) saskatām, ka nekas nav permanents - nekam nav neatkarīgas patības (substances). Itin viss - ieskaitot Dievu un pasauli - ir relatīvs: katra lieta attiecas uz kādu citu lietu un visas lietas eksistē savstarpējas atkarības stāvoklī.

Kristīgajā terminoloģijā viss, ko Dievs radījis, ir "labs". Taču dzenbudisma kontekstā vārds "labs" nenorāda uz ētiskuvērtējumu. visa radība (viss esošais) ir "laba" tāpēc, ka tā ir tieši tāda, kāda tā ir. Tikai pēc tam, kad Ādams un Ieva ēda no aizliegtā koka augļa, viņi sāka atšķirtlabu no ļauna. Pirms šī "grēka" cilvēks dzīvoja pilnīgā harmonijā ar Dievu, dabu un līdzcilvēkiem, resp., viņš ļāva visam vienkārši būt. Budismā grēks nav vis kāds vienreizējs nodarījums, bet stāvoklis, kurā cilvēks skatās uz pasauli kā pašapzinīga būtne. Grēks ir objektivizējošais duālisms.

Mūsdienās reliģijas vietu ir uzurpējusi zinātne, kas ekstrēmos gadījumos izpaužas kā scientisms - kā tieksme izskaidrot visas lietas kvantificējošā un mehāniskā manierē. Scientists uz visu skatās, izejot nevis no teleoloģiskā viedokļa, kā tas bija Aristoteļa filozofijā, bet matemātiski. Šāds skatījums nav savienojams ar reliģiju, jo tajā nav vietas cilvēka prasībai pēc mērķtiecīguma un pēdējās jēgas un to nevar "pieskaņot" kristietības teistiskajam Dieva jēdzienam. Budismā šāda problēma nepastāv, jo šeit Dievu aizstāj "Tukšums", t. i., apjauta, ka visa esošā pamatā ir organisks savstarpīgums - plūsma bez sākuma un gala, kurā katra lieta izceļas savā tādīgumā.

Pēc Abes domām, kristietība un budisms kā pasaules reliģijas tuvojas galam. Vēstures gaitā kristietība ir kļuvusi pārsvarā rietumnieciska un budisms - pārsvarā austrumniecisks, un kā tādas šīs reliģijas vairs nespēj pildīt savu universālo funkciju. Tāpat kā atsevišķās tautas tagad vairs nevar eksistēt izolācijā no citām tautām, tā arī kristietība vairs nevar apmierināties ar savu rietumniecisko un budisms - ar savu austrumniecisko raksturu. Ja pirmo var salīdzināt ar attieksmi starp tēvu un bērnu un otro - ar attieksmi starp māti un bērnu, tad jāsaka, ka nākotnē katrai no šīm reliģijām būs nepieciešams inkorporēt abus - māti un tēvu. Tām jākļūst tēvišķām un mātišķām, jo tikai šādā gaisotnē modernais cilvēks varēs pārvarēt savu atsvešinātību un justies "kā mājās". Kristiānismam un budismam būs jāizlauzās no savām sākotnējām struktūrām un jākļūst par universālām pasaules reliģijām, kurās tēvs un māte varēs harmoniski koeksistēt.

Šādu projektu varētu veicināt Austrumu un Rietumu tradīcijā atrodamie uzskati par "aizkāpa dzīvi". Blakus idejai par personīgu vai privātu pestīšanu pastāv doma, ka "pēdējais atrisinājums" var būt tikai tāds, kurā ir iesaistīta cilvēce kā vienots veselums. Filozofiski šis uzskats balstās atklājumā, ka t. s. personība nav vis individuāla racionāla substance, bet būtiski interpersonāla: cilvēks var eksistēt tikai kopā ar citiem cilvēkiem, "es" nav iedomājams bez "tu". Teoloģiskajā plāksnē šī doma atrodama kristietības koncepcijā par Sv. Trīsvienību: Dievs ir viens trijās personās. Hinduismā šo augstāko patības līmeni - līmeni, kas raksturo perfekti vienotu indivīdu kopienu, - varētu apzīmēt par atmanu. Budismā tā varētu būt nirvāna.

Rietumu domāšanai raksturīgais duālisms (starp "es" un "tu", gaismu un tumsu, sievišķo un vīrišķo utt.) izpaužas ikreiz, kad ir runa par cilvēka ķermeni. (Sk. nodaļu "Cilvēka ķermenis".) Agrīnajā kristietībā (Sv. Pāvila vēstulēs) ķermenis nav atdalīts no gara, tas ir dzīvā Dieva templis. Visradikālāk šo domu izsaka Dieva inkarnācijas "notikums" Jēzus personā: Dievs, kļūstot par cilvēku, restaurē ne tikai viņa miesīgo komponentu, bet tajā pašā laikā arī visu materiālo pasauli. Pat Kristus nāve te neko būtiski nemaina, jo viņš ir "augšāmcēlies" kā "vesels" cilvēks. Tātad pat "debesīs" (tīrā gara novados) mājo kaut kas ķermenisks - protams, apskaidrotā, ēteriskā formā. Mūsu "mīļie aizgājēji" (veļi) nebūt nav spocīgas būtnes, bet "dvēselītes", kas uzturas starplaukā starp visu miesīgo un garīgo.

Pakāpeniski (sākot ar renesansi) ķermenis sāka atsvešināties no gara. Antropoloģijai un filozofijai atdaloties no teoloģijas, cilvēks pārvērtās par plikni - par kailu pērtiķi. Ķermenis tika depersonalizēts - pārstāja būt par mikrokosmu - un reducēts uz tā ķīmiskajām sastāvdaļām. Iestājās kaila ķermeņa (īpaši sievietes) kults. Sieviete kļuva par seksa objektu un reklāmas līdzekli. Šādu nostāju var dēvēt par filozofiskā duālisma galējo un vulgāro variantu. Cilvēks ir "kritis" it kā otrreiz. Ādamu un Ievu Dievs izdzina no Paradīzes tāpēc, ka viņi ēda no atziņas koka augļiem, bet mūsdienās cilvēks ir "izdzinis" pats sevi no zemes apcirkņiem. Gars tagad lidinās nesasniedzamos augstumos un miesa ir iegrimusi cilvēka pašradītajos dubļos - kaut arī šos dubļus aplaista ar odekolonu un dažādi izskaistina.

Mūsdienās ar vārdu "reliģija" parasti saprot zināmas morālas uzvedības kodeksu. Šāds reliģijas skatījums, protams, lielā mērā pamatojas Vecajā un pa daļai - Jaunajā derībā, kur Dievs ir koncipēts galvenokārt kā taisnības Dievs, kā augstākais Soģis, kas izdala savas pavēles pa labi un pa kreisi - pavēles, kuras cilvēkam jāpilda, ja viņš grib izvairīties no pelnītas atmaksas pēcnāvē. Ar šādu Dieva jēdzienu saistītai reliģijai ir būtiski ētisks raksturs. Mūsdienās (kopš Kanta), kad ir izrādījies, ka Dieva eksistenci nevar loģiski un filozofiski pierādīt, reliģija ir kļuvusi par tīri morālu priekšrakstu sakopojumu bez augstāka (transcendenta) pamatojuma. Labākā gadījumā cilvēki pieņem, ka Dievs ir tāpēc, ka viņam jābūt. Viņam jābūt, lai dzīvei šajā pasaulē būtu kāda visaptveroša jēga. Teoloģiski - īpaši luterānisma teoloģijā - šādu nostāju dēvē par ticību.

Alans Vatss (sk. nodaļu "Drošība nedrošībā") ar vārdu "ticība" apzīmē nevis ticību dievišķai gudrībai vai tml., bet paļaušanos uz lietu tādīgumu, nemēģinot tās pielāgot cilvēka iegribām un konceptuālām, no dzīves atšķeltām prāta konstrukcijām. Kā tautā mēdz teikt: "Tā tas ir, un tur neko nevar darīt." Būtu tikai jāpiebilst, ka "tur neko nevajag darīt". Taču šāda "nedarīšana" nav tas pats, kas "roku nolaišana", pasivitāte, rezignācija. Paradoksāli - tā ir aktīva nedarīšana vai atslābināšanās (relaksācija), ko praktizējot cilvēks iemācās dzīvot saskaņā ar kosmiskajiem ritmiem, ar Visuma "prasībām". Kā Vatss teiktu, tā ir "drošība nedrošībā" vai pilnīga paļaušanās un līdzdzīvošana maiņai.

Reliģija Rietumu pasaulē - vismaz starp teologiem un filozofiem - līdz šim tika saistīta ar ticību mūžīgam, nemainīgam, viszinošam Dievam un viņa radītā cilvēka nemirstībai. Cilvēks dzīvo cerībā, ka viņpus šīs pārejošās un dažādu likstu pārpilnās dzīves eksistē kaut kas augstāks, labāks, stabilāks - kāda no aizmūžiem iedibināta kārtība - un ka viņa pienākums ir pēc iespējas to imitēt un realizēt savā personīgajā dzīvē. Parasti mēs dzīvojam vai nu pagātnes atmiņās, vai labākas nākotnes gaidās, bet nekad - tagadnē vai mistiķu un Austrumu viedo praktizētajā "mūžīgajā tagad" -netveramajā un gaistošajā momentā, kas ir vienīgais reālais dotums. Viss pārējais ir abstrakcija, sapņošana ar vaļējām acīm, bēgšana no "dzīvās dzīves". Arī Dievs vai dievība nav atrodams nekur citur kā tikai šajā nepārtrauktajā plūsmā. Ir nepieciešams mainīties ne tikai "uz augšu", kā to ieteica Rainis, bet arī "uz leju", jo augšas taču nevar būt bez lejām, tāpat kā gaisma bez tumsas, dzīve bez nāves un galu galā - Dievs bez Velna.

Nodaļā "Pravietis un mistiķis" polaritāte starp visiem iespējamiem pretstatiem tiek skatīta, izejot no reliģiju vēsturnieka un fenomenologa R. Oto atziņas, ka sakrālais vai sakrāluma pieredze ir būtiski divdomīga. Sakrālais ir mistērija, kas reizē valdzina (fascinē) un atbaida. Cilvēks, kas to pārdzīvo, tiecas īstenot vienību ar dievišķo un tajā pašā laikā - paturēt zināmu atstatumu no tā. Austrumu reliģijās dominē sakrāluma fascinējošais aspekts, uzsvars tiek likts uz cilvēka vienotību vai pat identitāti ar Brahmanu. Jūdaismā un kristietībā dominē atšķirīgums (distance) starp Dievu un cilvēku, starp Radītāju un radību. Dievs rada pasauli nevis no kādas iepriekš eksistējošas vielas vai no paša substances, bet no nekā (ex nihilo). Vislielākais grēks ir iedomāties, ka mēs esam kautkādā ziņā līdzīgi Dievam. Šī iedoma izpaudās tajā, ka čūska iekārdināja Ādamu un Ievu "degustēt" no atziņas koka augļa; tas ir akts , kura rezultātā pirmais cilvēku pāris tika izraidīts no Paradīzes.

Vecajā un Jaunajā derībā centrālā persona ir pravietis, kas sludina Dieva vārdu - vārdu, kam jātic un jāpaklausa, nemēģinot sasniegt vienību ar Dievu paša cilvēka spēkiem. Turpretim austrumnieks, kā arī kristīgais mistiķis saredz pats sevī kaut ko tādu, kas viņu jau no sākta gala dara līdzīgu Dievam. Nepieciešama ir nevis paklausība Dieva pavēlēm, bet iekšēja apgaisme, ko sasniedz, nododoties askēzei, iesaistoties garīga rakstura vingrinājumos, praktizējot universālu līdzjūtību, meditāciju utt.

Taču starp pravieti un mistiķi nav nepārejamas aizas. Tāpat kā viss cits, arī tie ir polāri jēdzieni, kas faktiski papildina viens otru. Tāpēc var teikt, ka ir pienācis laiks - sevišķi, ņemot vērā pieaugušo globalizācijas tendenci, -uzsākt auglīgu dialogu starp Austrumu un Rietumu reliģijām.

Ja pieņem, ka reliģija sakņojas dvēselē - trešajā faktorā starp visu garīgo un materiālo -, tad mums būtu jāpievērš nopietna uzmanība vācu psihologa un jaunjungieša Volfganga Gīgeriha (Giegerich) tēzei, ka mūsdienās par valdošo reliģiju ir kļuvusi zinātne - tehnoloģija. Turklāt - un tas ir būtiski - Gīgerihs ir pārliecināts, ka zinātniski tehnoloģiskais "pasaules uzskats" ir izniris no jūdu-kristiešu tradīcijas. Dvēsele mūsdienās manifes-tējas mašīnu un - pār visām lietām - atombumbas izskatā.

Ir iestājusies fundamentāla pārvērtība cilvēka attiecībās ar dabu. Agrāko savvaļo dabu (Dabas māti) ir aizstājusi tehnoloģija. Kādreiz daba ieskāva cilvēku no visām pusēm, turpretī tagad tas ir otrādi: daba - ontoloģiski, nevis burtiski vai ontiski runājot, - ir kļuvusi par "zooloģisko dārzu", par mežonīgo dzīvnieku svētnīcu, par nacionālo parku, kas var eksistēt, tikai pateicoties tam, ka cilvēks to aizsargā un aprūpē. Civilizācija ir iesprostojusi dabu, padarot to par plānošanas, zinātniskas izpētes un tūristu ziņkāres objektu. Bet tas nenozīmē, ka daba ir zaudējusi savu dvēseli, jo pēdējā var izpausties ne tikai mežonīgumā, kalnu aizu, dēmonu un raganu izskatā, bet arī konkrētās lietās un parādībās un - viskonkrētāk- baismīgajā spēkā, kas iemīt kodolieročos. Atombumba ir nekad nezūdošās, mūžam mainīgās dvēseles modernais destilāts. Šķietamais prāta (racionālisma) triumfs nav "atbrīvojis" cilvēku no visa iracionālā; mūsdienās tas tikai parādās citādā veidā - kā atombumbas briesmonis. Būtībā atombumba ir psihisks notikums, un kā tādam tam piemīt numinozs spēks.

Tehnoloģija kristīgais "pārdabiskais" dievs ir pārtapis par pasaulīgu, "mākslīgu" Dievu, un senās katedrāles ir aizstājuši debesskrāpji (tehnoloģiskā civilizācija). Atombumba ir kaut kas dievišķs nevis kā burtiska realitāte, bet kā absolūtu teroru iedvesošs tēls (Vecā derība "Dusmu Dievs").

Kristīgie misionāri ir mēģinājuši ieviest kristīgo ticību Austrumu zemēs, taču visumā viņiem ir bijuši mazi panākumi. Bet, ja Gīgeriham ir taisnība, tad varētu iedrošināties teikt, ka kristiānisms ir iesakņojies Austrumos Rietumu zinātnes un tehnoloģijas formā. To, ko neizdevās panākt tradicionālās kristietības sludinātājiem, ar uzviju ir panākuši zinātnes un tehnoloģijas misionāri.

Apziņa un pasaule

Runājot par Austrumos un Rietumos valdošajām filozofijām un reliģijām un par to iespējamo saskari (savstarpējo apaugļošanos), ir jāpievēršas tādiem pamatjēdzieniem kā apziņa, prāts, personīgā identitāte, "veselais saprāts" un psihoterapija (dvēseles dzīves izkopšana).

Rietumos mūsdienās valda dziļa neapmierinātība ar tradicionālo psiholoģiju un terapiju. Austrumu psihologi līdz šim ir koncentrējušies uz empīrisku datu apkopošanu, atstājot novārtā psiholoģijas centrālo faktu -mūsu ikdienas prāta (apziņas) procesus, kas atrodas nepārtrauktā kontaktā (mijiedarbībā) ar apkārtējo vidi.

Rietumu psiholoģija ir ignorējusi dzīvā ikdienas prāta dinamiku un ar to saistītās plašākās iespējas vai perspektīvas. Šis apstāklis ir izraisījis pieaugošu interesi par seno Austrumu viedību, kas pamatojas centrālajā atziņā, ka apziņa (prāts) nav šķirama no apziņas veidiem vai stāvokļiem. Pētīt apziņu nozīmē to mainīt. Austrumu psiholoģijā nemēģina objektivizēt cilvēka dzīvi - skatīties uz to no ārpusē stāvoša novērotāja viedokļa. Tā pētī apziņu kā dzīvu un dzīvinošu realitāti, kas būtiski ietekmē un nosaka mūsu individuālās percepcijas un aktivitāti.

1. Austrumos psiholoģija sakņojas galvenokārt tiešā, nepastarpinātā pieredzē; tīri spekulatīva rakstura filozofēšanu un teorētisku diskursu uzskata par sekundāru, tas var būt auglīgs tikai kopā ar pašizziņas procesu. Tādi Rietumu termini kā "prāts", "apziņa" parasti attiecas uz cilvēka aktuālo pieredzi. Piemēram, nepārtrauktā iekšējā pļāpāšana (prāta burbuļošana), kas sastāv no domu druskām, emocijām un fantāzijām un aizņem mūsu ikdienas dzīves lielāko daļu, ir ļoti tiešs apziņas fakts, ko Austrumu psiholoģijas ir detalizēti pētījušas. Taču dīvainā kārtā šis centrālais apziņas faktors reti kad ir piesaistījis psihologu interesi. Tā vietu ir ieņēmusi prāta analīze - it kā prāts būtu neatkarīgs no analizētajā un varētu darboties, tikai pamatojoties uz postulētām (netieši dotām) struktūrām un mehānismiem, īsi - austrumnieks koncentrējas uz tiešo, nepastarpināto apziņas procesu izpēti.

Apziņas procesu var izprast meditācijas ceļā. Meditācijas gaitā cilvēks kļūst par uzmanīgu apziņas plūsmas vērotāju un atklāj konkrētā veidā to, par ko psihologi un filozofi runā, lietojot teorētisku terminoloģiju. Austrumu viedais ignorē visas teorijas, kas cilvēkam nepalīdz dzīvot pilnvērtīgu dzīvi un neatbilst viņa dziļākajām vajadzībām.

2.   Austrumu psiholoģijas uz cilvēku skatās holistiski - kā uz veselumu; intereses degpunktā ir cilvēka pieredze kā (mākslīgi) nesadalīts process. Apziņa nav kāda atsevišķa mentāla sistēma ķermeņa iekšienē - atšķelta no t. s. "neapzinātā prāta" vai no pasaules. Jautājums tāpēc ir: kādā veidā cilvēks var atklāt un izgaismot dzimšanas, maiņas un nāves procesus -procesus, kas ir daļa arī no t. s. materiālās vai fiziskās pasaules? Skatoties no šādas perspektīvas, mēs eventuāli ieraugām, ka visas lietas - cilvēciskās un dabiskās - ir savstarpēji saistītas; mēs neizolējam kādu atsevišķu lietu no visu fenomenu kopsakarības un neignorējam kādu pieredzi tikai tāpēc, ka to nevar objektīvi mērīt un svērt.

3.   Austrumos psiholoģija vispirms rauga izprast cilvēka pieredzi atmodināta (deautomatizēta) prāta gaismā - no apgaismi sasnieguša prāta viedokļa.

Apgaisme (atmoda) ir tāds process, kas ļauj cilvēkam īstenot savu dziļāko patību - savu būtisko dabu. Lietas tad parādās to sākotnējā tādībā, un cilvēks sāk redzēt sevi kopsakarībā ar apkārtējo pasauli. Bet tas nav jāsaprot primitīvā nozīmē, t. i., kā regresija (atgriešanās) infantilā vienības stāvoklī (mātes dzemdē vai Mātes Dabas apskāvienos). Apgaismes stāvokļos pieredzētai vienības izjūtai nav nekāda sakara ar neattīstītu individualitāti vai ar "es" un pasaules sajukumu, kas raksturīgs šizofrēniķim.

Apgaismots cilvēks ir visvairāk pats ("vispatīgāks") tieši tad, kad viņš nemēģina saglabāt sevi kā atsevišķu būtni - kad viņš neizolējas no pasaules. No Austrumu reliģiju viedokļa, atdalītas patības ideja ir izkropļojums. Taču, kā vēlāk redzēsim, atsevišķumu vai atdalītību var transcendēt, tikai attīstot pašvērtīguma un pašcieņas sajūtu.

Austrumos apziņu uzskata par būtiski atvērtu un receptīvu - saskaņotu ar visiem dzīvības procesiem. Apziņa pilnīgi atspoguļo pasauli - visu to, kas ir un notiek katrā dotajā brīdī. Tāpēc var pamatoti teikt, ka prāts ir daļa no apkārtējās pasaules. (Itin viss šajā pasaulē ir "prātīgs".) Tas ir atvērta, receptīva telpa - pilnīga klātiene pasaulē - un kā tāds ir jebkuras radošas aktivitātes, spontānuma, miera un līdzcietības avots.

Kas ir prāts?

Pastāv divi vispārēja rakstura pieņēmumi. 1. Prāts ir atšķirīga substance - atdalīta no pārējiem cilvēka aspektiem - no ķermeņa, gara, sirds, matērijas. Taču, raugoties no eksperimentālā viedokļa, šādai prāta definīcijai ir maza nozīme, jo mūsu rīcībā nav pierādījumu, ka var pieredzēt kādu tīri mentālu novadu, neiesaistot visu cilvēku - cilvēku kā iemiesotu būtni. Pat tādas lietas kā sapņi un fantāzijas nav atdalāmas no miesīguma un mūsu iesaistītības aktuālajā dzīvē. 2. Prātu bieži asociē ar apziņas plūsmas diferencētām (atsevišķām) daļām - ar noteiktām domām vai percepcijām. Šādā izpratnē prāts ir domāšanas spējas sinonīms.

Nemēģinot definēt prātu objektīvi (kā par sevi esošu, neatkarīgu dotumu), pieņemsim, ka tas ir līdzīgs auglīgai videi, kurā mēs dzīvojam. Šī dzīvā vide ir tik tuva un tieša, ka būtu grūti to analizēt no kāda hipotētiska, ārpusstāvoša novērotāja perspektīvas. Prāts kā šī subjektīvā vide ir medijs, ar kura palīdzību mēs iepazīstam t. s. objektīvo pasauli un kurš mums dod iespēju šo pasauli veidot un modificēt.

Bet kas tad īsti notiek šajā vidē? Kā mēs to pieredzam? Vispirms mēs ievērojam diferencētu prāta momentu nepārtrauktu secību: domas, percepcijas, sajūtas, kas sastāda specifiskus vides objektus. Bet pati totālā vide ir plašāka, tā ir sava veida pamatplāns vai ainava, kurā specifiskie momenti (objekti) izceļas. Mēģināt vērot prātu kā globālu pamatplānu ir tas pats, kas atrasties uz līdzena lauka, no kura var skatīties visos virzienos. Protams, nevar redzēt visu šo scēnu vienlaikus, jo tās lielākā daļa atrodas aiz vērotāja muguras. Un tomēr ir iespējams sajust, ko nozīmē dzīvot šajā ainavā, resp., prātā kā totālā vidē. Šādā nozīmē prāts ir tīra apjauta, kas atrodas zem domām un percepcijām un kas turpinās arī tad, kad tās nav klātesošas.

Turklāt ir vēl kāds subtilāks prāta procesa aspekts, ko var novērot tikai ilga treniņa rezultātā: artikulētas spraugas vai telpas gabali starp atsevišķām domām, sajūtām un percepcijām. Šīs spraugas var dēvēt par nediferencētiem prāta momentiem. Tātad prāts kā veselums satur diferencētus un nediferencētus momentus, kā arī visaptverošu pamatplānu (vide, apjauta), kurā norisinās mijiedarbība starp šiem momentiem.

Forma un tukšums

Ieskatoties tuvāk mijiedarbībā starp diferencētiem un nediferencētiem prāta momentiem, atklājas, ka apziņas plūsmā domas, percepcijas un sajūtas daļēji sakrīt, seko cita citai un pārvēršas cita citā. Atšķirīgas domas var nošķirt (norobežot) no prāta plašākās ainavas ar fokālas uzmanības palīdzību.

Taču prasti mēs neievērojam spraugas starp domām - nediferencētos, vārdos neizteiktos momentus. Piemēram, starp atsevišķiem teikuma vārdiem ir pieturzīmes, kas ļauj momentāni nojaust nākamo vārdu vai nākamā teikuma nozīmi. (Viljams Džeimss šos nediferencētos momentus dēvēja par domu plūsmas "transitīvajām daļām".)

Šos momentus ir ļoti grūti uztvert, tādēļ var rasties iespaids, ka tie nemaz neeksistē vai ka tie nesastāda svarīgus prāta procesa aspektus. Bet, ieskatoties šajā procesā tuvāk, atklājas, ka katrs domāšanas vai percepcijas moments faktiski iegūst savu specifisko kvalitāti, tieši pateicoties šīm spraugām, kas to apņem, - tāpat kā istabas mēbeles var novērtēt, ņemot vērā telpu, kurā tās atrodas. Visskaistākās antīkās mēbeles kļūst nenozīmīgas pārblīvētā telpā. Tātad spraugas ir tās, kas ļauj formām izcelties; tās sastāda kontekstu, kurā forma iegūst savu īpašo nozīmīgumu. Līdzīgi ir mūzikas jomā: melodijas nozīmīgums ir lielā mērā atkarīgs no intervāliem starp notīm. Viens vienīgs tonis pats par sevi ir maznozīmīgs; divi vai vairāki toņi var apvienoties, tikai pateicoties spraugām starp tiem. Mūzika mums palīdz saprast mijiedarbību starp formu un tukšumu kā prāta plašāko vidi. Forma ir tukšums - tāpat kā melodija ir intervāli starp toņiem. Kaut arī melodiju parasti uzskata par nošu secību, tā ir tikpat lielā mērā spraugu secība.

Pārmērīgs uzsvars uz domāšanu ignorē atvērtās telpas gabalus prāta vidē, noved pie cilvēka identifikācijas ar domu procesiem un pie sašaurinātas patības sajūtas. Mēs pierodam sargāt savas domas kā personīgu īpašumu, kā privātu teritoriju, kas par katru cenu jāaizstāv pret svešiem iebrucējiem. Šī tendence mums liek patvaļīgi pieņemt, ka cilvēks ir visu savu domu iniciators, nevis ka domas ir efemēri (ātri gaistoši) fenomeni prāta plašākajā vidē.

Līdz šim bija runa par "tukšumu" kā par nediferencētu apziņas momentu bez jebkādām formālām īpašībām. Šim "tukšumam" tomēr ir būtiska psiholoģiska funkcija, proti, būt par domu, percepciju un sajūtu matrici, par telpu, kas tās apņem un ļauj tām izcelties. Bet ir vēl citi tukšuma veidi vai tipi.

Izjustais nozīmīgums

Domāšana šī vārda dziļākajā nozīmē nav iesprostojama verbālā (vārdu) formā. Piemēram, vārdi "šī ir mana māja" var nozīmēt vairākas lietas atkarībā no konteksta, kurā tos izsaka. Konteksts ir "izjustais nozīmīgums" -veids, kādā lietas mani afektē, kā es attiecos pret lietām, pirms esmu formulējis šo attieksmi diskursīvas domāšanas ceļā. Lai atbildētu uz jautājumu "Kā tu pašlaik jūties?", ir nepieciešams atbrīvoties no visiem verbalizējumiem un "vienā mierā" mēģināt koncentrēties uz mūsu pašu patības sajūtu. Tādās reizēs mēs izbolām acis, ieturam pauzi, nopūšamies, kaut ko nomurminām vai apsēžamies, lai pievērstos mūsu pašreizējā es-mes stāvokļa izjustajam pamatplānam. Pēc brīža mēs eventuāli atklājam, kā īsti jūtamies, un, atgriežoties pie fokālas uzmanības, varam artikulēt un izvērtēt šī izjustā nozīmīguma dažādos aspektus.

Izjustais nozīmīgums vada mūsu aktivitāti un runu kā implicēts pa-matplāns, kuru mēs vēlāk mēģinām formulēt un izteikt domu un tēlu veidā. Tukšums šajā otrā nozīmē norāda uz difūzo (izkliedēto) bagātīgumu, kas piemīt iesaistītībai dažādās dzīves situācijās.

Brīžos, kad prāts "iztukšojas" vai kad sastopamies ar "tukšu skatienu", mums varētu būt darīšana ar nediferencētā izjustā nozīmīguma bagāto kontekstu. Spraugas domu plūsmā varētu norādīt uz nediferencētu sajūtu kontinuitāti. Lai šīs sajūtas atklātu un iepazītu, ir jāiemācās atslābināt fokālo uzmanību un pārslēgties uz difūzo uzmanību, kas ļauj redzēt lietas to holistiskajā komplicētībā. Radoša aktivitāte nav šķirama no holistiskas (sintētiskas) redzēšanas. Mocarts, runājot par mūzikas komponēšanas procesu, ir teicis: "Vislabākais ir dzirdēt visu uzreiz."

Prata plašāka vide

Tagad jājautā, vai prāts ir nepieciešami un pilnīgi piesaistīts izjustām attieksmēm starp indivīdu un viņa personīgajām dzīves situācijām. Ja izjustā nozīmīguma relatīvo bezformīgumu var artikulēt specifisku sajūtu veidā, tad rodas jautājums: ko gan var nozīmēt absolūts beztelpīgums, kuru budismā dēvē par sunyata (tukšumu)? Vai sunyata attiecas tikai uz izjustā nozīmīguma nediferencēto kvalitāti vai uz kādu prāta aspektu viņpus izjustā nozīmīguma?

Viena no pazīstamākajām metodēm, kas ļauj pētīt prāta plašāko vidi (viņpus izjustā nozīmīguma), ir meditācija. Meditācijas gaitā parasti uzpeld diferencēti domu gabali un percepcijas. Bet laiku pa laikam parādās dziļākas apjautas momenti - bezpersonīgas apjautas uzliesmojumi - bez domām un sajūtām. Tādās reizēs patības (ego) robežas kļūst vaļīgākas un mūsu atdalītība no citiem cilvēkiem un pasaules netiek izjusta pārāk krasi. "Dažkārt meditācijas gaitā parādās sprauga meditētāja apziņā - pēkšņa un pilnīga atvērtība. (..) Sākumā tas notiek reti, bet vēlāk - biežāk un biežāk. Tam nav jābūt kaut kam īpaši eksplozīvam. Tas ir tikai lielas vienkāršības brīdis" (Trungpa).

Šīs spraugas, šķiet, ir logi uz kādu bezpersonisku ietilpīgumu: cilvēks vairs nav ieinteresēts pašlabuma meklējumos. Ir tikai prāta atvērtība, un lietas tiek skatītas to tādībā, neattiecinot tās uz personīgām iegribām vai projektiem. Budisma psiholoģijā šī tukšā prāta kvalitāte saistās ar īstu brīvību, līdzcietību un mieru. Tā ir trešā tukšuma nozīme. Cilvēks vairs nav pieķēries ikdienas dzīves lietām un notikumiem un nejūtas iesaistīts "cīņā par eksistenci". Bet jāuzsver, ka šādam "garastāvoklim" nav nekāda sakara ar bēgšanu no t. s. dzīves īstenības vai ar ieslēgšanos sevī. Tā vietā notiek pilnīga koncentrēšanās uz doto momentu. Mūsu prāts redz lietas tieši tādas, kādas tās ir, un to neapēno domas par to, kādām tām būtu jābūt. Šajā sakarā jāpiebilst, ka katrs mēģinājums par varēm iztukšot prātu ir veltīgs, jo tas tikai paildzina tieksmi sasniegt kādu noteiktu mērķi.

Budists pievēršas tam, kas notiek dotajā brīdī, šajā gadījumā - domāšanas un jušanas procesam, jo tukšais prāts ir "slepeni" klātesošs nevaļīgajā un apmulsušajā prātā. Bet vēlreiz jāuzsver, ka "pievēršanās dažādiem traucējumiem nenozīmē mēģinājumu tos apspiest. Tā vietā jāmēģina izjust to abstrakto kvalitāti. Tas ir kaut kas līdzīgs džudo praksei - lietot traucējumu enerģiju, lai veicinātu mūsu (garīgo) attīstību" (Trungpa).

Citiem vārdiem - emocijas (traucējumi) pārstāj būt blīvas, kolīdz tām pievērš nedalītu uzmanību. Piemēram, tas, kas pirmajā acu uzmetienā šķiet nevaldāmu dusmu sajūta, sāk izplēnēt, kolīdz tajā ieskatās tuvāk. Emocijas kļūst caurspīdīgas un pārvēršas logos uz kādu fundamentālāku maiņas procesu.

Pat spēcīgu emociju brīžos var novērot skaidras un tukšas telpas uzliesmojumus. Piemēram, dusmu pārņemts cilvēks var pēkšņi izsaukties: "Bet es taču nemaz neesmu dusmīgs!" Vai: "Tas taču nav nemaz tik svarīgi!" Šajā dziļākajā nozīmē tāpēc var teikt, ka forma ir tukšums. Domāšanas centrā mājo pilnīga atvērtība un skaidrība - līdzīgi tam, kā blīvas matērijas serdē ir milzīga telpa, kurā elektroni riņķo ap atoma kodolu. Tāpat kā domas kalpo kā nediferencētā prāta fokuss, tā arī subatomiskās daļiņas nav nekas vairāk kā enerģijas lauka kondensējumi. Budisma psiholoģija tātad proponē tādu prāta ainu, kas dīvainā kārtā atgādina kvantu fizikas uzskatus par matēriju: domas ir līdzīgas matērijas pamatdaļiņām. Šajās fizikas teorijās klasiskais kontrasts starp blīvām daļiņām un telpu, kas tās ieskauj, šķiet, ir pilnīgi pārvarēts.

Tāpat kā fizikā matērija un telpa ir divi viena vienīga apvienota lauka aspekti, tā arī budisma psiholoģijā domas un telpa ap domām ir plašākā prāta / vides aspekti. Sudzuki Rosi šo plašāko pamatplānu dēvē par "Lielo prātu". Ja "mazais prāts" saistās ar parasto spriešanas spēju, kas balstās izjustā nozīmīguma nediferencētajā kontekstā, tad jāsaka, ka "Lielais prāts" ir to abu pamatplāns - tīra klātiene pasaulē, pilnīga atvērtība (atklātība). "Lielais prāts" ir dzidrais (caurspīdīgais) medijs, kas apvieno un pamato domāšanu, tāpat kā ūdens apņem zivis un ļauj tām būt tam, kas tās ir.

Šo dzidrā prāta līmeni, kurā "es" un "ne-es" nav atdalīti, bet ir viena vienīga procesa divi poli, Tibetas budismā dēvē par "prātu kā tādu". Tas norāda uz "mazā prāta" plašāko vidi, ko nevar padarīt par domāšanas objektu un kas tajā pašā laikā ir domāšanas bāze. "Prāts kā tāds" dara domāšanu iespējamu. Nule teikto var ilustrēt šādi.

Spraugas starp punktiem ir savā ziņā "tukšumi", taču īstenībā tas ir pamats (pamatplāns), kas ļauj punktiem izcelties. Šī ilustrācija satur jau minētos trīs prāta aspektus: atsevišķās formas, telpu ap tām un pamatplānu - vidi, kurā forma un tukšums "notiek" (manifestējas). Neviens no šiem aspektiem nav neatkarīgs no pārējiem.

Budisma psiholoģijā un praksē apgaisme nav šķirama no visaptverošā (universālā, kosmiskā) prāta īstenošanas. Šādā nozīmē prāts ("Lielais prāts") ir psiholoģiska no-man's-land (nevienam nepiederoša zeme) - brīva, atklāta, neierobežota teritorija bez ceļa zīmēm - kaut kas tāds, kas ļauj lietām izcelties un būt tām, kas tās ir, neatkarīgi no visām etiķetēm, kuras mēs tām piekarinām galvas smadzeņu pļāpāšanas (iekšējo pļāpu) gaitā.

Tartanga Tulku uzskati

Cilvēka prāts ir savā ziņā apgaismots jau no sākta gala, mēs to tikai neapzināmies un tā vietā smalki analizējam un interpretējam katru pieredzi. Vai atkal: lai izskaidrotu prātu, mēs to salīdzinām ar kaut ko citu -mēs mēģinām ievilināt visas lietas prāta lamatās - kādā iedomātā tīklojumā, ko mēs radām, interpretējot ārējo pasauli. Bet tas viss nav nekas vairāk kā tēli un koncepti par prātu, un tie norāda tikai uz domājošo, racionālo prātu, kas izsijā informāciju līdzīgi datoram. Budismā prāts nav tikai objektu apjauta vai tēlu, domu un konceptu kolekcija.

Rietumos pieņem, ka prāta uzdevums ir organizēt un sakārtot perceptuālos procesus - redzi, dzirdi, ožu, garšu, tausti. Taču viņpus šī per-ceptuālā un subjektīvā līmeņa ir kāds plašāks (aptverošāks) apziņas substrāts, ko Tibetā dēvē par kun-gzhi (sanskritā alaya vijnana) - "iekšēju" apjautu, kas nav iesaistīta subjekta-objekta dualitātē.

Prāts nav kaut kas substanciāls, tam nav pašam savas formas, noteiktas "dzīvesvietas", rakstura īpašību. Prātam nav ne sākuma, ne gala. Tas nav nedz burtiski iekšienē, nedz ārienē. Tas nav sajaukts ar citām lietām, bet tajā pašā laikā nav no tām atdalīts. Šo prātu nevar izgudrot, iznīcināt, pieņemt vai noraidīt. Tas ir viņpus t. s. loģiskajiem procesiem (prātošanas, spriedelēšanas) - viņpus hronoloģiskā laika un mērījamās telpas.

Prātam var pietuvoties meditācijas ceļā. Iestājoties iekšējam klusumam, domas kļūst līdzīgas zīmējumiem ūdenī, kas izgaist, pirms mēs esam beiguši tās zīmēt, vai arī līdzīgas sniegpārslām Kalifornijā, kuras pazūd, pirms sasniedz zemi. Meditācijas gaitā prāts vienkārši vēro savu dabisko plūsmu, nemēģinot to ietērpt vārdos un konceptos.

Ikdienas valodā vārds "apjauta" (awareness) attiecas uz kādu "lietu". Tā ir parastā apjauta vai "apziņa", kas uzkrāj percepcijas, tēlus, sajūtas, domas, emocijas un dažādas atziņas. Taču meditatīvā apjautas stāvoklī nav nekādas vajadzības skatīties, iztēloties vai domāt kādā noteiktā veidā. Šī dabiskā apjauta ir tīra pieredze - atvērta un receptīva - bez konceptiem, vārdiem, tēliem vai interpretācijām. Tā ir dabiska atvērtība, kas iestājas no brīža, kad prātam ļauj brīvi funkcionēt. Tās "laiks" ir pilnīgi atvērta telpa, kas neatrodas nedz ārpus ķermeņa, nedz prāta "iekšienē". Dabiskā apjauta nav nedz mentāla, nedz fiziska, un tajā valda dziļš miers, atklātība un līdzsvars.

Visaptveroša apziņa

Mūsu domājošais aparāts var uz īsu brīdi apstāties, un iestājas neomulīgs klusums - nav nedz tēlu, nedz atmiņas. Bet pati apjauta paliek, jo tā ir apziņas dzīves pamatplāns vai lauks, kurā tēli, idejas un atmiņu fragmenti eksistē. Apjauta nav identiska ar domām, percepcijām vai tēliem. Tāpēc ir svarīgi redzēt starpību starp apjautu kā tādu un apjautas saturiem.

Biosfera

Mēs dzīvojam strukturētā pasaulē: mūs no visām pusēm ielenc dažādas sarežģītas formas, veidoli. Vairums šo formu izskatās kā nemainīgas, savstarpēji atdalītas struktūras vai objekti. Taču, kolīdz mēs sākam tuvāk novērot sevi un citus "objektus", aina pārmainās. Izrādās, ka mūsu jēdziens par bioloģiskām robežām ir atkarīgs no tā, kādu laika un lieluma mērogu mēs pielietojam. Šķietamās robežas (robežlīnijas) un jutekliski fenomeni, nevis absolūti (stabili) dotumi. Piemēram, ēdot, elpojot utt. mēs atrodamies nepārtrauktā apmaiņas stāvoklī ar apkārtējo vidi. Mēs neesam tā pati atomu kolekcija, kas bijām pirms gada. Metabolisma rezultātā, kas raksturīgs katram dzīvam organismam, tā sastāvdaļas nemitīgi mainās. Visas dzīvības formas ir lēnāka vai ilgāka procesa stāvoklī. Mūsu ķermeņa un pasaules struktūras "substance" ir aktivitāte, process, maiņa.

Vēl vairāk: mūsu individuālie organismi eksistē augstākas organizētības līmenī - līmenī, kas pēdējā analīzē aptver visas šīs planētas formas. Kā piemēru var minēt bišu spietu, kas uzskatāmi parāda divu dažādu līmeņu organizētību: katra bite ir indivīds (atšķirīga no citām bitēm), bet spiets funkcionē kā vesels organisms: tā individuālie locekļi sadarbojas, lai izpildītu funkciju, kas ir iespējama tikai spietam, bet kas tajā pašā laikā ir nepieciešama spieta atsevišķajiem locekļiem. Spiets savukārt ir daļa no plašākas biosistēmas (vienības), kas aptver augu ziedēšanu - augu, kurus apputeksnē bites. Ņemot vērā apbrīnojamo organizatorisko hierarhiju spektru vai biosfēru, kas ir daļa no visa kosmosa, būtu jāpieņem, ka arī mēs, pašiem to tikpat kā nekad neapzinoties, piedalāmies kādā visu universu aptverošā sistēmā. Šādā skatījumā biosfera ir viens vienīgs veselums un starpība starp to, ko mēdz dēvēt par bioloģisko (organisko), un to, ko sauc par neorganisko (nedzīvo), nav nedz nepieciešama, nedz fundamentāla. Turpmāk termins "biosfēra" tiks lidots, lai norādītu uz visu pasaules sastāvdaļu virkni, ko mēs uztveram ar jutekliskās aparatūras palīdzību.

Apjauta un organizācija

Runājot par apziņu, galvenā problēma, kā jau minēju, ir tā, ka mēs sajaucam apjautu ar prāta funkcijām, ar kalkulāciju, percepciju, atmiņu un simbolizēšanu, t. i., ar apziņas saturiem. Var pamatoti pieņemt, ka prāts funkcionē, pateicoties smadzeņu darbībai. Taču ir iespējams, ka apjauta, būdama atšķirīga no apjautas saturiem, nebūt nav īpašs uztveres veids, bet visas biosistēmas organizējošais faktors vai ka apjauta ir organizējošā faktora "papildu" aspekts, tā psiholoģiskais ekvivalents.

Papildinātības (complementarity) principu ieviesa Nilss Bors, lai izskaidrotu faktu, ka, atrodoties divos dažādos novērošanas stāvokļos, var veikt konceptuāli nesavienojamus secinājumus; izsakoties konkrēti, gaisma izturas kā daļiņa (particle) vienā gadījumā un kā vilnis (wave) - citā gadījumā. Pēc Bora, šeit nav iekšējas pretrunas, jo nav iespējams veikt tādu eksperimentu, kas pierādītu abu aspektu klātieni vienā un tajā pašā situācijā.

Līdzīgā veidā - mentālās dzīves raksturīgās pazīmes, kā, piemēram, neatkarība no telpiskiem ierobežojumiem, šķietami ir pretrunā ar fizisko objektu telpiskumu. Mentālais un fiziskais novads ir atsevišķas sfēras, tāpēc var teikt, ka tās ir papildinoši bioloģiskās sistēmas aspekti - aspekti, kas sastāda indivīdu. Fiziskās pasaules novērošanā iesaistās mūsu jutekliskā aparatūra (redze, dzirde, tauste, oža, garša), turpretī mentālo pasauli "vēro" ne-jutekliskie faktori (domāšana, tēli, intuīcija).

Kas ir organizācija? Ja apjauta vai apziņa ir organizācijas papildu aspekts, tad jājautā, kas ir tas, kas tiek organizēts. Pieņemsim, ka organisms ir kāda lieta vai struktūra, kas sastāv no atsevišķām daļām, un ka šo daļu savstarpējo attieksmi nosaka to attieksme pret veselumu (organismu). Savukārt par attieksmi var runāt tikai tad, ja divas vai vairākas lietas saliek kopā un ja šīs lietas ir atkarīgas cita no citas. Bioloģisku organismu tāpēc var definēt šādi: 1) organisms ir mijiedarbībā atrodošos elementu veidojums; 2) organismam kā veselumam piemīt īpašības, kuru nav tā individuālajās daļās; 3) individuālo daļu vai elementu izturēšanos ietekmē viss organisms; 4) bioloģiskais organisms ir aktīva, autonoma sistēma.

Vai organismu sastādošie elementi (daļas) ir fiziski vai mentāli? Šāds jautājums implicē duālismu, jo tiek iepriekš pieņemts, ka prāts un matērija ir divas radikāli atšķirīgas lietas vai faktori. Būtu pareizāk teikt, ka abi organisma elementi ir fiziski un mentāli, jo, kā redzējām, mentālais un fiziskais ir bioloģiskās sistēmas "papildinošie" aspekti.

No bioloģiskā viedokļa, personības elementi aptver ķīmiskās vielas, muskuļus, nervus, kaulus, ādu, elpošanas un gremošanas orgānus un asinsvadu sistēmu. No psiholoģiskā viedokļa personība "sastāv" no idejām, sensācijām, atmiņām un domāšanas. Bioloģiskajā līmenī šo elementu organizācija rezultējas dzīvībā (dzīvīgumā): psiholoģiskajā līmenī organizācija rezultējas apjautā (organizācija ir apjauta).

Tātad teikt, ka apjauta ir organizācija, nenozīmē, ka apziņa ir kaut kas tāds, kas šo organizāciju "pieredz", jo tas implicētu, ka ir kāda atsevišķa sistēma, kas izjūt (apjēdz) apziņu, līdzīgi tam, kā mēs redzam gaismu un saožam krāsas. Tā vietā būtu jāsaka, ka apjauta ir organizācijas papildu aspekts. Citiem vārdiem: apjauta ir pati organizācija tās mentālajā dimensijā.

Lokalizācija

Biosistēma ir totāla: tā aptver visu mūsu planētu un Saules sistēmu. Un apjauta ir šīs visaptverošās sistēmas organizācija. No tā izriet, ka apjauta nav lokalizēta (novietota kādā atsevišķā nodalījumā). Tā nepieder atsevišķiem indivīdiem, jo kā realitātes organizācija tā caurstrāvo visu esošo. Mēs mēdzam patvaļīgi pieņemt, ka apjauta ir lokalizēta tikai tāpēc, ka mūsu domu saturi ir "novietoti" īpašās perceptuālo un kognitīvo sistēmu grupās, kas sastāda individuālas personas. Piemēram, mūsu vizuālo aktivitāti parasti identificē ar apjautu. Aizverot acis, mēs mēdzam identificēt apjautu ar skaņām un ķermeniskām sajūtām. Bet, uz brīdi iedomājoties, ka nekādu skaņu un ķermenisku sensāciju vienkārši nav, mēs konstatēsim, ka apjauta ir kaut kas gluži cits nekā sensācijas un domāšana. Sajūta, ka mana apjauta pieder man, nāk no tā, ka mēs sajaucam savas sensācijas un domāšanu ar apjautu kā tādu, resp., artās universālo raksturu. Izsakoties abstraktāk, jāsecina, ka mūsu individuālie centri mājo vispārējā organizācijas laukā - organizācijas, kas ir apjauta.

Aktīva enerģija

Fizikā ilgu laiku ir valdījis uzskats, ka matērija un enerģija ir kaut kas inerts un pasīvs. Taču jaunākie pētījumi liecina, ka tas ir tikai pieņēmums. Matērija ir būtiski aktīva virzienā uz pieaugošu organizētību. Tas savukārt nozīmē, ka progresīva organizētība ir mērķtiecīga. Kaut ko tādu mums nav viegli saprast, jo valda pieņēmums, ka mērķus var izvirzīt un pēc tiem tiekties tikai cilvēks un ka ir maldinoši piedēvēt mūsu pašu mentālās dzīves īpašības nedzīvām vai zemākām dzīvības formām. No tā tomēr nav iespējams izvairīties kaut vai tāpēc, ka pēdējā analīzē mūsu fiziskās pasaules analīze pamatojas psiholoģijā. Piemēram, spēka jēdziens ir cēlies no gribētas (ar gribu saistītas) aktivitātes pieredzes. Un, tā kā mēs asociējam vārdu "mērķis" ar mūsu pašu "gribīgumu" un vēlmēm, - doma par enerģijas mērķtiecīgumu var likties neparasta, jo tādā gadījumā enerģija būtu kaut kas "cilvēcisks".

Doma par matērijas pasivitāti un enerģijas bezmērķīgumu pamatojas "nedzīvu" objektu pieredzē: akmens nekustas, ja to nestumj. Šis pieņēmums var būt noderīgs, analizējot problēmas noteiktā laika sprīdī un noteiktā telpiskā vidē. Laika un telpas ierobežojumi mums neļauj novērot "nedzīvo" objektu "aktivitāti". Taču, palielinot laika skalu un paplašinot telpas izmērus, varētu izrādīties, ka t. s. nedzīvā matērija tiecas pretim kādam mērķim - tāpat kā to dara dzīvā. Piemēram, skatoties no ilgtermiņa perspektīvas, mēs konstatējam kaut ko līdzīgu mērķtiecīgai maiņai, kuras rezultātā parādās jaunas dzīvības formas. Šādu pieaugošas organizētības un komplicētības procesu var novērot bioloģijā, socioloģijā un psiholoģijā. Parasti to dēvē par evolūciju, un šis jēdziens ir sastopams ne tikai Darvina, Eriksona, Piadžē un Teijāra de Šardēna darbos, bet arī hinduismā un budismā.

Mainīga apjauta

Ja apjauta ir organizācija, kas dažādos līmeņos ir klātesoša visā universā, tad jājautā, kāpēc gan dažreiz tā ir ļoti dzīva, spilgta un totāla, kā tas ir meditācijā, bet citreiz tās nav nemaz, piemēram, kad koncentrējamies uz kādu intelektuālu problēmu vai kad esam iegrimuši sarunā vai filma. Psihologi ir mēģinājuši risināt šos jautājumus, ņemot palīgā prožektora modeli. Mūsu uzmanības lauks ir līdzīgs prožektoram, kas apspīd telpas gabalus citu pēc cita. Bet, ja apjauta ir šāds prožektors un mēs varam apzināties, ka mēs apzināmies, tad jājautā: kas gan apgaismo pašu prožektoru?

Šo problēmu var atrisināt, definējot prātu kā organizējošu aktivitāti: perceptuālie procesi organizē (sakārto) stimulus dažādu veidolu sērijās un domāšanas procesi piešķir notikumiem dažādas nozīmes - filozofiskas, aritmētiskas, simboliskas. Tagad salīdzināsim biosistēmu ar ūdens dīķi. Kad biosistēma (dīķis) ir mierīga un nav iesaistīta dažādo mentālo funkciju organizēšanā, tā ir gluda un atspoguļojoša. Šādos gadījumos mēs eksistējam tīras apjautas stāvoklī. Bet, kolīdz iestājas domāšanas organizējoša aktivitāte, dīķa virsma pārvēršas vilnīšos - it kā klusajā ūdenī būtu iesviests akmens. Šai aktivitātei izbeidzoties, dīķa virsma ir atkal gluda un atspoguļojoša. Ja mēs atzīstam, ka apjauta ir atkarīga no dīķa stāvokļa vai biosistēmas, mums vairs nav nepieciešams postulēt kādu apjautas un domu virsuzraugu vai supervērotāju: domas pašas par sevi sastāda organizējošo aktivitāti.

Bet, ja apjauta ir visaptveroša ( universāla ), tad var jautāt: kā tas nākas, ka mēs varam "zaudēt apziņu"? Atbilde ir vienkārša: apziņas zuduma gadījumā pārstāj funkcionēt individuālās personas domu aparatūra, ieskaitot atmiņu, bet pati apjauta paliek. Tādās reizēs apjauta vairs nav lokalizēta un artikulēta atsevišķos indivīdos; individuālās personas ir tikai veids, kādā realitāte tiek artikulēta, parādās konkrēti, atklājas.

Pēc mistiķu atzinuma, Dievs spēj pazīt pats sevi caur cilvēci. Tas, kas mums neļauj saprast šo mīklaino atziņu, ir pieņēmums, ka apjauta vienmēr ir lokalizēta mūsu personīgajā perceptuālajā sistēmā. Taču, kolīdz mēs izšķiram starp vispārējo apjautu un lokāliem mentāliem saturiem, šis mistiķu apgalvojums kļūst skaidrāks.

Jāpiebilst, ka šī modeļa kontekstā koka apjauta neatšķiras no mūsu apjautas, jo apjauta ir visas sistēmas organizācija. Iespējams, ka apjautu nevar artikulēt paša koka sistēmā, bet tas vēl nenozīmē, ka kokā tā ir mazāk intensīva vai nabagāka nekā mūsos. Mēs esam apjautīgāki (apzinīgāki) tikai tāpēc, ka esam (paldies dievam vai diemžēl) komplicētāki. Apjauta nav kvantitatīva funkcija, tā nav prāta viela (mind-stuff), kas vairojas, formām kļūstot komplicētākām. Drīzāk jau apjauta ir visas biosistēmas organizācijas mentālais aspekts, un tā kļūst "zināma" (artikulēta) tikai tajās vietās vai gadījumos, kuru organizējošās sistēmas pieļauj tās "zināšanu".

Parasti mēs neatpazīstam "mūsu" apjautas īsto dabu. To atmodināt var tikai mistiskas prakses gaitā. Piemēram, dzenbudisma klosteros cilvēki pielieto dažādas tehnikas (paņēmienus), lai veicinātu domāšanas aktivitātes apklusināšanu. Domāšana ir vienmēr individuāla tādā nozīmē, ka tā norisinās cilvēka individuālās organizācijas centrā. Domājot cilvēks koncentrējas uz individuāliem mērķiem. No šīs apsēstības var pa daļai atbrīvoties, kultivējot nesavtīgumu un līdzcietības tikumu. Klasiskās meditācijas tika attīstītas, lai intensificētu apjautu, apklusinot domāšanas troksni mūsu smadzenēs. Pareizi, cītīgi piekopta meditācija atvieglo pāreju no individuāli centrētas aktivitātes (egoisma) uz organizācijas vispārējo līmeni.

Rezumējums

Organizējošā aktivitāte norisinās nepārtraukti visā universā, jo tā ir masas/enerģijas būtiskā īpašība. Atsevišķais cilvēks ir šīs organizācijas izpausme - kaut kas līdzīgs mutulim upē. Mēs sajaucam mūsu lokālās prāta funkcijas ar vispārējo apjautu un iedomājamies, ka esam atsevišķi indivīdi. Konceptuāli atdaloties no citiem cilvēkiem, mēs iesaistāmies aktivitātēs, kas ierobežo apjautu un uzceļ vienības pieredzi traucējošu barjeru. Iesprostoti atšķirtības ilūzijā, mēs darām lietas, kas sagādā ciešanas mums pašiem un līdzcilvēkiem.

Piekopjot stingru pašdisciplīnu, lietojot drogas, kā arī ārkārtējās krīzes situācijās ierobežojošās barjeras uz laiku pazūd un individuālā apjauta pārtop par vispārēju apjautu. Barjeras projiene rezultējas mistiskā pieredzē un transpersonālas realitātes apjautā.

Personīgā identitāte

Rietumu psihologi bieži runā par personības veidošanu, iepriekš pieņemot, ka pašidentitāte ir kaut kas tāds, pēc kā katrā ziņā jātiecas. Bet kas tad ir mūsu īstā patība? Austrumu reliģiskajās tradīcijās visumā kultivē no ego neatkarīgu dzīves un atziņas veidu. Hinduismā cilvēka īsto "es" -viņa būtisko dabu dēvē par atmanu. Budisti runā par bez-egoību, ar to domājot, ka realitāte mums ir pieejama tiešā veidā - nefiltrēta caur ego krātiņa sienām.

Doma par ego transcendenci Rietumu psihologam rada grūtības tāpēc, ka, viņaprāt, tā var novest pie psihozes vai regresijas, kā rezultātā cilvēks dzīvo nepārtrauktā panikā un nedrošībā. Citos gadījumos ego transcendence var novest pie askēzes, liekot cilvēkam pilnīgi atteikties no līdzdalības sociālajā un ekonomiskajā dzīvē. Šāds vērtējums tomēr neatbilst faktiem. Patības transcendence nepieciešamā kārtā nenoved pie psihozes vai pie pasauli noliedzošas askēzes, jo tā neizslēdz ordinārās funkcionēšanas spēju vai līmeni. Cilvēks var iesaistīties visparastākajās dzīves "darīšanās", neidentificējoties ar idejām par savu patību un nefiksējoties uz tām. Ir iespējams nonākt pie atziņas, ka "paša" jēdziens nav nekas vairāk kā vispārpieņemts ieradums, kas - tāpat kā valoda - noder zināmos gadījumos, bet ir neadekvāts citās reizēs. (Arī klusēšana var būt zelts.)

Patība nav nekas vairāk kā konceptuāls centrs, kam kā tādam nav pašam savas realitātes vai satvara. Mūsu koncepti ir izteikumi par realitāti, un to vienīgā "dzīvesvieta" ir prātā un atmiņā. Taču parastais cilvēks pavada savas dzīves lielāko daļu, mēģinot (pūloties) apliecināt un nostiprināt šo abstrakciju. Faktiski vajadzība pēc pašapliecināšanās jau pati par sevi pierāda, ka cilvēks slepeni (savas esmes dziļumos) šaubās par "es" eksistenci.

Egocentrisms un paštranscendence

Austrumu reliģijās un filozofijās valda pārliecība, ka 1) pieķeršanās atsevišķam (atdalītam) "pašam" vai ego ir viens no galvenajiem cilvēka nelaimes, ignorances, reinkarnācijas utt. cēloņiem; 2) šo ego var transcendēt; 3) transcendēt egoību nozīmē apzināties ilūziju, kurā ego sajūta balstās; 4) no ego ilūzijas atbrīvota apziņa tiek pieredzēta kā "tukša" vai vakanta un ka tāda var eventuāli īstenot vienību ar dievišķo realitāti, ar dao u. tml.

Pēc Austrumu uzskatiem, egocentrisms ir tāda ticējumu, sajūtu, percepciju un uzvedības sistēma, kas rodas, centrējot pieredzi mūsos pašos. Egocentriķis grib pierādīt (visvairāk sev pašam), ka viņš ir "kaut kas", t. i, ka viņam ir unikāla, neaizstājama personība. Viņā ir ieperinājusies gruzdoša trūkuma un nepilnības sajūta, no kuras var atbrīvoties, tikai sevi pierādot pasaules un līdzcilvēku priekšā.

Egocentrisms balstās trīs premisās. Pēc pirmās premisas, personas identitātei un vērtīgumam ir nepieciešami pierādījumi. Tas savukārt norāda uz trim lietām: 1) egocentriķis sajūt, ka viņam trūkst identitātes un vērtīguma; 2) vērtīgumu un identitāti ir nepieciešams nostiprināt; 3) to var panākt, sagādājot identitāti un vērtīgumu balstošu evidenci.

Pēc otrās premisas, identitāti un vērtīgumu var sasniegt, iegūstot citu cilvēku atzinību. Egocentriķis vienmēr lieto citus cilvēkus, lai kaut ko panāktu priekš sevis. Šī tieksme pēc atzinības tāpēc nav nekas cits kā mēģinājums pārliecināt pašam sevi par savu vērtīgumu, vispirms par to pārliecinot citus cilvēkus.

Pēc trešās premisas, identitātes un vērtīguma apziņa sniedz laimes un piepildījuma sajūtu un padara egocentriķa dzīvi jēgpilnu.

Trīs minētās premisas ir aplamas tādā nozīmē, ka cilvēka identitāti vispār nevar pierādīt - neskatoties uz visiem no ārpuses nākošiem apstiprinājumiem. Egocentrisms ir neiespējams projekts, kas beigās izraisa frustrāciju, hroniskas bailes un sajūtu, ka visi pūliņi ir veltīgi un ka galu galā dzīvei nav jēgas.

Egocentrisma veltīgums pamatojas divos faktoros - subjektīvajā un objektīvajā. Subjektīvais faktors slēpjas cilvēka apziņas dabā, kas, pēc Austrumu mācības, ir "tukša" (vakanta). Vārds "tukšs" neimplicē, ka apziņa ir kaut kas negatīvs vai ka tai nav nekādas būtiskas nozīmes. "Tukšums" norāda uz kaut ko tādu, ko nav iespējams aprakstīt parastā veidā. Definīcijas un apraksti saistās ar kādu substancē iemītošu atribūtu uzskaiti. Taču apziņa nav kāda noteikta, ar zināmām kvalitātēm apveltīta lieta, bet -medijs, kurā kvalitātes atspoguļojas. Šādā nozīmē apziņa ir līdzīga spogulim bez atspulgiem; tā ir tukša tāpēc, ka tajā nav diferencējamu īpašību.

Tomēr vairums cilvēku pieņem, ka viņu rakstura (patības) īpašības izsaka visu viņu esmi. Iemesls tam ir tāds, ka apziņa - izņemot atsevišķus un neparastus gadījumus - netiek pieredzēta kā kaut kas atšķirīgs no apziņas objektiem. Tā kā apziņai nav pašai savu īpašību, tā mēdz identificēties ar objektiem - vismaz tik ilgi, kamēr norisinās domāšanas process. Taču tāpēc vien nedrīkstētu apziņu reducēt uz tās objektiem vai saturiem, jo tai piemīt ne tikai spēja pievērst objektiem uzmanību un ar tiem identificēties, bet arī - atbrīvoties no tiem. Apziņa nekad nav identiska ar to, ar ko tā identificējas, un, ja tai izdodas iztukšoties, tā var pieredzēt sevi savā tīrajā, nenosacītajā stāvoklī.

Pieņemot šādu apziņas dabas skaidrojumu, jāsecina, ka neviens no apziņas saturiem nevar būt ontoloģiski drošs (neapdraudēts), jo tie visi ir atkarīgi no tā, vai apziņa tiem pievērš uzmanību un ar tiem identificējas. Uzmanību savukārt nevar nodrošināt (ilgstoši uzturēt, saglabāt) tāpēc, ka apziņa joprojām patur spēju mainīties un eventuāli atbrīvoties no visiem identificējumiem. Tas pats attiecas uz egocentriķa identitātes meklējumiem. Arī šajā gadījumā viņa identitāte ir tikai viens no apziņas saturiem, no kura apziņa var katru brīdi atbrīvoties.

Egocentrisms saistās ar faktu, ka citu cilvēku atzinība - lai arī cik nepieciešama tā egocentriķim liktos - nav pietiekama, lai nodrošinātu viņa identitātes un vērtīguma sajūtu. Tā ir nepieciešama tāpēc, ka bez citu atzinības identitātes un vērtīguma meklējumi vispār nevarētu notikt; taču citu atzinība ir nepietiekama tāpēc, ka to nekad nevar iegūt pietiekamā daudzumā, lai egocentriķa pūliņi "atmaksātos". Vislielākie panākumi nevar aizpildīt viņa iekšējo gruzdošo trūkuma sajūtu.

Dzīvē ir neskaitāmi daudz piemēru, kas pierāda atzinības meklējumu veltīgumu. Cilvēks mēdz izsaukties: "Ak, ja man būtu tas, kā man nav! Tad gan es būtu laimīgs!" Iespējamais scenārijs varētu būt šāds: 1) ja vien man būtu vairāk draugu; 2) ja vien mani atzītu par atlētu, mūziķi, studentu utt.; 3) ja vien man būtu augstskolas diploms; 4) ja vien man būtu labs darbs; 5) ja vien man būtu labāks dzīvoklis, auto, sieva, vīrs utt., utt. Katrā gadījumā tiek pieņemts, ka, īstenojot kādu no šiem priekšnoteikumiem, identitāte, vērtīgums un laime būtu nodrošināta. Taču, kolīdz kāds no tiem kļūst pieejams, apmierinātības vietā rodas jaunas prasības, un tā acf infinitum.

Patība un paštēls

Nākamais solis ir iekļaut identitātes un vērtīguma meklējumus plašākajā pasteļa jēdzienā, kas sastāda visu to īpašību kopumu, kurā, pēc egocentriķa domām, pamatojas visi viņa izmisīgie pūliņi. Jāpiebilst, ka šajā gadījumā paštēla jēdziens attiecas tikai uz egocentriķa izkopto paštēlu. Arī tie, kas tādi nav, gluži labi apzinās savu patību, bet šī apzināšanās nerezultējas paštēlā, jo viņa vērtīguma sajūta nav no tā atkarīga. Viņi nepielīp (nepieķeras) savam paštēlam un tāpēc arī neizjūt vajadzību to aizstāvēt pret pārmaiņām un izaicinājumiem.

Paštēls nav nekas vairāk kā šaurs, ierobežots un neprecīzs totālās patības vai organisma atspulgs. Pēdējais aptver visu mūsu pieredzi - tas ir atvērts, brīvs, plūstošs un bieži vien nesavienojamu un konfliktējošu īpašību kopums. Turpretim paštēls ir (relatīvi) noslēgts un nemainīgs dažādu īpašību savirknējums, kuru egocentriķis safabricē, izejot no savas pagātnes un tagadnes pieredzes, kā arī no viņa sakariem ar citiem cilvēkiem. Tāpēc var teikt, ka paštēls satur tikai tos mūsu aspektus (elementus), kas intensificē (pastiprina) egocentriķa vērtīguma sajūtu.

Paštēls ir vienmēr neprecīzs un izkropļots. Tam ir divi iemesli. Pirmkārt, egocentriķis tiecas pārspīlēt tos savas esmes aspektus, kuriem viņš ir visvairāk pieķēries. Otrkārt, viņš mēdz minimizēt vai izraidīt no apziņas tos aspektus, kas neiederas viņa paštēlā. Pieķēries savam paštēlam kā neaizskaramam privātīpašumam, egocentriķis tiecas noliegt vai ignorēt maiņu. Viņš nespēj redzēt sava paštēla ierobežotību-faktu, ka daļu nevar padarīt par veselumu.

Veidojot savu paštēlu, egocentriķis reaģē uz iekšēja tukšuma un nepilnības sajūtu. Lai to kompensētu, viņš mēģina iegūt citu cilvēku atzinību. Šādā nozīmē paštēls ir surogāts vai marionete, kuras uzdevums ir aizstāt kaut ko tādu, kā nav. Bet, protams, tā ir ilūzija (maya), par kuru runā Austrumu reliģijās. Ilūzija vai ignorance rodas ikreiz, kad cilvēks identificē apziņu ar kādu no tās saturiem. Transcendējot egoības ilūziju, mēs atbrīvojamies ne tikai no ignorances, bet arī no ciešanām, kas saistās ar veltīgajiem mēģinājumiem aizstāvēt un nocietināt ego.

Egocentrisms ietekmē cilvēka dzīvi visās tās dimensijās. Emocionālajā sfērā tas izpaužas dažādos veidos - lepnuma un pašnicināšanas, baiļu un izmisuma izjūtā. Lepnums un pašnicināšana ir neizbēgami paštēla aizsardzības korelāti: cilvēks, kas skatās uz dzīvi kā cīņas un pārbaudījumu arēnu, jūtas lepns ikreiz, kad viņa darbi vainagojas ar panākumiem, un nicināms - neveiksmes gadījumos. Pirmajā acu uzmetienā var likties dīvaini, ka pašnicināšana ir neatņemama egocentrisma daļa, jo pēdējo parasti saista ar iedomīgumu un lepnumu. Taču, ja pieņem, ka identitāti un vērtīgumu ir nepieciešams pierādīt, tad cilvēkam neatliek nekas cits kā noniecināt sevi ikreiz, kad pierādījumu nav.

Lepnība un pašnicināšana kopā ar saviem tuvākajiem radagabaliem -pacilātību un depresiju - ir visizteiktākās egocentriskās pazīmes. Bet ir vēl citas, tikpat svarīgas emocijas, kā, piemēram, bailes un izmisums, lai gan to iemesli ir paslēptāki un grūtāk novērojami. Bailes ir neatņemama egocentriķa pieredzes daļa tāpēc, ka viņa paštēls ir būtiski nedrošs. Egocentriķis nespēj tikt galā ar bailēm. Nelīdz nedz norobežošanās no sabiedrības, nedz atkārtoti mēģinājumi būt sekmīgam, jo tam visam nav nekāda sakara ar baiļu īsto avotu, t. i., ar paštēla būtisko nedrošību. Bailes un frustrācija (vilšanās) var novest izmisumā - sajūtā, ka vislielākā piepūle ir veltīga: "Man dzīvē laimes nav…"

Noslēgums

Sākumā minējām, ka, runājot par cilvēka patību, jāpatur prātā četri Austrumu reliģijas sastopamie atzinumi. 1. Pieķeršanās atsevišķam ego ir viens no galvenajiem ciešanu, ignorances un reinkarnācijas cēloņiem.

2. Egoību ir iespējams transcendēt. 3. Transcendēt ego nozīmē atbrīvoties no ilūzijas, kas to balsta. 4. Bez-egoīga apziņa ir tukša vai vakanta un tāpēc atvērta vienībai ar dievišķo realitāti.

Runājot par pirmo atzinumu, mēs redzējām, ka egocentriska nostāja vairo ciešanas, izraisot pašnicināšanas, depresijas, baiļu un izmisuma sajūtu. Egocentrisms ved pie nepārtrauktas nepiedienīgas uzvedības atkārtošanās, resp., pie reinkarnācijas. Mēģinot pielāgoties savam paštēlam, egocentriķis atkārto vienas un tās pašas kļūdas. Pārdzimšanas rats turpina griezties.

Pēc otra atzinuma, egoību ir iespējams transcendēt. To var panākt tāpēc, ka ego nav nekas cits kā egocentriskās nostājas efekts (sekas), nevis tās cēlonis. Egocentriķa mēģinājumi pierādīt savu identitāti un vērtīgumu nenāk no jau eksistējoša ego, kas no sākta gala ir apveltīts ar pārspīlēta vērtīguma sajūtu. Tieši otrādi: pārspīlēta vērtīguma sajūta ceļas no tā, ka šāda ego nemaz nav. Transcendējamais ego ir tikai projekts (iecere) un turklāt neiespējams un bezcerīgs projekts. Tāpēc jāsaka, ka transcendēt ego nozīmē atbrīvoties no šī bezcerīgā projekta cēloņiem - no ignorances un ilūzijas, kas to uztur pie dzīvības.

Runājot par trešo atzinumu, jāuzsver, ka egocentriķa galvenā ilūzija pastāv tajā, ka viņa paštēls ir viņa īstais "pats". Šo aplamo identifikāciju var noārdīt, mēģinot saprast, ka cilvēka vērtīgumu nevar nodrošināt nekādi panākumi un ka tas vispār nav kaut kas tāds, kam pierādījumi būtu nepieciešami. Šis pēdējais punkts ir izšķirošs, jo, cilvēkam tikai to pilnīgi izprotot, var iestāties radikāls lūzums viņa dzīves līdzšinējā struktūrā.

Pēc ceturtā atzinuma, kolīdz egocentrisma ilūzija ir izkliedēta, apziņu var pieredzēt kā "tukšu" un atvērtu vienībai ar dievišķo realitāti. Kā jau minējām, apziņa ir tukša tādā nozīmē, ka tā ir tīrs, atspoguļojošs medijs, nevis substance ar noteiktām īpašībām. Bet šo stāvokli var novērtēt tikai tad, kad apziņa ir pārstājusi identificēties ar tās objektiem vai saturiem.

Egocentriķis atsakās sevi "iztukšot", resp., atteikties no identificēšanās ar savas apziņas saturiem, tāpēc ka šajā procesā viņš saskata kaut ko ontoloģiski negatīvu. Ienirt tukšā apziņā viņam ir tas pats, kas zaudēt visus pieturas punktus - pazust. Taču īstenībā tās ir bailes no nezināmā. Austrumu viedība māca, ka tukšumā mēs atrodam nebijušu pilnestību, jo esam atvērti visam, kas ap mums notiek, un nemēģinām to iespīlēt mākslīgu un abstraktu kategoriju bruņās.

Ego stiprums un bez-egoība

Vārdi "ego spēks" un "bez-egoība" kodolīgi izsaka atšķirību starp Rietumu un Austrumu psiholoģiju. Rietumu psihoterapeits uzsver spēcīga ego nepieciešamību, ar to domājot spēju tikt galā ar dažādiem impulsiem, konfliktiem un apkārtējās vides prasībām, tajā pašā laikā saglabājot "možu prātu" un neieslīgstot depresijā. Turpretim Austrumos - īpaši budismā -valda uzskats, ka atsevišķs, substanciāis ego vispār neeksistē un ka cilvēks var pilnvērtīgi dzīvot tikai šī fakta gaismā. Taču, tāpat kā austrumnieks, kas ir tikai pavirši iepazinies ar Rietumu psiholoģiju, var pārprast ego stipruma terapeitisko nozīmi, tā arī tipiskais psihoanalītiķis mēdz uzskatīt bez-egoību par garīga slimīguma pazīmi. Lai šos pārpratumus kaut cik izkliedētu, mums jānoskaidro, pirmkārt, vai abas tradīcijas (neskatoties uz atšķirīgām terminoloģijām) nenorāda uz līdzīgu mehānismu - mehānismu, kas mūs iesloga noplicinātā cilvēka iespēju skatījumā; otrkārt, kādā ziņā abas tradīcijas atšķiras viena no otras.

Es un tas

Sāksim ar Freida - Rietumu psiholoģijas pamatlicēja mēģinājumiem izskaidrot neirozi (= nervu sistēmas funkcionālos traucējumus) un veicināt normālu attīstību. Pēc Freida, psihoanalīzes mērķis ir stiprināt ego - paplašināt cilvēka percepcijas lauku un organizāciju, lai mūsu "es" varētu piesavināties jaunas id daļas, /c/ir jāaizstāj ar ego. Neirotiskus konfliktus var atrisināt, pievienojot ego apziņai tās izslēgto lauku - id.

Ko tad Freids īsti domā ar ego un id apvienošanu? Vispirms viņš izskaidro psihiskā aparāta galveno daļu. Pieņemsim, viņš saka, ka, pēc populārā uzskata, mūsos ir kāds psihisks veidojums, kas reģistrē fiziskās vajadzības, izjūtas un percepcijas, no vienas puses, un atbrīvo motorisko aktivitāti, no otras. Mediju, kas šo sadarbību veic, Freids dēvē par "Es". Jāievēro, ka viņš lieto vārdu "Es" (vācu das Ich), ko parasti tulko kā ego. Psiholoģiski ego ir ļoti grūti definēt, taču nav grūti nojaust, ko ar to domā Freids. Bez "Es" vēl ir kāds cits, daudz plašāks, iespaidīgāks un neskaidrāks dvēseles novads - "Tas".

Freids nelieto vārdu Id, bet - "Tas" (vācu das Es). Tātad viņu, šķiet, interesē konflikts starp "Es" un "To", kas sastāda divus galvenos psihes novadus. Viņš dod priekšroku terminam "Tas" (Id) tāpēc, ka šis bezpersoniskais vietniekvārds norāda uz kaut ko nezināmu un paslēptu. To skaidri pierāda fakts, ka, par kaut ko runājot, mēs bieži izsaucamies: "Tas man pēkšņi ienāca prātā," - vai: "Tas bija stiprāks nekā es." Tātad šeit mums ir darīšana ar diviem galvenajiem cilvēka psihes aspektiem: "Es" un "Tas". "Es" ir virsējais, acīmredzamais slānis; "Tas" ir iekšējais, paslēptais slānis. "Es" atrodas vidū starp ārpasaules realitāti un "To" - ko Freids uzskata par cilvēka dvēseles esenci.

Sākotnēji "Es" un "Tas" ir vienoti, jo starp tiem nav būtiskas opozīcijas. Veselos cilvēkos praktiski nav iespējams tos atdalīt vienu no otra. Tomēr šāda ideāla situācija nepastāv ilgi. "Es" uzsāk cīņu par "To", lai pārņemtu vadību. Taču neviena no pusēm negrib padoties - zaudēt savu pozīciju, tā ka ir nepieciešams vienu no tām ierobežot: "Es" represē "To", un daļa no "Tā" teritorijas kļūst par "Es" aizliegto zonu. "Tas" tiek izraidīts no apziņas lauka, un "Es" tagad var rīkoties pēc savas patikas. Tomēr nekas tamlīdzīgs nenotiek. Izraidītais "Tas" nespēj samierināties ar trimdu, un agrāk vai vēlāk šis izolētais faktors slepeni iezogas "Es" teritorijā. "Tas" tagad stādās priekšā kā "simptoms".

Citiem vārdiem - no apziņas izraidītais "Tas" pieņem simptoma formu un ielaužas apziņā maskētā veidā. Simptoms kļūst par jaunu "Tā" tipu un turpina spīdzināt "Es". Sekas - neiroze.

Vienkāršs piemērs. Pieņemsim, ka, cilvēkam atbildot uz kādu provokāciju, viņu pārņem dusmu lēkme. Dusmas, ja vien ar tām prot tikt galā, var mobilizēt enerģiju, kas palīdz pārvarēt šķēršļus un frustrāciju. Bet ir cilvēki, kas to nespēj un mēģina savas dusmas nosodīt vai pat pilnīgi noliegt. Tādos gadījumos dusmas vairs nav daļa no viņu "Es", tās kļūst par izraidīto "To".

Taču dusmas nekur nepazūd. Tās uzpeld atkal un atkal no jauna un grib, lai "Es" tās atzītu un pieņemtu. "Es", protams, atsakās to darīt, un sākas cīņa. Dusmu pārņemtais cilvēks jūt, ka kāds ir dusmīgs, bet, tā kā tas nevar būt viņš pats, tad tam jābūt kādam citam. Ir jāatrod piemērots kandidāts. Tehniskā valodā to dēvē par projekciju. Cilvēks projicē savas dusmas citos, līdz ar to atbrīvojot sevi no atbildības.

Projicējot savu agresīvumu ārpusē, "Es" sāk iedomāties, ka cilvēki ir pret viņu naidīgi noskaņoti un grib viņam nodarīt kaut ko ļaunu. Šī sajūta viņu neatstāj tāpēc, ka tās ir viņa paša dusmas, kas neatlaidīgi atlec atpakaļ pie sava īstā īpašnieka. Šādos apstākļos sāk attīstīties baiļu vai pat fobijas (uzmācīgu baiļu) sajūta, un cilvēks cenšas izvairīties no gluži nevainīgām situācijām: visur viņš saskata draudus, visur uzglūn nedefinējamas briesmas.

īsi - visi šie "Tie" - simptomi, spriedzes, mānijas, bailes - ir veidi, kādos mēs spīdzinām paši sevi ar mūsu pašu apspiestās enerģijas palīdzību. Noliedzot daļu no mūsu pieredzes, mēs atsakāmies no atbildības par to un neizmantojam iespēju to integrēt plašākā psihiskā kontekstā.

Junga psiholoģijā "Es" - mūsu inkarnētais paštēls - ir persona un atsvešinātais (projicētais) "Tas" ir ēna (shadow). Kā vēlāk redzēsim, te ir runa par kādu mehānismu, ko budismā uzskata par ciešanu un neirozes galveno iemeslu. Tā ir sākotnēji vienotā pieredzes lauka sašķeltība un no tās izrietošā fiksācija uz ierobežota lauka daļu, t. i., uz "Es". Šis fakts (apstāklis) mūsos izraisa noplicinātu patības sajūtu: mūs vienmēr apdraud kāds "svešinieks", ko mēs atsakāmies pieņemt kā daļu no mūsu pašu dziļākās psihiskās uzbūves.

Rietumu psihoterapijā visumā valda uzskats, ka sašķeltību starp "Es" un "To" (starp persona un ēnu) var pārvarēt, integrējot šīs atsvešinātās daļas. Tas ir grūts un ilgstošs process. No vienas puses, neirotiķis pieķeras saviem simptomiem un savai ierobežotajai pasaules ainai, no otras, - viņš to nevar paciest un meklē atrisinājumu. Faktiski - simptomi izraisa sava veida perversu baudu, ļaujot "personai" ("Es") sevi apliecināt kā atšķirīgu no nicināmās ēnas (no "Tā"). Indivīds kā persona, kā izolēts "Es" aizstāv savas ciešanas, it kā tās būtu viņa visdārgākā manta.

Terapijas uzdevums ir nodibināt draudzīgas attiecības starp atsvešinātajām cilvēka daļām. To darot, mēs varam atgūt savu aizmirsto potenciālu. Freids ir atklājis, ka aiz katra simptoma, aiz katras sašķeltības starp "Es" un "To" ir atmiņas zudums (amnēzija). Mēs aizmirstam, ka sākotnēji "Es" un "Tas" sastāda vienu vienīgu veselumu, un pēc tam aizmirstam, ka esam aizmirsuši. Tehniski to dēvē par represiju.

Viens no svarīgākajiem terapijas mērķiem ir likt cilvēkam atcerēties viņa aizmirsto potenciālu. Tas, protams, prasa ilgstošu piepūli, treniņu. Taču visumā šis potenciāls nav kaut kas pilnīgi jauns un nebijis; tas parādās ikreiz, kad mēs atceramies tās mūsu daļas, kas ir tikušas noraidītas un kļuvušas neapzinātas. Šādā nozīmē angļu vārdi re-member (no jauna savienot) vai re-collect (no jauna saliedēt), šķiet, vislabāk izsaka lietas būtību. "Es" atcerēties "To" nozīmē tos abus apvienot - kā tas bija sākumā (in illo tempore). īsi - zaudēto potenciālu var atgūt, atpazīstot tos mūsu pieredzes komponentus, kurus mēs esam nosaukuši par "To" (par kaut ko "citu", "svešu"). Mūsu patības noplicināto sajūtu var izārstēt (paplašināt), no jauna sadraudzējoties ar "To". Šī uzlabotā pašsajūta, šķiet, ir tas, ko Freids domāja ar ego stiprumu.

Kaut gan Freids kompetenti aprakstīja alienācijas mehānismu, kas mūsu pieredzi sašķeļ starp "Es" un "To", viņš nespēja saskatīt sava darba plašākās implikācijas. Faktiski Freids bija Rietumu duālistiskās mentalitātes upuris: cilvēks nespēj transcendēt neirozi. Viņš arī pieņēma, ka pastāv nereducējama plaisa starp prātu un ķermeni (miesu). Viņa interesi saistīja galvenokārt mentālie konflikti - psihiskais aparāts. Freida skatījumā stiprs ego - arī tad, ja to nenovājina iekšēji konflikti, - nekad nevar pilnīgi samierināties ar miesu vai pasauli. Miesa (ķermenis) un pasaule joprojām paliek kaut kas "cits", cita "Tā" forma viņpus tīri interpsihiskā "7a" (Id).

Izjust zināmu plaisu starp domājošo prātu un plašāko organismu, protams, nav nekas neparasts. Taču īstenībā šāds dalījums nav nekas vairāk kā vēl viena "Es"-"Tā" duālisma forma, kas mums liek identificēties ar savu patību un ignorēt plašāka potenciāla iespēju. Faktiski - prāta un miesas savienošana (re-membering) ir viens no t. s. eksistenciāli humānistiskās psiholoģijas mērķiem. Tam ir dažādi formulējumi: esme pasaulē (Heidegera ln-der-Welt~sein), pirmskonceptuālā pieredze (E. Gendlins), "bioenerģētika" (A. Lovens) u. c. Pēc šiem uzskatiem, ķermenis un ego nav autonomi lielumi, bet tikai daļa no aptverošākas totalitātes. Dzīvais ķermenis nav nasta, no kuras būtu jāatbrīvojas, kas būtu jāmērdē un jāizmanto. Tas var kļūt par bagāta nozīmīguma avotu. Iespējams, prāta un miesas integrācija vienotā veselumā nozīmē ego stiprumu šī vārda īstajā nozīmē.

"Pats" vai patība, par kuru runā eksistenciāli humānistiskā psiholoģija -lai gan tas ir plašāks nekā šaurā, sakropļotā persona (tīri mentālais ego) -, tomēr tiek identificēts ar individuālo prāta-ķermeņa organismu. Kā tāds tas joprojām pārstāv ierobežotu "Es", kas ir atsvešināts no vides (no "Tā") un no visa pasaules procesa un līdz arto cieš no "eksistenciālām bailēm". Būtiski tās ir bailes, kas saistās ar cilvēka esmi pasaulē, īpaši ar nāves faktu - ar iespējamas ne-iras briesmām.

Budisma uzskati par ego

Nav noliedzams, ka Rietumu psihoterapija var palīdzēt cilvēkam sasniegt sava veida "normālumu", izbeidzot karu starp viņa daļām (starp persona un ēnu, starp ego un ķermeni). Mēs tomēr nevaram būt droši, ka pilnīga veselība - veselums ir sasniedzams, turpinot identificēties ar idejām par mūsu atsevišķumu un atdalītību no pasaules. Identificēšanās ar pasteļu - ar kādu noteiktu ideju par cilvēka labestību un trūkumiem - uzceļ barjeru - aizsargvaļņus pret visu, kas šo ideju apdraud. Neiroze ir "slimība", kas neļauj paplašināt mūsu horizontu. Tātad cilvēks nevar būt pilnīgi vesels tik ilgi, kamēr viņš neatsakās no visām idejām par sevi pašu. Austrumu reliģijās šādu atsacīšanos dēvē par apgaismi.

Bet ko tad budismā saprot ar "bezegoību"? Vispirms ir svarīgi zināt, ka budismā ego nav kāda postulēta (iepriekš pieņemta) psiholoģiska struktūra, kas mums ļautu sekmīgi funkcionēt pasaulē, - Ego nav kaut kas tāds, kas reāli eksistē (kā tas ir Freidam). No budisma viedokļa, ego attiecas uz aktivitāti - uz tieksmi visos gadījumos identificēties ar apziņas objektiem (domām, izjūtām, percepcijām) un pieķerties visam, kas šo identitāti uztur. Šī alkatība (pieķeršanās) nepārtraukti sašķeļ pasauli starp "Es" un "To". Kaut ko tādu var novērot daudzos līmeņos, sākot ar mēģinājumiem krāt mantu (materiālus labumus) un beidzot ar pieķeršanos idejām, ideoloģijām, sajūtām, ticējumiem.

Budisma uzskati par ego tātad atšķiras no Freida teorijas šādos punktos.

1.    Budismā ego attiecas ne tikai uz "Es" un "Tā" sašķeltību, bet arī uz noplicināto pašsajūtu, kas no šīs sašķeltības izriet. Skatoties no šādas perspektīvas, šķiet skaidrs, ka ego nebūt nav kaut kas reāls; tas ir mākslīgs izgudrojums un kā tāds - iluzorisms. Turpretim Freidam "Es" ir reāla un nepieciešama "psihiskā aparāta" sastāvdaļa.

2.    Pēc Freida, atbrīvošanās no ego represijām noved pie veselīga, spēcīga ego. Bet, tā kā, no budisma viedokļa, stiprs ego ir falsificējošas aktivitātes rezultāts, tas nevar būt pēdējais mērķis. Cilvēkam ir nepieciešams redzēt cauri šai falsifikācijai (viltojumam). Tomēr budismam, šķiet, nevarētu būt iebildumu pret veselīga ego eksistenci, ja vien tas palīdz sekmīgi funkcionēt ceļā uz apgaismi. Citiem vārdiem, garīgā ceļojumā nav nepieciešams upurēt Freida veselo ego, bet tikai to transcendēt ceļā uz aptverošāku apjautu. Budists negrib iznīdēt mūsu funkcionālo un konvencionālo ego, jo tas novestu pie psihozes.

3.    Freids saskatīja "Es" un "Tā" sašķeltību tikai psihiskajā novadā (cilvēka iekšienē). Budisms iet tālāk. Plaisa starp "Es" un "To" ir sastopama arī citos pieredzes līmeņos. Piemēram, identificēšanās ar prātu, ar organismu vai pat ar t. s. kosmisko apziņu var izrādīties par egoistiski nosacītu tendenci, par egoisma izpausmi. Jebkuru pieredzes līmeni var pārvērst par ego teritoriju.

Tātad ego, kā to saprot budismā, kļūst par dominējošu faktoru, pateicoties tam, ka mēs atdalām sevi no mūsu totālās pieredzes un identificējamies ar šo atdalīto lauku. Mūsu pieredze katrā dotajā momentā aptver visu pasauli - fizisko un sociālo -, taču mēs to ignorējam, identificējamies ar ierobežota "Es" jēdzienu un darām visu, lai to nosargātu. Parasti mēs to neapzināmies - tāpat kā ar fobijām apsēsts cilvēks neapzinās savas dusmas un projicē tās uz ārpusi. Viss, kas mums paliek pāri, ir visu caurstrāvojošs pašapzinīgums, izjūta, ka mēs vērtējam savu dzīvi kā skatītāji.

Jautājums tagad ir: kādā veidā identifikācija un alkatība(pieķeršanās) šo atdalītā pašapzinīguma sajūtu izraisa? Budisma psiholoģijā ir runa par piecām stadijām (skandhas)- par ego attīstības procesu, kas nepārtraukti atkārtojas.

Ego attīstības sākumā (pirmajā stadijā) dominē atklātas (atvērtas) apjautas pamatplāns viņpus visa personīgā (ego-centrētā). Šī atklātā apjauta ir tik "nepamatota" ("gaisīga"), ka cilvēku pārņem panika: ko tas viss nozīmē? Kas tad es galu galā esmu? Kā es varētu izvairīties no pilnīgas iznīcības? Lai ar šo paniku tiktu galā, cilvēkā attīstās stabils centrs - esības sajūta. Šī pirmā skandha ir "ignorances piedzimšana".

Otrā attīstības stadija sākas no brīža, kad "es" un "otrs" (citi cilvēki) ir piesavinājušies savu teritoriju. Tā ir sajūtu (feeling) stadija: visas dzīves situācijas tiek vērtētas, izejot no piesavinātās teritorijas. Tagad, kad pasaule ir "Tas" - kaut kur tur - atdalīta no manis, rodas jautājums: vai tā ir naidīga, draudzīga vai neitrāla?

Trešajā - percepcijas un impulsu stadijā ir runa par to, kā tikt galā ar dažādām pašradītām situācijām - ar aizraušanos (kaisli), agresīvumu un ignoranci.

Ceturtajā stadijā iestājas konceptualizācija. Mēs pakāpeniski ieslīgstam sarežģītās domu celtnēs, labirintos un ticējumu sistēmās, kas nav nekas vairāk kā izsmalcinātākas parasto kaislību, agresīvuma un ignorances versijas.

Piektajā stadijā ego iegūst pilnīgu neatkarību un pastāvīgumu. Iestājas apziņas plūsma - nepārtraukta domu un sajūtu straume, kas no jauna apstiprina mūsu priekšstatus par to, kas mēs esam un kā mēs skatāmies uz pasauli. Šo mentālo pļāpu jeb iekšējā dialoga procesā ego patur savu varu. "Es" piedzimst pirmajā stadijā, un ceturtajā tas kļūst par pilnīgi attīstītu, stabilu faktoru. Piektajā stadijā ego mēģina saglabāties ar iekšējā dialoga palīdzību. Iekšējais dialogs mums neļauj pamosties no šī nomoda miega un kļūt atvērtiem - nonākt atvērtības stāvoklī, kas eksistē neatkarīgi no domu procesiem. Pa mūsu smadzenēm nepārtraukti klaiņo domu gabali, lai aizpildītu spraugas prāta struktūrā, un šīs domas, kas balstās kaislē, agresīvuma un ignorancē, automātiski pastiprina mūsu atdalīto pašsajūtu - mūsu ego. Jāuzsver, ka aiz visa šī apziņas dinamisma nav nekā tāda, ko varētu dēvēt par pastāvīgu, substanciālu "Es".

Samsara un karma

Vārds samsara apzīmē nepārtraukto dzīves un nāves (reinkarnācijas) apli. Samsara attiecas uz šī procesa iluzoro raksturu - uz faktu, ka ego nav aktuāli eksistējoša lieta. Mirst un piedzimst tikai mūsu domas.

Bet, ja ego ir ilūzija, tad jājautā: kāpēc es sevi iedomājos kā vienu un to pašu "es"? Karma attiecas uz relatīvu kontinuitāti (nepārtrauktību) - uz "paša" idejas pārdzimšanu, uz cilvēka vēlmju un tieksmju pārraidi no viena domu momenta uz citu. Neviens prāta moments nevar būt neatkarīgs no iepriekšējā un nākamā momenta. Šajā karmiskajā secībā ego pārdzimst reizē ar katru domu, kas mēģina pieķerties kādam realitātes segmentam. Mans pašreizējais iedomātais "Es" zināmā mērā nosaka, kas es būšu. Karma, šķiet, ir nepielūdzama un neizbēgama.

No ego krātiņa nav viegli izbēgt. Jo - kas gan ir tas, kas to grib darīt? Atbilde uz šo jautājumu ir reizē vienkārša un paradoksāla: vēlme izbēgt no sevis paša vai no savas karmas nav nekas vairāk kā vēl viena alkatīga doma, vēl viens moments karmas rata ritēšanā. Faktiski šāda vēlme mūs piesaista reinkarnācijas ciklam vēl stingrāk, jo ego būtība jau pastāv tieši mūsu vēlmju alkatīgajā raksturā. Atrisinājums jāmeklē citur, resp., meditācijas praksē.

Aizmirstā kristietība

Amerikāņu filozofs Džakobs Nīdlemans uzskata, ka gandrīz visas Austrumu reliģijās sastopamās atziņas ir atrodamas jūdaismā un kristietībā, lai gan nav viegli tās darīt pieejamas mūsdienu cilvēkam kaut vai tāpēc, ka tās ir ietērptas grūti saprotamā valodā, ko vēl nesaprotamāku dara daudzu sprediķotāju un Bībeles skaidrotāju burtiskā pieeja.

Lai iejustos jūdu-kristiešu tradīcijā, ir jāatrok tās iekšējais (garīgais vai ezoteriskais) slānis, ar kuru kontaktējoties var izraisīt radikālas pārmaiņas cilvēka dabā. Ir no jauna jāatklāj kristietības iekšējā serde, dziļākā būtība vai paslēptā tradīcija ("zaudētā kristietība"). Bet to nevar panākt, koncentrējoties tikai uz domu un emociju novadu un ignorējot cilvēka ķermeni vai - precīzāk - ķermeņa garīgo lomu. (Sk. Austrumu čakras.) Piemēram, klosteros ieteic vērot, kas notiek ar cilvēku lūgšanas stāvoklī. Šādā situācijā starpība starp "ticību" un "prātu" (jautājums, kas ir nodarbinājis kristīgos teologus cauri gadsimtiem) sāk pazust, kļūst neskaidra. Pēc ezoterisma uzskatiem, cilvēkam ir jāizvēlas nevis starp aklu ticēšanu un prāta pierādījumiem, bet starp dažādiem apziņas stāvokļiem un abu - prāta un emociju -neapzinātajām reakcijām. Pats galvenais ir uzmanība (self-attention), relaksēta pievēršanās visam, kas notiek mūsos. Mēs tad ieraugām, ka zināšana un ticēšana nebūt nav pretstati un ka nav jāizvēlas starp vienu vai otru. Šajā sakarā var runāt par kristīgo gnosis - viedību vai pestījošu zināšanu, kas transformē visu cilvēku.

Aiza starp zināšanu un ticību ir parasta ikdienas parādība. Tas, ko es zinu ar prātu, var būt pretrunā ar to, kam tic "sirds". Varbūt mēs gribētu ticēt nemirstībai, "debesīm" un ellei vai Dievam, bet mēs zinām, ka nav iespējams pierādīt šādu ticējumu loģisko pamatotību.

Arī kristietība atzīst, ka domāšana pati par sevi nevar pārmainīt cilvēka dabu. Tāpat kā citas lielās reliģijas, tā grib cilvēku pārveidot, likt viņam atdzimt. Cilvēks var lolot savā galvā cēlas domas - būt intelektuāli godīgs un tomēr nespēt pieskaņot savu dzīvi tam, ko viņš atzīst par patiesu un pareizu. Citiem vārdiem - tik ilgi, kamēr mana emocionālā dzīve nav mainījusies, visprecīzākā domāšana nespēs izšķiroši ietekmēt manu būtisko dabu.

Viens no iemesliem, kāpēc mēdz pieņemt, ka intelektuāla rakstura atziņas ir pietiekami pārliecinošas pašas par sevi, ir tas, ka tās pilnīgi absorbē visu mūsu apziņas dzīvi un mēs ignorējam emocionālos un fiziskos kairinājumus, kas bieži nosaka mūsu ikdienas dzīvi un izturēšanos.

Kristīgajā terminoloģijā - domāšana dzemdē lepnuma garu. Līdzīgas atziņas atrodamas visās pasaules reliģiskajās tradīcijās.

Šīs tradīcijas māca, ka cilvēkā iemājo kāds spēks - neremdināmas ilgas pēc Patiesības. Tā nav nedz domāšana, nedz emocijas šo vārdu parastajā nozīmē. Šo spēku varētu apzīmēt ar vārdu "ticība", bet tā nav emocionāli uzlādēta pārliecība, kas runā pretim intelektuāla rakstura skaidrojumiem.

Šis spēks vai impulss atšķiras no ordinārā prāta, ar ko parasti saprot ticības un prāta sajaukumu. Rezultātā kristietībā ir ielavījies maldīgs pieņēmums: domāšanas funkcija kā viena ordinārā prāta daļa tika atdalīta no ordinārā prāta otrās funkcijas - no emocionālās daļas. Cilvēkam tagad bija jāizvēlas starp ticību un prātu. Taču īstenībā prāts kā tāds nebūt nav ticības ienaidnieks. īstā problēma pastāv tendencē uzticēties tikai vienai prāta daļai un ar tās palīdzību mēģināt padarīt cilvēku "veselu".

Distinkcija starp prātu un ticību gadsimtu gaitā noveda pie nebeidzamām debatēm par Baznīcas autoritātes un dievišķās atklāsmes dabu. Baznīca pieprasīja no cilvēkiem ticību idejām, kurām intelekts nespēja pievienoties, pamatojoties uz ordinārā prāta pieredzi. Šis konflikts vēl nav beidzies mūsdienās, jo neviena no pusēm, šķiet, nespēj pieņemt, ka cilvēkā ir nepieciešams izkopt - aktivizēt pilnīgi jaunu spēju - uzmanību vai pašnovērošanas spēju, no kuras attīstās īsteni kristīga viedība (gnosis). Taču pašnovērošanu nedrīkst sajaukt ar cilvēka domām un emocijām par sevi pašu. Pašnovērošana ir viņpus visiem prāta un ticības pretnostatījumiem. Fakts ir tāds, ka pestījošu zināšanu var aizsniegt, tikai atrodoties specifiskā, resp., iekšējā apziņas stāvoklī.

Garīgā psiholoģija

Tagad mēs sākam no jauna iepazīties ar garīga rakstura psiholoģiju -lielā mērā pateicoties interesei par Austrumu reliģijām. Jautājums tāpēc ir: kāda varētu būt iespējamā mijiedarbība (savstarpēja apaugļošanās) dziļākajā līmenī starp kristietību un Austrumu tradīcijām? Kristieši parasti uzskata tādas lietas kā joga, meditācija u.tml. par kaut ko "prometejisku": cilvēks tiecas sasniegt apgaismi (pestīšanu) paša spēkiem, turpretī kristieša dzīvē viss ir atkarīgs no dievišķās žēlsirdības. No kristietības viedokļa, Austrumu garīgās metodes (vingrinājumi) pēdējā analīzē iedrošina cilvēku paļauties uz sevi, nevis uz Dievu. Turklāt Austrumu pieeju mēdz uzskatīt par "psiholoģismu" vai egoismu, jo tā ļauj cilvēkam pieredzēt dievišķo viņā pašā, nevis atver viņu Dievam, kas stāv pāri cilvēkam, dabai un universam.

Pēc kristiešu pārliecības, Dievs ir absolūti nepieejams, tāpēc tikai Viņš pats var ļaut cilvēkam piedalīties savā pārdabiskajā dzīvē. Dievu nevar aizsniegt ar askēzes - miesas mērdēšanas palīdzību. Cilvēku var izpestīt tikai ticība - neatkarīgi no tā, kāda ir viņa iekšējā dzīve. Svarīgākais ir paklausīt un sekot Kristus vārdiem.

Kristīgie teologi nenoliedz, ka "pagānu" reliģijas satur patiesības graudus. Baznīca nekad nav tās noniecinājusi vai uzskatījusi par bezvērtīgām, tā ir tikai tās attīrījusi no maldiem un "piepildījusi" - papildinājusi ar kristīgo vēsti. Uz to var atbildēt "garīgās psiholoģijas" kontekstā ~ psiholoģijas, kas, šķiet, vislabāk atbilst modernā cilvēka meklējumiem pēc dzīves jēgas. Galvenais mērķis šeit ir atbrīvoties no egoistiskām reakcijām, kļūt par baltu lapu, uz kuras vēji raksta savus hieroglifus…

Jāpiebilst, ka pārmērīgs uzsvars uz Dieva varenumu un transcendenci (savādīgumu) var novest pie pasivitātes - pie kūtruma grēka un vēlmju domāšanas: cilvēks tiecas novelt visas vainas un nebūšanas uz dievības pleciem.

Kristietība un budisms

Daudzi kristieši mūsdienās mēģina bagātināt savu garīgo dzīvi, lietojot Austrumu meditācijas metodes. Daži kristiešu teologi to uzskata par ievērības cienīgu parādību vai notikumu, kuram varētu būt tālejošākas sekas nekā mijiedarbībai starp klasisko grieķu kultūru un kristietību mūsu ēras pirmajos gadsimtos.

Kristietībai, kas sākās kā jūdu reliģija, bija lemts izlauzties no savas pirmatnējās struktūras, pateicoties dialogam ar hellēnisko pasauli. Iestājās hellēniskā kristietība. Cilvēki, kas cēla Rietumu Baznīcu, bija skolojušies seno grieķu filozofijā (Sv. Augustīns, Gregorijs I, Akvīnas Toms). Platona, Aristoteļa, Plotīna atziņas iedvesa viduslaiku māksliniekos un teologos jaunu enerģiju un rosināja radošu darbību.

Teologi tomēr ir konstatējuši, ka vismaz katoliskā kristietība ir absorbējusi pārāk lielu hellēniskās domāšanas devu: viss tiek ietērpts abstraktu konceptu un kategoriju apvalkā. Šī attīstība apstājās pēc Trentas koncila, un kristietība (katoliskā un protestantiskā) vairs nespēja ietekmēties no citām kultūrām. Tādi misionāri kā R. de Nobili Indijā un Mateo Riči Ķīnā, kas mēģināja iesaistīties nopietnā dialogā ar Austrumu reliģijām, tika apklusināti.

Sākot ar Otro Vatikāna koncilu un pēcreformācijas perioda beigās kristietība atgriezās pie Bībeles avotiem. Mūsdienu kristieši, šķiet, ir gatavi uzsākt otru dialogu, šoreiz - ar Austrumu reliģijām un kultūru. Būtu grūti paredzēt, pie kā tas novedīs, taču šis process vairs nav apturams.

Ir iespējams, ka kristietībā - vismaz tās ezoteriskajā slānī - slēpjas tās pašas atziņas un patiesības, kas sastopamas Austrumu mācībās. Piemēram, jezuītu tēvs F. V. Džonsons (darbā Christian Zen, New York: Harper and Row, 1971), kas ir pavadījis trīsdesmit gadus Japānā, iesaka kristiešiem izkopt tādas, lūgšanas metodes, kas saistās ar fiziskām pozām, elpošanu, uzmanības kultivēšanu un atbrīvošanos no automātiskas domāšanas. Pēc viņa domām, Rietumu civilizācija ir kļuvusi pārāk vienpusīga un ir zaudējusi līdzsvaru. Ir nonākts tik tālu, ka daudzi nopietni cilvēki vairs neredz nekādu starpību starp cilvēku un datoru. Cilvēkā izzūd kontemplatīvā dimensija. Piemēram, Aelreds Grahams uzsver, ka ir nepieciešama nevis koncentrēšanās ar sarauktām uzacīm, bet tieši pretējais: prāta pamošanās, ne uz ko nefiksējoties. Mums jāiemācās, ka tikai skatīšanās uz lietām - nedalītas uzmanības pievēršana jau pati par sevi var būt reliģiska rakstura nodarbība. Pielietojot šo Austrumu metodi, var uztvert Dieva radīto pasauli tieši tādu, kāda tā ir savā savdabībā (tādībā), un mūsu prātu vairs neaptumšo egoistiskas emocijas. (Sk. Aelred Graham. Zen Catholicism. New York : Harcourt, Brace and World, 1963.)

Kristiānisma nākotne varētu būt atkarīga no tā, vai tas ir gatavs izskatīt savas doktrīnas Austrumu reliģiju gaismā. Iespējams, visvienkāršākais veids, kādā šo problēmu varētu sākt risināt, ir uzdot jautājumu par Jēzus personu: būtu jāpievēršas nevis reliģijai par Jēzu, bet Jēzus reliģijai. Piemēram, mahājāna budismā māca, ka Būdas apgaismes stāvoklis - viņa viedības un līdzcietības augstākā pakāpe - ir pieejams visiem. Un tieši šis fakts ir tas, kas budismam piesaista daudzus rietumniekus. Jāpiebilst arī, ka budisms nerunā pretim jaunākajiem fizikas un psiholoģijas atklājumiem.

Mūsdienu kristietim - līdzīgi mahājāna budistam - būtu jāmēģina attīstīt transformētas apziņas kvalitāti vai Jēzus Dievā centrēto apziņu sevī pašā. Ir nevis jārunā par Jēzu, bet Jēzus "jāiedēstī" (jāiemieso) mūsos pašos. Nepietiek izlūgties palīdzību no Dieva vai sludināt morāli - tikumīgu dzīvošanu, dievišķais ir jāpieredz eksperimentālā veidā. Varbūt vismaz šaja ziņā Buda un Jēzus izrādītos par asinsradiniekiem.

' Daudzi pārliecināti Rietumu kristieši, ieskaitot mūkus un priesterus, praktizē dzenbudisma meditāciju. Šajā sakarā Harvijs Kākss liecina, ka meditācija, ko viņš iemācījās no budistu mūka Trungpas, nebūt neatsvešina viņu no ikdienas aktivitātēm; tieši otrādi, tā ļauj piedalīties dzīvē vēl enerģiskāk un "sirsnīgāk". Meditācija nesaistās ar visas budisma "filozofijas" apgūšanu, tā ka nedrīkstētu būt principiālu iebildumu pret tās iekļaušanu kristīgās doktrīnas kanonos. (Sk. Harvey Cox, Turning East. New York : Simon and Schuster, 1977.)

Viens no pazīstamākajiem Rietumu-Austrumu dialoga veicinātājiem ir katoļu mūks Tomass Mertons. (Sk. Thomas Merton, Seven Storey Mountain . New York : New American Library, 1941.) Viņš ir publicējis vairākus darbus par kristīgo misticismu, par kontemplatīvo tradīciju, klostera dzīvi, Austrumu reliģijām un dzenbudismu. Mertons nomira Āzijā 1968. g ., un pēc tam klīda baumas, ka viņš ir plānojis pāriet budismā.

Kontemplatīvo tradīciju, protams, būtu grūti apvienot ar Rietumos valdošo noslieci uz aktīvismu un sekulārismu. Taču, pēc Metona, dzenbudisms ir pieejamāks (vieglāk sagremojams) tajā ziņā, ka tas neielaižas doktrinārās diskusijās un to nevar klasificēt - pielāgot kādai no Rietumu teoloģiskajām, morālajām vai filozofiskajām sistēmām. Budisma mērķis ir sasniegt kaut ko tādu, kas neiederas noteiktā kulturālā vai sociālā struktūra.

Meditācijas nolūks ir nevis kaut ko izskaidrot, bet gan attīstīt tādu apziņas stāvokli, kas ir viņpus visiem formulējumiem. Dzenbudisms ir nevis atklāsme no "Debesu Tēva augstumiem", bet mūsu ontoioģiskā pamata apjauta "šeit un tagad".

Vidējā kristietība

Nīdlemans tagad pievēršas šādam jautājumam: kā tas nākas, ka daudzi nopietni kristieši ir ieinteresēti dzenbudismā un tajā pašā laikā apgalvo, ka pilnīgu garīgu piepildījumu viņiem var sniegt kristietība? Ko gan tādi kristieši kā Mertons u. c. īsti grib, ko viņi sagaida no budisma? Varētu teikt, ka viņiem trūkst tiešas, t. i., mistiskas Dieva pieredzes - iekšējas zināšanas, kas slēpjas aiz teoloģiskiem formulējumiem un baznīckungu apnicīgās moralizēšanas. Taču Nīdlemans tā nedomā. Viņaprāt, mistiskās pieredzes trūkums nav galvenā problēma, tas nav zaudētais elements vai aspekts kristietībā. Kristieši praktizē (piekopj) meditāciju (kontemplāciju), nevis lai pieredzētu un izjustu Dievu, bet paši sevi. Lai varētu teikt: "Es esmu kristietis," - vispirms jābūt spējīgam teikt: "Es esmu." Ir jāattīsta savas esības izjūta. Šie cilvēki ir atklājuši, ka nepietiek būt "tikumīgam" - ka aiz visiem "labajiem darbiem" kaut kā trūkst.

Te nav runa par psiholoģiskiem pašidentitātes meklējumiem, bet gan par kādas saiknes (ķēdes locekļa) trūkumu, ko Nīdlemans dēvē par "vidējo kristietību" (intermediate Christianity), kura atrodas uz robežas starp "debesīm" un "elli", garu un miesu. Taču vēlreiz jāuzsver, ka šis trūkstošais elements nav misticisms. Pēdējais ir tikai rezultāts, kas izriet no specifiskas iekšējas pieredzes. Arī Dieva vai tuvākā mīlestība ir rezultāts. Tikumiska dzīve ir rezultāts. Ticība, viedība un līdzcietība ir rezultāti. Kristieti - tāpat kā zinātnes sasniegumus apbrīnojošo moderno cilvēku - fascinē rezultāti. Visa tā vietā vispirms ir nepieciešams praktizēt iekšēju disciplīnu, sakārtot pašam sevi - savu emocionālo dzīvi. Šajā sakarā Mertons uzsver, ka t. s. sirdsšķīstība, ko viņš vienādo ar budistisko "tukšumu" - ar vakantu, atvērtu sirdi, nav vis cilvēka galamērķis, bet - starpstadija. Dievam var sākt kalpot, tikai sākot ar šo stadiju vai - izejot no tās. Tas ir aktuāls iekšējs process, kas dara iespējamu kontaktu starp cilvēku un Dievu.

(Kaukāza grieķis Gurdžijevs savos darbos uzsver t. s. "trešo apziņas stāvokli" starp nomoda miegu (mūsu pašreizējo grēcīgumu) un "objektīvo apziņu", jo tikai šajā trešajā stāvoklī var pieņemt, saprast un praktizēt sakrālo tradīciju ideālus. Ja cilvēks to dara nomoda miega stāvoklī, viņš tos tikai "iebūvē" savā egoistiskajā struktūrā, savos nomoda sapņo-jumos.)

Kristietība māca, ka mums jāmīl savs tuvākais, jābūt līdzcietīgiem, pazemīgiem utt. Taču tas viss nav nekas daudz vairāk kā tukša moralizēšana. Cilvēkam nevar pavēlēt mīlēt. Budists šeit piebilstu, ka, lai varētu būt mīlošs, vispirms ir jābūt uz to spējīgam, t. i., jāattīsta sevī kāds faktors, kāda enerģija, kas mūs dara spējīgus mīlēt - būt labiem, patiesiem utt.

Kad vēstures gaitā sakrālā tradīcija sāk zaudēt spēku, vispirms aiziet pagrīdē mācība par cilvēka esmes gradācijām, un vairs nav iespējams atšķirt tos mācības elementus, kas ir domāti, lai veicinātu atmodas procesu, - no atmodas vai apgaismes rezultāta aprakstiem. Tāpēc, pirms runā par dažādiem ārkārtējiem spēkiem un dāvanām, kas saistās ar "svēto" augstu attīstīto garīgumu, vispirms ir jārunā par tādām lietām kā izvēles brīvība, skaidrs prāts (inteliģence), laba griba, jo šīs lietas mums nav dotas no sākta gala, bet ir iekšējas disciplīnas rezultāts. Ja patīk, - šīs īpašības var dēvēt par augstāka garīguma priekšnoteikumiem vai par daļu no cilvēka dabiskās uzbūves - pieņemot, ka šāds cilvēks ir radīts pēc Dieva ģīmja un līdzības. Taču tādā gadījumā mūsu pašreizējais līmenis neatbilst pat "dabiskā" cilvēka līmenim. Mēs esam sub-dabiski radījumi.

Kontemplācija -gnosis

Vārdi "kontemplācija" un "gnosis" (ebreju vai. da'ath) apzīmē intīma rakstura zināšanu vai viedību, kurā ir iesaistīts ne tikai prāts, bet viss cilvēks. Jūdu mītiskajā tradīcijā tas attiecas ne tikai uz dievišķo viszinību, bet arī uz tādu apjautu, kas caurstrāvo visu dzīvo un nedzīvo universu. Cilvēkā kā mikrokosmā tas norāda uz tādu zināšanas veidu vai kvalitāti, kas harmonizē visu viņa dabisko struktūru. Šādā skatījumā cilvēka organisms jau pats par sevi ir potenciāli daudzšķautņains "prāts" (kaut kas saprātīgs), no kura mūsu parastais racionālais prāts ir tikai neliela daļa vai aspekts.

Kristietība - pretēji Austrumu mācībām - allaž ir uzsvērusi, ka cilvēka dzīves augstākais mērķis ir vienība ar Dievu. Visas iespējamās pārmaiņas un garīga rakstura apvērsumi pašā cilvēkā ir sekundāri. Baznīca bija tik ļoti norūpējusies par pēdējā dzīves mērķa sasniegšanu, ka tā ignorēja un atstāja novārtā līdzekļus, kas šo mērķi ļauj sasniegt. Tika pavēlēts mīlēt Dievu un visu labo, nepievēršot uzmanību visam tam cilvēkā, kas šim bauslim pretojas.

Kristīgās mīlestības bauslis nevar būt izejas punkts; nedrīkst pieņemt kā pašsaprotamu to, ka spēja mīlēt cilvēkā ir iedēstīta jau no sākta gala. Vispirms ir nepieciešams iekšējas attīstības plāns (metode). Nespēja atzīt šo faktu ir izraisījusi reliģisku liekulību un nevajadzīgas ciešanas.

Kontemplācija kā mīlestības caurstrāvota zināšana bija pazīstama līdz viduslaiku beigām, un praksē tā izpaudās kā "vingrinājumi klausīšanās mākslā", kas eventuāli rezultējās kontemplatīvā Dieva apjautā. Klosteros notika lectio divina, kuras gaitā mūki klausījās Svēto rakstu rečitācijā, skaļi atkārtojot sakrālā teksta vārdus, tā iesaistot šajā procesā arī ķermeni, resp., visu cilvēku.

Sakot ar 16. gs., iestājās morāla un garīga dekadence. Lūgšanu sāka lietot ka morālas pašdisciplīnas līdzekli, līdz ar to nosprostojot pieeju tiešai (iekšējai) Dieva pieredzei. Problēma saasinājās renesanses laikmetā. Lai pretotos pagānisma elementu invāzijai, kristiešiem šķita nepieciešams "atkarot pasauli priekš Kristus", kā rezultātā uzsvars pārcēlās no iekšējas pieredzes uz arēju aktivitāti (aktīvismu). Mērķis tagad bija nevis "garšot" (izjust) Dievu, bet Dievam kalpot - it kā kalpošana varētu atdalīt no mēģinājuma pieredzēt Dievu paša cilvēka iekšienē.

Šī tendence kļuva vēl izteiktāka protestantismā. 17. gs. franču bīskaps Jansens argumentēja, ka cilvēks kopš Ādama izraidīšanas no Paradīzes ir pilnīgi korumpēts un garīgi nespējīgs mīlēt Dievu. Cilvēku - šo grēka kalpu -var glābt tikai dievišķā žēlsirdība.

Apatheia

Grieķu vārds apatheia apzīmē stāvokli, kurā cilvēks ir atbrīvojies no emocijām. Tā nav "vienaldzība" (apātija), bet tilts, kas ved uz kontemplāciju -dvēseles vestibilu.

Dvēseles vestibils (uzgaidāmā telpa) ir "starplauks", kurā norisinās grūts iekšējs cīniņš, kura gaitā cilvēks atbrīvojas no emociju izraisītām ciešanām un ilūzijām. Emocijas un domas, kas šīs ilūzijas uztur pie dzīvības, mēdz dēvēt par "dēmoniem". Cilvēks kā mikrokosmiska būtne ir padots visa makrokosmā valdošu spēku ietekmei. Šiem spēkiem piemīt vertikāla virzība pretim (uz) Dievam vai prom no vienības ar Dievu. Tie darbojas mūsu prātā un sirdī, kā arī ārējā universā. Skatoties no šāda viedokļa, jāsaka, ka modernais cilvēks ir pārāk zemu novērtējis sava dvēseles starplauka apjomu un ontoloģisko virzību. Mēs mēdzam izsaukties: "Es esmu laimīgs!" vai: "Es esmu nikns!" - neapzinoties, ka šādos brīžos tiek aktivizēta kāda enerģija, kas ir līdzīga tai, kura liek Zemei griezties ap savu asi. Vārds "dēmoni" tātad norāda uz faktu, ka cilvēks spēj tikpat maz kontrolēt savas enerģijas galveno virzienu, kā mainīt zemeslodes griešanos ap Sauli.

Agrie kristiešu domātāji runā par sešiem "ļaunuma" vai "kaismīgu" domu veidiem: rijība, nešķīstība, mantrausība, grūtsirdība (melanholija), dusmas, acedia (slinkums, depresija), lielība un lepnība. Dēvējot šos "ļaunuma" veidus par "domām", kristieši atsaucās uz ļoti svarīgu un aizmirstu cilvēka emociju elementu, kas norāda uz kādu vāju "vietu" cilvēka egoistiskajā bruņojumā - vietu, ko var izmantot, lai cīnītos pret traucējošām emocijām un domu gabaliem.

īsi - psihē nepārtraukti uzpeld dažādas domas un impulsi, bet tie vēl nav emocijas. Tie kļūst par emocijām un iegūst nomācošu spēku tikai tad, ja mēs tiem piešķiram enerģiju - kādu specifisku psihisku spēku. Tāpēc var teikt, ka cīņa pret egoistiskām emocijām norisinās starplaikā - kad domas un impulsi vēl nav pārvērtušies par emocijām. Bet tā ir ļoti grūta un sarežģīta cīņa. Kolīdz kāda doma iegūst emocionālu nokrāsu, vairsjiav iespējams no tās atbrīvoties; to var tikai apspiest, apslāpēt vai aizstāt ar kādu citu emociju. (Modernajā psiholoģijā šādu procesu dēvē par "neapzinātu".)

Kristīgās tradīcijas zaudētais elements vai dimensija jāmeklē vidu starp misticismu un ticību vai - Austrumu reliģijās. Diemžēl kristietis, šķiet, grib visu vai neko: sasniegt vienību ar Dievu vai palikt bezcerīgā grēcīguma stāvoklī. Tā vietā būtu jārunā par sava veida, atvērtību un receptivitāti. Ir nepieciešams būt vienlaikus modram (vērīgam) un relaksētam; aktīvisms jāapvieno ar atslābināšanos (letting go). Ja to pietiekami ilgi praktizē, tad var izrādīties, ka būt modram un relaksētam īstenībā ir viens un tas pats. Tas ir stāvoklis viņpus aktivitātes un pasivitātes.

Cilvēkā ir jāatmodina starplauks - kaut kas tāds, kas ir augstākā mērā individuāls un tajā pašā laikā bez-egoīgs. Šis starplauks nav prāts parastajā nozīmē, tās nav parastās emocijas vai mūsu personīgā identitāte. Tā ir klātiene - tīra, nedalīta uzmanība, bez kuras nav iespējams būt nedz tikumīgam, nedz īsti grēcīgam.

Tradicionālajā kristietībā mācība par nāves grēku attiecas tikai uz relatīvi attīstītu indivīdu un to raksturo trīs lietas: grēkam jābūt nopietnam, apzinātam un iepriekš izplānotam. Tik ilgi, kamēr cilvēks nespēj rīkoties apzināti, ar iepriekšēju nodomu, viņa grēcīgums ir kaut kas līdzīgs iedzimtajam grēkam, tas ir daļa no vispārējā cilvēciskā vārguma. Parastais cilvēks "grēko" automātiski - pretēji eņģeļiem, kas apzināti nostājās pret Dievu.

No teiktā izriet divi atzinumi. 1. "Starplauks" glabā visus tos cilvēka atribūtus, kas viņu atšķir no dzīvnieka, - brīva griba, apzinīgums, morāls spēks un prāts. Un, tā kā mēs nedzīvojam šajā starplauka, šie atribūti norāda nevis uz mūsu aktuālo esmi (stāvokli), bet uz to, kādiem mums būtu jābūt. 2. Tādas lietas kā atvērtība, uzmanība, apjauta nebūt nav kaut kas viegls un viennozīmīgs. Šajā jomā vienmēr pastāv iespēja aiziet nepareizā virzienā; "kļūdām" šeit ir daudz nopietnākas sekas nekā "pārpratumiem" mūsu ikdienas dzīvē. Faktiski tik ilgi, kamēr cilvēkā nav aktivizēts viņa starpnieciskais princips, ir aplam runāt par tikumisku rīcību u. tml.

Sirds uzmanība. Dvēsele

Jautājumā par zaudēto kristietību var kaut cik iedziļināties, pievēršoties kristīgajai mācībai par cilvēka dvēseles dabu. Šī mācība var arī mūs pietuvināt kosmoloģiskajam aspektam, kas vairs nav atrodams modernajā psiholoģijā, un līdz ar to labāk izprast pašiem sevi - savu būtisko struktūru. Jāuzsver, ka dvēsele kā vidus-princips cilvēkā un kosmosā cieši saistās ar uzmanības (apjautas) kultivēšanu - ar mēģinājumu panākt līdzsvaru starp iekšējo un ārējo pasauli, nevis attīstīt tikai cilvēka iekšējo dimensiju.

1.   Pēc kristīgās mācības, dvēsele mājo vidū starp garu un miesu (ķermeni). Vārds "gars" šeit jāsaprot galvenokārt nevis kā cilvēkā iemājojoša nemainīga substance, bet kā kustība pretim dievībai, "Absolūtajam sākumam", "Mūžīgajam Prātam". Vārds "ķermenis" apzīmē ne tikai fizisko ķermeni, bet arī "miesīgas" domas, impulsus u. tml.

2.     Dvēseles būtiskā daba pastāv uzmanības attīstīšanā - uzmanības, kas tiek virzīta vienlaikus uz garu un ķermeni. Dvēseles galvenais harmonizējošais spēks ir "sirds uzmanība".

3.     Harmonizējošā (vidutāja) uzmanība aktivizējas dziļos pašizpētes gadījumos, kurus mēs parasti neatpazīstam un pārprotam. Dievs var uzrunāt dvēseli tikai tad, ja tā eksistē. Dvēsele nav kaut kas dots (eksistējošs) jau no sākta gala, tā parādās tikai zināmos kritiskos brīžos, piemēram, sastopoties ar mirstīguma faktu, šoka un baiļu stāvokļos, tukšuma un garlaicības sajūtā u. tml.

4.     Kristus mācību var sākt praktizēt, atkārtoti mēģinot apjaust, kas mūsos notiek minētajos gadījumos, nevis to visu apspiežot, izskaidrojot, iesaistoties fiziskā aktivitātē, jo šādā ceļā uzmanība tiek izkliedēta un to absorbē kāda cita psiholoģiskā organisma daļa.

Īsi - dvēsele nav stabils, nemainīgs dotums. Tā ir kustība, kas sākas ikreiz, kad cilvēks nonāk pretrunu un psiholoģisku konfliktu situācijās. Taču šī dvēseles enerģijas plūsma nav vienmērīga. Neskaitāmas reizes dienā tā pazūd, "iztvaiko", un cilvēks ieslīgst automātismā vai - kā Gurdžijevs teiktu - kļūst par mašīnu.

"Zaudētā kristietība" nav nekas cits kā šī zaudētā vai aizmirstā spēja izmantot dvēseles enerģiju visās cilvēka dzīves sfērās. Jautājums ir tikai par to, kā to panākt. Dažos gadījumos, kā, piemēram, saskaroties ar nāves "problēmu", kā arī spēcīgu emociju reizēs, rodas klātienes izjūta - uzmanības uzplaiksnījumi, kas mums ļauj kontaktēties ar gara pasauli un mūsu ordinārajām koncepcijām un sajūtām. Cilvēks jūtas atdalīts un reizē iesaistīts (angažēts) kādā jaunā un neparastā veidā. Uzpeld sajūta, ka viņš ir. Šādās reizēs piesakās dvēsele.

Mūsos ir ieperinājies maldīgs pieņēmums, ka dvēsele eksistē cilvēkā kā kaut kas gatavs (pilnīgi nobriedis). Šis pieņēmums ir novedis pie cilvēka ordināro domu un emociju identificēšanas ar dvēseli kā viņa augstāko daļu un beigās izraisījis neskaitāmus mēģinājumus pilnveidot domas, emocijas un sensācijas. Cilvēks veltīgi mēģināja ar domāšanas palīdzību mainīt savas emocijas, un otrādi. Taču fakts ir tāds, ka šīs psiholoģiskās funkcijas nespēj mainīt viena otru. Maiņa, transformācija var iestāties, tikai pateicoties augstāka spēka - Gara - aktivitātei. Un Gars var aktivizēties tikai tad, ja cilvēks ir gatavs to saņemt un izplatīt pa visām savas esības porām.

Šīs idejas revolucionārais raksturs skaidri parādās, kad ir runa par "laimes" meklējumiem. Skatoties no pašreizējās perspektīvas, dažādie laimes meklējumi, kas vienmēr ir bijuši cilvēka dzīves un morālā ideālisma Ivenais dzinējspēks, nav nekas daudz vairāk kā veltīgi prāta mēģinājumi mainīt emocijas vai - otrādi - mainīt prātu ar emociju palīdzību.

Cilvēka dzīvi - iekšējo un ārējo - nevar mainīt, balstoties uz kādu atsevišķu psihes daļu. Mēs varam mainīties, tikai atrodoties kontaktā ar visām mūsu patības daļām. Un šādu kontaktu var nodibināt (panākt), izkopjot nedalītas uzmanības spēju.

Dvēsele (starplauks) hinduismā un budismā

Vispirms jāzina, ka visās reliģiskajās tradīcijās pastāv divi uzskati par cilvēka dvēseles dabu un tās iespējamo transformāciju.

Pēc pirmā uzskata, viss, kas cilvēkam jādara, - jāpaļaujas uz iepriekš ieviestiem rituāliem un normām un jāpielāgo tiem sava ārējā uzvedība: nav nepieciešams pilnveidoties iekšēji, jābūt tikai ētiski labam un jāpaklausa autoritatīvi iedibinātiem baušļiem. Šī uzskata rāmjos ir sastopami dažādi strāvojumi un dziļuma līmeņi. Seklākajā līmenī ir runa par nemirstības solījumiem un morāliskas uzvedības kodiem. Dziļākajā līmenī tas var novest "misticismā" vai pie tādām filozofiski ētiskām sistēmām, kas ir ietekmējušas un veidojušas veselas civilizācijas, Bet arī šajā gadījumā cilvēka iekšējā attīstība un viņa dabas transformācija tiek uzskatīta par sekundāru mērķi.

Dziļāko līmeni pārstāv Austrumu tradīcijas. Piemēram, hinduismā bieži tiek uzsvērts, ka cilvēks savā dziļākajā satversmē ir Dievs (Brahmans). No šāda ticējuma izriet dažādas uzvedības normas, kurām paklausīgi seko miljoni hinduistu. Taču hinduisms arī piedāvā cilvēkam iespēju pašam attīstīt tādu apziņas un esmes līmeni, kurā var permanenti saskaņot visas cilvēka struktūras daļas. Piemēram, pēc Brhadaranjaka Upanišādas, cilvēka mērķis ir nevis sakust ar Absolūto (Brahmanu), bet vispirms izkopt reālu individuālu dvēseles dzīvi. Tātad arī Austrumos - tāpat kā kristietībā -ir "zaudētais vai paslēptais" reliģiskais slānis, kura uzdevums ir "noformēt" individuālu patību vai dvēseli. Tiešu kontaktu ar Absolūto var nodibināt tikai tad, kad šis process ir sasniedzis zināmu gatavības pakāpi.

Tāpēc var teikt, ka metodi, kas cilvēkam palīdz nonākt saskarē ar Visaugstāko, var izmantot tikai tāds cilvēks, kas ir "uztaisījis" dvēseli. Ja to dara priekšlaicīgi, metode - lai cik cītīgi to piekopj - nekur neved; labākajā gadījumā tā kļūst par kaut ko tīri filozofisku vai teorētisku - par ētisku formālā nozīmē. Šādos gadījumos "mistiska pieredze" nespēj iesaistīt cilvēku transformācijas procesā. Jāpiebilst, ka Rietumos vispazīstamākā ir hinduisma virsotne - mistiskā puse.

Budismā par Augstāko realitāti parasti runā, lietojot negatīvu izteiksmes veidu. Psiholoģiskajā plāksnē cilvēka dzīves mērķis ir atbrīvoties no jebkādām ilūzijām. Vārds "ilūzija" aptver ļoti plašu lauku: viss, kas ir nepastāvīgs, pārejošs, relatīvs (sevišķi cilvēkā), nevar būt reāls. Metafiziskajā plāksnē vienīga realitāte ir Tukšums. Cilvēkā ir paslēpta Būdas daba, ko raksturo iedzimta brīvība - neatkarība no ilūziju slazdiem. Taču tā ir tikai teorētiska iespēja. Lai atbrīvotos no visa iluzorā, vispirms cilvēkā ir jāiedibina starp-lauks - pārejas stadija. Starplauks nav kāda noteikta lieta. Tas izpaužas ka spēks, ka enerģija, kā augstāka apziņas stāvokļa meklējumi. Starplauks kalpo ka tilts, kas savieno dažādus līmeņus cilvēkā un universā.

Lai varētu dzīvot dvēseles starplaukā, vispirms ir jānovērš uzmanība no visa tā, kas notiek smadzenēs, - no prāta pļāpām, no emocijām un sensācijām. Tas nozīmē, ka katram civilizētam cilvēkam ir nepieciešams -līdz zināmai robežai - nodoties askēzei; katra veida morāliskas uzvedības pamata ir askētisms - atteikšanās no traucējošiem impulsiem, no "dzīves baudīšanas". Bet tajā pašā laikā jāievēro, ka impulsi, domu gabali utt. kļūst par traucējošiem faktoriem tikai tad, ja mēs ar tiem identificējamies.' Tā vieta viss notiekošais - mūsos un ārpasaulē - jāvēro it kā no atstatuma, jāpatur "tukša telpa" starp notiekošo un mums pašiem. Šajā telpā dzimst dvēsele - trešais (aizmirstais) faktors starp visu miesīgo un garīgo, starp mūsu ego nosacīto eksistenci un dievišķo realitāti. Cilvēks bez dvēseles atrodas duālisma valgos, no kuriem var atbrīvoties tikai hipotētiskā debesu svētlaimē vai elles mokās. Cilvēka liktenis - vismaz pagaidām - ir dzīvot starp šīm galējībām. Taču būt vidū (dvēseles starplaukā) nenozīmē veģetēt viduvējības stāvoklī. Tieši otrādi - tas ir visgrūtākais ceļš, via longissima. Ir jāsamierinās ar fundamentālo faktu, ka mēs esam ceļinieki un ka mērķis ir pati ceļošana.

Vieglā filozofija

Platons uzskatīja, ka filozofija (burtiski - viedības mīlestība) nav tikai "sausā prāta" darbs, tā prasa ilgstošu sagatavošanos - mentālo, morālo, fizisko un emocionālo spēju izkopšanu. Turpretim mūsdienās tā ir kļuvusi galvenokārt par tīri racionālu nodarbību un ir atdalījusies no reliģijas, praktiskās ētikas un terapijas. Filozofijas mērķis ir pareizi (loģiski) domāt par cilvēka dzīves fundamentālajām problēmām. Viņš vairs neiesaistās viedības meklējumos, t. i., pareiza dzīvesveida, jauna esmes stāvokļa meklējumos. Ar šo centrālo faktu modernā filozofija atšķiras no senās un viduslaiku filozofijas. Ikreiz, kad senie skeptiķi runā par ataraxia - par iekšēju sakārtotību un "vienaldzību", kad viduslaiku domātāji neatdala filozofiju no reliģiskā procesa, - viņi izsakās valodā, kas vairs nav pieņemama modernajam cilvēkam.

Modernā filozofija, atbrīvojusies no teoloģiskā "dogmatisma", grib pamatoties pieredzē dotajā evidencē. Tās vienīgais kritērijs ir parastā cilvēka perceptuālā, lingvistiskā, morālā un emocionālā pieredze - kaut kas tāds, kas ir mums visiem, tā ka atliek tikai noskaidrot, vai tas viss atbilst "faktiem". Šādā nozīmē var pievienoties Nīdlemanam, ka filozofija tagad ir kļuvusi viegla (lai neteiktu - paviegla). Platonam un viņa skolniekiem filozofija ir grūta tieši tāpēc, ka tā nepamatojas pieredzē. Labākajā gadījumā parastā cilvēka pieredzi var lietot, lai ilustrētu tādu domāšanas veidu, kura pēdējais mērķis ir iedragāt paļaušanos uz pieredzi.

Varētu pat teikt, ka no Platona un citu tradicionālo domātāju viedokļa parastā cilvēka pieredze ir līdzīga trakomāju iemītnieku pieredzei. Tas nozīmē, ka mentāli slimo cilvēku percepciju un spriešanas spēju lielā mērā nosaka nepārvaramas bailes vai dziņas, kuras viņi paši neapzinās. Tāpēc arī mēdz teikt, ka psihiski slims cilvēks nespēj saredzēt īstenību, ka viņš dzīvo sapņu pasaulē vai murgo, ka viņš ir savas subjektivitātes vergs u. tml.

Mentālie slimnieki bieži spēj risināt filozofiska rakstura problēmas. Faktiski šie cilvēki filozofē vairāk un dedzīgāk nekā akadēmiskās filozofijas pārstāvji, turklāt viņu domāšana mēdz būt loģiski nevainojama un sakarīga. Protams, trakomāju iemītnieku filozofija ir slikta tāpēc, ka .viņu pieredze ir slikta; viņu uztveres un spriešanas spējas nosaka neapzinātas vēlmes un bailes.

Pēc Platona, mūsu parastajai pieredzei ir līdzīgs raksturs, ta ka gandrīz visi cilvēki būtu jāieliek trakomājās (psihiatriskajās slimnīcās). Kā zināms,

Platons apraksta cilvēka iekšējo kondīciju - dzīvi alā - kā tādu, kurā zemākais elements - dažādās vēlmes, alkas un bailes - pārvalda augstāko elementu - thumos un nous. Neatdzimušais cilvēks pavada savu dzīvi kā alku un baiļu (apetitīvā elementa) vergs. Šāds cilvēks nav ieinteresēts viedības meklējumos un tiecas tikai pēc īslaicīgiem apmierinājumiem.

Šī pasīvā atkarība no iegribām (no apetitīvā elementa) kā pašsavaldīšanās pretstats liek Platonam noniecināt juteklisko pieredzi. Taču cilvēks kontaktējas ar pasauli ne tikai ar jutekļu palīdzību, bet arī - un tikpat lielā mērā - reaģējot uz jutekliskiem iespaidiem. Tāpēc jāsaka, ka tie nav jutekļi, kas maldina; īstā problēma pastāv tajā, ka apetitīvās reakcijas nevis palīdz patiesības meklējumos, bet apmierina tūlītējas un daļējas vajadzības -iegribas.

Tomēr cilvēka situācija vēl nebūtu bezcerīga, ja šī pakļaušanās iegribām nepārceltos arī uz domāšanas un spriešanas novadu. Arī šajā novadā domas, kas lidinās prātā līdzīgi būrī iesprostotiem putniem, pielāgojas apetitīvā elementa pavēlēm - patikām vai nepatikām. Tas nozīmē, ka tā pati cilvēka daļa, kas automātiski tiecas pēc jutekliskas baudas (apmierinājuma) un izvairās no sāpēm, meklē apmierinājumu un izvairās no ciešanām arī konceptuālajā jomā. Šādu psihisku kondīciju dēvē par doxa (viedokli, diskutējamu jautājumu). Jutekļu novadā tā ir eikasia - sapņainība (angļu fancy).

Bet arī tas vēl nav viss. Pēc Platona, cilvēkā iemājo kāda emocionāla enerģija, kas, būdama alku un baiļu kalpībā, iesprosto cilvēku vēl dziļāk psihiskajā alā. Bez šīs enerģijas "pūlim psihē" nekad nepietiktu spēka likt cilvēkam nepārtraukti un kaismīgi pakļauties tā mērķiem un iegribām. Un ironiski - tas viss notiek panākumu, iekarojumu, atdevības, paš-realizā-cijas vai pat mīlestības vārdā.

Tā nu alkatīgā enerģija - spēks, kas eventuāli varētu palīdzēt ceļā uz īstu brīvību un pašdisciplīnu, - izdabājot iekārēm, iegremdē cilvēku iekšējā divkāršu melu dumbrājā, no kura ir gandrīz neiespējami izkļūt. Šajā punktā slēpjas hubris- neīstas lepnības avots - enerģiskā elementa pieķeršanās dažādām iekārēm un iegribām. Tas ir arī egoības pirmavots.

Ja ar vārdu "pieredze" saprot visu to, kas mūsos notiek, tad jāsaka, ka, skatoties no nule izvirzītās perspektīvas, tas viss nav nekas vairāk kā mūsu iegribu apmierināšana vai neapmierināšana. Var pat teikt, ka īstenībā nekas nenotiek manī, bet - tikai "dvēseles pūlī". Tādā gadījumā patiesība kļūst par kaut ko tādu, kas apmierina kādu no šī pūļa locekļiem, un patiesības griba pārvēršas par gribu realitāti pārvaldīt, nevis pieredzēt. Tā ir griba vairot baudu un izvairīties no sāpēm.

Pirmais solis ceļā uz atbrīvošanos no šāda stāvokļa ir skaidri apzināties mūsu delūzijas un mānijas. To var panākt, ļaujot funkcionēt psihes augstākajam elementam - nous, resp., attīstot un izkopjot viedību (angļu wisdom, franču sagesse, vācu Weisheit). Ir jāpaklausa Delfu orākula aicinājumam: pazīsti pats sevi. Sokrāts ir vieds tāpēc, ka viņš apzinās savu ignoranci

(nezināšanu). Viedība ir zināms esmes stāvoklis, psihiskās organizācijas kondīcija, un tai ir ļoti mazs sakars ar pareizām teorēmām par universa un cilvēka uzbūvi.

Filozofiska spekulācija pati par sevi nevar palīdzēt sasniegt viedību tik ilgi, kamēr nav sākusies psihes re-organizācija, jo neatdzimušā cilvēkā pati ideja par to, kas ir zināšana un kādiem nolūkiem tā kalpo, nav nekas vairāk kā viņa alku un baiļu tiešs vai attāls produkts.

Pastāv plaši izplatīts aplams uzskats par Rietumu filozofijas saknēm. Var bieži dzirdēt apgalvojam, ka Austrumu domāšana radikāli atšķiras no Rietumu domas pamatvirziena tādā ziņā, ka Austrumos filozofiju neatdala no reliģijas. Citiem vārdiem, valda pieņēmums, ka tikai Austrumos domāšana par realitātes dabu nešķirami saistās ar mēģinājumiem cilvēka dabu pārveidot. Tam, protams, var pievienoties - jo Austrumu domāšana atšķiras no modernās Rietumu filozofijas, kas sākās kopš zinātniskās revolūcijas. Un šķiet, ka tieši tāpēc mūsdienās ir vērojama pieaugoša interese par budismu, vedāntu, daoismu utt. Taču jāzina, ka šī modernā Rietumu filozofija radikāli atšķiras no senatnes un viduslaiku filozofijas, kas nebija atdalīta no reliģiskās pieredzes. Skatoties no šāda viedokļa, būtu jārēķinās ar iespēju, ka reliģija un filozofija dalās kopējā mērķī. Tādā gadījumā rodas jautājums par reliģijas statusu modernajos Rietumos. Vai reliģiskās prakses mērķis ir viedība? Vai Rietumu reliģija ir tik ļoti mainījusies, ka tā ir ļāvusi filozofiem pretendēt uz drošāku un pamatīgāku domāšanas veidu un pēdējā analīzē - vadīt cilvēkam savu dzīvi bez reliģijas palīdzības? Vai arī reliģija ir aizmirsusi savu galveno mērķi? Un beidzot: vai Rietumu filozofija kādreiz ir bijusi būtiska daļa no reliģiska dzīvesveida?

Visās reliģijas interpretācijās ir runa par reliģisko meklējumu un imperatīvu instrumentālo raksturu. Kāda tad ir šo formulējumu un imperatīvu loma ceļā uz psiholoģisku transformāciju? Nav taču noliedzams, ka, ceļojot pa kādu reģionu, ir nepieciešamas instrukcijas, kas pamatojas zināšanās par attiecīgo apvidu, par draudošām briesmām, problēmām utt. Tā nu cilvēks, kas nevēlas šo apvidu atstāt, var izmantot šīs instrukcijas, lai uzlabotu dzīves apstākļus dotajā apvidū. Turklāt ir skaidrs, ka daudz kas no visa tā, kas mums varētu palīdzēt izkļūt, teiksim, no tuksneša, noderētu, lai padarītu dzīvi tuksnesī vieglāku un efektīvāku, līdz ar to ļaujot mums samierināties ar vietu, kurā mēs pašlaik atrodamies.

Reliģiskā kontekstā instrumentālos formulējumus mēdz dēvēt par dogmām šī vārda noniecinošajā nozīmē. Bet "dogma" var arī apzīmēt ideju kopumu, kas palīdz orientēties pasaules lietu pieredzē; tādā gadījumā tā būtu teoloģija.

Nenoliedzami - dogmatiskā teoloģija var padarīt reliģiskos formulējumus par nemaldīgas patiesības izpausmi. Līdzīga situācija var izveidoties reliģijas morālisko imperatīvu gadījumā. "Tev būs nēsāt līdzi ūdeni" ir imperatīvs tik ilgi, kamēr mēs atrodamies uz sauszemes. Bet, ja mēs gribam ierīkoties uz pastāvīgu dzīvi tuksnesī, tad šis bauslis kļūst par absolūtu (nemaldīgu) imperatīvu un līdz ar to pārstāj mums palīdzēt izkļūt no tuksneša. Reliģija kļūst par sekošanu morāliem priekšstatiem.

Modernā filozofija, šķiet, ir noraidījusi tieši šo noplicināto reliģijas formu. Identificējot to ar reliģiju kā tādu, filozofija ir zaudējusi iespēju sniegt cilvēkam kaut ko labāku. Jāievēro, ka filozofija to ir darījusi, lai uzlabotu dogmatiskās teoloģijas skaidrojumus. Bet, mēģinot darīt labāk to pašu, ko dara dogmatiskā teoloģija, tā koncentrējas tikai uz pieturas vietu ceļā uz viedību. Tā nu izrādījās, ka tuksnesī var dzīvot vēl ērtāk nekā līdz šim.

Rezultāts tam ir tāds, ka filozofija, atbrīvojusies no relatīvi elementārajām reliģijas formām, paliek iestigusi tajā pašā elementārajā līmenī -līmenī, no kura tā nekad nespēs izkļūt, lai cik komplicētus un akrobātiskus izteiksmes līdzekļus tā lietotu. Un, kolīdz tiek izgudrots vēl efektīvāks dzīvesveids tuksnesī, proti, Rietumu zinātne, filozofija nevilcinās atzīt to par pārāku - par savu kungu un pavēlnieku. No viedības meklējumu viedokļa, filozofijas vēsture no Dekarta līdz Kantam un jaunākajiem mūsdienu novirzieniem nav nekas daudz vairāk kā mēģinājums racionāli izskaidrot un aprakstīt važas, kas tur cilvēku alā. Arvien vairāk nostiprinot alas mentalitāti, filozofija ir kļuvusi viegla.

Mūsdienās daudzi cilvēki - īpaši jaunatne - jautā: kas ir reliģija? Taču mūsdienās nepietiek mēģināt atbildēt uz šo jautājumu, sniedzot kādu vispārēju konceptuālu reliģijas definīciju. Šādas definīcijas ir nepietiekamas tāpēc, ka dažādo reliģiju mācības un praksi līdz šim pētīja tikai ar analītiskā prāta palīdzību, nevis ar to paslēpto prāta daļu, kas visu dažādību pamatā spēj saredzēt kādu vienojošu faktoru.

Mūsdienu cilvēku neinteresē reliģijas konceptuālās definīcijas, viņš grib zināt, kā jādzīvo. Visu reliģisko tradīciju būtiskā atziņa ir, ka cilvēks nepazīst pats sevi. Viņš neapzinās nedz savu vājību apjomu, nedz sava lieluma (pilnveidošanās) iespējas. Tas arī izskaidro faktu, ka visu pasaules sakrālo tradīciju serdē ir metodes un praktiski vingrinājumi, kurus pielietojot cilvēks var tiešā ceļā atpazīt sevī dzīvniecisko un dievišķo elementu. Piemēram, agrīnie kristieši, meditējot Ziemeļāfrikas tuksnešos un praktizējot lūgšanas ("sirds lūgšanas") metodi, pieredzēja, cik ļoti viņu prāts ir izklaidēts un samulsis - pilns ilūziju. Bet tajā pašā laikā, t. i., pieņemot šo faktu, viņi atklāja, ka viņos iemājo universāla dievišķa enerģija.

Vārds "metode" nav jāsaprot tikai manipulējošā tehnisku paņēmienu nozīmē. "Metode" aptver visus tos veidus un izmaņas (iemaņas), kas cilvēkam palīdz konfrontēt sociālās ikdienas prasības, nāves faktu un visas pārējās šīs zemes dzīves bēdas un priekus. Taču, ja šīs metodes lieto manipulējošos nolūkos, lai apmierinātu savtīgas vajadzības, tās zaudē savu reliģisko nozīmi. Piemēram, mahājāna budismā meditācijas prakse rezultējas apgaismē tikai tad, ja to piekopj, lai palīdzētu visām dzīvajām būtnēm.

Lielo reliģiju prakse - ja vien to piekopj pietiekami ilgi un nopietni -izraisa radikālu cilvēka dabas transformāciju. Rietumu pasaulē to dēvē par pestīšanu (salvation), nemirstību, Dieva valstību. Austrumos tā ir nirvāna, apgaisme vai dievišķā apziņa. Bieži lieto arī vārdus "vienība" vai "brīvība". Taču, lai gan terminoloģija ir atšķirīga, kopīgais faktors visās cilvēces reliģijās ir transformācijas ideja.

Lai izteiktu šo kopīgo faktoru vai mērķi, bieži lieto kalna metaforu -kalna, uz kura galotni ved daudzi ceļi. Kas tad ir šī galotne - šis visām reliģijām kopīgais transformācijas stāvoklis? Reliģiskajās tradīcijās cilvēks ir potenciāls mikrokosms - būtne, kas sevī satur visus universa (makrokosma) radošos un destruktīvos spēkus.

Pēc tradicionālo mācību uzskatiem, cilvēka dzīves posts un juceklīgums sakņojas viņa nespējā dzīvot saskaņā ar universālo lietu kārtību, kas ir "iebūvēta" viņā pašā un ārpasaulē. Kritušajā stāvoklī cilvēka dievišķīgums ir atdalījies no dzīvnieciskuma. Cilvēks paklausa dažādiem impulsiem, kuriem būtu jābūt kalpiem, nevis kungiem. Šie neīstie kungi ir alkas, iekāres, "iracionālas" dziņas, kas pašas par sevi nav nekas ļauns; tās kļūst par kavēkli tikai tad, ja cilvēks ar tām identificējas un tām akli paklausa. Lai kļūtu par mikrokosmu, t. i., par dievišķās kārtības spoguli, ir nepieciešams nodibināt pareizu attieksmi starp vēlmēm un iedzimto garīgo spēku.

Cilvēka transformācija (kristīgajā terminoloģijā "otra piedzimšana") var iestāties, tikai iedibinot šo pareizo attieksmi, resp., iekšēju vienību. Cilvēks tad var ieņemt savu centrālo vietu radības shēmā. Viņš tad ir Lielais ķēniņš (Ķīnas tradīcijā), Kosmiskais cilvēks (hinduismā), Dieva tēls (jūdaismā un kristietībā). Viņš atspoguļo kosmisko lietu kārtību un kļūst par Radītāja apzinātu instrumentu.

Seno tradīciju idejas, simboli un rituāli bija domāti kā instrumenti, kas ļauj cilvēkam pieredzēt viņa kosmisko nolemtību individuālajā un sociālajā līmenī. Teokrātija vai teokrātiskā iekārta tika ieviesta, lai saskaņotu cilvēka dzīvi ar kosmisko modeli, kas nav uztverams ar moderno zinātnisko kategoriju palīdzību. Tāpēc arī mācības par pēcnāves dzīvi, animisms, šamanisms, politeisms un maģija būtu jāpētī to sākotnējā kontekstā, nevis no konvencionālās perspektīvas, kas tās uzskata par intelektuāli zemākas kultūras izpausmēm.

Ņemot vērā teikto, autentisku sakrālu tradīciju - Austrumu vai Rietumu -var definēt kā veidu, kādā tiek pārmantotas tādas idejas un dzīves stili, kas var palīdzēt indivīdam redzēt cauri ilūzijām un skaidri apzināties viņa pašreizējās situācijas nožēlojamību un iespējamas pilnveidošanās diženumu.

Kā jau minējām, mūsdienās ir vērojama dziļa interese par dzīves reliģisko dimensiju, daži pat runā par garīgu renesansi. Visumā šī renesanse, ja tā ir reāla, norisinās ārpus Rietumu oficiālo reliģiju struktūrām. Šeit mēs pievērsīsimies diviem galvenajiem reliģiskā impulsa atmodas avotiem: 1) mēģinājumiem pārmest laipu starp moderno zinātni un seno gara pasauli; 2) faktam, ka ir parādījušās daudzas jaunas reliģijas (īpaši Amerikā), kuru vairums nāk no Austrumiem.

Konfliktu starp reliģiju un zinātni mēdz atvedināt uz Kopernika (1473-1543) un Galileja (1546-1642) teorijām par Zemes griešanos ap Sauli. Kā zināms, Baznīca uzskatīja šīs teorijas par draudu Bībeles mācībai, ka Zeme ir nekustīgs universa centrs. Pēc parastā pieņēmuma, sākot no šī brīža, dabas izpēte konfliktē ar ticības imperatīviem. Beigās prāts pievārēja ticību. Taču jaunākajos laikos - lielā mērā pateicoties Austrumu mācību invāzijai -reliģijas izzinošais komponents un zinātnes ticošais (ticībā balstītais) komponents ir kļuvuši labāk saredzami. Piemēram, psiholoģijas laukā tagad vairs nav šaubu, ka garīgo tradīciju mistiķi jau sen ir sapratuši modernajai zinātnei nepieejamos cilvēka dabas aspektus. Austrumu reliģiju ietekmē Rietumu psihologi pievērš arvien lielāku uzmanību idejai par apziņas stāvokļiem. Te nav runa par tādām lietām kā halucinācija, psihoze, paniskas bailes utt. Uzsvars tagad ir pārcēlies uz augstāku apziņas stāvokļu izpēti - stāvokļu, kurus raksturo nevis neparastas vīzijas, bet paaugstināta vispārējā inteliģence, morāls spēks un atbrīvotība no egoistiskām emocijām. Šo pētījumu rezultātā rodas jautājums par modernā cilvēka dzīvei raksturīgā zemākā apziņas stāvokļa kvalitāti. Tas ir izšķirošs jautājums, jo izrādās, ka mūsu spēja uztvert un izskaidrot lietas ir atkarīga no cilvēka apziņas kvalitātes. Līdz ar to zinātnes uzskati par realitātes (pasaules) uzbūvi kļūst daudz problemātiskāki, nekā tas notika, pretstatot Bībeles burtisko interpretāciju dabaszinātņu teorijām. Skatoties no šāda viedokļa, būtu jāsaka, ka ekoloģiskā krīze un pārāk attīstītas tehnoloģijas negatīvie aspekti rodas no tā, ka modernais cilvēks līdz šim nav spējis izprast savus iespējamos apziņas stāvokļus. Tas ir nepieciešams, lai iesaistītos pareizā aktivitātē un bezpartijiskā lietu skatījumā. Cilvēce, šķiet, ir nonākusi bīstamā situācijā tikai tāpēc, ka tā ir samierinājusies ar zemāku apziņas līmeni (ar dzīvi tuksnesī).

Varbūt ne pārāk tālā nākotnē varēs redzēt, kādu ietekmi šī jaunā interese par garīgajām disciplīnām atstās uz Rietumu cilvēka materiālistisko pasaules skatījumu. Prominenti psihologi un psihoterapeiti ir sākuši pētīt prātu tradicionālo mācību gaismā. Pazīstami fiziķi ir pievērsušies Austrumu koncepcijām par kosmosu. Daudzi mediķi rauga iedziļināties senās dziedniecības sistēmās (piemēram, Ķīnas akupunktūrā), kas pamatojas cilvēka dabas garīgā koncepcijā un ne-materiālistiskā universa skatījumā.

Varbūt vēl zīmīgāk ir tas, ka daudzi rietumnieki, ieskaitot zinātniekus, tagad cītīgi praktizē hinduisma un budisma meditācijas metodes. Tradicionālajās sistēmās meditācija ir viena no galvenajām metodēm, kas palīdz cilvēkam tiešā ceļā pieredzēt ikdienas apziņas līmeņa aprobežotību, dod iespēju sasniegt augstākus līmeņus un nonākt saskarē ar dievišķo. Praktizējot meditāciju, cilvēks var ieskatīt, ka eksistē mērķtiecīgi kauzāli spēki, kas slepeni darbojas ikdienas dzīves jutekļu pārvaldītajā pasaulē. Modernā zinātne pakāpeniski atsvešinājās no radītāja Dieva idejas, jo tās rīcībā nebija verificējamu pierādījumu par šādas būtnes eksistenci. Taču meditācija mums atklāj jaunu empīriskas novērošanas lauku un reizē attīra pašu novērošanas instrumentu - individuālo prātu. Meditācijas prakse dod cilvēkam iespēju empīriski verificēt augstākas inteliģences eksistenci -kaut ko tādu, ko nevar uztvert ar jutekļiem vai pierādīt loģiskas dedukcijas ceļā. Šajā sakarā kritiskais jautājums ir: vai modernais cilvēks spēs izmantot meditāciju tādos pašos nolūkos, kā to darīja tradicionālo kultūru cilvēks, kam šajā ziņā palīdzēja garīguma attīstību veicinoši morāles kodi?

Taču pats galvenais jautājums saistās ar to, vai tradicionālie garīgo meklējumu veidi var būt efektīvi mūsdienu pasaulē - pasaulē, kas no tiem ir gandrīz pilnīgi atsvešinājusies. Šis jautājums ir svarīgs tāpēc, ka jauno reliģiju sludinātāji bieži ir gatavi pieņemt tikai tos seno tradīciju aspektus, kas viņiem šķiet pievilcīgi. Bet vai kāds no kopuma atdalīts segments var novest pie tiem pašiem rezultātiem, kuru sasniegšanai bija nepieciešama visa tradīcija? Šī problēma nav jauna. Cilvēces garīgajā vēsturē vienmēr ir pastāvējusi tendence izvēlēties no kādas mācības tikai tos aspektus, kas cilvēkam patīk, un ignorēt visu pārējo. Kristietībā šādu nostāju dēvē par "elkdievību": cilvēks nedrīkst "ražot" pats savus dievus.

Psihiatrija un sakrālais

Modernā psihiatrija pamatojas pārliecībā, ka cilvēkam ir nepieciešams mainīt pašam sevi, nevis būt atkarīgam no iedomāta Dieva. Pateicoties Freida un viņa sekotāju atziņām, cilvēka psihe atbrīvojās no organizētās reliģijas "spaidiem" un kļuva par zinātniskas izpētes objektu. Šis kulturālais šoks bija milzīgs un ilgstošs. Tajā pašā laikā radās cerība, ka zinātne, kas bija devusi cilvēkam līdz šim neiedomājamu varu pār pasauli, tagad varētu izskaidrot un kontrolēt viņa iekšējo satversmi.

Sākās psiholoģijas ēra. Pēc Otrā pasaules kara Amerikas universitātēs prāta izpēte kļuva par standartkursu. Publiku sāka arvien vairāk nodarbināt psihiatriska rakstura problēmas. Šajā situācijā organizētā reliģija izrādījās bezspēcīga. Bija nepieciešams revidēt kopš 2000 gadiem jūdu-kristiešu tradīcijā valdošos uzskatus - tāpat kā pirms 300 gadiem kristīgā kosmosa koncepcija bija spiesta atkāpties zinātniskās revolūcijas priekšā.

Taču, lai gan psihiatrija dažādās formās caurstrāvo mūsdienu kultūru, tās izraisītās cerības pamazām ir noplakušas un ir iestājies vispārējs cinisms. Līdzīgs liktenis ir piemeklējis eksperimentālo psiholoģiju. Savākto datu kaudzes par dzīvniekiem nav palīdzējušas izskaidrot parastā cilvēka problēmas - ciešanas, bailes, frustrāciju. Miljoni cilvēku, šķiet, ir samierinājušies ar faktu, ka viņu dzīve ir bezmērķīga un ka psihiatrs viņiem var palīdzēt tikai pārlaist nakti.

Arvien lielāks skaits psihiatru nonāk pie pārliecības, ka Austrumu reliģijās cilvēka prāts ir kaut kas daudz plašāks un aptverošāks, nekā to pieņem Rietumu zinātnē. Tajā pašā laikā daudzie Rietumu guru un garīgie skolotāji mēģina apvienot Austrumu mācības ar modernās psiholoģijas skatījumu. (Izcilākie šajā laukā ir A. M. Maslovs un K. G. Jungs.)

Ir nepieciešams atšķirt divas dažādas lietas: laimes meklējumus un transformāciju. Psihoterapijas mērķis ir nodrošināt cilvēkam labsajūtu un personīgu piepildījumu (laimes sajūtu). Taču sakrālās tradīcijas runā galvenokārt par iespējamām radikālām pārmaiņām cilvēka dabā.

Vispirms ir svarīgi izšķirt starp šķēršļiem ceļā uz laimi un šķēršļiem, kas kavē atmodu (apgaismi). Piemēram: vai mēs meditējam, lai atrisinātu dažādās dzīves problēmas (lai būtu laimīgi) vai - lai sāktu apzināties mūsu iekšējās dzīves automātismu? No psihiatrijas viedokļa, galvenie šķēršļi ceļā uz laimi ir bailes, nepiepildītas vēlmes, spēcīgas emocijas, frustrācijas. Taču Austrumos uzskata, ka šie psiholoģiskie šķēršļi ir jāpieņem un jāpētī, jo tie sastāda materiālu, kas veicina apziņas spēka attīstību'.

Vārds "apziņa" tagad tiek lietots tik daudzās un dažādās nozīmēs, ka parastajam cilvēkam ir gandrīz neiespējami šajā laukā orientēties. Lai ieviestu kaut cik skaidrības, ir jāzina, ka senatnes mācībās pastāv būtiska starpība starp apziņu un apziņas saturiem: viss, ko mēs uzskatām par apziņu (par mūsu īsto patību), nav nekas vairāk kā viens no apziņas saturiem- mūsu percepcijas, personīgās identitātes sajūta, emocijas, domas. Šī senā distinkcija nozīmē, ka tas viss, ko mēs pieņemam kā savu labāko un vērtīgāko satvaru, ir tikai daļa no totālās struktūras, kas satur neskaitāmus prāta, sajūtu un sensāciju noslāņojumus. Iekšējas attīstības gaitā ir nepieciešams šos noslāņojumus "nolobīt" citu pēc cita, kamēr mēs saskaramies ar kādu fundamentāli garīgu spēku.

Distinkcija starp apziņu un apziņas saturiem mums arī ļauj saskatīt, ka apziņas atmodināšana pieprasa nepārtrauktu piepūli. Viss, kas mūsos notiek, - katra doma, intuīcija, sajūta - acumirklī pārņem savā varā (piesavinās) mūsu uzmanību un automātiski pārvēršas par saturu, ap kuru mēs "sapulcinām" visus tos uzskatus un izkropļotās sensācijas, kas balsta un nostiprina mūsu atsevišķuma (identitātes) sajūtu.

Lai saprastu apziņas dabu, ir nepieciešams atkārtoti apjaust un vērot visu to, kas mūsos notiek katrā dotajā brīdī. Visas definīcijas un sistemātiskie skaidrojumi - lai cik dziļi un pamatīgi - ir sekundāri. Tāpēc arī seno un moderno psihologu mācības par apziņu - ja tās nepalīdz apjaust mūsu psihisko kondīciju dotajā momentā - var tikai izklaidēt, novirzīt uzmanību uz kaut ko citu. Tradicionālajās kultūrās ir speciāli termini, kas norāda uz totālas uzmanības (pašizziņas) stāvokli un ļauj cilvēkam kontaktēties ar kādu augstāku, visaptverošu realitāti: satori (budismā), fana (islamā), pneuma (kristietībā). Tas viss ir daļa no iekšējā vai ezoteriskā ceļojuma, ko var atklāt tikai tie, kas tiecas pēc kaut ka tāda, kas pārsniedz intelektuālās, morālās un sociālās dzīves līmeni.

Ezoteriskā filozofija

Vārds "filozofija", kas sākotnēji nozīmē viedības mīlestību, mūsdienās saistās galvenokārt ar konceptuālu analīzi un tīrā prāta izgudrotām "pasaules uzskatu" sistēmām. Filozofijas uzdevums ir argumentēt par cilvēka, Dieva, dabas un tamlīdzīgu jēdzienu racionālu pamatotību (patiesīgumu vai maldīgumu). Tiek pieņemts, ka cilvēks savā dzīvē vadās pēc zināmām idejām (uzskatiem): galvenais ir nonākt pie skaidrām un pareizām idejām. Gandrīz nekad nerodas jautājums par to, kā šādas idejas ietekmē cilvēka sirdsprātu un viņa miesīgo konstitūciju.

Vārds "ezoterisms", ko bieži asociē ar okultismu un citām "maģiskam" nodarbībām, norāda uz spēju dzīvot saskaņā ar labām un pareizām idejām. Sv. Pāvils runā par ho eso anthropos - par kādu cilvēka struktūrā paslēptu aspektu, kas zina to, kas ir labs un patiess, bet mūsu degradētajā stāvoklī ir kļuvis bezspēcīgs vai pat nepieejams. Ezoterisms nav šķirams no ho eso anthropos. Runāt par iekšēju zināšanu ir tas pats, kas runāt par iekšējo cilvēku, un runāt par paslēpto zināšanu nozīmē runāt par to cilvēka apslēpto daļu, kas sastāda viņa īsto patību daudz lielākā mērā nekā t. s. personīgā identitāte, ko mēs attīstām, dzīvojot sabiedrībā. Tāpēc arī ezoteriskā zināšana un prakse nav šķirama no atkārtotiem mēģinājumiem aizsniegt iekšējo cilvēku un sakārtot viņa iekšējos un ārējos komponentus.

Bet kas tad ir ezoteriskā filozofija? Modernā filozofija vispār neatzīst tādu lietu kā ho eso anthropos. Protams, Kants, Hjūms un citi 20. gs. filozofi daudz diskutē par t. s. "patības problēmu". Arī eksistenciālisti un fenomenologi runā par autentisko "pašu" un par transcendentālo ego. Taču Sv. Pāvila "iekšējais cilvēks" nav neviens no šiem surogātiem. Galvenā kļūda šeit ir tā, ka par cilvēka iekšējo pasauli mēdz uzskatīt domāšanu, emocijas un visu to, ko viņš uztver jutekliskā ceļā. Visas šīs lietas tomēr nesastāda "iekšējo cilvēku".

"Iekšējam cilvēkam" nevar pietuvoties ar analītiskā, salīdzinošā un izskaidrojošā prāta palīdzību; Sv. Pāvila vārdi norāda uz tiem dzīves momentiem, kuros ho eso anthropos atklājas mūsu personīgajā dzīvē kā aktīvs, dinamisks spēks. Tādās reizēs tīri racionāla (loģiska) rakstura filozofija kļūst lieka, jo tā ir vērsta uz ārieni un novirza mūsu domāšanu prom no ezoteriskā. Filozofs pieņem, ka mūsos mājo kāds iekšējs "pats"-pieejams un aktīvs visās dzīves situācijās, ja vien mēs esam gatavi tam paklausīt. Šai visintīmākajai mūsu daļai tiek piešķirts vārds "prāts" (reason) un to uzskata par cilvēka augstāko dāvanu. Dzīvot saskaņā ar patiesības imperatīviem nozīmē spēt patiesību izskaidrot un pierādīt.

Ezoteriskās filozofijas mērķis ir pamodināt mūsos ārpasaules iekšēju apjautu un tajā pašā laikā - ilūziju pasauli, kurā mēs pavadām savu dzīvi. To var panākt, pievēršoties tai mūsu patības daļai, kas gandrīz nekad nav pieejama un kas netiek novērtēta un pareizi nosaukta arī tādās reizēs, kad tā parādās.

Oficiālo filozofiju visvairāk interesē intelektuālais process, kas ir efektīvs ārpasaules (dabas) izpētē, bet bezspēcīgs cilvēka iekšējā dzīvē. Domāšana pati par sevi nevar pārveidot cilvēka dabu. Pēc Austrumu uzskatiem, domāšanas procesi norisinās tajā pašā līmenī, kurā funkcionē mūsu pieci jutekļi (maņas), un kā tādi tie ir nepieciešami ierobežoti - lai cik spoži un šķietami pārliecinoši tie arī būtu.

Tagad mums jāpakavējas pie kādas svarīgas distinkcijas. Varētu teikt, ka "ezoteriskais" attiecas uz enerģiju un filozofija - uz konceptiem, formulējumiem un vārdiem. Ezoteriskā elementa izpēte ved pie psihiskās enerģijas transformācijas, turpretī filozofija nodarbojas ar konceptu vēsturi un skaidrošanu.

Kāda tad varētu būt attieksme starp enerģiju un domāšanu? Cilvēks var, protams, labi un pareizi (loģiski) domāt, bet tajā pašā laikā viņš var nespēt būt par saimnieku savā mājā - centralizēt savu enerģiju, kas viņam ļautu rīkoties saskaņā ar to, ko viņš mentāli atzīst par pareizu. Tātad te ir runa nevis par kādiem jauniem domāšanas objektiem, uz kuriem būtu jāvirza vājā un izklaidējošā domu enerģija, bet par vitāla aktivitātes centra iedibināšanu mūsos. Ezoteriskā filozofija ir disciplīna, kas nodarbojas ar konceptu un enerģijas savstarpējās attieksmes izpēti. Tā koncentrējas uz morāla spēka ieviešanu cilvēka dzīvē.

Enerģija un domāšana ir ezoteriskās filozofijas vecāki. Kā cilvēks es gribu saskaņot šos manas esmes aspektus, bet kā akadēmiķis es no tā vairos. Universitātēs nemāca, kas cilvēkam būtu jādara, lai atmostos no ikdienas aktivitāšu pusmiega. Profesori nav gidi, un viņu sacerētās grāmatas nav svētie raksti.

Sakarību starp domāšanu un enerģiju, šķiet, vislabāk saprata Sokrāts. Lai cilvēks varētu pilnīgi absorbēt lielās filozofiskās idejas, viņam vispirms ir nepieciešams konfrontēt savu ignoranci un ilūzijas. Tikai tad atklājas kāds spēks, kāda jauna centrāla uzmanība, kas redz cauri ego fragmentācijai un tajā pašā laikā rāda ceļu uz "iekšējo cilvēku". Ezoterisko disciplīnu galvenais mērķis ir šo centrālo uzmanības spēju attīstīt un izveidot saiti starp divām cilvēka dabām (samierināt enerģisko ar domājošo slāni). Tas nav viegls uzdevums un, kā Platons saka, ir domāts tikai nedaudziem. Starp citu, to labi ilustrē Sokrāta nāves apraksts Platona darbos un Kristus agonija pie krusta.

Ar kaut ko līdzīgu mēs sastopamies Gurdžijeva gadījumā. Pēc ilgiem un intensīviem patiesības meklējumiem viņš atskārta, ka drošību par cilvēka zemes dzīves jēgu var dot tikai konkrēta, personīgi izjusta pieredze. Viņam nepietika ar klejojumiem pa dziļu ideju labirintiem - bija jāattīsta pašam sevī tas, ko viņš dēvē par cilvēka esmi, par cilvēka būtisko satvaru.

Mēs jau teicām, ka parastā (akadēmiskā) filozofija nepazīst tādu lietu kā ho eso anthropos. Bet ir jāiet vēl soli tālāk. Iekšējais cilvēks vēl nav mūsu īstais "es". Tas ir sēkla, vājš impulss, kas kā tāds ir bezspēcīgs. Tam vēl nepieciešams augt, attīstīties un kļūt par iekšēju enerģiju (dynamis). Ezoteriskās filozofijas uzdevums tāpēc ir ļoti specifisks un grūts: runa ir par iekšējā cilvēka faktisko vājumu un reizē - par tā iespējamo spēku. Šādā nozīmē ezoterisko nedrīkstētu sajaukt ar mistisko. Mistiķi apgalvo, ka cilvēks savas esmes dziļumos jau tagad ir dievišķs vai ka cilvēkā no sākta gala iemājo "dievišķā dzirksts" (Meistars Ekharts). Skatoties no mūsu viedokļa, tas būtu misticisms bez dvēseles vai - labākā gadījumā - pārāk strauja identificēšanās ar dievību. Cilvēks ir tā radīts, ka viņam nepieciešams iziet cauri dvēseles starplaukam. Varbūt to vislabāk izsaka latviešu tautasdziesmas vārdi: "Lēni, lēni Dieviņš brauca no kalniņa lejiņā…" Arī cilvēkam jābrauc lēni - no lejiņas kalniņā.

Kristietība un dzenbudisms

Japāņu filozofs Masao Abe pieder pie Kioto skolas filozofiskā novirziena, kura dibinātājs ir Sudzuki draugs Kitaro Nishida (1870-1945) un kuru pārstāv tādi izcili domātāji kā Hajime Tanobe, Shin'ichi Hisamatsu un Keiji Nishitani. Abes nolūks ir iepazīstināt mūs ar dzenbudisma un Rietumu filozofijas mijiedarbību un savstarpējo apaugļošanos mūsdienu pasaules kontekstā.

Abes galvenās idejas var rezumēt šādi.

1 .Dzenbudismu bieži uzskata par antiintelektuālu, t. i., par kaut ko tādu, kas sludina dzīvniecisku spontānumu un nav ieinteresēts atšķirībās starp labu un ļaunu un citiem intelektuāliem pretnostatījumiem. Taču īstenībā dzenbudisms satur dziļu filozofiju, kas paradoksāli pamatojas "ne-domāšanā". Tā iznirst no viedības un līdzcietības tikuma un kā tāda atrodas viņpus racionālā prāta robežām - viņpus domāšanas un ne-domāšanas.

2.    Dzenbudismā "pēdējā realitāte" (Dievs) ir "absolūtā ne-ira" vai Tukšums, kas ir dinamiski idents ar Pilnību vai Pilnestību. "Tukšums" norāda uz cilvēka īsto Pašu (patību), uz visu lietu savstarpēju atkarību. Tā ir atbrīvošanās un radikāla kreativitāte. Izšķirošais ir realizēt un "sirds dziļumos" apzināties, ka nav antagonisma starp dzīvi un nāvi, labo un ļauno utt. Noliegt šos pretstatus nozīmē dzīvot "Tukšumā".

3.    Dzenbudisms ir radikāls reālisms un līdzcietībā bāzēts dzīvesveids. Pat vēlme sasniegt otro krastu - nirvānu, pārvarot samsaru (maiņas un ciešanu pasauli), jāuzskata par egoistisku pasākumu. Lai atbrīvotos no pieķeršanās nirvānai, ir nepieciešams atgriezties samsarā un mēģināt izglābt cilvēkus no reinkarnācijas cikla. Tukšuma īstenošana nav iespējama bez līdzcietības praktizēšanas.

4.    Lai šajā globalizācijas laikmetā varētu sekmīgi risināt cilvēka dzīves problēmas, ir nepieciešams nevis jauns humānisms, bet jauna kosmoloģija. Lai pārvarētu mūsdienu sabiedrībā valdošās antireliģiskās ideoloģijas un iedibinātu garīgu pamatu jaunas pasaules celtnē, vispirms ir jānoskaidro, kāda varētu izskatīties autentiska reliģiozitāte. Pēc Abes, to var panākt, uzskicējot "personisku kosmoloģiju" viņpus objektīvās kosmoloģijas un antropocentrisma. Rezultātā varētu rasties budistiska teoloģija, kas, pamatojoties Tukšumā vai Tādībā, piešķirtu cilvēku sabiedrībai un vēsturei kaut cik jēdzīguma un mērķtiecīguma.

Kas ir dzenbudisms?

Dzenbudisms ir viena no grūtāk saprotamajām filozofijām tādā nozīmē, ka tajā nav skaidri formulētas doktrīnas vai teoloģiskas sistēmas. Dzenbudismam nav iespējams pietuvoties tīri intelektuālā ceļā. Rietumu kulturālā un reliģiskā tradīcija ir attīstījusies pilnīgi citādā virzienā nekā tas, kurā savu gaitu ir uzsācis dzenbudisms. Par to liecina tādi dzenbudismā sastopami teicieni kā "Vītoli ir zaļi, puķes ir sarkanas" vai "Uguns ir karsta, ūdens - auksts". Šādi un tamlīdzīgi vērojumi ir tik pašsaprotami, ka šķiet lieki un nevajadzīgi kaut ko tādu uzsvērt.

Bet tajā pašā laikā dzenbudismā var sastapties ar tādiem paradoksāliem un neloģiskiem konstatējumiem kā "Tilts tek, bet ūdeņi netek" vai "Kad Lee dzer vīnu, Chung noreibst". Dzenbudismu tāpēc uzskata par mīklainu, par kaut ko tādu, ko nevar "izskaidrot" loģiskas analīzes ceļā. Tas ir antiintelektuāls, lēts intuicionisms utt.

Vai atkal: teicienu "Ja tu esi izsalcis, - ēd; ja tu esi noguris, - ej gulēt" var saprast kā ieteikumu dzīvot, vadoties pēc acumirklīgām vēlmēm vai instinktiem, - kā to dara dzīvnieki - nedomājot par labu vai ļaunu. Dzenbudisms tātad ir amorāls vai, labākajā gadījumā, austrumniecisks misticisms.

Tāpēc vēlreiz jāuzsver, ka dzenbudisms nav filozofija šī vārda akadēmiskajā nozīmē. Lai dzenbudismu saprastu, ir absolūti nepieciešams to praktizēt. Bet tajā pašā laikā jāuzsver, ka prakse bez zināmas intelekta devas bieži var izrādīties maldinoša un novest neceļos.

Dzenbudisma filozofijai vislabāk var pietuvoties ar šāda diskursa palīdzību - diskursa, kura autors ir ķīniešu dzenbudisma māsters Chim-yuan Wei-hsin no Tanu dinastijas.

Pirms trīsdesmit gadiem, kad sāku studēt dzenbudismu, es teicu: "Kalni ir kalni, ūdeņi ir ūdeņi."

Pēc tam kad es sāku iepazīties ar dzenbudisma patiesību, pateicoties labam skolotājam, es teicu: "Kalni nav kalni, ūdeņi nav ūdeņi."

Bet tagad, kad es esmu sasniedzis apgaismi, es saku: "Kalni ir tiešām kalni, ūdeņi ir tiešām ūdeņi."

Pirmajā stadijā autors, kura japāņu vārds ir Wei-hsin, atšķir kalnus no ūdeņiem un ūdeņus no kalniem. Kalni tiek apstiprināti kā kalni, ūdeņi - kā ūdeņi. Taču otrajā stadijā, kad kalni nav kalni un ūdeņi nav ūdeņi, mums ir darīšana tikai ar negāciju. Pēdējā stadijā, kad kalni ir tiešām kalni un ūdeņi - tiešām ūdeņi, mums ir darīšana ar diferencēšanu, kā arī ar apstiprināšanu.

Šis diskurss satur daudzus svarīgus jautājumus. Pirmajā stadijā Wei-hsin atšķir kalnus no ūdeņiem un apstiprina abus kā divus dažādus lielumus. Tajā pašā laikā viņš objektivizē kalnus kā kalnus un ūdeņus kā ūdeņus, līdz ar to iegūstot skaidru priekšstatu par tiem abiem. Tātad reizē ar diferencēšanu un apstiprināšanu notiek objektivizēšana.

Ja Wei-hsin jautātu, kas ir tas, kas atšķir kalnus no ūdeņiem, viņš, protams, atbildētu: tas esmu es. Es apstiprinu kalnus kā kalnus un ūdeņus kā ūdeņus. Pirmajā stadijā kalni tiek uztverti kā kalni tāpēc, ka cilvēks tos objektivizē un neuztver kalnus kā tādus (to tādīgumā, pašpieticīgumā). Kalni ir tur, un mēs atrodamies šeit - mēs skatāmies uz kalniem no mūsu viedokļa. Kalni tiek uztverti no ārpuses, nevis no iekšpuses. Tātad pastāv dualitāte starp subjektu un objektu. Bez tam, diferencējot kalnus, ūdeņus un visas pārējās pasaules lietas, mēs diferencējam arī mūs pašus no citiem. Mēs sakām: "Es esmu es, un tu esi tu. Es neesmu tu, bet - es; tu neesi es, bet - tu." Isi - atšķirība starp kalniem, ūdeņiem un visiem citiem objektīvās pasaules fenomeniem nav atdalāma no atšķirības starp "pašu" un citiem. Šīs diskriminācijas bāze ir "Es", kas nostāda sevi visa esošā centrā.

Sauksim tagad šo "Es" tipu par ego vai "pašu". Ego, diferencējot sevi no kāda cita ego vai "paša", uztver sevi salīdzinājumā ar kādu citu ego. Tādējādi ego (pats) atšķiras no visiem citiem "pašiem". Tāpēc arī ir neizbēgami, ka ego pats uzdod sev jautājumu: kas es esmu? Šis jautājums ir neizbēgams tāpēc, ka ego ir tas, kas visu objektivizē, ieskaitot pats sevi. Bet tad jājautā: kas ir tas, kurš jautā: "Kas es esmu?" Ego, protams, varētu atbildēt: "Šo jautājumu uzstādu es." Taču šajā jautājumā slēpjas divi "es": "es", kas jautā, un "es", par kuru tiek jautāts. Vai šie divi "es" ir identi vai atšķirīgi? Tiem vajadzētu būt identiem, un tomēr tie ir arī atšķirīgi viens no otra, jo "es", kas jautā, ir jautāšanas subjekts, turpretī "es", par kuru tiek jautāts, ir jautāšanas objekts. "Pats" (patība) tiek sadalīts divās daļās. Citiem vārdiem: "es" šeit jautāju par sevi pašu, un "es pats" ir manas jautāšanas objekts. Šis "es" nevar būt mans īstais "es", jo tas jau ir ticis objektivizēts un kā tāds nevar būt dzīvs, subjektīvs "es" (pats). Dzīvais, subjektīvais un īstais "pats" ir "es", kas patlaban jautā.

Bet kā gan mēs varam šo "es" uztvert? Kā var īstenot mūsu īsto "pašu" (patību)? Lai to panāktu, mēs varam jautāt: kas ir tas, kurš jautā: "Kas es esmu?" Bet tad parādās kāds cits - jauns subjekts - un pārvērš visu šo situāciju par vēl kāda cita jautājuma objektu: "es", kas bija iepriekšējā jautājuma subjekts, tagad tiek objektivizēts - padarīts par kāda cita jautājuma objektu. Tas nozīmē, ka "es" kā īstais "pats" ir spiests vienmēr atrasties kaut kur ārpusē; to nekad nevar uztvert. Mēs vienmēr paliekam atsvešināti no mūsu īstā "es" - nepārtrauktā nemiera un uzbudinājuma stāvoklī.

Atsvešinātībai no mums pašiem un ar to saistītajam nemieram nav gadījuma raksturs; tā ir daļa no ego (egoības) struktūras. Būt cilvēkam nozīmē būt problēmai pašam priekš sevis - vienalga, kādā kultūrā, tautā vai laikmetā viņš dzīvo. Būt cilvēkam ir tas pats, kas būt egoīgam - atdalītam no sevis paša un pasaules. Un būt atdalītam no sevis paša un pasaules nozīmē atrasties nepārtrauktā nemiera un bažu stāvoklī. Tāda ir cilvēka nolemtība. "Es" allaž karājas virs bezdibeņa. Bažas nekad nevar pārvarēt, nepārvarot ego un neatmodinot mūsu īsto Pašu.

Taču īstais Pats vienmēr atkāpjas. Un šim procesam nav gala, tas ir bezgalīgs regress. Un tomēr - atkal un atkal iesaistoties šajā procesā, mēs esam spiesti atzīt, ka tas, ko var uztvert, nav nekas vairāk kā objektivizētais, nedzīvais "es".

Tā nu izrādās, ka šādā ceļā īsto Pašu nav iespējams aizsniegt. Lai cik bieži mēs to mēģinātu, īstais Pats allaž paliek ārpusē.

Bet, kolīdz mēs eksistenciāli ieskatām, ka īstais "Es" nav aizsniedzams, ego sabrūk. Mēs nonākam, pie atziņas, ka tādas lietas kā ego vienkārši nav. Un reizē ar ego pazūd arī t. s. objektīvā pasaule. Tas savukārt nozīmē, ka pirmās stadijas subjekta-objekta dualitāte ir likvidēta. Rezultātā - kalni nav kalni, ūdeņi nav ūdeņi. Tagad ir pārvarēta objektivizācijā bāzētā kalnu un ūdeņu diferencēšana. Citiem vārdiem, plīvurs, ko mēs projicējam kalnos un ūdeņos, skatoties no mūsu subjektīvā viedokļa, tagad pazūd. Tajā pašā laikā ir pārvarēta diferenciācija starp "Pašu" un "otru", un mēs nonākam otrajā stadijā.

Otrajā stadijā mums ir darīšana ar pirmās stadijas negāciju, un mēs ieraugām, ka vairs nav diferenciācijas, nav apstiprināšanas, nav subjekta-objekta dualitātes. Tāpēc jāsaka, ka šajā punktā viss ir tukšs. Šis negatīvais skatījums ir svarīgs un nepieciešams, lai atklātos Pēdējā realitāte, taču palikt šī negatīvā skatījuma robežās nozīmētu nihilismu. Turklāt - lai gan otrajā stadijā starpība starp kalniem un ūdeņiem, kā arī starp "Pašu" un "otru" ir pārvarēta, tiek implicēta kāda cita - augstāka diferencēšanas forma, proti, diferencēšana starp pirmās stadijas diferencēšanu un otrās stadijas ne-diferencēšanu. Ne-diferencēšana kā tikai diferencēšanas negācija implicē, ka joprojām tiek paturēta starpība. Lai īstenotu (apzinātos) Pēdējās realitātes patieso ne-diferencēto tāpatību vai vienādīgumu, ir jāpārvar arī šis diferencēšanas augstākais līmenis. Ir nepieciešams noliegt arī "ne-diferencēšanu", "ne-objektivizāciju" un iet tālāk - aiz otrās stadijas. Ir jānoliedz noliegums. Ir jāiztukšojas pašam Tukšumam. Tā nu mēs nonākam trešajā stadijā.

Jāievēro, ka otrajai stadijai ir divi aspekti. 1. Otrajā stadijā mums ir darīšana ar pirmajā stadijā radušās problēmas pagaidu atrisinājumu, ko panāk, tikai apzinoties regresa bezgalīgumu, regresa, ko implicē ego objektivizējošā pieeja. Tagad mēs apzināmies, ka īstais "Pats" šādā ceļā nav aizsniedzams. Un, tā kā šim apzināšanās aktam jābūt totālam un eksistenciālam (nevis tikai daļējam un konceptuālam), tad var teikt, ka ego nemiers un bažas ir savā ziņā pārvarētas. No brīža, kad ego ir spiests atzīt savu pūliņu veltīgumu, proti, ka objektivizāciju vairs nevar saglabāt (paturēt), subjekta-objekta struktūra sabrūk, pateicoties atklājumam, ka īstais "Pats" nav aizsniedzams. Šajā sakarā jāuzsver, ka, lai gan pirmās stadijas ego varētu aktualizēt (apzināties) patības projieni otrajā stadijā, nepietiek ar to vien, ka ego, joprojām būdams ceļā uz savas dilemmas atrisināšanu, tikai sajūt vai intelektuāli nojauš, ka īstais "Pats" nav aizsniedzams. Tādā gadījumā ego atrastos vēl bezcerīgākā stāvoklī, jo tā vienīgais mērķis bija aizsniegt īsto Pašu. Šāds bezcerīgums rāda, ka ego joprojām nav atbrīvojies no pieķeršanās. Tieši otrādi: ir nepieciešams, ka ego, pārvarējis šo ekstrēmo izmisuma formu, iet vēl tālāk - ka tas nonāk strupceļā un sabrūk, pateicoties tam, ka ir pilnīgi skaidri apzinājies sava projekta bezgalīgumu. Zināt, ka īstais Pats ir neaizsniedzams, nozīmē ieraudzīt, ka tas ir tukšs un neeksistējošs. Tas savukārt liecina, ka nav "iemītas takas" no pirmās stadijas uz otro, nav nepārtrauktības. Ir nepieciešams lēciens, kurā ego tiek pilnīgi iznīcināts.

Reizē ar bez-egoību cilvēks atbrīvojas no nemiera, kas ir neatņemama daļa no ego struktūras. Tātad drošība, ka īstais Pats nav aizsniedzams, rezultējas nevis izmisumā, bet atbrīvotībā no nemiera, jo tagad vairs nav svarīgi, ka šo īsto Pašu nevar aizsniegt. Prāts tagad ir apklusināts, un iestājas vārdos neizsakāms miers un klusums - iekšēja sakopotība.

2. Kā jau minējām, dzīve otrajā stadijā tomēr implicē slepenu diferencēšanas formu, t. i., diferencēšanu starp "diferencēšanu" un "ne-diferencēšanu", starp ego un bez-egoību. Tas nozīmē, ka mēs vēl neesam pilnīgi atbrīvojušies no visām distinkcijām. Mēs joprojām spējam objektivizēt bez-egoību un tai pieķerties kā kaut kam tādam, ko var atšķirt no ego. Otrajā stadijā joprojām latentā veidā valda implicēta negatīva pieķeršanās formām.

Šāda pieķeršanās bez-egoībai rezultējas cilvēka un pasaules nihilistiskā vērtējumā un vienaldzīgumā-cilvēka dzīvei un aktivitātei nav nekāda pozitīva pamatojuma. Tāpēc arī otrajā stadijā mēs neesam brīvi no slepenām bailēm un nemiera. Ir nepieciešams pārvarēt otro stadiju un nonākt trešajā. Lai atmodinātu īsto Pašu, ir jānoliedz (jānoraida) pat bez-egoīgums un tā slepenā pieķeršanās forma. Arī šim noliegumam jābūt totālam un eksistenciālam, nevis tikai daļējam un konceptuālam. Un vēlreiz - tā kā nav "iemītas takas" no otrās stadijas uz trešo, pēdējo var aizsniegt tikai ar lēciena palīdzību.

Trešajā stadijā mums ir darīšana ar pilnīgi jaunu diferencēšanas formu, ko īsteno, noliedzot "ne-diferencēšanu". Tagad mēs varam teikt: "Kalni ir tiešām kalni, ūdeņi ir tiešām ūdeņi - ne vairāk, ne mazāk." Kalni un ūdeņi atklājas to totalitātē un savdabībā (tādīgumā) - ne vairs kā objekti, uz kuriem skatās no objektīvā viedokļa.

Kā jau redzējām, otrajā stadijā mums ir darīšana ar negāciju; tomēr jābūt vēl citai negācijai trešajā stadijā. No loģikas viedokļa tā ir negācijas negācija. Bet kas tad ir negācijas negācija? Kā totāla negācijas negācija tā faktiski ir apgalvojums - apgalvojums nevis relatīvā nozīmē, bet absolūts apgalvojums. Trešajā un pēdējā stadijā kalni ir tiešām kalni un ūdeņi -tiešām ūdeņi. Tie ir tieši tādi, kādi tie īstenībā ir. Pats Tukšums iztukšojas un kļūst par īstu Pilnību. Tiek pārvarēts katra veida nemiers, katra veida pieķeršanās - skaidra vai implicēta, atklāta vai slepena.

Reizē ar šo radikālo apgalvojumu (= kalni ir tiešām kalni…) tiek īstenots mūsu īstais Pats. Lai aizsniegtu īsto Pašu, ir nepieciešama totālās negācijas totāla negācija. Lieta ir tā, ka ir iespējams subjektivizēt ne tikai kaut ko pozitīvu, bet arī kaut ko negatīvu. Var konceptualizēt tikpat labi ego, kā ego projieni (bez-egoību). Lai pārvarētu visas iespējamās objektivizā-cijas un konceptualizācijas, lai atmodinātu īsto Pašu un līdz arto aizsniegtu Pēdējo realitāti, ir nepieciešama objektivizējošās pieejas dubulta negācija.

Lai labāk saprastu jautājumu par īstās patības realizāciju, jāpiemetina sekojošais. Bezgalīgā regresa rezultātā, regresa, kas saistās ar objek-tivizējošo pieeju, mēs ieraugām, ka īstais Pats nav sasniedzams. Šajā punktā notiek lēciens no ego uz bez-egoīgumu. Bet, lai gan šī apzināšanās ir svarīga un nepieciešama, tā joprojām ir negatīva un nihilistiska, jo tā saistās ar duālistisko skatījumu, ka ne-pats (bez-egoīgums) ir kaut kas atšķirīgs no ego. īstais Pats atmostas tikai tad, kad arī ne-pats ir eksistenciāli pārvarēts. Šī kustība no apzināšanās, ka īstais Es nav sasniedzams, uz apzināšanos, ka tieši nesasniedzamais ir īstais Pats, sastāda izšķirošu pagrieziena punktu.

Nule teikto var ilustrēt ar sienas vai mūra metaforas palīdzību. Ego (pirmā stadija) sakņojas tādā apziņas modā, ko var salīdzināt ar necaurredzamu sienu, kas to aizsedz, līdz ar to neļaujot redzēt Realitāti (pasauli). Turpretim apzināšanās, ka īstais Pats ir neaizsniedzams, sakņojas tādā apziņas modā, kas ir līdzīgs caurspīdīgai sienai, caur kuru var bez traucējumiem redzēt Realitāti. Pāreja no pirmās stadijas uz otro saistās ar šādu skaidru redzēšanu: otrajā stadijā siena ir pilnīgi caurspīdīga un ne-pats to var skaidri saredzēt.

Taču problēma šeit irtajā, ka, īstenojot ne-patību (patības projieni), "Es" var sajaukt sienas caurspīdīgumu ar tās pilnīgu pazušanu: siena, būdama caurspīdīga, šķietami vairs neeksistē. Tā nu "Es", iedomājoties, ka tas redz Realitāti, var maldīgi identificēties arto; es varu noticēt, ka nav ne mazākās plaisas starp mani un realitāti. Taču fakts paliek, ka tik ilgi, kamēr siena eksistē-kaut arī caurspīdīgā stāvoklī-, "Es" joprojām ir atdalīts no Realitātes. Tāpēc jāsaka, ka abās stadijās - pirmajā un otrajā - mūsu patības pamatmods un tā objektivizējošā pieeja būtiski nemainās.

Taču mūsu galvenais uzdevums ir nevis atbrīvoties no blīvās sienas necaurspīdīguma, bet izlauzties sienai cauri. Tas ir nepieciešams, lai pilnīgi pārvarētu distinkciju starp "redzētāju" un "redzamo", starp "Es" un Realitāti. Šis revolucionārais solis jau pats par sevi nozīmē, ka tieši nesasniedzamais ir īstais Pats (trešā stadija).

Izlauzoties cauri sienai, abi - ego, ko aizsedz blīvā siena, un "ne-pats", ko aizsedz caurspīdīgā siena, - ir pārvarēti. Tikai tagad "nesasniedzamais" vai "Tukšums" vairs netiek redzēts kā "tur" (ārpusē esošs), bet tiek īstenots tiešā veidā, t. i., kā īstā Paša pamats.

Nirvāna

Nirvānu parasti uzskata par budista pēdējo mērķi: cilvēks dzīvo, lai nokļūtu nirvānā. Šādā nozīmē nirvānu palaikam salīdzina ar kristīgo Dieva valstības jēdzienu. Tajā pašā laikā Rietumos nirvānu bieži pārprot - uzskata par kaut ko negatīvu. Ar līdzīgu pārpratumu var sastapties arī budismā, jo vārds "nirvāna" burtiski nozīmē visu alku un kaislību izdzišanu. Bet kas tad ar šo vārdu ir īsti domāts? Ko nozīmē sasniegt nirvānu?

Budisma pamatmācību sastādāt, s. Četras cēlās patiesības: eksistence ir ciešanas; ciešanu cēlonis ir alkas; nirvānu var sasniegt, atbrīvojoties no ciešanām; veids, kādā to var panākt, ir, praktizējot Astoņposmu ceļu.

Atziņa, ka eksistence ir ciešanas, nenozīmē, ka cilvēka dzīve ir viena vienīga bēdu un asaru leja: bēdas un ciešanas mainās ar prieka brīžiem. Ikdienas dzīvē mēs izšķiramies starp prieku un ciešanām: mēs tiecamies pieķerties priekam un izvairīties no ciešanām. Tāda ir cilvēka dabiskā nosliece. Pēc budisma, īstās ciešanas saistās tieši ar šo noslieci. īstenībā prieki un bēdas ir nešķirami - savīti vienā vienīgā kamolā, tāpēc ir nereāli pieņemt, ka tie ir strikti atdalīti viens no otra. Šāds pieņēmums nav nekas vairāk kā abstrakcija (racionālā prāta konstrukcija). Jo vairāk mēs mēģinām pieķerties priekam un izvairīties no ciešanām, jo ciešāk mēs sapinamies ciešanu un prieka dualitātē. Vārds "ciešanas" (dukkha) norāda tieši uz šo dualitātes procesu. Kad Buda saka: "Eksistence ir ciešanas," -viņš ar to domā nevis ciešanas kā prieka pretstatu, bet ciešanas, kas sakņojas šajā procesā - procesā, ko raksturo pieķeršanās dzīvei un nāves nicināšana. Šādā nozīmē var teikt, kā to dara budismā, ka cilvēka dzīve ir piesaistīta samsarai - nāves un dzimšanas ciklam.

Ciešanu cēlonis ir alkas. Ar šo vārdu Buda domā nevis vienkārši pieķeršanos priekam, bet kādu dziļāku un fundamentālāku pieķeršanās veidu, proti, tieksmi mīlēt prieku un ienīst ciešanas, līdz ar to atdalot vienu no otra. Šī fundamentālā pieķeršanās pamatojas iluzorā dzīves skatījumā, par ko savukārt ir atbildīga mūsu iedzimtā neziņa, ignorance (avydia). Alkas ir cilvēciska kaisle, kas saistās ar sapīšanos prieka un ciešanu dualitātē, un tās ir dziļi iesakņojušās egoības (atsevišķuma) apziņā. Tātad nirvāna nav kaut kas negatīvs vai nedzīvs: tā ir eksistenciāla atmoda - bez-egoības apjauta, ko sasniedz, atbrīvojoties no duālistiska skatījuma, kas atšķir prieku kā kaut ko vēlamu no ciešanām kā nevēlamām.

1.   Buda sludina Vidusceļu, kas transcendē hedonismu un askētismu. Viņš nenoliedz cilvēka alkas kā tādas: ir jāizvairās tikai no šīm divām galējībām, ierādot tām pienācīgo vietu cilvēka dzīvē. Vidusceļš nav vienkārši viduspunkts starp prieku un ciešanām, bet Ceļš, pa kuru ejot var transcendēt kā prieku, tā ciešanas. Dzīvot Vidusceļā nav nekas cits kā būt nirvānā.

2.   Vidusceļš vai nirvāna nav objektīvi novērojams stāvoklis vai kaut kas tāds, ko var uzskatīt par dzīves mērķi, nesapinoties prieka un ciešanu dualitātē. Dzīvojot nirvānā, mēs varam būt ciešanu kungi, nevis vergi. Šādā nozīmē nirvāna ir cilvēka brīvības un radošās aktivitātes avots.

3.   Gautama, transcendējot prieka un ciešanu dualitāti un kļūstot bez-egoīgs, pārvarēja arī citas dualitātes - pretstatu starp labu un ļaunu, pareižu un nepareizu, dzīvi un nāvi, cilvēku un dabu un pat - starp cilvēku un Dievu. Kristīgajā terminoloģijā - viņš tika izpestīts. Ienākt nirvānā nozīmē nevis fizisku nāvi, bet ego de-substancializāciju un līdz ar to jaunas dzīves sākumu.

4. Neskatoties uz nule teikto, nirvāna neiederas monistiskā pasaules uzskatā. Monisms atrodas pretstatā duālismam vai plurālismam. Tāpēc būtu vislabāk dēvēt dzenbudismu par ne-duālistisku. Buda nesludina viena vienīga Dieva eksistenci, bet runā par sunyata-Tukšumu. Tukšumā visas individuālās lietas kļūst tieši tādas, kādas tās ir (kalni ir tiešām kalni), un tajā pašā laikā ir vienlīdzīgas savā tādīgumā. Tas, ko dēvē par pēdējo realitāti vai universālo, nav kaut kas viens, uz ko visas lietas būtu reducējamas, bet jebkura atsevišķā lieta. (Piemēram, mūka tērps, kam ir noteikts svars un ko darina noteiktā vietā un laikā.) Paradoksāli - universālais un individuālais ir apvienoti Tukšumā. Tieši tāpēc, ka nirvāna ir pati par sevi tukša, tā var būt pilna ar individuālām lietām, kas brīvi funkcionē savā nodabā un netraucē cita citu.

Runājot par nirvānas nozīmi mūsdienās, īpaši sakarā ar Pēdējās realitātes problēmu, ar cilvēka attieksmi pret dabu un ar vēstures jēgas jautājumu, Abe atsaucas uz mahājāna budismu, kas attīstījās Ķīnā un Japānā.

Kā jau minējām, nirvānu nedrīkstētu vienādot ar absolūtu monismu. Viena vienīga, transcendenta un savrup eksistējoša Dieva jēdziens ir ilūzija, jo par Dievu nevar runāt, neiesaistot cilvēku un pasauli - atsevišķi no cilvēka un pasaules. Budismā pēdējā patiesība pastāv visu lietu savstarpējā atkarībā vai relativitātē. Nirvānas stāvoklī nekas nav neatkarīgs -patstāvīgs, paš-eksistējošs vai permanents. Katra lieta attiecas uz kādu citu lietu. Bet tas nav nemainīgs vai inerts relatīvisms, kas vienkārši noraida visu absolūto un rezultējas skepticismā vai nihilismā. Nirvānas stāvoklī ir runa par dinamisku relatīvismu, kurā pat absolūtais un relatīvais, sakrālais un sekulārais, dievišķais un cilvēciskais atrodas savstarpējā atkarībā -mijiedarbībā. Parasti to dēvē par "atkarīgu ko-izcelsmi" (dependent co-origination). Šāds dinamisks relatīvisms, būdams viņpus relatīvisma un absolūtisma, ir reizē arī dinamisks absolūtisms. Taču jāuzsver, ka šo paradoksālo patiesību var īstenot tikai praksē, nevis ar tīri racionālas domāšanas palīdzību.

Budisma uzskatus par citām reliģijām Rietumos bieži dēvē par "tolerantiem". Taču šis termins var būt maldinošs. Budisma nostāja ir "positionless position" (pozīcija bez noteiktas pozīcijas, nedogmatiska pozīcija) tādā nozīmē, ka, būdama "tukša", tā ļauj visām pozīcijām būt tam, kas tās ir (ļaut kokiem būt tiešām kokiem). Budisms nenoraida citas reliģijas kā aplamas, bet atzīst tajās paustās relatīvās patiesības, cerot izraisīt auglīgu dialogu un sadarbību.

Pirmkārt, šī budisma "pozīcija" var izrādīties efektīva mūsdienu pasaulē, kura kļūst arvien globālāka un kurā valda vērtību dažādība. Šādā nozīmē nirvānas dinamiskais relatīvisms varētu kalpot kā garīgs pamats, uz kura celt vienotu pasauli un kurā būs neizbēgama dažādu kontrastējošu vērtību sistēmu un dzīves stilu ko-eksistence.

Otrkārt, nirvāna rezultējas brīvībā viņpus Nīčes un citu domātāju pasludinātā nihilisma. Mūsdienu industriālajā sabiedrībā ir sabrukušas vai vismaz fatāli ievainotas visas tradicionālās vērtību sistēmas. Daudzi cilvēki ir atsvešinājušies no oficiālajām reliģijām. Zinātniskais domāšanas veids visās dzīves jomās dara neiespējamu ticību monoteistiskam Dievam, Nīčes nihilisms te nevar palīdzēt. Budisms noliedz transcendenta Dieva eksistenci un tajā pašā laikā "sludina" sunyatu, kas nav nihilistisks tukšums, bet - visās atsevišķajās lietās iemājojoša pilnestība. Tukšumā itin viss dinamiski eksistē kā tieši tāds, kāds tas ir, - savā tādīgumā. Nirvāna mūs atbrīvo no teistiskā piētisma - no ticēšanas visvarenam Kungam, debesu un zemes Radītājam.

Treškārt, nirvāna palīdz saprast cilvēka un dabas savstarpējo attieksmi. Rietumu kristīgie filozofi bieži apgalvo, ka budistiskā nirvāna ir bezpersoniska. Kristīgais personālisms, šķiet, pamatojas domā par cilvēka atbildību Dieva priekšā. Cilvēks ir radīts pēc Dieva ģīmja un līdzības un var atsaukties uz dievišķo aicinājumu (pavēli). Dabu pārvalda Dievs ar cilvēka starpniecību - cilvēka, kam Viņš ir piešķīris varu (domīniju) pār visu radību. Šādā nozīmē kristīgais personālisms neatšķiras no antropocentrisma. Turpretim nirvāna pamatojas bez-egoībā, un tā ir nevis antropocentriska, bet kosmoloģiska. Budismā cilvēki un visa pārējā daba ir padota nepārtrauktai maiņai (ieskaitot reinkarnāciju). No dzimšanas un nāves cikla var atbrīvoties, tikai tiekot galā ar visu lietu pārejamības problēmu. Tas implicē, ka budismā pestīšanai ir kosmoloģisks raksturs, nevis personālistisks, kā tas ir "Es-Tu" attieksmē pret Dievu. Kosmoloģiskais skatījums ļauj cilvēkam dzīvot harmonijā ar dabu, nezaudējot savu individualitāti.

Tukšums ir Tādība

Kā jau vairākkārt uzsvērām, budisms akcentē "Tukšumu": viss ir tukšs. Lai novērstu pārpratumus, šie vārdi jāsaprot kā "viss ir tieši tāds, kāds tas ir". Egle ir egle, bambuss ir bambuss, suns ir suns, kaķis ir kaķis, tu esi tu, es esmu es. Itin viss ir atšķirīgs no visa cita. Un tomēr, neskatoties uz šo atšķirīgumu, lietu un cilvēku starpā nav konflikta, jo nekam nav savas neatkarīgas patības.

Egle nejūtas pārāka par bambusu. Suns nejūtas pārāks par kaķi un kaķis - par suni. Mēs iedomājamies, ka augiem un dzīvniekiem piemīt pārākuma sajūta, lai gan tas nav nekas vairāk kā cilvēka spēju projekcija ne-cilvēciskajā dimensijā. īstenībā augi un dzīvnieki dzīvo dabiski, neiesaistoties vērtēšanā un spriedelēšanā. Tikai cilvēki ir savstarpēji atšķirīgi. Mēs bieži sevi salīdzinām ar citiem. Kāpēc viņš ir tik gudrs? Kāpēc es neesmu tik apdāvināts? Kāpēc viņa ir tik skaista? Kāpēc es neesmu tikpat skaista? Daži no mums jūtas pārāki, daži - zemāki.

Tas tā ir tāpēc, ka cilvēks - pretēji augiem un dzīvniekiem - ir pašapzinīgs, viņš skatās uz sevi no ārpuses, salīdzina sevi ar citiem. Mēs neesam tas, kas mēs esam savā dziļākajā patībā. Protams, ir brīži, kad mūs pārņem neskaidra iekšējas vienības (veseluma, miera) sajūta. Taču parasti mēs sevi redzam "kaut kur tur": mēs skatāmies uz sevi no ārienes. Mūsos vienmēr ir kāda plaisa - kaut kas ieplīsis.

Bet tam ir arī pozitīvs aspekts. Tā kā mēs esam pašapzinīgi un allaž par kaut ko "funktierējam", mēs varam plānot, reflektēt, izvirzīt ideālus, radīt kultūru, zinātni, mākslu utt. Tomēr šis pozitīvais aspekts ir visai problemātisks, jo, skatoties uz sevi no ārpuses, mēs esam atdalīti paši no sevis. Mēs esam gan šeit, gan tur; gan tur, gan šeit. Mēs nepārtraukti kustamies starp "šeit" un "tur", starp iekšieni un ārieni. Šī iemesla dēļ mēs esam nemiera pilni un bažu nomākti. Šīs cilvēciskās bažas un nemiers nav kaut kas nejaušs, tam nav gadījuma raksturs, un tas nepiemīt tikai dažiem indivīdiem. Ciktāl mēs esam cilvēki, mums nav iespējams izbēgt no šīm fundamentālajām bailēm. Strikti runājot, cilvēks ir šīs bailes.

Reliģijas raison d'ētre un būtiskais uzdevums ir pārvarēt šo fundamentālo nemieru un ļaut cilvēkam atgriezties viņa īstajās mājās - tādīgumā.

Pēc Vecās derības stāsta, viss, ko Dievs radīja, bija labs - valde bonum. Kad Dievs radīja Ādamu un Ievu, Viņš tos svētīja un redzēja, ka viņi ir labi. Abe tomēr nedomā, ka termins "labs" šeit tiek lietots tikai ētiskā nozīmē. Ar šo vārdu Dievs gribēja teikt, ka visa radība ir ontoloģiski laba vai ka tā atrodas tādības stāvoklī. Dieva radītie putni, zivis utt. ir tiešām putni un tiešām zivis, tāpat kā Ādams un Ieva, tāpat kā augi un dzīvnieki ir tieši tādi, kādi tie ir. Ādams un Ieva simbolizē cilvēka sākotnējo, patieso un "nevainīgo" dabu.

Bet tad sākās problēmas. Pirmais cilvēku pāris "degustēja" atziņas koka augli un līdz ar to sāka izšķirt starp labu un ļaunu. Te nav runa tikai par ētiska rakstura aktu. Aizliegtā augļa ēšana norāda uz spēju vērtēt - veikt vērtējošus spriedumus. Šī spēja ir unikāla pašapzinīguma īpašība - īpašība, pateicoties kurai cilvēks sāka pieķerties lietām un citiem cilvēkiem. Mīlestība ir pozitīva, naids - negatīva pieķeršanās. Dažas lietas mums patīk, dažas - nepatīk. Kaut kam pieķeroties, mēs noraidām kaut ko citu un līdz ar to ierobežojam paši sevi. Noraidīšana ir pieķeršanās negatīvā forma.

Pateicoties pašapzinīgumam, mēs izšķiram starp mums pašiem un citiem cilvēkiem. Rezultātā mēs pieķeramies paši sev un padarām sevi par pasaules centru. Izšķirība (šķirošana) pārvēršas opozīcijā un konfliktā no brīža, kad tā kļūst par pieķeršanās objektu.

Bet tāda nav cilvēka sākotnējā daba. Ādams un Ieva ir labi - gluži tāpat kā augi un dzīvnieki ir labi. Fundamentāli - sākotnējā radībā viss ir labs.

Jautājums tad nu ir: kā lai atgriežas pie šīs sākotnējās labestības, pie sākotnējās tādības? Kristietība atbild: pašapzinīgums kā aizliegtā augļa "degustēšana" ir "grēks", jo tā noved pie nepaklausības Dieva pavēlei: tev nebūs to darīt. Cilvēks var atgriezties savā sākotnējā tādībā, pateicoties Jēzus Kristus pestījošajai mīlestībai. Budisms turpretim uzskata pašapzinīgumu par ignoranci, jo šajā stāvoklī mēs skatāmies uz pasaules lietām un paši uz sevi no autsaidera viedokļa - no malas. Un tieši šāds skatījums ir cilvēka dabā iemītošā fundamentālā ignorance.

Cilvēka "iedzimto" tieksmi sevi saprast, skatoties no malas (saprast sevi pašu ar sevis paša palīdzību), var salīdzināt ar čūsku, kas rij pati savu asti, veidojot apli. Jo cītīgāk viņa to dara, jo mazāks kļūst aplis. Pakāpeniski tas pārvēršas par punktu un pazūd tukšumā. Pateicoties šiem pūliņiem, čūskai ir lemts mirt. Tik ilgi, kamēr cilvēka "es" mēģina uztvert sevi, izejot no pašapzinīguma pozas, viņš iestieg arvien dziļākā dilemmā. Šī strupceļa galapunktā ego vairs nespēj uzturēt sevi pie dzīvības un tam jāsabrūk - jāpazūd tukšumā, jāmirst. Reizē ar ego nāvi tiek īstenota bez-egoība.

Atsevišķos gadījumos cilvēks apzinās nepieciešamību konfrontēt šo dilemmu tikai nāves brīdī. Citreiz to var nojaust daudz agrāk un sākt iesaistīties reliģiskā praksē. Katrā ziņā ir nepieciešams realizēt bez-egoību - ir jānonāk pie atziņas, ka nav tādas lietas kā nemainīgs, mūžīgs ego. Lai "iekristu" Tukšumā vai tādīgumā, ego ir jāmērdē - jāatbrīvojas no cilvēka apziņā iesakņojušās dilemmas.

Taču bez-egoība, resp., tādīgums, nav tikai tāls, nākotnē sasniedzams mērķis. Jau iepriekš, būdams cilvēka un visu pasaules lietu pamats, tas ir mūsu dzīves izejas punkts. Tadīgumu var realizēt "šeit un tagad", jo būtībā mēs nekad neesam no tā atdalīti. Tas ir pamats, pie kura mēs atgriežamies un izejot no kura visas lietas parādās to savdabīgumā. Visas distinkcijas starp "Pašu" un "otru", labu un ļaunu, dzīvi un nāvi tiek no jauna uztvertas tādības gaismā.

Reliģija un moderna zinātne

Var puslīdz droši pieņemt, ka reliģija ir sākusies reizē ar cilvēka parādīšanos uz Zemes. Kopš tā laika reliģijas nepieciešamību neviens nav apšaubījis. Šaubas ir uzpeldējušas tikai pēdējos gadsimtos, un tās izpaužas jautājumā: vai cilvēks var dzīvot bez reliģijas? Vai reliģija nav šķērslis ceļā uz progresu? Mūsdienas atšķiras no agrākiem laikiem arto, ka ir parādījušās ideoloģijas un filozofiski novirzieni, kas vairs neaprobežojas ar reliģijas kritiku, bet noliedz reliģiju kā tādu - principā un kas pamatojas filozofiski teorētiskā skatījumā: scientisms, psihoanalīze, nihilisms utt. Tradicionālās reliģijas ir nonākušas krīzes stāvoklī un nespēj pretoties sekulārisma invāzijai. Turklāt Rietumos daudzi cilvēki tagad meklē reliģiska rakstura pieredzi ārpus oficiālo reliģiju ietvariem. Šie cilvēki, nebūdami kristieši, tomēr godā Jēzu Kristu "savās sirdīs". Līdzīga parādība vērojama starp Japānas budistiem.

Viena no mūsdienu anti-reliģiskajām ideoloģijām ir scientisms. Taču šajā gadījumā nedrīkstētu sajaukt pamatu, uz kura balstās zinātne, ar scientisma "pamatojumiem". Zinātniskais viedoklis nav nepieciešamā pretrunā ar reliģiju. Reliģija un zinātne - lai gan tās būtiski atšķiras viena no otras - nav savstarpēji izslēdzošas. Turpretī scientisms nav savienojams ar reliģiju, jo tas iepriekš pieņem, ka "zinātniskums" vai zinātniskā pieeja lietām ir vienīgais patiesības kritērijs. Viss, kas nav zinātniski pierādāms, ir eo ipso aplams. Un tas, protams, attiecas arī uz reliģiju. Scientisma piekritēji ir pārliecināti, ka reliģija joprojām pastāv tikai tāpēc, ka zinātniskais domāšanas veids nav izplatījies masās.

Psihoanalīze (Freida versijā) uzskata reliģiju par cilvēka kolektīvo neirozi. Ticību Dievam Tēvam izraisa bērnībā nepiepildītas vēlmes. Jungs savukārt ieviesa kolektīvās neapziņas jēdzienu: tā ir "vieta" vai slānis, kurā sakņojas mīti un reliģiski simboli. Pretēji Freidam viņš nepaļaujas tikai uz zinātniski objektivizējošo pieeju. Pēc Junga, kolektīvajai neapziņai ir autonoms raksturs, kas kā tāds garantē reliģijai svarīgu lomu cilvēka dzīvē. Reliģija pamatojas cilvēka psihes dzīlēs. Tomēr jāatzīst, ka Junga pieejā trūkst kāda svarīga elementa. Viņš, šķiet, neapzinās vajadzību pēc "garīgas nāves", ko budisti un Sv. Pāvils uzskata par katras īstas reliģijas daļu: "Ja mēs mirstam Kristū, ar Viņu mēs arī augšāmceļamies" (Vēst. romiešiem 6:8). Tāpēc jāsaka, ka Jungs nav līdz galam izpratis reliģijas būtisko dabu: viņa darbos autentisku reliģisku apziņu aizstāj kolektīvā neapziņa.

Nīče sludina nihilismu, kas noliedz reliģiju kā tādu. Viņš nesaka, ka Dievs neeksistē, bet -, ka "Dievs ir miris". Dievs ir "sakrāli meli". Nīče tātad pieņem, ka kādreiz Dievs ir bijis dzīvs. Lai dzīvotu bez Dieva, cilvēkam jākļūst par aktīvu nihilistu, ir jāiemācās mīlēt savu likteni. Amor fati.

Modernā zinātne pētī cilvēka dabu iespējami objektīvi, t. i., distancējoties no jebkādiem subjektīviem spriedumiem vai antropocentriskiem pieņēmumiem - no jautājuma par vērtībām, jēgu un mērķtiecīgumu. Šo zinātnes veidu metodoloģiski iedibināja Dekarts un Bekons, aizstājot Aristoteļa teleoloģiski bioloģisko skatījumu ar matemātikā un fizikā bāzētu pieeju. Mūsdienu zinātne ir šādas pieejas radikāla pielietošana un tālāka attīstība.

Varētu argumentēt, ka modernās zinātnes attīstību veicināja kristīgā teoloģija: Dieva kā pasaules radītāja un valdnieka ideja ļāva cilvēkiem bez ierunām pieņemt, ka Dievs ir priekšzīmīgi sakārtojis visas pasaules lietas un ka pastāv dabiski likumi, kurus cilvēks var atklāt. Taču apgalvojums, ka zinātne nebūtu varējusi uzplaukt bez teologu palīdzības, vēl nebūt nenozīmē, ka viņu idejas ir neapstrīdamas.

Lai ieviestu kaut cik skaidrības visā šajā problēmu režģī, jāmēģina noskaidrot, kāds ir zinātnes un reliģijas būtiskais raksturs. Nedaudz vienkāršojot, var teikt, ka zinātni nodarbina jautājums "kā" (kā lietas notiek), turpretī reliģija ir ieinteresēta jautājumā "kāpēc". Jautājums "kā" šajā gadījumā attiecas uz cēloņu un seku procesu un jautājums "kāpēc" - uz lietu un notikumu jēgu, nozīmīgumu, raison d'ētre. Zinātne var atbildēt uz jautājumu, kā puķes plaukst, kā rodas cilvēks. Bet tā nevar atbildēt uz jautājumu, kāpēc puķes plaukst un kāpēc ir radies cilvēks. Zinātne var izskaidrot kāda fakta cēloņus, bet ne dziļāko pamatojumu un nozīmi. Uz jautājumu "kāpēc" var atbildēt tikai reliģija.

Pirmsmodernā zinātne, kas bāzējās Aristoteļa pasaules uzskatā, varēja dot teleoloģisku atbildi uz jautājumu "kā" tāpēc, ka viss šajā universā tika uztverts organiski - dzīvības un dzīvu būtņu kontekstā. Un jāuzsver, ka šāda teologu atbilde uz jautājumu "kā" nebija nesavienojama ar reliģisko "kāpēc". Tas sevišķi attiecas uz tādu teistisku reliģiju kā kristietība, kas sakņojas personīga Dieva jēdzienā - Dieva, kas ir pasaules Radītājs, Pestītājs un Tiesātājs. Turpretim modemā zinātne, kas bāzējas matemātikā un fizikā, sniedz nevis teleoloģisku, bet gan mehānisku atbildi uz jautājumu "kāpēc" - atbildi, kas nav savienojama ar reliģisko "kāpēc". Modernais mehānistiskais pasaules skatījums nav ne mazākā mērā ieinteresēts cilvēka eksistences mistērijā: viss - bioloģiskā dzīve, cilvēka psihe un gars - tiek reducēts uz nedzīvu mehānismu.

Mehānistiskais skatījums ir ne tikai nesavienojams ar reliģisko pieeju, bet tai izteikti naidīgs, jo tas visam nolaupa jēgu, vērtību, mērķtiecīgumu. Cilvēks it kā karājas gaisā - bez virziena, bez pamata, bez mērķa. Sekas -ateisms un radikāls nihilisms.

Lai izkļūtu no šīs traģiskās situācijas, lai reliģija varētu atdzimt un būt efektīga dialogā un konfrontācijā ar zinātni, Abe ierosina, ka tai ir jāpārbauda sava pasaules uzskata premisas - savas tradīcijas izpratne par Dievu vai Pēdējo realitāti un tās attieksmi pret cilvēku un pasauli. Šajā ziņa budisms atrodas izdevīgākā pozīcijā nekā teistiskā kristietība, jo pretēji Pēdējai tas sniedz ne-teistisku atbildi uz jautājumu "kāpēc" - uzsverot "atkarīgu ko-izcelsmi", bez-egoību, Tukšumu utt. Teists, atbildot uz jautājumu "kāpēc", mēdz piesaukt "Dieva gribu" vai tml., un šāda atbilde nav savienojama ar modernās zinātnes jautājumu "kā"; pirmā akcentē dievības personisko raksturu, turpretī pēdējā ir būtiski bezpersoniska. Personiska Dieva jēdziens un Viņa personīgā attieksme pret cilvēku nav savienojama ar mehānistisku pasaules ainu.

_ Budismā situācija, šķiet, ir radikāli citāda. Tādi budisma pamatjēdzieni ka "Tukšums", "Tādība", "Atkarīgā ko-izcelsme" ir savienojami ar moderno zinātniski mehānistisko atbildi uz jautājumu "kā", jo šie jēdzieni -lai gan dziļi reliģiski - ir lielā mērā bezpersoniski. Tajā pašā laikā budisms ka reliģija ir būtiski ieinteresēts cilvēka pestīšanā, lai gan pamatu, uz kura balstoties cilvēks var tikt izpestīts, budismā saprot citādi. Kristietībā pestīšana pamatojas personiskā attieksmē starp cilvēku un Dievu, turpretī budismā tā ir savā ziņā bezpersoniska un kopēja visām būtnēm. Tāpēc ir jāizšķir starp pestīšanu un tās pamatojumu, lai gan šīs abas lietas nav atdalāmas viena no otras. Tas ir svarīgi tāpēc, ka konfliktu starp zinātni un reliģiju var risināt, tikai ņemot vērā jautājumu par pestīšanas pamatojumu.

Budismā viss ir savstarpēji atkarīgs. Nekas nav paš-eksistējošs un neatkarīgs no kaut kā cita. Piemēram, kaut gan pastāv starpība starp labu un ļaunu, tie ir pilnīgi savstarpēji atkarīgi - nav laba bez ļauna un otrādi vai - kā senie romieši saka - nullum malum sine bono est. Tas pats attiecas uz absolūto un relatīvo. No tā izriet, ka pati "atkarīgā ko-izcelsme" nav nedz absolūta, nedz relatīva. Un tieši šī iemesla dēļ to dēvē par Tukšumu. Bet, kā jau vairākkārt uzsvērām, tas nav tukšums negatīvā nozīmē. Tieši otrādi: absolūtais ir tiešām absolūts un relatīvais-tiešām relatīvs, labais ir tiešām labs un ļaunais - tiešām ļauns, mazais ir tiešām mazs un lielais -tiešām liels taisni tāpēc, ka tie visi ir savstarpēji atkarīgi. Viss ir tieši tāds, kāds tas ir, tā ka te nevar būt runas par izšķirību noliegumu. Tāpēc arī budismā Tukšumu dēvē par tādīgumu. Tukšums nav tikai tukšums, bet pilnestība, kurā katra lieta parādās savā savdabīgumā. Tātad tādi termini kā "atkarīgā ko-izcelsme", Tukšums un Tādība faktiski apzīmē vienu un to pašu Realitāti. Šai Realitātei nepiemīt teleoloģisks raksturs, tālab tā nav pretrunā ar moderno zinātni. Un tomēr tā nav kaut kas tīri mehānisks, jo tā sniedz atbildi uz jautājumu "kāpēc". īsi - budisms nav nedz teleoloģisks, nedz mehānisks.

Kristietība sniedz pozitīvu atbildi uz jautājumu "kāpēc" Dieva gribas kontekstā. Arī tad, ka cilvēks nespēj saprast, kāpēc kaut kas notiek tieši tā, kā tas notiek, nevis citādi, kristietis ar to samierinās kā ar Dieva gribas izpausmi. Zināšanu aizstāj ticība. Turpretī budisms uz jautājumu "kāpēc" atbild: tas ir tā, kā tas ir, un šāda atbilde ir savienojama ar modernas zinātnes mehānistisko atbildi. Bet tas nav agnosticisms vai nihilisms. Tā nav negatīva atbilde tādā nozīmē, ka budists atteiktos vaicāt: "kāpēc". Tā ir pozitīva un apstiprinoša atbilde, ko nevar aizsniegt racionālas analīzes ceļā, bet tikai apgaismes stāvoklī.

Pēc Abes domām, budisma uzdevums ir formulēt jaunu teleoloģiju, pamatojoties uz "Tādības" teleoloģiju, kas nav nedz teleoloģiska, nedz mehānistiska. Šajā sakarībā būtu jārunā par mahājāna budismā praktizēto "līdzcietību", par bodhisatvas ideju u. tml. Bet tas jau būtu cits temats.

Zinātne bez reliģijas ir bīstama, jo tā nepieciešami saistās ar pilnīgu cilvēces mehanizāciju. Taču reliģija, kas ignorē zinātni, ir bezspēcīga, jo, aprobežojoties ar tradicionālo "ticības gabalu" rečitēšanu no kanceles un autoritatīvas morāles sludināšanu, tā nespēj apmierināt cilvēka prasību pēc visaptverošas jēgas. Varbūt ir pienācis laiks, kad šai globalizācijas ērā zinātnei un reliģijai jāsāk harmoniski sadarboties un sadzīvot.

Pasaules reliģiju gals

Vārdu "gals" var lietot vismaz divās dažādās nozīmēs. Pirmajā nozīmē tam ir negatīva pieskaņa, jo tas norāda uz telpisku, laicisku vai eksistenciālu robežpunktu (pēdējo robežu). Otrā nozīme ir pozitīva, jo tā norāda uz virzību pretim pēdējam mērķim. Abe grib pievērsties pasaules reliģiju ierobežotības jautājumam to pašreizējā formā un nākotnē īstenojamai "pasaules reliģijas" autentiskajai formai.

Tātad vārdi "pasaules reliģiju gals", no vienas puses, nozīmē, ka šīs reliģijas - lielā mērā pateicoties radikālām pārmaiņām pasaules un cilvēka situācijā - to pašreizējā formā tuvojas galam un tās vairs nevar dēvēt par īstām pasaules reliģijām. No otras puses, vārds "gals" pozitīvā nozīmē (kā mērķis) implicē, ka pašreizējā kritiskajā situācijā ir jāmeklē jauna "pasaules reliģijas" forma.

Abe vispirms pievēršas terminam "pasaules reliģija". Vācu reliģiju vēsturnieks G. Menšings sadala reliģijas trijās kategorijās: dabas reliģija (Na-turreligion), etniskā reliģija (Volksreligion) un pasaules reliģija (Weltreli-gion). Aizvēsturē cilvēki dzīvoja dabas vai primitīvās reliģijas stadijā: viņi izjuta un pielūdza kādu dabā iemītošu spēku, kas varēja būt gan labvēlīgs, gan postošs. Šī tipa reliģijās valdīja gandrīz pilnīga saskaņa un harmonija starp cilvēku, dabu un dieviem. Etniskā reliģija parādījās reizē ar "kultūru": daba atdalījās no cilvēka un cilvēki - no dieviem. Lai šo atdalīšanos pārvarētu, radās dažādi rituāli. Etniskā reliģija ir relatīvi attīstīta reliģijas forma, kura cilvēks, apzinādamies kaut ko "transcendentu" vai pārcilvēcisku, ir zināma mērā atbrīvojies no dabas skavām. Šāda reliģija ir sastopama Senajā Ēģiptē, Persijā, Grieķijā, Romā, Indijā, jūdaismā, hinduismā un sintoisma. Taču, lai gan pastāv formāla atšķirība, etniskā vai nacionālā reliģija strukturāli būtiski neatšķiras no primitīvās vai dabas reliģijas, jo -tāpat ka pēdējā - tā radās spontāni noteiktā kultūras vidē.

Pasaules reliģijas (kristietība, islams un budisms) strukturāli atšķiras no primitīvajam un etniskajām reliģijām vismaz sešos veidos. 1. Pasaules reliģijas ir universālas - neatkarīgas no dabas un no nacionālās vides. 2. Katrai no tām ir savs dibinātājs - Jēzus, Muhameds, Gautama. Tās sludina universālu pestīšanu. 3. Izcelsmes ziņā etniskās reliģijas ir daļa no noteiktas cilvēku kopienas: tās ir noslēgtas un ekskluzīvas. Turpretim pasaules reliģijas sastāda specifisku reliģisku kolektīvu, kura locekļi tajā piedalās nevis automātiski (spontāni), bet voluntāri - apzinātas izvēles rezultāta. Tas ir aptverošas, atvērtas un eventuāli iesaistās proselitizācijā -mēģinājumos pievērst sev citus cilvēkus. 4. Etniskās reliģijas parasti iesaistās politiskajā, legālajā, ekonomiskajā un morālajā dzīvē, kā arī kopienas sociālajās tradīcijās, radot kulturālas viengabalainības un veseluma sajūtu. Politiskajam vai militārajam vadonim bieži ir arī reliģiska līdera loma: bieži viņš ir arī augstais priesteris vai pravietis. Turpretim pasaules reliģijas mēdz noraidīt sekulāra rakstura autoritātes un tā vietā akcentē transcendentu patiesību viņsaulīgumu "Dieva valstības" vai "Tīrās zemes" forma. 5. Etniskajās reliģijās parasti nav svēto rakstu, autoritatīvi formulētu dogmu un organizētas reliģiskas iekārtas. Turpretim pasaules reliģijas pamatojas svētajos rakstos un sistemātiski izstrādātās doktrīnās, kas sakņojas dibinātāju mācībā. 6. Etniskajās reliģijās prioritāte pieder kopienai, turpretī pasaules reliģijās par būtisku uzskata cilvēka iekšējo ^pārliecību. Pasaules reliģijas pārstāv cilvēka apziņas augstāko stadiju, kura dinamiski iekļaujas daba, cilvēce un Dievs.

kristietība, islams un budisms ir izplatījušies ārpus to sākotnējas vides. Kristietība piedzima Palestīnā un tiek sludināta visās pasaulesdaļas. Islams izcēlās Arābijā, bet tam ir daudz sekotāju arī Āfrikā, Indijā un Dienvidaustrumu Āzijā. Budisms sākās Indijā un ir izplatījies visas Āzijas zemēs, Havajā, Amerikas kontinentā un pa daļai Eiropā. Visas šīs reliģijas var dēvēt par universālām, jo to mērķis ir cilvēces pestīšana.

Abe koncentrējas uz kristietību un budismu.

Kaut gan kristietība ir viena no pasaules reliģijām, tās pašreizēja forma ir rietumnieciska. Primitīvās kristietības jūdaiskais pamats vēstures gaita sajaucās ar hellēnismu, vēlāk tika romanizēts, ģermanizētsun beidzot-modernizēts (galvenokārt Eiropā un Amerikā). Kristietība pakāpeniski iesūcās Rietumu kultūras un civilizācijas serdē, kā rezultātā vairs nav iespējams pietiekami labi saprast nevienu Rietumu kultūras aspektu, neņemot vērā kristietības ietekmi. Pašreizējā formā kristietība tāpēc jāuzskata par pasaules reliģijas rietumniecisko formu. Par to liecina kaut vai tas, ka Austrumu un citās kultūrās kristietību bieži noraida tieši tās rietumnieciska rakstura dēļ. Lai kristietība kļūtu par īstu pasaules reliģiju, tai nepieciešams izlauzties no sava tagadējā rietumnieciskā logata.

Tas pats attiecas uz budismu. Izplatoties Vidusaustrumu Āzija, Tibeta, Korejā un Japānā, tas ir dziļi iesakņojies Austrumu tautu psihē un iemieso Austrumu kultūru. Budisms ir kļuvis par austrumniecisku pasaules reliģijas formu. Rietumu pasaulē to bieži noraida tāpēc, ka tam piemīt austrumniecisks raksturs.

Bet tas ir neizbēgami: lai cik internacionāla kāda reliģija gribētu būt, tai ir nepieciešams noteikts vēsturisks apvalks. Reliģija var attīstīties tikai zināmā vēsturiskā un kulturālā vidē, tālab ir dabiski, ka budisms un kristietība to pašreizējā formā jāuzskata par Austrumu un Rietumu reliģijām. Abe tomēr ir pārliecināts, ka mēs tuvojamies kādam pagrieziena punktam, kad šīs abas reliģijas vairs nebūs iespējams uzskatīt par pēdējo attīstības pakāpi. Mēs dzīvojam pasaulē, kurā cilvēku garīgās vajadzības ir radikāli mainījušās.

Ir vispāratzīts fakts, ka pasaule mūsdienās arvien vairāk sarūk. Pateicoties zinātniskās tehnoloģijas straujajai attīstībai, ģeogrāfiskie attālumi ir lielā mērā pārvarēti. Neviena tauta vairs nevar dzīvot izolācija no pārejas pasaules. Paātrinātā tempā veidojas "viena pasaule". Tas tomēr nenozīmē, ka šī vienība ir harmoniska. Saites starp nācijām kļūst arvien ciešākas ka pozitīvā, tā negatīvā nozīmē. Pozitīvā plāksnē pieaug saprašanas un sadarbība starp līdz šim izolētām tautām. Negatīvā plāksnē, atšķirībām starp nācijām kļūstot arvien akūtākām, rodas jauni un daudz lielāka mēroga konflikti nekā līdz šim. Bet šie pozitīvie un negatīvie aspekti tikai liecina, ka visas pasaules tautas tagad dalās kopīgā liktenī. Nevienu no svarīgajam problēmām - dzimstības pieaugumu, dabas bagātību izmantošanu, enerģiju, vides piesārņošanu - nevar atrisināt, nesadarbojoties visas pasaules mērogā. Tagad taču arvien biežāk runā par pasaules bojāeju jauna atomkara gadījumā. Jautājums "būt vai nebūt" tagad attiecas uz visu pasauli. Visa cilvēce dalās kopīgā liktenī.

Līdz šim terminu "pasaule" saprata kā dažādu nāciju kolekciju - kā kvantitatīvu kopumu (agregātu). (Piemērs: Tautu Savienība.) Pasaule sastāvēja no nācijām kā pamatvienībām, un uz to skatījās no atsevišķo nāciju viedokļa. Abe ir pārliecināts, ka šāds skatījums ir novecojis. Tagad mēs esam viena vienīga cilvēku kopiena - kvalitatīvs veselums. Pamatvienība vairs nav nācija, bet visa cilvēce. Tāpēc arī tagad ir nepieciešams runāt par pasauli nevis no nāciju viedokļa, bet otrādi - par nācijām no pasaules viedokļa. Pasaule tagad ir nevis internacionāla, bet "trans-nacionāla".

Raugoties uz pasauli kā uz kvalitatīvu veselumu, kristietību vairs nevar uzskatīt par Rietumu un budismu - par Austrumu reliģiju. Jātās pēc savas būtības ir pasaules reliģijas, tad tām ir jāizlauzās no rietumnieciskā un austrumnieciskā aizgalda un jākļūst par universālām pasaules reliģijas formām. Ar to Abe nedomā, ka kristietībai un budismam būtu jāizplatās visā pasaulē, jo tas nozīmētu tikai kvantitatīvu, resp., ģeogrāfisku izplatību. Kvantitatīvo pieeju ir nepieciešams transcendēt, jo mēs tuvojamies brīdim, kad pasaule būs jāsaprot kvalitatīvā nozīmē.

Līdz šim Abe ir runājis par pasaules reliģiju (budisma un kristietības) galu pēdējās robežas (beigu) nozīmē. Tagad viņš pievēršas vārdkopas "Pasaules reliģiju gals" otrajai implikācijai - mērķim, pēc kura tās tiecas.

Sv. Pāvila Vēstulē romiešiem ir teikts, ka nav starpības starp ebreju un grieķi - abiem ir viens Kungs. Šajā sakarā jāatceras, ka Sv. Pāvila laikā starpība starp grieķiem un ebrejiem bija fundamentālāka nekā starpība starp austrumniekiem un rietumniekiem mūsdienās.

Sekojot Sv. Pāvilam, tagad mums būtu jāsaka, ka nav starpības starp Austrumiem un Rietumiem, jo tiem kopējās reliģiskās patiesības transcende Austrumus un Rietumus. Un, tā kā visa pasaule mūsdienās dalās kopīgā liktenī - iet bojā vai pastāvēt -, arvien neizbēgamāks kļūst jautājums par universālu pestīšanu.

Kristietība parādījās uz jūdaisma fona, budisms iznira no senā hinduisma. Abi sludina universālu pestīšanu, un šādā nozīmē tos var dēvēt par "pasaules reliģijām". Taču kristietības un budisma pamatstruktūras ir atšķirīgas, un tas daļēji izskaidrojams ar to, ka tās ir cēlušās no dažādiem "vecākiem" un ka to dibinātāji bija atšķirīgas personības.

Jūdaisms ir etniska reliģija, kurā centrālais jautājums ir par cilvēka paklausību, resp., pretošanos Dieva gribai (pavēlēm). Valda pārliecība, ka pastāv krasa starpība starp dievišķo un cilvēcisko faktoru. Dievs ir Viens, transcendents un personisks. Viņš rada, uztur un pārvalda cilvēkus un pasauli. Jūdaisms ir ētiska rakstura reliģija, kurā daba un cilvēks ir strikti nodalīti. Kristietība, kas kļuva par pasaules reliģiju, izraujoties no jūdaisma ētiskā kodola, akcentē Jēzu Kristu, kura personā ir apvienots Dievs un cilvēks, un sludina universālu pestīšanu, pateicoties tam, ka Dievs atklājas kā Kristū iemiesota - inkarnēta mīlestība. Bet arī kristietībā – tāpat kā jūdaisma - paklausība Dieva gribai ir izšķiroša. Uzsvars ir uz ļaunuma un grēka problēmu. Pēc Sv. Pāvila, grēka alga ir nāve.

Hinduisms, no kura ir cēlies budisms, ir etniska reliģija, un tajā pastāv zināma starpība starp cilvēku, dabu un Dievu. Šo starpību palīdz pārvarēt transcendentu dievību panteons un dažādi rituāli. Karmai ir kosmisks, kā arī cilvēcisks raksturs, tālab jāsaka, ka hinduisms nav galvenokārt ētiska, bet kosmiska, uz dabu orientēta reliģija, kurā dzīves un nāves problēma kā kopēja visām dzīvām būtnēm ir svarīgāka nekā laba un ļauna problēma. Budisms ar laiku kļuva par pasaules reliģiju, kas sludina universālu pestīšanu iekšējas apgaismes ceļā, turklāt šāds ceļš ir atvērts visām kastām. Budismā nav taisnīga Dieva, tālab arī uz dzīves un nāves problēmu budisms skatās nopietnāk nekā uz ētisko laba un ļauna šķirošanu.

Tomēr jāuzsver, ka kristiānisms un budisms pārvarēja savu sākotnējo formu atšķirīgā veidā. Kristiānisms izlauzās no sava ētiskā karkasa, nenoliedzot dievišķās gribas un varas faktoru. Turpretim budisms to panāca, uzsverot visu lietu ne-diferencētību - sākotnējo "tādīgumu".

Galvenās atšķirības starp budismu un kristietību varētu būt šādas.

1. Kristietībā starpība starp cilvēku un Dievu ir vēl dziļāka nekā jūdaisma, jo to var pārvarēt, tikai pateicoties Jēzum Kristum kā absolūtas mīlestības iemiesojumam. Uzsvars te tātad ir uz atšķirību, nevis uz sākotnējo vienību, kā tas ir budismā, kur būtiskāka par Dieva un cilvēka atkal-apvienošanos ir atgriešanās sākotnējā dabiskumā (tādībā).

2. No tā izriet, ka kristietība orientējas uz vērtībām, normām - uz nākotni: tā ir ētiska un teleoloģiska. Sakrālais jāpieredz kā kaut kas normatīvs ("tev būs…") un absolūtais kā autoritatīvs - kā tāds, kas iemieso absolūtu taisnīgumu. Lai gan mīlestības imperatīvs ir fundamentāls faktors, nekad netiek atstāts novārtā jautājums par paklausību Dievam kā valdniekam un tiesnesim.

Budisms orientējas uz dabu un uz visu dabisko - uz tagadni un kā tāds ir vairāk mistisks un ontoloģisks. Sakrālo uzskata par kaut ko dabisku, par klātesošu šeit un tagad. Absolūtais jāmeklē harmoniskā vienībā. Budismā soda ideja ir daudz mazāk akcentēta nekā kristiānismā.

3. Kristietībā attiecības starp dievišķo un cilvēcisko ir līdzīgas attiecībām starp tēvu un bērnu, turpretī budismā tās vairāk atgādina attiecības starp māti un bērnu. Māte simbolizē samierināšanos, vienību un harmoniju. Bērns piedzimst no mātes. Budisms pretēji kristīgajam paternālismam ir maternālistisks - receptīvs, inkorporējošs un akcentē dzīvi kopienā.

Mūsdienās valda vispārēja nedrošības sajūta. Zinātniskais, mehāniskais un objektīvais domāšanas veids (mentalitāte) ir sarāvis saites ar gara pasauli. Cilvēks ir atsvešinājies no dabas, no ģimenes, no kopienas, no pasaules un no sevis paša. Visas šīs alienācijas formas faktiski var atvedināt uz pašapzinīgumu, kas sastāda alienācijas būtisko struktūru. Mūsdienu simbols ir bezpajumtnieciskums. Cilvēki ceļo no Austrumiem uz Rietumiem, no Rietumiem uz Austrumiem meklējumos pēc jaunām un svešām reliģijām, pēc "mājām". Taču Abe domā, ka ar šādu interesi par visu eksotisko nepietiek. Tās nevar būt efektīvas zāles mūsdienu kritiskajā situācijā.

Pasaulei kļūstot par vienu vienīgu veselumu, kas dalās kopīgā gribā pārdzīvot, vairs nav iespējams samierināties nedz ar paternālistisku kristietību kā pasaules reliģijas rietumniecisko formu, nedz ar maternālistisko budismu kā pasaules reliģijas austrumniecisko formu.

Lai justos "kā mājās", ir nepieciešami abi - tēvs un māte. Bet kaut kas tāds nedrīkstētu būt tikai mākslīgs kristiānisma un budisma konglomerāts. Kristietības mistiskā tradīcija satur maternālistisko, receptīvo aspektu, un budismam nav svešs paternālistiskais - uz taisnīgumu orientētais aspekts. Taču nevienā no tiem šie divi būtiskie aspekti nekad nav tikuši pilnīgi un harmoniski iekļauti. Lai varētu pilnvērtīgi dzīvot mūsdienu mainīgajā pasaulē, kristiānismam un budismam ir nepieciešams izlauzties no sākotnējām (rietumnieciskajām un austrumnieciskajām) struktūrām un attīstīt pasaules reliģijas universālo formu, kurā "māte" un "tēvs" var harmoniski sadzīvot. Līdz ar to varētu īstenot domu par cilvēka, dabas un Dieva ne-diferencētību vai kopīgumu (kā tas ir dabas reliģijās), kā arī kopienas principu (kā tas ir etniskajās reliģijās). Cilvēks, daba un Dievs tad būtu skaidri diferencēti un tomēr harmoniski saliedēti.

Varētu iebilst, ka kristietība un budisms ir pārāk veci, lai izietu cauri šādai pārmaiņai. Protams, kristietība piedzima pirms divdesmit gadsimtiem un budisms - pirms divdesmit pieciem gadsimtiem, tā ka to abu doktrīnas un organizatoriskās sistēmas pašreizējā formā ir nedzīvas un novecojušas. Taču Abe iedrošinās apgalvot, ka kristietība ir tikai 2000 gadus veca un budisms - tikai 2500 gadus vecs. Skatoties no plašākas perspektīvas, tie vēl ir ļoti jauni. Nav pamata pieņemt, ka Logoss (Vārds), kas ir aktualizējies Jēzus personā, un Dharma, ko ir realizējis Gautama, jau ir sasnieguši visaugstāko attīstības pakāpi. Logoss un Dharma ir neizsmeļami.

Aizkapa dzīve

Daudzās reliģijās pastāv pieņēmums, ka cilvēka ego (pašapzinīgums) turpinās pēc fiziskā ķermeņa nāves, jo vairumā gadījumu cilvēks nenonāk pēdējā "svētlaimes" mājoklī. To sasniedz tikai tie, kas reliģiju vēsturē pazīstami kā svētie, būdas, arhati vai dživan-muktas (jivan-mukta) - cilvēki, kas ir pilnīgi transcendējuši ego. Kāds tad varētu būt nepilnīgo ("grēcīgo") cilvēku ceļojuma nākamais etaps?

Lai uz šo jautājumu atbildētu, būtu jāizvērtē pieejamā evidence, kas nāk no mirušajiem un kas apraksta pēcnāves pieredzi. Ar šo evidenci, protams, ir jāapietas ļoti piesardzīgi, jo parasti to sniedz mediji transa stāvoklī. Medijs nonāk miegam līdzīgā stāvoklī, kurā viņa apziņa pārstāj darboties un to aizstāj kāds mirušais, lai šādā ceļā sazinātos ar dzīvajiem. Spiritisma tradīcijā mirušos dēvē par gariem. Parasti viens un tas pats gars lieto medija runas orgānus vairāku seansu laikā un pārraida ziņojumus no citiem gariem - no mirušajiem draugiem un radiem. Taču šādos gadījumos būtu grūti pieņemt, ka visa no aizgājējiem nākošā informācija ir autentiska. Bieži nākas sastapties ar krāpšanu no mediju puses, un tikpat bieži zināmu lomu spēlē seansa dalībnieku vēlmju domāšana un kļūdainā atmiņa. Taču vienmēr pastāv iespēja, ka mediju sniegtā evidence ir autentiska, t. i., ka tā nāk no pēcnāves avotiem.

Aizkāpa dzīves jautājums ir būtisks arī tādās reliģijās, kas apgalvo, ka pastāv stadija vai stadijas starp šo laicīgo dzīvi un tās beigām. Šī doma visspilgtāk izpaužas Tibetas mirušo grāmatā Bardo Thōdal, un tā pamatojas joginu liecībās, kas pretendē uz tiešu starp-stadiju pieredzi.

Bardo pasaule

Tibetas mirušo grāmata apraksta bardo {bar- "starp" un do- "divi") stāvokli starp nāvi un pārdzimšanu, un to lasīja mirstošas personas klātienē, lai viņam palīdzētu saprast visu notiekošo.

Mirušais cilvēks triju vai četru dienu laikā atraisās no sava fiziskā ķermeņa un uzturas pirmajā bardo (Chikhai Bardo), kurā viņu apņem ļoti spilgta gaisma. Dvēsele satiekas ar neizsakāmo dievišķo Tukšumu vai Pēdējo realitāti, un tai tiek dota iespēja nekavējoties ienākt nirvānā, resp., tikt izpestītai, - ja vien tā ir gatava atteikties no egoībā bāzētas eksistences.

Tie, kas to nespēj, turpina eksistēt kā atsevišķi indivīdi un ir spiesti pakļauties karmas likumam. Šajā otrajā bardo stadijā (Chonyid Bardo) dvēsele tiek ietērpta karmiskā ķermenī, ko veido pagātnes domas un darbi, un sastopas ar pašas izsauktiem labiem un ļauniem gariem, ar miermīlīgām un dusmīgām dievībām, kas tomēr nav nekas cits kā pašas dvēseles projicējumi.

Septiņas dienas pēc kārtas parādās būdas un bodhisatvas visā to majestātiskumā, dodot dvēselei iespēju pievienoties viņu svētlaimes pasaulei. Bet, tā kā dvēsele vēl nav atbrīvojusies no visiem sārņiem, tā nespēj atteikties no savas nožēlojamās patības krātiņa. Trešajā bardo (Lidpa Bardo) dvēsele vairs nespēj pretoties zemes dzīves vilinājumiem: dzimšanas un nāves cikls turpinās.

Visas šīs stadijas pamatojas atziņā, ka cilvēks rada pats savu pēcnāves pasauli saskaņā ar saviem ticējumiem un pārliecību. Tomēr jāuzsver, ka bardo vīzijas var būt ļoti atšķirīgas - atkarībā no reliģiskās un kulturālās vides, kurā cilvēks ir uzaudzis. Tādā gadījumā varētu jautāt, kāda gan varētu būt modernā vai pēcmodernā sekulārismā iestigušā cilvēka pēcnāves pieredze. Varbūt to varētu kaut cik nojaust, izsekojot jaunākajai literatūrai, kas tik pārliecinoši apraksta šīs dzīves ellišķīgumu, teroru un pretīgumu.

Aizkāpa dzīve Rietumu spiritismā

Mediju ziņojumi un automātiskie raksti vēstī, ka cilvēka ķermenim ir psihisks dubultnieks - astrāls vai ēterisks ķermenis, kas nāves brīdī pakāpeniski atdalās no līķa. Astrālais ķermenis atrodas daļēji neapzinātā stāvoklī, kas caurmērā ilgst trīs vai četras dienas. Pēc tam tas pamostas nākamajā fāzē - sapņu un ilūziju sfērā, kas atspoguļo indivīda vēlmes un cerības. Dažkārt šī sfēra ir ļoti līdzīga zemes dzīves apstākļiem, un cilvēks neapzinās, ka ir miris. Spiritisma literatūrā to dēvē par Vasaras zemi vai par Atmiņu pasauli.

Ilūziju līmenis ir tikai pieturas punkts dvēseles ceļojumā uz pēdējo piepildījumu - uz vienību ar Dievu. Kā redzams, nule pieminētie etapi vairāk vai mazāk atbilst Tibetas bardo stāvokļiem, kā arī zviedru gaišreģa E. Svedenborga pieredzei.

Mokša, nirvāna un vienības stāvoklis

Reinkarnācijas teorijās ir runa par aizkāpa dzīves stādījām ceļā uz pilnību. Bet stadijas tikai norāda uz pēdējo stāvokli vai mūžību, kas vairs nav laika procesa pagarinājums. Mūžība ir bezlaiciska.

Šajā punktā Austrumu un Rietumu ceļi šķiras. Semītu reliģijās Pēdējo realitāti koncipē (priekšstata) galvenokārt kā ar personību apveltītu radītāju Dievu (teisms) un cilvēku - kā laiktelpā iesviestu būtni, kas ir radīta pēc

Dieva ģīmja un līdzības. Pēc Platona filozofijas, cilvēkam ir racionāla, nemirstīga un ētiska dvēsele. Dekarts apgalvo, ka cilvēka individuālā pašapziņa ir katras domāšanas izejas punkts: cogito eigo sum (es domāju, tātad es esmu). Kantam ētika (morāliska dzīve) pamatojas brīvas un autonomas personas eksistencē. Politikā šī doma parādās demokrātiskas valsts iekārtas attīstībā un sieviešu kārtas līdztiesīguma idejā. Visos šajos uzskatos tiek iepriekš pieņemts, ka cilvēks ir Dieva bērns.

Šis pieņēmums ir novedis pie pārliecības, ka cilvēka individuālā eksistence tiek saglabāta un pilnveidota pēcnāvē. Šādai pārliecībai var būt sociāls vai mistisks raksturs. Sociālā plāksnē tā saistās ar ideju par Dieva valstību kā kopienu, kurā cilvēki dzīvo pilnīgā harmonijā ar Dievu. Individuālā personība tiek saglabāta perfektā formā. Pēc mistiķu uzskatiem, mūžīgā dzīve saistās ar svētlaimīgu Dieva vīziju. Dvēsele ir tik ļoti centrēta Dievā, ka pārējie cilvēki (kopiena) šķiet nenozīmīgi. Katrā gadījumā uzsvars (dažādos veidos un pakāpēs) ir uz individuālā cilvēka vērtīgumu, pilnveidošanos un mūžīgu dzīvi Dieva klātienē.

Turpretim Indijas reliģijas uzsver individuālās personības mazsvarīgumu un pēdējā analīzē - iluzorisko raksturu. Pēc advaita vedānta, Brah-mans kā pēdējā realitāte transcende visas cilvēciskās kategorijas. Iluzoriskā cilvēku un lietu pasaule ir ignorances (avidya) sekas, un tā turpinās tik ilgi, kamēr cilvēks nav ieskatījis, ka viņa īstais Pats(ātmans)ir identisks ar Brahmanu. īstenot šādu identitāti nozīmē sasniegt mokšu - atbrīvošanos no nepārtrauktā pārdzimšanas cikla. Tātad brīvību vai pēdējo mērķi var aizsniegt nevis pilnveidojoties, bet - pārstājot būt indivīdam un ego apziņai saplūstot ar bezgalīgo apziņu (Brahmanu).

Budismā (hinājāna un mahājāna tradīcijā) individuālā personība ir tikai pagaidu stāvoklis. Tikt izpestītam nozīmē izārdīt šo pārejošo elementu saini, atsakoties no alkām pēc eksistences. Dzīve šajā pasaulē tāpēc nevar būt svarīga, un kultūrās, kurās dominē šī negatīvā attieksme, uzsvars uz sociālo taisnīgumu un tehnoloģisko progesu ir mazāks nekā Rietumos.

Tomēr var pieļaut, ka šis krasais pretstats starp Rietumiem un Austrumiem pastāv tikai virspusē, skatoties no ārienes. Kristīgā, hindu un budisma eshatoloģija ir būtiski atvērta, nenoteikta, receptīva. Tās tikai norāda uz kaut ko tādu, kas atrodas viņpus visa mūsu prātam pieejamā, un nebūt nemēģina nospraust stingras robežas vai precīzi aprakstīt pēdējā mērķa saturus. Par "pēdējām lietām", par cilvēka būtisko sūtību var runāt tikai ļoti vispārējos vilcienos.

Mokša hinduisma

Hinduisma (advaita vedānta) vedāntas neduālāversija, ko iedibināja Šankara c. 788.- 820. g . pēc Kr., pārstāv radikālu monismu, Šankaras filozofijā cilvēks kā ātmans un Brahmans (kā visu lietu esence) ir pilnīgi identiski. Par individualitātes ilūziju ir atbildīgs neizskaidrojamais avidya (ignorances) fakts un maya. Šankara - tāpat kā visu pārējo reliģiju dibinātāji - atsaucas uz kaut ko neizprotamu, lai izskaidrotu pašreizējo cilvēka kondīciju.

Tātad galamērķis ir atbrīvošanās no individualitātes ilūzijas. Atsevišķie indivīdi (Ўivas) ir kaut kas līdzīgs traukam, kas iežogo visaptverošo telpu. Kad trauks ir sasists, ierobežotā telpa pārvēršas par tīru, visaptverošu telpu. Mokšas stāvoklī cilvēks kā indivīds saplūst ar dievišķo substrātu.

Taču fakts ir tāds, ka vedāntu, ko visvairāk pazīst Rietumos, Indijā praktizē tikai samērā neliels skaits cilvēku - garīgā un intelektuālā elite.

Bez monistiskās vedāntas ir vēl teistiskā vedānta un Vaišnava teisms, kuru kopš seniem laikiem praktizē cilvēku vairākums un kura svētie raksti ir "Bhagavadgīta". Lielākais domātājs šajā reliģijas nozarojumā ir Rāmā-nudža (c. 1017-1137), kas sludināja modificētu monismu. Rāmānudžas "sistēmā" Brahmans un mirstīgais cilvēks ir vienā ziņā identiski, bet tajā pašā laikā - atšķirīgi. Brahmans nav bezpersonīgs Absolūtais, bet gan ar personību apveltīta būtne - Kungs, Valdnieks. Viņš ir augstākā Persona (Purusottama), un pareizu cilvēka attieksmi pret Viņu raksturo mīlestība un bijība. īstenībā Dievs ir pasaules dvēsele un pasaule (ieskaitot cilvēku) ir Viņa kosmiskais ķermenis. Taču "ķermenis" Rāmānudžas filozofijā nenozīmē to pašu, ko ar to domā Rietumos. Brahmans kā universa kontrolējošais spēks un uzturētājs ir universa ķermenis, un - otrādi - kā universa radītājs, uzturētājs un valdnieks Viņš ir universa dvēsele. Tātad Dievs kā kosmosu apdvēseļojošais Pats (ātma) mājo visu lietu serdē; viņš ir Visuma balsts, pārvaldītājs un īpašnieks.

Tāpēc var teikt, ka visu cilvēku dvēseles ir identiskas ar Dievu tādā nozīmē, ka tās ir no Viņa atkarīgas, - Viņa radījumi, kas kā tādi ir daļa no Viņa kosmiskā ķermeņa. Bet tajā pašā laikā katrai no šīm dvēselēm ir sava, atšķirīga eksistence, jo tās ir dievišķās mīlestības objekti. Pastāv savstarpēja mīlestība starp Dievu un dvēseli. Arī mokšas stāvoklī dvēseles turpina eksistēt kā atsevišķi indivīdi.

Nirvāna theravāda budismā

Nirvānu kā cilvēka pēdējo mērķi budismā saprot tikpat dažādās nozīmēs kā kristieši - "mūžīgu dzīvi" debesu valstībā. Neviens skaidri nezina, ko pats Buda ar to īsti domāja, ja viņš vispār gribēja šajā jomā kaut ko precizēt. Rietumos valda pieņēmums, ka nirvāna (Pali nibbana) nozīmē "izdzišanu" līdzīgi tam, kā uguns nodziest degvielas trūkuma dēļ. Šis apstāklis vedina domāt, ka aizsniegt nirvānu ir tas pats, kas izbēgt no zemes dzīves ciešanām, pārstājot eksistēt. Šāda primitīva nirvānas koncepcija jāuzskata par aplamu: Buda, nonākot nirvānas stāvoklī, nepārstāja eksistēt; viņš turpināja savu misiju virs zemes kādus 45 gadus. Tas pats attiecas uz simtiem arhatu (mūku), kas savā dzīvē bija sasnieguši nirvānas stāvokli. Pēc Pali kanona, pats Buda nepārprotami noraidīja savas mācības nihilistisku traktējumu.

Nirvāna saistās tikai ar atbrīvošanos no alkatības, naida un citām egoisma izpausmēm. Tas ir psiholoģisks stāvoklis, kurā tiek iznīcināts ego, kura pavēlēm klausot cilvēks ir padots nepārtrauktas reinkarnācijas ciklam. Runa te ir par iekšēju brīvību. Šajā stāvoklī cilvēks joprojām ir fiziski un psiholoģiski atšķirīgs indivīds - ar savu pagātni un atkarīgs no pagātnes darbiem, bet viņu vairs nepārvalda vēlmes, iegribas, antipātijas, cerības un citi uzbudinājumi, par kuriem ir atbildīga pasaules skatīšana no ego perspektīvas. Šādai brīvībai nav nekāda sakara ar nejūtīgumu, ar emocionālu trulumu; tas ir rāma prieka stāvoklis, iekšējs miers un nosvērtība. Nirvānu var sasniegt tikai ar nemitīgu pašdisciplīnu vairāku dzīves sēriju laikā.

Būdas Astoņposmu ceļš - pareiza izpratne, pareiza domāšana, pareiza runa, pareiza aktivitāte, pareiza iztika, pareiza piepūle, pareiza piesardzība (mindfulness) un pareiza koncentrācija - visumā ir ētiska rakstura treniņš, jo morāli nepilnīgs cilvēks nevar aizsniegt nirvānu. Taču beigās šis ceļš ved viņpus morāles. Theravāda budismā nirvāna ir transcendenta, vārdos neizsakāma garīga realitāte - "nirvāna bez kvalifikācijām" vai parinirvāna, kurā pārdzimšanas process beidzas uz visiem laikiem.

Nirvāna mahājāna budismā

Mahājāna budisma centrālā atziņa ir ietverta mācībā par trim Būdas ķermeņiem (trikaya): fiziskais ķermenis, svētlaimes ķermenis un kosmiskais ķermenis. Gautama Buda ir viens (jaunākais) no daudziem inkarnē-tiem būdām, un nākotnē vēl sagaidāmas citas būdas inkarnācijas. Viņa fiziskais apvalks (Nirmanakaya) ir viens no apgaismi sasniegušo budu ķermeņiem. Svētlaimes ķermenis (Sambhogakaya) ir transcendentāls Buda - vidū starp vēsturisko Budu un Absolūto realitāti vai kosmisko Budu (Dharmakaya). Kosmiskais vai dharmas ķermenis ir Buda, ko uztver kā Absolūto realitāti. (Jāpiebilst, ka vārdam "dharma" ir daudzas nozīmes un tās visas sakņojas "realitātes" un "patiesības" idejā.) Var tāpēc teikt, ka Būdas kosmiskais vai dharmas ķermenis ir Pēdējā realitāte - nepieejama cilvēka prātam un pazīstama kā Tukšums (sunyata), Tādība (angļu Such-ness) vai nirvāna. Lai gan šis ķermenis ir unitārs (vienots, nedalāms), tas manifestējas daudzos transcendentos būdās, kas kopā sastāda Svētlaimes ķermeni. Populārajā mahājāna reliģijā šie būdas ir personīgas dievības, kuru uzdevums ir ļaut cilvēkiem sasniegt reinkarnēšanos debesu svētlaimes novados. No šiem dieviem visvairāk pielūgtais ir Amitābha vai Amida - Paradīzes Tīrās Zemes Kungs. Taču mahājāna un īpaši - tantrisma filozofijā šos divus bieži priekšstata kā Absolūtās realitātes dažādo aspektu mentālus un spēkpilnus tēlus - kā simbolus vai mītus, kas izsaka (personificē) mūsu cilvēciski nosacīto apjautu par Pēdējo realitāti. Tātad cilvēku pielūgtais Dievs varētu būt projicēts tēls, kas izsaka mūsu ierobežoto izpratni par kaut ko tādu, kas pilnīgi pārsniedz cilvēka prāta robežas. Mistiskajā teoloģijā to dēvē par deitas abscondita (apslēpto dievību).

Līdz ar to mahājānā vārds "Buda" vairs neattiecas uz vēsturisko Budu (individuālo Arhatu). Gautama bija tikai viens no mūžīgā Būdas dharmas (Patiesības) fiziskajiem ķermeņiem - dharma, kas tapa par miesu. Šeit tātad var saskatīt strukturālu līdzību ar mūžīgā logosa inkarnāciju, lai gan Sv. Trīsvienībā ir tikai viena Otra persona (Dievs Dēls), turpretī budismā mums ir darīšana ar neskaitāmiem būdām. Tomēr pēdējā analīzē visi būdas ir Viens. Un, tāpat kā mahājānā budismā Buda ienāca pasaulē, lai iekļautu cilvēkus savā dharmas ķermenī, tā katoliskajā kristietībā Kristus ieradās virs zemes, lai iekļautu cilvēkus savā mistiskajā ķermenī, resp., Baznīcā.

Būdas kosmiskais vai dharmas ķermenis ir arī nirvāna. Un, tāpat kā Sv. Jāņa evaņģēlijā mūžīgā dzīve ir jāpieredz un jāizbauda šeit un tagad -zemes lietu vidū -, tā arī nirvānu var sasniegt, dzīvojot pasaulē. Pasaule tad atklājas jaunā, transformētā veidā un samsara - šī ciešanās un nepilnībās iestigusī dzīve - nav nekas cits kā nirvāna. Skatoties no šī augstākā viedokļa, viss ir viens un viens ir viss. Augstākās vienības stāvoklī vairs nav atsevišķu indivīdu, jo tie visi ir "nirvanizējušies".

Un tomēr - arī nirvānas stāvoklī visi cilvēki, šķiet, nav gluži vienādi. Valda kāds caurspīdīgums, kura vidū neizskaidrojamā veidā saglabājas zināms individuālisms, zināma savrupība, atšķirīgums.

Kristīgais misticisms

Pieņemot, ka Austrumu reliģiju mērķis ir cilvēka patības iznīcināšana un ka kristietību raksturo tieksme patību saglabāt, būtu jāsecina, ka šīs divas nostājas nav samierināmas. Taču faktiski tas tā nebūt nav. Kā jau redzējām, doma par indivīda saplūšanu ar Bezgalīgo nav viennozīmīga: tā svārstās starp pilnīgo absorbciju un grūti definējamu vienību, kurā tomēr saglabājas zināma dažādība. Līdzīga situācija ir kristietībā: pastāv uzsvars uz indivīda absolūtu vērtīgumu blakus uzsvaram uz pašatdevi, tuvākā mīlestību un atteikšanos no savtīguma. Šajā ziņā kristietība pievienojas hinduismam: nemirstīgo Pašu (atmanu) var īstenot, tikai atsakoties no empīriskā "es". Šis kristietības aspekts visizteiktāk parādās mistiskajā tradīcijā, kurā ir runa par dzīvi vienībā ar Dievu - par stāvokli, kurā cilvēka griba kļūst identiska ar Dieva gribu, vai tad, kad tiek uzsvērta nesavtīgas mīlestības nepieciešamība. Jāpiebilst arī, ka jaunākos laikos ir nonākts pie atziņas, ka t. s. personība ir būtiski iesaistīta starp-personiskā tīklojumā. Tas, protams, attiecas uz cilvēka dzīvi pasaulē. Bet, runājot par nirvānas kristīgo ekvivalentu, tas var arī norādīt uz kristīgo parinirvānu kā uz pilnveidotas laicīgas dzīves pēdējo stāvokli "debesu valstībā".

Ir dažādi misticisma veidi: dabas misticisms ar uzsvaru uz vienību ar dabu; dvēseles misticisms, kurā cilvēks nododas pašizziņai izolācijā no visa pārējā; reliģiskais misticisms, kas tiecas pēc vienības ar dievišķo pirmavotu un svētlaimīgas Dieva vīzijas. Šeit mums jāpakavējas pie pēdējā. Vienībā ar Dievu mūsu patība pilnīgi izplēn, notiek pilnīga personības transformācija, piedzimst jauns cilvēks. Paradokss te ir tajā, ka šajā perfektajā attieksmē starp cilvēcisko un dievišķo cilvēka individualitāte paliek neskarta un tomēr ir pilnīgi atbrīvojusies no patības slazda. Budisma terminoloģijā cilvēks ir kļuvis anatta. Agrāko personību tagad aizstāj plašāka apziņa, sākotnējo "pašu"-dievišķais Pats. To labi izsaka Sv. Pāvils: "Līdz ar Kristu esmu krustā sists, bet nu nedzīvoju es, bet manī dzīvo Kristus" (Pāvila Vēst. galatiešiem 2:20). Mistiķis kļūst par dievišķās gribas transformētu izpildītāju. Cilvēks dzīvo Dievā un reizē pilnasinīgi piedalās pasaules darīšanās; viņa dzīvi vada atdeve un nesavtīga mīlestība. Un jāpiebilst - tā ir radikāli radoša dzīve.

Kristīgais mistiķis dzīvo no paradoksa: viņš īsteno savu patību, pilnīgi atdodoties Dievam, kļūstot par daļu no dievišķās dzīves. Kristīgajā misticismā tātad notiek kaut kas līdzīgs tam, ko var vērot Austrumos: vienība ar Dievu iet roku rokā ar egoības transcendenci. Citiem vārdiem, cilvēks kļūst līdzīgs spogulim, kas atstaro makrokosmu. Valda vispārējs caurspīdīgums. Ko tas viss varētu nozīmēt?

Mums jāsāk ar parasto atziņu, ka cilvēks sastāv no miesas un prāta un ka tādi termini kā dvēsele, ego, pats, persona, jiva, ātmans ir "prāta" vai prāta-ķermeņa kompleksa sinonīmi. Taču ir jāsper solis tālāk - jārunā par cilvēku, kas Rietumu versijā sastāv no miesas-dvēseles-gara un Austrumu versijā - no miesas-prāta-ātmana. Katrs ķermenis ir individuāls fizisks organisms, kas ieņem noteiktu, atsevišķu telpu. Prāts vai dvēsele saistās ar miesas komponentu. Tas ir iemiesots prāts vai psihiski fiziskā indivīda aspekts. Bet prāts ir arī ļoti tuvos rados ar garu vai atmanu, kas ir pārin-dividuāls. Tāpēc globālas teoloģijas kontekstā vispiemērotākie termini būtu: miesa (ķermenis), prāts un ātmans.

Lai apzīmētu iemiesoto individuālo prātu, var lietot tādus vārdus kā ego, egoība un egoisms. Visi šie "prāti" tiecas saglabāt un nostiprināt savu specifisko satvaru. Var arī lietot vārdus "persona", "personība", "personīgs", lai apzīmētu iemiesoto prātu tā attieksmē pret citiem iemiesotiem prātiem -sadarbībā vai mijiedarbībā ar tiem.

Indijas reliģijas fokusējas uz cilvēka egoības negatīvo aspektu - aspektu, no kura ir nepieciešams atbrīvoties. Atmana universālumu aptumšo individuālā miesa, tālab šīs reliģijas uzskata egoības apziņu par kaut ko tādu, kas pretojas atmana (universālā prāta) īstenošanai. Būt izpestītam tāpēc nozīmē atteikties no individuālā prāta iegribām (no egoības) un nonākt pie atziņas, ka indivīds savā dziļākajā būtībā ir ātmans. Šis pestīšanas darbs jāveic atsevišķi katram indivīdam, tā ka galvenais uzsvars ir uz savrupu "šķīstīšanos" (attīrīšanos) viņa lidojumā "no viena uz Vienu". Par to liecina arī fakts, ka hinduisma tradīcijā cilvēkam ir jāatstāj ģimenes pavards, visa mantība un jādzīvo kā vientuļniekam. Ir jāatsakās no materiālās pasaules kārdinājumiem un jāpievēršas gara pasaulei. Šādā perspektīvā pasaule ir lamatas un delūzija - viens vienīgs māņu konglomerāts. Cilvēks nejūtas aicināts radīt labāku pasauli vai nodibināt tādu iekārtu, kurā valdītu "taisnība un darbs". Indietis nemēģina radīt "debesu valstību" (Paradīzi) virs zemes.

Taču šī pasauli noliedzošā nosliece nav raksturīga tikai Austrumiem. Līdzīga tendence - tikai mazāk uzsvērtā veidā - sastopama arī semītu reliģijās - eremītu dzīvē un dažādās kontemplācijas stadijās. Viduslaiku Eiropā cilvēks, kas dzīvoja celibātā, skaitījās tuvāk Dievam nekā tie, kas pavadīja savas dienas pasaulīgu prieku, spriedzes un vardarbības pavadā. Dzīve klosterī tika uzskatīta par vārtiem uz Paradīzi. Viss "miesīgais" un sekulārais bija kavēklis ceļā uz garīgumu. Šāda mentalitāte lielā mērā atgādina indiešu nostāju pret pasauli - pasauli, kas pēdējā analīzē ir iluzora (maya) un tāpēc - nesvarīga, nenozīmīga.

Sākot ar 16. gs., Rietumu uzskati šajā ziņā ir radikāli mainījušies: ceļš no ego uz Dievu ved caur sabiedriski centrētu dzīvesveidu. Uzsvars pārceļas no indivīda uz kopienu, no jauna tiek akcentēts sociālais evaņģēlijs (social Gospel), politiski iekrāsota teoloģija u. tml.

Taču nule teikto nevar attiecināt uz kādu noteiktu kultūru vai periodu. Kad Buda pirms 2500 gadiem bija sasniedzis apgaismi, viņš pavadīja savu atlikušo dzīvi ceļojumos pa Indiju, lai mācītu un apgaismotu citus. Tātad te nevar būt runa par privātu pestīšanu. Faktiski misionaras reliģijas (ieskaitot budismu) ir ieinteresētas visas cilvēces labklājībā. Mahājāna budismā šis universālās mīlestības (līdzcietības) imperatīvs izpaužas bodhisatvas personā. Bodhisatva ir apgaismots un līdzcietīgs cilvēks, kas atliek savu nirvānu līdz brīdim, kad viņš būs parādījis ceļu uz pestīšanu visiem saviem brāļiem līdzgaitniekiem.

Tas nozīmē, ka nav asa kontrasta starp sabiedriski ievirzītas pestīšanas jēdzienu (kalpošanu tuvākam) semītu reliģijās, no vienas puses, un individuālo (pārpasaulīgo) pestīšanas procesu Indijas reliģijās, no otras. Faktiski sociālās apziņas atmodu Rietumos - cīņu pret verdzību un ekonomisko ekspluatāciju - lielā mērā stimulēja renesanse (15. un 16. gs.), kā arī 19. gs. revolucionārās kustības. Tāpēc var paredzēt, ka arī hinduisms un budisms, kas mūsdienās atrodas līdzīgā pārejas un nedrošības stadijā, atklās savā tradīcijā kaut ko tādu, kas tiem ļaus iesaistīties sociālās reformās. Šeit, protams, nevar noliegt kristietības ietekmi, kā, piemēram, Gan-dija gadījumā. Bet tikpat labi ir iespējams, ka iesaiste sociālās aktivitātēs, kas ir latenta visās pasaules reliģijās, ir kļuvusi par svarīgu faktoru, pateicoties mijiedarbībai starp reliģiju un humānisma vērtībām, kas parādījās oficiālo reliģiju norieta periodā, izraisot tādas lietas kā marksismu un citus totalitārus "ismus".

Lielās reliģijas dalās pārliecībā, ka cilvēka eksistence laiciski un telpiski ierobežotā pasaulē ir dziļi neapmierinoša - neatkarīgi no tā, vai pestīšanu aizsniedz tiešā ceļā no ego uz atmanu vai no ego uz atmanu caur personības prizmu. Visās reliģijās uzsver starpību - dažādās pakāpēs - starp Dievu, Brahmanu, Pēdējo realitāti, Absolūto un Mūžīgo, no vienas puses, un radīto (tīri cilvēcisko) sfēru, no otras. Turklāt Pēdējo realitāti koncipē reizē kā personisku un bezpersonisku. Lai gan semītu religiļās vairāk uzsver personisko un Indijas tradīcijā - bezpersonisko aspektu. Šo šķietamo dualitāti izsaka nirguna Brahmans (apslēptā dievība) un saguna Brahmans (atklātā dievība). Saguna Dievu pielūdz kā personisku, mīlošu un labestīgu būtni. "Bhagavadgītā" viņš ir pazīstams kā Bhagavair, Bībeles, Korāna un Indijas bhakti himnās - kā piesauktais personiskais Kungs. Nirguna Dievs ir Dievs savā absolūtajā esamībā - viņpus cilvēka sapratnes. Tas ir tīrā Ira, visa esošā bezpamata pamats, bezdibenis (mistiskās teoloģijas - Ungrund).

Visās tradīcijās reliģijas uzdevums ir būt par tiltu no nepareizas uz pareizu attieksmi pret Pēdējo realitāti, jo parastais cilvēks pavada savu dzīvi atsvešinātības stāvoklī un viņa mērķis ir to pārvarēt. Viņš ir ietīts neziņas (avidya) plīvurā, paslēpies no Dieva vai Dievības. Pēc kristiešu uzskatiem, cilvēks ir "kritis" - grēka kalps. Krišanas cēlonis jāmeklē egoismā - aplamajā pieņēmumā, ka viņš ir neatkarīga, autonoma būtne. Un, protams, ego pielūgsme mūs atdala ne tikai no Dieva, bet arī no līdzcilvēkiem. Pareizai attieksmei pret Dievu jābūt korporatīvai (sabiedriskai).

Kā jau minējām, reliģiskajās tradīcijās ir runa par diviem egoības transcendēšanas ceļiem. Viens ir iekšējais vai misticisma ceļš, kurā cilvēks pakāpeniski atveras Dievam un tiek ievilkts dievišķās dzīves orbītā vai ieiet nirvānā. Otrs ceļš ir ārējs, un to raksturo tuvākā mīlestība un pašaizliedzīga kalpošana līdzcilvēkiem. Agrākajos laikos, t. i., pirms demokrātiju nodibināšanās, kad cilvēkam nebija gandrīz nekādas iespējas kontrolēt savas dzīves politiskos un ekonomiskos apstākļus, šis ceļš izpaudās palīdzībā trūkumcietējiem (Sv. Asīzes Francisks). Mūsdienās to pārstāv tādi politiski līderi kā Gandijs, Mārtiņš Luters Kings, Kamilo Toress.

Retos gadījumos ir iespējams samierināt iekšējo un ārējo reformu ceļu - intensīvu lūgšanas dzīvi vai meditāciju ar sabiedrisku aktivitāti. Kad Jēzus Kristus bija sasniedzis vienību ar savu Tēvu, viņš pavadīja savu dzīvi mācot un dziedinot. Kad Gautama Buda bija nonācis līdzīgā stāvoklī, viņš turpināja nodoties meditācijai un tajā pašā laikā nenogurstoši izplatīja savu mācību pasaulē.

Pareshatons

Lai gan indivīdu kā daļu no sabiedrības nevar izpestīt izolācijā no tās, pestīšana, šķiet, ir nepieciešama cilvēkam arī kā atsevišķam indivīdam. Var pieņemt, ka cilvēka dzīvei jāsasniedz kulminācija (piepildījums) kādā augstākā sabiedriskā līmenī - līmenī, kurā egoība ir transcendēta. Taču pašreizējos apstākļos patīgumu ir nepieciešams transcendēt individuālā ceļā - katram "uz savu roku".

Kristīgajā tradīcijā mēdz uzsvērt, ka zemes dzīve ir vienīgā arēna, kurā cilvēks var pietuvoties Dievam. Pēc tam viņš turpina eksistēt debesīs vai ellē, eventuāli izejot cauri šķīstītavai. Šāds lietu skatījums tomēr nav nedz reālistisks, nedz apmierinošs. Ja pestīšana saistās ar cilvēka rakstura transformāciju, tad - kā novērojumi liecina - parasti tas nenotiek šīs zemes dzīves laikā. Ir jābūt kādam citam laikam, kādai citai sfērai, kurā pilnveidošanās process varētu turpināties. Turklāt tradicionālā mācība par mūžīgām mokām elles kambaros ir morāliski nepieņemama.

Nav noliedzams, ka kristīgā mācība par zemes dzīvi kā vienīgo arēnu, kurā cilvēks var nonākt saskarē ar Dievu, satur svarīgu atziņu: fakts, ka nāve ir neizbēgama, piedod mūsu dzīvei laikā nozīmīgumu un neatliekamības raksturu. Taču tas vēl nenozīmē, ka nāvei nepieciešami seko mūžīga dzīve debesīs vai ellē. Pieņemot, ka pēcnāvē cilvēks turpina eksistēt, resp., reinkarnēties, kā to māca Austrumu reliģijās, zemes dzīves steiga un vienreizīgums atslābst. Šī iemesla dēļ Indijas reliģiju piederīgie nekad nav mēģinājuši konvertēt "neticīgos": cilvēks nonāks pie patiesības, kad viņš būs tai gatavs, - ja ne šajā, tad nākamajā dzīvē.

Indijas reliģijas arī uzsver - un šajā punktā tās neatšķiras no kristīgās tradīcijas -, ka karmu var uzlabot, tikai inkarnējoties virs šīs zemes. Tomēr nedrīkst izslēgt trešo iespēju, kas atšķiras no mūžīgām debesīm vai elles, kā arī no reinkarnācijas virs zemes tādā ziņā, ka pastāv vairākas dzīves un nāves sērijas citās pasaulēs un citādā telpā. Pēc šīs hipotēzes, ir nepieciešams dzīvot laikā (virs zemes), jo tikai inkarnētā stāvoklī var tuvoties pēdējam mērķim. Bet šī hipotēze atšķiras no Rietumu tradīcijas ar to, ka tiek postulēta nevis tikai viena, bet daudzas dzīves. No Austrumu tradīcijas tā atšķiras ar to, ka tiek postulētas vairākas inkarnētas eksistences sfēras.

Bet tādā gadījumā jājautā: ja nākotnē mums ir lemts dzīvot daudzas dzīves, vai tad mēs neesam dzīvojuši daudzas dzīves arī pagātnē? Šādu domu, protams, nevar nedz pierādīt, nedz atspēkot. Taču uzskati par daudzām dzīvēm var būt dažādi: var pieņemt, ka ir kāda pirmā dzīve vai ka ir bezgalīgs skaits dzīvju - bez sākuma un gala.

Abām hipotēzēm ir savas priekšrocības un trūkumi. Pēc hinduisma ticējumiem, pārdzimstošais jiva (dvēsele) ir mūžīgs. Universs nepārtraukti attīstās, sairst un atkal piedzimst no jauna. Jivas vai dvēseles ir daļa no šī mūžīgā procesa. Šādā skatījumā dvēseles eventuālā nemirstība nerada problēmas, tā ir "droša lieta". Taču pastāv bezjēdzīguma problēma. Kosmiskais process, kas ievelkas bezgalīgā pagātnē un nākotnē, ir bezmērķīgs. Tam nav piepildījuma (gala rezultāta), jo arī tad, kad jivas beidzot savienojas ar Brahmanu, viss process sākas no jauna. Ja turpretim pieņem, ka pasauli rada Dievs, tad jāsecina, ka cilvēka dzīvei ir sākums, tālab nav izslēgts, ka viņa pašreizējā eksistence ir pirmā. Bet tādā gadījumā problemātiska kļūst nemirstības ideja. Ja cilvēka dzīve sākas ar piedzimšanu, kāpēc gan tā lai nebeigtos nāvē? Par labu tam, ka mūsu dzīve virs zemes ir pirmā, runā fakts, ka cilvēki parasti neatceras savas iepriekšējās dzīves.

Ticamāka par tradicionālo reinkarnācijas hipotēzi varētu būt doma par vairākām dzīvēm citās pasaulēs, jo tā pieļauj, ka viena un tā pati dvēsele (persona) attīstās garīgi un morāli cauri daudzu dzīvju sērijām ceļā uz pēdējo piepildījumu.

Eshatons

Lielo reliģiju uzskatus par aizkāpa dzīvi (par dzīvi pirms pēdējā piepildījuma) var rezumēt divu galējību formā. Pirmo pārstāv Rietumos valdošā koncepcija par nemirstīgu, pilnveidotu ego, kas mājo debesu valstībā; otro galējību pārstāv advaita vedānta: indivīds ar laiku pilnīgi pazūd nirvānā (nirvanizējas). Taču, kā redzējām, nemirstīga ego ideja ir tikusi modificēta: dzīve Dieva valstībā joprojām ir daudzveidīga - dažādie ego ir savstarpēji atšķirīgi un tajā pašā laikā nav bez atlikuma "egoistiski" (paš-centrēti). Taču nirvānas jēdziens ir ticis modificēts bhakti reliģijas formā: pēcnāvē galīgais cilvēks turpina uzturēt sakarus ar bezgalīgo Kungu. Paturot šo domu prātā, var mēģināt atrast kādu kopīgu platformu (kopsaucēju), uz kuras satiekas kristietības austrumnieciskais elements ar Austrumu reliģiju rietumniecisko aspektu.

Šajā ziņā mums var palīdzēt jaunākās atziņas par personības dabu. Viduslaiku kristīgo personības koncepciju formulēja Boēcijs: persona ir individuāla racionāla substance (persona est naturae rationalis individua substantia). Personība šeit tiek skatīta kā nošķirts garīgs atoms, kura principā var eksistēt pati par sevi un kuras vienīgais atkarīgums pastāv tajā, ka to ir radījis Dievs. Šī individuālistiskā koncepcija valdīja Eiropas filozofijā apm. līdz 19. gs. beigām, un tās izraisītās epistemoloģiskās problēmas nodarbināja Rietumu filozofus kopš Dekarta laikiem. Taču mūsdienās Martina Būbera un citu domātāju ietekmē no jauna tika atklāta personības būtiski interpersoniskā daba: "Es" var eksistēt tikai saskarē ar "tu". Lai būtu kāda viena persona, ir vajadzīgas vismaz divas personas! indivīds ir kopienas produkts. Lai attīstītu savu latento personīgo cilvēciskumu, viņam ir nepieciešama saistība ar citiem indivīdiem. Permanenti savrupa persona ir loģiski neiespējama, jo mēs varam būt personas tikai kopā ar citām personām.

Šo atziņu var paplašināt, secinot, ka pārveidot personīgo identitāti nozīmē to transcendēt. Atsevišķiem (nošķirtiem) "pašiem" sasniedzot pilnību, robežas starp tiem kļūst caurspīdīgas un cilvēka eksistence iegūst arvien sabiedriskāku raksturu. Ja izšķir starp "pašu" kā ego un "pašu" kā personu, būtu jāsecina, ka, indivīdam pilnveidojoties, viņā virsroku iegūst persona un arvien mazāka loma ir ego. Un, tā kā personība ir būtiski vērsta uz ārieni, t. i., uz citām personām, pilnveidojies (pilnību sasniegušais) indivīds kļūst par personību bez egoības un eksistē kopā ar citiem mīlestības caurstrāvotā kopienā. Tā rodas šāda aina: ir daudzi personīgi cits no cita neatdalīti centri. Šie centri vairs neizslēdz cits citu, vairs nav barjeras starp viņu kopējo neapzināto dzīvi un viņu individuālo apziņu. Protams, kaut ko tādu - vismaz pagaidām - būtu grūti iedomāties.

Kristiānisms piedāvā Trīsvienīga Dieva koncepciju: Dievs ir viens trijās personās (Tēvs, Dēls un Sv. Gars). To var uzskatīt par modeli, no kura vadoties ir iespējams runāt par tik ciešu, intīmu un harmonisku kopienu, ka tā sastāda vienu vienīgu korporatīvu (sabiedrisku) personu. Kristiānismā šai Trīsvienības koncepcijai ir sena vēsture. No vienas puses, tā balstās Bībelē, kur Tēvs un Dēls ir attēloti kā individuālas personas. No otras puses, pastāv Bībeles filozofiskā interpretācija. Filozofi nerunā par trim personām šī vārda modernajā nozīmē, t. i., kā par trim apziņas centriem, bet - par trim hipostāzēm (hypostases), kas sastāda vienu ousia (substanci), - par trim dažādām savstarpēji apvienotām lietām. Latīņu valodā hypostasis ir persona. Tā sākotnēji apzīmēja masku, ko aktieri nēsāja uz Senās Romas skatuvēm, resp., lomu, ko viņi spēlēja. Vēlāk latīņu persona kļuva par "personu" - par apziņas un gribas individuālo centru. Šo moderno personas jēdzienu mēdz lietot, lai norādītu uz Trīsvienības sociālo koncepciju - kā sastāvošu no trim atšķirīgiem un tajā pašā laikā savstarpēji cieši saistītiem centriem. Tātad dievišķā dzīve sastāv no trim nešķirami apvienotiem elementiem, un katrs no tiem ir persona. Dievišķā vienība ir dinamiska vienība.

Šī Trīsvienības koncepcija mums palīdz labāk izprast pilnveidoto personu eshatoloģisko kopienu. Ir jāmēģina iedomāties daudzas personas kā personīgu attiecību centrus, kas eksistē nevis kā atsevišķi indivīdi, bet cits citā - mijiedarbības un savstarpēja caurspīdīguma (perihoresis, circumin-sessio) stāvoklī -, kā tas ir Trīsvienībā. Daudzās personas ir pilnīgi atvērtas cita citai. Pastāv daudzi apziņas centri, un tomēr tie nav privāti; katrs no tiem ietver pārējos centrus, tā veidojot cilvēces komplicēto kolektīvo apziņu- kaut ko līdzīgu hinduisma atmanām. (Sal. Dešardēna "Omega punkts".)

Mēs lietojam vārdu "ātmans", lai apzīmētu šo augstāko patības vai apziņas stāvokli, kas raksturo perfekti vienotu indivīdu kopienu. Šī doma ir sastopama ne tikai Indijas reliģijās, bet arī Bībeles mītā par cilvēku kārtas kopējo izcelsmi no Ādama un Ievas, kā arī derībā (līgumā), kas tika noslēgta starp Jahvi un Izraēla tautu. Izraēla tauta, protams, ir tikai maza cilvēces daļa, taču Kristīgā baznīca - Jaunais Izraēls - ir potenciāli un principā universāla . Un Kristus, kura ķermenis ir Baznīca, tiek uzskatīts par otru Ādamu, kurā visai cilvēku rasei ir lemts realizēt jaunu un augstāku dzīvesveidu. Kristus mistiskajā miesā cilvēcei jākļūst par vienu daudzos un par daudziem vienā.

Jautājums tad būtu, vai šis pēdējais stāvoklis ir sasniedzams laika ietvaros un iemiesotā formā. Šie abi jautājumi, lai gan ir savstarpēji saistīti, nav identiski. Laiks ir dimensija, kurā notiek maiņa. Protams, ir iespējama maiņa bez ķermeņa - mentāla maiņa, taču šajā gadījumā ir runa par tādu maiņu, kurā mēs esam iesaistīti kā iemiesoti prāti - iesaistīti laikā un telpā. Un, ja pieņem, ka cilvēka attīstība virzienā uz transcendentālu perfekciju nav šķirama no daudzu cilvēku sadarbības kopējā vidē, tad jāsecina, ka šāda individuāla iemiesošanās ir iespējama arī laika ietvaros.

Tomēr nav izslēgts, ka no brīža, kad šis process ir pabeigts, iemiesošanās un līdz ar to laiks kā maiņas dimensija vairs nav nepieciešams. Pastāv iespēja, ka pēdējais stāvoklis, kurā cilvēku "paši" (dvēseles) sasniedz vienību ātmanā, ir viņpus abiem - viņpus matērijas un laika - vismaz tāda laika, kurā mēs dzīvojam patlaban. Objektīvais vai pulksteņa laiks ir fiziskā universa aspekts vai dimensija, un, ja cilvēka apziņa vairs nesaistās ar vienu (ar laiku), tad tā pārtrauc sakarus arī ar otru (ar fizisko universu). Turpretim subjektīvais vai iekšējais laiks ir apziņas aspekts, kas kā tāds var "ritēt" lēni vai ātri. Zināmos "bezlaicīguma" sajūtas brīžos tas var pietuvoties tam, ko kristiešu mistiskajā tradīcijā dēvē par mūžīgas dzīves pieredzi šeit un tagad (interminabilis vitae simul et perfecta possessio).

Tāpēc ir iespējams, ka "augstākās" pasaulēs, kuras raksturo morāla un garīga perfekcija, jebkāda veida egoisms izplēn un turpmāku iemiesošanos aizstāj kopēja Dieva vai nirvānas vīzija. Līdz ar to mums būtu jānoraida advaifa vedāntas uzskats, pēc kura ātmans ir Brahmans, t. i., ka cilvēka kolektīvais "pats" ir pēdējā analīzē identisks ar Dievu. Tā vietā būtu jāpieņem višnuisma teistiskā koncepcija, kas savukārt būtiski saskan ar kristīgo Dieva izpratni - Dieva, kas ir atšķirīgs no savas radības.

Tā nu mēs nonākam pie atziņas, ka "pēdējais atrisinājums" (Pēdējā patiesība) ir vienības stāvoklis, kurā individuālo ego aizstāj kopības apziņa (viens daudzos un daudzi vienā) un kurā vairs nav iemiesotības un laika. Pašreizējā "kritušā" ("iedzimtā grēka") stāvoklī, kurā cilvēku savstarpējās attiecības veidojas, izejot no ego perspektīvas, eshatoloģiskā kopienas apziņa var izpausties nesavtīgā mīlestībā, ko Jaunajā derībā dēvē par agape. Kristietībā šāda vienība kulminē Jēzus dzīvē un mācībā. Jēzus, būdams perfekts cilvēks, bija inkarnēta mīlestība; viņš dzīvoja pilnīgā harmonijā ar Dievu - cik tālu tas iespējams atsevišķam indivīdam, pirms vēl visa cilvēce nav sasniegusi pilnību. Tas, ko kristieši dēvē par Kristus mistisko miesu, hinduisti - par universālo atmanu un mahājāna budisti - par Būdas dharmas ķermeni, sastāv no pilnveidojušos cilvēku kopienas (cilvēces) viņpus visiem iedomājamiem atsevišķā ego slazdiem un vilinājumiem. Tā ir dzīve mūžībā - dzīve, ko nenomāc vientulības sajūta un kas tomēr nepazūd masu bezapziņas katlā.

Cilvēka ķermenis

Senās Grieķijas filozofi cilvēka ķermeni nicināja vai - labākajā gadījumā -no tā baidījās. Visas cilvēka ciešanas un nelaimes tika atvedinātas uz faktu, ka viņam ir piekarināts materiāls un mirstīgs ķermenis. Platonam miesa ir "dvēseles cietums". Epiktēts uzskatīja sevi par "līķim piesietu nabaga dvēseli". Plotīnam bija kauns par savu miesīgo daļu. Taču grieķu dzejnieki un mākslinieki pilnīgi nepievienojās filozofu uzskatiem. Skulptori atklāja cilvēka ķermeņa krāšņumu un ar to apveltīja pat dievus, lai gan arī dievi tika apģērbti, - lai viņus distancētu no visa cilvēciskā. Kad plīvurus noņēma, dievi tika pakāpeniski humanizēti un par modeļiem sāka lietot vīriešus un sievietes no aristokrātijas aprindām, sportistus un hetēras. Līdz arto klasiskajā mākslā ienāca erotika. Erotiskais elements centrējās galvenokārt Dionīsa tēlā un satīru seksuālajās izdarībās ar nimfām un dzīvniekiem. Sestajā gadsimtā mākslinieku interese pārcēlās no mīta uz "īsteno" dzīvi, parādījās bordeļu scēnas un elegantas orģijas hetēru sabiedrībā. Hellēnisma periodā iestājās dekadence un cilvēku seksuālajās attiecībās sāka dominēt fails.

Šo attīstību var uzskatīt par vienu no piemēriem, kas ilustrē vēstures patriarhālos un matriarhālos ciklus. Klasiskajā Grieķijā skaistuma ideja būtiski saistījās ar feminīno, turpretī tipiskajos romiešu darbos dominē vīrieša reālistisks portretējums - biste. Romas impērijā ķermenis ir deper-sonalizēts un reducēts uz varas instrumentu, resp., uz iekāres objektu vai uz mežonīgas izklaides līdzekli. Tas viss it kā anticipē daudzas mūsdienu sabiedrībā vērojamas parādības: masu cilvēku, skatītāju sportu, birokrātiju. Šīs izvirtības nevarēja sasniegt kulmināciju tikai tāpēc, ka tālaika cilvēku rīcībā nebija pietiekami attīstītas tehnoloģijas.

_ Visagrākā kristīgā mācība par cilvēka ķermeni atrodama Sv. Pāvila vēstulēs. Ķermenis ir dzīvā Dieva templis: "Jo jūs esat dzīvā Dieva nams" (Otrā Vēst. korintiešiem VI, 16). Nav būtiskas atšķirības starp miesu un garu. Ķermenis ir "persona", "personība", "veselais cilvēks", jo tajā mājo dievišķā pilnība redzamā veidā (Vēst. kolosiešiem II, 9:12). Tādi "notikumi" kā Dieva Dēla inkarnācija, pestīšanas akts un augšāmcelšanās ir savstarpēji saistīti. Sv. Pāvils lietoja vārdu "miesa", lai norādītu uz ķermeņa dabisko vārumu, kā arī uz lopu, putnu un zivju miesīgo uzbūvi. Cilvēka ķermenis ir spēcīgu dziņu un kaislību avots - dziņu, kurām cilvēks bieži paklausa un tāpēc ir "grēcīgs" ( Vēstule romiešiem VI, 6:12). Grēka spēks pamatojas garīgā vājumā, bet gars, kas ir atguvis vienību ar Kristu, restaurē cilvēka sākotnējo veselumu (Vēst. romiešiem VII, 4). Par spīti grēcīgumam, ķermenis ir būtiska cilvēka daļa, un to var atpestīt jau šajā dzīvē (Vēst. romiešiem VIII, 23), lai gan šis process ir ļoti lēns un sāpīgs.

Miesa, šķiet, pārstāv cilvēka ārējo elementu pretstatā iekšējam - materiālo pretstatā garīgajam -, un tā atdala cilvēku no Dieva. Bet jāuzsver, ka šāds pretstatījums neimplicē miesas nosodīšanu vai nicināšanu. "Miesa" gluži vienkārši apzīmē cilvēku - cilvēcisko kondīciju, kas dažkārt izrādās vārga un padota dažādiem kārdinājumiem. Miesas restaurācija potenciāli ietver visu radību (Vēst. romiešiem VIII, 18:25; Vēst. efesiešiem I, 3:14; Pirmā Vēst. korintiešiem XV, 20:26). Mūsdienās līdzīga doma parādās Teijāra Dešardēna darbos (sk. R. Mūks. Paradīzes mīts). Kristus miesa būtiski ir mikrokosms, kas atspoguļo makrokosmu. Cilvēks - tāpat kā pasaule - ir psihosomatisks lielums.

Miesas un visa miesīgā noniecināšana parādījās tikai gnosticismā, kura mērķis ir atbrīvot dvēseli no ieslodzītības ķermenī un vispār-no materiālās pasaules slazdiem. Gnostiķu domāšanā pastāv nepārejama aiza starp garu, kas ir labs, un matēriju, kura ir ļauna. Šādā duālistiskā skatījumā matērija ir visa ļaunuma avots; to radīja nevis labais visvarenais Dievs, bet kāds zemāks spēks, eņģelis vai demiurgs. Praksē miesas nomelnošana noveda pie vienas no divām galējībām: pie izvirtības, visatļautības (jo, ja ķermenis ir nicināms, tad vairs nav svarīgi, ko cilvēks dara un kā uzvedas) vai pie askētisma: ķermeni ir nepieciešams mērdēt un spīdzināt.

Baznīcas praksē ticību miesas restaurācijai simbolizēja stateniska poza - svētdienās un svētku dienās cilvēki skaitīja lūgšanas, stāvot kājās, lai norādītu uz Augšāmcelšanās mistēriju. Nīkajas koncils ( 325. g .) aizliedza ceļos mešanos no Lieldienām līdz Vasarsvētkiem.

Agrīnajā kristiešu mākslā pazuda tikai pliknis (nevis cilvēka figūra). Tam, šķiet, bija divi iemesli: plikni asociēja ar pagānismu un bezpersonisku erotiku; apģērbs saistījās ar godu un cienīgumu. Ticība globālai (totālai) pestīšanai un ķermeņa svētumam izpaudās materiālu rituālu un sakramentu veidā. Nevērīgumu pret ķermeni uzskatīja par grēku. Visam bija savs laiks - gavēšanai un izpriecām.

Jāpiebilst arī, ka kristietībā - pretēji daudzām citām reliģijām - nepieprasīja ķermeņa kropļošanu - kastas zīmes, tetovējumus u.tml., kā arī nepraktizēja kastrēšanu. Miesa bija jāuztur nevainojamā kārtībā. "Askēze" (ascesis) nozīmē "treniņu" (nevis miesas mērdēšanu).

Dieva inkarnācija Jēzus personā sastāda ne tikai kristietības būtību, bet arī pasaules radīšanas doktrīnas pagarinājumu. Dieva radītā pasaule ir ne tikai laba (valde bonum), bet arī dievišķs notikums. Inkarnācija -vismaz teorētiski - turpinās Baznīcas ietvaros.

Vēlākos viduslaikus vislabāk raksturo "reliģiskā" un "sekulārā" apvienojums. Reālisms un naturālisms draudzīgi sadzīvoja ar augstu garīgumu -tāpat kā nebija antagonisma starp maskulīno un feminīno. Galma dzīves kultūra bija izteikti feminīna, sievietes piedalījās intelektuālajā un estētiskajā dzīvē. Neskatoties uz atsevišķiem izņēmumiem, šajā periodā valdīja neliekuļota dabas un visa dabiskā mīlestība kopā ar tieksmi pēc dievišķiem (transcendentāliem) augstumiem. Viduslaikos nepievērsa pārāk lielu uzmanību cilvēka ķermenim kā tādam. Tika uzsvērta sintēze, nevis analīze. Ķermeni uzskatīja par mikrokosmu, par cīņas lauku starp debesu un elles, haosa un līdzsvara spēkiem.

Šī sintēze sāka izirt renesanses periodā. Uzmanība novērsās no totālā ķermeņa (no cilvēka kā veseluma) uz indivīdu. Iestājās individuālisma kults. Par intereses zudumu ķermeniskumā, starp citu, liecina apsēstība ar perspektīvu - perspektīvisms. Mākslas novadā ķermenis kļuva par mediju, kas reflektē ārējo gaismu, nevis par dvēseles iekšējās gaismas izpausmi. Jau sen pirms Dekarta ieviestā radikālā duālisma ķermenis sāka atdalīties no gara. Renesansē arī iesakņojās starpība starp kailumu un plikni. Būt kailam nozīmē būt vienkāršam, neaizsargātam, bez maskas. Būt pliknim nozīmē tikt skatītam - izstādīties kā kailam objektam. Ķermenis tika depersonalizēts (vairs nebija mikrokosms) un bieži reducēts uz pareizu funkcionēšanu. (Izņēmumi ir Ticiāns, El Grēko, Rembrants.)

Līdzsvara zudums starp sievišķo un vīrišķo, šķiet, jāatved i na uz miesas un gara dalījumu, kā arī uz to, ka prāts tika nogāzts no troņa - prāts, kura galvenā funkcija viduslaikos bija nodrošināt stabilitāti un kārtību. Prāts tika nobīdīts šaurā smadzeņu stūri. Reformācija savukārt izraisīja vienpusīgu pieeju dabai, ko labi ilustrē materiālā komponenta atmešana sakramentālajā (katoļu) reliģijā, uzbrukumi mākslai un gnosticisma recidīvi. Dekarta, Loka un Lametrī ietekmē cilvēka ķermenis tika reducēts uz mašīnu. Zinātnes laukā sintēzi aizstāja analīze. Kosmoloģija un antropoloģija atdalījās no teoloģijas, un psiholoģija zaudēja dvēseli. Cilvēks kļuva par pliku pērtiķi un mīlestība - par ķīniska rakstura reakciju uz ārējiem kairinājumiem. Šajā procesā visvairāk cieta sievietes; tās tika reducētas uz ķermeņa sastāvdaļām, un viņu miesa pārvērtās par seksa objektu un reklāmas līdzekli. Ķermenis (īpaši sievietes ķermenis) šodien tiek ekspluatēts līdzīgi tam, kā agrāk ekspluatēja vergus. Tas viss "likumsakarīgi" izpaužas modernajā mākslā, kas apvieno sensacionālismu (juteklības pēdējo stadiju) ar izkropļotību, kā to var vērot Pikaso gleznās un kubismā.

Mūsdienās ir plaši izplatīts kaila (sievietes) ķermeņa kults - ķermeņa, kas atrodas pārejas stadijā no jaunības uz brieduma gadiem. Bet, ja mēs uzskatītu ķermeni par būtisku cilvēka daļu, mēs to godātu visās tā attīstības stadijās, dažādā vecumā, veidā un lielumā. Cieņa pienāktos arī vājiem, slimīgiem un veciem ķermeņiem. Ķermenis tad izraisītu līdzcietību, žēlumu, mīlestību, nevis iekāri un īpašuma sajūtu. Tīri estētisks ķermeņa vērtējums ir zināmā mērā abstrakts, objektivizējošs un tāpēc - dehumanizējošs. Īsts skaistums nekad nav tikai fizisks.

Paradoksāli - kailums kā redukcija uz tīri fizisko norāda, ka ķermenis tiek niecināts, atstumts. Liekot sievietes ķermenim pielāgoties kādam nemainīgas jaunības ideālam, tas tiek degradēts - padarīts par seksa mašīnu.

Mūsu laikmets nebūt nav materiālistisks šī vārda parastajā izpratnē. Tieši otrādi: mūsdienās dominē visu materiālo un organisko augšanas un nāves ritmu noniecināšana. Mēs dzīvojam mašīnu laikmetā; mašīna ir tāda matērija, ko ir pārvarējis un sev pakārtojis prāts. Par to, starp citu, liecina orgānu pārstādīšana. Pārstādīti orgāni ir daļa no mašīnas, tos var masveidā ražot, ekspluatēt. Ir jāizšķir starp rīku (instrumentu) un mašīnu. Rīks ir cilvēka ķermeņa pagarinājums, turpretī mašīna ielenc un ieskauj ķermeni. Rīks palielina cilvēka spēku, mašīna to pakļauj un verdzina.

Līdzīga starpība pastāv starp jūtīgumu (sensousness) un juteklību (sensuality). Mums ir darīšana ar jūtīgumu ikreiz, kad mēs piedalāmies ķermeņa spontānajos ritmos un reakcijās, kad esam atvērti priekiem un sāpēm, ciešanām un stresam. Tas savukārt implicē spēju atslābināties -vadīties pēc ķermeņa spontānajiem ritmiem un apklusināt racionālā prāta un gribas impulsus. Turpretim juteklības gadījumā prāts pavēl ķermenim būt par iegribu rīku. Juteklības saknes jāmeklē nevis ķermenī, bet cilvēka prātā.

Juteklība ir ķermeņa pakļautība prāta diktātiem - prāta, kas ir atsvešinājies no iemiesotības ķermenī. Pretēji vispārpieņemtajam uzskatam juteklība nav prāta pakļaušana ķermeņa impulsiem. Jutekliska cilvēka ķermenis nevis verdzina, bet tiek verdzināts.

Jūtīgums ir daļa no sakramentāla pasaules skatījuma, kurā ķermenis un materiālā daba kalpo kā gara medijs. Sakramentālismā matērija nav tikai fizisku faktu un to savstarpējo sakarību kolekcija; tai piemīt sava jēga (nozīmīgums), grācija (pievilcīgums).

Reducējot ķermeni un visu materiālo uz fiziskiem faktiem un notikumiem, tas tiek atdalīts no cilvēka apziņas dzīves, un pasaule kļūst par mehānisku lietu kopumu. Šis domāšanas veids, kas sākās renesansē, ne tikai nolaupīja pasaulei katra veida morālisku un filozofisku nozīmīgumu, bet arī izraisīja arvien lielāku pasaules atsvešināšanos no cilvēka.

Juteklība rodas no tā, ka ķermenis tiek objektivizēts kā fiziska lieta, ko var lietot, izmantot vienalga kādos nolūkos. Uz to norāda seksuālās izglītības rokasgrāmatas, kurās ir runa par to, "kā tā lieta darbojas", nevis, - ko tā nozīmē. Rezultātā vairojas labi mehānismi un veikli tehniķi, nevis labi cilvēki. Cilvēks kļūst par "kailu pērtiķi" un reliģija - par cilvēka opiju.

Beidzot var piemetināt, ka vienīgā starpība starp puritāni un izvirtuli ir tā, ka pirmais uzskata savu ķermeni par šķērsli ceļā uz morālisku un reliģisku dzīvesveidu, turpretī pēdējam ķermenis kalpo tikai kā baudas līdzeklis. Taču faktiski puritānis un izvirtulis dalās līdzīgā cilvēka ķermeņa izpratnē un attieksmē pret to. Tie abi noraida ķermeniskumu kā tādu, abi dzīvo bailēs no ķermeņa spontānā jūtīguma, noliedz tā sakramentālo un starpniecisko lomu. Abos gadījumos ķermenis tiek reducēts uz tīri fizisko un pretstatīts racionālai, no ķermeņa atsvešinātai apziņai.

Rietumu puritānisms noliedz lietu sakramentālo dimensiju, jo tas nevar pieļaut, ka cilvēka dzīvē var būt kāda loma materiālajam. Bet visas senās tradīcijas uzsver cilvēka materiālās vides un kondīcijas svarīgumu. Kristiānisma katoliskā versija ir vismateriālākā reliģija: tā koncentrējas uz maizi un vīnu, resp., uz Kristus sakramentālo miesu un asinīm, uz viņa krustā sisto un augšāmcēlušos ķermeni, uz relikviju kultu. Visas šīs lietas, par spīti atsevišķām aberācijām, pārspīlējumiem u. tml., nav šķiramas no sakramentāla un inkarnēta, resp., materiāla un ķermeniska dzīves skatījuma. Gara lidojumiem, ja vien tie negrib aizklīst nesasniedzamos un sterilos augstumos, ir nepieciešams piezemēties. Zeme un debesis - tāpat kā visi pārējie racionālā prāta izgudrotie pretstati - ir polāri, savstarpēji papildinoši jēdzieni.

Drošība nedrošībā

Amerikāņu filozofs Alans Vatss (Watts) savos darbos runā par t. s. "pretējas piepūles likumu". To var ilustrēt ar šādu piemēru: mēģinot palikt virs ūdens, mēs grimstam, bet, mēģinot grimt, mēs peldam. Vai: mēģinot aizturēt elpu, mēs to zaudējam. Vatss iztirzā šo likumu sakarā ar cilvēka meklējumiem pēc drošības, konkrēti - ar mēģinājumiem rast intelektuālu un garīgu drošību reliģijā un filozofijā. Nedrošības sajūta, kas šodien ir ieperinājusies daudzos cilvēkos, paradoksālā kārtā rezultējas no gribas justies drošam, un - otrādi - pestīšanas (glābiņa) sajūta var rasties, tikai atzīstot, ka mums nav iespējams sevi glābt, izpestīt.

Cilvēks ir dzīvnieks, kas meklē savai dzīvei paliekošu jēgu. Un, ņemot vērā ikdienas pieredzi - ciešanas, sāpes, dabas katastrofas utt. -, viņš nonāk pie slēdziena, ka dzīvei ir jēga tikai tad, ja eksistē kaut kas vairāk -kaut kas cēlāks un labāks, kāda mūžīga kārtība, mūžīga dzīve, kas transcende šo laika plūsmu un nāves apzīmogoto eksistenci. Cilvēks ir vienmēr meklējis neiespējamo - apstādināt laiku, "iepakot" ūdeni kādā drošā, necaurlaidīgā traukā.

Mēs dzīvojam neparastā nedrošības laikmetā: senās, cienījamās tradīcijas (ieskaitot reliģiskās tradīcijas), visi absolūtie balsti izirst un sabrūk. Ja viss ir relatīvs, ja dzīvei nav noteikta mērķa, ja tā ir straume, kura ved uz nekurieni un kurā nav nekā pastāvīga - izņemot pašu straumi -, tad jājautā: kas paliek pāri?

Cilvēks mēdz iedomāties, ka viņš var būt laimīgs tikai tad, ja viņam ir nākotne, kad var cerēt uz kaut ko "labāku" nākotnē vai - reliģiskā kontekstā - aizkāpa dzīvē (debesīs). Taču problēma šeit ir tā, ka, kolīdz šis "labākais" pienāk, mēs to nespējam pilnīgi izbaudīt, necerot uz kaut ko vēl labāku tuvākā vai tālākā nākotnē. Mēs nepārtraukti dzenamies pēc fantomiem, tukšu iedomu tēliem.

īstenībā tādas lietas kā nabadzība, bads, slimības, kari ir bijušas visos laikos. Starpība ir tikai tā, ka agrākajos laikos - pirms zinātnes un tehnoloģijas uzplaukuma, sākot ar renesansi, - šo nedrošības sajūtu varēja atvieglot ticība kaut kam mūžīgam - Dievam, dvēseles nemirstībai, ideālai sabiedriskai iekārtai, utopijām. Mūsdienās reliģijas autoritāti ir aizstājusi zinātnes autoritāte. Ticības vietā valda skepticisms.

Daudzi zinātnieki pieņem, ka jaunāko atklājumu rezultātā konflikts starp zinātni un reliģiju vairs nav neizbēgams. Tam var piekrist, ja atzīst, ka atomfizikas un relativitātes teorijas gaismā vecais vulgārais materiālisms vairs nav attaisnojams. Taču arī šajā jaunās zinātnes skatījumā nav vietas idejām par mērķtiecīgumu un par kāda dievišķa plāna eksistenci. Modernais zinātnieks nenoliedz Dievu tikai tāpēc, ka viņu nevar ieraudzīt teleskopā, vai dvēseli tāpēc, ka tā nav atrodama zem ķirurga skalpeļa. Zinātniekam pietiek ar to, ka idejas par Dieva eksistenci nav loģiski pierādāmas un ka bez šīs hipotēzes var tīri labi iztikt. Viss, ko zinātne var teikt, ir - ka tā nezina un nespēj zināt, vai Dievs eksistē, un ka visi argumenti par Dieva eksistenci ir loģiski nenozīmīgi.

No brīža, kad rodas aizdomas, ka reliģija ir "mīts", tā zaudē ietekmi uz cilvēku. Daudzi reliģijas apoloģēti šo faktu mēdz ignorēt. Viņi argumentē, ka ticība Dievam dod sociālus un morālus labumus, mudina cilvēku būt godīgam, pašaizliedzīgam u. tml. Tā ir moralizējoša reliģija, kurā ticību Dievam faktiski aizstāj morāliski priekšraksti, imperatīvi. Labākajā gadījumā šādi argumenti tikai pierāda, ka ticēt Dievam ir "veselīgi". Kā to kāds ir teicis: ja Dievs neeksistētu, mums būtu nepieciešams viņu izgudrot. Reliģija vārda tradicionālajā nozīmē mūsdienās ir tukša skaņa. Valda nevis ticība Dievam, bet "ticība" ticībai.

Šādā situācijā cilvēks sāk meklēt laimi un piepildījumu laicīga rakstura nodarbībās, dažādās izpriecās un izklaidē. Taču "sirds dziļumos" viņu neatstāj sajūta, ka šie "prieciņi" ir īsi un pārejoši. Tam ir divējādas sekas. No vienas puses, rodas bailes, ka mēs nervozi lēkājam no vienas izpriecas otrā, nerodot paliekošu apmierinājumu. No otras puses, dzenoties pēc kāda mērķa nākotnē, kas arvien attālinās, - pasaulē, kurā viss padots iznīcībai, - mēs jūtamies pievilti. Iestājas frustrācija, nemiers, ko mēs mēģinām remdēt, dzenoties pēc augstāka dzīves standarta, nododoties jutekļu stimulēšanai. Tas viss padara mūs arvien nejūtīgākus un līdz ar to pamodina alkas pēc jauniem stimuliem, jauniem izklaides veidiem.

Parastajā reliģiskajā praksē simbolus mēdz noturēt par realitāti, neapzinoties, ka reliģiskās idejas - tāpat kā vārdi - ir bezvērtīgas un bieži vien maldinošas, ja tās nenorāda uz kādu paslēptu realitāti. Lai šo realitāti atskārstu, ir nepieciešams koriģēt, "iztaisnot" prātu - tāpat kā ir nepieciešams uzlabot redzes spēju, lai lietas labi redzētu.

Šajā punktā Vatss izšķir starp "ieskatu" vai "ticējumu" (belief) un ticību. Parasti angļu vārds belief attiecas uz tādu mentālu stāvokli, kas ir gandrīz pilnīgā pretstatā "ticībai". Ticējumi saistās ar gribu pieņemt par patiesu to, ko mēs vēlamies, un tie rezultējas pielipšanā lietām. Turpretim ticību raksturo pilnīga atvērtība patiesībai, lai arī kāda tā būtu. Tā ir bezaizspriedumaina ieniršana nezināmajā. Ja ticējumi mums liek lietām pieķerties, tad ticība ļauj tām vienkārši būt to aktuālajā tādīgumā. "Ticīgs" cilvēks "tic" lietām - pasaulei, nekam nepielīpot, nekam nepieķeroties.

Vairums cilvēku ir "ticīgi" tāpēc, lai justos droši, lai "paļāvīgi raudzītos nākotnē", lai padarītu savu dzīvi jēdzīgu un nejustos bezvērtīgi. Līdz ar to viņi pieķeras dzīvei, mēģina to "piesavināties", padarīt par personīgu īpašumu. Bet tas nav nekas cits kā elkdievība - lietas tiek pārvērstas elkos. Elks nav tikai izkropļots tēls, kā, piemēram, Dievs kā vecs džentlmenis uz zelta troņa, bet arī mūsu ticējumi, aizspriedumi utt. Elks ir tas viss, kas ir necaurspīdīgs. Drošība ir jāmeklē nedrošībā, konkrēti - ir jāatsakās no ticēšanas Dieva idejai. Līdzīgā veidā, pielietojot "pretējās piepūles likumu", mēs atklājam "bezgalīgo" un "absolūto", nevis cenšoties izbēgt no visa galīgā, no relatīvās un laicīgās pasaules, bet pilnīgi akceptējot tās laiktelpā ierobežoto kondīciju.

Mēs bieži apskaužam dzīvniekus: tie cieš un mirst, ēd, kad ir izsalkuši, guļ, kad ir noguruši. Dzīvnieks, šķiet, "bauda" dzīvi, dzīvojot tagadnē un "nefunktierējot" par nākotni.

Turpretim cilvēka dzīve saistās ar konfliktiem un pretrunām. Kāpēc? Tāpēc, ka tikai cilvēks ir nonācis stadijā, ko raksturo pašapzinīgums. Būt pašapzinīgam (apveltītam ar apziņu) nozīmē spēt pieredzēt (izjust) prieku un sāpes: tiekties tikai pēc prieka un baudām ir tas pats, kas zaudēt apziņu. Un, tā kā apziņas zudums principā ne ar ko neatšķiras no nāves, tad jāsaka: jo vairāk mēs gribam dzīvot (baudīt dzīvi), jo ātrāk mēs nonāvējam tieši to, ko mēs tik ļoti mīlam. Ir jāiemācās mīlēt nevis dzīvi, bet maiņu, resp., dzīvi un nāvi. Mēs baudām mūziku tās ritma, plūduma dēļ. Bet, kolīdz plūdums tiek pārtraukts, ritms, resp., mūzika tiek iznīcināta. Un, tā kā arī dzīve ir nepārtraukta plūsma, process, maiņa, - nāve ir jāuzskata par neatņemamu dzīves daļu.

Bet arī tā vēl nav galvenā problēma. īstā problēma sakņojas mūsu laika apziņā, kas savukārt saistās ar atmiņas un paredzēšanas spēju. Cilvēku neapmierina šī brīža pieredzes baudīšana. Daudz vairāk viņu interesē patīkamas atmiņas un gaidas, cerības, "nākotnes izredzes". Atmiņu un gaidu vara ir tik liela, ka vairumam cilvēku pagātne un nākotne ir reālākas nekā tagadne. Viņi spēj laimīgi dzīvot tikai tad, kad pagātne ir "noskaidrota" (izvērtēta) un nākotne sola kaut ko jaunu un nebijušu.

Lai atbrīvotos no konflikta, kas sakņojas pašapzinīgumā, būtu jānonāk pie atziņas, ka maiņa nav tikai destruktīvs spēks. Tā kļūst par destruktīvu un postošu tikai tad, ja mēs tai pretojamies. Pretošanās maiņai, pieķeršanās dzīvei ir kaut kas līdzīgs mēģinājumam aizturēt elpu: ja mēs to darītu ilgāku laiku, mēs nomirtu.

Tas, ko dēvē par apziņu vai par "Es", īstenībā ir pieredzes, domu un sajūtu plūsma - nemitīga kustība. Bet, tā kā šī pieredze ietver arī atmiņas, mums rodas iespaids, ka "Es" ir kaut kas nekustīgs, kompakts.

Reliģija šī vārda parastajā nozīmē ir mēģinājums atrast dzīvē jēgu, to apstādinot, t. i., piesaucot nemainīgu, mūžīgu Dievu un savienojoties ar to. Tiek pieņemts, ka reliģijas uzdevums ir nodrošināt cilvēkam nemirstību. Lai dzīvei būtu jēga, tā jāpadara saprotama ar stabilu ideju un likumu palīdzību un šiem likumiem un idejām jāatspoguļo kādas mūžīgas realitātes eksistence viņpus maiņas pasaules. Jēga - nemainīgums.

Mēs esam aizmirsuši, kāda ir īstā attieksme starp domām un notikumiem, starp vārdiem un lietām. Apzinātā domāšana ir radījusi pati savu pasauli, un, kolīdz šī pasaule nonāk konfliktā ar reālo pasauli, rodas dziļš konflikts starp "Es" - apzinīgo domātāju un dabu. Tā ir vienpusīga attīstība. Domas un vārdi ir konvencijas - sociāli ieradumi, kas atvieglo ikdienas dzīvi, ļauj izvairīties no dažādām neērtībām un "nepatikšanām". Vārdi tikai simbolizē "dzīvo dzīvi", tālab ari visi universa skaidrojumi ar valodas palīdzību ir cirkulāri un atstāj visbūtiskākās lietas neizskaidrotas un nedefinētas. Arī vārdnīcas ir cirkulāras, jo tās definē vārdus ar citu vārdu palīdzību. Kas tad ir dzīve? Kas ir kustība? Uz to jāatbild ar Sv. Augustīna vārdiem: "Kas ir laiks? Es zinu, bet, kolīdz jūs man to jautājat, es vairs nezinu." Tas pats attiecas uz t. s. Dieva problēmu.

Lai aizpildītu plaisu starp cilvēku un pasauli-dabu un rastu kaut cik drošības un miera šajā būtiski nedrošajā, nepastāvīgajā un mainīgajā pasaulē, Vatss - līdzīgi budismam - ierosina, ka ir jāattīsta apjautas (awareness) spēja. Ir jāiemācās apjaust lietas un notikumus, kā tie norisinās šeit un tagad, nemēģinot tos izskaidrot ar vārdu un ideju palīdzību. Irjāapjauš lietas tādas, kādas tās ir, - to tagadējā fakticitātē (tagadīgumā), nevis jāvadās pēc vārdiem, kādos tās nosauc.

Apjauta ir tāds realitātes skatījums, kurā nav iesaistītas idejas un spriedumi, tāpēc arī nav iespējams pateikt, ko tā atklāj. Aprakstīt var tikai idejas un domas, bet nevar pateikt kaut ko pozitīvu par reālo pasauli - pasauli, kas nav ideja. Var runāt tikai par aplamībām, no kurām apjauta mūs pasargā, nevis par patiesību, ko tā atklāj. Patiesību var izteikt tikai simboliski -ar vārdu palīdzību.

Pastāv pretruna starp mūsu vēlmi pēc pilnīgas (psiholoģiskas un garīgas) drošības maiņai padotā pasaulē. Taču pretruna jāmeklē vēl dziļākā līmenī. Griba justies drošam - pasargātam no dzīves plūsmas - ir griba būt atdalītam no dzīves. Bet tajā pašā laikā šī atdalītības sajūta ir tā, kas manu dzīvi dara nedrošu. Parastajā izpratnē būt drošam nozīmē izolēt un nostiprināt (nocietināt) ego, lai gan tieši šī sajūta, ka es esmu izolēts ego, liek man justies vientuļam, bailīgam un nedrošam. Citiem vārdiem, jo vairāk drošības es varu sev sagādāt, jo vairāk man tās vajag.

Būtībā ilgas pēc drošības un nedrošības sajūta ir viens un tas pats - tie paši vēži citā kulē. Apturēt elpu nozīmē to pazaudēt. Cilvēku sabiedrība, kas balstās drošības meklējumos, nav nekas vairāk kā sacensība elpas aizturēšanā.

Tiekšanās pēc drošības jau pati par sevi ir pretrunīgs un sāpes izraisošs pasākums: jo vairāk mēs pēc tās dzenamies, jo sāpīgāks šis process kļūst. Tas ir burvju riņķis - līdzīgs tam, kurā ir iesprūdis alkoholiķis. Alkoholiķis parasti apzinās, ka viņš izposta pats sevi un savu dzīvi, ka alkohols ir inde un ka faktiski tas viņam riebjas, ka viņš nevar pat ciest šņabja garšu. Un tomēr viņš dzer, jo - neskatoties uz visu - "būt skaidrā" ir vēl sliktāk. Tādās reizēs viņš ir aci pret aci ar pasaules fundamentālo nedrošību. Bet tieši tajā slēpjas galvenā problēma. Konfrontēt nedrošību aci pret aci vēl nenozīmē saprast, par ko te ir runa. Nedrošība ir nevis jākonfrontē, bet jābūt vienam arto; to ir jāpārstāj vērot it kā no attāluma, t. i., no pašapzinīguma pozīcijas.

Lai īsti saprastu, ka šajā pasaulē nav drošības, nepietiek vienkārši piekrist domai vai teorijai, ka viss mainās un paiet. Drošības jēdziens pamatojas sajūtā, ka mūsos ir kas pastāvīgs - kaut kas tāds, kas turpinās cauri visām pārvērtībām. Un mēs darām visu, lai šo nemainīgo kodolu, šo nekustīgo centru saglabātu. Kāpēc? Tāpēc, ka mēs esam pārliecināti, ka šis kodols ir mūsu īstais "Es", īstais cilvēks - domu domātājs, sajūtu sajutējs, zināšanu zinātājs. Mums ir grūti pieņemt, ka drošība var iestāties tikai tad, kad mēs uzskatām, ka šis "Es" neeksistē.

Taču kaut ko tādu, t. i., bez-egoību, var realizēt tikai apjautas ceļā. Mums jāmēģina skatīties uz savām domām, uz savu pieredzi, savām sajūtām it kā pirmo reizi - bez aizspriedumiem. Bet uz kādām domām, kādām sajūtām? Tām, kas mūsos ir patlaban. Ir tikai tagadējā, momentānā pieredze. Nav iespējams pieredzēt pagātnes notikumus. Mēs zinām pagātni tikai tagadnē - kā daļu no tagadnes.

Mūsu aktuālā pieredze tātad ir pilnīgi momentāna. Protams, katrs moments ir tik gaistošs, tik netverams, ka tas pazūd, kolīdz mēs sākam par to domāt. Bet dziļākā nozīmē šis moments ir vienmēr klātesošs: viss, kas mums ir dots, ir šis tagadējais, gaistošais moments. Tas vienmēr pāriet un tajā pašā laikā allaž piedzimst no jauna, ir vienmēr jauns. Mistiķi to dēvē par "mūžīgo tagad". To pašu var teikt par mūsu pieredzi. Mūsu pieredze un pašreizējais moments ir identiski, tie abi notiek "mūžīgajā tagad".

Tagad jautāsim: vai, vērojot kādu konkrētu, pašreizēju pieredzi, jūs apzināties, ka jūs to vērojat? Vai jūs varat ar "gara acīm" ieraudzīt pie-redzētāju esam blakus pieredzei? Vai jūs varat lasīt šo teikumu un tajā pašā laikā domāt par sevi kā iesaistītu lasīšanā? Fakts ir tāds, ka, lai jūs varētu kaut ko tādu panākt, jums ir nepieciešams lasīšanu pārtraukt. Pirmā pieredze ir lasīšana. Otrā pieredze ir doma: "Es lasu." Vai jūs varat atrast kādu domātāju, kas domā par šo domu? Citiem vārdiem: ja pašreizēja pieredze ir doma, - vai jūs varat domāt par sevi kā domājošu šo domu?

Diemžēl vai paldies dievam tas nav iespējams. Mēs nevaram atdalīt sevi no pašreizējām domām, no pašreizējās pieredzes. Tāpēc atkārtosim: jūsu pirmā pašreizējā pieredze bija lasīšana, jūs mēģinājāt domāt par sevi kā iesaistītu lasīšanā, jūsu pieredze mainījās: nākamā pieredze bija doma, ka jūs lasāt. Jūs nevarējāt atdalīties no šīs pieredzes, nepārejot uz citu pieredzi. īsi - katrā pašreizējā pieredzē mēs varam apjaust tikai šo pieredzi. Mēs nekad nevaram atdalīt domātāju no domas, zināšanu - no izzināmā. Viss, ko mēs varam ieraudzīt, ir kāda jauna doma, jauna pieredze -bez domātāja, bez pieredzētajā. Kāpēc? Tāpēc, ka kaut kā tāda nav.

Atsevišķa, no pieredzes atdalīta domātāja ("Es") jēdziens rodas, pateicoties atmiņai, kā arī ātrumam, kādā domāšana mainās. Pagātnes atmiņas ir daļa no tagadējās pieredzes formas. Un, ja mums izdodas to skaidri apzināties, tad jāatzīst, ka mēģināt atdalīties no šīs pieredzes kā atsevišķam "Es" ir tikpat neiespējami kā mēģināt likt mūsu zobiem kost pašiem sevi. Ir tikai pieredze, bet nav kaut kā tāda, kas pieredz pieredzi! Mēs nejūtam jūtas, nedomājam domas - tāpat kā mēs nedzirdam dzirdēšanu, neredzam redzēšanu un nesaožam smaržošanu. Teikt: "Es jūtos labi" nozīmē, ka šī sajūta ir klātesoša. Bet tas nebūt nenozīmē, ka ir tāda lieta kā "Es" un tam blakus vēl kāda cita lieta, ko dēvē par jušanu. Neviens vēl nav atradis kādu "Es" kā kaut ko atsevišķu no pašreizējās pieredzes.

Dzīve ir pilnīgi, bez atlikuma momentāns notikums, nav nekā pastāvīga, nav nekādas drošības, nav "Es", kas būtu jāaizsargā, jānostabilizē. To labi ilustrē šāds ķīniešu nostāsts. Kāds vīrs atnāca pie vietējā gudrā un sacīja: "Man ir nemierīgs prāts. Lūdzu, nomierini manu prātu!" Gudrais atbildēja: "Noliec savu prātu (savu "Es") manā priekšā, un es to nomierināšu." Vīrs teica: "Daudzus gadus esmu meklējis savu prātu, bet nevaru to atrast." Gudrais atteica: "Lūk, tagad tas ir nomierināts!"

Lai baudītu mūziku, mums tajā jāklausās. Bet, kolīdz mēs sākam domāt, ka mēs klausāmies, mēs vairs neklausāmies. Lai izjustu prieku vai bailes, tās pilnīgi, nedalīti jāapjauš, jābūt vienam artām. Kolīdz mēs tās nosaucam vārdā, sakot: "Es esmu laimīgs," vai: "Man ir bailes," - mēs tās vairs neapjaušam.

Vienīgais atrisinājums ir akceptēt ciešanas, priekus utt. tagadējā momentā - dzīvot tagadnē. Ne velti Dante un Vergilijs savā viņsaules ceļojumā ieraudzīja, ka ceļš ārā no elles sākas pašā elles centrā.

Filozofiski to visu var izklāstīt ļoti īsi: pasaule ir organisms, organiska vienība. Protams, pastāv daudzas teorijas par universa vienību, uzbūvi, sakārtotību utt. Bet šīs teorijas nav atbrīvojušas cilvēku no egoisma krātiņa, no konfliktiem, no bailēm, jo ir milzīga starpība starp racionālu slēdzienu un sajūtu. Mēs varam loģiski secināt, ka universs sastāda vienu vienīgu veselumu, neizjūtot to kā tādu.

No ego krātiņa tomēr ir iespējams izlauzties, piemēram, atzīstot, ka mums nav debesu sajūtas, ka mēs esam šī sajūta. Mūsu debesu sajūta ir debesis, un mēs neesam atšķirti no tā, ko mēs jūtam, zinām utt. Tāpēc arī mistiķi un dzejnieki bieži nevilcinās apgalvot, ka viņi ir vienoti ar Visumu, ar Dievu u. tml.

Mūsu domāšanu un rīcību radikāli ietekmē sajūta, ka mēs esam atdalīti no visa esošā - no pasaules. Piemēram, filozofi parasti neapzinās, ka viņu atziņas un izteikumi par pasauli attiecas arī uz viņiem pašiem un uz viņu izteikumiem. Ja pasaule ir bezjēdzīga, tad būtu jāsaka, ka tikpat bezjēdzīgi ir arī viņu izteikumi par pasaules bezjēdzīgumu. (Tikai līdzīgs pazīst līdzīgu.)

Strikti ņemot, mums nemaz nav iespējams domāt par dzīvi, par realitāti, par Iru un Neiru, par Dieva eksistenci vai ne-eksistenci, jo šādai domāšanai vajadzētu ieslēgt sevī domāšanu par domāšanu, domāšanu par domāšanas domāšanu un tā ad infinitum. Tas būtu bezgalīgs regress. Var mēģināt izstrādāt racionālu, aprakstošu filozofiju par universu, tikai pieņemot, ka mēs esam pilnīgi atdalīti no tā. Bet, ja mūsu domas ir daļa no universa, tad jāsecina, ka mēs nevaram stāvēt ārpus sava domāšanas procesa un to aprakstīt (no ārpuses). Šī iemesla dēļ visas filozofiskās un teoloģiskās sistēmas beigās izirst un kļūst par muzeja mantām vai - labākajā gadījumā - nav nekas cits kā prāta vingrināšanas līdzeklis - tā paša prāta, kas negrib atslābināties, lai vismaz šad tad dotu vietu tīrai apjautai. Rietumu spekulatīvā filozofija gandrīz vienmēr ir bijusi sašķeltā prāta simptoms, prāta, kas mēģina nostāties ārpus sevis un savas pieredzes, lai to izteiktu vārdos un definētu. Tas ir burvju riņķis - tāpat kā viss cits, ko sašķeltais prāts mēģina darīt. Mēģināt izzināt un definēt ir tas pats, kas likt nazim griezt pašam sevi vai zobiem kost pašiem sevī.

Kas ir roze? Vārds "roze" ir troksnis - atmosfēras viļņu saskare ar bungādiņu. Bet - vai tad roze tomēr nav kaut kas gluži cits? Kas tad galu galā ir roze? Roze ir roze, ir roze, ir roze…

Alan Watts, The Wisdom of Insecurity. New York : Vintage Books, 1951.

Pravietis un mistiķis

Mūsdienās par akūtu kļuvušo ekumenisma problēmu (dialoga nepieciešamību starp Austrumu un Rietumu reliģijām) var aplūkot no misticisma un pravietisma metafiziskā viedokļa. Neapšaubāmi pastāv zināma radniecība starp mistiķa noslieci uz cilvēka iekšējo (dvēseles) pasauli un ticībā bazeto pravietisko iekšķīgumu. Kopš pirmā gadsimta pirms Kr. tie abi simbolizē divus garīgus novirzienus cilvēka attieksmē pret Pēdējo realitāti (Dievu) vai sakrālo.

Taču šī pravietisma un misticisma polaritāte nav raksturīga tikai Austrumiem un Rietumiem. Tuvo Austrumu reliģijas, kas ir pārsvarā pravietiska rakstura, nav imūnas pret mistisko lietu skatījumu, - tāpat kā Austrumos (sevišķi hinduismā un budismā) ir attīstījušās sektas, kas uzsver ticībā un dievišķajā žēlsirdībā bāzētu reliģiozitāti (bhakti un amidisms).

Bet tā nav tikai vēsturiska problēma. Pēdējās dekādēs šī problēma ir kļuvusi akūtāka, pateicoties tam, ka Austrumos var vērot pieaugošu interesi par Rietumu domāšanas un dzīves veidiem un Rietumos - par dao-ismu, dzenbudismu un vedāntu. Uz to norāda arī drogu popularitāte un ar tam saistītas apziņas stāvokļu pārmaiņas (Alteredstates ofconsciousness).

^Misticisma un pravietisma polaritāti var daļēji izskaidrot ar to, ka sakrālais pēc savas dabas ir divdomīgs jēdziens, kas kā tāds var izraisīt no cilvēka divējādu reakciju. Sakrālais var izpausties ne tikai kā kaut kas draudīgs, nepieejams, pilnīgi svešs, bet arī kā aicinošs, pazīstams, vērtīgs un aizsniedzams. Kā Pēdējā realitāte tas ir radikālā pretstatā visam pārējam un cilvēks to nekādā ziņā nedrīkst sajaukt ar profāno. Bet tajā pašā laikā sakrālais - tieši tāpēc, ka tas ir Pēdējā realitāte (kaut kas dievišķs), -ir arī visa pārējā pamats un dziļākais satvars: visas pārējās lietas salīdzinājumā ar sakrālo ir iluzoras. Vai atkal: par spīti tam, ka sakrālais pieder pie kādas svešas un nezināmas sfēras, tas norāda uz cilvēka īsto mājvietu.

Sakrālais izraisa bijības, baiļu un šausmu trīsas, bezgalīgas distances sajūtu un reizē pievelk un valdzina. Ikreiz, kad profānais nonāk saskarē ar sakrālo, tas jūtas apdraudēts, un tajā pašā laikā rodas sajūta, ka cilvēks ir sastapties ar savu īsto "es" un ir pietuvojies visa esošā sākotnējam pamatam. Ekstrēmos gadījumos mums te ir darīšana ar absolūtu distanci un absolūtu identitāti.

Sakrāluma pieredzes fundamentālo divdomīgumu ir formulējis vācu reliģiju vēsturnieks Rūdolfs Oto savā darbā "Das Heilige" (angļu tulkojumā The Idea of the Holy). Viņš redz atšķirību starp mysterium tremendum un mysterium fascinans - starp baismīgo un draudīgo mistēriju, no kuras cilvēks novēršas kā no kaut kā sveša un citāda, un fascinējošo mistēriju, kas cilvēku pievelk kā viņa īstā esme, dziļākā būtība. Šādu pieredzi Oto uzskata par visnozīmīgāko fenomenu visā reliģiju vēsturē.

Taču tūlīt jāpiebilst, ka Oto uzskatus šajā jomā - neskatoties uz to, ka viņa nolūks bija sniegt svētuma pieredzes universālu analīzi, - pa daļai ietekmēja specifiski kristīgā reliģiskā pieredze. Šī iemesla dēļ Oto analīze jāuzskata par tādu, kas ir raksturīgāka Rietumu misticismam nekā radikālas identitātes pieredzei Tālo Austrumu reliģijās (advaita vedānta).

Misticismā tātad mēs sastopamies ar mysterium kā kaut ko fascinējošu: mistiķi visvairāk interesē vienotības vīzija. Viņš pieņem, ka visas dzīves dihotomijas (pretišķības) - vīrietis/sieviete, es/tu, cilvēks/daba, subjekts/objekts, ļaunais/labais, dievišķais/cilvēciskais - var pārvarēt vai ka tās ir ilūzija, kas jāizkliedē Tukšuma (sunyata) bezformīgumā.

Mistiķis nespēj samierināties pat ar visnepieciešamākajām distinkcijām. Visvairāk viņu atbaida nevis kategoriju sajaukums, bet pašas kategorijas, kas tiecas saskaldīt pieredzes veselumu un kļūt par kaut ko absolūtu. Galvenais, no kā viņš vairās, ir visuma vai veseluma fragmentācija, kuras rezultātā sakrālais tiek atdalīts no profānā, debesis - no zemes, Dievs -no pasaules.

Mistiskajā sakrāluma pieredzē dominē nevis baismīgais un šausminošais, bet vēlamais, nevis "absolūti Cits", bet tuvais un intīmais. Tam savukārt atbilst vēlme nevis attālināties no sakrālās klātienes, bet tai pietuvoties iespējami pazemīgā pielūgsmē. īsi - mistiķis uzsver sakrāluma fascinējošo aspektu vai mysterium fascinans.

Šo vēlmi var apmierināt tikai tad, ja pieņem, ka starp Vienu (Dievu) un daudziem, starp bezformīgo un formīgo, starp dievišķo un cilvēcisko nav absolūtas demarkācijas līnijas - nepārejama bezdibeņa. Tas implicē, ka Dievība nav kaut kas pilnīgi atšķirīgs no pasaules un cilvēka. Ja Dievs būtu kaut kas pilnīgi Cits (Oto Wholly Other), nekāda veida vienība vai identitāte nebūtu iespējama, bet tikai kaut kas līdzīgs apvienībai, resp., tam, ko jūdu-kristiešu un islama teoloģijā dēvē par Derību (līgumu).

Mistiķis tāpēc postulē kontinuitāti (nepārtrauktību) starp Vienu (Dievu) un daudziem (pasauli). Sakrālajai mistērijai jābūt redzamai ar "dvēseles acīm" vai pieejamai mūsu pašu dabas dziļumos. No tā arī izriet Sokrāta tēze "pazīsti pats sevi", kā arī upanišadu mācība, ka pazīt atmanu (cilvēka īsto "es") irtas pats, kas pazīt Brahmanu (universa esenciālo dabu). Pastāv fundamentāla ontoloģiska saite starp cilvēku un Dievību. Pazīstams ir Meistara Ekhartaformulējums: "Acis, ar kurām es redzu Dievu, irtās pašas acis, ar kurām Dievs redz mani."

Šāda ontoloģija un epistemoloģija aizmetnī ir sastopama arī zemkopju tautu mītos par pasaules izcelsmi. Valdošie motīvi vai tēmas ir ūdens bezdibeņi, Zemes māte, universālā dzemde utt. Šajā mitoloģijā Radītājs ir visu lietu dievišķais pamats. Līdzīgi uzskati valda arī pirmatnējās biseksualitātes mītos: dievu un cilvēku sākotnējā forma nav nedz vīrietis, nedz sieviete, bet abu apvienojums (hermafrodīts).

Pravietiskā ticība uzsver tremendum: ir nepieciešams nospraust robežu starp dievišķo un cilvēcisko, jāsaglabā dualitāte un fenomenu daudzējādība. Katrai lietai ir sava individualitāte un vienreizīgums.

Tas izpaužas nomadu ciltīm raksturīgos mītos un metaforās, kur galvenā uzmanība tiek pievērsta dievišķā tēva un radītāja mājvietai - debesīm. Pasaule tika radīta nevis no "Dieva ķermeņa" vai kā maya, bet izrietēja no Dieva Vārda. Šo motīvu sevišķi uzsver Vecā derība: radīšana notiek, pateicoties dievišķajam fiat (lai top), t. i., Dieva maģiskajam Vārdam, kura radīšanas "materiāls" ir dievišķā pavēle: lai top gaisma! Vēlākajā Rietumu teoloģijā no tā ir cēlusies mācība par creatio ex nihilo. Pastāv tātad absolūta atšķirība starp Radītāju un radību. Kosmoss nav Dieva emanācija, tas neizplūst no Dieva, bet - no nekā. Un, ja Dievs to neuzturētu, tas pārvērstos haosā.

Cilvēks ir daļa no zemākas "vielas" (no zemes putekļiem ņemts), un šai kondīcijā viņam jāatgriežas. Tikai savā lepnībā viņš iedomājas, ka var pietuvoties Dievam, ēdot no atziņas koka augļiem un ceļot Bābeles torni. Tāpēc var teikt, ka Vecās derības stāstā radība ir radikāli sekularizēta: tajā nav nekā dievišķa - par spīti tam, ka to ir sankcionējis dievišķās radīšanas akts . Par šādu "mentalitāti" liecina arī tas, ka pravieši stingri nosoda elkdievību: cilvēkam nav lemts pārvarēt distanci starp Radītāju un radību ar dievu un dieviešu panteona starpniecību.

Pravietis nav ieinteresēts meklējumos pēc visu lietu vienības: tā vietā viņš cildina dažādīgumu un atsevišķumu. Atšķirības starp kosmosu un haosu, vīrieti un sievieti, cilvēku un dabu, subjektu un objektu, Radītāju un radību nav kaut kas tāds, kas būtu jāpārvar, tās nav tikai perceptuāla ilūzija (maya), bet fundamentālas ontoloģiskas distinkcijas, kas jāpieņem un jāsaglabā. Lietu dažādīgums - par spīti distinkcijām - ir harmonisks, izraisa apbrīnu un liek cilvēkam dziedāt slavas dziesmas Radītājam (sk. Gen. 1:3, 14).

No teiktā izriet, ka sakrālais saistās ar dažādiem aizliegumiem (tabu), tas pieprasa distancēšanos, lojalitāti un uzliek pienākumus. Lai izvairītos no sakrālā profanizēšanas, tas jāiežogo un jāatdala no visa profānā. Telpa, ko "aizņem" Radītājs, kā arī telpa starp Radītāju un radību ir sakrāla telpa, kurai drīkst tuvoties tikai godbijībā, bailēs un drebēšanā. Un ir zīmīgi, ka ebreju vārds "svēts" (holy) etimoloģiski ir cēlies no qdsh- "nogriezt", "atdalīt", "nolikt savrup".

Profetismā tātad mums ir darīšana ar mysterium kā tremendum. Dievs ir greizsirdīgs, un bailes no Dieva ir gudrības sākums (sk. Prov. 1:7). Galvenā reliģiskā problēma pastāv nevis distances pārvarēšanā, bet ieviestās demarkācijas līnijas neievērošanā (atziņas koka augļa ēšana, Bābeles tornis). Centrālās reliģiski ētiskās kategorijas ir pazemība, lepnība, pateicība un nepateicība, taisnīgums un grēks, bailes un dumpīgums. Centrālās soterioloģiskās (ar pestīšanu saistītās) kategorijas ir ticība un atklāsme, vainas apziņa un pestīšana, grēku nožēla, atgriešanās ticībā un atdzimšana.

Pravietiskais uzsvars uz starpību starp Dievu un cilvēku tomēr rada nopietnu epistemoloģisku un soterioloģisku problēmu - problēmu, kas nepastāv misticismā. Ja nav iekšējas (dabiskas) saites starp Dievu un cilvēku, tad pēdējā spēkos nav pārvarēt šo epistemoloģisko distanci. Lai saglabātu ontoloģisku un epistemoloģisku saiti starp dievišķo un cilvēcisko, teologi mēdz atsaukties uz imago De/(Dieva tēla) doktrīnu. Taču arī šajā gadījumā imago Dei norāda tikai uz zināmu līdzību (analogia entis), nevis uz būtisku kontinuitāti un identiskumu, kā tas ir misticismā.

Visradikālāko pravietisma veidu pārstāv K. Bārta teoloģija, kurā noteicošais ir Dieva vārds, resp., Bībelē atrodamā dievišķā atklāsme, kas kā vienīgā var pārvarēt distanci starp Dievu un cilvēku. Dievu var aizsniegt tikai ticības ceļā.

Skatoties no šāda viedokļa, mistiķu uzsvars uz vienību vai identifikāciju ar Dievu robežojas ar zaimiem un ķecerību. Tāpēc nav pārsteigums, ka mistiķu "izlēcieni", viņu izteikumi par mysterium kā kaut ko fascinējošu ir rezultējušies ekskomunikācijā, kā tas bija Meistara Ekharta gadījumā.

Neskatoties uz visu iepriekš teikto, tomēr jāatzīst, ka pravietiskā reliģija nekad nav varējusi pilnīgi atbrīvoties no misticisma elementiem un mistiskā reliģija - no zināmas pravietiskās pieredzes devas. Faktiski to abu saskare un savstarpējā apaugļošanās ir galvenais faktors, kas izraisījis reliģisko doktrīnu un ticējumu dažādīgumu mūsdienu pasaulē. Pravietismam un misticismam ir kopēja izcelsme, un par nesaskaņām starp tiem abiem ir atbildīgs sakrālās realitātes divdomīgums - sevišķi, ja to formulē oficiālu dogmu un "ticības gabalu" veidā.

Misticisms, būdams aptverošāks, uzsver identitāti un kā tāds ir vienmēr bijis ieinteresēts nodibināt zināmu tuvību - draudzīgas attiecības ar profe-tismu, kas, uzsverot distinkcijas un atsevišķīgumu, bieži nonāk konfliktā ar pirmo. Taču starp mistiķiem pastāv tendence uzskatīt pravietisko vīziju par zemāku un elementārāku garīgās percepcijas līmeni. Šāda nostāja var izraisīt aroganci. Misticisms "augstsirdīgi" pieņem pravietisko reliģiju hierarhijas principa vārdā, pašam paliekot hierarhiskās piramīdas virsotnē. Tas pats attiecas uz kristīgo teologu pieņēmumu, ka ķecerīgie mistiķi var tomēr tikt izpestīti.

Tomēr daudzi profetiskās reliģijas pārstāvji - kā jau redzējām - mēdz uzskatīt misticismu par aplamu, ja ne gluži grēcīgu cilvēka mēģinājumu nodibināt intīmu attieksmi pret dievību. Šāds misticisma nosodījums varētu būt attaisnojams tādā nozīmē, ka sakrālajai realitātei jābūt kaut kam absolūtam un pārpasaulīgam - nepieejamam cilvēka ierobežotajam prātam. Bet arī tas nav adekvāts problēmas atrisinājums.

Zināmu līdzsvaru starp profetismu un misticismu var noturēt, tikai pieejot tiem dialektiski - nevis pēc Marksa un Hēgeļa parauga, bet atzīstot, ka katra veida reliģiskā pieredze ir dziļi paradoksāla. Šāda dialektika nav nedz sintētisks, nedz eklektisks dažādu elementu pretnostatījums. Ir jāatzīst, ka sakrālā realitāte jau pēc savas dabas ir duālistiska. Misticisms un profetisms nav divas dažādas reliģijas formas vai stadijas - viena augstāka, otra zemāka, bet reliģiskās pieredzes būtiski un nešķirami poli. Dialektiskais atrisinājums balstās polaritātes atziņā.

Izmantotā literatūra

Abe Masao. Zen and Western Thought. - Honolulu : University of Havaii Press , 1989.

Bottomley Frank. Attitudes to the Body in Western Christendom. - London : Lepus Book, 1979.

Needleman Jacob. The Sense of the Cosmos: The Encounter of Modern Science and Ancient Truth. - New York : E. P. Dutton and Co., Inc., 1965.

Needleman Jacob. Lost Christianity: a Journey of Rediscovery to the Center of Christian Experience . - New York : Doubleday and Co., Inc., 1980.

Needleman Jacob. Consciousness and Tradition. - New York : Crossroads, 1982.

Nishitani Keiji. Religion and Nothingness. - University of California Press, 1982.

Welwood John, ed. The Meeting of the Ways; Explorations in East/West Psychology. - New York : Schoken Books, 1979.

Bibliogrāfija

Govinda Lama Anagarika. Oriental Meditation and Multy-Dimensional Consciousness. - Wheaton, III.: The Theosophical Publishing House, 1976.

Hyers M. Conrad. Prophet and Mystic; Toward a Phenomenological Basis for a World Ecunenicity/Cross Currents. - Fall. 1970.

Johnson William. Christian Zen. - New York: Harper and Row, 1971.

Merton Thomas. Mystics and Zen Masters. - New York: Dell Publishing Co., Inc., 1967.

Mūks Roberts. Ceļā uz Rietumu nirvānu - caur Latviju. - Valters un Rapa, 2000.

Mūks Roberts. Mīts un iztēle. - Karogs, 1991.

Mūks Roberts. Martins Heidegers un filozofijas gals. - Karogs, 1994.

Nasr Seyyed Hossein. Knowledge and the Sacred. - New York: Crossroads, 1981.

Ornstein Robert E. The Psychology of Consciousness. - San Francisco:

W. H. Freeman and Co., 1972. Panikkar Raimundo. The Silence of God; the Answer of the Buddha. - New York:

Orbis Books, 1089.

Roszak Theodore. The Making of a Counter Culture. - New York: Doubleday and Co., Inc., 1969.

Spiegelman J. Marvin and Miyuki, Mokusen. Buddhism and Jungian Psychology. -New York: Falcon Press, 1985.

Tart Charles, ed. Transpersonal Psychologies. - New York: Harper and Row, 1975.

Toynbee Arnold. Christianity among the Religions of the World. - New York: Charles Scribner's Sons, 1957.

Content

Mūks Roberts Dvēsele – tilts starp rietumu un Austrumu reliģijām

Priekšvārds

Ievads

Apziņa un pasaule

Kas ir prāts?

Izjustais nozīmīgums

Prata plašāka vide

Tartanga Tulku uzskati

Visaptveroša apziņa

Personīgā identitāte

Ego stiprums un bez-egoība

Es un tas

Budisma uzskati par ego

Budisma uzskati par ego tātad atšķiras no Freida teorijas šādos punktos.

Samsara un karma

Aizmirstā kristietība

Garīgā psiholoģija

Kristietība un budisms

Vidējā kristietība

Kontemplācija -gnosis

Apatheia

Sirds uzmanība. Dvēsele

Dvēsele (starplauks) hinduismā un budismā

Vieglā filozofija

Psihiatrija un sakrālais

Ezoteriskā filozofija

Kristietība un dzenbudisms

Abes galvenās idejas var rezumēt šādi.

Kas ir dzenbudisms?

Nirvāna

Tukšums ir Tādība

Reliģija un moderna zinātne

Pasaules reliģiju gals

Abe koncentrējas uz kristietību un budismu.

Galvenās atšķirības starp budismu un kristietību varētu būt šādas.

Aizkapa dzīve

Bardo pasaule

Aizkāpa dzīve Rietumu spiritismā

Nirvāna theravāda budismā

Nirvāna mahājāna budismā

Kristīgais misticisms

Pareshatons

Eshatons

Cilvēka ķermenis

Drošība nedrošībā

Pravietis un mistiķis

Izmantotā literatūra