Mūks Roberts

Mīts un iztēle

Mūks Roberts

Mīts un iztēle

MĪTS UN IZTĒLE

PRIEKŠVĀRDS

Sarunu valodā vārdi "mīts" un "mītisks" gandrīz vienmēr saistās ar kaut ko nereālu, ar iluzoriem priekšstatiem, kas neatbilst īstenībai. Bet, ja jautātu, kas ir īstenība, tad mēs ātri vien konstatētu, ka atbildes uz šo jautājumu filozofijas vēsturē ir bijušas ne tikai ļoti dažādas, bet arī pretrunīgas — fakts, kas liek domāt, ka "īstenība" nav un nevar būt zinātniski empīriskas izpētes objekts un ka visos tās skaidrojumos nāk līdzi jūtama fantāzijas deva — neapzināti, iracionāli pieņēmumi, uz kuriem tiek būvētas impozantas un šķietami racionālas domu sistēmas. No tā būtu ?

jāsecina, ka filozofija (un varbūt pat zinātne), tāpat kā mīts, ir savā ziņā iluzora, jo tā nodarbojas ne tik daudz ar īstenības izziņu, kā ar abstraktām konstrukcijām, kas atspoguļo paša filozofa sākotnēji intuitīvo un racionāli nepierādāmo nostāju pret lietām.

MĪTS

Nodaļā par "primitīvo reliģiju" ir runa par 19. gadsimta antropologu mīta izpratni. Šīs teorijas dažādās variācijās pauž uzskatu, ka mīts pēc būtības nav nekas vairāk kā neizdevies mēģinājums vispārināt un izskaidrot dabas un sabiedrības parādības. Mītam jāpazūd no skatuves, tiklīdz cilvēks kļūst spējīgs izskaidrot dabu zinātniskā ceļā un, attīstoties tehnoloģijai, pakļaut to savai varai. Metode, ko šie antropologi pielietoja, ietvēra mīta satura (dievu, leģendāro varoņu un tml.) reducēšanu uz psiholoģiskiem vai socioloģiskiem faktoriem. Visos gadījumos viņiem šķita nepieciešami nonākt pie mītisko priekšstatu sākuma — vai nu tas būtu atrodams psihiskajā, vai sabiedriskajā jomā.

M. Eliade atšķiras no 19. gadsimta antropologiem arto, ka viņš kategoriski noraida katra veida redukcionismu. Mīts, tāpat kā plašākā nozīmē reliģija — pēc viņa domām — "sākas" nevis personificētu dabas parādību pielūgsmē, bet sakrālās un bezlaicīgās realitātes pieredzē, kas manifestē- jas galvenokārt kosmosa dzīves ritmiskajās kustībās, "notikumu" plūdos un atplūdos. Eliades uztverē sakrālais ir identisks ar visu nepārejošo, permanento; kā tāds tas ir augstākā mērā reāls, pretstatā profanajam, kas, būdams pakļauts vēstures nejaušībām un visu iznīcinošā laika plūsmai, ir efemers un pēdējā instancē nereāls. Homo religiosus ir cilvēks, kas alkst pēc mūžīgā un tikai ar pūlēm piecieš visu sekulāro, laicīgo, vēsturisko. Šeit, protams, varētu jautāt, ko nozīmē būt cilvēkam, kas ir ne tikai pilnīgi atsvešinājies no kopdzīves ar dabu, bet aktuāli un faktiski lepojas ar savu reālo vai iedomāto pārākumu pār dabisko. Vai arī homo technicus spēj būt kaut kādā netradicionālā nozīmē reliģiozs? Jo —ja cilvēks pēc savas dabas ir reliģiska būtne, tad mums būtu jāpieņem, ka arī šodien mīts vai mītiskā apziņa nav bez pēdām izplēnējusi; varbūt tā ir sākusi pieņemt jaunas formas — formas, kas mūs atbaida tikai tāpēc, ka tās runā pretim tradicionālo dievu un dēmonu izpausmes veidiem. Varbūt mēs dzīvojam tumšā Dieva laikmetā — laikmetā, ko indieši sauc par Kali Jūgu. Lai kā tas arī būtu, šķiet, ka cilvēks nevar iztikt bez dievī- bas klātienes nojautas neatkarīgi no tā, kā viņš šo klātieni iztēlo un formulē.

Līdzīgs viedoklis sastopams K. G. Junga dziļuma psiholoģijā un Džeimsa Hilmana nodibinātajā arhetipiskajā psiholoģijā. Pēc šo domātāju uzskatiem, mīts nav nekur pazudis arī modernajā pasaulē: tas joprojām dzīvo un zeļ psihes (dvēseles) novadā. Psihe šeit nav nenozīmīga "gara" piedeva vai piedēklis, bet — cilvēka un pasaules procesu centrs (pasaules dvēsele), dzīvinošs un vienojošs Visuma spēks, un tās "vieta" atrodas nevis kaut kur mūsu iekšienē, bet starp visiem iedomājamiem pretpoliem: starp garu un matēriju, subjektīvo un objektīvo, iekšējo un ārējo, abstrakto un konkrēto. Psihe ir vidutājs orgāns, "trešais faktors", un tieši kā tāda psihe ir reālāka un fundamentālāka par lietām, kuras tā vieno un satur kopā. Tas, ko mēs saucam par garu un matēriju, būtu tikai abstrakcijas bez psihes animējošā un impulsīvā dinamisma.

Dvēsele pēc savas dziļākās dabas ir radoša, un šis radīšanas process manifestējas tēlos un iztēlē. Iztēle pašos pamatos ir identiska ar psihi. Junga psiholoģijā tēli nav iluzori veidojumi (reprezentācijas) vai t. s. īstenības kopijas; tiem piemīt sava, ne ar ko citu nesamaināma ontoloģiska realitāte, kas ir vismaz tikpat nozīmīga, kā viss, ko mēs uztveram ar maņu orgānu palīdzību vai domāšanas ceļā. Iztēles pretstats ir nevis īstenība, bet burtiskums (burtiska, viennozīmīga pieeja lietām un pasaulei). Šeit tad arī atklājas antropoloģisko mīta teoriju kardinālā vājība. Dievi, varoņi, dēmoni, monstri un citas pārdabiskas būtnes, kas darbojas mītos, no Junga viedokļa, ir pirmatnējā cilvēka radošās psihes produkti — tēli, kas var izskatīties kā neattīstīta un māņticīga cilvēka murgojumi tikai tad, ja uz tiem skatās — kā to darīja antropoloģiskās skolas pārstāvji — no 19. gadsimta evolucionārā materiālisma perspektīvas. Jungām un Hilmanam tēli ir psiholoģiski reāli — tikpat reāli kā mūsu simptomi, fobijas, kompleksi, fantāzijas un citas neapzinātās dvēseles dzīves izpausmes.

Tas, ko Eliade sauc par sakrālo sieru, nav nekas cits kā tēlu apdzīvota pasaule — vienīgā pasaule, kas arhaiskā cilvēka acīs satur jēgu un dara iespējamu jēgpilnu dzīvi. Seno kultūru cilvēks neapmierinās ar redzamo un taustāmo (empīrisko) lietu manipulāciju, viņš — tāpat kā mākslinieks jebkurā kultūrā — grib redzēt cauri visam, kas dots empīriskajā pieredzē. Viņu interesē lietu tēlainā (arhetipiskā) esence, nevis burtiskā, katram nejaušam garāmgājējam saredzamā virspuse. Bet paradoksāli — tēli, vismaz tiem, kas tos prot uztvert un novērtēt, neko neslēpj aiz sava ārējā izskata. Tēlu "saturs" pilnīgi atklājas tēlu formā, kas nozīmē, ka šeit mums ir darīšana ar ne-duālu pasaules pieredzi, kurā gars un matērija, dievišķais un cilvēciskais nav atdalīti viens no otra, Šādā kontekstā mītu dievi ir dabiski dievi, dabas parādības to numinozajā (bijības ūn baiļu apvienojuma) aspektā. Pasaule ir pilna dievu.

Ja tagad jautātu, kāpēc tad šī dievu apdzīvotā pasaule modernajam cilvēkam šķietami vairs nav pieejama, — būtu jāatsaucas uz gara pasaulē valdošo principu, ka tikai augstākais var kontrolēt zemāko. Varu, kas agrāk piederēja Mātei Dabai (Magna Mater), savās rokās šodien grib pārņemt cilvēks. Viņš iedomājas (fantazē!), ka dievi ir uz visiem laikiem un delinitīvi miruši un ka tikai viņam pieder virskundzība pār visu esošo. Bet, kā to sengrieķu viedie zināja, dievi ir nemirstīgi. Dievus var ignorēt, noliegt, pasludināt par māņu tēliem un tml., taču tik un tā viņi dzīvo un, mums pašiem to neapzinoties, kontrolē mūsu šķietami patstāvīgās izdarības. Tēli un iztēle nevar pazust no iras horizonta vismaz tik ilgi, kamēr cilvēks ir cilvēks, — arī tad, ja šis cilvēks ir pārvērties par homo technikus, kas par savu misiju uzskata iegūt kontroli pār visu universu. Zinātne un tehnoloģija nav vienīgi racionālisma auglis, lieta tikai tā, ka zinātnes iekarojumu apsēstais cilvēks neapzinās savu apsēstību un pieņem, ka visus viņa pasākumus vada kalkulējošais, bezkaislīgais prāts. Bet, ja Jungām un jaunjungiešiem ir taisnība, tad mums būtu grūti atvairīt domu, ka arī modernajam cilvēkam tā ir tā pati vecā psihe un tā pati neizdeldējamā iztēle — šoreiz tikai jaunā formā — L kas viņam liek doties burtiskos pasaules telpas ceļojumos. īstā ceļotāja un dēkaine ir psihe.

PRIMITĪVĀ RELIĢIJA

Sīs nodaļas galvenais nolūks nav iztirzāt t s. primitīvās vai arhaiskās reliģijas kā tādas, bet sniegt lasītājam konspektīvu apskatu par teorijām, kuras 19. gadsimtā izvirzīja Rietumu antropologi, lai izskaidrotu seno tautu ticējumus, paražas, rituālus utt. un lai eventuāli varētu atbildēt uz jautājumu, kas ir reliģija.1 Augstākās reliģijas — hinduisms, budisms, islams, jūdaisms, kristiānisms — viņus neinteresēja tāpēc, ka tās ir ģenētiski radniecīgas, turpretī primitīvās reliģijas, būdamas atdalītas cita no citas ar lieliem attālumiem, dzīvo izolētībā, bez savstarpējas saskares, kālab tām būtu jāsatur vērtīga informācija tāda zinātnieka acīs, kura mērķis ir salīdzinošās analīzes ceļā izlobīt reliģisko fenomenu būtiskās īpašības. Bez tam — lai izprastu dievišķā atklāsmē balstītas reliģijas (izņemot hinduismu un budismu), vispirms liktos nepieciešams pazīt t. s, dabiskās reliģijas, jo cilvēkam taču nekas nevarētu "atklāties", ja viņš no sākta gala nebūtu noskaņots šo atklāsmi pieņemt un asimilēt. Ir pat iespējams, ka pretstats starp dabisku un atklāsmē balstītu reliģiju ir lielā mērā maldinošs, jo no zināma viedokļa var pamatoti domāt, ka visas reliģijas ir atklāsmes reliģijas: arī dabā, kā to kristīgie teologi mēdz uzsvērt, var saskatīt Dieva-Radītāja pēdas, atspulgu. Sv. Augustīns šo domu ir izteicis slavenajos vārdos: "Tā, ko mēs tagad saucam par kristīgo reliģiju, ir eksistējusi kopš 10 cilvēku rases sākuma; kopš Kristus atnākšanas cilvēka veidā šo seno patieso reliģiju sāka saukt par kristīgo reliģiju."2 Cilvēks, pēc Augustīna, ir dabiski kristīgs (homo naturaliter Christianus).

Visās šeit aplūkojamās teorijās ločus classicus ir F. B. Zevona (Jevon) atziņa, ka reliģija ir vienveidīga attīstība no totēmisma uz politeismu un monoteismu. Izejot no šī skatījuma, primitīvās reliģijas tika klasificētas kā evolucionāra stadija cilvēces sociālajā progresā, kas noved līdz neizbēgamam zinātnes triumfam un reliģijas izzušanai. Antropologu darbos primitīvais cilvēks parādās kā māņticīgs, bērnišķīgs radījums, kas nav spējīgs kritiski un koncentrēti domāt un kas dzīvo pastāvīgās bailēs no pārdabiskā.

Jāievēro arī fakts, ka neviens no 19. gadsimta izcilākajiem antropologiem nekad nebija dzīvojis primitīvo tautu vidū vai tuvumā. Tātad šos zinātniekus var salīdzināt ar ķīmiķi, kurš nekad nav uzskatījis par vajadzīgu apmeklēt laboratoriju. Tāpēc viņi bija spiesti paļauties uz informāciju, ko piegādāja tā laika Eiropas ceļotāji, kristīgie misionāri, koloniju administratori un tirgoņi. Nav šaubu, ka šāda veida liecības jāuzskata par augstākā mērā aizdomīgām un paviršām. Bija ari semantiska rakstura problēmas. Iedzimtie un misionāri bieži lietoja vienus un tos pašus terminus dažādās nozīmēs. Piemēram, kad misionāri runāja par Dievu, viņi automātiski pieņēma, ka blakus monoteisma "augstākai būtnei" neviens cits dievs neeksistē vai — ka citi dievi nav nekas vairāk kā elki, mānu tēli un tml. Grūtības radīja ari tas, ka primitīvo reliģiju aprakstos tika lietoti speciāli termini, liekot ar to saprast, ka eiropieša mentalitāte ir tik atšķirīga no iedzimto mentalitātes, ka pēdējo nav iespējams atšifrēt ar mūsu leksikas un kategoriju palīdzību. Primitīvās reliģijas dēvē par animismu, pirmsanimismu, fetišismu, totēmismu utt., vienlaicīgi pārņemot vārdus no iedzimto valodām: tabu (Polinēzija), mana (Melanēzija), totem (Ziemeļamerikas indiāņi), baraka (Ziemeļāfrikas arābi).

Bez savas nozīmes nav arī tas, ka antropoloģisko darbu autori ar maziem izņēmumiem bija agnostiķi vai ateisti, kas uzskatīja reliģiju, ieskaitot primitīvos ticējumus, par ilūziju. Viņu domāšanu nosacīja 18. gadsimta racionālisma filozofu optimistiskā pārliecība, ka cilvēki ir stulbi un slikti tikai tāpēc, ka viņiem ir slikta sabiedriskā sistēma, un ka viņiem ir slikta sabiedriskā sistēma tikai tāpēc, ka viņi ir neizglītoti un māņticīgi, un ka viņi ir māņticīgi tāpēc, ka viņus reliģijas vārdā ekspluatē viltīgi un mantkārīgi priesteri, kurus savukārt atbalsta mantīgās šķiras. Šie zinātnieki meklēja primitīvajās reliģijās ieroci, ar kura palīdzību varētu efektīvi diskreditēt kristiānismu: ja šīs reliģijas nav nekas vairāk kā gara aptumšošanās vai mirāža, ko izsauc emocionāli stresi vai sociāli apstākļi, tadjau to pašu mērauklu var attiecināt ari uz citām augstākām reliģijām. Seit nav runas par to, vai reliģiju antropologu uzskati bija vai nebija pamatoti, bet tikai par faktu, ka tā laika emocionāli iekrāsotais racionālisms piešķīra viņu vērtējumiem sajās pašapmierinātības garšu.

Primitīvās reliģijas tātad ir ilūzija un turklāt — absurda ilūzija. Taču šī ilūzija un tās absurdiskums bija kaut kā jāizskaidro, ko panāca, izveidojot psiholoģiska un socioloģiska rakstura teorijas. Visos gadījumos (izņemot Levi-Brielu) "izskaidrot" nozīmēja atrast attiecīgās reliģijas sakumu. Piemēram, pēc A. Lenga (Lang), visu "ticību" atslēga atrodama senču pielūgsmē, tāpēc Vecās derības Jahve nevar būt nekas cits kā izsmalcinātāka un attīstītāka senču garu vai fetišu izpausme. Totēmisms jaunā veidā parādās zelta teļa vai buļļa pielūgsmē utt.

Nule teiktais nenozīmē, ka antropologs nedrīkstētu būt ateists vai ka viņam būtu jāpieder pie kādas noteiktas reliģijas, jo kā zinātnieks viņš nedrīkst būt ieinteresēts reliģijas patiesīgumā vai maldos. Viņam nav ne mazākās iespējas zināt, vai garīgas būtnes (spoki, gari, dēmoni) ir tikai iluzoriski veidojumi vai "patiesi" eksistējošas. Šādi un tamlīdzīgi ticējumi viņam nedrīkst būt nekas vairāk kā socioloģiski dotumi, un viss, ko viņš varētu atļauties ar tiem darīt, ir mēģināt izdibināt to savstarpējās attiecības un sakarus ar citiem sociāliem faktiem. Antropologa problēma ir zinātniska, nevis metafiziska vai teoloģiska.

Psiholoģiskās teorijas

Voltēra laikabiedrs R. Debross (de Brosses) 18. gadsimta ierosināja domu, ka visu reliģiju sākums atrodams fetišismā (no portugāļufeitico, lieta). Pēc šīs teorijas, ko vēlāk pārņēma franču filozofs Konts (Conte, 1798.—1877.), fetišisms (Rietumāfrikas piekrastē) realizējas nedzīvu lietu un dzīvnieku pielūgsmē. Vēlāk tas pārvērtās politeismā un no 12

politeisma — monoteismā. Fetišismu aizstāja garu (Spen- sers) un dvēseles (Tailors) teorijas, kas tā laika asocionis- ma psiholoģijas ietekmē pieņēma, ka primitīvais cilvēks būtībā ir racionāls radījums — neskatoties uz to, ka viņa mēģinājumi izskaidrot dažādas mīklainas parādības ir naivi un maldinoši.

Garu un dvēseles teorijām kādu laiku vajadzēja sacensties ar dabas mitu skolu. Šīs skolas pārstāvji galvenokārt interesējās par indoeiropiešu reliģijām, tāpēc, pēc vinu domām, senatnes dievi — un netieši dievi visos laikos un vietās — jāuzskata par personificētām dabas parādībām: saule, mēness, zvaigznes, rītausma, lielās upes utt. Dabas mītu skolas ietekmīgākais aizstāvis bija Makss Mii- lers (Mtiller, 1823.—1900.), vācu filologs, kas lielāko daļu savas dzīves pavadīja Oksfordas universitātē. Millers bija ļoti apdāvināts, erudīts valodnieks un viens no sava laika vadošiem sanskrita sholastiem. Būdams (izņēmuma kārtā) dievbijīgs luterānis, viņš uzskatīja, ka cilvēkam visos laikos ir bijusi dievības intuīcija, precīzāk, bezgalīguma ideja un ka šīs idejas pamatā ir jutekliskā pieredze, sevišķi taustes sajūta. Lietas, kas nav taustāmas, kā, piemēram, saule un debesis, iedveš cilvēkā bezgalīgā nojausmu un sagādā materiālu, ar ko "taisīt" (darināt) dievus. Millers nepiekrīt tiem, kas redz reliģijas sākumu dabas objektu personificē- šanā; dabas parādības spēj tikai rosināt bezgalīgā sajūtu un reizē kalpo kā bezgalīgā simboli.

No brīža, kad bezgalības ideja bija radusies, par to varēja domāt ar metaforu un simbolu palīdzību, kas bija atrodami pēc izskata majestātiskās lietās, debesu ķermeņos un to atribūtos. Bet, kolīdz dabas parādības sāka zaudēt savu sākotnējo metaforisko nozīmi, tās kļuva par personificētām un autonomām dievībām. Vārdi pārvērtās par numinozām būtnēm — nomina par numina. Tāpēc Millers šī veida reliģijas raksturo kā "valodas slimību". Lai atklātu seno reliģiju jēgu, nepieciešams pielietot filoloģisku un etimoloģisku metodi, ar kuras palīdzību dievu vārdiem un nostāstiem par dieviem tiek restaurēta to pirmatnējā nozī- * me. Piemēram, grieķu leģenda stāsta, ka Apolons iemīlējās Dafnē. Dafne no viņa aizbēga un pārvērtās lauru kokā. Šis nostāsts būtu bezjēdzīgs, ja mēs nezinātu, ka sākumā Apolons bija saules dievs un Dafne — grieķu vārds, kas apzīmē ne tikai lauru koku, bet arī rītausmu. Mīta īsta nozīme tātad ir: saule dzen projām rītausmu.

Mitoloģijā šī veida teoretizēšana ir pazīstama kā alegoriskā metode. Galvenie dievi ir debesu vai citu dabas fenomenu personificējumi: Poseidons nozīmē ūdeni, Hēra — gaisu, Hēfaists — uguni utt. Alegoriskās teorijas aizstāvji senajā Grieķijā bija dzejnieki Epiharms (6. gs. pirms Kr.) un Theagems (5. gs. pirms Kr.).

Līdzīgā kārtā Millers izskaidro arī ticību dvēseles netveramajai formai. Kad cilvēks vēlējās izteikt atšķirību starp ķermeni un savu neķermenisko komponentu, pirmais vārds, kas viņam ienāca prātā, bija "elpa", kaut kas šķietami nemateriāls un nepārprotami saistīts ar "dzīvi". Vēlāk vārdu "psihe" (no grieķu "elpot") attiecināja uz dzīvības principu, uz dvēseli, uz prātu, uz "es". Pēc nāvē psihe dodas uz Hade- su — uz neredzamu ēnu valstību. Tādējādi — kolīdz radās opozīcija starp ķermeni un dvēseli valodā un domāšanā, filozofi to iestrādāja spirituālisma un materiālisma sistēmās. Valoda nodibināja tirāniju pār domāšanu. Domāšana vienmēr cīnās pret valodas virskundzību, bet velti, jo vārdiem piemīt numinozs spēks.

Nav šaubu, ka Millers un viņa līdzgaitnieki noveda savas teorijas līdz! absurdam. Nemaz nerunājot par kļūdām, kas tika pieļautas klasiskajā filoloģijā, Millera skaidrojumiem trūka jebkāda vēsturiska pamatojuma un labākā gadījumā tie jāuzskata par erudītiem minējumiem.

Angļu filozofs Herberts Spensers (Spencer, 1820.— 1903.) uzskatīja, ka pirmatnējais cilvēks ir racionāla būtne un ka viņa secinājumi, neraugoties uz trūcīgajām zināšanām, ir saprātīgi. Redzēdams, ka tādas lietas kā saule un mēness, mākoņi un zvaigznes periodiski parādās un pazūd, viņš sāka domāt par dualitāti starp redzamo un neredzamo. Kaut kas līdzīgs notiek ar cilvēku: viņa ēna un atspīdums ūdenī arīdzan parādās un pazūd. Taču tie bija galvenokārt sapņi — reāli notikumi primitīvā cilvēka apziņā, kas ierosināja ideju par viņa paša duālo dabu: viņš identificēja sapņos eksistējošo "es", kas klaiņo pa naktīm, ar ēnai līdzīgo nomoda "es". Šo dualitātes ideju pastiprināja dažādas īslaicīga nejutīguma formas: miegs, ģībonis, kata- lepsija u. c; galu galā pat nāve sāka izlikties kā ilgstošāks nejutīgums. Beidzot — ja cilvēkam ir savs dubultnieks, tādam jābūt arī dzīvniekiem, augiem un materiāliem objektiem. Reliģijas sākums tātad jāmeklē ticībā spokiem un gariem. Garu ideja, pēc Spensera, sastopama visās tautās, un tā neizbēgami noved pie ticības dieviem, kas nav nekas cits kā senču vai augstāka ranga personu gari. Millera teorija atbalso t. s. eihemerismu (dibinātājs Eihemers no Maķedonijas, 316. g. pirms Kr.), kurā apgalvots, ka mīti ir vēsturisku notikumu kļūdaini, sakropļoti izskaidrojumi: dievi kādreiz bija ievērojami cilvēki, kurus pēc viņu nāves sāka pielūgt. Piemēram, Zevs ir bijušais Krētas ķēniņš, kas vēlāk tika pielūgts savu iekarojumu dēļ. Eihemeru viņa laikabiedri uzskatīja par ateistu un viņa teoriju izmantoja kristīgie autori, lai pierādītu, ka Grieķijas klasiskā laikmeta dievi īstenībā ir bijuši tikai cilvēki.

Spensera primitīvo ticējumu izklāsts daudz neatšķiras no angļu antropologa E. B. Tailora (Tylor, 1832.—1917.) interpretācijas, kas kļuva plaši pazīstama kā animisms, lai gan, kā to izsaka vārds anima, viņš pasvītro nevis gara, bet dvēseles ideju. Pēc Tailora uzskatiem, visiem dzīviem un nedzīviem objektiem ir dvēsele (dzīve, personība). Primitīvais cilvēks, domādams par tādām parādībām kā nāve, slimības, transi, vīzijas un sapņi, secināja, ka šīs lietas saistāmas ar nemateriālas substances — dvēseles — klātieni vai projieni. Pēc tam dvēseles ideja tika piedēvēta citām dzīvām radībām un pat nedzīviem, īpašu interesi izraisošiem objektiem. Tā kā dvēsele ir atdalāma no tās iemiesojuma, nebija grūti to iedomāties kā kaut ko autonomu un neatkarīgu, kas savukārt noveda pie garīgu būtņu idejas. Ticība šādu būtņu eksistencei sastāda Tailora minimālo reliģijas definīciju. Vēlāk šīs garīgās būtnes kļuva par dieviem, kas, būdami ievērojami pārāki par cilvēkiem, kontrolē viņu dzīvi un likteni.

Tailora — tāpat kā Spensera — argumentācija balstās uz loģiska prāta apriori konstrukcijas, kov viņš pieņem kā primitīvā cilvēka reliģijas izskaidrojumu. Šinī sakarībā var tikai piebilst, ka, ja dvēseles un gara ideja radās tieši tādā veidā, kā to domā Tailors un Spensers, viņu pieņēmumam, tāpat kā pārējo antropologu konstrukcijām, trūkst vēsturiska pamatojuma. Tās ir un paliek tikai teorijas, kas var būt tikpat labi pareizas, kā nepareizas.

Vispopulārākais vārds antropoloģijā ir Džeimss Frei- zers (Frazer, 1854.—1941.) ar savu apjomīgo un erudīto darbu "Zelta Zars". Viņa teorijas visumā ir līdzīgas Tailora domu gaitai, izņemot divus jauninājumus, no kuriem viens ir pseidozinātnisks, otrs — psiholoģisks. Pēc Freizera, visa cilvēce agrāk vai vēlāk iziet cauri trim intelektuālas attīstības stadijām: no maģijas uz reliģiju un no reliģijas uz zinātni (shēma, ko viņš, iespējams, pārņēma no Konta teoloģiskās, metalīziskās un pozitīvās fāzes). Jāievēro, ka Freizers, tāpat kā citi šī perioda autori (Zevons, Lubbaks, Marets, Preiss), uzskatīja maģiju par reliģijas priekšteci. Laiku gaitā gaišākie prāti atklāja, ka maģija nespēj sasniegt iecerēto mērķi, taču, nespēdami pārvarēt radušās grūtības empīriskā ceļā, viņi krita par upuri citai ilūzijai, proti, ka eksistē garīgas būtnes, kas viņiem var izpalīdzēt. Kad cilvēks beidzot ieskatīja, ka arī gari ir fiktīvi, sākās eksperimentālā zinātne.

Freizera stadiju teoriju šodien neviens neņem nopietni. Viņa tēze — jo vienkāršāka kultūra, jo vairāk tajā cilvēks nododas maģijai, — nav pareiza arī no tīri etnoloģiskā viedokļa: tieši starp visprimitīvākajām ciltīm (piemēram, starp Austrālijas aborigēniem) pastāv animisms un teis- tiski ticējumi un kulti.

Savas stadiju teorijas psiholoģiskajā daļā Freizers pretstatīja reliģiju maģijai un zinātnei. Reliģija postulē no gariem atkarīgu pasauli, kamēr maģijā un zinātnē pasaule ir pakļauta nemainīgiem likumiem. Burvis un zinātnieks (dīvains pāris!) operē rāmā pašpaļāvībā, priesteris — bailēs un drebēšanā. Psiholoģiski ņemot, par labu Freizeram jāsaka, ka maģija un zinātne ir līdzīgas vismaz kā metodes, neraugoties uz to, ka viena ir pareiza, otra — kļūdaina.

Angļu antropologs un klasiskais sholasts R. R. Marets (Marett) apstrīdēja savu kolēģu pieņēmumu, ka primitīvais cilvēks ir neizdevies filozofs. Seno reliģiju gadījumā nevis idejas izsauc akciju, bet akcija — idejas. Primitīvā reliģija nav kaut kas izdomāts, bet izdejots. No šī "fakta" Marets secināja, ka visagrākajā stadijā (ko viņš sauca par pirms- animismu) reliģiju nevar atšķirt no maģijas, Piemērotāks vārds šeit būtu mana (Melanēzija). Primitīvās tautas tic, ka zināmās personās un lietās iemājo okults (pārdabisks) spēks, kura klātiene vai projiene atdala sakrālo no profānā, brīnumu no ikdienišķā. Manas klātienes sajūtu raksturo bijības pārdzīvojums — baiļu, apbrīna, respekta un, iespējams, pat mīlestības mistrojums. Reliģija ir viss, kas izsauc šo emociju un pret ko cilvēks attiecīgi izturas.

Lai gan manas stadijā maģiju nav iespējams atšķirt no reliģijas, Marets tomēr nevilcinās sniegt savu īpatnējo maģijas skaidrojumu. Maģijas izcelsme nav šķirama no emocionāla saspīlējuma stāvokļiem. Iedomāsimies, ka cilvēku ir pārņēmusi naida, mīlestības vai kāda cita spēcīga emocija. Nevarēdams ar to tikt galā, viņš meklē glābiņu fantāzijā (piemēram, iesviežot ugunī neuzticīgas mīļākās portretu). Šādām un līdzīgām situācijām pietiekoši bieži atkārtojoties, reakcija nostabilizējas un kļūst par sabiedriski atzītu un parastu izturēšanās veidu. Burvis tagad skaidri apzinās starpību starp simbolisku akciju un tās rezultātu, viņš zina, ka, piemēram, mērķēt ar šķēpu uz ienaidnieku no liela attāluma nav tas pats, kas mest uz viņu šķēpu no tuvuma. Pretēji Tailoram, burvis nesajauc ideālu sakarību ar reālo situāciju, kālab ari šeit nav (kā to domāja Freizers) istas analoģijas starp maģiju un zinātni; mežonis ļoti labi izprot starpību starp simbolisku un empīrisku akciju, starp maģisku un mehānisku cēlonību. Maģija, pēc Mareta, ir aizstājoša akcija tādās situācijās, kurās trūkst praktisku līdzekļu mērķa aizsniegšanai un kuras uzdevums ir panākt katarsi vai stimulēt — iedvest cilvēkā drosmi, cerību, izturību.

Pie psiholoģisko teoriju pārstāvjiem jāpieskaita arī Freids. Kā pāreja uz viņa reliģijas skaidrojumu jāmin G. Vanderlēva (Van der Leeuio) uzskati. Primitīvais cilvēks nepiegriež vērību pretrunām savā domāšanā, jo "valdonīga afektīva prasība viņam neļauj redzēt patiesību".3 Viņš redz tikai to, ko grib redzēt. Jo īpaši tas attiecas uz maģiju. Cilvēks, kas nonācis strupceļā, parasti var izvēlēties: tikt no tā laukā, pielietojot izdomas spējas, vai atvilkties sevī' un pārvarēt šķēršļus fantāzijā; viņš var pievērsties ārpasaulei vai gremdēties savā iekšienē. Pēdējā izvēle ir tipiska maģijai vai autismam. Burvji tic, ka viņi var pieveikt pasauli ar vārdiem, kālab tie pieder pie to cildeno cilvēku grupas, kas pārmērīgi paļaujas uz domāšanu, uz iekšējo dzīvi: bērni, sievietes, dzejnieki, mākslinieki, mistiķi, sapņotāji un vājprātīgie.

Šis pārliecīgais uzsvars uz domāšanu, šī pārliecība, ka var anulēt nepielūdzamo īstenību, ir tieši tas, ko Freids saskatīja savos neirotiskajos pacientos un ko viņš sauca par "domāšanas visvarenību" (Allmacht der Gedanken). Primitīvā cilvēka maģiskie rituāli un buramie vārdi psiholoģiski atbilst apsēstībai (mānijai), kas izpaužas neirotiķu vārdos un darbos. Neirotiķis, tāpat kā mežonis, tic, ka pasauli var pārveidot tikai ar domu. Šeit mēs sastopamies ar paralēli starp ontoģēnisko un liloģēnisko attīstību. Katrs indivīds iziet cauri trim fāzēm: narcisisms, atkarība no vecākiem un brieduma stāvoklis, kurā cilvēks samierinās ar realitāti. Šīs lazes savukārt atbilst trim cilvēka intelektuālās attīstības posmiem: animisms (vai maģija), reliģiskā un zinātniskā stadija. Narcisisma fāzē bērns, nebūdams spējīgs apmierināt savas vēlmes normālas aktivitātes ceļā, pārvar grūtības iztēlē (kompensācija); aizstājot darbību ar domāšanu, viņš psiholoģiski atrodas burvja kondīcijā, lai gan arī neirotiķis ir līdzīgs burvim tai ziņā, ka tie abi pārvērtē domu spēku. Citiem vārdiem, tas, kas rada maģiju ar visiem tās rituāliem, ir iekšējs saspīlējums, akūta frustrācijas sajūta, un šo rituālu nolūks ir saspīlējumu atvieglot. Maģija ir vēlmju piepildījums fantāzijas (domāšanas) ceļā — vēlmju domāšana, un kā tāda tā ir ilūzija.

Arī reliģija ir ilūzija, kas rodas un tiek uzturēta pie dzīvības, pateicoties vainas apziņai. Lai labāk saprastu, par ko te ir runa, Freids mums liek iedomāties sekojošu ģēnija izdomas cienīgu ainu. Senos laikos, kad cilvēki vēl bija vairāk vai mazāk pērtiķiem līdzīgi radījumi, bara vadonis (vīrietis-tēvs) mēdza rezervēt visas mātītes savu vajadzību apmierināšanai. Dēli sacēlās pret šo tirāniju, nogalināja un apēda tēvu kanibāliskā mielastā. Taču dēlos radās nožēlas sajūta un viņi ieveda aizliegumu (tabu) ēst savu senci (lotēm), kas tika identificēts ar tēvu, lai gan laiku pa laikam viņi to tik un tā darīja, lai atcerētos un atjaunotu vainas sajutu.

Šis alegoriskais stāsts in nuce satur Freida reliģijas teoriju, jo apēstais tēvs ir arī Dievs. Freida interpretētāji to uzskata par etioloģisku mītu, kas kalpo kā fons tā laika Vīnes ģimenēs notiekošajām drāmām. Analizējot šīs ģimenes, Freids attiecināja savu tēzi galvenajos vilcienos uz visām ģimenēm: bērni reizē mīl un ienīst savus vecākus; dēls neapzināti grib nonāvēt tēvu, lai iegūtu māti (Edipa komplekss); meita tikpat neapzināti grib nogalināt māti, lai piederētu tēvam (Elektras komplekss). No ārpuses skatoties, mīlestības un respekta jūtas gūst virsroku, un uzticība tēvam kā arī atkarība no viņa labestības tiek projicēta un sublimēta Dieva tēva tēlā. Reliģija tātad ir ilūzija (Freida darbs par šo tēmu saucas "Ilūzijas nākotne"), bet — tikai no objektīvā viedokļa, jo subjektīvi tēvs ir reāls.

Socioloģiskās teorijas

Reliģijas psiholoģiskajām teorijām piemīt izteikti pragmatiska nokrāsa. Primitīvie ticējumi un rituāli, lai cik aplami vai bērnišķīgi tie arī būtu, palīdz cilvēkam tikt galā ar dzīves likstām, remdē izmisumu, stiprina pašpaļāvību, atjauno dzīves un darba vērtīguma sajūtu. Jāpiezīmē arī, ka laikā, kad šīs teorijas tika radītas, pragmatisms bija ļoti ietekmīgs kā filozofija. V. Džeimsa (James) sistēmā reliģija ir vērtīga un pat "patiesa", jo tā sniedz mierinājumu, drošības sajūtu, veicina uzticību, pienākuma sajūtu, godīgumu utt., īsi — reliģija ir "laba lieta", ja tā palīdz dzīvot jēdzīgāku un pilnīgāku dzīvi.

Reliģijas sociologi (es šeit aprobežošos ar Dirkheimu un daļēji ari Levi-Brielu) visumā piekrīt pragmatistiem. Reliģija ir vērtīga, ja tā sekmē sociālo struktūru stabilitāti un turpināšanos. Jau pirms Dirkheima šo viedokli ir pauduši Monteskjē, Kondorsē, Hjūms, Robertsons Smits, Zevons, S. Reinahs u. c.

Franču filozofs un sociologs Emīls Birkheims (DUrk- heim, 1858. —1911.) pārstāv reliģijas ģenēzes strukturālo teoriju, un viņa nolūks ir demonstrēt apstākļus, kādos reliģija izriet no primitīvās kopienas īpatnējā rakstura. Lai pienācīgi novērtētu Dirkheima domu gaitu, jāpatur prātā, ka reliģija viņam ir būtiski Sociāla parādība, t. i., objektīvs fakts. Savos darbos viņš izsakās visai nicinoši par teorijām, kas mēģina izskaidrot reliģiju, izejot no individuālas pieredzes. Ja reliģijas sākums meklējams ilūzijā (sava veida halucinācijā), tad jājautā: kā gan tas iespējams, ka tā ir bijusi tik noturīga un universāla? Kā gan no tukšas fantāzijas var rasties likumi un morāles kodeksi? Bez tam — etnologi ir atraduši, ka, piemēram, animisms visattīstītākā un tipiskākā formā sastopams nevis primitīvās kopienās, bet tādās relatīvi progresīvās sabiedrībās kā Ķīnā, Ēģiptē un klasiskās Vidusjūras apgabala kultūrās. Tāpat, šķiet, nav pamata pieņemt, ka dabas mīta skola sniedz ticamāku reliģijas interpretāciju nekā nepareizi secinājumi par sapņiem un transiem. ?

Dirkheims nenoliedz individuālas domāšanas ("domu visvarenības"), jūtu un gribas lomu reliģiskā pieredzē; reliģija neapšaubāmi ir psiholoģisks fenomens un kā tādu to var aprakstīt un attiecīgi izvērtēt. Taču, neraugoties uz to visu, reliģija ir ari sociāla parādība, neatkarīga no individuālās psiholoģijas un kā tāda — socioloģiskas izpētes objekts.

Reliģijas objektīvo raksturu nosaka trīs apstākļi. 1. Tā tiek pārnesta no paaudzes uz paaudzi, kas nozīmē, ka tā eksistē pirms atsevišķa indivīda dzimšanas un eksistēs pēc viņa nāves. Indivīds piesavinās reliģiju tāpat kā valodu — piedzimstot noteiktā sabiedrībā; 2. Vismaz slēgtās sabiedrībās reliģija ir vispārēja. Visi sabiedrības locekļi vienojas līdzīgos ticējumos un praksē, un šo ticējumu kolektīvais raksturs piešķir tiem objektivitāti, kas tos paceļ pāri atsevišķu indivīdu psiholoģiskajai pieredzei; 3. Reliģija ir obligāta. Parasti obligātumu nodrošina dažāda veida pozitīvas un negatīvas sankcijas, taču slēgtā sabiedrībā cilvēkam nav citas iespējas kā piemēroties vairākumam ari tad, ja sankcijas nepastāv. Ja viņš būtu piedzimis kādā citā sabiedrībā, viņam būtu savādāku ticējumu komplekts — tāpat kā viņš runātu savādākā valodā. Seit jāievēro, ka Dirkheims un viņa domubiedri interesējās par slēgtām kopienām varbūt tieši tāpēc, ka tās bija relatīvi nepieejamas ārējām ietekmēm. Atklātās sabiedrības ir grūtāk pieejamas socioloģiskai interpretācijai tai ziņā, ka to locekļu ticējumi ir brīvāki un var arī netikt pārnesti no paaudzes uz paaudzi.

Reliģija ir ne tikai objektīvs dotums, bet ari autonoma. Pēc Dirkheima uzskatiem, prāts nespēj funkcionēt bez organisma līdzdalības, bet tas nenozīmē, ka psiholoģiskos faktus var reducēt uz organiskiem (materiāliem) faktiem vai izskaidrot kā cilvēka organiskās daļas epifenomenu. Psiholoģiskie fakti bāzējas organismā gluži tāpat kā organiskie procesi — ķīmijā, bet savā līmenī katrs no šiem fenomeniem ir autonoms. Dirkheims nav determinists vai materiālists, bet sava veida voluritārists un ideālists. Vina- prāt, sociālā un kulturālā dzīve nevarētu pastāvēt bez atsevišķu indivīdu līdzdalības (tāpat kā prāts nevar pastāvēt bez organisma līdzdalības), taču sociālie procesi trans- cende psihi un tiem piemīt sava neatkarīga, suverēna eksistence. Labs piemērs šeit ir valoda; tā ir tradicionāla, vispārēja un obligāta, tai piemīt vēsture, struktūra un funkcija — lietas, kuras valodas lietotāji parasti neapzinās. Lai gan to ir veicinājuši un attīstījuši atsevišķi indivīdi, tā tomēr nav neviena indivīda pūliņu produkts. Valoda, tāpat kā reliģija, ir kolektīvs, autonoms un objektīvs fenomens. Dirkheims savā reliģijas analīzē iet vēl soli tālāk. Reliģija viņam ir sociāls fakts tādā nozīmē, ka tā izriet no sociālās dzīves būtiskākajām norisēm; visprimitīvākajās kopienās tā ir cieši saistīta ar citām sociālajām norisēm — ar likumiem, ekonomiku, mākslu utt, kas vēlāk kļūst neatkari- gas. Reliģija ir veids, kādā sabiedrība redz pati sevi, proti, kā kaut ko vairāk nekā indivīdu kolekciju un kuram pateicoties tā saglabā savu vienotību un kontinuitāti. Teiktais tomēr nenozīmē, ka reliģija nav nekas vairāk kā sabiedrības epifenomens (piedēklis), kā to sludina marksisti. Kolīdz reliģija ir nostiprinājusies kolektīvas akcijas ceļā, tā iegūst zināmu autonomiju un izplatās veidos un formās, kuras vairs nav iespējams izskaidrot, atsaucoties uz sociālo struktūru, kas to dzemdējusi, bet — tikai saskarē ar citām sociālām parādībām.

Dirkheims iesāk savas teorijas sīkāku izklāstu ar četrām kardinālām, no Robertsona Smita patapinātām idejām: reliģija ir klana kults, un šis kults ir pēc sava rakstura totēmisks; klana dievs ir dievišķots (divinizēts) klans, un totēmisms ir viselementārākā un sākotnējākā mums pazīstamā reliģijas forma. Dirkheims ar to domā, ka totēmisms sastopams kopienās, kurās valda visvienkāršākā materiālā kultūra un sociālā struktūra un ka šī iemesla dēl tās jāuzskata par reliģijas sākumu vai vismaz par tās visagrāko izpausmi.

Šinī sakarībā paceļas jautājums: kāpēc totēmisms vispār būtu jāuzskata par reliģisku fenomenu? Freizers savos vēlākos darbos to ierindoja maģijas kategorijā. Turpretī Dirkheimam reliģija pieder pie plašākas un vispārējākas klases, ko viņš sauc par sakrālo (realitāti). Itin viss, vai tas būtu reāls vai ireāls, pieder pie vienas no divām pretstatī- gām jomām: vai nu sakrālajam, vai profanajam. Sakrālais atšķiras no profanā ar to, ka tas ir aizsargāts un izolēts no pārējām lietām un parādībām (tabū šeit pilda to pašu funkciju, ko tam piešķīra Marets). Tātad: "…reliģiskie ticējumi ir reprezentācijas (attēlojumi), kas izsaka sakrālo lietu dabu", un rituāli ir "uzvedības normas, kas nosaka cilvēka izturēšanos sakrālo objektu klātienē".4 Šīs definīcijas ietver maģiju un reliģiju, jo tās abas pieder sakrālā jomai. Vienīgais, kas tās atšķir vienu no otras, ir apstāklis, ka reliģija vienmēr eksistē kā kolektīva vienība: nav reliģijas bez baznīcas. Maģijai ir sava klientūra, bet nav baznīcas: attieksme starp burvi un viņa klientu ir līdzīga attieksmei starp ārstu un pacientu. Tā nu mēs nonākam pie Dirkheima reliģijas definīcijas: "Reliģija ir ticējumu un rituālu sistēma, kas attiecināta uz sakrālām lietām, t. i., uz lietām, kas ir atdalītas (no profanā) un aizliegtas (tabū) un kas apvieno visus šai sistēmai piederošos."5 Atcerēsimies, ka, pēc Dirkheima kritērijiem, totēmisms jāuzskata par reliģiju, jo tas ir grupas ticējumu manifestācija un norobežots ar aizliegumiem.

Objekts, pret kuru totēmisma reliģijā izrāda bijību, nav vienkārši murgainas iztēles produkts, tam ir objektīva bāze. Totēmiskais objekts ir reāli eksistējošs, lai gan tas nav kāda konkrēta sakrāla lieta, kā to "ticīgie' iedomājas. Tas, ko cilvēks šais ideālajās reprezentācijas (sakrālajos objektos) pielūdz, ir pati sabiedrība vai tās segments, jo, pēc Dirkheima, sabiedrībai piemīt viss nepieciešamais, lai izsauktu dievības klātienes pārdzīvojumu. Tā ir absolūta vara pār cilvēkiem un tai pašā laikā tā iedveš viņos absolūtas atkarības sajūtu; sabiedrība ir ari godbijīgas attieksmes objekts. Šādā nozīmē reliģiju var dēvēt par ideju sistēmu, ar kuras palīdzību indivīdi priekšstata sabiedrību, kurai tie pieder.

Dirkheims mēģināja pierādīt savu teoriju pareizību, atsaucoties uz nedaudzu Austrālijas reliģiju ticējumiem un uz Ziemeļamerikas indiāņu ticējumiem kā papildu pierādījumiem. Taču viņa izvēle šai ziņā nebija visai laimīga, jo pieejamā literatūra par Austrālijas pirmiedzīvotājiem viņa laikā bija un joprojām ir nepietiekoša un miglaina.

Austrālijas aborigēni, no kuriem tikai samērā nedaudzi šodien dzīvo saskaņā ar senču parašām, ir mednieki un barības vācēji — cilvēki, kas klejo apkārt nelielos baros savu cilšu teritorijās, meklējot medījumu, saknes, augļus, kāpurus utt. Ciltis sastāv no zināma šādu baru skaita. Bez tam katrs bara vai cilts loceklis pieder ari pie klana (ģints).- Kā klana loceklis viņš kopā ar saviem līdzbiedriem ir saistīts ar kādu no dabisko parādību veidiem, lielākoties ar dzīvniekiem un augiem. Klana locekļu acīs šī suga ir sakrāla, to nedrīkst ēst vai nodarīt tai ļaunumu. Katrs klans ir saistīts ari ar citām dabas parādībām, tā ka visa daba pieder vienam vai otram klanam. Tādējādi sociālā struktūra kalpo kā dabas fenomenu klasifikācijas modelis. Un, ņemot vērā, ka šādi klasificētas lietas ir saistītas ar attie- cīgo klanu totēmiem, — ari pēdējiem piemīt sakrāls raksturs. Beidzot, visi šie kulti, būdami savstarpēji atkarīgi, sastāda cilts reliģijas koordinētas daļas.

Pretēji Tailoram, Dirkheims uzskatīja, ka totēmi nekad netiek pielūgti kā tādi; totēmiskiem objektiem (augiem, dzīvniekiem) aborigēnu acīs piemīt tikai sekundāra nozīme, neskatoties uz to, ka tie ir sakrāli. Galvenokārt uzsvērti tiek objektu zīmējumi — churinga. Šie zīmējumi vai raksti simbolizē nepersonisku spēku, sadalītu starp tēliem, dzīvniekiem un cilvēkiem, bet pats spēks nav identisks ne ar vienu no tiem, jo objekta sakrālums neizriet no lietu neparastā izskata vai tml.; tas ir pielikts tām klāt no ārpuses. Totēmisma reliģijā mums ir darīšana ar sava veida nepersonisku, imanentu dievību, kas ir klātesoša neskaitāmās lietās un parādībās, — līdzīgi tam, kā tas ir manas, wakan un orenda gadījumā. Taču Austrālijas iedzimtie šo manu reprezentē nevis abstraktā formā (nepersoniski), bet kā totēmu, t. i., kā konkrētu dzīvnieku vai augu, īsi — kā manas (garīgā, dvēseliskā) iemiesojumu.

Zīmējumi (churinga) simbolizē arī pašus klanus. Totēms ir dieva vai vitālā principa un vienlaicīgi sabiedrības simbols, jo abi ir identiski. "Klana dievs (totēmiskais princips) tāpēc nevar būt nekas cits kā pats klans, personificēts un iztēlots dzīvnieka vai sakņauga formā, kas kalpo kā totēms."6 Totēmiskajos simbolos klana locekļi apliecina savu morālo identitāti, savstarpējās atkarības sajūtu, kā arī atkarību no grupas. Konkrēti simboli (emblēmas) ir nepieciešami tāpēc, ka "klans ir pārāk komplicēta realitāte, lai to varētu skaidri priekšstatīt rudimentāra inteliģence".7 Primitīvais prāts spēj iedomāties sevi kā sociālu grupu tikai ar materiālu zīmju un emblēmu palīdzību. Totēmiskais princips tāpēc nav nekas cits kā materiālā un konkrētā formā attēlots klans. Simbols iedarbojas uz klana locekļiem, atmodinot tajos ārēja spēka ideju, spēka, kas viņus pārvalda un pacilā, un šos ārējos spēkus pārstāv ārpasaules lietas, totēmiskās formas. Sakrālais nav nekas vairāk — bet arī ne mazāk — kā simboliski attēlota sabiedrība.

Dirkheims ir pārliecināts, ka dvēseles ideja, kas sastopama arī starp Austrālijas aborigēniem, ir tas pats totēmiskais princips (mana), iemiesots katrā atsevišķā indivīdā — individualizētā sabiedrībā. Cilvēks ir persona, sociāla būtne, nevis dzīvnieks, pateicoties kopienai, kas ir klātesoša katrā tās loceklī, tās kultūrā un sociālajā iekārtā. Cilvēks ir racionāls un morāls dzīvnieks, bet vina racionālā un morālā daba ir tieši tas, ko sabiedrība ir pielikusi klāt viņa organiskajai daļai. Tas, ko sauc par dvēseli, tāpēc nav tīras ilūzijas produkts, kā to domāja Tailors u. c. Mēs sastāvam no divām atšķirīgām daļām, kas pretstatītas viena otrai kā sakrālais un profanais. Sabiedrība neietekmē mūs tikai no ārpuses vai īslaicīgi. 'Tā dzīvo mūsos ilgstoši (…), tā ka īstenībā mēs sastāvam no divām būtnēm, kas skatās dažādos un gandrīz pretējos virzienos, taču viena no tām ir reāli pārāka par otru. Tāda ir antitēze (..) starp ķermeni un dvēseli, starp materiālo un garīgo (..) . Mūsu daba ir dubulta, mūsos iemājo maza daļiņa no dievības, un šī daļiņa atspoguļo lielās idejas, kas sastāda grupas dvēseli."8 Citiem vārdiem, cilvēka gars (vai dvēsele) ir daļa no sabiedrības gara. Dirkheims nedomā, ka šāda reliģijas interpretācija cilvēku pazemo vai noniecina. Tieši otrādi, "vienīgais veids, kādā mēs varam atbrīvoties no fiziskajiem spēkiem, ir pretstatīt tiem kolektīvos spēkus".9

Tāda lielos vilcienos ir Dirkheima tēze. Freidam Dievs ir tēvs, Dirkheimam — sabiedrība. Dirkheims vispārināja savu teoriju, attiecinot to ne tikai uz Austrālijas iedzimtajiem, bet uz visām reliģijām. Ja sakrālā ideju var socioloģiski izskaidrot austrāliešu gadījumā, tad principā tam pašam izskaidrojumam jābūt spēkā visur, kur sastopamas tās pašas idejas. Dirkheimu īsti nevar pieskaitīt pie vēsturiskā materiālisma proponentiem. Apgalvojot, ka reliģija ir kaut kas būtiski sociāls, viņš neuzskata, ka kolektīvā apziņa nav nekas vairāk kā materiālās bāzes virsbūve — tāpat kā individuālā apziņa nav tikai nervu sistēmas izkristalizējums. Reliģiskās idejas producē individuālu prātu sintēze, bet agrāk vai vēlāk šīs idejas kļūst neatkarīgas un dzīvo pašas pēc saviem likumiem. Taču tieši šinī punktā rodas šķietami nepārvaramas grūtības. Ja Dirkheima teorija ir pareiza, tad viņam būtu jāizskaidro neapšaubāmais fakts, ka mūsdienu sabiedrībā lielākā daļa cilvēku neuzskata sevi par reliģioziem, lai gan, pēc viņa tēzes, neviena sabiedrība nevarētu eksistēt un turpināties bez reliģiskiem ticējumiem. Lai izbēgtu no šīs dilemmas, Dirkheims pieļāva, ka ari sekulāra sabiedrība spēj producēt jūtas un idejas, kas spēlēs to pašu lomu, kāda tām bija tradicionālajā reliģijā. Lai šo domu padarītu ticamāku, viņš atsaucās uz franču revolūcijas laikā piekopto Tēvzemes, Brīvības, Vienlīdzības, Brālības un Prāta kultu. Visas šīs idejas kļuva par sakrālām lietām, par dieviem — tāpat kā pati sabiedrība, kas tās radīja, pieņēma dievības formu. Līdzīgi Sen-Simonam un Kontam, Dirkheims cerēja, ka garīgas reliģijas noriets iezvanīs sekulāras un humānistiskas reliģijas sākumu.

Jāatzīst, ka Dirkheima teorija ir glīti, pat brīnišķīgi izstrādāta. Viņš skaidri redzēja reliģijas psiholoģisko bāzi: nepieciešamību pēc "es" transcendences. Cilvēka eksistencei var būt jēga tikai tad, ja viņš apzinās sevi kā daļu no kādas lielākas un aptverošākas varas. Rietumu filozofijā un augstākās reliģijās šī vara visumā ir tikusi priekšstatīta kā kaut kas garīgs, nepārejošs, mūžīgs utt. Dirkheima socioloģijā tā ir sabiedrība. Nav grūti pieņemt, ka reliģiskām koncepcijām ir zināms sakars ar sociālo iekārtu; vēl vairāk — ka tās ir sociālās dzīves produkts tādā nozīmē, ka. bez sabiedrības nebūtu ne tikai reliģijas, bet kultūras vispār. Dirkheims tomēr iet daudz tālāk: gars, dvēsele un visas pārējās reliģiskās idejas un tēli ir sabiedrības projekcijas. Kā to vēlāk redzēsim, šāds pieņēmums vismaz no dziļuma psiholoģijas viedokļa jāuzskata par nepamatotu un paviršu. Tikpat apšaubāms ir Dirkheima krasais sakrālā un profanā pretstatījums. Ņemot vērā, ka tas, ko viņš sauc par sakrālo un profano, atrodams vienā un tai pašā pieredzes līmenī (primitīvo tautu sabiedriskajā iekārtā), ir grūti iedomāties, ka tie varētu būt pilnīgi atdalīti viens no otra un novietoti slēgtos un savstarpēji noliedzošos iecirkņos. Dirkheima sociālās realitātes definīcija nepieļauj iespēju, ka "sakrālais" varētu būt "elastīgs", t i., manifestēties kā sakrāls tikai zināmos apstākļos un situācijās un ka citos apstākļos tas varētu būt kaut kas "profans".

Dirkheima tēze balstās uz Austrālijas aborigēnu totē- mismu, taču tieši šis totēmisma veids nebūt nav tipisks, kālab Dirkheima secinājumus nevar attiecināt uz totēmismu kā tādu. Bez tam- totēmisma fenomeni nav viennozīmīgi visā Austrālijā. Dirkheims pievērsās tikai Centrālās Austrālijas Arunta ciltij, ignorējot faktu, ka starp citām ciltīm totēmismam trūkst tieši to īpašību, kuras viņš visvairāk pasvītroja: koncentrācija, ceremonijas, sakrāli objekti, zīmējumi utt. Dirkheima apgalvojums, ka Austrālijas totēmisms ir totēmisma oriģinālā forma, balstās maldīgā pieņēmumā, ka visvienkāršākās reliģijas sastopamas visvienkāršākajās kultūrās un sociālās organizācijās. Ari tad, ja šo kritēriju varētu pieņemt kā pareizu, mums būtu jāizskaidro fakts, ka starp zināmām mednieku un barības vācēju ciltīm, kuru sociālā organizācija atrodas vēl zemākā4 līmenī nekā Arunta ciltij, tiek praktizēti reliģiski rituāli un ticējumi.

Jāievēro ari tas, ka Dirkheima skatījumā totēmisms bija pēc būtības klana, t. i., specifiskas sociālas iekārtas produkts, no kā viņš secināja, ka tas atrodams visur, kur pastāv klani. Šāds pieņēmums, kā pierādījuši citi antropologi

(A. Van Geneps, R. H. Lovi), nav pareizs, jo ir tautas ar klaniem un bez totēmiem, tāpat kā — totēmi bez klaniem.

Gala slēdzienājāsaka, ka Dirkheima teorija ir tuvos rados ar reliģijas fenomena bioloģisko interpretāciju: reliģija viņam būtībā nav nekas vairāk kā bara instinkta blakusprodukts līdzās pašsaglabāšanās un seksa instinktam. Šai ziņā var saskatīt zināmu līdzību starp Dirkheimu un Marksu. Marksismā reliģija ir viena no sociālās virsbūves formām, sociālo apstākļu "spogulis" vai "attēls"; turklāt sociālie apstākļi savukārt sakņojas sabiedrības ekonomiskajā struktūrā. Tādi jēdzieni kā "gars", "dvēsele" utt, ir radušies laikā, kad sabiedrību vadīja klanu līderi, patriarhi un tml, citiem vārdiem, "kad darba dalīšana noveda pie administratīvā darba segregācijas".10 Reliģija tātad sākās ar senču, i. i., klana vecāko pielūgsmi; sākotnēji tā ir ražošanas attiecību un sabiedrības politiskās iekārtas produkts. Sekojoši — reliģija vienmēr tiecas pieņemt to formu, kas valda attiecīgā ekonomiski politiskā struktūrā. Sabiedrībā, kas sastāv no vaļīgi apvienotiem klaniem, reliģija pieņem politeisma formu, centralizētā monarhijā — monoteistisku izpausmi, institucionalizētā verdzībā (6.v gs. pirms Kr. Atēnās) dievi tiek organizēti kā republika. Šeit tikai piebildīsim, ka marksisms atsevišķos gadījumos spēj izskaidrot reliģiju konceptuālas fomās, bet nekādā ziņā reliģijas sākumu, funkciju vai nozīmi. Marksisti uzskata Dirkheimu par buržuāzisku ideālistu — tomēr nebūtu pārāk grūti iedomāties, ka tas bija Dirkheims, kas izgudroja Marksa spārnoto aforismu: cilvēka apziņu nosaka viņa sociālā esme, nevis apziņa — viņa sociālo esmi.

L. Levi-Briels (Levy-Bruhl, 1857. —1939.) ir pirmām kārtām filozofs, kuru vairāk interesē primitīvo tautu domāšanas struktūra nekā sabiedriskie iestādījumi. Līdzīgi Dirkheimam viņš noraida katru mēģinājumu izskaidrot sociālās dzīves faktus individuālās psiholoģijas ceļā, jo, pēc

vina ieskatiem, indivīda mentalitāti nosaka nevis iedzimis '

tība vai tml, bet sabiedrības kolektīvie priekšstati (reprezentācijas), kas ir obligāti. Katrā sociālā struktūrā valda savādāka lietu uztvere un domāšanas veids. Sociālām struktūrām mainoties, mainās arī cilvēku priekšstati un domāšana, t. i., vinu mentalitāte.

Levi-Briels visās cilvēku kopienās izšķir divus galvenos tipus: primitīvo un civilizēto, kuriem atbilst divi kvalitatīvi dažādi domāšanas tipi, — primitīvā un civilizētā mentalitāte. Rietumnieks, resp., eiropietis, kura prāts ir izveidojies gadsimtiem ilgā intelektuālas spekulācijas un analīzes rezultātā, tiecas dot priekšroku loģikai (vārda plašākā nozīmē), viņš meklē dabisko procesu iemeslus. Pat tādos gadījumos, kad viņam nākas sastapties ar zinātniski neizskaidrojamām parādībām, viņš automātiski pieņem, ka vaina slēpjas nepietiekošās zināšanās, informācijas trūkumā un tml. Primitīvai domāšanai piemīt pilnīgi savādāks raksturs: tā ir orientēta uz pārdabisko. Primitīvās vides objekti un būtnes ir iesaistītas "mītiskas līdzdalības" tīklā.11

Primitīvā mentalitāte ir pirmsioģiska (maģiski reliģiska), bet tas nenozīmē, ka šādas mentalitātes cilvēks nav spējīgs sakarīgi domāt. Lieta ir tā, ka lielākā daļa viņa ticējumu mums nav saprotami tikai tāpēc, ka mēs nespējam izsekot viņa domāšanas loģikai — loģikai, kas izriet no savādākām, šķietami absurdām premisām. Primitīvais cilvēks ir loģisks, bet viņa loģikas likumi neiederas aristoteliskajā loģikā, ko raksturo preti^inas vai "izslēgtā trešā" princips. Vārds "pirmsloģisks" nenozīmē to pašu, ko "aloģisks" vai "pretloģisks"; tas tikai izsaka, ka nav iespējams izvairīties no šķietamas vai loģiskajam prātam nepieņemamas pretrunas. Šeit tātad ir runa nevis par nespēju domāt, bet par kategorijām, ar kuru palīdzību domā, — par aksiomām, vērtībām un jūtām, par domu veidoliem, kas ir "mistiski" un tāpēc nav pārbaudāmi empīriskās pieredzes ceļā. Kā jau teicām, šie veidoli, pēc Levi-Briela, nav psiholoģiski vai bioloģiski nosacīti; tie ir sociāli fakti un kā tādi — vispārēji, tradicionāli un obligāti. Tie pastāvēja pirms indivīda dzimšanas un paliks spēkā pēc viņa nāves. Kolektīvi veidoli vai priekšstati aptver visu, ko mēs saucam par domām, idejām, konceptiem, ticējumiem; vārds "kolektīvs" šeit nozīmē tikai to, ka šie priekšstati ir kopēji visiem vai vismaz lielākai daļai sabiedrības locekļu.

Vārds "mistisks" norāda uz ticību pārdabiskajam. "Es lietoju šo vārdu," saka Levi-Briels, "nevis lai apzīmētu mūsu pašu sabiedrībā sastopamo reliģisko misticismu, kas ir gluži kaut kas cits, bet — ticību spēkiem, ietekmēm un aktivitātēm, kas nav jutekliski uztveramas un tomēr ir pilnīgi reālas."12 Primitīvo tautu kolektīvie priekšstati tātad attiecas uz jutekliski netveramiem spēkiem: kolīdz sajūtas kļūst par apzinātām percepcijām, tās pārvēršas par mistiskas domāšanas kategorijām un dominē pār percepcijām, uzspiežot tām savu zīmogu. Tāpēc var teikt, ka primitīvais cilvēks redz objektus tieši tāpat, kā mēs tos redzam, bet viņš tos uztver savādāk, jo starp viņu un fizisko objektu nostājas objekta "mistiskā" ideja (tēls), transformējot objekta materiālās un burtiskās īpašības un padarot to par tēlu.

Svarīgi pasvītrot, ka, pēc Levi-Briela, mistiskā uztvere ir tieša un nepastarpināta. Varētu domāt, ka cilvēks vispirms uztver, teiksim, ēnu un pēc tam interpretē to no savas sabiedrības doktrīnas viedokļa, pēc kura ēna ir viena no viņa dvēselēm. Ar primitīvo cilvēku nekas tamlīdzīgs nenotiek: kolīdz viņš apzināti ierauga savu ēnu, viņš reize redz savu dvēseli. Ena ir dvēsele, nevis dvēseles attēls, kopija, imitācija vai tml. Tas pats attiecas uz citām interesi rosinošām percepcijām. Kad iedzimtais ierauga leopardu, viņš automātiski tajā redz savu brāli-totēmu, nevis burtisku dzīvnieku, ko sauc par leopardu. Viņa "mistiskajā" (jungieši teiktu "imaginālajā") pasaulē lietas un parādības nekad nav kaut kas burtisks, "objektīvs", tīri materiāls. Visa realitāte ir "mistiska", iztēle ir īstenība.

Levi-Briels iet vēl soli tālāk. Primitīvo cilvēku percepcijas ne tikai iemieso mistiskus tēlus, bet — mistiskie tēli izsauc, izraisa percepcijas. Vispirms ir iztēle un tikai tad percepcija. Praktiski tas nozīmē, ka šie cilvēki pievērš uzmanību lietām selektīvi, t. i., tikai tādām lietām, kas viņus afektē savu "mistisko" īpašību dēļ, īpašību, ar kurām viņu kolektīvie priekšstati tās ir apveltījuši. Var tāpēc teikt, ka kolektīvie priekšstati (iztēle) kontrolē percepcijas un reizē ir saplūduši kopā ar tām. Primitīvais cilvēks sevišķu uzmanību pievērš savai ēnai tikai tāpēc, ka viņa ēna ir viņa dvēsele. Mēs to nedarām, jo ēna mums nav nekas pozitīvs vai substanciāis, bet tikai gaismas negācija. Tātad: tā nav ēnas uztvere, kas rada ēnas un dvēseles identitāti; viss process norisinās tieši otrādi — pārliecība par ēnas un dvēseles identitāti liek pievērst uzmanību ēnai.

Primitīvo tautu priekšstati pēc dabas ir "mistiski", un īpatnējo loģiku, kas tos pārvalda, izsaka mistiskās līdzdalības likums: lietas ir savienotas savstarpējas līdzdalības tīklā, tāpēc viss, kas afektē vienu lietu, simultāni afektē arī citas lietas. "Mistiskās" vai pārjutekliskās attiecības starp lietām ir svarīgākas nekā tās, ko mēs sauktu par objektīvām attiecībām. Primitīvais cilvēks ir piederīgs savai ēnai, un viss, kas afektē ēnu, tādā pašā mērā afektē viņu pašu. Tāpēc būtu liktenīgi šķērsot atklātu telpu vai laukumu dienvidū, ēna varētu pazust, un cilvēks bez ēnas ir tikai puscilvēks. Vai atkal: dažas primitīvās tautas ir piederīgas saviem vārdiem, kālab vārdus nedrīkst atklāt; ja ienaidnieks tos uzzinātu, viņš iegūtu varu pār vārdu īpašniekiem. Citās kultūrās cilvēks ir piederīgs saviem bērniem; bērnam saslimstot, zāles lieto nevis bērns, bet vecāki. Pastāv ari mistiska līdzdalība starp cilvēku un viņa zemi, starp cilvēku un viņa priekšnieku utt.

Levi-Briels gribēja par katru cenu izcelt primitīvās mentalitātes savdabīgumu salīdzinājumā ar moderno domāšanas stilu. Šī iemesla dēļ viņam, šķiet, neienāca prātā, ka ari mūsdienu sabiedrībā var sastapt ļaudis, kas domā un jūt tāpat kā primitīvie cilvēki, ka faktiski katrā personā var slēpties primitīvas mentalitātes slānis. Ja tas tā nebūtu, mēs nevarētu saprasties vai vismaz sazināties ar primitīvām ciltīm vai iemācīties vinu valodu. Levi-Brielam ir

taisnība, ka primitīvās tautas bieži izskaidro notikumus (sevišķi likstas) ar pārjuteklisku spēku ietekmi. Bet tas nenozīmē, ka civilizētā cilvēka domāšanas veids ir diametrāli pretējs primitīvajai domāšanai. Šeit būtu jārunā par divu domāšanas stilu savstarpējo attieksmi jebkurā sabiedrībā. Citiem vārdiem, problēma meklējama nevis kvalitatīvi dažādās mentalitātēs, bet domāšanas un pieredzes līmenī. Levi-Briels to nespēja novērtēt tāpēc, ka viņš, tāpat kā lielākā daļa 19. gadsimta antropologu, bija pārāk ietekmējies no evolūcijas un neizbēgama progresa idejas. Viņu bija "apsēdis" sava laika kolektīvais priekšstats, ka cilvēks ir galvenokārt racionāla būtne un ka viss, kas šim priekšstatam runā pretī, ir primitīvs, nekritisks, utt. un kā tāds pieder pagātnei.

* Ibid, 262. lpp. 0 Ibid, 272. lpp.

10 N. Bukharin. Historical Materialism. A System of Sociology, 1925., 170. lpp.

11 L. Levy-Bruhl. La Mentalite primitive, 14thed., 1947., 17.—18.lpp.

12   L. Levy-Bruhl. Les fonctions mentales dans Ies societes inferieures, 2nd ed. 1912., 30. lpp.

SAKRĀLAIS UN PROFANAIS MIRČA ELIADE Sakrālā jēdziens

Rumāņu izcelsmes amerikāņu reliģiju vēsturnieks un fenomenologs Mirča Eliade Eliade, 1907.—1986.) ir viens no izcilākajiem mūsdienu reliģiju zinātniekiem (vācu Religionswissenschaft nozīmē), kas, pretēji antropoloģiskas skolas pārstāvjiem, kategoriski noraida jebkāda veida reduk- cionismu, — tieksmi izskaidrot reliģisko fenomenu būtību, atvedinot tos uz psiholoģiskiem, socioloģiskiem un ekonomiskiem faktoriem, jo visi šie mēģinājumi ignorē unikālo un nereducējamo elementu katrā reliģijā — sakrālo vai sakrālās realitātes pieredzi. Eliade atzīst, ka atklāt sakrālo kā tādu, t. i., neatkarīgi no profanā, nav viegls uzdevums. Sakrālais nekur nav sastopams tīrā, neatšķaidīta veida, tas vienmēr ir iejaukts, iesaistīts vēsturiski nosacītu situacijiT labirintos. Eliade tāpēc ir pārliecināts, ka visdrošāk un visizdevīgāk ir definēt sakrālo kā profana pretstatu.3 Sī definīcija viņam ļauj attīstīt un izvērst savu pētījumu galveno tēmu: sakrālā atklāsmi un inkarnāciju ta polārajā pretstata. "Paradoksalais un neaptveramais fakts nav tas, ka sakrālais var manifestēties akmeņos vai kokos, bet — ka tas vispār var manifestēties, ka tas var kļūt ierobežots un relatīvs."4 Svarīgākais reliģiskās dzīves fakts ir nevis tas, kā sakrālais parādās profanajā, bet ka tas parādās, ka aiza starp diviem radikāli pretējiem novadiem var tikt pārvarēta. Jau savā rumāņu valodā sacerētajā stāstā "Čūska"5 Eliade atklāj fascinācijas īsto avotu: brīnuma šķietamo parastumu, neuzkrītamību. Brīnumainais vai sakrālais allaž iznirst pasaulē incognito — it kā nebūtu nekādas starpības starp ikdienas banalitāti un sakrālo.

Hierofanija

Sakrālā manifestācijas akts saucas hierofanija — piemērots termins, jo tas artikulē visfundamentālāko un reizē vissarežģītāko faktu reliģiju vēsturē: kaut kas pilnīgi piederošs sakrālajai jomai pieņem parastā un pazīstamā izskatu.6 Modernais rietumnieks, audzis un izglītojies empīrisko zinātņu gaisotnē, nav radis ieskatīties lietu paslēptākajos slāņos (mikroskops te neko nelīdzētu): lietas viņam ir tieši tādas, kādas tās izskatās parastajā ikdienas gaismā. Turpretī Eliadem — daļēji Austrumu mentalitātes ietekmē — ir skaidrs, ka senajās reliģijās zināmus kokus vai akmeņus negodā (nepielūdz) tieši tādus, kādi tie ir. Šie objekti tiek pielūgti tikai tāpēc, ka tie ir hierofanijas, sakrālās realitātes manifestācijas. Šo paradoksu nav iespējams pārspīlēt: kāds objekts kļūst par kaut ko citu un tomēr turpina būt tas pats. Hierofanijas sastopamas visos cilvēka aktivitātes novados, itin viss var kļūt par sakrālā manifestāciju. Katra hierofanija ietver izvēli, kuras gaitā kāds objekts, notikums vai persona tiek atdalīta no pārējās realitātes.7 No šāda viedokļa visām hierofanijām (sākot no viselementārākās līdz Vārda inkarnācijai Jēzus personā) piemīt viena un tā pati struktūra un tās visas piedalās tai pašā dialektikā: tās ir reizē reālas un neadekvātas, patiesas un maldinošas, jo absolūtais (sakrālais) parādās ierobežotā un maskētā formā.

Primitīvo jeb arhaisko kopienu cilvēks visiem spēkiem cenšas uzturēties sakrālo realitāšu klātienē, jo sakrālais viņam ir līdzvērtīgs spēkam, enerģijai, dinamismam un pēdējā instancē — realitāteif Šī iemesla dēļ Eliade var raksturot sakrālā-profanā polaritāti kā opozīciju starp reālo un nereālo. Tikai sakrālais īsti ir (ontoloģiskā nozīmē), kamēr profanais ir savā ziņā nereāls, haotisks, pārejošs.9 Ira=sakrālais.

"Reliģija "sākas" brīdī, kad notiek realitātes totāla atklāsme — atklāsme, kas ir reizē sakrāla manifestācija, t. i., tā, kas visintensīvākā mērā ir, kas nav nedz iluzorisks, nedz gaistošs un pret ko cilvēks pieņem noteiktu nostāju — nostāju, kas viņu vienmēr nostāda pašā realitātes sirdī."10 Pēc Eliades, homo religiosus ir cilvēks, kas tic absolūtai realitātei — sakrālajam. Reliģija neizpaužas tikai ticībā Dievam, dieviem vai gariem; būt reliģiozam nozīmē iesaistīties jēgas, patiesības un iras meklējumos. Teiktais, protams, pirmām kārtām attiecas uz arhaisko cilvēku, jo tas bija viņš, kurš, pateicoties faktam, ka viņš pilnībā dzīvoja mitu un rituālu pasaule, pirmo reizi sāka apzināties, kas ir permanence, jēga, patiesība. Bet, ja šīs lietas ir vērtības, kas paceļ cilvēku pāri viņa bioloģiskajam līmenim, tad jāsecina kopā ar Eli adi, ka dzīvot kā cilvēkam pats par sevi ir reliģisks akts. īsi — "būt vai, pareizāk, kļūt cilvēkam nozīmē būt "reliģiozam"".11

Sakrālais, kā to saprot Eliade, ir cilvēcisks fenomens par exellence, precīzāk — apziņas struktūras elements. Kā tāds tas tiešā veidā nenorāda uz kādu realitāti ārpus cilvēka (Dievu, dieviem utt.). Sakrālo cilvēks izvēlas, un šīs izvēles rezultātā viņš tiek konstituēts kā cilvēks. "Sakrālais un profanais ir divi eksistences veidi pasaulē, divas eksistenciālas situācijas, kurās cilvēks var iekļauties vēstures gaitā."12 (Paliek, protams, jautājums, kāda jēga varētu būt cilvēkam, kas ir izvēlējies radikāli profanu eksistences veidu.) Vārds "sakrālais" tātad nenorāda uz kādu noteiktu objektu vai spēku kā tādu, bet attiecas tikai uz arhaiskā cilvēka izturēšanos un nostāju iepretim vēsturei.

Arhaiskā ontoloģija

Arhaiskais cilvēks ir izvēlējies dzīvot sakrālā pasaulē, t. i., tuvībā ar kosmosu un kosmiskiem ritmiem. Kosmosam ir sava vēsture — "sakrālā vēsture" (mitoloģija), kas ir eksemplāra un arhetipiska (paradigmatiska), jo to ir veidojuši dievi vai mītiskie varoni. Šī vēsture ir ietverta mītos, kuru uzdevums ir saglabāt "sākumā" notikušos tipiskos dievu darbus. Cilvēka dzīve iegūst nozīmi, jēgu tikai tad, kad tā atkārto dievišķās aktivitātes (gesta). "Fundamentāli ņemot, cilvēks ir tas, kas viņš ir tāpēc, ka laiku sākumā ar viņu notika zināmas lietas — lietas, par kurām stāsta mīti."13

Mītu arhetipiskā vērtība izriet no fakta, ka tie atklāj arhaiskajam cilvēkam izturēšanās normas un viņa sabiedrisko iestādījumu modeļus. Arhetipi ir tipiski, pārcilvēciski, katrai konkrētai aktivitātei piemērojami modeļi. Modernās sabiedrības pilsonis atšķiras no arhaiskā cilvēka ar to, ka pēdējā acīs ārējās pasaules objektiem vai cilvēku aktivitātēm piemīt vērtība tikai tāpēc, ka šie objekti un šīs aktivitātes piedalās kādā realitātē, kas tos transcende. Akmens kļūst par kaut ko godājamu (pielūdzamu) tāpēc, ka tas ir hierofanija — "akmenīgāks" nekā citi akmeņi. Akti un žesti kļūst nozīmīgi, jo tie imitē sākotnējo aktu.

Tradicionālās domāšanas mehānisms spilgti atklājas arhaiskajā ontoloģijā: objekts vai akts kļūst reāls tikai tad, ja tas imitē savu arhetipu. Lietu reālums,. to īstā daba sakņojas arhetipos; viss, kam nav paraugmodeļa, ir nenozīmīgs, t. i., tam trūkst realitātes, substances, patstāvīguma. īsi — arhaiskā cilvēka gadījumā dzīvot saskaņā ar arhetipiem eo ipso nozīmē dzīvot realitātes sirdī, no kā izriet, ka viņam ir nepieciešams noraidīt vēsturi kā nejaušu un neatgriežamu profanā laika notikumu virkni. Laiks pēc iespējas jālikvidē, un to panāk, atkārtojot dievu paradig- matiskos žestus. Piemēram, upuris, kas reproducē pirmatnējo dievu upuri, tai pašā laikā sakrīt ar pēdējo; visi upuri notiek tai pašā mītiskā sākuma momenta — in illo tem- pore.

To, ka cilvēks tikai ar grūtībām pacieš vēsturi, var skaidri redzēt no varoņdarbu nostāstiem. Marko Karljevičs, dienvidslāvu eposa galvenais varonis, kas kļuva slavens ar savu drošsirdību 14. gadsimta pirmajā pusē, drīz pēc nāves pārvērtās par mītisku būtni, kas cīnās ar trīsgalvainu pūķi, viņa māte un sieva kļūst par laumām. Šinī un līdzīgos gadījumos personu vēsturiskums netiek apšaubīts, taču tas ilgi neuzglabājas tautas atmiņā, jo struktūras, kuru ietvaros tā funkcionē, ir nevis vēsturiskas personas vai notikumi, bet arhetipi. Tautas atmiņa ir nevēsturiska; tā nespēj iemūžināt to, kas ir individuāls un pārejošs, un saglabā tikai personu un notikumu tipisko nozīmi, t. i., mītu.14

Pēc Eliades, arhaiskajai ontoloģijai piemīt platoniska struktūra. Platons mēģināja rast teorētisku attaisnojumu mītiskās pasaules vīzijai, un šādā nozīmē viņu var saukt par domātāju, kam izdevās filozofiski pamatot senā cilvēka dzīves un izturēšanās stilu.15 Pastāv arī zināmas paralēles starp arhaisko ontoloģiju un Platona mācību par anamnesis (atcerēšanos). Anamnesis ir ideju "nepersonīga atmiņa". Idejas sastāda dvēseles sākotnējo struktūru, un ar to starpniecību cilvēks piedalās bezlaicībā — stāvoklī, kurā nav tapšanas un daudzveidības. Atcerēties idejas nenozīmē kavēties pagātnes notikumos, bet gan — dzīvot absolūtā patiesībā, "būt" tā, kā tikai mūžīgais un nepārejošais var būt. Primitīvajam cilvēkam, tāpat kā Platonam, mīts ir paradigmatisko modeļu rezervāts; mīti viņu uztur pārliecībā, ka viņa darbiem piemīt jēga un vērtība tikai tāpēc, ka tos jau paveikuši dievi vai leģendāri varoņi.

Pēc Eliades domām, starp Platonu un primitīvo pasauli atrodama pakāpeniska pāreja. Grieķu filozofija tikai "atjaunoja arhaisko, universālo, pasakaino, pleromatisko illud tempus, kas cilvēkam jāatceras, ja viņš grib zināt patiesību un piedalīties irā".16

Ideja par "atgriešanos pagātnē" daļēji ir atdzīvināta modernajā terapijā. Freids parādīja, ka katram cilvēkam ir "sākotnējā" epoha — visagrākā bērnība —, kurā viss tiek izšķirts, un ka bērnība nosaka visu turpmāko dzīvi. No arhaiskās domas viedokļa tas nozīmētu, ka kādreiz (in illo tempore) eksistēja "paradīze", kas izbeidzās "lūzumā", katastrofa (infantilā trauma).

Tāpat nav šaubu, ka Junga arhetipi (psihiskas struktūras, kas ir sākotnējākas par individuālo dzīvi) atgādina Platona ideju pasauli: arhetipi ir nepersoniski, un tie piedalās nevis indivīda vēsturiskajā eksistencē, bet viņa sugas laikā, varbūt pat organisma dzīvē (Jungs tos dēvē par psihoīdiem).

Pēc Eliades, cilvēka reliģiskā nostāja, domāšanas veids vēstures gaitā var mainīties, var rasties jaunas reliģijas, bet vēsture nekad nespēj iznīdēt vajadzību pēc reliģiska pārdzīvojuma. Tas savukārt nozīmē, ka reliģiskais simbolisms visos laikos paliek relatīvi stabils. Piemēram, neraugoties uz faktu, ka debesu dievi mēdz pieņemt dažādus veidus, to būtiskā satversme — debesu hierofanija — nemainās. Katra dieviete tiecas piesavināties atribūtus un funkcijas, kas pieder arhetipiskajai Lielajai Dievietei (Magna Mater). Faktiski reliģiju vēsturē novērojams divkāršs process: "… no vienas puses — nepārtraukta, īslaicīga hiero- faniju parādīšanās, līdz ar ko sakrālā manifestācijas universā kļūst arvien fragmentārākas; no otras — šo hiero- faniju unifikācija, jo tām piemīt iedzimta tendence iemiesot savus arhetipus pēc iespējas pilnīgi…"17 Šo parādību var raksturot kā savstarpējas anulēšanas un izslēgšanas procesu. Arvien lielākam daudzumam objektu un notikumu hierofanizējoties, sakrālais tiecas "pazust" profanajā un otrādi — arvien plašākiem profanā novadiem absorbējoties sakrālajā, pēdējais kļūst, tā sakot, visuresošs. Sakrālais un profanais nespēj īsti koeksistēt, nemēģinot vienam otru noliegt.

Savstarpējas anulēšanās fenomens ļauj skatīt veco sinkrētisma problēmu savādākā gaismā. To, ka kāds no galvenajiem dieviem asimilē citus dievus, nedrīkstētu izskaidrot vienkārši ar vēsturisku apstākļu sagadīšanos. Šis process pieder pie hierofaniju būtības: katra hierofanija tiecas aptvert visu cilvēka eksistenci pasaulē. Sinkrētisms tāpēc būtu jāuzskata nevis par deģenerāciju, bet tieši par reliģiskās dzīves būtisku izpausmi. Sakrālais necieš sāncenšus, un tā visbīstamākais sāncensis, protams, ir profanais.

No teiktā izriet, ka visi cilvēka galvenie reliģiskie impulsi ir eksistējuši kopš vissenākiem laikiem, kālab var teikt, ka, piemēram, starp "primitīvajiem" un kristiešiem nepastāv nekāds lūzums. Hierofaniju dialektika visos gadījumos paliek viena un tā pati neatkarīgi no tā, vai mums būtu darīšana ar Austrālijas ehuringa vai ar Logosa inkarnāciju — sakrālais vienmēr un neizbēgami parādās kādā universa fragmentā.

Kā to redzējām, Eliade viscauri uzsver, ka arhaiskajā pasaulē objekti un notikumi ir reāli tikai tik daudz, cik tie imitē arhetipus. Modernajam cilvēkam šāda izturēšanās var izlikties kā bēgšana no īstenības vai vismaz kā augstākā mērā paradoksāla tādā nozīmē, ka "tradicionālajās kultūrās cilvēks uzskata sevi par reālu tikai tad (..), ja viņš apmierinās ar otra žestu imitāciju un atkārtošanu".18 Vai tas nozīmētu, ka šis cilvēks nespēj samierināties ar autonomu eksistenci vēsturē un brīvībā? Vai vina "realitāte" nav kaut kas līdzīgs pirmsvēsturiska dzīvnieka nevainībai?

Eliade atbild, ka arhaiskais cilvēks pazīst vēsturi, lai gan tā ir mītiska vēsture, ko sastāda pārdabisku būtņu žesti un dekrēti. Mīts ir "tipiska vēsture", kas kalpo kā paraugs visām cilvēka aktivitātēm, vēsture, kas ir nozīmīga tieši tāpēc, ka to var periodiski atkārtot. Šī interese par paradigmatisko ir saglabājusies arī senās Grieķijas un Romas vēsturniekiem, kuri pagātnes notikumu jēgu atrod faktā, ka tie kalpo kā piemēri dzīvei tagadnē. Klasiskās senatnes autoriem patiesība mājo pagātnē, tā pieder tiem, "kas ir labāki nekā mēs un kas dzīvo tuvāk dieviem".19

Izšķirošā starpība starp seno un moderno laiku cilvēku meklējama apstāklī, ka pēdējais piešķir pieaugošu vērtību vēsturiskiem (burtiskiem) notikumiem, t. i., jaunumiem. Viņš jūtas īsti cilvēcisks tikai tad, ja viņš rada pilnīgā brīvībā — veido vēsturi, veidojot un pārveidojot pats sevi. Un tomēr, pēc Eliades domām, šis modernā cilvēka lepnums, kas izriet no viņa šķietamās spējas veidot vēsturi, jāuzskata par apšaubāmu. Tieši otrādi: jo modernāks viņš kļūst, jo spilgtāk parādās viņa nespēja būt par sava likteņa noteicēju. Faktiski vēsture pagātnes notikumu rezultātā vai nu risinās pati pēc savas iniciatīvas, vai to veido arvien mazāks indivīdu skaits.20 Arhaiskais cilvēks var būt lepns par savu dzīves veidu. Vina brīvību neierobežo t. s. radošie darbi vēsturē, jo viņam pieder augstākā ranga brīvība — brīvība nesamierināties ar neizbēgamiem "dzīves faktiem"; periodiski likvidējot laiku, viņš var anulēt pats savu vēsturi un katru gadu uzsākt jaunu, neaptraipītu eksistenci.

Laika periodiska atkārtošana nav bezdomīga, mehāniska dabas norišu imitācija. Daba atkārto pati sevi, katrs jauns pavasaris ir tas pats mūžīgais pavasaris. Turpretim arhaiskais cilvēks dabas ritmos redz nevis "vairāk no tā paša", bet iespēju tos transcendēt. Dabas ritmiem ir sava valoda, kas viņam liek raidīt savus skatienus viņpus to šķietamā mēmuma. Kosmoss grib kaut ko teikt tikai tāpēc, ka tas eksistē, tas runā par savu sākumu, par kosmogoniju — radošo aktu par exellence. Arhaisko kultūru cilvēks, piedalīdamies kosmogoniskajā aktā, katru gadu atgūst sākotnējo situāciju — absolūto sākumu. Tādējādi viņa dzīve iegūst jaunu dimensiju: viņš spēj dzīvot — kā vēsturiska būtne — mūžībā, "īstenot ideālu formu (arhetipu) cilvēciskās eksistences ietvaros, būt laikā, nepiedaloties tā negatīvajās īpašībās…"21 Reliģiskā cilvēka nostalģija pēc mūžības pierāda, ka "cilvēks ilgojas pēc konkrētas paradīzes un tic, ka šādu paradīzi var sasniegt šeit, virs zemes un tagad, tekošajā momentā".22

Mēs nule teicām, ka būt cilvēkam nozīmē būt reliģiozam.

Tagad mēs varam piebilst, ka cilvēks nekad nevar būt reliģiozs savā vienpatībā, kas Eliadem nozīmē to pašu, ko historicitāte (vēsturiskums). Homo religiosus eksistence ir atvērta uz pasauli, un viņš ir reliģisks tieši tik daudz, cik viņš piedalās kosmosa dzīvē.

Eliade uzskata, ka dzīvot mītu caurstrāvotā pasaulē nenozīmē bēgt no īstenības; tieši otrādi, mīts remdē slāpes pēc dziļākas īstenības. Kosmiskais simbolisms, caurspīdīgums, ko mēs izjūtam dabas ritmos, neiznīcina eksistenci laikā, bet padara to bagātāku un daudzplākšņaināku. "Uz pasauli vērsta eksistence nav neapzināta, dabā aprakta eksistence. Atvērtība pret pasauli ļauj reliģiskajam cilvēkam pazīt pašam sevi, pazīstot pasauli, un šī atziņa ir reliģioza tāpēc, ka tā attiecas uz iru."23

Sakrala divdomigums

Sakrālo lietu divdomīgais raksturs pirmo reizi kļuva skaidrs sakarā ar tabū fenomenu. (Lielākajā daļā Polinē- zijas valodu "tabū" parastā nozīmē ir "sakrāls", t. i., atdalīts no ordinārās dzīves, vai tas, kam sakars ar dieviem.) Primitīvās kopienās viss neparastais, jaunais vai briesmīgais var kļūt vai nu par šausmu, vai respekta un pat godāšanas objektu. Tabū nav nekāda sakara ar morāliem apsvērumiem; tas vienkārši norāda uz faktu, ka ar zināmām lietām, vietām vai personām ir bīstami uzturēt kontaktu. Sakrālais ir reizē "svēts" un "netīrs" (apgānīts). Pēc Dirkheima, tīrais un netīrais nav divas atšķirīgas kategorijas, bet vienas un tās pašas klases variācijas — klases, kas aptver visas sakrālās lietas. Ir divi sakrāluma veidi, labvēlīgais un nelabvēlīgais, un lietas var pāriet no vienas kategorijas uz otru, nemainot savu dabu.24 Latīņu vārds sacer var nozīmēt "nolādēts" un "svēts", tāpat grieķu hagios ir reizē "tīrs" un "aptraipīts". Saistība ar sakrālām lietām ne tikai izolē, bet arī paaugstina, pacilā. Piemēram, odžibva (Ojibwa) indiāņi daudziem cilts locekļiem dod "raganas" vārdu tikai tāpēc, ka tie ir kroplīgi vai atbaidoši izskatās. Samaņus, burvjus, pūšļotājus pēc iespējas izvēlas starp neirotiķiem vai nelīdzsvarotiem, impulsīviem indivīdiem.

Varētu jautāt, kāpēc arhaiskais cilvēks pret visu sakrālo izturas tik pretrunīgi. Jau minējām, ka arhetipu dabā ir "piesavināties" mazākas hierofanijas un pēdējā analīzē iznīcināt starpību starp hierofanijām un to pretstatiem. Sakrālais ir "greizsirdīgs" un kā tāds tas parādās cilvēkam savā šausminošajā aspektā, tas atbaida un tiek izjusts kā bīstams. Mēs arī redzējām, ka hierofanijām piemīt tendence iemājot pēc iespējas lielākā skaitā objektu, notikumu un personu — it kā sakrālais nespētu saturēt pats savu pilnīgumu, it kā tam "patiktu" dzīvot starp profanām lietām. Līdzīgu parādību var novērot cilvēka gadījumā: sakrālais mūs pievelk un reizē mēs gribam paturēt savu eksistenci laikā.

Pēc Eliades, vēsturē dominē tas, ko viņš sauc par "pretošanos sakrālajam". Šī nostāja visskaidrāk izpaužas "kad sakrālais konfrontē cilvēku ar totālu prasību, kad cilvēks tiek izaicināts izšķirties: vai nu pilnīgi atdoties sakrālām lietām, vai turpināt dzīvot nenoteiktā (divdomīgā) noskaņojumā pret tām".25 Šī nenoteiktā nostāja izskaidrojama ar to, ka cilvēks pakāpeniski kļūst par pašapzinīgu būtni un ir nolēmis ņemt nopietni tīri cilvēciskās, pašradītās vērtības. Sevišķi attīstītākās reliģijās, kā, piemēram, kristiānismā, cilvēks piesavinās tiesības veidot pats savu dzīvi, neatsaucoties uz mūžīgiem prototipiem; viņš grib "taisīt vēsturi", atrastv dzīves jēgu, savu intīmāko būtību vēstures peripetijās. Šinī sakarībā rodas jautājums: vai zināmās aprindās apraudātā "sekularizācija" nesakņojas faktā, ka sakrālais neizbēgami pārvēršas savā pretstatā — profanajā?

Sakralais laiks

Tradicionālās kultūrās laika galvenā pazīme ir homo- genitātes (viendabīguma) trūkums: eksistē no parastā laika plūsmas atdalīti intervāli, kuriem piemīt vienreizēja vērtība, jēga, pastāvīgums un kas sastāda sakrālo laiku. Sakrālais vai hierofaniskais laiks pēc savas dabas ir apgriežams tādā nozīmē, ka tas ir sākotnējais mītiskais laiks (illud tempus), ko var atgriezt tagadnē.26 Visparastākais veids, kādā šo laiku var "iestarpināt" profano notikumu secībā, ir rituāls. (To pašu var panākt, novērojot kosmosa ritmiskās kustības, kas nav nekas cits kā pārkosmiskas sakrālas varas atklāsme.) Katrs rituāls, katra nozīmīga akcija (medības, zveja) ir atklāsme, mītiskā laika manifestācija, jo tā atkārto dievu, kultūras nesēju vai senču akcijas. Šādas hierofanijas iztaisa sakrālo vēsturi — nozīmīgu dievišķi cilvēcisku notikumu sēriju. Taču, neskatoties uz to, ka Eliade konsekventi atšķir sakrālo no profanā laika, faktiski nav iespējams tos permanenti norobežot. Primitīvajam cilvēkam katrs laiks var pārvērsties par sakrālu laiku. Visi "laiki" principā ir caurspīdīgi — līdzīgi logiem uz mūžību, uz Lielo Laiku (illud tempus).27

Starp veidiem, kādos arhaiskais cilvēks panāk sakrālā un profanā laika integrāciju, Eliade min Vēdu Indijā praktizēto altāra celšanu par godu dievam Agni. Svētie raksti norāda, ka "uguns altāris ir gads", jo 360 iežogojuma ķieģeļi simbolizē 360 gadu naktis un t. s. 360 vajusmati ķieģeļi — 360 dienas (Shatapatta Brahmana, X, 5, 4, 10). Uguns altāra uzcelšana atjauno kā pasauli, tā ari gadu, jo ar katru gadu pasaule atgūst savu sākotnējo svētumu. Babilonā t. s. akitu ceremonija tika noturēta katra gada sākumā, recitējot Enuma Elish. Šīs radīšanas poēmas recitācija simboliski atjaunoja aizlaikos notikušo cīniņu starp Marduku un jūras nezvēru Tiamatu. Marduka uzvara darīja galu haosam, viņš radīja pasauli no Tiamata miesas un cilvēku — no dēmona Kingu asinīm. Kosmogonijas atkārtošana nozīmē, ka sākumu "tīrais laiks" ir restaurēts. Jāpasvītro, ka šāda ceremonija nav vienkārši mītisko notikumu atceres svinības: tā aktuāli atgriež milzīgo un neiedomājamo momentu, sākuma laiku, kad tika radītas visas nozīmīgās lietas un parādības. Reģenerācijas rituāliem — kolektīviem un individuāliem, periodiskiem un spontāniem — ir viens un tas pats mērķis: noliegt, negativizēt vēsturi. Arhaiskais cilvēks atsakās uztvert sevi kā vēsturisku būtni un piešķirt jebkādu vērtību atmiņai, t. i., notikumiem, kas modernā cilvē- ka acīs ir vienreizēji un neatkārtojami. Lai gan šķietami viņš dzīvo laikā, viņa nasta ir viegla, jo viņš spēj ignorēt tieši to, kas sastāda modernā laika apziņu,- laika neatgriežamību. Šai ziņā primitīvais cilvēks līdzinās mistiķim, kura viskarstākā vēlēšanās vienmēr ir bijusi dzīvot nepārtrauktā tagadnē, izbaudīt nemirstību dzīvē, hic et nunc.

Līdzīga nostāja parādās arī cikliskajā laika uztverē: slāpes pēc paliekošā, arhetipiskā, mūžīgā. Bet, ja salīdzina arhaisko attieksmi pret vēsturi ar indiešu prātojumiem, atklājasjauna svarīga nianse. Tradicionālo kopienu cilvēks, kā to redzējām, periodiski integrē sākuma laiku, viņš dzīvo arvien no jauna bezgalīgā, tīrā pasaulē, kas būtiski atšķiras no aktuālās situācijas; vēsturiskā tagadne ar visām tās profanajām struktūrām jāiznīcina, iekams var sasniegt Lielo Laiku.

Mahajani budismā un pa daļai Vedantā Eliade redz eksistenciāla vai vēsturiska laika vīziju. Indiešu gars visaugstākā sprieguma momentā noniecina un pat noraida katru mēģinājumu atjaunot sākuma laiku, jo to vairs nevar uzskatīt kā ciešanu problēmas efektīvu atrisinājumu. Jaunais pienesums ir ietverts mācībā par četriem kosmiskiem cikliem (jugām). Cilvēks patlaban dzīvo Kali Jūgā ("tumsības laikmets"), ko raksturo pakāpeniska dekadence; nekas jauns vai labāks vairs nav sagaidāms. Viņš tāpēc ir spiests rast jēgu tieši jēgas projienē, t. i., konfrontēt vēsturi visā tās skarbumā un nežēlībā. Pārmērīgas ciešanas "tumsības laikmetā" mudina viņu meklēt izeju, kādējādi ciešanas kļūst par atziņas un atbrīvošanās līdzekli. Sai punktā sākas svarīga pārmaiņa, kuras gaitā vēsture tiks pakāpeniski pieņemta kā līdzvērtīga mūžībai.

Indiešu spekulācijās kosmiskie cikli sasniedza astronomiskus apmērus.29 Laika vīzijai nepārtraukti paplašinoties, cilvēka dzīve vēsturē un universs zaudēja jebkādu substan- cialitāti. Kontemplējot šo grandiozo ainu, hinduss loģiski secināja, ka cilvēka dzīve pasaulē ir maija (maya) — ontoloģiski nereāla. Pasaule ir iluzora nevis tāpēc, ka tā neeksistētu vārda parastajā nozīmē, bet tāpēc, ka no visu lietu iznīcības perspektīvas tai nav nedz paliekošas realitātes, nedz vērtības. Hindusu viedais tāpēc atsakās no pasaules un meklē glābiņu absolūtā realitātē — vienībā ar Brahmanu.

Bet pastāv ari cits ceļš — ceļš, ko proponē dievs Krišna "Bhagavad-Gitā": cilvēkam nav jāatstāj vai jāignorē maijas pārvaldītā pasaule; viņš paliek un darbojas tajā, atsakoties no sava darba augļiem. Tā ir ekstāzes forma, kurā atteikšanās no pasaules ir apvienota ar pasaules pieņemšanu. Cilvēkam jāpilda savi pienākumi vēsturiskajā laikā, nekļūstot par daļu no laika.30 Konkrēta akcija laikā, paturot prātā Lielā Laika perspektīvu, var novest pie pestīšanas.

Sekojot Krišnas padomam, ir iespējams pieciest pasaules ciklu nebeidzamo atkārtošanos, jo maiju tagad var skatīt kā Iras (Brahmana) radošās enerģijas manifestāciju. Lielā kosmiskā ilūzija kļūst par hierofaniju un līdz ar to piedalās Realitātē. Mahajani filozofijā (Nagardžuna, 200 g. pirms Kr.) lietu pēdējo pamatu sastāda maija un Realitāte (Brah- mans), laiks un mūžība. Bodisatva, ideālais cilvēks, nemēģina izbēgt no sansaras (laika), jo to darīt nozīmētu klusuciešot pieņemt, ka sansara ir reāla un ka nirvāna ir tās pretstats. Censties iznīcināt laiku un laicīgo pasauli ir tas pats, kas pieļaut tās realitāti. Budists tāpēc pilnīgas apgaismes stāvoklī saredz permanenci tieši formu plūsmā, iru — tukšumā, nirvānu — sanasarā. Laiks netiek iznīcināts — to tikai izmanto kā līdzekli, lai kontaktētos ar bezgalīgo. Eliades vārdiem: "Ja laiks, skatīts kā maija, ir dievības manifestācija, tad dzīve laikā pati par sevi nav nekas slikts. Sliktums pastāv ticībā, ka nav nekā cita, ka nekas neeksistē ārpus laika. Laiks mūs aprij nevis tāpēc, ka mēs tajā dzīvojam, bet tāpēc, ka mēs ticam tā realitātei un līdz ar to aizmirstam vai nicinām mūžību."31

Cikliskā laika mīts atrodams ne tikai indiešu filozofijā, bet arī arhaiskās civilizācijās. Arhetipu atkārtošanās impli- cē pasaules periodisku jaunradi: gads ir ekvivalents kosmosa radīšanai, dzīvei un iznīcībai. Eliade nav drošs par šīs koncepcijas izcelsmi; iespējami tā balstās mēness fāžu periodiskumā: mēness regulārā parādīšanās un pazušana palīdzēja artikulēt intuīciju par dzīves un nāves miju un vēlāk radīja domu par mūžīgās atkārtošanās mītu. Pašreizējā kontekstā ir svarīgi konstatēt, ka indiešu mācība par kosmiskajiem cikliem sakņojas senā arhetipiskā tēlā, kālab tā jāuzskata par cilvēka garīgās satversmes neatņemamu sastāvdaļu.

Mita struktūra un funkcija

Mīta galvenā funkcija ir atstāstīt sakrālo vēsturi — notikumus laiku sākumā. Citiem vārdiem, mīti apraksta, attēlo hierofanijas, sakrālo realitāšu parādīšanos un iemiesošanos pasaulē. Šī Eliades un lielākās daļas reliģijas feno- menologu mīta koncepcija radikāli atšķiras no mīta traktējumiem 19. gadsimta antropologu darbos, kur tas tiek skatīts kā maldinošs, neizdevies mēģinājums izskaidrot dabiskas parādības. Pēc Eliades domām, mīts, pirmkārt, ir patiesa vēsture tieši tāpēc, ka tā ir sakrāla vēsture; otrkārt, mīts vienmēr runā par "radīšanu". Attēlojot kādas lietas vai notikuma sākumu, mīti sastāda visu cilvēka nozīmīgo aktu modeļus. Zināt mītu nozīmē zināt, kā lietas "sākās" un sekojoši — būt spējīgam tās kontrolēt un manipulēt.

Treškārt, primitīvais cilvēks ne tikai stāsta mītus, bet arī "dzīvo", t. i,, viņš attēlo un reizē atjauno "spēcīgo" laiku, kad lietas notika pirmo reiziJ2

Mūsdienu antropologs B. Maļinovskis (Malinotuski) apraksta mīta struktūru un funkciju sekojoši: "Mīts (..) nav izskaidrojums, kam būtu jāapmierina zinātniska ziņkāre, bet primitīvās realitātes atjaunošana stāstījuma formā ( „ ) , Tādējādi mīts ir cilvēku civilizācijas vitāla sastāvdaļa; tas nav bērnu stāsts, nedz māksliniecisku tēlu intelektuāls skaidrojums, bet — pragmatiska primitīvās ticības un morālās dzīves zinas harta."33

No mītiskās domāšanas perspektīvas pasaulei ir vēsture — vēsture, ko sastāda radošs akts — civilizācijas nesēja- varoņa vai mītiska senča parādīšanās, kulturālās aktivitātes un pazušana. Šai sakrālajai vēsturei piemīt paradig- matisks svars: iniciējot (iesvaidot) cilvēku lietu sākumā, tā sniedz izturēšanās modeļus. Primitīvais cilvēks redz sevi pagātnes spogulī, pagātnes, ko saglabā un pārnes tālāk mīts. Modernajam cilvēkam turpretim visa vēsture pirms viņa nav nekas daudz vairāk kā nejaušu notikumu virkne bez absolūti noteicošas ietekmes uz tagadni un nākotni; viņš pieņem, ka senos ieradumus un paražas var ne tikai uzlabot, bet arī radīt kaut ko jaunu. Eliades simpātijas pieder arhaiskajai mentalitātei, nevis modernajam cilvēkam, kas savā trulajā pašapmierinātībā nevilcinās identificēt Realitāti ar acumirklīgo situāciju vēsturē: politiķis ir pārliecināts, ka tikai vara ir reāla, miljonārs — ka reāla ir bagātība utt. Lai gan kaut ko līdzīgu var novērot ari starp primitīvajiem cilvēkiem, tie tomēr jāuzskata par laimīgākiem, jo "starp viņiem vēl dzīvo mīts, kas neļauj pilnīgi identificēties ar nereālo. Mīts atjauno Lielo Laiku, pārceļot klausītāju pārcilvēciskā un pārvēsturiskā līmenī C)."34

Eliadem mīti ir kultūras vērtības, dažādo eksistenciālo situāciju izpausmes. No sakrālās realitātes pieredzes dzimst ideja ka "kaut kas permanents tiešām eksistē, ka tātad pastāv absolūtas vērtības, kas var cilvēku vadīt un dot jēgu vina eksistencei". Tas, ka šīs vērtības ir transcendentālas un nemainīgas, viņam netraucē iesaistīties radošā darbā. Tieši otrādi, organizējot un pārveidojot savu vidi, viņu pavada drošības sajūta, jo visiem viņa pasākumiem ir prototips.

Mīta cauraustā pasaulē itin viss norāda uz kaut ko citu: "Pasaule vairs nav blīva un necaurspīdīga nejauši kopā samestu objektu masa; tā ir dzīvs, artikulēts un nozīmīgs kosmoss. Galu galā pasaule atklājas kā valoda. Tā uzrunā cilvēku pati savā veidā, caur savām struktūrām un ritmiem."35

Sakrala telpa un centra simbolisms

Kā redzējām, mītiskajās reliģijās laiks ir ienaidnieks vai labākā gadījumā līdzeklis, kuru var izmantot, lai sasniegtu mūžīgo. Varētu tāpēc pieņemt, ka telpa savā ziņā ir laika pretinde un ka, dzīvojot telpā, cilvēks var pielāgoties kosmosa ritmiem un līdz ar to gūt vismaz nojausmu par kaut kā nepārejoša klātieni savā dzīvē.

Arhaiskās kopienās telpa, tāpat kā laiks, tomēr nav homogēna. Pastāv spēcīga un nozīmīga telpa — sakrālā telpa — un amorfas, haotiskas zonas, kas veido profano telpu. Tikai lūzumi telpas homogenitātē atklāj absolūto (sakrālo) realitāti kā pretstatu bezformīgajam apkārtnes izplatījumam. "Sakrālās telpas manifestācija ontoloģiski rada pasauli."36 Vai: "Pasaule kļūst uztverama kā pasaule, kā kosmoss tikai tad, kad tā atklājas kā sakrāla pasaule."37

Sakrālās telpas atklāsmei piemīt eksistenciāla vērtība. Homo religiosus nevar neko uzsākt, viņš burtiski nespēj dzīvot bez iepriekšējas orientācijas, bez iepriekš fiksētiem pieturas punktiem ar vienreizēju ontoloģisku statusu. Šī tieksme dzīvot konsekrētā telpā ir faktiski ekvivalenta tieksmei dzīvot objektīvā realitātē, izvairīties no apmulsuma un paralīzes, kas saistās ar subjektīvās pieredzes relativitāti un nepastāvīgumu.

Tipisks piemērs atrodams starp Austrālijas Arunta cilts piederīgajiem — ahilpa (achiipa). Dievs Numbakula mītiskos laikos viņiem piešķīra teritoriju un nodibināja sociālos iestādījumus. No gumijas koka stumbra Numbakula izveidoja sakrālu kārti (stabu), uzkāpa tajā un pazuda debesīs. Kārts (garā pupa?) simbolizē kosmisko asi un teritorija ap to kļūst apdzīvojama, t. i., tiek kosmizēta. Klejojot apkārt, ahilpa nēsā līdz sakrālo kārti, jo tā ļauj tiem atrasties "savā pasaulē" un tai pašā laikā uzturēt sakarus ar debesīm — Numbakulas dzīves vietu. Kad kārts salūst, visi cilts piederīgie klejo bezmērķīgi apkārt, beidzot apguļas uz zemes un gaida nāvi.38 Pēc Eliades domām, šis piemērs skaidri rāda, ka primitīvajam cilvēkam dzīve nav iespējama bez sakariem ar transcendentālo un ka pasaule kļūst par kosmosu tikai tad, ja to organizē un sakralizē Numbakula. Līdzīga izturēšanās sastopama katrā reliģiskā cilvēka dzīves līmenī. Kad spāņu un portugāļu iekarotāji piesavinājās jaunatklātās zemes, viņi vispirms iesprauda krustu kā zemes konsekrācijas ("jaundzimšanas") zīmi.

Pretēji arhaiskā cilvēka dzīves veidam, modernais cilvēks neakceptē nekādus ārpusvēsturiskus modeļus savām akcijām un šķietami ir apmierināts ar "pašizceptu", autonomi veidotu dzīvi. Viņa acīs tāpēc nav kvalitatīvas starpības starp dažādām telpas daļām, kurās viņš atrodas. Atsevišķiem stabiliem pieturas punktiem, kurus viņš palaikam ievēro, nepiemīt vienreizēja neatkārtojamība, tie parādās un pazūd, vadoties pēc ikdienas vajadzībām. Ir tikai saskaldīta universa fragmenti, amorfa masa, kas sastāv no neskaitāmām vairāk vai mazāk neitrālām vietām, pa kurām modernais cilvēks kustas industriālās sabiedrības imperatīvu pavadā. Tomēr ari pilnīgi desakralizētā universā Eliade saredz sava veida kvazireliģisku izturēšanos pret telpu. Eksistē privileģētas vietas — dzimšanas vieta, pirmās mīlestības scēna utt.; tās ir mūsu privātā universa "svētās vietas", bet, tā kā tām trūkst arhetipiska modeļa, tās ir "svētas" tikai konvencionālā nozīmē.

Sakrālās telpas dziļākā nozīme atklājas "centra" simbolismā. Centrs ir vissakrālākā vieta — vieta, kurā sakrālā realitāte parādās totāli; ārpus centra ir tikai tukšums un neira. Vārdam "centrs" nav nekāda sakara ar ģeogrāfiju: katrā apdzīvotā novadā var atrasties vairāki centri un katru no tiem var saukt par "pasaules centru"; tas var tikt asociēts ar sakrāliem kokiem, upēm, kalniem, svētnīcām un parasti nozīmē vietu, kurā satiekas trīs kosmiski reģioni: debesis, zeme un elle. Pēc Eliades domām, šādu centru lielais skaits norāda uz nostalģisku tieksmi dzīvot pēc iespējas bieži arhetipu tuvumā. Katrs cilvēks apzināti vai neapzināti grib būt lietu "centrā", kur viņš var pārdzīvot sakrālā klātieni. Tā ir "tieksme vienmēr un bez piepūles atrasties pasaules centrā, realitātes sirdī un pēc iespējas ātri un dabiski transcendēt cilvēcisko kondīciju un atgūt dievišķo vai — kā to kristieši teiktu — kondīciju pirms grēkā krišanas".39

Centra arhetips sastopams galvenokārt senajās Austrumu civilizācijās. Piemēram, Nippuras, Larsas un Sipparas svētnīcas saucas Dur-an-ki, "saikne starp debesīm un zemi". Babilona bija Bab-ilani, "Dieva vārti", jo tā bija vieta, kurā dievi nokāpa uz zemes. Visas Indijas karaļpilsētas, tāpat kā Platona Republika, ideālā pilsēta, bija celtas pēc debesu pilsētas mītiskā modeļa. Irānas kosmoloģijā katram cietzemes fenomenam bija dubultnieks debesīs: redzamajām debesīm atbilst neredzamas debesis, mūsu zemei — debesu zeme utt. Visizplatītākais centra simbolisma variants ir kosmiskais koks. Vēdu Indijā, senajā Ķīnā, ģermāņu mitoloģijā, kā arī primitīvās reliģijās bija vairākas kosmiskā koka versijas — koka, kura "saknes ir ellē un zari iesniedzas debesīs".40

Sakrālās telpas atklāsmei piemīt ontoloģiska nozīme, jo tikai centrā tiek atkārtota kosmogonija — radošais akts par exellence, brīdis, kurā pasaule sāk eksistēt. No homo religiosus perspektīvas pasaule eksistē tāpēc, ka to radīja dievi, kālab tās eksistences fakts pats par sevi ir nozīmīgs, pasaule ir dzīva un mūs uzrunā. Ar laiku cilvēks sāk sevi iztēlot kā mikrokosmu: būdams dala no dievišķās radības, "viņš atrod sevī to pašu svētumu, ko viņš saredz kosmosā. Tādējādi viņa dzīve tiek homoloģizēta ar kosmosa dzīvi, un kosmoss kā dievu darbs kļūst par cilvēka eksistences paraugtēlu."41

Jāpiezīmē, ka radīšanas mīts spēlē fundamentālu lomu visās mitoloģijas. Viss, ko cilvēks dara, ir savā ziņā sākotnējā dievišķā akta atkārtojums. Cilvēkam jādara tas, ko dievi darīja sākumā. Tipisks piemērs ir polinēziešu radīšanas mīts, ko recitē, lai apaugļotu sterilu sievieti, jo sākumā Pirmmāti apaugļoja dievs Io. Sī mīta recitēšana ari dziedina senilitāti, dod drosmi karā utt. Indijā laulības rituālam ir dievišķs modelis. Cilvēku laulības simbolizē debesu un zemes vienību: "Es esmu debesis," saka vīrs, "tu esi zeme." (Brhadaranyaka Upanishad VI, 4, 20)

Telpas sakralitāte atklājas nevis pasaulē kā tādā vai tās visumā (pasaulē kā astronomiskā lielumā), bet tieši un galvenokārt kosmisko fenomenu struktūrā. Piemēram, debesis pašas par sevi, "dabiski" vedina "domāt par trans- cendenci, jo, būdamas augstas, bezgalīgas, spēcīgas, tās eksistē absolūti".42 Dzīvot "zem debesīm" pats par sevi ir sakrāls pārdzīvojums. Laiks ir neatgriežams, vairāk vai mazāk lineārs, turpretim kosmiskie ritmi "nekur neiet": dienas un nakts mija, gadalaiku periodiskā atkārtošanās saistās ar laiku tikai mūsu apziņā; šīs lietas nav raksturīgas laikam kā tādam, bet telpai un matērijai. Tas, ka zemes lodei nepieciešams tikai viens gads (nevis, teiksim, gadsimts), lai apgrieztos ap Sauli, simulē laika būtiski lineāro dabu. Mūsu gads izpilda augstākā mērā sarežģītu funkciju: tas šķietami piešķir laikam telpiskas īpašības, kārtību, harmoniju, pastāvīgumu.

No arhaiskās mentalitātes viedokļa, telpai pienākas prioritāte pār laiku. Kā to A. Hakslijs (Huxley) ir teicis, "..telpa ir mūžības simbols, jo telpā pastāv brīvība, kustības atgriezeniskums, un telpas dabā nav nekā tāda — kā tas ir laika dabā —, kas notiesātu mūs uz neizbēgamu nāvi un iziršanu".43 Šinī sakarībā Hakslijs piezīmē, ka visas mākslas mēģina "telpiskot" laiku, piemēram, lietojot periodiskus ritmus un kadenci, nenoteikto laika secību sadalot sākumā, vidū un beigās, uti Visos gadījumos mērķis ir viens un tas pats: noformēt bezformīgo un galu galā glābt cilvēku no visu iznīcinošā laika skavām.

1   R. Otto lietoja vārdu "svētums", lai labāk izprastu Vecās derības Dievu. Bez tam svētums viņa darbos nav īsti polārs jēdziens, kālab to nevar vienādot ar Eliades "sakrālo". Eliades darbos "sakrālais" vienmēr tiek lietots kā daļa no polārā koncepta "sakrālais—prolan ais". Sk.r R. Otto. The Idea of the Holy. — New York: Oxford University Press, 1958.

2   Sk.: "Holiness", Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. James Hastings, VI, 738.

3  Sk.: Mircea Eliade. Patterns in Comparative Religion. — London: Sheed and Ward, 1959., XIV— 1. lpp.

4   Eliade. Patterns, 30.—39. lpp.

5   Eliade. Sarapele. — Buckarest: Editura Nationala-Ciornei, 1937.

Eliade. The Sacred and the Profane. The Nature of Religion. — New

York: Harcourt, Brace and Co, 1959., 11. lpp.

7   Sk.: Eliade. Patterns, 13. lpp.

8  Sk.: The Sacred and the Profane, 12. —13. lpp.; sal. Patterns, 23.— 26. lpp.

9  Vārds "haoss" nāk no grieķu vārda, kas nozīmē "rēgošanos". Ja pieņem, ka latīņu vārds religio (relegere) nozīmē "but uzmanīgam", tad reliģija būtujāsaista ar uzmanīšanos no haosa. Sk.: Peter L. Berger. The Sacred Canopy. — Garden City, N. Y., Doubleday and Co., 1965., 27. lpp.

10  Eliade. Myths, Dreams and Mysteries. — New York: Harper and Brothers; London: Harvill Press, 1960., 256. lpp.

11   Sk.: Eliade. The Quest. History and Meaning of Religion. — Chi- cago and London: The University of Chicago Press, 1969., I —III lpp.

12  Eliade. The Sacred and the Profane, 14. lpp.

13 Eliade. Myths, Dreams and Mysteries, XI lpp.

14 Sk.: Eliade. Cosmos and History. — New York: Harper Rorchbooks, 1959., 34.—40. lpp.

16 Ibid. 34. lpp. Sk.: Sophist, 254.

16  Sk.: Eliade. Myths, Dreams and Mysteries, 52. lpp. Sal.: Myth and Reality. — New York; Harper and Row, 1963., 123. —125. lpp.

17  Eliade. Patterns, 462. lpp.

58 Eliade. Cosmos and History, 156. lpp.

19  Plato. Philebus 16, c 5—9; sal.: Phaedrus 275c.

20  Sk. Eliade. Cosmos and History, 154. lpp.; sal.: The Sacred and the Profane, 203.—213. lpp.

21  Eliade. Cosmos and History, 156. lpp.

22   Eliade. Patterns, 408. lpp.

23   Eliade. The Sacred and the Profane, 167. lpp.

24  Durkheim. The Elementary Forms of Religious Life. — New York: Free Press, 1956., 488. lpp.

25  Eliade. Patterns, 17. —18. lpp.

26   Sk.: Eliade. The Sacred and the Profane, 68. lpp.

27   Sk.: Eliade. Patterns, 289. un 297. lpp.

28   Sk.: Eliade. Cosmos and History, 85.-86. lpp.

29   Sk.: Ibid, 117. lpp.

30   Sk.: Eliade. Yoga: Importality and Freedom. — New York: Rout- ledge and Kegan Paul, 1958., 155. —158. lpp. Sal: Images and Symbols. Studies in religious Symbolism. —NewYork: Sheed and Ward; London: Harvill Press, 1961., 70. lpp.

31   Sk.: Eliade. Images and Symbols, 90.—91. lpp.

32   Sk.: Eliade. Myth and Reality, 18,-19. lpp. Sal.: 5.—10. lpp.

33 B. Malinowski. Magic, Science and Religion. — Garden City, N. Y, 1948., 101. lpp. Sal.: 108. lpp.

34  Eliade. Images and Symbols, 39. lpp. Sal.: 57.-58. lpp.

35  Eliade. Myth and Reality, 141. lpp.

36   Eliade. The Sacred and the Profane, 21. lpp. Sal.: Cosmos and History, 20. —21. lpp.

37   Ibid., 64. lpp.

38  Sk.: B. Spencer and F. J. Gillen, The Arunta. — London: 1926., I, 288. lpp.

39  Eliade. Images and Symbols, 55. lpp.

40   Sk.: Eliade. Patterns, 273.-274. lpp. Sal.: 106. lpp.

41   Sk.: Eliade. The Sacred and the Profane, 165. lpp.

42   Eliade. The Sacred and the Profane, 119. lpp.

43 A. Huxley. "Some Reflections on Time", Vedanda for Modern Man. — Hollywood, Calif.: Vedanta Press, 1945., 119. lpp.

JUNGS UN ARHETIPISKĀ PSIHOLOĢIJA

Lai kaut cik izprastu mīta struktūru un funkciju K. G. Junga un arhetipiskās psiholoģijas dibinātāja Džeimsa Hilmana (Hillman) darbos, vispirms nepieciešams pakavēties pie tā, ko šie autori saprot ar vārdiem "dvēsele", "gars" un "iztēle" (imagination). Iemesls: viņu izpratnē mīta uztvere nav šķirama no dvēseles procesiem un no veida, kādā šie procesi norisinās, — no tēliem un iztēles.

Dvesele un gars

Tradicionāli (grieķu filozofijā un viduslaikos) dvēseli saprot kā nemainīgu un autonomu substanci, kas atrodas aiz vai viņpus mūsu domām, intuīcijām, emocijām, percepcijām, akcijām un iztēles. Dvēsele ir nemirstības princips — "dievišķā dzirksts" cilvēkā; tā ir cilvēka garīgā un nemateriālā daļa, visu vitālo aktivitāšu pirmavots vai subjekts un kā tāda — fiziskā organisma forma vai ente- lehija, mūsu īstais "es", "personība".

Junga psiholoģijā dvēsele ir daudz aptverošāks termins; tā apzīmē visus — apzinātos un neapzinātos — psihiskos procesus. Jungs bieži lieto latīņu vārdu anima, lai apzīmētu dziļāku spēku aiz mūsu apziņas. Pēc būtības anima ir apziņas arhetipiskā struktūra vai "dzīves arhetips", t. i., psihes aktuālā dzīve, tās spontānā iesaistīšanās cilvēka eksistences problēmās.1

Jungieši, ieskaitot Hilmanu, lieto vārdus "dvēsele" un "psihe" apmēram vienādā nozīmē; tie nav zinātniski, viennozīmīgi un precīzi definējami jēdzieni, bet simboli. Kā simbols "dvēsele" — pēc Hilmana — ir izteikti divdomīgs termins, tāpēc tā vietā var tikpat labi lietot tādus vārdus kā "sirds", "dzīve", "siltums", "cilvēciskums", "emocija" utt. Par dvēseli var teikt, ka tā ir "satraukta", "inspirēta", "garīga", "pazudusi", "nevainīga", "mazdūšīga" ("jēra dvēsele"). Psihe nekad nevar kļūt par objektīvas, neieinteresētas novērošanas objektu, jo tai pašā laikā tā ir arī novērotājs subjekts. Tā ir kā spoguļu zāle, kurā viens spogulis atspoguļo pats savu attēlu otrā spogulī un tā joprojām — ad infinitum (līdz bezgalībai).2 Junga dvēseles koncepcija stāv tuvāk arhaiskajam uzskatam par dvēseli kā dzīves un dzīvības avotu — "pirmo kustinātāju", netveramu parādību, kurai piemīt objektīva, no "es" personības neatkarīga realitāte. Primitīvo tautu iztēlē dvēsele nebūt nav kaut kas tīri subjektīvs un padots indivīda gribai, bet autonoms, untumains, neizdibināms fenomens. Var tāpēc piekrist sengrieķu domātājam Heraklītam, ka "jūs nekad nevarēsiet atklāt psihes robežas, vienalga kur un cik tālu jūs ceļotu: tik dziļš ir tās logoss".3 Dvēsele nav homogēna vienība, bet, kā apgalvo Jungs, pretrunīgu impulsu un afektu vārošs katls. Apziņas vienība un stabilitāte vai t. s. personība nav kaut kas reāls, bet — tikai vēlams.4

Arhetipiskā psiholoģija grib visiem spēkiem izvairīties no dvēseles substancializēšanas, pielīdzināšanas lietai vai res cogitans Dekarta nozīmē. Hilmana darbu centrālā atziņa ir ietverta vārdos: "Ar "dvēseli" es saprotu perspektīvu, nevis substanci, viedokli par lietām, nevis lietu." Dvēsele nozīmē "mūsu dabas doto potenciālu izteikties tēlu valodā, spēju redzēt visas lietas kā galvenokārt simbolus un metaforas".5 Dvēsele ir nevis kaut kas nemateriāls aiz mūsu domām, emocijām utt., bet visu caurstrāvojoša klātiene, ko nav iespējams lokalizēt. Dvēselei nav noteiktas fiksētas vietas, tā neatrodas ķermenī, smadzenēs vai kādā citā fiziskā substancē; tā ir visur tur, kur ir mūsu mīlestība, mūsu noslieces, emocijas, noskaņojumi. Dvēsele var pieņemt daudzus veidolus, jo pēc būtības tā ir anima, animēta būtne, kas var iemājot spokos, dēmonos, dievos, zvaigznēs un visā apdvēseļotā universā.

Šo Hilmana viedokli nedrīkstētu sajaukt ar filozofiskā monisma paveidu — panpsihismu. Pēc šīs skolas piekritēju domām (G. T. Fehners, Džosaja Roiss, Hermans Loce, S. Aleksanders, G. V. Leibnics), visa materiālā, jutekliskā pasaule nav nekas vairāk kā plīvurs, kas aizsedz bezgalīgu mentālas dzīves valstību. Tas, ko mēs parasti saucam par "prātu" (mind), ir eksistējis vienmēr; pat vienšūnu dzīvniekos (protozojos) iemājo sava veida embrionāls garīgums, tātad no brīža, kad matērija sasniedza zināmu organizācijas līmeni, kā, piemēram, cilvēkā, nekas būtiski jauns nenāca klāt. Apziņa, kas laika gaitā iznira no dzīvās radības formām, latenti atradās visā dzīvajā un "nedzīvajā" matērijā. Starp jaunākajiem autoriem, kas pieņem, ka molekulas, atomi un elektroni ir apveltīti ar rudimentāras dzīvības, uztveres un pat gribas spēju, jāmin A. N. Vaitheds (White- head) un C. Hartšorns (Hartshorne).

Panpsihisma vājība (nemaz nerunājot par tā zinātnisko pamatojumu) slēpjas t. s. burtiskuma kļūdā (literalistic falla- cy), pēc kuras "prāts" ir objektīvs dotums, kaut kas tāds, kas eksistē vienmēr un ko var neitrāli novērot un zinātniski izpētīt. Šī pieņēmuma galvenais trūkums — tas grib izskaidrot visu realitāti, izejot no viena vienīga centralizējoša principa. Arhetipiskajā psiholoģijā lietas var tikpat labi būt, kā arī nebūt apdvēseļotas; dažreiz tās ir dzīvas, dažreiz nedzīvas un tad atkal dzīvas, bet tās nekad nav vienmēr un visos gadījumos tikai dzīvas vai nedzīvas. Dvēseles perspektīva implicē radikālu relatīvismu: t. s. realitāte sākotnēji ir imaginālas dabas un visi mūsu uztveres un kognitīvie procesi balstās iztēlē. Mēs šeit lietojam apzīmējumu "imagināls", lai to atšķirtu no "imaginara" — neīstā, fantastiskā. "Imaginālais" norāda uz realitātes sfēru, kas ontoloģiski ir tikpat reāla kā fiziskā īstenība, no vienas puses, un garīgā vai intelektuālā, no otras.

Vārds "gars" sākotnēji apzīmē dinamisku principu, kura galvenā pazīme ir kustības spontanitāte, spontāna spēja producēt tēlus neatkarīgi no percepcijas. Sādā nozīmē, t. i., kā stimulējošs, inspirējošs faktors, tas ir identisks ar psihi.6 Taču dīvainā kārtā tieši kā spontāns spēks gars Rietumu domāšanā ir kļuvis par matērijas pretstatu. Pēc Junga, šī mākslīgā opozīcija radusies no kristiānisma aizsprieduma, ka gars ir tik ļoti pārāks par visu dabisko, ka pēdējais jāuzskata par kaut ko (gandrīz) nedzīvu. Rietumu tradīcijā gara jēdziens ir ticis identificēts ar pārdabisko vai pat pretdabisko un zaudējis savu būtisko vienību ar psihi un dzīvi. Beigās- zinātniskā materiālisma ietekmē- gars

tika degradēts par matērijas verdzisku atribūtu un tā sākotnējā spontanitāte un emocionalitāte pārcēlās uz psihi. Šīs attīstības rezultātā "gars" šodien nozīmē vienu no divām lietām: tas ir vai nu matērijas pretstats (super- naturālisms), vai nenozīmīgs matērijas piedēklis.

Junga pozīcija šai ziņā ir daudz komplicētāka. Kā jau minējām, psihe ir nevis homogēna struktūra, bet daudzu, vaļīgi apvienotu spēku mijiedarbība. Psihei piemīt izteikta tieksme sadalīties, sašķelties vairākās dalās. Šīs daļas, ko sauc par kompleksiem, var "atdalīties no apziņas tik lielā mērā, ka tās ne tikai izskatās kā svešas, bet var dzīvot autonomi".7 Kompleksi ir psihiski fragmenti, kas parādās un pazūd pēc savas iegribas. Bieži tie izturas kā neatkarīgas, ar atsevišķu personību apveltītas būtnes; īpaši tās parādās balsīs, ko dzird nenormālie, automātiskā rakstā un garu vai spoku veidā primitīvajiem cilvēkiem. Pēc Junga, ticība gariem un dvēseļu pluralitātei sakņojas faktā, ka "psihe nav vis nedalāma vienība, bet vairāk vai mazāk sadalīts veselums".8 Psihes tendence sašķelties vairākās daļās ir normāla parādība un nav nepieciešams to reducēt uz histēriskas personības kondīciju vai uz šizofrēniju. Starpība starp normāliem arhetipiskiem tēliem un šizofrēnijas disocietajiem ražojumiem izpaužas faktā, ka "pirmajiem piemīt personība un tie ir nozīmīgi, kamēr pēdējie ir tikai jēgas fragmenti un patiesībā ir disintegrācijas produkti".9

Ja nu mēs tagad aizstājam vārdu "komplekss" ar "tēlu", tad var teikt, ka "gari" nav nekas cits kā arhetipiski tēli, kas dzīvo katra cilvēka neapzinīgajā psihē. Tie ir "spīdumi" (himinosities) kas rodas un var kļūt redzami reducētas apziņas intensitātes stāvokļos (sapņos, vīzijās). Mēs tos saucam par kompulsijām, fobijām, neirotiskiem simptomiem tikai tāpēc, ka mēs dzīvojam pilnīgi profanā laikā; mēs ignorējam psihi un tā vietā nododamies apziņas (prāta, gara) kultam. "Mūsu īstā reliģija ir apziņas monoteisms (..), sapārots ar fanātisku noliegumu, ka pastāv autonomas psihes daļas."10

Viens no iemesliem, kāpēc kristietība šodien pārdzīvo krīzi un ir kļuvusi daudziem vienaldzīga, varētu būt tas, ka tā ir aizstājusi dvēseli ar garu, tādējādi zaudējot kontaktu ar dzīvi un pasauli. Zīmīgi, ka šis process, šķiet, sācies jau Jaunajā derībā, kur vārdu "psyche" lieto tikai 57 reizes, kamēr vārds "pneuma" (gars) atrodams 275 vietās.11

Tradicionāli dvēseles mājvieta ir ielejas, un, kā to Jungs saka, "tā tiecas dot priekšroku ķermenim un visam ķermeniskajam, emocionālajam. Viņa ir iekalta Dabas važās un tai pašā laikā ilgojas tikt no tās vaļā."12 Pēc Hilmana, dvēseles vieta ir "iztēles, kaislību, fantāzijas, pārdomu pasaule, kas nav ne fiziska un materiāla, no vienas puses, nedz garīga un abstrakta, no otras, taču piesieta abām".13 Pretēji dvēseles radniecībai ar iztēli un fantāziju, t. i., ar visu konkrēto, daudzveidīgo un imanento, gara tēli ir līdzīgi liesmojošai gaismai, ugunij un vējam. Gars ir ātrs, un tas stimulē visu, kam tas pieskaras (apgaro). Gara būtiskais virziens ir vertikāls. Gars ir taisns kā bulta, ass kā nazis un fallisks. Tas ir pirmām kārtām vīrišķīgs, aktīvs, mīl formas, kārtību. Bet jāievēro, ka šeit ir runa par gara tēliem, kas nozīmē, ka tas, ko mēs saucam par garu vai gariem, nav šķirams no dvēseles. Garīgi lidojumi (ieskaitot kosmiskos lidojumus), gara meklējumi pēc "pēdējām lietām", pēc visu lietu vienības, veseluma un sakarības būtībā ir psihiska avantūra, jo, saskaņā ar arhetipiskās psiholoģijas atzinumu, "visas lietas — tātad ari mūsu gara lidojumus — nosaka psihiskie tēli".14 Neraugoties uz to, ka mūsdienu kultūrā gars ir ticis atrauts no savām saknēm (psihē) un pēc tam identificēts ar nemateriālo, ar "tīru" domāšanu un tamlīdzīgiem kropļojumiem, — dvēsele tomēr alkst pēc atsvešinātā gara. Ikars ceļā uz sauli, Bellerofonts uz balta spārnota zirga — ir mitoloģiski gara tēli. Ja arī šie pārdrošnieki bija spiesti atgriezties dvēseles ielejās, viņi varēja lidot tikai tāpēc, ka viņus spārnoja iztēle. Junga vārdiem, gara uzdevums ir piešķirt dvēselei "zināmu dievišķu iedvesmi" un augstāku lietu ziņu, kas arī izskaidro dvēseles animāciju.15

Bet jāatkārto, ka, ontoloģiski ņemot, dvēselei tomēr pieder prioritāte: tā ir dvēsele, kas tiecas aizsniegt* virsotnes (ideālisms) vai iestieg vulgārā materiālismā. Trešā gadsimta jaunplatoniķa Plotina sistēmā dvēsele ir rados ar visām iras hierarhijas pakāpēm. Dvēsele ir pasaules ceļinieks: tā var apvienoties ar augšējo sfēru un kļūt par garu (garīgu dvēseli) vai — palikt ieslodzīta par sevi zemākā vidē. No otras puses — iespējams, ka dvēselei nemaz nav "pašcieņas". Kā to Kītss ("Odā psihei") ir teicis, psihei nav speciāli veltīta tempļa. Heraklīts psihi sauc par "tvaikiem, no kuriem ceļas viss pārējais".

Rietumu zinātne "atklāja" nedzīvu, kvantitatīvu spēku pārvaldītu pasauli tikai 17. gadsimta beigās. Līdz tam visās tradicionālajās filozofijās pasaule tika skatīta kā dzīva, apdvēseļota būtne. Vēsturiski "pasaules dvēseles" (anima mundi) jēdziens sakņojas Platona mācībā, pēc kuras Demiurgs ir apveltījis ar dvēseli visu pasaules ķermeni, "kālab, lietojot mītu valodu, var teikt, ka pasaule kļuva par dzīvu radījumu" (Timejs, 30). Kopš Platona šī doma dažādos variantos uzpeld stoiķu filozofijā, Plotinā unjaunplatonismā, Nikolaja no Kūzām sistēmā un jaunākos laikos starp t. s. Kembridžas platoniķiem (Mors, Kadvorts) un vācu romantiķu dabas filozofijā. Gnosticismā, kas bija populārs agrajos kristietības gadsimtos,pasaules dvēsele ir dabā iesprostotā Dieva daļa, kas sastāda physis būtību. Cilvēks ir daļējs fenomens ar "pieaugušu dvēseli" (prospsyches psyche) — dvēseli, kas viņā ieaugusi caur minerālu, augu un dzīvnieku valsti.16 Izcilais vācu romantisma filozofs F. V. J. Sellings (1775. —1854.) centās pierādīt, ka daba ir "redzams gars" un gars — "neredzama daba". Pasaules dvēsele sastāv no gara un matērijas, tā ir organizējošs princips, kas visu satur kopā dzīvā veselumā. Sellinga sistēmā matērija un gars eksistē, tikai pateicoties to savstarpējai iedarbei. Citi filozofi iztēloja dvēseli kā apli, kura centrs ir visur un aploce — nekur (circulum cuius centrum est ubique circumferentia autem nusquam). Sākotnēji bezgalīgā apļa tēls simbolizēja Dievu, bet Nikolajs no Kūzas (1401. —1464.) to lietoja, lai apzīmētu Dieva radīto universu, un Renesanses filozofi (Dž. Bruno, Fičino, G. Viko) to attiecināja arī uz individuālo cilvēku.

Tels un iztele

Kas ir tēls? Vispirms konstatēsim, ka šādā formulējumā jautājums nav atbildams, jo šeit tiek patvaļīgi pieņemts, ka tēli ir noteikti un stabili materiāli saturi vai vienības, kuras var viennozīmīgi aprakstīt. Bez tam šis jautājums paredz, ka tēls vienmēr ir kaut kas redzams (koncentrēšanās uz redzes spēju). Taču ir ne tikai redzes, bet arī dzirdes, taustes un ožas tēli, kā arī tādi, kas šķietami atrodas mūsu prātā: kad mēs aizveram acis, mēs "redzam" pagātnes ainas un notikumus, iztēlojamies nākotnes situācijas. Šī "iekšējā realitāte" mūsu kultūrā tomēr nav tikpat ticama kā t. s. ārējā (objektīvā) realitāte. Labākā gadījumā to pieņem kā kaut ko patīkamu, rosinošu, sliktākā gadījumā — noraida kā maldinošu vai pat bīstamu. Iztēle ir zemāka ranga spēja, kas apdraud normālas eksistences stabilitāti, pašsaprota- mību. Mēs visumā esam pārliecināti, ka iekšējai un ārējai pasaulei jābūt šķirtām un ka to sajaukšana norāda uz patoloģisku vai citādi nenormālu stāvokli. Šādi un līdzīgi pieņēmumi ir noveduši daudzus psihologus un filozofus pie slēdziena, ka iztēlei piemīt kaut kas nereāls, lai neteiktu — slimīgs.

Līdz zināmai robežai var izsekot tēlu veidošanās fizioloģiskajam procesam. Mēs tad atklājam, ka gaismas vai enerģijas impulsi, kas tiek pārraidīti uz smadzeņu vizuālo daļu, tiek gandrīz vienlaicīgi pārvērsti nozīmīgos veidolos — tēlos. Taču tas, ko smadzenes uztver, ir nevis ārējās realitātes attēls vai ilustrācija, bet tikai fizisku signālu kopums, kas nav identisks ar apzinātu percepciju. Šie signāli vai impulsi pārraides procesā tiek pārvērsti jaunās percepcijas, kuras nav iespējams saistīt ne ar vienu zināmu orgānu. Liktos tātad, ka nav tādas lietas kā "bez- vainīgas" lietu uztveres. Redzēšana nav vienkārši esošā reģistrēšana, bet interpretācija — visa organisma oriģināla, savdabīga reakcija uz gaismas viļņiem, kas stimulē acis. Tēlus tāpēc var uzskatīt kā psihiskās dzīves oriģinālas vienības, veselumus un iztēli — kā tikai cilvēkam piemītošu privilēģiju.

Neizbēgami mēs redzam tikai to, ko mēs gribam redzēt, Kā to Diks Draivers F. S. Ficdžeralda romānā "Ir maiga nakts…" deklarē: "Jums ir romantiskas acis. Jūsu acis redz tikai to, ko tās grib redzēt." Taču šis konstatējums būtu jāattiecina arī uz miesnieku, kad tas, skatīdamies uz bulli, redz rostbifu. Epistemoloģiski runājot, tas nozīmē, ka "realitātei" nav iespējams adekvāti pietuvoties aristoteliskās loģikas ceļā, ka mēs esam spiesti pielietot paradoksālu loģiku, pēc kuras A ir B un C ir arī B. Šeit būtu vietā atcerēties, ka domāšana paradoksos mums ir kopēja ar mūsu visattālākajiem senčiem — ar alu iemītniekiem, kas dzīvoja ledus laikmeta(60 000—10 000 g. pirms Kr.) Francijā, Spānijā un Āfrikā. Šo cilvēku apziņā nepastāvēja absolūta starpība starp miegu un nomodu, starp vīziju un percepciju. Tikai viens piemērs. Aranda cilts piederīgie Āzijā skata visu dzīvi virs zemes kā mītiska, teiksmaina sapņu laikmeta projekciju vai dubultojumu — altjeringa. Sapņu laikmets veido paraugvēstūri, arhetipisko laiku, kas cilvēkam jāatkārto (sal. Eliade), lai nodrošinātu pasaules, dzīves un sabiedrības turpināšanos. Ziemeļaustrumu Austrālijas iedzimtais, pārgleznojot totēmiskā senča tēlu uz klints sienas, saka: "Es atsvaidzināšu un spēcināšu sevi — es gleznošu sevi no jauna."17 Franču "matērijas psihologs" Gastons Bašlārs izsaka to pašu ideju elegantāk: "Ādams ieraudzīja Ievu pēc sapņa, kālab sieviete ir tik skaista."18

Vēsturisks atskats

Filozofijas vēsturē viskontraversālākais jautājums attiecas uz tēlu un iztēles epistemoloģisko (gnozeoloģisko) lomu: kāds sakars ir starp tēliem un domāšanu? Parastā atbilde — tēli reprezentē objektus pēdējo projieņē. Tēli ir tieši, atmiņā saglabāto lietu ārējo formu atveidi. Šī iztēles teorija (pazīstama kā kopijas teorija) vedina pieņemt, ka tēls ir pilnīga un mehāniska kādas prātā reāli atrodamas scēnas vai objekta kopija. Tas, ka atmiņa var izdalīt lietas no konteksta un "iztēlot" tādus radījumus kā kentaurus, gri- fūs, cilvēka ķermeni ar kaķa galvu vai kazas kājām, pēc šī uzskata, negroza lietas būtību. Abos gadījumos mums ir darīšana ar iztēles koncepciju, kuras vienīgā "radošā" loma izpaužas realitātes kopēšanā vai viltošanā.

Lingvistiski angļu vārda image sakne cēlusies no latīņu imago (radniecīgs ar imitari, imitēt), no kā varētu secināt, ka iztēlei (imagination) piemīt imitējoša vai mimētiska funkcija. Britu filozofs Deivids Hjūms (Hume, 1711. —1776.) tāpēc atzina, ka katra jutekliska impresija atstāj prātā savu kopiju, kas tur uzglabājas, kad impresija ir izbeigusies. Hjūms šīs kopijas dēvēja par tēliem vai idejām. Tēli atšķiras no idejām tai ziņā, ka mēs tos uztveram intensīvāk un spilgtāk nekā idejas. Idejas tāpēc nav nekas vairāk kā vāji, bālasinīgi tēli, sākotnējo percepciju atšķaidītas versijas. Hjūma sensuālistiskajā prāta teorijā tēli tiek reproducēti un savstarpēji apvienoti, pateicoties asociācijas principam, un šī procesa rezultātā mēs esam spiesti pieņemt (ticēt), ka pasaulē pastāv paliekoši un atšķirīgi objekti. Iztēle mums sniedz drošības sajūtu, bet tanī pašā laikā tā maldina, jo "prātam nekas nav bīstamāks par iztēles lidojumiem".19

Hjūma ieviesto psiholoģisko atomismu var dēvēt par asociatīvo vai reproduktīvo iztēles teoriju, kas Rietumu filozofijā iekļāvušies no Aristoteļa mācības. Prima facie Aristotelis piešķir iztēlei izteikti centrālu lomu: mūsu piecu maņu orgānu percepcijas (aisthēta) sastāda intelektuālās spējas (noeta) jel vielu tikai pēc tam, kad tās ir pārveidojusi un pārorganizējusi iztēle (fantasia). Domājošai dvēselei (dianotkē psyche) nepieciešams lietot tēlus, kas ir līdzīgi sajūtām, izņemot to, ka tie ir nemateriāli. Aristotelis pieļauj, ka vienkārša, perceptuāla veida fantāzija piemīt arī dzīvniekiem; taču tikai cilvēks spēj apzināti producēt vienu fantāziju no vairākiem perceptuāliem tēliem: "Dvēsele nekad nedomā bez mentāla tēla" ("De Anima" 427b, 18.—22.).

Aristotelim iztēle pēdējā instancē ir tieši, nepastarpināti atkarīga no maņu orgāniem un sajūtām. Iztēle viņam nevar būt sui generis spēja, jo itin nekas nenonāk apziņā no iztēles kā tādas, kas pie tam ir maldīga. Aristotelis šai ziņā neatšķiras no angļu filozofa Džona Loka (Locke, 1632.— 1704.), kas nepilnus tūkstoš gadus vēlāk pasludināja savu slaveno formulu: nihil est in intellectu quod non ante fuerit in sensu (prātā nav nekā tāda, kas pirms tam nav bijis jutekļos). Vienīgā funkcija, ko Aristotelis un Hjūms atvēlēja iztēlei, ir savaldīt un sakārtot jutekliskās uztveres haosu; tēli ir nepieciešami, lai pārvērstu tīro sajūtu pasauli pazīstamā, tuvā un kontrolējamā vidē.

Jaunlaiku Rietumu filozofijā I. Kants ir vienīgais izcilais domātājs, kas nevilcinājās piešķirt iztēlei noteicošu lomu pārējo cilvēka atziņas spēju starpā. Kants izšķir divus iztē-

Ies veidus: reproduktīvo un produktīvo vai transcendentālo iztēli. Reproduktīvā (empīriskā) iztēle darbojas saskaņā ar asociācijas likumu un, tāpat kā Hjūma teorijā, tās uzdevums ir tikai savaldīt sajūtu jūkli, pārvēršot to tēlā. Produktīvā iztēle Einbildungskraft) turpretim ir aktīvs, spontāns spēks, kas jutekliskos maņu datus un intelektuālo saprātu apvieno sintētiskā veselumā. Iztēle nav tikai viena no atziņas spējām blakus sajūtām un domāšanai, bet kopējais sajūtu un domāšanas avots. Tas nozīmē, ka iztēli nav iespējams reducēt uz sajūtām vai intelektu; tā ir dinamisks, patstāvīgs un spontāns process.20

Iztele, percepcija, halucinacija

Rietumu filozofijā iztēles loma, visumā ņemot, ir tikusi vai nu pārspīlēta (romantismā), vai nepietiekami novērtēta, pat noniecināta (empīrismā un biheviorismā). Visos gadījumos izšķirošais jautājums ir bijis — kā atšķirt iztēli no pārējām mentālām aktivitātēm. Viena filozofu grupa (Aristotelis, AkvīnasToms, Hjūms, Merlo-Pontī) uzsver pakāpenību starp percepciju un iztēli. Hjūms, tipisks šīs tradīcijas pārstāvis, uzskata iztēli kā percepcijas akta pagarinājumu jaunā aranžējumā. Šo pieeju sauc par redukcionismu — mēģinājumu izskaidrot tēlu ģenēzi, atsaucoties uz iepriekšējiem faktoriem (percepcijām un maņām). Rezultātā iztēle labākā gadījumā kļūst par speciālu un atsevišķu cilvēka prāta spēju. Taču tieši šai kapacitātē iztēlei bieži piekar visapšaubāmākās spējas etiķeti, jo tā maldina mūsu maņas un intelektu. Paskāls ilustrē šo viedokli, nosaucot iztēli par "melu un maldu pavēlnieci".21

Otra filozofu grupa (Platons, Plotins, Džordano Bruno, Fičino, Viko, Fihte, Šellings, Kolridžs, Bašlārs) izceļ iztēles savdabīgumu un autonomiju. Iztēle šeit ir nevis pārejas stadija, tilts uz augstākiem mentāliem saturiem, bet oriģināla noētiska spēja, būtiski neatkarīga no percepcijām un sajūtām. Neskatoties uz iztēles autonomo raksturu, tā tomēr joprojām jāuzskata kā augstākā mērā divdomīga un efemera parādība, ko grūti aprakstīt pašu par sevi vai simbiozē ar citiem mentāliem aktiem. Iztēles nenoteiktā un šķietami iluzoriskā iedaba radusies no fakta, ka tā nekad nedarbojas pilnīgi patstāvīgi, bet vienmēr caur vai kopā ar citām spējām — ar gribu, uztveri, domāšanu, ticēšanu. Pēc Hilmana ieskatiem, iztēle ir "prepozicionāla" tādā nozīmē, ka tā ļauj mums redzēt lietas to savstarpējā sakarībā un caurspīdīgumā; tā ir "subtila nojauta par prepozicionālām attieksmēm starp notikumiem" un funkcionē kā "caurspīdīgs ēteris, kas izkausē, izirdina atsevišķu spēju un novadu iespējamību".22 Bet, paradoksāli, kļūstot par visu pārējo spēju neredzamo izpalīgu, iztēle, Bodlēra vārdiem runājot, parādās kā "spēju karaliene". "Visas cilvēka izziņas spējas ir nepieciešams pakļaut iztēlei, kas tās izmanto savā labā".23

Amerikāņu iztēles fenomenologs E. Keisijs (Casey) definē halucināciju kā percepciju bez objekta. Halucinācijās mums ir darīšana ar maldīgu ticību kaut kā tāda klātienei, kas nav dots perceptuālā uztverē.24 Viena no galvenajām halucināciju īpašībām ir to paranormālais raksturs: tās parādās līdzās ordinārām percepcijām vai tiecas tās aizstāt uz nenoteiktu laiku. Vārds "paranormāls" (nevis "patoloģisks" vai "psihoti^ks") šeit tiek lietots, lai visus halucinatoriskos fenomenus neierindotu vienā ailē zem virsraksta "gara aptumšošanās", jo tādas parādības kā eidetiskie tēli, narkotisku vielu vai hipnozes ietekmē izsauktas "vīzijas", sinestētiskās sajūtas utt. nebūt nav jāuzskata par garīgas slimības pazīmi. Tomēr šie fenomeni ir līdzīgi halucinācijām, jo tie aizstāj parastās percepcijas. Halucinācijas vienmēr parādās specifiskā sensoriālā formā un tiek uztvertas kā eksistējošas ārpus uztvērēja subjekta.

Pretēji halucināciju paranormālajam raksturam, iztēles objekti nekad nenostājas ceļā aktuāli uztvertiem objektiem. Starp iztēli un percepciju nav konkurences: mēs varam uztvert (percipēt) un iztēlot vienā un tai pašā laikā. Pēc Junga, tēls "nekad neaizstāj realitāti un to vienmēr var atšķirt no jutekliskās realitātes tā iemesla dēļ, ka tas ir "iekšējs tēls"".25 Tēlu jutekliskums — krāsa, forma, struktūra — nav atvasināts no ārējiem objektiem vai, kā to saka arhetipiskā psiholoģe P. Beri (Berry), "iztēles gadījumā jautājums par objektīvu referentu (norādi) ir nenozīmīgs. Imaginālais ir pietiekoši reāls pats savā veidā, nevis tāpēc, ka tas attiecas uz kaut ko ārēju."26 Mums šeit tātad ir darīšana ar gnozeoloģisku kategoriju, kurai nav vietas tradicionālajos materiālisma un ideālisma pasaules uzskatos.

Halucinācijas fenomenu bieži izmanto, lai diskreditētu iztēli. Empīriskie psihologi mēdz pasvītrot, ka t. s. vizionāri (regi) reizēm ir histēriski tipi vai ka reliģiska satura vīzijas var izsaukt, piekopjot stingru askēzi vai sistemātisku meditāciju, kas noved pie anormālas koncentrācijas un saspriegtības. Nenoliedzami — tamlīdzīgas lietas var atgadīties. Taču šinī sakarība nedrīkstētu ignorēt faktu, ka reliģiskas vīzijas parasti rezultējas indivīda totālas personības pārveidošanā un stiprināšanā, kamēr parastās halucinācijas neatstāj nekādu pozitīvi transformējošu ietekmi uz cilvēka psihisko uzbūvi. Mums tāpēc jāpievienojas M. Vatkinas (Watkinj atzinumam, ka, salīdzinot iztēles procesa novērojamo modrumu ar halucinējoša cilvēka stāvokli, pēdējais jāuzskata par aizmigušu.27 Šeit var tikai piemetināt, ka no tāda cilvēka viedokļa, kuram ir bagāta iztēle, — ne tikai halucinētājs. bet arī parastais caurmēra cilvēks sirgst no sava veida somnambulisma, jo viņa maņu orgāni nespēj uztvert pasaules potenciālo krāšņumu un daudzveidību. Šī iemesla dēļ arī Austrumu meditētāji nevilcinās identificēt t. s. normālo pasaules uztveri ar halucināciju: tās abas ir maija (maya) — iluzora projekcija, kurā mēs jūtamies atšķirti no kosmosa.28

Iztēle un fantāzija

Nopietni cilvēki fantāziju mēdz nosodīt kā nepraktisku vai pat kaitīgu laika nosišanu. Viduslaiku alķīmiķis Paracelzs (Theophrastus Bombastus Paracelsus) — daudzējādā ziņā vieds teozofs — uzskatīja to par "ārprātīga cilvēka stūrakmeni". Kad Miltona Sātans kārdina Ievu Ēdenes dārzā, fantāzija šeit kļūst par sākumu grēkā krišanai. Jaunajā derībā skatīties uz sievieti ar iekāri nozīmē pārkāpt laulību. Līdzīgu piemēru uzskaiti varētu turpināt, taču viens ir skaidrs: no Rietumos valdošā racionālisma viedokļa

fantāzija nav nekas vairāk kā tukša gaisa piļu celšana, sapņošana ar vaļējām acīm u. tml.

Angļu dzejnieks un filozofs S. T. Kolridžs (Coleridge,

1772.- 1834.) atšķir radošo vai primāro no reproduktīvās

iztēles, pēdējo dēvējot par vizuālo iztēli vai fantāziju (fan- cy). Vizuālā iztēle atrodas acu despotisma kalpībā, tā ir mehāniska, pasīva, asociatīva un kā tāda — atkarīga no jutekliskās uztveres. Radošā iztēle turpretim ir sintētisks, 58 harmonizējošs spēks, kas spēj radīt jaunas, nebijušas un pieredzē nesastopamas formas.

Abus terminus — iztēle un fantāzija — tomēr var lietot līdzīgā nozīmē, sevišķi, ja ievērojam, ka vārda "fantāzija" indoeiropiešu sakne ir bha, "gaisma", "vīzija", kā ari "skaņa" un "maģiska izteika"; no šīs pašas saknes grieķu valoda ir radušies vārdi "phantom" un "phainomenon". Iztēlē, tāpat kā fantāzijā, mums ir darīšana ar maģiju, ar maģisku radīšanu un vispārējākā nozīmē — ar fenomenālo realitāti kā tādu. Hinduismā tam atbilst maya — ilūzija. Bet maija ir iluzora tikai tad, ja formas un tēli, kurus tā rada, tiek pieņemti kā burtiskas un materiālas lietas. Kolīdz šie veidojumi tiek skatīti to īstajā gaismā, t. i., kā Brahmana radošās enerģijas produkti, — ilūzija pārvēršas īstenībā (iztēle kļūst par īstenību). Tātad: tas, vai tēli ir "reāli" vai "fantastiski", ir atkarīgs no mūsu nostājas pret tiem. Teli paši par sevi nav nedz reāli nedz nereāli, nedz patiesi nedz nepatiesi, nedz labi nedz slikti, nedz dēmoniski nedz eņģeliski. Saskaņā ar vienu no arhetipiskās psiholoģijas centrālajām atziņām, tēls ir nevis tas, ko mēs redzam, bet veids, kādā mēs redzam. Lietas var skatīt to burtiskumā vai — kā to darīja Ādams, kad viņš ieraudzīja nosapņoto (t. i., īsto) Ievu.

Jautāt, kas ir tēls, nozīmē implicēti pieņemt, ka tēli "sastāv" no priekšpuses (redzamās daļas) un mugurpuses (neredzamās daļas) un ka mūsu pienākums ir noskaidrot, kas notiek aiz redzamās fasādes. Mēs varam sākt noārdīt šo duālistisko aizspriedumu, vienkārši konstatējot, ka nav tādas lietas kā vispārēju tēlu. Vispārējs vai universāls tēls labākā gadījumā būtu simbols vai — ja tajā nav neka konkrēta —, jēdziens.29 Vienā no savām jaunākajām esejām Hilmans runā par atšķirību starp simboliem un tēliem. Simbolisms vai «imbolizācija ir spontāns psiholoģisks akts, kura gaitā notiek nozīmes (jēgas) koncentrācija blīvā formā, un šī forma var būt jutekliski uztverams tēls, konkrēts objekts vai abstrakta formula. Simboli rodas abstrahēšanas ceļā vai kā konkrētu tēlu vispārinājumi. Piemēram, reālā dzīvē nav gulbju kā tādu, ir tikai gulbji upēs vai ezeros, gulbji, kas velk Afrodītes kara ratus, utt. Simbols var parādīties tikai kā tēls, un tas kļūst par tēlu tikai noteiktā kontekstā, noskaņojumā vai scēnā. Ir iespējams pietuvoties tēliem caur simboliem vai otrādi — simboliem caur tēliem. Ja mēs koncentrējamies uz tēla vispāiīgumu un konvencionalitāti, mēs uz to skatāmies simboliski. Turpretī, ja mēs koncentrējamies uz simbola kādību, īpatnību un savdabī- gumu, — mēs to redzam kā tēlu.30

Pēc Beri, viena no tēlu galvenajām īpašībām ir to vienlai- cīgums (simultanitāte); tēlā nav prioritāšu, viss ir dots uzreiz, visas tēla sastāvdaļas ir ko-relatīvas, viss notiek simultāni. Beri arī runā par tēla pilnīgu demokrātiju: visām dalām ir vienādas tiesības tikt uzklausītām — neviena neatrodas privileģētā stāvoklī.31

Tēli pēc savas dabas ir unikāli un neatkārtojami, no kā izriet, ka tos nevar "izskaidrot", ja mēs ar to domājam mēģinājumu atšķirt tēla nozīmi (esenci) no tā konkrētās manifestācijas. Tēli ir pieejami tikai iztēlei, un tie nozīmē tieši to, kas tie ir, un tie ir tieši tas, ko tie nozīmē.32 Var tāpēc teikt, ka tēliem piemīt nepieciešamības raksturs: tie neatspoguļo kādu citu īstenību, neko "netēlo". Tēli "tēlo" paši sevi; tie ir atklāti, godīgi, vaļsirdīgi. Šai ziņā arhe- tipiskās psiholoģijas pieeja tēlu pasaulei ir krasā pretstatā Freida nostājai. Freida psihoanalīze iziet no pieņēmuma, ka aiz tēla iespējams saskatīt tā "īsto" jēgu vai apslēpto (latento) nozīmi, kas maskējas aiz tā izskata. Tēli un simboli šeit nav nekas vairāk kā represētu (apspiestu) un galvenokārt seksuālu dziņu zīmes, izkārtnes. Kā to kāds trāpīgi teicis, Freids bija gatavs savai teorijai upurēt civilizācijas vērtības, gatavs redzēt pērlē slimu austeri, reducēt mākslu uz seksuālo fantāziju, tāpat kā var reducēt gleznu uz pigmenta un audekla komponentiem. Plašākā kontekstā freidisms nav šķirams no duālistiskās premisas, ka realitāte nav identiska ar veidiem, kādos tā manifestējas.

Pretēji Freidam, arhetipiskā psiholoģija uzskata tēlu kā ne uz ko nereducējamu formas un satura vienību. Kā apgalvoja Jungs, "tēls un nozīme ir identiski. Nozīme noskaidrojas tēla veidošanās gaitā. Faktiski tēlam nevajag interpretācijas: tas portretē, veido pats savu nozīmi."33 To pašu var attiecināt uz mītu pasaules gariem un spokiem. Mums grūti "ticēt" šīm "pārdabiskajām būtnēm" tikai tāpēc, ka mēs par katru cenu gribam uzzināt, kas aiz tiem slēpjas. Neatraduši neko substanciālu, neko "īstu", mēs pašapzinīgi deklarējam, ka "tādas lietas" neeksistē. Taču no Austrumu reliģiju un dziļuma psiholoģijas viedokļa, spoki, dēmoni, dievi, paradoksāli izsakoties, ir reāli tieši tāpēc, ka tie ir "nereāli", t. i., tāpēc, ka aiz tiem, tāpat kā aiz tēliem, nav nekāda taustāma, precīzi definējama satura. Spoku realitāte iemīt pašos spokos. Iztēle ir īstenība.

Tēli nav atrodami nedz cilvēka iekšienē, nedz kaut kur ārpusē; tiem ir savas īpašas telpiskas un laiciskas īpašības, kas būtiski atšķiras no profānās perceptuālās telpas un laika. Dvēsele, ko Jungs identificē ar iztēli, atrodas visur, kur vien tā iedomājas esam. Dvēseles "vieta" ir identiska ar veidu, kādā tā redz, un ar perspektīvu, no kuras tā redz. Un šis dvēseles redzēšanas veids izpaužas kustībā, pārejā no lietu burtiskās virsmas uz to metaforisko, subtilo esmi. Tā ir vertikāla kustība no tā, ko mēs redzam ar neapbruņotu aci, no parastās redzēšanas despotisma uz neredzamo un apslēpto.

Arhetipiskajā psiholoģijā vertikālums norāda nevis uz burtisku vai telpisku dziļumu, bet uz interiorizācijas procesu. Dziļums nav fiziski "novietots" zem lietu virspuses. Tieši otrādi, no ordinārās percepcijas viedokļa, imaginālai telpai trūkst dziļuma; tēli stādās priekšā frontāli un mums nav citas izejas kā pieņemt tos kā tādus. Paradoksāli, dziļums atrodas lietu virspusē, to fizionomijā, kas ir tiešs pretstats paviršam un burtiskam skatījumam. Mums šeit ir darīšana ar īpaša veida caurspīdīgumu, kas reizē ir arī spīdoša, mirdzoša tumsa, kurā iekšiene ir pilnīgi klātesoša ārienē un reālais — šķietamajā (imaginālajā).

Tēlus var viegli sajaukt ar jutekliskām percepcijām tālab, ka tiem piemīt zināms ķermeniskums. Bet — tāpat kā tēli nav materiālu objektu kopijas, tā arī tēlu ķermenis nav vis kaut kas materiāls, bet psihisks, subtils. Tēliem patīk spokoties.

* * *

Par mākslu mēdz teikt, ka tā ir tēlu valoda, — saprotama tikai īpaši (mākslinieciski) apdāvinātiem cilvēkiem. Nav šaubu, ka mūsdienu pasaulē tas tā diemžēl ir. Bet šeit jāievēro, ka māksla kā īpaša izredzētajiem paredzēta nodarbība dzimst tikai tad, kad pati daba vairs netiek pārdzīvota kā kaut kas "māksliniecisks", t. i, kad tā ir kļuvusi par novērošanas un zinātniskas eksperimentācijas objektu. Mīta robeža starp lietām un veidu, kādā tās atklājās, bija plūstoša, nenoteikta; tēli nebija atšķelti no oriģināla. Pēc E. Kasīrera (Cassierer, 1874. —1945.), māksla pārstāv vēlāku stadiju — stadiju, kurā "tēlu pasaule iegūst tīri ima- nentu vērtību un patiesību. Šī jaunā pasaule nenorāda ne uz ko citu; tā vienkārši "ir" un eksistē pati sevī (..). Tādējādi pirmo reizi tēlu pasaule kļūst par pašpietiekamu kosmo-

Mītu laikmeta cilvēkam nav vajadzības pēc "tēlu pasaules" ar "tīri imanentu vērtību un patiesību", jo šai "stadijā" māksla un dzīve (vai daba) nav divi dažādi novadi. Māksla ir tikpat "dabiska" kā dzīve, un iztēle ir klātesoša ne tikai cilvēkā (kā atsevišķa spēja), bet arī dabā. Daba tās visumā ir caurstrāvota ar imanentuv dzīvi — līdzīgi tai, kas iemājo primitīvajā "māksliniekā". Šis mākslinieks var atļauties "imitēt" dabu, jo lietu gars vai dvēsele turpina dzīvot viņa "imitācijās".

Mākslas vēsturnieki (E. H. Gombrihs, R. Arnheims) ir pasvītrojuši, ka primitīvo mākslu raksturo diagrammatiska perfekcija vai tēlu līdzība "dzīvei". Austrālijas aborigēni izrāda sašutumu, redzot putnus, kas attēloti tikai ar vienu kāju. Senajā Ēģiptē skulptors bija pazīstams kā "tas, kas uztur pie dzīvības". Viens no slavenākajiem mītiem, kurā skaidri parādās mākslinieka spēja "imitēt", atrodams Ovī- dija "Metamorfozēs". Tēlnieks Pigmalions izveido sievieti pēc savas sirds prasībām un tūliņ tajā iemīlas. Tad viņš lūdz Venēru piešķirt viņam līgavu, kas būtu tāda pati kā statuja. Dieviete uzklausa lūgumu un pārvērš vēso marmoru dzīvā ķermenī. ?

Kasīrers pieņem, ka mīta sākotnējā potence, kas pastāv tēla un lietas identitātē, nav zudusi arī mūsdienās, jo cilvēka garam nav absolūtas pagātnes. Tāpēc ir iespējams, ka pat modernais mākslinieks var pārdzīvot iztēli kā mākslas un dabas kopējo avotu. Šī paša iemesla dēļ mums nebūtu jābrīnās, ka Austrālijas aborigēns, redzot izkropļotu putnu, izrāda sašutumu. Aborigēnam, tāpat kā modernajam māksliniekam, reālais putns ir imaginālais putns. Līmenī vai stadijā, kurā iztēle atdzīvina (animē) visas lietas, nav svarīgi, vai kaut kas ir "sagrozīts", "izkropļots" vai "vesels" ("dabīgs"): putnu var uztvert kā kaut ko "reālu" vai kā lidmašīnu, kā lidojošu krokodilu vai pat kā cilvēku ar putnam līdzīgiem vaibstiem. Visas šīs lietas ir nozīmīgas, jo tās visas ir vienādi imaginālas. Māksla kā īpaša aktivitāte uznāk uz skatuves tikai tad, kad mēs sākam just, ka mums ir nepieciešams sagrozīt īstenību, lai to padarītu reālāku, citiem vārdiem — kad daba ir zaudējusi savu tēlainību un visas lietas animējošo dvēseli.

Līdzīgā kārtā antropologi, etnologi un dziļuma psihologi šodien ir pārliecināti, ka primitīvais cilvēks reti vai varbūt nekad nepielūdza antropomorfiskus dievus. Primitīvā māksla, šķiet, ir vienaldzīga pret jebkāda veida "reālismu"; tā dod priekšroku lietām, kādas tās parādās iztēlē. Piemēram, reliģiski noskaņotie grieķi vērtēja augstāk ksanonu (xanon) — senu dieva tēlu, taisītu no koka, raupju un necilvēciskiem vaibstiem — par Fīdija vai Praksitela daiļajām statujām. Katoļu baznīcā brīnumdarītāja Dievmāte ir Melnā madonna.

Primitīvā māksla atdarina dzīvi tieši tik daudz, cik dzīve šai "stadijā" var brīvi pieņemt jebkādu formu. Viss, ko no mākslinieka gaida, ir "imitēt" iztēli, kas darbojas dabā. Viņa māksla nav domāta, lai "izskaistinātu" dzīvi — dzīvi, kas nekad nav "humāna", noplicināta un atūdeņota humānisma nozīmē. Primitīvā cilvēka acīs tēlu "humanizācija" nozīmē desakralizāciju. kā to Nīče ir trāpīgi pateicis, "svētais ir tieši šausmīgais, draudīgais".35

Psihe un mīts

Pretēji 19. gadsimta antropologiem, kas uzskatīja mītu kā neizdevušos mēģinājumu izskaidrot dabas parādības vai kā dvēseles projicēšanu dabā (Tailora animisms), Jungs ir pārliecināts, ka mītu dievi, padievi, dēmoni, milži un cilvēkēdāji nav vis primitīvā un neizglītotā cilvēka izdomājumi, bet reāli — imagināli pieredzējumi un kā tādi tie sastāda psihiskās dzīves bāzi un arhaisko rezervātu, no kura mēs smeļamies situācijās, kad prāts atsakās sniegt "izsmeļošas" atbildes. Mītu vecākajos slāņos (pirms Homēra) dievi nav arhaiskās psihes projekcijas, bet fundamentālas, reālas struktūras, kuras nav radījis mūsu psihiskais stāvoklis; tieši otrādi, iespējams, ka mūsu psihiskais stāvoklis visā savā komplicētībā un dažādībā radies no šīm struktūrām. Nevis mēs esam radījuši dievus, bet dievi — mūs.36

Viens no arhetipiskās psiholoģijas pamatprincipiem, kas to atšķir no visām pārējām psiholoģiskām skolām, nosaka, ka psihes pasauli pārklāj mīta pasaule. Mīts nav daļa no mirušas un aizmirstas pagātnes, bet dzīvo visā savā krāšņumā mūsu simptomos, fantāzijās, fobijās, kā arī — lai cik neticami tas izklausītos — mūsu t s. racionālajās idejās un konstrukcijās. Hilmanam "mitoloģija" un "psiholoģija" ir savstarpēji izmaināmi jēdzieni: "Mitoloģija ir senatnes psiholoģija. Psiholoģija ir mūsdienu mitoloģija."37

Bet kā ir ar projekciju un projicēšanu? 19, gadsimta vācu filozofs Ludvigs Feierbahs (Marksa, Freida un Nīčes priekštecis) izvirzīja tēzi, ka reliģija jāsaprot kā cilvēka cēlāko atribūtu gigantiska projekcija kosmosā. Reliģija pēc būtības nodarbojas ar cilvēku, ar viņa bailēm un cerībām. Feierbaham Dievs ir cilvēka cēlāko ideju koncentrēts summējums, "grāmata, kurā viņš reģistrē savas augstākās izjūtas un domas, ģenealoģiskais albums, kurā viņš novieto visdārgāko un vissvētāko lietu nosaukumus".38 Feierbahs aplūkoja reliģiju kā cilvēka īpašību atsvešināšanu: "Cilvēks it kā divkāršojas un dieva personā vēro pats savu būtību. Tādējādi reliģija parādās kā cilvēka "neapzināta pašapzi-

Jungs lieto vārdu "projekcija" sarežģītākā nozīmē nekā Feierbahs. Vispirms viņš to definē kā kaut ko tādu, kas rezultējas no "arhaiskās identitātes starp subjektu un objektu".40 Sai ziņā Jungs atsaucas uz Levi-Briela "mistisko līdzdalību", kas, kā to redzējām, raksturo primitīvās mentalitātes "pārdabisko" orientāciju. Primitīvais cilvēks dzīvo maģiskā pasaulē, kurā objekti un dzīvas būtnes atrodas simbiozes stāvoklī. Pēc Junga, šī maģija, kas apveltī dabas parādības ar sajūtām un emocijām, ceļas no kolektīvās neapziņas projekcijas. Cilvēka "neapziņa visur viņam uzbrūk, konfrontē vinu kā kaut kas dzīvs un reāls".41

No teiktā varētu palikt iespaids, ka Jungs piekrīt ani- misma viedoklim, pēc kura arhaiskais cilvēks dzīvo pre- eksistējošas, nedzīvas dabas vidū, par kuru viņš vēlāk attīsta neirotiskas teorijas vai ""kura viņš neapzināti projicē savas neirotiskās fantāzijas. Šāds iespaids mums rodas tāpēc, ka Jungs, runājot par neapziņu, lieto telpisku metaforu, kas vedina pieņemt, ka psihe (neapziņa) atrodas burtiski organisma iekšienē vai vismaz — ka tā radikāli atšķiras no visa ārpasaulīgā un materiālā.

No Junga darbiem tomēr var secināt, ka šī "komfortablā projekcijas teorija" nav pieņemama, ja uz senā cilvēka pieredzi skatās simpātiskākā gaismā. Faktiski psihiskās projekcijas process, kā to tikko minējām, jāapgriež otrādi: tie esam nevis mēs, kas projicējam mītiskās figūras, bet mītiskās figūras projicē mūs. Kā to vēlāk redzēsim, pēdējā instancē šeit būs nepieciešams iedomāties vēl sākotnējāku "notikumu", stāvokli vai aktu — kopēju klātieni, kas projicē visu dzīvo un nedzīvo pasauli. 64

Aplūkosim uz brīdi polinēziešu manas (mana) ideju. Pēc Kodringtona, Levi-Briela, Junga u. c. mana ir psiholoģiskās enerģijas tēls, potence, ko katra radība izjūt kā savas esmes dzinējspēku. Primitīvais cilvēks ir pārliecināts, ka visur — gaisā, ūdeņos, personās, objektos — pastāv viena un tā pati realitāte, kas ir reizē materiāla un garīga. Mana ir neper- sonisks spēks, bet zināmos gadījumos tā pieņem personisku, individuālu formu. Kad polinēzietis uzrunā nedzīvus objektus (cirvi, koku), viņš to dara nevis lai iedvestu tajos personību, bet tāpēc, ka viņš "izjūt tajos kādu spēku klātieni (..), kurus viņš neatšķir no objektiem".42

Mana, tāpat kā Junga anima, ir lietu dvēsele, dzīves un dzīvības avots, pirmcēlonis, spokaina — pa daļai materiāla, pa daļai garīga — objektīva realitāte. Kā to Jungs saka, "primitīvajam cilvēkam psihe nav (kā tas ir mums) visa subjektīvā, gribai pakļautā esence — tieši otrādi, tā ir kaut kas objektīvs, neatkarīgs; tā dzīvo pati savu dzīvi".43 Jungs piezīmē, ka līdz zināmai robežai to pašu var teikt par civilizēto cilvēku: mēs nespējam kontrolēt daudzas no mūsu emocijām, pēkšņi apmainīt sliktu garastāvokli pret labu, mēs nevaram pavēlēt sapņiem nākt un iet. Mēs tikai glaimojam paši sev, iedomājoties, ka esam kungi savās mājās. Līdzīgi primitīvajam cilvēkam, mēs bieži esam atkarīgi no kvazi-apzinātiem procesiem, kuriem ir savi nolūki un intuīcijas. "Dzīve un psihe eksistēja, pirms es varēju teikt "es", un, kad šis "es" pazūd, kā, piemēram, miegā vai neapziņas stāvokļos, dzīve un psihe joprojām turpinās."44

Pēc Hilmana ieskatiem, personificēšanai, ko mēs parasti asociējam ar mītu, nav nekāda sakara ar cilvēka sajūtu un emociju projicēšanu kādā atdalītā un pre-eksistējošā dabā. Personificēšana ir spontāna dvēseles aktivitāte, veids, kādā mēs pieredzam (pārdzīvojam) pasauli kā "psihisku lauku": "Mēs nebūt nepersonificējam (..). Tur, kur valda iztēle, personifikācija vienkārši notiek pati no sevis. Tāpat kā mēs neradām savus sapņus, mēs neizgudrojam mītu un reliģiju personas; tās "notiek" tāpat kā sapņi notiek. Šīs personas stādās mums priekšā kā eksistējošas pirms katra mēģinājuma projicēt. Mītiskajai apziņai iztēles personas ir reālas."45

Izejot no teiktā, Jungs izvirza kardinālo jautājumu: "Vai psihe, tas ir, gars, neapziņa utt., rodas mūsos? Vai varbūt agrās attīstības stadijā tā atrodas ārpus mums patvaļīgu, ar autonomiem nodomiem apveltītu spēku formā? Vai psihiskās attīstības gaitā tā pakāpeniski neieņem savu vietu mūsos? Vai disocietie psihiskie saturi (kompleksi, tēli) no sākta gala nav bijuši neatkarīgas vienības, kas eksistēja kā spoki, senču gari un tml.?"46 Jungs kā empīriķis vilcinās pievienoties idejai par "reālu garu eksistenci". Šie fenomeni varētu būt "neapzinātu kompleksu eksternalizēti efekti".47 Bet ir arī otrs Jungs, Jungs — psihologs, uz kuru dziļu ietekmi ir atstājis Platons un Austrumu reliģijas. Šis Jungs nenoraida iespēju, ka maijas (maya) pasaule varētu būt projekcija, ka tā ir "sapnis, kas liekas kā realitāte, kamēr mēs tajā atrodamies".48

Maija nav ilūzija vārda parastā nozīmē. Hinduismā un budismā tā apmēram atbilst tam, ko Jungs sauc par psihisko novadu vai anima mundi. Indiešu filozofijā maija tiek attēlota kā maija-šakti — Brahmana radošā enerģija, kā universa dievišķa spēle (lila), kurā piedalās dievi, dievietes, dēmoni un cilvēks. Brahmans nav sholastiķu "tīrais akts" vai "nekustīgais kustinātājs", kas transe endē pārejošo un laicīgo pasauli, bet "tas, caur kuru vai kurā mēs dzīvojam un darbojamies — mūsu dabas fundamentāla spontanitāte; viņš ir līdzīgs Protejam — spējīgs pieņemt katras specifiskas emocijas, vīzijas, impulsa vai domas formu".49 Jungs apraksta dzīves arhetipu dvēseli (anima) vārdos, kurus tikpat labi varētu attiecināt uz maiju-šakti: "Ar savu viltīgo iluzorisko spēli dvēsele ievilina dzīvē inerto matēriju, kas negrib dzīvot. Viņa liek mums ticēt neticamām lietām, proti, ka dzīve ir iespējama. Viņa ir pilna lamatu, kārdinājumu, slazdu — lai tikai cilvēks kristu, sasniegtu zemi, sapītos un paliktu ieslodzīts. Anima ir līdzīga Ievai Ēdenes dārzā, kas nespēja apmierināties, kamēr nepārliecināja Ādamu par aizliegtā augļa saldumu".50

Apgalvot, kā to dara hinduismā, ka Brahmana radošā enerģija mūs "projicē", ir tas pats, kas pieņemt, ka mēs — kā individuālas dvēseles — esam šīs enerģijas reāla-imagi- nāla manifestācija vai — ka Brahmans, lielais mākslinieks, ir iesaistīts nepārtrauktā poētiskā procesā. Šī "poetizēšana" norisinās dvēseles vai iztēles līmenī, kurā ārējais (radītājs) un iekšējais (produkts) sakrīt, tā ka nav iespējams pateikt, vai tas ir mākslinieks, kas rada mākslas darbu (pasauli), vai mākslas darbs — mākslinieku. Kā to Jungs formulē, "tas nav Gēte, kas rada Faustu, bet Fausts — Gēti".51

Projekcijas ir līdzīgas sapņiem: mēs zinām, ka mēs tos neradām, bet nezinām, kas tos rada. Vai atkal: projicēšana ir kā dzeja — process, kurā gars un matērija, Brahmans un maija, radītājs un radītais sakrīt. Un šīs projekcijas "vieta" nav nedz "es", nedz "ne-es", bet kāda kopēja, visaptveroša un diskriminējošajam prātam nepieejama klātiene — psihe.

Pie līdzīgiem slēdzieniem — neatkarīgi no Junga — ir nonācis britu literāts un filozofs Ouvens Barfilds (Barfield). Tāpat kā Jungs, viņš domā, ka priekšstats par primitīvo cilvēku kā būtni, kas animē nedzīvu pasauli ar patvaļīgi izdomātiem mītiskiem tēliem, ir jāapgriež otrādi: "Mītus radīja nevis cilvēks, bet mītu arhetipiskā substance — cilvēku."52 Ir gluži iespējams, ka primitīvajam cilvēkam nemaz nebija "iekšienes": viņš bija nevis camera obscura (tumša kaste ar vienu vienīgu ļoti mazu spraugu), bet kaut kas līdzīgs Eola arfai, no kuras stīgām vējš varēja izvilināt harmoniskas skaņas. Psiholoģiski runājot, varētu teikt, ka tā ir anima mundi (Junga kolektīvā neapziņa vai Freida Id), kas elpo caur individuālo smadzeņu, nervu un asiņu stīgām, producējot allaž klātesošos un krāšņos mītiskos tēlus.

Pēc Barfilda, cilvēks "sākumā" nav neatkarīgs, ar svešu un objektīvu pasauli konfrontējošs subjekts; t. s. subjektivitāte, ego, personība utt. iznirst no kopēja pamata (klātienes), kas aptver abus — cilvēku un dabu. Mūsu subjektivitāte ir "sarukusi apziņas forma, no perifērijas iesprostota individuālos centros".53

Jungs, Hilmans un Barfilds ir apgriezuši ar kājām uz augšu 19. gadsimta revolucionāro mītajēdzienu. Tagad mēs varam iedrošināties apgalvot, ka cilvēks sāka attīstību nevis kā vienaldzīgs, neieinteresēts skatītājs, kas nonāk konfrontācijā ar nesaprotamu, stulbu un mēmu pasauli — pasauli, par kuru viņš vēlāk izgudro dažādus mītus, bet — ka viņa pašapziņa (ego) un ar to saistītā brivība iznira no iepriekš esošas, plašākas realitātes slāņa — no dvēseles (mana) vai anima mundi Cilvēks atrada pats sevi caur "otru" — komunicējot ar "pārdabisko", garīgo, dvēselisko sfēru.

Šī koperniciskā revolūcija balstās pieņēmumā, ka t. s. ārējā pasaule ir apveltīta ar zināmu "iekšķīguma" (interiori- tātes) dimensiju, kas radikāli neatšķiras no mūsu iekšējās, subjektīvās pasaules. Filozofiskāk izsakoties, mūsu domas un idejas nav iespējams krasi atšķirt no realitātes. Tāpat kā pirmatnējais cilvēks neizdomā mītus, bet tos pieredz, tāpat kā sapņi un inspirācijas nāk pie mums, — tā arī mūsu t. s. objektīvās idejas un uzskati ir arhetipiski nosacīti; arī tos virza slepens, numinozs spēks — spēks, pār kuru mums nav apzinīgas kontroles.

Martins Heidegers ir mēģinājis pierādīt kaut ko līdzīgu, izvirzot domu, ka cilvēkam (Da-sein) ir pirmskonceptuāla izpratne par iru, ar kuras palīdzību viņš saprot sevi kā būtiski saistītu ar pasauli.54 Cilvēka dzīves primārais dotums ir nevis Dekarta cogito ("es domāju"), bet sum ("es esmu") vai eksistēšana kopā ar pasauli (Mitsein). Mēs iepazīstam pasauli līmenī, kas ir sākotnējāks par subjekta un objekta, domāšanas un realitātes opozīciju (antagonismu). Pēdējā instancē cilvēks ir nevis savu domu autors, bet misionārs, kura domāšanas procesi izpilda Iras (reliģiski — Dieva) pavēles un gribu. Psiholoģiski tas nozīmētu, ka mūsu apzinātā un personīgā dzīve sakņojas "kolektīvajā neapziņā" (Jungs), ko mēs šeit esam identificējuši ar mītu un iztēles pasauli. Mūsu psihes dziļumus apdzīvo milzīgs daudzums mītisku personu, un mēs nekad nevaram būt droši, vai tie esam mēs, kas tēlo šīs personas, vai — tās tēlo mūs. Gribēdami par katru cenu būt zinātniski, mēs vairs nesaucam šīs mītiskās būtnes par dieviem, bet par fobijām, dažāda veida apsēstībām utt. Dievi, kā to Jungs teica, ir kļuvuši par slimībām. Bet jāpiebilst — ari idejas iznēsā slimības. Psihiskās epidēmijas, ko mēs saucam par kariem, tiek izraisītas cēlu, garīgu un transcendentu ideju un ideoloģiju vārdā.

Vārds "ideja" nāk no grieķu eidos, un pirmssokrātiķiem un Platonam šis vārds apvieno redzes aktu un redzamo objektu. Idejas tāpēc nav tikai tas, ko mēs redzam (kad mēs, piemēram, sakām "es redzu", ar to domājot "es saprotu"), bet ari iras veids. Pēc Platona, idejas ir "dvēseles acis".55 Hilmans, komentējot šo atziņu, piezīmē, ka "dvēsele atklājas savās idejās". Mēs vienmēr atrodamies kādas idejas varā, un "mēs redzam tikai to, ko mūsu arhetipiski nosacītās idejas mums ļauj redzēt".56

Kā to Jungs vairākkārt uzsver, psihe ir tēls un iztēle. Pašreizējā kontekstā tas nozīmē, ka mēs uztveram realitāti iztēles ceļā. Mūsu pieeja pasaulei nav vis pasīvs process, bet aktīva intervence un radīšana. Taču simultāni pasaule uztver un rada mūs. "Es" un "pasaule" atrodas nepārtrauktas savstarpējas mijiedarbības procesā. Un dvēsele, kas nekad nav pilnīgi identiska ar "es" vai ar "pasauli", piedzimst arvien no jauna šīs mijiedarbības gaitā. Bet dvēsele ari mirst vai vismaz nīkuļo ikreiz, kad viens no ši procesa poliem uzkundzējas pār otru.

Jungs un Platons

Jau minējām, ka Rietumu filozofijai raksturīgais konflikts starp dabu un garu, matēriju un prātu, subjektīvo un objektīvo sākas no brīža, kad aristotelisma un tomisma iespaidā dvēsele tika degradēta par sekundāru, otršķirīgu fenomenu. Junga dziļuma psiholoģijas galvenais mērķis ir atdzīvināt šo aizmirsto orgānu, aizstājot banālo prāta un ķermeņa dualitāti ar trīsdaļīgu cilvēka tēlu: ķermenis, dvēsele, gars. Šai ziņā Jungs pievienojas Platonam, Renesanses jaunplatoniķiem, 18. un 19. gadsimta romantisma dzejniekiem un filozofiem un viduslaiku alķīmiķiem.

Junga psihes koncepts kā "trešā lieta" starp garu un matēriju nav loģikas diktēts slēdziens, bet radošs atrisinājums, pie kura viņš nonāca, pateicoties reliģiskajā un mākslinieciskajā pieredzē dotajam faktam, ka visi iedomājamie un aktuālajā dzīvē sastopamie pretstati tiecas saplūst cits ar citu. "Trešā faktora" parādīšanās uz skatuves ir "brīnums" — notikums, par kura iespēju loģikai nav ne mazākās jausmas.

Dialogā "Timejs" (31 B un C) Platons deklarē: "Divām lietām nav iespējams pašām no sevis izveidot labu vienību, jo starp abām jābūt saitei (desmos), kas tās satur kopā. Vislabākā saite ir tāda, kas savieno abus elementus pilnīgā vienībā." Platona problēma bija neparasti grūta. Konstruējis kosmosu pēc mūžam nemainīgu un perfektu ideju parauga, viņš ieraudzīja, ka pastāv aiza starp transcendentālo, bezķermenisko (garīgo) un nekustīgo pasauli, no vienas puses, un fiziskās pasaules daudzveidīgumu, no otras.

Platona radošais atrisinājums bija Eross, varenais dēmons (,daimon megas), kas atrodas vidū starp mirstīgajiem un nemirstīgajiem, jo "viss dēmoniskais ir vidū starp dievišķo un mirstīgo" ("Dzīres" 202c). Kā to Diotima izskaidro Sokrātam, dēmona uzdevums ir būt par vidutāju starp dieviem un cilvēkiem un iedvest visā mirstīgajā ilgas pēc nemirstīgā. Eross ir princips, kas satur kopā debesis un zemi un ļauj tiem piedalīties vienam otrā.

Platona Erosam nav nekāda sakara ar sājo "platonisko mīlestību". Viņš ir dievs, no kura postošās varas un pēkšņajām iniciatīvām jābaidās. Eross "nebūt nav maigs un skaists, kā to daudzi iedomājas, bet neaptēsts, neapkopts, ar basām kājām un bez mājām, viņš guļ uz kailas zemes, durvju priekšā un uz ielām zem vaļējām debesīm" ("Dzīres", 203 D). Viņš tiek tēlots arī kā liels mednieks, kā drosmīgs un impulsīvs dēkainis, kas allaž traucas pēc skaistā un labā. Eross ir aktīvs ne tikai cilvēku dvēselēs, bet visās dzīvās būtnēs un veģetācijā, visās eksistences formās — kā spēks, kas savieno naidīgus pretstatus: auksto un silto, rūgto un saldo, sauso un slapjo; viņš valda harmonijā un iesniedzas kosmisko lietu kārtībā.57 Eross nav tikai cilvēcisks, bet ari metafīzisks faktors visā dabā — brīnums iras centrā, hierofanisks, arhetipisks princips, kas pasargā universu no iziršanas haosā.

Platonam bija nepieciešams uzsvērt Erosa varenumu, lai vienotu mūžīgās idejas ar mainīgo pasauli. Jo krasāk viņš atdalīja prāta sfēru no ķermeniskās, nemainīgo no mainīgā, jo ciešākai vajadzēja būt saitei, kas tos vieno. Saites pārcilvēcīgais spēks ir garantija, ka tā būs "reālāka" nekā pretstati, kurus tā savieno. Dvēsele kā vidutājs, pretēji ideju valstībai un tīram mainīgumam, ir jauns, radošs akts, kas aizstāj veco radību. Ar "veco radību" šeit domāts Parmenī- da monistiskais universs, kurā mūžība un laiks, ira un tapšana nekad nesaplūst kopā (pēc maksimas "kas ir — ir, kā nav — nav"). Tas ir universs bez poēzijas un bez mitoloģijas.

Timeja izstāstītajā mītā Demiurgs, radījis pasauli un nemirstīgos dievus, uzdod tiem radīt cilvēci. Demiurgs izskaidro dieviem, ka universs var būt pabeigts (nevis perfekts!) tikai tad, ja bez nemirstīgiem tas satur arī mirstīgus radījumus — radījumus, kuros iemājo dvēsele — nemirstības princips. Tā nu dēmoni, kas ir vidējās pasaules gari, ķeras pie darba, pie "mirstīgā un nemirstīgā savienošanas" ("Timejs", 91 d). Jāuzsver, ka, pēc Platona, šāds sajaukums ir nepieciešams, lai universs būtu pabeigts. Rietumniekam, kas piesūcies ar "monoteistisku" — visu viennozīmīgo un loģisko eksaltējošu mentalitāti, tā var izlikties neparasta doma. Mēs esam instinktīvi parmenīdieši, jo mūs interesē tikai viens no diviem: mūžīga dzīvošana vai nāve un pilnīga iznīcība. Pieļāvums, ka mēs varētu būt vairāk vai mazāk "nemirstīgi" vai "mirstīgi", liecina par nesakarīgu domāšanu, ko mēs visžēlīgi atvēlam tikai dzejniekiem un psihopātiem. Platonam pabeigtība nozīmē nevis kādu abstraktu pilnību, bet perfektibilitāti — kustību, trauksm/, avantūru kā pašmērķi.

Pēc Timeja, katram no mums ir piešķirts savs dēmons, kas pārstāv mūsu augstāko, debesīm radniecīgo daļu. Mēs esam "augi, kuru saknes atrodas nevis zemē, bet debesīs" ("Timejs", 90a). Un tas ir dēmons, kas, pareizi aprūpēts un apkopts, dara mūs nemirstīgus, līdzīgus dieviem un iedibina mūsos svētīgu attieksmi pret mūžību. Cilvēks, kas atstāj novārtā savu dēmonu, kļūst tik mirstīgs, cik vien tas viņam iespējams, bet tāds, kas mīl viedību un cenšas pēc tās savā dzīvē, kļūst nemirstīgs, cik vien tas viņam iespējams. Cilvēks, kas "allaž rūpējas (therapeunta) par savu dievišķo elementu (to theon), būs augstākā mērā laimīgs (eudaimo- nia) ("Timejs", 90c). Verbs therapeuein nozīmē "rūpēties", "dziedināt", kā ari "kalpot dieviem", "pielūgt". Tādējādi — mēs varam īstenot un stiprināt savu nemirstību, tikai pateicoties rūpēm par un godbijībai pret dievišķo vai, Junga terminoloģijā, pret psihisko elementu mūsos. Platona filozofijā vienīgais veids, kādā to var panākt, ir, imitējot kosmosa gaitu — debesu ķermeņu ritmisko cirkulāciju.

Pēc Junga domām, cirkulārās kustības jēdziens ietver arī to, ka eksistence ārpus laika norit paralēli eksistencei laikā. Mēs varam simultāni būt abās pasaulēs, un zināmos apstākļos mums ir nojausma par šo divkāršo eksistenci. Tas nozīmētu, ka mēs esam reizē mirstīgi un nemirstīgi vai, kā to Platons teiktu, spējīgi būt kā mirstīgi, tā nemirstīgi. Var teikt tāpēc, ka dvēsele jau tagad — mūsu dzīves laikā mīt abās pasaulēs, jo tās atrodas mūsos kā vienmēr klātesoši tēli.

Bet, ņemot vērā to, ka "nemirstība" ir augstākā mērā divdomīgs jēdziens, Platons, runājot par Erosu un Demiurgu, lieto stāsta (mīta) formu tikai tad, kad viņš redz, ka Sokrāta dialektiskie argumenti par labu dvēseles nemirstībai nav pārliecinājuši klausītājus. Ar to Platons grib teikt, ka psihei ir nepieciešams mythos, burtiski: "iespējams, ticams stāsts" (eikotas mythos, "Timejs", 59 c — d), t. i., radoša un tēlaina runa, nevis loģiska argumentācija. "Likumos" (903 B) viņš saka: "Mīti mums ir vajadzīgi, lai apburtu dvēseli." Līdzīgā kārtā — kad Jungs gribēja izteikties par pēcnāves dzīvi, viņš labprātāk stāstīja stāstus, mitoloģizēja.58 Mitoloģiskā stāstīšanas veida priekšrocība izpaužas tādējādi, ka tas var izteikt ideālo un universālo konkrētos, jutekliskos tēlos, kālab, pretēji loģiskai pieejai lietām, tas nav spiests atdalīt domāšanu no realitātes, esenci no eksistences. Mīts, tāpat kā Eross, par kuru Diotima stāsta Sokrātam, ir varens dēmons, starpnieks starp cilvēku un cilvēka ideju, starp mirstīgo un nemirstīgo.

Jungs ir pārliecināts, ka kristietība izdarīja liktenīgu kļūdu, pārvēršot grieķu daimones un daimonion (dēmonus un dēmonisko) par ekskluzīvi ļaundabīgām būtnēm un sākot tās izdzīt. Atbrīvojoties no dēmoniem, kristīgā baznīca izdzina laukā ari dvēseli un pārvērta to par nemateriālu (garīgu) substanci, kas pēc nāves nonāk mūžīgas svētlaimes sfērā vai elles drausmīgajos moku kambaros. Platons un Jungs mums atgādina, ka dvēseli var pazaudēt ne tikai ellē, bet ari pārlieku sterilajos debesu laukos.

Platons un Jungs māca, ka dvēsele ir nepieciešami daļa no iras un tapšanas, no nemirstības un nāves valstības un ka to nevar permanenti ieslodzīt nevienā no tām. Platona mīts runā par dvēseles dubulto piederību, norādot uz radniecību starp dvēseles un debesu ķermeņu kustību. Cilvēks ir mazs kosmoss (mikrokosms), iekļauts lielajā kosmosā (makrokosmā), un tie abi ir dzīvas, autonomas dvēseles. Dvēseles liktenis tāpēc ir nesaraujami saistīts ar universu: "perfekta" dvēsele atspoguļo universālās dvēseles (anima mundi) ritmisko kustību.

Bet, kā uzsver Jungs un arhetipiskā psiholoģija, perfek- cija ir nesasniedzams ideāls, fantāzija, kas kā tāda, protams, ir laba un svētīga (un "veselīga") tik ilgi, kamēr mēs to nepadarām par burtisku stāvokli vai vietu kaut kādās hipotētiskās debesīs. Garīgas pilnības vai garīgas augšupejas fantāzija ir būtiska daļa no cirkulārās kustības, kas ietver galotnes (tieksmi uz garīgo) un ielejas (tieksmi uz ķermenisko, materiālo un pat zemisko). Hilmans savos darbos bieži atgādina, ka "dvēsele nevar iztikt bez patoloģizēšanas" un ka mūsu vājības un likstas arī ir dievišķas: mītu dievi nav tikai cēli un perfekti, bet ari ķildīgi, blēdīgi, seksuāli apsēsti, atriebīgi, viegli ievainojami, sašķelti. Viņu nemirstība (athenos) nozīmē, ka arī viņu vājības ir nemirstīgas.59

Vai tas viss rāda, ka dzīve ir "bezmērķīga", absurda, idiotisks stāsts? Uz šo jautājumu nav iespējams dot viennozīmīgu (loģisku) atbildi. Kustību var atdalīt no mērķa tikai in abstracto. īstenībā, konkrētā dzīvē tie nav šķirami, kālab mums jāmēģina iedomāties kustību kā pašmērķi. "Kā gan var atšķirt dejotāju no dejas?" jautāja V. B. Jeitss (Yeats).

Vienīgā jēdzīgā atbilde šeit varētu būt: ja to varētu, mēs vairs nevarētu dejot.

Arhaiskajā psiholoģijā dvēsele ir poliforma, protejiska būtne ar vairākiem centriem, bez noteikta virziena. Mēs nepārtraukti cirkulējam ap kādu centru, ko nekad nevar aizsniegt, jo tas ir visur… Viens no senākiem dvēseles cirkulācijas simboliem ir uroboros, saritinājusies čūska, kas reprezentē laiku un mūžīgu atkārtošanos. Heidegers diskusijā par Nīčes metaforu, ka cilvēkam vajag nokost čūskas galvu, kas ierāpojusi viņa mutē, paskaidro, ka uroboros tēls norāda uz nepieciešamību konfrontēt un pieņemt laika pārejamību un līdz ar to mūsu personīgo mirstīgumu.60 Taču iespējams, ka uroboros nozīmē ne tik daudz mūžīgu riņķošanu, kā sekošanu grieķu dievam Hermesam. Hermess ir dvēseļu gids ceļā uz pazemes valstību. Hadess tātad nav izslēgts no dvēseles ceļojuma maršruta, arī tas sastāda daļu no viņa "mūžības" un "debesīm". Hermess ir sākotnējais vidutājs un vēstnesis, kas allaž atrodas "vidū starp iru un neiru", kas ir "mājās uz ceļa", viņš ir hodios (piederošs ceļam), nepārtrauktā kustībā. Bet zīmīgi, ka viņa ceļi ir īsti zemes ceļi, "čūskveidīgi, līdzīgi iracionāli viļņojošām līnijām, kas ved visur un nekur".61 Un tā tālāk un tā tālāk.

Jungs un Kasirers

Mūsdienu amerikāņu filozofs Ernsts Kasīrers, līdzīgi Jungām, pieļauj, ka mītam ir sava neatkarīga loģika (Jungs teiktu — psiholoģiska realitāte), kas jāsaprot tās īpatnējo premisu robežās, nemēģinot to atvedināt uz kaut ko zemāku vai ne attīstītāku. Visumā ņemot, Kasīrera uzskati par mītu tomēr ir ambivalenti. No vienas puses, viņš piekrīt 19. gadsimta romantiķiem, ka "mītu taisīšana" (myth-making) ir cilvēka prāta elementāra funkcija ne tikai primitīvā, bet ari modernā cilvēka dzīvē. Tāpat kā Levi-Briela sistēmā, mītiskā domāšana viņa izpratnē ietver ticību pārdabiskajam un brīnumainajam un kā tāda — pārsniedz konven- ciālo loģiku. No otras puses, būdams kritisks ideālists jaunkantiānisma tradīcijā, Kasīrers, fundamentāli ņemot, ir ūn paliek racionālists, kas neuzticas mīta dēmoniskajam spēkam. Viņa mīta izpratni tāpēc var raksturot kā mēģinājumu samierināt galēju racionālismu un romantismu.

Kasīreram, atšķirībā no Junga, trūkst psiholoģiskā viedokļa, kas viņam ļautu interpretēt simbolu formēšanas autonomo raksturu. Viņa pieeja cilvēka simboliskajai aktivitātei ir galvenokārt gnozeoloģiska: simboli ir efektīvs ārpasaules izziņas līdzeklis.

Jungs, kā to redzējām, simbolus atrod psihē un interpretē tos saskaņā ar psihes iekšējo dinamiku: simboli un tēli dzimst psihes spontānas aktivitātes rezultātā un izsaka tās fundamentālos procesus. Junga arhetipi ir psiholoģiski, bet ne psiholoģizējoši; tie ir domāti, nevis lai izskaidrotu cilvēka ticējumus kā kaut ko iluzorisku, bet lai sniegtu dziļāku intuitīvu ieskatu šo ticējumu simbolismā. Arhetipi ir psihoī- di tādā nozīmē, ka tie atspoguļo cilvēka pirmatnējo, āda- misko kontaktu ar pasauli.

Kasīrera filozofijā šo ādamisko pagātni izsaka tas, ko viņš sauc par "mītisko apziņu" vai "mītisko domāšanu". Mītiskai apziņai nav nepieciešama atšķirība starp "reālo" un "iztēloto"; tā izpaužas simboliskā aktivitātē, kas aptver mītu, reliģiju, mākslu un zinātni. Kultūra ir cilvēka gara vēsturiska izpausme, kuras gaitā viņš cenšas pakāpeniski atbrīvoties no dabas valgiem. Tas nozīmē, ka Kasīrers, Kauta koperniskās revolūcijas rezultātā, uzskata dažādos simbolisma veidus nevis kā ārēju "faktu" tiešu reprodukciju, bet kā gara autonomās enerģijas iemiesojumus, ar kuru palīdzību lietu mēmā klātiene iegūst noteiktu jēgu.62 No šāda viedokļa kultūras simboliskās formas jāuzskata par "realitātes orgāniem". Šie "orgāni" nav vienkāršas esošā kopijas, bet reprezentē garīga dinamisma galvenos vektorus, kas veido realitāti ar visām tās dažādajām formām, kuras satur kopā nozīmes vienība".63

Jautājums par realitāti kā tādu (Kanta "lieta par sevi"), kā par kaut ko neatkarīgu no simboliskajām formām ir aplams un nevietā. T. s. realitāte (ira) sastāv no brīvi radītām simboliskā formām (Jungs teiktu: no psihes radītiem tēliem), kas veido augstāko cilvēkam pieejamo patiesību — patiesību, kas pēdējā instancē ir viņa paša aktivitātes forma. "Cilvēka gars uztver pats sevi un realitāti savu veikumu kopsummā".64

Kasīrera pozīcija ir pretstatā tradicionālajam zinātniskajam un filozofiskajam pieņēmumam, ka prāta aktivitāte nav nekas vairāk kā jutekliski uztveramu datu reģistrēšana un kombinācija. Inteliģence ("mentalitāte") nav vis impresiju, atmiņas utt. produkts (tabula rasa), bet 74 oriģināls faktors, kas organizē realitāti simboliskas domāšanas ceļā. Cilvēks stāv pāri dzīvniekam nevis tāpēc, ka viņam ir labāka atmiņa, ātrāka asociācijas spēja vai sakāpinātāks jūtīgums, bet tāpēc, ka viņš spēj lietot un manipulēt simbolus.

Kasīrera centrālā tēze nosaka, ka simbols ir funkcionāla saite, kas satur kopā un apvieno dažādās kulturālās formas. Mēs vairs nedzīvojam fiziskā, brutālā faktu pasaulē, bet emocijās, ilūzijās, fantāzijās un sapņos. Šodienas cilvēks ir tik loti ieniris simboliskās formās, mākslas tēlos, mītiskos simbolos un reliģiskos rituālos, ka viņš spēj redzēt un iepazīt lietas tikai ar simbolu starpniecību. Cilvēks ir kļuvis par animal symbolicum (simbolisks dzīvnieks), kas dzīvo simboliskā universā.65 Junga skatījumā, Kasīrera simboliskais universs nav nekas cits kā psihes valstība, kurā katrs process ir tēls un iztēle. Pēc Hilmana, "visa mūsu apziņa ir atkarīga no fantāzijas tēliem. Viss, ko mēs zinām par pasauli, par prātu, par ķermeni utt., ieskaitot garu un dievību, nāk caur tēliem…"66

Junga un Hilmana "psihes valstība" Kasīrera filozofijā vairāk vai mazāk atbilst tam, ko viņš dēvē par "neapzinātu idealizāciju". Tā ir tā pati radošā gara funkcija vai radošā iztēle, ko Kants izcēla kā percepcijas nepieciešamu sastāvdaļu. Neapzinātā idealizācija (Kolridža primārā iztēle) ir oriģināls formējošs akts, kurā sakņojas visas mūsu uztveres spējas. Šai ziņā Kasīrers pievienojas Gētem, kas ir teicis, ka katrs uztveres akts ir radošs, jo katra veida jutekliska redzēšana ir "redzēšana ar gara acīm". Citiem vārdiem, pastāv radniecība starp dabu un dvēseli.

Pēc Junga, pirmatnējie tēli un simboli "dzimst ķermeņa dzīlēs un izsaka tā materialitāti tikpat lielā mērā kā musu apziņas struktūru…". Caur apziņas prizmu mūs uzruna pasaule, jo "pašos pamatos psihe ir vienkārši pasaule".67

Kasīrera simbola jēdziens ir ļoti tuvs Junga definīcijai. Simboli, pretēji zīmēm (sign), kas vienmēr ir daļa no fiziskās pasaules, pieder nozīmes, jēgas novadam; visas simboliskās attieksmes ir nozīmības attieksmes. Zīmes ir fiksēti, konvencionāli saīsinājumi lietām, kuras mēs jau pazīstam, kamēr simbols ir "iespējami labākais relatīvi nepazīstamas lietas formulējums un šī iemesla dēļ to nav iespējams skaidri priekšstatīt".68 Jungs un Kasīrers uzskata simbolu kā starpnieku (tertium quid) starp garu un matēriju. Dzīve un domāšana, daba un gars plūst caur apziņu kā viena vienīga straume, radot simbolisko formu dažādību un vienību, bagātību un nepārtrauktību. Simbola vidutāja funkcija transcendē tradicionālo opozīciju starp prāta brīvo spontanitāti un jutekļu pasivitāti: "..jutekļi un gars tagad ir apvienoti jaunā reciprocitātes un korelācijas formā", jo cilvēka gara būtiskā funkcija ir meklēt piepildījumu maņu pasaulē un atklāties matērijas veidošanā.69

Kasīrera galvenais veikums ir tas, ka viņš spēja redzēt simbolizējošo funkciju visās cilvēka gara "objektivizēšanās" formās: diskursīvās pieredzes līmenī un mītā, poēzijas, mākslas un reliģijas jomā. Katra no šīm simboliskajām formām "sastāda", kā to Gēte teica, "pasaules un gara sintēzi, kas garantē, ka abi sākotnēji eksistē kā viens".70

Kasīrera viedoklis ir antropocentrisks visplašākā vārda nozīmē. "Cilvēks" aptver humanitas, visu cilvēcisko aktivitāšu apli, kurā viņš rada pats savu "formu", t. i., parādās kā simbolizējošs dzīvnieks. Cilvēka būtību definē viņa radošās aktivitātes sfēra. Bet tas nozīmē, ka cilvēka gars "vairāk un vairāk iesprosto sevi pašradītā pasaulē, kas to apsedz kā delikāts un caurspīdīgs, taču nesaraujams plīvurs". Filozofija ar visu savu diskursīvās domāšanas asumu nespēj izspiesties cauri šim plīvuram un aizsniegt "misticisma paradīzi, tīras nepastarpinātības (tiešuma) paradīzi".71 Simbolisma pasaule, ko cilvēks radīja, lai atbrīvotos (no dabas), bieži izrādās cietums vai labākā gadījumā milzīgi palielināta, krāšņi izrotāta pils, no kuras pasaule tās absolūtajā fīziskumā uz visiem laikiem ir izslēgta. No exit. Nav izejas, kas mums ļautu kontaktēties ar kādu pārpersonīgu valstību un gūt pārpersoniskus gandarījumus.

Kasīrera trūkums — viņa sistēmā trūkst "trešā" (ter- tium quid, dvēseles) ontoloģijas, psihiskā novada, kas varētu kalpot kā starpnieks starp garu un fizisko pasauli. Viņa simbola jēdziens ir pārāk garīgs, pārāk "cilvēcisks" un cilvēciski orientēts, laiv tas varētu funkcionēt kā laipa uz "misticisma paradīzi". Šī paradīze (tieša pirmatnējās dabas pieredze) tomēr ir cik necik pieejama mītiskajā apziņā, kas, kā jau minējām, nepieder tikai pagātnei, bet ir atrodama visu laiku cilvēka gara ražojumos.

Mīts ir īpašs un oriģināls atziņas veids, un tas jāvērtē, nevis izejot no citās disciplīnās uzstādītām normām, bet kā tāds, kam piemīt sava forma un struktūra. Kasīrera skolniece S. Langera (Langer) uzskata mītisko domāšanu kā daļu no "prezentējošā" vai "nediskursīvā" simbolisma, kas sastopams iztēlē, sapņos, mītos un rituālos.72 Kasīreru neinterese mītu saturs, bet apziņas veids (tips), kas mītus rada. Viņš tāpēc nepiekrīt tiem, kas, līdzīgi Tailoram, Freizeram u. c, mēģināja intelektualizēt mītus, interpretējot tos kā dabas parādību maldīgus izskaidrojumus. Kopā ar Jungu viņš ir pārliecināts, ka primitīvais cilvēks mītus nevis izdomā, bet pieredz. Mīti ir instinktīva pirms-apzi- nātās psihes atklāsme, un to uzdevums ir veicināt visa dzīvā solidaritāti, vienības un harmonijas sajūtu starp indivīdiem un ar visu pārējo dabu.73

Mītā atklātā pasaule iemieso "gara vienojošo enerģiju", kas piesaka savu klātieni tēlu un iztēles veidā. Tēls atrodas uz robežas starp izteikti subjektīvo (iekšējo) un izteikti objektīvo (ārējo). Tas, ko modernā zinātne uzskata par objektīvo pasauli, mītu cilvēkam eksistē tikai baiļu, neapzinātu tieksmju, dziņu un briesmu sajūtas formā; lietas ir reālas tikai tad, ja tās afektē jaundzimušo "es" emocionāli.74 Pēc Kasīrera domām, šis fakts pats par sevi apgāž visas teorijas, kas meklē mītiskās apziņas sākumu dabas spēku un objektu personificēšanā un pielūgsmē. Iekams primitīvais cilvēks sāk objektivizēt savas emocijas skaidri definētu dievu un dēmonu izskatā, viņš redz un pārdzīvo pasauli neskaidru un nedefinējamu sajūtu veidā. Tā ir pirmo mītisko tēlu "stadija", tēlu, kas konfrontējas ar cilvēku noslēpumainā lapu šalkoņā, vēju dūdošanā un aurošanā, meža balsīs utt.75

Mītiskais tēls nepārstāv (nereprezentē) lietas, bet aizstāj lietu tiešo klātieni: tēls ir lieta. Emocionālais un reālais ir saliedēts vienā veselumā vai — katrs fenomens, katra dabiska parādība ir vienmēr un nepieciešami inkarnācija, tīra, nepastarpināta atklāsme. Šī iemesla dēļ primitīvajam cilvēkam mūsu kontrasts starp realitāti un šķitumu ir nenozīmīgs: pasaule ir pilnīgi un bez atlikuma klātesoša tās parādīšanās veidā. Visam, kas afektē prātu, sajūtas, gribu, piemīt objektīvas, neapšaubāmas realitātes apveidi. Mītiskā prāta gadījumā ""būt efektīgam" nozīmē to pašu, kd "būt"".76

Tēlu saturs (jēga, nozīme) iemājo pašos tēlos, tāpat ka dzīvība — ķermenī. Mītiskie simboli tāpēc faktiski nemaz neparādās ka simboli, bet gan kā objekti, vietas vai būtnes. Līdzīgi Kasīreram, H. Frankforts (Frankfort) ir aprādījis, ka senais cilvēks pieredzēja pasauli emocionāli "dinamisku savstarpēju attiecību veidā ( .. ) . Viņš vienkārši nepazīst nedzīvu pasauli, kālab arī būtu aplam teikt, ka viņš piepilda tukšu pasauli ar mirušo gariem, kā to animisms grib mums iegalvot/'77 Primitīvais cilvēks spēja domāt loģiski, bet lielāko tiesu tas viņu neinteresēja. Mitopoētiskās domāšanas īpatno struktūru (loģiku) var atvasināt no fakta, ka intelekts šeit nedarbojas patstāvīgi, jo tas nekad nespēj izskaidrot senā cilvēka pamatpieredzi, viņa konfrontāciju ar nozīmīgu "tu". Intelektuālu problēmu risināšanā vienmēr piedalās emocionāli faktori un radušies slēdzieni nav kritiski spriedumi, bet kompleksi tēli.

Ikreiz, kad mēs redzam arhaisko cilvēku piepildām pasauli ar sakrāliem kokiem, klintīm, gariem vai vēlāk — ar vairāk vai mazāk antropomorfīsku dievu panteonu, — mēs nedrīkstētu pieņemt, ka viņš izkropļo realitāti, pielāgojot to sava "es" kategorijām. Mīts nenodarbojas ar dabisku spēku un notikumu personificēšanu. Agrā mīta gari un dēmoni nav vis personifikācijas, bet acumirklīgu, gaistošu, intensīvu iespaidu objektivizējumi, kas okupē un pārņem savā varā primitīvā cilvēka dvēseli.

Mīta robeža starp personīgo un nepersonīgo ir nenoteikta, svārstīga: nekur nav definitīvi nedzīvu objektu, un otrādi — katra dzīva lieta ikbrid var pārvērsties nedzīvā. "Viss ir saistīts ar visu neredzamām saitēm, un šī sasaistītība, šī universālā simpātija saglabā dīvaini nepersonīgu raksturu."78 Tas, ko mēs saucam par "es", kā kaut kas radikāli atšķirīgs no apkārtējās pasaules, iznirst no šī bezformīgā. sajūtu kopuma tikai pakāpeniski. Bet arī tad, kad es-apzi- ņa ir daudzmaz nostabilizējusies, mītiskais substrāts nepazūd. Mīta sākotnējā potence apvienot iekšējo un ārējo, redzēt universālo specifiskajā turpina pastāvēt visās apziņas dzīves izpausmēs.

1 Sk. C. G. Jung, Collected Works, trans. R. F. C. Hull. Bollingen Series XX. — Princeton University Press, 1967., vol. 13., par. 62.; sal.: vol. 6., 797.-799.; James Hillman. "Anima", Spring 1973 un Spring 1974. Angļu vārds "soul" nāk no seno ģermāņu "saivala", vācu Seele, un, iespējams, ir radniecīgs ar grieķu aiolos "kustīgs", "mainīgs". Grieķupsyche nāk no psuchein "elpot"; psychos nozīmē "vēss" un psychosis — "animācija". Ģermāņu Geist radies no indoirāņu gheizd, kura sakne nozīmē "spēcīgi kustēties"; radniecīgs anglosakšugaestan, "šausmas". Ebreju ruah ir dusmu sinonīms, un to lieto, lai apzīmētu tādas emocijas kā skumjas, nepatikšanas, rūgtums, ilgas, kas tiek lokalizētas ruah. Sk.: james Hillman. Emotion. — London: Routledge and Kegan Paul, 1960., 232. lpp.

2  Sk.: James Hillman. Suicide and the Soul. — Zurich: Spring Publi- cations, Inc., 1964., 42.-47. lpp.

3  Diels-Kranz, fr. 45. English trans, by K. Freeman in Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers. — Oxford: B. H. Blackwell, 1948.

4   Sk.: Jung. Collected Works, vol. 91, par. 190.

5 Hillman. Revisioning Psychology. — New York: Harper and Row, 1975., X lpp.

' Sk.: norādi 1.

7  Jung. Collected Works, vol. 8, par. 252.-253.

8   Jung. Ibid,, vol. 8, par. 582.

9  Jung. Ibid., vol. 8, par. 254.

10  Jung. "Commentary on the Secret of the Golden Flower", Psyche and Symbol, ed. Violet S. de Laszo. — Garden City, N. Y.: Doubleday Anchor Books, 1958., 313. lpp.

11   Sk.: Dāvid L. Miller, "Archelous and the Butterfly: Toward an Archetypal Psychology of Humor", Spring 1973, 15. lpp.

12 Jung. Collected Works, vol. 15. par. 673.

18 Hillman. Revisioning Psychology, 68.—69. lpp.

14  Hillman, "Peaks and Vāles", Puer Papērs. — Irving, Texas: Spring Publications. Inc., 1979., 64. lpp.

15  Jung. Collected Works, vol. 14, par. 673.

" Sk.: Ibid., vol. 14, par. 374.

17  Eliade. The Quest, 86. lpp.

18  G. Bachelard. On Poetic Imagination and Reverie. — Indianapolis: The Bobbs-Merrill Co., Inc., 1971., 16. lpp.

19  Dāvid Hume. Treatise ofHuman nature, I, IV. VII,

20   Sk.: I. Kant. Critique ofPure Reason, A 124 — Kemp-Smith. — New York: St. Martin's Press, 1929.

21   Blaise Pascal. Pensēes ed. L. Latuma. — Paris: Seuil, 1962., 54.

lpp.

22  Hillman. "Image-Sence", Spring 1979, 136. lpp. Sal.: Jung. Collected Works, vol. 6, par. 78; vol. 7, par. 490.

23  Charles Baudelaire. Curiositēs ēstetiques et l'Art romantique, 329.

lpp.

24   Sk.: Edward S. Casey. "Toward Archetypal Imagination", Spring 1974, 7. lpp. Sal.: viņa darbs Imagining: a Phenomenological Study. — Bloomington: Indiana University Press, 1976.

25   Sk.: Jung. Collected Works, vol. 6, par. 743.

26  Patricia Berry. "An Approach to the Dream", Spring 1974, 61. lpp.

27   Sk.: Mary M. Watkins. Waking Dreams. — New York: Harper Colophon Books, 1976., 19. lpp.

28  Sk.: W. Y. Evan s-Wen z. Tibetan Yoga and Its Secret Doctrines. — London: Oxford University Press, 1935., 161. —166. lpp.

29 Vārds "simbols" cēlies no grieķu balsiena sum, "kopā" un no participa bolon (battein, "sviest"), "sviests", "mests". Burtiski "simbols" nozīmē: "tas, kas ir samests kopā", t. i., jutekliski uztveramais samests kopā, savienots ar iekšēju pieredzi vai pārdzīvojumu.

30   Sk.: Hillman. "An Inquiry into Image", Spring 1977, 62,-75. lpp.

31   Sk.: Berry. "An Approach to the Dream", 63.—64. lpp.

32   Sk.: Watkins. Waking Dreams, 99. lpp.

33   Sk.: Jung. Collected Works, vol. 8, par. 402. Sal.: Roberts Avens,

Imagination is Reality. — Dailas, Texas: Spring Publications, Inc., 1980.

34   Ernst Cassierer. The Philosophy of Symbolic Forms, 2. — New Faven: Yale University Press, 1955., 22. lpp.

35   F. Nietzsche, Menschliches Allzumenschliches. Musarions-Ausga- be, vol. IX.

36   Sk.: Jung. Collected Works, vol. 9,1, par. 261.—263.; vol. 8, par. 33; vol. 13, par. 294.

37   Hillman. The Dream and the Underworld. — New York: Harper and Row, 1979., 21. lpp.

38    Ludwig Feuerbach. The Essence of Christianity. — New York: Harper and Row, 1.957., 132. lpp.

39 Filozofijas vārdnīca, ML Rozentāla redakcijā. — Liesma: Riga, 1974., 135. lpp.

40  Jung. Collected Works, vol. 6, par. 783; sal.: par. 741.—743.

41  Jung. Collected Works, vol. 10, par. 44; sal.: par. 43.

42  L. Levy-Bruhl. The "Soul" ofthe Primitive. — London: George Allen and Unwin, 1965., 26. lpp.

43  Jung. Collected Works, vol. 8, par. 666.

44 Jung. Collected Works, vol. 8, par. 671; sal.: par. 673.

45  Hillman. Revisioning Psychology, 17. lpp.; sal.: 12. —15. lpp.

46  Jung. Modern Man in Search of a Soul. — New York: Harcourt, Brace and Co., 1933., 147. —148. lpp.

47  Jung. Collected Works, vol. 8, par. 590.—600.

48 Jung. Memories, Dreams , Reflections. —New York: Vintage Books, 1963., 323.-325. lpp.

49   H. Zimmer. Philosophies of India. — New York: Meridian Books, 79. lpp,

50   Jung. Collected Works, vol. 9, I, par. 56; sal.: vol. 13, par. 126; Hillman, "Aruma", Spring 1973, 119.—120. lpp.

51  Jung. Modern Man in Search of a Soul, 170. —171. lpp.

52   Owen Barfield. The Rediscovery ofMeaning and Other Essays. — Middletown: Wesleyan University Press, 1977., 75. lpp.

53  Barfield. Speaker's Meaning. — Middletown: Wesleyan University Press, 1967., 113. —114. lpp.; sal.: The Rediscovery ofMeaning, 17. lpp.; 148.—149. lpp.; Saving the Appearances, a Study in Idolatry. — New

York: Harcourt, Brace and World, 1965., Chapters I—X.

54 M. Heidegger. Being and Time. — New York: Harper and Row, 1962., 25. lpp.

55 Sk.: Paul Friedlānder. Plato I. — Princeton University Press, 1969., 14.—18. lpp.

56  Hillman. Revisioning Psychology, 221. lpp.

57  Friedlānder. Plato I, 55. lpp.

58  Jung. Memories, Dreams, Reflections, 299. lpp.

59   Sk.: Hillman. "On the Necessity ofAbnormal Psychology", Eranos Jahrbuch, 43—1974, 91. —135. lpp. Leiden: E. J. Brill, 1977; Revisioning Psychology, 88. —104. lpp.

80 Sk.: Heidegger. Nietzsche I. — New York: Harper and Row, 1979., 289.-297. lpp.

" Kari Kerenyi. Hermes, Guide of Souls. — Zurich: Spring Publications, Inc., 1976., 77. lpp.

62 Sk.: Cassierer. The Philosophy of Symbolic Forms, 1, 228. lpp.

m Ibid., 107. lpp.

64   Ibid., 111. lpp. Sal.: S. Langer, Language and Myth. — Dover Publications, 1953., 8.-9. lpp.

65  Sk.: Cassierer. An Essay on Man. — New Haven: Yale University Press, 1962., 25.-26. lpp,

66  Sk.: Hillman. "Peaks and Vāles", 64. lpp.; Sal.: Avens, Imagination is Reality, 53.—54. lpp.

61 Jung. Collected Works, vol. 9, I, par. 291; sal.: vol. 10, par. 13.

8 Cassierer. An Essay on Man, 31. lpp. Sal.: 33. lpp.; 36. — 37. lpp.; Jung. Collected Works, vol. 18, par. 482; vol. 7, par. 492.

" Cassierer. The Philosophy of Symbolic Forms, 1, 85. lpp. Sal.: 87. lpp.; Jung. Collected Works, vol. 6, par. 178; vol. 9, II, par. 13, 28, 199.

70   Ibid., 111. lpp.

71   Ibid., 113. lpp.

72 Sk.: Langer. Philosophy in a New Key. — Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1976., 97. lpp. un 143. lpp.

73   Sk.: Cassierer. An Essay on Man, 81., 86., 94. lpp.

74  Cassierer. Philosophy of Symbolic Forms, 2, 235. lpp.

75   Sk.: Ibid., 235. lpp.

76   Sk.: Ibid., 40.—42. lpp.

77 Henry Frankfort et al. Before Philosophy; the Adventure ofAncient Man. — Baltimore: Penguin Books, 1967., 21. lpp.

78  Cassierer. Philosophy of Symbolic Forms 3, 72. lpp. Sal.: An Essay on Man, 82,-83. lpp.; Eliade, Myth and Reality, 139. lpp.

KRISTIĀNISMS UN TEHNOLOĢIJA

IEVADS

Iesākumā nebija nekas, tikai Dieva gars vientulīgi lidinājās pār zemes un ūdens virsmu,lūkodamies,kur varētu dabūt kaut ko paēst

A. Bels

Šīs esejas mērķis ir iztirzāt — galvenokārt no vācu psihologa un filozofa Volfganga Gīgeriha1 viedokļa — jautājumu, kas šodien visvairāk nodarbina domājošo cilvēku prātus: kāpēc zinātne un tehnoloģija (nešķirami jēdzieni) attīstījās tieši Rietumu civilizācijā? Kultūras filozofi, sociologi un teologi, kas par to rakstījuši, visumā ir vienis pratis, ka tehnoloģija lielā mērā ir jūdu-kristiešu tradīcijas auklējums. Piemēram, L. Vaits, līdzīgi daudziem citiem, dēvē musu laiku par peckristīgo (post-Christian) ēru, piebilstot, ka Rietumu cilvēka mentalitāti nosaka ticība neierobežotajam progresam un ka šī mentalitāte sakņojas jūdu un kristiešu teoloģijā2 . T. Rozaks apgalvo, ka kristiānisms sagatavoja psihisko augsni revolucionārajiem atklājumiem Galileo Galileja, Keplera un Ņūtona laikmetā. Zinātniska revolūcija, pēc Rozaka domām, jāsaprot nevis kā sacelšanas pret kristīgo reliģisko psiholoģiju, bet gan kā pagāniskā aristoteliskā pasaules uzskata noraidīšana; pēc šī uzskata daba ir dzīva, apdvēseļota un pilna dievu, garu, dēmonu un citu radošās jeb mītiskās iztēles radību. Kristiānisma uznākšana uz pasaules skatuves izsauca liktenīgo pāreju no mīta uz vēsturi, no tēlveida lietu uztveres uz 82 burtisku skatījumu. Starp visām pasaules reliģijām tikai kristiānisms proklamē urbi et orbi, ka Vārds (Logos) kļuva miesa (sarx) noteiktā laikā un vietā, noteiktā vēsturiskā personā vārdā Jēzus. Kristus, pretēji antīkās pasaules dieviem, kas bija reāli tāpēc, ka bija tēli, ir reāls tāpēc, ka viņš ir vēsturisks. Pirmo reizi laiku tecējumā vārdi "vēsture" (laicīgais, materiālais, pārejošais) un realitāte (pastāvīgais, īstais) kļūst identiski. Rozaks domā, ka tieši šeit meklējams sākums atombumbai, koncentrācijas nometnēm un visiem pārējiem zinātnes un tehnoloģijas frankenštei- niskajiem murgiem3 .

Konspektīvi izsakoties, galvenie faktori, kas veicinājuši sekularizāciju un no tās izrietošo zinātnes un tehnoloģijas triumfu, varētu būt sekojoši.

1.  bībeles uzsvērtais transcendentās personiskās un monoteiskās dievības jēdziens, kas savukārt cieši saistās ar aizliegumu pielūgt dievības manifestācijas dabā. Mono- teiskais Dievs absorbēja sevī dievības (numinozitātes) klātieni dabas parādībās, kā rezultātā daba pakāpeniski tika despiritualizēta un desakralizēta.

2.  kristiānisma uzsvērtais cilvēka garīgums, dvēseliskums — pretstatā dabas un visas pārējās dzīvās radības materiāliskumam. Šī nostāja daļēji attiecināma arī uz platonismu, kas, blakus Vecajai derībai, palīdzēja veidot kristīgo pieeju dabai. Cilvēka dzīves piepildījums, pēc šī uzskata, pastāv atraisītībā no fenomenālās pasaules žņaugiem un tieksmē pēc mūžīgām, pārlaicīgām vērtībām, kas mājo "debesīs" vai ideju pasaulē.

3. gaidas uz vēsturiski reālu tūkstošgadu valstību, kurā pārvarēts cilvēka laicīgais un telpiskais stāvoklis; mūžīgs miers, patiesība un taisnība valdītu Svētā Gara paspārnē. Bet, tā kā šī reliģiozā rakstura ticība neattaisnojās, tā pakāpeniski pārvērtās — apmēram kopš Frensisa Bekona laikiem — sekulārā ticībā nenovēršamam progresam zinātniski tehnoloģiski industriālā ceļā. Kristiānisms vispirms iznīcināja sakrālo (imaginālo) kodolelementu dabā un pēc tam pasludināja cilvēces virskundzību pār vidi un pasauli. Teologi šeit mēdz iebilst, ka cilvēka pienākums ir būt par saudzīgu dabas pārvaldnieku, par menedžeri, nevis izmantotāju, jo Dievs, lūk, neesot ieinteresēts valdīt pār dabu tiešā veidā; viņš negrib, ka viņa radība izturas kā akls automāts. Cilvēkamjābūt starpniekam starp Dievu un dabu. Bet, protams, šāds "izskaidrojums" ir tīri verbāls, jo kristīgais menedžeris beigās ir atbildīgs nevis dabas, bet sava Kunga priekšā.

No modernās zinātnes viedokļa teologu spriedelēšana nav nekas vairāk kā tukša, dievbijīga runa. Gala rezultātā dabas desakralizācija tik un tā ir novedusi pie visu dzīves novadu sekularizācijas. Viss notiek un viss tiek darīts, it kā Dieva nebūtu — vai, izsakot to pašu slavenajā formulā, — hipotēze, ka Dievs eksistē, vairs nav vajadzīga. Tāpēc reliģija mūsdienās var patverties vienīgi indivīda privātajā dzīvē, viņa "personīgajā" dvēselē vai — kā šodien mēdz teikt — reliģija ir katra privāta darīšana. Tā vairs nesakņojas objektīvās sakarībās — dabā un dabas parādībās. Jau no dzimšanas cilvēks objektīvi dzīvo un elpo (ja vēl var!) mākslīgā, tehnonoģijas cauraustā, piesātinātā pasaulē. * * *

Rietumu autori, kas rakstījuši par ciešo un liktenīgo sakarību starp kristiānismu un tehnoloģiju, visumā pieņem, ka pēdējā, vismaz tās negantākajos izpaudumos, ir kristīgās ticības izkropļojums, ka tā aizgājusi pārāk tālu, kļuvusi autonoma utt., īsi — ka tehnoloģija ir kaut kas nosodāms, pat ļauns, un ka mums būtu jāatgriežas pie dabas vai, reliģiski runājot, pie Dieva. Volfgangs Gīgerihs, cik man zināms, pagaidām ir vienīgais, kurš kategoriski noraida ne tikai šādu iespēju, bet arī tās vēlamību. Viņa pieeja tehnoloģijai galvenokārt izriet no diviem avotiem: no arhe- tipiskās psiholoģijas un — mazākā mērā — no Martina Heidegera filozofijas. Gīgerihs ir pārliecināts, ka zinātne un tehnoloģija jāuzskata nevis par kristiānisma ienaidniekiem, bet par tā loģisku un likumsakarīgu turpinājumu un piepildījumu (ieskaitot atombumbu). Viņa nolūks nav nomelnot nedz kristiānismu, nedz tehnoloģiju. Ja grib, var teikt, ka pēdējā ir "Velna darbs", taču Velns jeb Sātans, saskaņā ar Junga psiholoģiju un kristīgo mistiķu uzskatiem, nav tikai melns. Metaforiski runājot, viņš ir Dieva ēna, tumšā puse, kas ir tikpat svarīga un dievišķa kā Dieva gaišā un "labā" puse. Tehnoloģijas attīstība ir pieņēmusi atbaidošus apmērus tikai tāpēc, ka gadsimtiem ilgi šī ēna tikusi ignorēta un kristīgais Dievs iztēlots galvenokārt kā visa labā, skaistā un patiesā iemiesojums. Tā ir vienpusīga, kroplīga Dieva uztvere. Pašos dziļumos Dievs ir tas, ko mistiķi sauca par deus absconditus (apslēptais, nezināmais Dievs), un kā tāds viņš nav ne labs, ne ļauns morālā nozīmē, bet varbūt kaut kas līdzīgs sengrieķu "liktenim" (moi- m). Un, grieķu uztverē, sacelties pret likteni ir augstākā mērā neprāts, neldzība, garīga akluma pazīme. Tas pats attiecināms arī uz tehnoloģiju. Ja, reliģiski ņemot, tā ir Dieva ēnas puses redzama un taustāma izpausme un iemiesojums, tad nu būtu vienkārši stulbi to noraidīt vai nonicināt. Taisni otrādi — rietumniekiem ir pienācis laiks ne tikai pieņemt tehnoloģiju, bet arī sākt tajā redzēt jaunu mitoloģiju, jaunu, mākslīgu dabu, kas varētu izrādīties tikpat apdvēseļota kā vecā "dabas māte".4

Iekams mēģināt kaut cik iedziļināties Gīgeriha domu pasaulē, ir nepieciešams noskaidrot: 1. kādā nozīmē viņš (un arhetipiskā psiholoģija) lieto vārdus dvēsele, iztēle un tēls; 2. starpību starp vārdiem ontoloģisks un ontisks.

Vārds "dvēsele" vai psihe arhetipiskajā psiholoģijā nozīmē nevis garīgu, nemirstīgu substanci cilvēkā, bet veidu, kādā mēs uztveram pasauli. Cilvēks ar dvēseli — pretēji burtiskai pieejai lietām — visu redz un saprot tēlaini. Katra dzīva un nedzīva lieta pirmām kārtām ir tēls, ko tikai pēcāk abstrakcijas ceļā var mākslīgi sadalīt ķīmiskās un fizikālās sastāvdaļās, padarīt par zinātniskas izpētes objektu, praktiskā dzīvē lietojamu rīku un tml. Pasaule ir, tā sakot, no sākta gala apdvēseļota, dzīva, tēlveidīga. Primitīvās kultūrās dabai un visām dabas parādībām piemīt dvēseles (anima mundi, pasaules dvēsele) un mūsu dzejnieki to pašu (ar pūlēm) izjūt vēl tagad. Svarīgākā tēlu īpašība ir tā, ka tajos nevar atšķirt saturu no formas: tēlu saturs pilnīgi izpaužas formā. Tēls nozīmē tieši to, kas tas ir, un tas ir tieši tas, ko tas nozīmē. Tēls un tā nozīme ir identiski. Šādai atziņai ir tālejošas sekas. Ja radošā iztēle ir Visuma (iras) sākotnējais satvars (prima materia), tad vairs nav iespējams runāt par kaut ko tādu, kas būtu paslēpts aiz vai viņpus iztēles un tās veidoliem. No šāda viedokļa, piemēram, ideālisms, materiālisms un citi "ismi" ir filozofiskas abstrakcijas un galējā instancē — tādi paši iztēles produkti kā māksla vai senie dievi. Bet tas viss nenozīmē, ka iztēle ir kaut kas nereāls, "fantastisks". Taisni otrādi: tā ir vienīgā fundamentālā realitāte, kas mums pieejama. Iztēle ir īstenība (ira), un iztēles valoda ir dvēseles valoda.5

Vārds ontisks attiecas uz konkrēti esošām lietām, notikumiem, izturēšanos, t. i., uz burtiskās nozīmes līmeni. Vārds ontoloģisks attiecas uz lietu iru (Being, das Sein, Vetre) un veidiem, kādos ira manifestējas. Reizēm Gīgerihs lieto vārdu ontoloģisks tādā pašā nozīmē kā vārdus metafora un iztēle. Piemēram, daba, ontoloģiski ņemot, ir mirusi kopš tā brīža, kad vairs nav dievu, dēmonu utt. mājvieta, bet ir kļuvusi par zinātņu pētniecības objektu. Bet tā pati daba, ontiski ņemot, var izrādīties loti dzīva atsevišķa indivīda pieredzes lokā. Dzejnieki un mākslinieki joprojām spēj pārdzīvot dabu tās pirmatnējā rfbzīmē, lai gan ari šeit var būt runa tikai par romantisku pārdzīvojumu — privātu, egocentrētu baudu. No ontoloģiskā viedokļa, arī dzejnieks vairs nedzīvo "dabas klēpī", bet mākslīgā vidē (tehnoloģijas pasaulē). Tas pats attiecināms arī uz reliģiju — arī tā, tāpat kā dzeja un māksla, šodien var būt tikai ontiski nozīmīga, t. i., kā privāts pārdzīvojums.

Pēc Gīgeriha domām, kristiānisms vai, kā viņš to dēvē, kristīgā patiesība sastāv ne vien no virsējā garīgā slāņa (personīgā, privātā ticība, iekšējs pārdzīvojums), bet arī no noteiktas ķermeniskas objektīvas realitātes un smagmes. Ar pēdējo jāsaprot veids, kādā kristiānisms īstenojas modernās dzīves praksē, kultūrā, zinātnē utt. Pašreizējā kontekstā Gīgerihu galvenokārt interesē kristīgā patiesība tās objektīvajā izpausmē; viņš grib izprast kristiānismu kā idejisku lielumu, kā iztēles produktu, kas dziļi ietekmējis un pārveidojis rietumnieka pieeju lietām un pasaulei. Kristiānisms ir (psiholoģiski) patiess tikai tāpēc, ka tas ir bijis efektīvs, ka tam ir bijuši rezultāti praktiskajā jomā — Rietumu civilizācijas veidošanā.

Vienlīdz svarīgi ir paturēt prātā, ka Gīgeriha uztverē kristiānisms neatbilst tikai agrās baznīcas vai draudzes mācībai, neatbilst tikai kāda teologa vai svētā (Asīzes Franciska, Lutera vai Akvīnas Toma) uzskatiem par kristiānismu. Tas viss pieder privātās pieredzes joslai. No ontoloģiskā redzes viedokļa kristiānisms jāsaprot kā vēsturiski nosacīts Rietumu pasaules spēks, kas mantots no senajiem jūdiem un ko ietekmējusi grieķu filozofija hellē- nisma formā. Gluži vienalga, vai tas mums patīk vai ne — kristiānisms kā psiholoģiski objektīva realitāte ir Rietumu cilvēces liktenis6 . "

Gīgeriha esejā "Das Begrābnis der Seele in die techni- sche Zivilisatione vārds Begrābnis nenozīmē to pašu, ko "nāve", bet saistās ar vārdiem "slepens", "paslēpts". Inkar- nācija (Dieva iemiesošanās, cilvēktapšana) tāpēc jāuzskata par tehnoloģijas slēpto jēgu (patiesību), un pati tehnoloģija — par inkarnācijas galīgo atklāsmi un piepildījumu. Šādā nozīmē mūsu laikmets būtu raksturojams nevis kā pēc- kristīgs vai tamlīdzīgi, bet tieši otrādi — kā izteikti kristīgs.

Beidzot ir jāņem vera ari fakts, ka moderna tehnoloģija un zinātne ir Rietumu gara produkts, kas savukārt liek domāt, ka tās abas sakņojas Rietumu dvēseles dzīlēs. Tehnoloģija attīstījās un plauka Rietumos, pateicoties nevis Rietumu cilvēka neparastajai inteliģencei, bet gan tāpēc, ka šis cilvēks bija iepriekšnoteikts veltīt savu inteliģenci tehnoloģijas progresam.

INKARNĀCIJA UN MĪTS

Gīgerihs ir pārliecināts, ka cilvēka attieksme pret realitāti (pasauli) visskaidrāk izpaužas viņa reliģijā, un otrādi: cilvēka reliģija nosaka un formē viņa apziņas pasauli noteiktā virzienā. Rietumu reliģija (kristiānisms) atšķiras no visām pārējām reliģijām ar to, ka, saskaņā ar tās centrālo dogmu. Dievs tapa par cilvēku Jēzus vēsturiskajā personā. Vienīgi kristiānisms māca, ka Kristus, pretstatā mītiskajiem antīkās pasaules dieviem, ir īsts cilvēks — īsts tāpēc, ka vēsturisks.

Kā minēts iepriekš, kristiānisms parasti tiek uzskatīts par individuālas pestīšanas mācību (tuvākā mīlestība, personīgā morāle utt.). Gīgerihu tomēr vairāk interesē tas, ko K G. Jungs sauc par kristiānisma apspiesto ēnas pusi, kas parādās objektīvās realitātes jomā, faktiskos notikumos (zinātnē, industrijā, tehnoloģijā). Viņa mērķis ir integrēt, izglābt šo ēnas pusi, t. i., materiālo realitāti (pasauli), ko, pēc ortodokso kristiešu domām, pārvalda šīs zemes pavēlnieks Sātans. Psiholoģiski izsakoties, ir nepieciešams saredzēt un novērtēt dvēseli lietās, kas šķietami ir nedzīvas, bezdvēseliskas.

Iekams mēs turpinām šo domu, jāpaskaidro sekojošais. Gīgerihs nelieto vārdus realitāte un patiesība kādas noteiktas, mākslīgi izgudrotas metafiziskas mācības nozīmē vai kā jēdzienus, kas būtu daļa no viņa personīgās filozofijas. Viņš ir ieinteresēts vienīgi tajā "patiesībā", kas, saskaņā ar kristīgo dogmu, ir vienreizēja un absolūta. Kristīgā "patiesība" ir rezultējusies no inkarnācijas notikuma, un kā tāda tā ir vēsturiski nosacīta, relatīva. Bet, protams, kājau sacīts, kristiānisms atšķiras no citām reliģijām tieši šajā punkta: vēsturiski nosacīta patiesība (Kristus notikums) šeit tiek pasludināta par absolūtu patiesību — derīgu visos laikos un visiem cilvēkiem.

Duālistiskajā domāšanā iestigušajam rietumniekam nav viegli pieņemt, ka mītiskās un rituālās kultūrās patiesība un realitāte ir nešķirami jēdzieni — tāpat kā forma un saturs ir nešķirami tēlu pasaule. Kas ir reāls, ir arī patiess, un patiesais ir patiess tikpat lielā mērā, cik tas ir reāls. Lai apzīmētu šo divu jēdzienu saplūšanu vienā, irjālieto grieķu izcelsmes vārds "fenomens" tā sākotnējā nozīmē no verba phainesthai: parādība, izskats, mirdzums, spožums. Fenomens ir tas pats, kas tēls, un tēliem nav mugurpuses, tie neko neslēpj, kālab mītu pasaulē viss, kas parādās, mani- festējas, viss,kas ir un notiek un kas atstāj numinozu iespaidu uz cilvēka dvēseli, ir patiess — patiess tikai tāpēc, ka tas mirdz, ka tas ir skaists (vācu vārds schon ir radniecīgs vārdam schienen, izskatīties un mirdzēt). Šo kopsakarību teicami ilustrē Junga saruna ar kādu Pueblo indiāņu virsaiti. No virsaiša un vina ciltsbrāļu viedokļa, Saule ir Dievs Tēvs. Taču Jungsjautā virsaitim, vai pēc viņa domām Saule nav vienkārši ugunīga bumba, ko Dievs radījis. Citiem vārdiem, Jungs pielieto Augustīna argumentu, ka Dievs nav Saule, bet gan Saules radītājs. Indiānim tas izklausās kā šausmīgs zaims, un viņš bez vilcināšanās atbild: "Saule ir Dievs. Katrs to var redzēt. Viņa ir mūsu tēvs un aiz tās (tās aizmugurē) nekāda cita tēva nav"7 .

Mūsdienās gandrīz vienmēr, kad ir runa par Dievu, mēs gribam zināt, vai viņš eksistē vai neeksistē. Mītu pasaulē tamlīdzīgi jautājumi nekad neparādās. Piemēram, būtu vienkārši bezjēdzīgi teikt, ka Zevs • eksistē vai neeksistē. Senais grieķis diendienā dzīvo viņa, t. i, Saules (Helios) gaismā, izjūt viņa siltumu utt. Līdzīgā kārtā mēs taču nejautājam, vai ir suņi, vai ir vējš, vai uz zemes eksistē dzīvība. Dabiskie fenomeni jau sen ir aizsteigušies priekšā mūsu jautājumiem par to esamību, un mūsu šaubas allaž nāk par vēlu, jo atbildes uz šiem jautājumiem atrodamas dabā, t. i, fenomenos (tēlos) un to numinozajā mirdzumā.

Redzēt Dievu Saulē vai negaisā utt. nenozīmē māņticību vai lētticību. Lai kaut cik nojaustu, par ko te ir runa, šāda veida redzēšana jāsaprot sakara ar vārda "Dievs" mītisko nozīmi. Dievs (Theos) nenozīmē aktīvu personu vai augstā- 88 ko būtni: sākumā šis vārds netika lietots kāda objekta apzīmēšanai, bet gan kā predikāts (izteicējs). Theos kaut ko izteica par reāliem notikumiem, faktiem, raksturojot tos ar vārdiem "nedzirdēts", "ārkārtējs", "neparasts", "brīnumains", kālab senie grieķi varēja teikt: "Kad cilvēks palīdz savam līdzcilvēkam — viņš ir Dievs". Notikums, feno- mens — šai gadījumā palīdzība līdzcilvēkam — ir Dievs, t. i., kaut kas neparasts. "Dievs" nozīmēja kvalitāti, kas raksturo reālus notikumus un šo notikumu ietekmi uz cilvēku. īsi — mītiskie dievi bija dabiski, pašsaprotami dievi — tāpēc arī nebija nekādas vajadzības tiem ticēt vai apšaubīt to eksistenci.

Jaunais kristiešu Dievs vairs nav pašsaprotams, dabisks Dievs. Viņš ir tīrs gars, tīra (absolūta) mīlestība utt, un kā tāds viņš varbūt reāls (klātesošs, tuvs) vienīgi ticībā. Dievs šeit ir kļuvis par pilnīgi pārdabisku, transcendentu, aizrautīgu, absolūtu lielumu. Vārds "absolūts" (no ab-solvere — atraisīt, nošķirt) norāda uz trūkumu, zaudējumu: Dievs, uztverts kā absolūta, bezgalīga būtne zaudē savu substan- cialitāti, satvaru, vieliskumu, jo viņa fenomenālā realitāte ir aizvietota ar abstraktu, noplicinātu apgalvojumu vai dogmatisku formulu. Dievs, kļūdams par burtiski eksistējošu (pierādāmu) būtni, zaudēja savu vielisko substanci, pašsaprotamību, iemiesotību. Paralēli šim procesam dievības sfērā pasaulīgā realitāte (daba) kļuva bezdievišķa (sekulāra). Dziļa, nepārejama aiza pavērās starp Dievu un pasauli.

Lai aizpildītu šo aizu, Dievs, pēc evaņģēlija stāsta, tapa miesa. Pirmajā acu uzmetienā šis "notikums" it kā neatšķiras no tā, ko mēs zinām par mitoloģiskajiem dieviem. Mītu pasaulē dievi ik uz soļa pieņem cilvēka veidolu un uzvedas kā visi mirstīgie. Taču šai sakarībā izšķirošais ir apstāklis, ka par mītisku dievu nekad nav iespējams apgalvot, ka viņš vai viņa ir "īsts cilvēks" vai "īsts dievs". Šo dievu dievišķie un cilvēciskie komponenti nekad nav absolūti īsti (patiesi) vai burtiski reāli. Kristus, turpretī, nav vienkārši Dievs? kas pieņēmis cilvēka izskatu, nedz vienkārši cilvēks, kas kļuvis par Dieva dubultnieku, nedz tikai daļēji dievišķa būtne, bet — patiess, īsts Dievs, dzimis no mūžīgā Tēva, un patiess, īsts cilvēks, dzimis no Jaunavas Marijas. Šo paradoksu kristietis nekādā ziņā nedrīkst kaut kā vājināt: Kristus sastāv no divām dabām — dievišķās un cilvēciskās — apvienotām vienā personā. Kristū abi komponenti ir reizē identiski un šķirti; tehniski to sauc par perihoresis — abpusēju saliedējumu. Dievs un cilvēks, Logoss un miesa (sarx) ir neatgriežami, uz visiem laikiem saliedēti vienā punktā — Jēzus Kristus vēsturiskajā personā. Aiza starp debesīm un zemi ir aizvērusies. Vārds (Logos), kas mita debesīs, tagad ir apglabāts (paslēpts) burtiski vieliskā pasaulē — miesā.

Inkarnācija, pēc Gīgeriha domām, nozīmē trīs lietas: 1. Dieva esence izbeidz būt tikai tēlveidīgajeb mītiska (fenomenāla). Dievs, tā sakot, grib būt kaut kas noteikts, burtisks, substanciāls; 2. Dieva iemiesošanās norāda, ka no sākta gala viņā kaut kas trūkst, ka viņš (kā augstākā būtne) ir bezdvēselisks, nereāls. Dabas dievi nekad nav spiesti kļūt par burtisku miesu, jo viņu miesīgums allaž ir ietverts viņu tēlveida raksturā (tēli nekad nav tīri garīgi, bet subtili vieliski — varbūt kaut kas līdzīgs senlatviešu veļiem); 3. Inkarnācijas notikums izraisa divkāršu pārmaiņu (transformāciju): pārmaiņu miesas vieliskajā būtībā un līdztekus — pārmaiņu dabas esencē. Gīgerihs grib, lai mēs nopietni ieklausītos, par ko ir runa vārdos "Logoss kļūst miesa". Izšķirošais šeit ir nevis šo vārdu dogmatiskā, bet vēsturiskā, faktiskā nozīme. Inkarnācijas ideju nedrīkst izolēt no vēstures kā kaut ko tādu, kam atsevišķais indivīds var atļauties ticēt vai neticēt. Mums jāsaprot, ka šī ideja nav "tikai" ideja, bet arī noteikts lēmums, izšķiršanās par iras kā tādas būtību. Inkarnācija ir jaunas realitātes inau- gurācija, spēkā stāšanās. Teikumā "Vārds kļūst miesa" kaut kas milzīgs, kolosāls piemeklē ne tikai Vārdu (kas "nokāpj" no debesīm), bet arī miesu, t. i., visu pasaulīgo, laicīgo, mirstīgo (kas tagad kļūst par daļu no Vārda). Mēs te esam liecinieki kādam notikumam, kuram nav precedenta reliģiju vēsturē: miesa, vienībā ar Vārdu, iegūst radikāli savādāku raksturu: tā vairs nav dabiska miesa, bet miesa, kas nāk no augšas ("debesīm") — "logolizēta", abstrakta, mākslīga miesa.

Mītu pasaulē dabai piemita savs logoss, subtils garīgums, bet šis gars (logoss) bija dabisks, dabai piederošs logoss. Inkarnācijas notikumā Vārds (gars), kas agrāk slēpās dabā, kļūst neatkarīgs, absolūts. Pēc Gīgeriha domām, tā ir ontoioģiska rakstura revolūcija: sākot no šī brīža, tikai tas, kas ir nedabisks (neatkarīgs no dabas), var būt reāls. Kristus notikums ir jauna realitātes jēdziena instaurācija, jēdziena, kas vēlāk tiks izmantots kā attaisnojums zinātniskai pieejai lietām. Inkarnācija ontoioģiska nozīmē jāsaprot kā grandiozs uzmetums, kā sākums domai, ka (dabisko) dabu var aizstāt ar otru, nedabisku dabu. Tā ir tālejoša programma, kuras mērķis ir atvietot dabisko pasauli ar tehnoloģijas valstību. Tehnoloģija ir moderns apzīmējums tam, ko agrāk teologi sauca par miesu (sarx). Protams, tehnoloģija ir un paliek logoss, jo tā ir prāta produkts, bet tai pašā laikā tā ir ari "miesa", miesa kā ķermeniska, materiāla realitāte. Un beidzot, tehnoloģija, pretēji mītu un dabas pasaules parādībām, nerodas spontāni, bet tiek mākslīgi ražota, pārvēršot ideju (domu) taustāmā realitātē. īsi — kopš inkarnācijas miesa ir ieguvusi jaunu nozīmi; tā ir. uztaisīta, tehnoloģiska, mākslīga miesa, otra daba.

Daba Gīgeriha izpratnē nesastāv vienkārši no kokiem, kalniem, dzīvniekiem utt.; tā ir noteikts lietu stāvoklis, kondīcija. Šādā nozīmē daba ir wilderness — mežonīga vide, apgabals, "dabas māte", kas mūs aptver no visām pusēm, kas dzemdē un baro cilvēku un aprij viņu nāves stundā. Šodien šī "neskartā daba" pakāpeniski kļūst par zooloģiskā dārza paplašinātu versiju, par dabisku rezervātu, mežonīgu dzīvnieku patversmi vai nacionālu parku. Dziļākā nozīmē šim faktam ir maz sakara ar civilizācijas izplatīšanos, īstenībā mēs šeit esam liecinieki ne tikai kvantitatīvai pārmaiņai cilvēka un dabas attiecībās un vienlaicīgi — fundamentālai pārmaiņai mūsu jēdzienā par dabu kā tādu. Šodien daba strauji kļūst par nevarīgu, problēmu apsēstu bērnu. No otras puses — mēs tiekam aicināti nodrošināt dabas dzīvotspēju — it kā tā būtu kļuvusi senila un bezspēcīga, pilnīgi atkarīga no tās pieaugušo bērnu aprūpes; vai atkal — it kā daba atrastos sociālā aprūpē, it kā tai būtu nepieciešams mūsu atbalsts un plānošana. Pēc Gīgeriha, tas viss nozīmē, ka daba tiek ontoloģiski iznīcināta, "atdabiskota", jo no brīža, kad tai nepieciešama aizsardzība, tā vairs nav daba vārda pirmatnējā nozīmē.8

Protams, var teikt, ka daba jāaizsargā tāpēc, ka mēs to nežēlīgi un aukstasinīgi izmantojam. Taču tas nav izšķirošais. Senāk cilvēks varēja grēkot pret dabu vissmagākajā veidā, tomēr nenodarot tai neko fatālu, neievainojot tās būtisko satvaru: daba bija un palika bezgala pārāka par cilvēku. Šodien situācija ir radikāli savādāka, jo dabas kā tādas liktenis ir nonācis cilvēka rokās. Šodien mēs stāvam pāri dabai, mēs to ielencam no visām pusēm.

Pirmīt minējām, ka daba, ontoloģiski runājot, ir kaut kas vairāk nekā dabisko lietu kopsumma. Tas pats attiecas arī uz tehnoloģiju. Tehnoloģija nav,tikai rīku un mašīnu kopsumma, bet veids, kādā pasaule kā tāda var būt, eksistēt. Tehnoloģiska rakstura izgudrojumi un. mašīnas pastāvēja arī antīkajā pasaulē, bet toreiz tās nebija "tehnoloģiskas" vārda modernajā nozīmē, jo katra veida izgudrojums bija saistīts ar mītu. Izgudrotāji pēdējā instancē bija nevis cilvēki, bet dievi un varoņi (piemēram, Prometejs). Modernā tehnoloģija ir kvalitatīvi atšķirīga; tā ir tehniska civilizācija, totalitāra struktūra, kas aptver visu cilvēka dzīvi. Visa mūsu eksistence un mūsu eksistences izpratne ir tehnoloģizēta. Tehnoloģija ir kļuvusi par pašmērķi; tā ir mērķis, kam mēs kalpojam, kālab arī parastais uzskats, ka tā savā būtībā ir instrumentāla (neitrāla), nav precīzs. Primāri un fundamentāli tehnoloģija ir ontoloģiskā rakstura notikums, kam lemts revolucionizēt mūsu iras jēdziena izpratni, jēgu.

Gīgerihs nenoliedz, ka mums vēl ir dzejnieki un gleznotāji, meži un strauti; tomēr daba šī vārda dziļākajā nozīmē pieder pagātnei. Arī māksla, tāpat kā mīts, var objektīvi eksistēt, tikai sakņojoties dabā, un otrādi: daba eksistē, tikai sakņojoties mākslā un mītā. Sai ziņā, piemēram, Gētes liriskā dzeja neko nenozīmē; tā ir un paliek subjektīvi ievirzīta ģēnija ražojums: tas ir Gēte, kas dzejo par dabu, ne vairs daba, kas "dzejo" caur Gēti. Daba nenomira tāpēc, ka meži tika iznīcināti. Būtībā tā nomira jau tad, kad Plutarha vārdi "lielais Pans ir miris" apliecināja dabas dievu norietu. Inkarnācija tikai apzīmogoja, apstiprināja Plutarha vārdus, ievedot jaunu, pilnīgi savādāku Dievu. Tukšo telpu, ko agrāk aizpildīja gari un gariņi, tagad ir okupējis ģēnijs, subjektīvais, egocentrētais cilvēks, burvis, kas mēģina atdzīvināt mironi. Bet mūsu ģēniju dabas lirika vairs nav spējīga iemiesot objektīvu patiesību, jo pēdējā nevar eksistēt bez dabas dieviem, t. i., bez iztēles, kas agrāk iemājoja visā kosmosā (anima mundi, pasaules dvēsele). Dvēsele (arti- ma) un dzeja ir neatgriežami izdzītas no dabas, kas kopš dievu nāves nav nekas vairāk kā fizisku spēku, šūnu, molekulu, atomu un elektronu mijiedarbība.

Daba, māksla, simbolika šodien eksistē tikai subjektīva, privāta pārdzīvojuma formā. Kā Džeimss Hilmans to saka, putni un cūkas vairs nav dzīvnieki, bet olu un gaļas ražošanas mašīnas9 . Tas viss tomēr nav jāuzskata par kaut ko nepareizu un nenormālu vai otrādi — par kaut ko pareizu un labu — gluži kā lietus vai saule nav kaut kas nepareizs vai pareizs. Neviens nav personīgi atbildīgs. Vienīgais, ko Rietumu cilvēks šajā situācijā var darīt, ir pakļauties liktenim un mēģināt saredzēt mākslīgajā dabā (tehnoloģijā) tieši to, ko līdz šim viņš ir atsacījies redzēt, — kosmiskās dvēseles "reinkarnāciju".

MĀKSLĪGAIS DIEVS

Mēs jau pieminējām Rietumu filozofu un teologu mēģinājumus pierādīt Dieva eksistenci. Pēc Gīgeriha domām, tā nav tikai nevainīga intelektuāla rotaļa pretstatā pietātei, dievbijībai, bet gan īstenas pietātes manifestācija. Dieva esamības pierādījumi neizriet no tieksmes pēc intelektuālas skaidrības vai drošības; taisni otrādi: mūsu tiekšanās pēc intelektuālas skaidrības jāuzskata kā mājiens, kā netiešs norādījums, ka Dievs grib pieņemt reālu, objektīvu eksistenci. Dievs negribēja palikt Vārda. (Logos) stāvoklī, viņam nepietika būt par tīri ideālu, abstraktu būtni: viņam vajadzēja miesu, viņam gribējās ēst.

Visā šajā procesā slēpjas stihisks dinamisms, neizlietota enerģija; tieksme pierādīt Dieva esamību neizriet no tīri cilvēciskas nepieciešamības: viduslaiku mūki un teologi nešaubījās, ka Dievs ir. Viņu pūliņi šajā novadā nozīmē kaut ko gluži citu. Tie norāda, ka kristīgā Dieva esence instinktīvi tiecas iespiesties apziņā, apziņas dzīvē. Dievs vairs negrib būt tikai ticības objekts, bet — īsta, taustāma miesa. Un, tā kā šis Dievs pirmām kārtām ir Logoss, viņš sevi piesaka loģiskas argumentācijas veidā. Taču nav noliedzams, ka aiz šīs "loģikas" slēpjas kaut kas ļoti "neloģisks", neracionāls, instinktīvs, reliģisks.

Parastajā uztverē modernie laiki tiek saistīti ar kristiānisma noraidīšanu, ar atbrīvošanos no baznīcas jūga un tml. Gīgerihs domā, ka situācija ir tieši otrāda. Modernais cilvēks atsacījās no kristiānisma tikai tik daudz, cik pēdējais identificējās ar naivu un burtisku pieeju Bībelei. Bet, ja mēs iedomājamies kristiānismu kā eksistenciālu, uzlādētu enerģiju, kā spēku, kas apsēdis Rietumu cilvēku, tad ir jāsecina, ka tas atradis savu īsto gultni, savu sūtību tieši modernajos laikos — zinātnes un tehnoloģijas uzplaukumā. Modernisms nav kristiānisma antitēze vai kropļojums, bet likumsakarīgs, loģisks rezultāts.

Mēs esam pieraduši identificēt zinātni ar racionālismu, ar matemātiski kalkulējošu pieeju lietām; tam, protams, ir savs pamats no tīri formāla viedokļa. Bet, kolīdz mēs sākam nojaust dinamismu, kas pavada zinātnes attīstību visās dzīves nozarēs, mums jāsecina, ka šeit ir darīšana ar kaut ko augstākā mērā iracionālu, instinktīvu, Gīgerihs nerunā par atsevišķu zinātnieku nesavtīgu atdošanos savam darbam, bet par kaisli un apsēstību, kuras varā nonākusi Rietumu cilvēce. Rietumos zinātne, pašai to īsti neapzinoties, funkcionē kā autentiska reliģija. Zinātniskais instinkts ir tas pats reliģiskais instinkts, tas pats zemapziņas impulss, kas stimulēja viduslaiku sholastus nodoties Dieva eksistences pierādīšanai, jo kristīgā Dieva būtība meklējama tieši tajā apstāklī, ka tas prasa pierādījumus. Loģiska argumentācija, kā jau minēts, ir pati par sevi autentiska un obligāta pielūgsmes forma. Sholastikas un zinātnes mērķi ir identiski; vienīgi veids, kādā zinātne šos mērķus grib sasniegt, ir drastiski mainījies; racionālas spekulācijas vietā ir stājies eksperiments, novērojums utt No teiktā mēs esam spiesti secināt, ka tā nebija zinātne, kas atmeta kristiānismu, bet otrādi: kristiānisms atmeta zinātni. Baznīca atsacījās no sava auklējuma, no savas dzīvās un augošās kristīgās patiesības un izvēlējās palikt par tīru, neaptraipītu vārdu — par dogmu, metafizikas, ticības apliecinājumu kompleksu, ieslēgtu iekšējas, subjektīvas pieredzes citadelē.

Zinātne šodien vairs neprasa burtisku un sholastisku Dieva esamības pierādījumu loģiskas dedukcijas ceļā, jo šāda veida burtiskums nespēj sasniegt cerēto mērķi. Tīri loģiska rakstura pierādījums ir un paliek abstrakciju jomā un nekādi neietekmē materiālo realitāti. Filozofija dzīvo mākoņos. Logoss kļūst logoss (loģisks). Zinātne beidzot ir sapratusi, ka ir tikai viens īsts un neapgāžams pierādīšanas veids. Absolūto Dievu, Dievu, kas vairs nav pašsaprotams, vairs nav tēls (kā tas bija mītu pasaulē), var pierādīt, vienīgi viņu uztaisot, safabricējot. Vārds kļūst par miesu tikai industrijā, fabrikās — tāpat kā māja kļūst par māju tikai celšanas procesā. Uzdevums, ko zinātne un tehnoloģija neapzināti mēģina veikt, ir uzcelt, safabricēt un simulēt Dievu materiālā, vieliskā īstenībā. Zinātne un tās sasniegumi (mākslīgā, tehnoloģiskā daba) ir nepārtraukts Dieva iemiesošanās process un vienlaicīgi — viņa eksistences empīrisks pierādījums.

Šeit varētu iebilst, ka mākslīgs Dievs, lai gan viņš ir empīriski pierādāms, nevar būt transcendents, aizsaulīgs Dievs vai radītājs bībeliskā nozīmē. Kas tādā gadījumā notiktu ar ticību, kura taču balstās neredzamajā? Gīgerihs piekrīt, ka uztaisītajam Dievam visnotaļ būtu jābūt transeendentam. Vienīgais jautājums: kādā nozīmē jāsaprot vārdi transcendents, absolūts, aizsaulīgs, neredzams, radītājs? Ja ar vārdiem "transeendence" utt. mēs pieņemam, ka Dievam nav nekāda sakara ar empīrisko pasauli, tad, protams, šāds Dievs būtu beznozīmīgs, liekā greznība. Transeendentam Dievam jābūt ari kaut kādā veidā imanen- tam.

Transcendence, pēc Gīgeriha domām, nav jāsaprot burtiski vai metafīziski, bet kvalitatīvi, t. i., kā zināma realitātes īpašība, kā savādāks realitātes stils. Uztaisītais Dievs ir empīriski absolūts, imanenta transcendence, pieredzē dots un tomēr neredzams. Šāds Dievs ir tehnoloģijas pasaule — pasaule, kas, būdama mākslīga un nedabiska, transcende dabisko pasauli. Mākslīgi saražota pasaule pakāpeniski un neapturami tjek absolutizēta — atbrīvota, atraisīta no "dabas mātes" apkampieniem. Kad fiziķi apgalvo, ka, teiksim, kāds koka gabals, pretēji tam, ko mēs redzam ar savām acīm, īstenībā ir tukša telpa, mēs esam liecinieki transeendencei, kas ir empīriska (sakņota pieredzē) un tomēr neredzama. Zinātne šādā nozīmē ir īstenota ticība — ticība lietām un sakarībām, kas dotas pieredzē, pierādāmas eksperimentālā ceļā un tomēr ir neredzamas un absolūtas (atraisītas no tēlu pasaules). Zinātne, empīriski runājot, ir tīrs si/pernaturālisms.

KAD LIETAS UN TĒLI PIEPŪŠAS

Gīgerihs savos darbos lieto Junga reliģijas definīciju: reliģija ir simboliska dzīve — dzīve, kurā mēs piedalāmies ar rituāla starpniecību. Bet tā nav tikai mūsu dzīve, mūsu subjektīvs pārdzīvojums, jo blakus subjektīvajam elementam ir ari objektīvi psihiska, garīga dzīve, kurai ir zināmas tiesības, pretenzijas pret mums, kas mūs lieto (tāpat kā drāma lieto aktierus) savos nolūkos un ignorē mūsu personīgās intereses. Piemēram, Pueblo indiāņi uzskata sevi par Saules dēliem, kuru uzdevums ir palīdzēt Saulei katru ritu iznirt virs apvāršņa un pārstaigāt debesjumu. Bet viņi to nedara tikai pašu labā: "…mēs to darām Amerikas labā, mēs to darām visas pasaules labā"10 . Runājot par moderno pasauli, Jungs saka: "Šodien vairs nav simboliskas dzīves, kurā mēs varētu spēlēt kādu lomu, kurā mēs varētu būt aktieri dievišķā drāmā"11 .

Pretēji Jungām, Gīgerihs nedomā, ka simboliskā dzīve ir mirusi. Mēs tai upurējam divas trešdaļas no sava laika, nemaz to neapzinoties. Daži piemēri. Miljoniem cilvēku katru vakaru stundām sēž pie televizora — it kā sava prieka dēļ. Bet tas ir tikai iegansts, pašapmānīšanās. Televīzijas kults nekalpo dabisko vajadzību apmierināšanai, jo cilvēks pēc dabas nav ievirzīts uz izklaidēšanos. Ap 1700. gadu pasaulē nebija ne laikrakstu, nedz kino, un vienīgās grāmatas, kuras lasīja caurmēra ģimenē, bija Bībele, dziesmu grāmata un dažreiz almanahs. Sīs grāmatas tika lasītas un pārlasītas — tīra, nebeidzama monotonija no šīsdienas viedokļa. Tāpat agrāk nebija tā, ko mēs saucam par "brīvu laiku" — bija tikai svinību laiks (Holy-day, Feierabend).

Televīzija nekalpo izklaidēšanās vajadzībai, bet gan otrādi — mēs kalpojam televīzijai. Televīzija kā objektīva parādība pirmām kārtām ir izrāde — theatrum mundi (pasaules teātris) — pasaules rekordu, kovboju filmu, humora, galotņu konferenču mikstūra. Tas ir dzīves teātris ar visām tā dzīlēm, uztraukumiem un banalitātēm. Cilvēks patērētājs tiek lietots, lai aizstātu absolūto Dievu kā vienaldzīgu skatītāju, ar Dievu, kas vieliski pārstāvēts reālajā dzīvē. Televīzija ir nepieciešama, lai divina comedia (dievišķā komēdija) varētu īstenoties materiālajā jomā.

Mītiskās iztēles noriets mūsu laikos nebūt nenozīmē, ka iztēles spēja būtu atrofējusies. Ir noticis kaut kas gluži cits: tēls ir mainījies kvalitatīvā ziņā, kļūdams neparasti intensīvs, — var runāt par "tēla destilātu". Tēli ir "piepūtušies" (tēlu inflācija) un mēs dzīvojam absurdi tēlainā laikā: plakāti, ilustrēti žurnāli, komiksi, televīzija, reklāma, izraibinātas drēbes, tapetes.

Mītiskās kultūrās tēli allaž gribēja kaut ko izteikt, kādu nozīmīgu, numinozu Citādību (Otherness). Turpretī modernie tēli ir pilnīgi vienaldzīgi attiecībā uz to saturu. Bēthovena Devītā simfonija var kalpot par fonu tiklab ziepju vai konjaka reklāmai, kā politiskas partijas saukļiem. Svarīga ir pati izrāde, nevis tas, ko izrāda. Tas viss tomēr nav jāuztver kā tēlu ekspluatācija; mums nav pamata justies morāli aizskartiem vai sašutušiem. Mums jāspēj novērtēt televīzija kā moderno tēlu pielūgsmes veids — kā autentisks un vienīgais iespējamais veids, kādā šodien var pielūgt kristīgā Dieva tēlu.

Gīgerihs pasvītro, ka Bībeles aizliegums darināt elku tēlus attiecināms tikai uz dabas dievībām — uz dievekļiem jeb padieviem. Bībele noraida dabas parādību godināšanu, jo tās pretendē uz kaut ko saturīgu, substanciālu un numinozu. Bet tai pašā laikā tā pieprasa monoteiska Dieva tēla kultu — Dieva, kas atmetis visu dabisko un kam vairs nepiemīt nekas vielisks, substanciāis (Dievs kā tīrs gars, tīra mīlestība utt.). Šis apstāklis, t. i., katra veida vieliskas substancesprojiene Bībeles Dievā, precīzi atbilst tehnoloģijas Dieva raksturam, kas, tāpat kā Bībeles Dievs, ir atteicies no visa dabiskā un kļuvis par tēla destilātu reklāmas nozīmē. Kristīgā Dieva eksistence šodien pastāv vienīgi viņa prestižā, propagandiskā vērtībā un viņa entuziastu ticībā. Dievs ir nozīmīgs tikai tik daudz, cik viņš ir patērējams (burtiski "aprits"),

Pagāniskais pielūgsmes veids atšķiras no kristīgā tikai ar to, ka pēdējam trūkst tēlainības: kristīgais Dievs ir absolūts tēls, tēls kā tāds, tēls reklāmas nozīmē. Numino- zitāte, kas agrāk iemājoja tēlu saturā, šodien piemīt tēlam kā tādam. Mēs pielūdzam tēlus tēlu dēļ, mēs esam izslāpuši pēc tēliem — neatkarīgi no tā, ko tie attēlo. Vienīgi prestižs kā tāds ir svarīgs, slavas dziesma vārdam vārda dēļ. Gīgerihs tādēļ var apgalvot, ka katra veida aktivitāte, kas izceļ kādas lietas prestižu, ir tehnoloģijas Dieva iedibināšana, apstiprinājums, un kā tāds — sakrāls akts, mūsu Dieva tēla kultiska pielūgsme.

Simboliskās dzīves būtiska sastāvdaļa ir reklāma, kas, tāpat kā televīzija, ieņem goda vietu mūsdienu "derībā". Reklāma šodien spēlē to pašu lomu, kāda mītiskās kultūrās piederēja dzejai. Tāpat kā dzeja bija slavas dziesma neradītai (spontānai) dabai un tās dieviem, reklāma ir patēriņa produktu glorificēšana, himna produkcijai, t. i., himna radībai un radītājam Dievam. Kristiānisms šeit vairs nav tīri subjektīva nostāja; tas ir kļuvis par absolūtu lielumu, ar ko mums gribot negribot jārēķinās. Reklāma ir "nepārtraukta pestīšanas vēsts proklamēšana un nepārtraukts apliecinājums ticībai, ka mēs esam izpestīti"12 .

Runājot par datoriem, Gīgerihs uzsver, ka šo mašīnu nozīme nav tikai darba atvieglošanā. Pirmkārt, datori simulē diženo vīziju, ka vieliskais un tehnoloģiskais Dievs ir noēsis noēsēos (doma, kas domā pati sevi, pilnīgi autonoma doma). Otrkārt, datori reprezentē Dievu kā īntuītus orīgīnarīus (radošu intuīciju). Pretstatā Dievam, mūsu domāšana norit loģiskā secībā, diskursīvi. Datori simulē Dieva domāšanu cik vien labi tas iespējams dotajos apstākļos. Datoru rūpniecību stimulē sena vīzija: uz fabricēt viszinošu Dievu; gala mērķis ir totāla informācijas saglabāšana. Bet šeit nav runa par mūsu, t. i., cilvēka viszinību; faktiski, pateicoties datoriem, mēs pakāpeniski kļūstam stulbāki. Informācijas saglabāšana notiek viszinības kā tādas labā vai, kā teologi mēdz teikt, ad majorem Dei gloriam (lai vairotu tā Kunga slavu).

Dieva transcendentāls, aizsaulīgais viedoklis pieņem materiālu veidolu arīdzan satelītu un telpas ceļojumu formā. Ikreizi, kad televīzija rāda no Zemes satelītiem pārraidītu laika apstākļu karti, mēs svinam šo aizsaulīgo viedokli. Spiegu lidmašīnas, kas no vairāku kilometru attāluma spēj novērot golfa bumbiņas uz zemes, simulē vis- redzošo Dieva aci, cik nu tas iespējams dotajos apstākļos (skat. Psalmu 139, 7). Šie nedaudzie piemēri rāda, ka mūsdienās Dieva predikāti vairs nedrīkst būt tikai tukši vārdi (flatus voci); tehnoloģijas uzdevums ir producēt tos burtiskā, fiziskā veidā.

Gīgerihs uzsver, ka būtu aplami raudzīt saskatīt katrā no šiem modernajiem at k 1 āju m ie m,spec iā 1 u dievu, ko patērētāji vienādi vai otrādi pielūdz. Šeit nevar būt ne runas par politeisma atdzimšanu, jo daudzdievība ir iespējama tikai mītu pasaulē. Tehnoloģijas nolūks ir uzfabricēt vienu, absolūtu, totālu, visaptverošu Dievu — tehnoloģijas Dievu. Kādā vēstulē šo rindu auroram Gīgerihs paskaidro: "Tehnoloģija tās visumā nozīmē atsevišķu, individuālu lietu galu (.. ) . Konkrēti objekti, galdi, automobiļi, kurpes, konservu kārbas, plastika šodien ir kļuvuši par promme- šanas objektiem (mēs dzīvojam prommešanas kultūrā); dievības statuss šodien piemīt tikai tehnoloģijai kā tādai."

Lai tehnoloģijas Dievs tiešām būtu radītājs, viņam nepieciešams pakļaut sev itin visu dabisko, spontāno. Pēc savas dziļākās būtības viņš ir iekarotājs, lai neteiktu laupītājs: viņam jāiekaro tautas, kultūras, viens iras novads pēc otra, jo viņa dinamisms pastāv viņa tukšumā — substan- ciala, materiāla satvara trūkumā. Tehnoloģiskā civilizācija ir spējīga pakļaut sev visas lietas vienkārši tāpēc, ka tās radītajā pasaulē lietas ir kļuvušas empīriski evidentas, burtiskas. Tehnoloģiskās realitātes būtība sakņojas varā — varmācībā. Šai sakarībā Gīgerihs norāda uz Gētes "Faus- tu" (otro daļu) kā modernā cilvēka alegoriju: "Fausts ir tas, kas grib atņemt, aplaupīt, tātad viņa vārdam (Faust nozīmē dūre) piemīt dziļāka nozīme. Faustu, kas iemieso burtiska aktīvisma principu, raksturo tukša dūre — tai nepieciešams grābt, lai tā būtu."13

Gīgerihs noraida jebkuru mēģinājumu izskaidrot (un reizē attaisnot) tehnoloģiju kā cilvēka lepnības izpausmi, jo tas nozīmētu ignorēt faktus. Tehnoloģija ir mūsu nasta, neizbēgams pienākums, neatkarīgi no tā, vai tas mums patīk vai nepatīk. Tā ir Rietumu — un varbūt visas pasaules — liktenis, tāpēc katra veida morāls novērtējums te ir lieks; īsta lepnība būtu mēģināt izskaidrot tehnoloģiju kā cilvēku sasniegumu. Ja mēs gribam saprast šo brīnumaino, mon- strozo, neticamo fenomenu, kas mūsos izsauc aizvien lielāku mulsumu un nevarības apziņu, — mums jāatsakās to vērtēt no tīri cilvēciska un morāla viedokļa.

Ja mēs pavērojam 20. gadsimta cilvēka izturēšanos, tad tas, ko mēs redzam, ir tieši pretējs lepnībai — neparasta kautrība, piesardzība pazemība. Mums vairs nav karaļu, kas pārstāvētu tr'^aū "es", lielākoties mēs vairs nealgojam kalpotājus; mēs identificējamies ar trūkumcietējiem un apspiestajiem. Mēs paši uzskatām sevi par trūkumcietējiem: mums patīk izskatīties nevīžīgiem, valkāt čības (tenisa kurpes), džīnas un T-kreklus. Lai izvairītos no pozēšanas un ārišķībām, mēs gribam fotografēties momentuzņēmumos. Mums ir gandrīz neiespējami lietot svinīgu valodu, un mēs pieciešam visu cēlo, pārvēršot to parodijā, satīrā, zobgalībās, ironijā. Visos šajos gadījumos Gīgerihs saskata neapzinātu tieksmi izvairīties no uzpūtības, jo Dievs, iemiesots tehnoloģijā, ir pārāk tuvu un pārāk reāls. Mums ir nepieciešams izlikties maziem, kautrīgiem svētuma klātienē.

Tomēr īstenībā nevis cilvēki, bet gan tehniskās lietas ir uzpūtušās. Lietas (fotoaparāts, automašīna, stereoapara- tūra) pakāpeniski kļūst līdzīgas Logosam: tās pieņem aizvien lielāku skaitu dievišķo atribūtu, kļūst autonomas un fascinējošas. Piemēram, bezjēdzīgā dziņa iepirkties un patērēt, pēc Gīgeriha, nav nekas cits kā neapzināts pietātes akts. Tas pats attiecināms uz visu sabiedrību — sabiedrību, kas celta, balstoties plānotas lietu novecošanas principā (planned obsolescence): šķiet, ka lietas gribētu tikt pirktas, lai šādā veidā tās varētu saņemt atzinību un vienlaicīgi negribētu atrasties mūsu rīcībā un būt par mūsu baudas objektiem. Tās kļūst bezvērtīgas, t. i., atvelkas, noiet malā, lai paliktu autonomas. Līdzīga situācija novērojama tūrismā: katrs tūrists jūtas aicināts neskaitāmas reizes fotografēt kādu pili vai grieķu templi. Lietas kā tādas pieprasa sen nokavētas godbijības izrādīšanu — sen nokavētas tālab, ka mēs joprojām tiecamies (neirotiski) dzīvot pirmsinkarnācijas mentalitātē.

No teiktā jāsecina, ka tas, ko sauc par garu vai gara dzīvi, mūsdienās pakāpeniski atstāj cilvēkus un pārceļas uz lietām. Lietas kļūst dominējošas (iegūst prestižu), un cilvēki kļūst par lietu kalpiem. Tehnoloģija aizvien vairāk nosaka notikumu gaitu, un lietu pasaule iegūst spontanitāti, numinozu (iracionālu), no cilvēka neatkarīgu varu.

DIEVA OBJEKTIVIZĀCIJA

Kādā no savām vēstulēm Jungs stāsta, ka, ceļojot pa Keniju, viņš paņēmis džipā kādu iedzimto, kurš nekad nebija redzējis auto. Pēc brīža iedzimtais lūdzis apturēt mašīnu, izkāpis un nogūlies zemē, sacīdams, ka viņam jāpagaida, kamēr dvēsele viņu panāks. Gigerihs šeit piebilst, ka mums piemīt tieksme sajaukt iedzimtā situāciju ar mūsējo. Mēs, līdzīgi iedzimtajam, iedomājamies, ka modernais cilvēks, pateicoties racionālismam un tehnoloģijai, ir pazaudējis savu dvēseli un ka tagad tā iemīt tikai dabā, instinktu dzīvē, seksualitātē, mītos un reliģijā. Tomēr īstenībā mūsu dvēsele ir tā, kas pametusi visas šīs lietas, viņa ir tā, kas auļo džipā, viņa ir tā, kas sēž pie stūres; mēs paši esam izkāpuši laukā un gaidām, kamēr dvēsele mūs panāks, lai gan faktiski mēs nekur neesam izkāpuši, jo nav iespējams ignorēt vēstures gaitu. Mēs esam izkāpuši laukā tikai savā fantāzijā. Jau gadsimtiem ilgi mēs esam braukuši atmuguriski.

Daba, mīti, senie dievi ir miruši. Un, kā to zināja jau Helderlīns, ir ne tikai aizliegts, bet arī neiespējami atmodināt mirušos. Mēs iedomājamies, ka joprojām dzīvojam dabas klēpī, lai gan īstenībā mūsu anima (dvēsele) satelītos riņķo ap zemeslodi saltā un tukšā telpā. Mēs neskatāmies uz debesīnļ no zemes perspektīvas, bet uz zemi no debesu augstumiem. Gīgerihs nenoliedz, ka mūsu dabas pārdzīvojums, mūsu cieņa pret senām kultūras vērtībām utt. ir slavējamas cilvēciskas emocijas. Bet, tā kā šīs izjūtas nav nekas vairāk kā sentimentālas dabas romantisms un ilgas pēc pazaudētās mīta pasaules, — tām piemīt šūpļa dziesmas efekts. Tās uztur mūsos ilūziju, ka pagātne glabā mūžīgas patiesības, ka Zemes māte nav iznīcināma, ka vecās vērtības ir nesatricināmas. Taču vairāk nekā skaidrs, ka gaiss un okeāni netiks atsārņoti, ka iznīcinātie pirmatnējie meži vairs nekad neataugs. Bez šiem ontiskajiem postījumiem daba tās ontoloģiskajā nozīmē jau sen ir iznīcināta. Cilvēku attieksme pret pasauli ir radikāli mainījusies tāpēc, ka, pirmkārt, šodien ir kļuvis iespējams burtiski un fiziski atstāt zemeslodi, un, otrkārt, — ir iespējams iznīcināt dzīvību virs zemes — un arī pašu zemeslodi.

Par spīti tam visam mēs turpinām dzīvot viduslaiku mentalitātē. Kamēr mēs svinīgi debatējam par personīgu piepildījumu, par patiesi cilvēcīgu sabiedrisko iekārtu, tuvākā mīlestību, par veselīgu gaisu utt., miljardi tiek izdoti industrializācijai, bruņošanai, datoru attīstībai un telpas izpētei. Mēs sev iestāstām, ka par visām šīm pārmērībām ir atbildīgi valdonīgie industrijas bosi, bastardiskie tehno- krāti. Pēc Gīgeriha domām, šāda nostāja ir pilnīgi neirotiska. Labā roka atsakās zināt, ko dara kreisā. Taču, tāpat kā kreisā roka ir mūsu, mūsu ir arī tehnokrāti; vini ir tie, kas uzņēmušies mūsu nastu (mūsu ēnu), lai mēs varētu justies tīri un neaptraipīti.

Nemaldīgs norādījums uz mūsu dvēseles īsto vietu atrodams šajos vārdos: "Kur ir tava manta, tur būs ari tava sirds" (Mateja ev. 6,21). Tur, kur krājas nauda, tur ir arī mūsu dvēsele. Dvēsele, saskaņā ar arhetipiskās psiholoģijas principiem, nav atsevišķa indivīda privātīpašums, bet kaut kas līdzīgs kolektīvajai zemapziņai Junga nozīmē. Šodien dvēsele ir atradusi jaunu mājvietu — tehnoloģijas fantāziju arhetipiskajos tēlos. Tehnoloģijas šķietami racionālais raksturs nedrīkst mūs maldināt. Tehnoloģija nav instinkta un neapzinātās psihes pretstats, bet vienkārši cits neapziņas stils, veids. Mūsu apziņas dzīve nav pēkšņi kļuvusi racionāla, kalkulējoša; faktiski tā joprojām ir iestrēguši ideālistiskā un sentimentālā nostājā pret lietām un dzīvi. Galvenais, vēl neapjaustai pārvērtībai ir cits raksturs; instinktīvā psihe, psihiskā dzīve nav mirusi, bet tikai pārmainījusi savu valodu no mītiskā stila uz racionālo. Objektīvo (kolektīvo) psihi šodien pārstāv tehnoloģija. Tehnoloģija ir mūsu daba, mūsu jaunais "zemes klēpis", mūsu instinkts, mūsu garīgā simboliskā dzīve.

Hilmans ir trāpīgi teicis, ka "tehnoloģija tiek nolādēta, pateicoties tikai tam, ka mūsu ideja par to ir mehāniska. Tas ir apspiestais, neapzinātais slānis mūsos"14 . Gīgerihs no savas puses ir pārliecināts, ka tehnoloģija ir tas jaunais lauks, kurā notiek kaut kas reāls, faktisks. īstais vējš, varenā pneuma (gars, vējš) auro tehnikas pasaulē, kālab jāatkārto, ka jau sen mēs esam tai parādā atzinību un atvainošanos. Mums beidzot jāatzīst, ka dvēseles aktivitāte un dinamika šodien izpaužas tehnoloģijas pasaulē un ka dievība mūs uzrunā un māj no šīs pasaules iecirkņiem.

Mūsdienu zinātnieki, notiesāti uz šauru specializēšanos un eksperimentēšanu, līdz šim nav izrādījušies spējīgi aptvert sava pasākuma īstos apmērus. Viņi vēl nezina, ka kristīgās patiesības (inkarnācija) pārvaldīšana ir nonākusi viņu, industrijas menedžeru un reklāmas uzņēmumu rokās.

Mūsu nostāja visā šai problēmu kompleksa robežojas ar slimīgumu: mēs atsakāmies piešķirt zinātnei un tehnoloģijai psiholoģisku statusu un pēc tam izliekamies pārsteigti, ka tā ir bezdvēseliska un bezdievīga. Mēs esam divkārši atsvešināti: pirmkārt, no mītu un dabas pasaules, jo objektīvā psihe, kas agrāk mājoja šajos novados, ir pārcēlusies uz tehnoloģiju; otrkārt — no tehnoloģijas kā mūsu tagadējas dabas un mitoloģijas, jo esam palikuši sentimentāli saistīti ar dabu.

Lai paskaidrotu tuvāk, par ko te ir runa, Gīgerihs atšķir tā saucamo "svētdienas patiesību" no "darbdienas patiesības". No svētdienas patiesības viedokļa reliģija nozīmē ticību vēsturiskajam Jēzum Kristum kā personīgam pestītājam. Šeit viss ir atkarīgs no cilvēka kā personas, no viņa iekšējās dzīves, no viņa morāles, viņa ticības. Šāda nozīme cilvēks vai cilvēka ideja kļūst par augstāko vērtību, reizē leģitimējot individuālismu, subjektivitāti utt.

Rietumnieku domāšanu un pieredzi visumā nosaka svētdienas patiesība. Mēs raugāmies no augšas uz darbdienas patiesību, kas, neskatoties uz visu, nosaka musu reālo dzīvi. Mēs atļaujamies domas brīvību, t. i., subjektīva un patvaļīga pasaules uzskata un subjektīvas reliģijas luksusu, labi zinot, ka izšķirošais nav viss tas, ko mes domājam, bet tas, kas notiek darbdienas pasaulē (industrijā, zinātnē, tehnoloģijā). Mūsu dzīve ir sadalīta divās daļas: mēs iztērējam kolosālas summas "kulturāliem nolūkiem" (teātriem, pieminekļu restaurācijai, koncertiem, antikvi- tātem), neapzinoties, ka šie pasākumi ne mazākā mērā neietekmē īsto, objektīvo dzīvi, jo tie pieder tai dzīves daļai, ko sauc par "brīvo laiku" un kura ir pilnīgi šķirta no daļas, ko devē par "darba laiku" vai "īsto pasauli".

Gīgerihs grib, lai mēs atzīstam, ka tā saucamās humānistiskās vērtības, brīvība, individuālisms utt. sastāda Rietumu "nepatiesību" (melus). Mēs neesam un nevaram but indieši, kas spēj atrast patiesību sevī (atmana) un tāpēc pilnīgi pamatoti nonicina materiālo realitāti. Bet tas, kas indiešiem ir patiesība, rietumniekam ir dzīvošana melos un neirozē. Rietumu patiesība ir pretēja Indijas patiesībai: tā ir inkarnācija, orientēšanās uz ārējo realitāti, ko Gīgerihs saprot kā objektīvās psihes manifestāciju. Rietumu sūtība pastāv arvien lielāku, kolektīvu, objektīvi reālu, autonomu un anonīmu struktūru ražošanā: fizika, tehnoloģija, industrija, reklāma, birokrātija, statistika. Tāds ir Rietumu libido (dziņa, virziens), un mūsu patiesība, mūsu anima, mūsu jēga meklējama šajā virzienā. Un tomēr, kā to nule redzējām, rietumnieks vēl arvien svārstās starp svētdienas patiesību un darbdienas patiesību. Kamēr šī paranoja turpināsies, kristiānisms paliks neizpestīts, neīstenots, jo tikai "eksteriorizācijā", t. i., pilnīgā mūsu kolektīvās un objektīvas realitātes (tehnoloģijas utt.) pieņemšanā, tas varēs rast savu piepildījumu.

Inkarnācija, pēc Gīgeriha domām, nozīmē totālu ekste- riorizāciju, un šai ziņā tā neatšķiras no krustā sišanas, jo pēdējā pati par sevi jau ir inkarnācija, pilnīga ieniršana materiālajā realitātē un identificēšanās ar to. Dievs vairs neeksistē kā Dievs metafīziskā nozīmē: "Mans Dievs, mans Dievs, kāpēc Tu esi mani atstājis?" (Mateja ev. 27, 46). Dievs tagad ir pilnīgi iemiesojies, un vairs nav nekādu cerību, ka viņa agrākais aizlaicīgais statuss varētu tikt restaurēts. Savukārt augšāmcelšanās nenozīmē vecā (Dieva) atgriešanos, bet gan krustā sistā un bezdievīgā augšāmcelšanos, īstenībā augšāmcelšanās tieši apliecina eksteri- orizāciju, nevis to noliedz. Dievs nav burtiski miris. Viņš turpina eksistēt; tikai viņa veidols (Gestalt) un vieta, pateicoties inkarnācijas un krustā sišanas notikumam, ir pārmainījusies. Viņš atkal ir kļuvis līdzīgs mītiskajiem dieviem — nemetafīzisks, pasaulīgs Dievs. Vienīgā atšķirība ir tā, ka viņš vairs nedzīvo pirmatnējā dabā, bet tehnoloģiskās civilizācijas radītajā mākslīgajā dabā. Ņemot to visu vērā, būtu augstākā mērā netaisnīgi, saka Gīgerihs, dēvēt mūsu laiku par sekulāru vai bezdievīgu. Tehnoloģija nav seculum (šī pasaule pretstatā aizsaulei), bet tieši otrādi — civitas Dei (Dieva valstība).

Gīgerihs pat nevilcinās apgalvot, ka kristiānisms ir atnesis žēlastības pārpilnību; tikai mēs nedrīkstam saprast "žēlastību" šī vārda banālajā nozīmē, t. i., kā personīgu labklājību (sanktifikāciju), bet kā reālu Dieva klātieni. Tehnoloģijas radītās lietas ir empīriska, absolūta Dieva klātbūtne. Un mūsu laikmets ir eminenti kristīgs, jo beidzot tas sācis īstenot kristīgo patiesību — reālu Dieva iemiesošanos. Raugoties no darbdienas viedokļa, Rietumu cilvēks ir dzīvojis ļoti dievbijīgi; viņš ir bijis uzticīgs uztaisītajam Dievam gandrīz līdz nāvei —ja ņem vērā atomkara draudus un pakāpenisku vides iznīcināšanu.

Nobeigumā Gīgerihs spekulē, ka pāreja no daudzdievības uz absolūto Dievu (dabas aizstāšana ar tehnoloģijas radīto mākslīgo dabu) varbūt nebūtu pieņēmusi tik burtiski katastrofālus apmērus, ja Logosa cilvēktapšana būtu noritējusi līdztekus līdzīgam procesam cilvēciskā logosa jomā — cilvēka apziņā, dvēselē, sirdī. Ja Rietumu cilvēce būtu pieņēmusi tehnoloģiju bez ierunām, tai nebūtu bijis jātiek galā ar šo parādību neirotiskā veidā — kā ar kaut ko sekulāru un bezdievīgu. Līdzīgi arhaiskajam cilvēkam, rietumnieks būtu atradis savu vietu un sūtību šīs zemes apstākļos. Varbūt mūsu zeme, iztēles varas apdvesta, būtu varējusi atdzimt vienībā ar "debesīm", kā tas bija mītu pasaulē. Tehnoloģija tad būtu bijusi mūsu jaunais mīts, sava veida animisms vai "primitīvisms" jaunā formā. Pagaidām no tā visa vēl ļoti tālu. Mums vēl jādzīvo cerībā, ka ir lietas, kas kārtojas pašas.

1 Volfgangs Gīgerihs (Giegerich) strādā kā psihologs analītiķis (K. G. Junga tradīcijā)* Stutgartē, Vācijā. Savus zinātniskos grādus ieguvis Vircburgas, Getingenas un Berklija universitātēs. Lasa lekcijas Junga institūtā Stutgartē un Eranos konferencēs Šveicē. Izdod žurnālu "Gor- go". Gīgeriha lekcijas un esejas publicētas ASV, Vācijā un Japānā. Viņa galvenais darbs ir "Die Atombombe als seelische Wirklichkeit ein Ver- such ūber den Geist des christlichen Abendlandes" (divos sējumos, Ciri- hē, Schweizer Spiegel Verlag, Raben-Reihe, 1988.). Gīgeriha darbus var raksturot kā psiholoģiski filozofisku pieeju Rietumu gara pasaulei. Tajā uzsvērta ciešā sakarība starp kristiānismu un tehnoloģiju. Atombumbu viņš uzskata par kristiānisma apspiesto dvēseles spēku izpausmi, par modernās tehnoloģijas simbolu. *

2 Lynn White, Jr. "The Historical Roots of our Ecological Crisis". Science, 1967. g. 10. martā, 115. sēj., 3717. nr., 1205. —1206. lpp.

3  Skat. Theodore Rozak. Where the Wastelans Ends. — NY: Double- day & Co, 1972., 454.-455. lpp.

•4 Sis raksts balstās galvenokārt uz Gīgeriha lekcijām, kas publicētas "Eranos Jahrbuch" 1983. gadā, 52. sējumā ar virsrakstu "Das Begrabnis der Seele in die technische Zivilisation". Skat arī manu rakstu "Reflections on Wolfgang Giegerich's "The Burial ofthe Soul in Tehnological Civilization"", Sulfur, 1987. gada rudenī.

5 Skat. manu grāmatu Roberts Avens. "Imagination is Reality". — Dailas: Spring Publications, 1980.

' Skat. Giegerich "Die Rettung des Kindes oder die Entwendung der Zeit". Gorgo 5, 1982., 114. lpp.

7 C. G. Jung. Memories, Dreams, Reflections. — NY: Pantheon, 1973., 25. lpp.

8   Skat. Giegerich "Saving the Nuclear Bomb", Facing Apocalypse, Dailas: Spring Publications, 1987., 100. lpp.

9  Skat. James Hillman, "The animal Kingdom in the Human Dream", Eranos Jahrbuch, 1982., 50. sēj.

0 C. G. Jung. Collected Works, 18. sēj., 625. par.

11 Turpat, 628. par.

2 W. Giegerich. "The Nuclear Bomb and the Fate of God", Spring, 1985., 20. lpp.

13   W. Giegerich. "Hospitality Toward the God in an Ungodly age", Spring, 1984., 69. lpp.

14 J. Hillman. "The Imagination of the Air and the Collapse of Alche- my", Eranos Jahrbuch, 1981., 50. sēj., 327. lpp.

KRISTIĀNISMS UN PSIHOLOĢIJA

Parasti (nekritiski) tiek pieņemts, ka kristiānisma izpratnē vadošā loma pieder teoloģijai, jo tikai šī zinātne (vācu Wissenschaft nozīmē) pazīst savu izpētes objektu — Dievu, Kristu un pārējos atklāsmes dotumus — no iekšienes, dziļuma dimensijā. Teoloģijas uzdevums šeit būtu sniegt sistemātiski izstrādātu kristīgās reliģijas "pašportretu" vai paštēlu. Pretēji reliģijas kritiķiem (Nīče, Freids, Feierbahs, Markss), kuri kristiānismu uzskata kā maldus vai mēģina to reducēt uz kaut ko citu — kādu ārēju un šķietami fundamentālāku substrātu —, teologs ir ieinteresēts kristiānismā kā tādā, t. i, kā sui generis fenomenā, ko nevar adekvāti saprast, izejot no ārpusreliģiskiem (personīgiem, bioloģiskiem, sabiedriskiem, ekonomiskiem utt.) viedokļiem.

Psiholoģiskās — tāpat kā teoloģiskās — izziņas objekts ir pats kristiānisma fenomens, un tā izpratnē psiholoģija vadās no kristīgās reliģijas saturiem un no veida, kādā tie izpaužas konkrētu kristiešu dzīvē, nemēģinot tos atmaskot kā aplamus, kaitīgus u. tml Psiho analītiķa kompetencē nav noskaidrot, vai, teiksim, "traumatiska pieredze" (piemēram, izvarošana bērnībā), kā pacients apgalvo, ir bijusi reāla vai tikai fantāzija. Fenomens kā tāds ir pietiekoši reāls vai, ja gribat, "patiess". No terapeita viedokļa, pacientam vienkārši nav iespējams melot; viņa meli arī būtu fantāzijas, un viss, ko psihologs šādos apstākļos var darīt, ir neatkailināt melus kā "tikai fantāziju", bet censties tajos iedziļināties, saprast, kāds ir to mērķis, jēga.

Koriģēt fantāzijas, aizstājot tās ar "realitāti", psiholoģiski nozīmētu izdarīt pacientam abortu — likt viņam "pazaudēt dvēseli". Meli atklāj psihi tās autonomajā gribā tieši, tāpēc, ka tie neatbilst īstenībai un nebalstās īstenības uztverē, tā ka kontrastēt tos ar "objektīvo patiesību" nozīmētu izslēgt psihisko procesu no psiholoģijas jomas — piekopt psiholoģiju bez psihes. Psiholoģijai — tāpat kā teoloģijai — ir nepieciešams iedziļināties kristiānisma pasaules tēlos un idejās, lai uzminētu, ko tie grib teikt tieši savā savdabībā un vienreizīgumā. Citiem vārdiem, viņam jāpaliek reliģijas fenomenoloģijas robežās, jāaprobežojas ar tēlu, mītu un rituālu aprakstu, neatvedinot tos uz ārpuspsiholoģiskiem apsvērumiem.

Neskatoties uz teikto, pastāv būtiska starpība starp teoloģisko un psiholoģisko metodi. Lai šo starpību redzētu, mums jāatgriežas pie teoloģijas kā kristīgās reliģijas "pašportreta" un ar to saistītās pretenzijas, ka teoloģija ir vienīgā disciplīna, kas pazīst savu objektu no iekšpuses. Psihoanalītiķis šeit tūliņ piebildīs, ka ari pacients, salīdzinājumā ar terapeitu labāk pazīst sevi no iekšpuses — un tomēr viņš nāk pie terapeita, lai pazītu sevi vēl labāk! Izšķirošais te ir fakts, ka dziļuma psiholoģijas skatījumā (dibinātāji Z. Freids un K. Jungs) pazīt sevi no iekšpuses vēl nebūt nenozīmē īstu pazīšanu. Analītiķa uzdevums ir nevis apstiprināt vai atbalstīt pacientu viņa pašizpratnē (pašpieredzē), bet tieši otrādi: palīdzēt viņam atbrīvoties no "pašpieredzes" — no iesprostotības un izolācijas savā personīgajā ego pasaulē un gala rezultātā de-identificēties ar savu "paštēlu". To var panākt, tikai sastopoties ar kaut ko tādu, kas stāv ārpusē, šinī gadījumā ar analītiķa psihi. (Reliģijas jomā tas varētu nozīmēt "satikties" ar Dievu.) Tikai analītiķis var palīdzēt pacientam redzēt sevi no ārpuses, objektīvi, sine ira et studio. Psihoanalītiska seansa laikā pacientam nav atļauts nepārtraukti un ietiepīgi runāt pašam par sevi, par savām problēmām, viņam jāklausās terapeita interpretācijā, tādējādi iepazīstoties — varbūt pirmo reizi — ar savu neapzinīgo un neapzināto esmi, savu ēnu.

Tas pats attiecas uz teoloģiju. Teoloģija kā kristiānisma paštēls, lai cik nozīmīga un izgaismojoša tā arī būtu, psihologa skatījumā nav nekas vairāk kā kristīgās ticības saturu parafrāze, pasniegta subtilu un racionāli izslīpētu jēdzienu sistēmas formā. Teologs, tāpat kā pacients, nespēj redzēt cauri saviem ticības saturiem, nespēj no tiem distancēties, skatīt tos no ārpuses, kritiski. Viņš ir ieslēgts "teoloģiskajā aplī" (Pauls Tillihs)1 . Psiholoģiski tas nozīmē, ka teoloģija identificējas ar savu mācību un šī iemesla dēļ nav spējīga to kritiski un objektīvi novērtēt.

Psiholoģijas uzdevums ir salīdzināt kristiānismu ar nekristīgajām reliģijām — tāpat kā pacientam, ja tas grib sevi labāk pazīt, ir nepieciešams konfrontēties ar terapeitu un uzklausīt viņa domas. Piemēram, teologs (pašpieticīgi) jautā, kas "īsti" ir domāts ar kristiešu apgalvojumu, ka "Dievs ir mīlestība" vai ka "Kristus nomira un augšāmcēlās, lai izpestītu cilvēci". Psihologs no savas puses jautātu: ja teologu izpratnē Dievs ir mīlestība, — kādas ir šīs mācības praktiskās (reālās) sekas, salīdzinot ar tām, kas izriet no indiešu priekšstata par asinskāro Kali-Durgu. Kristietis, protams, atbildētu, ka ar pestīšanu tiek domāta augstākā svētlaime vai tml, un droši vien viņš to tieši tā ari pārdzīvo apziņas dzīves līmenī. Taču psihologam jājautā tālāk: kā šī svētlaime izskatās no ārpuses? Kādu ietekmi tā ir atstājusi uz citiem, uz reālo pasauli? Kāda ir šīs svētlaimes neapzinātā un neiepazītā ēnas puse? Vai tas, ko kristietis subjektīvi pārdzīvo kā svētlaimi, objektīvi nevarētu būt Rietumu cilvēkam uzkrauta smaga likteņa nasta? Vai pestīšana varētu izrādīties nevis par cilvēka eksistences problēmas atrisinājumu, bet par pašu problēmu?

Ja pieņem, ka īstā problēma ir paslēpta kristīgajā pestīšanā, tad vairs nepietiek raudzīt attaisnot visas kristīgās pasaules negatīvās parādības ar konstatējumu, ka kristieši nepraktizē savu ticību, ka viņi neņem pietiekoši nopietni tuvākmīlestības bausli un ka viss būtu atrisināts, ja viņi kļūtu par labākiem kristiešiem. Šī recepte ir tikusi sludināta — bez redzamiem panākumiem — divi tūkstoši gadus, īstā situācija, iespējams, ir pilnīgi savādāka: jo kristīgāki kristieši kļūtu, jo lielāka izrādītos problēma. Pāvila vēstulē romiešiem atrodami vārdi, kuru nozīme, šķiet, ir daudz tālejošāka par personīgu atzīšanos: "Jo labo, ko es gribu, es nedaru, bet ļauno, ko negribu, to es daru" (7,10). Varbūt mēs šeit sastopamies ar pirmo nojautu par kādu būtisku kristiānisma raksturību — nojautu par specifiski kristīgo veidu, kādā parādās attieksme starp "es" (ego) un neapziņu, starp mūsu "uzskatiem" (t. i., to, ko mēs domājam, mūsu pārliecību) un faktisko rezultātu, starp mūsu "pasteļu" un tā ēnu. Kristiānismā šo attieksmi raksturo disociācija un "apziņas monoteisms" (Jungs) — neierobežota apziņas virskundzība.

Angļu psihologs D. Holts kādā no savām esejām jautā, vai kristieši spēj pieņemt, ka viņu ticība satur kādu dimensiju, ko var saprast tikai nekristīgie. Holts še uzskata, ka kristiānismu, tāpat kā kuru katru citu reliģiju, var adekvāti izvērtēt tikai tāds cilvēks, kas stāv ārpusē kā simpatizējošs (ne naidīgs) novērotājs, no kā izriet, ka teologs, kas pretendē saprast savu ticību no iekšpuses, īstenībā redz tikai tās ārējo saules un svētdienas pusi; nespēdams distancēties no sevis paša un savas personīgās redzēšanas leņķa, viņš raugās uz ticību tikai no apziņas perspektīvas. Teoloģija, tātad, kā kristīgās reliģijas (racionāls) paštēls jāuzskata par kaut ko ārēju un paviršu, jo tā ignorē paštēla neapzināto ēnu — veidu, kādā kristiānisms ir manifestējies faktiskajā un reālajā Rietumu pasaules vēsturē (sevišķi zinātnē un tehnoloģijā).

No teoloģiskā viedokļa kristīgās patiesības balstās ticībā, kas nozīmē, ka tās neatrodas pasaulē tādā pašā izskatā kā, teiksim, akmeņi vai koki; lai tās uztvertu, ir nepieciešama speciāla garīga npstāja — ticība. Pagānu reliģijās atsevišķiem indivīdiem piemita neparastas vizionāras dāvanas, ar kuru palīdzību tie varēja kontaktēties ar dievišķo un citām pārjutekliskām būtnēm, taču visumā tas, ko mēs saucam par dievišķo (transcendentālā nozīmē), toreiz mājoja dabā un bija visiem redzams. Kristiānismā vizionāro dāvanu ekvivalents ir ticība, un, lai ticētu, speciālas vizionāras spējas nav nepieciešamas. Ticība kā Dieva žēlastības dāvana ir principā pieejama visiem. Pastāv tomēr ievērojama starpība starp reģi (cilvēku, kas redz vīzijas) un kristieti. Vīzijās redzētais, lai cik neparasts tas arī būtu, paliek dabiskās pasaules ietvaros, kamēr ticības patiesības atrodas tiešā pretrunā ar visu dabisko; to īstā un vienīgā mājvieta ir cilvēka iekšējā, subjektīvā sfēra. Viss, kas notiek dabā, kosmosā, ir Dieva radīts un kā tāds var tikai norādīt uz dievišķo (transcendento) realitāti — norādīt tikai tiem, kuri jau tic. Dabā Dievs nav un nevar būt klātesošs tiešā un visiem redzamā veidā.

Tas, ka kristīgās patiesības pieder pie ticības jomas, nozīmē, ka tās ir cilvēka ticības saturi jeb objekti. Reālums un substancialitāte šeit piemīt apzinātam ticības aktam, nevis pašām patiesībām, kas gribot negribot de facto (ja arī ne tieši dejure vai oficiāli) tiek padarītas par nereālām, par kaut ko tādu, kas neietekmē reālās pasaules norises. Kristietis ir būtiski imūns pret reālo pasauli, jo savā ticībā viņš skaitās izpestīts, neraugoties uz to, ka "īstā dzīve" iet savu ceļu — ceļu, kas gandrīz uz katra soļa ir šķietami pretrunīgs viņa subjektīvajai pestīšanas pieredzei.

Psiholoģija šādu luksusu nevar atļauties: tā skatās uz reliģiskām idejām (uz ticības patiesībām) kā uz substan- ciālām realitātēm, kas, neraugoties uz to nemateriālo raksturu, tomēr ir reāli un efektīgi — garīgi vai psihiski — tēli. Idejas un tēli (arhetipi) nepieder mums — mēs piederam tēliem. Tāpat kā "baciļi" un dvēseles "vīrusi", kurus psiholoģijā sauc par "kompleksiem", tie ir autonomi spēki, patstāvīgas "personas", kas sagrābj cilvēku kopienas un pakāpeniski, bet neatvairāmi izsauc pārmaiņas cilvēces vēsturē, neatkarīgi no tā, vai mūsu apziņa tām piekrīt vai ne.

Modernajā teoloģijā pastāv tieksme atšķaidīt kristiānisma fundamentāli tēlaino raksturu, sadalot to dažādās skolās, virzienos. Ir saradies tik daudz "kristiānismu", ka vairs nav iespējams aiz kokiem redzēt mežu: Urgemeinde (pirmatnējā draudze), Akvīnas Toma, Asīzes Franciska, Lutera, Triden- tas, Bēmes, Etingera, Hamana, Hēgeļa kristiānismi, neskaitāmas sektas utt., nemaz nerunājot par Bībeles vēsturiskajiem slāņiem un ar tiem saistītām interpretāc ijām. Sādā veidā teoloģijai izdodas izvairīties no dialoga ar psiholoģiju (no nepieciešamības skatīt sevi no ārpuses), jo ik reizes, kad kristiānisms tiek .kritizēts, ir iespējams atbildēt, ka tas, ko kritizē, nav "īstais" kristiānisms.

Apbruņojušies ar vēsturiski filozofiskās kritikas aparatūru, teologi iedomājas, ka šādā ceļā viņi var vairāk pietuvoties Jēzus oriģinālajam vēstījumam, mentalitātei utt., neapzinoties, ka tieši viņu erudīcija ir tā, kas mūs attālina no "sākotnējā" fenomena un pārvērš to par augstākā mērā diferencētu apziņas objektu — par mūsu domāšanas un spriedelēšanas objektu. Kristiānisma oriģinālais materiāls, tā dzīvais kodols atrodams nevis agrīnās draudzēs vai teologu rafinētajās distinkcijās, bet vienkāršajos un spēcīgajos tēlos un Bībeles stāstos, kas kopš gadsimtiem ir dzīvojuši Rietumu cilvēka dvēselē un tur dzīvo vēl šodien.

Reliģija nav galvenokārt cilvēka izgudrotu tēžu, pārliecību un uzskatu kolekcija; tās būtisko struktūru sastāda "emocionāli iekrāsots komplekss", ko izsauc spēcīgi uzlādēta pieredze-pārdzīvojums (afekts). Šī pieredze ar laiku kristalizējas noteiktā tēlā (piemēram, krustā sistais un augšāmcēlies Kristus-pestītājs), kas līdzīgi magnētam vai asociācijas ceļā pievelk citus līdzīgus tēlus un idejas. Mums te ir darīšana ar dzīvu, mainīgu un fermentējošu veselumu, no kura atsevišķi tēli var atdalīties un to vietā pienākt citi, nemainot kodola galveno saturu.

No teiktā izriet, ka reliģijas korelāts nav teoloģija (kā apziņas produkts), nedz subjektīvā reliģiskā pieredze, bet neapzinīgā objektīvā psihe vai tas, ko Jurigs sauc par "otru subjektu". Mūsu gadījumā īstā kristietība sastāv no emocionāli uzlādētu tēlu kompleksa — tēlu, kas pārņem savā varā apziņu un virza mūsu domāšanu iepriekš noteiktā gultnē. Racionāli uzbūvētās teoloģijas sistēmas šeit var izrādīties par ceļu, kādā, pateicoties apziņas gaismas pārsvaram, mēs varam tikt pasargāti no reliģisko tēlu spēka un uz visiem laikiem palikt ego-apziņas (ticības patiesību) drošajā pajumtē. Jungs ir teicis, ka baznīcas, resp., teoloģija kalpo kā cietoksnis, kas mūs nodrošina pret Dievu un viņa gara autonomajiem strāvojumiem. Psiholoģijas uzdevums ir redzēt cauri cietokšņa sienām. Kā zinājajau senie grieķi, psihologam "jāglābj fenomeni", t. i., jāatdod tēliem to pienācīgā un būtiskā loma kristīgās apziņas veidošanā un vēsturiskajā attīstībā.

Kristīgās idejas un tēli tika iestādīti kā sēklu graudi, kā dvēseles "vīrusi" jaunajās pagānu tautās, pēc ilga inkubācijas perioda (viduslaiki) sāka dīgt un dzīt asnus rietumnieka psihē, beidzot izvēršoties par plaši sazarojušu garīgu spēku — faktoru, ko sauc par kristīgajiem Rietumiem. Sākotnējās ticības ietekmei dilstot, mēs sastopam as ar šiem spēkiem ne vairs mūsos (subjektīvajā sfērā) vai reliģiskās dzīves iestādījumos (baznīcās), bet reālajā zinātnes, industrijas un tehnoloģijas pasaulē. Kristiānisms šodien ir kļuvis par objektīvu, visiem redzamu un taustāmu realitāti.

Psiholoģija grib saprast kristietību kā reālu spēku mūsu dvēselē, kā "likteni", no kura neviens nevar izbēgt. T. s. modernie laiki, neskatoties uz antagonismu (vai vienaldzību), ko tie izrāda pret oficiālo kristiānismu ar visiem tā iestādījumiem, nav mazāk kristīgi par viduslaikiem; vienīgā starpība ir apstāklī, ka mūsdienu Rietumu pasaule vairs neapzinās savu kristīgumu. Mēs dzīvojam ilūzijā, ka kristiānisms ir novecojis un ka tāpēc arī faktiski mēs vairs neesam un nevaram būt kristieši. Šo ilūziju uztur pie dzīvības maldīgais uzskats (kuram piekrīt gan nekristieši, gan kristīgie teologi), ka kristiānisms var pastāvēt tikai ticības jomā, baznīcās utt. Protams — baznīcas joprojām šā tā izdzīvo, vienlaicīgi tās ļauj mums ignorēt faktu, ka, iespējams, mēs dzīvojam viskristīgākā gadsimtā, — laikā, kad ir sācies kristiānisma īstenošanas process, — nevis par spīti sekularizācijai, ticības trūkumam un tehnoloģiskās civilizācijas uzvaras gājienam, bet tieši pateicoties visām šīm moderno laiku "izlaidībām".

AVOTI

fVolfgangGiegerich. Die Atombombe als seelische Wirklichkeit. Raben- Reihe: Schweizer Spiegel Verlag, 1988, 225.-242. lpp.

Wolfgang Giegerich. "On the Neurosis of Psychology or the Third of the Two". Spring, 1977, 153. —175. lpp.

Stephanie de Voogd. "C. G. Jung: Psychologist of the Future, 'Philo- sopher' of the Past". Spring, 1977, 175. —183. lpp.

Dāvid Holt "Jung and Marx: Alchemy, Cristianity and the Work against Nature". Harvest 1975.

1 Pauls Tillihs (1896—1965) — teologs un filozofs, viens no t. s. dialektiskās teoloģijas pārstāvjiem.

Pastaves, kas parvertisies.

Rainis

Mūsdienu cilvēka attieksme pret tehnoloģiju visumā ir divējāda: aprobējoša vai noraidoša. Tie, kuri tehnoloģiju aprobē, uzskata to par kaut ko tādu, kas lielā mērā atvieglo praktiskās dzīves apstākļus, sagādā vairāk patapas citu interešu izkopšanai. Ar "citām interesēm" parasti tiek domātas tā saucamās garīgās intereses: grāmatas, mūzika, tūrisms. Tehnoloģijai šeit tiek piešķirta utilitāra vai instrumentāla loma: tā nav pašmērķis, pēc kura būtu jādzenas neatkarīgi no citiem apsvērumiem, bet tikai līdzeklis citu ("augstāku") mērķu sasniegšanā. Noraidošā nostāja sakņojas uzskatā, ka tehnoloģija ir kaut kas tīri materiālistisks, tātad — gara un garīgās dzīves antitēze, un kā tāda tā spēj apmierināt tikai cilvēka zemākās tieksmes. Tehnoloģija atrodas mamona kalpībā. Pie šīs grupas pieder ari tie, kas vaino tehnoloģiju dabas piesārņošanā vai pat iznīcināšanā.

Abām kategorijām tomēr ir viens kopsaucējs. Kā apro- bētāji, tā noliedzēji pieiet tehnoloģijas fenomenam vērtējoši: vieni to uzskata par kaut koja ne gluži cildenu, tad — labu (derīguma nozīmē), otri — par ļaunu, postošu; vieni ir par tehnoloģiju, otri — pret. Šīs moralizējošās pieejas galvenais trūkums slēpjas apstāklī, ka tehnoloģija kā tāda (kā fenomens) paliek neievērota vai, labākajā gadījumā, kalpo kā iegansts mūsu personisko emociju un ieskatu demonstrēšanai. Svarīgākais šeit ir mūsu subjektīvās vēlmes, nevis tas, ko eventuāli varētu 'Vēlēties" pati tehnoloģija.

VAI TEHNOLOĢIJAI IR DVĒSELE?

Šo rindu nolūks ir iepazīstināt lasītāju ar radikāli savādāku, lai neteiktu, skandalozu, tehnoloģijas izpratni — izpratni, kas tikai nesen sāka gūt ievērību Rietumu pasaulē un kuras iniciators ir vācu psihologs un filozofs Volfgangs Gīgerihs. Gīgerihs jāuzskata par K. G. Junga dziļuma psiholoģijas turpinātāju tā saucamās arhetipiskās psiholoģijas virzienā, kas apmēram pēdējo desmit gadu laikā Džeimsa Hilmana ierosmē un vadībā attīstījusies par atsevišķu skolu ar saviem sekotājiem un ķeceriem. Kā norāda vārds "arhetipisks", šī skola koncentrējas uz visu pieredzē doto parādību sākuma (archē) vai, precīzāk, dvēseliskā dibenplāna izziņu un fenomenoloģisku aprakstu. Gīgerihs ir psiholoģisks filozofs ar plašu atvēzienu, domātājs, kas nebaidījās peldēt pret straumi, un pāri visam — dziļi radošs domātājs. Tehnoloģija viņam nav nejauša jaunlaiku parādība, bet notikums, kura sākumi aizsniedzas tālu pagātnē un kuram psiholoģisko augsni sagatavojuši senie grieķu filozofi, Vecā derība un kristiānisms. Šai rakstā, protams, nav iespējams kaut cik izsmeļoši izsekot Gīgeriha domu gaitai visās šajās jomās: mēs varam uzskicēt tikai dažas no viņa vadošajām idejām.

Viena no šīm idejām būtu formulējama šādi: modernā zinātne un tehnoloģija (ieskaitot atombumbu) ir uzplaukusi — sākot ar apgaismības laikmetu — vienīgi Rietumu pasaulē, kas savukārt norāda, ka tikai Rietumos jēdzieni "zinātne" un "tehnoloģija" ir nešķirami. Rietumu cilvēka nodošanos (pareizāk: atdošanos) tehnoloģijas attīstībai nevar izskaidrot kā izcilas apdāvinātības pazīmi vai ar faktu, ka tikai Rietumos tika radīti zinātniskie priekšnoteikumi vēlākiem izgudrojumiem. Pēc Gīgeriha domām, rietumnieks savu inteliģenci veltīja galvenokārt zinātnes un tehnoloģijas progresam tāpēc, ka viņa apziņas dzīve bija uz to arhe- tipiski iepriekšnoteikta. Kā zināms, ķīnieši šaujampulveri izgudroja pirms eiropiešiem, taču Ķīnā to izmantoja uguņošanai Jaungada svinībās, turpretī Eiropā tas noveda pie lielgabalu, bumbu un beidzot pie atomieroču produkcijas. Acīmredzot ķīnieši bija spējīgi uz tehniskas dabas izgudrojumiem, bet nolūki, kādiem šie izgudrojumi kalpoja, nebija tie paši, kas stimulēja eiropiešus, jo ķīniešu gars (mentalitāte) no sākta gala bija savādāk noformēts.

Gīgerihu interesē tehnoloģija kā tāda, tas ir, kā "fenomens". Vārds "fenomens" (no grieķu phainesthai — parādīties) nav identisks vārdam "šķitums": sākotnēji tas nozīmēja apmēram to pašu, ko vārdi "parādība", "izskats", "tēls".

Fenomeniem jeb tēliem, sengrieķu un arhetipiskās psiholoģijas izpratnē, nav mugurpuses, tie neslēpj nekādu speciāli garīgu vai metafīzisku saturu: tēlu saturs pilnīgi izpaužas to formā. Gīgerihs savos darbos seko sengrieķu filozofu lozungam: sozein tā phainomena, saglabāt, glābt lietas tieši tādā izskatā, kādā tās parādās, manifestējas konkrētajā pasaulē. "Glābt" ir tas pats, kas restaurēt lietu cieņu vai, kā Jungs to teiktu, pieļaut, ka lietām ir dvēsele. Vārds "dvēsele" savukārt šeit nav jāsaprot kā garīga vai nemirstīga substance cilvēkā, bet vienkārši kā spēja redzēt lietas to dzīvīgumā, spontānumā un tēlainumā. Dabai un visām dabas parādībām piemīt anima mundi (pasaules dvēsele). Šādai atziņai ir tālejošas sekas filozofiskā plāksnē. Ja tēli (images) un iztēle (imagination) sastāda Visuma vai iras "pirmvielu" (prima materia) un ja aiz šīs pirm- vielas nav paslēpts nekas cits (teiksim, Dievs kā transcendentāla būtne), tad vairs nav iespējams pieņemt, piemēram, ideālismu vai materiālismu kā burtiski nemaldīgu un vispārderīgu lietu izskaidrojumu. Tāpat kā citi "ismi", šīs mācības nav nekas vairāk kā filozofiskas abstrakcijas un galējā instancē — tādi paši iztēles produkti kā māksla. Vienīgā realitāte, kas mums tieši pieejama, ir iztēle. Iztēle ir īstenība, un iztēles valoda ir dvēseles valoda. No teiktā izriet, ka Gīgeriha stratēģijas gala mērķis ir "glābt" mītisko (arhaisko) pasaules skatījumu, taču — kā to vēlāk redzēsim — nevis tā pirmatnējā formā, bet kā tādu, kas atradis jaunāko (un varbūt pēdējo) izpausmi modernajā tehnoloģijā.

Gīgeriha uztverē galvenais šķērslis, kas aizkavē saredzēt tehnoloģijā dvēseli, ir t. s. maniheisma fantāzija jeb modelis. Maniheisms bija trešajā gadsimtā radusies reliģiski filozofiska mācība (iedibinātājs Mani) ar izteikti duālistis- ku domāšanas noslieci: visa esošā pamatā ir cīņa starp pretējiem spēkiem — gaismu un tumsu, dzīvību un nāvi, labo un ļauno, garu un matēriju. Šis krasais duālisms, kura ietekmē mēs atrodamies vēl šobaltdien, nav pastāvējis Tālo Austumu civilizācijās (Ķīnā un Indijā), arhaiskajās kultūrās vai senajā Grieķijā. Grieķu filozofi pirms Platona (tā saucamie pirmssokrātiķi) nepretstatīja fiziku un psiholoģiju; psihiskās jeb garīgās parādības kopā ar visām pārējām, ieskaitot dievus un dēmonus, piederēja pie physis (daba), kas šeit jāsaprot nevis modernajā mehānistiskajā vai mate- mātišķajā nozīmē, bet kā "poētiska" vai "poēziska" fizika. Pašreizējā kontekstā tas nozīmē, ka opozīcija starp dabu un psihi, matēriju un garu nav aksiomātiska vai mūžīga; tā ir vēsturiski nosacīta patiesība un kā tāda derīga tikai Rietumu apziņas jomā. Bet ar to nav teikts, ka Rietumos valdošais duālisms nav nekas vairāk kā sava veida negadījums, nejauša gara aptumšošanās. Gīgerihs tajā saredz kaut ko līdzīgu neapvaldāmai kaislei, gribu dominēt un apspiest, denuncēt un nomelnot. Kādi tad varētu būt šīs nostājas dziļākie cēloņi, arhetipiskās saknes?

Agrajos viduslaikos pastāvēja uzskats, ka sievietei nav dvēseles. Mulier non habet animam. Protams, šodien mums tas skanētu pretīgi, absurdi. Un tomēr tieši tāpat mēs attiecamies pret ārējo, fizisko pasauli: ārpasaules realitātei, resp., tehnoloģijai nav dvēseles. Tehnoloģijas radītās lietas ir bezdvēseliskas, nedzīvas. Abas propozīcijas — "sievietei nav dvēseles" un "tehnoloģija ir bezdvēseliska" — izsaka to pašu veco maniheisma fantāziju, tikai pārveidotā formā. Mēs vairs neprojicējam pretstatu starp garu un matēriju, labo un ļauno personificētās būtnēs (Dievā un Velnā), bet iemiesojam to konkrētās lietās un notikumos. Vietu, kura agrāk piederēja garam, šodien aizņēmusi daba, bet vieta, kurā agrāk lokalizējām matēriju, šodien pieder tehnoloģijai. Lai cik paradoksāli tas izklausītos, daba (materiālāīstenība) šodien vairumam cilvēku simbolizē garu un garīgās vērtības, t. i., visu spontāno, labo, nevainīgo, gaišo. Tā pati daba, kas senāk tika identificēta ar tumsas un ļaunuma principu, šodien tiek uzskatīta par sākotnējās šķīstības paraugu. īsi- no psiholoģiskā viedokļa, daba vairs

nav dūņas un asinis, mātes klēpis, kas mūs dzemdē un beigās pazudinās savās skavās, bet tīrības, patiesības un visa ideālā iemiesojums; tā ir pasaule pirms iedzimtā grēka.

Tehnoloģija un pār visām lietām atombumba atbilst maniheisma modeļa otrai pusei: mēs tai piedēvējam visu, kas nešķīsts, ļauns, sievišķīgs, jo galu galā tā taču vainojama vides piesārņošanā — mūsu dzīvības avotu saindēšanā. Mēs esam pārliecināti, ka tehnoloģija ir "materiālistiska", jo nodošanās ledusskapju, televīzijas, automašīnu un citu tehnisku ierīču kultam taču nevar būt nekas cits kā klaja mantkārība, kapitālistiskā peļņas motīva pacelšana uz pjedestāla. Auglīgums un sievišķīgums (augu valsts), kas agrāk bija daļa no matriarhālās sfēras, tagad mājo industrijā ar visiem tās izkārnījumiem. Gluži kā senāk sieviete tika uzskatīta par vas inquitatum (grēcīguma trauks), tā šodien tehnoloģija tiek identificēta ar krasu materiālismu un totālu ļaunumu — indīgu atkritumu tvertne, smogs, radioaktivitāte.

Kā jau minējām, maniheistiskais pasaules uzskats ir vēsturiska, rietumnieka domāšanai raksturīga parādība. Pēc Gīgeriha pārliecības, sākotnējāks un būtiskāks par šī veida duālismu ir pretstats starp dabu tās pirmatnējā jeb mītiskā nozīmē un tehnoloģiju, kas radījusi otru, mākslīgu dabu un kuras klēpī mēs eksistējam. Pirmatnējā daba ir daba savvaļas stāvoklī (mūžamežs, mežonīgums), kas, būdama neizmērojami pārāka par cilvēku, ieskauj to no visām pusēm. Mūsdienās šīs sākotnējās attiecības starp dabu un cilvēku tiek arvien straujāk apgrieztas otrādi. Daba pakāpeniski pārvēršas par "zooloģisko dārzu" vai par paplašinātu zooloģiskā dārza variantu • — rezervātu, mežonīgu dzīvnieku svētnīcu, nacionālo parku. Tai paša laikā civilizētā pasaule tikpat neapturami kļūst par visaptverošu struktūru. Šis process nenozīmē tikai kvantitatīvu pārmaiņu, saistītu ar civilizācijas izplešanos, bet daudz radikālāku, revolucionāru pārvērtību cilvēka un dabas attiecībās un vienlaicīgi — būtisku dabas jēdziena transformāciju.

Daba savvaļas stāvoklī ir Daba Māte (Magna Mater), kura dzemdē un uztur savu cilvēkbērnu un paņem to atpakaļ savā klēpī nāves stundā. Šodien daba vairs nav māte, bet problēmu apsēsts bērns, kuram nepieciešama cilvēku aprūpe. Cilvēks tagad ir atbildīgs par dabu, viņam jāgarantē tās pārdzīvošana, jānodrošina savvaļas dzīvnieku un vides aizsardzība — it kā daba būtu kļuvusi senila, nevarīga, pilnīgi atkarīga no tās pieaugušo bērnu aprūpes vai — it kā tā būtu nonākusi sociālā aprūpē. Tas viss, pēc Gīgeriha domām, nozīmē dabas ontoloģisku iznīcināšanu, atdabiskošanu, jo no brīža, kad kļūst nepieciešams dabu aizsargāt, tā vairs nav "savvaļīga", "dabiska"; cilvēks ir pāraudzis dabu un ieskauj to no visām pusēm. "Zooloģiskais dārzs" Gīgeriham nav vienkārši konkrēta, empīriski konstatējama platība, bet ontoloģiska vai imagināla "vieta" (topos), kurā civilizācija iesprostojusi dabu un kurā dabas esence slēpjas apstāklī, ka tā ir cilvēku agrūpes, plānošanas un zinātniskas izpētes objekts. Sādā nozīmē "zooloģiskais dārzs" transcendē burtisko (ontisko) zooloģisko dārzu vai pat rezervātu, kur dzīvniekus joprojām var novērot šķietamā savvaļas stāvoklī. Faktiski šie dzīvnieki, tāpat kā tie, kuri "dzīvo" zooloģiskajos dārzos, jau sen kļuvuši par televīzijas vai safari tūristu ziņkāres objektiem. Neatsaucami un definitīvi, uz "mūžīgiem laikiem", tie tagad ir imaginālā zooloģiskā dārza iemītnieki, iežogoti ar imagi- nālā krātiņa stieņiem, krātiņa, kuru modernais cilvēks nēsā sev līdzi arī tad, kad, apbruņots ar tālskati un šauteni, viņš uzdrošinās apmeklēt Amazones vai Āfrikas džungļus.

Šai sakarībā jāpiemetina, ka tas, ko šodien sauc par "vidi" (environment), nesakrīt ar jēdzienu "daba". Daba pārvēršas par "vidi" tikai tad, kad tā zaudē savvaļīgumu un vairs nav Magna Mater, dzīva būtne, cēla, bijību iedvesoša dieve, kas pilnīgi un bez atlikuma iemājo katrā konkrētā lietā un dzīvniekā. Vide un daba ir nesavienojami jēdzieni — kur ir daba, tur nevar būt vides, un kur ir vide — nevar būt dabas. Bet, kā Gīgerihs to vairākkārt uzsver, mēs nedrīkstam vērtēt šo transformāciju morāliski vai meklēt vainīgo. Jēdziens "vide" nav aplams, tāpat kājēdziens "daba" nav "pareizs": abi ir vienādi pareizi un nepareizi, jo tie simbolizē divus dažādus veidus, kādos ira (realitāte) var manifestēties. Vārds "vide" vienkārši apzīmē stilu vai variantu, kādā daba eksistē šodien, t. i., kā ziņkāres, izklaidēšanās vai pētījumu objekts.

Savvaļā daba nav tikai mātišķi labvēlīga, bet arī baismīga, šausminoša. Vācu reliģiju fenomenologs Rūdolfs Otto, runājot par Vecās derības Dievu, lieto vārdu "numinozs" (no latīņu numen — dievība) kā baismīguma (tremendum) un fascinācijas (fascinosum) apvienojumu. Kā stāsta aculiecinieki, kaut ko tamlīdzīgu cilvēki vēl septiņpadsmitajā gadsimtā pārdzīvoja xAlpu mežonīgajos apgabalos. Taču nepilnus divus gadsimtus vēlāk Zans Zaks Ruso stāsta, cik ļoti viņam paticis aizstaigāt uz savu iemīļoto vietu Savojas Alpos, kur, nostājies aizas malā, margu iežogots, viņš varējis lūkoties bezdibenī, lai "sagādātu sev ērtu, patīkamu reiboņa sajūtu". Ruso gadījums ir tipisks. Kas tad īsti izsauca šo pāreju no šausmu pārdzīvojuma uz kutelīgām trīsām? Alpi ar visām to aizām ir tie paši Alpi, kas bija agrāk. Mainījusies ir tikai mūsu imaginālā jeb ontoloģiskā satversme, kura nosaka, ko un kā mēs redzam. Pirms Ruso aiza nebija tikai aiza, bet tēls, kas ļāva ieskatīties iras kā tādas dzīlēs, pirmatnējā kosmoloģiskā haosā, kad viss vēl bija "tukšs un neiztaisīts". Konkrētā aiza bija logs, caur kuru visaptverošā, dzīvā, numinozā daba raidīja savus skatus uz cilvēku, ik bridi draudot ielauzties vina insu- lārajā gaismas, cerību un drošības pasaulē. Ja mēs uz brīdi pārceltu Ruso uzburto scenāriju uz mūsdienām, mums nebūtu grūti iedomāties simtiem tūristu, apkārušamies ar fotoaparātiem, stāvam jaukā svētdienas dienā apkārt aizai un lūkojamies tās dzīlēs. Ruso bija viens ar savām trīsām, turpretī šodien potenciāli visa cilvēce ir ielenkusi "aizu". Un tā nu ir, ontoloģiski runājot, pilnīgi jauna situācija. Daba vairs nav neizmērojams plašums visapkārt mums, bet samērā maza, cilvēku radītās civilizācijas ielenkta sala.

Paralēli dabas pārtapšanai "zooloģiskā dārzā" vēsture šodien pakāpeniski tiek iespīlēta muzejos. Muzejs ir vieta, kur "novieto" vēsturi. Viss vēsturiskais, viss, kas, kā mēdz teikt, "piedervēsturei", pārvietojas uz muzeju, kurtas kļūst par nedzīvu senlietu. Lietas un notikumi tiek izrauti no "savvaļas stāvokļa", t. i., no dzīvās tradīcijas, un glīti sarindoti vitrīnās, kuras mēs varam netraucēti apstaigāt, — netraucēti tāpēc, ka agrākos laikos šie paši objekti būtu varējuši mums "uzbrukt" līdzīgi mežonīgiem zvēriem. Piemēram, altārglezna, kas muzejā nav nekas daudz vairāk kā miris estētiskas kontemplācijas objekts, savā sākotnējā vidē, baznīcā, būtu "uzbrukusi" ticīgajam, liekot tam dievbijībā pārmest krustu vai mesties ceļos. Muzejs, tāpat kā zooloģiskais dārzs, Gīgeriham nav ekskluzīvi literāra ēka vai iestāde, bet galvenokārt tēls, imaginālā vieta, jo šodien mēs "apbrīnojam" ar muzejiskām acīm ne tikai to, kas atrodas starp četrām sienām, bet arī viduslaiku katedrāles, veselas pilsētas, jā, pat vēsturiskas personības un notikumus.

Beidzot — raugoties no muzeja viedokļa — vēstures relikvijas, pieminekļus, tāpat kā dabu, ir nepieciešams saglabāt un pēc iespējas restaurēt. Tas nozīmē, ka ari vēsture, ontoloģiski ņemot, ir iznīcināta un atdabiskota, jo tai nolaupīts tās intīmākais, pneimatiskais jeb vējainais (no grieķu pneuma — gars, arī vējš) raksturs. Viss, kas palicis pāri, ir senlietu masa un atmiņās uzkrāti pagātnes fragmenti. Atbildība par vēsturi, tāpat kā par dabu, ir nonākusi cilvēka rokās, un tāpat kā daba, tā ir kļuvusi insulāra — sagūstīta un ielenkta muzejos, vēstures grāmatās, dokumentos, Disnejlendā.

Izejot no teiktā par dabu, mums rodas virkne jautājumu. Kas tad īsti ir mainījies, dabai pārvēršoties "zooloģiskajā dārzā"? Precīzāk: vai dabas sākotnējais baismīgums ir, tā sakot, "pieradināts", kļuvis rāms? Pilnīgi izplēnējis fabriku dūmeņu smogā un mašīnu troksnī? Uz neatgriešanos? Vai tehnoloģijas uzvaras gājiens nozīmē, ka modernais cilvēks, zinātniskā saprāta gaismas vadīts, var dzīvot pilnīgā drošībā? Vai viņš tiešām ir ielencis iracionālo kā tādu? ?

Mēģinot atbildēt uz šiem jautājumiem, Gīgerihs atsaucas uz fizikā pazīstamu parādību — t. s. optisko ilūziju. Līdz pusei ūdenī iemērkta nūja izskatās pārlūzusi — par to lajs un fiziķis ir vienis pratis. Domstarpības var rasties tikai attiecībā uz lūzuma atrašanās vietu: lajs to lokalizē nūjā, fiziķis to izskaidro ar gaismas pāreju no ūdens uz gaisu. Par "lūzumu" tātad ir atbildīga gaisma, kurā mēs redzam nūju. Citiem vārdiem: fizikas likumi apgalvo, ka lūzums atrodas vai notiek mūsos, ka mūsu redzēšana ir "ielūzuši". Pārlauztā nūja ir optiska ilūzija.

Optiskās ilūzijas problēmu var atrast arī vēstures izvērtēšanā. Ik reizi, kad mēs apsūdzam moderno pasauli seku- larizācijā, atkrišanā no Dieva, nihilismā utt., vai atkal — kad izceļam, teiksim, apgaismības laikmetu kā atbrīvošanos no "tumšo viduslaiku" māņticības — mēs neapzināti piedēvējam šos "lūzumus" vēsturei ("nūjai"), un paši paliekam šķietami neskarti, veseli. Mēs nejūtam vajadzību mainīties ("uz augšu" vai "uz leju"), koriģēt savu redzes leņķi. Kā ilustrāciju Gīgerihs min japāņu ģenerāļus, kuri pēc Otrā pasaules kara atteicās atzīt Japānas sakāvi un aizgāja dzīvot dienvidjūru salu džungļos — lai paliktu uzticīgi "patiesajai Japānai". Šie ģenerāļi apmainīja savu īsto dzimteni (sakauto Japānu) ar "patiesās" (vecās) Japānas fikciju. To pašu var attiecināt uz kristiešiem, kas tādus "grēkus" kā ateisms, skepticisms, agnosticisms utt. uzveļ modernajam garam un atsakās pieņemt iespēju, ka šīs parādības varētu būt daļa no pārmaiņām viņos pašos, viņu dvēseliskajā struktūrā — viņu nespējā ticēt tradicionāliem dogmatiskiem formulējumiem. Tāpat kā japāņu ģenerāļi, šie kristieši ir optiskās ilūzijas upuri.

Pēc Gīgeriha domām, vienīgā izeja šādos un līdzīgos apstākļos ir mēģināt redzēt cauri optiskajai ilūzijai — nevis meklēt "vainu" vēsturē, bet izciest "lūzumu" mūsos pašos vai uzskatīt to kā mājienu, ka tas, ko mēs saucam par patiesību, nav kaut kas viennozīmīgs, universāls, vispār- derīgs, bet plurāls un daudzveidīgs. "Lūzums" tāpēc būtu jāpieņem nevis kā starpība starp patieso un nepatieso, bet kā patiesības "salūšana" divos veidos, kā nūjas atrašanās divās fundamentāli dažādās vidēs. Tāpat kā neviena no šīm vidēm nav vienīgā patiesā, tā arī neviena vēsturiska situācija, kurā mēs esam iesviesti ("iemērkti"), nav jāuzskata par "pareizu" vai "patiesu" salīdzinājumā ar citām ("nepareizām") situācijām. Atsevišķas vēstures situācijas ir tikai vides, kas "lauž" vēstures pirmvielu vai imaginālo substrātu dažādos veidos un izskatos. Mēs nezinām un nekad nezināsim, kas varētu būt aiz vai viņpus šī substrāta. Galu galā pietiek tikai nedaudz paškritikas, lai apjaustu, ka cilvēkam kā radikāli galīgai, mirstīgai un ierobežotai būtnei gluži vienkārši nav dots pacelties pāri savai laiktelpā iespīlētajai kondīcijai un skatīt lietas sub specie aeternitatis (no mūžības viedokļa): ja viņš to varētu, viņš vairs nebūtu aprobežots un nemūžīgs. Nevienam vēl nav izdevies pārlēkt pāri savai ēnai (starp citu, tikai Velnam neesot ēnas…).

Mēs atrodamies optiskās ilūzijas varā ik reizi, kad automātiski identificējam apgaismības laikmeta sasniegumus (zinātni, racionālismu, skepsi) ar cilvēka atbrīvošanos no visa iracionālā» no t. s. māņticības žņaugiem. Mēs apzināmies, ka šīs pārmaiņas attiecas tikai uz specifisku vēsturisku veidu, kādā iracionālais jeb numinozais parādās, un ka šis veids vai stils nav identisks ar iracionālo kā tādu. Pēdējais var manifestēties tiklab kā kalnu aizas, spoku, raganu un dēmonu izskatā, tā zinātnes un tehnoloģijas "brīnumu" apdullinošajā gaismā: katrā gadījumā tas paliek tas pats iracionālais, nekontrolējamais, pirmatnējais radošās iztēles spēks. Radošā iztēle nav elimi- nējama no vēstures, un, ja Jungām ir taisnība, ka iztēle nav šķirama no dvēseles, mēs varam secināt, ka visam esošajam piemīt kaut kas dvēselisks.

Pārfrāzējot iepriekš teikto, iznāk, ka viss atkarīgs no tā, kur un kādā veidā dvēselei "iepatīkas" parādīties. "Vecajos labajos laikos" tā izpaudās bailēs no spokiem, raganām, sumpurņiem. Šie "māņu tēli" nevienu vairs nebaida (izņemot bērnus un neirotiķus), bet tas vēl nenozīmē, ka tie pazuduši no vēstures skatuves. Tie ir tikpat dzīvi kā agrāk, tikai — savādākā formā: dvēsele šodien izpaužas tehnoloģijas radītās, empīriski konkrētās, taustāmās lietās un, protams, viskonkrētāk un vistaustāmāk — baismīgajā spēkā, ko sevī slēpj kodolieroči. Mītu pasaulē cilvēka iztēles produkti nebija strikti definējami vai lokalizējami noteiktos objektos; tie bija visur un nekur, visa daba bija ietīta sapņainā šķidrautā, viss bija dzīvs, apdvēseļots, pilns ar dieviem. Arhaiskais cilvēks meža dēļ (aiz meža?) neredzēja kokus. Šodien ir otrādi: koku dēļ (aiz kokiem?) mēs neredzam mežu. Mēs redzam tikai atsevišķus, pieredzē dotus baismīgus objektus, pāri visam — atombumbu, kas, pēc Gīgeriha domām, nav nekas cits kā sākotnējā, nekad nezūdošā baismīguma moderns destilāts. īsi — zinātniskā prāta gaisma (racionālisms), kas uzsaka savu triumfa gājienu apgaismības laikmetā, ir nevis izkliedējusi visu iracionālo, bet pastiprinājusi līdz nebijuša sprieguma pakāpei.

Vienlaicīgi ar baismīguma iemiesošanos konkrētās lietās ir būtiski mainījusies arī mūsu attieksme pret to. Vēl septiņpadsmitajā gadsimtā ļaužu miljoni apzināti piesauca tumsas spēkus vakara lūgšanās, dziesmās. Bet tam nebija nekāda sakara ar kolektīvu baiļu neirozi. Taisni otrādi: šos cilvēkus nodarbināja nevis viņu personīgās bailes, bet bais- mīgums, kas saistījās ar tumsu un nakti. Viņi spontāni ļāvās šai baismai, pieņēma to kā kaut ko dabīgu un pašsaprotamu, un droši vien tieši tāpēc viņiem bija labs miegs. Šodien mēs izdodam milzu naudas summas, patērējam nesamērīgi daudz laika un enerģijas, lai piesauktu ima- ginalo baismu. Mēs ražojam kodolieročus un vienlaicīgi nosodām tos kā kaut ko zemisku, nekrietnu, riebīgu. Mēs attīstām kolosālu bruņošanas industriju un vienlaicīgi rīkojam miera demonstrācijas. Rietumu cilvēks skatās uz moderno tehnoloģiju kā uz bandu bērnu, lai gan šis bērns lielā mērā stimulē viņa alkatību (plaša patēriņa preču veidā), viņa ziņkāri (zinātnes veidā) un viņa centīgumu (biznesa veidā). Vērojot to visu no malas, jāsaka ar Bībeles vārdiem: labā roka negrib zināt, ko dara kreisā.

Kopsavilkumā, ir divi veidi, kādos cilvēks var eksistēt pasaulē: kā dabas bērns vai kā dabas virskungs. Tehniskā cilvēka virskundzība pār dabu, pēc Gīgeriha domām, tomēr nenozīmē, ka viņš ir ielencis pirmatnējo dabu burtiskā nozīmē. Ira (iztēles spēks) nav nonākusi mūsu rīcībā. Mainījies ir tikai ielenkšanas veids: savvaļas dabas vietu tagad aizņem tehnoloģija. Mēs esam pakļauti tehnoloģijai tāpat kā agrāk bijām pakļauti dabas patvaļai. Lai cik grūti mums to būtu pieņemt — mēs neesam tehnoloģiskās civilizācijas radītāji. īstais radītājs ir iztēles spēks vai tas, ko Jungs nosauca par otro personu mūsos. Šis spēks pašos pamatos nav pakļauts mūsu apziņas dzīves kontrolei un tā "laime" ne vienmēr atbilst racionālā prāta laimes kritērijiem.

Gīgeriham nav gatavu recepšu, kas mums ļautu "uz ātru roku" iedzīvoties jaunajā situācijā. Viss, ko pagaidām varam darīt, ir mācīties saredzēt tehnoloģijā mūsu tagadējās (mākslīgās) dabas tēlu, racionālisma spilgtajā gaismā — mūsu jauno nakti ar visiem tās dēmoniem, atombumbā — numinozā baismīguma jauno mītni, sekulārismā — moderno rituālu. Komplekss "zinātne — tehnoloģija — industrija", raugoties no psiholoģiskā viedokļa, nav nekas cits kā monumentāls, nepārtraukts, svētbijīgs rituāls, kura mērķis ir atvilināt iztēli no tās pirmatnējās mājvietas dabā un nodot to tehnoloģijas pārziņā.

* * *

Viena no galvenajām mūsdienu cilvēka īpašībām ir nejūtīgums. Gīgerihs ar to nedomā emocionāla rakstura defektu (vai deficītu), ko varētu "izlabot", metodiski pielietojot kādu no populārajām terapijām vai reliģiska pārdzīvojuma ceļā. Nejūtīgums šeitjāsaprot dziļākā nozīmē — kā nespēja lietot vienu no orgāniem, šai gadījumā — "sirdi" (dvēseli, iztēli). Modernā cilvēka sirds ir anestezēta tik tālu un tik pamatīgi, ka ir kļuvis iespējams to aizstāt ar mākslīgu sirdi. Jau tas vien, ka mēs varam pieļaut sirds transplantācijas iespēju, norāda, ka, pašiem to neapzinoties, mūsu dominējošais viedoklis par sirdi kā tādu ir tehnisks un ka galējā instancē pats cilvēks tagad ir homo tehnicus (tehniskais cilvēks). Tāpat var teikt, kā to dara Gīgerihs, ka ielikt plastikas sirdi nenozīmē neko citu, kā faktiski apstiprināt to, kas slepenībā (zemapziņā) sen jau noticis. Citiem vārdiem, modernais, apgaismotais cilvēks nēsā mākslīgu sirdi arī tad, ja viņš nekad nav gulējis uz operāciju galda. Mums visiem ir mākslīgas sirdis, jo sirds kā tāda (ontoloģiski runājot) jau sen kļuvusi tehniska.

Nejūtīgums nozīmē, ka mēs esam pagriezuši muguru šī laika patiesībai — tehnoloģijai. Šādu nostāju var interpretēt kā modernā cilvēka atsvešināšanos no otrās jeb dziļuma personas mūsos, ko Jungs nošķir no pirmās jeb egocen- trētās personas. Otrā persona (aizapziņas slānis, dvēsele, imaginālais) ir tā, kurai laiku pa laikam sagādā prieku tādas lietas kā gluži nepraktiski rituāli, formālas svinības un kura vēl šodien gūst dziļu apmierinājumu monotonu litāniju recitēšanā katoļu mesā. Tā pati persona liek mums uzkarināt automašīnās talismanus, noskatīties parādēs, krāsot Lieldienu olas, pušķot Ziemassvētku eglītes utt. Vairumam cilvēku tas viss "neko nenozīmē", bet šis "neko nenozīmē" taisni norāda, ka mēs esam zaudējuši kontaktu ar dziļuma slāni mūsos un ka labā roka nezina, ko dara kreisā. Šo sašķeltību (neirozi) labi raksturo kāds atgadījums Junga ceļojumā pa Keniju (Āfrikā). Viens no iedzimtajiem, kuru Junga grupa bija paņēmusi līdzi džipā un kurš nekad nebija redzējis automašīnu, pēc kāda laika lūdza šoferi pieturēt, izkāpa no mašīnas un apgūlās uz zemes, teikdams, ka viņam jāpagaida, kamēr viņu panāks atpalikusī dvēsele.

Līdzīgi iedzimtajam, modernais cilvēks iedomājas, ka racionālisma un tehnoloģijas uzvaras gaitā viņš pazaudējis savu dvēseli un ka tā tagad mājo nevainīgajā dabā, instinktu dzīvē, mītos, reliģijā. Taču īstenībā mūsu dvēsele ir tā, kas pametusi visus šos reģionus, viņa ir tā, kura auļo džipā un sēž pie automašīnas stūres. Mēs paši esam (it kā) izkāpuši laukā un nostalģiski gaidām, kamēr dvēsele mūs panāks, lai gan faktiski esam izkāpuši tikai savā fantāzijā. Jau gadsimtiem ilgi mēs esam braukuši atmuguriski; mēs dzīvojam atmuguriski, anestēziski.

Ja otrā persona mūsos nebūtu bijusi apspiesta, tā zinātu, kurp mēs dodamies, un būtu apmierināta. Tā būtu apmierināta tāpēc, ka to vairs nesaista mīti, daba un reliģija, bet zinātnes, tehnoloģijas un industrijas augšupeja. Precīza norāde par mūsu tagadējās dvēseles vietu atrodama Mateja evaņģēlijā: "Kur ir tava manta, tur būs arī tava sirds" (6, 21). Vārds "manta" šeit nav jāsaprot burtiski. Modernā cilvēka sirds nav pārdevušies materiālismam; tā ir neatgriezeniski piesaistīta kaut kam lielam, varenam, nebijušam: otras — mākslīgas — dabas radīšanai. Pēc Junga domām, uz dabiskās dabas aizstāšanu ar mākslīgu dabu norāda sapņu un spontānu fantāziju simbolika. Kādā no savām vēstulēm viņš raksta: "Šodien dzīvnieki, pūķi un citas dzīvas būtnes bez grūtībām tiek aizstātas ar dzelzceļiem, vejosi- pēdiem, lidmašīnām un citiem mākslīgiem produktiem. Šādā veidā tiek izteikta modernā gara distancēšanās no dabas: dzīvnieki ir zaudējuši savu numinozitāti. Šķietami tie vairs nav bīstami. Lai kompensētu šo zaudējumu, mēs piepildām pasauli ar kaucošiem, gaudojošiem, šņācošiem, grabošiem briesmoņiem."

Gīgeriha izpratnē dzīvnieku numinozuma pazušana nozīmē, ka to ontoloģiskais mugurkauls ir salauzts, ka tie kļuvuši par zooloģiska darza iemītniekiem. Bet ar to vel nebūt nav teikts, ka vinu numinozums vairs vienkārši neeksistē: tas tikai ir iemiesojies jaunā, tehnoloģijas briesmoņu izskatā. ?

No psiholoģiskā viedokļa atombumba — šis jaunais monstrs — ir modernās kolektīvās zemapziņas simbols: tā ir trauks, kurā objektīvā (kolektīvā) psihe mēģina uzkrāt savu kopš apgaismības laikmeta atbrīvoto enerģiju. Nav noliedzams, ka atombumba ir bezgala draudīga, bet tai pašā laikā tā ir tvertne, kas, lai cik neadekvāta, satur sakrājušos psihisko dinamītu. Tāpat kā viduslaiku cilvēkam bija nepieciešamas katedrāles, kurās sagūstīt savu reliģisko entuziasmu, tā šodienas cilvēkam vajag atombumbu, lai atvēsinātu savas dvēseles sprāgstvielas.

Atombumba, tāpat kā viduslaiku katedrāle, ir ne tikai kaut kas tīri materiāls, bet galvenokārt garīgs, psihisks. Mums to grūti pieņemt, jo, pirmkārt, no atombumbas mūs nešķir vairāki gadsimti — kā tas ir ar katedrālēm; otrkārt, atombumba, pretēji katedrālei, ir simbols, kas iedveš šausmas. Tam par spīti mums tomēr jāmēģina saprast, ka modernā dvēsele izpaužas ne vairs lieliskajās grieķu dievu skulptūrās, dziļi izjustajās gotiskās Jaunavas Marijas gleznās vai velnu groteskajās grimasēs, bet automašīnās, reaktīvajās lidmašīnās, raķetēs, radiolokatoros. Vide, kurā dvēsele šodien "iemērkta", nav vairs marmors, bronza un eļļas krāsas, bet stikla šķiedra, neilons, silīcijs un urāns. Taču tā ir tā pati dvēsele, kas cauri gadsimtiem izmanto šos līdzekļus, un neviens no tiem nav patiesāks (reālāks) vai nepatiesāks (nereālāks) par citiem. Tehnoloģija ir modernā cilvēka dvēseles attēls, un šī attēla materiāliskums un burtiskums nav jāsaprot kā iztēles pretstats, bet tikai kā savādāka, atšķirīga tās pašas "mūžīgās" iztēles lokāla manifestācija.

Modernā tehnoloģija ir dvēseliska nepieciešamība, kālab mums nav pamata to uzskatīt par kaut ko tīri instrumentālu, par rīku, kas kalpo cilvēka labklājībai. Daudz pareizāk būtu attiecināt uz tehnoloģiju to pašu, ko Gēte teicis par poēziju: "Es neradu dzejoļus, dzejoļi rada mani." Fakts, ka Gēte rakstīja dzejoļus, ir tikai šķitums, fasāde; būtībā viņš bija rīks, kuru dzejoļi izmantoja, vai dzejoļu parādīšanās vieta, epifanija. Tādā pašā nozīmē var teikt: mēs neradām tehnoloģiju, tehnoloģija rada mūs. Mēs vai, pareizāk, musu kolektīvā zemapziņa ir instruments, kuru tehnoloģija lieto, lai īstenotu savus mērķus — mērķus, kas ne vienmēr sa- skan ar mūsu es-personas vēlmēm. Mēs kalpojam (apkalpojam!) mašīnām, mēs iekārtojam savu dzīvi pec viņu prasībām. Pulksteņi piejūdz mūs izpildes termiņiem; medicīna pārvērš mūs par mašīnu piedēkļiem saskaņā ar moto: es nedzīvoju, mašīnas dzīvo manī un caur mani. Modernā tehnoloģija nav vienkārši mašīnu un rīku komplekts, bet veids, kādā pasaule kā tāda var būt, t. i., kā tehnoloģiska civilizācija — totalitāra struktūra, kas ietver visu cilvēka dzīvi.

Apgalvot, kā to daudzi dara, ka zinātne un tehnoloģija tikusi radīta cilvēka vajadzību apmierināšanai, butu tas pats, kas noliegt vai vismaz uzskatīt par nenozīmīgu lielāko daļu cilvēces pieredzes. Tūkstošiem gadu cilvēks iztika bez dzelzceļiem, lidmašīnām, modernās medicīnas un tele- vīzijas. Deviņpadsmitajā gadsimtā lauku iedzīvotāji dzelzceļu bieži uzskatīja par paša Velna iestādījumu, un vēl mūsu gadsimtā daudzi pretojās televīzijas ieviešanai. Fakts, ka šie izgudrojumi tagad kļuvuši par "dabīgu" (!) un pašsaprotamu ikdienas sastāvdaļu, nav vēsturiska nejaušība. Cilvēku varēja atraut no zemes, no senajam paražām tikai tāpēc, ka viņu bija sagrābis un pievārējis milzīgs "vējš" (pneuma), tas pats "vējš", kas šodien zinātniekam liek atteikties no personiskas laimes, lai veltītu visu dzīvi pētnieciskam darbam, — kas dzen kosmonautus pasaules telpa, kas sportistiem liek sagraut veselību, lai uzstādītu jaunus rekordus. Runājot Hēgeļa vārdiem, visas šis lietas notiek nevis personīga labuma (derīguma), bet svētīguma (svētlaimes) vārdā. Jungs šādu izturēšanos dēvē par simbolisko dzīvi, t. i., dzīvi, kurā simboli, tēli, dievi dzīvo mūsu darbos un domās, sagādājot otrai personai dziļu apmierinājumu.

Starpība starp derīgumu un svētīgumu norada, ka bez "es" mūsos ir otrs centrs un ka lielo vēsturisko pavērsienu reizēs viss griežas ap šo centru. Tehnoloģija šāda nozīme jāuzskata par svētīgu tieši tāpēc, ka, būdama "nederīga", tā sasaista mūs ar simbolisko dzīvi, ar autentisko notikumu straumi. Pietiek padomāt par neskaitāmajiem upuriem zinātnes un tehnoloģijas progresa vārdā, ieskaitot dabas iznīcināšanu, lai nāktu pie slēdziena, ka faktiski svetigums cilvēkam ir svarīgāks nekā derīgums un ka simboliskas dzīves mērķi motivē viņu spēcīgāk nekā personiskie, utili- tarie un ego-centrētie plānojumi. Par simboliskās dzīves noteicošo lomu liecina sekojošs piemērs. No indusu viedokļa, nomirt Varanasi (Indijas svētā pilsēta) nozīmē svētīgu, laimīgu navi. Neskaitāmi veci cilvēki aizvada savas pēdējas dienas šai pilsētā, un, viņiem nomirstot, līķi tiek kremēti un atdoti svētajai Gangas upei. Peldēties Gangā — kas pilnīgi piesārņota ar cilvēku un dzīvnieku ekskrementiem, ar atkritumiem, notekūdeņiem, ar daļēji sadedzinātiem peldošiem līķiem — ir dziedinoši. Indusi tic, ka Gangas ūdens ir ne tikai nekaitīgs, bet veselīgs, jo svētā Ganga ir visa šķīstuma avots.

No derīguma viedokļa, indusu izturēšanās ir ne vien ekscentriska, bet augstākā mērā iracionāla, šausmīga. Taču pašam indusam šī ego-perspektīva neliekas pietiekoši svarīga, tai nav izšķiroša, motivējoša spēka. Viņu interesē un motivē kāda daudz spēcīgāka balss — balss, kuru neietekme klaji redzamie netīrumi un kura saka, ka svētā Ganga ir pati šķīstība. Tāds ir svētīguma viedoklis — viedoklis, kuru diriģē otrais centrs mūsos. Vēstures rats jau ilgu laiku griežas ap šo otro centru, šo "sauli" — kamēr mēs savā nevarīgajā nostalģijājoprojārri meklējam mierinājumu Dabas Matēs klēpī (dabiska diētā, pašaudzētos sakņājos, ģimenes dārziņos utt.). Tas viss nav ne slikti, ne jocīgi — ar noteikumu, ka mēs (neirotiski) nepieņemam šādu izturēšanos par alternatīvu dzīves stilu, kas var eksistēt un tikt piekopts ka kaut kas neatkarīgs no tehnoloģijas. Nostalģija nav bīstama, ja vien mēs zinām, ka tā nav nekas vairāk kā nostalģija, ja — pārfrāzējot kādas angļu rakstr,ecēs slavenos vārdus — mēs zinām, ka "a rose was a rose, was a rose, was a rose…"1 ("roze reiz bija roze, reiz bija roze, reiz bija roze…").

Mūsu tagadējā "roze", mūsu katedrāle un "grieķu templis", mūsu jaunais dvēseles tēls ir atombumba. Bet tas nenozīmē, ka mums būtu jāmēģina atgriezties mitoloģijas zelta laikmeta, izmantojot pagātnes tēlus un simbolus ar tehnoloģijas radītajiem tēliem un simboliem. Pēc Gīgeriha domām, šāda procedūra būtu pārāk vienkārša, pārāk izdevīga, jo tehniskās lietas (izņemot atombumbu) mūs vairs neuzrunā fizionomiski, t. i., kā tēli šī vārda mītiskajā nozīmē. Mes esam kaut kā samierinājušies, ka lietas, ko rada konveijeri, ir "bezpersoniskas", ka tām nav dvēseles. Tehniski saražotie objekti ir kļuvuši par prommešanas objektiem, un mēs dzīvojam prommešanas kultūrā. Mūsu mītiskā nevainība ir pazaudēta uz visiem laikiem.

Dvēsele tagad mīt tikai abstraktajā tehnoloģijā kā tādā, tās visumā. Tāpat kā jūdu-kristiešu monoteiskais Dievs absorbēja sevī visu numinozumu, kas agrāk mājoja dabas parādībās, tā mūsdienās tehnoloģija ir kļuvusi par vienīgo īsti radošo un patiesi dzīvo realitāti. Šodien eksistē tikai viens simbols, viena dvēseles izpausme, viens tēls — tehnoloģija. Tehnoloģija ir mūsu jaunais monoteisms, jaunais Dievs, kurš, tāpat kā Vecās derības Jahve, necieš sev blakām nevienu citu dievu (tēlu).

Atombumba ir Dievs. Bet, protams, tas nav jāsaprot burtiski, jo atombumba kā tehnisks, nedzīvs objekts nevar būt Dievs; ticēt šādam vai kādam citam objektam nozīmētu to pašu, ko pielūgt elku. No otras puses, Gīgerihs, būdams arhetipiskās psiholoģijas pārstāvis, atsakās redzēt Dievu aiz atombumbas — gluži kā Pueblo indiāņi atsakās redzēt Dievu aiz saules (t. i., kā saules vai, mūsu gadījumā — atombumbas radītāju). Indiānim saule ir Dievs, kuru var redzēt. Bet tas, ko viņš redz, nav reducētā fizikas un astronomijas saule: tas ir saules tēls, kas vienādi vai otrādi afektē dvēseli. Līdzīgā kārtā Gīgeriham atombumbas "dievīgums" meklējams nevis tās fizikālajā, bet tēlainajā aspektā. Tā nav Dieva atveids vai atspulgs, bet autonoms dievišķs, numinozs tēls, kas iedveš absolūtas šausmas un no kura baismīgajiem stariem (radiācijas) mums būtu jābēg apakšzemes patvertnēs. Protams, atombumba, no materiālā viedokļa, ir relatīvi mazs, drošs objekts cilvēka pārziņā, to var transportēt no vienas vietas uz otru, paslēpt utt. Taču tajā sakoncentrētās šausmas atkal un atkal apdraud mūs it kā no ārpuses. Šādā nozīmē atombumba nav nekas cits kā pirmatnējās, visaptverošās dabas moderna versija, mūsu pēdējā saite ar kaut ko lielāku un varenāku nekā mēs paši, jo skatiens, kas mums no tās uzglūn, galu galā ir tumšā Dieva (Deus absconditus) skatiens — Dieva, par kuru Otrās Mozus grāmatas autors saka: "Savas briesmas Es sūtīšu tev pa priekšu un sacelšu izbailes ikvienā tautā" (23, 27).

Gīgerihs nedomā, ka mums būtu par katru cenu jātiek vaļā no atombumbas; tā ir "jāglābj", pret to ir jāizturas ar pienācīgu cieņu, jo tā nav nejaušs vai absurds zinātnes blakusprodukts, bet modernā cilvēka augstāko un svētāko meklējumu kulminācijas punkts — mūsu dvēseles mājvieta.

Dievs, kuru teologi un filozofi bija novietojuši nesasniedzamos metafiziskos augstumos, atkal ir nokāpis uz zemes atombumbas izskatā, kļuvis visiem redzams un pieejams. Vai tas nozīmē, ka mums ir lemts "atgriezties pie dabas"? Gīgeriha atbilde ir — varbūt. Bet — ja kaut kas tāds notiktu — tie vairs nebūtu koki, debesis un ūdeni, kas mūs uzrunātu, bet mašīnas — dārdošie, kaucošie, šņācošie tehniskās pasaules —jaunā animisma (pagānisma) — dievi. Un galu galā varbūt viņi dārd, kauc un šņāc, lai atmodinātu mūs no saldajām, vārgajām ilgām pēc vecās dabas un lai pavēstītu, ka ir pienācis laiks uzņemt jauno viesi — viesi, kas gadsimtiem ilgi klauvē pie mūsu durvīm. Dievos (lasi: iztēles spēkā) ir mūsu vienīgā nemirstība vai, kā dzejniekam Gunāram Saliņām tas izsprucis: "Tikai nobur- tība / Var paglābt mūs no nāves." Dievi ir nemirstīgi, jo tie mainās.

AVOTI

Woļfgang Giegerich. Die Atom bom be als seeliche Wirklichkeit. — Schweizer Spiegel Verlag AG, Raben-Reihe, 1988. —1989. (2 sējumi).

Wolfgang Giegerich. "Saving the Nuclear Bomb". Ed. by Valerie Andrews, etal. Facing Apocalypse. —Dailas, Texas: Spring Publications, 1987, pp. 96. —108.

Wolfgang Giegerich. "The Nuclear Bomb and the Fate ofGod", Spring, an Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought, 1985, pp. 1,-27.

JamesHillman. Re-Visioning Psychology. —NY: Harper &Row, 1975.

Roberts Avens. Imagination is Reality. — Dailas, Texas: Spring Publications, 1980.

Roberts Avens. The New Gnosis. —Dailas, Texas: Spring Publications, 1984.

Roberts Avens. "Reflections on Wolfgang Giegerich's Burial of the Soul in Technological Civilization, Sulphur 20, pp. 34.—54. (Latviski pārstrādāts: "Kristiānisms un tehnoloģija".)

1 No Gertrūdes Stainas dzejoja "Svēta Emīlija"

VELNA PSIHOLOĢISKĀ IZCELSME

Kristīgo apzinu ir vienmer nodarbinājusi ļaunuma problēma — no kurienes nāk ļaunums vai Velns kā visa ļauna personificējums? Mūsdienu vācu filozofa un psihologa V Gīgeriha atbilde uz šo jautājumu daudziem liksies šokējoša: Velns ir kristiānisma izgudrojums vai, izsakoties precīzāk, Velns kā Dieva nesamierināmais pretinieks (Sātans) ieguva īstu autoritāti tikai līdz ar kristiānisma parādīšanos uz pasaules skatuves. Lai labāk izprastu, par ko te ir runa, mums vispirms jāpakavējas pie duālisma problēmas.

Rietumu cilvēka domāšanā — pretēji Austrumu reliģijām — ir dziļi iesakņojusies tendence pretstatīt labo un ļauno, gaismu un tumsu, garu un matēriju, subjektu ("iekšieni") un objektu ("ārieni"). Pēc Gīgeriha, šī opozīcija nebūtu jāuzskata par negrozāmu un mūžīgu dotumu vai par neatņemamu esošā (iras) sastāvdaļu. Visu lietu dalīšana labās un ļaunās ir vēsturiskas attīstības rezultāts — attīstības, kas sākās platonismā un sasniedza kulmināciju Dekarta filozofijā. īstā opozīcija jāmeklē citur — cilvēka un dabas savstarpējo attiecību transformācija. Mitu pasaule tas, ko mēs šodien saucam par dabu, bija kaut kas pilnīgi autonoms, fascinējošs, šausminošs un bezgala paraks par cilvēku. Uz šo pirmatnējo dabu savvaļas stāvokli var attiecināt to pašu, ko vācu reliģiju vēsturnieks R. Otto ir teicis par Vecās derības Dievu: mysterium tremendum et fascinosum (baismīga un reizē fascinējoša mistērija). Isak to pašu izsaka latīņu vārds numinosum (no numen — dievs, dievība). Savvaļā mežonīgā daba pilnīgi apjoza cilvēku no visām pusēm, turēja to savā "klēpī" no dzimšanas līdz nāvei. Šodien šī situācija ir apgriezta otrādi. Daba ir pārvērtusies par "zooloģisko dārzu" (psiholoģiskā vai imaginālā nozīmē) vai par paplašinātu zooloģiskā dārza versiju — rezervātu, mežonīgo dzīvnieku svētnīcu, nacionālo parku. Dabu tagad apjož cilvēks un viņa radītā civilizācija.

Senajās (mitoloģiskajās) kultūrās daba ar visām tās parādībām nav šķirama no dieviem un dēmoniem. Dzīvot "dabas klēpī" nozīmē dzīvot apdvēsēļotā, neskaitāmu garu un gariņu pārpildītā pasaulē. Mītu dievi — tāpat kā saule un koki — ir dabiski, pašsaprotami "radījumi", un arhaiskajam cilvēkam nebija nekādas vajadzības tiem "ticēt" vai apšaubīt to eksistenci. Jāpiezīmē arī, ka šos dabiskos dievus (nevis "dabas dievus") nav iespējams skaidri atšķirt no dēmoniem, jo abu raksturīgās īpašības ir nenoteiktas un polisēiīīiskas. Piemēram, "Iliādā" vārds daimon bieži tiek lietots tādā pašā nozīmē kā vārds theos (dievs). Dievi un dēmoni nav atsevišķas, strikti individuālas būtnes, bet radošās iztēles veidojumi, tēli, un kā tādi tie galvenokārt ir varas un spēka manifestācijas. Tikai vēlāk tie tika antro- pomorfīzēti un pārvērtās par augstāka ranga cilvēkiem, kuriem nebija svešas arī parasto mirstīgo vājības. Šis antro- pomorfīzāeijas process, pēc Gīgeriha, jāuzskata kā daļa no ta, kas notika ar visu savvaļo dabu: tās pirmatnējais mežonīgums atkāpās cilvēka izprātotos rezervuāros, tika savaldīts, "nomierināts" un padarīts mājīgs. Bet kā tad paliek ar kristīgo Velnu?

Pēc Gīgeriha, zooloģiskais dārzs un citi iras inversijas tēli pārstāv tikai ieslodzītās dabas atsevišķus segmentus. Bija jānāk kaut kam izšķirošākam, kaut kam tādam, kas ieslodzītu un nomierinātu dēmoniskumu (numinozitāti) kā tādu — principā un pēc būtības. Šādas defīnitīvas ieslodzīšanas tēls atrodams brāļu Grimmu "Pasakā par pudeles garu". Mazturīgs mežstrādnieks bija aizsūtījis savu dēlu skoloties. Naudas trūkuma dēļ dēls atgriezās tēva mājās, un kādu dienu, kad viņi abi strādāja mežā, dēls ieraudzīja milzīgu, neparasta izskata ozolu un pēkšņi izdzirda balsi: "Laid mani laukā! Laid mani laukā!" Rokot zem ozola saknēm, viņš atrada pudeli un, paceļot to pret gaismu, ieraudzīja lēkājošu vardi, kas īstenībā bija varenais dēmons Merkūrijs. Aizzīmogoto pudeli viegli varēja atvērt katrs, kas dzird vilinošo saucienu "Laid mani laukā!" Ja gars tiktu palaists brīvībā — tas eksplodētu un pārvērstos no nevainīgas vardes par milzīgu apmēru spēku, draudot nonāvēt savu atbrīvotāju.

Gīgerihs ir pārliecināts, ka "Pasaka par pudeles garu" ir kristīga pasaka, neraugoties uz to, ka tā nesatur specifiski kristīgu simboliku. Jo — kas tad ir šis gars? Tas ir sengrieķu dievs Merkūrijs (dzīvsudrabs) vai Hermess, kas kā dievu sūtnis šķērsoja visas robežas un iemājoja visās dabas parādībās un reģionos. Taču brāļu Grimmu pasakā šis varenais, mūžam kustīgais un dinamiskais dievs ir ieslodzīts pudelē — fakts, kas netiešā veidā atspoguļo pagānu dievu vēsturisko likteni kristīgajā pasaulē: tie tika dēmonizēti, sakoncentrēti Velna tēlā un iebāzti pudelē, t. i., represēti. Līdzīga doma sastopama Jaunajā derībā: kad Kristus būs iznīcinājis visus Dieva ienaidniekus — proti, tos, kas pirms viņa bija dievi, — viņš iznīcinās nāvi kā pēdējo ienaidnieku — ko agrāk godināja kā Plutonu, Hadesa dievu (Pāvila 1. vēst. korintiešiem 15, 25—26). Jāņa Atklāsmes grāmatā ir arī runa par Sātana ieslodzīšanu un izbēgšanu: "Viņš satvēra pūķi, veco čūsku, kas ir velns un sātans, un sasēja to uz tūkstoš gadiem, iemeta bezdibenī, aizslēdza to un uzlika zīmogu virsū, lai tas nepieviltu vairs tautas, kamēr būs pagājuši tūkstoš gadi. Pēc tam viņam uz īsu laikujātop atsvabinātam" (20, 2 — 3). Pēc Gīgeriha domām, šī pasāža ir brāļu Grimmu pasakas kondensēta anticipācija — ar vienīgo starpību, ka pasakā "bezdibenis" ir pudele un "vecā čūska" — nekas vairāk kā nevainīgs aukstasiņu dzīvnieks (varde). Būtiskie vadmotīvi ir tie paši abos gadījumos: Merkūrijs, ieslēgšana konteinerā, ieslodzīšana un atbrīvošana.

Dziļuma psiholoģijas radītājs K. G. Jungs uzskata, ka pagānu dievu pārvēršana Velna tēlā — iesprostošana pudelē un represēšana — bija svarīgs solis cilvēka apziņas attīstībā, jo bez spējas atšķirt labo no ļaunā cilvēks būtu palicis instinktīvas eksistences (dabas bērna) līmenī. Šāda atziņa var likties pārsteidzoša, jo tā nozīmē, ka ļaunums vai, pareizāk, ļaunuma apziņa ir produkts, kas parādījās dienas gaismā tikai kopā ar kristietību, — ar kristīgās reliģijas invāziju pagānu pasaulē. Tiktāl Gīgerihs ir vienis pratis ar Jungu, bet, pretēji pēdējam, viņš nedomā, ka kristiānisma ieviestā atšķirība veicināja augstākas, rafinētākas un diferencētākas apziņas struktūras attīstību. Tieši otrādi: opozīcija starp ļauno un labo rezultējās apziņas redukcijā un vienkāršošanā — līdzīgā tai, ar kuru sastopamies mežonīgo Rietumu romānos, kur krasais pretstats starp labajiem un sliktajiem kovbojiem norāda uz primitīvas un neaptēstas apziņas stāvokli — pretēji subtilo un sarežģīto raksturu tēlojumam pasaules literatūras meistardarbos. Opozīcija starp labo un ļauno, Dievu un Velnu reducē mītu laikmeta daudzās izšķirības un nianses uz pozitīvā—negatīvā minimumu, ar kura palīdzību nebūtu iespējams pietiekoši novērtēt tādu dievu kā Zeva, Artemīdas, Dionīsa vai Votana komplicēto, fantāziju rosinošo izturēšanos.

Pateicoties ļaunā un labā izgudrojumam, apziņa kļuva nevis diferencētāka, kā to Jungs pieņem, bet — ievērojami radikalizētāka un intensīvāka. Sakoncentrējot visas agrākās, starp mītu dieviem valdošās nianses vienā vienīgā pozitīvā—negatīvā opozīcijā, pasaule tika elektrizēta, nostādīta visaugstākā sprieguma pakāpē starp plus un mīnus poliem. Tāpēc kristiānisma ieviestais atradums, pēc Gīgeriha, jāuzskata par gigantisku apmēru psiholoģisku spēkstaciju, kurai bija lemts pārveidot pasauli. Morālais pretstats starp labo un ļauno cilvēkam deva iespēju mākslīgi saražot arvien lielāku daudzumu enerģijas un izmantot to, lai iegūtu varu pār dabu.

Spēkstacija nevar pastāvēt bez ārkārtēja sprieguma, bez augstas voltāžas. Lai izsauktu šo spriegumu dvēselē, kļūst nepieciešams naids — ne personīgā, bet ontoloģiskā nozīmē, t. i., kā visa esošā virzītājspēks. Kosmogoniskais Eross, kas pieļauj brīvu plūsmu starp jiņ un jan (starp visiem iedomājamiem pretmetiem), pazūd krūmos — veģetē novājinātu instinktu paspārnē. Ienaids tiek iecelts par pasaules vadošo principu. Kristiānismā to izteic spēcīgi tēli. Piemēram, Sātans ir pretinieks par exellence, ienaidnieks, kas tieši kā tāds ir arī "šīs pasaules valdnieks" (Mateja evaņģ. 13, 39 un Jāņa evaņģ. 12, 31). Vai atkal: "..ikkatrs, kas dara ļaunu, ienīst gaismu" (Jāņa evaņģ. 3, 20); vai: "..kā pēdējais ienaidnieks tiks iznīcināta nāve" (Pāvila 1. vēst. korintiešiem 15, 26). "Es celšu naidu starp tevi un sievu" (Pirmā Mozus gr. 3, 15). Naids pastāv arī starp pasauli un Dievu (sk. Jēkaba vēst. 4, 4). Naids šeit nozīmē ne tikai absolūtu nesavienojamību, bet arī viena pretstatu pola gribu iznīcināt otru. Polarizācija ir tik izteikta, ka, ontoloģiski ņemot, mums tagad jādzīvo nepārtrauktā karastāvoklī, jāmobilizē visas rezerves. Situācija ir tik saspringta, ka •nedrīkst relaksēties: "Esiet skaidrā prātā, esiet modrīgi! Jūsu pretinieks — velns staigā apkārt kā lauva rūkdams un meklē, ko tas varētu aprit" (Pētera 1. vēst. 5, 8).

Gīgerihs salīdzina ļaunuma idejas ģenēzi ar modernajā ķīmijā praktizēto atdalīšanas procesu, kura gaitā dabiskā jēlviela tiek mākslīgi sadalīta attīrītā substancē un indīgos atkritumos. Šīs idejas dzinējspēks ir ļaunuma griba, — griba, lai pastāvētu tīra inde, tīrs, neatšķaidīts ļaunums. Kaut ko līdzīgu var novērot Jēzus Kalna sprediķī. Ļaunums tagad pastāv ne tikai laulības pārkāpšanā, bet arī svešas sievietes iekārošanā: "Bet es jums saku: ikviens, kas uzskata sievu, to iekārodams, tas ar viņu laulību jau ir pārkāpis savā sirdī" (Mateja evaņģ. 5, 28). Kāds tam visam ir cēlonis? Tā ir griba radikalizēt — piešķirt ļaunuma idejai absolūtu autoritāti. Agrākos laikos (Vecajā derībā) katru, kas nepārkāpa laulību, kas nenonāvēja, nemeloja utt., varēja uzskatīt par labu — "taisnīgu". Starpībai starp labo un ļauno, starp ļaundariem un labdariem piemita precīzaprcikliska nozīme. Turpretī Kalna sprediķī visi ir grēcinieki. Jēzus nolūks nav palīdzēt cilvēkam dzīvot labāku, morāli tīrāku dzīvi, bet likt viņam apzināties, ka ļaunums ir neizbēgams, — palielināt ļaunuma autoritāti. Ļaunums valda pār visu un visiem bez jebkādiem izņēmumiem: "..nav neviena, kas dara labu, it neviena" (Psalmi 14, 3). Ļaunums jeb Sātans ir uzsēdināts tronī kā "šīs pasaules Dievs"

* * *

Sākumā minējām, ka kristiānismu nodarbina jautājums: no kurienes ceļas ļaunums? Arhaiskās kultūrās šo pašu jautājumu formulēja būtiski savādāk: ko darīt ar ļaunumu? Kur to likt? Viena no metodēm izpaudās grēkāža rituālā:

kādam no cilts locekļiem vai kādam dzīvniekam tika uzvelta visa vaina un viņu izraidīja tuksnesī vai iemeta aizā — vietās, kas reprezentēja haosu. Grēkāzis netika represēts, bet — atlaists vaļējā izplatījumā, kur tas pazuda, izira. Kristietībā, tāpat kā mītiskās kultūrās, atbrīvošanos no ļaunuma atveido ar grēkāža tēla starpniecību. Kristus ir upura jērs: "Visu savu zūdīšanos metiet uz viņu" (Pētera 1. vēst. 5, 7). Taču starp kristīgo un arhaisko rituālu ir milzīga atšķirība. Kristietībā visi pasaules grēki abstraktā un globālā manierē tiek uzvelti jēram. Pretēji arhaiskajam rituālam, kas tiek periodiski atkārtots un kurā ir runa tikai par atsevišķām, konkrētām vainām, kristiānisms apmierinās ar vienu vienīgu superrituālu, kam jāatbrīvo mūs no visa ļaunā, — pagātnē un nākotnē, uz visiem laikiem.

Kristīgais rituāls noris pilnīgijaunas esošā (iras) koncepcijas ietvaros. Kājau redzējām, mītiskie dievi ir šīs pasaules dievi — dievi, kurus, tāpat kā cilvēku, no visām pusēm apjož Haoss (neira), Laiks (Hronos) vai Liktenis (Moira). Kristīgais Dievs, turpretim, ir pasaules radītājs, un kā tāds viņš stāv pāri visam esošajam — transcendenta, pārpasaulīga būtne, ar kuru var kontaktēties tikai ticības ceļā. Katrs mēģinājums atšifrēt Dievu dabā ož pēc panteisma. Pasaule ir kļuvusi galīga, sekulāra. Tāpēc nav jābrīnās, piebilst Gīgerihs, ka kristieši un psihologi jūtas spiesti skatīties sevī, savā iekšienē, lai atrastu iekšēju bezgalību, "Dievu mūsos". Turpretī arhaiskā cilvēka dzīve bija vērsta uz kosmosu, viņš lūkojās uz ārieni — augšup uz debesu jumu un lejup uz zemes un pazemes gariem. Pašā pasaulē iemājoja sava veida bezgalība — Merkūrijs vai Hermess bija visur un visapkārt. Tagad šis Merkūrijs ir iespundēts stikla pudelē, reducēts uz mazu objektu (vardi), ko apjož cilvēks-skatītājs — tāpat kā kristīgais Dievs ir Lielais skatītājs, kurš no saviem augstumiem blenž uz pasauli kā uz mazu stikla pudeli viņa priekšā.

Ieslēgtā pasaulē jautājums "Ko darīt ar ļaunumu?" vairs nevar rasties. Grēkāzi nav iespējams aizsūtīt Nekurienē (Haosā), — tāpēc paliek tikai viena izeja: ļaunums irjākon- densē vienā punktā — Kristū kā kādā akumulatorā, visu nelabumu rezervuārā, no kura tas vairs nekad nevar izsprukt. Vienīgais veids, kādā var tikt galā ar ļaunumu absolūti galīgā pasaulē, ir — to represēt, novietot dziļi iekšienē. Kā mēdza apgalvot gnostiķi, pestītājam paradoksāli pašam ir jākļūst par plēroma tēs kakīas, par ļaunuma pil- nestību, iemiesojumu. Visu grēku koncentrētais lādiņš paliek ieslēgts pasaulē un saglabāts uz visiem laikiem; to ne tikai nevar, bet arī nedrīkst palaist laukā, jo kurš gan, būdams pie pilna prāta, vēlētos tikt vaļa no grēkāža, ja šis grēkāzis tagad izrādās Kristus — dvēseles augstākais un centrālais labums — vērtība! Kristus ir nepieciešams, neapejams. Bet, ja viņš ir nepieciešams un tai pašā laikā grēkāzis, tad tas nozīmē, ka kristiānismā grēkāzim ar visiem viņam uzkrautajiem grēkiem jāpaliek starp mums. Viņš var mums piedot grēkus, var atpestīt mūs, bet ļaunums, ko viņš nes sevī, paliek neizpestīts (līdzīgi kodolieroču atkritumiem, kurus aprok dziļi zemē).

Šinī sakarībā jājautā, vai atpestīšanas slepenais psiholoģiskais nolūks varētu būt nevis atpestīšana ši vārda parastā, nevainīgā nozīmē (grēku piedošana utt.), bet — ļaunuma visaugstākā koncentrācija, eksplozīva lādiņa radīšana Rietumu cilvēka psihē. Visā pasaulē izplatītās vainas sakopotas vienā vietā un sakāpinātas līdz eksplozijas robežai Kristus personā — kas par imaginālu, psiholoģisku dinamītu! Bet aiī tas vēl nav viss. Pēc kristiešu pārliecības, vieta, kurā pasaules kolektīvais ļaunums ir pārvietots, nav vis grēkāzis, bet pilnīgi nevainīgais un neaptraipītais Jērs (sk. Pētera 1. vēst. 1, 19). Tas nozīmē, ka kristīgajā iztēlē mums ir darīšana ar gribu apvienot absolūtu ļaunumu un absolūtu nevainību, vienlaicīgi neļaujot šiem destilētajiem pretstatiem saplūst viena veselumā. Tā ir griba uzturēt visaugstāko spriegumu.

Šokējoša fantāzija: "Dieva Jērs, kas noņem pasaules grēkus". Vai tas nav tas pats, kas uzticēt maziem bērniem kontroli pār munīcijas noliktavu? —jautā Gīgerihs. Taču šī fantāzija (radošās iztēles nozīmē) ir iedvesmojusi un veidojusi Rietumu cilvēka dvēseli. Rietumu pasaules īstenais satvars, fakticitāte pastāv (neirotiskā) nevainības un koncentrēta grēka kopdzīvē: "kļūstiet kā mazi bērni" un plēsīgam zvēram līdzīgs uzbrukums dabai; "augstākas vērtības", ideālisms un krass materiālisms; "mīli savu tuvāko" un imperiālisms, "miers virs zemes" un atombumba.

Pasaules kolektīvais grēks, ko Jēzus nes uz saviem pleciem, viņu neafektē, viņš patur savu nevainību. Ta, protams, ir flagranta, neizturama pretruna — pretruna, kuru var atrisināt, tikai novietojot, inkorporējot grēku iekšienē — dvēselē, sirdī un tādējādi padarot iekšieni par atsevišķu esošā sfēru. Šis revolucionārais akts pirmo reizi rada dalījumu starp apziņu (apzinīgo prātu), no vienas puses, un neapzinīgo iekšieni — no otras, tāpēc beigās kristiānismam tomēr ir atbilde uz jautājumu "Ko darīt ar ļaunumu?" — neraugoties uz to, ka pasaule tagad ir noslēgta un galīga. Grēks jānovieto iekšienē (sirdī), tas ir jāinkorporē, jānorij.

Gīgerihs šo revolucionāro aktu sauc par interiorizācijas atklājumu. Visa modernā psiholoģija tam var pateikties par savu eksistenci, jo bez šī atklājuma — lai cik neticami tas skanētu — Rietumu cilvēkam nebūtu dvēseles ka vina privātīpašuma un viņš to nenēsātu savā iekšienē. Seno laiku cilvēks, kājau minējām, bija būtiski orientēts uz ārieni, uz ārpasauli. Pat uzrakstam uz Delfu orākula — "Pazīsti pats sevi" —, kas šodien mums skan kā aicinājums uz introspekciju, bija daudz savādāka — objektīva — nozīme. Tas bija mudinājums apzināties sevi — atšķirībā no dieviem — kā mirstīgu būtni. Seno grieķu dvēsele mājoja visā plašajā pasaulē — kā anima mundi, pasaules dvēsele. Kristiānisma misija bija radīt jaunu cilvēku — cilvēku, kas, ieslēgts galīgā, sekulārā pasaulē, raugās no ārienes pats savā un (kā modernais zinātnieks) lietu iekšienē — mikrokosmā.

Grēka (vainas apziņas) inkorporācijai ir nepieciešams palikt neapziņas stāvoklī, jo no brīža, kad tā kļūtu apzināta, inkorporētais grēks ielauztos apziņas dzīvē. Sī iemesla dēļ upura jērs, kas nes pasaules grēkus, joprojām paliek tikai nevainīgs; kristiānisms neapgalvo, ka grēks mājo jēra iekšienē vai ka jērs ir grēks. Taču interiorizācija kā metode, ar kuras palīdzību var saglabāt nevainību un reizē koncentrēt visu ļaunumu vienā punktā, — skaidri atklājas Jaunajā derībā: grēks tiek projicēts kristiānisma pretiniekos. Atkal un atkal mums jāsastopas ar tradicionālajai ebreju dievbijībai adresētiem pārmetumiem: "Bet vai jums, rakstu mācītāji un farizeji, jūs liekuļi!" (Mateja evaņģ. 23, 13). Liekulības iekšējās struktūras pamattēls parādās brīdinājumā: "Sargaities no viltus praviešiem, kas pie jums nāk avju drēbēs, bet no iekšpuses tie ir plēsīgi vilki" (Mateja evaņģ. 7, 15). Mums te ir darīšana ar vienu un to pašu fantāziju: jērs un plēsīgs vilks.

Bībeles vārds, kas paradigmatiski izsaka jēra un vilka kopīgumu, ir "liekulība". Interioritātes atklājums pēc būtības ir arī liekulības atklājums. Klasiskajā Grieķijā vārdam hypochrisis nepiemita negatīva nozīme; infinitīvs hypochrino~ mai apzīmēja lomas tēlošanu teātrī. Stoiķu filozofijā spēja nospēlēt likteņa nolemto lomu skaitījās cildena cilvēka īpašība. Tāpat — klasiskā laikmeta grieķu valodā nebija vārda, kurš apzīmē "melus". Vārds pseūdo nozīmēja teikt kaut ko tadu, kas objektīvi nebija patiess, nepiedēvējot teicējam subjektīvu nodomu maldināt.

Jēzus neatklāj farizeju liekulību kā reāli pastāvošu. Viņš lieto farizejus kā ekrānu, uz kura var projicēt jauno liekulības ideju. Viņš izolē savus klausītājus no pasaules, kurā tie cits citu pazīst, un piespiež viņus aizdomīgi skatīties uz visu, kas ir skaidrs un atklāts. Un šis aizdomu, pilnais (glūnošais) skatiens ir tas, kas dzemdē "iekšējo cilvēku". Bez plēsīgiem vilkiem un bez ļaunā idejas nevar būt "iekšienes". "Jo no sirds iziet ļaunas domas, slepkavība, laulības pārkāpšana, nešķīstība, zādzība, nepatiesa liecība, zaimi" (Mateja evaņģ. 15, 19). Tikai ar emocionāli uzlādētas ļaunuma idejas palīdzību sirds (iekšiene) varēja nonākt uzmanības centrā un līdz arto revolucionizēt cilvēka ontoloģisko nostāju pasaulē. Šeit jāatceras, ka mītiskā kosmosa ietvaros noziegumi nenāca no cilvēka sirds, bet no ārienes, tie bija dievu uzsūtīti un inspirēti: Hermess — Zaglis, Pans — Izvarotājs, Afrodīte — Laulības pārkāpēja utt.

Jaunā derība kontrastē iekšieni un ārieni visdrastiskākā formā: vilks un jērs, ļaunums un nevainība, pluss un mīnuss. Šis elektrizētais, varmācīgais domāšanas veids, kas tik ļoti atšķiras no mītu cilvēka kosmoloģiski harmoniskā lietu skatījuma, pārņēma savā varā kristīgos Rietumus un, pēc ilga inkubācijas perioda viduslaikos, noveda pie Eiropai raksturīgā kultūras attīstības eksplozīvā dinamisma, ieskaitot straujo tehnoloģijas un zinātnes progresu un tā kulmināciju atombumbā (pēc Gīgeriha, atombumba nav nejaušs mūsu kultūras blakusprodukts, bet kristīgo Rietumu pamatsimbols).

Modernās ēras sākumā šo saspriegto mentalitāti labi raksturo Mārtiņš Luters un Ignācijs Loijola (jezuītu ordeņa dibinātājs). Lutera slavenā formula skan: simuljustus et peccator — cilvēks ir taisnīgs un reizē grēcīgs; to papildina viņa uzskati par kristīgo brīvību: "Kristīgais cilvēks ir brīvs kungs pār visām lietām un nav neviena padotais"; "Kristīgais cilvēks ir visu lietu iztapīgs vergs un visiem padotais". Kā apgalvo Ignācijs Loijola, mums jātic, ka tas, ko mēs redzam kā baltu, — ir melns, jo tā to māca baznīca. Tas nozīmē: man jātic, ka tas, ko es redzu kā absolūtu nelaimi, proti, krustā piesisto Kristu, — ir triumfējošais Kristus. Man jātic, ka tas, par kuru es zinu, ka viņš ir parasta namdara dēls, — ir Dievs.

Mums jāmēģina iejusties šai galēji paradoksālajā domu gaitā. Viens un tas pats (lieta vai apstāklis) ir nelaime un reizē triumfs, kungs un vergs, melns un balts, taisnīgs un grēcīgs. Cilvēks ir reizē pilnīgi vainīgs un pilnīgi atpestīts, pilnīgi brīvs un pilnīgi saistīts. Luters un Loijola šeit praktizē dialektisko domāšanas veidu, kas jau tika izmēģināts Jaunajā derībā un kas ir "asāks par abpusēji griezīgu zobenu" (Vēstule ebrejiem 4, 12).

No šī brīža Lutera un Loijolas domāšanas stils kļūst par Rietumu cilvēka dzīves veidu — par veidu, kādā viņš atrodas pasaulē. Ir atbrīvojusies milzīga psiholoģiska enerģija, kurai bija lemts uzspridzināt cilvēka sākotnējo, normālos apstākļos negrozāmo sakņošanos dabā. Arhaisko pasauli no visām pusēm apjoza Nepieciešamība (gr. ananke), kas mitoloģijā tiek attēlota kā zemes disku saturoša čūska. Kristus-atpestītājs pārrāva šo likteņa saiti (nodūra pūķi), lai arī viņa akcijas rezultāti visiem redzamā veidā atklājās tikai daudzus gadsimtus vēlāk, kad cilvēks varēja atstāt terra cognita (pazīstamo zemi) un doties nezināmajā — • vispirms jaunu kontinentu meklējumos, vēlāk — kosmosā, un kad kā zinātnieks viņš sāka ieurbties visslēptākajos matērijas slāņos.

Ar Lutera formulas (simul justus et peccator) palīdzību cilvēks ir atstājis līmeni, kurā dzīvojot viņa specifiskiem darbiem (un nedarbiem) piemita noteikts svars, nozīme. Tagad — arī tad, ja viņa izturēšanās ir gandrīz nevainojama, — viņš ir absolūts grēcinieks un otrādi: ari tad, ja viņš ir pastrādājis visatbaidošāko noziegumu, — viņš ir reizi par visām reizēm (principā) atpestīts. Tas attiecas ne tikai uz morālo sfēru, bet uz eksistenci kā tādu, jo līmenis, kurā konkrēti notikumi un to specifiskās īpašības bija ontoloģiski nozīmīgas, vairs nepastāv. Neatkarīgi no tā, vai viņš to grib vai negrib, vai viņš to zina vai nezina, — cilvēks ir izlauzies no dabiskās eksistences loka, no redzamo, taustāmo un krāsaino lietu pasaules. Šodien mēs dzīvojam pēc-dabis- kā, abstrakto "lietu" līmenī, — lietu, kuras vairs nav iespējams redzēt, bet kurām mums tik un tā jātic: elektrība, radars, televīzijas viļņi, atomi, elektroni, šūnas, gēni… Un tāpat kā Ignācijam Loijolam, mums jātic, ka tas, ko mēs redzam kā lietas, faktiski (zinātniski ņemot) ir tukša telpa, kurā nedaudzi atomi riņķo cits ap citu. Pasaule patiesi ir uzvarēta. Daba ir kļuvusi lieka, novecojusi, atrofējusies un atrodama tikai mūsu nostalģijā.

Gīgerihs uzsver, ka, saskaņā ar Lutera formulu, cilvēks ir atpestīts tieši kā grēcinieks; pestīšana nav kaut kas tāds, kas seko grēcīgumam, tā nav papildu notikums, kas anulētu grēcīgumu. Būt atpestītam kā grēciniekam nozīmē palikt grēka stāvoklī par spīti atpestīšanai: neatkarīgi no tā, kā cilvēks izturas konkrētos apstākļos (labi vai slikti, vai neitrāli), viņš ir un paliek grēka kalps. Un tieši kā tāds viņš ir kļuvis neaizskarams, neievainojams savā dziļākajā būtībā; viņš bauda āksta metafizisko privilēģiju. Sarāvis visas dabiskās saites, kas viņu turēja ieskautu mītiskajā lietu kārtībā, cilvēks ir absolūti brīvs, brīvs un pat aicināts neierobežoti ekspluatēt dabu, nebaidoties no savas rīcības sekām personīgā dzīvē, jo viņa grēcīgums ir iepriekšpa- redzēts. Ļaunākais pieder pagātnei, ir noticis fakts, un šis "ļaunākais" jau ir izpestīts; tātad no metafīziskā viedokļa nekas īsti šausminošs vairs nevar atgadīties. Jāsaka: uz priekšu, kristīgie karavīri, krustneši, atbrīvotāji, tehnokrāti, komunisti un kapitālisti! Jums un tikai jums tagad pieder pasaule. (Mēs, pārpalikušie, sildīsimies piesaulē.)

AVOTI

Woļfgang Giegerich. "The Invention of Explosive Power and the Brueprint of the Bomb". Spring, 1988, 1.—14. lpp.

Wolfgang Giegerich. Die Atombombe als seelische Wirklichkeit. Raben- Reihe, Schweizer Spiegel Verlag, 1988, 200,-224. lpp.

Wolfgang Giegerich. "Deliverance from the Stream ofEvens: Okeānos and the Circulation ofthe Blood", Sulfur 21 (Winter 1988), 118. —140. lpp.

DAŽI VĀRDI PAR ROBERTU MŪKU

Iespējams, ka par Robertu Mūku dažus vārdus visprecīzāk būtu sacīt nevis apgalvojuma, bet jautājuma formā — vēl jo vairāk tāpēc, ka arī pats Mūks savos rakstos nelabprāt izmanto nepārsūdzamus un neapstrīdamus apgalvojumus: ja. arī viņš piemin jēdzienu patiesība", tad lielākoties pēdiņās. Vai tā ir nejaušība, ka filozofijas zinātņu doktors vaļas brīžos vieglprātīgi nodarbojas ar niecīgās tirāžās mazzināmas tautas valodā izdotu pantiņu radīšanu — tiesa, intelektuāli ļoti piesātinātu pantiņu? Arī tā: vai tā ir nejaušība, ka dzimis poēts, viens no savdabīgākajiem latviešu pēckara perioda dzejniekiem no poēzijas brīvajā laikā raksta prātnieciskas apceres un grāmatas? Un: kāpēc gan cienījamam filozofam, triju angliski sarakstītu filozofisku grāmatu autoram, kurš jau ieņēmis pienācīgu vietu rietumnieku zinātnes kontekstā (viena grāmata tulkota arī itāļu un japāņu valodās) pavisam negaidīti astoņdesmito gadu otrajā pusē būtu jāsāk rakstīt esejas arī latviski? Te vietā būtu nu jau diezgan nodrāztais aforisms par to, ka filozofs vienlaicīgi ir arī poēts (pareizs ir arī ačgārnais apgalvojums) — filozofija nav stingri determinēta zinātne, bet gan radniecīga metaforiskajai domāšanai. Vai, citiem vārdiem, — cilvēks neatrodas kaut kur ārpus vai blakus īstenībai; arī viņš ir īstenība — un tas nozīmē, ka cilvēks īstenību nevar redzēt "no malas", viņš nevar iziet no sevis vai pacelties sev pāri: iztēle ir īstenība — tā Roberts Mūks nosauca savu pirmo grāmatu — "Imagination is Reality". Acīmredzot šajā izteikumā tad arī satiekas poets ar filozofu.

Mūks pievienojas indiešu apgalvojumam, ka mēs dzīvojam Kali Jugas laikmetā, tumsības ērā — un, kā jau katram laikmetam, arī tam ir savi mīti: mīts nav tikai bijušais, senie dievi nav pagaisuši bez pēdām — tikai šis ir cits laiks un mūsu radītie dievi un mīti arī ir citi. Šajā grāmatā apkopotās esejas veltītas dažiem mūsdienu mitoloģijas aspektiem. Mūks nesludina, nesatriec iluzoro oponentu, neapelē pie veselā saprāta (droši vien tāpēc, ka tāda nemaz nav), nenoliedz un neapstiprina kādu no daudzajām patiesībām — jo tā ir diezgan absurda nodarbošanās, noliegt bijušo, sevišķi, ja atceramies, ka ir tikai tas, ko mēs iedomājamies. Mūks raksta komentārus kultūrai; diemžēl pagaidām mums tikpat kā nav zināmi teksti, uz kuriem Mūks balstās, — latviešu valodā nav tulkoti ne Eliades, ne Freizera, ne Gīgeriha, ne Hilmana darbi. Un tas ir ļoti svarīgi, komentēt kultūru, šajā procesā aizvien atrodot — un pasakot — to zināmo, kas vēl nav izteikts, atklājot paralēles un lūzumpunktus pasaules domā. Tas ir viens no kultūras paradoksiem — jebkurš kultūras komentārs reizē ir arī kultūras sastāvdaļa; kultūras konspekts būtībā nav iespējams. Ne velti Mūka apcerēs bieži pieminēta čūska, kas rij savu asti. — noslēgts aplis, gredzens, vienotības un nepārtrauktības simbols: viss ir viens; mehāniskās opozīcijas, starp kurām mīt mūsdienu cilvēks, ir tikai ilūzija; ārpus viena nav nekā. Kas paliks pāri, kad čūska sevi būs apēdusi?

Roberts Mūks, īstajā vārdā Roberts Avens (literatūrkritiķi ne reizi vien apspēlējuši visai savdabīgās Mūka un Avena attiecības) dzimis 1923. gadā Latgalē — Rēzeknes apriņķa Galēnu pagastā. Mācījies Aglonas ģimnāzijā, kur — kā viņš pats raksta savā autobiogrāfijā — viss bijis "tradicionāla, monolīta un vientiesīga katolicisma piesātināts"; pēc tam — Rīgas 1. Valsts klasiskajā ģimnāzijā, pēc kuras beigšanas 1942. gadā viņu iesauca leģionā un nosūtīja uz tulku skolu Vācijā, Berlīnes tuvumā. Tālāk seko DP nometne un vesela izglītošanās epopeja, kuras galvenie pieturas punkti bija: Vircburgas universitāte, Baltijas universitāte Hamburgā, katoļu seminārs Beļģijā, Luvēnas universitāte; 1953. gadā Mūks beidza Briseles universitātes žurnālistikas fakultāti, pēc tam izceļojis uz ASV, kur beidzis Miči- ganas universitāti un — ar doktora grādu filozofijā — Fordhama universitāti. Ilgus gadus strādājis par reliģiju vēsturēs un Junga dziļuma psiholoģijas pasniedzeju Aionas koledža. '

Pirmās publikācijas — apceres latviešu valodā — trimdas periodikā parādījās četrdesmito gadu beigās. Dzejoļus publicē kopš piecdesmito gadu vidus; tie apkopoti grāmatās: "Nāve un Otto" (1969), "Krokodīls un es" (1984), "Kad vairs nav govju" (1989), "Kali Jūga" (1990). Sešdesmitajos gados sāka parādīties Mūka filozofiskās apceres un esejas angļu valodā (jāpiezīmē, kaASVMūks ieradās, neprazdams angļu valodu) — par teoloģiskām problēmām, par mītu un arhetipisko psiholoģiju, par Austrumu reliģijām, par Jungu, Gīgerihu, Hilmanu, Heidegeru, Svēdenborgu u. c.

Angliski sarakstītās grāmatas: "Imagination is Reality" (1980), "Imaginal Body; Para-Jungian Reflections on Soul, Imagination and Death" (1982), "The New Gnosis; Heidegger, Hillman and Angels" (1984).

Šajā krājumā apkopotās esejas sarakstītas pēdējo trīs gadu laikā. "Kristiānisms un psiholoģija" publicēta "Jaunās Gaitas 172. —173. numurā; "Vai tehnoloģijai ir dvēsele?" — "Karoga" 1990. gada 10. numurā; pārējās esejas ir pirmpublicējumi.

GUNTIS BERELIS

[1] Šī nodaja balstās galvenokārt e. e. Evansa-Pričarda (Evans-Prit- chard) darba "Theories of Primitive Religion". — Oxford University Press, 1965.

2   Saint Augustine, Retr. 1, 13.

3    G. Van der Leeuw, "La structure de la mentalitē primitive", La Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuse, 1928., 14. lpp.

4   E. Durkheim. The Elementary Forms ofReligious Life, 1915., 47.

lpp.

5   Ibid, 47. lpp.

' Ibid, 206, lpp.

7 Ibid, 220. lpp.

Content

Mūks Roberts Mīts un iztēle

PRIEKŠVĀRDS

PRIMITĪVĀ RELIĢIJA

Psiholoģiskās teorijas

Socioloģiskās teorijas

SAKRĀLAIS UN PROFANAIS MIRČA ELIADE Sakrālā jēdziens

Hierofanija

Arhaiskā ontoloģija

Sakrala divdomigums

Sakralais laiks

Mita struktūra un funkcija

JUNGS UN ARHETIPISKĀ PSIHOLOĢIJA

Tels un iztele

Vēsturisks atskats

Iztele, percepcija, halucinacija

Iztēle un fantāzija

Psihe un mīts

Jungs un Platons

Jungs un Kasirers

KRISTIĀNISMS UN TEHNOLOĢIJA

IEVADS

INKARNĀCIJA UN MĪTS

MĀKSLĪGAIS DIEVS

KAD LIETAS UN TĒLI PIEPŪŠAS

DIEVA OBJEKTIVIZĀCIJA

KRISTIĀNISMS UN PSIHOLOĢIJA

VAI TEHNOLOĢIJAI IR DVĒSELE?

VELNA PSIHOLOĢISKĀ IZCELSME

DAŽI VĀRDI PAR ROBERTU MŪKU