Mūks Roberts

Paradīzes mīts

Roberts Mūks

Paradīzes mīts

Ievads

Visu dzīvo un nedzīvo būtņu vidū cilvēks, šķiet, ir vienīgais radījums, kam nepietiek ar to, kas viņš ir. Tikai cilvēkā iemājo neapslāpējamā faustiskā dziņa atklāt arvien jaunus kontinentus ne tikai "ārpasaulē", bet ari sevī pašā, savas personīgās esnies apslēptajos slāņos, eventuāli nonākot pie atziņas, ka viņš glabā sevī visa neizmērojamā makrokosma noslēpumus. Tikai cilvēku nepārtraukti urda nojausma, ka viņā kaut kā trūkst — kaut kā tāda, kas viņam it kā būtu nolemts no dzimšanas un kas neizskaidrojamā kārtā viņam ir atņemts, nolaupīts. Kā Latgalē teiktu, cilvēks ir "nadacapts" — nenogatavojies un varbūt pat neizdevies radījums. Bet tajā pašā laikā viņš neskaidri apzinās, ka šāds stāvoklis nav "normāls" un ka ir nepieciešams kaut ko darīt "lietas labā" — aizsniegt kādu robežu, aiz kuras sākas ceļojums uz citām, — labākām un pilnvērtīgākām pasaulēm, — uz Iras reģioniem, kuros vairs nav ar zemes dzīvi saistīto agoniju. Ja grib — to var dēvēt par nemirstības instinktu, kas cilvēkā ir tikpat neizravējams kā kailas izdzīvošanas instinkts dzīvniekos. Nelaime ir tikai tā, ka blakus šīm ilgām pēc nemirstības cilvēkā var uzplaiksnīt griba nebūt: nāve palaikam var izlikties tikpat vilinoša perspektīva kā dzīve un dzīvība. Mēs nepārtraukti svārstāmies starp hamletisko "būt vai nebūt". Bet arī tas tikai norāda uz cilvēka nepabeigtību, uz viņa hameleonisko dabu.

Neatņemama šīs "cilvēciskās kondīcijas" sastāvdaļa ir doma par Paradīzi — par kādu laimes un pilnības vietu vai stāvokli mītiskā pagātnē vai nākotnes utopijā. Visās pasaules reliģijās pastāv pieņēmums, ka kādreiz — aizvēsturiskos laikos cilvēks dzīvoja pilnīgā harmonijā ar Dievu, dabu un savu "tuvāko" un ka šo laimības stāvokli ir iespējams atjaunot vai nu pēcnāvē, vai tepat virs zemes. Mūsdienās par to liecina parapsiholoģija: sistemātisku garīgu vingrinājumu (meditācijas un kontemplācijas) ceļā var sasniegt tā saucamo kosmisko apziņu, kas daudzējādā ziņā atgādina zaudēto Paradīzi; lai gan šādi stāvokļi mēdz būt īslaicīgi, tie tomēr liek domāt, ka kaut kas tāds ir ne tikai iespējams, bet ari "dabisks" — kolīdz mēs spējam relaksēties — atsvabināties no "nedabiskā" trokšņa smadzenēs (no domu gabaliem), pēkšņām iegribām un citiem ego uztieptajiem ierobežojumiem.

Skatoties no reliģiju vēstures viedokļa, tas nozīmētu, ka cilvēks ir "grēka kalps", brīvprātīgi atsvešinājies no Dieva — no savas esmes pēdējā avota, lai taptu par pašapzinīgu būtni, līdz ar to kļūstot atbildīgs par visu, kas no šāda lēmuma izriet, — par ciešanām, postu un citām laiktelpā iesprostotas dzīves negācijām. Kristietība šādu situāciju atvedina uz pirmā cilvēku pāra — Ādama un Ievas — grēkākrišanu, respektīvi, uz aizliegtā laba un ļauna atzīšanas koka augļa "degustēšanu". Ja šo Vecās Derības stāstu saprot burtiski (nevis metaforiski), tad, protams, būtu jāsecina, ka pie visa ir vainojama čūska, respektīvi, Dievs, kas čūsku radīja. Taču nevar izslēgt citu versiju: pirmais cilvēks bija pārāk nepacietīgs: viņu iekārdināja nevis auglis kā tāds, bet auglis kā radības gala produkts. Viņš gribēja redzēt rezultātus, nepievērsdams uzmanību dabiskajam augšanas procesam, bez kura nekādu rezultātu vispār nevar būt. Cilvēks koncentrējās uz sava darba augļiem, uz galamērķi, atstājis novārtā ekoloģisko vidi, kurā augļiem nepieciešams nogatavoties.

Modernā nozīmē tā ir cenšanās pēc "augsta dzīves standarta" par katru cenu, ar to saprotot ne tikai materiālo labklājību, bet ari tīri racionālā, no visām pārējām cilvēka spējām (iztēles, emocijām, morāles) atdalītā prāta triumfu — prāta, kas pēdējā analīzē var būt kompetents tikai materiālās pasaules lietu izziņas jomā. Šādā kontekstā Kritienam (grēkākrišanai) nāk līdzi ne tikai atsvešināšanās no Dieva, bet ari sašķeltība (sadrumstalotība) sabiedrībā un pašā cilvēkā. Cilvēks ir kļuvis par konfliktējošu dziņu un ideālu apsēstu būtni, par "radītāju", kuram nav ko radīt, jo tam trūkst visaptveroša mērķa apziņas un visu virzītāja plāna. Mūsdienās šī situācija visspilgtāk atspoguļojas eksistenciālisma filozofijā, kā arī jaunākajā literatūrā, ko visumā raksturo absurdiskuma un tukša izmisuma gaisotne.

Kā Platons teiktu — kopš Kritiena cilvēks dzīvo amnēzijas stāvoklī. Viņš ir "aizmirsis" savu sākumu — savu dievišķo izcelsmi un atdevies ekskluzīvi laicīgu un materiālu mērķu īstenošanai. Taču arī materiālisms nekad nav tikai "materiālistisks"; arī to stimulē garīgi dēmoniski spēki, kuru nolūks ir pēc iespējas visu izkropļot, pervertēt — "skaldīt un valdīt".

Cilvēces kolektīvajā zemapziņā ir saglabājušās atmiņas par zaudēto Paradīzi. Ja cilvēks grib atmosties no amnēzijas letarģijas, viņam ir tikai viena izeja: mēģināt atsaukt savā apziņas dzīvē zudušās Paradīzes fragmentus un sākt veidot no tiem jaunu mitoloģiju. Amnēzija var izrādīties par fatālu tikai tad, ja viņš būs aizmirsis, ka ir aizmirsis.

Grāmatas pirmajā nodaļā (par Paradīzes idejas vēsturisko un metaforisko nozīmi) esmu izmantojis amerikāņu mitologa un vēsturnieka R.Hainberga (Heinberg) pētījumus. It kā sekojot Hainbeiga pēdās, "jaunu mitoloģiju" ir uzskicējis kultūras filozofs T.Roszaks (Roszak) darbā "Nepabeigtais dzīvnieks", kura ir runa par apziņas evolūciju Ūdensvīra laikmetā, respektīvi, mūsdienās.

Roszaka "jaunā mitoloģija" pamatojas sakrālajā tradīcijā, ko viņš dēvē par "apslēpto viedību" un kas ir saglabājusies senatnes mītos, reliģijās, jaunplatonismā, jūdu Kabalā un gnosticismā. Modernā evolūcijas teorija (darvinisma formā) nav nekas daudz vairāk kā šīs tradīcijas izkropļojums.

"Apslēptā viedība" māca, ka cilvēks ir "nepabeigts dzīvnieks", kas — pretstatā pārējām dzīvības formām — virzās pretim arvien jaunām "virsotnēm", lai beigās atdzīvinātu sevī zaudēto Dieva tēlu. Taču pastāv ari iespēja, ka, koncentrējoties tikai uz savu materiālo komponentu, kā tas notiek jaunlaiku zinātnē, viņš var aizmirst savu sākotnējo potenciālu un nogrimt pārgudra dzīvnieka līmenī. Cilvēks ir plastisks radījums, kuram ir dota iespēja vai nu kļūt līdzīgam Dievam, vai nonākt dēmonisku varu kalpībā. Apziņas evolūcija var ciest neveiksmi.

Lai izvairītos no katastrofas, apziņas evolūciju nedrīkstētu šķin no ētiska rakstura apsvērumiem — no vērtību apjautas un mērķtiecīguma (frnalitātes). Visi dzīvie organismi vadās no kāda vispārēja integrējoša principa, kas dzīvei piešķir augstāku jēgu. Veselums ir primārāks par daļām, mērķis nosaka līdzekļus. Visas universa norises dinģē kāds integrējošs spēks, un tas virzās pretim noteiktam mērķim: samierināt matēriju ar garu. Darvins, aprobežojoties ar cilvēka fiziskās uzbūves izklāstu, apstājās pusceļā.

Šai transformācijas drāmā nekas nestāv uz vietas: universs, ieskaitot cilvēkus un Dievību, atrodas nepārtrauktas un dinamiskas mērķtiecīgas attīstības stāvoklī — ceļā uz pieaugošu komplicētību un garīgumu. Pretēji Darvinam senatnes viedie uzskata, ka cilvēks ir cēlies nevis no pērtiķa vai no kādiem citiem zemākiem radījumiem, bet no Dievības novadiem un ka par viņa pašreizējo kondīciju ir atbildīgs Kritiens. Kritiena rezultātā mēs varam aizmirst savu "iedzimto" nolemtību un nonākt pērtiķim līdzīgā kondīcijā, tā ka beigās iznāktu, ka tas ir pērtiķis, kurš ir cēlies no cilvēka un nevis otrādi. Tikai cilvēks var kļūt par sava veida superpērtiķi.

Mūsdienās "apslēpto viedību" pārstāv Helēna Blavatska, Rūdolfs Šteiners un Gurdjiefs — cilvēki, kuru "filozofija" balstās uz mītiem, leģendām un personīgām vīzijām.

Pēc Roszaka, cilvēka uzdevums Ūdensvīra laikmetā ir apvienot visus iespējamos pretstatus, kas līdz šim ir tiranizējuši rietumnieka domāšanu — miesu ar garu, laicīgo ar pārlaicīgo, sekulāro ar sakrālo. Šādai sakramentālai vienībai būtu jābalstās senās viedības atliekās, kas joprojām dzīvo zem sekulārisma virskārtas. Protestantu teologa P.Tilliha vārdiem runājot, reliģijai jākļūst par kultūras substanci un kultūrai — par reliģijas formu.

Sakramentālās vienības ideju var īstenot trejādā veidā: ar mīta, maģijas un mistērijas palīdzību, kas kopā sastāda "sakrālo trīsstūri". Mūsdienās priekšplānā ir izvirzījies profanais trīsstūris: mītu ir aizstājusi vēsture, maģiju — tehnoloģija un mistēriju — tā saucamais veselais saprāts. Abi trīsstūri simbolizē nepārtrauktas attīstības procesu, kura mērķis ir atklāt modernā sekulārisma avotus "apslēptajā viedībā" un no jauna "salaulāt" profano ar sakrālo nedalāmā vienībā.

Roszaks nav uzskatījis par vajadzīgu akcentēt kristietības centrālo notikumu — dieva inkarnāciju Jēzus personā. Taču zināmā mērā par to ir atbildīgi paši kristieši, kas līdz šim ir skatījušies uz inkarnāciju galvenokārt morāliskā kontekstā: Dievs kļuva par cilvēku, lai mūs atpestītu no grēka nastas — no miesas vilinājumiem, lepnības un dumpīguma. Kristietim Kristus miesa nav visa pasaule — zeme, debesis, augi un dzīvnieki, bet tikai Baznīca — izredzēto draudze, kas jāatdala no "neticīgajiem", pagāniem, ķeceriem un no visa pasaulīgā. Šo moralizējošo noslieci ir nepieciešams papildināt, uzsverot, ka inkarnācija nav tikai lokāls notikums, bet kosmisks fakts, kas afektē ne tikai cilvēka morālisko uzvedību, bet arī dabu. Arī daba — tāpat kā cilvēks — no aizmūžiem gravitē pretim Jaunai Jeruzalemei, kurā Dievs būs viss visā. Akcents uz inkarnāciju kā apziņas evolūcijas kulminācijas punktu visspilgtāk parādās franču domātāja un arheologa Teijāra Dešardēna darbos — īpaši viņa traktātā "Cilvēka fenomens".

Dešardēna domāšanā centrālo vietu ieņem progresa ideja. Viņu visvairāk nodarbina jautājums par to, kā var apvienot moderno laiku ticību progresam ar reliģijas postulātiem — pasaulīgo ar dievišķo, sekulāro ar profāno. Tradicionālajā kristietībā līdz šim ir valdījis duālisms: no vienas puses, tieksme noliegt laicīgo lietu vērtīgumu, pievēršoties personīgās dvēseles pestīšanai, no otras — iesaistīšanās labdarības pasākumos, lai uzlabotu cilvēka zemes dzīvi.

Pēc Dešardēna, šīs divas tendences vai "ticības" nav un nedrīkst būt savstarpēji izslēdzošas: ja jau pašam Dievam ir labpaticies kļūt par daļu no pasaules, tad jāpieņem, ka tā nav lemta nāvei un iznīcībai, — ka tai piemīt mūžīga vērtība Dieva acīs. Ir jāatrod sintēze starp dievišķo un cilvēcisko, transcendento un imanento, laicīgo un pārlaicīgo.

Lai to panāktu, Dešardēns vispirms formulē zinātnes atziņās bāzētu evolūcijas teoriju ("zinātnisku fenomenoloģiju" vai "vispārinātu evolūcijas fiziku"). Evolūcija virzās pretim arvien augstākas materiālas komplicētības un tai atbilstoša lielāka apzinīguma (garīguma) stāvoklim, kas kulminē Omegas punktā un beigās — Kristū. Evolūcija nav aklu nejaušību virkne, tai ir noteikta orientācija, privileģēta ass. Šī hipotēze nav strikti zinātniski pierādāma, un tās patiesīgums ir atkarīgs no tā, cik tālu tā mums var sniegt sakarīgu, pietiekami ticamu un jēdzīgu pasaules skatījumu.

Apziņas (garīguma) fenomens var atrast savu vietu tikai uz pieaugošas komplicētības ass. Vārds "apziņa" Dešardēnam aptver ne tikai prātu, bet visu materiālo pasauli, kuras pietuvošanās garīgumam ir atkarīga no sasniegtās komplicētības pakāpes. Tas nozīmē, ka "gars" vai "dvēsele" ("iekšķīgums") dažādos līmeņos eksistē visā materiālaja ("ārējā") pasaulē.

Konvei^ences process vainagojas cilvēkā kā domājošā būtnē. Tas ir kvalitatīvs lēciens: pirmo reizi evolūcijas vēsturē ir parādījusies ar pašapzināšanās spēju apveltīta būtne. Tikai cilvēks zina, ka viņš zina. Cilvēks ir persona — unikāls un tai pašā laikā loģisks evolūcijas galaprodukts. Taču tas nenozīmē, ka evolūcija būtu apstājusies, tā turpinās noosferā. Pateicoties pašapzinīgumam, cilvēki sāk mērķtiecīgi apvienoties arvien lielākās kopienās (rasēs, tautās, nācijās, impērijās) — pretēji tam, kā tas notiek dzīvnieku pasaulē, kur labākajā gadījumā valda bara instinkts. Apvienošanās vai socializācija ir būtiska evolūcijas sastāvdaļa, neskatoties uz to, ka mūsdienās tā ir parādījusies totalitāru režīmu formā. Komunisms, nacisms un fašisms ir autentiskas socializācijas izkropļojumi. īsta vienība nevis vienādo, bet diferencē, personalizē un paplašina cilvēka horizontu, jo tā pamatojas simpātijā, kopīgumā un savstarpējā izpalīdzībā. "Persona" un "kopība" ir korelatīvi jēdzieni.

Socializācijas vai kolektivizācijas process tomēr nevar turpināties bezgalīgi. Tā galamērķis ir Omegas punkts, kas atrodas "ārpus" evolūcijas un ko Dešardēns identificē ar Dievu. Cilvēku apvienošanās centieni paši par sevi nevar garantēt, ka Omegas punkts tiks jebkad sasniegti. Tāpēc ir nepieciešams postulēt kādu transcendentu un reizē imanentu Centru, kas pastāv jau tagad — neatkarīgi no cilvēka gribas un plānojumiem. Šādam Centram jāeksistē, lai evolūcija nebūtu bezmērķīgu notikumu virkne un lai cilvēka dzīvei virs zemes būtu visaptveroša, universāla jēga.

Sākot no šī punkta, Dešardēns runā kā teologs, identificēdams Omegu ar augšāmcēlušos Kristu, lai gan viņa "teoloģija" paliek būtiski neatkarīga no ticības dievišķai atklāsmei. Viņš tikai grib padarīt Dieva atklāsmi vēsturē, respektīvi, Kristū, par pietiekami ticamu — par iespējamu un nepieciešamu, izejot no savas zinātniskās fenomenoloģijas premisām. Kādas reliģijas patiesīgums ir atkarīgs no tā, cik jēgpilnu un aptverošu realitātes vīziju tā piedāvā un cik lielā mērā tā motivē cilvēku iesaistīties laicīgās pasaules pilnveidē.

Dešardēnam kristietība nav slēgta sistēma — reizi par visām reizēm atklātu, nemaldīgu patiesību kolekcija. Tā ir "patiesa" — īpaši Katoļu baznīcas formā — tādā nozīmē, ka tai ir lemts nepārtraukti attīstīties, neskatoties uz vēstures gaitā pielaistajām kļūdām. Baznīca ir "nemaldīga" tāpēc, ka tā nemaldīgi un neatgriežami virzās pretim cilvēces vienotībai un visu lietu piepildījumam Kristū.

Dešardēns traktē ļaunuma problēmu evolūcijas kontekstā: evolūcijas gaitā nevar izvairīties no kļūmēm un neveiksmēm. Ļaunums ir daļa no progresējošā universa struktūras — statistiska nepieciešamība. Tas ir sairšanas (izkaisītības un nevienotības) produkts, pārvēsturisks faktors, kas afektē visu pasauli.

R.C.Zēners darbā "Matērija un gars" izseko matērijas un gara konverģencei austrumu reliģijās, marksismā un Dešardēna evolucionārajā filozofijā. Zēners "godīgi" atzīstas, ka viņa nolūks ir iepazīstināt lasītāju ar subjektīvu interpretāciju Katoļu baznīcas pamatstruktūras ietvaros. Līdzīgi Dešardēnam viņš uzskata, ka unifikācijas (konverģences) tendence, kas parādās jau zoroastrismā un jaunākos laikos — Marksa un Engelsa "pravietiskajos" darbos, ir neizbēgams fakts, jo to diktē pats evolūcijas process. Šādā nozīmē "Komunisma manifestu" (1848) var Uzskatīt par aicinājumu nodibināt jaunu paradīzi virs zemes, kurā Ādama grēkākrišanas sekas būs izdeldētas un cilvēki dzīvos savstarpējā saticībā un nepārtrauktas laimes stāvoklī.

Senās Irānas zoroastrisma uzplaukuma periodā cilvēks tika tēlots kā kareivis Dieva armijā — ceļā uz "pēdējo kauju" ar Melu tēvu Ārimanu. Vēlākie teksti ("Palavi grāmatas") saista ļaunuma izcelsmi nevis ar cilvēka, bet ar paša Dieva Ormuzda pašapzināšanās procesu — ar viņa ienākšanu laikā un no tā izrietošajām sekām. Lai gan Dievs ir mūžīgs. Viņam tomēr nepieciešams augt un attīstīties, līdz ar ko Ēdenes drāma tiek pārcelta no cilvēciskā uz dievišķo līmeni. Tāpat kā seno ebreju mītā, šī pāreja no neapziņas uz apziņu izraisa tieksmi redzēt otru cilvēku kā ienaidnieku; Vecajā Derībā to personificē Kains, zoroastrisma mītā — Ārimans.

Kritiena sekas, šķiet, vislabāk izsaka vācu vārds Siinde (grēks), kas ir cēlies no verba sondern (atšķirt, atdalīt). Grēks nav tikai kļūme vai negadījums, bet kaut kas tāds, kas izraisa sašķeltību un izkaisītību ne tikai pašā cilvēkā (duālismu starp miesu un garu), bet arī sabiedrībā. Vecajā Derībā to simbolizē Bābeles tornis.

Lai redzētu dažādos veidus, kādos zaudēto Paradīzi, respektīvi, solidaritāti starp Dievu, cilvēkiem un dabu var atjaunot, Zēners izseko tās izpausmēm Indijas reliģijās, kur dominē doma, ka cilvēks savas esmes pamatos ir identisks ar pasaules dziļāko substrātu. Atbrīvojies no ego, no laika un ar to saistītiem ierobežojumiem, viņš eksistē vārdos neizsakāmas svētlaimes (ananda) gaisotnē. Kaut kas līdzīgs sastopams Junga psiholoģijā. Junga atklātais "Pats" — veseluma un nemirstības arhetips vai "mūžīgais Centrs" atgādina hinduisma Atmanu — cik tālu viņš to uzskata ne tikai par cilvēka esības centru, bet arī par aploci. Tomēr Junga proponētais individuācijas process gala rezultātā noved cilvēku nevis svētlaimīgā un pašpietiekamā izolētībā, bet atgriež atpakaļ sabiedrībā — "normālā" dzīvē.

Par svarīgāko pagrieziena punktu Indijas reliģiskajos prātojumos Zēners uzskata "Bhagavad-Gitu", kurā pirmo reizi parādās personīga un transcendenta Dieva ideja Krišnas personā. Inkamētais Dievs Krišna prefigurē Jēzu Kristu — Vārdu, kas "tapa miesa un dzīvoja starp cilvēkiem". Krišnam līdzīga būtne ir Bodhisatva (Mahajana budismā), kas atliek savas personīgās apgaismes momentu līdz brīdim, kad būs palīdzējis ieiet nirvānā visiem cilvēkiem.

Zēners uzskata kristiānismam pielipušo "askētisma vīrusu" kā sākotnējās mācības perversiju — kā mēģinājumu izolēties no miesas un matērijas slazdiem, lai, līdzīgi Indijas jogam, dzīvotu totālā vienpatībā. Taču Baznīca šo tendenci ir nosodījusi kā "vislielāko ķecerību". Par spīti visām pielaistajām kļūdām un "nebūšanām" Baznīca, pretēji zoroastrismam, kas ir pazudis no vēstures skatuves, turpina augt un attīstīties. Zēners domā, ka katolicisms ir vienīgā alternatīva agonizējošā komunisma ideoloģijai.

Marksam un Engelsam bija paviršas zināšanas ne tikai par austrumu reliģijām, bet arī par kristiānismu. Viņi identificēja reliģiju ar 19. gadsimta protestantismu, kas daudzās Eiropas zemēs bija kļuvis par valsts reliģiju. (Līdzīga situācija bija cara laiku Krievijā.) Valdošā šķira un baznīca bija pilnīgi atkarīgas viena no otras. Marksisti tāpēc secināja, ka reizē ar buržuāzijas norietu iznīks arī tās balstītā reliģija. Viņi uzskatīja reliģijas vajāšanu par aplamu un idiotisku pasākumu, jo reliģijas apkarošana ir vislabākais veids, kādā var veicināt tās izplatīšanos: "Libākais pakalpojums, ko var izdarīt Dievam, ir pasludināt ateismu par obligātu ticības gabalu."

Marksam reliģija bija cilvēka opijs — iluzoriskas laimes solījums, ko pēc proletariāta uzvaras aizstās reāla laime. Taču pēc Zēnera domām, Marksa "materiālisms" nemaz nav viennozīmīgs. Matērija viņam nav tikai mehāniska norise (kustība), bet vitāls dzīvības gars. Tā ir apveltīta ar gribu un mērķtiecīgumu; Markss aizstāja Hēge|a Absolūto garu (Dievu) ar mūžīgi evolucionējošu apziņu. Kristiānismā šo garu vai apziņu dēvē par Svēto Gani, kas no laiku sākumiem "lidinājās pār ūdeņiem". Marksisma ekonomiskā teorija būtībā ir evolucionārs mesiānisms, kurā proletariāts spēlē Mesijas lomu. Vienīgā problēma bija tā, ka komunismam nācās iztikt bez pārlaicīga transcendenta centra, bez kura katram uz absolūtismu pretendējošam cilvēku veidojumam ir lemts nonākt "vēstures mēslainē". Staļins, ieceļot sevi par visu tautu nemaldīgo tēvu un skolotāju, nebija muļķis.

Pēc Zēnera, mūsdienās vienīgo centru — centru, kas ir uzcelts uz Pētera klints, pārstāv Katoļu baznīca. Jautājums par to, vai arī šim centram ir lemts sabrukt, jāatstāj nākotnes ziņā; nav jāaizmirst, ka cilvēks reizē ar "krišanu grēkā" ir izvēlējies brīvību. Tas nozīmē, ka no viņa smadzenēm var izkūņoties — ja tas jau nav noticis — pilnīgi jauna pērtiķu suga, kas uzskatīs par savu misiju boikotēt dievišķā plāna īstenošanos. Eventuāli progresa un evolūcijas vietā var iestāties stagnācija, respektīvi, nāve un

ilgotā Paradīze pārvērsties parazītisma hegemonijā.

* * *

Pro domo suo. Šo grāmatu esmu "komponējis" ar zināmu iekšēju pretestību. Manos līdzšinējos darbos uzsvars ir bijis uz cilvēka un visa esoša pārlaicīgo vai transcendento dimensiju, ko pasaules reliģijās mēdz apzīmēt ar vārdu "misticisms". Tā ir tieksme skatīties uz visām lietām sub specie aeternitatis (no mūžības viedokļa), nepiešķirot šīs pasaules laicīgajam aspektam būtisku un izšķirošu nozīmi — uzskatot to par neizbēgamu vai pat lieku un nepanesamu balastu, par nastu, no kuras pēc iespējas ātri jāatbrīvojas dažādu garīgu disciplīnu ceļā. Šai sakarā es centos iedziļināties austrumu gudrībās un vēl senāku cilvēku dzīves un pasaules skatījumā, ko dažādos variantos raksturo uzsvars uz cilvēka vienību ar dievišķo lietu kārtību. Mani vairāk interesēja "veselums" nekā veselība (veselīgums). Tas viss man šķita nesavienojams ar kristiānisma pamattēzi, ka pie "veseluma" atziņas var nonākt tikai garīgi un miesīgi vesels cilvēks — cilvēks, kas uzskata laiktelpā ieskauto zemes dzīvi par būtisku un neatņemamu mūžības sastāvdaļu. Teoloģiski to mēdz formulēt maksimā, ka Dievs ir reizē transcendents un imanents un ka šis "fakts" atspoguļojas Kistus kā Dievcilvēka notikumā.

Mani pa daļai ari atbaidīja mūsdienu kristiānisma izteikti moralizējošā nosliece — pievēršanās "tikumiskas dzīves" imperatīviem, atstājot novārtā to ontoloģisko pamatojumu. Jautājumam "kā dzīvot?" jābalstās uz jautājumu "kāpēc jādzīvo?". Man nebija pieņemami kopš Viduslaikiem valdošie dogmatiskie formulējumi un nevēlēšanās tos revidēt jaunāko zinātnes atklājumu gaismā. Ja jau Dievs ir ne tikai transcendents (mūžīgs), bet arī imanents, tad jāpieņem, ka Viņu interesē atziņas, pie kurām cilvēks ir nonācis ar Viņa paša dotā saprāta palīdzību. Tas, ka cilvēks savos patiesības meklējumos palaikam aiziet neceļos, nozīmē, ka maldīties ir ne tikai cilvēcīgi, bet ari dievišķīgi. Galu galā — vai tad, kā Jungs teiktu, Velns nav Dieva ēna?

Manā odisejā — no mīta un austrumu dzīves ziņas uz kristiānismu — svarīgs pagrieziena punkts bija antropozofija, kuras dibinātājs R.Šteiners pārstāv tā saucamo ezoterisko kristiānismu un kura Kristus tēls pārāk cieši nesaistās ar Baznīcas teologu un institūciju formulējumiem. Šteinerani, šķiet, pietiek ar to, ka Kaistu var priekšstatīt kā cilvēces vēstures un visa universa centru.

Taču tas nekādi nenozīmē, ka austrumu reliģiju pienesums cilvēka apziņas evolūcijā ir kļuvis lieks vai nenozīmīgs. Kristiānismu nevar saprast, neizejot cauri pirmskristīgo meklējumu un atziņu labirintiem, jo arī tie ir daļa no dievišķās aizredzes plāna, konkrēti — daļa no cilvēces bērnības. Un kurš gan no mums vēl šodien — zinātnes un tehnoloģijas triumfa laikmetā — neilgojas (vismaz svētdienās un svētku dienās) veldzēties pagājušo laiku avotos, lai "sakostiem zobiem" mēģinātu iet kopsolī ar "laika garu"? Vai tad arī pats Dievs nebija "bērna prātā", kad Viņš lika savam Garam "lidināties pār ūdeņiem"?

Varbūt vislielākā māksla ir sasniegt pilngadību, tai pašā laikā nezaudējot bērnu dienu paradīzi. Bet tā ir māksla, kuru var piesavināties, nevis atsakoties no sava "es", bet integrējot to plašākās kopsakarībās vai, kā mūsdienu ebreju filozofs M.Būbers teiktu, "Es—Tu" kontekstā, 1 respektīvi, mīlestībā balstītās attiecībās sarp cilvēku un kaut kādā ziņā personisku un transcendentu Dievu.

Šai grāmatā mani gidi ir bijuši T. Dešardēns un R.C.Zēners — varbūt ne gluži nemaldīgi gidi, — tomēr pietiekami pārliecinoši, lai kalpotu kā pieturas punkti tālākā ceļojumā, — vairāk uz iztēles spārniem — ne pārāk tālu no zemes garozas un, palaikam nolaižoties un iestiegot dūksnājā, lai lieku reizi uzzinātu, ka visu galu galā mēs neko nezinām. Ignoramus et ignorabimus.

I

I Paradīze — sapnis vai īstenība?

Salīdzinošā reliģiju vēsture māca. ka pasaules reliģiskajās tradīcijās zināmi motīvi vai tēmas atkārtojas — neskatoties uz to, ka pastāv atšķirības to izpratnē un attīstībā. (Kā piemēru var minēt dažādās idejas par pēcnāves dzīvi vai par ļauniem un labiem gariem.) Ādolfs Bastians (Bastian, 1826—1905), viens no pagājušā gadsimta izcilākajiem etnologiem, nodēvēja šīs kopējās tēmas par Elementargedanken (elementārās idejas) un to konkrētās izpausmes un interpretācijas mākslā, tautu parašās, mitoloģijā un folklorā — par Volkergedanken (etniskās idejas). Šī atziņa, ka ik reliģijā jāizšķir divi aspekti — universālais un lokālais, mums ļauj labāk orientēties teoloģiska rakstura jautājumos par mūžīgām un laicīgām vērtībām, par patiesību un maldiem utt.

Ar "etnisko ideju" pētniecību nodarbojas etnologi un vēsturnieki; "elementārās idejas" ir psihologu kompetencē. K.G.Junga psiholoģijā pēdējās pazīstamas kā "kolektīvās neapziņas (zemapziņas)" arhetipi: uzsvars šeit tiek pārcelts no mentālās sfēras (racionālās ideācijas) uz mijkrēšļa un sapņu novadu.

Mīti un sapņi ceļas no viena un tā paša avota — no cilvēka iztēles. Sapņu tēli visumā pieder pie sapņotāja psiholoģijas, kamēr mitoloģiskie tēli ir daļa no attiecīgās tautas psiholoģijas, t.i., no socioloģiskām struktūrām, kuras afrikānis Leo Frobeniuss (Frobenius, 1873—1938) dēvēja par "monādēm".

Hinduismā ir teiciens: na devo devām arcayet — dievu var pielūgt tikai dievs. Hinduisti ar to grib teikt, ka mūsu pielūgsmes objekts ir atkarīgs no mūsu prāta funkcionēšanas. Gnosticisma tradīcijā to izsaka ar vārdiem: Talem eum vidi qua!em capui potere — es viņu redzēju pēc savas saprašanas spējām. īsi — tikai līdzīgs saprot līdzīgu. Bet tanī pašā laikā šis "objekts" ir ari noteiktas kultūras produkts. Katoļu mūķenēm parasti nav Būdas vīziju — tāpat kā budistu mūķenes nemēdz "redzēt" Kristu. Mūsu dievu tēli atbilst vēsturiski nosacītām lokālām etniskām idejām. Citiem vārdiem: tās ir metaforas, kuru uzdevums ir atspoguļot transcendentus, pārpasaulīgus spēkus. Metaforas pēc savas dabas ir caurspīdīgas, tās nav tikai zināms runas vai izteiksmes veids. Etimoloģiski "metafora" nozīmē "nest pāri"; tā ļauj mums pārsniegt konvencionālās robežas starp dzimumiem, sezonām, zvaigznēm. Metaforu caurspīdīgums nav mākslīgi izgudrots, tas ir daļa no mīta (Skat. Joseph Campbell, "The Inner Reache of Outer Space; Metaphor as Myth and as Religion". New York: Harper & Row, 1988, 11.—23. lpp.).

Runājot par Paradīzi, mums ir nepieciešams tas, ko Junga psiholoģijā dēvē par anamnesis (atcerēšanās), — ir jāatsauc atmiņā aizmirstos individuālos un kolektīvos saturus. Kā jau Platons zināja, šis grieķu vārds norada, ka visas mūsu filozofisko uzskatu celtnes nav nekas vairāk kā sen bijušā atcerēšanās (rekolekcija). Austriešuamerikāņu ārsts Vilhelms Reihs (Reich) ir pārliecināts, ka mūsdienu politiskās kustības — revolucionārās un reakcionārās — nav nekas cits kā izmisīgi un maldinoši mēģinājumi atjaunot kādu zaudētu aizvēsturisku sociālu iekārtu. (Skat. W.Reich, "Selected VVritings". New York: Farrar-Strauss, Noonday Press, 1961.)

Sajūtu, kāda varētu valdīt, dzīvojot Paradīzē, šķiet, vislabāk ir izteicis angļu romantisma dzejnieks V.Vordsvorts (Wordsworth) odā "Nemirstības nojautas": vārds "bērnība", ko viņš šai odā lieto, varētu nozīmēt visas cilvēces bērnību, un vietniekvārds "Es" varētu attiekties uz cilvēku kārtu. Nav taču nekāds noslēpums, ka tā saucamie fizikas likumi un cilvēku izturēšanās (uzvedība) ir mainīgi lielumi, kurus lielā mērā nosaka agrākos laikos izveidotie modeļi. Tas, ka tik daudzi mākslas darbi, kā ari reliģiskā ikonogrāfija apraksta kādu no vēsturē pazīstamām epohām atšķirīgu pasauli, varētu nozīmēt, ka mūsu paradīziskie sapņojumi faktiski sastāda daļu no

kolektīvās atminas.

1

Parasti tiek pieņemts, ka visas runas par Paradīzi ir vai nu hiperbola, vai tukša fantāzija — iztēles produkts. Bet kas tad ir iztēle? Burtiski tā, nozīmē tēla veidošanu — iztēlošanos. Taču, neskatoties uz to, ka daudzus tēlus mēs veidojam apzināti (tīši), būtu grūti noliegt, ka to lielākā daļa nāk it kā no citurienes. Šādā nozīmē varētu teikt, ka Paradīze tiek radīta nevis "no nekā" (ex nihilo), bet tiek at-radīta, ka tā ir no aizlaikiem atmiņā atsaukts "fakts".

"Gandrīz visus cilvēka centienus — sākot ar labāka darba meklējumiem un apmierinošākām savstarpējām attiecībām līdz nāciju dibināšanai un dziņai pēc tehnoloģiska un sociāla progresa — var uzskatīt par veidiem, kādos izpaužas pirmatnējā nostalģija pēc perfektas laimes un piepildījuma stāvokļa" (R.Heinberg, "Memories and Visions of Paradise". XXV lpp.). Tas ir stāvoklis, kura cilvēks dzīvoja nevainībā un harmonijā ar dabu un kosmosa ritmiem. Senās tradīcijas māca, ka šis pirmatnējais Zelta laikmets beidzās kādas traģiskas katastrofas rezultātā — debesīm atdaloties no zemes, kam sekoja tagadējai cilvēka dabai raksturīgā alkatība un bailes.

Vārdi "Paradīze" un "grēkākrišana" neizbēgami atsauc atmiņā Vecās Derības stāstu par pirmo cilvēku pāri — Ādamu un Ievu Ēdenes dārzā — stāstu, kas visvairāk pazīstams rietumos un kuru daudzi kristieši joprojām saprot burtiski. Taču, kā vēlāk redzēsim, līdzīgi mīti ir sastopami arī staip Amerikas indiāņiem, senajā Grieķijā un Indijā, starp Āfrikas ciltīm un Austrālijas iedzimtajiem.

Šinī sakara var jautāt: vai Zelta laikmeta mītā neslēpjas zināma vēsturiskas patiesības deva? Vai Zelta laikmets kādreiz ir tiešām pastāvējis? Pēc ilgiem pētījumiem Hainbergs ir nonācis pie slēdziena, ka mītu par Paradīzi var uzskatīt par vēsturiski pamatotu, tomēr vienlaikus atzīstot, ka tas parādās dziļas metaforiskas izteiksmes formā.

Ticība un radīšanas doktrīna. Vecās Derības sākumā ir teikts, ka Dievs radīja debesis un zemi "no nekā" — ex nihilo. Bībele tātad sākas ar iedomājami lielāko brīnumdarbu. Turpretim sengrieķu filozofija balstās cēlonības principā — atziņā, ka nekas nevar rasties no nekā. Grieķiem pasaule ir kosmoss — no mūžības iestādīta kārtība. Pat lielais Viduslaiku teologs un filozofs Sv. Akvīnas Toms pieļauj, ka pasaules sākums nav racionāli pierādāms un ka to var pieņemt tikai kā "ticības gabalu".

Pavirši skatoties, cēlonības un kārtības princips ir tuvākos rados ar domu par tehnoloģisku progresu nekā mācība par radīšanu ex nihilo un ticība brīnumiem. Tehnoloģija nav šķirama no cēlonības idejas, kas ļauj manipulēt pasaules lietu kārtību, nepiesaucot brīnumus. Šādā skatījumā kristīgajai teoloģijai nevarētu būt nekā kopēja ar tehnoloģiju.

Bet var iedomāties ari sekojošu scenāriju. Ja — kā to pieņem senie grieķi — pasaule ir mūžīga (bez sākuma un gala), tad būtu nepieciešams tai piedēvēt dievišķīgumu (pārdabiskumu), kas kā tāds nevar būt pakļauts empīriskai analīzei un manipulācijai. Ja turpretim pieņem, ka pasaule ir radīta "no nekā", tad var secināt, ka tai jau no sākta gala piemīt artifakta (mākslīguma) raksturs, kālab ari to var manipulēt eksperimentālā ceļā. Turklāt reliģija, mudinot cilvēkus meklēt brīnumus, pamodina viņos kādu tieksmi vai dziņu, ko eventuāli var apmierināt tikai tehnoloģijas radītie "brīnumi".

Pasaules brīnumaino radīšanas aktu papildina tikpat brīnumaina cilvēka radīšana. Cilvēks tiek radīts "pēc Dieva ģīmja un līdzības" kā imago Dei, kam Dievs ir devis varu pār visu pārējo radību. Bet šai punktā rodas neparedzētas grūtības. Ja agrāk, t.i., pirms kristietības parādīšanās, cilvēks tika uzskatīts par daļu no dabas, tad tagad ir runa par Dievu, kas ir nolēmis, ka visai radībai, respektīvi, dabai, ir jākalpo cilvēkam. Tā ir Dieva griba, lai cilvēks ekspluatētu dabu. Rezultātā — ekoloģiskā krīze. (Vēlāk mēs pievērsīsimies jautājumam, vai un cik lielā mērā par šo faktu ir atbildīga kristietība.)

Pēc Hainberga domām, vides piesārņošanas, karu un pārapdzīvotības sekas ir tik bīstamas un tālejošas, ka tās būtu jāapzīmē ar vārdu omnicīds (omnicide). Mūsu pašreizējās problēmas varētu būt nevis cilvēka evolūcijas neizbēgama pavadparādība, bet universālas kulturālas krīzes simptoms. Ir iespējams, ka mēs esam zaudējuši kontaktu ar kādu būtisku mūsu garīgās dzīves slāni un mēģinām aizpildīt radušos tukšumu ar dzīšanos pēc personīgiem panākumiem un materiāliem labumiem. Tāpēc nav izslēgts, ka senie Ēdenes dārza stāsti satur svarīgu informāciju par šī zaudējuma raksturu, kā ari par to, kādā veidā to var atgūt, ja vien mēs tiešām gribam atgriezties "normālā" dzīvē. Jungs kādreiz ir teicis, ka cilvēkam ir nepieciešams jauns mīts, kurā varētu noenkurot mūsu pārāk sarežģītās civilizācijas virsbūvi.

Šāds jauns mīts, šķiet, ir sācis veidoties. Piemēram, biologs Džeimss Lavloks (Lovelock), runājot par Gaia hipotēzi, apgalvo, ka zeme ir dzīvs organisms, kas spēj regulēt pats savu iekšējo sistēmu. 1967. gada Nobela prēmijas laureāts fizioloģijā Žoržs Vaids (Wald) pieņem iespēju, ka apziņa (consciousness) ir nevis nesens evolūcijas produkts, bet būtiska kosmosa uzbūves sastāvdaļa. Slavenais ekonomists E.F.Šumeikers (Schumaker) pauž domu, ka ir nepieciešams revidēt mērķus, kuri aicināti kalpot civilizācijas radītajiem labumiem — pārticībai, izglītībai, zinātnei utt. Cilvēces mērķiem būtu jābalstās tādās nemateriālās lietās, kā dziņā pēc patiesības, mērenības un skaistuma. Mediķi un psihologi savukārt ir atklājuši, ka mūsu fizisko veselību tiešā veidā ietekmē mūsu emocijas. (Skat. Robert Ornstein & Dāvid Sobel, "The Healing Brain", "Psvchologv Today", March 1987.)

Angļu valodā ir radies jaunvārds holism (holisms), lai apzīmētu respektu pret zemi kā dzīvu organismu; tā ir atziņa, ka kosmosā iemājo apziņa un mērķtiecīgums un ka šai pasaulē eksistē universālas garīgas vērtības. Visuma atsevišķo daļu funkcionēšanu nosaka organiski veselumi, nevis otrādi. Vispirms ir veselums (vai veselumi) un tikai "pēc tam" — atsevišķas daļas. Veselums savukārt nav šķirams no garīguma.

Skatīties uz visu esošo no holisma viedokļa nozīmētu pieņemt, ka kādreiz ir eksistējusi savādāka lietu kārtība. Mēs it kā esam sākuši rekapitulēt seno pasaules skatījumu, ko raksturo integrācija (pretstatā specializācijai), dabas procesu respektēšana (pretstatā tehnoloģiskām pārmērībām), jauna sakrāluma apjauta (pretstatā vulgāram materiālismam).

Doma, ka ir iespējams atgriezties zaudētajā Paradīzē, mūsdienās var likties nereāla — donkihotiska. Mēs dzīvojam ciniskā pasaulē, un mums ir gandrīz pilnīgi neiespējami iztēloties barbarismā neiestigušu pagātni. Daudzi ir samierinājušies ar pirmatnējās nevainības zaudējumu kā neizbēgamu un neatgriežamu faktu. Miera un saticības valstība mums šķiet sentimentāla sapņošana, kurai var nodoties tikai patapas brīžos. Taču, kā sena paruna saka, — cilvēks bez vīzijas ir nolemts bojāejai.

Paradīzes mīta noslēpumi. Reliģiju vēsturnieks un fenomenologs Mirča Eliade ir noskaidrojis, ka Paradīzes ideja sastopama visās tautās un kultūrās. (Skat. "Mvths, Dreams and Mvsteries". New York: Harper & Row, 1967, 59.—60. lpp.) Seno ebreju Ēdenes dārzs, grieķu

Zelta laikmets, Austrālijas iedzimto "Sapņu laiks" un Ķīnas daoisma "Perfektās nevainības laikmets" ir universāla Sākuma laika lokālas versijas. Paradīzes mīts nav tikai perifēriska tēma, tā ir neiznīdējama garīga impulsa daļa, kas periodiski parādās literatūrā, mākslā un sociālo ideālu aprakstos.

Ja mēs meklētu vadmotīvu, kas vislabāk raksturo cilvēces kultūras kopējo virzību, mums būtu jāsāk ar Zelta laikmeta kolektīvo atceri un ar mūsu ilgošanos tajā atgriezties. Visas lielās vēstures avantūras — krusta kari, Viduslaiku millenarisms (Tūkstošgades miera valstības gaidas), Grāla leģenda, Jaunās pasaules atklāšana un kolonizācija, utopiskie motīvi literatūrā un politikā, marksisms un progresa kults sakņojas pirmatnējā mītiskā Dārza augsnē.

Visspilgtāk Paradīzes mīts izpaužas mutvārdu tradīcijās un seno reliģiju svētajos rakstos. Rietumos visu mākslā un literatūrā atrodamo vīziju prototips ir ebreju Ēdenes dārzs un grieķu Zelta laikmets. Taču ari citu tautu tradīcijās Paradīzes tēla izcelsme jāmeklē mītos, kas attiecināmi uz cilvēces kultūras sākumiem.

Paradīzes ideja nav šķirama no mīta idejas. Bet kas ir mīts? Uz šo jautājumu nav viegli viennozīmīgi atbildēt.

Vai mīti būtu nepilnīgas, sakropļotas vēsturisku notikumu atmiņas? Alegorijas, kuru nolūks ir dot morālus un psiholoģiskus padomus? Universālā Paradīzes mīta gadījumā būtu jājautā: vai Zelta laikmets ir reāls? Ja tas ir tikai izdoma vai "tukša fantāzija", tad būtu jāzina, kādas psiholoģiska rakstura atziņas tas satur. (Skat. R.Mūks, "Dieva pērtiķa zīmē". "Karogs", 1996, 11.-14. lpp.)

Vispirms pievērsīsimies galvenajām mītu teorijām. Sarunu valodā mīts tiek identificēts ar meliem vai fantāziju. Šis uzskats nav jauns, tas atiet vismaz uz VI gadsimtu pirms Kristus, kad grieķu filozofi sāka kritiski izvērtēt Homēra laika mitoloģiju. VI gadsimta filozofs

Ksenofonts protestēja pret tradicionālā grieķu panteona antropomorfisko uztveri: "Ja govīm un zirgiem būtu rokas un ja tie varētu darīt to pašu, ko dara cilvēks, tad zirgi tēlotu dievus kā zirgus un govis — kā govis." (G.S.Kirk & J.E.Ravēti, trans., "The Pre-socratic philosophers". Cambridge, Mass., "Harvard Universitv Press", 1957, 168. lpp.)

V gadsimta rakstnieks Teagens (Theagenes), kas iedibināja alegoriskās interpetācijas skolu, apgalvo, ka Homēra laika dievi pārstāv vai nu tīri cilvēciskas īpašības, vai debesu elementus. Piemēram: tā kā Hēra bija gaismas dieviete, tad viņas vētrainās attiecības ar savu vīni Zevu jāsaprot kā atmosfērisku traucējumu (negaisa un orkānu) metaforiski apraksti. Pēc Teagena un viņa vēlāko mācekļu uzskatiem, mīti ir jāsaprot kā zīmes vai simboli, kas norāda uz kaut ko citu. Divus gadsimtus vēlāk (III gadsimtā pirms Kristus) Euhemers (Euchemenis) nodibināja mītu vēsturisko skolu. Viņš argumentēja, ka mīti ir pārspīlēti nostāsti par seniem notikumiem un ka Homēra dievi kādreiz ir bijuši vēsturiski ķēniņi. Zevs, Apolons un pārējie panteona iemītnieki bija reāli cilvēki, kūms pielūdza aiz pateicības par viņu labajiem darbiem. Mīti ir sagrozīta un izpušķota vēsture.

Cauri Viduslaikiem un līdz pat Renesansei diskusijās par grieķu Olimpu dominēja euhemerisms. Jaunākos laikos (līdz XX gadsimta sākumam) mītu interpretācijā noteicošo lomu spēlēja E.Dirkheima, D.Freizera un Z.Freida skolas. Visi šie pētnieki — līdzīgi entomologiem, kas pētī kukaiņus, bija vākuši, analizējuši, klasificējuši un salīdzinājuši pasaules tautu mītus, ignorējot sakrāluma pieredzi.

Pēdējās dekādēs psihologi, antropologi un reliģiju vēsturnieki ir atmetuši Dirkheima, Freida un citu reduktīvo pieeju. Mītus vairs neuzskata par atpalikušu prātu izdomājumiem (ražojumiem). Mītos attēlotie notikumi satur universāla rakstura patiesības, kas mums ļauj

pietuvoties reālai un dziji nozīmīgai garīgai pasaulei.

Par šo radikāli jauno pieeju mītam var lielā mērā pateikties Junga psihoanalīzei. Jungs — līdzīgi Freidam — uzskatīja mītus par tiltu uz kolektīvo neapziņu. Bet — pretēji Freidam, kas skatījās uz neapziņu ar aizdomām un nicināja katra veida reliģiju, Jungām neapziņa ir labdabīgs (dziedinošs) cilvēka psihes novads un reliģija — terapeitiska (dziedinoša) disciplīna. Mīts viņam ir "neapzinātās psihes oriģināla atklāsme, kas satur informāciju par apslēptiem psihiskiem procesiem". "Dažādo cilšu mitoloģija ir dzīva reliģija, kuras zaudējums vienmēr un visur — pat starp civilizētajiem — ir morāla katastrofa" (CW. vol. 9. Princeton Universitv Press, 1967, l. Ipp.).

Ļaujot brīvu vaļu pats saviem sapņojumiem un fantāzijām, Jungs sastapās ar neparastiem tēliem, kas atgādināja novārtā atstāto hermētisko un alķīmisko tekstu fragmentus. Pētot šos fragmentus, viņš ieraudzīja, ka no tiem var izlobīt arhetipu teoriju.

Kā zināms, arhetipi ir instinktīvi, universāli kolektīvās psihes modeļi (Varonis, Vecais viedais vīrs, Lielā māte), kas izpaužas līdzīgā veidā visu tautu sapņu tēlos, valodā un uzvedībā. Mītos aprakstītie notikumi un cilvēku raksturi ir universālo arhetipu izpausmes. "Kolektīvā neapziņa satur sevī visas cilvēces garīgo mantojumu, kas katru reizi piedzimst no jauna indivīda smadzeņu struktūrā" ("The Structure of the Psvche", CW. vol. 8. Princeton University Press, 1968, 152. Ipp.). Junga atklājumi ietekmēja izcilā mītu pētnieka Džozefa Kampbela (Campbell) atziņas par mīta izšķirošo lomu cilvēka garīgajā attīstībā, uzskatos un uzvedībā. Jāmin arī vācu reliģiju fenomenologs Rūdolfs Otto, kas 1917. gadā laida klajā darbu "Das Heilige", kurā viņš pasvītroja reliģiskās pieredzes būtisko nozīmi visās cilvēka dzīves jomās.

1930.-tajos un 1940,-tajos gados franču filozofs Renē

Genons (Guenon) publicēja vairākus darbus par "pirmatnējo tradīciju" (primordial tradition), kas satur visu pasaules reliģiju būtiskās atziņas.

Pēc Genona šais senajās tradīcijās iemiesotā viedība (,gnosis) rāda ceļu, pa kuru ejot, var īstenot mūsu iedzimto garīgo potenciālu. Protestējot pret garīguma zudumu modernajā pasaulē, viņš raksta: "Rietumu materiālā labklājība nav apstrīdama, taču nav ne mazākā iemesla to apskaust… Agrāk vai vēlāk šī pārmērīgā materiālā attīstība draud sagraut rietumus, ja tie laikus neatgūsies un nopietni neapsvērs atgriešanos pie avotiem" ("Oriental Metaphvsics", "The Sword of Gnosis", ed. Jacob Needleman. Boston: Routledge & Kegan Paul, 1986, 56. Ipp. Sal. R.Mūks "Dieva pērtiķa zīmē", 15.—66. Ipp. "Mīts un iztēle". "Karogs", 1991,'67.-68. Ipp.).

Mirča Eliade šo jauno nostāju pret reliģiju (un mītu) izmantoja savos darbos par mitoloģiju. Viņš atteicās reducēt mītus uz ekonomiskiem, sociāliem, kulturāliem, psiholoģiskiem vai politiskiem faktoriem un tā vietā pasvītroja visās tradīcijās sastopamo svētuma (sakrāluma) pieredzi. Līdzīgi Jungām, viņš uzskatīja mītos sastopamās tēmas par neapziņā paslēptiem arhetipiem. Bet viņš gāja tālāk, — izceļot divas pasaules mītu pamattēmas: ilgas pēc Paradīzes, ko cilvēks zaudēja kādas pirmatnējas traģēdijas (grēkākrišanas) rezultātā, un iniciatorisko scenāriju (iesvaidīšanas ceremoniju), kuras gaitā sākotnējais Zelta laikmets tiek atjaunots. Primitīvās un Svētajos Rakstos bāzētās reliģijas "runā par ilgām pēc Paradīzes, par vēlēšanos apgūt brīvības un svētlaimes stāvokli pēc Kritiena, — par gribu atjaunot saskaņu starp Zemi un Debesīm, īsi — likvidēt visas tās pārmaiņas, kas ir izdarītas kosmosa struktūrā un cilvēciskajā esmes modā pirmatnējās sašķeltības rezultātā" ("Mvths, Dreams and Mvsteries", New York: Harper & Row, 1967, 66. Ipp. Sal. R.Avens, "Mircea Eliade's Conception of the Polaritv 'Sacred-

Profane' in Archaic Religions and in Christianitv".

Dissertation. New York, Fordham Universitv, 1970).

* * *

Junga. Otto, Genona, Knmpbela un Eliades darbus caurstrāvo dziļš respekts pret sakrālā klātieni pasaules reliģijās un mitoloģijās. "Viņi mums atgādina, ka seno cilvēku skatījumā klintis, koki, upes un mākoņi ir dzīva veseluma daļas, — ka kosmoss ir dzīvs un apzinās savu piedalīšanos tajā pašā inteliģentajā spēkā, kas animē mūs un kurā cilvēkam ir lemts būt par saiti starp Debesīm un Zemi, starp iekšējo garīgo dimensiju un ārējo formu pasauli… Senajā realitātes vīzijā pat visparastākajām cilvēka aktivitātēm bija visaptveroša nozīme un tās uzskatīja nevis kā personīgus, privātus aktus, bet kā daļu no kosmiskās drāmas." (R.Heinbeig, "Memories and Visions of Paradise". 11. Ipp.)

Senatnes cilvēks izturējās godbijīgi pret sakrālo realitāti tāpēc, ka viņā vēl bija dzīva dabas radošā pocesa apjauta, kas viņam neļāva tajā patvaļīgi iejaukties. Austrālijas, Āfrikas un Amerikas mīti runā par cilvēka atbildību pret dabu, kuras uzdevums ir būt par tiltu starp dažādajiem iras (esošā) līmeņiem. "Teikt par kādu lietu, ka tā ir sakrāla, nozīmē, ka tā ir daļa no universālo vērtību un ideālu novada un tāpēc veido saskares punktu starp divām pasaulēm… Cilvēces loma kopš senču paradīziskā laikmeta bija īstenot šo sakrālumu, koordinējot saites starp Debesīm un Zemi" (Heinberg, turpat, 11.—12. Ipp.).

Pretēji XIX gadsimta mitologiem, kas bija aizrāvušies ar jauno evolucionisma un pozitīvisma filozofiju, šodien arvien lielāku ievērību gūst doma, ka senatnes tautu reliģiskie uzskati ir jātraktē nevis kā pagaidu stadija cilvēces attīstībā, bet kā pabeigtas, izsmalcinātas un savstarpēji saskanīgas kosmoloģiskas sistēmas.

No otras puses — nebūtu gluži pareizi dēvēt seno cilšu ticējumus par "sistēmām", jo tiem piemītošā sakrālā dimensija nebija tikai abstraktas domāšanas objekts; tā tika pieredzēta (izjusta) kā pilnīgi reāla un klātesoša. Dievība bija nevis filozofisks koncepts, bet imanents spēks — saprāts, kas izstaroja no reāla, nemateriāla avota. Kāds Orinoko (Latīņamerikā) iedzimtais, uzrunājot kristīgos misionārus, ir teicis: "Jūsu dievs ir ieslēdzies mājā — it kā viņš būtu vecs un vārgs; mūsējais dzīvo mežā, laukos un Sipapu kalnos, no kurienes nāk lietus." Šī reģiona iedzīvotājiem ir grūti saprast eiropiešu baznīcas un reliģisko mākslu: Orinoko upes krastos nav elku.

Vēsture vai metafora? Mūsdienās mītus vairs neuzskata par klajiem meliem. Bet tas vēl nenozīmē, ka tie satur neapstrīdamus vēsturiskus faktus. Kampbels un Eliade skatās uz mītiem nevis kā uz kolektīvajā atmiņā saglabātiem reālu notikumu un cilvēku tēlojumiem, bet kā uz nostāstiem, kas ir simboliski (ne faktiski) patiesi. Stāsts vai stāstījums var saturēt faktiskus datus un tomēr var būt aplams tādā nozīmē, ka tas ir ticis izcelts no konteksta, lai kalpotu kā skaidrojoša piebilde (komentārs) vai tamlīdzīgi. Vai atkal: tas var būt pilnīgi izdomāts, bet tajā pašā laikā var atgādināt pazīstamas situācijas un, iesaistot mūs atstāstīto notikumu gaitā, var paust kaut ko nozīmīgu par mums pašiem un pasaules norisēm. Šādā nozīmē stāsts būtu jāuzskata par "patiesu". Jāievēro, ka senatnes cilvēkam vēl bija spilgta simbolu izjūta, un mēs varam mēģināt saprast viņa radītos mītus, tikai izkopjot līdzīgu jūtīgumu vai receptivitāti. Mīta uzdevums ir savienot (symballein) divas realitātes — redzamo un neredzamo, Zemi un Debesis. Un kaut ko tādu var izdarīt tikai ar metaforas, simbola un alegorijas palīdzību.

Reizē ar Teagena alegorisma skolu, kurn pa daļai pārstāv Jungs un Kampbels, pastāv arī tā saucamais euhemeriskās interpretācijas novirziens. Pēc šīs skolas pārstāvju uzskatiem, vismaz dažos gadījumos mīti var saturēt kaut ko vairāk nekā tikai metaforisko nozīmi; sākumā tie ir bijuši reālu notikumu faktiski apraksti (nevis "patiesi" tikai alegoriskā ziņā). Šo skolu pārstāv Imanuels Velikovskis (Velikovski) un britu astronomi Viktors Klubs (Clube) un Bils Napijers (Napier); šie zinātnieki pieņem, ka plaši izplatītās leģendas par senlaikos notikušām kosmiskām katastrofam pamatojas aktuālos (faktiskos) notikumos.

Varētu likties, ka mītam ir maz kopēja ar vēsturi. Mīti runā par lietām, kas notika "sākumā", — brīnumainā dievu laikmetā, kam nevar būt nekāda sakara ar cilvēciskajā laikā un telpā iespīlēto vēsturi. Taču, ieskatoties dziļāk, šķirtne staip vēsturi un mītu kļūst arvien mazāka un neskaidrāka. Vēstures zinātne sākās ar mītu. Kad Herodots, kura uzskata par pirmo vēsturnieku šī vārda modernajā nozīmē, sacerēja savus "Pētījumus" kā grieķu—persiešu kara faktisku atstāstījumu, viņš saskatīja šī konflikta pēdas starp Olimpa dieviem un titāniem.

Nav noliedzams, ka kolektīvajā atmiņā saglabātos notikumus apņem "arhetipiska" auia, kas ignorē specifiskas, ar preeksistējoša universa modeli saistītas detaļas. Pat mūsdienās var vērot vēsturisku figūru metamorfozi mītiskos varoņtēlos. Tomēr, neskatoties uz to, mītiskā skatījuma faktiskais kodols paliek neskarts — neatkarīgi no tā, vai mums būtu darīšana ar kāda izcila politiska līdera biogrāfiju, krievu tautas pasakām par Napoleona invāziju vai Trojas kara episko stāstījumu. Tāpat kā vēsture turpina eksistēt mītā, tā ari mīts turpinās vēsturē.

Mītus var interpretēt kā alegorijas vai kā vēsturisku notikumu apceres. Taču nav iespējams ignorēt mitoloģijas galveno problēmu — visā pasaulē izplatīto mītisko motīvu līdzību. Kopš pagājušā gadsimta mitologi ir salīdzinājuši dažādo pasaules kultūra folklora un nonākuši pie slēdziena, ka visi mīti pamatojas kopējos modeļos. Mīti, tāpat kā valodas dialekti, atgādina cits citu. Var tāpēc pamatoti jautāt, kāpēc šāda līdzība starp mītiskām idejām un tēliem atrodama dažādās savstarpēji attālās kultūrās.

Jāpiezīmē, ka līdzības starp pasaules mītiem nedrīkst pārspīlēt. Pastāv nenoliedzamas atšķirības dētajās. Tās aptver hinduisma ciklisko un ebreju lineāro vēstures uztveri, ar kokiem saistīto tēlainību starp agrīnajiem zemkopjiem un primitīvo cilšu dievus dzīvnieku formā, irāņu "Avestas" duālismu un hinduisma "Upanišadu" teoloģiju. Tomēr aiz visām šīm dažādībām var saskatīt zināmas tematiskas līdzības. Hinduisti un ebreji, mednieki un zemkopji atskatās uz kādu tālā pagātnē eksistējošu sākumu (Paradīzi), atceras visu pasauli aptverošus plūdus un tic nemateriāla rakstura viņsaulei.

Pēc Kampbela un Eliades visos šais gadījumos ir runa par vienu vienīgu stāstu, kas ir ticis dažādi interpretēts atsevišķu tautu tradīcijās. Tas ir mīts par idillisku sākuma laiku un par mēģinājumiem atjaunot pirmatnējo laimes un pilnības stāvokli Paradīzē.

Tāpēc vēlreiz jājautā: kālab gan senās tautas, kas dzīvoja cita no citas ģeogrāfiski attālās vietās un atšķirīgos apstākļos, ir nonākušas pie tik līdzīgiem ticējumiem? Uz šo jautājumu var atbildēt divējādā veidā. Ir iespējams, ka mīta galvenās tēmas izplatījās starp pasaules tautām senā pagātnē aizgūšanas ceļā, pirms pašas tās bija apmetušās tagadējās dzīves vietās, vai arī ka līdzīgi motīvi spontāni parādījās staip tautām, kas dzīvoja tālu cita no citas. Pēdējā gadījumā būtu jāpieņem, ka tas noticis, vai nu pateicoties būtiski vienādai cilvēka psiholoģijai, vai tāpēc, ka visa cilvēce piedalījās reālos un iespējami globālos notikumos, kas tika saglabāti atmiņā un ar laiku kļuva par visu eksistējošo kultūru sastāvdaļu.

Uz šiem jautājumiem nav iespējams sniegt definitīvu atbildi. Etnologu un arheologu skaidrojumi labākā gadījumā jāuzskata par paticamu scenāriju, kas var palīdzēt izskaidrot jau zināmus faktus.

Hainbergs tagad pievēršas pašiem mītiem — universāli izplatītajiem stāstiem par to, kādā veidā un kādu norišu rezultātā pasaule ir kļuvusi par to, kas tā ir mūsdienās. Šos mītus var aprakstīt sekojošā secībā: radīšana, Paradīze, Kritiens (grēkākrišana).

Radīšana. Visās mitoloģijās kosmiskās drāmas pirmais cēliens saistās ar pasaules radīšanu. Šī drāma norisinās noteiktos posmos: miera un pārticības laikmets. Kritiens vai deģenerācijas periods un katastrofa, kas noslēdz Zelta laikmetu un kam seko pašreizējās pasaules profanais laiks.

Seno tautu gara dzīvē valda doma, ka ir nepieciešams periodiski rekapitulēt (atjaunot) radīšanas aktu ar sakrālu rituālu palīdzību. Radīšana ir sākotnējais sakrālais akts, kas simboliski jāatkārto nozīmīgos indivīda un cilts kolektīvās dzīves gadījumos, lai atjaunotu harmoniju starp debesīm un zemi. Radīšanas stāstam tāpēc ir konkrēta, ar tagadni saistīta nozīme: tas apraksta Realitāti transcendentā (visos laikos un vietās derīgā) un reizē imanentā (derīgā "šeit un tagad") veidā.

Sākotnējais radīšanas akts iezīmē Dieva valstības sākumu. Pēc Eliades, "būtu neiespējami pārspīlēt tendenci — novērojamu visās cilvēku kopienās — atgriezt mītisko laiku, Lielo laiku" ("Patterns in Comparative Religion". New York: New American Librarv, 1974, 397. Ipp.). "Lielais laiks" ir visu laiku modelis: jaunu vadoņu un ķēniņu kronēšana, iniciācijas rituāli, laulības, izpriecas, augu dēstīšana, medības un īpaši Jaungada svinības ir tās reizes, kad tiek atkārtoti notikumi laiku sākumā. Piemēram, Ziemeļkalifornijas indiāņi uzveda pasauli atjaunotājas dejas, kuras viņiem bija iemācījuši Nemirstīgie — laikā, kad pasaule bija jauna. Amerikas dienvidrietumu ciltis (Pima un Papagos) skatījās uz grozu pīšanu kā uz totālā radīšanas procesa atkārtošanu. Pabeigts grozs ir universa tēls, pie kam galveno lomu šai procesā spēlē sieviete (Skat. Joseph E.Brovvn, "The Spiritual Legacy of the American Indian". New York: Crossroads, 1987, 76. Ipp.). Senie hinduisma viedie to pasaka pavisam īsi: "Kā darīja dievi — tā dara cilvēki" (Taitriya Brahmana I, 5, 9, 4).

Eliade uzskata, ka ilgas pēc sākumiem norāda uz vēlēšanos atgūt dievu aktīvo klātieni un dzīvot pasaulē, kas ir nākusi no Radītāja rokām, kas bija svaiga, tīra un stipra ("The Sacred and the Profane". New York: Harcourt, Brace and Woiids, 1959, 92. Ipp.). Visās kultūrās mēs sastopamies ar gribu dzīvot laikā, kad dievi organizēja pasauli un bija tiešā veidā klātesoši. Neskaitāmie pasaules mīti būtībā ir viens vienīgs stāsts dažādos variantos. Dažās kultūrās tiek izcelta Dieva Tēva loma un mītā atstāstītie notikumi tiek skatīti no debesu perspektīvas. Citas kultūras attēlo Zemes māti — radīšanas feminino principu. Taču, aprakstot šo procesu no dažādām perspektīvām, senais cilvēks pieturējās tikai pie nedaudzām tēmām: radīšana no Nekā, respektīvi, Dievs rada debesis un zemi ar domas un vārda palīdzību; mīts par Kosmisko olu, kurā universs attīstījās no sākotnējā vīrišķā un sievišķā principa mijiedarbības; Zemes Nirēja stāsts, kurā augšējā vai garīgā novada pārstāvji ienirst bezformīgā haosā un izrok no tā dubļu pikas, no kurām izkūņojas pasaule utt.

Iekams mēs pievēršamies pirmatnējās Paradīzes mītiem, mums vispirms īsumā jāredz, ko šie radīšanas stāsti pauž par Paradīzes rašanos.

Fiat ex nihilo. "No Nekā radīšanas" mītā visvarena dievība, kas uzturas tukšā telpā, liek parādīties vispirms Debesīm un pēc tam Zemei. Šāda radīšanas metode ir apzināta, iepriekš izplānota, organizēta — tā izriet no domas vai vārda. Tās vispazīstamākais variants atrodams Pirmajā Mozus grāmatā: "Iesākumā Dievs radīja debesis un zemi. Bet zeme bija neiztaisīta un tukša, un tumsa bija pār dziļumiem, un Dieva Gars lidinājās pār ūdeņiem. Un Dievs sacīja: "Lai top gaisma!" Un gaisma tapa. Un Dievs redzēja, ka gaisma bija laba, un Dievs atšķīra gaismu no tumsas. Un Dievs nosauca gaismu par dienu, bet tumsu par nakti. Un tapa vakars un rīts — pirmā diena" (1—5).

Ir bijuši mēģinājumi pierādīt, ka monoteistiska pirmā Radītāja ideja sastopama visās tautās. Tomēr nav iespējams ignorēt atšķirības, piemēram, starp ebreju Jahvi un hindusu Brahmanu. Jahvi parasti uzskata par personisku un transcendentu būtni, kamēr Brahmans tiek koncipēts kā personiska un transcendenta būtne vai pareizāk — princips — līdzīgi tam, kā tas ir ķīniešu Dao (Lao Tzu) gadījumā. (Skat. Archie Bahm, trans. "Tao The King by Laotzu, Interpreted as Nature and Intelligence". Nevv York: Ungar, 1958, 19.—30. Ipp.).

Ēģiptiešu dievs Khepri — tāpat kā ebreju Jahve — eksistē pirms debesu un zemes radīšanas. Citos nostāstos pirmais radīšanas akts saistās ar gaismas izsaukšanu — līdzīgi tam, kā Ģenēzē radīšana norisinās ar skaņas vai vārda palīdzību. Šī tēma ir sastopama ari starp ēģiptiešiem, ķeltiem un Maya indiāņiem. Pēc Havajas salu mīta, Lielais Dievs (Kane) eksistē viens pats dziļā, stindzinošā naktī. Vispirms viņš rada gaismu, pēc tam debesis, zemi, okeānus, sauli, mēnesi un zvaigznes (Skat. Martha Beckvvitt, "Havvaiian Mvthologv". Honolulu: Universitv of Hawaii Press, 1970, 44. Ipp.).

Kosmiskā ola. Kosmiskās olas mītā radīšana norisinās, balansējot vīrišķo un sievišķo (aktīvo un pasīvo) principu. Šo unificējošās mijiedarbības stāvokli metaforiski apraksta kā olu. Abu seksuālo principu vienība veido potences, dzīves un tūlītējas (iminentas) piedzimšanas tēlu. Ķīniešu kosmiskās olas simbols ir T'ai Chi Tu, kas norada uz nepieciešamību katrā akcijā un katrā dzīves jomā balansēt iņ (receptīvos) un jan (aktīvos) dabas spēkus, lai atbrīvotu

radošo enerģiju. Līdzīga doma sastopama Japānā. (Skat. VV.G.Achton, "Shinto, The Way of the Gods". London, 1905).

Mīti, kas attēlo pirmatnējo realitāti kā haosu vai ūdeni, saistās ar olas kā visas dzīvības avota simbolu. Grieķu orfismā Laiks (Cronos) rada kosmisku sudraba olu, no kuras izšķiļas Phaness— Dionīss, kas iemieso abus dzimumus un satur visu dievu sēklu. Āfrikas iedzimto (Mande) mīts apraksta pretējā dzimuma dvīņus, kas ir "ieņemti" "Dieva olā" vai "Pasaules olā". Līdzīga procedūra atrodama hinduismā (Manu likumos): "Viņš (t.i., pašeksistējošais), gribēdams radīt dzīvas būtnes no sava ķermeņa, vispirms ar domas palīdzību radīja ūdeņus un novietoja tajos savu sēklu. Šī sēkla kļuva par saulei līdzīgu zelta olu; olā viņš piedzima kā Brahmans, visas pasaules ciltstēvs… Dievība palika olā veselu gadu, tad Viņš ar domas palīdzību sadalīja to divās daļās un no šīm daļām izveidoja debesis un zemi, starp tām — vidussfēru, horizonta astoņus punktus un ūdeņu mūžīgās mājas" (G.Buhler, trans. "The Laws of Manu". "Sacred Books

of the East". Vol. 25. Oxford. 1886, 5. lpp.).

* * *

Pēc Hainberga domām, pasaules mitoloģiju tēmas mēdz saplūst kopā kā viena vienīga universāla radoša procesa pietekas. Lai gan parasti mītos tiek uzsvērtas atsevišķas Lielā stāsta epizodes, tajos nav grūti atpazīt citos stāstos sastopamās epizodes un detaļas, kas kļūst

nozīmīgas un saprotamas, tikai skatoties uz stāstu kā veselumu.

Sākumā ir "Viens" — viens un bezgalīgs, preeksistējošs Saprāts. Šis "Viens", kurā ir apvienotas visas eksistenciālās polaritātes perfektā harmonijā, apzināta gribas akta ceļā pārtop Divos — vīrišķajā un sievišķajā, aktīvajā un receptīvajā, Debesīs un Zemē. Abi principi darbojas kā līdzīgi partneri — ievadot kosmosa cikliskās pulsācijas, no kurām izplūst visa dzīvā radība. No abu principu seksuālās mijiedarbības rodas neskaitāms daudzums dievišķu būtņu, kuru turpmākā radošā aktivitāte rezultējas bezgalīga universa eksistencē. Dievišķās būtnes ienirst haosa ūdeņainajā bezdibenī un atgriežas ar pirmo fiziskās pasaules sēklu. Tās turpina uzkrāt ap sevi matēriju un no iekšējiem un neredzamiem mūžības apcirkņiem pakāpeniski iznirst redzamajā un taustāmajā laiktelpas pasaulē.

Šī procesa gaitā Saprāts diferencējas miljardos patstāvīgu būtņu, kas iemiesojas materiālā formā. Tādējādi tiek radīts daudzveidīgais universs, kurā vismazākās daļiņas pamatojas "Vienā" — visu lietu pēdējā Realitātē.

Cilvēka izcelsme. Visumā mītos ir runa par divējādu cilvēka izcelsmi — par radīšanu no māla vai putekļiem un — nokāpšanu no debesīm. Dažos gadījumos viens mīts satur abas tēmas, jo tās neizslēdz viena otm un nerunā viena otrai pretim.

Radīšana no māla ir aprakstīta Pirmajā Mozus grāmatā (2:7), bet ari šai tēmai ir vairāki varianti. Dienvidamerikas cilšu mītos pirmo cilvēku veido no māla vai koka nevis Augstākā būtne (Dievs), bet kultūras varonis (culture hero), iepūšot viņā dzīvības dvašu.

Daudzās valodās "gars" (spiritus) un "elpa" ir identiski. Radīšanas mīts implicē, ka elpa — mūsu dzīves un esmes esence — ir dievišķa dāvana vai tas, ko lielais kristiešu mistiķis Meistars Ekharts dēvē par "dievišķo dzirksti". Senajā Ēģiptē Ozirs saka: "Es, Ozirs, jūsos ienāku un atkal parādos caur jums, es jūsos satrūdu un jūsos augu" (R.T.R.Clark, "Mvth and Svmbol in Ancient Egypt". London: Thames & Hudson, 1949, 142. Ipp.). Hinduisma Upanišadās sastopama līdzīga doma: Atmans (indivīda intīmākais "Es") ir identisks ar Brahmanu (visa esošā pēdējo cēloni). Pazīstamā sanskrita frāze Tat twam asi izsaka šo Dieva un cilvēka vienības principu — principu, kas aptver visu kosmosu.

Ziemeļamerikas Omaha indiāņi ticēja cilvēka preeksistencei debesīs — pirms tie parādījās virs zemes fiziskā formā: "Sākumā visas lietas atrodas Vakondas (Wakonda) prātā." [..] "Visa radība, ieskaitot cilvēku, sastāvēja no gariem. Viņi kustējās telpā starp zemi un zvaigznēm (debesīm), meklējot vietu, kur varētu apmesties kā miesīgas būtnes. Tad viņi nokāpa virs zemes. Viņi redzēja, ka to apklāja ūdens. Viņi lidinājās pa gaisu uz ziemeļiem, austrumiem, dienvidiem un vakariem un nevarēja atrast cietzemi. Pēkšņi no ūdens parādījās liela klints. Tā uzliesmoja, un ūdeņi mākoņu veidā pacēlās gaisā. Gani pulki nokāpa lejā un kļuva par miesu un asini. Viņi ēda zāļu sēklas un koku augļus, un zeme vibrēja no viņu prieka un pateicības apliecinājumiem visu lietu radītājam Vakondam" (Fletcher and La-Flesche, "The Omaha tribe", Twenty-Seventh Annual Report of the Bureau of American Ethnologv. Washington. D.C. 1911, 570.-571. Ipp.).

Madagaskaras Malagasi (Malagasy) cilts piederīgie ir pārliecināti, ka sākumā cilvēki un visa pārējā radība uzturējās debesīs kopā ar Dievu. Austrumu Indonēzijā pastāv ticējums, ka pirmie senči ieradās no debesīm, kas agrākos laikos atradās tuvāk zemei. Pēc Sumatras iedzimto (Toba Batan) tradīcijas, cilvēce ir cēlusies no dievišķas jaunavas, kas nonāca virs zemes, un no debesu varoņa, kas tai sekoja. Mīti par cilvēces dievišķo izcelsmi atrodami ari Karolīnās (Carolines): Ligobunds nokāpa no debesīm un dzemdēja tris bērnus, kas kļuva par cilvēces senčiem. Havaju salu mitoloģijā ir runa par periodu, kad tikai gari apdzīvoja jūru un pēc tam — zemi.

Stāsti par dzīvības elpu un dievišķiem senčiem apraksta pirmatnējo saiti starp cilvēci un gara pasauli. Abos gadījumos ir runa par cilvēces radīšanu — nokāpšanu no debesīm, lai veiktu kādu specifisku uzdevumu. Džozefs Brauns (Brown) domā, ka "saskaņā ar .. Amerikas iedzimto tradīcijām, cilvēks ir ass un tāpēc savā ziņā ir pirmais, neskatoties uz to, ka mītu kontekstā viņš tika radīts kā pēdējais. Dzīvnieki atspoguļo tikai zināmus Lielā gara aspektus. Turpretim cilvēks var sevī iekļaut visus aspektus. Tāpēc cilvēks ir totalitāte, viņš nēsā sevī universu, un, pateicoties saprātam, viņš potenciāli var dzīvot šī visuma apjautā." (Joseph Brovvn, "The Sacred Pipe". Norman, Oklahoma: University of Oklahoma Press, 1953, 115. Ipp.)

Radītājs mājo katra cilvēka sirdī. Lakota (Siox) dziednieks (medicine man) Melnais alnis to izsaka šādi: "Miers ienāk cilvēku dvēselēs, kad tie īsteno savu identitāti ar universu un tā spēkiem, kad tie nonāk pie atziņas, ka universa centrā mājo Waka-Tanka un ka šis centrs īstenībā atrodas visur — ikkatrā no mums" (Joseph Brovvn. "The Spiritual Legacv of the American Indian". New York: Crossroad, 1987, 92. Ipp.). Līdzīgu domu pauž pazīstamais mistiķu teiciens: Deus est circulum, cuius centrum es ubique (Dievs ir aplis, kura centrs atrodas visur).

Universa radīšanas stāsts māca, ka sākumā pastāvēja pilnīga identitāte staip cilvēci, dievību un kosmosu. Šajā pasaules jaunības laikā cilvēki dzīvoja maģiska miera un pārticības stāvoklī, kā arī saticībā un harmonijā ar dzīvniekiem.

Ēdenes dārzs. "Un tas Kungs iedēstīja dārzu Ēdenē, tālu austrumos, tur viņš ielika cilvēku, ko bija veidojis. Un Dievs tas Kungs lika uzaugt no zemes visādiem kokiem, no kuriem bija patīkami ēst, bet dārza vidū lika uzaugt dzīvības kokam un laba un ļauna atzīšanas kokam… Un Dievs tas Kungs ņēma cilvēku un ielika viņu Ēdenes dārzā, lai viņš to koptu un apsargātu" (Pirmā Mozus grāmata 2:8).

Paradīzes mīts, t.i., ideja, ka pirmie cilvēki bija laimīgi, nevainīgi un viedi. ir sastopama gandriz starp visām apdzīvotās pasaules etniskajām grupām. Šinī sakarā mums jāatceras agrākais jautājums: vai šī mīta sākumi meklējami kādā noteiktā apgabalā, no kura tas izplatījās citās tautās un apgabalos patapināšanas un difūzijas ceļā vai spontāni parādījās vairākās pasaules daļās?

Ģenēzes teksts sastāv no divām versijām. Pirmajā versijā (Ģen. 1:26, 17) sieviete un vīrietis tiek radīti kopā. Otrajā versijā (Ģen. 2:7; 18—23) Dievs vispirms rada Ādamu, tad — lai atvieglotu viņa vientulību — tiek radīti zvēri un putni un beidzot — sieviete Ieva. Pirmais cilvēku pāris ir kaili un dzīvo saskaņā viens ar otru un ar dzīvniekiem.

Skatoties uz Ēdenes tekstu kā uz tīri literāru dokumentu, var jautāt: kas to ir uzrakstījis? No kurienes tas nāk? Kad tas ir parādījies?

Pastāv divas skolas. Fundamentālistiski ievirzītie komentētāji uzskata Ēdenes mītu kā faktisku, dievišķi inspirētu stāstījumu, kura autors Mozus apraksta notikumus pirms 25 gadsimtiem. Vadoties no šīs skolas, citās kultūrās atrodamie līdzīgie nostāsti ir vai nu aizņēmumi no oriģinālās Mozus versijas vai sagrozītas atmiņas, ko saglabāja Noasa dēlu pēcnācēji. īsi — stāsts par Ādamu un Ievu ir burtiska patiesība.

Tomēr vairākums moderno pētnieku uzskata Ēdenes stāstu par tekstu kopojumu, kura ir sarakstījuši vai kompilējuši Izraēlas priesteri 9.—14. gadsimtos pirms Kristus. Pastāv ari varbūtība, ka šie stāsti cēlušies no agrākiem Mezopotāmijas mītiem. Modernie literārie, vēsturiskie un tekstuālie kritiķi ir mēģinājuši atklāt Bībeles dokumentu oriģinālo versiju, lai — pamatojoties uz tā saucamo iekšējo evidenci (vokabulāru, stilu, žanru) — varētu spriest par tās struktūru, datumu un autorību, kā ari salīdzināt to ar citiem tekstiem un pieejamajiem arheoloģiskajiem datiem. Neskatoties uz to, ka šie pētījumi nav devuši galīgu atbildi par Ēdenes stāsta izcelsmi, tie tomēr mums sniedz dažus pieturas punktus Paradīzes atrašanās vietas meklējumos.

Pēc valodnieku domām, ebreji ir aizlienējuši vārdu eden no šumeriem, kas apdzīvoja Tigras—Eifratas ieleju no apmēram 5. līdz 3. gadu tūkstotim pirms Kristus. Sumeru valodā eden nozīmēja "auglīgu līdzenumu". Taču arheologs Landsbergers (Landsberger) izvirza hipotēzi, ka šumeru vārdi, kas atbilst "Ēdenei" un "Ādamam", ir aizņemti no vēl vecākās (pirmsliterārās) Mezopotāmijas kultūras grupas Al-Ubaid. Tomēr vistuvākā paralēle Ēdenes dāizam ir šumeru tekstos aprakstītā Dilmuna (Dilmun), lai gan starp Bībeles Ēdeni un Dilmunu ir vairāk atšķirību nekā līdzību.

Sumerus ilgu laiku uzskatīja par civilizācijas izgudrotājiem. Viņu literatūra ir uzrakstīta "izolētā valodā", kas nepieder nedz pie indoirāņu, nedz pie semītu celma. Laikā, kad šī tauta parādījās Tigras un Eifratas upes deltā (4000. gadā pirms Kristus), tai jau bija attīstīta zemkopība, rakstu valoda, metaluģija, tirdzniecība, tempļi, priesteri. Sumeru mitoloģiskā literatūra apraksta, kā dievs Enki un viņa sieva apmetās Dilmunas maģiskajā zemē, lai nodibinātu "bezgrēcīgu totālas laimes laikmetu". Tā kā šumeri bija emigrējuši uz Mezopotāmiju, ir iespējams, ka Dilmunas mīts ir viņu agrākās dzīves vietas apraksts.

Babilonieši — šumeru pēcnācēji — uzskatīja, ka Dilmuna ir "dzīvajo zeme", "nemirstīgo mājvieta", kurā Utnapištims (Babilonas Noass) un viņa sieva bija apmetušies uz dzīvi pēc Plūdiem.

Starp Bībeles Ēdeni un Dilmunu ir tikai vispārēja rakstura paralēles. Dilmunā nav čūskas, nav Ādama un Ievas. Daudz lielāka līdzība ar Ēdenes dārzu atrodama senajā Persijā, kur pastāv nostāsts par universālu senci, kas atgādina Vecās Derības Ādamu.

Vārds "paradīze" ir cēlies no seno irāņu vārda Pairidaeza — iežogots vai ieslēgts dārzs, kurā dzīvoja pirmais cilvēks Jima (Yima). Stāsts par šo cilvēku attiecināms uz āriešu vai vismaz uz indoirāņu laikiem. Par Jimu ir teikts, ka "viņš bija vislieliskākais cilvēks pasaulē… tik varens, ka viņš dāvāja nemirstību cilvēkiem un zvēriem" (Sheila Savill, ed., "Pears Encvclopedia of Mvths and ILegends". Volume on the Orient, London: Pelham, 1977, 40. Ipp.). Vēlāk Jima kļuva par persiešu mirušo ķēniņu, pie kura meklēja patvērumu pēdējā apokaliptiskajā kaujā staip labā un ļaunā spēkiem.

Jimas dārzs atradās mītiskā kalnā, kur bija Dzīvības ūdens avots un auga maģiski koki, ieskaitot Dzīvības koku. Jimas laikmetā nebija nedz karstuma, nedz aukstuma. Nepastāvēja vecums, nāve un slimības. Taču šis pilnestības laikmets beidzās reizē ar Ārimana (Angra Mciinyu) ierašanos. Ārimans (ļaunuma iemiesojums) izsauca postošu ziemu, un pirmatnējais dārzs pazuda sniegā un ledū.

Irāņu Jimas tradīcija atgādina ebreju Ēdenes stāstu vairākās detaļās. Abos ir runa par Dzīvības koku, par Dzīvības upi un Kritienu. Tomēr kulturālā ziņā senajiem irāņiem ir vairāk kopēja ar Indijas tautām nekā ar šumeriem, babiloniešiem vai ebrejiem. Seno reliģiju pētnieki ir vienisprātis, ka irāņu Jima ir tuvos iados ar hinduisma Jamu (Yama), kas bija pirmā mirstīgā būtne un aizgājēju valstības "menedžeris" (pārzinis).

Zelta rase. Blakus Ēdenes stāstam rietumu pasaules cilvēka iztēli visvairāk ir ietekmējusi grieķu leģenda par Zelta laikmetu. Vārdi "Zelta laikmets" ir Ovīdija latīņu frāzes cietas aurum tulkojums; tas attiecas uz "Zelta rases" laiku, ko apraksta grieķu poēts Hēsiods savā episkajā poēmā "Darbi un dienas" (8. gadsimts pirms Kristus). Hēsiods idealizē aizsenu pagātni, kurā dzīvoja mirstīgu cilvēku zelta rase. Tas bija laiks, kad cilvēki — līdzīgi dieviem — nepārtraukti baudīja svētlaimi, kad zeme spontāni nesa augļus neierobežotā daudzumā un valdīja vispārēja pārpilnība. Zelta laikmetam sekoja sudraba, misiņa un dzelzs laikmets. Mēs dzīvojam Dzelzs laikmetā — visdekadentākajā no visiem pārējiem. Hēsioda darbi pieder pie visvecākajiem mitoloģijas avotiem, tāpēc arī līdz šim hav izdevies noskaidrot, vai stāstu par cilvēces laikmetiem viņš ir vienkārši izgudrojis vai (kas šķiet ticamāk) ir ietēipis senus ticējumus rakstiskā veidā. Katrā ziņā uzskats par cilvēku kārtas pirmatnējo svētlaimes stāvokli un tam sekojošo deģenerāciju senajā Romā un Grieķijā tika pieņemts kā vēsturisks fakts.

Paradīzes tēma spilgti izpaužas Platona darbos. "Likumos" viņš saka, ka "mums jādara viss iespējamais, lai atdarinātu Kronusa laikus; privātajā un publiskajā dzīvē ir jāpievērš uzmanība nemirstīgajam elementam mūsos". Pēc Platona, cilvēces vēstures stāsts lielos vilcienos ietver Paradīzes laiku, kad pasauli pārvalda Dievs, pasaules atdalīšanos no Dieva, ļaunuma ienākšanu pasaulē un pagrimumu. Tagadējā laika cilvēki, lai gan būtiski nožēlojami un nelaimīgi, tomēr spēj kaut cik civilizēti dzīvot, pateicoties Prometeja dāvanām.

Romas klasiskie autori (Ovīdijs, Pauzanijs, Kratinuss, Virgilijs, Seneka) izmantoja Hēsioda stāstu par Zelta rasi, lai izceltu primitīvā dzīvesveida priekšrocības — brīvību, pašpietiekamību, neatkarību no tehnoloģijas un sociāliem sarežģījumiem (birokrātijas).

Rietumu pasaule tātad ir mantojusi vismaz četras šķietami neatkarīgas pirmatnējās Paradīzes tradīcijas: Ēdenes dārzu, šumeru Dilmunu, Irānas Jima dārzu un grieķu Zelta laikmetu. Divas no šīm tradīcijām — ebreju un grieķu — ir kļuvušas par daļu no rietumu vērtību un ideālu sistēmas.

Taču rietumu civilizācija nav vienīgā, kuru ir ietekmējis Paradīzes mīts. Līdzīgs process novērojams austrumos. Hinduisma tradīcijā ir saglabājušās atmiņas par četrām jugām vai laikmetiem: Krita, Treta, Dvapara un Kali jūga. Hindusi — tāpat kā grieķi — ir pārliecināti, ka šo laikmetu secība norit deģenerācijas zīmē. Patlaban mēs dzīvojam Kali jūgā — visdekadentākajā un materiālistiskākajā laikmetā. "Mahābhārata" par to saka: "Krita jūga bija perfektais laikmets tāpēc, ka toreiz pastāvēja tikai viena reliģija un visi cilvēki bija dievbijīgi; tāpēc arī nebija nepieciešamas reliģiskas ceremonijas. Svētums nekad nesamazinājās, un cilvēki neizmira. Krita jūgā nebija dievu un dēmonu. Cilvēki nedz pirka, nedz pārdeva; nebija nedz bagāto, nedz nabago; nevajadzēja strādāt vaiga sviedros, jo viss, kas cilvēkam nepieciešams, tika iegūts ar gribasspēku… Krita jūgā nevaid slimību… naida, uzpūtības vai ļaunu domu, nevaid bēdu, baiļu. Visi cilvēki varēja sasniegt pilnīgu svētlaimi" (Mackenzie, "Indian Mvths abd Legends". London: Gresham, n.d. 107.-108. īpp.).

Ķīnā Paradīzes mīts — neskatoties uz tā lokālajām variācijām — attēlo cilvēces dzīvi kā miera, pārticības un brīvības stāvokli. Pēc daoisma viedo (Lao Tzu. Huang Tzu) uzskatiem, gudrība iemājoja dabā un saprātīgs cilvēks nekad nemēģināja uzkundzēties tās radošajiem ritmiem. "Senos laikos," saka Lao Tzu, "inteliģentiem cilvēkiem bija dziļi intuitīva realitātes izpratne, ko nevarēja izteikt vārdos" ("Tao Theh King", 22. Ipp.). Konfūcismu un dzenbudismu raksturo saprāta identificēšana ar Dabas norisēm, kā ari tieksme restaurēt visas lietas sākotnējās harmonijas stāvoklī.

Tā kā pastāv zināma līdzība starp Indijas un Ķīnas Paradīzes tradīcijām, no vienas puses, un senās Grieķijas Zelta laikmeta aprakstiem, no otras — rodas jautājums, vai tās abas ir tiešā veidā ietekmējušas viena otru. Apstiprinošas atbildes gadījumā būtu jāpieņem, ka savstarpēja ietekmēšanās ir notikusi visai agri — varbūt laikā, kad sāka uzplaukt zemkopība un kad Eiropā, Āzijā un Amerikā sākās lielā tautu staigāšana. Bet, tā kā tas viss norisa ļoti senā pagātnē, uz mūsu jautājumu tā ari nebūs atbildes.

* * *

Civilizētajās tautās vienmēr pastāvējuši mīti, kas cildina senā pagātnē apraktu laimības valsti — laiku, kad cilvēks dzīvoja saskaņā pats ar sevi, ar dzīvniekiem un kosmosu. Taču šāda veida atmiņas neaprobežojas ar civilizētām kopienām. Austrālijas, Amerikas iedzimto un Āfrikas ciltīs, kuru galvenā nodarbošanās joprojām ir medības un augu vākšana (gatherer-hunter existence), sastopamas līdzīgas tēmas: dzīve vienībā ar dabu, uztura pārpilnība, vienkāršība un laimīgs dzīvesveids. Eliade par to saka: "Mežoņi sevi uzskata par īstiem rietumu kristiešiem, t.i., par tādiem, kas atrodas grēka stāvoklī, ko viņi kontrastē ar pasakainu situāciju pagātnē. Viņu pašreizējais stāvoklis ir iestājies in illo tempore notikušas katastrofas rezultātā. Agrāk cilvēku dzīve bija līdzīga tai, ko baudīja Ādams pirms "grēkākrišanas" ("Mvths. Dreams and Mysteries". New York: Harper & Row, 1967, 43. Ipp.). Staip Austrālijas iedzimtajiem pastāv tradīcija, ka viņi ir saglabājuši atmiņas par "sapņu laiku" ļoti senā pagātnē. Šis laiks ir ne tikai pirmatnējo Radītāju-senču ēra. bet ari transcendenta dzīves dimensija, kas ir pieejama mūsdienās, pateicoties "mainītiem apziņas stāvokļiem" (altered states of consciousness). Pēc Eliades, "austrālieši uzskata, ka viņu mītiskie senči dzīvoja zelta laikmetā, kad valdīja medījumu pārpilnība un nebija pazīstams laba un ļauna jēdziens. Šo paradīzes tipa pasauli viņi mēģina atsaukt atpakaļ svinību (festivālu) laikā, kad tiek atcelti likumi un aizliegumi" ("A Historv of Religious Ideas". Vol. I. Chicago: Universitv of Chicago Press, 1978, 32. Ipp.).

Pēc niitologu un arheologu atzinumiem, šīs iedzimto tradīcijas nebūtu jāuzskata par aizguvumiem no senajiem ebrejiem. Tuvāk patiesībai ir tas, ka Bībeles, kā ari visas pārējās Paradīzes versijas ir cēlušās no kāda vecāka kopēja avota.

* * *

Mezopotāmijā, Irānā, Ēģiptē, Indijā, Ķīnā, Austrālijā, Ziemeļun Dienvidamerikā un Āfrikā mēs sastopamies ar būtiski vienu un to pašu mītu — stāstu par kādu pirmatnēju ēru, kad dabā un starp cilvēkiem valdīja miers, laime un pārpilnība. Runājot par šī mīta ģeogrāfiskās izcelsmes vietu, Hainbergs ir pārliecināts, ka — ja tāda ir eksistējusi, tad tālākai ekspansijai bija jānotiek tik senā pagātnē, ka šodien mums nav iespējams šim procesam izsekot. Tikpat labi var pieņemt, ka visi minētie mīti ir cēlušies vairākās vietās neatkarīgi cits no cita.

Tagad mums īsumā jāapskata universālā Paradīzes mīta specifiskie tēli — tēli, kas atkārtojas neskaitāmos variantos un kuros slēpjas šī mīta dziļais pievilkšanas spēks.

Paradīzes tēli — kopējās tēmas

Daudzās Klusā okeāna salās sastopami mīti, kas ir uzkrītoši līdzīgi Bībeles stāstam. Neskatoties uz to, ka lokālo folkloru zināmā mērā ir iekrāsojusi saskare ar kristīgajiem misionāriem, var puslīdz droši apgalvot, ka vairums līdzību ir pastāvējušas pirms misionāru ierašanās (invāzijas). To apliecina sekojošs fragments no Džeimsa Freizera (Frazer) darba "Vecās Derības folklora":

"Tahiti salās pastāvēja tradīcija, ka pirmo cilvēku pāri radīja Taaroa — galvenais dievs. Kad viņš bija izveidojis pasauli, viņš radīja cilvēku no sarkanas zemes, kas bija arī cilvēces barība līdz maizes un augļu ražošanas sākumam. Turklāt daži apgalvo, ka vienu dienu Taaroa nosauca cilvēku vārdā, un, kad tas ieradās, viņš to iemidzināja. Kad cilvēks bija aizmidzis, Radītājs izņēma vienu no viņa kauliem, izveidoja no tā sievieti un iedeva cilvēkam par sievu. Tādējādi šis pāris kļuva par cilvēces ciltstēvu."

Maģiskā ainava. Paradīzes aprakstos mēs vispirms sastopamies ar unikālu ainavu: četras sakrālas upes, maģisks kosmisks kalns. Sakrālās upes, kurām ir izcila loma bībeles Ēdenē, parādās arī Navajo indiāņu stāstā par Sākuma laikmetu, kad pinnais vīrietis un pirmā sieviete uzturējās paradīziskā vidē, kas vēlāk gāja bojā katastrofā. Līdzīga ainava raksturīga arī ķīniešu tradīcijai, skandināvu Edai, pie Sibīrijas kalmikiem un hinduismā. Seno irāņu "Avesta" stāsta, kā Gaismas dievs Ahura Mazda iedēstījis brīnumainu koku mītiskajā Haraiti kalnā, sacīdams: "Tas, kas ēdīs šī koka augļus, kļūs nemirstīgs."

Bībeles laba un ļauna atzīšanas koks atrodas Dārza centrā. Citās tradīcijās pasaules koks tiek attēlots kā axis mutuli (pasaules ass). Centrālās Āzijas tautas atceras milzīgu egli, kas izaug no zemes nabas un kuras zari iesniedzas debesīs. Skandināvijā šis koks pazīstams kā

Yggdrasil — Dieva pīlārs. Indijā un Ķīnā, kā arī starp daudzām Ziemeļamerikas ciltīm sastopama kosmiska ass, ko mēdz aprakstīt kā koku, stabu vai pīlāru.

Vairākās tradīcijās ir runa par kosmisku koku Paradīzes centrā. Starp ēģiptiešiem, irāņiem un eskimosiem centrālā koka vietā ir kalns. Citur — Ķīnā, Indijā un Sibīrijā — kalns mēdz būt vieta, kur aug koks. Indijas leģendās cilvēces sākumi atrodas uz Meru kalna, kas ir dievu mājvieta un kur satiekas debesis un zeme. Somu leģendās Pirmais cilvēks parādās kosmiskā kalnā, kas ir pirmatnējās Paradīzes vieta, kā ari četru pasauli uzturošu upju ūdensšķirtne. Tā ir vieta, kur valda mūžīgs pavasaris. Eliade interpretē Babilonas un Meksikas piramīdas kā kosmiskā koka atveidus. Šī kalna tēls atspoguļojas ari grieķu Olimpā — dievu mājvietā.

Pasaules laikmeti. Kā nule redzējām, Paradīzes maģiskā ainava atrodas telpā. Turpretim pati Paradīze laikā ir "atbīdīta" uz pasaules laikmetu virknes aizsākumiem. Mēs jau pieskārāmies grieķu un indiešu laikmetu vai jugu koncepcijai, taču līdzīgi uzskati sastopami ari citās kultūrās. Piemēram, irāņi runā par četrām kosmiskām ērām — zelta, sudraba, tērauda un "ar dzelzi sajauktu" ēru. Tāpat kā grieķu un hindusu gadījumā, katra ēra ir solis virzienā uz deģenerāciju, kas beigās noved pie

pēdējās apokaliptiskās šķīstīšanās.

* * *

Visās tradīcijās tiek uzsvērts, ka Paradīzes ērā cilvēkiem piemita brīnumainas īpašības. Cilvēki bija gudri, viszinoši un spēja sazināties ne tikai savā starpā, bet ari ar visu pārējo dzīvo radību; viņi varēja lidot, un viņiem bija spīdīgi (mirdzoši) ķermeņi. "Ādama un Ievas grāmatas" (2001. gadā pirms Kristus) vēstī, ka pirmā lieta, ko senais cilvēks ieraudzīja pēc Paradīzes atstāšanas, bija pārmaiņas viņa miesiskajā uzbūvē: "Kad Ādams paskatījās uz savu izmainīto miesu, tie abi ar Ievu rūgti raudāja par saviem grēkiem" (Rutheford Platt. Jr., ed. "The Forgotten Books of Eden". New York: Bell, 1980, 6.-7. Ipp.). Līdzīgi ticējumi sastopami Sibīrijā.

Kopš brīža, kad pirmais cilvēks ēda no aizliegtā koka augļiem, apkārtējā pasaule aptumšojās. Senās Irānas tradīcijā pirmais cilvēks bija balts un mirdzošs, tumsas spēki viņu pievārēja tikai vēlāk. Centrālās Āzijas kalmiki ir pārliecināti, ka Paradīzes laikmeta pirmcilvēki izstaroja gaismu. Lai gan toreiz iztika bez saules, bez mēness — šie spīdekļi nebija nepieciešami, jo paši cilvēki apgaismoja apkārtni ar savu dabisko starošanu. Taču, ēdot aizliegto augli, viņu gaišums izdzisa, visa daba aptumšojās. Lai izkliedētu drūmo noskaņu, Dievs radīja sauli un mēnesi.

Pēc tibetiešu nostāstiem, pirmajās dienās dievi apdzīvoja pasauli un blāzmoja līdzīgi zvaigznēm. Tikai vēlāk — ēdot no zemes izdalītu vielu, viņu spēki apsīka, dzīves laiks saīsinājās, un pakāpeniski viņus pārņēma savtīgums, mantrausība un varmācība. Agrākās dievišķās būtnes kļuva par nāvei un ciešanām lemtiem cilvēkbērniem.

Tuvojoties Zelta laikmeta beigām, cilvēki sāka iedomāties, ka viņi ir pašpietiekamas (neatkarīgas) būtnes — izolētas (atšķirtas) no visa dievišķā, no debesīm un cita no citas. Pagātnes gudrie atteicās no vadoņu lomas un piešķīra cilvēkam apšaubāmo privilēģiju valdīt pašiem pār sevi. Cilvēku "pārdabiskās" spējas atrofējās, viņi sāka dzīvot, vadoties no savām dzīvnieciskajām maņām un nododoties dažādu jaunumu izgudrošanai. (Šeit varētu jautāt, vai tehnoloģijas sākumi attiecināmi uz grēkākrišanas "notikumu". Vai tehnoloģija nav bijis cilvēka nolikums no sākta gala?)

Visos kontinentos sastopamie miti pauž domu, ka sākumā cilvēce dzīvoja Dieva klātienē un saskaņā ar dievišķo gribu. Šī doma atgādina Bībeles Ādamu un Ievu, kas kaili un nevainīgi pastaigājās Paradīzes dārzā kopā ar Dievu. Citur Debesu un Zemes radošā mijiedarbība tiek simboliski attēlota kā hieros gamos (sakrāla laulība). Hinduismā vīrs vēl šodien var savai līgavai teikt: "Es esmu Debesis. Tu esi Zeme."

Nemirstība. Visbiežāk sastopamā Paradīzes mīta tēma ir par cilvēka sākotnējo nemirstīgumu. No mīta pespektīvas nāve ir kaut kas nedabisks — grēka vai burvestības sekas. Tā parādījās pasaulē tāpēc, ka mūsu senči izdarīja kādu liktenīgu kļūdu vai noziegumu.

Kā jau redzējām, irāņu Jimas laikmetā nāves nebija: "Tēvs un dēls staigāja kopā un katrs no tiem izskatījās tikai 15 gadus vecs." Ēģiptes Ra laikā nebija nedz nāves, nedz slimību. Vanutu iedzimtie (Jaunhebridu salas) tic, ka laiku sākumā cilvēki nevis mira, bet meta ādu līdzīgi čūskām, tādējādi periodiski atgriežoties jaunībā.

Mīti, kuros nemirstības ideja nav precīzi formulēta, vēstī par Zelta laikmetu, kad nebija slimību un neviens nenovecoja. Cilvēki dzīvoja, cik vien ilgi tie vēlējās un bija brīvi no bailēm. Pēc Centrālāzijas kalmiku uzskatiem, cilvēks var dzīvot vismaz 80 000 gadus. Pakāpeniski mūža garums saīsinājās, un mūsdienu cilvēka caurmēra vecums ir tikai kādi 60 gadi. Bībelē un Babilonas ķēniņu sarakstos cilvēka dzīve saīsinās tikai pēc Kritiena.

Vecās Derības komentāros (midrashim, sacerēti starp 4. un 12. gadsimtu) Ādams sākumā ir androgēns — vīrietis no kreisās, sieviete no labās puses. Tikai vēlāk Dievs viņu sašķeļ divās daļās. Platons apraksta cilvēces pirmo senci kā hermafrodītu — kā sfērisku būtni: Platona "Dzīrēs" mīts par dievišķo androgenu saplūst kopā ar mītu par kosmisko Olu.

Debesu un zemes Paradīze. Daudzās civilizācijās blakus sākotnējā Zelta laikmeta aprakstiem sastopami nostāsti par viņsauli kā vietu, uz kurieni dvēseles ceļo pēcnāvē. Vārds "Paradīze" var attiekties uz Ēdeni vai debesu valstību. Šai garu mājvietā atrodas ar dārgakmeņiem un kristālu pārklāts dārzs. Debesu paradīzē nav vētru un cilvēki neizjūt nedz izsalkumu, nedz slāpes. Visi izskatās mūžīgi jauni un nav padoti nāves varai.

Viena no pasaules mītu un folkloras galvenajām tēmām ir veltīta viņsaules Paradīzes eksistencei un raksturam. Pēc Austrālijas iedzimto uzskatiem, viņsaule neatrodas kaut kur "zilās tālēs", bet tepat — visur ap mums, un to var aizsniegt katrā laikā, ja vien tiek izpildīti zināmi nosacījumi. Sākotnējā Zemes paradīze ir tagadējās pēcnāves paradīzes materializācija — tāpat kā grieķu viņsaules Elizeja lauki tika uzskatīti par tā stāvokļa spiritualizētu dubultnieku, kas kādreiz valdīja materiālajā pasaulē. Būtiski līdzīgu domu pauž afrikāņu mīti: Paradīze nav nekur pazudusi, tā ir pārcelta uz kādu citu vietu vai dimensiju, kas ir pieejama tikai post moriem.

Varavīksnas tilts. Universālā tradīcija māca, ka pirmatnējā Zemes paradīze un joprojām eksistējošā viņsaules Paradīze kādreiz bija apvienotas vai vismaz atradās ļoti tuvu viena otrai. Šo vienību parasti izsaka ar varavīksnas tēla palīdzību. Japānas, Austrālijas un Mezopotāmijas mītos varavīksna parādās kā kādreiz starp Debesīm un Zemi eksistējoša un visām tautām pieejama tilta paliekas vai atgādinājums. Indijas, Mezopotāmijas un jūdu reliģijās varavīksnas septiņas krāsas apzīmē septiņas debesis. Centrālāzijā šamaņu bungas mēdza izrotāt ar varavīksnas krāsām, kas simbolizē ceļojumu uz viņsauli.

Citās kultūrās pirmatnējo pasaules tiltu attēlo kā kāpnes vai virvi. Tibetas pirmsbudisma tradīcija (Bon) vēstī, ka sākumā bija virve, kas sasēja zemi un debesis un ko lietoja dievi, lai nokāptu lejā pie cilvēkiem. Pirmie Tibetas ķēniņi nemira, bet uzkāpa debesīs. Pēc Kritiena un nāves iestāšanās pasaulē saite starp debesīm un zemi pārtrūka un debesīs varēja uzkāpt tikai gari, viņu miesai bija jāpaliek virs zemes. Vēl šodien cilvēki Tibetā mēģina ar maģiskas virves palīdzību kāpt debesīs. Valda pārliecība, ka pēcnāvē dievbijīgie uz neredzamas auklas tiek uzvilkti debesīs. Šī maģiskā aukla, kas parādās daudzās kultūrās, varētu būt rada Bībelē pieminētajai sudraba auklai.

No teiktā izriet, ka senās tautas bija vitāli ieinteresētas ne tikai viņsaules eksistencē, bet ari sakaros starp viņsauli un šosauli. Pastāvēja plaši izplatīta pādiecība, ka cilvēks zaudējis nemirstību reizē ar sakaru pārtrūkšanu starp debesīm un zemi. Šīs atdalīšanās rezultātā mēs spējam apjaust tikai vienu eksistences līmeni — jutekliski uztveramo materiālo pasauli. Par viņsaules "izskatu" šodien liecina tikai sporādiski mistiķu, šamaņu un gaišreģu reporti. Lai atgūtu zaudēto Paradīzi, debesīm un zemei no jauna jābūt apvienotām.

Kritiens

Parasti tiek pieņemts, ka ļaunums — slimības, bads, nāve utt. — ir "dabiska lieta" — daļa no dabiskās lietu kārtības. Taču visās kultūrās un visos laikos cilvēki ir ticējuši, ka pastāv arī nedabisks ļaunums. Dabā valda balanss, slimības un bads līdzsvaro pārapdzīvotību; turpretim cilvēka izraisītajam ļaunumam, šķiet, nav robežu. Kopš vissenākiem laikiem cilvēki ir bijuši pārliecināti, ka viņos pašos ir kaut kas tāds, kas viņus atšķir no dzīvniekiem — kāda rakstura īpašība, kas izpaužas nepietiekamības, atsvešināšanās sajūtā, kāda anormāla spēja darīt ļaunu, postīšanas kāre, nežēlīgums.

Senatnē valdīja uzskats, ka šis pretdabiskais (morālais) ļaunums nav eksistējis vienmēr — to veicinājis kāds īpašs iemesls. Mīti to attēlo kā traģiska notikuma — Kritiena — rezultātu, kas ievadīja Zelta laikmeta beigas. Cilvēka daba nav "dabiska", jo to ir sakropļojis kāds būtisks "pārpratums" vai kļūme, kas turpinās no paaudzes uz paaudzi.

Visi reliģiskie diskursi un prātojumi sākas ar atziņu, ka cilvēks ir ticis atdalīts no sava dievišķā Pirmavota un ka šo zaudēto sakrālo dimensiju var atjaunot tikai šķīstīšanās un transcendences ceļā. Visās reliģijās valda atziņa, ka cilvēks ir pazaudējis savu sākotnējo nevainību un ka to var atgūt, tikai atrisinot kādu dziļu iekšēju disonansi.

Kas tad izraisīja Kritienu? Kāpēc un kādā veidā nevainības laikmets ir beidzies? Uz šo jautājumu, kas kopš gadu tūkstošiem ir nodarbinājis teologus un filozofus, protams, nav iespējams dot skaidni un viennozīmīgu atbildi.

Mītos mums ir darīšana ar dažādiem tēliem, kas metaforiski apraksta kādu šķietami subjektīvu garīga rakstura notikumu vai faktoru. Par Kritiena iemesliem mēdz uzdot nepaklausību, aizliegtā augļa ēšanu un garīgu amnēziju.

Nepaklausība. Nepaklausības ideja dažādos variantos sastopama neskaitāmos mītos. Ģenēzes stāstā Tas Kungs brīdina Ādamu un Ievu neēst no laba un ļauna atzīšanas koka. Bet čūska, kas gudrāka par visiem pārējiem dzīvniekiem, kārdina Ievu, sacīdama: "Jūs nemirsit vis, jo Dievs zina, ka tanī dienā, kad no tiem ēdīsit, jūsu acis atvērsies un jūs būsit kā Dievs, zinādami, kas ļauns, kas labs." [..] "Un sieva vēroja, ka koks labs, lai no tā ēstu, un ka tas acīm jo tīkams un iekārojams, to uzskatot. Un viņa ņēma no koka un ēda, un deva ari savam vīram, kas bija pie viņas, un tas ari ēda. Tad viņu acis atvērās un viņi redzēja, ka bija kaili, un viņi sašuva vīģes lapas un izveidoja sev priekšautus" (Pirmā Mozus grāmata, 3:6-7).

Līdzīgi stāsti atrodami senajā Grieķijā, Dienvidjūras Gilberta salās un staip Kongo pigmejiem (sk. Hainbergs, 88.-90. Ipp.).

Mums tagad jājautā: kāds tad ir Kritiena īstais raksturs? Daudzi mīti apraksta sākotnējo nepaklausības aktu kā ēšanu no sakrālā koka augļiem. Rietumos vispazīstamākais ir Vecās Derības stāsts: Ādams un Ieva pārkāpj Jahves aizliegumu ēst no laba un ļauna atzīšanas koka. Pārsteidzoši līdzīgs stāsts atrodams starp Tanzānijas ciltīm: pirmais cilvēks nāca no debesīm, bet viņa sieva — no zemes. Viņiem bija aizliegts ēst no zināma koka, taču čūska iekārdināja sievu, un abiem bija jāatstāj paradīze.

Citos mītos zemes augļa ēšana momentāni novājina debesu būtņu spēkus. Pēc kādas Nepālas versijas, Zemi kādreiz apdzīvoja debesu iemītnieki, kuriem pēkšņi iegribējās nogaršot Zemes augļus. Sākot ar šo bridi, viņi zaudēja spēju atgriezties augstākajā pasaulē. Līdzīgs nostāsts pastāv Birmā, kur augļu vietā ir graudi. Kad pasaules pirmie iedzīvotāji nokāpa no debesīm, viņi bija bezgrēcīgi un bez dzimuma izšķirības. Jaunajā dzīves vietā viņi sāka ēst īpašu rīsu šķirni, kļuva resni un smagnēji. Nespēdami atgriezties savā agrākajā mītnē, viņi attīstīja dzimumdzīvi, bija spiesti strādāt smagu darbu un pievērsās noziedzībām.

Svarīgākais jautājums tad nu ir: kas bija šis auglis, kuru ēdot, tika zaudēta Paradīze? Ņemot vērā tā centrālo lomu stāstā, augļa tēls jāuzskata par dziļu un tālejošu metaforu. (Tas nevarēja būt parastais ābols vai bumbieris.)

Gandrīz visās valodās vārds "auglis" tiek lietots metaforiskā nozīmē, lai norādītu uz radoša darba rezultātiem. Auglis kā tāds ir reprodukcijas veģetatīvā cikla galaprodukts, no kura ir atkarīga mūsu izdzīvošana, kālab arī visās kultūrās mēdz runāt par cilvēka konstruktīvās aktivitātes galaiznākumu kā par viņa pūliņu augļiem. Un, tā kā visi radošie procesi — no embrija līdz kādas jaunas tehnikas izgudrošanai, — sākas neredzamā veidā un beidzas fiziskas formas izskatā, — augļa tēlu var metaforiski attiecināt uz jebkuru pabeigtu produktu.

Ēst nozīmē kaut ko inkorporēt sevī un ļaut tam kļūt par daļu no miesīgas uzbūves. Bet ir ari līdzīgi mentāli un garīgi procesi: mēs taču mēdzam runāt par kādas grāmatas "aprišanu" un tamlīdzīgi. Mēs mentāli un emocionāli iekļaujam sevī ("aprijam") visu, kas mūs aizrauj, fascinē. Var tāpēc teikt, ka mītiskā augļa ēšana nozīmē fascināciju vai vienību ar rezultātu vai radības galaproduktu, ar lietu redzamo formu. Filozofiskā kontekstā šeit var runāt par ekskluzīvu pieķeršanos visam, kas ir taustāms un mērījams, respektīvi, visam materiālajam. No tā izrietētu, ka aizliegtā augļa ēšana ir katra veida materiālisma sākums. (Vai tad, piemēram, ASV "augstais dzīves standarts" nebalstās maksimā, ka mērķis, respektīvi, produktivitāte, attaisno līdzekļus?)

Ādams un Ieva bija radoša procesa pārvaldnieki (saimnieki), kuriem bija uzdots kopt un uzturēt kārtībā Dārzu. Ēdenes mīts implicē, ka sākumā cilvēkam bija lemts rūpēties par visu radīšanas procesu, nevis tikai par tā galaiznākumu. Gudrs dārznieks (metaforiskā vai burtiskā nozīmē) ir ieinteresēts visu radošo ciklu fāzēs. Bet, kolīdz viņu sāk fascinēt tikai dārza auglis, lietu kontinuitāte un līdzsvars tiek izjaukts. Zemkopis, kuru interesē tikai iespējami lielāka raža, eventuāli noplicina zemi un nolaupa tai spēju sagādāt cilvēkiem veselīgu uzturu.

Līdzīga doma sastopama arī citos Paradīzes mītos. Daudzās Amerikas iedzimto ciltīs (piemēram, starp Hopi un Yurok indiāņiem) valda uzskats, ka pirmais cilvēks prata nodrošināt dabas spēku harmoniju. Kritiens iestājās, kad cilvēki atteicās no šīs atbildības vai atstāja to novārtā. Vienādi vai otrādi — gandrīz visi pasaules sakrālie raksti brīdina no "salda, vārga grēcīguma", t.i., no apsēstības ar galaproduktu. Indiešu dievs Krišna pavēl: "Meklē pilnīgu atalgojumu pareizā rīcībā. Lai tavs motīvs ir pareizi darbi, nevis augļi, kas nāk no tiem" ("Bhagavad Gita". Sir Edwin Arnold. Loveland, Colorado: EDL, n.d. 9. Ipp.).

Seno irāņu valodā "Ādams" nozīmē "Es" un sanskrita vārds aham — "Es" vai "Pats". Irāņu un indiešu misticismā neaptraipītais "Pats" (Ādams) zaudēja gara pasauli (perfēkciju) tāpēc, ka viņu pievilka Zeme, ko visas rietumu tradīcijas identificē ar fizisku formu. Agrīnie kristīgie gnostiķi bija pārliecināti, ka sākotnējais cilvēks piederēja pie debesu sfēras un ka ļaunums piedzima, garīgajam "Pašam" emocionāli pieķeroties zemes radošā procesa galaiznākumam, t.i., lietu un formu redzamajai pasaulei.

Laba un ļauna zināšana. Ēdot no aizliegtā koka augļiem, Ādamam un Ievai atvērās acis un viņi redzēja, ka ir kaili. "Un Dievs tas Kungs sacīja: "Lūk, cilvēks ir kļuvis kā kāds no mums, zinādams, kas labs, kas ļauns. Bet ka tas tagad neizstiepj savu roku un neņem ari no dzīvības koka, un neēd, un nekļūst mūžīgs, un nedzīvo mūžīgi!" Tā Dievs tas Kungs izraidīja viņu no Ēdenes dārza, lai tas apstrādātu zemi, no kuras tas bija ņemts. Un viņš tam lika būt par svešinieku un ķerubiem ar atvērta zobena liesmu lika apmesties austrumos no Ēdenes dārza, lai tie apsai^ātu ceļu uz dzīvības koku" (Pirmā Mozus grāmata, 3:22—24).

Varētu pieņemt, ka ļauna un laba atzīšanas koks bija "aizliegtā zona" tāpēc, ka Dievs gribēja, lai cilvēks paliktu "neizglītots" vai vienkārši dumjš. Šādu uzskatu pārstāvēja seno gnostiķu sektas un pat tādi filozofi kā Kants un Šillers: čūska īstenībā bija cilvēces labdare — zināšanu nesēja. Bet jājautā: kādu zināšanu? Vai tās būtu zināšanas par dzimumdzīves "noslēpumiem" jebšu vispārēja rakstura zināšana par to, kas ir pareizs, kas — nepareizs?

Ēdenes dārza stāsts implicē divējāda ļaunuma eksistenci: viens ir daļa no Dabas, un to iemieso Atziņas koks, otrs rodas nepaklausības rezultātā — ēdot augļus no aizliegtā koka. Tas bija ļaunuma otrais veids, kas lika Ādamam un Ievai slēpties no Dieva. Un zīmīgi, ka viņi mēģina izvairīties no atbildes uz Tā Kunga saucienu: kur tu esi? Ādams vaino Ievu, Ieva savukārt čūsku. Un, tā kā nav neviena, ko varētu vainot čūska, tā tiek nolādēta.

Pirmā veida ļaunums — ļaunums koka augļa izskatā — eksistē pirms morālas izvēles. Uz šo ļaunumu norāda Ijābs, kad viņš izsaucas: Ko? Vai tad mums jāsaņem tikai labais no Dieva rokas un nav jāsaņem ļaunais (brīvā tulkojumā)? Hinduisms atzīst šī morāliski neitrālā labā un ļaunā savstarpējo papildinātību. vienādi godinot Brahmu—Radītāju un Šivu—Iznīcinātāju. Amerikas iedzimto, ķīniešu un japāņu tradīcijās augšana un trūdēšana, pilnība un trūkums eksistē kā neatņemama Dabas radošā procesa daļa.

Morālais ļaunums ir "dabisks" tikai cilvēku kārtai. Cilvēka prāts rada ciešanas, kas bāzējas nevis dabas ciklu paisuma un bēguma procesā, bet nākotnes cerībās un pagātnes atmiņās, alkatībā un bailēs. Šīs ciešanas saistās ar atšķirtību un atsvešināšanos, kas savukārt ceļas no tā, ka cilvēka prāts, pieķēries paša radītām mākslīgas dalīšanas un šķirošanas kategorijām, — tās projicē ārpasaulē. Šī veida ļaunums ir nedabisks, un tā sākums ir Kritienā. Par to runā gnosticiskā "Filipa evaņģēlija" autors, kas atvasina nāves faktu no pirmā cilvēka mēģinājumiem iegūt zināšanas, sadalot pieredzi savstarpēji izolējošu pretstatu pāros, lai gan būtībā tādas lietas kā "gaisma un tumsa, dzīve un nāve, labā un kreisā puse nav pilnīgi šķiramas" (Wesley W. lsenberg, trans, in "The

Nag Hamadi Librarv", ed. James M. Robinson. New York: Harper & Row, 1981, 132. Ipp.).

Psiholoģiskās sekas, kas izriet no šādas dalīšanas, ir visskaidrāk izklāstītas hinduismā, budismā un daoismā. Daoisms attēlo Lielās viedības Zelta laikmetu kā laiku pirms pretstatu apzināšanās. "Seno cilvēku zināšanas bija perfektas. Kādā ziņā tās bija perfektas? Viņi vēl neapzinājās, ka pastāv lietas. Tā ir vispilnīgākā zināšana, jo tai neko nevar pielikt klāt. Pēc tam daži sāka apzināties, ka pastāv lietas, bet vēl neapzinājās, ka starp tām ir atšķirības. Pēc tam daži apzinājās, ka ir ari atšķirības, bet vēl neapzinājās, ka ir pareizas un nepareizas lietas. Dao pagrima, kad radās starpība starp pareizo un nepareizo" (Huang Tzu. in Wm. Teodore de Barv et al., eds, "Sources of Chinese Tradition". New York: Columbia Universitv Press, 1960. 71. Ipp.).

No aplamām distinkcijām piedzimst ilūziju pasaule. Apgaisme un brīvība, ko cilvēks pieredzēja Paradīzē, var iestāties, tikai atbrīvojoties no cilvēka prāta radītajām mākslīgajām kategorijām un emocionālas pieķeršanās formu pasaulei.

Budisma kodolu sastāda četras cēlās patiesības. Tās māca, ka cilvēka ciešanas ceļas no vēlmēm un bailēm, kas savukārt pamatojas faktā, ka cilvēks pieķeras formai (formālismam) un diskriminējošā prāta untumiem. Budisms uzskata, ka nirvāna — paradīziska miera, viedības un visu lietu vienības stāvoklis — ir "dabiska lieta", kondīcija, kas valdīja pirms pieķeršanās formu pasaulei un kuru var atjaunot, atbrīvojoties no šī fatālā ieraduma.

Kritiens nav vēsturisks notikums, bet tajā pašā laikā budisti nevilcinās aprakstīt "kritušā" cilvēka apziņu, reizē definējot veidu, kādā to var "apskaidrot". "Cilvēks aplami iedomājas, ka gaisma un ēna, garš un īss, melns un balts ir atšķirīgi… īstenībā šīs lietas nav neatkarīgas cita no citas; tās ir tikai vienas un tās pašas lietas dažādi aspekti… Eksistences stāvokļiem nav savstarpēji izslēdzošs raksturs; būtībā lietas ir vienotas… Kad lietu izskats un vārdi ir nobīdīti malā un beidzas katra veida šķirošana, tas, kas paliek pāri, ir lietu patiesā un būtiskā daba, un, tā kā par esences dabu neko nevar apgalvot, to dēvē par "Tādību". Šī universālā, nediferencētā, neizdibināmā "Tādība" ir vienīgā Realitāte, lai gan to mēdz dažādi raksturot — kā Patiesību, Prāta esenci, Transcendentālo saprātu, Cēlo viedību utt. Diskriminējošo prātu var apklusināt tikai tad, ja ir noticis apvērsums apziņas dziļākajā slānī. Ir nepieciešams atteikties no mentālā ieraduma vērot pasauli diskriminējošā veidā; tā vietā jāattīsta ieradums — īstenot Patiesību intuitīvajā Prātā, kļūstot vienotam ar Patiesību" ("Lankavatara Sutra", ed. Dwight Goddart. Boston: Beacon, 1966. 229., 299. un 309. Ipp.).

Amnēzija. Kā pēdējo Kritiena alegorisko tēlu Hainbergs apskata aizmiršanas metaforu. Gnosticismā, hinduismā un budismā kritušā cilvēka kondīciju raksturo fakts, ka viņš vairs neatceras savu īsto patību vai mērķi.

Platonisma tradīcijā Lethe ("aizmirstība") ir izdzēsusi ne tikai mūsu laicīgo atmiņu, bet ari Idejas, t.i., universālo principu zināšanu. Piedzimstot šai pasaulē, dvēsele aizmirst Idejas, savu pagātni un identitāti, kā arī visas cilvēces kolektīvo pagātni. Pēc Platona, šī amnēzija ir cilvēka ilūziju un ciešanu galvenais iemesls. Par līdzīgu situāciju runā ari kristīgie gnostiķi. (Skat. H.Leisegang, "La Gnose". Paris, 1951, 247. un 248. Ipp.)

Gnostiķi apraksta šo ontoloģisko amnēziju kā miega vai reibuma stāvokli. Miesas slazdos apmaldījies. Gars ir aizmirsis savu īsto dabu, savu sākotnējo mājvietu, savu mūžīgo esenci. (Skat. Eliade, "Mvth and Realitv". 128. Ipp.)

Garīgas prakses (vingrojumu) mērķis ir pamosties no amnēzijas miega — atcerēties. Pamošanās ir identiska ar atgriešanos "debesīs" vai "paradīzē". Bet tam jānotiek nevis kādā hipotētiskā pēcnāves eksistencē, bet — dzīvojot virs zemes. Budismā un hinduismā cilvēka īstais "Pats" (purusha) ir Dievības izpausme individuālā formā. Grēks un ciešanas rodas no tā, ka cilvēks ir aizmirsis savu dievišķo izcelsmi.

Kritiena sekas. Kritiena sekas — pretēji tā cēloņiem — gandrīz visās tradīcijās apraksta līdzīgi. Reizē ar nepaklausību, pieķeršanos un amnēziju cilvēks zaudē kontaktu ar visu lietu sakrālo Avotu, kam seko nāve, dzimumdzīves nepieciešamība un dažādi ierobežojumi. Cilvēks vairs nespēj lidot telpā, sazināties ar dzīvniekiem un tamlīdzīgi. Lai izdzīvotu, kļūst nepieciešams smagi strādāt, jāizgudro arvien jaunas tehnikas, kas kompensē dabisko spēju atmiršanu.

Taču visliktenīgākais ir dievišķās klātienes zudums, ko jo sevišķi asi izjūt pigmeju senči: "Dievs pazuda, viņš attālinājās un vairs nebija uztverams…" Tā bijusi vislielākā katastrofa cilvēces vēsturē. (Skat. VV.Kopper, "Primitive Man and His World Picture". London: Sheed and Word, 1952, 165. Ipp.). Eliade pasvītro, ka visās tradīcijās ilgas pēc Paradīzes ir pirmām kārtām ilgas pēc tiešas saskares ar Dievību: "Nostalģija pēc sākumiem ir reliģiska nostalģija. Cilvēks grib atgūt dievu aktīvo klātieni" ("The Sacred and the Profane". New York: Harcourt, Brace and World, 1959, 92. Ipp.).

"Ādama un Ievas grāmata" stāsta par to, kā pārmainījās pirmā cilvēka miesa. Ja pirms Kritiena to caurblāzmoja redzama gaisma, tad tagad tā ir blīva, necaurspīdīga un līdzīga dzīvnieku ķermeņiem. "Un tik tiešām — kad Ādams un Ieva ieraudzīja savu pān'eidoto miesu, viņi rūgti raudāja par to, ko bija izdarījuši… Un Ādams teica Ievai: "Paskaties uz savām un manām acīm, kas agrāk varēja redzēt eņģeļus debesīs… Bet tagad mēs vairs neredzam kā agrāk"…" (Rutherford Platt, Jr. ed. "The Forgotten Books of Eden". Nevv York: Bell, 1981, 6. un 7. Ipp.)

Zaudētās maģiskās spējas tagad aizstāj dažādi izgudrojumi un institūcijas — civilizācijas rudimenti. Grieķu un romiešu stoiķu filozofi uzskata civilizācijas rašanos par morāla norieta procesu. Cilvēks ir atsvešinājies no dieviem un no Dabas.

Plūdi. Pārmaiņām, kas iestājās pēc Kritiena, bija katastrofālas sekas. Šai sakarā vispazīstamākais ir stāsts par visu pasauli aptverošiem plūdiem un par Noasa šķirstu: "Un, kad Dievs redzēja, ka cilvēku ļaunums augtin auga virs zemes un ka viņu sirdsprāts un tieksmes ik dienas vērsās uz ļaunu, tad Dievam kļuva žēl, ka Viņš cilvēku zemes virsū bija radījis, un viņš savā sirdī ļoti noskuma. Un Dievs sacīja: "Es iznīcināšu no zemes virsus cilvēkus, kurus es esmu radījis: cilvēkus līdz ar lopiem un rāpuļiem un putniem gaisā, jo man ir žēl, ka es tos esmu radījis."" (Pirmā Mozus grāmata, 6:5—7.)

Dievs tomēr apžēlojās par Noasu: "Dzelmju avoti un debesu logi aizvērās, un lietus mitējās līt no debesīm." [..] "Noass atvēra šķirsta logu un izlaida kraukli. Tas laidās, šurp un turp lidinādamies, kamēr ūdeņi nokritās zemes virsū. Tad viņš izlaida balodi .. lai vērotu, vai ūdeņi nav noskrējuši.. Kad balodis atgriezās ar noplūktu lapu knābī, Noass ar savu ģimeni atstāja šķirstu un uzcēla Tam Kungam altāri.. Un Tas Kungs apsolīja: "Kamēr būs diena virs zemes, nemitēsies sēšana un pļaušana, aukstums un karstums, vasara un ziema, diena un nakts." (Pirmā Mozus grāmata, 8:1—22.)

Līdzīgi nostāsti sastopami ari Transilvānijas čigānu un Austrālijas un Ziemeļamerikas iedzimto vidē. (Skat. Heinberg, 101.-107. Ipp.)

Nākotnes paradīze

Cilvēks ir sapņojis par Zelta laikmetu ne tikai pagātnē, bet ari nākotnē. Reliģiska rakstura kultūrās Paradīzes vīzijas visbiežāk sastopamas praviešu sacerējumos. Sekularizētajā rietumu pasaulē tās mēdz parādīties literāros darbos un utopisku sociālu teoriju veidā.

Garīgo tradīciju pravieši runā par pašreizējās civilizācijas dramatisku galu (eshaton) un tam sekojošu pasaules atjaunošanu, respektīvi, par sākotnējās Paradīzes atgriešanos. Vārdu eshatoloģija mēdz attiecināt galvenokārt uz vēstures beigu teorijām, uz Pēdējās tiesas (Pastardienas) pareģojumiem, uz Kristus valstības nodibināšanos virs zemes un uz līdzīgām tēmām citās reliģiskās tradīcijās. Eshatoloģiska rakstura prātojumi plauktin plaukst krīzes situācijās. Taču, neskatoties uz to, ka tie ir ietērpti atšķirīgās tēlu valodās, — sākot ar pigmeju gaidām uz lielajiem plūdiem un beidzot ar Marksa mācību par proletariāta "pēdējo kauju" un komunistiskās Paradīzes iestāšanos, — visos gadījumos galvenā doma ir viena un tā pati. Tā sastopama senajā Babilonā. Irānā, Grieķijā un Romā, Islama pasaulē, Ēģiptē, Indijā, Tibetā. Piemēram, tibetieši apgalvo, ka patlaban mēs dzīvojam 26 000 gadu ilga tumsības perioda beigu posmā. Jaunu garīguma un gaismas ēru ievadīs globālas katastrofas un politiskas jukas (nemieri).

Tūkstošgades gaidas. Paradīzes atgriešanās pareģojumi atrodami galvenokārt jūdu—kristiešu tradīcijā, kas ir ietekmējusi ne tikai reliģiskus, bet arī sociālus un liberālus strāvojumus.

Ebreju praviešu rakstos Paradīzes atjaunošana saistās ar nācijas norietu (8. gadsimts pirms Kristus) un Mesijas parādīšanos. Sākumā Mesiju iztēloja kā varenu monarhu no Dāvida cilts, kas vedīs tautu pretim uzvarai un vispārējai labklājībai; vēlāk Mesija parādās kā pārdabiska būtne — kā Cilvēka dēls uz debesu mākoņiem. Daudzi kristieši interpretēja Jēzus izteicienus saskaņā ar tolaik valdošo jūdu eshatoloģiju un bija pārliecināti, ka viņa atnākšana iezīmē ātru un katastrofālu visu lietu galu. (Skat. Mateja evanģ. 24:6, 7, 21; 29.—31.) Jēzus tomēr neieradās kā varens karavadonis, kas pieveic romiešu apspiedējus un atjauno jūdu ēdenisko karaļvalsti. Šī iemesla dēļ agrīnā kristīgā baznīca bija spiesta izskaidrot faktu, ka Ecehiela, Jesajas un Daniela pareģojumi nepiepildījās. Lai gan Pestītājs bija atnācis, notikumi risinājās nevis saskaņā ar apokalipsē paredzēto dievišķo intervenci (plānu), bet gan parasto politisko un sociālo procesu kontekstā. Šo problēmu atrisināja mācība par Jēzus otru atnākšanu: jaunais laikmets tiešām ir iestājies, bet tam ir lemts īstenoties cilvēka dzīvē, tikai kad Jēzus atgriezīsies virs zemes pa otram lāgam — goda un slavas apmirdzēts.

Otras atnākšanas doktrīnu Baznīcas tēvi formulēja pirmā gadsimta otrā pusē, un tā atrodama Sv. Jāņa Atklāsmes grāmatā, ko var uzskatīt par visietekmīgāko pravietiskās literatūras paraugu. Tajā ir apvienoti jūdu un kristiešu eshatoloģiskie tēli un arhetipi: Jaunā Jeruzaleme, saulē tērpta sieviete, pūķis nezvērs ar septiņām galvām un desmit ragiem, Nevainīgais jērs, mauka Babilona, stiklu jūra, septiņi zelta svečturi, četri zvēri un septiņi eņģeļi.

Atklāsmes grāmatas divdesmitā nodaļa apraksta, kā Sātans tiek sasaistīts un iemests jūrā, kā kristīgie mocekļi ceļas no kapiem un kopā ar Kristu valda 1000 gadus atjaunotā Paradīzē. Seko visu mirušo augšāmcelšanās un Pēdējā tiesa, pēc kuras visu to cilvēku vārdi, kas nav ierakstīti Dzīvības grāmatā, tiks iemesti jūrā un jaunā Jeruzaleme nolaidīsies no debesīm:

"Un es ieraudzīju jaunu debesi un jaunu zemi. jo pirmā debess un pirmā zeme bija zudusi, un jūras vairs nav. Un es redzu Svēto pilsētu. Jauno Jeruzalemi, nokāpjam no debesīm — sagatavotu kā savam vīram greznotu līgavu. Un es dzirdēju stipru balsi nākam no troņa: "Redzi, Dieva mājoklis ir pie cilvēkiem, viņš mājo viņu vidū, un tie būs viņa ļaudis, un Dievs pats būs ar viņiem. Viņš nožāvēs visas asaras no viņu acīm, nāves vairs nebūs, nedz bēdu, nedz vaidu, nedz sāpju, jo, kas bija, ir pagājis." Un tas, kas sēdēja goda krēslā, teica: "Redzi, es visu daru jaunu"." (Jāņa Atklāsmes grāmata, 21:1—5.)

Līdzīga rakstura apokaliptisku notikumu gaidas nav svešas Andamona salu iemītniekiem, Austrālijas iedzimtajiem, Rietumāzijas pigmejiem, Altaja tatāriem, Centrālamerikas actekiem, Hopi indiāņiem. Visas šīs kultūras caurstrāvo doma, ka vēsture kā karu un intrigu hronika būs beigusies. Cilvēks dzīvos mierā un harmonijā ar dabu, debesīm un zemi.

Paradīze kā kultūras faktors

Kristofers Kolumbs uzsāka savu ceļojumu reliģiskos nolūkos. Viņu spārnoja evaņģēlista Mateja pareģojums, ka Dieva valstības priecas vēsts "tiks sludināta visā pasaulē par liecību visām tautām, un tad nāks gals" (24:14). Kolumbs bija pārliecināts, ka Jaunā kontinenta atklāšanai un pagānu atgriešanai (konversijai) sekos Antikrista bojāeja un pasaules gals.

Pirmie eiropiešu kolonisti un ieceļotāji sagaidīja, ka Jaunajā pasaulē aizsākas jauna, neaptraipīta dzīve. Amerikā viņiem viss likās lielāks, varenāks un skaistāks nekā pagrimušajā Vecajā pasaulē, ko bieži salīdzināja ar elli. Kolonisti sevi uzskatīja par izredzētu tautu, kas piekopj vienkāršu un pieticīgu dzīvesveidu. Kottona Mātera (Mather) vārdos: "Jo kulturālāks un inteliģentāks tu esi, jo cītīgāk tu darbojies Sātana labā." Ieceļotājiem Amerika deva iespēju izbēgt no Eiropas aristokrātijas spaidiem un izšķērdīgā dzīvesveida un atgriezties tīrākā (pirmatnējākā) kristietībā.

Daudzu Amerikas pionieru acīs Eiropā valdošais industriālisms bija sātanisks iestādījums. Taču pakāpeniski nostiprinājās uzskats, ka kapitālismam un zinātniskiem izgudrojumiem ir lemts nodrošināt Jaunas paradīzes iestāšanos. 19. gadsimtā ticība neizbēgamam progresam kļuva par sava veida reliģiju, kas apsolīja visu vēlmju piepildījumu jaunā Zelta laikmetā. J.Eltizers (Eltize) savā 1842. gadā izdotajā grāmatā "The Paradise within the Reach of All Men by Power of Nature and Machinery" ("Visiem cilvēkiem sasniedzamā Paradīze ar dabas un mašīnu palīdzību") formulēja jenkiju sapni par Leiputrijas nodibināšanos, pateicoties zinātnes un tehnoloģijas hegemonijai.

Utopija: Paradīze pēc pavēles. Cilvēces kultūras dzīve, šķiet, nemitīgi svārstās starp divām galējībām. Viena no tām izpaužas ilgās pēc Paradīzes. Kolīdz šī tieksme sasniedz kulmināciju, tā liek cilvēkiem iesaistīties revolucionārās reformās vai pārdrošos eksperimentos. Ja šo tieksmi neierobežo, tā eventuāli noved pie despotisma. Otra tieksme izpaužas stabilitātes, varas un kundzības meklējumos. Cilvēces vēsturi visumā raksturo svārstīšanās starp periodiem, kuros dominē viena vai otra no šīm tendencēm.

Kopš senās Grieķijas laikiem ir pastāvējusi pārliecība, ka cilvēka spēkos ir nodibināt perfektu sabiedrību. Platons ("Valstī") bija iecerējis ideālu iekārtu, kurā valda ķēniņi filozofi; tā būtu komunistiska republika bez privātīpašuma, vīriem būtu kopējas sievas un bērni. Turpretim stoiķu filozofs Zenons (Zeno), kuru uzskata par modernā anarhisma priekšteci, domā, ka cilvēka veidotie iestādījumi veicina laiskumu un korupciju. Ja vien cilvēks vada savu dzīvi saskaņā ar iedzimtā saprāta un godīguma diktātiem, — nekādi likumi, armijas un valdība nav nepieciešami.

Platons un Zenons pārstāv divus pretējus utopiskās domāšanas polus: l) pārliecību, ka Paradīzi var sasniegt uzspiestas sociālas iekārtas ceļā; 2) pārliecību, ka tikai neierobežota individuāla brīvība var nodrošināt mieru un laimīgu dzīvi. Kā jau minējām, vairums utopisko domātāju ir sekojuši Platonam.

Vārdu utopija ("laba vieta" vai "nekuriene") ir darinājis Tomass Mors (More 1478—1533), lai apzīmētu stāvokli, kurā cilvēces sociālo dzīvi nosaka Platona filozofijai līdzīgi principi. Pēc Mora nāves utopiskas fantāzijas parādījās arvien biežāk. Fiansisa Bēkona (Bacon) "Jaunā Atlantīda" ("New Atlantis", 1627), šķiet, bija pirmais mēģinājums apvienot utopiskas atrakcijas ar tehnoloģiskiem sasniegumiem. Iedomātajā Bensalemas salā dabas izpētē tiek iesaistīta zinātne, un tādi izgudrojumi kā lidmašīnas, zemūdenes, radio un telefons padara salu par miera un pārticības valsti. Bēkona ideālajā sabiedrībā mēs pirmo reizi sastopamies ar domu, ka zinātnes un tehnoloģijas progress var nodrošināt ceļu uz Paradīzi.

18. gadsimta beigās feodālismu aizstāja neiegrožots kapitālisms un zemnieki bija spiesti no laukiem pārcelties uz fabrikām pārblīvētās pilsētās. Henrijs Sensimons (Saint-Simon, 1760—1825) kā viens no pirmajiem apkaroja neierobežotu individuālismu un uzskatīja zinātni un tehnoloģiju par vienīgo visu "nebūšanu" atrisinājumu. Viņš sapņoja par nākotnes utopisko sabiedrību kā milzu cehu, kura priekšgalā atrodas zinātnieki eksperti.

Komunisma tēvi K.Markss un F.Engelss dēvēja Sensimona idejas par utopisku sociālismu, lai to atšķirtu no tā saucamā zinātniskā sociālisma, ko viņi pamatoja strikti materiālistiskā vēstures skaidrojumā. Taču, neskatoties uz šo etiķeti, komunisma mērķi bija neapšaubāmi utopiski. (Tie paši vēži citā kulē.) Markss pareģoja, ka proletariāta nemaldīgajā vadībā nodibināsies sociālistiska sabiedrība, kas būs brīva no kapitālisma ekonomiskajiem un sociālajiem ierobežojumiem. Līdz ar to būs pienācis gals ne tikai šķiru cīņai, bet ari vēstures kā tādas tirānijai. Valsts tiks likvidēta, un izzudīs jebkāda vajadzība pēc reliģijas (reliģiskiem ticējumiem).

Marksisms, neskatoties uz tā dogmatisko ateismu, ir veidojies pēc mesiāniskās vēstures struktūras parauga. Kristiešu eshatoloģisko sacerējumu "taisnīgo", "iesvaidīto" un "nevainīgo" mocekļu pestījošo lomu Markss piešķir proletariātam, kura ciešanām jāpārmaina pasaule. Viņš pareģo "pēdējo kauju" starp labo un ļauno, kas atgādina "nemierus" īsi pirms Tūkstošgadu miera valstības iestāšanās. Komunisma kanonā (Svētajos rakstos) Paradīze ir bezšķiru sabiedrība, kurā lielāko daļu darba veic mašīnas un visas saražotās preces pieder sabiedrībai (valstij).

Divdesmitā gadsimta sākumā utopiskie fantasti gribēja bioloģisku mahināciju (mehanizācijas) ceļā pārradīt cilvēku rasi par gudru, talantīgu un neuzpērkamu patriciešu (dižciltīgo) sugu. Taču šī neierobežotā ticība tehnoloģijas pestītājam spēkam izraisīja reakciju. Radās jauns literārs žanrs — distopija vai otrādi apgriezta utopija. Džordžs Orvels (Onvell) savā darbā "1984. gads" tēlo totalitāras valsts skavās nīkuļojošu cilvēci. Šinī sakarā Hainbergs jautā, vai nākotnē iecerētā tehnoloģiskā sabiedrība, kurā cilvēka dzīvi pārvaldīs mašīnas, vairāk neatgādina nevis debesu valstību, bet gan elli zemes virsū.

Vēsturiskā paradīze

Hainbergs tagad grib mēģināt noskaidrot, vai pasaules kultūrās sastopamie mīti par Paradīzi un par tās zaudēšanu nav nekas vairāk kā subtilus psiholoģiskus procesus aprakstošas alegorijas. Kādu — ja vispār — vēsturisku nozīmi vai saturu tiem var piešķirt, balstoties uz arheologu un antropologu pētījumiem? Vai sakrālā vēsture ir faktiska vēsture? Vai Zelta laikmets kādreiz tiešām ir eksistējis? Ko nozīmē "grēkākrišana"?

Bībeles arheoloģija. Vairāk nekā gadsimtu Bībeles arheologi ir meklējuši senus izrakteņus Tuvajos Austrumos. Starp viņu atrastajiem vēstures pieminekļiem var minēt Jersikas vaļņus, Salomona staļļus (Megidd), Nag Hammadi tekstus un Nāves jūras pergamenta ruļļus. Šie atradumi bieži vien ir apstiprinājuši Jaunajā Derībā minēto notikumu un personu vēsturiskumu.

Taču Ēdenes dārzs nav nekur atrasts. Par to nebūtu jābrīnās, jo Ģenēzes (Mozus grāmatas) stāstā nav nekā tāda, kas ļautu domāt, ka Ādams un Ieva būtu atstājuši Ēdenes dārzā lietotus traukus, akmens rīkus vai tamlīdzīgus artifaktus. Var tikai cerēt, ka, pamatojoties uz Ģenēzē atrodamajiem "datiem", kādreiz izdosies noskaidrot Ēdenes atrašanās vietu. Bet ari tas ir problemātiski. Par Ēdenes dārza ģeogrāfisko novietojumu var spriest tikai, izejot no četrām Vecajā Derībā pieminētajām upēm: Pisona, Gihona, Hidekela un Eifrata (Pirmā Mozus grāmata, 2:10—14). Iespējami, Hidekela ir tagadējā Tigras upe un Gihona — Nīla. Jūdu vēsturnieks Jozefs Flavijs (1. gadsimts pirms Kristus) domā, ka Pisona ir Indijas Ganga. Ēdene tādā gadījumā būtu aptvērusi apgabalu no austrumu Āfrikas līdz Vidusjūrai, lai gan vēlākie pētnieki pieņem, ka droši identificējamas ir tikai Tigras un Eifratas upes.

Minētais Ģenēzes fragments ir rosinājis jaunus minējumus un pētījumus. 1980. gadā Ēdenes dārza meklējumiem nolēma pievērsties Dienvidrietumu Misūri Valsts universitātes mācību spēks Juris Zariņš. Zariņš iesāka ar tekstu analīzi un pēc tam iepazinās ar Tuvo Austrumu ģeoloģiju un hidroloģiju, kā ari ar šī apgabala seno iemītnieku valodas straktūru. Taču izšķirošais bija uzņēmumi no Zemes satelītiem, kas rāda, ka Tigras un Eifratas upes kādreiz krustojās ar divām citām upēm, viena no kurām šodien ir aizdambēta, otra — izžuvusi. Turklāt vieta, kurā upes krustojas, kādreiz ir bijusi bagāta ar aromātiskiem gumijas sveķiem (bdelium) un zeltu, ko izraka līdz pat 1950.-iem gadiem. (Jāpiezīmē, ka abas šīs substances ir pieminētas Bībelē.) Pamatojoties uz šo evidenci, Zariņš secināja, ka Ēdene ir bijusi relatīvi mazs apvidus dienvidos no vietas, kur satek minētās četras upes. Šis apgabals tagad aptver Persijas līča galu (Skat. Dora Jane Hamblin. "Has the Garden of Eden Been Located at Last?", Smithstonian 18 (2), May 1987, 127.-135. Ipp.).

Paleontologi ir vienisprātis, ka 5000.—6000. gadā pirms Kristus dienvidu Mezopotāmijā atradās nozīmīgi lopbarības krājumi. Šai apgabalā, kas agrākos laikos ir bijis sauss un neauglīgs, vēlāk palielinājās nokrišņu daudzums un valdīja liela augu un dzīvnieku dažādība. Var pieņemt, ka, attīstoties zemkopībai un mainoties klimatam, sākās sacensība starp fermeriem un barības vācējiem. Zariņš izvirza teoriju, ka Ēdenes mīta izcelsme jāmeklē šai apstrīdētajā apvidū: "Ēdenes dārza stāsts varētu pārstāvēt mednieku un vācēju cilšu viedokli. Tas rezultējās no saspīlējuma starp divi grupām, no sadursmes starp dažādiem dzīvesveidiem. Ādams un Ieva mantoja dabisku pārpilnību. Viņiem bija viss nepieciešamais. Bet viņi krita grēkā un tika padzīti. Ar ko vai kādā veidā viņi nogrēkojās? Apstrīdot paša Dieva visvarenību. Viņi pārstāvēja zemkopjus, — iznireļus, kas gribēja rīkoties pēc pašu iniciatīvas — pamatojoties nevis uz Dieva labvēlīgumu, bet gan uz pašu zināšanām un izveicību" (turpat, 131. Ipp.).

Ēdenes stāstā Ādams un Ieva ir kaili un bez kauna sajūtas, viņi pārtiek no koku augļiem, respektīvi, no Dieva dotiem produktiem. To var interpretēt kā nomadu dzīves veida aprakstu. Pēc Bībeles "ziņām", Dievs lika Ādamam apstrādāt zemi "vaiga sviedros" tikai pēc Kritiena. Tāpēc varētu pieņemt, ka cilvēki bija nevainīgi un laimīgi tik ilgi, kamēr viņi pārtika no Dabas bagātībām. No brīža, kad viņi sāka ēst no laba un ļauna atzīšanas koka, t.i., izmantot Dabas ciklus, lai vairotu savu iedomāto labklājību, viņi zaudēja nevainību un tika padzīti no Ēdenes.

Nomadi un zemkopji. Doma, ka dzīve pirms zemkopības ieviešanas varētu būt "ēdeniska" (pilnveidojoša un laimīga), var likties nepieņemama tikai tādiem cilvēkiem vai sabiedrībai, kas ir uzauguši svētā pārliecībā par tehnoloģiska progresa vēlamību un neizbēgamību. Civilizētās pasaules pilsonis automātiski pieņem, ka zemkopība ir lielākais evolucionārais solis aizvēsturiskā cilvēka attīstībā: ļaujot cilvēkiem kļūt neatkarīgiem no gadījuma iztikas avotiem, tā darīja iespējamu mākslas un zinātnes uzplaukumu.

Mēs mēdzam priekšstatīt primitīvos nomadus kā izsalkušu mežoņu bandu, kas, pagurusi no sakņaugu vākšanas, nododas mežonīgu dzīvnieku medībām, periodiski iesaistās asinskāros uzbrukumos kaimiņu apmetnēm un dzīvo māņticīgās bailēs no untumainajām dabas stihijām. Mīti turpretim liecina, ka pirmo cilvēku dzīve ir bijusi augstākā mērā laimīga. Pārsteidzošā kārtā šo viedokli apstiprina arī antropologu un arheologu atklājumi.

Pētījumi par seno apmetņu un mednieku un vācēju ciltīm (Āfrikas bušmeņi, Austrālijas iedzimtie), kā arī arheoloģiskie un etnogrāfiskie atradumi liecina, ka zemkopība iespējami bija "vislielākais pārpratums cilvēces vēsturē" (J.Diamond, "The worst mistake in the historv of human race", Discoverv, Mav 1987). Šo domu apstiprina arī diētas salīdzinošā izpēte. Zemkopju kopienās mēdz lietot stērķeļainu graudaugu labību, kas pati par sevi nav pietiekoši balansēts uzturs. Turpretim nomadi, kā, piemēram, Kalahari tuksneša bušmeņi; patērē apmēram 75 dažāda veida mežonīgus augus. Austrālijas Kepjorkas (Cape York) apgabala iedzimtie kādreiz ir pazinuši 140 dažādus pārtikas veidus. Paleontologi, kas nodarbojas ar slimību izpēti aizvēsturē, ir noskaidrojuši, ka vācēju un mednieku ģindeņi visumā ir ne tikai lielāki un robustāki, bet arī imūnāki pret deģenerējoša rakstura slimībām un zobu bojājumiem nekā vēlāko zemkopju skeleti.

Vācēju un mednieku ciltis veltī tikai 12 līdz 20 stundas nedēļā barības sagādei, pārējo laiku pavadot ģimenes un draugu sabiedrībā, mākslinieciska rakstura nodarbēs un pasaku stāstīšanā. Austrāliešu antropologa M.Carlsvorts vēstī: "Lai gan tehnoloģiskā un materiālā ziņā iedzimto kultūra ir ļoti vienkārša, viņu reliģiskā un garīgā dzīve ir ļoti komplicēta un izsmalcināta. Iespējams, ka iedzimtie ir tīši izvēlējušies vienkāršu tehnoloģiju un ekonomiskās dzīves stilu, lai nodotos bagātas un komplicētas sociālās un reliģiskās dzīves izkopšanai" (M.Charleworth, "Religion in Aboriginal Australia". Queensland, Australia: University of Queensland Press, 1984, 5. Ipp.).

Aktivitātēm, ko mēs uzskatītu par "darbu" (piemēram, barības sagādei un medībām) primitīvajās tautās ir sakrāls raksturs un tās spārno avantūras gars. Cilšu valodās ir grūti sameklēt domu vai ideju, kas atbilstu mūsu "darba" jēdzienam. Antropologs E.R.Serviss par to saka: "Mēs mēdzam runāt par darba laiku un brīvlaiku (time of play) un sūdzamies par laika trūkumu… Visās primitīvajās kopienās, kuras es apmeklēju .. neviens tos īsti nešķiro" (E.R.Service, "Primitive Worlds People Lost in Time". New York: National Geographic Society, 1973, 13. Ipp.).

Reizē ar zemkopību parādījās īpašuma jēdziens. Iedzimto cilšu locekļiem nākas grūti saprast zemes īpašuma tiesību sistēmu, jo zeme viņiem nekad nav piederējusi; drīzāk jau viņi "pieder zemei". Šiem cilvēkiem zeme nav tikai noteikta teritorija, bet ar visiem tās dzīvniekiem un augiem sakrāla vieta. Iedzimtie nenodarbojas ar tirdzniecību modernā nozīmē; tie vienkārši dod otram, nesagaidījuši atlīdzību, jo pats došanas akts dara godu. Šāda izturēšanās civilizētajiem misionāriem un antropologiem var likties pārsteidzoša: cilvēkam, kas uzskata "došanu" par dabisku lietu, pat prātā neienāk "paldies" iespējamība…

Kultūrvēsturnieks L.Mamfords raksta, ka "neolītiskajos izrakumos nav atrasti ieroči, lai gan netrūkst darbarīku un podu… Starp mednieku tautām (bušmeņiem) vecākajos alu zīmējumos nav attēlotas asiņainas kaujas" (L.Mumford, "The Mvth of the Machine". New York: Harcourt, Brace and World, 1967, 216. Ipp.). Pēc arheologa Penija uzskatiem, "visi pieejamie fakti liecina, ka barības vākšanas stadijā cilvēki dzīvoja mierā un saticībā. Paleolītiskā laikmeta pieminek|i neuzrāda nekādas noteiktas konflikta pazīmes" (VV.J.Perrv, "Children of the Sun". New York: Dutton, 1923, citēts H.B.Steiner'a darbā "The Recovery of Culture". New York: Haiper & Bros. 1949, 99. Ipp. Āfrikas bušmeņi zina stāstīt, ka kādreiz ir bijis tik briesmīgs cilšu karš, ka viens cilvēks ticis nogalināts. Karojošās puses par to bijušas tik ļoti nokaunējušās, ka tās nosprauda tuksnesī robežu un vienojās to nekad nepārkāpt, jo kopš "kara" tās jutās necienīgas dzīvot vienkopus.

Paradīze kā dārzs. Staip arheologiem un antropologiem tomēr nav vienprātības jautājumā par zemkopības lomu cilvēces norietā. H.B.Stīvenss (Stevens) teoretizē, ka Zelta laikmets vilkās vairākus gadu tūkstošus — apmēram līdz 3000. gadam pirms Kristus. Pēc arheologu liecībām, karš ir samēra nesena parādība; pirms tam cilvēkus daudz vairāk interesēja māksla, reliģija un augu kultivēšana.

Pēc Stīvensa domām, Kritiens iestājās, nevis sākot ar zemkopības izgudrošanu, bet nomadu invāzijas laikā, kad cilvēki sāka veltīt savu dzīvi gaļas lopu audzēšanai un slaktēšanai, respektīvi, lopkopībai. (Skat. H.B.Stevens. "The Recoverv of Culture", 101. Ipp.). Tik ilgi, kamēr cilvēks nodevās medībām, viņš bija tikai plēsīgs zvērs citu plēsīgu zvēru vidū: kontrolējot dzīvnieku skaitu, viņš palīdzēja uzturēt dabā līdzsvaru.

Stīvensa uzskatiem pievienojas R.Aislera, kas ir papildinājusi un popularizējusi Marijas Gimbutas novērojumus. Pēc Aisleras domām, dārzkopju pārvaldītā sabiedrībā apmēram 20 000 gadus ir pastāvējušas partneru attiecības starp vīriešiem un sievietēm. Līdzīgi Stīvensam, viņa atsaucas uz arheoloģiskiem izrakumiem Eiropā un Tuvajos Austrumos. Kopš pēdējā gadsimta sākuma uzkrātie dati liecina, ka jau sen pirms Mezopotāmijas šumeru kultūras ziedu laikiem cilvēki dzīvoja ciematos visā senajā Eiropā — sākot no Egejas un Adrijas jūras līdz dienvidu Polijai un rietumu Ukrainai, — piekopdami zemkopību, apstrādādami metālus un lietodami vienkāršas rakstu zīmes galvenokārt reliģiskos nolūkos. Aislera uzskata, ka pastāvēja nevis tikai viens civilizācijas šūpulis, bet vairāki un to visu "pirmdzimtene" jāmeklē Neolītiskajā laikmetā. (Skat. Riane Eisler, "The Chalice and the Blade". New York: Harper & Ro, 1987, 1 1. Ipp. Marija Gimbutas, "The Goddesses and Gods of Old Europe" — 6500— 3500 B.C.: "Mvts and Cult Images" (Berklev) Los Angeles Universitv of California Press, 1982). Šai periodā starp cilvēkiem valdīja miers, saticība un sadarbība. Mūsdienu Austrumvācijā atrastās freskas un skulptūras nesatur kara ainas: nav sastopami nocietinājumi un ieroči. Līdzīga aina atklājas Jordānas ielejā.

Iespējams, ka šī radošā perioda nozīmīgākie pieminekļi ir atrasti Krētas salā. Laikā no 4000. līdz 1500. gadam pirms Kristus (Minojas periodā) Krētā pastāvēja augsti attīstīta kultūra, rakstu valoda, centralizēta valdība, pilsētas un viadukti, bruģēti ceļi, ūdens caurules, strūklakas, pilis un dārzi. Šai civilizācijā, šķiet, nebija nedz šķiru starpības, nedz autokrātijas. Pat valdošu šķiru vidū nav bijis godkāres: nekur nav atrasti mākslas darbu autoru vārdi vai valdnieku varoņdarbu uzskaite.

Taču Krētā, tāpat kā visās senajās kultūras zemēs, apmēram pirms 5000 gadiem sākās katastrofas — zemestrīces un plūdi. No ziemeļiem nākošie iebrucēji izpostīja salas neaizsargātos ciemus un pilsētas. Svešinieki bija nomadu gani, kas pavadīja savu dzīvi gandrīz pastāvīgā kara stāvoklī — audzējot un slaktējot dzīvniekus. Indijā šie iebrucēji bija pazīstami kā ārieši, Mezopotāmijā — kā hitieši, Austrumeiropā — kā kakurgani un Grieķijā — kā ahajieši un dorieši. Tiem visiem bija kopēja sociāla sistēma, kurā valdīja vīrieši, hierarhijas princips un autoritārisms.

Paleolītiskā paradīze. Eislera un Stīvens domā, ka Zelta laikmets beidzās apmēram pirms 5000 gadiem (Krētā tikai pirms 3500 gadiem). Citi arheologi pieņem, ka Paradīzei pienāca gals reizē ar zemkopības ieviešanu pirms apmēram 10 000 gadiem, lai gan dažas primitīvās ciltis joprojām turpina dzīvot Zelta laikmeta apstākļos.

Salīdzinošās mitoloģijas atzinumi mums liek no jauna izvērtēt abus minētos uzskatus. Kā jau redzējām, Paradīzes mīts sastopams ne tikai starp zemkopju tautām, bet arī starp mūsdienās eksistējošām vācēju un mednieku ciltīm. Ja "Kritiens" sakrīt ar zemkopības ieviešanu vai ar notikumiem, kas sekoja vēlāk, tad nav iespējams izskaidrot faktu, ka Paradīzes mīts raksturīgs tautām, kas zemkopību nav pazinušas. Tas vien, ka barības vācējiem ir pašiem sava Paradīzes stāsta versija, liek domāt, ka Kritienam bija jānotiek pirms zemkopības attīstīšanās — tātad pirms Eisleras un Stīvensa aprakstītās dārzkopju sabiedrības. Nav neiespējams, ka senās Eiropas miermīlīgais dzīves veids — tāpat kā nedaudzo pārpalikušo vācēju un mednieku cilšu gadījumā — ir atliekas no kādiem agrākiem "miera laikiem".

Bet, ja Zelta laikmets piedzīvoja uzplaukumu pirms senās Eiropas kultūras un zemkopības attīstīšanās, tad tam būtu jāsakrīt ar Paleolītisko periodu vai seno Akmens laikmetu. Šis periods, kas pēc vairāku paleontologu domām, pastāvēja pirms apmēram 500 000—12 000 gadiem, ir tīts gandrīz pilnīgā noslēpumā. Mums gandrīz nekas nav zināms par toreizējo valodu izcelsmi, sociālo iekārtu, reliģiju, utt.

Neskatoties uz to, ka arheoloģija mums sniedz visai niecīgu informāciju par cilvēka dzīvi pirms Neolītiskā perioda, atrastās fosilijas (izrakumi) liecina, ka tā laika vide — t.i., pirms Paleolītiskās—Neolītiskās ēias robežlīnijas — bija zināmā mērā "paradīziska". Paleontologi zina stāstīt, ka vēlākajā Pleistocēna epohā (kas bija vienlaicīga ar Paleolītisko periodu) visos kontinentos, ieskaitot Āfriku, bija liela dzīvnieku sugu dažādība. Amerikas rietumos dzīvoja elefanti, kamieļi, zirgi, lāpu lāči, bizoni un četrragainas antilopes.

Paradīzes mīts varētu būt atmiņas par šo ēru, kad

valdīja dzīvnieku un mežonīgu augu pārpilnība.

* * ♦

Arheoloģijā un antropoloģijā jau vairāk nekā gadsimtu valda uzskats, ka cilvēces kultūra ir attīstījusies tikai vienā virzienā — no "primitīvisma" un "progresīvismu". Viss, kas ninā pretim šādam pieņēmumam, tiek uzskatīts par anomāliju. Taču, kā redzējām, šādu anomāliju ir ļoti daudz. Katrā kontinentā ir atrodami vēstures pieminekļi un cilvēku atliekas, kas nepakļaujas progresīvisma idejai.

Arheoloģisko anomāliju pētnieki ir konstatējuši īpašu modeļu atkārtošanos. Senatnes cilvēka zinātniskā un mākslinieciskā augšupeja mēdz sasniegt kulmināciju, un pēc tam iestājas noriets. Lielbritānijā ir atrasti nezināmas izcelsmes bruģa ceļi, kas bieži bija augstvērtīgāki par romiešu materiālu. Eskimosiem kādreiz ir bijusi pazīstama metalurģija. Dažas no Ēģiptes piramīdām liecina par lielāku celtniecības prasmi nekā visi vēlāko dinastiju pieminekļi. Līdzīgi gadījumi sastopami Peru.

Pamatojoties uz šo evidenci, vairāki arheologi un vēsturnieki ir sākuši apšaubīt vispārpieņemto uzskatu, ka pēdējo 10 000 gadu laikā cilvēce ir nepārtraukti attīstījusies no tumsonīga un barbariska dzīvesveida nezināmā pagātnē. Tā vietā būtu jārunā par pašreizējās civilizācijas sākumu laikā, kad beidzās lejupslīdes process no agrākiem augstumiem. Piemēram, filozofs un matemātiķis R.A.Švallers de Lubics (Schvvaller de Lubicz), kas vairākus gadus ir pētījis senās Ēģiptes pieminekļus, ir nonācis pie slēdziena, ka Ēģiptes zinātne, medicīna, matemātika un astronomija ir bijusi daudz attīstītāka, nekā to pieņem modernie ēģiptologi. De Lubics apgalvo, ka šīs senās civilizācijas sasniegumi (veikumi) pamatojas dziļā filozofijā par skaitļu, ģeometrijas un cilvēka apziņas savstarpējo sakaru; šī filozofija nav pieejama modernajiem ēģiptologiem, jo tie nespēj "iejusties" senajā domāšanas stilā.

Turklāt — ņemot vērā faktu, ka vistīrākā veidā tā atklājas agrākos tekstos un pieminekļos, — nav izslēgts, ka ēģiptieši mantoja savas zināšanas no kādas vēl senākas un vairāk attīstītas kultūras. De Lubics indentificē šo zudušo kultūru ar leģendām par Atlantīdu un Zelta laikmetu. (Skat. John Anthonv West, "Serpent in the Skv". New York: Julian Press, 1987.) Līdzīgas domas pauž vēsturnieks Džons Mičels (Michell) savos darbos "Citv of Revelation" un "The New View over Atlantis".

No teiktā izrietētu, ka seno civilizāciju cilvēki nemaz nedzīvoja kādā primitīvā, atpalikušā paradīzē, lai gan var ari droši pieņemt, ka tie nebija tehnologi modernā izpratnē. Mūsdienu tehnoloģija kalpo cilvēka personīgajām ērtībām, kamēr senos laikos tā "attīstījās" saskaņā ar "Zemesmātes" prasībām un imperatīviem, respektīvi, tā bija domāta planētas saglabāšanai un augšanas ciklu saskaņošanai ar kosmosa ritmiem. Visi Eiropas un Amerikas monolīta pieminekļi — līdzīgi tam, kā tas bija senajā Ēģiptē, — ir celti reliģiskos nolūkos.

Tā saucamās vēstures "anomālijas" atbilst vēstures mītiskam skaidrojumam, respektīvi, tās implicē kritienu no augstāka universālas viedības stāvokļa. Modernā civilizācija ir katastrofas rezultāts, tā ir uzplaukusi uz drupām. Tomēr jāuzsver, ka ari vēstures mītiskā interpretācija nav pilnīgi neapšaubāma. Lai gan mīti apraksta Paradīzi netehnoloģiskā terminoloģijā (valodā), Ēģiptes pieminekļi liecina par komplicētas sociālās iekārtas un rudimentāras tehnoloģijas eksistenci. Ir iespējams, ka pat Atlantīda, ko mantoja ēģiptieši, bija kāda brīnumaina laikmeta deģenerācijas atliekas — laikmeta, kurā tehnoloģija vispār nebija nepieciešama. To, protams, nevar pieradīt, pamatojoties uz akmeņu un kaulu izrakteņiem.

Arheoloģiskie dati par aizvēsturi ir tik fragmentāri, ka neviena interpretācija nevar pretendēt uz nemaldīgumu. Bet tieši tāpēc ari vēsturniekiem un arheologiem ir vismaz jāpieļauj vēsturiskas Paradīzes iespēja.

* * *

Nedrīkst aizmirst, ka arheoloģijas zinātne ir tikai apmēram gadsimtu veca: sistemātiski izrakumi tika izdarīti tikai pēc Otrā pasaules kara. Jāņem vērā ari tas, ka pati arheoloģija ir kultūras fenomens. Antropologs P.PendersKadlips (Pender-Cadleip) raksta: kāds stāsts "kļūst vēsturisks nevis tāpēc, ka tas ir patiess, bet tāpēc, ka to pieņem kā patiesu. Un otrādi: nemaz nav nepieciešams, lai nevēsturisks stāstījums vai mīts (šī vārda populārajā nozīmē) būtu nepatiesi, vienkārši tam jābūt stāstam, ko uzskata par nepatiesu. Mītam un vēsturei nav "objektīvas" eksistences statusa ārpus sabiedrības… Dažādo sabiedrību vēsturnieki restaurē pagātni dažādos veidos dažādu iemeslu dēļ — lietojot dažādus kritērijus, lai izšķirtu faktus un fantāziju, un šie kritēriji ir viņu kulturālās vides produkti" ("Oral Traditions and Anthropological Analvsis:

Some Contemporarv Mvths", Azania 7, 1972. 3.-24. Ipp.).

* * *

Paradīzes mīts tātad iespējami norāda uz kvazivēsturisku atmiņu nogulsnējumiem. Bet kā jau Hainbergam labpaticis izteikties, uz mītu var skatīties divējādi, kā uz vēsturisku "notikumu" vai — kā uz metaforu. Tāpēc mums tagad jāapsver varbūtība, ka Paradīzes mīta tēli satur kādu nozīmīgumu vai jēgu, kurai nav nekāda sakara ar akmeņiem, kauliem un citiem pagātnes pieminekļiem. Nav izslēgts, ka šis mīts ir alegorija, stāsts, kurā ir ietverta dziļa psiholoģiska vai teoloģiska doma.

Paradīze kā metafora

Senatnē bieži lietoja metaforisku izteiksmes veidu: lietas norādīja uz kaut ko citu — uz kaut ko tādu, kas pārsniedz lietu empīrisko līmeni. Modernās valodas lielā mērā var uzskatīt par mītiskās apziņas pārpalikumu, jo daudzi vārdi tajās ir atvasināti no senām metaforām. Piemēram, angļu vārds expresion nozīmē "to, kas ir izspiests", vārds spirti nozīmē "elpu" vai "vēju"; connect nozīmē "saaust vai salikt kopā". Jo tālāk mēs ejam pagātnē, jo metaforiskāka kļūst valoda. (Skat. Owen Barfield, "The Rediscoverv of Meaning and Other

Essavs". Middletown, Conn., Wesleyan University Press, 1877, 15. Ipp. Roberts Mūks "Antropozofija vai pilngadīgais romantisms". Manuskripts, 1997.)

Tāpēc var droši apgalvot, ka Paradīzes mīts glabā neapšaubāmi metaforisku jēgu. Taču, kā jau nule minējām, metaforiskā interpretācija neizslēdz vēsturisku skaidrojumu. Ilustrācijas nolūkos vispirms pievērsīsimies alegorijai.

Vecie labie laiki. Paradīzes mītu var skaidrot vienkārši kā ilgas pēc "veciem labiem laikiem". Taču šī universālā tieksme kavēties pagātnē visumā ir pavirša un triviāla. Zelta laikmeta stāsts pieder pie dziļāka psihiska slāņa. Mītos par pirmo cilvēku pāri ieslēgts kāds lielāks spēks — spēks, kas ir nodrošinājis to pastāvēšanu tūkstošiem gadu un ko nevar salīdzināt ar romānos, filmās un televīzijā tēloto nostalģiju pēc laimīgās bērnības dienām.

Turklāt Paradīzes mītos ir runa ne tikai par "labākiem laikiem", bet arī par pirmo un perfekto sākuma laikmetu. Tas ir ne tikai laiks, kad virs zemes bija vairāk dzīvnieku, bet — kad dzīvnieki un cilvēki varēja savstarpēji saprasties. Paradīzē cilvēki jutās ne tikai laimīgāki un "pārtikušāki", bet ari dzīvoja Dieva klātienē un nebija padoti nāves un slimību lietuvēnam.

Sekss un Kritiens. Bībeles eksegēti (īpaši kristieši) ir pievērsuši uzmanību tikai vienai Paradīzes mīta versijai — stāstam par Ēdenes dārzu, kura nozīmīgākais simbols ir laba un ļauna atzīšanas koka (aizliegtais) auglis. Vieniem šis auglis ir bijis vīģe, citiem — "garīgs" auglis, kāda nelaba vai liktenīga doma vai nostāja.

Pēc visizplatītākās inteipretācijas, aizliegtais auglis simbolizē seksu — seksuālas pievilkšanas spēku. Pirmais cilvēku pāris sāka apzināties savu kailumu un apklāja savu miesu ar vīģes koka lapām tikai pēc aizliegtā augļa "degustēšanas". Šai brīdī ari parādījās vainas un kauna sajūta — līdzīgi tam, kā tas notiek, bērnam sasniedzot pubertātes vecumu. Tas nozīmē, ka vairāku teologu paaudžu acīs Ēdenes ābols ir bijis seksuālas mīlestības simbols un vārds arbor (koks) — ekvivalents tam, ko medicīnas valodā dēvē par membrum virile (vīrieša dzimumorgāns). Pirmais noziegums saistās ar pavešanas aktu, kurā (protams!) vainojama Ieva. Bet, ja Ieva — pirmā sieviete un "visas dzīvās radības māte" — ir atbildīga par Paradīzes zaudēšanu, tad jājautā, ko tas izsaka par visām pārējām sievietēm un par pašu Dabas māti. ar kuru Ieva tiek parasti identificēta.

Teologi ir nākuši pie slēdziena, ka sieva kā Kritiena iniciatore ir ļauna kārdinātāja, kurn ir nepieciešams "iegrožot" un apspiest. (Tertulians dēvē Ievu par "velna vārtiem.") Sievietes identificēšana ar Dabu nozīmē, ka ari pēdējā ir samaitāta un kritusi. (Viduslaiku teologi diskutēja par jautājumu, vai sievietei, respektīvi, Dabai, ir dvēsele.) Pēc šī uzskata, ko kā pirmais pauda Sv. Augustīns, pasaule ir ne tikai pagrimusi, bet dalās visas cilvēces (īpaši sieviešu kārtas) ļaundabīgumā. Un, tā kā cilvēka ķermenis ir daļa no Dabas, tad ari tam jābūt padotam grēka lāstam.

Šāda nostāja nav sastopama kultūrās, kuiās Paradīzes stāsts ir daļa no pasaules ēru sērijas. Piemēram, Indijā par cilvēces deģenerāciju Kali jugas ērā nav atbildīgs nedz vīrietis, nedz sieviete. Hinduisma kanoniskā literatūra un tempļu erotiskā māksla cildina sievišķīgumu un seksualitātes sakrālo raksturu.

"Bērnības paradīze". Zigmunda Freida (Froida!) personības attīstības teorija vedina domāt, ka Zelta laikmets ir kaut kas līdzīgs cilvēka bērnības periodam. Bērnība ir zaudētā paradīze, jo vēlākā dzīvē vairs nav iespējams brīvi un netraucēti apmierināt dziņu pēc baudām, izpriecām un tamlīdzīgām lietām. Vecāki — apzināti vai neapzināti — "iedēsta" bērna psihē dažādus ar pastāvošo kultūru saistītus aizliegumus, izsaucot viņā kaut ko līdzīgu elles pieredzei, metaforiskā valodā — Kritienam.

Jungs iet soli tālāk — inkorporējot bērnības paradīzes jēdzienu savā arhetipu teorijā. Jungām Paradīze reprezentē arhetipiskās mātes — bērna drošības un uztura avota — pozitīvo aspektu. Šo arhetipu ilustrē "Dabas māte" un "Zemes māte", uz ko norāda ari tas, ka angļu vārds matter (matērija) ir cēlies no latīņu vārda mater (māte).

Iežogotais Paradīzes dārzs — miera un pārticības vieta — simbolizē dzīvi pilnīgā harmonijā ar Dabu. Pēc Junga uzskatiem, visagrākās bērnības fāzes, kurās var brīvi izpausties jūtas un impulsi un kad bērns un māte veido ciešu vienību, ir pamats, no kura ir cēlusies visa Paradīzes simbolika. Daži pirmā gadsimta gnostiķi, kā, piemēram, Simons Magus, domāja, ka Ēdenes dārzs ir nevis ģeogrāfiska vieta, bet sievietes dzemdes metafora.

Jungs attīstīja šo analoģiju jaunā formā: Kritiens norāda nevis uz piedzimšanas faktu, respektīvi, izkūņošanos no Paradīzes klēpja, bet gan uz psihes brieduma procesu, jo bērnam ir nepieciešams ieraudzīt savu māti kā individuālu personu ar visām cilvēciskajām vājībām, t.i., kā neatkarīgu būtni. Kritiens tātad attēlo sākotnējo bērna un mātes attiecību pārveidošanos ("nogatavošanos") un kā tāds — ir neizbēgams un nepieciešams, lai gan zināmos gadījumos tas var izsaukt ilgstošu neirozi. (Felix culpa!)

Apziņas evolūcija. Aizstājot individuālo cilvēku ar cilvēci, var jautāt: vai visa cilvēce (cilvēce kā tāda) ir izgājusi cauri bērnam līdzīgai attīstībai? Vai cilvēku kārta kādreiz ir atradusies bērnības stāvoklī — Dabas mātes klēpī? Citiem vārdiem: vai ir iespējams, ka Paradīze un Kritiens ir kolektīvās cilvēka apziņas evolūcijas agrāko stadiju alegorisks apraksts?

Šī ideja ir vismaz divus gadsimtus veca. I.Kants savā apcerē "Minējumi par cilvēces vēstures sākumiem" interpretē Kritienu kā procesu, kura gaitā cilvēce sasniedz pilngadību, attīstot brīvu gribu un prāta spējas. Līdzīgā kārtā Hēgelis skatīja vēsturi kā gara pašrealizācijas procesu: daba ir matērijā iesprostots gars un evolūcija ir veids, kādā gars atbrīvojas no matērijas. Paradīzi — gara pirmatnējo stāvokli — cilvēkam bija lemts atstāt. Šilleram Ēdenes mīts ir stāsts par to, kā cilvēce — izejot no neapziņas stāvokļa — pakāpeniski kļūst "prātīga" un inteliģenta. Pirmā pāra nepaklausība dievišķajai pavēlei jāsaprot kā cilvēces novēršanās no instinktā bāzētas dzīves — gigantisks progresīvs solis ("Thalia", 1790). "Neskatoties uz to, ka šī atbrīvošanās no instinkta važām ieviesa radībā morālu ļaunumu, tas ir neapšaubāmi vislaimīgākais notikums cilvēces vēsturē.. No nevainīga radījuma cilvēks pārvērtās par vainīgu radījumu., no laimīga rika — par nelaimīgu mākslinieku" (Fr.Schiller, "Werke", Vol. 16).

Sekojot Kantam un Hēgelim, vairāki modernie filozofi ir paplašinājuši Paradīzes mīta evolucionāro skatījumu, pārvēršot to par cilvēka apzinātās dzīves sākuma un tālākās attīstības rekonstrukciju. Ernsts Karīrers, N.Berdjajevs, J.Gebsers, Erihs Neimans un Kens Vilbers ir uzskicējuši detalizētu shēmu, kurā Zelta laikmetam atbilst cilvēka apziņas agrīnā stadija. Pēc Vilbera domām, "ēdenisko apziņu raksturo dabiska vienība, kura valda neapzinīgā daba, fizioloģiski instinkti, vienkāršas percepcijas un emocijas" (Ken Wilber, "Up from Eden". Nevv York, Doubleday 1981, 27. Ipp. Sal. E.Neumann, "The Origin and Historv of Human Consciousness").

Senās mutvārdu un reliģiskās tradīcijas mudina domāt, ka arhaiskais cilvēks pieredzēja pasauli būtiski savādāk nekā vairums mūsdienu cilvēku: pasaule bija pilna dievu, garu, maģisku spēku. Simboli bija efektīgi tāpēc, ka tie norādīja uz augstāku, neredzamu realitāti. Senatnes cilvēku vairāk par visu interesēja nevis politika, ekonomija un zinātne, bet rituāls un mīts. Hainbergs tāpēc jautā: vai pāreja no arhaiskā uz moderno dzīvesveidu nozīmēja pāreju uz kaut ko būtiski labāku un vērtīgāku? Vai mūsdienu dzīvesveids ir tikai savādāks?

Gadu tūkstošu laikā cilvēka apziņa ir radikāli pārmainījusies, un nevar būt šaubu, ka šai procesā sava loma ir bijusi evolūcijai. Tomēr var pamatoti jautāt, vai reizē ar evolūciju cilvēks nav regresējis — atpalicis morālās un sociālās dzīves jomā. Evolucionisms ignorē vai pat noliedz mītos atrodamo atziņu, ka Kritiens ir nevis nepieciešama attīstības stadija, bet gan nelaime — katastrofisks notikums. Mīti nesaka, ka mums bija jāatsakās no Paradīzes, lai iegūtu kaut ko labāku un vērtīgāku; tā vietā tie pauž domu, ka mēs esam zaudējuši visdārgāko — dievišķo klātieni, Debesu un Zemes vienību.

Paradīze kā mītiskās vienības stāvoklis. Bērnība nav vienīgais zināmais apziņas "zelta laikmets", ko varētu salīdzināt ar nezināmo Paradīzi. Visu reliģisko tradīciju mistiķi, pravieši un svētie runā par tādiem pieredzes veidiem vai novadiem, kas ir maģiski, dziļi nomierinoši, svētlaimīgi. Psihologi ir mēģinājuši izskaidrot šādu pieredzi kā patoloģiskas iztēles augli, kā delūziju (maldus) un tamlīdzīgi. Taču, kā jau sākumā minējām, sakrālā dimensija (Eliade, Kampbels) vai sakrālā pieredze ir ne tikai reāla, bet arī neaizstājams garīgas labsajūtas un inspirācijas avots kā atsevišķu cilvēku, tā kopienas dzīvē.

Eliade savos darbos atgādina, ka reliģiskā pieredze ir logs uz augstāku un pilnvērtīgāku dzīvi — dzīvi, kas ir nesalīdzināmi pārāka par materiālo un emociju pārsātināto pasauli, kurā modernais cilvēks pavada savu laiku. Šo augstāko iras novadu raksturo tādas īpašības kā miers, kreativitāte (jaunrade), enerģija un ekstātiska vienība ar dievišķo. Eliade raksta: "Homo religiosus, īpaši primitīvā cilvēka eksistence ir atvērta pasaulei; reliģiskais cilvēks nekad nav vientuļš, jo daļa no pasaules dzīvo viņā. Tomēr mēs nedrīkstētu teikt, ka primitīvais cilvēks ir "aprakts" dabā (Hēgelis), ka tas vēl nav pieredzējis pats sevi kā atšķirīgu no dabas… Hinduists, kas, apkampjot savu sievu, deklarē, ka viņa ir Zeme un viņš — Debesis, vienlaicīgi apzinās savu un savas sievas cilvēciskumu" ("The Sacted and the Profane", 166. Ipp.). Pēc Eliades, būtu aplam pieņemt, ka reliģiskais cilvēks (homo religiosus) atrodas infantilā stāvoklī un nespēj uzņemties atbildību par tādu dzīvesveidu, kas būtu neatkarīgs no Dabas mātes; "tieši otrādi, viņš drosmīgi uzņemas milzu atbildību par līdzdarbošanos kosmosa vai paša pasaules radīšanā, augu un dzīvnieku eksistences nodrošināšanā… Tā ir kosmisku apmēru atbildība — pretēji morālai, sociālai vai vēsturiskai atbildībai, ko modernajā civilizācijā uzskata par vienīgo vērtīgo un nozīmīgo" (turpat, 93. Ipp.).

Seno laiku cilvēks nav truls un infantils. Primitīvo tautu simboli pārvērš individuālo pieredzi par garīgu aktu, par metafizisku pasaules pieredzi. "Jebkura koka klātienē — koka, kas ir pasaules koks un kosmiskās dzīves tēls, — pirmsmoderno kopienu cilvēks var sasniegt augstāku garīguma pakāpi, jo, saprotot simbolu, viņš var dzīvot universālajā" (turpat, 211.—212. Ipp.).

Modernā cilvēka sapņojumi un fantāzijas — viņa "privātās mitoloģijas" — "nekad neaizsniedz mīta ontoloģisko statusu; tās nepieredz totālais cilvēks, kālab arī tās nepārvērš speciālu situāciju paradigmatiskā situācijā (turpat, 211. Ipp.). Šī iemesla dēļ "modernais "racionālais" indivīds — neskatoties uz to, ka ari viņš daļēji pārtiek no tā, ko nesatur apziņa, nespēj sasniegt īsti reliģisku pieredzi un reliģisku pasaules vīziju" (turpat, 212. Ipp.).

Ar Paradīzi saistītais simbolisms izsaka cilvēka universālo, neatvairāmo dziņu transcendēt ordināro profānās dzīves līmeni un atgriezties sākumā eksistējošas vienības līmenī. Eliade negrib ignorēt vai minimizēt starp dažādajiem transcendences simboliem pastāvošās atšķirības. Taču tikpat svarīgi ir atzīt, ka tiem ir līdzīga struktūra. Piemēram, "lidošanas simbolisms visos kultūras līmeņos — un par spīti tā dažādajiem vēsturiskajiem un reliģiskajiem kontekstiem — izsaka tieksmi atraisīties no cilvēciskās kondīcijas — būt brīvam. (Skat. Eliade. "Myths, Dreams and Mvsteries", no. Ipp.)

Līdzīgi Eliadem, Kampbels apraksta Paradīzi kā cilvēka dabisku tieksmi pēc pilnības. Visu reliģiju mērķis ir atgriezties Ēdenes dārzā. Kritienu izsauca cilvēka atdalītā (atsvešinātā) Ego mahinācijas; Ego ir balss mūsos, kas nepārtraukti izceļ personīgas intereses, stādot tās pāri visa radošā procesa "nolūkiem".

Atgriešanās

Runājot par Zelta laikmetu, jāsāk ar sekojošu jautājumu: vai nav iespējams, ka Paradīzes mīts nozīmē tieši to, ko tas saka, proti — ka kādreiz cilvēce dzīvoja radošā vienībā ar dabu un ka šī vienība tika traģiskā un neizprotamā veidā pazaudēta? Pēc Hainberga domām, vēsturiskā un metaforiskā pieeja Paradīzes stāstam nav savstaipēji izslēdzošas. Tās abas sakrīt vienā punktā: kādreiz ir pastāvējis Zelta laikmets — periods, kad cilvēki bija nevainīgi un viedi un dzīvoja dziļā, mūsdienu cilvēkam

nesasniedzamā saskaņā ar Dievu un dabu.

i

Jautājums tāpēc ir: ko īsti nozīmē šis mītiskais apziņas stāvoklis? Kas ar to domāts? Kāda veida informācija par šo mītisko pieredzi ir saglabājusies mītos, un kādā ziņā tā mums palīdz saprast Paradīzes stāstu? Līdz ar to rodas jautājums par grēkā krišanas mīta dabu. Ja Paradīzi raksturo vienības apziņa, tad jājautā, kāpēc tā tika pazaudēta.

Visu laiku mistiķi māca, ka galvenais šķērslis atceļā uz zaudēto Paradīzi ir atsvešināšanās no dzīves un visa esošā veseluma izjūtas, ko pavada alkatība un ciešanas. Daudzi psihologi un reliģiju vēsturnieki idenficē šo faktu ar cilvēka ego — ar egocentrisku funkcionēšanas modu. Bet tādā gadījumā atkal jājautā, ko par ego dabu saka universālais Kritiena mīts un kādā ziņā mūsu reliģiskās un psiholoģiskās atziņas par ego var izgaismot Kritienu.

Šamaņiem, svētajiem un jogiem tiek piedēvētas brīnumainas spējas, kas atgādina pirmo cilvēku pāri. Šis fakts vai apstāklis mums savukārt liek jautāt: ko saka mīti par reliģisko brīnumdarbu dabu un nozīmi? Vai Paradīzes mītu mums kaut cik palīdz saprast pētījumi paranormālo spēju novadā?

Beidzot mums jāpieskaras jautājumam par dažādām pagātnes koncepcijām. Mūsdienās vēsturi mēdz rakstīt no progresisma viedokļa. Gandrīz visi vēsturnieki iziet no dogmatiskā pieņēmuma, ka modernā cilvēka dzīvesveids ir daudzējādā ziņā pārāks par viņa senču dzīves ziņu: jo tālāk mēs iesniedzamies pagātnē, jo biežāk mums jāsastopas ar nabadzību, stulbumu un brutalitāti. Bet var ari jautāt; kā būtu, ja mēs skatītos uz vēsturiskajiem un arheoloģiskajiem datiem no mītiskās perspektīvas? Vai ir iespējams reinteipretēt vēsturi Paradīzes stāsta kontekstā? Kāda tam varētu būt nozīme mūsu civilizācijas un institūciju attīstības izpratnē?

Sākotnējais saprāts. Alternatīvo apziņas stāvokļu izpēte liecina, ka mūsu nomoda apziņa, ko mēs pieņemam kā normālu (normatīvu), ir tikai daļa no neskaitāmiem citiem iespējamiem apziņas veidiem. (Skat. Charles T.Tart, "Altered States of Consciousness". New York: Wiley, 1969; "States of Consciousness". San Rafael, Calif.: Psvcological Procession, Inc., 1983; John White, "Frontiers of Consciousness". New York: Avon, 1972.)

Var tāpēc jautāt, vai mīti un modernās psiholoģijas atklājumi mums dod zināmu priekšstatu par paradīziska tipa apziņu.

1901. gadā psihiatrs R.M.Bjūks (Bucke) publicēja savu klasisko darbu par kosmisko apziņu, kurā viņš izsaka domu, ka kosmiskā apziņa ir augstāka apziņas forma par to, kas ir pieejama parastajam cilvēkam. Tā ir "universāla dzīves un kārtības apziņa, kuru pavada intelektuāla apgaisme un morāla pacilātība — apvienota ar nemirstības sajūtu, t.i., nevis ar pārliecību, ka nemirstība mums kādreiz piemitīs, bet — ka jau tagad mēs esam nemirstīgi" ("Cosmic Consciousness". New York: Dutton, 1969, 1.-3. Ipp.; Sal. W.James, "The Varieties of Religious Experience". New York: Mentor, 1958).

Paranormālā vai mistiskā pieredze, kas lielos vilcienos ir līdzīga pirmcilvēku mītiskas pieredzes aprakstiem, ir pazīstama daudziem mūsdienu pasaules cilvēkiem, lai gan parasti tā ilgst tikai nelielu laika sprīdi. Mums ir grūti iedomāties stāvokli, kurā šāda pieredze būtu pieejama veselai sabiedrībai vai cilvēku kopai. Pirmatnējā cilvēka prāts, šķiet, bija daudz apjomīgāks par tagadnes cilvēka tā saucamo veselo vai racionālo saprātu. Šai sakarā R.Veskots raksta: "Ņemot vērā to, ka pat šodien daudzi cilvēki jūt, ka viņi — vismaz dažreiz — atrodas garīgā saskarē ar dažāda veida augiem un dzīvniekiem, — var droši pieņemt, ka mūsu paradīzisko senču labilākie prāti varētu sazināties ar tāda tipa apziņu, kuras eksistencei mums ir grūti noticēt… Šāda apziņa varētu būs saistīta… ar dažāda veida neorganiskām parādībām — sākot ar minerāliem līdz zvaigznēm. Vairums mītisko tradīciju stāsta, ka cilvēki sagājās ar diskarnētām vai tikai laiku pa laikam inkarnētām būtnēm — gan ar šausminošām kosmiskām dievībām, gan rotaļīgiem lokāliem gariem" (Roger VVescott, "Aster and Disaster: The Golden Age", Part II, Kroņos 10, (2), 1985, 78. Ipp.).

Paradīzes mīts, šķiet, satur domu, ka universālās vienotības pieredze ir dabisks veselīga cilvēka apziņas stāvoklis, no kā izrietētu, ka parastais apziņas stāvoklis, ko raksturo egocentriska atšķirtība no kosmosa norisēm, ir nedabisks un neveselīgs. Šī doma ir sastopama gandrīz visās reliģiskajās tradīcijās. Piemēram, budismā pirmatnējas vienotības stāvokli dēvē par Būdas dabu, par Prāta esenci vai par Sākotnējo pratu. Tas ir identisks ar visur klātesošo tā saucamo tīro apziņu, lai gan parasti to nomāc atšķirības ilūzija. Hinduismā Atmans — cilvēka īstais "es" — ir identisks ar Brahmu — pasaules pamatu. Apgaisme nav būtiski jaunas apziņas formas izpausme, tā iestājas pati no sevis, kolīdz mums izdodas atbrīvoties no atšķirtības ilūzijas un ar to saistītajām aktivitātēm. Līdzīga pieredze sastopama kristietībā. Piemēram, 14. gadsimta dominikāņu mūks un mistiķis Meistars Ekharts runā par visos cilvēkos iemītošo "dievišķo dzirksti". Vienības sajūta mēdz iestāties no brīža, kad cilvēks iegremdējas sevī un apklusina visus racionālā prāta izraisītos trokšņus — emocijas, domu druskas, tēlus.

Ego un Kritiens. Mīts, reliģija un psiholoģija mums palīdz saprast ne tikai Paradīzes raksturu, bet ari notikumu, kura rezultātā tā tika pazaudēta.

Gandrīz visās reliģijās izšķir divus fundamentālus esmes modus vai apjautas stāvokļus. Vienā ir runa par visu lietu savstarpējo sakaru vai sasaistītību, kas izpaužas atbildības, gādīguma un līdzcietības sajūtā. Šo stāvokli mēdz identificēt ar reliģiskās prakses (dievbijības) objektu. no vienas puses, un ar cilvēces sākotnējo dzīvi Paradīzē, — no otras. Otrs esmes mods balstās uz pieņēmumu, ka indivīds ir autonoma, no Dieva un Dabas daļēji neatkarīga būtne; šī sajūta vai pārliecība izpaužas baiļu, arogances un virskundzības tieksmē.

Kā nule redzējām, psihologi un reliģiologi identificē šo apziņas modu ar ego: jo egocentriskāki mēs kļūstam, jo mazāk mēs spējam uztvert un novērtēt visas lietas vienotāju Pamatu, no kura iznirst dažādība. Paradīzes mīts, šķiet, grib teikt, ka sākotnējā traģēdija notika tāpēc, ka cilvēku kolektīvās apziņas fokuss pārcēlās no vienotības un participācijas stāvokļa uz atšķirtības, alkatības un baiļu stāvokli.

Šo divu esmes modu izpratne ir būtiski svarīga ne tikai mīta un reliģijas novadā, bet arī psiholoģijā. Gandrīz visas pasaules reliģijas uzskata ego par ilūziju — par ciešanu un nāves iemeslu, kamēr vienība ar dievišķo rezultējas atbrīvotības un svētlaimes sajūtā. To pašu apstiprina jaunākie atklājumi psiholoģijā un medicīnā. Eksperimenti rāda, ka cilvēka mentālā nosliece un negatīvās emocijas lielā mērā ietekmē veselību. Dusmas, pārmetumi, izolācijas sajūta samazina ķermeņa imunitāti uzturošo ķimikāliju sastāvu. Turpretim emocijas, kas saistās ar ego transcendenci — empātija, piedošana, gādīgums, — šo ķimikāliju līmeni paaugstina. Šie novērojumi vedina domāt, ka — ja kādreiz ir eksistējis universālas mistiskas pieredzes laikmets, tad tam bija jābūt laikam, kad visi cilvēki bija relatīvi veseli (apaļi).

Kritiena identificēšana ar ego palīdz arī saprast aizliegtā augļa metaforu un otrādi — aizliegtā augļa metafora izgaismo egoības problēmu. Kā jau minējām, stāstu par aizliegtā augļa ēšanu var uztvert kā alegoriju, kas apraksta visu to, kas notiek ar cilvēku, kad tas kļūst par uzmācīgu baiļu un citu negatīvu emociju upuri. Koncentrējoties uz savām personīgajām un egocentriskajām vēlmēm un vajadzībām, mēs kļūstam nejūtīgāki pret aptverošākām sociālām un ekoloģiskām struktūrām. Mēs koncentrējam visu savu enerģiju uz gala produktu — uz darba augļiem un ignorējam mūsu darbu tālākās implikācijas (sazarotību). Mēs iedomājamies, ka var noplūkt "labo" augli un novērsties no "ļauna". Mēs izcērtam mežus, nerēķinoties ar iespēju, ka koku kādreiz var vispār nebūt. Mēs iedomājamies, ka dzīvojam naidīgā pasaulē, mūs sāk nomākt bailes, un palielinās izolācijas sajūta.

Egoistiskais apziņas mods mūsdienās tiek uzskatīts par pašsaprotamu — par būtisku daļu no cilvēka dabas. Tas ir kļuvis par cietumu, kurā mēs esam ieslodzīti kopš dzimšanas un no kura šķietami neviens nevar izbēgt. Kā redzējām, daži filozofi (Kants, Hēgelis, Jungs) aizstāv domu, ka ego attīstība ir nepieciešama cilvēces evolūcijas sastāvdaļa. Taču mīti apgalvo tieši pretējo. Mītisko viedokli pārliecinoši izsaka amerikāņu filozofs Alans Vatss: "Junga apziņas evolūcijas un ego teorija… viņam liek uzskatīt apziņas egocentrisko modu par universālu, vēsturiski nepieciešamu soli cilvēces attīstībā. Tas ir problemātisks un reizē nepieciešams mehānisms, ar kura palīdzību var regulēt pirmatnējos purva un alas instinktus un pacelt cilvēci virs dzīvnieciskā līmeņa. Bet mums jāapsver cita iespēja, proti, cilvēka savdabīgajam lopiskumam ir maz sakara ar lopiem; viņa neprāta darbi, nevaldāmās iekāres, masu histērijas un šokējošā vardarbība un nežēlīgums nebūt nav vēsturiski regresīvi… Vai tad psihoterapijas prakse — atšķirībā no teorijas — to atkārtoti neapstiprina? Sajukušais indivīds nav vis vēsturisks atavisms, kura ego stiprums kaut kādu iemeslu dēļ nav pietiekoši attīstījies, bet — tieši otrādi — viņš ir pārmērīgi attīstīta ego, pārāk lielas individuālas izolācijas upuris. Nedrīkstētu arī pieņemt, ka ego attīstība ir universāli nepieciešamā apziņas un inteliģences bāze. Smadzeņu nervu struktūra, no kuras ir izkūņojusies inteliģence, nekādā ziņā nav kāda apzinīga ego tīšs produkts, un tā nepārvērstos mīkstā masā, ja noskaidrotos, ka ego ir fantāzija. No tā izrietētu, ka, pazūdot ego, mūsu apziņā nekādi neietrauktos pirmatnēji spēki no purva un džungļiem. Tā vietā rastos pilnīgi jauna attieksmju (relāciju) modeļa percepcija — līdzīga zinātniskam vai mākslinieciskam atklājumam" (Alan Watts, "Psvchotherapy East and West". New York: Ballantine, 1969, 127.-128. Ipp.).

Medicīniskie un psiholoģiskie pētījumi liecina, ka nostāja, kas balstās izolētā, no visa pārējā atšķeltā egoībā, ir neveselīga. Visas pasaules garīgās un reliģiskās tradīcijas māca, ka ego ir mākslīgs "izgudrojums" un nekādi nav nepieciešama cilvēka dabas (satversmes) sastāvdaļa.

Reliģiski ievirzītam cilvēkam tad nu rodas problēma: kāpēc gan Dieva radītā, labestīgā ("par labu atrastā") pasaulē vajadzēja notikt Kritienam? Līdzīgu jautājumu var uzdot nereliģiozais cilvēks: ja ego nav nepieciešams evolūcijas produkts, tad kāpēc tas vispār radās? Uz šo jautājumu nav iespējams sniegt racionālu un loģisku atbildi. Pārpratumi un traģēdijas vienkārši notiek. Katra komplicēta sistēma (piemēram, cilvēka ķermenis) var sabojāties. Taču dažādie traucējumi un nelīdzsvarotības tiek eventuāli novērstas ("izlabotas") — īpaši bioloģisko sistēmu gadījumā. Daba absorbē sairšanas produktus, un jaunrades process turpinās. Pastāv iespēja, ka pēc kādas nezināmas vides katastrofas cilvēka apziņas komplicētā sistēma sabruka ("sagāja dēlī"). Lai gan, skatoties no tīri cilvēciskā viedokļa, kaut kas tāds varētu likties briesmīgs vai pat fatāls, kosmiskā kontekstā tam varētu būt tikai lokāla un pārejoša nozīme. Tas, ko mēs dēvējam par "postu un nelaimi", lielo ciklu paisuma un bēguma procesā tiek eventuāli neitralizēts.

Brīnumu paliekas. Kā jau minējām, mītu aprakstītajā brīnumu laikmetā cilvēki varēja lidot, sazināties ar dzīvniekiem utt. Hainben>s domā, ka šie "fakti" mums sniedz svarīgus pieturas punktus mīta izpratnē. Uz pirmo cilvēku brīnumdarbiem būtu jāskatās no metaforiskā viedokļa. Tādā gadījumā spēja lidot varētu attiekties uz apziņas transcendentālo līmeni, un pirmo cilvēku luminiscence ("spīdīgums") varētu nozīmēt "iekšēju gaismu", kas tiem ļāva apjaust kosmosa un dabas procesus. Taču antropoloģija un salīdzinošā vēsture mums ļauj pieņemt, ka senā cilvēka brīnumainās spējas bija objektīvi reālas.

M.Merfijs savā monumentālajā darbā "Ķermeņa nākotne" ir pieradījis, ka tā saucamie brīnumi — lietas, ko nevar izskaidrot pašreizējo zinātnisko atziņu gaismā, — ir plaši dokumentētas: "Brīnumi vienmēr notiek asociācijā ar mistiskiem apziņas stāvokļiem" (Michael Murphv, "The Future of the Body. Explorations into the Further Evolution of Human Nature". Los Angeles: Jeremy and Tarcher, Putnam, 1993). Jāatceras ari, ka "neiespējamo" notikumu apraksti ir sastopami visos kontinentos un visos vēstures posmos. Spēja lidot un sazināties ar dzīvnieku gariem ir plaši pazīstama Amerikas iedzimtajiem, šamaņiem un burvjiem. Austrāliešu "gudrais vīrs" var pārvērsties dzīvniekā, kontrolēt uguni, gaisu, lidot un skriet, nepieskardamies zemei. Kā apstiprinātu brīnumainu spēju piemērus vēl jāmin Tongas šamaņu gaišredzība un telepātija, Zulu nēģeru gaišredzība, Amerikas iedzimto levitācija un sazināšanās ar dzīvnieku gariem, pigmeju pravietība un gaišredzība.

Spēja sazināties ar dzīvniekiem ir saglabājusies gandrīz visās šamaņu cilšu tradīcijās. Totēmiskais dzīvnieks var brīdināt savu cilvēcisko dubultnieku no draudošām briesmām un sniegt viņam informāciju par nākotnes notikumiem. Eliade to visu rezumē sekojoši: "Draudzība ar dzīvniekiem, to valodas mācēšana un pārvēršanās dzīvniekā ir zīmes, ka šamanis ir atjaunojis laiku rītausmā eksistējošo situāciju" ("Shamanism". Princeton, N.J.: Princeton Universitv Press, 1964. 99. Ipp.).

Rietumu pasaulē spēja sazināties ar dzīvniekiem tiek piedēvēta Sv. Asīzes Franciskam. Džons Liii un Džims Nolmans. aprakstot sazināšanās eksperimentus ar delfīniem, ir nonākuši pie slēdziena, ka šī spēja dziļākā līmenī principā piemīt visiem līdzjūtīgiem un pacietīgiem cilvēkiem. (Skat. John LUlv, M.D. "Communication between Man and Dolphins". New York: Julian Press, 1978. Jim Nollman, "Animal Dreaming". New York: Bantam, 1987.)

Spēja lidot tiek piedēvēta ne tikai šamaņiem un burvjiem, bet arī civilizēto kopienu indivīdiem, un tā allaž saistās ar reliģiskiem vai mistiskiem apziņas stāvokļiem. Ķīnā pastāv tradīcija, ka daoistu viedie un alķīmiķi spēj pacelties gaisā. Šādi ticējumi ir ļoti plaši izplatīti Indijā: jogs var levitēt (lidot), piekopjot garīga rakstura vingrinājumus. Tas pats attiecas uz budisma arhatu vai apgaismoto cilvēku. Ari kristiešu svētie ir spējuši pacelties gaisos (Sv. Jāzeps no Kapertino). Pēc Rasmusena ziņām, eskimosu šamaņi "pēkšņi sajūt mistisku gaismu savos ķermeņos, galvās, smadzenēs — gaišu uguni, kas viņiem ļauj redzēt tumsā — burtiski un metaforiski: viņi var .. uztvert citiem apslēptas lietas un notikumus" (K.Rasmussen, "Intellectual Culture of the lngulic Eskimos". Copenhagen, 1931). Šie piemēri liek domāt, ka Zelta laikmeta brīnumu apraksti nav tikai metaforas; ari mūsdienu cilvēks, ja vien tas ir gatavs sistemātiski izkopt savu

iedzimto garīgo substrātu, var atgriezties Paradīzē.

* * *

Reliģiju vēsture māca, ka sākotnējās vienības pieredzi ir aizstājusi egoismā bāzēta atsvešinātības sajūta, — fakts, ko, raugoties no psiholoģiskā viedokļa, būtu grūti dēvēt par progresu. Taču vairums cilvēku šodien skatās uz vēsturi kā uz procesu, kas ved pretim arvien lielākai labklājībai vai — kā amerikāņi mēdz teikt — viss kļūst bigger and better (arvien lielāks un labāks). Šis process ir novedis pie industriālās civilizācijas triumfa, ko uzskata par vēlamu un neizbēgamu kulturālās evolūcijas mērķi.

Industriālās civilizācijas neatņemama sastāvdaļa ir ekskluzīvs uzsvars uz analītisku pieeju lietu izpētē. Zinātnieki ir nonākuši pie atziņas, ka vislabākais veids, kādā var analizēt un kontrolēt dabu, ir ignorējot tajā jebkādu nemateriālu (garīgu) īpašību klātieni. Tādējādi — pateicoties analīzei (analītiskajai metodei), — kļuva iespējams izdibināt arvien vairāk un tajā pašā laikā saprast arvien mazāk, kā ari — izmantot jauniegūtās zināšanas materiālas labklājības celšanai. Garīgās vērtības aizstāja tehnoloģijas pielūgsme.

Sākumā cilvēki mēģināja piespiest dabu kalpot viņu vajadzībām, praktizējot tā saucamo simpātisko maģiju un piesaucot garus. Taču, pievēršot arvien lielāku uzmanību materiālās pasaules norisēm, parādījās tīri mehāniska rakstura tehnoloģija. Zinātnei sabiedrojoties ar tehnoloģiju, kļuva iespējams izmantot kokos, tostarp eglēs, vai eļļā uzkrāto enerģiju, lai pierādītu cilvēka varenību: indivīds, kas lieto mašīnas, var paveikt to pašu darbu, kam agrāk bija vajadzīgi simti strādnieku. Šīs jaunās iespējas bija tik iespaidīgas, ka tehnoloģisko atradumu rezultātā dzima vēlme pēc ātrāka transporta un sazināšanās līdzekļiem, pēc arvien jaunām ērtībām utt. Ar laiku šīs "nevainīgās" vēlmes kļuva par nepieciešamību.

Līdz ar to uzradās tādas modernas parādības kā stress un dabas piesārņošana. Atmiņas par Paradīzi ne tikai izzuda, bet tika noliegtas vai noraidītas kā lieki un izklaidējoši sapņojumi. Pāri palika tikai neskaidras nojautas par kādreiz bijušo, par "veciem labiem laikiem" un pareģojumi par pasaules bojāeju un jauna Zelta laikmeta iestāšanos.

Tagadnes paradīze

Mēs minējām, ka psiholoģijas un antropoloģijas zinātņu atklājumus var izmantot, lai labāk saprastu mītisko tēlu valodu, un otrādi — miti ļauj labāk apjēgt vismaz dažus no zinātniskajiem atklājumiem. Mums tagad jāpieskaras nāves un nemirstības jautājumam — cik tālu to var izgaismot psiholoģija. Neskatoties uz to, ka psiholoģiska rakstura atziņas šai laukā nevar būt izšķirošās, tām ir tiešs sakars ne tikai ar Paradīzes mītu, bet ari ar cilvēka dzīves būtiskākajām problēmām.

Nāves tuvuma pieredze. Pēdējo gadu novērojumi liecina, ka nāves tuvuma (angliski Near-death experience) pieredzi raksturo miers, pacilātība un telepātiska sazināšanās ar gaismas būtnēm. Amerikāņu psihologs un filozofs Raimonds Mūdijs to apraksta sekojoši:

"Cilvēks mirst un, sasniedzis vislielāko sāpju punktu, dzird ārstu paziņojam, ka viņš ir miris. Viņš sāk sadzirdēt neparastu troksni, skaļu zvanīšanu vai sanēšanu un tajā pašā laikā jūt, ka viņš ļoti ātrā gaitā kustas cauri garam tunelim. Tad viņš ierauga pats sevi āipus sava fiziskā ķermeņa, taču joprojām — fiziskā vidē; viņš redz savu ķermeni no attāluma, it kā viņš būtu skatītājs. Viņš vēro atdzīvināšanas mēģinājumus no savas parastās pozīcijas un atrodas emocionāla uzbudinājuma stāvoklī.

Pēc kāda brīža viņš nomierinās un sāk pierast pie šīs neparastās situācijas. Viņš pamana, ka viņam joprojām ir ķermenis, bet daudz savādāks, — tāds, kuram ir no atstātā ķermeņa atšķirīgas spējas. Ātri vien sāk notikt citas lietas… Paviz mirušo radinieku un draugu gari, un viņa priekšā parādās sava veida mīlošs, simpātisks gars, ko viņš vēl nekad nav sastapis; šī gaismas būtne uzdod viņam jautājumu — ne mutvārdos —. lūdzot viņu izvērtēt savu dzīvi. Šis gars viņam atrada viņa dzīves galveno notikumu panorāmu. Vēlāk viņš sevi redz pietuvojamies kādai baijerai, kas šķietami attēlo robežlīniju starp šo un nākamo dzīvi. Taču viņš redz, ka viņam ir jāatgriežas virs zemes, ka nāves stunda vēl nav situsi. Viņš izrada pretestību, jo ir aizrāvies ar pēcnāves pieredzi un negrib atgriezties. Viņu pārņem spēcīga prieka, mīlestības un miera sajūta. Neskatoties uz to, viņš atkal apvienojas ar savu fizisko ķermeni un turpina dzīvot" (Raymond Moody, "Reflections on Life after Death". New York: Bantam, 1977, 9.-10. Ipp.).

Mūsdienās var sastapt simtiem tūkstošiem cilvēku, kuriem ir bijusi līdzīga pieredze. Pēc Galupa aptaujas, nepilniem pieciem procentiem Ziemeļamerikas pieaugušo iedzīvotāju ir bijusi nāves tuvuma pieredze; salīdzinājumā ar šo pieredzi parastā nomoda dzīve viņiem atgādina sapni. Turklāt notiek drastiska vērtību pārvērtēšana: šie indivīdi sāk augstāk novērtēt dzīvi kā tādu. kļūst mīlošāki, saprotošāki utt.

Pētījumi rāda, ka nāves tuvuma pieredze ir strukturāli līdzīga — neatkarīgi no indivīda reliģiskās pārliecības. Gan ateisti, gan ticīgie iziet cauri tunelim, skata gaismas būtnes un tamlīdzīgi. Tomēr jāpiezīmē, ka katrā gadījumā specifiskais kulturālais fons ietekmē pieredzes interpretāciju: kristietis redz gaismas būtni Jēzus izskatā, Islama piederīgais to uztver kā Allaha sūtni.

Vairums zinātnieku ir pārliecināti, ka ar nāves tuvumu saistītie fenomeni nav nekas vairāk kā subjektīvas halucinācijas. Pēc materiālistiskās zinātnes uzskatiem, apziņa ir smadzenēs notiekošu elektromehānisku procesu produkts un tā izbeidzas reizē ar smadzeņu nāvi. Tomēr daudzi zinātnieki atzīst, ka materiālā evidence šādu pieņēmumu var apstiprināt tikai daļēji. Līdzšinējie pētījumi neizslēdz iespēju, ka apziņa vai gars var eksistēt neatkarīgi no smadzenēm. Vēl vairāk: pieejamā evidence liecina, ka garam (prātam, apziņai) ir jāeksistē ārpus fizisko smadzeņu darbības zonas. (Skat. Wi!der Penfield, "The Mvsterv of the Mind". Princeton, N.J.Princeton Universitv Press, 1975. Michael Sabom, "Recollections of Death". London: Corgi, 1982.)

Vispār tomēr jāsaka, ka jautājums par prāta vai gara neatkarīgu eksistenci, kā ari par to, vai Paradīze ir objektīvi reāla, — nav zinātnes kompetencē. Šai laukā intriģējošus pieturas punktus var sniegt tikai salīdzinošā

reliģiju vēsture un mitoloģija.

* * *

Nāves tuvuma pieredze ir sakopota Tibetas "Mirušo grāmatā" (Bardo Thodal), kas apraksta dvēseles vai gara ceļojumu laikā starp inkarnacijām. Dvēsele mēdz uzturēties mirušā cilvēka tuvumā vairākas dienas pēc nāves. Šajā periodā tā iziet cauri trim bardo (inkarnācijas) stadijām. Pirmajā stadijā dvēsele redz skaistas ainavas vīziju, ar kuru tai būtu jāidentificējas, lai atbrīvotos no pieķeršanās savai iepriekšējai dzīvei.

Ja tas neizdodas, dvēsele pāriet otrā stadijā (chonvid bardo), kurā tā sāk ietērpties psihiski projicēta ķermenī, kas ir līdzīgs fiziskajam ķermenim. Šai punktā dvēsele sastop septiņas dievišķas būtnes; ja tā nespēj identificēties ne ar vienu no tām, tā sastop septiņus briesmīgus dēmonus. "Mirušo grāmata" ieteic dvēselei uzlūkot šos groteskos radījumus kā neapziņas projekcijas un vērot tos "bez ienaida un bailēm" — it kā no atstatuma.

Trešajā stadijā (sidpa bardo) dvēsele spēj brīvi klejot pa fizisko (materiālo) pasauli; tā redz savu ģimeni sērojam un veltīgi mēģina to pārliecināt, ka nav mirusi. Bēdu pārņemta, tā klejo apkārt, kamēr ierauga viņsaules Pavēlnieku, kas ir ieradies, lai to "tiesātu" (novērtētu); šajā stadijā dvēsele izjūt savu baiļu un vēlmju radīto dēmonu mocības.

"Mirušo grāmata" nav debesu un elles apraksts, bet to realitātes dimensiju hronoloģiska uzskaite, ar kurām dvēselei jāsastopas laikā starp nāvi un nākamo inkarnāciju. Visi šie notikumi velkas tikai sekundes vai dažas minūtes.

Atsevišķās reliģijās — īpaši Āzijā — mēdz izšķirt dvēseli un garu. Cilvēks tiek aprakstīts kā no trim dvēselēm sastāvošs: pirmā ir daļa no fiziskā ķermeņa, otrā — daļa no cilvēka personības un trešā — garīgā dvēsele — mājo debesīs. Divas pirmās dvēseles eksistē ārpus ķermeņa īsāku vai garāku laika sprīdi un eventuāli izirst. Tikai debesu vai kosmiskā dvēsele (gars) ir nemirstīga. Būdama cilvēka patības (identitātes) pēdējais avots, tā pārdzimst citā ķermenī, kas, uzturoties virs zemes, rada jaunu personību.

* * *

Mūsdienās valda uzskats, ka racionālā pasaulē "debesīm" nav vietas. Vai tādā gadījumā Paradīze nebūtu nekas vairāk kā fantāzijas ražojums — neskatoties uz to, ka tuvas nāves pieredze, šķiet, liecina pretējo? Fakts diemžēl ir tāds, ka mūsu materiālistiski orientētā, konkrētā valoda vienkārši nespēj aprakstīt vai definēt kaut ko tādu, kas nav nedz pilnīgi objektīvs, nedz subjektīvs. Varbūt tikai dzejas, respektīvi, iztēles, valoda varētu dot nojausmu par šo neprecizējamo esošā novadu — novadu, kas atrodas vidū starp visiem racionālā prāta izperinātajiem pretstatiem.

Iespējams, ka tibetieši, aprakstot bardo stāvokļus kā reālas mentālas projekcijas, ir nonākuši vistuvāk patiesībai. Nav taču noliedzams, ka ari mūsu fiziskās pasaules pieredze ir lielā mērā pašradīta (subjektīva): divi dažādi cilvēki vienādos apstākļos to uztver savādāk. Un tomēr mēs nešaubāmies, ka ir tāda lieta kā objektīva, no mūsu interpretācijas un ticējumiem neatkarīga pasaule. Ja lielo reliģisko personību teiktajam var ticēt, tad mums būtu jāapsver iespēja, ka viņpus mentāli projicētajiem eksistences stāvokļiem eksistē kāds pilnīgi reāls visu lietu jēgas Avots, kam ir pilnīgi vienaldzīgi mūsu uzskati par tā eksistenci vai neeksistenci, mūsu teismi un ateismi.

Kā jau redzējām, ēdeniska rakstura svētlaimi retos apgaismes brīžos var pieredzēt (izjust) atsevišķi indivīdi. Tādā gadījumā var jautāt: vai ir iespējams mums visiem atgriezties Paradīzē? Hainberga atbilde ir apstiprinoša.

Mēs jau minējām, ka antropologu un arheologu atklājumi nav pietiekoši, lai neapgāžami pierādītu Zelta laikmeta eksistenci, t.i., faktu, ka kādreiz ir pastāvējusi vienota kultūra, kurā visi cilvēki bija apveltīti ar telepātiskām spējām, dzīvoja saskaņā ar dabu un tamlīdzīgi. Taču antropoloģija un arheoloģija ari māca, ka civilizācijas visdestruktīvākie aspekti — vardarbība kā sabiedriskās kārtības garants un tieksme uzkundzēties citiem cilvēkiem un dabai — tika apgūti tikai nesenā pagātnē. Senos laikos cilvēki dzīvoja un tāpēc principā spēj dzīvot savstarpējā saticībā un harmonijā ar dabu.

Ari psiholoģiskie eksperimenti liecina, ka cilvēks var eksistēt ne tikai subjektīva miera un nevainības stāvoklī, bet ka šāds stāvoklis ir dabisks un veselīgs. Pieņemot, ka cilvēka ķermenis vislabāk funkcionē brīžos, kad to nenomāc bailes, dusmas un citi ego izsaukti traucējumi, būtu jāsecina, ka dzīve egoistisku dziņu pārvaldītā pasaulē ir tikai pagaidu "atrisinājums". Varbūt mums ir lemts dzīvot Paradīzē.

Paradīze mums šķiet kaut kas nesasniedzams tāpēc, ka mūsos ir nostiprinājies (iedēstīts) nereālistisks priekšstats par to, kādai tai jāizskatās. Mēs iedomājamies Paradīzi kā vietu un laiku, kurā ir apmierinātas visas iespējamās vēlmes, bet, tā kā cilvēka vēlmes mēdz būt pretrunīgas, mēs automātiski pieņemam, ka Paradīze nekad nevar īstenoties. Taču jāatceras, ka mītu un vīziju Paradīze nekādi nav vieta, kurā cilvēku konfliktējošās tieksmes (dziņas) rod pilnīgu piepildījumu. Ātrāk jau tā varētu būt tāda vide (apkaime), kurā mūsu gribas akti un motivācijas iekļaujas Dabas radošā procesa plānos.

Reliģiju vēsture māca, ka tādas lietas kā godīgums, <ļ līdzcietība, "tuvāka mīlestība" ir universālas un iedzimtas dotības. Neatkarīgi no tā, vai Paradīze kādreiz ir bijusi vēsturiska realitāte, tā eksistē mistiķu "mūžīgajā tagadnē" (eternal Now) kā tēls, kas izsaka mūsu dziļākās nojautas par to, kādiem mums īstenībā jābūt. Šādā skatījumā Paradīze varētu kalpot kā "pareizas" dzīvošanas skice, kā ideāls, kuru jācenšas aizsniegt.

Ik reizes, kad cilvēks novēršas no šī ideāla, Daba sūta brīdinājuma signālus. Patērējot grūti sagremojamu barību, mūsu māga dumpojas; nepareizi lietojot rokas un kājas, protestē mūsu kauli un muskuļi… Darot to ilgstoši, mēs varam saņemt brīdinājuma signālus ne tikai sāpju, negadījumu vai slimību veidā, bet arī no "iekšienes" — kā murgus un biedinošas nojautas. Šādā ceļā no ķermeņa instinktīvās gudrības rezervēm tiek izziņota trauksme, lai revidētu mūsu uzvedību un dzīvesveidu.

Tas pats attiecas uz kolektīvo uzvedību: ja mēs ignorējam ar pareizu dzīvošanu saistītas prasības, mums jābūt gataviem saņemt iekšējus un ārējus brīdinājuma signālus. Kolektīvā plāksnē šādi ārēji brīdinājumi var parādīties kara, vides degradācijas, bada vai mēra formā; iekšēji tie var izpausties kā biežas apokaliptisku notikumu vīzijas. (Apokaliptiskas vīzijas mēdz parādīties politisku vajāšanu, kara, sociālu nemieni un epidēmiju periodos.)

Var pamatoti domāt, ka mūsdienu rietumu civilizācija ir maksimāli attālinājusies no Paradīzes ideāla. Vienkāršību, nevainību un spēju dzīvot saskaņā ar dabas ritmiem Lr aizstājuši industriālās civilizācijas ideāli: pārgudrība, abstrakcijas, bagātību un varas koncentrācija un dabas pārvēršana par izejmateriālu "gaišākas nākotnes" vārdā.

Ārējie bildinājuma signāli nav tālu jāmeklē: tūkstošiem mežu un ezeru mirst no sērskābes lietus (acid rain), ozona slāņa samazināšanās veicina vēža epidēmijas. Tā dēvētais siltumnīcas efekts (greenhouse effect), ko izsauc

ogļskābās gāzes atdalīšanās no degošas fosiliju eļļas, pārmaina globālos laika apstākļus. Tas viss acīmredzot vēstī par katastrofas tuvošanos, ko var novērst, tikai radikāli mainot mūsu attieksmi pret Dabu.

Vai ir iespējama jauna mitoloģija? Ja senie dievi ir miruši vai vismaz atrodas miršanas stadijā, tad jājautā: vai ir iespējama jauna mitoloģija — mitoloģija, kas atspoguļotu mūsdienu cilvēces situāciju? Kaut ko tādu, protams, nevar iepriekš paredzēt, jo mitoloģija nav cilvēka smadzeņu projicēta ideoloģija; tāpat kā sapņi, tā rodas no sirds reģioniem — no apziņas, ka aiz redzamo lietu pasaules mājo visur klātesošs Gars vai hinduisma Atmans, kas, kā Upanišadas vēstī, atrodas visur — augšā, apakšā, rietumos, austrumos, ziemeļos un dienvidos.

Jaunajai mitoloģijai jābūt planetārai, tai jāaptver visa cilvēce. Mitoloģija ir metaforisku tēlu kopums, kas norāda uz mentāliem stāvokļiem un nav lokalizējama kādā noteiktā pasaules daļā. Metaforas nekad neattiecas uz taustāmiem faktiem. Piemēram, kristieši uzskata Marijas nevainīgo ieņemšanu par vēsturisku faktu, neskatoties uz to, ka šī doma sastopama gandrīz visos pasaules mītos (īpaši starp Amerikas iedzimtajiem). Tā ir arhetipiska ideja. Tas pats attiecas uz Apsolītās zemes arhetipu, kas norāda nevis uz kādu militāri iekarojamu zemeslodes apgabalu, bet gan uz garīgu "vietu" cilvēka iekšienē, ko var "okupēt" tikai kontemplācijas ceļā.

Skatoties televīzijas raidījumu par kosmosa kuģi īsi pirms amerikāņu astronauta Armstronga nolaišanās uz Mēness, Kampbels atcerējās pārsteidzošu faktu. Kad no Hjūstonas kontroles centra Armstrongam pajautāja: "Kas tur patlaban kuģo?", viņš atbildēja: "Ņūtons."

Šī īsā saruna Kampbelam atgādināja Kanta diskusiju par telpu: "Kā tas nākas, jautā Kants, ka šeit, šai telpā, mēs varam izvest spriedumus, par kuriem mēs droši zinām, ka tie būs derīgi pasaules telpā" ("Prologomena zu einer jeden kunfligen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten konnen", par. 36.-38.). Lai gan telpas kuģītis jau bija aizlidojis tālu aiz Mēness, Hjūstonas zinātnieki precīzi zināja, cik daudz enerģijas ir nepieciešams, lai tas nonāktu lejā no kosmosa augstumiem vienas jūdzes attālumā no karakuģa, kas to gaidīja Klusajā okeānā.

Uz savu jautājumu Kants atbildēja, ka telpas likumi ir izzināmi cilvēka prātam tāpēc, ka tie ir prāta likumi. Tās ir zināšanas, kas mūsos ir iedēstītas kopš dzimšanas — a priori. Nākamajā telpas ceļojumā, kad Armstrongs, nokāpis uz Mēness, atstāja uz tā savu kāju nospiedumus, neviens nezināja, cik dziļi viņa kājas varētu iegrimt Mēness virsmā, jo tā būtu a posteriori zināšana, — zināšana, kas balstās nevis uz prātu, bet gan pieredzi, — zināšana post factum (pēc notikušā). Taču tas, ka telpas kuģim jānolaižas lejā un jāpaceļas augšā. — bija zināms jau no sākta gala. Tikpat precīzi ir zināms, kā kosmosa kuģus vajag manevrēt, mainīt virzienu un izlabot kļūdas to funkcionēšanā.

Pasaules telpa (outer space) ir mūsos tādā pašā nozīmē, kā telpas likumi ir mūsos; ārējā telpa un iekšējā telpa ir identiskas. Mēs ari zinām, ka esam nākuši no telpas plašumiem, jo Piena ceļš (galaktika) ir izveidojies no pirmatnējās telpas, kuras sastāvdaļa ir dzīvību dāvinātāja saule. Un šī zeme, no kuras mēs esam taisīti, ir lidojošs saules satelīts. Faktiski mēs esam šīs zemes produkts, tās orgāni. Mūsu acis ir šīs zemes acis, mūsu zināšanas ir zemes zināšanas, un zeme savukārt ir cēlusies no telpas. (Pēc jaunākajiem astronomijas atzinumiem, universa robežas nav nosakāmas.)

Nav šaubu, ka modernās astronomijas atklājumu gaismā būtu nepieciešams koriģēt vismaz dažus senās mitoloģijas priekšstatus. Piemēram, Jaunā Derība vēstī, ka Jēzus uzcēlās no miroņiem un fiziski uzkāpa debesīs (Lūkasa evaņģ. 24:51). Drīzumā sekoja viņa māte Marija (Katoļu baznīcas dogma, ko pasludināja 1950. gada 1. novembrī un ko svin kā Sv. Marijas debesīs uzņemšanas dienu). Pirms deviņiem gadsimtiem Vecās Derības pravietis Eliass uzbrauca debesīs uz uguns ratiem (Otrā Ķēniņu gr. 2:11). Ceļojot pat ar gaismas ātrumu (186 000 jūdžu sekundē), kas mūsu fiziskajam ķermenim nav iespējams, šie cilvēki vēl šodien nebūtu atstājuši mūsu galaktiku. Dante pavadīja Lieldienu nedēļas nogali, apmeklējot elli, purgatoriju un debesis, bet tas bija garīga rakstura ceļojums, viņa ķermenis palika uz Zemes.

Jēzus, Marija un Eliass uzkāpa nevis fiziskās (burtiskās) debesīs, bet "iegāja" iekšējā, garīgā telpā. Tas nozīmē, ka, ceļojot garā, ir iespējams kontaktēties ar kādu transcendentu novadu vai avotu, no kura izriet mūsu individuālā dzīve laikā un kurā tā eventuāli atgriežas. Kā sākumā, tā beigās. Alfa un Omega.

Vācu romantisma dzejnieks Novāliss esot teicis: "Dvēseles vieta ir tur, kur satiekas ārējā un iekšējā pasaule." (Šo vietu var dēvēt par mundus imaginalis — imaginālo pasauli). Tā ir mītu brīnumzeme. Platons savukārt runā par universālām idejām, par ideju valsti, ko mēs esam aizmirsuši, bet ko var atsaukt atmiņā, piekopjot garīgus vingrinājumus. Platona idejas atbilst Bastiāna "elementārajām idejām" un Junga "kolektīvas neapziņas arhetipiem". Mītos sastopamie tēli nav nekas cits kā šo "elementāro ideju" lokāli iemiesojumi, pēdu nospiedumi, ko universā atstāj Atmana (gara vai "Paša") lokālie uzplaiksnījumi. Šai sakarā var piebilst, ka Nīcšes pasludinātā "Dieva nāve" attiecas uz vēsturiski nosacīto Bībeles un vēlāko baznīcas teologu definēto "Augstāko būtni" — uz etnocentrisko "greizsirdīgo Dievu", kurā "elementāras idejas" un lokālās vai tautiskās idejas ir sasaistītas nedalāmā veselumā.

Projektējot jaunu mitoloģiju, vispirms ir nepieciešams atdalīt etniskās no elementārajām idejām, jo dievs, kuram nespīd cauri pārpasaulīgais (transcendentais), ir elks un kalpot šādam dievam nozīmē piekopt elkdievību. Lai dalītos liktenī ar visu cilvēci, ir jānonāk pie atziņas, ka etniskie dievu tēli nav nekas vairāk kā visaptverošas, universālas Mistērijas lokālas manifestācijas (simbolizējumi). Mistērijas, ko nevar aizsniegt ar prāta un jutekļu starpniecību.

Kādā Viduslaiku hermētisma tekstā atrodami vārdi: deus est circulum cuius centrum est ubique circumferentia autem nusquam (dievs ir bezgalīgs aplis, kura centrs ir visur un aploce — nekur) — ("Divdesmit četru filozofu grāmata"). Centrs ir visur, kur vien mēs atrodamies. "Svētā zeme" (Palestīna) nav speciāla vai unikāla vieta; tā ir katrs zemes gabals, ko kāda tauta ir izvēlējusies (mitoloģizējusi) par savām mājām.

Viss zem šīs saules ir relatīvs: morāliskie spriedumi un vērtējumi ir atkarīgi no katra indivīda īpašās perspektīvas. Mēs tāpēc varam tikai pievienoties Sv. Mateja vārdiem: "Netiesājiet, lai jūs netaptu tiesāti" (7:1).

II jaunā mitoloģija

Mūsdienu garīgo gaisotni, šķiet, vislabāk raksturo: 1) slāpes pēc brīnumainā, teiksmainā, pārdabiskā — lietas, kuras ortodoksā vai konvencionālā reliģija ir ieslodzījusi dogmatiskos formulējumos, padarot tās nepieejamas caurmēra cilvēkam; 2) revolucionāru apmēru pārmaiņas cilvēka apziņā. Mēs dzīvojam Ūdensvīra laikmetā, kuru iezīmē cilvēka garīgo dotību planetāra transformācija (mutācija?): ir sākusi atbrīvoties dvēseles dzīves paslēptā enerģija, par ko, starp citu, liecina pieaugošā interese par ekoloģiju un par mūsu planētas pārdzīvošanas izredzēm.

T.Roszaks argumentē, ka evolucionējošās apziņas mitoloģija, kas izpaužas dažādos psihoterapeitiskos un zinātniskos dziedniecības veidos, ir attiecināma uz daudz vecākiem prātojumiem par pestīšanu un transcendenci, tādējādi atgādinot, ka cilvēka sūtība virs zemes ir no jauna atklāt savu "iedzimto" radniecību ar dievišķo — ar dievības tēlu sevī. Cilvēks sāk redzēt (skatīt) sevi kā "nepabeigtu dzīvnieku", kam ir lemts attīstīt vēl neapjaustas iespējas, kļūt par būtni, kas kvalitatīvi atšķiras no visiem viņa iepriekšējiem veidoliem.

Piko della Mirandola (1463—1494) apraksta cilvēku kā nenoteiktu, bezgala plastisku radījumu, kā hameleonu, kas spēj atdarināt visas eksistējošās dzīvības formas — augstākās un zemākās, eņģeliskās un dēmoniskās. Mirandolla iedomājas Dievu uzrunājam cilvēku sekojošos vārdos: "Tev, Ādam, es neesmu piešķīris nedz noteiktu dzīvesveidu, nedz tikai tev piemērotu formu un funkciju; tev pašam ir jāizvēlas savs dzīvesveids, forma un funkcija… Tu neesi uztaisīts nedz no debesu, nedz no zemes vielas; tu neesi nedz mirstīgs, nedz nemirstīgs; tev jābūt par sevis paša radītāju… Tev ir dota iespēja deģenerēties, noslīgstot zemākās un brutālākās dzīves formās, kā ari spēja atdzimt augstākās dievišķās formās" (Pico della Mirandola, "Oration on the Dignitv of Man", trans. Elizabeth Livermore Farbes. Chicago: Chicago University Press, 1908). Šeit mēs pirmo reizi moderno rietumu pasaulē sastopamies ar domu par cilvēku kā nepabeigtu, potenciālu būtni, par dzīvi kā pašattīstības un pašveidošanās avantūru. Cilvēks ir līdzīgs vaļējām durvīm, kas ved uz citām vaļējām durvīm… Piko della Mirandola nepievienojas konvencionālā humānisma uzskatiem, pēc kuriem mums ir jāizvēlas starp divām iepriekš nolemtām un strikti definētām iespējām: absolūtu labestību (tikumisku dzīvi) un absolūtu ļaunumu, starp dievišķo žēlsirdību un dabas nepielūdzamo likumību, starp prātu un neprātu. Tā vietā viņš grib, lai mēs sevi priekšstatītu kā milzīgu, vēl neatklātu iespēju spektru, kas ietver visas iespējamās galējības.

Roszaks arī atsaucas uz Renesanses un Romantisma periodiem, kuros — līdzīgi mūsdienām — uzpeldēja revolucionāri strāvojumi: nihilisms un dēmoniski izlēcieni reizē ar cilvēka neierobežoto spēju apzināšanos, aizraušanās ar okulto un ezoteriskām reliģijām. Reizē ar antīkās pasaules atdzimšanu parādījās rietumu maģijas un misticisma strāvojumi. Intelektuālajā laukā jāmin Marsilio Fičino Florences Akadēmija, kurā uzplauka jaunplatonisms, hermētisma un mistiskās Kabalas (Kabbala) studijas. Renesanses laikmetā dienasgaismu ieraudzīja numeroloģija, astroloģija un Taro, alķīmija.

Līdzīgas slāpes pēc ezoteriskā, neparastā un mistiskā parādījās Romantisma laikmetā — šoreiz kā dumpis pret Apgaismes laikmeta prātīgumu un paškontroles cildināšanu. Par šī laika emblēmu kļūst Fausta tēls — dēmonu apsēstais Gētes varonis, kas tiecas pēc arvien jaunām atziņām, kuras no cilvēka slēpj dievi un velni. Romantiķi skatījās uz visu svešādo kā uz neatņemamu dabas daļu — kā uz kosmisku realitāti, kas pārsniedz pat abnormālās psiholoģijas robežas. Šī ziņkāre lika viņiem pievērsties okultās un mistiskās izpētes laukam. Romantisma kustības ierosmē parādījās ezoteriskas sektas un biedrības, kuru nolūks bija iesaistīties "filozofu akmens" — svešā Dieva meklējumos. Šai sakarā jāmin Elizas Levi aprindas Parīzē, Blavatskas Teozofiskā apvienība, Rūdolfa Šteinera antropozofija, A.E.Veita (Waite) Zelta ausmas ordenis un Alistera Kraulija (Crowley) Sudraba zvaigznes brālība.

Mūsdienās vērojama līdzīga parādība — tikai daudz plašākā mērogā. Lai par to pārliecinātos, pietiek uzlūkot ar eksotisku literatūru pārpildītos grāmatu veikalu plauktus. Pēkšņi mums ir kļuvušas pieejamas visas seno laiku mistiskās odisejas un okultās rapsodijas kopā ar introspektīvajām terapijām un jogu, astrālās ekskursijas, meditācijas rokasgrāmatas un burvestības pavārgrāmatas.

Šos meklējumus rosina ne tikai tīri akadēmiska rakstura ziņkāre, bet — tāpat kā romantisma gadījumā — griba eksperimentēt un pietuvoties cilvēka prāta "neatklātajai zemei" (terra incognita) ar psihoterapijas, psihodelisko dragu, laboratorijas pētījumu vai ar autentiskas garigas disciplīnas palīdzību.

Pēc Roszaka domām, visas šīs parādības liecina, ka

rietumu cilvēks šodien ir sasniedzis izšķirošu attīstības

?

stadiju: ir pienācis laiks no jauna apgūt aizmirsto un noniecināto rietumu cilvēka potenciālu. Piko della Mirandolas hameleons ir uzsācis ceļojumu uz kādu pasauli, kas transcendē laiku un telpu un kas kopš neatminamiem laikiem ir bijusi visu reliģiju pēdējais mērķis. Iespējami, mēs atrodamies vēl nepieredzētu pārmaiņu priekšvakarā, lai gan nav garantiju, ka šī avantūra būs sekmīga. Nav izslēgts, ka — par spīti lielo cilvēces skolotāju mācībām un piemēram — mēs esam neizdevušies, neveiksmei lemti radījumi.

Lai šī jaunā avantūra nestu sekmes, lai varētu rasties jauna mitoloģija, ir nepieciešama gariga inteliģence (saprāts). Roszaks domā, ka šāda mitoloģija ir atrodama sakrālās tradīcijas apcirkņos, kas glabā visu transcendentā simbolisma un metafizisko atziņu repertuāru un ir pazīstama kā "mūžīgā viedība" vai "slepenā doktrīna". (Skat. R.Mūks, "Dieva pērtiķa zīmē", Karogs, 1996, 72.— 97. Ipp.; 115.—137. Ipp.) Ja šādas sākotnējas un universālas epifanijas ideja ir mīts, tad tas jāuzskata par vienu no labajiem mītiem, jo tajā pamatojas cilvēku brīvi izvēlēts dzīvesveids un "patiesība". Mums ir nepieciešams atjaunot sakrālo tradīciju, pielāgojot to moderno laiku prasībām un pieredzei.

Divdesmitā gadsimta cilvēks var vislabāk pietuvoties tradicionālajās mācībās paslēptajām patiesībām, izmantojot psihoterapijas (šī vārda plašākajā eksperimentālajā nozīmē) atzinumus, jo pestīšanas process ir galvenokārt iekšēju meklējumu ceļš. Tomēr ari psihoterapijai būtu jāmācās no tradicionālās viedības. kas vienmēr ir uzsvērusi, ka cilvēka iekšējā pasaule nav tikai psiholoģiska. Ir nepieciešams ieskatīt, ka indivīda personība (personīgās psihes slānis) var kalpot kā vārti uz pārpersonīgo. īsi — Roszaks cer, ka kādreiz — ne pārāk tālā nākotnē — būs iespējams radoši sakausēt psihoterapiju ar tradicionālo viedību, — terapiju universalizējot (darot vispārpieejamu) un tradīcijai padziļinot terapiju (dodot tai metafizisku pamatojumu).

Ūdensvīra zīmē

Dieva aptumšošanās (Dieva pērtiķa) ērā vienīgā izeja ir sākt ar mums pašiem; ir jāiegremdējas mūsu pašu iekšējā pasaulē, jo modernajos rietumos vārds "reliģija" saistās ne vairs ar atbrīvošanos no sabiedrības uzspiestajiem, mākslīgajiem ierobežojumiem, bet ar aklu pieķeršanos ortodoksijai — "pareizai" ticēšanai.

Viljams Džeimss (James), eksperimentālās psiholoģijas tēvs Amerikā un viens no pirmajiem misticisma pētniekiem mūsdienu pasaulē, bija nonācis pie atziņas, ka reliģijai nav nepieciešams saistīties ar "ticību" un doktrinārismu, jo tikpat labi tā var balstīties pieredzē. Bet, kolīdz mēs to ieraugām, kristiānisma ieviestā apnicīgā teoloģizēšana atklājas kā plāns verbāls naftas izplūdums > virs vizionārās reliģijas dzīlēm.

Taču drīz pēc tam, kad Džeimss bija atklājis un aprakstījis reliģiskās pieredzes empīrisko aspektu, viņa pēcnācēji pieprasīja "taustāmus" pierādījumus — kvantificējamus un kontrolējamus datus. Kā labu piemēru var minēt J.B.Raiņa (Rhine) 1932. gadā nodibināto slaveno laboratoriju Djūka universitātē, kur viņš pievērsās statistiskai parapsiholoģijas izpētei. Kopš tā laika par vispopulārāko psihofizioloģiskās (kvantificējamās) izpētes lauku ir kļuvusi "transpersonālā" vai "paranormālā" psiholoģija, kas nodarbojas ar tādām lietām kā transs, hipnoze, joga, ticībā bāzēta dziedniecība (faith healing), akupunktūra, meditācija, sapņi.

Nav noliedzams, ka daži šīs jaunās profesijas pārstāvji ir nonākuši pie vērtīgām atziņām (piemēram, Carls Tarts). Taču, skatoties uz šo pasākumu no plašākas perspektīvas, rodas zināmi iebildumi. Problēma pastāv tai apstākli, ka šie cilvēki grib uzglabāt jaunu vīnu ļoti vecās pudelēs. Neskatoties uz laboratorijās bāzētās eksperimentēšanas eksotisko raksturu, tā tiek veikta konvencionālā stilā. Bet tas jāuzskata par neiespējamu pasākumu vienkārši tāpēc, ka visos gadījumos tiek pielietota stingri zinātniska metodoloģija kaut kam tādam, kas pēc savas dabas nevar būt pakļauts tīri zinātniska rakstura izziņai. Šai laukā — tāpat kā citās mūsdienu kultūras jomās — zinātnes mērķis ir objektivizēt un kvantificēt, iepriekš pieņemot, ka tas ir vienīgais veids, kādā fenomeni var būt "reāli" — it kā mēs varētu vairāk mācīties no elektroencefalogrāfa nekā no hinduisma Upanišadām.

Zinātniskā izpēte jau pēc savas dabas tiecas reducēt un izkropļot savu objektu. Fokusēšanās (nedalītas uzmanības pievēršana) empīriskiem efektiem izolē kaut ko tādu, kas varētu izrādīties par visnozīmīgāko reliģiskās pieredzes aspektu, tādējādi ignorējot cilvēku kā veselumu, no kura kā no sākotnējā avota reliģiskā pieredze izriet. Pāri paliek tikai kompjūteros ievadīto datu sērija, diagrammu un tabulu kolekcija, kas vedina domāt, ka visas šīs lietas norāda uz reālas reliģiskas pieredzes klātieni. Rezultātā tiek uzsvērti speciāli efekti un neparastas sajūtas: "galotņu pieredze" (peak experiences), pacilātības stāvokļi, pēkšņi uzliesmojumi utt. Taču ari tādā gadījumā, ja mēs pieņemam, ka mistiskā ekstāze sastāda reliģiskās pieredzes "galotni", būtu jāzina, ka šī "galotne" nekarājas tukšā gaisā: tā pamatojas tradīcijā un noteiktā dzīvesveidā. Šādus augstumus var aizsniegt un pienācīgi novērtēt tikai iniciācijas procesā, kas prasa zināšanas, atdevi, dievbijību, uzupurēšanos. Kā Roszaks trāpīgi saka, "mēģināt pārsteidzīgi pietuvoties galotnei ir tas pats, kas uzkāpt Everestā ar helikopteru" (50. Ipp.).

Turklāt laboratorijās veiktajos pētījumos ir grūti izšķirt dažādos garīgās pieredzes līmeņus un noteikt to svarīguma pakāpi; psihiski paranormālo var viegli sajaukt ar autentiski reliģisko, jo tie abi tiek reģistrēti kā kaut kas neparasts un eksotisks. Taču visas lielās pasaules reliģijas rūpīgi izšķir profano un dievišķo neprātu, burvestību (pūšļošanu) un apgaismi. Jo sevišķi tās pasvītro starpību starp psihisku un garīgu pieredzi: psiholoģisko (zemapzinīgo) novadu, kurā var iemājot dažādi okulti spēki, nedrīkst sajaukt ar garīgo vai pārapzinīgo, ko raksturo transcendentais impulss. Šai sakarā varbūt der atcerēties, ka Jēzus brīdināja savus mācekļus no viltus praviešiem, kas spēj darit lielākus brīnumus nekā viņš pats.

Paranormālā lomu gara dzīvē teicami ilustrē sekojošs nostāsts par hinduisma swami (joga) un dzenbudisma skolotāja satikšanos kādas lielas upes krastos. Jogs soļoja pa ūdens virsu, par ko dzenskolotājs bija ļoti apbēdināts, lika viņam nākt malā un pāriet pāri upei saskaņā ar viņa izcilo stāvokli. Kad jogs atgriezās, tie abi soļoja pa sauszemi straumes virzienā, kamēr nonāca seklā vietā un pārgāja upes otrā krastā.

Šai nostāstā tiek pasvītrota pazemības loma — godbijība pret tradicionālo, gadsimtos izauklēto viedību, no kuras mēs esam atsvešinājušies, pateicoties zinātniskās objektivitātes dievināšanai — tieksmei visu mērīt un svērt. Pazemība nav tikai kristīgs tikums, to sakās piekopjam arī mūsdienu zinātnieks, uzsverot sava izziņas lauka robežas un atklāti atzīstot pats savu ierobežotību. Taču ironiskā kārtā kā kristieša, tā zinātnieka pazemībai nāk līdzi zināma arogances deva. Kristietis mēdz apgalvot, ka Logoss (Dieva vārds) pieder tikai un vienīgi viņam. Līdzīga pašapmierinātība bieži novērojama zinātnes vīru starpā, jo aiz viņu "Es nezinu" glūn "Ja es to nezinu — nezina neviens". Skepticisms var būt tikpat fanātisks kā reliģiskais dogmatisms. Roszaks šādu mentalitāti pamatoti dēvē par zinātniskajam prātam piemītošo "pazemīgo aroganci".

Kā šādas mentalitātes piemēni var minēt Roberta Ornstīna (Ornstein) pētījumus "sašķeltā prāta psiholoģijā" split-brain psychology), kas, balstoties uz laboratorijā atklātiem datiem, izveido visaptverošu reliģiski metafizisku pasaules uzskatu. Omstīns atklāja, ka mūsu smadzenes sastāv no divām kamerām vai puslodēm: kreisā puslode specializējas valodā, labā puslode — holistiskā vai "intuitīvā" percepcijā. Sašķelto smadzeņu pētnieki ir aizmirsuši faktu, ka cilvēka smadzenes ir koordinēts veselums, kas nepārtraukti, acumirklīgi un spontāni integrē visas savas funkcijas. (Skat. R.Ornstein, "The Psychology of Consciousness". San Francisco: W.H.Freeman, 1972.)

Šo darba dalījumu Ornstīns un viņa domubiedri uzskata par visu metafizisko un psiholoģisko dualitāšu atrisinājumu; vēl vairāk: viņi to pieņem kā "pierādījumu", ka misticisms, meditācija, joga un estētiskā percepcija ir kaut kas svarīgs tikai tāpēc, ka šie intuitīvie pieredzes veidi ir lokalizēti smadzenēs; tikai tagad mēs zinām, ka tie ir nozīmīgi un pamatoti. Mums tiek iegalvots, ka rietumu cilvēks pārsvarā lieto kreiso hemisferu, kamēr austrumu kultūrās, kurās dominē kontemplatīvā tipa reliģijas, cilvēki funkcionē galvenokārt ar labās hemisfēras palīdzību.

Smadzeņu hemisferu pētnieki, šķiet, ir aizmirsuši vienkāršo faktu, ka, neatkarīgi no tā, vai mēs nodarbojamies ar loģiku vai dzejošanu, vai mēs esam telegrāfisti, inženieri vai svētie, — mums ir nepieciešamas visas smadzenes. Kā Hitlera "Mana cīņa", tā Ļeva Tolstoja "Anna Kareņina" ir koordinētu smadzeņu produkts. Tas pats jāsaka par nacisma un padomju mākslu: tās bija labās hemisfēras ražojums tikpat lielā mērā kā Sezāna vai Leonardo da Vinči šedevri. Galvenais jautājums ir: kāpēc

mūsu smadzenes funkcionē tik radikāli atšķirīgos veidos?

* * *

Minētie eksperimenti pēdējā analīzē jāuzskata par jaunāko euhemerisma formu, pēc kuras visi mīti pamatojas atmiņās par senlaiku varoņiem un ķēniņiem. Šādā skatījumā reliģija nav nekas vairāk kā pārprasta un izkropļota vēsture.

Euhemerisms dažādos variantos ir uzpeldējis rietumos kopš Apgaismes laikmeta, un tā nolūks ir degradēt mītisko pasaules uztveri, nolaupot tai neatkarīgas un augstākas atziņas formas statusu. Tas ir mēģinājums reducēt visu augstāko uz zemāko kopsaucēju, sakrālo — uz profano, Dievu — uz cilvēka izgudrotu elku, skaistuma izjūtu — uz atomu un molekulu kombinējumiem smadzenēs. Šai sakarā der atcerēties Gētes vārdus: "Kāpēc gan mums būtu jāieslēdzas tumšā istabā, lai pētītu to, kas aizpilda visas debesis ap mums!" Roszaks savukārt tikpat ironiski jautā: "Ja erceņģelis Mihaels, slavas apmirdzēts, pastaigātos starp mums, — vai tad mums būtu jāmēģina noskaidrot viņa identitāti, pārbaudot viņa kāju nospiedumus?" Visos šādos un tamlīdzīgos gadījumos mums ir darīšana ar mēģinājumiem materializēt garīgo percepciju, līdz ar to nevis paplašinot, bet gan sašaurinot un sadrumstalojot mūsu apziņas lauku.

Nav arī jāaizmirst, ka visas reliģiskās tradīcijas bridina no dēmonu izliktiem slazdiem, kuros sapinoties, cilvēks var pazaudēt ne tikai prātu, bet ari savu garīgo substanci. Lucifers taču kādreiz ir bijis gaismas princis (burtiski "Gaismas nesējs"). Šis profesionālais viltnieks un melu tēvs ir ari dievs — tikai apgriezts ar kājām uz augšu vai, kā latīņu valodā saka: Daimon deus inversus est. Varbūt tāpēc, nedaudz pārspīlējot, var teikt, ka materiālistiskā zinātne un tehnoloģija vismaz līdz šim ir atradusies dēmonisku varu kalpībā. Ar visu savu "objektivitāti" un prožektoram līdzīgo "apgaismošanu" tā ir novedusi pasauli pie bezdibeņa malas.

Apziņas evolūcija

Mūsdienās arvien biežāk jāsastopas ar mēģinājumiem atdzīvināt un celt gaismā primitīvo un tradicionālo kopienu dzīves ziņu, — iedziļināties "cilvēka pieredzes arheoloģijā", vizionārās pasaules aizvēsturē.

Reliģija vienmēr ir bijusi "vecmodīga" — ar skatienu uz seno gnosis, ko mūsu senči bija mantojuši no augšas, — no debesu reģioniem. Šo "augšu" mēdz dēvēt par "sapņu laiku", par Zelta laikmetu, par Satumis regna, par Ēdenes dārzu. Pēc Roszaka domām, mītus par kādu pasakainu laiku tālā pagātnē būtu vispareizāk uzskatīt par izdzisušu, taču būtiski pamatotu vai autentisku atmiņu nogulsnējumiem. No paleolītisko alu rotājumiem, no mutvārdu tradīcijas mītiem izstaro kāda tīra un naiva sakrāluma izjūta, kāda rēna un vienkārša gaisma, ko būtu velti meklēt filozofu traktātos.

Var tāpēc iedrošināties teikt, kā to dara Roszaks, ka mūsu rases iedzimto reliģisko ģenialitāti var izskaidrot, tikai pieņemot, ka kādreiz ir pastāvējis laimes un pilnestības laikmets, kas ir atstājis neizdzēšamas pēdas cilvēka dvēseles dziļākajos slāņos. Pretēji tehnoloģiskās "pareizticības" pieņēmumam, ka rietumu cilvēks atrodas pasaules progresa avangardā, mīti liecina, ka vispirms ("laiku sākumā") cilvēki ir bijuši reliģiozi un tikai vēlāk pievērsušies praktisku mērķu īstenošanai. Vispirms ir eksistējusi reliģiski ievirzīta dzīvošana visā tās senatnīgajā svaigumā, un tikai pēc tam ir sākusies pragmatisku riku ražošana. "Pirms riteņa (rata) ir mandala, pirms kalendāra — zvaigžņu pielūgsme, pirms ķēniņa zižļa — zelta zars" (Roszaks).

Šāda vīzija, protams, labākā gadījumā var būt tikai hipotētiska, taču tajā pašā laikā tā norāda, ka pastāv radikāli savādāka dzīvesveida iespējamība. Ja mēs iedomājamies cilvēku galvenokārt kā riku darinātāju un dabas resursu izmantotāju, tad mums neatliek nekas cits kā secināt, ka mūsdienās valdošā industriālās sabiedrības koncepcija ir vienīgā visu vērtību mēraukla. Ja turpretim mēs priekšstatam cilvēku pirmām kārtām kā garīgu būtni, tad mums kļūst nepieciešams revidēt labu daļu no visa tā, ko mēdz uzskatīt par "reālistisku" un "racionālu".

Roszaks lieto šo "metavēsturisko fantāziju", lai spertu soli tālāk: reizē ar garīgu vērtību meklējumiem vai ar cilvēku, kas pēc savas dabas ir homo religiosus, paveras attīstības iespēja, ko varētu uzskatīt par normatīvu tādā pašā nozīmē, kādā ozola zīlei ir "normatīvi" (dabiski) pārtapt kuplā ozolā.

Jēdziens "apziņas evolūcija" mums parasti saistās ar darvinismu un ar modernās bioloģijas atziņām, radot iespaidu, ka šeit mums ir darīšana ar zinātniski pierādāmiem faktiem. Taču īstenībā valdošajam evolucionismam ir ļoti mazs sakars ar apziņas evolūcijas ideju kā tādu, t.i., ja mēs negribam trivializēt vārdu "apziņa", attiecinot to uz augstākas inteliģences selektīvo pārākumu. Tādā gadījumā prāts tiktu reducēts uz homo faber piekabi — papildinājumu vai sava veida izrotājumu, ignorējot iespēju, ka "sākumā" to lietoja mākslinieciskos nolūkos (rotaļās, dziesmās, meditācijā).

Runājot par apziņas evolūciju kā par mūsu filozofisko, estētisko, vizionāro, kā arī rīku darināšanas spēju attīstību, Roszaks pasvītro trīs principus, kas netiek ievēroti konvencionālajā bioloģijā: nolemtība (des(iny), vērtība (value) un intencija vai mērķtiecīgums. Darvins uzskatīja šos trīs principus par bandubēmiem, kuriem nav vietas ortodoksā bioloģijā — bioloģijā, kas skatās uz evolūciju kā aklas izlases ceļā radušos fizisku īpašību nejaušu parādīšanos un saglabāšanu, respektīvi, kā uz ētiski neitrālu procesu.

Kopš Darvina laikiem modernā bioloģija ir uzsākusi karagājienu pret katra veida mēģinājumu sasaistīt evolūciju ar morāliskiem apsvērumiem, līdz ar to nolaupot tai zinātniskas objektivitātes statusu. Šai sakara var atsaukties uz Nīcši un Anrī Bergsonu, kas skatījās uz evolūciju kā uz "vērtību pārvērtēšanas" procesu un kosmisku apmēra drāmu. Viņu abu domāšana pamatojās Lamarka evolūcijas teorijā, pēc kuras organismu variācijas nosaka novatoriska intencija (mērķtiecīgums): organismi mainās saskaņā ar radošu intenciju. Augi un dzīvnieki attīsta nepieciešamās spējās un orgānus, pateicoties sentiment interieur (iekšējai izjūtai), un pēc tam nodod savas jauniegūtās rakstura īpašības nākamajām paaudzēm. Nīcše romantizēja

Lamarku — apgalvojot, ka evolūcijas mērķis ir pārcilvēks, pašpiln veidošanās pionieris, jaunu un augstāku vērtību iniciators, lai gan viņa triumfs nav garantēts.

Bergsons bija pārliecināts, ka, sekojot elan vital (vitālai augšuptiecei), evolūcijai ceļā uz arvien augstāku intelektuālu apgaismi ir jāpārvar matērijas pretestība, universs viņam ir "dievu ražošanas mašīna". Lamarks, Nīcše un Bergsons tēlo pasauli, kurā visas dzīvās būtnes ģenētiski mainās, paklausot kādai nezināmai nolemtībai, kas dzīvei piešķir mērķtiecīgumu un jēgu. No darvinisma viedokļa šāds dzīves un pasaules skatījums, protams, nav pieļaujams.

Tomēr ari starp neodarvinistiem sastopami autori, kas apstrid ortodoksālās bioloģijas pamattēzes (Ādolfs Portmans, L. fon Bartalanfi, L.L.Vaits, D.Tompsons, H.E.Osboms, E.Sinots, C.L.Morgans u.c.). Šie zinātnieki ir modernās bioloģijas koperniki, kas noraida savu kolēģu ptolemisko "pareizticību" un ir pārliecināti, ka evolūciju nav iespējams adekvāti saprast, neņemot vērā kādu integrējošu spēku vai faktoru, kas darbojas vai nu visu dzīvo lietu iekšienē vai ir uzskatāms par vispārēju dabas principu. Tas ir kaut kas līdzīgs Aristoteļa finālajiem cēloņiem: veselums eksistē pirms daļām, mērķis — pirms līdzekļiem (mērķis nosaka līdzekļus). Finālās vai mērķtiecīgās cēlonības princips implicē, ka dabā valda intencija (mērķapziņa) — kāds spēks, kas, lai sasniegtu noteiktu mērķi, darbojas līdzīgi prātam.

No brīža, kad evolūcijas teorijā draud ielavīties mērķtiecīguma ideja, vairs nav iespējams izvairīties no jautājuma par nolemtību un vērtību sistēmām — no tā, ko konvencionāla zinātne cenšas ignorēt. Daudzi zinātnieki pievienojas Darvinam tikai tāpēc, lai izvairītos no tamlīdzīgām filozofiskām mīklām. Tiem neliekas svarīgi, ka izšķirošos punktos Darvina teorija ir izrādījusies par tukšu tautoloģiju un nepārbaudītu pieņēmumu virkni. Viņus neuztrauc arī tas, ka Darvins nevarēja atspēkot Alfrēdu

Vallasu (VVallace) — dabiskās izlases līdzatklājēju, kad tas atzinās, ka nedz viņš pats, nedz Darvins nespēj izskaidrot faktu, ka cilvēka prāts ir sasniedzis tādu attīstības līmeni, kas nav nepieciešams fiziskas izdzīvošanas prasībām.

Neodarvinistu parastā atbilde uz tamlīdzīgiem iebildumiem ir: laika gaitā to visu izskaidros nejaušība. Visas organiskās koordinācijas mistērijas tiek ietvertas vienkāršā formulā: nejauša mutācija (nejaušu variāciju nejauša krustošana — hibridizācija) plus "laimīga" izlase.

Pēdējos gados evolūcijas jēdziens ir ticis paplašināts, ietverot tajā "ķīmisko" un pirmsbioloģisko attīstību, respektīvi, milzu molekulas, uz kurām balstās visa dzīvība. Šai punktā Darvina dabiskās izlases adaptācijas jēdziens zaudē jebkādu nozīmi, jo ķimikālijām kā tādām taču nav nepieciešams izdzīvot un vairoties, tā ka par šīm "vielām" vai "daļiņām" var teikt, ka tās nekad neiznīkst šī vārda bioloģiskajā nozīmē. Roszaks tāpēc jautā: uz ko tad šis selektīvais spiediens neorganiskajā sfērā iedarbojas, ja ne uz kādu atomos un molekulās iemītošu tendenci radīt universā komplicētas formas un hierarhijas? Bet tā vietā mums tiek pavēlēts ticēt, ka ģenētiskā dzīvības ķīmija ir radusies tīras sagadīšanās ceļā — tāpat kā Šekspīra kopotos rakstus ar laiku varētu radīt, sitot uz rakstāmmašīnas taustiņiem.

Darvina galvenais nolūks bija izraidīt Dievu no bioloģijas novada. Taču tajā pašā laikā viņa evolūcijas teorija aizstāj Dievu ar vēl apšaubāmāku dievību — ar visvareno Nejaušību. Tikpat ticama būtu hipotēze, ka Tas Kungs Jehova no Sinaja kalna galotnes sabīda mūsu gēnus iepriekš noteiktā kārtībā. Ja Darvinam ir taisnība, tad jājautā, kāpēc gan mēs neesam nekas vairāk kā glīti sakārtoti vienšūnu organismi.

Runājot par apziņas evolūciju, mums jāatgriežas tālā pagātnē — okultajā tradīcijā, kas aptver neoplatonismu, jūdu kabalu, gnosticismu un hermētismu. Roszaks to visu dēvē par "apslēpto viedību". No šīs tradīcijas modernie rietumi ir pārmantojuši sākotnējo evolūcijas jēdzienu, ko Darvins un viņa pēcnācēji ir vienkāršojuši un sakropļojuši, padarot to par dabiskās izlases principu.

Apslēptā viedība

"Apslēptā viedība" māca, ka pasaule ir kosmisku apmēru transformācijas drāma. Sakrālais (sakrālā realitāte) nav stabilu un pārakmeņojušos atribūtu krātuve — tāpat kā cilvēka daba nav kaut kas pabeigts un statisks. Kosmoss atrodas nemitīgas attīstības — augšanas stāvoklī, un šis process virzās pretim garīgai krīzei un tās atrisinājumam. Tagadējā pasaule neatbilst tam, kam tā ir bijusi sākotnēji nolemta: cilvēkam ir dota iespēja sasniegt augstāku esmes līmeni — viņam ir nepieciešams pārveidoties, lai atgrieztos zaudētās pilnības stāvoklī.

Pretēji darvinismam, kas māca, ka cilvēks ir cēlies no kaut kā zemāka, prāts — no bezprāta, dzīvais — no inertā, "apslēptā viedība" saskan ar pasaules mitoloģijās pausto uzskatu, ka cilvēks ir ieradies virs šīs zemes no pārcilvēciskiem vai dievišķiem reģioniem kāda pirmatnēja "kritiena" rezultātā. Skatoties no šāda viedokļa, gara un matērijas vienība, lai gan nolemta no sākta gala, ir riskants "pasākums": tas mums ļauj atgūt zaudēto paradīzi, tajā pašā laikā aizmirstot mūsu sākotnējo dabu. Cilvēka sūtība virs zemes ir mēģināt atcerēties savu īsto dabu un savas dzīves mērķi. Mums ir jāatmostas no letarģiska miega.

Taču mēs atkal un atkal grimstam aizmirstības dūksnājā, tādējādi kavējot vai pat apturot lielās transformācijas procesu. Tā saucamā vēsture, ieskaitot Darvina dabisko vēsturi, ir šī pestītāja cikla zemei piesaistītā fāze, kuras gaitā mūsu potenciāli dievišķais "saprāts" cenšas izgaismot un izprast tumšo un nāvei nolemto fiziskās dabas pasauli. Tas ir kosmiskais intervāls, kurā mēs mēģinām "samierināt" matēriju ar garu. Šādā kontekstā Darvina evolūcijas teoriju var uzskatīt kā stāstu par mūsu fizisko uzbūvi — kā daļu no kosmiskā cikla augšupejošās fāzes.

Lai mūs atmodinātu no letarģiskā miega. Dievs vai kāds dievības spēks iemiesojas laikā un matērijā. (Filozofiskā terminoloģijā to sauc par emanāciju vai devolūciju.) Sakrālais pietuvojas cilvēkam, izplatot dievišķo substanci laikā un telpā — līdzīgi gaismai, kas izplatās tumsā, lai iespiestos vistālākajos universa nostūros. "Apslēptās viedības" mīti runā par metempsihozi: cilvēki pārveidojas (transformējas), izejot cauri vairākām dzīvēm. Pakāpeniski cilvēka gars pamostas no letarģiskās snaudas, no "reibuma" vai trimdas un sāk evolucionēties pretim arvien lielākai un skaidrākai pašapziņai. (Antropozofijas dibinātājs R.Šteiners to dēvē par involūciju.)

Personīgas evolūcijas pieredzi tās sākuma stadijā raksturo ielenkuma un degradācijas sajūta — "dievišķa neapmierinātība" ar kritušā cilvēka kondīciju. Senatnē sastopami izteicieni, kas noniecina dzīvi, dabu un šīs pasaules nežēlīgo dievu — ļaundari, kas mūs ir ievilinājis matērijas slazdos. Angļu dzejnieka V.Bleika darbos šis naidīgais dievs ir greizsirdīgais Urizens, Jehovam līdzīgs likumdevējs ("gaiši degošs tīģeris"). Eksistenciālisma filozofijā valdošā cilvēka pamestības sajūta un absurdiskums nav svešs gnostiķu un Kabalas skolām, lai gan šeit tas tiek tēlots kā pagaidu stāvoklis, kurā cilvēks ir iesviests pirms apvienošanās ar "nezināmo Dievu".

Reizē ar cilvēku jātiek izpestītai dabai, kļūstot par sākotnēji garīgā kosmosa perfektu spoguli, kas pagaidām — pašreizējā laikā — parādās tikai pēkšņu uzliesmojumu veidā. Pēc Kabalas, mūsu uzdevums ir meklēt šīs izkaisītās dievišķās dzirkstis, šīs Dieva pēdas matērijā.

tās savākt un pēc tam meditēt, kamēr mēs tajās ieraugām sākotnējā gaismas ķermeņa — Ādama Kadmona — vaibstus. (Ādams Kadmons ir pirmais Dieva radītais cilvēks.)

Galvenais punkts šai transformācijas drāmā, kurā kristietis var saskatīt daudzus pazīstamus motīvus (Ēdenes dārzs, iedzimtais grēks, Kristus, Augšāmcelšanās solījums, Jaunā Jeruzaleme), ii" tas, ka nedz cilvēcisko, nedz dievišķo nedrīkst saprast kā statiskus un pabeigtus dotumus: universs ir dinamisks process. No šis pamatatziņas izriet katra veida evolucionāri ievirzīta domāšana — pārliecība, ka kādu lietu var izzināt tikai tad, ja mēs vispirms izdibinām tās sākumu un attīstības trajektoriju. Mums jāzina lietu virzība no bijušā uz nākošo, no pagātnes uz nākotni.

Kā nozīmīgs pienesums Darvinam jāuzskata 18. un 19. gadsimta romantiķu organicisnia ideja, kuru tie izvirzīja zinātniskās domāšanas centrā, līdz ar to rosinot jaunu evolucionējošās apziņas izpratni. Kosmiskās transformācijas drāmu romantiķi pietuvināja zemei. Visa daba (augi un dzīvnieki) viņiem bija dievības inkarnācija. Pēc apslēptās viedības uzskatiem, transformācija norisinājās mīta pasaulē — bezlaicīgajā "tagad", kas transcendē vēsturi. Romantiķi to padarīja par dabas vēsturi: fiziskais universs atrodas nepārtrauktā mērķtiecīgas attīstības stāvoklī. Tas pats attiecas uz cilvēku. Cilvēka lielums pastāv viņa pašrealizācijas centienos, nemitīgajā faustiskajā dziņā pēc jaunas pieredzes, pēc arvien intensīvākas lietu apjautas un personības pilnveides.

No tīri zinātniskā viedokļa ideju ģenealoģija nozīmē nepārtrauktu virzību pretim "reālismam" un loģiskumam; metafiziska rakstura atziņas nedrīkst būt pretrunā ar empīriskiem faktiem. Bet tādā gadījumā apziņa tiek brutāli atšķelta no transformācijas procesa un līdz ar to zaudē mērķtiecīgumu. Rezultāts — bezjēdzīga maiņa, nejaušu svārstību sērijas, bezmērķīga tapšana, piedzimšana un atgriešanās nebūtībā.

Vienīgā jēdzīgā vēsture ir apziņas vēsture, jo pasaule, ieskaitot visu aizvēsturisko pagātni, var atspoguļoties un būt saprotama tikai apziņas ietvaros. Universa vēsturi nosaka mūsu apziņas forma; mēs varam izzināt lietas tikai tiktāl, cik tās ir pieejamas pieredzē.

"Apslēptās viedības" tradīcijā apziņa nozīmē garīgu atmodu. Mītos ir runa par to, kā Dievs "noliecas" pār matērijas pasauli (kā "Dieva gars lidinās pār ūdeņiem") un par cilvēces tiekšanos pēc Dieva. Un punktā, kurā abi satiekas, dzimst gnosis — sakrālā atziņa.

Romantiķi spēja apjaust sakrāluma klātieni ar iztēles palīdzību, bet, sākot ar Darvinu, šī pieredzes dimensija tika atmesta un tās vietu ieņēma "evolūcija", kas aprobežojas ar nejaušu fizisku struktūru variācijām vai mutācijām.

Okultie evolucionisti

19. gadsimta darvinisma pretiniekus mēdz dēvēt par "labā spārna opozīciju": tie ir Bībeles literālisti (burta kalpi), kas Amerikā pazīstami kā "fundamentālisti". Pie "kreisā spārna" opozīcijas pieder vitālisti un Nīcšes gara radinieki, kas gribēja paplašināt evolūcijas jēdzienu, ietverot tajā gribas, apziņas un gara faktoru. Pie šiem "sektantiem" pieder ari tas, ko Roszaks dēvē par "opozīciju no apakšas — vēlā 19. un agrā 20. gadsimta jauno okulto kustību "pagrīde". Galvenie vārdi šeit ir Helēna Blavatska, Rūdolfs Šteiners un Georgs Gurdjiefs (Gurdjieff); tie ir ekscentriski prāti, kuru filozofija balstās uz mītiem, leģendām un personīgām vīzijām. Katrs no viņiem pretendē uz zināšanām, kas ir pieejamas tikai lojāliem skolniekiem un sekotājiem — fakts, kas var tikai atbaidīt skeptiķus un pozitīvistiskos kritiķus.

Taču, ieskatoties šo okulto evolucionistu uzskatos dziļāk, izrādās, ka tie ir "visprogresīvākie" mūsdienu psihologi. Šo domātāju galvenais nopelns ir tas, ka viņi ir spējuši apvienot — līdzīgi Beigsonam un Nīcšem — modernās atziņas ar tradicionālo dzīves ziņu (gnosis). Vitālisti un Nīcše pievērsās tikai tradīcijas virspusei, Blavatska, Šteiners un Gurdjiefs toties izceļ tās terapeitiskos un metafiziskos aspektus. Tur. kur mēs esam pieraduši runāt par "id" un "ego", arhetipiem un kompleksiem, viņi runā par ēteriskiem un astrāliem ķermeņiem. Klīnisku un empīrisku datu vietā viņi bez kautrēšanās atsaucas uz astroloģiju, skaitļu mistiku, alķīmiju un Kabalas simboliku. Šī iemesla dēļ viņu darbi līdz šim palikuši neievēroti plašākās rietumu sabiedrības aprindās. Tikai pēdējā laikā tiek atzīts, ka šo cilvēku mērķis ir pētīt augstāku "normālumu" — normālumu, kas nav pieejams reducējošajai un sekularizējošajai psiholoģijai. Viņi ir uzskicējuši psiholoģiju, kas pamatojas transcendentā

impulsā — "mājienos no augšas".

* * *

Helēna Blavatska (1831 — 1891) kļuva populāra kopš 1875. gada, kad viņa parādījās uz Eiropas skatuves kā Teozofijas apvienības dibinātāja. Šo rindu nolūks nav izvērtēt viņas ekstravagantās pretenzijas, kuras viņa izvirzīja, lai pievilktu lasītājus, bet — tikai īsumā pieskarties viņas galvenajām idejām.

Blavatskas darbos "Slepenā doktrīna" (1888) un "Atklātā Izīda" (1887) pirmo reizi rietumu pasaulē mēs sastopamies rudimentārā formā ar psihiskās un garīgās evolūcijas filozofiju. Pretēji kristiešu fundamentālistiem, viņa nenoraidīja Darvinu, tā vietā pasvītrojot, ka evolūcijas teorijas akcents uz fizisko un materiālo atstāj novārtā cilvēku rases mentālo, radošo un vizionāro dzīvi. Darvins ignorē apziņu, kas savā attīstībā ir gājusi ļoti atšķirīgu ceļu.

Blavatska bieži sajauca "apslēptās viedības'' skolu mācību ar austrumu reliģijām, kurās viņa pamatoti saskatīja evolucionisma sākotnējo formu kā garīgu ceļojumu cauri matērijas valstībai. Diemžēl viņa to darīja, atsaucoties uz slepeniem avotiem, kas bija pilnīgi nepieejami "neiesvaidītam" lasītājam. Laikmetā, kad par visu augstāk vērtēja zinātnisku precizitāti un historiogrāfiju, tā bija liktenīga kļūda. Tikai viens piemērs. Blavatska atsaucas uz slepenām tibetiešu mācībām, apgalvodama, ka viņai ir pieietamas alas un apakšzemes pilsētas, kurn "arhīvi" ir lielāki nekā Britu muzejā un kuri saglabā liecības par zudušām civilizācijām.

Pēc Blavatskas domām, darvinisti runā par totālās evolūcijas gaitu, sākot no viduspunkta, t.i., viņi spēj redzēt tikai mūsu fiziskās attīstības vēstures bioloģiskos posmus. Taču pat šo posmu īsto nozīmi var saprast tikai tad, ja pieņem, ka pirms tam ir notikusi ari kosmiska rakstura transformācija, kas joprojām ietekmē fizisko attīstību. Blavatskas sistēmā matērijas uzdevums ir būt par gara tvertni (trauku), pielāgoties evolvējoša gara vajadzībām. "Mūsu fiziskā planēta nav nekas vairāk kā sava Kunga, respektīvi, Gara. kalpone." "Mūsu "neizglītotie" senči izsekoja evolūcijas likumam visā universā… Tie izsekoja nepārtrauktajai lietu virknei — sākot no universālā ētera līdz iemiesotajam cilvēka garam. Šī evolūcija noritēja virzienā no pasaules gara uz raupjās matērijas pasauli un pēc tam atpakaļ uz visu lietu avotu" ("lsis Unveiled". Pasadena, Calif.: Theosophical Universitv Press, 1972, 2 vols. 1, 485. Ipp.).

Neskatoties uz to, ka gara ieniršanu matērijā var uzskatit par degradāciju, tā bija nepieciešama, lai bagātinātu mūsu apziņu. Kolektīvās evolūcijas un neskaitāmo personīgo inkarnāciju gaitā mēs izejam cauri visiem esošā novadiem: minerālu, augu, dzīvnieku, cilvēka un dievišķajam. Pateicoties šai pieredzei, cilvēks kļūst par visa universa mikrokosmu. Mūsu mērķis — tāpat kā Piko della Mirandolas gadījumā, kad viņš runā par cilvēces hameleonisko dabu, — ir padarīt cilvēka apziņu par visu iespējamo eksistences formu kompendiju. Cilvēks spēj pacelt augu, dzīvnieku un inertās matērijas pasauli pašapzinīguma līmenī. Nokāpjot matērijā, gars uzupurējas, lai paveiktu šo kosmisko apziņas pacēlumu. Vai — kā to formulē Kabala — "akmens kļūst par augu, augs — par dzīvnieku, dzīvnieks — par cilvēku, cilvēks — par garu, gars — par Dievu1 '.

Mūsu ēra ir šī progresējuma ass: sasniedzot ceļojuma cilvēcisko fāzi, mēs esam gatavi atsaukt atmiņā savu sākumu un kopā ar dabu pacelties dievības līmenī. Lai to panāktu, būs nepieciešami vēl tūkstoši šķīstīšanās un apgaismes gadi, taču mērķis ir skaidrs: universa izpestīšana. Lielā drāma turpināsies, "kamēr vismazākā matērijas daļiņa virs zemes būs nodzīvojusi sev doto laiku, kamēr katrs smilšu grauds — pakāpeniski transformējoties — kļūs par dzīves dvēseles daļu, un šīs dvēseles atkal dosies augšup pa ciklisko loku un beigās stāēs pie garīgo pasauļu augšējā pakāpiena — kā tas bija emanācijas pinnajā stundā. Viņpus visa tā ir lielās "dzīles": MISTĒRIJA". ("Isis UnveiJed", 11, 420. Ipp.).

Blavatskas sistēmas galvenais mīnuss ir "okultais fundamentālisms" — okulto mācību burtiska un vēsturiska interpretācija. (Okultās psiholoģijas kopsavilkums atrodams Anijas Besantes (Besant) lekciju ciklā "Theosophy and the New Psvchologv". London, Theosophical Publishing Societv, 1904.)

* * *

Blavatska apgalvoja, ka "slepenā viedība" ir aprakta starp pasaules kultūru atliekām — Tibetas augstienē, Gobi tuksnešos, kādā vēl neatrastā Klusā okeāna salā, senu bagātību krātuvēs, kuras sargā izcili apgaismotu cilvēku brālības.

Pievēršoties Rūdolfam Šteineram (1861—1925), Teozofījas apvienības galvenajam ķecerim un kopš 1912. gada Teozofījas vācu nodaļas vadītājam, mēs sastopamies ar radikāli atšķirīgu pieeju okultajām studijām, ko nevarētu pareģot, ievērojot viņa agro intelektuālo kaijeru. Līdz 40 gadu vecumam Šteiners bija pazīstams akadēmiķis, filozofijas doktors, izdeva vācu literāru žurnālu, strādāja Gētes un Siliem arhīvos un aktīvi piedalījās Vīnes, Veimāras un Berlīnes intelektuālajā dzīvē. Viņš kļuva par "neredzamā" zinātnieku tikai pēc tam, kad bija izstrādājis epistemoloģisku pamatojumu nākamo gadu darbam. Jāuzsver, ka Šteinera mācība balstās tiešā vizionārā pieredzē, kas viņu bija nodarbinājusi jau kopš bērnības. Tāpat kā Blavatskas gadījumā, Šteinera pasaules uzskats bāzējas cilvēka dabas evolucionārajā tēlā. Taču — pretēji Blavatskai — viņa okultā vai "garīgā" zinātne (antropozofīja) balstās nevis uz privileģētiem sakariem ar Tibetas arhatiem, bet gan uz "Akašas hroniku" — pāijuteklisku universa vēsturi, kas ir pieejama tikai ar gaišredzību apveltītiem prātiem. Jāpiebilst, ka Šteineru nav viegli "sagremot" viņa neskaidra stila dēļ, ko kāds ir raksturojis kā teitoniskā sistēmas gara un vācu Schwčirmerei maisījumu.

Šteiners savos darbos ninā par kosmiskām ērām — milzīgiem laika periodiem, kad cilvēka psihi veidoja garīgas hierarhijas (Serafi, Troņi, Erceņģeļi utt.). Cilvēks un pasaule ir radusies vairāku ritmisku iemiesojumu un "spiritualizāciju" gaitā. Katrā no šīm "osciJācijām" cilvēks un zeme — eņģelisku inteliģenču vadībā — ir pakāpeniski nobrieduši un savstarpēji piemērojušies. Itin viss, ieskaitot eņģeliskās inteliģences, ir padots evolūcijai, un evolūcijas vadmotīvs ir apziņa. (Evolūcija aizņem vairākas apzinīguma stadijas.)

Līdz šim cilvēks un zeme ir izgājuši cauri četrām oscilācijām vai epohām: Saturna, Saules, Mēness un Zemes epohai. (Nākotnē vēl sagaidāmas Jupitera, Venēras un Vulkāna epohas.) Visas šīs stadijas raksturo pakāpeniska dabas spiritualizācija ("garigošana"), un tām ir tikai viens mērķis: — no jauna "atkabināt" universu no tā pašreizējās tīri materiālās fāzes. Šteinera sistēmā pastāv korespondence (atbilstība) staip cilvēkiem un universu; cilvēka daba ir mikrokosms.

Cilvēka fiziskais ķermenis ir visvecākais un kā tāds —

5

vispilnīgākais dabas aspekts; tas ir padots slimībām tikai tāpēc, ka tā funkcionēšanu traucē ieilgusi nestabilitāte cilvēka personības līmeņos: ēteriskajā ķermenī — metabolisko spēku "vietā", kas pārvalda organismu un ir padots emocionāliem uzbudinājumiem; ēteriskajā ķermenī, kas ir pašapjautas un gribasspēka vieta; Ego. kas atbilst Junga individualizētajam "Pašam".

Mūsu priekšā šeit paveras milzīga, simpātiska tīklojuma uzmetums, kas sasaista cilvēka attīstību ar visiem realitātes līmeņiem: ar augu, minerālu un dzīvnieku valsti un beidzot — ar pāijuteklisko Ego. Cilvēks — sākot ar viņa fizisko uzbūvi — rekapitulē (rezumē) visu evolucionāro procesu, kulminējot gara valstībā. Šteinera sistēmā reinkarnācijas galvenais uzdevums ir padarīt pilnīgi apzinīgus, mentāli modrus zemākos apziņas slāņus, kas patlaban atrodas neapziņas stāvoklī.

Evolucionārais process ir metamorfoze, kas norisinās organismā laikā starp nāvi un pārdzimšanu. Šai starpposmā eņģeliskās hierarhijas pārveido metaboliskos orgānus (gribas un vēlmju sēdekli) par vēlāko inkarnāciju galvu un smadzenēm, tādējādi pamodinot snaudošos instinktus, kuros mēs dalāmies ar augiem un dzīvniekiem, un padarot tos par daļu no cilvēka apziņas dzīves. Cilvēks ir tuvs visai radībai, un personīgas pilnveides mērķis ir pazīt fizisko ķermeni tikpat labi, kā mēs pazīstam — vismaz potenciāli — garīguma kalngalus.

Cilvēka attīstība nebeidzas ar "personības" izveidošanu. Ir iespējams sasniegt vēl augstākas pāijutekliskas izziņas stadijas — iztēli, inspirāciju un intuīciju, kurām ir lemts "nogatavoties" tikai vēlākos kosmiskās vēstures periodos, lai gan līdz zināmai robežai šīs spējas var attīstīt jau tagad. Šo spēju vai "dāvanu" īsto nozīmi var saprast tikai tāds cilvēks, kas, līdzīgi pašam Šteineram, nododas sistemātiskai kontemplācijai un meditācijai. i

Kontemplācijas un meditācijas mērķis ir stiprināt pāijutekliskās spējas, kas parastā cilvēka gadījumā daudz neatšķiras no halucinācijām un nevarīgiem sapņojumiem. Ir nepieciešams norūdīt gribu, attīstīt spēju atšķirt kaprīzu fantazēšanu no patiesas vīzijas. Pefekcija šai laukā ļauj atbrīvoties "otram" — augstākam saprātam, kas ir ļoti līdzīgs cilvēka astrālajai personībai, ko šamaņi projicē savu vizionāro avantūru laikā. Šteiners pasvītro, ka reizē ar pāijuteklisko spēju pieaugumu ir nepieciešams izkopt līdzcietības un pašuzupurēšanās tikumus, lai izvairītos no pašcentrētības, kas mūsos draud ielavīties mistisko vingrinājumu ietekmē.

Trīs minēto augstāko atziņas stadiju evolucionārais mērķis ir stiprināt no jutekļiem neatkarīgu pieredzi. Ar iztēles palīdzību mēs varam veidot no jutekliskās uztveres neatkarīgus tēlus — pēc Gētes parauga, kad viņš garā priekšstatīja Urpflanze — universālā auga arhetipisko veidolu. Iztēle — būdama galvenokārt vizionāra spēja — var iespiesties neredzamo spēku un formu pasaulē.

Inspirācija ir sava veida mistiska "dzirdēšana", kas mūs iepazīstina ar garīgu būtņu aktivitāti universā. Intuīcija mums ļauj savienoties ar šīm mūsu evolūciju vadošajām būtnēm un iepazīt tās no iekšienes — it kā identificējoties ar to lomu universa attīstībā. Šajā punktā mēs sākam ieiet evolucionārā procesa nākamajās fāzēs, kurās "viss universs .. parādās cilvēkam kā varena Domu celtne — tāpat kā dzīvnieku un augu pasaule viņam parādās kā fizisko pārmaiņu valstība.. Kolīdz mēs esam ienākuši pārjutekliskajā pasaulē, mēs sākam uztvert būtnes, kas ir .. dvēseles un gara izpaudumi. Tās stādās mums priekšā kā ārēja (ārpusē esoša) pasaule — tāpat kā ar saviem jutekļiem mēs priekšstatam akmeņus, augus un dzīvniekus fiziskajā pasaulē" ("Occult Science". London, Rudolf Steiner Press, 1969, 280.-281. Ipp.).

Šteinera "apslēptās viedības" versijā par cilvēka grēkākrišanu dominē viena tēma, kas atspoguļojas visās senajās civilizācijās — Indijā, Ēģiptē, Persijā, Grieķijā un kristīgajos rietumos: pakāpeniska apziņas atsvešināšanās no gara pasaules un arvien dziļāka sapīšanās matērijas valgos. Taču Šteiners piedod šai lejupslīdošajai spirālei optimistisku tvistu (pavērsienu). Līdzīgi Blavatskai, viņš to apsveic kā nepieciešamu un neizbēgamu stadiju cilvēka attīstībā un visas dabas atpestīšanas procesā. (Skat. Zēnera uzskatus par felix culpa.)

Šteinera redzējumā mūsdienu zinātnes sasniegumi — neskatoties uz to negatīvajiem aspektiem — ir vērtīgs un uzslavas cienīgs pasākums, pateicoties kuram ir izkoptas cilvēka tehniskās iemaņas un kļuvusi saprotamāka pasaules lietu fiziskā dimensija. Cilvēkam ir izdevies vismaz pa daļai atbrīvoties no instinktīvās kopdzīves ar dabu, ko primitīvo reliģiju vēsturnieks Levi-Bruls dēvē par participation mystique (mistisku piedalīšanos). Bet šai pozitīvajai tendencei ir sava ēnas puse. Solidarizējoties ar jutekļos bāzētu pieredzi un ar materiālo realitāti (kā tas līdz šim ir noticis zinātnē), cilvēkam bija jāatsakās no savām pārjutekliskajām spējām un jānonāk toksiskas saindēšanās stāvoklī. Šai punktā kļūst nepieciešams aicināt palīgā Šteinera okulto vai "garīgo zinātni", — lai pievērstu cilvēces uzmanību dabā paslēpto garīgo spēku klātienei.

Visu savu mūžu Šteiners ir bijis cītīgs Gētes "dabas filozofijas" students. Viņš cerēja, ka ar laiku estētiskā un vizionārā pieredze kļūs par daļu no empīriskās novērošanas metodes, rezultējoties jaunā pasaules skatījumā, un ka tādas lietas kā skaistums, forma un jēdzīgums vairs nebūs patvaļīgi atdalītas no dabas procesiem.

Kā nule teicām, pēc Šteinera, izriet, ka cilvēka apziņas evolūcija atrodas eņģelisko hierarhiju pārziņā. Līdztekus šīm hierarhijām universā darbojas ari kvaziļaundabīgi spēki — mītiskās būtnes Lucifers un Ārimans. Tie ir krituši eņģeļi, kas traucē cilvēces attīstību, un viņu nolūks ir pervertēt (izkropļot) no laiku sākumiem nolemto evolūcijas gaitu. Bet tajā pašā laikā viņi darbojas viens otram pretējā virzienā, tādējādi ļaujot eņģeliskajām hierarhijām izmantot viņu enerģiju labdarīgos nolūkos.

Lucifers un Ārimans nav nesamierināmi pretinieki. Lucifers ir spēks vai princips, kas despiritualizē mūsu laika pieredzi, un Ārimans dara to pašu ar mūsu telpas pieredzi. Lucifers atdala laiku no bezlaicības un pārvērš to par vēsturi; Ārimans atdala telpu no beztelpiskuma un pārvērš to par matēriju. Tie pamīšus iesloga mūsu apziņu pilnīgi sekularizētā vēstures un matērijas novadā, kur kļūst nepieciešams visu garīgo reducēt uz tīri fizisku un empīrisku cēlonību. Šādā ceļā tie ir kļuvuši par galvenajiem faktoriem, kas ietekmē cilvēka attīstību pēc-Atlantijas epohā.

Lucifers mēdz parādīties kā konservatīvs gars, kas par katru cenu grib uzturēt kontinuitāti un tradīciju; viņš noraida pārmaiņas un paliek uzticīgs iedibinātai lietu kārtībai. Turpretim Ārimans ir subversīvs, revolucionārs gars, kas cenšas izdzēst pagātni, organiskas transformācijas vietā ieteicot jaunus formulējumus un straujus jauninājumus. Socioloģiskā kontekstā Lucifers ir visu to cilvēku aizbildnis, kuriem iedzimtība ir cilvēka personības galvenā atslēga, kamēr Ārimans protežē cilvēkus, kas, manipulējot vidi, grib pilnīgi pārveidot personību. Evolucionārā kontekstā Lucifers cenšas iesaldēt cilvēka un dabas radošo enerģiju, tādējādi izsaucot stagnāciju. Ārimans turpretim musina cilvēku pāragri iesaistīties arvien jaunos pasākumos, tādējādi kariķējot evolucionāro progresu.

Personīgā un emocionālā plāksnē Lucifers ir sentimentāla siltuma, sapņainības un līdzjūtības gars, kas cenšas aizkavēt visnepieciešamākās pārmaiņas cilvēka dzīvē. (Šai ziņā Lucifers atgādina Dostojevska Lielo inkvizitoru, kas aiz lojalitātes pret baznīcu un cilvēci gribēja noliegt Kristus Otro atnākšanu.) Pēc Šteinera, visi tie, kas grib atjaunot senās un primitīvās reliģiskās formas Ūdensvīra laikmetā, ir Lucifera sentimentālisma upuri. Turpretim Ārimans ir auksts un plēsīgs gars, kas jūtu dzīvē parādās kā neiecietīgums un varaskāre. Viņš ir zinātniskā prāta un agresīvā "progresa" gars. Ārimana skolnieki ir visi tie, kas Ūdensvīra laikmetā saista garīgo attīstību galvenokārt ar zinātnes augšupeju un atsakās mācīties no pagātnes pieredzes.

Abi — Lucifers un Ārimans — katrs savā veidā — izkropļo būtiski veselīgas un nepieciešamas emocijas. Ja mēs gribam veicināt apziņas transformāciju — nevis palikt par stagnātiem vai par jebkādas pārmaiņas apjūsmotājiem —, mums jāizmanto to abu enerģija — no katra jāņem "pa druskai". Ja turpretim mēs ļautu katram no tiem rīkoties pēc patikas, mēs zaudētu spēju saskatīt dzimšanas vai, precīzāk, — pārdzimšanas un nāves garīgo nozīmi, jo Ārimans darbojas pret mūsu garīgo iedzimtību (preeksistenci) un Lucifers — pret mūžības nojausmu pēcnāvē. Taču Šteiners uzsver, ka šiem pavedējiem nekad neizdodas sasniegt savu mērķi: evolūcija ir trisveidīgs process, kurā abus antagoniskos spēkus balansē un sintezē kristīgais Logoss. Kristus — ar savu brīnumaino piedzimšanu un augšāmcelšanos — mums atklāj dzimšanas un nāves garīgo nozīmi, ko Lucifers un Ārimans mēģina aptumšot.

Šteinera filozofijā garīgā evolūcija nenozīmē vienkāršu atgriešanos pagātnē; tā ievada jaunu ēru, kura var integrēt visus cilvēka atklājumus un daudzo inkarnāciju laikā uzkrāto pieredzi.

Neviena vēstures ēra, ieskaitot tās, kuru autori ir Lucifers un Ārimans, nav bijusi veltīga. No mūsu cīniņa ar šiem spēkiem ir lemts piedzimt cilvēka sakramentālai vienībai ar dabu. Šai vienībā tiks saglabāta ari cilvēka personīgā identitāte — pretēji tam, kā tas ir austrumu reliģijās, kurās mūsu personībai ir paredzēts sakust ar Dievību. Cilvēka ķermenis ieņems savu vietu garīgo inteliģenču kategorijā kā jauna esmes forma. Pēdējā analīzē mūsu evolucionārās avantūras jēga un mērķis ir radīt to, ko Šteiners dēvē par Desmito eņģelisko hierarhiju, kas sastāv no brīviem gariem (Spirits of Freedom).

Šteinera sistēmas ass ir kristietība un "Golgātas mistērija". Evolūcija pamatojas Kristus notikumā (faktā). Lai šo domu izteiktu redzamā veidā, viņš plānoja Antropozofijas apvienības galvenajā mītnē Gēteneimā (Dornahā, Šveicē) uzstādīt trīs skulptūru grupu: Lucifers, Ārimans, Kristus.

* * *

Blavatskas teozofijā apziņas evolūcija ir slepena doktrīna, ko var izlobīt no tradīcijas paliekām un no priviliģētiem informācijas avotiem. Šteineram tā ir kosmoloģisks process, ko var iepazīt tikai vizionāras pieredzes (gaišredzības) ceļā.

E.Gurdjiefs (1872—1949) ir pirmām kārtām psihisks tehniķis, kura darbos metafiziska rakstura jautājumiem ir sekundāra loma. Starp viņa galvenajiem darbiem jāmin "Sarunas ar ievērojamiem cilvēkiem" un "Belcebula stāsti savam mazdēlam": tie abi ir sacerēti neskaidrā aplinkus valodā un pārslogoti ar neoloģismiem un liekvārdību.

Metafiziski un kosmoloģiski pārspriedumi Gurdjiefam nav nekas vairāk kā fons, ko viņš lietoja, lai runātu par savu galveno mērķi: revolucionizēt un pārveidot cilvēka personību terapeitiskā cejā. Viņu visvairāk interesēja disciplīna un prakse — nelokāma griba novest savus skolniekus pie personīgas atklāsmes pieredzes. Viņš bija guru un terapeits.

Gurdjiefa terapeitiskais projekts balstās pieņēmumā, ka cilvēka uzdevums ir iesaistīties eksperimentēšanā pašam ar sevi. Cilvēka evolūcija — pretēji bioloģiskajai vai "mehāniskajai" evolūcijai, kas nav nekas vairāk kā nejaušu pārmaiņu vērtene, — ir apzināta, brīvprātīga attīstība noteiktā virzienā. Evolūcija ir iepriekš izlemta akcija, kas dažādu iemeslu dēļ nav pieejama visiem. Vairums cilvēku nekad nekļūst apzinīgi; tie dzīvo miega stāvoklī un ne ar ko neatšķiras no mašīnām vai automātiem. Parastais cilvēks atrodas nepārbaudītu un nekontrolētu ārēju iespaidu varā (pavadā). Evolūcija ir domāta nedaudzajiem, elitei.

Gurdjiefam apziņas evolūcija ir ārkārtēja norise, superpiepūle, ko daba nekādā veidā neatvieglo. Dabā valda akla likumība, kamēr evolūcija ir nepārtraukta pretestības izrādīšana ieraduma spēkam, inercei, rutīnai.

Autentiska apziņa (apzinīgums) un līdz ar to autentiska evolūcija pamatojas trīsdaļīgā psihiskā struktūrā; astrālajā ķermenī, mentālajā vai garīgajā ķermenī un kauzālajā vai dievišķajā ķermenī. Inerces spēkam padotam indivīdam ir tikai miesa, kas bez ierunām paklausa visiem iespējamiem kārdinājumiem un nejaušībām. Šie indivīdi ir masu hipnozes upuri, kas kustas "automātisma apburtajā lokā". Evolūcijas gaitā mēs iemācāmies arvien vairāk kontrolēt katru no minētajiem ķermeņiem un pāraugt nākamajā. Katru evolūcijas soli pavada progress pašnovērošanā un paškontrolē. Attīstīt kauzālo ķermeni, kura aktivitāšu cēlonis ir pašā cilvēkā un kas ir neatkarīgs no ārējiem apstākļiem, nozīmē atbrīvoties no nejaušām emocijām — dusmām, īgnuma, bailēm, no lomu tēlošanas, sacensības gara, izlikšanās. Kauzālā ķermeņa līmenī mēs izveidojam neiedragājamu, autonomu individualitāti, kas ir brīva no jebkādiem ārējiem spaidiem un traucējumiem.

Kosmosa evolūcijā izšķirošu lomu spēlē cilvēce — saglabājot dabas procesu balansu, veicinot augu, dzīvnieku un zemes labklājību. Gurdjiefs, līdzīgi Šteinertam, pasvītro personas būtisko vērtīgumu un neaizstājamību. Cilvēka dvēsele nesakūst ar Dievību un nav iznīcināma. Taču tikai pilnīgi apzinīgs cilvēks var būt nemirstīgs, pārējie vienkārši izplēn.

Gurdjiefa darbos — neskatoties uz visiem trūkumiem un iespējamiem iebildumiem — mēs pirmo reizi rietumu pasaulē sastopamies ar mēģinājumu pamatot psihoterapiju evolucionismā. Terapijas mērķis ir nevis noskaidrot neirozes cēloņus, bet atklāt un atbrīvot latentos prāta slāņus. Terapijā ir jāiesaista veselais cilvēks — lai veicinātu tālāku attīstību un pilnveidi.

Gurdjiefs brīdina tos, kas, līdzīgi Tejāram Dešardēnam, iedomājas (pieņem), ka evolūcija garantē neierobežotu cilvēka progresu. Evolūcija nav kosmisks likums, tā var aiziet aplamā virzienā. Nekas nav predestinēts: ir iespējama devolūcija, deģenerācija, par ko, starp citu, liecina ar "trakām" mašīnām un automātiem pārpildītā pasaule.

* * *

Kā jau redzējām, Blavatskas uzskati lielā mērā balstās uz aizņēmumiem no seniem avotiem. Turpretim Šteinera evolūcijas tēls sakņojas psiholoģijā. Lai nonāktu saskarē ar evolūciju virzošiem spēkiem mūsu pašu pieredzes dziļākajos slāņos, viņš uzsver introspekciju. Viņa "psihomitoloģija", īpaši, kā tā parādās Lucifera un Āritnana tēlos, kā arī eņģei iskās hierarhijas aptver ne tikai zemapziņu, bet arī pārapzinīgās psihes novadus.

Konvencionālā psihoterapija — kā tas ir Freida gadījumā — aizņemas savus terapeitiskos principus no medicīnas: pietiek ar to, ka var apārstēt pacienta psihiskos ievainojumus un iegrožot instinktus. Gurdjiefa personā terapija kļūst par daļu no veselīga un normāli funkcionējoša cilvēka dzīves — cilvēka, kas ir "slims" nevis tāpēc, ka tas neirotiski uzvedas un tamlīdzīgi, bet tāpēc, ka nav īstenojis savu garigo potenciālu. Terapeits šeit vairāk atgādina guru nekā "dvēseļu inženieri".

Kā jau sākumā minējām, "apslēptā viedība" — līdzīgi daudzām citām austrumu reliģijām — ir ienākusi modernajā pasaulē terapijas formā. Tās kodolu var izteikt divos vārdos — transcendenta potencialitāte vai kosmiskas transformācijas drāma. Šie vārdi ietver trīs konceptus, kurus darviniskā bioloģija ir izraidījusi trimdā: vērtība, mērķtiecīgums, nolemtība.

No okultās tradīcijas (Blavatskas, Šteinera un Gurdjiefa darbos) mēs esam mantojuši domu, ka evolūcija nav šķirama no "iekšķīguma" — no iekšējas, garīgas attīstības. Tas nozīmē, ka, evolūcijai sasniedzot apziņas līmeni, tās izpratne no cilvēka puses pati par sevi kļūst par evolucionāru faktoru: mēs attīstāmies par tik, par cik mēs to esam pelnījuši vai gribējuši. Skatoties uz evolūciju kā uz aklu nejaušību virkni, mēs faktiski (eo ipso) atsakāmies no jebkādas augstākas attīstības iespējas: mēs izvēlamies palikt impotentas (nevarīgas) stagnācijas stāvoklī.

Profānais un sakrālais trīsstūris

Neskatoties uz to, ka vizionārā augšupeja ir privāta rakstura avantūra — personīga transcendences pieredze, ir nepieciešams tajā dalīties ar līdzcilvēkiem, jo pretējā gadījumā vizionārā enerģija zaudētu izdevību kjūt par pestījošu vēstures spēku. Roszaks tāpēc jautā: kā lai šo vizionāro liesmu iededzina daudzie — parasto cilvēku vairākums?

Lai uz šo jautājumu atbildētu, vispirms jānoskaidro, kāda ir attieksme staip sakrālo un profāno. Tas nav viegli, jo mūsdienu rietumu pasaulē visu esošo mēdz sadalīt nesamierināmos (galējos) pretstatos: cilvēkam ir jāizvēlas starp debesīm un elli, miesu un dvēseli, dabu un dievišķo dāsnumu. Izšķirība starp sakrālo un profano ir daļa no šīs duālistiskās mentalitātes, kas raksturo mūsu reliģisko mantojumu. Jūdu—kristiešu dievs, protams, ir Viens, bet viņš nav viss (kā tas ir panteismā). Daba nav nedz Viņa miesa, nedz ietērps, bet Viņa roku darbs. Viņš nevis caurstrāvo pasauli kā tās dvēsele vai substance, bet pārvalda to no augšas kā likumdevējs. Un, lai būtu likumdevējs, ir nepieciešams kaut kas tāds, kas atrodas ārpus likuma; ir jābūt izstumtajiem, likuma pārkāpējiem.

Kristieši neuzskata Dieva inkarnāciju Jēzus personā kā simbolisku dabas piedalīšanos Dievībā. Inkarnācijas nolūks ir atbrīvot mūs no nepanesamās grēka nastas, no apslēptām dusmām, no miesas slazdiem (seksuālās vainas apziņas), lepnības un dumpības gara. Dievcilvēka nāve pie krusta ir tikusi padarīta par vēsturiski ierobežotu (lokālu) un vienreizēju notikumu un beigās — moralizēta kā asins upuris, kuram jāizpestī vainas apziņas apsēstās dvēseles.

Kristus miesa nav visa pasaule — debesis un okeāni, zvaigznes un kalni, putni un zvēri, bet — tikai un vienīgi Baznīca — akreditētu ticīgo draudze, kas rūpīgi jāatdala no pagāniem, ķeceriem un pasaulīgo ļaužu masas. "Dieva valstība" ir mūros ieslēgta pilsēta, kurai no ārpuses uzglūn neticīgie un dēmonu apsēstie radījumi. Cilvēkam ir jāizvēlas starp vienu vai otru "nometni". Starp tām abām pastāv "bezgalīga kvalitatīva starpība" (Kirkegors) — nepārspējama aiza staip sakrālo un profāno, starp prātu un jūtām, ego un id, Erosu un Thanatosu.

Pēc Roszaka, Ūdensvīra laikmeta lozungam jābūt: apvienot un samierināt visus iespējamos duālismus, kas tik ilgi ir tiranizējuši rietumu sabiedrību — miesu ar garu, intelektu ar instinktu — un pāri visam — nojaukt mūri, kas atdala sakrālo no profanā. Ir jāiemācās pieredzēt dievības klātieni pasaulē — šeit un tagad. Zem dogmatisko formulējumu sārņiem ir jāatrod paslēptais zelts. (Kāds budistu lama ir teicis: "Skaties uz visu kā uz nirvānu, klausies visās skaņās kā mantrā, redzi visas būtnes kā Budu.")

Šāda sakramentāla pasaules vīzija ir vispilnīgāk saglabājusies primitīvajās reliģijās, paslēptās viedības skolās un austrumu mistiskajā tradīcijā. Tantriskajā budismā cilvēka miesa ir maģisks objekts — mistiski savienots ar planētu un dabas elementiem. Rietumu alķīmiķiem visa daba atspoguļo dievišķo. Kabalistiem katrs cilvēka prāta izgudrotais burts, katrs cipars ir transcendents simbols, kas norāda uz sakrāluma klātieni virs zemes. To visu var izteikt īsajā hermētiķu formulā: "Kā augšā, tā apakšā." Sakrālais ir jāmeklē profanajā un profānais — sakrālajā, jo tie abi ir organiski saistīti, radniecīgi un hierarhiski sakārtoti.

Šī atziņa ir jāatdzīvina ne tikai starp nedaudzajiem — izredzētajiem, bet visā rietumu kultūrā; ir nepieciešami tādi simboli, tēli un rituāli, kas ļautu piedalīties "izredzēto" dzīves ziņā cilvēku vairumam.

* * *

Ja senajās kultūrās pastāvēja sakrālā un prolānā vienība, tad jāsecina, ka jebkurai kulturālajai jaunradei jāmeklē iedvesma šis sākotnējās vienības pārpalikumos. Diemžēl mūsdienās ar vārdu "kultūra" mēdz saprast kaut ko pilnīgi

profānu — no ikdienas "dalīšanām" atdalītu un bez jebkāda sakara ar dievišķo. Parasti mēs ar šo "faktu" samierināmies un pieciešam to kā neizbēgamu cilvēciskās kondīcijas lāstu. Tomēr senā saite ar sakrālo šodien nav pilnīgi pārtrūkusi, par ko, starp citu, liecina amerikāņu protestantu teologa P.Tilliha formula: reliģija ir kultūras substance un kultūra — reliģijas forma. (Skat. manu grāmatu "Pauls Tillihs: reliģija un kultūra". "Jāņa Sēta", 1997.)

(mīts)

veselais saprats

tehnoloģija

vēsture

(maģija)

(mistērija)

Sakramentālās vienības liesmu var pārnest no nedaudzajiem uz cilvēku vairākumu pa trīs kanāliem — mītu, maģiju un mistēriju, kas kopā sastāda sakrālo trīsstūri.

mīts

Kopš Renesanses laikiem, arīdzan 18. un 19. gadsimtā, ir pastāvējusi stūigalvīgu artistu un domātāju grupa, kas nav baidījusies uzsvērt šo tiīs kanālu lomu cilvēces kultūrā. Taču populārajā izpratnē mīts ir "nepatiesības" vai nereālu sapņojumu sinonīms, daļa no bērnu pasaku valstības. Maģija ir kļuvusi par fiziskas izveicības un triku demonstrāciju televīzijas ekrānos, un mistērija nogrimusi detektīvstāsta līmenī; labākā gadījumā tā ir mīkla, kas jāatmin, ļaunākā — slepeni darījumi, kas jāatmasko varas iestādēm.

Mītu ir aizstājusi vēsture, maģiju — tehnoloģija, mistēriju — "veselais saprāts". Šodien mums ir darīšana ar otrādi apgrieztu — profānu trīsstūri, kas ir orientēts uz "zemes lietām".

Šī skice Roszakam atgādina Marksa slaveno projektu apgriezt Hēgeli uz augšu ar kājām, tādējādi uzmaucot ideālisma tukšajiem sapņojumiem materiālistiskās zinātnes iemauktus.

Neapšaubāmi visizaicinošākā moderno laiku parādība ir pilnīga kultūras sekularizācija. Taču nav jāaizmirst, ka, invertējot sakrālo trīsstūri, tiek iepriekš pieņemts, ka profanais trīsstūris ir cēlies no sākotnējā sakrāluma apjautas, kas vēl nav pilnīgi izzudusi un kuru ir nepieciešams kaut kādā veidā izskaidrot. Roszaks tāpēc var pamatoti teikt, ka profanais trīsstūris vairāk izskatās kā modems piemineklis, kas uzcelts agrākā tempļa un vēl senākās svētās birzs vietā: tam nāk līdzi aizmirstā svētuma aura. Un tieši tāpēc viss, kas saistās ar vēsturi, tehnoloģiju un racionālo "veselo saprātu", mums liekas tik pārliecinošs un svarīgs. Šīs lietas tagad aizstāj sakrālo trīsstūri un vienlaicīgi apsola to pašu laimi un piepildījumu, ko agiāk sniedza mīts, maģija un mistērija. (Dēmons jau neesot nekas cits kā otrādi apgriezts Dievs. Skat. manu grāmatu "Dieva pērtiķa zīmē".)

Sekulārajiem humānistiem, kas ir darījuši visu iespējamo. lai šo inversiju īstenotu, šķiet, nav citas izvēles kā apgalvot, ka profanais trīsstūris šo solījumu agrāk vai vēlāk izpildīs. No sekulārā humānisma viedokļa abi trīsstūri ir absolūti pretstati, kas atšķiras viens no otra tāpat kā objektīvais atšķiras no subjektīvā, nostalģiskas fantāzijas — no praktiskās dzīves īstenības. Nav jāaizmirst ari tas, ka, aizstājot Dieva valstību ar cilvēka valstību, humānisms cer uzcelt labāku un laimīgāku pasauli, pasauli, kurā "valdīs taisnība un darbs". Nenoliedzami — varonīgs pasākums.

Roszaks grib redzēt abus trīsstūrus kā vienu vienīgu, nepārtrauktu evolucionējošu procesu, kura galvenais mērķis ir atklāt profānās kultūras sakrālā avota bagātības. Šādā skatījumā profānās kultūras uzdevums būtu izvest mūs cauri visiem profānajiem derivātiem, lai nonāktu pie to sākotnējā vizionārā impulsa, lai cauri miljoniem variantu mēs beigās atgrieztos pie tēmas, no kuras tie ir cēlušies, — pie atziņas, ka kultūras gaita vai attīstība veido kontinuitāti (nepārtrauktību), kurā sakrālais un profanais nekad nav bijuši atdalīti viens no otra. Ir tikai gaišākas vai blāvākas sakrālās realitātes izpausmes. Varbūt mēs tad ieraudzīsim, ka — tāpat kā šumeni kultūras varonis Marduks, kas veidoja debesis un zemi no Tiamata paliekām, — ari mēs jau no sākta gala esam darinājuši savu pasauli no Dieva miesas.

Jnvertējot tradicionālo lietu kārtību, rietumu kultūras vēsturi var raksturot kā kustību no mīta uz vēsturi, no maģijas uz tehnoloģiju, no mistērijas uz "veselo saprātu" (racionālismu).

No mita uz vēsturi

Mīts regulē cilvēka saskari ar laiku, respektīvi, ar viņa mirstīguma faktu. Laika ietvaros tas runā par mūžību, atgādinot, ka mūsu aktivitātes laikā atspoguļo bezlaicīgumu. Mīts mums ļauj justies kā aktieriem drāmā par pārlaicīgām tēmām.

Tā saucamajā reālajā dzīvē (lielajā dzīves teātri) visu skatuvi aizņem tas, ko dēvē par vēsturi — nejaušu, mulsinošu notikumu plūsma, kas iegūst jēgu tikai tad, ja mēs uz to skatāmies mītiskā kontekstā. Mīta galvenais mērķis ir piešķirt vēsturiskiem notikumiem zināmu regularitāti, izglābt tos no haosa valgiem. Mīts dara vēsturi panesamu, — attīrot laiku no brutālā juceklīguma, kura pavadā dzīvojot, vienīgā drošība ir nāve un visu lietu iznīcība.

Mītam zaudējot savu iedvesmojošo impulsu, vēsture pārvēršas par vecu, izbalējušu kaulu krātuvi bez jebkādas morālas struktūras. Viss kļūst vienādi vērtīgs un vienādi bezjēdzīgs. Erudīcija un precizitāte aizstāj poēziju. Sakrājas arvien vairāk "kailu faktu", un samazinās jēgas rezerves, izņemot ideologus un propagandistus, kurus interesē nevis mītiskās paradigmas, bet pragmatiski meli. Pagātne kļūst par notikumu vērteni, kOt, labākā gadījumā var sadalīt speciālos izpētes laukos.,-~Tiķpat ņeitiālos un objektīvos kā ķīmiskās reakcijas laboratorijas kapsulā.

Mīts ir reizē vēstures arhetips un antitlēze. Kā arhetips tas satur pārlaicīgus, garīgus faktus, par kuriem vēsture var liecināt tikai tad, ja mēs spējam redzēt cauri notikumu priekšplānam un saskatīt tajā mītiskus modeļus. No brīža, kad mēs pazaudējam šo caurredzēšanas spēju, mīts kļūst par vēstures pretstatu. Taču, kā jau minojāin. parasti mītu uzskata par "fikciju" (izdomājumu) un vēsturi — par "faktu". Skatoties no šāda viedokļa, mīta noniecināšanu mēdz uzskatīt par patiesības un racionālā prāta uzvaru — par spēju redzēt lietas, — kādas tās ir "īstenībā".

No maģijas uz tehnoloģiju

Maģiskā mentalitāte sakņojas pārliecībā, ka prāts (inteliģence, Logos) caurstrāvo universu, pārvēršot to dzīvā un mērķtiecīgā veselumā, ar kuru mēs varam nodibināt sakarus lūgšanu, rituālu un citu sakrālu izdarību ceļā. Universs nav mēms. Burvji (maģijas piekopēji) mēdz runāt par dievībām un dēmoniskām būtnēm, kas mājo klintīs, ūdenī, vējā. Maģiskas dabas vīziju būtiskā īpašība ir tas, ko ebreju mistiķis un sholiasts Mārtiņš Būbers dēvē par "Es—tu" attieksmi.

Maģiskā mentalitāte ir vairāk vai mazāk saglabājusies visās reliģijās. Visvājāk tā ir pārstāvēta oficiālajā jūdaismā, kristietībā un islama pasaulē, kur dievība ir gandrīz pilnīgi atdalīta no dabas procesiem. Daudz spilgtāk tā paiādās tā saucamajās primitīvajās vai pagānu reliģijās, kur daba piedalās dievībā vai nu daudzu dievu vai visaptverošas sakrālas substances veidā. Vidū starp strikti monoteistiskajām un primitīvajām reliģijām atrodas mistiskā un okultā tradīcija — daoisms, tantrisms, kabalisms, neoplatonisms un alķīmija, kurā pirmatnējo sakramentālismu papildina filozofiska rakstura pārspriedumi, padarot to pieejamāku mūsdienu civilizētajam pilsonim.

Maģija bieži izpaužas kā mēģinājums iegūt konkrētus labumus, dievu labvēlību vai kā rituāls, kura nolūks ir ietekmēt dabas spēkus, kālabad var rasties iespaids, ka tās mērķis ir iegūt varu.

Nenoliedzami — pastāv korumpēta maģija (burvestība), kas grib pakļaut dabu cilvēka vēlmēm. Taču autentiska maģija tiecas nevis pēc varas, bet pēc drošības sajūtas, kas rodas, dzīvojot saskaņā ar dabas ritmiem. īsts burvis grib nevis manipulēt dabas spēkus, bet vienkārši būt — atrasties noteiktā esmes stāvoklī. Pēc Ružukrustiešu uzskatiem, magus (burvis) grib zināt, lai kalpotu. Mērķis ir sasniegt tādu apziņas līmeni, kas ļauj "ieskatīties lietu serdē" (Vordsvorts). Vārdu "drošība" var aizstāt ar "viedību", kas nāk no pārliecības, ka tat twam asi (ka cilvēks ir vienots ar Dievību).

Šāda drošība pastāv nevis spējā kaut ko (speciālu) darīt, paveikt, bet spējā vienkārši un pilnestīgi būt; tā ir esamības kā tādas vara (being power). Taču nav noliedzams, ka starp šīm varām vai spējām valda subtila, grūti nosakāma mijiedarbība, pateicoties kurai "esamības vara" bieži pārvēršas "darīšanas varā" un kļūst par manipulācijas līdzekli.

Tāpēc var pamatoti teikt, ka daļa tehnoloģisko iemaņu (māku) sakņojas reliģijā. Neolltiskā perioda lauksaimniecība izauga no maģiskās dabas vīzijas, kas izpaudās galvenokārt auglības rituālu simbolismā. Senā amatniecība radās rituālās maģijas kontekstā: lūgšanas, burvestība, upurēšana un simbolisms saistījās ar rīku darināšanu un lietošanu. Tehnoloģiju it kā no aizmugures virza maģiska cilvēka un dabas simbioze, par ko liecina ari tehnisko māku pielietošana ekoloģijā — spējā kontrolēt vides spēkus un reizē identificēties ar tiem.

Taču blakus drošībai, kas sakņojas sadarbībā un savstarpējā uzticībā, pastāv virskundzības gribā bāzēta drošība, ko var iegūt, tikai lietojot spēku. Šai punktā dzimst melnā maģija (ļauno burvju maģija), ko izmanto savtīgos nolūkos. Tā bija vulgāro alķīmiķu maģija, kas ar dažādu rituālu palīdzību no "filozofu akmens" gribēja "fabricēt" nevis simbolisku, bet burtisku zeltu. Līdzīgā virzienā attīstās mūsdienu industriālā pasaule. Brutālās "darīšanas varas" meklējumos melnā maģija ir novedusi mūs — tāpat kā Dr. Faustu — līdz sātanisma slieksnim. Tehnoloģija, tāpat kā melnā maģija, kas grib apspiest un ekspluatēt, varēja sasniegt varas zenītu, tikai pateicoties vardarbībai, jo nav noliedzams, ka vislielākie industriālie sasniegumi ir radušies karu un bruņošanās sacensības rezultātā.

Maģiskās vīzijas atliekas joprojām izkropļotā veidā parādās visjaunākajās varas mānijas izpausmēs. Mēs joprojām meklējam drošību modernizētā burvju mākslā — kompjūteros, ekonomiskajos rādītājos, pie Volstrīta magnātiem. Atomfiziku un tehnoloģiskās elites ezoteriskais žargons ir melnās maģijas triku atbalss. Vecā "labā" maģija šodien vēl kaut cik atbalsojas tikai ekoloģiskajā kustībā — meklējumos pēc harmoniskas kopdzīves ar dabu.

No mistērijas uz prātu

Seno mistēriju skolu nolūks ir ļaut cilvēkam pieredzēt otru piedzimšanu garīgas krīzes kontekstā. Pārdzimšana ir nepieciešama, lai atbrīvotos no pagātnes nastas un sāktu jaunu, garīgumā sakņotu dzīvi. Šim jaunajam esmes līmenim var pietuvoties iniciācijas cejā. lniciācijas gaitā pieredzējušu garīgu skolotāju vadībā ir jāiziet cauri smagiem pārbaudījumiem un vingrinājumiem. Mistērijas ir "mistiskas" tikai tāpēc, ka tās nav saprotamas neiesvaidītiem indivīdiem.

Mistērijas nesaistījās ar tīšu, iepriekš izplānotu slepenību; vienīgais nepieciešamais priekšnoteikums bija kontemplatīva noslēgtība. Obligāta slepenība bija lieka tāpēc, ka ar mistērijās paslēpto viedību varēja iepazīties tikai ai iniciācijas palīdzību: to nevar "nozagt" vai izmantot ļaunprātīgos nolūkos vienkārši tāpēc, ka parastais cilvēks neapzinās tās vērtīgumu.

Mistērijas ir "atklāts noslēpums", nevis "klasificēta informācija". Jāšķir mistērija no mistifikācijas; mistifikācijas gadījumā ir nepieciešama liela piepūle, lai aizsargātu netīrus noslēpumus un tīšas neskaidrības — tāpat kā specdienestiem ir jādara viss, lai aizsargātu valsts noslēpumus. īstās mistērijas ir slepenas tikai tiem. kas ir garīga akluma traumēti.

Mistērijas nevar "izteikt vārdos" nevis tāpēc, ka tās nav izzināmas, bet tāpēc, ka iniciācija ir tieša un dziļi personīga rakstura "zināšana", — "redzēšana ar paša acīm", ko nevar pasniegt publisku ticības apliecinājumu (credo) formā.

Rietumos okulti grupējumi parādījās tikai 19. gadsimta otrā pusē — Zelta rītausmas ordenis (Golden Dawn), teozofija, Šteinera antropozofija un Gurdjiefa mācekļi. Jaunākos laikos tiem ir pievienojušies fragmentāri austrumu iniciācijas rituāli — galvenokārt meditācijas formā. Pārējie rietumos sastopamie iniciācijas veidi ir pilnīgi sekularizēti un degradēti. Kā piemēru var minēt "smadzeņu mazgāšanas" metodes totalitāros režīmos un visklātesošo un apdullinošo reklāmu "brīvajā pasaulē".

Reizē ar iniciācijas norietu modernajā pasaulē (izņēmumi ir brīvmūrnieki, Svedenboigs, Tomass Teilors,

Viljams Bleiks) priekšplānā ir izvirzījies Prāts. Tas nozīmē, ka itin visas zināšanas (zinības) tagad ir pieejamas visplašākai publikai. Atziņas procesā ir jāvadās no dabas zinātņu parauga; tam jābūt stingri loģiskam, skaidri formulētam, paševidentam un empīriskam — tādam, kas nerunā pretim "veselā saprāta" prasībām.

Roszaks nenoliedz, ka prāta un brīvības vārdā izvesto kampaņu stimulē ētisks ideālisms, bet tajā pašā laikā tā ir jāuzskata par traģēdiju — par garīga akluma traģēdiju, kurai ir piešķirts cēla principa statuss. Taču, tāpat kā mīta un maģijas gadījumā, ari šeit vizionārais impulss nav pilnīgi izplēnējis — tas joprojām sakrop|otā veidā turpina ietekmēt mūsu dzīvošanu. Pakļaujot mistērijas agresīvā prāta imperatīviem, mēs esam piešķīruši racionālajam prātam senās gnosis (viedības) funkciju; tas nozīmē prasīt neiespējamo — likt daļai spēlēt veselā lomu.

Vārds "prāts" vedina domāt par kaut ko "smadzenisku" — par loģisku, bezkaislīgu, disciplinētu un "saprātīgu" pieeju lietām. Taču īstenībā zem šīs plānās virskārtas prāts parādās kā morāliska kaisle, kā milzu enerģija, kas ir izsaukusi revolūcijas un kura vārdā cilvēki ir sējuši nāvi un iznīcību. Tā ir nevaldāma dziņa izzināt visu, kas šai saulē ir pieejams, izņemot cilvēces reliģisko mantojumu, jo Prāts ir nolēmis, ka tā misija ir būt par nesamierināmu reliģijas pretinieku. Mēs esam kļuvuši par negausīgāko kultūru cilvēces vēsturē, mēs izložņājam visus pasaules nostūrus — it kā no tā būtu atkarīga mūsu laime un pestīšana. Bet — jautā Roszaks — kā gan tas nākas, ka mēs esam kļuvuši tik cieši pārliecināti par "zināšanas" absolūto vērtīgumu. Atbilde ir vienkārša: šī Prāta kaisle būtībā sakņojas meklējumos pēc senās viedības, pēc mistērijās paslēptās "zināšanas".

Problēma ir tikai tā, ka Prāts ir zaudējis spārnus un kļuvis par daudz "prātīgs". (Prātiņ, nāc mājās — pie saviem avotiem!)

Kā jau minēts — profanais trīsstūris ir sakrālā trīsstūra inversija. Šādā skatījumā sekularizācijas mērķis ir bijis minimizēt, ja ne pilnīgi noliegt, mīta. maģijas un mistērijas lomu cilvēka dzīvē. Sekulārais humānisms māca, ka zinātniski orientēta kultūra ir reliģiskās tradīcijas pretstats; labākā gadījumā reliģiju var pieciest demokrātiskā plurālisma vārdā, piešķirot tai speciāli rezervētu nišu (nodalījumu) valdošajā kultūrā. Bet tad līdz ar Roszaku mums jājautā: kādas tam ir sekas intelektuālajā dzīvē un "vienkāršās" tautas domāšanā?

Sākumā pastāvēja cerība, ka ar profanā trīsstūra komponentu palīdzību varēs nodibināt kaut ko līdzīgu debesu valstībai virs zemes. Taču laiku gaitā šie komponenti izrādījās arvien mazāk un mazāk spējīgi sagādāt cilvēkiem solītos labumus. Šodien mēs sākam ieraudzīt, ka neierobežots progress nav nekas vairāk kā mīts šī vārda vissliktākajā nozīmē — tukša sapņošana (pipe clreatn). Rietumu ticība materiālam progresam — īpaši kopš Pirmā pasaules kam — pierāda tikai vienu: no mīta attīrīta vēsture pārvēršas relatīvistiskā miglājā, kurā nav iespējams saskatīt kādu universālu jēdzīgumu. Rezultātā — vanitas vanitatum…

Tehnoloģija, ko sākumā iecerēja kā galveno progresa dzinējspēku, ir pārvērtusies neierobežotas varas kārē — mēģinājumos pilnīgi pārvaldīt dabu un sabiedrību. Taču izrādās, ka industrializētajai pilsētu populācijai ir lemts dzīvot nepārtrauktā krīzes stāvoklī. Kā pēdējais cēliens šai scenārijā mūsu priekšā rēgojas globāla postaža — stāvoklis, kurā veģetējot, izsīkstošās zemeslodes bagātības varēs baudīt tikai materiālās ērtībās noslīgusi ierāvēju un tehnokrātu elite — kopā ar tās bruņotajiem aizstāvjiem un klientiem, kamēr tajā pašā laikā miljoni cilvēku grimst arvien lielākā nabadzībā un ir spiesti dzīvot saindētā vidē.

Beidzot — visvarenais Prāts savos meklējumos pēc patiesības ir pārvērties par visu apšaubītāju skepticismu; tas spēj sīki jo sīki analizēt — saskatīt neloģismus un māņticību, aizmirstot, ka ir attīstījis šo spēju, iesprostojot mūsu Ugas pēc transcendences arvien šaurākā un tukšākā "iracionālo" impulsu geto. Kādreiz — Apgaismes laikmeta sākumā — cilvēka prāts veica svarīgu uzdevumu, cīnoties pret korumpēto Baznīcu, toties tagad, kad šī klerikāļu opozīcija ir lielā mērā sagrauta, tas parādās kā būtiski negatīvs spēks, kas var spīdēt tikai "nē" sacīšanā. Prāts ir pārvērties funkcionējošā racionālismā, kas spēj gūt ievērojamus panākumus tehnikas jomā, tajā pašā laikā atsakoties no jebkādas dzīvi rosinošas viedības meklējumiem.

Šādā situācijā cilvēku masas, izslāpušās pēc garīguma, ko tām sniegtu sakrālais trīsstūris, un vīlušās sekulārā progresa solījumos, mēģina pārtikt no triviāliem un dēmoniskiem autentiskā mīta, maģijas un mistērijas surogātiem. Mēs iestiegam arvien dziļāk šaubu, apmulsuma un izmisuma purvājā, it kā mēs būtu nolēmuši meklēt virs ūdeņiem atblāzmoto sauli arvien dziļāk un dziļāk — vietās, kur no sākotnējās saules gaismas ir palikusi tikai vāja mirgošana starp izkaisītiem gruvešiem. Bet mēs varam savākt tikai drupas un mēģināt sev iestāstīt, ka tās ir meklētās gaismas avots.

Roszaks lieto šo līdzību ar nolūku. Kā jau redzējām, okultā tradīcija māca, ka zemākā pasaule atspoguļo debesu gaismu, un tas var notikt tāpēc, ka šī gaisma vēl ir saglabājusies zemākajā pasaulē, kalpojot kā transcendences simbols un epilānija. Apslēptā viedība pasvītro, ka ir būtiski atpazīt spoguli kā spoguli, t.i., ja mēs gribam, lai tas vadītu mūs uz atspīduma avotu. Ja tas nenotiek, iestājas baismīgs, pat dēmonisks juceklis; mēs sākam noticēt, ka atspīdums ir īstenība — vienīgā īstenība, kurai jāpievērš uzmanība, un ka mūsu vizionārā enerģija ir

lieka, bērnišķīga, maldinoša. No šī brīža ēna (atspīdums) kļūst par substances virskungu. aizsprosto oriģinālu un mums neatliek nekas cits kā meklēt patvērumu (piepildījumu) ēnu valstī.

Budismā šo stāvokli dēvē par sāmsaru, hinduismā — par maiju, Platona filozofijā — par alu, kristiānismā — par "grēkākrišanu", alķīmijā — par nigredo, V.BIeika darbos — par Ulro valstību un Sv. Pāvila vēstulēs — par "miesas cilvēku". Visi šie vārdi norāda uz ikdienas pasauli, kurā cilvēks ir zaudējis kontaktu ar transccndento (dievišķo). Šai punktā "nedaudzie" (iesvaidītie) izdara liktenīgu kļūdu: viņi noniecina šo pasauli kādas citas augstākas vai īstākas pasaules vārdā.

Taču lielo reliģiju nosliece uz "viņsaulīgumu" nekādi nenozīmē šīs pasaules realitātes un krāšņuma noliegumu. Pēc senās viedības uzskatiem, attieksme starp "šosauli" un "viņsauli" ir līdzīga attieksmei starp atspīdumu un tā ( avotu. Arī atspīdums ir reāls; ir nepieciešams to cienīt un baudīt, jo sevišķi, zinot lomu, ko tas spēlē kā transcendentā oriģināla tēls.

Atspīdums kļūst par ilūziju tikai tad, ja tam šo lomu atņem.

Dešardēna piramīda

Reliģiska ticība un laicīgais progress

Teijārs Dešardēns (Teilhard de Chardin, 1881—1955) pēc profesijas bija ģeologs un paleontologs, un šai laukā viņš darbojās kā jezuītu ordeņa loceklis un ordinēts priesteris. No šī fakta vien var secināt, ka viņa dzīves mērķis bija iedibināt kristietības un mūsu laika gara sintēzi — plašākā nozīmē — panākt tādu starp Dievu un pasauli.

Par visu vairāk viņu interesēja mūsdienās valdošā progresa ideja. Kādā no savām esejām viņš salīdzina reliģiju ar piramīdas pamatu (bāzi) un laicīgo progresu ar tās galotni. Pamatu un galotni nedrīkst nedz sajaukt, nedz atdalīt vienu no otra, jo tie abi veido vitālu, savstarpēji papildinošu veselumu.

Līdzīgs dalījums pastāv starp kristīgo un tīri cilvēcisko viedokli. Cilvēkus šodien var iedalīt divās pretējās kategorijās: vieni orientējas uz transcendentu gara novadu viņpus laika un telpas, otri tic, ka pasaule var pilnveidoties neatkarīgi no jebkādas pārpasaulīgas vai pārdabiskas būtnes intervences. Pirmo (vecāko) gnīpu pārstāv galvenokārt kristieši; otni gmpu savukārt sastāda cilvēki, kas dažādu iemeslu dēļ ir nolēmuši veltīt savu darbu laicīgās dzīves apstākļu uzlabošanai, cerot, ka eventuāli pasaulē nodibināsies kāda imanenta augstāka kārtība.

Šis konflikts starp Debesu un zemes kalpiem ir pastāvējis visos laikos, un, pēc Dešardēna domām, tas ir dziļāks nekā visas ekonomiskās, politiskās vai sociālās krīzes, kurām mēs esam izgājuši cauri.

Lai labāk saredzētu sintēzes vajadzību, mums vispirms tuvāk jāapskata abi minētie viedokļi.

Cilvēciskais viedoklis. Dešardēns izšķir cilvēciskā viedokļa vēsturē trīs galvenos posmus. Pirmā posma vai moderno laiku uzskati par universa uzbūvi sakņojas Kopernika revolūcijā. Pierādot, ka zeme griežas ap sauli (nevis otrādi), Koperniks sagrāva zemeslodē centrētas pasaules uztveri; līdz ar to pazuda debesu sfēru maģiskais pievilcīgums un cilvēks pēkšņi jutās vientuļš un atstāts bezgalīgā izplatījumā. Otrais posms aptver 18. un 19. gadsimtu — laiku, kad ideju un institūciju jomā, bioloģijā un zooloģijā pamodās interese par visu lietu izcelsmi.

Trešajā posmā šīs intereses ietekmē piedzima evolūcijas ideja. Cilvēciskais viedoklis pakāpeniski pārvērtās ticībā progresam — jaunā reliģijā, kas pamatojās morāliskā pārliecībā, ka cilvēka darbiem šai pasaulē piemīt ne ar ko citu neaizstājama vērtība, līdz ar to izraisot bijīgu respektu pret visām zinātniskās izpētes formām.

Dešardēns salīdzina šo sekulāro (dabisko) reliģiju ar austrumu misticismu. Lielos vilcienos austrumu misticisms skatās uz pasaules lietu daudzveidību un cilvēka dzīvi laiktelpas ietvaros kā uz ļaunu sapni (ilūziju), no kura ir jāatmostas; mums ir nepieciešams noslāpēt ziņkāri un jebkuru mēģinājumu pilnveidot savu personību, savu individualitāti, jo tas viss ir daļa no šķitumā ieskautās pasaules. Pēdējā analīzē šāda veida misticisms noved pie atteikšanās no konstruktīvas aktivitātes, jo universs savos pamatos ir kaut kas pārejošs un bezjēdzīgs.

Austrumu misticismam Dešardēns pretstata "rietumu ceļu". Lai gan abos gadījumos mums ir darīšana ar vienības meklējumiem, pastāv būtiska atšķirība pieejā. Rietumu cilvēks, kas dzīvo zinātniski un progresīvi orientētā kultūrā, likumsakarīgi meklē vienību konstruktīvā ceļā — nevis noliedzot, bet mēģinot sintezēt daudzveidīgumu.

Pasaulē, kas tic progresam un kurā valda izziņas un izpētes dziņa, var būt jēdzīga tikai tāda reliģija un ētika, kas balstās augšanas un konverģences idejās. Rietumu tipa misticisms ir konstruktīvs, dzīvi apliecinošs, kareivīgs, un tā mērķis ir pasaules apvienošana, unificēšana.

Modernajam garam turklāt piemīt divas jaunas īpašības vai dimensijas: universālisms un futūrisms (orientācija uz universālo un uz nākotni). Universālisms sakņojas pasaules neizmērojamības izjūtā. Savukārt ticība nākotnei vai neierobežotam progresam — laika lineārajā (pretēji cikliskajai) uztverē.

Dešardēns ir pārliecināts, ka modernais cilvēks pašos pamatos ir homo religiosus. Pretēji tam, kā to parasti pieņem, mūsdienu pasaule nebūt nav atsvešinājusies no reliģijas. Tieši otrādi: tā nekad nav bijusi tik reliģiozi ievirzīta kā šodien. Taču šī reliģiozitāte (reliģiskums) saistās nevis ar kādu hipotētisku viņsauli, bet ar zemes lietām; tā ir "zemes reliģija", kas visspilgtāk izpaužas kā akla, zinātniskā mistikā noenkurota ticība progresam.

Vienīgā problēma ir tā, ka šai sekulārajā reliģijā nav vietas Dievam, ko būtu vērts pielūgt un kam varētu bez ierobežojumiem atdoties. Tā ir ticībā zinātnes augšupejai bāzēta reliģija, un tajā dalās visas totalitārās ideoloģijas — marksisms, fašisms, nacisms. Bet, kā jaunāko laiku notikumi liecina. — akla ticība progresam nevar iztikt pati no saviem resursiem. Zinātniskā reliģija šodien pārdzīvo intelektuālu un morālisku krīzi: daudzu cilvēku acīs ticība progresam ir diskreditēta — zaudējusi paticamību, kā rezultātā modernā cilvēka psihē ir ielavījusies nedefinējama, visu saēdošas baismas sajūta.

Dešardēns nenoliedz, ka šīs bažas un nemiers ir tikpat vecs kā pats cilvēks, taču tas atšķiras no agrāko laiku diskomforta sajūtas ar to, ka mūsdienās to ir izsaukusi pēkšņā konfrontācija ar laika un telpas bezgalīgumu; tā ir apjauta, ka cilvēks bez paša ziņas ir iesviests aklai likumībai padotā, vienaldzīgā pasaulē.

Cilvēce ir pēkšņi iesoļojusi kompresijas (pārblīvētības) fāzē. Elites aizstāj masas, dabu aprij pilsētas — megapoles un fabriku dūmeņi, bizness aizstāj personiskas attiecības, cilvēks arvien vairāk kolektivizējas, mehanizējas un dehumanizējas.

Kāds tad varētu būt šīs dziļi paslēptās, gruzdošās baismas cēlonis? Tas ir bailes no nāves, no nezināmas nākotnes. Valda sajūta, ka cilvēkam nav "nākotnes izredžu", nav garantiju par jaunatklātās evolūcijas virzienu, par tās galamērķi. Ir iestājies strupceļa sindroms. Dešardēns to salīdzina ar pazemē iesprūdušas ogļraču grupas situāciju. Pirms ogļrači nolemj mēģināt izkļūt ārā no šahtas, tiem ir nepieciešams zināt, ka šahtai ir izeja un ka laukā ir gaisma un svaigs gaiss. Līdzīgā kārtā tagadējā cilvēku paaudze ir nostādīta ilga un mokoša progresa nepieciešamības priekšā. Mūsdienu cilvēku prātus visvairāk nodarbina neziņa par evolūcijas procesa nākotni. Jo vairāk mēs sākam apzināties nāves baijeru, jo neatliekamāka kļūst vajadzība pēc drošības, ka šai baijerai var izlauzties cauri.

Ticība pasaulīgam progresam pati par sevi ir nepietiekoša. "Zemes reliģija" ir kroplīga, jo savā pašapmierinātībā tā nespēj garantēt, ka cilvēku centieniem virs šīs zemes ir paliekoša vērtība, ka ir izeja. Jo vairāk cilvēks progresē, jo vairāk viņu nomāc jautājums: kā tas viss beigsies? Vai tam visam ir kāda dziļāka, aptverošāka jēga?

Kristietība un modernā neticība. Māsu gadsimtā rodas arvien vairāk cilvēku, kas noraida kristietību nevis tāpēc, ka tā nesludinātu patiesību, tuvākā mīlestību, tikumību un tamlīdzīgi, bet — tieši otrādi, — tāpēc, ka tā neizaicina cilvēkus mīlēt vairāk un labāk. Kristietība ir atsvešinājusies no mūsdienu dzīves īstenības. Tā apmierina tikai tā saucamās praktiskās, konkrētās vajadzības, gandrīz visu uzsvaru liekot uz moralizēšanu — tikumiskas dzīves sludināšanu. Reliģija visumā ir tikusi reducēta uz morāli un zaudējusi savu sākotnēji universālo raksturu.

Kristieti šodien nodarbina galvenokārt viņa privātās dvēseles pestīšanas jautājums, nevis sociālā taisnība un vispārcilvēciskas problēmas. Jēdzieni "cilvēciskais" un "kristīgais" vairs nav identiski. Arvien vairāk cilvēku novēršas no kristietības nevis tāpēc, ka tā ir grūti praktizējama vai ka tā uzstāda pārāk augstas prasības, bet tāpēc, ka tā šķiet nevarīga, šaursirdīga, nomācoša. "Cilvēciskais viedoklis" tic labākai un krāšņākai nākotnei, kamēr evaņģēlijs — vismaz kā to pasniedz no kanceles — šķietami nicina šo "bēdu un asaru ieleju".

Pat daudzi kristieši vairs nerod savā ticībā totālu dzīves skatījumu un turpina saukties par kristiešiem tikai tāpēc, ka nesaredz neko labāku. Baznīckungi ņirgājas par "progresu" vai to nosoda. Baznīca arvien vairāk ieslēdzas rituālu un "dievbijīgu darbu" sfērā un norobežojas no "samaitātā laika gara". (Jāpiezīmē, ka šī Dešardēna kritika vairāk attiecas uz mūsu gadsimta pirmajām dekādēm.)

Kristietība cieš no garīga duālisma: no vienas puses tiek sludināts, ka kristieša pienākums ir iesaistīties vispārējas labklājības veicināšanā, no otras — viss pasaulīgais tiek uzskatīts par kaut ko tādu, no kā pēc iespējas jāatsakās, lai nodrošinātu labāku dzīvi pēcnāvē. Pasaule atrodas grēka kalpībā un ir neglābjami "samaitāta".

Mums tagad jāatgriežas pie Dešardēna domas par divu reliģiju (sekulārās un kristīgās) sintēzes nepieciešamību.

Pastāv šķietami nesamierināms konflikts staip humānismu, kura sauklis ir "uz priekšu" (progresisms) un kristīgo rnudi "augšup". Tā ir ticības transcendentam Dievam opozīcija ticībai imanentam universam. Tā ir "divu ticību" problēma un līdz ar to — mūsdienu reliģiskās krīzes galvenais cēlonis.

Lai šo konfliktu atrisinātu, vispirms jāapzinās, ka šīs divas ticības nav pretrunīgas; tieši otrādi: tie ir divi komponenti, kas nepieciešami cilvēciska un kristīga misticisma pastāvēšanai. Ir jāatrod vertikālas ticibas transcendentam Dievam un horizontālas ticības pasaulei sintēze. Uz to, ka konflikts starp šiem poliem ir tikai šķietams, norāda fakts, ka pat komunisti, kas pārstāv "galējo spārnu", t.i., "zemes ticības" karikatūru, noraida no pasaules atdalītu Dievu (Deus ex machina), kura eksistence nepieciešami atņem pasaulei daļu no tās svara un vērtīguma, līdz ar to vājinot cilvēka gribu to uzlabot. No otras puses — kristietība pamatojas Dieva inkarnācijā (cilvēktapšanā) un kā tāda ir uzsvērusi (vismaz teorētiski) visa materiālā un laicīgā nozīmīgumu. Ja mūsdienu reliģiskās krīzes cēloņi atiet uz divu ticību konfliktu, tad neapšaubāmi šīs krīzes atrisinājuma ceļš ir to abu apvienošana.

Vienojošā vai harmoniskā kristīgā pasaules skatījumā jāizšķir trīs fāzes. Pirmajā fāzē vai līmenī Dešardēns runā par sava veida "zinātnisku fenomenoloģiju" vai "vispārinātu evolūcijas fiziku". Šī fāze nav atkarīga no kristīgās atklāsmes: tas ir mēģinājums formulēt vispārēju zinātnes atziņās pamatotu evolūcijas teoriju. Pēc Dešardēna, evolūcijai piemīt noteikts virziens — pretim augstākai materiālas komplicētības un tai atbilstošas apziņas pakāpei. Evolūcija virzās (konverģējas) uz kādu jau eksistējošu personisku centru, ko kristīgie teologi dēvē par Dievu. Universam tātad ir noteikta struktūra un virziens. Saskaņā ar "komplicētības — apzinīguma" likumu, tas attīstās pretim arvien lielāka un intensīvāka garīguma (spirituality) stāvoklim.

Runājot par otro fāzi, Dešardēns — pamatodamies uz "vispārinātas evolūcijas fizikas" atziņām — piesauc atklāsmes datus, lai formulētu kristīgu apoloģētiku, kas tajā pašā laikā ir kristoloģija. Citiem vārdiem, viņš identificē preeksistējošo Centru ar Kristus personu. Konverģējošās evolūcijas preeksistējošais Centrs, "progresējošais Dievs" ir par cilvēku tapušais un transcendentais "augstumu Dievs". Viss universs evolucionējas (virzās) uz Kristu. Kā vēlāk redzēsim, Dešardēna teoloģijā Kristus ir ne tikai cilvēks un Dievs vienā personā, bet ari kosmisks lielums vai faktors. (Šāds Kristus tēls atbilst modernajai universa izpratnei un ir atrodams ari Sv. Pāvila, Sv. Jāņa un grieķu Baznīcas tēvu darbos.)

Trešajā līmenī Dešardēns uzskicē kristoloģijā pamatotu pozitīvu morāli — tikumības kodeksu. Tā kā Kristus ir universālās evolūcijas galotne — kulminācijas punkts, cilvēka darbiem šai pasaulē piemīt pārdabiska vērtība. Ce|ā uz debesīm nedrīkst apiet zemi. Debesīs var nokļūt, tikai ceļot un nepārtraukti uzlabojot materiālo pasauli.

Evolūcijas virzība

Dešardēna darbos kristīgais misticisms nav atdalāms no cilvēka centieniem; tas apvieno ticību progresam ar ticību Dievam: Dieva plāni īstenojas cilvēciskas pasaules celšanā — pasaules, kas pamatojas Kristū kā Visuma centrā. Viņa kristoloģijā savukārt izriet no diviem avotiem: no atklāsmes un no evolūcijas "hiperfizikas" (zinātniskās fenomenoloģijas vai '"vispārinātās evolūcijas teorijas").

Tātad ir jāizšķir trīs soļi vai līmeņi: 1. zinātniskās evolūcijas fenomenoloģija; 2. Kristū pamatota teoloģija; 3. cilvēka centienu kristīgā iedaba.

Mums pirmām kārtām jāpievēršas pirmajam līmenim.

Baznīcas pastāvēšanas pirmajos piecpadsmit gadsimtos kristīgā dogma (mācība) tika formulēta saskaņā ar toslaikos valdošo grieķu kosmosa izpratni, pēc kuras laiciski un telpiski ierobežotais universs sastāv no vairāk vai mazāk patvaļīgi izvēlētiem objektiem. 16. gadsimtā koperniskās revolūcijas ietekmē pakāpeniski ieviesās telpas bezgalīguma jēdziens, laika cikliskumu aizstāja organiskas ilgstamības (duration) doma un universa sastāvdaļas tika uzskatītas par savstarpēji atkarīgiem lielumiem, kurus var saprast tikai attieksmē uz visu sistēmu. Statiska universa vietā sāka dominēt dinamisks evolūcijas jēdziens.

Neskatoties uz to, ka Otrais Vatikāna koncils ir atzinis šo faktu, daudzi kristieši joprojām pret to izturas piesardzīgi. Taču no Dešardēna izriet, ka Kristus kosmisko nozīmi var saprast daudz labāk no evolvējoša universa perspektīvas. Kristietība un evolūcija nav nesavienojami jēdzieni: tie papildina viens otru.

Evolūcijas zinātniskās fenomenoloģijas daba un metode.

Dešardēns izšķir evolūcijas teorijā trīs nozīmīguma līmeņus. Pirmajā (vispārējā) līmenī evolūcijas ideja implicē, ka visas lietas un notikumi šajā pasaulē ir atkarīgi no kaut kā iepriekšēja. Universā katra lieta piedzimst no kādas citas lietas, tā ka visu lietu kopums veido sava veida tīklojumu, kura atsevišķos objektus — līdzīgi tīkla mezgliem — nevar patvaļīgi pārvietot. Šajā līmenī evolūcija vienkārši nozīmē, ka universs ir telpā un laikā eksistējošs organisks veselums. Evolūcija tāpēc nav tikai kaut kas hipotētisks (varbūtējs), bet — zinātniski evidenta.

Otrajā līmenī evolūcija tiek skatīta kā norise, kuras gaitā matērija pieņem pieaugoši komplicētu organismu formu un parādās zināms psihiska rakstura "iekšķīgums", kas intensificējas atbilstoši matērijas organizētības pakāpei. (Var būt dažādi uzskati par šī līmeņa svarīgumu, taču nav apšaubāms, ka tas izpaužas evolūcijas gaitā.)

Dešardēna ieskats par evolūciju visskaidrāk parādās trešajā līmenī, kur tas kļūst par zinātnisku hipotēzi. Šajā līmenī jautājums vairs nav par to, vai evolūcija vispār pastāv, bet — kurp tā ved. Vai pašreizējam evolūcijas procesam ir lemts turpināties nākotnē? Vai evolūcija ir diverģējoša vai — konverģējoša? Citiem vārdiem, jautājums ir par to, vai evolūcijai ir noteikts virziens (vai tā ir mērķtiecīga). Dešardēna atbilde ir apstiprinoša. Evolūcijai ir noteikta orientācija — privileģēta ass.

Šai sakarā vispirms jāpatur prātā, ka zinātniskā fenomenoloģija nav nedz filozofija, nedz metafizika. Dešardēna izpētes objekts ir fenomeni kā tādi, un viņa metodoloģija — vispārinoši zinātniska. Viņš neatsaucas uz kādu Absolūtu Labestības novadu, cēlonības principu vai metafizisku teleoloģiju.

Daži Dešardēna komentētāji tomēr domā, ka viņa fenomenoloģija robežojas ar filozofēšanu. Šāds uzskats pamatojas uz pārpratumu. Ir jāatšķir tīri zinātniska, konkrētos apstākļos pārbaudāma (verificējama) hipotēze un tas, kas nav verificējams konkrētos apstākļos. Dešardēna hipotēze pieder pie otrā tipa. Ja grib, viņu var dēvēt par filozofu vai metafiziķi vārda plašākā nozīmē — ciktāl viņš skatās uz realitāti no globālas perspektīvas.

Dešardēna fenomenoloģija nav deduktīva, tā nebalstās uz kādiem mūžīgiem un paševidentiem principiem un nepretendē uz vispārēju derīgumu vai pēdējo patiesību. Tā ir induktīva un eksperimentāla tādā nozīmē, ka tās patiesīgums ir atkarīgs no tā, cik lielā mērā tā mums palīdz veidot sakarīgu un produktīvu pasaules uzskatu — šajā gadījumā tādu uzskatu, kurā būtisku lomu spēlē cilvēka pienesums — cilvēciskais faktors.

Pieaugošā komplicētība un apziņa. Dešardēna evolūcijas teorija (hiperfizika) pamatojas "komplicētības—apziņas" likumā. Līdz šim zinātne ir pievērsusi galveno uzmanību tikai vienai universa asij, — asij, kas savieno bezgala mazo (elektronus, protonus un citas vielu daļiņas) ar bezgala lielo (ar zvaigžņu sistēmām, galaktikām). Taču, lai zinātniski aptvertu visu cilvēka pieredzi, ir nepieciešams rēķināties ar vēl vienu bezgalīguma veidu universā, kas ir tikpat reāls kā abi minētie.

Ķermeņi (objekti), kas atrodas mums visapkārt, nav tikai mazi vai lieli, bet ari vienkārši vai komplicēti. Blakus bezgala lielajam un bezgala mazajam eksistē trešais — organizētas komplicētības bezgalīgums. Ar vārdu "komplicētība" Dešardēns saprot elementu daudzumu vai skaitu, no kuriem lietas sastāv un kas ir savstarpēji saistīti. Runa tātad ir par organizētu komplicētību vai par centrētu daudzveidību. Molekula ir komplicētāka nekā atoms, dzīva šūna — komplicētāka nekā molekula.

Šādā nozīmē var teikt, ka komplicētība — tāpat kā svars vai ilgstamība — ir viena no materiālās pasaules dimensijām.

Šī dimensija mums ļauj zinātniski rekonstruēt pasauli, ne tikai pamatojoties uz vienu telpā eksistējošu asi — asi no lielā uz mazo, — bet tajā pašā laikā ņemot vērā otro asi, kas iestiepjas cauri laikam no vienkāršā uz komplicēto. Ar šīs ass palīdzību dzīvības un apziņas fenomens, ko nav iespējams situēt uz bezgala mazā un bezgala lielā ass, var atrast sev vietu uz komplicētības ass.

Lietojot vārdu "apziņa" iespējami plašākā nozīmē (ieskaitot dzīvību un prātu kā divas augstākās apzinīguma formas), Dešardēns pieņem, ka strukturālais sakars, ko var novērot starp komplicētību un apziņu, ir universāls likums — derīgs neatkarīgi no eksperimentālā ceļā iegūtiem atzinumiem. Citiem vārdiem, katrā materiālo lietu līmenī apzinīguma pakāpe mainās atkarā no komplicētības pakāpes. Garīga peifekcija (apzināta centrētība) un materiālā sintēze (komplicētība) ir divi viena un tā paša fenomena aspekti.

Dešardēns dēvē komplicētību par lietu "ārieni" un apziņu — par lietu "iekšieni". Katrai lietai ir sava "iekšiene" un sava "āriene". Tas nozīmē, ka visas lietas ir strukturāli apveltītas ar apziņu, kas atbilst to komplicētības pakāpei. Zināmos eksistences līmeņos (molekulās un atomos) lietu struktūra ir pārak vienkārša, lai tajos varētu novērot apziņas klātieni. Taču būtu loģiski pieņemt, ka pat viszemākajos komplicētības līmeņos eksistē rudimentāra un difūza (izkliedēta) psihe. Katrs universa elements satur vismaz niecīgu "iekšķīguma", spontanitātes, rudimentāras apziņas devu. Bet apziņa ir dinamisks process, tā palielinās proporcionāli sasniegtajai komplicētības pakāpei. Vīrusa līmenī, kas sastāv no apmēram miljons atomiem, apziņu jau var novērot eksperimentālā ceļā. No brīža, kad apziņa ir sasniegusi "refleksijas" (domāšanas) kritisko punktu, tā kļūst par "inteliģenci" (saprātu) cilvēkā. Cilvēka gadījumā apziņa iegūst virsroku pār komplicētību.

Dešardēna postulētais "komplicētības—apziņas" likums nozīmē, ka matērijai piemīt tieksme sakārtoties (organizēties) arvien sarežģītākos grupējumos, kurus raksturo pieaugošas apziņas "daudzums". Bet tas nenozīmē, ka matērijā vai universā kā tādā iemīt teleoloģisks faktors vai metafiziska mērķtiecība (finalitāte). Dešardēns grib tikai teikt, ka ilgu laika periodu gaitā, un pateicoties dažādu nejaušību kombinācijām, matērija tiecas sakārtoties augstākās un sarežģītākās formās. Norisinās "kvalitatīva organizēšanās", kas ar laiku rezultējas šūnās, augos, dzīvniekos. Dzīve vai dzīvība ir progresa rezultāts, — progresa, kas kopš miljoniem gadu ir ritējis pa komplicētības asi.

Dzīvības parādīšanās iezīmē kritisku punktu evolūcijas gaitā — pārmaiņu, ko var salīdzināt ar ledus izkušanu vai ūdens iztvaikošanu.

Varētu jautāt, vai evolūcijas process vadās, izejot no kādas centrālas ass, ko pārstāv viena vai vairākas sugas. Vai nav iespējams, ka dažādās sugas atšķiras cita no citas tikai pēc to raksturīgākajām pazīmēm? Galu galā — kāpēc gan, bioloģiski vērtējot, zirneklis būtu kaut kas zemāks par zirgu vai putns — zemāks par cilvēku?

Pēc Dešardēna, cauri dažādo dzīvo būtņu labirintam stiepjas (vijas) kāds vadošs pavediens — centrālā ass, kas iekļauj "komplicētības—apziņas" likuma tālāku pielietojumu. Jo komplicētāka kāda būtne, jo vairāk tā ir centrēta pati sevī un līdz ar to apzinīgāka. Dzīvo būtņu gadījumā augstāka komplicētības pakāpe ietver augstāku apzinīgumu un otrādi. Tādējādi — no brīža, kad ir sasniegts punkts, kurā komplicētību vairs nav iespējams izteikt skaitļos, respektīvi, saskaitot kopā atomus, mēs to varam mērīt, ņemot vēra apziņas pieaugumu vai — praktiskā plāksnē — nervu sistēmas attīstību.

Tas nozīmē, ka, lietojot cerebralizācijas (smadzeņu darbības) progresējumu kā mēra vienību, lai noteiktu komplicētības pieaugumu, mēs ieraugām, ka komplicētības ass iet cauri zīdītājiem, primātiem un hominīdiem. Pieaugošas smadzeņu darbības pavediens noved mūs pie kritiskā punktā — pie domāšanas sliekšņa.

Cilvēka vieta evolūcijā. Tā kā par cilvēka izcelsmi mūsu rīcībā empīrisku datu nav, varētu domāt, ka tas ir ienācis pasaulē līdzīgi visām pārējām dzīvo būtņu sugām. Skatoties no fenomenoloģiskā viedokļa, cilvēks parādās kā populācija (cilvēku kopa) dažādās pasaules daļās. Taču jau no sākta gala cilvēkā var novērot īpašības, kas to radikāli atšķir no pārējām sugām. Vissvarīgākā no tām ir domāšanas spēja. Cilvēks ne tikai zina, bet zina, ka viņš zina. Tas ir kaut kas vairāk nekā apzinīgums, tā ir reflektējoša apziņa vai pašapzināšanās. Sākot ar cilvēku, iestājas jauns evolūcijas posms. Pašapziņa ir kritiskais punkts — kvalitatīvs lēciens evolūcijas procesā. Domāšana (refleksija) ir spēja, kas ļauj apziņai pievērsties pašai sev, padarīt sevi par objektu (sevi objektivizēt).

Šim "notikumam" ir tālejošas sekas. Būtne, kas var pazīt pati sevi, kas var sevi objektivizēt, kļūst par "centrētu" indivīdu, par personu. Tai paveras vesela iekšķīguma pasaule: abstrakta domāšana, māksla, paredzēšanas spēja. Cilvēks kā domājoša, pašapzinīga būtne nav tikai jauna suga, bet pilnīgi jauna dzīvības forma. (Ne velti Dekarts varēja deklarēt: Cogito ergo sum.)

Starpība starp cilvēku un dzīvnieku ir tikpat liela kā starpība starp dzīvo un nedzīvo.

Progresīvās komplicētības pavediens (ass) tātad iziet cauri diviem kritiskiem punktiem: dzīvības un pašapzinīguma posmam. Šim progresējumam ir noteikta orientācija — virzienā uz lielāku komplicētību un apzinīgumu, kas rezultējas garīgumā un personiskumā. Cilvēks nav nejaušības produkts: viņš ir unikāls un tajā pašā laikā loģisks evolucionārā procesa iznākums. Vēl vairāk: tikai cilvēks spēj saprast dabas norišu šķietami neapturamo tiekšanos pretim gaismai un apzinīgumam. (Šeit jāpiezīmē, ka Dešardēns noraida entropiju — universā paslēptās enerģijas pakāpenisku degradāciju.)

Dešardēnam bieži pārmet, ka viņa uzsvars uz gara prioritāti nav nekas vairāk kā subjektīvs pieņēmums. Taču šai gadījumā jāatceras, ka viņu interesē nevis pierādījumi, bet, teiksim, "parādīšana", respektīvi, fenomenoloģija; pieņemot, ka cilvēks ir būtiski garīgs dzīvnieks vai, kā filozofi mēdz teikt, animal rationale, universs un cilvēka eksistence kļūst jēdzīgāka (lai ari ne vienmēr laimīgāka).

Noosfera. Cilvēka parādīšanās pārējo dzīvo būtņu vidū (biosferā), pēc Dešardēna domām, neliecina, ka šajā stadijā evolūcija ir apstājusies. Tā turpinās "domājošā" jeb noosferas (no grieķu noos — prāts) apvalkā. Ir sākusies pašapzinīguma ēra.

Visām dzīvajām būtnēm piemīt tendence sadalīties morfoloģiskos atzarojumos, dažiem no tiem eventuāli kļūstot par atsevišķām sugām. Notiek nepārtraukta diverģence. Tikai cilvēkā šī tendence ir pārvarēta, līdz ar ko attīstības process ir radikāli mainījies.

Pateicoties pašapziņai, cilvēki sāk pietuvoties cits citam (sabiedroties), sazināties savā staipā un beidzot — apvienoties. Pretēji dzīvnieku pasaulē valdošajam bara instinktam mums šeit ir darīšana ar tieksmi uz apzinātu vienotību.

Starp dzīvnieku sugām sastopamo diverģējošo tendenci ir aizstājusi socializācija. Cilvēku grupas vairāk tiecas saplūst un integrēties nekā atdalīties cita no citas. Socializācija ir būtisks elements Dešardēna evolūcijas teorijā.

Ar socializāciju (kohēziju) saistītās bioloģiskās priekšrocības cilvēcei Jauj arvien vairāk izplesties, kamēr pēc neskaitāmiem gadu tūkstošiem tā apklāj zemes virsu. Nākamo tūkstošu gadu laikā zemes "cilvēciskais" apvalks (noosfera) konsolidējas. Visbeidzot jaunāko laiku zinātnisko un tehnoloģisko sasniegumu rezultātā noosfera ir ieguvusi jaunu kohēzijas sparu. Pasaule tagad turpina attīstīties tieši šajā specializētajā zemes slānī, t.i., — noosfērā, neskatoties uz tā salīdzinoši plāno kārtu.

Savukārt, pateicoties sociālai pārmantojamībai, automātiskā (hromosomiskā) iedzimtība, kas eksistē visos dzīves līmeņos, noosfērā ir divkāršojusies. Cilvēku atmiņā ir uzkrājies milzīgs daudzums komplicētu tehniku. (Galveno lomu šai attīstībā, protams, spēlē, valoda, izglītība un modernie masu mediji.) Cilvēks ir nepārtraukti uzlabojis ("modernizējis") bibliotēku, skolu un saziņas līdzekļu sistēmu. Komplicētība un apzinīgums iet roku rokā. Neskatoties uz cilvēka kā organiskas būtnes ierobežotību, viņa brīvības zona (apvārsnis) nepārtraukti paplašinās.

Dešardēns ir pārliecināts, ka socializācija ir vissvarīgākais cilvēka evolūcijas mehānisms. Pretēji pirmsrefleksīvajā dzīvē valdošajai tendencei, cilvēku kārta nesadalās atsevišķās sugās vai ģintīs. Tieši otrādi: pastāv tendence arvien vairāk apvienoties, iekļauties veselumā. Tas tomēr nenozīmē, ka tā ir tīri cilvēciska parādība. Faktiski šī īpašība ir iedēstīta visā dzīvajā radībā. Arī starp dzīvniekiem, kas ir sasnieguši zināmu brieduma stāvokli, pastāv tieksme grupēties pārindividuālās vienībās; taču šajā līmenī socializācija ir ļoti vāja un bieži aprobežojas ar ģimenes loku.

Dešardēns izšķir divas socializācijas procesa fāzes: ekspansīvo un kompresīvo fāzi. Ekspansijas fāze velkas no cilvēka parādīšanās virs zemes līdz mūsdienām un to raksturo apdzīvotības pieaugums. Šajā garajā periodā attīstījās civilizācijas, kultūras un rudimentāra tehnoloģija. Reizē ar pakāpenisko komplicētību pieauga (intensificējās) apziņas dzīve, respektīvi, dažādi kulturāli iestādījumi. Šī fāze beidzās 19. gadsimta otrajā pusē: zeme bija pietiekoši apdzīvota, un sākās kompresīvā fāze.

Aprakstot socializācijas attīstību, Dešardēns lieto pulsācijas piemēru. Iedomāsimies vilni, kas pulsē, sākot no Dienvidpola virzienā uz Zieme|polu. Šajā kustībā nepārtraukti pieaug viļņa konverģence, bet tā progresējums norisinās divos posmos: sākumā notiek ekspansija — kamēr vilnis sasniedz ekvatoru, un tam seko kontrakcija.

Līdzīgā kārtā cilvēks izplatījās zemes virsū — sazarojoties rasēs, tautās, nācijās un impērijās. īsi pirms pēdējā gadsimta beigām apdzīvojamā zemes daļa bija pārklāta: cilvēces pulsācija bija sasniegusi ekvatoru, un sākās kontrakcijas fāze. Cilvēce tātad iegāja socializācijas kompresīvajā fāzē apmēram pirms simttūkstoš gadiem. Šī fāze vēl atrodas sākuma periodā, un tā sakrīt ar strauju progresu saziņas līdzekļu attīstībā, ko pavadīja pēkšņa socializācijas paātrināšanās.

Mūsdienu cilvēks dzīvo pieaugošas kolektivizācijas gaisotnē. Šis process izpaužas galvenokārt valdības fonnu centralizācijā un dažāda veida asociāciju un superasociāciju uzplaukumā visās dzīves nozarēs un līmeņos. Notiek strauja "sablīvēšanās" un tai atbilstoša cilvēces kolektīvās apziņas intensifikācija.

Persona un kopiena. Ievērojot nule teikto, var jautāt, vai kolektivizācija neved pie globālas labklājības valsts — pie universāla totalitārisma Orvela fantāziju garā. Vai sociālā kolektīvisma galamērķis nav krass materiālisms un garīga atpalicība?

Dešardēns uz to atbild, ka zemcilvēciskas, skudru pūznim līdzīgas sabiedrības rašanās nozīmētu tikai to, ka totalizācijas princips ir ticis pielietots nemākulīgā un nekompetentā veidā. Tas, ka tik daudzi mūsdienu socializācijas eksperimenti ir pieņēmuši nacisma, fašisma un komunisma formu, nedrīkstētu mūs mulsināt. Mums jāmēģina saprast, kāpēc tas ir noticis.

Modernais totalitārisms, lai cik atbaidošs tas ari būtu, jāuzskata par kaut kā patiesa un dziļi cilvēciska kropļojumu. Mums jāmēģina uz to skatīties no plašākas perspektīvas, jo mūsdienās vērojamā paātrinātā socializācija nav izolēta parādība. Tieši otrādi, tas jāuzskata par universālās "komplicētības—apziņas" ass paplašināšanos virzienā uz noosfera.

Cilvēku "sabiedrošanās" ir daļa no tā paša universālā procesa, kura rezultātā virs zemes parādījās dzīvība un beigās — cilvēks. Tāpēc arī reizē ar augstāku organizētības (komplicētības) pakāpi ir sagaidāma tai atbilstoša visas cilvēces apziņas līmeņa paaugstināšanās. Taču Dešardēns atkārtoti uzsver, ka īsta socializācija nevar un nedrīkst norisināties pēc skudra pūžņa organizētības parauga. Modernais komunisms nav nekas vairāk kā autentiskas socializācijas parodija.

Šai punktā Dešardēns ierosina sekojošu formulu: īsta vienība nevis nivelē (vienādo), bet diferencē un superpersonalizē. Šo domu ir grūti saprast tāpēc, ka mēs mēdzam sajaukt divus dažādus jēdzienus — persona un indivīds. Mēģinot atdalīties no citiem, cilvēks individualizējas, kļūst atpalicīgs un iestieg matērijā, kutas būtiskā pazīme ir daudzējādīgums. Cilvēks zaudē savu patību. īstā patība jāmeklē pretējā virzienā — konverģencē un vienotībā ar līdzcilvēku. Cilvēka savdabīguma kulminācija atrodama nevis individuālismā, bet personiskumā. Ņemot vērā pasaules evolucionāro struktūru, mēs varam īstenot savu personību, tikai apvienojoties. Paradoksāli — cilvēks atrod pats sevi nevis regresīvā egoismā, bet gan otrā cilvēkā.

Šai punktā varētu jautāt, vai cilvēks, apvienojoties ar citiem, nezaudē kaut ko no savas brīvības. Pēc Dešardēna domam, vienība pamatojas simpātijā un kā tāda tā nevis ierobežo, bet paplašina cilvēka iespējas. To, starp citu, pierāda fakts, ka sporta nodarbībās, industrijā un zinātniskas izpētes centros kopēja darba (teamwork) un vienotības apziņa iet roku rokā ar specializēšanos un diferencēšanos.

Cilvēks ir personiska būtne tāpēc, ka viņam piemīt reflektējoša apziņa; viņš var ieskatīties sevī tikai kā atziņas subjekts. Pateicoties šai spējai, viņš var asociēties (biedroties) ar citiem cilvēkiem kopējā apziņā. Bet šādai personu vienībai ir jāīstenojas no "iekšienes", respektīvi, tai jābalstās uz simpātiju un mīlestību. Bez iekšējām saitēm, bez mīlestības var organizēties tikai piespiedu kārtā — no ārpuses, kā rezultātā rodas bišu stropam līdzīga totalitāra sabiedrība.

Dešardēna princips, ka vienība diferencē, nav nekas vairāk kā "komplicētības—apziņas" likuma pielietošana praksē. īsta vienība veicina komplicētību, izsauc tai atbilstošu apzinīgumu un līdz ar to — personalizācijas (personiskuma) pieaugumu. "Persona" un "kopiena" nav pretstati, bet gan korelatīvi jēdzieni.

Teikto var rezumēt trīs punktos: materiālajā pasaulē būtiskais fenomens ir dzīve—dzīvība; dzīvo būtņu pasaulē būtiskais ir cilvēks; cilvēku pasaulē būtiskais ir pakāpeniska cilvēces kolektivizācija, totalizācija, socializācija.

— Mūsu nākamais jautājums ir: vai evolūcijas pavediens mums ļauj ieskatīties tālākā nākotnē? Cik tālu? Vai ir sagaidāms jauns kvalitatīvs lēciens — augstāki apziņas (garīguma) līmenī?

Omegas punkts. Dešardēns, šķiet, ir pārliecināts par divām lietām. Pirmām kārtām — ņemot vērā jau sasniegto kolektīvās organizētības stāvokli, var sagaidīt, ka planetarizācijas process turpināsies. Otrkārt, šis process, būdams pēc savas dabas konverģējošs, nevar turpināties bezgalīgi.

Tāpat kā katram konusam ir sava virsotne, tā ari "reflektējošajam aparātam" (apziņai) ir pēdējais noosfēriskais punkts, ko vairs nevar pārsniegt. Dešardēns to dēvē par Omegas punktu, kas ir socializācijas un līdz ar to visas evolūcijas galamērķis. No evolūcijas fenomenoloģijas viedokļa uz Omegas punktu var skatīties kā uz stāvokli, kurā cilvēce atradīsies nākotnē. Un, tā kā evolūcija būs apstājusies, jāpieņem, ka šis punkts atrodas ārpus evolucionārā procesa rāmjiem.

Bet tajā pašā laikā Omega, būdams evolūcijas galamērķis, ir savā ziņā daļa no tās. Tā nu rodas iespaids, ka Dešardēna Omegas punkts ir nenoteikts, miglains jēdziens. Dešardēns tomēr iet tālāk: viņš priekšstata Omegas punktu kā neatkarīgu un jau eksistējošu centru.

Vispārinātās evolūcijas fizikas kontekstā nav garantiju, ka Omegas punkts — saliedētības un personaiizācijas augstākā pakāpe — tiks sasniegts. Dešardēns tāpēc jautā: kādi varētu būt nosacījumi, no kuriem ir atkarīga Omegas punkta aizsniegšana? Protams — pastāv iespēja, ka cilvēce aiziet bojā kādā kosmiskā katastrofā, kodolieroču lietošanas rezultātā vai pārtikas trūkuma dēļ. Nav izslēgts, ka nav cilvēka spēkos atrisināt ar pārapdzīvotību saistītās problēmas. Cilvēce var pārstāt attīstīties un pazust no zemes virsas. Taču daudz svarīgāks par šiem ārējā rakstura apstākļiem ir kāds iekšējs nosacījums, kas Omegas punkta sasniegšanu dara iespējamu. Tā ir cilvēces griba turpināties, pārdzīvot.

Sī griba ir konstants faktors dzīvajā un nedzīvajā dabā, bet nav neizbēgama cilvēka gadījumā. Cilvēks var saglabāt pārdzīvošanas instinktu tikai tad, ja viņš paredz (sagaida) viņa paša būtībai atbilstošu nākotni. Ja tas nenotiek, viņš var zaudēt "dzīves garšu". Cilvēkam ir nepieciešama garantija, ka evolūcija ir kaut kas jēdzīgs, ka tai ir noteikts mērķis, ka ir iespējams izkjūt no šī šķietami noslēgtā universa, no drošas un totālas nāves. Pat tad, ja ārējie dzīves apstākļi ir ideāli (kad "nekā netrūkst"), cilvēkam ir nepieciešams pārtikt no iekšējiem resursiem, no tā, ko dēvē par "gara dzīvi".

Cilvēks var zaudēt "dzīves garšu". Kas gan notiktu, jautā Dešardēns, ja mēs nonāktu pie atziņas, ka universs ir slēgta sistēma, — ka varbūtējais Omegas punkts ir strupceļš. Var droši pieņemt, ka — tāpat kā ogļrači, kas ir atklājuši, ka šahtai nav izejas — mēs zaudētu jebkādu gribu turpināt dzīvot un darboties, kaut ko darīt "lietas labā".

Šeit jāatceras, ka cilvēka gadījumā evolūcija ir kļuvusi apzināta: ir iespējams anticipēt, cerēt, ilgoties. No šī brīža evolūcija var turpināties tikai tad, ja cilvēks zina, ka tā ir neatgriežama. Tas nozīmē, ka Omegas punktam kaut kādā ziņā jāeksistē jau tagad — tam jāgarantē evolūcijas neatgriezeniskums. Ir nepieciešams priekšstatīt Omegu kā punktu, kurā satiekas maksimālu centrētību sasniegušais universs ar kādu citu Centru; "kas ir pašpietiekams (pašsubsistējošs) un kas funkcionē kā vienības un personalizācijas pēdējais princips. Omegas punktam jābūt garantijai, ka ir izeja no eventuāla strupceļa un ka tuneļa galā ir gaisma.

Cilvēku apvienošanās centieni (solidaritāte) paši par sevi nespēj garantēt, ka Omegas punkts tiks sasniegts. Ir nepieciešams postulēt kādu psihiskās organizācijas pēdējo Centru, kas ir transcendents un reizē imanents. Omegas punkts nevar būt atkarīgs no laikā un telpā noritošā evolūcijas procesa.

Rezumējums. Dešardēns sāk ar hipotēzi, ka Omegas punkts ir evolūcijas produkts — augstākais un pēdējais "komplicētības—apziņas" likuma mērķis. Analizējot šī punkta eventuālās īstenošanas nosacījumus nākotnē, viņš pieņem, ka tas eksistē jau tagad kā pārpersonisks Centrs, kas transcendē evolūcijas procesu un tajā pašā laikā ir daļa no tā (imanents).

Omegas punkts nav atkarigs no evolūcijas, bet evolūcija ir atkarīga no Omegas punkta. Neskatoties uz to, ka šāda argumentācija var likties cirkulāra, Dešardēns pieņem, ka Omegas eksistencei ir jābūt daļai no viņa evolucionārās hipotēzes tikai tāpēc, lai tā "izskatītos" iekšēji sakarīga (jēdzīga). Omegas punktam jāeksistē, lai Visumam būtu jēga. Pēdējā analīzē un, izsakoties teoloģiskā terminoloģijā, — Dievs eksistē tāpēc, ka Viņam jāeksistē (Dievs eksistē jābūtības formā).

Dešardēna evolūcijas fenomenoloģija nav slēgta sistēma. Tā ir viņa domāšanas stūrakmens, uz kura stāvot, var postulēt dievišķas aktivitātes klātieni vēsturē, aktivitātes, kas savu kulmināciju sasniedz Kristus personā.

Universa jēga

Modemā cilvēka dzīvi caurstrāvo precīzi nedefinējama baiļu vai baismas sajūta — sajūta, ka mēs esam nonākuši strupceļā, — ieslēgti tunelī, kuram nav izejas. Tās ir bailes, ka cilvēcei nav nākotnes un ka tuneļa galā to sagaida nāve. Dzīve šādā hermētiski noslēgtā pasaulē šķiet bezjēdzīga un visi cilvēku pūliņi — veltīgi. Kā viens seno laiku pesimists izsaucās — vanitas vanitatum, omnina vanitas est.

Dešardēns, protams, šādai diagnozei nevar pievienoties. Viņš grib pierādīt, ka pasaule, kurā mēs dzīvojam, ir jēgpilna. Kā jau teicām, evolūcija, kas ir sasniegusi apzinīgumu cilvēkā, turpina virzīties uz Omegas punktu — uz visu lietu vienotības transcendento Centru. Šī hipotēze ir dinamiska tādā nozīmē, ka tā ir atvērta tālākai izpētei un precizējumiem.

Dešardēna turpmākie pētījumi risinās apoloģētikas jomā. Apoloģētika ir teoloģijas nozare, kuras nolūks ir racionālā ceļā pierādīt kristietības nepieciešamību. (Tradicionāli apoloģēts ir cilvēks, kas aizstāv Kristus mācību pret pagānu uzbrukumiem.)

Pēdējā analīzē apoloģētika ved pie Omegas punkta identificēšanas ar augšāmcēlušos Kristu, un šādā nozīmē pietuvojas kristīgajai teoloģijai. Neskatoties uz to, Dešardēns paliek zinātniskās fenomenoloģijas līmenī. Viņa apoloģētika ir būtiski neatkarīga no atklāsmes datiem; tā tikai noved pie atklāsmes sliekšņa. Izejot no savas evolūcijas teorijas premisām un ņemot vērā Omegas punkta eksistenci kā apoloģētikas pamatojumu, viņš vispirms grib pierādīt, ka Dieva pašatklāsme vēsturē ir augstākā mērā paticams "fakts".

Atklāsme un kristietība. Evolūcija virzās uz Omegas punktu, kam, kā jau teicām, jābūt imanentam — jāatrodas evolūcijas procesa "iekšienē". No otras puses, Omegas punkts ir ari autonoms, transcendents un dievišķs Centrs. Tas nav kaut kas tāds, ko var sasniegt tikai nezināmā nākotnē, bet — tagadnē eksistējošs Dievs. Šis apstāklis modificē Dešardēna evolūcijas koncepciju.

Sākumā bija runa par šķietami spontānu virzību uz augstākiem apziņas līmeņiem — par procesu, kurā nebija skaidri saskatāms evolūcijas cēlonis. Turpretim tagad mēs ieraugām, ka universs progresē tāpēc, ka to pievelk transcendents Dievs.

Šajā stadijā Dievs parādās kā pirmais kustinātājs. Bet, ja Dievs ir ne tikai visu materiālo, bet arī garīgo lietu — inteliģences, mīlestības un brīvības — pirmcēlonis, ja Viņš darbojas, "pievelkot no augšas", tad būtu jāpieļauj teorētiska varbūtība, ka Viņš kaut kādā veidā ir uzrunājis cilvēci, atklājot savus plānus. Citiem vārdiem, — ja Dievs kā Omega ir evolūcijas sākotnējais Kustinātājs un kā tāds — ari apziņas un personalizācijas pamatprincips, tad šķistu saprātīgi pieņemt, ka Viņš ir atklājies cilvēkam tādā veidā, kas būtu savienojams gan ar cilvēka, gan ar Viņa paša dabu, t.i., kā persona (ar vārda vai runas palīdzību).

Šai punktā Dešardēns skatās uz kristietību vienkārši kā uz pieredzē dotu fenomenu. Kaut arī mēs tagad atrodamies reliģijas novadā, viņa metodoloģija joprojām ir strikti zinātniska — fenomenoloģiski orientēta. Viņa apoloģētika aizvienam ir neatkarīga no atklāsmes datiem.

Pretēji vairumam sistemātisko apoloģētu, kas mēdz atsaukties uz brīnumiem, lai pierādītu kristietības patiesīgumu. Dešardēna galvenais kritērijs ir sakarīgums (koherence) un auglīgums. Reliģijas ticamība ir atkarīga no tā, cik jēgpilnu vai nozīmīgu realitātes vīziju tā piedāvā, cik lielā mērā tā mūs motivē iesaistīties nozīmīgās aktivitātēs un iemieso tāda universa skatījumu, kas attīstās komplicētības un lielāka apzinīguma virzienā, t.i., pretim autonomam un transcendentam Centram. Dešardēnam šāda reliģija ir kristietība, jo tā ir vienīgā no visām pārējām pasaules reliģijām, kas vislabāk atbilst cilvēka centieniem uzlabot savu pasaulīgo kondīciju.

Dešardēns uzskata, ka neviena no austrumu vai modernajām "progresa reliģijām" (ieskaitot komunismu) nespēj iedvesmot cilvēka dzīvi virzienā uz Omegu-Dievu. Austrumu reliģijas tiecas "atrunāt" cilvēku no piedalīšanās evolūcijā un neveicina viņa darbošanos "vispārības labā", jo pasaule jau tik un tā ir bezcerīgu un iluzoru ciešanu vieta. Ari "progresa reliģijas" nepiedāvā izeju no universālā krātiņa. Tās ir slēgtas sistēmas, kurās nav nekā tāda, kas varētu transcendēt laika un telpas robežas. Pēdējā analīzē progresa reliģijas un austmmu dzīves ziņa slimo ar "bezizejas" (dead end) slimību, jo tās nerosina cilvēka aktivitāti un iesaistīšanos pasaulīgās "darīšanās".

Kristīgā ticība un teoloģiskā metode. Kristietība ir vismaz hipotētiski patiesa, jo tā satur personīga Dieva atklāsmi. kas piešķir jēgu cilvēka dzīvei un darbam virs zemes. Līdz ar to Dešardēns ir nonācis pie savas zinātniskās fenomenoloģijas un apoloģētikas galapunkta — pie pārdabiska ticības akta sliekšņa.

Teoloģiskā izpratnē ticība nozīmē paļaušanos uz dievcilvēku Kristu. Ticības aktā Kristus tiek pieņemts nevis kā hipotēze, bet kā dievišķās atklāsmes fakts. Izejot no šī punkta, Dešardēns lieto atklāsmi kā avotu vai pamatu, no kura izejot var sākt teoloģizēt — skaidrot kristīgās atklāsmes dotumus.

Dešardēna teoloģija nebalstās uz kādu iepriekš izdomātu ontoloģiju vai a priori abstrakcijām. Pretēji Akvīnas Tomam, kura sistēma pamatojās kristīgajā atklāsmē un filozofijā, viņa teoloģiju uztur dievišķā atklāsme un zinātniskā fenomenoloģija. Filozofiju viņam aizstāj "zinātne". Jāuzsver, ka Dešardēna domāšanā zinātniski atzinumi netiek sajaukti (sabāzti vienā maisā) ar reliģiju. Tās ir un paliek divas dažādas lietas, kas vadās no dažādiem principiem, izmanto dažādus avotus un lieto dažādas metodes. Bet — pieņemot, ka Realitāte (pasaule) kā tāda ir jēgpilna un ka universs ir sakarīgs "lielums" — šiem diviem meridiāniem (zinātnei un reliģijai) kaut kur ir jāsatiekas, mūsu gadījumā — Omegas punktā.

Dzīvā Baznīca. Dešardēns tagad skatās uz kristiānismu ne vairs kā uz pieredzē dotu fenomenu, bet — ar ticīgā acīm, t.i., pamatojoties uz atklāsmi. Sākumā kristietība viņam bija cilvēka evolūcijas centrālais stublājs vai ass, toties tagad šo asi pārstāv Baznīca. Dešardēns lieto vārdu "stublājs" analoģiskā nozīmē: tas ir visas evolucionāras attīstības līniju "saišķis" vai kolektīvs. Šāds "saišķis" var būt kāda atsevišķa suga, sugu grupa vai visa cilvēce, un tas izturas kā dzīvs — aug, plaukst un vairojas.

Cilvēka evolūcijas galvenā ass virzās uz Omegas punktu, pateicoties kristietībai. No kristīgā viedokļa cilvēces socializācijas galapunkts ir Parusija vai Pleroma — Kristus otrreizēja atnākšana laiku beigās.

Kā to var sagaidīt no jezuīta, Dešardēna sistēmā "Baznīcas stublāju" pārstāv Katoļu baznīca kā vienīgā autentiskā kristietības izpausme vai iemiesojums. Tas nav patvaļīgs apgalvojums. Tieši otrādi: Katoļu baznīcas pretenzijas uz vienīgumu un patiesību atbilst neizbēgamai organiskai vajadzībai.

Kristietība nav noslēgta sistēma vai patiesību kolekcija, kas būtu burtiski jāsaglabā cauri visiem laikiem; tās pamatošanās atklāsmē neizslēdz tālāku attīstību, jo tai ir stublāja struktūra ar organizētu un progresīvu sistēmu, kas sastāv no kolektīvi saliedētiem garīgiem elementiem.

Teikt, ka Katoļu baznīca ir "nemaldīga", nozīmē vienkārši atzīt, ka tai — tāpat kā visiem stublājiem — ir lemts nepārtraukti attīstīties, neskatoties uz pielaistajām kļūdām un citām "nebūšanām". Baznīca ir nemaldīga tādā ziņā, ka tā neatgriežami virzās uz Pleromu vai Parusiju. "Nemaldīga" ir virzīšanās un dinamika kā tāda, nevis atsevišķie dogmatiskie formulējumi.

Nedrīkst izslēgt īslaicīgu novirzīšanos no galvenā mērķa. Dešardēns ļoti labi apzinās, ka ir daudzi nekatoļi kristieši, kas savā dzīvē seko Kristum un ir "kristīgāki" par Katoļu baznīcas piederīgajiem. Problēma saistās vien ar to, ka šie cilvēki nav apvienoti dzīvā organiskā veselumā — Kristus "mistiskajā miesā", ko pārstāv Romas katoļu baznīca.

Kristus-Omega. Dešardēns tagad var apgalvot, ka jau eksistējošais Omegas punkts ir identisks ar augšāmcēlušos Kristu.

Šajā dialektiskajā procesā var izšķirt četras fāzes — kā kustību no zināmā uz mazāk zināmo vai ticībā bāzēto.

Zināmais

Pirmā taze: cilvēka fenomens (I) Otrā fazc: evolucionārā radišana (3) Treša fāze: Kristīgais fenomens (5) Ceturtā fāze: Dzīvā Baznica (7)

Mazāk zināmais

Transcendents un autonoms Omega (2) Dievs ka pirmcēlonis un Atklājējs (4) Inkarnētais Dievs (6) Kristus-Omega (S)

Dešardēna teoloģijas pamatprincips pastāv atziņā, ka vispārinātās evolūcijas fizikas Omega un Kristīgās atklāsmes Kristus ir identiski; pie šīs atziņas var nonākt tikai ticības akta ceļā, — akta, kas piešķir jēgu universam un virzienu cilvēka centieniem.

Pasaules evolucionārā struktūra pati par sevi nevar kalpot kā dzīves jēdzīguma garantija, jo Omega Dievs ir anonīma būtne un labākā gadījumā visai neskaidrs un izplūdis jēdziens. Evolūcijas hipotētiskais Omega ir un paliek pieņēmuma līmenī — kā varbūtējs lielums. Ir nepieciešami pozitīvi, konkrēti fakti, un tie ir atrodami kristīgajā atklāsmē. Citiem vārdiem: ir nepieciešama vismaz daļēja Kristus un evolūcijas teorijas sakritība.

Apstiprinājumu tam var atrast Jaunajā Derībā: Vēstulē romiešiem 8:81 ff; 14:7—9; Pirmajā vēstulē korintiešiem 4:22, 6:15 ff, 10:16, 12:12 ff; 15:23-29; Otrajā vēstulē korintiešiem 3:18, 5:11; Vēstulē galatiešiem 3:27—28; Vēstulē efeziešiem 1:10; 19-23; 10. 13-14. 3:6, 18, 4:9, 12:3-6; Vēstulē filipiešiem 2:10, 3:10; Vēstulē kolosiešiem 1:15-20; 2:9-10, 12, 19, 3:10; Pirmajā vēstulē tesaloniešiem 4:17; Vēstulē ebrejiem 2:7—8.

Būtisko domu izsaka Sv. Pāvils: "Bet Viņš ir pirms visa, un viss pastāv Viņā" (Pirmā Vēstule kolosiešiem 1:17). "Un Viņā arī jūs esat kļuvuši pilnīgi, jo Viņš ir galva visām varām un spēkiem" (Vēstule kolosiešiem 2:10). Tātad, balstoties uz diviem avotiem — uz evolūcijas fenomenoloģiju un Sv. Pāvilu, — Dešardēns apgalvo, ka vēsturiskais, evaņģēlijos aprakstītais Jēzus ir visa universa personiskais un fiziskais centrs un konverģējošās evolūcijas fokuss. Kristus kā Omega ir ne tikai dievišķa, bet ari cilvēciska būtne — ne tikai transcendents (pārpasaulīgs), bet ari daļa no pasaules (imanents).

Dešardēns vairākkārt uzsver, ka Kristus ir ari fiziskais universa centrs. Šī doma izriet no atziņas, ka universs ir organiski vienots (solidārs) laikā un telpā. Un tieši uz šādu koncepciju (t.i.. Kristu kā konverģējošā universa personīgo un fizisko centru) balstās Dešardēna teoloģiskā kristietības un moderna laiku gara sintēze, ticības Kristum un ticības cilvēka centieniem sintēze. Dieva valstības un cilvēka darbošanās virs zemes sintēze.

Universs atrodas tapšanas — ģenēzes stāvoklī. Identificējot konverģējošās ģenēzes fokusu ar Kristu, Dešardēns atrod nepieciešamo sintētisko principu, kas viņam ļauj formulēt kristīgu teoloģiju kosmoģenēzes kontekstā. Izsakoties precīzāk: tā kā Kristus ir Omega, Dešardēns var apvienot savu evolucionāro skatījumu ar atklāsmes datiem un no jauna formulēt kosmoģenēzi kristoģenēzes rāmjos. (Kosmoģenēze pēc būtības ir kristoģenēze.) Tajā pašā laikā viņš var apgalvot, ka cilvēks ar savu darbu piedalās kristoģenēzes procesā. Sakarīgā, jēgpilnā un koherentā pasaulē ari cilvēks var vadīt savu dzīvi mērķtiecīgi. Ticība Dievam un ticība pasaulei satiekas Kristus-Omegas faktā.

Cilvēka centieni un radīšanas teoloģija. Kādā no savām esejām, ko Dešardēns sacerēja, būdams franču armijā Pirmā pasaules kara laikā, viņš formulē 20. gadsimta kristīgo problēmu — problēmu, kas nav tikai teoloģiska rakstura, bet atrodas kristieša dzīves centra.

Kristietis, kas grib dzīvot saskaņā ar savu pārliecību, sastopas ar jautājumu par to, kā var apvienot atteikšanos no pasaules ar neierobežotu iesaistīšanos pasaulīgās aktivitātēs. Būtiski šī problēma saistās ar "pasaules sanktificēšanu": Baznīca kopš seniem laikiem ir sludinājusi, ka visai cilvēka dzīvei ir jābūt svētdarošai (dzīvei Kristū).

Jautājums tāpēc ir: kā gan cilvēks var vienlaikus ticēt "debesīm" un pasaulīgas aktivitātes vērtīgumam?

Daudzi kristieši nododas galvenokārt kontemplatīvam dzīvesveidam un miesas mērdēšanai — paturot prātā tikai Dieva valstību un viņsaules labumus. Citi atkal veltī visu savu dzīvi pasaulīga progresa veicināšanai vai vienkārši — rauga pildīt savus ikdienas dzīves pienākumus "pēc labākās sirdsapziņas". Vairums ir atraduši sev vietu kaut kur vidū starp miesas un gara imperatīviem.

Jautājums tātad ir: kā lai apvieno šos divus šķietami pretrunīgos komponentus — "tiekšanos uz augšu" (ticību Dievam) un "tiekšanos uz priekšu" (ticību progresam)? Dešardēns ir pārliecināts, ka pirmām kārtām cilvēka laicīgie centieni ir piedalīšanās Dieva radošajā darbā, kura mērķis ir Pleroma — visu lietu piepildījums Kristū; ka, otrkārt, cilvēka laicīgie centieni ir piedalīšanās Kristus pestīšanas akcijā.

Šeit mēs pievērsīsimies pirmajam punktam. Lai labāk saprastu, par ko te ir runa, mums vispirms īsumā jāizskaidro Dešardēna radīšanas (ģenēzes) koncepcija.

Dešardēna nolūks — kā vienmēr — ir izveidot tādu radīšanas koncepciju, kas būtu maksimāli jēgpilna (koherenta un sakarīga), — pēc iespējas saprotama empīriski pieejamu datu gaismā un varētu motivēt cilvēka aktivitāti.

Lai šo problēmu atrisinātu, Viduslaiku teologi izgudroja tā saucamo "paricipācijas" jēdzienu: pasaule piedalās Dieva esmē, un kā tādai tai ir tikai sekundāra loma. Pasaule ir radīta ex nihilo (no nekā) speciāla dievišķa akta rezultātā. Dešardēns nenoliedz, ka ir nepieciešama ontoloģiska distance staip Radītāju un radību. Taču viņš nepiekrīt idejai, ka Dievs radīja pasauli tikai tāpēc, lai pieradītu savu labo gribu — gribu dalīties savā pilnestībā ar pasauli, lai gan Viņam pašam tā nebija īsti vajadzīga. Raugoties no šāda viedokļa, pasaule izskatās kā patvaļīgs

Dieva akts, kā "spēle", kuras vienīgais nolūks ir beatificēt cilvēku, proti, pieskaitīt to svētlaimīgajiem.

Tradicionālā radīšanas akta izpratne implicē, ka Dievs jau no sākta gala un pēc savas dziļākās būtības ir pašpietiekams un ka Viņa radīšanas darbs ir pilnīgi nejaušs vai pat untumains, līdz ar to liekot kristietim zaudēt jebkādu interesi par pasaules norisēm, gribu piedalīties šīs zemes dzīves apstākļu uzlabošanā un pilnveidošanā.

Radošā vienība. Dešardēns dēvē savu hipotētisko radīšanas teoriju par "radošo vienību". Tā nav izteikti metafiziska doktrīna. Vispareizāk būtu to raksturot kā sava veida empīrisku un pragmatisku pasaules skaidrojumu vai par radīšanas deduktīvu hipotēzi, kas sastāv no viņa evolucionārās fenomenoloģijas un atklāsmes datu elementiem.

Viņš skatās uz radīšanu nevis kā uz daļu no Iras (visa esošā) problemātikas, bet vienības idejas kontekstā. "Radīt", kā to redzēsim, nozīmē "apvienot" un "būt radītam" nozīmē "būt apvienotam". Jāpiezīmē ari, ka radīšana viņam nav momentāns (acumirklīgs) akts, bet process vai sintezējoša aktivitāte.

Dešardēna "radošās vienības" teorijā var izšķirt četrus soļus.

Vispirms viņš pieņem, ka eksistē dievišķa būtne (pirmcēlonis), kas ir identiska ar personīga rakstura Omegu. Otrais solis: atziņa, ka šis Dievs (kā Centrs) izpaužas Trīsvienības veidā. Trešajā vai ceturtajā solī Dešardēns sīkāk apraksta "radošo vienību".

Šīs "vienības" perifērijā valda daudzējādība, ko vislabāk būtu dēvēt par "tukšumu", kas tomēr it kā pretojas radīšanas aktam. Tā ir pasīva radīšanas potence, aicinājums būt. Šai punktā mūsu prāts atsakās atšķirt absolūtu nepieciešamību no absolūtas brīvības: izskatās, it kā Dievs nespētu pretoties šai tīrajai iespējamībai (potencei), šim "tukšumam".

Dešardēns šo stāvokli apraksta kā bezgalīgu daudzējādību, kurā iemājo tieksme pēc vienības. Problēma šeit izpaužas tādējādi, ka pirms radīšanas akta eksistē kaut kas cits (bezgalīga daudzējādība) — sava veida mūžīga matērija, no kuras Dievs rada pasauli. Taču Dešardēns tā nedomā. Bezgalīga daudzējādība, būdama kaut kas nenoteikts, īstenībā nemaz neeksistē. Strikti runājot, tā ir "nekas". Tātad vārds nihil teikumā creatio ex nihilo nozīmētu nenoteiktību, potencialitāti.

Dešardēns tagad mēģina norādīt uz priekšrocībām, kas saistās ar domu, ka radīšana ir vienotājs process — process, kas aizpilda sākotnējo "tukšumu". Radīt nozīmē apvienot pirms tam atdalītus elementus. Tas ir process, kas izpaužas evolūcijā. Evolūcija ir radīšanas izpausme laikā un telpā. Universs attīstās ne tikai virzienā uz lielāku garīgumu vai apzinīgumu, bet tajā pašā laikā arī uz lielāku vienotību.

Radīšana nav nekad apstājusies. Tā ir nepārtraukta kustība, kas izplešas pār visu laiku un joprojām turpinās — tuipina iznirt no neiras (daudzējādības) un tuvojas maksimālas vienības punktam. Un šis punkts ir Pleroma, Parusija — maksimāla vienotība Kristū-Omegā.

Tagad kļūst skaidrs, ka Dešardēna radošās vienības teorija nav tikai racionāls skaidrojums, tā pamatojas atklāsmē, ka Kristus ir visas radības Galva. Inkamācija ir visu universa spēku restaurācija Kristū, kas ir visas radības instruments, centrs un mērķis, Alfa un Omega. Visas lietas atrod savu koherenci (saskaņotību) Kristus personā. Tas savukārt nozīmē, ka Dievs radīja pasauli Kristum, t.i., — ar iepriekšēju nolūku kļūt par cilvēku. Kristus preeksistē dievišķajā aizredzē.

Lai izvairītos no domas par pasaules radīšanas nejaušo raksturu — par Dieva patvaļu radīšanas aktā, Dešardēns pasvītro, ka Radītājs un radība savstarpēji papildina viens otru. Neskatoties uz to, ka Dievs ir pilnīgi pašpietiekoša (pašsubsistējoša) būtne, radība Viņam dod kaut ko vitāli nepieciešamu; Dievam pasaule nav "lieka greznība", Viņš tajā ir personīgi iesaistījies.

Dešardēna "radošās vienības" teorija neizskaidro Dieva brīvību radīšanas aktā; tā ir tikai teoloģiska rakstura prātošana par de facto eksistējošu pasauli — pasauli, kurā Dievs kopš mūžības ir gribējis iemiesoties, radot to Kristū un Kristus dēļ.

Ja grib — var teikt, ka Dievam it kā bija nepieciešams radīt pasauli. Bet tas nenozīmē Viņa suverēnās brīvības noliegumu vai ierobežojumu. Radīšanas procesā nav "pārrāvumu" starp Dieva mūžīgajiem plāniem un to realizāciju laiktelpas pasaulē, tie ir vieni un nedalāmi. Citiem vārdiem, nav iespējams nināt par kādu noteiktu brīdi, kura Dievs nolēma radīt pasauli, jo Viņš ir radošs pēc savas visdziļākās būtības. Viņam nav nepieciešams "atpūsties", lai pašapmierināti noskatītos uz paveikto no malas, bet tieši tāpēc Viņš ir transcendents — visai savai radībai pāristāvošs. Vai atkal: Dievs ir transcendents tieši tāpēc, ka Viņš ir bez atlikuma imanents. Tikai cilvēka gadījumā transcendence nav savienojama ar imanenci, respektīvi, iesaistīšanos. Dievā šie abi "momenti" ir nevis pretrunīgi, bet polāri (savstarpēji papildinoši) jēdzieni.

Tas pats attiecas uz Inkarnāciju; tā izskatās kā neizbēgama tikai tāpēc, ka pastāv tāda parādība kā dievišķā plāna organiska vienība. Dievā viss ir viens. Viņš ir visā, un viss ir Viņā. Evolūcijas process nav tikai kosmoģenēze, bioģenēze un nooģenēze, bet pēdējā analizē — krist oģenēze.

* * *

Kā jau sākumā teicām, cilvēka gadījumā evolūcija ir kļuvusi par apzinātu procesu. Dešardēns no tā secina, ka cilvēks var šai procesā apzināti piedalīties un to veicināt. Cilvēkam ir lemts sadarboties ar Dievu pakāpeniskā

Pleromas realizācijā. Dieva radošā aktivitāte veido mūs kā mīkstu kluci; tā ir līdzīga ugunij, kas animē visu, kam tā pieskaras; tā ir dzīvību dāvinātājs gars.

Kristieša uzdevums ir zināmā mērā identificēties ar Dieva radošo aktivitāti, kļūstot ne tikai par inertu, paklausīgu rīku, bet par tās pagarinājumu pasaulē. Tāpēc Dešardēns uzsver, ka cilvēka darbs, ieskaitot visnecilāko ikdienas veikumu, — ir nozīmīgs, jo tas palīdz pilnveidot Dieva nepārtraukto radīšanas procesu.

Pateicoties Inkarnācijas faktam, itin nekas virs šīs zemes nav prolāns, visam ir sakrāla reliģiska vērtība. Šajā sakarā Dešardēns piebilst, ka euharistija (Kristus reālā klātiene Sv. Vakarēdienā) nenozīmē tikai maizes un vīna pārvēršanos Kristus miesā un asinīs, bet — visa universa divinizāciju.

Ļaunuma problēma

Jaunās Derības pestīšanas mācībai ir divi aspekti: negatīvais un pozitīvais. Negatīvais aspekts saistās ar "vainas izpirkšanas" domu: "Kristus ir miris par mūsu grēkiem" (Pāvila Pirmā vēstule korintiešiem, 15:3). Pozitīvais aspekts izpaužas tādējādi, ka Pestīšana nozīmē uzvaru pār ļaunuma spēkiem: "Tā arī mēs, kad nebijām pieauguši, bijām pasaules pirmbūtņu kalpībā. Bet, kad laiks bija piepildījies, tad Dievs sūtīja savu Dēlu, dzimušu no sievas, noliktu zem bauslības, lai izpirktu tos, pār kuriem valdīja bauslība, ka mēs iegūstam bērnu tiesības" (Pāvila vēstule galatiešiem, 4:3—5; salīdzināt ar Pāvila vēstuli filipiešiem, 2:8—11).

Kopš Baznīcas tēvu laikiem kristīgie teologi ir pievērsuši galveno uzmanību negatīvajam aspektam. Dešardēns pasvītro pozitīvo un konstruktīvo aspektu — uzvaru pār ļaunuma spēkiem, līdz ar to pestīšanas procesā piešķirot lielāku lomu cilvēkam.

Tomisma filozofijā ļaunums ir labā trūkums — "caurums" vai "tukšums" lietu uzbūvē. Dešardēnam savukārt ļaunuma eksistence pasaulē norāda uz organizētības nepilnīgumu (nepabeigtu organizētību), kas jāpārvar ceļā uz augstāku vienību.

Viduslaiku sholasti, aprakstot ļaunumu kā neiru vai labā trūkumu, nespēja atbildēt uz jautājumu, kāpēc pasaulē ir ļaunums. Dešardēns uz to atbild evolūcijas kontekstā: evolucionējošā sistēmā ir neizbēgami, ka ik soli pretim lielākai organizētībai pavada neveiksmes, kļūmes. Progresējošā universā ļaunums ir neizbēgams blakusprodukts — sekundārs efekts.

Kā jau redzējām, Dešardēns uzskata radīšanu kā pakāpenisku daudzējādības redukciju uz vienību. Šādā skatījumā, t.i., ja visa radība ir iJgs unifikācijas process — sākot ar bezgalīgu daudzējādību (haosu vai "neko") un virzoties uz pēdējo sintēzi Kristū, — ļaunums vairs nav neatrisināma problēma. Tas eksistē nevis tāpēc, ka Dievs nav labs, bet tāpēc, ka — ņemot vērā "sākotnējo", respektīvi, bezgalīgo daudzējādību — Viņš var iesaistīties radīšanas aktā tikai pakāpeniskas unifikācijas ceļā.

Šādā procesā nav iespējams izvairīties no neveiksmēm — rodas "atkritumi" — kaut kas lieks un nevajadzīgs. Sākumā, t.i., neorganiskajā dabā, tie parādās disharmonijas vai iziršanas formā, dzīvajā dabā — kā ciešanas un nāve. Morāliskajā (cilvēka brīvības) jomā viss liekais izpaužas kā grēks. Kārtībai nāk līdzi zināma nekārtības deva. īsi: tā kā ceļā uz lielāku vienību ir jāsastopas ar dažādām nejaušībām, ir neizbēgami, ka šo procesu pavada kļūmes un nekārtība. Ļaunums ir statistiska nepieciešamība. Tas ir ēna, kas nāk līdzi Dieva lēmumam radīt pasauli (skat. manu apceri "Velna tēls Junga psiholoģijā"). Iedomāties, ka Dievs varētu radīt pasauli, kurā nav ciešanu vai riska, nav nekas vairāk kā konceptuāla fantāzija. Dievs nevar radīt kvadrātveidīgu apli.

Ir divējāda veida ļaunums: ļaunums, kas saistās ar visu lietu sairšanas procesu un ko pavada ciešanas un nāve, un morālais ļaunums. Pirmā veida ļaunums ir neatņemama kosmosa struktūras daļa, tapšanas likuma pavadparādība. Lai gan, skatoties no tiri dabiskā viedokļa, nāve ir skandalozs notikums, vislielākais ienaidnieks, visu ļaunumu summa, — progresējošā universā tā jāuzskata par regulējošu un balansējošu faktoru.

Bet kā ir ar morālo ļaunumu, respektīvi, grēku? Vai grēks kā statistiska nepieciešamība nenoliedz cilvēka brīvību? Dešardēns skatās uz grēku kosmiskās un uz Kristu orientētās evolūcijas gaismā, nevis kā uz subjektīvu eksistenciālu aktu — subjektīvu dievišķās mīlestības noraidījumu. Grēks viņam ir daļa no apzinīguma stadiju sasniegušās evolūcijas, kas virzās uz aizvien lielāku vienību. Grēks ir atgriešanās daudzveidībā, apzināta griba ignorēt vienības faktoru. Tas ir ļaunums morālās apziņas līmenī — morāla entropija.

Cilvēks brīvi (apzināti) izvēlas grēku, un tajā pašā laikā grēks ir statistiski neizbēgams. Pēc Dešardēna domām, šajā konstatējumā nav pretmnas, jo grēka neizbēgamība attiecas nevis uz atsevišķiem indivīdiem kādā noteiktā laikā, bet uz cilvēku kopumu.

Daži cilvēki, būdami brīvi radījumi, izvēlas ļaunumu; daži grib ļaunumu. Šo situāciju var salīdzināt ar valsts prezidenta vēlēšanām: ir statistiski neizbēgami, ka vismaz daži vēlētāji balsos par kandidātu A, nevis par kandidātu B; tomēr katrs atsevišķais vēlētājs var brīvi izvēlēties, par

kuru kandidātu viņš nodos savu balsi.

Runājot par elli kā mūžīga soda vietu, Dešardēns salīdzina elles uguni ar dievišķās mīlestības uguni. Cilvēki, kas konsekventi pretojas Kristum-Omegai, nonāk nebeidzamas iziršanas stāvoklī, respektīvi, daudzējādībā. Iziršana ("sadegšana") kļūst par viņu "normālo" kondīciju. Elle ir universa strukturāls elements.

Iedzimtais grēks. Dešardēnam "iedzimtais grēks" nav kaut kas tāds, kas būtu noticis senā, neizzināmā pagātnē vai kādā noteiktā zemeslodes daļā. Tas nav izolēts fakts, bet — vispārēja, pārvēsturiska kondīcija, kas afektē visu pasauli. Nāve ir iedzimtā grēka sekas un kā tāda — universāli klātesoša. Kā iziršanas produkts tā parādās pat atomu līmenī.

Lai labāk atskārstu iedzimtā grēka universālo rakstura, Dešardēns salīdzina pasaules vēsturi ar konusu. Konusa pamatā ir bezgalīga daudzējādība un galotnē — visu lietu sintēze Kristū. Šādā universā — universā, kas atrodas konverģējošas evolūcijas stāvoklī, ļaunums (morālais un dabiskais), kā redzējām, ir statistiska nepieciešamība. Iedzimtais grēks tāpēc jāuzskata par progresējošā universa strukturālu sastāvdaļu.

Dešardēns nepiekrīt monogēnismam — doktrīnai, ka visi cilvēki ir cēlušies no viena cilvēku pāra. Ādams ir "viscilvēks" — universālais cilvēks. Tas ir vārds, kas simbolizē reversijas vai perversijas likumu, — faktu, ka cilvēks "krīt grēkā" kopš brīža, kad tas kļūst par cilvēku rases locekli.

Gars un matērija

Teijāra Dešardēna darbs "Cilvēka fenomens" ("Le phenomen humain"), kas parādījās 1955. gadā, izsauca sava veida revolūciju kristiešu domāšanā. Dešardēns situēja kristiānismu evolucionārā kontekstā, līdz ar to padarot reliģiju ne vairs par zinātnes ienaidnieku, bet par tās kulmināciju: zinātne ieguva mistisku ietonējumu.

Kā jau teicām, Dešardēns bija paleontologs un jezuītu priesteris. Neskatoties uz to, ka baznīcas aprindās viņu asi kritizēja, Zēners viņu uzskata par dziļi katolisku rakstnieku-filozofu, kura darbos senā mācība par Kristus mistisko miesu iegūst jaunu nozīmi — kā evolūcijas galamērķis un piepildījums.

Dešardēna darbos uzsvars ir uz kolektīvu — mēs dzīvojam kolektīvisma laikmetā. Domu par personīgu pestīšanu ir nepieciešams integrēt plašākā, aptverošākā lietu skatījumā. Citiem vārdiem: ir pienācis laiks sanktificēt (svētdarīt) materiālo, cilvēka pārradīto pasauli. Dešardēns grib, lai mēs sāktu apjaust matērijas sfērā aktīvo kohēzijas un samierināšanās impulsu.

Lielajās pasaules reliģijās jau no sākta gala ir pastāvējušas divas tendences: pirmkārt, dziņa arvien dziļāk ietiekties indivīda iekšienē, atrast "Dieva valstību mūsos"; otrkārt, tieksme integrēt indivīdu reliģiskā kopienā. Kristīgajā kontekstā šīs divas tendences norāda uz spriedzi starp individuālās dvēseles pestīšanu, no vienas puses, un Kristus miesas celšanu (veidošanu) redzamas Baznīcas formā, no otras. Pirmo tendenci pārstāv Indijas reliģijas, otru — senā persiešu zoroastrisma valsts baznīcas ideja un, uz mūsdienām ejot — marksisma projekts nodibināt perfektu sabiedrību, kuiai lemts īstenoties nākotnē — kad būs pārvarētas visas sociālās pretrunas un cilvēks vairs neekspluatēs cilvēku.

Dešardēns savukārt grib pierādīt, ka visa radība pakāpeniski konverģējas (sakoncentrējas) cilvēkā un beidzot — "kristīgajā fenomenā". Zēners ir pārliecināts, ka šāda vienotība dīgli jau pastāv Katoļu baznīcas materiālajā un sakramentālajā struktūrā un ka ar laiku tai jāaptver visa cilvēce.

Jāpasvītro, ka Zēners savos darbos nepretendē uz objektīvu reliģiju vēstures skatījumu, viņš "godīgi" atzīstas, ka viņa nolūks ir sniegt lasītājam subjektīvu inteipretāciju Katoļu baznīcas pamatstruktūras ietvaros.

Savrup vai kopā

Lielākā daļa cilvēku šodien neskaidri nojauš, ka ir sākusies jauna pasaules ēra, kurai ir lemts būt būtiski atšķirīgai no visām iepriekšējām. Kaut kas mirst, un kaut kas jauns taisās piedzimt.

Kā katra piedzimšana, šis process nav šķirams no cerībām un gaidām. Kopā ar Sv. Pāvilu mēs jūtam, ka "visa radība līdz ar mums klusībā vaid dzemdību sāpēs. Bet ne vien viņa, ari mēs paši, kas jau esam apveltīti ar pirmo debess balvu — garu, ar ilgu pilnām nopūtām, gaidām, kad saņemsim bērna tiesu, savas miesas pilnīgo atpestīšanu" (Vēstule romiešiem 8:22—23). Varbūt kaut kas tāds ir sācies jau tagad, lai gan tikpat labi ir iespējams, ka mēs grimstam vēl dziļākās pretrunās un nejēdzībās, no kurām visabsurdākā būtu kolektīva pašnāvība.

Mūsdienu pasaule radikāli atšķiras no visām iepriekšējām ar to, ka tā ir sasniegusi vēl nepieredzētas tehnoloģiskas attīstības līmeni. Tā ir kļuvusi par burtiski vienu pasauli — par vienu telpā, — pateicoties attālumu izzušanai un satiksmes līdzekļu neticamajam ātaimam, kā ari — par potenciāli vienu sociālās organizētības jomā. Par spīti jaunā laikmeta dzimšanas mokām, cilvēce arvien vairāk tiecas apvienoties globālā supervalstī.

Kā pretargumentu varētu minēt nacionālisma uzplaukumu Āfrikā un Āzijā, bet tas nozīmētu redzēt tikai virspusi, jo šie individuālie nacionālisma uzliesmojumi nav nekas vairāk kā modernizācijas un industrializācijas gribas izpausmes — mēģinājumi iet kopsolī ar moderno sabiedrību Eiropā, kas joprojām atrodas pasaules civilizācijas avangardā.

Unifikācijas tendence ir vispāratzīts fakts. Dešardēns to uzskata par neizbēgamu, jo to diktē pats evolūcijas process. Agrākos laikos līdzīga vīzija sastopama zoroastrisma "Baznīcā", jaunākos laikos to sludina K.Markss un F.Engelss — internacionālā komunisma dibinātāji un reliģijas apkarotāji.

Mūsdienu pasaulē par vispiemērotāko pretendentu uz visu tautu apvienošanos dažādību neizslēdzošā kopienā Zēners uzskata Katoļu baznīcu. Katolicismu (katolikos grieķiski nozīmē "vispārējs") visspilgtāk raksturo tieksme pēc vienības: baznīca sevi uzskata par dzīvu un redzamu organismu, kurai tāpat kā citiem organismiem ir vienas smadzenes — viens autoritatīvs centrs, kas kontrolē pārējo ķermeni un kuram pārējiem ķermeņa locekļiem jāpaklausa, lai viss ķermenis būtu vesels. Bet, tāpat kā cilvēciskais organisms nevar būt brivs no defektiem un slimībām, tā arī Baznīca nevar izvairīties no savu locekļu grēcīguma — vismaz līdz tam laikam, kad tās misija būs piepildīta un Dievs būs "viss visos".

Viduslaikos tā bija Katoļu baznīca, kas saglabāja Rietumeiropas reliģisko un kulturālo vienotību (vismaz tik lielā mērā, par cik latīņu valoda bija izglītoto aprindu saziņas līdzeklis). Tāpēc bija neizbēgami, ka 16. gadsimta sacelšanās pret Baznīcu (Reformācija), ko lokālas suverenitātes nolūkos atbalstīja laicīgās varas, izraisīja nacionālisma kustību, kas ir kļuvusi par neatrisināmu konfliktu cēloni mūsdienu Eiropā.

Kopš Reformācijas vairāki Eiropas reģioni atdalījās no redzamā vienības simbola ar centru Romā un Eiropa pārstāja būt par vienotu un nedalāmu civilizāciju. Iestājās reliģisku un nacionālu karu periods, ko pavadīja industriālā revolūcija, pārsteidzot šādai attīstībai nesagatavoto Katoļu baznīcu un protestantismu. Reformācija izsauca Eiropas sadalīšanos neatkarīgās un paštaisnās nācijās; industriālā revolūcija savukārt radīja vēl dziļāku plaisu — plaisu starp cilvēkiem, kas varēja pārdot tikai savu roku darbu, un tiem, kas to varēja nopirkt.

Kā jau sen zināja Aristotelis, cilvēks ir sociāls dzīvnieks: kļūstot arvien organizētākam un iegūstot arvien lielāku varu pār dabu, viņā pieaug instinktīvā tieksme uz apvienošanos. Taču Pēcreformācijas Katoļu baznīca bija zaudējusi jebkādas tiesības saukties par "katolisku"; labākā gadījumā tā būtu varējusi sevi dēvēt par "Romas katoļu baznīcu" vai nepieklājīgāk — par "pāvestisku apostaziju" (atkrišanu). Katoļu baznīca vairs nebija Eiropas vienības centrs, lai gan tajā pašā laikā — pateicoties misionāru aktivitātēm — tai izdevās iefiltrēties visos zemes stūros.

Pagrieziena punkts Eiropas vēsturē bija 1848. gads, kad Markss un Engelss laida klajā "Komunisma manifestu". Šis dokuments bija daudz kas vairāk nekā aicinājums uz strādnieku šķiras sacelšanos; tas uzbūra paradīzes vīziju, kurā būs beigusies cilvēka ekspluatācija un "visas asaras izslaucītas". Vēl vairāk: bija paredzēts iestāties tūkstošgadu miera valstībai, jo bezšķiru sabiedrības nodibināšanās pēdējā analīzē ir atkarīga nevis no strādnieku masu gribas, bet no materiālās pasaules struktūrā paslēptiem spēkiem, kas no pirmsākumiem ir tiekušies pretim "pēdējam atrisinājumam" — apokalipsei. Strādnieku masas tātad ir ierocis, kuru ir izvēlējusies ne tikai vēsture, bet pati daba, lai izskaustu ar veco kārtību saistītās netaisnības un nodibinātu ja ne gluži Dieva valstību virs zemes, tad vismaz visu cilvēku sadraudzību.

Zēners pasvītro, ka marksisms nav tikai ekonomiska sistēma, kurā privātīpašuma kapitālismu aizstāj valsts kapitālisms, — tāpat kā komunistiskā partija nav tikai viena no daudzajām politiskajām partijām. Marksisms ir apokaliptiska kustība, kas tiecas nodibināt ne tikai debesu valstību virs zemes, bet ari sagaida tās iestāšanos tuvākā nākotnē — mūsu dzīves laikā; tā ir reliģija vai ideoloģija, kurā indivīda laime nav šķirama no visu cilvēku labklājības.

Kolektīva pestīšana — sabiedrībā valdošo pretišķību izlīdzināšana — ir miljonu un biljonu gadu ilgs kosmiskas evolūcijas neizbēgamais gala rezultāts. Kolektīvās pestīšanas ideja ir arī tuvos rados ar šķietami neatgriezenisko mūsdienu tendenci pretim zemeslodes unifikācijai tehnoloģiska progresa ceļā.

Taču, kā zināms, praksē marksisms nav bijis uzticīgs tā dibinātāju vīzijai. Kopš brīža, kad marksisms pārstāja būt par revolucionāru partiju un pārņēma savās rokās Krievijas valsts aparāta kontroli, tas nav sekojis komunisma ideālam, pēc kura "katra cilvēka brīva attīstība ir visu cilvēku attīstības nosacījums". Staļinisms bija marksisma radikāls izkropļojums tādā nozīmē, ka tas padarīja par elku monolītu — valsti, kas ir brīvu, pretim kopējam mērķim ejošu indivīdu tiešs pretstats. Dieva vietā tika iecelts despots — tirāns.

Staļina noziegumi nekādi nekļūs mazāki tāpēc, ka tie tika pastrādāti teorētiski humānas ideoloģijas vārdā. Taču ari kristiešiem nav pamata būt paštaisniem, ja vien mēs atceramies tādus "nedarbus" kā Konstantinopoles izlaupīšana, inkvizīcija, krusta kari utt.

Tā saucamajā brīvajā pasaulē, īpaši Amerikā, mēdz runāt par "kristīgu civilizāciju", lai gan pareizāk būtu to dēvēt, kā to dara Eiropā, par "postkristīgo". Var jautāt: kā gan šī civilizācija izskatās no ārpuses? Amerikāņi bieži uzsver, ka viņu baznīcas ir pārpildītas un tamlīdzīgi, taču tajā pašā laikā Holivudas filmās, literatūra un komiksos viņi reklamē sevi kā ar seksu un vardarbību apsēstus stulbus bandītus. Šķiet, amerikāņu morāle un reliģija nekādi neiet kopsolī.

Lai gan morāle ir daļa no reliģijas, tā vēl nesastāda visu reliģiju: tās abas ir savstarpēji atkarīgas, un vienas kvalitāte neizbēgami ietekmē otru. Neitrāls novērotājs visā šai varzā nespej saskatīt neko īpaši kristīgu, bet tikai farizejiskumu un liekulību, tā ka negribot uzmācas ķecerīga doma, ka komunisms — kur tas vēl pastāv — ar visu savu morālisko klīrību varētu būt pieņemamāks.

Tikai zvērināts askēts var atļauties mērdēt savu miesu. Hinduisma pieredze rāda, ka kaut ko tādu nespēj caurmēra cilvēks. Tas pats hinduisms, kas godā askētismu vairāk nekā visas pārējās reliģijas, ir radījis "Kimasutru" — iespējami neķītrāko grāmatu pasaules literatūra. Līdzīgā kārtā puritānisms, mēģinot apspiest katra veida miesisku baudkāri, sagatavo ceļu pretēja rakstura netikumam — seksuālai visatļautībai. Tāpat kā puritānisms sakņojas lepnības garā, seksuālā visatļautība iet roku rokā ar blaslēmijas garu.

Seksuālā akta mērķis ir jaunas dzīvības radīšana; pateicoties šim aktam, cilvēks kļūst par līdzradītāju blakus Dievam — Svētajam garam, kas ir "dzīvības devējs un Kungs". Piekopjot seksu kā pašmērķi, cilvēks zaimo dzīvību un līdz ar to dzīvības devēju.

Bijušajā Padomju Savienībā sekss skaitījās kā viena no svarīgākajām funkcijām cilvēka dzīvē — nevis visu aprijoša un pašiznīcinoša mānija. Nepastāvēja tāda lieta kā komercializēts sekss, ko nežēlīgi ekspluatē un uzspiež lētu divertismentu alkstošai publikai. Pēc Zēnera domām, padomju laikā valdošā seksuālā klīriba (atturība) vairāk iederas tradicionālajā vērtību skalā nekā atklātā seksualitātes ekspluatācija, kas lielā mērā raksturo tā saucamo kristīgo civilizāciju.

Tas pats attiecas uz lietu "materiālo" pusi: civilizācija, kas ir nodevusies "naudas taisīšanai" un padarījusi sociālo statusu par visu vērtību mērauklu, nevar pretendēt uz kristīgumu. Šai sakarā Zēners ieteic atcerēties Sv. Mateja evaņģēlija vārdus par tiem, ka "mīl mielastos sēdēt goda vietās un sinagogās pirmajos krēslos" un kūms "ļaudis tirgus laukumā sveicina un sauc par "rabbi"" (Mateja evaņģ. 23:6-7; Sal. 23:12).

Zēners ieteic mums ielūkoties sevī no malas, lai ieraudzītu, ka citu acīs mēs nemaz neizskatāmies sevišķi apbrīnojami. Mums nekad nevajadzēja sevi dēvēt par kristīgu civilizāciju: kaut kas tāds nekad nav eksistējis un droši vien neeksistēs līdz pat laiku beigām.

Āzija un citās pasaules daļās kristietību visumā uzskata par Eiropas iekarotāju reliģiju, kuras vienīgais mērķis ir izmantot pakļautās tautas.

Sagrautais tēls

"Iesākumā Dievs radīja debesis un zemi. Bet zeme bija neiztaisīta un tukša, un tumsa bija pār ūdeņiem, un Dieva gars lidinājās pāri ūdeņiem" (Pirmā Mozus grāmata, 1:1—2). Sākumā, kad matērija bija bezformīga, Dieva gars uz to kontemplatīvi noraudzījās. Matērija, kas ir tik nenoteikta un netverama "lieta", ka grieķu filozofi nebija pārliecināti par tās eksistenci, pārvērtās enerģijā, pateicoties dievišķā gara ietekmei. "Dieva gars lidinājās pār ūdeņiem", un ūdeņi atdzīvojās. Tātad no laiku sākumiem gars ir bijis "pielaulāts" matērijai un matērija — garam. Nedzīvais kļuva dzīvs, un beigās, kad piedzima apziņa, matērija "uzsmaidīja cilvēkam ar poētiski juteklisku gaismu" (Marx & Engels, The Holy Family, 172. Ipp., Zēneram 44. Ipp.). Matērija tika sanktificēta tāpēc, ka "Svētais gars lidinājās pār to".

Zēners tagad mums liek iedomāties sekojošu ainu.

Biljonu gadu gaitā universālā matērija Sv. Gara ietekmē pārvērtās galaktikās (plejādēs), kuras citu no citas atdalīja neskaitāmi gaismas gadi. Bija vajadzīgi vēl biljoni gadu, lai niecīgs smilšu grauds atdalītos no Saules sistēmas un k|ūtu par zemeslodi, uz kuras mums lemts dzīvot un nomirt. Pagāja vēl miljoni gadu, kamēr no "nedzīvās" matērijas piedzima dzīvība un — vēl ilgāks laiks, kamēr tā pieņēma pašapzinīga cilvēka formu.

Pretēji indietim, kas jau no seniem laikiem uztvēra universu kā bezgalīgu un no miriādiem pasauļu sastāvošu — rietumu cilvēks līdz pat 18. gadsimtam dzīvoja ģeocentriskas pasaules mājīgajā gaisotnē: Zeme viņam bija galīga (ierobežota) universa centrs, uz kuras viņš jutās kā "radības kronis". Cilvēks bija dabas augstākais produkts un kā tāds universa kungs: "Un Dievs radīja cilvēku pēc sava tēla un līdzības…"

Apgaismes laikmetā (18. gadsimtā) Dievs kļuva par "lieku greznību" un cilvēks tika nostādīts universa centrā tikai tāpēc, ka viņš bija racionāls dzīvnieks, kas spēja pakļaut universu savai gribai. Šī aina pārmainījās vēlāko astronomisko atklājumu rezultātā; salīdzinājumā ar laika un telpas milzīgumu cilvēks sāka izskatīties kā nenozīmīgs kosmosa epifenomens (piedeva), kā untums (nejaušība) evolūcijas straumē. Paskāla vārdiem, "telpas bezgalīgums mani biedē un šausmina". Universs vairs nav mūsu mājas, bet biedējoša, mehāniska bezgalība, kurā domāšana (prāts), kas mūs atšķir no visas pārējās dzīvās radības, nav nekas daudz vairāk kā nelaimīgs pārpratums. Turklāt zinātne māca, ka universa substrāts atrodas nepārtrauktā sairšanas stāvoklī.

Cilvēks tātad it kā kārajās virs bezdibeņa starp bezgala lielo un bezgala mazo — kādā nevienam nepiederošā zonā starp astronomijas atklāto bezgalīgo telpu un fizikas atklāto bezgala mazo matērijas daļiņu neizprotamo jūkli. Vēl vairāk: zinātnieki, kas uzskata apziņu par nenozīmīgu piedevu universa struktūrā, apgalvo, ka "katrā fiziski ķīmiskā procesā .. daļa no pieejamās enerģijas tiek neatsaucami "entropizēta" — pazaudēta karstuma formā" (Pierre Teilhard de Chardin, "The Phenomenon of Man". London and New York, 1959, 51. Ipp. Zēneram 46.-47. Ipp.). Šī procesa rezultātā apziņas, respektīvi, gara izniršana no matērijas nav nekas vairāk kā pagaidu stāvoklis, kuram ir lemts pārvērsties inertā haosā: Dieva gara lidināšanās pār ūdeņiem būs izrādijusies par veltīgu avantūru.

Taču tas nav gluži viss. Dešardēns un kopā ar viņu arvien lielāks skaits zinātnieku, kas nav pārdevušies agnosticismam, atzīst, ka pieaugošas entropijas likumu līdzsvaro pieaugošas komplicētības likums, kas valda dzīvajā dabā un apziņas jomā. No visiem sarežģītajiem veidojumiem matērijas pasaulē vissarežģītākās un reizē visvairāk paškoncentrētas ir cilvēka smadzenes. Pieaugošai komplicētībai nāk līdzi pieaugošas apziņas līmenis, un reizē ar apziņu dzimst domāšanas spēja, atbildības sajūta, izvēles spēja un sirdsapziņa.

Katra no šīm stadijām ir kvalitatīvs lēciens, ko dabas zinātne nevar izskaidrot. Cilvēka gadījumā matērija sāk apzināties pati sevi, pateicoties Garam, kas tajā no sākta gala ir iemājojis. Cilvēks atrodas vidū starp bezgala lielo un bezgala mazo, kālab ari viņam pašam ir sava bezgalīguma dimensija — komplicētības bezgalīgums, kas arvien vairāk koncentrējas pats uz sevi un kļūst arvien pašapzinātāks. Potenciāli cilvēks spēj saprast bezgala lielo un bezgala mazo un kā tāds viņš ir visu lietu mērs.

"Un Dievs tas Kungs izveidoja cilvēku no zemes un iedvesa viņa nāsīs dzīvības dvašu; tā cilvēks kļuva par dzīvu būtni" (Pirmā Mozus grāmata 2:7). Jautājums šeit ir kā lai saprot šo otro "Gara iedvešanu" evolūcijas kontekstā? Matērija nav šķirama no kustības vai — kā Aristotelis teiktu — matērija nevar eksistēt bez "formas";

"bezformīgu" matēriju nav iespējams saprast. Markss savukārt domāja, ka matērija un kustība vai maiņa ir nešķirami jēdzieni. Ar vārdu "kustība" viņš saprata nevis tikai mehānisku kustēšanos, bet impulsu, vitālu dzīvības garu, spriedzi vai — lietojot Bēmes terminu — matērijas "dzemdību sāpes". Matērija nav kaut kas tīri inerts, tā ir dzīva, "grūsna"; tā eksplodē, vairojas un piepilda pasauli ar dzīvām būtnēm, kolīdz rodas labvēlīgi apstākļi. Zinātne līdz šim nav varējusi izskaidrot, kā šis vienreizējais "kvalitatīvais lēciens" (Markss) ir noticis. Jo tālāk zinātne progresē, jo neskaidrāka kļūst līnija, kas atdala neorganiskās matērijas augstākās formas no organiskās matērijas zemākajām formām, lai gan nav noliedzams, ka starp tām abām ir bijis jānotiek kvalitatīvam lēcienam.

Acīmredzot bija jānāk Dešardēnam, lai pievērstu mūsu uzmanību ne tikai lietu "ārienei" — mehāniskajai kustībai, bet ari to "iekšienei" — dzīvības un apziņas evolūcijai no potencialitātes uz aktualitāti pašas matērijas pieaugošās komplicētības un vēlākās involūcijas robežās.

Lai gan Dešardēns un Markss dažādu iemeslu dēļ izvairās lietot vārdu "gars", viņi abi runā par matēriju kā par kaut ko tādu, kas ir apveltīts ar dzīvību, apziņu un mērķtiecīgumu (finalitāti). Dešardēns to dēvē par "vadītu nejaušību". Bet, ja nejaušība tiek vadīta, tad taču jābūt kādam, kam ir griba un spēja to darīt. Bībelē to dēvē par Dieva garu — garu, kas iemājo pašā evolūcijas procesā, kas to vada pretim arvien "neticamākiem" konibinējumiem, lai "kādā jaukā brīdī" izdarītu kvalitatīvo lēcienu no nedzīvām molekulām uz dzīvām šūnām un miljoniem gadu vēlāk — "pārlecot" no neapziņas uz apziņu.

Zinātnes rīcībā nav konkrētu datu par cilvēka parādīšanos virs Zemes. Ja ir grūti noteikt, kuiā stadijā bērns kļūst par apzinīgu un pēc' tam par domājošu, racionālu būtni, tad vēl grūtāk tas ir cilvēka izcelsmes gadījumā.

Ari anatomija šeit nespēj daudz palīdzēt, jo, lai gan cilvēka smadzenes ir vairāk attīstītas nekā citiem augstākiem dzīvniekiem, tās neatšķiras no tiem strukturāli un lieluma ziņā; taču pastāv liela starpība abu spējās, tā ka ari šeit ir jārunā par kvalitatīvu lēcienu matērijas iekšienē — lēcienu, ko zinātne nespēj izskaidrot.

Neviens zinātnieks šodien nedomā, ka cilvēku vai homo sapiens rase būtu cēlusies no viena cilvēku pāra, kā to apraksta Bībele. Pēc Zēnera izriet, ka ari kristietis nav spiests kaut kam tādam ticēt. Pat Sv. Akvīnas Toms pieļāva, ka Bībeles mīti domāti neskolotiem prātiem un ka ir nepieciešams tos skaidrot jaunāko zinātnisko atklājumu gaismā. Tas pats attiecas uz Ādama mītu: "Zinātnes acīs pirmais cilvēks varēja būt tikai cilvēku kopa (pūlis) un viņa bērnība ir vilkusies daudzus tūkstošus gadu" (T. de Chardin, "The Phenomenon of Man", 186. Ipp.; Zēneram 49.-59. Ipp.).

Tāpēc arī mums nav iespējams iedomāties veidu, kādā apziņas dzīve parādījās cilvēkā vai — kā tā pārvērtās domāšanas spējā. Mēs ari neko nezinām par reliģisko ticējumu izcelsmi. Taču Ģenēzes mīts ir pamācošs vismaz tajā ziņā, ka tas runā par pāreju no bērnam līdzīga nevainības stāvokļa uz pašapzinīgumu — uz "laba un ļauna zināšanu". Zēners vispirms pievēršas pašam mītam un tā interpretācijai ortodoksālajā teoloģijā. Tas ir nepaiasts stāsts: cilvēkam, kas ir sasniedzis apzinīgumu, pateicoties Dieva gara intervencei, nu pats Dievs aizliedz baudīt apzinīguma augļus.

Gnostiķi par šo 'notikumu" uzvēla atbildību Dievam un uzskatīja Ēdenes dārza čūsku par pestītāju, kas gribēja atbrīvot cilvēci no netaisna Dieva jūga: tā bija čūska, kas, pārliecinot cilvēku ēst no laba un ļauna atzīšanas koka, lika cilvēkam izdarīt kvalitatīvo lēcienu apzinīgumā, kā rezultātā cilvēks kļuva "līdzīgs dieviem". Gnostiķiem būtu taisnība, ja šim stāstam nebūtu turpinājuma.

Mēs, protams, nekad nezināsim, kādi bija pirmo cilvēku reliģiskie uzskati, — vai tie ticēja vienam Dievam vai daudziem vai ari tikai tumši nojauta "sakrājuma" klātieni pasaulē. Taču Ģenēzes grāmatā — tāpat kā visā Vecajā Derībā — tiek pieņemts, ka Dievs uzturēja sakarus ar cilvēku no paša sākuma. Cilvēks savukārt atradās bērnišķīgas, dzīvniekam līdzīgas nevainības stāvoklī: viņš nespēja atšķirt labu no ļauna, jo vēl nebija sasniedzis pašapzinīguma līmeni; viņš bija nevainīgs un bez kauna sajūtas. Dievs acīmredzot gribēja, lai cilvēks paliktu šajā līmenī, — nesasniegtu laba un ļauna zināšanas stadiju un morālu atbildību. Bet tajā pašā laikā Dieva gars darbojās cilvēkā, sagatavojot viņu brīdim, kad viņš kļūs par individuālu būtni.

Mēs nezinām, kāds cilvēks "izskatījās" pirms apziņas iestāšanās — pirms brīža, kad viņš varēja atdalīties no pūļa un teikt: "Es esmu." Zinātnieki visumā pieņem, ka cilvēku rases pašapzināšanās process ir vilcies tūkstošiem gadu, tā ka runāt par kādu "pirmo cilvēku" faktiski ir bezjēdzīgi. Šis rītausmas periods ir ietīts mīta blāvajā gaismā. Taču Ģenēzes mīts kā alegorija tāpēc vien nezaudē savu nozīmi, tas satur dziļu, "tīrajam prātam" nepieejamu patiesību.

Tad nu pieņemsim, saka Zēners, ka pēc paleontologu atziņām homo sapiens parādījās uz Zemes vēl līdz galam neattīstītas apziņas stāvoklī. Tādā gadījumā mums ari jāpieņem, ka Gars viņu jau "toreiz" lēnām iepazīstināja ne tikai ar riku darināšanas māku, bet arī sagatavoja viņu "kvalitatīvam lēcienam". Šai stāvoklī, t.i., īsi pirms apziņas uzaušanas, cilvēku varētu salīdzināt ar jaunieti īsi pirms pubertātes. Viņa ķermenī sāk rosīties jauni, neapjausti spēki, kas viņu biedē, un viņš nezina, ko tie nozīmē, kamēr nav izgājis cauri šai mulsinošajai pārmaiņai un sasniedzis pilngadību. Jādomā, ka kaut ko līdzīgu izjuta pirmie cilvēki, kad tie sāka apzināties sevi kā individuālas būtnes.

Pēc Dešardēna, apziņas uzaušanu cilvēkā biljonu gadu gaitā sagatavoja Gars. Pirms tam cilvēks dzīvoja neapziņas mijkrēsli, ko kontrolēja cilvēces "kolektīva zemapziņa" (Jungs). Cilvēku rase atradās stāvoklī, ko Levi-Bruls dēvē par porticipation mystique (mistiska piedalīšanās visā dzīvajā radībā). Šajā stadijā var runāt tikai par kāda kopēja animējoša principa vai spēka apziņu, par laiku, kad cilvēks vēl nevarēja teikt: "Es esmu."

Bet tad šī svētlaime tika pēkšņi iedragāta. Tuvojās neiedomājamais: cilvēkam bija jākļūst par indivīdu, kas ir apveltīts ar izvēles brīvību. Šo bridi apraksta Brhadaranyaka Upanišada: "Skatīdamies apkārt, viņš visur redzēja tikai pats sevi. Pirmo reizi viņš teica: "Es esmu"… Viņš bija nobijies… Patiesi — viņš nebija iepriecināts; un no šī brīža vientuļajam cilvēkam nav prieka. Viņš vēlējās otru. Viņa augums bija tikpat liels kā vīrietis un sieviete kopējā apkampienā. Tad viņš sašķēlās divās būtnēs: vīrietī un sievietē. Tāpēc arī cilvēks ir līdzīgs pusfragmentam" (I. 4. 1-3).

Šais rindās ir runa par cilvēka pašapziņas un domāšanas piedzimšanu: indivīds atdalās no pārējās radības un ierauga sevi kā "dzīvu dvēseli". Viņš saka: "Es esmu", un tas nozīmē ne tikai: "Es eksistēju kā atsevišķa persona", bet arī: "Es esmu viens, es stāvu pats uz savām kājām — atbildīgs un bezpalīdzīgs." Kā apzinīga būtne cilvēks tagad ir izolēts — atgriezts no savas dabiskās vides. Tā ir šausminoša, nepanesama sajūta, kuru mūsu gadsimtā, šķiet, vislabāk ir izteikuši eksistenciālisti. Šādā situācijā cilvēks instinktīvi un reizē būdams "pie pilna prāta" pievēršas kaut kam tādam, kas padara neskaidru starpību starp divām dzīvām un domājošām būtnēm, — seksuālās vienības aktam.

Mozus grāmatās to attēlo nedaudz savādāk: cilvēks šeit nav pilnīgi viens, jo viņu ir radījis un sargā Dievs. Tomēr starpība starp Radītāju un radību ir pārāk liela, un Dievs nolemj atvieglot cilvēka vientulību, piešķirot viņam sievu. "Un tas Kungs sacīja: nav labi cilvēkam būt vienam; es tam darīšu palīgu, kas būs ap viņu… Tad Dievs tas Kungs lika cietam miegam nākt pār cilvēku. Un, kad tas bija aizmidzis, Viņš izņēma vienu no viņa sānkauliem, aizpildīdams vietu ar miesu. Šo sānkaulu, ko Viņš no cilvēka bija ņēmis, Dievs tas Kungs izveidoja par sievieti un lika tai iet pie cilvēka. Un cilvēks [Ādams] sacīja: "Šī tiešām ir kauls no mana kaula un miesa no manas miesas! Tai būs saukties par vīreni tāpēc, ka tā no vīra ņemta" (Pirmā Mozus grāmata, 2:18—21—23).

Zīmīgi, ka Indijā, Irānā un Izraēlā pirmo cilvēku attēlo kā divdaļīgu būtni, t.i., kā androgēnu. Turpretim Ģenēzē mēs lasām: "Un Dievs radīja cilvēku pēc sava tēla un līdzības. Viņš to radīja, vīrieti un sievieti. Viņš to radīja" (Pirmā Mozus grāmata, 1:27). Taču pastāv uzskats, ka sākumā Ādams bija androgēns — kā tas redzams Pirmās Mozus grāmatas otrā nodaļā, kur Ieva tiek radīta no Ādama ribas. Šāds skaidrojums saskanētu ar plaši izplatīto mītu par cilvēka dabu. Piemēram, Upanišadās cilvēks sākotnēji ir seksuāli nediferencēts un tikai vēlāk sadalās divās būtnēs. Ari Irānas mītā cilvēks izaug no zemes: "…un tie bija pievienoti viens otram, savienoti locekļos un formā… Tie bija tik cieši savienoti, ka nevarēja pateikt, kurš bija vīrietis, kurš — sieviete… Pēc tam tie abi attīstījās no auga formas cilvēka formā." (Skat. R.C.Zaehner, "The Teachings of the Magi". London, 1956, 75.-76. Ipp.)

Zēners interpretē šo mītu no evolucionāra viedokļa. Ādams, respektīvi, pirmie cilvēki (hominīdi), dzīvoja virs zemes neapzinātas harmonijas vai participation mystique stāvoklī. Tāpat kā dzīvniekiem tiem nebija pašapziņas, un viena indivīda nāve bija nenozīmīga — dzīve turpinājās. Katra lieta, ieskaitot cilvēku, bija daļa no visuma dzīves, kas nepārtraukti atjaunojās. Kad pienāca liktenīgais pašapziņas atmodas bridis un cilvēks ieraudzīja, ka ir viens (vientuļš), viņš instinktīvi pievērsās sievietei, lai seksuālās vienības ceļā atjaunotu zaudēto harmoniju. Pateicoties sievietei un saviem bērniem, pašapziņu sasniegušais cilvēks varēja atkal dzīvot zināmā vienībā ar visumu. Protams, tagad viņš pirmo reizi bija spiests konfrontēt nāves faktu, taču to atviegloja apziņa, ka viņš turpināsies savos pēcnācējos, kas aizstāja telpiska rakstura nemirstību.

Tagad jājautā, ko nozīmē vārdi: "Dievs radīja cilvēku pēc sava tēla un līdzības." Parastā atbilde ir, ka cilvēks līdzinās Dievam pēc savas dvēseles uzbūves, nevis miesiskā ziņā: bet, tā kā kristieši definē Dievu kā "tīru garu", šāda interpretācija nav nekas daudz vairāk kā tautoloģija. Vai atkal: cilvēks esot līdzīgs Dievam tāpēc, ka viņš ir apveltīts ar augstākām spējām — ar prātu un gribu. Indieši savukārt uzskata, ka cilvēks atgādina Dievu pēc savas būtības, t.i., kā nemirstīga būtne. Bet, tā kā saskaņā ar evolūcijas teoriju apziņas parādīšanās bija lēns, tūkstošiem gadu ilgs process, mēs vairs nevaram runāt par "pirmā cilvēku pāra" izniršanu no aizvēsturiskajiem hominīdiem (monogēnisms). Ādama un Ievas mītu nepieciešams reinterpretēt evolūcijas teorijas atzinumu rāmjos. Ari Ģenēzē taču ir teikts, ka Dievs izveidoja cilvēku no zemes putekļiem, respektīvi, no neorganiskām molekulām un atomiem.

Zēners tagad atgriežas pie mīta par "laba un ļauna atzīšanas koku". Cilvēks ir cēlies no neorganiskas matērijas, kļuvis par viskomplicētāko dzīvnieku virs zemes un beidzot — par racionālu dzīvnieku. Cilvēks ir atdalīts no masas un nonācis pie apzinīguma robežas, joprojām paliekot dzīvnieka stāvoklī; bet domājošs dzīvnieks ir bīstams radījums. Lai atvieglotu viņa vientulību un varbūt arī lai novērstu viņu no pārliecīgas koncentrēšanās uz savu jauniegūto spēju, Dievs viņam piešķir sievu un caur sievu — bērnus. Tas viss notiek, pateicoties "Dieva garam", kas lidinājās pār zemi, t.i., pateicoties evolūciju vadošajam spēkam, kas transformē no zemes putekļiem ņemto būtni par "dzīvu dvēseli". Šo Garu Baznīca dēvē par "Kungu — dzīvības nesēju".

Cilvēks tātad ir gatavs pārkāpt apzinīguma slieksni (kļūt par apzinīgu būtni), pateicoties Dieva aktivitātei dzīvajā matērijā. Reizē ar pašapziņu nāk dievības apjauta, jo homo sapiens bija ari homo religiosus vismaz kopš Paleolītiskās ēras, kā to pārliecinoši rāda Lasko (Lascaux) alās atrastā evidence. Bet šī dievības apjauta vairs neattiecās uz visaptveroša gara klātieni (klātieni cilvēkā un visā dabā); dievība tagad tiek uztverta kā kaut kas no cilvēka atšķirīgs, kā kaut kas tāds, kam nepieciešams izrādīt paklausību. "Un Dievs tas Kungs dēstīja dārzu Ēdenē, tālu austrumos, tur viņš ielika cilvēku, sacīdams: "No visiem dārza kokiem tu vari pēc patikas ēst, bet no laba un ļauna atzīšanas koka tev nebūs ēst, jo tai dienā, kad tu ēdīsi no tā, tu mirdams mirsi" (Pirmā Mozus grāmata. 2:8, 16, 17).

Pasaules mitoloģijās bieži sastopama doma, ka cilvēks ienāca pasaulē ne tikai nevainīgs, bet ari kā nemirstīga būtne. Varbūt tas ir dabīgi: šais mijkrēšļa laikos, kad cilvēks vēl atradās ceļā uz pašapzināšanos, viņš varēja būt drošs, ka mūžīga dzīve pulsē visā universā. Ari pēc pašapziņas iestāšanās — būdams vēl "bērna prātā" — viņš bija pārliecināts par savu nemirstīgumu. Vēl mūsdienās bērni līdz pat pubertātes periodam un dažreiz ilgāk nespēj aptvert nāves faktu pat tad, ja kāds mirst viņu pašu ģimenē. Jāpieņem, ka līdzīgā situācijā atradās Ādams un Ieva: viņi nespēja ticēt nāves faktam, kālab arī Dieva brīdinājuma vārdi viņiem likās kā "tukša runa".

Ēdenes dārzā "pirmais cilvēku pāris" bija līdzīgs nevainīgiem bērniem, kas nespēj atšķirt labu no ļauna, un, būdami bērni, viņi nevarēja krist grēkā, jo grēks implicē atbildību. Zēners tāpēc domā, ka šis mīts — lai arī nenozīmīgs kā stāsts par cilvēka izcelsmi — tomēr norāda uz cilvēka sirds dziļumos iegravētu nostalģiju. Cilvēku nekad nav pārstājusi vajāt doma par paša un visas cilvēces zaudēto nevainību; viņš ilgojas pēc zaudētās bērnības paradīzes, jo zina, ka par spīti viņu un viņa rasi nomācošajai nastai šī nevainība ir saglabājusies viņa dvēseles dziļākajos slāņos. Neizskaidrojamā veidā "sākotnējā nevainība" koeksistē ar "iedzimto grēku".

Pēc Junga, nevainības vīzija ir puer aeternus (mūžīgā bērna) arhetipa simbols, kas parādās kā mīts par Zelta laikmetu senā pagātnē, kad vēl nebija grēka, vecuma un nāves. Bībeles kontekstā nevainības sāvokli uz visiem laikiem iedragāja Ādama nepaklausība Dieva pavēlei — viņa dabiskā ziņkāre, kāre zināt.

Protams — Dievs, būdams viszinošs, pazina bērnu raksturu, tāpēc ari viņam bija jāsaprot, ka tie tik un tā rīkosies pēc savām iegribām. Izsakoties teoloģiskā manierē — Dievs no sākta gala zināja, ka Ādams kritīs grēkā un kādas tam būs sekas, jo Dieva apziņā nav nedz pagātnes, nedz nākotnes. Taču tas viss Viņam likās "ļoti labi".

"Bet čūska bija visviltīgākā no visiem lauku zvēriem, ko Dievs tas Kungs bija radījis. Tā teica sievai: "Vai Dievs tas Kungs jums tiešām būtu aizliedzis ēst no visiem dārza kokiem?" Sieva teica čūskai: "Mums ir atļauts ēst no visiem dārza koku augļiem, bet par tā koka augļiem, kas ir dārza vidū, Dievs teicis: "No tiem jums nebūs ēst, nedz tos aiztikt, jo citādi jūs mirsit." Tad čūska teica sievai: "Jūs nemirsit vis, bet Dievs zina, ka jūsu acis atvērsies un jūs būsit kā Dievs, zinādami, kas labs un kas ļauns." Un sieva vēroja, ka koks ir labs, lai no tā ēstu, un tas acīm jo tīkams un iekārojams, to uzskatot. Un viņa ņēma no koka un ēda, un deva ari savam vīram, kas bija pie viņas, un tas ari ēda. Tad viņu acis tika atvērtas, un viņi redzēja, ka bija kaili, un viņi sašuva vīģes lapas un izveidoja sev priekšautus. Kad viņi sadzirdēja Dieva tā Kunga balsi, kad Viņš dienas vēsumā staigāja pa dāizu, tad cilvēks un viņa sieva paslēpās dārza kokos Dieva tā Kunga priekšā. Un Dievs tas Kungs sauca Ādamu, sacīdams: "Kur tu esi?" Tas atbildēja: "Es dzirdēju Tavu balsi dārzā, un mani pārņēma bailes, jo es esmu kails, un es paslēpos" (Pirmā Mozus grāmata, 3:1—10). Uz šo vienkāršo stāstu balstās visa Kritiena un iedzimtā grēka doktrīna. Pēc pasaulīgiem standartiem, Ādama grēks, protams, nebija nekāds grēks, jo viņš tikai gribēja zināt un saprast vairāk, — arī tad, ja tas nozīmētu nepaklausību šķietami nepieņemamai pavēlei. Ādams bija pirmais brīvdomātājs, un brīvdomātāja acīs būtu nepieciešams attaisnoties nevis Ādamam, bet Dievam.

Protams — Dievs tika brīdinājis Ādamu, ka ēst no atziņas koka nozīmē nāvi; viņam bija jāizvēlas starp intelektuālu pilngadību un nāvi vai — nevainības turpināšanos, kas uz visiem laikiem aiztaupītu ar augšanas procesu saistītās ciešanas. Dievs tomēr nebija viņu brīdinājis, ka laba un ļauna zināšanai nāks līdzi nepanesams stress un ka tā izraisīs ķēdes reakciju, kurai nav paredzams gals. Pašapziņu sasniegušajam cilvēkam to visu bija lemts pieredzēt "uz savas ādas". Tā ir maksa par intelektuālu ziņkāri izolācijā no Dieva.

Čūska ir jaunpiedzimušais intelekts, kas par katru cenu grib pārbaudīt savas spējas; tas ir lepnības gara apsēstais un pašpaļāvīgais prāts, kas Dievā saredz ne vairs tēvu, bet nenovīdīgu tirānu, kurš ir nolēmis paturēt cilvēku ignorantā ("stulbā") svētlaimībā.

Čūska ir tā paša Gara auglis, kas no laiku sākumiem "lidinājās pār ūdeņiem", — Gara, kas vada evolūciju pretim pašapzinīgumam un pret kuru pats Dievs, šķiet, ir bezspēcīgs. Pēc gnostiķu uzskatiem, čūska ir savā ziņā Svētais gars — cilvēces labdare. Taču ortodoksajā kristietībā tā ir nevis Svētais gars, bet Sātans — cilvēka mūžīgais ienaidnieks. Tādā gadījumā Ģenēzes mīts nenozīmētu, ka Dievs bija nolēmis atturēt cilvēku uz visiem laikiem no dabas noslēpumu izpētes, — neļaujot viņam izdarīt kvalitatīvo lēcienu, uz kuru Sv. Gars viņu vedināja. Dieva nolūks bija aiztaupīt cilvēkam neizbēgamo apmulsumu un dezorientāciju, kas saistās ar lēcienu, — ja tas tiktu izdarīts nevis saziņā (sadarbībā) ar Viņu, bet pret Viņa skaidri izteikto gribu.

Cilvēks neizšķiras ēst atziņas koka augli bez iemesla, to darīt viņam liek viltīgā čūska. Cilvēks ir spiests "pārlēkt" no ignorances un nevainības stāvokļa uz zināšanā un intelektuālā progresā bāzētu dzīvi. Kas gan tam varētu pretoties? — retoriski jautā Zēners. Kāds ļaunums varētu celties no šī augļa "degustēšanas"?

Turklāt čūska, šķiet, apšauba Dieva motīvus: kāpēc gan Dievs negrib, lai cilvēks sasniegtu apzinīgumu, uz kurn kopš aizmūžiem ir virzījies viņa universs? Protams, tā ir nenovīdība, skaudība, jo "Dievs zina, tanī dienā, kad jūs no tiem ēdīsit, jūsu acis atvērsies un jūs būsit kā Dievs, zinādami, kas labs un kas ļauns." Nepilngadīgā cilvēku rase neko nezināja par šādu iznākumu; viņi ēda saldo atziņas koka augli un bija pārsteigti, ka tas tūliņ kļuva rūgts.

Kādi tad bija aizliegtā augļa "degustēšanas" rezultāti? Vispirms cilvēks sāka apzināties, ka ir kails, viņš bija pazaudējis nevainību un jutās atbruņots (atkailināts) Dieva un pasaules priekšā. Bija iedragāta participation mystique. kas viņam deva nemirstības nojausmu, dzīvojot saskaņā ar dabu. Bija zudusi tuvības sajūta ar transcendento Dievu, ar kuru viņš pastaigājās Ēdenes dāizā. Vēl ļaunāk: tagad viņš zināja, ka viņam jāmirst; dzīve bija kļuvusi par nāves prelūdiju un pārstājusi būt par izpriecu un rotaļu dārzu, ko viņš atcerējās no bērnības dienām. Visbeidzot tika sagrauts paša cilvēka veselums: smadzenes — cilvēka jaunpiedzimušās apziņas, domāšanas un gribas centrs — vairs nefunkcionēja saskaņā ar viņa nemirstīgo dvēseli.

Bībeles stāsts attēlo Kritienu kā acumirklīgu notikumu, lai gan zinātne māca, ka cilvēks sasniedza pilngadību gadu tūkstošiem ilgā procesā. Taču šī plašākā perspektīva nekādā ziņā nemazina Kritiena doktrīnas nopietnību un patiesīgumu. No zinātnes viedokļa tas, protams, nevar būt "Kritiens", jo pati zinātne jau ir Kritiena auglis un čūska — tās vadošais ģēnijs. Bet zinātne nav viss. Runājot par tādu lietu kā laimi, nevar noliegt, ka nevainības stāvoklis, kurā cilvēks atradās harmonijā ar visu esošo, ir daudz apmierinošāks nekā dzīve atkarībā no tādas individuālas apziņas, kura nav nekas vairāk kā nepārtraukta trauksme un dzīšanās pēc neiespējamā. Varbūt ir labāk būt nezinošam un nevainīgam bērnam nekā krāt "bezdievīgas" zināšanas.

Katoļu baznīcas Lieldienu rituālā Kritienu dēvē par felLx culpa — par "laimīgu vainu" vai kļūmi. Šie divi vārdi, šķiet, ir vispiemērotākie, jo cilvēces dzīve zināmā mērā atspoguļo individuālā cilvēka dzīvi: tāpat kā bērnam, ja vien tas ir īsts bēms, ir jāizvēlas par tādu palikt, tā arī cilvēku rase nav labprāt gribējusi pāriet no nevainības uz atbildības stadiju. Taču bērnam, ja viņš ir "prātīgs", jāsamierinās ar jauno kondīciju un jāizmanto visas ar to saistītās iespējas.

Ādams — tāpat kā jaunietis — sadumpojās pret savu tēvu, lai gan šāds solis, šķiet, bija neizbēgams, jo pāreja no instinktīvas uz apzinīgu dzīvi — neskatoties uz to, ka tā vilkās tūkstošiem gadu — var būt tikai mulsinoša un varmācīga, izsaucot dusmas uz dievišķo autoritāti. Ādama reakcija ir tieši tāda pati kā inteliģenta jaunieša gadījumā, un ari rezultāti ir tādi paši.

"Un tas Kungs sacīja Ādamam: "Lai zeme ir nolādēta tevis dēļ; tev, grūti strādājot, būs maizi ēst visu tavu mūžu. Ērkšķi un dadži lai tev izaug no tās, no lauka augiem tev būs pārtikt, sava vaiga sviedros tev būs maizi ēst, kamēr tu atgriezīsies pie zemes, jo no tās tu esi ņemts: tu esi puteklis un pie pīšļiem tev būs atkal jāatgriežas"" (Pirmā Mozus grāmata, 3:17—19).

Šāds spriedums, saka Zēners, būtu netaisns, ja tas attiektos tikai uz Ādamu un Jevu — uz pirmo cilvēku pāri, kas nolēma nepaklausīt patvaļīgai pavēlei. Bet šim stāstam ir dziļāka jēga. Kritiens afektēja ne tikai neskaitāmus ādamus un ievas, bet visu zemeslodi; tas rezultējās ne tikai cilvēka atsvešinātībā no līdzcilvēkiem, bet arī no intīmas komūnijas ar vidi. Cilvēku rase sadalījās atsevišķos fragmentos. Bībeles kontekstā — Dieva tēls sagruva. Cilvēkam, kas — atgriezts no visuma un no savas esmes avota Dieva — kļuva par "Viscilvēka" fragmentu, nebija citas izvēles kā būt vienam — vientulim.

Jāpieņem ari, ka viņā bija saglabājušās atmiņas par laiku, kad viņš vēl neapzinājās savu individuālo patību un kad solidaritāte ar visu pārējo dabu viņam nodrošināja nemirstību visuma kontekstā (kopdzīvē ar dabu). Šī iemesla dēļ arī viņa reliģiskie meklējumi bija sašķelti: no vienas puses, viņš mēģināja atjaunot zaudētās solidaritātes sajūtu sociālā jomā, no otras — viņš raudzīja iedziļināties pats sevī, lai atklātu personīgu nemirstību. Pirmo ilustrē semītu reliģijas, otro — Indijas reliģijas.

Atjaunotais tēls

Vācu valodā "grēks" ir Sūnde — etimoloģiski cēlies no verba sondern — atšķirt, atdalīt, saraut. Grēks tātad ir ne tikai kļūda vai maldīšanās (grieķu hamartia), bet arī atdalīšanās. Pēc kristīgo teologu domām, iedzimtais grēks rezultējās nāves faktā — "dzīva dvēsele", respektīvi, Dieva gars vai dvaša, atdalījās no fiziskā organisma — no miesas.

Bet vispirms Zēners grib pakavēties pie vārda "dvēsele" izpratnes Rietumos un Indijā.

Senie ebreji — līdz pat trimdas laikam un līdz pirmajiem kontaktiem ar zoroastrismu — uzskatīja, ka dvēsele ir nešķirami savienota ar miesu. Miesai mirstot, dvēsele nonāk pazemē (Sheol), kur tā pavada laiku nereālā ēnu valstī — atgriezta no "dzīvā" Dieva un visas pārējās dzīvās radības. Šai drūmajā redzējumā ebreju priekšstats sakrita ar babiloniešiem un Homēra laika grieķiem. Dvēseles vienīgā funkcija ir būt par ķermeņa dzīvības dvašu. Cilvēks bija dvēseles un miesas vienība, un no brīža, kad tās atdalījās viena no otras, viņš pārstāja eksistēt. Nāve kā cilvēka personas dezintegrācija bija Kritiena rezultāts.

Izraēlā šāda lietu uztvere neizraisīja pesimismu — dzīves noliegšanu. Neskatoties uz to, ka cilvēks bija izraidīts no Ēdenes dārza, Dievs viņu nepameta gluži vienu. Tieši otrādi: Dievs bija allaž klātesošs — kopā ar savu tautu. Tomēr cilvēks vairs nepastaigājās kopā ar Dievu, kā tas bija Ādama "laikā", bet tā vietā paļāvās uz Viņa vārdu. Dievs vairs nebija cilvēku tēvs un līdzgaitnieks, bet viņu Kungs un Pavēlnieks, kuram bija bez ierunām jāpaklausa; nepaklausīt — tāpat kā Ādama gadījumā — nozīmēja iesaistīties darījumos — lai cik pievilcīgi un vērtīgi tie ari būtu — bez Dieva palīdzības. Kritiens atnesa ne tikai nāvi, bet ari nevienprātību, tā ka zudušās vienotības atjaunošana kļuva par vienu no galvenajiem cilvēka uzdevumiem. Šo "izkaisītību" simbolizē Bābeles tornis — mēģinājums atgūt nevainības laikmeta vienību sociālas organizācijas ceļā.

Kā jau redzējām, maksa par individuālo pašapzinīgumu bija participation mystique pazaudēšana. Lai to atjaunotu, t.i., lai transcendētu savu patīgumu (egoību), cilvēki var nolemt veidot vienotu organismu, kurā nav konflikta staip indivīdu un kopienu un kurā katrs atsevišķais indivīds veltī savu dzīvi visiem un visi — vienam.

Organisms nav tas pats, kas efektīga organizācija, jo tas ir "totalitārs" tādā nozīmē, ka, kādai tā daļai saslimstot, cieš visas pārējās. Organizācijā atsevišķas daļas darbojas neatkarīgi cita no citas un nekad neveido organiski saliedētu veselumu. Bābeles torņa ideja kā tāda nebija aplama, problēma radās tikai tālab, ka tā bija pāragra.

Pavirši skatoties, Ādama izraidīšana no Paradīzes un Bābeles torņa nojaukšana varētu liecināt par Dieva maziskumu vai spītu — it kā Viņš baidītos no cilvēkā snaudošā spēka. Pirmajā gadījumā Viņš mēģina attaisnot savu rīcību ar vārdiem: "Lūk, cilvēks ir kļuvis kā kāds no mums, zinādams, kas Jauns, kas labs. Bet ka tagad tas neizstiepj savu roku un neņem ari no dzīvības koka. un neēd. un nekļūst mūžīgs, un nedzīvo mūžīgi!" (Pirmā Mozus grāmata, 3:22.) Dievs baidās, ka cilvēks varētu Viņu pārsniegt zināšanās un nogāzt no troņa.

Otrajā gadījumā Dievs baidās, ka cilvēks ar prāta un efektīgas sociālas organizācijas palīdzību beigās varēs iztikt bez Viņa. Vecās Derības Dievs šeit izturas tik "nedievišķīgi", ka 3. gadsimta herētiķis Marcions secina, ka Jauno un Veco Derību ir inspirējuši dažādi Dievi. Vecā Derība bija "Likuma Dieva" darbs — Dieva, kas bija nenovīdīgs despots un tikai iedomājās, ka ir Augstākā būtne. īstais Dievs ir mīlestības Dievs, Jēzus Kristus tēvs un Jaunās Derības "autors". Marcionu pasludināja par ķeceri, lai gan viņa "ķecerība" daudziem var izskatīties loģiska. Nav noliedzams, ka Dievs Vecajā Derībā uzvedas tik patvaļīgi, "greizsirdīgi" un maziski, ka ir gandrīz neiespējams viņu identificēt ar Kristus atklāto mīlestības Dievu.

Tomēr dziļākā līmenī Vecās Derības Dieva rīcību varētu motivēt ne tik daudz ar greizsirdību vai īsredzīgumu kā ar cilvēka iedzimto grēku, respektīvi, nepaklausības (grieķu hybris) neizbēgamām sekām. Laba un ļauna atzīšanas koka gadījumā Kritienu izraisīja paša cilvēka arogance — iedoma, ka viņš pats spēj tikt galā ar savu jauniegūto apziņas spēju. Bābeles torņa gadījumā mums ir dalīšana ar līdzīga rakstura aroganci, kas cilvēkam liek iedomāties, ka viņš var nodibināt perfektu sabiedrību (organismu), paļaujoties tikai uz paša spēkiem.

Pirmajā gadījumā viņš cieš neveiksmi sava intelektuālā lepnuma dēļ — it kā viņš būtu "gudrāks" par Dievu; otrajā gadījumā neveiksmes cēlonis ir savtīgums, kura dēļ viņš kļūst nespējīgs harmoniski sadarboties ar saviem līdzcilvēkiem.

Stāsts par Bābeles torni ir tipisks ebreju vēsturē centrētajai domāšanai. Tā ir epizode Dieva darījumos ar cilvēku, īpaši ar Viņa izredzēto tautu. Vecajā Derībā indivīdam nav nozīmīgas lomas: tas ir stāsts par to, kā Dievs apietas ar jūdu tautu. Jūdu reliģija ir "solidāra" un kolektīva, zaudēto paradīzisko vienotību tajā aizstāj izredzētās tautas kā saliedētas kopienas paklausība Dieva pavēlēm. Tāpēc ari Dievs noslēdz līgumu (deribu) nevis ar atsevišķiem indivīdiem, bet ar visu tautu.

Individuālais ebrejs bija svarīga "persona" tikai kā kopienas daļiņa. Viņam bija sveša personīgas nemirstības ideja, un Viņš varēja piedalīties mūžīgā dzīvē tikai kā savas rases loceklis. Bet šī piedalīšanās (participācija) nebija nekādā ziņā "mistiska", tā bija pieredze, kurā viņu uzrunāja transcendents, no visa pārējā radikāli atšķirīgs Dievs — Dievs, kuru R.Otto savā klasiskajā darbā "Das Heilige" dēvē par "pilnīgi Citu" — par mysterium tremendum et fascinosum (šausminošu un fascinējošu mistēriju).

Jāuzsver, ka šāda reliģijas uztvere ir raksturīga visām semītiskās izcelsmes reliģijām — katolicismam, islamam un jūdaismam. Ebreju cilvēkam nebija sevišķi jāraizējas par savas individuālās dvēseles pestīšanu tik ilgi, kamēr pastāvēja kolektīvs reliģijas skatījums. Taču Babilonas gūsta laikā un pēc Babilonas sakāves Izraēla tauta nonāca saskarē ar jūdu nionoteismam līdzīgo zoroastrismu. Ebreji ieraudzīja, ka Persijas ķēniņu reliģija bija tik radniecīga viņu pašu ticējumiem, ka Jesajas grāmatā Kīrs tiek dēvēts par "Tā Kunga iesvaidīto", lai gan šajā stadijā zoroastrisms nemaz nebija kolektīva tipa reliģija tādā pašā nozīmē kā jūdu monoteisms. Tieši otrādi: pravietis

Zoroastrs uzsvēra pienākumu izvēlēties starp "Patiesības" un "Melu" spēkiem (starp labo un ļauno). Par tikpat svarīgu viņš uzskatīja domu, ka labie tiks atalgoti un ļaunie — sodīti pēcnāves dzīvē, t.i., debesīs un ellē. Tādējādi Zoroastrs deva jūdiem tieši to, kā trūka viņu uzskatos par indivīda pēcnāves likteni un kas atbilda dziļi iedzimtai cilvēciskai vajadzībai. Jūdaismā tagad pirmo reizi parādījās tipiski kristīgi elementi, ieskaitot domu par miesas augšāmcelšanos un par visu lietu reģenerāciju (atjaunotni) pasaules beigās. Cilvēka personība neizkūst masā; tā vietā notiek individuālo personu kopēja virzīšanās uz universa centrālo punktu. Zēners atgriežas pie šīs domas vēlāk, jo tā viņam atgādina vai pat prefigurē Dešardēna evolucionāro vīziju (Omegas punktu).

Galvenais iebildums pret Dešardēna sistēmu varētu būt tas, ka savos uzskatos par cilvēka evolūciju pretim augstākam garīgumam viņš nerēķinās ar grēku vai ļaunumu. Zēners šai kritikai pievienojas: "Cilvēka fenomens" lasās vairāk kā zinātnisks Engelsa "Anti-Dīringa" un "Dabas dialektikas" turpinājums nekā kristīgas "pareizticības" garā sacerēts darbs. Markss un Dešardēns ignorē cilvēka "iedzimto" ļaunumu. Šī iemesla dēļ viņi nespēj izskaidrot faktu, ka "evolūcijas neatgriezeniskā tendence" (Dešardēns) ir atkārtoti un traģiski izrādījusies par aplamu. Tas, protams, nenozīmē, ka kvalitatīvais lēciens nav iespējams. Varbūt problēma pastāv tanī. ka cilvēks vēl nav pietiekoši "sagatavojies". Pretēji tam, kā tas ir pie Dešardēna un marksismā, ļaunuma graujošo spēku koncepcija ir nepārprotami formulēta zoroastrismā.

Pastāv izteikta atšķirība jūdu un zoroastriešu uzskatos par ļaunuma izcelsmi. Jūdu uztverē par ļaunuma eksistenci ir atbildīgs cilvēks — viņa nepaklausība Dievam. Pēc zoroastrisma, ļaunums ir neatkarīgs, Luciferam līdzīgs perverss gars vai slepens tāips Dievības serdē. Taču abās reliģijās ļaunums ir faktors, ar kuru jārēķinās jebkurā cilvēces vēstures interpretācijā. Jūdaismā tas manifestējas galvenokārt jūdu tautas ietiepīgumā — nepaklausībā Dieva pavēlēm. Zoroastrismā tas ir objektīvs lielums, ko cilvēks var brīvi izvēlēties. Turklāt abas reliģijas ir būtiski pasaulīgas, jo tās uzskata, ka matērija un gars ir divi vienas un tās pašas realitātes aspekti — ārējais un iekšējais. Tāpat kā matērijai katram indivīdam ir sava "iekšiene" un "āriene" — dvēsele un miesa, garīgais un materiālais aspekts.

Jūdi centās atjaunot Kritiena rezultātā zaudēto solidaritāti, paklausot Dieva pavēlēm kā kolektīvs; zoroastrismā cilvēks var pagarināt savu dzīvi viņpus kapa, dvēselei (pagaidām bez materiālā apvalka) vai nu piedaloties debesu priekos, vai ciešot ellē saskaņā ar tās darbiem virs zemes. Tas notiek, gaidot uz visas dzīves atjaunošanos — uz laiku, kad ļaunums būs pārstājis eksistēt un miesa atkal celsies no miroņiem. Abās reliģijās pestīšana aptver kā miesu, tā dvēseli, matēriju un garu un tai jābūt reizē individuālai un kolektīvai.

Indijā šīs abas idejas (kolektīvā un individuālā pestīšana) attīstījās pari passu — paralēli. Ķīnā pastāvēja divas vietējās reliģijas: konfūcisms un daoisms. Pirmais ir gandrīz ekskluzīvi sociālas ētikas sistēma Ķīnas impērijas ietvaros; otrs (Lao Tzu un Huang Tzu formulējumā) ir būtiski ezoteriska, tikai atsevišķu indivīdu "labumam" domāta doktrīna. Abas reliģijas savstarpēji papildinās, jo pēdējā analīzē tās pretendē būt par vienīgā Dao dažādiem aspektiem.

Dao — lai gan tas nav strikti definējams — ir visa dzīvā nemainīgais avots un cilvēku uzvedības iepriekšnolemtā norma. Neokonfūcieši centās šo normu reproducēt savā ētiskajā kodā, turpretim daoisti pretendēja uz ezoterisku zināšanu par Dao "iekšieni" un uzskatīja, ka cilvēks tiek izpestīts, izkūstot kosmosa norišu plūdos un atplūdos.

Abas reliģijas tomēr vēsturiski ir attīstījušās visai atšķirīgos, pat antagoniskos virzienos. Starp visām lielajām pasaules reliģijām konfūcisms ir "vispasaulīgākais"; tā dievības koncepcija ir pilnīgi miglaina, un to maz interesē pēcnāves dzīve — jautājums, par kuru ir veltīgi diskutēt, jo "mēs nevaram saprast nāvi, pirms neesam sapratuši dzīvi" ("Analekts", XI, 11). Viss uzsvars ir uz šīs zemes dzīvi saskaņā ar džentlmeniskiem. Debesu ceļu (Dao) atspoguļojošiem standartiem.

Daoisms, kas būtiski neatšķiras no dabas misticisma vai panteisma, pārstāv vispārēju tendenci pasaules reliģiju vēsturē. Šādā nozīmē tas jāuzskata par mēģinājumu atgriezties komfortablajā participation mystique stāvoklī (Dabas mātes apkampienos), kas, kā redzējām, raksturo nevainības ēru pirms individuālās apziņas dzimšanas. Šī tendence sastopama ne tikai daoismā, bet ari hinduisma Upanišadās, islama sufismā, tādu rietumu autoru darbos kā Prusts, Helderlins u.c. Zēners uzskata, ka dabas misticismu raksturo augstprātīga konvencionālās morāles nicināšana, jo vienības pieredze ar dabu izdzēš laika apjautu un jebkādu starpību starp labu un ļaunu. Šādai starpībai nevar būt nekādas nozīmes tāda cilvēka acīs, kas vēl nav sasniedzis individuālas apziņas līmeni vai — ja ir sasniedzis — var atmest to kā nogatavojušos augli, jo viņš ir pārliecināts par savu būtisko piedalīšanos Dabas nemirstīgumā. Tāpēc arī nav jābrīnās, ka Huang Tzu situē Zelta laikmetu nezināmā pagātnē: "laikā" pirms apziņas ausmas dzīvei un nāvei nevar būt nekādas īpašas nozīmes. "Seno laiku cilvēks neko nezināja par dzīves mīlestību vai par nāves bailēm. Ieiešana dzīvē viņā neizraisīja prieku; aiziešana no dzīves neizraisīja pretestību" (Huang Tzu, VI, 2.).

Atšķirības starp cilvēkiem iestājās tikai reizē ar apziņas parādīšanos, līdz ar ko kļuva nepieciešams morāles kods, lai aizsargātu indivīdu no viņa plēsīgajiem "brāļiem".

Atgriezties mūžīgā Dao straumē nozīmē no jauna iegrimt Junga kolektīvajā neapziņā. Visu laiku mistiķi šai stāvoklī saredz atbrīvošanos no atbildības sajūtas, kas ir personības neatņemama kvalitāte.

Zēners nenoniecina šādas pieredzes pievilcīgumu — savā ziņā tā ir liels dārgums. Taču tajā pašā laikā viņš to salīdzina ar kara dienu pieredzi armijā. Neskatoties uz visām grūtībām, ar kurām jāsastopas, pakļaujoties armijas disciplīnai, neskatoties uz to, ka tā mūs atbaida un aizvaino, mēs izjūtam neizsakāmu atvieglojumu tikai tāpēc, ka no mūsu pleciem ir novelta atbildības, neatkarīgas domāšanas un mērķtiecīgas morālas rīcības nasta. Un jāpiezīmē, ka tieši šāda atteikšanās no personīgas atbildības bija tā, kas nacisma režīma laikā vācu tautai ļāva zaudēt prātu hitleriskā "Dao" apkampienos.

Hinduisma Upanišadās dvēseles saistībai ar miesu ir tikai nejaušības raksturs; dvēsele pēc savas dabas ir neievainojama. Tāpēc arī cilvēka dzīvei un rīcībai (labai vai ļaunai) nav izšķirošas nozīmes. Dzīve virs zemes ir sapnis, "Maldu Mildas sapņojums", ilūzija vai "labākā" gadījumā — elle, no kuras mums par katru cenu jātiek laukā.

Budismā pašapzinīgums ir visa ļaunuma sakne. Būt "labam" nozīmē vēlēt labu visiem — neatkarīgi no tā, vai tie mūs mīl vai ienīst, interesē vai garlaiko; pret līdzcilvēku ir jāizturas bez antipātijas un bez pretīguma sajūtas. Ir jāmīl nepieķeroties (metta). Galvenais tikums ir nepieķeršanās vai nošķirtība (detachment), nevis mīlestība. Pēc Zēnera domām, budisms, par spīti tā morāles kodeksam, kas sakņojas pilnīgā pašaizliedzībā, ir jāuzskata par "kolosāli" viņsaulīgu reliģiju. Buda tiek salīdzināts ar lotosa ziedu, kas uzplaukst tikai dažus centimetrus virs dīķa ūdens, paliekot būtiski tīrs un neaptraipīts.

Šo stāvokli dēvē par "nirvānu ar paliekām", jo cilvēks, kas tajā atrodas, vēl nav pilnīgi atbrīvojies no zemes lietu pievilkšanas spēka. Pēdējo stadiju — "nirvānu bez paliekām" — var sasniegt tikai tad, kad zieds ir noplūkts un pilnīgi atbrīvots no materiālās nāves un maiņas pasaules duļķainajiem ūdeņiem.

Budismā mēs sastopamies ar to pašu tendenci, kas valda daoismā: atteikšanās no individuālas dzīves sarežģījumiem. Var tomēr jautāt: vai abos gadījumos arī mērķis ir viens un tas pats? Pie šī jautājuma mēs atgriezīsimies vēlāk. Pagaidām lai pietiek atzīmēt, ka pasaulīgi orientētais konfūcietis staip tiem neredz nekādu starpību: kā daoisti, tā budisti ir dzīves noliedzēji, bezcerīgi sapņotāji.

* * *

Bībele māca, ka cilvēks ir radīts "pēc Dieva ģīmja un līdzības". Kā lai šos vārdus saprot? Vai tie attiecas uz visu cilvēci (kolektīvi koncentrētu Ādamā) vai tikai uz individuālo, apzinīgumu sasniegušo cilvēku? Kādā nozīmē var runāt par cilvēku kā par Dieva tēlu?

Uz šo jautājumu mums var palīdzēt atbildēt Upanišadas, lai gan to izejas punkts ir nevis Dievs (Dieva ideja), bet cilvēka nemirstība:

"No nereālā ved mani uz reālo.

No tumsas ved mani uz gaismu.

No nāves ved mani uz nemirstību."

(Brharanvaka Upanishad l. 3. 28.)

Šī strofa ir lūgšanas forma, un, kā zināms, lūgšana parasti tiek adresēta personīgam Dievam. Taču agrīnajās Upanišadās šāda būtne gandrīz nekur nav sastopama: senie dievi (politeisms) ir izrādījušies neadekvāti, un to vietā nav radies nekas jauns.

Šai ziņā situācija Indijā atgādina to, kā bija Grieķijā pēc Homēra laika dievu atstādināšanas no troņa. Olimpa dievi bija miruši, un seno mitoloģiju aizstāja rudimentāra fizika. Tā nu filozofi sāka prātot par kādu sākotnēju vielu, no kuras būtu radies universs. Arī Indijā vecāko Upanišadu autorus vairāk interesē nevis nezināmais Dievs, bet jautājums par visu lietu nemainīgo pamatu — par to, kas satur nepārtrauktai maiņai pakļauto universu. Un, tā kā šie domātāji bija nonākuši līdz atziņai, ka cilvēks kā mikrokosms daudzējādā ziņā ir identisks ar makrokosmu, tad viņi sāka introspektīvi pievērst galveno uzmanību cilvēka iekšējai pasaulei, viņa dziļuma dimensijai.

Pirmie mēģinājumi šai laukā ir tīri materiālistiska rakstura. Tehniskais termins, ar kuru apzīmēja visu maiņu caurstrāvotāju spēku (Absolūto), bija "Brahmans", un šo spēku identificēja ar barību. Brahmans ir barība. Taču "barība" šai gadījumā nav kaut kas statisks un nedzīvs, tas ir dinamisks process, kas visu uztur un kas ir dzīves un domāšanas pēdējais avots.

Matērija un gars ir savstarpēji atkarīgi. Jaunākos laikos to ir pasvītrojis Dešardēns: "Vispirms par atkarību. Šis depresējošais un reizē brīnišķais fakts nav apstrīdams. Lai domātu, mums jāēd. Tas atklāj — atkarībā no tā, kā mēs to saprotam, — vai nu matērijas tirāniju, vai gara spēku" ("The Phenomenon of Man", 63. Ipp., Zēneram 81. Ipp.). Upanišadas, pretēji to slavenajam komentatoram Šankaram, neidentificēja matēriju ar tirāniju; matērija ir kaut kas tāds, kas ir cieši saistīts ar garu, un tie abi ir pilnīgi atkarīgi viens no otra. Upanišadu autoru iemīļotie Absolūtā simboli ir "barība" un "elpa", jo viņi — tāpat kā Dešardēns un modernie materiālisti — redzēja, ka "mums vajag ēst, lai domātu". Tikai pēc tam. kad viņi ieskatīja, ka ir kaut kas tāds, kas eksistē ārpus vai viņpus materiālās un mentālās dzīves, viņi nonāca pie slēdziena, ka Brahmans nav tikai process vai ritms laiktelpas secībā, bet gan nemainīgais un mūžīgais pamats, uz kura balstās visa tapšana.

Barība, kas uztur fizisko dzīvi un domāšanu, ir tas pats, ko marksisti dēvē par "matēriju"; tas ir process, kura būtiskā īpašība ir kustīgums. "Vārds "kustīgums" vai kustība šeit apzīmē "ne tikai mehānisku kustēšanos, bet jo sevišķi impulsu, vitālo dzīvības garu, spriedzi vai — kā to teiktu Jēkabs Bēme — matērijas dzemdību sāpes" (Marx and Engels, "The Holv Family". 172. Ipp.; Zēneram 87. Ipp.). Šāda matērija Upanišadās ir alfa un omega, visu lietu sākums un gals.

Barība ir universālā viela — fokālais punkts, kurā satiekas gars (intelekts) un "nedzīvā" matērija. Dešardēna terminoloģiju lietojot, cilvēkā "barības" "āriene" ir fiziskais ķermenis, tās "iekšiene" — prāts un gars vai — kā tas ir Upanišadās — mūsu "iekšienē" mājo vēl cits "Pats", kas sastāv no "prāta" (manas) — jutekliskos iespaidus koordinētājas spējas. Visa tā pamatā, "sirds dzīlēs" valda ananda (svētlaime). Tātad — ķermenis un elpa ir "barības" "āriene", Prāts (intelekts) un svētlaime — barības "iekšiene".

Upanišadās barība ir universāls process — avots, no kura izriet visa dzīvība un kurā tā atgriežas un izirst. Barība ir kaut kas līdzīgs universālajam ritmam, kas regulē katra veida materiālo maiņu makrokosmā. Cilvēkā tā ir dzīvības un domāšanas avots. Bet makrokosms atspoguļojas cilvēkā kā mikrokosmā, un cilvēkā, neatkarīgi no tā, ko var teikt par universu kā tādu, neapšaubāmi eksistē kaut kas "iekšējs" un "ārējs".

Cilvēks nav tikai dzīva miesa, bet ari "dzīva dvēsele". Viņš lieto barību, ne tikai lai izdzīvotu, bet arī — lai domātu, un tas nozīmē kaut ko vairāk nekā juteklisku iespaidu koordināciju; viņam piemīt domāšanas spēja. Bet tā visa serdē mājo ananda — svētlaime, ko Ira izjūt pati sevī, savā tīrajā "iribā" (esamībā). No tā jāsecina, ka Dieva kā tīrās Iras svētlaime atbalsojas arī cilvēka (Dieva tēla) sirdī — cilvēka, kas ir radīts pēc Dieva ģīmja un līdzības.

Upanišadas implicē, ka, analoģiski cilvēkam, ari makrokosmam ir sava "iekšiene" un "āriene", lai gan tā iekšējā dimensija darbojas ārējai dimensijai dialektiski pretējā virzienā. Skatoties no ārpuses, dinamiskā matērija tiecas pretim dzīvībai (no fiziskā uz bioloģisko un pēc tam jutekliskās percepcijas virzienā), juteklisko iespaidu koordinācijai un abstraktai domāšanai, beigās sasniedzot anandu (svētlaimi), kas ir visu lietu pēdējais (finālais) cēlonis.

Skatoties no iekšienes, šis universālās kustības process norisinās apgrieztā kārtībā: makrokosma "iekšienē" sākumā ir ananda; pēc tam tā izplešas un pārvēršas par abstraktu domu, kurai seko juteklisko iespaidu un jutekliskās uztveres koordinācija, dzīvība un beidzot — matērija, visu lietu substrāts, kuru Upanišadas dēvē par "barību". Tātad matērija no aizmūžiem dzemdē garu (atrodas grūtniecības stāvoklī) un gars no aizmūžiem darbojas kā matērijas magnēts. Cilvēkā tie abi apvienojas visciešākā sintēzē, jo cilvēks, būdams "Dieva tēls", eksistē ārpus laika un telpas un reizē ir "pasaules tēls" — tādējādi aktualizējot visas matērijā paslēptās iespējas un sasniedzot kulmināciju smadzeņu komplicētajā struktūrā.

Cilvēka privilēģija pastāv tai apstāklī, ka, pateicoties gara klātienei, viņš ir domājošs dzīvnieks. Neskatoties uz to, ka viņam jāēd, lai dzīvotu, viņa domāšanas kvalitāte tikai mazā mērā ir atkarīga no barības kvalitātes un kvantitātes: ja atomfiziķis, radošs mākslinieks un idiots lietotu vienu un to pašu barību, puslīdz droši var teikt, ka atomfiziķis paliktu tas, kas viņš ir — kvalitatīvi atšķirīgs no mākslinieka un idiota, tāpat kā abi pēdējie paliktu atšķirīgi no atomfiziķa. Un tieši šai punktā cilvēks izceļas visu pārējo materiālo lietu vidū. Vai atkal: cilvēks pēc savas dabas ir "pasaules tēls" tādā nozīmē, ka viņš var iekļauties — ja vien viņš ir gatavs atteikties no savas privilēģijas būt par individuālu būtni — kosmosa vispārējā ritējumā; viņš var pievienoties lielā Dao straumei, no kuras viņš ir izniris. Cilvēks var skatīt sevi ne vairs kā indivīdu, bet kā procesu universālajā laiktelpas secībā, t.i., kā "barību". t -

Tā būtu participation mystique vai, kā Engelss teiktu — "dabas misticisms". Zēners ar to saprot tādas matērijas misticismu, kas apzinās savu garīgo dimensiju un īsteno šo brīnumu cilvēka smadzenēs. Gars izstaro svētlaimi ik reizes, kad tas lieto cilvēka smadzenes kā riku — vissarežģītāko un organizētāko riku, — lai atbrīvotos no saviem ierobežojumiem un acumirklī apjaustu visu materiālo lietu vienību. Šādos brīžos debesis sastopas ar zemi.

Indietim tomēr ar to vien nepietika. Viņu neapmierināja Brahmana kā "barības" definīcija — neskatoties uz to, ka šis materiālais process cieši saistās ar dzīvi (dzīvību), domāšanu un svētlaimi. Indietis tiecās pēc Absolūtā — pēc kaut kā tāda, kas ir neatkarīgs no laika un telpas, t.i., no materiālās eksistences nosacījumiem (ierobežojumiem).

Maitri Upanišada (6., 10—12) attīsta tālāk barības teoriju, tajā pašā laikā pievienojot tai jaunu elementu. Vienā "nodalījumā" ir ar matēriju (pradhana) vai dabu (prakriti) identificētā matērija; otrā "nodalījumā" ir barību patērētāja "persona" (purusha), t.i., pieredzes subjekts. No matērijas iznirst jutekļu pasaule, prāts un emocijas, kamēr "persona" vai dvēsele ir apveltīta ar apziņu (caitanya). Dvēsele uztur kontaktu ar matēriju, lietojot barību; tā domā, dzird, tausta, garšo, saož un redz. Tas viss notiek ar jutekļu un no jutekļiem atkarīgā prāta palīdzību. Bet šai punktā parādās jauna nianse: kolīdz cilvēks atsakās no "barības", tādējādi zaudējot spēju lietot jutekļus un prātu, kolīdz viņš pārstāj pieķerties dzīvei, viņš transcendē laiku un telpu. Šeit mēs saskaramies ar Indijas reliģijām raksturīgo askētisko tendenci — ar askētisma praksi, kuras gaitā cilvēks, atbrīvojies no prāta un matērijas diktātiem, mēģina izlauzties cauri laika baijerai un aizsniegt nemirstību.

Šo gribu atbrīvoties no laicīgās dzīves ierobežojumiem var izskaidrot ar to, ka Indijas reliģijās dominē dvēseles pārdzimšanas (transmigrācijas vai reinkarnācijas) mācība. Doma, ka dzīve atkal un atkal jāsāk pilnīgi no jauna, nav panesama. Rietumu mitoloģijā līdzīga ideja sastopama Sīsifa mītā. Sīsifs veļ pret kalnu vienu un to pašu akmeni, kas noveļas lejā katru reizi, kad viņš cer, ka savu uzdevumu ir paveicis. Pēc Zēnera domām, šāda teorija padara cilvēka pūliņus bezjēdzīgus. Indietis tāpēc ilgojas izbēgt no šī dzīves rata un sasniegt tādu esmes stāvokli, kurā vairs nav dzimšanas, dzīves, nāves un pārdzimšanas. Bet to var panākt, tikai transcendējot laiku.

Cilvēka dzīves mērķis ir sasniegt pārlaicīgu un pārtelpisku kondīciju, ko raksturo "izolācija", "pašaizliedzība", iekšēja gaisma un tamlīdzīgi. Šo stāvokli var saprast dažādi: kā pilnīgu atbrīvotās dvēseles identitāti ar Brahmanu (kā visa esošā nemainīgo avotu un pamatu), kā paricipāciju Brahmanā vai — kā dvēseles esences izolāciju ne tikai no materiālās pasaules (ieskaitot domāšanu), bet arī no visām pārējām Brahmanā iemītošajām esencēm.

Neskatoties uz šīm dažādajām interpretācijām, pati pieredze, šķiet, ir līdzīga visos trīs gadījumos. Tomēr var jautāt, vai tā ir radniecīga daoistu un dabas mistiķu paricipation mystique, ko izjūt kā personības ekspansiju. Jogas tehnikas balstās intensīvā introspekcijā un garīgā askēzē. Jogam ir nepieciešams atteikties no egocentrisma, iekārēm un naidīguma, — atturēties no vardarbības, melīguma, zādzības un jāpraktizē šķīstības tikums. Visas šīs lietas joga uzskata par pamatu (priekšnoteikumu), uz kura balstās meditācijas un introspekcijas prakse, jo tikai šādā ceļā var izolēties no pasaules un pasaulīga rakstura domāšanas.

(Jāpiezīmē, ka šīs tehnikas pielieto ne tikai budisti un džainisti, bet ari Vedantas un Samkhya-')Ogas piekritēji.) Zēneru tomēr vairāk interesē nevis šo disciplīnu raksturs, bet gan apziņas transformācija, ko tās pretendē panākt, un pārveidotās apziņas interpretācija senajā Indijā.

Vispirms mums jāpieskaras neduālistiskajai Vedantai, kas joprojām pārstāv visietekmīgāko filozofisko skolu hinduismā. Kā izriet no Vedantas, "atbrīvotā" dvēsele sevi pieredz vai izjūt kā identisku ar Biahmanu, ar Vienu, kuram nav līdzinieku. Līdz ar to hipotētiski personīgā Dieva pārvaldītais kosmiskais process kļūst iluzorisks vai vismaz — tāpat kā matērija Aristoteļa filozofijā un modernajā fizikā — nav skaidri definējams. No tā būtu jāsecina, ka, skatoties no Absolūtā viedokļa, t.i., no Absolūtā, kas kā tīrā Ira ir identisks ar atbrīvoto dvēseli, arī Dievs ir iluzorisks. Taču Vedanta atzīst, ka relatīvi esošo lietu un parādību līmenī Dievs pārvalda universu, ar iluzorisko matēriju apmātās cilvēku dvēseles ieskaitot, lai gan pēdējā analīzē arī šis personīgais Dievs ir ilūzija. Jūdu-kristiešu kontekstā tas nozīmētu, ka cilvēks nav vis radīts pēc Dieva ģīmja un līdzības, bet savā būtībā (nevis savos atribūtos) jau ir dievišķa būtne (Atmans= Brahmans).

Agrīnais (Hinajana) budisms nav ieinteresēts ontoloģiska rakstura prātojumos. Vienīgais, kas to nodarbina, ir nirvāna — pilnīgas "atbrīvošanās" stāvoklis, kurā cilvēks vairs nav padots maiņai un iznīcībai un ir sasniedzis nemirstību. Šādu pieredzi, protams, nav iespējams izteikt vārdos, bet tikai izjust "uz savas ādas".

Ari Samkhya-jogā valda strikti definēti uzskati par pēdējās realitātes dabu, bet tie ievērojami atšķiras no Vedantas. Samkhya pieņem, ka pastāv divējāda veida "mūžība": nemirstīgo, ārpus laika un telpas eksistējošo dvēseļu (purusha) novads un mūžīgā, bezlaicīgā matērija, kas atrodas plūsmas un nestabilitātes stāvoklī. Lai gan šiem diviem mūžības veidiem it kā vienam otru būtu jāizslēdz, tie tomēr ir sajaukušies savā starpā. Cilvēku dvēseles savā dzīves laikā "saradojas" ar matēriju, kas aptver ne tikai fenomenu pasauli, bet arī intelektu, gribu un ego vai individualitātes sajūtu. Būt izpestītam nozīmē atbrīvoties no matērijas slazdiem.

Samkhya-]oga pieļauj Dieva eksistenci, ko tā dēvē par Kungu. Šis Kungs ir "īpaša veida dvēsele, kuru neskar rūpes, darbi, darba augļi vai vēlmes. Viszinības sēkla viņā ir perfekta. Viņš ir pat sentēvu guru, jo viņu neierobežo laiks" ("Joga sutras", 1., 24.-26.). Kungs ir vienīgā dvēsele, kas nekad nav bijusi iesaistīta pārdzimšanā; viņš dzīvo nepārtrauktā izolācijā (ārpus laika), un viņa vienīgā "nodarbošanās" ir būt par guru — par to dvēseļu ganu, kuras joprojām atrodas matērijas kalpībā. Viņš ir viszinošs, uztur matērijas pasauli un ir atbildīgs par dvēseļu savienošanos ar matēriju, kā ari par to atbrīvošanos no matērijas. Taču tajā pašā laikā Kungs paliek pilnīgi "vēss" savā cēlajā izolētībā. Dvēsele var atbrīvoties no matērijas pati uz savu iniciatīvu — piekopjot ētiskus un askētiskus vingrinājumus vai kontemplējot, t.i., apcerot izolācijā nogrimušo Dievu. Tā var kļūt līdzīga šim Dievam, tomēr nekad īsti nepiedaloties viņa esmē.

Samkhya-jogas Dievs nekad nav bijis un nevar būt iesaistīts matērijā. Šeit der atcerēties Ēdenes dārza čūsku, kas solīja Ievai, ka, ēdot atziņas koka augli, cilvēks būs "līdzīgs" Dievam. Jogas pieredze, šķiet, liecina, ka čūskas solījums ir ticis izpildīts.

* * *

Kā jau redzējām, Zēners interpretē Kritienu kā pāreju uz apzinīgumu, kas rezultējās cilvēku rases fragmentācijā. Zaudēto vienību var atgūt trejādā veidā. Pirmais ir daoisma ceļš: atdalītie fragmenti var mēģināt integrēties dzīves straumē, atsakoties no individualitātes. Otrs ir Upanišadu variants: izkaisītie fragmenti var mēģināt atjaunot zaudēto organisko harmoniju, integrējoties makrokosmā kā apzinīgumu sasniegušas būtnes. Rezultātā atklājas būtiska identitāte starp bezgala mazo cilvēku sirdīs un bezgala lielo universā. Cilvēks, kas izvēlas trešo (Samkhya-jogas) ceļu. mēģina kontemplēt Dieva tēlu pats sevī, savā fragmentārajā patībā, t.i., individuālā līmenī. Viņš atsakās no evolūcijas (progresa), transcendē matēriju un, pateicoties pašaizliedzībai, iegūst jaunu, nemirstīgu un neiznīkstošu "patību" viņpus laika un telpas, viņpus dzīves un nāves. Atbrīvojies no ego slazdiem, attīrīts no jebkādiem sārņiem un netīrumiem, viņš noskatās uz visu no augšas un var iztikt bez Dieva, jo ir atradis savu īsto "es" pats sevī. Taču, pēc Zēnera domām, šis cilvēks nav sapratis, ka, par spīti viņa cēlajai savrupībai, dzīvības rats nav apstājies — nav pārstājis triumfāli virzīties pretim universa evolūcijas mērķim — Dieva valstības nodibināšanai.

Personīga Dieva meklejumi

Indiešu reliģijās valdošo uzskatu par Dieva un cilvēka būtisko identitāti vismaz pa daļai ir atspēkojis modernais ebreju mistiķis Martins Būbers (Buber), izejot no savas personīgās pieredzes. Pēc viņa domām. Dievu un cilvēka vienības pieredze ir "pārspīlējums, ko nedrīkst atļauties… Viss, ko es varu izlobīt no savas pieredzes, ir: es esmu sasniedzis nediferencētu manis paša vienību, kas nav nekas vairāk kā manas dvēseles vienība — dvēseles, kuras "pamatu" es esmu aizsniedzis… Mana dvēsele ir un paliek viena, unikāla, nereducējama — viena no daudzajām cilvēku dvēselēm, bet tā nekādā ziņā nav "visuma dvēsele" (Martin Buber, "Between Man and Man".

London, 1947, 24. un 25. lpp., Zēneram 101. lpp.).

Tomēr tieksme (kārdinājums) identificēties ar Dievu vai Visumu ir gandrīz nepārvarama; ari modernā psiholoģija ir atklājusi, ka cilvēka psihe glabā tos pašus neizmērojamos plašumus (vai dzīles), kurus tai kopš seniem laikiem ir piedēvējuši Indijas viedie. Pietiek tikai norādīt uz Junga liriskos toņos ieturēto diskusiju par "dvēseles mistērijām" viņa vēlākajos darbos.

Jungu ir dziji ietekmējusi austrumu filozofija. Tas sevišķi attiecas uz viņa atklāto "Paša" konceptu. Šeit jāatceras, ka, pēc indiešu uzskatiem, "atbrīvošanās" (libercition) pirmām kārtām nozīmē pāreju no "es" uz "nesavtīgumu, kam seko savienošanās ar viņpus laika un telpas eksistējošu, nemirstīgu "Pašu". Vedantas terminoloģijā pirmais — empīriskais "es" vai ego saucas ahamkara; otrais — transcendentālais "Pats" ir citmcms.

Pēc Junga, cilvēkā ir divi "paši" — ego, kas ir apzinīgās personības centrs un "Pats", kas "sevī ietver totālo psihi". Šis lielākais "Pats" ir ne tikai centrs, bet arī aploce, kas aptver apziņu un neapziņu; tāpat kā ego ir apziņas centrs, "Pats" ir šīs totalitātes centrs (C.G.Jung, "lntegration of Personalitv". London, 1939, 96. lpp., Zēneram 102. lpp.).

Junga psiholoģijā "Pats" ir "Dieva tēls" cilvēkā, lai gan, skatoties no tīri empīriskā viedokļa. Jungām nākas grūti atšķirt Dievu no "Dieva tēla"; viņa kā psihoLoga uzdevums nav interesēties par transcendenta Dieva eksistenci vai neeksistenci. Jungu interesē tikai cilvēkā iemītošais, āipus laika eksistējošais substrāts ("Dieva tēls"), ko savos vēlākajos darbos viņš identificē ar "Pašu" vai veseluma un nemirstības arhetipu. Darbā "Atbilde Ijābam" viņš raksta: "Strikti runājot. Dieva tēls nesakrit ar neapziņu in toto, bet ar tās īpašo saturu — ar "Paša" arhetipu. Šo arhetipu nav iespējams empīriski atšķirt no "Dieva tēla" ("Ansvver to Job". London, 1954, 177. lpp., Zēneram 102. lpp.).

"Paša" arhetipu var uzskatīt par "Dieva tēlu" (tāpat kā Samkhya-jogā) vai par imanentu Dievu (tāpat kā Vedantā); Jungām tas ir tikai terminoloģijas jautājums, jo neatkarīgi no tā, vai Dieva transcendenci apstiprina vai noliedz, šis jautājums neiederas psiholoģiskas izpētes laukā. Jungām svarīgākais ir tas, ka "pastāv reliģiska vajadzība pēc veseluma, kālab cilvēks pievēršas no neapziņas nākošiem tēliem, kas bez prāta atļaujas iznirst no mūsu psihes dziļumiem" (turpat, 178. Ipp., Zēneram 103. Ipp.).

Veseluma arhetips mājo cilvēka dvēseles dzīlēs, un nav svarīgi, vai mēs to dēvējam par "Dievu", par "Dieva tēlu" vai par "Paša" arhetipu, izņemot — ja mēs ticam vai zinām no personīgas pieredzes, ka eksistē no cilvēka dvēseles atšķirīgs transcendents Dievs. Jungs izvairās no Dieva un dvēseles vienādošanas. "Atbildes Ijābam" beigās viņš raksta, ka "pat apgaismotais cilvēks paliek tas pats, kas viņš ir, un nekad nav kaut kas vairāk par viņa paša ierobežoto ego Viena klātienē, kas viņu aptver no visām pusēm un ir tikpat neizdibināms kā zemes dzīles un debesu plašumi" (turpat, 180. Ipp., Zēneram 103. Ipp.).

Jungs skaidri nepasaka, vai šis Viens ir empīriskās pasaules pamats vai "tikai" Dieva tēls cilvēkā. Viņš tomēr nepievienojas Vedantas un Samkhya-')ogas uzskatiem. Pēc Junga domām, cilvēka mērķis ir "individuācija" vai plašākā nozīmē — personības integrācija. Lai labāk saprastu, kas ar to domāts, mums vēlreiz jāatgriežas pie Kritiena.

Kritiens ir Sūnde vai Sonderung — katastrofāla plaisa starp cilvēku un Dievu, starp cilvēku un līdzcilvēkiem un starp miesu un dvēseli pašā cilvēkā. Jāuzsver, ka Indijas metafizikā plaisa pastāv ne tik daudz staip miesu un prātu, kuru savstarpējo atkarību būtu grūti noliegt, bet starp cilvēka nemirstīgo, nediferencēto esenci, kas pēdējā analīzē atrodas ārpus laika un telpas, un psiholoģisko veidolu (prātu un emocijām), kurā šī esence iemājo.

Cilvēks pēc savas dziļākās satversmes ir nemirstīgs, jo nav iesaistīts laikā; bet Viņa psiholoģiskā uzbūve ir mirstīga, jo tā pamatojas matērijā, piedzimst, noveco, vairojas un nomirst. Pēc Ģenēzes stāsta (kā to interpretē kristīgie teologi), par šo dihotomiju (sašķeltību) ir atbildīga dvēseles nespēja uzspiest gribu visam cilvēka psiholoģiskajam veidolam.

Bet, tā kā no Vedantas un Samkhya-jogas viedokļa cilvēkam nav citas izvēles kā vien konfrontēt fiziskās nāves faktu, tad vienīgais "prāta darbs", šķiet, ir mēģināt atdalīt nemirstīgo komponentu no mirstīgā. Katrā ziņā šīs zemes dzīve nav nekas vairāk kā grēka un nolādētības auglis, no kura nepieciešams atbrīvoties, lai atrastu nemirstības pērli mūsu pašu būtības dzīlēs.

Jungu kā psihologu, protams, vairāk interesē mentālo pacientu veselība—veselums šajā dzīvē, šeit un tagad. Un tā ir tikai laimīga sagadīšanās, ka savu klīnisko novērojumu gaitā viņš uzdūrās kaut kam tādam, ko reliģijā dēvē par nemirstīgu dvēseli. Dzīļu psiholoģija nemēģina izolēt cilvēka nemirstīgo daļu no viņa mirstīgā veidola; tās uzdevums ir apvienot abas daļas harmoniskā veselumā, lai pacients varētu integrēties "normālā" sabiedrībā.

Personas integrāciju panāk tā saucamās transferences ceļā — pārceļot totālās personības centru no ego, kas to ir uzurpējis, uz "Pašu", kuram tas pieder "no dzimšanas". Ego ir apzinīguma princips, kas var teikt "Es esmu", norādīt uz atsevišķo, no visa pārējā atšķirīgo indivīdu. Ego ne tikai aizstāv savu individualitāti, bet dara to uz citu ego rēķina; tas ir lepnuma un amour propre (patmīlības) princips.

Turpretim "Pats" — nemaz nerunājot par to, ka tas ir nemirstības substrāts, — ir no visas pārējās psihes pilnīgi atšķirīgs (tāpat kā Samkhya-jogā). Parasti, t.i., normālos apstākļos, apzinīgais prāts neko nenojauš par tā eksistenci neapziņas dzīlēs; visbiežāk tas parādās ekstravertos cilvēkos sasprindzinājuma brīžos. Neskatoties uz to, ka "Pats" pēc savas dabas ir pārlaicīgs, tas pieņem ieniršanu laika ritmos rāmā, aukstasinīgā garā, un ik reizes, kad dzīves stresi izsauc ego dezintegrāciju (sabrukumu), tas pārņem vadību, ļaujot ievainotajai dvēselei atgūt zaudēto veselumu.

Kāda no Junga pacientēm, kas bija izgājusi cauri "ēnu un nāves ielejai" (akūtai neirozei), apraksta savu izveseļošanos sekojoši: "Daudz laba man ir nācis no ļaunuma. Paliekot mierīgai, neko nerepresējot un… pieņemot lietas tādas, kādas tās ir, nevis — kādām tām jābūt, manī uzplaiksnīja nebijusi atziņa un spēks — kaut kas tāds, ko es pirms tam nevarēju iedomāties. Es vienmēr biju uzskatījusi, ka, pieņemot lietas tādas, kādas tās ir, tās mūs vienādi vai otrādi pievārē. Bet tagad es zinu, ka tas tā nemaz nav; mums var būt par lietām zināma nostāja, tikai tās pieņemot. Tā nu tagad es piedalīšos dzīves spēlē, būdama receptīva pret visu, kas man gadīsies ceļā, — vai nu tas būtu kaut kas labs vai slikts, tādējādi akceptējot pašai savu dabu ar visām tās pozitīvajām un negatīvajām īpašībām" ("The Secret of the Golden Flower". London, 1938, 126. Ipp., Zēneram 105. Ipp.).

Ļaut "Pašam" pārņemt psihes kontroli nozīmē "ļaut dabai brīvu gaitu" (Huang Tzu, VII, 5). Citiem vārdiem — tas nozīmē ļaut dvēseles nemirstīgajam substrātam, kas uzturas ārpus laika un telpas, regulēt cilvēka sekulārās aktivitātes laikā. Tā ir praksē pielietota joga — ego, intelekta, gribas un emociju integiācija psihes nemirstīgajā centra. Atsakoties palikt uz mūžīgiem laikiem savas nemirstīgās esences drošajā pajumtē (aizgādībā) — fragmentārajā Dieva tēlā, mēs varam atkal ienirt dzīves straumē (Dao) un pieņemt visu, ar ko mums dzīvē jāsastopas. Tas nozīmē apzināties, ka mana dvēsele, kas kā Dieva tēls atrodas ārpus laika, ir cēlusies no tā paša avota un ka to animē tas pats gars, kas valda laika un telpas pasaulē. Tādējādi iestājas harmonija, kurā sakūst mūžīgais un laicīgais, pēdējam iegūstot mūžīguma oreolu un mūžīgajam kļūstot bagātākam, pateicoties tā asociācijai ar laicīgo (abiem savstarpēji apaugļojoties).

Jāuzsver, ka arī Samkhya sistēmā, kas strikti atšķir garu no matērijas, laicīgais un mūžīgais nav nesamierināmi pretstati. Samkhya duālisms nav maniheisks duālisms, kurā viss materiālais tiek nosodīts kā kaut kas pilnīgi ļauns. Gars un matērija papildina (apaugļo) viens otru, un to abu asociācija dibinās uz mīlestību, kurai tomēr ir lemts — vismaz uz kādu laiku — izplēnēt. Taču šķiršanās notiek "miermīlīgā'' ceļā.

Pēc Zēnera domām. Samkhya uzskatos par matēriju un gani tomēr trūkst kaut kā svarīga: asociācija ar matēriju neizsauc dvēselē nedz zaudējuma, nedz gandarījuma sajūtu, Dvēsele vienkārši atdalās no savas miesiskās struktūras un atkal kļūst par mūžīgu, sevī ieslēgtu monādu. Jaunās Derības skatījumā tā ir dvēsele vai cilvēks, "kas bija dabūjis vienu talantu (podu) un ieraka to zemē un tā paslēpa sava Kunga naudu" (Mateja evaņģēlijs, 25., 18). Šāds garīgas uzņēmības vai neatlaidības trūkums, ko Jēzus nosoda, ir dabisks tādam cilvēkam, kas nespēj redzēt sakaru starp zemes dzīvi un dvēseles bezlaicīgo eksistences formu. Tās ir bailes no visa, kas padots maiņai un nepastāvībai, bailes no dzīves likstām, vilšanās utt.

Indiešu Samkhya-joga māca, ka dvēsele ir ne tikai individuāla un nemirstīga, bet — ka šo individualitāti un nemirstīguniu var īstenot dzīvē. Turpretim pēc Ķīnas daoisma klasiķu uzskatiem, daba kā tāda ir veselums — perfektā harmonijā ar Dao, kuram automātiski pielāgojas individuālais cilvēks, ja vien tajā neiejaucas viņa paša izgudrotie ideāli un ideoloģijas. Junga psiholoģija mēģina apvienot abus uzskatus, integrējot cilvēku viņa mūžīgajā centrā ("Pašā") un pēc tam — sabiedrībā.

Taču hinduisma pamatvirzienu pārstāv nevis Samkhya psiholoģiskā sistēma, bet gan Upanišadas, kas nav ieinteresētas dvēseles izolēšanā un tā vietā runā par dvēseles īstās dabas atklāšanu un attieksmi pret Absolūto, t.i., par visuma dvēseli (Brahmanu vai Atmanu). Šie meklējumi sasniedz kulmināciju atziņā, ka cilvēka esence ir identiska ar visuma dvēseli (Tat twam asi). Līdzīgu domu pauž Jungs, apgalvojot, ka cilvēka individuālais "Pats" ir ne tikai centrs, bet arī aploce, kas aptver apziņu un neapziņu. —

Junga psiholoģijā cilvēks kā mikrokosms ļoti atgādina Brhadaranyaka Upanišadas universālo "pašu" — makrokosmu. "Pats" vai cilvēka nemirstīgā dvēsele atbilst universa "Pašam" vai Dievam. Universālais "Pats" ir ne tikai imanents kā dvēseles centrs, bet ari transcendents — ārpus laika un telpas eksistējošs, t.i., kā "Virskungs" vai "ķēniņš". Individuālās dvēseles ir spieķi, kas piesaista imanento, materiālajā pasaulē iemājojošo Garu transcendentajam Dievam.

Dievs ir visa sākumā un beigās. Vidū atrodas dzīvās matērijas makrokosms, bet matērijas makrokosmā — mikrokosms (cilvēks). Dievs Tēvs kā transcendenta būtne ir "ārpusē", Svētais gars kā imanents "lielums" ir "iekšpusē", un starp tiem abiem — Dieva dēls un cilvēka dēls (Kristus).

Šeit mēs pirmo reizi sastopamies ar pasaules dvēseles jēdzienu personīga Dieva veidā. Zēners tāpēc grib izsekot šīs idejas attīstībai hinduisma sakrālajos rakstos un to komentāros. Viņš sāk ar Brahmanu.

Upanišadu perioda beigās — pēc atkārtotiem mēģinājumiem definēt Brahmanu kā "barību" (matēriju), "elpu" (gani) un telpu (bezgalīgo) — indietis nonāca pie atziņas, ka, pirmkārt, Brahmans transcendē telpu un laiku, prātu un matēriju, cēlonības un seku likumu. Otrkārt, Brahmans tika koncipēts kā mainīgā universa nemainīgais pamats, no vienas puses, un kā cilvēka nemirstīgās un nemainīgās dvēseles avots — no otras. Brahmans tātad ir mūžīgas eksistences mods un reizē pirmcēlonis, no kura izriet visas lietas — materiālās un garīgās, pārejošās un mūžīgās.

Brahmans kā pinncēlonis ir samērā "pašsaprotams" jēdziens, bet var būt dažādos ieskatos par Brahmanu kā mūžīgas eksistences modu. Neduālisti apgalvoja, ka tam, kas absolūti IR, jābūt vienkāršam: Brahmans tāpēc ir Viens — pilnīgi nedalāms. Un. tā kā dvēsele tās dziļākajā slānī tiek pieredzēta kā nediferencēta un mūžīga, tad tai jābūt identiskai ar Bahmanu kopš brīža, kad tā ir atbrīvojusies no visa materiālā. Transa stāvoklī cilvēks var teikt: "Es esmu Brahmans." Bet viņam nav tiesību teikt: "Ari tu esi Brahmans", jo viņa nediferencētās vienības pieredze eo ipso, izslēdz ne tikai otru cilvēku ("tevi"), bet arī jebkādas citādības ideju vispār. Tā ir tīri subjektīva pieredze, ko nevar attiecināt uz citiem cilvēkiem.

Brahmanu var saprast arī līdzīgi tam, kā to saprot budisti, proti, kā tikai atbrīvotai dvēselei raksturīgu bezlaicīgas eksistences stāvokli. Tādā gadījumā Brahmaifu kā nirvānas sinonīmu var dēvēt par "nemirstīgu" un "bezgalīgu", kas nozīmētu to pašu, ko "Bhagavad-Gitā" lietotais saliktenis brahma-nin>ana. Šo stāvokli var saprast dažādi; to var identificēt (neduālas Vedantas nozīmē) ar nediferencējamo Vienu, kas ir arī universa pirmcēlonis; to var salīdzināt ar okeānu, kurā satek upes. Līdzīgi tiek absorbētas dvēseles. To var ari uzskatīt par pāijutekliskās eksistences kategoriju, kā to dara Ramajuna — "diferencētā neduālisma" dibinātājs.

Kopš Upanišadu laikiem hinduisms instinktīvi pieņēma, ka kosmoss sastāda vienotu veselumu un ka cilvēks ne tikai piedalās tajā, bet arī to atspoguļo pats savā esmē; pēdējā analīzē nemirstīgais elements cilvēkā ir identisks ar mainīgā kosmosa nemainīgo pamatu. "Visiekšķīgākais" kosmosā, proti, apziņa, ir identisks ar "visārīgāko" — ar laiku un telpu. Abi ir Brahmans. Bet ari šāds vienības formulējums izrādījās neapmierinošs, jo trūka saiknes vai locekļa, kas tos abus savieno.

Šī iemesla dēļ Upanišadu autori jutās spiesti koncipēt personisku Būtni, kas, atrazdamās ārpus laika, kā ari ārpus mūžīgo substanču sfēras, koordinēja un kontrolēja tos abus. "Iša Upanišada" sākas ar vārdiem: "Visam šim universam ir jābūt ietītam Kungā" (12—13). Šo Kungu (Lordu), kas ir arī "Pats" un universa iekšējais regulētājs, nedrīkst identificēt nedz ar kādu pārlaicīgu būtni, nedz ar maiņas pasauli, kā to darīja agrākie Upanišadu autori. Kungs vai Dievs tātad caurstrāvo ne tikai laiktelpu un nemateriālo esenču pasauli, bet tajā pašā laikā ir no abiem atšķirīgs; Viņš ir ne tikai imanents, bet arī transcendents, ne tikai rata rumba (centrs), bet ari loks, ne tikai iekšējs Regulētājs, bet ari Kungs, ne tikai abstrakts Gars, bet ari Tēvs, kas rada debesis un zemi.

Daudz skaidrāk formulēta teoloģija un kosmoloģija atrodama Švetašvatara Upanišadās, kuras kā vienīgās var uzskatīt par nepāiprotami un izteikti teistiskām. Vidū starp panteistisku monismu, no vienas puses, un teismu — no otras, ir Mundaka Upanišada. Ari šeit tiek paturēta starpība starp bezpersonisko un personisko Dievu; pēdējā vārds ir Puruša, vīriešu kārtas "persona". Brahmans ir "lielais mājoklis", kas sevī ietver "Iru" un "Neiru", ar Iru saprotot mūžīgās esences, ar Neiru — fenomenu pasauli. Vārds "Neira" tiek lietots "kontingenti" esošā nozīmē — tā ir Samkhya-jogas "matērija" vai Švetašvatara Upanišadu maija (maya). Maya nav vienkārši ilūzija, bet "daba" vai "matērija". Brahmans kā Ira apzīmē mūžīgo esenču un fenomenālās pasaules avotu; kā Neira tas sastāda fenomenālo (pieredzē doto) pasauli. Brahmans vairs nav augstākais visa princips, jo to dēvē par "vislabāko no visiem radījumiem". Pāri Brahmanam stāv Puruša, augstākā "Persona".

Šeit mēs pirmo reizi sastopamies ar transcendenta personiska Dieva jēdzienu. Šis Dievs ir "bez elpas", jo viņam nav fiziskas dzīves; Viņš ir "bez prāta", jo viņš nedarbojas ar fizisko smadzeņu starpniecību; viņš ir augstāks par Brahmanu — neatkarīgi no tā, vai pēdējo uzskata kā eksistējošu ārpus laika un telpas vai kā maiņas nemainīgo avotu. Šis Dievs tomēr ir Radītājs, Kungs un Persona, kas transcendē visas garīgās esences un tajā pašā laikā rada laiku un telpu. Viņš ir absolūti transcendentais Dievs un reizē debesu un zemes radītājs; mājodams "tur augšā aiz zvaigznēm" (mūžībā), viņš tomēr iesaistās laikā.

Skaidri norādījumi par Dieva un cilvēka vienību — pretēji vienībai ar Brahmanu vai Brahmanā — ir atrodami "Bhagavad-Gitā". Dievs šeit ir Višnu, augstākā būtne, kas periodiski pieņem cilvēka veidolu, "lai aizsargātu labdarus, lai iznicinātu ļaundarus un lai ievestu likumu" (4.8). "Gitas" galvenā tēma ir par Višnu, kas, inkarnējies Krišnas personā, pakāpeniski atklāj savu identitāti Arjunam. "Gita" apraksta pāreju no šķietami tīri cilvēciskas mīlestības uz dievišķu mīlestību, un šai tēmā tiek integrēta doma par dvēseles sakušanu ar Brahmanu, kā arī veids, kādā to var saskaņot ar domu par Dieva mīlestību.

"Bhagavad-Gitas" interpretācijā Zēners paļaujas uz Ramajunu, kas 1017. —1137. gados pirms Kristus nodibināja tā saucamo diferencēto neduālisrnu. "Gitas" sākumā realitāte tiek sadalīta divās daļās: fenomenālajā laiktelpas pasaulē un mūžīgajā pasaulē viņpus laika un telpas. Brahmans ir ne tikai šo abu pasauļu avots (pirmcēlonis), bet arī atbrīvotās dvēseles mūžīgā un pārlaicīgā mājvieta (stāvoklis). Pirmajās sešās nodaļās ir runa vienīgi par dvēseli-atmanu un par Brahmanu, nevis par Dievu. Nākamās četras nodaļas ir veltītas diskusijai par Dieva dabu, un vienpadsmitā nodaļa satur lielo teofaniju, kurā Krišna atklājas šausmu pārņemtajam Aijunam kā universa radītājs un iznīcinātājs. Pieņēmis cilvēka formu, Krišna izskaidro, ka Dievs, lai gan šausminošs, var tajā pašā laikā būt mīlestības Dievs, kas ne tikai mīl cilvēkus, bet ari ilgojas pēc viņu pretmīlestības. Tikai grāmatas pēdējās lappusēs atklājas, ka cilvēka dvēseles vispēdīgais piepildījums jāmeklē nevis identitātē ar Brahmanu, bet vienībā ar Dievu.

Krišna tad iepazīstina Aijunu ar vēlāko Upanišadu filozofiju, pēc kuras Dieva aktivitāte universā neafektē Viņa būtību. Cilvēka pienākums ir ne tikai atdarināt Viņa "vienaldzīgumu" (neafektētību), bet arī Viņa relaksēto piedalīšanos (iesaistītību) pasaules norisēs. Kontemplējot šo Dievu, cilvēks ierauga, ka arī viņš var sevī apvienot darbošanos (aktivitāti) un mieru (relaksāciju). Tas nozīmē "būt Brahmanam. bet — ne Dievam".

"Gitas" Dieva meklējumi sastāv no divām daļām. Pirmā daļa ir veltīta personības integrācijai "Paša" vai Atmana ietvaros, ko panāk, atvelkot jutekļus no objektiem un pakļaujot prātu "Paša" (dvēseles) prasībām, tā ka beigās apstājas jebkāda veida diskursīva domāšana un dvēsele staro "līdzīgi gaismai bezvēja telpā". Šajā stadijā cilvēks rod laimi tikai sevis paša intīmākajās dzīlēs, viņu neietekmē nedz prieki, nedz bēdas. (Šis stāvoklis atbilst joga totālajai "izolācijai".)

Nākamajā stadijā Aijuna sāk tuvāk iepazīties ar Krišnas personību. Bet šo soli var spert tikai pēc tam, kad cilvēks ir attīrījies no Kritiena sekām, ko izsauca jauniegūtās apziņas nepareiza lietošana ("nelietīga valkāšana"). Krišna vairs nav tas pats sirdsdraugs, ar kuru kopā Arjuna devās karā. Tagad viņš parādās kā debesu un zemes Radītājs, kuram jāizrada paklausība, neskatoties uz to, ka viņš ir ari žēlastibas Dievs. Beigās Arjuna redz Krišnu transformētā veidā — kā augstāku par Brahmanu. kā Personīgu Dievu, kas no cilvēkiem sagaida mīlestību.

"Gitas" autors tātad grib teikt, ka kritušais cilvēks, attīroties no grēka "bojājumiem", var paša spēkiem īstenot savu bezlaicīgo dimensiju. Agrāk viņam eventuāli bija pieejama intelektuāla rakstura Dieva atziņa, bet — ne tieša pieredze. Taču, kolīdz cilvēks ir nonācis saskarē ar savas dvēseles dziļāko slāni un pakārtojis tam savas pārējās spējas, Dievs viņu atalgo ar savu mīlestību. Tagad Aijuna arī saprot, ka viņš ir kļuvis atvērts Krišnas (Dieva) bezgalīgajai mīlestībai un ka šis fakts nekādi nesamazina viņa cilvēkmīlestību; tieši otrādi: tā tiek pilnveidota, pateicoties viņa mīlestībai uz Dievu un Dieva mīlestībai uz viņu.

"Bhagavad-Gita" ir svarīgs pagrieziena punkts Indijas reliģiskajā domāšanā, lai gan, kā uzskata Zēners, modernie komentētāji nav īsti sapratuši tās dziļāko nozīmi. Pēc viņu domām, Krišna tikai iepazīstina cilvēkus ar vienkāršota tipa reliģiju — ar zemāku kontemplatīvās dzīves surogātu. Krišna nav nekas vairāk kā sagurta Brahmans, proti, ar kvalitātēm apveltīts Brahmans — pretstatā bezkvalitatīvajam nirguna Brahmanam — un ir aktīvs fenomenu pasaulē, kas nav nekas vairāk kā nirguna Brahmana nereālais (iluzoriskais) aspekts. (Skat. manu grāmatu "Kosmiskais narcisms". "Jāņa sēta", 1997, 94. lpp.)

Zēnera viedoklis ir, ka šāda "Gitas" izpratne ir ne tikai aplama, bet savā ziņā pat negodīga, jo Krišna atkārtoti uzsver savu pārākumu par Upanišadu Brahmanu. Vēl vairāk: Krišna svinīgi deklarē, ka Dievs mīl cilvēkus, piemetinot, ka viņa vēsts ir "noslēpumaināka par visiem noslēpumiem" (18:63—64). Šī jaunā mācība neaizstāj senāko doktrīnu, pēc kuras cilvēka personību nepieciešams integrēt Atmanā; tā paver atbrīvotajai dvēselei pilnīgi jaunu perspektīvu — iespēju nodibināt pārlaicīgu attieksmi ar personīgu Dievu.

"Bhagavad-Gitā" Dievs atklājas kā tīra, substanciāla mīlestība. Var tāpēc teikt, kā to dara Zēners, ka "Gita" ir viens no svarīgākajiem dokumentiem ne tikai hinduisma kontekstā, bet visā misticisma vēsturē. Inkarnētais Dievs Krišna prefigurē Jēzus Kristus vēsturisko personu — Vārdu, kas tapa miesa un kas atgriezīsies pēdējās tiesas dienā.

"Gitas" monoteisms sagrauj pašpieticīguma mūri, kuru kritušais cilvēks ir ap sevi uzcēlis, un nostāda viņu vaigu vaigā ar personīgu Dievu. Daoisms, budisms un Samkhya-')Oga ir dzīvi noliedzošas reliģijas; tās noraida individualitāti un ar to saistīto atbildības sajūtu. Cilvēks, gribēdams līdzināties Dievam viņa mūžīgajā miera un vienpatībā, augstprātīgi atsakās būt līdzīgs radītājam un pasaules uzturētājam Dievam. Zēners to uzskata par lepnuma kulminācijas punktu: kā gan cilvēks var iedrošināties noslēgties savā nemirstīgajā patībā, ja jau pats Dievs neatsakās iesaistīties "pasaulīgās" aktivitātēs?! Krišna to savam draugam izskaidro sekojošiem vārdiem: "Man nekas nav jādara šais trīs pasaulēs; nekas man nav nesasniedzams. Un tomēr es turpinu darboties… Ja es nedarbotos, šī pasaule aizietu bojā un es būtu atbildīgs par haosu — par manas radības iznīcināšanu" (3:22—24).

Dievam tātad ir svarīga fenomenālās pasaules pastāvēšana. No tā izriet, ka cilvēkam ir zināmi pienākumi pret pasauli un pašam pret sevi (pret savu nemirstīgo dvēseli). Krišna uzsver, ka šie abi "apsvērumi" nav nesavienojami. Cilvēks pilda savu pienākumu pret savu tuvāko un pret sevi pašu un — caur kaimiņu un sevi pašu — pret Dievu.

"Gitas" vēstījums implicē, ka cilvēka centieni īstenot savu mūžīgumu (bezlaicīgo esenci) nemaz nav mistiskā ceļojuma gals; tas ir tikai labs sākums, jo atbilst kristiešu mistiķu via negativa (negatīvajam ceļam), kura mērķis ir spodiināt sevī Dieva tēlu, lai pienācīgi satiktos ar pašu Dievu. Bet tas vēl nenozīmē kļūt par Dievu, lai gan kristietim nenākas viegli izvairīties no šīs kļūdas — kļūdas, kas ir viņa garīgā lepnuma pēdējais patvērums.

Līdzīgu defektu Mahajana budisms saredzēja senākā (Hinajana) budisma ideālā — arhatā, kas, atbrīvojies no visām laicīgās eksistences drazām, rāmi un cēli iesoļo savā nirvānā, atstājot pasauli agonijas liesmās. Tāpēc arī Mahajana izvirzīja jaunu ideālu — Bodisatvu vai nākotnes Budu — cilvēku, kas atliek savu personīgo nirvānu uz vēlāku laiku, lai "apsolīto zemi" palīdzētu aizsniegt līdzcilvēkiem: "Lai gan viņš ir pārvarējis visu pasaulīgo, viņš tomēr nav atteicies no pasaules. Neaptraipīts viņš turpina savu gaitu par labu pasaules ratam" (E.Conze, "Buddhist Texts through Ages". Oxford, 1954, 130. Ipp.).

Taču, neskatoties uz šo "cietēja kalpa" ideālu, budisms nekad neizdarīja kvalitatīvo lēcienu, par kuru runā "Gita" — lēcienu no statiskas pašpietiekamības uz stāvokli, kurā savstarpēji papildinās dievišķā un cilvēciskā mīlestība. Nav noliedzams, ka Bodisatvas pašuzupurēšanās ir varonīga, bet tā nespēj atjaunot saiti ar Dievu, saiti, ko sarāva individuālās apziņas nepareiza lietošana — iedzimtā grēka un Kritiena rezultātā dzimusī plānprātīgā vēlme būt neatkarīgam no Dieva un Dabas.

Budisms un hinduisms ir dziļi mistiskas reliģijas, taču tikai pēdējais uzdrošinājās uzstādīt jaunus jautājumus un bija gatavs pieņemt jaunas atbildes — atbildes, kas nāk no Dieva. Budisms definēja nirvānu kā "bezlaicīgu" un "mūžīgu", vēlākās skolās — kā "tukšumu" vai Būdas dabu, "līdz ar to nekad nepārsniedzot Brahmana koncepciju hinduismā un nenonākot pie dzīvā Dieva vīzijas.

Solidaritāte Dievā

No visām semītu reliģijām jūdaisms ir vienīgais, kurā attīstījās transcendents monoteisms, pakāpeniski iegūstot universālu nozīmi. Izraēla tautas vidū tiešā ceļā piedzima kristietība un netieši — ari islams. Irānas pienesums pasaules reliģiju mozaīkai ir mazāk pazīstams nekā Indijas ieguldījums šai jomā. Tas izskaidrojams ar to, ka Indijas reliģijas ir pastāvējušas vairākus gadu tūkstošus, kamēr zoroastrisms — izņemot parsismu (Parsees) — ir pazudis no pasaules arēnas.

Senie irāņi un indieši kādreiz bija viena tauta ar būtiski vienu reliģiju, kas bija līdzīga pārējo indoeiropiešu — grieķu, romiešu, teitoņu, slāvu un baltu — reliģijām. Tas bija pasaulīgi centrēts, naivs un robusts politeisms. Šo tautu dievi bija personificēti dabas spēki — parasti labdabīgi, retāk briesmīgi un biedinoši. Nevienam no šiem dieviem un dievietēm neizdevās gūt virsroku pār pārējiem, un neviens no tiem nesasniedza Homēra laika Zeva suverenitāti. Tikai pēc tam, kad indieši un irāņi sadalījās atsevišķās grupās, parādījās reliģijas, kas pārsniedz primitīvo politeismu. Indieši koncentrējās uz lietu "iekšieni", irāņi — uz lietu "ārieni".

Irāņu reliģijā dominēja viena vienīga personība — pravietis Zoroastrs, līdzīgi tam, kā islamā, kas parādījās apmēram 12 000 gadus vēlāk, dominēja pravietis Muhameds. Taču zoroastrismā — atšķirībā no islama, kas savā 13 000 gadu pastāvēšanas laikā nav būtiski mainījies — nekad nav attīstījusies ilgstoša stabila tradīcija. Kaut cik noteiktus apveidus tas ieguva tikai sasaniešu ķēniņu aizbildniecībā — ķēniņu, kas pārvaldīja Otro Persijas impēriju, sākot no 652. gada pēc Kristus.

Zoroastrisms pieredzēja divus uzplaukuma periodus — Pirmajā Persijas impērijā no 550. gada līdz 330. gadam pirms Kristus un sasaniešu valdīšanas laikā. No tīri reliģiskā viedokļa Zēneru interesē tikai Gātas. Zoroastra himnas un sasaniešu teoloģija. Tās abas jāuzskata par oriģinālu ieguldījumu reliģiju vēsturē, un tajās ir atrodams daudz kas tāds. ko nedrīkstētu ignorēt, vērtējot mūsdienu reliģisko situāciju.

Lai kāda reliģija apmierinātu visu cilvēku, tai jābūt ieinteresētai tiklab lietu "ārienē", kā "iekšienē", — ne tikai individuālās dvēseles labklājībā, bet ari sabiedrībā (kopienā), kuras neatņemama daļa ir indivīds. Ķīnas daoisms visu uzmanību pievērš indivīda "pestīšanai", konfūcisms — sabiedrības regulēšanai virs zemes. Zoroastrismā reliģijas individuālo aspektu pasvītroja Pumās persiešu impērijas laikā, kolektīvo aspektu — Otrās impērijas periodā. Pravietis Zoroastrs pievērsās galvenokārt indivīdam, liekot tam izvēlēties staip Patiesību un Meliem. Sasaniešu periodā uzsvars tika pārnests uz kolektīvu: personīga izvēle ir jāizdara vispārības (kolektīva) kontekstā, jo cilvēks ir pirmām kārtām kareivis Dieva armijā, kas atrodas ceļā uz pēdējo kauju ar Melu spēkiem. "Patiesība ir viena, meli — daudzveidīgi. Patiesības sekotājiem ir lemts triumfēt pār sajukumu, kas pieder pie melu būtības; visas lietas neizbēgami cilvēces kā vienota veseluma vadībā virzās pretim ļaunuma sakāvei" (Zēners, 132. lpp.).

Zoroastrs nevairās konfrontēt "ļaunuma mistēriju" tiešā ceļā. Ļaunums ir reāls spēks (nevis tikai labestības projiene), kas beigās jāpieveic. Dievs necieš ļaunumu, jo viņš pats ir bez atlikuma labs. Bet, lai gan Zoroastrs skaidri apzinājās ļaunuma faktu, viņš nekur atklāti nepasaka, no kurienes tas cēlies. Viņa rakstos ir runa par liktenīgu konfrontāciju starp Svēto garu un Postošo (destruktīvo) garu. Pirmais izvēlas Patiesību, otrs — Melus, pirmais rada dzīvi, otrs — nāvi, un tie abi tiek pretstatīti viens otram "domās, vārdos un darbos".

Tātad — nesamierināms duālisms. Un tomēr zoroastrisma tekstos šie divi gari tiek dēvēti par "dvīņiem". Un, ja tie ir dvīņi, tiem jābūt kopējai izcelsmei. Kā tas izskaidrojams? Zoroastrisma Dievs ir "viedais Kungs", ar kuru Svētais gars nav identisks. Dievs rada ar Svētā gara palīdzību, kas ir creaor spiritus — Dieva hipostāze, citos kontekstos — Dieva "dēls". Šis fakts liek jautāt, vai Destruktīvais gars, ko dēvē par Svētā gara dvīni, nav ari "Viedā Kunga" dēls.

Postošais gars ir destruktīvs nevis pēc savas dabas, bet pēc paša izvēles, kas nozīmē, ka Dievs nevar būt tiešā ce|ā iesaistīts ļaunuma radīšanā. Viņš to pieļauj tāpēc, ka cilvēks kā apzinīga būtne ir radīts brīvs — brīvs izvēlēties starp Patiesību un Meliem. No brīža, kad Postošais gars ir izdarījis liktenīgo lēmumu, visa dievišķā hierarhija nostājas pret viņu un cilvēkiem ir jāizvēlas, vai nu cīnīties kopā ar Dievu pret Melu tēvu, vai nostāties nāves un melu pusē.

Zoroastrs nav senlaiku "viedais", bet pravietis: viņš meklē Dievu nevis cilvēku sirdīs, kā to darīja Indijas viedie, bet nostājas ar viņu "aci pret aci". Pravietis ir cilvēks, kas redz Dievu kā dzīvu būtni un pazīst kā visa labā iemiesojumu. Pravietim nav vajadzīgi pierādījumi par Dieva eksistenci, jo Viņa redzēšana un Viņa vārdu dzirdēšana izslēdz jebkādas šaubas; tā ir pašapliecinoša. Zoroastrisma Dievs ir pilnīgi transcendents pasaules radītājs un uzturētājs, Taisnības vai "Labā Prāta" autors.

Pēc zoroastrisma uzskatiem, pasaulei ir sākums, vidus un gals. Sākumā norisinās cīņa starp diviem gariem, vidū parādās pravietis, nesot Dieva vēsti cilvēkam, un beigās notiek visas dzīves atjaunošana, ļaunums un nāve tiek iznīcināti. Taču Gātās ļaunuma izcelsme joprojām paliek neskaidra.

Ļaunuma problēma kļūst par nopietnu teoloģisku diskusiju objektu tikai sasaniešu, respektīvi, zoroastrisma uzplaukuma periodā. Ievērojot to, ka pats pravietis uzskatīja Svēto garu un Destruktīvo gani par dvīņiem, daži teologi pieņēma, ka ļaunums neizskaidrojamā kārtā cēlies no dievišķās substances. Lai neidentificētu Viedo

Kungu ar Svēto Garu, radās doma, ka tie abi ir cēlušies no bezgalīgās Laiktelpas, kas pati par sevi nav nedz laba, nedz ļauna, bet gan neitrāls visu pretstatu avots — nediferencēts veselums, no kura izriet visas šai saulē eksistējošās lietas. Pēc citas versijas, Dievs radīja sev Pretinieku, lai atvieglotu savu vientulību. "Velns" tātad materializējās paša Dieva iztēlē.

Blakus šai kompromitējošajai versijai pastāvēja radikāls duālisms: viss esošais tika sadalīts divos segmentos vai divos no mūžības eksistējošos principos — labajā un ļaunajā, gaismā un tumsā, kurus personificēja kā Ormuzdu (Zoroastra "Viedo Kungu") un Arimanu ("Postošo Garu"). Šādā uztverē ļaunums nav tikai Dieva iekšējās satversmes defekts, bet atsevišķa, no sākta gala eksistējoša substance.

Taču, neskatoties uz šo sektu atšķirīgajām premisām, ļaunuma eksistence vai klātiene pasaulē tik un tā ierobežo Dieva visvarenību. Dievs nevar būt bezgalīgs tik ilgi, kamēr nav iznīcināts Viņa ienaidnieks.

Vēlākā zoroastrisma tekstos, kas pazīstami kā Palavi grāmatas, mēs sastopamies ar unikālu izklāstu par ļaunuma izcelsmi, respektīvi, par iedzimto grēku. Šoreiz grēcinieks nav vis cilvēks, bet Dievs. Runājot par Ģenēzē aprakstīto alegoriju, Zēners, kā redzējām, ierosināja, ka Ādama grēks īstenībā nozīmē cilvēka pašapzinīguma procesu un jaunpiedzimušās apziņas aplamu lietošanu. Turpretim zoroastrisma mītā ir runa par Dieva pašapzināšanos — par Viņa ienākšanu laikā un par traģiskajām sekām, kas no tā izrietēja. "Bezgalīgajā laikā" (kā to dēvē Maitri Upanišada) itin viss atrodas potenciālā stāvoklī: Bezgalīgais (koncipēts kā bezgalīgs laiks, telpa vai Dievs savā bezgalīgajā esmē) eksistē kā "spēks" un kā "zināšana". Pirmais izsaka evolucionējošā materiālā universa potenciālo raksturu, otrs — inteliģiblās pasaules potenci. Matērija un gars nav antagoniski principi, kā tas ir maniheismā, bet vienas un tās paša Iras aspekti.

Sākumā abi bija nediferencēti — Dieva gars lidinājās virs ūdeņiem. Šajā vienības stāvoklī Dievs vēl nebija sasniedzis apzinīgumu, vēl nebija īsti piedzimis.

Ormuzds (Dievs) ir pirmām kārtām dievišķais intelekts (saprāts); bet, tā kā Viņš mājo Bezgalīgajā laikā, ari Viņam pašam jābūt bezgalīgai būtnei. Ormuzds tomēr vēl atrodas potenciālā stāvoklī, viņam vēl nepieciešams apzināties pašam sevi — aktualizēties: Viņš grib zināt kaut ko tādu, kas ir "ārpusē". Tādējādi pret dzimstošā Dieva gribu rodas dualitāte, un dualitāte nozīmē ļaunumu. No dievišķās neapziņas miglāja iznirst "cits" — Agresors, kura impulss ir sagraut un iznīcināt.

Tātad izrādās, ka Dieva pāreja no miera un pašpietiekamības uz pilnu pašapzinīgumu nemaz nav "gluda"; pēkšņi tā pārvēršas par pretīgu murgu, kas ir jo pretīgāks tieši tāpēc, ka tas ir reāls. Beigās šis pašradītais apziņas objekts parādās kā nāvīgs ienaidnieks, kā aktualizējies Agresors, kas grib, lai viss atkal atgrieztos neapziņā un nāvē. Jo sevišķi viņam ir nepieciešams iznīcināt Dieva esenci (būtisko dabu), kas tagad parādās ne tikai kā kaut kas nemainīgs, bet kā arvien pieaugošs pašapzinīgums un intelektuāls spēks. Ārimans var darboties tikai laikā, jo no mūžības viedokļa viņš nav nekas (neira). Viņš to ļoti labi apzinās un, būdams personificēta nāves vēlme (death wish), mēģina iznīcināt ini kā tādu, bezgalīgo ieslogot galīgajā, mūžīgo — laicīgajā, Dievu — pasaulē.

Ārimans tātad rodas. Dievam pārejot no neapziņas uz apziņu. Junga terminoloģijā — un šis mīts lasās kā kāda Junga pacienta sapnis — dievišķā "Es" piedzimšanu pavada "ēna" — tumšā un nepieņemamā personības puse. Dievam draud briesmas pazaudēt savu mūžīgumu. savu dievišķo esenci, ko Viņš tagad redz kā identisku savai viszinībai.

Kā nule teicām, nepilnīga apzinīguma stāvoklī Dievs atklāja savu ēnu, savu tumšo, agresīvo pusi, kuru viņš tūdaļ atpazina kā savu mūžīgo ienaidnieku. Lai apbruņotos pret to, viņam bija nepieciešams ienirt savas esmes dziļumos (introspekcija), lai ieraudzītu, ka pēc savas būtības viņš ir ārpus laika un tāpēc — neiznīcināms. Viņš redzēja, ka viņa ienaidnieks var eksistēt tikai laikā un ka tas jāiznīcina laika un telpas ietvaros.

Dievs tad rada materiālo un garīgo pasauļu arhetipus — "Nebeidzamo gaismu" un "Patiesības garu", lai savaldītu ienaidnieku. Laika un telpas pasaule kļūst par kaujas lauku, jo Ārimanu, kas pēc savas būtības ir ierobežota būtne, var pieveikt tikai laicīgā un ierobežotā vidē. Ārimanam novājinoties, Dievs pakāpeniski "ieaug" pats savā bezgalīgumā un viszinībā.

Vēlākajos zoroastrisma tekstos Dievs ("Viedais Kungs") un Svētais gars ir viena un tā pati persona; vārds "svēts" burtiski nozīmē "to, kas pieaug", un šī pieaugšanas (nogatavošanās) doma ir būtiska ne tikai zoroastriskajā Dieva izpratnē, bet arī tā uzskatos par visu esošo. Neskatoties uz to, ka "bezgalīgajā laikā" Dievs ir mūžīgs, viņam ir iespējams un pat nepieciešams augt, attīstīties un pilnveidoties; viņam ir jāattīstās līdz viņa bezgalīgo iespēju pēdējai robežai — "jāieaug visu lietu zināšanā".

Tas nozīmē, ka laiks un mūžība (tāpat kā "BhagavadGitā"), aktivitāte un miers nav nesavienojami pretstati. Zoroastrismā Ēdenes drāma ir pārcelta no cilvēciskā uz dievišķo līmeni. Abos gadījumos pāreja no neapziņas nakts uz apziņas ausmu pamodina tieksmi redzēt otru kā ienaidnieku: ebreju mītā Kains nogalina Ābelu, zoroastriešu mīta variantā Ārimants ir "tas, kas grib sist, kaut un skaust".

Taču Dieva nodomi bija citādi. "Un Dievs sacīja: ikvienam, kas Kainu nokauj, tiks septiņkārt atriebts" (Pirmā Mozus grāmata, 4:15). Šīs rindas mums palīdz daudz labāk saprast Ģenēzes pirmās nodaļas. Kaina "noziegums" pastāvēja tanī, ka viņš bija sasniedzis apzinīgumu, un šis fakts, respektīvi, iedzimtais grēks, kas saistās ar jauniegūtās apziņas nepareizu lietošanu, par spīti visam ir felix culpa. Tā ir neatgriezeniska izlaušanās no kolektīvās un svētlaimīgās eksistences stāvokļa: cilvēks tagad sāk apzināties sevi kā atšķirīgu no masas, kā brīvu un ar pašcieņu apveltītu indivīdu. Tā ir brīvība izvēlēties starp labu un ļaunu, brīvība noliegt Dievu vai sadarboties ar Dievu un līdzcilvēkiem, lai sasniegtu augstāku cilvēciskuma līmeni.

Kā jau teicām, zoroastrisma mītā cilvēces drāma tiek projicēta dievišķajā dabā; tā norisinās pašā Dievā. Velns šeit personificē bmtālas agresivitātes, baiļu un nenovīdības garu, kas redz otni cilvēku kā draudus. Velns ir ne tikai muļķis, bet agresīvs muļķis, viņam ir "lēna domāšana", un viņa rīcība ir instinktīva. Savukārt Dievs līdz ar pilngadību (pašapzinīgumu) īsteno savu būtisko dabu, ko raksturo tīra gaisma, patiesība un labestība. Un — lai iznīcinātu Postošo garu, viņam ir nepieciešams radīt cilvēku "pēc sava ģīmja un līdzības", lai tie abi kopā varētu augt, izplatīties un attīstīties.

Tāpat kā Viņš pats "izkūņojās" no bezgalības (neapziņas) un sasniedza apzinīgumu, tā ari cilvēkam ir nepieciešams tikt "noformētam" — iegūt precīzus apveidus. Tādējādi no nenoteiktā un bezgalīgā iznirst instinktīva agresija, no vienas puses, un apziņa, domāšana un mērķtiecīgums — no otras; materiālajā plāksnē tiek aktualizēta laika un telpas pasaule. Dievs tagad var iesaistīties radīšanas aktā — viņš rada debesis un zemi, kurām ir lemts būt par pirmo aizstāvēšanas līniju pret Agresoru.

Radība (radītā pasaule) implicē dažādību un diferencēšanos, bet Ormuzds to plāno kā dažādību vienībā. Tā ir disciplinēta un diferencēta armija, kuras uzdevums ir būt vienotai pret haosa spēkiem. Tas ir augošs organisms, kas attīstās no Viena (šai gadījumā no sākotnējās matērijas), pārvēršas daudzos un pakāpeniski kļūst par saliedētu veselumu. Šai ziņā pastāv radikāla staipība starp zoroastrisko un hinduisma kosmoloģiju.

Kā jau minējām, hinduisma kosmosā evolūcija norisinās cikliskā kontekstā: no Absolūtā emanē universs visā savā dažādīgumā, lai atkal atgrieztos Absolūtajā. Turpretim zoroastrismā evolūcija ir iekšēji vadīta, mērķtiecīga attīstība no nenoteikta sākuma pretim skaidrām un slavas apmirdzētām beigām. Tāpat kā katram atsevišķam cilvēkam ir lemts pilnveidoties, — tā arī kosmosam ir jākļūst arvien komplicētākam un subtilākam, kamēr, sasniedzis "Pēdējās miesas" stadiju, tas apvienojas ar savu arhetipu — ar garīgo pasauli un ar Dievu, kas ir abu avots.

Ārimans (Velns) vilto (izkropļo) Ormuzda darbu. Tāpat kā Gētes Mefistofelis viņš ir der Geist der stets vemeint (visu noliedzošs, negatīvs gars). Ārimana substance ir auksta (salta) un sausa, kālab ari viņš nespēj piedalīties fiziskā evolūcijā. Viņš precīzi atbilst tam, ko termodinamikā dēvē par entropiju — vis inertiae (inerces spēks), kas tiecas pārvērst evolūciju par bezjēdzīgu un vienveidīgu norisi. Opozīcijā šim entropijas velnam atrodas Ormuzda universs, kas savā tieksmē pēc arvien sarežģītākām formām atbilst pieaugošas komplicētības likumam un veicina arvien lielāku apziņas intensifikāciju.

Ormuzda radošā aktivitāte norisinās laika un telpas pasaulē, jo tā ir matērijas priekšnosacījums. Viņš "ierobežo" šo bezgalīgo laiktelpas pasauli, lai varētu iesaistīties radīšanas aktā. Atvēlētajam laikam ir lemts vilkties 12 000 gadus, pēc tam atgriežoties savā bezgalīgajā avotā. Tas pats notiek dabā un brīvo cilvēku aktivitāšu sfērā. Bet tas nenozīmē, ka Ormuzda radītais universs un viss, kas tajā sasniegts, atgriežas sākotnējās matērijas nediferencētībā.

Nav, protams, noliedzams, ka visa radība pēdējā analīzē ir atkarīga no bezgalīgā avota, bet no tā nedrīkstētu secināt, ka tai ir lemts tikt absorbētai totālas nenoteiktības (indeterminācijas) un akla neapzinīguma stāvoklī: katrai radītai lietai — tāpēc vien, ka tā sakņojas Bezgalīgajā — ir bezgalīga dimensija, kuru Ormuzds, i adīdams galīgas būtnes, tām ir piešķīris, lai tās cīnītos pret Ārimanu un kuras Ārimans nespēj iznīcināt. Tātad visa labā radība — materiālā un garīgā — sakņojas mūžībā, kurā tā atkal integrēsies laiku beigās un kļūs par pilnveidotu, no entropijas Velna atbrīvotu "kolektīvu ķermeni". Šis ķermenis turpinās eksistēt mūžībā, un tajā būs inkorporēti visi pārējie, ar dvēselēm apveltītie ķermeņi.

Visas materiālās lietas tika radītas no sākotnējās bezformīgās matērijas, no bezgalīgās laiktelpas haosa un visas garīgās būtnes — no nediferencētās (kolektīvās) neapziņas. Taču beigās visa radība būs nemirstīga un eksistēs pilnīgā svētlaimes stāvoklī. Tas nozīmē, ka kosmiskās drāmas beigas nav vienkārši atgriešanās pie status quo, kā tas ir hinduismā. Zoroastrismā — tāpat kā pie Sv. Pāvila — radība vaid dzemdības sāpēs, gaidot atpestīšanu. Visi cilvēku ķermeņi veidos vienu vienīgu "Pēdējo ķermeni" vai Viscilvēku. Katrs atsevišķais radījums būs sasniedzis iespējami augstāko attīstības pakāpi; Aristoteļa vārdiem sakot, tas būs kļuvis par sevis paša finālo cēloni — būs īstenojis to, ko irāņi dēvē par khwarr — dvēseles dzimto perfekciju un personības lielumu, cilvēkam no Dieva lemto. (Klnvarr apzīmē arī kolektīvu, ko pārstāv zoroastriskā Baznīca.) Bet tam visam jānotiek, atsevišķajam cilvēkam saskaņojot savus veikumus ar visas cilvēces sasniegumiem, kas nav šķirami no Dieva darbošanās vēstures perimetros. Tā būs pilnīga uzvara pār ļaunuma spēkiem — ieskaitot nāvi. Ormuzda radošā akta grandiozais mērķis ir visa materiālā kosmosa atjaunotne ar vienā veselumā saliedētu cilvēci priekšgalā.

Zoroastrisma Ārimans pēc savas dabas ir garīga būtne, kas kā tāds nespēj radīt neko materiālu. Tas nozīmē, ka matērija, būdama Dieva radība, pati par sevi ir laba: tā ir dzīvības un audzelības sēkla. Taču zoroastrisms nekad nav ieslīdzis vulgāra materiālismā: materiālā pasaule ir veidota pēc iepriekš radītās garīgās pasaules tēla, kas atgādina "formu" pasauli Platona filozofijā un nav pieejama Velna intrigām.

Materiālā, nepārtraukti evolucionējošā pasaule ir arī Dieva galvenais ierocis cīņā ar Ārimanu, tā ir ēsma, kas viņu vilina, un reizē slazds, kurā viņš ir sapinies kopš brīža, kad viņš to ir norijis. Materiālās pasaules lamatās ievilināto Ārimanu var pieveikt tikai radības kronis — cilvēks. Bet kas ir cilvēks?

Vispirms cilvēks eksistē gara pasaulē kā individuāla ideja un reizē kā visas cilvēces summējums (koncentrāts). Preeksistējošās dvēseles vai idejas ir Fravahr un šo dvēse|u kopums ir "Taisnīgo apziņa", kas savukārt ir identiska ar khwarr vai zoroastriskās kopienas funkciju. Blakus Fravahr'am ir ari individuāla dvēsele un ar prāta un apziņas spēju apveltīts ķermenis. Dvēsele šai gadījumā nesastāda cilvēka dziļāko esenci (hinduisma atmanu) vai "pirmsbioloģisko vienību", kas paliek nemainīga cauri visiem dzīves negaisiem, bet top miesīgā un mentālā organisma vadītāja ar spēju izšķirt un izvēlēties starp labu un ļaunu. Turpretim Fravahr ir nemirstīgais un pēdējā analīzē neatbildīgākais cilvēka substrāts, ko šai ziņā var pielīdzināt hinduisma atmanam. Vienīgais atbildīgais faktors cilvēkā ir dvēsele, jo tā ir apveltīta ar gribu un intelektu un kā tāda var gūt atalgojumu debesīs vai nonākt ellē.

Miesa pēc savas dabas nav ļauna, jo to ir "uztaisījis" Dievs, un tikai Dievs to var atdalīt no mūžīgās laiktelpas. Miesa ir ari neaizstājams dvēseles rīks, jo pēdējā var būt aktīva, tikai pateicoties savai iemiesotībai (inkarnācijai) materiālā ķermenī. Mēs varam būt "informēti" par dvēseles labajam vai sliktajam īpašībām tikai ar ķermeņa starpniecību.

* * *

Cilvēks tika radīts, lai būtu par materiālās pasaules vadoni cīņā ar Ārimanu un lai palīdzētu Dievam pieveikt šo Melu tēvu. Runājot par šo cīņu, jāuzsver, ka khwarr nav radīts cilvēkam, bet cilvēks — khwarr. Tas nozīmē, ka katram cilvēkam ir savas uzdevums Dieva plānā. Cilvēka pašcieņa pamatojas viņa khworr, jo tas viņu atšķir no visām pārējām personām un piešķir viņam unikālu statusu nežēlīgajā šaha spēlē pret Dieva ienaidnieku.

Taču šajā spēlē katram spēlētājam ir noteikta loma un vērtība Dieva acīs, lai gan katru gājienu — kā jau šahā — nosaka spēlētāja vispārējais plāns (stratēģija). Cilvēks nav radīts, lai atvilktos (atdusētos) savā mūžīgajā esencē vai — lai apraktu savu talantu. Viņam jāiesaistās dzīvē — jādarbojas savā sfērā, jāattīsta savas dotības sadarbībā ar līdzcilvēkiem. (Skaudība ir sterila un stulba, jo neviens taču nevar izdarīt to, ko ir lemts izdarīt man pašam.) Pildīt savu pienākumu "ar visu sirdi" nozīmē ne tikai pilnveidoties pašam, bet ari palīdzēt Dievam uzvarēt ļaunuma spēkus pasaulē.

Kā jau minējām, savs khwarr ir ne tikai atsevišķiem cilvēkiem, bet ari katrai ģimenei, ciematam, apriņķim, provincei un valstij. Zemākais harmoniski pieskaņojas augstākam, un dažādo valstu un nāciju khwarr'[ apvienojas visas pasaules khwarr'ā. Šis apvienotais spēks, kas iemīt visā materiālajā radībā, nepārtraukti virzās pretim visu lietu rehabilitācijai Dievā.

Lai šo procesu labāk saprastu, mums vispirms jāpieskaras zoroastrisma uzskatiem par to, kādam jābūt ideālam cilvēkam kopdzīvē ar citiem cilvēkiem, kā ari starplaikā starp viņa "grēcīgumu" un pēdējo uzvaru.

Zoroastrisma — tāpat kā jīidaismā — cilvēks sastāv no miesas un dvēseles; no brīža, kad tās atdalās viena no otras, cilvēks pārstāj eksistēt. Dvēsele ir personības centrs un kā tāda tā saņem savu atalgojumu debesīs un sodu — ellē. Bet tie ir pagaidu stāvokļi, jo cilvēka liktenis ir būt "veselam" un nemirstīgam miesīgi un dvēseliski. Par abu sadalīšanos nāvē ir atbildīgs Velns. Bet ari tādā gadījumā, ja Dieva plānos nebūtu paredzēta miesas augšāmcelšanās, fiziskā ķermeņa nāve jau tagad ir anulēta tādā ziņā, ka cilvēku rase turpina vairoties, tādējādi iegūstot kolektīvu nemirstību. Taču tā ir tikai daļēja uzvara pār ienaidnieku, jo saskaņā ar Dieva plāniem cilvēcei jākļūst par "Pēdējo miesu" (Final Body).

Zoroastrisma ideāls ir mens sana in corpore sano (veselā miesā vesels gars), jo tie abi kondicionē viens otru. Lai starp dvēseli un miesu valdītu harmonija, ir svarīgi paturēt prātā, ka materiālā labklājība un laime šajā pasaulē ir vispiemērotākā augsne morālas tikumības veicināšanai. Kolīdz šāds līdzsvars ir nodibināts, pašmīla ir jāuzskata ne tikai par kaut ko pieņemamu, bet arī par daļu no vispārējās lietu kārtības.

Pašmīla pamatojas uz pārliecību, ka integrēta personība ir pietiekoši spēcīga, lai pretotos Velna kārdinājumiem. Tā arī noved pie simpātijas ar līdzcilvēkiem, jo personīga laime izstaro laimi uz ārpusi. Zoroastrisms noraida askētismu. Askēze — miesas mērdēšana ir Dieva un dzīves zaimošana, sacelšanās pret Svēto garu, kas ir dzīves un dzīvības devējs.

Zoroastrisms īpaši pasvītro, ka nav tādas lietas kā nesavtīga rīcība. Budista nesavtīgums ir tikpat "savtīgs" kā hēdonista savtīgums: neskatoties uz to, cik gudri un izsmalcināti budists prot slēpt savu pašcentrētību, fakts tomēr paliek, ka viņš tiecas tikai pēc savas personīgās nirvānas. Zēners domā, ka būtu godīgāk šo faktu atzīt, jo pats par sevi tas nav nosodāms vai diskreditējošs.

Ievērojot to, ka miesa un dvēsele ir nešķirami saistītas, miesas mērdēšana neizbēgami kaitē dvēselei. Miesai ir nepieciešams zināms materiāls komforts, jo tikai apmierināta miesa veicina dvēseles centienus pēc tikumiskas pilnības.

Pretēji austrumu reliģiju askētismam, zoroastrisms uzskata, ka īstu laimi nav iespējams izbaudīt vienam — vienpatībā; tā ir kopēja (komunāla) aktivitāte, kurā jāpiedalās visiem cilvēkiem. Laimei jābalstās uz savstarpēju mīlestību, jo tā sakņojas nevis vienpatībā, bet solidaritātē. Kristīgā kontekstā — visi cilvēki ir vienoti Ādamā. Bet jāuzsver, ka cilvēku rases solidaritāte nenozīmē personības zudumu.

Sākumā, t.i., pirms apziņas parādīšanās, Ādams — kolektīvais cilvēks (Gayomart) neizjūta starpību starp atsevišķiem indivīdiem, jo tā saucamā personība vēl nebija piedzimusi. Pastāvēja tikai sava veida vispārēja apziņa. Taču apziņas ienākšana pasaulē šo svētlaimes stāvokli iedragāja uz visiem laikiem: vairs nav iespējams atgriezties sākotnējās nevainības (Dabas mātes) klēpī. Kaut ko tādu var panākt īslaicīgi, taču jebkurā gadījumā tas jāuzskata par regresīvu un reakcionāru pasākumu.

Kopš Ādama kritiena cilvēkam nebija citas izvēles kā mēģināt iekarot "jaunas zemes". Rietumnieks pievērsās lietu "ārienei", izgudrojot sofistikētas filozofijas un zinātņu sisēmas; reliģijas laukā viņš skatījās uz Dievu kā transcendentu visu lietu Kungu. Austrumu cilvēks (īpaši Indijā) pievērsās lietu "iekšienei": viņš atrada bezgalīgā Dieva tēlu savas sirds dziļumos — tēlu, ko pat tāda

katastrofa kā Kritiens nespēja iznīcināt.

* * *

Pretēji Indijas "svētajiem" (mistiķiem), zoroastrisms nepieļāva daļējus atrisinājumus — tādus, kas aprobežojas ar atsevišķā indivīda pestīšanu. Cilvēce soļo pretim uzvarai kā kolektīvs — kā armija, kurā katrs kareivis spēlē neaizstājamu lomu virspavēlnieka Dieva vadībā. Visu lietu pēdējais piepildījums saistās ne tikai ar harmonijas nodibināšanos starp cilvēkiem, bet ari starp matēriju un garu — ar totālā cilvēka integrāciju.

Pēc Mateja evaņģēlija, transfigurācijas brīdī Kristus "vaigs spīdēja kā saule un viņa drēbes kļuva baltas kā gaisma" (17:2). Šo "stāvokli" mēdz uzskatīt par augšāmcelšanās prototipu vai — kā "apskaidroto miesu", kas cilvēkam būs laiku beigās. Līdzīgā kārtā arī zoroastrismā cilvēka pēdējā apoteoze nozīmēja gaismas, mīlestības un svētlaimes triumfu.

Cilvēces transfigurācija sakrīt ar Velna sakāvi — Velna, kas ar to vien, ka viņš eksistē, ierobežo Dieva bezgalīgumu. Pēc Velna iznīcināšanas Dievs kļūst par to, kas Viņš ir vienmēr bijis, — viss visā. Bet nedrīkst aizmirst, ka "apskaidrotais" vai transfigurētais cilvēks ļoti atšķiras no tā, kuro Dievs radīja sākumā: vina veikumi virs zemes neizplēn, bet tiek saglabāti mūžības apcirkņos.

Solidaritāte matērijā

Zoroastrisms ir miris, un reizē ar to ir mirusi "veselīga" un pasaulīga (uz šo pasauli orientēta) reliģija. Tomēr dēvēt zoroastrismu par "pasaulīgu" būtu pārāk vienkārši; īstenībā tā ir reliģija, kas balstās uz divām savstarpēji balansētām esošā sfērām: uz pasauli un viņsauli.

Kristiānismam — inkarnētā Vārda reliģijai — jau tā agrajos pastāvēšanas gados, īpaši laikā no otrā līdz piektajam gadsimtam, pielipa askētisma vīruss, kas bija svešs "Dieva dēlam", par kuru evaņģēlists Matejs saka, ka "viņš ēd un dzer", un ļaudis domā, ka viņš ir "negausis un vīna dzērājs" (11:19).

Monasticisms (klosteru iestādījums), pēc Zēnera domām, bija radikāla Jaunās Derības perversija, kas ienāca kristietībā no gnosticisma. Tās bija Irānas maniheiskā duālisma atliekas, kuras Baznīca pamatoti nosodīja kā pessima heresium (visļaunāko ķecerību). Askētisma ideāls dara bezjēdzīgu Dievcilvēka jēdzienu, jo tas ir pretrunā ar evaņģēlija vēsti, ka "Vārds tapa miesa". Dieva vārds, kas ir ari Dievs un tīrs gars, tiek ietērpts dzīvā matērijā, nesaraujami savienojoties ne tikai ar cilvēku rasi, bet arī ar visu materiālo universu, kas no laiku sākumiem gatavojās dzemdēt ar domāšanas spēju apveltītu cilvēcisku būtni.

Jau no brīža, kad "Dieva gars lidinājās pār ūdeņiem", matērija un gars kļuva nešķirami. Saknes matērijā, no kurām mistiķi mēģināja atbrīvoties, tika uz visiem laikiem atjaunotas inkarnācijas notikumā. Matērija vairs nestāvēja ceļā cilvēka gara izpausmei, jo tā ir vienīgais un nepieciešamais veids, kādā gars var būt aktīvs laiktelpas pasaulē. Pēc zoroastrisma uzskatiem,. gars darbojas ne tikai indivīda līmenī, bet ari sabiedriska rakstura organismos, kas apvienojās Persijas impērijā.

Par spīti askētisma "ķecerībai". Kristīgā baznīca — tāpat kā jūdu tauta un zoroastriskā impērija — uzskatīja sevi par vienu organismu, kurā neaizstājama vieta bija indivīdam; taču Baznīcas misija bija daudz aptverošāka — inkoiporēt visu cilvēci Kristus mistiskajā miesā.

Zoroastrisms pazuda no vēstures skatuves, bet "nepārtrauktas evolūcijas" ideāls (doma par visu lietu piepildījumu) turpina dzīvot Kristīgajā baznīcā. Diemžēl kopš Reformācijas kristieši ir tik ļoti sašķēlušies neskaitāmās sektās, ka šī ideja ir noslīdējusi dibenplānā. Un tomēr Baznīca turpina augt. — nevis tāpēc, ka tā ir labi organizēta, bet tāpēc, ka tai kā ar Svēto garu apveltītam organismam ir nepieciešams augt. Šodien tas vairs nav paradokss, lai gan pirms kādiem simts gadiem Nīcše un

Markss, šķiet, pamatoti pareģoja drīzu kristietības norietu. Katoļu baznīca nav mirusi, un, pēc Zēnera domām, šodien tā ir vienīgā alternatīvā agonizējošā komunisma ideoloģijai.

Mēs dzīvojam masu kustības laikmetā, kas nav nekas vairāk kā "iedzimtā" vienības instinkta izpausme ceļā uz Viscilvēku — uz vienotību Ādamā. Individuālisma ēra — personīgā un nāciju līmenī — tuvojas beigām, un cilvēks, stāvēdams uz kolektīvas eksistences laikmeta sliekšņa, jūtas tikpat apmulsis kā tad, kad viņš bija sasniedzis pašapzinīgumu.

Modernais cilvēks savas sirds dziļumos zina, ka jēdzīga dzīve pieprasa ne tikai viņa paša personības bagātināšanu, bet ari darbošanos sabiedrībā, kurai savukārt ir jābūt harmonijā ar atsevišķo indivīdu: ir nepieciešams saskaņot indivīda intereses ar visuma (kopienas) interesēm.

Cilvēku kā Dieva tēlu var pilnīgi restaurēt tikai tad, ja visi tā fragmenti ir saliedēti vienā veselumā, tādējādi atspoguļojot Dieva veselumu (Vienuniu). Subjektīvajiem, visos vējos izkaisītajiem fragmentiem jāsaplūst homogēnā vienībā un individuālajiem "Pašiem" jāapzinās savu interešu un mērķu kopīgums visuma ietvaros. Kaut ko tādu K. Markss pareģoja jau 1844. gadā: "Ja pareizi saprasta interese (labums) ir katras morāles princips, tad cilvēka privātajām interesēm (labumam) ir jāsakrīt ar visas cilvēces interesēm (labumu)… Katram cilvēkam jāatrod tāds darbības lauks, kās atbilst viņa esmes vitālajām izpausmēm. Ja cilvēku veido viņa apkārtne — viņa apkārtnei jākļūst cilvēciskai. Ja cilvēks pēc savas dabas ir sabiedrisks radījums,. tad viņš varēs izkopt savu īsto dabu tikai sabiedrībā" (•"The Holv Familv", 176. lpp., Zēneram 160. lpp.).

Pēc Marksa domām, komunisms nekādi nenoniecina indivīda lomu sabiedrībā. Tieši otrādi: 19. gadsimta vidus kapitālistiskā sabiedrība bija reakcionāra — pārdzīvojusi savu laiku tādā nozīmē, ka tā nejāva indivīdam attīstīt savas spējas līdz pēdējai robežai. (19. gadsimta kapitālismu varētu uzskatīt par zoroastriskā Ārimana modernu ekvivalentu, t.i., kā šķērsli dabiskās evolūcijas ceļā.) Sabiedrība ir jāpārveido personības uzplaukuma interesēs, uz visiem laikiem likvidējot cilvēku un nāciju savstarpējo ekspluatāciju. Sociālistiskā sabiedrībā, kurai agrāk vai vēlāk lemts aizstāt kapitālismu, indivīds pirmo reizi pasaules vēsturē varēs brīvi attīstīt savu personību. Tā būs sabiedrība, kurā katrs darbosies visu labā un visi — katra atsevišķā indivīda labā. Pēc Marksa un Engelsa uzskatiem, šis vispārējās laimības stāvoklis novedīs pie reliģijas gala, jo pēdējā nav nekas vairāk kā daļa no ideoloģiskās virsbūves, kas atspoguļo aktuālos ekonomiskos apstākļus; kolīdz tie tiks radikāli mainīti, vajadzība pēc reliģijas automātiski izzudīs.

Marksisms — tāpat kā visas citas ideoloģijas — ir intelektuāla virsbūve, kas atspoguļo sava laika ekonomiskos apstākļus — pārejas periodu no privātā kapitālisma uz valsts kapitālismu, respektīvi — sociālismu.

Marksa un Engelsa nedaudzajos rakstos par reliģiju būtībā ir runa par 19. gadsimta protestantisko Vāciju, kurā — tāpat kā pārējās zemēs — protestantisms bija kļuvis par valsts reliģiju: valdošā šķira un valsts baznīca bija pilnīgi atkarīgas viena no otras pēc principa cuius regio, eijus religio. Marksisma dibinātāji no tā secina, ka reizē ar valdošās šķiras (buržuāzijas) iznīcināšanu pazudīs ari uz to balstītā reliģija. Tas pats notika zoroastriskajā Persijā, un tam pašam bija jānotiek 19. gadsimtā Prūsijā un 20. gadsimtā Krievijā, kur Pareizticīgā baznīca bija verdziski iztapīga caram — tāpat kā protestantu baznīca izdabāja saviem valdniekiem pārējā Eiropā. Markss skatījās uz protestantismu ar neslēptu nicināšanu, jo viņa acīs organizācija, kas bija zaudējusi pašcieņu, vairs nevarēja atbilst sava laika sociālajām prasībām. Nebija pat

vērts to mēģināt iznīcināt — tā bija iznīcinājusi pati sevi.

Engelsa kļūda bija tā, ka viņš identificēja reliģiju kā tādu ar valsts balstīto protestantismu. Šī iemesla dēļ viņš varēja nosodīt reliģijas vajāšanas kā idiotisku pasākumu; viņaprāt, nav nekādas nozīmes reliģiju apkarot, jo "apkarošana ir vislabākais veids, kā var veicināt kādas nevēlamas parādības izplatīšanos. Tik daudz ir skaidrs: vienīgais pakalpojums, ko šodien var sniegt Dievam, ir deklarēt, ka ateisms ir obligāts ticības gabals" (Engels, "On Religion". 141.-142. lpp., Zēneram 162. lpp.).

Reliģijas vajāšana komunistu zemēs liecina ne tikai par reliģijas vitalitāti, bet ari rāda, cik nedroši par savu pādiecību ir paši marksisti — gluži tāpat kā inkvizīcija atklāja latentu nedrošību Katoļu baznīcas struktūrā. Vajāšana ir iekšēja garīga puvuma ārēja un redzama pazīme.

Marksa un Engelsa sacerējumi par reliģiju ir pavirši, jo vārds "reliģija" viņiem vairāk vai mazāk nozīmēja vācu protestantismu; viņiem bija trūcīgas zināšanas par katolicismu un vēl trūcīgākas par Āzijas tautu reliģijām. Reliģiskā pieredze viņiem saistījās galvenokārt ar izteikti personīga Dieva pielūgsmi — Dieva, kura eksistenci tolaik arvien vairāk apšaubīja. Taču jāatceras, ka lielais vairums austrumu reliģiju gluži labi iztiek bez tā, ko Engelss dēvē par Dievu; vēl retāk tajās sastopama personīga Dieva ideja — Dieva, kas mērķtiecīgi iesaistās vēsturē un ir ieinteresēts cilvēku darīšanās. Bet tajā pašā laikā neviena no šīm reliģijām nevar iztikt bez imanenta un nemainīga spēka, kas atrodas visa maiņas pamatā. Un, kā redzēsim, šāds spēks nav pilnīgi svešs ari Engelsam.

Markss un Engelss nicināja nevis kristīgo vērtību sistēmu kā tādu, bet šo vērtību izkropļojumu. Pēc viņu uzskatiem, kristiešu "debesis" ir cienījama, respektabla ilūzija, jo tā sakņojas domā par nākotnes bezšķiru sabiedrību, kurā katrs cilvēks labprātīgi darbosies vispārības labā. Markss bija pārliecināts, ka pilsoniskā revolūcija ir nepieciešams solis ceļā uz proletariāta revolūciju. Viņa skatījumā buržuāzija spēlēja tai iepriekš nolemto vēsturisko lomu, bet, to darot, tā iznīcināja autentiskas cilvēciskas vērtības, kuras reliģija bija uzturējusi pie dzīvības. Markss nostalģiski atskatās uz feodālo ticības laikmetu, kad cilvēki vēl iztika no tā, ko tie saražoja, un nebija tikai lietas citu lietu un ērtību starpā.

Pēc Marksa, kapitālisma galvenā vaina pastāv tanī, ka tas iznīcināja vecās iluzoriskās vērtības, neradot to vietā neko jaunu. Šim pārejas procesam un visām ar to saistītām ciešanām tomēr pienākas sava vieta vēsturē, jo buržuāzijas noriets sagatavoja ceļu uz īstu — materiālajā realitātē bāzētu — vērtību inaugurāciju.

Markss un Engelss neapmierinājās tikai ar sava laika ekonomiskās situācijas analīzi; viņi mēģināja izskaidrot, kādā ziņā šī situācija pašos pamatos ir atkarīga no visā universā valdošās likumības. Marksa izpratnē reliģija atspoguļo sabiedrību divējādā veidā: pinnkārt, attaisnojot kapitālisma radīto postu un nabadzību kā neizbēgamu šīs pasaules lietu struktūras daļu — pasaules, kuru kristietība uzskata par "bēdu un asaru leju"; otrkārt, kristietība, koncentrējoties uz laimes valstību pēcnāvē (debesīs) prefigurē paradīzi virs zemes, kuni nākotnē lemts nodibināt pašam cilvēkam. Markss nenoliedza reliģijas spēju mierināt cilvēka "salauzto sirdi"; viņš tikai gribēja, lai reliģiskās līdzcietības bauslis kļūtu par revolucionāru impulsu, kas kā vienīgais var noārdīt tos apstākļus, kuri izraisīja cerības uz kompensējošu mierinājumu kādā citā pasaulē. Šai sakarā viņš raksta: "Reliģiskās ciešanas ir reālu ciešanu izpausme un tajā pašā laikā — protests pret reālām ciešanām. Reliģija ir apspiesta cilvēka nopūtas, bezsirdīgas pasaules sirds un negalīgas situācijas gars. Tā ir cilvēka opijs. Lai nodibinātu īstu laimi, ir nepieciešams likvidēt reliģiju kā iluzorisku laimi…" ("On Religion", 42. Ipp., Zēneram 164. Ipp.)

Marksa "negarigas situācijas gars" ir reāla gara izpausme. Tas ir tas pats gars, kas laiku sākumā "lidinājās pār ūdeņiem" un kuru Dievs iedvesa Ādamā, lai viņš kļūtu par dzīvu dvēseli. Zēners nedomā, ka šāda interpretācija ir perversa, jo izrādās, ka Markss uzskatīja par dialektiskā materiālisma agrajiem priekštečiem tieši tos domātājus, kūms parasti pieskaita pie mistiķiem, — Heraklītu. budistus un Jēkabu Bērni. To uzskati sakrita ar pārliecību, kas ļoti atgādina dialektiskā materiālisma dogmu, proti — ka realitāte ir nebeidzama straume (viļņojums), kas balstās uz kādu nemainīgu, pēdējo pamatu.

Heraklītam, kas uzskatīja sevi par pravieti un gaišreģi, universa noslēpums pastāv visu pretstatu samierināšanā Vienā. Viņš kodolīgi izsaka to pašu, ko būtu izteicis Engelss, ja vien tas nebaidītos no ideālisma rēga: "Viedība nozīmē, ka viss caurstrāvo visu" (Fr. 19). Šī doma ir spēks, kas izlīdzina visas pretrunas, jo "Viens sastāv no visām lietām, un visas lietas sastāv no Viena" (Fr. 59).

Ira un tapšana ir viens; tie ir savstarpēji atkarīgi (polāri) pretstati, un pretstatu vienība ir tikpat būtiska dialektiskajā materiālismā kā Heraklīta filozofijā, daoismā un Upanišadās. Vienīgā starpība ir tā, ka materiālisms grib par katru cenu pamatot savas atziņas dabas zinātnēs.

Bet kas tad ir materiālisms? Kā izriet no Marksa, "matērijas pirmā un svarīgākā īpašība ir kustība — nevis tikai mehāniska kustība, bet impulss, vitāls gars, spriedze vai Bēmes vārdiem — "dzimšanas sāpes". Matērijas primārās formas ir tajā iemītošie dzīvie individualizējošie iras spēki, kas rada atšķirības starp sugām" (Marx and Engels, "The Holv Familv". 172. lpp., Zēneram 161. lpp.).

Jāpasvītro, ka, pēc Marksa domām, matērija nav tikai mehāniska kustība, tā ir impulss, vitāls dzīvības gars — īpašības, ko parasti piedēvē dzīvām lietām. Viss universs nav nekas cits kā milzīgs transformācijas process, kas norisinās saskaņā ar mūžīgu likumību. Un šī likumība iepriekš nolemtā veidā mērķtiecīgi manifestējas mainīgās un dzīvās matērijas formās. Tātad — arī matērija ir apveltīta ar gribu (mērķtiecīgumu). Šai ziņā Engelss, būdams labs Hēgeļa skolnieks, anticipē modernās fizikas atzinumus: viņš skatās uz realitāti nevis kā uz nedzīvu lietu kolekciju, bet gan kā uz savstarpēji sasaistītu procesu sēriju. Tas nozīmē, ka esošo var saprast, tikai pievienojot trim telpas dimensijām laika faktoru. Dzīve, ieskaitot cilvēka domāšanu, ir mūžīga maiņa un pārvērtība.

Markss noraida Hēgeļa ideālismu, apgalvojot, ka viņš to ir nostādījis uz kājām; pirms tam tas stāvēja uz galvas. Zēners tomēr uzskata Marksu par "ideālistu" tādā nozīmē, ka viņš piedēvē matērijai ne tikai dzīvību, bet ari domāšanu. Marksisms noraida Hēgeļa domu par mūžīgi eksistējošo, absolūto Garu, aizstājot to ar mūžīgi evolucionējošu apziņu, kurai jākulminē "pārapziņā", kas konkrēti īstenojas kā visas cilvēces domāšanas summa. Kā vēlāk redzēsim, ar vārdu "prāts" Engelss nedomā vienkārši matērijas atspulgu (kas jau pati par sevi ir miglaina lieta), bet finālo cēloni un visa evolūcijas procesa piepildījumu.

Teorijā marksisms Engelsam nozīmē "karagājienu" pret ideālisma filozofiju. Viņš apraksta savu un Marksa evolūcijas izpratni sekojoši. "Mēs uztveram mūsu galvās iemītošos jēdzienus materiālistiskā nozīmē — kā reālu lietu tēlus, nevis — reālās lietas kā noteiktas attīstības stadijas konceptus. Tādējādi dialektika reducējas uz zinātni par kustības vispārējiem likumiem ārējā pasaulē un cilvēka domāšanā; šie divi likumu komplekti ir būtiski identiski, un tie atšķiras savā starpā tikai tādā ziņā, ka cilvēka prāts tos var pielietot apzināti, kamēr dabā un līdz šim cilvēces vēsturē tie lielāko tiesu darbojās neapzināti — ārējas nepieciešamības formā — kā nebeidzama šķietamu nejaušību virkne ("Ludwig Feuerbach", 50. Ipp., Zēneram 186. Ipp.).

Engelsam tātad minētie "divi likumu komplekti" ir būtiski identiski, lai gan citur viņš uzsver, ka "dabas likumi" ir primāri un ka "domāšanas likumi" tos tikai atspoguļo. Attiecinot šo domu uz vēstures norisēm, būtu jāsecina, ka materiālie, respektīvi, ekonomiskie procesi, iegūst prioritāti pār politiskiem un ideoloģiskiem procesiem. Bet tādā gadījumā jājautā, kā gan cilvēka prāts var apzināti pielietot likumus, kas kondicionē pašu prātu un no kuriem tas ir atkarīgs.

Par to, ka pats Engelss nav pārliecināts par materiālā faktora prioritāti vēstures procesā, liecina sekojošas rindas. "Tomēr vienā punktā sabiedrības attīstības vēsture izrādās atšķirīga no dabas attīstības vēstures. Dabā — par cik mēs ignorējam cilvēka ietekmi uz to — valda akli neapzināti spēki, no kuru savstarpējās iedarbības iznirst vispārēji likumi. Nekas .. netiek aizsniegts apzinātā ceļā. Turpretim sabiedrības vēsturē visi aktieri ir apveltīti ar apziņu, visi cilvēki mērķtiecīgi virzās .. pretim noteiktam mērķim; nekas nenotiek bez apzinīga nolūka, bez plānota mērķa. Bet šī distinkcija — lai cik svarīga tā ari būtu vēstures izpētē, īpaši vēsturisku periodu un notikumu gadījumā, — nemaina faktu, ka vēstures gaitu nosaka iekšēji vispārēji likumi. Arī šeit — par spīti apzināti uzstādītiem individuāliem mērķiem — šķiet, valda nejaušība. Tikai retos gadījumos notiek tas, ko cilvēks grib; daudzi no mūsu izvēlētiem mērķiem ir savstarpēji pretrunīgi, jau no sākta gala nav īstenojami vai — mums trūkst līdzekļu, ar kuriem tos varētu sasniegt. Tādējādi neskaitāmo individuālo gribu un akciju konflikts vēstures gaitā izsauc tādus apstākļus, kas ir pilnīgi līdzīgi apstākļiem neapzinīgās dabas jomā. Akciju rezultāti (galamērķi) ir plānoti, bet no tiem izrietošās sekas nav plānotas; vai — lai gan rezultāti šķietami atbilst plānotiem mērķiem, pēdējā analīzē tiem ir pilnīgi savādākas sekas. Tādējādi vēstures notikumus šķietami nosaka nejaušība. Taču tur, kur, pavirši skatoties, valda nejaušība, īstenībā valda iekšēji paslēpti likumi, kurus mums atliek tikai atklāt" ("Ludwig Feuerbach", 56.-57. lpp., Zēneram 168.—169. lpp.). Šeit jāpiezīmē, ka zinātne nemaz nav tikpat pārliecināta kā Engelss: jo dziļāk tai izdodas iespiesties dabas likumībās, jo lielākas šaubas rodas par cilvēka prāta spēju šīs likumības pilnībā izprast.

Marksisma īpašais dinamisms slēpjas tanī, ka tas atkārtoti uzsver vēsturisko notikumu neizbēgamību. Engelsa filozofijas mērķis, šķiet, ir pierādīt, ka daba un visa cilvēces vēsture neapturami tiecas pretim sociālo šķiru likvidācijai un cilvēka atbrīvošanai no "cīņas eksistences dēļ". Šis fakts ir pēdējais kvalitatīvais lēciens un pēdējā "negāciju negācija" — mērķis, uz kuru virzās visas pasaules attīstība. Progress dabā un vēsturē nav tikai akla kustība no viena punkta uz otru, tas ir reāls progress no zemākām uz augstākām eksistences formām, un to pavada domāšana, atklājot augstāku likumību. Visaugstākajā evolūcijas stadijā marksisms pareģo pašreizējās (novecojušās) sabiedrības struktūru sabrukumu un to aizstāšanu ar jaunas, kvalitatīvi savādākās sabiedribas nodibināšanos — sabiedrības, kurā visi iedomājamie šķiru antagonismi būs atrisināti.

Marksisma ekonomiskā un sociālā teorija ir evolucionārs mesiānisms, kurā proletariāts spēlē Mesijas lomu. Engelsu arvien vairāk fascinēja doma par Zelta laikmeta (Paradīzes) nodibināšanos uz zemes. Tā ir kaisla, neiedragājama ticība cilvēka spējām — ticība, ka par spīti termodinamikas otrajam likumam (entropijai), pēc kura universs virzās pretim haosam un nāvei, cilvēkam ir lemts sasniegt arvien lielākus augstumus un komplicētību. Tas, protams, ir pretrunā ar Engelsa proletārisko pārliecību, ka domāšana nav nekas vairāk kā nemainīgai likumībai pakļautās matērijas atspulgs. Taču, par spīti tam, zvērinātais ateists nevairās no pārsteidzošā slēdziena, ka pati zinātne mums liek rēķināties ar personīga Dieva eksistēšanas iespēju (skat. "Dialectics of Nature", 52. Ipp.).

Marksisma pievilcības spēks slēpjas ticībā, ka visa cilvēces vēsture neapturami virzās pretim proletariāta uzvarai. Veicināt šo procesu nozīmē palīdzēt vēsturei integrēties Dao straumē. Taču marksistiskais Dao atšķiras no ķīniešu versijas ar to, ka tam ir noteikts mērķis: "Vecās buržuāziskās iekārtas vietā nodibināt jaunu sabiedrību, kurā atsevišķā indivīda attīstība ir visu cilvēku attīstības priekšnoteikums" (Marx & Engelss, "The Holv Family". 51.—52. Ipp., Zēneram 172. Ipp. Sal. "The Communist Manifesto", 146. Ipp.). Jaunās iekārtas ietvaros notiks "cilvēka pāreja no nepieciešamības valstības uz brīvības valstību" (Engels, "Socialism Utopian and Scientific". 80.—81. Ipp., Zēneram 173. Ipp.).

"Nepieciešamība" Engelsam nozīmē "iekšēju likumību", kas caurstrāvo visus šķietami nejaušos fenomenus, un no šī likuma nav iespējams izvairīties. Tādā gadījumā brīvība var nozīmēt tikai vienu lietu: "nepieciešamības izpratni", jo "nepieciešamība ir akla tikai tad, ja to neizprot" ("Anti-Duhiing". 128. Ipp., Zēneram 173. Ipp.). Brīvība ir spēja pieņemt un samierināties ar dabas "iekšējo likumību", ciktāl tā mums ir pieejama. Laba un godīga dzīve ir dzīve harmonijā ar dabas likumiem, jo "mēs piederam pie dabas ar visu savu miesu, asinīm un smadzenēm, mēs dzīvojam tās vidū .. un mūsu pārākums pār to pastāv faktā, ka mēs pazīstam un varam pareizi pielietot tās likumus" (Engels, "Dialectics of Nature". 242. Ipp., Zēneram 173. Ipp.). Bet šāda dzīve saskaņā ar dilbu būs iespējama tikai nākotnes bezšķiru sabiedrībā, kad spēki, kas ir mēģinājuši apturēt vēstures gaitu un kurus pārstāv buržuāzija, būs "noliegti", respektīvi, iznīcināti.

Kā nule teicām, dzīvot harmonijā ar dabu nozīmē pazīt tās likumus, rīkoties saskaņā ar tiem un tos saprātīgi izmantot. Taču šos likumus — lai cik nemainīgi tie ari būtu — ierobežo (padara neefektīgus) nebeidzamu nejaušību virknes, kas vēsturiski izpaužas individuālo cilvēku plānojumos. Cilvēks var nostāties ceļā dabas un vēstures "iekšējai likumībai", lai gan. to darot, viņš tikai atliek tās īstenošanu uz vēlāku laiku. Tātad — tik ilgi, kamēr nav nodibināta harmoniska bezšķiru sabiedrība, cilvēks var īslaicīgi novirzīt dabas procesus no nolemtās gaitas. Taču tādā sabiedrībā, kas dzīvo harmonijā ar dabu, indivīds nepieciešami domās un rīkosies saskaņā ar visu sabiedrību, jo pēdējā būs saskaņā ar visu dabu. Kritiena sekas, kas atdalīja cilvēku no cilvēka domās, vārdos un darbos, tiks transcendētas, jo būs iestājies stāvoklis, kurā visas pretrunas būs izlīdzinātas.

Šī sintēze precīzi atbilst zoroastrisma uzskatiem par visu lietu pēdējo rehabilitāciju. Cilvēks varēs attīstīt savu personību saskaņā ar dabas iekšējo likumību, viņš nebaidīsies no nāves, jo būs atradis piepildījumu pats sevi, palīdzot "piepildīties" citiem. Reliģiju sludinātās iluzoriskās debesu valstības vietā būs iestājusies reāla debesu valstība zemes virsū.

Marksisma paradīze tomēr atšķiras no zoroastrisma debesu valstības. Zoroastrismā paradīze nozīmē ne tikai cilvēku vienotību domās, vārdos un darbos, bet ari bezlaiclgu kondīciju, kurā nav nāves un iznīcības. Turklāt būtu grūti iedomāties, ka pat bezšķiru sabiedrībā ar likuma spēku vien tiks izdeldēts vislielākais "grēks": kopš Kritiena cilvēkā iesakņojusies tieksme "piesavināties", saukt kaut ko par "savu" (egoisms) — fakts, kas izraisa naidu, neapmierinātību un nenovīdību. Šo instinktu izskaust ir tikpat neiespējami kā izskaust Dieva ideju reliģisku vajāšanu ceļā. Marksisms ir samērā jauns pienācējs uz vēstures skatuves un kā tāds — nepacietīgs. Kristīgā baznīca, būdama daudz vecāka, ir iemācījusies gaidīt, jo tā zina, ka Gara valstībā laiks neeksistē.

Ari tādā gadījumā, ja, iestājoties bezšķiru sabiedrībai, cilvēku alkatība brīnumainā kārtā pazustu no zemes virsas, cilvēkiem pietrūktu reliģiju apsolītās nemirstības dimensijas. Instinktīvi juzdams šo tukšumu, Engelss tad nu sāk prātot par dzīves un nāves, bezgalīgā un galīgā. Absolūtā un nosacītā mistēriju. Tāpat kā Upanišadu autori, viņš redzēja, ka Brahmanu, t.i., visa esošā pamatu vai Iru ir nepieciešams sadalīt divos segmentos: tapšanas un matērijas pasaulē, kurā valda laiks un telpa, un mūžīgas likumības pasaulē, ko viņš dēvē par "dabas iekšējiem likumiem" un kas nav padota laika un telpas zobam. Bet, būdams dialektisks Heraklīta tradīcijas domātājs, Engelss redzēja, ka ari šim pretstatu pārim ir jābūt relatīvam, jo "dialektika .. ir pierādījusi, ka visus polāros pretstatus vispār noteic abu pretējo polu mijiedarbība" (F.Engelss, "Dabas dialektika". LVI, Rīga, 1952., 54. Ipp.; Zēneiam 176. Ipp.). No tā viņš secina, ka "dabas iekšējiem likumiem" jābūt nesaraujami saistītiem ar dzīvo matēriju. Citiem vārdiem: visu esošo caurstrāvo Absolūtais — nāvi — dzīvība, dzīvību — nāve. Engelss šeit bīstami pietuvojas dabas mistiķu nostalģiskajai participation mystique, kas ir neatņemama daļa no austrumu reliģijām. Viņš atbalso Heraklīta teicienu: "Mirstīgie ir nemirstīgie, un nemirstīgie ir mirstīgie, vieni dzīvo otru nāvē un mirst otru dzīvē" (Fr. 36).

Aizstājot mistisko terminoloģiju ar zinātnes valodu, Engelss raksta: "Jau tagad par zinātnisku vairs neatzīst tādu fizioloģiju, kas nāvi neaplūko kā būtisku dzīvības momentu un kas nesaprot, ka dzīvības noliegums būtībā jau ir ietverts pašā dzīvībā, tā ka dzīvība arvien tiek domāta attiecībā ar tās nepieciešamo rezultātu, kas tanī vienmēr ir dīglī, — nāvi. Bet, kas reiz to ir sapratis, tam vairs nesastāv nekādas runas par dvēseles nemirstību.

Nāve ir vai nu organiska ķermeņa sadalīšanās, no kura paliek tikai ķīmiskas sastāvdaļas, kas veidojušas tā substanci, vai ari ķermenis atstāj pēc sevis kādu dzīvības principu, kaut ko vairāk vai mazāk identisku ar dvēseli, principu, kas pārdzīvo visus organismus" (F.Engelss, "Dabas dialektika. LVI, Rīga. 1952., 263. lpp.; Zēneram 176. lpp.).

Matērija ir neradīta un neiznīcināma; tā atrodas ne tikai kustības stāvokli, bet ir dzīva un apveltīta ar domāšanas spēju. Tādējādi — neskatoties uz apnicīgi atkārtoto apgalvojumu, ka piāts nav nekas vairāk kā matērijas atspulgs, Engelss beigās pieļauj, ka ir jābūt kādam vitālam principam, kas ir "vairāk vai mazāk dvēsele" un kas pārdzīvo visus dzīvos organismus. Engelss tomēr nepasaka, vai viņš uzskata šo dvēseli par kaut ko individuālu vai līdzīgu panteisma "Pasaules dvēselei". Viņa būtisko domu Zēners rezumē sekojoši: ievērojot to, ka dzīve un nāve ir vienas un tās pašas substances, respektīvi, matērijas dialektiskie poli, dzīvei ir nepieciešams turpināties ari pēc visu individuālo organismu nāves, jo Matērija ir nemirstīga.

Engelss ir ticis apvainots misticismā un nesaprotamā transcendentālismā. Lai gan šāda "izkārtne" viņam neglaimo, nevar būt šaubu, ka slāpes pēc Absolūtā viņu nekad nav atstājušas. Aizstājot Hēgeļa Absolūto ideju valstību ar "matēriju", viņš ar to domāja tādu matēriju, kas ir savienota ar formu, — matēriju, ko "informē" un vada kāds spēks, kas manifestējas kā mūžīga likumība. Reliģijā šo spēku dēvē par "garu": "Bet zeme bija neiztaisīta un tumša; un tumsa bija pār dziļumiem, un Dieva gars lidinājās pār ūdeņiem" (Pirmā Mozus grāmata, 1:2).

Dieva gars "noformēja" matēriju un iedvesa dzīvības dvašu visā, kas bija nedzīvs, — un apziņu — visā, kas bija dzīvs. Tas iepazīstināja apziņas līmeni sasniegušo cilvēku ar sociāli organizētas eksistences veidu, no kura lemts iznirt vēl augstākam apziņas līmenim — līmenim, kurā cilvēki harmoniski darbosies kopējā bezgalīgā Saprāta veidošanā un kas atspoguļos in toto visu to "iekšējo likumu" cildenumu, kas piešķir jēgu un virzienu kosmiskajam procesam. Matērijā slēpjas neizmērojamas iespējas, un cilvēks, kas ir šīs mūžīgās matērijas galaprodukts, vēl nav teicis savu pēdējo vārdu.

Zēners uzsver, ka Absolūto (Dievu) nevar aizsniegt tikai individuālas piepūles ceļā, pie tā var nonākt tikai sociālā sistēmā apvienota cilvēce harmonijā ar dabas likumībām. Šīs sadarbības gaitā nevar izvairīties no eksperimentēšanas un ar to saistītiem pārpratumiem, maldiem un katastrofām, jo Absolūtais — vai nu mēs to dēvējam par "matēriju", "dabu" vai vienkārši par "Dievu" — nekad nav pilnīgi izzināms.

Konvertējošais gars

Vispirms mums jāpievēršas Engelsa ievadvārdiem viņa teorijā par "nolieguma noliegumu": "Iedomāsimies miežu graudu. Miljoni šādu graudu tiek samalti, uzvārīti un pēc tam patērēti. Bet normālos apstākļos miežu grauds krīt piemērotā augsnē, un pēc tam siltuma un mitruma ietekmē notiek specifiska pārmaiņa: tas uzdīgst, grauds kā tāds pārstāj eksistēt, tiek noliegts, un no tā rodas augs — grauda noliegums. Kāds tad ir šī grauda normālais dzīves process? Tas uzaug, zied, tiek apaugļots un pēc tam atkal producē miežu graudus, un, kolīdz tie ir nogatavojušies, stiebrs mirst — tiek atkal noliegts. Šīs negācijas nolieguma rezultātā no jauna piedzimst sākotnējais miežu grauds — šoreiz ne vairs kā viena vienīga vienība, bet desmit, divdesmit vai trisdesmitkārtēji" ("Anti-Duhring". 152. Ipp., Zēneram 183. Ipp.).

Daudz vienkāršāk to pašu izsaka Jaunās Derības vārdi: "Patiesi, patiesi es jums saku, ja kviešu grauds krīt zemē un nemirst, tas paliek viens; bet, ja tas mirst, tas nes daudz augļu" (Jāņa evaņģ. 12:24). Zēnera vārdos: "Ādama kritiena traģēdija ir tā, ka viņš ir viens; eksistenciālista traģēdija ir tā, ka viņš ir ne tikai viens, bet ari zina, ka ir viens. Klasiskais budisms mums māca, kā būt vienam, bet nepasaka, kā "nest daudz augļu". Marksisms māca, kā nest daudz augļu, bet nepasaka, kā iestādīt sirdi bezsirdīgajā pasaulē." (183. lpp.)

Tehnoloģiskā laikmeta civilizācija mums neļauj būt vieniem. Mēs varam noslēgties no dzīves un sabiedrības savās privātajās nirvānās, bet drīz mums nebūs ari šīs izvēles. Modernais cilvēks, šķiet, ir nonācis krustceļā, jo viņš ir pazaudējis savas reliģiskās saknes. Primitīvā reliģija (mīts) sakņojās dabā: cilvēks redzēja Dievu dabas norisēs. Indijas un Ķīnas reliģijas, neskatoties uz to, ka tās atšķiras cita no citas filozofisko uzskatu ziņā, ir vienotas pārliecībā, ka daba, par spīti tās daudzveidīgumam, būtiski ir kaut kas viens. Būt izpestītam nozīmē īstenot šo vienību cilvēka personīgajā dzīvē.

Modernā zinātne ir "atsakņojusi" cilvēku no "dabiskās" reliģijas; tā grib piespiest seno Dao atklāt savus noslēpumus. Universs ir zaudējis noslēpumainību, jo no zinātnes viedokļa tajā valda matemātiskie likumi, kas nosaka cilvēka domāšanu. Fizika (dabas zinātne) kļūst arvien atkarīgāka no matemātikas (prāta zinātnes), un līdz ar to arvien vairāk nostiprinās prāta prioritāte pār matēriju. Cilvēks ir sasniedzis pilngadību. Harmonisku kopdzīvi ar dabu ir aizstājusi tieksme saprast un pētīt.

Ar šo faktu visām reliģijām ir jārēķinās, un nekāda vēlmju domāšana to vairs nevar padarīt par nebijušu. Pagaidām ir grūti paredzēt, kādi tam visam būs rezultāti, taču nav šaubu, ka mūsdienu lielās reliģijas — varbūt izņemot vienīgi kristietību — nav gatavas konfrontēt šo brutālo faktu. Šai sakarā Dešardēns raksta: "Gandrīz visās senajās reliģijās modernā cilvēka skatījums ir izsaucis tik lielu krīzi, ka tās .. nekad nevarēs atkopties.. Iestigušas pesimismā un pasīvā misticismā, tās nezina, ko iesākt ar zinātnes atklāto laiktelpas milzīgumu" ("The Phenomenon of Man", 296. Ipp.; Zēneram 184. Ipp.).

Austrumu reliģijas tikai ar lielu piepūli mēģina pretoties zinātnes ofensīvai. Moderno pilsoni vairs neinteresē mītu dievi. Arī askētiskā tipa misticisms vairs neatbilst mūsdienu cilvēka prasībām — cilvēka, kam ir apnicis individuālisms un kas ilgojas pēc visu cilvēku svētdarošas reliģiskas pieredzes.

Zēners nenoliedz, ka atsevišķi cilvēki var rast īslaicīgu mierinājumu un varbūt pat piepildījumu austrumu dzīves ziņā (Vedantā un dzenbudismā), bet ir jārēķinās ar to, ka šīs reliģijas nekad nespēs pielāgoties modernās civilizācijas imperatīviem. KonfDcisms un daoisms nespēja pretoties marksisma ofensīvai Ķīnā. Ari islams ir iestidzis savās viduslaiku tradīcijās, un visi mēģinājumi to pielāgot moderno laiku prasībām vismaz līdz šim ir cietuši neveiksmi.

Tā nebija sagadīšanās, ka tehnoloģiskā civilizācija piedzima kristīgajos rietumos, jo kristietība, atšķirībā no austrumu reliģijām, ir reizē "pasaulīga" un "viņsaulīga". Tā vienmēr ir pieņēmusi, ka materiālais universs ir racionāls veidojums, kuru ir sakārtojusi racionāla un tajā pašā laikā cilvēka prātu transcendējoša būtne. Pēc katoļu mācības, dievišķā žēlsirdība (grace) nerunā pretim dabā iedibinātajai kārtībai, bet tikai to papildina. Inkarnācijas notikumā tie abi veido augšāmcēlušamies Kristus mistisko miesu. Svētais gars no sākta gala ir darbojies dabā, sagatavojot materiālo pasauli Dieva ienākšanai vēsturē, lai neitralizētu Ādama Kritienu, respektīvi, apziņas parādīšanos un tās nepareizās lietošanas, sekas.

Pateicoties Dieva inkarnācijai Kristū, materiālajai pasaulei ir dota iespēja piedalīties dievišķās aizredzes plānos.

Pirmajā Vasarsvētku svētdienā tas pats Svētais gars, kas aizlaikos lidinājās pār ūdeņiem, tagad tiek izliets pār jaundzimušo Baznīcu, lai to stiprinātu visās vētrās un negaisos. Vasarsvētku brīnums pilnīgi mainīja evolūcijas gaitu, jo, sākot no šī brīža, kļuva pakāpeniski skaidrs, ka Baznīcas sūtība ir virzīt cilvēci pretim vienotībai. Tautu izkaisltība, ko simbolizē Bābeles tornis, tika anulēta, un cilvēki — lai ari runājot nepazīstamās valodās — varēja savstarpēji saprasties. Cilvēces konverģence garā (garīga konverģence) bija sākusies.

Dešardēns pierādīja vai, pareizāk, parādīja, ka Kristus baznīca ir universālā evolūcijas procesa loģisks iznākums. Skatoties uz kristiānismu marksistiskā, respektīvi, evolucionārā kontekstā, var teikt, ka viņš nokristīja Marksa un Engelsa atziņas un ielika jaunu sirdi bezsirdīgajai pasaulei.

Dešardēns bija zinātnieks un mistiķis. Kā zinātnieks viņš atrada jaunu pieeju kristietības mistērijai, kā mistiķis viņš redzēja matērijā to pašu garu, kas darbojas cilvēka dvēselē. Viņš spēja izšķirt starp dažāda veida misticismiem — staip participation mystique, kas izolē dvēseli tās vienpatībā, un dievišķās mīlestības misticismu. Bet tajā pašā laikā Dešardēns formulēja arī jauna veida mistisku pieredzi, kuru viņš dēvē par "noosferu" un kurā cilvēce sasniedz konverģenci Dievā. Ar to viņš, šķiet, domāja visas cilvēces prātu integrāciju Kristū kā visu lietu centrā. (Tradicionāli to dēvē par "visu svēto sadraudzību".)

Zēners tagad atgriežas pie Juljanas no Norvičas, kurai 1373. gadā tika piešķirta cilvēka grēkākrišanas vīzija. Viņas interpretācija prefigurē Dešardēnu tādā ziņā, ka viņa skatās uz pestīšanu nevis atsevišķa indivīda, bet visas cilvēces kontekstā: "Vispirms es redzēju divas miesīgi līdzīgas personas: Kungu un kalpu… Kungs skatījās uz savu kalpu ar lielu mīlestību un .. aizsūtīja to uz kādu vietu, lai darītu Viņa gribu. Kalps ne vien turp aizgāja, bet pēkšņi sāka skriet lielā steigā, lai aiz mīlestības darītu Dieva gribu.

Pēkšņi viņš pakrita un nevarēja piecelties. Un pats galvenais ļaunums bija tas, ka .. viņš nespēja vērst savu seju uz savu mīlošo Kungu, kas atradās viņa tuvumā" (Julian of Nonvich, "Revelations of Divine Love". London, 1952, 2d ed., 91.-92. Ipp., Zēneram 187. Ipp.).

Kalps šeit ir Ādams, kas kā cilvēku rases kopējais sencis simbolizē apziņas gaismas uzaušanu cilvēcē. Reizē ar Ādamu krīt visa cilvēce — krīt aiz pārcenšanās. Ādams zina, ka Dievam nav iebildumu pret viņa ziņkāri, bet, lai izceltos sava Kunga acīs, viņš mēģina skriet, pirms ir iemācījies iet. Kalpa griba zināt nav ļauna, bet viņš ir tik lielā mērā jaundzimušās apziņas gaismu apžilbināts, ka krīt un vairs nespēj redzēt Dievu. No šī brīža līdz inkarnācijai viņš varēs kontaktēt Dieva tēlu tikai abstraktas domāšanas ceļā. Kritiens (felix culpa) tātad saistās ne tik daudz ar cilvēka nespēju piemēroties tikko uzausušajai apziņas gaismai, kā ar gribu to darīt pašam (uz savu roku). Vainojama ir nevis viņa "sirds", bet bērnišķīgā pašpaļāvība, ko dažkārt dēvē par lepnumu.

Šeit mums vēlreiz jāatgriežas sākumā, kad "zeme bija neiztaisīta un tukša un tumsa bija pār dziļumiem, un Dieva gars lidinājās pār ūdeņiem" (Pirmā Mozus grāmata, 1:2). Šais rindās ir runa par pretišķīgiem spēkiem, kuriem, pēc modernās fizikas atzinumiem, ir lemts novest pasauli līdz iznīcības robežai. Bet pāri visam šim bezformīgumam un matērijai lidinās Dieva gars, kas to mīca un maisa, kamēr izkūņojas pirmā dzīvā šūna. Pēc miljoniem gadu dzimst apziņa — brīdis, kad cilvēks var teikt: "Es esmu." Taču evolūcija nenorit taisnā līnijā, tā var parādīties jaunās un komplicētākās formās tikai tad, kad tā atrod piemēroti noformētu matēriju.

Šķietami tātad pastāv divas iespējas: dzīvība un tai sekojošā apziņa rodas grūti noticamu nejaušību virknes rezultātā — vai… Dieva gars nav drošs, kādā virzienā tas "lidinās". Tomēr fakts paliek, ka matērijā iemīt kaut kas tāds, kas ir izsaucis ne tikai dzīvību un domāšanu, bet ari skaistuma apjautu un spēju izšķirt starp labu un ļaunu. Nevienu no šīm lietām nespēj izskaidrot tā saucamā materiālistiskā filozofija. Tāpēc var pamatoti pieņemt, ka eksistē gars vai "iekšēja" enerģija, kas darbojas paralēli "ārējiem" procesiem un manifestējas kā dabas, tā morāles likumu jomā. Kā dabas procesus regulējošs faktors gars ir aktīvs no laiku sākuma — kā morāls likums tas parādās tikai reizē ar apziņas ausmu cilvēcē.

Doma par dievišķo inkarnāciju pazīstama ne tikai kristiānismā, bet ari hindu reliģijā. Zēners ir pārliecināts, ka šī unikālā debesu un zemes, gara un matērijas laulība ir no aizmūžiem eksistējoša procesa kristalizācija laikā. Jo — tāpat kā Dieva dēls iemiesojās cilvēkā, tā ari Svētais gars no aizlaikiem ir vitalizējis un vadījis materiālo universu pretim arvien komplicētākām un apzinīgākām formām, kamēr tika sasniegta homo sapieris stadija. Un, tāpat kā mēs nekad nezināsim, kā debesu un zemes Radītājam — viszinošajam Dievam — bija iespējams būt vienlaicīgi neapzinātam embrijam Marijas klēpī, mums nekad neizdosies noskaidrot, kā Svētais gars — dzīvības Kungs un devējs — var iemājot nedzīvās un virpuļojošās matērijas neizmērojamajos plašumos.

Un tomēr, saka Zēners, ja jau Dieva dēlam bija iespējams piedzimt, sasniegt pilnu pašapzinīgumu, nomirt un celties no miroņiem, tad ari nedrīkstētu būt pārsteidzoši, ka Svētais gars var slēpties matērijā, piedzimt, kļūt apzinīgs un sasniegt brieduma un atbildīguma stadiju. Būtībā kaut kas tāds ir gandrīz pašsaprotams, ja mēs atceramies, ka pat marksisti, kas it kā noliedz garu, ir spiesti pieņemt, ka visu universu, ieskaitot mūsu pasauli, kurā kā vienīgajā ir piedzimusi apziņa, virza tā saucamie dabas iekšējie likumi, izpildot dabā imanentā Saprāta plānus. Un, kā jau teicām, šo dabā imanento likumību kristieši sauc par "Svēto garu".

Cilvēks ir galīga un ierobežota būtne, un viņa prāts nekad nespēs aptvert bezgalīgo. Mums nekad nebūs saprotams, kā Svētais gars var darboties matērijā, virzot to pretim apzinīgumam, un tajā pašā laikā palikt šī procesa ārpusē kā vienotāja saite, kas saliedē Dievu Tēvu ar Dievu Dēlu.

Dievs ir Trīsvienība, Alfa un Omega — pirmais un pēdējais. Bet, k|ūdams par cilvēku. Viņš ir ari viduspunkts starp bezgala lielo un bezgala mazo vai zinātniskā valodā — starp miglāju un elektronu. Kā Alfa Viņš ir Svētais gars, kas "lidinājās virs ūdeņiem"; kā viduspunkts. Viņš ir iemiesojies Jēzū Kristū; kā Omega Viņš ir galapunkts un mūžīgais Tēvs, pie kura Adamam-Viscilvēkam ir lemts atgriezties.

Bet Ādams krita grēkā, neapzinādamies tā sekas — dislokāciju Viscilvēkā. Gribēdams pēc iespējas ātri (pāragri) izbaudīt atziņas augļus — sevi pēc paša iniciatīvas pilnveidot, — cilvēks aizmirsa Dievu un, aizmirstot Dievu, zaudēja savu iekšējo "veselumu". Viscilvēks sadalījās daudzos indivīdos, katram mēģinot valdīt pār pārējiem. To darot, viņš ne tikai atdalījās no Dieva un no līdzcilvēkiem, bet izsauca nesaskaņu starp savu mirstīgo miesu un dvēseli, kas, būdama joprojām nemirstīga, tomēr nespēja nodibināt kontaktu ar Dievu. Tā bija grēkākrišana, un grēks, kā jau teicām, ir Siinde un Sonderung — sadalīšanās, nevienprātība, slimība (disease). Cilvēce bija zaudējusi vienotību Viscilvēkā.

Cilvēkam tagad bija tikai divas iespējas: nodoties personīgas nemirstības meklējumiem vai integrēties nāciju dzīvē, kļūstot par daļu no kolektīvas saites ar Dievu. Pirmais bija Indijas, otrs — Izraēla tautas ceļš. Bet tie abi bija tikai daļēji atrisinājumi — līdz bridim, kad cilvēks atgūs zaudēto vienību ar Dievu un caur Dievu — ar saviem līdzcilvēkiem.

Kritiens jāsaprot kā felix culpo ne tikai tāpēc, ka tas darīja iespējamu pestīšanu (Kristus ienākšanu pasaulē), bet ari tāpēc, ka personīgs pašapzinīgums ir kaut kas labs pats par sevi. Tas ir daudz cildenāks stāvoklis par atvilkšanos kolektīvajā neapziņā vai par pasīvu sekošanu Dao ritmiem. Taču būt pašapzinīgam nenozīmē attīstīties uz citu rēķina vai gribēt, lai citi cilvēki būtu uz mata tādi paši kā "es". Katrs mēģinājums izmantot citus cilvēkus kā lietas nozīmē apgānīt viņu svētumu, respektīvi, personību. (Otrs cilvēks jāmīl tieši tāpēc, ka tas ir savādāks.) Šī varaskāre — lai cik mazos apmēros — ir tiešs iedzimtā grēka rezultāts, jo tā norāda uz gribu līdzināties Dievam Viņa visvarenībā.

Bet kādā tad nozīmē iedzimtais grēks būtu jāsaprot kā "laimīga vaina"? Kristiešu parastā atbilde ir: bez Kristus nebūtu iespējama pestīšana, cilvēks paliktu racionāla dzīvnieka līmenī un — kā visi dzīvnieki — nebrīvs. Pēc zoroastrisma leģendas, cilvēku preeksistējošajām dvēselēm tika dota izvēle: uz mūžīgiem laikiem palikt "nevainīgiem" vai dzīvot uz zemes, lai cīnītos pret Melu tēvu. Cilvēks izvēlējās zemes dzīvi, jo zināja, ka, ienākot laikā un telpā, viņš varēs apliecināt (pierādīt) savu vērtīgumu un atgriezties "Paradīzē" bagātāks un pilnīgāks, pateicoties visam, ko ir paveicis laikā.

Viņš būtu varējis — līdzīgi budistam vai jogam — baudīt savu bezlaicīgo svētlaimi, bet tas nozīmētu samierināties ar "garīga un nemirstīga dārzeņa kondīciju" (Zēners). Viņš izvēlējās būt par mirstīgu būtni, kas sakņojas matērijā un ir apveltīts ar prātu un gribu, ieskaitot visus ar to saistītos riskus un "nepatikšanas". Kā jau vairākkārt uzsvērām, grēks pastāvēja tikai tanī, ka cilvēka "svaigā" personība, respektīvi, apzinīgums, tika nepareizi lietots un līdz ar to — izkropļots. Taču. neskatoties uz to, personība jāuzskata par kvalitatīvu lēcienu, kuru kopš aizlaikiem bija izplānojis Svētais gars, darbodamies matērijā. Dievs izraidīja cilvēku no Paradīzes, lai viņš sasniegtu pilngadību smagā un atbildīgā darbā.

Et incarnatus est. Dieva Dēls kļuva par cilvēku. Tāpat kā Svētais gars apdvēseļoja matēriju laiku sākumā, tā Kristus pieņēma cilvēka veidu, kļūstot par viduspunktu starp bezgala lielo un bezgala mazo. Tāpat kā Svētais gars ienāca makrokosmā. tā Kristus — otrais Ādams — ienāca mikrokosmā. Pateicoties Kristus intervencei, cilvēkam tika dota iespēja inkorporēties dievišķajā substancē. Cilvēks tagad var ne tikai sākt atjaunot savu sakropļoto Dieva tēlu, bet ari īstenot Svētās Trīsvienības dzīvi laika ietvaros.

Kā jau redzējām, cilvēka Kritiens rezultējās trīskārtējā sašķeltībā: Ādams (Viscilvēks) atdalījās no Dieva, cilvēki atdalījās cits no cita un miesa atdalījās no dvēseles. Pēdējā atdalīšanās ir iespējama tikai ar pašu cilvēku, jo tikai cilvēkam ir nemirstīga dvēsele, kuras mājoklis atrodas ārpus laika. Pārējā universā matērija un gars ir tik cieši sasaistīti, ka ir gandrīz neiespējams tos atšķirt vienu no otra. (Ja matēriju var reducēt uz enerģiju, tad būtu jāsecina, ka tā ir tuvos rados garam.)

Cilvēka gars ir reizē dinamisks un statisks: tas darbojas ne tikai visā pārējā matērijā, bet ari iemājo katrā cilvēkā kā bezlaicīga vienība, kuru pat Kritiens nespēja iznīcināt. Šādā nozīmē gars ir "aktīvs" laikā un reizē "atdusas" mūžībā. Tāpēc ari Indijas reliģiskie domātāji uzskatīja cilvēka dabu par sava veida mākslīgu amalgamu — par nemirstīga gara un mirstīga psihofiziska aparāta saliedējumu. Indieši gribēja par varēm īstenot cilvēka nemirstīgo esenci tās pirmsbioloģiskajā vienībā viņpus laika. Nespēdami nodibināt kontaktu ar personīgu Dievu, nedz ar citu cilvēku dvēselēm, viņi secināja, ka nav nekādas jēgas mēģināt šo pasauli uzlabot, un nodevās savas individuālās "nirvānas" meklējumiem izolācijā no pasaules.

Kristus nāca, ne tikai lai atbrīvotu cilvēka individuālo dvēseli no laika skavām, bet arī — lai padarītu visus cilvēkus par kopējas valstības mantiniekiem, par vienas vienīgas miesas locekļiem templī, kurā viņš ir stūrakmens: "Ejiet pie viņa kā pie dzīva akmens, kas gan cilvēku atmests, bet Dieva izredzēts un dārgs. Un uzceliet no sevis pašiem kā no dzīviem akmeņiem garīgu namu" (Pētera Pirmā vēstule, 2:4—5). Šis "garīgais nams" ir Kristus nodibinātā Baznīca.

Zoroastrisma — tāpat kā marksisma — vīzijā nebija centra. Nebija stūrakmens, uz kura cilvēki varētu balstīties un koordinēt savas aktivitātes. Viņi sabruka tāpēc, ka tiem nebija tempļa, kas ir uzcelts uz Pētera klints.

Zoroastrisma centrs bija Persijas karaļu karalis, Ķīra pēcnācējs, bet impērija gāja bojā reizē ar karali, un līdz ar to beidza pastāvēt arī reliģija, kas uz viņa balstījās. Šis process bija neizbēgams, jo neviena reliģija, kuras eksistence ir atkarīga no laicīgu valdnieku pēctecības, nevar pastāvēt mūžīgi. Tas pats attiecas uz marksismu, kas nekad nav bijis piekalts pārlaicīgam centram. Sirds dziļumos marksisti zināja, ka bez šāda centra tiem ir lemts pazust no vēstures skatuves. Staļins, ieceļot sevi Tēva tronī, uz kura balstījās Padomju valsts monolītiskā struktūra, nebija "duraks". Viņš ļoti labi zināja, ka — ja cilvēki brīvprātīgi nekļūst par "vienu domās, vārdos un darbos", tad tas jāpanāk spaidu kārtā; viņš zināja, ka viņa tempļa akmeņus ir nepieciešams saliedēt ar tērauda saitēm, lai tie neatkristu savu laiku pārdzīvojušā individuālismā. Taču Staļins bija cilvēks un tikai cilvēks, kuram, pretēji zoroastriešu karaļiem, neeksistēja "līdzvērtīgi" pēcnācēji. Pasaules komunismam nav īsta centra, ja neskaita jau Staļina laikā nodibinātos "centrus" Pekinā un Phenjanā un Hruščova laikā "jauniegūto" Havannu.

Kristus bija cilvēks starp miljoniem citu cilvēku — nenozīmīgs akmens, kuram bija lemts kļūt par stūrakmeni. Tas bija iespējams tāpēc, ka tikai viņš, būdams Dievs un reizē cilvēks, varēja samierināt cilvēku ar Dievu. Varbūt vislabāk to ir pateicis Sv. Pāvils: "Tātad, ja kas ir ar Kristu, tas ir jauns radījums; kas ir bijis, redzi, viss ir tapis jauns. Bet viss tas nāk no Dieva, kas mūs ir salīdzinājis ar sevi caur Kristu… Jo Dievs bija Kristū un salīdzināja pasauli ar sevi" (Otrā vēstule korintiešiem, 5:17-18).

Kā jau vairākkārt uzsvērām, iedzimtais grēks ("laimīgā vaina"), kas ļāva iznirt individuālai apziņai, atsvešināja cilvēku ne tikai no Dieva, bet arī no sava "tuvākā". Un tik ilgi, kamēr saite starp Dievu un cilvēku nebūs atjaunota, arī starp cilvēkiem nevar pastāvēt īsta kopība. Taču kardinālais jautājums paliek: kā lai šo saiti atjauno? Kā var noticēt neticamajam, proti, ka, par spīti pasaulē valdošajam naidam, nežēlībai un nepelnītām ciešanām, Dievs tomēr ir mīlestība?

Mīlēt nozīmē dot to, kas cilvēkam ir visdārgākais, — pašam sevi, savu dzīvi, jo, kā to lasām Jāņa evaņģēlijā, "nevienam nav lielākas mīlestības kā šī, ja kāds savu dzīvību nodod par saviem draugiem" (15:13). Bet ari tas vēl nav pēdējais upuris: vienmēr ir bijuši un būs cilvēki, kas atdod dzīvību par savu tuvāko. Kristietība māca, ka pašam Dievam ir jāupurē savs Dēls, lai samierinātos ne tikai ar Dēla (Kristus) draugiem, bet ari ar viņa ienaidniekiem. Lai šo "projektu" īstenotu, Dievs izdara kaut ko tādu, ko Viņš ir stingri aizliedzis citiem: Viņš upurē savu Dēlu, lai noslēgtu mūžīgu derību starp sevi un cilvēku un lai cilvēks varētu atgūt zaudēto vienību — vispirms ar sevi (pats sevī), pēc tam vienību ar līdzcilvēkiem.

Bet, lai Dieva pašuzupurēšanās būtu pilnīga, cilvēkam bija nepieciešams nogrimt grēkā "līdz ausīm" un atklāti deklarēt sevi par Dieva ienaidnieku. Ja kaut kas tāds nenotiktu, cilvēks, šķiet, nebūtu varējis saprast Kristus pavēli mīlēt savus ienaidniekus. Jo — ja jau pats Dievs spēja mīlēt grēka bezdibenī nogrimušo cilvēku, tad cilvēkam — ja vien tas pieņem Kristus upuri — nav citas izvēles kā mīlēt ne tikai savus, bet arī Dieva ienaidniekus. Kalvārijas traģēdijā piedalās visa cilvēce — katrs no mums sit Pestītāju krustā.

Bet šai traģēdijai sekoja Augšāmcelšanās. Kopš šī "notikuma" kļuva skaidrs, ka Kristus miesa ir kaut kas daudz vairāk nekā mirstīga cilvēka grausts. Lai gan Kristus ēda un dzēra kopā ar saviem draugiem, viņš varēja kļūt neredzams, tādējādi pierādot, ka viņš transcendē laika un telpas robežas. Uzvarot nāvi, viņš izglāba matēriju no laiciskās kondīcijas un "ieģērba to gara" — apgaroja. Augšāmcelšanās garantē ne tikai dvēseles nemirstību — pieredzi, kas jau bija pazīstama Indijā, bet arī individuālā cilvēka personības pārdzīvošanu — personības, kas ir attīstījusies un sasniegusi pilngadību laikā.

Kristus krustā sišana nozīmē totālu pašatdevi; tā nav tikai atteikšanās no ego, kā tas bija parasts Indijas reliģijās, bet ari no cilvēka nemirstīgās esmes, kuru pat iedzimtais grēks nespēja iznīcināt un kas pretendē uz identitāti ar Dievu. Indijas joga vai budists zina, ka ir "līdzīgs Dievam" savā mūžīgumā, un viņam nerūp cilvēces evolūcijas virzīšanās uz arvien lielāku solidaritāti Kristū; viņš ir izvēlējies būt viens kā "degunradža rags". Zēners nešaubīgi tic, ka Kristū ir ticis "piesists krustā šīs vienpatīgās un vientuļās nirvānas savtīgums, kas ir jo savtīgāks tāpēc, ka tas uzdodas par nesavtīgumu".

Kristus ir simboliski anulējis budisma Hinajanu un inaugurējis Mahajanas "lielo ratu" vēstures ietvaros. Mahajana budisms, kā redzējām, aizstāja vienpatību (introspekciju) ar līdzcietības bausli, jo pats Buda taču bija nolēmis palikt pasaulē tik ilgi, kamēr visi cilvēki nebūs sasnieguši apgaismi. Tomēr ari Bodhisatva —

Mahajanas ideālais cilvēks — ir mitoloģiska būtne un viņa nirvāna — tāpat kā Hinajanas gadījumā — ir bez jebkāda pozitīva satura. Turpretim Kristus ir vēsturisks Bodhisatva un viņa piedāvātā "nirvāna" ietver vienību ar Dievu un cilvēkiem Kristus mistiskajā miesā, kas ir Baznīca.

Kā redzējām, ari hinduisms ("Bhagavad-Gitas" versijā) noraidīja bezpersonisku Dievu un Krišnas personā atzina personīga mīlestības Dieva eksistenci. Taču tikai Kristus upuri (Kalvārijas traģēdijā) atklājās šādas mīlestības īstā nozīme: pilnīga pašatdeve ne tikai draugu, bet arī to cilvēku labā, kuri viņu piesita krustā. Pateicoties Kristum, individuālās apziņas čaula beidzot pārplīst (izirst) un cilvēks atveras (ļaujas) Dieva un līdzcilvēku mīlestības straumei. Bet arī tas ir tikai nepieciešams sākums (prelūdija) Jaunā Ādama (Viscilvēkā) inaugurācijas procesā — Ādama, kas kā dzīvs organisms ir augšāmcēlušam ies Kristus miesa. Pēc šī organisma parauga nākotnē jātiek pārradītai visai cilvēcei, jo reizē ar Kristus augšāmcelšanos ir dzimusi Baznīca, kurā (potenciāli) ir apvienoti visi cilvēki.

Kā Zēners atkārtoti uzsver, laiku sākumā matēriju animēja Svētais gars, kuram pateicoties tā pārvērtās dzīvā substancē un dzīvība — apzinīgumā: bija piedzimis cilvēks. Bet, tā kā nepareizi lietojot jauniegūto apziņu. Gara inaugurētā tendence pretim ciešākai vienībai tika aizkavēta, kļuva nepieciešama otrreizēja Dievības iejaukšanās matērijā. Svētās Trīsvienības otrai personai (Dēlam un Vārdam), kas ir visa universa racionālais princips, bija jāpieņem materiāla forma domājoša un pašapzinīga cilvēka izskatā, līdz ar to uzsākot tīri cilvēciskas evolūcijas otro fāzi — neatgriezenisko virzību pretim vienotībai Baznīcas mistiskajā miesā, kuras galva ir Kristus.

Un, tā kā Baznīca ir viena miesa ar vienu galvu, tad var pamatoti kopā ar marksistiem teikt, ka tās ietvaros "katra cilvēka attīstība" nodrošina "visu cilvēku brīvu attīstību". Baznīca ir dzīvs, aktīvs organisms, nevis — kā Markss domāja — iluzoras pasaules solītāja: tā pārstāv vienīgo reliģiju, kurā varētu dabiski iederēties ideālā marksistiskā pasaules valsts.

Pirms savas nāves pie krusta Kristus nodibina maizes un vīna sakramentu, sakot: "Tā ir mana miesa, un tās ir manas asinis", un izdala to divpadsmit mācekļiem — Baznīcas kodolam. To darot, viņš konsakrē visu materiālo, cilvēkā sakoncentrēto (konverģēto) universu, jo tikai cilvēks spēj izdibināt matērijā paslēptos likumus un izmantot tos dievišķā plāna veicināšanas nolūkos.

"Lai domātu — ir jāēd," saka Dešardēns. Tas nozīmē, ka kopš Kristus atnākšanas cilvēks vairs nedrīkst izkropļot savu ķenneni un prātu (nodoties askēzei) un vienatnē baudīt savas bezlaicīgās dvēseles aromātu. Lai no tā brīdinātu, Kristus identificē mūsu dienišķo maizi un ūdeni, t.i., maizes un vīna sakramentu, ar savu miesu un asinīm, bez kā nevar būt mūžīgas dzīves. Ja mēs visi esam Kristus miesas locekļi — dzīvas šūnas vienā ķermenī, tad jāsecina, ka Kristus ir ne tikai totāla miesa, bet arī asinis, kas rinko ķermenī, ikkatru šūnu uzturot

' n i 7

pie dzīvības. Un šīs asinis nepārtraukti atjauno Svētais gars, kas no aizlaikiem mājo visā materiālajā universā.

Gars, kas "lidinājās pār ūdeņiem", ir tas pats Gars, kas apaugļoja Jaunavu Mariju un kas, parādoties pirmajā Vasarassvētku dienā kā "straujš milzīgs vējš" un "uguns

mēles", pavēlēja Baznīcai uzsākt savu ērkšķaino misiju.

* * *

Kristus atnākšana apstādināja cilvēces sadrumstalošanos, ko simbolizē Bābeles tornis, un aizpildīja aizu starp cilvēku un Dievu; cilvēks pārstāja būt par izkropļotā Dieva tēla daļēju fragmentu. Viņam vairs nevajadzēja mēģināt ienirt neapzinīgās dzīves straumē — bezformīgajā Dao; vairs nebija jāmeklē miers savas dvēseles pirmatnējā vienpatīgumā. Šo cēlo izolāciju sagrāva krustā sistā cilvēka mīlestība.

Kopš Kristus laikiem misticisms ir pieņēmis jaunu formu: izolāciju un "identitāti" ar Absolūto ir aizstājusi vienības pieredze.

Kristīgais misticisms ir būtiski divpusīga pieredze — divu cilvēku savstarpēja "apaugļošanās" un harmonija Svētā gara iedvesmotā mīlestības aktā.

Indijas misticisms atklāja cilvēka dvēseles — šī Dieva fragmenta — skaistumu, vērtību un bezlaicīgumu. Bet vēl nozīmīgāks un brīnumaināks ir kristietības pienesums: pateicoties Kristum, miesai kā tādai ir piešķirta mūžīguma dimensija. Pārsteidzošā kārtā kaut ko līdzīgu sāk atklāt modernā fizika, pēc kuras "katrs indivīds tagad ir simultāni klātesošs .. katrā zemeslodes stūri" (Dešardēns, "The Phenomenon of Man". 240. Ipp., Zēneram 203. Ipp.).

Zēners ir pārliecināts, ka cilvēka evolucionārā augšupeja pretim integiācijai Dievā ir sākusies Katoļu baznīcā, kur šī konverģence parādās "teorijā", ja ari ne vienmēr vārdos un darbos.

Kosmosā ir kaut kas tāds, kas nav padots entropijai, bet tas ir dabiski, ja vien mēs atceramies, ka Dieva gars darbojas visā evolūcijas procesā: matērija, pieņemot arvien komplicētākas un trauslākas formas (matērija enerģijas veidā) pakāpeniski pietuvojas gara novadiem.

Protams, mēs vēl nevaram būt pārliecināti, ka cilvēce neizbēgami progresē pretim arvien intīmākai individuālo prātu un Universālā prāta vienībai Kristū. Bet, kā ir teicis Engelss, filozofija un reliģija bieži pareģo (intuitīvi nojauš) lietas, kutas vēlāk apstiprina zinātne. Tāpēc arī doma par visu cilvēku prātu konverģenci Bezgalīgajā prātā Zēneram nešķiet pilnīgi neticama. Iespējami kaut kas no šīs vienotības vīzijas šodien eksistē kā tā saucamais Baznīcas prāts. Par spīti visiem tās acīmredzamajiem defektiem. Baznīca simbolizē ideālu, ko marksisms nekad nespēs īstenot: organismu, kurā visi cilvēki ir apvienoti vienā centrā — Kristus personā — un kura mērķis ir visu lietu piepildījums "debesu Tēvā".

Skatoties no šādas perspektīvas, visas mūsdienu pasaulē valdošās nesaskaņas, nejēdzības un naidu var uzskatīt kā Velna — pretišķību un šķelšanās gara — intrigas (manipulācijas). Kristīgajā kontekstā tas viss varētu norādīt uz individuālā savtīguma agoniju vai "bērna slimību".

Runājot par visu lietu evolucionāro augšupeju, Zēners nenosoda tehnoloģiju, jo tā rada apstākļus, kuros uzspiestā vienība materiālajā jomā dara nepieciešamu iespējami ciešu atsevišķo indivīdu sadarbību. Šo funkciju vai uzdevumu tehnoloģijai ir piešķīrusi vēsture, un sadarbībai jākļūst par konkrētu un taustāmu Gara izpausmi — Gara, kas no aizlaikiem ir "vaidējis dzemdību sāpēs".

Līdz ar to Marksa dzēlīgie vārdi, ka reliģija simbolizē "iluzorisku laimi", kas ir mākslīgi pielipināta reālajai "bēdu un asaru ielejai", zaudē jebkādu nozīmi.

Kristus mistiskās miesas materiālajai daļai, respektīvi, pasaulei, ir lemts neapturami "progresēt", lai beigās savienotos ar Dešardēna Omegas punktu, ko kristieši kopš seniem laikiem ir dēvējuši par Dievu Tēvu. Neskatoties uz to, cik ilgi šis process varētu eventuāli vilkties, nav noliedzams, ka mēs esam iesoļojuši radikāli savādākā laikmetā. Tas vairs nav tikai zinātniskās revolūcijas laikmets; ir pienācis laiks iesaistīties globālu apmēru sadarbībā, ko cita starpā padara par neizbēgamu kolektīvas pašnāvības draudi.

Šajā situācijā Baznīcai ir tikai viena izeja: turpināt izplesties, pakāpeniski piesaistot visu to cilvēku prātus un sirdis, kas ir izslāpuši pēc vienotības. Tai jāatbrīvojas no visām maniheisma paliekām, arvien pārliecinošāk jāuzsver nešķiramā gara un matērijas laulība Kristū un jānoraida jebkādi privātas "garīgošanas" (spiritualizācijas) pasākumi. No Zēnera izriet, ka tas ir vienīgais ceļš, pa kuru ejot Baznīca kļūs arvien solidārāka — tik cieši saliedēta un centrēta Kristū, ka visi sekulārie organizatoriskie pasākumi izjutīs tās pievilkšanas spēku. Šis process gan var turpināties ļoti ilgi: allaž jārēķinās ar Melu tēva un viņam pakļautā pūļa pretestību.

Zēners pieļauj, ka marksismam varētu būt sava loma — sagatavot atpalikušajām tautām taisnīgāku ceļu uz industrializāciju. Vienīgā problēma pastāv tai ziņā, ka marksismam trūkst vizionārā impulsa, kas ļautu saliedēt kopēja mērķa apziņā ne tikai cilvēku masas (materiālo komponentu), bet ari cilvēku prātus un dvēseles. Kaut ko tādu var piedāvāt tikai Baznīca, jo tā ir veidota ne tikai no apgarotas matērijas, bet ari pamatojas Dieva Dēlā, kurā kā Viscilvēkā ir lemts konverģēties visiem apvienošanās centieniem. Marksisms jau nu nevar būt šāds magnēts.

Līdz šim tikai Dešardēnam ir izdevies pārliecinoši izcelt matērijas centrālo lomu cilvēka sanktifikācijas (svētdarišanas) procesā. Dešardēns ir pierādījis, ka senās austrumu tehnikas, kuru nolūks ir atbrīvot cilvēku no matērijas "valgiem", ir nepietiekošas un novecojušās. Tās ir jāaizstāj ar kristīgo misticismu, kas neuzskata cilvēka totālu atdošanos Dievam kā depersonalizāciju; tieši otrādi, tā ir patīguma transcendence — pārvēršanās par kaut ko lielāku un "personiskāku" nekā mūsu ikdienišķais "es".

Dievišķā un cilvēciskā mīlestība, protams, nav identiskas, bet tās ir analoģiskas, kā to skaidri liecina kristīgo mistiķu uzskati par cilvēka dvēseli kā Kristus līgavu. Kā jau teicām, kristīgās mīlestības raksturīgākā pazīme ir spēja dot (dāvāt), un. ja pilnīga pašatdeve līdzinās perfektai mīlestībai, tad jāsecina, ka — jo vairāk mēs dodam.

jo lielāka ir mūsu mīlestība.

Ir nepieciešams ne tikai praktizēt pašaizliedzības tikumu, bet ari attīstīt mūsu iedzimtās dotības līdz pēdējai iespējai. Tas nozīmē, ka ikvienam indivīdam vajag ziedot savas spējas visu to cilvēku labā, kas sastāda Viscilvēku (Kristus miesu).

Dešardēns nenoliedz, ka katrai dvēselei ir sava "pirmsbioloģiskā vienība", ko tai neviens nevar atņemt, bet tas nenozīmē, ka šī "vienība" nevar augt, attīstīties un apvienoties ar citām "pirmsbioloģiskām vienībām" Kristus mistiskās miesas un Baznīcas rāmjos. Taču Dievības reģionos, tāpat kā dabā, pilnību var sasniegt tikai beigās — Dešardēna Omegas punktā.

Tāpat kā dabā ir slimības, tā ari Baznīca nav brīva no grēka nastas. Tāpēc ir neizbēgami, ka atsevišķi Baznīcas locekļi cieš no infekcijām, un, kā zināms, atsevišķo daļu "grēcīgums" afektē visu organismu.

Individuāla pestīšana — tāpat kā Viscilvēka, respektīvi, Baznīcas, atjaunotne nav automātisks process. Pirmo var īstenot, tikai esot nepārtrauktā nomodā un sadarbojoties ar dievišķās aizredzes plāniem, otru — kolektīvi virzoties pretim konverģencei visu lietu dievišķajā centra.

Bibliogrāfijā

Allen E.L. Christianity among the Religions. Ruskin House, London: George Allen and Unwin, Ltd., 1960.

Balthasar Urs von. Martin Buber and Christianity, a Dialogue between Israel and the Church. Trans. by Alexander Drue. New York: The Macmillan Co, 1960.

Benz Ernst. Evolution and Christian Hope, Garden Citv, N.Y., Doubledav and Co, 1966.

Berger Peter L. The Other Side of God; Polaritv in World Religions. Garden City, N.Y.: Doubleday, 1981.

Campbell Joseph, ed. Spirit and Nature. Papērs from the Eranos Yearbooks (Bollingen Series XXX). Volume 1. Princeton Universitv Press, 1956.

Engelss Fridrihs. Dabas dialektika. Rīga: Latvijas Valsts izdevniecība, 1952.

Faricv S.J., Robert L. Teilhard de Chardin's Theologv of the Christian World, New York: Sheed and Ward, 1967.

Heinberg Richard. Memories and Visions of Paradise; Exploring the Universal Myth of a Lost Golden Age. VVheaton, 111. The Theosophical Publishing House, 1989.

Panikkar Ravmond. The Unknown Christ of Hinduism. London: Darton, Longman and Todd. 1964.

Roszak Theodore. Unfinished Animal; the Aquarian Fronier and the Evolution of Consciousness. New York: Harper and Row. 1975.

Roszak Theodore. Person/Planet; the Creative Desintegration of Industrial Societv. Garden Citv, N.Y.: Doubledav, 1979.

Roszak Theodore. Where the Wasteland Ends; Politics and Transcendence in Postindustrial Societv. Garden Citv, N.Y., 1972.

Teilhard de Chardin, Pierre. Le phenomene humain. Paris, 1955. American edition: The Phenomenon of Man, tr. B,Wall. New York, 1965.

Teilhard de Chardin. Pierre. Le milieu divin, Paris, 1957. American edition: The Divine Milieu. tr. B.VVall, A.Dru, N.Lindsav, D.MacKinnon, et al., New York, 1960.

Teilhard de Chardin, Pierre. L'avenir de I'homme, Paris, 1959. American edition: The Future of Man, tr. N.Dennv, New York, 1964.

Zaehner R.C. Matter and Spirit; Their Convergence in Eastern Religions, Marx and Teilhard de Chardin. New York: Harper and Row, 1963.

Zaehner R.C. Mvsticism — Sacred and Profane. New York: Oxford Universitv Press, 1961.

Zaehner R.C. The Comparison of Religions. Boston; Beacon Press, 1958.

Autora darbi

Mūks Roberts. Nāve un Otto. Imanta. 1982. Dzejoļi.

Krokodils un es. Ceļinieks, 1984. Dzejoļi.

Kad vairs nav govju. Sotuqnanga, 1990. Dzejoļi.

Kali jūga. Sotuqnanga, 1990. Dzejoļi.

Kali jūga. Apgāds "Cīrulis", 1995. Dzejoļi.

Erotika. Panorāma, 1992. Dzejoļu izlase.

…Aizgājis pie čūskām uzlabot veselību. Apgāds "Cīrulis", 1994.

Mīts un iztēle. Karogs, 1992.

Pret straumi. Rando, 1992.

Kas ir meditācija? Teorija un prakse. Apgāds "Cīrulis", 1993.

Martins Heidegers un filozofijas gals. Karogs, 1994. Dieva pērtiķa zīmē; domas par pasaules galu.

Karogs, 1996. Kosmiskais narcisms; Korbēns un viņa eņģeļi.

Apgāds "Jāņa sēta", 1997. Pauls Tillihs: reliģija un kultūra. Apgāds "Jāņa seta", 1997.

"Dievu metamorfoze; kristietība un tehnoloģija jaunā skatījumā". Grāmata AD MCMXCII VII. Manas dzīves involūcija un 33 jauni dzejoļi.

Likteņstāsti, 1997. Antropozofija vai pilngadīgais romantisms. Mežābele, 1998. Avens Roberts. Imagination is Realitv. Spring Publications, Inc.

Itāļu tulkojumā: L'imagiozione e'realita:

Edizioni di Comunita, 1985. Portugāļu tulkojumā: Imaginafāoe realidade. Rua Frei Luis, 1993. Brasil. Imaginal Bodv. Universitv Press of America, 1982.

The New Gnosis. Spring Publications, Inc., 1984.

Saturs

IEVADS 5 PIRMĀ DALA

Paradīze — sapnis vai īstenība? 18

Paradīzes tēli — kopējās tēmas 45

Kritiens 51

Nākotnes paradīze 60

Paradīze kā kultūras faktors 63

Vēsturiskā paradīze 67

Paradīze kā metafora 77

Atgriešanās 84

Tagadnes paradīze 93

OTRĀ DALA

Jaunā mitoloģija 104

Ūdensvīra zīmē 107

Apziņas evolūcija 1 12

Apslēptā viedība 117

Okultie evolucionisti 120

Profanais un sakrālais trīsstūris 133

No mīta uz vēsturi 138

No maģijas uz tehnoloģiju 139

No mistērijas uz prātu 141

Dešardēna piramīda 147

Reliģiskā ticība un laicīgais progress 147

Evolūcijas virzība 153

Universa jēga 166

Ļaunuma problēma 177

Gars un matērija 181

Savrup vai kopā 182

Sagrautais tēls 187

Atjaunotais tēls 201

Personīga Dieva meklējumi 217

Solidaritāte Dievā 230

Solidaritāte matērijā 244

Konverģējošais gars 258

SIA "Apgāds Liesma" realizācijas daļa atrodas

Rīgā, Avotu ielā, 36. Tel. 2-293600

Roberts Mūks PARADĪZES MĪTS

Korektore Elga Skruzmane

Parakstīta iespiešanai 30.06.98 Reģistrācijas apliecība Nr. 000332230. Formāts 84x108/32, 17,5 iespiedi. SIA "Apgāds Liesma". Iespiesta a/s "Poligrāfists". K. Valdemāra ielā 6. Rigā. LV -1869. Pas. Nr. 637

Content

Mūks Roberts Paradīzes mīts

Ievads

I Paradīze — sapnis vai īstenība?

Paradīzes tēli — kopējās tēmas

Kritiens

Nākotnes paradīze

Paradīze kā kultūras faktors

Vēsturiskā paradīze

Paradīze kā metafora

Atgriešanās

Tagadnes paradīze

Ūdensvīra zīmē

Apziņas evolūcija

Apslēptā viedība

Okultie evolucionisti

Profānais un sakrālais trīsstūris

No mita uz vēsturi

No maģijas uz tehnoloģiju

No mistērijas uz prātu

Reliģiska ticība un laicīgais progress

Evolūcijas virzība

Universa jēga

Ļaunuma problēma

Savrup vai kopā

Sagrautais tēls

Atjaunotais tēls

Personīga Dieva meklejumi

Solidaritāte Dievā

Solidaritāte matērijā

Konvertējošais gars

Autora darbi

Saturs