Mūks Roberts

Reliģija un misticisms

Roberts Mūks

Reliģija un misticisms

PRIEKŠVĀRDS

Vispirms negatīvas dabas brīdinājums. Šī grāmata nepretendē uz visu to problēmu izsmeļošu izklāstu, kuras saistās ar t. s. reliģiju zinātni (vācu vai. Religionswissenschaft). Pēdējā laikā šai nozarē ir parādījušies simtiem traktātu, taču nevienā no tiem nav atrodama viennozīmīga un visiem pieņemama atbilde uz jautājumu: kas ir reliģija? Un jāsaka — tā tam jābūt. Neatkarīgi no tā, vai tas ir labi vai slikti, mēs dzīvojam plurālisma un relatīvisma laikmetā — garīgā atmosfērā, ko raksturo (pazemīga?) atsacīšanās no meklējumiem pēc visaptverošas patiesības. Pasaule un līdz ar to arī cilvēka psihe ir saskaldījusies daudzos dažādu nokrāsu gabaliņos, kurus, šķiet, satur kopā tikai alkas izdzīvot par katru cenu un baudīt mirkļu nepārsūdzamo skrēju. Dīvainā kārtā kaut ko līdzīgu piedāvā arī reliģija — vismaz tās mistiskajā no-slāņojumā. Taču starp sekulāro visa pārejošā baudīšanu un reliģisko dzīvi ir nepārejama aiza. Homo religiosus vai — visideālākā gadījumā — mistiķis, tāpat kā sekulārais cilvēks, bez atlikuma dzīvo tagadnē, starpība ir tikai tajā ziņā, ka pretēji zvērinātam sekulāristam viņš neļaujas apžilbināties ar mirkļu gaistošo spožumu, pārvēršot katru savas dzīvošanas brīdi mūžības (vai Dieva) atblāzmā.

Grāmatas pozitīvais aspekts ir tas, ka es esmu mēģinājis sniegt fragmentāru ieskatu reliģiskās un mistiskās pieredzes problemātikā, neizceļot nevienu no aplūkotajām tradīcijām kā labāku vai patiesāku par citām. Šai ziņā esmu izmantojis t. s. fenomenoloģisko metodi, kuru šodien ir adoptējuši gandrīz visi salīdzināmās reliģiju zinātnes pētnieki, traktējot apskatāmo objektu pēc iespējas bezkaislīgi un reizē simpātiski, kā arī nemēģinot noskaidrot, vai kādas reliģijas dogmatiskās pretenzijas uz «pēdējo patiesību» ir vai nav attaisnojamas. Fenomenologa galvenais uzdevums ir bezpartijisks apraksts — uzdevums, kuru, protams, ne vienmēr izdodas veikt, jo neviens taču nespēj pilnīgi atbrīvoties no neapzinātiem aizspriedumiem, mentālām un emocionālām nosliecēm utt.

Vārds «misticisms» ir cēlies no grieķu_ verba muein — klusēt, un, tā kā pēdējā analīzē par tādam lietām kā Dievs, hindusu Brahmans vai budistu nirvāna neko sevišķi jēdzīgu nav iespējams pateikt, lietojot jēdzienu valodu un ņemot vērā racionālā prāta kritērijus, tad vienīgā izeja, šķiet, būtu ievērot respektablu, godbijīgu klusumu, jo galu galā — lai cik neomulīgi un varbūt pat draudoši tas neizliktos pie nemitīga trokšņa pieradušajam modernajam cilvēkam — arī klusums runā.

Vakar es piezvanīju Dievam.

—   Vai drīkstu traucēt? — es bildu. Klusums.

—   Tātad Viņš eksistē, — es nodomāju.

Grāmatas beigu daļā ir runa par dvēseli un par dvēseles nāvi modernajā pasaulē. V. Berets (sk. W. Barrett) — viens no aplūkotajiem autoriem — to atvedina uz 17. gadsimtā iedibināto «Jauno zinātni» un tās filozofisko pamatojumu britu empīrismā un Kanta filozofijā, kas, pašam Kantam to neapzinoties, noveda pie cilvēka gribas glorificēšanas un radīja iespēju (Nīčes persona) pasludināt, ka Dievs ir miris.

Bet — vai arī reliģija ir mirusi? Citiem vārdiem: vai reliģija nevar pastāvēt arī bez Dieva jēdziena? Atbilde uz šo jautājumu, protams, ir atkarīga no tā, kā_ reliģiju definē. Lasītājs var pats izvēlēties, kura no teksta atrodamajām reliģijas definīcijām viņam šķiet vispieņemamākā. Taču, neskatoties uz visu, jāsaka, ka tik ilgi, kamēr cilvēks būs tas, kas viņš līdz šim ir bijis — nenogurstošs ceļinieks un meklētājs pēc «pēdējās patiesības», pēc jēgas, kas nebalstās tikai viņa paša ierobežota prata spējas, kamēr cilvēks pilnīgi nesamierināsies ar «kailo faktu», informācijas lavīnas un kompjūteru pārvaldītu dzīves veidu, tik ilgi būs nepieciešama ari reliģija, sasaistītība ar kaut ko lielāku, varenāku un aptverošāku nekā viņš pats. Bet — un arī tā ir viena no cilvēciskas eksistences īpašībām, kas izraisa apbrīnu un mistērijas sajūtu, — nekādu garantiju nav. Tas, ko mēs dēvējam par brīvību, nav kaut kas stabils vai kādā instancē aprošināts uz visiem laikiem. Brīvība ir avantūra, dēka, kas savukārt nozīme spēju dzīvot nedrošībā un varbūt pat nepārtrauktās bailēs no nezināma. Maigāk izsakoties, reliģiskā ticība — vismaz kristīgajā izpratnē — nav šķirama no šaubām. De omnibus dubitandum est, teica slavenais francūzis Renē Dekarts. Bet tāds ir ari modernā cilvēka liktenis kopš laika, kad sabrukuši visi tradicionālie garīgie balsti. Varbūt vienīgais izņēmums varētu būt budisms — reliģija, kurā ticībai šī vārda teoloģiskajā nozīmē nav nekādas lomas un kas ekskluzīvi pamatojas paša cilvēka pieredzē, resp., meditācija. Bet vai tādā gadījumā budismu vēl var dēvēt par reliģiju, īpaši ņemot vērā faktu, ka Dieva vai dievu jēdziens šeit var_ eventuāli kalpot tikai kā palīglīdzeklis meditācijas gaita?

Šis darbs ir domāts galvenokārt latviešu lasītājam, kam nav bijis izdevības tuvāk iepazīties ar reliģijas fenomenoloģisko un filozofisko izpratni un kas nereti — veco ideoloģiju ietekme — uzskata reliģiju par pārvarētas pagātnes mantojumu vai — labākā gadījumā — par kaut ko līdzīgu sapņošanai ar vaļējām acīm. Sevišķi tas attiecas uz misticismu, ko arī Rietumos daudzi cilvēki vienādo ar mistifikāciju vai krasi antiracionālu lietu skatījumu, nepieļaujot iespēju, ka «prāts» nebūt nesedzas ar kalkulēšanu vai ar Aristoteļa formulēto loģiku. T. s. «tīrais prāts» ir tāda pati fikcija kā tīrā intuīcija vai neatšķaidīta emocija. Galu galā vislielākā mistērija — šķietami visnesavienojamako lietu kombinācija — ir pats cilvēks.

I. KAS IR RELIĢIJA?

1. Reliģijas definīcijas

Var puslīdz droši pieņemt, ka tas, ko mēdz dēvēt par reliģiju, ir tikpat vecs kā cilvēks. Reliģiju praktizēja, jau sākot ar paleolīta ēru (apmēram pirms 750 000 gadiem) apbedīšanas un auglības rituālu veidā un medību maģijā. Pirms apmēram 25 000 gadiem t. s. Kromanjonas cilvēks (homo sapiens priekštecis), kura skeletu atliekas atrastas Kroman jonā (Dienvidfrancijā), piekopa ne tikai auglības, apbedīšanas un medību maģiju, bet izgatavoja apbrīno-jami precīzas freskas uz alu sienām un griestiem, kā arī veidoja reliģiskas figūras no māla un kauliem. Šis reliģiskais impulss turpinājās, uznākot uz pasaules skatuves Ēģiptes, Mezopotāmijas, Indijas un Ķīnas civilizācijām.

Ņemot vērā, ka reliģija ir tik sena parādība un ka tā sastopama gandrīz visur uz zemeslodes, varētu sagaidīt, ka nedrīkstētu būt pārāk grūti atbildēt uz jautājumu: kas ir reliģija? Ka faktiski tā tomēr nav, to liecina reliģijas definīciju lielais skaits un dažādība. Minēsim tikai dažas. Pēc I. Kanta domām, reliģija pastāv atziņā, ka mūsu pienākumi balstās dievišķīgos imperatīvos. Izcilais vācu teologs F. Šleiermahers (1768—1834) par visu reliģiju kopējo pazīmi uzskata apziņu, ka mēs esam (no kaut kā) absolūti atkarīgi. Vācu un amerikāņu teologam P. Tilliham (1886—1965) reliģija pastāv tajā apstāklī, ka cilvēks kaut kam pievēršas kā pēdējam glābiņam (ultimate concern), turklāt šis «kaut kas» nedrīkst būt nekas galīgs; ja mēs intensīvi pieķeramies kaut kam galīgam, tad jārunā nevis par reliģiju, bet par elkdievību. Vārdi «pēdējais glābiņš» nozīmē, ka mēs šo «kaut ko» uzlūkojam ar absolūtu nopietnību. Amerikāņu filozofs A. N. Vaitheds (sk. Whitehead) domā, ka reliģija ir veids, kādā cilvēks tiek galā ar savu vientulīgumu. Kristiānismā reliģija būtiski pastāv ticībā Jēzum Kristum kā Dieva inkarnācijai virs zemes (vēsturē). Budismā praktizēt reliģiju nozīmē atbrīvoties no ego krātiņa, kurā vairums cilvēku paši sevi iesprosto. Sasaucoties ar Vaithedu, V. C. Tremmels (sk. Tremmel) definē reliģiju kā cilvēka uzvaru pār galīgumu (mirstību).

Uz jautājumu par reliģijas būtību var mēģināt atbildēt četrējādā veidā: 1) atklājot, kā reliģija sākās sen vēsturiskā cilvēka dzīvē; 2) meklējot atbildi cilvēka dabā, resp., jautājot, kas ir tas faktors cilvēka psihē, kas viņu padara par reliģisku dzīvnieku; 3) skatot reliģiju kā pieredzi, kas nāk no kāda ārpusstāvoša (transcendenta) avota, t. i., no Dieva; 4) novērojot veidus, kādos reliģija aktuāli funkcionē cilvēka dzīvē. Pirmās trīs metodes — primitīvs sākums, psihisks sākums, dievišķīgs sākums — ir līdzīgas tanī ziņā, ka tās meklē atbildi ģenēzes ceļā — mēģinot saprast reliģiju, izejot no tās izcelsmes. Ceturtajā pieejā reliģiju izskaidro nevis ģenētiski, bet ņemot vērā cilvēka emocionālās un intelektuālās vajadzības, kā arī atbildes, ko reliģija sniedz, lai šīs vajadzības apmierinātu.

Tagad pieņemsim, ka cilvēks acīmredzot ir vienīgais dzīvnieks, kuru nodarbina reliģiskas dabas jautājumi. Tas nozīmē, ka cilvēks ir tāds dzīvnieks, kam piemīt speciālas īpašības un kvalifikācijas, kas nav atrodamas starp citiem dzīvniekiem. Protams, cilvēks ir arī dzīvnieks, kas nodarbojas ar daudzām citām lietām — ar filozofiju, zinātni, tirdzniecību utt. Bet kāpēc viņu interesē tik šķietami miglaina un bezcerīgi sarežģīta lieta kā reliģija? Kopā ar Aristoteli varētu teikt, ka reliģija stimulē cilvēku tāpēc, ka viņam ir speciāls, īpaši izveidots racionāls prāts, ka viņš ir racionāls dzīvnieks. Taču — nenoliedzot prāta lomu cilvēka reliģiozitātē — nevar būt šaubu, ka viņa pievēršanās reliģijai izriet no kāda dziļāka psihiska slāņa vai aspekta, ko pār visām lietām raksturo pašapzinīgums. Cilvēkam piemīt spēja apzināties pašam sevi. Viņa prāts ir ne tikai vēss, problēmu risināšanā iesaistīts un racionāls, bet arī pašapzinīgs un traucējošs — prāts, kas viņam saka, ka viņš eksistē un kur viņš eksistē. Un zināt, ka mēs eksistējam un kur mēs eksistējam, ir traucējoši, neomulīgi, pat šausminoši, jo tas mūs precīzi informē, ka mēs dzīvojam līdz galam neiztaisītā, nepilnīgā un ciešanu pilnā pasaulē. Mēs esam ievilināti vai pat iesviesti tādā cilvēciskā kondīcijā, kas agrāk vai vēlāk iznīcina katra veida patību. Un mēs esam vienīgie dzīvnieki, kas to apzinās. Vārdu sakot, mēs zinām, ka lietas nav tādas, kādām tām būtu jābūt. Pastāv tātad plaisa starp īstenību un jābūtību. Mēs arī bieži kavējamies domās paši par sevi — nodarbība, kas nekādā ziņā neveicina laimi, mieru un citas vēlamas emocijas. Un mēs to darām nevis tāpēc, ka mēs to gribētu, bet tāpēc, ka mums nav citas izvēles.

Cilvēks ir neieprogrammēts dzīvnieks: lai uzaugtu un nobriestu, viņam ir nepieciešama audzināšana, izglītība. «Dabisko» dzīvnieku uzvedība un akcijas ir ieprogrammētas to ģenētiskajā struktūrā; pīle ir vienmēr pīle un nekad nevar būt kaut kas cits. Cilvēks pretēji dzīvniekam nespēj pilnīgi piemēroties apkārtējai videi, no kā izriet ne tikai viņa traģika, bet arī tikai viņam piemītošais «talants» paredzēt nākotni, lietot valodu, prātu, iztēli.

Cilvēka pašapzinīgums nozīmē, ka viņš redz pats sevi kā tādu, kas ir iesaistīts laika straumē — pagātnē, tagadnē un nākotnē. Viņš vienlaikus ir pats sev objekts un subjekts. Iespējams, ka arī pārējiem dzīvniekiem piemīt zināma pašapziņas deva, kurai pateicoties tie var iztēloties sevi kā esošus citās vietās un iesaistītus citās aktivitātēs, bet tie to nedara sevišķi efektīgi un turpina dzīvot no paaudzes paaudzē vienās un tais pašās sliedēs. Tāpat nav izslēgts, ka dzīvnieki kaut cik spēj atcerēties pagātni, bet tie nekad nedomā par nākotni. Cilvēks turpretim apzinās nākotni — rītdienu, nākošo mēnesi, nākošo gadu, pensijas gadus — ekstrēmā formā. Faktiski viņš dzīvo vai mēģina dzīvot vairāk nākotnē, savu vēlmju pasaulē nekā tagadnē. Šis apstāklis rada atsvešināšanos. Cilvēks jūt, ka viņš īsti nepieder pasaulei, ka lietas nenorit tieši tā, kā viņš gribētu. Mums nekad nepietiek ar to, kas mēs esam, kur mēs esam, kas mums pieder. Mēs nemitīgi gribam pārsniegt paši sevi, «izlīst no savas ādas», būt kaut kur citur, iegūt vairāk mantas, zināšanu, citu atzinības. Šādā kontekstā reliģiju var definēt kā tādu cilvēka izturēšanos (domās un darbos), kuras nolūks ir pārvarēt un transcendēt eksistenciālo atsvešinātību, tas ir, cilvēcisko kondīciju kā tādu.

Jāievēro, ka reliģijas definīcijas parasti vairāk atspoguļo paša definētajā personīgo noslieci nekā definējamā objekta esenci. Piemēram, Kanta uzskats, ka reliģija ir būtiski teonoma vai Dievā centrēta ētika, atspoguļo viņa racionālo pieeju. Vai atkal, ja no sākta gala dogmatiski pieņem, kā to dara slavenais protestantu teologs Karls Bārts savā dialektiskajā teoloģijā, ka kristiānisms ir absolūta (vienīga pareizā) reliģija, tad kristietību vairs nevar uzskatīt par vienu no pasaules reliģijām, un beigās kļūst nepieciešams izgudrot tādu reliģijas definīciju, pēc kuras «reliģija» nav nekas vairāk kā veltīgs, cilvēka lepnumā bāzēts mēģinājums īstenot tikai kristiānismā atrodamās vērtības.

Taču arī noraidot dogmatiskus spriedumus par reliģijas būtību, nav iespējams izvairīties no minimāla reliģiskās pieredzes apraksta. Kā to Mirča Eliade (sk. Eliade) un citi ir noskaidrojuši, kopš vissenākiem laikiem cilvēces vēsturē sastopamas liecības par īpaša rakstura realitātes pārdzīvojumu, ko var dēvēt par sakrālu un kas tiek atšķirts no profanas vai sekulārās realitātes. Reliģija ir sakrālās realitātes pieredze un cilvēka atbilde (reakcija) uz šo pieredzi. Šī definīcija tātad uzskicē divus katrā reliģijā atrodamus elementus: saskari ar sakrālo un cilvēka atbildi, kālab tā ir pietiekoši vispārēja, lai aptvertu visas vēsturiskās reliģijas. Eliades formulējums ar nolūku pasvītro reliģiju formālās strukturālās kategorijas, jo aktuālajā vēsturē cilvēka saskarei ar sakrālo var būt ļoti dažāds saturs. Sakrālo var pārdzīvot daudzos un dažādos veidos; to var pārstāvēt viens vienīgs objekts (der Hei-lige, Dievs), nepersonīga sakrāla realitāte (das Heilige, nirvāna) vai sakrālas būtnes (die Heiligen, dievi). Šī saskare var izpausties izpratnes veidā, vīzijās, ticībā, Vārda dzirdēšanā, iekšējā apgaismībā utt. Runājot par divinācijas (sakrālās realitātes nojautas) objektu, der atcerēties Gētes vārdus: «Viss pārejošais ir tikai zīme.» Manifestējoties sakrālajam kādā noteiktā formā — personīgā vai nepersonīga, kā vienam vai kā daudziem, itin viss var kļūt caurspīdīgs — tas norāda uz kādu dziļāku realitāti vai satvaru. Piemēram, sakrālais (vai numinozais) var parādīties dabā un dabas parādībās, tautu vēsturē, liktenīgos notikumos cilvēka personīgajā dzīvē, lielo reliģisko personību vārdos un darbos.

Reliģijas otru pamatelementu — cilvēka atbildi sakrālā pieredzei — arī ir nepieciešams izteikt tīri formālā veidā. Pie šīs kategorijas pieder neskaitāmie maģiskie un ētiskie kulti.

No teiktā jāsecina, ka, skatoties no vēsturiskā viedokļa, reliģija ir reāls dotums tikai atsevišķās reliģijās. Vēsturiskajā līmenī nav iespējams runāt par reliģiju kā tādu, bet tikai par konkrētām un savstarpēji atšķirīgām sakrālās realitātes izpausmēm, kas strukturālā ziņā var būt dažādas: etniskas, universālas, profētiskas, mistiskas utt.

2. Reliģija un maģija

Viena no metodēm, ko primitīvais cilvēks lietoja un joprojām lieto, lai tiktu galā ar šīs pasaules «varām», ir maģija; tā ir sastopama ne tikai senajās, bet arī moderno laiku «civilizētajās» reliģijās. Būtībā maģija ir mēģinājums tiešā ceļā kontrolēt dabas spēkus. Ņemot vērā, ka starp maģiju un reliģiju pastāv zināma radniecība, mums jājautā, kādā ziņā tās ir līdzīgas, kādā ziņā atšķirīgas un kādas ir to savstarpējās attiecības.

Skotu antropologs Džeimss Freizers (1854—1941; sk. Frazer) savā daudzsējumu darbā «Zelta zars», kurā viņš kā viens no pirmajiem nopietni pievēršas maģijas un reliģijas izpētei, nāca pie slēdziena, ka maģija, būdama pēc dabas vienkāršāka, ir reliģijas priekštece. Pēc Freizera domām, galvenā atšķirība starp maģiju un reliģiju ir to cilvēku nostājā, kuri tās praktizē. Maģijā indivīds tic un sagaida, ka vēlamos rezultātus var sasniegt tiešā ceļā — manipulējot apkārtējo vidi ar pārdabisku vai ārpusdabisku tehniku palīdzību. Cilvēki — parasti tie ir speciāli izvēlēti burvji vai šamaņi — kas pārvalda pārdabiskas tehnikas, varēja kontrolēt un/vai piespiest dabas spēkus izpildīt viņu gribu un īstenot viņu nospraustos mērķus. Šī iemesla dēļ Freizers (tāpat kā pirms viņa Tailors) bija pārliecināts, ka primitīvajās kopienās maģija funkcionēja kā sava veida zinātnes forma. Maģija, tāpat kā zinātne, izprot dabā valdošo likumību un izmanto to cilvēku labā.

Reliģija nemēģina tiešā ceļā manipulēt dabas spēkus, tā vietā piesaucot pārdabiskas varas (aģentus), kas šos spēkus kontrolē. Reliģija sāka attīstīties, kad primitīvo cilvēku vairs neapmierināja maģiskas izdarības un kad tas bija progresējis savā domāšanā tik tālu, ka sāka uztvert pasauli animistiski — kā arēnu, ko pārvalda dabas gari un pa daļai mirušo dvēseles (senču garu kults). Viņš sāka piekopt rituālus, kuru nolūks bija dievus pielabināt (iežēlināt, labvēlīgi noskaņot), nevis piespiest, kā to dara maģijā. Viņa izturēšanās sāka atgādināt pielūgsmi un ģenuīni reliģisku aktivitāti.

Freizera tēzei, ka sākumā bija maģija un ka reliģija attīstījās tikai tad, kad pirmā pārstāja būt efektīga, trūkst pierādījumu. Vēsturnieki ir atzinuši, ka primitīvās tautas piekopa abus — maģiju un reliģiju un ka tās to bieži darīja viena un tā paša maģiski reliģiska rituāla laikā. Primitīvais cilvēks sifrtultāni piesauca garus un lietoja koersīvas (piespiedu) metodes. Vācu sholasts V. Šmits mēģināja Freizera tēzi apgriezt otrādi, argumentējot, ka primitīvā cilvēka reliģija sākās ar t. s. «augstā Dieva» pielūgsmi, tikai vēlāk degradējoties animismā. Šmita pozīcijai tomēr neatradās daudz piekritēju. Pagaidām visdrošāk būtu pieņemt, ka maģija un reliģija ir divi savstarpēji saistīti veidi, kādos senais cilvēks centās tikt galā ar savām problēmām un ar pasauli, kurā viņš atradās.

Reliģiju vēsturnieki arī apstrīd Freizera domu, ka maģija bija primitīvā cilvēka zinātne. Broņislavs Maļinovskis (1884—1942; sk. Malinowski), rakstot par Trobrianda salu iemītniekiem, pasvītro, ka šie cilvēki, cenšoties sagādāt iztiku un uzturēt labu veselību, pielietoja abus — maģiju un tehnoloģiju (zinātni), nekad nesajaucot vienu ar otru* Ik reizes, kad vajadzēja būvēt kanu laivas dziļūdens zvejai, stādīt dārzu vai ārstēt kādu vieglu kaiti, tie to darīja «zinātniski», t. i., ievērojot dabā un tehniskā izmaņā bāzētas procedūras. Viņi aizstāja tehnoloģiju ar maģiju tikai tad, kad bija nepieciešams iedvest savās laivās un laukos ārpusdabisku potenci vai atveseļoties no nopietnas slimības. Lai aizsargātos pret jūras vētrām, pret sausumu un insektu invāziju, kā arī pret nāvīgām slimībām, bija jāpielieto efektīgākas ticības un akcijas formas — formas, kas pārsniedza zinātnes robežas. Zinātne un tehnoloģija darbojās dabiskās likumības jomā (laivu būvēšanā, sēklu dēstīšanā utt), kamēr maģija bija efektīga pārdabisko lietu un notikumu valstībā.

Freizers, kā redzējām, izšķir maģiju kā tiešu un reliģiju kā netiešu metodi, ar kuras palīdzību var izsaukt pārmaiņas cilvēka dzīvē un pasaulē. Maģiju praktizēja, lai pārveidotu un mainītu dabiskas situācijas, lietojot tiešus, cilvēka manipulētus speciālus un «likumīgus» spēkus. Šai ziņā pastāv nenoliedzama radniecība starp maģiju un zinātni — tehnoloģiju. Vienīgā starpība ir tā, ka zinātnē likumus uzskata par dabiskiem, kamēr maģijā tie ir pārdabiski; taču abos gadījumos tas ir cilvēks, kas tiešā veidā kontrolē pārmaiņu. Reliģija turpretim operē netieši — piesaucot dievus, izlūdzoties dievu palīgu, lai mainītu lietas, ko cilvēks nespēj grozīt, manipulējot dabas spēkus un likumības.

Jāievēro tomēr, ka svarīgākais šinī sakarībā ir nevis starp divām dažādām metodoloģijām pastāvošā atšķirība, bet ticība, ka vēlamās pārmaiņas iestājas. Būtiskā radniecība starp maģiju un reliģiju sakņojas ticībā, ka lietas, kuras nav iespējams mainīt dabiskā ceļā, var tikt pārmainītas pārdabiski. Šī iemesla dēļ V. H. Bernhards (sk. Bernhardt) aplūko maģiju un reliģiju nevis kā savstarpēji cieši saistītas sistēmas, bet mēģina tās saprast no t. s. metatehnoloģiskā viedokļa.

Termins «metatehnoloģija» apzīmē visus tos paņēmienus, ar kuru palīdzību cilvēks cenšas iejaukties dabas procesos, pielietojot ārpusdabiskus vai pārdabiskus spēkus. Metatehnoloģija nav nedz zinātne, nedz tehnoloģija, bet vēlēšanās — mēģinājums pārsniegt zinātnes un tehnoloģijas robežas, lai tiešā vai netiešā ceļā izmantotu kādu augstāku (dievišķu) spēku. Būtu tāpēc lietderīgāk runāt par maģiju un reliģiju nevis kā par divi dažādām lietām, bet vienkārši — par reliģiju kā par komplicētu cilvēka izturēšanās veidu, kurā metatehnoloģiju palaikam pielieto tieši, kā tas ir maģijā un eksorcismā, un palaikam netieši, kā tas ir gadījumos, kad mēs izlūdzamies dievišķu starpniecību (palīgu). Šo otro metat ehnoloģi jas formu var dēvēt par rogāciju (no latīņu rogare, lūgties, izlūgties).

Maģijā tātad pats cilvēks manipulē pārdabiskus spēkus, lai radītu vēlamās pārmaiņas dabiskos procesos, kamēr reliģijā tas notiek netieši — izlūdzoties Dievu vai dievus, lai tie radītu pārmaiņas cilvēka vietā. Agrajā kristīgajā baznīcā rogācijas tika pielietotas nelaimes gadījumos un tās sastāvēja no procesijām, litānijām, gavēšanas, grēku sūdzēs, lūgšanām. Visu šo aktivitāšu nolūks bija lūgt Dievu, lai viņš novērstu vai atvieglotu zemē valdošo «postu un bēdas», resp., lai pārmainītu dabiskus notikumus, kā, piemēram, izlūdzoties lietu, uzvaru kaujas laukā, izveseļošanos utt. Rogācija ir metat ehnoloģi jas veids, kas atšķiras no maģijas tikai formāli, taču līdzinās pēdējai pēc intencijas.

Bernhards arī lieto terminu «metapsiholoģija», lai apzīmētu reliģiskā ticībā, aktivitātē un pieredzē bāzētas psiholoģiskas pārvērtības, īpaši uzsverot tādas reliģiska rakstura reakcijas, kas īsti neiederas normāli sagaidāmo reakciju kategorijā. Piemēram, ik reizes, kad moceklis mierīgi konfrontē nāvi, aizlūdzot Dievu par slepkavām, vai kad cilvēks drosmīgi un pat rāmi reaģē uz personīgu traģēdiju tāpēc, ka viņš tic, ka viņa ciešanas ir daļa no dievišķās aizredzes (providences), mums ir darīšana nevis ar psiholoģiski normālām, bet ar metapsiholoģiskām reakcijām.

Metapsiholoģiska reakcija var būt pašapzināta (gribēta, tīša) vai neapzināta (netīša); pēdējā gadījumā tā ir nejaušs blakus produkts. Pielietojot pašapzinātu metapsiholoģiju, pastāv cerība mainīt nevis «lietas» (ārējo pasauli), bet pašam sevi. Cilvēki pievēršas reliģijai, lai tajā rastu gudrību un drosmi panest visu, kas tos sagaida un ko nevar mainīt, turklāt tas tiek darīts «mierīgā garā» un nezaudējot pašcieņu. Šādu nostāju varbūt vislabāk izsaka sekojoša lūgšana: «Dievs, dod man spēku pieņemt lietas, ko es nevaru mainīt, — drosmi mainīt lietas, ko es varu mainīt, un gudrību zināt starpību.» Šī lūgšana acīmredzot ir pašapzināta (gribēta) metapsiholoģiska aktivitāte, jo tajā tiek prasīts, lai mainītos nevis pasaule, bet pats prasītājs — lūdzējs. No otras puses — kad ASV prezidents gribēja, lai tauta lūdzas par astronautu drošu nolaišanos iebojātajā telpas kuģī Apollo 13, viņš bija metatehnoloģiski ieinteresēts. Prezidenta nolūks bija izsaukt pārdabisku intervenciju — likt Dievam iejaukties dabiskā procesā. Neatkarīgi no tā, vai Dievs tiešām atbildēja (reaģēja) uz cilvēku lūgšanām, palīdzot telpas kuģim nolaisties zemē, nav noliedzams, ka šo lūgšanu rezultātā daudzi cilvēki jutās labāk. No šī «reliģiskā vingrinājuma» viņi ieguva zināmu psiholoģisku gandarījumu, t. 1., piedalījās neapzinātā metapsiholoģiska procesā. Šai procesā vai šai metapsiholoģijas formā iekšēja garīga pārmaiņa notiek ne tik daudz kā atbilde (reakcija) uz lūgšanu, bet — nejauši. Pārmaiņa šeit ir ticības blakus produkts.

3. Metatehnoloģija un metapsiholoģija

Lai labāk saprastu šo divu reliģijas aspektu savstarpējo sakarību, mums vispirms jānoskaidro attieksme starp tehnoloģiju un metatehnoloģiju. Pēc Bernharda domām, jo vairāk tehnikas atrodas mūsu rīcībā, jo mazāk mēs lietojam metatehnoloģiju. Pēdējo visbiežāk izmanto pirmszinātniskās kultūrās, kurās barības produkcijas un medicīniskā tehnika ir minimāla; turpretim cilvēki, kas ir sasnieguši šais novados pietiekošu tehnisku izmaņu, metatehnoloģiju pielieto tikai retos gadījumos.

Ilustrācijas nolūkos mums jāatgriežas pie Trobrianda salu kultūras. Kā to B. Maļinovskis pasvītro, trobriandieši mēdz lietot abas — tehnoloģiju un metatehnoloģiju, un viņi paši ļoti labi apzinās, kura no šīm «disciplīnām» katrā atsevišķā gadījumā tiek pielietota. Būdami zvejnieki, tie dodas ārpus salu drošajām lagūnām plašākos ūdeņos, kas ne vienmēr ir mierīgi. Viņi to dara, braucot izdobtās, pamatīgi uzbūvētās kanu laivās; kā amatnieki viņi pielieto tehnoloģiju, nevis metatehnoloģiju. Taču nevar būt šaubu, ka šādās reizēs, t. i., lai izvairītos no vētrām un atrastu zivis, ir nepieciešamas ne tikai prasmīgi darinātas, bet arī laimīgas (laimi nesošas) laivas. Šeit tātad nepietiek ar labu amatnieka prasmi. Un, lai aizpildītu šo trūkumu, trobriandieši «papildina» savu tehnoloģisko prasmi ar metatehnoloģiju: būvējot kanu laivas, viņi rečitē burvju vārdus. īsumā: visu to, ko nevar manipulēt ar tehnoloģijas palīdzību, šie cilvēki mēģina panākt metatehnoloģiskā ceļā.

Jautājums tagad ir šāds: vai tas palīdz? Vai metatehnoloģija var būt efektīga? Paši iedzimtie par to nešaubās. Viņi ir pārliecināti, ka konfrontācijā ar nemanipulēja-miem eksistences aspektiem ir iespējams dabūt palīdzību no ārpus dabiskiem vai pārdabiskiem spēkiem. Viņi tic, ka cilvēks var kontrolēt tādus notikumus, kas saistās ar risku un kas apdraud vitāli nozīmīgas vērtības. Skatoties no ārpuses, varētu, protams, secināt, ka šie cilvēki maldās: faktiski viņi neiegūst bagātīgu ražu, zveju vai imunitāti pret slimībām. Viņi tikai to iedomājas. Bet var arī secināt, ka viņi iegūst kaut ko ļoti vērtīgu: blakus produktu. Ticot savu metatehnoloģisko izrīcību spēkam, viņi iegūst iekšēju paļāvību un drosmi, resp., neapzinātus metapsiholoģiskus labumus. Ja viņu pasaule nav mainījusies, tad vismaz viņi paši ir mainījušies.

No modernā, zinātnes progresa apsēstā cilvēka viedokļa — cilvēka, kas tic tikai tam, ko var izmērīt un izkalkulēt, trobriandiešu metatehnoloģiskās izdarības ir «tikai subjektīvi» svētīgas. Taču varbūt mēs nebūtu tik skeptiski, ja mums pietiktu «objektivitātes» izvērtēt dažas no mūsu pašu metatehnoloģiskajām izrīcībām. Nav šaubu, ka daudzi zinātniski informēti cilvēki, kas lūdzās par astronautu atgriešanos, ticēja, ka no viņu lūgšanām atlēca kaut kas vairāk nekā tikai psiholoģiskas dividendes.

Var, protams, apšaubīt, vai metatehnoloģija izsauc pārmaiņas apkārtējā vidē. Bet nav apstrīdams, ka tā rada pārmaiņas cilvēkos. Trobriandietis, kas tic, ka viņa laivai piemīt pārdabisks spēks, dodas jūrā, apbruņots ar paļāvību un, iespējams, pat ar lielāku prasmi un izveicību. Viņš var paļauties uz kaut ko vairāk nekā tikai uz sevi pašu. Nav taču nekāds noslēpums, ka cilvēkā, ko spārno ticība, pamostas neapjaustas enerģijas rezerves un izturība. Un ir drošāk doties jūrā ar šādu cilvēku nekā ar tādu, kam šīs ticības nav. To pašu var teikt par civilizētās pasaules pilsoni.

* * *

Drosme, ko dod reliģija, nav gluži tas pats, kas iezīmē rakstura stingrību vai «sakostu zobu» drosmi. Reliģiska drosme pamatojas transcendējošā cerībā. Žans Pols Sartrs ir teicis, ka «cilvēka projekts ir Dievs», ar to domājot, ka cilvēka dabā — kognitīvi un afektīvi — ir sevi transcendēt, pārvarēt ierobežotību un galīgumu. Cilvēks grib būt Dievs (vai būt kopā ar Dievu), lai piedzimtu no jauna, lai dzīvotu atjaunotā paradīzē. Reliģija ir ne tik daudz bēgšana no pasaules kā pacelšanās tai pāri. Tā sola apmierināt garīgās vajadzības, kolīdz ir apmierinātas materiālās nepieciešamības. Bet tas nenozīmē, ka garīga pacilātība vai garīgo vajadzību apmierināšana automātiski eliminē cilvēka eksistences nemanipulejamos aspektus. Bailes un bažas nepazūd. Piemēram, cilvēku, kas cenšas kļūt par svētuvai tamlīdzīgi, motivē bažas — gluži tāpat kā tādu, kas lūdzas, lai paglābtos no vētras, dodoties jūrā, bet tas, ko šie cilvēki sagaida, neatrodas vienā un tai pašā līmenī. Viens pēc kaut kā tiecas, otrs no kaut kā bēg. Reliģija nav tikai bailes, bet — transcendētas bailes; to raksturo izmisums (frustrācija) un bailes tikpat lielā mērā kā cerība un drosme, smiekli un asaras; dzīvošana un miršana šeit apvienojas paradoksālā un grūti panesamā veselumā. Tas pats Vaitneds, kas definēja reliģiju kā «veidu, kādā indivīds tiek galā ar savu vienpatību», ir teicis arī šādus vārdus: «Reliģija ir kaut kā tāda vīzija, kas mājo ne tikai viņpus un aiz, bet arī ikdienas lietu pārejošās straumes vidū; tā ir kaut kas tāds, kas ir reāls un tomēr vēl realizējams; kaut kas tāds, kas ir gandrīz neiespējams un tanī pašā laikā lielākais no ikdienas faktiem; kaut kas tāds, kas piešķir jēgu visam pārejošajam un tomēr nav aptverams; kaut kas tāds, kas ir augstākais ideāls un reizē bezcerīga tiekšanās.»

* * *

Runājot par cilvēka reliģisko izturēšanos, jāuzsver, ka to vislabāk raksturo afektīva (emocijās bāzēta) un intelektuāla iesaistītība. Reliģija iesaista visu cilvēku. Tā nav tikai intelektuāla rotaļa, nedz tīri emocionāla aizraušanās, bet abu saliedējums nedalāmā vienībā. Amerikāņu rakstniece Edna Milleja (St. Vincent Millay) kādā dzejolī saka, ka «Pasauli uztur pie dzīvības nevis patiesība, bet ticība». Putni var lidot tāpēc, ka tiem ir «neapzināta ticība». Zivis peld, un pasaule iet savu ierasto gaitu, jo būtībā visas lietas pamatojas paļāvībā. Bet šī paļāvība vai ticēšana ir daudz kas vairāk nekā intelektuāla «jā» sacīšana; tā ir pilnīga pārliecinātība. Reliģiskā ticība nav tikai emocionāla pieķeršanās: tā ir kaisle, kas caurstrāvo teorētiskas sistēmas, tādējādi kļūstot par daļu no intelektuālās sfēras. Ticīgs cilvēks kaislīgi tic zināmām «patiesībām».

Reliģiju, tāpat kā zinātni un filozofiju, nodarbina cilvēka eksistences problēmas un to pareiza izpratne. Bet tanī pašā laikā reliģija grib noenkurot cilvēka personību dinamiskā attieksmē ar kādu spēku vai spēkiem, kas nosaka dzīvi pēdējā instancē — ar Dievu vai dieviem. Tā lieto ne tikai galvu un rokas, bet arī sirdi. Un šai punktā — vismaz teorētiski — tā krasi atšķiras no zinātnes un filozofijas, kas savā pieejā faktiem un problēmām cenšas būt objektīvas. Zinātniekam un filozofam ir nepieciešams distancēties no sava izpētes objekta, viņa nostāja ir šķietami vēsa, kalkulējoša, prātīga. Reliģija turpretim patiesību grib ne tikai zināt, bet totāli iesaistīties pašā atziņas procesā. Reliģijas vai reliģiskas pieredzes gala mērķis ir pestīšana (angļu salvation), atjaunošana, jaun-piedzimšana.

«Pestīšana» bieži saistās ar kādu noteiktu vietu, piemēram, ar «debesīm», un to anticipē (sagaida) kā kaut ko tādu, kam jānotiek nākotnē. Taču dziļākā nozīmē pestīšana nav būtiski identificējama ne ar kādu noteiktu vietu, nedz ar orientēšanos uz nākotni. Tā ir esmes stāvoklis, kondīcija, īpašs apziņas stāvoklis, kas var iestāties ne tikai «debesīs» vai kādā citā pārjutekliskā sfērā, bet arī šeit un tagad.

Pestīšanas notikumā «vecais cilvēks» atdzimst «jaunā cilvēkā», un šī pārmaiņa ir pilnīga. Tas nozīmē, ka pestīšana nav vienkārši metapsiholoģisks fakts, kuram pateicoties cilvēks pašapzināti vai neapzināti jūtas gatavs konfrontēt briesmas un nemanipulējamos dzīves aspektus (piem., nāvi). Pestīšana, šķiet, nav tikai daļēja cilvēka normālo reakciju modifikācija, bet daudz lielāku apmēru visas psihiskās satversmes transformācija. Izpestītais cilvēks kļūst nevis citādāks, bet — radikāli reformēts. Sv. Pāvils to apraksta sekojoši: «Līdz ar Kristu esmu krustā sists, bet nu nedzīvoju es, bet manī dzīvo Kristus» (Vēst. Galatiešiem 2:20). Kaut kas līdzīgs notika ar Budu, kad viņš sasniedza apgaismību. Pestīšanas procesā piedzimst jauns cilvēks. Arēji nekas nemainās, bet šai jaunajā situācijā cilvēks ir nonācis punktā, kad viņš pieņem savu laicīgo ierobežotību un galīgumu kā samērā nenozīmīgu daļu lietu totālajā shēmā.

Teikt, ka mēs esam izpestīti (no Velna skavām, no noslīkšanas vai tamlīdzīgi), implicē, ka mēs esam izglābti no kaut kā, priekš kaut kā un — ka kāds to ir izdarījis. Mēs tikko minējām, ka izpestītais cilvēks dzīvo jaunā esmes dimensijā (ir izpestīts priekš …), ka viņš ir izpestīts no bailēm un bažām, no traumas, ko izsauc galīguma (nāves) apziņa. Galīgums ir visas problēmas serdē. Mēs tiecamies pēc bezgalības, skaidri apzinoties, ka esam galīgi. Dzīves paradokss pastāv tieši šai pretrunā starp mūsu ilgām pēc bezgalīgā un nepielūdzamo galīguma faktu. Šis paradokss, kā Albērs Kāmī ir teicis, padara dzīvi pilnīgi absurdu. Jāievēro, ka Kāmī nevaino dažādus ačgārnus vai neciešamus apstākļus, ar kādiem cilvēkam dzīvē jāsastopas. Dzīves absurdiskums ceļas nevis no tā, ka mēs dzīvojam īpaši absurdā laikmetā vai tāpēc, ka pastāv tādas lietas kā ciešanas, nabadzība, slimības, kari un tml. Viss tas ir tikai daudz dziļākas un fatālākas slimības simptomi— slimības, kuras vārds ir atsvešinātība un kas rodas no tā, ka cilvēks zina, ka viņa dzīves vienīga jēga ir būt līdzīgam Dievam. Kā Sartrs saka, cilvēka projekts ir Dievs. Bet viņš nav Dievs un nav bezgalīgs.

No teiktā Kāmī secina, ka viss ir absurds. Bet jāievēro, ka kaut ko tādu var teikt tikai Kāmī, cilvēks, kas, būdams ģenulns ateists, nespēj pieņemt reliģijas piedāvāto transcendējošo cerību. Reliģiski ievirzīti indivīdi turpretim domā, ka sniegties pēc bezgalīgā, gribēt būt līdzīgam Dievam ir iespējams, kā to liecina apokalipses doktrīna kristiānismā, karmas, reinkarnācijas un nirvānas jēdzieni hinduismā un budismā, gaidas uz Jahves Dienu jūdaismā utt.

4. Pestīšanas ceļi

Tagad mums jāpievēršas jautājumam par to, kas cilvēku var izpestīt. Kas ir tas spēks vai faktors, kuram pateicoties mēs varam izrauties no eksistences ierobežotības un nīcīguma? Reliģiju vēsturē ir iezīmējušies trīs ceļi vai veidi, kādos cilvēks mēģina rast atrisinājumu savas eksistences problēmai: a) rezignācijas ceļš, kurā cilvēks samierinās ar dzīves traģisko pusi, adoptējot godbijīga un pazemīga agnosticisma pozīciju; b) ticība pēcnāves dzīvei; c) vienība ar Dievu.

a) Rezignācija vai godbijīgs agnosticisms

«Tā bija Dieva griba.» Šis konstatējums pauž reliģisku rezignāciju — rezignāciju, kurai piemīt milzīgs metapsiholoģisks spēks ar tālejošām teoloģiskām sekām. Tas var nozīmēt, ka mūsu liktenis ir izlemts iepriekš un ka tikai muļķis pret to saceļas. Fatālisms šeit pārvēršas teoloģijā, kas mums ieteic pieņemt savu ierobežotību un paļauties, ka beigās Dievs vērsīs visas lietas par labu. «Dieva prāts lai notiek.» Šāda nostāja var cilvēkā izsaukt apbrīnojamu drosmi konfrontēt dažādas traģēdijas, piemēram, mīļota cilvēka priekšlaicīgas un šķietami bezjēdzīgas nāves gadījumā.

Rezignācijas tēma spilgti parādās senajā bībeles drāmā — poēmā par Ijabu. Tas ir stāsts par princi — aitu ganu, kas ir bagāts un teicama rakstura cilvēks. Pats Dievs ir lepns uz savu kalpu, bet Sātans, kas šeit attēlots nevis kā elles virskungs (visa ļaunā iemiesojums), bet kā viens no Dieva padomdevējiem, ierosina, ka Ijabs izrāda Dievam lojalitāti tikai tāpēc, ka Dievs ar viņu tik labi apietas. (Daži Vecās derības pētnieki domā, ka stāstā par Ijabu Sātans faktiski ir Dieva tumšā puse (ēna), Dieva alter ego, kas šinī gadījumā izsaka Dieva šaubas par Ijabu. Sk. Kluger). Sātana pamudināts, Dievs pieļauj, ka Ijabu pārbauda. Viņa bagātības un ģimene tiek izputināta, veselība iznīcināta. Taču Ijabs joprojām paliek lojāls, un beigās Dievs atjauno viņa agrāko labklājības un laimes stāvokli.

Piektajā gadsimtā pirms Kr. kāds nezināms poēts — dramaturgs pārveido šo stāstu traktātā par cilvēka ciešanām, kā arī par to, kādai jābūt cilvēka reakcijai uz ciešanām. Šis jaunais autors paturēja sākotnējo stāsta skeletu: Ijabs pēc Sātana ierosinājuma tiek pārbaudīts, lai noskaidrotu _viņa_ lojalitāti Dievam. Bet tagad stāsts ir paplašināts tādējādi, ka tas jāuztver kā uzbrukums tradicionālajai ebreju domai, ka ciešanas jāsaprot kā sods par Dieva likumu laušanu. Taču Ijabs cieta nepelnīti — par spīti tam, ka viņš paklausīja likumam; viņš bija taisnīgs cilvēks, un viņam nekad netika izskaidrots ciešanu iemesls. — Beidzot Dievs tomēr sniedz «izskaidrojumu» simboliskā veidā — parādoties viesuļvētrā, un šis izskaidrojums teicami formulē rezignācijas teoloģiju vai godbijīgu agnosticismu.

«Un tas Kungs no tuksneša vētras mākoņa atbildēja Ijabam un sacīja: / 'Kas ir tas, kas Dieva glābšanas nodomus aptumšo ar vārdiem, kuriem nav jēgas? / Celies, apjoz kā varonīgs cīnītājs savus gurnus, tad Es tev jautāšu, bet tu Man atbildi! / Kur tu biji tolaik, kad Es zemi veidoju? Pasaki to, ja tev ir tāds gudrs prāts! / Kas ir noteicis tas samērus — tu laikam to zini? — Vai kas pāri tai ir izstiepis mērauklu? / Iekš kā iegremdēti tās pamat-balsti vai kas ir licis tās stūrakmeni, / Tad, kad visas rīta zvaigznes kopā priekā -dziedāja un visi Dieva dēli gavilēja? / Un kas noslēdza jūru ar stipriem vārtiem, kad tā, dzīvi bubuļodama, izplūda ārā no savas mātes klēpja, / Tolaik, kad Es mākoņus tai izveidoju par tērpu un ietīstīju to tumsā it kā tinamos autos? / Kad Es tai noteicu savu nolikto robežu un pieliku šai robežai aizšaujamās bultas un durvis, / Un teicu: Līdz šai vietai tu plūdīsi, bet ne tālāk, un šeit lai norimst tavi lepnie viļņi! / Vai tu savās mūža dienās jebkad esi pavēlējis aust rītam vai rīta gaismai ierādījis savu vietu, / Lai tā aptvertu visas zemes malas un lai bezdievīgie tiktu aizbaidīti prom no tas? / Zeme pati tad pilnīgi pārvēršas līdzīgi vaskam zem zīmoga, un viss izliekas tad kā goda tērpā. / Bet bezdievīgiem tiek tas gaisma atrauta, un sitienam paceltais elkonis tiek salauzts gabalos. / Vai tu jebkad esi nonācis pie juras iztekas vai arī pastaigājies pa pasaules jūru tumšākajām dzelmēm? / Vai tavā priekšā ir kādreiz vērusies vaļā nāves vārti, un vai tu esi redzējis ieeju ēnu valstī? / Vai tu esi aptvēris ar savām acīm bezgalīgos zemes plašumus? Pasaki, ja vien tu visu to zini!'» (Ijaba gr. 38: 1—18.)

Galvenā teoloģiskā doma Dieva uzrunā ir tā, ka ciešanu problēma ir par lielu, lai Ijaba ierobežotais prāts to aptvertu. Ijabs gribēja zināt kaut ko tādu, ko viņš nespēj zināt un kas nav viņa kompetencē. Viņš gribēja zināt neiespējamo — zināt tāpat, kā Dievs zina, un to pašu, ko Dievs zina. Faktiski Ijabs bija uz vienu roku ar Ādamu: tāpat kā Ādams, viņš sniedzās pēc aizliegtā atziņas koka augļa, lai būtu līdzīgs Dievam (sk. Ijaba gr. 40:3—5; 42: 1—6).

Ijabs beigās nonāca pie atziņas par savu vājumu un Dieva visspēcību, un no šī brīža nekādas citas zināšanas vairs nebija vajadzīgas. Ijabs nesaprata, bet viņš ticēja. Viņš godīgi atzinās (rezignējās) savā agnosticismā un līdz ar to tika izpestīts. Pamācība šeit ir tāda, ka, lai gan cilvēks nespēj saprast, kāpēc notiek zināmas lietas, viņš spēj ticēt, ka Dievs zina labāk un ka beigās — šai dzīve vai pēcnāvē — viņš tiks atalgots par paļaušanos Dieva gribai un labestībai.

b) Pēcnāves dzīve: reinkarnācija

Starp mūsdienu domātājiem M. Heidegers ir vienīgais, kas definē cilvēka eksistenci kā nāves anticipāciju. Dzīvot nozīmē atrasties nāves ēnā. Nāve ir universāla , nemanipulējama kondīcija, ar kuru jebkurai pestīšanas_ teoloģijai jātiek galā. Atbilde uz šo problēmu visbiežāk tiek pasniegta reinkarnācijas (pārmiesošanās) formā.

Lai gan parasti mēs asociējam reinkarnāciju (vai dvēseļu transmigradju) ar lielajām Austrumu reliģijām (hinduismu un budismu), šī doktrīna ir atrodama arī daudzas citās reliģijās.

Ilustrācijas nolūkos ieskatīsimies uz brīdi Kirivina salas iemītnieku reinkarnācijas teorijā. (Šī sala ir viena no Trobrianda salu grupas Jaungvinejas ziemeļos un austrumos. Sk. Malinowski). Kirivinas salas iedzīvotāji tic, ka cilvēkam ir dvēsele — baloma. Nāves brīdī šī dvēsele, kas acīmredzot ir cilvēka ēterisks dubultnieks (spoks), atdalās no miesas un ceļo uz īpašu salu — Tumu, kur tā turpina agrākās dzīves veidu; tā ēd, dzer, mīlē, precas. Turnas ēteriskās sievietes ir ļoti skaistas un pavedinošas un par katru cenu cenšas panākt, lai jaunpienākušie vīriešu kārtas spoki neatcerētos sava zemes laika sievas. Parasti viņām tas arī izdodas: spokcilvēks aizmirst savu agrāko sievu un sāk dzīvot ar jauno ēterisko skaistuli. Šādā kondīcijā viņš pavada Turnā vēl vienu dzīvi un tad atkal mirst. Taču viņa nāve nav pilnīga iznīcība: fealoma pārdzimst cilvēka formā iepriekšējā dzīves vietā.

Uzturoties Turnā, spokcilvēks noveco, viņam novājinās redze, izkrīt zobi, iestājas nespēks, bet, sasniedzis pēdējo stadiju, viņš dodas uz jūru un nomet ādu līdzīgi čūskai. Tas, kas paliek pāri, ir vaivaia (waiwaia) — bērna embrijs. Šo embriju pievāc kāda no ēteriskā dubultnieka sievietēm un nogādā to uz viņa iepriekšējo dzīves vietu, kur viņa to slepeni iestāda kādas sievietes dzemdē, kas tikusi atvērta vienā no agrākajām kopulācijām. Pēc citas versijas, baloma iebrien jūrā un tiek pārvērsts par embriju. Pēc tam embrijs tiek vai nu izskalots malā, kur to atrod kāda no balomas sievietēm, vai — aizpeld uz savu iepriekšējo dzīves vietu un pēc paša iniciatīvas meklē atvērtu sievietes dzimumorgānu kādā no meitenēm vai sievām, kas peldas jūrā. Tādējādi dzīve sākas no jauna. — Kirivinu salā tātad pastāv ticība reinkarnācijai: cilvēks no viena dzīves cikla pāriet uz ēterisko ciklu un beigās atgriežas cilvēka dzīves ciklā.

Trobriandiešu reinkarnācijas doktrīna mums var likties naiva un zinātniski nepamatota, tomēr nav noliedzams, ka tai piemīt zināms reliģisks dziļums. Šie cilvēki ir rūpīgi novērojuši dzīves un nāves ritmu un saskatījuši tajā jēgpilnu kārtību. Viņi ir konfrontējuši nāves faktu un nonākuši pie atziņas, ka nāve nav kaut kas briesmīgs, bezjēdzīgs. Trobriandieši ir transcendējuši ierobežotību.

Šī reinkarnācijas ideja tomēr atšķiras no budismā un hinduismā sastopamās teorijas tai ziņā, ka tajā nav atalgojuma un soda teoloģijas. Austrumu reliģijās pārdzimšana norit saskaņā ar karmas likumu: cilvēka dzīvi nosaka viņa darbi iepriekšējā dzīvē; labs cilvēks tiek atalgots ar labāku dzīvi nākošajā inkarnācijā, ļauns cilvēks — ar ļaunāku dzīvi. Katra cilvēka dzīvi nosaka viņa iepriekšējā eksistencē izveidotais raksturs, kamēr beigās, kad ir sasniegta perfekcija, pārdzimšanas rats apstājas un tiek realizēta nirvāna (budismā) vai vienība ar Brahmanu (hinduismā).

c) Pēcnāves dzīve — nemirstība un augšāmcelšanās

Termini «nemirstība» un «augšāmcelšanās,» lai gan tie abi attiecas uz pēcnāves dzīvi, nav identiski un, kā tūdaļ redzēsim, pēc dažu teologu domām, pat radikāli atšķirīgi.

Nemirstība ir no sengrieķu filozofijas patapināts jēdziens, kamēr augšāmcelšanās ideja sakņojas ebreju pasaules uztverē. Pēc grieķu platoniķu uzskatiem, dvēselei nav nedz sākuma, nedz gala; tā ir pēc dabas neiznīcināma, mūžīga; pēc jūdu un kristiešu uzskatiem, dvēseli rada Dievs, un Dievs to var iznīcināt. Bez tam — platonismā dvēseles gala mērķis ir atbrīvoties no miesas cietuma un būt brīvai, kamēr jūdu un kristiešu domāšanā tai ir lemts no jauna apvienoties ar ķermeni augšāmcelšanās dienā.

Protestantu teologs Oskars Kullmans (sk. Cullmann) saredz radikālu starpību starp nemirstību un augšāmcelšanos, ko dramatiskā formā ilustrē Sokrāta nāves scēna Atēnās un Jēzus no Nācaretes nāve pie krusta. Platona dialogā Faidons Sokrāts, apsūdzēts par biedrošanos ar noziedzīgiem elementiem, par jaunatnes korupciju un par dievu eksistences noliegšanu, ir notiesāts uz nāvi. Gaidot soda izpildīšanu, viņu cietumā apmeklē draugi. Sokrāts ar tiem diskutē par nāvi un nemirstību, mēģinot pierādīt, ka nāve ir nevis ienaidnieks, bet draugs, jo tā atbrīvo dvēseli no miesas ierobežojumiem. Dzīves laikā dvēsele ir faktiski ieslodzīta ķermenī, kas tai ir būtiski svešs. Tikai nāvē dvēsele var atgūt savu iedzimto brīvību — brīvību, ko nav iespējams iznīcināt, jo dvēsele ir pēc dabas nemirstīga. Apbruņots ar šādu «teoloģiju», Sokrāts apsveic nāves tuvošanos.

Sokrāts noraidīja draugu padomus mēģināt izbēgt no apcietinājuma, lai pagarinātu dzīvi, un izdzēra pasniegto indes kausu. Kad inde sāka iedarboties, viņš apgūlās un uz brīdi apsedza seju. Beigās viņš noņēma plīvuru un teica: «Kriton, es esmu Asklēpijam parādā gaili, lūdzu, neaizmirsti šo lietu nokārtot.» Kritons atbildēja: «Parāds tiks nokārtots. Vai tev būtu vēl kas sakāms?» Atbildes vairs nebija. «Tāds bija mūsu drauga gals», saka Faidons, «drauga, kuru es patiesi varu dēvēt par gudrāko, taisnīgāko un labāko starp man pazīstamajiem cilvēkiem.» Sokrāts, Atēnu viedais, nomira, cēla rāmuma apgarots, jo viņš bija filozofiski pārliecināts, ka dvēsele, būdama nemateriāla substance, kā arī bez būtiskas radniecības ar miesas graustu, ir neiznīcināma — burtiski un absolūti nemirstīga. Ķermenis ir dvēseles cietums. Tikai ķermenim izirstot, šī cietuma durvis atveras un dvēsele atgūst savu neatsavināmo brīvību.

Jēzus gadījums ir pilnīgi citādāks. Nāve Jēzum bija ienaidnieks, ko viņš konfrontēja vienatnē kā šausminošu katastrofu. Pēc evaņģēliju liecībām, viņš «svīda asinis». Kāpēc? Kāpēc tik liela atšķirība starp Sokrātu un Jēzu? Nevar būt šaubu, ka Jēzus bija tikpat drosmīgs cilvēks kā Sokrāts. Līdzīgi Sokrātam viņš apzinīgi izvēlējās ceļu, kas veda uz nāvi. Asins sviedri nenorādīja uz bailēm no ciešanām. Viņš būtu varējis izbēgt no Dārza, paslēpties Jūdejas kalnājos, izvairīties no krustā sišanas agonijas. Bet viņš to nedarīja. Viņš to nedarīja tāpēc, ka tas, no kā viņš baidījās, bija nevis ciešanas, bet pati nāve. Jēzum nāve nebija draugs, tā nenāca, lai atbrīvotu viņa nemirstīgo dvēseli. Nāve nāca, lai viņu iznīcinātu; nāve bija viņa ienaidnieks, jo tā bija arī Dieva ienaidnieks.

Lai ilustrētu šīs divas dažādās teoloģiskās nostājas iepretim pēcnāves dzīvei, Kullmans salīdzina Sokrāta un Jēzus nāvi sekojošos vārdos: «Es salīdzināšu Sokrāta nāvi ar Jēzus nāvi, jo šāds salīdzinājums vislabāk parāda radikālo starpību starp grieķu nemirstības doktrīnu un kristīgo augšāmcelšanās mācību. Tā kā Jēzus pieredzēja nāvi visā tās šausmīgumā — ne tikai ķermenī, bet arī savā dvēselē, kā arī ņemot vērā to, ka pirmie kristieši viņu uzskatīja par pestīšanas starpnieku, viņam tiešām jābūt tam, kas savā nāvē gūst uzvaru pār nāvi kā tādu. Viņš nevar uzvarēt, vienkārši dzīvojot kā nemirstīga dvēsele, t. i., burtiski nekad nemirstot. Viņš var uzvarēt nāvi, aktuāli nomirstot, konfrontējot neiras sfēru… Ja kāds grib pārvarēt kādu citu, viņam jāienāk šī 'cita' teritorijā… Bez tam, lai no šādas ģenuīnas nāves piedzimtu dzīve, ir nepieciešams jauns dievišķās radīšanas akts . Un šis radošais akts atsauc dzīvē ne tikai kādu cilvēka daļu, bet visu cilvēku — visu, ko Dievs ir radījis un ko nāve ir iznīcinājusi. Sokrātam un Platonam radošs akts nav nepieciešams, jo ķermenis ir patiesi ļauns un nedrīkst dzīvot. Un tā daļa, kurai jāturpina dzīvot, t. i., dvēsele, nekad nemirst.

Ja mēs gribam saprast kristīgo priekšstatu par miesas augšāmcelšanos, mums pilnīgi jāignorē grieķu doma, ka viss materiālais, ķermeniskais un miesiskais ir ļauns un ka tas jāiznīcina.. . Pēc kristiešu (un jūdu) uzskatiem, ķermeņa nāve ir arī Dieva radītās dzīves iznīcināšana. Šai punktā nav nekādas starpības: pat mūsu miesas dzīve ir īsta dzīve; nāve ir visas Dieva radītās dzīves iznīcināšana. Tāpēc augšāmcelšanās notikumā ir jāuzvar nevis ķermenis, bet pati nāve.»

Pēc Kullmana uzskata, jūdiem un kristiešiem, ja tie skatās nopietni uz savu reliģisko tradīciju, nav citas izvēles kā noraidīt nemirstības doktrīnu, aizstājot to ar augšāmcelšanās ideju. Kad cilvēks ir miris, viņš ir miris — pilnīgi un neatsaucami. Mirt nozīmē tikt iznīcinātam. Dzīvot no jauna nozīmē uzcelties no miroņiem, kas, pēc Jāņa Atklāsmes grāmatas, var notikt tikai laiku beigās.

Augšāmcelšanās jēdziens, kā to interpretē Kullmans, varētu atbilst ne tikai paša Jēzus nostājai, bet arī šīs tēmas traktējumam bībeles teoloģijā. Tomēr nav noliedzams, ka tradicionālajā kristīgajā teoloģijā ir sastopamas abas — nemirstības un augšāmcelšanas doktrīna. Platona ietekmē kristīgie teologi ielaidās kompromisā, atrodot nišu abiem uzskatiem. Daži teologi bija izprātojuši, ka starplaikā starp nāvi un augšāmcelšanos dvēsele dzīvo neatkarīgu dzīvi, tātad — ir nemirstīga vai vismaz uz kādu laiku var iztikt bez miesas balsta. Taču, diskutējot par nemirstību, šie teologi nepievienojās Platonam vienā svarīgā punktā: viņi noraidīja ideju, ka dvēsele ir nemirstīga pēc dabas. Dvēseles nemirstība ir Dieva dāvana. Dievs to ir radījis, un Dievs to var iznīcināt. Justīns Moceklis, Irenejs, Teofils, Laktancijs pieņem, ka dvēsele dzīvo tikai tāpēc, ka Dievs to grib, un ka tā pārstātu dzīvot, ja Dievs to negribētu. Dvēsele nav tikpat absolūti nemirstīga kā Dievs.

Augšāmcelšanās ideja ienāca kristīgajā teoloģijā no jūdaisma, lai gan arī šinī gadījumā jāņem vērā, ka, pēc dažu sholastu domām, seno jūdu reliģiskajā tradīcijā augšāmcelšanās šķietami nespēlēja nekādu lomu. Senie ebreji, tāpat kā citas semītu tautas, tomēr ticēja, ka dvēsele (nephesh) vai gars (ruach) turpina dzīvot pēc fiziskās nāves vietā, ko dēvē par sheol (pazeme). Šai vietā mirušās personas ēna vai spoks eksistēja miegam līdzīgā stāvoklī vai — kā to dažkārt mēdza teikt — mirušo dvēseles atdusējās, resp., snauda Ābrama klēpī. Sheol nekādā ziņā nebija atalgojuma vai soda vieta. Nedz Mozum piedēvētajos rakstos, nedz praviešu darbos sheol netiek iztēlota kā kaut kas līdzīgs debesīm vai ellei. Tāpat — vismaz sākumā — arī augšāmcelšanās ideja neatradās ebreju domāšanas priekšplānā. Faktiski viņus galvenokārt interesēja dzīve un jo sevišķi Izraēlas nācija — Dieva izredzētās tautas labklājība un nākotne.

Bet, jau sākot ar 8. gadsimtu, starp tā laika praviešiem parādās jaunas eshatoloģijas aizmetņi, kurus vēlāk izstrādāja un papildināja farizeji un agrie kristieši. Vispirms uzpeldēja ideja par Jahves Dienu. Ebreji sāka ticēt, ka pienāks diena, kad Dievs nāks izglābt savu tautu no ienaidniekiem un sodīs neticīgas tautas. Šo ideju vēlāk modificēja (īpaši, sakot ar pravieti Amosu) tādā ziņā, ka Dievs tiesās vis us savus ienaidniekus, ieskaitot ļaunos ebrejus. Amoss pareģoja, ka Jahves Diena būs briesmīgas tiesas diena visiem grēciniekiem.

Seno ebreju_ domāšanā pastāvēja arī ideja par ebreju nācijas reabilitaci Ju, par sava veida nacionālu «augšāmcelšanos» laiku beigas. Bet, ja nācijai bija lemts atjaunoties, tad nu Jikas prātīgi sagaidīt, ka Tajā Dienā «atjaunosies» arī Izaks, Jēkabs un Mozus, ka tātad daži no taisnīgajiem, kas atradās pazemē, arī tiks reabilitēti — augšāmcelsies jauna miesa. Un, ja tas notiks ar ebreju tautas taisnīgajiem, tad tas pats jāattiecina uz visiem labajiem cilvēkiem -

Šī ideja pieņēmās spēkā pēc Babilonas gūsta. 586. g . pirms Kr. daļu no ebrejiem sev pakļāva Babilonas ķēniņš Nebukadnecars, un daudzas ģimenes nonāca verdzībā. Vēlāk, kad Babilonu iekaroja Sairess (Cyrus), ebreji dzīvoja zem persiešu virskundzības. Šis kontakts ar Persiju izrādījās par svarīgu notikumu ebreju dzīvē. Jūdus (termins, ko attiecināja uz ebrejiem gūsta laikā) stipri ietekmēja, pirmkārt, ideja, ka Dievs atrodas nepārtrauktā kara stāvoklī ar kādu pārdabisku spēku (sevišķi ar zoroastriešu Ļauno Garu, Sātanu); otrkārt, ideja par vietu zem zemes, kur ļaunās dvēseles izcieš pelnītu sodu.

Ap šo laiku vai nedaudz vēlāk starp jūdiem parādījās jauna tipa literatūra — apokalipse. (Kā labu piemēru var minēt Dānieļu Vecaja derība un Atklāsmes grāmatu Jaunajā derībā). Apokaliptisms ir ticība, ka ļaunā un koruptā pasaule, kas atrodas Sātana kalpība, drīz beigsies un tiks iznīcināta — kopa ar pašu Sātanu, viņa dēmoniem un kalpiem — tiešas Dieva intervencijas ceļā. Pēc tam Dievs nodibinās jaunu un perfektu pasauli, kas atradīsies Viņa tiešā uzraudzībā un kura taisnīgie un no miroņiem uzceltie baudīs mūžīgu svētlaimi.

Apokalipse tātad ir eshatoloģija — stāsts par pēdējām lietām, t. i., par pasaules galu. Pēcgūsta jūdaismā un agrajā kristietība pasaules_ gals ietver 1) visu mirušo augšāmcelšanos; 2) universālu tiesu; 3) visu ļauno iznīcināšanu vai tiesāšanu; 4) mūžīgu svētlaimīgu dzīvi taisnība ii pm

Tādējādi Palestinas jūdaismā un agrajā kristietībā sāka nostiprināties elles ideja. Jāpieņem, ka šīs idejas sākumi meklējami ebreju Gehennā. Gehenna bija ieleja Jeruzalemes rietumos, kur dedzināja pilsētas atkritumus un notiesāto noziedznieku līķus. Tā bija arī vieta, kur agrākos laikos pielūdza asīriešu dievu Molehu un kur šī dieva liesmās meta cilvēku upurus. Jaunajā eshatoloģija Gehenna kļuva par grēcinieku soda vietu un no Jeruzalemes atkritumu bedres pārvietojās uz apakšzemi.

Laika gaitā jūdi izveidoja pēcnāves dzīves teoloģiju, taču tā nekad nekļuva par jūdaismā centrālo tēmu. Jūdaisms būtībā ir Dieva izredzētās tautas reliģija, kurā galveno lomu spēlē nevis ticība pestīšanai pēcnāves dzīvē, bet morāle — morālisks taisnīgums un morāliska rakstura pestīšana. Jūdu dzīve centrējas Dieva svēto baušļu pildīšanā un cerībā uz Dieva valstības iestāšanos, resp., uz galīgu Izraēla triumfu. Personiska augšāmcelšanās, nemirstība un pēcnāves dzīve sastāda kristiānisma kodolu. Tikai kristieša dvēsele — pateicoties grēku nožēlai, ticībai un Dieva žēlastībai caur Kristu kā vidutāju — var nokļūt debesīs, kur, ietērpta garīgā (apgarotā) miesā, tā baudīs nemirstību. Nacionālais elements, kas raksturo ebreju domāšanu, kristiānismā ir atmests: Dieva valstība nav no šīs pasaules (sk. Jāņa evaņģ. 18: 36). Kristietis cer dzīvot nevis mūžīgā taisnības valstī, bet debesīs — svētlaimīgā Dieva vīzijā.

d) Identitāte vai vienība ar Dievu

Šai teoloģijā cilvēks pārvar savu ierobežotību, apzinoties, ka viņš jau ir bezgalīgs vai ka viņš par tādu var kļūt. Šāda apziņa bāzējas pieņēmumā, ka dvēseles dzīlēs atrodas kāda vieta, kurā ir iespējams realizēt vienību ar Dievu. Šoreiz īsumā pieskarsimies divām identitātes teoloģijas formām — senajā Ēģiptē un modernajā Indijā.

Ēģiptē (apmēram pirms 5000 gadiem) cilvēks centās kļūt par Dievu Ozīrisu. Ozīriss bija pestīšanas Dievs, dievcilvēks, kas tika nonāvēts, augšāmcēlās un pārcēlās no mirstīgo cilvēku pasaules uz nemirstīgo viņsauli, kur viņš kļuva par mirušo soģi un par svētlaimē mītošo nemirstīgo valdnieku. Cilvēks varēja nonākt šai valstībā tikai tad, ja dzīveslaikā tas bija kļuvis līdzīgs Dievam, pielīdzinājies Ozīrisam. Tas nebija viegli. Lai kļūtu par Ozīrisu, vīrietim vai sievietei vispirms vajadzēja tikt iesvaidītam (iniciētam) šī Dieva kultā un bija jābūt sirdsšķīstam — tīram vārdos un darbos. Šāda cilvēka esence pārtapa Ozīrisa esencē, ēdot un dzerot svēto vakarēdienu (sakramentu) — maizi un vīnu, kas bija Ozīrisa miesa un asinis. — Iespējams, ka kristīgajā tradīcijā Sv. Pāvils domāja kaut ko līdzīgu, rakstot Vēstulē galatiešiem (2:20), ka ticībā cilvēks savienojas ar Kristu: «Līdz ar Kristu esmu krustā sists, bet nu nedzīvoju es, bet manī dzīvo Kristus.»

Pestīšana kā Dieva un cilvēka vienības koncepcija atrodama arī hinduismā, bet šeit cilvēks nevis kļūst, bet jau ir dievišķīgs no sākta gala. Problēma pastāv tikai tanī apstāklī, ka viņš šo faktu neapzinās un iedomājas, ka ir atsevišķa individuāla būtne līdzīgu būtņu vidū. Bet tas ir pārpratums, ilūzija, «grēks». Ir tikai viena realitāte — Brahmans, un pestīšanu var sasniegt tikai tad, ja mēs to sākam apzināties ar visu savu esmi — intelektuāli un emocionāli.

Hinduisms pēdējā analīzē ir pasauli transcendējoša reliģija, bet tas nav drūms vai neglābjami pesimistisks. Hinduists nenoliedz dzīves krāšņo pusi ar visiem tās labumiem un baudām. Cilvēks var leģitīmi veltīt savu dzīvi dažādiem mērķiem: izpriecai (kama), varai (artha), morāliska godīguma sekmēšanai (dharmaj un pestīšanas meklējumiem (moksha). Dzīšanās pēc izpriecas principā nav nosodāma. Tas, protams, nenozīmē, ka būtu pilnīgi jānododas seklam hedonismam, taču tik ilgi, kamēr cilvēks ievēro mēru un nepārkāpj morāles priekšrakstus savu iegribu apmierināšanā, izpriecas un «dzīves baudīšana» ir OK. Varētu pat teikt, ka hinduisms tieši veicina dzīšanos pēc baudām un gaida — nogaida, kamēr baudu meklētājs ieskatīs, ka šāds dzīves veids nesniedz pēdējo atbildi un nesagādā paliekošu apmierinājumu. Tādā gadījumā cilvēks var izmēģināt dzīšanos pēc panākumiem — pēc bagātības, slavas un varas. Daudzi bagāti cilvēki ir arī labi cilvēki. Tātad — lūdzu, kļūsti bagāts! Bet arī bagātnieks bieži nonāk pie atziņas, ka — kā mēdz teikt — dzīvē vajag būt kaut kam vairāk. Šai stadijā var izmēģināt altruismu — dzīvot, palīdzot citiem, ceļot citu cilvēku labklājību. Pie šīs kategorijas pieder atbildīga ģimenes dzīve, piedalīšanās sabiedriskos pasākumos utt. Bet daudziem arī ar to nepietiek. Ģimenes un sabiedriskā dzīve ne vienmēr apmierina cilvēka dziļākās ilgas — būt par daļu no kaut kā tāda, kas ir bezgalīgs un nemainīgs, mūžīgi mūžam skaists un svētlaimīgs. Šai brīdī pie vārda piesakās reliģija: viņpus visām izpriecām, panākumiem un pienākumiem pastāv kāda radikāli citāda sfēra, kāds «lielums», kas atrodams nevis hipotētiskās debesīs vai tml., bet mūsu būtības dziļākajā slānī. Mūsos iemājo kāda Patība, dvēsele, Atmans, kas, būdams identisks ar Dievību (Brahmanu), ir bezgalīgs, absolūts, pilnīgs. Cilvēkam, kas centrē savu dzīvi Atmana, visas viņa pārējās (konkrētās) vajadzības tiek apmierinātas automātiski.

Pēdējais mērķis ir vienība ar Dievu. Bet, lai šo vienību sasniegtu, ir nepieciešams ievērot stingru disciplīnu. Hinduismā pastāv trīs ortodoksie ceļi uz vienību ar Dievu, pie kam izvēlamais ceļš ir atkarīgs no tā, vai konkrētais cilvēks pārsvarā pieder pie intelektuālā, psiholoģiskā vai emocionālā tipa: 1) zināšanas ceļš (jnana yoga), 2) darbu ceļš (kanna yoga), 3) dievbijības ceļš (bhakti yoga). Darbu ceļš sastāv galvenokārt no ģimenes rituāliem, un to izvēlas tādu cilvēku vairākums, kas, pildot reliģiskus pienākumus un rituālus, pēcnāvē cer nopelnīt labāku dzīvi kādā no daudzajām hindusu debesīm vai, pārdzimstot augstākā garīgā un intelektuālā rangā, varētu īstenot vienību ar Brahmanu. Daudzi hindusi izvēlas dievbijības ceļu, pielūdzot kādu no neskaitāmajiem dieviem vai dievietēm.

Zināšanu ceļu hinduismā piedāvā tikai tādiem cilvēkiem, kas apveltīti ar izcilu intelektu. Šai ceļā pestīšana iestājas, identificējoties ar Dievu — noetiski un emocionāli. To panāk, piekopjot stingru filozofisku disciplīnu un vingrinoties introspekcijā tik ilgi, kamēr var saredzēt starpību starp virspusējo «es» (personību) un īsto «pašu» (Atmanu).

Meklējumos pēc pēdējās patiesības ir nepieciešams vispirms iepazīties ar Vedantas filozofiju, pēc kuras cilvēka esmes centrā, nezināms empīriskajam «es», mājo gars vai dvēsele, kas faktiski sastāda visa esošā avotu (Brahmanu). Mūsu īstais «es» (Atmans) un Dievs (Brahmans) neatšķiras viens no otra. Kad šī hipotēze ir kritiski pārbaudīta, par to jādomā tik intensīvi, kamēr no prātā izstrādāta koncepta tā pārvēršas par dziļi iesakņotu nojautu — nojautu, ka bez mazā «es» pastāv kāda būtiskāka patība un ka t. s. personība īstenībā nav nekas vairāk kā aktiera maska, caur kuru runā universālais gars. Nākošajā (izšķirošajā) stadijā šī nojauta «jāiemieso», jāpadara par vitālu un pastāvīgu realitāti ikdienas dzīvē. Lai to panāktu, ir nepieciešams ilgi un intensīvi meditēt par atziņu, ka Atmans sastāda cilvēka īsto patību (Tat twam asi).

Hinduisma pestīšanas teoloģija atšķiras no reinkarnācijas, augšāmcelšanās un nemirstības teoloģijām tai ziņā, ka cilvēkam nav jāgaida nāve, lai tiktu izpestīts. Pestīšana vai svētlaimes vīzija_ nav atalgojums, ko sagaida nākotnē. Tāpat kā senās Ēģiptes reliģijā un Sv. Pāvila gadījumā, to var īstenot šeit un tagad; tā ir tieša, nepastarpināta «garīga» pieredze.

II. DIEVS

Pēc dažu jūdu sholastu domām, vārds Jahve (Yahweh) ir cēlies no ebreju vārda hayat («būt») un apzīmē «To, kas rada visu esošo». Tādā gadījumā «Jahve» ir ne tikai īpašvārds, bet arī apzīmējums veselai dievu klasei, jo vārdu «Dievs» parasti lieto, lai norādītu uz kādu radošu principu, uz lietu pirmcēloni. Dievs ir būtne, ka lietas rada. Būtiski ņemot, Dieva vārds funkcionē kā izskaidrojošs princips teoloģijā un kā operatīvs princips reliģiskā uzvedībā, rituālos un morālē. Tas nozīmē, ka vārdu «Dievs» mēdz lietot, lai izskaidrotu, kāpēc lietas ir tādas, kādas tās ir, kāpēc ir lietas, ko nevar manipulēt, un — kas jādara (kā jāizturas), lai atrastu modus vivendi ar cilvēka eksistences šausminošo, nemanipulējamo aspektu.

Pēc V. C. Tremmela (sk. Tremmel), Dievs ir atbilde, ko reliģija piedāvā, lai atrisinātu cilvēka eksistences problēmas un lai tiktu galā ar neiras (nāves) draudiem un cilvēka galīguma apziņu. Reliģijas atbilde uz šo problēmu pastāv ticībā — ticībā, ka mūsu eksistences centrā ir kāda būtne vai process, kāda dievišķa realitāte, kurai pateicoties cilvēks vai cilvēku kopiena var transcendēt vai pat pārvarēt visus dzīvi negativizējošos (noliedzošos) faktus. So reliģijas definīciju var attiecināt gandrīz uz visām reliģijām, ieskaitot tās, kurās dominē ticība gariem, dēmoniem, melnai maģijai, manai (mana).

Vienīgais izņēmums ir budisms. Gotama Buda nekad nav ielaidies diskusijās par pēdējo vai augstāko realitāti. Darbā «Majjhima Nikaya» viņš liek saviem piekritējiem atcerēties to, par ko viņš ir runājis, un to, par ko viņš nav runājis. Buda nav teicis, ka nav tādas lietas kā mūžība. Viņš nav teicis, ka pasaule ir galīga. Viņš nav teicis, ka tā ir bezgalīga. Viņš nav teicis, ka svētais, kas sasniedzis apgaismību, turpina dzīvot pēcnāvē, un viņš nav teicis pretējo. īsumā — Buda atteicās ielaisties diskusijās par jmetafiziskām problēmām. Viņš ir ieinteresēts tikai pestīšanas psiholoģijā. Dieva ontoloģiskais eksistences jautājums ir nesvarīgs. Reliģijas mērķis ir atbrīvot cilvēku no eksistenciālajam dislokācijām — no samulsuma, sajukuma, samezglojumiem, kas saistās ar dažādām vēlmēm un alkatību. But izpestītam nozīmē neko negribēt, nekam nepieķerties, ieskaitot pašu izpestīšanu (budismā — apgaismību).

Ja Dievu definē cēlonības nozīmē, tad jāizšķir divas savstarpēji saistītas šī vārda dimensijas. Universālajā dimensijā vārds «Dievs» apzīmē spēku vai spēkus, kas ir atbildīgi par visu lietu, notikumu un personu eksistenci. Dievs šeit tiek priekšstatīts kā visu lietu vai Visuma cēlonis. Šis Dieva kā radītāja jēdziens atrodams primitīvajās tautas, judaismā un kristietībā. Vārds «Dievs» šeit attiecas uz varu, kas rada kalnus, upes, varavīkšņu utt. Viņš ir visu to lietu pirmcēlonis, kurām var būt vai arī nebūt reliģiska nozīme cilvēku acīs. Debesis apliecina Dieva godību un zeme — viņa roku darbu, taču parastais cilvēks tam visam nemēdz pievērst sevišķu uzmanību. Arī senie ebreji atzina Dievu kā radības autoru, bet viņus visvairāk saistīja Dievs, kas iejaucas vēsturē, kas to diriģē un ved pretim pēdējam piepildījumam.

Reliģiskajā dimensijā vārds «Dievs» apzīmē visa tā dinamisko cēloni, kas cilvēku interesē un nodarbina pēdējā un absolūtā instancē,_ t. i., kam ir kāds sakars ar cilvēka dzīves pamatvērtībām. Šai kontekstā ar «pamatvērtībām» mēs domājam visu to, kam tiek piešķirta izšķiroša loma indivīda, kopienas vai pat visas cilvēces dzīve — sevišķi tādos gadījumos, kad šīs vērtības ir apdraudētas. Reliģijas Dievs kļūst nepieciešams tādos apstākļos, kas nav manipulējami un ar kuriem cilvēks nespēj tikt galā. Šo Dievu piesauc ik reizes, kad ir runa par dzīves un nāves jautājumu vai par to, ko eksistencialisti mēdza dēvēt par dzīves robežsituācijām.

Cilvēks parasti nesamierinās ar atziņu, ka Dievs ir Visuma cēlonis, bet grib arī aprakstīt viņa dabu. Uz Dievu tiek attiecināti dažādi epiteti, viņam piedēvē dažādus atribūtus, kvalitātes,_ kā, piemēram, mīlestību, personību utt. Mēģinot ielāgot Dievu savas ierobežotās domāšanas perimetros, cilvēks to partikularizē, precizē, specificē. Vienīgais izņēmums, šķiet, ir Indijas svētie (san-nyasis), kas vienkārši meditē par neaprakstāmo Dievu (Nirguna Brahman).

Dievu var aprakstīt neskaitāmos veidos,_ taču tos visus var iedalīt divās kategorijās: 1. Dievs ka dzīva būtne. 2. Dievs kā radošs princips vai kā iras (visa esoša) pamats.

1. Dievs kā dzīva būtne

Primitīvajās reliģijās cilvēks tic, ka pasauli_ apdzīvo gari un dvēseles (animisms). Tie ir dzīvi, konkrēti speķi, apveltīti ar personību, prātu, sajūtām, gribu. Daudzi no tiem manifestējas cilvēka — vīrieša vai sievietes — formā. Pat Vecās derības Jahve tiek tēlots pastaigājamies vesa rītā pa Ēdenes dārzu. Šeit tātad ir runa par cilvēkveidīgiem dieviem, t. i., par antropomorfismu.

Sengrieķu filozofs Ksenofans (6. gs. pirms Kr.) ir teicis, ka šāda veida Dievs būtu līdzīgs vērsim, ja vien vērši ticētu Dievam. To pašu dara arī cilvēki. Grieķi — sevišķi Homēra un Hēsioda laikā (7. un 8. gs. pirms Kr.) — uztvēra savus dievus antropomorfiski: ātruma dievs un dievu sūtnis Merkurijs bija jauns cilvēks ar spārnotam kājām; mīlas dieviete Afrodīte — skaista sieviete ar apburoši erotisku noslieci; dievu tēvs Zevs bija skaists, bārdains patriarhs. — Mozus grāmatas pirmajā nodaļa ir teikts, ka Dievs radīja cilvēku pēc sava ģīmja un līdzības, bet tikpat labi varētu teikt, ka arī cilvēks dažkārt rada Dievu pēc sava ģīmja un līdzības.

2. Dievs kā radošais princips

Savā vissenākajā formā Dievs, šķiet, nav bijis nedz animistisks, nedz antropomorfisks, bet, kā to deve melanēzieši, mana. (Melanēzija ir salu grupa Klusa okeāna dienvidrietumos — ziemeļaustrumos no Austrālijas un dienvidos no Ekvatora.) Mana ir neredzams spēks, kas līdzīgi elektrībai iemīt dažādās lietās: akmenī, kas vizuļo spilgtāk vai ir cietāks nekā citi akmeņi, spēcīgā vēja vai straujā upē, draudošā pērkonā, kokos, kas izaug_ lielāki nekā citi koki, putnos, kas lido augstāk vai ātrāk, utt. Mana ir daudzveidīgs, lokalizēts, ārpusdabisks vai pārdabisks spēks, kas nav nedz ļauns, nedz labs, nedz morāls vai amorāls, bet vienkārši «kaut kas» spēcīgs un kam nav līdzības ar dzīvniekiem vai cilvēkiem.

Mana atgādina Hindu Upanišadu Dievu, kas nav ne «viņš», ne «viņa», bet «Tas» — visu iedomājamo pasauļu cēlonis, visaptveroša, vienojoša garīga enerģija, bezgalīgs un pašpietiekams.

Rietumos (jūdaismā, kristietībā un islamā) Dievs ir «persona», kas radīja pasauli un ir atšķirīgs no pasaules. Pasaule ir «dabiska», Dievs — «pārdabisks». Kā radītājs viņš stāv pāri visām lietām un kā ar gribu apveltīts spēks nosaka visu lietu virzību. Pasaule pa daļai atspoguļo Dieva tēlu, bet Dievs tomēr neatrodas pasaulē — nav imanents laika un telpas norisēs.

Austrumos reliģiskais process norisinājās pretējā virzienā. Dievs kļuva par pasaulē iemiesotu varu, par pasaules dvēseli (Brahmans), par radošu procesu (Yang/ Yin un Tao). Dievs šeit ir garīga klātiene, nepārtraukti radošs, organizējošs un pilnveidojošs process, mūsu morālo, reliģisko un estētisko ideālu pirmavots.

3. Neizsakāmais Dievs

Jūdaismā ar laiku nostiprinājās atziņa, ka Dievs ir pilnīgi neaprakstāms. Reliģiskie domātāji sāka izvairīties lietot vārdu «Jahve», jo šis vārds ir tik svēts, ka uz to var atsaukties tikai aplinkus ceļā, netieši. Jahvem piedēvēja tādus vārdus kā «Mans Kungs» (Adonai), Radītājs (BorayJ vai «Mūsu Tēvs, kas ir debesīs» (Aenu She-ba Shamayimi). Viduslaiku teologi savukārt ieteica runāt par Dieva atribūtiem tikai negatīvā nozīmē. Piemēram, vārdi «dzīvais Dievs» norādītu nevis to, ka Dievs ir dzīvs tādā pašā nozīmē kā cilvēks, bet — ka viņš nav miris (nav nedzīvs). Piedēvēt Dievam zināšanu (viszinību) nozīmētu nevis to, ka viņš «zina» tāpat kā cilvēks, bet tikai — ka Dievs nav nezinošs (ignorants). Teikt, ka Dievs ir viens, nozīmētu nevis piedēvēt viņam «viena» jēdzienu, bet — tikai norādīt, ka viņš nav «daudzi» (plurāls).

Austrumos šāds runas veids nebija nekas neparasts. Brahmanu var pieredzēt, izjust, bet nekad — izteikt vārdos. Ķīniešu daoists Lao-tze apraksta Dieva neizsakamību sekojoši: «Dao, ko var izteikt, / Nav mūžīgais Dao; / Vārds, ko var definēt, / nav nemainīgais Vārds.» Izejot no šī viedokļa, Dievu nav iespējams aprakstīt nekādos vārdos. Un, ja Dievs ir neizsakāms, tad katrs mēģinājums viņu partikularizēt vai precizēt būtu gandrīz tas pats, kas viņu zaimot. Bet tādā gadījumā jājautā: vai tad nebūtu labāk un, teiksim, godīgāk vispār izbeigt runāt par Dievu, atteikties no katra veida teoloģizēšanas? Varbūt. Taču — no otras puses — jāatzīst, ka cilvēks acīmredzot nespēj pārstāt runāt par t. s. pēdējām lietām tik ilgi, kamēr viņš dzīvo. Jāpieņem arī, ka cilvēks to turpinās darīt kaut vai tāpēc, ka viņš ir lingvistisks dzīvnieks.

4. Dievs un ateisms

Vispirms jautāsim: kāds tad īsti ir cilvēks, kas sevi dēvē par ateistu? Kas ir ateisms šī vārda parastajā nozīmē? Mēs nule minējām, ka teologi runā par Dievu divos dažādos līmeņos: universālā līmenī, kurā uz Dievu tiek norādīts kā uz Radītāju un visa esošā pirmavotu (cēloni), un reliģiskā līmenī, kurā Dievu partikularizē, mēģinot aprakstīt, kāds Viņš ir vai kā Viņš «izskatās.»

īstam ateistam tad nu būtu jānoraida Dieva realitāte abos līmeņos. Kopā ar visiem sektantiskajiem dieviem viņam būtu jānoliedz, ka vispār ir kāda būtne vai process, kas izraisa un vada lietas un notikumus. Šāds cilvēks nespētu pieņemt varbūtību, ka pasaulei piemīt kāda aptverošāka jēga vai vērtība (nozīmīgums), izņemot niecīgo un šķebīgo jēgas un vērtību mazumiņu, ko viņš pats rada. Kā šāda cilvēka piemēru varētu minēt Sartru un varbūt Kamī. Bet kā ir ar Marksu? Markss ticēja, ka vēstures process neizbēgami ved pretim jēdzīgam, «pestījošam» galam. Viņš to dēvēja par dialektisko materiālismu: cilvēces vēstures serdē mājo kāds slepens dinamisms, kas to virza uz utopiskas laimes un vispārējas labklājības valstību — komunistisko paradīzi.

Bet šeit var jautāt: kā var pamatot spriedumu, ka Markss tomēr nebija ateists? Vai tad nebūtu vienkāršāk pieņemt, ka ateists ir tāds cilvēks, kas sevi dēvē par ateistu, reliģiju — par tautas opiju un noliedz Dieva realitāti? Uz šo jautājumu var atbildēt pavisam vienkārši: ja ar vārdu «ateisms» mēs apzīmējam visas minētās lietas, tad par ateistu būtu jāuzskata ne tikai Markss, bet jebkurš cilvēks, kas noliedz kādu noteiktu Dieva partikularizāciju. Taču tādā gadījumā katrs cilvēks, kas noraida citu cilvēku Dievu kā nereālu, eo ipso kļūst par ateistu.

Lielākā daļa cilvēku izdara ateisma «grēku», kolīdz Dievs tiek partikularizēts, precizēts kādas sektantiskas teoloģijas formā, jo šie cilvēki noraida citu cilvēku idejas par to, kādam jābūt Dievam. Protams, tas būtu pseidoateisms. īstais ateists varētu būt tikai tāds indivīds, kas, izgājis cauri visiem teoloģiskajiem un filozofiskajiem prātojumiem, ir spiests atzīt — bailēs un drebēšanā — ka pasaulē tiešām nav nekā tāda, ar kā palīdzību viņš varētu transcendēt visus savas cilvēciskās kondīcijas noliedzošos aspektus. Šāds cilvēks nebūtu pirmā kursa students, kas ir sadumpojies pret savu vecāku vai sabiedrībā valdošo Dieva jēdzienu. Viņš būtu nonācis pie ateisma pozīcijas garīgas agonijas un izmisuma ceļā.

5. Dievu metamorfoze

Pirmajā acu uzmetienā Dieva ideja t. s. primitīvajās reliģijās ir visai atšķirīga no Dieva idejas t. s. civilizētajās jeb «lielajās reliģijās». Pastāv ļoti maza līdzība starp dievu kategoriju, pie kuras pieder mana, gari, dvēseles un dēmoni, no vienas puses, un to, kurā dominē Jahve, Brahmans vai Dao, no otras. Taču, ieskatoties tuvāk, izrādās, ka primitīvo cilšu dievi veic tādas pašas funkcijas kā civilizēto reliģiju augstākie dievi. Visos gadījumos tie pārstāv spēku vai spēkus, ar kuriem cilvēks mēģina kontaktēties, lai transcendētu vai pat pilnīgi pārvarētu dzīvi degradējošos faktus — nāvi, slimības, nabadzību, dabas un cilvēku izraisītās katastrofas utt. Atšķirība starp primitīvo un civilizēto cilvēku pastāv tikai tanī ziņā, ka pirmais skata savus dievus ar primitīvām acīm, kamēr pēdējais to dara ar civilizētām acīm.

Mūsdienu reliģiju dievi uznāca uz skatuves, metamorfozējoties ļoti vecām un primitīvām reliģijas formām. Visas lielās pasaules reliģijas tieši vai netieši atiet uz primitīviem sākumiem un uz primitīvu tipu dieviem. Šī dievu metamorfoze ir ļoti komplicēts process, ko ir ietekmējuši neskaitāmi starpkulturāli faktori un nianses. Lai iegūtu kaut cik skaidrības, vispirms nepieciešams precizēt sekojošos terminus: primitīvā reliģija, pilnveidotā (nobriedusi) reliģija, kairotiskā epizode.

a) Primitīvā reliģija

Šis termins aptver visas tās reliģijas, kurās pielūdz ar ierobežotu varu apveltītus, pārdabiskus, lokalizētus spēkus un būtnes. Šie dievi valda dažādās pasaules vietās un/vai tikai specifiskās situācijās. Piemēram, Dienvidjūras salu cilšu piederīgie ir pārliecināti, ka viņu^ apdzīvotajā teritorijā mājo milzums garu un dvēseļu. (Šeit jāizšķir gari no dvēselēm. Gari ir spēki un būtnes, kuru izcelsme nav cilvēciska; tie ir dievi, dievietes, eņģeļi, velni, dēmoni un tamlīdzīgas dievības. Dvēseles ir pārdabiski spēki, kuru izcelsme ir cilvēciska, — spoki un senču dvēseles.) Katrs no šiem gariem un dvēselēm ir ierobežots, katram ir savs darba lauks un darba vieta. Piemēram, seno ebreju Jahve sākumā bija savas cilts aizbildnis un vadonis, kas uzturējās turpat, kur bija apmetušies uz dzīvi cilts piederīgie. Tanī pašā laikā Palestina dzīvoja arī citi dievi — bāli ffoaals), kas protežēja zemkopjus; katram no tiem piemita specifisks auglības spēks, kā arī vara pār noteiktu teritoriju.

b) Pilnveidota reliģija

Tā ir reliģija, kurā valda pilnveidots Dieva jēdziens, kurā Dievs vairs nav piesaistīts kādai noteiktai vietai un kurā Dieva vara nav ierobežota. Cilvēks tagad dzīvo universā, un Dievs ir kļuvis par (gandrīz) vienīgo universālo spēku. Piemēram, Jahve, kas kā Palestīnas ebreju privātais Dievs sākumā mājoja tuksnesī, pēc Babilonas gūsta kļuva par visu cilvēku un universa Dievu.

Primitīvajām tautām pārejot no akmens laikmeta nomadu dzīves veida uz metāla lietošanu, stabilu zemkopību un dzīvi pilsētās, iestājās jauna stadija Dieva apzināšanā. Cilvēki1 sāka ieskatīt, ka viņu likteni noteicošie spēki sastāda zināmu vienību un ka viņpus gariem un dvēselēm pastāv kāda augstāka kārtība. Pirmatnējā lokalizētā spēka vietā izvirzījās universālas, visaptverošas varas nojausma. Gari (mazākie dievi, dievietes, dēmoni) neizzuda, bet kļuva par augstākas varas aģentiem (pārstāvjiem, starpniekiem), un tanī pašā laikā uzpeldēja doma, ka cilvēka dvēseles ģenēze atrodas šīs varas kompetencē.

c) Kairotiskā epizode

Grieķu vārds kairos apzīmē speciālu laiku vai laika posmu. Pašreizējā kontekstā «kairotiskā epizode» attiecas uz laiku, kurā šodienas lielo pasaules reliģiju Dievs sasniedza pilngadību. Tas notika starp 800. un 500. gadu pirms Kristus Irānā, Palestīnā, Indijā un Ķīnā. Irānas pilngadīgajā reliģijā — zoroastriānismā — universālo spēku precizēja kā duālistisku un personisku: eksistēja divi augstāki antropomorfiski dievi. Palestīnā pilngadīgais Dievs tika priekšstatīts kā monoteistiska un personiska būtne, kas dažos aspektos līdzinās cilvēkam. Indijā šis universālais spēks bija monistisks un bezpersonisks. Ķīnas daoismā, kas arī bija monistisks un bezpersonisks, hinduisma negācijas (negatīvā pieeja Dievam) tika apgrieztas otrādi: reliģijas uzdevums bija rādīt ceļu (Dao), pa kuru ejot cilvēks var pareizi dzīvot pasaulē. Tagad pakavēsimies pie šī kairotiskā laika posma tuvāk.

Irāna. Senie Irānas iedzīvotāji ieceļoja tagadējā Irānā no centrālās Āzijas. Mūsu rīcībā esošā informācija par šo migrācijas laika reliģiju ir trūcīga; puslīdz droši var teikt tikai tik daudz, ka tā bija reliģija, kurā dievu kategorija sastāvēja no daudzveidīgiem un lokalizētiem gariem un dvēselēm. Gari (mainyu) bija sadalīti labajos (ahura) un ļaunajos garos (daevas), un daži no tiem bija pietiekoši svarīgi, lai sauktos par dieviem. Bez šīm pārdabiskajām būtnēm irānieši ticēja arī senču dvēseļu (Fravishi) eksistencei.

Kairotiskā epizode Irānā iestājas 7. gs. pirms Kr., kad pravietis Zaratustra (arī Zoroastrs) ieveda reformas, kuru rezultātā visi gari un dvēseles tika apvienotas vienā augstākā Dievā un vēlāk — divos. Zaratustra pasludināja, ka eksistē augstākais svētais Gars (Spenta Mainyu), kura vārds ir Viedais Kungs (Ahura Mazda vai Ormuzds). Šis Dievs realizēja savu gribu un varu pasaulē ar mazāko garu starpniecību. Beigās Zaratustra apgalvoja, ka viss kauzālais spēks ceļas no kopēja duālistiska pirmavota. (Šī ideja par duālu pirmavotu jūtami ietekmēja jūdu un kristiešu teoloģiju.) Viedajam Kungam pastāv opozīcija garu pasaulē, un šo dumpīgo garu priekšgalā atrodas dumpinieku princis — noliedzošais Ļaunais Gars (Angra Mainyu vai Arimans). Vēlāk Arimanu nodēvēja par Šai-tanu vai Sātanu. Visi labie gari ieguva savu varu no Viedā Kunga, visi ļaunie — no Ļaunā Gara un atradās Viņa kalpībā.

Augstākās varas dalījums divos pirmavotos kļuva pakāpeniski izteiktāks vēlākajā zoroastriānismā teoloģija. Daži pētnieki domā, ka pats Zaratustra sludināja monoteismu, kurā Ļaunais Gars bija tikai dumpinieks, dumpīgo garu vadonis. Taču vēlākajos teoloģiskajos prātojumos tas pārvērtās par Dieva erc-ienaidnieku, kas dažos Avestas (zoroastriānismā bībeles) tekstos tiek uzskatīts par līdzatbildīgu pasaules radīšanā: Viedais Kungs radīja visas labās un skaistās lietas, bet Ļaunais Gars tās «līdzsvaroja» ar ļaunām lietām. Līdz ar to cilvēka dvēsele kļuva par kaujas lauku starp Viedo Kungu un Ļauno Garu, un tās likteni nosacīja pievēršanās vienai vai otrai no karojošām pusēm. Ja cilvēks izvēlējās nostāties Viedā Kunga pusē, viņš savā pēcnāves dzīvē piebiedrojās šim Kungam debesīs; izvēloties Ļauno Garu, viņš nonāca ellē. Jāpiebilst arī, ka abi Irānas pilngadīgās reliģijas dievi bija vairāk vai mazāk antropomorfiskas būtnes: viņiem tika piedēvētas vismaz tās pašas īpašības, kas piemīt cilvēkam, — inteliģence, pašapziņa, griba. Dievs var būt daudzējādā ziņā pārāks par cilvēku, bet nekad — zemāks.

Palestina. Senie ebreji runāja semītu valodā un dzīvoja Tuvo Austrumu neauglīgajos apgabalos, kur etniski līdzīgas ciltis jau agrāk bija iefiltrējušās no Arābijas tuksneša. Ebreji tātad bija tikai vieni no semītu rases iedzīvotājiem šai pasaules daļā. Pēc bībeles nostāstiem, viņi izveidojās par atsevišķu tautu, pateicoties Ābrama un viņa radu iniciatīvai, kas ieceļoja Palestīnā (vai Kanaānā) no Mezopotāmijas. Ebreju etnisko identitāti veicināja Mozus, kura vadībā daļa no viņiem izbēga no Ēģiptes gūsta. Apmēram tūkstoš gadus pirms Kr. ebrejiem izdevās apvienoties Zaula vadībā, lai iebruktu Palestīnā.

_ Iebrūkot Palestīnā (apm. 1200. g . pirms Kr.) ebrejiem stājās pretim citas semītu tautas, kas tur bija ienākušas pirms tam — feniķieši, aramieši, moabieši, edomieši u. c, kā arī filistīnieši no Krētas. Palestīnā ebreji arī iepazinās ar daudzajiem dieviem un dievietēm, starp kuriem par nozīmīgākajiem izrādījās bāli (baals) — «zemes saimnieki». Tie bija dievi, kas, pēc to laiku ticējumiem, pārzināja ražas produkciju Kanaānā: katrs zemes gabals piederēja kādam no bāliem. Kolīdz ebreji apmetās uz dzīvi Palestīnā un kļuva par fermeriem, viņi šos bālus adoptēja, jo Jahve bija nevis zemkopju, bet nomadu Dievs, kas izglāba savu tautu no Ēģiptes jūga. Jahve bija nevis dabas, bet vēstures Dievs.

Ebreji arī ticēja cilvēkveida gariem, ieskaitot valdzinošos sieviešu kārtas dēmonus, kā, piemēram, Lilitu, kas, pēc bībeles liecībām, paveda Ādamu. Visu šo dievu un dēmonu — labo un ļauno — vārds bija El, daudzskaitlī eloiilm («pārcilvēcisks» vai «dievība»). Ābrama Dieva, vārds bija El-Shaddai — Kalnu Dievs.

Teorētiski kopš Mozus laikiem ebrejiem bija tikai viens galvenais Dievs — Dievs, kas uzrunāja pravieti no degoša krūma liesmām, noslēdza līgumu (Veco derību) Sinaja kalnā un vadīja un sargāja savu tautu četrdesmit gadus tuksnesī. Tas arī bija Dievs, kuram, pēc vēlāko laiku tradīcijas, piederēja vara pār visu universu. Taču, neskatoties uz Mozus plāniem un pretenzijām, ebreji, kas-atstāja Sinaja kalnu, vēl nebija pilnīgi pieņēmuši monoteisma baušļus; labākā gadījumā viņus var dēvēt par henoteistiem — cilvēkiem, kas atzīst viena Dieva esamību, tai pašā laikā nenoliedzot citu tautu un cilšu dievus. Iespējams, ka pats Mozus bija henoteists. Viņa tauta tomēr joprojām izrādīja pretestību šai jaunajai ticībai — neskatoties uz to, ka vēl 8. un 7. gs. lielākie Izraēlas pravieši mēģināja pārliecināt savus tautiešus, ka ķēniņš Jesaja ir burtiski izdzinis «neīstos dievus» un «melīgos praviešus» no Jeruzalemes. Kā to liecina Soģu grāmatas autors (2:11—17), arī ķēniņš Dāvids ( 1000 g . pirms Kr.), viens no dedzīgākajiem Jahves aizstāvjiem, uzskatīja savu Dievu tikai kā tautas un vēstures Dievu.

Katram no daudzajiem bāliem bija ierādīta sava kulta vieta — uzkalnā vai birzī. Šais svētnīcās Kanaānas priesteri noturēja dievkalpojumus, tika nesti upuri un pielūgtas dabas parādības. Notika arī īpaši festivāli — pavasarī, agrā vasarā un rudenī, un šais svinībās izcila vieta tika ierādīta auglības dievietēm. Starp pēdējām visprominentākā bija Astarte (Ashtoreth). Parasti viņu tēloja kailu; viņa nebija vienmēr laipna un labvēlīga un «uzkurināta» kļuva par primitīvu, dēmonisku spēku. Astarte personificēja pirmatnējo seksualitāti, un tās kults saistījās ar kanaāniešu praktizēto t. s. tempļa prostitūciju. Dievišķajā laulībā, ko svinēja rudeņos, Astarte bija Zeme sievietes formā un debesu Bāls — vīrs, kas viņu apaugļoja.

8. gs. pirms Kr. parādījās lielākie Jahves piekritēji Izraēlā: Amoss, Kozeja, Jesaja, Michas, Jeremija, Ecekiēls. Taču, par spīti šo praviešu protestiem pret visām «pagānisma» formām, bālu kulta atliekas turpināja pastāvēt. Lai tās pilnīgi izskaustu, bija jānotiek kaut kam vairāk. Šis «vairāk», šī kairotiskā epizode iestājās nacionālas katastrofas veidā: Jūdeju iznīcināja Babilona, kam sekoja septiņdesmit trimdas un gūsta gadi svešā zemē, Starp Babilonas ebrejiem bālu pielūgsme vairs nespēlēja nekādu lomu. Izšķirošais jautājums tagad bija: kas notiks ar Jahvi? Jūdi viņu tomēr neaizmirsa. Faktiski tieši šai laikā lielo praviešu sludinātais Dievs beidzot sasniedza pilngadību un pārvērtās par universālu Dievu. Pirms tam ebreji bija ticējuši, ka Jahvi var pielūgt tikai templī Jeruzalemē. Tagad, kad templis bija iznīcināts un jūdi dzīvoja tālu no Jeruzalemes, viņi sāka ieskatīt, ka praviešu sludinātajai vēstij ir pragmatiska jēga un pamatojums (tāpat kā agrākajai bālu pielūgsmei Palestina bija sava pragmatiska jēga). Jahve sāka eksistēt visā universā un kļuva par visu tautu Dievu.

Indija. Līdz apmēram 1500. g . pirms Kr. Indiju apdzīvoja tumšādaina tauta dravidieši. Bet šai pašā periodā cauri ziemeļrietumu Himalaju kalnu pārejām Indijā sāka ieceļot indoeiropiešu cilts — gaišādainie ārieši, kas atspieda dravidiešus uz dienvidu apgabaliem un vēlāk padarīja tos par vergiem. Ierīkojušies uz dzīvi ziemeļaustrumu Indijā, ārieši sāka ieviest jaunu, Vedās (Svētajos rakstos) bāzētu reliģisku tradīciju. Viena no Vedām (Rig-Veda) bija reliģiskas poēzijas antoloģija desmit grāmatās, un tā saturēja pāri par tūkstoš dažādiem dieviem veltītas himnas. Starp izcilākajiem dieviem jāmin negaisa un kara dievs, āriešu patrons Indra, Rudra — dievs, kas izsauca_no sniegotajiem Himalajiem nākošās vētras, Višnu u. c. Āriešu panteonu apdzīvoja arī dabas dievības (Vaya — vējš, Ushas — rītausma, Yama — pazemes dievs) un rituāli dievi (Agni — svētā uguns, soma — ekstāzes dievs, Brahmanaspati — lūgšanas dievišķais spēks).

Apm. 800. g . pirms Kr. Vedās parādās teoloģiska rakstura prātojumi, kuros var vērot pilnveidotas reliģijas aizmetņus — nojausmu, ka universa spēki ir apvienoti kopējā sistēmā. Rig-Vedas vēlākajās himnās uzpeld trīs figūras, kas vairs nav tikai lokalizēti dabas dievi: Višva-karmans («Tas, kas darbojas universā»), Prajapati («Radības kungs»), Puruša («Pasaules dvēsele»). Rig-Vedas 10. grāmatas 129. himna ir adresēta «Tai vienai lietai», t. i., kādam kauzālam principam, kas eksistēja pirms pasaules parādīšanās — pasaules pirmpamatam. Arī rituālistiskais Brahmanaspati, kas sākumā bija svētajās lūgšanās iemājojošs spēks, pieņēmās varenībā un universālumā.

Šinī periodā (7. gs. pirms Kr.) ārieši sāka virzīties no ziemeļaustrumiem uz Gangas upes ieleju, kur tie okupēja dravidiešu apdzīvoto teritoriju. Iekarojot Indijas dienvidu daļu, āriešu dižciltīgie (kshatriyas) nodarbojās ar kara mākslu un pārvaldi, tā ka reliģiskās lietas pakāpeniski nonāca priesteru (Brahminu) pārziņā, līdz ar ko arvien vairāk tika pasvītrots priesterības funkciju svarīgums. Simultāni paplašinājās lūgšanās iemīlošais spēks, kamēr beigās radās pārliecība, ka sakrālās lūgšanas formula ir tik spēcīga, ka tai paklausa ne tikai cilvēki un daba, bet arī dievi. Rituālam kļūstot arvien svarīgākam, attīstījās jauna veida literatūra — Brahmanas. Sie sakrālie teksti bija galvenokārt domāti, lai instruētu priesterus lūgšanās un rituālos, bet kopā ar šīm instrukcijām Brahmanas parādījās arī norādījumi par kādu vienojošu spēku, kas diriģē visas pasaules norises.

Laikā no 700. — 300. g . pirms Kr. hinduisms pieredzēja vienu no radošākajiem periodiem reliģiju vēsturē. Radās jauna literatūra — Upanišādas, kuru galvenā interese centrējās pēdējās realitātes meklējumos. Vārds Brahmans šoreiz attiecās nevis uz lūgšanās, bet pašā irā paslēpto spēku. Brahmans bija kļuvis par bezpersonisku pamatu vai kodolu, no kura periodiski viss izriet un kurā viss atgriežas. Reliģija Indijā bija sasniegusi pilngadību.

Šī monistiskā un bezpersoniskā reliģija pretēji seno āriešu robustajai un optimistiski ievirzītajai reliģiozitātei bija pārsvarā negativizējoša un pesimistiska: tā noliedza maiņas un laika pasauli un par savu uzdevumu uzskatīja iedziļināšanos lietu apslēptajā būtībā. Pestīšana bija realizējama nevis šai pasaulē, bet viņpus tās — bezlaicīgā vienībā ar Brahmanu. Realitāte sadalījās «šķitumā» (maya) un «īstenībā».

Transformāciju no pasauli pieņemošas uz pasauli noliedzošu reliģiju hinduismā ietekmēja vismaz trīs faktori: kastu sistēma, karmas likums un reinkarnācijas vai dvēseļu pārdzimšanas doktrīna.

Sabiedrības sociālā stratifikācija hinduismā sākās apmēram 7. gs. pirms Kr., kad ārieši, ienākot Gangas ielejā, iekaroja iedzimtos dravidiešus un padarīja tos par vergiem (shudra). Pārējās trīs lielās šķiras bija dižciltīgie (kshatriyas), priesteri (brahmini) un vienkāršā tauta (vaisyas). Bez šīm kastām pieauga «neaizskaramo» (bezpajumtnieku) skaits — cilvēki, kas dažādu iemeslu dēļ bija izraidīti no kastām. Ap 500. g . pirms Kr. tradicionālās kastas jau bija sadalījušās simtos subkastu. Šī savstarpējā norobežošanās ieguva morālu un reliģisku attaisno jumu, izskaidrojot piederību noteiktai kastai kā karmas un reinkarnācijas rezultātu.

Jau ļoti agri, iespējams, iedzimto dravidiešu ietekmē, Indijā nodibinājās ticība, ka šīszemes dzīve atkārtojas: cilvēki pārdzimst, un viņu statusu katrā reinkarnācijā nosaka viņu domas, vārdi un darbi iepriekšējā dzīvē. Cilvēks ir notiesāts atgriezties šai pasaulē atkal un atkal, izņemot gadījumus, kad, pateicoties dievbijībai, labdarībai un garīgai apgaismei, viņa dvēsele ir sasniegusi pietiekoši lielu garīgu un morālu tīrību, lai izbēgtu no pārdzimšanas rata un atgrieztos vienībā ar Brahmanu. — Savā tīrākajā izpausmē (augstākajā formā) hinduisms ir mistiska tipa reliģija.

Pēc hinduisma pamatziņas, viss, ieskaitot šo laiktelpas pasauli, ir Brahmans, un cilvēkam atliek tikai attīstīt sevī spēju redzēt cauri šai šķituma pasaulei un pievienoties «īstajai» realitātei. No vienas puses šī doma skan, teiksim, optimistiski, jo, fundamentāli ņemot, viss ir dievišķīgs vai vismaz apdvests ar dievības elpu. Taču no praktiskā viedokļa šī teoloģija rezultējas pasaules noniecināšanā, jo tā noliedz individualitāti un atņem cilvēkam katra veida neatkarīgu nozīmīgumu.

Ķīna. Seno ķīniešu reliģiskā prakse būtiski neatšķīrās no tām, kas pastāvēja citās pirmatnējās kultūrās. Tā bija dabas pielūgsmes un senču kulta kombinācija dažādās proporcijās. Shang vai Austrumu dinastijas laikā (1766.— 1122. g . pirms Kr.) to raksturoja ticība Debesu Dievam, ko dēvēja par Augstāko valdnieku (Shang Ti) un vēlāk — Chou vai Rietumu dinastijas laikā (1122.—1249. g. pirms Kr.) — vienkārši par Debesīm (T'ien). Ķīnieši arī ticēja, ka visu dabu apdzīvo gari, daudzi no tiem ir labdarīgi un labvēlīgi noskaņoti, bet vairums — dēmoniski. Velni un dēmoni pulcējās ap cilvēku mājvietām, spokojās vientuļās vietās, apsēda ceļus, uzglūnēja mežos un kalnos. Simtiem un tūkstošiem pa pasauli klejoja dzīvnieku, putnu, zivju un čūsku dēmoni, cilvēkēdāji dēmoni, vampīri.

Ķīnas vēsturē ļoti svarīgu vietu ieņēma senču kults, un tā nolūks bija panākt, lai mirušo dvēseles būtu labvēlīgi noskaņotas pret palicējiem. Aizgājējus faktiski uzskatīja par pilntiesīgiem ģimenes locekļiem, kas spēj veicināt ģimenes labklājību vai, ja tos apvaino, — sodīt. Senči bija jāgodina, jārespektē, jācildina, jāatceras lūgšanās un upuru nešanā un j aizlūdz viņu padoms ģimenes plānošanā.

Kairotiskā attīstība no dvēseļu un garu kulta virzienā uz universālu Dievu sākās pēc 1000. g . pirms Kr., kad ķīniešu domātāji atklāja divus svarīgus konceptus — Yang un Yin un Tao. Ķīniešu filozofi un teologi saskatīja visās zemes un debesu lietās plūstošu polaritāti. Tumsa un gaisma, aukstums un siltums nosaka viens otru; vīrietis un sieviete, lai gan atšķirīgi, nav pilnīgi savādi. Yang/Yin simbolizē upes krasti: ir saulainais krasts un ēnainais krasts, taču abi pieder pie vienas un tās pašas r straumes. Pretēji zoroastriešu dievišķīgajiem svešiniekiem (Viedais Kungs un Ļaunais Gars) ķīniešu Yang/Yinf būdami viena veseluma daļas, saplūst kopā. Tā kā Yang principam jāsatur sevī Yin elementi, tam ir lemts būt par valdošo modu; tas ir vīrišķīgais, gaišais, sausais elements. Yin ir «sieviete» — tumšais, mitrais (miklais), vēsais, pasīvais mods. Visas lietas pasaulē iegūst savu īpašo raksturu atkarībā no tā, kurš no šiem enerģijas principiem ir pārsvarā. Viss universs sastāv no Yang un Yin aktivitātes: debesis ir pilnas ar Yang, kamēr zeme ir galvenokārt Yin.

Tādējādi ķīnieši nonāca pie atziņas par universālu enerģijas sistēmu. Taču ar teoriju vien nepietika. Ielūkojoties šai tapšanas un lietu pārej amības faktā dziļāk, viņi atklāja dabas kā tādas harmoniju un secināja, ka visām Yang/Yin aktivitātēm universā piemīt noteikts raksturs un virziens. Pasauli sakārto, vada un kontrolē Ceļš (Tao). Ķīnieši izšķīra universa «mehānismu» (Yang/Yin procesu) un spēcīgo Ceļu, kādā šis mehānisms — it kā iekšējas nepieciešamības dzīts — norisinās. Ceļš tika priekš -statīts kā eksistējošs pirms visa cita, pirms Zemes, pirms Debesīm un pat pirms Yang/Yin principiem. Vispirms tātad bija plāns . «Ceļš», pa kuru jāiet» (Tao), un pēc tam pati iešana. Šo iepriekš noteikto (predestinēto) Ceļu pār visām lietām raksturo harmonija, integrācija un sadarbība. Dabas fundamentālā «misija» ir virzīties pretim mieram, labklājībai, piepildījumam. Dao gaitā var rasties šķēršļi, tikai pateicoties cilvēku perversitātei, velna un dēmonu intrigām.

Ķīniešu Dao, tāpat kā hinduisma Brahmans, ir visu lietu pamatā. Vienīgā starpība pastāv tanī ziņā, ka Dao ir imanents, jo tas apliecina un uztur pasauli tās dabiskajā gaitā. Dao ir šīs pasaules glorificēšana, pasaules, ko var uztvert putna lidojumā, puķes plaukšanā, bērna piedzimšanā, upes tecēšanā, gadalaiku mijā.

Ķīnas divas lielās reliģijas — konfūcisms un daoisms — atzīst Dao kā augstāko un pēdējo varu aiz visiem gariem, lietām un notikumiem. Tās atšķiras savā starpā tikai Dao — īstā Ceļa interpretācijā. Pēc konfūciešu uzskatiem, Dao — bieži dēvēts par Debesīm — sniedz pareizos principus, kuriem jāseko tēvam un dēlam, vecākajam un jaunākajam brālim, vīram un sievai, vecākiem un jaunākiem cilvēkiem, valdniekiem un padotajiem to savstarpējās attiecībās. Vadoties pēc šiem principiem, cilvēku starpā valda laime, miers un labklājība.

Daoisti pretēji Konfūcija piekritējiem neapmierinās tikai ar kodiem, ierobežojumiem un aizliegumiem. Viņiem šķiet svarīgāk paklausīt nevis Debesu principiem, bet Dabas Ceļam. Daoisms ir spontanitātes ceļš; ejot pa šo ceļu, jāatsakās no dumpīgā prāta diktātiem, jāapspiež agresivitāte un jāplūst kopā ar dabas ritmiem. Kārtība nav jāmēģina (mākslīgi) radīt, tai jāpadodas vai — pareizāk — jāatdodas.

Konfūcisms sakņojas seno ķīniešu senču kultā, daoisms — tikpat senajā dabas pielūgsmē. Abi atzīst Dao kā universālu, bezpersonisku spēku, bet katrs to dara, pasvītrojot vienu no Ķīnas civilizācijas saknēm. Tas arī izskaidro faktu, ka šīs divas reliģijas ir spējušas cauri gadsimtiem miermīlīgi koeksistēt un ka daudzi ķīnieši var vienlaikus uzskatīt sevi par konfūcionistiem un daoistiem. (Konflikts starp reliģijām rodas tikai tad, ja polaritātes principu aizstāj ar izteikti duālistisku un intelektā bāzētu pasaules skatījumu.)

III. KAD VELNS NAV TIKAI MELNS

Pārdabisku ļaunu spēku ideja ir plaši izplatīta ne tikai starp primitīvām tautām, bet arī antīkajās civilizācijas. Bet jāievēro, ka šie spēki nekad netiek priekšstatīti kā pilnīgi un bez atlikuma ļauni. Izņemot senās Pērsijas Ari-manu, profesionāli ļaunas būtnes jēdziens parādījās tikai kristiānismā (sk. Jones). Starp pusdēmoniskiem dieviem var minēt Indijas Šivu. Šiva ir dēmonisks dievs, bet tikai daļēji velnišķīgs (ļauns). To pašu var teikt par Sivas priekšteci Rudru. Rudra izraisīja postošās, pāri Himalajiem nākošās vētras, iznīcināja cilvēkus, bet tanī pašā laikā cilvēki griezās pie viņa ar lūgšanām. Rudra pārvaldīja arī kalnu ielejas, kurās auga ārstniecības augi; viņš nebija pilnīgi ļaunprātīgs, jo dažreiz kalnu vēji bija liegi un zāles — dziedinošas.

1. Profesionālie dēmoniskie dievi

Kristīgais Sātans nebūt nav tik sens, kā to parasti pieņem. Jūdu bībelē (Vecajā derībā) blakus Dievam Jahvem eksistē citi pārdabiski spēki, taču tie nekad netiek tēloti kā Dieva niknākie ienaidnieki: Dievs tos izmanto savos nolūkos. Piemēram, Ēdenes dārza čūska nav maskējies Sātans, bet viens no Dieva radījumiem, kas tiek nolādēta tikai pēc tam, kad tā ir kārdinājusi sievieti. Tāpat Sātans, kas parādās Ijaba grāmatā, ir Jahves galma piederīgais, kas spēlē dialektiska pretinieka lomu Dieva Tiesu Departamentā. Norādījumi par kādu spēku, kas sistemātiski pretojas Jahvem, ebreju domāšanā neparādās līdz 3. gs. pirms Kr. Pirms tam — apm. 8. gs. pirms Kr. — Otrās Samuēla grāmatas 24. nodaļā mēs lasām, ka «tas Kungs kārdināja» Dāvidu veikt tautas skaitīšanu, un, kad Dāvids to bija izdarījis, viņš to sodīja, uzsūtot mēri, lai samazinātu ebreju skaitu.

Līdzīgs nostāsts atrodams piecus gadsimtus vēlāk Otrajā Laika grāmatā (21: 1), bet šoreiz tas vairs nav Dievs Jahve, kas pavedina Dāvidu, bet Sātans. Kāpēc Sātans? Tāpēc, ka laikā starp astoto un pirmo gadsimtu ebreji bija iepazinušies ar persiešu reliģiju (zoroastriānismu), kurā, kā redzējām, sastopams pārdabisks ļauns spēks — nepārtrauktā opozīcijā labajam spēkam: Dievs Arimans pret Dievu Ormazdu (Ahura Mazda).

Pēc Babilonas gūsta, sevišķi divu gadsimtu laikā pirms Kristus dzimšanas uzplauka plaša bībeles literatūra, kurā atklājās pilnīgi attīstīta dēmonoloģija ar Velnu priekšgalā. Šis Velns nebija eņģelis, kas dialektiskā garā izaicina Dievu vai kārdina Dieva bērnus; viņš ir Dieva niknākais ienaidnieks, apokaliptisku dimensiju Sātans, elles virskungs, kas eventuāli tiks identificēts ar Luciferu, ar eņģeļi, kas uzkūdīja uz dumpi debesu galma iemītniekus, tika sakauts un ar visu savu velnišķīgo svītu izraidīts no debesīm.

Laikā īsi pirms un pēc Kristus dzimšanas Sātans tika tēlots dažādos veidos. Jāņa Atklāsmes grāmatā viņš ir velnišķīgs ļaundaris, kas ļoti atgādina zoroastriānisma dēmonisko dievu Arimanu. Laicīgajā literatūrā Sātanu tēlo spilgtās, dramatiskās krāsās. Piemēram, Miltona «Zaudētajā paradīzē» viņš ir traģiski majestātiska figūra, dumpinieks, kas apmulsis un pilns nožēlas mēģina saprast pats savu likteni, bet reizē ir arī pietiekoši reālistisks, lai apzinātos, ka ir pazudis uz visiem laikiem un ka tikai viņš pats par to ir vainojams. Vēlāk Sātana tēls kļuva par apsmiekla objektu raganu kultos (burvju mākslā), kur tas parādās ar ragiem un asti un kopojas ar trakām raganām Valpurģu naktī. Šis Sātans ir tikai vāja atblāzma no persiešu Arimana vai «Zaudētās paradīzes» Lucifera grandiozajām figūrām.

Agrās baznīcas periodā starp jūdiem bija attīstījusies komplicēta dēmonoloģija, ko pārņēma kristieši. Jaunās derības autori pieņēma kā pašsaprotamu, ka eksistē nesamierināmu Dieva ienaidnieku leģions un ka šīs pasaules valdnieks Sātans beigās tiks sakauts un iznīcināts. Pakāpeniski Sātans tika identificēts ar Mozus grāmatas Čūsku un citām senlaiku dēmoniskām būtnēm: ar Belcebulu, Aba-domu, Levitānu, Behemotu, Luciferu, kamēr beigās Apokalipses grāmatas gigants kļuva par izķēmotu parodiju un izsmiekla objektu. Viduslaikos šis persiešu, jūdu, kristiešu un pagānu tautu grandiozais un spocīgais ļaunuma tēls pārvērtās par invertētas reliģijas, t. i., raganu kulta Dievu.

2. Raganu kults

Sarunu valodā raganu kults saistās ar dažādām burvestībām, ar maģiju, nekromantiju (melno maģiju), vudu (voodoo), īsumā — ar garu vai dēmonu izsaukšanu. Mēdz runāt arī par melno, balto un pelēko maģiju. Taču īstajam raganu kultam ar visu to ir maz sakara. Tas uzplauka kristīgajos Viduslaikos (apm. pēc 1350. gada), kad Dievu kā pielūgsmes objektu daudziem cilvēkiem aizstāja Sātans.

Pastāv vairākas raganu kulta izcelsmes teorijas. Pēc pirmās (ortodoksās) teorijas — šo kulto senos laikos izgudroja Velns; pēc otras teorijas — tas ir primitīvs pagānu kults, kas turpināja pastāvēt kristietībā; pēc trešās teorijas — raganu kults ir cilvēka perversa reakcija uz nožēlojamiem un bezcerīgiem dzīves apstākļiem; pēc ceturtās teorijas — tā ir fantāzija, ko netīši izsauca ķeceru medību mānija viduslaiku katoļu baznīcā.

Ortodoksā teorija māca, ka sākumā eksistēja tikai Dievs, kas bija visvarens, viszinošs, visur klātesošs, absolūti perfekts. Taču visā šai izkārtojumā kaut kā trūka: nebija neviena cita, izņemot pašu Dievu, kas spētu novērtēt Viņa pilnestību. Var pat iedomāties, ka Dievs jutās vientuļš. Šī problēma tika atrisināta ar radīšanas akta palīdzību. Dievs radīja debesu svītu — ar brīvu gribu apveltītus eņģeļus un ercenģeļus. Protams, Viņš būtu varējis radīt robotus, automātus, kas spētu būt tikai labi, kas dziedātu Viņam slavas dziesmas, Viņu mīlētu un pielūgtu tikai tāpēc, ka tie būtu ieprogrammēti to darīt. Tomēr nav šaubu, ka daudz vērtīgāka būtu tādu būtņu pielūgsme, kas to darītu pēc pašu izvēles. Bet tieši šai punktā pastāvēja briesmas — briesmas, kas atklājās, radot vienu no visvarenākajiem un visskaistākajiem eņģeļiem — Luciferu. Lucifers krita par upuri iekārei — viņš gribēja būt līdzīgs Dievam, kļuva subversīvs un uzkūdīja pārējos eņģeļus, lai tie palīdzētu īstenot viņa ambīcijas. Beidzot Lucifers noorganizēja sacelšanos — ar saviem piekritējiem vienā pusē, ar Dievu un lojālajiem eņģeļiem — otrā. Pateicoties Dieva ģenerāļa Mihaela pārākajai stratēģijai, Lucifers tika sakauts un kopā ar saviem dēmoniskajiem eņģeļiem izraidīts no debesīm galējā tumsībā.

Šī dumpja rezultātā debesu galms kļuva mazāks, un, lai to atjaunotu senajā godībā, Dievs izdarīja sava veida eksperimentu. Viņš uztaisīja jaunu pasauli, ko apdzīvo brīvas būtnes (cilvēki) un ļāva tām pierādīt paklausību Dieva ukaziem. Tādējādi tika radīta fiziskā pasaule, kurā mājoja vīrietis un sieviete. Viņi bija nevainīgi un brīvi, izņemot aizliegumu ēst no laba un ļauna atzīšanas koka augļiem. Tā nu Ādams un Ieva uzturējās kādu laiku Paradīzē. Taču kaut kur galējā tumsībā uzglūnēja Sātans, gaidot izdevīgu brīdi, lai izjauktu Dieva plānus. Viņš ieradās čūskas izskatā un teica sievietei, ka, ēdot aizliegto augli, viņa un viņas vīrs kļūs nemirstīgi, zinās to pašu, ko zina Dievs, un būs līdzīgi Dievam. Viņa ēda un deva savam vīram. Eksperiments tomēr neizdevās, Dievs izraidīja pirmo cilvēku pāri no Paradīzes dārza un_ pagrieza tam muguru. Tad lietu pārņēma Sātans, un Ādams ar Ievu sāka dzemdēt kritušu cilvēku paaudzi. Vēlāk Dievs mēģināja situāciju vērst par labu, lietojot Noasu kā jaunu sākumu, bet arī šinī gadījumā rezultāti izpalika. Pēc kāda laika Dievs atkal mēģināja ievest kārtību — šoreiz ar Izraēla tautas starpniecību.

Izraēla tautā Dievs iedēstīja ciešu pārliecību, ka cilvēks nevar būt līdzīgs Dievam vai radīt perfektu pasauli. Kad pietiekoši liels skaits ebreju tam sāka ticēt un gaidīt apsolīto Pestītāju, Dievs beidzot atsūtīja savu vienīgo Dēlu, lai tas ciestu un nomirtu par to cilvēku pestīšanu, kas pievērstos Kristum un uz visiem laikiem atsacītos no Tumsības prinča un Zemes valdnieka Velna vilinājumiem.

Kristus atnākšana izraisīja Sātanā nevaldāmu niknumu. Sākumā viņš mēģināja dabūt savā pusē Kristu; kad tas neizdevās, viņš izgāza savas dusmas uz Kristus baznīcu un ar Romas impērijas palīdzību mēģināja to iznīcināt. Kad arī tam nebija panākumu, Sātans aizgāja pagrīdē un slepeni ievilināja savā pusē daudzus vīriešus un sievietes, dodot tiem varu un izpriecas izmaiņā pret viņu dvēselēm. Cīņā pret Dieva nodibināto baznīcu viņš iesaistīja ne tikai dēmonus, bet tūkstošiem un miljoniem raganu — radījumus, kas piekopa melno maģiju, aprija bērnus, svinēja melno misi, iesaistījās seksuālās orģijās un samaitāja iespējami lielāku daudzumu priesteru, mūķeņu, jaunavu un dievbijīgu cilvēku.

Pēc šīs teorijas, Sātanam ir ontoloģisks un apokaliptisks statuss. Būdams dzimis no Dieva sākotnējās vientulības vai vēlmes pēc sabiedrības, viņš piedalās paša Dieva esme. Sātans ir galvenais negatīvais spēks visā vēsturē, spēks, ko lemts pieveikt tikai laiku beigās. Un raganu kults ir viens no efektīgākiem veidiem, kādā viņš cenšas izjaukt Dieva plānus.

Pēc otras teorijas, viduslaiku raganu kultos atspoguļojas pirmskristīgo pagānu reliģiju atliekas, kuru pārstāvji ietiepīgi pretojas kristiānisma invāzijai. Kristietībai nostiprinoties, «vecā reliģija» saglabājās galvenokārt_ lauku apvidos, kur to praktizēja Eiropas kopienas mazāk izglītotie cilvēki. Šo reliģiju, kas pastāvēja līdzās kristietībai, baznīcas autoritātes sāka interpretēt kā velna pielūgsmi. — Raganu kults, kas_ aptvēra trīs gadsimtus, tātad bija mēģinājums iznīcināt sāncensi.

Pēc trešās teorijas, raganu kults bija reakcija, ko iz-sauca_ Viduslaikos valdošā nabadzība, netīrība un citi frustrējoši faktori. Tas bija protests pret Viduslaiku baznīcas ierobežojumiem, aizliegumiem, kā arī pret kristiešu Dieva nespēju šo postu un nabadzību novērst. Baznīca to visu mēdza piedēvēt Sātana aktivitātēm: sērgas, kari, bads un apspiestība pastāv tāpēc, ka Sātans ir pārņēmis iniciatīvu. Šāda situācija daudzi cilvēki meklēja atrisinājumu, pievēršoties maģijai un burvestībām, vārdotājiem, dēmonu pielūgsmei.

Pēc ceturtās teorijas, raganu kulta izcelsme ir meklējama fantāzija. Fantāzija pastāv pieņēmumā, ka eksistē tādu cilvēku kategorija (sekta), kas ir svinīgi apsolījusies kalpot Sātanam. Šie cilvēki slepenībā pielūdza Sātanu un viņa vārda ir iesaistījušies karā ar kristietību un pat ar atsevišķiem kristiešiem. Viduslaikos šī fantāzija kļuva par daļu no zināmu ķecerīgu sektu mācības, tādējādi leģitimizejot un intensificējot šo sektu vajāšanu. Pāris gadsimtu vēlāk to saka saistīt ar raganu kulta ticējumiem, kas cilvēku acīs tos padarīja par daudz bīstamākiem, nekā tie bija īstenība, t. i., paganu kopienās.

Lai gan baznīca principā bija nosodījusi pagānismu, sākuma paganu rituāli netika apspiesti ar varu un daudzus no tiem inkorporēja kristīgajā praksē. Taču 12. gs. stāvoklis radikāli mainījās. Līdz tam Rietumu kristietībā pastāvēja samēra nedaudzas heterodoksas sektas, bet, sākot ar 12. gs., tas_ sāka izplatīties arvien vairāk, sevišķi Ziemeļitalijas pilsētas, Francijā un Reinas ielejā. Šīs sektas atbalstīja augstmaņi, garīdzniecība, tirgotāji un amatnieki, kālab baznīcas un laicīgās autoritātes kļuva arvien neiecietīgākas pret katra veida novirzīšanos no dogmas.

Ķecerus sistemātiski izspiegoja, ieslodzīja cietumos un pat sadedzināja uz sārta. Šī cīniņa konteksta pirmo reizi Rietumeiropā veselas cilvēku grupas tika oficiāli ierindotas Sātana pielūdzēju kategorijā.

1022. g . vairākus Orleanas kanoniķus notiesāja uz nāvi par ķecerību un sadedzināja uz sārta. Viņu «pārkāpums» pastāvēja galvenokārt tanī apstākli, ka viņi noliedza svēto vakarēdienu, kristības un svēto starpniecības efektīgumu reliģijas praksē, tā vieta sludinot Svēta Gara atnākšanu roku uzlikšanas ceremonija un «debesu mannas» pieņemšanā. Šī pēdējā ceremonija uzkurināja oponentu iztēli. Kanoniķus apvainoja par piederību Velna sektai un noslepkavotu bērnu pelnu ēšana. Šī pretīga rituāla laikā viņiem parādījās Sātans — dažreiz nēģera, citreiz gaismas eņģeļa (Lucifera) izskata, pavēlēja noliegt Kristu un tanī pašā laika izlikties, ka viņi_ ir īsteni Kristus sekotāji. Kāds mūks, rakstot par Orleanas gadījumu, saka: «Viņi pulcējās pa naktīm, piesauca dēmonus ar īpašām formulām. Kad dēmoni parādījās dzīvnieku izskatā, tika nodzēsta gaisma un sekoja laulības pārkāpumi un asins grēks. Bērnus, kas piedzima šo nodarbību rezultātā, sadedzināja, un viņu pelnus glabāja ka_ svētas relikvijas. Šiem pelniem piemita velnišķīgs spēks, jo katrs, kas tos nogaršoja, bija neatsaucami pielaulāts sektai.» (Sk. Tremmel.)

Angļu hronists Valters Maps_ (12. gs. beigas) «pierādīja», ka ķeceri ne tikai biedrojas ar dēmoniem, bet aktuāli pielūdza Sātanu. Viņš aprakstīja sapulces Burgundijā (Francijā), kurās Sātans parādījās ka melns kaķis, lai to pielūgtu sātaniskā rituālā. 1233. g . pavests Gregorijs IX izdeva bullu, kurā aprakstīja, ka Sātans ķeceru sanāksmēs Vācijā parādās kaķa, vardes, krupja vai puķaina vīrieša izskatā, kā klātesošie viņu padevīgi skūpsta un pēc tam nododas orģijām.

Taču vajadzēja paiet vēl kādiem septiņdesmit gadiem, lai šādi apvainojumi kļūtu par daļu no aktuālam raganu tiesas prāvām; šoreiz tiesāja nevis «īstos» ķecerus, bet Tempļa bruņinieku ordeņa piederīgos. Šis ordenis sastāvēja no militāriem mūkiem, kas aizsargāja krusta karotāju okupētos apgabalus Tuvajos Austrumos. Tempļa bruņinieku ordenis sarausa milzu bagātības, kļūstot par internacionālu banku, kuras biznesā iesaistījās ķeizari un pavesti. 1307. g . Francijas ķēniņš Filips IV saka iekarot Tempļa ordeņa mantību, apsūdzot to par Velna pielugsanu melna kaķa formā, kā arī citās raganiskās izdarībās — melnās maģijas, seksa orģiju piekopšanā utt. Templārus arestēja un mocīja, kamēr tie «atzinās». Jāpiezīmē, ka lielākā daļa informācijas par raganām ir nākusi no pašu raganu mutes «zem spiediena», t. i., spīdzināšanas rezultātā.

Šādā ceļā inkvizīcija radīja tipisku raganu kulta stereotipu: raganas un burvji, Sātanam prezidējot, pulcējas slepenos mītiņos, kuros tiek piekopta zīdaiņu kanibalizācija un seksuālas orģijas. Inkvizitori izgudroja fantāziju par kādu noslēpumainu sektu, kas apveltīta ar pārdabiskām spējām un pēc Sātana pavēles atrodas nepārtrauktā kara stāvoklī ar kristiešiem un kristietību. Pēc Kona (sk. Cohn), tas viss bija tīra izdoma; pastāvēja ķeceru sektas, bet nebija tādas lietas kā raganu sektas.

Agrie inkvizitori izperināja savās galvās māniju, kas pārņēma veselus Rietumeiropas apgabalus un pastāvēja vēl ilgi pēc tam, kad inkvizīcija bija beigusi funkcionēt. 14. gs. uzsāktās vajāšanas pieņēmās spēkā 16. un 17. gs. Šai laikā raganu medības vadīja galvenokārt katoļu, luterāņu un kalvinistu laicīgās autoritātes, un uz nāvi tika notiesāti ne mazāk kā 200 000 cilvēku, iespējams — tuvu pie miljona. Kāpēc? Pēc Kona uzskatiem, par fantāziju — fantāziju, kas nebeidzās 17. gadsimtā, bet tikai aizgāja «ziemas guļā», lai atdzīvotos 19. gs. žīdu «pogromos» un nacistu holokostā 20. gadsimtā.

Pēc profesora Kona domām, Eiropas žīdu kopienas iznīcināšana nacistu laikā ir raganu kulta fantāzijas tiešs rezultāts. 18. gadsimtā raganu mānija bija izspēlējusi savu lomu. Neskatoties uz to, ka kontinenta atpalikušajās nomalēs dažus cilvēkus vēl vajāja, apvainoja burvestībā un nogalināja, visumā ņemot, Sātana kults bija zaudējis pievilcību. Taču ideja, ka pasaulē joprojām dzīvo Sātana kalpi, nebija pilnīgi mirusi, un tā atdzīvojās mītā par žīdu pasaules sazvērestību Sātana virsvadībā.

Viduslaiku agrajā posmā nekādi konflikti starp žīdiem un kristiešiem nepastāvēja. Tikai 12. gs., kad ķecerus sāka uzskatīt par Sātana kalpiem, līdzīgs liktenis piemeklēja arī žīdus. Pirmo reizi Rietumu vēsturē tos apvainoja par tādām lietām kā bērnu slepkavība, svētā vakarēdiena un konsekrētā ūdens apgānīšana, melnās maģijas piekopšana un Sātana pielūgsme.

Sākot ar Franču revolūciju ( 1789. g .), sākās žīdu emancipācija, kas 19. gs. izplatījās visās zemēs. Bet tanī pašā laikā starp ne-žīdiem (kristiešiem) sacēlās panika, ko daļēji stimulēja fakts, ka žīdi, par spīti viņu samērā niecīgajam skaitam salīdzinājumā ar citām tautībām, ātri ieguva ietekmi banku sistēmā, žurnālistiskā un radikālā politikā. Kons tomēr uzsver, ka panikas iemesls jāmeklē dziļāk, proti, kādā 1896. g . publicētā darbā (Gougel des Mousseaux «Le Juif et la judaisation des peoples Chrē-tiens»)i kas kļuva par modernā antisemītisma rokasgrāmatu. Šī darba autors bija pārliecināts, ka pasaule atrodas kādas noslēpumainas Sātana pielūdzēju apvienības varā, kas sastāv no «kabalistiskajiem žīdiem». Pastāv slepena dēmoniska reliģija, ko nodibinājis Velns laiku sākumā, un šī kulta lielmeistari ir žīdi. Kulta kodolu sastāda Sātana pielūgsme, un rituālo orģiju laikā žīdi slepkavo kristīgos bērnus, lai lietotu viņu asinis maģiskos nolūkos. Grāmatas autors pretendē atmaskot žīdu sazvērestību, kuras mērķis ir pārvaldīt pasauli, kontrolējot banku sistēmu, presi un politiskās partijas.

No šīs dēmonoloģiskās kampaņas iznira vēl viens safabricējums, kura autors bija krievu pseidomistiķis Sergejs Nilus — «Ciānas gudro protokoli», kas parādījās 1905. g . un vēlāk apsēda Ādolfa Hitlera prātu. Hitlera antisemītisma serdē ir fantāzija, ka kopš tūkstošiem gadu visi žīdi ir vienoti nesatricināmā apmātībā ruinēt un dominēt pārējo cilvēci. Nacistu ideoloģijā šī pārliecība parādās pseidozinātniska rasisma ietērpā, taču tās dziļākie avoti jāmeklē raganu kulta fantāzijā — fantāzijā, ka Velns ir dzīvs un pie labas veselības un ka viņa rīcībā atrodas neskaitāms daudzums slepenu kalpu, kas plāno pārņemt iniciatīvu un nodibināt kristiešu diskreditētā Lucifera valstību.

IV. POLARITĀTES PRINCIPS

Mūsu uzdevums tagad ir mēģināt izgaismot ar Dieva un Velna jēdzieniem saistīto problemātiku plašākā konteksta. Šai nolūka mēs pievērsīsimies amerikāņu filozofa un Austrumu reliģiju pazinēja A. Vatsa (sk. Watts) darbos izvērstajai diskusijai par polaritāti — par savstarpēji spēcinošam un balstošam attieksmēm starp lietām, notikumiem un spēkiem. Runa šeit ir par t. s. pretstatiem, kas šķietami pastāv ne tikai starp dzīvi un nāvi, labo un ļauno (Dievu un Velnu), gaismu un tumsu, bet arī starp organismu un vidi, «es» un «ne-es», kompakto masu (blīvumu) un telpu, zinātāju (izziņas subjektu) un izzināmo (izziņas objektu). Neviens no šiem terminiem nav pilnīgi saprotams bez otra. Tas savukārt liek domāt, ka viss tas, kas tiek sadalīts terminoloģiski, t. i., mūsu domāšanā un valoda, faktiski varētu but vienots. Precīzāk izsakoties: iespaids, ka indivīds ir_ būtiski atdalīts no pasaules (universa), nav nekas vairāk kā perceptuāla ilūzija, kas bāzējas neadekvātos jušanas un izziņas jēdzienos. Kur tad ir izeja? Izeja pastāv iespējā, ka tēli un tēlu valoda, īpaši mītiskie tēli spēj izteikt minētās attieksmes vai «pretstatus» adekvātāk nekā loģiski aprakstoša valoda.

Mītu Vatss definē_ kā faktos un/vai iztēlē bāzētu stāstu, ko daudzi cilvēki dažādu iemeslu dēļ uzskata par universa un cilvēka dzīves iekšējās jēgas pierādījumu. Mīts atšķiras no zinātnes un filozofijas tai ziņā, ka tas vienmēr sastāv no konkrētiem tēliem, kas rosina iztēli un palīdz atklāt vai izskaidrot dzīves mistērijas. Taču tūliņ jāpiebilst, ka mītiskie un poētiskie tēli un simboli vienlaikus atklāj un slēpj. Mītu jēgu tāpēc var vieglāk nojaust nekā definēt, tā ir vairāk implicēta (netieši izteikta) nekā eksplicēta (skaidri formulēta). Mīts tātad ir domāšana konkrētos tēlos — vārdos, kas nav nedz abstraktas idejas, nedz taustāmi fakti.

Faktisks apraksts balstās pieņēmumā, ka ir tāda lieta kā neatkarīgs un neieinteresēts (savrups) novērotājs, kas var skatīties uz pasauli objektīvi. Bet tas ir patvaļīgs pieņēmums un kā tāds noderīgs tikai līdz zināmai robežai — galvenokārt modernajā zinātnē. īstenībā vai fiziskajā pasaulē tas, ko dēvē par zināšanu (izziņu), nav vis divu atsevišķu lietu — izzinošā subjekta un izzināma objekta — saskare, bet attieksme vai stāvoklis, kurā izziņas subjekts un objekts ir līdzīgi poliem magnētiska lauka. Cilvēks nav viena lieta un pasaule — otra lieta.

Bet to nav viegli izskaidrot, jo šeit mēs lietojam «objektīvu» faktu valodu — valodu ar noteiktu gramatisku struktūru, kas sadala un fragmentē pasauli atsevišķās daļās un notikumos. Taču fiziska pasaule neeksistē šādā veidā, nav tādas lietas vai notikuma, kas neattiektos uz citām lietām un notikumiem. Citiem vārdiem, itin viss eksistē kādā noteiktā laukā vai vide. Tas, protams, nenozīmē, ka, pazūdot kādai lietai vai notikumam, pazūd arī viss lauks. Vide turpina pastāvēt ari pēc atsevišķu organismu nāves. Bet lauks vai vide neeksistē ārpus vai neatkarīgi no atsevišķu organismu dzīves un nāves procesa. Šī pasaule būtu daudz savādāka, ja tajā nebūtu dzīvojis Sokrāts. Es varu nomirt, un pasaule neaizies bojā, bet mana dzīve un nāve būs šo pasauli afektējusi, vienalga, kādā vai cik lielā mērā.

Veids, kādā mēs redzam pasauli (lietas, notikumus), sakņojas valodā, ar kuras palīdzību mēs pasauli aprakstām. Faktu valoda pārstāv tādu pasaules skatījumu, ko vairums cilvēku pieņem kā normālu, praktisku, sapratīgu; tā ir zinātnes un industrijas, biznesa, birokrātijas un vēsu kalkulāciju pasaule — pliekana, sausa, pelēka — līdzīga pilsētas automašīnu novietnēm. Taču no mītu domāšanas viedokļa tā ir «kritusi» pasaule — pasaule, kuras prozaiskums ir neīsts. Poēts, gleznotājs un mistiķis mēģina saredzēt un aprakstīt kādu citu pasauli vai, precīzāk izsakoties, viņi apraksta šo pašu pasauli no savādāka redzes viedokļa.

Ja nu īstenībā cilvēks un vide sastāda vienotu vai polarizētu lauku, tad jājautā: kāpēc mēs to neuztveram kā tādu un tā vietā jūtamies ka no nezkurienes ieradušies svešinieki, kas pasauli konfrontē? Daļēji problēma pastāv tanī faktā, ka audzināšanas un skološanas gaita mēs piesavināmies tādu apziņas stilu, kas tiecas_ ignorēt pastāvīgas (konstantas) sensācijas. Mēģinot pielāgot organismu arvien jauniem apstākļiem, kas ir gandrīz neizbēgami modernās dzīves satraucošo jaunumu un atrakciju burzmā, mēs atrodamies nepārtrauktā trauksmes stāvoklī, un šis mainīgais apziņas stils aizēno totālāku un vairāk atvērtu lietu uztveri.

Vecās derības mītā par pasaules radīšanu Ādams un Ieva krita grēkā tāpēc, ka viņiem iegribējās nogaršot laba un ļauna atziņas koka augļus. Pēc Vatsa uzskata, tas nozīmē, ka viņi pazaudēja Ēdeni no brīža, kad sāka pievērst uzmanību visam, kas ir vai nav derīgs apkārtējā vidē. Un zīmīgi, ka vārdi, ar kuriem ebreji (vismaz šinī kontekstā) apzīmē «labu» un «ļaunu», atbilst vārdiem «derīgs» un «nederīgs», t. i., tam, kas ir vai nav noderīgs cīņā par eksistenci. Izskatās tātad, ka grēkā krišana notika, pateicoties cilvēka maniakālajām raizēm par pārdzīvošanu. Paradīzes atguvējs Jēzus var tāpēc teikt: tas, kas grib glābt savu dzīvi, to pazaudēs.

Mitoloģiskie tēli implicē, ka dzīve un nāve ir ne tik-daudz savstarpēji izslēdzošas alternatīvas kā alterācijas — viena vienīga procesa poli. Dzīvie organismi pārtiek no nedzīviem, un to izdzīvošana nav šķirama no nolietoto šūnu eliminācijas. Nāve rūpējas par to, lai dzīve turpinātos, nospraužot robežas iedzīvotāju, īpašuma un atmiņu akumulācijai, kas, pārsniedzot zināmu punktu, kļūtu statiska un aizdambētu maiņu un dzīves plūsmu.

«Paradīziskā» vai ēdeniskā skatījumā individuālais organisms nav kaut kas tāds, ko ieslēdz un ierobežo āda. Tas dalās savā identitātē ar visu lauku vai, lietojot mistiķu terminoloģiju, — organisms atrodas vienībā ar universu, kas ir nemirstīga dzīves un nāves sistēma. Šādā-skatījumā pārmērīga koncentrēšanās uz individuālu izdzīvošanu atslābst, un mēs ieraugām pasauli tās sākotnējā būtiskajā greznumā. Bet tā nav pasaule, ko mēs izjūtam ka labestīgu specifiski morāliskā nozīmē: tā ir dievu un dēmonu pasaule — dievu un dēmonu, kas ir krāšņi ne tikai savā skaistumā, bet arī dusmās. Bailes un bažas var pārvarēt tikai tāds cilvēks, kas apzinās, ka labais un ļaunais, skaistais un atbaidošais ir daļa no viņa būtiskās patības. Kā eskimosu šamanis Najagheks ir teicis zviedru antropologam Rasmunsenam: «Šis Pats (apgaismotais indivīds) ir universa iemītnieks vai dvēsele (inua). Viņa balss ir liega kā sievietei, tik smalka, mīlīga un rāma, ka pat bērni no tās nebaidās. Un šī balss saka: sila ersinarslnivdulge — nebaidies no universa.» (Līdzīgs padoms atrodams Tibetas mirušo grāmatā Bardo Thodol):

Mūsdienās intelektuāli ievirzīta cilvēka nostāja mēdz būt uzsvērti antimitoloģiska un to raksturo bailes no brīnumainā, jo viņš sev ir iestāstījis, ka universs ir nevis mistērija, bet diezgan stulba mašīna — mehānisms. Viņš ir pārliecināts, ka ar poēziju nodarbojas tikai slimīgi, jauni, garmataini indivīdi, ka misticisms ir lētticīgo un nesakarīgi domājošo pēdējais patvērums un mitoloģija — barbariskas pagātnes relikvija.

Indiešu sholasts A. K. Komarasvami ir teicis, ka mīts stāv vistuvāk absolūtai, vārdos izsakāmai patiesībai. Un tas tā ir tāpēc, ka poētiskais, mītiskais un mistiskais skatījuma veids (vīzija) nav pieejams faktos bāzētam aprakstam. Faktu valoda sašķeļ, analizē un sadrumstalo mūsu pieredzi neatrisināmos pretstatos; tā ir either/or (vai nu tas, vai tas), valoda, kas nespēj asimilēt visu to, kas sastāda dzīves tumšo pusi — nāvi, ļaunumu, ciešanas. Mīta un poēzijas valoda turpretim ir organiska un integrējoša, un tajā ir ierādīta pienācīga vieta lietu ēnas pusei vai — pareizāk — šīs valodas rāmjos gaisma un tumsa tiek skatītas dramatiskā vienībā un līdz ar to — transcendētas. Polārā vīzija implicē pretstatu sakritību vai pat harmoniju — kaut ko tādu, kas praktiskajā pasaulē varētu likties neiespējams vai nemorāls. Lai šo polaritātes tēmu labāk apgūtu, ir nepieciešams pakavēties pie dažiem filozofiska rakstura apsvērumiem.

Dziļi domājošam un jūtīgam cilvēkam ir grūti samierināties ar kristīgajā ortodoksijā (oficiālajā mācība) valdošo dualitātes risinājumu. Pēc šīs mācības, cilvēka dzīves pēdējais mērķis ir nonākt vai nu debesīs, kur valda absolūta un mūžīga svētlaime, vai ellē, kur ļaundari cieš mūžīgu sodu. Duālisma problēmu nav iespējams atrisināt, lietojot terminus, ar kuru palīdzību to mēdz formulēt, jo šie termini sajauc karti ar teritoriju. Ļaunais un labais — tāpat kā augša un apakša — ir abstraktas kategorijas; un, protams, kategorijas veic savu uzdevumu tikai tad, ja tās ir atšķirīgas, kālab arī nevar būt iebildumu, ka ļauna un laba jēdzieni ir atšķirīgi, duālistiski un nesavienojami. Duālisma problēma rodas tikai tad, ja abstrakto sajauc ar konkrēto, iedomājoties, ka arī dabiskajā universā pastāv tikpat skaidri atšķiramas lietas kā tīrā prāta jomā. Kā jau pirmīt teicām, faktu valoda, pie kuras šī veida (abstraktās) kategorijas pieder, nav nekas vairāk kā ļoti ierobežots dabisko norišu simbolisks atspulgs. Poētiskie un mītiskie tēli stāv dabiskajiem veidoliem un notikumiem daudz tuvāk nekā lingvistiskās kategorijas. Lietojot faktu valodu, mēs spējam par kaut ko precīzi izteikties vienā un tai pašā reizē tikai no viena un tā paša viedokļa, kamēr tēls ir daudzpusīgs, daudzdimensionāls un tanī pašā laikā neprecīzs — tāpat kā pati daba.

Tas pats attiecas uz citiem pretstatījumiem (dualitātēm) — uz brīvību un determinismu, nejaušību un regularitāti, daudzējādību un vienotību. Pārmainot redzes leņķi, katru notikumu var skatīt simultāni no dažādām pusēm; tas var būt pretrunīgi no formālās loģikas kategoriju viedokļa, bet nekādā ziņā — aktuālajā dzīvē. Piemēram, kristīgajā teoloģijā Kristus un Sātans ir nesamierināmi ienaidnieki, taču kristīgajā mitoloģijā čūskas tēls apvieno abus. Tāpat kā Mozus, būdams tuksnesī, uzcēla augšā čūsku, tā arī Cilvēka Dēls tiek uzcelts augšā — augšāmcēlās.

Praktiskajā dzīvē tas nozīmē, ka mēs sekojam loģikas un morāles priekšrakstiem ar zināmu humora devu. Mums jāmēģina tiem pielāgoties, tanī pašā laikā apzinoties, ka tas nekad pilnīgi neizdosies. Mums jāapzinās, ka aiz mūsu pašaizliedzības un pienākuma apziņas vienmēr slēpjas pašapmierinātības elements un ka visnesavtīgākā mīlestība nav šķirama no pašlepnuma. Vatss šādu nostāju dēvē par maigu, nevainīgu cinismu — ir jāsamierinās ar nereducējamas palaidnības devu mūsos pašos un citos cilvēkos. Jau tas vien, ka ļaunuma eņģeļa vārds ir Lucifers (burtiski—gaismas nesējs), liek domāt, ka radoša dzīve nav iespējama bez ļaunuma principa apzināšanās un pieņemšanas. Un tieši šī spēja sadzīvot ar mūsu iedzimto palaidnību ir tā, kas ļauj transcendēt pretstatus.

Pēc t. s. veidolu (Gestalt) percepcijas teorijas, mēs varam uztvert kādu figūru — tēlu, skaņu vai kaut ko taustāmu — tikai attieksmē pret tās fonu. Skaņas vai formas ir uztveramas, tikai kontrastējot tās ar klusumu vai bezformīgumu. Tas, ko mēs uztveram, nekad nav tikai figūra, bet figūras / fona attieksme. Percepcijas primārā «vienība» (dotums) tāpēc nav nedz lieta (figūra), nedz telpa (fons), kurā tā parādās; primārais ir lauks vai abu (figūras un fona) attieksme.

Formulējot nule teikto kinētiskā valodā, mēs ieraugam, ka kustību ir iespējams uztvert tikai attieksmē uz nekustīgumu (mieru) un brīvu kustību — tikai attieksmē uz pretestības izmēriem. Mūsu apziņa par rokas kustēšanos ir tieši tās muskuļu enerģijas sensācija, kas pārvar smagumu. Var tāpēc teikt, ka apziņa nav nekas cits kā frustrācijas un konflikta sensācija. Kā Herakleits teica Rietumu domas saullēktā: «Karš ir visu lietu tevsun karalis … Mums jāsaprot, ka karš ir vispārējs stāvoklis, ka konflikts ir taisnīgums un, ka viss notiek, pateicoties konflikta neizbēgamībai. Homērs maldījās, sakot 'Kaut konflikts pazustu starp dieviem un cilvēkiem!' Jo — ja tas notiktu, itin viss beigtu pastāvēt» (Philip Wheelright «Heraclitus», 1959/29. lpp.).

Tagad palūkosimies šai attēlā.

Ja mēs skatāmies uz ieslēgto gaišo virsmu, mēs redzam biķeri; bet, ja mēs pievēršam uzmanību tumšajai_ virsmai, mēs redzam divas sejas, kas it kā taisās skūpstīties. Šis eksperiments rāda, ka nav iespējams redzēt abus tēlus vienā un tai pašā laikā. Mūsu lineārajam domāšanas procesam tēls ir vai nu biķeris, vai divas sejas. No loģikas viedokļa šie divi tēli ir savstarpēji izslēdzoši. Citiem vārdiem, mēs domājam, pievēršot uzmanību tikai vienam kādas attieksmes terminam un ignorējot otru. Mēs nespējam paturēt abas interpretācijas simultāni. Tas pats notiek brīvas kustības uztverē: mūsu uzmanību piesaista ķermeņa locekļu kustība kā kaut kas atšķirīgs no svara (smaguma) pretestībai- Skatoties uz kokiem, kas slienas pret debesīm, tas, kas mums liekas nozīmīgs, ir laukums, ko aptver koku kontūras, nevis telpa, kurā tie atrodas. Taču māksliniekam — gleznotājam vai fotogrāfam — fons ir tikpat svarīgs kā figūra; viņš nedrīkst ignorēt fonu, ja negrib, lai gala rezultāta viņa darbā parādītos proporcijas trūkums. Šī paša iemesla dēļ astronoms nevar visu laiku pētīt zvaigznes, nepievēršot nekādu uzmanību telpas «īpašībām».

No teiktā jāsecina, ka kontrasts starp figūru/fonu, no vienas puses, un mūsu ekskluzīvi konceptuālo lietu interpretāciju, no otras, ir līdzīgs tam, kas pastāv starp mītisko tēlu un faktu valodu. Nav arī šaubu, ka fona apzinātai ignorēšanai ir zināms sakars ar psiholoģisko mehānismu, ko dēvē par represiju. Tāpēc arī nedrīkstētu būt pārsteidzoši, ka, pēc psihoterapeitu uzskatiem, mīti un sapņi var sniegt sava veida kompensāciju, papildinot apzinīgās domāšanas vienpusīgumu. Mītu un sapņu pasaulē slēpjas nojausma par tiem ignorētajiem un represētajiem per-ceptuālā lauka aspektiem, kurus pie gaismas pieradušais prāts nespēj apzināties un uz kuriem tas atsakās reaģēt.

Nule teiktais arī izskaidro, kāpēc dzīļu psiholoģija (Freids, Jungs) parasti nostājas velna pusē, liekot mums pievērst uzmanību tiem lietu un notikumu aspektiem, kurus sabiedrības apzinīga orientācija uzskata par mazvērtīgiem vai pat kaitīgiem. Zināmā punktā (ko ir grūti precizēt) pretestība dabas būtiskajai ambivalencei kļūst neirotiska un pārvēršas dzīvi vai dzīvi-un-nāvi noliedzošā nostājā. Tik ilgi, kamēr šis punkts vai stadija nav sasniegta, cilvēka apziņas selektīvā funkcija, kurai pateicoties mēs spējam atšķirt nozīmīgo no nenozīmīgā, derīgo no nederīgā, ir nepieciešama katrā radošā aktivitātē. Bez šīs spējas nepastāvētu tāda lieta kā civilizācija. Bet Vatss brīdina, ka šai virzienā nedrīkst aiziet pārāk tālu. Ja kustība pilnīgi iznīcinātu pretestību, izirtu katra veida forma; ja disciplīna pilnīgi iznīcinātu spontanitāti, vairs nebūtu elegances (grācijas). Nozīmīga forma kā mākslā, tā dabā nav divu atdalītu principu — kustības un formas — nejauša saskare; forma ir kustība/pretestība, un atdalīt vienu no otras var tikai domāšanā. No teiktā arī izriet tautas gudrība, ko atrodam teicienā «Dod Velnam viņa tiesu» (Give the Devil his due). Dzīves tumšā puse, ļaunuma princips vai cilvēka nelabojamā palaidnība ir lietas, ar kurām jārēķinās, — ne tikai tāpēc, ka tās var nomākt gaismu, bet galvenokārt tāpēc, ka bez tām gaismas vispār nebūtu.

Dieva vai pēdējās Realitātes divpusīguma apzināšanās ir atbildīga arī par to, ka vēsturnieki izšķir reliģijas eksoterisko un esoterisko slāni, pie kam pēdējais vienmēr ir «mistisks» (no grieķu verba muein — klusēt) vai «slēgts», t. i., turēts slepenībā, jo pastāv briesmas, ka pretstatus var sajaukt vienu ar otru, kolīdz mēs skaidri formulējam un pasvītrojam to vienību. Oficiālā baznīca mistiķu mācības vienmēr ir turējusi aizdomās, jo šāda «zināšana no iekšpuses» (esoteriskā zināšana) ir tabu (aizliegta) — līdzīgi tam, kā sabiedrība aizliedz seksuālo orgānu publisku izrādīšanu. Abas «zināšanas» ir pieļaujamas tikai speciālos gadījumos un elitāram mazākumam — tiem, kuriem var uzticēties, ka ar savu «zināšanu» viņi nesabojās spēli, jo būtībā tā ir «tikai» spēle. Spēlei — izrādei jāturpinās (the show must go on), jo šinī gadījumā tā nav nekas cits kā kosmisku apmēru slēpšanās, rotaļa, kurā Dieva labā roka nezina, ko dara kreisā. Arī mākslā mūs visvairāk aizkustina tādi darbi, kas māksliniekā un skatītājā izsauc pārliecību, ka tie ir radušies spontāni, it kā rotaļājoties, nepiespiesti. Voltērs ir teicis, ka, ja Dievs neeksistētu, būtu nepieciešams Viņu izgudrot. Bet, ja Vatsam ir taisnība, tad būtu jāsaka, ka mākslīgi izgudrots Dievs, tāpat kā apzinīgi izdomāti mīti, nebūtu pārliecinošs. Mītiskajā tradīcijā Dievs «atklājas,» radot pasauli, t. i., radot iespaidu, ka eksistē neskaitāmas lietas (radība), kas darbojas pašas pēc savas iniciatīvas — neatkarīgi no Dieva. Taču savos «sirds dziļumos» Viņš ļoti labi zina, ka «Es esmu Kungs, un nav neviena cita kunga ārpus manis». Arī hinduismā Brahmans ir «Viens bez cita», un pasaules lietu daudzveidība ir maya — vārds, ko parasti tulko kā «šķitumu» vai «spēli», bet kas apzīmē arī mākslu vai nepiespiestu (spontānu) meistarību.

Iniciāciju mistērijās vienmēr pavada apziņas paplašināšanās un ilūzijas (maya) pārvarēšana — ilūzijas, ko izsauc Dievība, lai radītu citādības un daudzējādības šķitumu. Iniciētais vai apgaismotais cilvēks transcendē sevi kā ego, apzinoties savu ciešo piederību citu cilvēku un lietu pasaulei, kas viņu pirms tam konfrontēja kā svešs objekts. Šādās reizēs viņš sāk redzēt spēlei cauri un izjūt kārdinājumu no tās izstāties, jo iespēja gribēt vai izvēlēties labo ļaunā vietā viņam tagad šķiet nereāla («viss jau tik un tā ir Dievība vai Brahmans!). Kaut kas līdzīgs notika ar Budu, kad, sasniedzis apgaismību, viņš gribēja aiziet no sabiedrības un vienpatībā baudīt savas jaunas atziņas augļus. Hinduisma kosmoloģijā šis brīdis atbilst pralaya, Brahmas periodiskajai naktij, kad pasaule atgriežas savā pirmatnējā, nediferencētā stāvoklī un apgaismotais cilvēks veltī savu dzīvi rāmai kontemplācijai.

Taču Indijas viedie saskatīja dziļāku atrisinājumu dzīvošanas problēmai. Veltīt dzīvi kontemplācijai vai ieslēgties klostera cellē ir atdaloša, diskriminējoša nostāja un tāpēc — būtiski savtīga. Tas pats attiecas uz izvēli nepiedalīties dzīves (maya's) spēlē, jo izvēlēties nespēlēt joprojām nozīmē izvēlēties (t. i., izvēlēties neizvēlēties) un tādējādi palikt dualitātes valgos. īsti apgaismots (vieds) cilvēks Indijā ir tāds, kas pēc apgaismības sasniegšanas atgriežas sabiedrībā, lai «aiz līdzjūtības pret visu dzīvo» piedalītos izrādē. Viņš turpina spēlēt laba un ļauna opozīcijas spēli, labi zinādams, ka tā ir tikai spēle (lila). Šādā nozīmē viedais ir «divsejains» — tāpat kā pats Brahma, kuram piemīt saguna aspekts, kas ir iesaistīts pasaulē, un nirguna aspekts, kas paliek neiesaistīts. Viena seja raugās uz ārpusi — uz duālisma un daudzveidības pasauli, otra — uz iekšieni — uz nediferencēto centru.

* * *

Mīts kā primitīvā filozofija glabā sevī daudz dziļāku nojausmu par pasaules ambivalenci nekā aristoteliskais loģiskās domāšanas stils; par to liecina nostāsti, kuros Dievs un Velns tiek tēloti kā spēles partneri. Mirča Eliade atsaucās uz kādu bulgāru leģendu, pēc kuras Dievs, pastaigādamies vienatnē, ieraudzīja savu ēnu un izsaucas: «Celies augšā, draugs!» No Dieva ēnas iznira Sātans un pieprasīja sadalīt pasauli starp abiem — zemi — viņam, debesis — Dievam, dzīvos — Dievam, mirušos — Sātanam. Abi tad parakstīja līgumu (kas, šķiet, ir spēkā vel šodien). Centrālās Āzijas mordvini zina stāstīt, ka kādu dienu Dievs, sēdēdams uz klints, teica pats sev: «Ja man būtu brālis, es radītu pasauli.» To sakot, Viņš uzspļāva uz ūdeņiem, un no Viņa siekalām pacēlās kalns. Dievs pārcirta kalnu ar zobenu, un no aizas iznāca Velns, kas tūliņ ierosināja noslēgt brālību. Dievs atbildēja: «Mēs nebūsim brāļi, bet biedri.» Un viņi abi kopā sāka radīt pasauli. Noradot uz daudziem līdzīgiem piemēriem, Eliade saka: «Mums pietiek atzīt faktu, ka reliģiskās folkloras līmenī starp Āzijas un Eiropas tautām, kas ir pieņēmušas islamu vai kristietību, joprojām' izjūtama nepieciešamība atrast lomu Velnam — ne tikai pasaules radīšanā, kas butu saprotams, ņemot vērā vajadzību izskaidrot ļaunuma izcelsmi, bet ari ka tādam, kas uzturas Dieva klātienē, kā biedram, kas dzimis no Dieva vēlēšanās nebūt vientuļam. Ir nozīmīgi, ka tautas dvēsele ir jutusies spiesta iztēlot Radītajā vientulību un viņa draudzīgās attiecības ar Velnu, iedomāties pēdējo ka līdzstrādnieku un pat kā Dieva augstāko padomdevēju, iedomāties Velna dievišķo izcelsmi, jo būtība Dieva siekalas ir tik un tā dievišķas siekalas; un — beidzot — iedomāties zināmu «simpātiju» starp Dievu un Velnu, kas atgādina simpātiju starp Radītāju un Mefistofeli.» Mircea Eliade, «La Čolnddetttfa Oppositonim.» Eranos Jahrbuch, vol. XXVII. Rhein Verlag Zūrich, 1859, pp. 202—205.)

Ko tas viss nozīmē? Tas nozīmē, ka cilvēks, lai cik ļoti viņš dzītos pec mantas, izpriecām, nemirstības, labklājības uti, utt., kaut kur sava aizprāta reģionos saglabā nojausmu, ka viņa percepcijām piemīt figūras/fona struktūra. Šī nojausma izpaužas galvenokārt mītiskos un poētiskos teļos, nevis faktiskos izklāstos un formulējumos. Un šie aizprāta reģioni attiecas uz pagātni, uz represētajiem apziņas saturiem, ka ari uz visu to, ko var no jauna atrast, atgūt mistiskas apgaismības stāvokļos (kontemplācijas ceļa). Šī nojausma ir simultāni sakrāla vai esotēriska un profāna, neķītra_(nediskutējama atklātībā), jo tā grauj un subverte sociālas kartības un pieklājības apzinīgos ideālus, kas vienmēr tiecas nodrošināt gaismas uzvaru par tumsu. Vatss izšķir trīs subversijas veidus. Augstākā subversija ir pasauli noliedzoša mūka vai askēta ceļš. Zemāka subversija ir tāda cilvēka ceļš, kas saceļas pret pastāvošo pasaules iekārtu (brīvdomība). Šos abus ceļus transcendē Bodisatvas cep Mahajana budismā; Ķīnas filozofija to simbolizē «ķēniņš-no-ārpuses-un-viedais-no-iekšpuses»; tas ir atbrīvotas dvēseles ceļš, kurā cilvēks it kā rotaļādamies (spēles garā) uzņemas tādus uzdevumus, ko citi uzskata par dzīves vai nāves (būt vai nebūt) jautājumu. Citreiz viņš tēlo ākstu pasaules metako-mēdijā.

Noskatoties drāmu vai lasot stāstu, mes zinām, vismaz «klusībā», ka šai gadījumā notiek spēle, kālab mums nav ne mazāko iebildumu, ja spēles gaitā uzrodas kāda persona, kas «sajauc gaisu», uzvanda sākotnējo status quo. Kaut ko tādu mēs sagaidām un izrādes beigās applaudējam abiem — varonim un «gaisa jaucējam», jo varonis ir varonis tikai tāpēc, ka ir arī antivaronis. Citiem vārdiem, teātris ļauj mums redzēt, ka antivaroņa izrīcības un izturēšanās sastāda varoņa varonības pamatu (fonu). Bet dzīvē, pretēji tam, kā tas ir teātrī, mēs tiecamies ignorēt pamata nozīmi un nepieciešamību. No tā ari rodas nemitīgā dzīšanās pēc izpriecām un aplaimojošām sajūtam — it kā būtu iespējams tās paturēt uz mūžīgiem laikiem, ignorējot vai atsakoties piešķirt jebkādu lomu nepatīkamajam pamatam (sāpēm, ciešanām). Starp pamatsensacijām, no kurām mēs mēģinām izvairīties, var minēt tādas lietas kā nekārtība (haoss), tukšums, garlaicība, monotonia, bažas, tumsa un nāve. Viss tas — saskaņa ar Rietumos valdošo vērtību sistēmu — skaitās bezjēdzīgs. Bet, kā jau redzējām, pastāv tāds tēlu komplekts, kas piešķir nozīmi dzīvei tās visumā. Tas dramatize pasaules kartību/ nekārtību tādējādi, ka nekārtība nav iedomājama bez kartības un ka antivaronim vai Velnam jādod pienācīga daļa.

* * *

Viena no galvenajām grūtībām, ar kuru jāsastopas rietumniekam, īpaši Rietumu kristietim, kad tas mēģina saprast polaritāti, pastāv tanī fakta, ka šai tradīcija ir radies absolūts bezdibenis starp laba un ļauna jēdzieniem. Rietumnieks nespēj iedomāties, ka Dievam un Sātanam varētu būt kaut kas kopējs vai pat — ka tie daļas kopējos plānos. Konflikts šeit ir reāls,_ nopietns un pēdējā instancē — neatrisināms, tā ka runāt par Dieva un Sātana kopību robežojas ar blasfēmiju (zaimošanu).

Mitoloģijā Velna koncepcijas mēdz būt netiešas — nekas netiek precizēts, detalizēts, ir tikai norādījumi, mājieni, ka ļaunuma īstā daba ir tik drausmīga, ka caurmēra cilvēks nespēj to priekšstatīt. Ļaunuma klātiene jzsauc drebuļus (zosādu), kā tas ir burvestībā vai maģija, kad tiek izjaukta parastā dabas likumība. Ļaunumu mēs galvenokārt redzam ne tikdaudz tīrā haosā vai nonsensā kā visa, kas ir neparasts, svešs, negaidīts un kas sagroza lietu normālo gaitu. Un tāda, protams, ir labāko briesmu stāstu formula. Taču zīmīgi, ka mēs lasām briesmu stāstus izklaidēšanās nolūkos, tie mūs fascinē. Velns ir par visām lietām_ pievilcīgs, valdzinošs. Valdzinājums var izpausties dažāda veidā:_ atklātā, acīm redzamā skaistuma klātienē, sevišķi pretējā dzimuma vilinājumos vai briesmīguma kā tāda pievilcībā. No vienas puses — lamatas, kurās mēs iekrītam, vērojot reibinoši skaistas formas, no otras — tīrais šausmīgums, kas mūs fascinē līdzīgi tam, kā čūska hipnotizē putnu.

Labo vai Dievu mēs reti kad iztēlojamies pievilcīgās formās, jo no labestības, patiesības un skaistuma trijotnes (ko teologi mēdz piedēvēt kristīgajam Dievam) pēdējo ir piesavinājies Velns. Dievības mākslinieciskie atveidojumi parasti nemēdz būt tikpat vilinoši kā Velna portretējumi. Paradīzi šķiet, visvairāk atgādina lauku ainavas Ķīnas glezniecība un persiešu miniatūrportreti. Rietumos paradīzes gaisotne visvairāk nojaušama krāsaino stiklu glezniecībā, iluminētos manuskriptos un emeralda un mozaīku dārglietas. Taču tas viss ir samērā statisks, nedzīvs un neitrāli spīdīgs salīdzinājumā ar iztēles atraisītību, lai neteiktu — orģijām, kas sastopamas elles attēlojumos. Piemēram. Gustava Dorē Dantes «Dievišķās komēdijas» ilustrācijas pretstatā viņa elles un purgatorija gravīrām ir sajās — sieviešu kārtas eņģeļi baltos naktskreklos lēkā pa debesim.

Psiholoģiski runājot, Rietumu cilvēks tēlo Velnu pēc sava ģīmja un līdzības. Saldkārais Pans vai rijīgais nezvērs ir daļa no paša cilvēka neapzinātās dabas; tie ir neapziņas simptomi, kas ceļas no pašatsvešināšanās. Un, ja mēs neapzināmies Velnu kā mūsos pašos mītošu tēlu, tad nu nedrīkstētu būt pārsteidzoši, ka mēs to projicējam uz saviem līdzcilvēkiem. Šinī sakarā, kā to ieteic Vatss, pieņemt Velnu (ļaunumu) kā daļu no mūsu pašu psihiskās satversmes būtu morāls pienākums.

* * *

Indijas un Ķīnas mitoloģijā dēmoni nekad neparādās ka velni Rietumu izpratnē, t. i., kā būtnes, kas ir totāli naidīgas universālajai lietu kārtībai. Lai cik pretīgas un atbaidošas Austrumu dēmonu formas un funkcijas _arī nebūtu, tie vienmēr tiek tēloti kā visuma (universālas dabas) aspekti. Hinduisma un budisma ikonogrāfija dusmu pārņemtās figūras ar vienu roku žestikulē: «Nebaidies!» — lai norādītu, ka tās nav nekas vairāk kā viena no maya's formām, tikai viena no Dieva masku miljoniem. Pat bībeles Sātans, kā to redzējām, pārāk neatgādina vēlākā kristiānisma Velnu: Ijaba grāmatā tas parādās vienkārši kā apsūdzētās puses (Ijaba) advokāts Debesu galma, ka Tā Kunga virsprokurors vai tieslietu ministrs.

Kas tad īsti ir polaritāte? Tā nav vienkārša dualitāte vai opozīcija. Teikt, ka pretstati ir polāri, nozīmē, ka tie ir saistīti un vienoti, nevis — atdalīti viens no otra; «pretstati» ir viena vienīga veseluma galējās robežas un ka tādi — nedalāmi, tāpat kā zemeslodes vai magnēta poli vai kā monētas puses. Tas, kas atrodas starp poliem, ir substanciālāks nekā paši poli, taču cilvēka (sevišķi rietumnieka) domāšana ir tā ierīkota, ka viņš tiecas sadalīt nesadalāmo. Domāt nozīmē kategorizēt — klasificēt, sadalīt pieredzi klasēs un novietot to intelektuālās atvilktnēs.

Rietumu domas vēsturē gandrīz vienīgais polārais filozofs ir Herakleits, pēc kura uzskatiem «būt dzīvam vai mirušam, būt nomodā vai miegā, būt jaunam vai vecam ir viens un tas pats». Rietumu filozofa ideāls ir Aristotelis, kas apgalvo, ka katra veida akcija ir izvēle un ka mūsu griba aktivizējas, lai izvēlētos labo sliktā vietā — arī tad, ja izvēle izrādās kļūdaina. Visumā ņemot, Rietumu kultūra ir slavas dziesma ilūzijai, ka labais var eksistēt bez ļauna, gaisma bez tumsas, prieks bez sāpēm (un tas attiecas ne tikai uz Rietumu kultūras kristīgo fāzi, bet ari uz sekulāro un tehnoloģisko). Mūsu ideāls — šai saulē vai viņsaulē — ir dzīve, kurā «Viņš nožāvēs visas asaras no viņu acīm, nāves vairs nebūs, nedz bēdu, nedz vaidu, nedz sāpju, jo, kas bija, ir pagājis» (Jāņa Atklāsmes gr. 21:4). Salīdzinājuma labad ieklausīsimies sekojošas Laotsu rindās: «Kad katrs atzīst skaistumu kā skaistumu, tad jau ir neglītums; / kad katrs atzīst labestību kā labu, tad_ jau ir ļaunums. / 'Būt' un 'nebūt', rodas savstarpēji; / grūtais un vieglais tiek savstarpēji īstenoti, / garais un īsais tiek savstarpēji kontrastēti; / augstais un zemais tiek savstarpēji postulēti; . .. 'Pirms' un 'pēc' atrodas savstarpēja secībā» (Tao Te Ching 2, tr. A. W. W.).

Ķīniešu Yang/Yin ir pirmatnējā pāra simbols. Tas ir aplis, ko veido divas stilizētas zivis — viena melna ar baltuaci, otra balta ar melnu aci. Šis simbols, pazīstams arī ka fai-chi, apzīmē rotāciju un ir radniecīgs svastikai

Pēdējo Realitāti (Dievu) bieži reprezentē arī kā tukšu apli. Abos gadījumos nozīme ir viena un tā pati: pasaule nav radīta, un tai nav sakuma laikā un nav beigu. Ir tikai bezgalīga sākšanas un beigšanās. Tukšais aplis ir domāts nevis, lai noradītu, ka pēdējā Realitāte ir tīrs, bezjēdzīgs tukšums, bet — ka to var aprakstīt vai uzskicēt tikai ar Yang/Yin palīdzību. Pirmatnējais pāris, būdams bāzēts šai vārdos neaprakstāmajā vienībā, nepārtraukti «rada» pasauli no jauna rotaļīga, savstarpējā izmaiņā, jo abi pāra locekļi pašos pamatos ir viens vienīgs «lielums». Pēc ķīniešu uzskatiem, dabā novērojamās disonanses sakņojas būtiska harmonija, tā ka nevar būt tādas lietas kā nopietns, neatrisināms konflikts; universālā kārtība nav neatgriezeniski apdraudēta, un totāla iznīcība vai neira nav iespējama, jo, ka Lao-tse saka, «būt un nebūt rodas savstarpēji». Universs ir pašorganizējošs, tas kustas un regulē pats sevi spontāni — līdzīgi tam, kā asinis cirkulē cilvēka ķermenī vai — kā kustas simtkājis.

V. MISTICISMS UN MISTISKA PIEREDZE

1. Misticisma definīcijas

Reliģiju sholasti un vēsturnieki, mēģinot definēt misticismu un mistisko pieredzi, pasvītro, ka vārds «misticisms» norāda uz kaut ko tādu, kas pilnīgi nesedzas ar vārdiem «reliģija» un «reliģiskā pieredze» vai pat ar «transu» un «ekstāzi». Bez tam pastāv arī nereliģiska vai ārpusreliģiska rakstura mistiska pieredze — dabas misticisms, politisks misticisms utt.

Lielais Viduslaiku katoļu filozofs Akvinas Toms (1225?—1274) definē misticismu kā «Dieva izziņu pieredzes ceļā». Pēc kristīgā misticisma pētnieka W. R. Inges (sk. Inge) uzskatiem, misticisms ir mēģinājums domās un jūtās īstenot laicīgā imanenci mūžīgajā un mūžīgā imanenci laicīgajā. Mistiskā pieredze pastāv spējā redzēt bezlaicīgo laika robežās vai skatīt visas lietas to pēdējā kontekstā, t. i., no bezlaicības un mūžības perspektīvas. Lietojot šo definīciju, Inge pieskaita mistiķu saimei tādus dabas dzejniekus kā V. Vordsvortu un R. Brauningu, kas izjuta transcendences uzliesmojumus (signālus) ordināro lietu vidū. Amerikāņu kveikers R. Džouns (sk. Jones) uzskata, ka misticisms ir tāds reliģijas veids, kas pasvītro tiešu un intīmu dievišķās klātienes apziņu. Pēc Džounsa domām, misticisms ir reliģija tās visakūtākajā un dzīvinošākajā pakāpē.

Pretēji Džounsam un Ingem E. Anderhila (sk. Under-hil!) definē misticismu nedaudz plašākā kontekstā. Misticisms viņai pastāv dziļi personīgos un kaisles apgarotos meklējumos pēc patiesības un realitātes, kas pārsniedz tīri juteklisko un intelektuālo sfēru. Mistiskā. pieredze nevar būt diskursīvā prāta objekts, jo tā ir katra veida intelektuālas apziņas avots un būtība; tā ir spogulis, ar kura palīdzību acis redz pašas sevi un gaismu, kas staro viņpus fiziskās redzes spējas. Ik reizes, kad cilvēks sasniedz šādu pārjuteklisku un pārracionālu percepciju, viņš to izsaka vienotības valodā, jo šī percepcija transcendē subjekta-objekta dalījumu. Misticisms, kā to pasvītro arī daudzi citi autori, ir galvenā kārtā vienības vai vienotības pieredze.

Misticisma filozofs V. Steiss (sk. Stace) līdzīgi Ander-hilai runā par misticismu kā par neordināru apziņas veidu, kurā dominē pār jutekliskās un pārintelektuālās sfēras apjauta. Steiss izšķir divus mistiķu tipus: ekstravertais mistiķis skatās uz pasauli, lietojot savu juteklisko aparatūru un beigās nonākot pie atziņas par visu lietu vienību; intravertais mistiķis atrod vienību cilvēka personības dzīlēs.

G. Parinders (sk. Parrinder) reliģiju vēsturē saskata trīs misticisma stilus.

1. Teistiskais misticisms meklē vienību ar Dievu, bet šī vienība nav identitāte (tāpatība). Pie šīs kategorijas pieder kristiešu un jūdu misticisms, pēc kuriem cilvēks var savienoties ar Dievu mīlestībā, tomēr nekad nekļūstot Viņam līdzīgs, — tāpat kā spogulis var kvēlot saules gaismā, pašam nepārvēršoties saulē.

2. Monistiskais misticisms meklē identitāti ar kādu vārdos grūti izsakāmu Principu, ko var dēvēt par dievišķu. Šai stilā iederas Austrumu reliģiju mistiskā nosliece. Izsakoties precīzāk, cilvēks šeit grib atklāt un pieredzēt identitāti, kas jau pastāvstarp pasauli un dievu kā visu lietu pēdējo pamatu. Lietojot spoguļa metaforu, var teikt, ka mistiskas pieredzes gaitā atklājas, ka spoguļa esence dalās ar sauli vienā un tai pašā gaismā. 3. Nereliģiskais misticisms, tāpat kā monistiskais, meklē vienību ar Visumu. Šis stāvoklis iestājas, kad vienības sajūta ar dabu, ar mīļotu personu vai ar politisku ideoloģiju iegūst prātam nepieejamas zināšanas raksturu.

Atšķirībā no pētniekiem, kas pasvītro misticisma filozofiskos kritērijus, izcilais amerikāņu psihologs V. Džeimss (sk. James) galveno uzmanību pievērš mistiskās pieredzes psiholoģiskajiem aspektiem. Pēc Džeimsa domām, šai pieredzei piemīt piecas īpašības.

1. Neizsakāmība (ineffability): mistiskos stāvokļus nav iespējams adekvāti aprakstīt tādam cilvēkam, kas tos nekad nav pieredzējis. Tie vairāk bāzējas sajūtās nekā intelektā — līdzīgi tam, kā tas ir zobu sāpju, rozes smaržas vai iemīlēšanās gadījumā.

2. Neskatoties uz to, ka mistiskos stāvokļos dominē sajūtas, tie arī satur zināšanu; tiem piemīt noētlska kvalitāte, kuras rezultātā mistiķis nonāk saskarē ar dis-kursīvajam intelektam nepieejamām patiesības dzīlēm.

3. Mistiskie stāvokļi ir pārejoši; tie nevelkas ilgi, un mis-

tiķis vienmēr atgriežas normālajā dzīvē. Taču, piekopjot zināmu dzīves veidu, šie stāvokļi parādās biežāk un mistiķis tos var kontrolēt.

4. Mistiskai pieredzei var sagatavoties, piekopjot t. s. «purgācijas_ (šķīstīšanās) ceļu». Bet, kolīdz mistiskie stāvokļi ir iestājušies, tos pavada sajūta, ka cilvēkam kaut kas tiek dots (no ārienes vai iekšienes); tiem piemīt pasivitātes īpašība. Mistiķis jut, ka viņu ir pārņēmusi kāda vara, kas ir neatkarīga no viņa paša gribas.

5. Pēdējās divas mistiskās pieredzes īpašības ir bezlaicīguma sajūta un pārliecība, ka mistiķa parastais, empīriskais ego nav viņa īstais «es».

Lai panāktu lielāku skaidrību visā šai problēmu režģī, mums vispirms jāvienojas, ka misticisms ir fenomeņoloģisks jēdziens, ko ieviesuši Rietumu sholasti. Šo terminu lieto, izejot no pieņēmuma, ka viss, kas atrodams kāda noteiktā reliģijā*— dažādi pieredzes tipi, garīgās dzīves mērķi, prakse utt. — ir sastopams arī citas reliģijas, ka arī ārpus specifiski reliģiskās pieredzes novada. Citiem vārdiem, šis pieņēmums balstās filozofiska un antropoloģiska rakstura pārliecībā, ka cilvēciskā pieredze visas kultūrās ir līdzīga vai pat identiska, no ka izrietētu, ka ideoloģiski un lingvistiski kpnstrukti nav nekas vairāk kā ārējs ietērps, čaula, ko var viegli atlobīt, lai ieraudzītu kopēju substanci. Valdošā aksioma šeit ir, ka cilvēks spēj saprast jebkura cita cilvēka iekšējo pieredzi, jo būtība tas ir līdzīgas. Viens no redzamākajiem reliģiju vēstures pētniekiem, kas šo uzskatu pārstāv, ir R. C. Zēners ļsk. Zaehner). Pēc viņa domām, pastāv divējādi reliģiskas literatūras veidi; doktrinārie traktāti, kuru dažādie valodas un domāšanas modeļi nepieļauj salīdzināšanu (reliģiju eksoteriskais slānis), un mistiski sacerējumi, kas var atšķirties cits no cita toņa un vārdu krājuma_ (leksikas, vokabulara) ziņa, bet kuru starpā tomēr pastāv būtiska radniecība, darot iespējamu salīdzinošo pieeju (reliģiju esoteriskais slānis). Šo kopēto bāzi veido mistiskā pieredze, Zeners, protams, nenoliedz, ka pastāv dažādi mistiskās pieredzes tipi vai stili, kā, piemēram, sakrālais un profanais vai sekularais, taču tie nav nekas vairāk kā vienas un tās pašas sugas — sauktas «misticisms» — dažādas izpausmes.

Amerikāņu sholasts Kellersjsk. Ķellei) šinī_sakarība izvirza kardinālu jautājumu: kā mēs varam zināt, kas ir mistiska pieredze, un kādā ceļā, var nonākt pie slēdziena, ka tā ir būtiski vienāda visā pasaulē? Nevar būt šaubu, ka par mistiskās pieredzes raksturu nav iespējams spriest, izejot no tekstuāliem dokumentiem vai no mutvārdu ziņojumiem, jo lingvistisko formulējumu līmenī starp tiem pastāv nenoliedzama starpība. Iekams mēs runājam par mistisko pieredžu eventuālo līdzību visās reliģiskajās tradīcijas, ir jāatbild uz diviem jautājumiem: 1. Ko mēs saprotam ar vārdiem «mistisks sacerējums»? Vai pastāv noteikti kritēriji, kurus pielietojot var noskaidrot kāda teksta mistisko raksturu? 2. Kā lai izvērtē attieksmi starp mistiskiem sacerējumiem un mistisko pieredzi, ko tie satur? Vai _teksts var tiešā ceļā novest" pie tajā ietērptās (formulētas) pieredzes?

Uz pirmo jautājumu var atbildēt īsi: mistiskie sacerējumi ir teksti, kuros ir runa par «pēdējo zināšanu» vai atziņu; par tas raksturu, par tās veidiem, nosacījumiem, metodem Šo tekstu autori diskutē un izklāsta ceļu, kas ved uz pēdējas patiesības (Dieva vai Absolūtā) īstenošanu un kas ir atšķirīgs katra atsevišķā reliģijā.

Otro jautājumu var pārfrāzēt sekojoši: vai mistiķu sacerējumi ir radušies «pēdējās patiesības» atziņas rezultāta, resp., aktuālā pieredzē? Citiem vārdiem: vai mistisko sacerējumu autori ir «īsti» mistiķi, un kas ir šī mistiskā pieredze? Nenoliedzami mums šeit ir darīšana ar problēmu par attieksmi starp pieredzi un valodu, kurā sacerējumi tiek pasniegti. Valoda ir augstākā mērā daudznozīmīgs, (polivalentsj rīks, ar kura palīdzību var iztēloties lietas, kas nekad nav pieredzētas aktuālajā dzīvē. Attieksme starp valodu un pieredzi jāuzskata par psiholoģisku, socioloģisku un lingvistisku problēmu ar vairākiem noslāņojumiem. Kellers to risina, analizējot mistiķu sacerējumu izteiksmes žanrus: aforismus, biogrāfijas, vīziju reportus, komentārus, dialogus^ instrukcijas, lūgsnas, reliģisku dzeju un prozu. Viņa secinājums ir, ka mūsu zināšanas par mistiskas pieredzes būtību ir ļoti ierobežotas: mistiskie sacerējumi ne vienmēr atspoguļo pieredzi un arī tad, ja tie to dara, nav iespējams uzzīmēt karti, kas vestu no sacerējuma uz aktuālo pieredzi. Mums tāpēc nav citas izejas kā koncentrēties uz mistiķu valodas izpēti. Misticisma izpēte ir pirmām kārtām ja ne ekskluzīvi, tad filoloģisks un ekseģētisks pasākums un kā tāds — daļa no hermeneitiskās problēmas katra veida ekseģēzē un interpretācijā. Mums skaidri jāapzinās aiza, kas šķir lingvistisku izteiksmi no pieredzes, jo neviens no minētajiem literārajiem žanriem mums nesniedz tiešu pieredzes atreferējumu.

Ja formas vietā mēs pievēršam uzmanību saturam, t i., mistisko tekstu valodai, terminoloģijai un idejām, tad šeit jāsastopas ar ievērojamām atšķirībām dažādās reliģiskās tradīcijās. Katrā tradīcijā lieto specifisku valodu, un nav iespējams izzināt, kāda ir šo tradīciju fundamentālā pieredze; mums ir darīšana ar valodu un tikai ar valodu.

Kelleram nav pieņemams Zēnera apgalvojums, ka «salīdzinājumi starp dažādu reliģiju mistiskajiem sacerējumiem ir salīdzinājumi starp līdzīgām lietām.» («Hindu and Muslim Mysticism», p. 2.) Faktiskā situācija ir sarežģītāka: ik reizes, kad mēs salīdzinām mistiķu reportus, mēs salīdzinām nevis «tīras pieredzes», bet doktrināras sistēmas, kas nav atdalāmas no attiecīgajā vidē valdošajiem uzskatiem par dzīvi tās visumā. Zēnera apgalvojums izriet no tādiem automātiskiem pieņēmumiem, kā, piemēram: «Mistiķi transcendē racionālo apziņu un uzturas absolūtā apziņā»; vai «Dažādās mistiskās apziņas formas nav nekas vairāk kā absolūtās apziņas izpausmes veidi». Šīs aksiomas ir arī iekļautas (implicētas) viņa misticisma definīcijā: «Misticisms ir vienības (vienotības) realizācija ar kaut ko tādu, kas ir bezgala lielāks par cilvēka empīrisko «es» («At Sundry Times», p. 71). Šī definīcija ir nevis fenomenoloģiska, bet ontoloģiska: kaut kas bezgala lielāks par empīrisko «es» tiešām eksistē, un to var pārbaudīt, savienojoties ar šo «lielāko», ko Zēners dēvē par Dievu. Un, tā kā dažādo tradīciju mistiķi ir īstenojuši vienību ar Dievu, tad tajās atrodamos sacerējumus var tiesīgi uzskatīt par savstarpēji līdzīgiem.

Kellers a priori nenoliedz, ka misticisma literatūru var pamatoti traktēt no teoloģiska vai ontoloģiska viedokļa, jo nav jau neiespējami, ka visu vai vismaz lielo reliģiju mistiķi ir īstenojuši vienību ar Dievu un ka monoteistiskā ticība, kas šo Dievu uzskata par pasaules radītāju, uzturētāju un cilvēces pestītāju, ir patiesa. Modernā racionālisma ateistiskais ticības apliecinājums nav pēdējais vārds par to, kas ir PATIESĪBA. Taču arī gadījumā, ja_ teoloģiskā pieeja tiktu atzīta par pamatotu, misticisma pētnieks nevar aizsniegt kaut ko tādu, ko viņš pats nekad nav pieredzējis. Viņš var būt mistiķis, viņš var mēģināt īstenot vienību ar Dievu vai ar Šivu (hinduismā), vai ar Absolūto vai — atbrīvoties no alkatības un ar to saistītajām ciešanām (budismā), taču vienmēr_ tā būs viņa personīgā pieredze. Iespējams, ka mēs vairāk vai mazāk pazīstam savu personīgo pieredzi, bet mēs nekad nezināsim, kas ir mistiskā pieredze vispār.

Lai izvairītos no pārpratumiem, Kellers ieteic nemaz nelietot vārdu «misticisms». Mēs droši zinām tikai vienu: katrā no lielajām pasaules reliģijām ir sastopami cilvēki, vīrieši un sievietes, kurus neapmierina reliģijas rituālais aspekts, dogmatiskie ierobežojumi utt. un kuri mēģina atrast savas ticības jēgu, ne tikai pielāgojoties tradicionālām ārējās uzvedības normām, bet arī dziļas psiholoģiskas un garīgas pieredzes līmenī. Šo cilvēku reliģija jāmeklē cilvēka eksistences iekšējā dimensijā. Viņi ne-praktizē un nepropagandē «misticismu». Vārdam «misticisms» nav nekādas konkrētas nozīmes, tas ir abstrakts, tīri formāls jēdziens, kas atgādina, ka reliģija pastāv ne tikai ārējās formalitātēs un izdarībās, bet nekad nebeidzamos meklējumos pēc pilnības — pilnības, kurai var pietuvoties, minimāli izkopjot cilvēka garīgo vai — labāk — dvēselisko dzīvi.

2. Eksoteriskas reliģijas izpausmes

Pieņemot, ka reliģija ceļas no cilvēka frustrācijas vai ka tā ir veids, kādā cilvēks tiek galā ar dzīves nekontrolējamiem aspektiem (nāve, nedziedināmas slimības, dabas un cilvēku izsauktas katastrofas), varētu teikt, ka reliģisks cilvēks ir tāds, kas regulē un strukturē savu dzīvi saskaņā ar morāliskiem priekšrakstiem — imperatīviem. Tādā gadījumā reliģija būtu galvenokārt jāsaista ar morālu uzvedību, resp., ar paklausību Dieva iestādītiem baušļiem un likumiem. Ar visu to tomēr nepietiek, jo morāle kā tāda neietver reliģijas privāto jomu — jūtas, kaislības, mīlestību, garīgu izziņu, ekstāzi, pacilātību — lietas, kas ticīgajam un mistiķim sastāda reliģijas visnozīmīgāko daļu. Pat tad, ja visas problēmas, kas saistās ar cilvēka galīgumu un ierobežotību, varētu atrisināt tehnoloģiskā ceļā, joprojām būtu jāatzīst, ka reliģija ir ne tikai kaut kas tāds, ko cilvēks dara (morāle), bet arī tas, kas ar viņu notiek. Reliģija nav iedomājama bez iekšējas pieredzes vai pat bez ekstāzes (sk. Lewis).

Lai mēģinātu atšķetināt vismaz dažas no reliģiskās pieredzes dimensijām, vispirms jāapskata šīs pieredzes eksoteriskas izpausmes. Reliģija šeit parādās kā kaut kas tāds, ko var novērtēt un aprakstīt no ārpuses, t. i., kā juteklisks dotums, kā mīlestība, žēlsirdība, labdarība (agape). Kā tūdaļ redzēsim, bez eksoteriskas reliģijas pastāv arī eksoteriskā pieredze, kas ir privāta un personīga. Tā ir reliģija kā noētiska parādība (iekšēja konversija), kā ekstāze (aizgrābtība ar dievišķo realitāti), pielūgsme, misticisms.

Daudzi no lielajiem cilvēces māksliniekiem ir centušies padarīt reliģiju jutekliski pievilcīgu: krāšņas celtnes, izsmalcinātas krāsas, greznas parādes, lieliska drāma, izcila mūzika, deja un poēzija. Šo mākslas darbu nolūks ir uzsvērt reliģijas juteklisko aspektu — vīraks, sveču liesmas, koru dobjās un svinīgās balsis katoļu un ortodokso krievu baznīcās, japāņu tējas ceremonijas.

Uzbudinājums un noslēpumainība, kas saistās ar seksualitāti, fascinēja primitīvo un seno kultūru cilvēku. Seksuālā instinkta neatvairāmība un maģiskais spēks padarīja to par daļu no ticības un rituālās sfēras. Dabā novērotais auglības brīnums izpaudās jaunas un mūžam atjaunotas dzīvības pārpilnībā dzīvnieku, augu un sieviešu pasaulē. Nav tāpēc pārsteidzoši, ka visas šīs lietas sāka apņemt reliģiozitātes oreols, un, lai to sistematizētu, parādījās priesteru kārta, attīstījās falliski rituāli un tml. ceremonijas.

Daudzos radīšanas mītos seksuālo aktu uzskata par pasaules sākumu. Grieķu un romiešu mitoloģijā Zeme un Debesis iznira no pirmatnējā haosa un dzemdēja vēlākos dievus — titānus. Šiem dieviem piedzima pieci bērni: Zevs, Poseidons, Hadess, Dēmetra un Hēra, kas kopā ar saviem bērniem kļuva par Olimpa kalna dieviem. Tāpat kā senie grieķi, tie bija divpadsmit pēdas gari, apveltīti ar grieķu tikumiem un netikumiem pārspīlētā formā, ieskaitot seksuālo dziņu. Visspēcīgākais no visiem šiem dieviem bija Zevs — augstākais dievu un cilvēku valdnieks. Taču, neskatoties uz to, viņam piemita dažas fatālas vājības; viņš nebija viszinošs, viņu palaikam piemuļķoja dievi un cilvēki. Zevam bija liela vājība uz skaistām — mirstīgām un nemirstīgām — sievietēm. Šī vājība viņam lika iesaistīties daudzās mīlas dēkās, kas rezultējās slavenos pēcnācējos: trīs Grācijas, deviņas Mūzas, Diāna, Apollons, Merkūrijs, Minevra, Herkuless, Persejs u. c. Faktiski Zevs bija precējies ar Hēru, un viņiem bija trīs bērni: Marss, Hēbe (jaunības dieviete) un Vulkāns. Kā to var sagaidīt, Hēra bija pamatoti greizsirdīga uz savu vīru, un dažām no Zeva sieviešu kārtas pavadonēm nācās izbaudīt viņas dusmas. Viena no tām bija Kallisto.

Kallisto bija neparasti skaista nimfa un piederēja pie mednieces Diānas kompānijas. Kādu dienu, kad viņa atpūtās meža izcirtumā, Zevs to uzgāja un uz vietas kaislīgi iemīlējās. Pieņēmis Diānas formu, viņš pamodināja snaudošo nimfu, kas, sākumā neko nenojauzdama, ļāva Diānai (resp., Zevam) sevi apskaut. Kad Kallisto dzemdēja Zevam bērnu, Hēra, kas bija atklājusi sava vīra neuzticību, pārvērta nelaimīgo nimfu par pūkainu lāci. Kallisto dēls Arkāds, kādu dienu medījot mežā, uzdūrās lācim un taisījās to nogalināt. Taču pēdējā brīdī Zevs, nožēlas pārņemts, iejaucās un uzsūtīja viesuli, lai tas aiznes māti un dēlu starp zvaigznēm, kur tos joprojām var redzēt kā Lielo Lāci un Mazo Lāci.

Starp dievišķās seksualitātes sieviešu iemiesojumiem grieķu mitoloģijā vispazīstamākā, protams, ir Afrodīte. Sākotnēji viņa nepiederēja pie Olimpa dievu galma, bet, domājams, atradās rados ar Mezopotāmijas auglības dievieti īštaru. Pēc grieķu mīta, Afrodīte bija piedzimusi no juras putām netālu no Krētas salas un, apmeklējot Olimpu, ar savu skaistumu tik ļoti savaldzināja dievus, ka tie visi bija gatavi viņu precēt. Zevs atdeva viņu visneglītākajam no saviem dēliem — kroplīgajam Vulkānam. Kā to var sagaidīt, Afrodīte sāka kļūt savam vīram neuzticīga. Pirmais, kas uzzināja par Afrodītes un Marsa slepenajiem randiņiem — pat mājas guļamistabā, kur viņa dzīvoja kopā ar Vulkānu, bija Apollons. Viņš to paziņoja Vulkānam, kas dusmās un atriebības kārē izgudroja neparastu soda veidu; būdams visatjautīgākais un izveicīgākais no dieviem, viņš uztaisīja bronzas tīklu ar tik smalkiem pavedieniem, ka tie nebija redzami. Šo tīklu viņš izklāja virs savas laulības gultas un pats paslēpās tuvumā. Kad Afrodīte ar savu mīlnieku iezagās istabā un sāka gultā mīlināties, Vulkāns ātri savilka tīklu un iesprostoja tajā abus partnerus apkampiena stāvoklī. Tad viņš atvēra guļamistabas durvis un ielūdza visus dievus aplūkot spektakli.

Bet kas tad ir sekss kā reliģisks akts ? Šeit jāievēro, ka pastāv milzīga starpība starp seksu kā pašmērķi (izvirtību) un seksualitātes lomu reliģiska rakstura rituālos. Seno romiešu orģijas nebija nekas vairāk kā dzīres — lielu apmēru žūpošana savienota ar citām jutekliskām izpriecām; galvenais mērķis bija tīra bauda, kas labākā gadījumā kalpoja kā katarse — veids, kādā var relaksēties, ļaujot vaļu jūtu uzplūdiem. Turpretim ar auglības ceremonijām saistītā seksa rituāla mērķis bija nevis izprieca, bet reliģiska ekstāze. Tas bija savā ziņā pārdabisks notikums, kurā seksu lietoja tikai kā līdzekli, lai intensificētu reliģiska rakstura mistēriju. Šo rituālu nolūks bija nevis stimulēt seksuālu uzbudinājumu, bet izraisīt reliģiskas emocijas. Meneādas, kas piederēja pie Dionīsa kulta un kas dejoja, raustoties orgasmam līdzīgās konvulsijās, atradās nevis seksa varā, bet entuziasma stāvoklī. (Vārds «entuziasms» nāk no grieķu valodas un nozīmē «dieva apsēsts».) Pat tās sievietes, kas piedalījās «raganu sabatos», bija «entuziastes» — transa varā.

Kristietība, uzsverot atturību un askētismu, nostūma reliģisko seksualitāti pagrīdē, resp., zemapziņā. Bet tie bija senie jūdi, kas kā pirmie starp pārējiem reliģiju dibinātājiem izkastrēja Dievu. Jahve eksistē savrup — bez dzīves biedrenes. Un jāpiebilst, ka viens no iemesliem, kāpēc jūdi uzskatīja kristietību kā skandalozu, bija tas, ka, pēc Jaunās derības nostāstiem, Sv. Mariju apaugļoja Dieva Gars («Ieņemta no Sv. Gara»). Jūdu acīs tā bija ekstrēma un nepiedodama blasfēmija.

3. Esoteriskas reliģijas izpausmes

Blakus racionālā ceļā iegūtām zināšanām, kā arī tām, kuras iegūst dievišķas atklāsmes gadījumos, ir sastopamas zināšanas, kas izriet no iekšējas un tiešas pieredzes. Šo zināšanu veidu var dēvēt par «apgaismību» (vārda plašākā nozīmē); pēkšņa gaisma apžilbina prātu, un mēs «redzam» kaut ko tādu, ko līdz šim nekad neesam redzējuši. Mēs kaut ko uzzinām tieši un nepastarpināti. Šī esoteriskā zināšana ir subjektīva, privāta un parasti ļoti nozīmīga. Tā apstiprina, ka kāds mūzikas gabals ir skaists, ka cilvēkam pieder zināmas tiesības, ka Dievs ir reāls vai — ka mēs esam garīgi atjaunoti.

Esoterisko zināšanu bieži pavada dziļš reliģisks pārdzīvojums. Kā labs piemērs šeit noder Būdas konversija. Gotama Sidharta sešus gadus nesekmīgi meklēja dvēseles mieru, nododoties askēzei, iesaistoties diskusijās ar klejojošiem filozofiem. Kādu dienu viņš uzdeva visus šos pūliņus un, meditējot zem bodhi koka, pēkšņi ieraudzīja atbildi. Viņš bija «apgaismots» un atbrīvots. Kad Budam. pēc tam jautāja, vai viņš ir Dievs, atbilde bija noliedzoša. Tāda pati atbilde sekoja jautājumam, vai viņš ir svēts. Kad beidzot viņam jautāja: «Kas tad tu esi?» — Buda atbildēja: «Es esmu atmodies.» Viņa konversija bija atmošanās, transformējošas zināšanas atklāsme. Buda sāka visu redzēt ar jaunām acīm un tanī pašā laikā kļuva par jaunu, t. i., atbrīvotu cilvēku.

Viens no misticismam radniecīgajiem reliģiskās pieredzes veidiem ir apsēstība (angļu vai. possession). Džozefs Kampbels darbā «Dievu maskas» saka, ka senajos festivālos maskai izrādīja lielu godbijību, uzskatot to par maskētās būtnes reālu klātieni. Bet šī spēja kaut kam pilnīgi noticēt (tikt apsēstam) sastopama arī starp civilizētiem cilvēkiem. Piemēram, katolis, labi zinādams, ka svētā vakarēdiena sakramentā viņš ēd parasto maizi, kas pie tam bieži līp pie smaganām, tomēr «spēlē» ticētāja lomu — līdzīgi bērnam, kas izliekas, ka guļamistabā mājo spoki, kamēr tie sāk tiešām parādīties. Katoļa gadījumā maize ir reāla Kristus miesa un asinis, nevis tikai atgādinājums par vēsturiski eksistējušu personu vārdā Jēzus. Kristus neslēpjas zem maizes «maskas», viņš ir maska, resp., maize.

Garu un dēmonu apsēsti cilvēki sastopami visās pasaules reliģijās. Dažreiz šai apsēstībai ir profesionāls raksturs tādā nozīmē, ka to apgūst mērķtiecīgi, mācīšanās ceļā. Vecās derības I Samuēla grāmatā mēs lasām, ka Samuēla, Saula un Dāvida laikā dzīvoja «praviešu kopas», kas satikās Palestīnas uzkalnu svētnīcās un, dejojot kaili kokļu, arfu un bungu pavadībā, nonāca «pravietiskā ekstāzē». Tuvajos Austrumos vēl šodien sastopami t. s. derviši (islama askētisko ordeņu locekļi), kas praktizē kolektīvu ekstāzi, virpuļojot dejā un dziedot reliģiskas meldijas. Bez dervišiem pastāv arī samaņu kopienas — garu apsēsti priesteri, garu «meistari», kas var pavēlēt tiem ieiet savos ķermeņos. Šamanis spēj savus garus kontrolēt un nonākt kontrolēta transa stāvokļos.

4. Reliģiskais misticisms

Reliģiskais misticisms ir pieredze, kas sastopama visos laikos un visās reliģijās. Kristieši to apraksta, lietojot kristīgus terminus, hinduisti — hindu terminus, budisti — budistu terminus utt. Pēc dažu misticisma sholastu domām, šie cilvēki runā par vienu un to pašu fundamentālo pieredzi, kurā mistiķis pazaudē savu «es» Augstākajā Būtnē (Dievā) un izjūt neaprakstāmu svētlaimi. Mistiskās pieredzes laikā cilvēku pārņem visu lietu savstarpējās sakarības un vienības apziņa; tā ir sava veida garīga ekoloģija, kas piešķir visām lietām, ieskaitot pašu mistiķi un viņa Dievu, kopēju identitāti. Šo apziņu pavada svētlaimes un miera sajūta, kas pārsniedz cilvēka saprašanu. Hindu Mandukija Upanišādas vārdos tā ir «pieredze viņpus katra veida izteiksmes; tā ir vienojoša apziņa, kurā pasaules un daudzējādības apjauta ir pilnīgi izdzēsta. Tā ir neizsakāms miers un visaugstākais labums.»

Misticisms ir ekstraverts pēc formas, ja vienību un ekstāzi īsteno, vēršoties uz ārpasauli; ja to pašu panāk, pievēršoties iekšējai pasaulei meditācijas ceļā, tad mums ir darīšana ar Intraverto misticismu.

Ekstravertais mistiķis uztver cilvēkus, kokus, debesis, mājas un tauriņus arī pēc mistiskās pieredzes iestāšanās, bet viņš visu to redz savādākā gaismā: viņam atklājas ne tikai šo lietu fiziskā un bioloģiskā vienība, bet arī garīgā ekoloģija. Meistars Ekharts par to izsakās šādi: «Šeit visas augu lapas, koki un akmeņi, visas lietas ir Viens,» Pēc J. Bēnies domām, «šai gaismā mans gars redzēja cauri visām lietām, ieskatījās visā radībā un ieraudzīja Dievu zālē un augos». Ekstraverto misticismu tātad raksturo tāds apziņas stāvoklis, kurā pasaule atklājas kā apvienota kādā augstākā līmenī vai būtnē.

Intravertais misticisms Ir ekstrēmāks tādā ziņā, ka mistiķa ego tiek pilnīgi suspendēts. Vienības un ekstāzes sajūta nepazūd, bet mistiķis it kā nezina, ka viņi to pieredz, Viņš nevis izjūt vienību un ekstāzi, bet ir vienība un ekstāze. Viņš nepieredz Dievu, bet ir Dievs. Mistiķis to panāk sistemātiskas piepūles ceļā — izslēdzot katra veida juteklisku un intelektuālu aktivitāti. Viņš neko nejūt, neko neredz, neko nedomā. Iestājoties šādam stāvoklim, viņa iztukšoto apziņu pēkšņi pārpludina tīra, neobjektīva pieredze, kurā ego vairs nespēlē nekādu lomu. Ir tikai prieks, mīlestība, skaistums, ekstāze, Dievs.

Eksoteriskā pieredze var iestāties pēkšņi un spontāni —-pastaigājoties, mierīgi sēdot vai stāvot, kamēr Intraverto pieredzi var iegūt tikai neatlaidīgas pašdisciplīnas ceļā. Praktizējot meditāciju un citus garīgus vingrinājumus, Indijas jogini kļūst par ekspertiem domu un sajūtu ap-stādināšanā un eventuāli sasniedz samadfhi — vienotības un svētlaimes stāvokli. Kristīgie mistiķi katoļu klosteros piekopj tehnikas, ko dēvē par «lūgsnām», lai gan faktiski tās nav «lūgšanas» parastajā nozīmē, t. i., kāda «labuma.» ižlūgšānās no Dieva, bet vairāk līdzinās Indijas viedo meditācijai.

5. Misticisms un reliģija

Daudzi reliģiju pētnieki pieņem, ka misticisms ir viena no reliģiskās pieredzes formām. Tie, kas šim uzskatam, nepiekrīt, argumentē, ka misticisms var būt arelīģiozs, t. i., var pastāvēt ārpus vai neatkarīgi no jebkuras vēsturiskas reliģijas un ka to piekabina reliģijai posi iaciiim. Citiem vārdiem, kāda mistiska pieredze var būt tik ļoti piesātināta ar šķietami reliģisku nozīmīgumu, ka to lieto (post factum), lai balstītu un Izskaidrotu reliģiju, bet, kolīdz tai atņem specifiski reliģisku interpretāciju, viss, kas paliek pāri, ir nediferencētas vienības apziņa. Šī apziņa būtu jāvērtē kā svarīgs, no reliģiskās pieredzes neatkarīgs metaflzisks fakts, kas kļūst par reliģisku faktu tikai tad, ja vienību interpretē kā Dievu vai dievišķas harmonijas-modu.

Pašreizējā kontekstā mums pietiek ar konstatējumu, ka —-no vēsturiskā viedokļa — starp misticismu un reliģiju ir pastāvējušas ciešas, ja arī ne vienmēr draudzīgas, saites. Tāpat kā reliģija grib pārorientēt cilvēka dzīvi no egocentrisma uz centrēšanos Dievā, tā arī misticisms ir process, kurā cilvēka patība saplūst ar bezgalīgo un absolūto «vienu». Reliģiju nodarbina «mūžīgās patiesības», un misticisms Ir pieredze, kurā laiks un telpa tiek. transcendēti un izjusti kā «mūžīgais tagad». Reliģija tiecas pārvarēt cilvēka fundamentālo atsvešinātību, misticisms sludina mieru, svētlaimi, prieku.

Neskatoties uz teikto, starp misticismu un reliģiju pastāv zināms spriegums, kas spilgtāk izpaužas Rietumu reliģiju sfērā nekā Austrumos. Faktiski jūdaismā, kristietībā un islamā misticismu uzskata par kaut ko tādu, kas robežojas ar ķecerību. Iemesls tam ir tāds, ka mistiķi bieži uzsver, ka viņu pieredzē starpība starp cilvēku un Dievu pilnīgi pazūd, kamēr Rietumu reliģijās tā tiek paturēta. Starp cilvēku un Dievu ir nepieciešams ieturēt distanci, «es — Tu» attieksmi. Dievs Ir un vienmēr paliek Dievs, un cilvēks ir Viņa radība. Rietumu reliģijās valda duālisms, kam nav pieņemama mistiķu sludinātā absolūtās vienības pieredze. Sv. Pāvils var teikt: «Es dzīvoju, taču Kristus dzīvo manī,» — bet tas nav veids, kādā kristieši mēdz domāt paši par sevi vai par Sv. Pāvilu, Pat debesu valstībā cilvēkam nav lemts kļūt par Dievu, un tiekties pēc kaut kā tāda ir atkārtot Lucifera un Ādama grēku. Jūdi proklamē: «Klausies, ak, Izraēl, mūsu Kungs Dievs ir viens.» To pašu atkārto kristieši un islama piederīgie: «Ir tikai viens Dievs, un viņa vārds ir Allah.» Apgalvojums, ka Dievs un cilvēks ir identiski, ož pēc panteisma. Teismā Dievs ir atsevišķa, absolūti transcendenta persona, ar kuru «satiekoties» cilvēka pašapziņa — pat visdziļākās pielūgsmes brīžos — nekad pilnīgi neizplēn. Kalniņš ir vienmēr Kalniņš. Kristietis var runāt par kopības sajūtu ar Dievu, bet nav iespējams stāvoklis, kurā daudzējādība pazūd nediferencētā vienotībā. Objekta-subjekta dualitāte paliek spēkā.

6. Valoda, gnozeoloģija un misticisms

Jūdu reliģijas un misticisma sholastu S. T. Kacsu (sk. Katz) galvenokārt interesē jautājums par tīras vai nepastarpinātas mistiskas pieredzes iespēju. Lai šo jautājumu kaut cik noskaidrotu, vispirms jāpievēršas dažām standartproblēmām diskusijās par misticismu. Viena no šīm problēmām saistās ar terminiem «interpretācija» un «verifikācija». Ja ar vārdu «verifikācija» mēs domājam, ka kādu konkrētu pieredzi var publiski pierādīt, tad jāsaka, ka no loģikas viedokļa mistiska pieredze nevar kalpot, lai pamatotu kādas reliģiskas vai filozofiskas nostājas raksturu vai patiesīgumu. Līdzīgā kārtā — mistisko pieredzi nevar lietot, lai pierādītu dogmatisku un teoloģisku ticību. Bet tas nenozīmē, ka tas, uz ko mistiskā pieredze pretendē, nebūtu patiess. Mistiķu pretenzijas var būt tikpat labi patiesas kā maldīgas, lieta ir tikai tā, ka to patiesīgumu vai maldīgumu nav iespējams verificēt (pierādīt). Bet arī šai punktā mums jābūt piesardzīgiem: neskatoties uz to, ka mistiķu pieredzes patiesīgumu nevar filozofiski pamatot, būtu aplam pieņemt, ka viņu izteikumi un sacerējumi nav nekas vairāk kā nesakarīga muldoņa, īpaši ievērojot faktu, ka šie cilvēki visos laikos un visās kultūrās bijuši apveltīti ar neparastu reliģisku jūtīgumu un ģenialitāti. Nedrīkstētu arī reducēt mistiķu daudzos un dažādos sacerējumus uz tīri psiholoģiskiem apziņas stāvokļiem.

Mistisko pieredzi var interpretēt vairākos veidos: 1) izklāstot (reportējot) to pašam mistiķim; 2) mistiķim interpretējot savu pieredzi refleksīvā stadijā (atskatoties atpakaļ) ; 3) iesaistoties interpretācijā lajam, kas dalās ar mistiķi vienā un tai pašā tradīcijā; 4) iesaistoties interpretācijā pie kādas citas tradīcijas piederošam indivīdam (piemēram, budistam interpretējot kristīgo misticismu).

Interpretācijas jautājums nav atdalāms no gnozeoloģiska rakstura problēmas, kas saistās ar mistisko pieredžu (un šo pieredžu reportu) savstarpējām attiecībām. Šīs attiecības shematiskā veidā atspoguļojas trīs tēzēs (pieņēmumos). 1. Visas mistiskās pieredzes, kā arī to apraksti ir būtiski vienādi un kā tādi transcendē reliģiju kulturāli nosacīto dažādību. 2. Visas mistiskās pieredzes ir vienādas, bet mistiķu reporti par tām ir kulturāli nosacīti, jo tie lieto attiecīgajā kultūrā pieejamos simbolus. 3. Visas mistiskās pieredzes var iedalīt zināmos tipos vai klasēs, kas šķērso kulturālās robežas. Lai gan mistiķu valoda, ar kuras palīdzību tie apraksta savu pieredzi, ir kulturāli nosacīta, viņu pieredze transcendē valodas robežas.

Pirmā tēze visbiežāk sastopama starp agrajiem misticisma pētniekiem, daudzi no kuriem bija misionāri, kas par katru cenu gribēja saskatīt dažādajās reliģijās kādu kopēju vienojošu pavedienu. Viņus vadīja dogmatiski apsvērumi — pārliecība, ka visas reliģijas, par spīti to šķietamajām atšķirībām, faktiski sludina vienu un to pašu, resp., kristīgo Dievu. Kā vēlāk redzēsim, šo ekumenisko tēzi nav iespējams uzturēt. Par spīti A. Hakslejam un viņa domu biedriem, nav tādas lietas kā philosophia perehnis (mūžīgā filozofija). Tas pats jāsaka par otru tēzi, pēc kuras aiz visiem atšķirīgajiem mistiskās pieredzes reportiem slēpjas visiem cilvēkiem kopēja Patiesība. Kacss to dēvē par esenciālistisko redukciju.

Trešā tēze ir sarežģītāka, jo tā atzīst, ka mistiskie reporti atšķiras savā starpā satura un formas ziņā. Pie šī uzskata pārstāvjiem jāpieskaita R. C. Zēners, V. T. Steiss un N. Smārts. Taču, pēc Kacsa domām, arī šo misticisma pētnieku viedokļi nav īsti apmierinoši, jo viņi mēģina izstrādāt dažādus šķērskulturālus mistiskās pieredzes skaidrojumus (tipoloģijas), kas fenomenoloģiski un filozofiski ir pārāk reducējoši un neelastīgi.

Kacsa galvenā interese saistās nevis ar mistiskās pieredzes tipoloģiju — problēma, ar kuru līdz šim ir nodarbojušies gandrīz visi izcilākie sholasti (V. Džeimss, E. Anderhila, Inge, Zēners un Steiss), — bet ar jautājumu par mistiskās pieredzes savdabīgumu dažādās kultūrās un reliģiskās tradīcijās. Savā diskusijā viņš vadās no gnozeoloģiskā pieņēmuma, ka nav tādas lietas kā tīra (nepastarpināta) pieredze. Tas nozīmē, ka mūsu pieredze — vienalga, kāda_ tā būtu, — sakņojas noteiktā vēsturiskā vidē, ieaudzinātā domāšanā, pasaules skatījumā utt. Ja mēs šo faktu pieņemam un spējam pietiekoši novērtēt, tad jāatzīst, ka, pētot misticismu, nepietiek ar iedziļināšanos mistiķu reportos; ir jāņem vērā, ka pieredzi un tās re-portus nosaka un veido koncepti, ar kuru palīdzību to izsaka. Piemēram, būtu visai bezjēdzīgi teikt, ka hindu mistiķis pieredz kādu X, ko viņš pēc tam apraksta, lietojot hinduismā pieejamos vārdus un simbolus. Hindusam var but tikai hinduistiska pieredze. Viņš pieredz nevis kādu nenoteiktu X, bet Brahmanu, resp., kaut ko tādu, kas ir jau preformēts un anticipēts viņa konkrētajā vēsturiskajā situācijā. Tas pats jāsaka par kristīgo mistiķi: viņš nepieredz kādu nediferencētu realitāti, ko viņš pēc tam (post factum) nosauc par Dievu, bet prefigurētu kristīgu Dievu vai Jēzu. Vēl vairāk: novērojumi rāda, ka Brahmana pieredze hinduismā nav līdzīga Dieva pieredzei kristiānismā. Tas viss nozīmē, ka apziņas formas, ar kuru palīdzību mistiķis pietuvojas savam pieredzes objektam, sastāda strukturālus un ierobežojošus rāmjus tam, ko viņš var pieredzēt. Un šie rāmji no sākta gala izslēdz visu to, ko nav iespējams pieredzēt noteiktā kontekstā (vidē). Piemēram, kristīgā mistiķa pirmsmistiskā apziņa ietekmē viņa pieredzi tādējādi, ka viņš pārdzīvo mistisko realitāti nevis budisma nirvānas doktrīnas, bet Jēzus, Sv. Trīsvienības, personīga Dieva utt. gaismā. Jāņem arī vērā pieredzes daudzveidīgums hindu, kristīgajā, jūdu un budisma mistiskajās tradīcijās. Piemēram, hinduismā ir atrodami monistiski, teistiski un panteistiski novirzieni, kamēr kristiānismā pastāv absorbtīvās un neabsorbtīvās misticisma formas. Bez tam ir nepieciešams rēķināties ar faktu, ka specifiskas tradīcijas mainās vēstures gaitā, pieņemot savādākus veidus un izteiksmes formas. Un šī diferencēšanās norisinās ne tikai mistiskās pieredzes vēlākajos atstāsies un interpretācijā, bet arī pirms pieredzes, pa pieredzes laiku un pēc pieredzes.

Nule teikto var formulēt pazīstamās tautas gudrības vārdos: bērns ir pieauguša cilvēka tēvs. — Mums tagad jāmēģina noskaidrot šo vārdu metodoloģiskā nozīme jūdaisma kontekstā.

Jūdu mistiķi kopš bērnības ir ieprogrammēta pārliecība, ka 1) realitāte ir kaut kas vairāk nekā šī fiziskā, materiālā pasaule; 2) šis «vairāk» vai šī «pēdējā realitāte» ir personīgs Dievs; 3) šis Dievs ir radījis pasauli un cilvēku; 4) cilvēkam ir garīga dvēsele, kas var nonākt saskarē ar Dievu; 5) pastāv nolīgums (Vecā derība) starp Dievu un cilvēku; 6) Dieva un cilvēka ira ir ontoloģiski atšķirīga; 7) Dievs ir noslēdzis speciālu līgumu ar Ābramu un viņa pēctečiem, t. i., ar Izraēlas tautu; 8) šis līgums izpaužas apgraizīšanas un Torah ceremonijā; 9) Torah un tās baušļi — mitzvot — ir Dieva gribas vispilnīgākā izpausme, kā arī vislabākais veids, kādā var izteikt attieksmi starp Dievu un cilvēku. Jūdu mistiķis zina, ka visus šos punktus var saskaņot ar īpašu mistisku teoloģiju — Kafe-foala, pēc kuras mācības reāls ir tikai tas, ko nevar uztvert ar jutekļu palīdzību; viss pārējais (redzamais un uztveramais) ir nereāls. — Nav šaubu, ka visi šie kulturāli sociālie pieņēmumi — ticējumi un ar tiem saistītā prakse afektē veidu, kādā jūdu mistiķis skatās uz pasauli, uz Dievu, kas šo pasauli radīja, cerības utt. Tādējādi jūdu mistiķa dzīvi kopš bērnības caurstrāvo noteikti teli, jēdzieni, simboli, ideoloģiskas vērtības, rituāli priekšraksti, kas nosaka, kādu pieredzi viņš gribēs un kāda tā faktiski arī būs. Neiedziļinoties detaļās, tagad apskatīsim jūdu mistiskās domāšanas visbūtiskāko īpašību un ar šo domāšanu saistīto uzvedību — uzvedību, kas ir unikāla jūdu misticismā, proti, centrālo lomu, ko spēlē baušļu (mitzvot) pildīšana un kādā veidā tā ietekmē pieredzi, ko jūdu mistiķis sagaida un kas pēc tam faktiski arī iestājas:

Jūdu mistiķim baušļu pildīšana ir būtiska tai ziņa, ka viņš skatās pats uz sevi, uz pasauli un Dievu unikāla gaismā. Šo skatījumu no sākta gala nosaka viņa Dieva jēdziens. Dievs ir personiska būtne, ko ietekmē labi darbi, cilvēku paklausība un pareizi izpildītas akcijas. Judu mistiķa pieredze tātad saistās ar morālu — personisku Dievu, un viņš nespēj iedomāties un pieņemt tādu Dieva pieredzi, kurā cilvēks pazaudē savu identitāti vienības ekstāzē. Iespējami viņš pieredz t. s. Dievišķo Troni vai eņģeli Metatronu, vai Sefirah (Dievišķās emanācijas), vai debesu galmu un palastus, vai Dieva vārdu, bet nekad — savas patības izdzīšanu vienībā ar Dievu. Jūdu mistiķis kaut ko tādu nevar pieredzēt tieši tāpēc, ka no bērnības viņš ir iemācīts uzskatīt to par neiespējamu.

Nav pamata pieņemt — vienīgi, ja, par spīti evidencei, teoretizē a priori veidā, — ka šī nevienojošā jūdu mistiķa pieredze nav nekas vairāk ka pēcpieredzes reporta produkts, kura formu nosaka sociālā un reliģiska ortodoksija un kas tiek pielikta klāt (piekabināta) no ārpuses kaut kam tadam kas būtu jāuzskata par vienības pieredzi. Pēc Kacsa domām, ir daudz ticamāk, ka šī ortodoksija (oficiālie ticējuma rituāli utt) ir tik dziļi iesakņojusies jūdu mistiķi, ka tā_ veido viņa iztēli un nosaka pieredzes iespējas jau no bērna kājas, tādējādi preformējot viņa organizējošo perceptuālo sistēmu.

Jāuzsver arī, ka jūdu tradīcijā mistiskās pieredzes pēdēja stadija saucas devekuth, burtiski — «pieķeršanās, piekļaušanās» Dievam. Tas nozīmē, ka no priekšstata par Dieva unikālo raksturu izriet ne tikai viņa skaitliskais vienīgums un pilnestība, bet arī kvalitatīva ontoloģiska atšķirība no radības. Dievs ir Eyn Sof — «bez gala» (bezgalīgs), t. i., radikāli citādāks un neizzināms — gnozeoloģiski un ontoloģiski. Rezultātā mistiskās pieredzes pēdējais mērķis (devekuth) ir nevis absorbcija Dievā vai vienība ar Dievu, bet mīloša intimitāte, «pieķeršanās» Dievam; tā ir pieredze, kurā dualitātes apziņa starp Dievu un cilvēku nekad neizgaist.

Teiktais kļūst skaidrāks, ja mēs salīdzinām jūdu devekuth pieredzi ar mistiķa pieredzi budismā. Budistu mistiķa apziņa ir ieprogrammēta pilnīgi savādākā veidā, no ka arī izriet savādāka mistiskā pieredze. To var ilustrēt, īsi pakavējoties pie budisma četrām cildenajām patiesībām. Pirmā patiesība: dzimšana ir ciešanas; vecums ir ciešanas; slimība ir ciešanas; nāve ir ciešanas; šķiršanās no patīkamā h ciešanas; neiegūt to, ko mēs vēlamies, ir ciešanas. Otrā patiesība: ciešanu cēlonis ir alkas vai tiekšanās — tiekšanās pēc jutekliskas baudas, pēc tapšanas un pēc netapšanas. Trešā patiesība: ciešanas var pārvarēt ar_ pareizu disciplīnu un izpratni. Ceturtā patiesība: pastāv Astoņkārtīgs Ceļš, kas ved uz ciešanu izbeigšanos.

Šie astoņi veidi vai soļi ir: 1) pareiza Četru cēlo patiesību izpratne; 2) pareizas domas, t. i., domas, kas ir brīvas no alkatības un nežēlības; 3) pareiza runa, t. i., atturēšanās no meliem, neslavas celšanas, no ļaunprātīgām tenkām, vieglprātīgas runas; 4) pareiza akcija, t. i., izvairīšanās no nogalināšanas, zagšanas un vispār — no nepiedienīgas uzvedības; 5) pareiza iztika, t. i., aizliegums pelnīt iztiku neatļautā veidā (piem., piekopjot astroloģiju); 6) pareiza piepūle, t. i., cenšanās atbrīvoties no ļaunam domam; 7) pareiza uzmanība, t. i., rūpīgi jānovēro ķermeņa un prāta funkcijas; 8) pareiza koncentrēšanās, t. i., jāpraktizē pareiza meditācija. — Budists tātad ir ieprogrammēts sasniegt nirvānu, praktizējot morālu uzvedību (sila), koncentrāciju (samadhi) un viedību (prajna).

Budisms arī māca, ka nav substanciāla un permanenta «es», kas būtu līdzīgs tam, ko Rietumos dēvē par «dvēseli» un hinduismā par atmanu. Bez tam viens no centrālajiem «ticības gabaliem» budismā ir anicca — mācība par visu lietu nepastāvīgumu un pārejamību;_ vienīgais izņēmums ir nirvāna — ciešanu zobrata pilnīga apstāšanās.

Bet kas ir nirvāna? Tas ir «garīgs» stāvoklis, kurā cilvēks tiek nirvanizēts, t. i., kurā izplēn ticība fenomenāla «es» ilūzijai un ar šo ilūziju saistītās ciešanas. Nirvāna nav kondīcija, kurā galīgs «es» nonāk saskarē ar mīlošu vai izpestījošu transcendentālu Dievu, bet jauns ontoloģisks iras stāvoklis, ko raksturo vārdos neizsakāms rāmums, miers un līdzsvarotība. Jāpiezīmē arī, ka dievišķās gribas vietu budismā aizstāj karma.

Ievērojot nule teikto, nevar būt šaubu, ka budistu nirvānas pieredze radikāli atšķiras no jūdu devekuth pieredzes. Jūdu mistiķis piekopj savus īpašos dievbijības aktus (lūgšanas utt.) un meditāciju (kavvanot), lai šķīstītu dvēseli, t. i., lai to atbrīvotu no materiālās dzīves slazdiem un lai atvieglotu tās garīgo augšupeju, kas kulminē devekuth — saskarē ar Dieva emanācijām (Seīiroth). Arī budistu mistiķis ceļā uz nirvānu nododas meditācijai, bet viņš to dara nevis, lai atbrīvotu dvēseli no miesas krātiņa, bet lai, pārvarot jebkāda «es» vai permanentas patības jēdzienu, iznīdētu ciešanas, jo šis iluzorais jēdziens ir atbildīgs par visām iespējamām dzīves un pasaules nelaimēm un nepatikšanām. Ticība substanciālam «es» ir aplama, pat kaitīga mācība, kas, veicinot egoistisko dziņu pēc mūžīgas laimes, paradoksālā kārtā padara šādas laimes atrašanu neiespējamu.

Nirvāna nav relacionārs stāvoklis, tā nav divu «es» vai divu realitāšu mīloša saskare. Kā jau minējām, nirvāna ir neaprakstāms miers, rāmums — visu rūpju un baiļu izbeigšanās. Tā nav kaut kas noteikts, konkrēts vai definējams; tā neiederas teistiska, monistiska vai natura-listiska lietu skatījuma rāmjos. Nirvāna nav «kaut kas», bet tā arī nav «nekas».

Visa budistu dzīve (ieskaitot tās mērķi — nirvānu) bāzējas uz šīs teorētiskās struktūras — uz eksistences ne-pastāvīguma atziņas, no kā rezultējas «ne-es» mācība, meditācijas nepieciešamība utt. Šī realitātes izpratne ir ari tā, kas izraisa budismā izstrādāto reliģisko praksi un no sakta gala nosaka mistiķa meklējumu virzienu. Būtu tāpēc ļoti dīvaini, ja mēs iedomātos, ka budistā ieprogrammēta pārliecība par cilvēka eksistences fundamentālo raksturu, ka ari par to, kā izbēgt no ciešanu apsēstas dzīves, ir piekabināta viņa mistiskajai pieredzei no ārpuses.

Neatkarīgi no tā, kas īstenībā ir nirvāna un kas ir devekuth, šīs pieredzes nav iespējams vienādot. Nav iespējams kaut cik pamatoti argumentēt, ka «ne-es» vai «tukša» rāmuma pieredze kaut kādā ziņā līdzinās divu substanciālu «es» (personīga Dieva un cilvēka) attieksmes pieredzei. Jāpasvītro arī, ka jūdu misticismā attieksme starp Dievu un cilvēku tiek izteikta spilgtā mīlestības tēlu_ valoda, ieskaitot seksuālus tēlus. Taču nekas tamlīdzīgs nav atrodams Indijas agrā budisma tekstos, kur seksualitāti pielīdzina alkatībai, kas ir galvenais ciešanu cēlonis un no kura jāatbrīvojas nirvānas stāvoklī. — Teiktais nenozīmē, ka budisma, pretenzijas uz patiesību ir pamatotākas nekā jūdaisma pretenzijas vai otrādi. Šeit nav rona par vērtējošu pieeju (kā tas ir. D. T. Sudžuki un Zeņera darbos). Kacss grib tikai parādīt, ka pastāv nenoliedzama cēloņsakarība starp reliģisko (mistisko) un sociālo struktūru, ko cilvēki vai cilvēku kopienas inkorpore savā pieredzē, un reliģiskās pieredzes aktuālo raksturu, resp., ka nav tādas lietas kā tīra mistiska pieredze.

Beidzot jāpievērš uzmanība kādam loģiska rakstura apsvērumam. Misticisma pētnieki varētu iebilst, ka mistiķi ik reizes, kad tie lieto valodu, lai savu pieredzi aprakstītu, izsakās ļoti piesardzīgi. Daudzi no tiem pilnīgi atsakās no valodas lietošanas, argumentējot, ka «Es nedomāju to, ko es saku,» vai «Es nesaku to, ko es domāju». Tie paši pētnieki arī atgādina, ka mums jārespektē mistiķu tieksme, lietot paradoksus un atsaukties uz pieredzētā «ne-izsakāmību». Pēc Kacsa domām, šie iebildumi neiztur kritiku: ja mistiķis nedomā to, ko viņš saka, un ja viņa vārdiem nav nekādas burtiskas nozīmes, tad jau vispār1 nav iespējams pierādīt jebkādu pozīciju, ieskaitot paša Kacsa tēzi par mistiskas pieredzes nosacīto raksturu. Ja mistiķu izteicienus nedrīkst saprast kaut cik burtiski, tad tos nevar lietot kā datus, lai pierādītu, ka visas mistiskās pieredzes ir vienādas vai ka tās katrā atsevišķā gadījumā ir dažādi ieprogrammētas.

Šī problēma kļūst pārskatāmāka, ja ņem palīgā kristīgo tradīciju. Stāvēdama tuvāk jūdaismam un tanī pašā laikā saturot jaunus aspektus, tā var kalpot kā aptverošāks kristiešu mistiķa apziņu formējošs teorētisks modelis.

Kristīgajā tradīcijā pastāv divi mistiskās pieredzes tipi: neabsorbējošais (duālistiskais) tips, kas atgādina jūdu devekuth doktrīnu, un absorbējošais (neduālistiskais) tips, kura mērķis ir transcendēt starpību starp «es» un Dievu («es» absorbcija Dievā) un kuru reliģiju sholasti bieži uzskata par kristīgā misticisma paraugeksemplāru. Piemēram, Meistars Ekharts saka: «Ja es gribu iepazīt Dievu tiešā veidā, man pilnīgi jākļūst par Viņu un Viņam — par mani, proti, tā, lai Viņa un mans «es» būtu viens vienīgs «es» («Mysiisc!ie Schriften», Berlin, 1903). Šo absorbciju pieļauj un pat veicina kristiānisma inkarnācijas teoloģija, apgalvojot, ka Jēzus personā ir apvienots cilvēciskais un dievišķais elements (tehniskā valodā to sauc par hipostatisko vienību). Var tāpēc teikt, ka kristīgo garīguma modeli būtiski veido Dieva un cilvēka ontoloģiska interpenetrācija (savstarpēja sakušana, nezaudējot abu specifiskās īpašības). Šī iemesla dēļ kristīgo _unio mystica nav viegli klasificēt. Grūtība pastāv tanī ziņā, ka, koncipējot Dievu inkarnācijas notikuma kontekstā, «mistiskā vienība» nav vienādojama 1) ar devekuth duālistisko pieredzi; 2) ar nirvānas pieredzi; 3) ar jūdu mistiķu neabsorbējošo pieredzi; 4) ar absorbējošo pieredzi hinduisma Vedantas mācībā, kas, pavirši skatoties, varētu likties stāvam vistuvāk kristīgajam misticismam. Jāievēro arī, ka paši mistiķi nemēdz runāt par kādu abstraktu «misticismu»; savas pieredzes aprakstos tie atsaucas tikai uz savu tradīciju, uz savu «ceļu», uz savu «mērķi» un neatzīst citu ceļu un tradīciju leģitimitāti.

Empīriskā evidence tātad neapstiprina pieņēmumu, ka visas mistiskās tradīcijas ir vienādas vai ka tās nav kontekstuāli nosacītas. Faktiskā situācija ir tāda, ka mistisko pieredzi lielā mērā nosaka sociāli reliģiskā vide. Cilvēks nekļūst par mistiķi vakuumā; viņa eventuālo pieredzi veido un iekrāso vesela jēdzienu, tēlu, simbolu un vērtību pasaule, kurā viņš ir uzaudzis un kuru viņš nes sev līdzi.

Lai kontekstuālo tēzi padarītu ticamāku, Kacss pievēršas dažām loģiski filozofiskām problēmām, ar kurām jāsastopas misticisma izpētē. Runa ir par to terminu nozīmi, kurus mistiķi lieto savas pieredzes aprakstos vai interpretācijā, jo tieši šis apstāklis vedina misticisma pētniekus domāt, ka visi mistiķi dalās vienā un tai pašā pieredzē vai nelielā skaitā līdzīgu pieredžu. Piemēram, Steiss, argumentējot par labu universālas esences klātienei visos misticisma tipos, salīdzina Ekharta mistisko pieredzi ar jūdu devekuth un budisma sunyata (tukšuma) doktrīnām. Pēc Steisa domām, šķietami līdzīgas valodas lietošana atspoguļo zināmu «kodola» pieredzi. Kaut vai tas, viņš saka, ka visi mistiķi apraksta savu pieredzi kā beztelpisku, bezlaicīgu, neizsakāmu, paradoksālu un pacilājošu, apstiprina pieņēmumu par «kopēja kodola» eksistenci.

Steisu un viņa domu biedrus «noved no ceļa» mistisko aprakstu gramatiski līdzīgā valoda. Šķietami līdzīgi apraksti nebūt nenorāda uz vienu un to pašu pieredzi aiz tā vienkāršā iemesla, ka pati valoda pēc savas dabas ir kontekstuāla, — vārdi kaut ko nozīmē tikai zināmā kontekstā. Vienus un tos pašus vārdus (kā, piem., «skaists», «cildens», «pēdējā realitāte», «neizsakāms», «paradoksāls», «pacilājošs» utt.) var lietot dažādās nozīmēs un attiecināt uz dažādām lietām. Jūds var lietot visus šos jēdzienus, lai norādītu uz deveknth pieredzi, kurā noteicošo lomu spēlē morāla, personiska, absolūta Būtne, ko viņš sauc par Dievu. Tanī pašā laikā budists visus minētos vārdus varētu attiecināt uz nirvānu, hinduists — uz absorbciju nepersonīgajā Brahmanā, daoists vai dabas mistiķis — uz «Dabas Māti.»

No teiktā jāsecina, ka mistisko pieredžu atdalīšana no totālā konteksta mums nedod tiesības tās uzskatīt par savstarpēji salīdzināmām; tieši otrādi, šāda rīcība padara tās nesaprotamas, jo vārdi un frāzes, ar kurām tās apraksta, kļūst tik miglaini un nenoteikti, ka tie zaudē jebkādu jēgu. Šī loģiski semantiskā problēma apgrūtina visus mēģinājumus izstrādāt mistiskās pieredzes fenomenoloģisku aprakstu. Problēma pastāv tanī apstāklī, ka, pirmkārt, misticisma kopējo pazīmju uzskaite vienkāršo (reducē) savstarpēji nesavienojamus pieredzes veidus, lai tos iespīlētu kādas specifiskas teorijas rāmjos; otrkārt, šādas uzskaites mēdz būt tik vispārinošas, ka tajās var atrast vietu jebkurā reliģiskā tradīcijā sastopamā mistiskā pieredze. Kā labs piemērs šeit noder jau minētā V. Džeimsa liste viņa slavenajā darbā «Reliģiskās pieredzes dažādība». Kā tipiskākās no mistiskās pieredzes t. s. kopējām īpašībām Kacss izceļ «neizsakāmību» un «noētisko kvalitāti», kuras arī pats Džeimss uzskata par vissvarīgākajām.

«Neizsakāmība», pēc Džeimsa domām, nozīmē, ka par šīs pieredzes saturu nav iespējams sniegt adekvātu vārdisku reportu, no kā viņš secina, ka to nevar izskaidrot citiem. Lai gan Džeimsa «neizsakāmības» apraksts ir akurāts, tas tomēr nevar kalpot par pamatu, uz kura balstoties varētu salīdzināt dažādas pieredzes vai secināt, ka dažādām pieredzēm piemīt kaut kas kopējs tādā nozīmē, ka tās nav nekas vairāk kā vienas un tās pašas vai līdzīgas situācijas atsevišķi gadījumi vai ka tās atspoguļo pieredzi, kas attiecas uz kopēju «objektu» vai realitāti. Par divām vai vairākām pieredzēm, protams, var teikt, ka tās ir «neizsakāmas», bet tanī pašā laikā ir skaidrs, ka šo terminu, loģiski skatoties, var attiecināt uz daudzām nesavienojamām un nesalīdzināmām pieredzēm. Ateistu var pārņemt «neizsakāmas» baismas sajūta, konfrontējot absurdisku kosmosu, tikpat labi kā ateists var izjust kā «neizsakāmu» sava Dieva pieredzi. Piemēram, jūdu misticisma sholasts M. Bubers (darbā «Es un Tu») apraksta dialogu ar Dievu, ko viņš dēvē par «absolūto Tu», kā «neizsakāmu» un kura nozīmi nevar izskaidrot citiem, kamēr F. Kafkas briljantajos un spocīgajos stāstos, kas arī norāda uz eksistences neizsakāmo raksturu, par šādu dialogu nevar būt runas. Vai atkal: «neizsakāmā» nirvāna nav tas pats, kas «neizsakāmais Allah» sufismā, tāpat kā pēdējais nav «neizsakāmais» Dao daoismā. Brahmanā/Atmana realitāte, kas ir «viņpus katras izpausmes», nav tā pati realitāte, ko sastopam Ekharta kristīgajā pieredzē.

Runājot par mistiskās pieredzes noētisko raksturu, Džeimss pasvītro, ka šai stāvoklī pretēji tam, kā tas ir diskursīvā intelekta gadījumā, mēs spējam ieskatīties patiesības dzīlēs. Nav šaubu, ka Džeimss, pievēršot uzmanību noētiskajam elementam, ir uzdūries kaut kam svarīgam, bet tanī pašā laikā, šķiet, jāpiekrīt Kacsam, ka «noētiskums» nebūt nav raksturīgs tikai mistiskajai pieredzei; uz to pretendē arī tādi cilvēki, kuriem ir bijusi estētiska, ētiska, dabiska un reliģiska pieredze. Džeimsam nav vedies saskatīt, ka pastāv ne tikai dažādi veidi, kādos var gremdēties «patiesības dzīlēs», bet arī dažādas «patiesības», kas šais dzīlēs slēpjas, gaidot, lai mēs tās atklātu. Uz neētisku patiesības zināšanu pretendē ne tikai «profesionālie» mistiķi, bet arī vūdū, animisms, Madāmas Blavatskas teozofija, Hakslija un Ramakrišnas «mūžīgā filozofija», nemaz nerunājot par pretenzijām, ko izvirza tradicionālās reliģijas.

Nav noliedzams, ka misticisma kopējo pazīmju uzskaite un izvērtēšana mums palīdz iegūt zināmu priekšstatu par mistiskas pieredzes raksturu, bet šīs uzskaites ir pārāk vispārējas, lai, vadoties no tam, varētu «nemaldīgi» spriest par misticisma īsto dabu un tā lomu cilvēka meklējumos pēc visu lietu pēdējā pamata.

7. Misticisms un meditācija

Lai redzētu, ka mistiskā pieredze tās parastajā izpratnē nav vienīgais, varbūt pat ne galvenais ceļš uz pēdējās patiesības atklāsmi, mums jāmēģina noskaidrot, kāds varētu būt iespējamais sakars starp misticismu un meditāciju. Pēdējā laikā filozofu, reliģiju vēsturnieku un psihologu publikācijās par misticismu tiek klusuciešot pieņemts, ka misticisms un meditācija nav šķirami. Pēc šī uzskata visizplatītākās versijas, meditācija ir mistiskās pieredzes veids vai forma. Otrā — pieņemamākajā versijā meditācija kalpo tikai kā līdzeklis, lai sasniegtu mistiskus stāvokļus. Amerikāņu skolasts Džimello (sk. Gimello) grib pierādīt, ka filozofiski būtu lietderīgāk un vēsturiski — pamatotāk mēģināt formulēt striktāku izšķirību starp meditāciju un misticismu. Vēsturiskais attaisnojums tam atrodams budisma literatūrā par meditāciju, kur ir runa par tādiem pieredzes veidiem, kas visvairāk atbilst mūsdienās valdošajiem misticisma aprakstiem. Šie apraksti un komentāri liek domāt, ka budismā mistiskās pieredzes loma labākā gadījumā ir sekundāra, kas tomēr nenozīmē, ka meditācija nav nekas vairāk kā līdzeklis mistiskās pieredzes realizācijā. Var pat teikt, ka budisms atšķiras no pārējām reliģijām tieši ar to, kā tas izmanto mistisko pieredzi meditācijas praksē.

Pašreizējā kontekstā mūs var interesēt arī jautājums par to, kādā ziņā budismā atrodamā izšķirība starp misticismu un meditāciju var palīdzēt noskaidrot dažas no problēmām, kas saistās ar misticisma filozofisko izpēti. Starp šīm problēmām svarīgākās ir trīs: 1) izšķirība starp mistisko pieredzi un tās interpretāciju, ko sniedz paši mistiķi, pie tās pašas tradīcijas piederoši citi cilvēki vai tādi, kas pieder pie svešām tradīcijām; 2) jautājums vai un cik tālu var atsaukties uz mistisko pieredzi, lai attaisnotu pretenzijas uz patiesību, ko izvirza zināmas reliģiska vai metafiziska rakstura propozīcijas; 3) problēmas, kas saistās ar mēģinājumiem noskaidrot attieksmi starp mistisko pieredzi un morāli, estētiku, mentālo veselību utt.

Nav noliedzams, ka budisma meditācijas iekļaušana misticisma kategorijā līdz zināmai robežai var atvieglot mistiskās pieredzes izpratni. Piemēram, N. Smārts argumentē, ka zināmas budisma (tāpat kā daoisma un hinduisma) versijas ievērojami atšķiras no tādām profētiskā tipa reliģijām kā jūdaisms un islams (pa daļai arī kristiānisms), kuras pretēji budisma mistiskajai ievirzei mēdz raksturot Dievu kā numinozu, t. i., kā no visām pārējām lietām radikāli atšķirīgas būtnes pieredzi. Šāda Dieva pieredze (vai saskare ar Dievu) tiek uzskatīta kā «nepelnīta» tādā nozīmē, ka cilvēks par to nav atbildīgs. Numinoza pieredze ir satriecoša un pašapliecinoša. Mistisko pieredzi turpretim raksturo iekšējs rāmums, ko budisti uzskata par paša cilvēka piepūles rezultātu, cilvēka, kas piekopj zināmu kontemplatīvu disciplīnu. īpašības, ko parasti piedēvē mistiskiem stāvokļiem, ir: svētlaime, neizsakāmība, subjekta-objekta distinkcijas projiene, bezlaicīgums utt. Smārts ir pārliecināts, ka šīs divas reliģiskās pieredzes formas nav reducējamas viena uz otru un ka katra no tām lieto atšķirīgu reliģisku diskursu.

Neskatoties uz to, ka kontrasts starp numinozo un mistisko pieredzi jāuzskata par svarīgu un varbūt pat par nepieciešamu reliģijas fenomena izpētē, tomēr jāatzīst, ka misticisma etiķete budismam īsti nepiestāv. No otras puses — tas vien, ka budisma pamattēzes neiederas numinozās pieredzes kategorijā, kā arī fakts, ka mistiskā pieredze spēlē svarīgu lomu gandrīz visās budisma skolās, vēl nenozīmē, ka viss, kas nav numinozs, ir automātiski jāuzskata par kaut ko «mistisku». Kā vēlāk redzēsim, budismam piemīt svarīgas īpašības, sevišķi meditācijas jomā, kuras nav iespējams ierindot misticisma rubrikā. Vēl vairāk: budisma meditācijas normatīvajā tradīcijā var novērot dziļu skepsi taisni pret tiem mistiskās pieredzes aspektiem, kurus uzskata par tipiskām misticisma pazīmēm visās kultūrās. Šeit, protams, var iebilst, ka nesaskaņa starp pastāvošajām misticisma definīcijām un budisma meditatīvo praksi jāatvedina uz šīs prakses doktrināro interpretāciju no pašu budistu puses — interpretāciju, ko tie pieliek klāt savai pieredzei post factum. Lai šo jautājumu izšķirtu, mums vispirms jāzina, kādā nozīmē budismu var uzskatīt par mistisku reliģiju. Kas tad ir mistiskā pieredze, un kas ir budisma meditācija?

Šai punkta mums vēlreiz jāatgriežas pie misticisma minimālajam pazīmēm. Ka jau redzējām, pēc Steisa uzskatiem, tās ir: neaprakstamība, paradokss, svētlaime vai miers, objektivitātes vai realitātes sajūta (noētiskais elements) un vienība. Visas šīs pazīmes, pēc Steisa, sastāda misticisma «kopējo kodolu». Jāpiezīmē, ka vienības pieredze nav viennozīmīga; tā mainās atkarībā no tā, ar kāda veida misticismu mums ir darīšana. T. s. ektravertajā misticisma vienība ir vienojoša vīzija, kuras gaismā visas lietas tiek skatītas ka viens vienīgs veselums. Intravertajā misticisma vienība izpaužas kā centralizēta vai tīra apziņa, ko mistiķis izjūt kā visaptverošu realitāti un ko raksturo bezlaicīgums un beztelpiskums.

Mistiķu reporti arī liecina,_ ka viņu pieredze ir ne tik-daudz kognitivaun konceptuāla kā intuitīva vai pat iracionāla. Taču butu maldīgi iedomāties, ka mistiķi atstāj intelektu pilnīgi novārtā, sevišķi ievērojot faktu, ka viņu pieredze — pamatoti vai nepamatoti — vienmēr tiek izmantota., lai stiprinātu piederību zināmiem ticējumiem un doktrinaramidejām. Mistiskā pieredze nav bezprātīga, un intelekts taja neapšaubāmi spēlē zināmu lomu; problēma pastāv tikai tam ziņa, ka nav viegli šo lomu precizēt. Šķiet, būtu pamatoti pieņemt, ka intelekta loma izpaužas pieredzes interpretācija, kas jāuzskata nevis par kaut ko pieliktu no ārpuses, bet par būtisku pieredzes daļu. — Beidzot jāpatur prātā, pirmkārt, ka Steisa un citu uzskaitītās pazīmes sastāda misticisma pagaidu definīciju; otrkārt, šīs vispārēja rakstura pazīmes attiecas uz misticisma fenomenoloģisko aprakstu un kā tādas neko neizsaka par mistisko reportu patiesīgumu vai maldīgumu.

Budisma meditācija vienmēr ir atradusies reliģiskās dzīves centra — pretēji tam, kā tas ir Rietumu reliģiskajā tradīcija, kur kontemplativa dzīve (vita contemplativa) vienmēr ir bijusi pakārtota pielūgsmei, rituālam, sakramentaliem aktiem, morālei utt. (Budisma izplatīšanās gaitā apmēram 2500 gadu laikā ir sakrāta milzu literatūra par meditāciju, no kuras Rietumu valodās ir pārtulkoti tikai samēra nedaudzi traktāti.)

Starp fundamentālajām kategorijām, ar kuru palīdzību var mēģināt izskaidrot budisma meditāciju un atšķirt to no mistiskās pieredzes, kā pirmā jāmin jēdzienu pāris, ko lieto, lai klasificētu meditācijas galvenos komponentus: «nomierināšana» _ vai apklusināšana (sanskritā samatha, ķīniešu chih, japāņu shi) un sapratne (sanskritā vipayana,

Pali vipassana, ķīniešu kuan, japāņu kan). Kopš 4. gs. pēc Kr. šos jēdzienus budistu oriģinālajos tekstos definē sekojoši: «Nomierināšana ir prāta iekšēja sakopotība, nostabilizēšana, nosvērtība. — Sapratne irdharmas (doktrīnas, ieskaitot Četras cēlās patiesības) rūpīga pārbaude, izmeklēšana, apsvēršana un izpēte, un tas nolūks ir neitralizēt vulgāru atkarību, pārvarēt perversas domas un īstenot bezkaislīgu uzturēšanos apskaidrota prata valstība.» Šais rindās atrodamas visas budisma meditācijas sastāvdaļas: meditētājs iesaistās prāta nomierināšanas, sapratnes vai abu kombinējuma praksē, lai gan parasti prata nomierināšanu uzskata par sagatavošanos sapratnei. Meditaciļa ir disciplīna, kas sākas ar prāta un ķermeņa nomierināšanu. Kolīdz šī stadija ir sasniegta, meditētājs izanalizē budisma mācību (dharmu), cik tālu tā attiecas uz meditācijas konkrēto objektu. Sapratne ir visraksturīgākais budisma Astoņkārtīgā ceļa posms.

Bieži tiek aplami pieņemts, ka koncentrācija un nomierināšanās sastāda visu budisma meditāciju vai tas kulmināciju, lai gan faktiski šīs aktivitātes it tikai nepieciešams ievadījums budisma «patiesību» izpratne. Meditācija kulminē analītiskā sapratnē.

Starp procedūrām vai paņēmieniem, kas palīdz «nomierināties», jāmin meditatīvās pozas ļasana), jutekļu savaldīšana, elpas regulēšana, jutekliskās un mentālas uzmanības fiksēšana uz konkrētiem vai komplicētiem meditācijas objektiem. Par sevišķi svarīgām prata apklusinašanas metodēm budismā uzskata t. s. «absorbcijas stadijas» vai «transus» (sanskritā dhyana, Pali jhana), ko parasti apraksta sekojoši.

Pirmajā absorbcijā meditētājs disociējas no jutekliskām vēlmēm (alkām). Šo disociācijas procesu pavada a) apātijas, kūtruma un samulsuma pārvarēšana, kas rezultejas diskursīvā domāšanā (vicara); b) ļaunas gribas pārvarēšana, kas rezultejas enerģijā (priti); c) izklaidības un nožēlas pārvarēšana, kas rezultejas laimes sajuta (sukha); d) juteklisko vēlmju pārvarēšana, kas rezultejas koncentrētībā (ekagrata-citta).

Otrajā absorbcijā var iztikt bez domāšanas piepūles un diskursīvā prāta; šai stāvoklī enerģija, laimes sajuta un koncentrācija tiek saglabāta. Meditētājs izjūt iekšēju rāmumu un visaugstāko eksaltāciju.

Trešajā absorbcijā var iztikt bez enerģijas, bet koncentracija nepazūd, Meditētais atrodas nosvērtības, rūpīguma un skaidras sapratnes stāvoklī…

Ceturtajā absorbcijā var iztikt bez laimes sajūtas un paliek tikai koncentrācija. Pateicoties nosvērtībai un koncentrācijai, meditētājs ir attīrīts (šķīstīts) un sasniedz mentālu atbrīvošanos.

Piektajā absorbcijā meditētājs. transcende materiālās formas jēdzienu, pārvar visus pretestības un daudzveidības jēdzienus, kontemplē telpas bezgalīgumu un mājo šai bezgaiīguma sfērā.

Sestajā_ absorbcijā meditētājs transcende telpas bezgaiīguma sferu,_ kontemplē apziņas bezgalīgumu un mājo šai kosmiskajā apziņa.

Septītajā absorbcijā meditētājs transcende kosmisko apziņu, konfrontē faktu, ka nekas neeksistē, un mājo šai «tukšuma».

Astotajā absorbcijā meditētājs transcende «tukšumu» un nonāk sfēra, kurā nav nedz apziņas, nedz neapziņas.

_ Visus šos absorbcijas līmeņus var apvienot «koncentrācijas» vai iekšējas sakārtotības rubrikā, ko dēvē par samadhi. Samadhi (vai samatfea) dara pieejamas dažādas ekstraordināras pieredzes. Dažas no tām dēvē par ekstatiskam: tiek suspendēti (pārtraukti) ārpasaules percepcijas normālie veidi, psihiskā un intelektuālā aktivitāte tiek reducēta līdz minimumam, domu un emociju haotiskā plūsma, kas raksturo «normālo» apziņu, tiek drastiski ierobežota vai gandrīz pilnīgi apstādināta. Tādi dīvaini termini ka «kosmiskā apziņa», «sfēra, kurā nekas neeksistē» vai «sfēra, kurā nav nedz apziņas, nedz neapziņas» ir domāti nevis, lai apzīmētu kādas citas pasaules vai iras novadus, ko meditētājs tiešām sasniedz, bet tikai — lai mūsos pamodinātu nojautu par pieredzes kvalitāti šādos neparastos apstākļos. Šie mentālie stāvokļi ir tik intensīvāka tie var izsaukt pārdabiskas spējas: maģiju, gaišredzību, gaišdzirdību, levitāciju utt. Meditētājs spēj iziet cauri sienai, kalniem, ienirt zemē, it kā tā būtu ūdens, un atkal iznirt, staigāt pa ūdeni, lidot līdzīgi putniem utt. Visas šīs pārdabiskās spējas budisti uzskata par reāli iespējamām, bet tanī pašā laikā tās nav nekas vairāk kā meditācijas blakus produkts, kas var būt noderīgs apgaismību sasnieguša indivīda gadījumā, bet ir potenciāli bīstams pārējiem «mirstīgiem».

Miers un koncentrācija — pat visaugstākā pakāpē — tomēr nav meditācijas galamērķis; tās īstais nolūks ir sagatavot meditētāju — novest viņu stāvoklī, kurā var adekvāti lietot spriešanas spējas (sapratni). Budisma mācības analīzē un praksē nevar iesaistīties, ja gars un miesa ir padoti nemitīgam iekšējam nemieram un traucējumiem no ārpuses. īpaši jāpasvītro, ka samadhi un ar to saistītā pieredze pati par sevi mums nesniedz patiesību par lietu īsto dabu (nepastāvīgumu utt); ar samadhi vien arī nevar atbrīvoties no ciešanām. Šos mērķus var sasniegt ar spriešanas spējas un sapratnes palīdzību; miers un koncentrācija rada tikai labvēlīgus mentālus priekšnoteikumus. Izsakoties precīzāk, sapratnes mērķis ir ieskatīt visu lietu «tukšumu» (ieskaitot pašu Budu) — saprast ar prātu un sirdi, ka nekam šai pasaulē nav neatkarīgas substances, ka itin viss ir it kā atspulgs uz spoguļa virsmas.

Lai labāk izskaidrotu meditācijas procesu, budisti bieži runā par afektīviem un intelektuāliem šķēršļiem ceļā uz apgaismību. Pie pirmajiem pieder tādas lietas kā iekāre, dusmas, naids; otrie pastāv pieņēmumā, ka visās lietās, ieskaitot cilvēku, iemīt nemainīga substance. — Nomierināšanās, koncentrācijas un absorbcijas prakse gandrīz pilnīgi nojauc afektīvos šķēršļus; pareiza, t. i., koncentrācijā bāzēta sapratne savukārt šos šķēršļus eliminē pilnīgi. Nirvānu var sasniegt tikai tad, ja tai nestāv ceļā afektīvas un intelektuālas barjeras.

Rezumējumā var teikt, ka meditācija ir divkārša disciplīna. Vispirms ir nepieciešams tikt galā ar cilvēka psihosomatisko un afektīvo komponentu, ko panāk, nomierinot meditētāja prātu, ķermeni un tīši izsaucot subtīlus mentālus stāvokļus. Šos stāvokļus raksturo ekstāze, dziļš prieks, rāmums, nosvērtība un koncentrācija. Šīs kvalitātes savukārt izsauc ekstraordināru pieredzi, kurā tiek suspendēti materiālās, telpiskās, laiciskās un mentālās eksistences nosacījumi. Pazūd daudzveidība, materiālā pretestība, starpība starp subjektu un objektu, un meditētājs apzinās, ka viņš ir apveltīts ar kvazsi pārdabiskām spējām. Šīs prakses nolūks ir savaldīt vai pat pilnīgi izskaust alkatību, pieķeršanos (cilvēkiem un lietām) un citus jūtu dzīves elementus. Meditācijas intelektuālā komponenta uzdevums ir intensīvas refleksijas ceļā apstādināt (vismaz uz kādu laiku) mūsu domāšanas diskriminatīvo noslieci — tieksmi fabricēt «uzskatus» par realitātes dabu («pasaules uzskatus»). Šai posmā budists lieto jēdzienus un idejas, piemēram, ciešanu, nepastāvības, tukšuma, lietu savstarpējās atkarības ideju, bet viņš to dara homeopātiskā nozīme, t. i., kā konceptuālu paņēmienu, kas ļauj neitralizēt prāta tendenci pieķerties konceptiem. Var tāpēc teikt, ka budisma doktrinārie jēdzieni un teorijas par pasauli būtībā ir teorijas un koncepti par konceptiem un teorijām, kuru tīklojuma mēs gribam ieslodzīt pasauli. Meditētājs tos lieto, lai pārliecinātos, ka viņa pieķeršanās jebkādiem konceptiem ir maldīga, bezvērtīga un ka beigās no visa ta ir jāatsakās. Kā to budistu autori mēdz teikt, šīs teorijas ir līdzīgas plostam, kas jāatstāj krastā pēc tam, kad tas ir izpildījis savu uzdevumu — pārcelt mūs pāri upei. Pēdējais solis ceļā uz atbrīvošanos un apgaismību (nirvānu) ir šo aplamo un diskriminējošā domāšanā bāzēto teoriju un uzskatu destrukcija.

Viss nule teiktais par budisma meditāciju un mistisko pieredzi rāda, ka pēdējā atbilst tikai vienam no meditācijas komponentiem, proti, nomierināšanai, absorbcijai vai koncentrācijai, ko mistiķis izsaka, lietojot tādus vārdus_kā «vienības sajūta», intelektuālās aktivitātes apstāšanās («neizsakāmība»), paradokss, objektivitātes sajūta (noētiskais elements). Džiamello tāpēc ierosina, ka vārdu «misticisms» loģiski var attiecināt tikai uz samadhi pieredzi.

Bet kā tad paliek ar sapratni un diskriminatīvo spēju, ko parasti mēdz atšķirt no mistiskās pieredzes? Sapratne ir intelektuāla aktivitāte, ko, kā jau redzējām, balsta un veicina mistiskā pieredze (koncentrācija utt.), bet ko tanī pašā laikā var lietot, lai šo pieredzi izprastu. Tā ir budismā atrodamo jēdzienu meditatīva analīze, kas norisinās mistiskās pieredzes ietekmē, tādējādi darot šos jēdzienus labāk saprotamus. Citiem vārdiem, budismu var apgūt tikai tāds cilvēks, kas izgājis cauri visām meditācijas stadijām. Strikti ņemot, budismu var īsti saprast tikai budists, jo, kā to senie alķīmiķi teica, «talem eum vidi qualem capere potui (tikai līdzīgs saprot līdzīgu). Taču, neskatoties uz to, ka budisma meditācijā sapratne un mistiskā pieredze ir savstarpēji atkarīgi dotumi, tās joprojām jāuzskata par atšķirīgam kategorijām. Nav pat izslēgts, ka sapratne atšķiras no mistiskās pieredzes līdzīgi tam, kā pēdējā atšķiras no praviešu atklāsmes, pielūgsmes un rituāla. Sapratne vai izšķiršanās spēja ir meditatīva procedūra, ar kuras palīdzību budists kritiski izvērtē savu mistisko pieredzi un pēc tam lieto šo pieredzi kā budisma mācības eksperimentālu korelatu — apliecinājumu. Izšķiršanās spēja apkaro tendenci (kas ir novērojama arī citās tradīcijās) ontoloģizēt mistiskās pieredzes saturu — piešķirot tam eksistenciālu statusu. Un mehānisms, kas ļauj izvairīties no šī slazda, ir sapratne.

Nobeidzot mums jāņem vērā iespējams iebildums. Pēc budisma mācības, abi minētie komponenti — rāmums un analīze — pieder pie «Ceļa» (marga), kas veduz apgaismību vai atbrīvošanos (nirvānu). Bet vai tādā gadījumā budisma īstā mistiskā pieredze būtu meklējama nevis rāmumā un sapratnē, bet «Ceļa» gala mērķī — apgaismība? Uz šo jautājumu var atbildēt, tikai izšķirot divus vēsturiskus budisma veidus. Šeit jāpatur prātā, ka, pec Džiamello domām, nirvāna (bodhi utt.) nav vienādojama ar t. s. mistisko pieredzi. Džiamello atzīst, ka Theravada skolas gadījumā viņa hipotēzi būtu grūti pierādīt, jo šis budisma novirziens atsakās definēt nirvānu. Sis apstāklis, protams, norāda uz visos misticisma veidos pasvītroto pieredzes «neizsakāmību». Taču pati par sevi šāda atturīga nostāja neko nepierāda. Pārfrāzējot Vitgensteinu: par ko nevar runāt, par to arī nevar teikt, ka tas ir «mistisks».

Džiamello hipotēzi tomēr ir vieglāk pamatot Mahajani kontekstā. Atslēga tam atrodama šīs budisma skolas pretenzijā, ka apgaismība ir nevis zināma pieredze, nemaz nerunājot par mistisku pieredzi, bet dzīves veids, t. i., noteikts izturēšanās un uzvedības modelis. Mahajani ideāls ir bodhisattva, cilvēks, kas nepaliek savā soterioloģiskaļa pieredzē, lai ar to tīksminātos, bet izmanto to — līdzjūtības garā — lai atgrieztos dzīvē un palīdzētu visām dzīvajām būtnēm. Viņš apzināti — lietojot gribas un intelekta spēku — atturas no nirvānas «labumiem» un turpina dzīvot kā «mirstīgais starp mirstīgajiem».

Pēc mahajaniešu domām, Hinajani budists (arhant), «apskurbis no samadhi liķiera», notur savu transam līdzīgo absorbciju par nirvānu. Vienīgā nirvāna, pēc kuras tiecas bodhisattva, ir tā, kas nestāv ceļā līdzjūtības gara apdvestai aktivitātei šai laika un telpas nosacītajā pasaulē. Bodhi-satvas mērķis ir «nediskriminējošā viedība», kura vairs nav iespējamas distinkcijas un kurai pateicoties viņš var atbrīvoties no maldu un kaislības važām. Bet arī šai stāvoklī viņš nedrīkst palikt, jo viņam ir jākultivē «pēc tam sasniegtā viedība», ko dēvē par «meistarību līdzjūtībā» (karuna) un kas jāpraktizē pēc atgriešanās ikdienas dzīve. Šeit tad nu var skaidri redzēt, ka Mahajana budisma mērķis ir nevis izpestīšana kādā bezlaicīga un beztelpiskā sfērā vai kontemplatīva norobežošanās no pasaules, bet pats ceļš uz pestīšanu. Mērķis ir ceļš.

Līdzīgu nostāju pauž arī tādi dzenbudisma aforismi kā: «Dzens ir nest ūdeni un skaldīt malku»; «Dzena prakse jau pati par sevi ir apgaismība». Jāatceras arī «vērša ganīšanas ainas», kas dzenā simbolizē meditētāja progresu ceļā uz apgaismību. Zīmīgi, ka mistisko «vienības» stadiju šeit simbolizē tukšs aplis, bet pēdējo stadiju attēlos dominē detaļu bagātība un aktivitāte. Pati pēdējā stadija saucas «Atgriešanās tirgus laukumā ar devīgām rokām».

Šie piemēri skaidri rāda, ka meditācijas mērķis ir nevis sasniegt mistiskus stāvokļus un norobežoties no pasaules, bet — ienirt banālajos ikdienas dzīves un dzīvošanas procesos, līdztekus nepārtraukti pilnveidojoties un palīdzot darīt to pašu citiem. Šāda līdzjūtībā bāzēta dzīve nav apgaismības pieredzes rezultāts, tā ir apgaismība. Kā saka dzena meistars Dogens: «Apgaismības īsto jēgu mēs neatrodam pēc apgaismības sasniegšanas; mēģināt kaut ko darīt jau nozīmē būt apgaismotam.» (Shunryu Suzuki «Zen Mind Beginners Mind». New York : Weatherhill, 1970, 118. 1pp.)

Džiamello arī pieskaras jautājumam par to, vai mistisko pieredzi var izmantot, lai pierādītu kādas reliģiskas ticības pretenzijas uz pēdējo patiesību. Šeit jāatceras, ka meditētāji (vismaz budisma tradīcijā) nenoraida iespēju, ka mistiskā pieredze var būt potenciāli maldinoša (deluzīva). Tādas lietas kā transs, absorbcija un koncentrācija var izrādīties par bīstamām zālēm, kuras nepareizi lietojot var izsaukt nopietnākas sekas nekā slimība, ko tās grib izārstēt. Lai šāda veida pieredze nekļūtu par pamatu dažādu ticējumu formulēšanai, budisti to mēģina kontrolēt ar disciplinēta un doktrināri noformēta intelekta palīdzību. Faktiski, kā jau minējām, sapratne (izšķiršanas spēja) ir tieši tā, kas sagrauj jebkādus «uzskatus» par dzīvi un pasauli, īpaši tos, kas varētu rasties mistiskās pieredzes ietekmē. Reliģiskus vai filozofiskus uzskatus, ieskaitot paša Būdas mācību, budismā lieto tikai kā noderīgu līdzekli (kā plostu), nevis kā nemaldīgus ticības gabalus, no kuru pieņemšanas, resp., atmešanas ir atkarīga mūsu «nemirstīgās» dvēseles labklājība nākošā dzīvē. Vienīgais «uzskats» (doktrīna), ko apstiprina budisma mistiskā pieredze, ir negatīvs — «uzskats», ka neviens uzskats nespēj nokopēt realitāti. Budistiem ir tikai «uzskati» par uzskatiem. Viņi arī nemēģina ontoloģizēt savas mistiskās pieredzes saturus, piepildot kosmosu ar mistiskām būtnēm un parādībām, jo šīs pieredzes vienīgais nolūks ir ieskatīt šādu būtņu (garu un dēmonu) iluzoro raksturu.

Noslēgumā varētu rasties jautājums par sakaru starp mistisko pieredzi un citām, teiksim, profānākām cilvēka aktivitātēm. Mahajani tradīcijā piekoptā meditācija liek domāt, ka šis sakars varētu būt dziļāks, nekā to parasti mēdz pieņemt. Dogens ir teicis, ka meditācijas unmistiskās pieredzes nolūks ir «nevis kaut ko iegūt, bet kļūt par noteiktu (zināma veida) cilvēku». Tas nozīmē, ka budismā mistiskā pieredze pati par sevi nav absolūti autoritatīva; tai ir svarīgas sekas visās cilvēka dzīves jomās — sevišķi morālē, un tā jāvērtē, izejot no šīm sekām. Mistiskā pieredze ietekmē morālo uzvedību, un budists, būdams par to pārliecināts, dara visu iespējamo, lai viņa meditatīvās aktivitātes izpaustos līdzjūtībā pret visu dzīvo radību. Mistiskā pieredze un meditācija nedrīkst rezultēties laba un ļauna transcendēšanā, dzīvošanā kādās iluzorās debesīs viņpus laba un ļauna. Apgaismība neatbrīvo cilvēku no morālas atbildības, tieši otrādi, tā liek mums iesaistīties gaismas un ēnu rotaļā «ar visu sirdi», tomēr nezaudējot distanci starp darbu un darītāju. Kā kristietis varbūt teiktu, ir jādara it kā nedarot, t. i., nepielīpot darāmā darba augļiem, jo galu galā darītājs, resp., ego, vismaz pēc budistu uzskatiem, tik un tā nav nekas substanciāls vai mūžīgs.

PIELIKUMS:

DVĒSELES LIKTENIS MODERNAJĀ PASAULĒ

Mūsdienās tiek daudz diskutēts par reliģijas norietu, sekularizāciju, Dieva projieni utt. Filozofi un psihologi šīs parādības visbiežāk saista ar zinātnes un tehnoloģijas straujo augšupeju un Rietumu cilvēka atsvešināšanos no dabas — no kopības sajūtas ar kosmosa spēkiem. Vismaz pa daļai to var izskaidrot arī ar krīzi, ko šodien pārdzīvo kristīgā baznīca, lai gan šīs krīzes apziņa nenoliedzami sakņojas zinātnes triumfa faktā; ticību Dievam ir aizstājusi (iracionāla) ticība prātam un tā apžilbinošajiem veikumiem. Taču bez visa tā par reliģijas norietu varētu būt atbildīgs arī tas, ka — vismaz filozofiskā plāksnē — šodien mēs esam liecinieki vēl liktenīgākam notikumam — dvēseles vai psihes nāvei.

Platona filozofijā un jaunplatonismā (Plotins, Marsilio Fičino) cilvēks sastāvēja no trim daļām — no gara (prāta), dvēseles un miesas. Bet šī trijotne Rietumos ir pakāpeniski degradējusies uz vienkāršotāku un līdz ar to trūcīgāku cilvēka skatījumu. Vārdu «dvēsele» šodien var sastapt galvenokārt tikai dzejnieku un citu «gaisīgāk» noskaņotu indivīdu sacerējumos. Par mūsdienu cilvēka būtiskajiem komponentiem mēdz uzskatīt garu un miesu, turklāt pirmo nereti vienādo ar dvēseli. Platonisma un jaunplatonismā tradīcijā (arī starp t. s. Keimbridžas platoniķiem) dvēsele ir «trešais» jeb vienojošais faktors cilvēka uzbūvē, un, šim faktoram trūkstot, mēs krītam pa upuri duālismam: cilvēks kļūst par kaujas lauku, par «vietu», kurā miesa dumpojas pret garu vai otrādi, un šai konflikta situācijā ir neizbēgami, ka viens vai otrs no tiem iegūst virsroku. Cilvēka veselums sairst, un viņš kļūst par kroplīgu radījumu, kuram ir neiespējams kaut cik harmoniski dzīvot gara pasaulē vai bez ierobežojumiem nodoties miesas prieku rituāliem. Reliģijas mājvieta ir dvēsele, un tās sūtība ir savienot debesis ar zemi (garu un matēriju). Dvēseles nāve nozīmē arī reliģijas nāvi.

Amerikāņu filozofs (un viens no labākajiem M. Heide-gera pazinējiem) V. Berets (sk. Barrett) ir izsekojis dvēseles nāves procesam Rietumu filozofijā, nenovirzoties liekos sānceļos un sniedzot pārliecinošu šī «notikuma» diagnozi. Jautājums par to, vai dvēseles nāvei jebkad sekos «augšāmcelšanās», jāatstāj neatbildēts, jo ir jāpieņem, ka cilvēka dzīvē un pasaulē valda spēki, par kuru tālāko vai galīgo virzību mums nav ne mazākās jausmas, tā ka viss, ko mēs pagaidām varam, ir mēģināt saprast aktuālo situāciju un tikai pēc tam varbūt «kaut ko darīt lietas labā».

Berets iesāk ar konstatējumu, ka mūsdienu pasaule daudzi filozofi un psihologi runā par cilvēku tā, it kā viņam nebūtu apziņas (angļu consciousness) vai atsevišķas apziņas dzīves. (Vārdu «apziņa» Berets palaikam lieto tādā pašā nozīmē kā «prātu»). Apziņu uzskata par kaut ko tādu, bez kā var tīri labi iztikt teorētiskos skaidrojumos un pārspriedumos: pietiek ar mūsu taustāmā ķermeņa apvalku un tā izturēšanās veidiem. Psiholoģijā šo uzskatu pārstāv t. s. biheiviorisms (dibinātājs B. F. Skinners). Viens no iemesliem, kāpēc apziņas eksistence tiek apšaubīta, ir t. s. citu cilvēku prāta problēma: apziņa nav tieši uztverama, man nav iespējams redzēt citu cilvēku apziņu vai prātu. Protams, pie apziņas fakta var nonākt secinājumu ceļā, bet nekādā gadījumā to nedrīkst uzskatīt par kaut ko būtisku — par kaut ko tādu, bez kā cilvēku nevarētu saprast un izskaidrot. Jāievēro tomēr, ka šī «citu prātu problēma» ir lielā mērā jaunlaiku atradums. Senatnes un viduslaiku domātāji nešaubījās, ka mēs dzīvojam pasaulē, kurā eksistē tāda lieta kā mūsu un citu cilvēku prāts. Šodien mēs jūtamies spiesti šo atziņu apšaubīt teorētiskas precizitātes vārdā, tanī pašā laikā ignorējot faktu, ka ikdienas dzīvē tamlīdzīga problēma nekad nav pastāvējusi. Tas nozīmē, ka ir radusies līdz šim nebijusi plaisa starp teoriju un dzīvi.

Pēc vēsturnieku atzinuma, modernais laikmets iestājās 17. gadsimtā, kad pirmo reizi pasaules vēsturē uz skatuves uznāca modernā zinātne un tehnoloģija — disciplīnas vai nozares, kas šodien Rietumos un pa daļai visā pasaulē ir kļuvušas par valdošo spēku. Bet kas tad ir modernā zinātne? Pagaidām Berets aprobežojas ar atzinumu, ka tā ir prāta spēja izveidot tādus konceptus un koncepcijas, kas pasīvā veidā nav sastopami dabā, bet kas par spīti tam palīdz organizēt mūsu dabas pieredzi. Šī spēja, protams, apliecina cilvēka brīvību, oriģinalitāti un viņa radošo garu. Bet tieši šai punktā mēs sastopamies ar dīvainu paradoksu. Jaunās fizikas centrālā sastāvdaļa, bija mehānika, bez kuras fizika nebūtu varējusi attīstīties. Bet, kolīdz mehānikas zinātne tika nodibināta, tai uz pēdām sekoja mehānisma ideoloģija. Mēs bieži sūdzamies, ka cilvēks ir kļuvis par mašīnu: molekulas akli riņķo saskaņā ar dabas mehāniskajiem likumiem, un cilvēks, nebūdams nekas vairāk kā molekulu kolekcija, kopā ar dabu ir padots šai likumībai. Viņa prāts ir nevarīga un pasīva bezpersonisku dabas spēku stumdīta marionete. Brīvība ir ilūzija.

Atkārtosim vēlreiz: kolīdz zinātne iesoļoja modernajā pasaulē, tā pārvērtās par scientismu («zinātnismu»), Scien-tisms ir pseidozinātne vai kļūdaini interpretēta zinātne. Tā slēdzieniem piemīt liels atvēziens ar filozofiskām, visu izskaidrojošām pretenzijām. Taču scientisms nav nedz zinātne, nedz filozofija, bet ideoloģija. Un kā tāds — kopā ar visām pārējām ideoloģijām, kuru aplenkumā mēs dzīvojam, tas ir kļuvis par modernās civilizācijas neatņemamu daļu.

17. gadsimts bija laikmets, kas izvirda nepieredzētu enerģiju un ģenialitāti, bet aiz visa tā slēpās neatrisinātu pretrunu mudžeklis — pretrunu, ar kurām kādu laiku varēja miermīlīgi sadzīvot. Kā piemēru var minēt faktu, ka modernie zinātnieki, kas bija izsaukuši iespējami vislielāko revolūciju cilvēces vēsturē, vienlaikus bija dziļi reliģiozi cilvēki.

Vārds «revolūcija» parasti saistās ar vardarbību: nevaldāms cilvēku pūlis ielās, sadursmes starp maršējošām armijām utt. Taču 17. gs. revolūcija noritēja tikai nedaudzu cilvēku prātos; kā Nīče vēlāk teica, lielās revolūcijas domāšanā piesakās klusi — uz baložu kājām. Šo revolucionāru prāti bija piesātināti ar teoloģiju; trīs lielākie zinātnes ģēniji — Kepiers, Galilejs un Ņūtons — neuzlūkoja pasauli modernā stilā. Kepleru fascinēja garīgu un eņģelisku būtņu klātiene universā, Galilejs, par spīti konfliktam ar inkvizīciju jaunās astronomijas jautājumā, joprojām domāja Dieva eksistences nosacītos parametros: likumības, kuras viņš mēģināja atklāt fiziskajā pasaulē, viņam šķita noenkurotas dievišķajā prātā. Ņūtons ticēja Vecās derības (Dāniēla) pareģojumiem, kuru izpētei viņš veltīja vairāk laikā nekā matemātiskās fizikas problēmām. Starp sacerējumiem, ko Ņūtons atstāja nākamām paaudzēm, bija gandrīz pusotrs miljons vārdu par teoloģiskas un reliģiskas dabas jautājumiem. Viņš bija arī dziļi ticīgs cilvēks savā personīgajā dzīvē.

Taču, neskatoties uz šo zinātnieku teoloģiski centrēto personīgo dzīvi, kas faktiski atspoguļoja tā laika reliģisko noslieci, viņi paveica kaut ko tādu, kam bija lemts — un varbūt uz visiem laikiem — izraut Rietumu civilizāciju no tradicionālās reliģiskās gultnes. Viņi radīja t. s. «Jauno zinātni», paši nebūdami droši par vārda «jauns» nozīmi, ko pilnīgi izprata tikai Kants gadsimtu vēlāk. Šie cilvēki bija tradicionālisti, kas apzinājās savu atkarību no Eiklīda, Arhimeda, Pappus, un tai pašā laikā — radikāļi, kas pasvītroja savas zinātnes «jaunumu».

Pirmajā acu uzmetienā «Jaunās zinātnes» jaunums pastāvēja vienkārši tanī faktā, ka tā uzsvēra eksperimentēšanu. Kamēr senie grieķi apmierinājās ar spekulāciju (ar teorētiskiem prātojumiem, kas nebalstās pieredzē), modernie zinātnieki pasvītroja vajadzību pēc tādiem eksperimentiem, kuros tika iesaistīta mašīnu konstrukcija, jo šādā ceļā varēja izdarīt precīzu mērīšanu. (Kā vēlāk redzēsim, tas nozīmē, ka tehnoloģija un zinātne jau no paša sākuma iet roku rokā. Tehnoloģija nav tikai nejauša zinātnes pielietošana praksē, tā sakņojas modernās zinātnes būtībā.) Vēl vairāk: jaunie zinātnieki iedomājās arī dabu kā milzu mašīnu: dabas procesu izskaidrojumiem bija jābūt tādiem pašiem, kādus varētu saskatīt konstruējamo mašīnu funkcionēšanā. Tādējādi mehānika kļuva par būtisku fizikas daļu un fizika — par jaunās zinātnes bāzi. Šī speciālā loma tika piešķirta mehānikai tāpēc, ka tā ir zinātne, kas nodarbojas ar matēriju miera vai kustības stāvoklī. Bet šinī gadījumā tā vairs nav matērija, ar kuru mēs saskaramies ikdienā un kuru mēs uztveram tās jutekliskajā tiešumā, bet pilnīgi shematizēta un abstrahēta, t. i., matematizēta matērija. Jaunā zinātne bija ne tikai eksperimentāla, bet arī matematizēta zinātne. Šādā ceļā cilvēka prāts sāka attīstīt vispārdrošāko un visspēcīgāko rīku cilvēces vēsturē, lai kontrolētu materiālo universu. Lai gan jaunās zinātnes formulēšanā radošais prāts neapšaubāmi spēlēja neaizstājamu lomu, šīs zinātnes rezultātus sāka uzskatīt kā pierādījumu tam, ka pasauli pārvalda mehāniski spēki, kuru spalgajā gaismā prāts izskatās pasīvs, vājš un nebrīvs. Tāds ir paradokss — paradokss un ironija, kas joprojām spokojas modernās epohas domāšanā.

Jaunās zinātnes korifeji tomēr nebūt nejutās neērti par iespējamo kolīziju starp tradicionālajiem reliģiskajiem uzskatiem un mehānistisko universa skatījumu. Tieši otrādi — viņiem tas likās kā visvienkāršākais un visefektīgākais veids, kādā Dievs var šo pasauli menadžēt, proti, pēc pulksteņa mehānisma parauga. — Šie strikti zinātniskie mēģinājumi padarīt matemātiku par fiziskā universa bāzi ar laiku sāka pārvaldīt arī caurmēra cilvēka mentalitāti. A. N. Vaitheds to ir nosaucis par «zinātnisko materiālismu», un tas izpaužas pārliecībā, ka dabas procesi pēdējā analīzē sastāv no telpa izkaisītiem matērijas gabaliem un ka mūsu pieredzes dažādos aspektus var izskaidrot ar matērijas kustības un formu palīdzību. Bez tam — šīm matērijas daļām piemīt tikai tādas īpašības, kas nerunā pretim mehānikai: masa, izplatība, blīvums un kustība telpā. Visām pārējām pieredzes kvalitātēm tiek piedēvēts dīvains statuss: rozes sarkanums vai saulrieta purpurs neatrodas tur, kur mēs to redzam (t. i., rozē vai saulrietā), bet tikai prātā.

Zinātniskais materiālisms, neskatoties uz visiem saviem paradoksiem, tomēr kļuva par de lacto, Rietumos valdošo mentalitāti. Tas dominēja ne tikdaudz kā skaidri izteikta un sistemātiski artikulēta filozofija, bet vairāk kā vispārējs noskaņojums, kā automātisks pieņēmums. Vienīgais izņēmums šai aklajā mehānismā bija dvēsele. Bet dvēsele 17. gs. kristietim vairs nebija dabisks fenomens — līdzīgs citiem dabas fenomeniem; tā atradās ārpus dabas, pārdabisko lietu sfērā. Dvēsele bija kļuvusi par tīri garīgu būtni. Šādā skatījumā tā palika nedroši karājamies uz matērijas robežas — neizskaidrojamā un neomulīgā savienībā ar miesu.

17. gs. parādījās vel kāda cita, līdz tam nepieredzētu spriedzi radoša disonanse. Šī laikmeta cilvēks, joprojām būdams teoloģiski centrēts un iegrimis Dieva kontemplācijā, sāka atklāt universa neizmērojamo plašumu — kaut ko tādu, par ko nesapņoja pat grieķu un viduslaiku civilizācijā. Kopernika teorija reizi par visām reizēm nocēla cilvēku no privileģētās pozīcijas kosmosa centrā. Līdz ar to cilvēka vieta šai bezgalīgajā izplatījumā šķita pilnīgi nejauša; tas, ka mēs atrodamies šeit virs zemes un nevis kaut kur citur, likās kā akla sagadīšanās, kā daļa no tā, ko Heidegers dēvē par «iesviestību». Šo kosmiskās atsvešināšanās sajūtu vislabāk izteica Blēzs Paskāls (1623—1662): «Kontemplējot savas dzīves īsumu, dzīves, ko aprij mūžība pirms tam un pēc tam … mani pārņem šausmas… Kas mani šeit ir nolicis? Uz kādu pavēli šī vieta un šis laiks ir ticis man piešķirts? Šīs bezgalīgās telpas mūžīgais klusums mani šausmina.»

Kopš Paskāla laikiem atsvešināšanās fakts dominē modernā cilvēka prātu. Parasti mēs ar to apzīmējam dažādas sociālās atsvešinātības formas, bet jāatceras, ka šī vārda dziļākā jēga ietver mūsu kosmisko atsvešinātību, kas šodien ir kļuvusi par neatņemamu daļu no cilvēciskās apziņas kā tādas. Mēs esam svešinieki šai universā, un universs ir vienaldzīgs pret mums.

1. Dvēsele un prāts

Parasti mēdz pieņemt, ka plaisu (dualitāti) starp cilvēku un kosmosu, starp subjektu un objektu kā pirmais ieviesa Renē Dekarts (1596—1650). Taču jāievēro, ka jau pirms Dekarta pastāvēja objektīvi fakti (Kopernika atklājumi), kas viņam lika to darīt. Dekarts bija aktīvas dabas cilvēks; no 1618. līdz 1628. g . viņš kalpoja kā brīvprātīgais Eiropas armijās — vispirms Nīderlandē un pēc tam Bavārijā. Viņa lielākā avantūra tomēr sākās domu pasaulē, kad, noslēdzies no sabiedrības kādā Holandes viesnīcā, viņš sacerēja savas «Meditācijas». Dekarts iesāka celt jaunu sistēmu, piesaucot paša apziņas primāro faktu — domājošo «es». Lai šo pārdrošo soli labāk saprastu, ir jāņem vērā tā laika garīgais fons, no kura izejot Dekarts risina savu domu pavedienu. 17. gs. mēdz tēlot kā intelektuāla progresa un optimisma periodu, aizmirstot nedrošību un šaubas, ko jaunās teorijas radīja cilvēku ordinārajā pasaules skatījumā. Šī pasaule, ko mēs uztveram ar jutekļu palīdzību, pēkšņi vairs nelikās īsta: mēs redzam sauli uzlecam austrumos, riņķojam pa debesu jumu un norietam vakaros — lietas, kuras Kopernika atklājumu rezultātā izrādās apšaubāmas.

Dekarts bez liekas vilcināšanās konfrontē šīs šaubas un nedrošību. Ari tad, ja visi konkrētie objekti, kas atrodas manas viesnīcas istabā, nekur neeksistē, tomēr nav iespējams šaubīties par apziņu, kas tos uztver. Lai apziņa varētu maldināt, tai (vispirms) jāeksistē, no kā izriet, ka filozofijai jāpieņem apziņas fakta prioritāte; apziņa ir kaut kas sākotnējāks par ārpasaules objektiem. Strikti ņemot, apziņas subjekts jeb apzinīgais «es» ir jāuzskata par katras filozofijas izejas punktu.

Reakcija uz Dekarta drosmīgo soli bija dažāda. 19. gs. sākumā, t. i., apm. pirms pusotra gadsimta vācu filozofs Hēgelis, būdams ideālisma skolas pārstāvis, to apsveica kā izšķirošu cilvēka līdzšinējā domāšanā. Pirms tam, saka Hēgelis, filozofija bija līdzīga kuģim, kas maldās pasaules okeānos, bet tagad, pateicoties Dekartam, šis kuģis beidzot ir sasniedzis ostu un atklājis savu meklējumu īsto mērķi: apziņas subjektu, «es» un tā subjektivitāti. Taču jāpiezīmē, ka gadsimtu pēc Hēgeļa par Dekarta ieviesto ego prioritāti neviens vairs nejūsmo, jo ideālisms kā sistēma ir praktiski beigusi pastāvēt un tā vietu ir ieņēmusi fenomenoloģija un analītiskā filozofija. Šī pārmaiņa, pēc Be-reta domām, varētu norādīt, ka mūsdienu cilvēku vairs neinteresē personiskais subjekts (Ego) un tā vietā dominē bezpersoniska objektivitāte.

Berets tomēr nav pārliecināts, ka Dekartam izdevās ievest filozofijā aktuālu un konkrētu subjektu, kas dzīvo un elpo kopā ar ķermeni, kavējas atmiņās, bažījas par nāvi un eventuāli cer uz kaut kādu pestīšanu. Dekarts ir filozofs, kuru pār visām lietām nodarbina meklējumi pēc drošības, un nabaga ego viņam nav nekas vairāk kā rīks — lai arī cik nepieciešams — šo meklējumu gaitā. Tā nu Dekarts uzsāk savu slaveno sistemātisko šaubu procesu, kurā ego paliek kā stabils izejas un atgriešanās punkts. Es varu apšaubīt ārpasaules objektu eksistenci, bet es nevaru šaubīties, ka es šos objektus apzinos. Ja gadījumā es apšaubu pats savas apziņas eksistenci, manas šaubas joprojām ir un paliek apzinīgs akts . Tādējādi ego, atklājis neiedragājamas drošības ostu pats sevī, līdzīgi lāpai raida savu gaismu uz apšaubāmo un problemātisko pasauli, no kuras tas ir izoperējis katra veida pretīgumu un inteliģenci.

Jautājums tagad ir: kā lai šo pasauli reanimē? Vienīgā izeja, šķiet, ir piesaukt palīgā Dievu. Neskatoties uz to, ka šaubas Dekartā ir atstājušas mokošu galīguma un nepilnības sajūtu, viņā tomēr mājo Perfektas Būtnes ideja, Būtnes, kas ir pašpamatojoša (pašpieticīga), pilnīga un visaptveroša. Un, tā kā šī ideja nekādā ziņā nevar dzimt viņa paša ierobežotajās smadzenēs, tai jābūt viņā iedēstītai no ārpuses — pateicoties Perfektās Būtnes eksistencei. Vēl vairāk, Dievs, būdams perfekts, nevar neeksistēt, jo neek-sistence būtu nepilnība. Dekarts šeit atsaucas uz Dieva eksistences ontoloģisko pierādījumu, kas, sākot ar Sv. Anselmu (12. gs.), ir parādījies dažādos variantos. Taču īstenībā tas nav vis arguments, bet intuīcija, kas var pārliecināt tikai eksistences mistērijā iegrimušus prātus. Tā ir reliģiska nojausma, ka mūsu galīgajai, laiktelpā iespīlētajai dzīvei vienādi vai otrādi jābūt pamatotai kādā visaptverošā un pašpamatojoša īrā vai Būtnē.

Tā nu — apbruņots ar premisu, ka Dievs eksistē, Dekarts var sākt no jauna pieķēdēt ego pasaulei, no kuras viņa sistemātiskās šaubas bija to atrāvušas. Un, tā kā Dievs ir labs, viņš nebūtu varējis mums dot prātu, kas mūs maldinātu par pasaules eksistenci; ja vien mēs lietojam savas spējas pareizi, ārpasaule mums nav nepieejama. Bet jāievēro, ka šis ego, ko Dekarts atdod atpakaļ pasaulei, ir tīri abstrakts, tas ir ego cogitans (domājošais ego), ego kā zinātnieks, nevis konkrētais «pats». Jautājums tāpēc paliek, kā var šo konkrēto «es» ar visu tā fizisko, juteklisko un emocionālo bagāžu no jauna pievienot dekartiskajai pasaulei. Šai punktā Dekarta duālisma problēma — duālisms starp ķermeni un prātu — kļūst sevišķi akūta.

Psihoanalīzes prakse pierāda, ka dvēsele ir aptverošāka «instance» par prātu. Psihoanalītiķi — lai arī bieži vien nesekmīgi — nodarbojas ar cilvēkiem, kas kā indivīdi cieš no «mentālām», resp., dvēseliskām problēmām, kurām var būt arī fiziskas sekās. Parasti šīs problēmas nav racionālas dabas, un prāta loma to risināšanā nav atdalāma no emocijām. Emocionālas ciešanas var būt tikpat lielas kā zobu sāpes vai pat vēl lielākas — kaut vai tāpēc, ka tām ir grūtāk atrast iemeslu.

Šai punktā Dekarta uzburtā aina par cilvēka prātu sāk izskatīties dīvaini neadekvāta un mākslīga. Ego cogitans, racionālais un domājošais ego, ko viņš bija padarījis par cilvēka dvēseles centru un esenci, ir atklājis, ka tas nav imūns pret neapzinātu spēku invāziju. Izrādās tātad, ka psihe ir kaut kas aptverošāks vai vismaz kaut kas daudz sarežģītāks nekā prāts.

Dekarta duālisma problēma faktiski sakņojas viņa uzskatos par ķermeni vai miesu. Pēc šiem uzskatiem, ķermenis nespēj pielāgoties dvēselei; dvēsele nespēj caurstrāvot ķermeni, jo pēdējais, būdams fizisks, t. i., fizikas zinātnes objekts, atrodas tikai ārējā (paviršā) kontaktā ar dvēseles labirintaino dzīvi. Turpretim mans ķermenis, ķermenis, ko es pazīstu ikdienā, reti kad ir atdalāms no dvēseles: mēs nekad nevaram skaidri zināt, vai mūsu no skaņojumi un sajūtas ir fiziskas vai garīgas». Dekarta filozofijā dvēsele joprojām patur savu kristīgo kolorītu, bet, kā Berets saka, tā ir dvēsele, kas ir vēlreiz tikusi piesista krustā — šoreiz matemātiskās fizikas krustā.

2. Leibnics

Rietumu civilizācijā dvēseles un Dieva eksistences problēmas vienmēr ir bijušas savstarpēji cieši saistītas. Šī saistība izpaužas jautājumā, vai dvēsele var būt kaut kas ģenuīni cilvēcisks (kaut kas tāds, kas atšķir cilvēku no pārējās radības), ja tā nav iesaistījusies meklējumos pēc Dieva. No atbildes uz šo jautājumu ir atkarīgs nākošais jautājums, kas, pēc Nīčes domām, atrodas visas cilvēces vēstures centrā: vai cilvēks var izdzīvot bez Dieva?

Runājot par Dieva problēmu, mums uz brīdi jāpievēršas Leibnicam (Gottfried Wilhelm Leibniz, 1646—1710). Pamatjautājums, kas slēpjas aiz visiem mēģinājumiem pierādīt Dieva eksistenci, Leibnica formulējumā skan: kāpēc ir tā, ka vispār kaut kas ir, nevis tā, ka nav nekā? Heidegers to ir nosaucis par visu jautājumu jautājumu, un tas caurstrāvo mūsu ikdienas dzīvi daudz lielākā mērā, nekā mēs to apzināmies. Tas mums uzglūn arī tad, ja mēs nespējam vai negribam to intelektuāli artikulēt. Brīžos, kad mēs jūtamies neapmierināti un apmulsuši, mēs iesaucamies: kāpēc es vispār esmu piedzimis? Šādos gadījumos mūsu noskaņojums var iesniegties, mums pašiem to skaidri neapzinoties, metafizikas jomā, jo faktiski mēs gribam zināt, vai pasaulei ir kāda jēga, pēdējais pamatojums. Kāpēc vispār kaut kas ir?

Vispirms mums jāpakavējas pie vārda «kāpēc». Šis vārds nozīmē, ka mēs meklējam pēc iemesliem vai cēloņiem. Pasaulē lietas eksistē pateicoties citām lietām vai kondīcijām (nosacījumiem): tās ir kontingentas (nejaušas, varbūtīgas). Kontingenta lieta vai būtne ir tāda, kuras eksistence ir atkarīga no citām lietām. Dabā visas mums pazīstamās lietas ir kontingentas: dzīvnieki piedzimst un nomirst, saule, mēness un zvaigznes ir padotas dabiskai cēlonībai un katru brīdi var pazust. Kalni var sabrukt ģeoloģisku konvulsiju rezultātā utt. Leibnics tātad iesāk savu argumentu ar vienkāršo domu par kontingentam lietām un pēc tam pievieno šai domai pietiekoša iemesla principu (principle oi sufficient reason). Pēc šī principa, katrai lietai, katram faktam ir pietiekošs iemesls, kāpēc tas eksistē un ir tāds, kāds tas ir, nevis citāds. Šis princips izsaka mūsu prāta parasto procedūru (izturēšanos): ik reizes, kad mēs sastopamies ar kādu noteiktu faktu, mēs prasām pēc iemesla vai izskaidrojuma; mēs nebūtu apmierināti, ja mums pateiktu, ka tāda lieta kā cēlonis vai iemesls neeksistē un ka viss vienkārši notiek tā, kā tas notiek.

Tātad sāksim ar kādu noteiktu lietu vai būtni A. Būdama kontingenta, A ir atkarīga no kaut kā cita — ārpusē stāvoša — no B. B savukārt ir cēlies no C. Utt., utt. Leibnica jautājums būtu: vai šī cēlonības ķēde turpinās bezgalīgi vai tai ir kāds pirmais loceklis, pirmais cēlonis (kustinātājs). Pieņemsim tagad, ka šāda pirmā locekļa nav un ka ķēde ir bezgalīga. Bet kā tad ir ar pašu bezgalīgo ķēdi? Katrs ķēdes loceklis taču ir kontingents, kālab arī visa ķēde nav nekas vairāk kā kontingents fakts, kuram jābūt kādam ārpus ķēdes esošam cēlonim. Kur lai to meklē? Pieņemsim, ka pastāv vēl kāda cita ķēde, kas ir producējusi mūsu pirmo ķēdi. (Zinātnieki palaikam runā par universiem, kas rada cits citu, vai par kādu noslēpumainu kosmisku epohu, kas producē nākamo epohu, utt.) Bet arī šī ķēde nevar būt bez cēloņa. Tā nu mēs ejam no ķēdes uz ķēdi — cik tālu? _

Iedomāsimies bezgalīgu skaitu bezgalīgu ķēžu. Kas tad ir noticis? Nekas. Mēs esam nonākuši pie sākotnējās mistērijas: kāpēc vispār kaut kas eksistē? Kāpēc visas šīs bezgalīgās ķēdes vispār eksistē? Tik ilgi, kamēr mēs paliekam kontingento lietu robežās, mēs varam iet no locekļa uz locekli, nekad neatrodot atbildi eksistences mistērijai. Zinātnieks var izskaidrot atsevišķu ķēdes locekļu savstarpējo cēlonību, bet viņš nekad nespēj skatīt lietu visumu, aptvert Iru (teoloģiskā valodā — Dievu) kā tādu.

Šādā situācijā mēs varam izvēlēties vienu no divām alternatīvām. 1. Mēs varam teikt, ka tāda lieta kā cēlonība vispār nepastāv. Bet mēs nevaram to darīt, imitējot paviršu ateistu, kas īsti neapzinās vai nemēģina apzināties šāda soļa šausmīgumu. Parasti mēs taču nemēdzam noliegt, ka kādam noteiktam faktam vai notikumam nav cēloņa (u), kamēr šinī gadījumā — konfrontējot vislielāko faktu, proti, universu — mēs šķietami esam gatavi apgalvot, ka tā eksistence ir tīras sagadīšanās rezultāts. Pieņemt ateisma pārdrošo hipotēzi nozīmē samierināties ar to, ka pasaule, ieskaitot mūsu pašu dzīvi, ir absurda spēle.

2. Mēs varam apgalvot, ka visām bezgalīgajām ķēdēm ir kāds noteikts iemesls. Bet tādā gadījumā mums jāatstāj kontingento lietu un būtņu sfēra, jo tik ilgi, kamēr mēs paliekam šo lietu secības robežas, visuma eksistencei trūkst pietiekoša pamatojuma. Mums tātad nav citas izejas kā postulēt nepieciešamu būtni, kuras eksistences pamats atrodas nevis kādā_ citā būtnē vai lietā, bet tajā pašā. Un šī nepieciešama būtne ir tas, ko reliģiskas ticības un kulta līmenī dēvē par Dievu.

Bet arī šai gadījuma — tāpat ka ateisma — ticīgajam jāatzīst viņa soļa pārdrošais raksturs. Ko tad īsti nozīmē vārdi «nepieciešama būtne»? Vai mums par to ir_ kaut cik adekvāts jēdziens? Problēma šeit ir tā, ka mēs atbildam mistērijai, postulējot mistēriju. Protams, mēs varam definēt šo nepieciešamo būtni, vienkārši sakot, ka ta nav kontingenta. Taču, kā vēlāk redzēsim, tā būtu tīri verbāla definīcija, kas mums nesniedz konstruktīvu jēdzienu par definējamo lietu.

3. Britu empīriķi

Mums tagad jāatgriežas pie prāta. (resp. dvēseles) problēmas — kā to risina britu politiskas revolūcijas filozofs Džons Loks (Locke, 1632—1704). Loku, tāpat kā visus britus, raksturo cieņa pret faktiem, «skaidra valoda» un ar banalitāti robežojošs «veselais saprāts» (common sense). Viņš lieto «vienkāršu vēsturisku metodi», kuras nolūks ir saprast prāta funkcijas, izsekojot ideju ģenēzei no sensācijām (sajūtām). Loka empīriskas filozofijas kodols pastāv atziņā, ka visas mūsu t. s. abstraktās idejas sakņojas sajūtās un ka to pareizību var pārbaudīt, atsaucoties uz sajūtām. Taču Berets šai Loka formulā jau no paša sākuma saredz zināmas grūtības.

Neskatoties uz to, ka sajūtas sagādā materiālu domāšanai, prāts šķietami ar šo materiālu kaut ko dara «pats uz savu roku» — to sakārtojot, kombinējot un pārkārtojot. Būtiskais jautājums šeit ir: vai šādā kapacitātē prāts ir aktīvs vai — pasīvs? No atbildes uz šo jautājumu ir atkarīgs jautājums par cilvēka brīvību. Jo, ja prāts ir aktīvs un spēj pats izdarīt spriedumus, tad nav izslēgts, ka, izejot no saviem spriedumiem, tas var ierosināt zināmas akcijas. Loks nedod viennozīmīgu atbildi, taču, sekojot britu empīrisma tradīcijai, visuma nosliecas prata pasivitātes pusē.

Kas tad ir šis «prāts», kuru mēs vienmēr piesaucam? Pēc empīriķu uzskatiem, visas idejas sākas sajūtās. Bet kas vai kādas ir tās sajūtas, kas atbilst mūsu prāta jēdzienam? Vai prāts kaut kādā veidā parādās sajūtās? Ja nē, tad jājautā: vai tas ir kāds ne juteklisks (vai pār juteklisks) dotums, ko var uztvert tieši — intuīcijas ceļā?

Loks, būdams ticīgs kristietis, ir pārliecināts, ka dvēsele ir nemateriāla un nemirstīga substance, tā ka viņa domu pasaule ir sašķelta divās daļās — empīricismā un kristīgās reliģiļas ticējumos. Bez tam Loka pasaulē pastāv arī plaisa, kas jaatvedina uz «Jauno zinātni». Viņa laikā dominēja modernās fizikas atzinumi, Ņūtons bija kodificējis mehānikas zinātni, un tā sniedza pilnīgi mehānisku pasaules ainu. Tā bija pasaule, kurā izplatījuma un kustības kvalitātes Loks kopā ar pārējiem zinātniekiem uzskatīja par būtiskām. Šai sakarā viņš ieveda pazīstamo izšķirību starp primārajām un sekundārajām kvalitātēm. Primārās kvalitātes — blīvums, izplatība, forma, kustība — raksturo vielisko realitāti (ķermeņus) un kā tādas tās ir objektīvi reālas. Sekundārās kvalitātes — krāsa, skaņa, gaisma un nekustīgums (miera stāvoklis) — ir tikai subjektīvi efekti, ko mūsu prātā izsauc ķermeņu objektīvās kvalitātes. Sarkanas rozes masa un forma atrodas pašā rozē, bet tās sarkanums, būdams subjektīvs efekts, — tikai mūsu prātā. Tādējādi cilvēka pieredzes pasaule tiek patvaļīgi sašķelta divos segmentos: objektīvi reālajā un šķitumā (lietu izskatā). Tas ir patvaļīgs solis vienkārši tāpēc, ka pieredze to neapstiprina: rozes sarkanums, lapu zaļums ir lietas, kas skaidri uztveramas pasaulē, nevis kaut kur mūsu prāta iekšienē. Šī bifurkācija rezultējas no Loka a priori pieņēmuma, ka īstā un būtiskā patiesība ir atrodama fizikā, resp., materiālās zinātnes pasaulē.

Loks, protams, nav pirmais, kas nolēma visu sākt no jauna, — izskaidrot pasauli, nebalstoties nekādos ierobežojošos a priori. Taču agrāk vai vēlāk izrādās, ka filozofu intelektuālajā bagāžā slēpjas neapzināti pieņēmumi, kas neizbēgami ietekmē datu selekciju. Filozofs nespēj redzēt brilles (pieņēmumus), caur kurām viņš skatās. Ņemot to vēra, mums jāapsver radikālākas pieejas iespēja — ceļš, ko vēlāk izvēlēsies Kants. Ja no a priori pieņēmumiem nav iespējams izvairīties, tad reizi par visām reizēm jāatzīst, ka cilvēka prāts nekad nav balta lapa, uz kuras pieredze uzspiež savu zīmogu, un ka tāpēc būtu jēdzīgāk sākt filozofēšanu ar a priori kritiku, noskaidrojot, kuri no mūsu pieņēmumiem ir nepieciešami un leģitīmi, kuri — patvaļīgi un kropļojoši.

Loka dzīves laikā «Jaunā zinātne» — modernā fizika bija pārņēmusi savā varā filozofu intelektuālo iztēli un kļuvusi par materiālistisku «pasaules uzskatu». Materiālisms, protams, ir sena mācība — veids, kādā prāts dabiski funkcionē ik reizes, kad tas vēro apkārtējo pasauli. Starpība ir tā, ka tagad šis materiālisms ir piekāris sev «zinātnisma» birku. Taču mokošā distance starp divi pasaulēm nav pazudusi; tā pastāv apziņā, ka zem mūsu parastās, cilvēciskās pasaules slēpjas īsti reālā matērijas pasaule, kurā atomi, virpuļodami tukšumā, nosaka mūsu likteni. Nesakritīgums starp zinātnes un cilvēka pasauli tādējādi kļūst par modernās domas centrālo tēmu. Viens no pirmajiem filozofiem, kas nespēj ar to samierināties, ir Zoržs Berklejs (Berkeley, 1885?—1753).

Berklejs ir filozofs, kas pasludina prāta virskundzību pār matēriju. Angļu valodā to mēdz izteikt ar vārdiem mind over matter. Šai šķietami pārāk vispārinošajā frāzē ir koncentrēta visu laiku kardinālākā problēma — problēma par cilvēka brīvību. Jo — ja prātam (neatkarīgi no tā, kā to saprot) vismaz zināmos gadījumos nav nekādas varas pār matēriju, tad mēs neesam un nevaram būt brīvi. Ja pieņem, ka prāts evolūcijas ceļā iznira no matērijas, tad iznāk, ka prāta parādīšanās pasaulē nav nekas vairāk kā dabas untums, nejauša sagadīšanās. Bet var arī pieņemt, ka pāreja no matērijas uz prātu norāda uz kādu nozīmīgu virzību, tendenci dabā. Tādā gadījumā būtu jāsecina, ka šai pasaulei iespējami piemīt zināma jēga un ka vārds Dievs nav tikai tukša skaņa. Ir iespējams, ka pēdējā analīzē cilvēka brīvības un Dieva problēma ir saistīta ar savstarpēji konkurējošām prāta un matērijas pretenzijām.

Berklejs nostājas prāta pusē. Bet viņš nereducē aktuālo pasauli uz sapni — uz Maldu Mildas sapņo jumu. Tieši otrādi, viņš to aizstāv — pret Loku. Mūsu ikdienas pieredzē dotā pasaule satur kokus, zāli, putnus, mājas un citus cilvēkus, krēslus un galdus utt. Mūsu normālajā uztverē visas šīs lietas ir neapšaubāmi un substanciāli eksistējošas, tās nav kaut kā cita, kādas īstākas realitātes subjektīvi atspulgi. Loks gribēja iedragāt šo lietu realitāti, padarot to par sekundāra salīdzinājumā ar fizikas abstrakcijām. Un tieši šai punktā Berklejs vērš Loka empīriskos ieročus pret ieroču izgudrotāju.

Loks bija nolaupījis pasaulei krāsas, skaņas, smaržas — t. s. sekundārās kvalitātes. Viņš argumentēja, ka šīs kvalitātes, būdamas atkarīgas no uztvērēja un uztveres apstākļiem, nevar būt objektīvas. Piemēram, krāsa mainās atkarībā no gaismas, no uztvērēja redzes un viņa distances no krāsainā objekta. Bet, ja tas tiešām tā ir, saka Berklejs, t. i., ja Loka arguments pastāv visu lietu relativitātes atziņā, tad jājautā, kāpēc viņa lolotās primārās kvalitātes būtu jāuzskata par izņēmumu. Vai tad tās ir neatkarīgas no uztvērēja? Vai kāda objekta formu nenosaka dažādās perspektīvas, no kurām to vēro? Tas pats attiecas uz kustību un nekustīgumu, ko Loks, būdams zvērināts ņūtonietis, uzskatīja par kaut ko absolūtu (īsti reālu): arī šīs parādības ir atkarīgas no uztvērēja pozīcijas. Berklejs šeit acīmredzot iedibina relativitātes principu, kas 20. gs. parādījās Einšteina pētījumos.

Loks uzskatīja materiālo daļiņu kustīgumu vai nekustīgumu par kaut ko absolūtu tikai tāpēc, ka Ņūtons bija atklājis absolūto telpu, kurā šīs daļiņas kustējās vai atradās miera stāvoklī. Bet tieši šai punktā Berklejs sper vienu no saviem pārdrošākajiem soļiem, lai nojauktu Ņūtona konstruētās pasaules galveno balstu. Telpa, saka Berklejs, Ņūtona absolūtā telpa, kas visu satur, nav dota (pieejama) kā pati par sevi vai neatkarīgi pastāvoša realitāte, mēs to konstruējam kā augsta līmeņa abstrakciju, izejot no mūsu taustes un redzes percepcijām. Telpa ir nevis mūsu pieredzes konteiners, bet pieredzes rezultāts. Pieņemot, ka abstrakcija ir kaut kas konkrēts (konkrēta realitāte), mēs invertējam lietu faktisko kārtību. Berklejs grib palikt šīs ordinārās faktu pasaules robežās, atkārtoti uzsverot, ka karagājienā pret sofistikēto filozofu materiālismu viņš stāv «veselīgi» domājošā ikdienas cilvēka pusē. Taču tanī pašā laikā viņš izsaka pārliecību, ka šo ordināro pasauli bez atlikuma caurstrāvo prāts — apstāklis, ko parastais cilvēks nemēdz ievērot vai izvēlas to ignorēt. Pēc Berkleja doktrīnas, šai pasaulē nav itin nekā tāda, kas eksistētu pats par sevi — neatkarīgi no uztvērēja prāta perspektīvas. (Balstoties uz šī principa, Kants vēlāk cels savu kritiskā ideālisma sistēmu.) Berkleja analīzes triumfs pastāv tanī apstāklī, ka viņš to sekmīgi pielietoja cīņā pret materiālismu. Mēs nevaram izbēgt no prāta, un jāpiebilst — mēs arī nevaram to aizstāt ar kompjūteru.

Faktiski pats kompjūters visās savās operācijās apliecina cilvēka prāta prioritāti. Vispirms jau tas ir rīks, mašīna, ko radījis cilvēka_ prāts. Ir pat iespējams, ka mēs izgudrosim tādus kompjūterus, kas konstruēs citus kompjūterus, bet nav noliedzams, ka pirmajai iniciatīvai visā šai procesā jānāk no plānojošā cilvēka prāta. Mašīna ir pilnīgi bezvērtīga tāda cilvēka rokās, kas neprot to programmēt Programma ir inteliģents uzmetums, skice, pēc kuras mašīna jēdzīgi darbojas. Mēs mēdzam runāt par «kailiem faktiem», kurus kompjūters uzkrāj, lai tos varētu lietot vēlāk. Bet šo «kailo faktu» nozīme ir atkarīga no zināmas inteliģentas perspektīvas, kuras gaismā tos organizē un sakārto. Tātad vēlreiz — no prāta klātienes nekur nevar izbēgt.

Berklejs grib aizstāvēt ordinārā cilvēka pieredzi. Bet grūtības rodas, kad viņš formulē savu filozofisko pārliecību slavenajā lozungā: Esse est percipi — būt nozīmē tikt uztvertam. Ordinārais cilvēks šeit var jautāt: vai tad objekti pārstāj eksistēt, kad tos neuztver? Vai, atstājot istabu, krēsli un galdi, kurus es pašlaik uztveru, pēkšņi pazūd? Par spīti šādiem un līdzīgiem iebildumiem, Berklejs paliek pie sava lozunga, bet — lai to saglabātu, viņš piesauc palīgā Dievu kā tādu uztvērēju, kas, būdams vienmēr klātesošs, uztur objektus pie iras arī tad, ja cilvēks kaut kādu iemeslu dēļ pazūd.

Izbrīnu rada tas, ka zvērinātais empīriķis Berklejs — tas pats Berklejs, kas noraidīja Loka matērijas jēdzienu kā nepamatotu mūsu jutekliskajā pieredzē, — var tik tiešā, pat naivā veidā atsaukties uz Dieva prātu. Dieva prāts vai prāts kā tāds, tāpat kā matērija, taču nav dots jutekliskajā pieredzē. Kā gan tādā gadījumā var par to runāt kā par kaut ko nozīmīgu, reālu? Berklejs atbild, ka cilvēkā iemājo tieša intuīcija par viņa paša prāta eksistenci: ik reizes, kad mēs kaut ko apzināmies, mēs vienlaikus apzināmies, ka mēs apzināmies. Un, pielietojot analoģiju starp galīgo un bezgalīgo, mēs varam runāt par Dievu kā bezgalīgu prātu. Tādējādi Dieva jēdziens, lai cik neskaidrs un nepilnīgs tas arī nebūtu, tomēr nav gluži bezjēdzīgs.

Atstājot Dieva problemātiku pie malas, pievērsīsimies jautājumam par prāta realitāti. Vai mēs tiešām apzināmies sevi kā ar prātu apveltītas būtnes? Parastajam cilvēkam par to nav šaubu. Es apzinos ne tikai jutekliskus datus — brūno galdu, pie kura es rakstu, un balto sienu manā priekšā, bet arī to, ka es šīs lietas apzinos. Līdzīgā kārtā es apzinos savu «es» kā tādu, kas atrodas šīs apziņas centrā, es apzinos, ka es esmu tas pats apzinīgais «pats», kas biju vakar, — neraugoties uz atšķirīgajām sajūtām, kas man patlaban uzmācas. — Šis pašapzināšanās primārais akts kļūst problemātisks tikai empīriķu spekulācijās. Sajūtas viņiem šķiet tik spilgti un objektīvi fakti, ka salīdzinājumā ar tām apziņa vai prāts sāk izskatīties pēc gaistoša un nesubstanciāla spoka. Šādā situācijā rodas kārdinājums reducēt prātu uz sajūtām vai sajūtu kopumu. Šo soli spēra Dēvids Hjūms (Hume, 1711—1776), piešķirot galveno prioritāti ekskluzīvi sajūtām. Hjūms pārstāv pēdējo cēlienu britu empīrisma dialektiskajā drāmā. Berklejs reducēja Loka materiālo substanci uz juteklisku percepciju konglomerātu, Hjūms mēģina reducēt Berkleja «prātu» uz juteklisku iespaidu kaudzi. Hjūms pilnīgi nenoliedz prāta eksistenci. Viņš atzīst, ka katra jutekliska impresija atstāj prātā savu kopiju, kas tur uzglabājas, impresijai izbeidzoties. Šīs kopijas viņš dēvē par tēliem vai idejām. Tēli atšķiras no idejām tikai tai ziņā, ka mēs tos uztveram intensīvāk un spilgtāk nekā idejas. Idejas tāpēc nav nekas vairāk kā vāji, bālasinīgi tēli, sākotnējo percepciju atšķaidītas versijas. To pašu var teikt par prātu, kurā idejas mājo.

Hjūma sensuāiistiskajā prāta teorijā tēli tiek reproducēti un savstarpēji apvienoti, pateicoties asociācijas principam, un šī procesa rezultātā mēs esam spiesti pieņemt (ticēt), ka pasaulē pastāv paliekoši un atšķirīgi objekti, Cilvēka «es» (patība) nav izņēmums: arī tas nav nekas vairāk kā percepciju konglomerāts.

Hjūms, pašam to neapzinoties, ir izrādījies par labu pareģi. Sensāciju (juteklisko iespaidu) plūdi, ar ko mūs šodien no dienas dienā baro tehnoloģijas radītās ierīces (sevišķi TV), var tiešām pārvērst respektablu pilsoni percepciju kaudzītē. Hjūma filozofiskā mācība, par spīti tās problemātiskajam raksturam, šķiet, kalpo kā ceļvedis virzienā uz mūsdienās dominējošo fanātisko kāri pēc sensācijām un sensacionāiisma. Sensācija ir psihes funkcija, kuras uzdevums ir uzsūkt faktus, un brīdī, kad slāpes pēc faktiem pārņem prātu, intuīcija un emocijas sāk atkāpties. Personīgo attiecību un mīlestības līmenī šīs slāpes pārvēršas par juteklisku baudu māniju.

4. Kants

Hjūma filozofijas nodarītie postījumi Rietumu garam šodien vēl nav īsti pārredzami. Katrā ziņā I. Kants (1724— 1804), apgaismes laikmeta lielākais domātājs, bija viens no tiem, kas to redzēja un mēģināja kaut ko darīt, lai ievadītu Rietumu domāšanu jaunā gultnē. Vācu dzejnieks H. Heine Kantu ir salīdzinājis ar franču revolucionāru Robespjēru; līdzīgi tam, kā pēdējais ieveda teroru un iznīcināja veco režīmu, Kants nojauca tradicionālos Dieva eksistences pierādījumus un iedragāja kristīgās teoloģijas pamatus. Bet vispirms atgriezīsimies uz brīdi pie prāta lomas cilvēces vēsturē.

Pēc Bareta domām, mūsu vēsture būtībā ir prāta vēsture. Cilvēku rase ir unikāla starp visiem pārējiem dzīvajiem radījumiem tai ziņā, ka tā «taisa vēsturi» un dara to tāpēc, ka tai ir īpašs orgāns — prāts, kas spēj «izperēt» jaunas domas un teorijas, jaunus rituālus un reliģijas, jaunus veidus, kādos var organizēt sociālo un politisko dzīvi. Prāts ir vienmēr atradies cilvēces vēstures peripetiju centrā. Prāta radītā filozofija liecina par cilvēku centieniem pazīt pašiem sevi, izzināt universu un mūsu vietu tajā. Jautājums, kas šai kontekstā interesē Beretu, ir: vai filozofija tikai atspoguļo savu laiku vai tā ir kauzāli iesaistīta sava laika sabiedrības veidošanā? (Vai prāts ir būtiski aktīvs vai pasīvs?) Ir vispārzināms fakts, ka kultūras apritē akadēmiskās filozofijas loma ir visai pieticīga; to praktizē tikai profesionālie filozofi, kas, sēdēdami universitāšu ziloņkaula torņos, diskutē galvenokārt savā starpā. Bet tas nebūt nenozīmē, ka prāts nespēlē nekādu lomu sabiedrībā. Prāta slepenā dzīve caurstrāvo sabiedrību pat visrutinētākā un visordinārākā līmenī. Un, ja kādai šīs dzīves daļai laimējas izpausties teorētiski, pieņemot filozofiskas refleksijas formu, tad tas nav tikai pasīvs kaut kā jau pilnīgi noformēta atspoguļojums. Tieši otrādi, lielie filozofi, piešķirot precīzu formu pusapzināti eksistējošai mentalitātei un noskaņojumiem, ietekmē un veido nākotnes sabiedrības sociālo dzīvi.

Blakus filozofijai, protams, pastāv arī reliģija. Moderno laiku filozofi nav varējuši izvairīties no Dieva problēmas — ieskaitot t. s. Dieva nāves filozofus, kā arī tos, kas ir sarāvuši visas saites ar reliģiju. Pēdējā instancē reliģijas jautājums atrodas jebkuras filozofijas centrā — arī tad, ja šo jautājumu oficiāli ignorē. Tas, ka dažus mūsdienu filozofus Dieva un reliģijas problēmas vairs nenodarbina, tikai norāda, cik noplicināta ir kļuvusi mūsdienu kultūra. Taču, lai nonāktu pie šīs prozaiskās bezdievības, bija nepieciešama milzīga filozofiska piepūle.

Faktiski vadošo lomu šodien spēlē nevis kāda noteikta filozofiska skola vai virziens, bet zinātniskais materiālisms, kas dažādās nokrāsās un akcentē jumos caurstrāvo visu moderno domāšanu. Jāievēro, ka nebūt nav nepieciešams, lai šis materiālisms tiktu atzīts kā oficiālais credo; tā ir de facto filozofija, kas valda fizikas zinātnes un tehnoloģijas triumfa laikmetā. Zinātnes un tehnoloģijas sasniegumi ir kļuvuši par neredzamo (un palaikam ļoti labi redzamo) standartu, pēc kura vadās katra veida domāšana. Fizikas un ķīmijas atklājumi, mašīnas un industriālā aparatūra izskatās kā kaut kas solīds un reāls, kamēr prātošana par tādām lietām kā dvēsele, dzīves jēga utt. atstāj spocīgu un nesubstanciālu iespaidu. Šī materiālisma straume nosaka mūsdienu cilvēka dzīvi līdzīgi tam, kā okeāna viļņi veido cietzemes kontūras.

Materiālisma pamatproblēmu var izteikt jautājumā: vai prātu var reducēt uz matēriju? Materiālists būtu tāds cilvēks, kas uz šo jautājumu atbild apstiprinoši: pasaule sastāv no matērijas gabaliem kustības stāvoklī, un tas, ko mēs dēvējam par prātu, nav nekas vairāk kā šādu spēku mijiedarbības rezultāts. Lai minēto jautājumu izteiktu precīzāk, ir nepieciešams to pārformulēt: vai prāts var spēlēt aktīvu lomu cilvēka dzīvē? Jo — ja prāts nav tikai pasīvs, bet spēlē būtiski aktīvu un organizējošu lomu mūsu pieredzē, tad materiālisma tēze — vismaz praktiskā plāksnē — lielā mērā zaudē savu pievilcību. Šis ir arī viens no iemesliem, kāpēc mums jāgriežas pie Kanta, jo neviens cits filozofs pirms viņa nav tik pārliecinoši pierādījis prāta aktīvo lomu cilvēka pieredzē.

Britu empīriķi (no Loka līdz Hjūmam) uzsvēra prāta pasivitāti: idejas, līdzīgi drukai uz tukšas plāksnes, tiek iespiestas prātā; pieredze ieraksta savu tekstu prātā. Taču fakti rāda pretējo, prāts dara kaut ko daudz vairāk. Piemēram, jūs sēžat pie pusdienu galda kopā ar pieciem vai sešiem cilvēkiem un vērojat sarunu gaitu. Katrs no šiem cilvēkiem klusībā novēro situāciju un mēģina ievirzīt sarunu savā gultnē. Šī situācijas novērtēšana ir ļoti selektīva un organizējoša: mēs saredzam virzienu, kādā lietas varētu eventuāli risināties. Citiem vārdiem, mūsu situācijas novērtējums norāda uz kaut ko tādu, kas nav dots tīri pasīvā recepcija, t. i. uz iespējamu notikumu attīstību nākotnē.

Tagad pielietosim šo domu elementārās matemātikas joma — skaitļu konstruēšanā. Matemātika ir labākais piemērs, ar kura palīdzību var pierādīt prāta spēju nodibināt kartību mūsu pieredzē. Mēs visi to darām — kaut vai, piemēram, ievērojot datumus un maksājot rēķinus. Asistējot Kantam, mēģināsim iedomāties veidu, kādā cilvēka prāts sākotnēji izgudroja skaitļus.

Pēc antropologu domām, primitīvajās kultūrās skaitļu sistēmas jēdziens bija ļoti rudimentārs; skaitļošana sastāvēja no «viens», «divi», «trīs» un pēc tam «daudzi». Neskatoties uz to, ka šie cilvēki bija rūpīgi savas vides novērotāji, viņi nebija izgudrojuši skaitļošanas sistēmu. Atejot atpakaļ vel tālākā pagātnē, mēs varam iedomāties laiku, kad homo sapiens atradās uz tik zemas mentālās attīstības pakāpes, ka viņam nebija pat viselementārākās nojēgas par skaitļiem, t. i., kad skaitļi vēl neeksistēja.

Vai atkal — iemetīsim īsu skatienu nākotnē. Pieņemsim, ka kādas neiedomājamas katastrofas rezultātā cilvēku kārta būtu atgriezusies pirmatnējā stulbumā un ka tāda lieta ka matemātika būtu bijusi pilnīgi aizmirsta. Taču laimīgas vai nelaimīgas sagadīšanās rezultātā matemātikas grāmatas būtu kaut kā saglabājušas. Te nu tās stāv, saliktas glītās rindās bibliotēkas plauktos, un šie nākotnes cilvēki, uz tām rādot, saka: «Tā ir matemātika.» Viņi atceras šo vārdu, bet nesaprot itin nekā no visa tā, kas šais grāmatās atrodas. Skaidrs taču, ka vārdiņš «tā» nav matemātika, jo, trūkstot cilvēkiem, kas matemātiku saprot, tā ir beigusi eksistēt. (Šī iespēja jāpatur prātā kaut vai tāpēc, ka, pēc dažu matemātikas filozofu uzskatiem, matemātikā mums ir darīšana vienkārši ar zīmēm uz papīra. Taču faktiski zīmes uz papīra ir matemātiskas zīmes tikai tad, ja eksistē cilvēki, kas tām var piešķirt matemātisku nozīmi.)

Atgriezīsimies tagad pie sākotnējās situācijas, kurā skaitļus konstruēja kāda cilvēku grupa, kas dzīvoja alā. Iedomāsimies, ka cilts vecākais paziņo: «Šodien uzlēca saule, un, lai to atzīmētu, es uzskrāpēšu uz sienas zīmi. Rītu, kad saule atkal uzlēks un kad debesis būs gaišas, es uzskrāpēšu vēl vienu zīmi, un es to darīšu katru nākošo dienu.» Tā nu uz sienas parādījās sērija: 11111… Zīmēm uz sienas vairojoties, mēs ievērojam katras zīmes vietu pārējo zīmju starpā un iedodam katrai no tām vārdu — tas skaitļa vārdu. Tādējādi sāk piedzimt skaitlis.

Kas tad ir noticis? Cilvēka prāts ir pievērsis uzmanību nākotnei («Rītu, kad uzlēks saule») un tad — sākabinājis to kopā ar tagadni (šodienu). Šo prata aktivitāti dēvē par sintēzi (grieķu vai. «divu lietu salikšana kopa») — būtisks un bieži sastopams vārds Kanta darbos. Bet mēs nekad nedrīkstētu aizmirst vienkāršo domu, kas atrodas vārda «sintēze» saknē: apvienot dažādas lietas nozīmīga vienība vai modelī (sistēmā). Jāievēro, ka te ir darīšana ar citādāku savienošanu nekā to, kuru mēdz izcelt psiholoģija. Biheiviorisma ietekmē mēs esam apsēsti ar «nosacīta refleksa» jēdzienu. Mēs reaģējamuz stimuliem. Un, ja abi — stimuls un reakcija — tiek atkārtoti pietiekoši bieži, mēs sākam tos asociēt savā prātā. Noskan zvans, un sunim tiek pasniegts ēdiens; ar laiku suns sāk siekalot ik reizes, kad tas dzird zvanu. Šo izturēšanos mēs uzskatam par cilvēka prāta fundamentālu modeli. Neapšaubāmi šo modeli var attiecināt uz prāvu mūsu pieredzes lauku, bet tas nav pilnīgs un nekādā ziņā neattiecas uz prata izdarīto sintēzi. Prāts iesaistās sintezēšanā, lai sasniegtu kadu noteiktu mērķi un izveidotu kādu struktūru, un šī aktivitāte rada jaunas struktūras un jaunu nozīmīguma (jēgas) novadu, īsumā — šeit ir runa par aktīvu prāta operāciju.

Atgriežoties pie mūsu piemēra ar skaitļiem: lai sakabinātu kopā divas lietas un lai uzskrāpētu jaunu zīmi uz sienas, ir jābūt apziņas nepārtrauktībai (secībai). Vel vairāk: apziņa nav kaut kas tukšs, tajā iemājo «es», kas to pavada. «Es», kas uzskrāpēja zīmi šodien, jābūt kaut kādā ziņā tam pašam «es», kas to izdarīja vakar un izdarīs rit. Ja mans «es» katrā gadījumā būtu citādāks, visa šī operācija vienkārši sabruktu. Pats būtiskākais jautājums slēpjas vārdos «kaut kādā ziņā», jo tas saistās ar jautājumu par cilvēka dvēseli. Kants šai punktā izturas ka piesardzīgs, kritisks filozofs un izvairās no tiešas atbildes. Ja mēs jautātu, cik daudz vai kura daļa no mūsu ego turpina eksistēt no dienas dienā, viņš atbildētu: tikai tik daudz, cik nepieciešams, lai piešķirtu kādam noteiktam domu pavedienam nepārtrauktību un nozīmīgumu. Tas, kas turpina eksistēt, ir kaut kas tīri formāls vai, Kanta terminoloģijā runājot, — transcendentālais ego.

Lai gan Kants šeit ir spēris izšķirīgo soli viņpus Hjuma, iespējams, viņš nav gājis pietiekoši tālu. Katra ziņa empīriķu ego koncepcija — ego kā iespaidu un percepciju momentāna čupa — sabrūk. «Es» vai «pats», kas nav nekas vairāk kā ārēju iespaidu kopums, konglomerāts, nevarētu noskaitīt līdz «pieci», tam trūktu nepieciešamās apziņas nepārtrauktības, kā arī apziņas centra (ego), kas var pievērst uzmanību nākotnei un pēc tam savienot to ar pagātni. Pasīva iespaidu čupa nevar projicēt (plānot) nākotni.

Prāta aktīvo un konstruktīvo spēju vislabāk raksturo modernas zinātnes impozantā celtne. Un Kants ir pirmais, kas mums sniedz revolucionāru ieskatu šīs «Jaunās zinātnes» dabā. Viņš dzīvoja gadsimtu vēlāk pēc Galileja un Ņūtona, bet jau savā jaunībā bija interesējies par šo cilvēku atklājumu dziļāko jēgu. Lai kaut cik saprastu Kanta domu gaitu, mums jācitē no viņa «Tīrā prāta kritikas» ievadaotrā_izdevuma, kas parādījās 1786. gadā — simt gadus pēc Ņūtona «Principia» publikācijas. — «Kad Galilejs lika_ lodēm, kuras viņš iepriekš bija nosvēris, ripot pa gludu plāksni; kad Toričelli lika karāties gaisā smagam ķermenim, ko viņš bija iepriekš izkalkulējis tā, lai tas līdzinātos noteiktam ūdens stabam… visiem dabas pētniekiem pēkšņi uzausa gaisma. Viņi ieraudzīja, ka prāts var saprast tikai to, ko tas producē pēc sava plāna (t. i., ko tas iepriekš izplāno) un ka tam nepieciešams rādīt ceļu ar tadu spriedumu palīdzību, kas bāzējas noteiktās likumības, tādējādi piespiežot dabu dot atbildes uz jautājumiem, kurus uzstāda (formulē) pats prāts. Prāts, vienā roka turēdams tos savus principus, pēc kuriem saskanīgas parādības var apskatīt kā ekvivalentas likumiem (kā likumīgas),un otra rokā — eksperimentu, ko tas ir izplānojis saskaņa ar šiem principiem, tuvojas dabai, lai no tās mācītos. Bet prāts nedrīkst to darīt līdzīgi skolēnam, kas piekrīt visam, ko skolotājs saka; prātam jābūt par nozīmētu tiesnesi, kas piespiež liecinieku atbildēt uz tiem jautājumiem, ko tas pats ir uzstādījis … Šādā ceļā dabas izpēte pēc daudzu gadsimtu nejaušas taustīšanās ir kļuvusi par zinātni.»

Kants šeit norāda uz būtisku sakarību starp zinātni un tehnoloģiju, ko pēc viņa vēl pamatīgāk ir izskaidrojis tikai Heidegers. Zinātnieka prāts nav pasīvs spogulis, kurā parādās t. s. kailie fakti. Zinātnieks izveido modeļus, kas nav atrodami pieredzē dotajās lietās, un pēc tam uzspiež šos modeļus dabai. Un šos modeļus viņam ir bieži nepieciešams formulēt konceptuāli (savā prātā), iekams tos var pārvērst par laboratorijā konstruētiem aparātiem.

Šinī sakarā Berets piebilst, ka Kants būtu varējis lietot vēl vienkāršāku un radikālāku piemēru par eksperimentu ar slīpu plakni, proti, Galileja konstruēto inerces koncepciju. Pirms Galileja inerces jēdziens nepastāvēja, un bez tā mehānikas zinātne (un līdz ar to visa «Jaunā zinātne») vispār nebūtu varējusi attīstīties. Ko tad Galilejs dara? Viņš pasīvi nereģistrē pieejamos faktus, bet tā vietā izgudro konceptu, kas precīzā veidā nav atrodams daba un savā ziņā ir pat pretrunā ar dabā novērojamām parādībām. Iedomāsimies, viņš saka, ķermeni, kas atrodas uz pilnīgi gludas plaknes vai uz tādas plaknes, kurai nebūtu gala. Ja šo ķermeni iekustinātu, tas kustētos bezgalīgi taisnā līnijā, ja tā gaitu neaizkavētu vai nemainītu kāds pretējs spēks. Dabā, protams, pilnīgi gludas vai bezgalīgas plaknes nav atrodamas. Tas, ko zinātnieks konstruē, ir modelis, kas runā pretim faktiem mūsu ordinārās pieredzes apstākļos. Bet zinātniekam tas nav svarīgi. Gludas virsmas jēdziens viņam kalpo kā ideāls standarts, kuram pateicoties var efektīvi kalkulēt aktuālas situācijas. Tas ir cilvēka — zinātnieka prāta produkts un kā tāds burtiski ne-kopē nevienu no dabā atrodamajiem faktiem. Inerces jēdziens ir tehniska konstrukcija. Zinātne šeit jau ir tehnoloģija no sākta gala, t. i., tās izcelsmē — pamatkonceptu formulēšanā, nevis tikai vēlāk — sagadīšanās ceļa vai tās eventuālajā praktiskajā pielietošanā. Vārdu kopojums «zinātne-tehnoloģija» norāda nevis uz divu neatkarīgu lietu savienojumu, bet uz vienu vienīgu vēsturisku realitāti, kuras divi dažādie apzīmējumi izsaka vienas un tās pašas lietas (parādības) divus atšķirīgus aspektus. — Šī asociācija starp tehnoloģiju un zinātni, kas sākas jau saknē, izplatās pa visa koka zariem un lapām. Jo tālāk kāda zinātne attīstās, jo ciešāk un intīmāk tā sasaistās ar tehnoloģiju. Tādējādi — kolīdz mēs esam izpratuši zinātni-tehnoloģiju kā vienotu fenomenu, mums uz to jāskatās kā uz cilvēcisku projektu, kas ir nosacījis moderno laiku vēsturi un turpina to nosacīt vēl šodien.

Šī projekta pārdrošību un dziļumu nedrīkstētu novērtēt par zemu. Kā Kants saka, tas nozīmē radikālu pavērsienu cilvēka prāta procesos un līdz ar to — pārmaiņu cilvēka attieksmē pret pasauli! cīņā ar dabu cilvēks sāk spēlēt ne vairs pasīvu, bet aktīvu lomu; dzīve ir nevis kūtri un letarģiski jādzīvo, bet jāpakļauj cilvēka gribas prasībām.

Jāievēro daži no terminiem, ko Kants šinī sakarība lieto: cilvēks uzspiež savus modeļus dabai; viņš pavel dabai atbildēt uz viņa uzdotajiem jautājumiem. Tie ir varas vardi, un Kants ļoti labi zināja, ko viņš ar tiem gribēja teikt. Viņš bija cītīgs Franča Bekona lasītājs un pazina šī britu filozofa slaveno teicienu: zināšana ir vara. (Bekons, _ protams, lietoja arī varmācīgāku metaforu: «Mums jānoliek daba uz moku sola.») Kants padziļina Bekona atzinumu: zināšanas ir vara ne tikai tāpēc, ka tā mums sagādā rīkus, ar kuru palīdzību var atrisināt kādu noteiktu problēmu, bet — vēl dziļākā nozīmē: vairot zināšanas būtībā ir vairot varu. Piekopjot zinātni, cilvēka prāts izgudro tādus konceptus, kas nav sastopami mūsu ordinārajā pieredzē, un līdz ar to jau ir transcendejis dabu, lai pēc tam rīkotos ar to pēc savas patikas. Bet šai solī nav nekā «pretdabiska», jo cilvēka prāts ar to sasniedz savas būtības un savu spēku piepildījumu.

Var tāpēc teikt, ka zinātnes-tehnoloģijas projekts, kas 17. gs. ievadīja moderno laikmetu, nozīmē ģenuīnu un pozitīvu cilvēka transformāciju. Trīsarpus gadsimtu laikā mes esam uzzinājuši par pasauli vairāk nekā visā līdzšinējā cilvēces vēsturē. Un tas ir tikai sākums — mums vel māj pretim neizpētīti horizonti. Reizē ar zinātnisko revolūciju paveras arī citas nākotnes iespējas: progress sociālajā laukā, cilvēka materiālās labklājības uzlabošana, ieskaitot cerības uz utopiskas taisnības un patiesības valstības nodibināšanos.

Šodien šīs cerības un ar to saistītais neierobežotais optimisms ir lielā mērā izplēnējis. Daudzās pasaules daļās un cilvēku grupas pārsvarā valda izmisums, pasivitāte un nihilisms. Ticība nākotnei ir iedragāta. Un tieši šai faktā mēs sastopamies ar vienu no lielākajām vēstures ironijām: struktūras un sasniegumi, kas visnepārprotamāk izceļ prāta spēku, beigās ved pie prāta noniecināšanas. Fizikas zinātņu atklājumi aizved pie «zinātniskā materiālisma», kurā prāts kļūst par pasīvu materiālo spēku rotaļlietu. Bērns saceļas pret saviem vecākiem.

_Mūsu uzdevums tagad ir pretstatīt izdaudzinātajam prāta varenumam un visspēcībai prāta ierobežotību un galīgumu. Kants ir prāta radikālā galīguma filozofs. Pirmajā acu uzmetumā varētu likties, ka nav grūti ieskatīt mūsu cilvēcisko ierobežotību. Ir taču pilnīgi skaidrs, ka mēs esam piedzimuši noteiktā laikā un ka mūsu dzīve šai laika sprīdī ir, kā to teiktu Heidegers, dzīve pretim nāvei (Sein zum Tode). Mūsu vieta izplatījumā ir nožēlojami niecīga. Cilvēks ir ceļojis uz Mēnesi, bet kas gan ir attālums līdz Mēnesim salīdzinājumā ar mūsu galaktikas

(Piena Ceļa, plejādes) plašumu, kas savukārt ir tikai mazs burbulis universā, kas mūs beigās tik un tā aprij. Tātad, šķiet, nevarētu būt grūti saprast mūsu ierobežotību laika un telpā. Bet jāievēro, ka šāda sapratne ir_ galvenokārt kvantitatīvas dabas: mūsu ierobežotība saistās ar ierobežoto laika un telpas daudzumu, kas mums piešķirts. Kants turpretim runā par kvalitatīvu galīgumu vai ierobežotību, kas pastāv faktā, ka cilvēka prāts ir tā izveidots, ka tas nespēj konceptuāli izprast tieši tās lietas, kas viņu visvairāk nodarbina.

Mēs bieži mētājamies ar vārdiem «ierobežots» un «neierobežots» vai «bezgalīgs». Bet jājautā: ko tad īsti nozīme vārds «bezgalīgs»? Parastā atbilde ir: «Tas, kas nav ierobežots,» — un mēs pieņemam, ka šis negatīvais verbālais formulējums ir pietiekošs, lai zinātu, ko tas nozīme.Bet — kā to var priekšstatu? Pieņemsim, ka telpa iraktualibez-galīga. Ko tad šie vārdi īstenībā nozīmē? Ka lai mēs to reprezentējam? Iedomāsimies sekojošu scenāriju. Liela telpas kuģī, kas ceļo milzīgā ātrumā, mūs izšauj izplatījumā. Kuģis ir tā ierīkots, ka tas var uzturēt cilvēka dzīvi no paaudzes uz paaudzi, tā ka mūsu ceļojuma laiks nav ierobežots. Neticamā ātrumā mēs dodamies arvien tālāk un tālāk izplatījumā; paaudzes nāk un aiziet, un pēc piecsimt gadiem mēs jautājam: cik tālu ir līdz gala punktam? Cik tuvu mēs esam nonākuši pie robežas? Atbilde: ne par matu tuvāk. Runājot par gala mērķi, mēs faktiski neesam nonākuši nekur tālāk par punktu, kurā. ceļojumu sākām. Vārds «bezgalība» tātad nozīmē, ka mūsu ierobežotais prāts to var saprast kā procesu, kuram nav gala.

Atgriežoties pie Kanta, mums jāpakavējas pie tā, ko viņš saprot ar leģitīmu vai nozīmīgu (jēdzīgu) konceptu. Lai kāds koncepts būtu leģitīms, mums tas jāspēj tieši vai netieši priekšstatīt ar kādas konkrētas intuīcijas vai intuīciju palīdzību. Izsakoties vienkāršāk: mums jāspēj izveidot kādu noteiktu šī koncepta mentālu tēlu, jo bez pēdējā mūsu domāšana būtu tukša un vārdi, ko mēs lietotu, būtu tukšs verbālisms (tukšvārdība). Bet no kurienes vai kāda veidā mēs šīs intuīcijas iegūstam? Tikai un vienīgi no percepcijām, un percepcijas savukārt ir iespējamas tikai laika un telpas ietvaros. Mūsu domāšana, būdama piesaistīta materiālam, ar kuru tā nodarbojas, var norisināties tikai šais ietvaros. Tā var sintezēt un organizēt šo materiālu, kā to dara zinātnē, bet mēs nekad nevaram no tā pilnīgi atraisīties.

Ja mēs salīdzinām šo domāšanas koncepciju ar to, kuru klasiskajā tradīcijā pārstāv Platons, mēs redzam, ka ari viņš piekrīt domai par intelekta sākotnējo iesakņotību jutekļu pasaulē. Bet Platons tanī pašā laikā pasvītro, ka intelekts var atbrīvoties no šīs pasaules. No sensāciju jucekļa prāts producē universālas idejas, tādējādi izmūkot no jutekliskās pasaules haosa un piedaloties inteliģiblajā pasaulē. Taču, pēc Kanta uzskata, domāšana nenoved saskarē ar inteliģiblo sfēru, tā tikai reorganizē un sintezē jutekļu pasauli. Skaitļu sistēmā, kā redzējām, ir cilvēka prāta produkts, bet šis konstrukts mūs neizved laukā no jutekļu pasaules, jo skaitļi un skaitļošana ir viens no galvenajiem veidiem, kādā mēs juteklisko pasauli organizējam.

Kanta filozofijā prātam piemīt būtiski pragmatiska loma, un šai ziņā viņu var uzskatīt par vēlāko laiku pragmatisma tēvu. Prāts funkcionē praktiski, un tā uzdevums ir radīt jaunus pieredzes organizēšanas veidus. Un, ja mēs atceramies teikto par modernās zinātnes sākumiem, tad iznāk, ka prāts ir būtiski orientēts uz tehnoloģijas radīšanu, jo tas vien, ka domāšanu allaž pavada kāds mentāls tēls, implicē iespēju, ka šie tēli var tikt transformēti mehāniskos uzmetumos, skicēs. Skatoties no evolucionārā viedokļa, var teikt, ka prāts (tā konceptuālajā un zinātniskajā kapacitātē) ir mūsu juteklisko spēju pagarinājums, paplašinājums un uzlabojums. Prāts mums palīdz labāk orientēties jutekliskās pasaules džungļos.

* * *

Uz Kanta laikabiedriem vislielāko iespaidu atstāja viņa Dieva eksistences pierādījumu iznīcinošā kritika. Ar vienu atvēzienu viņš nojauca tradicionālo racionālās teoloģijas ēku un nostādīja Dieva jautājumu jaunā gaismā, līdz ar to izraisot revolucionāras pārmaiņas Rietumu domāšanā un modernā cilvēka attiecībās ar Dievu. Šeit tomēr jāievēro, ka Kanta kritika izriet no viņa izpratnes par to, kas ir cilvēka prāts, kādas ir tā specifiskās spējas un ierobežojumi un — jo sevišķi — kādus nozīmīgus konceptus tas spēj formulēt.

Atgriezīsimies uz brīdi pie Leibnica. Kā redzējām, prātojumos par Dievu mēs sākām ar mūsu apkārtnē esošām kontingentam lietām vai būtnēm. Kontingenta ir tāda būtne, kuras eksistencei ir sākums un gals un ko kauzāli nosaka citu kontingentu būtņu eksistence. Viss, ko mēs zinām un spējam izzināt (ņemot vērā mūsu jutekļos un sapratnē bāzēto pieredzi), ir kontingentas būtnes. Daba ir šādu būtņu ķēde vai daudzu ķēžu sakabinājums, kas iespējami iesniedzas bezgalībā. Ja mēs tagad mēģinām izveidot Visuma jēdzienu, jautājot, kāpēc visas šīs ķēdes eksistē, mēs beigās nonākam pie jautājuma, kas neizbēgami konfrontē cilvēku, kad tas atsakās savā jautāšanā apstāties i kāpēc vispār kaut kas eksistē?

Lai uz šo jautājumu atbildētu, Leibnics piesauc pietiekoša cēloņa principu, pēc kura nekas neeksistē bez kāda noteikta iemesla. Šis princips ir pietiekoši skaidrs mūsu pieredzes robežās; mēs to pielietojam, virzoties no viena locekļa uz otru dabas kauzālajā ķēdē. Bet, ja tas ir skaidrs un derīgs attiecībā uz ķēdes daļām, tad tam jābūt derīgam arī attiecībā uz visu ķēdi. Lieta ir tikai tā, ka tādā gadījumā mums būtu nepieciešams nostāties ārpus ķēdes, jo pietiekošais cēlonis, ko mēs meklējam, varētu atrasties tikai kādā nekontingentā, nepieciešamā Būtnē, resp., Dievā. — Leibnics pārstāv racionālās teoloģijas tradīciju.

Pēc Kanta domām, Leibnica kļūda ir tur, ka viņš nepamatoti paplašina pietiekoša cēloņa principu viņpus vai ārpus mūsu iespējamās pieredzes loka. Nevar būt šaubu par to, ka Leibnica princips ir spēkā mūsu ordinārās pieredzes rāmjos. Bet tieši tāpēc, ka tas ir daļa no ordinārās pieredzes perimetriem, to nevar piesaukt, lai pamatotu lietas, kas atrodas ārpus šiem perimetriem. Mēs esam laika un telpas radījumi, un mūsu prāta spēja aprobežojas ar to lietu sintēzi, kas atrodas laikā un telpā un kuras ir nozīmīgas (jēdzīgas) tikai laika un telpas robežās. Kolīdz mēs mēģinām šīs robežas pārkāpt, mūsu jēdzieni zaudē precizitāti un vairs nav spējīgi kaut ko pierādīt vai atspēkot.

Izejot no teiktā, izvirzās jautājums par Nepieciešamas būtnes jēdziena nozīmīgumu. Mēs, protams, varam sniegt šādas Būtnes verbālu definīciju; zinot, kas ir kontingenta būtne, mēs varam definēt Nepieciešamu būtni kā tādu, kas nav kontingenta. Bet vai šāds verbāls formulējums ir pietiekošs, lai piešķirtu šai idejai noteiktu saturu? Vai mēs nerunājam tikai par vārdiem? Verbāliem formulējumiem nav precīza satura, un tie ir un paliek tikai verbāli formulējumi.

Apgalvojot, ka Dieva idejai nav precīza satura, Kants negrib teikt, kā to dara pozitīvisti, ka tā ir bezjēdzīga un atmetama. Viņš nepievienojas pozitīvistu bezkritiskajam negatīvismam. Uzsverot, ka Nepieciešamas būtnes idejai nav noteikta satura, Kants tikai grib norādīt, ka tā nav skaidri iezīmēts koncepts. Bet koncepti nav tas pats, kas idejas. Dieva ideja nav bezjēdzīga, tā tikai nekad nevar kļūt par precīzu konceptu, kā tas ir zinātnes novadā; tā pieder pie citas prāta dimensijas un pretendē uz citiem, dziļāk paslēptiem cilvēciskās satversmes slāņiem. Kants negrib noliegt, ka mēs eksistējam — apzināti vai neapzināti — Dieva eksistences jautājuma apburtajā riņķī — riņķī, no kura nekad nevar pilnīgi izlauzties.

Kuram tad ir taisnība — Leibnicam vai Kantam? Racionālās teoloģijas tradīcijai vai modernajai kritiskajai pieejai? No tīri praktiskā viedokļa taisnība neapšaubāmi ir Kanta pusē: Dieva eksistenci nav iespējams pierādīt de iacto. Ja to varētu, pasaulē būtu daudz mazāk neticīgo vai ateistu. Taču vēlreiz jāatgādina, ka mēs lietojam vārdu «pierādījums» precīzā nozīmē, attiecinot to uz kaut ko tādu, kas, kolīdz tas ir pietiekoši pamatots, mūs spiež tam piekrist. Nekas tamlīdzīgs, protams, nav noticis un (pēc Kanta) nevar notikt ar «pierādījumiem» teoloģijas laukā.

Leibnicu tomēr nevar vienkārši ignorēt. Viņa domāšana nav tukša sofistika, jo tā mums neļauj izvairīties no visu jautājumu jautājuma: kāpēc vispār kaut kas ir, nevis — nav nekā? Šis jautājums nepazustu arī tad, ja cilvēce turpinātu pastāvēt vēl kādus tūkstoš gadus un zinātne progresētu līdzšinējā tempā. Kanta kritika izdara pakalpojumu reliģijai vismaz tādā ziņā, ka homo religiosus nevar cerēt uz zinātnes palīdzību Leibnica jautājuma risināšanā. Zinātne nekad nevarēs aizstāt reliģiju un tās funkcijas.

Šai punktā vēlreiz jāpasvītro zinātniskā intelekta radikālā nespēja atbildēt uz reliģiskas dabas jautājumiem. Mēs mēdzam iedomāties intelekta ierobežotību kā līniju, kurai kaut kur jābeidzas: tā turpinās tikai tik tālu un ne tālāk, taču allaž pastāvot cerībai, ka kaut kur vai kaut kad mēs nonāksim pie savu meklējumu mērķa. Kanta gadījumā turpretim aprobežotība ir iekūņojusies pašā procesa sākumā — it kā mūsu prāta centrā rēgotos kāda tumša, nepieejama bedre vai caurums. Mūsu prāts nav tā izveidots, ka tas varētu sniegt atbildi uz Leibnica jautājumu.

Un tomēr mums nav iespējams no šī jautājuma izbēgt — mēs eksistējam šai jautājumā. Kanta pētnieki pieļauj kļūdu, uzskatot, ka trīs prāta novadi, par kuriem viņš runā savā «Tīrā prāta kritikā» — sensibilitāte (jutekliskās pieredzes spēja), sapratne (konceptuālais vai zinātniskais intelekts) un prāts vai prāta daļa, kas nodarbojas ar transcendentālām idejām, — ir mākslīgi piekabināti cits citam. Kanta interpreti parasti apskata katru no šiem novadiem vai spējām atsevišķi, un gala iznākums ir kaut kas līdzīgs trīsstāvu ēkai, kurā viens stāvs ir piebūvēts klāt otram utt.

Šāds prāta spēju uzskaitījums nesniedz pareizu ainu par Kanta domāšanu. Sapratne viņa «sistēmā» nav no ārpuses (mākslīgi) pielikta klāt sensibilitātei — it kā pēdējā būtu kaut kas pašpietiekams un neatkarīgs. Tieši otrādi, sapratnes kategorijas (substances un kauzalitātes jēdzieni) ir neatņemama daļa no mūsu jutekliskās pieredzes. Piemēram, aplūkojot savu istabu, es redzu krēslus, galdu, dīvānu utt. Pretēji tam, kā to pieņem Hjūms, es neuztveru tīri jutekliskus datus vai slīdošas, mainīgas impresijas, kurām es pēc tam piekabinu substances jēdzienu. Faktiski šis jēdziens tiek izveidots analīzes ceļā, t. i., izanalizējot (mākslīgi izceļot) to no konkrēta kopuma vai konteksta, kas ir dzīvokļa kā tāda percepcija.

Kanta domu var labāk izprast, ja mēs iedomājamies nevis trīsstāvu māju, bet trīs koncentriskus apļus, lielākajam aplim ieslēdzot un pilnīgi caurstrāvojot mazākos apļus.

Lielākais aplis pārstāv to intelektuālā procesa daļu, kas darbojas transcendentālo ideju (piem., Dieva idejas) jomā. Mūsu diagrammas nolūks ir parādīt šo apli kā tādu, kas caurstrāvo iekšējo (mazāko) jutekliskās pieredzes (sensi-bilitātes) apli. Bet, jautā Berets, vai tas nozīmē, ka mēs redzam Dievu mākoņos un dzirdam Viņu vēja šalkās? Atsevišķu, vizionāri apdāvinātu indivīdu gadījumā tas, protams, nav neiespējams. Taču šoreiz mūs interesē parastā cilvēka pieredze — šeit un tagad. Jautājums ir: kā gan transcendentālā realitāte (Dievs) var būt vienmēr vai eventuāli klātesoša šai ordinārajā ikdienas pasaulē? Atbilde ir samērā vienkārša: «pārpasaulīgais» ir klātesošs tāpēc, ka viss, ko mēs uztveram ordinārajā dzīvē, ir daļa no plašāka konteksta un pēdējā analīzē — no visa esošā no lietu totalitātes. Konteksts ir vienmēr klātesošs — arī tad, ja daudziem cilvēkiem tas mēdz plivināties kaut kur dibenplānā, fonā un nekad nenonāk apziņas gaismā. Taču arī kā tāds, t. i., kā neapzināta klātiene tas sastāda neatņemamu daļu no mūsu ikdienas pieredzes.

Mēs eksistējam visa esošā totalitātē — lietu visuma. Un tā nav sajūta, kas pieejama tikai izredzētajiem — poētiem, māksliniekiem, vizionāriem. Kā Heidegers teiktu, mūsu cilvēciskā kondīcija pastāv iesviestībā — mēs esam iesviesti Iras jautājumā: kāpēc šī pasaule eksistē? Kāpēc vispār kaut kas ir? Sekojot Kantam, mēs varam teikt, ka mēs eksistējam jautājumā par Dievu, jautājumā, kuru intelekts nespēj izšķirt. Mēs nevaram no šī jautājuma izbēgt — lai cik ļoti mēs mēģinātu to aizmirst vai ignorēt.

Jāievēro arī, ka intelektuāla rakstura prātošana nav vienīgais veids, kādā var pietuvoties šim transcendentālajam novadam. Mūs tajā ievirza vai pat, kā mēdz teikt, ar stumšanu iestumj mūsu ordinārās emocijas; vēl vairāk, dažas no šīm emocijām jau uzturas šai novadā, mums pašiem to neapzinoties. Piemēram, mūs pārņem trula, nedefinējama sajūta, kas dažkārt izpaužas tādos vārdos_ kā: «Kāda ir manas dzīves jēga?» Vai pat: «Kāda vispār ir dzīves jēga?» Šo sajūtu nevar izkliedēt ar empīrisku faktu vai precīzu konceptu palīdzību — sapratnes līmenī. Es varu uzskaitīt savus panākumus, ordeņus, grādus, tādējādi mēģinot sev iestāstīt, ka es neesmu nekas. Man ir draugi, sieva, bērni, uz kuriem es esmu lepns, utt, utt. Taču visi šie nomierinošie fakti neizdzēš nemieru un sāpes, ko izraisīja mans jautājums, jo tas nāk no citurienes — no citiem — mistiskākiem — novadiem.

Tas nav jautājums par faktiskiem panākumiem. Slava un bagātība šeit neko neatrisina. Kā klasisku piemēru var minēt Tolstoja darbu «Mana atzīšanās», kurā viņš dokumentē cilvēka izmisīgos jēgas meklējumus. Tolstojs bija bagāts, liels un slavens rakstnieks, viņam bija laba veselība, mīloša sieva un bērni; taču kādu dienu viņš noslīgst neziņā: kāpēc? Kāda tam visam nozīme? Un viņa intelekts, nerod atbildi, tas pat nevar pateikt, kādu atbildi viņš meklē un no kurienes tā varētu nākt. Faktiski šāda veida pieredzi nemaz nav iespējams izteikt jautājumā: «Kas ir dzīves jēga?» — jo mēs pieņemam, ka šim jautājumam ir noteikta, faktos bāzēta un loģiska atbilde. īstenībā te ir runa par nedefinējamu sajūtu, kas transcendē empīrisko faktu un precīzo konceptu pasauli.

Nav izslēgts, ka mūsu sajūtām piemīt kāds metafizisks, intelektam nepieejams dziļums. Lai gan Kants, būdams Apgaismes laikmeta racionālists, nevarēja atļauties uz to norādīt, viņš tomēr atzina, ka bez spekulatīvā intelekta ir citi ceļi uz Dievu, ceļi, kurus iezīmē divējāda veida pieredze: morāliskā un estētiskā.

Kanta filozofija atrodas divu Rietumu ceļu krustojumā; viens no tiem ved pretim zinātnes progresam, otrs — uz reliģiska rakstura piepildījumu. Šis krustojums neatrodas kaut kur ārpuse, bet pašā cilvēkā. Sašķeltība un konflikts mājo cilvēka prātā. Kants to formulē savās slavenajās rindas: «Divas lietas mūsos iedveš arvien jaunu un pieaugošu apbrīnu un godbijību — jo biežāk un nopietnāk mēs par tām domājam — zvaigžņotās debesis virs manis un morāliskais likums manī.»

Kants kontrastē šīs divas realitātes — ārējo un iekšējo, dabisko un morālisko — pēc iespējas krasā veidā. Zvaigžņotās debesis simbolizē kosmosa neizmērojamo plašumu; salīdzinājumā ar to manas personas nozīmīgums ievērojami sarūk, es_ neesmu nekas vairāk kā niecīga kripata, kurai beigās jāatgriežas un jāizplēn universa bezgalībā. No otras puses — pievēršoties morāliskajam likumam, kas vaida pār manu sirdsapziņu, es nebūt nejūtos kā puteklītis vienaldzīgajā universā. Morāliskā likuma apzināšanās, šķiet, norāda, ka man ir piešķirts kāds liktenis, kāda sūtība, kas transcendē matērijas aklos procesus.

Šīs divas perspektīvas šķietami nav savā starpā savienojamas; vienas izvēle izslēdz otru, un man neatliek nekas cits kā pavadīt dzīvi nožēlojamas iekšējas sašķeltības stāvoklī. Faktiski šeit mums ir darīšana ar to pašu atsvešinātības sajūtu, kas vajāja Paskālu: «Šī bezgalīgā izplatījuma mūžīgais klusums manī iedveš šausmas.» Tā ir tā pati atsvešinātība un pamestība, kas caurstrāvo visu moderno pasauli un ko pēdējā instancē var izārstēt tikai tad, ja mēs ticam, ka starp universu un mūsu pašu garīgajām un morāliskajām intencijām valda nevis neatrisināms konflikts, bet kāda dziļi paslēpta harmonija. Reliģiski runājot, tas nozīmētu no jauna atrast Dievu, atgriezties Rietumu teisma tradīcijā, pie kuras piederēja Kants.

Iekams mēs tuvāk izsekojam Kanta domu gaitai, mums jāmēģina iedziļināties nule aprakstītajā faktā — cilvēka un universa harmonijas zudumā. Seno laiku domātāji neizjūta plaisu starp cilvēku kā morālu subjektu un amorālu universu. Aristoteļa ētikas mācībā morāle ir cilvēka dabas piepildījums — pilnveidošana. Gluži tāpat kā mūsu fiziskā perfekcija pastāv ķeimeņa spēju izkoptībā, tā arī morāliskās vērtības izpaužas sociālas dabas funkcijās — dzīvojot civilizētās kopienās. Arī Viduslaiku kristietībā nekas nav būtiski mainījies: universs ir Dieva roku darbs un tāpēc — piemērota vieta mūsu morāliskās dabas attīstībai. Kā Sv. Augustīns teica, mēs esam tā radīti, ka mēs dabiski ilgojamies pēc Dieva, un mums nav miera tik ilgi, kamēr mūsu sirdis neatdusas Viņā.

17. gs. zinātne iedragāja harmoniju starp cilvēku un kosmosu, konfrontējot mūs ar neizmērojama un bezpersoniska universa tēlu — universa, kas ir vienaldzīgs pret mūsu cilvēciskajām vēlmēm un ilgām. Un, tā kā Kants bija pirmais filozofs, kas izprata jaunās zinātnes intelektuālo nozīmi, viņam tagad ir jāizskaidro arī šī apvērsuma sekas morāles un estētikas novadā.

Ētikas būtiskais jautājums saistās ar jābūtību: kas man jādara? Kā man jāuzvedas? Un šo «jābūtisko» momentu nekad nav iespējams definēt kā faktu vai faktu kopumu (kā to, kas vienkārši «ir»). Faktiskais un ētiskais ir divi ļoti atšķirīgi jautājumi — arī tad, ja. dažkārt tie laimīga kārtā sakrīt — kad tas, kas «ir», izrādās arī par to, kam «jābūt».

Cilvēks ir morālisks dzīvnieks — vienīgais radījums visā dabā, kas pakļaujas «jābūtības» aicinājumam. Ka lai izskaidro šo pienākuma sajūtu, šo morālo imperatīvu? Kants uz šo jautājumu atbild kā reliģisks domātājs: mēs sekojam morāliskajam imperatīvam tāpēc, ka blakus sajūtai par neizmērojamo un vienaldzīgo universu mūsos mājo nojauta, ka cilvēka sūtība ir transcendēt materiālo pasauli un iesniegties kāda garīguma jomā, kur valda citādas, ar «sirdi» saistītas likumības. īsumā — morālais imperatīvs vai sirdsapziņas balss ir Dieva balss mūsos.

Abstraktā domāšanā iestigušām filozofam vienmēr ir bijis grūti atrisināt konfliktu starp garīgo un materiālo. Bet šī plaisa starp divi pasaulēm nav nepārvarama aktuālajā pieredzē. Kā tīri jutekliskas būtnes, kas spēj baudīt dabas skaistumu, mēs varam eksistēt viņpus fiziskā universa atšķeltības no garīgās pasaules, ko postulē morālais imperatīvs. Mēs spējam «aizmirsties», vērojot skaistu rīta ausmu un vakara blāzmu, pavasara un vasaras plaukumu, un tādās reizēs mums nenākas grūti ticēt, ka starp mums un dabu pastāv garīga harmonija. Pēc Kanta, visas šāda veida sajūtas ir jāpakļauj racionālai kritikai, lai noskaidrotu to robežas un pamatotību. Šai nolūkā viņš veltīja pēdējo no saviem lielajiem darbiem cilvēka kā jutekliskas būtnes izklāstam.

Kanta «Tīrā prāta kritika» ir veltīta cilvēkam kā zinātniekam un izziņas subjektam; «Praktiskā prāta kritika» — cilvēkam kā morāliskam subjektam. Pēdējā — «Spriešanas spējas kritika» savelk šos atsevišķos aspektus vienkopus, analizējot cilvēku kā estētisku un juteklisku uztvērēju, kas ir arī garīgs un morālisks subjekts.

Jāievēro, ka Kants nerunā par estētikas problēmām kā estēts, viņš joprojām paliek morālists, kuru skaistuma pārdzīvojums interesē tikai kā daļa no cilvēka totālās garīgās satversmes. Vārdam «estēts» parasti nāk līdzi noniecinoša pieskaņa; tas mēdz būt cilvēks, kas, atstājot novārtā savus prozaiskos ētiskos pienākumus, nododas galvenokārt rafinētu sajūtu kultivēšanai. Starp estētikas teorētiķiem šī kļūda izpaužas tādējādi, ka tie koncentrējas uz skaistuma pieredzi eksluzīvi mākslas darbos. Un šīs koncentrēšanās rezultātā rodas arvien vairāk estētu, kuriem skaistuma jēdziens kļūst par izsmalcinātas gaumes un sajūtu lietu. Kants turpretim pastāv uz to, ka mūsu dziļākajai interesei jābūt saistītai ar skaistuma pieredzi dabā, jo tikai dabas norišu kontemplācija var mūsos izsaukt kosmisku izmēru godbijības, krāšņuma un brīnuma sajūtu. Skaista dabas ainava ne tikai valdzina jutekļus, bet arī garīgi pacilā, līdz ar to pamodinot mūsu morāliskās jūtas. Morāle un estētika nav šķiramas. Cilvēks, kas nododas dabas skaistuma kontemplācijai, ir iespējami arī morāliski labs cilvēks, pretēji tam, kā tas ir ar estētu, kas reaģē uz skaistumu tikai jutekliski, dažkārt apvienojot sevī smalkjūtību pret mākslas darbiem ar nemorālu personīgo dzīvi.

Kanta uzskati par skaistumu var likties pārlieku morāliski ietonēti un vecmodīgi. Mēs taču par katru cenu gribam būt «moderni» cilvēki — cilvēki, kas ir izgājuši cauri visām jaunlaiku mākslas revolūcijām un vairs nespēj saredzēt skaistumu dabā. Pēc Bereta, strīdi un polemika par modernās mākslas jēgu tikai lieku reizi pierāda cilvēka atsvešinātību no «Dabas mātes» maigajiem un nereti nežēlīgajiem apkampieniem. Māksla ir kļuvusi par tīri cilvēcisku produktu, kuram maz sakara ar t. s. dabas skaistumu. Taču nedrīkst aizmirst, ka šis process Rietumu apziņā sākās daudz agrāk.

Liktenīgs pavērsiens estētikas teorijā iestājās tūliņ pēc Kanta — Hēgeļa (1770—1831) filozofijā. Hēgelis nešaubās, ka mākslas un skaistuma sfērā ir nepieciešams atšķirt cilvēcisko no dabiskā elementa. Oponējot pret Kantu, viņš noraida dabiskas vai kosmiskas dimensijas svarīgumu estētikā. Skaistums dabā nevar būt filozofiskas estētikas spekulāciju objekts. Filozofam jāaprobežojas ar skaistumu, ko viņš atrod cilvēku aktivitātēs — mākslas darbos. Estētika tagad kļūst par mākslas filozofiju — tīri cilvēcisku produktu izpēti. Gala rezultāts ir tāds, ka modernā cilvēka apziņa vēl vairāk atsvešinās no dabas, un tas notiek laikā, kad modernā zinātnieka prāts iegūst arvien lielāku varu pār dabu. Kāpēc?

A. N. Vaitheds runā par «dabas bifurkāciju» (sadalīšanos), ko viņš uzskata par fundamentālu notikumu modernajā domāšanā. Pieredze tiek sašķelta divās atšķirīgās jomās: no vienas puses — tiešā un kvalitatīvā, no otras — fizikas kalkulācijās valdošā kvantitatīvā dimensijā. Pēdējā, t. i., primārās kvalitātes tiek pasludinātas par «īsti reālu», pārējām kvalitātēm piedēvējot sekundāru un tikai «subjektīvu» nozīmi, neskatoties uz to, ka šīs tiešās percepcijas un sajūtas — rozes sārtums un debesu zilgme — veido mūsu dabas pārdzīvojuma būtisku aspektu. Taču tagad šis fiziskās pasaules estētiskais aspekts tiek iesprostots cilvēka prātā un pasludināts par specifiski cilvēcisku prerogatīvu. Cilvēka prāts (gars) arvien vairāk ieslēdzas savu ražojumu pasaulē.

Saulrieta skaistums tomēr nekur nepazūd, un, to vērojot, mūs uz brīdi pārņem sajūta, ka mēs un universs varētu būt daļa no kāda aptverošāka jēgpilna plāna, ko nav iespējams izprast vai izteikt vārdos, bet kas ir gandrīz taustāmi klātesošs. Cilvēks un daba šķiet ieslēgti kādā prātam neaptveramā un tomēr reāli eksistējošā harmonijā.

Kants ir filozofs, kas respektē šīs sajūtas kosmisko dimensiju, un viņš vēlētos to saglabāt kā tādu. Bet tanī pašā laikā viņš ir kritisks filozofs, kas nedrīkst šo sajūtu lietot kā pierādījumu. Tradicionāli, pēc t. s. mērķtiecības argumenta, Dieva kā šīs pasaules autora eksistenci pierāda pasaulē novērojamā kārtība un daile. Taču, pēc Kanta domām, ar pierādījumiem var operēt tikai tādos novados, kuros var pielietot precīzus konceptus; Dievs transcende katra veida precīzu konceptualizāciju, un Viņa eksistenci tāpēc nevar nedz pierādīt, nedz atspēkot. Dabas skaistuma un majestātes sajūta, lai cik pacilājoša tā arī nebūtu, nevar kalpot kā pierādījums, ka aiz tās mājo kaut kas objektīvi eksistējošs.

Kā jau minējām, Kants nav estēts šī vārda nievājošā nozīmē. Pašos pamatos viņš ir morālists, kuram arī estētiska pārdzīvojuma vērtība ir atkarīga no tā, vai tas mūs padara morāliski labākus un bagātākus. Ticība skaistuma spēkam Kanta filozofijā spēlē to pašu lomu, kāda tai vienmēr bijusi reliģiskajā tradīcijā: svinīgs, vientulīgs un izolēts individuālas dvēseles (dvēseles kā morālas būtnes) apliecinājums.

Kants apraksta šo ticības aktu pārsteidzoši dramatiskā un bargā valodā, reizē iezīmējot jaunu stadiju reliģijas vēsturē: «Pieņemot, ka taisnīgais morāliskais likums cilvēkam jāuztver kā Dieva pavēle, taisnīgais cilvēks var teikt: Es gribu, lai būtu Dievs; lai mana eksistence šai pasaulē būtu arī eksistence tīrajā sapratnes pasaulē ārpus dabisko sakarību sistēmas un — lai mana dzīve nekad nebeigtos.»

«Es gribu, lai būtu Dievs.» Tie ir pašapliecinoši vārdi. Protams, saka Berets, šos vārdus un šo pretenziju var izteikt tikai tāds cilvēks, kas bez nosacījumiem pakļāvies morāles imperatīviem — imperatīviem, kuriem nebūtu jēgas, ja šai pasaulē nepastāvētu kāda dievišķi iedibināta un garantēta kārtība un ja nebūtu cerības uz nemirstību, kas kompensētu šīs pasaules nekārtības un haosu.

Vārdos «Es gribu, lai būtu Dievs» parādās viena no galvenajām modernās pasaule iezīmēm — pašapliecinātība, pašuzstājība. Pašapliecinātības valoda aizstāj ticības valodu. Mēs varam būt droši, ka Sv. Augustīns vai Sv. Akviņas Toms neko tamlīdzīgu nebūtu iedrošinājies apgalvot; runājot par Dievu, viņi izsakās pazemības un ilgu valodā.

Kanta vārdi iederas gribas filozofijā, kas sāka dominēt 19. gs. vācu domāšanā, un viņa vārdi jo vairāk pārsteidz tādēļ, ka tajos var saklausīt it kā aisberga galotnes tuvošanos. Cilvēks vairs godbijībā nenoliec galvu Dieva troņa priekšā, bet pauž savas gribas varu — varu likt, pavēlēt Viņam eksistēt.

Kants, pašam to neapzinoties, šeit parādās kā Nīčes varas gribas filozofijas priekštecis: viss ir atkarīgs no izolēta un apņēmīga cilvēka gribas. Neskatoties uz to, ka ar Kantu mēs joprojām atrodamies tradicionālā teisma un teistiskās morāles pasaulē, pietiek spert tikai vienu soli, lai šie teistiskie balsti sāktu ļodzīties.

Mums nebūtu grūti iztēloties Nīčes cilvēku, kas līdzīgi Kantam deklarētu: «Es gribu, lai Dieva nebūtu, lai mana eksistence pasaulē piederētu tikai man un nebūtu pakļauta nekādai iedomātai augstākai būtnei.» Kants, būdams dievbijīgs protestants, protams, justos šokēts un uzskatītu šādu ateista ticības apliecinājumu par dēmonisku un nepieļaujamu. Un tomēr — ja ticību reducē uz gribas aktu, kas apliecina un garantē pats sevi; ja griba paliek karājoties tukšā gaisā, konfrontējot tikai pati sevi, tad mums jājautā reizē ar Beretu: kāpēc gan kaut ko tādu nevarētu iedrošināties teikt? Kāpēc nevarētu apzinīgi un gribēti izvēlēties Dieva nāvi?

5. Ceļā uz sekulārismu

Lai izprastu sekulārisma fenomenu, mums uz brīdi jāatgriežas pie tēmas par prāta vai apziņas likteni modernajā laikmetā un jājautā, kādā ziņā Kants ir mums palīdzējis saprast prātu un līdz ar to cilvēka vietu kosmosā. Kanta veikums šai jomā ir milzīgs, bet tanī pašā laikā viņa prāta analīzes centrā rēgojas tukšums, ko neizdosies aizpildīt nevienam no jaunāko laiku domātājiem.

Pēc Kanta uzskata, prāta fenomens nav aditīvs, kā to pieņem britu empīriķi. Prāts nav juteklisku iespaidu kaudze vai agregāts. Mēs nevaram nonākt pie prāta jēdziena skaitļošanas ceļā, pieliekot vienu daļu otrai, lai dabūtu summu; tā vietā ir nepieciešams sākt ar strukturālu veselumu un pēc tam virzīties uz atsevišķām daļām. Jutekliskos iespaidus var saprast tikai plašākas un aptverošākas apziņas kontekstā (vispirms prāts vai apziņa un tikai tad jutekliskie iespaidi). Kā piemēru var minēt telpas problēmu. Kas ir telpa? Empīriķi to identificē ar jautājumu par to, kā mēs iegūstam telpas ideju: jautājums par nozīmīgumu pazūd jautājumā par sākumu. Mēs sākam ar skaitīšanu un nonākam pie telpas idejas, saliekot kopā dažādas telpas daļas vai gabalus. Piemēram, es pazīstu šīs konkrētās istabas telpu, kas ir daļa no lielākās mājas telpas, ko savukārt ieslēdz ielas telpa utt. Tad es iedomājos Saules sistēmas telpu, kas ieslēdz visas mazākas telpas; Saules sistēma savukārt ir tikai niecīgs fragments galaktikas un universa telpā. Es tātad nonāku pie telpas idejas vai pie telpas kā tādas, sakniedējot kopā mazākos telpas gabalus.

Šī procedūra tomēr mūs nekur nenoved. Ja mēs sakām ar istabas telpu, tad jābūt skaidram, ka šī konkrētā telpa faktiski ir atsevišķa visas telpas daļa. Tā ka — ik reizes, kad mēs gribam producēt visumu (kopumu) skaitīšanas ceļā (aditīvi), mēs ieraugām, ka šis visums jau ir implicēts katrā no tā daļām, kuras mēs mēģinām salikt kopā, lai nonāktu pie visuma.

Kants nekad nevarētu samierināties ar šo atomismu un redukcionismu, kas šodien ir uzkundzējies gandrīz visos domāšanas novados. Iemesls tam vienkāršs: mēģinot konstruēt apziņu no mentāliem atomiem — no jutekliskiem iespaidiem vai tml., mēs atrodam, ka šie atomi sastāda aptverošāku prāta struktūru, kurā tie atrodas. Daļai ir nozīme tikai visuma kontekstā.

Jautāsim tagad, kā šo domu var risināt ētikas jomā. Sāksim ar pienākuma ideju. Pieņemsim, ka mūsu uzdevums ir vispirms noskaidrot, kas ir pareiza vai nepareiza rīcība (izturēšanās), un pēc tam pievērsties atsevišķiem pareizas vai nepareizas rīcības gadījumiem. Šādā ceļā mēs nonāksim pie konkrētu pienākumu analīzes. Bet vai tas ir viss? Vai tad ētika nav nekas vairāk kā konkrētu, atsevišķu analīžu kompilācija? Vai mūsu uzdevums ir izpildīts, vienkārši uzskaitot, kas ir pareizs un kas nepareizs? Šāda uzskaite mums var kaut ko noskaidrot par konkrētiem pienākumiem, bet tā nekādā ziņā nepasaka, kāda ir mūsu ētiskā iedaba, būtība vai — kas ir cilvēks kā ētiska būtne.

Cits piemērs. Heidegers un viņa skolnieki bieži runā par starpību starp Iru (das Sein) un esošo (das Seiende). Kas ir Ira? Uz šo jautājumu nevar atbildēt, saliekot kopā visas atsevišķās pasaulē esošās lietas. Ira nav konkrēto lietu agregāts vai kolekcija. Kolīdz mēs norādām uz kādu atsevišķu lietu (esošo) kā lietu, mēs jau esam izveidojuši Iras kā tādas ideju. Kā cilvēciskas būtnes mēs jau no sākta gala eksistējam īrā kā tādā. Vispirms «ir» Ira, un, tikai pateicoties tai vai «pēc tās» pastāv atsevišķi esošas lietas.

Paturot prātā nule teikto, atgriezīsimies pie Kanta ētikas. Pēc Kanta domām, ētikas filozofa uzdevums nav izpildīts tik ilgi, kamēr viņš nav atrisinājis vai sācis risināt mūsu ētiskās esmes (būtības) jautājumu. Mēs esam mirstīgi radījumi, iesviesti universā, kura milzīgums mūs nomāc un liek mums justies kā šķietami nožēlojamiem punduriem. Bet, neskatoties uz to, mēs cenšamies būt morāliskas būtnes, «darīt lietas pareizi». Vai tam visam ir kāda jēga, kāda nozīme kosmiskā mērogā? Vai šie pūliņi lieku reizi nepierāda, ka cilvēka dzīve ir absurda? Morālais cilvēks uz šo jautājumu jau ir atbildējis ar to vien, ka viņš pilda savu pienākumu. Viņa pārliecība par savas aktivitātes pareizību implicē pārliecību, ka tas, ko viņš dara, ir kaut kādā ziņā nozīmīgs kosmiskā mērogā, ka tam piemīt jēga lietu plašākajā shēmā. Vārds «jēga» šeit nozīmē, ka kosmoss nav pilnīgi vienaldzīgs pret mūsu morālo cīniņu, ka universā valda kāds garīgs spēks vai princips un ka tas, ko mēs darām, sastāda vismaz niecīgu daļu no šīs kosmiskās enerģijas.

Kantam tas viss tomēr nekalpo kā pierādījums, ka Dievs tiešām eksistē. Viņš joprojām patur savu «kritisko» nostāju. Dieva eksistenci var tikai postulēt, izejot no pārliecības, ka starp mums un universu pastāv zināma garīga harmonija. Kanta kritiķi šo soli mēdz izskaidrot ar to, ka viņš nav pilnīgi atbrīvojies no kristīgā teisma bagāžas. Taču, pēc Bareta domām, šie cilvēki neredz Kanta soļa filozofisko nozīmi, proti: mūsu ticējumi par universa uzbūvi un jēgu nav šķirami no mūsu morāliskajiem uzskatiem. Un tas attiecas tikpat labi uz teistu kā uz tādu ateistu kā Nīče. Nīčem ir pilnīgas tiesības apvienot savu ateismu ar savu vērtību sistēmu, jo šīs vērtības nosaka un veido viņa ateistiskā pārliecība. Tas, ko Nīče pieredzēja kā «Dieva nāvi», dziļi ietekmēja viņa morāliskos uzskatus.

Modernajā akadēmiskajā filozofijā ir bijuši mēģinājumi izveidot loģiski pašpietiekamu, autonomu ētiku. Tie, bez šaubām, ir bravūrīgi mēģinājumi, bet — neveiksmīgi; neveiksmīgi tāpēc, ka šie filozofi neņem vērā visu cilvēka ētisko esmi. Cilvēkus, par kuriem viņi runā, nekad nav nodarbinājis jautājums par Dieva eksistenci un par dzīves pēdējo jēgu — jautājums, kas neizbēgami «inficē» mūsu morālisko uzvedību. Viņi ignorē prata kosmisko dimensiju, aizstājot to ar specializāciju. Bet jājautā: kam gan šis moderno laiku uzsvars uz specializāciju kalpo? Atbilde nav tālu jāmeklē: tas kalpo efektīgumam un produktivitātei, kas savukārt noved pie cilvēka sadrumstalošanās un fragmentācijas. Kanta morāles filozofija šai ziņā skan kā brīdinājums vai — varbūt pareizāk — kā saucēja balss modernās pasaules garīgajā tuksnesī.

Tas, kā Kanta domu sistēmā trūkst, ir konkrētais «pats» («es»). Viņa analīze ir «formāla» un transcendentāla, bet tā nepieskaras eksistenciālā «es» problēmai, kas atrodas cilvēka esmes formālo aspektu pamatplānā. Kants, protams, nenoliedz, ka «es» vai ego ideja ir nepieciešama domāšanā; nav tādas lietas kā gaisā plīvojoši domu gabali vai impresijas, ko nevar piesaistīt kādam noteiktam «es». Nav tādas lietas kā vispārēja apziņa. (Austrumu viedie tam nepievienotos!) Arī tādās reizēs, kad esam dziļi iegrimuši savās domās un «aizmirstam» paši sevi, mēs vienmēr atgriežamies pie sevis un ieraugām, ka šīs domas tomēr pieder mums.

Faktiski Kants šai punktā oponē Hjūmam un viņa apziņas destabilizēšanas mēģinājumam. Lai koriģētu Hjūmu, kura filozofijā apziņa pazūd juteklisku iespaidu burzmā, Kants grib iedibināt «paša» ideju kā stabilizējošu faktoru. Polemikai starp Hjūmu un Kantu nav tikai akadēmisks raksturs, tā skar modernajā kultūrā novērojamo tendenci atmest vai noliegt substances ideju visās domāšanas fāzēs. Šādas desubstāncializēšanas sekas ir fragmentācija, garīga izkaisītība, nestabilitāte.

Kants apzinās šīs briesmas, bet, pēc Bereta domām, viņš neiet pietiekoši tālu, lai tās novērstu. Kants tikai proponē, ka «es» idejai jābūt spējīgai vienmēr pavadīt domāšanu. Bet — vai ar šo iespēju vien pietiek? Iegrimis dziļās domās, es sevi «aizmirstu» un pēc tam atkal sevi atceros kā to pašu indivīdu, kas uz brīdi bija kaut kur pazudis. Kas tad te īsti notiek? Vai mans konkrētais un personiskais «pats» turpināja pa šo laiku eksistēt? Kants, šķiet, vismaz šinī punktā ir pārāk atkarīgs no Hjūma skepticisma. Viņš grib aprobežoties ar minimālo empīrisma apgalvojumu, proti, ka «es» Un pina kādu laiku eksistēt (teiksim, pusstundu) nepamanīts, tad liek pamanīts un atkal kļūst apzinīgs. No empīriskā viedokļa tātad pietiek ar tof ka mēs varam (spējam) domāt par «pašu» sakarā ar notikumiem šīs pusstundas laikā. Taču Barets pasvītro, ka mūsu ordinārie uzskati par «pašu» pieprasa, lai mēs sacītu vairāk, proti, ka pa šo laiku es aktuāli turpināju eksistēt un ka faktiski tas biju es, kas bija nogrimis domās.

Cits piemērs. Manā istabā atrodas vairāki krēsli un galdi. Uz pusstundu es atstāju istabu un atgriezies ieraugu, ka viss izskatās kā agrāk. Bet vai pa šo laiku krēsli un galdi tiešām turpināja eksistēt? Veselais saprāts un instinkts to apstiprina, lai gan Kantam pietiek ar to, ka mēs varam par tiem domāt kā eksistējošiem šai intervālā.

Berets pievienojas «veselā saprāta» viedoklim. Cilvēka «pats» vai dvēsele ir kaut kas daudz konkrētāks un sub-stanciāiāks, nekā to pieņem Kants. Dvēsele ir substance! Daudzos šodienas postmodernistos šāds konstatējums izsauktu neviltotas šausmas, un tie uzskatītu to par nepiedodamu atkrišanu Dekarta duālismā. Lai šādu iespaidu koriģētu, mums jāiet vēl tālāk pagātnē — pie Aristoteļa.

Tas, ko Aristotelis dēvē par «primāro substanci», ir konkrēts, individuāls objekts: šis galds, šis krēsls, Sokrāts. Šādas substances raksturo spēja neatkarīgi eksistēt: kāda objekta krāsa var būt nepieciešama daļa no objekta, bet pats objekts var eksistēt atsevišķi, jo tas ir substanciālāks nekā krāsa. Laikā, kad Rietumu domas centrā atradās jautājums par dvēseles nemirstību, filozofi mēdza pasvītrot tieši šo substances īpašību, resp., substanciālu dvēseli, kas spēj pārdzīvot miesas iziršanu.

Bet Aristotelis runā arī par kādu citu substances īpašību: substance ir kaut kas tāds, kas turpina pastāvēt cauri maiņai, tā var līdz zināmai robežai pārveidoties, joprojām paliekot «tā pati»; mums šeit tātad ir darīšana ar laika plūsmā paliekošu un nemainīgu identitāti (tāpatību). Berets grib pasvītrot tieši šo cilvēka patības īpašību — substancialitāti: kaut kādā ziņā mēs saglabājamies — fiziski un mentāli. Lai cik tālu mēs attīstītos un mainītos, mēs varam atpazīt sevi kā vienu un to pašu personu. Neviens «normāls» cilvēks par to nešaubās. Kāpēc tad filozofi to ir padarījuši par tik sarežģītu problēmu?

Kanta gadījumā substances problemātiskais statuss saistās ar viņa gnozeoloģiju, pēc kuras mēs varam zināt tikai lietu ārieni, lietām kā tādām (Ding an sich) paliekot apslēptām. Piemēram, es zinu, kā izskatās šis konkrētais galds, bet galds kā tāds nav pieejams izziņai. Tas pats attiecas uz prātu vai dvēseli kā paliekošu Identitāti. Nekas man nevar būt tuvāks par mani pašu mani noskaņojumi, sajūtas, domas — taču mana patība kā tāda man nav intelektuāli pieejama. Mana «es» centrā atrodas kāds caurums, kāda neizdibināma mistērija.

* * *

Doma, ka cilvēka «es» nav nekas vairāk kā gaistošs un saskaldīts fantoms, sastopama vairākos modernisma filozofu darbos. Spilgtākais šāda desubstancializēta «es» («paša» vai dvēseles) piemērs atrodams 2. P. Sartra eksistenciālismā. Sartrs bija apveltīts ne tikai ar filozofisku iztēli, bet arī ar neparastu jūtīgumu pret sava laika vēsturisko situāciju. Viņa dzīves laikā šo vēsturisko momentu iezīmēja nacisma parādīšanās uz skatuves, Otrais pasaules karš, Francijas sakāve, pazemojošā vācu okupācija un beidzot Francijas atdzimšana, pateicoties pretestības kustībai. Šīs drāmas centrālā tēma — brīvības zaudēšana un atgūšana — kļuva par Sartra filozofijas vadmotīvu. Brīvība viņam ir cilvēka kondīcijas būtiskais fakts; mēs nevaram no tās izvairīties, izbēgt. Mūsu nolemtība ir būt brīviem.

Pavirši raugoties, varētu likties, ka Sartra centrālā tēze ir domāta, lai aizstāvētu cilvēka prātu vai apziņas spēku. Taču faktiski viņa eksaltētā brīvība karājas tukšumā; tā ir abstrakta, totāla un tanī pašā laikā atvienota no konkrētā «es», no cilvēka, kam tā būtu jālieto praktiskā dzīvē.

Lai labāk saprastu Sartra domas īpatnējo, varbūt pat dīvaino raksturu, vispirms jāsaka daži vārdi par viņa iesaistīšanos sava laika politikā. Kā zīmīgu piemēru var minēt faktu, ka šis bezkompromisa brīvības aizstāvis nekad konsekventi nenostājās pret bijušās Padomju Savienības komunisma ideoloģiju. Modernais ļaunums, ko viņš apkaro, ir nevis padomju slepenā policija, bet Gestapo. Viņš to attaisnoja tādējādi, ka Padomju Savienība, būdama sociālismā valsts, pārstāv cilvēces nākotnes gaišāko pusi. Kritizēt Padomju Savienību nozīmētu palīdzēt sociālisma ienaidniekiem. Neieejot specifiskās detaļās par Sartra problemātisko politisko pārliecību, jāsaka tikdaudz, ka prasību pēc absolūtas brīvības viņš pakārto noteiktam un visaptverošam vēstures skatījumam, tā ka absolūtais un nenosacītais (t. i., brīvība) izrādās nosacīts; to nosaka Sartra a priori pārliecība par vēstures būtisko virzību.

Mēģinot novērtēt kāda filozofa uzskatus par brīvību,, der paturēt prātā, uz kādiem realizētas brīvības piemēriem tas atsaucas. Kas ir tie indivīdi vai tipi, kuriem ir izdevies iemiesot absolūtu brīvību konkrētā dzīvē? Sartru pievelk nenormāli dumpinieki, un viens no tiem ir Zans Ženē (Genet).

Ženē ir kā radīts, lai kalpotu Sartra filozofiskajam projektam, — zaglis, cietumnieks, nacistu kolaborants, kas tieši kā tāds personificē brīvu un apzinātu ļaunuma izvēli. Dzīvot nozīmē izvēlēties tādu «es», kādu mēs gribam. Ženē izvēlējās ļaunumu. Bet viņš bija arī ģeniāls rakstnieks, kas atklāja savu talantu, sēdēdams vienkāršā vieninieka kamerā. Kad cietuma sargi konfiscēja viņam papīru, Ženē turpināja rakstīt uz nejauši atrastām strēmelēm. Viņš nevarēja nerakstīt. Bereta jautājums tad nu ir: vai šī radošā tieksme bija kādas dziļas nepieciešamības izpausme vai — brīva izvēle?

Sartrs nostājas brīvības pusē, jo pat padošanās kom-pulsijai, pēc viņa domām, ir brīvas izvēles akts . Taču Berets grib zināt, vai šis brīvības triumfs ir reāls vai — tikai verbāls. Bez dziņas rakstīt Ženē atradās arī citu neatvairāmu dziņu varā. Viņā bija dziļi iesakņojusies nosliece uz noziedzību un homoseksualitāti. Vai šīs dziņas veicināja vai — ierobežoja viņa brīvību? Seksuālas apsēstības un noziedzību apraksti var izsaukt lasītājā šoka efektu — vismaz uz kādu laiku, pēc tam tie kļūst nomācoši un garlaicīgi; tie arī nogriež rakstniekam ceļu uz plašākiem cilvēka sensibilitātes novadiem. Tādējādi brīvības izvēle vienā virzienā var ierobežot mūsu spēju būt brīviem citā virzienā, un brīvības absolūtais spēks, ko Sartrs nemitīgi cildina, sāk izskatīties kā kaut kas pretrunīgs un nosacīts.

Vispirms jau brīvību kondicionē indivīda raksturs — tas, ko mēs izvēlamies, un tas, ko mēs spējam īstenot dzīvē, dažkārt ir ļoti dažādas lietas. Mūs no sākta gala ierobežo mūsu spējas, iedzimtais talants, apstākļi utt. Bet tieši šai punktā Sartrs sper visradikālāko soli: viņš noraida fiksēto «paša» ideju, kas eventuāli varētu brīvību ierobežot. Nav tādas lietas kā cilvēka daba vai individuālais raksturs, kas varētu stāties ceļā brīvībai. Mēs vienmēr esam brīvi pārveidot savu «es». Šai atziņai nav tikai retorisks raksturs, tā ir Sartra filozofijas būtiska daļa. Ira (esamība), pēc Sartra domām, sastāv no divi segmentiem: no lietu iras un apzinīgās iras. Lietu ira ir inerta, lieta ir vienmēr tas, kas tā ir, — ne vairāk, ne mazāk. Apzinīgā ira turpretim nekad nav tas, kas tā Ir; tā var nogrimt zem savu spēju līmeņa vai tiekties viņpus sava aktuālā stāvokļa — gaidas, varbūtība, coubus. Mūsu apziņa nekad pilnīgi nesakrīt ar mūsu iru. Cilvēks, kas deklarē «Es esmu tas, kas es esmu», atsakās mainīties un līdz ar to pieļauj divkāršu kļūdu: filozofisku un cilvēcisku. Filozofiskā plāksnē viņš pielīdzina sevi lietai; morāliskā kļūda ir tā, ka viņš praktizē mauvaise foi (franču vai.) — (melo pats sev); ja viņš tiešām gribētu teikt patiesību, viņam būtu jāsaka: «Es izvēlos būt tas, kas es esmu.» Tā vietā viņš izvēlas slēpties no savas brīvības, izliekoties, ka tas, ko viņš brīvi izvēlas, nepieciešami izriet no viņa rakstura.

Nav noliedzams, ka Sartrs ir labs cilvēku pazinējs; mūsos visos ir gandrīz neizravējama tieksme izvairīties no prasībām un atbildības, ko uzstāda brīvība. Taču, par spīti tam, jāpievienojas Beretam, ka viņa shēma ir pārāk akurāta, simetriska un duālistiska. Protams, ir jāizšķir lietas un personas, bet mūsu ikdienas pieredzē aina izrādās gluži citāda: sastopot kādu «stabila» rakstura cilvēku, mēs viņam tūliņ nepiedāvāsim lietas inertumu. Tieši otrādi, rakstura stabilitāte var būt apzinīgs projekts, kura īstenošanā mēs esam iesaistījušies. Stabilitāte nav tas pats, kas inerce.

Sartrs grib eliminēt pretestību izrādošu permanentu «es», lai mūsu rīcībā būtu vairāk iespēju sevi «pārtaisīt» (transformēt) ik reizes, kad tas mums iepatīkas. Šādas totālas brīvības solījums pirmajā brīdī skan apburoši, pacilājoši, bet agrāk vai vēlāk mēs ieraugām, ka šī ideja anulē pati sevi: kā gan var nemitīgi mainīties, ja nav tādas lietas kā paliekošs «es», ar kuru varētu salīdzināt jaunos «es»? Sartra «patības» centrā ir tīrā iespējamība (potencialitāte), kas, neskatoties uz savu šķietamo varenumu, faktiski plivinās tukšumā.

Tas, ko mēs redzam pie Sartra un kas raksturo modernisma nostāju visumā, ir mēģinājums apgriezt otrādi gadsimtos iedibināto Rietumu filozofijas tradīciju, ko kā pirmais formulēja Aristotelis: aktualitāte ir primārāka par potencialitāti. Lietas ir apveltītas ar zināmām spējām tikai tāpēc, ka tās ir konstituētas zināmā veidā. Cirvis spēj cirst tāpēc, ka tam ir uzasināts metāla asmens. Sartrs šeit varētu iebilst, ka mēs nepamatoti pielīdzinām inertas lietas modeli cilvēciskai aktivitātei. Taču faktiski nekāda problēma te nepastāv: cilvēks var iesaistīties zināmās akcijās tāpēc, ka viņam piemīt zināmas rakstura īpašības — inteliģence, uzņēmība utt. Tāpat kā ar cirvi, arī šeit aktualitātei ir prioritāte pār potencialitāti.

Jautājums par aktualitātes prioritāti var izklausīties kā tīri akadēmiska ķilda, kura var fascinēt filozofijas profesorus, bet kurai nav nekāda sakara ar ikdienas dzīvi. Taču īstenībā šis jautājums atspoguļo jauno iras filozofiju un ievada mūs modernisma serdē. Mūsdienās cilvēka virskundzība pār dabu vairs nav apstrīdama, kālab ir dabīgi, ka vārdi «vara» un «iespējamība» (potencialitāte) ir sākušas spēlēt vadošo lomu mūsu domāšanā. (Sal. domu, ka Amerika ir visu iespēju zeme.) Mēs sākam saprast Iru (Dabu vai Dievu) ne vairs kā no cilvēka neatkarīgu lielumu, kas iedveš reizē šausmas un apbrīnu, bet kā manipulējamu, cilvēka labklājības celšanai domātu faktoru kopumu. Dabas un cilvēces Dievu ir aizstājusi Tehnoloģija un tradicionālo dievbijību — tehnobijība.

BIBLIOGRĀFIJA

Avens, Roberts. The New Gnosis; Heidegger, Hillman and Angels. Dallas : Texas, Spring Publications, Inc., 1984.

Avens, Roberts (pseidonīms Roberts Mūks). Kas ir meditācija? Teorija un prakse. «Cīrulis», Rīga, 1993.

Avens, Roberts. Martins Heidegers un filozofijas gals. Rīga, Karogs, 1994.

Bambrough, R. «Intuition and the Inexpressible» in Katz, S. ed. Mysticism and Philosophical Analysis. New York: Oxford University Press, 1978.

Barrett, William. Death of the Soul. Anchors Press/Doubleday, N. Y.,

1986.

Brown, M. Ultimate Concern, Tillich in Dialogue. New York: Harper & Row, 1965.

Bernhard, W. H. A Functional Philosophy of Religion. Denver : Criterion Press, 1958.

Brightman, Edgar. The Problem of God. New York : Abington, 1930.

Campbell, Joseph. The Masks of God; Primitive Mythology. New York : Viking, 1959.

Campbell, Joseph. The Hero with a Thousand Faces. Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1968.

Cohn, N. «The Myth of Satan and His Human Servants». Witchcraft Confessions and Accusations, ed. Mary Douglas. London : Tavistock Publications, 1970.

Cullmann, O. Immortality and Resurrection. New York : Macmillan, 1965.

Descartes, Rene. Meditations on First Philosophy. Trans. Laurence Lafleur. Indianapolis : Bobbs-Merrill, 1961.

Dьrkheim, Emile. The Elementary Forms of Religious Life. Trans. J. W. Swain. Atlantic Highlands, N. J.: Humanities, 1964.

Eliade, Mircea. The Sacred and the Profane; the Nature of Religion. New York : Harcourt Brace Janovich, 1968.

Fromm, Erich. Psychoanalysis and Religion. New Haven , Conn. : Yale University Press, 1950.

Frazer, James. New Golden Bough. New York : Macmillan, 1959.

Hill , Douglas . Magic and Superstition. London : Hamlyn, 1968.

Hick, John. A Proof of God's Existence: Recent Essays on the Ontological Argument. New York : Macmillan, 1965.

Hick, John. Faith and Knowledge. 2 nd ed. Ithaca , N. Y.: Cornell University Press, 1966.

Hartshorne, Charles. The Divine Reality. New Haven , Conn. : Yale University Press, 1964.

James, William. The Varieties of Religious Experience. New York : The Modern Library.

Jones, Ernest. On the Nightmare. New York : Liveright, 1951.

Jones, Ruf us. Studies in Mystical Religion. London ; Macmillan, 1909.

Inge, W. R. Christian Mysticism. 7th ed. Methuen Co,, 1933.

Keller, C. K. «Mystical Literature», Mysticism and Philosophical Analysis, ed. by S. Katz. New York : Oxford University Press, 1976.

Kelly, Henry A. The Devil, Demonology and Witchcraft Garden City, N. Y.: Doubleday, 1968.

Kluger, Rivkah S. Satan in the Old Testament. Evanston , 111.: Nortwetern University Press, 1967.

Lang, Andrew. The Making of Religion. New York : AMS Press, 1968.

Lessa, W. A. & Yogt, E. Z., eds. Reader in Comparative Religion: An Anthropological Approach. 3d ed. New York : Harper & Row, 1972.

Lewis, I. M. Ecstatic Religion. Middlesex , England : Penguin, 1971.

Malinowski, B. Magic, Science and Religion. New York : Free Press, 1948.

Noss, John, B. Man's Religions. 5th ed. New York : Macmillan, 1974. Otto, Rudolph. The Idea of the Holy. London ; Oxford University Press, 1958.

Otto, Rudolph. Mysticism East and West. New York : Collier Books, 1962.

Parrinder, G. Mysticism in the World's Religions. New York : Oxford University Press, 1976.

Stace, W. The Teachings of the Mystics. New York . New American Library, I960.

Stace, W. Mysticism and Philosophy. New York : Mentor , 1961.

Tremmel, W. C. Religion: What is it? New York : Holt, Rinehart and Winston, 1976.

Tillich, Paul. Theology of Culture. New York : Oxford University Press, 1964.

Tillicb, Paul. The Courage to Be. New Haven , Conn. : Yale University Press, 1962.

Underbill, E. Mysticism. London : Methuen & Co., 1911.

Wach, Joachim. A Comparative Study of Religion, New Tork: Columbia University Press, 1988.

Watts, Alan. Behold the Spirit: A Study in the Necessity of Mystical Religion. New York : Random House, 1972.

Watts, Alan. The Supreme Identity. New York : Pantheon, 1950.

Watts , Alan I'lir Two Hands of God; the Myths of Polarity.

Collier Books, 1963.

Whitehead. A N. Religion in the Making. Cleveland : World Publishing, Meridian Books, 1969.

Zaehner, R. C. At Sundry Times. London , 1958.

Zaehner, R. C. Hindu and Muslim Mysticism. London , 1960.

Content

Mūks Roberts Reliģija un misticisms

PRIEKŠVĀRDS

I. KAS IR RELIĢIJA?

II. DIEVS

III. KAD VELNS NAV TIKAI MELNS

IV. POLARITĀTES PRINCIPS

V. MISTICISMS UN MISTISKA PIEREDZE

PIELIKUMS: DVĒSELES LIKTENIS MODERNAJĀ PASAULĒ

BIBLIOGRĀFIJA