Mūks Roberts

Pret straumi

Roberts Mūks

PRET STRAUMI

HINDUISMA TRADĪCIJA

Rietumnieku, kurš vēlas iedziļināties Indijas reliģiskajā tradīcijā, visvairāk pārsteidz tās ārkārtīgā dažādība, komplicētība, šķietamais pretrunīgums. Bet dīvainā kārtā šis fakts nebūt nenorāda, ka starp Indijas reliģijām pastāvētu kāds konflikts, konkurence vai ka "ticība" vienam Dievam vai dievietei izslēgtu citu dievu pielūgsmi (kultu). Neskaitāmie Indijas dievi - pretēji jūdu - kristiešu Dievam - nav greizsirdīgi; tie papildinās savā starpā, izveidojot šai procesā nevis kaut ko monolītiski vienotu un ekskluzīvu, bet zināmu vienotību dažādībā.

Hinduisms nav izsmeļams, nedz precīzi definējams, tā kā viss, ko es šajās rindās varu iedrošināties, ir mēģināt ieskicēt konceptuālo bāzi, kas raksturīga klasiskajam hinduismam vai t.s. vedantismam (no vedanta, burtiski "vēdu beigas"). Šai nolūkā es aprobežošos ar Upašadām, kuru ietekme Indijas gara dzīvē nav zudusi vēl šodien un kuras jāuzskata par vienu no dziļākajiem un subtīlākajiem darbiem pasaules filozofijas un reliģiju vēsturē. Lai man atļauts ievadīt šo apskatu:

1 Īsi izskaidrojot metodi, ko šinī laukā parasti lieto;

2. sniedzot fragmentāru ieskatu hinduisma vēsturē.

Fenomenoloģiska metode

Pasaules reliģiju izpētē rietumu zinātnieki visplašāk pielieto t.s. fenomenoloģisko metodi, kas jaunākajos laikos sastādīja daļu no E. Hurseļa filozofijas, bet kuras sākumi attiecināmi uz seno Grieķiju, specifiski, uz grieķu filozofu lozungu - sozcin ta fainomena - "glābt fenomenus". Šīs metodes galvenā iezīme pastāv simpātiskā un reizē distancētā attieksmē pret izzinās objektu. Glābt fenomenu (kādu lietu vai parādību) nozīmē ļaut tam uzrunāt mūs pašam savā valodā, t.i. , izradīt tam cieņu neatkarīgi no mūsu subjektīvajām vēlmēm vai iepriekš pieņemtiem uzskatiem par fenomena vērtību, patiesīgumu, realitāti, u.t.t. Fenomenologa uzdevums ir nevis vērtēt (slavēt vai pelt), bet vienīgi aprakstīt lietas pēc iespējas tieši tādā veidā, kā tās parādās . Viņš nedrīkst meklēt kādu "īstāku" vai "patiesāku" saturu, kas būtu paslēpts aiz fenomena, jo šāda pieeja novestu pie fenomena redukcijas uz kaut ko citu un rezultātā mēs apmaldītos paši savās prāta konstrukcijās un izdomājumos. Rezumējumā, fenomenoloģiska metode seko Hursela sauklim: atpakaļ pie lietām to tiešajā, "nevainīgajā" izskatā.

Vēsturisks apskats

Hinduisms vai hindusu reliģiskā un kulturālā tradīcija sakņojas Vēdu laikmetā, kas hronoloģiski sakrīt, no vienas puses ar t.s. Harapas (Harappa) kultūras izzušanu un āriešu tautu parādīšanos ap 1500.g. pirms Kristus, no otras, - ar karaļvalstu nodibināšanu 6. gadsimtā pirms Kristus Indijas ziemeļos. Šo laikmetu raksturo triju galveno reliģiski-kulturālo strāvojumu sakausējums :

1.      Gvilizācija, kas plauka Indusa upes ielejas pilsētās Harapā un Mohenjodaro un kuru drupas tika atklātas tikai 1920. g. netālu no Harapas ciema. Šīs civilizācijas galvenā pazīme bija augsti attīstīta komerciāla un administratīva sistēma, un tā pastāvēja gandrīz 1000 gadus, aizņemot lielāko dalu no ziemeļrietumu Indijas. Daudzu vēlākā hinduisma ticējumu (dievs Šiva, reinkarnācija, joga) aizmetņi nāk no Harapas jeb Indusa upes ielejas civilizācijas .

2.   Tumšādainās dravidiešu tautas, kurām pēc vēsturnieku domām, bija tuva kulturāla un etniska radniecība ar Indusa ielejas (Harapas) iedzīvotājiem.

3.                   Ārieši, kas no centrālās Āzijas ieceļoja ziemeļrietumu Indijā ap 1500.g. pirms Kristus un pakāpeniski sajaucās ar pirmiedzīvotājiem (dravidiešiem) .Vārds "ārieši" nav rasisks, bet lingvistisks apzīmējums, un šo tautu valoda un reliģiski - sociālie priekšstati ir līdzīgi tautām, kas migrēja Eiropas virziena - sasniedzot tagadējo Īriju.

Vēda "viedības vārsma" ir vārds, kas apzīmē ļoti dažāda rakstura materiālu kolekciju, kurus sacerējusi seno priesteru kārta apmēram tūkstoš gadu laikā. Lai gan vairumam vārsmu piemīt liturģiska funkcija un tās adresētas dieviem un dievietēm, - dažas no tām satur dziļas, vizionāras dabas atziņas. Vēdu dievības nav tikai a n I ropomorfiskas būtnes, bet, galvenokārt, simboli, kas reprezentē pasaules pamatspēkus - runu, apziņu, dzīvību, uguni, ūdeni, vēju. Tie ir potences, kas rada un iznīcina dzīvi, kontrolē eksistences uzplūdus un atplūdus. Piemēram Agni ir uguns dievs un reizē uguns destruktīvā un jaunradošā spēka simbols. Indra, zibeņu dievs, uzvar ienaidnieku un sargā ģimeni un kopienu, savalda haosu un kosmosa tumšos spēkus, sagatavojot ceļu radošā gara uzvarai.Vaks (Vac), "runa" - kā sakaru un komunukācijas dieviete - simbolizē ne tikai vārdu, bet ari apziņu, kas dara runu iespējamu.

Neviens no Vēdu dieviem nav tēlots kā

transcendents un viņpasaulīgs visa esošā radītājs,

jo, pēc seno reģu (riši) ieskatiem, universa jēga

(gars) iemīt paša universa materiālajā satvarā;

matērija un gars nav antagonistiski, bet

savstarpēji papildinoši spēki. Realitāte pēdējā

instancē ir organizēts visums, ko nav iespējams

izskaidrot ar tīrā prāta palīdzību un kas funkcionē

saskaņā ar ritu - imanentu likumību. Universs rit, i '

tā sakot pats ar savu tvaiku pēc paša iniciatīvas.

Rita Ir sākotnējāka un fundamentālāka kā dievi un dievietes.

Vēdu literatūru parasti sadala četrās hronoloģiski secīgās kolekcijās.

l.Samitas - himnu un rituālu kopojums četrās daļās: Rig- vēda, Jagur-vēda, Sama-vēda un Atharva-vēda.

Visvecākā un vissvarīgākā ir Rig-vēda, kas sastāv no apmēram 1000 dažāda garuma un dažādos periodos sacerētām himnām un reprezentē jau augsti attīstītu reliģisku sistēmu.

2.                                                    bramanas - vecāko samitu rituālu interpretācijas prozā .

3.                                         aranikas ("meža grāmatas") - rituālo detaļu simboliski izskaidrojumi.

4.                                                upanišadas - brīvu un pārdrošu filozofisku spekulāciju apkopojums par agrākajos tekstos ietverto simboliku; radušās laikā no 800-500 g. pirms Kristus. Upanišadām pieder vadošā loma visā turpmākajā Indijas filozofijā un cauri visai šo krājumu literatūrai rezonē frāze Tat twam asi (tu esi Tas): cilvēka dziļākā subjektīvā esme ir identiska ar pasaules dziļāko objektīvo iru.

Vēdas ir hinduisma "svētie raksti" normatīvi reliģijas teorijā un praksē ; tie ir šruti, "tas, ko dzird" vai atklāsme, mutvārdos pārnesta no paaudzes uz paaudzi. Vēdās atklāto patiesību tomēr nevar salīdzināt ar bībeli vai korānu, jo to ir atklājis nevis Dievs, bet riši, leģendāri svētie dziļas un nepārtrauktas meditācijas ceļā. No indusa tāpēc netiek gaidīts, ka viņš akli ticētu svēto mācībai, viņam tikai jācenšas dublēt rišu garīgo pieredzi sava personīgajā dzīvē. Vēdu patiesīguma kritērija ir sekmīga prakse.

Vedu laikmetu Indijā nomaina t.s. episkais laikmets (800.g. pirms Kristus - 200.g. pēc Kristus). Šai periodā parādās divi lielu apmēru eposi; Mahābhārata un Rāmājana - vēsturiski mitoloģiska un reliģiska rakstura sacerējumi, kā arī BhagavadGītā ("Dieva dziesma"), kuru līdz pat šodienai uzskata par Hinduisma "bībelf'.T.s. Sutru laikmets sniedzas no 400.g. pirms Kristus līdz 600. g. pēc Kristus. Šai laikā mitoloģiju nomaina filozofiski iezīmēti pasaules un cilvēka dabas skaidrojumi. Sutru laikmetam seko t.s. Komentāru laikmets no 400.g. pēc Kristus līdz 1700.g. pēc Kristus. Kā izcilākie vārdi šeit jāmin Gaudapada (9. gs. pēc Kristus), Samkara (8. gs. pēc Kristus) un Kamanuļa (H- gs. pēc Kristus).Pēdējais ir Renesanses periods - no 1700. g. pēc Kristus līdz šodienai. Ievērojamākie šī laika domātāji ir Gandijs, Tagore, Ramakrišna, Aurobindo, Vivekananda un Radhakrišnans.

Hinduisma pamatatziņas 1 .Tolerance. Hinduisms pieņem, ka visas t.s. lielās reliģijas (kristiānisms, islams, judaisms, budisms) ved uz vienu un to pašu mērķi, ja vien tās godīgi un cītīgi praktizē. Jāpiezīmē, ka šeit ir runa par reliģiju dziļāko (eksoterisko) kodolu, nevis par ārējām (eksoteriskām) formām un rituāliem, kas ir atšķirīgi katrai reliģiskai tradīcijai un ko induss uzskata tikai par līdzekli ceļā uz galamērķi. Neviena no Indijas reliģijām nesaistās ar kredo (ticības apliecību) vai dogmu (nemaldīgu formulējumu ex cathedra). Tātad - iecietība, apvienota ar zināmu skepticismu un vaļīgumu kā teorijā, tā praksē.

2.                               darma, vārds, kas indijā vistuvāk atbilst rietumu vārdam "reliģija". Darma - morāliska, legāla, sociāla un garīga rakstura kārtība, kas aptver un regulē cilvēka dzīvi no šūpuļa līdz kapam; pienākumu summa, kas nosaka indusa statusu sabiedrībā un kosmosā. Darma nav nedz reliģija šaurākā nozīmē (organizēta ticējumu un rituālu sistēma), nedz filozofija racionālas un loģiskas prātošanas nozīmē, bet savbabīgs abu apvienojums. Pareiza teorija indusam jāapvieno ar praksi, ar pareizu dzīvošanu. Teorijas ir patiesas (pareizas) tikai tādā mērā, kādā tās uzlabo dzīves kvalitāti. Ja rietumnieks tiecas galvenokārt uzzzināt patiesību, tad par indieti var teikt, ka viņš grib būt patiesība (patiesības iemiesojums), kas savukārt nozīmē, ka patiesība ideālos apstākļos jāsasniedz visam cilvēkam - ņemot palīgā ne tikai prātu, bet ari emocijas, gribu, miesu un garu. Visā šai procesā uzsvars ir uz introspekciju (intuīciju) vai vīziju (daršana) iekšēju redzi. Jākocentrējas nevis uz ārējo, materiālo, bet uz iekšējo un garīgo pasauli.

3.                                                                       atmans-brahmans. cilvēka garīgās dzīves centrs ir atmans - viņa labākais un augstākais "es", viņa patība (the Self), kas radikāli jāatšķir no empīriskā, mainīgā, laika un telpas nosacītā "es" (ego). Atmans sastāda cilvēka pārlaicīgo, mūžīgo un nemainīgo esenci., kas, tāpat kā atmans, ir nemainīga, nepārejoša, mūžīga. Tat twam asi. Vienīgais filozofiskais termins, kas aptuveni izsaka šo atmana un brahmana vienību būtu monisms (no gr. monos, viens ) - mācība, ka visa pastāvošā pamatā ir viens pirmsākums. Paši indieši tomēr dod priekšroku negatīvajam adjektīvam "neduāls", IK duālistisks" (advaita jeb advaita vedanta), jo "viena" jēdzienam ir tieksme izslēgt "daudzā", jeb daudzējādības jēdzienu. Brahmana - atmana koncepcija neizslēdz daudzējādību un dažādību. Vedanta nenoliedz dzīvi ar visiem tās krāšņumiem, tā tikai apgalvo, ka fenomenālā pasaule, salīdzinājumā ar numenālo iru, ir relatīva, nosacīta, pārejoša, un ka cilvēks var rast absolūtu piepildījumu tikai tad, ja viņš atbrīvojas no avidijas (metafiziska rakstura nezināšanas), kas viņu kavē redzēt cauri fenomenālo lietu plūsmai un savienoties arbrahmanu.

Atmana un brahmana, pasaules un cilvēka būtiskā vienība parasti tiek izteikta vārdu kopojumā saecitananda (sat - ira; cit - tīrā apziņa; ananda - svētlaime).Pārsteidzošā kārtā kaut ko tamlīdzīgu var novērot jaunākajos rietumu hlozofiskajos un zinātniskajos meklējumos. 19. gadsimta zinātniskais materiālisms, kas uzskatīja pasauli un lietas kā objektīvu, laikā un telpā eksistējošu realitāti, šodien vairs netiek ņemts nopietni. Modernajā fizikā universs ir dinamiska, nedalāma vienība, no kuras nav iespējams izslēgt novērojošo cilvēku. Cilvēka apziņa ir būtiski iesaistīta, piedalās objektā, kuru tā novēro. Citiem vārdiem , nav iespējams iegūt atziņas par realitāti neatkarīgi no apziņas līdzdalības; viss, ko mēs uzzinām par pasauli, tiek pasniegts cilvēka apziņas spogulī (Heizenbergs). Izsakoties viduslaiku teozofu valodā, cilvēks ir mikrokosms, kas atspoguļo makrokosmu, un otrādi. Matērija un gars nav šķirami, tie caurauž un caurstrāvo viens otru. Reliģiski runājot, Dievs, cilvēks un pasaule sākotnēji sastāda vienu vienīgu totalitāti.

Šie zinātniska rakstura atklājumi mūs tuvina uzskatiem, kas Indijā valdīja apmēram pirms 3000 gadiem, proti, ka objektīvā pasaule ārpus mums (brahmans) nav pretstatāma subjektīvajai pasaulei mūsos (atmanām). Pastāv tikai viena realitāte un šī realitāte manifestējas divējādā veidā - objektīvi kā ārpasaule un subjektīvi kā iekšpasaule (gars, dvēsele). Induss šeit tikai piebilst, ka dziļas meditācijas stāvokļos šo iras un apziņas (sat un cit) vienību var pārdzīvot kā absolūtas svētlaimes (anada) avotu.

4.Maija (Maya). Maija ir veids, kādā brahmana radošā enerģija manifestējas laikā un telpā vai - kā brahmans tēlo pasauli (Maijai, tāpat kā brahmanam, nav ne sākuma, ne gala). Bet šis manifestēšanās process izskatās tik īsts ("talantīgs"), ka tā gaitā cilvēks aizmirst savu būtisko identitāti ar brahmanu un sāk iedomāties, ka sastāv no gara un matērijas, ka ir kādas kastas loceklis, vīrietis vai sieviete, piederīgs zināmai rasei, tautībai, u.t.t. Viss tas, pēc vedan tas, ir ilūzija, mirāža - lai cik pārliecinoša un burvīga tā aiī nebūtu; kritiens ("iedzimtais grēks" ?) no sākotnējā vienības stāvokļa bez jebkāda racionāla izskaidrojuma, izņemot tikpat neracionālu iespēju, ka pašam brahmanim tas tā "patīk". Mēs hipnotizējam paši sevi, iestāstām sev, ka esam mirstīgas būtnes, iesviestas visu sagraujošā laika skavās. Mēģinot izbēgt no nāves, mēs pieķeramies lielam, citiem cilvēkiem, idejām un ideoloģijām, ic saistāmies dažādās aktivitātēs, taču visas šīs aizraujošās spēles sniedz tikai īslaicīgu apmierinājumu, jo katrs mēģnājums novērst nāves un ciešanu neizbēgamību, lietojot līdzekļus, kas pasi ir fenomenālās (maijas) pasaules sastāvdaļa, sapin mūs vēl ciešāk maijas plīvurā. No laicīga rakstura eksistences nevar atbrīvoties ar laicīga rakstura līdzekļiem.

Maija un atmans-brahmans nav divas antoloģiski atšķirīgas iras satāvdaļas. Laika un (elpas pasaule nav brahmana pretstats un tai nepiemīt patstāvīga, no brahmana neatkarīga realitāte. Maija ir tikai relatīvi reāla un kā tāda - nepieciešama un efektīva empīriskās pieredzes jomā; savā ziņā tā ir brahmana "miesa" ar visiem tās slazdiem un vilinājumiem. Bet cilvēks nedrīkst apmaldīties šajos labirintos. Indusa ideāls ir pilnasinīgi dzīvot pasaulē, nepielīpot nekam pasaulīgam un apzinoties, ka viņa īstā identitāte ir almans. Šāds dzīves veids, protams, nevar būt visiem pa spēkam, kālab hinduisms paredz vairākus un vienādi respektablus dzīves posmus: studenta posms, kurā jaunietis iepazīstas ar vedām, ģimenes dzīves posms; meditētāja posms, kuru raksturo pakāpeniskā atbrīvošanās no sociāliem pienākumiem; ceļojoša bezpajumtnieka posms, kurā panākta pilnīga atbrīvošanās no visām pasaulīgā saistībām. Praktiski lielais vairums indiešu samierinās ar dzīvi otrajā stadijā, meditējot un apkopojot garu doto iespēju robežās, bet tādā gadījumā jārēķinās ar vairākām reinkarnācijām - kamēr ir sasniegts mokša. Mokšas stāvoklī cilvēks ir jivan-mukta - "atbrīvots dzīvē " (nevis kādā hipotētiskā "debesu valstībā").

5.                                  Karma.Vārds karma (burtiski "aktivitāte") apzīmē cēlonības likumu, kas nosaka, ka nekas nevar notikt bez pietiekoša iemesla morālajā un materiālajā pasaulē. Cilvēks ir pilnīgi atbildīgs par visu, ko viņš dara, domā un jūt. Nekāds viņpasaulīgs Dievs vai dievi viņu nesoda un neatalgo. Mēs pļaujam tieši to, ko sējam. Vai: mēs tiekam "sodīti" nevis par mūsu "grēkiem", bet ar mūsu "grēkiem", mūsu "grēki" soda mūs. Karma ir universa pamatlikums bez likumdevēja. Pēc S. Radhakrišnana, kannas likums norāda nevis uz mehānisku šī likuma iedarbību, kas izsauktu pesimismu un fatālismu, bet - uz vispārēja rakstura nosacītību, uz pagātnes ietekmi cilvēka dzīvē. Karma mudina, bet nepiespiež; tā ir brīvības un nepieciešamības apvienojums. Modernajos laikos (sevišķi budismā) karmu izprot vairāk pārnestā nozīmē ; pārdzimšanas process norisinās ik brīdi, no viena momenta uz otru, t.i., mēs "pārdzimstam" tik ilgi, kamēr identificējamies ar savu "es" un katru reizi šis "es", šis burbulis uzpūšas savādākā formā.

6.                     Ahimsa - mācība par varas nelietošanu. Ahimsa transcendē konvencionālo morāli tādā ziņā, ka Indijā "bausli" - mīli savu tuvāko kā sevi pašu - papildina ar atziņu, ka ikviena dzīva būtne ir tavs tuvākais. Sociālājeb konvencionālā morāle iuīis Izolē no pārejās dzīvās radības; blakus personīgajam egoismam pastāv sugas vai cilts egoisms, kas neizbēgami noved pie pārliecības, ka dabu drīkst ekspluatēt cilvēka labā.Hinduisms māca, ka patiesa brīvība pastāv antropocentriskās nostājas pārvarēšanā, jo viss ir vienādi svēts: govs, zilonis, suns, augsti izglītots priesteris, kā arī ārpus visām kastām veģetējošais šudra, kas pārtiek no suņiem.

Ciešanu problēma. Pēc hinduisma uzskatiem, šai problēmai var pieiet divos, fundamentāli dažādos veidos, pie kam abas pieejas balstās pieņēmumā, ka ciešanas (vārda visplašākajā nozīmē) izsauc kongruences trūkums starp to, kas mēs esam un to, ko mēs vēlamies (iegūt). Piemēram, nabadzīgs cilvēks cieš tāpēc, ka viņam trūkst zināmu lietu, mantu. Cits atkal vēlas būt nemirstīgs, labi zinot, ka no nāves nav iespējams izbēgt; rezultātā viņš cieš. Bet ciešanas nepastāvētu, ja nebūtu nesaskaņas starp to, kas II ies esam, un to, ko mēs vēlamies. Atrisinājums tāpēc var būt tikai viens: nepieciešams saskaņot mušu esmi ar mūsu vēlmēm. Vienīgais jautājums ir, kā to panākt. Viena pieeja proponē pielāgot mušu esmi tam, ko mēs vēlamies: ja cilvēks ir nabadzīgs, viņam jāmēģina krāt nauda, mantas ult. Pēc otras pieejas, cilvēka vēlmes jāpielāgo tam, kas viņš ir: ja viņš ir nabadzīgs un iekāro bagātību, viņš var atrisināt savu ciešanu problēmu, atbrīvojoties no gribas būt bagātam.

Visumā (vai ideāli ņemot) Indija ir izvēlējusies otro ceļu: kontrolēt vēlmes, iekāres, alkas. Indusa dzīvē tāpēc uzsvars tiek likts nevis uz vēlmju apmierināšanu, bet uz pašdisciplīnu, paškontroli kā laimes priekšnosacījumu. Tas arī izrietētu no tīri filozofiska rakstura apsvērumiem: tā kā cilvēka alkas ir praktiski neierobežotas un viņš pats, kā arī pasaule, kurā viņš mājo, ir galīga un ierobežota, - jāsecina, ka neierobežotas alkas nav piepildāmas ierobežotā pasaulē.

To pašu var raudzīt izskaidrot, ņemot palīgā franču kristīgā eksistenciālista G. Marsela (Gabriel Marcel) ieviesto starpību starp būt (etre) un turēt (avoir) (piederības nozīmē). Dziļākā nozīmē šie divi vārdi norāda uz diviem būtiski dažādiem eksistences veidiem un divējādu attieksmi iepretim dzīvei. Cilvēks, kas orientējas uz "turēšanu" (uz vēlmju domāšanu) izjūt dzīvi kā horizontālu telpu, kas nepārtaukti atkāpjas. Tādam cilvēkam nekad nepietiek ar to, kas viņam pieder, un viņa dzīves galvenais dzenulis ir rausīgums, alkas pēc arvien jauniem piedzīvojumiem, lietām un atziņām. Mūsu kultūrā visvairāk apbrīno cilvēku, kas sakrājis visvairāk faktu un kas ir spējīgs tos atcerēties un manipulēt iespējami ātrākā laikā ; būt izglītotam lielākoties nozīmē sistemātiski uzkrāt faktu materiālus un informāciju - "būt labi informētam". Plašākā kontekstā progress šeit ir identisks ar spēju akumulēt nedzīvus objektus pēc iespējas daudzos novados. Ne par velti mēs esam nosaukuši sevi par "patērētāju sabiedrību" (consumer society). Šī mentalitāte ir kļuvusi tik pašsaprotama, ka rietumnieks nereti pat reliģijā neredz neko daudz vairāk, kā kaut ko "dabūjamu", kaut ko, kas eventuāli spēj vilināt vēl vairāk nekā citas mantas: dzīves jēga, nemirstība, debesu valstība. Organizētās reliģijas nevilcinās šo tieksmi atbalstīt un veicināt, tā ka "preces", ko tās piedāvā, ne bez pamata var saukt par "opiju".

"Turēšanas" mentalitātes priekšnoteikums ir dualitāte starp subjektu un objektu: subjekts meklē apmierinājumu, jēgu objektu saglabāšanā un iegūšanā, objektu, no kuriem viņš ir nepieciešamā kārtā izolēts. Cilvēks definē sevi saskaņā ar ar maksimu: es esmu (tas), kas man ir (E.Froms). Šādas nostājas gala rezultāts var būt tikai iluzorisks, jo visu, kas man pieder, es varu pazaudēt; dzīve horizonātālā līmenī neizbēgami izsauc dažādus eksistenciālās nedrošības stāvokļus: bailes, atsvešināšanos, vientulību, tukšumu, bezjēdzību. Mēs kustamies apkārt kā "svešinieki vientuļā pūlī".

Otro nostāju pretstatā dzīvei, kuru raksturo uzsvars uz "būt" (būtību), var dēvēt par vertikālo orientāciju - virzienā uz dziļuma dimensiju. Pēc indusu pārliecības, šāda nostāja nav šķirama no visu vērtību pārvērtēšanas: dzīvot nevis lai iegūtu pēc iespējas vairāk, bet lai būtu pēc iespējas intensīvāk. Autentiska reliģiska dzīve pastāv nevis horizontālās dimensijas pagarināšanā, bet tās aizstāšanā ar vertikālo dimensiju. Reliģija nav fakultatīva piedeva ikdienas dzīvei, bet pati dzīve vārda augstākajā un dziļākajā nozīmē, optimālais veids, kādā cilvēks var būt, eksistēt. Taču vēlreiz jāuzsver, ka no hinduisma viedokļa šo optimālo dzīves veidu nav iespējams īstenot bez paškontroles.

Paškontroles esence pastāv spējā izvest radikālas pārmaiņas apziņas dzīvē - nevis apkārtējā vidē (jo tikai piesārņota apziņa piesārņo vidi). Šāda nostāja balstās divos pieņēmumos:

1.               Visu personīgo un sociālo nelaimju cēlonis ir metafiziska ignorance (avidya), sava īstā "es", savas patības (atmana) nepazīšana;

2.                T.s. tīrā jeb kosmiskā apziņa jāatdala meditācijas ceļā - no visa ķermeniskā, pie kam tas, ko mēs saucam par ķermeni, hinduismā tiek saprasts daudz plašākā nozīmē ; pie ķermeniskā pieder ne tikai fiziskā miesa, bet arī maņu orgāni, mentālie stāvokļi, prāts, psihiskās noslieces utt. Tīrā apziņa ir apziņa bez jebkādiem saturiem un tās galvenā pazīme ir modrība (vērība) pretstatā visam, kas mūsos notiek (domas, sajūtas, fantāzijas). Tas ir rāma, cildena iekšēja miera un svētlaimes stāvoklis, kuru var sasniegt tikai retos brīžos un pēc ilgas un regulāras meditācijas. Nobeigumā varētu teikt, ka hinduisma pirmais un pēdējais "bauslis" ir līdzīgs tam, ko senajā Grieķijā pauda Delfu orākuls: pazīsti pats sevi (un viss pārējais tev tiks dots).

Avoti

1.         De Bary, W.T. ed. Sources of Indian Tradition. NewYork, Columbia University Press, 1958.

2.                                              Radhakrishnan,S.and Charles A.Moore, eds. A Sourcebook in Indian Philosophy.Princeton University Press, 1957.

3.                      Dasgupta, S.N. Hindy Mysticism. NewYork, Ungar, 1927.

4.                  Embree, Ainslee T., ed. Hindu Tradition. NewYork, Modern Library, 1966.

5.                 Hume, R.c. Thirteen Principial Upanishads. New York, Oxford University Press, 2ded., 1931.

6.                 Zaeher, R.C. Hinduism. Oxford University Press, 1962.

JOGA JEB KA SASNIEGT NEIESPEJAMO

Indijas reliģiski-filozofisko mantojumu visas tās formās caurstrāvo atzina, ka cilvēciskās kondīcijas galvenā pazīme ir atsvešinātība (ciešanas), kas saistās ar cilvēka dzīvi laikā un viņa pakļautību laika un vēstures peripetijām. Indietis apzinās, nenosacīta padošanās vēstures stihiskajiem spēkiem var novest tikai izmisumā un kannas likuma kalpībā. Secīgi: par katru cenu ir jāatrod izeja no šīs šķietami bezcerīgās situācijas, jāizgudro veids - šai pasaulē - kādā var kontaktēt bezlaicīgo un pārvēsturisko.

Izsakoties reliģiskā terminoloģijā, indietis noraida profano (sekulāro) dzīvi, jo viņš nojauš, ka ārpus vai viņpus šīs laikam pakļautās eksistences pastāv sakrāla pasaule un sakrāls dzīves veids. Upanišadu viedie (reģi) monotoni atkārto tēzi, ka dvēseles verdzības stāvoklis ir cilvēka solidaritāte ar kosmosu, dabu.Neti, neti ! sauc senie reģi. Nē, nē, tu neesi ne šis, ne tas ! Tu nepiederi kosmosam, kādu tu to redzi savā aprobežotībā, tu neesi bezcerīgi ievilināts šīs radības lamatās. Dabā viss ir process, pāreja, maiņa, visas formas, cik komplicētas un majestātiskas tās arī būtu, izirst un pazūd. Un tomēr šim kosmosam, kurā cilvēks iemests, piemīt ambivalents raksturs. No vienas puses, pasaulīgā dzīve, saskaņā ar kannas nolikumu, piesaista viņu reinkarnācijas ciklam, no otras, šāds dzīves veids netieši stimulē cilvēku meklēt pestīšanu, autonomiju un absolūtu brīvību: jo vairāk viņš cieš, t.L, jo ciešāka viņa solidaritāte ar kosmosu, jo karstāk viņš ilgojas pēc atpestīšanas. Ciešanu faktu kā eksistences likumu tāpēc var uzskatīt par conditio sine qua non ceļā uz emancipāciju. Ciešanām piemīt pozitīva loma: tās nepārtraukti atgādina, ka ir tikai viens veids, kādā iespējams sasniegt atbrīvošanos - atraujoties no pasaules melanholiskajiem ritmiem, atsakoties no mantības un godkāres - radikāli izolējoties.

Indija visos laikos ir meklējusi patiesību, kas transcendē normālā, dabiskā prāta robežas un sagādā ne tikai intelektuālu drošību, bet pārveido un atbrīvo visu cilvēku. Indietim patiesība ir vērtīga tikai tad, ja tai piemīt soterioloģiska (pestījoša, atbrīvojoša) funkcija. Galamērķis ir nevis zināt patiesību, bet būt patiesam un, kā to redzēsim vēlāk, eventuāli kļūt par sava veida pārcilvēku vai dievcilvēku. Indijas reliģijas nenoliedz dzīvi visā tās apburošajā dažādībā un krāšņumā, bet vēl dziļāk par šo pozitīvo nostāju indietī ir iesakņojusies neuzticība pret visu pārejošo, pret visa esošā nīcīgumu un ar to saistītām agonijām. Tīrs juteklisks prieks un izsmalcināta erotika te sadzīvo - ne pārāk miermīlīgi - ar puritānismu.

Ciešanu problēma, protams, atrodas ne tikai Indijas, bet visu t.s. lielo reliģiju (islams, jiīdaisms, kristiānisms, budisms) centrā. Taču, piemēram, jūdu- kristiešu tradīcijā ciešanas un to jēga tiek skatītas savādākā kontekstā nekā austrumu reliģijās. Rietumos atsvešinātība (alienation) nozīmē atsvešināšanos no Dieva cilvēka morālās ļaundarības dēl. Kristiānismā šo 22 "iedzimto grēku" pārvar, izdzēš Dieva inkarnācija Jēzus Kristus personā, kurš, ieiedams laikā un vēsturē, tā sakot, automātiski vai principā atjauno agrāko pirmsgrēka situāciju. Tā kā atsvešinātība šeit saistās ar morālās vainas apziņu, tad dabīgi, ka rietumu cilvēku dziļi nodarbina (grēku) piedošanas jautājums; piedošana savukārt rezultējas jauna cilvēka piedzimšanā, garīgā reģenerācijā. Uzsvars uz atdzimšanu norāda, ka rietumnieks būtībā ir gatavs samierināties ar savu ontoloģisko ierobežotību un galīgumu ari tad, kad viņš ir atpestīts. Viņš joprojām paliek tikai cilvēks

-     bezgala tālu no transcendentā, ārpasaulīgā Dieva, kaut arī šis Dievs nokāpa no sava troņa un iemiesojās cilvēkā ; viņš var kļūt tikai līdzīgs Kristum, bet nekad - otrs Kristus. Tikpat svarīgi ir paturēt prātā, ka, pēc kristiešu teologu un sv. Pāvila ieskatiem, atsvešinātība ir afektējusi cilvēci

-      cilvēkus kā kopienu. Individuāla pestīšana nesastāda būtisku kristīgās "priecas vēsts" daļu.

Austrumu tradīcijā atsvešinātību uzskata galvenokārt nevis par morāla rakstura problēmu, bet par ontoloģisku un gnozeoloģisku apmēru avāriju. Cilvēks, ieskaitot empīrisko pasauli, ir atsvešinājies no savas īstās esmes (patības), un šis process ietver uztveres spēju (maņu orgānu, prāta) dezorientāciju, samulsumu. Mēs atrodamies kosmiskās ilūzijas (maija) varā, ilūzijas, kuras cēlonis ir avidija (neviedība), metafiziska apmātība.

Jogas teorija

Joga nav reliģija vārda šaurākā nozīmē, bet savdabīgs garīgs strāvojums, kas kopš Indusa ielejas civilizācijas laikiem ir kļuvis par daļu no visām galvenajām Indijas filozofiski-reliģiskajām sistēmām. Vārds "joga" ir atvasināts no saknes yuj, "saistīt", "sajūgt kopā", "iejūgt", "savienot" (sal. latīņujungere, jugum, fr. joug, latv. jūgs, jūgs ). Par klasiskās jogas autoru uzskata Patandžali ( 2. gs. pirms Kristus), kurš sistemātiski sakopoja un interpretēja dažāda veida askētiskus vingrinājumus un meditācijas metodes t.s. Joga-sutrās. Arheoloģiskie atradumi (mazas figūras lotosa pozā) liecina, ka šīs tehnikas bija pazīstamas Indijā jau pirms āriešu tautu invāzijas (ap 1500. g. pirms Kristus). Blakus klasiskajai jogai pastāv neskaitāmi populāras jogas veidi (hinduistu, budistu, džainu joga), maģiskā un mistiskā joga, utt.

Jogas vingrinājumu teorētiskais

pamatojums (joga-dāršana) atrodams t.s. sāmkijas (sāmkhya) filozofijā, kas atšķiras no jogas kā tādas divos galvenos punktos:

1.                       sāmkija ir ateistiska, joga - teistiska (dievs Išvara; bet šis dievs jogā nespēlē būtisku lomu, to var tikai izmantot kā vienu no daudzajiem meditācijas objektiem);

2.                        sāmkijā vienīgais pestīšanas veids ir metafiziska atziņa, kamēr jogā viss uzsvars tiek likts uz meditāciju. Joga sākas brīdī, kad sāmkija ir izsmelta, jo, pēc Patandžali domām, metafizika pati par sevi nespēj novest pie galīgas ilbrīvošanās, tā tikai sagatavo pamatu, uz kura balstoties, jogins (cilvēks, kas praktizē jogu) konfrontē atsvešinātības problēmu askētisku vingrinājumu un kontemplācijas ceļā.

Sāmkijas (tāpat kā jogas) galamērķis ir al brīvot Garu (Puruša) no materiālās pasaules (Prakriti) valgiem. Galvenais uzsvars šai procesā ir uz personīgu piepūli, nepiesaucot palīgā dievības vai pieļaujot kādas citas pārdabīgas būtnes intervenciju. Joga grib "iejūgt", savaldīt Garu (Puruša), attīrot to no jebkāda veida piesāņojurniem, izklaidības un automātisma, kas sastāda neatņemamu sastāvdaļu no empīriskās pasaules. Šī pasaule, pēc sāmkijas, radikāli neatšķiras no tā, ko mēs saucam par jūtām, vēlmēm, alkām un inteliģenci (prātu). Intelekts (buddhi) ir tikai rafinētāka matērija un, tāpat kā visam materiālajam, tam piemīt potenciāla objekta raksturs. īstais subjekts - Puruša - nekad nevar kļūt par pieredzes objektu. Tas ir pasīvs, nemainīgs, pašpietiekamš Vērotājs, Liecinieks, kas principā nekad neiejaucas pasaules procesos. Puruša ir "tīrā apziņa" (pārapziņa, hinduismā atmans), gaišreģis mūsos, kurš visu redz un zina, bet ne uz; ko nereaģē un kuru normālās apziņas stāvokļos neviens neredz un nepazīst; avots, kas raida gaismu pasaulē, bet kuru nekas pasaulīgs nevar izgaismot. Puruša (Gars) lieto prātu (buddhi) kā galveno atziņas instrumentu, un šī iemesla dēļ cilvēks parasti identificē pēdējo ar Garu. Visu iedomājamo ciešanu un frustrāciju gamma ir šīs identifikācijas sekas.

Prakriti ir sākotnējā matērija (prima materia), kas, tāpat kā Puruša ir mūžīga, bet,

atšķirībā no Gara, tā ir dinamiska un radoša.

i '

Matērija manifestējas trīs dažādos veidos (gunas):

1.                 satva (sattva) - gaismas, mirdzuma un inteliģences (prāta) modalitāte;

2.                     radžas (rajas) - fiziskās un mentālās enerģijas modalitāte;

3.                     tamas (tamas) - statikas un psihiskās tumsas modalitāte, inerces tieksme. Katrā fiziskā, bioloģiskā un psihiskā visas trīs gunas eksistē nevienādās proporcijās, tādējādi izskaidrojot evolūcijas faktu pasaulē.

No tīri loģiskā viedokļa joga jāuzskata par neatrisināmu paradoksu. Gars (Puruša), lai gan no sākta gala tīrs, izolēts un mūžīgs, "piekrīt" asociācijai, sava veida kopdzīvei ar matēriju un lai atbrīvotos no šīs "irracionālās" kopdzīves kā rīku viņš izmanto buddhi (prātu), kas pats ir daļa no materiālās pasaules veidojumiem. Šādā nostādnē cilvēka eksistence var būt tikai traģiska, pat bezjēdzīga. Ja Gars ir principiāli brīvs, kāpēc cilvēks ir notiesāts ciešanām, neziņai un cīņai par

brīvību - brīvību, kas viņam, kā Gara valstības

pilsonim taču tik un tā pienāktos. Ja Puruša ir pilnīgi tīrs un statisks, kāpēc viņš pieļauj netīrību, procesu, sāpes, vēsturi ?

Jogas un sāmkijas atbilde uz šo jautājumu ir šķietami vienkārša un viennozīmīga: atbrīvošanās (pestīšana) jāsaprot kā atbrīvošanās nevis no ļaunuma kā tāda, bet no ļaunuma un sāpju idejas. Ciešanas (atsvešinātība) izbeidzas pašas no sevis, kolīdz mēs ieskatām, ka tās ir ārpus Gara, ka tās nekādā ziņā neskar mūžīgo Garu un ka tās nekādā ziņā neskar mūžīgo Garu un ka tās attiecas vienīgi uz cilvēka t.s. "personību" (uz viņa miesu, jūtām, prātu). Atbrīvots cilvēks - pateicoties karmai - nevar pārstāt darboties, piedalīties materiālās evolūcijas procesos. Bet viņa aktivitāte vairs nepieder viņam; tā ir objektīva, savā ziņā mehāniska, neieinteresēta; cilvēks vairs nedarbojas, lai iegūtu "augļus". Citiem vārdiem, savā darbībā viņš neapzinās, ka "es darbojos", bet ka vienkārši notiek darbība un ka tā nekādi neatttiecas uz Purušu. Brivība, ko jogins meditācijas ceļā iemanto, ir reāla, konkrēta un pozitīva. "Atbrīvots šai dzīvē " (jivan mukti), viņš var izplest sava'" aktivitātes visos iespējamos virzienos: ne no kā viņam nav jābaidās, jo viņa darbi nepieder viņam un neskar viņa dziļāko esmi (Purušu).

Joga neignorē ciešanas kā kosmisku faktu; tā tikai noliedz ciešanu realitāti un to sakaru ar Purušu. Šeit, protams, nevar būt runa par ciešanu novēršanu ar empīriskas dabas līdzekļiem (narkotika, pašnāvība), jo, pēc indiešu ieskatiem, katra veida empīrisks atrisinājums vai atrisinājuma mēģinājums pats par sevi rada jaunu karmisku enerģiju, kuras rezultātā ciešanas tiek atliktas uz vēlāku laiku vai uz nākošo inkarnāciju. Jogas mērķis ir absolūta brivība, un šo mērķi var sasniegt tikai iznīdējot cilvēka "personību" (es-apzinu).

Rietumniekam šāda pieeja var likties pesimistiska, jo pēc viņa ieskatiem, personība ir katra veida morāles un morāliskas uzvedības vienīgā garantija. Taču jogā morālei tiek piešķirta sekundāra, derivativa loma; visaugstākā vērtība ir absolūta brīvība un, ja pieņem, ka kaut ko tādu nav iespējams realizēt mūsu dotajā cilvēciskajā kondīcijā un ka personība nav šķirama no ciešanām, tad atliek tikai viens ceļš - upurēt cilvēcisko kondīciju un personību. Šeit varētu iebilst, ka upuris ir par lielu, jo: vai tad personība nav vienīgais cilvēka dārgums, viņa cieņas un diženuma attaisnojums ?

Joga uz to atbild: kamēr cilvēks nav pārvarējis psihiski - mentālās dzīves līmeni, viņš nav nedz tiesīgs, nedz spējīgs dot pareizu spriedumu par "stāvokļiem", kas kvalitatīvi pārsniedz šo līmeni un kas būs viņa alga par normālās apziņas stāvokļu (personības) likvidāciju. Jogu var saprast tikai caur jogu. Vai, kā to formulēja viduslaiku teozofi, tikai līdzīgs saprot līdzīgu (simila similibus). Jogas vingrinājumu rezultātā iegūto pieredzi nav pieļaujams noliegt vai krtizēt no ārpus-jogas perspektīvas. Tas būtu tas pats, kas ļaut šimpanzēm kritizēt cilvēku tikai tāpēc, ka viņš neuzvedas tāpat kā šimpanze.

Kāda tad īsti ir attieksme starp Garu (Purušu) un dabu (prakriti, materiālo pasauli) ? Vai joga pašos pamatos nebalstās divu nesamierināmu spēku - gara un matērijas- dualitātē ? Pēc Patandžali domām šī attieksme nav reāla tādā pašā nozīmē, kādā tā pastāv starp ārējiem objektiem un percepciju. Percepcija un visi pārējie apziņas veidi ir prakriti un kā tādiem tiem nevar būt reālas attieksmes ar Purušu, kas transcendē katra veida pieredzi. Neraugoties uz to - un šajā punktā atrodama paradoksa atslēga - mūsu mentālās dzīves vissubtilākā dala - intelekts (buddhi) - ir apveltīts ar specifisku īpašību - ar spēju atspoguļot Garu. Mēs izzinām un saprotam pasauli tāpēc, ka intelekts no sākta gala atspoguļo Purušu, ka starp abiem tātad pastāv zināma radniecība. Un tomēr šīs atspoguļošanās procesā Gars nekādā ziņā nemaina savas ontoloģiskās modalitātes (nejūtību, pasivitāti, mūžību). Patandžali to ilustrē ar sekojošu piemēru. Intelekts reflektē Garu, tāpat kā puķe tiek reflektēta kristālā. Taču būtu aplami tikai tāpēc vien piedēvēt kristālam puķes īpašības - formu, dimensijas, krāsu. Puķei kustoties, tās attēls kustas kristālā, bet pats kristāls paliek nekustīgs. Mūsu psiholoģiski-mentālās dzīves dinamisms nebūt nenozīmē, ka arī Puruša ir kaut kas dinamisks . īstenībā šeit ir darīšana ar iluzoru attieksmi, kas rodas no "simpātiskas korespondences" starp Purušu un prakriti. Šī iluzorā attieksme pastāv kopš mūžības un tās cēlonis ir metafiziska neziņa (avidya) - tieksme sajaukt Garu ar mentālās dzīves plūsmu. Teikt, ka "es ciešu", "es gribu", "es nīstu", "es zinu", un tā tālāk nozīmē dzīvot garīgā apmātībā. Kā jau minēts, ir tikai viens ceļš, kādājogins spēj realizēt brīvību: ciešanas jāuztver kā objektīvs fakts, kas neattiecas uz manu dziļāko būtību. Lai gan ciešanu sensoriskā struktūra nemainās ari šādos apstākļos, - to vērtība tiek anulēta ; ir tikai ciešanas, sāpes un tā tālāk, bet tās vairs nav manas sāpes un ciešanas.

Beidzot, realizēt viedību (vidya, jnana, prajna) nenozīmē atklāt kaut ko jaunu un nebijušu; tā ir atmoda no neziņas letarģijas, atmoda, kas nav panākama normālas pieredzes ceļā, bet tikai meditācijas pēdējā stadijā.

Jogas prakse [1]

Jogiskās meditācijas izejas punkts pastāv koncentrācijā uz vienu objektu (ekagrātā). Šis objekts var būt fizisks (vieta starp uzacīm, degungals, kaut kas gaišs, mirdzošs), noteikta doma (metaflziska patiesība), Dievs (Ištvara). Koncentrāciju panāk, integrējot psihiski - mentālo plūsmu, kurai raksturīgs uzmanības trūkums, izklaidība. Jogas disciplīnas gala rezultāts ir "absolūta izolācija" (kaivalya) un brivība. Pēc Patandžali domām atbrīvošanās process ietver astoņus grupējumus vai priekšrakstus.

l.Jama (yama, "groži", "iemaukti"). - Cilvēks parasti atrodas dažādu, jutekliskās uztveres izsauktu asociāciju un stimulu varā, viņš tiek mētāts no viena pretstata uz otru, prieks aizstāj sāpes, sāpes - prieku ("kā niedra būsi tu … "). Mūsu "normālais" prāts uzvedas kā sajucis, piedzēries pērtiķis, kam iedzēlis skorpions.

Tas viss mūs neizbēgami piesaista laika un maiņas pasaulei. Šo mentālo jucekli var sākt kontrolēt, sekojot pieciem pamatnoteikumiem, kas sastāda Indijas morālo kodu:

a)   ahimsa - varas lietošana;

b)   satija (satya) - patiesīgums. Negatīvā nozīmē tas ir "bauslis" pret tukšu runu, pļāpām, meliem. Pozitīvi izsakoties - joginam jābūt īstam, tīram, tikumīgam, godīgam:

c)     asteija (asteya) - tev nebūs zagt. Reizē ar respektu pret visu dzīvo (ahimsa) ir nepieciešams uzturēt stabilu sabiedrisko kārtību, respektējot otra cilvēka mantu. Rietumu izpratnē šis noteikums atbilst prasībai pēc sociālās taisnības - dot otram, kas tam pienākas. Indijā tiek augsti vērtētas arī žēlastības dāvanas, īpaši ubagiem. Dziļākā nozīmē asteijas mērķis ir izravēt dziņu pēc tā, kas mums nepieder:

d)    brahmakarija (brahmacarya) - "bauslis" pret izlaidīgu seksuālo dzīvi: e) aparigrata (aparigatha) - tev nebūs kļūt par lietu vergu - bauslis pret patērētāja mentalitāti (consumer society).

2. Nijama (niyama) - "garīga disciplīna" - vingrinājumu un tehniku kopums, kuru nolūks ir attīstīt garīgo dzīvi. Pirmām kārtām, nepieciešams ievērot pedantisku fizisko tīrību un izvairīties no sociāliem un rituāliem apgānījumiem. Jogā tomēr svarīgāka skaitās iekšējā tīrība , jo, kamēr prāts un domāšana nav tīra, arī darbi nevar būt tīri. Joginam tāpēc jāatbrīvojas no visāda veida netīrām, negodīgām domām, vienlaicīgi cenšoties iznīdēt agrāko domu un darbu paliekas zemapziņā, no kurienes tās agrāk vai vēlāk uzpeldēs apziņas dzīvē un Izsauks jaunas netīras domas. Bez visa tā - jākultivē iekšējs rāmums, pašaizliedzība, pašsavaldīšanās, askēze

(fizioloģiskas dabas vingrinājumi) un jānododas sakrālas tradīcijas studijām.

3. Asanas (asanas) - pozas. Šī ir pilnīgi jauna fāze jogas vingrinājumos. īstā joga sākas ar Lotosa pozu - sēdošu meditāciju. Pastāv vairākas sēdēšanas pozas, taču svarīgākā par visām citām (plaši pazīstama arī rietumos) ir samērā vienkārša: meditētājs sēž ar sakrustotām kājām uz maza spilvena, kas nolikts uz grīdas vai uz nedaudz paaugstinātas platformas; rokas uz lieliem netālu no ceļgaliem. Galva, kakls un mugura jātur taisni. Šī poza sākumā prasa piepūli, bet, regulāri praktizējot tā kļūst dabīga un komfortabla un rezultējas fiziskā un garīgā relaksācijā, apvienotā ar stabilitātes sajūtu un modrību. Lotosa pozas kulminācijas brīžos jogins transcende visus iespējamos pretstatus: karstumu un aukstumu, prieku un bēdas, labo un ļauno, patiesību un melus, laiku un mūžību. Tā ir totālas vienotības pieredze. [2]

4.     Pranajama (pranayama) - kontrolēta ripošana. Elpošana, viena no cilvēka visfundamentālākajām aktivitātēm, daļēji ir ipziņas kontrolē, daļēji spontāns process. Tā kā pastāv dziļa savstarpēja mijiedarbība starp elpošanu un emocionālo dzīvi, - šī vingrinājuma mērķis ir panākt pilnīgu vienotību starp fiziskajiem, emocionālajiem un galīgajiem elementiem cilvēkā.

Pamatdoma: pakļaut visus dzīves un dzīvības spēkus apziņas kontrolei. Pakāpeniski elpošana kļūst vienmērīga un dzīves izkaisītās druskas saplūst harmoniskā vienībā. Cilvēks kļūst līdzīgs spogulim , kas visu redz un ne uz ko nereaģē. Bauslis - kļūsti par spoguli !

5.     Pratiahara (pratyahara)- maņu orgānu Izslēgšana; rezultējas pilnīgā prāta kontrolē pār šiem orgāniem. Maņu orgāni ir rīks, ar kura palīdzību mēs uztveram ārpasaules objektus, lai sagādātu izejmateriālu apziņas dzīvei. Taču jogā šis materiāls tiek uzskatīts par sava veida troksni, kas aptumšo iekšējo un pašpietiekamo redzi (Purušu), intuīciju. Lai to eliminētu, jogins praktizē dekontaktizēšanos: jāpārtrauc katra veida kontakts ar krāsām, gāršām, smaržām un taustāmiem objektiem - līdzīgi bruņurupucim, kas izslēdz ārpasauli, ievelkot kājas un galvu pats sevī. Vienlīdz nepieciešami ir atturēties no kontakta ar iekšējiem priekšstatiem, kas radušies no kontakta ar ārējiem objektiem.

6.                           Darana (dharana). Maņu orgānu izslēgšanai seko koncentrēšanās uz vienu objektu (ekagrata). Šis ir meditatīvā posma sākums, kura gaitā jogins cenšas kontrolēt prātu un eventuāli apstādināt visas tā aktivitātes. Jāatceras, ka prāts (buddhi), pēc jogas - sāmkijas, nesedzas ar "tīro apzinu" (Purušu), drīzāk tas ir trokšņains traucēklis, kas pēc iespējas jāsavalda lai Puruša atklātos savā vienpatībā un izolācijā.

7.                  Diana (dhyana) - intensificēta meditācija. Koncentrācija uz vienu objektu nespēj pilnīgi pārvarēt subjekta-objekta dualitāti, kālab šai fazē jogins cenšas nokļūt viņpus visiem iespējamiem koncentrācijas objektiem. Apziņa tagad konfrontē pati ar sevi nevis kā objektu, bet tās tīrajā pašstarojošā dabā. Citiem vārdiem, koncentrācija uz objektu tiek padziļināta tik tālu, kamēr objekts (apziņa) kļūst caurspīdīgs un atklāj Purušu.

8.      Samadi (samadhi) - jogas kulminācija, stāvoklis, kurā Puruša atklājas pats savā gaismā ; katra veida duālisms izplēn. Samadi ir kaivalija (kaivalya), "absolūta izolācija", t.i., Purušas atbrīvošanās no prakriti virskundzības. Šai stāvoklī apziņa ir brīva no visiem saturiem, bet tas nav "absolūts tukšums". Vārds "tukšums" attiecas tikai uz sensorisko saturu vai intelektuālo stniktūru. Kaivalija ir nenosacīts stāvoklis bez pieredzes, jo šeit vairs nepastāv nekāda attieksme starp apziņu un pasauli.

Varētu jautāt: ko šis augstākā mērā paradoksālākais, grandiozais stāvoklis nozīmē ? Ko nozīmē kontemplēt pašam sevi ? Pēc jogas interpretu domām, samadi nav vienkārši kādas augstāka ranga viedības apzināšanās vai sevis pazīšana, bet pilnīga ārpasaules integrācija iekšpasaulē, atziņas objekta absorbācija atziņas 34 subjektā. Bet tā kā atziņas objekts tagad vairs nav kāda lieta vai parādība, bet tīrā ira bez jebkādiem atribūtiem, tad jāsecina, ka samadi pastāv cilvēka svienībā ar iru (ar Dievu mistiskā nozīmē). Jogins ir visa ira. Viņš dzīvo un tomēr ir atbrīvots no dzīves. Viņam ir ķermenis, bet viņš ir Puruša. Viņš eksistē laikā un simultāni piedalās nemirstībā. Viņš pielīdzinās visai irai un tomēr ir tikai tās fragments. Jogins - dievcilvēks vai ģeometriskais punkts, kurā sakrīt dievišķais ar cilvēcisko - tāpat kā ira sakrīt ar neiru, mūžība ar nāvi, visums ar dalu.

Rezumējums

Patandžali jogas mērķis, lai cik paradoksāli un neticami tas skanētu, ir atbrīvot, emancipēt cilvēku no viņa cilvēciskās kondīcijas, iekarot absolūti nenosacītu brīvību. Metode, kas kalpo šī mērķa sasniegšanai, sastāv no dažādām tehnikām (fizioloģiskām, mentālām, mistiskām), bet tām visām ir kopēja pazīme: tās ir antisociālas, pat "necilvēcīgas". Caurmēra cilvēks dzīvo sabiedrībā, precas, nodibina ģimeni; joga ieteic absolūtu vienpatibu (izolāciju un šķīstību). Visi jogas vingrinājumi aicina cilvēku darīt tieši pretējo tam, ko viņa "daba" pavēl; darboties pretēji visām normālajām, sekulārajām, cilvēciskajām nosliecēm un dispozīcijām, lai sasniegtu "cilvēciski neiespējamo" - samadi.

Jāievēro, ka jogins disociējas no dzīves pakāpeniski. Sākumā viņš atbrīvojas no maznozīmīgākiem paradumiem - no komforta, izklaidības, dīkdienības, no mentālās enerģijas izšķiešanas, utt. Pēc tam seko mēģinājumi apvienot vissvarīgākās dzīves funkcijas - elpošanu un apzinu. Psiholoģiski ņemot , ekagratai un asanām ir viens un tas pats mērķis : īstenot psihiskās dzīves veselumu, unificēt domāšanu, likvidējot daudzveidību un fragmentāciju, īsi sakot - veselot.

Šo posmu jāsaprot kā Cilvēka kosmizāciju - integrēšanu kosmosa dzīvē, pielīdzināšanos kosmosa ritmiem, pārvēršot biomentālās dzīves haosu kosmosa harmonijā vai stāvoklī, ko pasaules reliģiju ezoteriskajā tradīcijā sauc par coincidentia oppositorum (pretstatu sakritība), jo pāreja no haosa uz brīvību (kaivalya) nav iespējama, neizejot cauri kosmizācijas procesam. Vispirms cilvēkam (mikrokosmam) jākļūst līdzīgam vai pat identam ar makrokosmu. Taču tas ir tikai pagaidu risinājums, galvenais ir pilnīga autonomija, atraisīšanās no kosmosa, kļūstot nepieejamam jebkāda veida pieredzei.

Kopš seniem laikiem Indijā bijuši pazīstami dažāda veida reibinošu dzērienu un narkotikas ietekmē izsaukti transi, ekstāzes, kas iztukšo apziņu. Bet samadi nav transs vai kaut kas līdzīgs "dziļajam miegam" mātes klēpī. Ir svarīgi atcerēties, ka jogins manipulē visus apziņas un zemapziņas līmeņus tikai ar vienu nolūku- pavērt ceļu uz aizapziņu. Viņš iegrimst "dziļā miegā" (turiya) - katalepsijā - vislielākās skaidrības pavadīts. Tas nozīmē, ka sākotnējās vienības (Puruša) atgūšana ievieš jaunu faktoru, - faktoru, kas neeksistēja kosmiskās harmonijas ietvaros. Šis jaunais faktors pastāv vienības un svētlaimes apziņā. Cilvēks atgriežas sākumos, bet kā tāds, kas ir "atbrīvots dzīvē" un bagātināts ar brīvības un aizapziņas dimensiju. Citiem vārdiem, viņš reintegrē sākotnējo pilnību (Purušu) tikai pēc tam, kad ir realizēta brīvības apziņa, apziņa, kas nav atrodama kosmosā. Pēc jogas speciālistu domām, šīs disciplīnas mērķis - apzinīga un apzināta brivība- ir vienīgais ideāls, kas attaisno dzīvi nepārtrauktu un šķietami bezjēdzīgu ciešanu piesātinātajā pasaulē.

Avoti

l.Swami Hariharananda Araya. Yoga Philosophy of Patanjali.(Albany: State University ofNewYork Press. 1983.

2.                Mircea Eliade. Yogailmmortality and Freedom. (Princeton: Princeton University Press. 1983.) Sk. pirmās 100 lappuses.

3.           Jean Varenne. Yoga and the Hindy Tradition. (Chicago: University ofChicago Press. 1976).

BUDISMS

Buddas (īstajā vārdā Sidarta Gotama), tāpat kā daudzu citu reliģiju dibinātāju dzīve, lielākoties tīta leģendā. Viss, ko var vēsturiski droši apgalvot, ir, ka viņš dzīvojis sestajā gadsimtā pirms Kristus (561.-481.), ka viņa tēvs bijis karotāju cilts virsaitis, ka Sidarta sasniedz apgaismes stāvokli ("Buda" nozīmē "apgaismotais"), meditējot zem vīģes koka Gaijā (šodienas Biharā, Indijā) un pec tam pavadījis daudzus gadus, sprediķojot un organizējot savu pirmo "draudzi". Sākotnēji Būdas nolūks nebija dibināt atsevišķu reliģiju, bet tikai atjaunot tradicionālā hinduisma garīgo kodolu, kas viņa laikā bija apaudzis ar legālu un rituālu priekšrakstu čaulu. Dažādu sociālo un politisko faktoru ietekmē budisms tomēr ar laiku pārvērtās par neatkarīgu reliģisku kustību, kas pastāvēja Indijā līdz 12. gs. pēc Kristus, kad tas tika absorbēts hinduismā. Bet jau pirms tam budisms bija paspējis iesakņoties tagadējā Srilankā (3. gs. pirms Kristus), Ķīnā (1. gs. pēc Kristus), Korejā (4. gs. pēc Kristus), Japānā (6. gs. pēc Kristus), Birmā (1. gs. pēc Kristus), Taizemē (3. gs. pēc Kristus), Kambodžā (4. gs. pēc Kristus) un Indonēzijā (3. gs. pēc Kristus). Tibetā budisms kļuva par galveno reliģisko strāvojumu 8. gs. pēc Kristus un Mongolijā 13. gs. pēc Kristus. Budisma piekritēju skaits visā pasaulē šodien ir pāri par 500 miljoniem (ieskaitot pāris miljonus Amerikā).

Apmēram paralēli budisma uzplaukumam Indijā, Eirāzija pieredzēja visradošāko periodu tās garigajā un kultūras vēsturē. Šai laika posmā (no 800. līdz 300 gadam pirms Kristus) dzīvoja grieķu filozofi Pitagors un Parmenids, Sokrāts un Platons, Izraēlā - pravieši Jesaja un Jeremija, Persijā - Zoroastrs, Ķīnā - Konfūcijs, Men- ezi, Lao-czi, Cuan-czi; Indijā tas bija Upanišadu periods, kā arī laiks, kad Mahavira sāka sludināt džainismu.

No Būdas sekotāju nostāstiem (sakopoti sutrās Diženais ceļš ) izriet, ka jau jaunības gados Sidartu nodarbināja ciešanu problēma- vecums, nabadzība, nāve. Nevarēdams rast apmierinošu 38

atbildi uz šiem jautājumiem diskusijās ar sava laika filozofiem, viņš divdesmit deviņu gadu vecumā atstāj tēva mājas un nododas stingrai askēzei hinduisma tradīciju stilā. Šie pūliņi tomēr nenes cerēto mieru un viņš dodas uz Indijas svēto pilsētu Varanasi (agrāko Benaresu), kur pēc ilgas meditācijas viņš pasludina savu slaveno vidus ceļu.

Budismu, vismaz tā sākotnējā fazē, raksturo augstākā mērā humāna pieeja cilvēka dzīves problēmu risināšanā. Atšķirībā no citiem reliģiju dibinātājiem, Buda nekad nav pretendējis būt par dievišķu un pārcilvēcisku būtni, par Dieva inkarnāciju un tml. Sekojot principam, ka cilvēkā iemīt pašpilnveides spēja, viņš savus garīgos sasniegumus piedēvēja paša pūliņiem un saprātam; šādā nozīmē katrs no mums ir potenciāls Buda. Pasaulē nav augstāka statusa par cilvēka kondīciju - ne tādā nozīmē, ka cilvēks būtu "radības kronis", bet tāpēc, ka tikai cilvēkam ir lemts sasniegt apgaismi. Tikai cilvēks var būt pats savas laimes kalējs vai, kā to formulē budismā, "cilvēks ir pats sev patvērums".

Budista pienākums un ideāls tāpēc ir nevis klausīt kādas absolūtas dievišķas Varas ukaziem, bet dublēt savā personīgā dzīvē Gotamas apgaismības pieredzi. Pamatapziņa, kas viņu pavada šai ceļā, atrodama Dammapadas (Perfekcijas ceļš) pašā pirmajā paragrāfa: "Tas, kas mēs esam, ir rezultējies no tā, ko mēs esam domājuši; viss pamatojas domāšanā, viss rodas no domāšanas."

Panta rei

Budismā pastāv divi galvenie virzieni; Hinajani ("Mazais ceļš") vai Teravada - orģinālais, Būdas nospraustais virziens un Mahajani skola, kas izveidojās kristīgās ēras sākumā. Budisms izplatījās Āzijas dienvidu daļā - Srilankā, Birmā, Taizemē, Kambodžā un Laosā. Šī tradīcija ir saglabājusies t.s. Pali kanona (pali - sanskrita dialekts), ko pieņem kā saistošu arī Mahajani budisms. Abu virzienu ventrālās atziņas ('Vidus ceļš") ir iemiesotas lapidara fortnā t.s. Četrās cēlajās patiesībās: dukka (dukkha) - ciešanas; tanha (tanha) - "slāpes", alkatība; nirvāna (nirvānā); marga (marga) - ceļš, kas ved uz nirvānu. Pirms mēs šos vārdus analizējam sīkāk, ir nepieciešams pakavēties pie lomas, ko budismā visās tā izpausmēs spēlē divi savstarpēji atkarīgi jēdzieni - anatta (anatta, hinduisma atmana vai substanciala "es" noliegums) un aniča (anicca, plūsma, process). Vipirms īsa ilustrācija.

Budisma sholasts D.T, Sudzuki pretstata austrumu un rietumu mentalitāti, ņemot palīgā japāņu haiko meistaru Baso (17. gs.) un angļu dzejnieku Tenisonu. Baso, iedams pa lauku ceļu, ierauga necilu savvaļas puķi (nazunu) un raksta :

Kad es uzmanīgi skatos, Es redzu nazunu ziedam Pie dzīvžoga !

Baso ir dabas dzejnieks, kas, tāpat kā lielākais vairums japāņu mākslinieku, pārdzīvo dabu kā daļu no sevis paša. Ieraudzījis nazunu, viņš to nenoplūc, bet tikai uzmanīgi vēro. Viņš neanalizē savas sajūtas, nemēģina neko konceptualizēt, izsaukuma zīme izsaka visu, kas viņam uz sirds. Līdzīgā kontekstā Tenisons raksta:

Puķe saplaisājušā mūrī,

Es izplūcu tevi no plaisām;

Es turu tevi ar visām saknēm savā rokā;

Mazā puķe-ja es varētu saprast,

Kas tu esi ar visām saknēm, ar visu sirdi,

Es zinātu, kas ir Dievs un kas ir cilvēks.

Tenisons ir rietumnieks, kas garīgi atsvešinājies no dabas. Viņš tāpēc pieņem, ka starp cilvēku un dabu pastāv nepārejama aiza, un ka daba galvenokārt domāta, lai cilvēks to izmantotu personīgās labklājības celšanai. Tenisons izrauj puķi no saplaisājušā mūra, atdala to no vietas, kurā tā aug, tur to savās rokās. Tas, ka puķei šādā situācijā jāmirst, viņam neliekas svarīgi, viņu interesē tikai viena lieta - apmierināt savu ziņkāri. Aktīvisms, dinamika. Tad viņš skatās uz izrauto puķi, kura droši vien jau sāk vīst un jautā pats sev: vai es tevi saprotu? Pretēji Baso, kas ir apmierināts ar mistērijas nojausmu necilās savvaļas puķes klātienē, Tenisons sāk prātot:" Ja es varētu tevi saprast,/ Es zinātu, kas ir Dievs un kas ir cilvēks." Tenisona individualitāte, vina "es" atšķirīgs no puķes, no Dieva un cilvēka. Viņš neidentificējas ne ar Dievu, ne sevi pašu, ne ar dabu. Tenisons grib saprast, un viņa nostāja pašos pamatos ir "zinātniski objektīva".

Tenisons un Baso pārstāv divas fundamentāli atšķirīgas pieejas realitātei. Angļu dzejnieka prāts analītisks, induktīvs, individuālistisks, legālistisks, pašapzinīgs, varaskārs. Rietumu simbols ir ērglis, kas, meklējot laupījumu, inspicē pasauli no lieliem augstumiem. Baso pārstāv austrumus, kuru uzsvars ir uz integrāciju, totalizāciju, dedukciju, intuīciju un miermīlīgu sadzīvi ar dabu.

Kas tad ir šis Tenisona monumentālais "es"? Amerikāņu filozofs Alans Vats (Watts) ir mēģinājis izskaidrot šo kompleksu sekojošās pārdomās. Vispirms vienkāršs novērojums. Mēs nekad nemēdzam teikt: "Es esmu ķermenis", tā vietā mēs sakām :" Man ir ķermenis" (vai "mans ķermenis"), "man ir kājas", "man ir rokas", "man ir zobi". Šie izteiksmes veidi norāda, ka mēs neidentificējamies ar visu, kas mēs esam, ar visu savu somatisko komponentu; mēs pieņemam, ka kaut kur mūsos (galvā ?) mājo kāds vadošs, kontrolējošs princips (gars), kas ir īstāks, patiesīgāks un nepārejošāks par materiālo sastāvu.

Pēc budisma uzskatiem, šis princips , ko parasti sauc par "es" (ego), nav nekas vairāk kā halucinācija, pie tam - bīstama halucinācija, jo tai piemīt tieksme pakāpeniski kristalizēties idejā, ka es esmu apziņas, enerģijas un atbildības centrs, kas atrodas opozīcijā pret visu pārējo psauli. Mēs tad uzsākam cīņu ar šo pasauli, mēģinot to pakļaut savai gribai; mēs ekspluatējam un iznicinām vidi, piesārņojam gaisu un ūdeņus, dodamies uzbrukumā pasaules everestiem, telpai. taču īstenībā lietas ir daudz vienkāršākas. Runājot par ķermeni un uz bridi ignorējot ezoteriskos spirituālistus un parapsihologus, nav šaubu, ka es nevaru būt tīri bezkermeniska būtne, kas spocīgi lidinās telpā; es esmu viss mans ķermenis. Bet tikpat droši var teikt, ka šis ķermenis spēj pastāvēt tikai noteiktā vidē ; tam nepieciešams gaiss, barība, zeme, un viss tas ir tikpat būtisks ķermeņa izdzīvošanai kā sirds, smadzenes, plaušas, utt. Tātad man nav Iespējams atdalīt sevi kā fizisku organismu no dabiskās vides, kurā es dzīvoju. "Es" kā ķermenis plus vide sastāda vienu sistēmu, vienu organismu un, lai definētu sevi "zinātniski", lai pilnīgi aprakstītu savu ķermeni, man vienlaicīgi jāapraksta vide, kurā "mans" ķermenis dzīvo. Mans organisms un vide, kas to apņem no visām pusēm, nav šķirami un veido to, ko fizikā sauc par vienotu lauku". Pēc būtības es esmu ()rganisms/vide.

Par spīti visam, es lielākoties jūtos kā neatkarīgs princips, paslēpts kaut kur savā Iekšienē. Kā lai izskaidro šo halucināciju, šo apsēstību ? Pēc Vatsa, civilizācijas gaitā mēs sajaucam savas idejas un vārdus par pasauli ar pašu pasauli. Taču vārds nav lieta: nav iespējams kļūt mitram no vārda "ūdens". Vārds nav realitāte. Līdzīgā kārtā tas, ko mēs izjūtam kā savu "es", nav nekas vairāk kā ideja, ko mēs uzfabricējam, piemēram, skatoties spogulī vai klausotie savā balsī, ko rāda televizors vai atskaņo magnetofons, dzirdot, ko par mums saka mūsu vecāki, skolotāji, draugi. Gala rezultātā mēs iedomājamies, ka esam "personas". Vārds "persona" nāk no latiņu salikteņa per-sona (per - "caur", sonare - "skanēt"). Sākotnēji tas apzīmēja masku, ko nēsāja aktieri klasiskajā teātri, jo šīm maskām bija megafoniskas mutes, kas izrāžu laikā projicēja skaņu. Persona tātad ir maska, - loma, ko, mēs spēlējam un, protams, mūsu draugi, radi un paziņas vienmēr atgādina, kāda ir mūsu loma dzīvē, kā mums jāuzvedas, utt. Pašiem to nemanot, mēs sākam identificēties ar noteiktu izturēšanās veidu, kuru tad mēs nosaucam par mūsu paštēlu (self-image). Bet šis paštēls nav nekas virāk, kā sociāls iestādījums, tāpat kā sadalīt dienu 24 stundās vai metru simts centimetros ir sociāls iestādījums- ļoti noderīgs ikdienas dzīvē, bet bez seguma realitātē.

Budisms nenoliedz "es", "personas" vai "dvēseles" realitāti empīriskajā jeb ikdienas pieredzes jomā; tas tikai māca, ka es neeksistēju kā nemainīga substance, kā domu domātājs, sajūtu sajutējs, atalgojuma un sodu saņēmējs. Budu neinteresēja tradicionālie filozofiski reliģiskie jautājumi: no ķimenes es nāku ? Kurp es eju ? Kas ar mani notiks pēc nāves ? Kā es varu pazīt pats sevi ? Kā var izzināt pasauli ? Visi šie jautājumi balstās kļūdainā pieņēmumā (petitio principi), ka ir tāda lieta kā jautātājs. Pirms mēs tos uzstādām, jābūt skaidrībā par "es" realitāti. Pēc budisma ieskatiem, šo problēmu nav iespējams atrisināt loģiskas argumentācijas ceļā, jo loģikā ir nepieciešams iepriekš pieņemt domājoša subjekta eksistenci - subjekta, kas kā soģis stāvētu ārpus domāšanas procesa. Vienīgais, kas šeit var līdzēt ir notikumu loģika, analīze, un šī analīze, kā to vēlāk redzēsim, atklāj, ka aktieris nepārtraukti mainās reizē ar lomu, ko tas tēlo. "Es" ir identisks ar aktivitāti. Piemēram, "es" nevar palikt mājās, kamēr es eju pasaigāties. Problēma pastāv nevis realitātē, bet mūsu konvencionālajā valodā, lai gan dažos gadījumos ari valoda nāk budismam palīgā. Mēs sakām "līst" un neprasām, kas līst. Līdzīgā kārtā būtu jāsaka nevis "es domāju", bet - "notiek domāšana". Praksē tas, protams, skanētu neparasti, lai neteiktu absurdi. Taču viss, ko budisms mums grib iegalvot, ir, ka "es" ideja ir izdomāts, aplams ticējums, kuram itin nekas neatbilst "īstajā" īstenībā un kurš praktiskā dzīvē izsauc naidu, savtīgumu, iedomību un visas pārējās egoisma izpausmes. Budismā ir aizliegts lietot vārdu "būt" pirmās personas vienskaitlī (asmi, es esmi). Asmita, esības apgalvojums vai akts ir vislielākais šķērslis apgaismes procesā. Tas, ko mēs izjūtam, ka "es" (dvēsele, subjekts persona, daba) nav nekas vairāk kā nestabils, acumirklīgu asociāciju kamols, kas ik brīdi sapinas un izirst - līdzīgi sveces trīsuļojošajai gaismai, kas nepaliek identiska no mirkļa uz mirkli.

Cilvēkā ir dziļi iesakņojies pašaizsardzības un pašsaglabāšanās instinkts. Pašaizsardzības nolūkos viņš ir radījis Dievu, kas viņu sarga, rūpējas par viņa drošību, utt.Lai pašsaglabātos, viņš ir izgudrojis nemirstīgas dvēseles un atmana (hinduisma) ideju. Savā neziņā, vājumā, bailēs, un alkatībā cilvēks ir fanātiski pieķēries šiem ticējumiem, kas pēc būtības nav nekas vairāk kā ļoti subtīlas mentālās projekcijas, ietērptas komplicētā metafiziskā frazeoloģijā. Buda to zināja, sacīdams, ka viņa mācība ir "pret straumi". Tūliņ pēc apgaismes, sēdēdams zem vīģes koka, viņš sevī domāja : "Es esmu īstenojis šo Patiesību, kas ir dziļa, grūti saskatāma, grūti saprotama, saprotama tikai viedajam. Cilvēki, nonākuši kaislību varā un nogrimuši tumsībā, nespēj saredzēt šo Patiesību, kas ir pret straumi, kas ir cēla, dziļa, subtila un grūti saprotama".

Būdas mācība par aniču (anicca) izriet no viņa pieredzes, ka dzīve laikā neizbēgami saistās ar mainu, iznīcību, nestabilitāti. Šāda atzina, protams, nav sveša arī citās pasaules reliģijās un filozofijās.Panta rei - viss plūst, mainās, mēs nevaram divreiz iekāpt tai pašā upē, teica sengrieķu filozofs Heraklits. Viduslaiku mūki, ieslēgušies tumšās, vientuļās cellēs, apraudāja visu lietu niecību - vanitas vanitatum, omnia vanitas est. Neraugoties uz šiem sporādiskajiem visa esošā substances noliegumiem, rietumu reliģijā, filozofijā un literatūrā visumā tiek pieņemts, ka subjektīvā esme (dvēsele) un objektīvā pasaule ir reāla. Grieķu un kristīgā tradīcija vienmēr ir uzsvērusi lietu paliekošo aspektu, neatkarīgi no tā, kā to katrā atsevišķā gadījumā nācās izskaidrot. Budisms šai ziņā ir daudz radikālāks. Mācība par aniču noliedz ne tikai dvēseles, bet arī visu pārējo pasaules lietu un parādību patstāvīgumu. Abi atzinumi balstās t.s. "nosacītās ģenēzes" teorijā : katrs iras elements ir 46 nosacīti radies, t.L, tā rašanās ir atkarīga no iepriekšējā elementa vai elementiem. Viss, kas pasaulē notiek, ir savstarpēji stingri koordinēts. Tas, ko mēs saucam par cēlonību,ir tikai funkcionāla savstarpēja sakarība vai sērijveida secība. Itin viss pilnīgi mirst un piedzimst no jauna katru brīdi. Viena lieta nepārvēršas citā lietā, kustība nav pāreja no viena stāvokļa uz otru. Ir tikai lietu sērijas, kas, līdzīgi atsevišķām, individuālām ainām kino lentē, seko cita citai.

Līdzīgu domu izsaka ari viens no svarīgākajiem un visgrūtāk tulkojamiem vārdiem budisma terminoloģijā - samsara, burtiski, "salikta, sastiķēta realitāte". Specifiski samsara nozīmē transmigrāciju (pārdzimšanu). Nāve budismā nav atbrīvošanās no cilvēka laicīgās kondīcijas, bet tikai jaunas fāzes sākums efemērās dzīves traģikā. Un šis nāves-dzimšanas, dzimšanas-nāves process turpinās bez pārtraukuma kā sava veida mūžīga agonija. Vienīgais izņēmums šeit ir nirvāna, bet par to vēlāk.

Budismam nav pieņemams kristīgā teisma uzskats, ka viens vienīgs, absolūts un pašpietiekams Dievs ir radījis pasauli un ka pasaules eksistence ir atkarīga no Radītāja. Viss, kas kaut ko "rada", tiek savukārt "radīts" un šis savstarpējās radīšanas process norisinās simultāni - bez sākuma un gala. Realitāte ir process un tas, ko mēs saucam par lietām, ir tīra abstrakcija. Šī iemesla dēļ arī nav iespējams lietas adekvāti definēt, jo viss, ko mēs definētu, tai pašā mirklī būtu pagājis un vairs neattiektos uz defineto lietu. Bez tam, ņemot vera "nosacītas ģenēzes" likumu, kādas atsevišķas lietas definīcijai būtu vienlaicīgi jāietver sevī arī visu pārējo pasaulē esošo lietu definīcijas, kas, protams, cilvēciski nav iespējams.

Četras patiesības

Būdas mācības kodols ir ierverts t.s. "Četrās cēlajās patiesībās ":

1. ciešanas (dukkha);

2.   ciešanu cēlonis (tanha);

3.   ciešanu izbeigšanās (nirvāna);

4.    ceļš, kas ved uz ciešanu izbeigšanos (marga vai "Astoņkārtīgais cēlais ceļš").

Pirmajā acu uzmetienā šie konstatējumi var izklausīties triviāli. Cilvēku vairums atzīst, ka "dzīve nav rožu dārzs", ka mūsu eksistence svārstās starp lielākas vai mazākas labsajūtas un nepatikšanu brīžiem, ka (protams !) notiek dabiskas un cilvēku izsauktas katastrofas, utt. Mūsu parastā reakcija uz šiem "dzīves faktiem" ir divējāda: mēs paraustām plecus rezignācijā ("tāda ir dzīve") vai mēģinām ciešanas atvieglot. Mēs atvieglojam nabadzību, kļūstot pēc iespējas bagāti, apkarojam slimību un mēģinām novērst pāragru nāvi, uzlabojot sanitāros apstākļus, veicinot medicīnas progresu. Budisms neapmierinās ar šāda veida paliatīviem un to vietā sistemātiski analizē ciešanu galvenos cēloņus un nosprauž ceļu, kas ved uz atbrīvošanos no ciešanām.

1. Vārds dukkha aptver trīs aspektus:

a)    ciešanas, kas saistās ar dzimšanu, vecumu, slimību, nāvi; ciešanas, kas ceļas no asociācijas ar nepatīkamiem cilvēkiem un nepatīkamiem stāvokļiem;

b)   dukkha, ko izsauc maiņa : patīkami stāvokļi, aplaimojošās sajūtas un piedzīvojumi nav patstāvīgi; kolīdz tie mainās, mūsos rodas nelaimes sajūta, frustrācija (pieviltas cerības, utt.);

c)    dukkha, kā "nosacīti stāvokļi". Šis aspekts sastāda pirmās patiesības filozofisko daļu. Lai saprastu, par ko šeit ir runa, vispirms jāanalizē tādi vārdi kā "būtne", "indivīds", "es". Kā jau iepriekš redzējām, t.s. "es" nav nekas vairāk, kā nepārtraukti mainīgu fizisku un mentālu faktoru vai enerģijas kombinējums. Budisms šai kamolā izšķir piecas grupas vai agregātus:

A.    Ķermeniskās jeb fiziskās altivitātes kopā ar pieciem maņu orgāniem (redze, dzirde, oža, tauste) un objektiem, kas šiem orgāniem atbilst ārpasaulē (redzamās formas, skaņas, smaržas, garšas, taustāmas lietas).

B.     Sajūtu (sensāciju) grupa: visas sajūtas, kas mūsos rodas no kontakta - fiziska vai mentāla - ar ārpasauli. Šeit jāpiezīmē, ka tas, ko sauc par "prātu" (inteliģenci) budisma filozofijā nav kaut kas tīri garīgs pretstatā matērijā. Prāts (maņas) principā ir tāds pats maņu orgāns, kā acis vai ausis, un to var kontrolēt un attīstīt tāpat kā kuru katru orgānu. Starpība starp acīm un prātu pastāv vienīgi apstāklī, ka acis sajūt krāsu un redzamo formu pasauli. Idejas (pretēji platonismam) nepastāv neatkarīgi no pasaules, ko mēs uztveram ar piecu maņu orgānu palīdzību. Cilvēkam, kas piedzimis akls, nevar būt krāsu idejas.

C.      Percepciju grupa. Paralēli sajūtām pastāv sešas percepcijas (ieskaitot prātu), kas atbilst sešiem fiziskajiem un mentālajiem orgāniem un šo orgānu objektiem. Percepcijas, tāpat kā sajūtas, rodas, sešiem maņu orgāniem nonākot kontaktā ar ārpasauli un to uzdevums ir pazīt fiziskus un mentālus objektus.

D.    Mentālo veidojumu grupa (domāšana) aptver gribas aktivitātes. Šeit pieder ari karma, ko Buda definē kā gribu darboties ar ķermeņa prāta vai runas palīdzību. Griba ir mentāla konstrukcija, mentāla aktivitāte, kuras uzdevums ir regulēt prāta darbību labā, sliktā vai neitrālā virzienā. Paralēli sajūtām un percepcijām pastāv seši gribas veidi un tie saistās ar sešiem orgāniem un

šiem orgāniem atbilstošajiem objektiem ārpasaulē. Sajūtas un percepcijas nav gribas akti un tās neizsauc karmiskus efektus. Tikai gribas akti - uzmanība, lemšana, viedība, enerģija (vliya), alkas, naids, neziņa, uzpūtība, es-ideja, utt. - rada karmiskus efektus.

E.   Apziņa. Apziņa ir reakcija (atbilde), kas bāzējas vienā no sešiem maņu orgāniem un tās objekts ir viens no sešiem ārpasaules fenomeniem (Formas, skaņas, smaržas, garša, taustāmie objekti un prāta objekti, t.i. - idejas, domas). Piemēram, vizuālās apziņas bāze ir acis, un tās objekts ir idejas, domas. Apziņa, tāpat kā sajūtas, percepcijas un griba, sastāv no sešiem veidiem, kas atbilst sešiem maņu orgāniem un šiem orgāniem atbilstošajiem ārpasaules objektiem.

Kā jau minēts, budismā apziņa (vinnāna) nav kaut kas tīri garīgs pretstatā ķermenim; tā ir atkarīga no matērijas, no sajūtām, percepcijas un mentāliem veidojumiem un nekur nav atrodama ārpus šo veidojumu aktivitātēm. Specifiski, apziņu nosaka kondīcija, kurā tā atrodas: acu un redzamo objektu ietekmē rodas vizuālā apziņa, ausu un skaņu ietekmē rodas dzirdes apziņa, mēle un garša rada garšas apziņu, ķermenis un taistāmi objekti rada taustes apziņu, prāts un prāta objekti (domas, idejas) rada mentālo apziņu.

Tas, ko mēs saucam par indivīdu, "es", tātad ir tikai etiķete - uzlīmēta minēto piecu grupu vai agregātu kombinācijai (mijiedarbībai). Un tā kā šie agregāti nemitīgi mainās, tie visi kopā ir dukkha. Ir tikai ciešanas, bet nav cietēja "es". Ir tikai darbi, aktivitātes, lomas, ko mēs tēlojam, bet nav darītāja un aktiera. Nav Pirmā Kustinātāja aiz kustības. Būtu nepareizi tāpēc teikt, ka dzīve kustas, "iet uz priekšu". Dzīve un kustība nav divas dažādas lietas, pati kustība ir dzīve. Tāpat: aiz mūsu domāšanas nav domātāja, jo tiklīdz mēs "izmetam laukā visas domas", domātājs nekur nav atrodams.

2.Otrā patiesība (tanha) attiecas uz sāpju cēloni. Jaunus eksistences veidus jeb pārmiesošanos (reinkarnāciju) izsauc "sāpes", alkas:

a)  pēc jutekliska prieka;

b)   pēc dzīves ;

c)   pēc pašiznīcināšanās (neesmes).

Visus šo alku veidus tomēr nedrīkst uzskatīt par ciešanu pirmcēloni, jo nevar būt pirmcēloņa sērijā, kurā viss ir relatīvs un savstarpēji nosacīts. (Alkas rodas no sensācijām, kuras svukārt izsauc kontakts ar ārpasauli, utt). Šeit mēs atrodamies apļa ("nosacītās ģenēzes") situācijā. Un tomēr alkas, "slāpes", iekāre jāuzskata par tiešo un galveno ciešanu cēloni.

Vārds tanha jāsaprot ļoti plašā nozīmē. Cilvēks pieķeras ne tikai mantām, jutekliskām baudām, bet ari idejām un ideāliem, uzskatiem, teorijām, ticējumiem. Budists ir pārliecināts, ka visi konflikti un "nebūšanas", sākot ar ģimenes ķildām un beidzot ar kariem tautu un valstu starpā, visas ekonomiskās un sociālās problēmas slēpjas alkatībā. Valstsvīri, kas mēģina atrisināt internacionālas domstarpības, lietojot tikai ekonomiska un politiska rakstura receptes, neskar lietas kodolu.

Beidzot, alkatība ir atbildīga par reinkarnāciju. Šo otrās patiesības filozofisko aspektu nav viegli saprast. Kas tad ir karma un pārdzimšana ? Budismā izšķir četrējādu "barību" ("cēloņa" nozīmē), kas nepieciešama eksistences turpināšanai:

a)  parastais materiālais uzturs;

b)    maņu orgānu (ieskaitot prātu) kontakts ar ārpasauli;

c)    apziņa;

d)     griba. Ar pēdējo domāta griba dzīvot, eksistēt, turpināties, tā iesaista mūs arvienjaunās labās vai sliktās aktivitātēs un piesaists šo aktivitāšu "augļiem". Griba ir karma. Vārdi "slāpes", "griba", "karma" būtībā attiecas uz vienu un to pašu: uz gribu būt, vairoties, augt, progresēt, akumulēt vairāk un vairāk. Tas viss sastāda dukkha's galveno cēloni.

Tā kā griba (alkatība) var būt relatīvi laba vai ļauna, arī karma var būt relatīvi laba vai ļauna. Laba karma nes labus augļus, slikta karma - sliktus. Cilvēks pļauj tieši to, ko viņš sēj. Taču "slāpēm", gribai, karmai - vienalga vai tā būtu slikta vai laba - piemīt viens un tas pats spēks - spēks turpināties - pārmiesoties labā vai ļaunā formā ( piemēram, kādā no dieviem vai dzīvniekā). Tikai tāds cilvēks, kas ir atbrīvojies no "es" ilūzijas, nav vairs padots kannas un reinkarnācijas dzelzs likumam . Bet tas nenozīmē, ka mums būtu jāizvairās no iesaistīšanās dzīves un dzīvošanas procesos. Budists var būt aktīvs jebkurā dzīves jomā ar noteikumu, ka Aina aktivitāte ir nesavtīga, t.i. , ka tā netiek atvedināta uz viņa "es", jo tikai nesavtīgas un burtiski pašaizliedzīgas aktivitātes neuzkrāj karmu.

Kannas teoriju nedrīkst sajaukt ar t.s. morālo taisnīgumu vai soda un atalgojuma jēdzieniem, kas ir daļa no Dieva kā likumdevēja un soģa koncepcijas. Karma ir cēloņu un seku, akcijas un reakcijas teorija, dabisks likums bez likumdevēja.

Rietumu cilvēkam visgrūtāk nākas saprast karmas teorijas tālāko risinājumu, proti, ka mūsu gribas aktivitātes efekti var turpināties "pēcnāves" dzīvē. Kā jau šeit redzējām, cilvēks nav nekas vairāk kā mentālo enerģiju savirknējums. Pēc budisma uzskatiem, šī enerģija nepārstāj darboties arī tad, kad iestājas fiziskā organisma nāve. Dzīvotslāpes, griba turpināties ir milzīgs spēks - spēks, kas stimulē veselas dzīves, visu dzīvo pasauli. Šis spēks neizsīkst reizē ar ķermeņa nāvi, bet manifestējas citā formā, ķermeņos.

Bet kas ir tas, kas turpinās ? Jā-, kā- to budisms apgalvo, substanciāls, nemainīgs "es" ir ilūzija, kas pārdzimst pēc nāves? Pirms mēs mēģinām atbildēt uz šo jautājumu, būtujāzin, kas ir tas, kas turpinās šai dzīvē.

Pieci fiziskie un mentālie agregāti, no kuriem "sastāv" cilvēks, nepārtraukti mainās, katru mirkli tie piedzimst un nomirst. Tātad - mēs piedzimstam, novecojam un mirstam no momenta uz momentu, bet - mēs pastāvam, turpinām eksistēt. Ja nu mēs spējam saprast, ka var "jēdzīgi" eksistēt bez nemainīgas substances šajā dzīvē, tad, šķiet, nedrīkstētu būt pārāk grūti iedomāties, ka minētās fiziskās un mentālās enerģijas var turpināt darboties bez "es" ari pēc tam, kad ķermenis ir izbeidzis funkcionēt. Ķermeņa nāve nenozīmē karmiskās enerģijas nāvi. Bet tā kā aiz šīs enerģijas plūsmas nav nekā paliekoša un nemainīga, tad jāsecina, ka tas, kas turpinās pēcnāvē, ir sērija, kustība, kuras komponenti, tāpat kā dzīvē, mainās katru bridi. Budisms salīdzina šo kustību ar liesmu, kas deg cauru nakti - tā nav tā pati liesma un tomēr - nav ari cita liesma. Bērns kļūst par vecu vīru: sešdesmit gadus vecs vīrs nav tas pats cilvēks, kas bērns, bet viņš nav ari kāds cits. Līdzīgā kārtā cilvēks, kas mirst šeit un pārdzimst citur, nav ne tas pats, ne kāds cits. Starpība starp nāvi un dzīvi ir tikai domu moments: pēdējais domu moments (pēdējā mentālo un fizisko spēku kombinācija) šai dzīvē nosaka pirmo domu momentu nākošā dzīvē momentu, kas nav nekas cits, kā vienas un tās pašas karmiskās sērijas turpinājums, jo arī šai dzīvē, saskaņa ar "nosacītās ģenēzes" principu, atsevišķie eksistences momenti atrodas nemitīgas savstarpējas mijiedarbības stāvoklī. Pēcnāves dzīves jautājums budistu nemoka, jo no viņa viedokļa šeit nav nekādas sevišķi dziļas, fascinējošas mistērijas. Pāreja no vienas dzīvības formas uz otru nav pāreja uz kvalitatīvi savādāku iras dimensiju. Tā pati liesma deg kā šeit, tā tur, no momenta uz momentu, kamēr tā izdziest.

3. Trešā patiesība - ciešanu izbeigšanās. No ciešanām var atbrīvoties, likvidējot ciešanu cēloni - alkas, "slāpes", izdzēšot iekāres, gribas, karmas liesmu. Tā ir nirvāna. Bet kas ir nirvāna? Uz šo jautājumu nav iespējams dot pilnīgu, izsmeļošu atbildi, jo pats jautājums jau no sākta gala vedina pieņemt, ka nirvāna ir "kaut kas", ko var definēt, t.i. - norobežot no kaut kā cita, padarot to par objektu citu objektu starpā. Bet, ja nirvāna nav objektivizējama, tad, protams, tā arī nevar būt lingvistiski izzināma. Valoda ir radīta un liek lietota, lai aprakstītu lietas, kas dotas pieredzē un kas saistās ar maņu orgāniem un prātu. Un tā kā nirvāna nepieder pie šo lietu kategorijas, tad nevar ari būt vārdu, kas to adekvāti izteiktu- tāpat kā zivij trūktu vārdu, ar kuriem aprakstīt cietzemi.

Bez valodas tomēr neviens nevar iztikt. Lai izvairītos no pārpratumiem un objektivizācijas, budisti, runājot par nirvānu, lieto negatīvus terminus ("nenosacīts, "slāpju promesme" "izdzišana"), kas nenozīmē, ka pati nirvāna ir kaut kas negatīvs vai ka tā līdzinās pašiznīcībai. Nirvāna nevar būt "es" iznīcība, jo, kāto redzējām, tāda "es", ko varētu iznīcināt, nemaz nav. Vārds "iznīcība" un taml. šeit norāda tikai uz "es" halucinācijas izārstēšanu. Vārdus "pozitīvs" un "negatīvs" nevar attiecināt uz nirvānu, jo šie termini ir relatīvi un implicē duālismu, kamēr nirvāna ir viņpus jebkāda veida dualitātes un relativitātes. Budisma atbilde uz šo jautājumu kompleksu atrodama noslēpumainajā

četrkārtīgajā noliegumā: " Par Budu pēc viņa (pēcnāves dzīvē) nevar teikt, ka viņš eksistē, nevar teikt ka viņš neeksistē, nevar teikt, ka viņš reizē eksistē un neeksistē, nevar teikt, ka viņš nedz eksistē, nedz neeksistē." (Samytta Nikaya, IV, 376). Kas tad paliek pāri ? Nevis domāt un spriedelēt, bet darīt.

4. Ceturtā patiesība - marga vai "Astoņkārtīgais ceļš", kas ved uz ciešanu izbeigšanos. Margas astoņi soļi vai priekšraksti parasti tiek sadalīti trīs grupās. Pirmā un otrā grupa aptver morāli, morālu uzvedību, kas savukārt balstās līdzjūtībā (karuna) un viedībā (prajna). Ar līdzjūtību parasti saprot mīlestību pret visu dzīvo radību, žēlsirdību, laipnību, toleranci, īsi sakot t.s. - sirds īpašības. Viedība attiecas uz prāta kvalitātēm, jo cilvēks, kas attīsta tikai sava rakstura emocionālo dalu, nav nekas vairāk kā 56 labi domājošs, sentimentāls vientiesis. Pie izkopta prāta kvalitātēm pieder altruistiskas, tolerantas, nesavtīgas, labvēlīgas domas. Ļauns cilvēks, pēc budisma ieskatiem, ir ne tik daudz Jauns vārda morāliskajā izpratnē, kā muļķis. Muļķība ir viedības trūkuma rezultāts. Trešā grupa ietver sevī mentālu disciplīnu: centību, koncentrāciju un padziļinātu meditāciju. Lai man šeit atļauts pakavēties pie meditācijas.

Meditācijas mērķis - vismaz sākuma stadijā - ir atautomatizēšanās: parastās automātiskās, mehāniskās reakcijas uz lietām un notikumiem jāaizstāj ar vērīgumu (uzmanību) ; "nomodas miegs" (rutīna), kurā mēs pavadām lielāko daļu savas dzīves, - ar garīgu modrumu, pilnīgu atmodu un svaigu visu lietu uztveri. Indijā to sauc par "trešās acs" atvēršanu: cilvēks sāk redzēt pasauli it kā pirmajā radīšanas dienā, neprojicējot uz to savus emocionālos samezglojumus, bez prāta un jēdzieniskās domāšanas starpniecības. Konkrēti to panāk, izslēdzot uz zināmu laiku konceptuālo aktivitāti - domu šaudīšanos no viena objekta uz otru un koncentrējoties tikai uz kaut ko vienu.

Šīs meditācijas mērķis - totāla uzmanība, nedalīta vērība - ir līdzīgs tam, ko mēs mēģinām sasniegt daudzās ikdienas nodarbībās. Mēs pērkam jaunus produktus, jaunas drēbes, jaunas skaņuplates, pārkārtojam savu apkārtni, utt. - lai izsauktu "nebijušā" sajūtu. Bīstami sporta veidi piesaista uzmanību momentam tik intensīvi, ka mēs esam spiesti "domāt" tikai par to, kas notiek "šeit un tagad". Joņojot sporta mašīnā vai uz motocikla, laižoties no stāva kalna uz slēpēm vai kāpjot, teiksim, Everestā, tikai totāla uzmanība var paglābt no nāves vai ievainojumiem. Tāpat nav noslēpums, ka liela daļa modernās mākslas vismaz daļēji grib šokēt skatītāju, rādot ikdienišķus objektus neparastā izskatā vai kontekstā. Sevišķi tas attiecas uz t.s. popmākslu: pastāv liela starpība, kādā mēs skatāmies uz Varhola Kampbela zupas kārbu mākslas galerijā un to, kādā mēs uzlūkojam to pašu objektu savā virtuvē. Visos gadījumos nolūks ir viens un tas pats: padarīt pierastās lietas "ievērības cienīgas", pārdzīvot tās jaunā, nebijušā gaismā.

Cilvēkam tātad piemīt iedzimta tieksme lietot koncentrāciju un izvairīties no izklaidības - tieksme būt klusam. Pēc budisma ieskatiem izklaidība (samulsums, iekšēja nestabilitāte) nav kaut kas "nevainīgs": tā ir slimība, ko var izārstēt tikai sistemātiska meditācija. Runājot Būdas vārdiem: " Pastāv divi slimības veidi, fiziska un mentāla slimība. Ir cilvēki, kas brīvi no fiziskās slimības kādu gadu vai divus vai pat simts gadu. Bet reti kāds šajā pasaulē ir brīvs no mentālas slimības pat uz vienu brīdi, izņemot tos, kas atbrīvojušies no mentāliem piesārņojumiem." Pie mentālo sārņu kategorijas pieder nevajadzīgas, gadījuma rakstura idejas, sensuālas iekāres, naids un tml. Pozitīvā plāksnē - jāattīsta kocentrācija, modrība, rāmums, enerģija, analītiskās spējas, dzīves prieks.

Pazīstamākamais no specifiski

budistiskajiem meditācijas stiliem (anapanasati) saistās ar ķermeņa galveno funkciju - ieelpošanu un izelpošanu. Jāpiezīmē, ka tikai šī veida 58

meditācijā ir nepieciešams pieņemt noteiktu pozu. Praktizējot meditāciju par sajūtām, prāta procesiem, ir atļauts sēdēt, iet, utt. Tātad - meditētājs sēž ar sakrustotām kājām, turot ķermeni taisnu. (Tie, kuriem sēdēt šai pozā nav ērti, drīkst sēdēt krēslā). Rokām jābūt uz ceļgaliem, acis var turēt aizvērtas vai ari pusvirus, acīm cieši jāskatās uz degungalu. Parasti mēs elpojam automātiski. Sēdot lotosa pozā, turpretim, uzmanīgi jāvēro katra ieelpošana un izelpošana. Jāelpo normāli, dabīgi, tikai - ievelkot dziļu elpu - jāapzinās, ka tā ir dziļa elpa. Viss pārējais jāizslēdz no apziņas. Sākumā tas ir ļoti grūti, prāts "klaiņo", mēs dzirdam trokšņus. Bet - ja šo vingrinājumu turpinām rītos un vakaros no piecām līdz desmit minūtēm, koncentrācija pieaug. Pēc kāda laika tā kļūst tik intensīva, ka ārpasaule pilnīgi pazūd. Šis moments it tik nozīmīgs, pilns rāma prieka sajūtas, ka mums gribētos to atkārtot. Bet mēs to nevaram. Taču, regulāri praktizējot, šo laimes izjūtu var atsaukt atpakaļ, un tā velkas ilgāk. Tie ir brīži, kad mēs pilnīgi pazaudējam sevi - savu "es" - tīrā vērošanā. Pašapziņa un sevis kā s? esS! apzināšanās nav savienojami. Anapanasati dod ari tūlītējus rezultātus: veicina fizisku labsajūtu, relaksāciju, labu miegu, vairo enerģiju.

Pats galvenais visos meditācijas stilos ir: būt vērīgam attieksmē pret visu, ko mēs darām, pret katru aktivitāti, kurā mēs pašreizējā momentā esam iesaistījušies. Tas nozīmē, ka jādzīvo pilnīgi un bez atlikuma tagadnē (mistiķi to sauc par "mūžīgo tagad"), nevis atmiņās par vakardienu vai minējumos un fantazijas par rītdienu.

Attiecībā uz meditāciju par sajūtām un prāta procesiem spēkā ir tas pats priekšraksts. Sajūtas (un prāta procesi) - vienalga vai tās būtu priecīgas, skumjas vai neitrālas - jānovēro it kā no ārpuses - bez jebkādas subjektīvas reakcijas vai, - kā zinātnieks novēro kādu objektu. Nedrīkst tās uzlūkot kā "manas sajūtas", bet jāuzlūko kā notikums, kas neattiecas uz mani.

Visi šie vingrinājumi eventuāli rada neiedragājamu iekšēju stabilitāti un neaprakstāma miera un svētlaimes pārdzīvojumu. Tāda ir nirvāna. Apmēram.

Šai rakstā tika vairākkārt pasvītrotas mainas, t.L, laika postošā vara cilvēka dzīvē. Budisms, pretēji tautas gudrībai, netic, ka laiks dziedē rētas. Bet tas vēl nenozīmē, ka mums jānoenkuro sava esme kādā metafiziskas pārlaicības vai mūžības sfērā. No laika nav iespējams izbēgt. Atliek tāpēc tikai viena izeja: meditācijas ceļā jāpanāk stāvoklis, kurā rētas (laiks) dziedē laiku. Viduslaiku alķīmijā šī recepte bija ietērpta formulā similia similibus curantur (līdzīgs ārstē līdzīgu).

Lai cik paradoksāli tas izklausītos, mēs ciešam tāpēc, ka mums "patīk" ciest, t.L, mums patīk pieķerties dzīvei, lietām, identificēties ar savu iluzoro "es". Mēs akli un neapzinīgi darām visu, lai pēc iespējas vairāk ciestu. Bet nirvāna nenozīmē dzīves un "es" apziņas burtisku izdzīšanu. Dzīve jāizmanto, lai atsvabinātos no aklas dzīvotgribas. Jādzīvo - it kā mēs nedzīvotu, 60 it ka mes butu neitrāli skatitaji dzīves traģikomēdijā. Rētām jādziedē laiks.

Laiks

- Laiks nedziedē rētas, Jo laikam nav nekā svēta. - Ak tā gan ? t

Varbūt laiks jādziedē ar laiku, Kamēr vēl ir laiks. Lndi pret indi, Aci pret aci Ar šo kapraci!

Avoti

LRahula, Walpola. What the Buddha Thought. New YorkiGrove Press, Inc., 1959 sk. 16. - 76. Lpp.

2.               Burtt, Sir Edwin. The Teachings of the Commpassionate Buddha. The NewAmerican Library, 1955.

3.                 Conze, Edward. Buddhism: Its Essence and Develonment. HarperTorchbook, 1959.

4.                            David-Neel, Alexandra. Buddhism: Its Doctrines and Its Method. New York: Avon Books, 1979.

5.              Mori, Masahiro. The Buddha in the Robot. Tokyo: Kosei Pub. Co., 1981.

6.                             Kalupanaha, Dāvid J. Buddhist Philosophy: An Historical Analysis. Honolulu: University of Havaii Press, 1976.

7.                       Naranjo, Claudio & Ornstein, Robert E. On The Psuchology of Meditation. NewYork: The Viking Press, 1971.

MAHAJANI UN DZENBUDISMS "Tukšums" un "tādiba"

Kristīgās ēras sākumā (l.gs. pirms Kristus - 1. gs. pec Kristus) no sākotnējā Hinajani vai Dienvidu budisma attīstījās otrs lielākais budisma virziens - Mahajani ("Lielais pestīšanas ceļš") vai Ziemeļu budisms. Šodien šo jaunbudisma reliģiju praktizē galvenokārt centrālajā Āzijā, Ķīnā, Korejā un Japānā. Mahajani literatūra - Tripitaka - aptver milzīgu kolekciju darbu (ap 65 000 grāmatu), kas satāv no trim daļām (pitaka ~ "grozi"): doktrīna (dhamma), uzvedība (vinaya) un Būdas mācības izklāsts (AbhidammaK Kā svarīgākie traktāti jāmin Lankavatara, Avatamsaka, Vimalakirti, Lotusa sutras, Viedības sutras un Sirds sutras. Mahajani centrālo filozofiju izstrādāja budisma izcilākais domātājs Nagadžuna (2. gs. pēc Kristus) un tā pazīstama kā. Madhjamika (Madhyamika). Vēlāk (ap 4. gs. pēc Kristus) parādījās Jokagaras (Yogacara) skola (dibinātāji Asanga un Vasubandu),kas 8. gs. pārveidojās Mantrajani un Važrajani budismā. Šodien šis budisma nozarojums, pazīstams arī kā tantrisms, ir saglabājies galvenokārt Tibetā. Ķīnā un Japānā Mahajani novirziens turpināja pastāvēt divu skolu vai "sektu" veidā - "Urā zeme" (Pure Land) vai Amida un Can (Chan) vai dzen (Zen) budisms. Dzen budisms no Ķīnas ieviesās Japānā Kamakuras periodā ( 12.-13.gs .) Lai kaut cik adekvāti izprastu šo rietumos vispopulārāko jaunbudisma virzienu, vispirms nepieciešams iepazīties ar Mahajani skolas galvenajām atzinām un jēdzieniem. [3]

Par Budu kā pārcilvēcisku, mūžīgu būtni, kas periodiski parādās pasaulē, lai asistētu cilvēka pestīšanas procesā. Vēsturiskais Buda šeit ir identificēts ar Absolūto patiesību (Dharma) un apmēram atbilst tam, ko kristīgā teoloģijā sauc par logošu. Otrs Mahajani budisma jaunievedums ir Bodisatvas tēls (Bodhisattva) un tas apzīmē cilvēku, kas cenšas dublēt Būdas apgaismību.

Viens no šādiem jēdzieniem ir šunjata (shunyata), burtiski, "tukšums". Pretēji Hinajani filozofiem, kas uzskatīja iras agregātus vai elementus (formu, sajūtas, percepcijas, mentālos veidojumus un apzinu) par savā veidā reāliem (kaut arī tie mainās no momenta uz momentu), mahajanieši centās pierādīt, ka šie elementi ir nereāli un ka tāpēc visu fenomenālo lietu serdē mājo "tukšums". No augstāka, t.i., no absolūtās viedības (apgaismības) viedokļa, pasaulē nav itin nekā substanciala; visas lietas ir "tukšas". (Bet, kā vēlāk redzēsim, "tukšums" šeit nebūt nav identisks ar vārdu "bezjēdzība", nihilisms vai tml.) Pēdējā konsekvencē, Sirds sutra nevilcinās noliegt budisma pamatus - Četras cēlās patiesības un Astoņkārtīgo ceļu:" Nav ciešanu, nav ciešanu izbeigšanās, nav ceļa uz ciešanu izbeigšanos".

Nagardžunas filozofijā šunjata ir vidusceļš starp "jā" un "nē", starp apgalvojumu un noliegumu, mūžību un iznīcību. Visi šie termini liek uzskatīti par prāta konstrukcijām abstrakcijām, kurām nav nekā kopēja ar lietām, ar realitāti tās tiešajā esamībā. Pat vārds "ceļš" ir maldinošs, jo tas apzīmē kaut ko pozitīvu-iešanu noteikta virzienā. Cilvēkam nekur nav jāiet, jo savas būtības dziļumos viņš nekad nav atsvešinājies no Realitates, no Absoluta.Tapat - nav ari vajadzības pēc budisma, izņemot piebildi, ka budisms ir mācība par ne-mācību, t.L, mācību, kā iztikt bez prāta saražotajām abstrakcijām. "Nekas nerodas, nekas neiznīkst; nekas nebeidzas, nekas nepastāv mūžīgi; nekas nav viemēr tas pats, nekas nav savādāks; nekas nekustas, nekas nepaliek mierā". Vai arī:" Forma ir tukšums,

tukšums ir forma. Forma neatšķiras no tukšuma,

tukšums neatšķiras no formas. Tas, kas ir forma,

ir tukšums; tas kas ir tukšums,-ir forma" (Sirds sutra). Kaut ko līdzīgu rietumu reliģiskajā domāšanā var sastapt pie Meistara Ekharta, Nikolaja no Kuzas un Dionisija darbos, kur šo mentālo akrobātiju izsaka formulā coincidentia oppositorum (pretstatu sakritība).

Mahajani budisma formulējumā "pretstatu sakritība" nozīmē, ka nirvāna ir sāmsara (fenomenālā mainas pasaule). Dziļas meditācijas stāvokļos visi pretstati, kas valda sāmsaras jomā, ieskaitot plaisu starp subjektu un objektu, vienkārši izplēn, no kā izriet, ka vairs nav iespējams kaut kam pieķerties, kaut ko iekārtot. Bet tādā gadījumā būtu aplam iedomāties, ka nirvāna ir izņēmums; arī tā nav nedz iekārojama, nedz sasniedzama. Jāsecina tāpēc, ka mūsu pakļautība laikam un fenomenālās pasaules ritmiem ir tikai šķietama. Faktiski un pēc būtības mēs jau esam nirvānā. Meklēt nirvānu nozīmētu meklēt kaut ko tādu, ko mēs nekad neesam pazaudējuši.

Šie domu gājieni nav sofistika, kas palaikam raksturo ideālisma vai nihilisma filozofiskās sistēmas. Nirvānas identifikācija ar sāmsaru ir atbilde ļoti praktiskai problēmai": mēģināt nekam nepieķerties, kā to darija Hinajani skolas sekotāji, ir tas pats, kas pieķerties, jo abos gadījumos mums ir darīšana ar gribu, ar alkatību, ar iekāri. Citiem vārdiem, mēs radām problēmas, mēģinot tās atrisināt, kas ir tas pats, kas raizēties par to, ka es raizējos, vai baidīties no bailēm. Nagardžunas nolūks ir salauzt burvju apli, kurā katra iekāre dzemdē jaunas iekāres ad infinitum. Hudismā to sauc par "sāmsaras apli", pakļautību kannas un reinkarnācijas nepielūdzamajam likumam.

Otrs svarīgs jēdziens Mahajani budisma filozofijā irtathata., "tādība"; arto gribēts teikt, ka lielas, realitāte jāpieņem tieši tāda, kāda tā ir , - tās tiešumā un tādībā, neuztiepjot tai mākslīgi safabricētas idejas. Lai to panāktu, jāpraktizē intelektuāls klusums; jāpiegriež totāla vērība visam, kas ir un notiek, nemēģinot par to domāt vai nosaukt vārdā. Tādos brīžos mēs spējam redzēt pasauli tās fundamentālajā tādības stāvoklī vai neverbālajā līmenī. Mums pietiek ar to, ka lietas un pasaule vienkārši eksistē vai, pārfrāzējot I^ibnicu, ka vispār kaut kas ir un nav tā, ka nav nekā. (Leibnics to formulēja jautājuma formā : Pourquoi il y a quelque chose plutot que rien ?). Budisma disciplīnas "noslēpums" pastāv spējā redzēt, ka dzīve nav kaut kas šausmīgi noslēpumains, ka pašos pamatos tā ir ļoti neproblemātiska. Protams, pastāv dažāda veida specifiskas problēmas, piemēram, kā uzbūvēt tiltu, kā nodzēst ugunsgrēku, utt., bet nav tā, ko filozofi dēvē par iras (das Sein) problēmu, ja vien mēs paši to mākslīgi neradām. Taču šīs pašradītās problēmas nedrīkst attiecināt, izņemot metaforiskā nozīmē, uz pasauli. Pasaule tās "tādībā" nav ne pozitīva, ne negatīva, ne mūžīga, nemainīga, tā vienkārši ir - spontāni, tieši, "nevainīgi".

"Tādība" un "tukšums" ir savstarpēji papildinoši termini, jo pēdējais grib tikai izteikt, ka viennozīmīgi jēdzieni (reāls, nereāls, ira, neira) nav piemērojami pasaulei tās visumā. Katrs no šiem vārdiem ir nozīmīgs tikai attieksmē uz tā pretstatu, bet pasaulei kā visumam (veselumam) nav iespējams neko pretstatīt. Šunjata arī rāda, ka pasaule nav aktuāli sadalīta atsevišķās savrupās lietās un notikumos, jo katra veida dalīšana nav šķirama no unifikācijas. Viss ir savstarpēji atkarīgs- katra lieta, figūra izceļas pret fonu, bet bez fona tā nevarētu manifestēties.

Rietumu filozofijā jēdziens, kas vistuvāk atbilst šunajatai ir relativitāte - ieskats, ka nav universālu, vispārderīgu patiesību, kuras varētu formulēt visiem pieņemamā veidā. Cilvēks izzina pasauli saskaņa ar savu psihiski-mentālo struktūru, un viņam nav iespējams vienlaicīgi izteikties par kaut ko no visiem iespējamiem viedokļiem. Šādā kontekstā šunjata nebūt nenozīmē, ka pasaule neeksistē, bet tikai - ka visi izteikumi par pasauli'kā tādu" ir tukši, beznozīmīgi. Pie līdzīgiem apsvērumiem ir nonākuši t.s. "loģiskie pozitīvisti" (Karnaps, Šliks, Rasēis, Vitgenšteins). Bet budisms iet tālāk : to interesē realitātes dimensija, ko nav iespējams verbalizēt, reālā, nesadalītā pasaule, pasaule, kurā nav atsevišķu, savstarpēji norobežotu lietu un notikumu. Tas, ko mēs saucam par lietām un notiekumiem , nav nekas vairāk kā telpas daļas vai laika sprīži, kuriem mēs pievēršam uzmanību, izceļot tos no visa pārējā, no lietu kopsakarības. Šāda operācija - pasaules sadalīšana visiem pieejamās un saprotamās vienībās- protams, ir nepieciešama, lai orientētos ikdienas dzīvē. Piemēram, barību var norīt ūkai sadalot to gabalos, bet, kā amerikāņu filozofs Vatss (Watts) piemetina, dabiskā, reālā pasaule neeksistē sagabalota - tāpat kā govis neuzaug sagrieztas šķēlēs. Uztvert pasauli kā atsevišķu, izolētu lietu kopumu, nozīmē ignorēt fundamentālo vienotību, uz kuras dažādība balstās. Pasaule Mahajani pieredzē ir viens notikums, veselums, un šis veselums - visums ir sākotnējāks par daudzveidīgumu.

Dzenbudisms

Cilvēka problēma. Dzenbudismā centrālā problēma ir cilvēks. Grieķu filozofs Aristotelis to formulēja jautājumā: kas ir cilvēks? Rietumu filozofiskā tradīcija, ieskaitot, tomismu, visumā seko Aristotelim, definējot cilvēku no t.s. veselā saprāta viedokļa - kā "racionālu dzīvnieku" (animal rationale). Cilvēks šeit tiek objekti vizēts - tēlots kā lieta vai objekts. Pretstatā Aristotelim, dzenbudisms jautā: "Kas es esmu ?" Atbildēt uz šo jautājumu nozīmē intuitēt, intuitīvi apjaust cilvēku viņa visintīmākajā subjektivitātē, absolūtajā patībā pirms objektivizācijas, t.L, stāvoklī vai procesā, kas transcendē subjekta un objekta bifurkāciju (dalījumu).

Dzenbudisms pamatojas pieņēmumā, ka pastāv funkcionāla attieksme strap subjektu un objektu, - tuva korelācija strap subjekta apziņu un objektīvo pasauli. Šī korelācija ir tik subtīla, delikāta un dinamiska, ka visniecīgākā aktivitāte no subjekta puses izsauc maiņu objektā. Noteicošā loma šai mijiedarbībā pieder subjektam vai ego: stāvoklis, kādā atrodas uztverošais subjekts, nosaka uztvertā objekta stāvokli vai dabu. īsi sakot - subjekta struktūra izšķir objektīvo lietu pasaules struktūru.

Korelāciju starp subjektu un objektu var novērot arī ikdienas dzīves līmenī. Neviens nešaubīsies, ka, izejot no parastās pieredzes, pasaule ar visu, kas tajā atrodas, dažādām personām atklājas atbilstoši dažādām perspektīvām vai dažādām interesēm attieksmē pret lietam. Piemēram, galda krāsa izskatās savādāka mākslīgā apgaismojumā vai cilvēkam, kas nesā zilas acenes. Budistu tomēr neinteresē šāda perspektīvas pārvirze, jo tas, kas šeit mainās, ir tikai objekts, kamēr subjekts turpina eksistēt tai paša ikdienas apziņas līmenī. Dzenbudisms pieņem (un vēlāk to pierāda eksperimentāli, t.i. meditācijas ceļā), ka pastāv divas pilnīgi atšķirīgas apziņas dimensijas - normālā apziņa un pārapziņa (satori), un ka ir iespējama (pēkšņa vai pakāpeniska) pāreja no vienas uz otru.* Šinī sakarībā jāņem vērā, ka vairums austrumu filozofu ar nolūku un mērķtiecīgi ignorē Aristoteļa loģiku, kas pamatojas identitātes likumā: A ir A. Sis likums sastāda cilvēka empīriskās dzīves bāzi, dzīves, kura mēs jūtamies ērti un omulīgi: mēs identificējam, diferencējam, kombinējām. Pamatprincips, kas vada un nosaka mūsu mentālo aktivitāti šai jomā ir diskriminācija (spēja atšķirt vienu lietu vai notikumu no otra). Budismā šī diskriminējošā izziņas spēja saucas vikalpa un tās pretstats ir pražņa (prajna) - transcendentālā vai nediskriminējoša izziņas spēja. Vikalpas ietvaros viens un tas pats ābols var izskatīties dažādi dažādām personām, taču beigās tas tik un tā paliek tas, kas tas ir.

Ābols ir ābols. Ja tur, kur mans paziņa redz ābolu, es redzu kaķi, tad te ir darīšana ar halucināciju. Dzenbudisms nenoraida no sākta gala identitātes likumu, ja mēs to pilnīgi ignorētu, empīriskās pieredzes pasaule sabruktu un viss pārvērstos haosā.

Un tomēr, šī normālā pieeja pasaulei dzenbudisma uztverē nav nekas vairāk, kā tas, ko sholastiķi sauc par eksistenciālismu. Pec šī uzskata, A ir A tāpēc, ka A vai, teiksim , ābolam piemīt noteikta, nemainīga esence (abolība), kāsto atšķir no visiem citiem augļiem. Lietas raksturo ontoloģisks, solīds, kompakts kodols (svabhava), kas nosprauž to būtiskās robežas. Pretstatā eksistenciālismam, visas budisma skolas maca, ka itin nekam esošo lietu pasaulē nav pašpietiekama, nevainīga satvara.

Eksistenciālisma noturīgums ikdienas dzīve jāatvedina uz jau teikto - uz atziņas subjekta prioritāti. Mēs redzam lietas (iekšējās un ārējās) kā fiksētas esences tikai tāpēc, ka prātam ("es" apziņai) piemīt neatvairāma tieksme to dant. Prāts producē esences nevis tikai tāpēc , ka tas ir empīriskā prāta dabā. Lai atsvabinātos no šī ieraduma, šīs inerces, prāts pēc dzenbudisma, ir jāaizstāj ar pražņu - viedību vai- transcendentālo un nediskriminējošo apziņu, kas mums ļauj iepazīt ārpasaules objektus tik pilnīgi, ka mūsos vairs nav objekta apziņas, subjekts un objekts saplūst nedalāmā vienībā.

Šim pārapziņas stāvoklim ir bijusi svarīga loma Ķīnas un Japānas kultūrvēsturē. Japānas galvenās mākslas formas (dzeja, glezniecība, kaligrāfija) ir attīstījušās "ne-prāta" (no-mind) vai pārapziņas ietekmē. Pastāv neskaitāmi nostāsti par gleznotājiem, kuru ota kustas pa papīra virsmu it kā pati no sevis, par meistarmuziķiem, kas, spēlējot arfu, jūt, ka tie nav viņi, kas spēlē, bet, ka mūzika spēlē pati sevi. Mūziķis šeit ir tik pilnīgi absorbēts spēlēšanā, ka viņš pats kļūst par arfu un mūziku, viņš neapzinās savu pirkstu kustības, neapzinās instrumentu un pat to, ka viņš spēlē. Attiecībā uz šādām un līdzīgām situācijām būtu nepareizi teikt, ka mūziķis ir neapziņas vai transa stāvoklī, viņš ir apzinīgs vai pareizāk - viņa apziņa atrodas pašapgaismes, unikāla sprieguma augstākā pakāpē, kad tā darbojas visintensīvāk un visskaidrāk.

Līdzīgi radošās aktivitātes izpaudumi ir pazīstami gandrīz visās pasaules kultūrās, bet lielākoties tie ir sporādiski, un mēs mēdzam tos uzskatīt par neparastu, tikai atsevišķiem indivīdiem pieejamu pieredzi. Dzenbudisms turpretim grib panākt, lai, sistemātiski kultivējot šos radošos uzliesmojumus, tie kļūtu par daļu no cilvēka normālās apziņas struktūras.

Empīriskā "es" struktūra. Prāta esencializējošā tendence nav pieļaujama divu iemeslu dēl:

1.                         prāts, kā jau to redzējām, visnotaļ uztver "objektus" kā patstāvīgas, substanciālas lietas, vienības;

2.                        prāts "iedomājas" pats sevi kā empīrisku "es", kā substanci, ko budismā sauc par "paliekošo prātu" (abiding mind). Filozofi, balstoties uz šo kraso dualitāti starp subjektu un objektu, ir uzbūvējuši impozantus "pasaules uzskatus", krāšņas domu pilis, kurās neviens, ieskaitot pašus filozofus, nav spējīgs dzīvot.

Protams, pat t.s. "veselais saprāts" (common sense, bon sens) pieļauj, ka empīriskais "es" kopā ar visu pārējo fenomenālo pasauli, ir pakļauts nepārtrauktai maiņai. Un tomēr paliek neizravēta tieksme postulēt aiz šīs maiņas zināmus nepārejošus saturus (elementus) "dvēseli", garu, kaut ko dievišķu un pāijuteklisku. Dzenbudisma mērķis ir nojaukt šo ontoloģisko struktūru reizi par visām reizēm, aizstājot to ar ontoloģiju, kas bāzējas apgaismības (satori) un ar to saistītā gnozeoloģijā. Pirms mēs mēģinām kaut cik iedziļināties šai pārapziņā balstītajā pasaules uztverē, uz bridi jāpakavējas pie t.s. normālās apziņas iekšējās struktūras.

Normālā prāta procesos var izšķirt divas stadijas. Pirmo pārstāv franču filozofa Dekarta tipa duālisms starp res cognitans (domājoša lieta) un rex extensa (telpiska lieta). Abas "lietas" ir savstarpēji neatkarīgas substances un tās nav iespējams reducēt vienu uz otru. Šai sistēmā cilvēks (ego) skatās uz lietām no ārpuses, viņš ir skatītājs, kas nav subjektīvi un vitāli iesaistīts pasaules procesos, novērotājs, kas konfrontē ārējos objektus. (Vārds "novērotājs" šinī kontekstā nenozīmē to pašu, ko meditācijas stāvokļos). Otro stadiju varētu pārstāvēt M.Heidegera doma par In-der-Welt-sein, pēc kuras cilvēks piedalās lietu un notikumu gaitā nevis tāpēc, ka viņš būtu kaut kādu apstākļu spiests to darīt, bet ontoloģiski, subjektīvi, vitāli. Cilvēks ir tā "radīts", lai viņš nevar eksistēt, izolēts no pasaules, pie viņa intīmākās būtības pieder "būt pasaulē". Viņš ir reizē skatītājs un aktieris. Heidegera "pasaules uzskats", lai gan stāv tuvāk dzenbudismam, pēc savas būtiskās struktūras tomēr nav pieņemams, jo ari šeit subtflā veidā turpina pastāvēt plaisa starp "es" un pasauli. Tas, ka "es", tā sakot, nevar iztikt bez pasaules, vēl nenorāda, ka opozīcija starp "domājošo lietu" un "telpisko lietu" ir pilnīgi pārvarēta.

Dzenbudisma pamatnostāju visprecīzāk izsaka bioloģiski-organiskais modelis: visas individuālās lietas universā ir atkarīgas cita no citas un katra atsevišķa lieta ir atkarīga no universa tā visumā. Kā teicaiia ilustrācija šeit noder spoguļu zāle, kurā katrs spogulis (katra individuāla lieta) atspoguļo vai "satur" centrālo Būdas tēlu (Centrālo Gaismu, universu), kā ari visus pārējos spoguļus. Visums (universs) ir katrā individuālā lietā, un katra individuāla lieta ir visumā. Universs, ieskaitot cilvēku, ir dzīvs organisms, nevis sarežģīts mehānisms. Izejot no šāda pasaules tēla, nevar būt runa par substanciālu "es", nedz substanciālām, neatkarīgi eksistējošām lietām. Beidzot- tā kā visniecīgākā kustība vienā spogulī afektē visus pārējos spoguļus, jāsecina, ka katra atsevišķa kustība pasaulē izsauc sakustēšanos visās pārējās lietās. Pasaule dzimst katru brīdi no jauna. Totāla dinamika.

Lai labāk izprastu budisma īpatnējo mentalitāti, japāņu domātāji bieži atsaucas uz japāņu un ķīniešu gleznošanas stilu. Austrumos gleznas nolūks nav atdarināt lietu reālās formas, bet izteikt to "dvēseli", kas pēdējā instancē ir tikai daļa no visas bezformu (anicca) pasaules. Uz audekla parasti dominē tumši laukumi, bet tos nedrīkst salīdzināt ar fonu Rietumu gleznās. Fona vietā - tumšos laukumus izcel redzamo lietu forma. Bet - pretēji Rietumu kultūrai, kur formu uzskata par kaut ko reāli eksistējošu un katru formēšanu- par kaut ko labu, ieteicamu - šeit mums ir darišana ar "formu", kas piemīt bezformīgajam (šunjata). Austrumu kultūrās pastāv tieksme redzēt bezformīgā formu, sadzirdēt klusuma skaņu. Bet tā nav pasaules realitātes noliegšana, sava veida nihilisms vai pieredzes laktu reductio ad absurdum. Lietām kļūstot par "tukšuma" izpausmi, tiek sasniegta apgalvojuma un nolieguma sintēze. Nirvāna ir sāmsara. Forma ir tukšums un tukšums ir forma. Tas nozīmē, ka nirvāna nav atrodama nekur citur, kā tieši sekulārajā, fenomenālajā lietu pasaulē. Šo "filozofiju" Japānā pārstāv Kijoto (Kyoto) skola un tās izcilākais domātājs K. Nišida (Nishida, miris 1945.g.).

No "nosacītās ģenēzes" viedokļa Realitāte (Absolūtais, vācu Urgrund, mistiķu deitas abscondita, paslēptais Dievs) nav kaut kas tāds, kas burtiski atrastos aiz redzamo lietu pasaules, pārvaldot un regulējot tās mehānismu. Dzenbudisms neatzīst nekādu pāijuteklisku iras slāni, kas pastāvētu neatkarīgi no pieredzē dotajām lietām. Bet - no otras puses, jutekliskās lietas nedrīkst uztvert kā jutekliskas tīri fiziskā, vulgārā nozīmē, t.L, veidā, kādā tās manifestējas parastajam, empīriskajam "es". Satori stāvoklī pasaule atklājas transformētā izskatā - piesātināta ar īpaša veida dinamismu, kas nav ne ekskluzīvi subjektīvs, nedz ekskluzīvi objektīvs, bet aptver abus polus un ir primārāks par iras dalījumu subjektīvā un objektīvā sfērā.

Zena "loģika" izšķir trīs stadijas lietu uztverē. Pirmajā stadijā ir spēkā Aristoteļa loģika (identitātes likums): A ir A. Kalns ir kalns. Šī uztvere atbilst normālajai pieredzei, kurā kalns nevar būt nekas cits, kā tikai un vienīgi kalns. Meditācijai progresējot, kalns it kā izlaužas no savas "kalnības"- no savas ierobežotības laikā un telpā, no savas substancialitātes un kļūst par kaut ko nenosakāmu, pārplūst pāri pats savām robežām. Kalns vairs nav kalns ; tas ir šunjata. Bet tūliņ pēc tam tas pats kalns parādās kā kalns: kalns atkal ir kalns. Taču šai trešajā stadijā "A ir

A" iekšējā struktūra ir pilnīgi savādāka par pirmās stadijas struktūru, jo "es" apziņa, kas sākumā atradās identitātes likuma varā, tagad ir no tā atbrīvojusies un uztver lietas radikāli transformētā veidā. Individuālais kalns tagad ir absolutizēts tieši tā individualitātē: tas ir kļuvis par absolūtu kalnu, kas aptver visus pārējos kalnus, t.i., visu pasauli, visa pasaule parādās kā spoguļu zāle. Viss ir viens un viens ir viss. Perfekta coincidentia oppositorum. Šo vīziju nedrīkstētu sajaukt ar izplūdušu misticismu, kurā visas govis izskatās pelēkas, tieši otrādi: lietas atgūst savu neatkārtojamo savdabību un tanī pašā laikā katra lieta pārvēršas par veselu pasauli.

Dzenbudisma Ira vīzija. Seno ķīniešu glezniecībā valdīja princips, ka labai gleznai jāatspoguļo harmonija starp cilvēka iekšējiem ritmiem un ārējās pasaules (dabas) norisēm. Ja gleznotājam izdodas šo principu īstenot, viņa darbs izdveš īpašu, nedefinējamu garīgumu, enerģiju, kas pulsē kopā ar visu dzīvo radību. Glezna tad kļūst par kosmiskās dzīves ritma iemiesojumu. Tas nozīmē, ka gleznotājam jāspēj ieskatīties gleznojamā objekta intīmākajā būtībā, ko viņš panāk, saskaņojot savu garu ar objekta garu. Iedomāsimies, ka gleznotājs ir nolēmis uzzīmēt bambusu melnbaltās krāsās. Viņš nav gelvenokārt ieinteresēts atveidot reālā bambusa līdzību, bet iedziļināties tā iekšējā saturā un ļaut tā "garam" vai dvēselei izstrāvot no savas otas tā, it kā šis "gars" spontāni izstrāvotu ("izgarotu") no bambusa. Pirmais solis šai harmonizācijas procesā ir apklusināt prāta mašīnas trokšņus. Gleznotājs skatās uz bambusu tik intensīvi un tik ilgi, kamēr viņš jūt tā pulsu pats sevī, kamēr viņš ir kļuvis par bambusu. Tikai tad viņš sāk zīmēt - bez apzinīgas piepūles, nedomājot, automātiski.

Dzenbudisma iras vīziju var interpretēt no divu teorētisku iespēju viedokļa:

1.                        kā iekšējā (subjektīvās pasaules) cksternalizāciju vai objektivizāciju:

2.                            kā ārējā (objektīvās pasaules) internalizāciju vai subj ektivizācij u.

Pirmajā gadījumā cilvēks pēkšķijūt, ka viņš zaudē savu "es", pilnīgi saplūst un tiek identificēts ar ārējo objektu. Cilvēks kļūst par puķi, t.i., puķe kļūst par gleznotāja iekšējās pasaules cksternalizāciju, atklāsmi, par viņa gara ainavu. Otrajā gadījumā ārējā pasaule tiek inkorporēta "prātā", un viss , kas notiek "ārpusē", tiek redzēts kā prāta produkts. Katrs "ārējs" notikums kļūst par iekšēju notikumu. Puķe šeit ir ārpasaules pašatklāsme caur gleznotāja otu. Daba atklāj (eksternalizē) savu "iekšieni" ar gleznotāja mākslinieciskās aktivitātes palīdzību. Cilvēks kļūst līdzīgs visaptverošam spogulim, kurā ārpasaule atspoguļojas kā iekšēja ainava. Šo procesu var saukt par garīgu empātiju ar dabu. To pašu var izjust intensīvi klausoties mūzikā: Mūzika dzirdēta tik dziļi, / Ka to nedzird, - jo tu pats esi mūzika, / Kamēr mūzika turpinās…" (T.S. Kliots, Četri kvarteti). Šādos brīžos mūzika tiek pārdzīvota tik intīmi, ka starpība starp klausītāju un mūziku pilnīgi izzūd, vairs mav "es" pretstatā mūzikai. Ir tikai mūzika - bez subjekta un objekta.

Subjekta eksternalizācija un objekta internalizācija īstenībā sastāda dubultu iekšējā (subjektīvās pasaules) eksternalizāciju: gleznotājs atklāj (eksternalizē) savu mentālo stāvokli vai garīgo realitāti gleznā un daba - savu "iekšieni" caur gleznotāja otu. Taču būtībā abi šie momenti ir viens un tas pats akts. Gleznotāja akts, kas izsaka vina iekšieni ir reizē ari dabas akts, kas izsaka tās iekšieni.

Abos gadījumos mums Ir darīšana ar absolūtas vienības (unifikācijas) pieredzi, kas psiholoģiski ir sava veida neapziņa. Šai stāvoklī nav puķes, nedz mūzikas kā individuālu lietu vai notikumu un nav ego, ko varētu atšķirt no lietām un notikumiem. Hinduismā (Vedanta) to sauc pār "tīro apziņu", par apziņu bez apziņas objektiem vai saturiem. Dzenbudismā tas tomēr nav pēdējais un augstākais, ko cilvēks var sasniegt. Ir nepieciešams "atmosties" no šīs absolūtās vienības pārdzīvojuma un atgriezties "dzīvē". Kā to pirmīt teicām, kalns ir atkal kalns, puķe ir atkal puķe. Bet tā nav vairs parastā puķe vai parastais kalns, ko cilvēks konfrontē kā objektu. Objekts un subjekts tagad atrodas viens otram pretim kā divi gaiši un tīri spoguļi, kas pilnīgi atspoguļo viens otru, tā ka nav iespējams pateikt, kurš no tiem ir aktīvs (subjekts), kurš no tiem ir aktīvs (subjekts), kurš - pasīvs (objekts). Faktiski tie abi ir reizē aktīvi un pasīvi, jo katrs no tiem atspoguļo un tiek atspoguļots. Cilvēks redz kalnu, kalns - cilvēku, nevienam no tiem nezaudējot savu "īpatsvaru", savu individualitāti. Pēc dzenbudisma uzskatiem, Absolūtā Realitāte (Dievība), lai gan tā ir kosmiska un visaptveroša, nepieciešami īstenojas individuālās personās un individuālos prātos. Ķīniešu domātājs Lin Ci (Lin Chi, miris 867.g.) šo Notikumu apraksta sekojoši: " Ai, brāļi, Realitātei nav noteiktas formas. Tā caurstrāvo universu. Acī tā darbojas kā redze, ausī - kā dzirde, degunā - kā smaržas sajūta, mutē - kā runa, kājās tā staigā. Visas šīs aktivitātes sākotnēji nav nekas cits, kā viena Garīga Iluminācija, kas dažādojas harmoniskās sakarībās. Tā kā Absolūtajā Realitātei nav nekādas formas, tā var brīvi izpausties katrā formā."

Absolūto Realitāti var saukt arī par dinamisku Lauku, par nesašķeltu Visuma vienību, no kuras tikai abstrakcijas ceļā var izlobīt "subjektu" un "objektu, atsevišķas lietas un notikumus. Dzenbudisma filozofiskā domāšana šai ziņā bāzējas relācijas kategorijā: itin viss pasaulē tiek skatīts no savstarpējo sakarību viedokļa. Subjekts ir subjekts tāpēc, ka tas ir atkarīgs no objekta, un objekts ir objekts tāpēc, ka tas ir atkarīgs no subjekta. Šeit nav vietas tam, ko I.Kants sauc par Ding an sich (lieta par sevi). Viss ir relācija, ieskaitot pašu Lauku. (Jaunāko laiku kristīgajā filozofijā Dievs tiek iedomāts kā Process). Bet, kā to uzsver Lin Ci ,, dzenbudisms iet soli tālāk: ir jāsasniedz stadija, kurā mums būtu iespējams skatīt sākotnēji neartikulētu Lauku, artikulējoties spontāni, pašam no sevis, nevis individuālā prāta duālistiskās aktivitātes dēļ. Prāts jāapklusina, lai ļautu funkcionēt "ne-prātam", aizapziņai. Taču vēlreiz jāuzsver, ka Lauka pašaktualizācijā Ir iesaistīts viss Lauks, nevis tikai kāda tā daļa, tā ka lietas (ieskaitot subjektu un objektu), kas iznirst šai procesā, vairs nav abstrakcijas, bet visa Lauka totāli konkretizējumi. Katrā lietā iemīt viss Lauks. Katrā individuālā puķē atspoguļojas visa pasaule. Puķe ir puķe, bet tagad tā ir bezgalīgi dinamiska un mobila. Es esmu es, bet šis "es" ir dinamisks, uzlādēts un neierobežots.

Kaut ko tamlīdzīgu var sastapt ari citu reliģiju mistiskajā slānī (kristiānismā, sufismā). Pēc sufisma uzskatiem, Dievs ir totāli "apslēptais Dievs" (deitas abscondita). Bet sufimistiķis to kvalificē, piebilstot, ka mēs neredzam Dievu, tāpat kā mēs neredzam spoguli, komplektējot objektus, kas tajā parādās. "Kad tu kontemplē tajā kādu formu, tu neredzi spoguli, lai gan tu ļoti labi zini, ka tu redzi formas, ieskaitot pats savu formu, tikai spogulī; tu nevari vienlaicīgi lūkoties tēlā, kas parādās spogulī un pašā spogulī … Dievs ir tavs spogulis, t.L, spogulis, kurā tu kontemplē pats sevi un tu,-tu esi Viņa spogulis, t.L, spogulis, kurā Viņš kontemplē sevi." (H. Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arābi, Princeton University Press, 1969., 271. lpp.). Pastāv tātad repciprocitāte starp mistiķi un viņa Dievu, kas nozīmē, ka bezgalīgajai dievībai ir nepieciešams manifestēties (aktualizēties) noteiktā formā, lietā, cilvēkā. Citiem vārdiem, Dievība, būdama no sākta gala un esenciāli "apslēpta", nezināma un neizzināma, pilnīgi un bez atlikuma atklājas formu pasaulē, kas ko Mahajani un dzenbudisms grib izteikt slavenajā formulā: nirvāna ir sāmsara. Viljams Bleiks to ir pateicis uzskatārnāk sekojošās rindās: "redzēt pasauli smilšu graudā/ Un debesis savvaļā puķē:/ Turēt bezgalību delnā/ un Mūžību stundā."

Avoti

LIzutsu, Toshihiko. Toward a Philosophy of Zen Buddhism. Teheran: Imperial Iranian Academy of Philosophy, 1977. Sk. 3-221. lpp.

2.Murti, T.R.V. The Central Philosophy off Buddhism; a Study of the Madhyamika System. London, George Allen and Unwin Ltd., 1960.

3.Suzuki, Daisetz T. Zen and Japanese Culture. Princeton University Press, 1959.

4.                       Nishitani, Keiji. Religion and Nothigness. Translated with an itroduction by Jan van Bragt. Berkley: University of California Press, 1982.

5.                   Fromm, Erich, Suzuki, D.T., and DeMartino, Richard.Zen Buddisrn and Psychoanalysis. New York: Harper & Row, 1960.

Teica tas Buda, tas Apskaidrotais:

Nemeklējiet manos vārdos Nekādas Dziļas Domas. Nemeklējiet neko, Meklējiet kā nemeklēt

Tad Viņš teica arī tā:

Ikreizes, kad tev uznāk melnais, - Pacelies mazliet virs sevis, Un paliec tur kādu laiku. Varbūt kādu laiku Tu varētu iztikt bez sevis. Tad nolaidies atkal lejā- Pie vistām un pīlēm Un zini -

Nekur nav lielāku dzīļu.

CEĻA UZ RIETUMU NIRVĀNU Arhetipiska psiholoģija un austrumu reliģijas

Vācu filozofs Martins Heidegers ir teicis, ka mēs dzīvojam "trūcīgā, nabadzīgā laikā" - laikā, kad senie dievi ir aizbēguši un jauns Dievs vai dievi nav parādījušies. Tas ir neziņas un šaubu laiks starp pagātni un nākotni, starplaiks, kurā viss liekas iespējams. RunājotNīčes vārdiem, Dievs ir miris, t.i., Dieva jēdziens Rietumu kultūrā kļuvis tukšs, nenozīmīgs, lieks. Jāpiezīmē, ka šeit ir runa par jūdu-kristiešu Dievu, tātad par krīzi kristiānismā, kas jaunākos laikos atbalsojas ateistiskajā eksistenciālismā, mēģinājumos aizstāt ar humānisma ētikas ideāliem, ar ticību zinātnei, progresam, utt. Rietumnieki, kas nespēj rast piepildījumu nevienā no šīm sekulārajām ideoloģijām, pēdējās dekādēs ir pievērsušies tālo austrumu reliģijām (hinduismam, budismam), kuras tie uzskata par alternatīvu kristiānismam. Šie cilvēki grib aizpildīt "eksistenciālo tukšumu" (Viktors Frankls), kas radies vecajam Dievam pārceļoties no apziņas sfēras uz ".debesīm" vai varbūt - kā to tūliņ redzēsim - uz zemapziņu.

Viens no galvenajiem austrumu reliģiju mērķiem ir transcendēt - meditācijas un citu garīgu un morālu vingrinājumu ceļā - es - apziņas ilūziju, kas, pēc šo reliģiju uzskatiem, nav nekas vairāk kā mākslīga konstrukcija - derīga un nepieciešama ikdienas dzīvē, bet ļaundabīgs audzējs un šķērslis ceļā uz garīgu pilnveidošanos. "Eksistenciālais tukšums" ir negatīvs apzīmējums es - apziņas hegemonijai, es - virskundzības korelāts, jo pēdējā, būdama mākslīga, ir arī savā ziņā tukšs, uzpūsts burbulis. Bet - paradoksālā kārtā - rietumnieku pieķeršanās austrumu dzīves ziņai bieži rezultējas nevis šī tukšuma aizpildīšana (ar Atmanu hinduismā vai ar nirvānu budisma), bet tieši otrādi - vēl nocietinātākā un impozantākā es - apziņā. Kāds tibetiešu lama, kas labi pazīst Rietumus, šo parādību ir nosaucis par "garīgu materiālismu". Tas ir ļoti subtils, grūti detektējams process. Es - varenības māniju var stimulēt ne tikai kāre pēc materiāliem labumiem, goda, bet ari kāre, alkatība pēc t.s. garīgām vērtībām, pēc garīguma vai - reliģiskā plāksne - pēc "debesu svētlaimes", "mūžīgas dzīvošanas" un tml. Austrumu reliģijās, sevišķi budisma, galvenais "bauslis" ir: tev nebūs pielipt. Cilvēks, ja viņš vēlas nopietni iesaistīties pašrealizacijas procesā (atrast savu īsto "es", savu pārpersonisko kodolu), nedrīkst nekam pieķerties, ne ar ko identificēties - vienalga, vai tas būtu kaut kas gaiīgs vai materiāls, jo katra veida pieķeršanas vel vairāk nostiprina es - Ilūziju. Nedrīkst "piesiet sirdi" ne tikai laicīgām mantām, bet ari sirds lietām, sirdsprāta diktētiem imperatīviem. Tikai pilnīgas atraisītības (dētachement) stāvoklī cilvēks ir brīvs un tikai tad viņš var nodoties tiklab garīgu, kā materiālu mantu uzkrāšanai. Noteicošais ir nevis mantas kā tādas, bet musu attieksme pret tām, un šīs attieksmes vārds ir tiepielipība. Cilvēks, kas šo bausli konsekventi pilda, var cerēt (pēc karmas uz noteiktu skaitu reinkarnāeiju) aizsniegt robežu, uz kuras viņa personīgais "es" saplūst ar Visuma dvēseli un garu.

Austrumu ideāls nav nedz materiālisms, nedz ideālisms vai kāds cits "isms", bet vidusceļš starp visiem "ismiem" - starp garu un matēriju, starp labo un ļauno, starp jā un nē, starp gaismu un tumsu. Bet tas nav t.s. zelta vidusceļš vai kompromisa ceļš. (Kā franči saka, kompromisi vienmēr kompromitē). Būt vidū starp minētajiem pretstatiem nozīmē nevis ņemt pa druskai no katra, t>et - nepielipt nevienam no tiem - iet cauri dzīvei ķēnišķīgi, suverēni, rāmi.

Junga arhetipi

Uz rietumnieku, kas tiecas aizpildīt savu eksistenciālo tukšumu ar austrumu vērtībām, var attiecināt ķīniešu parunu: "Pareizi līdzekļi nepareiza cilvēka rokās dod nepareizus rezultātus," Citiem vārdiem: austrumu dzīves dziņa, pārstādīta Rietumu augsnē, var izrādīties par kaut ko līdzīgu "aizliegtam auglim". Bet ja nu tomēr Rietumu cilvēkam lemts meklēt "gaismu no austrumiem", tad viņam varbūt būtu jāseko Šveices psihologa K.G. Junga padomam. Jungs savos darbos ir vairākkārt uzsvēris, ka tas, ko mēs meklējam austrumos, atrodams mūsos pašos - kolektīvajā jeb objektīvajā zemapziņā un tās veidolos - arhetipos. Arhetipi, līdzīgi instinktiem, ir modeļi, kas sastāda visiem cilvēkiem kopēju, pārpersoniska rakstura psihisku struktūru (kolektīvo zemapziņu) un virza viņa domāšanu un rīcību kopš aizlaikiem nosacītās gultnēs. Galvenie arhetipi (varonis , anima jeb mūžīgi sievišķais, puer jeb mūžīgais jauneklis, senex jeb viedais vecis, "Dievs" jeb mūsu augstākais "Es", Pats) ir vienādi visiem cilvēkiem, jo tie ir iedzimti no paaudzes uz paaudzi - varbūt pat sākot ar amēbu. Tajos ir paslēpta gadu tūkstošos uzkrātā viedība, kuru atmodinot - integrējot apziņas dzīvē, ir iespējams gūt vismaz nojausmu par to, ko austrumos sauc par ilumināciju, apskaidrotību, cildeno miera stāvokli.

Junga teorija ir kontraversiāla galvenokārt tāpēc, ka viņš laiku pa laikam uzsver arhetipu neizzināmību. Līdzīgi Platona idejām un Kanta "lietām par sevi" (numenālajam pretstatā fenomenālajam) arhetipi nav pieejami izziņai, un cilvēka pieredzē tie var parādīties tikai netiešā ceļā - kā simboli, tēli un metaforas, ko sastopam mītos, literatūrā, reliģijā, mākslā, sapņos, patoloģijās. Tas nozīmētu, ka Jungs patvarīgi postulē duālismu starp divi pasaulēm: nezināmo un neizzināmo, misteriozo arhetipu valstību un cilvēkam pieejamo tēlu un simbolu pasauli. Jungs tomēr šajā ziņā nav bijis pārāk konsekvents, jo viņa darbos sastopami norādījumi, ka duālisms starp arhetipu un tēlu nav nepieciešams: tēls satur jēgu, nozīmi pats sevī - bez atsaukšanās uz arhetipu, (sk. Avoti 1.)

Simbols un tēls

Jungiešu jaunākā paaudze, kuras priekšgalā atrodas amerikāņu psihologs Džeimss Hilmans (Hillman) - t.s. arhetipiskās psiholoģijas nodibinātājs - ir nolēmusi koncentrēties uz tēlu pasauli. Tēlus (image) nedrīkst atdalīt no arhetipiem, jo paši tēli jau ir arhetipiski pēc dabas. Kā tas jāsaprot ? Ja mēs uzmanīgi vērojam kādu tēlu grupu vai atsevišķu tēlu, piemēram

Džeimsa Džoisa vai Gertrūdes Steinas romānos, tas spontāni iegūst lielāku amplitūdu, kļūst vērtīgāks, dziļāks, sarežģītāks un arhetipiskāks. Tas nozīmē, ka tēla dziļums slēpjas pašā tēlā. Kā to teiktu V.Bleiks, tēls ļauj mums "redzēt pasauli smilšu graudā/ Un debesis savvaļā puķē:/ Turēt bezgalību delnā ." Un tā kā šis process norisinās pats no sevis, t.i., nemēģinot tēlu atvedināt uz iepriekš pazīstamiem, universāliem simboliem, ir skaidrs, ka tēlus var un vajag aplūkot neatkarīgi no to simboliskās nozīmes, nemaz nerunājot par to sakņošanos kaut kādā hipotētiskā arhetipu zonā.

Kādā no savām jaunākajām esejām Hilmans runā par starpību starp simboliem [4] un tēliem.

Simbolisms vai simbolizācija ir spontāns psiholoģisks akts, kura gaitā notiek nozīmes (jēgas) koncentrēšanās blīvā formā un šī forma var būt jutekliski uztverams tēls, konkrēts objekts vai abstrakta formula. Simboli rodas abstrahēšanās ceļā vai kā konkrētu tēlu vispārinājumi. Piemēram, reālā dzīvē nav gulbju kā tādu, ir tikai gulbji upēs un ezeros, gulbji, kas velk Afrodītes kara ratus, utt. Simbols vispār var parādīties tikai kā tēls, un tas kļūst par tēlu tikai noteiktā kontekstā, noskaņojumā vai scēnā. Ir iespējams pieiet tēliem caur simboliem vai otrādi - simboliem caur tēliem. Ja mēs koncentrējamies uz tēla vispārīgumu un konvencionalitāti - mēs uz to skatāmies simboliski. Ja, turpretim, mēs koncentrējamies uz simbola kādību, īpatnību un savdabību, - mēs to redzam kā tēlu. (sk. Avoti 2.) Pēc P.Beri (Berry) uzskatiem, viena no tēlu galvenajām īpašībām ir to vien laicīgums (simultanitāte), tēlā nav prioritāšu, viss ir dots uzreiz, vienā reizē, visas tēla sastāvdaļas ir kolerai īvas, viss notiek simultāni.

Tā kā tēli neatspoguļo kādu citu īstenību, bet tikai paši sevi, tiem piemīt nepieciešamības raksturs: tie ir neizbēgami tādā veidā, kādā tie parādās, tēli, izņemot paši sevi, neko netēlo, tie ir atklāti,godīgi, vaļsirdīgi. Beri arī runā par tēla pilnīgu demokrātiju: visām daļām ir vienādas tiesības tikt uzklausītām - neviena neatrodas priviliģētā stāvoklī, (sk. Avoti 3.) Šai ziņā Hilmana pieeja tēlu pasaulei ir pretstatā Freida pieejai. Freida psihoanalīze iziet no pieņēmuma, ka aiz tēla iespējams saskatīt tā "īsto" jēgu vai apslēpto (latento) nozīmi, kas maskējas aiz redzamās nozīmes. Tēli (tāpat kā simboli) šeit nav nekas vairāk kā represētu (apspiestu) un galvenokārt seksuālu dzinu zīmes, izkārtnes. Kā to kads trāpīgi teicis, Freids bija gatavs savai teorijai upurēt civilizācijas vērtības, gatavs redzēt pērlē neko vairāk kā slimu austeri, reducēt mākslu uz seksuālu fantāziju tāpat kā var reducēt gleznu uz pigmenta un audekla komponentiem. Plašākā kontekstā freidisms nav šķirams no duālistiskās premisas, ka realitāte nav identiska ar veidiem, kādos tā manifestējas.

Junga un arhetipiskās psiholoģijas nostāja ir tuvāka tēlu un iztēles uztverei austrumu reliģijās. Budisma meditācijas sistēmās meditētājs nekādā ziņā nedrīkst sapīties tēla materiālajā vai burtiskajā aspektā, mēģinot noskaidrot, ko tas nozīmē, no kurienes tas nāk, utt. Viņa vienīgais uzdevums ir pēc iespējas uzmanīgi vērot tēlu psihisko plūsmu, nepieķeroties tās saturam. Jāatsakās, un tas nav viegli, no dziļi iesakņojušās tieksmes kontrolēt to, kas notiek pats no sevis, spontāni.

Pretēji Freidam, arhetipiska psiholoģija uzskata tēlu kā "ne uz ko nereducējamu un pilnīgu formas un satura vienību".(sk. Avoti 3.) Runājot Junga vārdiem: "Tēls un nozīme ir identiski, nozīme noskaidrojas tēla veidošanās gaitā. Faktiski, veidolam nevajag interpretācijas : tas portretē, veido pats savu nozīmi." (sk. Avoti 5.). To pašu var attiecināt uz spokiem un gariem, Mums grūti "ticēt" šīm "pārdabiskajām būtnēm" tikai tapec, ka mes par katru cenu gribam zināt, kas aiz tiem slēpjas. Neatraduši neko substancialu, neko "īstu", mēs pašapzinīgi deklarējam, ka "tādas lietas" neeksistē. Taču no austrumu reliģiju un Hilmana psiholoģijas viedokļa spoki, dēmoni, dievi ir reāli tieši tāpēc, ka tie ir "nereāli", t.i., tāpēc, ka aiz tiem nav nekā taustāma, precīzi definējama satura. Spoku, tāpat ka teļu, realitāte iemīt pašos spokos, nevis kādā cita reālākā pasaulē. Iztēle ir īstenība, (sk. Avoti 6.).

Psihe un iztēle

Junga un arhetipiskā psiholoģijā vārdus "dvēsele" un "psihe" parasti lieto vienādā nozīmē. "Dvēseli" nav iespējams definēt - kā to mēģināja darīt viduslaiku teologi un filozofi. Tā nav garīga, nemirstīga substance cilvēkā, bet veids, kādā mēs uztveram pasauli. Cilvēks ar dvēseli ir tāds, kurš, pretēji burtiskai pieejai lietām, visu redz un saprot tēlaini. Katra dzīva un nedzīva lieta ir pirmām kārtām tēls, ko tikai pēc tam - abstrakcijas ceļā - var mākslīgi sadalīt ķīmiskās vai fiziskās sastāvdaļas, padarīt par zinātniskās izpētes objektu un tml. Pasaule ir, tā sakot, no sākta gala apdvedseļota, dzīva, tēlveidīga. T.s. primitīvās kultūras dabai un visām dabas parādībām piemīt dvēsele (anima mundi, pasaules dvēsele) un mūsu dzejnieki to pašu (ar pūlēm) izjūt vēl šodien.

Vārdu "dvēsele" var tikpat labi aizstāt ar citiem apzīmējumiem: "sirds", "dzīve", "cilvēcība", "personība", "emocija", utt. Par dvēseli var teikt, ka ta ir "noraizējusies", "pazudusi", "nevainīga", "nemirstīga", "garīga", "sašķelta", iedvesmota", latviešu leksikā figurē "zelta dvēseles", "jēra dvēseles" (sk. Avoti 7.).

Akadēmiskā psiholoģija, gribēdama izlikties tikpat zinātniska kā fizika vai kāda cita tikpat eksakta zinātne, ir tiekusies nevis saprast, bet izskaidrot dvēseli kā kurn katru objektu, padarot to par uzskatāmu, izmērijamu un izsveramu lietu. Šādā veidā dvēsele ir tikusi izraidīta no vienīgā lauka, kas nolemts tās studijām - no psiholoģijas. Akadēmiskā (zinātniskā) psiholoģija ir psiholoģija bez psihes.

Pēc Hilmana uzskatiem, psiholoģija nav un nevar būt zinātne par fiziskām vai garīgām lietām, bet - perspektīva, speciāls (psihisks) viedoklis, kas ir primārāks par visiem pārējiem izziņas novadiem. Psihiskajam viedoklim pieder prioritāte vienkārši tāpēc, ka tas nāk klāt itin visam ko cilvēks dara, jūt un domā.Visu cilvēciski - sabiedrisko realitāšu - ekonomiskās, socioloģiskās, reliģiskās, fiziskās - pamatā ir psihiski tēli. Dvēsele nekad nevar kļūt par izziņas objektu, par kaut ko redzamu citu redzamu lietu vidū aiz tā iemesla, ka tās būtiska funkcija ir redzēt cauri visam, ko mēs darām un kas mēs esam. Dvēsele ir saikne starp garu un matēriju, prātu un jūtām, apolonisko un dionīsisko principu, un kā tāda tā nekad nevar būt identiska ne ar vienu no šiem pretstatiem. Gluži kā mūžīgi ceļojošais bruņinieks, kuram nav māju, dvēsele nekur nevar apmesties uz patstāvīgu dzīvi; tās sūtība ir reformēt, pārformēt, izsist no sliedēm visas ierastās formas un normas. Dvēseles mājas ir visur un nekur.(sk. Avoti 8.).

Runājot par psihi, Jungs to apzīmē ar latīņu vārdiem tertium quid - "trešais", "trešā realitāte" - t.i., trešā starp prātu un (intelektu, garu) un matēriju (smadzenēm). Psihiskā realitāte (esse In anima) ir autonoma emociju, fantāziju, noskaņojumu, vīziju un sapņu valstība, kurā notiek nepārtraukts radošs process. "Psihe rada realitāti katru dienu". "Katrs psihisks process it tēls un iztēle." (sk. Avoti 9.).Lai padziļinātu šo Junga atziņu Humāns proponē nostāju, ko viņš sauc par "radikālu relatīvismu". Ar to gribēts teikt, ka cilvēka daba pēc būtības un no sākta gala ir imagināla [5] unpoilmorfa (daudzveidīga).

Mūsu visdabiskākās dzinās ir "nedabiskas",

un musu eksistences viskonkretas izpausmes formas in imagināli nosacītas. Viss ir metafora un tēls. Sākumā ir poēzija - dvēseles darināšana (soul making) iztēles un metaforu ceļā.' Būt cilvēkam vārda specifiskajā un dziļākajā nozīmē ir tas pats, kas būt dzejniekam, (sk. Avoti 1CX).

Pēc Junga uzskatiem, visu mūsu uztveres un atziņas procesu (ieskaitot zinātniskās atziņas procesus) pamatā atrodas iztēle. No gnozeoloģiskā viedokļa, tēli ir vienīgā realitāte, ko mēs spējam uztvert tieši: viss, ko mēs zinām, tiek transformēts un pārnests mūsos psihisku tēlu veidā» Tāpēc var teikt, ka. "psihiskā eksistence ir vienīgā eksistences kategorija, par kuru mums ir tiešas zināšanas, jo nekas nav izzināms, iekams tas vispirms neparādās kā psihisks tēls. Tā kā pasaule nepieņem psihisku tēlu formu, tā ir faktiski neeksistējoša", (sk. Avoti 11.).

Lai dramatizētu un reizē radikalizētu Junga pozīciju, Hilmans nevilcinās apgalvot, ka pati dvēsele nav nekas vairāk (bet arī ne mazāk ! ) kā fantāzijas tēls. Mēs vienmēr atrodamies kādas arhetipiskas konfigurācijas, fantāzijas varā, ieskaitot dvēseles un gara fantāziju."(sk. Avoti 12.). Fantāzijas tēli sastāda cilvēka pieredzes fundamentālos faktus un mēs radām savu pasauli, savu "realitāti" no šo tēlu vielas. "Dzīvot psiholoģiski nozīmē iztēlot lietas… Būt dvēseliskam nozīmē sajust visu lietu imaginalo dabu un imaginācijas būtisko realitāti…Sākumā ir tēls. Vispirms iztēle un tikai tad - percepcija; vispirms fantāzija, tad realitāte… Cilvēks ir pirmām kārtām tēlu veidotājs, un mūsu psihiskā substance sastāv no tēliem, mūsu eksistence ir iztēle. Tik tiešām, kā to Šekspīrs teica: "Mēs esam viela, no kuras tiek darināti sapņi." (sk. Avoti 13.).

Jungām imaginala dvēsele ir "visu iespēju māte", kas savieno, savērpj iekšējo un ārējo pasauli dzīvā vienībā. Dvēselei piemīt visas tās pašas iezīmes (īpašības), kas indusu Maijai-Šakti. Tā ir Brahmaņa radošā enerģija, kas, uzburot mānīgu ainu savā dejā, sasaista cilvēka apziņu ar pasauli. Dvēsele ir "vērpēja sieviete" (burvju māksliniece), pavedēja, kas ievilina mūs dzīves biedinošajos labirintos un divdomībās. Tāpat kā Ieva paradīzē, kas nelikās mierā, kamēr nebija pārliecinājusi Ādamu par aizliegtā augļa labumu, dvēsele ir pilna lamatu, viņa grib, lai cilvēks kristu, lai aizsniegtu zemi, lai sapītos un paliktu šai slazdā.(sk. Avoti 14.).

Psihe un mīts

Paralēli apziņas attīstībai un diferenciācijai cilvēks ir arvien vairāk attālinājies no mītiskas, arhaiskas iztēles tiešuma un uzsakatāmības simboliskas reprezentācijas virzienā. Tēli, pakāpeniski pārvērtušies simbolbs, attēlo ne vairs paši sevi, bet kaut ko citu. Kādu ideju, instinktu, māti-varoni (Magna Mater). Piemēram, kad modernais kristietis apgalvo, ka mācība par debesu valstību ir simboliska, viņš tomēr grib zināt, vai tiešām ir tāda lieta, kā pēcnāves dzīve. Viņam nepietiek ar simbolu, viņš vēlas zināt, kas paslēpts aiz šī simbola.

Arhetipiskā psiholoģija, piegriežot vērību imaginālajai pasaulei, ir uzsākusi procesu, kura galvenais mērķis ir restaurēt dzīves arhaisko, emocionālo un radošo kodolu - kodolu, kas transcendē es - apziņu, t.L, visu subjektīvo, humānistisko un personīgo. Līdzīgi tam, kā tas notiek mītiskās kultūrās, arhetipists grib risināt modemā cilvēka psihiskās problēmas nevis atvedinot tās uz tīri personīga rakstura attieksmēm starp līdzcilvēkiem, bet salstot tās ar pārpersoniskiem principiem un gandarījumiem. Vienkārši izsakoties, cilvēkam nepietiek ar savas ādas un kaulu krātiņā iesprostoto sirdi-dvēseli. Pēc Hilmana uzskatiem, psihe ir plašāks, aptverošāks jēdziens nekā "cilvēks": "Cilvēks eksistē psihē, nevis otrādi un ir daudz apdvēseļotu lietu, kas pārsniedz cilvēka dabu." (sk. Avoti 15.).

Viens no arhetipiskās psiholoģijas pamatprincipiem, kas to radikāli atšķir no citām psiholoģijām, nosaka to, ka psihes pasaule sedzas (sakrīt) ar mīta pasauli. Hilmana un viņa skolas mērķis tāpēc ir remitoloģizēt apziņu, atjaunot modernā cilvēka apziņā saiti ar mītiskiem un metaforiskiem veidoliem. Mīts nav tikai dala no mirušas un aizmirstas pagātnes, tas dzīvo visā savā krāšņumā mūsu simptomos, fantāzijās un t.s. tīrā prāta konstrukcijās. Hilmanam mitoloģija un psiholoģija ir savstarpēji aizstājami jēdzieni. "Mitoloģija ir senatnes psihololoģija un psiholoģija ir moderno laiku mitoloģija." (sk. Avoti 16.).

Jungs darbā ar saviem pacientiem, kā arī pētot reliģiju vēsturi, literatūru, utt., atklāja, ka psihes autonomā aktivitāte (kolektīvā zemapziņa) ir mītu, pasaku, reliģisku ticējumu un rituālu izcelsmes avots. Mīti nav izdomājumi vai vienkārši senas teiksmas par dieviem un varoņiem (kā to definē Latviešu valodas vārdnīca, Rīga, "Avots", 1987.), bet dramatiski, personificēti apraksti, kuros figurē apziņai (prātam) nepieejamas, pārcilvēciskas vai kvazicilvēciskas, traģiskas, fantastiskas, monstruozas vai labdabīgas būtnes. Šie tēli un figūras sastāda psihiskās dzīves izejvielu (prima materia), no kuras mēs smeļamies situācijās, kad prāts atsakās dot "izsmeļošas" atbildes. Dieva tēls vai tas, ko Jungs sauc par īsto Es (labākais un augstākais cilvēkā) arīdzan sakņojas zemapziņas slāņos, no kurienes tas zināmos apstākļos uzpeld apziņas dzīvē simbolu, rituālu un reliģisku ticējumu veidā.

Pretēji 19. gs. antropologiem (Teilors, Lengs, Freizers), kuri uzskatīja mītu kā neizdevušos mēģinājumu izskaidrot dabu un dabas parādības, Jungs domā, ka mītiskie dievi, padievi, milži cilvēkēdāji un dēmoni nav vis primitīvā un neizglītotā cilvēka izdomājumi, bet reāli-imagināli pieredzējumi, piedzīvojumi. Mītu vecākajos slāņos (piem. pirms Homēra) dievi nav arhaiskās psihes projekcijas, bet fundamentālas, reālas struktūras, kuras nedrīkst atvedināt uz mūsu psihisko kondīciju, tieši otrādi, mūsu psihiskā kondīcija visā savā komplicētībā un dažādībā jāatvedina uz šīm struktūrām. Nevis mēs esam radījuši dievus, bet dievi - mūs. Mūsu psihiskās dzīles apzīvo milzīgs daudzums šādu autonomu mītisku figūru - figūru , kuru fantastiskais raksturs pastāv vienīgi apstāklī, ka tās ir pārpersoniskas un pārcilvēciskas. Dzejiski izsakoties, mēs nākam no ūdeņiem lieliem - daudz lielākiem un baismīgākiem nekā tie, kas cirkulē mūsu vēnās. (sk. Avoti 17.).

Rietumu marga

Sanskrita vārds marga nozīmē "ceļu" vai "taku", ko izvēlas induss, lai sasniegtu atbrīvošanos (mokša) no iluzoriskā "es". Budismā marga ir "vidusceļš", kas ved uz nirvānu. Rietumos nirvānu - burtiski "izdzišana" (kā uguns izdziest) - bieži iztulko kā atsacīšanos no pasaules, dzīves noliegumu, utt. Šāda intetpretācija ir maldīga. Vārds "izdzišana" budismā attiecas nevis uz dzīvi kā tādu, bet uz visu, kas piesārņo vidi kā tādu, bet uz visu, kas piesārņo apziņu, uz alkatību visos tās veidos, naidu un maldīgiem priekšstatiem (murgiem plašākā nozīmē) - visas šīs lietas budists uzskata par mentāliem traucēkļiem (ne grēkiem), kuru cēlonis ir duālistiskā domāšana - šķirošana starp "es" un "ne-es". Galvenais veids, kādā var panākt duālisma "izdzišanu" ir meditācija.

Meditēt nav tas pats, kas "kaut ko dziļi domāt", gluži otrādi, tas ir stāvoklis, kuru raksturo nevis domāšana, jušana, sapņainība un tml, bet nedalītas uzmanības pievēršana visam, kas notiek mūsu iekšienē (prātā, jūtās) vai ārienē (ārpasaulē). Lai labāk saprastu, par ko te ir runa, nepieciešams izšķirt starp apziņu (kā tādu) un apziņas saturiem. Rietumu filizofu un psihologu darbos apziņa (consciousness) bieži tiek identificēta ar sajūtām (krāsas, garšas, skaņas), tēliem un domāšanu (intelektu). No austrumu reliģiju viedokļa šīs trīs funkcijas sastāda apziņas saturu, bet pati apziņa nav identificējama ne ar vienu no tām. Apziņa pastāv spējā neitrāli un uzmanīgi vērot šo funkciju aktivitāti tai pašā momentā, kad tās norisinās. Parastajā ikdienas dzīvē mēs to nedarām, mēs reaģējam uz stimuliem pilnīgi automātiski, mehāniski, un šāda veida reakcija, protams, ir nepieciešama, lai varētu sekmīgi tikt galā ar dzīves praktisko pusi. Bet tā nav vienīgā iespējamā reakcija.

Regulāras prakses ceļā ir iespējams kļūt pārapzinīgam vai attīstīt kosmisko (universālo) apziņu- vienību ar Brahmu (hinduismā), ar Dievu (kristiānismā) vai ar Visumu. Šādos brīžos starpība starp subjektu un objektu pazūd un cilvēks kļūst līdzīgs okeānam, kura virspusē (prātā, jūtās) bango vētra, bet kura dzīlēs valda neaprakstāms, rāms klusums. Kaut kas līdzīgs notiek ar mūzikas virtuozu, kad, spēlējot savu instrumentu, viņš jūt, ka tas nav viņš, kas to dara, bet - ka mūzika spēlē pati sevi. Mūziķis nepārvēršas kretīnā vai bezdomu automātā, taisni otrādi, šeit ir darīšana ar augstākās apziņas stāvokli, kurā mūzika un mūziķis kļūst par vienu veselumu, mūziķis pats ir mūzika, ko viņš spēlē. Paradoksāli, bet var teikt, ka spēlmanis apzinās savu vienību ar mūziku tik intensīvi, ka viņš vairs neapzinās sevi spēlējam.

Arhetipiskās psihiloģijas kontekstā meditācija līdzinās spējai dzīvot tēlu pasaulē, redzēt un Izjust visas lietas - ieskaitot "lietu", ko sauc par "es" - nevis to burtiskumā un materiālistiskumā, bet kā tēlus, kā nepārtrauktu tēlu plūsmu bez sākuma un gala. Rezultāta - mūsu parastais, ikdienišķais "es" tiek pakāpeniski relativizēts, nocelts no troņa. Tas vairs nespēlē vadošo varoņa lomu, bet ieņem savu pienācīgo (demokrātisko) vietu pārējo tēlu vidū. Si perspektīvas maiņa ir līdzīga tam, kas notika, kad cilvēks sāka apzināties, ka Zeme nav Universa centrs.

Konsekventa un regulāra uzmanības pievēršana tēliem ļautu psihei atgriezties pie tās arhaiskā, emocionālā un radošā kodola un tai pašā laikā sagādātu tai pārpersonīgus gandarījumus. Kā jau minēts, šo procesu sauc par "dvēseles darināšanu" (soul-making). Mūsu laiks - "starplaiks" starp veco dievu aiziešanu pensijā un gaidām uz jauna Dieva vai dievu parādīšanos - ir dvēseles darināšanas un iztēles laiks, un Hilmana recepte šai nekomfortablajā situācijā ir "politeistiska psiholoģija". Tā (tāpat kā arhetipiskā jeb imaginālā psiholoģija) pamatojas atziņā, ka psihe sākotnēji un pēc savas būtības nav vienota, viengabalaina, bet disociēta, daudzveidīga (par vairāku dvēseļu eksistenci bija pārliecināti ne tikai "mežoņi", bet ari Platons), un ka mūsu apziņas dzīve sastāv no vairākiem centriem un figūrām. Tas, ko Jungs savos darbos dēvē par "es - apziņas monoteismu" kļuva par Rietumu dogmu galvenokārt jūdu-kristiešu monocentriskās vīzijas ietekmē. Taču Hilmans nedomā, ka politeistiska perspektīva izslēdz centralizētu un monoteistisku psihisku struktūru. Abas pozīcijas - es-apziņa un fragmentācija (daudzveidīgums) jāuzskata par atšķirīgiem apziņas stiliem, atšķirīgām vērtību sistēmām, kas atspoguļo mūsu kulturālo plurālismu, (sk. Avoti 18.).

Rietumu cilvēks (izņemot romantisma dzejniekus un Imanuelu Kantu) visumā ir ignorējis fragmentāro un neapzināto faktoru lomu dvēseles dzīvē: viņš ir uzskatījis fantāziju un iztēli kā prāta kalponi, kuras vienīgais uzdevums ir celt bezvērtīgas un subjektīvas gaisa pilis. Jungs tāpēc ieteic atjaunot draudzību starp dieviem un dēmoniem, kas mājo rietumnieka psihē kā reāli spēki - nenogaidot, kamēr tie piesaka savu eksistenci dažādu fobiju un māniju (individuālu un kolektīvu) formā. Jo, kā jau teicām, mūsu disociatīvās tendences (dēmoni un dievi) ir reāli tikai tad, ja mēs tos neatzīstam par reāliem (reāliem kā tēliem) un mēģinām tos izskaidrot kā māņu tēlus un tml. Bet tie kļūst par reāliem tēliem, kolīdz mūsu apziņa atraisās no tās saturiem, t.L, no šo tēlu burtiskuma.

Redzēt lietas tēlaini ir tas, kas redzēt cauri to burtiskajiem saturiem - neatkarīgi no tā, vai šie saturi ir politeistiski vai monoteistiski. Imaginālais politeisms nav nekas vairāk kā līdzeklis (sanskritā upaya), jo galu galā neviens konceptuāls rāmis nevar būt pietiekoši adekvāts, lai savaldītu un nostabilizētu dzīves untumaino iedabu.

Gotama Buda saviem mācekļiem kādreiz ir teicis, ka viņa mācība jāuzskata par plostu, kas pārceļ cilvēku pāri straumei uz otru krastu (t.i., uz apskaidrotības un brīvības krastu), bet tiklīdz cilvēks ir pārcēlies (radikāli pārmainījies), viņš var mierīgi aizmest šo plostu prom. To pašu var attiecināt uz politeistisko jeb arhaisko psiholoģiju, Tā var noderēt, kamēr mēs iedomājamies ka esam pasaules centrs un ka viss pārējais griežas ap mums. Bet tiklīdz šī monoteistiskā ilūzija sāk zust, mēs ieraugām, ka esam "aplis, kura centrs ir visur un aploce - nekur" [6] .

Mūsu centrs ir visur, kur vien esam mēs un ko vien darām. Katra šķietami visnenozīmīgākā lieta vai aktivitāte, ja mēs spējam tai veltīt totālu uzmanību, kļūst par veselas dzīves centru, katrs mirklis tiek izjusts kā vienreizīgs, neatkārtojams un piesātināts ar dievības klātieni. Un tad - kā to dzenbudisti mēdz teikt- tu esi patiesi brīvs: ja tev gribas ēst - ēd, ja esi noguris - guli. Un piebildīsim; ja tev uznāk megalomānijas lēkme, tad pamānies, patīksminies, jo ari tas dvēselei patīk, tikai neaizmirsti, ka zeme tik un tā griežas ap sauli un, cerams, darīs to pašu vēl diezgan ilgi.

Avoti

I.             Sk. C.G.Jung, Collected Works, trans. R.F.CHull. Bollingen Series XX. Princeton University Press, 1967, vol.ll,par.845;vol.6. par.77; vol.8, par.402; vol.12, par.329

2.  James Hillman, An Inquiry into Image, Spring 1977, pp. 62, 64, 75.

3.   Patricia Berry, An Approach to the Dream, Spring 1977, pp. 63, 64, 67. 4. ibid, pp. 74, 76

5.  Jung, Collected Works, vol. 8,par. 402; vol. 12, par. 329.

6.    Robets Avens Muks, Imagination is Reality; Western Nirvānā in Jung, Hillman, Cassierer & Barlield. Texas. Spring Publications, Inc., 1980.

7.    Hillman, Suicide and Soul. Zurich, Spring Publications, Inc., 1976. p.46; Insearch Psychology and Religion. New York, C. Schribner's Sons, 1967, p. 42; Revisioning Psychology . New York, Harper&Row, 1975, p.x.

8.                    Hillman, Revisioning Psychology . pp. 174 162.

9.   Jung, Collected Works, vol. 6, par.78.

ĪO.Hillman, The Myth of Analysis. New York Harper&Row, 1972, p.76.

II.             Jung, Collected Works, vol. 11, par.769.

12.     Hillman, "Peaks and Vāles", in Puer Papērs.Spring Publications, Inc., 1979.p.64.

13.                    Hillman, Revisioning Psychology . pp. 174 162.

14.    Jung, Collected Works, vol. 8i, par. 56, 119; vol. 13, par. 57.

15.                    Hillman, Revisioning Psychology . pp. 173.

16.                      Hillman, The Dream and the Undervvorld. New York, Harper&Row, 1979, p. 21.

17.              Jung, Collected Works, vol. 9 ii, par.4; vol. 13, par.229. Avens Muks. Imagination is Reality, pp. 61-67.

18.                    Hillman, Revisioning Psychology . pp. 26, 28, 31.

DIEVA PĒRTIĶA ZĪME Pasaules beigas un cikliskais gals

Jautājums par "pasaules beigām" ("pastardienu") saistās ar ciklisko laika un vēstures uztveri, kas sastopama visās tradicionālajās sabiedrībās - arhaiskajās kultūrās, senajā Grieķijā, Indijā. Kā pretstatu šai uztverei parasti min kristiānismā dominējošo t.s. lineāro laikajēdzienu, pēc kura cilvēces vēsture tiek tēlota kā vienvirziena kustība uz noteiktu mērķi.

Ievadam lai man atļauts pakaveties dažos vārdos pie kristīgās un sengrieķu laika struktūras.

Klasiskajā Grieķijā filozofijas ideāls bija inteliģibilitāte - prasība pēc visu lietu saprotamības, pēc harmonijas, samērīguma un perfekcijas, ko var atrast tikai nemainīgajā un nepārejošajā - lietās, kas vienmēr un visos apstākļos saglabā savu identitāti

(piemēram,Platona ideju pasaule). Izejot no šīs premises, maiņa un kustība jāuzskata par zemākas pakāpes realitāti, kurā pie labas gribas identitāti (nemainīgumu) var saskatīt tikai mūžīgas un vienveidīgas kustības formā. Platons definē laiku kā nekustīgas mūžības kustīgu tēlu. Laiks ar savu cirkulāro, debesu ķermeņiem līdzīgo ritmu atdarina mūžību. Šai procesā nekas jauns netiek radīts, nekas nezūd. Neviens notikums nav vienreizējs, tās pašas situācijas (piemēram Sokrāta nāve) atkārtojas ad infinitum, tie paši indivīdi, kas kādreiz dzīvoja, dzīvos atkal jaunos ciklos. Kā to formulē Lukrēcijs: eadem sunt omnia Semper nec magis id nunc est neque erit mox quam fuit ante (De rerum natūra, III, 945). Grieķu uztverē pasaulei, stingri ņemot, nav ne sākuma, ne beigu, nav hronoloģiska "pirms" un "pēc". Tas, ko mēs saucam par laiku, ir tikai vāja mūžības atblāzma un pēdējā instancē - šķitums. Grieķijā mēs sastopamies ar ciklisko teoriju tās galvenajās līnijās, arī pie Hēsioda, Heraklīta, Empedokla un pie stoiķiem.

kristiānismā laiks sākas ar pasaules radīšanu un Dieva aizredzīgās (providences ) akcijas dēļ cilvēces vēsturē, progresē pretī noteiktam mērķim - Dieva inkamācijai Jēzus Kristus vēsturiskajā personā. Laikam tāpēc piemīt neatgriezenisks raksturs, vienreizīgums, iekšēja jēga. Šī lineārā laika uztvere visspilgtāk izpaužas Sv. Augustīna darbā Civitas Dei (Dieva valstība), kur viņš izceļ "taisno ceļu" (rectum iter) pretstatā "viltotiem, melīgiem riņķiem" (falšus circulus). Kā teikts psalmos (12, 9), tikai pagāni staigā riņķī - in circuitu impii ambulant - kamēr kristieša ceļš ved uz Kristu, kas "vienreiz ir miris par mūsu grēkiem" (I Pēteris). Kristus ir visas cilvēces vēstures centrs un rakstīt "Anno Domini 1990" nozīmē rēķināt laiku, izejot no centra. Centrs nosaka laiku, kas tam seko, kā ari to, kas bija pirms centra iestāšanās. Vēsture, būtiski ņemot, ir oikonomia -

dievišķas pestīšanas plāns, kas kulminē Dieva cilvēktapšanā - inkamācijā. Bet šo laika un vēstures vīziju zināmā mērā nosaka arī prātojumi par pasaules galu - eshatoloģija. Kosmosa un cilvēces likteņi neatkārtojas; tie virzās uz beigām (grieķu eschaton, tēlos), uz Kristus otrreizēju parādīšanos, kas gluži kā magnēts pievelk visus notikumus. Agrajā kristietībā izšķirošais tomēr bija centra ideja - Kristus dzīve un nāve, šis absolūti unikālais vēsturikais fakts piešķir nozīmi un realitāti visam pārējam laikam un notikumiem.

Līdzīga doma - tikai radikāli sekularizētā formā - atrodama ari marksismā. Markss, kā zināms, bija Hēgeļa skolnieks. Hēgeļa filozofijā ikviens vēsturisks notikums ir jauna un arvien pilnīgāka Universālā Gara (Vecajā Derībā Dieva gribas) atklāsmē. Bet tā kā šis transcendentālais (ideālistiskais) vēstures tulkojums Marksam nebija pieņemams, viņš paturēja vienīgi kristiānisma iedibināto beigu ideju. Vēstures gaita nav patvaļīgu, irracionālu notikumu virkne, jo tā ved uz visu ciešanu un terora izbeigšanos - uz miera un pārpilnības valstību (arhaiskās eshatoloģijās "zelta laikmets"). Tāpat kā viduslaiku cilvēks mierināja sevi ar domu, ka ļaunuma pieaugums pasaulē paātrinās galīgo atrisinājumu apokalipses dienā, marksisti uzskata vēstures drāmu par nepieciešamu ļaunumu, kas veicina neizbēgamu labā triumfu. Abos gadījumos mums ir darīšana ar vienvirziena kustību, vienīgā starpība pastāv apstāklī, ka marksisms, pretēji kristiānismam, neielaižas prātojumos par sākotnēju paradīzi. "Mesija" marksismā sagaidāms tikai beigās un to reprezentē kolektīvs - strādnieku paradīze.

Cikliskais laiks Indijā

Indiešu cikliskā laika uztvere sakņojas mācībā par Brahmanu (Dievību, sk. "Hinduisma tradīcija") kā visu lietu pēdējo pamatu un jēgu. Upanišadās Brahmanam piemīt divi aspekti: ķermeniskums (matērija) un neķermeniskums (gars), laicīgums un bezlaicība, kustība un nekustīgums. Materiālo, laicīgo un kustīgo aspektu pārstāv maija (maya) - veids kādā Brahmana radošā enerģija iemiesojas laika un telpas pasaulē. Bet šī pasaule nav nesamierināms Brahmana pretmets vai ienaidnieks, jo tai nepiemīt patstāvīga, substanciala realitāte. Maija ir lila - dievišķa, apburoša spēle, kuru nedrīkst ņemt pārāk nopietni, lai gan no otras puses, cilvēkam jāievēro "spēles noteikumi": viņam pilnīgi un bez atlikuma jāiesaistās laikā (spēlē), nezaudējot kontaktu ar pārlaicīgo un mūžīgo.

Kristiānisma kontekstā hinduisma maija ir aptuveni tas pats, kas Ēdenes dārza čūska. Čūskas klātiene paradīzē vedina domāt, ka starp velnu un Dievu ir noslēgts līgums: velnam ir dotas tiesības pavest (kārdināt) cilvēku, kas nozīmētu, ka Dievs "pašam negribot" pieļauj "ļaunumu" - laicīgā un nepilnīgā eksistenci pasaulē. Teoloģiski izsakoties, Bezgalība tiecas pēc galīguma, pēc ieniršanas laika procesos; Dievam nepietiek būt Dievam, viņš grib būt kaut kas cits, tādejādi it kā attālinoties pašam no sevis un tomēr nekad pilnīgi nepazūdot šai atsvešināšanās gaitā. Tas nozīmē, ka ļaunums būtībā ir tā pati dievišķā realitāte samazinātā, atšķaidītā formā, neizbēgamas Dieva manifestācijas sekas. Ļaunums ir perfekcijas trūkums, nepilnība, ierobežotība. Un tā kā Dievs nevar nemanifestēties (nevar neradīt pasauli), tad jāsecina, ka ļaunums nav un nevar būt tikai "ļauns": tas ir Dieva ēna, bez kuras Dievs gluži vienkārši nebūtu Dievs. (Tikai velnam neesot ēnas).

Ziemeļamerikas mitoloģijā pastāv mīts par demiurgu (radītāju) - ākstu, kas reizē ir labdarīgs un atbaidošs, dēmonisks - rakstura īpašības, kuras sastopamas ari grieķu Hermesā - Merkūrijā, Prometejā, Herkulesā, un japāņu

Susano-wo-no-Mikoto (negaisa gars). Visiem šiem tēliem piemīt kaut kas haotisks, mainīgs, absurds: dievišķais (gaišais) savienots ar dēmonisko (tumšo), ar kāri pēc izlikšanās, pēc lilas, pēc okultācijas. Dievs ir kā vieds aktieris, kas tēlo mulki.

Pēc Vedantas mācības, maija satāv no trim gunām (guna) vai kosmiskām kvalitātēm: satva (sattva), mirdzums jeb augšupkāpjošā tendence, radžas (rajas) un tamas (tamas), lejupslīdošās tendences. Sākotnējā vai bezlaicīgā iras stāvoklī (prakriti) starp šīm tendencēm pastāv perfekts līdzsvars (nekustība, pasivitāte, mūžīgums), ko izjauc radīšanas akts un kas savā ziņā nozīmē tamu "uzvaru" pār radžam un satvām. Radīšana ir atdalīšanās no Sākuma, tumšo, lejupslīdošo speķu pārsvars, inercveidīga kustība prom no Radītāja. Vecās Derības PirmajāMozus grāmatā mes lasām, ka "sākumā zeme bija neiztaisīta un tukša, un tumsa bija pār dziļumiem." Līdzsvars pa daļai (tikai tamu un radžu līmenī) tiek atjaunots, kad Dievs saka: "Lai top gaisma!" (Fiat lux!) Septītajā dienā, kad Dievs rada cilvēku, līdzsvars tiek atjaunots visaugstākajā - satvu - līmenī. Cilvēks, kā dievišķā gara kopija tagad balansē tamas. Tamsa personificē Sātans - princeps huius mundi - neierobežotas alkatības princips, visa zemiskā, materiālā, smagnējā iemiesojums. Elle ir Sātana valstība, jo tā atrodas vistālākajā radības malā, kur atsvešināšanās vai Dieva promesmes ilūzija izjūtama visasāk.

Pirmā cilvēka grēkā krišana atkal izjauc līdzsvaru, bet to daļēju atjauno reliģiju nodibināšanās virs zemes, dodot atsevišķiem indivīdiem iespēju kontrolēt vai pat pilnīgi pārvarēt lejupslīdošo tendenci. Neskatoties uz to, šī tendence - kā vispārēja parādība - turpinās līdz pat cikla beigām, kad pasaule sasniedz maksimālu atsvešināšanos no dievišķā principa, un cilvēks to vairs neapzinās un iedomājas, ka dzīvo visgaišākā progresa laikmetā.

Panindiskajā tradīcijā vismazākā cikla vienība saucas jūga (yuga), "laikmets", "ēra". Katras jugas sākums ir "ausma" un beigas "noriets", "mijkrēslis". Pilnīgs jeb "lielais cikls" - mahajuga (mahayuga) - sastāv no četriem nevienāda garuma "laikmetiem"; visgarākais

laikmets manifestējas lielā cikla sākumā, visīsākais - beigās. Atbilstoši ciklu dilstošajam ilgumam cilvēka dzīves laiks kļūst pakāpeniski īsāks, morāle - vaļīgāka un inteliģence ierobežotāka.

Pirmais laikmets saucas Krita (Krita) jūga un tas ilgst 4000 gadu plus 400 "ausmas" un 400 "norieta" gadu. Šis ir perfektais jeb zelta laikmets (saukts arī satiajuga), kad pasaulē valda taisnība, laime un vispārēja labklājība. Zelta laikmetam seko Treta (Treta) jūga (3000 gadu), Dvapara (Dvapara) jūga (2000 gadu) un Kali (Kali) jūga (1000 gadi plus 100 "ausmas" un 100 "norieta" gadu). Ar Tretas jūgu sākas pakāpenisks pagrimums: cilvēka liktenis tagad ir darbs, ciešanas un nāve.

Kali jūgu ("ļaunuma laikmets") raksturo strīdi un nesaskaņas cilvēku un nāciju starpā, vispārēja un galīga deģenerācija. Pēc Višnu Puranas (IV, 24), šai laikmetā tikai privātīpašums nosaka sabiedrisko rangu, mantīgums kļūst par vienīgo tikumības kritēriju, kaislības un neķītrība - par vienīgo saiti starp vīrieti un sievieti, melīgums - par vienīgo panākumu atslēgu, seksualitāte par galveno izpriecas veidu, tīri rituālistiska reliģija tiek identificēti ar garīgumu. Kali jūga, laikmets, kurā mēs patlaban atrodamies, ir "tumsības laikmets" par excellence, jo tas ir asociēts ar dievieti Kali ("Melnā"). Vārds "Kali" ir radniecīgs ar sanskrita vārdu "kala", "laiks". Pēc šīs etimoloģijas, Kali ir ne tikai "melnā" dieviete, bet arī Laika personifikācija. Laiks ir "melns" tāpēc, ka tas ir irracionāls, nežēlīgs, postošs, un Kali ir šī laika kundzene.

Indijā četru jūgu relatīvo garumu lēš atkarā, vai atsevišķas jugas gadus saprot kā cilvēka mūža gadus vai kā "dievišķās dzīves" gadus; pēdējā gadījumā katrs (dievišķais) gads sastāv no 360 cilvēka mūža gadiem. Pāreja no vienas jugas uz otru notiek "mijkrēslī", un katra jūga beidzas tumsības stadijā. Tumsība un posts sabiezinās, tuvojoties "lielā cikla" beigām, t.L, pēdējās jugas periodā.

Lielais cikls - mahajuga - beidzas "iziršanā" (pralaya), kas vēl radikālākā veidā atkārtojas tūkstošā cikla beigās. Šeit mums ir dalīšana ar Indijas vēlākajiem prātojumiem, kuros sākotnējais radīšanas - iznīcināšanas - radīšanas ritms tiek paplašināts ad inflnitum, projicējot jugas arvien milzīgākos ciklos. 12 000 mahajugas gadi tagad tiek uzskatīti kā "dievišķās dzīves" gadi, katram no tiem aptverot 360 cilvēka mūža gadus, kas nozīmētu, ka viens kosmisks cikls ilgst 4 320 000 gadus. Tūksoš šādu mahajugu sastāda kalpu (kalpa) un 14 kalpas - manavantaru (manavantara). Viena kalpa līdzinās vienai dienai Brahmas (radītājs dievs hinduisma trijotnē blakus Višnu, uzturētātajam dievam un Šivam, iznīcinātājam dievam), otra kalpa - naktij Brahmas dzīvē. Brahmas simts "gadi" aptver šī dieva dzīvi - t.L, 311 000 biljonus cilvēka gadu. Bet ari šis Brahmas dzīves astronomiskais garums neizsmeļ laiku , jo pat dievi nav mūžīgi, un kosmiskās radīšanas un iznīcināšanas process turpinās bez apstājas.

Centrālā atzina, ko var izlobīt no šīs mistisko, simbolisko skaitļu orģijas ir - laika cikliskums. Viens un tas pats fenomens radīšana-nāve-jaunradīšana - atkārtojas atkal un atkal. Brahmas "dzīve" aptver 2 560 000 mahajugas, katra no tām sastāv no tiem pašiem "laikmetiem" (Krita, Treta, Dvapara, Kali) un katra beidzas mahapralajā, kas iestājas katras kalpas beigās. Mahapralajā (skandināvu ragnarok) nozīmē visu "formu", visu eksistences formu regresu sākotnējā, nediferencētajā prakriti (prima materia) (sk. "Joga vai kā sasniegt neiespējamo"). Šai mītiskajā līmenī pastāv tikai Pirmais okeāns ("tumsa… pār dziļumiem), kura virspusē atdusas Lielais dievs Višnu, perinādams sevī jaunas pasaules olu.

Rezumējumā jāpiebilst, ka cikliskajā laika uztverē izceļas trīs pamatdomas: 1 .Vēsture ir metafiziski bezvērtīga, jo, būdama, saistīta ar laiku, tā izsauc visu formu eroziju;

2.                            Perfekcija mājo sākumā, paradīzē, kas tiek zaudēta tikai tāpēc, ka tā tiek realizēta, t.L, pieņem formu un eksistē laikā;

3.          Kosmisko ritmu mūžīga atkārtošanās, periodiska iznīcināšana un jaunradīšana.

Vienīgais veids, kādā cilvēks var izrauties no šīs bezgalīgās riņķošanas, no maijas kosmisko manifestāciju valgiem, ir sasniedzot garīgu (iekšēju) brīvību, t.L, transcendējot cilvēcisko kondīciju un "nonākot" nirvānā vai kļūstot par dživanmuktu (jivan- mukta), "atbrīvotu laikā". Pēc indiešu uzskatiem dzīve laikā pati par sevi nav kaut kas ļauns vai bezjēdzīgs, jo laiks ir Brahmana manifestācija (maya). Ļaunums pastāv ticībā vai pieņēmumā, ka nekas cits neeksistē ārpus laika.

Askēze, pasaules noliegums, nav vienīgais veids, kādā var atbrīvoties no laika un vēstures. Bhagavad-Gitā (IV, 20) dievs Krišna sludina "atteikšanos no darba augļiem", no profīta dziņas, bet - ne no darbošanās, aktivitātes kā tādas. Katram cilvēkam jāseko savam aicinājumam, savam talantam, jāpilda savs uzliktais pienākums dzīvē, negaidot personīgus labumus. Šāds cilvēks ir garīgi brīvs, jo viņš ir sapratis un iekšēji "izjutis" visu laicīgo un nosacīto lietu pārejošo raksturu un pēdējā instancē - tukšību.

Tantrisms (Mahajani budisma novirziens), ko Indijā uzskata par vispiemērotāko "reliģiju" Kali jūgā, iet soli tālāk. Peiņemot, ka šai tumsības laikmetā būtu bezcerīgi meklēt atbrīvošanos ar to metožu palīdzību, kuras bija efektīgas agrākos laikos (askēze, meditācija), tantrika (cilvēks, kas praktizē tantrismu) izmanto visu laicīgo, sevišķi cilvēka ķermeni un tā visvitālāko funkciju - seksu, lai sasniegtu apgaismi. Pēc tantrisma "teoloģijas" pasauli ir radījuši divi polāri principi - Siva un Sākti . Siva pārstāv vīrišķo principu - pasivitāti, gara nekustīgumu, iras sēklu, kas ir bezgala maza un reizē visaptveroša, šo principu parasti attēlo kā piebriedušu vīrieša dzimumorgānu (lingām). Sākti ir sievišķais princips, aktīvais partneris, kas atbildīgs par katra veida radīšanu un dzīvi kosmosā, un to attēlo kā sieviešu dzimumorgānu (yoni vai vulva). Apgaisme tiek realizēta, apvienojoties abiem principiem tantrikas ķermenī, seksuālais akts, rituāli izpildīts, tāpēc var būt visefektīgākais līdzeklis ceļā uz atbrīvošanos un svētlaimi. Tantrisma pamatdoma pastāv pārliecībā, ka cilvēkam sevi jāglābj, lietojot tos īpašus līdzekļus, kas izsauca viņa pazudināšanu. Šādā nozīmē var teikt, ka tantrika grib izdabūt labāko no divām pasaulēm (getting the best out of two worlds) - no laicīgā un mūžīgā. Vai, kā to Gēte ir teicis: "Willst Du ins Unendliche schreiten / Gehe im Endlichen nach allen Seiten" (Ja tu gribi tuvoties bezgalīgajam / iesaisties galīgajā no visām pusēm).

Kali jūga "muzigas filozofijas"skatijuma

Starp mūsdienu Rietumu filozofiem, kas mēģinājuši iedziļināties Indijas cikliskajā laika uztverē jāmin t.s. philosophia perennis vai sophia perennis ("mūžīgā viedība") pārstāvji: Renē Genons (Guenon), Fr.Suons (Schuon), M.Lings (Lings). T.Burkhards (Burchardt), A. Komarasvami (Comaraswami). Šo pionieru darbu jaunākā laikā turpina S.Nasrs (Nasr), H.Smits (Smith), J.Nidlemanis (Needleman), Marco Pallis (Pallis), H.Korbēns (Corbin), G.Dirāns (Durand). Tā ir samērā slēgta domātāju grupa, kuru vadošās idejas balstās "Tradīcijā". Vārds "Tradīcija" šeit nenozīmē vienkārši pagātnes parašas un sociālos iestādījumus, bet dievišķo atklāsmi, kura iesniedzas mītiskā pagātnē un kura vēsturiski nosacītā veidā ir saglabājusies galvenajās pasaules reliģijās. "Tradīcija" un "mūžīgā viedība" šo rakstnieku ir sinonīmi.

Renē Genons, izcilākais (un diemžēl ezoteriskākais) "Tradīcijas" interpretē tājs, ir apcerējis Kali jūgu divos darbos : Modernās pasaules krīze un Kvantitātes valstība. Vārds "krīze" viņam nozīmē, ka šodien pasaule ir sasniegusi kritisko stadiju vai - ka tuvojas vairāk vai mazāk radikāla pārmaiņa, kuras gaitā jānotiek orientāciju maiņai - katasrtofalā veidā (pēkšņi) vai "miermīlīgi" un pakāpeniski. Jāpiezīmē ari, ka ar "pasaules galu" šeit domāts Rietumu civilizācijas gals, t.i., noteikta vēsturiskā cikla beigas. Pēc indiešu aprēķiniem, Rietumu civilizācija atrodas ceturtajā laikmetā - Kali jūgā (to varētu ari saukt par pēcmoderno laikmetu).

Kā jau minējām, no cikliskā vēstures uztveres viedokļa, radīšana (manifestācija, atklāsme) nozīmē ipso facto attālināšanos no

Sākuma (no sākotnējā Principa, Dievības), un šī lejupslīdošā kustība norisinās pakāpeniski paātrināta gaitā - līdzīgi krītošam akmenim, kura ātrums nemitīgi pieaug, tuvojoties viszemākajai vietaL Krišanas galvenās pamatparādības ir fiziskas pasaules materializācija, solidifikācija (sastingums, sarecēšana) un kvantifikācija (kvalitātes pārvēršanās matemātiski mērījamos lielumos). [7]

Sī attīstība nenotiek pilnīgi taisnā līnijā, tāpat kā viss cits, tā ir padota divu pretēju spēku - centrifūgala un centripetālā īslaicīgai un simultanai ietekmei.Atkarībā no tā, kura tendence pašreizēja momentā ir dominējoša, vēsturē var novērot kustību prom no Principa (Dieva), vai uz Principu. Jāievēro, ka brīžos, kad centrifūgala tendence šķietami grasās ņemt virsroku, atgadās kaut kas tāds, kas stiprina pretējo tendenci, tādejādi uz zināmu laiku atjaunojot daļēju līdzsvaru. Visumā ņemot, lejupslīde tomēr nav apturama. .

Centrifūgala tendence cieši saistās ar modernas zinātnes uzplaukumu, kas sākās renesanses periodā ( 14.-16.gs .), specifiski ar to, ko Genons sauc par zinātnes "atliekām'.

Bet vispirms: kas ir zinātne ? Klasiskajā pasaulē scientia nozīmēja kādas lietas racionālu izpēti izpētes dēļ, zināšanas tika uzskatītas par pašvērtību. Līdz pat 17.gs. zinātne pastāvēja kvalitatīvi dažādu lietu klasifikācijā, un tikai pec Galileja tā kļuva par kvalitatīvu dabas likumu izziņu. Vācu Wissenschaft, pretēji angļu science, vēl šodien aptver ne tikai t.s. eksaktās zinātnes, bet ari humanitārās disciplīnas. (Marksisms grib būt "zinātnisks" šai plašākā nozīme). Modema zinātne pasvītro kvantitāti, un tās valoda ir skaitļu vai matemātikas valoda, jo tikai skaitlis un skaitļošana garantē objektivitāti un precizitāti.

Kvantitatīvās pieejas dēļ teorētiskās fizikas un tehnoloģijas pragmatiskie sasniegumi pēdējās dekādēs ir bijuši tik grandiozi un apreibinoši, ka mēs vairs neapzināmies šīs pieejas aprobežoto raksturu. Zinātne var progresēt pašreizējā tempā triju iemeslu dēļ:

1 .Tā ar nolūku izslēdz no savas izzinās loka būtiskas un normatīvas vērtības. Piemeram ta var pateikt mums, ka atturēšanās no cigaretēm veicina veselību, bet nav spējīga izlemt, vai veselība ir kaut kas labāks kā somatiska apmierinājums, tā var noskaidrot, kas cilvēkam patīk, bet nevar pateikt, kam viņam butujapatīk.

2.           Zinātne ir atmetusi t.s. finalo (mērķtiecīgo) cēlonību dabas norisēs, ko ta uzskata par antropomorfismu, par cilvēka iedomu un vēlmju projicēšanu ārpasaulē. Antropomorfiski skaidrojumi tiek aizstāti ar efektīgo cēlonību.

3.                        Zinātne nav spējīga izteikties par lietu globālo (Visuma) jēgu un par eksistenciālas dabas problēmām, kas saistās ar cilvēka "but vai nebūt". Zinātnes objekts ir "diskvalificēts Universs" (L.Mamfords).

Neraugoties uz visu to, mūsdienu cilvēks joprojām turpina ticēt zinātnes visvarenībai: ja ne šodien, tad rit, ja ne rit tad pēc dažiem gadiem zinātniekiem izdosies atrast atbildi uz visiem jautājumiem, ieskaitot jautājumus par normatīvajām vērtībām, par pasaules norišu mērķtiecību un globālo jēgu. Pēc H.Smita domām, šī negriba vai nespēja pieļaut, ka zinātnei ir robežas, kuras tā nav spējīga pārkāpt, sakņojas pecmodernā cilvēka psiholoģijā, cilvēka, kura pasaules uzskats (ari tad, kad viņš pretendē ticēt Dievam, apmeklē dievkalpojumus, utt.) ir izveidojies zinātnes atklājumu rezultātā. Zaudēt ticību zinātnes kompetences neierobežo tībai viņam nozīmētu zaudēt vienīgo stabilo pamatu zem kājām, atteikties no tehnoloģijas Dieva (praktiskas) pielūgsmes.

Profānā zinātne ir norobežojusies no visa "garīgā", metafiziskā un apmierinās ar neskaitāmu hipotēžu izvirzīšanu un fragmentārām atziņām, kuru vienīgais nolūks ir veicināt industrijas attīstību un apmierināt arvien pieaugošās cilvēku materiālās vajadzības, alkas pēc varas un virskundzības pār dabu. Genons šo procesu sauc par materializāciju vai par kvantitātes uzkundzēšanos. Kali jugas civilizācija pārtiek no visa tā, kas agrāko ciklu laikā tika atzīts par nederīgu vai kam nebija pietiekošas nozīmes cilvēka garīgajā dzīvē. Šīs seno zinātņu "atliekas" (lietu kvantitatīvie aspekti) tika izolētas no kopējās ainas, pārmērīgi materializētas un sāka kalpot par izejas punktu jaunai un patstāvīgai attīstībai. Bet tā nav nejauša sagadīšanās: matērijai un kvantitātei bija jāatklājas, jānāk gaismā pirms mūsu cikla beigām, jo tās pieder pie iespējām, kas potenciāli pastāvēja cikla sākumā.

No "mūžīgās filozofijas" viedokļa, modemā zinātne ir nevis evolūcijas un progresa rezultāts, bet deģenerācija, atdalīšanās no Absolūtā, Gara aptumšošanās. Mēs esam sanieguši Kali jugas pēdējo fazi, "tumsības laikmeta" vistumšāko posmu, viszemāko "norieta" punktu. Bet šis punkts ir arī sava veida tumšs visaugstākā punkta (Dievības) atspoguļojums, apgriezts tēls, Sātans kā Dieva pērtiķis, labā trūkums, negācija. Modernā pasaule to, protams, noliedz, jo noliegt ir nepieciešams, lai uzturētu spēkā pastāvošo mentalitāti. Vulgus vutl decipi - ergo decipiatur (pūlis grib tikt pierāpts, tāpēc lai tas tiek piekrāpts).

Veidu, kādā no seno zinātnu atliekām attīstījās jaunlaiku (Kali jugas) zinātnes, labi ilustrē alķīmija. Alķīmiķu opus (darbs) - destilēt, izdalīt zeltu no zemākajiem metāliem absorbēja daudzus gaišākos prātus 12. un 13. gs. viduslaiku Kiropā. Taču īstie alķīmiķi šos darboņus sauca par "pūtējiem" un "kokogļu dedzinātājiem", jo, nespēdami saprast zelta un citu dārgmetālu simbolisko nozīmi, vini uzsāka ar tiem eksperimentēt iedzīvošanās vai tīras ziņkāres nolūkos. īsto alķīmiķu "zelts" un "dzīvsudrabs" bija "filozofisks zelts un dzīvsudrabs, tie gribēja destilēt "garu", kas mājoja šo metālu fiziskajos ķermeņos. Plašākā kontekstā, dievišķais gars anima mundi - pēc to laiku eksoterisko filozofu i izskatiem, gulēja paslēpts potenciālā veidā "pirmatnējos ūdeņos" (haosā, primārajā matērijā). Un tā kā cilvēka daba ir ekcerpts, daļa no "pasaules dvēseles", alķīmiķu opuss pastāvēja mēģinājumā attīrīt un pārorganizēt cilvēka fizisko konstitūciju, lai izvilinātu no tās sākotnējo dievišķo Garu. īstā alķīmija bija garīgs opuss - dvēseles atdzimšana no dabas tumsības.

dziedināšana un pašizziņa.

Mūsdienu ķīmija nav cēlusies no šī veida alķīmijas, bet jāuzskata kā korupcija noteiktā vārda nozīmē, t.i., novirzīšanās no pareizā ceļa vai, Genona vārdiem, "īstās alķīmijas atlieku ekspluatācija". Zīmīgi, ka tibetiešu valodā vārds, kas apzīmē Kali jūgu ir "netīro nogulšņu laikmets". Līdzīgs process, pēc Genona domām, ir norisinājies matemātikā (no Pitagora mistiskajiem skaitļiem līdz kvantitatīvai matemātikai) un citās zinātnēs.

Materializācija un kvantifikācija tātad jāsaprot kā cilvēces viszemāko iespēju ekskluzīva attīstība - kā mentāla nostāja, kas galveno nozīmi piešķir lietām, kuras var kvantificēt, svērt un mērīt. Tā saucamais materiālisms nav pirmām kārtām filozofiska teorija, modemā zinātne nav nedz ateistiska, nedz materiālistiska filozofiskā nozīmē. Labākā gadījumā šeit varētu būt runa par de facto vai praktisku materiālismu, bet taisni kā tāds tas ir visvairāk izplatīts un iesūcas cilvēka psihē dziļāk. Aiz tā saucamās tīrās vai teorētiskās zinātnes slēpjas nevis griba zināt, atklāt patiesību, bet tīri materiāli apsvērumi - industrija un varaskāre. Jau Dekarts, izstrādājot savu fiziku bija galvenokārt ieinteresēts izlobīt no tās mehānikas sistēmu un medicīnu. Zinātnes prestižs vispārējās publikas acīs balstās gandrīz vienīgi tajā apstāklī, ka tās dod praktiskus rezultātus, lietas, kuras var redzēt un aptaustīt. Pragmatisms. Šādos apstākļos industriju vairs nevar uzskatīt kā zinātnes praktisku pielietojumu. Industrija ir kļuvusi par zinātnes mērķi un tās eksistences attaisnojumu. Modemā pasaule ziedo visu savu enerģiju (savu "dvēseli"), lai veicinātu tehnoloģijas augšupeju, kā rezultātā cilvēks cerēdams pakļaut matēriju savai gribai un plānojumiem, faktiski ir panācis pretējo: viņam ir izdevies sevi padarīt par matērijas zemāko potenču ("atlieku") vergu, par mašīnu. Šodien nevis mašīnas kalpo cilvēkam, bet cilvēks mašīnām.

Kali jugas beigu posmā matērija (prakriti), kas sastāda iras tumšo polu, ir gandrīz pilnīgi atgriezta no Gara (Puruša). Viduslaiku sholastiķu valodā, tā ir kļuvusi par materia signata quantitate (apzīmogota ar kvantitāti). Līdz ar to ir notikusi pakāpeniska solidifikācija - pāreja no sfēras uz kubu. Sfēra ("pasaules Ola") ir sākotnējā forma , visuniversālā no visām formām un kā tāda tā "satur" sevī visas pārējās formas. Kubs ir olas pretstats - sacietējusi, pārakmeņojusies forma, un kā tāds tas simbolizē kustības (manifestācijas) apstāšanos, stabilitāti. Mūsu pašu rakstnieks Kārlis Zariņš to pasaka vēl labāk: "Ikvienam laikmetam … ir savs stils. Mūsdienu stils arvien jaušamāk izpaužas kvadrātā vai vēl pareizāk - kubā. Arī ļautiņu dzīves veids tuvojas kaila kuba formai un mūsu mazie, kvadrātainie jaunceltņu lodziņi brīnumainā kārtā atgādina Rīgas Centrālcietuma drūmo ārskatu" (Literatūra un Māksla, Nr. 49 (2347, 4. lpp.). Tas pats Dekarts, ko uzskata par vienu no modernās zinātnes tēviem, definēja matēriju kā izplatījumu vai izmēru. Izmērs ir matērijas būtiska satāvdaļa un kvantitātes pamatmods. Pēc Akvinas Toma, izmērs, skaitlis kā tīra kvantitāte sastāda šīs pasaules bāzi.

Genons, līdzīgi pārējiem "mūžīgās viedibas" pārstāvjiem, tomēr nedomā, ka izplatību (matēriju) var reducēt uz tīru kvantitāti vai otrādi - kvantitāti uz izmēru. Pastāv "kvalificēta telpa" (īstā telpa) un "kvalificēts laiks" (pretēji "tukšajam laikam"). Laiks nav kaut kas tāds, kas norit vienveidīgi vai taisnā līnijā. Pareizāks priekšstats par laiku atrodams tradicionālajā ciklu koncepcijā, kas nav šķirama no "kvalitatīvā laika". Katrai cikla fāzei piemīt īpaša kvalitāte, kas ietekmē notikumu gaitu noteiktā fāzē. Tāpat - notikumu ātrums ir atkarīgs no fāzēm, kurās tie "notiek". Ātrumu laikā nevar reducēt uz tīri kvantitatīvajiem formulējumiem, kā to dara mehānikā. Tas nozīmē, ka, vadoties no dažādām cikla fāzēm, notikumu secībai piemīt kvantitatīvi dažāds ilgums. Labākais piemērs šeit ir četru jūgu pakāpeniskā saīsināšanās. Jo īsāka jūga , jo ātrāk tā ved pretim cikla beigām. Un šī lejupslīdošā tendence, kā to redzējām, ir an pakāpeniska attālināšanās no iras garīguma pola un reizē tuvošanās iras materiālajam polam - pretim kvantitātes valstībai.

Viens no šīs attīstības rezultātiem ir masu produkcija; tās nolūks ir saražot iespējami lielāku daudzumu (kvantitāti) objektu, kuriem jābūt pēc iespējas līdzīgiem savā starpā un kuri domāti ne mazāk savstarpēji līdzīgu indivīdu lietošanai. Gala mērķis ir reducēt visu uz uniformitāti vienveidību, ko nedrīkst sajaukt ar unifikāciju vai vienotību, jo kvantitāte pati par sevi spēj pārvērst cilvēkus tikai par izolētu atomu masu, par vientuļniekiem vientuļā pūlī. īstu vienību nav iespējams celt uz ekskluzīvi materiālas bāzes. Taču paradoksālā kārtā - jo vairāk vienveidības tiek uzspiests pasaulei, jo saskaldītāka tā kļūst. Uniformitāte šeit atklājas kā īstās vienības karikatūra, parodija - Velns kā Dieva pērtiķis.

Pēc tradicionālās filozofijas uzskatiem, pastāv korelācija starp stāvokli, kādā atrodas pasaule (daba, vide) un cilvēka kondīciju: cilvēks reaģē uz pasauli un otrādi - pasaule uz cilvēku. Piemēram, dzīvnieki instinktīvi izvairās no cilvēkiem, kuros tie nojauš naidīgumu. Šodien cilvēks ir pievērsis sistemātisku uzmanību materiālajai sfērai un līdz ar to zaudējis spēju (izņemot atsevišķus gadījumus) pārsniegt jutekliskās pieredzes robežas. Zināmi esošā novadi (gari, eņģeļi, dievi) ar kuriem senāk bija iespējams samērā viegli sazināties un ar kurn strapniecību bija pieejams augstākais Gars vai Dievība, ir novērsuši no mums savu vaigu, tā ka salīdzinājumā ar agrākiem cikliem, mēs dzīvojam ļoti šaurā un pieticīgā pasaulē - neraugoties uz periodiskajiem atgādinājumiem, ka zinātne nepārtraukti paplašina pasaules robežas un cilvēka redzes lauku.

Ekskluzīvas uzmanības pievēršana pasaules materiālajam aspektam neizbēgami noved pie nevērības pretstatā citām dimensijām, kas beigās tiek pilnīgi aizmirstas un pasludinātas par neesošām. Amerikāņu sociologs E.F.Sumeikers (Schumaker) vienā no savām apcerēm stāsta, kā viņš apmaldījies Ļeņingradā. Kad viņš sāka pētīt savu kabatas formāta karti, kāds gids piedāvāja alīdzību, rādīdams vietu, kur tie abi atradās, umeikers bija pārsteigts:" Bet kāpēc tās lielās baznīcas nav atzīmētas kartē ?" Gids vinu informēja:"Mēs nerādām kartē baznīcas." Kad amerikānis rādīja ar pirkstu, teikdams: "Tā tur baznīca taču ir uz kartes",gids atteica:" Ak, tā - tā vairs nav baznīca, tas ir muzejs."

Amerikāņu filozofs Smits pieņem, ka kaut kas līdzīgs ir noticis ar filozofisko karti, kuru viņam mācīja lasīt Oksfordas universitātē, tā vairs nerādīja lielāko daļu lietu, ko cilvēki līdz tam bija uzskatījuši par ļoti svarīgām; arī šīs lietas - iras augstākie novadi - bija aizmirstas, zaudējušas savu pirmatnējo potenci un pārvērtušās par muzeja mantām, kas apmeklētājos labākajā gadījumā izsauc nevarīgu nostalģiju un sentimentālas žēlabas.

Katra zināmā pasaules kultūra savā vērtību skalā līdz šim ir ierādījusi vietu reliģijai, kura, atbilstoši dažādiem garīgās personības tipiem, var izšķirt trīs līmeņus. Pirmo līmeni pārstāv "tautas reliģija", kas pēc Platona domām attiecas un "starppasauli" (metaxy), t.i., pasauli starp cilvēku un Dievību un sastāv no ticējumiem pārcilvēciskām būtnēm un parādībām ( gari, dēmoni, spirituālims, mēdiji, astrālās ietekmes, taro kārtis, sapņi). Šī līmeņa dēļ pasaule ir "piesieta", piekabināta absolūtā Gara valstībai. Junga un arhetipiskajā psiholoģijā Platona "starppasaule" saucas mundus imaginalis (imaginālā vai psihiskā pasaule). Nav noliedzams, ka šai laikā var sastapties ar šarlatānismu, lētticību, klaju krāpšanu. Bet - ka " kaut kas te tomēr notiek", par to liecina parapsihologu atklājumi un neatslābstošā interese par šīm parādībām tieši mūsdienās, kad materiālisms, šķiet guvis uzvaru visos dzīves novados. Nākošo (augstāko) līmeni sastāda teisms - ticība vienam vienīgam personīgam Dievam, un šeit pieder trīs lielās monoteistiskās reliģijas (jūdaisms, islams un kristiānisms). Trešais ir visaugstākais līmenis iesniedzas mistiskās pieredzes jomā. Misticisma saturi transcende atsevišķo reliģiju dogmas un rituālus un pieļauj - no cilvēka puses - tiešu saskari ar Dievību.

Šo augstāko iras novadu pazušana no mūsu filozofiskās kartes (no normālās pieredzes loka) raksturo pāreju uz moderno pasauli, kurā valda "praktiskais materiālisms". (Marksisms varētu būt pēdējā Kali jugas reliģija).^ Kā to ir trāpīgi pateicis angļu esejists G.K. Cestertons, mūsdienās vienīgā autoritāte tiek piešķirta "pasaules uzskatam", ko pauž labi paēdis, miegains biznesmenis.

Modemā zinātne pēc būtibas ir tehnika, kas māca, kā apieties ar realitātes zemāko slāni - matēriju un kvantitāti. Un ja ņem vērā faktu, ka : (I) zinātniskā metode pastāv kontrolētā c-ksperimentēšanā un (2) ka mēs varam kontrolēt likai to, kas ir zemāks (matērija), tad ir skaidrs, ka (adas lietas kā gari, eņģeļi, Dievs, - ja tie pastāv - nekad nespēs atklāties zinātniskā pasaules uzskata robežās. Ja kādi "augstāki spēki" eksistē, tad tie ir viņi, kas "kontrolē" mūs, nevis mēs - viņus.

Jau minējām, ka viena no Kali jugas pazīmēm ir visu pasaules norišu paātrinājums. Notikumi, kā to ik dienas var lasīt presē, joņo nebijušā, "neticami" straujā tempā. Genona vārdiem, laiks ir padots pakāpeniskai kontrakcijai. Šodienas cilvēks burtiski dzīvo ātrāk nekā pagātnē. Mēs eksistējam ne tikai kvantitātes, bet ari ātruma (rekordu) laikmetā. Ja laika kontrakcija aizietu līdz galējai robežai, "viss laiks" tiktu reducēts uz vienu vienīgu mirkli, un tas, ko sauc par "ilgumu" (duration), faktiski vairs nepastāvētu, jo mirklī nevar būt secības. Mirklis ir savā ziņā mūžības iemiesojums, mistiķu "mūžīgais tagad". Citiem vārdiem sakot, laiks, kas visu aprij, kapracis laiks beigās aprītu (apraktu) pats sevi. Tas nozīmētu, ka uz cikliskās manifestācijas galējās robežas vairs nebūtu laika un nāves, jo, kā tas teikts Rakstos, "nāve ir pēdējais ienaidnieks, kam jāmirst." Filozofiski izsakoties, laiks būtu pārvērties telpā. Saskaņā ar ciklu teoriju, ķermeniskā pasaule šai mirklī netiek iznīcināta, bet - tikai transformēta. Pasaule iegūst jaunu eksistences veidu, rats sāk atkal griezties, uzsākot jaunu ciklu (zelta laikmetu). "Pasaules beigas" tātad faktiski ir simultāna pirmatnējā stāvokļa restaurācija, ko var apzīmēt arī kā

atgriešanos "pasaules centra", visu lietu sakuma, "paradīze".

Avoti

1.                  Eliade, Micrea. Cosmos and History; the Myth of the Eternal return. NewYork: Harper & Row, 1959.

2.                     Guenon, Rene. The Crisis of the Modēm World. London: Luzac&Co., 1962.

3.                     Guenon, Rene.The Reign of Quantity and the Signs ofthe Times. Baltimore, Md. :Penguin Books, Inc., 1972. 4Needleman, Jacob, ed. The Sword of Gnosis Baltimore,Md.: Penguin Books, Inc., 1972.

5.Nasr, S.H., ed. The Essential Writings of Frithof Shuon .Amity House, 1986.

6.Smith, Huston. Beyond Post-Modem Mind. NewYorkThe Crossroad Pub. Co., 1982.

7.Danielou, Alain. While the Gods Play. Rochester, Vermont: Inner Traditions International, 1987.

Kali

Ak, kā derētu kāds brontozaurs Tepat uz maura !

Bet ko es ar vinu darītu ? >

Ar šiem zauriem Jau sen ir cauri -

Tikai vinu kauli šur tur vēl balo >

Lai atgādinātu - ko ? Ka evolūcija ir izdevusies ? Nē, Lielā Nakts tuvojas. Kali ar asiņainu, izkārtu mēli Grib rīt vēl un vēl, Kamēr aprīs mani, tevi Un pēc tam - pati sevi.

ČŪSKAS LIETA

Cikliskā vēstures uztvere, no K.G. Junga un arhetipiskās psiholoģijas viedokļa, nav jāsaprot kā burtiska visu lietu atkārtošanās vai kā kaut kas tāds, ko var konkrēti un empīriski pierādīt. Senajās kultūrās, kur šis uzskats dominē, cikliskuma ideja saistās ar cilvēka psihisko eksistenci laikā, un jēdzieni, kurus lieto, lai šāda veida eksistenci darīti saprotamu, ir pirmām kārtām tēli. Arhaiskais cilvēks dzīvo tēlu pasaulē un tēli ir dzīves (psihes) valoda. Dzīvot psihiski (dvēseliski) nozīmē būt ieslēgtam tēlu pasaulē, no kuras var izrauties tikai mākslīgi - abstrakcijas ceļā - pārvēršot tēlus par viennozīmīgiem, stabiliem jēdzieniem. Jungs savos darbos ir atkārtoti uzsvēris, ka dziļuma vai zemapziņas līmenī mūsu pasaules pieredzi visadekvātāk izsaka tēli un iztēle (nevis "izdoma" vai neiegrožota fantāzija). Būt cilvēkam - radošā nozīmē - Ir tas pats, kas būt dvēseles valstības iemītniekam.

Vācu filozofs-psihilogs Volfgangs Gīgerihs savā jaunākajā esejā "Atbrīvošanās no notikumu straumes: Okeānos un asinsriņķošana" mēģina revidēt ciklisko laika uztveri Junga un arhetipiskās psiholoģijas gaismā. Kā izejas punkts viņam kalpo amerikāņu sociologa Ivana Illiča (Illich) pārdomas par Viljama Harvija (Harvey) asmsrmķošanas atklājumu 1629. gadā. Pēc Illica, Harvija atklājums pirmo reizi ierosināja domu par ūdeni (asinīm), kas cirkulē pats sevī, un šī doma jāuzskata par tikpat jaunu un revolucionāru kā gravitācijas, evolūcijas un tml. jēdzieni. (Pirms Harvija "cirkulācija" nozīmēja šķidruma iztvaikošanu, "gara" atdalīšanos no "ūdens".) Gīgerihs tomēr nav drošs, ka Harvija atklājuma radikālais jaunums meklējams idejā par sevī cirkulējošu vielu (ūdeni), jo šī ideja pieder pie visvecākā un un visplašāk pazīstamā mītiskās iztēles slāņa. īstais jaunums, kā to tūdaļ redzēsim, jāmeklē citur.

Okeanos-Čūska-Laiks-Psihe

Sengrieķu mitoloģijā ideja par cirkulējoši) ūdens straumi saistās ar "Okeānu" (Okeānos), kas pilnīgi apjož plakano zemes disku. Sākumā šis "okeāns" nebija tas, ko mēs saucam par jūru, bet upe (vīriešu dzimtē) un apzīmēja "Tēvu Okeānu" - pretēji jūrai, kas dziļumpsiholoģiskajā skatījumā nozīmē "māti" (zemapziņu). Homēra Okeāns ir "dievu sākums", kas kopā ar savu māti Tetisu (Thetis), pieņemošo, ietilpīgo spēku - ir Visuma radošais princips. Ēģiptiešu pirmatnējais okeāns (NuMi) saucas "pasaules apjozējs" un "dievu Tēvs". Babilonas kartē (iespējami visvecākā pasaulē - 8. vai 9. gs. pirms Kristus) pirmatnējais okeāns -"Rūgtā upe" - rit apkārt līdzenai zemes virsmai. Pēc K. Kereni uzskatiem, grieķu okeāns nebija parasts upes dievs un tā straume nebija parasta straume, jo ari pēc Visuma radīšanas tā joprojām turpināja savu iesākto riņķošanu. Tāpat kā ēģiptiešu Nun, Okeānos simbolizē visaptverošo robežu, kas atdala pasauli no haosa, iru no neiras. Okeāns ir tīra, cirkulāra plūsma.

Lai labāk novērtētu Harvija atklājuma psiholoģisko nozīmi, Gīgerihs salīdzina divas idejas: pasaules straumi kā robežu starp iru ur neiru, no vienas puses, un cilvēkā cirkulējošo straumi (asinis), no otras. Šis kontrasts jāpapildina ar faktu, ka laikā, kad tika atklāta asinsriņķošana, okeāns (pateicoties Kolumbam 1492.g.',' Vasko de Gamam - 1498.g., un Magelānam 1519,-1522.g.) jau bija izbraukāts, un līdz ar to visuapjozošas upes ideja - psiholoģiski novecojusi. Dievu Tēvs Okeānos bija pārvērties par ūdens masu, kas, lai cik milzīga, vairs neatdalīja pasauli no haosa, "upes" otrā krastā cilvēku vairs neapdraudēja neira. Pēc Kolumba "aiz upes" atklājās "jauna pasaule" (Amerika) un aiz tās bezgalīgs skaits citu "pasauļu", citu zvaigznāju. Visu šo pārmaiņu radikālais raksturs kļūst skaidrs, tiklīdz mēs raugām stādīties priekšā psiholoģisko (imaginālo) apvērsumu, ko izsauca asinsriņķošanas atklājums: kopš Harvija arhaiskā straume, kas agrāk tika projicēta kosmosā, kosmiskā realitātē, pārcēlās uz cilvēka iekšieni, uz vina ķermeni. Asinsrinkošana mūsu vēnās ir kļuvusi par vecās mītiskās idejas jaunu, zinātniski pierādāmu iemiesojumu. Gīgerihs šo notikumu sauc par interiorizāciju. Cilvēks ir interiorizējis sevī Okeānu un līdz ar to atbrīvojis pasauli no pirmatnējās visaptverošās upes (no mīta un mītiskās iztēles). Bioloģiski ņemot, jūra tagad atrodas mūsos kā asinis, mēs nēsājam to sevī, savā konkrētajā ķermenī. Riņķojošās asinis ir mūsu iekšējais "okeāns". Mīts ir kļuvis par zinātnisku faktu, psiholoģiju (Junga un arhetipiskās psiholoģijas nozīmē) ir aizstājusi bioloģija. Šī grandiozā pārmaiņa psihes vēsturē, pēc Gīgeriha domām, nozīmē ne mazāk, ne vairāk kā iras inversiju: pulsējošās Okeāna straumes pārvietošanās uz cilvēka iekšieni izraisīja nebijušu enerģijas un sprieguma pieaugumu un rezultējas fundamentāli jaunā pasaules un cilvēka savstarpējo attieksmju skatījumā.

Ko tad īsti nozīmē dzīvot Okeāna ielenktā pasaulē? Kādi ir šīs idejas psiholoģiskie atzarojumi, implikācijas ? Senajā Grieķijā Okeānu iztēlojas ne tikai kā upi, bet arī kā čūsku, kas, apritinājusies ap pasauli, satur to savās skavās.

Ēģiptieši čūsku sauca par "pasaules apjozēju", ģermāņu Mitgrad ir čūska, kas guļ jūras dibenā, apskaujot visas zemes, un rij pati savu asti. Citās kultūrās (piem Sibīrijas šamanismā) Okeānam atbilstošais arhetipiskais tēls ir cieta, solīda kalnu grēda (Altaja kalni). Būt apjoztam ar plūstošo okeānu psiholoģiski nozīmē saistību, piesietību, stabilitāti. Sakarība starp dinamismu un sasaistīšanu sastopama sengrieķu mistēriju kultā orfismā (6.gs. pirms Kristus). Pēc orfiķu radīšanas mīta. čūska izdēj no ūdens un gļotām olu, un šīs čūskas vārds ir Hronos, "laiks". Okeāna kā pasaules straume, čūska kā saite un laiks pieder pie viena un tā paša arhetipisko tēlu komplekta, par ko liecina ari senajā Ēģiptē un starp bantu ciltīm pastāvošais uzskats, ka "laiks" ir straume, kas atgriežas pats savā sākumā. Grieķu mitoloģijā liaks, čūska un straume ir apvienoti Eona (Aion) tēlā. Eons ir radošais dzīvības šķidrums, kas mugurkaula smadzeņu formā tiek identificēts ar psihi (psyche) un priekšstatīts kā čūska. (Sal. Kundalini čūska Indijas meditatīvajās sistēmās). Bet Eons ir ari neizbēgamais liktenis (Moira), dēmons, kurš kontrolē cilvēka dzīvi un no kura vēlāk radās "dzīves posma" un "mūža" ideja. Laika dēmons parasti tiek tēlots kā cilvēka rumpis ar spārnotu, čūskas apjoztu lauvas galvu. Pēc orfiķu uzskatiem, Hronoss ir bijis sapārots ar Anake - Nepieciešamību, kas tāpat kā čūska, apņem Universu.

No teiktā Gīgerihs secina, ka Laiks kā cirkulējoša straume sākotnēji simbolizēja nevis ciklisko vēstures uztveri (pretēji lineārajai), bet cilvēka eksistences ontoloģisko ieslodzītību zemes dzīvē un katrā šīs dzīves momentā. Visam, kas notiek, visam, ko atnes notikumu straume, piemīt negrozāms, kategorisks raksturs. Anake pienaglo cilvēka eksistenci katram noteiktajam momentam, katram "šeit un tagad" (hie et nunc). Katrs tagadnes mirklis ir visa sākums un gals, alfa un omega - gluži tāpat, kā rituālās kultūrās pasaules radīšana nebija vienreizējs notikums laiku sākumā, bet katra jauna laika būtisks sākums. Mītu pasaulē nav nedz tā, ko mēs saucam par "nākotni", kurā varētu aizmukt no reālās tagadnes, nedz "pagātnes", uz ko varētu atskatīties kā uz "veciem labiem laikiem". Čūska - nepielūdzamais dēmons, kas apjož un ieskauj visu esošo, piespiež mani pilnīgi atdoties katram tagadnes brīdim un izsmelt šī brīža realitāti visā tās intensitātē un dziļumā. Kā to Sartrs teiktu - no exit, nekur nevar izbēgt, "izlocīties". Šādā situācijā man nav iespējams kontrastēt savu pašreizējo reālo nolikumu ar "labākas" nākotnes cerībām, jo šis laika čūskas aplis mani bez atlikuma ieslēdz šī nolikuma perimetros. Ja manai dzīvei ir kāda jēga, tad tā jāatrod pašā dzīvē un nepārkāpjamajās robežās, kuras nosprauž Nepieciešamība. Jēga var atklāties, vienīgi "vāroties" noteiktos apstākļos.

"Okeāns" tātad ir tēls, ar kura starpniecību cilvēks tīšām, t. i., ontoloģiski un fundamentāli situējas dabas norisēs - kā mirstīgs starp mirstīgiem. Gīgerihs uzsver, ka doma par Čūsku, kas sapārota ar nepieciešamību, neradās empīriskas pieredzes ceļā; tā bija psiholoģiski nosacīta, jo senatnes šīs zemes dzīve visā tās tiešamībā (tādībā) bija vienīgais spīdeklis un "izeja". Starp daudzajiem ikdienas simboliem, kas izsaka šo pārliecību, var minēt saiti, auklu, stīpu, virvi, važas, vainagu, vītni, krono. Daži piemēri. Kad senatnes dzejnieks-laureāts saņēma vainagu (vai sacīkšu uzvarētājs - kroni vai siksnu), šī "ceremonija" nebija izdomāta, lai viņu atalgotu (pagodinātu) par paveiktu darbu; vainaga uzdevums bija uzskatāmi parādīt saiti ar liktenīgo, dievu nolemto uzvaru. Līdzīga funkcija piemita diadēmai, ar ko kronēja ķēniņu un sakām ko aplika ap verga kaklu. Starp sakām un diadēmu nepastāvēja būtiska starpība, jo tās abas izteica likteņa nepielūdzamību. Verdzība kā sociāls iestādījums tika uzskatīta par cilvēka ontoloģiskās dabas burtisku, konkrētu izpausmi, kas ari izskaidro faktu, ka vergi pieņēma savu likteni bez ierunām. Kā to Tacits reportē savā Germania, teitoņi nodevās kauliņu spēlei tik aizrautīgi, ka ari tad, kas viss bija zaudēts, viņi meta kauliņus pēdējo reizi, liekot uz spēles savu brīvību un dzīvību. Zaudētājs - ja arī viņš izrādījās jaunāks un spēcīgāks par pārējiem - labprātīgi ļāva sevi savāžot un pārdot. Šādā kontekstā faktiska un konkrēta verdzība nav nekas vairāk kā jau pastāvošās Nepieciešamības ('Verdzības") ārējs īstenojums.

Austrumu mandala (sākotnēji Laika aplis), pēc Gīgeriha domām, izsaka to pašu, tas ir veidols, kas pauž cilvēka pakļautību notikumu straumei, Okeānam, Čūskai, Laikam, - nevis, kā to daudzi mūsdienu jungieši iedomājas, Patības (The Seli)., "veseluma" (wholenes) vai pašpilnveidošanās simbols. Junga the Self (Pats, īstais, dziļākais "es")) būtu jāsaprot kā mana rakstura vara pār mani pašu un "veselums" vai pilnība - kā teļos, t.L, kā katra dzīves sprīža "apaļums". Šeit ir runa tātad nevis par manu pilnību vai pilnveidošanos, bet par katra momenta perfektumu un pabeigtību. Grieķu vārds teļos sākotnēji nozīmēja nevis "mērķi", bet saiti, ko vērpj liktenis un kas aizpilda zināmu kvantitatīvu laika posmu. Ar solīdu siksnu apjoztā pasaulē katrs notikums bija a priori kaut kas pabeigts, neņemot vērā,vai tas bija "pozitīvs" vai "negatīvs". Katra lieta, katrs nozīmīgs moments atdusējās pats sevī, kālab tas varēja būt atdusas vieta ari cilvēkam.

Šis apstāklis arī izskaidro, kāpēc antīkais cilvēks izjuta pasauli kā animētu - pilnu ar dieviem, mītiskām būtnēm, gariem, dēmoniem. Katra lieta bija tēls, "apgarota", atklāta seja, kas neko neslēpa aiz redzamās fasādes. No tēliem nebija iespējams izbēgt kādā citā, pāijutekliskā vai abstrakciju sfērā. Cilvēks bija spiests redzēt katras lietas un notikuma psihisko dziļumu, intīmāko esenci, kas ir tas pats, kas saskatīt visā esošajā dievu klātieni.

Rezumējumā jāteic, ka Čūska (Okeānos, Hronos), kas mūs apņem no visām pusēm, nav nekas cits, kā psiholoģiskas eksistences tēls un reizē garantija, ka šāda veida eksistence ir vienīgā, kas mums tieši pieejama. Eksistēt psiholoģiski nozīmē būt apjoztam ar "vielu", ko sauc par psihi. Kā to Jungs vairākkārt uzsver, dvēsele ir nevis mūsos, bet mēs - dvēselē (esse in anima). Čūska vai Hronos ir anima mundi - universāla psihe.

Kristus kā atbrīvotājs

Atbrīvošanās no Čūskas apkampieniem, pēc Gīgeriha uzskatiem, ir jāuzskata kā darbs, ko par visām reizēm paveica Kristus. Par to liecina vairāki Jaunās derības autoru izteicieni. "Bet miera Dievs visā drīzumā samīs sātanu apakš Jūsu kājām" (Pāvila vēst. romiešiem 16;20). Sātans, kā zināms ir "vecā čūska" (pūķis), ko Kristus "satvēra … un sasēja to uz tūkstoš gadiem" (Jāņa atklāsmes grāmata 20;2) Kristus ir pārvarējis jebkuru nepārvaramu saiti, "izdzēsis pret mums vērsto rakstu (dekrētu, lēmumu) ar visām tā prasībām un to iznīcinājis, pienaglodams pie krusta" (Pāvila otrā vēstule kolisiešiem 2; 14). Krusta stari (starukūlis) uzspridzina pat dzīves galējo robežu - nāvi. Viņš ir nācis, "lai ar savu nāvi iznīcinātu to, kam ir nāves vara, tas ir, velnu, un atsvabinātu visus, kas visu mūžu nāves baiļu dēļ bija verdzībā" (vēstule ebrejiem 2; 14-15).

Kristietis ir būtiski atbrīvotais cilvēks - atbrīvots no mita, no Okeāna cirkulācijas, no psiholoģiskās eksistences, no nepieciešamības dzīvot momentā. Gīgeriha interpretācijā atbrīvošana jāuzskata kā trauma, kā iras ievainojums, jo Golgātas ērkšķu vainaga smaile tagad ir iedzīta vietā, kur čūska aprij savu asti, līdz ar to Tēva Okeāna (Laika) slēgtais aplis ir ticis pārlauzts un iztaisnots. Laiks ir pārtapis par līniju, kas abos virzienos iesniedzas bezgalībā vai, kā to vācu kristīgie teologi mēdz teikt, laiks ir lineāra Heilsgeschichte (pestīšanas vēsture). Tikai tagad ir kļuvis iespējams spekulēt kopā ar K. Jaspersu par "vēstures sākumu un galu" (sk. viņa darbu Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Munchen, R.Piper & Co. Verlag, 1949.), ar Treijāru de Sardēnu par evolūciju no alfas punkta uz omegas punktu un izlauzties no tagadnes momentālā apļa virzienā uz nākotni (viņsaules cerība, utopijas, E,Blohs) vai uz pagātni (historicisms, restaurācija, konservatīvisms, nostalģija). Tikai tagad pastāv izeja un No exit ideja kļūst ekvivalenta ellei. (Sartrs varēja rasties tikai kristīgā vidē).

Sākumā (apmēram līdz viduslaikiem) Kristus vēsts efektīgums bija atkarīgs no ticības, tā ka izpestīšana no apļa varēja izpausties tikai specifiska, atsevišķa cilvēka psihiskā stāvokļa veidā. Bet, kā to liecina Rietumu vēsture, kristīgā pasaule nevarēja samierināties ar tiri subjektīvu pestīšanu, jo tā ir padota nejaušiem, empīriskiem apstākļiem individuāla kristieša dzīvē; ticību allaž apdraud šaubas un vienaldzība. Šī iemesla dēļ atbrīvošanai bija jākļūst par personīgo pieredzi pārsniedzošu absolūto drošību un par kosmiska apjoma īstenību. Jo-"ja Kristus nav augšāmcēlies, tad veltīga ir mūsu sludināšana, un ari veltīga jūsu ticība," "Ja mēs tikai šinī dzīvē vien ceram uz Kristu, tad mēs esam visnožēlojamākie cilvēki" (Pāvila vēst.korintiešiem 15; 14, 19).

Gīgerihs pieņem, ka vajadzēja pastāvēt stripram iekšējam spiedienam no pašu kristiešu vidus pārvērst atbrīvošanu no ontiskas (konkrētas, subjektīvas) kondīcijas par ontoloģisku iras stāvokli, kam būtu jāpaliek dominējošam ari tādos gadījumos, kad atsevišķiem indivīdiem ticība sagādā intelektuālas vai citāda veida grūtības. Citiem vārdiem, bija nepieciešams kristīgo patiesību reificēt, padarīt par "fizisku", objektīvu un visiem pieejamu faktu. Šo pienākumu uzņēmās renesanse - modernie laiki, resp. zinātne un tehnoloģija (sk. "Kristiānisms un tehnoloģija"). Viduslaiku cilvēks, lai ari cieši ieaudzis subjektīvā ticībā, būtiski ņemot, joprojām dzīvoja pirmatnējās Čūskas apjoztajā pasaulē .Viņa eksistence - par spīti ticībai Kristum-Atbrīvotājam - bija noenkurota tagadnē, katras individuālas aktivitātes (piem., amatniecības) jēga iemājoja pašā aktivitātē. Ticībai bija izdevies tikai apmainīt agrāko daudzdievību ar vienu Kristīgo Dievu, bet šis apstāklis visumā neskāra pasaules ontoloģisko struktūru.

Ja nu pasauli joprojām turpināja ielenkt pirmatnējais Okeāns (vismaz de facto ), tad jājautā: kā lai no šī Okeāna tiek vaļā cilvēks, kas ir pats ar to apjozts? Kā izvilkt sevi no dūksnāja, turoties pie paša matiem? "Dievu tēvu" vienkārši nevarēja pasludināt par neesošu - viņu varēja tikai interiorizēt, un to paveica Harvija asinsriņķošanas atklājums. Pulsējošā dzīves straume, mūžam riņķojošais katra veida spontanitātes sākums tika pārvietots uz cilvēku. Cilvēks vairs nebija pakļauts Okeānam: viņš sāka to nēsāt savā ķermenī, un līdz ar to čūskas galva un aste, kas apjoza pasauli, tika atdalītas viena no otras. Pasaule kļuva absolūti atvērta, bezgalīga un pieejama arvien straujāk progresējošai zinātniskai izpētei.

Illičam tātad savā zinā taisnība, ka doma par sevī cirkulējošu vielu senatnē bija pilnīgi sveša, tas ir, ja ar vārdu "viela" mēs saprotam kaut ko redzamu un taustāmu. Bet - Okeānos nav ķīmiska viela vai parastā straume. Vienalga, kur to meklētu empīriskajā pasaulē, tas, līdzīgi mirāžai, vienmēr atkāptos. Kā jau agrāk minējām, Okeāns ir galējā robeža starp iru un haosu un, kā tāds, tas ir stingri imaginālas (ne imaginaras, fantastiskas) dabas, un tikai kā imagināla straume (radošās iztēles produkts) tas bija pasaules redzamo ūdeņu avots. Asinsriņķošanas atklājuma radikālais jaunums pastāv tanī apstāklī, ka cirkulācija tagad tiek piedēvēta kaut kam, kas atrodas pasaulē, t.L, ontiskai, empīriskai vielai, kālab šis atklājums jāuzskata par "vielas" idejas dzimšanu. Asinsriņķošana ir patiesi "materiāla" tāpēc, ka tās ontoloģiskais pamatojums, tās "patiesība" ir bez atlikuma lokalizēta burtiskā, fiziskā eksistencē. Mīta laikmetā itin nekas, ieskaitot redzamās upes, nebija ekskluzīvi fizisks, jo viss cēlās no imaginālas straumes, no Tēva Okeāna. Sākumā bija iztēle un iztēle bija īstenība. Grigerihs tāpēc var teikt, ka iras inversija, kas notika , Okeānam pārceļoties cilvēka iekšienē, nozīmē cilvēka atsvabināšanos no radošās iztēles slāna, no iztēles kā starpnieka starp Nezināmo (Deus absconditus) un empīrisko pasauli. Šodien mēs dzīvojam burtiskuma (materiālisma) valgos, kura kulminācija ir modernā zinātne un tehnoloģija.

Asinsriņķošanas atklājums padarīja Kristu un ticību Kristum par cilvēka ontoloģisko (fundamentālo) satversmi. Likteņa raksts, ko mītu kultūrā pauda katrs notikums, ir izdzēsts. Vienalga ko cilvēks dara, viņš (pēc Lutera formulas) ir reizē justus et peccator, taisnīgs un grēcīgs. Cilvēks paliek pēc būtības grēcinieks ("grēka kalps") ari tad, ja viņa morālā uzvedība ir gandrīz nevainojama un otrādi: būdams grēcinieks, viņš tomēr (principā) reizi par visām reizēm ir atpestīts (Kristū). Kristus ir garantija, ka galējā konsekvencē mēs esam atsvabināU-atpestīti no visiem mūsu darbiem, no mūsu darbu liktenīgās varas pār mums. Viņš ir alternatīva - jauns ceļš, pa kuru ejot, var izvairīties - ja ne vienmēr praktiski, tad vismaz metafiziski - no padarītā nastas. Nekas mūs svairs nesaista ar momentāno. Mūsu būtiskā iespīlētība galīgajā un laicīgajā ir atcelta uz visiem laikiem. Kā to Pāvils saka, cilvēks ir pilnīgi atbrīvots no "grēka un nāves likuma" (Vēst. romiešiem 8; 2). Pāvilam tāpēc ari neienāk prātā apšaubīt verdzību kā sociālu iestādījumu, jo salīdzinājumā ar metafizisko atbrīvošanu, ko panāca Kristus, tā ir sīkums. Līdzīgā kārtā, kad savās vēstulēs viņš nosoda cilvēka kā grēka un miesas kalpu, šie draudi neatttiecas uz ļaundariem un slampām, bet uz tiem, kas vēl atrodas Nepieciešamības kalpībā. Pāvila "teoloģija" ir totāls un frontāls uzbrukums cilvēka sākotnējai noenkurotībai irā, t.L, galīgā un ierobežotā pasaulē.

Kopš Kristus ir kļuvis par cilvēka ontoloģisko satversmi,- zemi apjožošā saite tika uzspridzināta ari tīri empīriskā nozīmē: grieķu kosmoss pārvērtās par bezgalīgu Universu (Džordano Bruno), par neierobežotu iespēju lauku, un visas lietas (ieskaitot pašu dabu) tika pakļautas cilvēka gribas neierobežotai patvaļai. Brīvība "iekš Kristus" darīja iespējamu moderno laiku zinātņu spirālveidīgu attīstību, radīja Kolumbu un astronautus, rosināja dziņu iespiesties mikrofiziskajā pasaulē, atraisīja ilgas pēc optimālā, prasību pēc stimuliem un atrakcijām, pēc arvienjauniem piedzīvojumiem un pārdzīvojumiem, pēc dzīves jēgas meklējumiem, utt. Atbrīvošanās no Čūskas skavām, saka Gīgerihs, nozīmē absolūtas alkatības atraisīšanos. Cilvēks, kas ir interiorizējis pirmatnēji straumi, uzskata pasauli par laupījumu, ko var brīvi izlūkot, manipulēt un ekspluatēt. Tikai cilvēkam ar asinsriņķošanu ir nepieciešams atklāt jaunus kontinentus, doties telpas ceļojumos un iedziļināties mikrofizikas pasaulē. Tikai modernajam, ar slāpēm pēc bezgalīgā un neierobežotā apsēstajam cilvēkam ir nepieciešams meklēt dzīvesjēgu.

Mītu laikmetā, kad Okeāns vēl saturēja pasauli, katra lieta, kā jau to redzējām, bija cieši ieslēgta sevī, gravitēja pati ap savu centru, un cilvēks jutās neizbēgami piesiets visam, ko viņš darīja. Šī iemesla dēļ viņš ari spēja rast piepildījumu fiziskā darbā - darbā, kas mums likās nepanesami garlaicīgs un monotons. Cauru ziemu viņš varēja vērpt dziju, un Āfrikas sievietes vēl sodiem ik dienas stundām maļ graudus. "Veco laiku" cilvēks pilnīgi atdevās katrai "nolemtai" aktivitātei un viņam nebija ne mazākās vēlēšanās no tās izrauties, jo Čūskas saite viņu nesaraujami piesēja visam, kas noteiktā brīdī bija darāms.

Atbrīvotais cilvēks nav spējīgs dzīvot tagadnē; viņa dzīves jēga pastāv visa esošā apsteigšanā: steigā uz nākošo momentu, uz kaut ko jaunu, nebijušu, aizraujošu. Mašīnas viņu atbrīvo no monotona darba, lai varētu nodoties augstākai "gara dzīvei" (sk. Pāvila vēst. romiešiem 8:9), lai plānotu, lai pašizglītotos, lai piekoptu kulturālas aktivitātes, sportu, utt. Paradoksāli, bet pat t.s. monotonās aktivitātes (piem.-adīšana) tagad var tikt "no jauna" atklātas, bet, piezīmē Gīgerihs, - tikai kā laika kavēklis (patapa), kas lieku reizi apstiprina faktu, ka cilvēks ir absolūti atbrīvots, jo tas, kas agrāk bija neizbēgams, tagad atkarīgs no viņa brīvās izvēles.

Kristiānisma ontoloģiskā nostiprināšanās salauza ari savstarpējo attiecību riņķi, kas pastāvēja starp ekonomiku un dabu - riņķi, kura ietvaros (pēc Marksa analīzes) preču maiņas nolūks bija saražot tikai tik daudz, cik varēja patērēt, neuzkrājot profītu. Bet, tiklīdz nauda pārvērtās no maiņas līdzekļa par pašaugošu "kapitālu" sāka iedarboties ekonomiskā progresa spirāle. Pieaugošās prasības pēc patēriņa precēm stimulēja industriālo produkcijas ražošanu, kuras nolūks savukārt bija šīs prasības apmierināt. Gala rezultātā lietas "atsvešinājās" no cilvēka un kļuva par šodienas promnešanas kultūras mantām. Vēlreiz tāpēc jāsaka ar Gīgeriha vārdiem: tikai cilvēks ar asinsriņķošanu var būt kapitālists.

Ne mazāk "likumsakarīga" ir kāda cita parādība, ko izsauca lūzums Nepieciešamības aplī. Lineārā laika dēļ cilvēka eksistence ontoloģiski atrodas komparatīva modā (gramatiski "pārākā pakāpē"): mēs esam pakļauti "vēlamā" un "labākā" idejai. Šī ideja un tās kulminācija "vislabākā" ("optimālākā") ideja savukārt

dzemdēja optimismu un pesimismu - lietas, kas nebija iedomājamas Nepieciešamības mītu laikmeta, kad katra veida flirts ar "labākā" ideju nepārejamas robežas dēļ starp iru un neiru, bija a priori izslēgts; viss bija tieši tā, kā tam vajadzēja but. (Teitonis labprātīgi devās verdzībā, kolīdz bija zaudējis brīvību kauliņu spēlā.) Modembais cilvēks turpretim nekad nespēj samierināties ar noteiktu situāciju, viņu nepārtraukti urda tieksme pec kaut kā "labāka". Vācu filozofs Leibnics (18.gs.) mēģināja glābt, kas glābjams, izvirzot domu, ka pasaule, kurā mēs dzīvojam, ir "vislabākā no visām iespējamām pasaulēm". Bet kopš Leibnica hipotēze ir zaudējusi ticamību, neierobežotas alkas pēc "labākā" (amerikāņu idiomā "bigger and better") uzpeldēja virspusē un vienu dzen meklēt laimi "neierobežoto iespēju zeme", otru vilināja uz gaišāku nākotni evolūcijas ceļa, trešo uzturēja cerībā restaurēt "vecos, labos laikus" vai - pesimistiskā varianta gadījumā- aizved rezignācijā, cinismā vai pašnāvībā.

Precoties mēs joprojām pērkam laulības gredzenus un tanī pašā laikā aizmirstam (vai neapzināmies), ka šodienas cilvēks ir būtiski brīvs ari no laulības saitēm, t.i. a priori šķīries. Atbrīvojies no Nepieciešamības pēc gredzena, viņš kompulsīvi meklē optimālo lauleni. Viņam vienmēr jācer, ka "otru pusi" ir iespējams reformēt: laulība ir ka sava veida labošanas iestāde; jādzīvo pārliecībā, ka viņš/viņa beidzot nāks pie prāta un kļūs par ideālu laulāto draugu/draudzeni. Atbrīvotais cilvēks nespēj pieņemt savu laulāto partneri tādu, kāds tas ir, nespēj redzēt, ka ikviens no mums ir savā ziņā "bezcerīgs gadījums". Viņš nevar pieļaut, ka laulība nozīmē no exit un ka viņam būtu jāiemācās mīlēt otru pusi ar visiem tās trūkumiem un nepilnībām. Būtiski ņemot, laulības jēga, saka Gīgerihs, ir būt "bezcerīgai". Bet mums to grūti saprast, jo būt atbrīvotam, nozīmē būt cerības vergam. Kā uzkrītošu piemēru, Gīgerihs min Katoļu baznīcas mācību par laulības neškiramību. Baznīca aizliedz šķirties, neapzinoties, ka tā ir viņas pašas patiesība - cilvēka atbrīvošana caur Kristu- kas noved daudzus laulātos pārus pie šķiršanās sliekšņa. Kristīgā patiesība ir nedalāma: tai būtu jabut spēkā ne tikai svētdienas rītos (baznīcā), bet visos dzīves novados un aktivitātēs.

Nobeidzot jāpieskaras jautājumam, kas vismaz no Dekarta laikiem ir nodarbinājis izcilāko Rietumu domātāju prātus - opozīcijai starp t.s. iekšējo (subjektīvo) un ārējo (objektīvo) pasauli. Pēc Gīgeriha uzskatiem, attālināšanās šo divu sfēru starpā sākās tikai ar asinsriņķošanas atklājumu. Laikā, kad cilvēks bija apjozts ar Okeānu, viņa eksistence bija pilnīgi noenkurota pasaulē un viņš raudzījās uz visu, kas taja notiek, no "iekšējās" perspektīvas; pasaule viņam atklājās tās imaginālajā (tēlainajā) dziļumā, mītiska gaismā: viss bija apdvēseļots, dzīvs, poētisks, dievišķs. Mītiskā iztēle, pēc Junga ieskatiem, nav kaut kas tāds, kas iemājo tikai cilvēka, ta nav tikai viņa privātīpašums, ko var lietot vai nelietot. Mīts un iztēle ir ontoloģisks stāvoklis, veids, kada (arhaiskais) cilvēks ir fundamentāli situēts kosmosā, un tas nozīmē to pašu, ko būt apjoztam ar jostu, kuras vārds ir čūska-psihe. Mes atrodamies dvēselē, nevis dvēsele - mūsos. Asinsriņķošanas atklājums ir pārcēlis visu dzīvo un apdvēseļoto cilvēka iekšienē. īsta dzīve majo mūsos un viss, kas notiek "ārpusē", ir nedzīvs vai vismaz ne gluži tikpat dzīvs, kā tas, kas norisinās manī. Arējā pasaule tagad apņem iekšējo pasauli.

Cilvēks ir kļuvis par "subjektu", kuram ārpasaules lietas radās ka objekti, kas atrodas ārpus viņa, "kaut kur tur". īsi sakot - "iekšējais" un "ārējais" tika atdalīti viens no otra tikai Okeāna inkorporācijas dēļ.

Gīgerihs tomēr nedomā, ka mums šeit būtu jārunā par subjekta un objekta opozīciju. Tā kā cirkulācija tagad ir pārcēlusies uz cilvēku - tādu cilvēku, kas vairs nejūtas liktenīgi piesiets visam esošajam, viņš pats var atļauties aplenkt pasaules fenomenus. Pirmatnējo (savvaļas) dabu viņš ir ieslodzījis zooloģiskajā dārzā, rezervuāros, mežonīgu dzīvnieku svētnīcās, nacionālos parkos. Mākslas darbi (altārgleznas, maskas, dievu statujas), kas agrākos laikos būtu viņam "uzbrukuši", liekot izrādīt bijību vai mesties ceļos, ir pārvērtušies par nedzīviem, muzeja kastēs novietotiem ziņkāres vai estētiska pārdzīvojuma objektiem, kurus var brīvi un bez bailēm aplūkot no visām pusēm. (Sk. "Vai tehnoloģijai ir dvēsele?") Lietas, ko pētī zinātne, ir "objekti" tāpēc, ka tās kļuvušas mēmas un kā tādas var tikt manipulētas pēc patikas. Nekas nevar izvairīties no zinātnieka glūnošā skatiena.

Zinātnieks kā glūniķis. Cilvēks kļūst par īstu subjektu tikai no brīža, kad viņš sāk ielenkt lietas un pasauli. Šādā nozīmē subjekts atrodas nevis tieši opozīcijā pret lietām, bet fundamentāli virs lietām, virs itin visa, ko viņš skata kā objektu - līdzīgi radītājam Dievam, kas, būdams virs sava "roku darba" (transcendents), pārskata to no visām pusēm un spēj ieurbties ar savu skatienu lietu imtīmākajā serdē.

Asinsrinkošanas cilvēks ir ne tikai inspicējošs "subjekts", bet ari "personība", "indivīds" (burtiski, kaut kas nedalāms), pašpietiekams, noapaļots veselums. "Personība", pēc Gīgeriha uzskatiem ir konkrēts veids, kādā cilvēks iedomājas pats sevi un citus - kā noslēgtu riņķi. Tikai Harvijam (lietojot šo vārdu kā šifru), mēs varam pateikties un lepoties ar tādiem humānisma pārstāvjiem kā Herders, Gēte, Sillers un Humbolts, kuru ideāls bija neierobežota personības attīstība, appoloniskais, visu pasauli izgaismojošais (un agresīvais) ego. Vēl vairāk, Harvija atklājums ir rezultējies neatvairāmā dziņā būt brīvam vārda visplašākajā nozīmē; modernais cilvēks tiecas pēc domu brīvības, emancipācijas, pēc brīvības no darba (atvaļinājumi, vīkendi, patapa). Viņam ir nepieciešams būt brīvam visos iedomājamos veidos, jo tikai šādā veidā var īstenot uzvaru pār Čūsku. Seit jāpiezīmē, ka amerikāņi glorificē brīvību vairāk nekā citas nācijas vienkārši tādēļ, ka Amerikā (iras) ielenkuma process ir aizgājis vistālāk, Homo americanus ir Visuma ielencējs par excellence.

Bet katrai medaļai esot otra puse. Modernais cilvēks, pārtapis par noapaļotu personību, par jauno riņķi (mikrokosmu), ir ne tikai brīvs, bet ari iesprostots pats sevī n ecaurlaidīgs,blīvs, solidificēts. Šī nocietināšanās jāsaprot galvenokārt ontoloģiskā nozīmē - kā noslēgtība pret lietu un notikumu imaginālo dziļumu, jo aplis ir perfekta, pabeigta un neieņemama figūra, nekas nevar izspiesties cauri cirkulārās mizas bruņām. Atbrīvotais cilvēks ir monāde un, kā Leibnics zināja teikt, monādēm nav logu. Gīgerihs nedoma, ka šo situāciju var "uzlabot" vai izārstēt, vingrinoties jūtīgumā (sesitivity training), iemācoties just, būt atklātam, "vaļējam". Kā "indivīdi", kā "subjekti" un kā "personības" mēs esam fundamentāli nejūtīgi - neatkarīgi no tā, cik lielā mērā mēs pa laikam spējam sevi emocionāli "uzkurināt". Mūsu jūtu uzliesmojumi nav nekas vairāk, kā ontiski, gadījuma rakstura emocionāli stāvokļi, kurus pārdzīvo ontoloģiski apbruņotais Indivīds.

Cilvēks varēja tikt afektēts, bija ievainojams tikai tik ilgi, kamēr viņu apjoza psihe. Vingrināties jūtīgumā šodien, kad psihe ir pārgājusi mūsu personīgajā īpašumā, nozīmē likt interiorizētajam Okeānam plūst ar atjaunotu, palielinātu spēku, t.L, panākt tieši pretējo tam, ko mēs ceram. Psiholoģiski te būtu darīšana ar kaut ko līdzīgu hidras sindromam. Tiklīdz varonis nocērt mītiskajai hidrai vienu galvu, to tūliņ aizstāj divas. Iemācīts jūtīgums vēl vairāk nostiprina personīgā lieluma, pilnīguma un varenības apziņu. (SaL dižgaru kults).

Okeāns bija tīra, spontāna plūsma. Bet kopš mēs sākām to nēsāt sevī, dzīves pulss ir atkarīgs no katra atsevišķa indivīda personīgās piepūles un gribas spēka. Laiks vairs nenes mūs uz saviem spārniem, mums pašiem jābūt par Laika dzinējspēku, motoru un galu galā - par iemiesotu (interiorizētu) Laiku. Nebūtu tāpēc jābrīnās, ka mūsdienu cilvēks vairāk kā jebkad sirgst no steigas un stresa, ka viņam atkal un atkal jāpierāda savs jauneklīgums, efektīgums darbā, seksuālā dzīvē - kamēr artēriju skleroze vai sirds trieka tik un tā tam visam pieliek punktu.

Avoti

1.                       Wolfgang Giegerich. "Deliverance from the Stream of Evens: Okeānos and the Circulation of the Blood " Sulfur21.

2.                         Wolfgang Giegerich. Die Atombombe als seelische Wirklichkeit. Raben-Reihe: Schweicer Spiegel Verlag AG, 1988.

3.                        Wolfgang Giegerich.Drachenkampf oder Initiation ins Nuklear-zetalter. Schweicer Spiegel Verlag AG, 1989. (Abi sējumi sastāda vienu darbu).

4.Ivan Illich. H2 0 and the Waters of Forgetfukness. Dailas: The Dailas Institute ofHumanitēs and Culture, 1985.

5.              Erik Homung. Di Eine und die Veilen. Darmstadt: Wiss.Kuchgesellschaft, 1971.

6.             Kari Kerenyi. Die Mythologie der Griechen, vol. 1. Mūnchen: Deucher Taschenbuch Verlag, 1978.

7.                Dāvid Holt. "Jung and Marx: alchemy, Christianity, and the work against nature." Harvest, 1975.

8.                 Robert Avens.The New Gnosis. Dailas, Texas: Spring Publications, Inc., 1984.

AUSTRUMU RELIĢIJAS UN PSIHOLOĢIJA

Prāts un "tīrā apzina"

Rietumu filozofijā un psiholoģijā pastāv divi pieņēmumi attieksmē pret prātu un tā lomu apziņas dzīvē:

1 .Prātu bieži vien uzskata par noslēgtu substanci vai sistēmu, kas ir relatīvi neatkarīga no pārējiem cilvēciskās satversmes aspektiem, no ķermeņa, gara, "sirds", matērijas;

2.Prāts tiek asociēts ar apziņas plūsmas atsevišķām daļām, ar domām un percepcijām. Šādā nozīme "prāts" ir sinonīms domāšanas un uztveres spējai.

Austrumu reliģijās un filozofijās tam, ko mēs saucam par prātu vai saprātu (angļu mind, reason), piemīt daudz plašāka nozīme, un, lai to kaut cik stādītos priekšā, amerikāņu psihologi ir ierosinājuši salīdzināt prātu ar ļoti bagātu, audzelīgu, tieši pieejamu un uztveramu vidi, kurā mēs dzīvojam. Šī apdzīvotā un kūsājošā vide mums ir tik tuva un intīma, ka būtu bezcerīgi mēģināt to analizēt no hipotētiski ārpusstāvoša novērotāja perspektīvas. Pieņemsim tāpēc, ka prāts kā subjektīvi izjusta vide ir medijs, caur kuru vai ar kura palīdzību mēs iepazīstam t.s. objektīvo pasauli un kurš mums sniedz iespēju šo pasauli veidot un modificēt.

Ja jautātu, kas šajā vidē notiek, tad vispirms būtu jāteic, ka tajā var novērot nepārtrauktu, diferencētu prāta momentu secību: domas, percepcijas, sajūtas un tam atbilstošos specifiskos domu percepciju un sajūtu objektus. Taču nav noliedzams, ka pati totālā vide ("tīrā apziņa") ir daudz plašāka par katra veida objektu, kas tajā parādās un, kā tāda, veido atsevišķo objektu fonu vai ainavu, kas ļauj šiem objektiem izcelties un tikt uztvertiem. Cilvēkam nav iespējams vienlaicīgi novērot visu, kas šai vidē notiek, jo tas būtu tas pats, kas, stāvot uz līdzenas vietas, redzēt visos virzienos. Un tomēr pastāv iespēja sajust, apjaust, ko nozīmē dzīvot šai lielākā prāta ainavā - prātā kā vidē. Prāts šeit funkcionē līdzīgi tam, ko austrumos (hinduismā un budismā) sauc par tīro vai universālo apziņu (angļu pure consciousess), uz kuras kā vispārēja fona izceļas atsevišķas domas, percepcijas un sajūtas un kura turpina pastāvēt arī tādos brīžos, kad šie procesi nenotiek. Bez teiktā vēl jāatzīmē, ka meditācijas gaitā ir iespējams novērot subtīlākus prāta procesa aspektus: neartikulētas spraugas, tukšas telpas daļas starj) atsevišķām domām, sajūtām un percepcijām. Šīs tukšuma daļas var saukt par nediferencētiem prāta momentiem. Visumā ņemot, prāts tātad ietver trīs lietas: nediferencētos momentus (spraugas), diferencētos momentus (domas, sajūtas, utt.) un visaptverošo, totālo ainavu vai tīro apziņu, kurā norisinās mijiedarbība starp minētajiem momentiem.

Ieskatoties dziļāk mijiedarbībā starp diferencētajiem un nediferencētajiem prāta momentiem, var konstatēt, ka domas, sajūtas un percepcijas atrodas nepārtrauktā plūsmā, seko cita citai, daļēji sakrīt, pārmainās cita citā. Individuālās domas var izolēt, atdalīt no plūsmas, tikai pievēršot vienai no tām tiešu, fokālu uzmanību un tādējādi izceļot to uz vispārējās ainavas fona. Bet tas, ko mēs parasti neievērojam, ir tukšās telpas daļas, spraugas starp diskrētām domām, nediferencētie, pirmsverbālie momenti, kurus amerikāņu psihologs V. Džeimss ir nosaucis par "tranzitīvajām daļām" (sk. William James, The

Principles of Psychology. New York: Dover Publications, 1950., 243.-244lpp.)

Atsevišķas domas un percepcijas nav šķirams no "tranzitīvajām daļām" jo katrs diferencēts moments iegūst savu specifisko kvalitāti no tukšuma daļām, kas tos apņem - tāpat kā istabas mēbeles var pietiekoši novērtēt tikai pareizā kontekstā (telpiskumā), kurā tās iederas; visvērtīgākie antīkās mākslas darbi juceklīgi piekrāmētā istabā zaudētu savu nozīmi. Kaut ko līdzīgu var novērot mūzikā: melodijas jēgu un kontūru pasvītro intervāli starp notīm. Melodija pastāv ne tikai nošu secībā, bet ari tukšajos telpas gabalos, kuri notis atdala citu no citas. Mūzika šai ziņā teicami ilustrē budismā pausto atziņu par formas un tukšuma mijiedarbību: forma (melodija) ir tukšums un tukšums ir forma. (Sk. "Mahajani budisms").

Parasti mēs paļaujamies uz fokālo (fokusēto) uzmanību, ignorējot telpas intervālus starp domām, neskaidri justo mijkrēsli (kontekstu), kas piešķir domām dziļāku un plašāku nozīmības koeficientu. Šī iemesla dēļ mums ari piemīt gandrīz neatvairāma tieksma identificēt prātu ar domāšanu un gala rezultātā uzskatīt sevi par "domājošu lietu" (Dekarta res cogitans). Vienādojums "es = manas domas (par realitāti)" var novest pie sašaurinātas un noplicinātas "pašsajūtas" un eventuāli - pie bailēm, kas rodas aizstāvot savas domas (uzskatus, pārliecību) kā apdraudētu teritoriju. Mēs pieņemam, ka mēs esam savu domu autori, iniciatori un īpašnieki un mums ir grūti saskatīt, ka tās būtībā ir tikai efemeri, gaistoši burbuļi plašākā prāta vidē.

Šo prāta plašāko vidi var saukt par absolūto ietilpīgumu (sunyata budismā). Visefektīvākais veids, kādā ar to var nonākt saskarē ir meditācija. Meditējot palaikam parādās acumirklīgi bezpersoniskas apziņas uzliesmojumi, bezdomu, bezsajūtu momenti, kuros robeža starp "es" un lietām it kā pazūd vai vismaz kļūst nenoteiktāka. Šādos brīžos mēs neatdalām meditāciju no meditētāja un no meditācijas objekta. Sākumā šie pēkšņie uzliesmojumi ir reti, bet, meditācijai progresējot, tie kļūst biežāki un biežāki. Tās ir spraugas domāšanā, logi uz prāta absolūto ietilpīgumu - tukšumu. Budisma psiholoģijā šī prāta tukšā kvalitāte tiek uzskatīta par cilvēka īsto dabu (patību), kas vienā vai otrā veidā ir vienmēr klātesoša un veido patiesas brīvības, līdzjūtības un miera pamatu. Tas ir stāvoklis, kurā mēs jūtamies atraisīti no ikdienas rūpēm, cīniņiem, meklējumiem un mums pietiek vienkārši "būt". Budisma meditācijas meistars Sudzuki Rosi to apraksta šādi: " Brīžos, kad kaut kas mājo tavā apziņā, tu neesi pilnīgi nosvērts. Visdrošākais ceļš uz pilnīgu nosvērtību (rāmumu) ir aizmirst visu. Tad tavs prāts ir rāms, pietiekoši plašs un skaidrs, lai bez jebkādas piepūles redzētu lietas tieši tādas, kādas tās ir. Perfektu nosvērtību var vislabāk panākt, neuzturot nekādas idejas par lietām, aizmirstot itin visu un pārtraucot jebkādu domāšanu.. .Nemēģini apstādināt savu prātu, bet atstāj visu, kā tas ir - tikai tad lietas neuzturēsies tavā prātā pārāk ilgi. Lietas nāks un aizies, kā tām jānāk un jāaiziet. Tad tavs skaidrais, tukšais prāts turpināsies diezgan ilgi " (Suzuki Roshi, Zen Mind, beginners mind. New York: Walker, Weatherhill, 1970., 124. lpp.)

S. Rosi izklāsts satur divas svarīgas atziņas par prāta tukšo kvalitāti:

1.Meditācija nav bēgšana no t.s. īstenības, no reālās pasaules vai ieslēgšanās, iegremdēšanās sevī. Visu aizmirst" nozīmē vienkārši neuzkavēties pie atsevišķām domām, neielaisties diskusīvā prātošanā. Tādās reizēs prāts ir atbrīvojies no iekšējās cīņas, nemiera, un mēs redzam lietas to tiešamībā, nepastarpināti.

2. Mēģināt iztukšot prātu ir veltīgs pasākums, jo šāds mēģinājums pats par sevi tikai pagarina un pat intensificē prāta iekšējo cīņu.

Budismā plašāko vai "tīro apziņu" sasniedz apspiežot (represējot) parasto, diskriminējošo domāšanu, bet izmantojot to kā līdzekli plašākas apziņas kontaktēšanā, jo tukšais prāts nav atrodams nekur citur kā nevaļīgā, mūžam rosīgā un juceklīgā prātr Metafiziskāk izsakoties, miers, transcendence, "dievība", "debesis", utt., jāmeklē tepat virs zemes, laika un telpas ierobežotajā pasaulē. Lai šo transcendenci īstenotu meditētājam jāmēģina kļūt par daļu no domas vai kāda cita uzbudinājuma, jāmēģina sajust tā abstrakto (nereālo) kvalitāti. Ja tas izdodas - uzbudinātājam vairs nav ko uzbudināt un mēs varam izlietot tajā uzkrāto enerģiju pašpilnveidošanās nolūkos. TibeUeša Tartanga Tulku vārdos:" Katru brīdi - vienalga kur tu atrodies, vai tu brauc, sēdi , runā, pat tad, kad tu esi emocionāli loti uzbudināts vai kad tavs prāts ir kļuvis ļoti nesavaldīgs, trakojošs un tu nespēj sevi kontrolēt, - ja tu pamatīgi tajā ieskaties, ieej, izrādās, ka tur nekā nav. Tur nav nekā, kas būtu jāmet prom; pat visnegatīvākās emocijas ir noderīgas. Jo dziļāk tu ieej attiecīgajā traucējumā, jo labāk tu saredzi, ka tavas emocijas vairs neeksistē. Tad šis process kļūst par meditāciju." (Tarhang Tulku, "Onthougts", Crystal Mirror, 1974., 7-20 lpp.)

T.Tulku grib teikt, ka emocijas - tiklīdz mes pievēršam tām nedalītu uzmanību - zaudē savu blīvumu un, it kā nokaunējušās pašas no sevis, izplēn. Spēcīgu dusmu sajūta, uzmanīgi novērota, sāk atslābt un izirt. Emocijas kļūst caurspīdīgas un var kalpot kā logs uz fundamentālāku, dziļāku slāni mūsos. Šī pieredze norāda uz interesantu paradoksu. Diskriminējošā prāta līmenī pastāv starpība starp formu un tukšumu (bezformīgo), starp diferencētiem un nediferencētiem prāta momentiem, tā ka abi izskatās kā atšķirīgi prāta aspekti. Bet ja meditācijas gaitā mēs paliekam kopā ar kādu domu vai Sajūtu un ieejam tajā dziļāk, tā zaudē savu formālo stīvumu un pašpietiekamību. "Ja tu sajūti sāpes vai jūties nelaimīgs vai ja tevi moka kāda problēma, paliec ar šo domu. Ja tu esi emocionāli uzbudināts, tad paliec ar šo emociju. Tev nevajag bēgt no savām sajūtām vai tās noliegt … Ieej domas centrā, nemēģinot to izvērtēt. Esi ūkai doma un pieņem to pilnīgi, bez pieķeršanās. Pakāpeniski… emocijas kļūst par meditācijas degvielu… Ja mēs ieejam tieši emocijas centrā, izrādās, ka tur nekā nav ! Mēs spējam pārveidot samsarisko (duālo) prātu, jo pats prāts ir tukšums - nevis konceptuāls tukšums, bet pieredze, pārdzīvojums, kas kļūst par totālu atvērtību, totālu godīgumu katrā situācijā.., - tieša, nepastarpināta redzēšana, totāla skaidrība, pilnīga ietilpība" (Tarthang Tulku, "Wachting the wacher", Crystal Mirror, 1975., 157. - 161. lpp.)

No teiktā izriet, ka pat visintensīvākās emocijas serdē var uzplaiksnīt tīras un tukšas telpas nojausma. Piemēram, dusmas dažkārt var pārtraukt pēkšņs ieskats:" Es taču nemaz neesmu īsti dusmīgs" vai"tas taču nemaz nav tik svarīgi" ("tas nav nekas !". Samulsums, apjukums un tml. vispār nebūtu iespējams, ja mūsos nemājotu nojauta par nosvērtību (kārtību) - tāpat kā atjautības uzdevumā dažādo figūru juceklim piemīt nozīme tikai attieksmē pret iepriekšējo veselo, kārtīgo ainu, no kuras juceklis ur daļa. Budisma teiciens "forma ir tukšums" šinī sakarā iegūst dziļāko jēgu. Tieši domas (vai sajūtas) serdē mājo pilnīga atklātība un skaidrība. Analoģiski, kā to modemā fizika māca, "solīdas" matērijas iekšienē atrodas tukša telpa, kurā elektroni riņķo ap atoma kodolu. Pieņemot, ka domas ir analogas matērijas pamatdaļām, mēs varam salīdzināt prātu ar matēriju kvantu fizikā. Tāpat kā fizikā matērija un telpa ir divi viena un tā paša lauka (kvantu lauka) aspekti, tā ari budismā domāšana un telpas daļas ap domām ir divi plašākas prāta-vides aspekti. Suzuki Rosi šo plašāko ainavu sauc par "lielo prātu". Ja nu mazais prāts reprezentē diskursīvo domāšanu, tad "lielais prāts" būtu šī procesa fons - dzidrais, caurspīdīgais medijs, kas aptver un dara iespējamu domāšanu līdzīgi ūdenim, kas no visām pusēm apņem zivis un ļauj tām būt tieši tām,kas tās ir, t.i. - zivīm. Tibetas budismā dzidrā vai "lielā prāta" līmeni, kurā "es" un "ne-es" (Freida ego un id) nav šķirami, dēvē arī par "Prātu kā tādu" (sanskr. alayavijana) un tas norāda uz "mazā prāta plašāko vidi, kas nekad nevar kļūt par domāšanas objektu, jo tā sastāda domāšanas bāzi "tukšumu", kas padara domāšanu iespējamu ur līdz ar to "rada" visu daudzveidīgo formu pasauli, kurā mēs kustamies un elpojam.

Rietumnieks, runājot par prātu, neizbēgami domā par percepcijām (redzi, dirdi, ožu, garšu, tausti) un konceptualizācijas procesu. Budismā turpretim šīs sešas spējas nav nekas vairāk kā jutekliskās apziņas veidi, ar kuru palīdzību mēs uztveram sevi kā domu, sajūtu, gaidu, cerību un fizisku sensāciju kompleksu. Viss tas ir prāta saturi, objekti, bet pats prāts nav nekas substanciāls vai lietisks; tam nav formas,pozīcijas, īpašību, sākuma un gala. Prāts nav atrodams nedz iekšienē, nedz ārienē un to nevar atklāt vai ieraudzīt kā kādu noteiktu lietu. Tas nav sajaukts ar citām lietām, taču nepastāv arī atsevišķi, nošķirti no lietām. Prātu nevar iznīcināt, noraidīt vai pieņemt: tas ir viņpus "prātošanas" un visiem t.s. loģiskajiem procesiem, viņpus laika, telpas un eksistences. Savā dziļākajā būtībā prāts it "tukšs". Ja mēs aizstājam vārdu "prāts" ar apziņu", tad teikt, ka pēdējā ir tukša, nenozīmē, ka tā ir kaut kas negatīvs, nenozīmgs. Vārds "tukšums" tikai norāda, ka tīro apziņu nav iespējams aprakstīt parastā veidā, Definēt un aprakstīt nozīmē uzskaitīt atribūtus, kas iemājo kādā substancē. Apziņa turpretim nav lieta, kurai piemīt noteiktas kvalitātes, bet medijs, ar kura starpniecību kvalitātes tiek atspoguļotas. Savā patībā, savā intīmākajā irā apziņa ir bezkvalitatīva, bez ašķirigām īpašībām, "tukša"; tā ir kā spogulis bez atspulgiem. Cilvēku vairums nepazīst apziņu šādā stāvoklī un pieņem, ka viņu esības kvalitātes sastāda visu vinu būtību. Būdama bez noteiktām, personīgām īpašībām, kas to atdalītu no objektiem, apziņa tiecas ar tiem identificēties - vismaz tik ilgi, kamēr tā turpina atspoguļot. Bet - kā to liecina meditācijas prakse - tāpēc vien apziņu nedrīkst reducēt uz apziņas objektiem, jo tā varā ir ne tikai pievērst uzmanību lietām un pieņemt to formu, bet arī atraisīties no formu pasaules. Apziņa kā tāda nav identiska ar to, ko tā apzinās (t.i., ar apziņas saturiem).

Ego un id

Rietumu psiholoģija vienmēr ir uzsvērusi, ka cilvēkam nepieciešams stingrs, spēcīgs "es" - ego (neiedragājama, stabila "pašapziņa"), lai tiktu galā ar impulsiem, konfliktiem un sadzīves prasībām. Z.Freids savā darbā Jaunas ievadlekcijas par psihoanalīzi norāda, ka psihoanalītiskās teorijas nolūks ir "stiprināt ego…, paplašināt tā uztveres lauku un organizāciju, lai tas varētu piesavināties jaunus id segmentus. Tur, kur agrāk bija id, jābūt ego" (New introdyctoiy lectures on psychoanalysis, New York: Norton, 1937., 112. lpp.). Freida projekts - pazaudēto un represēto cilvēka esmes novadu apgūšana un integrācija - līdz pat šodienai ir visu ego-orientēto psihoterapiju mērķis. Pēc Grīnsona uzskatiem, "atrisināt" neirotiskus konfliktus nozīmē no jauna apvienot ar apzinīgo ego tos id segmentus, kas tikuši izslēgti no totālās personības augšanas procesa" (R.R. Greenson, The Technique and practice of psychoanalysis, vol. 1. New York: International Universities Press, 1967, 26. lpp.) Fenihels pieņem, ka "terapijas uzdevums ir no jauna apvienot ar apzinīgo ego tos saturus…, kas erpresijas ceļā bijuši turēti atstatus no apziņas" (O. Fenichel, The psychoanalytic theory of neurosis, NewYork: Norton, 1972, 570. lpp.)

Freids lietoja terminu "ego" dažādās nozīmēs, dažādos kontekstos. No vienas puses, viņš postulēja ego kā "metapsiholoģisku" hipotēzi, ar kuras palīdzību var izskaidrot psihes stabilitāti un realitātes orientāciju; ego šeit varētu nozīmēt nepieciešamu strukturālu principu psihes organizācijā. No otras puses, Freids dažkārt lika saprast, ka ego var tikt aktuāli pieredzēts, izjusts. Šī neskaidrība par fenomenoloģiskā (pietredzē dotā) un citās austrumu reliģijās sastopamo ego jēdzienu. Viena no retajām vietām, kurā Freids izskaidro, ko viņš īsti ir domājis ar "spēcīga ego" attīstīšanu vai ar ego un id apvienošanu, atrodama darbā "Laju analīzes problēma". Vispirms šeit ir runa par t.s. "dvēseles (psihisko) aparatūru": "… pieņemsim populāro uzskatu, ka no vienas puses mūsos ir psihiska organizācija, kas reģistrē sajūtas un percepcijas attiecībā uz fiziskām vajadzībām un, no otras, - kas atbrīvo moriskās akcijas. Mediju, kas nodibina sakaru starp abiem, mēs saucam par "Es" "(The problem of lay-analysis, New York: Brentano's, 1927., 55. lp.). Der ievērot, ka Freids šeit lieto vārdu "Es" (vācu das Ich), nevis latiņu ego. Bez "es" otrs svarīgs dvēseles reģions ir das Es (Tas vai id), kas ir daudz plašāks, daudz iespaidīgāks un daudz neskaidrāks nekā Es (turpat, 55. lpp). Viņš lieto nepersonīgo vietniekvārdu das Es, lai būtu ciešākā kontaktā ar populāro domāšanas veidu: "Nepersonīgais pronomens "Tas" ir vispiemērotākais mūsu nolūkiem, kā tas skaidri parādās faktā, ka bieži, par kaut ko runājot, mēs sakām " "Tas" man pēkšņi ienāca prātā ", " "Tas" mani šokēja", " "Tas" bija stiprāks nekā es." (turpat, 56. lpp.) Pastāv tātad divi psihes aspekti: ego un id. Freids izskaidro:" Patiesībā "Es" ir nepārprotamais fasādes slānis, kamēr "Tas" ir iekšējais, paslēptais slānis." Precīzāk izsakoties," "Es" ir iestarpināts starp ārpasaules realitāti un "To", un pēdējais sastāda pašu dvēseli, dvēseles esenci^ (turpat, 57. lpp.).

īsi sakot - id ir slepenais, aizplīvurotais prāta aspekts un ego - skaidrais, acīmredzamais aspekts. (K. Junga psiholoģijā id ir ēna, atsvešinātais, projicētais "Tas" un ego atbilst vārdam persona, fasāde, nepareizs paštēls). Un tomēr, pēc Freida uzskatiem, sākumā ego un id bija identiski un, ideāli ņemot, tiem būtu jāpaliek vienotiem. "Starp Es un To nav būtiskas opozīcijas, tie pieder viens otram. Normālas veselības gadījumos praktiski tos nav iespējams atšķirt." (turpat, 71. lpp.). Taču šī ideālā situācija biežāk ir izņēmums nekā norma, jo vairums indivīdu agrajā attīstībā starp ego un id notiek radikāla šķelšanās: sākotnēji draudzīgās

attiecības izjūk un sākas Ilgs un sarežģīts karš. Ego mērķi runā pretim id tieksmēm. Cīniņu uzsāk ego ar nolūku apspiest, nomākt vismaz daļu no id. Bet tā kā neviena no karotājām pusēm negrib pilnīgi uzdot savu pozīciju, tad neatliek nekas cits kā lietot varmācību: ego represē id dziņas, izraida tās no apziņas, un šīs represētās dziņas sāk iet savu ceļu. Bet ari ar to viss vēl nav atrisināts. Izraidītais id no apziņas jomas vēl nenozīmē, ka tas atstāj aizliegto teritoriju un samierinās ar trimdu. "Izraidītā apziņa nepaliek dīkā. Tā kā normāls apmierinājums tai ir liegts, tā turpina kompensēt [zaudējumu] izraisot psihiskus derivātus… Beigās izolētā dziņa svešu aizstājēju formā iespiežas apziņā un stādās priekšā kā simptoms" (turpat, 75. lpp.). Citiem vārdiem, izstumtais id tiecas no jauna ielauzties apziņas dzīvē maskētā veidā - kā simptoms. Simptoms kļūst par jauna tipa id un turpina apgrūtināt apziņu. Pēc Freida domām, id atriebība rezultējas neirozē, līdz ar to ego sfēra tiek drastiski reducēta un sašaurināta. Ego zaudē ievērojamu daudzumu savas enerģijas un sākotnējā potenciāla, kas tagad tiek novadīts uz id: no dinamiska un pozitīva spēka tas pārvēršas par mokošu, traucējošu simptomu, par kaut ko svešu, t.L, par id.

Vienkāršs piemērs. Reaģējot uz provokāciju, cilvēkā uzliesmo naidīgs impulss, pie kam šai gadījumā ir runa par tādu indivīdu, kuram, tāpat kā daudziem mūsdienu sabiedrībā, ir ļoti grūti tikt efektīgi galā ar savām dusmām. Nespēdams integrēt dusmu enerģiju savā personībā, viņš tās bez atlikuma nosoda. Jūtot tai paša laikā, ka šie dusmu uzplūdi ir ļoti bīstami, viņš tos noliedz kā daļu no sevis un uzskata tos par svešinieku: dusmas vairs nav "Es", bet "Tas" (id), izraidītais un nosodītais "ārzemnieks".

Taču dusmas tik vienkārši neizplēn, tās uzdzirkstī atkal un atkal, prasot atzīšanu no ego puses. Ego atsakās to darīt un abu starpā izceļas cīņa. Dīvainā kārtā mūsu dusmīgais draugs joprojām turpina uztvert šos neaicinātos impulsus, viņš jūt, kāds ir dusmīgs, bet tā kā tas nevar būt viņš pats, tad vienīgā izeja ir atrast piemērotu kandidātu: viņš sāk saskatīt dusmas citos. Tehniski šo procesu sauc par projekciju. Viņš projicē savas dusmas citos, tādējādi atbrīvojot sevi no atbildības par savu paša enerģiju un tās novirzīšanu pozitīvos kanālos. Projicēšanas gaita viņš sāk iedomāties, ka citi cilvēki ir pret viņu naidīgi noskaņoti, ka tie grib viņu iegāzt. Viņa draugi un paziņas to noliedz, taču iedomātā sajūta nepazūd, tā nepazūd tāpēc, ka tās ir viņa dusmas, kas līdzīgi bumerangam trāpa īsto īpašnieku. Šādos apstākļos viņā sāk attīstīties bažu un baiļu sajūtas vai pat fobijas simptomi; visur viņš redz briesmas, draudus.

Mūsu draugam tātad nav sekmējies atklāt savos dusmu impulsos jebkādu pozitīvu inteliģenci vai enerģiju, kas būtu viņam devusi iespēju attiekties pret cilvēkiem un pasauli integrējošākā un apmierinošākā veidā. Nespēdams pieņemt savu agresīvumu, viņš uzbrūk pats sev un tanī pašā laikā iedomājas, ka to dara citi. Viņš apmierinās ar kompensējošu (aizvietojošu) apmierinājumu: uzbrūkot pats sev, viņš adoptē paštaisnīguma sašutuma pozu pret ārpasauli. Un tas, ko viņš tagad šķietami jūt, vairs nav dusmas, bet bailes - bailes no sava naidīguma, kas, pēc viņa domām, mājo citos un tiek tēmēts uz viņu.

Cilvēks, kas godīgi atzīst savu agresīvumu (vēlmes, skaudību) vai citas personīgas dziņas), spēj to katalizēt; viņš jūtas par to atbildīgs un agresīvums atbild viņam. Bet tiklīdz dziņas pārvēršas par id, apziņa zaudē kontroli un dziņas sāk rīkoties "pēc sava prāta", kļūst autonomas.

Freids norāda uz dzinu autonomo raksturu, nosaucot tās par "Id derivātiem". Piemēram, mēs sakām: "šis impulss - Tas (id) mani traucē"; "Šī uzmācīgā doma - Tā ir stiprāka nekā Es". "Šīs bailes - Tās mani nomāc" Un par katru simptomu vai problemātisku sajūtu mēs sakām: "Es tiešām gribētu, lai Tas pazūd." Kopsavilkumā visi šie id simptomi - saspīlējumi, apsēstības, drāmas, izbīli - ir veidi, kādos mēs sevi mokām ar mūsu pašu, mums pašiem piederošo enerģiju. Noliedzot daļu no savas totālās pieredzes, mēs izvairāmies atbildēt par to un pazaudējam Izdevību integrēt šo mūsu esmes dinamisko aspektu lielākā un aptverošākā veselumā.

Rietumu psihoterapija visumā ir atzinusi, ka konfliktu starp ego un id ("personu" un "ēnu") var atrisināt sadraudzējot un integrējot abas personības daļas. Taču atgūt atsvešināto id parasti nozīmē iesaistīties grūtā un ilgstošā terapeitiskā procesā. Neirotiķls pieķeras saviem simptomiem un savai ierobežotajai pasaulei un tanī pašā laikā meklē no tās glābiņu. Simptomi (kā kompensējoši apmierinājumi), tādā mērā, kādā tie ļauj neirotiķim uzskatīt sevi par neiesaistītu nicinātā id izdarībās, faktiski sagādā viņam ļaunu, makabru prieku. Izolētais "es" (persona) aizstāv savas ciešanas kā dārgāko mantu. Par neirotiķiem Freids saka: "Viņi sūdzas par savu slimību un tai pašā laikā izmanto to līdz pēdējai robežai. Un ja viņus mēģina izārstēt, viņi aizstāv šo savu dārgāko mantu tikpat dezīgi kā lauvu mātīte savus mazuļus" (turpat, 121. lpp.).

Freids ir atradis, ka aiz katra simptoma, aiz katras atsvešinātības veida var konstatēt atminas zudumu - amnēziju. Vārds "represija", noteikti ņemot, nozīmē, ka mēs aizmirstam kādu no id sastāvdaļām un pēc tam aizmirstam, ka esam aizmirsuši. Viens no svarīgākiem terapijas aspektiem tāpēc pastāv spējā atcerēties kaut ko aizmirstu, Samīs lielākos potenciālus mēs ne tik daudz radām no jauna, cik atceramies. Mēs attīstām, izkopjam kaut ko tādu, kas jau no sākta gala ir pieejams noraidītā un neizmantotā id (neapziņas) formā. Angļu valodā vārdam "atcerēties" atbilst "to re- member", burtiski "no jauna savienot kopā" to, kas' bijis atvienots, sašķelts, • sadalīts, frafmentēts (dis- membered). Veselums wholeness) nozīmē atjaunot sākotnējo ego un id vienību, stāvokli, kurā viss būtu tā, "kā tas bija iesākumā." (Mitoloģiski runājot - kā tas bija pirms grēkā krišanas vai "tīrās apziņas" paradīzē.)

Neapšaubāmi Freida atklājumi ienesa zināmu skaidrību cilvēka dvēseles dzīves sarežģītajos labirintos. Bet tai pašā laikā Freids bija un palika tās pašas duālistiskās mentalitātes upuris, kuru viņš apkaroja savos pacientos. Viņš mēģināja atvieglot intrapsihiskā duālisma (starp ego un id) sekas cilvēka dzīvē, bet nekad nepieļāva iespēju, ka šo sašķeltību un ar to saistīto neirozi varētu pilnīgi transcendēt.

Freids un vina nodibinātā skola _ 2

koncentrējas uz mentālo konfliktu, t.L, uz

konfliktu starp "psihiskā aparāta" daļām (ego un

id), bet viņam, šķiet, neienāca prātā, ka spēcīgs

ego nekad nespēj samierināties ar savu

ķermenisko komponentu vai ar pasauli. Ķermenis

un pasaule - ari bezkonflikta situācijā starp ego

un id - joprojām paliek kaut kas svešs vai pat

naidīgs, tātad daļa no id teritorijas - tikai

savādākā formā nekā tā, kurā tas atklājas

intersubjektīvajā jomā. Cilvēks ar visu savu stipro

ego joprojām eksistē ļoti šaurā un ierobežotā -

pārāk cilvēciskā, homocentrētā vidē.

Šo trūkumu Freida domāšanā ir mēģinājuši novērst t.s. eksistenciālie - humānistiskie psihologi (Binsvangers, Boss, Rollo Meijs, Rodžers, Gendlins, Lovens), kuru uztverē ķermenis vairs nav nasta (brālis ēzelis) vai kaut kas tāds, ko var ekspluatēt, apspiest vai mērdēt. Prāts un ķermenis sastāda vienu veselumu un līdz ar to līdz šim iespejami pilnīgāko Rietumu psiholoģija atrodamo "ego stiprumu." Nav šaubu, ka "es" (patība), par kurn šeit ir runa, ir aptverošāks par tīri mentālo ego vai šauro, izkropļoto personu, bet ari šis "es" tiek vairāk vai mazāk identificēts ar individuālo organismu un kā tāds tas ir zināmā mērā atsvešināts no vides kā plašāka id, no pārējām dzīvām būtnēm, no kosmosa. Rietumu psiholoģijas "es" joprojām ir par daudz mazs, egoistisks un introvērtēts. Ego, kas sevi atdala no pasaules, ir neizbēgami padots "eksistenciālām bailēm" (R. Meijs) - bailēm, kuras pārdzīvo organisms attieksmē pret pasauli un jo sevišķi - pret nāvi. Nāve šeit manifestējas ne tikai kā bioloģisks fakts, bet arī kā vienmēr klātesoša realitāte, kā nenovēršams neiras (nebūtības) drauds.

Ego un budisms. Nav noliedzams, ka konvencionālā psihoterapija spēj palīdzēt izbeigt karastāvokli starp personības daļām (ego pret ķermeni, persona pret ēnu) un sasniegt relatīvu veselīgumu- veselumu. Taču pilnīga vienotība, šķiet nav īstenojama tik ilgi, kamēr mēs turpinām identificēties ar savām idejām par to, kas mēs esam kā atsevišķi indivīdi, jo tieši šī veida identificēšanās ir tā, kas mums liek celt aizsargvaļņus pret ārpasauli. Neiroze pēc būtības nav nekas cits, kā pretošanās visam, kas paplašina mūsu horizontu.

Viens no galvenajiem budisma "ticības gabaliem" ir anatta - atziņa, ka cilvēkā nav substanciala ego. Budisti nesludina pašaizliedzību kristīgā nozīmē, bet vienkārši konstatē, ka tas, ko mēs saucam par "es" ir ilūzija, maldīgs ieskats. Lai šo domu labāk saprastu, vispirms jāzina, ka budismā ego nenozīmē to pašu, ko Rietumu psiholoģijā. Ego nav psiholoģiska struktūra (kā tas ir Freidam), ko nepieciešams postulēt, lai izskaidrotu un darītu iespējami efektīgu funkcionēšanu pasaulē. Ar ego budisti apzīmē aktivitāti, tendenci, kas atkārtojas ikkatrā pieredzes līmenī, ar kuras palīdzību mēs identificējam ar apziņas objektiem (ar domām, sajūtām, percepeijām) un vienlaicīgi pieķeramies visam, kas šo identificēšanos uztur, "baro". Identificējošā un pielīpošā aktivitāte,, kuras mērķis Ir saglabāt solīdu paštēlu, arvien no jauna sašķeļ pasauli divos segmentos - "es" un "tas". Šo procesu var novērot daudzos un dažādos līmeņos - sākot ar cenšanos nodrošināt materiālo stāvokli un beidzot ar subtilākiem mēģinājumiem turēties (pielipt) pie idejām, sajūtām, konceptiem, uzskatiem, ieradumiem.

Budismā ego atšķiras no Freida psiholoģiskā ego sekojošos punktos.

1.              Ego budismā nozīmē mehānismu (aktivitāti), kas sašķeļ cilvēka pieredzi divos segmentos (ego un id) un noplicināto, plāno esības sajūtu, kas rezultējas no šīs sašķeltības. Ego tāpēc nav kaut kas tāds, kas reāli eksistē - tas ir nostāja (Izturēšanās), ko mēs nepārtraukti fabricējam. Kā tāds, ego ir nevis nepieciešama "psihiskā aparāta" daļa, bet iluzorisks veidojums.

2.          No ireidfsma viedokļa, ego represiju noārdīšana ved pie veselīgas, spēcīgas es-apziņas. Bet tā kā no budisma perspektīvas ego nav nekas vairāk kā falsificējoša akta rezultāts, spēcīgs ego nevar būt psiholoģiskās attīstības kulminācija. Gala mērķis ir redzēt cauri pieredzes falsifikācijai. Taču tas vēl nenozīmē, ka budists iebilstu pret veselīga ego nepieciešamību apgaismes vai atbrīvošanās procesā. Spēcīgs ego ir derīga ilūzija - ciktāl tas pasargā no iekšēja konflikta un ļauj mums normāli funkcionēt sabiedrībā, ģimenē, utt Citiem vārdiem, ceļš uz garīgumu neimplicē veselīga un stipra, ego iznīcināšanu vai novājināšanu. Budisms ir ieinteresēts ego transcendencē, ko panāk, īstenojot aptverošāku, plašāku apziņu - apziņu., kas nav nepieciešami piesaistīta idejām par to, kas mēs esam vai kādiem mums jābūt. (Funkcionālā ego iznīcināšana novestu psihozē). Ideāls ir: pilnveidot, virzīt tālāk freidisko id integrāciju, realizējot atklātu, neierobežotu esības stilu, nebaidoties no horizonta paplašināšanas. 3. Freids novēroja ego-id sašķeltību tikai intrapsihiskajā laukā. Bet tā kā pēc budisma ego norāda uzidentificēšnās aktivitāti, tad plaisa starp ego un id var rasties ari citos pieredzes novados. Piemēram, mēs varam identificēties ar prātu, ar prāta/ķermeņa organismu vai pat ar t.s. kosmisko apziņu. Ikvienu no šīm aktivitātēm var pārvērst par ego īpašumu, padarīt "egoistisku", tādējādi vēl vairāk nostiprinot mūs savā pašapziņā un visvarenības sajūtā.

Ego piedzimst no jauna ik reizi, kad mēs mākslīgi atdalām sevi no sākotnēji totālās pieredzes lauka un identificējamies ar šī lauka atsevišķu daļu. Nesadalītas, totālas pieredzes lauks katrā noteiktajā momentā ietver visu sociālo un fizisko pasauli. Bet mēs to ignorējam, samierināmies ar ierobežotu jēdzienu par to, kas mēs esam un darām visu, lai balstītu un nosargātu savu - ierobežotību. Parasti mēs neapzināmies šo māņu spēli - tāpat kā fobiju apsēsta personība neapzinās, ka dusmas, ko tā projicē uz ārpasauli, īstenībā ir viņas pašas dusmas. Šādā situācijā viss, kas mums kā "normāliem neirotiķiem" (E.Bekers) paliek pāri , ir visu caurstrāvojošs pašapziņas simptoms, sajūta, ka mēs nepārtraukti novērojam un vērtējam savu dzīvi kā skatītāji. Mēs esam pazaudējuši tiešu, nepastarpinātu kontaktu ar pasaules totālo procesu un eksistējam atšķirti paši no sevis, savas dzīves un pasaules.

Kā teikts - ego rezultējas no veida, kādā mēs pielīpam apziņas objektiem un identificējamies ar tiem, bet šī pieķeršanās nenotiek nepārtraukti. Ja mēs varētu kaut kam pieķerties bez pārtraukuma, mēs pakāpeniski savienotos ar to, kam mēs esam pieķērušies. Ja roka būtu visu laiku savilkta dūrē, tā vairs nebūtu roka, bet kāds cits orgāns. Dūre ir satveroša, turoša akcija, kuras mērķis ir sažņaugt atvērtu roku. Tāpat kā dūri var izveidot, izejot no atvērtas rokas neitrālās bāzes, tā ari ego pieķeršanās var notikt tikai neegoistiskās, nepielipošās apziņas ietekmē. Ego nevarētu būt aktīvs bez šī neitrālā, vaļējā pamata vai fona, no kura tas piedzimst un uz kuru tas atgriežas. Šis neitrālais pamats budismā ir pazīstams kā Urā apziņa (ego promesme), kā fons, uz kura ego ar visām savām apsēstībām izceļas. Var tāpēc teikt, ka ego promesme (neegoistīgums) ir ego centrētas eksistences priekšnoteikums.

Ego principa parādīšanās un pazušana uz tīrās apziņas fona rada spraugas, tukšas telpas daļas domu, sajūtu un percepciju plūsmā. Ego piedzimst un nomirst katru bridi. Egocentrētās domas patstāvīgi izpeld no neitrālās apziņas, kas šīs domas aptver no visām pusēm un ko tās nespēj satvert un paturēt savās spīlēs. Mums nepātraukti jāatvadās no visa, ko esam domājuši, sasnieguši, izzinājuši, pieredzējuši. Šīs mazās momentānās dzimšanas un nāves izsauc panikas jutoņu, kas savukārt pastiprina pieķeršanos, gribu par katru cenu turēties pie kaut kā stabila un nepārejoša. Ego savā ziņā nav nekas cits, kā panika, ko rada bezegoistīguma iespēja, reakcija uz pilnīgu atvērtību, kas mājo katra apziņas momenta pamatplānā.

Identificēšanās ar paštēlu nav nekas vairāk kā bezcerīgs mēģinājums paturēt, saglabāt lietas, būt drošam par kaut ko, vienalga par ko… Mēs pieņemam, ka pieredze patstāvīgi mainās, bet slepeni ceram, ka pats pieredzētājs paliek nemainīgs. Kā to ir teicis franču dzejnieks Apolinērs: " Les jours s'en vont, je demeure" (dienas paiet, es palieku). Bet tā kā pieredzētājs (apziņas subjekts) nevar paciest šīs patstāvīgi draudošās nāves, viņu pārņem "eksistenciālās bailes", bailes, kajāatvadās no ego, no "dzīves", no pieredzētajā.

Budisma rīcībā ir divi vārdi, kas izsaka šo dzimšanas un nāves apli: samsara un karma. Samsara norāda uz dzīvības un nāves procesa iluzoro raksturu, uz faktu, ka ego nav aktuāli eksistējoša lieta, tas, kas piedzimst un nomirst ir tikai mūsu domas (domu momenti): te es esmu, te neesmu… Bet ja ego nav nekas reāls vai substanciāls, tad jājautā: kā tas nākas, ka es jūtos tas pats es ? Patstāvīga "es" sajūta rodas no tā, ka starp "es" dzimšanas un nāves momentiem pastāv relatīva nepārtrauktība, kontinuitāte. Katrs domu moments ir atkarīgs no sekojošā un iepriekšējā domu momenta. Un tā ir karma - cēloņsakariga domu sajūtu un percepciju plūsma. Tas, par ko es uzskatu sevi tagad, zināmā mērā nosacīs to, kas es būšu. Pavirši skatoties, var likties, ka no kannas likuma nav iespējams izbēgt un cilvēks ir notiesāts uz visiem laikiem palikt samsaras apļa melanholiskajā riņķošanā. Jo: kas tad ir tas, kas vēlas izbēgt? Saprotams, neviens cits, kā tas pats vecais, dārgais ego. Vēlēšanās atbrīvoties no ego, t.i., no kannas jau pati par sevi ir "lipīga" doma un kā tāda - tikai jauns moments samsaras aplī. Budisms uzsver, ka vēlēšanās izbēgt no ego mūs noved vēl lielākā karmas likuma kalpībā, jo ego esence tieši pastāv vēlmju lipīgajā kvalitātē.

Meditācijas uzdevums tapec nevar būt atbrīvošanās no ego un ar to saistītās duālistiskās mentalitātes. Meditēt nozīmē radīt stāvokli, kurā var novērot, kā mēs fabricējam un uzturam identifikāciju ar savu. paštēlu. Tas ir augšanas, attīstības un pārveides process, ceļš, kura mērķis neatrodas ceļa galā, bet pašā iešanā - pats ceļš ir mērķis. Budismā šo praksi sauc par "tikai sēdēšanu" (japāņu zazaen) un tās vienīgais nolūks ir piegriezt nedalītu uzmanību elpošanai (staigājošas meditācijas gadījumā - iešanai), mēģinot kļūt pilnīgi vienam (savienotam) ar katru ieelpošanu un izelpošanu, ļaujot domām rasties un pazust ci no sevis. Meditācija pēc būtības

ir nepārtraukts, visas aktivitātes aptverošs mēģinājums padarīt (iekšējo un ārējo)

vienkāršāku, nosvērtāku, rāmāku.

Meditācija un neapziņa

Runājot par meditāciju, vispirms jāuzsver, ka to nav iespējams adekvāti saprast objektīvā ceļā, ar domājošā prāta kategoriju palīdzību, jo meditācijas būtība tieši pastāv šo kategoriju transcendencē. Meditācija, sevišķi budismā, nav speciāla, par sevi stāvoša pieredze vai pārdzīvojums, bet spēja redzēt cauri -visiem iedomājamiem pieredzējumiem un pārdzīvojumiem vai, kā to paši budisti formulē, spēja redzēt lietas tādas, kādas tās ir, neuzspiežot tām prāta izgudrotās etiķetes.

Tradicionālais neapziņas modelis un meditācija» Pēc Freida uzskatiem neapziņa (zemapziņa) .ir galvenokārt izskaidrojošs jēdziens, ar kura palīdzību var iegūt dziļāku izpratni par tādām psihiskām parādībām, kā sapņi, neirotiski simptomi, simboliskas vīzijas, selektīva aizmāršība, pārteikšanās. Taču tiklīdz mēs gribam uzzināt tuvāk, kas neapziņa īstenībā ir, kur tā atrodas, utt., šis jēdziens kļūst visai miglains un problemātisks. An starp mūsdienu psihologiem, nav vienprātības par to, kādā nozīmē vārds "zemapziņa" būtu jāsaprot, pēc Millera pētījumiem, Rietumos šis termins ir ticis lietots vismaz 16 dažādās nozīmēs. (Sk. J. Miller, Unconsciousness, NewYork: Wiley, 1942J.

Freida psiholoģijā neapziņu saprot kā prāta (gara, dvēseles) vai "psihiskā aparāta" aspektu kaut kur mūsu organisma "iekšienē", kā būtiski savrup stāvošu, atdalītu no totālā pasaules procesa. Šis uzskats \ balstās franču filozofa Dekarta ieviestajā duālismā - pieņēmumā, ka,, prāts (res cognitans), pretstatā matērijas jomai (res extensa) ir atsevišķa vieta vai lauks, ko apdzīvo idejas, domas. Sekojot šim vecmodīgajam pieņēmumam,- dziļuma psihologi runa par

"neapzinīgiem" saturiem, instinktiem, dziņām, vēlmēm, represētām emocijām, par arhetipiem, kas it kā atrastos prāta "iekšpusē", apslēptajos slāņos.

Pēc šī uzskata, pastāv radikāls duālisms ne tikai starp prātu un materiālo pasauli, bet ari, starp apziņu, un neapziņu, Freida uztverē neapzinīgie impulsi atrodas

nepārtrauktā karastāvoklī ar apziņas dzīves mērķiem un nodomiem. Junga psiholoģijā, pretēji freidismam, apziņa un neapziņa funkcionē kā svstarpēji papildinoši aspekti, bet, par spīti šim vairāk izlīdzinošam skatījumam., Jungs "tiecās piedēvēt neapziņai autonomu raksturu vai spēku: Neapziņai … ir savi mērķi un intuīcijas, tā jūt un domā tepat kā apzinīgais prāts" (Modēm man iii search ofa soul, New York: Harcout, Brace & Co.,. 1938. 1985. lpp.). Ortodoksie jiirigieši joprojām runā, it kā neapziņai būtu "savs prāts" ar saturiem, kas līdzīgi apziņas saturiem, izņemot to, ka parasti tie nekad nenonāk uzmanības lokā.

Apziņas - neapziņas dualitāte rada nepārvaramas grūtības, kolīdz mēs mēģinām izprast meditācijas procesu, transpersonīgas pieredzes un garīguma jomu vispār, jo šo parādību galvenā iezīme tieši pastāv katra veida duālisma pastāvēšanā. Nav tāpēc jābrīnās, ka Freids salīdzina mistisko pieredzi ar "regresiju" argriešanos primitīvismā. Junga dziļuma psiholoģijā meditācija tiek interpretēta kā terapeitiska metode, kuru praktizējot var nonākt saskarē ar neapziņu. Budistiskā "meditācija ne uz ko nekoncentrējas. Nebūdama centrēta, tā ir kaut kas līdzīgs apziņas sairumam un tālab - tieša pieeja neapzinīgai kondīcijai… Meditācija, šķiet, ir taisnākais ceļš uz neapziņu" (Psychology and religion : West and East. Collective works, vol. 11, NewYork: Pantheon, 1958., 501. lpp.)

Nenoliedzami Jungs ir pirmais izcilais Rietumu psihologs, kas sāka pamatīgi pētīt attieksmi starp meditāciju, kā to saprot budismā, un Rietumos valdošo neapziņas modeli. Bet tā kā šis modelis bija no sākta gala ierobežots, Jungs bija spiests skatīt meditāciju kā mēģinājumu atraisīties no pasaules, kā komcentrēšanos un iekšējo sfēru un tās apslēpto saturu zondēšanu. Meditācija viņam pēc būtības ir introversija (introspekcija) - tipiska austrumu cilvēka nosliece pretstatā ekstraversijai (orientācijai uz objektīvo pasauli), kas raksturo Rietumus. Introversija bieži vien rezultējas nediferencētā vienotības un bezlaičības pieredzē, kas ir līdzīga iegrimšanai "kolektīvās neapziņas" dzīlēs. Jungs tāpēc secināja, ka meditācija ir bīstama iegriba (vismaz rietumnieka gadījumā), jo tā var atraut mūs no reālās pasaules un tās prasībām un novest jaunā narcisismā. Ego ir nepieciešams un reāli eksistējošs, jo bez ego atbalsta apziņa izirtu konfrontācijā ar neapziņas spēkiem.

Dziļuma psiholoģijas uzskats par apziņas un neapziņas savstarpējām attiecībām bāzējas pieņēmumā, kas tiecas uz platonismā nostiprinājušos duālismu starp prātu(formu) un dabas procesiem (matēriju). Šīs nostājas rezultātā Rietumu filozofijai pēdējo divu gadsimtu laikā ir izdevies izolēt prātu (garu) un atšķelt to no sākotnējās vienotības ar pārējām dzīvības formām un Universu.

Grupa amerikāņu psihologu (Velvuds, Vilbers, Deikmans, Nafandžo, Omstīns) ir uzsākuši ofensīvu pret duālistisko pieeju. Viņu nolūks ir saprast psihes neapzinīgos procesus kā daļu no izvērstākas un ietilpīgākas apziņas. Šai ziņā viņu uzskati stāv ļoti tuvu budismam, pēc kura meditācija pastāv nevis introversija vai transam līdzīgu stāvokļu kultivēšanā, bet spējā redzēt lietas vēl skaidrāk nekā tas iespējams t.s. normālas apziņas gadījumā.

Jaunas apziņas modelis. Minētie psihologi iziet no premisas, ka cilvēks jāsaprot kā process, ko nav iespējams atdalīt no sociālās, personīgās un garīgās vides, īsi sakot- no situācijas vai pasaules, kurā viņš atrodas (Heidegera In-der-Welt-sein). Cilvēks, fundamentāli ņemot, ir situēta būtne, kas eksistē nepārtrauktā relāciju tīklā un kura organisma procesi nav nekas cits kā veidi, kādos viņš organizē savas relācijas. No šāda viedokļa psiholoģiskie notikumi (domāšana, jušana, percepcijas) jāsaprot nevis kā cits no cita neatkarīgi fenomeni, bet kā savstarpējas mijiedarbības formas. Organisms ir process.

Šīs premisas gaismā apzina un neapziņa nav vis divas atsevišķas psihes sastāvdaļas, bet gan veidi, kādos mēs organizējam savu mijiedarbību ar pasauli. Tas, ko mēs šai organizēšanas procesā neapzināmies, ir hoJistiskie veidi vai varianti, ar kuru palīdzību mēs modelējam, sistematizējam un raksturojam pieredzi un kuri uztver visas daudzveidīgās sakarības kā vienu veselumu. Šīs sakarības un šo veselumu ir grūti un visbiežāk neiespējami apjaust, pielietojot normālo uzmanības spēju, kas pēc savas dabas ir ļoti fokusēta, t.L, sērijveidīgi pievērsta atsevišķiem objektiem un kā tāda nespēj uztvert holostiskos veidolus, nesalaužot tos diskrētos elementos. Parastā fokālā uzmanība ir pasīva attieksmē pret organisma plašāko fonu, t.L, pret organismu kā procesu. Mūsu uzmanību mēdz piesaistīt atsevišķas domas, sajūtas, utt., un mēs ignorējam savu pieredzi tās visumā. Bez fokālās uzmanības pastāv ari t.s. "difūzā (izkliedētā) uzmanība", kas spēj uztvert lietas kā kopumu, nesadalot to atsevišķos komponentos (piemēram, vienlaicīgi dzirdot simfonijas dažādas daļas). Difūzā uzmanība spēlē sekundāru lomu ikdienas dzīvē, bet tā ir būtiska meditācijā, kuras uzdevums ir attīstīt aktīvu uzmanību, precīzāk - aktīvu difūzu uzmanību.

Lai labāk izprastu neapziņas fenomenu, vispirms jānoskaidro attieksme starp figūru un fonu (pamatu vai pamatplānu). Mēs parasti pievēršam uzmanību pārmaiņus vai nu figūrai (kādai noteiktai lietai, parādībai) vai fonam, uz kura figūra izceļas. Figūras, tiklīdz tās ir ievērotas - artikulētas, tiek iekļautas fonā (vispārējā ainavā) un pēc tam funkcionē kā daļa no visa pārējā, tas ir, neapzināti. Piemēram viss, ko es zinu par kādu personu, eventuāli kļūst daļa no mana vispārējā uzskata (fona) par šo personu, un šī uzskata gaismā es ievēroju viņā kādu jaunu īpašību. Jaunā īpašība kādu laiku izceļas kā figūra, lai pēc tam savukārt kļūtu par daļu no fona, ļaujot izcelties citām īpašībām. Tādējādi daudzas atsevišķas lietas (šai gadījumā īpašības) var funkcionēt holistlski vai kā pamatplāns, neapzinoties tās kā kaut ko diferencētu. Tāpēc var teikt, ka organisms "neapzināti" zina vairāk nekā fokālā uzmanība var sērijveidīgi artikulēt.

Figūra vienmēr implicē pamatu (fonu), jo pēdējais ir nepieciešams, lai figūra izceltos, t.i, lai tā būtu tieši tas, kas tā ir. Piemērs no kognitīvās sfēras. Ja es sadalu-diferencēju jēdzienu "suns" Skotijas aitu suņos, dzinējsuņos, pūdeļos, utt., tad "suns" kļūst par kognitīvu fonu, kas tiek implicēts katru reizi, kad es analizēju pūdeļus. Neapzinīgajam fonam (pamatam) nav "sava prāta" un tas neeksistē atsevišķi no apziņas, bet implicētā veidā tomēr ir aktuāli esošs itin visā, kas attiecīgajā momentā notiek un kas šo momentu dara iespējamu, pamato, piešķir tam jēgu. Beidzot, tā kā šis pamats nav solīds, bet mainīgu nozīmju plūsma, to var saukt par "bezpamata pamatu" (groundless ground vai dievība Meistara Ekharta misticismā), par kaut ko bezdibenīgu, "bezgalīgu" vai "mūžīgu".

Šī neapziņas vai neapzinīgās uztveres funkcionēšana balstās jēdzienā pair tādu organismu, kas no sākta gala ir globāli iesaistīts pasaulē - iesaistīts pirms mūsu domājošais prāts sāk šo pasauli artikulēt un sadalīt noteiktās vienībās, notikumos, indivīdos. Mēs esam, iekams mēs sākam apzināties, ka esam. (Filozofijā to palaikam sauc par "tīro iru"). Nojauta par lielāku un aptverošāku viedību (augstāku Saprātu), ka.s mūs ieskauj no visām pusēm un ko var piedēvēt "neapzinīgajam" prātam, - rodas no eksperimentālā fakta, ka mūsu fokālā un diskriminējošā inteliģence ir atkarīga no plašāka organiska procesa. Bet tā kā mēs nespējam uz šo neapzinīgo prātu fokusēties, mums ir tieksme noliegt tā realitāti vai uzsaktīt to par kaut ko "citu", "svešu", atšķirtu no mums pašiem. Taču apzina un neapziņa nav nepieciešamā kārtā pretējas vai pretišķīgas tendences (kā to pieņem dziļuma psiholoģijā), fokālu uzmanību (apziņas funkciju) un hollistisko pamatplānu (neapziņu) var uzskatīt par organisma/vides savstarpējās mīijiedarbības papildmodu. Bez tam, visu lietu neapzinīgais pamatplāns, kā to liecina meditācijas prakse, nav pilnīgi neizzināms; to var nepastarpināti kontaktēt izvērstākas apziņas stāvokļos.

Apziņas pamatplānam (neapziņai) piemīt vairāki līmeņi vai lauki, kuros var organizēt pieredzi. Visglobālākais līmenis budismā saucas "fundamentālais pamats" un to raksturo pilnīgas vienības sajūta starp "es" un pasauli, atvērtība, atklātība iepretim visam, kas notiek, atteikšanās no mēģinājuma iespīlēt lietas diskursīvā prāta jēdzieniskajās konstrukcijās. Tibetiešu budists Trungpa šo lauku apraksta šādi: " Mūsu visfundamentālākais prāta stāvoklis pastāv tanī apstāklī, ka eksistē būtiska atvērtība (openess), būtiska brivība, ietilpīga kvalitāte; un šī atvērtība ir ar mums vienmēr. Piemēram, tiklīdz mēs savā ikdienas dzīvē redzam kādu objektu, notiek pēkšņa percepcija - bez jebkādas loģikas vai konceptualizācijas; mēs vienkārši uztveram kādu lietu atvērtajā līmenī. Bet tīīliņ pēc tam mēs nonākam panikā un sākam steidzīgi kaut ko pielikt šai lietai, vai nu mēģinot tai atrast vārdu vai mēģinot to klasificēt, atrast atvilkni, kurā to novietot un kategorizet" (C Trungpa, Cutting through spiritual materiālistu, Berkley: Shambala, 1972., 122. lpp.).

Apziņas - neapziņas polaritāte tātad būtu jāuzskata kā viena procesa - organisma un pasules mijiedarbības - divi aspekti. Izejot no šīs neduālistiskās interpretācijas, jāsecina, ka dziļuma psiholoģijā pieņemtais modelis nav pietiekoši adekvāts, lai saprastu meditāciju. Tas ir duālistisks tādā nozīmē, ka prāts tiek skatīts kā psihiska sistēma vai konteiners ar noteiktiem saturiem. Prātam tiek piedēvēta substanciala esme, ko var novērot (introspekcijas ceļā) kā atsevišķu, no subjekta un domāšanas procesa atdalītu objektu. Sī modeļa ietvaros meditācija kļūst par "iekšējās telpas" reģionu izpēti un apgaisme (nirvāna) - par neordināru un numiozu saturu saplūšanu ar apziņu - process, kas rezultējas jaunā viedoklī par lietam, jaunā, speciālipacilājošā pasaules skatījumā. Budists pret to iebilstu, paskaidrodams, ka apgaisme saistās ar radikālu visu iespējamo "viedokļu" un "skatījumu" atmešanu, ka tā nav vis papildinoša, bet gan atņemoša (subtrahējoša), jo meditācija mūs atbrīvo no fiksāciām uz jebkādiem saturiem; mēs kļūstam "tukši", atvērti. Apgaismes stāvoklī uzmanība tiek pievērsta laikam (fonam), nevis tā saturiem.

Apziņas - neapziņas duālistiskajā interpretācijā neapziņa tiek tipiski skatīta kā kaut kas "cits" - svešs, nezināms, pat draudošs. Šādā perspektīvā meditāciju bieži uzskata par potenciāli bīstamu nodarbību, kuras rezultātā ego var nonākt nepazinu deorganizējošo, haotisko spēku varā. Šeit atliek tikai vēlreiz piebilst, ka tas, ko budismā sauc par "ne-prātu" (no-mind) un ko realizē meditācijā, ir pilnīgi apzinīgs, atmodies un apskaidrots prāts - prāts, kas vairs nav sašķelts starp subjektu un objektu, starp "zinātāju" un "zināmo".

Beidzot, duālistiskais modelis pieņem, ka neapziņas, "iekšējās prasības" (vajadzības) atrodas opozīcijā pret "ārējās pasaules" prasībām. Meditācija tad pārvēršas par "iekšēju ceļojumu", par iekšpasaules dzīļu izpēti, kas tiek pretstatīta attiecībām ar ārpasauli. Neskaidrību šeit rada "iekšēja" un "ārējā" jēdzienu burtiska izpratne: iekšējais līdzinās nemateriālajam, psihiskajam, visam, kas atrodas "manā iekšienē". Jaunais apziņas modelis pieļauj formulēt "iekšējā-ārējā" dualitāti, nenorādot uz psihisko lauku (valstību) organisma iekšienē, bet uz dinamisku, holisūsku procesu, kas veido un strukturē kādas lietas vai parādības satāvdaļu ārējo realitāti. Visam, kas notiek un atrodas dabā, piemīt sava iekšēja dimensija (dabas holistiskā, ekspresīvā puse), kas nav atdalīta no cilvēka dzīves procesa iekšējās dimensijas. To pašu var novērot mūzikā. "Mūzikas balss apgāž katru mēģinājumu interpretēt "iekšējās pasaules" "iekšējo" aspektu kā sinonīmu ar "manī". Šīs "iekšējās pasaules" vieta atrodas tikpat labi ārpus manis, kā manī; iekšējā pasaule izplešas tikpat tālu, cik visa pasaule; pati pasaule ir sadalīta "iekšējā" un"ārējā". Robeža nav vertikāla - starp "iekšējo" un"ārējo", bet horizontāla, un tā iet cauri abiem" (V.Zuckerhandl, Soul and symbol, New York: Phanteon, 1956., 370.lpp.)

Kopsavilkumā neapziņas procesu var formulēt šādi.

1 .Tas, ko mēs neapzināmies (neapziņa), ir veidi vai veidoli, kādos tiek strukturēta pieredze, šie veidoli funkcionē kā fokālās uzmanības fons, pamatplāns.

2  Apziņas fundamentālais atklātais pamatplāns, ' lai gan ir nepieejams fokālai uzmanībai, nav noslēpumains psihisks lauks, bet pieejams un izzināms apgaismes vai atmodas stāvokļos.

3    .Atklātais pamatplāns ir vienmēr klātesošs. Jebkuru brīdi - sevišķi kļūstot jūtīgam reizē ar apziņas procesiem meditācija - ir iespējams īslaicīgi uztvert šo neizsakāmo, nespecificējamo, potenciālo atvērtību, kas sastāda specifisko percepciju fonu.

4.Teorētiski meditācija pamatojas organisma un vides, "es" un pasaules totālā interpenetrācijā (mijiedarbībā). Kā tāda, meditācija ir pašizziņas, pašatklāsmes process un tanī paša laikā ari pasaules atkāsme. Pazīstot sevi, es pazīstu pasauli vai precīzāk es pazīstu sevi tikai kā no sākta gala un neizbēgami esošu pasaule. Ieejot sevī, es nebēgu, neizvairos no iesaistīšanās pasaules notikumos, jo ceļš uz iekšieni ir ari ceļš uz ārieni. Meditācijas eksperts Trungpa par to saka: "Jāsaprot, ka mēs nemeditejam, lai ieietu dziļi mūsos pašos un lai atteiktos no pasaules. Nedrīkst būt sajūtas, ka es tiecos pēc kāda cildena vai augstāka stāvokļa, jo šāda tiekšanās izsauktu kaut ko nosacītu un mākslīgu, kas var tikai aizkavēt prāta brīvo plūsmu… Viss, kas mums ik dienas jādara, ir: attīstīt pilnīgu atvērtību un modrību iepretim visām situācijām, emocijām un visiem cilvēkiem, izslēdzot mentālu rezervešanos un sastrēgumu… Meditējot ir jākultivē sajuta, ka mēs esam pilnīgi atvērti iepretim visam Universam absolūtā vienkāršībā un prāta kailumā". (C.

Trunga & M.Hookham, MahaAti, Vaņa, 1974., 1., 6. lpp.). [8]

Avoti

1.     Jānes, Julian. The Orgin of consciouness in the breakdown of the bicameral mind. Boston: Houghton Mifīlin Co., 1976.

2.  Tart. Charles T. States ofconsciouness. Newyork: Duton & Co., 1975.

3.      Omstein, Robert E. ed. The Nature of human consciouness,a book of readings. San Francisco: W.H. Freemen&Co., 1973.

4.        Omstein, Robert E. ed. The Psychology of consciouness.San Francisco: W.H. Freemen&Co., 1972.

5.  Wilber, KenThe Spectrumconsciouness. TheTheosopical Pubhshing House, 1977.

6.                     Pelletier, Kenneth R. & Garfleld C. Consciouness East and West. New York: Harper & Row, 1976.

7.      Goleman, Daniel. The Varieties of the meditative experience. NewYork: E.P. Dutton, 1977.

8.   Naranjo, Claudio & Omstein, R. E. On the psychology of meditation. NewYork: Wiking Press, 1971.

9.                    Fromm ,Erich, Suzuki, D.T. & De Martino, R. Zen Buddhism and psuchoanalysis. New York: Harper & Row, 1960.

SATURS

Priekšvārds 3

1.  Hinduisma tradīcija 6

2.  Joga vai kā sasniegt neiespējamo 7

3.   Hinajani budisms 37

4.                          Mahajani un dzenbudisms 62

5.   Ceļā uz rietumu nirvānu 80

6.   Dieva pērtiķa zīmē 98

7.   Čūskas lietā 119

8.  Austrumu reliģijas un psiholoģija

a)  Prāts un "tīrā apziņa" 138

b)   Ego un id 146

c)   Meditācija un neapziņa 158

[1] jogas disciplīnas pēdējā posma aprakstā es balstos galvenokārt uz reliģiju vēsturnieka M.Eliada pētījumiem. Sk. Avoti.

[2] bez lotosa pozas viens no populārākajiem koncentrācijas veidiem ir mantras, garīgās formulas, kuras var dziedāt grupās vai atkārtot klusā meditācijā. Par vienu no efektīgākajām mantrām tiek uzskatīta svētā skaņa OM vai OM-MANI-PADME-HUM. Hari Krišnas piekritēji lieto sekojošu mantru: HARE KRIŠNA HARE KRIŠNA KRIŠNA HARE HARE HARE RAMA HARE RAMA RAMA HARE HARE.

[3] Šī raksta ietvaros nav iespējams pieskarties mahajani mācībai.

[3] Pakāpenisku pāreju uz jaunu apziņas stāvokli - satori- Japānā praktizē ts. Soto dzenskola, kuras dibinātājs ir Dogens (Dogen, 1200.-1253.). Pretstatā Soto metodei, ts. Rinzai (dibinātājs Rinzai Gigens, miris 867.g.) uzsver pēkšņu apgaismību, lietojot koanu (koan). Koans parasti ir paradoksāls, šokējošs izteikums, kura nolūks ir novest mācekli intelektuālā strupceļā : likt viņam apzināties, ka galvenais šķērslis ceļā uz satori ir jēdzieniskā, duālislīskā domāšana.

[4] vārds "simbols" nāk no grieķu balsiena suni, "kopā," un no paricipa bolon (ballein, sviest), "sviests", "mests". Burtiski "simbols" nozīmē : "tas, kas ir samests kopā", jutekliski samests kopā, savienots ar iekšēju pieredzi vai pārdzīvojumu.

[5] adjektivs "imaginals" nāk no franču islama sholasta II Korbēna (Corbin), kas to atšķir no "imagināra" - neīsta, nereāla, fantastiska. Imaginālais norāda uz realitātes sfēru, kas ontoloģiski ir tikpat reāla kā fiziskā īstenība, no vienas puses, un garīgā vai intelektuālā, no otras. Iztēles spēks vai pasaule (mundus imagināli s), poētiski ņemot atrodas tai pašā līmenī kā jutekļu un intelekta spēks. (Sk. Henry Corbin, "Mundus imaginalis of the Imaginary and the Imaginal" Spring 1972, p. 15, 7:Creative Imagination in the Sufism oflbn Arābi, Princeton, University Press, 1976, p.v).

[6] viduslaiku teozofu formula. orģinālā: deus est circulum cuius centrum est ubique circumferentia autem nusquam.

[7] tas, ko genons sauc par pakāpenisku sastingumu kali jugas periodā, nekad nevar būt pilnīgs: jo tālāk materializācija progresē, jo izteiktāka kļūst tieksme uz nestabilumu un iziršanu. Cikla slēgtajā sistēmā sāk rasties "plaisas". Faktiski vulgārais materiālisma un mehānisms, kas valdīja 19. gs. zinātnē šodien jau pieder pagātnei, solīdas un blīvas matērijas jēdziens sāk izplēnēt, notiek pasaules "pulverizadja". Kā tas teikts katoļu liturģijā: solvet saeculum in fa villa (šis laiks izirst pelnos). Alķīmijā šo procesu sauc par koagulāciju (coagylatio), sarecēšanu un šķīdināšanu (solutio).

[8] Šis raksts balstās galvenokārt amerikāņu psihologu Velvuda un Vilbera pētījumos, kas publicēti eseju krājumā The meeting of the ways; explorations in East/West psychology, ed. by John Welwood. New York: Shoken Books. 1979., 29.-29., 93.-113., 150.-175.lpp.)

Content

Mūks Roberts Pret straumi

HINDUISMA TRADĪCIJA

Fenomenoloģiska metode

Vēsturisks apskats

JOGA JEB KA SASNIEGT NEIESPEJAMO

Jogas teorija

Jogas prakse

Rezumējums

Avoti

BUDISMS

Panta rei

Četras patiesības

Laiks

MAHAJANI UN DZENBUDISMS "Tukšums" un "tādiba"

Dzenbudisms

Avoti

CEĻA UZ RIETUMU NIRVĀNU Arhetipiska psiholoģija un austrumu reliģijas

Simbols un tēls

Psihe un iztēle

Psihe un mīts

Rietumu marga

Avoti

DIEVA PĒRTIĶA ZĪME Pasaules beigas un cikliskais gals

Cikliskais laiks Indijā

Kali jūga "muzigas filozofijas"skatijuma

dziedināšana un pašizziņa.

Avoti

ČŪSKAS LIETA

Okeanos-Čūska-Laiks-Psihe

Kristus kā atbrīvotājs

Avoti

AUSTRUMU RELIĢIJAS UN PSIHOLOĢIJA

Prāts un "tīrā apzina"

Ego un id

Kopsavilkumā neapziņas procesu var formulēt šādi.

Avoti

SATURS