Uļjanovs Vladimirs Iļjičs

14 Sējums 1908. Materialisms un empiriokriticisms

V. I. ĻEŅINS

14 SĒJUMS

Daži īpaši lasītāji (iespējams, pārliecināti partijnieki un komūnisti - tomēr ticamāk - vienkārši karjeristi aiz vēlēšanās nodemonstrēt kādi viņi lojāli "gudrinieki") savā laikā aizrautīgi lasījuši un ķēpājušies pa lielāko daļu no šīm grāmatām, pasvītrojot atsevišķas, pēc viņu domām svarīgas, teksta vietas,  šo tekstu saķēpājot un ar to pārējiem lasītājiem izdarot smagu "pakalpojumu" (lāča), jo teksts sabojāts. Vispār šāda te teksta pasvītrošana grāmatā nav īsti saprotama - nu ja patīk tas teksts, var izrakstīt to uz atsevišķas lapiņas un nēsāt kabatā tuvu pie sirds - kāpēc tad jāķēpājas grāmatā? Vēl jo vairāk, ja tā ir paņemta no bibliotēkas?! Svītrojumus izdzēst no grāmatām nav iespējams, jo tie izdarīti ar lodīšu pildspalvu. Tāpēc fb2 failos ļoti daudz kļūdaini atpazītu vārdu, kas radušies gan šo svītrojumu, gan teksta sarežģītības dēļ. Visu to ķēpu un kļūdas labot datorā nav nekādas patikas, kam ir vēlēšanās, lai labo. Pietiek jau ar to, ka patērētas pāris dienas, grāmatas skanējot un apstrādājot. Tāpēc grāmatas saglabātas gan kā fb2 gan kā PDF faili. Pdf failos teksts redzams tieši tā, kā grāmatā, ar visiem sasvītrojumiem un ķēpām, toties izlasāms bez lielām problēmām. Piedevām pēc atsevišķas <a href="https://cloud.mail.ru/public/4Z5D/2h9LHcPgQ"  target="_blank">saites</a> var lejupielādēt grāmatu skanus un par jaunu apstrādāt ar datorprogrammām.

PRIEKŠVĀRDS

Četrpadsmitajā sējumā ietilpst 1908. gadā sarakstītais un 1909. gadā iespiestais V. I. Ļeņina visievērojamākais filozofiskais darbs „Materialisms un empiriokriticisms“, kas kļuva par boļševiku partijas teorētisko sagatavošanu.

Šajā darbā Ļeņins sniedzis krievu machistu un viņu ārzemju filozofisko skolotāju anlimarksistisko uzskatu vispusīgu kritiku. Ļeņina darbs līdz ar to ir „marksisma teorētisko pamatu — dialektiskā un vēsturiskā materiālisma — aizstāvēšana un visa tā materiālistisks vispārinājums, ko vien svarīgu un nozīmīgu sasniegusi zinātne un vispirms dabas zinātnes veselā vēsturiskā periodā, periodā no Engelsa nāves līdz Ļeņina grāmatas „Materialisms un empiriokriticisms“ iznākšanai". (,,VK(b)P vēsture. īsais kurss".)

Darbs „Materialisms un empiriokriticisms" kļuvis par paraugu partejiskai, nesamierināmai cīņai pret dialektiskā un vēsturiskā materiālisma ienaidniekiem.

Sējumā ietilpst arī Ļeņina 1908. gada pavasarī sarakstītās tēzes „Desmit jautājumi referentam", uz kurām pamatojoties boļševiku frakcija publiski norobežojās no filozofiskajiem uzskatiem, kādi bija maehistam Bogdano-vara un viņa piekritējiem, kas 1905. gadā pieslējās boļševikiem.

Darbs „Materialisms un empiriokriticisms" iespiests šai sējumā pēc grāmatas pirmā (1909. g.) izdevuma, kas salīdzināts ar otro (1920. g.) izdevumu. Sagatavojot tekstu, ievēroti Ļeņina norādījumi, kurus viņš devis vēstulēs saviem piederīgiem laikā, kad viņš sagatavoja grāmatu iespiešanai 1908. un 1909. gadā, kā arī skatot cauri pirmā izdevuma korektūras.

DESMIT JAUTĀJUMI REFERENTAM^1

Sarakstīts 1908. g. maijā un jūnijā Pirmoreiz iespiests 1925. g. Ļeņina rakstu un materiālu krājumā III Iespiests pēc rokraksta

1. Vai referents atzīst, ka marksisma filozofija ir dialektiskais materialisms?

Ja ne, tad kāpēc viņš ne reizi nav iedziļinājies Engelsa neskaitāmajos aizrādījumos par to?

Ja jā, tad kāpēc maehisti savu dialektiskā materiālisma ,.reviziju“ dēvē par „marksisma filozofiju"?

2. Vai referents atzīst Engelsa pamal sadalījumu filozofiskām sistēmām materiālismā un ideālismā, pie kam par vidējo starp vienu un otru, par svārstošos starp tām Engelss uzskata Jūma līniju jaunajā filozofijā, nosaucot šo līniju par „agnosticismu" un pasludinot kantianismu par agnosticisma paveidu?

3. Vai referents atzīst, ka dialektiskā materiālisma atziņas teorijas pamatā ir ārējās pasaules un tās atspoguļojuma cilvēka galvā atzīšana?

4. Vai referents atzīst par pareizu Engelsa apsvērumu par „lietu par sevi" pārvēršanos „lietās priekš mums"?

5. Vai referents atzīst par pareizu Engelsa apgalvojumu, ka „īstā pasaules vienība ir tās materialitātē"? (A n li-Diihring^2, 2. izd„ 1886. g„ 28. 1pp., I daļa. IV § par pasaules schematiku)2.

6. Vai referents atzīst par pareizu Engelsa apgalvojumu, ka „matērija bez kustības ir tikpat neiedomājama kā kustība bez matērijas" (Anti-Diihring, 1886., 2. izd., 45. lpp„ 6. § par dabas filozofiju, kosmogoniju, fiziku un ķimiju)3.

7. Vai referents atzīst, ka cēlonības, nepieciešamības, likumsakarības utt. ideja ir dabas likumu, īstās pasaules atspoguļojums cilvēka galvā? Vai arī Engelsam nebija taisnība, to apgalvojot (Anti-Duhring, S. 20—21, III § par apriorismu, un S. 103—104, XI § — par brīvību un nepieciešamību)4.

8. Vai referentam ir zināms, ka Machs bija vienis pratis ar imanentu skolas vadītāju Šupi un pat veltīja viņam savu pēdējo un galveno filozofisko darbu? Kā referents izskaidro šo Macha pievienošanos acīm redzami ideālistiskajai Šupes filozofijai, kurš ir melnsvārcības aizstāvis un vispār īsts reakcionārs filozofijā?

9. Kāpēc referents noklusējis „notikumu" ar viņa vakardienas biedru (no „Apcerējumiem"), meņševiku Juškeviču, kurš šodien pasludinājis Bogdanovu^5 (tūlīt pēc Rachme-tovae) par ideālistu? Vai referentam ir zināms, ka Pecolds savā pēdējā grāmatā daudzus Macha skolniekus pieskaitījis ideālistiem?

10. Vai referents apstiprina lo faktu, ka maehismam nav nekā kopēja ar boļševismu? ka pret maehismu ne vienu reizi vien protestējis Ļeņins^7? ka meņševiki Juškevičs un Valentinovs^8 ir „tīrie" empiriokritiĻi?

MATERIALISMS UN empiriokriticisms

KRITISKAS PIEZĪMES PAR KĀDU REAKCIONĀRU FILOZOFIJU»

Sarakstus 1908. g. otrajā pusē

Iespiests 1909. y. atsevišķā orāmatā ssZveno izd.

teksta, kas salīdzināts ar 1920. g. izdevuma grāmatas tekstu

I. Ļeņina grāmatas „Materialisms un empiriokriticisms“ pirmā izdevuma vāks. — 1900. g.

PRIEKŠVĀRDS PIRMAJAM IZDEVUMAM

Vesela rinda rakstnieku, kas grib būt marksisti, ir uzsākuši pie mums šogad īstu karagājienu pret marksisma filozofiju. Nepilna pusgada laikā iznākušas četras grāmatas, kas veltītas galvenokārt un gandrīz vienīgi uzbrukumiem dialektiskajam materiālismam. Te vispirms jāmin „Apcerējumi par (? vajadzēja teikt: pret) marksisma filozofiju", S.-Peterburgā, 1908. g., Bazarova, Bogdanova, Luna-čarska, Bermaņa, Helfonda, Juškeviča, Suvorova rakstu krājums; tad Juškeviča grāmata — „Materialisms un kritiskais realisms", Bermaņa — „Dialektika modernās atziņas teorijas gaismā", Valentinova — „Marksisma filozofiskās konstrukcijas".

Visas šīs personas nevar nezināt, ka Markss un Engelss desmitiem reižu nosaukuši savus filozofiskos uzskatus par dialektisko materiālismu. Un visas šīs personas, apvienotas naidā pret dialektisko materiālismu — lai gan viņu politiskie uzskati krasi atšķiras, — tai pašā laikā pretendē uz to, ka filozofijā viņas esot marksisti! Engelsa dialektika ir „mistika", — saka Bermanis. Engelsa uzskati „ir novecojušies", -— garām ejot kā kaut ko pašu par sevi saprotamu izmet Bazarovs, — materiālismu, izrādās, apgāzuši mūsu drošsirdīgie karotāji, kas lepni atsaucas uz „moderno atziņas teoriju", uz „jaunāko filozofiju" (vai „jaunāko pozitivismu"), uz „moderno dabas zinātņu filozofiju" vai pat uz „XX gadsimta dabas zinātņu filozofiju". Balstoties uz visām šīm it kā visjaunākām mācībām, mūsu dialektiskā materiālisma iznīcinātāji bezbailīgi aizrunājas līdz īstam fideismain^3^10 (visskaidrāk Lunačarskis, bet ne jau viņš viens!13), bet viņiem tūdaļ zūd katra drosme, katra cieņa pret savu pašu pārliecību, tiklīdz vajag atklāti formulēt savas attiecības pret Marksu un Engelsu. īstenībā — pilnīga atteikšanās no dialektiskā materiālisma, t. i., no marksisma. Vārdos — bezgalīga izlocīšanās, mēģinājumi apiet jautājuma būtību, segt savu atkāpšanos, aizstāt materiālismu vispār ar kaut kādu atsevišķu materiālistu, noteikta atsacīšanās tieši iztirzāt neskaitāmos Marksa un Engelsa materiālistiskos atzinumus. Tas ir īsts „ceļos nokritušo dumpis^11, kā pareizi izteicies kāds marksists. Tas ir tipisks filozofiskais revizionisms, jo tikai revizionisli ieguvuši sev bēdīgu slavu ar savu atkāpšanos no marksisma pamatuzskatiem un ar savu bailīgumu vai savu nespēju atklāti, tieši, noteikti un skaidri „noslēgt rēķinus^11 ar atmestiem uzskatiem. Kad ortodoksiem gadījās uzstāties pret novecojušiem Marksa uzskatiem (piemēram, Merin-gam pret dažām vēsturiskām tēzēm), — tad viņi to vienmēr darīja tik noteikti un pamatīgi, ka nekad neviens tamlīdzīgos literāros apcerējumos neatrada nekā divdomīga.

Blakus minot, „Apcerējumos ,,par“ marksisma filozofiju^11 ir viena frāze, kas līdzīga patiesībai. Tā ir Lunačarska frāze: „varbūt mēs^11 (t. i., acīm redzot visi „Apcerējumu^11 līdzstrādnieki) „maldāmies, bet mēs meklējam^11 (161. lpp.). Ka šās frāzes pirmā puse satur absolūtu patiesību, bet otrā — relativu patiesību, to es centīšos sīki un pamatīgi parādīt lasītāju uzmanībai nodotajā grāmatā. Tagad piezīmēšu tikai to: ja mūsu filozofi runātu nevis marksisma vārdā, bet dažu „meklētāju^11 marksistu vārdā, tad viņi parādītu vairāk cieņas tiklab paši sev, kā arī marksismam.

Kas attiecas uz mani, tad arī es esmu „meklētājs^11 filozofijā. Proti: šais piezīmēs es spraudu sev uzdevumu uzmeklēt, kur klupuši un zaudējuši sajēgu cifvēki, kas zem marksisma izkārtnes nāk klajā ar kaut ko neticami kļūmīgu, juceklīgu un reakcionāru.

Autors

1908. gada septembrī.

PRIEKŠVĀRDS OTRAJAM IZDEVUMAM

Šis izdevums, atskaitot atsevišķus teksta labojumus, neatšķiras no iepriekšējā. Es ceru, ka tas neatkarīgi no polemikas ar krievu ,,machistiem“ noderēs kā palīglīdzeklis, lai iepazītos ar marksisma filozofiju, dialektisko materiālismu, kā arī ar dabas zināti,īu jaunāko atklājumu filozofiskiem secinājumiem. Kas attiecas uz A. A. Bogdanova pēdējiem darbiem, ar kuriem man nebija iespējams iepazīties, tad nepieciešamos norādījumus sniedz turpmāk ievietotais b. V. I. Ņevska raksts^12. Biedram V. I. Ņevskim, strādājot ne tikai kā propagandistam vispār, bet kā partijas skolas darbiniekam it īpaši, bija pilnīga iespēja pārliecināties, ka A. A. Bogdanovs zem „proletāriskās kultu-ras“ segas pauž buržuāziskus un reakcionārus uzskatus.

1920. gada 2. septembrī.

N. Ļeņins

IEVADA VIETĀ

KĀ DAŽI „MARKSISTI" GĀZA MATERIĀLISMU 1908. GADĀ UN DAŽI IDEĀLISTI 1710. GADĀ

Kas kaut cik pazīst filozofisko literatūru, tam jāzina, ka nez vai atradīsies mūsu dienās kaut viens filozofijas (un tāpat arī teoloģijas) profesors, kas tieši vai netieši nenodarbotos ar materiālisma gāšanu. Simtiem un tūkstošiem reižu materiālismu pasludināja par apgāztu un simt pirmo, tūkstoš pirmo reizi to joprojām mēģina apgāzt no jauna. Mūsu revizionisti visi nodarbojas ar materiālisma apgāšanu, pie tam izlikdamies, ka viņi patiesībā apgāž tikai materiālistu Pļechanovu, bet nevis materiālistu Engelsu, nevis materiālistu Fcierbachu, nevis J. Dicgcna materiālistiskos uzskatus, — un turklāt, ka viņi apgāž materiālismu no „jaunākā" un „modernā" pozitivisma, dabas zinātņu u. tml. viedokļa. Neminot citātus, kurus katrs, kas vēlas, iepriekš minētajās grāmatās savāks simtiem, es atgādināšu tos argumentus, ar kuriem materiālismu apkaro Bazarovs, Bogdanovs, Juškevičs, Valentinovs, Cernovs^4 un citi machisti. Šo pēdējo apzīmējumu kā īsāko un vienkāršāko, kas turklāt krievu literatūrā ieguvis jau pilsoņa tiesības, es visur lietošu tādā pašā nozīmē kā apzīmējumu: „empiriokritiķi". Ka Ernsts Machs pašreiz ir pats populārākais empiriokriticisma pārstāvis, to filozofiskā literatūrā atzīst visi^5, bet gadījumiem, kur Bogdanovs un Juškevičs atkāpjas no ,,tīrā“ machisma, ir pilnīgi blakus nozīme, kā to parādīsim turpmāk.

Materiālisti, kā mums saka, atzīstot kaut ko neiedomājamu un neizzināmu — „lietas par sevi", matēriju „ārpus pieredzes^6^1, ārpus mūsu atziņas. Tie iekrītot īstā misticismā, pieļaudami kaut ko viņpusēju, kas atrodoties aiz „pieredzes^7 un izzināšanas robežām. Apgalvodami, it kā matērija, darbodamās uz mūsu jutekļiem, radot sajūtas, materiālisti pamatā liekot „nezināmo^7, neko, jo, lūk, viņi paši par vienīgo atziņas avotu pasludinot mūsu jutekļus. Materiālisti iekrītot „kantianismā^7 (Pļechanovs — pieņemdams, ka eksistē „lietas par sevi^7, t. i„ lietas ārpus mūsu apziņas), viņi „dubultojot^7 pasauli, sludinot ,,dua-lismu“, jo aiz parādībām viņiem vēl esot lieta par sevi, aiz tiešajiem jutekļu sniegumiem — kaut kas cits, kaut kāds fetišs, ,,elks“, kaut kas absolūts, „metafizikas^7 avots, reliģijas dubultnieks („svētā matērija^7, kā saka Bazarovs).

Tādi ir machistu argumenti pret materiālismu, kurus iepriekš minētie rakstnieki atkārto un atstāsta dažādos veidos.

Lai pārbaudītu, vai šie argumenti ir jauni un vai tie patiešām vēršas tikai pret vienu „kantianismā iekritušu^7 krievu materiālistu, mēs minēsim sīkus citātus no kāda veca ideālistā — Džordža Berklija — darba. Šis vēsturiskais atskats vēl jo vairāk nepieciešams mūsu piezīmju ievadā tāpēc, ka uz Berkliju un viņa virzienu filozofijā mums vajadzēs no vienreiz vien atsaukties turpmāk, jo maehisti nepareizi iedomājas tiklab Macha attiecības pret Berkliju, kā arī Berklija filozofiskās līnijas būtību.

Biskapa Džordža Berklija darbs, kas iznācis 1710. gadā ar nosaukumu „Traktāts par cilvēka atziņas pamatiem^8, sākas ar šādu prātojumu: „Katram, kas aplūko cilvēka atziņas objektus, ir skaidri redzams, ka tie ir vai nu idejas (ideas), kuras mēs patiešām uztveram ar jutekļiem, vai arī tādas idejas, kuras mēs iegūstam, novērojot emocijas un prāta darbību, vai ari, beidzot, idejas, kuras veidojam ar atmiņas un iztēles palīdzību... Ar redzes palīdzību es veidoju idejas par gaismu un par krāsām, par to dažādām pakāpēm un veidiem. Ar taustes palīdzību es uztveru cieto un mīksto, silto un auksto, kustību un pretestību... Oža man dod smaržas; garža — garžas sajūtu; dzirde — skaņas ... Tā kā dažādas idejas novērojamas viena kopā ar otru, tad tās apzīmē ar vienu vārdu un uzskata par kaut kādu lietu. Piemēram, novēro savā starpā apvienotus (to go together) noteiktu krāsu, garžu, smaržu, formu, konsistenci, — atzīst to par atsevišķu lietu un apzīmē ar vārdu ābols; citi ideju sakopojumi (collections of ideas) veido akmeni, koku, grāmatu un tamlīdzīgas jutekliskas lielas ..(1. §).

Tāds ir Berklija darba pirmā paragrafa saturs. Mums jāiegaumē, ka savas filozofijas pamatā viņš liek „cieto, mīksto, silto, auksto, krāsas, garžas, smaržas'* utt. Berk-lijam lietas ir „ideju sakopojumi**, pie kam ar vārdu „idejas" viņš saprot tieši iepriekš minētās, teiksim, īpašības vai sajūtas, bet ne abstraktas domas.

Berklijs tālāk saka, ka bez šīm „idejām jeb atziņas objek-tiem“ eksistē vēl tas, kas tās uztver, — „prāts, gars, dvēsele jeb es" (2. §). Pats par sevi saprotams, — secina filozofs, — ka „idejas" nevar eksistēt ārpus prāta, kas tās uztver. Lai par to pārliecinātos, pietiek padomāt, ko nozīmē vārds: eksistēt. „Kad es saku, ka galds, uz kā es rakstu, eksistē, tad tas nozīmē, ka es to redzu un sajūtu; un, ja es izietu no savas istabas, es teiktu, ka galds eksistē, ar to saprotot, ka, ja es atrastos savā istabā, tad es varētu to uztvert"... Tā saka Berklijs sava darba 3. paragrafā un turpat sāk polemizēt ar ļaudīm, kurus viņš nosauc par materiālistiem (18., 19. u. c. §). Man ir pilnīgi nesaprotams, — viņš saka, —kā var runāt par lietu absolūto eksistenci, nerunājot par viņu attiecībām pret to, ka viņas kāds uztver? Eksistēt nozīmē tapt uztvertam (their, t. i., lietu, esse is percipi, 3. §, — Berklija izteiciens, ko citē filozofijas vēstures mācības grāmatās). „Dīvainā kārtā cilvēkos dominē uzskats, ka mājām, kalniem, upēm, vārdu sakot, jutekliskām lietām, ir eksistence, dabiska jeb reala, atšķirīga no tā, ka tās uztver prāts" (4. §). Šis uzskats — „skaidra pretruna", — saka Berklijs. — „Jo kas gan ir šie iepriekš minē-lie objekti, ja ne lietas, kuras mēs uztveram ar jutekļiem? un ko gan mēs uztveram, ja ne paši savas idejas vai sajūtas (ideas or sensations)? un vai lad tas nav taisni bezjēdzīgi, ka kaut kuras idejas vai sajūtas, vai arī to kombinācijās var eksistēt, ja tās neuztver?*1 (4. §).

Ideju kolekciju vieitā Berklijs tagad liek apzīmējumu, kas viņam nozīmē to pašu: sajūtu kombinācijās, apvainojot materiālistus „absurdā** tieksmē iet vēl tālāk, meklēt kaut kādu avotu šim kompleksam... tas ir, šai sajūtu kombinācijai. 5. paragrafā materiālistus apvaino, ka tie pinoties ar abstrakciju, jo atdalīt sajūtu no objekta pēc Berklija domām ir tukša abstrakcija. „Patiesībā, — viņš saka 5. § beigās, kas izlaists otrajā izdevumā, — objekts un sajūta ir viens un tas pats (are the same thing), un tāpēc tos nevar abstrahēt vienu no otra**. „Jūs teiksit, — raksta Berklijs, — ka idejas var būt tādu lietu kopijas jeb atspulgi (resemblances), kuras eksistē ārpus prāta, nedomājošā substancē. Es atbildu, ka ideja nevar līdzināties nekam citam kā tikai idejai; krāsa vai figūra nevar līdzināties nekam citam kā tikai citai krāsai, cilai figūrai... Es jautāju, vai mēs varam uztvert šos iedomātos oriģinālus jeb ārējās lietas, no kurām mūsu idejas būtu it kā attēli jeb priekšstati, vai nevaram? Ja varam, tad tas nozīmē, ka tās ir idejas, un mēs neesam pavirzījušies ne soli uz priekšu; bet, ja jūs teiksit, ka ne, tad es vērsīšos, pie kura vien gribat, un jautāšu viņam, vai ir kāda jēga teikt, ka krāsa līdzīga kaut kam neredzamam, ka cietais vai mīkstais līdzīgs kaut kam tādam, ko nevar taustīt, u. tml.“ (8. §).

Bazarova „argumenti** pret Pļechanovu jautājumā par to, vai lietas var eksistēt ārpus mums, neiedarbojoties uz mums, — ne par matu neatšķiras, kā lasītājam redzams, no Berklija argumentiem pret materiālistiem, kurus viņš nenosauc vārdā. Berklijs uzskata domu par „matērijas jeb ķermeniskas substances** eksistenci (9. §) par tādu „pret-runu“, lādu „absurdu**, ka tās apgāšanai patiesībā nav vērts veltīt laiku. „Bet, — viņš saka, — ievērojot to, ka mācība (tenet) par matērijas eksistenci ir laidusi, šķiet, dziļas saknes filozofu prātos un velk sev līdzi tik lielu skaitu kaitīgu secinājumu, es atzīstu par labāku likties daudzrunīgs un nogurdinošs, lai tikai neko nepalaistu

garām šā aizsprieduma pilnīgai atmaskošanai un izskaušanai" (9. §).

Mēs tūliņ redzēsim, par kādiem kaitīgiem secinājumiem runā Berklijs. Vispirms tiksim galā ar viņa teorētiskajiem argumentiem pret materiālistiem. Noliedzot objektu „absolūto" eksistenci, t. i., lietu eksistenci ārpus cilvēka atziņas, Berklijs tieši iztirzā savu ienaidnieku uzskatus tā, ka viņi, lūk, atzīstot „lietu par sevi". 24. paragrafā Berklijs raksta kursīvā, ka uzskats, kuru viņš apgāž, atzīstot „juteklisko objektu absolūto eksistenci par sevi (objects in themselves) jeb ārpus prāta“ (cit. izdevuma 167. un 168. Ipp.). Divas filozofisko uzskatu pamatlīnijas atzīmētas šeit ar to atklātību, skaidrību un noteiktību, kas atšķir filozofijas klasiķus no „jaunu" sistēmu sacerētājiem mūsu dienās. Materialisms — „objektu par sevi" jeb ārpus prāta atzīšana; idejas un sajūtas — šo objektu kopijas jeb atspulgi. Pretējā mācība (idealisms); objekti neeksistē „ārpus prāta"; objekti ir „sajūtu kombinācijās".

Tas rakstīts 1710. gadā, t. i., 14 gadu pirms Imanuela Kaula dzimšanas, bet mūsu maehisti — balstīdamies it kā uz „jaunāko" filozofiju — izdarījuši atklājumu, ka „lietu par sevi" atzīšana ir radusies, materiālismu inficējot vai sagrozot ar kanlianismu! Machistu „jaunie" atklājumi ir radušies no viņu pārsteidzošās nezināšanas filozofijas pamatvirzienu vēsturē.

Viņu nākošā „jaunā" doma ir tā. ka „matērijas" jeb „substances" jēdziens esot veco nekritisko uzskatu atliekas. Madis un Avenariuss, lūk, esot virzījuši uz priekšu filozofisko domu, padziļinājuši analizi un izskauduši šos „absolūtus", „nemainīgās būtības" u. tml. Palasiet Berkliju, lai pēc pirmavota pārbaudītu līdzīgus apgalvojumus, un jūs redzēsit, ka tie ir pretencioza izdoma. Berklijs pilnīgi noteikti pasaka, ka matērija ir „nonentity" (neeksistējoša būtība, 68. §), ka matērija ir nekas (80. §). „.Jūs varat, — ironizē Berklijs par materiālistiem, — ja jau tik ļoti jums gribas, lietot vārdu „matērija" lai nozīmē, kādā cili cilvēki lielo vārdu „nekas" “ (cit. izd. p.* 196—197). Sākumā, — saka Berklijs, — ticēja, ka krāsas, smaržas u. tml. ,.patie-

šām eksistē^1', — pēc tam atteicās no šā uzskata un atzina, ka tās eksistē tikai atkarībā no mūsu sajūtām. Bet šī veco kļūdaino jēdzienu izskaušana nav novesta līdz galam: vēl palicis „substances" jēdziens (73. §) — tāds pats „aizspriedums" (p. 195), ko galīgi atmasko biskaps Berklijs 1710. gadā! 1908. gadā mūsu vidū atrodami tādi jokdari, kas nopietni noticējuši Avenariusam, Pecoldam, Macham un Ko, ka tikai „jaunākais pozitivisms" un „jaunākās dabas zinātnes" panākušas šo „metafizisko" jēdzienu izskaušanu.

Sie paši jokdari (Bogdanovs tai skaitā) cenšas iegalvot lasītājiem, ka tieši jaunā filozofija izskaidrojusi „pasaules dubultošanas" aplamību mūžīgi atspēkojamo materiālistu mācībā, kuri runā par kaut kādu ārpus cilvēka apziņas eksistējošu lietu „atspulgu" viņa apziņā. Par šo „dubultošanu" iepriekš minētie autori sarakstījuši bezgalīgu daudzumu izjustu vārdu. Aizmāršības vai arī nezināšanas dēļ viņi nav piebilduši, ka šie jaunie atklājumi jau bija atklāti 1710. gadā.

„Mūsu atziņa par tām (idejām jeb lietām), — raksta Berklijs, — bija ārkārtīgi aptumšota, juceklīga, virzīta uz visbīstamākiem maldiem, pieļaujot juteklisko objektu dubultu (twofold) eksistenci, un proti: viena eksistence — inteligiblā jeb eksistence prātā, otra — reālā, ārpus prāta" (t. i., ārpus apziņas). Un Berklijs smejas par šo „absurdo" uzskatu, kas pieļauj iespējamību domāt neiedomājamo! — „Absurda" avots, protams, ir „lietu" un „ideju" atšķiršana Ī87. §), „ārējo objektu pieļaušana". Tas pats avots, kā to atklāja Berklijs 1710. gadā un no jauna atklāja Bogdanovs 1908. gadā, rada ticību fetišiem un elkiem. „Matērijas jeb neuztveramo lietu eksistence, — saka Berklijs, — bija ne vien ateistu un fatālistu galvenais balsts, bet uz šā paša principa turas kalpošana elku dieviem visās tās dažādajās formās" (94. §).

Te nu mēs esam nonākuši arī pie tiem „kaitīgajiem" secinājumiem no „absurdās" mācības par ārpasaules eksistenci, kuri lika bīskapam Berklijam ne vien teorētiski atspēkot šo mācību, bet arī dedzīgi vajāt tās piekritējus kā ienaidniekus. „Pamatojoties uz mācību par matēriju jeb ķermenisko substanci, — saka viņš, — ir uzbūvētas visas bezdievīgās ateisma un reliģijas noliegšanas konstrukcijas ...

Nav vajadzības stāstīt par to, cik liels ateistu draugs visos laikos bijusi materiālā substance. Visas viņu drausmīgās sistēmas tik acīm redzami, tik nepieciešami atkarīgas no tās, ka, tikko būs aizvākts šis stūrakmens, — arī visa celtne nenovēršami sabruks. Tāpēc mums nav nekādas vajadzības veltīt sevišķu uzmanību ateistu atsevišķo nožēlojamo sektu absurdajām mācībām^4* (92. §, cit. izd. 203. un 204. lpp.).

,.Matērija, ja to padzīs no dabas, aiznesīs sev līdzi tik daudz skepticisku un bezdievīgu konstrukciju, tik neticami lielu daudzumu strīdu un juceklīgu jautājumu^44 (,,domas ekonomijas princips^44, ko Machs atklājis 1870. gados! „filozofija kā domāšana par pasauli pēc vismazākā spēka patēriņa principa^44 — Avenariuss 1876. gadā!), „kas bija dadzis teologu un filozofu acīs; matērija cilvēku dzimumam sagādājusi tik daudz neauglīga darba, ka pat gadījumā, ja tos argumentus, kurus mēs izvirzījām pret to, atzītu par nepietiekami pārliecinošiem (kas attiecas uz mani, tad es tos uzskatu par pilnīgi skaidriem), tad tomēr es esmu pārliecināts, ka visiem patiesības, miera un reliģijas draugiem ir pamats vēlēties, lai šos argumentus atzītu par pietiekamiem^44 (96. §).

Vaļsirdīgi spriedis, mazliet vientiesīgi spriedis biskaps Berklijsl Mūsu laikos tās pašas domas par „matērijas^44 „ekonomisku^44 izskaušanu no filozofijas ietver daudz viltīgākā un ar „jaunu^44 terminoloģiju sajauktā formā, lai naivi cilvēki šīs domas uzskatītu par „jaunāko^44 filozofiju.

Tomēr Berklijs ne tikai runāja atklātu valodu par savas filozofijas tendencēm, bet centās arī aizsegt tās ideālistisko kailumu, iztēlot to brīvu no bezjēdzībām un pieņemamu „veselajam prātam^44. Ar mūsu filozofiju, — viņš sacīja, instinktīvi aizsargādamies pret apvainojumu par to, ko tagad nosauktu par subjektivo ideālismu un solipsismu, — ar mūsu filozofiju „mēs nezaudējam nekādas lietas dabā^44 (34. §). Daba paliek, paliek arī reālo lietu atšķirība no cbimerām, — tikai „kā vienas, tā otras vienādi eksistē apziņā^44. „Es nepavisam neapstrīdu jebkādas lietas eksistenci, kuru mēs varam izzināt ar jutekļu vai domāšanas palīdzību. Ka tās betas, kuras es redzu savām acīm, aizskaru savām rokām, .eksistē, — iffeali eksistē, par to es itin nemaz nešaubos. Vienīgā lieta, kuras eksistenci mēs noliedzam, ir lā, ko filozofi (kursivs Berklijā) sauc par matēriju jeb ķermenisko substanci. Ar tās noliegšanu nerodas nekāds zaudējums pārējai cilvēcei, kas, iedrošinos teikt, nekad nemanīs tās trūkumu ... Ateistam patiešām vajadzīgs šis tukšā vārda rēgs, lai pamatotu savu bezdievību"...

Vēl skaidrāk šī doma izteikta 31. paragrafā, kur Berklijs atbild uz apvainojumu, ka viņa filozofija iznīcinot ķermeniskas substances: „ja vārdu substance saprot ikdienas (vulgar) nozīmē, t. i., kā juteklisko īpašību — izplatības, pastāvības, svara u. tml. — kombināciju, tad mani nevar apvainot to iznīcināšanā. Bet, ja vārdu substance saprot filozofiskā nozīmē — kā ārpus apziņas (eksistējošu) akci-denēu jeb īpašību pamalu, — tad tādā gadījumā es patiešām atzīstu, ka iznīcinu to, ja var runāt par tā iznīcināšanu, kas nekad nav eksistējis, nav eksistējis pat iedomā".

Ne velti angļu filozofs Freizers, idealists, berklijisma piekritējs, kas izdevis Berk lija rakstus un tos papildinājis ar savām piezīmēm, nosauc Berklija mācību par „dabisko reālismu" (cit. izd. p. X). Šī amizantā terminoloģija katrā ziņā jāatzīmē, jo tā tiešām izteic Berklija nodomu maskoties ar reālismu. Turpmākajā iztirzājumā mēs daudzreiz sastapsim „jaunākos" „pozitivistus", kuri citā formā, citā vārdu ietērpā atkārto to pašu blēdību jeb viltojumu. Berklijs nenoliedz reālo lietu eksistenci! Berklijs nesarauj sakarus ar visas cilvēces uzskatiem! Berklijs noliedz „tikai" filozofu mācību, t. i„ atziņas teoriju, kas nopietni un noteikti visu savu spriedumu pamatā ņem ārējās pasaules un tās atspulga cilvēku apziņā atzīšanu. Berklijs nenoliedz dabas zinātnēs, kas vienmēr stāvējušas un stāv (lielāko liesu neapzinīgi) uz šās, l. i., materiālistiskās, atziņas teorijas: „Mēs varam, — lasām *59. paragrafā, — no mūsu pieredzes" (Berklijs — „tīrās pieredzes" filozofija)* „par ideju kopeksistenci un secību mūsu apziņā... taisīt pareizus slēdzienus par to, ko mēs izjustu (vai: ko mēs ieraudzītu), ja mūs noliktu apstākļos, kas loti ievērojami atšķirtos no tiem, kādos mēs atrodamies pašreiz. Te arī izpaužas dabas izzināšana, kura“ (klausieties!) „sakarā ar iepriekš teikto var pilnīgi konsekventi saglabāt savu nozīmi un savu īstumu^11.

* Savā priekšvārdā Freizdfs Tot jub Berklijs, lāpāt kā Koks, „apelē vienīgi pie pieredz^1. (p. 117b Г *• 2 14. sčj.

Uzskatīsim ārpasauli, dabu par „sajūtu kombināciju^11, kuras rada mūsu prātā dievība. Atzīstiet to, atteicieties meklēt ārpus apziņas, ārpus cilvēka šo sajūtu „pamatus^11 — un es savas ideālistiskās atziņas teorijas ietvaros atzīšu visas dabas zinātnes, to secinājumu visu nozīmi un īstumu. Maniem secinājumiem „miera un reliģijas^11 labā man vajadzīgs tieši šis ietvars un tikai šis ietvars. Tāda ir Berklija doma. Ar šo domu, kas pareizi izteic ideālistiskās filozofijas būtību un tās sabiedrisko nozīmi, mēs sastapsimies vēlāk, kad runāsim par machisma attiecībām pret dabas zinātnēm.

Bet tagad atzīmēsim vēl vienu jaunāko atklājumu, ko XX gadsimtā jaunākais pozitivists un kritiskais realists P. Juškevičs patapinājis no biskapa Berklija. Šis atklājums ir „empiriosimbolisms^11. Berklija „iemīļotā teorija^11, — saka A. Freizers, — ir „universālā dabiskā simbolisma^11 (cit. izd. p. 190) jeb „dabas simbolisma^11 (Natural Symbolism) teorija. Ja šie vārdi neatrastos grāmatā, kas iznākusi 1871. gadā, tad varētu rasties aizdomas, ka angļu filozofs fideists Freizers plagiējis mūsdienu matemātiķi un fiziķi Puankarē un krievu „marksistu^11 Juškeviču!

Pati Berklija teorija, kas Freizeru tā sajūsminājusi, izteikta šādos biskapa vārdos:

„Ideju sakars^11 (neaizmirstiet, ka Berklijam idejas un lielas ir viens un tas pats) „neparedz cēloņa attiecību pret sekām, bet tikai iezīmes jeb zīmes attiecību pret lietu, kuru apzīmē tā vai citādi^11 (65. §). „No tā skaidri redzams, ka tās lietas, kas no cēloņa kategorijas viedokļa (under the notion of a cause), kurš darbojas līdzi vai palīdz radīt sekas, ir pilnīgi neizskaidrojamas un noved mūs pie lielām bezjēdzībām, — var pilnīgi dabiski izskaidrot,... ja tās uzlūko par iezīmēm jeb zīmēm mūsu informēšanai^11 (66. §). Protams, pēc Berklija un Freizera domām ar šo „empirio-simbolu^11 palīdzību mūs informē neviens cits kā dievība. Simbolisma gnozeoloģiskā nozīme Berklija teorijā ir tā, ka tam jāaizstāj „doklrina^11, kas „pretendē izskaidrot lietas ar ķermeniskiem cēloņiem^11 (66. §).

Te mums ir divi filozofiski virzieni jautājumā par cēlonību. Viens „pretendē izskaidrot lielas ar ķermeniskiem cēloņiem^1*, — skaidrs, ka fas saistīts ar „absurdo** un biskapa Berklija apgāzto „matērijas doktrinu**. Otrs pārvērš „cēloņa jēdzienu** par „iezīmes jeb zīmes** jēdzienu, kas noder „mūsu informēšanai** (ko izdara dievs). Ar šiem diviem virzieniem XX gadsimta ietērpā mēs sastapsimies, iztirzājot machisma un dialektiskā materiālisma izturēšanos pret šo jautājumu.

Tālāk jautājumā par realitāti vēl jāpiezīmē, ka Berklijs, atteikdamies atzīt lielu eksistenci ārpus apziņas, pūlas at-' rast kritēriju reālā atšķiršanai no fiktivā. 36. paragrafā viņš saka, ka tās „idejas**, kuras cilvēka prāts rada pēc saviem ieskatiem, „ir bālas, vājas, nepastāvīgas, salīdzinot ar tām, kuras mēs uztveram jutekļos. Šīs pēdējās idejas, kas mūsos iespiežas pēc zināmiem dabas noteikumiem jeb likumiem, liecina, ka darbojas kāds prāts, kas ir varenāks un gudrāks par cilvēka prātu. Tādām idejām, kā saka, ir vairāk realitātes nekā iepriekšējām; tas nozīmē, ka tās ir skaidrākas, labāk sakārtotas, nošķirtas un ka tās nav tā prāta fikci jas, kurš tās uztver**... Citā vielā (84. §) Berklijs reālā jēdzienu cenšas saistīt ar vienu un to pašu juteklisko sajūtu uztveršanu vienā laikā daudzos cilvēkos. Piemēram, kā atrisināt jautājumu: vai ir reala ūdens pārvēršanās par vīnu, par ko, pieņemsim, mums stāsta? ,,Ja visi, kas sēž ap galdu, to redzētu, manītu tā smaržu, dzertu vīnu un sajustu tā garžu, justu sevī vīna dzeršanas sekas, tad manuprāt nevarētu būt šaubu par šā vīna realitāti**. Un Freizers paskaidro: „Ka dažādas personas vienā laikā apzinās vienas un tās pašas jutekliskās idejas atšķirībā no tīri individuālās jeb personīgas iedomāto objektu un emociju apzināšanās, to te atzīst par pirmā veida ideju realitātes pierā-dījumu**.

No tā redzams, ka Berklija sub jektivo ideālismu nedrīkst saprast tā, it kā viņš ignorētu atšķirību starp individuālo un kolektivo uztveri. Gluži otrādi, pamatojoties uz šo atšķirību, viņš mēģina konstruēt realitātes kritēriju. Atvasinot „idejas** no dievības iedarbības uz cilvēka prātu, Berklijs tādējādi nonāk pie objektivā ideālismā: pasaule, izrādās, nav vis mans priekšstats, bet rezultāts kādam augstākam garīgam cēlonim, kas rada gan „dabas likumus", gan arī „reālāko" ideju atšķirības likumus no mazāk reālām idejām uti.

Kādā citā savā darbā „Trīs sarunas starp Hilasu un Filo-nousu" (1713. g.), kur Berklijs savus uzskatus cenšas iztirzāt sevišķi populārā veidā, savas un materiālistiskās doklrinas pretstatu viņš izsaka šādi:

„Tāpat kā jūs" (materiālisti), „arī es apgalvoju: ja jau uz mums iedarbojas kaut kas no ārienes, tad mums jāpieņem, ka ir spēki, kas atrodas ārpus (mums), spēki, kas pieder no mums atšķirīgai būtnei. Bet te mēs šķiramies jautājumā par to, kāda veida ir šī varenā būtne. Es apgalvoju, ka tas ir gars, jūs — ka tā ir matērija, vai, es nezinu, kāda (varu piebilst, ka arī jūs nezināt, kāda) trešā daba"... (cit. izd. p. 335).

Freizers komentē: „Te ir visa jautājuma kodols. Pēc materiālistu uzskatiem jutekliskās parādības rada materiala substance vai kaut kāda nezināma „trešā daba"; pēc Berk-lija uzskatiem — Racionālā Griba; pēc Jūma un pozitivistu uzskatiem to izcelšanās ir absolūti nezināma, un mēs varam tās tikai vispārināt kā faktus, induktivā ceļā, saskaņā ar paradumu".

Angļu berklijietis Freizers ar savu konsekventi ideālistisko viedokli te nonāk pie tām pašām pamata „līnijām" filozofijā, kuras tik skaidri raksturojis materialists Engelss. Savā darbā „Ludvigs Feierbachs" viņš iedala filozofus „divās lielās nometnēs": materiālistos un ideālistos. Pamāt-' atšķirību starp tiem Engelss, — kas apskata daudz attīstītākas, diferencētākas un saturā bagātākas abu virzienu teorijas nekā Freizers, — redz tai apstāklī, ka materiālistiem daba ir primārais, bet gars sekundārais, turpretim ideālistiem gluži otrādi. Starp vieniem un otriem Engelss nostāda Jūma un Kanta piekritējus, jo tie noliedz iespēju izzināt pasauli vai vismaz pilnīgi to izzināt, un nosauc tos par agnostiķiem”. So pēdējo terminu savā darbā ,,L. Feier-bacHs' TIngeiss attiecina tikai uz Jūma piekritējiem (tiem pašiem, kurus Freizers dēvē un kuri paši sevi labprāt dēvē par „pozitivistiem"), bet rakstā „Par vēsturisko materiālismu" Engelss tieši runā par „neokantianiskā agnostiķa“ 14 viedokli, aplūkojot neokanlianismu kā agnosticisma paveidu^9.

Mēs nevaram šeit pakavēties pie šā ļoti pareizā, un dziļā Iingelsa apsvēruma (apsvēruma, ko nekautrīgi ignorē ma-chisli). Sīki par to runāsim tālāk. Pagaidām mēs aprobežosimies ar norādījumu uz šo marksistisko terminoloģiju un uz to, ka sakrīt šīs galējības: konsekventa materiālista un konsekventa ideālistā uzskati par filozofijas pamatvirzieniem. Lai ilustrētu šos virzienus (ar kuriem mums pastāvīgi būs darīšana turpmākā iztirzājumā), īsi minēsim XVIII gadsimta lielāko filozofu uzskatus, kuri gājuši cilu ceļu nekā Berklijs.

Lūk, Jūma prātojumi „Pētījumā par cilvēka atziņu" nodaļā (12.) par skepticisko filozofiju: „Var uzskatīt par pilnīgi skaidru, ka cilvēki dabiskā instinkta vai savu ieņēmību dēļ tiecas uzticēties saviem jutekļiem un ka bez kādas prātošanas, vai pat pirms sākam prātot, mēs vienmēr pieņemam ārpasauli (external universe), kas nav atkarīga no mūsu uztveres, kas eksistētu arī tai gadījumā, ja mēs un visas pārējās sajust spējīgās būtnes izzustu vai būtu iznīcinātas. Pat dzīvniekus vada šādi ieskati, un viņi saglabā šo ticību ārējiem objektiem visos savos nodomos, plānos un darbībās... Bet šos vispārīgos un sākotnējos visu cilvēku ieskatus drīz sagrauj pati vieglākā (slightest) filozofija, kas māca mūs, ka mūsu prātam nekad nevar būt pieejams kaut kas cits kā tikai tēls vai uztvere un ka jutekļi ir tikai kanaļi (inlets), pa kuriem šie tēli tiek pārraidīti, nespējot nodibināt kaut kādu tiešu attiecību (intercourse) starp prātu un objektu. Galds, kuru mēs redzam, liekas mazāks, ja mēs atejam tālāk no tā, bet realais galds, kas eksistē neatkarīgi no mums, nemainās; tātad mūsu prātam nav parādījies nekas cits kā tikai galda tēls (image). Tādi ir pilnīgi skaidrie prāta norādījumi; un neviens cilvēks, kas spriež, nekad nav šaubījies par to, ka priekšmeti (existences), par kuriem mēs sakām: „šis galds“, „šis koks“, nav nekas cits kā mūsu prāta uztveres... Ar kādu argumentu var pierādīt, ka uztveres mūsu prātā jāierosina ārējiem priekšmetiem, kas ir pilnīgi atšķirīgi no šīm uztverēm, kaut arī tām līdzīgi (ja tas iespējams), un ka tās nerodas vai nu no paša prāta enerģijas, vai arī no kāda neredzama un nezināma gara darbības, vai arī no kāda cita cēloņa, kas mums vēl mazāk zināms?... Kā šis jautājums atrisināms? Protams, ar pieredzes palīdzību, tāpat kā visi citi līdzīgi jautājumi. Bet šai punktā pieredze klusē un nevar neklusēt. Prāts nekad savā priekšā neatrod nekādas lietas, bet tikai uztveres, un tas nekādā ziņā nav spējīgs iegūt kaut kādu pieredzi par uztveru un objektu savstarpējām attiecībām. Tāpēc šādu savstarpēju attiecību pieņēmumam nav nekāda loģiska pamatojuma. Atsaukties uz Augstākās Būtnes patiesīgumu, lai pierādītu mūsu jutekļu patiesīgumu, nozīmē apiet jautājumu pilnīgi negaidītā veidā... Ja mēs izvirzīsim jautājumu par ārpasauli, mēs zaudēsim visus argumentus, ar kuriem varētu pierādīt tādas Būtnes esamību"[10].

Un to pašu Jums saka „Traktātā par cilvēka dabu“, IV daļas II nodaļā: „Par skepticismu attiecībā pret jutekļiem". „Mūsu uztveres ir mūsu vienīgie objekti" (Renuvjē un Pil-jona franču tulkojuma p. 281, 1878. gadā). Par skepticismu Jums sauc atteikšanos izskaidrot sajūtas ar lietu, gara u. tml. iedarbību, atteikšanos atvasināt uztveres, no vienas puses, no ārpasaules, no otras puses, no dievības vai nezināma gara. IJn Jūma franču tulkojuma priekšvārda autors Piljons (F. Pillon), Macham radniecīga virziena filozofs (kā redzēsim turpmāk), pareizi saka, ka Jūms subjektu un objektu saprot kā „dažādu uztveru grupas", kā „apziņas elementus, iespaidus, idejas utt.“, ka runa var būt tikai par „šo elementu grupējumu un kombināciju"[11]. Tāpat arī angļu jūmisls Ilekslijs, trāpīgā un pareizā apzīmējuma „agnosticisms" nodibinātājs, savā grāmatā par Jūmu pasvītro, ka šis pēdējais, pieņemot „sajūtas" par „sākotnējiem, nesadalāmiem apziņas stāvokļiem", nav pilnīgi konsekvents jautājumā par to, vai sajūtu rašanās jāizskaidro ar objektu iedarbību uz cilvēku vai ar prāta radošo spēku. „Reālismu un ideālismu viņš (Jūms) pieļauj kā vienādi varbūtējas hipotēzēs" [12]. Jūms neiet tālāk par sajūtām. „Sarkana un zila krāsa, rozes smarža, — tās ir vienkāršas uztveres... Sarkana roze mums dod kompleksu uztveri (complex impression), ko var sadalīt vienkāršās — sarkanās krāsas, rozes smaržas u. c. — uztverēs" (pp. 64—65, turpat). Jūms pieļauj gan „materiālistisku poziciju", gan „ideālistisku" (p. 82): „uztveru kolekciju" var radīt Fichtes ,,es“, tā var būt arī kaut kā reala (real something) „attēls vai arī vismaz simbols". Tā Jūmu iztulko Hekslijs.

Kas attiecas uz materiālistiem, tad, lūk, enciklopedistu vadoņa Didro atsauksme par Berkliju: ,.Par ideālistiem sauc filozofus, kas, atzīdami par zināmu tikai savu eksistenci un mūsos mainošos sajūtu eksistenci, nepieļauj nekā cita. Ekstravaganta sistēma, kuru manuprāt varētu radīt tikai aklie! Un šo sistēmu, par kaunu cilvēka prātam, par kaunu filozofijai, visgrūtāk apgāzt, kaut arī tā ir par visām absurdāka" [13]. Un Didro, jo cieši tuvodamies mūsdienu materiālisma uzskatam (ka ideālismā atspēkošanai nepietiek tikai ar argumentiem un siloģismiem, ka jautājumu neizšķir teorētiski argumenti), atzīmē ideālistā Berklija un sensualista Kondiļjaka premisu līdzību. Kondiļjakam pēc viņa domām vajadzētu nodarboties ar Berklija atspēkošanu, lai novērstu tik absurdus secinājumus no uzskata par sajūtām kā par māsu zināšanu vienīgo avotu.

„Dalambera un Didro sarunā" pēdējais savus filozofiskos uzskatus izteic šādi: .....Iedomājieties, ka klavierēm būtu spēja sajust un būtu atmiņa, un sakiet, vai tās tad nesāktu pašas atkārtot arijas, kuras jās spēlētu uz to taustiņiem? Mēs esam instrumenti, kas apveltīti ar spēju  sajust un ar atmiņu. Mūsu jutekli ir..taustiņi, uz kuriem piesitienus izdara mums apkārtējā daba un kuri bieži vien izdara piesitienus paši pa sevi; lūk, manuprāt, viss, kas notiek klavierēs, kuras organizētas līdzīgi jums un man“. Dalambers atbild, ka tādām klavierēm vajadzētu būt apveltītām ar spēju iegūt sev barību un radīt mazas klavierī-les. — Bez šaubām, — atbild Didro. — Bet ņemiet olu. „Lūk, kas apgāž visas teoloģijas mācības un visas svētnīcas zemes virsū. Kas ir šī ola? Nesajūtoša masa, kamēr tanī nav ieviests dīglis, bet, kad tanī ir ieviests dīglis, kas tad tā ir? Nesajūtoša masa, jo šis dīglis savukārt ir tikai inerts un rupjš šķidrums. Kā šī masa pāriet cilā organizācijā, iegūs! spēju sajust, kā tā top dzīva? Ar siltuma palīdzību. Bet kas rada siltumu? Kustība^11. Dzīvniekam, kas izšķīlies no olas, ir visas jūsu emocijas, tas izdara visas jūsu darbības. „Vai jūs sāksit apgalvot līdz ar Dekartu, ka tā ir vienkārša atdarināšanas mušiņa? Par jums tad smiesies pilnā balsī mazi bērni, bet filozofi jums atbildēs; ja tā ir mašīna, tad jūs esat tāda pati mašīna. Ja jūs atzīstat, ka starp šiem dzīvniekiem un jums atšķirība ir tikai organizācijā, tad jūs parādīsit veselu saprātu un spriešanas spēju, jums būs taisnība; bet no šejienes radīsies secinājums pret jums, proti, ka no inertas, zināmā veidā organizētas matērijas, iedarbojoties uz to kādai citai inertai matērijai, pēc tam siltumam un kustībai, rodas spēja sajust, dzīvot, atcerēties, apzināties, just, domāt^11. Viens no diviem, — turpina Didro: — vai nu jāpieļauj kaut kāds „apslēpts elements^11 olā, kurš nezināmā veidā tur iekļūst noteiktas attīstības stadijas momentā, — elements, par kuru nav zināms, vai tas ieņem telpu, ir materials vai ar nolūku radīts. Tas runā pretim veselam saprātam, noved pie pretrunām un pie absurda. Vai ari atliek izdarīt „vienkāršu pieņēmumu, kas izskaidro visu, proti — ka spēja sajust ir vispārīga matērijas īpašība vai tās organizācijas produkts^11. Uz Dalam-bera iebildumu, ka šāds pieņēmums pieļauj tādu īpašību, kas būtībā nav savienojama ar matēriju, Didro atbild:

„Bet no kurienes jūs zināt, ka spēja sajust būtība nav savienojama ar matēriju, ja jūs nezināt lielu būtību vispār, nedz matērijas būtību, nedz sajušanas būtību? Vai gan jūs

labāk saprotat kustības dabu, tās pastāvēšanu kādā ķermeni, tās translāciju no viena ķermeņa uz otru?1’ Dalambers: „Nezinot ne sajušanas, ne matērijas dabu, es redzu, ka spēja sajust ir vienkārša, vienveidīga īpašība, kura nav dalāma un nav savienojama ar subjektu jeb substrātu (suppot), kas, ir dalāms'1. Didro: „Metafiziski teoloģiska blēņošanās! Kā? Vai tiešām jūs neredzat, ka visas matērijas īpašības, visas mūsu sajušanai pieejamās tās formas savā būtībā ir nedalāmas? Nevar būt lielākas vai mazākas necaurlaidības pakāpes. Var būt puse no apaļa ķermeņa, bet nevar būt puse no apaļuma"... „Esiet fiziķis un atzīstiet doto seku atvasināto raksturu, kad jūs redzat, kā tās rodas, kaut arī jūs nespējat izskaidrot cēloņa sakaru ar sekām. Esiet loģisks un nesubstituējiet to cēloni, kas pastāv un kas visu izskaidro, ar kādu citu cēloni, kuru nevar aptvert, kura sakaru ar sekām vēl mazāk var saprast un kurš rada bezgalīgi daudz grūtību, neatrisinot nevienu no tām". Dalambers: „Nu, un ja es iziešu no šā cēloņa?". Didro: „Pasaulē ir tikai viena substance, kā cilvēkā, tā dzīvniekā. Rokas ērģelītes no koka, cilvēks no gaļas. Ķivulis no gaļas, mūziķis — arī no gaļas, tikai citādi organizētas; bet kā vienam, tā otram ir vienāda izcelšanās, vienāda formācijā, ir vienas un tās pašas funkcijas, viens un tas pats mērķis". Dalambers: „Bet kā nodibinās skaņu saskaņa starp jūsu abām klavierēm?" Didro:

„... Instruments, kam ir spēja sajust, jeb dzīvnieks ir pārliecinājies pieredzē, ka tādām un tādām skaņām seko lādas un tādas sekas ārpus viņa, ka citi jūtošie instrumenti, kas līdzīgi viņam, jeb citi dzīvnieki tuvojas vai attālinās, prasa vai piedāvā, ievaino vai glāsta, un visas šīs sekas koordinējas viņa atmiņā un citu dzīvnieku atmiņā ar noteiktām skaņām; ievērojiet, ka cilvēku savstarpējās attiecībās nav nekā cila kā tikai skaņas un darbības. Bet, lai novērtētu visu manas sistēmas spēku, vēl ievērojiet, ka tā saduras ar to pašu nepārspējamo grūtību, kuru izvirzīja Rerkļijs pret ķermeņu eksistenci. Bija ārprāta moments, kad sajūtošās klavieres iedomājās, ka tās ir vienīgās klavieres pasaulē un ka visa kosmosa harmonija notiek tajās"*.

Tas bija rakstīts 1769. gadā. Un ar to mēs beigsim mūsu nelielo vēsturisko atskatu. Ar „ārprātīgajām klavierēm^1* un ar pasaules harmoniju, kas noliek cilvēka iekšienē, mums nāksies ne vienreiz vien sastapties, iztirzājot „jaunāko pozitivismu**.

Pagaidām aprobežosimies ar vienu secinājumu: „jaunā-kie“ machisti nav izvirzījuši pret materiālistiem nevienu, burtiski itin nevienu argumentu, kas nebūtu atrodams pie biskapa Berklija.

Kā kuriozu atzīmēsim, ka viens no šiem machistiem, Valentinovs, neskaidri sajuzdams savas pozicijas aplamību, ir pacenties „dzēst pēdas** savai radniecībai ar Berk-liju un izdarījis to diezgan smieklīgā veidā. Viņa grāmatas 150. lappusē lasām: „...Ja, runājot par Machu, norāda uz Berkliju, mēs jautājam, par kādu Berkliju ir runa? Vai par Berkliju, ko tradicionāli uzskata (Valentinovs grib teikt: kas uzskatāms) par solipsistu, vai arī par Berkliju, kas aizstāv dievības tiešo klātieni un providenci? Vispār runājot (?), vai par Berkliju kā filozofējošu bis-kapu, kas grauj ateismu, vai ari par Berkliju kā dziļdomīgu analiliķi? Ar Berkliju kā solipsistu un reliģiskās metafizikas sludinātāju Macham tiešām nav nekā kopīga**. Valentinovs sapinas, neprazdams dot sev skaidru atbildi, kāpēc viņam jāaizstāv „dziļdomīgais analitiķis** idealists Berklijs pret materiālistu Didro. Didro skaidri nostādīja vienu otram pretim filozofijas pamatvirzienus. Valentinovs tos sajauc un turklāt mūs komiski mierina: „mēs neuzskatām, — viņš raksta, — par filozofisku noziegumu Macha „tuvumu** Berklija ideālistiskajiem uzskatiem, ja tāds arī patiešām būtu bijis** (149.). Sajaukt divus nesamierināmus filozofijas pamatvirzienus, — kāds gan tur ,,no-ziegums**? Tā taču ir visa Macha un Avenariusa augstā gudrība. Šās augstās gudrības iztirzāšanai mēs nu arī pievēršamies.

I NODAĻA

EMPIRIOKRITICISMA UN DIALEKTISKĀ MATERIĀLISMA ATZIŅAS TEORIJA. I

1. SAJŪTAS UN SAJŪTU KOMPLEKSI

Macha un Avenariusa atziņas teorijas pamatpremisas atklāti, vienkārši un skaidri iztirzātas viņu pirmajos filozofiskajos darbos. Šiem darbiem mēs arī pievērsīsimies, atstājot turpmākam iztirzājumam to labojumu un nospodri-nājumu analizi, kurus šie rakstnieki izdarījuši vēlāk.

,,Zinātnes uzdevums, — rakstīja Matjis 1872. gadā, — var būt tikai šāds: 1. Izpētīt sakara likumus starp priekšstatiem (psieholoģija). — 2. Atklāt sakara likumus starp sajūtām (fizika). — 3. Izskaidrot sakara likumus starp sajūtām un priekšstatiem (psichofizika)“ [14]. Tas ir pilnīgi skaidrs.

Fizikas priekšmets ir sakars starp sajūtām, bet ne starp lietām jeb ķermeņiem, kuru tēls ir mūsu sajūtas. Arī 1883. gadā savā ,,Mechanikā“ Machs atkārto to pašu domu: „Sajūtas nav „lietu simboli^11. Drīzāk „lieta^11 ir domu simbols sajūtu kompleksam, kam ir relativa pastāvība. Ne lietas (ķermeņi), bet krāsas, skaņas, spiedieni, telpas, laiki (tas, ko mēs parasti saucam par sajūtām) ir īstie pasaules elementi"[15].

Par šo vārdiņu „elementi", kas ir divpadsmit gadu ,,pār-domu“ auglis, mēs runāsim turpmāk. Tagad mums jāat-zīmē, ka Machs še tieši atzīst, ka lietas jeb ķermeņi ir sajūtu kompleksi, un ka viņš savu filozofisko viedokli pilnīgi skaidri nostāda pretim pretējai teorijai, pēc kuras sajūtas ir lietu ,,simboli“ (precizāk būtu teikt: lietu lēli jeb attēli). Šī pēdējā teorija ir filozofiskais materialisms. Piemēram, materialists Fridrichs Engelss — labi pazīstamais Marksa līdzstrādnieks un marksisma pamatlicējs — pastāvīgi un bez izņēmuma savos darbos runā par lietām un to attēliem jeb atspulgiem domās (Gedanken-Abbilder), pie kam pats par sevi skaidrs, ka šie attēli domās rodas ne citādi kā no sajūtām. Varētu likties, ka šo „marksisma filozofijas" pamatuzskatu vajadzētu zināt katram, kas par to runā, un il sevišķi katram, kas šās filozofijas vārdā uzstājas presē. Bet, ievērojot neparasto jucekli, ko radījuši mūsu maehisti, nākas atkārtot vispār zināmo. Atveram „Anti-Diringa" pirmo paragrafu un lasām: „...lietas un to atspulgi domās..."[16]. Vai arī filozofiskā nodalījuma pirmo paragrafu: ,.No kurienes domāšana ņem šos principus?" (runa ir par katras zināšanas pamatprincipiem). „Pali no sevis? Nē... Esamības formas domāšana nekad nevar iegūt un atvasināt pati no sevis, bet tikai no ārējās pasaules ... Principi nav pētīšanas izejas punkts" (kā iznāk Diringam, kurš grib būt materialists, bet neprot konsekventi realizēt materiālismu), „bet tās gala rezultāts; šos principus nepielieto attiecībā uz dabu un uz cilvēku vēsturi, bet abstrahē no tām; nevis daba un cilvēce saskaņojas ar principiem, bet, gluži otrādi, principi tikai tiktāl ir pareizi, ciktāl tie atbilst dabai un vēsturei. Tāds ir vienīgais materiālistiskais uzskats par priekšmetu, bet pretējais, Di-ringa uzskats, ir ideālistisks uzskats, kas apgriež patiesās savstarpējās attiecības ar kājām gaisā, konstruē īsto pasauli no domām"... (turpat, S. 21)IC. Un šo „vienīgo materiālistisko uzskatu" Engelss pauž, — atkārtojam, — visur un bez izņēmuma, nesaudzīgi vajājot Diringu par visniecī-

gāko atkāpšanos no materiālisma uz ideālismu. Katrs, kas kaut cik uzmanīgi izlasīs ,,Anti-Diringu“ un „Ludvigu Feier-bachu“, atradis desmitiem piemēru, kur Engelss runā par lietām un to attēliem cilvēka galvā, mūsu apziņā, domāšanā u. Iml. Engelss nesaka, ka sajūtas vai priekšstati ir lietu „simboli**, jo konsekventajam materiālismam te „simbola** vietā jāliek ,,tēli“, gleznas jeb attēli, kā mēs to sīki parādīsim attiecīgā vielā. Tomēr patlaban mēs nepavisam nerunājam par vienu vai otru materiālisma formulējumu, bet par materiālismu kā ideālismā pretstatu, par divu pamat/fnī/u atšķirību filozofijā. Vai no lietām jāiet uz sajūtu un domu? Vai arī no domas un sajūtas uz lietām? Pie pirmās, t. i„ materiālistiskās, līnijas turas Engelss. Pie otrās, t. i., ideālistiskās, līni jas turas Machs. Nekāda izlocīšanās, nekādi sofismi (kurus mēs vēl sastapsim lielā daudzumā) neiznīcinās to skaidro un neapstrīdamo faktu, ka E. Macha mācība par lietām kā sajūtu kompleksiem ir subjektīvais idealisms, ir vienkāršs berklijisma atgremo-jums. Ja ķermeņi ir „sajūtu kompleksi**, kā saka Machs, vai „sajūtu kombinācijās**, kā teica Berklijs, tad no tā nepieciešami jāsecina, ka visa pasaule ir tikai mans priekšstats. Izejot no tādas premisas, nevar nonākt pie cilu cilvēku eksistences, bet tikai pie savas: tas ir tīrais solipsisms. Lai kā to noliedz Machs, Avenariuss, Pecolds un Ko, bet patiesībā bez kliedzošām loģiskām bezjēdzībām viņi nevar tikt vaļā no solipsisnia. Lai vēl uzskatamāk parādītu šo machisma filozofijas pamatelementu, minēsim dažus papildu citātus no Macha darbiem. Lūk, paraugs no „Sajūtu analizēs** (Kotļara krievu tulk., Skirmunta izd., M., 1907.):

„Mūsu priekšā ir ķermenis ar smaili S. Kad mēs pieskaramies smailei, liekam lai saskarties ar mūsu ķermeni, mēs dabūjam dūrienu. Mēs varam redzēt smaili, nejūtot dūrienu. Bet, kad mēs sajūtam dūrienu, mēs atrodam smaili. Tādējādi redzamā smaile ir pastāvīgs kodols, bet dūriens — kaut kas nejaušs, kas atkarībā no apstākļiem var būt un ari nebūt saistīts ar kodolu. Analoģiskām parādībām biežāk atkārtojoties, beidzot pierod visas ķermeņu īpašības uzlūkot kā „darbības**, kas rodas no tādiem pastāvīgiem kodoliem un iedarbojas uz mūsu Es ar mūsu ķermeņa palīdzību, — „darbības'1, kuras mēs tad arī dēvējam par „sajūtām^11..(20. Ipp.).

Citiem vārdiem: cilvēki „pierod" raudzīties no materiālisma viedokļa, uzskatīt sajūtas par ķermeņu, lietu, dabas darbības rezultātu uz mūsu sajūtu orgāniem. Šis filozofiskiem ideālistiem kaitīgais „paradums" (ko piesavinājusies visa cilvēce un visas dabas zinātnes!) ārkārtīgi nepatīk Macham, un viņš sāk to graut:

„.. .Bet ar to šie kodoli zaudē visu savu juteklisko saturu, kļūdami par kailiem abstraktiem simboliem"...

Tā ir veca dziesma, ļoti godātais profesora kgs! Tas ir burtisks Berklija atkārtojums, kurš teica, ka matērija ir kails abstrakts simbols. Bet patiesībā kails staigā Ernsts Machs, jo, ja viņš neatzīst, ka „jutekliskais saturs" ir objektivā, neatkarīgi no mums eksistējošā realitāte, tad viņam paliek tikai „kails abstrakts" Es, katrā ziņā ar lielo burtu un kursivā rakstīts Es — „ārprātīgās klavieres, kas iedomājas, ka viņas vienīgās eksistē pasaulē". Ja mūsu sajūtu „jutekliskais saturs" nav ārpasaule, tad tas nozīmē, ka neeksistē nekas cits kā tikai šis kailais Es, kas nodarbojas ar tukšām „filozofiskām" izrunām. Muļķīga un neauglīga nodarbošanās!

„... Tad ir pareizi tas, ka pasaule sastāv tikai no mūsu sajūtām. Bet mēs tad arī zinām tikai mūsu sajūtas, un pieņēmums, ka ir šādi kodoli, kā arī savstarpīga iedarbība starp tiem, kuras auglis ir vienīgi sajūtas, — izrādās, ir pilnīgi lieks un nevajadzīgs. Tāds uzskats var būt labs tikai nekonsekventam reālismam vai nekonsekventam kriti-cismam".

Mēs izrakstījām pilnīgi visu 6. paragrafu no Macha „antimetafiziskām piezīmēm". Tas ir pilnīgs plagiats no Berklija. Neviena apsvēruma, nevienas domu dzirksts, izņemot to, ka „mēs sajūtam tikai savas sajūtas". No tā ir tikai viens secinājums, un proti — ka „pasaule sastāv tikai no manām sajūtām". Vārdu „māsu", ko Machs uzrakstījis vārda „manām" vietā, viņš ir uzrakstījis nelikumīgi. Jau ar šo vienu vārdu Machs parāda to pašu „nekonsekvenci", kurā viņš apvaino citus. Jo, ja „lieks" ir ārpasaules „pieņēmums", pieņēmums, ka adata eksistē neatkarīgi no manis un ka starp manu ķermeni un adatas smaili notiek savstar-pīga iedarbība, ja viss šis pieņēmums patiešām ir „lieks un nevajadzīgs", — lad lieks un nevajadzīgs vispirms ir citu cilvēku eksistences „pieņēmums". Eksistēju tikai Es,bet visi pārējie cilvēki, tāpat kā visa ārpasaule, nokļūst lieko „kodolu" šķirā. Runāt par „mūsu“ sajūtām no šā viedokļa nevar, bet, ja Machs par tām runā, tad tas nozīmē tikai viņa kliedzošo nekonsekvenci. Tas tikai pierāda, ka viņa filozofija ir lieki un tukši vārdi, kuriem netic pats autors.

Lūk, sevišķi uzskatāms Macha nekonsekvences un jucek-lības piemērs. Tās pašas „Sajūtu analizēs" XI nodaļas 6. paragrāfā lasām: „Ja es pats vai kāds cits tai laikā, kad es kaut ko sajūtu, varētu novērot ar visādu fizikālu un ķimisku līdzekļu palīdzību manas smadzenes, tad varētu noteikt, ar kādiem organismā notiekošiem procesiem saistītas noteikta veida sajūtas..." (197.).

Ļoti labi! Tātad mūsu sajūtas saistītas ar noteiktiem procesiem, kas notiek organismā vispār un mūsu smadzenēs it īpaši? Jā, Machs pilnīgi noteikti izdara tādu „pieņēmumu" — muļķīgi būtu to nedarīt no dabas zinātņu viedokļa. Bet piedodiet, — tas taču ir to pašu „kodolu un viņu savstarpīgās iedarbības" tas pats „pieņēmums", kuru mūsu filozofs pasludināja par lieku un nevajadzīgu! Ķermeņi, — kā mums stāsta, — ir sajūtu kompleksi; iet tālāk par to, — cenšas mums iestāstīt Machs, — atzīt sajūtas par ķermeņu iedarbības produktu uz mūsu jutekļiem ir metafizika, lieks, nevajadzīgs pieņēmums utt. pēc Berklija domām. Bet smadzenes ir ķermenis. Tātad arī smadzenes nav nekas vairāk kā sajūtu komplekss. Iznāk, ka ar sajūtu kompleksa palīdzību es (bet es taču arī nav nekas cits kā sajūtu komplekss) sajūtu sajūtu kompleksus. Kas par jauku filozofiju! Vispirms pasludināt sajūtas par „īstiem pasaules elementiem" un uz tā uzcelt „oriģinālu" berklijismu, —bet pēc tam slepeni ievazāt pretējos uzskatus, ka sajūtas ir saistītas ar noteiktiem procesiem organismā. Vai šie „procesi" nav saistīti ar vielu maiņu starp „organismu" un ārpasauli? Vai šī vielu maiņa varētu notikt, ja attiecīgā organisma sajūtas nedotu tam objektivi pareizu priekšstatu par šo ārpasauli?

Machs sev neizvirza tik neērtus jautājumus, bet mecha-niski sakombinē berklijisma fragmentus ar dabas zinātņu uzskatiem, kuras stichiski balstās uz materiālistiskās atziņas teorijas viedokli... „Dažreiz nodarbojas arī ar jautājumu, — raksta Machs tai pašā paragrafā, — vai arī „matērija" (neorganiskā) nesa jūt"... Tātad par to, ka organiskā matērija sajūt, nevar būt pat jautājuma? Tātad sajūtas nav kaut kas primārs, bet ir viena no matērijas īpašībām? Machs pārlec pāri visām berklijisma bezjēdzībām! ... „Šis jautājums, — viņš saka, — ir pilnīgi dabisks, ja iziet no parastajiem, plaši izplatītajiem fiziskajiem priekšstatiem, pēc kuriem matērija ir tas tiešais un neapšaubāmi dotais realais, uz kā tiek celts viss, kā organiskais, tā arī neorganiskais"... Iegaumēsim labi šo patiešām vērtīgo Macha atzinumu, ka parastie un plaši izplatītie fiziskie priekšstati uzskata matēriju par liešu realitāti, pie kam tikai vienam šās realitātes paveidam (organiskai matērijai) piemīt skaidri izteikta īpašība sajust... „Jo tādā gadījumā, — turpina Machs, — celtnē, kas sastāv no matērijas, sajūtai jārodas kaut kā pēkšņi vai arī tai jābūt jau pašā, tā sakot, šās celtnes pamatā. No mūsu viedokļa šis jautājums savos pamatos ir maldīgs. Mums matērija nav primāri dotais. Tāds primāri dotais drīzāk ir elementi (kurus zināmā noteiktā nozīmē sauc par sajūtām)" ...

Tātad primāri dotais ir sajūtas, kaut arī tās „saistītas" tikai ar noteiktiem procesiem organiskā matērijā! Un, izsakot šādu muļķību, Machs it kā pārmet materiālismam („parastajam, plaši izplatītajam fiziskajam priekšstatam"), ka tas neatrisina jautājumu, no kurienes „rodas" sajūta. Tas ir paraugs tam, kā materiālismu „atspēko" fideisti un viņu līdzskrējēji. Vai gan kāds cits filozofisks viedoklis „atrisina" jautājumu, kura atrisināšanai vēl nav savākts pieliekami daudz dalu? Vai gan pats Machs nesaka tai pašā paragrafā: „kamēr šis uzdevums (atrisināt, „cik tālu organiskā pasaulē sniedzas sajūtas") nav atrisināts nevienā speciālā gadījumā, šo jautājumu atrisināt nav iespējams"?

Atšķirība starp materiālismu un „machismu" tātad šai jautājumā ir šāda. Materialisms pilnīgā saskaņā ar dabas zinātnēm par primāri doto uzskata matēriju, par sekundāro atzīstot apziņu, domāšanu, sajušanu, jo skaidri izteiktā formā sajušana saistīta tikai ar matērijas augstākajām formām (organiskā matērija), un „pašas matērijas celtnes pamatā" var tikai pieņemt sajušanai līdzīgas spējas pastāvēšanu. Tādu pieņēmumu izdara, piemēram, pazīstamais vācu dabas zinātnieks Ernsts Hckelis, angļu biologs Loids Morgans u. c., nerunā jot par Didro nojautu, ko minējām iepriekš. Machisms stāv uz pretējā, ideālistiskā viedokļa un tūliņ noved bezjēdzībā, jo, pirmkārt, par primāro uzskata sajušanu, lai gan tā saistīta tikai ar noteiktiem procesiem noteiktā veidā organizētā matērijā; un, otrkārt, pa-matpremisa, ka ķermeņi ir sajūtu kompleksi, tiek sagrauta, pieņemot, ka eksistē arī citas dzīvas būtnes un vispār citi „kompleksi", ne tikai dotais lielais Es.

Vārdiņš „elements", kuru daudzi naivi ļaudis uzskata (kā redzēsim) par kādu jaunumu un kādu atklājumu, patiesībā tikai sarežģī jautājumu ar neko neizteicošu terminu, rada maldīgu ilūziju, it kā būtu atrasts kāds atrisinājums vai sperts solis uz priekšu. Šī ilūzija ir maldīga, jo patiesībā vēl jāpētī un jāpētī, kādā kārtā saistās matērija, kas it kā nepavisam nesajūt, ar matēriju, kas veidota no tiem pašiem atomiem (vai elektroniem) un kam tai pašā laikā piemīt skaidri izteikta spēja sajust. Materialisms skaidri izvirza vēl neatrisināto jautājumu un tā mudina to atrisināt, mudina uz tālākiem eksperimentāliem pētījumiem. Machisms, t. i., juceklīgā ideālismā paveids, piesārņo jautājumu un noved sāņus no pareizā ceļa ar izlocīšanos, lietojot tukšu vārdu: „elements".

Lūk, viena viela Macha pēdējā, rezumējošā un noslēdzošā filozofiskā darbā, kas parāda visu šās ideālistiskās izlocīšanās neīstumu. „Atziņā un maldos" mēs lasām: ..Kamēr nav nekādu grūtību konstruēt (aufzubauen) jebkuru fizisku elementu no sajūtām, t. i., no psiehiskiem elementiem, — nevar pat noģist (ist kcine Moglichkeit abzusehen), kā varētu iedomāties (darstellen) kaut kādu psiehisku pārdzīvojumu no elementiem, kurus lielo mūsdienu fizika, t. i., no masām un kustībām (ta jā šo elementu sastingumā — Starrheit, — kāds izdevīgs tikai šai speciālajai zinātnei)"*.

* Madi, „F.rkennlnis und trrtum“, 2. Auflage, 1900. S. 12, Anm. (E. Madis, „Al/.ii,iu un maldi”, 2. izd., 1906., 12. Ipp., piezīme. Red.)

3 14. sēj.

Par daudziem mūsdienu dabas zinātniekiem piemītošo jēdzienu sastingumu, par viņu metafiziskajiem (vārda marksistiskā nozīmē, t. i., antidialektiskajiem) uzskatiem Engelss runā vairākkārt ar vispilnīgāko noteiktību. Mēs turpmāk redzēsim, ka Machs sa jucis tieši šinī punktā, nesaprazdams vai nezinādams relativisina un dialektikas savstarpējās attiecības. Bet ne par to tagad ir runa. Mums šeit svarīgi atzīmēt, cik uzskatāmi parādās Macha idealisms par spīti juceklīgajai, it kā jaunajai terminoloģijai. Nav, redziet, nekādu grūtību konstruēt jebkuru fizisku elementu no sajūtām, t. i., no psiehiskiem elementiem! Ai, jā, tādas konstrukcijas, protams, nav grūtas, jo tās ir gluži vārdiskas konstrukcijas, tukša seholastika, kas noder fideisma ieva-zāšanai. Pēc visa tā nav jābrīnās, ka Madis savus sacerējumus veltī imanentiem, ka Machain ap kaklu metas imanenti, t. i., visreakcionārākā filozofiskā ideālismā piekritēji. Ernsta Macha „jaunākais pozitivisms“ nokavējies tikai par gadiem divsimt: Berklijs jau pietiekami parādījis, ka „no sajūtām, t. i., no psiehiskiem elementiem'1, nevar „konstruēt" nekā cila kā tikai solipsismu. Kas attiecas uz materiālismu, kam arī šeit Machs nostāda pretim savus uzskatus, nenosaucot „ienaidnieku" tieši un skaidri, tad mēs jau Didro piemērā redzējām materiālistu īstos uzskatus. Ne tas ir būtiskais šais uzskatos, lai sajušanu atvasinātu no matērijas kustības vai uzskatītu to par matērijas kustību, bet tas, ka sajušanu atzīst par vienu no kustošās matērijas īpašībām. Engelss šai jautājumā atzina Didro viedokli. No „vulgārajiem" materiālistiem — Fogta, Bich-nera un Molešola, Engelss norobežojās, blakus minot, tieši tāpēc, ka viņi iemaldījās uzskatos, ka smadzenes it kā izdalot domu lāpai, kā aknas izdala žulti. Bet Machs, kas pastāvīgi savus uzskatus nostāda pretī materiālismam, visus lielos materiālistus, gan Didro, gan Feierbachu, gan Marksu un Engelsu ignorē, protams, gluži tāpat kā visi pārējie kroņa filozofijas kroņa profesori.

Lai raksturotu Avenariusa sākotnējo un galveno uzskatu, aplūkosim viņa pirmo patstāvīgo filozofisko darbu: „Filozofija kā domāšana par pasauli pēc vismazākā spēka patēriņa principa" (,.Prolegomeni Tīrās pieredzes kritikai"), kas iznācis 1876. gadā. Bogdanovs savā „Empirio-

monismā^17^1 (I gr., 2. izd., 1905., 9. lpp., piez.) saka, ka „Macha uzskatu attīstībā par izejas punktu noderējis filozofiskais ideālisms, kamēr Avenariusam no paša sākuma raksturīga reālistiskā nokrāsa^18. Bogdanovs to teicis tāpēc, ka uz vārda noticējis Macham: sk. „Sajūtu ana-lizi^19, krievu tulk., 288. 1pp. Bet Bogdanovs velti noticējis Macham, un viņa apgalvojums ir diametrāli pretējs patiesībai. Gluži otrādi, Avenariusa idealisms tik skaidri izpaužas minētajā 1876. gada darbā, ka pats Avenariuss 1891. gadā bija spiests to atzīt. Grāmatas „Cilvēka pasaules izpratne^18 priekšvārdā Avenariuss saka: „Kas lasījis manu pirmo sistemātisko darbu: „Filozofija utt.“, tas tūliņ iedomāsies, ka man „Tīrās pieredzes kritikas^19 jautājumi jāmēģina traktēt vispirms no ideālistiskā viedokļa^18 („Der mensch-Iiche Wellbegriff“, 1891, Vorwort, S. IX^19), bet „filozofiskā ideālismā neauglīgums^18 lika man „apšaubīt mana agrākā ceļa pareizību^19 (S. X). Filozofiskajā literatūrā šis ideālistiskais Avenariusa pamatviedoklis ir vispār atzīts; no franču rakstniekiem atsaukšos uz Kovelartu, kas saka, ka „Prolego-menos“ Avenariusa filozofiskais viedoklis ir „monistiskais idealisms^20; no vācu rakstniekiem minēšu Avenariusa skolnieku Rudolfu Viliju, kas saka, ka „Avenariuss savā jaunībā — un it īpaši savā 1876. gada darbā — bija tā dēvētā gnozeoloģiskā ideālismā pilnīgi savaldzināts (ganz im Banne)[21].

Būtu jau arī smieklīgi noliegt ideālismu Avenariusa ,,Prolegomenos“, kad viņš tur tieši saka, ka „tikai sajūta var būt domājama kā eksistējoša“ (10. un 65. lpp. otrajā vācu izdevumā; kursivs citātos visur mūsu). Tā pats Avenariuss izteic sava darba 116. § saturu. Lūk, šis paragrafs pilnīgā veidā: „Mēs atzinām, ka eksistējošais (jeb: esošais, das Seiende) ir substance, kas apveltīta ar sajušanu; substance atkrīt...“ (redziet, tā ir „ekonomiskāk^18, „mazāk spēka jāpatērē“, domājot, ka „substances'* nav un ka nekāda ārpasaule neeksistē!), „...paliek sajūta: esošais tāpēc jādomā kā sajūta, kuras pamatā vairs nav nekā tāda, kas būtu svešs sajūtai" (nichts Emplindungsloses).

Tātad sajūta eksistē bez „substances", t. i., doma eksistē bez smadzenēm! Vai patiešām ir filozofi, kas spējīgi aizstāvēt šo bezsmadzeņu filozofiju? Ir. To skaitā profesors Richards Avenariuss. Un pie šās aizstāvēšanas, lai cik grūti veselam cilvēkam to uzņemt nopietni, mums drusku jāpakavējas. Lūk, Avenariusa prātojums tā paša darba 89. un 90. §:

„...Tā teze, ka kustība rada sajūtu, pamatota uz tikai šķietamu pieredzi. ŠI pieredze, kuras atsevišķs akts ir uztvere, it kā raksturīga ar to, ka sajūta rodas zināma veida substancē (smadzenēs) pārraidītās kustības (kairinājumu) dēļ un līdzi darbojoties citiem materiāliem nosacījumiem (picm., asinīm). Tomēr — neatkarīgi no tā, ka šī rašanās nekad nav bijusi novērojama tieši (sclbst) — lai konstruētu iedomāto pieredzi kā visās savās sastāvdaļās īstu pieredzi, vajadzīgs vismaz empirisks pierādījums tam, ka sajūta, ko zināmā substancē it kā izraisa pārraidītā kustība, nav tā vai citādi jau agrāk bijusi šai substancē; tādēļ sajūtas rašanos nevar saprast citādi kā ar pārraidītās kustības izdarīta radīšanas akta palīdzību. Tātad tikai pierādot, ka tur, kur tagad rodas sajūta, agrāk nav bijis nekādas sajūtas, pat ne visniecīgākās, tikai to pierādot, varētu konstatēt faktu, kas, nozīmēdams zināmu radīšanas aktu, runātu pretim visai pārējai pieredzei un radikāli mainītu visu pārējo dabas izpratni (Naluranschauung). liet tādu pierādījumu nedod nekāda pieredze un arī nevar dot nekāda pieredze; taisni otrādi, substance, kas sākumā atrodas absolūti nejutīgā stāvoklī un kas vēlāk sajūt, ir tikai hipotēzē. Un šī hipotēzē mūsu atziņu sarežģī un aptumšo, bet nevis to vienkāršo un noskaidro.

„Ja tā dēvētā pieredze, ka il kā ar pārraidītās kustības palīdzību rodas sajūta substancē, kas no šā brīža sāk sajust, tuvāk aplūkojot, izrādījusies tikai šķietama, — tad varbūt pārējā pieredzes saturā ir vēl pietiekami daudz materiala, lai konstatētu kaut vai relativu sajūtas izcelšanos no kustības nosacījumiem, un proti: lai konstatētu, ka sajūta, kas gan ir, bet ir apslēpta vai ļoti niecīga, vai arī aiz citiem iemesliem nepieejama mūsu apziņai, pārraidītās kustības ietekmē atbrīvojas vai pieaug, vai arī top apzināta. Tomēr arī šis pieredzes palikušā satura gabaliņš ir tikai šķietamība. Ja mēs, izlietodami ideālu novērošanu, izsekosim kustībai, kas rodas no kustošās substances A un kas pārraidīta pa vairākiem starpcentriem, un kas sasniedz ar sajušanu apveltītu substanci B, tad mēs labākā gadījumā atradīsim, ka sajūta substancē В attīstās vai pieaug vienā laikā ar pienākošās kustības uzņemšanu, — bet mēs neatradīsim, ka tas būtu nolicis kustības dēl“...

Mēs ar nolūku šo Avenariusa izdarīto materiālisma atspēkošanu izrakstījām pilnīgi, lai lasītājs varētu redzēt, ar kādiem patiešām nožēlojamiem sofismiem operē ,,jau-nākā“ empiriokritiskā filozofija. Ar ideālistā Avenariusa prātojumu salīdzināsim materiālistisko... Bogdanova prātojumu, kaut vai sodot viņu par to, ka viņš kļuvis neuzticīgs materiālismam!

Sen sen pagājušos laikos, pirms veseliem deviņiem gadiem, kad Bogdanovs pa pusei bija „dabzinātniskais materialists" (t. i., piekrita materiālistiskajai atziņas teorijai, uz kuru stiehiski balstās mūsdienu dabas zinātnieku lielum lielais vairums), kad Bogdanovu tikai pa pusei bija samulsinājis jaucējs Ostvalds, Bogdanovs rakstīja: „No seniem laikiem līdz pat šim brīdim aprakstošā psieholoģija apziņas faktus norobežo trīs grupās: sajūtu un priekšstatu sterā, jūtu sfērā, tieksmju sfērā... Pie pirmās grupas pieder ārējās vai iekšējās pasaules parādību tēli, kurus apziņā skata pašus par sevi... Tādu tēlu sauc par „sajūtu", ja to tieši izraisa tam atbilstoša ārēja parādība ar ārējo sajūtu orgānu palīdzību"[22]. Mazliet tālāk: „sajūta... rodas apziņā kā rezultāts kaut kādam ārējās vides grūdienam, kuru pārraida ārējie sajūtu orgāni" (222.). Vai vēl: „Sajūtas ir apziņas dzīves pamats, tās tiešais sakars ar ārējo pasauli" (240.). „Uz katra soļa sajušanas procesā noliek ārējā kairinājuma enerģijas pāreja apziņas faktā" (133.). Un pat 1005. gadā, kad Bogdanovs, Ostvalda un Macha labvēlīgi atbalstīts, bija paspējis pāriet no materiālistiskā

viedokļa filozofijā uz ideālistisko, viņš rakstīja (aizmāršības dēļ!) ,,Empiriomonismā“: „Kā zināms, ārējā kairinājuma enerģija, kas nerva gala aparatā tiek pārveidota par vēl pietiekami neizpētītu, bet katram misticismam svešu nervu strāvas „telegrāfisku" formu, sasniedz vispirms neironus, kuri atrodas tā dēvētajos „zemākajos" centros — gangliju, mugurkaula smadzeņu, subkorlikalos centros" (I grām., 2. izd., 1905., 118. Ipp.).

Katram dabas zinātniekam, ko nav samulsinājusi profesoru filozofija, tāpat kā katram materiālistam, sajūta ir patiešām tiešais apziņas sakars ar ārpasauli, ir ārējā kairinājuma enerģijas pārvēršanās par apziņas faktu. So pārvēršanos katrs cilvēks miljoniem reižu novērojis un novēro patiešām uz katra soļa. Ideālistiskās filozofijas sofisms izpaužas tā, ka sajūtu uzskata nevis par apziņas sakaru ar ārpasauli, bet par nožogojumu, par sienu, kas atdala apziņu no ārpasaules, — ne par sajūtai atbilstošās ārējās parādības tēlu, bet par „vienīgo esošo". Avenariuss devis tikai mazliet citādu formu šim vecajam sofismarn, ko novazājis jau biskaps Berklijs. Tā kā mēs vēl nezinām visus nosacījumus ik brīdi novērojamam sajūtas sakaram ar noteiktā veidā organizēto matēriju, — tad tāpēc par eksistējošu atzīsim vienīgi tikai sajūtu, — lūk, kā saprotams Avenariusa sofisms.

Lai pabeigtu empiriokriticisma ideālistisko pamatpre-misu raksturojumu, īsi aizrādīsim uz šā filozofiskā virziena angļu un franču pārstāvjiem. Par angli Kārli Pirsonu Machs tieši saka, ka viņš ir „vienis prātis ar tā gnozeoloģiskiem (erkenntniskritischen) uzskatiem visos svarīgākajos punktos" („Mcchanika", cit. izd. IX lpp.)- K. Pirsons savukārt apstiprina savu vienprātību ar Machu^23. Pirso-nam „reālās lielas" ir „jutekliskas uztveres" (sense impressions). Katru lietu eksistences atzīšanu ārpus juteklisko uztveru robežām Pirsons pasludina par metafiziku. Pret materiālismu (nezinādams ne Feierbachu, ne Marksu un Engelsu) Pirsons karo visnoteiktākā veidā, — argumenti neatšķiras no iepriekš iztirzātiem. Bet Pirsonam turklāt tik ļoti sveša ir katra vēlēšanās maskoties ar materiālismu (krievu machistu specialitāte), Pirsons ir tik ļoti... nepiesardzīgs, ka, neizgudrojot savai filozofijai „jaunus” nosaukumus, viņš vienkārši pasludina tiklab savus, kā arī Macha uzskatus par „ideālistiskiem“ (cit. izd. p. 326)! Savus ciltsrakstus Pirsons tieši sāk ar Berkliju un Jūmu. Pirsona filozofija, kā mēs to ne vienreiz vien redzēsim tālāk, salīdzinot ar Macha filozofiju, ■ ir daudz viengabalaināka un vairāk pārdomāta.

Machs speciāli apliecina savu solidaritāti ar franču fiziķiem P. Dihenut un Anrī Puankarē^24. Par šo rakstnieku filozofiskajiem uzskatiem, kas ir sevišķi maldīgi un nekonsekventi, mums nāksies runāt nodaļā par jauno fiziku. Šeit pietiek atzīmēt, ka Puankarē lietas atzīst par „sajūtu gru-pām“[25] un ka līdzīgu uzskatu garām ejot izteic arī Dihems^26.

Tālāk aplūkosim, kā Machs un Avenariuss, atzīdami savu sākotnējo uzskatu ideālistisko raksturu, laboja tos savos vēlākajos darbos.

2. „PASAULES ELEMENTU ATKLĀJUMS"

Ar tādu virsrakstu par Machu raksta Ciriches universitātes privātdocents Fridrichs Adlers, gandrīz vai vienīgais vācu rakstnieks, kas arī grib Marksu papildināt ar ma-chismu^27. Un jāatzīst, ka šis naivais privātdocents ar savu vientiesību izdara lāča pakalpojumu machismam. Jautājums ir izvirzīts vismaz skaidri un asi: vai patiešām Madis „atklājis pasaules elementus^1*? Tādā gadījumā, protams, tikai pavisam atpalikuši un neizglītoti cilvēki var vēl tagad palikt materiālisti. Vai arī šis atklājums ir Macha atgriešanās pie vecajām filozofiskajām kļūdām?

Mēs redzējām, ka Maclīām 1872. gadā un Avenariusam 1876. g. ir tīri ideālistisks viedoklis; viņiem pasaule ir mūsu sajūta. 1888. gadā iznāca Macha ,.Mechanika“, un pirmā izdevuma priekšvārdā Machs atsaucas tieši uz Avenariusa ,,Prolegomeniem“, apsveicot savai filozofijai „ārkārtīgi tuvās** (sehr vervvandte) domas. Lūk, prātojums par elementiem šajā „Meclīanikā**: „Visas dabas zinātnes var tikai attēlot (nachbilden und vorbilden) to elementu kompleksus, kurus mēs parasti saucam par sajūtām. Runa ir par šo elementu sakaru. Sakars starp Л (siltumu) un В (uguni) pieder pie fizikas, sakars starp A un N (nerviem) pieder pie fizioloģijas. Ne viens, ne otrs sakars nepastāv atsevišķi, abi pastāv kopā. Tikai uz laiku mēs varam abstrahēties no viena vai otra. Pat, kā šķiet, tīri mechaniski procesi tātad vienmēr ir arī fizioloģiski** (cit. vācu izd. S. 498). Tas pats „Sajūtu analizē**: „...Tur, kur blakus izteicieniem: „elements**, „elementu komplekss** vai arī to vietā liek lietoti apzīmējumi: „sajūta**, „sajūtu komplekss**, vienmēr jāievēro, ka elementi ir sajūtas tikai šai sakarā“ (proti: А, В, C sakarā ar K, L, M, l. i., „kompleksu, kurus parasti sauc par ķermeņiem**, sakarā ar „kompleksu, ko mēs saucam par mūsu ķermeni**), „šai attiecībā, šai funkcionālajā atkarībā. Citā funkcionālā atkarībā tic tai pašā laikā ir fiziski objekti** (krievu tulk., 23. un 17. lpp.). „Krāsa ir fizisks objekts, ja mēs pievēršam, piemēram, uzmanību tās atkarībai no to apgaismojošā gaismas avota (citām krāsām, siltuma, telpas ult.). Bet, ja mēs pievēršam uzmanību tās atkarībai no tīklenes (elementiem K, L, M ...), mūsu priekšā ir psicholoģisks objekts, sajūta“ (turpat, 24. lpp.).

Tātad pasaules elementu atklājums ir tas, ka

1) visu esošo pasludina par sajūtu,

2) sajūtas nosauc par elementiem,

3) elementus iedala fiziskos un psichiskos; pēdējie ir tas,

kas atkarīgs no cilvēka nerviem un vispār no cilvēka organisma; pirmie nav atkarīgi;

4) pasludina, ka fizisko elementu sakars un psichisko elementu sakars nepastāv viens no otra Šķirti; tie pastāv tikai kopā;

5) tikai uz laiku var abstrahēties no viena vai otra sakara;

(i) ,,jauno“ teoriju pasludina par teoriju bez „vienpusības"[28].

Vienpusības te patiešām nav, bet ir pats nesakarīgākais pretēju filozofisku viedokļu sajaukums. Ja jūs izejat tikai no sajūtām, jūs ar vārdiņu „elements" neizlabojat sava ideālismā „vienpusību", bet jautājumu tikai sarežģījat, bailīgi slēpjaties paši no savas teorijas. Vārdos jūs likvidējat pretstatu starp fizisko un psichisko^29, starp materiālismu (kas par primāro uzskata dabu, matēriju) un ideālismu (kas par primāro uzskata garu, apziņu, sajūtu), — bet darbos jūs tūliņ pat atkal atjaunojat šo pretstatu, atjaunojat to slepeni, atkāpjoties no savas pamatpremisas! Jo, ja elementi ir sajūtas, tad jums nav tiesības ne uz mirkli atzīt „elementu" eksistenci ārpus atkarības no maniem nerviem, no manas apziņas. Bet, ja jūs pieļaujat tādus no maniem nerviem, no manām sajūtām neatkarīgus fiziskus objektus, kas rada sajātas, tikai iedarbojoties uz manu tīkleni, tad jūs negodīgi pametat savu „vienpusīgo" ideālismu un pārejat uz „vienpusīgā" materiālisma viedokli! Ja krāsa ir sajūta tikai atkarībā no tīklenes (kā to jūs spiež atzīt dabas zinātnes), tad tas nozīmē, ka gaismas stari, krizdami uz tīkleni, rada krāsas sajūtu. Tātad ārpus mums, neatkarīgi no mums un mūsu apziņas pastāv matērijas kustība, teiksim, noteikta garuma un noteikta ātruma ētera viļņi, kas, iedarbodamies uz tīkleni, cilvēkā rada vienas vai otras krāsas sajūtu. Tieši tāds arī ir dabas zinātņu uzskats. Dažādas vienas vai otras

krāsas sajūtas tās izskaidro ar gaismas viļņu dažādu garumu, kuri eksistē ārpus cilvēka tīklenes, ārpus cilvēka un neatkarīgi no viņa. Tas jau arī ir materialisms: matērija, darbodamās uz mūsu sajūtu orgāniem, rada sajūtu. Sajūta ir atkarīga no smadzenēm, nerviem, tīklenes utt., t. i., no noteiktā veidā organizētas matērijas. Matērijas eksistence nav atkarīga no sajūtas. Matērija ir primārais. Sajūta, doma, apziņa ir īpašā veidā organizētas matērijas augstākais produkts. Tādi ir materiālisma uzskati vispār un Marksa un Engelsa it sevišķi. Machs un Avenariuss slepeni ievazā materiālismu ar vārdiņa ,,ele-ments“ palīdzību, kurš it kā glābj viņu teoriju no subjek-tivā ideālismā „vienpusības^30^1, it kā atjauj pieļaut psiehiskā atkarību no tīklenes, nerviem utt., pieļaut fiziskā neatkarību no cilvēka organisma. Patiesībā, protams, blēdība ar vārdiņu „elements^31 ir visnožēlojamākais sofisms, jo materialists, lasot Machu un Avenariusu, tūlīt jautās: kas ir „elementi^31? Patiešām būtu bērnišķīgi domāt, ka ar jauna vārdiņa izdomāšanu var atkratīties no filozofijas pamatvirzieniem. Vai nu „elements^31 ir sajūta, kā saka visi empiriokritiķi, gan Machs, gan Avenariuss, gan Pecolds [30] utt., — tad, kungi, jūsu filozofija ir idealisms, kas velti mēģina sava solipsisma kailumu aizsegt ar „objek-tivākas^31 terminoloģijas ietērpu. Vai arī „elements^31 nav sajūta, — un tad ar jūsu „jauno^31 vārdiņu nesaistās itin nekāda doma, tad tā ir vienkārša dižošanās ar tukšu skaņu.

Palasiet, piem., Pecoldu — empiriokriticisma pēdējo vārdu, kā to raksturo pirmais un lielākais krievu empirio-kritiķis V. Ļesevičs^31. Definējis elementus kā sajūtas, norādītā darba otrajā sējumā viņš paziņo: „Jāsargās no tā, lai tēzē: „sajūtas ir pasaules elementi^31 vārdu „sajūta^31 neuzskatītu par lādu, kas apzīmē kaut ko tikai subjektivu

un tāpēc gaisīgu, kas pārvērš par iluziju (verflūchligendes) parasto^pasaules ainu“ [32].

Kas kam sāp, par to tas arī runā! Pecolds jūt, ka pasaule „izgaist" (verf'liichtigt sich) vai pārvēršas par iluziju, ja par pasaules elementiem uzskata sajūtas. Un lāga Pecolds domā lietai līdzēt ar ierunu: nevajag uzskatīt sajūtas par kaut ko tikai subjektivu! Nu, vai patiesi tas nav smieklīgs sofisms? Vai tad stāvoklis mainīsies no tā, vai mēs sajūtas „uzskatīsim" par sajūtām vai centīsimies šā vārda nozīmi izstiept? Vai tad tāpēc zudīs tas fakts, ka sajūtas cilvēkā saistītas ar normāli funkcionējošiem nerviem, tīkleni, smadzenēm utt.? ka ārpasaule eksistē neatkarīgi no mūsu sajūtas? Ja jūs negribat izvairīties ar izrunām, ja jūs nopietni gribat „izsargāties" no subjektīvisma un solipsisma, tad jums vispirms jāizsargās no jūsu filozofijas ideālistiskajām pamatpremisām; jūsu filozofijas ideālistiskā līnija (no sajūtām uz ārpasauli) jāaizstāj ar materiālistisko (no ārpasaules uz sajūtām); jāatmet greznošanās ar tukšu un juceklīgu vārdu: „elements", un vienkārši jāsaka: krāsa ir fiziska objekta iedarbības rezultāts uz tīkleni = sajūta ir matērijas iedarbības rezultāts uz mūsu sajūtu orgāniem.

Apstāsimies vēl pie Avenariusa. Jautājumā par „elementiem" visvairāk vērtības ir viņa pēdējam (un laikam gan viņa filozofijas izpratnei vissvarīgākajam) darbam: „Piezīmes par psieholoģijas priekšmeta izpratni" [33]. Autors te, starp citu, ir devis ārkārtīgi „uzskatāmu" tabulu (410. Ipp., XVIII sējumā), kuras galveno daļu mēs arī atkārtosim:

„Elementi, elementu kompleksi:

I Lietas jeb lietiska'is....... ķermeniskas lietas.

II Domas jeb doraveidīgais (Gc- neķermeniskas lietas, atmiņas dankenhaftes)........... un fantazijas“.

Salīdziniet minēto ar to, ko Machs saka pēc visiem saviem paskaidrojumiem par „elementiem" („Sajūtu analizē", 33. lpp.): „Ne ķermeņi izraisa sajūtas, bet elementu kompleksi (sajūtu kompleksi) veido ķermeņus". Lūk, jums „pasaules elementu atklājums", kas pārspējis ideālismā un materiālisma vienpusību I Sākumā mums iegalvos, ka „elementi" = kaut kas jauns, vienā laikā gan fizisks, gan psiehisks, bet pēc tam paslepšus izdarīs mazu labojumu: rupji materiālistiskās atšķirības vietā starp matēriju (ķermeņiem, lietām) un psiehisko (sajūtām, atmiņām, fantāzijām) pasniedz „jaunākā pozitivisma" mācību par lietiskiem elementiem un domveidīgiem elementiem. Maz gan ieguvis Adlers (Fricis) no „pasaules elementu atklā.-juma"!

Iebilstot Pļechanovam, Bogdanovs 1906. gadā rakstīja: „... Par maehistu filozofijā es sevi atzīt nevaru. Vispārīgajā filozofiskajā koncepcijā no Macha es esmu ņēmis tikai vienu — priekšstatu par pieredzes elementu neitralitāti attiecībā uz „fizisko" un „psiehisko", par šo raksturojumu atkarību tikai no pieredzes sakara“ („Empiriomonisms", 111 grām., S.-Peterburgā, 1906., XLI lpp.). Tas nozīmē to pašu kā, ja reliģiozs cilvēks teiktu: es nevaru sevi atzīt par reliģijas piekritēju, jo no šiem piekritējiem esmu ņēmis „tikai vienu": ticību dievam. Šis „tikai viens", ko Bogdanovs ņēmis no Macha, tieši ir maehisma pamatkfūda, visas šās filozofijas galvenā nepareizība. Bogdanova atkāpšanās no einpiriokriticisma, kurai pals Bogdanovs piešķir ļoti svarīgu nozīmi, patiesībā ir gluži mazsvarīga un nepārsniedz daļēju, atsevišķu, individuālu atšķirību robežas starp dažādiem empiriokritiķiem, kurus atzīst Machs un kuri atzīst Machu (sīkāk par to vēlāk). Tāpēc, kad Bogdanovs dusmojās par to, ka viņu sajauc ar maehistiem, viņš ar to parādīja tikai, ka nesaprot, ar ko materialisms radikāli atšķiras no tā, kas kopīgs Bogdanovam un visiem pārējiem maehistiem. Ne tas svarīgi, kā maehismu attīstījis, kā palabojis vai kā pasliktinājis Bogdanovs. Svarīgi tas, ka viņš atmetis materiālistisko viedokli un ar to notiesājis sevi uz neatvairāmu jucekli un ideālistisku maldīšanos.

1899. gadā, kā redzējām, Bogdanovam bija pareizs viedoklis, rakstot: „Manā priekšā stāvoša cilvēka tēls, ko man liesi dod redze, ir sajūta"[34]. Šā sava vecā uzskata kritiku Bogdanovs nav pacenties dot. Viņš uz vārda akli noticēja Macham un pēc viņa sāka atkārtot, ka pieredzes „elementi" ir neitrāli attiecībā pret fizisko un psiehisko. „Kā noskaidrojusi jaunākā pozilivā filozofija, psiehiskās pieredzes elementi, — rakstīja Bogdanovs „Empiriomonisma" I grām. (2. izd., 90. lpp.), — ir identiski ar katras pieredzes elementiem vispār, jo tie ir identiski ar fiziskās pieredzes elementiem". Vai arī 1906. gadā (III grām., XX lpp.): „bet kas atliecas uz „ideālismu", — vai var runāt par to, pamatojoties tikai uz to, ka „fiziskās pieredzes" elementus atzīst par identiskiem ar „psiehiskā" elementiem vai elementārām sajūtām — ja tas ir vienkārši neapšaubāms fakts".

Lūk, kur visu Bogdanova filozofisko nelaimju īstais avots, — avots, kas viņam kopīgs ar visiem maehistiem. Var runāt un ir jārunā par ideālismu, ja ar sajūtām identificē „fiziskās pieredzes elementus" (t. i., fizisko, ārējo pasauli, matēriju), jo tas nav nekas cits kā berklijisms. Ne no jaunākās, ne no pozitivās filozofijas, ne no neapšaubāma fakta tur nav ne pēdu, tur ir vienkārši vecu vecais ideālistiskais sofisms. Un, ja Bogdanovam jautātu, kā viņš var pierādīt šo „neapšaubāmo faktu", ka ar sajūtām identificējas fiziskais, tad jūs nedzirdēsit neviena argumenta, izņemot ideālistu mūžīgo piedziedājumu: es sajūtu tikai savas sajūtas; „pašapziņas liecība" (die Aussage des Selbstbevvusstseins — Avenariusa „Prolegomenos", otrā vācu izd. 56. lpp., 93. §); vai arī: „mūsu pieredzē" (kas saka, ka „mēs esam sajūtošas substances") „sajūta mums dota drošāk nekā substancialitate" (turpat, 55. lpp., 91. §) uti., utt., u. tml. Par „neapšaubāmu faktu" Bogdanovs pieņēmis (noticēdams Macham) reakcionāro filozofisko izlocīšanos, jo patiesībā nav minēts un nevar tikt minēts neviens vienīgs fakts, kas atspēkotu uzskatu par sajūtu kā par ārpasaules tēlu, — uzskatu, ko Bogdanovs atzina 1899. gadā un ko dabas zinātnes atzīst šobaltdien. Fiziķis Machs ar savu filozofisko maldīšanos ir atgājis pavisam nost no „mūsdienu dabas zinātnēm", — par šo svarīgo

apstākli, ko Bogdanovs nav pamanījis, mums vēlāk nāksies vēl daudz runāt.

Viens no apstākļiem, kas palīdzējis Bogdanovam tik ātri pārlēkt no dabas zinātnieku materiālisma uz juceklīgo Madia ideālismu, ir (neatkarīgi no Ostvalda ietekmes) — Avenariusa mācība par pieredzes atkarīgo un neatkarīgo rindu. Pats Bogdanovs ,,Empiriomonisma“ I grāmatā to izklāsta tā: „Ciktāl pieredzes dati izpaužas atkarībā no dotās nervu sistēmas stāvokļa, tiktāl tie veido dotās personas psiehisko pasauli; ciktāl pieredzes datus aplūko ārpus tādas atkarības, tiktāl mūsu priekšā ir fiziskā pasaule. Tāpēc Avenariuss šīs divas pieredzes sfēras nosauc par pieredzes atkarīgo rindu un neatkarīgo rindu“ (18. lpp.).

Tā jau ir tā nelaime, ka šī mācība par neatkarīgo (no cilvēka sajūtām) ,,rindu“ ir materiālisma ievazāšana — nelikumīga, patvaļīga, eklektiska no tās filozofijas viedokļa, kura saka, ka ķermeņi ir sajūtu kompleksi, ka sajūtas ir „identiskas" ar fiziskā „elementiem". Jo, ja jūs reiz esat atzinuši, ka gaismas avots un gaismas viļņi eksistē neatkarīgi no cilvēka un cilvēka apziņas, ka krāsa atkarīga no šo viļņu iedarbības uz tīkleni, — tad jūs faktiski esat nostājušies uz materiālistiskā viedokļa un līdz pamatiem sagrāvuši visus ideālismā „neapšaubāmos faktus" ar visiem „sajūtu kompleksiem", jaunākā pozitivisma atklātajiem elementiem un tamlīdzīgām blēņām.

Tā jau ir tā nelaime, ka Bogdanovs (kopā ar visiem krievu maehistiem) nav iedziļinājies Macha un Avenariusa sākotnējos ideālistiskos uzskatos, nav izpratis viņu ideālistiskās pamal premisas, — un tāpēc nav pamanījis to nelikumību un eklektismu, ar kādu viņi vēlāk mēģina slepeni ievazāt materiālismu. Taču patiesībā, ciktāl filozofiskajā literatūrā ir vispār atzīts Macha un Avenariusa sākotnējais idealisms, tiktāl ir vispār atzīts, ka vēlāk empiriokriticisms centies pagriezties uz materiālisma pusi. Franču rakstnieks Kovelarts, ko mēs citējām iepriekš, Avenariusa „Prolego-menos" saskata „monistisko ideālismu", „Tīrās pieredzes kritikā" (1888.—1890.) — „absolūto reālismu", bet „Cilvēka pasaules izpratnē" (1891.) — mēģinājumu „izskaidrot" šo pārmaiņu. Piezīmēsim, ka termins realisms še lietots kā pretstats ideālismam. Es, sekojot Engelsam, šai

nozīmē lietoju tikai vārdu: materialisms, un atzīstu šo terminoloģiju par vienīgo pareizo, sevišķi tāpēc, ka vārdu ,,rea-lisms“ pārņēmuši pozitivisti un pārējie jaucēji, kas svārstās starp materiālismu un ideālismu. Te pietiek atzīmēt, ka Kovelarts runā par to neapšaubāmo faktu, ka Avena-riusam ,,Prolegomenos“ (1876.) sajūta ir vienīgais esošais, turpretī „substance^35^1 — pēc „domas ekonomijas" principa! — eliminēta, bet „Tīrās pieredzes kritikā" fiziskais pieņemts par neatkarīgo rindu, turpretī pšiclīiskais, tātad arī sajūtas — par atkarīgo rindu.

Avenariusa skolnieks Rudolfs Vilijs tāpat atzīst, ka Avenariuss, kas 1876. gadā bijis „viscaur" idealists, vēlāk ar šo mācību „samierināja" (Ausgleich) „naivo reālismu" (iepriekš cit. darbs, turpat) — t. i., to stichisko, neapzināti materiālistisko viedokli, pie kura turas cilvēce, atzīdama, ka ārējā pasaule eksistē neatkarīgi no mūsu apziņas.

Oskars Evalds, kas sarakstījis grāmatu par „Avenariusu kā cmpiriokriticisma nodibinātāju", saka, ka šī filozofija sevī apvieno pretrunīgus ideālistiskus un „reālistiskus" (vajadzēja teikt: materiālistiskus) elementus (vārds: elements šeit nav machistiskā, bet cilvēcīgā nozīmē). Piemēram, „absolūtais (aplūkojums) būtu padarījis mūžīgu naivo reālismu, relativais — būtu pasludinājis par pastāvīgu ekstrēmo ideālismu"[35]. Par absolūto aplūkojumu Avenariuss sauc to, kas Macha mācībā atbilst „elementu" sakaram ārpus mūsu ķermeņa, bet par relativo — to, kas Macha mācībā atbilst no mūsu ķermeņa atkarīgo „elementu" sakaram.

Bet sevišķi mūs interesē aplūkojamā jautājumā Vunta atsauksme, kurš pats — līdzīgi iepriekš minēto rakstnieku vairākumam — stāv uz juceklīgā ideālistiskā viedokļa, bet kurš gandrīz vai par visiem uzmanīgāk izanalizējis empi-riokriticismu. P. Juškevičs šai sakarībā izsakās šā: „Interesanti, ka empiriokriticismu Vunls atzīst par pēdējā lipa materiālisma visvairāk zinātnisko formu"[36], t. i., tā tipa

materiālistu, kuri garīgajā saskata ķermenisko procesu funkciju (un kurus — piemetināsim no savas puses — Vunts sauc par stāvošiem vidū starp spinozismu un absolūto materiālismu [37]).

Tas tiesa, ka V. Vunla atsauksme ir ārkārtīgi interesanta. Bet „visinteresantākais" šeit tas, kā Juškeviča kgs izturas pret tām filozofiskajām grāmatām un rakstiem, par kuriem viņš runā. Tas ir tipisks paraugs tam, kā pret jautājumu izturas mūsu machisti. Gogoļa Pelruška lasīja un atrada par interesantu to, ka no burtiem vienmēr izveidojas vārdi. Juškeviča kgs lasīja Vuntu un atrada par „interesantu" to, ka Vunts apvaino Avenariusu materiālismā. Ja Vuntam nav taisnība, kāpēc gan to neatspēkot? Ja viņam ir taisnība, kāpēc gan nepaskaidrot materiālisma pretnostādījumu empiriokriticismam? Juškeviča kgs atrod par „interesantu" to, ko saka idealists Vunts, bet noskaidrot jautājumu šis maehists atzīst par pilnīgi nevajadzīgām pūlēm (jādomā, ka sakarā ar „domas ekonomijas" principu) ...

Lieta tā, ka, paziņojis lasītājam pret Avenariusu vērsto Vunta apvainojumu materiālismā un noklusējis to, ka Vunts vienas empiriokriticisma puses atzīst par materiālismu, citas — par ideālismu un vienu saistījumu ar otrām par mākslīgu — Juškevičs jautājumu pilnīgi sagrozījis. Vai nu šis džentlmenis absolūti nesaprot to, ko viņš lasa, vai arī viņu vadījusi vēlēšanās sevi melīgi uzslavēt ar Vunta palīdzību: arī mūs, palūk vien, kroņa profesori uzskata nevis par kaut kādiem jaucējiem, bet par materiālistiem.

Minētais Vunta raksts ir liela grāmata (vairāk nekā 300 lappušu), kas veltīla vispirms ļoti sīkam imanentu skolas, pēc tam empiriokriliķu iztirzājumam. Kāpēc Vunts apvienojis šīs divas skolas? Tāpēc, ka viņš tās uzskata par tuvu radniecīgām, — un šis uzskats, ar ko vienis pratis arī Machs, Avenariuss, Pecolds un imanenti, ir noteikti pareizs, kā mēs redzēsim vēlāk. Minēta raksta pirmajā daļā Vunts

parāda, ka imanenti ir ideālisti, subjektivisti, fideisma piekritēji. Tas atkal savukārt, kā redzēsim vēlāk, ir pilnīgi pareizs uzskats, kuru Vunts tikai izteic ar nevajadzīgu profesoriska zinātniskuma balastu, ar nevajadzīgiem smalkumiem un ierunām, kas izskaidrojami ar to, ka Vunts pats ir idealists un fideists. Viņš nepārmet imanentiem to, ka tie ir ideālisti un l'ideisma piekritēji, bet to, ka tie pēc viņa domām nepareizi atvasina šos lielos principus. Tālāk, raksta otro un trešo daļu Vunts veltī empiriokriticismam. Pie tam viņš gluži noteikti aizrāda, ka joti svarīgi empirio-kriticisma teorētiski principi („pieredzes" izpratne un „principiālā koordinācijā", par kuru mēs runāsim vēlāk) viņam ir tādi paši kā imanentiem (die empiriokritische in Ucbereinstimmung mit der immanenten Philosophic an-nimmt, Vunta raksta S. 382). Cili Avenariusa teorētiskie principi patapināti no materiālisma, un visā visumā empi-riokrilicisms ir „raibs maisījums“ (bunte Mischung, min. raksta S. 57), kurā „dažādās sastāvdaļas ir pilnīgi nesaistītas viena ar otru“ (an sich einander vollig helerogen sind, 51». lpp.).

Pie avenariski maehiskā mistrojuma materiālistiskajiem gabaliņiem Vunts galveno tiesu pieskaita Avenariusa mācību par „neatkarīgo dzīvības rindu“. Ja jūs izejai no „С sistēmas" (tā Avenariuss, kas ļoti mīl mācīto vīru spēli ar jauniem terminiem, apzīmē cilvēka smadzenes vai vispār nervu sistēmu), — ja psichLskais jums ir smadzeņu funkcija, tad šī „С sistēma" ir „metafiziska substance", — saka Vunts (min. raksta 04. Ipp.), — un jūsu mācība ir materialisms. Jāsaka, ka par metafiziķiem materiālistus nolamā daudzi ideālisti un visi agnostiķi (kantianieši un jūmieši tai skaitā), jo viņiem šķiet, ka no cilvēka apziņas neatkarīgas ārpasaules pastāvēšanas atzīšana ir it kā iziešana aiz pieredzes robežām. Par šo terminoloģiju un par 1ās pilnīgo nepareizību no marksisma viedokļa mēs runāsim attiecīgā vietā. Tagad mums svarīgi atzīmēt to, ka tieši \venariusa pieļautā „neatkarīgā" rinda (tāpat kā pie Macha, kas tikai citiem vārdiem izsaka to pašu domu) ir — pēc vispārīga dažādu partiju, t. i., dažādu filozofisku virzienu, filozofu atzinuma — patapinājums no materiālisma. Ja jūs izejat no tā. ka viss esošais ir sajūtas vai ka ķermeņi

•1 14. Sēj.

ir sajūtu kompleksi, tad jūs nevarat, nesagraujot visas savas pamatpremisas, visu „savu" filozofiju, nonākt pie tā, ka neatkarīgi no mūsu apziņas eksistē fiziskais un ka sajūta ir noteiktā veidā organizētas matērijas funkcija. Machs un Avenariuss savā filozofijā savieno ideālistiskās pamatpremisas un atsevišķus materiālistiskus secinājumus tieši tāpēc, ka viņu teorija ir tā „eklektiskā ubagu vi-ruma“!! paraugs, par kuru ar pelnītu nicinājumu runāja Engelss^38.

Macha pēdējā filozofiskajā darbā „Atziņa un maldi'1, 2. izd., 1906. g., šis eklekticisins sevišķi duras acīs. Mēs jau redzējām, ka Machs tur deklarē: „nav nekādu grūtību konstruēt jebkuru fizisku elementu no sajūtām, t. i., no psichiskiem elementiem^1', — un tai pašā grāmatā lasām: „Atkarības ārpus U (= Umgrenzung, t. i., „mūsu ķermeņa telpiskā robeža", Seite 8) ir fizika visplašākā nozīmē" (S. 323, § 4). „Lai šīs atkarības dabūtu tīrā veidā (rein erhalten), nepieciešams cik vien iespējams izslēgt novērotāja ietekmi, t. i., to elementu ietekmi, kuri atrodas U iekšienē" (turpat). Tā. Tā. Sākumā zīlīte solījās aizdedzināt jūru, t. i., konstruēt fiziskos elementus no psichiskiem, bet pēc tam izrādījās, ka fiziskie elementi atrodas ārpus psichisko elementu — „kas atrodas mūsu ķermeņa iekšienē" — robežām! Filozofija, neko teikti

Vēl piemērs: „Pilnīga (ideālā, vollkommenes) gāze, pilnīgs šķidrums, pilnīgs elastīgs ķermenis neeksistē; fiziķis zina, ka viņa fikcijas tikai aptuveni atbilst faktiem, patvaļīgi tos vienkāršojot; viņš zina šo novirzīšanos, ko nevar novērst" (S. 418, § 30).

Par kādu „novirzīšanos" (Abweichung) še ir runa? Kā novirzīšanās no kā? Domas (fizikas teorijas) no fak-

tiem. Bet kas ir domas, idejas? Idejas ir „sajūtu pēdas"

(S. 9). Bet kas ir fakti? Fakti ir „sajūtu kompleksi"; tātad nevar novērst sajūtu pēdu novirzīšanos no sajūtu kompleksiem.

Ko tas nozīmē? Tas nozīmē, ka Machs aizmirst pats savu teoriju un, sākdams runāt par dažādiem fizikas jautājumiem, spriež gluži vienkārši, bez ideālistiskās izlocīšanās, t. i., materiālistiski. Visi „sajūtu kompleksi" un visa šī berklijiskā pārgudrība lido prom. Fiziķu teorija, izrādās, ir ārpus mums un neatkarīgi no mums eksistējošo ķermeņu, šķidrumu, gāzu atspulgs, turklāt šis atspulgs, protams, ir aptuvens, bet šo aptuvenību jeb vienkāršojumu nosaukt par „patvaļīgu" ir nepareizi. Sajūtu Machs še patiesībā apskata tieši tā, kā to apskata visas dabas zinātnes, kuras nav „attīrījuši" Berklija un Jūma skolnieki, t. i., kā ārpasaules tēlu. Macha paša teorija ir subjektivais idealisms, bet, kad vajadzīgs objektivitātes moments, — Machs bez kautrēšanās savos prātojumos iestarpina pretējās, t. i., materiālistiskās, atziņas teorijas premisas. Konsekventais idealists un konsekventais reakcionārs filozofijā Eduards Ilartmanis, kas simpatizē machistu cīņai pret materiālismu, pieiet ļoti tuvu patiesībai, teikdams, ka Macha filozofiskā pozicija ir „naivā reālismā un absolūtā iluzio-nisma sajaukums (Nichlunterscheidung)"[39]. Tas tiesa. Mācība, ka ķermeņi ir sajūtu kompleksi u. tral., ir absolūtais iluzionisms, t. i., solipsisms, jo no šā viedokļa visa pasaule nav nekas cits kā mana ilūzija. Turpretim mūsu citētais Macha prātojums, tāpat kā vesela rinda cilu viņa fragmen- ' laro prātojumu, ir tā sauc. „naivais realisms", t. i., neapzināti, stichiski no dabas zinātniekiem pārņemtā materiālistiskā atziņas teorija.

Avenariuss un profesori, kas iet viņa pēdās, mēģina šo sajaukumu nomaskot ar „principiālās koordinācijas" teoriju. Mēs tūliņ pāriesim pie tās aplūkošanas, bet vispirms pabeigsim jautājumu par Avenariusa apvainošanu materiālismā. Juškeviča kgs, kam likās interesanta Vunta

atsauksme, ko viņš nesaprata, nepainteresējās uzzināt pats vai arī nepagodināja lasītāju ar paziņojumu, kā pret šo apvainojumu izturējās Avenariusa tuvākie skolnieki un sekotāji. Bet tas ir nepieciešams lietas noskaidrošanas labā, ja mūs interesē jautājums par Marksa filozofijas, t. i., materiālisma, attiecībām pret empiriokrilicisma filozofiju. Un bez tam, ja machisms ir juceklis, materiālisma sajaukums ar ideālismu, tad svarīgi zināt, kurp aizvirzījās — ja tā var izteikties — šis virziens, kad kroņa ideālisti sāka to atgrūst no sevis par piekāpšanos materiālisma priekšā.

Vuntam, starp citu, atbildēja divi tīrākie un ortodoksālākie Avenariusa skolnieki, J. Pecolds un Fr. Karstaņjens. Lepnā sašutumā Pecolds noraidīja vācu profesoram apkaunojošo apvainojumu materiālismā un atsaucās uz... kā jūs domājat, uz ko?... uz Avenariusa „Prolegomeniem". kur, lūk, esot iznīcināts substances jēdziens! Ērta teorija, ja uz to var attiecināt gan tīri ideālistiskus sacerējumus, gan patvaļīgi pieļautas materiālistiskas premisas! Avenariusa „Tīrās pieredzes kritika^40^1, protams, nerunā pretim šai mācībai, t. i„ materiālismam, — rakstīja Pecolds, — bet tā tikpat maz runā pretim tieši pretējai, spiritualistiskai mācībai^40. Lieliska aizstāvēšanai Engelss tieši to arī nosauca par eklektisko ubagu virumu. Bogdanovs, kas negrib sevi atzīt par maehistu un kas grib, lai viņu atzītu (filozofijā) par marksistu, seko Pecoldam. Viņš domā, ka „empiriokri-ticismam nav... darīšanas ne ar materiālismu, ne ar spiri-tualismu, ne ar kādu metafiziku vispār"[41], ka „patiesība ... nav „zelta vidusceļā" starp virzieniem, kas viens ar otru saduras" (materiālismu un spiritualismu), „bet ārpus tiem abiem"[42]. īstenībā tas, kas Bogdanovam likās patiesība, ir juceklis, svārstīšanās starp materiālismu un ideālismu.

Karstaņjens, iebilzdams Vuntam, rakstīja, ka viņš pilnīgi noraida „materiālistiskā momenta pabāšanu (Un-tersclīiebung)", „kas ir pilnīgi svešs tīrās pieredzes kri-

likai“[43]. „Empiriokrilicisms ir skepticisms xaz’iEo'/jļV (lielāko tiesu) attiecībā pret jēdzienu saturu". Ir jau daļiņa patiesības šai machisma neitralitātes pastiprinātajā pasvīt-rojumā: labojums, ko Madis un Avenariuss izdara savā .sākotnējā ideālismā, ir pilnīgi tāds, kas pieļauj nekonsekventu piekāpšanos materiālisma priekšā. Berklija konsekventā viedokļa vietā: ārpasaule ir mana sajūta, — dažreiz iznāk Jūma viedoklis: es noraidu jautājumu par to, vai ir kaut kas aiz manām sajūtām. Bet šis agnosticisma viedoklis neatvairāmi notiesā uz svārstīšanos starp materiālismu un ideālismu.

3. PRINCIPIĀLĀ KOORDINĀCIJĀ UN „NAIVAIS REALISMS'[43]

Savu mācību par principiālo koordināciju Avenariuss iztirzā „Cilvēka pasaules izpratnē" un „Piezīmēs". Šīs pēdējās ir uzrakstītas vēlāk, un Avenariuss šeit pasvītro, ka viņš iztirzā, tiesa gan, drusciņ citādi, ne kaut ko tādu, kas atšķirtos no „Tīrās pieredzes kritikas" un „Cilvēka pasaules izpratnes", bet to pašu („Вешегк."[44], 18У4, S. 137 cit. žurnālā). Šās mācības kodols ir teze par „mūsu Es (des Ich) un apkārtnes nešķiramo (unauflosliche) koordināciju“ (t. i., korelativo sakaru) (S. 146). „Filozofiski izsakoties, — turpat saka Avenariuss, — var teikt: „Es un ne-Es““. Kā vienu, tā otru, kā mūsu Es, tā arī apkārtni, mēs „vienmēr atrodam kopā" fimmer ein Zusammen-Vorgefundenes). „Nekāds dotā (jeb mūsu atrodamā: des Vorgefundenen) pilnīgs apraksts nevar saturēt „apkārtni" bez zināma Es (ohne ein Ich), kura apkārtne tā ir, — vismaz ne bez tā Es, kas apraksta šo atrodamo" (jeb doto: das Vorgefundene, S. 146). Pie tam Es tiek nosaukts par koordinācijas centrālo locekli, apkārtne — par pretlocelcli (Gegenglied). (Sk. „Der

menschliche Wcltbegriff“[45], 2. izd., 1905., 83. un 84. 1pp., 148. u. turpm. §).

Avenariuss pretendē uz to, ka ar šo mācību viņš atzīstot visu tā dēvētā naivā reālismā vērtību, t. i., parastā, nefilozo-fiskā, naivā uzskata vērtību, pie kā turas visi cilvēki, kuri neiedziļinās jautājumā, vai viņi paši eksistē un vai eksistē apkārtne, ārpasaule. Machs, solidarizēdamies ar Avcna-riusu, arī cenšas izlikties par „naivā reālismā" aizstāvi („Sajūtu analizē", 39. Ipp.). Krievijas machisti visi bez izņē muma noticēja Macham un Avenariusam, ka tā patiešām ir „naivā reālismā" aizstāvēšana: tiek atzīts Es, atzīta apkārtne — ko gan jums vēl vairāk vajag?

Lai tiktu skaidrībā par to, kurā pusē te ir īstās naivitatcs visaugstākā pakāpe, sāksim ar mazliet attālākām lietām. Lūk, kāda filozofa populārā saruna ar lasītāju:

„Lasītājs: Ir jāpastāv lietu sistēmai (pēc parastās filozofijas uzskatiem), bet no lietām jāatvasina apziņa".

„Filozofs: Tagad tu runā profesionālu filozofu vārdiem ... bet ne no veselā cilvēka saprāta un īstenās apziņas viedokļa...

„Saki man un pamatīgi padomā pirms atbildes: vai tevī vai tavā priekšā kāda lieta parādās citādāk nekā kopā ar šās lietas apziņu vai arī caur tās apziņu?..."

„Lasītājs: Ja es pamatīgi iedziļinos šai jautājumā, tad man tev jāpiekrīt".

„Filozofs: Tagad tu runā no sevis paša, no savas dvēseles, ar savas dvēseles vārdiem. Necenties taču izlēkt no sevis paša, lai aptvertu vairāk, nekā tu spēj aptvert (vai satvert), un proti: apziņu un (kursivs filozofa) lietu, lietu un apziņu; vai, precizāk: ne vienu, ne otru atsevišķi, bet to, kas tikai vēlāk sadalāms vienā un otrā, to, kas ir noteikti subjektivi objektivs un objektivi subjektivs".

Lūk, jums viss cmpiriokritiskās principiālās koordinācijas kodols, „naivā reālismā" jaunākā aizstāvēšana ar jaunākā pozitivisma palīdzību! „Nešķiramās" koordinācijas ideja šeit izteikta pilnīgi skaidri un tieši no tā viedokļa, it kā tā patiesi aizstāvētu parasto cilvēka uzskatu, ko nav sakropļojuši „profesionālo filozofu" gudrojumi. Patiesībā

minētā saruna ņemta no darba, kas iznācis 1801. gadā un ko sarakstījis subjektivā ideālismā klasiskais pārstāvis — Johans Gollibs Fichte^46.

Aplūkojamā Macha un Avenariusa mācībā nav nekā cita kā tikai subjektivā ideālismā pārfrazējums. Viņu pretenzijas, ka viņi būtu it kā pacēlušies augstāk par materiālismu un ideālismu, novērsuši pretstatu starp viedokli, kas iet no lietas uz apziņu, un pretējo viedokli, — tā ir atsvaidzināta fichtcanisma tukša pretenzija. Arī Fichte iedomājas, ka viņš it kā „nešķirami" saistījis ,,es“ un „apkārtni", apziņu un lielu, ka viņš it kā „atrisinājis" jautājumu, atsaukdamies uz to, ka cilvēks nevar izlēkt no sevis paša. Citiem vārdiem, atkārtots ir Berklija arguments: es sajūtu tikai savas sajūtas, man nav tiesības iedomāties „objektus pašus par sevi" ārpus manas sajūtas. Dažādie izteiksmes veidi, kādus lieto Berklijs 1710. gadā, Fichte 1801., Avena-riuss 1891.—1894. g., it nemaz nemaina lietas būtību, t. L, subjektivā ideālismā filozofisko pamatlīniju. Pasaule ir mana sajūta; mūsu Es „uzstāda" (rada, producē) ne-Es; lieta nešķirami saistīta ar apziņu; mūsu Es un apkārtnes nešķiramā koordinācijā ir empiriokritiskā principiālā koordinācijā; — viss tas ir viena un tā pati teze, tie paši vecie krāmi ar drusku uzspodrinātu vai pārkrāsotu izkārtni.

Atsaukšanās uz „naivo reālismu", ko šāda filozofija it kā aizstāvot, ir vislētākās šķiras sofisms. Ikviena vesela cilvēka „naivais realisms", cilvēka, kas nav bijis ārprātīgo namā vai mācībā pie filozofiem ideālistiem, nozīmē to, ka lietas, apkārtne, pasaule eksistē neatkarīgi no mūsu sajušanas, no mūsu apziņas, no mūsu Es un no cilvēka vispār. Tā pati pieredze (ne maehiskajā, bet cilvēcīgajā vārda nozīmē), kas mūsos radījusi neatvairāmu pārliecību, ka neatkarīgi no mums eksistē citi cilvēki, bet ne vienkārši manu sajūtu kompleksi par augstu, zemu, dzeltenu, cietu utt., — tā pati pieredze rada mūsu pārliecību, ka lielas, pasaule, apkārtne

eksistē neatkarīgi no mums. Mūsu sajūtas, mūsu apziņa ir tikai arējās pasaules tēls, un pats par sevi saprotams, ka attēls nevar eksistēt bez attēlojamā, bet attēlojamais eksistē neatkarīgi no attēlotāja. Cilvēces ,,naivo“ pārliecību materialisms apzinīgi liek savas atziņas teorijas pamatā.

Vai šāds „principiālās koordinācijas^1* novērtējums nerodas no materiālistiska aizsprieduma pret machismu? It nemaz. Filozofi speciālisti, kuriem sveša katra tieksme uz materiālismu, kuri to pat neieredz un atzīst vienu vai otru ideālismā sistēmu, ir vienis pratis par to, ka Avenariusa un Ko principiālā koordinācijā ir subjektivais idealisms. Piemēram, Vunts, kura interesanto atsauksmi nav sapratis Juškeviča kgs, tieši saka, ka Avenariusa teorija, it kā nebūtu iespējams pilnīgi aprakstīt doto jeb to, ko mēs atrodam, bez zināma Es, bez novērotāja jeb aprakstītāja, — ir „īstās pieredzes satura nepareizs sajaukums ar prātojumu par to“. Dabas zinātnes, — saka Vunts, — pilnīgi abstrahējas no katra novērotāja. „Bet tāda abstrakcija iespējama tikai tāpēc, ka nepieciešamība redzēt (hinzuden-ken, burtiski — piedomāt) katrā pieredzes saturā individu, kas pārdzīvo pieredzi, ka šī nepieciešamība, kuru empirio-kritiskā filozofija pieņem saskaņā ar imanento filozofiju, vispār ir pieņēmums, kas nav empiriski pamatots un kas rodas no īstās pieredzes satura nepareiza sajaukuma ar prātojumu par to“ (cit. raksts, S. 382). Jo imanenti (Šupe, Remke, Leklers, Šuberts-Zolderns), kas paši — kā redzēsim vēlāk — apliecina savas karstās simpātijās pret Avena-riusu, iziet tieši no šās idejas par subjekta un objekta „nešķiramo** sakaru. Bet V. Vunts, iekām analizēja Avena-riusu, sīki parādīja, ka imanentā filozofija ir tikai berkli-jisma „modifikācijā**, ka, lai kā arī imanenti atteiktos no Berklija, tomēr īstenībā atšķirība vārdos nedrīkst mums noslēpt „filozofisko mācību dziļāko saturu**, proti: berkli-jismu vai fichteanismu*.

Angļu rakstnieks Normans Smits, iztirzājot Avenariusa „Tīrās pieredzes filozofiju**, šo secinājumu pasaka vēl daudz tiešāk un noteiktāk:

* Cit. raksls, § C: „Imanenc.es filozofija un Berklija idealisms", SS. 373, 375. Sal. 380 un 407. l’ar solipsisma nenovēršamību no šā viedokļa: S. 381.

„Vairums no tiem, kas pazīst Avenariusa „Cilvēka pasaules izpratni", domājams, būs vienis pratis ar to, ka, lai cik pārliecinoša būtu viņa kritika (par ideālismu), viņa pozitivie rezultāti ir pilnīgi iluzoriski. Ja mēs pamēģināsim viņa pieredzes teoriju iztulkot tā, kā to grib parādīt, proti, kā īsti reālistisku (genuinely realistic), tad tā izslīd no katra skaidra iztirzājuma: visa tās nozīme izteicas subjektīvisma noliegumā, kuru tā, lūk, sagraujot. Bet, ja mēs Avenariusa techniskos terminus pārtulkosim parastākā valodā, — tad mēs ieraudzīsim, kur slēpjas šās mistifikācijās īstais avots. Avenariuss novērš uzmanību no savas pozicijas vājajiem punktiem ar to, ka savu galveno uzbrukumu vērš tieši uz šo vājo punktu" (t. L, ideālistisko punktu), „kas ir liktenīgs viņa paša teorijai"[47]. „Visā Avenariusa prātojumu gaitā lielu pakalpojumu viņam izdara termina „pieredze" nenoteiktība. Vienā vietā šis termins (experience) apzīmē to, kas pieredz; citur tas apzīmē to, ko pieredz; pēdējā nozīme tiek pasvītrota tad, kad ir runa par mūsu Es dabu (of the self). Sīs termina „pieredze" divas nozīmes praksē sakrīt ar viņa svarīgo absolūtā un relalivā aplūkojuma iedalījumu" (iepriekš es aizrādīju uz šā iedalījuma nozīmi pie Avena-riusa); „1111 šie divi viedokļi patiesībā viņa filozofijā nav samierināti. Jo, pieļaudams kā likumīgu to premisu, ka pieredzi ideāli papildina doma" (pilnīgu apkārtnes aprakstījumu ideāli papildina doma par novērotāju Es), „viņš izdara pieļāvumu, kuru viņš nav spējīgs savienot ar savu paša apgalvojumu, it kā nekas nepastāvot ārpus attiecības pret mūsu Es (to the self). Ideālais papildinājums dotai realitātei, kura rodas, sadalot materiālos ķermeņus mūsu jutekļiem nepieejamos elementos" (runa ir par materiāliem elementiem, kurus atklājušas dabas zinātnes, par atomiem, elektroniem u. tml., bet ne par tiem izdomātajiem elementiem, kurus sacerējuši Machs un Avenariuss) „vai arī aprakstot zemi tādos laikos, kad uz tās nebija nevienas cilvēcīgas būtnes, — tas, stingri runājot, nav pieredzes papildinājums, bet papildinājums tam, ko mēs izjūtam. Tas

papildina tikai vienu no tiem koordinācijas posmiem, par kuriem Avenariuss teica, ka tie ir nedalāmi. Tas noved mūs pie tā, kas ne vien nekad nav ticis izjusts (nav bijis pieredzes objekts, has not been experienced), bet pie tā, ко nekad nekādā veidā mums līdzīgas būtnes nevar izjust. Bet te nu tieši Avenariusu glābj termina: pieredze divnozīmība. Avenariuss spriež, ka doma ir tikpat patiesa (īsta, genuine) pieredzes forma kā jutekliskā uztvere, un tā viņš atgriežas pie vecā, novazātā (time-worn) subjeklivā ideālismā argumenta, proti, ka doma un realitāte nav atdalāmas, tāpēc ka realitāti var uztvert tikai ar domu, bet doma prasa, lai eksistētu tas, kas domā. Tātad nevis kāds oriģināls un dziļš reālismā atjaunojums, bet vienkārši subjektivā ideālismā atjaunojums visrupjākā (crudest) formā, — tāds, lūk, ir Avenariusa pozitivo prātojumu galīgais rezultāts" (p. 29).

Mistifikācijā, kuru izdara Avenariuss, viscaur atkārtodams Fichtes kļūdu, te ir lieliski atmaskota. Materiālisma (Smits velti saka: reālismā) un ideālismā pretstata izdaudzinātā izskaušana ar vārdiņa „pieredze" palīdzību tūliņ izrādījās par mitu, tikko mēs sākām aplūkot noteiktus konkrētus jautājumus. Tāds ir jautājums par zemes eksistenci pirms cilvēka, pirms katras sajūtošas būtnes. Par to mēs tūliņ runāsim sīkāk. Tagad tikai atzīmēsim, ka masku no Avenariusa, no viņa fiktivā „reālismā" norauj ne tikai N. Smits, viņa teorijas pretinieks, bet arī imanents V. Šupe, kas dedzīgi apsveica „Cilvēka pasaules izpratnes" parādīšanos kā naivā reālismā apstiprinājumu^48. Lieta tā, ka ar tādu „reālismu", t. i., ar tādu materiālisma mistifikāci ju, kādu pasniedz Avenariuss, ir pilnīgi vienis pratis V. Šupe. Uz tādu „reālismu", — viņš rakstīja Avenariusam, — es vienmēr pretendēju ar tādām pašām tiesībām kā jūs, hoch-verehrler Ilerr College (augsti cienītais kolēģa kungs), jo mani, imanentu, apmeloja, it kā es esot subjektivais idealists. „Mana domāšanas izpratne... lieliski samierināma (vertrāgt sich vortrefflich) ar jūsu, augsti cienītais kolēģa kungs, „Tīrās pieredzes teori ju" “ (384. lpp.). „Sakaru un nešķiramību diviem koordinācijas locekļiem" patiesībā dod līkai mūsu Es (das Ich, t. 5., abstraktā, fichteaniskā pašapziņa, no smadzenēm atrautā doma). „To, ko jūs gribējāt eliminēt, to jūs klusēdams izvirzījāt par priekšnoteikumu", — rakstīja (388. lpp.) Šupe Avenariusam. Un grūti pateikt, kas sāpīgāk norauj masku mistifikatoram Avenariusam, — vai Smits ar savu tiešo un skaidro atspēkojumu, vai Šupe ar savu jūsmīgo atsauksmi par Avenariusa noslēdzošo darbu. Filozofijā Vilhelma Šupes skūpsts ne par grasi nav labāks par Pētera Struves vai Mcņšikova kga2< skūpstu politikā.

Tāpat par principiālo koordināciju izsakās O. Evalds, kas slavē Machu par to, ka tas nav ļāvies materiālisma ietekmei: „Ja centrālā locekļa un pretlocekļa korelāciju pasludina par gnozeoloģisku nepieciešamību, no kuras nevar atkāpties, tad — lai cik kliedzoši lieliem burtiem uz izkārtnes būtu rakstīts vārds: „empiriokriticisms", — tas nozīmē nostāties uz tāda viedokļa, kas ne ar ko neatšķiras no absolūtā ideālismā". (Nepareizs termins; vajadzēja teikt: subjektivais idealisms, jo Hegeļa absolūtais idealisms samierinās ar zemes, dabas, fiziskās pasaules eksistenci bez cilvēka, atzīstot dabu tikai par absolūtās idejas „citesa-inību".) „Un otrādi, ja konsekventi neturas pie šās koordinācijas un pret locekļiem piešķir neatkarību, tad tūdaļ uzpeld visas metafiziskās iespējas, it sevišķi transcendentālā reālismā virzienā" (cit. darbs, 50. un 57. lpp ).

Par metafiziku un transcendentālo reālismu Fridlendera kgs, kas slēpjas aiz Ēvalda pseidonima, nosauc materiālismu. Pats aizstāvēdams vienu no ideālismā paveidiem, viņš ir pilnīgi vienis pratis ar machistiem un kantianiešiem tai ziņā, ka materialisms esot metafizika, „no sākuma līdz beigām vismežonīgākā metafizika" (134. lpp.). Jautājumā par materiālisma „transcenzu" un metafiziskumu viņš ir Bazarova un visu mūsu machistu domubiedrs, un par to mums nāksies īpaši runāt vēlāk. Šeit turpretī svarīgi atkal atzīmēt, kā īstenībā izgaist tukšā gelerteriskā^49 pretenzija pārspēt ideālismu un materiālismu, tikko jautājumu nostāda ar nepielūdzamu nesamierināmību. „Pretlocckļiem piešķirt neatkarību^1', tas nozīmē (pārtulkojot ākstīgā Ave-nariusa švaukstīgo valodu vienkāršā cilvēku valodā) atzīt dabu, ārpasauli par neatkarīgām no cilvēka apziņas un sajušanas, bet tas ir materialisms. Būvēt atziņas teoriju uz premisas par objekta nešķiramo sakaru ar cilvēka sajūtu („sajūtu kompleksi^11 — ķermeņi; „pasaules elementi^11 — psichiskā un fiziskā ziņā identiski; Avenariusa koordinācijā u. tml.) nozīmē neatvairāmi noslīdēt ideālismā. Tāda ir vienkāršā un neatvairāmā patiesība, kuru ar zināmu uzmanību viegli atklāt zem tik Joti samocītās kvazi zinātniskās Avenariusa, Šupes, Ēvalda un cilu terminoloģijas kaudzēm, kura ar nolūku aptumšo lietu un plašo publiku atstumj no filozofijas.

Avenariusa teorijas „samierināšanās^11 ar „naivo reālismu^11 beigu beigās radīja šaubas pat viņa skolniekos. It. Vilijs saka, piem., ka parastais apgalvojums, it kā Ave-nariuss būtu nonācis pie „naivā reālismā^11, jāsaprot cum grano salis^50. „Kā dogma naivais realisms nebūtu nekas cits kā ticība lielām par sevi, kas eksistē ārpus cilvēka (ausser-personliche), jutekliski taustāmā veidā11^51. Citiem vārdiem: vienīgā atziņas teorija, kas patiesi izveidojama īstā, bet ne fiktivā saskaņā ar „naivo reālismu^11, pēc Vilija domām ir materialisms! Bet Vilijs, protams, noraida materiālismu. Tomēr viņš ir spiests atzīt, ka „pieredzes^11 vienību, ,,es“ un apkārtnes vienību „Cilvēka pasaules izpratnē^11 Avenariuss atjauno, „izlietojot rindu sarežģītu un pa daļai ļoti samākslotu palīga un vidutāja jēdzienu^11 (171.). „Cilvēka pasaules izpratne^11, kas ir reakcija pret Avenariusa sākotnējo ideālismu, „viscaur raksturojas ar samierināšanos (eines Ausgleiches) starp veselā prāta naivo reālismu un skolas filozofijas gnozeoloģisko ideālismu. Bet, ka tāda samierināšanās varētu atjaunot pieredzes (Vilijs saka: Grunderfahrung, t. i„ pamatpieredzes; vēl viens jauns vārdiņšl) vienību un viengabalainību, to es neņemtos apgalvot^11 (170.).

Vērtīga atzīšanās! Samierināt ideālismu ar materiālismu Avenariusa „pieredzei^11 neizdevās. Vilijs, šķiet, noraida pie-

61

redzes skolas filozofiju, lai tās vietā liktu trīskārt juceklīgo „pamata“ pieredzes filozofiju ...

4. VAI DABA IK EKSISTĒJUSI PIRMS CILVĒKA?

Mēs jau redzējām, ka šis jautājums ir sevišķi dzēlīgs Macha un Avenariusa filozofijai. Dabas zinātnes pozitivi apliecina, ka zeme eksistējusi tādā stāvoklī, kad uz tās nebija un arī nevarēja būt ne cilvēka, ne vispār kaut kādas dzīvas būtnes. Organiskā matērija ir vēlāka parādība, ilgas attīstības auglis. Tātad nebija sajūtošās matērijas, — nebija nekādu „sajūtu kompleksu^11, — nekāda Es, kas pēc Avenariusa mācības it kā „nešķirami*1 saistīts ar apkārtni. Matērija ir primārais, — doma, apziņa, sajūta — ļoti augstas attīstības produkts. Tāda ir materiālistiskā atziņas teorija, uz ko sliehiski balstās dabas zinātnes.

Rodas jautājums, vai redzamākie empiriokriticisma pārstāvji ir pamanījuši šo viņu teorijas pretrunu ar dabas zinātnēm? Ir pamanījuši un tieši izvirzījuši jautājumu par to, ar kādiem prātojumiem jāiznīcina šī pretruna. No materiālisma viedokļa sevišķu interesi modina trīs uzskati šai jautājumā, paša R. Avenariusa, pēc tam viņa skolnieku J. Pecolda un R. Vilija.

Avenariuss pretrunu ar dabas zinātnēm mēģina novērst ar teoriju par „potenciālo** centrālo locekli koordinācijā. Koordinācijā, kā mēs zinām, ir Es un apkārtnes „nešķi-ramais** sakars. Lai novērstu šās teorijas acīm redzamo bezjēdzību, rada „potenciālā** centrālā locekļa jēdzienu. Piemēram, kā izskaidrot cilvēka attīstību no dīgļa? Vai apkārtne (= „pretloceklis**) eksistē arī tad, ja „centrālais loceklis** ir embrijs? Embrionālā C sistēma, — atbild Avenariuss, — ir „potenciālais centrālais loceklis attiecībā pret nākamo individuālo apkārtni** („Piezīmes**, norād. raksta 140. Ipp.). Potenciālais centrālais loceklis nekad nelīdzinās nullei, — pat tad, kad vēl nav vecāku (ellerliche Bestandteiie), bet ir tikai „apkārtnes sastāvdaļas**, kas var kļūt par vecākiem (S. 141).

Tātad koordinācijā ir nešķirama. Tas empiriokritiķim nepieciešami jāapgalvo tādēļ, lai glābtu savas filozofijas pamatus, sajūtas un to kompleksus. Cilvēks ir šās koordinācijas centrālais loceklis. Bet, kad cilvēka nav, kad viņš vēl nav dzimis-, tad tomēr centrālais loceklis nelīdzinās nullei; tas tikai kļuvis par potenciālo centrālo locekli! Var tikai pabrīnīties, no kurienes rodas cilvēki, kas spēj nopietni raudzīties uz tādu filozofu, kurš nāk klajā ar līdzīgiem prātojumiem! Pat Vunls, kas aizrāda, ka viņš nemaz nav katras metafizikas (t. i., katra fideisma) ienaidnieks, spiests atzīt šeit „pieredzes jēdziena mistisku aptumšojumu*' ar vārdiņu: „potenciālais**, kas iznīcina katru koordināciju (cit. raksts, 379. lpp.).

Patiešām, vai tad var nopietni runāt par koordināciju, kuras nešķiramība ir tā, ka viens no locekļiem ir potenciāls?

Un vai tā nav mistika, fideisma tiešais ievads? Ja var iedomāties potenciālu centrālo locekli attiecībā pret nākamo apkārtni, kāpēc gan tad to neiedomāties attiecībā pret bijušo apkārtni, t. i., pēc cilvēka nāves? Jūs teiksit: Avenariuss to no savas teorijas nesecina. Jā, bet no tā bezjēdzīgā un reakcionārā teorija kļuva tikai gļēvulīgāka, bet nekļuva labāka. Avenariuss 1894. g. neizteica to līdz galam vai arī baidījās to izteikt, izdomāt to konsekventi, bet, lūk, R. Šuberts-Zolderns, kā redzēsim, taisni uz šo teoriju atsaucās 189G. gadā tieši teoloģisku secinājumu labad, izpelnīdamies 1906. gadā Macha atzinību, kurš teica: Šuberts-Zolderns iet (maehismam) „{oli tuvus ceļus“ („Sajūtu analizē**, 4. lpp.). Engelsam bija pilnīgas tiesības vajāt Diringu, atklātu ateistu, par to, ka tas aiz nekonsekvences savā filozofijā atstājis spraugas fideismam. Engelss vairākkārt par to apvaino — un pilnīgi pamatoti — materiālistu Diringu, kurš neizdarīja, vismaz 70. gados, teoloģiskus secinājumus. Ret pie mums atrodas cilvēki, kuri grib, lai viņus atzīst par marksistiem, un masās izplata filozofiju, kas pilnīgi tuvojas fideismam.

,,... Varētu likties, — rakstīja turpat Avenariuss, — ka tieši no empiriokritiskā viedokļa dabas zinātnēm nav tiesības izvirzīt jautājumu par tādiem mūsu tagadējās apkārtnes periodiem, kas laika ziņā bijuši pirms cilvēka^1* (S. 144). Avenariusa atbilde: „tas, kas tā jautā, nevar izvairīties no tā, lai nepiedomātu pats sevi klāt** (sich hinzuzu-denken, t. i., iedomātos sevi par tur klātesošu). „Patiešām, — turpina Avenariuss, — tas, ko grib dabas zinātnieks (kaut ari viņš pats to pietiekami skaidri neapzinātos), patiesībā ir tikai sekojošais: kā jāraksluro zeme vai pasaule pirms dzīvo būtņu vai cilvēka parādīšanās, ja es sevi piedomāšu klāt par skatītāju, — apmēram tāpat, kā varētu iedomāties, ka mēs novērotu citas planētas vai pat citas saules sistēmas vēsturi no mūsu zemes ar papildinātiem instrumentiem".

Lieta nevar pastāvēt neatkarīgi no mūsu apziņas; „mēs vienmēr piedomājam klāt paši sevi kā prātu, kas tiecas šo lietu izzināt".

So teoriju par nepieciešamību „piedomāt klāt" cilvēka apziņu katrai lietai, dabai pirms cilvēka, esmu iztirzājis pirmajā rindkopā ar „jaunākā pozitivista" R. Avenariusa vārdiem, bet otra jā — ar subjektivā ideālistā J. (i. Fichtes vārdiem^52. Sās teorijas sofistika ir tik acīm redzama, ka neveikli to iztirzāt. Ja mēs „piedomāsim klāt" sevi, tad mūsu klātiene būs iedomāta, turpretim zemes eksistence pirms cilvēka ir īstena. Patiesībā, piemēram, par zemes kvēlojošā stāvokļa skatītāju cilvēks nevarēja būt, un „iedomāties" viņa klātieni šai stāvoklī ir obskurantisms, gluži tāds pats kā gadījumā, ja es sāktu aizstāvēt elles eksistenci, argumentējot: ja es sevi „piedomātu klāt" kā novērotāju, tad es varētu elli novērot. Empiriokriticisma „samierināšana" ar dabas zinātnēm ir tāda, ka Avenariuss laipni ir ar mieru „piedomāt klāt" to, kā iespējamību izslēdz dabas zinātnes. Neviens kaut cik izglītots un kaut cik vesels cilvēks nešaubās par to, ka zeme ir eksistējusi arī tad, kad uz tās nevarēja būt nekādas dzīvības, nekādas sajūtas, nekāda „centrālā locekļa", un tātad visa Macha un Avenariusa teorija, no kuras izriet, ka zeme ir sajūtu komplekss („ķermeņi ir sajūtu kompleksi") vai arī tādu „elementu komplekss, kuros psichiskais un fiziskais ir identiski", vai arī „pretloceklis, kura centrālais loceklis nekad nevar līdzināties nullei", ir filozofisks obskurantisms, ir subjektivā ideālismā novešana līdz absurdam.

J. Pecolds pamanīja bezjēdzīgo poziciju, kurā bija iekļuvis Avenariuss, un nokaunējās. Savā „Ievadā tīrās pieredzes

filozofijā^14 (II sēj.) viņš veltī veselu paragrafu (65.) „jautājumam par iepriekšējo (jeb: agrāko, — friihere) zemes periodu īstenību^14.

„Avenariusa mācībā, — saka Pecolds, — Es (das Ieh) ir ar citu nozīmi nekā Šupcs mācībā^44 (piemetināsim, ka Pecolds atklāti un vairākkārt paziņo: mūsu filozofiju dibinājuši trīs cilvēki: Avenariuss, Machs un Šupc), „bet tomēr vēl arvien tā nozīme ir pārāk ievērojama viņa teorijai^44 (Pecoldu acīm redzot ietekmējis tas, kā Šupe norāvis masku Avenariusam, teikdams, ka arī tam faktiski viss turas tikai uz Es; Pecolds grib izlabot sevi). „Avenariuss kādā vietā saka, — turpina Pecolds: — „Mēs, protams, varam iedomāties tādu apvidu, kur vēl cilvēks nav spēris kāju, bet, lai varētu iedomāties (kursivs Avenariusa) tādu apkārtni, nepieciešams tas, ko mēs apzīmējam par Es (Ich-Bezeichnetes), kā (kursivs Avenariusa) doma šī doma ir“ („V. f. wiss. Ph.44, 18. Bd., 1894, S. 146, Anm.[53])“.

Pecolds iebilst:

„Gnozeoloģiski svarīgais jautājums tomēr nemaz nav tas, vai mēs vispār varam iedomāties tādu apvidu, bet gan tas, vai mums ir tiesības iedomāties to kā eksistējošu vai eksistējušu neatkarīgi no jebkuras individuālās domāšanas^44.

Kas tiesa, tas tiesa. Domāt un „piedomāt klāt^44 sev cilvēki var visādu elli, visādus meža garus, Lunačarskis sev „piedomāja klāt^44 pat... nu, mīksti izsakoties, reliģiskus jēdzienus^25; bet atziņas teorijas uzdevums jau taisni ir parādīt tādu piedomā jumu nerealitali, fantastiskumu, reakcionarismu.

„ ... Jo, ka domāšanai nepieciešama C sistēma (l. i., smadzenes), tas pats par sevi saprotams kā Avenariusam, tā filozofijai, ko es aizstāvu^44...

Nav taisnība. Avenariusa 1876. gada teorija ir teorija par domu bez smadzenēm. Arī viņa 1891.—1894. g. teorija, kā tūliņ redzēsim, ir tāds pats ideālistiskās bezjēdzības elements.

„... Tomēr, vai šī C sistēma ir, teiksim, zemes sekun-dara laikmeta (Sekundarzcil) eksistences nosacījums?“ (kurs. Pecolda). lln Pecolds, minēdams te manis jau citēto Avenariusa prātojumu par to, ko īsti grib dabas zinātnes un kā mēs varam „piedomāt klāt“ novērotāju, — iebilst:

„Nē, mēs gribam zināt, vai mums ir tiesības iedomāties zemi tai tālajā laikmetā tāpat eksistējušu, kā es to domāju eksistējušu vakar vai pirms minutes. Vai arī patiešām zemes pastāvēšana jāsaista ar noteikumu (kā to gribēja Vilijs), lai mums bulu tiesības vismaz domāt, ka kopā ar zemi attiecīgā laikposmā pastāv arī kaut kāda C sistēma, kaut vai uz savas attīstības viszemākās pakāpes?" (par šo Vilija ideju mēs tūliņ parunāsim).

„Avenariuss izvairās no Vilija dīvainā secinājuma ar tādas domas palīdzību, ka jautātāja persona nevar sevi atdomāt nost (sich wegdenken, t. i„ iedomāties sevi klāt neesam) vai arī nevar izvairīties no sevis piedomāšanas klāt (sich hinzuzudenken: sk. „Cilvēka pasaules izpratni", pirmā vācu izd. S. 130). Bet tā Avenariuss tās personas individuālo Es, kura izvirza jautājumu vai domu par tādu Es, pārvērš ne vienkārša domāšanas akla nosacījumā par neapdzīvoto zemi, bet mūsu tiesību nosacījumā domāt zemes eksistenci tai laikā.

„No šiem maldīgajiem ceļiem viegli izvairīties, ja šim Es nepiešķir tik ievērojamu teorētisku nozīmi. Vienīgais, kas jāprasa atziņas teorijai sakarā ar tādiem vai citādiem uzskatiem par to, kas attālināts no mums telpā un laikā, ir — lai tas būtu iedomājams un lai to varētu viennozīmīgi (eindeutig) noteikt; viss pārējais ir speciālo zinātņu kompetence" (II sēj., 325. lpp.).

Pecolds cēlonības likumu pārkristījis par viennozīmīgās noteiktības likumu un savā teorijā, kā redzēsim tālāk, ievedis šāda likuma aprioritati. Tas nozīmē, ka no Avenariusa subjektīvā ideālismā un solipsisma (kas „piešķir pārāk lielu nozīmi mūsu Es“, kā to saka profesoru žargonā!) Pecolds glābjas ar kantianisku ideju palīdzību. Objektīvā momenta trūkums Avenariusa mācībā, neiespējamība to samierināt ar dabas zinātņu prasībām, kas pasludina zemi (objektu) par eksistējušu jau sen pirms dzīvo būtņu (subjekta) parādīšanās, — piespieda Pecoldu meklēt

5 14. sēj.

glābiņu cēlonībā (viennozīmīgā noteiktībā). Zeme ir eksistējusi, jo tās eksistence pirms cilvēka ir cēloniski saistīta ar zemes tagadējo eksistenci. Pirmkārt, no kurienes radās cēlonība? Apriori^54, — saka Pecolds. Otrkārt, vai gan ar cēlonību nav saistīti arī priekšstati par elli, meža gariem un Lunačarska „piedomājuiniem”? Treškārt, izrādās, ka Pecolds noteikti sagrāvis „sajūtu kompleksu” teoriju. Pecolds neatrisināja pretrunu, ko viņš bija saskatījis pie Avcnariusa, bet sapinās vēl vairāk, jo atrisinājums var būt tikai viens: atzīt, ka mūsu apziņas atspoguļotā, ārējā pasaule pastāv neatkarīgi no mūsu apziņas. Tikai šis materiālistiskais atrisinājums īsti savienojams ar dabas zinātnēm, un tikai tas izskauž Pecolda un Macha ideālistisko atrisinājumu cēlonības jautājumam, par ko runāsim īpaši.

Trešais empiriokritiķis, 11. Vilijs, jautājumu par šīm Avenariusa filozofijas grūtībām pirmo reizi izvirzīja 1896. gadā rakstā: „Der Empiriokritizismus als einzig wissenschaftlicher Standpunkt” („Empiriokriticisms kā vienīgais zinātniskais viedoklis”). Ko darīt ar pasauli pirms cilvēkiem? — jautā še Vilijs^55 un atbild vispirms saskaņā ar Avenariusu: „mēs pārnesam sevi pagātnē cietinās". Bet pēc tam viņš saka, ka ar pieredzi nemaz nav katrā ziņā jāsaprot cilvēka pieredze. „Jo dzīvnieku pasaule — kaut tas būtu visniecīgākais tārps — mums vienkārši jāuzskata par primitiviem cilvēkiem (Mitmenschen), ja jau mēs apskatām dzīvnieku dzīvi sakarā ar vispārīgo pieredzi” (73. un 74.). Tātad pirms cilvēka zeme bija tārpa „pieredze”, kurš izpildīja „centrālā locekļa” amatu, lai glābtu Avenariusa „koordināciju” un Avenariusa filozofiju! Nav brīnums, ka Pecolds centās sevi norobežot no tāda prātojuma, kas ir ne vien bezjēdzības pērle (tārpam piedēvē ģeologu teorijām atbilstošas idejas par zemi), bet arī nekādā ziņā nepalīdz mūsu filozofam, jo zeme eksistēja ne vien pirms cilvēka, bet arī pirms jebkurām dzīvām būtnēm vispār.

Otrreiz Vilijs par to prātoja 1905. gadā. Tārps bija novākts^56. Tomēr Pecolda „viennozīmības likums", protams, neapmierināja Viliju, kas (e saskatīja tikai „loģisko formālismu". Jautājums par pasauli pirms cilvēka, — saka autors, — ja to izvirza pecoldiski, noved mūs, jādomā, ..atkal pie tā sauktā veselā saprāta lietām par sevi?“ (t. i., pie materiālisma! Lūk, patiešām briesmas!). Ko nozīmē miljoni gadu bez dzīvības? „Vai tad arī laiks nav lieta par sevi? Protams, nē![57] Nu, bet ja tā, tad tas nozīmē, ka lielas ārpus cilvēka ir tikai priekšstati, fantāzijas gabaliņi, ko cilvēki izveido no dažiem fragmentiem, kurus mēs atrodam savā apkārtnē. Kāpēc gan lai tā nebūtu īstenībā? Vai tiešām filozofam jābaidās dzīves plūsmas?... Es saku sev: met pie malas sistēmu prātojumus un tver mirkli (ergreife den Augenblick), to mirkli, kuru tu pārdzīvo un kurš vienīgais dod laimi" (177. un 178.).

Tā. Tā. Vai nu materialisms, vai solipsisms, lūk, pie kā nonācis, neraugoties uz visām savām skaļajām frāzēm, R. Vilijs, apskatot jautājumu par dabu pirms cilvēka.

Rezultāts. Mūsu priekšā uzstājās trīs empiriokritiski auguri, kas sviedriem vaigā pūlējās samierināt savu filozofiju ar dabas zinātnēm, salāpīt solipsisma caurumus. Avenariuss atkārtoja Fichtes argumentu un samainīja īsteno pasauli ar iedomāto pasauli. Pecolds atvirzījās no Fichtes ideālismā un pievirzījās Kanta ideālismam. Vilijs, cietis fiasko ar „tārpu", atmeta ar roku un neviļus izpļāpāja patiesību: vai nu materialisms, vai solipsisms, vai pat nekā neatzīšana, izņemot pašreizējo mirkli.

Mums atliek tikai parādīt lasītājam, kā šo jautājumu sapratuši un kā to iztirzājuši mūsu tēvzemes maehisti. Lūk, jums Bazarovs „Apcerējumos ,,par“ marksisma filozofiju", 11. Ipp.:

„Mums tagad atliek mūsu uzticamā vadeinecum^58 (runa ir par Pļechanovu) vadībā nolaisties solipsistiskās elles pēdējā un visšausmīgākajā sfērā, — tai sfērā, kur, kā' apgalvo Pļechanovs, katram subjektivam ideālismam

draud nepieciešamība iedomāties pasauli ichliozauru un archeopteriksu vērošanas formās. „Domās pārcelsimies, — raksta viņš, Pļechanovs, — tai laikmetā, kad zemes virsū dzīvoja tikai ļoti tāli cilvēka senči, — piemēram, sekundārajā laikmetā. Jautāsim, kā tad bija ar telpu, laiku un cēlonību? Kā subjektīvās formas tie bija toreiz? Vai ichtiozauru subjektivās formas? Un kā prāts toreiz dabai diktēja savus likumus? Vai archeopteriksa prāts? Uz šiem jautājumiem Kanta filozofija nevar atbildēt. Un tā ir jānoraida kā galīgi nesaskaņojama ar mūsdienu zinātni*' (,,L. Feierbachs**, 117. lpp.)“.

Te Bazarovs aprauj citātu no Pļechanova tieši pirms ļoti svarīgas — tūliņ mēs to redzēsim — frāzes: „Idealisms saka: bez subjekta nav objekta. Zemes vēsture rāda, ka objekts eksistējis daudz agrāk, nekā radies subjekts, t. i., daudz agrāk, nekā radās organismi ar samanāmu apziņas pakāpi... Attīstības vēsture parāda materiālisma pa-licsību**.

Turpināsim citēt Bazarovu:

. Bet vai Pļechanova liela par sevi dod meklējamo atbildi? Atcerēsimies, ka arī Pļechanovs atzīst, ka par lietām, kādas tās ir par sevi, mums nevar būt nekāda priekšstata, — mēs zinām tikai, kā tās parādās, tikai to darbības rezultātus uz mūsu sajūtu orgāniem. „Ārpus šās darbības tām nav nekāda veida** (,,L. Feierbachs**, 112. Ipp.). Kādi tad sajūtu orgāni bija ichtiozauru laikmetā? Skaidrs, ka tikai ichliozauru un tiem līdzīgo sajūtu orgāni. Tikai ichtiozauru priekšstati bija toreiz īstie, reālie lietu par sevi parādīšanās veidi. Tātad arī pēc Pļechanova domām paleontologam, ja tas grib palikt uz ,,rea!a“ pamata, jāraksta sekundārā laikmeta vēsture ichtiozauru vērošanas formās. Arī te tātad neesam tikuši ne soli uz priekšu, salīdzinot ar solipsismu**.

Tāds pilnībā (mēs atvainojamies lasītājam par garo cilātu, bet citādi nebija iespējams) ir machisla prātojums, kuru vajadzētu padarīt mūžīgu kā pirmās šķiras juceklibas paraugu.

Bazarovs iedomājas, ka noķēris PJechanovu pie vārda. Ja, lūk, lietām par sevi ārpus iedarbības uz mūsu sajūtu orgāniem nav nekāda cita veida, lad tās sekundārajā laikmetā tātad nav eksistējušas citādi, bet tikai kā ichtiozauru sajūtu orgānu ,,veids“. Un tas esot materiālista spriedums?! Ja „veids" ir „lietu par sevi" iedarbības rezultāts uz sajūtu orgāniem, tad no tā secināms, ka lietas neeksistē neatkarīgi no jebkādiem sajūtu orgāniem??

Bet uz mirkli pieļausim, ka Bazarovs tiešām „nav sapratis" Pļechanova vārdus (lai arī cik neticams ir tāds pieņēmums), ka tie viņam likušies neskaidri. Lai pat tā būtu. Mēs jautājam: vai Bazarovs nodarbojas ar dresūras vingrinājumiem pret Pļechanovu (kuru maehisti taču paaugstina par vienīgo materiālisma pārstāvi!) vai ari noskaidro jautājumu par materiālismu? Ja Pļechanovs jums likās neskaidrs vai pretrunīgs u. tml., kāpēc tad jūs neaplūkojāt citus materiālistus? Vai tāpēc, ka jūs tos nezināt? Bet nezināšana nav arguments.

Ja Bazarovs tiešām nezina, ka materiālisma pamatpre-misa ir tas, ka tiek atzila ārpasaule, lielu eksistence ārpus mūsu apziņas un neatkarīgi no tās, tad mūsu priekšā patiešām ir izcils lielākās nezināšanas gadījums. Atgādināsim lasītājam Berkliju, kas 1710. gadā pārmeta materiālistiem, ka tie atzīst „objektus pašus par sevi", kuri pastāv neatkarīgi no mūsu apziņas un kurus šī apziņa atspoguļo. Protams, katram ļauts nostāties Berklija pusē vai vienalga kā pusē pret materiālistiem, tas ir neapšaubāms, bet tikpat neapšaubāms ir tas, ka runāt par materiālistiem un sakropļot vai ignorēt visa materiālisma pamutpremisu nozīmē jautājumā ienest nepiedodamu jucekli.

Vai pareizi teicis Pļechanovs, ka ideālismam nav objekta bez subjekta, bet materiālismam objekts pastāv neatkarīgi no subjekta un tiek vairāk vai mazāk pareizi atspoguļots viņa apziņā? Ja tas nav pareizi, tad cilvēkam, kas kaut drusciņ cienī marksismu, būtu bijusi jāparāda šī Pļecha-nova kļūda un jautājumā par materiālismu un dabu pirms cilvēka jāievēro nevis Pļechanovs, liet kāds cils, — Markss, Engelss, Feierbachs. Bet, ja las ir pareizi vai ja jūs vismaz neesat spējīgi atrast te kļūdu, tad jūsu mēģinājums sajaukt kārtis, padarīt juceklīgu lasītāja galvā viselementārāko priekšstatu par materiālismu atšķirībā no ideālismā ir literārā nepieklājība.

Bet tiem marksistiem, kas interesējas par šo jautājumu neatkarīgi no katra vārdiņa, ko teicis Pļechanovs, mēs citēsim L. Feierbacha uzskatus, kurš, kā zināms (varbūt Bazarovam nav zināms?), bija materialists un caur kuru Markss un Engelss, kā zināms, no Hegeļa ideālismā nonāca pie savas materiālistiskās filozofijas. Savā iebildumā R. Haimam Feierbachs rakstīja:

„Daba, kas nav cilvēka vai apziņas objekts, protams, spekulatīvai filozofijai vai vismaz ideālismam ir Kanta lieta par sevi“ (tālāk mēs sīki runāsim par to, ka mūsu maehisti sajauc kantianisko un materiālistisko lietu par sevi), „abstrakcija bez realitātes, bet tieši daba jau ir tā, kas sagrauj ideālismu. Dabas zinātnes, vismaz dabas zinātņu pašreizējais stāvoklis, mūs nepieciešami noved pie tāda punkta, kad vēl nebija apstākļu cilvēka eksistencei, kad daba, t. i., zeme, vēl nebija cilvēka acs un cilvēka apziņas priekšmets, kad daba tātad bija absolūti necilvēciska būtne (absolut unmenseliliches Wesen). Idealisms te var iebilst: bet šī daba ir tevis iedomāta daba (von dir gedachte). Protams, bet no tā neizriet, ka šī daba zināmā laika periodā nebūtu eksistējusi īstenībā, gluži tāpat kā no tā apstākļa, ka Sokrāts un Platons, ja es par viņiem tikai domāju, priekš manis neeksistē, neizriet, ka Sokrāts un Platons savā laikā nebūtu eksistējuši īstenībā bez manis11^59.

Lūk, kā sprieda Feierbachs par materiālismu un ideālismu, raugoties no dabas viedokļa pirms cilvēka. Avena-riusa sofismu („piedomāt klāt novērotāju") Feierbachs atspēkoja, nezinot „jaunāko pozitīvismu", bet labi zinot vecos ideālistiskos sofismus. Bet, lūk, Bazarovs neprot gluži nekā cita kā tikai atkārtot šo ideālistu sofismu: „ja es būtu bijis tur (uz zemes laikmetā pirms cilvēka), tad būtu ieraudzījis pasauli tādu un tādu" („Apcerējumi par marksisma filozofiju", 29. Ipp.). Citiem vārdiem: izdarot pieļāvumu, par kuru es jau iepriekš zinu, ka tas ir bezjēdzīgs un runā pretim dabas zinātnēm (it kā cilvēks varētu būt pirms-cilvēka laikmeta novērotājs), es savā filozofijā varēšu savilkt visus galus kopā!

No tā var spriest par Bazarova lietpratību vai arī literārajiem paņēmieniem; viņš nav pat iepīkstējies par „grūtībām", ar kādām mocījās Avcnariuss, Pecolds un Vilijs, un pie tam visu tā sametis kaudzē, lasītājam pasniedzis tik neticamu jucekli, ka starp materiālismu un solipsismu izrādījās zudusi katra atšķirība! Idealisms te pārtaisīts par „reālismu", bet materiālismam piedēvēts lietu esamības noliegums ārpus to iedarbības uz sajūtu orgāniem! Jā, jā, vai nu Feierbachs nav zinājis elementāro atšķirību starp materiālismu un ideālismu, vai arī Bazarovs un Ko galīgi jaunā veidā pārtaisījuši filozofijas ābeces patiesības.

Vai arī, lūk, vēl jums Valentinovs. Paskatieties uz šo filozofu, kurš, gluži dabiski, ir sajūsmā par Bazarovu: I) „Berklijs ir subjekta un objekta relativās dotības ko-relativistiskās teorijas ciltstēvs" (148.). Bet tas nemaz neesot Berklija idealisms, nekā tamlīdzīga! Tā esot „pārdomu bagāta analizē"! 2) „Visreālistiskākā veidā, ārpus sava parastā ideālistiskā tulkojuma (tikai tulkojuma!) formām (!) teorijas pamalpremisas formulējis Avcnariuss" (148.). Kā redzams, mistifikācijā ķer zīdaiņus! 3) „Avenariusa uzskats par atziņas izejas punktu; katrs indivīds atrod sevi noteiktā apkārtnē, citādi indivīds un apkārtne doti kā vienas un tās pašas koordinācijas saistīti un nešķirami (!) locekļi" (148.). Brīnum jauki! Tas nav idealisms, — Valentinovs un Bazarovs pacēlušies augstāk par materiālismu un ideālismu, tā ir „visreālistiskākā" objekta un subjekta „nešķiramība". 4) „Vai ir pareizs pretējais apgalvojums: nav tāda pret-locekļa, kam neatbilstu centrālais loceklis — individs? Protams (!), nepareizs... Archaiskā laikmetā zaļoja meži... bet cilvēka nebija" (148.). Nešķiramību — tātad var šķirt! Vai tad tas nav „saprotams"? 5) „Tomēr no atziņas teorijas viedokļa jautājums par objektu pašu par sevi ir bezjēdzīgs" (148.). Nu, protams! Kad nebija sa jūtošu organismu, lietas tomēr bija ar sajūtām identisku „elementu kompleksi"! (>) „Imanenlā skola Šuberta-Zolderna un Šūpos personā ietērpa šīs (!) domas nepiemērotā formā un iekļuva solipsisma strupceļā^1' (149.). Pašās „šais domās" solipsisma nav, un empiriokriticisms nemaz nenozīmē atkārtot imanentu reakcionāro teoriju, kuri melo, apliecinādami savas simpātijās pret Avenariusu!

Tā nav filozofija, machistu kungi, bet nesakarīgs vārdu savirbnējums.

5. VAI CILVĒKS DOMA AR SMADZENĒM?

Bazarovs uz šo jautājumu dod noteikti pozitivu atbildi. „Ja Pļechanova lezei, — viņš raksta, — „apziņa ir matērijas iekšējs (? Bazarovs) stāvoklis" piešķirtu vairāk apmierinošu formu, piemēram, „katrs psichisks process ir smadzeņu procesa funkcija", tad pret to necels iebildumus ne Machs, ne Avenariuss"... („Apcerējumi ,,par“ marksisma filozofiju", 29.).

Pelei nav stiprāka zvēra par kaķi. Krievu machistiem nav stiprāka materiālista par Pļechanovu. Vai patiešām līkai Pļechanovs vai arī Pļechanovs pirmais izvirzījis to materiālistisko tēzi, ka apziņa ir matērijas iekšējs stāvoklis? Un, ja Bazarovam nepatika Pļechanova dotais materiālisma formulējums, kāpēc gan tad vajadzēja atsaukties uz Pļechanovu, bet ne uz Engelsu, ne uz Feierbachu?

Tāpēc, ka machisti baidās atzīt patiesību. Viņi cīnās pret materiālismu, bet izliekas, it kā viņi cīnītos pret Pļechanovu: gļēvulīgs un neprincipials paņēmiens.

Bet pievērsīsimies empiriokriticismam. Avenariuss „necels iebildumus" pret to, ka doma ir smadzeņu funkcija. Sie Bazarova vārdi ir pilnīga nepatiesība. Avenariuss ne tikai ceļ iebildumus pret materiālistisko tēzi, bet rada veselu „teoriju", lai apgāztu tieši šo Iezi. „Mūsu smadzenes, — saka Avenariuss „Cilvēka pasaules izpratnē", — nav domāšanas mājoklis, sēdeklis, radītājs, nav domāšanas instruments vai organs, nesējs vai substrāts utt." (S. 70 — ko ar simpātijām citē Machs „Sajūtu analizē", 32. lpp.). „Domāšana nav smadzeņu iemītniece vai pavēlniece, puse vai daļa utt., bet nav arī produkts un pat ne fizioloģiska funkcija vai pat vispār kāds smadzeņu stāvoklis" (turpat). Un ne mazāk noteikti Avenariuss izsakās savās „Piezīmēs": „priekšstati" „nav smadzeņu (fizioloģiskas, psichi.s-kas, psichofiziskas) funkcijas^1' (115. §, cit. raksta S. 419). Sajūtas nav „smadzeņu psichiskas funkcijas" (116. §).

Tātad pēc Avenariusa domām smadzenes nav domas organs, doma nav smadzeņu funkcija. Palasīsim Engelsu, un mēs tūdaļ ieraudzīsim šim gluži pretējus, atklāti materiālistiskus formulējumus. „Domāšana un apziņa, — saka Engelss ,,Anti-Diringā“, — ir cilvēka smadzeņu produkti" (piektā vācu izd. 22. Ipp.)2e. Tā pati doma daudz reižu atkārtota šai darbā. „Ludvigā Feierbachā" lasām šādu Feier-bacha uzskatu un Engelsa uzskatu iztirzājumu: „tā vieliskā (stofflich) pasaule, ko mēs jutekliski uztveram, pie kuras mēs paši piederam, ir vienīgā īstenā pasaule", „mūsu apziņa un domāšana, lai cik pārjutekliskas tās liktos, ir vieliska, ķermeniska organa, smadzeņu, produkts (Erzeug-nis). Matērija nav gara produkts, bet gars ir tikai matērijas augstākais produkts. Tas, protams, ir tīrs materialisms" (4. vācu izd., 18. Ipp.). Vai arī 4. Ipp.: dabas procesu atspoguļojums „domājošās smadzenēs"'" utt., u. tml.

So materiālistisko viedokli noraida Avenariuss, nosaukdams „smadzeņu domāšanu" par „dabas zinātņu fetišismu“ („Cilvēka pasaules izpratne", 2. vācu ižd., 70. Ipp ). Tātad jautājumā par savu uzskatu pilnīgo nesaskaņu šai punktā ar dabas zinātnēm Avenariusam nav ne mazāko ilūziju. Viņš atzīst, — tāpat kā to atzīst arī Machs un visi ima-nenti, — ka dabas zinātnes balstās uz sliehiski, neapzināti materiālistisku viedokli. Viņš atzīst un atklāti paziņo, ka kategoriski nepiekrīt „valdošajai psicholoģijai“ („Piezīmes", 150. u. d. c. Ipp.). Sī valdošā psicbologija izdara nepieļaujamu „introjckciju" — tāds ir jaunais vārdiņš, ko izmocījis mūsu filozofs, — l. i„ domas ielikšanu smadzenēs vai sajūtu ielikšanu iekš mums. Šie „divi vārdi" (iekš mums = in uns), — saka turpat Avenariuss, — arī ietver sevī to premisu (Annalime), kuru empiriokrilicisms apstrīd. „Šī redzamā uti. ielikšana (Hineinverlegung) cilvēkā tad arī ir tas, ko mēs saucam par introjekciju'1 (S. 153, § 45j.

Inlrojekcija „principiāli" atkāpjas no „dabiskā jēdziena par pasauli" (natūrlicher Wellbegriff), sakot: „manī" un nevis „manā priekšā" (vor mir, S. 154), „pārvēršot (reālās) apkārtnes sastāvdaļu par (ideālās) domāšanas sastāvdaļu" (turpat). „No ameelianiskā" (jauns vārds vārda: psiehiskais vielā), „kas brīvi un skaidri parādās dotajā (jeb: priekšā atrastajā, im Vorgefundenen), introjekcija izveido kaut ko tādu, kas noslēpumaini slēpjas (kas lalilē, — saka Avena-riuss savā ,,jaunajā“ valodā) centrālajā nervu sistēmā"

(I игра t).

Mūsu priekšā ir tā pati mistifikācijā, ko mēs redzējām izdaudzinātajā empiriokritiķu un imanentu „naivā reālismā" aizstāvēšanā. Avenariuss rīkojas pēc Turgeņeva blēža^2® padoma: visvairāk vajag kliegt pret tiem netikumiem, kurus apzinies sevī. Avenariuss cenšas izlikties, ka viņš karo pret ideālismu: proti, no introjekcijas parasti atvasina filozofisko ideālismu, ārpasauli pārvērš par sajūtu, priekšstatu u. tml. Bet es, lūk, aizstāvu „naivo reālismu", visa dotā — kā „Es", tā apkārtnes — vienādu realitāti, neieliekot ārpasauli cilvēka smadzenēs.

Sofistika te ir gluži tāda pati, kādu mēs novērojām piemērā ar izdaudzināto koordināciju. Novēršot lasītāja uzmanību ar saviem uzbrukumiem ideālismam, Avenariuss patiesībā tikai mazliet citādiem vārdiem aizstāv to pašu ideālismu: doma nav smadzeņu funkcija, smadzenes nav domas organs, sajūtas nav nervu sistēmas funkcija, nē, sajūtas ir — „elementi", tikai vienā sakarā psiehiski, bet otrā sakarā (kaut arī „identiski“ elementi, tomēr) fiziski. Ar jauno juceklīgo terminoloģiju, jauniem samākslotiem vārdiņiem, kas izteic it kā jaunu „teoriju", Avenariuss ir tikai pamīņājies uz vietas un atgriezies pie savas ideālistiskās pamatpremisas.

Un, ja mūsu krievu maclīisti (piem., Bogdanovs) nav pamanījuši „mistifikāciju" un ideālismā apgāšanu ir saskatījuši tā „jaunajā" aizstāvēšanā, tad empiriokriticisma iztirzājumā, ko izdara filozofi speciālisti, mēs sastopam Avenariusa ideju būtības lietišķīgu novērtējumu, un šī būtība atklājas, likvidējot samāksloto terminoloģiju.

1903. gadā Bogdanovs rakstīja (raksts: „Autoritārā domāšana" krājumā.: „No sabiedrības psieholoģijas", 119. un turpm. lpp.):

„Richards Avenariuss devis pašu viengabalaināko un pilnīgāko gara un ķermeņa duālismā attīstības filozofisko ainu. Viņa „introjekcijas mācības" būtība ir šāda" (mēs tieši novērojam tikai fiziskos ķermeņus, tikai hipotētiski secinādami par cilu pārdzīvojumiem, t. i., par psichisko olrā cilvēkā). „...Hipotēzi sarežģī tas, ka otra cilvēka pārdzīvojumi atrodas viņa ķermenī, tiek ielikti (introjicēti) viņa organismā. Tā jau ir lieka hipotēzē un pat rada ļoti daudz pretrunu. Avenariuss sistemātiski atzīmē šīs pretrunas, parādot vēsturisku momentu pakāpenisku rindu duālismā un pēc tam arī filozofiskā ideālismā attīstībā; — bet le mums nav vajadzības sekot Avenariusam“... ,.Introjekcija parādās kā gara un ķermeņa duālismā izskaidrojums".

Bogdanovs ir uzķēries uz profesoru filozofijas makšķeres, noticēdams, ka ,,introjekcija“ vēršas pret ideālismu. Bogdanovs uz vārda noticējis tam inlrojekcijas novērtējumam, ko devis pats Avenariuss, un nav pamanījis pret materiālismu vērsto dzeloni. Inlrojekci ja noliedz, ka doma ir smadzeņu funkcija, ka sajūtas ir cilvēka centrālās nervu sistēmas funkcija, t. i., lai sagrautu materiālismu, noliedz pašu elementārāko fizioloģijas patiesību. Izrādās, ka „duālisms" ir apgāzts ideālistiski (par spīti visām Avenaffusā diplomātiskajām dusmām pret ideālismu), jo sajūta un doma, izrādās, nav sekundārais, nav no matērijas atvasinātais, bet primārais. Duālismu Avenariuss te apgāzis tikai tiktāl, ciktāl viņš „apgāzis" objekta pastāvēšanu bez subjekta, matērijas pastāvēšanu bez domas, ārpasaules pastāvēšanu neatkarīgi no mūsu sajūtām, l. i., apgāzis ideālistiski: bezjēdzīgais noliegums, kas vērsās pret to, ka koka redzes tēls ir manas tīklenes, nervu un smadzeņu funkcija, Avenariusam bija vajadzīgs, lai pastiprinātu teoriju par „pilnās" pieredzes, kas ietver tiklab mūsu „Es”, kā arī koku, t. i., apkārtni, „nešķiramo" sakaru.

Mācība par introjekciju ir juceklis, kas ievazā ideālistiskās blēņas un runā pretī dabas zinātnēm, kuras nelokāmi atzīst, ka doma ir smadzeņu funkcija, ka sajūtas, t. i., ārpasaules lēli, pastāv mūsos un ka 1ās rada lietu iedarbība uz mūsu sajūtu orgāniem. „Gara un ķermeņa duālismā" materiālistiskā novēršana (f. i., materiālistiskais monisms) ir tas, ka gars nepastāv neatkarīgi no ķermeņa, ka gars ir sekundārais, smadzeņu funkcija, ārpasaules atspulgs. „Gara un ķermeņa duālismā" ideālistiskā novēršana (t. i., ideālistiskais monisms) ir tas, ka gars nav ķermeņa funkcija, ka gars tātad ir primārais, ka „apkārtne1^60 un ,,Es“ eksistē tikai vienu un to pašu „elementu kompleksu^11 nešķiramā sakarā. Bez šiem diviem tieši pretējiem „gara un ķermeņa duālismā^11 novēršanas veidiem nevar būt nekāda trešā veida, ja neievēro eklektismu, t. i., bezjēdzīgu materiālisma un ideālismā sajaukšanu. Lūk, šī sajaukšana pie Avenariusa Bogdanovam un Ko ari izlikās par „patiesību ārpus materiālisma un ideālismā^11.

Bet filozofi speciālisti nav tik naivi un neuzticas tik viegli kā krievu machisti. Tiesa, katrs no šiem ordināro profesoru kungiem aizstāv „savu" materiālisma apgāšanas vai vismaz materiālisma un ideālismā „samierināšanas1^60 sistēmu, — bet attiecībā pret konkurentu viņi nekautrēdamies atmasko nesakarīgos materiālisma un ideālismā gabaliņus visdažādākajās „jaunākajās^11 un „oriģinālajās^11 sistēmās. Ja uz Avenariusa makšķeres uzķērās daži jauni inteliģenti, tad veco zvirbuli Vunlu ar ēsmu ievilināt neizdevās. Idealists Vunts ļoti nepieklājīgi norāva masku ākstam Avenariusam, uzlieli jot to par antimatcrialistisko tendenci mācībā par introjekciju.

,,Ja cmpiriokritieisms, — rakstīja Vunts, — pārmet vulgārajam materiālismam, ka tas, lietodams tādus izteicienus kā: smadzenēm ,,ir“ doma vai smadzenes „rada^11 domāšanu, izteic attiecību, ko vispār nevar konstatēt, novērojot un aprakstot faktus^11 (V. Vuntam „fakts^11, jādomā, ir tas, ka cilvēks domā bez smadzeņu palīdzības!), ,,... tad šis pārmetums, protams, ir pamatots^11 (cit. raksts, S. 47—48).

Nu, protams! Pret materiālismu ideālisti vienmēr ies kopā ar puskoka lēcējiem Avena misu un Machu! Žēl tikai, — piebilst Vunts, — ka šī inlrojekci jas teorija „nestāv nekādā sakarā ar mācību par neatkarīgo dzīvības rindu un acīm redzot ir tikai beigās ārēji pievienota šai mācībai diezgan mākslīgā veidā^11 (S. 365).

Introjekciju, — saka O. Evalds, — „nav nekas vairāk kā empiriokritieisma fikcija, kas tam nepieciešama, lai aizsegtu savas kļūdas^11 (1. c.[60], 44.). „Mēs novērojam dīvainu pretrunu: no vienas puses, inlrojekci jas novēršanai un dabiskās pasaules izpratnes atjaunošanai pasaulei jāatdod dzīvas realitātes raksturs; no otras puses, ar principiālo koordināciju empiriokriticisms nonāk pie tīri ideālistiskās teorijas par pretlocekļa un centrālā locekja absolūto korelāciju. Avenariuss tā griežas aplī. Viņš devās karagājienā pret ideālismu un nolika ieročus ideālismā priekšā atklātas kara sadursmes priekšvakarā. Viņš gribēja objektu pasauli atbrīvot no subjekta varas, — un no jauna piesaistīja šo pasauli subjektam. Tas, ko viņš patiešām kritiski iznīcina, ir ideālismā karikatūra, bet ne tā patiesi īstais gnozeoloģiskais formulējums'[61] (I. c., 64. un 65.).

,,bieži citētais Avenariusa izteiciens, — saka Normans Smits, — ka smadzenes nav ne domas sēdeklis, ne organs, ne nesējs, ir to terminu noliegums, kuri vienīgie ir mūsu rīcībā, lai noteiktu attiecību starp vienu un otru" (cit. r., p. 30).

Tāpat nav arī jabnnās, ka Vunta atzīta introjekcijas teorija modina simpātijās atklātajā spiritualistā Džemsā Vordā [61], kas sistemātiski karo pret „naturālismu un agnosticismu", sevišķi pret T. lleksliju (ne tāpēc, ka tas bijis nepietiekami noteikts un konsekvents materialists, ko viņam pārmeta Engelss, bet) tāpēc, ka aiz viņa agnosticisma patiesībā slēpās materialisms.

Atzīmēsim, ka angļu machisls K. Pirsons, ignorējot visādas filozofiskas viltības, neatzīstot ne introjekciju, ne koordināciju, ne „pasaules elementu atklājumu", iegūst maehisma nenovēršamo rezultātu bez kādiem „plīvuriem", proti: tīro subjektivo ideālismu. Pirsons nezina nekādus „elementus". „Jutekliskās uztveres" (sense-impressions) — tas ir viņa pirmais un pēdējais vārds. Viņš itin nemaz nešaubās par to, ka cilvēks domā ar smadzenēm. Un pretruna starp šo tēzi (kas vienīgā atbilst zinātnei) un viņa filozofijas izejas punktu paliek kaila, skaidri saredzama. Pirsons zaudē katru savaldīšanos, apkarojot jēdzienu par matēriju kā par kaut ko lādu, kas pastāv neatkarīgi no mūsu jutekliskām uztverēm (viņa „Zinātnes gramatikas" VII nod.). Atkārtodams visus Berklija argumentus, Pirsons.

paziņo, ka matērija — nekas. Bet, kad jārunā par smadzeņu attiecību pret domu, tad Pirsons noteikti pasaka: „No gribas un apziņas, kas saistītas ar materiālo mecha-nismu, mēs nevaram gūt secinājumu par kaut ko tādu, kas būtu līdzīgs gribai un apziņai bez šā mechanisma"[62]. Kā savu pētījumu attiecīgās daļas rezultātu Pirsons pat izvirza tēzi: „Apziņai nav nekādas jēgas ārpus mums radniecīgas nervu sistēmas robežām; ir neloģiski apgalvot, ka visa matērija apzinīga" (bet loģiski ir pieņemt, ka visai matērijai piemīt īpašība, kas savā būtībā radniecīga sajušanai, īpašība atspoguļot), „vēl neloģiskāk ir apgalvot, ka apziņa vai griba pastāv ārpus matērijas" (turpat, p. 7o, 2. teze). Kliedzošs juceklis radies Pirsonam! Matēri ja nav nekas cils kā juteklisko uztveru grupas; tā viņa premisa; tā viņa Tilozol'ija. Tātad sajūta un doma — primārais; matērija — sekundārais. Nē, apziņa bez matērijas un pat it kā bez nervu sistēmas nepastāvi T. i„ apziņa un sajūta, izrādās, ir sekundārais. Ūdens uz zemes, zeme uz valzivs, valzivs ūdenī. Macha „elementi", Avenariusa koordinācijā un introjekcija it nemaz neiznīcina šo jucekli, bet jautājumu tikai aptumšo, sajauc pēdas ar mācīti filozofisku buldurēšanu.

Tāds pats buldurējums, par ko pietiek pateikt divus vārdus, ir Avenariusa īpašā terminoloģija, kurš radījis dažādu „nolalu", „sekuralu", „lidencialu" u. t. jpr., u. t. jpr. bezgalīgu plūdumu. Mūsu krievu machisti lielāko tiesu kaunīgi apiet šo profesorisko blēņošanos, tikai retumis apšaudot lasītāju (lai to apdullinātu) ar kādu „eksistenciālu" u. tml. Bet, ja naivi ļaudis šos vārdiņus uzskata par īpašu biomechaniku, tad vācu filozofi, — kas paši ir „gudru" vārdu mīļotāji, — smejas par Avenariusu. Teikt: „nolals" (notus = zināms) vai arī teikt, ka man tas un tas ir zināms, ir pilnīgi tas pats, — saka Vunts paragrafā, kura virsraksts: „Empiriokriliskās sistēmas scholastiskais raksturs". Un patiesi, tā ir vistīrākā un visīstākā scholastika. Vienam no uzticamākiem Avenariusa skolniekiem, R. Vilijām, bija drosme par to atklāti atzīties. „Avenariuss sapņoja par biomechaniku, — viņš saka, — tomēr izprast smadzeņu dzīvi var, tikai atklājot faktus, bet nekādā ziņā ne lā, kā to mēģinā ja darīt Avenariuss. Avenariusa biomecha-nika it nemaz nebalstās ne uz kādiem jauniem novērojumiem; tās atšķirīgā pazīme — pilnīgi schematiskas jēdzienu konstrukcijas; un turklāt tādas konstrukcijas, kam nav pat hipotēžu rakstura, kuras atklātu zināmu perspektīvu, — tās ir vienkārši spekulācijās šabloni (blosse Spcku-lierschabloneri), kas kā siena aizsedz mums skatu tālumā'1^63.

Krievu machisti drīz atgādinās modes mīļotājus, kas jūsmo par platmali, ko jau nonēsājuši Eiropas buržuāziskie filozofi.

(5. PAR MACHA UN AVENARIUSA SOLIPSISMU

Mēs redzējām, ka empiriokriticisma filozofijas izejas punkts un pamalpremisa ir subjektīvais idealisms. Pasaule ir mūsu sajūta, — tā, lūk, ir pamatpremisa, ko var gan aizsegt, bet nemaz nevar mainīt ar vārdiņu „elements", ar „neatkarīgās rindas", „koordinācijas" un „introjekcijas" teorijām. Šās filozofijas bezjēdzība ir tāda, ka tā noved pie solipsisma, pie atzinuma, ka eksistē vienīgi tikai filozofējošais indivīds. Bet mūsu krievu machisti lasītājam cenšas iegalvot, ka Macha „apvainošana" „ideālismā un pat solipsismā" ir „galējais subjektīvisms". Tā saka Bogdanovs „Sajūtu analizēs" priekšvārdā, XI lpp., un to daudzējādā un daždažādā veidā atkārto visa machistiskā kompānijā.

Apskatījušiem, ar kādiem plīvuriem solipsismu masko Machs un Avenariuss, mums tagad jāpiebilsl viens: apgalvojumu „galējais subjektivisms" pilnīgi atrodas Bogdanova un Ko pusē, jo filozofiskajā literatūrā visdažādāko virzienu rakstnieki jau sen atklājuši machisma pamatgrēku aiz visiem tā plīvuriem. Aprobežosimies ar vienkāršu to uzskatu kopsavilkumu, kuri pietiekami parāda mūsu machistu nezināšanas „subjektīvismu". Turklāt piezīmēsim, ka gandrīz visi filozofi speciālisti simpatizē dažādiem ideālismā veidiem: viņu acīs idealisms nepavisam nav pārmetums, kā tas ir mums — marksistiem, bet viņi konstatē Macha patieso filozofisko virzienu, vienai ideālismā sistēmai nostādot pretī otru, arī ideālistisku, sistēmu, kas viņiem šķiet vairāk konsekventa.

O. Evalds grāmatā, kas veltīta Avenariusa mācību iztirzājumam: „Empiriokrilicisina nodibinātājs^11 volens-nolens^64 notiesā sevi uz solipsismu (1. c., (51. un 62.).

Hanss Klein peters, Macha skolnieks, kas „Erkenntnis und Irrtum"[65] priekšvārdā īpaši atzīmē savu solidaritāti ar to: „Tieši Machs ir paraugs tam, kā savienot gnozeoloģisko ideālismu ar dabas zinātņu prasībām" (eklektiķiem viss kas „savienojams"!), „paraugs tam, ka šīs pēdējās var ļoti labi sākties no solipsisma, nepaliekot pie tā" („Archiv fiir systematische Philosophic"29, Hand VI, 1900, S. 87^66).

E. Luka, iztirzājot Macha „Sajūtu analizi": ja atstāj neievērotus pārpratumus (Missverstāndnisse), tad „Machs stāv uz tīrā ideālismā pamatiem". „Nav saprotams, kā Machs noliedz, ka viņš ir berklijietis" („Kant-Studien“J", Band VIII, 1903, S. S. 416. 417^67).

V. Jeruzalems — ļoti reakcionārs kantianietis, ar kuru Machs solidarizējas tai pašā priekšvārdā („ciešāka" domu „radniecība", nekā Machs agrāk bija domājis: S. X, Vor-vvort^68 darbam ,,Erk. u. Irrt.“, 1906): — „konsekvents fenomenalisms noved pie solipsisma", — un tāpēc kaut kas mazliet jāpatapina no Kauta! (sk. „Der kritische Idealismus und die reine Logik", 1905, S. 26******).

R. Henigsvalds: . ..„imanentu un empiriokritiķu alter-nativa: vai nu solipsisms, vai arī metafizika Fichtes, Sel-linga vai Hegeļa garā" („Ober die Lehre Hume’s von der Realitāt der Aussendinge", 1904, S. 68*******).

Angļu fiziķis Olivers Lodžs gramata, kas veltīta materiālistu Ilekeļa satriekšanai, garām ejot, it kā par kaut ko

vispār zināmu, runa par „solipsistiem, kas līdzīgi Pirsonam un Macham“ (Sir Oliver Lodge, „La vie et la matiēre", P., 1907, p. 15*).

Par machistu Pirsonu angļu dabas zinātnieku žurnāls „Nature"31 (,,Daba“) ar ģeometra E. T. Diksona muti izteicis pilnīgi noteiktu uzskatu, kuru vērts minēt ne tāpēc, ka tas būtu jauns, bet tāpēc, ka krievu machisti naivi pieņēmuši Macha filozofisko jucekli par „dabas zinātņu filozofiju" (Bogdanovs, XII u. c. lpp. „Sajūtu analizēs" priekšvārdā).

„Visa Pirsona sacerējuma pamats, — rakstīja Diksons,— ir teze: tā kā mēs nevaram tieši zināt nekā cila kā tikai jutekliskās uztveres (sense-impressions), tad tāpēc lielas, par kurām mēs parasti runājam kā par objektīviem jeb ārējiem priekšmetiem, nav nekas cits kā juteklisko uztveru grupas. Bel profesors Pirsons pieļauj svešu apziņu pastāvēšanu, viņš to pieļauj, ne tikai klusēdams, rakstot tām savu grāmatu, bet arī tieši daudzās vietās savā grāmatā". Par svešas apziņas pastāvēšanu Pirsons secina pēc analoģijas, novērojot citu cilvēku ķermeņa kustības: ja ir reālu sveša apziņa, tad, protams, tiek pieņemts, ka ārpus manis eksistē arī cili cilvēki! „Protams, šādā veidā mēs nevarētu atspēkot konsekventu ideālistu, kas apgalvotu, ka ne tikai ārējie priekšmeti, bet arī svešas apziņas ir nereālās un pastāv tikai viņa iedomā; bet atzīt svešu apziņu realitāti nozīmē atzīt arī to līdzekļu realitāti, ar kuru palīdzību mēs secinām par svešu apziņu, t. i., ...cilvēka ķermeņa ārējā izskata realitāti". Izeja no grūtībām — jāatzīst „hipotēzē", ka mūsu jutekliskām uztverēm atbilst objektiva realitāte ārpus mums. Šī hipotēzē apmierinoši izskaidro mūsu jutekliskās uztveres. „Es nevaru nopietni apšaubīt to, ka profesors Pirsons pats tai tic, tāpat kā citi cilvēki. Bet, ja viņam vajadzētu noteikti to atzīt, tad viņš būtu spiests no jauna uzrakstīt gandrīz katru savas „Zinātnes gramatikas" lappusi"**.

Izsmiekls — lūk, ar ko domājošie dabas zinātnieki uzņem ideālistisko filozofiju, kas Machā rada sajūsmu.

* — Olivers Lodžs, , Dzīvība un matērija", Parizē, 1907., 15. lpp. Red.

** „Nature", 1892, July 21. p. 269. („Daba", 1892., 21. jūlijā, 209. lpp. Red.)

G 14. sēj.

Lūk, beidzot, vācu fiziķa L. Bolcmaņa atsauksme. Machisti droši vien teiks, tāpat kā teica Fr. Adlers, ka tas ir vecās skolas fiziķis. Bet pallabnn nepavisam nav runa par fizikas teorijām, bet gan par filozofijas pamat jautājumu. Vērsdamies pret cilvēkiem, „kurus sajūsminājušas jaunās gnozeoloģiskās dogmas", Bolcmanis rakstīja: „Neuzticēšanās priekšstatiem, kurus mēs varam tikai atvasināt no tiešām jutekliskām uztverēm, ir novedusi galējībā, kas tieši pretēja agrākajai naivajai ticībai. Saka: mums dotas tikai jutekliskās uztveres, tālāk mums nav tiesības iet ne soli. liet, ja šie cilvēki būtu konsekventi, tad viņiem vajadzētu jautāt tālāk: vai mums ir dotas mūsu pašu vakardienas jutekliskās uztveres? Tieši mums dota tikai viena jutekliska uztvere vai tikai viena doma — proti, tā, kuru mēs domājam attiecīgā momentā. Tātad, ja mēs gribam būt konsekventi, mums jānoliedz ne tikai cilu cilvēku eksistence, izņemot mana paša Es, bet arī visu priekšstatu eksistence pagātnē"[69].

Macha un Ko it kā „jauno", „fenomenoloģisko" viedokli šis fiziķis pilnīgi pamatoti apkaro kā vecu filozofiskā subjektīvā ideālismā bezjēdzību.

Nē, ar „subjektiVo" aklumu sirgst tie ļaudis, kas „nav pamanījuši" solipsismu kā Macha pamalkļūdu.

JLckj луь WOt.-v-■,

II NODAĻA

EMPIRIOKRITICISMA UN DIALEKTISKA MATERIĀLISMA ATZIŅAS TEORIJA. II

1. „LIETA PAR SEVl“ ЛЕВ V. CERNOVS ATSPĒKO FR. ENGELSU

Par „lietu par sevi“ mūsu machisti sarakstījuši tik daudz, ka, savācot visu to vienkopus, izaugtu veselas apdrukāta papīra kaudzes. „Lieta par sevi“ Bogdanovam un Valentinovam, Bazarovam un Cernovam, Bermanim un Juškevičam ir īsts bete noire*. Nav tādu „spēcīgu" vārdu, kurus viņi lai neveltītu, nav tādu zobgalību, ar kurām viņi to neapbērtu. Bet ar ko tad viņi karo šās nelaimīgās „lietas par sevi“ dēj? Te sākas Krievijas machisma filozofu sadalīšanās pa politiskām partijām. Visi machisti, kas grib būt marksisti, karo pret PļecIianova „lietu par sevi", apvainojot Pļechanovu, ka tas sapinies un nomaldījies kantia-nismā, kā arī par to, ka tas atkāpies no Engelsa. (Par pirmo apvainojumu mēs runāsim ceturtajā nodajā, par otro runāsim šeit.) Machists V. Cernova kgs, narodņiks, nāvīgs marksisma ienaidnieks, tieši dodas karagājienā pret Engelsu „lietas par sevi" dēļ.

Kauns atzīties, bet grēks būtu noslēpt, ka atklātais ienaids pret marksismu Viktoru Cernova kgu šoreiz pārvērtis par principiālāku literāru pretinieku nekā mūsu biedri partijā un oponenti filozofijā^32. Jo tikai netīrā sirdsapziņa (vai varbūt vēl papildām arī materiālisma nezināšana?) panākusi to, ka machisti, kas grib būt marksisti, diplomātiski atstājuši malā Engelsu, pilnīgi ignorējuši Feier-bachu un mīņājušies tikai riņķī un apkārt Pļechanovam. Tā ir tieši mīņāšanās, garlaicīga un sīkumaina plēšanās, piesiešanās Engelsa skolniekam, bailīgi vairoties lieši iz-

Burtiski: melnais zvērs; briesmonis, naida objekts. Red.

tirzāt skolotāja uzskatus. Un, tā kā šo īso piezīmju uzdevums ir parādīt maehisma reakcionāro raksturu un Marksa un Engelsa materiālisma pareizību, tad mēs atstāsim malā kņadu, ko maehisti, kas grib būt marksisti, sacēluši ap Pļechanovu, un pievērsīsimies tieši Engelsam, ko atspēko empiriokritiķis V. Černova kgs. Viņa „Filozofiskās un socioloģiskās etidēs“ (M., 1907., — rakstu krājums, kuri sarakstīti, izņemot dažus, pirms 1900. gada) raksts: „Marksisms un transcendentālā filozofija” tieši sākas ar mēģinājumu nostādīt Marksu pretim Engelsam un pēdējo apvainojot „naivi dogmatiskā materiālismā”, „visrupjākā materiālistiskā dogmatikā” (29. un 32. Ipp.j. V. Černova kgs par „pietiekamu” piemēru pasludina Engelsa apsvērumu pret Kanta lietu par sevi un pret Jūma filozofisko līniju. Ar šo apsvērumu mēs arī sāksim.

Savā „Ludvigā Feicrbachā” Engelss par filozofijas pamatvirzieniem pasludina materiālismu un ideālismu. Materialisms dabu atzīst par primāro, garu — par sekundāro, pirmajā vietā liek esamību, otrajā — domāšanu. Idealisms rīkojas otrādi. Šo radikālo atšķirību starp „divām lielajām nometnēm”, kurās dalās „dažādu” ideālismā un materiālisma „skolu” filozofi, Engelss noliek degpunktā, atklāti apvainojot „juccklībā” tos, kas apzīmējumus idealisms un materialisms lieto citā nozīmē.

„Augstākais visas filozofijas jautājums”, „lielais visas, sevišķi jaunākās, filozofijas pamatjautājums”, — saka Engelss, — ir „jautājums par domāšanas attiecību pret esamību, gara — pret dabu”. Sadalīdams filozofus šai pamatjautājumā „divās lielās nomelnēs”, Engelss norāda, ka filozofijas pamatjautājumam „ir arī otra puse”, proti: „kā attiecas mūsu domas par pasauli, kas ir ap mums, pret pašu šo pasauli? Vai mūsu domāšana spēj izzināt īsteno pasauli, vai mēs varam savos priekšstatos un jēdzienos par īsteno pasauli izveidot pareizu īstenības atspulgu?”*

* Fr. Engels, ,,L. Feuerbach^11 etc. (Fr. Engelss, ,,L. Feierbachs" utt. Fed.), 4. vācu izd., S. 15. Krievu tulk., 2encva$ izd., 1905. g., 12. un 13. lpp. V. Černova kgs tulko Spiegelbild — „spoguļa atspulgs", apvainojot Pļechanovu, ka tas Engelsa teoriju dodot „ievērojami vājinātā veidā": viņš, lūk, runājot krievu valodā vienkārši par „atspulgu", bet ne par „spoguļa" atspulgu. Tā ir piesiešanās; Spiegelbild vāciski lietojams arī vienkārši Abbild (atspulgs, attēls, tēls. Red.) nozīmē.

„Lielum lielais filozofu vairums šo jautājumu atrisina pozitivi“, — saka Engelss, pie tiem pieskaitīdams ne tikai visus materiālistus, bet arī viskonsekventākos ideālistus, piemēram, absolūto ideālistu Hegeli, kas īsteno pasauli atzina par kaut kādas pirmsmūžīgas „absolūtās idejas4^70 realizāciju, pie kam cilvēka gars, pareizi izzinot īsteno pasauli, tanī un ar tās palīdzību izzina „absolūto ideju^44.

„Bet līdztekus tam^44 (t. i., līdztekus materiālistiem un konsekventiem ideālistiem) „ir vēl daudz citu filozofu, kas apstrīd iespēju izzināt pasauli vai vismaz pilnīgi to izzināt. No jaunākajiem filozofiem tiem pieskaitāmi Jūms un Kants, un tiem bijusi ļoti ievērojama loma filozofijas attīstībā". . .8S

V. Černova kgs, citējot šos Engelsa vārdus, metas kaujā. Vārdu „Kants^44 viņš pavada ar šādu piezīmi:

„1888. gadā diezgan dīvaini bija par „jaunākajiem^44 nosaukt tādus filozofus kā Kanlu un sevišķi Jūmu. Tolaik dabiskāk bija dzirdēt tādus vārdus kā Kohens, Lange, Rils, Laass, Libmanis, Gerings u. tml. Bet Engelss, kā redzams, nav bijis stiprs „jaunākajā^44 filozofijā^44 (33. lpp., 2. piez.).

V. Černova kgs uzticīgs sev. Kā ekonomiskos, tā arī filozofiskos jautājumos viņš vienādi līdzīgs Turgeņeva Voro-šilovama4, kas brīžiem iznīcina neizglītoto Kautski^70, brīžiem neizglītoto Engelsu, vienkārši atsaucoties uz „mācītu vīru^44 vārdiem! Nelaime tikai tā, ka visas Černova kga minētās autoritātes ir tie paši neokantianieši, par kuriem Engelss tai pašā lappusē savā ,,L. Feierbachā^44 runā kā par teorētiskiem reakcionāriem, kas cenšas atdzīvināt sen apgāzto Kanta un Jūma mācību līķi. Brašais Černova kgs nav sapratis, ka Engelss ar savu apsvērumu atspēko tieši autoritativos (maehismam) jaucējus profesorus!

Norādīdams, ka jau Hegelis minējis „izšķirošus^44 argumentus pret Jūmu un Kanlu un ka Feierbachs papildinājis šos argumentus ar vairāk asprātīgiem nekā dziļiem apsvērumiem, Engelss turpina:

„Šos, tāpat kā visus pārējos filozofijas untumus (vai izdomājumus, Schrullen), visnoteiktāk apgāž prakse, tieši eksperiments un industrija. Ja mēs varam pierādīt mūsu izpratnes pareizību par doto dabas parādību ar lo, ka paši to producējam, izraisām to no tās nosacījumiem, turklāt vēl liekam tai kalpot mūsu mērķiem, lad netveramajai (jeb neizdibināmajai: unfassbaren — šis svarīgais vārds izlaists kā Pļechanova, tā arī V. Černova kga tulkojumā) Kauta „lietai par sevi" pienāk gals. Ķimiskās vielas, kas rodas dzīvnieku un augu ķermeņos, bija tādas „lietas par sevi", iekām organiskā ķimija sāka tās pagatavot vienu pēc otras; līdz ar lo „lieta par sevi" pārvērtās par „lietu priekš mums", kā, piemēram, alizarins, madaru krāsviela, kuru mēs tagad iegūstam nevis no tīrumā audzējamu madaru saknēm, bet daudz lētāk un vienkāršāk no akmeņogļu darvas" (min. darba 10. Ipp.)35.

V. Černova kgs, citēdams šo apsvērumu, galīgi zaudē pašsavaldīšanos un pilnīgi iznīcina nabaga Engelsu. Klausieties: ,,Ka no akmeņogļu darvas var „lētāk un vienkāršāk" iegūt alizarinu, par to, protams, nebrīnīsies neviens ncokantianietis. Bet, ka reizē ar alizarinu no tās pašas darvas tikpat lētā veidā var iegūt „lietas par sevi" atspēkojumu, — tas, protams, ne tikai neokantianiešiem vien liksies ievērojams un nedzirdēts atklājums".

„Engelss, kā šķiet, uzzinājis, ka Kantam „lieta par sevi" ir neizzināma, apgrieza šo teoremu otrādi un nolēma, ka viss neizzinātais ir lieta par sevi..." (33. lpp.).

Klausieties, maehista kgs: melojiet, bet ziniet taču mēru! Jūs taču turpat lasītāju acu priekšā sakropļojat to pašu Engelsa vārdu citātu, kuru jūs gribat „sagraut", pat nesapratis, par ko tur ir runa!

Pirmkārt, nav tiesa, ka Engelss „iegūst lietas par sevi atspēkojumu". Engelss tieši un skaidri ir pateicis, ka apgāž Kanta netveramo (jeb neizzināmo) lietu par sevi. Černova kgs saduļķo Engelsa materiālistisko uzskatu par lietu eksistenci neatkarīgi no mūsu apziņas. Otrkārt, ja Kanta teorema saka, ka lieta par sevi neizzināma, tad „pretējā“ teorema būs: neizzināmais ir lieta par sevi, un Černova kgs ir samainījis neizzināmo ar neizzināto, nesaprazdams, ka ar tādu samainīšanu viņš atkal saduļķojis un sagrozījis Engelsa materiālistisko uzskatu!

V. Černova kgu tiktāl samulsinājuši tic kroņa filozofijas reakcionāri, kurus viņš ņēmis sev par vadītājiem, ka viņš sācis trokšņot un kliegt pret Engelsu, it nekā nesaprazdams citētajā piemērā. Pamēģināsim machisma pārstāvim noskaidrot jautājuma būtību.

Engelss tieši un skaidri pasaka, ka ceļ iebildumus pret Jūmu un Kanlu kopā. Bez tam ne par kādām „neizzināmām lietām par sevi“ Jūms pat nerunā. Kas tad ir kopīgs šiem abiem filozofiem? Tas, ka viņi principiāli norobežo „parādības" no tā, kas parādās, sajūtu no sajūtamā, lietu priekš mums no „lietas par sevi“, pie kam Jūms nekā negrib zināt par „lietu par sevi“, pašu domu par to uzskata par filozofiski nepieļaujamu, uzskata par „metafiziku" (kā saka jūmieši un kanlianieši); Kants turpretī pieļauj „lietas par sevi" eksistenci, bet. pasludina to par „neizzināmu", principiāli atšķirīgu no parādības, par tādu, kas pieder pie principiāli citas pasaules, „viņpusējas" pasaules (Jen-seits), kas nepieejama izzināšanai, bet atklājas ticībai.

Kāda ir Engelsa iebilduma būtība? Vakar mēs nezinājām, ka akmeņogļu darvā atrodas alizarins. Šodien mēs to uzzinājām. .Tājautā, vai vakar akmeņogļu darvā atradās alizarins?

Protams, jā. Katra šaubīšanās par to nozīmētu mūsdienu dabas zinātņu izzobošanu.

Bet, ja tas tā, tad te rodas trīs svarīgi gnozeoloģiski secinājumi:

1) Lietas pastāv neatkarīgi no mūsu apziņas, neatkarīgi no mūsu sajušanas, ārpus mums, jo ir neapšaubāms, ka alizarins arī vakar eksistējis akmeņogļu darvā, un tikpat neapšaubāms, ka mēs vakar par šo eksistenci nekā nezinājām, nekādas sajūtas no šā alizarina neguvām.

2) Itin nekādas principiālās atšķirības starp parādību un lietu par sevi nav un nevar būt. Atšķirība ir vienkārši starp to, kas izzināts, un to, kas vēl nav izzināts, bet filozofiskie izdomājumi par īpašām robežām starp pirmo un otro, par to, ka lieta par sevi atrodas „viņpus" parādībām (Kauls) vai arī ka var un vajag nožogoties ar kaut kādu filozofisku starpsienu no jautājuma par pasauli, kas vēl vienā vai otrā daļā. nav izzināta, bet pastāv ārpus mums (Jūms), — viss tas ir tukši nieki, Schrulle, sagrozījums, izdoma.

3) Atziņas teorijā, tāpat kā visās cilās zinātnes nozarēs, jāspriež dialektiski, t. i., mūsu atziņa nav jāuzskata par gatavu un nemainīgu, bet jāiztirzā, kā no nezināšanas rodas zināšana, kā nepilnīgā, neprecizā zināšana top pilnīgāka un precīzāka.

Ja nu jūs esat nostājušies uz viedokļa, kas atzīst cilvēka atziņas attīstību no nezināšanas, tad jūs ieraudzīsit, ka miljoniem piemēru, tikpat vienkāršu kā alizarina atklāšana akmeņogļu darvā, ka miljoniem novērojumu ne vien zinātnes un technikas vēsturē, bet arī visu un ikviena ikdienas dzīvē parāda cilvēkam „lietu par sevi“ pārvēršanos „lietās priekš mums", „parādību" rašanos, kad mūsu sajūtu orgāni uzņem ārēju grūdienu no tiem vai citiem priekšmetiem, — „parādību^11 izzušanu, kad viens vai otrs šķērslis iznīcina iespēju uz mūsu sajūtu orgāniem iedarboties priekšmetam, par kuru mēs zinām, ka tas eksistē. Vienīgais un nenovēršamais secinājums no tā, — secinājums, ko izdara dzīvajā cilvēciskajā praksē visi cilvēki un ko apzinīgi savas gnozeoloģijas pamatā liek materialisms, — ir tas, ka ārpus mums un neatkarīgi no mums eksistē priekšmeti, lietas, ķermeņi, ka mūsu sajūtas ir ārpasaules tēli. Macha pretējā teorija (ķermeņi ir sajūtu kompleksi) ir nožēlojamas ideālistiskās blēņas. Bet Černova kgs ar savu Engelsa ,,analizi“ ir vēlreiz atsedzis savas Vorošilova īpašības: Engelsa vienkāršais piemērs viņam licies „dīvains un naivs"! Par filozofiju viņš uzskata tikai gelerteriskus izdomājumus, neprazdams atšķirt profesoru eklekticismu no konsekventas materiālistiskas atziņas teorijas.

Iztirzāt visus tālākos Černova kga prātojumus nav ne iespējams, ne vajadzīgs: tās ir tādas pašas pretenciozas blēņas (kā, piemēram, apgalvojums, ka atoms materiālistiem ir lieta par sevi!). Atzīmēsim tikai uz mūsu tematu attiecināmo (un, kā šķiet, dažam labam galvu sajaukušo) prātojumu par Marksu, kurš it kā atšķiroties no Engelsa. Runa ir par Marksa otro tēzi par Feierbachu un par to, kā PJechanovs tulko vārdu: Diesseitigkcit*.

Lūk, šī 2. teze:

„Jautājums par to, vai cilvēka domāšanai piemīt priekš-

— šaipuslba. Red.

metisks patiesīgums, — nemaz nav teorijas jautājums, bet praktisks jautājums. Praksē cilvēkam jāpierāda savas domāšanas patiesīgums, t. i., īstenīgums, spēks, šaipuslba. Strīds par domāšanas īstenīgumu vai neīstenīgumu, kura izolējas no prakses, ir gluži scholaslisks jautājums1^71^8®.

Pļechanovs vārdus „jāpierāda domāšanas šaipusība“ (burtisks tulkojums) tulko: jāpierāda, ka domāšana „neapstājas šaipus parādībām**. Un V. Černova kgs kliedz: „pretruna starp Engclsu un Marksu novērsta ļoti vien-kārši“, „iznāk, it kā Markss līdzīgi Engelsam būtu apgalvojis lietu par sevi izzināmību un domāšanas viņpusību** (min. darbs, 34., piez.).

Te jums atkal darīšana ar Vorošilovu, kas ar katru frāzi sakrauj juceklības kalnus! Tā ir pilnīga nezināšana, Viktor Černova kgs, nezināt, ka visi materiālisti aizstāv lietu par sevi izzināmību. Tā ir pilnīga nezināšana, Viktor Černova kgs, vai arī bezgalīga paviršība, ja jūs pārlecat jau tezes pirmo frāzi, neiedomājoties, ka domāšanas „priekšmetiskais patiesīgums** (gegenslāndliche Wahrheit) nenozīmē neko citu kā domāšanā paliesi attēlotu priekšmetu (= „lietu par sevi**) eksistenci. Tas ir analfabētisms, Viktor Černova kgs, ja jūs apgalvojat, ka no Pļechanova atstāstījuma (Pļe-chanovs dod atstāstījumu, nevis tulkojumu) it kā „jāse-cina“, ka Markss aizstāv domāšanas viņpusibu. Jo „šaipus parādībām** cilvēka domāšanu apstādina tikai jūmieši un kantianieši. Visiem materiālistiem, lai skaitā arī XVII gadsimta materiālistiem, kurus iznīcina biskaps Bcrklijs (sk. ievadu), „parādības** ir „lietas priekš mums" vai arī „objektu pašu par sevi** kopijas. Protams, Pļechanova brīvais atstāstījums nav obligāts tiem, kas grib zināt pašu Marksu, bet obligati ir jāiedziļinās Marksa domu gājienā un nevis jānodarbojas ar džigitēšanu kā Vorošilovam.

Interesanti atzīmēt, ja pie cilvēkiem, kas sevi dēvē par sociālistiem, mēs sastopam nevēlēšanos vai nespēju iedziļināties Marksa ,,tezēs“, tad dažreiz buržuāziskie rakstnieki, speciālisti filozofijas jautājumos, parāda vairāk godprātības. Man ir zināms viens tāds rakstnieks, kas pētījis Feier-bacha filozofiju un sakarā ar to iztirzājis Marksa ,,tezes“. Šis rakstnieks ir Alberts Levī, kas savā grāmatā par Feier-bachu, otrās daļas trešajā nodaļā, apskata Feierbacha ietekmi uz Marksu;,:. Neapstājoties pie tā, vai Levi visur pareizi interpretē Feierbachu un kā viņš Marksu kritizē no parastā buržuāziskā viedok|a, minēsim tikai, kā Alberts Levī novērtē pazīstamo Marksa „tēžu" filozofisko saturu. Sakarā ar pirmo Iezi A. Levī saka: „Markss, no vienas puses, kopā ar visu iepriekšējo materiālismu un ar Feierbachu atzīst, ka mūsu priekšstatiem par lietām atbilst reāli un atsevišķi (patstāvīgi, dislincts) objekti ārpus mums" ...

Kā lasītājam redzams, Albertam Levī tūliņ kļuvusi skaidra ne tikai marksistiskā, bet katra materiālisma, „visa iepriekšējā" materiālisma pamatpozicija: atzinums, ka ārpus mums pastāv reāli objekti, kuriem „atbilst" mūsu priekšstati. Šī ābece, kas kopīga visam materiālismam vispār, nav zināma tikai Krievijas machisliem. Levī turpina:

„ ... No otras puses, Markss nožēlo, ka materialisms ļāvis ideālismam nodarboties ar aktivo spēku" (t. i., cilvēka prakses) „nozīmes novērtēšanu". „Šie aktivie spēki, domā Markss, ideālismam jāatrauj, lai arī tos pārnestu uz materiālistisko sistēmu; bet, protams, šiem spēkiem jāpiešķir tas realais un jutekliskais raksturs, kādu tiem nevarēja atzīt idealisms. Tātad Marksa doma ir šāda: gluži tāpat kā mūsu priekšstatiem atbilst reāli objekti ārpus mums, gluži tāpat mūsu fenomenālajai darbībai atbilst reālā darbība ārpus mums, lietu darbība; šai nozīmē cilvēce piedalās absolūtajā ne tikai ar teorētisko atziņu, bet arī ar praktisko darbību; un visa cilvēka darbība tā iegūst to cieņu, to diženumu. kas lai ļauj būt līdzvērtīgai ar teoriju: revolucionārā darbība no šā brīža iegūst metafizisku nozīmi"...

A. Levī ir profesors. Bet kārtīgs profesors nevar neno-larnāl materiālistus par metafiziķiem. Profesoriem ideālistiem, jūmiešiem un kantianiešiem katrs materialisms ir „metafizika", jo tas aiz fenomena (parādības, lietas priekš mums) redz reālo ārpus mums; tāpēc A. Levī būtībā ir taisnība, kad viņš saka, ka Marksam cilvēces „fenomenālajai darbībai" atbilst „lietu darbība", t. i„ ka cilvēces praksei [71] ir ne vien fenomenālā (šā vārda jūmiskā un kantianiskā nozīmē), bet arī objektivi reala nozīme. Praksei kā kritērijam, kā mēs to sīki parūdīsim attiecīgā vietā (6. §), ir pilnīgi dažāda nozīme Macha un Marksa mācībās. „Cilvēce piedalās absolūtajā", tas nozīmē: cilvēka atziņa atspoguļo absolūto patiesību (sk. tālāk, 5. §), cilvēces prakse, pārbaudot mūsu priekšstatus, apstiprina tajos to, kas atbilst absolūtajai patiesībai. A. Levī turpina:

„ ... Nonākot pie šā punkta, Markss dabiski saduras ar kritikas iebildumu. Viņš pieļāvis lielu par sevi eksistenci, attiecībā uz kurām mūsu teorija ir to cilvēciskais tulkojums; viņš nevar izvairīties no parastā iebilduma: kas tad jums nodrošina tulkojuma pareizību? Ar ko var pierādīt, ka cilvēka doma jums dod objektivo patiesību? Uz šo iebildumu Markss atbild otrajā tēzē" (p. 291).

Lasītājs redz, ka A. Levī ne mirkli nešaubās par to, ka Markss atzīst lietu par sevi eksistenci!

2. PAR „TRANSCENZU" JEB V. BAZAROVS „APSTRĀDĀ" ENGKLSU

liet, ja krievu maehisti, kas grib būt marksisti, diplomātiski apgājuši vienu no visnoteiktākajiem un skaidrākajiem Engelsa apgalvojumiem, tad toties otru viņa apgalvojumu tie „apstrādājuši" gluži Černova garā. Lai cik garlaicīgs, lai cik grūts ir uzdevums izlabot citātu satura sakropļojumus un sagrozījumus, — bet no tā nevar izvairīties tas, kas grib runāt par krievu maehistiem.

Lūk, kā Engelsu apstrādā Bazarovs.

Rakstā „Par vēsturisko materiālismu"[71] Engelss par angļu agnostiķiem (Jūma līnijas filozofiem) izsakās tā:

„...Mūsu agnostiķis piekrīt tam, ka visas mūsu zināšanas balstās uz tiem ziņojumiem (Mitteilungen), kurus mēs saņemam ar māsu jutekļu starpniecību"...

Tātad atzīmēsim mūsu maehistiem, ka arī agnostiķis [72] (jūmictis) iziet no sajūtām un neatzīst nekādu citu zināšanu avotu. Agnostiķis ir tīrs ,,pozitivists“, par zināšanu „jaunākā pozitivisma" piekritējiem!

„ ... Bet, — piebilst viņš (agnostiķis), — no kurienes mēs zinām, ka mūsu jutek|i dod mums pareizus viņu uztveramo lietu attēlus (Abbilder)? Un tālāk viņš mums paziņo, ka, runājot par lietām vai to īpašībām, viņš patiesībā domā nevis pašas šīs lielas vai to īpašības, par kurām viņš nekā droša nevar zināt, bet tikai tos iespaidus, kādus tās radījušas viņa jutekļos".. .S7

Kādas divas filozofijas virzienu līnijas Engelss šeit nostāda vienu otrai pretim? Viena līnija — ka jutekļi mums dod pareizus lietu attēlus, ka mēs zinām pašas šis lietas, ka ārpasaule iedarbojas uz mūsu sajūtu orgāniem. Tas ir materialisms, ar kuru nav vienis pratis agnostiķis. Kāda tad ir viņa līnijas būtība? Tāda, ka viņš neiet tālāk par sajūtām, tāda, ka viņš apstājas šaipus parādībām, atteikdamies redzēt kaut ko „drošu" aiz sajūtām. Par pašām šīm lietām (t. i., par lietām par sevi, par „objektiem pašiem par sevi", kā mēdza teikt materiālisti, ar kuriem strīdējās Berklijs) mēs nekā droša nevaram zināt, — tāds ir pilnīgi noteiktais agnostiķa paziņojums. Tātad tai strīdā, par kuru runā Engelss, materialists apstiprina lietu par sevi eksistenci un izzināmību. Agnostiķis nepieļauj pat domu par lietām par sevi, paziņojot, ka nekā droša par tām mēs nevaram zināt.

Rodas jautājums, ar ko Engelsa iztirzātais agnostiķa viedoklis atšķiras no Macha viedokļa? Vai ar „jauno" vārdiņu „elements"? Bet tā taču ir tīra bērnišķība — iedomāties, ka nomenklatura spētu mainīt filozofisko līniju, ka sajūtas, kas nosauktas par „elementiem", vairs nebūtu sajūtas! Vai arī ar „jauno" ideju, ka vieni un tie paši elementi vienā sakarā veido fizisko, otrā — psiclīisko? Bet vai tad jūs nepamanījāt, ka arī Engelsa agnostiķis „iespaidus" liek „pašu šo lietu" vietā? Tātad būtībā arī agnostiķis izšķir fiziskus un psichiskus „iespaidus"! Arī te atšķirība ir vienīgi nomenklatūrā. Kad Machs saka: ķermeņi ir sajūtu kompleksi, tad Machs ir berklijietis. Kad Machs „palabo sevi": „elementi" (sajūtas) vienā sakarā var būt fiziski, otrā — psichiski, lad Machs ir agnostiķis, jūmietis. No šīm

divām līnijām Machs savā filozofijā netiek ārā, un tikai galīga naiviiale var šim jaucējam noticēt uz vārda, ka viņš patiešām „pārspējis" ir materiālismu, ir ideālismu.

Engelss ar nodomu savā iztirzājumā nemin uzvārdus, kritizējot nevis atsevišķus jūmisma pārstāvjus (profesionālie filozofi uzrāda lielu tieksmi nosaukt par oriģinālām sistēmām niecīgas variācijas, kuras viens vai otrs no viņiem ievieš terminoloģijā vai argumentācijā), — bet visu jūmisma līniju. Engelss kritizē ne atsevišķus gadījumus, bet būtību, viņš apskata to galveno, kur no materiālisma atkāpjas visi jūmieši, un tāpēc zem Engelsa kritikas noklust gan Mills, gan Hekslijs, gan Machs. Vai nu mēs sakām, ka matērija ir pastāvīga sajūtu iespējamība (runājot Dž. St. Milla vārdiem) vai arī ka matērija ir vairāk vai mazāk pastāvīgi „elementu" — sajūtu kompleksi (runājot E. Macha vārdiem), — mēs tomēr esam palikuši agnosticisma vai jūmisma robežās; abus viedokļus vai, pareizāk, abus šos formulējumus aptver agnosticisma analizē Engelsa grāmatā: agnostiķis neiet tālāk par sajūtām, paziņojot, ka nevar nekā droša zināt par to avotu vai par to oriģinālu u. tml. Un, ja Machs piešķir lielu nozīmi savām domstarpībām ar Millu norādītajā jautājumā, tad tas ir tieši tāpēc, ka uz Machu attiecas raksturojums, ko Engelss izteicis par ordināriem profesoriem: Flohknacker, blusu jūs esat nospieduši, kungi, izdarot sīciņus labojumus un mainot nomenklatūru tā vielā, lai atmestu nekonsekvento pamat-viedokli!

Kā lad materialists Engelss, — raksta sākumā Engelss atklāti un noteikti savu materiālismu nostāda pretī agnosticismam, — apgāž minētos argumentus?

„... Nav vārdam vietas, — viņš saka, — tas ir tāds viedoklis, ko, liekas, grūti apgāzt ar argumentāciju vien. Bet, iekām cilvēki sāka argumentēt, viņi darbojās. „Sākumā bija darbs". Un cilvēka darbība šo grūtību bija atrisinājusi jau sen pirms tam, kad cilvēka prātošana to izdomāja. The proof of the pudding is in the eating (pudiņa pierādījums vai pudiņa pārbaudījums, kontrole ir tas, ka to apēd). Tai mirklī, kad saskaņā ar kādas lielas mums uztveramām īpašībām mēs to izlietojam sev, — lai pašā mirklī mēs izdarām mūsu juteklisko uztveru patiesīguma vai maldīguma nekļūdīgu pārbaudi. Ja šīs uztveres bijušas maldīgas, tad arī mūsu spriedums par dotās lietas izlietošanas iespēju katrā ziņā būs maldīgs un katrs tādas izlietošanas mēģinājums nenovēršami beigsies ar neveiksmi. Bet, ja mēs sasniegsim savu mērķi, ja mēs atradīsim, ka lieta atbilst mūsu priekšstatam par to, ka tā dod to rezultātu, kādu mēs gaidījām no tās lietošanas, — tad mums ir pozitivs pierādījums, ka šais robežās mūsu uztveres par lietu un tās īpašībām sakrīt ar ārpus mums eksistējošo īstenību*1...

Tātad materiālistiskā teorija, teorija par to, ka doma atspoguļo priekšmetus, šeit izteikta ar vispilnīgāko skaidrību: ārpus mums eksistē lietas. Mūsu uztveres un priekšstati ir to lēli. Šo tēlu pārbaudīšanu, palieso tēlu atšķiršanu no maldīgajiem izdara prakse. Bet paklausīsimies Engelsu vēl drusku tālāk (Bazarovs šeit pārtrauc citēt Engelsu vai arī Plechanovu, jo pašu Engelsu acīm redzot viņš neatzīst par vajadzīgu ievērot).

.....Ja turpretim mēs atradīsim, ka esam izdarījuši

kļūdu, tad lielāko tiesu drīzā laikā mēs protam atrast kļūdas cēloni; mēs atrodam, ka uztvere, kas bijusi mūsu pārbaudes pamatā, vai nu pali bijusi nepilnīga un pavirša, vai arī bijusi saistīta ar citu uztveru rezultātiem tādā veidā, kādu neattaisno lietas stāvoklis" (krievu tulkojums „Vēsturiskajā materiālismā" nav pareizs). „Tikmēr, kamēr mēs pienācīgi attīstām savus jutekļus un tos izmantojam, kamēr mēs turam savu darbību robežās, kuras novelk pareizi iegūtās un izlietotās uztveres, — tikmēr mēs vienmēr pārliecināsimies, ka mūsu darbības sekmes pierāda mūsu uztveru saskaņu (Ūbereinstimmung) ar uztveramo lietu priekšmetisko (gegenstāndlich) dabu. Nav neviena vienīga gadījuma, cik mums līdz šim zināms, kad mēs būtu bijuši spiesti secināt, ka mūsu zinātniski pārbaudītās jutekliskās uztveres rada mūsu smadzenēs tādus priekšstatus par ārpasauli, kuri pēc savas dabas atšķiras no īstenības, vai arī ka starp ārpasauli un mūsu jutekliskajām šās pasaules uztverēm pastāv iedzimta nesaskaņa.

„Bet te nāk neokanlianiskais agnostiķis un saka" .. .3S

Mēs atstāsim citai reizei neokantianiešu argumentu iztirzāšanu. Atzīmēsim, ka cilvēks, kas kaut drusciņ iepazinies ar jautājumu, vai pat vienkārši uzmanīgs cilvēks nevar nesaprast, ka Engelss šeit izklāsta to pašu materiālismu, pret kuru visur un vienmēr karo visi machisti. Un nu palūkojieties, ar kādiem paņēmieniem Bazarovs apstrādā Engelsu:

„Šeit Engelss tiešām, — raksta Bazarovs sakarā ar mūsu minēto citātā fragmentu, — nostājas pret Kauta idea-lismu“...

Nav liesa. Bazarovs jauc. Tai fragmentā, kuru viņš citē un kuru mēs citējām pilnīgāk, nav ne vārda ne par kantia-nismu, ne par ideālismu. Ja Bazarovs tiešām būtu izlasījis visu Engelsa rakstu, tad viņš nebūtu varējis neredzēt, ka par neokantianismu un par visu Kanla līniju Engelss runā tikai nākamajā rindkopā, tur, kur mēs pārtraucām savīt citātu. Un, ja Bazarovs būtu uzmanīgi izlasījis un padomājis par to fragmentu, kuru viņš pats citē, tad viņš nebūtu varējis neredzēt, ka agnostiķa argumentos, kurus šeit Engelss apgāž, nav itin nekā ne ideālistiskā, ne kantia-niska, jo idealisms sākas tikai tad, kad filozofs saka, ka betas, ir mūsu sajūtas; kantianisms sākas tad, kad filozofs saka: lieta par sevi eksistē, bet tā ir neizzināma. Bazarovs fU^ājaučis kantianismu ar jūmismu, bet sajaucis viņš to tādē], ka, pats būdams machistu sektas pusberklijietis, pus-jūmietis, viņš nesaprot (kā to sīki parādīsim vēlāk) atšķirību starp jūmisko un materiālistisko opoziciju kantia-nismam.

„...Bet — ak vai! — turpina Bazarovs, — viņa argumentācija vēršas pret Pļechanova filozofiju tādā pašā mērā kā pret Kauta filozofiju. Pļechanova-Ortodoksa skolai, kā to atzīmējis jau Bogdanovs, ir liktenīga nesaprašanās ar apziņu. Pļechanovam — tāpat kā visiem ideālistiem — šķiet, ka viss jutekliski dotais, t. i., apzinātais, ir „subjek-tivs“, ka iziet likai no faktiski dotā — nozīmē būt solip-sistam, ka reālo esamību var atrast tikai ārpus visa tieši dotā robežām ..

Tas ir pilnīgi Černova un viņa apgalvojumu garā, ka Libknechts bijis īsts krievu narodņiks! Ja Pļechanovs ir idealists, kas atkāpies no Engelsa, kādēļ gan tad jūs, it kā Engelsa piekritējs, neesat materialists? Tā taču ir vienkārši nožēlojama mistifikācijā, b. Bazarov! Ar machistisko vārdiņu: „tieši dotais“ jūs sākat jaukt atšķirību starp.

s

agnosticismu un ideālismu, un materiālismu. Saprotiet taču, ka „tieši dotais", „faktiski dotais" ir machistu, imanentu un pārējo filozofijas reakcionāru radītais juceklis, ir maskarāde, kurā agnostiķis (bet Maclīam dažreiz arī idealists) ietērpjas materiālista tērpā. Materiālistam „faktiski dotai* ir ārpasaule, k\iras attēls ir mūsu sajūtas. Ideālistam „faktiski dota" ir sajūta, pie kam ārpasaule tiek pasludināta par „sajūtu, kompleksu". Ari agnostiķim „tieši dota" ir sajūta, bet agnostiķis neiet tālāk ne uz materiālistisko ārpasaules realitātes atzīšanu, ne uz ideālistisko atzinumu, * ka pasaule ir mūsu sajūta. Tādēļ jūsu izteiciens: „reālo esamību (pēc Pļechanova) var atrast tikai aiz visa tieši dotā robežām", ir bezjēdzība, kas neizbēgami izriet no jūsu raachistiskās pozicijas. Bet, ja jums ir tiesības ieņemt jebkuru, tai skaitā ari machistisku, poziciju, tad jums nav tiesību sagrozīt Engelsu, ja jūs par viņu runājat. Un no Engelsa vārdiem skaidrāk par skaidru ir redzams, ka materiālistam reālā esamība atrodas aiz cilvēka „juteklisko uztveru", iespaidu un priekšstatu robežām, agnostiķim turpretim aiz šo uztveru robežām iziet nav iespējams. Bazarovs noticējis Macham, Avenariusam un Šupem, it kā „tieši" (jeb faktiski) dotais apvienojot uztverošo Es un uztveramo apkārtni izdaudzinātajā „nešķiramajā" koordinācijā, un cenšas lasītājam nemanāmā veidā šīs blēņas pabāzt materiālistam Engelsam!

„... Augstāk minēto citātu Engelss it kā ar nolūku uzrakstījis, lai vispopulārākā un visiem saprotamā veidā izkliedētu šo ideālistisko pārpratumu..

Ne velti Bazarovs gājis Avenariusa skolā! Viņš turpina tā mistifikāciju: maskojoties ar cīņu pret ideālismu (par kuru še Engelss nemaz nerunā), kontrabandas ceļā ievest ideālistisko „koordināciju". Veikli, b. Bazarov!

„...Agnostiķis jautā: no kurienes mēs zinām, ka mūsu subjeklivās jūtas mums sniedz pareizu priekšstatu par lielām?..

Jūs jaucat, b. Bazarov! Engelss ne pats saka, ne arī savam ienaidniekam, agnostiķim, piedēvē tādu bezjēdzību kā „subjektīvās" jūtas. Citu jūtu kā cilvēcisku, l. i., ,,sub-jektivu", — jo mēs spriežam no cilvēka un nevis meža gara viedokļa, — nemēdz būt. Jūs atkal sākat Engelsam pabāzt

machismu: agnostiķis, lūk, jūtas, precizāk: sajūtas, atzīstot tikai par subjektīvām (agnostiķis to neatzīsti), bet mēs ar Avenariusu „koordinējām" objektu nesaraujamā sakarā ar subjektu. Veikli, b. Bazarovl

„ ... Bet ko jūs saucat par „pareizu", — iebilst Engelss. — Pareizs ir tas, ko apstiprina mūsu prakse; tātad, ciktāl pieredze apstiprina mūsu jutekliskās uztveres, tās nav „subjeklivas", t. L, nav patvaļīgas vai iluzoriskas, bet ir pareizas, reālās kā tādas..

Jūs jaucat, b. Bazarov! Jautājumu par lietu pastāvēšanu ārpus mūsu sajūtām, uztverēm, priekšstatiem jūs esat samainījuši ar jautājumu par mūsu priekšstatu pareizības kritēriju par „šīm pašām" lietām vai, precizāk: jūs aizsedzat pirmo jautājumu ar otro. Bet Engelss tieši un skaidri saka, ka no agnostiķa viņu šķir ne tikai agnostiķa šaubas par attēlu pareizību, bet arī agnostiķa šaubas par to, vai var runāt par pašām lielām, vai var „droši" zināt par to eksistenci. Kādēļ Bazarovam ievajadzējies šādas blēdības? Tādēļ, lai aptumšotu, sajauktu materiālisma (un arī Engelsa kā materiālistu) pamatjautājumu par to, ka ārpus mūsu apziņas pastāv lietas, kuras, iedarbojoties uz sajūtu orgāniem, rada sajūtas. Nevar būt materialists, pozitivi neatrisinot šo jautājumu, bet var būt materialists ar dažādiem uzskatiem jautājumā par to attēlu pareizības kritēriju, kurus mums sniedz jutekļi.

Un jau atkal jauc Bazarovs, kad viņš Engelsam piedēvē strīdā ar agnostiķi bezjēdzīgo un muļķīgo formulējumu, ka mūsu jutekliskās uztveres it kā apstiprinot ,,pieredze“. Engelss nav lietojis un nevarēja te lietot šo vārdu, jo Engelss zināja, ka uz pieredzi atsaucas gan idealists Berk-lijs, gan agnostiķis Jūms, gan materialists Didro.

„...Tais robežās, kādās mums praksē ir darīšana ar lietām, priekšstati par lietu un par tās īpašībām sakrīt ar ārpus mums pastāvošo īstenību. „Sakrist" — tas ir mazlietiņ kas cits nekā būt „hieroglifam". Sakrīt — tas nozīmē: dotās robežās jutekliskais priekšstals tieši ir (kursivs Bazarova) ārpus mums pastāvošā īstenība ...“

Beigas uzliek visam kroni! Engelss ir apstrādāts, lai līdzinātos Macham, izcepts un pasniegts ar maehistisku mērci. Kaut tikai neaizrītos mūsu cienījamie pavāri.

7 14. sēj.

„Jutekliskais priekšstats tieši ir ārpus mums pastāvošā īstenība"!! Tā jau tieši ir tā machisma galvenā bezjēdzība, galvenā juceklība un nepareizība, no kuras izlobījusies visa pārējā šās filozofijas muļķība un par kuru Machu ar Avenariusu skūpsta melnākie reakcionāri un melnsvārcības sludinātāji, imanenti. Lai kā grozījās V. Bazarovs, lai kā viņš izlikās, lai kā diplomatizēja, apejot kutelīgos punktus, tomēr beigu beigās viņš neviļus izpļāpājās un atklāja visu savu machistisko dabu! Teikt: „jutekliskais priekšstats tieši ir ārpus mums pastāvošā īstenība" — nozīmē atgriezties pie jūmisma vai pat pie berklijisma, kas slēpjas „koordinācijas" miglā. Tie ir ideālistiski meli vai agnostiķa izruna, biedri Bazarov, jo jutekliskais priekšstats nav ārpus mums pastāvošā īstenība, bet tikai šās īstenības tēls. Jūs gribat paglābties aiz krievu vārda: sakrist divnozīmības? Jūs gribat nezinošam lasītājam likt noticēt, ka „sakrist" te nozīmē „būt tam pašam", bet ne „atbilst"? Tas nozīmē, sagrozot citātā saturu, viltot Engelsu, lai tas līdzinātos Macham, un neko vairāk.

Paskatieties vācu oriģinālā, un jūs ieraudzīsit vārdus „stimmen mit“, t. i., atbilst, saskan — pēdējais tulkojums ir burtisks, jo Stimmc nozīmē balss. Vārdi „stimmen mit“ nevar nozīmēt sakrist tādā nozīmē kā: „būt tam pašam". Un arī lasītājam, kas nezina vācu valodu, bet kas kaut drusciņ uzmanīgi lasa Engelsu, ir pilnīgi skaidrs, nevar nebūt skaidrs, ka Engelss visu laiku, visā savā apcerējumā „juteklisko priekšstatu" traktē kā ārpus mums pastāvošās īstenības tēla (Abbild) un ka tātad vārdu „sakrist" krievu valodā var lietot tikai atbilšanas, saskaņas u. tml. nozīmē. Piedēvēt Engclsam domu, ka „jutekliskais priekšstats tieši ir ārpus mums pastāvošā īstenība", tā ir tāda machistiska sagrozījuma pērle, tāda agnosticisma un ideālismā pabā-šana zem materiālisma, ka nevar neatzīt, ka Bazarovs pārspējis visus rekordus!

Jājautā, kā var cilvēki, kas nav jukuši prātā, apgalvot, būdami pie pilna prāta un ar labu atmiņu, it kā „ jutekliskais priekšstats (vienalga, kādās robežās) tieši ir ārpus mums pastāvošā īstenība"? Zeme ir īstenība, kas pastāv ārpus mums. Tā nevar ne „sakrist" (tādā nozīmē kā: būt tā pati) ar mūsu juteklisko priekšstatu, ne arī būt ar to nesaraujamā koordinācijā, ne arī būt tādu „elementu komplekss", kuri citā sakarā ir identiski ar sajūtu, jo zeme pastāvēja tad, kad nebija ne cilvēka, ne sajūtu orgānu, ne matērijas, kas organizēta tik augstā formā, kurā jau kaut cik skaidri samanāma matērijas īpašība — sajust.

Tā jau ir tā lieta, ka visas šā apgalvojuma ideālistiskās bezjēdzības aizsegšanai arī noder tās izmocītās „koordinācijas", „introjekcijas“, jaunatklāto pasaules elementu teorijas, kuras mēs iztirzājām pirmajā nodajā. Bazarova formulējums, ar kuru tas nejauši un neuzmanīgi nācis klajā, ir lielisks tai ziņā, ka tas skaidri atsedz kliedzošo bezjēdzību, kas citādi būtu jāatrok no gelerterisko, kvazi zinātnisko, profesorisko grabuļu kaudzes.

Lai slava jums, biedri Bazarov! Mēs jums, vēl dzīvam esot, uzcelsim pieminekli: vienā pusē uzrakstīsim jūsu izteicienu, bet otrā: krievu machistam, kas apbedījis ma-chismu krievu marksistu vidū!

Par diviem punktiem, kurus Bazarovs skar minētajā citātā: prakse kā kritērijs agnostiķiem (arī machistiem tai skaitā) un materiālistiem un atspoguļošanas (jeb: attēlošanas) teorijas atšķirība no simbolu (jeb hieroglifu) teorijas, — mēs runāsim īpaši. Bet tagad vēl mazliet turpināsim Bazarova citātu:

„ ... Bet kas tad atrodas aiz šīm robežām? Par to Engelss nesaka ne vārda. Viņš nekur neizrāda vēlēšanos izdarīt to „transcenzu", to iziešanu aiz jutekliski dotās pasaules robežām, kas atrodas Pļechanova atziņas teorijas pamatā..."

Aiz kādām „šīm" robežām? Vai aiz tās Macha un Avena-riusa „koordinācijas" robežām, kura it kā nesaraujami sapludina Es un apkārtni, subjektu un objektu? Pašam jautājumam, kuru izvirza Bazarovs, nav jēgas. Bet, ja viņš jautājumu būtu nostādījis cilvēciski, tad būtu skaidri ieraudzījis, ka ārpasaule atrodas „aiz" cilvēka sajūtu, uztveru, priekšstatu „robežām". Taču vārdiņš „transcenzs" nodod Bazarovu atkal un atkal. Tā ir specifiski kantianiska un jūmiska „izlocīšanās", principiālās robežas novilkšana starp parādību un lietu par sevi. Pāriet no parādības vai arī, ja gribat, no mūsu sajūtas, uztveres u. tml. uz lietu, kas eksistē ārpus uztveres, ir transcenzs, saka Kants, un šis transcenzs pieļaujams nevis zināšanai, bet ticībai. Trans-cenzs nemaz nav pieļaujams, — iebilst Jūms. Un kanlia-nieši, tāpat kā jūmieši, nosauc materiālistus par transcendentāliem reālistiem, „metafiziķiem", kas izdara nelikumīgu pāreju (latiniski transcensus) no vienas sfēras otrā, principiāli atšķirīgā sfērā. Pie mūsdienu filozofijas profesoriem, kas iet pa reakcionāro Kanta un Jūma līniju, jūs varat atrast (atcerieties kaut vārdus, kurus min Vorošilovs-Čemovs) tūkstoš veidos bezgalīgi atkārtojamies šos materiālisma apvainojumus „metafiziskumā" un „transcenzā". Bazarovs no reakcionāriem profesoriem ir pārņēmis gan vārdiņu, gan domu gājienu un trumpo ar tiem „jaunākā pozitivisma" vārdā! Bet visa liela ir tā, ka pati „transcenza" ideja, t. i., ideja par principiālu robežu starp parādību un lielu par sevi, ir agnostiķu (jūmiešu un kantianiešu tai skaitā) un ideālistu aplamā ideja. Mēs jau to paskaidrojām, minot Engelsa piemēru ar alizarinu, un vēl paskaidrosim ar Feierbacha un J. Dicgena vārdiem. Bet vispirms pabeigsim jautājumu par to, kā Engelsu „apstrādā" Bazarovs:

„ ... Kādā vielā savā ,,Anti-Diringā“ Engelss saka, ka „esamība" ārpus jutekliskās pasaules ir„offene Frage", t. i., jautājums, kura atrisināšanai un pat nostādnei mums nav nekādu dalu".

Šo argumentu Bazarovs atkārto, sekojot vācu maehistam Fridricham Adleram. Un šis pēdējais piemērs ir gandrīz vēl sliktāks par „juteklisko priekšstatu", kas „tieši ir ārpus mums pastāvošā īstenība". „Anti-Diringa" 31. lpp. (piektais vācu izd.) Engelss saka:

„Pasaules vienība nepastāv tās esamībā, kaut arī tās esamība ir tās vienības priekšnoteikums, jo pasaulei vispirms ir jāpastāv, iekām tā var būt vienota. Esamība vispār ir atklāts jautājums (offene Frage), sākot ar to robežu, kur beidzas mūsu redzes loks (Gesichtskreis). Pasaules patiesā vienība pastāv tās materialitātē, un šī pēdējā ir pierādāma nevis ar pāris burvju mākslinieka frāzēm, bet ar filozofijas un dabas zinātņu ilgo un grūto attīstību"30.

Palūkojieties taču uz šo mūsu pavāra jauno pasieti:

Engelss runā par esamību aiz tās robežas, kur beidzas mūsu redzes loks, t. i., piemēram, par cilvēku esamību uz Marsa u. tml. Skaidrs, ka tāda esamība patiešām ir alklāls jautājums. Bet Bazarovs, tieši it kā ar nolūku nedodams pilnīgu citātu, atstāsta Engelsu tā, it kā atklāts būtu jautājums par „esamību ārpus jutekliskās pasaules"!! Tas ir bezjēdzības kalngals, un Engelsam šeit piedēvē to filozofijas profesoru uzskatu, kuriem Bazarovs paradis ticēt uz vārda un kurus J. Dicgens pareizi dēvēja par melnsvārču jeb fideisma diplomētiem sulaiņiem. Patiesi, fideisms apgalvo pozitivi, ka kaut kas pastāv „ārpus jutekliskās pasaules". Materiālisti, kas solidāri ar dabas zinātnēm, to noteikti noliedz. Vidū slāv profesori, kantianieši, jūmieši (machisti tai skaitā) u. c., kas „atraduši patiesību ārpus materiālisma un ideālismā" un kas „samierina": tas, lūk, esot atklāts jautājums. Ja Engelss kādreiz būtu teicis kaut ko līdzīgu, tad būtu kauns un negods saukties par marksistu.

Bet pietiek! Puslappusītes citātu no Bazarova — un tāds jucekļa kamols, ka mēs esam spiesti aprobežoties ar jau teikto, neizsekojot tālāk visai machistiskās domas klaiņošanai.

3. L. FEIERBACHS UN J. DICGENS PAR LIETU PAR SEVI

Lai parādītu, cik bezjēdzīgi ir mūsu machistu apgalvojumi, it kā, materiālisti Markss un Engelss būtu nolieguši lietu par sevi (t. i., lietu ārpus mūsu sajūtām, priekšstatiem u. tml.) pastāvēšanu un to izzināmību, it kā viņi būtu pieļāvuši kaut kādu principiālu robežu starp parādību un lielu par sevi, — mēs minēsim vēl dažus citātus no Feier-bacha. Visa mūsu machistu nelaime ir tā, ka viņi sākuši runāt, klausot reakcionāro profesoru vārdiem par dialektisko materiālismu, nezinot ne dialektiku, ne materiālismu.

„Modernais filozofiskais spiritualisms, — saka L. Feier-bachs, — kas sevi dēvē par ideālismu, vērš pret materiālismu šādu pēc viņa domām iznīcinošu pārmetumu: materialisms, lūk, esot dogmatisms, t. i., tas ņemot par pamatu juteklisko (sinnlichen) pasauli kā neapstrīdamu (ausge-macht), objektīvu patiesību, atzīstot to par pasauli par

sevi (an sich), t. i., par pastāvošu bez mums, kamēr patiesībā pasaule esot Likai gara produkts" (Sāmtliche Werke, X Band, 1866, S. 185^73).

Šķiet, tas ir skaidrs? Pasaule par sevi ir bez mums pastāvošā pasaule. Šis — Feierbacha materialisms, tāpat kā biskapa Berklija apstrīdētais XVII gadsimta materialisms, atzina „objektus pašus par sevi", kas eksistē ārpus mūsu apziņas. Feierbacha „An sich" (pats par sevi jeb „sevī") ir tieši pretējs Kanla ,,An sich": atcerieties iepriekš minēto citātu no Feierbacha, kurš apvaino Kantu, ka tam „liela par sevi" ir „abstrakcija bez realitātes". Feierbacham „lieta par sevi" ir „abstrakcija ar realitāti", t. i., ārpus mums pastāvošā, pilnīgi izzināmā pasaule, kas principiāli ne ar ko neatšķiras no „parādības".

Feierbachs ļoti asprātīgi un uzskatāmi paskaidro, cik bezjēdzīgi ir pieņemt kaut kādu „transcenzu" no parādību pasaules uz pasauli par sevi, kaut kādu nepārejamu bezdibeni, ko radījuši melnsvārči un ko no tiem pārņēmuši filozofijas profesori. Lūk, viens tāds paskaidrojums:

„Protams, arī fantāzijas produkti ir dabas produkti, jo arī fantāzijas spēks, tāpat kā visi pārējie cilvēka spēki, galu galā (zuletzt), savā pamatā, pēc savas izcelšanās ir dabas spēks, bet tomēr cilvēks ir būtne, kas atšķiras no saules, mēness un zvaigznēm, no akmeņiem, dzīvniekiem un augiem, — vārdu sakot, no visām tām būtnēm (Wesen), kuras viņš apzīmē ar kopīgu terminu: daba, — un tātad cilvēka priekšstati (Bilder) par sauli, mēnesi un zvaigznēm un par visām pārējām dabas būtnēm (Naturwesen), kaut arī šie priekšstati ir dabas produkti, tomēr ir citādi produkti, — atšķirīgi no to priekšmetiem dabā" (Werke, Band Vil, Stutlg., 1903, S. 516^74).

Mūsu priekšstatu priekšmeti atšķiras no mūsu priekšstatiem, liela par sevi atšķiras no lietas priekš mums, jo pēdējā ir tikai daļa vai viena puse no pirmās, tāpat kā pats cilvēks ir tikai viena daļiņa no viņa priekšstatos atspoguļojamās dabas.

„...Mans garšas nervs ir tāds pats dabas produkts kā

sāls, bet no tā nav jāsecina, ka sāls garša tieši kā tāda būtu tās objektiva īpašība, — ka tāda, kāda sāls ir (ist) tikai kā sajūtas priekšmets, tā būtu arī pati par sevi (an und fur sich), — ka sāls sajūta uz mēles būtu sāls īpašība, sāls, kā mēs to iedomājamies bez sajūtas (des ohne Empfindung gedachten Salzes)“... Dažas lappuses iepriekš: „Rūgtums kā garša ir sāls objektivās īpašības subjektīva izteiksme" (514.).

Sajuta ir objektivi, ārpus mums pastāvošas lielas par sevi iedarbības rezultāts uz mūsu sajūtu orgāniem, tāda ir Feierbacha teorija. Sajūta ir objektivās pasaules, pasaules an und fūr sich subjektīvs tēls.

„ ... Tā arī cilvēks ir dabas būtne (Naturwesen) tāpat kā saule, zvaigzne, augs, dzīvnieks, akmens, bet tomēr tas atšķiras no dabas, un tātad daba cilvēka galvā un sirdī atšķiras no dabas ārpus cilvēka galvas un ārpus cilvēka sirds".

_____Cilvēks ir vienīgais priekšmets, kurā, kā to atzīst

paši ideālisti, ir realizēta „subjekta un objekta identitātes" prasība; jo cilvēks ir tas priekšmets, kura līdzība un vienība ar manu būtni nekādā ziņā nav apšaubāma ... Bet vai tad viens cilvēks otram, pat vistuvākajam, nav fantāzijas objekts, priekšstata objekts? Vai tad ikviens cilvēks nesaprot otru savā izpratnē, pēc sava prāta (in und nach seinem Sinne)? ... Un, ja pat starp cilvēku un cilvēku, starp domāšanu un domāšanu ir tāda atšķirība, ko nevar ignorēt, cik daudz tad lielākai jābūt atšķirībai starp nedomājošu, necilvēcisku, ar mums noidcntisku būtni pašu par sevi (Wesen an sich) un to pašu būtni, kā mēs to iedomājamies, stādāmies priekšā un saprotam?" (518. Ipp., turpat).

Kaira noslēpumaina, sagudrota, viltīgi izdomāta atšķirība starp parādību un lietu par sevi ir tīras filozofiskas blēņas. Patiesībā katrs cilvēks miljoniem reižu ir novērojis vienkāršo un acīm redzamo „lietas par sevi" pārvēršanos parādībā, „lielā priekš mums". Sī pārvēršanās tieši ir atziņa. Machisma „mācība": ja mēs zinām tikai sajūtas, tad mēs nevaram zināt, vai kaut kas pastāv aiz sajūtu robežām, — ir vecs ideālistiskās un agnostiskās filozofijas sofisms, pasniegts zem jaunas izkārtnes.

Jozefs Dicgens ir dialeklisks materialists. Mēs vēlāk

parādīsim, ka viņa izteiksmes veids bieži ir neprecīzs, ka viņš bieži nonāk juceklī, kuram tad nu arī pieķērušies dažādi ne visai gudri cilvēki (arī Eižens Dicgens tai skaitā) un, protams, mūsu machisti. Bet iztirzāt viņa filozofijas dominējošo līniju, skaidri atdalīt materiālismu no svešādiem elementiem, to viņi nav papūlējušies darīt vai arī nav pratuši.

„Aplūkosim kā „lietu par sevi“ pasauli, — saka Dicgens savā darbā. „Galvas darba būtība” (1903. g. vācu izd., (55. Ipp.); — viegli saprast, ka „pasaule par sevi“ un pasaule, kā tā mums parādās, pasaules parādības, atšķiras viena no otras ne vairāk kā veselais no daļas”. „Parādība atšķiras no tā, kas parādās, ne vairāk un ne mazāk, kā desmit jūdzes ceļa atšķiras no visa ceļa” (71. un 72.). Nekādas principiālās atšķirības, nekāda ,,transcenza“, nekādas „iedzimtas nesaskaņas” te nav un nevar būt. Bet atšķirība, protams, ir, ir pāreja aiz juteklisko uztveru robežām uz lietu eksistenci ārpus mums.

„Mēs uzzinām (erfahren, izjātam), — saka Dicgens „Sociālistā ekskursijās atziņas teorijas laukā” (1903. gada vācu izd., „Kleinere pliilosoph. Schriften”[75], 199. Ipp.j, — ka katra pieredze ir daļa no tā, kas, runājot Kanta vārdiem, iziet aiz katras pieredzes robežām”. „Apziņai, kas apzinājusies savu būtību, katra daļiņa, lai tā ir putekļa vai akmens, vai koka daļiņa, ir kaut kas līdz galam neizzināms (Unauskennlliches), t. i., katra daļiņa ir neizsmeļams materials cilvēka izzināšanas spējai, tātad kaut kas tāds, kas iziet aiz pieredzes robežām” (199.).

Redziet: runājot Kanta vārdiem, t. i., pieņemot — vienīgi popularizācijas mērķu dēļ, pretnostādījuma dēļ — kļūdaino un juceklīgo Kanta terminoloģiju, Dicgens atzīst iziešanu „aiz pieredzes robežām”. Tas ir labs piemērs tam, kam pieķeras machisti, pārejot no materiālisma uz agnosticismu: mēs, lūk, negribam iziet „aiz pieredzes robežām”, mums „jutekliskais priekšstats tieši ir ārpus mums pastāvošā īstenība”.

„Neveselīga mistika, — izsakās Dicgens tieši pret tādu filozofiju, — atdala nezinātnisko absolūto patiesību no

relatīvās. Tā no lietas, kas parādās, un „lietas par sevi“, t. i., no parādības un patiesības, iztaisa divas kategorijas, kas atšķiras savā starpā loto coelo (viscaur, pilnīgi, principiāli) un kas neietveras nekādā kopīgā kategorijā^1* (S. 200).

Spriediet tagad.’ cik zinošs un cik asprātīgs ir krievu machists Bogdanovs, kas negrib atzīt sevi par machistu un grib, lai viņu filozofijā uzskatītu par marksistu.

„Uz zelta vidusceļa^14 — starp „panpsichismu un pan-materialismu^44 („Empiriomonisms^44, II grām., 2. izd., 1907. g., 40. un 41. lpp.) — „nostājušies kritiskākas nokrāsas materiālisti, kuri, atteikušies no „lietas par sevi^44 absolūtās neizzināmības, lai pašā laikā atzīst to par principiāli (kursivs Bogdanova) atšķirīgu no „parādības^41 un tādēļ vienmēr tikai par „neskaidri izzināmu^44 parādībā, par ārpus pieredzes esošu pēc satura (t. i., kā liekas, pēc „elementiem^44, kas nav tādi kā pieredzes elementi), bet par atrodošos tā robežās, ko sauc par pieredzes formām, t. i., laika, telpas un cēlonības robežās. Apmēram tāds viedoklis ir franču XVIII gadsimta materiālistiem un no jaunākajiem filozofiem — Engelsam un viņa krievu sekotājam Beļtovam^4014.

Tas ir viens vienīgs jucekļa kamols. 1) XVII gadsimta materiālisti, ar kuriem strīdas Berklijs, „objektus pašus par sevi^44 atzīst par absolūti izzināmiem, jo mūsu priekšstati, idejas ir tikai šo „ārpus prāta^44 eksistējošo objektu kopijas jeb atspoguļojumi (sk. „Ievadu^44). 2) „Principiālo^44 atšķirību starp lietu par sevi un parādību noteikti apstrīd Feierbachs, pēc viņa arī J. Dicgens, bet Engelss ar nelielu piemēru par „lietu par sevi^44 pārvēršanos „lielās priekš mums^44 apgāž šo uzskatu. 3) Beidzot, tas, ka materiālisti atzīstot lietas par sevi „vienmēr tikai par neskaidri izzināmām parādībā^44, ir vienkārši blēņas, kā mēs redzējām, kad Engelss atspēkoja agnostiķi; iemesls, kādēļ Bogdanovs sagroza materiālismu, ir tas, ka viņš nesaprot absolūtās patiesības attiecību pret relativo (par ko mēs runāsim turpmāk). Kas attiecas uz „ārpus pieredzes esošo^44 lietu par sevi un uz „pieredzes elementiem^44, — tad te jau sākas maehis-tiskais juceklis, par kuru mēs pietiekami daudz esam runājuši jau iepriekš.

Līdz ar reakcionāriem profesoriem atkārtot neticamas aplamības par materiālistiem, — 1907. gadā atteikties no

Engelsa, — 1908. gadā mēģināt „apstrādāt^11 Engelsu, pielāgojot to agnosticismam, — lūk, tāda ir Krievijas machistu ..jaunākā pozitivisma^11 filozofija!

4. VAI PASTĀV OBJEKTĪVA PATIESĪBA?

Bogdanovs deklarē: „marksisms manā izpratnē ietver sevī jebkuras patiesības absolūtās objektivitātes noliegumu, visādu mūžīgu patiesību noliegumu^11 („Empiriomo-nisms^11, III grām., IV un V Ipp.). Ko tas nozīmē: absolūta objektivitāte? „Patiesība uz mūžīgiem laikiem^11 ir „objek-tiva patiesība vārda absolūtā nozīmē^11, — saka turpat Bogdanovs, būdams ar mieru atzīt vienīgi „objeklivo patiesību tikai zināma laikmeta robežās^11.

Te, skaidri redzams, sajaukti divi jautājumi: 1) vai pastāv objektiva patiesība, t. i., vai cilvēka priekšstatiem var būt tāds saturs, kas nav atkarīgs no subjekta, nav atkarīgs ne no cilvēka, ne no cilvēces? 2) .Та var būt, tad — vai cilvēka priekšstati, kas izteic objeklivo patiesību, var izteikt to uzreiz, itin visu, bez ierunām, absolūti vai arī tikai aptuveni, relativi? Šis otrais jautājums ir jautājums par absolūtās un relatīvās patiesības savstarpējām attiecībām.

Uz otro jautājumu Bogdanovs atbild skaidri, tieši un noteikti, noliedzot vismazāko absolūtās patiesības pieļāvumu un apvainojot Engelsu eklekticismā par tādu pieļāvumu. Par šo Engelsa eklekticismā atklāšanu, ko izdara A. Bogdanovs, mēs tālāk runāsim īpaši. Tagad turpretim pakavēsimies pie pirmā jautājuma, kuru Bogdanovs, to atklāti nepateikdams, arī atrisina negativi, — jo var noliegt relativā elementu vienos vai otros cilvēka priekšstatos, nenoliedzot objektivo patiesību, bet nevar noliegt absolūto patiesību, nenoliedzot objektivās patiesības pastāvēšanu.

,,... Objeklivā patiesība kā kritērijs, — raksta Bogdanovs drusku tālāk, IX lpp., — Beļtova izpratnē nepastāv, patiesība ir ideoloģiska forma — cilvēka pieredzes organizējoša forma^11...

Tam nav nekāda sakara ne ar „Beļtova izpratni^11, jo runa ir par vienu no filozofijas pamatjautājumiem un nevis par Beļtovu, ne arī ar patiesību kā kritēriju, par ko

jārunā atsevišķi, nesajaucot šo jautājumu ar jautājumu par to, vai pastāv objektiva patiesība? Bogdanova negativā atbilde uz šo pēdējo jautājumu ir skaidra: ja patiesība ir tikai ideoloģiska forma, tad, protams, nevar būt no subjekta, no cilvēces neatkarīgas patiesības, jo citas ideoloģijas kā tikai cilvēka ideoloģiju mēs ar Bogdanovu nezinām. Un vēl skaidrāka ir Bogdanova negativā atbilde no viņa frāzes otrās puses: ja patiesība ir cilvēka pieredzes forma, tad, protams, nevar būt no cilvēces neatkarīgas patiesības, nevar būt objektivas patiesības.

Objektivās patiesības noliegšana, ko izdara Bogdanovs, ir agnosticisms un subjektīvisms. Šās noliegšanas bezjēdzība skaidri redzama kaut vai no iepriekš minētā kādas dabzinātniskās patiesības piemēra. Dabas zinātnes neļauj šaubīties par to, ka to apgalvojums par zemes pastāvēšanu pirms cilvēces ir patiesība. Ar materiālistisko atziņas teoriju tas ir pilnīgi savienojams: no atspoguļotājiem neatkarīga atspoguļojamā pastāvēšana (ārpasaules neatkarība no apziņas) ir materiālismu pamatpremisa. Dabas zinātņu apgalvojums, ka zeme pastāvējusi pirms cilvēces, ir objektiva patiesība. Ar machistu filozofiju un ar viņu mācību par patiesību šī dabas zinātņu teze nav samierināma: ja patiesība ir cilvēka pieredzes organizējoša forma, tad nevar būt patiess apgalvojums par zemes pastāvēšanu ārpus katras cilvēka pieredzes.

Bet ar to vien nepietiek. Ja patiesība ir tikai cilvēka pieredzes organizējoša forma, tad, protams, patiesība ir arī, piemēram, katolicisma mācība. Jo nekādā ziņā nevar apšaubīt, ka katolicisms ir „cilvēka pieredzes organizējoša forma“. Bogdanovs pats ir jutis šo savas teorijas kliedzošo aplamību, un ārkārtīgi interesanti ir palūkoties, kā viņš mēģinājis izķepuroties no purva, kurā iekļuvis.

„Objektivitātes pamatam, — lasām ,,Empiriomonisma“ I grāmatā, — jāalrodas kolektivās pieredzes sfērā. Par objektiviem mēs saucam tos pieredzes datus, kuri ir vienādi vitāli nozīmīgi mums un citiem cilvēkiem, tos datus, uz kuriem ne tikai mēs bez pretrunas veidojam savu darbību, bet uz kuriem pēc mūsu pārliecības jābalstās arī citiem cilvēkiem, lai nenonāktu pretrunā. Fiziskās pasaules objeklivais raksturs slēpjas tai apstāklī, ka lā pastāv ne

man personīgi, bet visiem" (nepareizi! tā pastāv neatkarīgi no „visiem"), „un visiem tai ir noteikta nozīme, pēc manas pārliecības tāda pali kā man. Fiziskās rindas objektivitāte ir tās vispārnozīmiba“ (25. lpp., kursivs Bogdanova). „Fizisko ķermeņu objektivitāte, ar kuriem mēs sastopamies savā pieredzē, galu galā nodibinās, pamatojoties uz dažādu cilvēku izteicienu savstarpīgu pārbaudi un saskaņošanu. Vispār, fiziskā pasaule ir sociāli saskaņota, sociāli harmonizēta, vārdu sakot, sociāli organizēta pieredze“ (30. lpp., kursivs Bogdanova).

Neatkārtosim, ka tā ir pašā pamatā aplama, ideālistiskā definicija, ka fiziskā pasaule pastāv neatkarīgi no cilvēces un no cilvēka pieredzes, ka fiziskā pasaule pastāvēja jau lad, kad nekādas „socialities" un nekādas cilvēka pieredzes „organizācijas" nevarēja būt utt. Mēs tagad apskatīsim machistiskās filozofijas atmaskošanu no citas puses: objektivitāte tiek definēta tā, ka šī definicija der arī reliģijas mācībai, kurai neapšaubāmi piemīt „vispārnozlmība" uti. Paklausīsimies tālāk Bogdanovu: „Vēlreiz atgādināsim lasītājam, ka „objektivā" pieredze nepavisam nav tas, kas „sociālā" pieredze... Sociālā pieredze ne tuvu visa nav sociāli organizēta un vienmēr sevī ietver dažādas pretrunas, tā ka vienas tās daļas nesaskan ar cilām; meža un mājas gari var pastāvēt zināmas tautas vai zināmas tautas grupas, piemēram, zemnieku, sociālās pieredzes sfērā; bet tādē| vien tie nav jāiekļauj sociāli organizētajā jeb objek-livajā pieredzē, jo tie neharmonē ar pārējo kolektivo pieredzi un neiekļaujas tās organizējošās formās, piemēram, cēlonības ķēdē" (45.).

Protams, mums ir ļoti patīkami, ka pats Bogdanovs „neiekļauj" sociālo pieredzi attiecībā uz meža, mājas gariem u. lini. objektivajā pieredzē. Bet šis labi domātais laboju-miņš fideisma noliegšanas garā ne drusku neizlabo visas Bogdanova pozicijas pamatkļūdu. Bogdanova dotā objektivitātes un fiziskās pasaules definicija noteikti sabrūk, jo reliģijas mācība ir vairāk „vispār nozīmīga" nekā zinātnes mācība: lielākā cilvēces daļa vēl šobaltdien turas pie pirmās mācības. Katolicisms ir „sociāli organizēts, harmonizēts, saskaņots" tā gadsimtu ilgajā attīstībā; „cēlonības ķēdē" tas „iekļaujas“ visneapstrīdamākā kārtā, jo reliģijas

nav radušās bez cēloņa, 1ās turas tautas masā mūsdienu apstākļos nepavisam ne nejauši, filozofijas profesori tām pielabinās gluži „likumīgi". Ja šī neapšaubāmi vispār nozīmīgā un neapšaubāmi augsti organizētā sociāli reliģiskā pieredze „neharmonē" ar zinātnes „pieredzi", tad tas nozīmē, ka starp vienu un otru ir principiālā, radikala atšķirība, kuru Bogdanovs dzēsis, noraidīdams objektivo patiesību. Un, lai kā Bogdanovs censtos „izlabot sevi", teikdams, ka fideisms jeb melnsvārcība neharmonē ar zinātni, tomēr paliek neapšaubāms fakts, ka Bogdanova izdarītais objektīvās patiesības noliegums viscaur „harmonē" ar fideismu. Modernais fideisms nemaz nenoliedz zinātni; tas noliedz tikai zinātnes „pārmērīgās pretenzijas", proti, pretenziju uz objektivo patiesību. Ja pastāv objektivā patiesība (kā domā materiālisti), ja dabas zinātnes, atspoguļodamas cilvēka „pieredzē" ārpasauli, — tikai vienīgās spēj dot mums objektivo patiesību, tad katrs fideisms absolūti noraidāms. Ja turpretī objektīvās patiesības nav, ja patiesība (arī zinātniskā) ir tikai cilvēka pieredzes organizējoša forma, tad ar to pašu ir atzīta melnsvārcības pamattēzē, paveras tai durvis, atbrīvojas vieta reliģiskās pieredzes „organizējošām formām".

Jājautā, vai šis objektīvās patiesības noliegums pieder personīgi Bogdanovam, kas negrib sevi atzīt par machislu, vai arī tas izriet no Macha un Avenariusa mācības pamatiem? Uz šo jautājumu var atbildēt tikai pēdējā nozīmē. Ja pasaulē pastāv tikai sajīīta (Avenariuss, 1876. g.), ja ķermeņi ir sajūtu kompleksi (Machs „Sajūtu analizē"), tad skaidrs, ka mūsu priekšā ir filozofiskais subjektīvisms, kas neatvairāmi noved pie objektivās patiesības nolieguma. Un, ja sajūtas dēvē par „elementiem", kas vienā sakarā dod fizisko, otrā — psichisko, tad ar to, kā mēs redzējām, empiriokriticisma galvenais izejas punkts tiek tikai sajaukts, bet ne atmests. Par mūsu zināšanu avotu Avenariuss un Machs atzīst sajūtas. Viņi tātad atzīst empirisma (visas zināšanas no pieredzes) vai sensuālismā (visas zināšanas no sajūtām) viedokli. Bet šis viedoklis noved pie filozofijas pamatvirzienu, ideālismā un materiālisma, atšķirības un nevis novērš to atšķirību, lai arī kādā „jaunu" vārdu greznojumā („elementi") jūs to ietērptu.

Tiklab solipsists, t. i., subjektivais idealists, kā arī materialists par mīisu zināšanu avotu var atzīt sajūtas. Tiklab Berklijs, kā ari Didro izgāja no Loka. Pirmā atziņas teorijas premisa bez šaubām ir tā, ka vienīgais mūsu zināšanu avots ir sajūtas. Atzīdams šo pirmo premisu, Machs sajauc otru svarīgu premisu: par objektivo realitāti, kas dota cilvēkam viņa sajūtās vai arī kas ir cilvēka sajūtu avots. Izejot no sajūtām, var iet pa subjektīvisma līniju, kas noved pie solipsisina („ķermeņi ir sajūtu kompleksi jeb kombinācijās"), un var iet pa objek-tivisma līniju, kas noved pie materiālisma (sajūtas ir ķermeņu, ārpasaules tēli). Pirmajam viedoklim — agnosticismam vai drusku tālāk: subjektīvajam ideālismam — objektivas patiesības nevar būt. Otrajam viedoklim, t. i., materiālismam, būtiska ir objektivas patiesības atzīšana. So veco filozofisko jautājumu par divām tendencēm vai, pareizāk: par diviem iespējamiem secinājumiem no empirisma un sensuālismā premisām Machs nevis atrisina, nevis novērš, nevis pārspēj, bet sajauc, ņemot palīgā mēles netiklo rīcību ar vārdu „elements" u. tini. Objektivās patiesības noliegšana, ko izdara Bogdanovs, ir visa maehisma nenovēršams rezultāts, nevis atiešana no tā.

Engelss savā ,,L. Feierbachā" nosauc Jūmu un Kantu par filozofiem, „kas apstrīd iespējamību izzināt pasauli vai vismaz pilnīgi to izzināt". Engelss tātad pirmajā vietā izvirza to, kas Jūmām un Kautam kopīgs, un nevis to, kas viņus šķir. Turklāt Engelss aizrāda, ka „šā (Jūma un Kanta) uzskata apgāšanai izšķirīgo pateicis jau Hegelis" (15. un 16. lpp., ceturtais vācu izd.)11. Šai sakarā, man šķiet, nebūs neinteresanti atzīmēt, ka Hegelis, nosaukdams materiālismu par „konsekventu empirisma sistēmu", rakstīja: „Empirismam vispār ārējais (das Ausserliche) ir paliesais, un, ja pēc tam empirisms pieļauj kaut ko pārjutek-lisku, tad tas noliedz tā izzināmību (soli doch eine Erkenntnis desselben (d. h. des Obersinnlichen) niclīt statt-finden konnen) un atzīst par nepieciešamu turēties vienīgi pie tā, kas pieder uztverei (das der Wahrnehmung Ange-horige). Šī pamatpremisa savā konsekventā attīstībā (Durcbfūhrung) tomēr devusi to, ko vēlāk nosauca par

materiālismu. Sim materiālismam matērija kā tāda ir paliesi objektivais” (das wahrhaft Objektive)*.

Visas zināšanas no pieredzes, no sajūtām, no uztverēm. Tā tas ir. Bet jājautā, ,,vai pie uztveres pieder^11, t. i., vai uztveres avots ir, objektivā realitāte? Ja tā, tad jūs esat materialists. Ja ne, tad jūs neesat konsekvents un neglābjami nonāksit subjektivismā, agnosticismā, —< vienalga, vai jūs noliegsit lielas par sevi izzināmību, laika, telpas un cēlonības objektivitāti (kā to dara Kants) vai arī nepieļausit pat domu par lietu par sevi (kā to dara Jūmsj. Jūsu empirisma, jūsu pieredzes filozofijas nekonsekvence tādā gadījumā būs tā, ka jūs noliedzat pieredzē objeklivo saturu, eksperimentālajā izzināšanā objektivo patiesību.

Kanta un Jūma līnijas piekritēji (pēdējo skaitā Machs un Avenariuss, ciktāl tie nav tīri berklijieši) mūs, materiālistus, dēvē par „metafiziķiem” tāpēc, ka mēs atzīstam objektivo realitāti, kas dota mums pieredzē, atzīstam objektivo, no cilvēka neatkarīgo mūsu sajūtu avotu. Mēs, materiālisti, līdz ar Engelsu kantianiešus un jūmiešus dēvējam par agnostiķiem tāpēc, ka viņi noliedz objektivo realitāti kā mūsu sajūtu avotu. Agnostiķis ir grieķu vārds: a grieķiski nozīmē ne; gnosis — zināšana. Agnostiķis saka: es nezinu, vai ir objektiva realitāte, ko attēlo, atspulgo mūsu sajūtas, es paziņoju, ka to zināt nav iespējams (sk. iepriekš citētos Engelsa vārdus, raksturo jot agnostiķa pozi-ciju). No tā rodas agnostiķa objektivas patiesības noliegums un iecietība, sīkpilsoniskā, filislriskā, bailīgā iecietība pret mācību par meža un mājas gariem, katoļu svētajiem un līdzīgām lietām. Machs un Avenariuss, pretenciozi izvirzīdami „jaunu” terminoloģiju, it kā „jaunu” viedokli, patiesībā atkārto jaukdamies un maldīdamies agnostiķa atbildi: no vienas puses, ķermeņi ir sajūtu kompleksi (tīrais subjektivisms, tīrais bcrklijisms); no otras puses, ja pārkristi sajūtas par elementiem, tad var iedomāties to pastāvēšanu neatkarīgi no mūsu sajūtu orgāniem!

* Hegel, „Encyklopadie <ler pliilosophischen Wisscnschaflen im Grundrisse“, Werke, VI Band (1843), S. 83. Sal. S. 122. (Hegelis, „Filozofisko zinātņu enciklopēdija, īss apskats", Baksti, VI sēj. (1843.), 83. 1pp. Sal. 122. Ipp. Red.)

Machistiem patīk deklamēt par to tematu, ka viņi esot filozofi, kas pilnīgi uzticas mūsu sajūtu orgānu liecībām, ka viņi atzīstot pasauli tiešām par lādu, kāda tā mums rādās, pilna skaņām, krāsām ult., kamēr materiālistiem, lūk, pasaule esot nedzīva, tanī neesot skaņu un krāsu, tā pali par sevi atšķiroties no tās, kāda tā liekoties, u. tml. Tādā deklamācijā vingrinās, piemēram, .1. Pecolds gan savā „Ievadā tīrās pieredzes filozofijā**, gan „Pasaules problēmā no pozitivistiskā viedokļa** (1906.). Atdarinādams Pecoldu, to pašu pļāpā Viktors Černova kgs, sajūsminādamies par „jauno** ideju. Patiesībā tomēr machisti ir subjeklivisti un agnostiķi, jo viņi nepietiekami uzticas mūsu sajūtu orgānu liecībām, nekonsekventi pauž sensuālismu. Viņi neatzīst objektivu, no cilvēka neatkarīgu realitāti kā mūsu sajūtu avotu. Viņi neredz sajūtās šās objektivās realitātes pareizu kopiju, nonākot tiešā pretrunā ar dabas zinātnēm un atverot durvis fideismam. Gluži otrādi, materiālistam pasaule ir bagātāka, dzīvāka, daudzveidīgāka, nekā tā liekas, jo katrs zinātnes attīstības solis atklāj pasaulē jaunas īpašības. Materiālistam mūsu sajūtas ir vienīgās un pēdējās objektivās realitātes attēli, — pēdējās ne tai nozīmē, ka tā būtu jau izzināta līdz galam, bet lai nozīmē, ka, izņemot to, nav un nevar būt citas realitātes. Šis viedoklis pilnīgi aizslēdz durvis ne tikai katram fideismam, bet arī tai profesoru seholaslikai, kura, neredzēdama objeklivo realitāti kā mūsu sajūtu avotu, ar samocītu vārdisku konstrukciju palīdzību „atvasina** jēdzienu par objeklivo kā vispār nozīmīgo, sociāli organizēto u. tml., ult., nespēdama, bieži vien arī negribēdama atdalīt objeklivo patiesību no mācības par meža un mājas gariem.

Machisti nicinoši rausta plecus, runājot par „noveco-jušiem** „dogmatiķu** — materiālistu uzskatiem, kuri atzīst „jaunākās zinātnes** un „jaunākā pozitivisma** it kā apgāzto matērijas jēdzienu. Par jaunām fizikas teorijām jautājumā par matērijas uzbūvi mēs runāsim īpaši. Bet ir pilnīgi nepieļaujams sajaukt, kā to dara machisti, mācību par tādu vai citādu matērijas uzbūvi ar gnozeoloģisku kategoriju, — sajaukt jautājumu par jaunu matērijas veidu (piemēram, elektronu) jaunām īpašībām ar veco atziņas teorijas jautājumu, ar jautājumu par mūsu zināšanu avotiem, par objektivās patiesības pastāvēšanu u. tml. Mums saka: Machs „atklājis pasaules elementus": sarkanu, zaļu, cietu, mīkstu, skaļu, garu u. tml. Mēs jautājam: vai cilvēkam, kad tas redz sarkanu, sajūt cietu u. tml., ir dota objektivā realitāte vai nav dota? So vecum veco filozofijas jautājumu Machs ir sajaucis. Ja nav dota, tad jūs nenovēršami ieslīdat līdz ar Machu subjektīvismā un agnosticismā, jūsu izpelnītajos imanentu, t. i., filozofijas Meņšikovu, apkampienos. Ja ir dota, tad šai objektivajai realitātei vajadzīgs filozofisks jēdziens, un šis jēdziens sen, loti sen ir izstrādāts, šis jēdziens tieši ir matērija. Matērija ir filozofiska kategorija, lai apzīmētu objeklivo realitāti, kura dota cilvēkam viņa sajūtās, kuru mūsu sajūtas kopē, fotografē, atspoguļo, bet kura pastāv neatkarīgi no tām. Tādēļ runāšana par to, ka tāds jēdziens var „novecoties", ir zīdaiņa $(upsii, ir bezjēdzīga reakcionārās modes filozofijas argumentu atkārtošana. Vai divi tūkstoši gadu ilgajā filozofijas attīstības laikā varēja novecoties ideālismā un materiālisma cīņa? Platona un Demokrita tendenču jeb līniju cīņa filozofijā? Reliģijas un zinātnes cīņa? Objektivās patiesības noliegšanas un atzīšanas cīņa? Pārjuteklisko zināšanu piekritēju cīņa pret to pretiniekiem?

Jautājums par to, pieņemt vai noraidīt matērijas jēdzienu, ir jautājums par cilvēka uzticēšanos savu sajūtu orgānu liecībām, jautājums par mūsu izzināšanas avotu, jautājums, kas ticis ierosināts un apspriests no paša filozofijas sākuma, jautājums, kuru klauni-profesori var pār-tērpt tūkstoš veidos, bet kas nevar novecot, tāpat kā nevar novecot jautājums par to, vai redze un tauste, dzirde un oža ir cilvēka izzināšanas avots. Uzskatīt mūsu sajūtas par ārpasaules tēliem — atzīt objektivo patiesību — vadīties no materiālistiskās atziņas teorijas viedokļa, — tas ir viens un tas pats. Lai to ilustrētu, minēšu tikai citātu no Feier-bacha un no divām filozofijas rokasgrāmatām, — lai lasītājs varētu redzēt, cik elementārs ir šis jautājums.

„Cik tas ir banali, — rakstīja L. Fcierbachs, — liegt sajūtai lo, ka !ā ir objektivā pestītāja evaņģēlijs, pasludināšana (Verkūndung)“*. Kā redzat, dīvaina, ērmīga terminoloģija,

* Feuerbach, Sānitliche Werke, X Band, 1866, SS. 194—195. (Feierbuchs, Kopoti raksti, X sēj., 1866., 194. un 195. lpp. Red.)

8 14. sēj.

bet pilnīgi skaidra filozofiskā līnija: sajūta atklāj cilvēkam objektivo patiesību. „Мала sajūta ir subjekliva, bet tās pamats jeb cēlonis (Grundj ir objektīvs" (S. 195) — salīdziniet iepriekš minēto cilātu, kur Feierbachs saka, ka materialisms iziet no jutekliskās pasaules kā no pēdējās (ausge-machte), objektivās patiesības.

Sensualisms, — mēs lasām Franka „Filozofiskajā vārdnīcā11^76, — ir mācība, kas visas mūsu idejas atvasina „no jutekliskās pieredzes, saprotot izzināšanu kā sajušanu". Sensualisms mēdz būt subjeklivais (skepticisms un berk-lijisms), morālais (epikurisms) un objektivais. „Objektivais sensualisms ir materialisms, jo matērija jeb ķermeņi, kā domā materiālisti, ir vienīgie objekti, kas var iedarboties uz mūsu jutekļiem" (atleindre nos sens).

„Ja sensualisms, — saka Šveglers savā „Filozofijas vēsturē", — apgalvoja, ka patiesību jeb esošo var izzināt tikai ar julek|u palīdzību, tad atlicis vienīgi (runa ir par XVIII gadsimta beigu daļas filozofiju Francijā) objektivi formulēt šo Iezi, un — mēs dabūjam materiālisma Iezi: pastāv tikai jutekliskais; nav citas esamības, izņemot materiālo esamību"[77].

Lūk, šīs ābeces patiesības, kas paspējušas iesakņoties mācības grāmatās, tieši aizmirsuši mūsu maehisli.

5. ABSOLŪTA UN RELATĪVĀ PATIESĪBA ЛЕВ PAR A. BOGDANOVA ATKLĀTO ENGELSA EKLEKTICISMU

Savu atklājumu Bogdanovs izdarījis 1906. gadā „Empi-riomonisma" III grāmatas priekšvārdā. „Engclss, — raksta Bogdanovs, — „Anti-Diringā" izsakās gandrīz tādā garā, kā es šeit raksturoju patiesības relativitāti" (V Ipp.) — t. i., noliedzot kairu mūžīgu patiesību, „noliedzot jebkuras patiesības absolūto objektivitāti". „Engelsam ar viņa nenoteiktību nav taisnība lai ziņā, ka viņš cauri visai savai ironijai atzīst kaut kādas, kaut arī nožēlojamas, „mūžīgās

patiesības^11 “ (VIII Ipp ). „Tikai nekonsekvence še pieļauj eklektiskas ierunas, kā tas ir ar Engelsu..(IX Ipp.). Minēsim vienu piemēru, kā Engelsa eklekticismu apgāž Bogdanovs. „Napoleons miris 1821. gada 5. maijā^11, — saka Engelss „Anti-Diringā^11 (nodaļa par „mūžīgām patiesībām^11), paskaidrojot Diringam, ar ko jāierobežojas, ar kādām Plattheiten, „seklībām^11, jāpietiek tam, kas vēstures zinātnēs pretendē atklāt mūžīgas patiesības. Un, lūk, Bogdanovs pret Engelsu ceļ šādus iebildumus: „Kas tā ir par „patiesību^11? Un kas tanī ir „mūžīgs^11? Vienreizējas korelācijas konstatējums, kurai, droši vien, jau mūsu paaudzei nav nekādas reālās nozīmes, nevar noderēt par izejas punktu nekādai darbībai, nekurp neved^11 (IX Ipp.). Un VIII Ipp.: „Vai tad „Plattheiten^11 var nosaukt par „Wahrheilen^11? Vai tad „seklības^11 ir patiesība? Patiesība — tā ir dzīva, organizējoša pieredzes forma, tā ved mūs kaut kurp mūsu darbībā, dod dzīves cīņā atbalsta punktu^11.

No šiem diviem citātiem pietiekami skaidri redzams, ka Engelsa atspēkošanas vietā Bogdanovs sniedz deklamāciju. Ja tu nevari apgalvot, ka teze „Napoleons miris 1821. g. 5. maijā^11 ir nepareiza vai nepreciza, tad tu atzīsti to par patiesu. Ja tu neapgalvo, ka to varētu apgāzt nākotnē, tad tu atzīsti šo patiesību par mūžīgu. Turpretī nosaukt par iebildumu tādas frāzes kā: patiesība ir „dzīva, organizējoša pieredzes forma^11 — nozīmē par filozofiju dēvēt vienkāršu vārdu savirknējamu. Vai zemei ir bijusi tā vēsture, kuru māca ģeoloģija, vai arī zeme radīta septiņās dienās? Vai patiešām no šā jautājuma atļauts izvairīties ar frāzēm par „dzīvu^11 (ko tas nozīmē?) patiesību, kas kaut kurp „ved^11, u. tml.? Vai patiešām zemes vēstures un cilvēces vēstures zināšanai „nav reālās nozīmes^11? Tā taču ir vienkārši uzpūsta aplamība, ar ko Bogdanovs sedz savu atkāpšanos. Jo tā ir atkāpšanās, ja viņš ņemas pierādīt, ka pieļaut mūžīgas patiesības, kā to dara Engelss, ir eklekticisms, un tai pašā laikā tikai ar vārdu troksni un burkšķi atkratās no šā jautājuma, atstājot neatspēkotu, ka Napoleons tiešām miris 1821. gada 5. maijā un ka uzskatīt šo patiesību par nākotnē atspēkojamu ir muļķīgi.

Engelsa minētais piemērs ir loti elementārs, un ikviens bez grūtībām izdomās desmitiem līdzīgu piemēru patiesībām, kas ir mūžīgas, absolūtas, par kurām atļauts šaubīties tikai prātā jukušiem (kā saka Engelss, minot otru tādu pašu piemēru: „Parize atrodas Francijā“). Kāpēc Engelss te runā par „seklībām*1? Tāpēc, ka viņš atspēko un izsmej dogmatisko, metafizisko materiālistu Diringu, kas neprata lietot dialektiku jautājumā par attiecībām starp absolūto un relativo patiesību. Būt materiālistam nozīmē atzīt objektīvo patiesību, ko mums atklāj sajūtu orgāni. Atzīt objektivu, t. i., no cilvēka un no cilvēces neatkarīgu, patiesību nozīmē tā vai citādi atzīt absolūto patiesību. Lūk, šis „tā vai citādi** arī ir tas, kas atdala materiālistu metafiziķi Diringu no materiālista dialektiķa Engelsa. Dirings pa labi, pa kreisi, sarežģītākajos zinātnes jautājumos vispār un vēstures zinātnes jautājumos it īpaši, mētājās vārdiem: pēdējā, galīgā, mūžīgā patiesība. Engelss viņu izsmēja: protams, — viņš atbildēja, — mūžīgas patiesības ir, bet nav gudri lietot varenus vārdus (gevvaltige Worte), runājot par vienkāršām lietām. Lai virzītu materiālismu uz priekšu, jāalmet vulgārā spēlēšanās ar vārdu: mūžīgā patiesība, jā-prol dialektiski izvirzīt un atrisināt jautājumu par absolūtās un relativās patiesības savstarpējām attiecībām. Lūk, par ko risinājās cīņa pirms trīsdesmit gadiem starp Diringu un Engelsu. Bet Bogdanovs, kas izmanījās „nepamanīt“ izskaidrojumu, kādu Engelss tai pašā nodaļā dod jautājumā par absolūto un relativo patiesību, — Bogdanovs, kas izmanījās apvainot Engelsu „eklekticismā** tāpēc, ka tas pieļauj tēzi, kura ir katra materiālismu ābecē, — Bogdanovs tikai lieku reizi ar to parādīja, ka viņš absolūti nezina ne materiālismu, ne dialektiku.

„Mēs nonākam pie jautājuma, — raksta Engelss „Anti-Diringa** minētās nodaļas (I daļa, IX nod.) sākumā, — vai cilvēka atziņas produktiem vispār var, un, ja var, tad kādiem, būt suverena nozīme un nenoliedzamas tiesības (Anspruch) uz patiesību** (S. 79, piektais vācu izdevums). Un Engelss šo jautājumu atrisina šādi:

„Domāšanas suverenitāte realizējas daudzos ļoti nesu-vereni domājošos cilvēkos; atziņa, kam ir nenoliedzamas tiesības uz patiesību, — daudzos relativos maldos; ne viena, ne otra“ (ne absolūti patiesa atziņa, ne suverena domāšana) „nevar pilnīgi realizēties citādi kā tikai cilvēces bezgalīgi ilgā pastāvēšanā^78.

„Mums šeit atkal ir tā pati pretruna, ko jau sastapām agrāk, pretruna starp cilvēka domāšanas raksturu, kuru mēs aiz nepieciešamības iedomājamies kā absolūtu, un tās realizēšanos atsevišķos cilvēkos, kas domā tikai ierobežoti. Šo pretrunu var atrisināt tikai tādā viena otrai sekojošu cilvēces paaudžu rindā, kas mums, vismaz praksē, ir bezgalīga. Šai nozīmē cilvēka domāšana ir tikpat suverena, cik nesuverena, un tās izziņas spēja ir tikpat neierobežota, cik ierobežota. Suverena un neierobežota pēc savas dabas (jeb uzbūves, Anlage), tieksmēm, iespējām, vēsturiskā galamērķa; nesuverena un ierobežota pēc atsevišķā realizē-juma, pēc tai vai citā laikā dotās īstenības^78 (81.)[79].

„Gluži tāpat, — turpina Engelss, — ir ar mūžīgām pa-tiesībām^78^42.

Šis spriedums ir ārkārtīgi svarīgs tai jautājumā par rela-tivismu, mūsu zināšanu relativitātes principu, ko pasvītro visi machisti. Machisti visi pastāv uz to, ka viņi ir relati-visti, — bet krievu machisti, atkārtodami vārdiņus pēc vāciešu parauga, baidās vai arī neprot skaidri un tieši nostādīt jautājumu par relativisma attiecībām pret dialektiku. Bogdanovam (tāpat kā visiem maehistiem) mūsu zināšanu relativitātes atzīšana izslēdz vismazāko absolūtās patiesības pieļaušanu. Engelsam no rclativām patiesībām veidojas absolūtā patiesība. Bogdanovs ir relativists. Engelss — dialektiķis. Lūk, vēl kāds ne mazāk svarīgs Engelsa spriedums no tās pašas ,,Anti-Diringa“ nodaļas.

„Patiesībai un maldiem kā visām loģiskām kategorijām, kas kustas polāros pretstatos, ir absolūta nozīme tikai ļoti aprobežotā laukā; mēs to jau redzējām, un Diringa kgs to zinātu, ja viņš kaut cik būtu iepazinies ar dialektikas pirmajiem elementiem, ar tās pirmajām premisām, kas tieši runā par visu polāro pretstatu nepietiekamību. Tiklīdz mēs patiesības un maldu pretstatu sāksim lietot ārpus iepriekš minētā šaurā lauka, šis pretstats kļūs relativs un tātad nederīgs precizam zinātniskam izteiksmes veidam. Bet, ja mēs mēģināsim šo pretstatu lietot kā absolūtu, ārpus minētā lauka, tad mēs pavisam cietīsim fiasko: pretstata abi poli pārvērtīsies katrs par savu pretstatu, 1. i., patiesība kļūs par maldiem, maldi — par patiesību" (8f>.)43. Seko piemērs — Boila likums (gāzu tilpums ir pretēji proporcionāls spiedienam). ,.Patiesības grauds", kas atrodas šai likumā, ir tikai zināmās robežās absolūta patiesība. Likums, izrādās, ir patiesība „tikai aptuveni".

Tātad cilvēka domāšana pēc savas dabas spēj dot un dod mums absolūto patiesību, kas veidojas no relativo patiesību sumas. Katra pakāpe zinātnes attīstībā šai absolūtās patiesības sumai pievieno jaunus graudus, bet katra zinātniskā apgalvojuma patiesības robežas ir relatives, zināšanu tālākais pieaugums tās gan paplašina, gan sašaurina. ,.Absolūto patiesību, — saka J. Dicgens „Ekskursijās", — mēs varam redzēt, dzirdēt, saost, sataustīt, bez šaubām arī izzināt, bet visa tā neietveras (geht nicht auf) atziņā" (S. 195). „Pats par sevi saprotams, ka glezna neizteic visu priekšmetu, ka gleznotā js paliek iepakaļ savam modelim ... Kā glezna var „sakrist" ar modeli? Aptuveni, jā" (197.). „Mēs varam tikai relativi izzināt dabu un tās daļas; jo katra daļa, kaut arī tā ir tikai relative dabas daļa, tomēr ietver sevī arī absolūtā dabu, dabas visuma paša par sevi (des Naturganzen an sich) dabu, ko neizsmeļ atziņa ... No kurienes tad mēs zinām, ka aiz dabas parādībām. aiz relativajām patiesībām atrodas universālā, neierobežotā, absolūtā daba, kas cilvēkam neatklājas pilnīgi?... No kurienes šī zināšana? Tā ir mums iedzimta. Tā ir dota līdz ar apziņu" (198.). Šī pēdējā doma ir viena no tām Dicgena neprecizitātēm, kas lika Marksam kādā vēstulē Kugelmanim atzīmēt jucekli Dicgena uzskatos^44. Tikai pieķeroties šādām nepareizām vietām, var runāt par īpašu Dicgena filozofiju, kas atšķirīga no dialektiskā materiālisma. Bet pats Dicgens izlabo sevi tai pašā lappusē: „Ja es saku, ka zināšana par bezgalīgo, absolūto patiesību ir mums iedzimta, ka tā ir nedalāma un vienīgā zināšana a priori*, lad taču arī pieredze apstiprina šo iedzimto zināšanu" (198.).

No visiem šiem Engelsa un Dicgena norādījumiem skaidri redzams, ka dialektiskajam materiālismam nepastāv nepārejama robeža starp relativo un absolūto patiesību. Bogdanovs to nemaz nav sapratis, ja viņš varēja rakstīt: „tas (vecā materiālisma pasaules uzskats) grib būt absolūti objektīva lietu būtības izzināšana (kursivs Bogdanova) un nav savienojams ar katras ideoloģijas vēsturiskiem nosacījumiem" („Empiriomonisms", 111 grāmata, IV lpp.). Ņo modernā materiālisma, t. i„ marksisma, viedokļa vēsturiski nosacītas ir mūsu zināšanu tuvošanās robežas objektivai, absolūtai patiesībai, bet absolūts ir fakts, ka šāda patiesība pastāv, absolūts ir fakts, ka mēs tai tuvojamies. Vēsturiski nosacītas ir gleznas kontūras, bet absolūts ir tas, ka šī glezna attēlo objektivi pastāvošu modeli. Vēsturiski nosacīts ir tas, kad un kādos apstākļos mēs savā lielu būtības izzināšanā esam nonākuši līdz alizarina atklāšanai akmeņogļu darvā vai arī līdz elektronu atklāšanai atomā, bet absolūts ir tas, ka katrs tāds atklājums ir solis uz priekšu „absolūti objektivā izzināšanā". Vārdu sakot, vēsturiski nosacīta ir katra ideoloģija, bet absolūts ir tas, ka katrai zinātniskai ideoloģijai (atšķirībā, piemēram, no reliģiskās) atbilst objektivā patiesība, absolūtā daba. Jūs teiksit: šis relativās un absolūtās patiesības šķirojams ir nenoteikts. Es jums atbildēšu: tas ir tieši tik „nenoteikts", cik vajadzīgs, lai neļautu zinātni pārvērst par dogmu šā vārda negativā nozīmē, par kaut ko nedzīvu, sastingušu, sacietējušu, bet tai pašā laikā tas ir tieši tiktāl „noteikts", lai visnoteiktākā un negrozāmākā veidā norobežotos no fideisma un no agnosticisma, no filozofiskā ideālismā un no Jūma un Kanta sekotāju sol'istikas. Te ir robeža, kuru jūs neesat pamanījuši un, kuru nepamanot, jūs esat ieslīdējuši reakcionārās filozofijas purvā. Tā ir robeža starp dialektisko materiālismu un relativismu.

Mēs esam relativisti, paziņo Machs, Avenariuss, Pecolds. Mēs esam relativisti, tiem piebalso Černova kgs un daži krievu maehisli, kas grib būt marksisti. Jā, Černova kgs un

— ieprickS, neatkarīgi no pieredzes. Red.

biedri machisti, tieši tā jau ir jūsu k]ūda. Jo likt relati-vismu atziņas teorijas pamatā nozīmē neatvairāmi nosodīt sevi vai nu uz absolūto skepticismu, agnosticismu un sofis-tiku, vai arī uz subjektivismu. Relativisms kā atziņas teorijas pamats nozīmē ne vien atzīt mūsu zināšanu relativitāti, bet arī noliegt jebkuru objektivu, neatkarīgi no cilvēces pastāvošu mērogu vai modeli, kam tuvojas mūsu relativā izzināšana. No kailā relativisma viedokļa var attaisnot katru sofistiku, var atzīt par „nosacītu^1*, vai Napoleons ir miris 1821. gada 5. maijā vai nav miris, var izsludināt par vienkāršu cilvēka vai cilvēces „ērtību" to, ka blakus zinātniskai ideoloģijai (kas „ērta" vienā ziņā) pieļauta reliģiskā ideoloģija (kas ļoti „ērta" citā ziņā), utt.

Dialektika, — kā jau Hegelis izskaidroja, — ietver sevī relativisma, nolieguma, skepticisma momentu, bet tā nav relativisms. Marksa un Engelsa materiālistiskā dialektika katrā ziņā ietver sevī relativismu, bet tā nav relativisms, t. i., tā atzīst visu mūsu zināšanu relativitāti nevis objek-tivās patiesības noliegšanas nozīmē, bet lai nozīmē, ka mūsu zināšanu tuvošanās robežas šai patiesībai ir vēsturiski nosacītas.

Bogdanovs raksta kursivā: „Konsekvents marksisms nepieļauj tādu dogmatiku un tādu statiku“ kā mūžīgās patiesības („Empiriomonisms", III grāmata, IX lpp.). Tas ir juceklis. Ja pasaule ir matērija, kura mūžīgi kustas un attīstās (kā domā marksisti) un kuru atspoguļo cilvēka apziņa, kas arī attīstās, kāds tad gan tam sakars ar „statiku"? Te runa nepavisam nav ne par lietu nemainīgo būtību un ne par nemainīgo apziņu, bet par saskaņu starp dabu atspoguļojošo apziņu un apziņas atspoguļoto dabu. Šajā — un tikai šajā — jautājumā terminam „dogmatika" ir īpaša raksturīga filozofiska piegarša: tas ir ideālistu un agnostiķu iemīļots vārdiņš pret materiālistiem, kā mēs to jau redzējām diezgan „vecā" materiālista Feierbacha piemērā. Vecu vecie krāmi — lūk, kas, izrādās, ir visi iebildumi pret materiālismu, kurus taisa no izdaudzinātā „jaunākā pozitivisma" viedokļa.

6. PRAKSE KA KRITĒRIJS ATZIŅAS TEORIJĀ

Mēs redzējām, ka Markss 1845. gadā, Engelss 1888. un 1892. gadā materiālisma atziņas teorijas pamatā liek praksi kā kritēriju*6. Ārpus prakses nostādīt jautājumu par to, „vai cilvēka domāšanai atbilst priekšmetiskā" (t. i., objektivā) „patiesība", ir scholastika, — saka Markss 2. tēzē par Feier-bachu. Kanta un Jūma agnosticismu, tāpat kā pārējos filozofiskos untumus (Sclīrullen), vislabāk apgāž prakse,— atkārto Engelss. „Mūsu darbības sekmes pierāda mūsu uztveru saskaņu (atbilšanu, Obereinstimmung) ar uztveramo lietu priekšmetisko (objeklivo) dabu", — iebilst Engelss agnostiķiem^46.

Salīdziniet ar to Macha prātojumu par praksi kā kritēriju. „Ikdienas domāšanā un ikdienas runā parasti nostāda šķietamo, iluzorisko pretim īstenībai. Turot zīmuli sev iepretim gaisā, mēs redzam to taisnā stāvoklī; nolaižot to ieslīpi ūdenī, mēs redzam to saliektu. Pēdējā gadījumā mēdz teikt: „zīmulis liekas saliekts, bet īstenībā tas ir taisns". Bet uz kāda pamata mēs vienu faktu nosaucam par īstenību, tumretim otru pazeminām līdz ilūzijas nozīmei? ... Kad mēs izdarām to dabisko kļūdu, ka neparastos gadījumos tomēr gaidām parasto parādību iestāšanos, tad savās cerībās, protams, mēs viļamies. Bet fakti te nav vainojami. Ja tādos gadījumos runā par iluziju, tam ir nozīme no praktiskā viedokļa, bet nekādā ziņā ne no zinātniskā. Tāpat no zinātniskā viedokļa nav nekādas nozīmes bieži apspriestajam jautājumam, vai pasaule patiešām pastāv vai arī tā ir tikai mūsu ilūzija, ne vairāk kā sapnis. Bet arī pats muļķīgākais sapnis ir fakts, ne sliktāks par jebkuru cilu" („Sajūtu analizē", 18. un 19. Ipp.).

Taisnība, ka fakts var būt ne vien muļķīgs sapnis, bet arī muļķīga filozofija. To apšaubīt nav iespējams pēc iepazīšanās ar Ernsta Macha filozofiju. Kā pats pēdīgais solists viņš sajauc cilvēka maldu, visādu cilvēces „muļķīgu sapņu", tādu kā ticība meža un mājas gariem u. tml., zinātniski vēsturisko un psicholoģisko pētīšanu ar gnozeoloģisko patiesā un „muļķīgā" šķirošanu. Tas ir tas pats, kā ja ekonomists teiktu, ka tiklab Seniora teorija^47, kas atzīst, ka kapitālistam visu peļņu dod strādnieka darba „pēdējā stunda", kā arī Marksa teorija, — vienādā mērā ir fakts un ka no zinātniskā viedokļa nav nozīmes jautājumam par to, kura teorija pauž objcktivo patiesību un kura — buržuāzijas aizspriedumus un tās profesoru pērkamību. Ādminis J. Dicgens zinātniskajā, t. i., materiālistiskajā, atziņas teorijā redzēja „universālu ieroci pret reliģisko ticību" („Kleinere philosopliisclīen Schriften", S. 55*), bet ordinārajam profesoram Ernstam Macham „no zinātniskā viedokļa nav nozīmes" atšķirībai starp materiālistisko un subjektīvi ideālistisko atziņas teoriju! Zinātne ir bezpartejiska materiālisma cīņā pret ideālismu un reliģiju. — šī ideja iemīļota ne tikvien Macham, bet visiem modernajiem buržuāziskajiem profesoriem, šiem, kā pareizi izsakās tas pats J. Dicgens, „diplomētajiem sulaiņiem, kas apstulbo tautu ar samocītu ideālismu" (S. 53, turpat).

Tas ir tieši tāds samocīts profesoru idealisms, kad praksi kā, kritēriju, kas visiem un ikvienam atdala iluziju no īstenības, E. Machs iznes aiz zinātnes robežām, aiz atziņas teorijas robežām. Cilvēka prakse pierāda materiālistiskās atziņas teorijas pareizību, — teica Markss un Engelss, pasludinādami par „seholastiku" un „filozofiskiem untumiem" mēģinājumus gnozeoloģijas pamatjautājumu atrisināt neatkarīgi no prakses. Turpretī Macham prakse ir viens, bet atziņas teorija — pilnīgi kas cits; tās var nostādīt blakus, nenosakot otro ar pirmo. „Atziņa, — saka Machs savā pēdējā darbā: „Atziņa un maldi" (115. Ipp. otrajā vācu izdevumā), — ir bioloģiski noderīgs (forderndes) psiehisks pārdzīvojums". „Tikai sekmes var atdalīt atziņu no maldiem" (ПП.). „.Jēdziens ir fizikālā darba hipotēzē" (143.). Mūsu krievu maehisti, kas grib būt marksisti, ar apbrīnojamu naivitati tādas Macha frāzes uzskata par pierādījumu tam, ka viņš tuvojas marksismam. Bet Machs te tikpat daudz tuvojas marksismam, kā Bismarks tuvojās strādnieku kustībai vai biskaps Eilogijs demokrātismam. Macham šādi apgalvojumi atrodas blakus viņa ideālistiskajai atziņas teorijai, bet nenosaka vienas vai otras noteiktas līnijas izvēli gnozeoloģijā. Atziņa var būt bioloģiski noderīga, noderīga cilvēka praksē, dzīvības uzturēšanā, sugas saglabāšanā tikai tad, ja tā atspoguļo no cilvēka ne-

- , Nelieli filozofiski raksti", 5ā. tpp. Red.

atkarīgo objektīvo patiesību. Materiālistam cilvēka prakses ,,sekmes" pierāda to, ka mūsu priekšstati atbilst uztveramo lietu objektivajai dabai. Solipsislam „sekmes" ir viss tas, kas man vajadzīgs praksē, kuru var aplūkot atsevišķi no atziņas teorijas. Uzņemot praksi kā kritēriju atziņas teorijas pamatā, mēs katrā ziņā dabūjam materiālismu, — saka marksists. Lai prakse ir materiālistiska, bet teorija ir jautājums par sevi, — saka Machs.

„Praktiski, — raksta viņš „Sajūtu analizē", — izdarot kaut kādas darbības, mēs tāpat nevaram iztikt bez priekšstata par Es, kā nevaram iztikt bez priekšstata par ķermeni, izstiepjot roku pēc. kaut kādas lietas. Fizioloģiski mēs paliekam egoisti un materiālisti ar lādu pašu pastāvību, ar kādu mēs pastāvīgi redzam saules lēktu. Bet teorētiski mums nemaz nav jāpieturas pie šā uzskata" (284. un 285.).

Ar egoismu te nav nekāda sakara, jo egoisms nav nekāda gnozeoloģiska kategorija. Nav te nekāda sakara arī ar šķietamo saules kustību ap zemi, jo praksē, kas mums noder par kritēriju atziņas teorijā, jāietver arī astronomisko novērojumu, atklājumu utt. prakse. Paliek vērtīgais Macha atzinums, ka cilvēkus viņu praksē viscaur vada vienīgi materiālistiskā atziņas teorija, turpretī mēģinājums to apiet „teorētiski" izteic tikai Macha gelerteriski seho-lasliskās un samocīti ideālistiskās tieksmes.

Cik maz jaunas šīs pūles nodalīt praksi kā kaut ko tādu, kas nav apskatāms gnozeoloģijā, lai attīrītu vietu agnosticismam un ideālismam, to rāda šāds piemērs no vācu klasiskās filozofijas vēstures. Gejā no Kanta uz Fichti te atrodas G. E. Šulce (ko filozofijas vēsturē mēdz dēvēt par Sulci-Enezidemu). Viņš atklāti aizstāv filozofijā skepti-cisko līniju, nosaucot sevi par Jūma (bet no senajiem — Pirona un Seksta) sekotāju. Viņš noteikti noraida katru lielu par sevi un objeklivo zināšanu iespējamību, noteikti prasa, lai mēs neietu tālāk par „pieredzi", tālāk par sajūtām, pie kam viņš paredz arī iebildumu no otras nometnes: „Tā kā skeptiķis, piedalīdamies dzīves nolikumos, atzīst par neapšaubāmu objektivo priekšmetu īstenību, rīkojas saskaņā ar to un pieļauj patiesības kritēriju, — tad paša skeptiķa izturēšanās ir labākais un skaidrākais viņa skepticisma atspēkojums'1^80. „Tādi argumenti, — sašutis atbild Šulce, — noder tikai pūlim (Pobel, S. 254), jo mans skepticisms, palikdams filozofijas robežās, neskar dzīves praksi" (255.).

Tāpat arī subjektivais idealists Fichte cer ideālismā filozofijas robežās atrast vietu tam „reālismam, kas ir neatvairāms (sich aufdringt) mums visiem un pat visnoteiktākajam ideālistam, ja jāsāk darboties, reālismam, kas pieņem, ka priekšmeti pastāv pilnīgi neatkarīgi no mums, ārpus mums" (Werke, I, 455).

Nekur tālu no Šulces un Fichtes nav aizgājis Macha jaunākais pozitīvisms! Kā kuriozu atzīmēsim, ka Bazarovam šai jautājumā pasaulē atkal nav neviena cita kā tikai Pļeclmnovs: par kaķi spēcīgāka zvēra nav. Bazarovs smejas par „Pļechanova sallovitalo filozofiju" („Apcerējumi", 69. lpp.), kurš uzrakstījis patiešām nesakarīgu frāzi, it kā „ticība" ārpasaules pastāvēšanai „ir nenovēršams filozofijas salto vilale" (dzīvības lēciens) („Picz. L. Feierba-cham", 111. lpp.). No Jūma pārņemtais apzīmējums ..ticība", kaut arī tas rakstīts pēdiņās, rāda jucekli Pļechanova terminos, — nenoliedzami. Bet kāda nozīme te Pļe-ehanovam?? Kāpēc Bazarovs nemin citu materiālistu, nu, kaut vai Feierbachu? Tikai tāpēc, ka viņš to nezina? Bet nezināšana nav arguments. Arī Feierbachs, tāpat kā Markss un Engelss, izdara no Šulces, Fichtes un Macha viedokļa neatļaujamo „lēcienu" uz praksi atziņas teorijas pamatjautājumos. Kritizējot ideālismu, Feierbachs tā būtību izteic ar tik reljefu citātu no Fichtes, kas lieliski grauj visu maehismu. „Tu domā, — rakstīja Fichte, — ka lietas ir īstenas, ka tās pastāv ārpus tevis, tikai tāpēc, ka tu tās redzi, dzirdi, tausti. Bet redze, tauste, dzirde ir tikai sajūtas... Tu sajūti ne priekšmetus, bet tikai savas sajūtas" (Feierbachs, Werke, X Band, S. 185). Un Feierbachs iebilst: cilvēks nav abstrakts Es, bet ir vai nu vīrietis, vai sieviete, un jautājumu par to, vai pasaule ir sajūta, var pielīdzināt jautājumam: vai otrs cilvēks ir mana sajūta, vai arī mūsu

attiecības praksē pierāda pretējo? „Tā tieši ir ideālismā pamatkļūda, ka tas jautājumu par pasaules objektivitāti un subjektivitāti, par īstenību vai neīstenību izvirza un atrisina tikai no teorētiskā viedokļa" (189., turpat). Feierbachs atziņas teorijas pamatā ņem cilvēka praksi visā tās kopumā. Protams, — viņš saka, — arī ideālisti praksē atzīst tiklab mūsu Es, kā arī cita Tu realitāti. Ideālistiem „tas ir viedoklis, kas noder tikai dzīvei, bet ne spekulācijai. Bet spekulācijā, kas nonāk pretrunā ar dzīvi, kas par patiesības viedokli padara nāves viedokli, no ķermeņa atdalītas dvēseles viedokli, —• tāda spekulācijā ir nedzīva, viltus spekulācijā" (192.). Iekām sākam sajust, mēs elpojam; mēs nevaram dzīvot bez gaisa, bez barības un dzēriena.

„Tātad runa ir par barību un dzērienu, iztirzājot jautājumu par pasaules idealitati vai realitāti? — sašutumā iesaucas idealists. — Cik zemiski! Kā pārkāpti krietnie tikumi — visiem spēkiem lamāt no filozofijas katedras un no teoloģijas katedras materiālismu zinātniskā nozīmē, lai, sēžot pie tabldota, praktizētu materiālismu visrupjākā nozīmē" (195.). Un Feierbachs iesaucas, ka pielīdzināt subjektivo sajūtu objektivai pasaulei „nozīmē pielīdzināt poluciju bērna dzemdēšanai" (198.).

Piezīme nav visai pieklājīga, bet tā trāpa naglai uz galvas, tieši tiem filozofiem, kas māca, ka jutekliskais priekšstats tieši ir ārpus mums pastāvošā īstenība.

Dzīves, prakses viedoklim jābūt atziņas teorijas pirmajam un galvenajam viedoklim. Un tas nenovēršami noved pie materiālisma, atmetot no paša sākuma profesoru seholastikas bezgalīgos izdomājumus. Protams, te nav jāaizmirst, ka prakse kā kritērijs pēc pašas būtības nekad nevar pilnīgi apstiprināt vai apgāzt kaut kādu cilvēka priekšstatu. Arī šis kritērijs ir tik „nenoteikts", lai neļautu cilvēka zināšanām pārvērsties par kaut ko „absolūtu", bet tai pašā laikā tas ir tik noteikts, lai nesaudzīgi cīnītos pret visiem ideālismā un agnosticisma paveidiem. Ja tas, ko apstiprina mūsu prakse, ir vienīgā, pēdējā, objektivā patiesība, — tad no tā izriet atzinums, ka vienīgais ceļš uz šo patiesību ir zinātnes ceļš, kura stāv uz materiālistiskā viedokļa. Piemēram, Bogdanovs ir ar mieru atzīt, ka Marksa naudas apgrozības teorija ir objeklivi patiesa tikai „mūsu laikam", nosaucot par „dogmatismu" „pārvēsturiski objek-tiva" patiesīguma piedēvēšanu šai teorijai („Empiriomo-nisms", III grāmata, VII lpp.). Tā atkal ir jaukšana. Šās teorijas saskaņu ar praksi nevar izjaukt nekādi nākamie apstākļi tā vienkāršā iemesla dēļ, kura dēļ mūžīga ir patiesība, ka Napoleons miris 1821. gada 5. maijā. Bet, tā kā prakse kā kritērijs, — t. i., visu kapitālistisko zemju attīstības gaiļa pēdējos gadu desmitos, — pierāda vienīgi visas Marksa sabiedriski ekonomiskās teorijas objeklivo patiesību vispār un nevis vienas vai otras tās daļas, formulējuma u. tml. patiesību, tad skaidrs, ka runāt te par marksistu „dogmatismu" nozīmē izdarīt nepiedodamu piekāpšanos buržuāziskās ekonomijas priekšā. Vienīgais secinājums no šā marksistu atzītā uzskata, ka Marksa teorija ir objektiva patiesība, ir šāds: ejot pa Marksa teorijas ceļu, mēs tuvosimies objektivajai patiesībai arvien vairāk un vairāk (nekad to neizsmeļot); turpretī, ejot pa jebkuru citu ceļu, mēs nevaram nonākt ne pie kā cita kā vienīgi pie jucekļa un meliem.

III NODAĻA

DIALEKTISKĀ MATERIĀLISMA UN EMPIRIOKRITICISMA ATZIŅAS TEORIJA. Ill

I. KAS IR MATĒRIJA? KAS IR PIEREDZE?

Ar pirmo no šiem jautājumiem ideālisti, agnostiķi, tai skaitā ari machisti, pastāvīgi uzmācas materiālistiem; ar otro — materiālisti machistiem. Mēģināsim tikt skaidrībā, kas par lietu.

Avenariuss jautājumā par matēriju saka:

„Attīrītās „pilnās pieredzes" iekšienē nav „fiziskā" — „matērijas" metafiziskā absolūtā izpratnē, jo „matērija" šai izpratnē ir tikai abstrakcija: tā būtu pretlocekļu kopums, abstrahējoties no katra centrālā locekļa. Tāpat kā principiālā koordinācijā, t. i„ „pilnā pieredzē", nav domājams (undenkbar) pretloceklis bez centrālā locekļa, tā arī „matērija" metafiziskā absolūtā izpratnē ir pilnīgs absurds (Unding)" („Bemerkungen", S. 2^81 norād. žurn., 119. §).

No šās muldēšanas redzams viens: Avenariuss nosauc fizisko jeb matēriju par absolūto un metafiziku, tāpēc ka pēc viņa principiālās koordinācijas (vai arī j>a jaunam: „pilnās pieredzes") teorijas pretloceklis nav atdalāms no centrālā locekļa, apkārtne nav atdalāma no Es, ne-Es nav atdalāms no Es (kā teica J. G. Fichte). Ka šī teorija ir pārģērbts subjektivais idealisms, par to mēs jau runājām attiecīgā vietā, un Avenariusa uzbrukumu raksturs „matērijai" ir pilnīgi skaidrs: idealists noliedz fiziskā esamību neatkarīgi no psichikas un tāpēc noraida jēdzienu, ko filozofija izstrādājusi tādai esamībai. Ka matērija ir „fiziskais" (t. i., cilvēkam visvairāk pazīstamais un tieši dotais, par kura pastāvēšanu neviens nešaubās, atskaitot dzelteno mājiņu iemītniekus), — to Avenariuss nenoliedz, viņš tikai prasa atzīt ,,viņa“ teoriju par apkārtnes un Es nešķiramo sakaru.

Machs to pašu domu izsaka vienkāršāk, bez filozofiskiem kalambūriem: „Tas, ko mēs saucam par matēriju, ir tikai zināms likumīgs elementu („sajūtu") sakars" („Sajūtu analizē", 265. lpp.). Macham liekas, ka, izsakot tādu apgalvojumu, viņš izdara „radikālu apvērsumu" parastajā pasaules uzskatā. Patiesībā tas ir vecu vecais subjeklivais idealisms, kura kailums aizsegts ar vārdiņu „elements".

Beidzot angju maehists Pirsons, kas ārprātīgā niknumā karo pret materiālismu, saka: „No zinātniskā viedokļa nevar būt iebildumu pret to, ka klasificē zināmas vairāk vai mazāk pastāvīgas juteklisko uztveru grupas, apvienojot tās vienkopus un nosaucot par matēriju — tā mēs nonākam ļoti tuvu Dž. St. Milla definējumam: matērija ir pastāvīga sajūtu iespēja, — bet tāds matērijas definējums nemaz nelīdzinās tam, ka matērija ir lieta, kas kustas" („The Grammar of Science", 1900, 2nd ed., p. 249^82). Te nav „elementu" vīģes lapiņas, un idealists atklāti sniedz roku agnostiķim.

Lasītājs redz, ka visi šie einpiriokriticisma pamatlicēju prātojumi risinās viscaur un vienīgi vecum vecā gnozeoloģiskā jautājuma ietvaros par domāšanas attiecību pret esamību, sajūtas — pret fizisko. Bija vajadzīga krievu maehistu bezgalīgā naivitate, lai te saskatītu kaut ko tādu, kas kaut drusciņ attiektos uz „jaunākajām dabas zinātnēm" vai „jaunāko pozitivismu". Visi mūsu minētie filozofi, dažs atklāti, dažs viebdamies, materiālisma filozofiskās pamatlīnijas (no esamības uz domāšanu, no matērijas .uz sajūtu) vietā liek pretējo — ideālismā līniju. Matērijas noliegšana, ko viņi sludina, ir jau sen pazīstamais gnozeoloģisko jautājumu atrisinājums, noliedzot mūsu sajūtu ārējo, objektivo avotu, objektivo realitāti, kas atbilst mūsu sajūtām. Un, otrādi, ideālistu un agnostiķu noliegtās filozofiskās līnijas atzīšanu izsaka definicijas: matērija ir tas, kas, darbodamies uz mūsu sajūtu orgāniem, rada sajūtu; matērija ir objektivā realitāte, kas mums dota sajūtā, tr. tffil.

Bogdanovs, izlikdamies, ka viņš strīdas tikai ar Beļtovu, un bailīgi apiedams Engelsu, ir sašutis par tādiem definējumiem, kxiri, lūk, „izrādās, ir vienkārši" tās „formulas" (Engelsa formulas, aizmirst piebilst mūsu „marksists") „atkārtojumi" („Empiriomonisms", III, XVI lpp.), ka vienam virzienam filozofijā matērija ir primārais, gars — sekundārais, otram virzienam — otrādi. Visi Krievijas machisti sajūsmā atkārto Bogdanova sniegto „atspēkojumu"! Bet pie tam visniecīgākās pārdomas varētu šiem ļaudīm parādīt, ka nevar, būtiski nevar dot citu definējumu diviem pēdējiem gnozeoloģijas jēdzieniem kā tikai norādījumu uz to, kuru no tiem atzīst par primāro. Ko nozīmē „definēt"? Tas vispirms nozīmē doto jēdzienu pakārtot otram, plašākam. Piemēram, kad es definēju: ēzelis ir dzīvnieks, es jēdzienu „ēzelis" pakārtoju plašā^ kam jēdzienam. Tagad jājautā, vai ir plašāki jēdzieni, ar kuriem varētu operēt atziņas teorija, nekā jēdzieni: esamībā un domāšana, matērija un sajušana, fiziskais un psichiskais? Nav. Tie ir iespējami plašākie, visplašākie jēdzieni, par kuriem tālāk pēc būtības (ja neievēro vienmēr iespējamās pārmaiņas nomenklatūrā) līdz šim gnozeoloģija nav gājusi. Tikai šarlatānisms vai galīga prāta nabadzība var prasīt šīm divām līdz pēdējai robežai paplašināto jēdzienu „rindām" tādu „definējumu", kas nebūtu „vienkāršs atkārtojums": viens vai otrs tiek atzīts par primāro. Aplūkojiet trīs iepriekš minētos prātojumus par matēriju. Ko tie visi izteic? To, ka šie filozofi no psiehiskā jeb Es iet uz fizisko jeb apkārtni kā no centrālā locekļa uz pret-locekli, — vai arī no sajūtas uz matēriju, — vai arī no jutekliskās uztveres uz matēriju. Vai, runājot pēc būtības, Avenariuss, Machs un Pirsons varēja citādāk „definēt" pamatjēdzienus kā tikai norādīt savas filozofiskās līnijas virzienu? Vai viņi varēja citādi definēt, vēl kaut kā īpaši definēt, kas ir Es, kas ir sajūta, kas ir jutekliskā uztvere? Pietiek skaidri nostādīt jautājumu, lai saprastu, cik milzīgu bezjēdzību izsaka machisti, kad viņi prasa no materiālistiem lādu matērijas definējumu, kas nenozīmētu atkārtot

9 14. sēj.

to, ka matērija, daba, esamība, fiziskais ir primārais, bet gars, apziņa, sajūta, psichiskais ir sekundārais.

Marksa un Engelsa ģenialitāte, starp citu, taisni tur arī parādījās, ka viņi nicināja gelcrterisko spēli ar jauniem vārdiņiem, pārgudriem terminiem, viltīgiem ,,ismiem“ un vienkārši un atklāti teica: ir materiālistiska un ideālistiskā līnija filozofijā, bet starp tām dažādas agnosticisma nokrāsas. Mēģinājumi atrast ,,jaunu“ viedokli filozofijā raksturo tādu pašu gara nabadzību kā mēģinājumi radīt ,,jaunu“ vērtības teoriju, „jaunu" rentes teoriju u. tml.

Par Avenariusu viņa skolnieks Karstaņjens ziņo, ka tas kādā privātā sarunā izteicies: „Es nezinu ne fizisko, ne psichisko, bet tikai trešo". Uz kāda rakstnieka piezīmi, ka Avenariuss nedod šā trešā jēdzienu, Pecolds atbildējis: „Mēs zinām, kāpēc viņš nevarēja dot tādu jēdzienu. Trešajam nav pretjēdziena (Gegenbegriff — korelativā jēdziena) ... Jautājums: kas ir trešais? ir neloģiski uzstādīts" („Einf. i. d. Ph. d. г. E.“, II, 329^83). Ka pēdējo jēdzienu nevar definēt, to Pecolds saprot. Bet viņš nesaprot to, ka atsaukšanās uz „trešo" ir vienkārša izruna, jo ikviens no mums zina kā to, kas ir fiziskais, tā arī to, kas ir psichiskais, bet neviens no mums pašlaik nezina, kas ir „trešais". Ar šo izrunu Avenariuss tikai jauca pēdas, patiesībā pasludinot Es par primāro (centrālo locekli), bet dabu (apkārtni) par sekundāro (pretlocekli).

Protams, arī matērijas un apziņas pretstatam piemīt absolūta nozīme tikai loti ierobežotas sfēras robežās: šai gadījumā vienīgi gnozeoloģiskā pamatjautājuma robežās par to, ko atzīt par primāro un ko par sekundāro. Aiz šīm robežām dotā prelnoslādījuma relativitāte ir neapšaubāma.

Palūkosimies tagad tuvāk, kā vārdu: pieredze lieto empi-riokritiskā filozofijā. „Tīrās pieredzes kritikas" pirmais paragrals izteic šādu „pieļāvumu": „jebkura mūsu apkārtnes daļa atrodas tādās attiecībās pret cilvēciskiem indi-vidiem, ka gadījumā, ja tā parādās, viņi paziņo par savu pieredzi: to un to es uzzinu pieredzes ceļā; tas un tas ir pieredze; vai: izriet no pieredzes, atkarīgs no pieredzes1^84 (krievu tulk. 1. lpp.). Tātad pieredze tiek definēta ar vieniem un tiem pašiem jēdzieniem: Es un apkārtne, pie kam „mācība^11 par to „nešķiramo^11 sakaru līdz zināmam laikam tiek slēpta zem pūra. Tālāk. „Tīrās pieredzes sintētiskais jēdziens^11: „taisni pieredzes kā tāda paziņojuma, kam visā lā sastāvā par priekšnoteikumu noder tikai apkārtnes daļas^11 (1. un 2.). Ja pieņem, ka apkārtne pastāv neatkarīgi no cilvēka „paziņojumiem^11 un „izteikumiem^11, tad atklājas iespēja iztulkot pieredzi materiālistiski! „Tīrās pieredzes analītiskais jēdziens^11: „tieši pieredzes kā tāda paziņojuma, kam nav piejaukts nekas tāds, kas savukārt nebūtu pieredze un kas tātad nav nekas cits kā pieredze^11 (2.). Pieredze ir pieredze. Un tomēr atrodas ļaudis, kas šo kvazi zinātnisko muļķību uzskata par īstu dziļdomībul

Nepieciešams vēl piemetināt, ka Avenariuss „Tīrās pieredzes kritikas^11 II sējumā aplūko „pieredzi^11 kā psiehiskā „speciālu gadījumu^11, ka viņš dala pieredzi, izšķirot sach-hafte Werte (lietiskās vērtības) un gedankenhafte Werte (domātās vērtības), ka „pieredze šā vārda plašajā nozīmē^11 ietver šīs pēdējās, ka „pilnā pieredze^11 tiek identificēta ar principiālo koordināciju („Remerkungcn^11). Vārdu sakot: „ko gribi, to arī lūdz^11. „Pieredze^11 sedz tiklab materiālistisko, kā ari ideālistisko līniju filozofijā, svētījot to sajaukumu. Ja mūsu maehisti lētticīgi pieņem „tīro pieredzi^11 par tīru naudu, tad filozofiskā literatūrā dažādu virzienu pārstāvji vienādi norāda, ka Avenariuss ar šo jēdzienu rīkojas ļaunprātīgi. „Kas ir tīrā pieredze, — raksta A. Rils, — to Avenariuss atstāj nenoteiktu, un viņa paziņojums: „tīrā pieredze ir lāda pieredze, kurai nav piejaukts nekas tāds, kas savukārt nebūtu pieredze^11, acīm redzot griežas vienā lokā^11 („Syste-matische Philosophic^11, Lpz., 1907, S. 102^84). Avenariusa līrā pieredze, — raksta Vunts, — vienā gadījumā nozīmē jebkuru fantāziju, otrā atkal — izteikumus ar „lietišķuma^11 raksturu („Phil. Studien^11, XIII Band, S. 92—93^85). Ave-nariuss izstiepj pieredzes jēdzienu (S. 382). „No terminu: pieredze un tīrā pieredze preciza definējuma, — raksta Kovelarts, — atkarīga visas šās filozofijas jēga. Avenariuss nedod tādu precizu definējumu'1 („Rev. Nēo-scolastique“, 1907, fēvr., p. 61^86). „Termina: pieredze nenoteiktība izdara labus pakalpojumus Avenariusam", palīdzot viņam ievazāt ideālismu, maskojoties ar cīņu pret to, — saka Normans Smits („Mind", vol. XV, p. 29^87).

„Es svinīgi paziņoju: manas filozofijas iekšējā jēga un dvēsele ir tā, ka cilvēkam vispār nav nekā, izņemot pieredzi; cilvēks nonāk pie visa, pie kā viņš nonāk, tikai caur pieredzi"... Kas tas par niknu tīrās pieredzes filozofu, vai ne? Šo vārdu autors ir subjektīvais idealists J. G. Fichte (,,Sonn. Ber. etc.", S. 12^88). No filozofijas vēstures zināms, ka pieredzes jēdziena izpratne šķīra klasiskos materiālistus un ideālistus. Mūsu dienās dažādu nokrāsu profesoru filozofija ieģērbj savu reakcionarismu „pieredzei" veltītas deklamācijas tērpā. Uz pieredzi atsaucas visi imanenti. Savu „Atziņas un maldu" 2. izdevuma priekšvārdā Machs cildina profesora V. Jeruzalcma grāmatu, kurā mēs lasām: „Dievišķīgās pirmbūtnes atzīšana nerunā pretim nekādai pieredzei" („Der krit. Id. etc.", S. 222^89).

Var tikai nožēlot cilvēkus, kas noticējuši Avenariusam un Ko, it kā ar vārdiņa „pieredze" palīdzību varētu pārspēt „novecojušos" atšķirību starp materiālismu un ideālismu. Ja Valentinovs un Juškevičs apvaino no tīrā machisma mazliet atkāpušos Bogdanovu, ka tas nelietīgi izmantojis vārdu pieredze, tad šie kungi te parāda tikai savu nezināšanu. Bogdanovs „nav vainīgs" šai punktā: viņš tikai verdziski pārņēmis Macha un Avenariusa jucekli. Kad viņš saka: „apziņa un tiešā psichiskā pieredze ir identiski jēdzieni" („Empiriomonisms", II, 53.), matērija turpretim „nav pieredze^11, bet ir „nezināmais, kas rada visu zināmo^11 („Empiriomonisms^11, III, XIII), — tad viņš pieredzi tulko ideālistiski. Un viņš, protams, nav pirmais^90, ne pēdējais, kas būvē ideālistiskās sistemiņas uz vārdiņa pieredze. Kad viņš iebilst reakcionāriem filozofiem, sacīdams, ka mēģinājumi iziet aiz pieredzes robežām patiesībā noved „tikai pie tukšām abstrakcijām un pretrunīgiem tēliem, kuru visi elementi tomēr ņemti no pieredzes^11 (I, 48.), — viņš tukšām cilvēka apziņas abstrakcijām nostāda pretim to, kas pastāv ārpus cilvēka un neatkarīgi no viņa apziņas, t. i., tulko pieredzi materiālistiski.

Gluži tāpat arī Machs ideālismā izejas punktā (ķermeņi ir sajūtu jeb „elementu^11 kompleksi) nereti nomaldās vārda pieredze materiālistiskā tulkojumā. „Ne no sevis jāizfilo-zofē (nicht aus uns herausphilosophieren), — saka viņš „Mechanikā^11 (3. vācu izd., 1897., S. 14), — bet jāņem no pieredzes^11. Pieredze šeit liek nostādīta pretim izfilozole-šanai no sevis, t. i., tiek iztulkota kā kaut kas objektivs, kas no ārienes dots cilvēkam, tiek tulkota materiālistiski. V'ēl piemērs: „Tas, ko mēs novērojam dabā, liek saglabāts mūsu priekšstatos, kaut arī mūsu nesaprasts un neanalizēts, un šie priekšstati pēc tam savos vispārējākos un pastāvīgākos (slārksten) vilcienos atdarina (nachahmen) dabas procesus. Mums šai pieredzē dots tāds krājums (Schatz). kas mums ir vienmēr pie rokas...11 (turpat, S. 27). Te daba uzskatīta par primāro, sajūtas un pieredze — par atvasināto. Ja Machs konsekventi būtu turējies pie šāda viedokļa gnozeoloģijas pamatjautājumos, tad viņš būtu izglābis cilvēci no daudziem un muļķīgiem ideālistiskiem „kompleksiem^11. Trešais piemērs: „Domas ciešais sakars ar pieredzi rada modernās dabas zinātnes. Pieredze rada domu. Tā tiek izstrādāta tālāk un no jauna salīdzināta ar pieredzi^11 ult. („Erkenntnis und Irrtum^11, S. 200^91). Macha speciālā „filozofija^11 te izmesta pār bortu, un autors stiehiski pāriet uz parasto dabas zinātnieku viedokli, kuri skatās uz pieredzi materiālistiski.

Rezultāts: vārds „pieredze", uz kura savas sistēmas būvē machisti, jau sen kalpojis ideālistisko sistēmu maskošanai un tagad kalpo Avenariusam un Ko eklektiskai pārejai no ideālistiskās pozicijas uz materiālismu un atpakaļ. Dažādie šā jēdziena „definējumi" izteic tikai tās divas pamatlīnijas filozofijā, kuras tik spilgti atsedzis Engelss.

2. PĻECHANOVA KĻŪDA SAKARA AR JĒDZIENU: „PIEREDZE”

Savā priekšvārdā ,,L. Feierbacham" X—XI lpp. (1905. g. izd.) Pļeehanovs saka:

„Kāds vācu rakstnieks atzīmē, ka empiriokriticismam pieredze ir tikai pētīšanas priekšmets, bet nepavisam ne izzināšanas līdzeklis. Ja tas tā, tad empiriokriticisma pret-nostādījums materiālismam zaudē katru jēgu un prātošana par to, ka empiriokriticisms aicināts nomainīt materiālismu, izrādās, ir pilnīgi tukša un velta".

Tas ir viens vienīgs juceklis.

Fr. Karstaņjens, viens no „visortodoksalākiem" Avena-riusa sekotājiem, savā rakstā par empiriokrilicismu (atbilde Vuntam) saka, ka „ „Tīrās pieredzes kritikai" pieredze nav vis izzināšanas līdzeklis, bet tikai pētīšanas priekšmets"[92]. Pēc Pļechanova domām iznāk, ka Fr. Kar-staojena uzskatu pretnostādījums materiālismam zaudē katru jēgu!

Fr. Karstaņjens gandrīz burtiski atstāsta Avenariusu, kas savās „Piezīmēs" savu izpratni par pieredzi kā par to, kas mums dots, ko mēs atrodam (das Vorgefundone), noteikti nostāda pretim uzskatam par pieredzi kā par „izzināšanas līdzekli" „valdošo, būtībā pilnīgi meta fizisko atziņas teoriju nozīmē" (1. c., S. 401). To pašu, sekojot Avenariusam, saka arī Pecolds savā „Ievadā tīrās pieredzes filozofijā" (I sēj., S. 170). Pēc Pļechanova domām iznāk, ka Karstaņ-jena, Avenariusa un Pecolda uzskatu pretnostādījums materiālismam zaudē katru jēgu! Vai nu Pļeehanovs nav „līdz galam izlasījis^11 Karstaņ jenu un Ko, vai arī viņš savu atsaukšanos uz „kādu vācu rakstnieku^11 ņēmis no piektajām rokām.

Ko tad nozīmē šis Pļechanova nesaprastais pašu ievērojamāko empiriokritiķu apgalvojums? Karstaņjens grib teikt, ka Avenariuss savā „Tīrās pieredzes kritikā^11 par pētīšanas priekšmetu uzskata pieredzi, t. i., visādus „cilvēka izteikumus^11. Avenariuss te neizpētī, — saka Karstaņjens (S. 50 cit. rakstā), — vai šie izteikumi ir reāli vai arī tie attiecas, piemēram, uz spokiem; viņš tikai grupē, sistematizē, formāli klasificē visus iespējamos cilvēka izteikumus, gan ideālistiskus, gan materiālistiskus (S. 53), neiedziļinoties jautājuma būtībā. Karstaņjenām ir pilnīga taisnība, nosaucot šo viedokli par „skepticismu jo sevišķi^1' (S. 213). Karstaņjens šai rakstā starp citu aizstāv savu dārgo skolotāju no apkaunojošā (raugoties no vācu profesora viedokļa) apvainojuma materiālismā, kādu pret to ceļ Vunts. Apžēlojieties, kādi gan mēs esam materialistil — tāda ir Karstaņjena iebildumu jēga, — ja mēs runājam par „pieredzi^11, tad it nemaz tai parastajā, izplatītajā nozīmē, kas ved vai varētu novest pie materiālisma, bet tai nozīmē, ka mēs pētījam visu to, ko cilvēki „izteic^11 kā pieredzi. Uzskatu par pieredzi kā par izzināšanas līdzekli Karstaņjens un Avenariuss atzīst par materiālistisku (tas varbūt ir gan visparastāk, bet tomēr nepareizi, kā mēs to redzējām Fichtes piemērā). Avenariuss norobežojas no tās „valdošās^11 „metafizikas^11, kas ietiepīgi uzskata smadzenes par domas orgānu, neievērojot introjekcijas un koordinācijas teorijas. Ar mūsu atrodamo vai doto (das Vorgefundene) Avenariuss saprot tieši Es un apkārtnes nešķiramo sakaru, kas noved pie „pieredzes^11 juceklīgās ideālistiskās interpretācijās.

Tātad aiz vārda „pieredze^11, bez šaubām, var slēpties gan materiālistiska, gan ideālistiskā līnija filozofijā un gluži tāpat arī jūmiska un kantianiska, bet ne pieredzes kā pētīšanas priekšmeta^93 definējums, ne arī tās kā izzināšanas līdzekļa definējums šai ziņā vēl nekā neatrisina. Turpretim speciāli Karstaņjena piezīmēm pret Vuntu nav itin nekāda sakara ar jautājumu par empiriokriticisma pretnostādī-jumu materiālismam.

Kā kuriozu atzīmēsim, ka Bogdanovs un Valentinovs, atbildot šai punktā Pļechanovam, nemaz nav parādījuši labāku jautājuma zināšanu. Bogdanovs paziņoja: „ne visai skaidrs" (III, XI Ipp.), „tas ir empiriokriliķu uzdevums — tikt skaidrībā ar .šo formulējumu un pieņemt vai nepieņemt noteikumu". Izdevīga pozicija: es, lūk, neesmu machists, un tikt skaidrībā par to, kādā nozīmē par pieredzi runā kaut kāds Avenariuss vai Ivarstaņjens, nav mans pienākums! Bogdanovs grib izmantot machismu (un machistisko jucekli ar „pieredzi"), bet negrib par lo atbildēt.

„Tīrais" empiriokriliķis Valentinovs izrakstījis Pļecha-nova piezīmi un publiski nodejojis kankanu, izsmiedams Pļechanovu, ka tas nav nosaucis autoru un nav paskaidrojis jautājuma būtību (108. un 109. Ipp. cit. grām.). Turklāt pats šis empiriokritiskais filozofs ne vārda nav atbildējis pēc būtības, atzīdams, ka viņš „reizes trīs, ja ne vairāk, pārlasījis" Pļeclianova piezīmi (un acīm redzot nekā nav sapratis). Ir nu gan machisti!

3. par cēlonību un nepieciešamību daba

Jautājumam par cēlonību ir sevišķi svarīga nozīme viena vai otra jaunākā „isrna" filozofiskās līnijas noteikšanai, un tāpēc mums pie šā jautājuma jāpakavējas drusku sīkāk.

Sāksim ar materiālistiskās atziņas teorijas iztirzāšanu dotajā jautājumā. L. Feierbachs savus uzskatus sevišķi skaidri izteicis iepriekš minētajā iebildumā R. Haimam.

„Daba un cilvēka prāts, — saka Haims, — viņam (Feier-bacham) pilnīgi atšķiras viens no otra, un starp tiem tiek izrakts vesels bezdibenis, ko nevar pāriet ne no vienas, ne no otras puses. Haims šo pārmetumu pamato ar manas „Reliģijas būtības" 48. §, kurā teikts, ka „dilbu var saprast tikai ar pašu dabu, ka tās nepieciešamība nav cilvēciska vai loģiska, melafiziska vai matemātiska nepieciešamība, ka vienīgi daba ir tāda būtne, kurai nevar piemērot nekādu cilvēka mērauklu, kaut arī mēs tās parādības salīdzinām ar analoģiskām cilvēciskām parādībām, piemērojam tai, lai to padarītu mums saprotamu, cilvēku izteicienus un jēdzienus, piemēram: kārtība, mērķis, likums, esam spiesti piemērot tai tādus izteicienus mīisu valodas rakstura dēļ“. Ko tas nozīmē? Vai ar to es gribu teikt: dabā nav nekādas kārtības, tā ka, piemēram, rudenim var sekot vasara, pavasarim — ziema, ziemai — rudens? Nav mērķa, tā ka, piemēram, starp plaušām un gaisu, starp gaismu un aci, starp skaņu un ausi nav nekādas saskaņotības? Nav kārtības, tā ka, piemēram, zeme kustas te pa elipsi, te pa apli, apriņķo sauli te gada laikā, te stundas ceturksnī? Kāda bezjēdzība! Ko tad es gribēju teikt šai fragmentā? Neko vairāk kā parādīt atšķirību starp to, kas pieder dabai, un to, kas pieder cilvēkam; šai fragmentā nav teikts, ka vārdiem un priekšstatiem par kārtību, mērķi, likumu nekas īstens neatbilstu dabā, tur noliegta tikai domas un esamības identitāte, noliegts, ka kārtība utt. dabā pastāvētu tieši tā kā cilvēka galvā vai sajūtās. Kārtība, mērķis, likums nav nekas vairāk kā vārdi, ar kuriem cilvēks dabas nolikumus pārtulko savā valodā, lai tos saprastu; šie vārdi nav bez jēgas, nav bez objektiva satura (nicht sinn- d. h. gegcnslandlose Worte); un tomēr nepieciešams atšķirt oriģinālu no tulkojuma. Kārtība, mērķis, likums vārda cilvēciskā nozīmē izsaka kaut ko patvaļīgu.

„Teisms no dabas nejaušās kārtības, lietderības un likumsakarības tieši secina to patvaļīgo izcelšanos, tādas būtnes eksistēšanu, kura atšķirīga no dabas un ienes kārtību, lietderību un likumsakarību dabā, kas pati par sevi (an sich) ir chaotiska (dissolute), sveša katrai noteiktībai. Teistu prāts... ir prāts, kas atrodas pretrunā ar dabu, kas absolūti neizprot dabas būtību. Teistu prāts saplosa dabu divās būtībās, — viena ir materiala, otra — formālā jeb garīga“ (Werke, VII Band, 1903, S. 518—520*).

Tātad Feierbachs atzīst dabā objektīvu likumsakarību, objektivu cēlonību, ko tikai aptuveni pareizi atspoguļo cilvēka priekšstati par kārtību, likumu u. tml. Dabas objek-livās likumsakarības atzīšana Feiērbacham ir nesaraujami saistīta ar mūsu apziņas atspoguļotās ārpasaules, priekšmetu, ķermeņu un lielu objektīvās realitātes atzīšanu. Feierbacha

— Raksti, VII sēj., 1903., 518,—520. Ipp. Red.

uzskati ir konsekventi materiālistiski. Un visus citus uzskatus, pareizāk, citu filozofisko līniju jautājumā par cēlonību, objektīvās likumsakarības, cēlonības, nepieciešamības noliegšanu dabā Feierbachs pamatoti attiecina uz fideisma virzienu. Jo patiešām ir skaidrs, ka subjektivistiskā līnija jautājumā par cēlonību, dabas kārtības un nepieciešamības atvasināšana nevis no ārējās objektīvās pasaules, bet no apziņas, no prāta, no loģikas u. tml., ne tikai atrauj cilvēka prātu no dabas, ne tikai nostāda pirmo pretim otrai, bet padara dabu par prāta daļu tā vietā, lai prātu uzskatītu par dabas daļiņu. Subjektivistiskā līnija jautājumā par cēlonību ir filozofiskais idealisms (kura paveidiem pieskaitāmas kā Jūma, tā arī Kanta cēlonības teorijas), t. i., vairāk vai mazāk novājināts, atšķaidīts fideisms. Objek-livās likumsakarības atzīšana dabā un šās likumsakarības aptuveni pareiza atspoguļojuma atzīšana cilvēka galvā ir materialisms.

Kas atliecas uz Engelsu, tad viņam, ja es nemaldos, nevajadzēja speciāli cēlonības jautājumā nostādīt savu materiālistisko viedokli pretim ciliem virzieniem. Tas viņam nebija vajadzīgs, jo viņš jau principiālākā jautājumā par ārpasaules objeklivo realitāti vispār bija sevi pilnīgi noteikti norobežojis no visiem agnostiķiem. Bet, kas kaut cik uzmanīgi ir lasījis viņa filozofiskos darbus, tam jābūt skaidram, ka Engclss nav pieļāvis ne mazākās šaubas par dabas objektīvās likumsakarības, cēlonības, nepieciešamības pastāvēšanu. Aprobežosimies ar dažiem piemēriem. Jau pirmajā ,,Anti-Diringa“ paragrafā Engelss saka: „Lai izzinātu atsevišķās puses" (jeb pasaules parādību vispārīgās ainas īpašās daļas), „mēs esam spiesti tās izraut no to dabiskā (natiirlich) vai vēsturiskā sakara un izpētīt katru atsevišķi pēc tās īpašības, tās īpašajiem cēloņiem un sekām" (5. un <>.). Ka šis dabiskais sakars, dabas parādību sakars pastāv objektīvi, tas ir pilnīgi skaidrs. Engelss pasvītro sevišķi dialektisko uzskatu par cēloni un sekām: „Cēlonis un sekas ir priekšstati, kam kā tādiem ir nozīme tikai attiecībā uz doto atsevišķo gadījumu; bet, tikko mēs aplūkosim šo atsevišķo gadījumu tā kopsakarā ar visu pasaules kopumu, šie priekšstati saplūst kopā un savijas universālās savstarpējas ietekmes priekšstatā, kurā cēloņi nu sekas pastāvīgi mainās vietām; tas, kas šeit vai tagad ir cēlonis, cilā vietā vai citā laikā kļūst par sekām, un otrādi“ (8.). Tātad cilvēciskais cēloņa un seku jēdziens vienmēr drusku vienkāršo dabas parādību objektivo sakaru, tikai aptuveni to atspoguļodams, mākslīgi izolēdams tās vai citas viena vienota pasaules procesa puses. Ja mēs atzīstam, ka domāšanas likumi atbilst dabas likumiem, tad tas kļūst pilnīgi saprotams, — saka Engelss, — ja ievēro, ka domāšana un apziņa ir „cilvēka smadzeņu produkti un pats cilvēks ir dabas produkts^11. Ir saprotams, ka „cilvēka smadzeņu produkti, kas galu galā taču paši ir dabas produkti, nerunā pretim pārējam dabas sakaram (Naturzusammen-liang), bet gan tam atbilst^11 (22.)4#. Ka pastāv pasaules parādību dabisks, objektivs sakars, par to nav nekādu šaubu. Par „dabas likumiem^11, par „dabas nepieciešamību^11 (Nalurnotwendigkciten) Engelss runā pastāvīgi, neatzīstot par vajadzīgu īpaši izskaidrot vispār zināmās materiālisma tezes.

Tāpat „Ludvigā Feierbaehā^11 mēs lasām, ka „vispārīgie ārpasaules un cilvēka domāšanas kustības likumi būtībā ir identiski, bet savā izpausmē dažādi tikai tiktāl, ka cilvēka galva tos var pielietot apzinīgi, kamēr dabā, — līdz šim lielāko tiesu arī cilvēces vēsturē, — tie lauž sev ceļu neapzinīgi, ārējas nepieciešamības veidā, šķietamu nejaušību bezgalīgajā rindā^11 (38.). Un Engelss apvaino veco dabas filozofiju par to, ka tā „tai vēl nezināmo īsteno sakaru^11 (dabas parādību sakaru) vietā likusi „ideālus, fantastiskus sakarus^11 (42.)™. Objektivās likumsakarības, cēlonības, nepieciešamības atzīšana dabā Engelsam ir pilnīgi skaidra, līdztekus pasvītrojot mūsu, l. i., cilvēcisko, aptuveno šās likumsakarības atspoguļojumu relativo raksturu vienos vai otros jēdzienos.

Pievēršoties J. Dicgenam, mums vispirms jāatzīmē viens no neskaitāmiem jautājuma kropļojumiem, ko izdara mūsu maehisti. Viens no „Apcerējumu „par^11 marksisma filozofiju^11 autoriem, Ilelfonda kgs, mums paziņo: „Dic-gena pasaules uzskata pamatpunktus var rezumēt šādās tēzēs: ...9) cēloniskā atkarība, ko mēs piedēvējam lietām, īstenībā neatrodas pašās lietās^11 (248.). Tā ir pilnīga aplamība. Ilelfonda kgs, kura paša uzskati ir īsts materiālisma un agnosticisma putro jums, ir bezdievīgi apmelojis J. Dic-genu. Protams, J. Dicgena darbos var atrast nc mazumu jucekļa, neprecizitāšu, kļūdu, kas iepriecina machistu sirdis un liek katram materiālistam atzīt J. Dicgenu par ne pilnīgi konsekventu filozofu. Bet piedēvēt materiālistam J. Dicgenam liešu materiālistiskā uzskata noliegšanu cēlonības jautājumā, to spēj līkai Helfondi, tikai krievu machisti.

„Objektivā zinātniskā atziņa, — saka J. Dicgens savā darbā „Galvas darba būtība^94^4 (1903. g. vācu izd.), — meklē cēloņus nevis ticībā, nevis spekulācijā, bet pieredzē, indukcijā, nevis a priori, bet a posteriori^94. Dabas zinātnes meklē cēloņus nevis ārpus parādībām, nevis aiz tām, bet tanīs vai ar to palīdzību** (S. 94—95). „Cēloņi ir domāšanas spējas produkti. Bet tie nav tīri tās produkti, tos tā radījusi kopā ar juteklisko materiālu. Jutekliskais materials dod tādā veidā radītam cēlonim tā objektivo pastāvēšanu. Tāpat kā mēs no patiesības prasām, lai tā būtu objeklivas parādības patiesība, tā mēs no cēloņa prasām, lai tas būtu īstens, lai tas būtu objektīvi doto seku cēlonis** (S. 98—99). „Lietas cēlonis ir tās sakars** (S. 100).

No tā redzams, ka Ilelfonda kgs ir izteicis apgalvojumu, kas tieši pretējs īstenībai. Materiālisma pasaules uzskats, ko izteic J. Dicgens, atzīst, ka „cēloniskā atkarība** atrodas „pašās lietās**. Machistiskā putrojuma labad Helfonda kgm ievajadzējās sajaukt materiālistisko un ideālistisko līniju jautājumā par cēlonību.

Aplūkosim šo otro līniju.

Savas filozofijas izejas punktus šai jautājumā Avena-riuss skaidri deklarē savā pirmajā darbā: „Filozofija kā domāšana par pasauli saskaņā ar vismazākā spēka patēriņa principu**. 81. § lasām: „Nesajūtot (neizzinot pieredzē: erfahren) spēku kā kaut ko tādu, kas izraisa kustību, mēs nesajūtam arī kaut kādas kustības nepieciešamību... Viss. ko mēs sajūtam (erl'ahren), ir tas, ka viens seko otram**. Te mūsu priekšā ir Jūma viedoklis vistīrākā veidā: sajūta, pieredze neko mums nesaka ne par kādu nepieciešamību. Filozofs, kas apgalvo (pamatojoties uz „domas ekonomijas" principu), ka pastāv tikai sajūta, nevarēja nonākt ne pie kāda cita secinājuma. „Ciktāl, — lasām tālāk, — priekšstats par cēlonību prasa spēku un nepieciešamību vai spaidus kā integrālās sastāvdaļas seku noteikšanai, tiktāl arī viņš zūd līdz ar tiem“ (82. §). „Nepieciešamība paliek kā gaidāmo seku varbūtības pakāpe" (83. §, teze).

Tas ir pilnīgi noteikts subjektīvisms cēlonības jautājumā. Un, ja mēs gribam palikt kaut cik konsekventi, tad nav iespējams nonākt pie cita secinājuma, neatzīstot objektivo realitāti kā mūsu sajūtu avotu.

Pievērsīsimies Macham. Speciālā nodaļā par „cēlonību un izskaidrojumu" („Warmelehre", 2. Auflage, 1900, S. 432—439)[95] lasām: „Jūma (cēlonības jēdziena) kritika paliek spēkā". Kants un Jums dažādi atrisina cēlonības problēmu (citus filozofus Machs pat neievēro!); Jūma atrisinājumam „pievienojamies mēs". „Izņemot loģisko (kursivsMacha), nekādas citas nepieciešamības, piemēram, fiziskās, nav". Tas ir tieši tas uzskats, pret kuru tik noteikti cīnījās Feierbachs. Macham pat neienāk prātā noliegt savu radniecību ar Jūmu. Tikai krievu machisti varēja noiet tik tālu, lai apgalvotu, ka Jūma agnosticisms „savienojams" ar Marksa un Engelsa materiālismu. Macha „Mechanikā" lasām: „Dabā nav ne cēloņa, ne seku" (S. 474, 3. Auflage, 1897). „Es daudzkārt esmu teicis, ka visas cēlonības likuma formas izriet no subjektīvām tieksmēm (Triebcn); dabai nav nepieciešams tām atbilst" (495.).

Te jāatzīmē, ka mūsu krievu machisti ar pārsteidzošu naivilati samaina jautājumu par materiālistisko vai ideālistisko virzienu visos spriedumos par cēlonības likumu ar jautājumu par lādu vai citādu šā likuma formulējumu. Viņi noticējuši vācu profesoriem empiriokritiķiem, ka, ja pateiks: „funkcionālā korelācijā", tad tas dos „jaunākā pozitivisma" atklājumu, glābs no lādu izteicienu „fetišisma" kā „nepieciešamība", „likums" u. tml. Protams, tic ir tīrie nieki, un Vuntam bija pilnīgas tiesības pasmieties par šādu vārda pārmainīšanu (S. 383 un 388 „Phil. Sludien"[96] citētā rakstā), kas it nemaz nemaina lietas būlību. Pats Machs runā par cēlonības likuma „visām for-mām“ un „Atziņā un maldos" (2. izd., S. 278) pilnīgi saprotami atrunājas, ka funkcijas jēdziens var precizāk izteikt „elementu atkarību" tikai tad, kad panākta iespēja izteikt pētīšanas rezultātus izmērījamos lielumos, — bet tas pat tādās zinātnēs kā ķimija panākts tikai daļēji. Tātad, raugoties no profesoru atklājumiem uzticīgo mūsu ma-chistu viedokļa, Feierbachs (nemaz jau nerunājot par Engclsu) nav zinājis to, ka jēdzienus kārtība, likumsakarība u. tml. var zināmos apstākļos izteikt ar matemātiski noteiktu funkcionālu korelāciju!

Patiesi svarīgais gnozeoloģiskais jautājums, kas šķir filozofiskos virzienus, nav vis tas, kādu precizitātes pakāpi sasnieguši mūsu dotie cēlonisko sakaru aprakstījumi un vai šos aprakstījumus var izteikt precizā matemātiskā formulā, — bet gan tas, vai avots mūsu izziņai par šiem sakariem ir dabas objektivā likumsakarība vai arī mūsu prāta īpašības, tam piemītošā spēja izzināt zināmas aprioras patiesības u. tml. Tas, lūk, negrozāmi atdala materiālistus Feierbachu, Marksu un Engelsu no agnostiķiem (jūmiešiem) Avenariusa un Macha.

Atsevišķās savu darbu vietās Machs, — kuru apvainot konsekvencē būtu grēks, — nereti „aizmirst" savu vienprātību ar Jūmu un savu subjektivistisko cēlonības teoriju, spriezdams „vienkārši" kā dabas zinātnieks, t. i., no sti-chiski materiālistiskā viedokļa. Piemēram, „Mechanikā" mēs lasām: „Daba mūs māca atrast tās parādībās vienveidību" (franču tulkojuma p. 182). Ja mēs atrodam vienveidību dabas parādībās, tad tas nozīmē, ka šī vienveidība pastāv objektīvi, ārpus mūsu prāta? Nē. Šai pašā jautājumā par dabas vienveidību Machs pasaka tādas lietas: „Spēks, kas mudina mūs papildināt domās faktus, kurus mēs esam novērojuši tikai pa pusei, ir asociācijas spēks. Tas nostiprinās atkārtojoties. Tad tas liekas mums spēks, kas nav atkarīgs no mūsu gribas un no atsevišķiem faktiem, spēks, kas virza gan domas, gan (kursivs Macha) faktus, kas tos tur saskaņā vienus ar otriem kā vienu un otru likums. Ka mēs sevi uzskatām par spējīgiem ar tāda likuma palīdzību izleīkl paredzējumus, tas pierāda tikai (!) mūsu apkārtnes pietiekamo vienveidību, bet nekādā ziņā nepierāda pareģojumu sekmju nepicciešamību“ (,,Wārme-lehre", S. 383).

Iznāk, ka var un vajag meklēt kaut kādu nepieciešamību ārpus apkārtnes, t. i., dabas, vienveidības! Kur meklēt, tas ir ideālistiskās filozofijas noslēpums, kura baidās cilvēka izzināšanas spēju atzīt par vienkāršu dabas atspoguļošanu. Savā pēdējā darbā „Atziņa un maldi" Machs pat definē dabas likumu kā „gaidīšanas ierobežojumu" (2. izd., S. 450 u. turpm.)! Solipsisms tik un tā panāk savu.

Palūkosimies uz tā paša filozofiskā virziena citu rakstnieku poziciju. Anglis Kārlis Pirsons izsakās ar viņam raksturīgo noteiktību: „Zinātnes likumi ir daudz vairāk cilvēka prāta produkti nekā ārpasaules fakti" („The Grammar of Science", 2nd ēd., p. 30*). „Kā dzejnieki, tā arī materiālisti, kuri runā par dabu kā kungu (sovereign) pār cilvēku, pārāk bieži aizmirst, ka parādību kārtība un sarežģītais raksturs, kas viņos modina sajūsmu, vismaz tikpat daudz ir cilvēka izzināšanas spēju produkts kā viņa paša atmiņas un domas" (185.). „Plaši aptverošajam dabas likuma raksturam par savu pastāvēšanu jāpateicas cilvēka prāta izgudrošanas spējai" (ib.). „Cilvēks ir dobās likuma raditājs“, skan trešās nodaļas 4. §, „Apgalvojumam, ka cilvēks dod likumus dabai, ir daudz vairāk jēgas nekā pretējam apgalvojumam, ka daba dod likumus cilvēkam", — lai gan, — sarūgtināts atzīstas ļoti cienītais profesors, — šis pēdējais (materiālistiskais) uzskats „par nelaimi ir pārāk izplatīts mūsu laikos" (p. 87). IV nodaļā, kas veltīta cēlonības jautājumam, 11. § formulē Pirsona tēzi: „Nepieciešamība pieder pie jēdzienu pasaules, bet ne pie uztveru pasaules". Jāpiezīmē, ka Pirsonam uztveres jeb jutekliskie iespaidi „tieši ir" ārpus mums pastāvošā īstenība. „Tai vienveidībā, ar kādu atkārtojas zināmas uztveru rindas, lai uztveru rulinā nav nekādas iekšējas nepieciešamības; bet domājošo būtņu eksistences nepieciešams noteikums ir uztveru rūtiņas esamība. Nepieciešamība tātad slēpjas domājošās būtnes dabā un nevis pašās uztverēs; tā ir izzināšanas spējas produkts" (p. 139).

— „Zinātnes gramatika", 2. izd., 3G. tpp. Red.

Mūsu machists, ar kuru ne vienreiz vien pilnīgi solidarizējas ,,pats“ E. Machs, tādā ceļā laimīgi nokļuvis tīri kantianiskā ideālismā: cilvēks dod likumus dabai, nevis daba cilvēkam! Ne tas ir galvenais šai jautājumā, ka, sekojot Kantam, atkārtotu mācību par aprioritati, — tas nosaka nevis ideālistisko līniju filozofijā, bet gan īpašu šās līnijas formulējumu, — galvenais ir tas, ka prāts, domāšana, apziņa te ir primārais, daba — sekundārais. Ne prāts ir dabas daļiņa, viens no tās augstākiem produktiem, tās procesu atspoguļojums, bet daba ir prāta daļiņa, kurš pats no sevis tādējādi izplešas no parastā, vienkāršā, visiem zināmā cilvēka prāta par „pārmērīgu*1, kā izteicās J. Dicgens, noslēpumainu, dievišķīgu prātu. Kantianiski machistiskā formula: „cilvēks dod likumus dabai^11 ir fideisma formula. Ja mūsu machisti iepleš acis, lasot Engelsa darbos, ka materiālisma galvenā atšķirīgā pazīme ir uzskats, ka primārais ir daba, bet ne gars, — tad tas tikai parāda, cik lielā mērā viņi ir nespējīgi atšķirt patiesi svarīgus filozofiskus virzienus no profesoriskās spēlēšanās ar zinātni un pārgudriem vārdiņiem.

J. Pecolds, kas iztirzā un atlīsta Avenariusa mācību savā divsējumu darbā, var noderēt par machisma reakcionārās scholastikas lielisku paraugu. „Vēl pat tagad, — vēstī viņš, — 150 gadu pēc Jūma, substancialilale un cēlonība paralizē domāšanas vīrišķību^11 {„Ievads tīrās pieredzes filozofijā^11, I sēj., 31. lpp ). Protams, par visiem „vīrišķīgāki^11 ir solipsisli, kas atklājuši sajātu bez organiskās matērijas, domu bez smadzenēm, dabu bez objektivās likumsakarības! „Arī pēdējā, māsu vēl neminētajā cēlonības formulējumā, nepieciešamībā jeb dabas nepieciešamībā, slēpjas kaut kas neskaidrs un mistisks^11 — „fetišisma^11, „antropomorfisma^11 utt. ideja (32. un 34.). Nabaga mistiķi Feier-bachs, Markss un Engelss! Visu laiku viņi sprieduši par dabas nepieciešamību, turklāt vēl nosaukuši Jūma līnijas piekritējus par teorētiskiem reakcionāriem... Pecolds stāv augstāk par katru „antropomorfismu^11. Viņš atklājis lielo „viennozīmības likumu“, kas novērš kairu neskaidrību, katras „fetišisma^11 pēdas u. t. jpr., u. I. jpr., u. t. jpr. Piemērs: spēku paralelograms (S. 35). To nevar „pierādīt^11, tas jāatzīst kā „pieredzes fakts^11. Nevar pieļaut, ka ķermenis,

saņemot vienus un tos pašus grūdienus, kustētos dažādā veidā. „Mēs nevaram pieļaut tādu dabas nenoteiktību un patvaļu; mums jāprasa no tās noteiktība, likumsaka-rība“ (35.). Tā. Tā. Mēs prasām no dabas likumsakarību. Buržuāzijā prasa no saviem profesoriem reakcionārus uzskatus. „Mūsu domāšana prasa no dabas noteiktību, un daba vienmēr pakļaujas šai prasībai, — mēs pat redzēsim, ka zināmā nozīmē tā ir spiesta tai pakļauties" (36.). Kāpēc, saņemot grūdienu līnijas AB virzienā, ķermenis kustas uz C, bet ne uz D, ne uz F utt.?

„Kādēļ daba neizvēlas nevienu citu no neskaitāmiem iespējamiem virzieniem?" (37.). Tādēļ, ka tie būtu „daudznozīmīgi", bet Jozefa Pecolda lielais empiriokritiskais atklājums prasa viennozīmibu.

Ar tamlīdzīgām nedzirdētām muļķībām „empiriokritiķi" piepilda desmitiem lappušu!

,,... Mēs ne vienreiz vien esam atzīmē juši, ka mūsu teze savu spēku nesmej no atsevišķu pieredžu sumas, ka mēs, gluži otrādi, prasām no dabas tās atzīšanu (seine Geltung). Un patiesi, jau pirms tam, iekām tā kļuvusi par likumu, tā jau mums ir princips, ar ko mēs pieejam īstenībai, t. i., postulāts. Tai ir spēks, tā sakot, apriori, neatkarīgi no katras atsevišķas pieredzes. Pirmā acu uzmetienā liekas, ka tīrās pieredzes filozofijai neklātos sludināt aprioras patiesības, tādā kārtā atgriežoties pie visneauglīgākās metafizikas. Bet mūsu a priori ir tikai loģisks, nevis psieholoģisks un nevis metafizisks" (40.). Nu, protams, ja a priori nosauc par loģisku, tad sakarā ar to viss lādas idejas reakcionārais raksturs izzūd un tā paceļas „jaunākā pozitivisma" augstumos!

Viennozīmīgas noteiktības psiehiskām parādībām, — pamāca tālāk mūs J. Pecolds, — nevar būt: fantāzijas loma, lielo izgudrotāju nozīme u. tml. te rada izņēmumus, bet dabas likums vai gara likums necieš „nekādus

10 14. sēj.

izņēmumus" (65.). Mūsu priekšā ir tīrākais metafiziķis, kam uav nekādas jēgas par nejaušā un nepieciešamā atšķirības relative» raksturu.

Man varbūt norādīs, — turpina Pecolds, — uz vēstures notikumu vai rakstura attīstības motivējumu dzejas darbos? „Ja mēs ielūkosimies uzmanīgi, tad ieraudzīsim, ka te trūkst viennozīmības. Nav neviena vēsturiska notikuma un nevienas dramas, kurā mēs nevarētu iedomāties dalībniekus, kas dotajos psiehiskajos noteikumos rīkotos citādi" (73.). „Viennozīmības psiehiskā sfērā ne tikai trūkst, bet mums ir tiesības no īstenības prasīt, lai tās trūktu (kursivs Pecolda). Mūsu mācība tādā kārtā paceļas... postulātā pakāpē... t. i., katras iepriekšējās pieredzes nepieciešama noteikuma, loģiskā a priori pakāpē" (kursivs Pecolda, S. 76).

Un ar šo „loģisko a priori" Pecolds joprojām operē abos sava „Ievada" sējumos un 1906. g. iznākušajā grāmatiņā „Pasaules aina no pozitivistiskā viedokļa"[97]. Mūsu priekšā — otrs izcila enipiriokritiķa piemērs, kurš nemanāmi noslīdējis kantianismā. un sludina visreakcionārākās mācības zem drusciņ pārmainītas izkārtnes. Un tā nav nejaušība, jo pašā savā pamatā Macha un Avenariusa mācība par cēlonību ir ideālistiski meli, lai cik skaļām frāzēm par „pozitivismu" tos aizsegtu. Atšķirība starp Jūma un Kanla cēlonības teoriju ir mazsvarīga atšķirība starp agnostiķiem, kas ir vienis prātis pamatjautājumā: dabas objektīvās likumsakarības noliegšanā, ar to nenovēršami sevi nolemjot tādiem vai citādiem ideālistiskiem secinājumiem. Par J. Pecoldu drusciņ „godprātīgākais" empirio-kritiķis Rudolfs Vilijs, kas kaunas savas radniecības ar imanentiem, noraida, piemēram, visu Pecolda „viennozīmības" teoriju kā tādu. kas nedod nekā vairāk par „loģisko formālismu". Bet vai R. Vilijs uzlabo savu poziciju, atteikdamies no Pecolda? It nemaz. Jo viņš atsakās no Kanla agnosticisma vienīgi Jūma agnosticisma labā: „Mēs jau sen zinām, — viņš raksta, — kopš Jūma laikiem, ka „nepieciešamība “ ir gluži loģisks raksturojums (Merkmal), nevis „transcendentāls'1 vai, kā es labāk teiktu un kā es jau esmu teicis, gluži vārdisks (sprachlich) raksturojums" (R. Willy: „Gegen die Schulweishcit", Munch., 1905, S. 91; cf. 173, 175*).

Agnostiķis mūsu, materiālistisko, uzskatu par nepieciešamību nosauc par „transcendentālu", jo no tās pašas kantianiskās un jūmiskās „skolas gudrības" viedokļa, kuru Vilijs nenoliedz, bet tikai patīra, katra mums pieredzē dotās, objektivās realitātes atzīšana ir nelikumīgs „transcenzs".

Uz šo pašu agnosticisma taciņu no mūsu iztirzājamā filozofiskā virziena franco rakstniekiem pastāvīgi noklīst Anrī Puankarē, liels fiziķis un sīks filozofs, kura kļūdas

P. Juškevičs pasludinājis, protams, par jaunākā poziti-visma pēdējo vārdu, tik ļoti „jaunākā", ka ievajadzējies pat vēl jauna ,,isma“: cmpiriosimbolisma. Pašam Puankarē (par kura uzskatiem vispār būs runa nodaļā par jauno fiziku) dabas likumi ir simboli, pieņēmumi, kurus cilvēks rada „ērtības“ labad. „Vienīgā īstā objektīvā realitāte ir pasaules iekšējā harmonija", pie kam par objektivo Puankarē dēvē vispār nozīmīgo, to, ko atzīst cilvēku vairākums vai visi**, — t. i., gluži subjcklivistiski iznīcina objektivo patiesību, tāpat kā visi machisti, — un par „harmoniju", atbildot uz jautājumu, vai tā atrodas ārpus mums, viņš kategoriski paziņo: „bez šaubām nē". Pilnīgi skaidrs, ka jaunie termini itin nemaz negroza vecu veco agnosticisma filozofisko līniju, jo Puankarē „oriģinālās" teorijas būtība ir dabas objektivās realitātes un objektivās likumsakarības noliegšana (kaut arī viņš ir stipri nekonsekvents). Tāpēc ir pilnīgi dabiski, ka atšķirībā no krievu machistiem, kas vecu kļūdu jaunus formulējumus uzskata par jaunākajiem atklājumiem, vācu kantianieši apsveica tādus uzskatus kā pāriešanu viņu pusē, agnosticisma pusē,

* —■ /?. Vilijs, „Pret skolas gudrību'*, Mincheuē, 190ā., 9t. lpp.; sal. (73., 175. lpp. Red.

** Henri Poincare, ,,1.a Valour do la Science", Paris, 1905, pp. 7. 9. (Anri Puankarē, „Zinātnes vērtība", Parizē, 1905., 7., 9. lpp. Red.) Ir krievu tulkojums.

10’

filozofijas būtiskajā jautājumā. „Franču matemātiķis Anrī Puankarē, — lasām kantianieša Filipa Franka rakstos, — aizstāv to viedokli, ka daudzi vispārīgākie teorētisko dabas zinātņu likumi (inerces likums, enerģijas nezūdamības likums u. tini.), par kuriem bieži vien grūti pateikt, vai to izcelšanās ir empiriska vai apriora, īstenībā nepieder ne pie vieniem, ne pie otriem, jo tās ir gluži konvencionālās premisas, atkarīgas no cilvēka ieskatiem^14. „Tādējādi, — jūsmo kan-tianietis, — jaunākā dabas filozofija negaidīti atjauno kritiskā ideālismā pamatdomu, proti, ka pieredze tikai piepilda ietvarus, kurus cilvēks atnes sev līdzi pasaulē^11.. .[98]

Mēs šo piemēru minējām, lai lasītājam uzskatāmi parādītu to naivitates pakāpi, ko sasnieguši mūsu Juškeviči un Ko, kuri pieņem kaut kādu „simbolisma teoriju^11 par tīru jaunumu, kamēr kaut cik saprotoši filozofi pasaka vienkārši un atklāti: pārgājis uz kritiskā ideālismā viedokli! Jo šā viedokļa būtība nav jāsaskata Kanta formulējumu atkārtošanā, bet gan tās pamatidejas atzīšanā, kura ir kopīga kā Jūmām, tā arī Kantam: dabas objektivās likumsakarības noliegšanā un vienu vai otru „pieredzes nosacījumu^11, vienu vai otru principu, postulātu, premisu atvasināšanā no subjekta, no cilvēka apziņas, bet ne no dabas. Taisnība bija Engelsam, kad viņš teica, ka ne tas ir galvenais, kādai no daudzajām materiālisma vai ideālismā skolām pieslienas viens vai otrs filozofs, bet gan tas, vai par primāro atzīst dabu, ārpasauli, kustīgo matēriju vai arī garu, prātu, apziņu u. tml.

Lūk, vēl viens maehisma raksturojums šai jautājumā pretstatā pārējām filozofiskām līnijām, kuru dod kompetents kantianietis E. Lūka. Cēlonības jautājumā „Machs pilnīgi pieslienas Jūmām11^99. „Р. FoLkmanis domāšanas nepieciešamību atvasina no dabas procesu nepieciešamības — viedoklis, kas atzīst nepieciešamības faktu pretēji Machain un saskaņā ar Kantu, — taču nepieciešamības avotu viņš redz, pretēji Kantam, nevis domāšanā, bet dabas procesos" (424.).

P. Folkmanis ir fiziķis, kas diezgan daudz raksta par gnozeoloģijas jautājumiem un, tāpat kā lielum lielais vairums dabas zinātnieku, tiecas uz materiālismu, kaut arī nekonsekventu, biklu, līdz galam neizteiktu. Atzīt dabas nepieciešamību un no tās atvasināt domāšanas nepieciešamību — ir materialisms. Atvasināt nepieciešamību, cēlonību, likumsakarību u. tini. no domāšanas ir idealisms. Minētajā citātā vienīgā neprecizitāte ir tā, ka Macham piedēvē katras nepieciešamības pilnīgu noliegšanu. Mēs jau redzējām, ka tas tā nav ne attiecībā pret Machu, ne attiecībā pret visu empiriokritisko virzienu, kas, noteikti atkāpdamies no materiālisma, nenovēršami slīd uz ideālismu.

Mums vēl atliek teikt dažus vārdus speciāli par krievu maehistiem. Viņi grib būt marksisti, viņi visi „lasījuši", kā Engelss noteikti norobežo materiālismu no Jūma virziena, viņi nevarēja nedzirdēt gan no paša Macha, gan arī no kura katra, kas kaut cik pazīst viņa filozofiju, ka Machs un Avenariuss iet pa Jūma līniju, — un visi viņi cenšas ne vārda nebilst par jūmismu un materiālismu cēlonības jautājumā! Viņiem valda vispilnīgākais juceklis. Daži piemēri. P. Juškeviča kgs sludina „jaunu" empiriosimbolismu. Tiklab „zilā, cietā u. tml. sajūtas, šie it kā tīrās pieredzes dati", kā arī „it kā tīrā prāta darinājumi, kā chimera vai šacha spēle", viss tas ir „empiriosimboļi" („Apcerējumi", 179. Ipp.). „А1 ziņa ir empiriosimbolistiska, un attīstīdamās tā virzās uz arvien augstākas simbolizacijas pakāpes empiriosimbo-liem“. „Šādi empiriosimboļi ir... tā sauktie dabas likumi" (ib.). „Tā sauktā īstā realitāte, esamība pati par sevi, tā ir tā infinitā" (šausmīgi mācīts vīrs ir Juškeviča kgs!) „simbolu robežu sistēma, uz kuru tiecas mūsu zināšanas" (188 ). „Dotības plūsma", „kas atrodas mūsu atziņas pamatā", ir „irracionala", „illoģiska" (187., 194.). Enerģija ir „tikpat maz lieta, substance kā laiks, telpa, masa un pārējie dabas zinātņu pamatjēdzieni: enerģija ir konstante, empiriosim-bols, tāpat kā citi empiriosimboļi, kas apmierina — līdz zināmam laikam — cilvēka pamatvajadzību ienest saprātu, Logošu, dotības irracionala jā plūsmā" (209.).

Arlekina kostimā, kas sadiegis no raibas, kliedzošas „jaunākās*' terminoloģijas gabaliņiem, mūsu priekšā ir subjektīvais idealists, kam ārpasaule, daba, tās likumi, viss tas ir mūsu atziņas simboli. Dotības plūsma ir bez saprātības, kārtības, likumības: mūsu atziņa tur ienes saprātu. Debesu ķermeņi ir cilvēka atziņas simboli, arī zeme tai skaitā. Ja dabas zinātnes māca, ka zeme eksistējusi jau sen pirms tam, kad bija iespējams parādīties cilvēkam un organiskai matērijai, tad mēs taču esam visu to pārtaisījuši! Flaneļu kustības kārtību ienesam mēs, tas ir mūsu atziņas produkts. Un, jūtot, ka cilvēka prātu šāda filozofija izstiepj tik tālu, ka tas k[ūst par dabas radītāju, ciltstēvu, Juškeviča kgs prātam blakus nostāda „Logošu'1, t. i., prātu abstrakcijā, ne prātu, bet Prātu, ne cilvēka smadzeņu funkciju, bet kaut ko pirms katrām smadzenēm pastāvējušu, kaut ko dievišķīgu. „Jaunākā pozitīvisma** pēdējais vārds ir tā vecā fideisma formula, kuru atmaskoja jau Feierbachs.

Pievērsīsimies A. Bogdanovam. 1899. gadā, kad viņš bija vēl pa pusei materialists un Joti ievērojamā ķīmiķa un Joti juceklīgā filozofa Vilhelma Ostvalda ietekmē tikai sāka svārstīties, viņš rakstīja: „Parādību vispārējais cēloniskais sakars ir pēdējais, labākais cilvēka atziņas bērns; tas ir vispārējs likums, augstākais no tiem likumiem, kurus, izsakoties filozofa vārdiem, cilvēka prāts diktē dabai*' („Pam. el. utt.“, 41. lpp.).

AUachs zina, uz kādiem avotiem toreiz Bogdanovs atsaucies. Bet fakts ir tas, ka „filozofa vārdi**, kurus uzticīgi atkārto „marksists**, — ir Kauta vārdi. Nepatīkams atgadījums! Jo nepatīkamāks tāpēc, ka to nevar pat izskaidrot ar „vienkāršu** Ostvalda ietekmi.

1904. gadā, paspējis jau pamest gan dabzinātnisko materiālismu, gan arī Ost valdu, Bogdanovs rakstīja: „ .. .Modernais pozitīvisms cēlonības likumu atzīst tikai par līdzekli parādību gnozeoloģiskai saistīšanai nepārtrauktā rindā, tikai par pieredzes koordinācijas formu** („No sab. psich.“, 207. lpp.). To, ka šis modernais pozitīvisms ir agnosticisms, kas noliedz dabas objektīvo nepieciešamību, kura pastāv pirms un ārpus katras „atziņas** un katra cilvēka, to Bogdanovs vai nu nezināja, vai arī noklusēja. Viņš no vācu profesoriem paļāvīgi paņēma to, ko tie nosauca par „moderno pozitīvismu". Beidzot, 1905. gadā, izgājis kā visas iepriekšējās stadijas, tā arī cmpiriokritisko stadiju un atrazdamies jau „empiriomonistiskā" stadijā, Bogdanovs rakstīja: „Likumi nekādā ziņā nepieder pieredzes sfērai,... tie nav doti tanī, bet domāšanas radīti kā līdzeklis pieredzes organizēšanai, tās harmoniskai saskaņošanai loģiskā vienībā" („Einpiriomonisms", I, 40.). „Likumi ir atziņas abstrakcijas; un fizikas likumiem tikpat maz piemīt fiziskas īpašības kā psicholoģijas likumiem psichiskas īpašības" (ibid.).

Tātad likums, ka rudenim seko ziema, ziemai pavasaris, nav mums dots pieredzē, bet ir domāšanas radīts kā līdzeklis organizēt, harmonizē!, saskaņot... ko ar ko, biedri Bogdanov?

„Einpiriomonisms iespējams tikai tāpēc, ka atziņa aktivi harmonizē pieredzi, novēršot tās neskaitāmās pretrunas, radot tai vispārējas organizējošas formas, aizstājot sākotnējo cliaotisko elementu pasauli ar atvasināto, izkārtoto attiecību pasauli" (57.). Tas ir nepareizi. Ideja, it kā atziņa varētu „radīt" vispārējas formas, sākotnējo cliaosu aizstāt ar kārtību u. lini., ir ideālistiskās filozofijas ideja. Pasaule ir likumsakarīga matērijas kustība, un mūsu atziņa, būdama augstākais dabas produkts, spēj tikai atspoc/ufot šo likumsakarību.

Rezultāts: mūsu muchisli, akli ticēdami „jaunākiem" reakcionāriem profesoriem, atkārto Kauta un Jūma agnosticisma kļūdas jautājumā par cēlonību, nepamanot ne to, kādā absolūtā pretrunā ar marksismu, t. i„ materiālismu, ir šīs mācības, ne arī to, ka viņi pa slīpu plāksni slīd uz ideālismu.

4. „DOMĀŠANAS EKONOMIJAS PRINCIPS"

UN JAUTĀJUMS PAR „PASAULES VIENĪBU"

„„Vismazākā spēka patēriņa" princips, ko Machs, Ave-nariuss un daudzi citi liek atziņas teorijas pamatā, ir... bez šaubām „marksistiska" tendence gnozeoloģijā".

Tā paziņo V. Bazarovs „Apcerējumos", f>9. lpp.

Marksam ir „ekonomija". Macham ir „ekonomija". Vai patiešām ir „neapšaubāms", ka starp vienu un otru ir kaut mazākais sakars?

Avenariusa sacerējums „Filozofija kā domāšana par pasauli saskaņā ar vismazākā spēka patēriņa principu" (1876.) lieto šo „principu", kā. mēs redzējām, tā, ka „domāšanas ekonomijas" vārdā tiek pasludināta par pastāvošu tikai sajūta. Kā cēlonība, tā arī „substance" (vārds, ko profesoru kgi labprāt lieto „svarīguma labad" preci-zākā un skaidrākā vārda: matērija vietā) tās pašas ekonomijas vārdā tiek pasludinātas par „novērstām", t. i., mēs dabūjam sajūtu bez matērijas, domu bez smadzenēm. Šīs vistīrākās blēņas nozīmē mēģinājumu zem jaunas izkārtnes ievazāt subjektivo ideālismu. Filozofiskajā literatūrā tieši tāds raksturs šim galvenajam sacerējumam jautājumā par izdaudzināto „domāšanas ekonomiju", kā mēs redzējām, ir vispār atzīts. Ja mūsu maehisti nav pamanījuši subjektivo ideālismu zem „jaunā" karoga, tad tas jau ierindojams kuriozos.

Machs „Sajūtu analizē" (krievu tulk. 49. Ipp.) starp citu atsaucas uz savu 1872. g. darbu šai jautājumā. Arī šis darbs, kā mēs redzējām, ir tīrā subjektīvisma viedokļa paušana, pasaules izskaidrošana ar sajūtām. Tātad divi galvenie darbi, kas ieviesuši filozofijā šo ievērojamo „principu", pauž ideālismu! Ar ko tas izskaidrojams? Ar to, ka domāšanas ekonomijas princips, ja to patiešām liek „atziņas teorijas pamatā“, nevar vest ne pie kā cita kā vienīgi pie subjektivā ideālismā. „Visekonomiskāk" ir „domāt", ka eksistēju tikai es un manas sajūtas, — tas ir neapstrīdams, ja jau mēs ieviešam gnozeoloģijā tik aplamu jēdzienu.

Vai „ekonomiskāk" ir „domāt" atomu nedalāmu vai arī sastāvošu no pozitiviem un negativiem elektroniem? Vai „ekonomiskāk" ir domāt Krievijas buržuāzisko revolūciju liberāļu realizētu vai arī pret liberāļiem realizētu? Pietiek uzdot jautājumu, lai saskatītu bezjēdzību, subjektīvismu, kas rodas, te pielietojot „domāšanas ekonomijas" kategoriju. Cilvēka domāšana tad ir „ekonomiska", kad tā pareizi atspoguļo objektivo patiesību, un par šās pareizības kritēriju noder prakse, eksperiments, industrija. Tikai noliedzot objektivo realitāti, t. i., noliedzot marksisma pamatus, var nopietni runāt par domāšanas ekonomiju atziņas teorijā!

Ja mēs paskatīsimies Macha vēlākajos darbos, tad ierau-

dzīsim lādu ievērojamā principa iztulkojumu, kas bieži vien līdzinās tā pilnīgam noliegumam. Piemēram, „Mācībā par siltumu'1 Machs atgriežas pie savas iemījotās idejas par zinātnes „ekonomisko dabu" (otrā vācu izd. 366. lpp.). Bet, turpat viņš piebilst, mēs nesaimnickojam saimniecības dēj (366.; alkārlols 391.): „zinātniskās

saimniecības mērķis ir iespējami pilnīgāka ... mierīgāka... pasaules aina" (366.). Ja tā, tad „ekonomijas princips" patiesībā tiek svītrots ne tikai no gnozeoloģijas pamatiem, bet no gnozeoloģijas vispār. Teikt, ka zinātnes mērķis ir dot pareizu (ar mierīgumu te nepavisam nav nekādas darīšanas) pasaules ainu, nozīmē atkārtot materiālistisko tēzi. Teikt to nozīmē atzīt pasaules objektivo realitāti attiecībā pret mūsu atziņu, modeļa objektivo realitāti attiecībā pret gleznu. Domāšanas ekonomiskums tādā sakarā ir vienkārši neveikls un izķēmoti smieklīgs vārds vārda: pareizība vietā. Machs te kā parasti jauc, bet machisti skatās un pielūdz jucekli!

„Atziņā un maldos" nodaļā „Pētīšanas ceļu piemēri" mēs lasām:

„Pilnīgais un ļoti vienkāršais Kirchhofa aprakstījums (1874.), faktiskā ekonomiskais attēlojums (Machs 1872.), „domāšanas saskaņojums ar esamību un domas procesu saskaņojums savā starpā" (Grasmanis 1844.), — viss tas ar nelielām variācijām pauž to pašu domu".

Nu, vai tad tas nav juceklības paraugs? „Domas ekonomija", no kuras Machs 1872. gadā atvasināja vienīgi tikai sajūtu pastāvēšanu (viedoklis, ko viņš pats vēlāk bija spiests atzīt par ideālistisku), tiek pielīdzināta tīri materiālistiskajam matemātiķa Grasmaņa izteikumam, ka nepieciešams domāšanu saskaņot ar esamību! tiek pielīdzināta loti vienkāršajam aprakstījumam (objektivūs realitātes aprakstījumam, kuras pastāvēšanu Kirchhofs nav pat domājis apšaubīt!).

Tāds „domāšanas ekonomijas" principa pielietojums ir vienkārši Macha kuriozo filozofisko svārstību paraugs. Bet, ja mēs kā kuriozus vai lapsus likvidētu tādas vietas, tad „domāšanas ekonomijas principa" ideālistiskais raksturs top neapšaubāms. Piemēram, kantianietis Henigsvalds, polemizējot ar Macha filozofiju, apsveic tā „ekonomijas principu^11 kā tuvošanos „kantianisma ideju lokam^11 (Dr. Richard Honigswald, „Zur Kritik der Machschen Philosophic^11, Brl., 1903, S. 27^100). Paliesām, ja neatzīsi objeklivo realilali, kas dola mums sajūtās, tad no kurienes gan var rasties „ekonomijas princips^11, ja ne no subjekta? Sajūtas, protams, nekādu „ekonomiju^11 nesatur. Tātad domāšana dod kaut ko tādu, kā nav sajūtā! Tātad „ekonomijas princips^11 tiek ņemts nevis no pieredzes (= sajūtām), bet ir jau pirms katras pieredzes, veido tās loģisko nosacījumu, tāpat kā Kauta kategorijas. Henigsvalds citē šādu vietu no „Sajūtu analizēs^11: „pēc mūsu pašu ķermeniskā un garīgā līdzsvara mēs varam secināt par dabā notiekošo procesu līdzsvaru, viennozīmīgu noteiktību un vienveidību^11 (krievu tulk. 281. Ipp.). Un tiešām, šādu atzinumu subjektīvi ideālistiskais raksturs, Macha tuvums Pecoldam, kas aizrunājies līdz apriorismam, nav apšaubāms.

Idealists Vunls, runādams par „domāšanas ekonomijas principu^11, ļoti zīmīgi nosauc Machu par „ačgārnu Kantu^11 („Systematischc Philosophie^11, Lpz., 1907, S. 128^101): Kan-lam ir a priori un pieredze. Macham — pieredze un a priori jo domāšanas ekonomijas princips Macham būtībā ir aprio-risks (130.). Sakars (Verknupfung) ir vai nu lietās kā „dabas objektīvais likums (ko Machs noteikti noraida), vai arī ir subjektīvs aprakstījuma princips^11 (130.). Ekonomijas princips Macham ir subjeklivs, un tas kommt wie aus der Pistole gesehossen — parādās dienas gaismā nez no kurienes kā tcleoloģisks princips, kam var būt dažādas nozīmes (131.). .Tūs redzat: filozofiskās terminoloģijas speciālisti nav tik naivi kā mūsu machisli, kas gatavi uz vārda noticēt, ka „jaunais^11 vārdiņš novērš pretstatu starp subjektīvismu un objektivismu, ideālismu un materiālismu.

Beidzot atsauksimies vēl uz angļu filozofu Džemsu Vordu, kas pats sevi bez aplinkiem nosauc par spiri-tualislisku monistu. Viņš nepolemizē ar Machu, bet, gluži otrādi, kā redzēsim vēlāk, izmanto visu maehistisko vir zienu fizikā savai cīņai pret materiālismu. Un viņš noteikti paziņo, ka Macha „vienkāršības kritērijs^11 „ir vispirmā kārtā subjeklivs un nevis objektivs" („Naturalism and Agnosticism", v. I, 3rd cd., p. 82^102).

Ka domas ekonomijas princips kā gnozeoloģijas pamats varēja iepatikties vācu kanlianiešicm un angļu spirilua-listiem, tas pēc visa iepriekš teiktā nevar likties dīvaini. Ka ļaudis, kas grib būt marksisti, tuvina materiālista Marksa politisko ekonomiju Macha gnozeoloģiska jai ekonomijai, — tā ir īsta humoristika.

Te būs vielā teikt dažus vārdus par „pasaules vienību". P. Juškeviča kgs uzskatāmi parādījis šai jautājumā — simto un tūkstošo reizi — to neizmērojamo jucekli, kādu ienes mūsu machisli. Engelss „Anti-Diringā", iebilzdams Diringam, kas pasaulas vienību atvasina no domāšanas vienības, saka: „Pasaules patiesā vienība pastāv tās materialitātē, un šī pēdējā ir pierādāma nevis ar pāris blēdīgām frāzēm, bet ar filozofijas un dabas zinātņu ilgo un grūto attīstību" (S. 31)n2. Juškeviča kgs citē šo vietu un „iebilst": „Te vispirms ir neskaidrs, ko īsti nozīmē apgalvojums, it kā „pasaules vienība slēpjas tās materialitātē" “ (cit. grām., 52. Ipp.).

Jauki, vai ne? Šis subjekts uzņēmies publiski pļāpāt par marksisma filozofiju, lai paziņotu, ka viņam ir „neskaidras" materiālisma elementārākās tezes! Engelss piemērā ar Diringu parādīja, ka kaut cik konsekventa filozofija pasaules vienību var atvasināt vai nu no domāšanas, — tad tā ir nevarīga pret spiritualismu un fideismu („Anti-Diringa" S. 30), un tādas filozofijas argumenti nenovēršami izvēršas par blēdīgām frāzēm, — vai arī no tās objektivās realitātes, kas pastāv ārpus mums, ko jau no senseniem laikiem gnozeoloģijā sauc par matēriju un ko pētī dabas zinātnes. Runāt nopietni ar subjektu, kam šāda lieta „neskaidra", ir velti, jo par „neskaidrību" viņš te runā tādēļ, lai blēdīgi izvairītos no būtiskas atbildes uz pilnīgi skaidru materiālistisku Engelsa tēzi. turklāt atkārtodams gluži Diringa garā blēņas par „kardinālo postulātu par esamības principiālo vienveidību un sakarību" (Juškevičs, cit. grām.. 51. Ipp.), par postulātiem kā par „tēzēm", par kurām „nebūtu precizi teikt, ka tās atvasinātas no pieredzes, jo zinātniskā pieredze tikai tādēļ iespējama, ka tās liek pētīšanas pamatā" (turpat). Tā ir viena vienīga blēņošanās, jo, ja šim subjektam būtu bijis kaut drusciņ cieņas pret iespiestu vārdu, tad viņš būtu redzējis ideālistisko raksturu vispār un kantianisko it sevišķi, kas piemīt idejai par to, it kā varētu būt tezes, kuras nav ņemtas no pieredzes un bez kurām pieredze nav iespējama. Vārdu savirknējums, kuri sagrābstīti no dažādām grāmatelēm un sasaistīti ar skaidri redzamām materiālista Dicgcna kļūdām, — lūk, tā ir Juškeviču kungu „filozofija".

Labāk palūkosimies, kā spriež par pasaules vienību kāds nopietns empiriokritiķis, Jozefs Pecolds. Viņa „Ievada" 2. sējuma 29. paragrafam ir virsraksts: „Tieksme pēc vien veidīgā (einheitlicb) atziņas laukā. Visa noliekošā vienno-zīmības postulāts". Lūk, viņa prātojumu paraugi: ,,.. .Tikai vienībā iegūstams tas dabiskais mērķis, aiz kura robežām neiet nekāda domājamība un kurā tātad domāšana, ja tā ievēro visus attiecīgās nozares faktus, var nonākt pie miera" (79.). „...Neapšaubāmi, ka daba ļoti bieži neatbilst vienības prasībai, bet tikpat neapšaubāmi, ka tā tomēr daudzos gadī jumos jau tagad apmierina prasību pēc miera, un par visvarbūtējāko pēc visiem mūsu iepriekšējiem pētījumiem jāuzskata tas, ka daba nākotnē visos gadījumos apmierinās šo prasību. Tāpēc pareizāk būs faktisko dvēseles stāvokli apzīmēt par tieksmi uz stabiliem stāvokļiem nekā par tieksmi uz vienību... Stabilo stāvokļu princips iet tālāk un dziļāk... Ilekeļa, priekšlikums blakus augu un dzīvnieku valstij nolikt vēl protistu valsti ir nederīgs atrisinājums, jo tas rada divas jaunas grūtības iepriekšējās vienas vietā: agrāk bija apšaubāma robeža starp augiem un dzīvniekiem, tagad turpretim protislus nevar asi norobežot ne no augiem, ne no dzīvniekiem... Acīm redzams, ka tāds stāvoklis nav galīgs (endgūltig). Tāda jēdzienu divnozimiba tā vai citādi jānovērš, kaut vai, ja nav citu līdzekļu, speciālistu vienošanās ceļā un izlemjot ar balsu vairākumu" (80. un 81.).

Liekas, pieliks? Ka empiriokritiķis Pecolds ne par matu nav labāks par Diringu, tas ir skaidrs. Bet jābūt taisnīgam arī pret pretinieku: Pecoldam ir kaut tik daudz zinātniskas

godprātības, lai katrā sacerējumā noteikti un negrozāmi noraidītu materiālismu kā filozofisku virzienu. Viņš vismaz nepazemojas tik tālu, lai maskotos ar materiālismu un pasludinātu par „neskaidru" elementārāko atšķirību starp filozofijas pamatvirzieniem.

5. TELPA UN LAIKS

Atzīstot objektivās realitātes, t. i., kustīgās matērijas, pastāvēšanu neatkarīgi no mūsu apziņas, materiālismam nenovēršami jāatzīst arī laika un telpas objeklivā realitāte, atšķirībā vispirms no kantianisma, kas šai jautājumā ir ideālismā pusē, atzīst laiku un telpu nevis par objektivu realitāti, bet par cilvēka vērošanas formām. Divu filozofijās pamatlīniju radikālo atšķirību arī šai jautājumā pilnīgi noteikti apzinās visdažādāko virzienu rakstnieki, kaut cik konsekventi domātāji. Sāksim ar materiālistiem.

„Telpa un laiks, — saka Feierbachs, — nav vienkāršas parādību formas, bet... esamības būtiski noteikumi (Wesens-bedingungen)“ (Werke, II, 332). Atzīstot par objektivu realitāti to juteklisko pasauli, kuru mēs izzinām ar sajūtām, Feierbachs dabiski noraida arī fenomenalistisko (kā teiktu Machs par sevi) vai agnostisko (kā izsakās Engelss) telpas un laika izpratni: tāpat kā lietas vai ķermeņi nav vienkāršas parādības, nav sajūtu kompleksi, bet ir objektivās realitātes, kas iedarbojas uz mūsu jutekļiem, tā arī telpa un laiks nav vienkāršas parādību formas, bet ir esamības objektīvi reālās formas. Pasaulē nav nekā cita kā tikai kustīgā matērija, un kustīgā matērija nevar kustēties citādi kā telpā un laikā. Cilvēka priekšstati par telpu un laiku ir relativi, bet no šiem relativajiem priekšstatiem veidojas absolūtā patiesība, šie relativie priekšstati attīstoties iet pa absolūtās patiesības līniju, tuvojas tai. Cilvēka telpas un laika priekšstatu mainīgums tikpat maz apgāž viena un otra objektivo realitāti, kā zinātnisko atziņu mainīgums par matērijas uzbūvi un kustības formām neapgāž ārpasaules objektivo realitāti.

Engelss, atmaskojot nekonsekvento un juceklīgo materiālistu Diriugu, ķer viņu tieši ar to, ka tas runā par laika jēdziena pārmaiņu (jautājums, kas nerada nekādu strīdu kaut cik ievērojamiem mūslaiku filozofiem no visdažādā-kiem filozofiskiem virzieniem), izvairoties no skaidras atbildes uz jautājumu: vai telpa vai laiks ir reāli vai ideāli? vai mūsu relativie priekšstati par telpu un laiku ir tuvošanās objektivi reālajām esamības formām? Vai arī tie ir tikai cilvēka domas produkti, kura attīstās, organizējas, harmonizējas u. tml.? Tas un vienīgi tas ir gnozeoloģiskais pamatjautājums, kas šķir patiesi galvenos filozofiskos virzienus. „Mūs neinteresē, — raksta Engelss, — kādi jēdzieni mainās Diringa kga galvā. Runa ir nevis par laika jēdzienu, bet par patieso laiku, no kura Diringa kgs nekādā ziņā tik viegli" (t. i., ar frāzēm par jēdzienu mainīgumu) „netiks vajā" („Anti-Dirings", 5. vācu izd., S. 41)53.

Liktos, ka tas ir tik skaidrs, ka pat Juškeviču kgi varētu saprast jautājuma kodolu? Engelss nostāda Diringam pretim vispār atzīto un ikvienam materiālistam pašu par sevi saprotamo tēzi par laika īstenību, t. i., objektivo realitāti, sacīdams, ka no šās tezes tiešas atzīšanas vai noliegšanas nevar tikt vajā ar spriedelēšanu par laika un telpas jēdzienu mainīšanos. Ne par to ir runa, ka Engelss noliegtu nepieciešamību un zinātnisko nozīmi pētījumiem par mūsu laika un telpas jēdzienu mainīšanos, attīstību, — bet gan par to, lai mēs konsekventi atrisinātu gnozeoloģisko jautājumu, t. i., jautājumu par ikvienas cilvēka zināšanas avotu un nozīmi vispār. Kaut cik saprātīgs filozofiskais idealists — un Engelss, runājot par ideālistiem, domāja ģeniāli konsekventos klasiskās filozofijas ideālistus -— viegli atzīs mūsu laika un telpas jēdzienu attīstību, lai pašā laikā paliekot ideālists, uzskatot, piemēram, ka laika un telpas jēdzieni, kas atlīstās, tuvojas viena un otra absolūtajai idejai u. tml. Filozofijā nevar konsekventi aizstāvēt viedokli, kas naidīgs katram fideismam un katram ideālismam, ja neatzīst noteikti un kategoriski, ka mūsu laika un telpas jēdzieni, kas atlīstās, atspoguļo objektivi reālo laiku un telpu; ka tie tuvojas arī te, tāpat kā vispār, objektīvajai patiesībai.

„Katras esamības pamatformas, — pamāca Engelss Diringu, — ir telpa un laiks; esamība ārpus laika ir tikpat liela bezjēdzība kā esamība ārpus telpas" (turpat).

Kāpēc Engelsam šās frāzes pirmajā pusē bija vajadzīgs gandrīz burtiski atkārtot Feierbachu, bet otrajā atgādināt to cīņu pret vislielākajām teisma bezjēdzībām, kuru tik sekmīgi izcīnīja Feierbachs? Tāpēc, ka Dirings, kā redzams no tās pašas Engelsa nodaļas, nevarēja savā filozofijā savilkt galus kopā, neatduroties brīžiem pret pasaules „galīgo cēloni", brīžiem pret „pirmo grūdienu" (cits apzīmējums jēdzienam: dievs, saka Engelss). Dirings, domājams, ne mazāk paliesi gribēja būt materialists un ateists, kā mūsu maehisti grib būt marksisti, bet viņš neprata konsekventi ieturēt to filozofisko viedokli, kas patiešām izsistu katru pamatu zem kājām ideālistiskai un leistiskai bezjēdzībai. Neatzīstot — vai vismaz neatzīstot skaidri un noteikti (jo Dirings šai jautājumā svārstījās un jauca) — laika un telpas objektīvo realitāti, Dirings nevis nejauši, bet nenovēršami veļas pa slīpu plāksni līdz pat „galīgajiem cēloņiem" un „pirmajiem grūdieniem", jo viņš atņēmis sev objektivo kritēriju, kas traucē iziet aiz laika un telpas robežām. Ja laiks un telpa ir tikai jēdzieni, tad cilvēcei, kas tos radījusi, ir tiesības iziet aiz to robežām un buržuāziskajiem profesoriem ir tiesības saņemt algu no reakcionārām valdībām par šās iziešanas likumības aizstāvēšanu, par liešu vai neliešu viduslaiku „bezjēdzības" aizsargāšanu.

Engelss parādīja Diringam, ka laika un telpas objektīvās realitātes noliegšana teorētiski ir filozofisks juceklis, praktiski tā ir kapitulācija vai nevarība fideisma priekšā.

Tagad palūkojieties uz „jaunākā pozitivisma" „mācību" šai jautājumā. Maelia darbos mēs lasām: „Telpu un laiks ir izkārtotas (jeb harmonizētas, wohlgeordnete) sajūtu rindu sistēmas" („Mechanika", 3. vācu izd., 498. lpp.). Tā ir skaidra ideālistiskā bezjēdzība, kas neatvairāmi izriet no mācības, ka ķermeņi ir sajūtu kompleksi. Nevis cilvēks ar savām sajūtām eksistē telpā un laikā, bet telpa un laiks pastāv cilvēkā, ir atkarīgi no cilvēka, ir cilvēka radīti, lūk, kas iznāk Macham. Viņš jūt, ka ieslīd ideālismā, un „pretojas", izdarot veselu kaudzi ierunu, gremdējot jautājumu, līdzīgi Diringam, garu garos prātojumos (sk. sevišķi „Atziņu un maldus") par mūsu telpas un laika jēdzienu mainīgumu, par to relativitāti u. tini. Bet tas viņu neglābj un nevar glābt, jo paliesi pārspēt ideālistisko poziciju šai jautājumā var, vienīgi atzīstot telpas un laika objeklivo realitāti. Bet to Machs neparko negrib. Viņš būvē gnozeoloģisko laika un telpas teoriju uz relativisma principa, — un tikai. Ne pie kā cita kā vienīgi pie subjektivā ideālismā tāda būve patiesībā nevar novest, kā mēs to jau noskaidrojām, runājot par absolūto un relativo patiesību.

Pretojoties nenovēršamiem ideālistiskiem secinājumiem no savām premisām, Machs strīdas ar Kantu, aizstāvot telpas jēdziena izcelšanos no pieredzes („Atziņa un maldi", 2. vācu izd., S. 350, 385). Bet, ja pieredzē mums nav dota objektivā realitāte (kā māca Machs), tad tāds iebildums pret Kantu ne drusciņ nenovērš agnosticisma kopīgo pozi-ciju kā pie Kanta, tā arī pie Macha. Ja telpas jēdzienu mēs ņemam no pieredzes, bet tas nav ārpus mums esošās objektivās realitātes atspoguļojums, tad Macha teorija paliek ideālistiskā. Dabas pastāvēšana laikā, ko mērī ar miljoniem gadu, pirms cilvēka un cilvēka pieredzes rašanās, parāda šās ideālistiskās teorijas bezjēdzību.

„Fizioloģiskā nozīmē, — raksta Machs, — laiks un telpa ir orientācijas sajūtas, kas kopā ar jutekliskām sajūtām noteic bioloģiski lietderīgo piemērošanās reakciju izraisīšanos (Auslosung). Fizikālā nozīmē laiks un telpa ir fizisko elementu savstarpējā atkarība" (turpat, S. -134).

Relativists Machs ierobežojas ar laika jēdziena aplūkošanu dažādās nozīmēs! Un viņš tāpat mīņājas uz vielas kā Dirings. Ja „elementi" ir sajūtas, tad fizisko elementu savstarpējā atkarība nevar pastāvēt ārpus cilvēka, pirms cilvēka, pirms organiskās matērijas. Ja laika un telpas sajūtas var dot cilvēkam bioloģiski lietderīgu orientāciju, lad vie-' nīgi ar to nosacījumu, ka šīs sajūtas atspoguļotu objektivo realitāti ārpus cilvēka: cilvēks nebūtu varējis bioloģiski piemēroties apkārtnei, ja viņa sajūtas viņam nebūtu devušas objektivi pareizu priekšstatu par to. Mācība par telpu un laiku nešķirami saistīta ar gnozeoloģijas pamatjautājuma atrisināšanu: vai mūsu sajūtas ir ķermeņu un lietu attēli, vai arī ķermeņi ir mūsu sajūtu kompleksi. Machs tikai pinas starp pirmo un otro atrisinājumu.

Modernajā fizikā, — viņš saka, — turas Ņūtona uzskats par absolūto laiku un telpu (S. 442—444), par laiku un telpu kā tādiem. Šis uzskats „mums" liekas bezjēdzīgs, — turpina Machs, — acīm redzot nenojauzdams, ka pasaulē ir materiālisti un materiālistiska atziņas teorija. Bet praksē šis uzskats bija nekaitīgs (unsclmdlich, S. 442) un tāpēc ilgu laiku netika kritizēts.

Šī naivā piezīme par materiālistiskā uzskata nekaitīgumu nodod Machu pilnīgi! Pirmkārt, nav liesa, ka ideālisti „ļoti ilgi“ nebūtu šo uzskatu kritizējuši; Machs vienkārši ignorē ideālistiskās un materiālistiskās atziņas teorijas cīņu šai jautājumā; viņš izvairās no tiešas un skaidras abu uzskatu iztirzāšanas. Otrkārt, atzīstot paša apstrīdēto materiālistisko uzskatu „nekaitīgumu", Machs ar to pašu būtībā atzīst to pareizumu. Jo kā gan nepareizība varētu izrādīties gadu simtiem ilgi par nekaitīgu? Kur palicis tas prakses kritērijs, ar kuru Machs mēģināja koķetēt? Materiālistiskais uzskats par laika un telpas objektivo realitāti „nekaitīgs" var būt tikai tāpēc, ka dabas zinātnes neiziet aiz laika un telpas robežām, aiz materiālās pasaules robežām, atstājot šo nodarbošanos reakcionārās filozofijas profesoriem. Tāds „nekaitīgums" ir tas pats, kas pareizums.

„Kaitīgs" ir Macha ideālistiskais uzskats par telpu un laiku, jo tas, pirmkārt, līdz galam atver durvis fideismam un, otrkārt, pašu Machu pavedina uz reakcionāriem secinājumiem. Piemēram, 1872. gadā Machs rakstīja, ka „nav nepieciešams ķimiskos elementus iedomāties telpā ar trim dimensijām" („Erlialtung der Arbeit", S. 29*, atkārtots S. 55). Tā rīkoties nozīmē „sev uzvelt nevajadzīgu ierobežojumu. Nav nekādas nepieciešamības domāt tikai iedomātas lietas (das bloss Gedachte) telpiski, l. i., attiecībā pret redzamo un sajūtamo, gluži tāpat kā nav nepieciešamības domāt tās kaut kādā noteiktā skaņas augstumā" (27.). „Ka līdz šim nav izdevies radīt apmierinošu elektrības teoriju, tas varbūt ir atkarīgs no tā, ka elektriskās parādības katrā ziņā gribēja izskaidrot ar molekulāriem procesiem trīs dimensiju telpā" (30.).

Spriedums no tā atklātā un nesajauktā maehisma viedokļa, kuru Machs atklāti aizstāvēja 1872. g„ ir pilnīgi neapstrīdams: ja molekulas, atomus, vārdu sakot, ķimiskos elementus, nevar sajust, tad tie, protams, ir „tikai iedomātas

* — „Darba nezūdamības likums", 29. lpp. Hed.

11 U. sēj.

162

V. I. ĻEŅINS

lietas" (das bloss Gedachte). Un, ja ir tā un ja telpai un laikam nav objeklivi reālās nozīmes, tad ir skaidrs, ka nav nekādas nepieciešamības iedomāties atomus telpiski! Lai fizika un ķimija „ierobežo sevi" ar trīs dimensiju telpu, kurā kustas matērija, — tomēr, lai izskaidrotu elektrību, var meklēt tās elementus ne trīs dimensiju telpai

Ka mūsu maclīisti ļoti uzmanīgi apiet šo Macha muļķību, kaut arī viņš to atkārto 1906. gadā. („Atziņa un maldi", 2. izd., 418. Ipp.), — tas ir saprotams, jo tad viņiem visā asumā vajadzētu nostādīt jautājumu par ideālistisko un materiālistisko uzskatu par telpu, bez izvairīšanās un mēģinājumiem „samierināt" pretstatus. Tāpat saprotams, ka viens no imanentu skolas vadoņiem, Antons fon Leklers, tad pat, 70. gados, kad Machs bija pilnīgi nepazīstams un kad „ortodoksālie fiziķi" pat atteicās iespiest viņa rakstus, ar visu spēku uztvēra tieši šo Macha spriedumu kā lielisku atteikšanos no materiālisma un ideālismā atzīšanu! Jo toreiz Leklers vēl nebija izdomājis vai arī nebija patapinājis no Šupes un Šubcrta-Zolderna vai .1. Remkes „jauno" nosaukumu „imanentā skola" un atklāti sevi sauca par kritisko ideālistu^103. Sis nepārprotamais fideisma aizstāvis, kas to atklāti sludina savos filozofiskajos darbos, par tādām runām nevilcinoties pasludināja Machu par lielu filozofu, par „revolucionāru šā vārda labākajā nozīmē" (S. 252), un viņam bija pilnīga taisnība. Macha spriedums ir pāreja no dabas zinātņu nometnes fideisma nometnē. Dabas zinātnes tiklab 1872. g., kā arī 1906. g. meklēja, meklē un atrod — vismaz uztausta — elektrības atomu, elektronu, trīs dimensiju telpā. Dabas zinātnes nešaubās par to, ka viela, kuru tās pētī, pastāv ne cilādi kā trīs dimensiju telpā un ka lālad arī šās vielas daļiņas, kaut arī tās būtu tik sīkas, ka mēs tās nevaram redzēt, „obligāti" pastāv tai pašā trīs dimensiju telpā. Kopš 1872. gada pagājušajos vairāk nekā trīs gadu desmitos, gigantisku, reibinošu zinātnes panākumu gadu desmitos

jautājumā par matērijas uzbūvi materiālistiskais uzskats par telpu un laiku joprojām palika „nekaitīgs", t. i., tāpat kā agrāk saskanīgs ar dabas zinātnēm, bet pretējais Macha un Ko uzskats bija „kaitīga" pozīci ju atdošana fideismam.

Savā „Mechanikā" Machs aizstāv tos matemātiķus, kas pētī jautājumu par domājamām n dimensiju telpām, aizstāv pret apvainojumiem, ka viņi it kā būtu vainīgi „drausmīgos" secinājumos no saviem pētījumiem. Aizstāvēšana ir pilnīgi pamatota, neapšaubāmi, bet palūkojieties, kādu gnozeoloģisku poziciju Machs ieņem šai aizstāvēšanā. Jaunākā matemātika, — saka Machs, — ir izvirzījusi ļoti svarīgu un derīgu jautājumu par n dimensiju telpu kā domājamu telpu, bet „īstens gadījums" (cin wirklicher Fall) paliek tikai trīs dimensiju telpa (3. izd., 483.—485. Ipp.). Tāpēc velti „daudzi teologi, piedzīvodami grūtības jautājumā par to, kur lai viņi novieto elli", un tāpat arī spi-ritisti vēlējās iegūt sev profilu no ceturtās dimensijas (turpat).

Ļoti labi! Machs nevēlas pievienoties teologu un spiri-tistu kompānijai. Bet ar ko viņš savā atziņas teorijā norobežojas no tiem? Ar to, ka tikai trīs dimensiju telpa ir īstenai Kas gan tā par aizstāvēšanos pret teologiem un Ko, ja jūs telpu un laiku neatzīstat par objektivu realitāti? Iznāk taču, ka jūs izmantojat metodi — klusu ciešot aizgūt patapina jumus no materiālisma, kad jānovēršas no spiritistiem. Jo materiālistiem, atzīstot īsteno pasauli, matēriju, ko mēs sajūtam, par objektivu realitāti, ir tiesības no tā secināt, ka nekādi cilvēku izdomājumi nekādiem mērķiem, kas iziet aiz laika un telpas robežām, nav īsteni. Turpretim jūs, machistu kungi, cīnīdamies pret materiālismu, noliedzat „īstenību" kā objektivo realitāti un paslepeni to atkal no jauna ievedat, kad jācīnās pret konsekvento, līdz galam bezbailīgo un atklāto ideālismu! Ja relativajā laika un telpas jēdzienā nav nekā cita kā tikai relativitāte, ja nav objektivas (= ne no cilvēka, ne no cilvēces neatkarīgas) realitātes, ko atspoguļo šie retativie jēdzieni, tad kāpēc gan cilvēcei, kāpēc gan cilvēces vairākumam lai nebūtu tiesības uz jēdzienu par būtnēm ārpus laika un telpas? Ja Macham ir tiesības meklēt elektrības atomus vai atomus vispār ārpus trīs dimensiju telpas, tad

tr

kāpēc gan cilvēces vairākumam lai nebūtu tiesības meklēt atomus vai morales pamatus ārpus trīs dimensiju telpas?

„Nav bijis vēl lādas vecmātes, — raksta Machs turpat,— kas būtu palīdzējusi dzemdībās ar ceturtās dimensijas palīdzību".

Ļoti jauks arguments — tikai tiem, kas praksē kā kritērijā redz mūsu jutekliskās pasaules objektīvās patiesības, objektīvās realitātes apstiprinājumu. Ja mūsu sajūtas dod mums objektivi pareizu no mums neatkarīgi pastāvošās ārpasaules attēlu, tad šis arguments, atsaucoties uz vecmāti, atsaucoties uz visu cilvēces praksi, ir derīgs. Bet tad viss machisms kā filozofijas virziens nekur nav derīgs.

„Es ceru, — turpina Machs, atsaukdamies uz savu 1872. gada darbu, — ka neviens neaizstāvēs kaut kādus spoku stāstus (die Koslen einer Spukgeschichte bestreiten), pamatojoties uz to, ko es esmu teicis un rakstījis šai jautājumā".

Nevar cerēt, ka Napoleons nav miris 1821. gada 5. maijā. Nevar cerēt, ka machisms nekalpos par labu „spoku stāstiem", ja tas jau ir kalpojis un joprojām kalpo par labu imanentiem!

Un ne tikai imanentiem vien, kā mēs redzēsim vēlāk. Filozofiskais idealisms ir tikai aizsegti, izrotāti spoku stāsti. Bet palūkojieties uz šā filozofiskā virziena franču un angļu pārstāvjiem, kas ir mazāk samāksloti nekā empiriokriticisma vācu pārstāvji. Puankarē saka, ka telpas un laika jēdzieni ir relatīvi un ka tātad (nemateria-lisliem tas patiešām ir „tātad") „ne daba dod (vai uzspiež, impose) mums tos" (šos jēdzienus), „bet mēs tos dodam dabai, jo mēs atrodam tos par izdevīgiem" (1. c., p. 6). Vai tad tas neattaisno vācu kantianiešu sajūsmu? Vai tad tas neapstiprina Engelsa aizrādījumu, ka konsekventām filozofiskām mācībām par primāro jāņem vai nu daba, vai arī cilvēka domāšana?

Pilnīgi noteikti ir angļu maehista Kārļa Pirsona uzskati. „Mēs nevaram apgalvot, — saka viņš, — ka telpa un laiks reāli pastāv; tie atrodas nevis lietās, bet mūsu veidā (our mode) uztvert lietas" (1. c., p. 184). Tas ir tiešs un atklāts ideālisms. „Tāpat kā telpa, arī laiks ir viens no veidiem (burtiski: plāniem, plans), ar kuru šī lielā šķiro-

Sanas mašina, cilvēka izzināšanas spēja, sakārto (arranges) savu materiālu" (turpat). K. Pirsona noslēdzošais secinājums, kuru viņš kā parasti izteic precizās un skaidrās tēzēs, skan: „Telpa un laiks ir nevis parādību pasaules (phenomenal world) realitātes, bet veidi (modi, modes), kā mēs uztveram lietas. Tie nav ne bezgalīgi, ne bezgalīgi dalāmi, jo pēc savas būtības (essentially) tie ir ierobežoti ar mūsu uztveru saturu" (p. 191, secinājumi no V nodaļas par telpu un laiku).

Godprātīgais un godīgais materiālisma ienaidnieks Pir-sons, ar kuru, — atkārtojam, — Machs vairākkārt apliecina savu pilnīgo vienprātību un kurš atklāti runā par savu vienprātību ar Machu, — neizdomā īpašu izkārtni savai filozofijai, bet bez mazākiem aplinkiem nosauc tos klasiķus, no kuriem viņš sāk savu filozofisko līniju: Jūmu un Kantu (p. 192) !

Un, ja Krievijā atradās naivi ļaudis, kas noticēja tam, ka machisms devis „jaunu" atrisinājumu jautājumā par telpu un laiku, tad angļu literatūrā dabas zinātnieki, no vienas puses, un filozofi ideālisti, — no otras, tūliņ un pilnīgi noteikti ieņēma poziciju attiecībā pret machistu K. Pirsonu. Lūk, piemēram, biologa Loida Morgana atsauksme: „Dabas zinātnes kā tādas pieņem parādību pasauli par ārēju attiecībā pret novērotāja prātu, par neatkarīgu no tā", kamēr profesors Pirsons ieņem „ideālistisku poziciju" *. „Dabas zinātnēm kā zinātnei manuprāt ir pilnīgs pamats traktēt telpu un laiku kā tīri objektivas kategorijas. Biologam, man šķiet, ir tiesības aplūkot organismu sadalījumu telpā, ģeologam — to sadalījumu laikā, neapstājoties pie tā, lai lasītājam paskaidrotu, ka runa ir tikai par jutekliskām uztverēm, par uzkrātām jutekliskām uztverēm, par zināmām uztveru formām. Viss tas varbūt arī ir labi, bet nevietā fizikā un bioloģijā" (p. 304). Loids Morgans ir tā agnosticisma pārstāvis, kuru Engelss nosauca par „kaunīgo materiālismu", un, lai cik „samierinošas" ir tādas filozofijas tendences, tomēr samierināt Pirsona uzskatus ar dabas zinātnēm, izrādījās, bija neiespējams. Pirsonam iznāk „vispirms prāts telpā, bet pēc tam

* „Natural Science"8*, vol. I, 1892, p. 300. („Dabas Zinātnes", I sēj., 1892., 300. lpp. lied.) lelpa prātā“, — saka kāds cils kritiķis [104]. ,,Nevar būt šaubu par to, — atbildēja K. Pirsona aizstāvis Rails (R. J. Ryle), — ka mācība par telpu un laiku, kas saistīta ar Kanta vārdu, ir svarīgākais cilvēka ideālistiskās atziņas teorijas poziti-vais ieguvums kopš biskapa Berklija laikiem. Un viens no visievērojamākiem Pirsona „Zinātnes gramatikas^11 vilcieniem ir tas, ka te varbūt pirmo reizi angļu zinātnieka darbā mēs atrodam ir pilnīgu Kanta mācības galvenās patiesības atzīšanu, ir īsu, bet skaidru tās iztirzājumu".. .[105]

Tātad Anglijā ne pašiem machistiem, ne viņu pretiniekiem dabas zinātnieku nometnē, ne viņu piekritējiem speciālistu filozofu nometnē nav ne mazāko šaubu par Macha mācības ideālistisko raksturu jautājumā par laiku un telpu. To „nav pamanījuši" tikai daži krievu rakstnieki, kas grib būt marksisti.

„Daudzi atsevišķi Engelsa uzskati, — raksta, piemēram, V. Bazarovs „Apcerējumos", 67. lpp., — piemēram, viņa priekšstats par „tīro" telpu un laiku, tagad jau novecojušies".

Nu, kā tad! Materiālista Engelsa uzskati novecojušies, bet ideālistā Pirsona un juceklīgā ideālistā Macha uzskati ir paši jaunākie! Viskuriozākais te ir tas, ka Bazarovs pat nešaubās par to, ka uzskatus par telpu un laiku, proti: to objektivās realitātes atzīšanu vai noliegšanu, var pieskaitīt pie „atsevišķiem uzskatiem“ pretēji „pasaules uzskata izejas punktam“, par kuru šis rakstnieks runā nākamā frāzē. Lūk, jums uzskatāms paraugs tam „eklektiskajam ubagu virumam", kuru mēdza minēt Engelss, runādams par pagājušā gadsimta 80. gadu vācu filozofiju. Jo Marksa un Engelsa materiālistiskā pasaules uzskata „izejas punktu" nostādīt pretim viņu „atsevišķajam uzskatam" par laika un telpas objektivo realitāti — tā ir tāda pati kliedzoša bezjēdzība kā tā, ja jūs Marksa ekonomiskās teorijas „izejas punktu" nostādītu pretim viņa „atsevišķajam uzskatam" par virsvērtību. Atraut Engelsa mācību par laika un telpas objeklivo realitāti no viņa mācības par „lietu par sevi“ pārvēršanos „lietās priekš mums“, no viņa objektivās un absolūtās patiesības atzinuma, proti: mūsu sajūtās dotās objektivās realitātes atzinuma, — no viņa dabas objektivās likumsakarības, cēlonības, nepieciešamības atzinuma, — tas nozīmē pārvērst viengabalainu filozofiju par jauktu virumu. Bazarovs, tāpat kā visi machisti, nomaldījās no ceļa tāpēc, ka sajauca cilvēka laika un telpas jēdzienu mainīgumu, to ārkārtīgi relativo raksturu, ar tā lakta nemainīgumu, ka cilvēks un daba eksistē tikai laikā un telpā, turpretim būtnes ārpus laika un telpas, kuras radījusi melnsvārcība un kuras atbalsta cilvēces tumšās un nomāktās masas iztēle, ir slimīga fantazija, filozofiskā ideālismā untumi, nederīgas sabiedriskas iekārtas nederīgs produkts. Var novecot un ar katru dienu kļūst vecāka zinātnes mācība par vielas uzbūvi, par barības ķimisko sastāvu, par atomu un elektronu, bet nevar novecot patiesība, ka cilvēks nevar baroties ar domām un dzemdēt bērnus, pastāvot tikai platoniskai mīlestībai. Bet filozofija, kas noliedz laika un telpas objektivo realitāti, ir tikpat bezjēdzīga, iekšēji satrūdējusi un aplama kā šo pēdējo patiesību noliegšana. Ideālistu un agnostiķu gudrības visā visumā ir tikpat liekulīgas kā varizeju sludinātā platoniskā mīlestība!

Lai ilustrētu šo atšķirību starp mūsu laika un telpas jēdzienu relativitāti — un gnozeoloģijas robežās absolūto materiālistiskās un ideālistiskās līnijas pretnostādījumu dotajā jautājumā, minēšu vēl raksturīgu citātu no kāda ļoti veca un ļoti tīra ,,empiriokriliķa“, proti, jūmieša Sulces-Enezidema, kas 1792. gadā rakstīja:

„Ja secina no priekšstatiem uz „lietām ārpus mums“ “, tad „telpa un laiks ir kaut kas īstens ārpus mums un reāli pastāvošs, jo ķermeņu esamību var domāt tikai pastāvošā (vorhandenen) telpā un pārmaiņu esamību tikai pastāvošā laikā" (1. c., S. 100).

Tieši tāl Noteikti noraidot materiālismu un mazāko piekāpšanos tā priekšā. Jūma sekotājs Šulce 1792. gadā apraksta telpas un laika jautājuma attiecību pret jautājumu par objeklivo realitāti ārpus mums tieši tā, kā materialists Engelss apraksta šo attiecību 1894. gadā (pēdējais

Engelsa priekšvārds „AnlL-Diringam“ dalēls ar 1894. gada 23. maiju). Tas nenozīmē, ka pa simt gadiem mūsu priekšstati par laiku un telpu nebūtu mainījušies, ka nebūtu savākts milzīgs jauns materials par šo priekšstatu attīstību (uz šo materiālu, it kā lai atspēkotu Engelsu, norāda tiklab Vorošilovs-Cernovs, kā arī Vorošilovs-Valentinovs), — tas nozīmē, ka materiālisma un agnosticisma kā filozofijas pamatlīniju korelācijā nevarēja mainīties, lai arī ar kādiem ,,jauniem" nosaukumiem dižotos mūsu machisti.

Arī Bogdanovs vecajai ideālismā un agnosticisma filozofijai nepievieno gluži itin nekā cila kā vienīgi „jaunus" nosaukumus. Kad viņš atkārto Geringa un Macha prātojumus par fizioloģiskās un ģeometriskās telpas vai arī jutekliskās uztveres telpas un abstraktās telpas atšķirību („Empiriomonisms", 1, 26), — tad viņš pilnīgi atkārto Diringa kļūdu. Viena lieta ir jautājums par to, kā tieši ar dažādu sajūtu orgānu palīdzību cilvēks uztver telpu un kā ilgas vēsturiskas attīstības ceļā no šīm uztverēm izstrādājas abstrakti telpas jēdzieni, — gluži cita liela ir jautājums par to, vai šīm uztverēm un šiem cilvēces jēdzieniem atbilst objektiva, no cilvēces neatkarīga realitāte. Šo pēdējo jautājumu, kaut gan tas ir vienīgi filozofisks jautā jums, Bogdanovs „nav pamanījis" detalizēto pētījumu kaudzē par pirmo jautājumu un tāpēc nav pratis Engelsa materiālismu skaidri nostādīt pretim Macha juceklim.

Laiks, tāpat kā telpa, ,,ir dažādu cilvēku pieredzes sociālās saskaņotības forma" (turpat, 34. lpp.), to „objektivitāte" ir „vispārnozīmība" (turpat).

Tā ir viena vienīga aplamība. Vispār nozīmīga ir arī reliģija, kas izteic cilvēces lielākās daļas pieredzes sociālo saskaņotību. Bet reliģijas mācībai, piemēram, par zemes pagātni un par pasaules radīšanu, neatbilst nekāda objektiva realitāte. Zinātnes mācībai par to, ka zeme pastāvējusi pirms katras socialitates, pirms cilvēces, pirms organiskās matērijas, pastāvējusi noteiktu laiku, attiecībā pret citām planētām noteiktā telpā, — šai mācībai (kaut arī tā ir tikpat relativa katrā zinātnes attīstības pakāpē, cik relativa ir arī katra reliģijas attīstības stadija) atbilst objektiva realitāte. Bogdanovam iznāk, ka cilvēku pieredzei uu viņu izzināšanas spējai pielāgojas dažādas telpas un laika formas.

Patiesībā ir tieši otrādi: mūsu „pieredze" un mūsu atziņa arvien vairāk pielāgojas objektīvajai telpai un laikam, arvien pareizāk un dziļāk tos atspoguļojot.

6. BRĪVĪBA UN NEPIECIEŠAMĪBA

„Apcerējumu" 140. un 141. lappusē A. Lunačarskis citē Engelsa spriedumus ,,Anti-Diringā“ šai jautājumā, un pilnīgi pievienojas „noteiktības un precizitātes ziņā apbrīnojamam" Engelsa dotajam jautājuma raksturojumam norādītā darba attiecīgajā „brīnišķīgajā lappusē"[106].

Brīnišķīga tur tiešām daudz. Un „visbrīnišķīgākais" ir tas, ka ne A. Lunačarskis, ne daudzi cili machisti, kas grib būt marksisti, „nav pamanījuši", kāda gnozeoloģiska nozīme ir Engelsa spriedumiem par brīvību un nepieciešamību. Lasīt lasījuši un pārrakstīt pārrakstījuši, bet, kāds kam ar ko sakars, nav sapratuši.

Engelss saka: „Hegelis pirmais pareizi izprata brīvības un nepieciešamības savstarpējās attiecības. Viņam brīvība ir nepieciešamības izzināšana. „Nepieciešamība ir akla tikai tiktāl, ciktāl tā nav izprasla“. Brīvība slēpjas nevis iedomātā neatkarībā no dabas likumiem, bet gan šo likumu izzināšanā un uz šo zināšanu pamatotā iespējā likt dabas likumiem plānveidīgi darboties noteiktu mērķu sasniegšanai. Tas sakāms kā par ārējās dabas likumiem, tā arī par tiem likumiem, kas regulē paša cilvēka miesīgo un garīgo esamību, — tās ir divas likumu šķiras, kuras mēs varam atdalīt vienu no otras vislielākais mūsu priekšstatos, bet nepavisam ne īstenībā. Gribas brīvība tātad nenozīmē nekā cita kā spēju lemt, zinot lietas apstākļus. Tādējādi, jo brīvāks ir cilvēka spriedums par kādu noteiktu jautājumu, toties ar lielāku nepieciešamību būs noteikts šā sprieduma saturs... Brīvība ir uz dabas nepieciešamību (Nalurnotwendigkeiten) izzināšanu dibināta valdīšana pār mums pašiem un pār ārējo dabu"... (piektā vācu izd. 112. un 113. Ipp.)57.

Noskaidrosim, uz kādām gnozeoloģiskām premisām pamatots viss šis spriedums.

Pirmkārt, Engelss jau savu spriedumu pašā sākumā atzīst dabas likumus, ārējās dabas likumus, dabas nepieciešamību, — t. i., visu to, ko Machs, Avenariuss, Pecolds un Ko pasludina par „metafiziku**. Ja Lunačarskis būtu gribējis labi padomāt par „brīnišķīgajiem** Engelsa spriedumiem, tad viņš nebūtu varējis neredzēt materiālistiskās atziņas teorijas galveno atšķirību no agnosticisma un ideālismā, kuri noliedz dabas likumsakarību vai arī pasludina to par tikai „loģisku** uti., u. tml.

Otrkārt, Engelss nenodarbojas ar brīvības un nepieciešamības „definiciju** izmocīšanu, to scholastisko delini-ciju, kas visvairāk nodarbina reakcionāros profesorus (tādus kā Avenariuss) un viņu skolniekus (tādus kā Bogdanovs). Engelss aplūko cilvēka atziņu un gribu — no vienas puses, dabas nepieciešamību — no otras, un katra apzīmējuma, katras definicijas vietā vienkārši saka, ka dabas nepieciešamība ir primārais, bet cilvēka griba un apziņa — sekundārais. Pēdējām jāpielāgojas, katrā ziņā un obligati jāpielāgojas pirmajai; Engelss uzskata to par tik ļoti acīm redzamu, ka netērē liekus vārdus sava uzskata paskaidrošanai. Tikai Krievi jas machisti varēja žēloties par vispārīgo materiālisma definējumu, kādu dod Engelss (daba — primārais, apziņa — sekundārais: atcerieties Bogdanova „nesaprašanu** šai sakarā!), un tai pašā laikā atrast par „brīnišķīgu** un „apbrīnojami precizu** vienu no šā vispārējā un galvenā definējuma atsevišķiem Engelsa izdarītiem pielietojumiem!

Treškārt, Engelss nešaubās, ka pastāv „aklā nepiecieša-mība“. Viņš atzīst, ka pastāv nepieciešamība, ko cilvēks nav izzinājis. Tas ir skaidrāk par skaidru redzams no citētā fragmenta. Bet turpretim no machistu viedokļa — kā cilvēks var zināt par tā pastāvēšanu, ko viņš nezina? Zināt par neizzinātās nepieciešamības pastāvēšanu? Vai tā nav „mistika**, vai tā nav „metafizika**, vai tā nav „fetišu** un ,,elku“ atzīšana, vai tā nav „Kanla neizzināmā lieta par sevi**? Ja machisti būtu padomājuši dziļāk, viņi nebūtu varējuši nepamanīt pilnīgu identitāti, kāda ir Engelsa spriedumos par lietu objektīvās dabas

izzināmību un par „lietas par sevi“ pārvēršanos „lietā priekš mums“, no vienas puses, un viņa spriedumos par aklo. neizzināto nepieciešamību — no otras. Katra atsevišķā cilvēciskā individa apziņas attīstība un visas cilvēces kolektivo zināšanu attīstība uz katra soļa mums parāda neizzinātās „lietas par sevi" pārvēršanos par izzināto „lietu priekš mums“, aklās, neizzinātās nepieciešamības, „nepieciešamības par sevi“, pārvēršanos par izzināto „nepieciešamību priekš mums". Gnozeoloģiski nav itin nekādas starpības starp pirmo un otro pārvēršanos, jo pamatvie-doklis te un tur ir viens — proti: materiālistiskais, ārpasaules un ārējās dabas likumu objektivās realitātes atzīšana, pie kam tiklab šī pasaule, kā arī šie likumi ir pilnīgi izzināmi cilvēkam, bet nekad viņš tos nevar izzināt līdz galam. Mēs nezinām dabas nepieciešamību meteoroloģiskās parādībās, un tiktāl mēs nenovēršami esam meteoroloģisko apstākļu vergi. Tomēr, nezinot šo nepieciešamību, mēs zinām, ka tā pastāv. No kurienes šī zināšana? Tāpat no turienes, no kurienes zināšana, ka lielas eksistē ārpus mūsu apziņas un neatkarīgi no tās, proti: no mūsu zināšanu attīstības, kas miljoniem reižu parāda katram cilvēkam, ka nezināšanu nomaina zināšana, kad priekšmets iedarbojas uz mūsu sajūtu orgāniem, un otrādi: zināšana pārvēršas par nezināšanu, kad lādas iedarbības iespējamība likvidēta.

Ceturtkārt, citētajā spriedumā Engelss skaidri lieto V ,,saltovitalo“ metodi filozofijā, t. i., izdara lēciena no teorijas uz praksi. Neviens no tiem mācītajiem (un muļķīgajiem) filozofijas profesoriem, kuriem seko mūsu machisti, nekad neatļausies tādus „tīrās zinātnes'1 pārstāvim apkaunojošus lēcienus. Viņiem viena liela ir atziņas teorija, kurā vajag kaut kā viltīgāk vārdos savārstīt „definici-jas“, un gluži cila lieta ir prakse. Engelsam visa cilvēka dzīvā prakse ielaužas pašā atziņas teorijā, sniedzot patiesības objektivo kritēriju: kamēr mēs nezinām dabas likumu, tas, pastāvot uri darbojoties neatkarīgi, ārpus mūsu atziņas, padara mūs par „aklās nepieciešamības" vergiem. Ja mēs esam uzzinājuši šo likumu, kas darbojas (kā to tūkstošiem reižu atkārtojis Markss) neatkarīgi no mūsu gribas un no mūsu apziņas, — tad mēs esam dabas kungi.

Kundzība pār dabu, kura parādās cilvēces praksē, ir rezultāts dabas parādību un procesu objektivi pareizam atspoguļojumam cilvēka galvā, ir pierādījums tam, ka šis atspoguļojums (tā robežās, ko mums rāda prakse) ir objektiva, absolūta, mūžīga patiesība.

Ko tad mēs gūstam rezultātā? Katrs solis Engelsa domu gājienā, gandrīz burtiski katra frāze, katra teze ir uzbūvēta viscaur un vienīgi uz dialektiskā materiālisma gnozeoloģijas, uz premisām, kas sit sejā visām machistis-kajām aplamībām par ķermeņiem kā sajūLu kompleksiem, par „elementiem", par „jutekliskā priekšstata sakrišanu ar ārpus mums pastāvošo īstenību" u. t. jpr., u. tml., u. t. jpr. No tā nemaz nesamulstot, maehisti pamet materiālismu, atkārto (ā la* Bermanis) novazātās banalitātes par dialektiku un turpat tūdaļ ar izplestām rokām pieņem vienu no dialektiskā materiālisma pielietojumiem! Viņi ir smēluši savu filozofiju no eklektiskā ubagu viruma un joprojām pacienā lasītāju ar to pašu. Viņi ņem gabaliņu agnosticisma un kripatiņu ideālismā no Macha, savienojot to ar Marksa dialektiskā materiālisma gabaliņu, un šļupst, ka šis virums esot marksisma attīstība. Viņi domā, ja Macham, Avenariusam, Pecoldam un visām pārējām viņu autoritātēm nav ne mazākās jēgas, kā jautājumu (par brīvību un nepieciešamību) atrisina Hegelis un Markss, tad tā ir pilnīga nejaušība: nu, gluži vienkārši, nav izlasījuši tādu un tādu lappusīti tādā un tādā grāmatiņā, bet nevis tas, ka šīs „autoritātes" ir bijušas un palikušas pilnīgas nejēgas jautājumā par patieso filozofijas progresu XIX gadsimtā, ir bijušas un palikušas filozofiski obskuranti.

Lūk, te jums viena tāda obskuranta, visordinārākā filozofijas profesora Vines universitātē, Ernsta Macha prātojums:

„Determinisma vai indeterminisma pozicijas pareizību nevar pierādīt. Tikai nobeigta vai pierādīti neiespējama zinātne varētu šo jautājumu atrisināt. Runa te ir par tādiem priekšnosacījumiem, kurus mēs • ienesam (man heranbringt) lietu aplūkojumā atkarībā no tā, vai mēs piešķiram pētīšanas agrākajiem panākumiem vai neveiksmēm

la kā. Hcd.

vairāk vai mazāk ievērojamu subjektīvu svaru (subjek-lives Gewicht). Bet pētīšanas laikā katrs domātājs nepieciešami ir teorētiski determinists" („Atziņa un maldi", 2. vācu izd., 282. un 283. lpp.).

Vai tad tas nav obskurantisms, ja tīro teoriju rūpīgi norobežo no prakses? Ja determinisms ierobežojas ar „pētījumu" sfēru, bet morales sfērā, sabiedriskās darbības un visās pārējās sfērās, izņemot „pētījumu" sfēru, jautājumu atstāj „subjektivam" novērtējumam? Savā kabinetā, — saka mācītais pedants, — es esmu determinists, bet par to, lai filozofs rūpētos par viengabalainu, kā teoriju, tā arī praksi aptverošu pasaules uzskatu, kas būvēts uz determinisma, nav ne runas. Machs runā banalitātes tāpēc, ka teorētiski jautājums par brīvības un nepieciešamības savstarpējo attiecību viņam ir pavisam neskaidrs.

„... Katrs jauns atklājums atsedz mūsu zināšanu trūkumus, atklāj līdz šim nepamanīto atkarību palieku" (283.)... Lieliski! Šī „palieka" tieši ir „lieta par sevi", kuru mūsu izzināšana atspoguļo arvien dziļāk? Nekā tamlīdzīga: .....Tādējādi arī tam, kas teorijā aizstāv galējo

delerminismu, praksē nenovēršami jāpaliek indeterminis-,tam“ (283.) ... Nu, lūk, ar labu prātu sadalījuši^107: teoriju — profesoriem, praksi — teologiem! Jeb: teorijā objektivisms (t. i., „kaunīgais" materialisms), praksē — „subjektīvā metode socioloģijā". Ka šai vulgārajai filozofijai simpatizē Krievijas sīkpilsonības ideologi, narodņiki, no Ļeseviča līdz Gernovam, par lo nav jābrīnās. Ka cilvēki, kas grib būt marksisti, aizrāvušies ar tādām muļķībām, kaunīgi aizsedzot sevišķi bezjēdzīgos Macha secinājumus, tas jau ir pavisam bēdīgi.

Turpretim jautājumā par gribu Machs neaprobežojas ar jucekli un nekonsekventu agnosticismu, bet aiziet daudz tālāk... „Mūsu izsalkuma sajūta, — lasām „Mechanikā",— būtībā neatšķiras no sērskābes tieksmes uz cinku, mūsu griba nemaz tik ļoti neatšķiras no akmens spiediena uz tā atbalstu". „Mēs tādējādi, izrādīsies, būsim tuvāk dabai"

(t. i., turoties pie tāda uzskata), „un nebūs vajadzīgs sadalīt cilvēku neizprotamā miglainu atomu kaudzē vai arī no pasaules iztaisīt garīgu savienojumu sistēmu" (Franču tulkojuma 434. lpp.). Tātad nav vajadzīgs materialisms („miglainie atomi" vai elektroni, t. i., materiālās pasaules objektivās realitātes atzīšana), nav vajadzīgs tāds idealisms, kas atzītu pasauli par gara „citesamību", bet ir iespējams idealisms, kas uzskata pasauli par gribu! Mēs stāvam augstāk ne tikai par materiālismu, bet arī par „kaut kāda" Iīegeļa ideālismu, taču mums nav nekas pretim pa-koķetēt ar ideālismu Šopenhauera garā! Mūsu machisti, kas pieņem apvainolas nevainības izskatu, tikko kāds atgādina Macha tuvumu filozofiskajam ideālismam, atzinuši par labāku arī šeit vienkārši noklusēt šo kutelīgo punktu. Turpretim filozofiskajā literatūrā gfūli atrast Macha uzskatu iztirzājumu, kurā nebūtu atzīmēta viņa tieksme uz Willensmetaphysik, t. i., uz voluntāro ideālismu. Uz to norādīja J. Baumanis^108 — un machists H. Kleinpeters, kas viņam oponēja, neapgāza šo punktu un paziņoja, ka Machs, protams, stāvot „tuvāk Kantam un Berklijam nekā dabas zinātnēs valdošajam metafiziskajam empirismam" (t. i., slichiskajam materiālismam; turpat, Bd. 6, S. 87). Uz to norāda arī E. Bechers, kas atzīmē, ka, ja Machs dažās vielās atzīst voluntāro metafiziku, bet citās no tās atteicas, tad tas liecina tikai par viņa terminoloģijas patvaļību; patiesībā Macha tuvums voluntārajai metafizikai ir neapšaubāms^109. Šās metafizikas (t. i., ideālismā) piejaukumu „fenomenoloģijai" (t. i., agnosticismam) atzīst arī Lūka^110. Uz to pašu norāda V. Vunts^111. Ka Machs ir fenomena-lists, kas „nav svešs volunlarajam ideālismam'1, to konstatē arī Ibervcga-Ileinces jaunākās filozofijas vēstures rokasgrāmata^112.

Vārdu sakot, Macha eklekticisms un viņa tieksme uz ideālismu ir skaidri visiem, izņemot varbūt vienīgi krievu machistus.

FILOZOFISKIE IDEĀLISTI KA EMPIRIOKRITIGISMA

cīņas biedri un pēcteci

Līdz šim mēs empiriokriticismu apskatījām, atsevišķi ņemtu. Tagad uz to jāpalūkojas tā vēsturiskajā attīstībā, tā sakarā un savstarpējās attiecībās ar citiem filozofijas virzieniem. Pirmajā vietā šeit izvirzās jautājums par Macha un Avenariusa attiecībām pret Kanlu.

t. KANTIANISMA KRITIKA NO KREISAS UN LABĀS PUSES

Kā Machs, tā Avenariuss filozofijas laukā parādījās pagājušā gadsimta 70. gados, kad vācu profesoru vidū modes kliedziens bija: „atpakaļ pie Kanta!"58 Abi empirio-kriticisma pamatlicēji arī sāka tieši no Ivanta savu filozofisko attīstību. „Ar vislielāko pateicību man jāatzīst, — raksta Machs, — ka tieši viņa (Kanta) kritiskais idealisms bija visas manas kritiskās domāšanas izejas punkts. Bet palikt viņam uzticīgs es nevarēju. Ļoti drīz es atkal atgriezos pie Berklija uzskatiem" un pēc tam „nonācu pie uzskatiem, kas tuvi Jūma uzskatiem... Es arī tagad atzīstu Berkliju un Jūmu par daudz konsekventākiem domātājiem nekā Kants“ („Sajūtu analizē", 292. lpp.).

Tātad Machs pilnīgi noteikti atzīst, ka, sākdams no Kanta, viņš gājis pa Berklija un Jūma līniju. Palūkosimies uz Avcnariusu.

Savos „Prolegomenos „Tīrās pieredzes kritikai" “ (1876.) Avenariuss jau priekšvārdā atzīmē, ka vārdi „lirās pieredzes kritika" norāda uz viņa attiecību pret Kanta „Tīrā prāta kritiku" „un, protams, uz antagonisma attiecību" pret Kantn (S. IV, 1876. g. izd.). Kas tad ir šis Avenariusa

antagonisms pret Kanlu? Tas, ka Kants pēc Avenariusa domām nepietiekami „attīrīja pieredzi". Par šo „pieredzes attīrīšanu" arī runā Avenariuss savos „Prolegomenos" (56., 72. u. d. c. §). No kā Avenariuss „attīra" Kanta mācību par piei'edzi? Pirmkārt, no apriorisma. „Jautājums par to, — viņš saka 56. §, — vai no pieredzes satura nevajag izskaust kā liekus „prāta aprioros jēdzienus" un tādējādi radīt galvenokārt tīru pieredzi, še, cik man zināms, tiek izvirzīts pirmo reizi". Mēs jau redzējām, ka Avenariuss tādējādi „attīrīja" kantianismu no nepieciešamības un cēlonības atzinuma.

Otrkārt, viņš attīra kantianismu no substances pieļāvuma (95. §), t. i., no lietas par sevi, kas pēc Avenariusa uzskatiem ,,nav dota īstenās pieredzes materiālā, bet tiek tanī ienesta ar domāšanu".

Mēs tūliņ redzēsim, ka šī definicija, ko Avenariuss dod savai filozofiskajai līnijai, viscaur sakrīt ar Macha defini-ciju, atšķirdamās tikai ar izteiksmes samākslotību. Bet vispirms nepieciešams atzīmēt, ka Avenariuss runā skaidru nepatiesību, it kā viņš 1876. gadā pirmo reizi būtu izvirzījis jautājumu par „pieredzes attīrīšanu", t. i., par Kanta mācības attīrīšanu no apriorisma un no Lietas par sevi pieļāvuma. Patiesībā vācu klasiskās filozofijas attīstība jau tūliņ pēc Kanta radīja kantianisma kritiku tieši tādā virzienā, kādā to vadīja Avenariuss. Šo virzienu vācu klasiskajā filozofijā pārstāv Šulce-Enezidems, Jūma agnosticisma piekritējs, un J. G. Fichte, berklijisma, t. i., subjektivā ideālismā, piekritējs. Šulce-Enezidems 1792. gadā kritizēja Kantu tieši par to, ka tas pieļauj apriorismu (1. c., S. 56, 141 u. d. c.) un lietu par sevi. Mēs, skeptiķi jeb Jūma piekritēji, — teica Šulce, — noraidām lietu par sevi kā izejošu „aiz katras pieredzes robežām" (S. 57). Mēs noraidām objektīvās zināšanas (25.); mēs noliedzam, ka telpa un laiks reāli pastāv ārpus mums (100.); mēs noliedzam, ka pieredzē dota nepieciešamība (112.), cēlonība, spēks utt. (113.). Tiem nevar piedēvēt „realitāti ārpus mūsu priekšstatiem" (114.). Kants aprioritati pierāda „dogmatiski", teikdams, ja mēs nevaram domāt citādi, tad tas nozīmē, ka ir apriors domāšanas likums. „Šo argumentu, — atbild Šulce Kan-tam, — jau sen ir lietojuši filozofijā, lai pierādītu tā

12 14. sēj.

objektivo dabu, kas atrodas ārpus mūsu priekšstatiem^44 (141.). Tā spriežot, var piedēvēt lietām par sevi cēlonību (142.). „Pieredze mums nekad nesaka (wir erfahren nicmals), ka priekšstatus rada objekiivo priekšmetu iedarbība uz mums^41, un Kants nemaz nav pierādījis to, ka „šis kaut kas, kas atrodas ārpus mūsu prāta, būtu jāatzlsl par lietu par sevi, kura atšķiras no mūsu sajūtas (Gemūt). Sajūtu var domāt kā vienīgo visas mūsu atziņas pamalu^44 (205.). Kauta tīrā prāta kritika „savu spriedumu pamatā liek to premisu, ka katra atziņa sākas no objektivo priekšmetu iedarbības uz mūsu sajūtu orgāniem (Gemūt), bet pēc tam pali apstrīd šās premisas patiesību uti realitāti^44 (206.). Kants nevienā punktā nav atspēkojis ideālistu Berkli ju (268.—272.).

No tā redzams, ka jūmictis Šulce noraida Kauta mācību par lietu par sevi kā nekonsekventu piekāpšanos materiālismam, t. i., „dogmatiskam^44 apgalvojumam, ka mums sajūtā dota objektīvā realitāte vai, citādi: ka mūsu priekšstatus rada objektivu (no mūsu apziņas neatkarīgu) priekšmetu iedarbība uz mūsu sajūtu orgāniem. Agnostiķis Šulce pārmet agnostiķim Kantam, ka lietas par sevi pieļaušana runā pretim agnosticismam un ved uz materiālismu. Tāpat — tikai vēl noteiktāk — Kantu kritizē subjektīvais idealists Fichte, teikdams, ka no mūsu Es neatkarīgās lietas par sevi pieļaušana, ko izdara Kants, ir „realismsu (Werke,

I, S. 483) un ka Kants „neskaidri^44 atšķir *,reālismu^44 no „ideālismā^44. Fichte Kauta un kantianiešu kliedzošo nekonsekvenci saskata tanī apstāklī, ka viņi pieļauj lietu par sevi kā „objektīvās realitātes pamatu^44 (480.), tādējādi nokļūstot pretrunā ar kritisko ideālismu. „Jums, — izsaucās Fichte attiecībā pret Kauta reālistiskiem tulkotājiem, zeme ir uz valzivs, bet valzivs uz zemes. Jūsu liela par sevi, kas ir tikai doma, iedarbojas uz mūsu Es!“ (483.).

Tātad Avenariuss dziļi maldījās, iedomādamies, it kā viņš „pirmo reizi^44 uzņēmies „pieredzes attīrīšanu^44 Kaula mācībā no apriorisma un no lietas par sevi un ka viņš ar to it kā rada „jaunu^44 virzienu filozofijā. Patiesībā viņš ir turpinājis veco Jūma un Berklija, Šulces-Enezidema un

J. G. Fichtes līniju. Avenariuss iedomājās, ka viņš „attīra pieredzi^44 vispār. Patiesībā viņš tikai attīrīja agnosticismu no kantianisma. Viņš cīnījās nevis pret Kauta agnosticismu

FILOZOFISKIE IDEĀLISTI

(agnosticisms ir objektivās realitātes, kas dota mums sajūtā, noliegšana), bet par tīrāku agnosticismu, par to, lai likvidētu to agnosticismam pretrunīgo Kauta pieļāvumu, it kā pastāvot lieta par sevi, kaut arī neizzināma, inteligibla, viņpusēja, — it kā pastāvot nepieciešamība un cēlonība, kaut arī apriora, dota domāšanā, bet ne objektīvā īstenībā. Viņš cīnījās pret Kantu nevis no kreisās puses, kā pret Kanlu cīnījās materiālisti, bet no labās puses, kā pret Kantu cīnījās skeptiķi un ideālisti. Viņš iedomājās, ka iet uz priekšu, bet patiesībā viņš gāja atpakaļ, uz to Kanta kritikas programu, kuru Kuno Fišers, runājot par Šulci-Enezidemu, raksturīgi izteicis vārdiem: „Tīrā prāta kritika, atskaitot tīro prātu^44 (t. i„ apriorismu), „ir skepticisms. Tīrā prāta kritika, atskaitot lietu par sevi, ir berkli jiskais idealisms^44 („Jaunās filozofijas vēsture^4*, 1809. gada vācu izd., V sēj„ 115. lpp.).

Te mēs esam nonākuši pie viena no kuriozākiem epizo-dieni visā mūsu „machiadē^44, visā Krievijas macbistn karagājienā pret Engelsu un Marksu. Jaunākais Bogdanova un Bazarova, Juškeviča un Valentinova atklājums, par ko viņi taurē tūkstoš veidos, ir tas, ka Pļechanovs izdarot „nelaimīgu mēģinājumu samierināt Engelsu ar Kantu, izmantojot kompromisu — tik tikko izzināmo lietu par sevi^44 („Apcerējumi^44, 07. u. d. c. lpp.). Šis mūsu machistu atklājums atklāj mūsu priekšā patiešām bezgalīgu paša bezdievīgākā jucekļa bezdibeni, visbriesmīgāko tiklab Kanta, kā ari visas vācu klasiskās filozofijas attīstības gailas neizpratnes bezdibeni.

Kanta filozofijas pamatvilciens ir materiālisma samierināšana ar ideālismu, kompromiss starp pirmo un otro, būtiski dažādu, pretēju filozofijas virzienu saistījums vienā sistēmā. Kad Kants pieļauj, ka mūsu priekšstatiem atbilst kaut kas ārpus mums, kaut kāda lieta par sevi, — tad te Kauts ir materialists. Kad viņš pasludina šo lietu par sevi par neizzināmu, transcendentu, viņpusēju, — lad Kants uzstājas kā idealists. Par mūsu zināšanu vienīgo avotu atzīdams pieredzi, sajūtas, Kanls virza savu filozofiju pa sensuālismā līniju un caur sensuālismu, zināmos apstākļos, arī pa materiālisma līniju. Atzīdams telpas, laika, cēlonības utf. apriori lati, Kauts virza savu filozofiju uz

ideālismā pusi. Par šo konsekvences trūkumu pret Kantu nesaudzīgi cīnījušies tiklab konsekventie materiālisti, kā ari konsekventie ideālisti (un tāpat arī ,,tīrie“ agnostiķi, jūmieši). Materiālisti Kantam pārmeta viņa ideālismu, atspēkoja viņa sistēmas ideālistiskos vilcienus, pierādīja lietas par sevi izzināmību, šaipusību, principiālās atšķirības trūkumu starp to un parādību, nepieciešamību atvasināt cēlonību u. tml. nevis no aprioriem domas likumiem, bet no objektivās īstenības. Agnostiķi un ideālisti Kantam pārmeta to, ka viņš pieļauj lietu par sevi, kā piekāpšanos materiālismam, „reālismam" vai „naivajam reālismam", pie kam agnostiķi bez lietas par sevi atmeta arī apriorismu, bet ideālisti prasīja no tīrās domas konsekventi atvasināt ne tikai vērošanas apriorās formas, bet vispār visu pasauli (izplešot cilvēka domāšanu līdz abstraktam Es vai līdz „absolūtai idejai", vai līdz universālai gribai utt., u. tml.). Un, lūk, mūsu maehisti, „nepamanīdami", ka viņi sev par skolotājiem ņēmuši ļaudis, kas kritizējuši Kantu no skepticisma un ideālismā viedokļa, sāka plēst sev drēbes un kaisīt pelnus uz galvas, kad ieraudzīja briesmīgos cilvēkus, kuri kritizē Kantu no diametrāli pretējā viedokļa, kuri noraida Kanta sistēmā vismazākos agnosticisma (skepticisma) un ideālismā elementus, kuri pierāda, ka lieta par sevi ir objektivi reala, pilnīgi izzināma, šaipusēja, ka tā ne ar ko principiāli neatšķiras no parādības, pārvēršas par parādību uz katra soļa cilvēka individuālās apziņas un cilvēces kolektivās apziņas attīstībā. Glābiet! — iekliedzās viņi, — tas ir nelikumīgs materiālisma sajaukums ar kantianismu!

Kad es lasu mūsu maehistu apgalvojumus, ka viņi daudz konsekventāk un noteiktāk nekā kaut kādi novecojušies materiālisti kritizējot Kantu, man vienmēr liekas, ka mūsu kompānijā ieradies Puriškevičs un kliedz: es daudz

konsekventāk un noteiktāk kritizēju kadetus nekā jūs, marksistu kungi! Bez šaubām, Puriškeviča kgs, politikā konsekventi cilvēki var kritizēt un vienmēr kritizēs kadetus no diametrāli pretējiem viedokļiem, bet tomēr neklājas aizmirst, ka jūs kritizējāt kadetus par to, ka viņi — par daudz demokrāti, bet mēs viņus — par to, ka viņi par maz demokrāti. Maehisti kritizē Kantu par to, ka viņš par daudz materialists, bet mēs viņu kritizējam par to, ka viņš — par maz materialists. Maehisti kritizē Kantu no labās, bet mēs no kreisās puses.

Par pirmā veida kritikas paraugiem klasiskās vācu filozofijas vēsturē noder jūmietis Šulce un subjektivais idealists Fichte. Kā mēs jau redzējām, viņi cenšas izdeldēt kantianisma „reālistiskos" elementus. Gluži tāpat, kā pašu Ivanlu kritizēja Šulce un Fichte, — tā XIX gadsimta otrās puses vācu neokantianiešus krilizēja jūmieši empiriokri-tiķi un subjektivie ideālisti imanenti. Tā pati Jūma un Berklija līnija parādījās mazdrusciņ uzspodrinātā vārdu ietērpā. Machs un Avenariuss pārmeta Kantam nevis to, ka viņš nepietiekami reāli, nepietiekami materiālistiski skatās uz lietu par sevi, bet to, ka viņš pieļauj tās eksistenci; — ne 1o, ka viņš atteicas atvasināt dabas cēlonību un nepieciešamību no objeklivās īstenības, bet to, ka viņš vispār pieļauj kaut kādu cēlonību un nepieciešamību (izņemot varbūt tīri „loģisko"). Imanenti gāja kopsolī ar empiriokriliķiem, arī kritizēdami Kantu no jūmiskā un berklijiskā viedokļa. Piemēram, Leklers 1879. gadā tai pašā darbā, kurā viņš uzlielīja Machu kā ievērojamu filozofu, pārmeta Kantam „nekonsekvenci un sliekšanos (Connivenz) uz reālismā pusi", kas izpaužoties jēdzienā par „lietu par seui“, par šo „nominālo palieku (Residuum) no vulgārā reālismā" („Der Real, der mod. Nat. etc.", S. 9^113). Par vulgāro reālismu Leklers sauc materiālismu, — „lai iznāktu spēcīgāk". „Pēc mūsu domām, — rakstīja Leklers,— jālikvidē visas tās Kanla teorijas sastāvdaļas, kuras sliecas uz realismus vulgaris pusi, kā nekonsekvence un bastarda (zwitterhaft) produkts no ideālismā viedokļa" (41.). „Nekonsekvences un pretrunas" Kanta mācībā izriet „no ideālistiskā kriticisma sajaukuma (Verquickung) ar nepārvarētām reālistiskās dogmatikas atliekām" (170.). Par reālistisko dogmatiku Leklers sauc materiālismu.

Gifs imanenls, Johans Remke, pārmeta Kantam, ka tas ar lietu par sevi reālistiski norobežojas no Berklija (Johannes Rehmke, „Die Welt als Wahrnehmung und Bcgriff^44, Brl., 1880, S. 9^114). „Kaula filozofiskajai darbībai patiesībā bija polemisks raksturs: ar lietas par sevi palīdzību viņš virzīja savu filozofiju prel vācu racionālismu“ (t. i„ prel veco XVIII gadsimta fideismu), „bet ar tīrās vērošanas palīdzību pret angļu empirismu“ (25.). „Es salīdzinātu Kanta lietu par sevi ar kustīgu slazdu, kas uzstādīts virs bedres: lietiņa izskatās nevainīga un droša, bet uzkāpsi uz tās — un pēkšņi iekrīti pasaules par seui bezdibenī^14 (27.). Lūk, par ko Kanlu nemīl Macha un Avenariusa cīņas biedri, imanenti: par to, ka viņš kaut kādā ziņā tuvojas materiālisma „bezdibenim^44!

Bet, lūk, jums paraugi Kanta kritikai no kreisās puses. Feierbachs pārmet Kontam nevis „reālismu^44, bet ideālismu, nosaucot viņa sistēmu par „ideālismu uz empirisma bāzes^44 (Werke, II, 296).

Lūk, kāds sevišķi svarīgs Feierbacha spriedums par Kautu. „Kants saka: „Ja mēs aplūkojam mūsu jutekļu priekšmetus kā vienkāršas parādības, — tā, kā tie arī ir jāaplūko, — tad mēs līdz ar to atzīstam, ka parādību pamatā atrodas lieta par sevi, kaut arī mēs nezinām, kā tā veidola pati par sevi, bet zinām tikai tās parādības, t. i.. to veidu, kā uz mūsu jutekļiem iedarbojas (affiziert) šis nezināmais kaut kas. Tātad mūsu prāts, atzīdams parādību esamību, līdz ar to atzīst arī lielu par sevi esamību; un tiktāl mēs varam teikt, ka iedomāties tādas būtības, kas atrodas parādību pamatā, t. i„ kas ir tikai domātas būtības, ir ne vien atļauts, bet arī nepieciešams44 44... Izvēlējies no Kanta tādu vietu, kur lieta par sevi tiek uzlūkota vienkārši kā domāta lieta, domāta būtība, bet ne realitāte, Feierbachs pret to arī vērš visu savu kritiku. ,,... Tātad, — viņš saka, — jutekļu priekšmeti, pieredzes priekšmeti prātam ir tikai parādības, bet ne patiesība^44... „Domātās būtības, redziet, nav īsteni objekti prātam! Kanta filozofija ir pretruna starp subjektu un objektu, būtību un eksistenci, domāšanu un esamību. Būtība te paliek prātam, eksis-fence — jutekļiem. Eksistence bez būtības^14 (t. i., parādību eksistence bez objektivas realitātes) „ir vienkārša parādība — tās ir jutekliskas lielas; būtība bez eksistences — 1ās ir domātas būtības, noumeni; tās var domāt, un tās ir jādomā, bet tām trūkst eksistences — vismaz mums tās neeksistē — tām trūkst objektivitātes; tās ir lietas par sevi, patiesas lietas, bet tās nav īstenas lietas... Kāda pretruna: atdalīt patiesību no īstenības, īstenību no patiesības!“ (Werke, II, S. 302—303). Feierbachs pārmet Kautam ne to, ka viņš pieļauj lietas par sevi, bet to, ka viņš nepieļauj to īstenību, t. i., objektivo realitāti, to, ka viņš uzskata tās par vienkāršu domu, par „domātām būtībām^11, bet ne par ,.būtībām, kurām ir eksistence^11, t. i., par reālām, patiesi eksistējošām. Feierbachs pārmet Kantam atkāpšanos no materiālisma.

„Kanta filozofija ir pretruna, — rakstīja Feierbachs 1858. g. 26. martā Bolinam, — tā ar nenovēršamu nepieciešamību noved Fichtes ideālismā vai sensuālismā^11; pirmais secinājums „pieder pagātnei^11, otrais — „tagadnei un nākotnei^11 (Griin, 1. с.*, II, 40). Mēs jau redzējām, ka Feierbachs aizstāv objektivo sensuālismu, t. i., materiālismu, .ļaunais pagrieziens no Kanta uz agnosticismu un ideālismu, uz Jūmu un Bcrkliju, bez šaubām ir reakcionārs pat no Feierbacha viedokļa. Un viņa dedzīgais sekotājs Albrechts Raus, kas līdz ar pozitivo no Feierbacha pārņēmis arī Marksa un Engelsa pārvarētos Feierbacha trūkumus, Kanlu kritizēja viscaur sava skolotāja garā: „Kanta filozofija ir amfibolija (divnozīmība), tā ir gan materialisms, gan idealisms, un tās divatnīgajā dabā slēpjas atslēga tās būtībai. Kā materialists vai empirists Kants nevar izvairīties no atzinuma, ka lietām ārpus mums ir esamība (Wesenheit). Bet kā idealists viņš nevarēja izvairīties no aizsprieduma, ka dvēsele ir kaut kas pilnīgi atšķirīgs no jutekliskām lietām. Pastāv īstenās lietas un cilvēka gars, kas šīs lietas izdibina. Kā tad šis gars tuvojas pilnīgi no viņa atšķirīgajām lietām? Kants izlokās šādi: garam ir zināmas atziņas a priori, pateicoties kurām, lietām .jāparādās viņam tā, kā tās viņam parādās. Tātad tas apstāklis,

— Grins, cilātāji! viciņ. Red.

ka mēs saprotam lietas tā, kā mēs tās saprotam, ir mūsu radīts. Jo gars, kas dzīvo mūsos, nav nekas cits ka dieva gars, un, līdzīgi tam, kā dievs radījis pasauli no nekā, tā arī cilvēka gars rada no lietām kaut ko tādu, kas šīs lietas pašas par sevi nav. Tādējādi Kants īstenām lietām garantē esamību kā „lietām par sevi”. Dvēsele Kantam nepieciešama, jo nemirstība viņam ir tikumības postulāts. „Lieta par sevi“, kungi, — saka Raus, vērsdamies pret neokan-tianiešiem vispār un jaucēju A. Langi, „Materiālisma vēstures” falsifikatoru, it īpaši, — ir tas, kas atdala Kanta ideālismu no Berklija ideālismā: tā veido tiltu no ideālismā uz materiālismu. — Tāda ir mana Kanta filozofijas kritika, un lai šo kritiku apgāž, kas var... Materiālistam atziņu a priori atšķiršana no „lietas par sevi” ir pilnīgi lieka: viņš nekur nepārrauj pastāvīgos sakarus dabā,, neuzskata matēriju un garu par savā starpā radikāli atšķirīgām lielām, bet tikai par vienas un tās pašas lietas pusēm, un tādēļ viņam nav vajadzīgi nekādi īpaši kunsliķi, lai tuvinātu garu lietām”[115].

Tālāk, Engelss, kā mēs redzējām, pārmet Kantam to, ka viņš ir agnostiķis, bet ne to, ka viņš atkāpjas no konsekventā agnosticisma. Engelsa skolnieks Lafargs 1900. gadā šādi polemizēja pret kantianiešiem (pie kuriem toreiz piederēja Šarls Rapoports):

,, ...XIX gadsimta sākumā mūsu buržuāzijā, pabeigusi revolucionārās graušanas darbu, sāka noliegt savu volte-risko filozofiju; modē atkal nāca katolicisms, kuru Šato-brians izkrāsoja (peinlurlurait) romantiskām krāsām, un Sebastjans Mersjē importēja Kanta ideālismu, lai uzveiktu enciklopedislu materiālismu, kura propagandistus bija giļotinējis Robespjers.

„XIX gadsimta beigās, gadsimta, ko vēsturē sauks par buržuāzijas gadsimtu, inteliģenti ar Kanta filozofijas palīdzību cenšas nospiest Marksa un Engelsa materiālismu. Šī reakcionārā kustība sākās Vācijā — tas nav teikts, lai apvainotu mūsu sociālistus integralislus, kuri gribētu visu godu piešķirt savas skolas nodibinātājam Malonam. Malons patiesībā pats izaudzis no Heclīberga, Bernšteina un cilu Diringa skolnieku skolas, kas bija sākuši marksismu reformēt Cirichē“. (Lafargs runā par pazīstamo idejisko kustību vācu sociālismā pagājušā gadsimta 70. gadu otrajā pusē.) „Jādomā, ka Žoress, Furņjers un mūsu inteliģenti arī cels mums priekšā Kantu, kad viņi būs apguvuši tā terminoloģiju ... Rapoports kļūdās, apgalvodams, ka Markss „atzīst idejas un realitātes identitāti". Vispirms, mēs nekad nelietojam lādu metafizisku frazeoloģiju. Ideja ir tikpat reala kā objekts, kura atspoguļojums smadzenēs tā ir... Lai drusku izklaidētu (rēcrēer) biedrus, kuriem jāiepazīstas ar buržuāzisko filozofiju, es attēlošu, kāda ir šī ievērojamā problēma, kas tik ļoti nodarbina spiritualisliskos prātus.

„Strādnieks, kas ēd desu un kas saņem 5 frankus dienā, zina ļoti labi, ka saimnieks viņu apzog un ka viņš ēd cūkas gaļu; ka saimnieks ir zaglis un ka desa ir patīkama garšai un barojoša ķermenim. — Nekā tamlīdzīga, — saka buržuāziskais sofists, vienalga, vai viņu sauc par Pirsonu, Jūmu vai Kantu, — strādnieka uzskati šai jautājumā ir viņa personīgie, t. i., subjektivie, uzskati; ar tādām pašām tiesībām viņš varētu domāt, ka saimnieks ir viņa labdaris un ka desa pagatavota no sasmalcinātas ādas, jo viņš nevar zināt lietu par sevi...

„Jautājums ir nepareizi nostādīts, un te tieši slēpjas šā jautājuma grūtība... Lai izzinātu objektu, cilvēkam vispirms jāpārbauda, vai viņu neviļ viņa jutekļi... Ķimiķi gāja tālāk, iespiedās ķermeņu iekšienē, analizēja tos, sadalīja elementos, pēc tam izdarīja pretējo procedūru, t. i„ sintēzi, sastādīja ķermeņus no lo elementiem: no tā momenta, kad cilvēks spēj no šiem elementiem ražot lielas savam patēriņam, viņš, — kā saka Engelss, — var uzskatīt, ka zina lietas par sevi. Kristīgo dievs, ja viņš būtu eksistējis un ja viņš būtu radījis pasauli, nebūtu izdarījis nekā vairāk"[116].

Mēs atļāvāmies izrakstīt šo garo citātu, lai parādītu, kā Engelsu sapratis Lafargs un kā viņš kritizējis Kantu no kreisās puses ne par tām kantianisma pazīmēm, ar kurām tas atšķiras no jūmisma, bet par tām, kas kopīgas Kantaini un Jūmām, ne par lielas par sevi pielaužami, bet par nepietiekami materiālistisku 1ās izpratni.

Beidzot arī K. Kautskis savā „Ētikā** kritizē Kautu tāpat no jūmismam un berklijismam diametrāli pretējā viedokļa. „Manas redzes spējas īpašības, — raksta viņš, vērsdamies pret Kaula gnozeoloģiju, — ir tas, ka es redzu zaļu, sarkanu, baltu. Bet tas, ka zaļš ir kas cits nekā sarkans, liecina par kaut ko, kas atrodas ārpus manis, par lietu īsteno atšķirību ... Pašu lietu savstarpējās attiecības un atšķirības, uz kurām man norāda atsevišķi priekšstati telpā un laikā..., ir ārpasaules īstenās savstarpējās attiecības un atšķirības; manas izziņas spējas raksturs tās nenosaka... tādā gadījumā^1* (ja būtu pareiza Kanta mācība par laika un telpas idealitati) ,,par pasauli ārpus mums mēs nevarētu nekā zināt, nevarētu zināt pat to, ka tā eksistē** (33. un 34. lpp. krievu tulk.).

Tātad visa Feierbacha, Marksa un Engeļsa skola ir gājusi no Kanta pa kreisi, uz pilnīgu katra ideālismā un katra agnosticisma noliegšanu. Bet mūsu macļiisti ir sekojuši reakcionārajam virzienam filozofijā, Macham un Ave-nariusam, kas kritizējuši Kaulu no jūmiskā un berklijiskā viedokļa. Protams, sekot jebkuram idejiskam reakcionāram ir katra pilsoņa un it sevišķi katra inteliģenta svēta tiesība. Bet, ja cilvēki, kas radikāli sarāvuši saites ar pašiem marksisma pamatiem filozofijā, pēc tam sāk visādi grozīties, jaukt, luncināties, iegalvot, ka viņi ,,arī‘* esot marksisti filozofijā, ka viņi „gandrīz** vienis pratis ar Marksu un tikai mazdrusciņ to „papildinājuši**, — tas jau ir pavisam nepatīkams skats.

2. PAR TO. KĀ „ЕМРIRIOSIMUOLISTS'‘ JlJŠKKVlCS PASMĒJIES PAR „ЕМР1ИЮКШТП,а*‘ ČERNOVi;

„Smieklīgi, protams, redzēt, — raksta P. Juškeviča kgs,— kā Černova kgs no agnostiskā. pozitivisla kontieša un spenserieša Michailovska grib iztaisīt Macha un Avenariusa priekšteci** (1. c., 73. lpp.).

Smieklīga te vispirms ir Juškeviča kga pārsteidzošā nezināšana. Tāpat kā visi Vorošilovi, šo nezināšanu viņš aizsedz ar zinātnisku vārdu un terminu savirknējumu. Citētā lraze atrodas paragrafā, kas veltīts machisma attiecībai pret marksismu. Un, uzņemdamies runāt par to, Juškeviča kgs nezina, ka Engelsam (tāpat kā katram materiālistam) tiklab Jūma līnijas piekritēji, kā arī Kanla līnijas piekritēji ir vienādi agnostiķi. Tādēļ nostādīt agnosticismu vispār pretim machismain, kad jau Machs pats atzīst sevi par Jūma piekritēju, nozīmē būt vienkārši analfabētam filozofijā. Vārdi: „agnostiskais pozitivisms" arī ir muļķīgi, jo par pozitivisliem tieši nosauc sevi Jūma piekritēji. Juškeviča kgin, kas ņēmis sev par skolotāju Pecoldu, vajadzēja zināt, ka Pecolds tieši ieskaita empiriokriticismu pozitivismā. Beidzot, piepīt Ogista Konta un Herberta Spensera vārdu arī ir muļķīgi, jo marksisms noraida ne lo, ar ko atšķiras viens pozitivists no otra, bet to, kas viņiem ir kopīgs, to, kas filozofu padara par pozitivistu atšķirībā no materiālista.

Viss šis vārdu savirknējuins bija vajadzīgs mūsu Voroši-lovam tāpēc, lai „apvārdotu" lasītāju, apdullinātu viņu ar skanīgiem vārdiem, novirzītu uzmanību no lietas būtības uz nenozīmīgiem niekiem. Bet šī lietas būtība izpaužas materiālisma radikālā atšķirībā no visa plašā pozitivismā virziena, kurā iekšā atrodas gan Og. Konts, gan H. Spensers, gan Michailovskis, gan rinda neokantianiešu, gan Machs ar Avenariusu. So lietas būtību ļoti noteikti izteicis Engelss savā ,,L. Feierbachā", visus lā laika (t. i., pagājušā gadsimta 80. gadu) kantianiešūs un jūmiešūs ieskaitīdams nožēlojamo eklektiķu, sīkmaņu (Flohknacker, burtiski: blusu kāvējs) u. (ml. nometnē^80. Uz ko var un uz ko vajag attiekties šiem raksturojumiem, — par to mūsu Vorošilovi nav gribējuši padomāt. Un, tā kā viņi neprot domāt, tad mēs viņiem dosim vienu uzskatāmu salīdzinājumu. Engelss nemin nekādus vārdus, runādams gan 1888., gan 1892. g. par kanlinniešiem un jūmiešiem vispār^81. Vienīgā Engelsa atsaukšanās uz kādu grāmatu — ir atsaukšanās uz Stārkos darbu par Feierbachu, kuru Engelss iztirzāja. „Starke, — saka Engelss, — cītīgi cenšas aizstāvēt Feierbachu pret to docentu uzbrukumiem un mācībām, kuri tagad ceļ troksni Vācijā, dēvēdamies par filozofiem. Cilvēkiem, kas interesējas par klasiskās vācu filozofijas deģenerējušamies pēcnācējiem, tas, protams, ir svarīgi; pašam Štarkem tas varēja likties nepieciešams. Bet mēs saudzēsim lasītāju” („Ludwig Feuerbach”, S. 25^117e2).

Engelss gribēja „saudzēt lasītāju”, t. i., paglābt sociāldemokrātus no patīkamās iepazīšanās ar deģenerē jušamies pļāpām, kas sevi dēvē par filozofiem. Kas tad ir šie „deģenerējušos pēcnācēju” pārstāvji?

Atveram Štarkes grāmatu (C. N. Starke, „Ludwig Feuerbach”, Stuttgart, 1885^118) un lasām nemitīgu atsaukšanos uz Jūma un Kanta piekritējiem. No šīm divām līnijām Starke norobežo Feierbachu. Pie tain Starke citē A. Rilu, Vindel-bandu, A. Langi (SS. 3, 18—19,127 u. sek. Starkes grāmatā).

Atveram R. Avenariusa grāmatu „Cilvēka pasaules izpratne”, kas iznākusi 1891. gadā, un lasām pirmā vācu izdevuma 120. lappusē: „Mūsu analizēs galīgais rezultāts saskan — kaut arī ne absolūti (durchgehend), atbilstoši viedokļu atšķirībai — ar to, pie kā nonākuši citi pētnieki, kā, piem., E. Laass, E. Machs, A. Rils, V. Vunts. Tāpat sal. Sopenhaueru“.

Par ko ir smējies mūsu Vorošilovs-Juškevičs?

Avenariuss it nemaz nešaubās par savu principiālo tuvumu — ne kādā atsevišķā jautājumā, bet jautājumā par empiriokriticisma „galīgo rezultātu” — kantianieUem Rilam un Laasam, ideālistam Vuntam. Machu viņš min starp diviem kantianiešiem. Un patiešām, vai gan tā nav viena kompānijā, ja Rils un Laass apcirpuši Kantu pēc .lāma izskata, bet Machs un Avenariuss apcirpuši Jūmu pēc Berklija izskata?

Vai tad brīnums, ka Engelss gribēja „saudzēt” vācu strādniekus, paglābt viņus no tuvas iepazīšanās ar visu šo „blusu kāvēju” docentu kompāniju?

Engelss prata saudzēt vācu strādniekus, bet Vorošilovi nesaudzē krievu lasītāju.

Nepieciešams atzīmēt, ka savā būtībā eklektisks Kanta savienojums ar Jūmu vai Jūma ar Berkliju iespējams, tā sakot, dažādās proporcijās, sevišķi pasvītrojot te vienu, te otru maisījuma elementu. Iepriekš mēs redzējām, piernē-

ram, ka atklāti par solipsistiem (t. i., konsekventiem berk-lijiešiem) sevi un Macīiu atzīst tikai viens machists — H. Kleinpeters. Turpretim jūmismu Macha un Avenariusa uzskatos pasvītro daudzi viņu skolnieki un piekritēji: Pe-colds, Vilijs, Pirsons. krievu empiriokritiķis Ļesevičs, francūzis Anrī Delakruā^119 u. c. Kā piemēru minēsim kādu sevišķi izcilu zinātnieku, kas filozofijā arī savienoja Jūmu ar Berkliju, bet akcentu pārnesa uz šāda maisījuma materiālistiskiem elementiem. Tas ir ievērojamais angļu dabas zinātnieks T. Hekslijs, kurš ieviesa terminu „agnostiķis" un kuru, bez šaubām, vispirms un visvairāk domāja Engelss tad, kad viņš runāja par angļu agnosticismu. Engelss 1892. g. nosauca tāda tipa agnostiķus par „kaunīgiem materiālistiem"6B. Angļu spiritualists Džemss Vords, savā grāmatā „Naturalisms un agnosticisms" uzbrukdams galvenokārt „agnosticisma zinātniskajam vadonim" (vol. II, p. 229) Hekslijam, apstiprina Engelsa doto novērtējumu, teikdams: „Hekslija tendence atzīt fiziskās puses" („elementu rindas", runājot Macha valodā) „primaritati bieži izteikta tik spēcīgi, ka te vispār diez vai maz iespējams runāt par paralēlismu. Neraugoties uz to, ka Hekslijs ārkārtīgi dedzīgi noraida materiālista nosaukumu kā apkaunojošu viņa neaptraipītajam agnosticismam, es nezinu citu rakstnieku, kas šādu nosaukumu būtu vairāk pelnījis" (vol. II, p. 30—31). Un Džemss Vords citē tādus Hekslija vārdus kā sava uzskata apstiprinājumu: „Katrs, kas pazīst zinātnes vēsturi, piekritīs, ka tās progress visos laikos ir nozīmējis un tagad vairāk nekā jebkad nozīmē tās sfēras paplašinājumu, ko mēs saucam par matēriju un cēlonību, un to, ka samērā ar šo apstākli pakāpeniski visās cilvēka domas nozarēs izzūd tas, ko mēs saucam par garu un patvaļu". Vai arī: „Pats par sevi nav svarīgi, vai mēs matērijas parādības (fenomenus) izteiksim gara terminos vai arī gara parādības matērijas terminos — kā viens, tā otrs formulējums zināmā relativā nozīmē ir patiess'1 („relativi stabilie elementu kompleksi", runājot Macha valodā). „Bet no zinātnes progresa viedokļa materiālistiskā terminoloģija visādā ziņā ieteicamāka. Jo tā saista domu ar cilām pasaules parādībām ... kamēr pretējā jeb spiritualistiskā terminoloģija ir ārkārtīgi bezsaturīga (utterly barren) un neved ne pie kā cita kā tikai jucekļa un tumsības... Diez vai var būt šaubas par to, ka, jo tālāk uz priekšu ies zinātne, toties plašāk un toties konsekventāk visas dabas parādības tiks izteiktas ar materiālistisku formulu vai simbolu palīdzību" (I, 17.—19.).

Та sprieda „kaunīgais materialists" Hekslijs, kurš negribēja nekādā gadījumā atzīt materiālismu par „metafiziku", kas nelikumīgi iet tālāk par „sajūtu grupām". Un šis pals Hekslijs rakstīja: „Ja es būtu spiests izvēlēties starp absolūto materiālismu un absolūto ideālismu, es būtu spiests pieņemt pēdējo"... „Vienīgais, kas mums droši zināms, ir garīgās pasaules pastāvēšana" (J. Ward*, II, 216, turpat).

Hekslija filozofija ir gluži tāpat jūmisma un berklijisma maisījums kā Macha filozofija. Tomēr Hekslijam berkli-jiskie izlēcieni ir nejaušība, un viņa agnosticisms ir materiālisma vīģes lapiņa. Macham maisījuma „krāsojums" ir cils, un tas pats spiritualists Voids, nikni apkarodams Heksliju, laipni uzsit uz pleca Avenariusam un Macham.

3. IMANENTI KĀ MACHA I N AVENARIUSA CĪŅAS BIEDRI

Runājot par empiriokriticismu, mēs nevarējām izvairīties no vairākkārtīgas atsaukšanās uz tā dēvētās imanentās skolas filozofiem, kuras galvenie pārstāvji ir Šupe, Leklers, Uemke un Šuberts-Zolderns. Tagad nepieciešams aplūkot empiriokriticisma attiecību pret imanentiem un tās filozofijas būtību, ko sludina pēdējie.

Machs 1902. gadā rakstīja: „...Pašlaik es redzu, ka vesela rinda filozofu, pozitivislu, empiriokritiķu, imanentās filozofijas piekritēju, kā arī ļoti nedaudzi dabas zinātnieki, nekā nezinādami viens par otru, sākuši lauzt

Dž. Vārds. lieti.

jaunus ceļus, kas, neraugoties uz visām individuālajām atšķirībām, satek vienkopus gandrīz vienā punktā" („Sajūtu analizē", 9. Ipp.). Te, pirmkārt, jāatzīmē reti patiesā Macha atzīšanās, ka ļoli nedaudzi dabas zinātnieki pieder pie it kā „jaunās", patiesībā ļoli vecās, jūmiski berklijiskās filozofijas piekritējiem. Otrkārt, ārkārtīgi svarīgs ir Macha uzskats par šo „jauno" filozofiju kā par plašu virzienu, kurā imanenti atrodas blakus empiriokritiķiem un pozi-livistiem. „Tādējādi atklājas, — atkārto Machs „Sajūtu analizēs" krievu tulkojuma priekšvārdā (1906. g.), — viena kopīga kustība..." (4. Ipp.). „Es stāvu ļoti tuvu, — saka Machs citā vietā, — imanentās filozofijas sekotājiem... Es šai grāmatā (Šupes „Atziņas teorijas un loģikas apcerējumi") neatradu nekā tāda, kam es labprāt nepiekristu, izdarot — pats lielākais — niecīgus labojumus" (46.). Arī Subertu-Zoldernu Machs uzskata par tādu, kas iet „ļoti tuvus ceļus" (4. Ipp.), bet Vilhelmam Šupcm viņš pat veltī savu pēdējo un rezumējošo, tā sakot, filozofisko darbu: „Atziņa un maldi".

Otrs empiriokriticisma pamatlicējs, Avenariuss, rakstīja 1894. gadā, ka viņu „iepriecina" un „uzmundrina" Šupes simpātijās empiriokriticisinam un ka „atšķirība" (Diffe-renz) starp viņu un Supi „varbūt pastāv tikai pagaidām" (vielleichi nur einstweilen noch bestehend)[120]. Beidzot .1. Pecolds, kura mācību V. Ļesevičs uzskata par empirio-kriticisma pēdējo vārdu, atklāti pasludina par ,,jaunā“ virziena vadoņiem tieši trīsvienību: Šupi, Machu un Avena-riusu („Einfiihr. i. d. Ph. d. r. E.“, Bd. II, 1904, S. 295^121, un ,,D. Weltproblem", 1906, S. V un 146^122). Pie tam Pecolds noteikti nostājas pret R. Viliju (,,Einf.“, II, 521) — gandrīz vai vienīgo ievērojamo machistu, kam sameties kauns no tāda radinieka, kāds ir Šupe, un kas centies prin cipiali no tā norobežoties, par ko Avenariusa skolnieks saņēmis no dārgā skolotāja piezīmi. Avenariuss uzrakstīja iepriekš citētos vārdus par Šupi savā piezīmē pie Vilija raksta pret Šupi, piebilzdams, ka Vilija kritika „varbūt iznākusi intensivāka, nekā bija vajadzīgs1^123 („Vierleljschr. f. \v. Ph.“, 18. Jrg., 1894, S. 29; te arī atrodas Vilija raksts pret Šupi).

Iepazinušies ar to, kā imanentus novērtē empiriokritiķi, pāriesim pie tā, kā empiriokritiķus novērtē imanenti. Leklera atsauksmi 1879. g. mēs jau atzīmējām. Šuberts-Zolderns 1882. gadā tieši atzīmē savu „vienprātību^11 „pa daļai ar Fichti vecāko^11 (t. i., ar pazīstamo subjektivā ideālismā pārstāvi Johanu Gotlibu Fichti, kuram bija tikpat neizdevies filozofisks dēliņš kā Jozefam Dicgenam), pēc tam „ar Šupi, Lekleru, Avenariusu un pa daļai ar Remki^11, pie kam ar īpašu paliku viņš citē Machu (,,Erh. d. Arb.11^123) pret „dabzinātnisko metafiziku11^124 — tā visi reakcionārie docenti un profesori Vācijā sauc dabzinātnisko materiālismu. V. Šupe 1893. gadā, pēc Avenariusa „Cilvēka pasaules izpratnes^11 iznākšanas, apsveica šo darbu „Atklātā vēstulē R. Avenariusam^11 kā „naivā reālismā apstiprinājumu^11, ko, lūk, aizstāvot arī pats Šupe. „Mana domāšanas izpratne, — rakstīja Šupe, — lieliski saskan ar jūsu (Avenariusa) „tīro pieredzi1111^125. Pēc tam, 1896. g., Šuberts-Zoldcrns, rezumēdams to „metodoloģisko virzienu filozofijā^11, uz kuru viņš „balstās^11, sāk savu ciltskoku no Berk-lija un Jūma caur F. A. Langi („ar Langi patiesībā datējams mūsu virziena sākums Vācijā^11) un tālāk Laasu, šupi un Ko, Avenariusu un Machu, no neokanlianiešiem Rilu, no frančiem Š. Renuvjē utt.[126]. Beidzot programa-tiskajā „Ievadā^41, kas iespiests imanentu speciālā filozofiskā organa pirmajā numurā, līdz ar kara pieteikšanu materiālismam un simpātiju apliecināšanu Šarlam Renuvjē, lasām: „Pat pašu dabas zinātnieku nomelnē jau paceļas atsevišķu dabas zinātnieku balsis, lai sludinātu pret savu kolēģu pieaugošo pašiedomlbu, pret nefilozofisko garu, kas pārņēmis dabas zinātnes. Tāds ir, piemēram, fiziķis Machs... Visur sāk kustēties svaigi spēki un strādā pie tā, lai sagrautu aklo ticību dabas zinātņu nemaldībai, un sāk no jauna meklēt citus ceļus noslēpumu dzelmēs, meklēt labāku ieeju patiesības mājokli^44*.

Divus vārdus par Š. Renuvjē. Viņš ir Francijā ietekmīgās un izplatītās tā dēvēto neokriticistu skolas vadonis. Viņa teorētiskā filozofija ir Jūma fenomenalisma savienojums ar Kanta apriorismu. Lietu par sevi viņš noteikti noraida. Parādību sakaru, kārtību, likumu viņš pasludina par aprioru, likumu raksta ar lielo burtu un pārvērš par reliģijas bāzi. Katoļu melnsvārči ir sajūsmā par šo filozofiju. Machisls Vilijs ar sašutumu nosauc Renuvjē par „otru apustuli Pāvilu^44, „augstākās skolas obskurantu^44, „kazuistisku gribas brīvības sludinātāju^44 („Geg. d. Schw.“, S. 129**). Un, lūk, šādi imanentu domubiedri dedzīgi apsveic Macha filozofiju. Kad viņa „Mechanika^44 iznāca franču tulkojumā, „neokriticistu^44 organs — „L’Annēe Philosophique^44***, ko izdod Renuvjē līdzstrādnieks un skolnieks Piljons, rakstīja: „Lieki runāt par to, cik ļoti ar savu substances, lietas, lietas par sevi kritiku Macha kga pozitivā zinātne saskan ar neokriticisko ideālismu^44 (15. sējums, 1904., p. 179).

Kas attiecas uz krievu machistiem, tad tie visi kaunas savas radniecības ar imanenliem, — citu, protams, arī nevarētu gaidīt no cilvēkiem, kas negāja aozinīgi Struves, Meņšikova un Ko ceļu. Tikai Bazarovs nosauc „dažus

* „Zcilschrifl fiir immancntc Philosophie" м, B<1. I, Berlin, 1896, SS. 6, 9. („Imanenlās Filozofijas Žurnāls", I sēj., Berlinē, 1896., 6., 9. lpp. Red.)

** — „Gegen die Schuhveisheit", 129 — „Pret skolas gudrību", 129. lpp. Red.

*** —- „Filozofijas Gadagrāmata". Red.

13 14. sēj.

imanentās skolas pārstāvjus" par „reālistiem"*. Bogdanovs īsi (un faktiski nepareizi) paziņo, ka „imanentā skola ir tikai slarpforma starp kantianismu un empiriokri-ticismu" („Empirio monisms", III, XXII). V. Černovs raksta: „Vispār imanenti tikai ar vienu savas teorijas pusi pieskaras pozitīvismam, bet ar citām tālu iziet ārpus tā ietvariem" („Filozofiskas un socioloģiskas etides", 37.). Valentinovs saka, ka „imanentā skola ietērpusi šīs (machis-liskās) domas nepiemērotā formā un iestrēgusi solipsisma strupceļā" (1. c„ 149. Ipp.). Kā redzat, ir tā: ko gribi, to arī lūdz: ir konstitūcija, ir sevruga ar mārrutkiem, ir realisms, ir solipsisms. Pateikt atklāti un skaidri patiesību par imanentiem mūsu machisli baidās.

Lieta ir tā, ka imanenti ir paši niknākie reakcionāri, atklāti fideisma sludinātāji, savā tumsonībā viengabalaini ļaudis. Starp viņiem nav neviena, kas atklāti nenovestu savus teorētiskākos darbus gnozeoloģijā pie reliģijas aizstāvēšanas, pie viena vai otra viduslaiku uzskata attaisnošanas. Leklers 1879. gadā aizstāv savu filozofiju kā tādu, kas apmierina „visas reliģiski noskaņota prāta prasības" („Der Realismus etc.", S. 73**). Л. Remke 1880. gadā veltī savu „atziņas teoriju" protestantu mācītājam Bider-manim un grāmatiņu nobeidz, sludinot ne pārjuteklisko dievu, bet dievu kā „reālu jēdzienu" (par to, domājams, Bazarovs „dažus" imanentus pieskaitījis „reālistiem"?), pie kam „šā reālā jēdziena objektivizacija nododama un atrisināma praktiskajai dzīvei" un par „zinātniskās teoloģijas" paraugu tiek pasludināta Bidermaņa „Kristīgā dogmatika" (J. Rehmke, „Die Welt als Wahrnehmung und Begriff", Berlin, 1880, S. 312***). Stipe „Imanentās

* „Reālisti modernajā filozofijā — daži imanenlās skolas pārstāvji, kura cēlusies no kantianisma, Macha-Avenariusa skola un daudzi tiem radniecīgi virzieni — ieskata, ka noraidīt naivā reālismā izejas punktu nav itin nekāda pamata". „Apcerējumi", 2(>. Ipp,

** — „Der Realismus der modernen Naturwisscnschaft ini Lielile der von Berkeley und Kanl angebalmten Krkeīmlniskrilik", S. 7.3 — „Moderno dabas zinātņu realisms Berklija un Kauta izvirzītās atziņas kritikas gaismā", 73. Ipp. Reti.

—• J. Remke, ,,I>asaule kā uztvere un jēdziens", Berlīnē, 1880., 312. Ipp. Red.

filozofijas žurnālā** apgalvo, — ja imanenti noliedzot transcendenta, tad šai jēdzienā nemaz neietilpstot dievs un nākamā dzīve („Zeitschrift f iīr imman. Phil.‘\ II Band, S. 52*). Savā „Ētikā*4 viņš aizstāv „morāliskā likuma sakaru... ar metafizisko pasaules uzskatu** un nosoda „bezjēdzīgo frāzi“ par baznīcas atdalīšanu no valsts (Dr. Wilhelm Schuppe, „Grundziige der Ethik und Rechts-philosopbie*1, Brest., 1881, S. 181, 325**). Šuberts-Zol-derns savos „Atziņas teorijas pamatos^4* atvasina mūsu Es preeksistenci (iepriekšējo eksistenci) pirms mūsu ķermeņa esamības un Es posleksislenci (vēlāko eksistenci) pēc ķermeņa, t. i., dvēseles nemirstību (l. c„ S. 82) utt. Savā „Sociālajā jautājumā** viņš reizē ar „sociālām reformām^44 aizstāv vēlēšanu tiesības pēc kārtu principa pret Bebeli, saka, ka „sociāldemokrāti ignorē faktu, ka bez dievišķās dāvanas — nelaimes — nebūtu arī laimes^44 (S. 330), un pie tam gaužas: materialisms, lūk, „valda^44 (S. 242), „kas mūsu laikos tic viņsaules dzīvei, kaut arī tikai tās iespējamībai, to uzskata par muļķi^44 (ib.).

Un, lūk, tādi vācu Meņšikovi, ne drusku ne mazāki obskuranti kā Renuvjē, dzīvo ciešā konkubinatā ar empi-riokritiķiem. Viņu teorētiskā radniecība ir neapstrīdama. Imanentiem kantianisma nav vairāk kā Pecoldam vai Pir-sonam. Mēs iepriekš redzējām, ka viņi paši atzīst sevi par Jūma un Berklija skolniekiem, un tāds imanenlu novērtējums filozofijas literatūrā ir vispār atzīts. Lai parādītu uzskatāmi, no kādām gnozeoloģiskām premisām iziet šie Macha un Avenariusa cīņas biedri, minēsim dažas teore-liskas pamattēzēs no imanentu darbiem.

Leklers 1879. gadā vēl nebija izdomājis nosaukumu „imanenti^44, kas patiesībā nozīmē „no pieredzes^44, „pieredzē dots^44 un kas ir tikpat melīga izkarīne puvekļu apslēpšanai, cik melīgas ir Eiropas buržuāzisko partiju izkārtnes. Savā pirmajā darbā Leklers atklāti un tieši nosauc sevi par „kritisku ideālistu" („Der Realismus etc.*4, S. 11, 21,

* — ,,Zeitschrift fur inmumente Philosophic^4', И Band, 8. 52 — „Imanentās Filozofijas Žurnāls", H sēj., 52. Ipp. Red.

** — Dr. Vilhelms Šupe, „Ētikas un tiesību filozofijas pamati^1’, Breslavā, 188t., 181., 325. Ipp. Red.

206 u. d. c.). Kantu viņš, kā mēs jau redzējām, še kritizē par piekāpšanos materiālismam, noteikti norādot sanu ceļu no Kanta uz Fichti un Berkliju. Pret materiālismu vispār un pret vairākuma dabas zinātnieku tieksmi uz materiālismu it īpaši Leklers cīnās tikpat nesaudzīgi kā Šupe, kā Suberts- ļ Zolderns un kā Remke.

„Atgriezīsimies atpakaļ. — saka Leklers, — pie kritiskā ideālismā viedokļa, nepiedēvēsim dabai vispār un dabas procesiem transcendentu pastāvēšanu" (t. i., pastāvēšanu ārpus cilvēka apziņas), „tad subjektam tiklab ķermeņu kopums, kā arī viņa paša ķermenis, ciktāl viņš to redz un tausta, — kopā ar visām tā pārmaiņām būs tieši dota pa- j rādība par telpiski saistītām kopeksistencēm un secībām ! laikā un visu dabu varēs izskaidrot, konstatējot šo kop- ļ eksistenču un secību likumus" (21.). j

Atpakaļ pie Kanta, — teica reakcionāri neokanlianieši. I Atpakaļ pie Fichtes un Berklija, — lūk, ko patiesībā saka | reakcionāri imanenti. Lekleram viss esošais ir „sajātu ļ kompleksi“ (S. 38), pie kam vienas īpašību (Eigenschaften) \ grupas, kas iedarbojas uz mūsu jutekļiem, tiek apzīmētas, J piemēram, ar burtu M, bet citas grupas, kas iedarbojas uz ' ciliem dabas objektiem, ar burtu N (S. 150 u. c.). Un pie ] tam Leklers runā par dabu nevis kā par atsevišķa cilvēka, ] bet „cilvēku sugas" „apziņas parādību" (Bewusstseinspha- j nomen) (S. 55—56). Ja ievērojam, ka Leklers izdevis šo ļ grāmatu tai pašā Prāgā, kur Machs bija fizikas profesors, j un ka Leklers citē ar sajūsmu tikai Macha grāmatu ' „Erhaltung der Arbeit"*, kas iznākusi 1872. gadā, tad neviļus rodas jautājums, vai fideisma piekritējs un atklātais idealists Leklers nav jāatzīst par Macha „oriģinālās" filozofijas īsto ciltstēvu?

Kas attiecas uz Šupi, kurš nonācis, runājot Leklera vārdiem**, pie „vienādiem rezultātiem", tad viņš, kā mēs jau redzējām, patiešām pretendē uz „naivā reālismā" aizstāvēšanu un rūgti gaužas „Atklātajā vēstulē R. Avena- ļ

—

* — „Darba nezūdamības likums^44 ull. Red.

** „Beitrāge zu einer monistischcn Erkenntnistheorie^44, Brest., 1882,

S. 10. („Apcerējumi par monistisku atziņas teoriju^44, Breslavā, 1882.,

10. Ipp. Red.)

riusam" sakarā ar „nodibinājušos manas (Vilhelma Šupes) atziņas teorijas sagrozīšanu par subjektīvo ideālismu". Kāds ir šis rupjais blēža nedarbs, ko imanents Šupe sauc par reālismā aizstāvēšanu, tas pietiekami skaidri redzams no šādas viņa frāzes, kas vērsta preL Vuntu, kurš nešaubīdamies pieskaita imanentus fichteaniešiem, subjektiviem ideālistiem („Phil. Studien", 1. c., S. 386, 397, 407*).

„Manā izpratnē, — iebilda Šupe Vuntam, — tezei „esamība ir apziņa" ir tā nozīme, ka apziņa bez ārpasaules nav domājama, ka pēdējā tātad pieder pie pirmās, t. i., jau daudzkārt manis atzīmētais un izskaidrotais pirmās un otrās absolūtais sakars (Zusammengehbrigkeit), kurā tās veido vienotu nedalāmu sākotnēju esamību"**.

Ir vajadzīga liela naivitate, lai tādā „reālismā" neredzētu (īrasinīgu subjektivo ideālismu! Padomājiet tikai: ārpasaule „pieder pie apziņas" un atrodas absolūtā sakarā ar to! Patiesi, apmelojuši nabaga profesoru ar „nodibinājušos" viņa pieskaitīšanu subjektiviem ideālistiem. Ar Avenariusa „principiālo koordināciju" tāda filozofija sakrīt pilnīgi: tās vienu no otras neatraus nekādas Černova un Valentinova ierunas un protesti, abas filozofijas reizē tiks nosūtītas uz vācu profesūras reakcionāro fabrikātu muzeju. Kā kuriozu, kas atkal un atkal liecina par Valentinova kga nespēju domāt līdz galam, atzīmēsim, ka viņš Supi nosauc par solipsistu (pats par sevi saprotams, ka Supe tikpat enerģiski zvērējis un dievojies, ka viņš nav solipsists, un rakstījis speciālus rakstus par šo jautājumu, tāpat kā Machs, Pecolds un Ko), — bet par Bazarova rakstu „Apcerējumos" bezprātīgi sajūsminās! Man gribētos pārtulkot vācu valodā Bazarova izteicienu „jutekliskais priekšstats tieši ir ārpus mums pastāvošā īstenība" un nosūtīt to kaut cik jēdzīgam imanentam. Tas būtu noskūpstījis Bazarovu un saskūpstījis viņu tāpat, kā Maclni un Avenariusu skūpstījuši Šupes, Lekleri un Šuberti-Zolderni.

* — „Philosophischc Studien^44, 1. c., S. 380, 397, 407 — „Filozofiskas Studijas^4*, citētajā vieta, 38(>., 397., 407. lpp. lied.

** Wilhelm Schuppe, „Die immanente Philosophic und Wilhelm Wundt^4*, žurnālā „Zeitschrift fiir immanente Philosophic**, Band II, S. 195. (Vilhelms Šupe, „Imancnlā filozofija un Vilhelms Vunts**, „Imanentās Filozofijas ŽurnālāII .sēj., 195. lpp. Red.)

Jo Bazarova izteiciens ir imanenlās skolas mācību aīfa un omega.

Lūk, jums, beidzot, arī Šuberts-Zoldems. „Dabas zinātņu materialisms^1', ārpasaules objektivās realitātes atzīšanas „metafizika" ir galvenais šā filozofa ienaidnieks („Atziņas teorijas pamali", 1884, S. 31 un visa II nodaļa: „Dabas zinātņu metafizika"). „Dabas zinātnes abstrahējas no visām apziņas attiecībām" (S. 52), — lūk, kas ir galvenais ļaunums (tas tieši ir materialisms!). Jo no „sajūtām un lālad apziņas stāvokļiem" cilvēks nevar izkļūt (S. 33, 34). Protams,— atzīstas Šuberts-Zolderns 189fi. g., — mans viedoklis ir gnozeoloģiskais solipsisms (,,Soc. jaut.", S. X), bet ne „melafiziskais", ne „praktiskais". „Tas, kas mums ir tieši dots, ir sajūtas, pastāvīgi mainīgo sajūtu kompleksi" (,,t)ber Transc. utt.“, S. 73^127).

„Materiālo ražošanas procesu, — saka Suberts-Zol-dems, — Markss ir pieņēmis par iekšējo procesu un motīvu cēloni gluži tāpat (un tikpat aplami), kā dabas zinātnes pieņem" (cilvēcei) „kopīgo ārpasauli par individuālo iekšējo pasauļu cēloni" („Soc. jaut.", XVIII Ipp.). Par Marksa vēsturiskā materiālisma sakaru ar dabzinātnisko materiālismu un filozofisko materiālismu vispār šis Macha cīņas biedrs pat nedomā šaubīties.

„Daudzi, pat varbūt vairākums, domās, ka no gnozeoloģiski solipsistiskā viedokļa nav iespējama nekāda metafizika, t. i„ ka metafizika vienmēr ir transcendenta. Izejot no vairāk nobriedušas domāšanas, es nevaru pievienoties šim uzskatam. Lūk, mani argumenti... Visa dotā tiešais pamats ir garīgais (solipsistiskais) sakars, kura centrālais punkts ir individuālais Es (individuālā priekšstatu pasaule) ar savu ķermeni. Pārējā pasaule nav domājama bez šā Es, un šis Es nav domājams bez pārējās pasaules; iznīcinot individuālo Es, arī pasaule sabrūk pīšļos, kas nav iespējams, — bet, iznīcinot pārējo pasauli, nepaliek vietas arī individuālajam Es, jo to var atdalīt no pasaules tikai loģiski, bet ne laikā un telpā. Tādēļ manam individuālajam

Es katrā ziņā jāeksistē arī pēc manas nāves, ja vien līdz ar viņu neiznīksi visa pasaule"... (turpat, XXIII Ipp).

„Principiālā koordinācijā", „sajūtu kompleksi" un pārējā machistiskā nelietība kalpo uzticīgi, kam pienākas!

„... Kas ir viņpasaule (das Jenseits) no solipsistiskā viedokļa? Tā ir tikai nākotnē man iespējamā pieredze" (ibid.)... „Protams, spiritisms, pieņi., nav pierādījis savu Jenseits, bet nekādā gadījumā pret spiritismu nevar izvirzīt dabas zinātņu materiālismu, jo šis materialisms, kā mēs redzējām, ir tikai viena puse no pasaules procesa, kas notiek visu aptverošā garīgā sakara" (= „principiālās koordinācijas") „iekšienē" (S. XXIV).

Tas viss ir teikts lai pašā „Soc. jautājuma" (1896. g.) filozofiskajā ievadā, kurā Šuberts-Zolderns visu laiku uzstājas roku rokā ar Machu un Avenariusu. Machisms tikai saujiņai Krievijas maehislu noder vienīgi inteliģentiskai pačalošanai, bet dzimtenē tā sulaiņa loma attiecībā pret fideismu liek pasludināta atklāti!

4. KURP AUG EMPIRIOKRITICISMS?

Paraudzīsimies tagad, kā attīstījies machisms pēc Macha un Avenariusa. Mēs redzējām, ka viņu filozofija ir virums, pretrunīgu un nesakarīgu gnozeoloģisku uzskatu savirknē-juras. Mums tagad jāpalūkojas, kā un kurp, t. i., kādā virzienā, aug šī filozofija, — tas palīdzēs mums atrisināt dažus „strīdīgus" jautājumus, atsaucoties uz neapstrīdamiem vēsturiskiem faktiem. Patiešām, ievērojot aplūkojamā virziena filozofisko izejas premisu eklektismu un nesakarību, ir gluži nenovēršami tā dažādi tulkojumi un neauglīgi strīdi par detaļām un sīkumiem. Tomēr empiriokriti-cisms kā katrs idejisks virziens ir dzīva, augoša, attīstībā esoša parādība, un tā augšanas fakts vienā vai otrā virzienā labāk par gariem prātojumiem palīdzēs atrisināt pamat-jautājumu par šās filozofijas īsto būtību. Par cilvēku spriež nevis pēc tā, ko viņš par sevi runā vai domā, bet pēc viņa darbiem. Par filozofiem jāspriež nevis pēc tām izkārtnēm, kuras viņi paši sev uzkar („pozitivisms", „tīrās pieredzes" filozofija, ..monisms" vai „empiriomonisms", ..dabas zinātņu filozofija" u. Iml.), bet pēc tā, kā viņi patiesībā atrisina teorētiskos pamatjautājumus, ar ko viņi iet roku rokā, ko viņi māca un ko viņi iemācījuši saviem skolniekiem un sekotājiem.

Lūk, šis pēdējais jautājums mūs tad arī tagad nodarbina. Visu būtisko pateicis Machs un Avenariuss vairāk nekā pirms 20 gadiem. Pa šo laiku nevarēja neatklāties, kā sapratuši šos „vadoņus*4 tie, kuri gribēja viņus saprast un kurus viņi paši (vismaz Machs, kas pārdzīvojis savu kolēģi) uzskata par sava darba turpinātājiem. Lai mēs būtu precizi, aplūkosim tos, kuri paši sevi sauc par Macha un Avenariusa skolniekiem (vai par viņu sekotājiem) un kurus Machs ieskaita šai nometnē. Tā mēs iegūsim priekšstatu par empiriokriticismu kā par filozofisku virzienu un nevis kā par literāru kazusu kopojumu.

„Sajūtu analizēs** krievu tulkojuma priekšvārdā Machs rekomendē kā „jaunu pētnieku**, kas iet „ja ne gluži tos pašus, tad ļoti tuvus ceļus**, Hansu Korneliusu (4. lpp.). „Sajūtu analizēs** tekstā Machs starp cilu vēlreiz „ar labpatiku norāda uz“ H. Korncliusa u. c. „darbiem**, kas „atklājuši Avenariusa ideju būtību un tās attīstījuši tālāk** (48.). Atšķiram H. Korneliusa grāmateli „Ievads filozofijā** (1903. g. vācu izd.): mēs redzam, ka tās autors arī norāda uz savu tieksmi iet Macha un Avenariusa pēdās (S. VIII, 32). Mūsu priekšā tātad ir skolotāja atzīts skolnieks. Sāk šis skolnieks arī ar sajūtām-eleinenliem (17., 24.), kategoriski paziņo, ka viņš aprobežojas ar pieredzi (S. VI), nosauc savus uzskatus par „konsekvento jeb gnozeoloģisko empi-rismu“ (335.), ļoti noteikti nosoda kā ideālismā „vienpu-sību“, tā arī gan ideālistu, gan materiālistu „dogmatismu** (S. 129), ārkārtīgi enerģiski noraida iespējamo „pārpra-tumu“ (123.), it kā no viņa filozofijas būtu secināms, ka pasaule pastāv cilvēka galvā, ar naivo reālismu koķetē ne mazāk veikli kā Avenariuss, Šupe vai Bazarovs (S. 125: „redzes un katra cita uztvere atrodas tur un tikai tur, kur mēs to atrodam, t. i., kur to lokalizē naivā, maldīgās tilo-zofijas neskartā apziņa**) — un nonāk šis skolnieks, ko atzinis viņa skolotājs, pie nemirstības un pie dieva. Materialisms, — granda šis urjadņiks profesora katedrā, tas ir: „jaunāko pozitivistu** skolnieks, — pārvērš cilvēku par automātu. „Nav pat ko runāt par to, ka tas kopā ar ticību mūsu lēmumu brīvībai grauj mūsu rīcības tikumiskās vērtības visu novērtējumu un mūsu atbildību. Gluži tāpat tas neatstāj vietu arī domai par mūsu dzīves turpināšanu pēc nāves" (S. 116). Grāmatas finals: audzināšana (acīm redzot šā zinātnes vira apstulbotās jaunatnes audzināšana) nepieciešama ne vien darbībai, bet „vispirms" „audzināšana godbijībai (Ehrfurcht) — ne pret nejaušas tradicijas pārejošām vērtībām, bet pret neiznīcīgām pienākuma un dai|uma vērtībām, pret dievišķo principu (dem Gdltlichen) mūsos un ārpus mums" (357.).

Salīdziniet ar to A. Bogdanova apgalvojumu, ka dieva, gribas brīvības, dvēseles nemirstības idejām Macha filozofijā, neraugoties uz to, ka viņš noliedz jebkuru „lietu par sevi", absolūti nav (kursivs Bogdanova) un „nevar būt vietas" („Sajūtu analizē", XII lpp.). Bet Machs šai pašā grā-matelē (293. lpp.) paziņo: „nav Macha filozofijas" un rekomendē ne vien imanentus, bet arī Korneliusu, kas atklājis Avenariusa ideju būtību! Pirmkārt, tātad Bogdanovs absolūti nepazīst „Macha filozofiju" kā virzienu, kas ne vien mitinās fideisma paspārnē, bet arī nonāk līdz fideismam. Otrkārt, Bogdanovs absolūti nepazīst filozofijas vēsturi, jo saistīt norādīto ideju noliegšanu ar jebkuras lietas par sevi noliegšanu — nozīmē ņirgāties par šo vēsturi. Vai Bogdanovs neiedomāsies noliegt, ka visi konsekventie Jūma piekritēji, noliedzot katru lietu par sevi, tieši atstāj vietu šīm idejām? Vai Bogdanovs nav dzirdējis par subjektiviem ideālistiem, kas noliedz katru lietu par sevi un tādējādi ierāda vietu šīm idejām? „Nevar būt vietas" šīm idejām vienīgi tādā filozofijā, kas māca, ka eksistē tikai jutekliskā esamība, — ka pasaule ir kustīga matērija, — ka visiem un ikvienam zināmā ārpasaule, fiziskais — ir vienīgā objektivā realitāte, t. i., materiālisma filozofijā. Par to, tieši par to pret materiālismu karo gan Macha rekomendētie imanenti, gan Macha skolnieks Korneliuss, gan visa modernā profesoru filozofija.

Mūsu machisti sāka atteikties no Korneliusa tad, kad viņiem ar pirkstu norādīja uz nepieklājību. Tādas atteikšanās ir maz ko vērtas. Fridrichs Adlers, redzams, nav „brīdināts" un tādēļ rekomendē šo Korneliusu sociālistiskā žurnālā (,,Der Kampf“, 1908, 5, S. 235^128: „viegli lasāms, augstas rekomendācijās cienīgs darbs^11). Ar machisma palīdzību par strādnieku skolotājiem iztaisa atklātus filozofiskus reakcionārus un fideisma sludinātājus!

Pecolds bez brīdinājumiem pamanījis Korneliusa aplamību, un viņa cīņas veids pret šo aplamību ir īsta pērle. Klausieties: „Apgalvot, ka pasaule ir priekšstats^11 (kā apgalvo ideālisti, pret kuriem mēs karojam, bez jokiem!), „sapratīgi ir tikai tad, ja ar to grib teikt, ka tā ir runājošā vai arī kaut visu runājošo (to, kas izsakās) priekšstats, t. i., ka tā savā eksistencē atkarīga vienīgi no šās personas vai šo personu domāšanas: pasaule eksistē tikai, ciktāl šī persona to domā, un, kad viņa to nedomā, pasaule neeksistē. Mēs turpretim darām pasauli atkarīgu ne no atsevišķas personas vai atsevišķu personu domāšanas, vai, vēl labāk un skaidrāk: ne no domāšanas akla, ne no kaut kādas aktualas (īstenas) domāšanas, — bet no domāšanas vispār un pie tam tikai loģiski. Vienu un otru sajauc idealists, un rezultātā rodas agnosliskais pussolipsisms, kā mēs to redzam pie Korneliusa^11 (,,Einf.“, II, 317^129).

Stolipins noliedza, ka pastāv melnie kabineti!06 Pecolds pīšļos satriecis ideālistus, — apbrīnojami tikai, cik šā ideālismā iznīcināšana līdzīga padomiem ideālistiem — viltīgāk noslēpt savu ideālismu. Pasaule atkarīga no cilvēku domāšanas, — tas ir ačgārns idealisms. Pasaule atkarīga no domāšanas vispār, — tas ir jaunākais pozili-visms, kritiskais realisms, vārdu sakot, buržuāzisks šarlatānisms no viena gala līdz otram! Ja Komeliuss ir agnos-tisks pussolipsists, (ad Pecolds — solipsistisks pusagnostiķis. Blusu jūs kaujat, kungi!

Iesim tālāk. Savu „Atziņas un maldu^11 2. izdevumā Machs saka: „Sistemātisku^11 (Macha uzskatu) „iztirzājumu, kam es varu pievienoties visos pamatjautājumos^11, dod prof. Dr. Hanss Kleinpeters („Die Erkenntnistheorie der Natur-forsehung der Gegenwarl^11, Lpz.. 1905: „Moderno dabas zinātņu atziņas teorija^11). Aplūkosim Hansu numurs divi.

Sis profesors ir zvērināts machisma izplatītājs: viņam pieder kaudze rakstu par Macha uzskatiem speciālos filozofijas žurnālos gan vācu, gan angļu valodā, Macha ieteiktu un ar Macha priekšvārdu papildinātu darbu tulkojumi, vārdu sakot, viņš ir „skolotāja'1 labā roka. Lūk, viņa uzskati: „...visa mana (ārējā un iekšējā) pieredze, visa mana domāšana un visas manas tieksmes dotas man kā psichisks process, kā manas apziņas daļa" (cit. grām. 18. lpp.). „Tas, ko mēs saucam par fizisko, ir konstruēts no psichiskiem elementiem" (144.). „Subjektīvā pārliecība un nevīs objektiva patiesība (Gewissheit) ir vienīgais jebkurai zinātnei sasniedzamais mērķis“ i9.. kursivs Kleinpelera, kas šai vietā piezīmē: „Tā apmēram izsakās jau Kants „Praktiskā prāta kritikā" “). „Pieņēmums, ka pastāv svešas apziņas, ir tāds pieņēmums, ko pieredze nekad nevar apstiprināt" (42.). „Es nezinu... vai vispār ārpus manis ir citi Es“ (43.). 5. §: „Par aktivitāti" („sponfanilati" = patvaļu) „apziņā". Dzīvniekam-aulomatam priekšstatu maiņa notiek tīri mechaniski. Tas pats ir ar mums, kad mēs sapņojam. „No tā būtiski atšķiras mūsu apziņas īpašība normālā stāvoklī. Proti: tai ir tāda īpašība, kādas nav tiem" (automātiem) ,.un kuru izskaidrot mechaniski vai automātiski būtu vismaz grūti: tā saucamā mūsu Es pašdarbība. Katrs cilvēks var nostādīt sevi pretim saviem apziņas stāvokļiem, manipulēt ar tiem, izvirzīt tos asāk vai arī atvirzīt pēdējā vielā, analizēt tos, salīdzināt to daļas savā starpā utt. Viss tas ir (tiešās) pieredzes fakts. Mūsu Es ir būtiski atšķirīgs no visu apziņas stāvokļu sumas un nav pielīdzināms šai sumai. Cukurs sastāv no oglekļa, ūdeņraža un skābekļa; ja mēs piedēvētu cukuram cukura dvēseli, tad tai, spriežot pēc analoģijas, vajadzētu spēt patvaļīgi pārvietot ūdeņraža, skābekļa un oglekļa daļiņas" (29. un 30.). 4. §, nākamā nodaļā: „Atziņas akts ir gribas akts (Willenshand-lung)". „Jāatzīst par stingri noteiktu laktu visu manu psiehisko pārdzīvojumu iedalījums divās lielās pamat-grupās: piespiestās un patvaļīgās darbībās. Pirmajām pieskaitāmi visi ārējās pasaules iespaidi" (47.). ,,Ka var dot daudzas teorijas par vienu un to pašu faktu nozari... tas ir fakts, kas tikpat labi zināms fiziķim, cik nesavienojams ar kaut kādas absolūtas atziņas teorijas priekšnoteikumiem.

204

Un šis lakts ir saistīts ar mūsu domāšanas voluntāro raksturu; un tanī izpaužas mūsu gribas neatkarība no ārējiem apstākļiem*' (50.).

Spriediet tagad par Bogdanova aizrādījumu drosmi, it kā Macha filozofijā „absolūti nav vietas gribas brīvībai", ja pals Machs rekomendē tādu subjektu kā Kleinpeteru! Mēs jau redzējām, ka šis pēdējais neslēpj savu un Macha ideālismu. 1898. un 1899. gadā Kleinpeters rakstīja: „Hercs pauž tādu pašu" (kā Machs) „subjektivistisku uzskatu par mūsu jēdzienu dabu"... „... Ja Machs un Hercs" (cik dibināti Kleinpeters te iejauc pazīstamo fiziķi, par to būs runa īpaši) „no ideālismā viedokļa ieguvuši to nopelnu, ka viņi pasvītro visu mūsu jēdzienu, bet nevis atsevišķu jēdzienu subjeķtivo izcelšanos un savstarpīgo sakaru, — tad no empirisma viedokļa viņi ieguvuši ne mazāku nopelnu, atzīstot, ka tikai pieredze izšķir jautājumu par jēdzienu pareizību kā instance, kas nav atkarīga no domāšanas" („Archiv fūr syslematische Philosophie", V sējums, 1898. un 1899., S. 109—170*). 1900. gadā: Kants un Berklijs, neraugoties uz visām Macha atšķirībām no viņiem, „katrā ziņā stāv tuvāk viņam nekā dabas zinātnēs valdošais meta-fiziskais empirisms" (t. i., materialisms! profesora kgs vairās saukt velnu vārdā!), „kas ir galvenais Macha uzbrukumu objekts" (ib., VI sēj., S. 87). 1903. gadā: „Berklija un Macha izejas punkts ir neatspēkojams"... „Machs ir Kaula lietas pabeidzējs" („Kantstudien", VIII sēj., 1903. g., S. 314, 274**).

„Sajūtu analizēs" krievu tulkojuma priekšvārdā. Machs arī T. Cīenu nosauc par tādu, kas „iet ja ne gluži tos pašus, tad ļoti tuvus ceļus". Atveram profesora T. Ciena grāmatu: „Psicholizioloģiskā atziņas teorija" (Theodor Ziehen: Psychophysiologische Erkenntnistheorie, Jena, 1898) un redzam, ka autors jau priekšvārdā atsaucas uz Machu, Avenariusu, Šupi utt. Atkal tātad te ir skolotāja atzīts skolnieks. Cīena „jaunākā" teorija ir tā, ka tikai „pūlis" spējīgs domāt, it kā „mūsu sajūtas ir īsteno lietu radītas" (S. 3), un ka „virs ieejas atziņas teorijā nevar būt nekāda

* — „Sistemātiskās Filozofijas Archivs", V sējums, 1898. un 1899., 109. un 170. lpp. lied.

** — „Kauta Studijas", VIII sēj., 1903., 314., 274. lpp. Red.

cita uzraksta kā tikai Berklija vārdi: „ārējie objekti eksistē nevis paši par sevi, bet mūsu prātos““ (S. 5). „Mums ir dotas sajūtas un priekšstati. Kā viens, tā otrs ir psichiskais. Nepsichiskais ir vārds, kam nav satura” (S. 100). Dabas likumi ir attiecības nevis starp materiāliem ķermeņiem, bet „starp reducētām sajūtām” (S. 104: šai „jaunajā” jēdzienā par „reducētām sajūtām” slēpjas visa cīeniskā berklijisma oriģinalitāte!).

No Ciena kā ideālistā Pecolds atteicās jau 1904. g. sava „Ievada” II sējumā (S. 298—301). 1906. gadā ideālistu jeb psiehomonistu sarakstā viņš ieskaita jau Korneliusu, Klein-peteru, Cienu, Fervornu („Das Weltproblem etc.”, S. 137^130, piez.). Visiem šiem profesoru kgiem, redziet, lūk, ir „radies pārpratums”, kā tulkot „Macha un Avenariusa uzskatus” (turpat).

Nabaga Machs un Avenariuss! Ne vien ienaidnieki viņus apmelojuši par ideālismu un „pat” (kā izsakās Bogdanovs) par solipsismu, — nē, ari draugi, skolnieki, sekotāji, speciālisti profesori sapratuši savus skolotājus ačgārni, ideālistiskā nozīmē. Ja empiriokriticisms aug ideālismā virzienā, tad tas nepavisam nepierāda tā juceklīgo berklijisko pamatprincipu radikālo aplamību. Pasarg dievs! Tas ir tikai mazs „pārpratums” — šā vārda nozdreviski pecol-diskā nozīmē.

Komiskākais te laikam gan ir tas, ka pats šķīstības un nevainības uzraugs Pecolds, pirmkārt, „papildinājis” Machu un Avcnariusu ar „loģisko a priori” un, otrkārt, sapārojis tos ar fideisma realizētāju Vilhelmu Supi.

Ja Pecolds būtu pazinis Macha piekritējus Anglijā, tad ideālismā (aiz „pārpratuma”) nokļuvušo maehistu sarakstu viņam būtu vajadzējis ievērojami paplašināt. Mēs jau norādījām uz Macha salielīto Kārli Pirsonu kā viengabalainu ideālistu. Lūk, vēl divu „apmelotāju” atsauksmes, kas par Pirsonu saka to pašu: „Prof. К. Pirsona mācība ir patiesi lielo Berklija mācību vienkārša atbalss” (Howard V. Knox žurnālā „Mind”, vol. VI, 1897, p. 205^131). „Pirsona kgs, par to nevar but šaubu, ir idealists vardu vistiešākā nozīme'1 (Georges Rodier žurnālā „Revue philosophise^11, 1888, II, vol. 26, p. 200^132). Angļu idealisls Viljams Klifords, kuru Machs uzskata par „ļoti tuvu^11 savai filozofijai („Sajūtu analizē^11, 8. lpp.), drīzāk jānosauc par Macha skolotāju nekā skolnieku, jo Kliforda filozofiskie darbi parādījās pagājušā gadsimta 70. gados. „Pārpratums1^132 te rodas tieši no Macha, kas 1901. gadā „nepamanīja^11 ideālismu Kliforda mācībā, ka pasaule ir „garīga viela^11 (mind-stuff), — „socials objekts^11, „augsti organizēta pieredze^11 utt.[133]. Runājot par vācu machistu šarlatanisma raksturojumu, jāpiemetina, ka Kleinpeters 1905. g. šo ideālistu paaugstina „moderno dabas zinātņu gnozeoloģijas^11 pamatlicēju kārtā!

„Sajūtu analizēs^11 284. lappusē Machs norāda uz (budismam un machismaml „tuvojošos^11 amerikāņu filozofu P. Kārušu. Karuss, kurš sevi sauc par Macha „pielūdzēju un personīgo draugu^11, rediģē Čikāgā žurnālu „Monists^11, kas veltīts filozofijai, un žurnaliņu „The Open Court^11 („Atklātā tribine^11), kas veltīts reliģijas propagandai. „Zinātne ir dievišķīga atklāsme^11, — saka šā populārā žur-naliņa redakcija. — „Mēs turamies pie tā uzskata, ka zinātne var izdarīt baznīcu reformu, kura saglabās no reliģijas visu, kas tanī ir pareizs, veselīgs, labs^11. Machs ir „Monista^11 pastāvīgais līdzstrādnieks, iespiež tanī pa atsevišķām nodaļām savus jaunos darbus. Karuss „drusciņ^11 izlabo Machu Kauta garā, aizrādot, ka Machs ir „idealists jeb, kā es būtu teicis, subjektivists^11, bet ka viņš, Karuss, neraugoties uz daļējām domstarpībām, ir pārliecināts, ka „mēs ar Machu domājam vienādi11^134. Mūsu monisms, — paziņo Karuss, — „nav ne materiālistisks, ne spirilualis-lisks, ne agnostisks; tas nozīmē vienkārši un tikai konsekvenci ... tas ņem pieredzi par savu pamatu un izlieto kā metodi pieredzes attiecību sistematizētās formas'1 (acim redzot plagiats no A. Bogdanova ,,Empiriomonisma“l). Karūsa devize: „nevis agnosticisms, bet pozitivā zinātne, nevis misticisms, bet skaidra doma; nevis supernatura-lisms, nevis materialisms, bet monistisks pasaules uzskats, nevis dogma, bet reliģija, nevis ticība kā mācība, bet ticība kā noskaņojums^11 (not creed, but faith). Šās devizes izpildīšanai Karuss sludina „jaunu teoloģiju^11, „zinātnisku teoloģiju^11 jeb teonomiju, kas noliedz bībeles burtu, bet pastāv uz to, ka „visa patiesība ir dievišķīga un dievs atklājas dabas zinātnēs tāpat kā vēsturē11^135. Jāatzīmē, ka Kleinpeters iepriekš norādītajā grāmatā par moderno dabas zinātņu gnozeoloģiju rekomendē Kārušu reizē ar Ostvaldu, Avenariusu un imanentiem (S. 151—152). Kad Hekelis publicēja savas tezes monistu savienībai, Karuss uzstājās noteikti pret: pirmkārt, Hekelis velti noliedzot apriorismu, kas esot „pilnīgi savienojams ar zinātnisko filozofiju^11; otrkārt, Karuss ir pret Hekeļa determinisma doklrinu, kas „izslēdz gribas brīvības iespējamību^11; treškārt, Hekelis „izdara tādu kļūdu, ka pasvītro naturālista vienpusīgo viedokli pret baznīcu tradicionālo konservatīvismu. Tādēļ viņš uzstājas kā pastāvošo baznīcu ienaidnieks un nevis priecīgi darbojas, lai šīs baznīcas augstāk attīstītos to dogmu jaunu un pareizāku interpretāciju virzienā^11 (ib., vol. XVI, 1906, p. 122). Karuss pats atzīstas, ka viņu „uzskata par reakcionāru daudzi brīvdomātāji, kas nopeļ mani par to, ka es nepievienojos viņu uzbrukumu korim katrai reliģijai kā aizspriedumam^11 (355.).

Ir pilnīgi skaidrs, ka mūsu priekšā — lideris no amerikāņu literāro avantūristu kompānijās, kuri nodarbojas ar to, ka apdullina tautu ar reliģisko opiju. Machs un Kleinpeters iekļuvuši šās kompānijās locekļos arī acīm redzot maza „pārpratuma^11 dēļ.

5. Л. BOGDANOVA „EMPIRIOMONISMS“

„Es personīgi, — raksta par sevi Bogdanovs, — pagaidām literatūrā zinu tikai vienu empiriomonistu — kādu A. Bogdanovu; toties viņu es zinu ļoti labi un varu galvot, ka viņa uzskati pilnīgi apmierina sakramentalo formulu par dabas primarilati, salīdzinot ar garu. Proti, viņš aplūko visu pastāvošo kā nepārtrauktu attīstības ķēdi, kuras zemākie posmi pazūd elementu chaosā, bet augstākie, mums zināmie posmi ir cilvēku pieredze (kurs. Bogdanova) — psichiskā un — vēl augstāk — fiziskā pieredze, pie kam šī pieredze un atziņa, kas no tās rodas, atbilst tam, ko parasti sauc par garu“ (,,Emp.“, III, XII).

Kā „sakramentalo" formulu Bogdanovs te izsmej mums pazīstamo Engelsa tēzi; Engelsu viņš tomēr diplomātiski apiet! Ar Engelsu mums nav domstarpību, nekā tamlīdzīga ...

Bet palūkojieties uzmanīgāk uz šo paša Bogdanova doto rezumējumu viņa bēdīgi slavenajam ,,empiriomonismam“ un „substitucijai". Fiziskā pasaule tiek nosaukta par cilvēku pieredzi, un tiek pasludināts, ka fiziskā pieredze attīstības ķēdē esot „augstāka“ par psichisko. Bet tā taču ir kliedzoša bezjēdzība! Un bezjēdzība tā ir tieši tāda, kas raksturīga visai un katrai ideālistiskai filozofijai. Tas ir taisni komisms, ja arī tādu ,,sistemu“ Bogdanovs ieskaita mate-’ rialismā: arī man, lūk, daba ir primārais, gars sekundārais. Ja tā lieto Engelsa definējumu, tad arī Hegelis ir materialists, jo arī viņam psichiskā pieredze (ko viņš nosauc par absolūto ideju) parādās agrāk, pēc tam „augstāk" seko fiziskā pasaule, daba, un beidzot cilvēka atziņa, kurš caur dabu izzina absolūto ideju. Neviens idealists nenoliegs tādā nozīmē dabas primaritati, jo patiesībā tā nav primaritate, patiesībā dabu te neatzīst par tiešo dotību, par gnozeoloģijas izejas punktu. Patiesībā uz dabu ved vēl garš ceļš caur „psichiskā" abstrakcijām. Vienalga, kā šīs abstrakcijai nosauc: vai par absolūto ideju vai par universālo Es, pasaules gribu utt., u. tml. Ar to atšķiras ideālismā paveidi, un tādu paveidu ir bezgalīgs daudzums. Ideālismā būtība ir tā, ka par sākotnējo punktu atzīst psichisko; no tā atvasina dabu un tikai pēc tam no dabas parasto cilvēka apziņu. Šis sākotnējais „psiehiskais" tādēļ vienmēr, izrādās,

ir nedzīva abstrakcija, kas sedz atšķaidītu teoloģiju. Piemēram, ikviens zina, kas ir cilvēka ideja, bet ideja bez cilvēka un pirms cilvēka, ideja abstrakcijā, absolūtā ideja ir ideālistā Hegeja teoloģiska izdoma. Ikviens zina, kas ir cilvēka sajūta, bet sajūta bez cilvēka, pirms cilvēka ir aplamība, nedzīva abstrakcija, ideālistiskā izlocīšanās. Tieši tādu ideālistisku izlocīšanos arī izdara Bogdanovs, radīdams šādas kāpnes:

1) „Elementu^1' chaoss (mēs zinām, ka nekāds cits cilvēcisks jēdziens, izņemot sajūtas, aiz šā vārdiņa elements neslēpjas) .

2) Cilvēku psichiskā pieredze.

3) Cilvēku fiziskā pieredze.

4) „Atziņa, kas no tās rodas^11.

Sajūtas (cilvēku) bez cilvēka nemēdz būt. Tātad pirmā pakāpe ir nedzīva ideālistiskā abstrakcija. Patiesībā te mums darīšana nevis ar visiem zināmām un parastām cilvēku sajūtām, bet ar kaut kādām izdomātām neviena sajūtām, sajūtām vispār, dievišķīgām sajūtām, tāpat kā par dievišķīgu ideju Hegelim kļuvusi parastā cilvēciskā ideja, ja jau tā tikusi atrauta no cilvēka un cilvēka smadzenēm.

Pirmo pakāpi nost.

Otro arī nost, jo psichisko pirms fiziskā (otrā pakāpe Bogdanovam ir agrāk par trešo) nezina neviens cilvēks, nezina dabas zinātnes. Fiziskā pasaule eksistēja agrāk, nekā varēja parādīties psichiskais kā organiskās matērijas augstāko formu augstākais produkts. Bogdanova otrā pakāpe arī ir nedzīva abstrakcija, ir doma bez smadzenēm, ir cilvēka prāts, atrauts no cilvēka.

Lūk, ja pilnīgi atmet nost abas pirmās pakāpes, tad un tikai tad mēs varam iegūt pasaules ainu, kas patiesi atbilst dabas zinātnēm un materiālismam. Proti: 1) fiziskā pasaule pastāv neatkarīgi no cilvēka apziņas un ir pastāvējusi jau sen pirms cilvēka, pirms katras „cilvēku pieredzes^11, 2) psichiskais, apziņa uti. ir matērijas (t. i., fiziskā) augstākais produkts, ir lā sevišķi sarežģītā matērijas gabala funkcija, kuru sauc par cilvēka smadzenēm.

„Substitucijas sfēra, — raksta Bogdanovs, — sakrīt ar

14 14. sēj.

fizisko parādību sfēru; psichiskam paradībam nav vajadzīga nekāda subslilucija, jo tās ir tieši kompleksi" (XXXIX).

Tas, lūk, tieši ir idealisms, jo psichisko, t. i., apziņu, priekšstatu, sajūtu u. tml., uzskata par tiešo un fizisko atvasina no tā, substituē ar to. Pasaule ir ne-Es, ko radījis mūsu Es, — teica Fichte. Pasaule ir absolūtā ideja, — teica Hegelis. Pasaule ir griba, — teica Šopenhauers. Pasaule ir jēdziens un priekšstats, — saka imanents Remke. Esamība ir apziņa, — saka imanents Supe. Fiziskais ir psi-chiskā substitucija, — saka Bogdanovs. Jābūt aklam, lai neredzētu vienādo ideālistisko būtību dažādos vārdu ietērpos.

„Uzstādīsim sev tādu jautājumu, — raksta Bogdanovs „Empiriomonisma" I izl., 128. un 129. Ipp., — kas ir „dzīva būtne", piemēram, ,,cilvēks“?“ Un atbild: „„Cilvēks" vispirms ir noteikts „tiešu pārdzīvojumu" komplekss". Ievērojiet: „vispirms"! — „Pēc tam, pieredzes tālākajā attīstībā, „cilvēks", izrādās, ir sev un citiem fizisks ķermenis citu fizisku ķermeņu rindā".

Tas taču ir viens vienīgs muļķību „komplekss", derīgs tikai tam, lai atvasinātu dvēseles nemirstību vai dieva ideju u. tml. Cilvēks ir vispirms tiešu pārdzīvojumu komplekss un tālākajā attīstībā fizisks ķermenis! Tātad ir „tieši pārdzīvojumi" bez fiziskā ķermeņa, pirms fiziskā ķermeņa. Cik žēl, ka šī lieliskā filozofija vēl nav iekļuvusi mūsu garīgajos semināros; tur būtu pratuši novērtēt visas tās vērtīgās īpašības.

„...Mēs atzinām, ka pati fiziskā daba ir atvasinājums (kursivs Bogdanova) no tieša rakstura kompleksiem (pie kuriem pieder arī psiehiskās koordinācijas), ka tā ir šādu kompleksu atspoguļojums cilos, tiem analogos, tikai vissarežģītākā tipa kompleksos (dzīvo būtņu sociāli organizētajā pieredzē)" (148.).

Filozofija, kas māca, ka pati fiziskā daba ir atvasinājums, — ir vistīrākā melnsvārcības filozofija. Un tāds tās raksturs it nemaz nemainās no tā, ka pats Bogdanovs pasvītroti atsakās no katras reliģijas. Dirings arī bija ateists; viņš ieteica pat aizliegt reliģiju savā „socialitarajā" iekārtā. Un tomēr Engelsam bija pilnīga taisnība, kad viņš parādīja, ka Diringa „sistēma" nedabū galus kopā bez reliģijas palīdzi-

bas. Tas pats ir ari ar Bogdanovu, tikai ar to principiālo atšķirību, ka citētā vieta nav nejauša nekonsekvence, bet viņa „empiriomonisma" un visas viņa „subslituci jas" būtība. Ja daba ir atvasinājums, tad pats par sevi saprotams, ka tā var būt atvasinājums tikai no kaut kā tāda, kas ir lielāks, bagātāks, plašāks, varenāks par dabu, no kaut kā tāda, kas pastāv, jo, lai „atvasinātu" dabu, jāpastāv neatkarīgi no dabas. Tātad kaut kas pastāv ārpus dabas un pie tam tāds, kas producē dabu. Krievu valodā to sauc par dievu. Filozofi ideālisti vienmēr ir centušies mainīt šo pēdējo nosaukumu, padarīt to abstraktāku, miglaināku un tai pašā laikā (lai liktos vairāk pēc patiesības) tuvāku „psichiskajam" kā „tiešam kompleksam", kā tiešai dolībai, kas neprasa pierādījumus. Absolūtā ideja, universālais gars, pasaules griba, fiziskā „vispārējā substitucija“ ar psi-ehisko — tā ir viena un tā pati ideja, tikai dažādos formulējumos. Katrs cilvēks zina — un dabas zinātnes pētī — ideju, garu, gribu, psichisko kā normāli darbojošos cilvēka smadzeņu funkciju; turpretī atraut šo funkciju no noteiktā veidā organizētas vielas, pārvērst šo funkciju par universālu, vispārīgu abstrakciju, visu fizisko dabu „substituēt" ar šo abstrakciju, — tās ir filozofiskā ideālismā blēņas, tas ir izsmiekls dabas zinātnēm.

Materialisms saka, ka „dzīvo būtņu sociāli organizētā pieredze" ir atvasinājums no fiziskās dabas, tās ilgas attīstības rezultāts, attīstības no tāda fiziskās dabas stāvokļa, kad nebija un nevarēja būt ne sabiedriskuma, ne organizētības, ne pieredzes, ne dzīvu būtņu. Idealisms saka, ka fiziskā daba ir atvasinājums no šās dzīvo būtņu pieredzes, un, sacīdams to, idealisms pielīdzina (ja ne subordinē) dabu dievam. Jo dievs bez šaubām ir atvasinājums no dzīvo būtņu sociāli organizētās pieredzes. Groziet, kā gribat, Bogdanova filozofiju, itin nekā cita kā vienīgi reakcionāru jucekli tā nesatur.

Bogdanovam šķiet, ka runāt par pieredzes sociālo organizāciju ir „gnozeoloģiskais socialisms" (III grāin„ XXXIV Ipp.). Tās ir vājprātīgas blēņas. Jezuiti, —ja jau tā spriež par sociālismu, — ir dedzīgi „gnozeoloģiskā sociālismā" piekritēji, jo viņu gnozeoloģijas izejas punkts ir dievība kā „sociāli organizēta pieredze". Un katolicisms

14*

neapšaubāmi ir sociāli organizēta pieredze; tikai tas atspoguļo nevis objektivo pailiesību (kuru noliedz Bogdanovs un kuru atspoguļo zinātne), bet to, ka tautas tumsību ekspluatē noteiktas sabiedrības šķiras.

Bet kas jezuiti! Bogdanova „gnozeoloģisko sociālismu'" mēs pilnā mērā atrodam pie Macha iemīļotajiem imanen-tiem. Leklers aplūko dabu kā „cilvēku sugas" apziņu („Der Realismus etc.“, S. 55^136) un nepavisam ne kā atsevišķa indi-vida apziņu. Tādu fichteanisku gnozeoloģisko sociālismu buržuāziskie filozofi jums pasniegs, cik vien tīk. Arī Šupe pasvītro das generische, das gattungsmāssige Moment des Bewusstseins (sal. S. 379—380, „V. f. w. Ph.“[137], XVII sējums), f. i., vispārīgo, sugas momentu atziņa. Domāt, ka filozofiskais idealisms izzūd, ja individa apziņu aizstāj ar cilvēces apziņu vai vienas personas pieredzi ar sociāli organizēto pieredzi, nozīmē to pašu kā domāt, it kā kapitālisms izzūd, ja vienu kapitālistu aizslāj ar akcionāru sabiedrību.

Mūsu krievu maehisli Juškevičs un Valentinovs atkārtoja līdz ar materiālistu Rachmctovu, ka Bogdanovs ir idealists (pie tam nolamājot Raclunetovu gluži huliga- | niski). Bet padomāt par to, no kurienes šis idealisms radies, i viņi neprata. Viņiem iznāk, ka Bogdanovs ir individuālā parādība, nejaušība, atsevišķs kazuss. Tā ir nepatiesība. Bogdanovam personīgi var likties, ka viņš ir izgudrojis „oriģinālu" sistēmu, bet pietiek salīdzināt viņu ar iepriekš minētajiem Macha skolniekiem, lai saredzētu tāda ieskata aplamību. Atšķirība starp Bogdanovu un Korneliusu ir daudz mazāka nekā atšķirība starp Korneliusu un Kārušu. Atšķirība starp Bogdanovu un Kārušu ir mazāka (filozofiskās sistēmas, bet ne reakcionāro secinājumu apzināšanās ziņā, protams) nekā starp Kārušu un Cīenu utt. Bogdanovs ir tikai viena no tās „sociāli organizētās pieredzes" izpausmēm, kas liecina par maehisma pāraugšanu ideālismā.

Bogdanovs (runa, protams, ir vienīgi par Bogdanovu kā filozofu) nebūtu varējis parādīties pasaulē, ja viņa skolotāja Macha mācībā nebūtu bijis... berklijisma „elementu". Un es nevaru iedomāties „šausmīgāku atriebību" Bogdanovam kā to, ja viņa „Empiriomonismu" pārtulkotu, teiksim, vācu valodā un nodotu recenzēt Lekleram un Šubertam-Zoldernam, Komeliusam un Kleinpeteram, Karusam un Piljonam (Renuvjē franču līdzstrādniekam un skolniekam). Šie Macha pārliecinātie cīņas biedri un pa daļai tiešie sekotāji ar saviem „substitucijai" veltītajiem skūpstiem būtu pateikuši vairāk nekā ar saviem spriedumiem.

Blakus minot, Bogdanova filozofiju diez vai būtu pareizi uzlūkot par noslēgtu un nekustīgu sistēmu. Deviņu gadu laikā, no 1899. gada līdz 1908. gadam, Bogdanovs izgājis savā filozofiskajā klīšanā četras stadijas. Sākumā viņš bija „dabzinātniskais" (t. i., pa pusei neapzinīgs un stiehiski uzticīgs dabas zinātņu garam) materialists. „Vēsturiskā dabas uzskata pamatelementos" skaidri saskatāmas šās stadijas pēdas. Otrā pakāpe — pagājušā gadsimta 90. gadu beigās modē nākusī Ostvalda „enerģētika", t. i., juceklīgs agnosticisms, kas šur tur paklupis ideālismā. No Ostvalda (uz Ostvalda „Lekciju par dabas filozofiju" vāka rakstīts: „veltītas E. Macham") Bogdanovs pārgāja pie Macha, t. i., pārņēma subjektivā ideālismā, kas nekonsekvents un aplams tāpat kā visa Macha filozofija, pamat-premisas. Ceturtā stadija: mēģinājumi likvidēt dažas maclīisma pretrunas, radīt kaut ko līdzīgu objektivam ideālismam. „Vispārējās substilucijas teorija" rāda, ka Bogdanovs apmetis gandrīz tieši 180° lielu loku, sākot no sava izejas punkta. Vai šī Bogdanova filozofijas stadija atrodas tālāk no dialektiskā materiālisma vai tuvāk nekā iepriekšējās stadijas? Ja viņš stāv vienā vietā, tad, protams, tālāk. Ja viņš joprojām kuslas uz priekšu pa tādu pašu līkni, pa kādu viņš kustējies deviņus gadus, tad tuvāk: viņam tagad vajadzīgs tikai viens nopietns solis, lai no jauna pievērstos materiālismam, proti — universāli izsviest ārā savu universālo substituciju. Jo šī universālā subslitucija tāpat savāc vienkopus, vienā ķiniešu bizē, visus nekonsekventā ideālismā grēkus, visas konsekventā

subjektivā ideālismā vājības, kā (si licet parva componere magnisl — ja atļauts mazo salīdzināt ar lielo) — kā Hegeļa „absolūtā ideja" savāca vienkopus visas Kanta ideālismā pretrunas, visas fichteanisma vājības. Feierbacham vajadzēja spert tikai vienu nopietnu soli, lai no jauna pievērstos materiālismam: proti — universāli izsviest ārā, absolūti aizvākt prom absolūto ideju, šo Ilegeļa fiziskās dabas „substituciju ar psichisko“. Feierbachs nogrieza filozofiskā ideālismā ķiniešu bizi, t. i., ņēma par pamatu dabu bez kādas ,,substitucijas“.

Dzīvosim — redzēsim, vai ilgi vēl augs machistiskā ideālismā ķiniešu bize.

(>. „SIMBOLU" (JEB HIEROGLIFU) „TEORIJA"

UN HELMHOLCA KRITIKA

Papildinot to, ko iepriekš teicām par ideālistiem kā empiriokriticisma cīņas biedriem un pēctečiem, būs vietā atzīmēt inachistiskās kritikas raksturu par dažiem mūsu literatūrā skartiem filozofiskiem principiem. Piemēram, mūsu maehisti, kas grib būt marksisti, ar sevišķu prieku uzbruka Pļechanova „hieroglifiem", t. i., teorijai, pēc kuras cilvēka sajūtas un priekšstati nav vis īsteno lietu un dabas procesu kopijas, nav lo attēli, bet konvencionālās zīmes, simboli, hieroglifi u. tml. Bazarovs izsmej šo hieroglifisko materiālismu, un nepieciešams atzīmēt, ka viņam būtu bijusi taisnība, ja viņš būtu noraidījis hieroglifisko materiālismu nehieroglifiskā materiālisma labā. Bet Bazarovs te atkal izlieto viltīgu paņēmienu, kontrabandas ceļā iedabūjot savu atteikšanos no materiālisma, zem „hieroglifisma" kritikas karoga. Engelss nerunā ne par simboliem, ne par hieroglifiem, bet par lietu kopijām, fotogrāfijām, attēliem, spoguliskiem atspulgiem. Tā vietā, lai parādītu kļūdas, kādas ir Pļechanovam, atkāpjoties no Engclsa dotā materiālisma formulējuma, Bazarovs ar Pļechanova kļūdu aizsedz lasītājiem Engclsa patiesību.

Lai izskaidrotu kā Pļechanova kļūdu, tā arī Bazarova jucekli, aplūkosim kādu ievērojamu „simbolu teorijas" (aizslājot vārdu simbols ar vārdu hieroglifs, lieta nomainās) pārstāvi Helmholcu un paraudzīsimies, kā kritizēja Helmholcu materiālisti un ideālisti kopā ar maehisliem.

Helmholcs, viens no vislielākajiem dabas zinātniekiem, filozofijā bija nekonsekvents tāpat kā lielais vairums dabas zinālnicku. Viņš sliecās uz kanlianismu, bet arī šo viedokli neizturēja savā gnozeoloģijā konsekventi. Lūk, piemēram, no viņa „Fizioloģiskās optikas“ spriedumi jautājumā par jēdzienu atbilšanu objektiem: „Es apzīmēju sajūtas kā ārējo parādību simbolus, un es noliedzu tām jebkuru analoģiju ar lietām, kuras tās reprezentē" (franču tulk. 579. Ipp., vācu oriģ. 442. lpp.). Tas ir agnosticisms, tomēr tālāk tai pašā lappusē lasām: „Mūsu jēdzieni un priekšstati ir darbība, ko uz mūsu nervu sistēmu un mūsu apziņu izdara priekšmeti, kurus mēs redzam vai kurus mēs iedomājamies". Tas ir materialisms. Tikai Helmholcs neskaidri iedomājas absolūtās un relativās patiesības attiecību, kā tas redzams no viņa tālākajiem spriedumiem. Piemēram, drusku tālāk Helmholcs saka: „Es tātad domāju, ka nav nekādas nozīmes runāt par mūsu priekšstatu patiesīgumu citādi kā praktiskās patiesības nozīmē. Priekšstati, kurus mēs sev izveidojam par lietām, neuar būt nekas cits kā tikai simboli, dabiski apzīmējumi objektiem, — apzīmējumi, kādus mēs iemācāmies lielot, lai regulētu mūsu kustības un mūsu darbību. Kad mēs iemācāmies pareizi atšifrēt šos simbolus, — mēs, izrādās, esam spējīgi ar to palīdzību virzīt mūsu darbību tā, lai iegūtu vēlamo rezultātu" ... Tas ir nepareizi: Helmholcs te ieslīd subjektīvismā, objektivās realitātes un objektīvās patiesības noliegšanā. Un viņš nonāk līdz kliedzošai nepatiesībai, noslēdzot rindkopu ar vārdiem: „Ideja un objekts, ko tā reprezentē, ir divas lietas, kas acīm redzot pieder divām pilnīgi dažādām pasaulēm"... Tā ideju un īstenību, apziņu un dabu vienu no otras atrauj tikai kantianieši. Tomēr drusku tālāk lasām: „Kas attiecas, vispirms, uz ārējo priekšmetu īpašībām, tad pieliek nedaudz pārdomāt, lai redzētu, ka visas īpašības, kuras mēs varam tiem piedēvēt, apzīmē vienīgi ārējo priekšmetu darbību vai nu uz mūsu jutekļiem, vai arī uz citiem dabas priekšmetiem" (franču tulk. 581. lpp.; vācu oriģ. 445. lpp.; es tulkoju no franču tulkojuma). Šeit atkal Helmholcs pāriet uz materiālistisko viedokli. Helmholcs bija nekonsekvents kantianietis, gan atzīdams domas aprioros likumus, gan sliekdamies uz laika un telpas „transcendentu realitāti" (l. i., uz materiālistisko uzskatu par tiem), gan atvasinādams cilvēka sajūtas no ārējiem priekšmetiem, kas iedarbojas uz mūsu sajūtu orgāniem, gan pasludinādams sajūtas tikai par simboliem, t. i., par kaut kādiem patvaļīgiem apzīmējumiem, kas atrauti no „pilnīgi citādās" apzīmējamo lietu pasaules (sal. Victor Ileyfelder, Uber den Begriff der Erfahrung bei Helmholtz. Brl., 1897^138).

Lūk, kā savus uzskatus Helmholcs izteic 1878. gada runa par „faktiem uztverē" („ievērojama parādība reālistiskajā nomelnē", kā šo runu nosauca Leklers): „Mūsu sajūtas ir tieši darbība, kuru mūsu orgānos rada ārēji cēloņi, un tas apstāklis, kā tāda darbība izpaužas, protams, ļoti būtiski ir atkarīgs no tā aparata rakstura, kas uzņem šo darbību. Ciktāl mūsu sajūtas kvalitāte dod mums ziņu par ārējās iedarbības īpašībām, kura rada šo sajūtu, — tiktāl sajūtu var uzskatīt par tās zīmi (Zeichen), bet ne par attēlu. Jo no attēla prasa zināmu līdzību ar attēlojamo priekšmetu... No zīmes turpretim neprasa nekādu līdzību ar to, kā zīme tā ir" („Vortrāge und Reden", 1884, S. 226^139, otrajā sējumā). Ja sajūtas nav lielu attēli, bet tikai zīmes jeb simboli, kam nav „nekādas līdzības" ar tām, tad Helmliolca materiālistiskā pamatpremisa tiek iedragāta, ārējo priekšmetu eksistence tiek zināmā mērā apšaubīta, jo zīmes jeb simboli ir pilnīgi iespējami attiecībā pret iedomātiem priekšmetiem, un ikviens zina piemērus tādām zīmēm jeb simboliem. Helmholcs, sekodams Kantain, mēģina novilkt kaut ko līdzīgu principiālai robežai starp „parādību" un „lietu par sevi". Pret tiešo, skaidro, atklāto materiālismu Helmholcam ir nepārvarami aizspriedumi. Drusku tālāk viņš tomēr saka: „Es neredzu, kā būtu iespējams apgāzt paša galējākā subjektīvā ideālismā sistēmu, kas gribētu uzlūkot dzīvi par sapni. Var pasludināt to par neticamu, neapmierinošu vislielākajā mērā, — šai ziņā es būtu vienis pratis ar visspēcīgākajiem nolieguma izpaudumiem, — bet konsekventi to var realizēt... Reālistiskā hipotēzē turpretim uzticas parastās pašno vērošanas izteikumam (jeb: liecībai, Aussage), saskaņā ar ko noteiktai darbībai sekojošām uztveres pārmaiņām nav nekāda psichiska sakara ar pirms tam bijušo gribas impulsu. Šī hipotēzē uzlūko par neatkarīgi no mūsu priekšstatiem eksistējošu visu to, ko apstiprina ikdienas uztveres, materiālo pasauli ārpus mums" (242. un 243.). ,,Rez šaubām, reālistiskā hipotēzē ir pati vienkāršākā, kādu vien mēs varam izveidot, pārbaudīta un apstiprināta ārkārtīgi plašās pielietošanas nozarēs, precizi noteikta savās atsevišķajās daļās un tādēļ augstākā mērā noderīga un auglīga kā pamats darbībai“ (243.). Arī Helm-holca agnosticisms ir līdzīgs „kaunīgajam materiālismam" ar kantianiskiem izlēcieniem atšķirībā no Hekslija berkli-jiskajiem izlēcieniem.

Feierbacha sekotājs Albrechts Raus tādēļ noteikti kritizē Helmholca simbolu teoriju kā nekonsekventu atkāpšanos no „reālismā". Helmholca pamatuzskats, — saka Raus, — ir reālistiskā premisa, pēc kuras „mēs izzinām ar mūsu jutekļu palīdzību lietu objektivās īpašības"[140]. Simbolu teorija nav mierā ar tādu (viscaur materiālistisku, kā mēs redzējām) uzskatu, jo tā ienes zināmu neuzticību juteklībai, neuzticību mūsu sajūtu orgānu liecībām. Nenoliedzami, ka attēls nekad nevar pilnīgi līdzināties modelim, bet viena liela ir attēls, otra liela — simbols, konvencionālā zīme. Attēls nepieciešami un nenovēršami prasa tā objektīvo realitāti, kas „attēlojas". „Konvencionālā zīme", simbols, hieroglifs ir jēdzieni, kas ienes pilnīgi nevajadzīgu agnosticisma elementu. Un tādēļ A. Raus pilnīgi pareizi saka, ka ar simbolu teoriju Helmholcs maksā meslus kan-tianismam. „Ja Helmholcs, — saka Raus, — būtu palicis uzticīgs savam reālistiskajam uzskatam, ja viņš konsekventi būtu turējies pie tā principa, ka ķermeņu īpašības izteic gan ķermeņu attiecības savā starpā, gan to attiecības pret mums, tad viņam acīm redzot nebūtu bijusi vajadzīga visa šī simbolu teorija; tad viņš, izsakoties īsi un skaidri, būtu varējis teikt: „sajūtas, kuras mūsos izraisa lietas, ir šo lielu būtības attēli" “ (turpat, 320. lpp.).

Tā Helmholcu kritizē materialists. Viņš noraida Helm-holca hieroglilisko jeb simbolisko materiālismu jeb pus-materialismu Feierbacha konsekventā materiālisma vārdā.

Idealists Leklers (Macha prātam un sirdij tīkamās ,,ima-nenlās skolas^1' pārstāvis) arī apvaino Helmholcu nekonsekvencē, svārstībās starp materiālismu un spiritualismu („Der Realismus etc.", S. 154^141). Simbolu teorija Lekleram turpretim nav vis nepietiekami materiālistiska, bet ir pārāk materiālistiska. „Helmholcs domā, — raksta Leklers, — ka mūsu apziņas uztveres dod pietiekamus atbalsta punk tus, lai izzinātu secību laikā un transcendento cēloņu vienādību vai nevienādību. Ar to pēc Helmholca domām pietiek, lai pieņemtu likumsakarīgu kārtību transcendences sfērā" (33. lpp., — t. i., objektivās realitātes sfērā). Un Leklers uzbrūk šim „Helmholca dogmatiskajam aizspriedumam". „Berklija dievs, — viņš izsaucas, — kā ideju likumsakarīgās kārtības hipotētiskais cēlonis mūsu apziņā ir vismaz tikpat spējīgs apmierināt mūsu vajadzību pēc cēloniskā izskaidrojuma kā ārējo lielu pasaule" (34.). „Konsekventa simbolu teorijas paušana... nav iespējama bez vulgārā reālismā" — t. i., materiālisma, — „bagātīga piemaisījuma" (35. lpp.).

Tā Helmholcu materiālisma dēļ grāva „kritiskais idealists" 1879. gadā. Divdesmit gadu vēlāk Macha paša uzlielītais skolnieks Kleinpeters šādā veidā atspēkoja „novecojušos" Helmholcu ar Macha „jaunākās" filozofijas palīdzību savā rakstā: „Par Ernsta Macha un Ileinricha Herca principiālajiem uzskatiem fizikā"[142]. Pagaidām atstāsim pie malas Hercu (kas, patiesību sakot, bija tikpat nekonsekvents kā ITehnholcs) un paraudzīsimies, kā Kleinpeters konfrontē Machu un Helmholcu. Minot rindu citātu no abiem rakstniekiem, ar īpašu uzsvaru pasvītrojot pazīstamos Macha apgalvojumus, ka ķer-

meņi ir domu simboli sajūtu kompleksam utt., Klein-pelers saka:

„Ja mēs pasekosim Helmholca domu gājienam, tad mēs sastapsim šādas pamatpremisas:

1) Eksistē ārpasaules priekšmeti.

2) So priekšmetu pārmaiņa nav domājama bez kaut kāda (par reālu uzskatāma) cēloņa iedarbības.

3) „Cēlonis saskaņā ar šā vārda sākotnējo nozīmi ir tas, kas paliek nemainīgs kā tāds, kas paliek jeb pastāv aiz mainīgām parādībām, proti: viela un tās darbības likums, spēks" (Kleinpetera citāts no Helmholca).

4) Var loģiski stingri un viennozīmīgi atvasināt visas parādības no to cēloņiem.

5) Sā mērķa sasniegšana ir viennozīmīga ar objektivās patiesības iegūšanu, kuras iekarošana (Erlangung) tādējādi tiek atzīta par domājamu" (163.).

Sašutis par šīm premisām, par to pretrunību, par neatrisināmu problēmu radīšanu, Kleinpeters atzīmē, ka Ilelmholcs neiztur stingri šos uzskatus, dažreiz lietodams „izteiksmes veidus, kas nedaudz atgādina tīri loģisku Macha izpratni tādiem vārdiem" kā matērija, spēks, cēlonis utt.

„Nav grūti atrast avotu mūsu neapmierinātībai ar Ilclm-liolcu, ja atcerēsimies tik skaistos un skaidros Macha vārdus. Vārdu: masa, spēks utt. kļūdaina izpratne — lūk, ar ko grēko viss Helmholca prātojums. Tie taču ir tikai jēdzieni, mūsu fantāzijas produkti, bet nekādā ziņā ne realitātes, kas pastāv ārpus domāšanas. Mēs esam pilnīgi nespējīgi izzināt kaut kādas realitātes. Izejot no mūsu jutekļu novērojumiem, mēs to nepilnības dēļ vispār neesam spējīgi dot tikai vienu viennozīmīgu secinājumu. Mēs nekad nevaram apgalvot, ka, piemēram, novērojot zināmu skalu (durch Ablesen einer Skala), mēs iegūstam vienu noteiktu skaitli, — vienmēr, zināmās robežās, ir iespējami bezgala daudzi skaitļi, kas vienādi labi saskan ar novērojamiem faktiem. Bet izzināt kaut ko reālu, kas atrodas ārpus mums, — to mēs jau nepavisam nevaram. Iedomājieties pat, ka tas būtu iespējams un ka mēs būtu izzinājuši realitātes; tad izrādītos, ka mums nebūtu tiesības piemērot tām loģikas likumus, jo šie ir māsu likumi un piemērojami tikai mūsu jēdzieniem, mūsu (kursīvs visur Kleinpetera) domas produktiem, Slarp faktiem nav loģiska sakara, bet tikai vienkārša secība; apodiktiski spriedumi te nav iedomājami. Nav pareizi tātad teikt, ka viens fakts ir otra cēlonis, un līdz ar šo apgalvojumu krīt visa Ilelm-holca dedukcija, kas būvēta uz šā jēdziena. Beidzot, nav iespējams sasniegt objektivu, t. i., no jebkura subjekta neatkarīgi pastāvošu, patiesību, nav iespējams ne vien mūsu jutekļu īpašību dēļ, bet arī tādēļ, ka mēs, būdami cilvēki (wir als Menschen), vispār nevaram nekad izveidot nekādu priekšstatu par to, kas eksistē pilnīgi neatkarīgi no mums" (164.).

Kā lasītājam redzams, mūsu Macha skolnieks, atkārtojot sava skolotāja un sevi par machislu neatzīstošā Bogdanova iemīļotos vārdiņus, noliedz itin visu Ilelmholca filozofiju, noliedz no ideālistiskā viedokļa. Simbolu teoriju pat īpaši neizceļ idealists, kas uzskata to par nesvarīgu un varbūt par nejaušu novēršanos no materiālisma. Un Helmholcu Kleinpelers aplūko kā pārstāvi „tradicionālajiem uzskatiem fizikā", „pie kādiem vēl tagad turas lielais vairums fiziķu" (160.).

Rezultātā iznāk, ka Pļechanovs, iztirzājot materiālismu, izdarījis acīm redzamu kļūdu, Bazarovs turpretim galīgi sajaucis jautājumu, sasviezdams vienā kaudzē materiālismu un ideālismu, nostādīdams pretim „simbolu teorijai" jeb „hieroglifiskajam materiālismam" ideālistiskās blēņas, it kā „jutekliskais priekšstats tieši ir ārpus mums pastāvošā īstenība". No kantianieša Helmholca, tāpat kā no paša Kanta, materiālisti aizgājuši pa kreisi, machisti — pa labi.

7. PAR DIR1NGA DIVĒJĀDO KRITIKC

Atzīmēsim vēl vienu raksturīgu pazīmīti materiālisma neticamajā sagrozījumā, ko izdara machisti. Valentinovs grib uzveikt marksistus, konfrontējot tos ar Bichneru, kuram, lūk, esot milzīgi daudz līdzības ar Pļechanovu, kaut gan Engelss krasi norobežojas no Biehncra. Bogdanovs, no citas puses pieejot šim pašam jautājumam, it kā aizstāv „dabas zinātnieku materiālismu", par kuru, lūk, „pieņemts kaut kā nicinoši izteikties" („Empiriomonisms", III grām., X Ipp.). Kā Valentinovs, tā Bogdanovs te bezdievīgi jauc.

Markss un Engelss ir vienmēr „nicinoši izteikušies" par sliktiem sociālistiem, bet no tā izriet, ka viņu garam atbilstoša ir pareizā, zinātniskā sociālismā mācība un nevis pārlidojumi no sociālismā uz buržuāziskiem uzskatiem. Markss un Engelss ir vienmēr nosodījuši slikto (un, galveno liesu, antidialektisko) materiālismu, bet viņi to ir nosodījuši no augstākā, vairāk attīstītā, dialektiskā materiālisma viedokļa un nevis no jūmisma vai berklijisma viedokļa. Par sliktiem materiālistiem Markss, Engelss un Dicgens runāja, rēķinādamies ar tiem un gribēdami labot to kļūdas, bet par jūiniešiem un berklijiešiem, par Machu un Avena-riusu viņi pat runāt nebūtu sākuši, aprobežojoties vienīgi ar vēl nicinošāku piezīmi par visu šo virzienu. Tādēļ mūsu machislu bezgalīgās viebšanās un viņu grimases sakarā ar Holbachu un Ko, Bichneru un Ko uti. nozīmē vienīgi un tikai kaisīt smiltis publikai acīs, maskot visa maehisma atkāpšanos no pašiem materiālismu pamatiem vispār, bailes tieši un atklāti pamēroties ar Engelsu.

Rel skaidrāk, nekā Engelss atsaucies par XVIII gadsimta franču materiālismu un par Bichneru, Fogtu un Molešotu sava „Ludviga Feierbacha" II nodaļas beigās, grūti būtu bijis izteikties. Engelsu nevar nesaprast, ja nevēlas viņu sagrozīt. Mēs ar Marksu esam materiālisti, — saka Engelss šai nodaļā, noskaidrojot visu materiālisma skolu pamat-atšķirību no visas ideālistu nometnes, no visiem kantia-niešiem un jūmiešiem vispār. Un Engelss pārmet Feier-bacham zināmu mazdūšību, vieglprātību, kas izpaudusies tanī apstāklī, ka viņš vietām ir atteicies no materiālisma vispār vienas vai otras materiālistu skolas kļūdu dēļ. Feierbacham „nebija tiesību (durfte nicht), — saka Engelss, — sajaukt kolportieru (Bichnera un Ko) mācību ar materiālismu vispār" (S. 21)ee. Tikai galvas, kuras sabojājusi vācu reakcionāro profesoru mācību lasīšana un to paļāvīga uzņemšana, varēja nesaprast šādu pret Feierbachu vērsto Engelsa pārmetumu raksturu.

Engelss skaidrāk par skaidru saka, ka Bichners un Ko „nevienā jautājumā nav izgājuši aiz savu skolotāju", t. i., XV11I gadsimta materiālistu, „mācību robežām", nav spēruši ne soli uz priekšu. To un tikai to pārmet Engelss Bichneram un Ko, nevis viņu materiālismu, kā domā nejēgas, bel to, ka viņi nav virzījuši materiālismu uz priekšu, „nav pat padomājuši par to, lai attīstītu tālāk“ materiālisma ,,teoriju“. Tikai to pārmet Engelss Bichneram un Ko. Un turpat Engelss pa punktiem min Iranču XVIII gadsimta materiālistu trīs galvenās „aprobežotības*1 (Beschrankt-heit), no kurām tikuši vaļā Markss un Engelss, bet nav pratuši tikt vaļā Bichners un Ko. Pirmā aprobežotība: veco materiālistu uzskats bija ,,mechanisks“ tai nozīmē, ka viņi „ķimiskās un organiskās dabas procesiem pielietoja vienīgi mechanikas mērogu'1 (S. 19). Nākošā nodaļā mēs redzēsim, kā šo Engelsa vārdu neizpratne novedusi pie tā, ka daži cilvēki caur jauno fiziku ieslīdējuši ideālismā. Engelss ne aiz tā iemesla noraida mechanisko materiālismu, aiz kāda to apvaino „jaunākā" ideālistiskā (arī niachisliskā) virziena fiziķi. Otrā aprobežotība: veco materiālistu uzskatu metafiziskums „viņu jilozojijas anlidialek-tiskā rakstura“ ziņā. Šī aprobežotība līdz ar Bichneru un Ko viscaur kopīga arī mūsu maehistiem, kuri, kā mēs redzējām, gluži nekā nav sapratuši no tā, kā Engelss pielieto dialektiku gnozeoloģijā (absolūtā un relativā patiesība, piemēram). Trešā aprobežotība: ideālismā saglabāšana „augšā", sabiedrisko zinātņu sfērā, vēsturiskā materiālisma neizpratne.

Uzskaitījis un pilnīgi noskaidrojis šīs trīs „aprobežotības" (S. 19—21), Engelss turpat piebilst: „aiz šīm robežām“ (uber diese Schranken) nav izgājuši Bichners un Ko.

Vienīgi šo triju lietu dēļ, vienīgi šais robežās Engelss noraida kā XVIII gadsimta materiālismu, tā arī Bichnera un Ko mācību! Visos pārējos, ābecnieciskākos materiālisma jautājumos (ko maehisti sagrozījuši) starp Marksu un Engelsu, no vienas puses, un visiem šiem vecajiem materiālistiem — no otras puses, nekādas atšķirības nav un nevar būt. Jucekli šai pilnīgi skaidrajā jautājumā ienesuši vienīgi krievu maehisti, jo viņu skolotājiem un domubiedriem Rietumeiropā ir pilnīgi skaidra principiālā Macha un Ko līnijas atšķiršanās no materiālistu līnijas vispār. Mūsu maehistiem ievajadzējās sajaukt jautājumu, lai iztēlotu savu sakaru pārtraukšanu ar marksismu un pāreju buržuāziskās filozofijas nometnē kā „mazus labojumiņus" marksismā!

Ņemiet Diringu. Grūti iedomāties kaut ko nicinošāku nekā Engelsa atsauksmes par viņu. Bet paraugieties, kā to pašu Diringu vienā laikā ar Engelsu kritizēja Leklers, uzlielīdams Maeha „revolucionizējošo filozofiju^14. Lekleram Dirings ir materiālisma „galēji kreisais spārnskas ,,ne-maskodamies pasludina sajūtu, tāpat kā vispār katru apziņas un prāta izpaudumu, par dzīvnieka organisma izdalījumu, funkciju, augstāko ziedu, apvienotu efektu u. tml.“ (Der Realismus utt., 1879, S. 23—24^143).

Vai par to Diringu kritizēja Engelss? Nē. Šai jautājumā viņš bija pilnīgi vienis pratis ar Diringu, tāpat kā ar kuru katru citu materiālistu. Viņš kritizēja Diringu no diametrāli pretējā viedokļa, par materiālisma nekonsekvenci, par ideālistiskiem untumiem, kas atstāj spraugu fideismam.

„Daba pati strādā būtnē, kas gūst priekšstatus, un tāpat ar! ārpus tās, lai likumsakarīgi radītu sakarīgus uzskatus un dotu nepieciešamās zināšanas par lietu gailu". Šos Diringa vārdus citē Leklers un trakā niknumā uzbrūk šāda viedokļa materiālismam, šāda materiālisma „ļoti rupjajai metafizikai", „pašapmānīšanai" uti., u. tini. (S. 160 un 161—163).

Vai par to Diringu kritizēja Engelss? Nē. Viņš izsmēja katru uzpūtību, bet apziņas atspoguļotās dabas objektivās likumsakarības atzīšanā Engelss bija pilnīgi vienis prātis ar Diringu, tāpat kā ar kuru katru citu materiālistu.

„Domāšana ir visas pārējās īstenības augstākais veids" ... „Filozofijas pamatpremisa — vieliski īstenās pasaules patstāvība un atšķirība no apziņas parādību grupas, kuras rodas šai pasaulē un to izzina". Šos Diringa vārdus citē Leklers līdz ar rindu Diringa uzbrukumu Kantam utt., apvainojot par to Diringu „metafizikā" (S. 218—222), „meta-fiziskās dogmas" atzīšanā u. tml.

Vai par to Engelss kritizēja Diringu? Nē. Jautājumā par to, ka pasaule pastāv neatkarīgi no apziņas un ka katra kantianiešu, jūmiešu, berklijiešu utt. atkāpšanās no šās patiesības ir aplamība, Engelss bija pilnīgi vienis pratis ar Diringu, tāpat kā ar kuru katru citu materiālistu. Ja

Engelss būtu redzējis, no kūdās puses taisās Diringu kritizēt Leklers roku rokā ar Machu, viņš šos abus filozofiskos reakcionārus būtu nosaucis simtkārt nicinošākiem terminiem nekā Diringu! Lekleram Dirings bija kaitīgā reālismā un materiālisma iemiesojums (sal. vēlreiz „Beitrāge zu einer monislisclīen Erkenntnistheorie“, 1882, S. 45^144). — V. Šupe, Macha skolotājs un cīņas biedrs, apvainoja Diringu 1878. gadā par „murgu reālismu'1, Traumrealis-mus^145, atriebjoties par vārdiņu „murgu idealisms", ko Dirings bija palaidis pret visiem ideālistiem. Engelsam gluži otrādi: Dirings bija nepietiekami izturēts, skaidrs un konsekvents materialists.

Kā Markss ar Engelsu, tā arī J. Dicgens uznāca filozofiskajā arēnā tad, kad progresīvajā inteliģencē vispār, strādnieku aprindās it īpaši, valdīja materialisms. Tādēļ ir pilnīgi dabiski, ka ne vecā atkārtošanai pievērsa visu savu uzmanību Markss un Engelss, bet materiālisma nopietnai teorētiskai attīstīšanai, tā piemērošanai vēsturei, t. i., materiālistiskās filozofijas celtnes izbūvēšanai līdz augšai. Pilnīgi dabiski, ka gnozeoloģijas laukā viņi aprobežojās ar Feierbacha kļūdu izlabošanu, materiālista Diringa vulga-risma izsmiešanu, Bichnera kļūdu kritiku (sk. J. Dicgena darbus), pasvītrojot lo, kā sevišķi trūka šiem strādnieku vidū visvairāk izplatītajiem un populārākajiem rakstniekiem, proti: dialektiku. Par materiālismu ābeces patiesībām, par kurām desmitiem izdevumos kliedza kolportieri, Markss, Engelss un J. Dicgens neuztraucās, vēršot visu uzmanību uz to, lai šīs ābeces patiesības netiktu vulgarizētas, netiktu pārāk vienkāršotas, nenovestu pie domas sastinguma („materialisms apakšā, idealisms augšā"), pie tā, ka aizmirstu ideālistisko sistēmu vērtīgo augli — llegeļa dialektiku — šo dimanta graudu, kuru gaiļi Bichneri, Diringi un Ko (kopā ar Lekleru, Machu, Avenariusu u. c.) neprata uzlasīt no absolūtā ideālismā mēslu kaudzes.

Ja iedomāsimies kaut cik konkrēti šos Engelsa un

J. Dicgena filozofisko darbu vēsturiskos apstākļus, tad kļūs pilnīgi skaidrs, kādēļ viņi vairāk norobežojās no materiālisma ābeces patiesību vulgarizacijas, nekā aizstāvēja pašas šīs patiesības. Markss un Engelss vairāk norobežojās arī no politiskās demokrātijās galveno prasību vulgarizacijas, nekā aizstāvēja pašas šīs prasības.

Vienīgi filozofisko reakcionāru skolnieki varēja „nepa-manīt“ šo apstākli un lasītājiem jautājumu nostādīt tā, it kā Markss un Engelss nebūtu sapratuši, ko nozīmē būt materiālistam.

8. KĀ J. DICGENS VARĒJA IEPATIKTIES REAKCIONĀRIEM FILOZOFIEM?

Iepriekš minētais piemērs ar Helfondu jau satur atbildi uz šo jautājumu, un mēs necentīsimies izsekot neskaitāmajiem mūsu machistu helfondiskās izturēšanās gadījumiem pret J. Dicgenu. Lietderīgāk citēt rindu paša J. Dicgena spriedumu, lai parādītu viņa vājās puses.

„Doma ir smadzeņu funkcija", — saka Dicgens („Das Wesen der menschlichen Kopfarbeil", 1903, S. 52. Ir krievu tulkojums: „Galvas darba būtība"). „Doma ir smadzeņu produkts... Mans rakstāmgalds kā manas domas saturs sakrīt ar šo domu, nav atšķirīgs no tās. Bet šis rakstāmgalds ārpus manas galvas ir šās domas priekšmets, pilnīgi atšķirīgs no tās" (53.). Šīs pavisam skaidrās materiālistiskās tezes Dicgens tomēr papildina ar tādu: „Bet arī ne-jutekliskais priekšstats ir juteklisks, materials, tas ir, īstens... Gars atšķiras no galda, gaismas, no skaņas ne vairāk, kā šīs lietas atšķiras viena no otras" (54.). Te ir acīm redzama nepareizība. Ka tiklab doma, kā arī matērija ir „īstenas", t. i., pastāv, tas pareizi. Bet nosaukt domu par materiālu — nozīmē spert kļūdainu soli uz materiālisma sajaukšanu ar ideālismu. Patiesību sakot, te Dicgenam ir drīzāk izteiksmes neprecizitāte, jo cilā vietā viņš saka pareizi: „Garam un matērijai ir vismaz tas kopīgs, ka tie pastāv" (80.). „Domāšana ir ķermenisks darbs, -— saka Dicgens. — Domāšanai man ir nepieciešama viela, par ko var domāt. Šī viela mums dota dabas un dzīvības parādībās ... Matērija ir gara robeža; gars nevar iziet aiz matērijas robežām. Gars ir matērijas produkts, bet matērija

15 11. sēj.

ir vairāk nekā gara produkts...“ (64.). No šādu materiālista J. Dicgena materiālistisko spriedumu iztirzājuma machisti atturas! Viņi atzīst par labāku neatlaidīgi turēties ļ pie J. Dicgena neprecizitātes un jucekļa. Piemēram, viņš ; saka, ka dabas zinātnieki var būt „ideālisti tikai ārpus \ savas nozares" (108.). Vai tas tiešām tā un kāpēc tā, par to machisti klusē. Bet lappusi iepriekš Dicgens atzīst ' „modernā ideālismā pozilivo pusi" (106.) un „materialis- ļ, tiskā principa nepietiekamību", kam jāiepriecina machisti! Nepareizi izteiktā Dicgena doma ir tā, ka arī matērijas atšķirība no gara ir relatīva, nevis pārmērīga (107.). Tas tiesa, bet no tā izriet nevis materiālisma nepietiekamība, bet metafiziskā, antidialektiskā materiālisma nepietiekamība.

„Vienkāršā zinātniskā patiesība nepamatojas uz personību. Tās pamati atrodas ārpus tās (t. i., ārpus personības), tās materiālā, tā ir objekliva patiesība... Mēs saucam sevi par materiālistiem ... Filozofiskie materiālisti raksturojami ar to, ka viņi sākumā, priekšgalā liek ķermenisko pasauli, turprelī ideju vai garu uzskata par sekām, — kamēr pretinieki, sekodami reliģijas paņēmienam, atvasina lielas no vārda... atvasina materiālo pasauli no idejas" („Kleinere philosophischen Schriften", 1903, S. 59, 62*).

Šo objeklivās patiesības atzīšanu un Engelsa dotās materiālisma definicijas atkārtojumu machisti apiet. Bet, lūk, Dicgens saka: „Mēs varētu ar tādām pašām tiesībām nosaukt sevi par ideālistiem, jo mūsu sistēma balstās uz visas filozofijas koprezultātu, uz zinātnisku idejas pētniecību, uz gara dabas skaidru izpratni" (63.). Pie šās redzami nepareizās frāzes nav grūti pieķerties, lai atteiktos no materiālisma. Patiesībā Dicgenam formulējums ir nepareizāks nekā pamatdoma, kura norāda uz to, ka vecais materialisms nav pratis zinātniski izpētīt idejas (ar vēsturiskā materiālisma palīdzību).

Lūk, Dicgena spriedums par veco materiālismu: „Tāpat kā mūsu politiskās ekonomijas izpratne, tā arī mūsu materialisms ir zinātnisks, vēsturisks iekarojums. Tāpat kā mēs gluži noteikti atšķiramies no pagātnes sociālistiem, tā arī

* _

Nelieli filozofiski raksti*4, 1903., 59., 02. Ipp. Red.

no iepriekšējiem materiālistiem. Ar šiem pēdējiem mums kopīgs tikai tas, ka mēs atzīstam matēriju par idejas priekšnoteikumu jeb pirmpamatu^1* (140.). Raksturīgs ir šis ,,tikai“! Tas ietver sevī visus materiālisma gnozeoloģiskos pamatus atšķirībā no agnosticisma, maehisma, ideālismā. Bet Dicgena uzmanība pievērsta tam, lai norobežotos no vulgārā materiālisma.

Toties tālāk seko gluži nepareiza vieta: „Matērijas jēdziens jāpaplašina. Uz to attiecas visas īstenības parādības, tātad arī mūsu spēja izzināt, izskaidrot" (141.). Tas ir juceklis, kas var tikai sajaukt materiālismu un ideālismu, maskojoties ar pirmā „paplašināšanu". Pieķerties tādai „paplašināšanai" — nozīmē aizmirst Dicgena filozofijas pamatu, matērijas atzīšanu par primāro, par „gara robežu". Un dažas rindiņas tālāk Dicgens, patiesību sakot, izlabo pats sevi: „Veselais pārvalda daļu, matērija — garu" (142.)... „Šai nozīme mēs varam uzlukot materiālo pasauli ... par pirmcēloni, par debess un zemes radītāju" (142.). Ka matērijas jēdzienā jāietver arī domas, kā to atkārto Dicgens „Ekskursijās" (cit. grām. 214. lpp.), tas ir juceklis, jo pie tādas ietveršanas zaudē nozīmi gnozeoloģiskais matērijas pretnostādījums garam, materiālisma — ideālismam, uz ko noteikti pastāv pats Dicgens. Ka šis pretnostādījums nedrīkst būt „pārmērīgs", pārspīlēts, melafizisks, tas nav apstrīdams (un tā pasvītrošana ir liels dialektiskā materiālista Dicgena nopelns). Šā relativā pret-nostādījuma absolūtās nepieciešamības un absolūtās patiesības robežas ir tieši tās robežas, kas noteic gnozeoloģisko pētījumu virzienu. Aiz šīm robežām operēt ar matērijas un gara, fiziskā un psiehiskā pretstatu kā ar absolūtu pretstatu būtu milzīga kļūda.

Dicgens savas domas izteic izplūstoši, neskaidri, juceklīgi — atšķirībā no Engelsa. Bet, neievērojot izteiksmes trūkumus un atsevišķas kļūdas, viņš ne velti aizstāv „materiālistisko atziņas teoriju“ (S. 222, tas pats S. 271), „dialektisko materiālismu“ (S. 224). „Materiālistiskā atziņas teorija, — saka J. Dicgens, — pastāv atzinumā, ka cilvēka atziņas organs neizstaro nekādu metafizisku gaismu, bet ir gabals dabas, kurš atspoguļo citus dabas gabalus" (222. un 223.). „Atziņas spēja nav kaut kāds pārdabīgs patiesības

15*

avots, bet spogulim līdzīgs instruments, kas atspoguļo pasaules lietas jeb dabu“ (243.). Mūsu dziļdomīgie machisti apiet katras atsevišķās J. Dicgena materiālistiskās atziņas teorijas tezes iztirzājumu, pieķeroties tām vielām, kur viņš no tās atkāpjas, neskaidrībām un juceklim. Reakcionāriem filozofiem J. Dicgens varēja iepatikties tādēļ, ka viņš vietām jauc. Kur ir juceklis, tur ir arī machisti, tas jau pats par sevi saprotams.

Markss rakstīja Kugelmanim 1868. gada 5. decembrī: „Jau sen Dicgens man atsūtījis fragmentu no manuskripta par „Domāšanas spēju", kas, neraugoties uz zināmu jucekli jēdzienos un uz pārāk biežiem atkārtojumiem, satur sevī daudz lielisku un kā strādnieka patstāvīgas domāšanas produkts apbrīnošanas cienīgu domu^11 (krievu tulk. 53. lpp.)ee. Valentinova kgs citē šo atsauksmi un neattopas pajautāt sev, kur Markss saskatījis jucekli J. Dicgena darbā: vai tur, kur Dicgens tuvojas Macham, vai arī tur, kur Dicgens nostājas pret Machu? Valentinova kgs neizvirzīja šo jautājumu, jo viņš arī lasīja gan Dicgenu, gan Marksa vēstules līdzīgi Gogoļa Petruškam. Bet uz šo jautājumu nav grūti atrast atbildi. Markss ne vienreiz vien ir nosaucis savu pasaules uzskatu par dialektisko materiālismu, un Engelsa ,,Anli-Dirings“, kuru visu Markss izlasījis rokrakstā, izteic tieši šo pasaules uzskatu. No tā pat Valentinovu kgi būtu varējuši aptvert, ka J. Dicgena juceklis varēja būt tikai tur, kur viņš atkāpjas no dialektikas konsekventas pielietošanas, no konsekventā materiālisma, it īpaši no ,,Anti-Diringa“.

Vai Valentinova kgs ar kompāniju tagad nenojauš, ka Markss par jucekli Dicgena darbā varēja nosaukt tikai to, kas tuvina Dicgenu Macham, kurš gāja no Kanta nevis uz materiālismu, bet uz Berkliju un uz Jūmu? Vai arī varbūt materialists Markss nosauca par jucekli tieši Dicgena materiālistisko atziņas teoriju un atzina par pareizu viņa atkāpšanos no materiālisma? Atzina to, kas nesaskan ar ,,Anti-Diringu“, kurš uzrakstīts ar viņa piedalīšanos?

Ko gan muļķo mūsu macbisti, kuri grib. lai viņus uzskatītu par marksistiem, un pie tam zvana pa visu pasauli, ka ,,viņu“ Machs atzinis Dicgenu? Vai mūsu varoņi nav noskārtuši, ka Machs varēja atzīt Dicgenu tikai tā dēj, kā dēj Markss nosaucis pēdējo par jaucēju!

Dodot vispārīgu novērtējumu J. Dicgenam visumā, viņš nepelna tik asu nopelšanu. Viņš par e/w ir materialists, kurš nekad nav pretendējis ne uz oriģinalitāti, ne uz īpašu filozofiju, kas atšķirtos no materiālisma. Par Marksu Dicgens ir runājis daudz reižu un ne citādi kā par virziena vadoni („Kleinere phil. Sclir.“, S. 4 — 1873. gada atsauksme; S. 95 — 1876. gadā — tiek pasvītrots, ka Marksam un Engelsam „bija nepieciešamā filozofiskā skola“, t. i., filozofiskā izglītība; S. 181 — 1886. gadā — par Marksu un Engelsu kā par virziena „atzītajiem nodibi-nātājiem“). Dicgens bija marksists, un lāča pakalpojumu viņam izdara Eižens Dicgens un — ak vai! — biedrs P. Daugc, sacerēdami „naturmonismu", ,,dicgenismu“ u. tml. ,,picgenisms“ atšķirībā no dialektiskā materiālisma ir juceklis, ir solis uz reakcionāro filozofiju, ir mēģinājums radīt līniju ne no tā, kas ir liels Jozefā Dicgenā (šai strādniekā filozofā, kurš savā veidā atklājis dialeklisko materiālismu, ir daudz kas liels!), bet no tā, kas viņā ir vājš!

Aprobežošos ar diviem piemēriem, kas rāda, kā uz reakcionāro filozofiju slīd b. P. Dauge un Eiž. Dicgens.

P. Dauge ,,Akvizita“ 2. izdevuma 273. lpp. raksta: „Pat buržuāziskā kritika norāda uz Dicgena filozofijas sakaru ar empiriokrilicismu un imanento skolu“, un tālāk: „sevišķi Leklera sko!u“ (citātā no „buržuāziskās kritikas^41).

Ka P. Dauge atzīst un cienī J. Dicgenu, tas ir neapšaubāms, liet tikpat neapšaubāms, ka viņš dara nedodu .1. Dicgenam, bez protesta citēdams buržuāziskā papīra traipītāja atsauksmi, kurš tuvina visnoteiktāko fideisma un profesoru, šo buržuāzijas „diplomēto sulaiņu^44, ienaidnieku fideisma atklātajam sludinātājam un niknajam reakcionāram Lekle-ram. Iespējams, ka Dauge atkārtojis svešu atsauksmi par iinanentiem un Lckleru, pats personīgi nepazīdams šo reakcionāru rakstījumus. Bet tad tas lai noder viņam par brīdinājumu: ceļš no Marksa uz Dicgena īpatnībām — uz Machu — uz imanentiem — ir ceļš uz purvu. Ne tikai tuvināšana Lekleram, bet arī tuvināšana Macham izvirza Dicgenu-jaucēju atšķirībā no Dicgena-materialista.

Es aizstāvēšu J. Dicgenu pret P. Daugi. Es apgalvoju, ka J. Dicgens nav pelnījis tādu negodu kā tuvināšanu Le-kleram. Un es varu atsaukties uz liecinieku, kas šai jautājumā ir lielākā autoritāte: uz tādu pašu reakcionāru, filozofu fideistu un ,,imanentu“, kāds ir Leklers, proti, uz Šubertu-Zoldcrnu. 1896. gadā viņš rakstīja: „Sociāldemokrāti labprāt pieslienas Hegelim ar lielākām vai mazākām (parasti mazākām) tiesībām, tikai Ilegeļa filozofiju viņi materializē; sal. J. Dicgenu. Dicgenam absolūtais top par universu un šis pēdējais par lietu par sevi, par absolūto subjektu, kura parādības ir tā predikāti. Ka Dicgens tādā kārtā tīrāko abstrakciju pārvērš par konkrēta procesa pamatu, to viņš, protams, nepamana, tāpat kā to nepamanīja Hegelis... Hegelis, Darvins, Hekelis un dabzinātnis-kais materialisms bieži vien chaotiski savienojas Dicgena darbos'1 („Soc. jaut.", S. XXXIII). Šuberts-Zolderns labāk izprot filozofiskās nokrāsas nekā Machs, kurš lielī visus, kas gadās, līdz pat kantianietim Jeruzalemam.

Eižens Dicgens bi ja tik naivs, ka sūdzējās vācu publikai par to, ka Krievijā šaurie materiālisti „apvainojuši" Jozefu Dicgenu, un pārtulkoja vācu valodā Pļechanova un Dauges rakstus par J. Dicgenu (sk. J. Dietzgen: „Erkenntnis und Wahrheit", Stuttg., 1908^146, pielikumi). Nabaga „naturmo-nists" pats uz savu galvu sūdzējās: Fr. Merings, kas filozofijā un marksismā kaut ko saprot, uzrakstīja savā recenzijā, ka Pļechanovam būtībā ir taisnība pret Daugi („Neue Zeit", 1908, Nr. 38, 19. Juni, Feuilleton, S. 432^147). Ka J. Dicgens, atkāpdamies no Marksa un Engelsa, nokļuvis strupceļā (S. 431), tas Meringam nerada nekādas šaubas. Eižens Dicgens atbildēja Meringam ar garu un raudulīgu rakstu, kurā aizrunājās tik tālu, ka J. Dicgens varot būt noderīgs „ķildīgo brāļu ortodoksu un revizionistu" „apvienošanai" (,,N. Z.“, 1908, Nr. 44, 31. Juli, S. 652).

Vēl brīdinājums, biedri Dauge: ceļš no Marksa uz ,,dic-genismu" un „machismu" ir ceļš uz purvu, ne personām, protams, ne Jānim, Sidoram, Paulim, bet virzienam.

Un nekliedziet, machistu kgi, ka es atsaucos uz „auto-ritatēm“: jūsu kliedzieni pret autoritātēm vienkārši ir aizsegs tam, ka sociālistiskās autoritātes (Marksu, Engelsu, Lafargu, Meringu, Kaulski) jūs aizstājat ar buržuāziskām autoritātēm (Machu, Pecoldu, Avenariusu, imanentiem). Būtu labāk, ja jūs neierosinātu jautājumu par „autorita-tēm“ un „autoritārismu"!

V NODAĻA

JAUNĀKĀ REVOLŪCIJA DABAS ZINĀTNĒS UN FILOZOFISKAIS IDEALISMS

PriekS gada žurnālā ,,I)ie Neue Zeit^44* bija ievietots Jozei'a Dinē-Denesa raksts: „Marksisms un jaunāka revolūcija dabas zinātnēs^14 (1900. un 1907., 52. nr.). Šā raksta trūkums ir gnozeoloģisko secinājumu ignorēšana, kurus darina no „jaunās^44 fizikas un kuri mūs pašreiz speciāli interesē. Bet tieši šis trūkums padara mums sevišķi interesantu minētā autora viedokli un secinājumus. Jozefs Dinē-Deness, tāpat kā šo rindiņu rakstītājs, stāv uz tā paša „ierindas marksista^44 viedokļa, par kuru ar tik augstma-nīgu nicināšanu runā mūsu machisti. „Par dialektiķi materiālistu, — raksta, piemēram, Juškeviča kgs, — sevi parasti nosauc vidējs ierindas marksists^44 (1. lpp. viņa grāmatā). Lūk, tad nu šis ierindas marksists J. Dinē-Denesa personā ir konfrontējis jaunākos atklājumus dabas zinātnēs un sevišķi fizikā (iks-stari, Bekerela stari, rādijs ult.) tieši ar Engelsa ,,Anti-Diringu“. Pie kāda secinājuma tad nu viņu ir novedusi šī konfrontēšana? „Visdažādākajās dabas zinātņu nozarēs, — raksta J. Dinē-Deness, — ir iegūtas jaunas zināšanas, un visas tās rezumējamas lai punktā, kuru gribēja izvirzīt pirmajā vietā Engelss, tieši ar to, ka dabā „nav nekādu nesamierināmu pretstatu, nekādu vardarbīgi fiksētu norobežojošu līniju un atšķirību^44 un ka, ja dabā sastopami pretstati un atšķirības, tad to nekustīgumu, absolūtismu ienesam dabā vienīgi mēs^44. Ir atklāts, piemēram, ka gaisma un elektrība ir tikai viena un tā paša dabas spēka izpausmes. Ar katru dienu top tica-

,.Jaunais Laiks". lieti.

māks, ka ķīmiskajā radniecībā saskatāmi elektriski procesi. Neizjaucamie un nesadalāmie ķimijas elementi, kuru skaits joprojām pieaug taisni kā par izsmieklu pasaules vienībai, izrādās, ir izjaucami un sadalāmi. Rādijā elementu ir izdevies pārvērst hēlija elementā. „Līdzīgi tam, kā visi dabas spēki izpauž vienu spēku, tā arī visas dabas vielas izpauž vienu vielu“ (kursivs J. Dinē-Denesa). Citēdams kāda rakstnieka ieskatus, kurš uzskata atomu tikai par etera sabiezinājumu, autors iesaucas: „Cik lieliski apstiprinās Engelsa izteiciens: kustība ir matērijas esamības forma". „Visas dabas parādības ir kustība, un atšķirība starp tām ir tikai tā, ka mēs, cilvēki, uztveram šo kustību dažādās formās... Stāvoklis ir tieši tāds, kā teica Engelss. Gluži tāpat kā vēsture, ari daba ir pakļauta dialektiskajam kustības likumam".

No otras puses, nevar paņemt rokās machisma literatūru vai literatūru par machismu, nesastopot pretenciozu atsaukšanos uz jauno fiziku, kura, lūk, esot apgāzusi materiālismu utt., u. tml. Vai šī atsaukšanās ir pamatota, tas ir cits jautājums, bet jaunās fizikas jeb, pareizāk, noteiktas jaunās fizikas skolas sakars ar machismu un citiem modernās ideālistiskās filozofijas paveidiem nav ne mazākā mērā apšaubāms. Analizēt machismu, ignorējot šo sakaru, — kā to dara Pļechanovs, — nozīmē ņirgāties par dialektiskā materiālisma garu, t. i., upurēt Engelsa metodi viena vai otra Engelsa burta labā. Engelss tieši saka, ka „ar katru atklājumu, kas veido laikmetu, pat dabzinātnis-kajā laukā" (nemaz jau nerunājot par cilvēces vēsturi) „materiālismam nenovēršami jāmaina sava forma" (,,L. Feier-bachš", vācu izd. 19. lpp.) 70. Tātad Engelsa materiālisma „formas" revizija, viņa dabas filozofijas tēžu revizija ne vien nesatur sevī nekā „revizionistiska" šā vārda tradicionālā nozīmē, bet gan, gluži otrādi — to marksisms nepieciešami prasa. Machistiem mēs pārmetam nevis tādu revidēšanu, bet gan viņu gluži revizionistisko paņēmienu — mainīt materiālisma būtību, maskojoties ar tā formas kritiku, pārņemt reakcionārās buržuāziskās filozofijas pamattēzēs, nemaz nemēģinot tieši, atklāti un noteikti ievērot tādus, piemēram, šai jautājumā katrā ziņā ārkārtīgi principiālus Engelsa apgalvojumus kā viņa apgalvojumu: „ ... kustība nav doma jama bez matērijas^1' (,,Anti-Dirings“, 50. lpp) ”.

Pats par sevi saprotams, ka, iztirzājot jautājumu par vienas jaunāko fiziķu skolas sakaru ar filozofiskā ideālismā atdzimšanu, mēs esam tālu no domas skart fizikas speciālās mācības. Mūs interesē vienīgi gnozeoloģiskie secinājumi no dažām noteiktām tēzēm un vispār zināmiem atklājumiem. Šie gnozeoloģiskie secinājumi tik ļoti uzmācas paši no sevis, ka tos jau skar daudzi fiziķi. Bet ar to vēl nepietiek, starp fiziķiem ir jau dažādi virzieni, veidojas noteiktas skolas uz šā pamata. Mūsu uzdevums tādēļ aprobežojas ar to, lai skaidri parādītu, kas ir būtisks šo virzienu atšķirībā un kādas attiecības tiem ir pret filozofijas pamatlīnijām.

1. MODERNAS FIZIKAS KRĪZE

Pazīstamais franču fiziķis Anrī Puankarē savā grāmatā par „Zinātnes vērtību" saka, ka ir „nopietnas krizes pazīmes" fizikā, un šai krizei veltī īpašu nodaļu (ch. VIII, sal. p. 171). Šo krizi neizsmeļ tas, ka „lielais revolucionārs rādijs" grauj enerģijas nezūdamības principu. „Ir apdraudēti arī visi pārējie principi" (ISO.). Piemēram, Lavuazjē principu jeb masas nezūdamības principu, izrādās, sagrāvusi matērijas elektronu teorija. Šī teorija māca, ka atomi veido ļoti sīkas daļiņas, kuras lādētas ar pozitivo vai nega-tivo elektrību, kuras sauc par elektroniem un kuras ir „iegremdētas vidē, ko mēs saucam par ēteri". Fiziķu eksperimenti dod materiālu, pēc kura var aprēķināt elektronu kustības ātrumu un to masu (vai to masas attiecību pret to elektrisko lādiņu). Izrādās, ka to kustības ātrums ir salīdzināms ar gaismas ātrumu (300 000 kilometru sekundē), piemēram, sasniedz šā ātruma trešo daļu. Tādos apstākļos jāievēro elektrona divējādā masa atbilstoši nepieciešamībai pārspēt, pirmkārt, paša elektrona inerci, otrkārt, etera inerci. Pirmā masa būs elektrona reālā jeb mechaniskā masa, otrā — „elektrodinamiskā masa, kas izteic etera inerci". Un, lūk, izrādās, ka pirmā masa ir līdzīga nullei. Visa elektronu masa vai vismaz negativo elektronu masa, izrādās, pēc savas izcelšanās ir viscaur un vienīgi elek-trodinamiska. Masa izzūd. Brūk mechanikas pamati.

Brūk Ņūtona princips, darbības un pretdarbības vienlīdzība utt.

Mūsu priekšā, — saka Puankarē, — ir fizikas veco principu ,,drupas“, „vispārēja principu sagrāve**. Ir tiesa, — viņš iebilst, — visi norādītie izņēmumi no principiem attiecas uz bezgalīgi maziem lielumiem, — iespējams, ka citus bezgalīgi mazos lielumus, kas darbojas pretim veco likumu dragāšanai, mēs vēl nezinām, — un rādijs turklāt vēl ļoti reti sastopams, bet katrā ziņā „šaubu periods'1 ir klāt. Autora gnozeoloģiskos secinājumus no šā „šaubu perioda*' mēs jau redzējām: „ne daba dod (vai uzspiež) mums telpas un laika jēdzienus, bet mēs dodam tos dabai**; „viss, kas nav doma, ir tīrākais nekas". Tie ir ideālistiski secinājumi. Pašu galveno principu laušana pierāda (tāds ir Puankarē domu gājiens), ka šie principi nav vis kaut kādas dabas kopijas, fotogrāfijās, ne kaut kā ārēja — attiecībā pret cilvēka apziņu — attēli, bet gan šās apziņas produkti. Puankarē neattīsta konsekventi šos secinājumus, kaut cik principiāli neinteresējas par jautājuma filozofisko pusi. Pie tās ļoti sīki apstājas franču rakstnieks filozofijas jautājumos Abels Rejs savā grāmatā: „Tagadnes fiziķu fizikas teorija" (Abel Rey: ,,La thčorie de la physique chez Ies physiciens contemporains", Paris, F. Alcan, 1907). Tiesa, autors pats ir pozitivists, t. i., jaucējs un pa pusei maehists, bet šai gadījumā tas pat ir zināmā mērā izdevīgi, jo viņu nevar turēt aizdomās, ka viņš gribētu „apmelot" mūsu maehistu elku. Rejam nevar uzticēties, kad ir runa par jēdzienu precizu filozofisku definējumu un it īpaši par materiālismu, jo arī Rejs ir profesors un kā tāds pilns bezgalīga nicinājuma pret materiālistiem (un ievērojams ar bezgalīgu nezināšanu materiālisma gnozeoloģijas jautājumos). Būs, protams, lieki minēt, ka kaut kāds Markss vai Engelss tādiem „zinātnes vīriem" nemaz neeksistē. Tomēr ārkārtīgi bagāto literatūru šai jautājumā, ne tikai franču, bet arī angļu un vācu (Ostvaldu un it īpaši Machu), Rejs rūpīgi un visumā godprātīgi savelk vienkopus, kādēļ mēs bieži izmantosim viņa darbu.

Filozofu uzmanība vispār, — saka autors, — un tāpat arī to uzmanība, kuri tādu vai citādu motivu dēļ grib kritizēt zinātni vispār, tagad pievērsta it sevišķi fizikai.

„Apspriežot fizikas atziņu robežas un vērtību, viņi patie- ' sībā kritizē pozitīvās zinātnes likumīgumu, objekta izzina- ? sanas iespējamību^1* (p. I—II). No „modernās fizikas krizes" iļ steidzas darināt skeptiskus secinājumus (p. 14). Kāda tad \ ir šās krizes būtība? XIX gadsimta pirmajās divās trešdaļās fiziķi bija vienis prātis savā starpā visos galvenajos jautā- -jumos. „Viņi ticēja tīri mechaniskai dabas izskaidrošanai; ‘ atzina, ka fizika ir tikai sarežģītāka mechanika, proti — molekulārā mechanika. Uzskati šķīrās tikai jautājumā par paņēmieniem, kā iekļaut fiziku mechanikā, par mecha-nisma detaļām^1*. „Tagad skals, kādu mums rāda fizikas un ķimijas zinātne, liekas gluži pretējs. Galējas domstarpības ir nomainījušas agrāko vienprātību, un pie tam tās nav domstarpības detaļās, bet pamata un vadošajās idejās. Ja pārspīlēti būtu teikt, ka katram zinātniekam ir savas īpašas tendences, tad tomēr nepieciešams konstatēt, ka, līdzīgi mākslai, zinātnē, sevišķi fizikā, ir daudz skolu, kuru secinājumi bieži vien nesaskan un dažreiz ir tieši naidīgi viens otram...

„No tā var redzēt, kāda nozīme un kāds plašums ir tam, kas dabūjis modernās fizikas krizes nosaukumu.

„Tradicionālā fizika līdz XIX gadsimta pusei atzina, ka pietiek vienkārša fizikas turpinājuma, lai dabūtu matērijas metafiziku. Šī fizika piedēvēja savām teorijām ontoloģisku nozīmi. Un šīs teorijas bija viscaur mechaniskas. Tradicionālais mechanisms" (Rejs lieto šo vārdu īpašā nozīmē, ar to saprotot uzskatu sistēmu, kas iekļauj fiziku mechanikā) „tādējādi papildus pieredzes rezultātiem, aiz pieredzes rezultātu robežām reprezentēja materiālās pasaules reālu izziņu. Tā nebija pieredzes hipotētiska izteiksme, — tā bija dogma" (16.) ...

Te mums jāpārtrauc godājamais „pozilivists". Skaidrs, ka viņš mums zīmē tradicionālās fizikas materiālistisko filozofiju, negribēdams saukt velnu (t. i., materiālismu) vārdā. Jūmietim materialisms jāuzlūko par metafiziku, dogmu, iziešanu aiz pieredzes robežām utt. Nepazīstot materiālismu, jūmietim Rejam jau nu nav itin nekāda jēdziena par dialektiku, par dialektiskā materiālisma atšķirību no metafiziskā materiālisma tai nozīmē, kā šo vārdu lietoja Engelss. Tādēļ, piemēram, absolūtās un rela-tivās patiesības savstarpējā attiecība Rejam ir absolūti neskaidra.

„ ... Kritiskās piezīmes pret tradicionālo mcchanismu, kuras izteiktas XIX gadsimta otrajā pusē, sadragāja šo mechanisma ontoloģiskās realitātes priekšnoteikumu. Uz šās kritikas pamatiem nostiprinājās filozofiskais uzskats par fiziku, kas XIX gadsimta beigās filozofijā kļuva gandrīz jau tradicionāls. Saskaņā ar šo uzskatu zinātne nav nekas vairāk kā simboliska formula, atzīmēšanas (apzīmēšanas, repērage, zīmju, atzīmju, simbolu veidošanas) paņēmieni, un, tā kā šie atzīmēšanas paņēmieni ir dažādi dažādās skolās, tad drīz vien nonāca pie secinājuma, ka te atzīmē tikai to, ko cilvēks jau iepriekš radījis (faņonnē) apzīmēšanai (simbolizēšanai). Zinātne kļuva par mākslas darinājumu diletantiem, mākslas darinājumu utilitaristiem: — viedokļi, kurus, dabiski, visur sāka iztulkot kā zinātnes iespējamības noliegumu. Zinātnei kā gluži mākslīgam līdzeklim, lai iedarbotos uz dabu, kā vienkāršai utilitārai technikai nav tiesības saukties par zinātni, nesakropļojot vārdu nozīmi. Teikt, ka zinātne nevar būt nekas cits kā tikai tāds mākslīgs iedarbības līdzeklis, nozīmē noliegt zinātni šā vārda īstajā nozīmē.

„Tradicionālā mechanisma sabrukums vai, pareizāk, tā kritika, kas pret to vērsās, noveda pie šāda atzinuma: arī zinātne ir sabrukusi. No neiespējamības atzīt itin vienkārši un vienīgi tradicionālo mechanismu secināja zinātnes ne-iespējamību“ (16. un 17.).

Un autors izvirza jautājumu: „Vai tagadējā fizikas krize uzskatāma par pagaidu un ārēju incidentu zinātnes attīstībā, vai arī zinātne pēkšņi griežas atpakaļ un galīgi atstāj to ceļu, pa kuru tā gājusi? ...“

„...Ja fizikas un ķimijas zinātnes, kas vēsturē patiesībā bija emancipācijas cīnītājas, iet bojā tādā krizē, kura 1ām atstāj vienīgi techniski derīgu recepšu vērtību un atņem tām katru nozīmi no dabas izzināšanas viedokļa, tad no tā jāizriet pilnīgam apvērsumam gan loģikā, gan ideju vēsturē. Fizika zaudē katru pedagoģisko vērtību; tās reprezentētais pozitivās zinātnes gars top maldīgs un bīstams”. Zinātne var dot tikai praktiskas receptes, bet ne īstas zināšanas. „Realitātes atziņa jāmeklē citiem līdzekļiem... .īāiet cits ceļš, subjektīvajai intuīcijai, realitātes mistiskajai izjūtai, vārdu sakot, noslēpumainajam, jāatdod tas, ko pēc visu ieskatiem tām bija atņēmusi zinātne" (19.).

Būdams pozitivists, autors atzīst tādu uzskatu par nepareizu im fizikas krizi par pagaidu krizi. Kā Rejs atbrīvo Machu, Puankarē un Ko no šiem secinājumiem, mēs redzēsim vēlāk. Tagad mēs aprobežosimies ar ,,krizes“ lakta un tā nozīmes konstatējumu. No pēdējiem mūsu citētiem Rēja vārdiem skaidrs, kādi reakcionāri elementi izmantojuši šo krizi un to saasinā juši. Sava darba priekšvārdā Rejs tieši pasaka, ka uz „modernās fizikas vispārīgo garu“ tiecas „balstīties XIX gadsimta pēdējo gadu fideis-tiskā un antiintelektualistiskā kustība" (II). Par fideistiem (no latiņu vārda fides, ticība) Francijā sauc tos, kas ticību stāda augstāk par prātu. Par antiintelektualismu sauc mācību, kas noliedz prāta tiesības jeb pretenzijas. Tātad filozofiskajā nozīmē „modernās fizikas krizes" būtība ir tā, ka vecā fizika savās teorijās saskatīja „materiālās pasaules reālo izzināšanu", t. i., objeklivās realitātes atspoguļojumu. Jaunais virziens fizikā saskata teorijā tikai simbolus, zīmes, atzīmes praksei, t. i., noliedz, ka pastāv objektivā realitāte, kura ir neatkarīga no mūsu apziņas un kuru šī apziņa atspoguļo. Ja Rejs turētos pie pareizas filozofiskas terminoloģijas, tad viņam vajadzētu teikt: materiālistisko atziņas teoriju, ko stiehiski bija pieņēmusi agrākā fizika, ir nomainījusi ideālistiskā un agnos-liskā atziņas teorija, ko izmantojis fideisms pretēji ideālistu un agnostiķu gribai.

Bet šo maiņu, kas veido krizi, Rejs neiedomājas tā, it kā visi jaunie fiziķi nostātos pret visiem vecajiem fiziķiem. Nē. Viņš parāda, ka pēc savām gnozeoloģiskajām tendencēm mūsdienu fiziķi sadalās trīs skolās: enerģētiskajā jeb konceptualistiskajā (conceptuelle — no vārda koncepts, tīrais jēdziens), mechanistiskajā jeb jaunmechanistiskajā, pie kuras joprojām turas lielum lielais vairums fiziķu, un kritiskajā skolā, kas ir vidū starp iepriekšējām. Pirmajai pieskaitāmi Machs un Dihems; trešajai Anrī Puankarē; otrajai — Kirchhofs, Helmliolcs, Tomsons (lords Kelvins), Maksvels no vecajiem, Larmors, Lorencs no jaunākajiem fiziķiem. Kāda ir divu pamatlīniju būtība (jo trešā līnija

nav patstāvīga, bet ir starplīnija), redzams no šādiem Rēja vārdiem:

„Tradicionālais mechanisms ir izveidojis materiālās pasaules sistēmu". Mācībā par matērijas uzbūvi tas izgāja no „kvalitatīvi vienveidīgiem un identiskiem elementiem", pie kam šos elementus vajadzēja uzlūkot par „nemainīgiem, necaurlaidīgiem" utt. Fizika „būvēja reālu ēku no reāliem materiāliem un reala cementa. Fiziķa rīcībā bija materiāli elementi, to darbības cēloņi un veids, to darbības reālie likumi" (33.—38.). „Pārmaiņas, kas notikušas šai uzskatā par fiziku, ir galveno tiesu tās, ka atmet teoriju ontoloģisko vērtību un ārkārtīgi pasvītro fizikas fenomenoloģisko nozīmi". Konceptualisliskais uzskats nodarbojas ar „tīrām abstrakcijām", „meklē gluži abstraktu teoriju, kas likvidē, ciktāl tas iespējams, matērijas hipotēzi". „Enerģijas jēdziens top par jaunās fizikas apakšpamatu (substructure). Tādēļ konceplualistisko fiziku gandrīz vai visos gadījumos var saukt par enerģētisko fiziku", kaut arī šis nosaukums nav piemērots, piemēram, tādam konceptualistiskās fizikas pārstāvim, kāds ir Machs (p. 46).

Šis enerģētikas sajaukums ar maehismu, ko izdara Rejs, protams, nav visai pareizs, tāpat kā apgalvojums, ka pie I enomenoloģiskā uzskata par fiziku nonāk arī jaunmecha-nistiskā skola (p. 48), neraugoties uz visu tās dziļo atšķirību no konceptualistiem. Rēja „jaunā" terminoloģija nevis noskaidro jautājumu, bet to aptumšo, tomēr mēs nevarējām izvairīties no tās, lai lasītājam dotu priekšstatu, kā „pozitivists" raugās uz fizikas krizi. Aplūkojot jautājumu būtiski, „jaunās" skolas pretnostādījums vecajam uzska-lam pilnīgi sakrīt, kā lasītājs varēja pārliecināties, ar iepriekš citēto Kleinpelera kritiku par Helmholcu. Izklāstot dažādu fiziķu uzskatus, Rejs savā iztirzājumā atspoguļo viņu filozofisko uzskatu visu nenoteiktību un nedrošību. Modernās fizikas krizes būtība ir tā, ka tiek lauzti vecie likumi un pamatprincipi, ka tiek atmesta objektīvā realitāte ārpus apziņas, t. i., materialisms tiek aizstāts ar ideālismu un agnosticismu. „Matērija izzudusi" — tā var izteikt attiecībā pret daudziem atsevišķiem jautājumiem galvenās un tipiskās grūtības, kas šo krizi radījušas. Pie šām grūtībām mēs arī apstāsimies.

2. «MATĒRIJA IZZUDUSI"

Pie mūsdienu fiziķiem var saslapt burtiski lādu izteicienu, aprakstot jaunākos atklājumus. Piemēram, L. Ulvigs savā grāmatā „Zinātņu evolūcija” nodaļai par jaunām teorijām matērijas jautājumā licis tādu virsrakstu: „Vai eksistē matērija?” „Atoms dematerializējas, — viņš tur saka, — matērija izzūd”[148]. Lai paskatītos, cik viegli no tā machisti izdara principiālus filozofiskus secinājumus, minēsim kaut Valenlinovu. „Paziņojums, ka zinātniskā pasaules izskaidrošana iegūst sev drošu pamatojumu „tikai materiālismā”, nav nekas vairāk kā izdoma, — viņš raksta, — un turklāt bezjēdzīga izdoma” (67. lpp.). Kā šās bezjēdzīgās izdomas sagrāvējs liek minēts pazīstamais itāliešu fiziķis Augusts Rigi, kas saka, ka elektronu teorija „nav tik daudz elektrības, cik matērijas teorija; jaunā sistēma vienkārši liek elektrību matērijas vietā” (Augusto Righi, „Die moderne Theorie der physikalischen Erschei-nungen”, Lpz., 1905, S. 131^149. Ir krievu tulk.). Citējot šos vārdus (64. lpp.), Valentinova kgs iesaucas:

„Kādēļ gan Augusts Rigi atļaujas tā apvainot sv. matēriju? Varbūt tādēļ, ka viņš ir solipsists, idealists, buržuāzisks kriticists, kaut kāds empiriomonists vai vēl kaut kas par to pat ļaunāks?”

Šī piezīme, kas Valentinova kgm šķiet nāvīgi indīga pret materiālistiem, parāda visu viņa jaunavīgo nevainību jautājumā par filozofisko materiālismu. Kāds ir filozofiskā ideālismā īstais sakars ar „matērijas izzušanu”, to Valentinova kgs absolūti nav sapratis. Bet tai „matērijas izzušanai”, par kuru viņš runā, sekojot modernajiem fiziķiem, nav sakara ar gnozeoloģisko materiālisma un ideālismā šķirošanu. Lai to paskaidrotu, aplūkosim vienu no viskonsekventākajiem un skaidrākajiem machistiem, Kārli

Pirsonu. Fiziskā pasaule viņam ir juteklisko uztveru grupas. „Mūsu gnozeoloģisko fiziskās pasaules modeli*1 viņš ilustrē ar šādu diagramu, iebilstot, ka samēru savstarpējā attiecība šai diagramā nav ievērota (p. 282, „The Grammar of Science**):

Vienkāršojot savu diagramu, K. Pirsons pavisam izmetis jautājumu par ētera un elektrības vai pozitivo un nega-tivo elektronu savstarpējām attiecībām. Bet tas nav svarīgi. Svarīgi ir tas, ka Pirsona ideālistiskais viedoklis atzīst „ķermeņus^150 par jutekliskām uztverēm, bet pēc tam jau šo ķermeņu izveidošanās no daļiņām, daļiņu no molekulām utt. attiecas uz pārmaiņām fiziskās pasaules modelī, bet nekādā ziņā ne uz jautājumu par to, vai ķermeņi ir sajūtu simboli jeb vai sajūtas — ķermeņu attēli. Materialisms un idealisms atšķiras ar tādu vai citādu jautājuma atrisināšanu par mūsu atziņas avotu, par atziņas (un ,,psichiskā“ vispār) attiecībām pret fizisko pasauli, bet jautājums par matērijas uzbūvi, par atomiem un elektroniem ir jautājums, kas attiecas tikai uz šo „fizisko pasauli1^151. Kad fiziķi saka: „matērija izzūd^150, tad viņi ar to grib pateikt, ka līdz šim dabas zinātnes visus savus fiziskās pasaules pētījumus ietvērušas trijos pēdējos jēdzienos — matērija, elektrība, eteris; tagad turpretim paliek tikai divi pēdējie, jo matēriju izdodas izskaidrot kā elektrību, atomu izdodas izskaidrot kā bezgala mazas saules sistēmas līdzību, kurā ap pozitivo elektronu kustas ar noteiktu (un neaptverami milzīgu, kā mēs redzējām) ātrumu negativie elektroni. Vairāku desmitu elementu vietā tātad izdodas ietvert fizisko pasauli divos vai trijos (ciktāl pozitivais un negatīvais elektrons sastāda „divas būtiski atšķirīgas matērijas^150, kā izsakās fiziķis Pellā, — Rev, 1. с., p. 294—295^151). Dabas

zinātnes tātad ved uz „matērijas vienibu“ (turpat) [152] — lūk, patiesais saturs tai frāzei par matērijas izzušanu, par matērijas aizstāšanu ar elektrību utt., kura sajauc tik daudziem saprašanu. „Matērija izzūd“ — tas nozīmē, ka izzūd tā robeža, līdz kurai mēs pazinām matēriju līdz šim, mūsu zināšanas iet dziļāk; izzūd tādas matērijas īpašības, kas agrāk likās absolūtas, nemainīgas, sākotnējas (necaurlaidība, inerce, masa u. tml.) un kas tagad atklājas kā relatives, piemītošas tikai dažiem matērijas stāvokļiem. Jo vienīgā matērijas ,,īpašība“, ar kuras atzīšanu ir saistīts filozofiskais materialisms, ir īpašība būt objektivai realitātei. eksistēt ārpus mūsu apziņas.

Machisma kļūda vispār un machistiskās jaunās fizikas kļūda ir tā, ka liek ignorēts šis filozofiskā materiālisma pamats un metafiziskā materiālisma atšķirība no dialektiskā materiālisma. Kaut kādu nemainīgu elementu, „lietu nemainīgas būtības" u. tml. atzīšana nav materialisms, bet ir metafiziskais, t. i., antidialektiskais, materialisms. Tādēļ J. Dicgens pasvītroja, ka „zinātnes objekts ir bezgalīgs", ka neizmērojams, līdz galam neizzināms, neizsmejams ir ne vien bezgalīgais, bet arī „vismazākais atoms", jo „daba visās savās daļās ir bez sākuma un bez gala" („К1. ph. Schr.“, S. 229—230^153). Tādēļ Engelss minēja savu piemēru ar alizarina atklāšanu akmeņogļu darvā un kritizēja mecha-nisko materiālismu. Lai uzstādītu jautājumu no vienīgā pareizā, t. i., dialektiski materiālistiskā, viedokļa, jājaulā: vai elektroni, eteris un tā tālāk pastāv ārpus cilvēka apziņas kā objektiva realitāte vai nepastāv? Uz šo jautājumu dabas

zinātniekiem bez šaubīšanās būs jāatbild un viņi pastāvīgi atbild ar jā, tāpat kā viņi bez šaubīšanās atzīst dabas eksistenci pirms cilvēka un pirms organiskās matērijas. Un ar to jautājums ir atrisināts par labu materiālismam, jo matērijas jēdziens, kā mēs jau teicām, gnozeoloģiski nenozīmē neko citu kā vienīgi: objeklivā realitāte, kas pastāv neatkarīgi no cilvēka apziņas un ko šī apziņa attēlo.

Bet dialektiskais materialisms noteikti aizstāv katra zinātniska atzinuma par matērijas uzbūvi un tās īpašībām aptuveno, relativo raksturu, aizstāv absolūtu robežu trūkumu dabā, aizstāv viedokli par kustīgās matērijas pārvēršanos no viena stāvokļa otrā, kas acīm redzot no mūsu viedokļa ir nesamierināms ar pirmo, utt. Lai cik dīvaina liktos no „veselā saprāta^11 viedokļa nesveramā ētera pārvēršanās sveramajā matērijā un otrādi, lai cik „dīvaini^11 liktos, ka elektronam trūkst jebkuras citas masas, izņemot elektromagnētisko, lai cik neparasta būtu kustības mecha-nisko likumu ierobežošana vienīgi ar dabas parādību sfēru un to pakļaušana dziļākiem elektromagnētisko parādību likumiem utt., — viss tas ir tikai lieks dialektiskā materiālisma apstiprinājums. Jaunā fizika ir ieslīdējusi ideālismā galveno tiesu tieši tādēļ, ka fiziķi nezināja dialektiku. Viņi cīnījās pret metafizisko (Engelsa, bet ne pozitivistiskajā, t. i., jūmiskajā, šā vārda nozīmē) materiālismu, pret tā vienpusīgo „mechanistiskumu^11, — un pie tam līdz ar ūdeni no vannas izgāza arī bērnu. Noliedzot līdz tam pazīstamo elementu un matērijas īpašību nemainīgumu, viņi ieslīdēja matērijas, tas ir, fiziskās pasaules objektivās realitātes, noliegšanā. Noliedzot svarīgāko un galveno likumu absolūto raksturu, viņi ieslīdēja katras objektivās dabas likumsakarības noliegšanā, dabas likuma pasludināšanā par vienkāršu konvenciju, „gaidīšanas ierobežojumu^11, „loģisku nepieciešamību^11 u. tml. Noteikti aizstāvot mūsu zināšanu aptuveno, relativo raksturu, viņi noslīdēja tik tālu, ka noliedza no atziņas neatkarīgo objektu, ko šī atziņa atspoguļo aptuveni pareizi, relativi pareizi. Utt., utt. bez gala.

Bogdanova prātojumi 1899. gadā par „lietu nemainīgo būtību^11, Valentinova un Juškeviča prātojumi par „substanci^11 utt. — viss tas ir tādi paši dialektikas nezināšanas augļi. Nemainīgs no Engelsa viedokļa ir tikai viens: tas,

ka cilvēka apziņa atspoguļo (kad eksistē cilvēka apziņa) neatkarīgi no tās eksistējošo un atlīstošos ārpasauli. Nekādas citas „nemainības", nekādas citas „būtības", nekādas „absolūtas substances" tai nozīmē, kādā šos jēdzienus iztēlojusi dīkā profesoru filozofija, Marksam un Engelsam nav. Lietu „būtība" jeb „substance" arī ir relativa; tā izteic tikai cilvēka izziņas iedziļināšanos objektos, un, ja vakar šī iedziļināšanās negāja tālāk par atomu, šodien — tālāk par elektronu un eteri, tad dialektiskais materialisms aizstāv visu šo cilvēka progresējošās zinātnes izdarītās dabas izzināšanas posmu pagaidu, relativo, aptuveno raksturu. Elektrons ir tikpat neizsmeļams kā atoms, daba ir bezgalīga, bet tā bezgalīgi eksistē, un, lūk, šis vienīgais kategoriskais, vienīgais absolūtais atzinums, ka 1ā eksistē ārpus cilvēka apziņas un sajušanas, ir tas, kas atšķir dialektisko materiālismu no relativistiskā agnosticisma un ideālismā.

Minēsim divus piemērus tam, kā jaunā fizika neapzinīgi un sliehiski svārstās starp dialektisko materiālismu, kas paliek nezināms buržuāzijas zinātniekiem, un „fenomena-lismu" ar tā nenovēršamiem subjektivistiskiem (un tālāk arī tieši fideistiskiem) secinājumiem.

Tas pats Augusts Rigi, kuru Valentinova kgs neprata izjautāt viņu interesējošajā jautājumā par materiālismu, raksta savas grāmatas ievadā: „Kas patiesībā ir elektroni jeb elektriskie atomi, tas arī vēl šodien paliek noslēpums; tomēr, neraugoties uz to, jaunajai teorijai varbūt ir lemts ar laiku iegūt ne mazu filozofisku nozīmi, ciktāl tā nonāk pie pilnīgi jaunām premisām sveramās matērijas uzbūves jautājumā un cenšas izskaidrot visas ārpasaules parādības ar vienu kopīgu izcelšanos.

„No mūsu laika pozitivistisko un utilitaristisko tendenču viedokļa tāda priekšrocība laikam gan nav svarīga, un teorija var likt atzīta vispirms kā līdzeklis ērti sakārtot un salīdzināt faktus, noderēt par vadoni, meklējot tālākas parādības. Bet, ja agrākos laikos varbūt izturējās ar pārāk lielu uzticību pret cilvēka gara spējām un pārāk viegli iedomājās ar rokām satvert visu lietu pēdējos cēloņus, tad mūsu laikā ir tieksme kļūdīties pretējā virzienā" (1. c., S. 3).

Kādēļ Rigi te norobežojas no pozitivistiskām un ulilita-ristiskām tendencēm? Tādēļ, ka viņš, acīm redzot būdams

bez kāda noteikta filozofiska viedokļa, sliehiski aizstāv ārpasaules realitāti un atzīst jauno teoriju ne vien par „ērtību" (Puankarē), ne vien par „empiriosimbolu" (Juške-vičs), ne vien par „pieredzes harmonizāciju" (Bogdanovs) un kā vēl sauc līdzīgus suhjektfvistiskus izgudrojumus, bet par tālāku soli objeklivās realitātes izzināšanā. Ja šis fiziķis būtu iepazinies ar dialektisko materiālismu, tad viņa spriedums par kļūdu, kas ir pretēja vecajam metafiziskajam materiālismam, varbūt būtu kļuvis par pareizas filozofijas izejas punktu. Tomēr visi apstākļi, kādos dzīvo šie cilvēki, atgrūž viņus no Marksa un Engelsa, met viņus triviālās kroņa filozofijas apkampienos.

Arī Rejs absolūti nezina dialektiku. Bet arī viņš ir spiests konstatēt, ka starp jaunākajiem fiziķiem atrodami „mecha-nisma" (t. i„ materiālisma) tradiciju turpinātāji. „Mecha-nisma" ceļu, — viņš saka, — iet ne tikai Kirchhofs, Hercs, Bolcmanis, Maksvels, Ilelmholcs, lords Kelvins vien. „Par līriem mechanistiem un no zināma viedokļa, salīdzinot ar visiem pārējiem, par visvairāk mechanistiem, kas reprezentē mechanisma pēdējo vārdu (l’aboutissanl), jāatzīst tie, kas līdz ar Lorenču un Larmoru formulē matērijas elek-Irisko teoriju un nonāk pie masas pastāvības nolieguma, pasludinot to par kustības funkciju. Visi viņi ir mechanisti, jo viņi par izejas punkta ņem reālās kustības“ (kursivs Rēja, p. 290—291).

„... Ja Lorenča, Larmora un Lanževena (Langevin) jaunās hipotēzēs apstiprinātu pieredze un ja tās iegūlu pieliekami drošu bāzi fizikas sistematizācijai, tad būtu neapšaubāms, ka modernās meelianikas likumi atkarīgi no elektromagnētisma likumiem; mechanikas likumi tad būtu īpašs gadījums un būtu ierobežoti ar stingri noteiktām robežām. Masas pastāvība, mūsu inerces princips saglabātu savu nozīmi tikai ķermeņu vidējiem ātrumiem, saprotot terminu „vidējais" attiecībā pret mūsu jutekļiem un pret parādībām, kas veido mūsu parasto pieredzi. Vispārēja mechanikas pārstrādāšana kļūtu nepieciešama un tātad arī vispārēja fizikas kā sistēmas pārstrādāšana.

„Vai tas nozīmētu atteikšanos no mechanisma? Nekādā ziņā. Tīri mechanistiskā tradicija joprojām saglabātos, mechanisms turpinātu savas attīstības normālo ceļu" (295.).

„Elektronu fizika, kas jāpieskaila pēc sava vispārīgā gara mechanistiskām teorijām, cenšas piešķiri savu sistematizāciju visai fizikai. ŠI elektronu fizika, kaut arī tā savus pamatprincipus ņem ne no mechanikas, bet no elektrības teorijas eksperimentāliem datiem, pēc sava gara ir mechanistiska, jo 1) tā lielo tēlainus (figurēs), materiālus elementus, lai parādītu fiziskās īpašības un to likumus; tā izteicas uztveres terminos. 2) Ja arī tā neaplūko fiziskās parādības kā īpašus mechanisko parādību gadījumus, tad tā aplūko mechaniskās parādības kā īpašu fizisko parādību gadījumu. Mechanikas likumi tātad paliek tiešā sakarā ar fizikas likumiem; mechanikas jēdzieni paliek tāda paša rakstura jēdzieni kā fizikas un ķimijas jēdzieni. Tradicionālajā mechanismā šie jēdzieni bija kopija (caiques) no samērā lēnām kustībām, kuras, tā kā tikai tās bija pazīstamas un pieejamas tiešai novērošanai, tika pieņemtas ... par visu iespējamo kustību tipiem. Jaunie eksperimenti parādīja, ka nepieciešams paplašināt mūsu priekšstatu par iespējamām kustībām. Tradicionālā mechanika visa paliek neaizskarta, bet tā vairs pielietojama tikai samērā lēnām kustībām ... Attiecībā, uz lieliem ātrumiem kustības likumi, izrādās, ir citi. Matērija uzskatāma par elektriskām daļiņām, atoma pēdējiem elementiem... 3) Kustība, pārvietošanās telpā paliek vienīgais tēlainais (figurē) fizikas teorijas elements. 4) Beidzot — arī no fizikas vispārīgā gara viedokļa šis apsvērums slāv pāri visiem pārējiem — uzskats par fiziku, par tās metodi, par tās teorijām un to attiecību pret pieredzi paliek absolūti identisks ar mechanisma uzskatiem, ar fizikas teoriju, sākot ar Renesanses laikmetu^1' (46. un 47.).

Es nesaīsināti citēju šos garos izrakstus no Rēja grāmatas, jo citādi izteikt viņa apgalvojumus, ievērojot viņa pastāvīgās bailes izvairīties no „materiālistiskās metafizikas", būtu bijis neiespējams. Tomēr, lai kā arī nozvērētos pret materiālismu tiklab Rejs, kā arī fiziķi, par kuriem viņš runā, tomēr paliek neapšaubāms tas, ka mechanika bija lēno reālo kustību kopija, bet jaunā fizika ir gigantiski ātro reālo kustību kopija. Atzīt teoriju par fotogrāfiju, par aptuvenu objektivās realitātes kopiju, — tas jau tieši ir materialisms. Kad Rejs saka, ka starp jaunajiem fiziķiem konstatējama „reakcija pret konceptualistisko (machis-tisko) un enerģētisko skolu”, un kad viņš šās reakcijas pār-stāvjiem pieskaita elektronu teorijas fiziķus (46.), — tad labāku apstiprinājumu tam faktam, ka ciņa patiesībā norisinās starp materiālistiskām un ideālistiskām tendencēm, mēs nevarētu nemaz vēlēties. Nav tikai jāaizmirst, ka bez vispārīgajiem visas izglītotās mietpilsonības aizspriedumiem pret materiālismu pie visizcilākajiem teorētiķiem vērojama arī pilnīga dialektikas nezināšana.

3. VAI KUSTĪBA domājama bez matērijas?

To, ka jauno fiziku izmanto filozofiskais idealisms vai arī ka no tās atvasina ideālistiskus secinājumus, rada ne tas. ka atklājas jauni vielas un spēka, matērijas un kustības veidi, bet gan tas, ka mēģina iedomāties kustību bez matērijas. Lūk, šo mēģinājumu mūsu maehisti neanalizē pēc būtības. Ievērot Engelsa apgalvojumu, ka „kustība nav domājama bez matērijas”, viņi nav vēlējušies. J. Dic-gens jau 1869. gadā, savā „Galvas darba būtībā”, izteica to pašu domu, ko Engelss, — tiesa gan, ne bez saviem parastajiem juceklīgajiem mēģinājumiem „samierināt” materiālismu ar ideālismu. Atstāsim pie malas šos mēģinājumus, kas ievērojamā mērā izskaidrojami ar to, ka Dicgens polemizē ar dialektikai svešo Bichnera materiālismu, un aplūkosim Dicgena paša izteicienus mūs interesējošā jautājumā. „Ideālisti grib, — saka Dicgens, — vispārīgo bez atsevišķā, garu bez matērijas, spēku bez vielas, zinātni bez pieredzes jeb bez materiala, absolūto bez relativā” („Das Wescn der menschlichen Kopfarbeit”, 1903, S. 108^154). Tātad tieksmi atraut kustību no matērijas, spēku no vielas Dicgens saista ar ideālismu, nostāda blakus tieksmei atraut domu no smadzenēm. „Libichs, — turpina Dicgens, — kas labprāt atkāpjas no savas induktīvās zinātnes filozofiskās spekulācijās virzienā, ideālismā nozīmē izsakās: spēku nevar redzēt” (109.). „Spiritualists vai idealists tic garīgai, t. i„ nereālai, neizskaidrojamai, spēka būtībai” (110.). „Spēka un vielas

pretstats ir tikpat vecs kā ideālismā un materiālisma pret-stats“ (111.). „Protams, nav spēka bez vielas, nav vielas bez spēka. Viela bez spēka un spēks bez vielas ir bez jēdzība. Ja ideālistiskie dabas zinātnieki tic spēka nemateriālai esamībai, tad šajā punktā viņi nav dabas zinātnieki, bet... garreģi" (114.).

No tā mēs redzam, ka arī pirms četrdesmit gadiem bija sastopami dabas zinātnieki, kas bija ar mieru atzīt, ka kustība domājama bez matērijas, un ka Dicgens viņus „šajā punktā" pasludināja par garreģiem. Kāds tad ir filozofiskā ideālismā sakars ar matērijas atdalīšanu no kustības, ar vielas atraušanu no spēka? Vai patiešām nav „ekonomiskāk" iedomāties kustību bez matērijas?

Iedomāsimies konsekventu ideālistu, kas aizstāv, pieņemsim, to viedokli, ka visa pasaule ir mana sajūta vai mans priekšstats utt. (ja mēs ņemsim „neviena" sajūtu vai priekšstatu, tad no tā mainīsies tikai filozofiskā ideālismā paveids, bet nemainīsies tā būtība). Ideālistam nemaz prātā nenāk noliegt to, ka pasaule ir kustība, proti: manu domu, priekšstatu, sajūtu kustība. Jautājumu par to, kas kustas, idealists noraidīs un uzskatīs par bezjēdzīgu: notiek manu sajūtu maiņa, izzūd un parādās priekšstati, un tikai. Ārpus manis nekā nav. „Kustas" — un viss. „Ekonomiskāku" domāšanu nevar iedomāties. Un ne ar kādiem pierādījumiem, siloģismiem, definējumiem nevar atspēkot solip-sistu, ja viņš konsekventi turas pie sava uzskata.

Materiālista galvenā atšķirība no ideālistiskās filozofijas piekritēja ir tā, ka sajūtu, uztveri, priekšstatu un vispār cilvēka apziņu tas atzīst par objektīvās realitātes attēlu. Pasaule ir šās objektivās realitātes, ko atspoguļo mūsu apziņa, kustība. Priekšstatu, uztveru utt. kustībai atbilst matērijas kustība ārpus manis. Matērijas jēdziens nekā cita kā tikai objektīvo realitāti, kas dota mums sajūtās, neizteic. Tādēļ atraut kustību no matērijas nozīmē to pašu, ko atraut domāšanu no objektīvās realitātes, atraut manas sajūtas no ārpasaules, t. i., pāriet ideālismā pusē. Tas triks, ko parasti izdara, noliedzot matēriju, pieļaujot kustību bez matērijas, ir tāds, ka noklusē matērijas attiecību pret domu. Jautājumu nostāda tā, it kā šās attiecības nebūtu, bet patiesībā to ievelk slepus, tā paliek neizteikta

prātojuma sākumā, bel vairāk vai mazāk nemanāmi izpaužas vēlāk.

Matērija izzudusi, — stāsta mums, — vēlēdamies no tā taisīt gnozeoloģiskus secinājumus. Bet vai doma palikusi? — jautāsim mēs. Ja ne, ja līdz ar matērijas izzušanu izzudusi arī doma, ar smadzeņu un nervu sistēmas izzušanu izzuduši arī priekšstati un sajūtas, — tad, protams, viss ir izzudis, izzudis arī jūsu spriedums kā viens no vienalga kādas ,,domas“ (vai līdz galam neizdomātas domas) paraugiem! Ja turpretī — jā, ja, matērijai izzūdot, iedomājas neizzudušu domu (priekšstatu, sajūtu utt.), tad jūs, protams, slepeni esat pārgājuši uz filozofiskā ideālismā viedokli. Tieši tas arī vienmēr notiek ar jaudīm, kas „ekonomijas" dēļ grib iedomāties kustību bez matērijas, jo klusībā, vienkārši jau ar to pašu, ka viņi turpina savu spriešanu, viņi atzīst domas pastāvēšanu pēc matērijas izzušanas. Bet tas nozīmē, ka par pamatu ņem ļoti vienkāršu vai arī ļoti sarežģītu filozofisku ideālismu: ļoti vienkāršu, ja visu atklāti izskaidro ar solipsisma palīdzību (eksistēju es, visa pasaule ir tikai mana sajūta); ļoti sarežģītu, ja dzīvā cilvēka domas, priekšstata, sajūtas vietā ņem nedzīvu abstrakciju: neviena domu, neviena priekšstatu, neviena sajūtu, domu vispār (absolūto ideju, universālo gribu u. tml.), sajūtu kā nenoteiktu „elementu", kā ,,psi-cliisko", ar ko substituē visu fizisko dabu, utt., u. tml. Starp filozofiskā ideālismā paveidiem pie tam iespējams tūkstošiem nianšu, un vienmēr var radīt tūkstoš pirmo niansi, un tādas tūkstoš pirmās sistemiņas (picm., empiriomonisma) autoram tās atšķirība no pārējām var likties nozīmīga. NTo materiālisma viedokļa šīs atšķirības ir pilnīgi nesvarīgas. Svarīgs ir izejas punkts. Svarīgs ir tas, ka mēģinājums iedomāties kustību bez matērijas velk sev līdzi domu, kas atrauta no matērijas, un tas tieši ir filozofiskais idealisms.

Tādēļ, pienu, angļu machists Kārlis Pirsons, skaidrākais, konsekventākais machists, kas izturas naidīgi pret žonglē-šanu ar vārdiem, tieši sāk savas grāmatas Vil nodaļu, kas veltīta „matērijai", ar paragrafu, kam raksturīgs virsraksts: „Visas lietas kustas, — bet tikai jēdzienā“ („All things move — hut only in conception"). „Attiecībā pret uztveru

sfēru ir lieks jautājums („it is idle to ask“), kas kustas un kāpēc tas kustas1^155 (p. 243, „The Grammar of Science***).

Tādēļ ari Bogdanovam viņa filozofiskās nelaimes patiesībā sākās jau pirms viņa iepazīšanās ar Machu, sākās kopš tā brīža, kad viņš noticēja ievērojamajam ķimiķim un niecīgajam filozofam Oslvaldam, it kā kustību varētu iedomāties bez matērijas. Pie šā sen pagājušā epizoda Bogdanova filozofiskajā attīstībā būs jo noderīgāk pakavēties tādēļ, ka nevar apiet Ostvalda „enerģētiku**, runājot par filozofiskā ideālismā sakaru ar dažiem virzieniem jaunajā fizikā.

„Mēs jau teicām, — rakstīja Bogdanovs 1899. gadā, — ka XIX gadsimtam neizdevās galīgi atrisināt jautājumu par „lietu nemainīgo būtību**. Šai būtībai ir redzama nozīme pat gadsimta progresivāko domātāju pasaules uzskatā. kur to sauc par „matēriju** “... („Vēst. uzsk. pam. el.“, 38. lpp.).

Mēs teicam, ka tas ir juceklis. Atzinums, ka arpasaule ir objektivi reala, atzinums, ka ārpus mūsu apziņas pastāv mūžīgi kustīga un mūžīgi mainīga matērija, te tiek sajaukts ar atzinumu, ka lietu būtība ir nemainīga. Nevar pieļaut, ka „progresivajiem domātājiem“ Bogdanovs 1899. g. nebūtu pieskaitījis Marksu un Engelsu. Bet dialektisko materiālismu viņš noteikti nav sapratis.

„ ... Dabas procesos arvien vēl parasti izšķir divas puses: matēriju un tās kustību. Nevar teikt, ka matērijas jēdziens atšķirtos ar lielu skaidrību. Uz jautājumu, kas ir matērija, — nav viegli dot apmierinošu atbildi. To definē kā „sajūtu cēloni** vai arī kā „pastāvīgu sajušanas iespēja-mību“; tomēr skaidrs, ka te matērija sajaukta ar kustību ...“

Skaidrs, ka Bogdanovs spriež nepareizi. Tas vēl nav viss, ka viņš sajauc materiālistisko atzinumu, ka sajūtām ir objektivs avots (kas neskaidri formulēts vārdos: sajūtu cēlonis), ar agnostisko Milla definējumu, ka matērija ir pastāvīga sajušanas iespējamība. Galvenā kļūda te ir tā, ka autors, cieši jo cieši pieiedams jautājumam par to, vai sajūtām ir vai nav objektivs avots, pamet pusceļā šo jautājumu un pārlec uz citu jautājumu — vai matērija pastāv vai nepastāv bez kustības. Idealists var uzskatīt pasauli par mūsu sajūtu (kaut vai augstākā pakāpē „sociāli organizētu" un „harmonizētu") kustību; materialists — par mūsu sajūtu objektivā avota, objektivā modeļa kustību. Metafiziskais, t. i„ antidialektiskais, materialists var pieņemt matērijas pastāvēšanu (kaut tikai pagaidām, līdz „pirmajam grūdienam" u. tml.) bez kustības. Dialektiskais materialists ne vien atzīst kustību par neatraujamu matērijas īpašību, bet arī noraida vienkāršoto uzskatu par kustību utt.

„ ... Par visprecizāko varbūt izrādītos tāds definējums: ..matērija ir tas, kas kustas"; bet tas ir tikpat bezsaturīgs kā tas, ja mēs teiktu: matērija ir teikuma priekšmets, kura izteicējs ir „kustas". Tomēr jautājums, droši vien, tieši tā arī izskaidrojams, ka cilvēki statikas laikmetā pieraduši par teikuma priekšmetu uzskatīt katrā ziņā kaut ko solidu, kaut kādu „priekšmetu", bet tādu statiskai domāšanai neērtu lietu kā „kustību" bija ar mieru paciest tikai kā izteicēju, kā vienu no „matērijas" atribūtiem".

Tas jau ir kaut kas līdzīgs Akimova apvainojumam pret iskriešiem, ka viņu programā nav vārda proletariats nomi-nalivā! Vai nu mēs sakām: pasaule ir kustīga matērija, vai arī: pasaule ir materiala kustība, no tā lietas būtība nemainās.

.....Bet enerģijai taču nepieciešams nesējs!" — aizrāda

matērijas piekritēji. — „Bet kādēļ gan? — pamatoti jautā Ostvalds. — Vai tad dabai katrā ziņā jāsastāv no teikuma priekšmeta un izteicēja?" (39. lpp.).

Ostvalda atbilde, kas 1899. gadā tik ļoti patika Bogdano-vam, ir vienkāršs sol'isms. Vai tad mūsu spriedumiem, — varētu atbildēt Ostvaldam, — katrā ziņā jāsastāv no elektroniem un etera? Patiesībā domās likvidēt matēriju kā „teikuma priekšmetu" „dabā" — nozīmē klusējot pieļaut (lomu kā „teikuma priekšmetu" (t. i.. kā kaut ko primāru, sākotnēju, no matērijas neatkarīgu) filozofijā. Tiek likvidēts nevis teikuma priekšmets, bet objeklivais sajūtas avots, un par „teikuma priekšmetu" top sajāto, t. i„ filozofija top berklijiska, lai kā pēc tam ietērptu vārdu: sajūta. Ostvalds mēģināja izvairīties no šās nenovēršamās filozofiskās allernalivas (materiālisms vai idealisms), nenoteikti lietojot vārdu „enerģija”, bet tieši viņa mēģinājums vēl lieku reizi parāda šādu viltību veltīgumu. Ja enerģija ir kustība, tad jūs esat tikai pārvirzījuši grūtības no teikuma priekšmeta uz izteicēju, tikai pārveidojuši jautājumu: vai matērija kustas? jautājumā: vai enerģija ir materiala? Vai enerģijas pārvēršanās notiek ārpus manas apziņas, neatkarīgi no cilvēka un cilvēces, vai arī tā ir tikai idejas, simboli, konvencionālās zīmes u. tml.? Tieši šai jautājumā arī lauza kaklu „enerģētiskā” filozofija, šis mēģinājums ar „jaunu” terminoloģiju segt vecās gnozeoloģiskās kļūdas.

Lūk, piemēri tam, kā sapinies enerģētiķis Oslvalds. Savu „Lekciju par dabas filozofiju”[156] priekšvārdā viņš paziņo, ka uzskata par „milzīgu ieguvumu, ja vecās grūtības: kā savienot matērijas un gara jēdzienu — tiks vienkārši un dabiski likvidētas, abus šos jēdzienus savienojot enerģijas jēdzienā”. Tas nav ieguvums, bet zaudējums, jo jautājums par to, vai gnozeoloģisko pētīšanu (Ostvalds skaidri neapzinās, ka viņš uzstāda tieši gnozeoloģisku, nevis ķimisku jautājumuI) virzīt materiālistiskā vai ideālistiskā virzienā, tiek nevis atrisināts, bet samezglots, patvaļīgi lietojot vārdu „enerģija”. Protams, ja „savieno” šai jēdzienā kā matēriju, tā garu, tad pretstata iznīcināšana vārdos ir neapšaubāma, bet taču bezjēdzība mācībā par meža un mājas gariem nezudīs tādēļ, ka mēs to nosauksim par „enerģētisku”. Ostvalda „Lekciju” 394. lappusē lasām: „Ka visas ārējās parādības var tikt attēlotas kā procesi starp enerģijām, šo apstākli visvienkāršāk izskaidrot ar to, ka tieši mūsu apziņas procesi paši ir enerģētiski un ka tie šādu savu īpašību pārnes (aufprāgen) uz visām ārējām pieredzēm”. Tas ir tīrs idealisms: ne mūsu doma atspoguļo enerģijas pārvēršanos ārpasaulē, bet ārpasaule atspoguļo mūsu apziņas „īpašību”! Amerikāņu filozofs Hibens ļoti pareizi izsakās, norādot uz šo un citām līdzīgām vietām Ostvalda lekcijās, ka Ostvalds „te parādās kanlianisma tērpā”:

ārpasaules parādību izskaidrojamība tiek atvasināta no mūsu prāta īpašībām^157. „Acīm redzot, — saka Hibens, — ja mēs sākotnējo enerģijas jēdzienu definēsim tā, lai tas ietvertu arī psichiskās parādības, tad tas jau vairs nebūs tas vienkāršais enerģijas jēdziens, ko atzīst zinātnieku aprindās vai pat paši enerģētiķi". Enerģijas pārvēršanos dabas zinātnes uzskata par objektivu procesu, neatkarīgu no cilvēka apziņas un no cilvēces pieredzes, t. i., aplūko materiālistiski. Arī pats Ostvalds ļoti daudzos gadījumos, pat, domājams, milzīgā gadījumu vairumā, enerģiju saprot kā materiālu kustību.

Tādēļ arī notika tik oriģinālā parādība, ka Ostvalda skolnieks Bogdanovs, kļuvis par Macha skolnieku, sāka apvainot Ostvaldu nevis par to, ka viņš nav konsekvents materiālistiskajā uzskatā par enerģiju, bet gan par to, ka viņš pieļauj (dažreiz pat liek pamatā) materiālistisko uzskatu par enerģiju. Materiālisti kritizē Ostvaldu par to, ka viņš iekrīt ideālismā, par to, ka viņš mēģina samierināt materiālismu ar ideālismu. Bogdanovs kritizē Ostvaldu no ideālistiskā viedokļa: „ ... Alomismam naidīgā, bet pārējā ziņā vecajam materiālismam ļoti radniecīgā Ostvalda enerģētika, — raksta Bogdanovs 1906. gadā, — guva manas visdedzīgākās simpātijās. Drīz es tomēr pamanīju svarīgu pretrunu viņa dabas filozofijā: daudzkārt pasvītrojot jēdziena: enerģija — tiri metodoloģisko nozīmi, viņš pats to ļoti daudzos gadījumos konsekventi neievēro. Enerģija no pieredzes faktu savstarpējo attiecību tīrā simbola viņam bieži vien pārvēršas par pieredzes substanci, par pasaules matēriju"... (,,Emp.“, III grām., XVI un XVII lpp.).

Enerģija — tīrs simbols! Bogdanovs pēc tam var, cik grib, strīdēties ar „empiriosimbolistu" Juškeviču, ar „tīrajiem maehistiem", empiriokritiķiem uti., — no materiālistu viedokļa tas būs strīds starp cilvēku, kas tic dzeltenam velnam, un cilvēku, kas tic zaļam velnam. Jo svarīgas ir nevis Bogdanova atšķirības no citiem maehistiem, bet gan tas, kas viņiem ir kopīgs: ideālistiskā „pieredzes^11 un „ener-ģijas“ interpretācijā, tās objektivās realitātes noliegšana, piemērošanās kurai sastāda cilvēka pieredzi un kuras attēlošana ir vienīgā zinātniskā „metodoloģija" un zinātniskā ,,enerģetika“.

„Pasaules materials tai (Ostvalda enerģētikai) ir vienaldzīgs; ar to pilnīgi savienojams kā vecais materialisms, tā arī panpsichisms" (XVII)... — t. i., filozofiskais idealisms? Un Bogdanovs aizgāja no juceklīgās enerģētikas nevis pa materiālistisko, bet gan pa ideālistisko taciņu... „Ja enerģiju iedomājas kā substanci, tad tas nav nekas cits kā vecais materialisms minus absolūtie atomi, — materialisms ar labojumu esošā nepārtrauktības nozīmē" (turpat). Jā gan, no „vecā" materiālisma, t. i., no dabas zinātnieku metafiziskā materiālisma, Bogdanovs aizgāja nevis uz dialektisko materiālismu, kuru viņš 1906. gadā tāpat nesaprata kā 1899. g„ bet uz ideālismu un fideismu, jo pret „metodoloģisko" enerģijas jēdzienu, pret tās iztulkošanu kā „pieredzes faktu savstarpējo attiecību tīro simbolu" neviens izglītots modernā fideisma pārstāvis, neviens ima-nents, neviens „neokriticists" utt. necels iebildumus. Aplūkojiet P. Kārušu, ar kura fizionomiju mēs pieliekami iepazināmies iepriekš, — un jūs ieraudzīsit, ka šis maehists kritizē Ostvaldu gluži Bogdanova garā: „Materialisms un enerģētika, — raksta Karuss, — noteikti pieder pie vienas un tās pašas kategorijas" („The Monist", vol. XVII, 1907, Nr. 4, p. 536*). „Mums ļoti maz skaidrības dod materialisms, kad tas mums saka, ka viss ir matērija, ka ķermeņi ir matērija un ka doma ir tikai matērijas funkcija, bet prof. Ostvalda enerģētika ne drusku nav labāka, ja viņš mums saka, ka matērija ir enerģija un ka dvēsele ir tikai enerģijas faktors" (533.).

Ostvalda enerģētika ir labs piemērs tam, cik ātri top par modes lietu „jauna" terminoloģija un cik ātri izrādās, ka drusciņ izmainītais izteiksmes veids itin nemaz nelikvidē filozofijas pamatjautājumus un filozofijas pamatvirzienus. „Enerģētikas" terminos tāpat var izteikt materiālismu un ideālismu (vairāk vai mazāk konsekventi,

* _

Monisls“, XVII sej., 15)07., 4. nr., 530. Ipp. Red.

protams) kā „pieredzes" u. tml. terminos. Enerģētiskā fizika ir avots jauniem ideālistiskiem mēģinājumiem domāt kustību bez matērijas — sakarā ar līdz tam par nedalāmām atzīto matērijas daļiņu sadalīšanu un līdz tam neredzētu materiālās kustības formu atklāšanu.

4. DIVI VIRZIENI MODERNAJĀ FIZIKĀ UN ANGĻU SPIRITUALISMS

Lai konkrēti parādītu to filozofisko cīņu, kas iedegusies mūslaiku literatūrā sakarā ar tādiem vai citādiem secinājumiem no jaunās fizikas, mēs dosim vārdu tiešiem „kaujas" dalībniekiem un sāksim ar angļiem. Fiziķis Arturs V. Rikers aizstāv vienu virzienu — no dabas zinātnieka viedokļa; filozofs Džemss Vords otru, — no gnozeoloģijas viedokļa.

Angļu dabas zinātnieku kongresā Glazgovā 1901. gadā fizikas sekcijas prezidents A. V. Rikers par savas runas tematu izvēlējās jautājumu par fizikas teorijas vērtību, par tām šaubām, kādas vērsušās pret atomu un it īpaši etera eksistenci. Runātājs atsaucās uz šā jautājuma ierosinātājiem — fiziķiem Puankarē un Pointingu (simbolistu jeb maehistu domubiedrs Anglijā), uz filozofu Vordu, uz pazīstamo E. Hekeļa grāmatu un mēģināja dot savu uzskatu iztirzājumu^158.

„Strīda jautājums ir tas, — teica Rikers, — vai tās hipotēzes, kas ir izplatītāko zinātnisko teoriju pamatā, jāuzlūko kā mūsu apkārtējās pasaules uzbūves precizi aprakstījumi vai arī tikai kā ērtas fikcijas". (Mūsu strīda ar Bogdanovu, Juškeviču un Ko terminos: vai kopija no objektīvās realitātes, no kustīgās matērijas vai arī tikai „metodoloģija", „tīrs simbols", „pieredzes organizācijas formas"?) Rikers piekrīt, ka praktiski starpības starp abām teorijām var arī nebūt: upes virzienu laikam gan var noteikt tiklab tas, kas tikai aplūko zilo svītriņu uz kartes vai diagramas, kā arī tas, kas zina, ka šī svītriņa attēlo īstu upi. Teorija no ērtas fikcijas viedokļa nozīmēs „atvieglinājumu atmiņai^1', „kārtības ienešanu" mūsu novērojumos, to saskaņošanu ar zināmu mākslīgu sistēmu, „mūsu zināšanu noregulēšanu", to izteikšanu vienādojumos ult. Var, piemēram, aprobežoties ar to, ka siltums ir kustības vai enerģijas forma, „tā apmainot kustīgo atomu dzīvo ainu pret bālo (colourless) norādījumu par siltuma enerģiju, kuras reālo dabu mēs necenšamies noteikt". Pilnīgi atzīstot, ka šai ceļā iespējami ievērojami zinātniski panākumi, Rikers „iedrošinās apgalvot, ka tādu taktikas sistēmu nevar uzlūkot par zinātnes pēdējo vārdu cīņā par patiesību". Jautājums paliek savā spēkā: „vai mēs varam secināt no parādībām, kuras atklāj matērija, par pašas matērijas uzbūvi"? „vai mums ir pamats domāt, ka teorijas skicējums, ko zinātne jau devusi, ir zināmā mērā patiesības kopija, bet nevis vienkārša tās diagrama"?

Iztirzājot jautājumu par matērijas uzbūvi, Rikers piemēram ņem gaisu, runā par to, ka gaiss sastāv no gāzēm un ka zinātne sadala „katru elementāro gāzi atomu un ētera maisījumā". Lūk, te, — viņš turpina, — mums kliedz: „Stāt!" Molekulas un atomus nevar redzēt; tie var noderēt kā „vienkārši jēdzieni" (mere conceptions), „bet tos nevar uzlūkot par realitātēm". Rikers šo iebildumu iznīcina, atsaucoties uz vienu no neskaitāmiem gadījumiem zinātnes attīstībā: Saluma gredzeni teleskopā izskatās kā nepārtraukta masa. Ar aprēķiniem matemātiķi ir pierādījuši, ka tas nav iespējams, un spektralā analizē ir apstiprinājusi uz aprēķiniem pamatotos slēdzienus. Otrs iebildums: atomiem un eterim piedēvē tādas īpašības, kādas mūsu jutekļi mums neuzrāda parastajā matērijā. Rikers iznīcina arī to, atsaukdamies uz tādiem piemēriem kā gāzu un šķidrumu difūziju utt. Rinda faktu, novērojumu un eksperimentu pierāda, ka matēri ja sastāv no atsevišķām daļiņām jeb graudiem. Jautājums par to, vai šīs daļiņas, atomi, atšķiras no „sākotnējās vides", „pamatvides", kas tās apņem (etera), vai arī tās ir šās vides daļas, kuras atrodas īpašā stāvoklī, pagaidām paliek atklāts, neskarot pašu teoriju par atomu eksistenci. Noliegt apriori, pretēji pieredzes norādījumiem, tādu „kvazi materiālu substanču" pastāvēšanu, kuras atšķirīgas no parastās matērijas (ato-mieru un etera), nav pamala. Kļūdas atsevišķos jautājumos te ir nenovēršamas, bet viss zinātnisko datu kopums neatstāj vietas šaubām par atomu un molekulu eksistenci.

Rikers tālāk norāda uz jauniem datiem par atomu uzbūvi no korpuskulām (ķermenīšiem, elektroniem), kas pielādētas ar negalivo elektrību, un atzīmē dažādo eksperimentu un aprēķinu rezultātu saskaņu jautājumā par molekulu lielumu: „pirmā aptuvenība“ dod diametru ap 100 milimikroniem {milimetra miljondaļas). Neaplūkojot Rikera atsevišķās piezīmes un viņa doto neovitalisma kritiku, minēsim viņa secinājumus:

„Tie, kas noniecina to ideju nozīmi, kuras līdz šim vadījušas zinātniskās teorijas progresu, pārāk bieži pieņem, ka nav citas izvēles kā tikai divi pretēji apgalvojumi: vai nu ka atoms un eteris ir zinātniskās fantāzijas vienkāršas fikcijas, vai arī ka atomu un etera mechaniskā teorija — tagad tā ir neizveidota, bet ja tā varētu tikt izveidota, — dod mums pilnīgu un ideāli precizu priekšstatu par realitātēm. Manuprāt, ir vidus ceļš“. Cilvēks tumšā istabā var ārkārtīgi neskaidri atšķirt priekšmetus, bet, ja viņš neuz-grūžas mēbelēm un neiet uz spoguli kā uz durvīm, tad tas nozīmē, ka viņš redz kaut ko pareizi. Mums tādēļ nav vajadzīgs ne atteikties no pretenzijām iespiesties dziļāk par dabas virspusi, ne arī pretendēt uz to, ka mēs būtu jau norāvuši mūsu apkārtējai pasaulei visus noslēpumu plīvurus. „Var piekrist, ka mēs vēl neesam sev izveidojuši pilnīgi viengabalainu ainu ne par atomu dabu, ne par etera dabu, kurā tie eksistē; bet es mēģināju parādīt, ka, neraugoties uz dažu mūsu teoriju aptuveno (tentative, burtiski: taustošos) raksturu, neraugoties uz daudzām atsevišķām grūtībām, atomu teorija... galvenos pamatos ir pareiza; ka atomi ir ne vien palīgjēdzieni (helps) matemātiķiem (puzzled mathematicians), bet fiziskas realitātes".

Tā beidza savu runu Rikers. Lasītājs redz, ka ar gnozeoloģiju runātājs nav nodarbojies, bet, spriežot pēc lietas būtības, viņš, bez šaubām, dabas zinātnieku masas vārdā aizstāvēja slichiski materiālistisko viedokli. Viņa pozicijas būtība: fizikas teorija ir objektivās realitātes kopija (arvien vairāk un vairāk preciza). Pasaule ir kustīga matērija, kuru

17 14. sēj.

mēs izzinām arvien dziļāk. Rikera filozofijas neprecizitātes izriet no etera kustības ,,mechaniskās“ (kādēļ gan ne elektromagnētiskās?) teorijas neobligātās aizstāvēšanas un no tā, ka viņš neizprot relativās un absolūtās patiesības savstarpējās attiecības. Šim fiziķim trūkst tikai dialektiskā materiālisma zināšanu (ja neskaita, protams, tos ļoti svarīgos apsvērumus dzīves ikdienā, kas angļu profesoriem liek saukties par „agnostiķiem").

Palūkosimies tagad, kā šo filozofiju kritizēja spiritualists Džemss Vords. „... Naturalisms nav zinātne, — viņš rakstīja, — un mechaniskā dabas teorija, kas noder tam par pamalu, arī nav zinātne... Bet, kaut arī naturalisms un dabas zinātnes, pasaules mechaniskā teorija un mecha-nika kā zinātne ir loģiski dažādas lietas, tomēr pirmajā mirklī tās šķiet ļoti līdzīgas viena otrai un vēsturiski cieši saistītas. Nav jābaidās, ka sajauks dabas zinātnes un ideālistiskā vai spirilualistiskā virziena filozofiju, jo tāda filozofija nepieciešami ietver sevī to gnozeoloģisko priekšnosacījumu kritiku, kurus zinātne izdara neapzinīgi"...[159] Tiesa! Dabas zinātnes neapzinīgi pieņem, ka to mācība atspoguļo objektivo realitāti, un tikai tāda filozofija ir samierināma ar dabas zinātnēm! „...Citāds stāvoklis ir ar naturālismu, kas ir tikpat nevainīgs attiecībā pret atziņas teoriju kā pati zinātne. Patiešām, naturalisms, līdzīgi materiālismam, ir vienkārši fizika, kas traktējama kā metafizika ... Neapšaubāmi, ka naturalisms ir mazāk dogmatisks nekā materialisms, jo tas ceļ agnostiskas ierunas jautājumā par pēdējās realitātes dabu; bet tas noteikti aizstav šā „Neizzināmā" materiālās puses primaritali" ...

Materialists traktē fiziku kā metafiziku. Pazīstams arguments! Par metafiziku nosauc atzinumu, ka ārpus cilvēka pastāv objektiva realitāte: spiritualisti saprotas ar kantia-niešiem un jūmiešiem šādos pārmetumos materiālismam. Tas arī saprotams: neiznīcinot visiem un katram zināmo lietu, ķermeņu, priekšmetu objektivo realitāti, nevar attīrīt ceļu „reāliem jēdzieniem" Rcmkes garā!...

„... Kad rodas jautājums, savā būtībā filozofisks, kā labāk sistematizēt pieredzi visā tās kopumā" (plagiats no Bogdanova, Vorda kgs!), „tad naturalists apgalvo, ka mums jāsāk no fiziskās puses. Tikai šie fakti ir precizi, noteikti un stingri saistīti; kairu domu, kas saviļņo cilvēka sirdi... var, stāsta mums, reducēt uz pilnīgi precizu matērijas un kustības sadalīšanu ... Ka apgalvojumi ar tādu filozofisku nozīmi un tādu plašumu ir likumīgi secinājumi no fiziskās zinātnes (t. i., dabas zinātnēm), lo tieši apgalvot modernie fiziķi neiedrošinās. Tomēr daudzi no viņiem uzskata par zinātnes nozīmes grāvējiem tos, kas cenšas atklāt slepeno metafiziku, atmaskot fizikālo reālismu, uz ko balstās pasaules mechaniskā teorija ...“ Tā, lūk, uz manu filozofiju raudzījās arī Rikers. „ ... Patiesībā mana kritika" (šās ari visiem maehistiem naidīgās „metafizikas" kritika) „viscaur balstās uz tās fiziķu skolas secinājumiem, ja lo tā var nosaukt, kura arvien pieaug skaitā un paplašina savu ietekmi, skolas, kura noraida šo gandrīz viduslaicīgo reālismu... Šis realisms tik ilgi nav saslapis iebildumus, ka uzstāšanos pret to pielīdzina anarehijas pasludināšanai zinātnē. Bet būtu patiešām ekstravaganti turēt aizdomās tādus cilvēkus kā Kirchhofu un Puankarē — nosaukšu tikai divus ievērojamus vārdus no daudziem, — ka viņi gribētu „satricināt zinātnes nozīmi" ... Lai atšķirtu viņus no vecās skolas, kuru mums ir tiesības saukt par fizikāliem reālistiem, mēs varam nosaukt jauno skolu par fizikāliem simbolistiem. Šis termins nav visai izdevīgs, bet tas vismaz pasvītro vienu būtisku atšķirību starp abām skolām, kura mūs pašreiz speciāli interesē. Strīda jautājums ir ļoti vienkāršs. Abas skolas, pats par sevi saprotams, iziet no vienas un tās pašas jutekliskās (perceptual) pieredzes; abas lielo abstraktas jēdzienu sistēmas, kas atšķiras atsevišķās daļās, bet ir vienādas savā būtībā; abas tās izlieto tos pašus teoriju pārbaudīšanas paņēmienus. Bet viena domā, ka tā arvien vairāk un vairāk tuvojas pēdējai realitātei un ka tā arvien vairāk atstāj aiz sevis šķietamību. Otra domā, ka tā substituē (is substituting) sarežģītus konkrētus faktus ar vispārinātām aprakstošām schemām, kas noderīgas intelektuālām operācijām... Ne no vienas, ne otras puses netiek skarta fizikas — kā sistemātisku zināšanu par (kursivs

17*

Vorda) lietām — vērtība; fizikas un tās praktiskas pielietošanas tālākās attīstības iespējamība ir vienāda kā vienā, tā otrā gadījumā. Bet filozofiskā (speculative) starpība starp abām skolām ir milzīga, un šai ziņā jautājums par to, kura no tām ir pareiza, top svarīgs*4...

Atklātā un konsekventā spiritualista dotā jautājuma nostādne ir lieliski pareiza un skaidra. Patiešām, abu modernās fizikas skolu atšķirība ir tikai filozofiska, tikai gnozeoloģiska. Patiešām, pamatatšķirība ir tikai tā, ka viena atzīst „pēdējo** (vajadzēja teikt: objektivo) realitāti, ko atspoguļo mūsu teorija, bet otra to noliedz, atzīstot teoriju tikai par pieredzes sistematizāciju, empiriosimbolu sistēmu utt., u. tml. Jaunā fizika, atrodot jaunus matērijas veidus un jaunas tās kustības formas, ir izvirzījusi sakarā ar veco fizikas jēdzienu laušanu vecus filozofiskus jautājumus. Un, ja cilvēki no filozofiskiem „vidus** virzieniem („pozitivisti**, jūmieši, machisti) neprot skaidri nostādīt strīda jautājumu, tad atklātais idealists Vords ir nometis visus aizsegus.

„... Rikers veltīja savu prezidenta adresi fizikālā reālismā aizsardzībai pret simbolisko interpretāciju, ko pēdējā laikā aizstāv profesori Puankarē, Pointings un es“ (p. 30o—306; citās savas grāmatas vietās Vords šim sarakstam pievieno Dihemu, Pirsonu un Machu, sk. II vol., p. 161, 63, 57, 75, 83 u. c.).

„ ... Rikers pastāvīgi runā par „iedomātiem tēliem“ un tai pašā laikā pastāvīgi atgādina, ka atoms un eteris ir kaut kas vairāk par iedomātiem tēliem. Tāds spriešanas paņēmiens faktiski nozīmē sekojošo: tādā, lūk, gadījumā es nevaru izveidot citu tēlu, un tādēļ realitātei jābūt tam līdzīgai... Profesors Rikers atzīst cita iedomāta tēla abstrakto iespējamību... Viņš pieļauj pat dažu mūsu teoriju „aptuvenu** (tentative) raksturu un daudzas „atsevišķas grūtības**. Galu galā viņš aizstāv tikai darba hipotēzi (a working hypothesis) un pie tam tādu, kas ievērojamā mērā zaudējusi savu prestižu gadsimta pēdējā pusē. Bet, ja atomiskā un cilas matērijas uzbūves teorijas ir tikai darba hipotēzēs un pie tam hipotēzēs, kuras ir stingri ierobežotas ar fiziskām parādībām, tad ne ar ko nevar attaisnot teoriju, kas apgalvo, ka mechanisms ir visa pamats un ka tas pielīdzina dzīvības un gara faktus epifenomeniem, tas ir, padara tos, tā sakot, par vienu pakāpi fenomenālākus, par vienu pakāpi mazāk reālus nekā matērija un kustība. Tāda ir pasaules mechaniskā teorija, un, ja profesors Rikers nesāks to tieši atbalstīt, tad mums ar viņu nav par ko strīdēties" (p. 314—315).

Tās, protams, ir tīrās blēņas, it kā materialisms būtu pierādījis apziņas „mazāku" realitāti vai arī katrā ziņā „mechanisku", bet ne elektromagnētisku, ne arī kādu citu vēl nesalīdzināmi sarežģītāku pasaules — kā kustīgās matērijas — ainu. Bet patiešām kā žonglieris, daudz labāk par mūsu machistiem (t. i., juceklīgiem ideālistiem) — tiešais un atklātais idealists Vords ķer „slichiskā" dabzinālniskā materiālisma vājās vietas, piemēram, neprašanu izskaidrot relativās un absolūtās patiesības savstarpējās attiecības. Vords kūleņo un paziņo, — ja patiesība ir relativa, aptuvena, ja tā tikai „satausta" lietas būtību, — tātad tā nevar atspoguļot realitāti! Toties ārkārtīgi pareizi spiritualists nostāda jautājumu par atomiem u. tml. kā par „darba hipotēzi". Vairāk kā dabas zinātņu jēdzienu pasludināšanu par „darba hipotēzēm" modernais, kulturālais fideisms (Vords to tieši atvasina no sava spiritualisma) nedomā arī prasīt. Mēs jums atdosim zinātni, dabas pētnieku kgi, atdodiet mums gnozeoloģiju, filozofiju, — tāds ir teologu un profesoru kopdzīves noteikums „attīstītajās" kapitālistiskajās valstīs.

Apskatot pārējos Vorda gnozeoloģijas punktus, kurus tas saista ar „jauno" fiziku, te vēl jāpieskaila viņa noteiktā cīņa pret matēriju. Kas ir matērija? Kas ir enerģija? noprasa Vords, izsmiedams hipotēžu pārpilnību un prelru-nību. Eteris vai eteri? kaut kāds jauns „pilnīgs šķidrums", kuru patvaļīgi apveltī ar jaunām un neticamām īpašībām! Un Vords secina: „Mēs neatrodam nekā noteikta, izņemot kustību. Siltums ir kustības veids, elastīgums ir kustības veids, gaisma un magnetisms ir kustības veids. Izrādās, arī pati masa galu galā, kā domā, ir kustības veids — kaut kā tāda kustības veids, kas nav ne ciets ķermenis, ne šķidrums, ne arī gāze, — kas pats nav ķermenis, ne ķermeņu agregāts, — nav fenomenāls un nedrīkst būt mime-nals, — īsts apeiron (grieķu filozofijas termins = bezgalīgs, neaprobežots), kam mēs varam piešķirt paši savus raksturojumus" (I, 140.).

Spiritualists ir uzticīgs sev, atraujot kustību no matērijas. Ķermeņu kustība pārvēršas dabā par tā kustību, kas nav ķermenis ar pastāvīgu masu, par tā kustību, kas ir ne zināmas elektrības nezināms lādiņš nezināmā eterī, — šī materiālo pārvērtību dialektika, kas noliek laboratorijā un rūpnīcā, ideālistā acīs (tāpat kā plašās publikas acīs, kā arī machistu acīs) noder nevis par materiālistiskās dialektikas apstiprinājumu, bet par argumentu pret materiālismu:

... „Mechaniskā teorija kā obligāts (professed) pasaules izskaidrojums dabū nāvīgu triecienu no pašas mechaniskās fizikas progresa" (143.)... Pasaule ir kustīga matērija, atbildēsim mēs, un šās matērijas kustības likumus atspoguļo mechanika attiecībā uz lēnām kustībām, elektromagnētiskā teorija — attiecībā uz ātrām kustībām... ,,Telpiskais, cietais, nedalāmais atoms vienmēr ir bijis materiālistiskā pasaules uzskata balsts. Bet, par nelaimi šiem uzskatiem, telpiskais atoms neapmierināja prasības (was not equal to the demands), kādas tam uzstādīja augošās zināšanas"... (144.). Atoma dalāmība, tā neizsmeļamība, visu matērijas un tās kustības formu mainīgums vienmēr ir bijuši balsts dialektiskajam materiālismam. Visas robežas dabā ir konvencionālās, relatives, kustīgas, izteic mūsu prāta tuvošanos matērijas izzināšanai, — bet tas nemaz nepierāda, ka daba, pati matērija būtu simbols, konvencionālā zīme, t. i., mūsu prāta produkts. Elektrons atliecas pret atomu tāpat kā punkts šai grāmatā pret 30 asu garas, 15 asu platas un 7V2 asu augstas ēkas apmēriem (Lodžs), tas kustas ar ātrumu līdz 270 000 kilometriem sekundē, tā masa mainās līdz ar tā ātrumu, tas izdara 500 triljonu apgriezienu sekundē, — viss tas ir daudz gudrāk par veco mechaniku, tomēr viss tas ir matērijas kustība telpā un laikā. Cilvēka prāts ir atklājis daudz brīnišķīga dabā un atklās vēl vairāk, līdz ar to palielinot savu varu pār to, bet tas nenozīmē, ka daba būtu mūsu prāta vai ari abstraktā prāta, t. i., Vorda dieva, Bogdanova „substituci-jas" u. tml., produkts.

,,... Stingri (rigorously) realizēts kā reālās pasaules teorija, šis ideals („meclīanisma" ideals) noved mūs nihilismā: visas pārmaiņas ir kustības, jo kustības ir vienīgās pārmaiņas, kuras mēs varam izzināt, bet tam, kas kustas, lai mēs to izzinātu, savukārt jābūt kustībai'1 (166.)... „Kā es centos parādīt, fizikas progress, izrādās, tieši ir pats varenākais ierocis cīņai pret muļķīgo ticību matērijai un kustībai, pret to atzīšanu par pēdējo (inmost) substanci, bet ne par abstraktāko simbolu eksistences sumai... Mēs nekad neaiziesim līdz dievam ar kailā, mechanisma palīdzību" (180.)...

Nu, tas jau ir gluži tāpat kā „Apcerējumos „par” marksisma filozofiju"! Jums vajadzētu pamēģināt griezties pie viņiem, Vorda kgs, pie Lunačarska un Juškeviča, Bazarova un Bogdanova: kaut arī viņi ir „kaunīgāki" par jums, lornēr sludina gluži to pašu.

5. DIVI VIRZIENI MODERNAJĀ РШКЛ UN VĀCU IDEĀLISMS

1896. gadā ar neparasti svinīgu līksmību uzstājās pazīstamais kantianietis idealists Hermanis Kohens Fr. Alberta Langes falsificētās „Materiālisma vēstures" 5. izdevuma priekšvārdā. „Teorētiskais idealisms, — izsaucās II. Kohens (S. XXVI), — ir sācis tricināt dabas zinātnieku materiālismu un varbūt jau drīz vien to galīgi uzvarēs". „Idealisms caurstrāvo (Durcliwirkung) jauno fiziku". „Atomismam bija jāatbrīvo vieta dinamismam". „Ievērojamais pagrieziens ir tas, ka iedziļināšanās procesam vielas ķimiskajās problēmās bija lemts novest pie materiālistiskās matērijas izpratnes principiālās pārvarēšanas. Līdzīgi tam, kā Taless radīja pirmo abstrakciju, izdalīdams vielas jēdzienu, un ar to saistīja spekulativās pārdomas par elektronu, tā elektrības teorijai bija lemts radīt lielāko apvērsumu matērijas izpratnē un, pārvēršot matēriju par spēku, novest pie ideālismā uzvaras" (XXIX).

H. Kohens tikpat noteikti un skaidri kā l)ž. Voids atzīmē galvenos filozofiskos virzienus, neapjūkot (kā apjūk mūsu maehisti) kaut kāda enerģētiskā, simboliskā, einpiriokri-tiskā, empiriomonistiskā u. tini. ideālismā sīkajās atšķirībās. Kohens ņem tās fizikas skolas galveno filozofisko tendenci, kura tagad saistīta ar Macha, Puankarē u. c. vārdiem, pareizi raksturojot šo tendenci kā ideālistisku. „Matērijas pārvēršana par spēku" Kohenam te nozīmē galveno ideālismā iekarojumu, — gluži tāpat kā tiem dabas pētniekiem „garreģiem", kurus 1869. gadā atmaskoja J. Dicgens. Elektrība tiek pasludināta par ideālismā līdzstrādnieku, jo tā sagrāvusi veco teoriju par matērijas uzbūvi, sadalījusi alomu, atklājusi jaunas materiālās kustības formas, tik ļoti atšķirīgas no vecajām, tik maz vēl izpētītas, izstudētas, tik neparastas, „brīnišķīgas", ka iespējams ievazāt dabas kā nemateriālas (garīgas, domās notiekošas, psichiskas) kustības interpretāciju. Ir izzudusi vakarējā robeža mūsu zināšanām par bezgalīgi mazajām matērijas daļiņām, — tātad, — secina ideālistiskais filozofs, — ir izzudusi matērija (bet doma palikusi). Katrs fiziķis un katrs inženieris zina, ka elektrība ir (materiala) kustība, bet neviens skaidri nezina, kas te kuslas, — tātad, secina ideālistiskais filozofs, — var piekrāpt filozofiski neizglītotos cilvēkus ar vilinoši ,,ekonomo“ priekšlikumu: sāksim domāt kustību bez matērijas...

H. Kohens cenšas savervēt sev par sabiedroto pazīstamo fiziķi Heinrichu Hercu. Hercs ir mūsējais, viņš ir kantia-nietis, viņš dažkārt pieļauj a priori! Hercs ir mūsējais, viņš ir machists, — strīdas machists Kleinpeters, — jo pie Herca samanāms „tas pats subjektivistiskais uzskats, kāds ir arī Macham, par mūsu jēdzienu būtību"[160]. Sis kuriozais strīds par to, kam pieder Hercs, dod labu paraugu tam, kā ideālistiskie filozofi ķer mazāko kļūdu, mazāko neskaidrību ievērojamu dabas zinātnieku izteicienos, lai attaisnotu savu atjaunināto fideisma aizstāvēšanu. Patiesībā H. Herca filozofiskais ievads viņa „Mechanikai"[161] rāda parasto dabas zinātnieka viedokli, kuru iebaidījusi profesoru gaudošana pret materiālisma „metafiziku", bet kurš nekādi nespēj pārvarēt stichisko pārliecību par ārpasaules realitāti. To atzīst pats Kleinpeters, kas, no vienas puses, lasītāju masā met caur un cauri melīgas populārās brošureles par dabas zinātņu atziņas teoriju, pie kam Machs te figurē blakus Hercam, — no otras puses, speciālos filozofiskos rakstos tas atzLstas, ka „Hercs, pretēji Macham un Pirsonam, vēl joprojām aizstāv aizspriedumaino uzskatu par iespējamību mechaniski izskaidrot visu fiziku^1'[162], ka viņš saglabā lietas par sevi jēdzienu un „fiziķu parasto viedokli", ka Hercs „vēl joprojām atzīst pasaules par sevi pastāvēšanu"[163] uti.

Interesanti atzīmēt Herca uzskatu par enerģētiku. „Ja mēs, — viņš rakstīja, — jautāsim, kādēļ īsti modemā fizika savos spriedumos labprāt lieto enerģētisko izteiksmes veidu, tad atbilde būs tāda: tādēļ, ka tādā veidā visizdevīgāk izvairīties runāt par lietām, par kurām mēs ļoti maz zinām... Protams, mēs visi esam pārliecināti, ka sveramā matērija sastāv no atomiem, par to lielumu un to kustībām zināmos gadījumos mums ir diezgan noteikti priekšstati. Bet atomu forma, to saistījums, to kustības gadījumu vairumā mums pilnīgi apslēpti... Tādēļ mūsu priekšstati par atomiem ir svarīgs un interesants mērķis tālākiem pētījumiem, nemaz nebūdami sevišķi noderīgi matemātisko teoriju drošam pamatam" (1. с., III, 21.). Hercs no tālākiem etera pētījumiem sagaidīja, ka tie noskaidros „vecās matērijas būtību, tās inerci un gravitācijas spēku" (I, 354.).

No tā redzams, ka Hercam pat prātā neienāk doma, ka iespējams nematerialistisks uzskats par enerģiju. Filozofiem enerģētika noderēja par iemeslu, lai bēgtu no materiālisma uz ideālismu. Dabas zinātnieks skalās uz enerģētiku kā uz izdevīgu paņēmienu izteikt materiālās kustības likumus tādā laikā, kad fiziķi, ja tā var izteikties, no atoma bija atgājuši, bet līdz elektronam vēl nebija nonākuši. Sis laiks arī tagad vēl lielā mērā turpinās: vienu hipotēzi nomaina otra; par pozitivo elektronu gluži nekā nezina; tikai pirms trim mēnešiem (1908. g. 22. jūnijā) Žans Beke-rels ziņoja franču zinātņu akadēmijai, ka viņam izdevies atrast šo „jauno matērijas sastāvdaļu^1' („Comptcs rendus des seances de l’Academie des Sciences", p. 1311 [164]). Kā gan lai ideālistiskā filozofija neizmanto tik izdevīgu apstākli, ka „matēriju" cilvēka prāts vēl tikai „meklē", — tātad tā nav nekas vairāk kā „simbols" utt.

Cits vācu idealists, daudz reakcionārākas nokrāsas nekā Kohens, Eduards fon Hartmanis, veltījis veselu grāmatu „Modernās fizikas pasaules uzskatam" („Die Weltanschauung der modernen Pliysik", Lpz., 1902). Mūs, protams, neinteresē autora speciālie spriedumi par to ideālismā paveidu, kuru viņš aizstāv. Mums svarīgi tikai aizrādīt, ka arī šis idealists konstatē tās pašas parādības, kādas konstatējis gan Rejs, gan Vords, gan Kohens, „Modernā fizika izaugusi uz reālistiskā pamata, — saka E. Hartmanis, — un tikai mūsu laikmeta jaunkantianiskais un agnostiskais virziens novedis pie tā, ka fizikas gala rezultātus sāk iztulkot ideālistiskā nozīmē" (218.). Trīs gnozeoloģiskās sistēmas pēc E. Hartmaņa domām atrodas jaunākās fizikas pamatā: hilokinelika (no grieķu vārdiem hyle = matērija un kinesis = kustība, — t. i., fizisko parādību atzīšana par matērijas kustību), enerģētika un dinamisms (t. i., spēka atzīšana bez vielas). Saprotams, ka idealists Hartmanis aizstāv „dinamismu", no tā secina, ka dabas likumi ir pasaules doma, vārdu sakot, „substituē" fizisko dabu ar psiehisko. Bet viņš ir spiests atzīt, ka hilokinetikas pusē stāv visvairāk fiziķu, ka šo sistēmu „visbiežāk lielo" (190.), ka nopietns tās trūkums ir „tīro hilokinetiku apdraudošais materialisms un ateisms" (189.). Enerģētiku autors gluži pareizi aplūko kā starpsistēmu un nosauc to par agnosticismu (136.). Protams, tā ir „tīrā dinamisma sabiedrotā, jo likvidē vielu" (S. VI, p. 192), bet tās agnosticisms nepatīk Hartmanim kā zināma „anglomanija", kas runā pretim patiesi vāciskā melnsimtnieka īstajam ideālismam.

Ārkārtīgi pamācoši ir palūkoties, kā šis partejiski nesamierināmais idealists (bezpartejiski cilvēki filozofijā ir tikpat nelabojami stulbeņi kā politikā) izskaidro fiziķiem, ka tas patiesībā nozīmē iet pa vienu vai otru gnozeoloģisku līniju. „Pati nenozīmīgākā to fiziķu daļa, kuri seko šai modei, — raksta Hartmanis par fizikas pēdējo rezultātu ideālistisko iztulkojumu, — pilnīgi apzinās visu šāda iztulkojuma nozīmi un visas sekas. Viņi nav pamanījuši, ka fizika ar saviem īpašajiem likumiem tikai tiktāl ir saglabājusi patstāvīgu nozīmi, ciktāl fiziķi ir atzinuši pretēji savam ideālismam reālistiskās pamatpreinisas, proti: lietu par sevi eksistenci, to reālo mainīgumu laikā, reālo cēlonību... Tikai ievērojot šos reālistiskos priekšnoteikumus (par cēlonības, laika, trīsdimensionalās telpas transcendentālo nozīmi), t. i., tikai ievērojot to nosacījumu, ka daba, par kuras likumiem runā fiziķi, sakrīt ar lietu par sevi pasauli, ... var runāt par dabas likumiem atšķirībā no psiholoģiskajiem likumiem. Tikai tanī gadījumā, ja dabas likumi darbojas no mūsu domāšanas neatkarīgā sfērā, tie var noderēt par izskaidrojumu tam, ka loģiski nepieciešamie secinājumi no mūsu attēliem, izrādās, ir tā nezināmā dabzinātniski nepieciešamo rezultātu attēli, kuru šie attēli atspoguļo vai simbolizē mūsu apziņā" (218. un 219.).

Hartmanis pareizi jūt, ka jaunās fizikas idealisms ir tikai mode, bet nevis nopietns filozofisks pagrieziens projām no dabzinātniskā materiālisma, un viņš tāpēc pareizi izskaidro fiziķiem: lai pārvērstu ,,modi“ par konsekventu, viengabalainu, filozofisku ideālismu, radikāli jāpārveido mācība par laika, telpas, cēlonības un dabas likumu objek-tivo realitāti. Nepietiek ar to vien, ka atomus, elektronus, eleri uzskata par vienkāršu simbolu, vienkāršu „darba hipotēzi'*, — par „darba hipotēzi** jāpasludina arī laiks, arī telpa, arī dabas likumi, arī visa ārējā pasaule. Vai nu materialisms, vai arī universālā visas fiziskās dabas substi-tucija ar psiehisko; sajaukt šos divus amatus tīko ļoti daudzi, bet mēs ar Bogdanovu neesam no tādiem.

No vācu fiziķiem pret maehistisko virzienu sistemātiski cīnījās 1906. gadā mirušais Ludvigs Bolcmanis. Mēs jau aizrādījām, ka „sajūsmai par jaunajām gnozeoloģiskajām dogmām" viņš nostādīja pretim vienkāršu un skaidru maehisma pielīdzināšanu solipsismam (sk. iepriekš, I nod., 6. §). Bolcmanis, protams, baidās nosaukt sevi par materiālistu un pat speciāli atrunājas, ka viņš nemaz neesot pret dieva esamību^165. Tomēr viņa atziņas teorija savā būtībā ir materiālistiska, un tā izteic — kā to atzīst XIX gadsimta dabas zinātņu vēsturnieks Z. Ginters^166 — dabas zinātnieku vairākuma uzskatu. „Mēs visu lietu eksistenci izzinām no tiem iespaidiem, — saka L. Bolcmanis, — kurus tās rada mūsu jutekļos" (I. c., S. 29). Teorija ir dabas, ārējās pasaules „attēlojums" (jeb: kopija) (77.). Tiem, kas saka, ka matērija ir tikai juteklisko sajūtu komplekss, Bolcmanis aizrāda, ka tad arī citi cilvēki ir tikai runātāja sajūtas (168.). Šie „ideologi", kā dažreiz izsakās Bolcmanis tā vietā, lai teiktu: filozofiskie ideālisti, zīmē mums ,,sub-jektivu pasaules ainu" (176.), autors turpretī atzīst par labāku „daudz vienkāršāko objektivo pasaules ainu". „Idealists salīdzina apgalvojumu, ka matērija eksistē tāpat kā mūsu sajūtas, ar bērna uzskatu, it kā dauzīts akmens sajustu sāpes. Realists salīdzina to uzskatu, saskaņā ar kuru nevar iedomāties psiehiskā izcelšanos no materiālā vai pat no atomu rotaļas, ar neizglītota cilvēka uzskatu, kurš apgalvo, ka saule nevar atrasties no zemes 20 miljonu jūdžu attālumā, jo viņš to nevar stādīties sev priekšā" (186.). Bolcmanis neatsakās no zinātnes ideālā parādīt garu un gribu kā „matērijas daļiņu sarežģītu darbību" (396.1.

Pret Ostvalda enerģētiku L. Bolcmanis ir vairākkārt polemizējis no fiziķa viedokļa, pierādot, ka kinētiskās enerģijas formulu (puse no masas, pareizināta ar ātruma kvadrātu) Ostvalds nevar ne apgāzt, ne iznīcināt un ka viņš griežas burvju aplī, sākumā atvasinot enerģiju no masas (pieņem kinētiskās enerģijas formulu), bet pēc tam masu definējot kā enerģiju (S. 112, 139). Šai sakarā man nāk prātā, kā Bogdanovs atstāsta Maehu „Empiriomo-nisma" trešajā grāmatā. „Zinātnē, — raksta Bogdanovs, atsaucoties uz Macha „Mechaniku", — matērijas jēdziens tiek saprasts kā mechanikas vienādojumos lietotais masas koeficients, bet šis pēdējais, kā precizā analizē izrādās, ir pretējais lielums paātrinājumam, kas rodas, savstarpīgi iedarbojoties diviem fiziskiem kompleksiem — ķermeņiem^1' (146. lpp.). Saprotams, ja mēs pieņemam kaut kādu ķermeni par vienību, tad visu pārējo ķermeņu kustību (mechanisko) var izteikt ar vienkāršu paātrinājuma attiecību. Bet „ķermeņi" (t. i., matērija) taču no tā vēl nemaz neizzūd, nepārstāj eksistēt neatkarīgi no mūsu apziņas. Kad visu pasauli uzskatīs par elektronu kustību, tad no visiem vienādojumiem varēs izmest elektronu tieši tādēļ, ka to visur iedomāsies, un elektronu grupu jeb agregātu korelācijā izpaudīsies to savstarpējā paātrinājumā, — ja vien kustības formas būtu tikpat vienkāršas kā ine-chanikā.

Cīnīdamies pret Macha un Ko „fenomenoloģisko" fiziku, Bolcmanis apgalvoja, ka „tie, kas domā likvidēt atomis-tiku ar diferenciālvienādojumu palīdzību, aiz kokiem neredz meža" (144.). „Ja mēs neradām sev ilūzijas par diferenciālvienādojumu nozīmi, tad nevar būt šaubu par to, ka pasaules aina (izteikta ar diferenciālvienādojumu palīdzību) tomēr nepieciešami būs atomistiska, aina, kas parādīs, kā pēc zināmiem likumiem mainīsies laikā milzīgi lietu daudzumi, kuras novietotas trīsdimensionalā telpā. Šīs lietas, protams, var būt vienādas vai dažādas, nemainīgas vai mainīgas" utt. (156.). „Pilnīgi skaidrs, ka fenomenolo-ģiskā fizika tikai maskojas, ietērpdamās diferenciālvienādojumos, — saka Bolcmanis 1899. g. savā runā dabas zinātnieku kongresā Minehenē, — patiesībā tā tādā pašā mērā iziet no atomveidīgiem atsevišķiem ķermenīšiem (Einzelwesen). Un, tā kā šie ķermenīši jāiedomājas apveltīti gan ar vienām, gan otrām īpašībām priekš dažādām parādību grupām, tad drīz vien atklāsies vajadzība pēc vienkāršākas un vienveidīgākas atomistikas" (223.). „Mācība par elektroniem attīstās tieši par atomistisku teoriju visām elektrības parādībām" (357.). Dabas vienība atklājas no dažādām parādību sfērām ņemtu diferenciālvienādojumu „pārsteidzošā analoģiskumā". „Ar tiem pašiem vienādojumiem var atrisināt hidrodinamikas jautājumus un izteikt potenciaļu teoriju. Turbulences teorija šķidrumos un gāzu berzes (Gasreibung) teorija atklāj pārsteidzošu analoģiju ar elektromagnētisma teoriju utt." (7.). Cilvēki, kas atzīst „vispārējās substilucijas teoriju", nekādi neizvairīsies no jautājuma, kuram tad tik vienveidīgi ienācis prātā ,,sub-stituēt" fizisko dabu.

1L kā atbildēdams cilvēkiem, kas atvairās no „vecās skolas fiziķa", Bolcmanis sīki pastāsta par to, kā daži „fizikālās ķimijas" speciālisti nostājas uz machismam pretējā gnozeoloģiskā viedokļa. Vobels (Vaubel), kas, pēc Bolcmaņa vārdiem, sarakstījis „vienu no labākajām" rezumējošām grāmatām 1903. g„ „nostājas noteikti naidīgā pozicijā pret tik bieži cildināto fenomenoloģisko fiziku" (381.). „Viņš cenšas izveidot iespējami konkrētāku, uzskatāmāku priekšstatu par atomu un molekulu dabu un par to starpā darbojošamies spēkiem. So priekšstatu viņš saskaņo ar jaunākajiem eksperimentiem šai laukā" (ioni, elektroni, rādijs, Zcmaņa efekts uti.). „Autors stingri aizstāv matērijas un enerģijas duālismu^167, īpaši iztirzādams matērijas nezūdamības likumu un enerģijas nezūdamības likumu. Jautājumā par matēriju autors savukārt aizstāv sveramās matērijas un etera duālismu, pie kam eteri viņš visstingrākā nozīmē uzskata par materiālu" (381.). Sava darba otrajā sējumā (elektrības teorija) autors „no paša sākuma nostājas uz tā viedokļa, ka elektriskās parādības rada alomveidīgo individu, proti, elektronu, mijiedarbība un kustība" (383.).

Tātad ari attiecībā pret Vāciju apstiprinās tas, ko attiecībā pret Angliju atzina spiritualists Dž. Vords, un proti: ka reālistiskās skolas fiziķi ne mazāk sekmīgi sistematizē pēdējo gadu faktus un atklājumus kā simbolisliskās skolas fiziķi un ka būtiska atšķirība pastāv ,,tikai“ gnozeoloģiskajā viedoklī^168.

G. DIVI VIRZIENI MODERNAJĀ FIZIKA UN KRANČU FIDEISMS

Francijā ideālistiskā filozofija ne mazāk noteikti pieķērusies machistiskās fizikas svārstībām. Mēs jau redzējām, kā neokrilicisti uzņēma Macha ,,Mechaniku“, tūda] atzīmēdami Maeha filozofijas pamatu ideālistisko raksturu. Franču machistam Puankarē (Anrī) šai ziņā bija vēl lielāki panākumi. Reakcionārākā ideālistiskā filozofija ar noteikti fideistiskiem secinājumiem tūdaļ pieķērās viņa teorijai. Šās filozofijas pārstāvis Leruā (Le Roy) sprieda tā: zinātnes patiesības ir konvencionālās zīmes, simboli; jūs esat atmetuši bezjēdzīgās, ,,metafiziskās“ pretenzijas uz objek-livās realitātes izzināšanu; esiet taču loģiski un piekrītiet mums, ka zinātnei ir tikai praktiska nozīme vienai cilvēka darbību nozarei, bet reliģijai ir ne mazāk īstena nozīme kā zinātnei — otrai darbību nozarei; noliegt teoloģiju ,,simbolistiskai“, maehistiskai zinātnei nav tiesību.

jumam. Šī aizstāvēšana dabiski pārvēršas cīņā pret modē nākušo, bet arvien lielāku pretsparu izraisošo machistisko (sal. S. 91 u. c.) virzienu fizikā. Pareizi E. Bechers raksturo šo virzienu kā „subjektivislisko pozitīvismu“ (S. III) un cīņas smaguma centru pret to koncentrē uz ārpasaules „hipotēzēs" pierādījumu (II—VII nod.), uz pierādījumu par tās „eksistenci neatkarīgi no cilvēka uztverēm" (von Wahrgenommcn-werden unabhāngige Existenz). Šās „hipotēzēs" noliegšana, ko izdara maehisti, bieži vien tos noved pie solipsisma (S. 78—82 u. c.). Macha uzskatu, ka vienīgais dabas zinātņu priekšmets ir „sajūtas un to kompleksi, bet ne ārpasaule" (S. 138), Rechers nosauc par „sajūtu monismu" (Empfindungsmonismus) un pieskaita to „tīri konsciencionalistiskiem virzieniem". Šis neveiklais un bezjēdzīgais termins veidols no latiņu conscientia, apziņa, un nenozīmē neko cilu kā tikai filozofisko ideālismu (sal. S. 166). Grāmatas divās pēdējās nodaļās E. Rechers ne slikti salīdzina veco, mechanisko, un jauno, elektrisko, matērijas teoriju un pasaules ainu („kinētiski elastīgo", kā izsakās autors, un „kinētiski elektrisko" dabas izpratni). Pēdējā teorija, kas balstās uz mācību par elektroniem, ir solis uz priekšu pasaules vienības izziņā; tai „materiālās pasaules elementi ir elektriskie lādiņi" (Ladungen) (S. 223). ..Jebkura tīri kinētiska dabas izpratne nepazīst nekā cita, izņemot zināmu skaitu kustīgo lielu, vai nu tās sauc par elektroniem vai arī kaut kā citādi; šo lielu kustības stāvokli katrā nākamajā laika momentā noteic pilnīgi likumīgi to kustības situācijā un stāvoklis iepriekšējā laika momentā" (225.). E. Bechera grāmatas galvenais trūkums ir tas, ka autors absolūti nepazīst dialektisko materiālismu. Šī nepazīšana viņu bieži noved pie jucekļa un bezjēdzībām, pie kurām te apstāties nav iespējams.

A. Puankarē nokaunējās par šiem secinājumiem un grāmatā „Zinātnes vērtība" speciāli uzbruka tiem. Bet paskatieties, kādu gnozeoloģisku poziciju viņam vajadzēja ieņemt, lai atbrīvotos no Leruā tipa sabiedrotajiem. „Leruā kgs, — raksta Puankarē, — pasludina prātu par nelabojami bezspēcīgu tikai tādēļ, lai piešķirtu vairāk vietas citiem izzināšanas avotiem, sirdij, jutekļiem, instinktam, ticībai" (214. un 215.). „Es neeju līdz galam": zinātnes likumi ir konvencijas, simboli, bet, „ja zinātnes „receptēm" ir vērtība kā darbības likumiem, tad tas ir tādēļ, ka visā visumā tām, kā mēs zinām, ir panākumi. To zināt — jau nozīmē zināt kaut ko, bet ja tā, — kādas tad jums ir tiesības mums teikt, ka mēs nevaram nekā zināt?" (219.).

A. Puankarē atsaucas uz praksi kā kritēriju. Bet ar to viņš tikai pārvirza jautājumu, nevis to atrisina, jo šo kritēriju var tulkot gan subjektivā, gan objektivā nozīmē. Arī Leruā atzīst šo kritēriju zinātnei un rūpniecībai; viņš tikai noliedz, ka šis kritērijs varētu pierādīt objektīvo patiesību, jo tāda nolieguma viņam pietiek, lai atzītu reliģijas subjek-tivo patiesību blakus subjektivai (bez cilvēces nepastāvošai) zinātnes patiesībai. Л. Puankarē redz, ka aprobežoties ar atsaukšanos uz praksi pret Leruā nevar, un viņš pāriet pie jautājuma par zinātnes objektivitāti. „Kas ir zinātnes objektivitātes kritērijs? Taču tas pats, kas ir kritērijs mūsu ticībai ārējiem priekšmetiem. Šie priekšmeti ir reāli, ciktāl sajūtas, kuras tic mūsos rada (qu’ils nous font ēprouvcr), mums parādās kā savienotas, es nezinu, ar kaut kādu nesa-ārdāmu cementu, bet ne ar nejaušu gadījumu" (269. un 270.).

Ka tāda prātojuma autors var būt ievērojams fiziķis, tas pieļaujams. Bet pilnīgi neapšaubāmi, ka ņemt viņu nopietni kā filozofu var tikai Vorošilovi-Juškeviči. Pasludinājuši, ka materiālismu sagrāvusi „teorija", kas jau pirmajā fideisma uzbrukumā glābjas materiālisma paspārnēt Jo tas ir tīrākais materialisms, ja jūs atzīstat, ka sajūtas mūsos rada reāli priekšmeti un ka „ticība" zinātnes objektivitātei ir tāda pati kā „ticība" ārējo priekšmetu objeklivai pastāvēšanai.

„ ... Var teikt, piemēram, ka eterim nav mazāk realitātes kā jebkuram ārējam ķermenim" (270.).

Kādu gan troksni būtu sacēluši maehisli, ja to būtu pateicis materialists! Cik gan tad nebūtu bezzobainu

asprātību par „ēterisko materiālismu^11 u. tml. Bet jaunākā empiriosimbolisma pamatlicējs pēc piecām lappusēm jau vēstī: „Viss, kas nav doma, ir tīrais nekas; jo mēs nevaram domāt nekā cita kā tikai domu^11 (276.). Jūs maldāties, Puankarē kgs: jūsu darbi pierāda, ka ir cilvēki, kas var domāt tikai bezjēdzību. Pie šādiem ļaudīm pieder pazīstamais jaucējs Žoržs Sorels, kas apgalvo, ka „divas pirmās daļas^11 Puankarē grāmatā par zinātnes vērtību „uzrakstītas Leruā garā^11 un ka tādēļ abi šie filozofi var „samierināties^11 par sekojošo: mēģinājums nodibināt identitāti starp zinātni un pasauli ir ilūzija, nav jāizvirza jautājums par to, vai zinātne var izzināt dabu, pietiek, ka zinātne atbilst mūsu veidoliem mechanismiem (Georges Sorel: „Les prčoccupations mcfaphysiques des phvsiciens modernes^11, P., 1007, p. 77, 80, 81*).

Bet, ja Puankarē „filozofiju^11 pietiek tikai atzīmēt un paiet garām, tad pie A. Rēja darba nepieciešams pakavēties sīki. Mēs jau norādījām, ka divi pamatvirzieni modernajā fizikā, kurus Rejs nosauc par „konceptualistisko^11 un ,,neo-mechanistisko^11, galu galā izpauž ideālistiskās un materiālistiskās gnozeoloģijas atšķirību. Mums tagad jāpalūkojas, kā pozitivists Rejs atrisina uzdevumu, kas ir diametrāli pretējs spiritualista Dž. Vorda, ideālistu II. Kohena un E. Hart-maņa uzdevumam, un proti: nepārņemt jaunās fizikas filozofiskās kļūdas, tās novirzienu uz ideālismu, bet šīs kļūdas izlabot, pierādīt, ka ideālistiskie (un fideistiskie) secinājumi no jaunās fizikas ir nelikumīgi.

Cauri visam A. Rēja darbam kā sarkans pavediens aužas tā fakta atzinums, ka „konceptualistu^11 (maehistu) fizikas jaunajai teorijai pieķēries fideisms (II, 17., 220., 362. u. c. Ipp.) un „filozofiskais idealisms“ (200.), skepticisms jautājumā par prāta tiesībām un zinātnes tiesībām (210., 220.), subjektivisms (311.) utt. Un tādēļ par sava darba centru A. Rejs izvēlas pilnīgi pareizi „fiziķu uzskatu^11 iztirzājumu ..jautājumā par fizikas objektīvo vērtību^11 (3.).

Kādi tad ir šā iztirzājuma rezultāti?

Aplūkosim pamatjēdzienu, pieredzes jēdzienu. Rejs ap-

* — Žoržs Sorels, ,,Moderno fiziķu melafiziskie aizspriedumi", Parizē, 1907., 77., 80. un 81. Ipp. lled.

18 14. sēj.

galvo, ka Macha (vienkāršības un īsuma dēļ aplūkosim viņu kā tās skolas pārstāvi, kuru Rejs nosauc par koncep-tualistisko) subjektivistiskais iztulkojums ir viens vienīgs pārpratums. Tiesa, pie „XIX gadsimta beigu posma filozofijas galvenajām jaunajām pazīmēm'1 pieder tas, ka „enipi-risms, arvien smalkāks, arvien bagātāks niansēm, noved pie fideisma, pie ticības vadošās nozīmes atzīšanas, — empi-risms, kas kādreiz bija spēcīgs ierocis skepticisma cīņā pret metafizikas apgalvojumiem. Vai tas nav noticis tādēļ, ka patiesībā nemanāmu nianšu ceļā maz pamazām ir sakropļota vārda „pieredze" reālā nozīme? Patiešām, pieredze, ja to ņem tās pastāvēšanas apstākļos, tai eksperimentālajā zinātnē, kas to noteic un nogludina, — pieredze noved mūs pie nepieciešamības un pie patiesības" (398.). Bez .šaubām, viss machisms šā vārda plašajā nozīmē nav nekas cits kā vārda „pieredze" reālās nozīmes sagrozījums ar nemanāmu nianšu palīdzību! Bet kā tad šo sagrozījumu labo Rejs, kas sagrozīšanā apvaino tikai fideistus, bet ne pašu Machu? Paklausieties: „Pieredze pēc parastā definējuma ir objekta izzināšana. Fizikas zinātnē šis definējums ir vairāk vietā nekā jebkur citur... Pieredze ir tas, pār ko nav varas mūsu prātam, ko nevar mainīt mūsu vēlēšanās, mūsu griba, — tas, kas ir dots, ko mēs neradām. Pieredze ir objekts subjekta priekšā (en face du)“ (31-4.).

Lūk, jums paraugs, kā machismu aizstāv Rejs! Cik ģeniāli tālredzīgs bija Engelss, kas raksturoja filozofiskā agnosticisma un fenomenalisma piekritēju jaunāko tipu ar pavārdu: „kaunīgie materiālisti". Pozitivists un niknais fenomcnalists Rejs ir lielisks šā tipa eksemplārs. Ja pieredze ir „objekta izzināšana", ja „pieredze ir objekts subjekta priekšā", ja pieredzes būtība ir tā, ka „kaut kas ārējs (qnelcpie chose du dehors) eksistē un eksistē nepieciešami" (se pose et en se posant s’impose, p. 324), — tad tas acīm redzot ir materialisms! Rēja fenomenalisms, viņa ļoti centīgais uzsvērums, ka nav nekā cita, izņemot sajūtas, ka objektīvais ir vispār nozīmīgais u. t. jpr., u. tml., — viss tas ir vīģes lapiņa, materiālisma maskošana tukšiem vārdiem, ja jau mums saka:

„Objektivs ir tas, kas mums dots no ārienes, ko uzspiež (impose) pieredze; tas, ko mēs neradām, kas ir radīts neatkarīgi no mums un kas zināmā mērā rada mūs“ (320.). Rejs aizstāv ,,konccptualismu“, iznīcinot konceptualismu! Machisma ideālistisko secinājumu apgāšana liek panākta tikai tā, ka machismu iztulko kaunīgā materiālisma nozīmē. Pats atzinis divu virzienu atšķirību modernajā fizikā, Rejs vaiga sviedros pūlas, lai dzēstu visas atšķirības materiālistiskā virziena labā. Piemēram, par neomechanisma skolu Rejs saka, ka tā nepieļauj „ne mazāko šaubu, ne mazākās nedrošības'1 jautājumā par fizikas objektivitāti (237.): „te (t. i., pamatojoties uz šās skolas mācībām) jūs esat tālu no visiem tiem aplinku ceļiem, kurus jums vajadzēja iziet no citu fizikas teoriju viedokļa, lai nonāktu pie šās objektivitātes apstiprinājuma".

Lūk, šos machisma „aplinku ceļus" tad nu sedz Rejs, uzsviež tiem plīvuru visā savā iztirzājumā. Materiālisma pamatpazīme ir tieši tā, ka tas iziet no zinātnes objektivitātes, no zinātnes atspoguļotās objektivās realitātes atzinuma, kamēr ideālismam ir vajadzīgi „aplinku ceļi", lai tā vai citādi „atvasinātu" objektivitāti no gara, apziņas, no „psichiskā". „Neomechanistiskā (t. i., valdošā) skola fizikā, — raksta Rejs, — tic fizikas teorijas realitātei tai pašā nozīmē, kādā cilvēce tic ārpasaules realitātei“ (p. 234, § 22: teze). Pēc šās skolas uzskatiem „teorija grib būt objekta kopija (le dēcalque)“ (235.).

Pareizi. Un šī „neomechanistiskās" skolas pamatpazīme nav nekas cils kā materiālistiskās gnozeoloģijas pamats. Nekādas Rēja atteikšanās no materiālistiem, nekādi viņa apgalvojumi, ka arī neomechanisti savā būtībā ir fenome-nalisti u. tm!., nevar vājināt šo pamatfaklu. Neomechanistu (vairāk vai mazāk kaunīgo materiālistu) un machistu atšķirības būtība tieši tā arī ir, ka pēdējie atkāpjas no šādas atziņas teorijas un, atkāpdamies no tās, nenovēršami atkāpjas uz fideismu.

Palūkojieties, kā Rejs izturas pret Macha mācību par dabas cēlonību un nepieciešamību. Tikai pirma jā acu uzmetienā, — apgalvo Rejs, — Machs „tuvojas skepticismam" (76.) un „subjektīvismam" (76.); šī „divnozīmība" (equivoque, p. 115) izgaist, ja aplūko Macha mācību tās kopumā. Un Rejs to aplūko tās kopumā, min rindu citātu gan no „Mācības par siltumu", gan no „Sajūtu analizēs", speciāli apstājas pie nodaļas par cēlonību pirmajā no minētajiem darbiem, — bet... bet vairās citēt izšķirošo vietu, Macha paziņojumu, ka nav fiziskas nepieciešamības, bet ir tikai loģiskā! Uz to var tikai teikt, ka tas nav Macha iztulkojums, bet izkrāsošana, ka tas nozīmē dzēst atšķirības starp ,,neomechanismu“ un maehismu. Rēja secinājums: „Machs turpina analizi un pieņem Jūma, Milla un visu fenomenalislu secinājumus, pēc kuru uzskatiem cēlonībā nav nekā substanciala un tā ir tikai domāšanas ieradums. Machs pieņem fenomenalisma pamattēzi, pēc kuras mācība par cēlonību ir vienkāršas sekas, proti: ka nav nekā cita, izņemot sajūtas. Bet Machs papildina tīri objeklivis-tiskā virzienā: zinātne, pētīdama sajūtas, atrod tajās pastāvīgus un kopīgus elementus, kuri, tā kā tos abstrahē no sajūtām, ir tikpat reāli kā pēdējās, jo tie iegūti no sajūtām ar jutekliskās novērošanas palīdzību. Un šie pastāvīgie un kopīgie elementi, kā: enerģija un tās pārvērtības, ir fizikas sistematizācijas pamats'1 (117.).

Iznāk, ka Machs pieņem Jūma subjektivo cēlonības teoriju un to iztulko objektivistiskā nozīmē! Rejs izlokās, aizstāvot Machu ar atsaukšanos uz viņa nekonsekvenci un novedot pie tā, ka pieredzes „realajā" iztulkošanā šī pieredze ved pie „nepieciešamības". Bet pieredze ir tas, kas dots no ārienes, un, ja dabas nepieciešamība, tās likumi arī ir doti cilvēkam no ārienes, no objektivi reālās dabas,— tad, protams, katra starpība starp maehismu un materiālismu izzūd. Rejs aizstāv maehismu pret „neomecbanismu" ar to, ka uz visas līnijas kapitulē pēdējā priekšā, aizstāvot vārdiņu fenomenalisms, bet ne šā virziena būtību.

Puankarē, piemēram, gluži Macha garā atvasina dabas likumus — pat līdz tam, ka atzīst telpai trīs dimensijas, — „ērtības" labad. Bet tas nepavisam nenozīmē: „patvaļīgs", steidzas „izlabot" Rejs. Nē, „ērts" te izteic „piemērošanos objektam“ (kursivs Rēja, 196. Ipp.). Neko teikt, lieliska divu skolu norobežošana un materiālisma „apgāšana"... „Ja Puankarē teorija tiek nodalīta ar loģiski nepārejamu bezdibeni no mechanistiskās skolas ontoloģiskā iztulkojuma" (t. i„ no šās skolas atzinuma, ka teorija ir objekta kopija)... „ja Puankarē teorija ir spējīga kalpot par balstu filozofiskajam ideālismam, tad vismaz zinātnes laukā lā ļoti labi saskaņojas ar klasiskās fizikas ideju vispārīgo attīstību, ar tendenci uzlūkot fiziku par objektivu zināšanu, par tikpat objektivu, cik objektīva ir pieredze, t. i., sajūtas, no kurām pieredze iziet“ (200.).

No vienas puses, nevar neatzīties; no otras puses, ir jāatzīstas. No vienas puses, nepārejams bezdibenis atdala Puankarē no neomechanisma, kaut arī Puankarē stāv vidū slarp Macha ,,konceptualismu“ un neomechanismu, bet Machs it kā nemaz nebūtu atdalīts ne ar kādu bezdibeni no neomechanisma. No otras puses, Puankarē ir pilnīgi saskaņojams ar klasisko fiziku, kas pēc paša Rēja vārdiem viscaur slāv uz ,,mechanisma“ viedokļa. No vienas puses, Puankarē teorija ir spējīga kalpot par balstu filozofiskajam ideālismam, no otras puses, tā ir savienojama ar vārda pieredze objektivo iztulkojumu. No vienas puses, šie ļaunie fideisti ir sagrozījuši vārda pieredze nozīmi, nemanāmi novirzoties, atkāpjoties no pareizā uzskata, ka „pieredze ir objekts'[169]; no otras puses, pieredzes objektivitāte nozīmē tikai lo, ka pieredze ir sajūtas, — ar ko ir pilnīgi vienis prātis tiklab Berklijs, kā Fichte!

Rejs sapinies tādēļ, ka uzstādījis sev neatrisināmu uzdevumu: „samierināt^170 materiālistiskās un ideālistiskās skolas pretstatu jaunajā fizikā. Viņš cenšas vājināt neomecha-nistiskās skolas materiālismu, pakārtojot fenomenalismam lo fiziķu uzskatus, kuri atzīst savu teoriju par objekta kopiju^169. Un viņš mēģina vājināt konceptualistiskās skolas ideālismu, izslēdzot pašus noteiktākos tās piekritēju paziņojumus un iztulkojot pārējos kaunīgā materiālisma nozīmē. Cik ļoti fiktiva, izmocīta pie tam ir Rēja atteikšanās no materiālisma, norāda, piemēram, tas, kā viņš novērtē Maksvela un Herca diferenciālvienādojumu teorētisko nozīmi. Machistiem tas apstāklis, ka šie fiziķi ierobežo savu teoriju ar vienādojumu sistēmu, nozīmē materiālisma apgāšanu: vienādojumi — un tas ir viss, nekādas matērijas, nekādas objektivas realitātes, ir tikai simboli. Bolcmanis šo uzskatu apgāž, saprazdams, ka viņš apgāž fenomenoloģisko fiziku. Rejs to apgāž, domādams aizstāvēt fenomenalismu! „Nevar atteikties, — viņš saka, — no Maksvela un Herca pieskailīšanas ,,meclianistiem“, pamatojoties uz to, ka viņi aprobežojušies ar vienādojumiem, kas līdzīgi diferenciālvienādojumiem Lagranža dinamikā. Tas nenozīmē, ka mēs pēc Maksvela un Herca domām nevarēsim uzbūvēt mechanisko elektrības teoriju, balstoties uz reālajiem elementiem. Gluži otrādi, šo iespējamību pierāda 1as fakts, ka elektriskās parādības reprezentē teorija, kuras forma identiska ar klasiskās mechanikas vispārīgo formu“ (253.) ... Nenoteiktība tagadējā problēmas atrisinājumā „samazināsies tiktāl, ciktāl precizāk izzīmēsies to kvanti-tativo vienību, t. i., elementu, daba, kuri ieiet vienādo-jumos“. Tas, ka materiālās kustības vienas vai otras formas nav izpētītas, Reju nepamudina noliegt kustības materiālo raksturu. „Matērijas vienveidība" (262.), — nevis kā postulāts, bet kā pieredzes un zinātnes attīstības rezultāts, „fizikas objekta vienveidība", — lūk, kas ir noteikums izmērījamu un matemātisko aprēķinu pielietojamībai.

Lūk, kā Rejs novērtē praksi kā kritēriju atziņas teorijā:

pievērsta tam, lai precīzāk noteiktu nesveramās matērijas (matiērc subtile), pasaules enerģijas nesējas, dabu un atminētu tās īpašības... Atgriešanās pie karteziešu idejām ir acīm redzama...“ („Rapports prčsenlēs au Congrēs International dc Physique", P., 1900, l. 4-me, p. 7). („Referāti, iesniegti starptautiskajā fizikas kongresā", Parizē, 1900., 4. sēj., 7. lpp. Red.) Lisjcns Puankarē savā grāmatā par „Moderno fiziku" pareizi atzīmē, ka šo karteziešu ideju uzņēmuši un attīstījuši XVIII gadsimta enciklopedisli (Lucien Roincarģ, „La physique moderne", P., 1906, p. 14), bet ne šis fiziķis, ne A. Kornī nezina to, kā dialektiskie materiālisti Markss un Engelss attīrījuši šo materiālisma pamatpremisu no mechaniskā materiālisma vienpusībai».

279

„Pretēji skepticisma premisām mums ir tiesības teikt, ka zinātnes praktiskā vērtība izriet no tās teorētiskās vērtības" (368.)... To, ka šīs skepticisma premisas pilnīgi nepārprotami pieņēmis Machs, Puankarē un visa viņu skola, Rejs atzīst par labāku noklusēt... „Kā pirmā, tā otrā vērtība ir divas nešķiramas un stingri paralēlas tās objektīvās vērtības puses. Teikt, ka attiecīgam dabas likumam ir praktiska vērtība,... ir, patiesību sakot, tas pats kā teikt, ka šim dabas likumam ir objektiva nozīme... Iedarbība uz objektu prasa objekta pārmaiņu, objekta reakciju, atbilstošu tam, ko mēs sagaidām vai paredzam, uz kā pamata mēs šo iedarbību pasākām. Tātad tas, ko mēs sagaidām vai paredzam, satur sevī elementus, kurus kontrolē objekts un mūsu darbība... Šais dažādajās teorijās tātad ir daļa objektivā" (368.). Tā ir pilnīgi materiālistiska un tikai materiālistiska atziņas teorija, jo pārējie viedokļi un it sevišķi machisms noliedz objektivo, t. i., no cilvēka un cilvēces neatkarīgo, prakses kā kritērija nozīmi.

Rezultāts: Rejs piegājis jautājumam nepavisam ne no tās puses, no kuras Vords, Kohens un Ko, tomēr rezultāti arī viņam radušies tie paši, — materiālistiskās un ideālistiskās tendences atzinums par pamalu divu galveno skolu šķiro-jumam modernajā fizikā.

7. KRIEVU „FIZIĶIS IDEALISTS"

Dažu manam darbam nelabvēlīgu apstākļu dēļ es gandrīz nepavisam nevarēju iepazīties ar krievu literatūru iztirzājamā jautājumā. Aprobežošos vienīgi ar to, ka iztirzāšu manam tematam ļoti svarīgo mūsu pazīstamā filozofiskā melnsimtnieka Lopatina kga rakstu: „Fiziķis idealists", kas ievietots pagājušā gadā (1907., sept. un okl.) žurnālā „Voprosi Filosofii i Psichologii" 7i. īsti krieviskais filozofiskais idealists Lopatina kgs izturas pret modernajiem Eiropas ideālistiem apmēram tāpat kā „Krievu tautas savienība" pret rietumu reakcionārajām partijām. Bet toties jo pamācošāk ir paraudzīties, kā vienveidīgas filozofiskas tendences parādās pilnīgi dažādos kultūras un sadzīves apstākļos. Lopatina kga raksts ir, kā mēdz teikt franči, ēloge — cildinājuma runa mirušajam krievu fiziķim N. I. Šiškinam (miris 1906. g.). Lopatina kgu ir valdzinājis

tas, ka šis izglītotais cilvēks, kas ļoti interesējās par Hercu un jauno fiziku vispār, bijis ne tikai labējais kadets (339, lpp.), bet arī dziji ticīgs cilvēks, VI. Solovjova filozofijas pielūdzējs u. t. jpr., u. tml. Tomēr, neraugoties uz savu dominējošo „tieksmi^11 nokļūt filozofiskā un policejiskā lauka robežsferā, Lopatina kgs ir pratis dot kaut kādu materiālu arī fiziķa ideālistā gnozeoloģisko uzskatu raksturojumam. „Viņš, — raksta Lopatina kgs, — bija īsts pozi-livists savā nemitīgajā tieksmē dot visplašāko kritiku pētījumu metodēm, zinātnes atzinumiem un faktiem pēc to noderības, kāda tiem ir kā līdzekļiem un materiālam, lai uzbūvētu viengabalainu, pabeigtu pasaules uzskatu. Šai ziņā N. I. Šiškins bija pilnīgs antipods ļoti daudziem saviem laikabiedriem. Agrāk šai žurnālā iespiestajos savos rakstos esmu jau vairākkārt centies noskaidrot, no cik dažāda rakstura un bieži vien nedrošiem materiāliem izveidojas tā sauktais zinātniskais pasaules uzskats: te ietilpst gan pierādīti fakti, gan vairāk vai mazāk droši vispārinājumi, gan attiecīgā momentā vienai vai otrai zinātnes nozarei ērtas hipotēzēs, gan pat zinātniskas palīgfikcijas, un viss tas tiek pacelts neapstrīdamu objektīvu patiesību augstumos, no kuru viedokļa jāliesā visas citas filozofiska un reliģiska rakstura idejas un ticējumi, noraidot lajos visu, kas šais patiesībās nav norādīts. Mūsu augsti talantīgais domātājs naturalists prof. VI. I. Vernadskis ar priekšzīmīgu skaidrību ir parādījis, cik tukšas un nederīgas ir tādas pretenzijas pārvērst zināma vēsturiska laikmeta zinātniskos uzskatus par nekustīgu, vispār obligātu dogmatisku sistēmu. Bet, blakus minot, tādā pārvēršanā vainojamas ne vien plašas lasītāju aprindas (Lopatina kga piezīme: „Šīm aprindām ir uzrakstīta vesela rinda populāru grāmatu, kuru uzdevums ir pārliecināt, ka pastāv tāds visus jautājumus atrisinošs zinātnisks kateehisms. Šai ziņā tipiski darbi: Biclmera „Spēks un viela^11 vai arī Hekeļa „Pasaules mīklas^11 “) un ne vien atsevišķi zinātnieki speciālās dabas zinātņu nozarēs; daudz dīvaināk ir tas, ka nereti grēko oficiālie filozofi, kuri vērš dažreiz visas pūles tikai uz to, lai pierādītu, ka viņi nesaka nekā cita kā tikai to, ko pirms viņiem pateikuši atsevišķu speciālo zinātņu pārstāvji, bet tikai pasaka to savā īpašā valodā.

,,N. I. Šiškinam nemaz nebija aizspriedumainā dogmatisma. Viņš bija pārliecināts mechaniskās dabas parādību izskaidrošanas aizstāvis, bet viņam tas nozīmēja tikai pētīšanas metodi..." (341.). Hm... lim... Pazīstamas meldijas!... „Viņš nemaz nedomāja, ka inechaniskā teorija atklāj pētījamo fenomenu pašu būtību, viņš tanī redzēja tikai visērtāko un auglīgāko paņēmienu, lai tos apvienotu un pamatotu zinātnes labā. Tādēļ viņam mechaniskā dabas izpratne un materiālistiskais uzskats par to ne tuvu nesaskan savā starpā..Gluži tāpat kā „Apcerējumu ,,par“ marksisma filozofiju" autoriem!... „Gluži otrādi, viņam likās, ka augstākas kategorijas jautājumos mechaniskajai leorijai jāieņem stingri kritiska, pat samierinoša pozi-cija"...

Machistu valodā tas saucas „pārspēt novecojušos, šauro un vienpusīgo" materiālisma pretnostādījumu ideālismam... „Jautājumi par lietu pirmo sākumu un pēdējo galu, par mūsu gara iekšējo būtību, par gribas brīvību, par dvēseles nemirstību utt. nevar savas nozīmes patiesajā plašumā piederēt tās kompetencei — jau tādēļ vien, ka tā kā pētīšanas metode ir ieslēgta savas pielietošanas dabiskajās robežās vienīgi fiziskās pieredzes faktu laukā" (342.) ... Pēdējās divas rindiņas — neapšaubāms plagiats no A. Bogdanova „Empiriomonisma".

„Gaismu var uzskatīt, — rakstīja Šiškins savā rakstā: „Par psichofiziskām parādībām no mechaniskās teorijas viedokļa" („Fil. un Psich. Jaut.", 1. grām., 127. lpp.), — par vielu, par kustību, par elektrību, par sajūtu".

Neapšaubāmi, ka Lopatina kgs pilnīgi pareizi pieskaitījis Šiškinu pozitivistiem un ka šis fiziķis viscaur piederējis jaunās fizikas maehistiskajai skolai. Ar savu prātojumu par gaismu Šiškins grib teikt, ka dažādi paņēmieni gaismas aplūkošanā nozīmē dažādas „pieredzes organizācijas" (lietojot A. Bogdanova terminoloģiju) metodes, kas ir vienādi likumīgas no viena vai otra viedokļa, vai dažādus „elementu sakarus" (lietojot E. Macha terminoloģiju) un ka katrā ziņā fiziķu mācība par gaismu nav objektivās realitātes kopija. Tomēr Šiškins spriež ārkārtīgi vāji. „Gaismu var uzlūkot par vielu, par kustību"... Ne vielas bez kustības, ne kustības bez vielas dabā nav. Pirmais Šiškina „pret-nostādījums" ir bezjēdzīgs... „Par elektrību"... Elektrība ir vielas kustība, tātad arī te Šiškinam nav taisnība. Gaismas elektromagnētiskā teorija pierādījusi, ka gaisma un elektrība ir vienas un tās pašas vielas (etera) kustības formas... „Par sajūtu"... Sajūta ir kustīgās matērijas attēls. Citādi kā ar sajūtu palīdzību mēs ne par kādām vielas formām un ne par kādām kustības formām nekā nevaram uzzināt; sajūtas rada kustīgās matērijas iedarbība uz mūsu sajūtu orgāniem. Tā skalās dabas zinātnes. Sarkanās krāsas sajūta atspoguļo etera svārstības, kas noliek apmēram ar ātrumu — 450 triljonu sekundē. Zilās krāsas sajūta atspoguļo etera svārstības ar ātrumu ap 020 triljonu sekundē. Etera svārstības pastāv neatkarīgi no mūsu gaismas sajūtām. Mūsu gaismas sajūtas ir atkarīgas no etera svārstību iedarbības uz cilvēka redzes orgānu. Mūsu sajūtas atspoguļo objektivo realitāti, t. i., to, kas pastāv neatkarīgi no cilvēces un no cilvēka sajūtām. Tā skatās dabas zinātnes. Šiškina prātojums, kas vērsts pret materiālismu, ir vislētākā sofistika.

8. „FIZIKĀLS" IDEĀLISMĀ HOTĪliA UN NOZĪME

Mēs redzējām, ka jautājums par gnozeoloģiskajiem secinājumiem, kuri izriet no jaunākās fizikas, ir pacelts un no visdažādākiem viedokļiem tiek apspriests gan angļu, gan vācu, gan franču literatūrā. Nevar rasties nekādas šaubas par to, ka mūsu priekšā ir zināms starptautisks idejisks virziens, kas nav atkarīgs no kaut kādas vienas filozofiskas sistēmas, bet izriet no dažiem kopīgiem cēloņiem, kuri atrodas ārpus filozofijas. Iepriekš izdarītais datu apskats neapšaubāmi rāda, ka machisms „saistīts" ar jauno fiziku, — un lai pašā laikā tas rāda pamatā nepareizu priekšstatu par šo sakaru, kuru izplata mūsu maehisli. Kā filozofijā, tā arī fizikā maehisli verdziski velkas paka] modei, neprazdami no sava, marksistiskā, viedokļa dot vispārīgu zināmo virzienu apskatu un novērtēt to vietu.

Divējāda aplamība aužas cauri visiem vārdu plūdiem par to, ka Macha filozofija ir „XX gadsimta dabas zinātņu filozofija", „jaunākā dabas zinātņu filozofija", „jaunākais dabzinātniskais pozitīvisms" u. tml. (Bogdanovs „Sajūtu analizēs" priekšvārdā, IV, XII lpp.; sal. to pašu pie Juške-vica, Valentinova un Ko). Pirmkārt, machisms idejiski saistīts tikai ar vienu skolu vienā moderno dabas zinātņu nozarē. Otrkārt, un las ir galvenais, ar šo skolu machismā ir saistīts nevis las, kas to atšķir no visiem citiem ideālistiskās filozofijas virzieniem un sistemiņām, bet gan tas, kas tam ir kopīgs ar visu filozofisko ideālismu vispār. Pietiek pavērst skatienu uz visu aplūkojamo idejisko virzienu tā kopumā, lai nevarētu palikt pat ne mazāko šaubu par šās lezes pareizību. Apskatiet šās skolas fiziķus: vācieti Machu, francūzi Anrī Puankarē, beļģi P. Dihemu, angli K. Pirsonu. Kopīga viņiem daudz, viņiem ir viens pamats un viens virziens, kā to gluži pareizi atzīst ikviens no viņiem, bet šinī kopīgajā neietveras ne empiriokriticisma mācība vispār, ne Macha mācība kaut vai par „pasaules elementiem" atsevišķi. Ne vienu, ne otru no šīm mācībām trīs pēdējie fiziķi pat nepazīst. Kopīgs viņiem „tikai" viens: filozofiskais idealisms, uz kuru tie visi bez izņēmuma sliecas vairāk vai mazāk apzinīgi, vairāk vai mazāk noteikti. Aplūkojiet filozofus, kuri balstās uz šo jaunās fizikas skolu, kuri cenšas to gnozeoloģiski pamatot un attīstīt, un jūs te atkal ieraudzīsit vācu imanentus, Macha skolniekus, franču neokri-ticistus un ideālistus, angļu spiritualistus, krievu Lopatinu plus vienīgo empiriomonistu A. Bogdanovu. Kopīgs viņiem visiem ir tikai viens, proti, tas, ka viņi visi vairāk vai mazāk apzinīgi, vairāk vai mazāk noteikti, vai nu ar krasu un steidzīgu nosliekšanos uz fideisma pusi, vai arī ar personīgu pretīgumu pret to (A. Bogdanovs) pauž filozofisko ideālismu.

Aplūkojamās jaunās fizikas skolas pamatideja ir mums sajūtās dotās un mūsu teoriju atspoguļotās objektivās realitātes noliegšana vai arī šaubīšanās par lādas realitātes eksistenci. Te šī skola atiet no fiziķu vidū valdošā, kā tas vispār atzīts, materiālisma (ko neprecizi sauc par reālismu, neomechanismu, hilokinetiku un ko paši fiziķi neattīsta kaut cik apzinīgi), — atiet kā „fizikālā" ideālismā skola.

Lai paskaidrotu šo pēdējo terminu, kas skan ļoti dīvaini, nepieciešams atgādināt kādu epizodu no jaunākās filozofijas un jaunāko dabas zinātņu vēstures. IXGG. g. L. Feierbachs uzbruka Jolianam Milleram, pazīstamajam jaunākās fizioloģijas nodibinātājam, un pieskaitīja viņu „fizioloģiskiem ideālistiem" (Wcrke, X, S. 197). Šā fiziologa idealisms bija tas, ka, pētījot mūsu sajūtu orgānu mechanisma nozīmi šo orgānu attiecībā pret sajūtām, norādot, piemēram, ka gaismas sajūtu mēs dabūjam sakarā ar dažāda veida iedarbībām uz aci, — viņš bija gatavs no tā secināt noliegumu tam, ka mūsu sajūtas ir objektivās realitātes tēli. Šo vienas dabas zinātnieku skolas tendenci uz „fizioloģisko ideālismu", t. i., uz zināmu fizioloģijas rezultātu ideālistisku iztulkošanu, L. Feierbachs uztvēra ārkārtīgi pareizi. Fizioloģijas „sakaru" ar filozofisko ideālismu, galveno tiesu kantianiskā rakstura ideālismu, ilgu laiku pēc tam ekspluatēja reakcionārā filozofija. F. A. Langc ar fizioloģiju dižojās kantianiskā ideālismā aizstāvēšanai un materiālisma apgāšanai, bet no imanentiem (kurus A. Bogdanovs tik nepareizi ieskaitīja vidus līnijā starp Machu un Kantu) J. Remke 1882. gadā speciāli devās karagājienā pret kan-tianisma šķietamo apstiprinājumu no fizioloģijas puses^171. Ka daudzi ievērojami fiziologi toreiz tiecās uz ideālismu un kantianismu, tas ir tikpat neapstrīdams, cik neapstrīdams ir tas, ka daudzi ievērojami fiziķi mūsu dienās tiecas uz filozofisko ideālismu. „Fizikālais" idealisms, t. i., zināmas fiziķu skolas idealisms XIX gadsimta beigās un XX gadsimta sākumā, tikpat maz „apgāž" materiālismu, tikpat maz pierāda ideālismā (vai empiriokriticisma) sakaru ar dabas zinātnēm, cik maz to pierādīja attiecīgie F. A. Langes un „fizioloģisko" ideālistu pūliņi. Novirzīšanās uz reakcionārās filozofijas pusi, kas parādās tiklab vienā, kā otrā gadījumā pie vienas dabas zinātnieku skolas vienā dabas zinātņu nozarē, ir pagaidu līkloči, pārejošs slimīgs periods zinātnes vēsturē, augšanas slimība, ko visvairāk izraisījusi veco iesakņojušos jēdzienu krasā laušana.

Modernā ,,fizikālā" ideālismā sakars ar modernās fizikas krizi ir vispār atzīts, kā mēs jau norādījām iepriekš. „Skeptiskās kritikas argumenti, kas vērsti pret moderno fiziku, — raksta A. Rejs, domājot ar to ne tik daudz skeptiķus, kā tiešos fideisma piekritējus, tādus kā Brinetjers,—

ietverami, patiesību sakot, visu skeptiķu slavenajā argumentā: uzskatu nesaskaņās" (fiziķu vidū). Bet šīs nesaskaņas ,,nekā nepierāda pret fizikas objektivitāti". „Fizikas vēsturē, tāpat kā katrā vēsturē, var atšķirt ievērojamus periodus, kurus raksturo teoriju dažādā forma, dažāds vispārīgais veids... Tiklīdz parādās viens no tiem atklājumiem, kuri ietekmē visas fizikas daļas, nodibinot kaut kādu kardinālu faktu, kas līdz tam nav bijis pazīstams vai arī nav ticis pilnīgi novērtēts, tā arī mainās visa fizika; sākas jauns periods. Tā notika pēc Ņūtona atklājumiem, pēc Džoula-Maijera un Karno-Klauziusa atklājumiem. Tas pats, šķiet, notiek pēc radioaktivitātes atklāšanas... Vēsturnieks, kas vēlāk novēros notikumus no zināma nepieciešama atstatuma, bez grūtībām saskatīs evolūcijas pastāvību tur, kur laikabiedri redz tikai konfliktus, pretrunas, skaldīšanos dažādās skolās. Acīm redzot arī tā krize, kuru pārdzīvoja fizika šais pēdējos gados, pieskaitāma šai pašai kategorijai (pretēji secinājumiem, kas izdarīti, balstoties uz šās krizes filozofisko kritiku). Tā ir tipiska augšanas krize (crise de croissance), ko radījuši lielie jaunie atklājumi. Neapstrīdami, ka krize ved uz fizikas pārveidošanu, — bez tā nebūtu evolūcijas un progresa, — bet tā nemainīs zinātnisko garu" (I. c., p. 370—372).

Samierinātājs Rejs cenšas apvienot vienkopus visas modernās fizikas skolas pret fideismul Tā ir labi domāta aplamība, bet tomēr aplamība, jo Macha-Puankarē-Pirsona skolas novirziens uz ideālismu (tas ir, uz izsmalcināto fideismul nav apstrīdams. Bet tā fizikas objektivitāte, kas saistīta ar „zinātniskā gara" pamatiem atšķirībā no fideis-tiskā gara un ko tik dedzīgi aizstāv Rejs, nav nekas cits kā „kaunīgs" materiālisma formulējums. Fizikas, tāpat kā visu moderno dabas zinātņu, materiālistiskais pamatgars uzveiks visas un visādas krizes, bet tikai obligati aizstājot melafizisko materiālismu ar dialektisko materiālismu.

Ka modernās fizikas krize ir fizikas atkāpšanās no tās teoriju objeklivās vērtības tiešas, noteiktas un negrozāmas atzīšanas, — to samierinātājs Rejs ļoti bieži cenšas notušēt, bet fakti ir stiprāki par visiem samierināšanas mēģinājumiem. „Matemātiķi, — raksta Rejs, — kas paraduši nodarboties ar tādu zinātni, kuras objekts — vismaz, kā šķiet — ir zinātnieka prāta radīts vai arī kurā konkrētās parādības vismaz neiejaucas pētīšanā, ir izveidojuši sev pārāk abstraktu priekšstatu par fiziku: cenzdamies to tuvināt matemātikai, viņi ir pārnesuši matemātikas vispārīgo teoriju uz fiziku ... Visi eksperimentatori norāda uz matemātikas gara iespiešanos (invasion) fizikas spriedumu paņēmienos un fizikas izpratnē. Vai ar šo ietekmi, — kas savu spēku nezaudē no tā, ka dažreiz tā ir apslēpta, — bieži vien nav izskaidrojama domas nedrošība, svārstīšanās jautājumā par fizikas objektivitāti, kā arī tie aplinku ceļi, pa kuriem nonāk līdz objektivitātei, tie šķēršļi, kurus pie tam pārvar? ..(227.).

Tas ir lieliski teikts. „Domas svarstīšanas“ jautājumā par fizikas objektivitāti — tā ir par modi kļuvušā ,,fizi-kalā“ ideālismā būtība.

„ ... Matemātikas abstraktās fikcijas ir radījušas it kā zināmu ekrānu starp fizisko realitāti un to veidu, kā matemātiķi saprot zinātni par šo realitāti. Viņi neskaidri nojauš fizikas objektivitāti... viņi grib būt vispirms objektivi, kad viņi pieskaras fizikai, viņi cenšas balstīties uz realitāti un noturēt šo balstu, bet agrākie paradumi ņem savu tiesu. Un līdz pat enerģētikai, kura gribēja uzbūvēt pasauli drošāk un ar mazāku hipotēžu skaitu nekā vecā mecha-niskā fizika, — kura centās nokopēt (decalquer) juteklisko pasauli, bet nevis to radīt no jauna, — mums tomēr ir darīšana ar matemātiķu teorijām... Matemātiķi darījuši visu, lai glābtu fizikas objektivitāti, jo bez objektivitātes — to viņi ļoti labi saprot — nevar būt pat runas par fiziku... Bet viņu teoriju sarežģītais raksturs, viņu aplinku ceļi atstāj neveiklības sajūtu. Tas ir pārāk samāksloti, pārāk izmeklēti, sadomāti (čdifiē); eksperimentators te neatrod to stiehisko drošību, ko viņam iedveš pastāvīgā saskare ar fizisko realitāti... Lūk, ko patiesībā saka visi fiziķi, kuri vispirms ir fiziķi, — un viņu skaits ir leģions, — vai arī kuri ir tikai fiziķi, lūk, ko saka visa neomechanistiskā skola... Fizikas krizes būtība ir tā, ka fiziku iekarojis matemātikas gars. Fizikas progress, no vienas puses, un matemātikas progress, no otras puses, XIX gadsimtā ir novedis pie abu šo zinātņu ciešas tuvināšanās... Teorētiskā fizika kļuva par matemātisko fiziku ... Tad sākās forma-lās fizikas periods, t. i., matemātiskās fizikas periods, kura kļuvusi gluži matemātiska, — matemātiskās fizikas ne kā fizikas nozares, bet kā matemātikas nozares periods. Šai jaunajā fāzē matemātiķis, pieradis pie konceptuāliem (tīri loģiskiem) elementiem, kuri veido vienīgo viņa darba materiālu, un juzdamies ierobežots ar rupjiem, materiāliem elementiem, kurus viņš atzina par nepietiekami elastīgiem, nevarēja netiekties uz to, lai pēc iespējas vairāk no tiem abstrahētos, iedomātos tos pilnīgi nemateriālus, tīri loģiskus vai pat tos pilnīgi ignorētu. Elementi kā reālās, objek-tivās dotības, t. i., kā fiziskie elementi, izzuda pavisam. Palika vienīgi formālās attiecības, kuras reprezentē diferenciālvienādojumi ... Ja matemātiķi neapmuļķos šis viņa prāta konstruktīvais darbs..., tad viņš pratīs atrast teorētiskās fizikas sakaru ar pieredzi, bet pirmajā acu uzmetienā un nebrīdinātam cilvēkam rodas acīm redzot patvaļīgi konstruētas teorijas iespaids... Koncepts, tīrais jēdziens, stājas reālo elementu vietā... Ar to matemātiskās formas dēļ, ko pieņēmusi teorētiskā fizika, vēsturiski izskaidrojama... fizikas nevarība (le malaise), krize un tās šķietamā attālināšanās no objektivajiem faktiem1^172 (228.— 232.).

Tāds ir „fizikālā^173 ideālismā pirmais cēlonis. Reakcionāro tieksmi rada pats zinātnes progress. Dabas zinātņu ievērojamās sekmes, tuvošanās tādiem vienveidīgiem un vienkāršiem matērijas elementiem, kuru kustības likumi pieļauj matemātisku apstrādājumu, rada to, ka matemātiķi aizmirst matēriju. „Matērija izzūd^173, paliek tikai vienādojumi. Jaunā attīstības stadi jā un it kā jaunā, veidā parādās vecā kantianiskā ideja: prāts diktē dabai likumus. Hermanis Kohens, kas, kā mēs redzējām, sajūsminājies par jaunās fizikas ideālistisko garu, nonāk tiktāl, ka sludina augstākās matemātikas ievešanu skolās — lai ģimnāzistos iesakņotu ideālismā garu, ko izspiež mūsu materiālistiskais laikmets (Geschidile des Materialismus von A. Lange, 5. Auflagc, 189(5, Bd. II, S. XLIX^172). Protams, tā ir reakcionāra muļķīga sapņošana, un patiesībā, izņemot nelielas speciālistu daļas pārejošu aizraušanos ar ideālismu, nekā cita tur nav un nevar būt. Bet augstākā mērā raksturīgs tas, kā slīkonis ķeras pie salmiņa, ar kādiem izsmalcinātiem līdzekļiem izglītotās buržuāzijas pārstāvji mēģina mākslīgi saglabāt vai uzmeklēt vietiņu fideismam, ko lautas masu zemākajos slāņos rada nezināšana, nomāktība un kapitālistisko pretrunu bezjēdzīgā mežonība.

Otrais cēlonis, kurš radījis „fizikālo" ideālismu, ir — mūsu zināšanu relativisma princips, princips, kas ar sevišķu spēku uzmācas fiziķiem veco teoriju krasas laušanas periodā un kas — nezinot dialektiku — nenovēršami noved ideālismā.

Šis jautājums par relativisma un dialektikas savstarpējo attiecību nez vai nav pats svarīgākais maehisma teorētisko nelaimju izskaidrošanā. Lūk, piemēram, Rejam, tāpat kā visiem Eiropas pozitivistiem, nav nekādas jēgas par Marksa dialektiku. Vārdu dialektika viņš lieto vienīgi ideālistiskās filozofiskas spekulācijās nozīmē. Tādēļ viņš, juzdams, ka jaunā fizika klupuši pār relativisinu, nevarīgi ķepurojas, mēģinādams atšķirt mēreno un pārspīlēto relativismu. Protams, „pārspīlētais relativisms loģiskā ziņā, ja arī ne praksē, robežo ar īstu skepticismu" (215.), bet pie Puan-karē, redziet, lūk, nav šā „pārspīlētā" relativisma. Iedomājieties tikai, var izsvērt kā aptiekā drusciņ vairāk — drusciņ mazāk relativisma un ar to uzlabot maehisma stāvokli!

Patiesībā vienīgo teorētiski pareizo nostādni jautājumā par relativismu dod Marksa un Engelsa materiālistiskā dialektika, un tās nezināšanai nenovēršami jānoved no relativisma pie filozofiskā ideālismā. Blakus minot, jau šā apstākļa nesaprašana vien ir pilnīgi pietiekama, lai atņemtu katru nozīmi Bermaņa kga nejēdzīgajai grāmatelei par „Dialektiku modernās atziņas teorijas gaismā": Bermaņa kgs atkārto sensenas muļķības par dialektiku, kuru viņš nemaz nav sapratis. Mēs jau redzējām, ka tādu pašu nesaprašanu atziņas teorijā uz katra so(a parāda visi maehisti.

Visas vecās patiesības fizikā līdz pat tādām, kuras tika uzskatītas par neapstrīdamām un nesatricināmām, kā izrādās, ir relativas patiesības, — tas nozīmē, nekādas objek-tivas, no cilvēces neatkarīgas patiesības nevar būt. Tā spriež ne vien viss machisms, bet viss „fizikālais" idealisms vispār. Ka no relativo patiesību sumas to attīstībā veidojas absolūtā patiesība, — ka relativās patiesības ir no cilvēces neatkarīga objekta relativi pareizi atspoguļojumi, — ka šie atspoguļojumi top arvien pareizāki, — ka katrā zinātniskā patiesībā, neraugoties uz tās relativitāti, ir absolūtās patiesības elements, — visas šīs tezes, kas ir pašas par sevi saprotamas ikvienam, kurš padomājis par Engelsa „Anti-Diringu“, ir grāmata ar septiņiem zieģeļiem „modernajai'* atziņas teorijai.

Tādi darbi kā P. Dihema „Fizikas teorija"* vai Stallo „Modernās fizĪKas jēdzieni un teorijas*1**, kurus īpaši rekomendē Machs, parāda ārkārtīgi uzskatāmi, ka vislielāko nozīmi šie „fizikālie** ideālisti piešķir tieši mūsu zināšanu relativitātes pierādījumam, svārstoties, patiesību sakot, starp ideālismu un dialektisko materiālismu. Abi autori, piederēdami dažādiem laikmetiem un pieiedami jautājumam no dažādiem viedokļiem (Dihems — pēc specialitātes fiziķis, 20 gadu strādājis šai nozarē; Stallo — bijušais ortodoksālais hegelietis, kas vēlāk kaunējies savas 1818. gadā izdotās, vechegeliskā garā sarakstītās dabas filozofijas), visenerģiskāk karo pret atomistiski mechanisko dabas izpratni. Viņi pierāda šādas izpratnes aprobežotību, neiespējamību atzīt to par mūsu zināšanu robežu, daudzu jēdzienu sastingumu pie tiem rakstniekiem, kas atzīst šo izpratni. Un šāds vecā materiālisma trūkums ir neapšaubāms; visu zinātnisko teoriju relativitātes neizpratne, dialektikas nezināšana, mechaniskā viedokļa pārspīlēšana,— to Engelss pārmeta agrākajiem materiālistiem. Bet Engelss (atšķirībā no Stallo) prata atmest Hegeļa ideālismu un saprast ģeniāli patieso graudu Hegeļa dialektikā. Engelss atteicās no vecā, metafiziskā materiālisma dialektiskā materiālisma labā un nevis relativisma labā, kas ieslīd subjektīvismā. „Mechaniskā teorija, — saka, piem., Stallo, — kopā ar visām metafiziskām teorijām hiposlazē atsevišķās, ideālās un varbūt tīri konvencionālās atribūtu grupas vai

* IDuhem, ,,La thēorie physique, son objet et sa structure*', Paris, 1906. (P. Dihems, „Fizikas teorija, tās objekts un tās struktūra’*, Parīzē, 1906. lieci.)

** J. B. Stallo, „The Concepts and Theories of Modern Physics**, bond., 1882. Ir franču un vācu tulkojums.

10 11. sēj.

arī atsevišķus atribūtus un traktē tos kā dažādus objektīvās realitātes veidus^11 (p. 150). Tas ir pareizi, ja jūs neatsakāties atzīt objektivo realitāti un karojat pret metafiziku kā antidialekliku. Stallo skaidri to neapzinās. Materiālistisko dialektiku viņš nav sapratis un tādēļ bieži cauri rela-livismam ieslīd subjektīvismā un ideālismā.

Tas pats sakāms par Diheinu. Ar milzīgu piepūli, ar rindu tikpat interesantu un vērtīgu piemēru no fizikas vēstures, kādus bieži var sastapt Macha darbos, viņš pierāda, ka „katrs fizikas likums ir pagaidu un relative, jo tas ir aptuvens" (280.). Un taču cilvēks laužas atvērtās durvīs! — domā marksists, lasot garos prātojumus par šo jautājumu. Het tā jau ir Diherna, Stallo, Macha, Puankarē nelaime, ka durvis, kuras atvēris dialektiskais materialisms, viņi neredz. Neprazdami pareizi formulēt relativismu, viņi no tā ieslīd ideālismā. „Fizikas likums, patiesību sakot, nav ne patiess, ne arī nepatiess, bet gan aptuvens", — raksta Dihems (p. 274). Šajā „bet gan" ir jau aplamības sākums, robežas dzēšanas sākums starp zinātnes teoriju, kas aptuveni atspoguļo objektu, t. i., kas tuvojas objektivai patiesībai, un patvaļīgu, fantastisku, gluži konvencionālu teoriju, piemēram, reliģijas teoriju vai šacha spēles teoriju.

Šī aplamība Dihemam noiet tik tālu, ka viņš pasludina jautājumu par to, vai jutekliskām parādībām atbilst ,.materiala realitāte", par metafiziku (p. 10): nost ar jautājumu par realitāti; mūsu jēdzieni un hipotēzēs ir vienkārši simboli (signes, p. 26), „patvaļīgas" (27.) konstrukcijas u. tml. No tā ir viens solis līdz ideālismam, līdz „ticīgā fizikai", kādu Pēteris Diherna kgs kantianisma garā arī sludina (pie Rēja, p. 162; sal. p. 160). Bet labsirdīgais Adlers (Fricis) — arī machisls, kas grib būt marksists! — nav atradis nekā prātīgāka kā „palabot" Dihemu šādā veidā: viņš, lūk, likvidē „realitātes, kas paslēptas aiz parādībām, tikai kā teorijas objektus, bet ne kā īstenības objektus"[174]. Tā ir mums jau pazīstamā kantianisma kritika no Jūma un Berk lija viedokļa.

Bet ne par kādu apzinīgu kantianismu pie P. Diherna nevar būt pat runas. Viņš vienkārši .svārstās, tāpat kā Machs, nezinādams, uz ko viņam balstīt savu relativismu. Daudzās vielās viņš pieiet pavisam tuvu dialektiskajam materiālismam. Mēs zinām skaņu, „kā tā pastāv attiecībā pret mums, bet ne tādu, kāda tā ir pali par sevi, ķermeņos, kas rada skaņu. So realitāti, no kuras mūsu sajūtas atklāj tikai ārējo un virspusīgo, Jauj mums izzināt akustikas teorijas. Tās mums saka, ka tur, kur mūsu uztveres satver tikai to šķietamību, ko mēs saucam par skaņu, reāli pastāv periodiska, miniatūra, ļoti ātra kustība" uti. (p. 7). Ne ķermeņi ir sajūtu simboli, bet sajūtas ir ķermeņu simboli (pareizāk, lēli). „Fizikas attīstība rada pastāvīgu cīņu starp dabu, kas nemitīgi dod materiālu, un prātu, kas nemitīgi izzina" (p. 32) — daba ir bezgalīga, tāpat kā bezgalīga ir arī tās mazākā daļiņa (arī elektrons tai skaitā), bet prāts tikpat bezgalīgi pārvērš „lietas par sevi" par „lietām priekš mums". „Cīņa starp realitāti un fizikas likumiem turpināsies bezgalīgi; katram likumam, ko formulēs fizika, realitāte agri vai vēlu izvirzīs pretī rupju atspēkojumu — atspēkojumu ar fakta palīdzību; tomēr fizika atspēkoto likumu nenogurstoši retušēs, mainīs, komplicēs" (290.). Tas būtu pilnīgi pareizs dialektiskā materiālisma iztirzājums, ja vien autors būtu stingri aizstāvējis šās objektivās, no cilvēces neatkarīgās realitātes pastāvēšanu. „... Fizikas teorija nav tīri mākslīga sistēma, kas šodien noder, rītu — neder; tā ir klasifikācija, kas top arvien dabiskāka, arvien skaidrāks to realitāšu atspoguļojums, kuras eksperimentālā metode nevar vērot tieši" (burtiski: vaigu vaigā: face ā face, p. 445).

Machisls Dihems pēdējā frāzē koķetē ar kanlianisko ideālismu: it kā pavērtos taciņa kādai cilai metodei, ne tikai „eksperimentālajai", it kā mēs „lielas par sevi" neizzinātu taisni, tieši, vaigu vaigā. Bet, ja fizikas teorija top arvien dabiskāka, tad las nozīmē, ka neatkarīgi no mūsu apziņas pastāv „daba", realitāte, ko „atspoguļo" šī teorija, — tieši tāds ir dialektiskā materiālisma uzskats.

Vārdu sakot, šodienas „fizikālais" idealisms, gluži tāpat kā vakarējais „fizioloģiskais" idealisms, nozīmē tikai to, ka viena dabas zinātnieku skola vienā dabas zinātņu nozarē ir ieslīdējusi reakcionārajā filozofijā, neprazdama tieši un uzreiz pacelties no metafiziskā materiālisma dialektiskajā materiālismā^175. Šo soli modernā fizika sper un spers, bet tā iet uz vienīgo pareizo metodi un vienīgo pareizo dabas zinātņu filozofiju nevis taisni, bet ličuloču, nevis apzinīgi, bet sticlīiski, nevis skaidri saskatot savu „galamērķi”, bet gan tuvojoties tam taustoties, streipuļojot, dažreiz pat atmuguriski. Modernā fizika atrodas radību gultā. Tā dzemdē dialektisko materiālismu. Dzemdības ir mokošas. Bez dzīvās un dzīves spējīgās būtnes tās nenovēršami rada vēl zināmus nedzīvus produktus, kaut kādus atkritumus, kas jānogādā netīrumiem domātā vietā. Šiem atkritumiem pieskaitāms viss fizikālais idealisms, visa empiriokriliskā filozofija līdz ar empiriosiīnbolismu, empirio-monismu u. t. jpr., u. tml.

VI NODAĻA

_ EMPIRIOKRITICISMS UN VĒSTURISKAIS MATERIALISMS

Krievu mnclīisti, kā mēs jau redzējām, sadalās divās nomelnēs: V. Černova kgs un žurnālā „Russkoje Bogalslvo"15 līdzstrādnieki — viengabalaini un konsekventi dialektiskā materiālisma pretinieki kā filozofijā, tā vēsturē. Otra, mūs šeit vairāk interesējoša machistu kompānijā grib būt marksisti un visādi cenšas iegalvot lasītājam, ka machisms savienojams ar Marksa un Engelsa vēsturisko materiālismu. Tiesa, šie iegalvojumi lielāko tiesu arī paliek tikai iegalvojumi: neviens machists, kas grib būt marksists, nav izdarījis ne mazāko mēģinājumu kaut cik sistemātiski iztirzāt empiriokriticisma pamatlicēju īstās tendences sabiedrisko zinātņu laukā. Mēs īsumā apstāsimies pie šā jautājuma un sākumā aplūkosim literatūrā sastopamos vācu empiriokritiķu un pēc tam viņu krievu skolnieku paziņojumus.

I. VĀCU EMPIRIOKRITIĶU EKSKURSIJAS SABIEDRISKO ZINĀTŅU LAUKA

1895. gadā, kad R. Avenariuss vēl bija dzīvs, viņa izdo-lajā filozofiskajā žurnālā bija ievietots viņa skolnieka F. Blēja raksts: „Metafizika politiskajā ekonomijā"[176]. Visi empiriokriticisma skolotāji karo pret „metafiziku" ne vien atklātajā, apzinīgajā filozofiskajā materiālismā, bet arī dabas zinātnēs, kas stichiski balstās uz materiālistiskās atziņas teorijas viedokli. Skolnieks uzsāk karu pret metafiziku politiskajā ekonomijā. Sis karš ir vērsts pret visdažādākajām skolām politiskajā ekonomijā, bet mūs interesē vienīgi empiriokritiskās argumentācijas raksturs pret Marksa un Engelsa skolu.

,,Sā pētījuma mērķis, — raksta F. Blejs, — ir parādīt, ka visa modernā politiskā ekonomija operē ar metafizis-kiem priekšnosacījumiem, izskaidrojot saimnieciskās dzīves parādības: tā „atvasina** saimniecības „likumus** no tās „dabas**, un cilvēks te parādās tikai kā kaut kas nejaušs attiecībā pret šiem „likumiem**... Ar visām savām modernajām teorijām politiskā ekonomija stāv uz metafiziska pamata, visas tās teorijas ir nebioloģiskas un tādēļ nezinātniskas un bez jebkādas vērtības atziņai... Teorētiķi nezina, uz kā viņi būvē savas teorijas, no kādas augsnes izaugušas šīs teorijas. Viņi iedomājas sevi par reālistiem, kas operē bez kādiem priekšnosacījumiem, jo viņi, lūk, nodarbojas ar tik „vienkāršām** (nūchterne), „praktiskām**, „acīm redzamām** (sinnfāllige) saimnieciskām parādībām ... Un visiem viņiem ar daudzajiem virzieniem fizioloģijā ir tā ģimenes locekļu līdzība, ko bērniem — mūsu gadījumā: fiziologiem un ekonomistiem — dod vienīgi izcelšanās no tā paša tēva un tās pašas mātes, proti: no metafizikas un no spekulācijās. Viena ekonomistu skola analizē „sainmie-cības“ „parādības** (pēdiņās Avenariuss un viņa skola raksta parastos vārdus, vēlēdamies parādīt, ka viņi, lūk, īstie filozofi, saprot visu ,,metafiziskumu“, kāds ir tādam vulgārām, „gnozeoloģiskā analizē** ncatlīrīlam vārdu lietojumam), nesaistot to, ko tā atrod (das Gefundene) šai ceļā, ar individu izturēšanos: fiziologi izslēdz indi-viduunia izturēšanos kā „dvēseles darbību** (Wirkungen der Seele) no saviem pētījumiem, — šā virziena ekonomisti pasludina individu izturēšanos par tādu, kurai nav nozīmes (eine Negligible) attiecībā pret „saimniecības imanenlajiem likumiem** (378. un 379.). Marksam teorija konstatēja no konstruētajiem procesiem „saimnieciskos likumus**, pie kam „likumi** atradās atkarīgās dzīves parādību rindas sākuma nodaļā (īnitialabschnilt), bet saimnieciskie procesi — beigu nodaļā (Finalabsclmitl).....Saimniecība“ ekonomistiem pārvērtusies par transcendentu kategoriju, kurā viņi atklājuši tādus „likumus", kādus gribēja atklāt: ,,kapilala“ un ,,darba“, „rentes", „darba algas", „peļņas" „likumus". Cilvēks ekonomistiem pārvērties par platonisku „kapitālista", „strādnieka" ult. jēdzienu. Socialisms piedēvējis „kapitālistam" īpašību būt „peļņas kāram", liberalisms — strādniekam īpašību but „uzstājīgam", —• un abi šie likumi pie tam bija izskaidrojami ar „kapitala likumīgu darbību" (381. un 382.).

„Markss sāka studēt franču sociālismu un politisko ekonomiju jau ar sociālistisku pasaules uzskatu, un viņa gnozeoloģiskais mērķis bija dot „teorētisku pamatojumu" šim pasaules uzskatam, lai „nodrošinātu" tam izejas punkta vērtību. Markss pie Rikardo atrada vērtības likumu, bet... franču sociālistu secinājumi no Rikardo nevarēja apmierināt Marksu, lai „nodrošinātu" viņa E-vērtību, kas novesta dzīves dažādības, t. i„ „pasaules uzskata", stāvoklī, jo šie secinājumi jau iegāja kā sastāvdaļa viņa sākotnējās vērtības saturā kā „sašutums par strādnieku apzagšanu" uti. Secinājumi tika noraidīti kā „ekonomiski formāli nepareizi", jo tie ir vienkārša „morales piemērošana politiskai ekonomijai". „Bet kas ir nepareizs formālā ekonomiskā nozīmē, tas var būt pareizs vispasaules vēsturiskā nozīmē. Ja masas morālā apziņa pasludina zināmu ekonomisku faktu par netaisnu, tad tas pierāda to, ka šis fakts ir pats sevi pārdzīvojis, ka ir parādījušies citi ekonomiski fakti, kuru dēļ šis fakts kļuvis neciešams un nesaglabājams. Aiz formālās ekonomiskas nepatiesības tātad var būt paslēpts paliess ekonomisks saturs" (Engelss „Filozofijas nabadzības" priekšvārdā).

„Šai cilātā, — turpina F. Blejs, minot citātu no Engelsa, — ir izņemts (abgehoben — Avenariusa lietots technisks termins, kas nozīmē: nonācis līdz apziņai, izdalījies) mūs še interesējošās atkarīgās rindas vidējais nodalījums (Medialabschnitt). Pēc „atziņas", ka aiz „nepatiesības morālās apzināšanās" jābūt paslēptam „ekonomiskam faktam", sākas beigu nodalījums"... (Finalabschnitt: Marksa teorija ir izteikums, t. i„ E-vērtība, t. i„ dzīves dažādība, kas iziet trīs stadijas, trīs nodalījumus: sākumu, vidu, beigas, Inifialabscbnitt, Medialabschnitt, Finalabschnitt) ...

„I. i., šā „ekonomiskā fnkta“ „atziņa". Jeb, citiem vārdiem: tagad uzdevums ir — sākotnējo vērtību", t. i., „pasaules uzskatu", „no jauna atrast" „ekonomiskajos faktos", lai „nodrošinātu" šo sākotnējo vērtību. — Šī noteiktā atkarīgās rindas variacija sevī satur jau Marksa metafiziku, — vienalga, kā parādītos ..izzinātais" beigu nodalījumā (Finalahsclīnill). „Sociālistiskais pasaules uzskats" kā patstāvīga K-vērtība, kā „absolūta patiesība", tiek pamatots „atpakaļejoši" ar „speciālās" atziņas teorijas palīdzību — proti: ar Marksa ekonomiskās sistēmas un vēstures materiālistiskās teorijas palīdzību... Ar virsvērtības jēdziena palīdzību „subjektivi" „patiesais" Marksa pasaules uzskatā atrod savu „objektivo patiesību" „ekonomisko kategoriju" atziņas teorijā, — sākotnējās vērtības nodrošinājums nu ir pabeigts, metafizika atpakaļejoši ieguvusi atziņas kritiku" (381,—386.).

Lasītājs droši vien ir sašutis par mums, ka mēs tik ilgi citējam šo neticami nejēdzīgo blēņošanos, šo kvazi zinātnisko ērmošanos Avenariusa terminoloģijas ietērpā, liet — wer den Feind will verstehen, muss im Feindes Lande gehen: kas grib pazīt ienaidnieku, tam jāapmeklē ienaidnieka zeme^78. Un R. Avenariusa filozofiskais žurnāls ir īsta ienaidnieka zeme marksistiem. Un mēs uzaicinām lasītāju uz mirkli pārvarēt likumīgo pretīgumu pret buržuāziskās zinātnes klauniem un paanalizēt Avenariusa skolnieka un līdzstrādnieka argumentāciju.

Pirmais arguments: Markss ir „metafiziķis", kas nav sapratis gnozeoloģisko „jēdzienu kritiku", nav izstrādājis vispārīgu atziņas teoriju un tiešā ceļā iebāzis materiālismu savā ,,speciālajā atziņas teorijā".

Šai argumentā nav nekā, kas piederētu personīgi Blējam un tikai Blējam. Mēs jau redzējām desmitiem un simtiem reižu, kā visi empiriokriticisma pamatlicēji un visi krievu maehisti apvaino materiālismu par „metafiziku" t. i., pareizāk, atkārto novazātos kantianiešu, jūmiešu, ideālistu argumentus pret materiālistisko „metafiziku".

Otrais arguments: marksisms ir tikpat metafizisks kā dabas zinātnes (fizioloģija). — Arī šajā argumentā „vainojams" nevis Blejs, bet Machs un Avenariuss, jo viņi pieteica karu „dabzinātniskai metafizikai", šai vārdā nosaucot

lo stichiski materiālistisko atziņas teoriju, ko atzīst (pēc viņu pašu atzinuma un pēc visu to cilvēku sprieduma, kuri kaut cik pārzina jautājumu) milzīgs dabas zinātnieku vairākums.

Trešais arguments: marksisms pasludina „personību" par nenozīmīgu lielumu, quantity nēgligeable, atzīst cilvēku par „nejaušību", pakļauj to kaut kādiem „imanentiem ekonomiskiem likumiem", marksismā trūkst des Gefun-denen analizēs — tā analizēs, ko mēs atrodam, kas mums dots utt. — Šis arguments pilnīgi atkārto empiriokritiskās „principiālās koordinācijas" ideju loku, t. i., Avenariusa teorijas ideālistisko izlocīšanos. Blējam ir pilnīgi taisnība, ka pie Marksa un Engelsa nevar atrast ne mazākā norādījuma uz to, ka viņi pieļautu šādas ideālistiskās blēņas, un ka no šo blēņu viedokļa nepieciešami jānoraida viss marksisms no paša sākuma, no pašām tā filozofiskajām pamat-prcmisām.

Ceturtais arguments: Marksa teorija ir „nebioloģiska", lā nepazīst nekādas „dzīves dažādības" un tamlīdzīgas rotaļas ar bioloģiskiem terminiem, kas veido reakcionārā profesora Avenariusa „zinātni". — Blēja arguments ir pareizs no maehisma viedokļa, jo bezdibenis starp Marksa teori ju un Avenariusa „bioloģisko" niekošanos tiešām uzreiz duras acīs. Mēs tūliņ redzēsim, kā krievu maehisti, gribēdami būt marksisti, patiesībā gāja Blēja pēdās.

Piektais arguments: Marksa teorija ir partejiska, neob-jektiva, viņa atrisinājums tendenciozs. Viss empiriokriti-cisms, un nepavisam ne vienīgi Blejs, pretendē uz bezpartejiskumu kā filozofijā, tā sabiedriskajā zinātnē. Ne sociālismu, ne liberālismu. Nevis norobežot galvenos un nesamierināmos virzienus filozofijā, materiālismu un ideālismu, bet gan censties pacelties augstāk par tiem. Mēs šai maehisma tendencei izsekojām garā gnozeoloģijas jautājumu rindā, un mums nav tiesības brīnīties, sastopot to socioloģijā.

Sestais „arguments": „objektivās" patiesības izsmiešana. Blejs tūliņ ir sajutis un sajutis pilnīgi pareizi, ka vēsturiskais materialisms un visa Marksa ekonomiskā mācība ir caur un cauri piesātināta ar objektivās patiesības atzīšanu, l'n Blejs ir pareizi izteicis Macīia un Avenariusa doktrinas

tendences, kad viņš, tā sakot, „no sliekšņa" noraidīja marksismu tieši par objektivās patiesības ideju, — kad viņš tOliņ pasludināja, ka patiesībā nekas cits, izņemot Marksa ,,subjektivos“ uzskatus, aiz marksisma mācības neslēpjas.

Un, ja mūsu machisti atteiksies no Blēja (un viņi droši vien atteiksies no tā), tad mēs viņiem pateiksim: velti gausties par spoguli, ja... ult. Blejs ir spogulis, kas pareizi atspoguļo empiriokriticisma tendences, un mūsu machistu atteikšanās liecina vienīgi par viņu labajiem nodomiem — un par viņu bezjēdzīgo eklektisko tieksmi apvienot Marksu ar Avenariusu.

No Blēja pāriesim pie Pecolda. Ja pirmais ir vienkāršs skolnieks, tad otro tādi izcili empiriokritiķi kā Ļesevičs pasludina par skolotāju. Ja Blejs tieši uzstādīja jautājumu par marksismu, tad Pecolds, — nenoslīdot līdz tam, lai rēķinātos ar kaut kādu Marksu vai Engelsu, — pozitīvā formā izteic empiriokriticisma uzskatus socioloģijā, dodot iespēju tos salīdzināt ar marksismu.

Pecolda grāmatas „Ievads tīrās pieredzes filozofijā" otrajam sējumam ir virsraksts: „Ceļā uz stabilitāti" („Auf dem Wege zum Dauernden"). Tendenci uz stabilitāti autors liek sava pētījuma pamatā. „Galīgais (endgullig), stabilais cilvēces stāvoklis no formālās puses var tikt atklāts savos galvenajos vilcienos. Tādā kārtā mēs iegūstam pamatus ētikai, estētikai un formālai atziņas teorijai" (S. III). „Cilvēces attīstība pati sevī nes savu mērķi", tā iet uz „pilnīgu (vollkommenen), stabilu stāvokli" (60.). Tā pazīmes ir daudzas un dažādas. Piemēram, vai ir daudz tādu niknu radikāļu, kas vecumdienās nebūtu „tapuši gudrāki", nebūtu nomierinājušies? Tiesa, šī „priekšlaicīgā stabilitāte" (S. 62) ir filistra īpašība. Bet vai gan filistri neveido „kompakto vairākumu"? (S. 62).

Mūsu filozofa secinājums, iespiests kursivā: „Pati galvenā visu mūsu domāšanas un radīšanas mērķu pazīme ir stabilitāte" (72.). Paskaidrojums: daudzi „nevar skatīties", ka glezna pie sienas karājas šķībi vai arī ka atslēga uz galda nolikta šķībi. Un tādiem ļaudīm „nemaz obligati nav jābūl pedantiem" (72.). Viņiem ir „sajūta, ka pastāv kaut kāda nekārtība“ (72.; kursivs Pecolda). Vārdu sakot, ,.len-

«lence uz stabilitāti ir tieksme uz pašu galīgo, pēc savas dabas pēdējo stāvokli" (73.). Viss tas ņemts no otrā sējuma piektās nodaļas, kuras virsraksts ir: „Psichiskā tendence uz stabilitāti". Visi šās tendences pierādījumi ir paši svarīgākie. Piemēram: „Tieksmei uz pašu pēdējo, uz pašu augstāko šā vārda sākotnējā, telpiskajā nozīmē seko cilvēki. kam patīk kāpšana kalnos. Viņus uz to mudina ne vienmēr tikai tieksme uz skatu tālumā un fizisku vingrināšanos, tieksme pēc tīra gaisa un diženas dabas, bet arī katrā organiskajā būtnē dziļi ieguldītā tieksme būt neatlaidīgam reiz pasāktajā darbības virzienā līdz dabiskā mērķa sasniegšanai" (73.). Vēl piemērs: kādu gan naudu cilvēki nemaksā par to, lai savāktu pilnīgu pastmarku kolekciju! „Var noreibt galva, ieskatoties pastmarku tirgotāja cenu rādītājā... Un tomēr nekas nevar būt dabiskāks un saprotamāks par šo tieksmi uz stabilitāti" (74.).

Filozofiski neizglītotie cilvēki nesaprot visu stabilitātes vai domāšanas ekonomijas principu plašumu. Pecolds sīki attīsta nezinātājiem savu „teoriju". „Līdzcietība izteic tiešu stabila stāvokļa vajadzību", — skan 28. § saturs... ..Līdzcietība nav novērojamo ciešanu atkārtojums, divkār-šojums, bet ciešanas sakarā ar šīm ciešanām... Līdzcietības tiešums jāizceļ ar vislielāko enerģiju. Ja mēs to atzīsim, tad mēs līdz ar to atzīsim, ka citu cilvēku labklājība var tikpat lieši un sākotnēji interesēt cilvēku kā viņa paša labklājība. Šādā veidā mēs līdz ar to noraidām katru ulili-tarislisku un eidemonistisku tikumības mācības pamatojumu. Cilvēka daba tieši savas tieksmes dēļ uz stabilitāti un uz mieru savos pamatos nav ļauna, bet caurstrāvota ar gatavību palīdzēt.

„Līdzcietības tiešums bieži izpaužas palīdzības tiešumā. Lai glābtu otru, bieži bez apdomāšanās metas palīgā slīcējam. Cilvēka izskats, kad tas cīnās ar nāvi, ir neizturams un liek tam, kas metas palīgā, aizmirst savus pārējos pienākumus, pat riskēt ar savu eksistenci un savu tuvinieku eksistenci, lai glābtu kaut kāda pagrimuša dzērāja nevērtīgo dzīvi, l. i., līdzcietība zināmos apstākļos var aizraut uz darbību, kas nepelna attaisnojumu no likumības viedokļa"...

Un ar šādām nedzirdētām banalitalēm piepildīts desmitiem un simtiem lappušu empiriokritiskajā filozofijā!

Morāli te atvasina no „tikumiska stabila stāvokļa^11 jēdziena (otrā sējuma otrais nodalījums: „Stabilie dvēseles stāvokļi^11, 1. nodaļa: „Par tikumisko stabilo stāvokli^11). „Stabilais stāvoklis pēc sava jēdziena nevienā no saviem komponentiem nesatur nekādu pārmaiņu nosacījumu. Jau no tā izriel, bez tālākiem prātojumiem, ka šis stāvoklis neatstāj nekādu iespējamību karam“ (202.). „Saimnieciskā un sociālā vienlīdzība izriet no jēdziena par galīgo (end-giillig), stabilo stāvokli^11 (213.). Ne no reliģijas izriet šis „stabilais stāvoklis^11, bet no „zinātnes^11. Ne „vairākums^11 to realizēs, kā domā sociālisti, ne sociālistu vara „palīdzēs cilvēcei^11 (207.), — nē, „brīvā attīstība^11 novedīs pie ideālā. Vai tad patiesībā nepazeminās kapitala peļņa, pastāvīgi nepieaug darba alga? (223.). Nepatiesība ir visi šie apgalvojumi par „algoto verdzību^11 (229.). Vergiem nesodīti pārsita kājas, bet tagad? Nē, „tikumiskais progress^11 ir neapšaubāms: paskatieties uz universitāšu apmetnēm Anglijā, uz glābšanas armiju (230.), uz vācu „ētiskajām biedrībām^11. „Estētiskā stabilā stāvokļa^11 vārdā (otrā nodalījuma 2. nodaļa) tiek noliegta „romantika^11. Bet romantikai pieskaitāmi gan visi nesamērīgi paplašinātā Es veidi, gan idealisms, gan metafizika, gan okultisms, gan solipsisms, gan egoisms, gan „mazākuma varmācīgā majorizēšana, ko izdara vairākums^11, gan „sociāldemokrātiskais ideals par visa darba organizēšanu, ko izdara valsts^11 (240. un 241.)[177].

Neierobežots sīkpilsoņa trulums, kurš pašapmierināti izraibina visnovazātākos krāmus, maskojoties ar „jauno^11. „empiriokritisko^11 sistematizāciju un terminoloģiju, — lūk, kas slēpjas Blēja, Pecolda, Maciņi socioloģiskajās ekskursijās. Vārdu kalambūri pretenciozā ietērpā, samocīti silo-ģistikas izgudrojumi, izsmalcināta seholastika, — vārdu sakot, tas pats tiklab gnozeoloģijā, kā arī socioloģijā, tas pats reakcionārais saturs aiz tikpat kliedzošas izkārtnes.

Tagad aplūkosim krievu machislus.

2. K/\ BOGDANOVS LABO UN „ATTĪSTA" MARKSU

Savā rakstā „Dzīvības attīstība dabā un sabiedrībā** (1902. g. Sk. „No sab. psich.“, 35. u. tāl. lpp.) Bogdanovs citē pazīstamo vietu no „Zur Kritik“77 priekšvārda, kur „lielākais sociologs**, t. i„ Markss, iztirzā vēsturiskā materiālisma pamatus. Citējot Marksa vārdus, Bogdanovs paziņo, ka „vēsturiskā monisma vecais formulējums, kas savā pamatā paliek pareizs, vairs mūs pilnīgi neapmierina** (37.). Autors tātad grib izdarīt labojumu vai atlislīt teoriju, izejot no tos pašos pamatiem. Galvenais autora secinājums ir šāds:

„Mēs parādījām, ka sabiedriskās formas pieder plašam bioloģiskas piemērošanas veidam — ģintij. Bet ar to vien mēs vēl neesam noteikuši sabiedrisko formu sieru: lai to noteiktu, jāfiksē ne tikai ģints, bet arī suga... Savā cīņā par eksistenci cilvēki nevar apvienoties citādi kā vienīgi ar apziņas palīdzību: bez apziņas nav sabiedriskuma. Tādēļ sociālā dzīve visās savas izpausmēs ir apzinīgi psichiska... Socialitate nav šķirama no apzinīguma. Sabiedriskā esamība un sabiedriskā apziņa šo vārdu eksaktajā nozīmē ir identiskas“ (50. un 51. Kursivs Bogdanova).

Ka šim secinājumam nav nekā kopīga ar marksismu, to jau norādījis Ortodokss („Filozofiski apcerējumi**, S.-Pēterburgā, 1900., 183. u. iepr. 1pp.). Bet Bogdanovs viņam atbildēja vienkārši ar lamāšanos, sīkumaini pārmetot kļūdu citātā: „šo vārdu eksaktajā nozīmē** vietā Ortodokss bija citējis: „pilnā nozīmē**. Kļūda ir skaidri redzama, un autoram bija visas tiesības to izlabot, bet tādēļ kliegt par „sakropļojumu**, „viltojumu** u. tml. (,,Emp.“, 111 grām., XLIV lpp.) — nozīmē vienkārši ar nožēlojamiem vārdiem notušēt domstarpību būtību. Lai arī kādu ,,ek-saklu“ nozīmi vārdiem „sabiedriskā esamība** un „sabiedriskā apziņa** Bogdanovs piedomātu, neapšaubāms paliek tas, ka viņa teze, ko mēs citējam, ir nepareiza. Sabiedriskā esamība un sabiedriskā apziņa nav identiskas, — gluži

lāpai, Tcīl nav identiskas esamība vispār un apziņa vispār. No tā, ka cilvēki, iestājoties sabiedriskā kopībā, tanī iestājas kā apzinīgas būtnes, nekādā ziņā neizriet, ka sabiedriskā apziņa būtu identiska ar sabiedrisko esamību. Iestājoties sabiedriskā kopībā, cilvēki visās kaut cik sarežģītās sabiedriskās formācijās — un sevišķi kapitālistiskajā sabiedrības formācijā — neapzinās to, kādas sabiedriskas attiecības līdz ar to izveidojas, pēc kādiem likumiem tās atlīstās ult. Piemēram, zemnieks, pārdodams labību, iestājas „sabiedriskā kopībā" ar labības ražotājiem pasaules mērogā vispasaules tirgū, bet viņš to neapzinās, viņš neapzinās arī to, kādas sabiedriskas attiecības izveidojas apmaiņā. Sabiedriska apziņa atspoguļo sabiedrisko esamību — tāda, lūk, ir Marksa mācības būtība. Atspoguļojums var būt aptuveni pareiza atspoguļojamā kopija, bet par identitāti te runāt ir muļķīgi. Apziņa vispār atspoguļo esamību, — tā ir visa materiālisma kopīga teze. Neredzēt tās tiešo un nešķiramo sakaru ar vēsturiskā materiālisma tēzi: sabiedriskā apziņa atspoguļo sabiedrisko esamību — nav iespējams.

Bogdanova mēģinājums nemanāmā veidā izlabot un attīstīt Marksu „tā pamalu garā" nozīmē acīm redzamu šo materiālistisko pamatu izkropļojumu ideālismā garā. Būtu smieklīgi to noliegt. Atcerēsimies, kā Bazarovs apgaismoja empiriokrilicismu (ne empiriomonismu, kā gan to var! starp šīm „sistēmām" taču ir tik milzīga, tik milzīga atšķirība!): „jutekliskais priekšstats tieši ir ārpus mums pastāvošā īstenība". Tas ir skaidrs idealisms, skaidra apziņas un esamības identitātes teorija. Atcerieties tālāk V. Supes, imanenta (kurš tikpat nopietni zvērēja un dievojās, ka viņš nav idealists, kā Bazarovs un Ko un kurš tikpat noteikti norādīja uz sevišķi „eksakto" savu vārdu nozīmi kā Bogdanovs), formulējumu: „esamība ir apziņa". Tagad ar to salīdziniet, kā Marksa vēsturisko materiālismu atspēko imanenls Šuberls-Zolderns: „Katrs ražošanas materiālais process vienmēr ir apziņas parādība attiecībā pret tā novērotāju ... No gnozeoloģijas viedokļa ne ražošanas ārējais process ir primārais (prius), bet gan subjekts vai subjekti; citiem vārdiem: arī Iiri materiālais ražošanas process neizved (mūs) no apziņas kopsakara" (Bevvusstseinszusam-

menhangs). Sk. cit. grāmatu: „1). menschl. Gluck u. d. s. Frage“, S. 293 un 295—296^178.

Bogdanovs var lādēt, cik grib, materiālistus par „viņa domu kropļošanu^44, tomēr nekādi lāsti nemainīs vienkāršo un skaidro faktu. ,,Empiriomonista“ Bogdanova izdarītais Marksa labojums un Marksa atlīsti jums it kā Marksa garā ne ar ko būtisku neatšķiras no tā. kā Marksu atspēko idealists un gnozeoloģiskais solipsists Šuberts-Zolderns. Bogdanovs apgalvo, ka viņš neesot idealists. Šuberts-Zolderns apgalvo, ka viņš esot realists (Bazarovs tam pat nolicēja). Mūsu laikos filozofs nevar nepasludināt sevi par „reālistu^14 un „ideālismā ienaidnieku^44. Laiks taču to saprast, kungi machistil

Gan imanenti, gan cmpiriokritiķi, gan empiriomonists strīdas par sīkumiem, dētajām, par ideālismu formulējumu, mēs turpretī no sliekšņa noraidām visus viņu filozofijas pamatus, kas kopīgi visai šai trīsvienībai. Lai Bogdanovs vislabākā nozīmē un ar vislabākiem nodomiem, atzīstot visus Marksa secinājumus, sludina sabiedriskās esamības un sabiedriskās apziņas „identitāti^44; mēs teiksim: Bogdanovs minus „empiriomonisms^44 (minus machisms, pareizāk) ir marksists. Jo šī sabiedriskās esamības un sabiedriskās apziņas identitātes teorija ir vienas vienīgas blēņas, ir katrā ziņā reakcionāru teorija. Ja atsevišķas personas to samierina ar marksismu, ar marksistisku izturēšanos, tad mums jāalzīst, ka šie cilvēki ir labāki par viņu teorijām, bet mēs nedrīkstam attaisnot kliedzošus teorētiskus marksisma sagrozījumus.

Bogdanovs samierina savu teoriju ar Marksa secinājumiem, upurējot šiem secinājumiem elementāro konsekvenci. Ikviens atsevišķs ražotājs pasaules saimniecībā apzinās, ka viņš ievieš tādu un lādu pārmaiņu ražošanas technikā, ikviens saimnieks apzinās, ka viņš apmaina tādus un tādus produktus pret citiem, bet šie ražotāji un šie saimnieki neapzinās, ka ar to viņi maina sabiedrisko esamību. Visu šo pārmaiņu sumu visos to sazarojumos nebūtu varējuši kapitālistiskajā pasaules saimniecībā aptvert pat 70 Marksi. Pats galvenais ir, ka atklāti šo pārmaiņu likumi, galvenos vilcienos un savā pamatā parādīta šo pārmaiņu un to vēsturiskās attīstības objektīvā loģika, — objektivā ne tai nozīmē, ka apzinīgo būtņu, cilvēku, sabiedrība varētu pastāvēt un attīstīties neatkarīgi no apzinīgu būtņu eksistences (vienīgi šie nieki ir tie, kurus Bogdanovs pasvītro ar savu „teoriju"), bet lai nozīmē, ka sabiedriskā esamība ir neatkarīga no cilvēku sabiedriskās apziņas. No tā, ka jūs dzīvojat un saimniekojat, radāt bērnus un ražojat produktus, tos apmaināt, izveidojas objektivi nepieciešama notikumu ķēde, attīstības ķēde, kas nav atkarīga no jūsu sabiedriskās apziņas un ko pēdējā nekad pilnīgi neaptver. Cilvēces visaugstākais uzdevums - aptvert šo saimnieciskās evolūcijas (sabiedriskās esamības evolūcijas) objektivo loģiku vispārīgos un galvenos vilcienos, lai iespējami noteiktāk, skaidrāk, kritiskāk piemērotu tai savu sabiedrisko apziņu un visu kapitālistisko zemju progresivo šķiru apziņu.

Visu to Bogdanovs atzīst. Tātad? Tātad savu „sabiedriskās esamības un sabiedriskās apziņas identitātes" teoriju viņš pats faktiski aizsviež projām, un tā paliek tukšs seho-lastisks piekabinājums, — tikpat tukšs, nedzīvs un nederīgs kā „vispārējās substitucijas teorija" vai arī mācība par „elementiem", „inlrojekciju" un visas pārējās maehis-liskās blēņas. Bet „nedzīvais ķer dzīvo", nedzīvais scholaslis-kais piekabinājums pretēji Bogdanova gribai un neatkarīgi no viņa apziņas pārvērš viņa filozofiju par pakalpīgu ieroci Subertiem-Zolderniem un pārējiem reakcionāriem, kuri tūkstoš veidos no simtiem profesoru katedru izplata, lūk, šo pašu nedzīvo kā dzīvo, prel dzīvo, ar noļuku dzīvo nožņaugt. Bogdanovs personīgi ir katras reakcijas un it īpaši buržuāziskās reakcijas nikns ienaidnieks. Bogdanova „substitucija" un „sabiedriskās esamības un sabiedriskās apziņas identitātes" teorija kalpo šai reakcijai. Tas ir bēdīgs lakts, bet tomēr fakts.

Materialisms vispār atzīst objeklivi reālu esamību (matēriju), kas neatkarīga no cilvēces apziņas, no sajūtas, no pieredzes uti. Vēsturiskais materialisms atzīst sabiedrisko esamību par neatkarīgu no cilvēces sabiedriskās apziņas.

Apziņa kā le, tā, tur ir tikai esamības atspoguļojums, labākā gadījumā aptuveni pareizs (adekvāts, ideāli eksakts) tās atspoguļojums. Šai marksisma filozofijā, kas izlieta no viena tērauda gabala, nevar izņemt nevienu pamat-premisu, nevienu būtisku daļu, neatejot no objektivās patiesības, neiekrītot buržuāziski reakcionāro melu apkampienos.

Lūk, vēl piemēri tam, kā nedzīvais filozofiskais idealisms sagrābj dzīvo marksistu Bogdanovu.

Raksts: „Kas ir idealisms?1' 1901. g. (turpat, 11. un sek. lpp.). „Mēs nonākam pie šāda secinājuma: tiklab tur, kur cilvēki vienojas savos izteicienos par progresu, kā tur, kur viņi atšķiras, progresa idejas pamatjēga paliek viena un tā pali: apziņas dzīves pieaugošā pilnība un harmonija. Tāds ir progresa jēdziena objektīvais saturs... Ja mēs tagad salīdzināsim mūsu atrasto progresa idejas psicholo-ģisko izteiksmi ar iepriekš noskaidroto bioloģisko („bioloģiskā nozīmē par progresu sauc dzīvības sumas pieaugšanu“, 14. lpp.) izteiksmi, tad mēs viegli pārliecināsimies, ka pirmā pilnīgi saskan ar otro un var tikt no tās atvasināta... Tā kā sociālā dzīve izpaužas sabiedrības locekļu psichis-kajā dzīvē, tad arī te progresa idejas saturs paliek arvien tas pats — dzīves pilnības un harmonijas pieaugums; tikai jāpiebilst — cilvēku sociālās dzīves. Un, protams, cita satura sociālā progresa idejai nekad nav bijis un nevar arī būt“ (16. lpp.).

„Mēs atradām... ka idealisms izteic vairāk sociālo noskaņojumu uzvaru cilvēka dvēselē pār mazāk sociāliem noskaņojumiem, ka progresivais ideals ir sabiedriski progresīvās tendences atspoguļojums ideālistiskajā psiehikā^11 (32.).

Lieki būtu aizrādīt, ka visa šaja rotaļa ar bioloģiju un socioloģiju nav ne kripatas marksisma. Spensera un Michai-lovska darbos var atrast, cik tīk, nemaz ne sliktākus definējumus, kuri nekā nedefinē, izņemot autora „labos nodomus^11, un kuri parāda pilnīgu neizpratni jautājumā, „kas ir idealisms^11 un kas ir materialisms.

Trešā „Empiriomonisma^11 grāmata, raksts „Sabiedriskā izlase^11 (metodes pamati), 1906. g. Autors sāk ar to, ka noliedz „Langes, Feri, Voltinaņa u. d. c. eklektiskos sociāli

20 14. sēj.

bioloģiskos mēģinājumus" (1. lpp.)> bet 15. lappusē viņš jau iztirzā šādu secinājumu savā „pētījumā": „Enerģētikas un sabiedriskās izlases galveno sakaru mēs varam formulēt šādi:

„Katrs sabiedriskās izlases akts reprezentē tā sabiedriskā kompleksa enerģijas pieaugšanu vai samazināšanos, uz ko tas attiecas. Pirmajā gadījumā mums ir darīšana ar „pozitīvo izlasi", otrajā — ar „negatīvo" “. (Kursivs autora.)

Un šādas nedzirdētas blēņas pasludina par marksismu! Vai var iedomāties kaut ko neauglīgāku, nedzīvāku, seho-lastiskāku par šo bioloģisko un enerģētisko vārdiņu savirk-•nējumu, kas itin nekā nedod un nevar dol sabiedrisko zinātņu laukā? Te nav ne jausmas no konkrēta ekonomiska pētījuma, ne mazākā norādījuma uz Marksa metodi, dialektikas metodi un materiālisma pasaules uzskatu, bet gan vienkāršs definiciju sacerējums, mēģinājumi tās pielāgot gataviem marksisma secinājumiem. „Kapitālistiskās sabiedrības ražošanas spēku ātrs pieaugums bez šaubām nozīmē sociālā kā veselas vienības enerģijas palielināšanos ..." — frāzes otrā puse bez šaubām ir vienkāršs pirmās puses atkārtojums, izteikts nesaturīgos terminos, kuri, šķiet, „padziļina" jautājumu, bet patiesībā ne par matu neatšķiras no Langes un Ko eklektiskajiem bioloģiski socioloģiskajiem mēģinājumiem! — „bet šā procesa disharmoniskais raksturs noved pie tā, ka tas noslēdzas ar „krizi", ar milzīgu ražošanas spēku izšķiešanu, krasu enerģijas samazināšanos: pozitivo izlasi nomaina negatīvā" (18.).

Vai tas jums nav Lange? Gataviem secinājumiem par krizēm, ne piliena tiesu nepievienojot ne konkrētu materiālu, ne križu dabas noskaidrojumu, tiek piešūta bioloģiski enerģētiska etiķete. Viss tas ir ļoti labi domāts, jo aulors grib apstiprināt un padziļināt Marksa secinājumus, bet faktiski viņš tos atšķaida ar neciešami garlaicīgu, nedzīvu seholastiku. „Marksistisks" te ir vienīgi jau agrāk pazīstamā secinājuma atkārtojums, turpretī viss tā „jaunais" pamatojums, visa šī „sociālā enerģētika" (34.) un „sociālā izlase" ir — vienkāršs vārdu savirlcnējums, nepārtraukta ņirgāšanās par marksismu.

Bogdanovs nepavisam nenodarbojas ar marksistisku

pētīšanu, bet gan ar to, ka jau agrāk šai pētīšanā iegūtos rezultātus pārģērbj bioloģiskās un enerģētiskās terminoloģijas ietērpā. Viss šis mēģinājums no sākuma līdz beigām nekur neder, jo ,,izlases“, enerģijas „asimilācijas un dezasimilacijas", enerģētiskās bilances u. t. jpr., u. lini. jēdzienu pielietojums sabiedrisko zinātņu laukā ir tukša frāze. Patiesībā ar šo jēdzienu palīdzību nekādu sabiedrisko parādību pētīšanu, nekādu sabiedrisko zinātņu metodes noskaidrošanu nevar izdarīt. Nav nekā vieglāka kā uzlipināt zīmītes ar uzrakstiem ,,enerģetisks“ vai „bioloģiski socioloģisks^1' uz tādām parādībām kā krizes, revolūcijas, šķiru cīņa u. tml., bet nav arī nekā neauglīgāka, scholaslis-kāka, nedzīvāka par šo nodarbošanos. Ne tas ir galvenais, ka Bogdanovs pie tam visus savus rezultātus un secinājumus pielāgo Marksam vai „gandrīz" visus (mēs redzējām „labojumu" jautājumā par sabiedriskās esamības un sabiedriskās apziņas attiecību), — bet gan tas, ka šās pielāgošanas, šās „sociālās enerģētikas" paņēmieni ir viscaur aplami un gluži ne ar ko neatšķiras no Langes paņēmieniem.

„Langes kgs, — rakstīja Markss 1870. gada 27. jūnijā Kugelmanim, — („Par strādnieku jautājumu utt.“, 2. izd.) ļoti mani slavē... lai pats sevi izceltu par lielu cilvēku. Lieta tā, ka Langes kgs izdarījis lielu atklājumu. Visu vēsturi var pakārtot vienam vienīgam lielam dabiskam likumam. Sis dabiskais likums izteicas frāzē „Struggle for life" — cīņa par eksistenci (Darvina izteiciens šādā pielietojumā top par tukšu frāzi), un šās frāzes saturs ir Maltusa likums par apdzīvotību vai, pareizāk, par pārāk-apdzīvotību. Tātad tā vietā, lai analizētu šo „Struggle for life", kā tā vēsturiski parādījusies dažādās sabiedriskās formās, neatliek nekā cita ko darīt kā pārvērst katru konkrētu cīņu par frāzi „Struggle for life", bet šo frāzi — par Maltusa fantāziju par apdzīvotību. Ir jāpiekrīt, ka tā ir ļoti pārliecinoša metode... uzpūstai, zinātni liekuļojošai, augstprātīgai muļķībai un domas slinkumam"7S.

Pret Langi vērstā Marksa kritika pamatojas nevis uz to, ka Lange ievazā speciāli maltusismu socioloģijā, bet gan uz to, ka bioloģisko jēdzienu pārnešana vispār sabiedrisko zinātņu laukā ir frāze. Vai ar „labiem" nolūkiem pasāk tādu pārnešanu vai ari ar nolūkiem pastiprināt aplamus socioloģiskus secinājumus, frāze tādēļ nepārstāj būt frāze. Ari Bogdanova „sociālā enerģētika", tas, ka viņš marksismam pievieno mācību par sabiedrisko izlasi, ir taisni tāda frāze.

Tāpat kā gnozeoloģijā Machs un Avenariuss neattīstīja ideālismu, bet aizsedza vecas ideālistiskās kļūdas ar pretenciozām terminoloģiskām blēņām („elementi", „principiālā koordinācijā", „introjekcija" utt.), tā arī socioloģija empi-riokriticisins pat tad, ja tas īsti sirsnīgi simpatizē marksisma secinājumiem, noved pie vēsturiskā materiālismu sagrozīšanas ar savu pretenciozi tukšo enerģētisko un bioloģisko vārdu straumi.

Modernā Krievijas machisma (pareizāk: machistiskās sērgas vienā s.-d. daļā) vēsturiska īpatnība ir šāds apstāklis. Feierbachs bija „materialists no apakšas, idealists no augšas"; — tas pats zināmā mērā attiecas arī uz Bich-neru, Fogtu, Molešotu un uz Diringu ar to būtisko atšķirību, ka visi šie filozofi bija pigmeji un nožēlojami skribenti, salīdzinot ar Feierbachu.

Markss un Engelss, izaugdami no Feierbacha un kļūdami vīrišķīgi cīņā pret šiem skribentiem, dabiski pievērsa lielāko vērību materiālisma filozofijas uzbūvei līdz augšai, t. i., ne materiālistiskai gnozeoloģijai, bet materiālistiskai vēstures izpratnei. Tādēļ Markss un Engelss savos darbos vairāk pasvītroja dialektisko materiālismu nekā dialektisko materiālismu, vairāk uzstājās par vēsturisko materiālismu nekā par vēsturisko materiālismu. Mūsu machisti, kas grib būt marksisti, tuvojās marksismam pilnīgi citā vēsturiskā periodā, tuvojās tādā laikā, kad buržuāziskā filozofija sevišķi specializējās gnozeoloģijā un, apgūstot vienpusīgā un sakropļotā veidā dažas dialektikas sastāvdaļas (piemēram, relativismu), galveno vērību pievērsa ideālismā aizstāvēšanai vai atjaunošanai no apakšas, bet ne no augšas. Vismaz pozilivisms vispār un machisms atsevišķi daudz vairāk nodarbojās ar smalku gnozeoloģijas falsifikaciju, imitējot materiālismu, slēpjot ideālismu aiz it kā materiālistiskas terminoloģijas, — un samērā maz vērības pievērsa vēstures filozofijai. Mūsu machisti nesaprata marksismu, tādēļ ka viņiem iznāca lavoties tam, tā sakot, ло otras puses, un viņi apguva — bet dažreiz ne tik daudz apguva, kā iekala — Marksa ekonomisko un vēsturisko teoriju, nenoskaidrojot tās pamatus, t. i., filozofisko materiālismu. Iznācis tas, ka Bogdanovu un Ko vajag nosaukt par ačgārni apgrieztiem krievu Bichneriem un Diringiem. Viņi gribētu būt materiālisti no augšas, bet viņi neprot izvairīties no juceklīgā ideālismā no apakšas! Bogdano-vam ,,augšā“ ir vēsturiskais materialisms, tiesa, vulgārs un stipri vien ideālismā iemaitāts, „apakšā^11 — idealisms, pārģērbts marksistiskos terminos, viltots ar marksistiskiem vārdiņiem. „Sociāli organizētā pieredze", „kolek-tivais darba process", visi tie ir marksistiski vārdi, tomēr viss tas ir tikai vārdi, kas slēpj ideālistisko filozofiju, kura pasludina lietas par ,,elementu“-sajūtu kompleksiem, ārējo pasauli — par „pieredzi" vai cilvēces „empiriosimbolu", fizisko dabu — par „atvasinājumu" no „psichiskā" utt., u. tml.

Arvien smalkāka marksisma falsifikacija, arvien smalkāki antimaterialislisko mācību viltojumi marksisma izskatā, — lūk, ar ko raksturojas modernais revizionisms gan politiskajā ekonomijā, gan taktikas jautājumos, gan filozofijā vispār, tiklab gnozeoloģijā, kā arī socioloģijā.

3. РАR SUVOROVISKAJ1EM „SOCIĀLĀS FILOZOFIJAS PAMATIEM"

„Apcerējumi ,,par“ marksisma filozofiju", kurus noslēdz norādītais b. S. Suvorova raksts, ir neparasti spēcīgi iedarbīga buķete tieši grāmatas kolektivā rakstura dēļ. Kad jūsu priekšā uzstājas kopā un blakus viens otram Bazarovs, kas saka, ka pēc Engelsa mācības „jutekliskais priekšstats tieši ir ārpus mums pastāvošā īstenība", Berinanis, kas pasludina Marksa un Engelsa dialektiku par mistiku, Lu-načarskis, kas aizrunājas līdz reliģijai, Juškevičs, kas ienes Logošu irracionalajā dotības plūsmā", Bogdanovs, kas nosauc ideālismu par marksisma filozofiju, Helfonds, kas attīra J. Dicgenu no materiālisma, un, beidzot, S. Suvorovs ar rakstu „Sociālās filozofijas pamati", tad jūs tūliņ jūtat jaunās līnijas „garu". Kvantitāte pārgājusi kvalitātē.

„Meklējošie", kas līdz šim atsevišķi meklēja atsevišķos rakstos un grāmatās, ir uzstājušies ar īstu pronunciamento. Atsevišķās nesaskaņas starp viņiem dzēš pats kolektivās uzstāšanās fakts pret (un nevis ,,par“) marksisma filozofiju, un machisma kā virziena reakcionārās līnijas top acīm redzamas.

Suvorova raksts ir jo interesantāks to apstākļu dēļ ka autors nav nedz empiriomonists, nedz empiriokriti-ķis, bet vienkārši „realists", — viņu tātad tuvina pārējai kompānijai nevis tas, kas atšķir Bazarovu, Juškeviču, Bogdanovu kā filozofus, bet gan tas, kas viņiem visiem ir kopīgs pret dialektisko materiālismu. Šā „reālistā" socioloģisko prātojumu salīdzinājums ar empiriomo-nista prātojumiem palīdzes mums skicēt viņu kopīgo tendenci.

Suvorovs raksta: „Pasaules procesu regulējošo likumu gradācijā atsevišķie un sarežģītie likumi reducējas uz vispārējiem un vienkāršiem — un visi tie pakļaujas universālajam attīstības likumam, — spēka ekonomijas likumam. Šā likuma būtība ir tā, ka katra spēku sistēma toties vairāk spēj saglabāties un attīstīties, jo mazāk tanī patēriņa, jo vairāk uzkrāšanās un jo labāk patēriņš noder uzkrāšanai. Kustīgā līdzsvara formas, kas jau no seniem laikiem modinājušas ideju par objeklivo mērķpiemērotību (saules sistēma, parādību riņķojums uz zemes, dzīvības process), veidojas un attīstās tieši tādēļ, ka tām piemītošā enerģija nezūd, bet uzkrājas, — to iekšējās ekonomijas dēļ. Spēka ekonomijas likums ir princips, kas apvieno un regulē katru attīstību, — neorganisko, bioloģisko un sociālo" (293. lpp., kursivs autora).

Apbrīnojami viegli cep „universālos likumus" mūsu ,,po-zilivisti" un „reālisti"! Žēl tikai, ka šie likumi it nemaz nav labāki par tiem, kurus tikpat viegli un ātri cepa Eižens Dirings. Suvorova „universālais likums" ir tāda pali bezsaturīga, uzpūsta frāze kā Diringa universālie likumi. Pamēģiniet pielietot šo likumu pirmajai no autora norādītajām trim sieram: neorganiskai attīstībai. Jūs redzēsit, ka nekādu „spēka ekonomiju", izņemot enerģijas nezūdamības un pārvēršanās likumu, piemērot un pie tam „universāli" piemērot jums te neizdosies. Bet „enerģijas nezū-(Iamības“ likumu autors ir jau atdalījis nost, jau pieminējis iepriekš (292. lpp.) kā īpašu likumu^179. Kas tad gan palicis vēl bez šā likuma neorganiskās attīstības sfērā? Kur ir tie papildinājumi vai sarežģījumi, vai jaunie atklājumi, vai jaunie fakti, kas atļāvuši autoram pārveidot („padarīt pilnīgāku") enerģijas nezūdamības un pārvēršanās likumu par „spēka ekonomijas“ likumu? Nekādu tādu faktu vai atklājumu nav, un Suvorovs nav pat iepīkstējies par tiem. Viņš vienkārši — lai liktos svarīgāk, kā mēdza teikt Turgeņeva Bazarovs, — atvēzējās ar spalvu un uztriepa jaunu „reāli monistiskās filozofijas" „universālo likumu" (292. lpp.). Pazīsti savējosi Ar ko gan mēs sliktāki par Diringu?

Ņemiet otru attīstības sieru — bioloģisko. Vai te, organismiem attīstoties cīņā par eksistenci un izlases ceļā, ir universāls spēka ekonomijas likums vai spēka izšķērdēšanas „likums"? Nav nelaime! „Reāli monistiskās filozofijas" labad universālā likuma ,,jēgu“ var saprast vienā sfērā tā, bet otrā citādi, piemēram, kā augstāko organismu attīstību no zemākajiem. Lieki teikt, ka universālais likums tādēļ pārvēršas par tukšu frāzi, — toties ievērots „monisma" princips. Bet trešajai sfērai (sociālajai) var Irošajā nozīmē saprast „universālo likumu" — kā ražošanas spēku attīstību. Tādēļ jau ir „universālais likums", lai tam varētu pakārtot, ko vien grib.

„Kaut arī sabiedriskā zinātne vēl ir jauna, — tai jau ir gan droša bāze, gan pabeigti vispārinājumi; XIX gad-

simtā tā attīstījās līdz teorētiskai virsotnei, — un tas ir Marksa galvenais nopelns. Viņš pacēla sociālo zinātni līdz sociālās teorijas pakāpei..Engelss teica, ka Markss pārvērtis sociālismu no utopijas par zinātni, bet Suvo-rovam ar to vēl nepietiek. Būs spēcīgāk, ja mēs vēl no zinātnes (bet vai pirms Marksa bija sociālā zinātne?) atšķirsim teoriju, — nav nelaime, ka atšķiršana iznāks bezjēdzīga!

.....nodibinot sociālās dinamikas pamatlikumu, pēc

kura ražošanas spēku evolucija ir visas saimnieciskās un sabiedriskās attīstības noteicošais princips. Bet ražošanas spēku attīstība atbilst darba ražīguma pieaugumam, rela-livam enerģijas patēriņa pazeminājumam un tās uzkrāšanās pieaugumam^11... (redziet, cik auglīga ir „reāli monistiskā filozofija": dots jauns, enerģētisks marksisma pamatojums!)... „tas ir ekonomiskais princips. Tādējādi Markss sociālās teorijas pamatā ir licis spēka ekonomijas principu^11...

Šis „tādējādi^1* ir patiesi neatdarināms! Tā kā Marksam ir politiskā ekonomija, tad šā gadījuma dēļ ņemsim un gremosim vārdu „ekonomija^11, nosaucot atgremojuma produktus par „reāli monistisko filozofiju^11!

Nē, Markss savas teorijas pamatā nav licis nekādu spēka ekonomijas principu. Tās ir blēņas, ko sadomājuši cilvēki, kuriem nedod miera Eižena Diringa lauri. Markss ir pilnīgi precizi formulējis jēdzienu par ražošanas spēku pieaugšanu un izstudējis šās pieaugšanas konkrēto procesu. Bet Suvorovs izdomājis jaunu vārdiņu, lai apzīmētu Marksa analizēto jēdzienu, un izdomājis ļoti neizdevīgi, tikai sajaucot lietu. Jo, ko nozīmē „spēka ekonomija^11, kā to izmērīt, kā šo jēdzienu pielietot, kādi eksakti un noteikti fakti te ietveras — to Suvorovs nav paskaidrojis, un to nevar paskaidrot, jo tas ir juceklis. Klausieties tālāk:

„... Šis sociālās ekonomi jas likums ir ne vien sociālās zinātnes iekšējās vienības princips^11 (vai jūs te kaut ko saprotat, lasītāj?), „bet arī saistošais loceklis starp sociālo teoriju un vispārējo esamības teoriju^11 (294.).

Tā. Tā. „Vispārējo esamības teori ju^11 ir no jauna atklājis S. Suvorovs pēc tam, kad to daudzreiz atklājuši visdažā-

dākajās formās daudzi filozofiskās scholastikas pārstāvji. Apsveicam krievu machistus ar jauno „vispārējo esamības teoriju^11! Cerēsim, ka savu nākamo kolektivo darbu viņi pilnīgi veltīs šā lielā atklājuma pamatojumam un attīstīšanai!

Kāds Marksa teorijas iztirzājums iznāk mūsu reālistiskās jeb reāli monistiskās filozofijas pārstāvim, redzams no šāda piemēra. „Visumā cilvēku ražošanas spēki izveido ģenētisku gradāciju^11 (ak!) „un sastāv no viņu darba enerģijas, pakļautiem stichiskiem spēkiem, kulturāli pārmainītās dabas un darba rīkiem, kas veido ražošanas techniku... Attiecībā pret darba procesu šie spēki veic gluži ekonomisku funkciju; viņi ietaupa darba enerģiju un kāpina tās patēriņa produktivitāti^11 (298.). Ražošanas spēki izpilda ekonomisku fuhkciju attiecībā pret darba procesu! Tas ir tas pats kā teikt: dzīvības spēki izpilda dzīvības funkciju attiecībā pret dzīvības procesu. Tā nav Marksa atstāstīšana, bet gan marksisma piesārņošana ar neticamiem valodas sārņiem.

Visus šos sārņus Suvorova rakstā nevar uzskaitīt. „Šķiras socializacija izpaužas tās kolektivās varas augšanā tiklab pār cilvēkiem, kā pār viņu īpašumu^11 (313.).....Šķiru

cīņa vērsta uz to, lai nodibinātu līdzsvara formas starp sociāliem spēkiem^11 (322.)... Sociālā nevienprātība, naids un cīņa būtībā ir negativas, pretsabiedriskas parādības. „Sociālais progress pēc sava galvenā satura ir sabiedriskuma, cilvēku sociālā sakara augšana^11 (328.). Var piepildīt veselus sējumus ar šādām pliekanību kolekcijām,— un ar tām sējumus piepilda buržuāziskās socioloģijas pārstāvji, bet nosaukt to par marksisma filozofiju — tas nu ir par daudz. Ja Suvorova raksts būtu mēģinājums popularizēt marksismu, — to nevarētu nosodīt pārāk bargi; ikviens būtu atzinis, ka autora nodomi ir labi, bet mēģinājums pavisam nesekmīgs, tas viss. Bet kad grupa machistu mums pasniedz lādu lietu ar nosaukumu „Sociālās filozofijas pamati^11, kad mēs redzam tos pašus marksisma „attīstīšanas^11 paņēmienus Bogdanova filozofiskajās grāmatelēs, tad nenovēršami rodas secinājums par reakcionārās gnozeoloģijas nešķiramo sakaru ar reakcionārajiem pūliņiem socioloģijā.

4. PARTIJAS FILOZOFIJA UN FILOZOFISKIE BEZGALVJI

Mums vēl jāaplūko jautājums par machisma attiecībām pret reliģiju. Bet šis jautājums paplašinās līdz jautājumam par to, vai filozofijā vispār ir partijas un kāda nozīme ir bezpartejiskumam filozofijā.

Visa iepriekšējā iztirzājuma laikā, katrā gnozeoloģijas jautājumā, ko mēs aizskārām, katrā filozofijas jautājumā, ko izvirzījusi jaunā fizika, mēs izsekojām materiālisma un ideālismā cīņai. Aiz jauno terminoloģisko sagudrojumu kaudzes, aiz gelerteriskās seholastikas sārņiem mēs vienmēr bez izņēmuma atradām divas pamatlīnijas, divus pamatvirzienus filozofijas jautājumu atrisināšanā. Vai par primāro ņemt dabu, matēriju, fizisko, ārējo pasauli — un par sekundāro uzskatīt apziņu, garu, sajūtu (— pieredzi, pēc mūsu laikos izplatītās terminoloģijas), psiehisko u. tml., tas, lūk, ir tas galvenais jautājums, kas patiesībā joprojām sadala filozofus divās lielās nometnēs. Tūkstošiem un tūkstošiem kļūdu un jucekļa avots šai laukā ir tieši tas, ka aiz terminu, definiciju, seholastisko kalambūru, vārdisko sagudrojumu ārienes nesaskata šīs divas pamattendences (Bogdanovs, piemēram, negrib atzīt savu ideālismu, jo, redziet, ,,metafizisko“ jēdzienu: ,,daba“ un ,,gars“ vietā viņš ņēmis „pieredzes** jēdzienus: fiziskais un psiehiskais. Izmainīts vārdiņš!).

Marksa un Engelsa ģenialitāte ir tieši tā, ka ļoti ilga perioda, gandrīz pusgadsimta, laikā viņi attīstīja materiālismu, virzīja uz priekšu vienu pamatvirzienu filozofijā, neinīņājās ap jau atrisināto gnozeoloģijas jautājumu atkārtošanu, bet konsekventi realizēja, — parādīja, kā vajag realizēt to pašu materiālismu sabiedrisko zinātņu laukā, nesaudzīgi atmetot kā sārņus, blēņas, uzpusfo pretenciozo žonglēšanu vārdiem, neskaitāmos mēģinājumus „atklāt** „jaunu** līniju filozofijā, izgudrot „jaunu** virzienu utt. Šādu mēģinājumu vārdisko raksturu, seholastisko rotaļu ar jauniem filozofiskiem ,,ismiem“, jautājuma būtības piesārņošanu ar kalaīnburiskiem sagudrojumiem, nespēju saprast un skaidri iedomāties divu galveno gnozeoloģisko virzienu cīņu, — lūk, ko va-» jāja, apkaroja Markss un Engelss visas savas darbības laikā.

Mēs teicām: gandrīz pusgadsimta laikā. Patiešām, jau 1843. gadā, kad Markss vēl tikai veidojās par Marksu, t. i., par sociālismā kā zinātnes nodibinātāju, par modernā materiālisma, kas neizmērojami bagātāks saturā un nesalīdzināmi konsekventāks par visām iepriekšējām materiālisma formām, nodibinātāju, — jau tolaik Markss ar pārsteidzošu skaidrību uzskicēja galvenās līnijas filozofijā. K. Grins citē Marksa vēstuli Feierbacham, rakstītu 1843. gada 20. oktobrī^79, kurā Markss uzaicina Feier-bachu uzrakstīt rakstu žurnālā „Deutsch-Franzosische Jahrbiicher“80 pret Šellingu. Sis Sellings ir tukšs lielībnieks, — raksta Markss, — pretendēdams aptvert un pārspēt visus iepriekšējos filozofijas virzienus. „Franču romantiķiem un mistiķiem Sellings saka: es esmu filozofijas un teoloģijas apvienojums; franču materiālistiem: es esinu miesas un idejas apvienojums; franču skeptiķiem: es esmu dogmatikas sagrāvējs"[180]. Ka „skeptiķi", vai nu viņi saucas par jūmiešiem vai par kantia-niešiem (vai arī par maehistiem, XX gadsimtā), kliedz gan pret materiālisma, gan pret ideālismā „dogmatiku", to Markss redzēja jau toreiz, un, neļaudams sevi saistīt kādai vienai no tūkstošiem nožēlojamu filozofisku siste-miņu, viņš prata caur Feierbachu tieši nostāties uz materiālistiskā ceļa pret ideālismu. Pēc 30 gadiem, „Kapilala" pirmā sējuma otrā izdevuma pēcvārdā, Markss tikpat skaidri un noteikti nostāda saou materiālismu pretim Hegeļa, t. i., pašam konsekventākajam, visvairāk attīstītajam ideālismam, nicinoši atstumjot Konta „pozitīvismu" un pasludinot par nožēlojamiem epigoniem mūslaiku filozofus, kuri iedomājas, ka iznīcinājuši Hegeli, bet patiesībā ir atgriezušies pie Kanta un Jūma pirmshegelisko kļūdu atkārtošanas. 1870. g. 27. jūnija vēstulē Kugelmanim Markss tikpat nicinoši izsakās par „Bichncru, Langi, Diringu, Fechneru utt.“ par to, ka tie nav varējuši izprast Hegeļa dialektiku un izturas pret viņu nevērīgi^181. Aplūkojiet beidzot atsevišķās filozofiskās Marksa piezīmes „Kapi-talā“ un citos darbos, — jūs ieraudzīsit nemainīgu pamat-motivu: enerģisku materiālisma aizstāvēšanu un nicinošas zobgalības par katru notušēšanu, katru jaukšanu, katru atkāpšanos uz ideālismu. Šais divos galvenajos pretnostā-dījumos iekļaujas visas Marksa filozofiskās piezīmes — no profesoru filozofijas viedokļa šai „šaurībā" un „vienpusībā" tad nu arī ir to trūkums. Patiesībā šī nevēlēšanās rēķināties ar materiālisma un ideālismā samierināšanas kroplainajiem prožektiem ir Marksa lielākais nopelns, Marksa, kas gājis uz priekšu pa asi noteiktu filozofisku ceļu.

Gluži Marksa garā un ciešā sadarbībā ar viņu Engelss visos savos filozofiskajos darbos īsi un skaidri visos jautājumos nostāda vienu otrai pretim materiālistisko un ideālistisko līniju, neņemdams nopietni ne 1878., ne 1888., ne 1892. gadā^83 bezgalīgos pūliņus „pārspēt" materiālisma un ideālismā „vienpusību", pasludināt jaunu līniju, kaut kādu „pozitivismu", „reālismu" vai citādu profesorisku šarlatānismu. Visu cīņu pret Diringu Engelss izveda viscaur ar materiālisma konsekventas realizēšanas lozungu, apvainodams materiālistu Diringu par to, ka viņš lietas būtību piesārņo ar vārdiem, apvainodams par frāzēm, par tādiem spriešanas paņēmieniem, kas izteic piekāpšanos ideālismā priekšā, pāreju uz ideālismā poziciju. Vai nu līdz galam konsekvents materialisms, vai arī filozofiskā ideālismā meli un juceklis, — tāda, lūk, ir jautājuma tā nostādne, kas dota katrā ,,Anti-Diringa“ paragrafā un ko nepamanīt varēja tikai cilvēki ar smadzenēm, kuras jau iemaitājusi reakcionārā profesoru filozofija. Un līdz pat 1894. gadam, kad uzrakstīts pēdējais priekšvārds autora pēdējo reizi pārlūkotam un papildinātam „Anti-Diringam", Engelss, joprojām sekodams gan jaunajai filozofijai, gan jaunajām dabas zinātnēm, turpināja ar agrāko noteiktību aizstāvēt savu skaidro un stingro poziciju, atmetot jauno sistēmu un sistcmiņu sārņus.

Ka Engelss sekojis jaunajai filozofijai, tas redzams no „Ludviga Feierbacha". 1888. gada priekšvārdā ir runa pat par tādu parādību kā klasiskās vācu filozofijas atdzimšanu Anglijā un Skandināvijā, turpretī par valdošo neo-kantianismu un jūmismu Engelsam nav (ne grāmatas priekšvārdā, ne tekstā) citu vārdu kā vienīgi visasākā nicināšana. Pilnīgi skaidri redzams, ka Engelss, novērojot, ka vācu un angļu modē nākusī filozofija atkārto vecās, pirms-hegeliskās kantianisma un jūmisma kļūdas, bija gatavs gaidīt labumu pat no pagrieziena (Anglijā un Skandināvijā) uz Hegeli, cerēdams, ka ievērojamais idealists un dialektiķis palīdzēs saskatīt sīkos ideālistiskos un metafiziskos maldus.

Neaplūkojot pamatīgāk nianšu milzīgo vairumu, kādas bija neokantianismam Vācijā un jūmismam Anglijā, Engelss galīgi noraida viņu principiālo atkāpšanos no materiālisma. Engelss pasludina kā vienas, tā otras skolas visu virzienu par „zinātnisku soli atpakaļUn kā viņš novērtē neapšaubāmi „pozitivistisko" no parastās terminoloģijas viedokļa, neapšaubāmi „reālistisko" tendenci pie šiem neokantianiešiem un jūmiešiem, no kuriem, piemēram, viņš nevarēja nepazīt Heksliju? To „pozitivismu" un to „reālismu", kas sajūsmināja un sajūsmina bezgalīgu skaitu jaucēju, Engelss pasludināja labākajā gadījumā par filistrisku paņēmienu paslepšus ievazāt materiālismu, publiski to nopeļot un atsakoties no tā! Pietiek kaut mazdrusciņ padomāt par šādu novērtējumu, kas teikts par T. Heksliju, pašu ievērojamāko dabas pētnieku un nesalīdzināmi reālistiskāku reālistu un pozitivāku pozitivistu nekā Machs, Avenariuss un Ko, — lai saprastu, ar kādu nicināšanu Engelss būtu rizņēmis marksistu grupiņas pašreizējo aizraušanos ar „jaunāko pozitivismu" vai „jaunāko reālismu" u. tml.

Markss un Engelss no sākuma līdz beigām bija partejiski filozofijā, prata atklāt atkāpšanos no materiālisma un pretimnākšanu ideālismam un fideismam visos un visādos „jaunākajos" virzienos. Tādēļ vienīgi no materiālisma konsekvences viedokļa viņi novērtēja Heksliju. Tādēļ J^eierbachain viņi pārmeta to, ka viņš nav novedis materiālismu līdz galam, — to, ka viņš atteicies no materiālisma atsevišķu materiālistu kļūdu dēļ, — to, ka viņš

karojis pret reliģiju, lai to atjauninātu vai lai sacerētu jaunu reliģiju, — to, ka viņš nebija pratis socioloģijā atraisīties no ideālistiskās frāzes un kļūt par materiālistu.

Un šo lielāko un pašu vērtīgāko savu skolotāju tradiciju pilnīgi novērtēja un pārņēma J.Dicgens, lai kādas būtu viņa atsevišķās kļūdas dialektiskā materiālisma iztirzājumā. Daudz grēkojis J. Dicgens ar saviem neveiklajiem novirzieniem no materiālisma, bet nekad viņš nav mēģinājis principiāli atdalīties no tā, pacelt ,,jaunu“ karogu, vienmēr izšķirošā brīdī viņš ir stingri un kategoriski paziņojis: es esmu materialists, mūsu filozofija ir materiālistiska. „No visām partijām, — pareizi teica mūsu Jozefs Dicgens, — pati riebīgākā ir vidus partija ... Tāpat kā politikā partijas arvien vairāk un vairāk grupējas tikai divās nometnēs,... tā arī zinātne dalās divās pamata šķirās (Generalklassen): tur — metafiziķi, te — fiziķi jeb materiālisti^182. Starpele-rnenli un samiernieciski šarlatani ar visādiem nosaukumiem, spiritualist!, sensualisti, reālisti utt., utt., savā ceļā iekrīt te vienā, te otrā virzienā. Mēs prasām noteiktību, mēs gribam skaidrību. Par ideālistiem^183 sevi sauc reakcionārie tumsoņi (Retraiteblaser), bet par materiālistiem jāsaucas visiem tiem, kas tiecas atbrīvot cilvēces prātu no metafiziskās pļāpāšanas... Ja mēs salīdzināsim abas partijas ar pastāvīgo un plūstošo, tad vidū atrodas kaut kas putrai līdzīgs11^184.

Tiesa! „Reālisti^11 u. tml., tai skaitā arī „pozitivisti^11, ma-chisti utt., visi tie ir nožēlojama šķidra putra, nicināma vidus partija filozofijā, kas jauc katrā atsevišķā jautājumā materiālistisko un ideālistisko virzienu. Mēģinājumi izlēkt no šiem diviem galvenajiem virzieniem filozofijā nesatur sevī nekā cita kā tikai „samierniecisku šarlatānismu^11.

Ka ideālistiskās filozofijas „zinātniskā melnsvārcība^11 ir vienkāršs priekšnams liešai melnsvārcībai, par to J. Dic-genam nebija ne mazāko šaubu. „Zinātniskā melnsvār-cība, — viņš rakstīja, — visnopietnākā kārtā cenšas atbalstīt reliģisko melnsvārcību“ (1. c., 51.). „It sevišķi atziņas teorijas lauks, cilvēka gara neizpratne, ir tādu utu bedre“ (Lausgrube), kurā „dēj olas“ kā viena, tā otra melnsvār-čība. „Diplomēti sulaiņi, kas, runādami par „ideālajiem labumiem^1*, notrulina tautu ar samocīta (geschraubter) ideālismā palīdzību** (53.), — lūk, kas ir filozofijas profesori J. Dicgenam. „Tāpat kā dieviņam antipods ir velns, tā melnsvārču profesoram (Kathederpfaffen) — materialists**. Materiālisma atziņas teorija ir „universāls ierocis pret reliģisko ticību** (55.), — un ne tikai pret „visiem pazīstamo, īsto, parasto garīdznieku reliģiju, bet arī pret apskurbušo (benebeller) ideālistu attīrīto, pacilāto profesorisko reli-ģi.ju“ (58.).

Salīdzinot ar brīvdomajošo profesoru „nekonsekvenci**, Dicgens bija ar mieru atzīt par labāku „reliģisko godī-gumu“ (60.) — tur ,,ir sistēma**, tur ir viengabalaini cilvēki, kas neatrauj teoriju no prakses. „Filozofija nav zinātne, bet līdzeklis aizsargāties pret sociāldemokrātiju** (107.) — profesoru kgiem. „Tie, kas sevi sauc par filozofiem, profesori un privātdocenti, visi, neraugoties uz savu brīvdomību, vairāk vai mazāk grimsi aizspriedumos, mistikā... visi attiecībā pret sociāldemokrātiju izveido ... vienu reakcionāru masu** (108.). „Lai ietu pareizo ceļu, neļaujot nekādām reliģiskām un filozofiskām aplamībām (Welsch) nogrūst sevi no ceļa, jāizpētī nepareizo ceļu nepareizais ceļš (der Holzweg der Holzwege) — filozofija“ (103.).

Un paskatieties tagad no partiju viedokļa filozofijā uz Machu un Avenariusu ar viņu skolu. O, šie kungi lielās ar savu bezpartejiskumu, un, ja viņiem ir antipods, tad tikai viens un tikai... materialists. Cauri visu maehistu visiem rakstījumiem kā sarkans pavediens stiepjas trulā pretenzija „pacelties augstāk“par materiālismu un ideālismu, pārspēt šo „novecojušos** pretnostādījumu, bet īstenībā visa šī kompānijā ik mirkli krīt ideālismā, nemitīgi un neatlaidīgi cīnoties pret materiālismu. Kaut kāda Avenariusa izsmalcinātie gnozeoloģiskie kalambūri paliek profesorisks izdomājums, mēģinājums nodibināt mazu ,,savu“ filozofisku sektu, bet īstenībā mūslaiku sabiedrības ideju un virzienu cīņas vispārīgajos apstākļos So gnozeoloģisko viltību objektīvā loma ir viena un tikai viena: attīrīt ceļu ideālismam un fideismam, tiem uzticīgi kalpot. Patiesi, tā nav nejaušība, ka mazajai empiriokriliķu skoliņai pieķeras gan angļu spiritualisti, tādi kā Vords, gan franču neokriticisti, kas uzliela Machu par cīņu pret materiālismu, gan vācu imanenti! J. Dicgena formula: „diplomētie l'ideisma su-laiņi“ kā naglai uz galvas trāpa Machu, Avenariusu un visu viņu skolu^185.

Krievu maehistu nelaime, kuri iedomājušies „samieri-nāt“ maehismu ar marksismu, jau tieši arī ir tā, ka viņi reiz uzticējās reakcionāriem filozofijas profesoriem un uzticējušies sāka slīdēt pa slīpu plāksni. Paņēmieni sacerēt dažādus mēģinājumus, lai attīstītu un papildinātu Marksu, bija ļoti neatjautīgi. Izlasa Ostvaldu, notic Ostvaldam, atstāsta Oslvaldu, nosauc to par marksismu. Izlasa Machu, notic Macham, atstāsta Machu, nosauc to par marksismu. Izlasa Puankarē, notic Puankarē, atstāsta Puankarē, nosauc to par marksismu! Nevienam no šiem profesoriem, kas spēj dot visvērtīgākos darbus speciālajās ķimijas, vēstures, fizikas nozarēs, nevar ticēt neviena vārda, tikko sākas runa

par filozofiju. Kādēļ? Tā paša iemesla dēj, kura dēļ nevienam politiskās ekonomijas profesoram, kas spēj dot visvērtīgākos darbus faktisko, speciālo pētījumu laukā, nevar ticēt neviena vārda, tikko sākas runa par politiskās ekonomijas vispārīgo teoriju. Jo šī pēdējā ir tikpat partejiska zinātne mūslaiku sabiedrībā kā gnozeoloģija. Visā visumā profesori ekonomisti nav nekas cits kā skoloti kapitālistu šķiras komiji, un filozofijas profesori — skoloti teologu komiji.

Marksistu uzdevums — kā te, tā tur prast apgūt un pārstrādāt tos iekarojumus, kurus šie „komiji" izdara (jūs nespersit, piemēram, ne soli jauno ekonomisko parādību pētīšanas laukā, neizmantojot šo komiju darbus), — un prast atšķelt viņu reakcionāro tendenci, prast novilkt savu līniju un cīnīties pret visu mums naidīgo spēku un šķiru līniju. Lūk, to tad arī nav pratuši mūsu maehisti, verdziski sekodami reakcionārajai profesoru filozofijai. „Varbūt mēs maldāmies, bet mēs meklējam", — „Apcerējumu" autoru vārdā rakstīja Lunačarskis. — Ne jūs meklējat, bet jūs meklē, lūk, kur nelaimei Ne jūs pieejat no jūsu, t. i., marksistiskā (jo jūs gribat būt marksisti), viedokļa katram buržuāziski filozofiskās modes pagriezienam, bet pie jums pienāk šī mode. jums tā uzspiež savas jaunās imitācijās ideālismā gaumē, šodien ā la Ostvalds, rīt ā la Machs, parīt ā la Puankarē. Tie muļķīgie „teorētiskie" sagudrojumi (ar „enerģētiku", ar „elementiem", „inlrojekciju" u. tml.), kuriem jūs naivi ticat, paliek šauras, miniatūras skoliņas robežās, bet šo sagudrojumu idejisko un sabiedrisko tendenci tūcjaļ uztver Vordi, neokriticisti, imanenti, Lopatini, pragmatisti, un 1ā kalpo savam uzdevumam. Aizraušanās ar empiriokriticismu un „fizikālo" ideālismu pāriet tikpat ātri kā aizraušanās ar neokantianismu un „fizioloģisko" ideālismu, bet fideisms no katras tādas aizraušanās gūst sev laupījumu, tūkstoš veidos izmainot savu viltus gudrību par labu filozofiskajam ideālismam.

Attiecības pret reliģiju un attiecības pret dabas zinātnēm lieliski ilustrē šo patiesi šķirisko einpiriokriticisma izmantošanu, ko izdara buržuāziskā reakcija.

Aplūkojiet pirmo jautājumu. Vai jūs domājat, ka tā ir nejaušība, ja kolektivā darbā pret marksisma filozofiju

21 14. sēj.

Lunačarskis ir aizrunājies līdz „augstāko cilvēka potenču dievišķošanai", līdz „reliģiskam ateismam"[186] u. tml.? Ja jūs tā domājat, tad vienīgi tādēļ, ka krievu machisli snieguši sabiedrībai nepareizas ziņas par visu machistisko virzienu Eiropā un par šā virziena attiecībām pret reliģiju. Šajās attiecībās ne vien nav nekā līdzīga Marksa, Engelsa, J. Dicgena, pat Feierbaeha attiecībām, bet ir taisni pretējais, sākot ar Pecolda paziņojumiem: empiriokriticisms „nerunā pretim ne teismam, ne ateismam" („Einf. i. d. Philosophie der reinen Erfahrung"[187], I, 351), vai arī Macha — „reli-ģiskie ieskati ir privātā lieta" (fr. tulk,, p. 434), un beidzot ar tiešu fideismu, tiešu melnsimtnieciskumu, ko pauž tiklab Korneliuss, kurš uzliela Machu un kuru uzliela Machs, kā arī Karuss un visi imanenti. Filozofa neitralitāte šai jautājumā jau ir sulainiskums fideisma priekšā, bet tālāk par neitralitāti nepaceļas un nevar pacelties Machs un Avena-riuss savas gnozeoloģijas izejas punktu dēļ.

Tikko jūs noliedzat objektīvo realitāti, kas dota mums sajūtā, jūs jau esat pazaudējuši katru ieroci pret fideismu, jo jūs jau esat ieslīdējuši agnosticismā vai subjektivismā, bet tas fideismam tikai vajadzīgs. Ja jutekliskā pasaule ir objektīvā realitāte, — katrai citai „realitātei" vai kvazi realitātei (atcerieties, ka Bazarovs noticēja imanentu „reālismam", kuri pasludināja dievu par „reālu jēdzienu") durvis slēgtas. Ja pasaule ir kustīga matērija, — to var un vajag bezgalīgi pētīt šās kustības, šās matērijas kustības bezgalīgi sarežģītās un detalizētās izpausmēs un sazarojumos, bet ārpus tās, ārpus „fiziskās", ārējās pasaules, kas visiem un katram ir pazīstama, nekas nevar būt. Un naids pret materiālismu, pret materiālistiem vērsto apmelojumu mākoņi, — viss tas ir civilizētajā un demokrātiskajā Eiropā dienas kārtības jautājums. Viss tas turpinās līdz šim laikam. Visu to no sabiedrības slēpj krievu machisti, kas nevienu reizi nav centušies vienkārši pat salīdzināt Macha,

Avenariusa, Pecolda un Ko uzbrukumus materiālismam ar Feierbacha, Marksa, Engclsa, J. Dicgena izteikumiem materiālismam par labu.

Tomēr „mēģinājumi noslēpt" Macha un Avenariusa attiecības pret fideismu neko nelīdzēs. Fakti runā par sevi. Nekādas pūles pasaulē neatraus šos reakcionāros profesorus no tā kauna staba, pie kura tos pienaglojuši Vorda, neokriticislu, Šupes, Šuberta-Zolderna, Leklera, pragma -tislu ult. skūpsti. Un patlaban nosaukto personu ietekme, kāda tām ir kā filozofiem un profesoriem, viņu ideju izplatība „izglītotajā", t. i., buržuāziskajā, sabiedrībā, viņu radītā speciālā literatūra. — viss tas ir desmitreiz plašāks un bagātāks nekā Macha un Avenariusa speciālā skoliņa. Skoliņa kalpo, kam vajadzīgs. Skoliņu izmanto, kā vajadzīgs.

Apkaunojošās lietas, līdz kurām noslīdējis Uunačarskis, nav izņēmums, bet empiriokriticisina — tiklab krievu, kā vācu — produkts. Nevar tās aizstāvēt ar autora „labiem nodomiem", ar viņa vārdu „īpašo nozīmi": ja tā būtu tiešā un parastā, t. i., tieši fidcistiskā, nozīme, mēs nebūtu sākuši pat sarunas ar autoru, jo droši vien nebūtu atrodams neviens marksists, kura acīs šādi paziņojumi nepielīdzinātu Anatoliju Lunačarski viscaur Pēterim Struvem. Ja tā nav (un tā vēl nav), tad vienīgi tādēļ, ka mēs redzam „īpašo" nozīmi un karojam, kamēr vēl ir pamats biedriskam karam. Tas jau ir tas Lunačarska paziņojumu kauns, ka viņš varējis tos saistīt ar saviem „labajiem" nodomiem. Tas jau ir tas viņa „teorijas" ļaunums, ka tā pieļauj tādus līdzekļus vai tādus secinājumus, lai realizētu labos nodomus. Tā jau ir tā nelaime, ka „labie" nodomi paliek labākā gadījumā Karpa, Pētera, Sidora subjektiva lieta, bet tādu paziņojumu sabiedriskā nozīme ir neapšaubāma un neapstrīdama, un ne ar kādām ierunām un paskaidrojumiem to nevar vājināt.

Jābūt aklam, lai neredzētu idejisko radniecību starp Lunačarska „augstāko cilvēka potenču dievišķošanu" un Bogdanova visas fiziskās dabas „vispārīgo substituciju" ar psichisko. Tā ir viena un tā pati doma, vienā gadījumā izteikta galveno tiesu no estētiskā viedokļa, otrā — no gnozeoloģiskā. „Substituciju", klusu ciešot un no otras

puses pieejot jautājumam, jau dievišķo „augstākās cilvēka potences^4', atraujot „psiehisko" no cilvēka un visu fizisko dabu subslituējot ar neaptverami plašo, abstrakto, dievišķīgi nedzīvo „psiehisko vispār". Un Juškeviēa „Logoss", kuru tas ienes „dotības irracionalajā plūsmā"?

Padod velnam pirkstu — tas paņem visu roku. Bet mūsu maehisti visi ir padevušies ideālismam, t. i., novā jinātam, izsmalcinātam fideismam, padevušies no tā paša brīža, kad sāka uzskatīt „sajūtu" nevis par ārpasaules attēlu, bet par īpašu „elementu". Sajūta, psiehika, gars, griba paši par sevi, nevienam nepiemītoši — līdz tam nenovēršami jānoslīd, ja neatzīst materiālistisko teoriju, ka cilvēka apziņa atspoguļo objektīvo reālo ārpasauli.

5. ERNSTS HEKELIS UN ERNSTS MACHS

Paraugieties uz maehisma kā filozofiska virziena attiecībām pret dabas zinātnēm. Viss machisms no sākuma līdz galam cīnās pret dabas zinātņu „metafiziku", nosaucot šai vārdā dabzinātnisko materiālismu, t. i„ stiehisko, neapzināto, nenoformēto, filozofiski neapzinīgo lielum lielā dabas zinātnieku vairākuma pārliecību par ārējās pasaules objektivo realitāti, ko atspoguļo mūsu apziņa. Un šo faktu melīgi noklusē mūsu maehisti, notušējot vai sajaucot dabas zinātnieku sliehiskā materiālisma nešķiramo sakaru ar filozofisko materiālismu kā virzienu, kas pazīstams no senseniem laikiem un ko Markss un Engelss simtiem reižu apstiprinājuši.

Ņemiet Avenariusu. Jau savā pirmajā darbā: „Filozofija kā domāšana par pasauli pēc vismazākā spēka patēriņa principa", kas iznācis 1876. gadā, viņš karo pret dabas zinātņu metafiziku^188, t. i., pret dabzinātnisko materiālismu, un karo, kā viņš pats to atzinis 1891. g. („neizlabojis" tomēr savus uzskatus!), no gnozeoloģiskā ideālismā viedokļa.

Ņemiet Machu. Viņš nemitīgi, sākot ar 1872. g. vai pat vēl agrāk un līdz pat 1906. g., karo pret dabas zinātņu metafiziku, pie kam tomēr viņš godprātīgi atzīstas, ka aiz viņa un ar viņu iet „vesela rinda filozofu" (imanenti tai skaitā), bet „joti nedaudzi dabas zinātnieki" („Sajūtu analizē", 9. Ipp.). Arī 1900. g. Machs godprātīgi atzīstas, ka „dabas zinātnieku vairākums balstās uz materiālismu" (,,Erk. u. Irrlum", 2. izd., S. 4^189).

Ņemiet Pecoldu. 1900. gadā viņš pasludina, ka „dabas zinātnes caurcaurēm (ganz und gar) piesātinātas ar metafiziku". „To pieredze vēl jāaltīra" („Einf. i. d. Ph. d. r. Erf.“, Bd. I, S. 343^190). Mēs zinām, ka Avenariuss un Pecolds „attīra" pieredzi no katra objektivās, mums sajūtā dotās realitātes atzinuma. 1904. gadā Pecolds paziņo, ka „modernā dabas zinātnieka mechaniskais pasaules uzskats savā būtībā nav labāks par seno indiešu pasaules uzskatu". „Gluži vienalga, vai pasaule turas uz pasakainā ziloņa vai arī uz molekulām un atomiem, ja tos iedomājamies gnozeoloģiskā ziņā reālus un nevis tikai kā meta-foriski (bloss bildlich) lietojamus" (jēdzienus). (Bd. II, S. 176.)

Ņemiet Viliju — kas ir vienīgais tiktāl kārtīgais cilvēks maehistu vidū, ka viņš kaunas no radniecības ar ima-nentiem, — arī viņš 1905. gadā paziņo... „Arī dabas zinātnes galu galā daudzējādā ziņā parādās kā tāda autoritāte, no kuras mums jātiek vaļā" („Geg. d. Schulweis-heit", S. 158^191).

Tas viss taču ir viens vienīgs obskurantisms, visjaunākais /eakcionarisms. Uzskatīt atomus, molekulas, elektronus utt. par aptuveni pareizu matērijas objektivi reālās kustības atspoguļojumu mūsu galvā — tas esot tas pats kā ticēt zilonim, kas tur uz sevis pasauli! Saprotams, ka tādam obskurantam, ietērptam modes pozitivista nerra kostimā, abām rokām pieķērās imanenti. Nav neviena imanenta, kas ar putām uz lūpām nebūtu meties virsū dabas zinātņu „metafizikai", dabas zinātnieku „materiālismam" tieši par to, ka dabas zinātnieki atzīst matērijas (un tās daļiņu), laika, telpas, dabas likumsakarības utt., u. tml. objektīvo realilali. Jau sen pirms jaunajiem atklā jumiem fizikā, kuri radījuši „fizikālo ideālismu^11, Leklers cīnījās, balstīdamies uz Machu, pret „modernajās dabas zinātnēs valdošo materiālistisko virzienu (Grimdzug)“ (,,I)er Realismus u. s. w.“[192], 1879, 6. § virsraksts), Šuberts-Zolderns karoja pret dabas zinātņu metafiziku („Grdl. einer Erkennlnislheorie^11, 1884^193, II nodaļas virsraksts), Remke uzbruka dabzinātnis-kajam „materiālismam^11, šai „ielas metafizikai“ („Phil. u. Kantian.11, 1882, S. 17^194) utt., utt.

Un imanenti gluži likumīgi no šās machistiskās idejas par dabzinātniskā materiālisma „metafiziskuinu^11 taisīja tiešus un atklātus fideistiskus secinājumus. Ja dabas zinātnes mums savās teorijās nerāda objektivo realitāti, bet tikai metaforas, simbolus, cilvēka pieredzes formas utt., tad pilnīgi neapstrīdami, ka cilvēcei ir tiesības kādai citai sfērai sev izveidot ne mazāk „reālus jēdzienus^11 kā, piemēram, dievu u. tml. .

Dabas zinātnieka Maclīa filozofija attiecas pret dabas zinātnēm tāpat, kā kristieša Judasa skūpsts atliecās pret Kristu. Machs gluži tāpat nodod dabas zinātnes fideismam, būtībā pārejot filozofiskā ideālismā pusē. Maeha atteikšanās no dabzinātniskā materiālisma ir no visiem viedokļiem reakcionāra parādība: mēs to pietiekami uzskatāmi redzējām, runājot par „fizikālo ideālistu^11 cīņu pret dabas zinātnieku vairākumu, kuri palikuši pie vecās filozofijas viedokļa. Mēs redzēsim to vēl skaidrāk, ja salīdzināsim ievērojamo dabas zinātnieku Ernslu Ilekeli ar ievērojamo (reakcionārās sīkpilsonības vidū) filozofu Ernstu Machu.

Vētra, kuru visās civilizēta jās zemēs sacēla E. Hekeļa „Pasaules mīklas^11, ļoti reljefi atklāja filozofijas partejis-kumu modernajā sabiedrībā, no vienas puses, un īsto sabiedrisko nozīmi, kāda ir materiālisma cīņai pret idea-lismu un agnosticismu, no otras puses. Simtiem tūkstošiem šās grāmatas eksemplāru, kura tūliņ lika pārtulkota visās valodās un iznāca speciālos lētos izdevumos, skaidri parādīja, ka šī grāmata „iegājusi tautā.11, ka ir lasītāju masas, kuras uzreiz savā pusē pievilcis E. Hekelis. Populārā grāmatiņa k]uva par šķiru cīņas ieroci. Visu pasaules zemju filozofijas un teoloģijas profesori sāka tūkstoš veidos nopelt un iznīcināt Hekeli. Ievērojamais angļu fiziķis Lodžs uzņēmās aizstāvēt dievu pret Hekeli. Krievu fiziķis Chvol-sona kgs devās uz Vāciju, lai tur izdotu nelietīgu meln-simtniecisku brošureli pret Hekeli un apliecinātu ļoti -godājamiem filistru kungiem, ka ne visas dabas zinātnes tagad balstās uz „naivā reālismā^11 viedokli^195. Nav skaita tiem teologiem, kas sacēlās karam pret Hekeli. Nav tādu niknu lamu vārdu, ar kuriem viņu nebūtu apbēruši filozofijas kroņa profesori^196. Jautri top, noskatoties, kā šīm nedzīvajā seholastikā izkaltušajām mūmijām — varbūt pirmo reizi dzīvē — iedegas acis un sārtojas vaigi no tām pļaukām, kuras tām devis Ernsts Hekelis. Tīrās zinātnes un visabstraktākās, kā varētu likties, teorijas priesteri taisni vaid no trakuma, un visā šai filozofisko zubru (ideālistā Paulsena, imanenla Remkes, kantianieša Adikesa un pārējo, viņu vārdi tikai tev, kungs, zināmi) rēkoņā skaidri dzirdams viens pamal mol ivs: pret dabas zinātņu „metafi-ziku“, pret „dogmatismu^11, pret „dabas zinātņu vērtības un nozīmes pārspīlēšanu^11, pret „dabzinātnisko materiālismu". Viņš ir materialists, sadod viņam, sadod materiālistam, viņš krāpj publiku, nenosaucot sevi tieši par materiālistu — lūk, kas jo sevišķi ļoli cienījamos profesoru kungus noved ārprāta trakumā.

Un visā šai traģikomēdijā^197 sevišķi raksturīgs ir tas apstāklis, ka Hekelis pats atsakās no materiālisma, atsakās no šā nosaukuma. Tas vēl nav viss: viņš ne vien nenoliedz katru reliģiju, bet izdomā savu reliģiju (arī kaut kas līdzīgs Bulgakova „ateistiskajai 1icībai“ vai Lunačarska „reliģiskajam ateismam*1), principiāli aizstāvdt reliģijas savienību ar zinātni! Kas par lietu? Aiz kāda „liktenīga pārpratuma^11 izcēlusies šī kņada?

Lieta tā, ka E. Hekeja filozofiskā naivitate, noteiktu partejisku mērķu trūkums, viņa vēlēšanās rēķināties ar valdošajiem filistriskajiem aizspriedumiem pret materiālismu, viņa personīgās samierinošās tendences un priekšlikumi jautājumā par reliģiju, — viss tas jo reljefāk izcēla viņa grāmatiņas vispārīgo garu, dabzinātniskā materiālisma neiznīcināmību, tā nesamierināmību ar visu kroņa profesoru filozofiju un teoloģiju. Personīgi Hekelis nevēlas saraut sakarus ar filistriem, bet tas, ko viņš izteic tik nesatricināmi naivā pārliecībā, absolūti nav samierināms ne ar kādām valdošā filozofiskā, ideālismā nokrāsām. Visas šīs nokrāsas, sākot ar visrupjākajām reakcionārajām kaut kāda Hartmaņa teorijām līdz pat Pecolda, kas uzskata sevi par jaunāko, progresivo un pirmrindniecisko, pozitivismam vai arī līdz Macha empiriokriticismam, visas tās saskan tai ziņā, ka dabzinātniskais materialisms ir „metafizika^11, ka dabas zinātņu teoriju un secinājumu objektivās realitātes atzīšana nozīmē īstu „naivo reālismu^11 u. tml. Un, lūk, šai visas profesoru filozofijas un teoloģijas „svētajai^11 mācībai sit sejā katra Hekeļa lappuse. Dabas zinātnieks, kas katrā ziņā izteic pašus drošākos, kaut arī neizveidotos, XIX gadsimta beigu un XX gadsimta sākuma dabas zinātnieku lielum lielā vairākuma uzskatus, noskaņojumus un tendences, uzreiz viegli un vienkārši parādīja to, ko centās noslēpt publikai un pali sev profesoru filozofija, proti, ka ir balsts, kas lop arvien plašāks un stiprāks un pret ko sabrūk visas tūkstoš un vienas filozofiskā ideālismā, pozitivisma, reālismā, empiriokriticisma un pārējā konfuzionisma skoliņas pūles un pūliņi. Šis balsts ir dab-tādiem terminiem kā: „suns", „bezdievis", „pērtiķis" n. tml., kāds īsti vācisks cilvēks iesvieda Hekeļa kabinetā Jenā ļoti iespaidīga apmēra akmeni.

zinātniskais materialisms. „Naivo reālistu" (t. i., visas cilvēces) pārliecība, ka mūsu sajūtas ir objektivi reālās ārējās pasaules attēli, ir dabas zinātnieku masas pārliecība, kas nemitīgi aug un top arvien spēcīgāka.

Jauno filozofisko skoliņu dibinātāji, jauno gnozeoloģisko „ismu" sacerētāji ir zaudējuši savu lietu, — zaudējuši uz visiem laikiem un bez cerībām. Viņi var ķepuroties ar savām „oriģinālajām" sistemiņām, var censties pakavēt laiku dažiem pielūdzējiem ar interesantu strīdu par to, kas pirmais pateicis ,,e!“ — empiriokritiskais Bobčinskis vai empiriomonistiskais Dobčinskis, viņi var radīt pat plašu „speciālo" literatūru līdzīgi „imanentiem", — dabas zinātņu attīstības gaita, neraugoties uz visām tās svārstībām, neraugoties uz visu dabas zinātnieku materiālisma neapzinīgumu, neraugoties uz vakarējo aizraušanos ar modē nākušo „fizioloģisko ideālismu" vai šodienējo — ar modē nākušo „fizikālo ideālismu", atmet nost visas siste-miņas un visus blēdīgos sagudrojumus, izvirzot atkal un atkal no jauna dabzinātniskā materiālismu „metafiziku".

Lūk, teiktā ilustrācijai kāds piemērs no Hekeja. „Dzīvības brīnumos" autors salīdzina monistisko un dualistisko atziņas teoriju; citēsim interesantākos salīdzinājuma punktus;

MONISTISKA ATZIŅAS TEORIJA:

3. Atziņa ir fizioloģiska parādība; anatomiskais organs ir smadzenes.

4. Vienīgā cilvēka smadzeņu da|a, kurā atrodas atziņa, ir noteikta smadzeņu garozas dala, fronema.

5. Fronema ir ārkārtīgi pilnīga dinamo-elektriska mašina, kuras sastāvdaļas ir miljoni fizisko šūniņu (fro-netalo šūniņu). Gluži tāpat kā pie citiem ķermeņa orgāniem, dotās smadzeņu daļas (garīgā) funkcija ir šo daļu veidojošo šūniņu funkciju gala rezultāts^198.

DUALISTISKA ATZIŅAS TEORIJA:

3. Atziņa nav fizioloģiska parādība, bet tīri garīgs process.

4. Tā smadzeņu daļa, kas, šķiet, funkcionē kā atziņas organs, patiesībā ir tikai instruments, kurš veicina intelektuālo fenomenu izpausmi.

5. Fronema kā prāta organs nav autonoma, bet kopā ar savām sastāvdaļām

(fronelalām šūniņām) ir tikai vidutājs starp nemateriālo garu un ārējo pasauli. Cilvēka prāts savā būtībā ir atšķirīgs no augstāko dzīvnieku prāta un no zemāko dzīvnieku instinkta.

No šā Ilekeļa darba tipiskā fragmenta jūs redzat, ka viņš neiedziļinās filozofisko jautājumu iztirzājumā un neprot nostādīt vienu otrai pretī materiālistisko un ideālistisko atziņas teoriju. Viņš izsmej visus ideālistiskos, plašāk: visus speciāli filozofiskos, sagudrojumus no dabas zinātņu viedokļa, nepieļaujot pat domu par to, ka būtu iespējama kāda cita atziņas teorija, izņemot dabzinātniskā materiālisma atziņas teoriju. Viņš izsmej filozofus no materiālista viedokļa, neredzēdams to, ka viņš stāv uz materiālista viedokļa!

Ir saprotams filozofu nevarīgais niknums pret šo visspēcīgo materiālismu. Mēs iepriekš citējām „īsti krieviskā^11 Lopatina atsauksmi. Bet, lūk, jums Rūdolfa Vilija kga atsauksme, paša progresivākā „empiriokritiķa^11, kas nesamierināmi naidīgs ideālismam (bez jokiem!): „dažu dabzināt-nisko likumu, piemēram, enerģijas nezūdamības likuma u. tml., chaotisks sajaukums ar rindu seholastisku tradi-ciju jautājumā par substanci un lietu par sevi^11 (,,Geg. d. Schulw.“, S. 128^199).

Kas sakaitinājis ļoti cienījamo „jaunāko pozitivistu^11? Nu, kā gan lai viņš neskaišas, ja viņš uzreiz sapratis, ka visas viņa skolotāja Avenariusa lielās mācības — piemēram, ka smadzenes nav domas organs, ka sajūtas nav ārpasaules attēli, ka matērija („substance^11) vai „liela par sevi^11 nav objektiva realitāte uti. — no Ilekeļa viedokļa raugoties, ir viena vienīga ideālistiskā pļāpāšana!? Hekelis to nepateica, jo viņš ar filozofiju nenodarbojās un ar „empiriokriticismu“ ka tādu nebija iepazinies. Bet R. Vilijs nevar neredzēt, ka simttūkstoš Hekeļa lasītāju nozīmē simttūkstoš spļāvienu Macha un Avenariusa filozofijai. Un R. Vilijs jau laikus noslaukās — pēc Lopatina parauga. Jo Lopatina kga un Vilija kga argumentu būtība pret katru materiālismu vispār un dabzinātnisko materiālismu it īpaši ir pilnīgi vienāda. Mums, marksistiem, starpība starp Lopatina kgu un Vilija kgu, Pecoldu, Machu un Ko nav lielāka kā starpība starp protestantu un katoļu teologiem.

„Karš" pret Ilekeli pierādīja, ka šis mūsu uzskats atbilst objektīvai realitātei, t. i., modernās sabiedrības šķi-riskajam raksturam un tās šķiriskajām idejiskajām tendencēm.

Lūk, vēl mazs piemērs. Machists Kleinpeters pārtulkojis no angļu valodas vācu valodā Amerikā izplatīto Kārļa Snai-dera darbu: „Pasaules aina no moderno dabas zinātņu vie-dokļa“ („Das Weltbild der modernen Naturvvissenschaft", Lpz., 1905). Šis darbs skaidri un populāri apgaismo veselu rindu jaunāko atklājumu gan fizikā, gan cilās dabas zinātņu nozarēs. Un, lūk, machistam Kleinpeteram vajadzēja pievienot Snaidera darbam priekšvārdu ar iebildumiem, piemēram, ka Snaidera gnozeoloģija ir „neapmieri-noša“ (S. V). Kas par lietu? Lieta tā, ka Snaiders ne mirkli nepieļauj šaubas par to, ka pasaules aina ir aina par to, kā matērija kustas un kā „matērija domā“ (S. 228, 1. c.). Nākamajā savā darbā „Pasaules mašina“ (Lond. and N. Y„ 1907; Karl Snyder: „The World Machine*') Snaiders sakarā ar to, ka savu grāmatu viņš veltījis Demokrita no Abderas piemiņai, kurš dzīvojis ap 460.—360. g. priekš Ivr. dz., — saka: „Demokrits bieži nosaukts par materiālisma pirmsenci. Šī filozofiskā skola mūsu dienās drusku nav modē; tomēr nebūs lieki atzīmēt, ka faktiski viss jaunākais progress māsu priekšstatos par pasauli ir pamatojies uz materiālisma premisām. Materiālistiskās premisas, atklāti sakot (practically speaking), ir vienkārši nenovēršamas (unescapable) dabzinātniskos pētījumos" (p. 140).

„Protams, ja patīk, var sapņot kopā ar lādzīgo biskapu Berkliju par to, ka viss ir sapnis. Bet, lai cik patīkami arī būtu gaisīgā ideālismā triki, tomēr atradīsies tikai nedaudz cilvēku, kas — būdami visdažādākos uzskatos par ārpasaules problēmu — šaubīsies par to, ka viņi paši eksistē. Nav daudz jānoņemas ar dažādu Es un A'e-Es malduguntiņām, lai pārliecinātos, ka, pieļaujot paši savu eksistenci, mēs jau ielaižam pa savu jutekļu sešiem vārtiem veselu rindu šķietamību. Hipotēzi par miglāju masām, teoriju par gaismu kā etera kustību, atomu teoriju un visas tām līdzīgās mācības var pasludināt vienkārši par ērtām „darba hipotēzēm"; tomēr jāatgādina, ka šīs mācības, kamēr tās nav apgāztas, vairāk vai mazāk balstās uz tā paša pamata, uz kā balstās arī tā hipotēzē, ka būtne, kuru jūs, laipno lasītāj, saucat par sevi pašu, lasa šīs rindas" (p. 31—32).

Iedomājieties rūgto likteni, kādu piedzīvo maehists, kad viņa iemīļotās izsmalcinātās konstrukcijas, saskaņā ar kurām dabas zinātņu kategorijas ir vienkāršas darba hipotēzēs, izsmej dabas zinātnieki abās okeānā pusēs kā tīrās blēņas! Vai jābrīnās par to, ka Rudolfs Vilijs 1905. gadā karo pret Demokritu kā pret dzīvu ienaidnieku, tā lieliski ilustrēdams filozofijas partejiskumu un atkal un atkal atklādams savu īsto poziciju šajā partiju cīņā? „Protams, — viņš raksta, — Demokrits nesaprot to, ka atomi un tukšā telpa ir tikai fiktivi jēdzieni, kas vienkārši noderīgi kā palīglīdzekļi (blosse Ilandlangerdienste), kurus pieņem aiz lietderības apsvērumiem, kamēr tos ērti izlietot. Demokrits nebija tik brīvs, lai to saprastu; taču arī mūsu modernie dabas zinātnieki, atskaitot dažus izņēmumus, tāpat nav brīvi. Vecā Demokrita ticība ir mūsu dabas zinātnieku ticība" П. c., S. 57).

Ir pamats krist izmisumā! Gluži „pa jaunam", „empirio-kriliski" ir pierādīts, ka tiklab telpa, kā arī atomi ir „darba hipotēzēs", bet dabas zinātnieki izsmej šo berklijismu un seko Hekelim! Mēs nepavisam neesam ideālisti, tas ir apmelojums, mēs tikai pūlamies (kopā ar ideālistiem), lai apgāztu Demokrita gnozeoloģisko līniju, pūlamies jau vairāk nekā 2 000 gadu, — un viss velti! Vienīgais, kas atliek mūsu vadonim Erastam Macham, — veltīt savu pēdējo darbu, savas dzīves un savas filozofijas kopsavilkumu, ..Atziņu un maldus", Vilhelmam Supem un tekstā ar žē

lumu piebilst, ka dabas zinātnieku vairākums ir materiālisti un ka Hekelim ,,mēs arī“ simpatizējam... par ,,brīv-domIbu“ (S. 14).

Te parādās viss viņš, šis reakcionārās sīkpilsonības ideologs, kas iet melnsimtnieka V. Supes pēdās un ,,sim-patizē“ Ilekeļa brīvdomībai. Tādi ir viņi visi, humānie filistri Eiropā, ar viņu simpātijām pret brīvības mīlestību un ar viņu idejisko (kā politisko, tā ekonomisko) aizgrābtību par Vilhelmiem Šupēm^200. Bezpartejiskums filozofijā ir tikai nicināma, maskota iztapība ideālismam un fideismam.

Salīdziniet noslēgumā atsauksmi par Hekeli, ko dod Francis Merings, cilvēks, kas ne vien gribēja, bet arī prata būt marksists. Tikko iznāca ,.Pasaules mīklas^11, jau 1899. gada beigās Merings tūliņ norādīja uz to, ka „Hekeļa darbs tiklab ar savām vājajām, kā arī ar savām stiprajām pusēm ir Joti vērtīgs, lai palīdzētu noskaidrot dažus mūsu partijā sajukušos uzskatus par to, ko partijai nozīmē, no vienas puses, vēsturiskais materialisms, no otras puses, vēsturiskais materialisms'1^201. Hekeļa trūkums ir tas, ka viņam nav jēgas par vēsturisko materiālismu un viņš sarunā veselu rindu kliedzošu bezjēdzību gan par politiku, gan par „monistisko reliģiju^11 utt., u. tml. „Hekelis ir materialists un monists, tikai nevis vēsturiskais, bet gan dabzinātniskais materialists^11 (turpat).

,,Lai Ilekeļa grāmatu izlasa tas, kas grib rokām taustīt šo nespēju (dabzinālniskā materiālisma nespēju tikt galā ar sabiedriskiem jautājumiem), kas grib apzināties, cik ļoti nepieciešams dabzinālnisko materiālismu paplašināt līdz vēsturiskajam materiālismam, lai to patiešām pārvērstu par neuzveicamu ieroci lielajā cilvēces atbrīvošanās cīņā.

„Bet ne tādēļ vien jālasa Hekeļa grāmata. Viņa neparasti vājā puse nešķirami saistīta ar viņa neparasti spēcīgo pusi: ar uzskatāmo un spilgto, — gan apmēra, gan svarīguma ziņā nesalīdzināmi lielāko grāmatas da|u aizņemošo iztirzājumu, kas aptver šā (XIX) gadsimta dabas zinātņu attīstību jeb, citiem vārdiem: dabzinātniskā materiālisma uzvaras gājiena iztirzājumu"[202].

No četriem viedokļiem marksistam jānovērtē empirio-kriticisms.

Pirmkārt un vispirms, nepieciešams salīdzināt šās filozofijas un dialektiskā materiālisma teorētiskos pamatus. Tāds salīdzinājums, kam bija veltītas trīs pirmās nodaļas, viscaur gnozeoloģiskajos jautājumos parāda empiriokriti-cisma nepārtraukto reakcionarismu, kas ar jauniem kalambūriem, vārdiņiem un blēdīgiem sagudrojumiem aizsedz vecās ideālismā un agnosticisma kļūdas. Tikai absolūti nezinot to, kas ir filozofiskais materialisms vispār un kas ir Marksa un Engelsa dialektiskā metode, var runāt par empi-riokriticisma „savienošanu” ar marksismu.

Otrkārt, nepieciešams noteikt empiriokriticisma kā vienas ļoti niecīgas filozofu speciālistu skoliņas vietu starp pārējām skolām mūsdienu filozofijā. Sākdami no Kauta, kā Machs, tā Avenariuss aizgāja no viņa nevis uz materiālismu, bet uz pretējo pusi, uz Jūmu un uz Berkliju. Iedomājoties, ka viņš „attīra pieredzi” vispār, Avenariuss patiesībā attīrīja tikai agnosticismu no kantianisma. Visa Macha un Avenariusa skola arvien noteiktāk iet uz ideālismu, ciešā vienībā ar vienu no visreakcionarākām ideālistiskām skolām, tā sauc. imanentiem.

Treškārt, jāņem vērā machisma neapšaubāmais sakars ar vienu skolu vienā jaunāko dabas zinātņu nozarē. Materiālisma pusē nemainīgi stāv lielum lielais dabas zinātnieku vairākums kā vispār, tā arī šai speciālajā nozarē, proti: fizikā. Jauno fiziķu mazākums, kurus ietekmējusi veco teoriju laušana sakarā ar pēdējo gadu lielajiem atklājumiem, kurus ietekmējusi jaunās fizikas krize, kas sevišķi uzskatāmi parādīja mūsu zināšanu relativitāti, ir ieslīdējuši

dialektikas nezināšanas dēl caur relativismu ideālismā. Mūsdienu modē nākušais fizikālais idealisms ir tikpat reakcionāra un tikpat īslaicīga aizraušanās, kāds bija modē nākušais fizioloģiskais idealisms nesenā pagātnē.

Ceturtkārt, aiz empiriokriticisma gnozeoloģiskās scho-lastikas nedrīkst neredzēt partiju cīņu filozofijā, cīņu, kas galu galā izteic mūsdienu sabiedrības naidīgo šķiru tendences un ideoloģiju. Jaunākā filozofija ir tikpat partejiska kā priekš divi tūkstošiem gadu. Cīnītājas partijas pēc būtības, kuru aizsedz jaunie, gelerteriski šarlataniskie nosaukumi vai arī ne visai gudrais bezpartejiskums, ir materialisms un idealisms. Pēdējais ir tikai izsmalcināta, rafinēta fideisma forma, kurš stāv pilnā bruņojumā, kura rīcībā ir milzīgas organizācijas un kurš joprojām nemitīgi iedarbojas uz masām, izmantojot savā labā pat mazāko filozofiskās domas svārstību. Empiriokriticisma objeklivā, šķiriskā nozīme viscaur parādās kā iztapīga kalpošana fideisliem viņu cīņā pret materiālismu vispār un pret vēsturisko materiālismu it īpaši.

IV NODAĻAS 1. § PAPILDINĀJUMS**7

NO KĀDA VIEDOKĻA N. G. ČERNIŠEVSKIS PIEGĀJA KANTIANISMA KRITIKAI?

Ceturtās nodaļas pirmajā para grafā mēs sīki parādījām, ka materiālisti kritizējuši un kritizē Kantu no diametrāli pretējās puses, salīdzinot ar to, no kādas puses viņu kritizē Machs un Avenariuss. Pēc mūsu domām nebūs lieki te pievienot, kaut arī īsumā, norādījumu uz lielā krievu hegelieša un materiālista N. G. Černiševska gnozeoloģisko poziciju.

īsi pēc tam, kad Kantu bija kritizējis Feierbacha skolnieks Vācijā Albrechts Raus, lielais krievu rakstnieks N. G. Černiševskis, arī Feierbacha skolnieks, pirmoreiz mēģināja tieši izteikt savas attiecības kā pret Feierbachu, tā arī pret Kantu. N. G. Černiševskis krievu literatūrā jau pagājušā gadsimta 50. gados uzstājās kā Feierbacha piekritējs, bet mūsu cenzūra viņam neļāva pat pieminēt Feierbacha vārdu. 1888. gadā grāmatas „Mākslas estētiskās attiecības pret īstenību" paredzētā trešā izdevuma priekšvārdā N. G. Černiševskis mēģināja tieši norādīt uz Feierbachu, bet cenzūra arī 1888. gadā nepieļāva pat vienkāršu atsaukšanos uz Feierbachu! Priekšvārds parādījās atklātībā tikai 1906. gadā: sk. N. G. Černiševska „Kopoto rakstu" X sēj., 2. d., 190.—197. Ipp. Šai „Priekšvārdā" N. G. Černiševskis veltī puslappusi Kanta un to dabas zinātnieku kritikai, kuri savos filozofiskajos secinājumos seko Kantam.

Lūk, šis ievērojamais N. G. Černiševska spriedums 1888. gadā:

* Sk. ša sējuma 176.—'186. Ipp. lied.

22 14. sēj.

„Tie naturālisti, kas iedomājas, ka viņi ir visaptverošu teoriju veidotāji, patiesībā paliek skolnieki un parasti vāji to seno domātāju skolnieki, kuri radījuši metafiziskas sistēmas, un parasti to domātāju skolnieki, kuru sistēmas pa daļai jau bija sagrāvis Sellings un galīgi Hegelis. Pietiek atgādināt, ka naturālistu vairākums, kuri mēģinājuši veidot plašas teorijas par cilvēka domas darbības likumiem, atkārto Kanta metafizisko teoriju par mūsu zināšanu subjektivitāti", ... (visu sajaukušo Krievijas machistu zināšanai: Černiševskis stāv aiz Engelsa, ciktāl viņš savā terminoloģijā sajauc materiālisma pretnostādījumu ideālismam ar metafiziskās domāšanas pretnostādījumu dialektiskajai domāšanai, bet Černiševskis stāv pilnīgi Engelsa līmenī, ciktāl viņš Kantam pārmet nevis reālismu, bet gan agnosticismu un subjektivismu, nevis „lielas par sevi" pieļau-šanu, bet gan neprašanu atvasināt mūsu zināšanas no šā objektivā avota)... „runā, atsaucoties uz Kantu, ka mūsu jutekliskās uztveres formas nelīdzinās priekšmetu īstenās eksistences formām",... (visu sajaukušo Krievijas machistu zināšanai: Černiševskis kritizē Kantu diametrāli pretēji tam, kā Kantu kritizē Avenariuss-Machs un imanenti, jo Černiševskim, tāpat kā katram materiālistam, mūsu jutekliskās uztveres formas ir līdzīgas priekšmetu īstenās, t. i., objektīvi reālās, eksistences formām)... „ka tādēļ īsteni eksistējošie priekšmeti un to īstenās īpašības, to īstenās savstarpējās attiecības mums nav izzināmas",... (visu sajaukušo Krievijas machistu zināšanai: Černiševskim, tāpat kā katram materiālistam, priekšmeti, tas ir, izsakoties Kanta mākslotajā valodā, „lietas par sevi", īstenībā eksistē un ir mums pilnīgi izzināmas gan savā eksistencē, gan savās īpašībās, gan savās īstenajās attiecībās) ... „un, ja tās arī būtu izzināmas, tās tomēr nevarētu būt par priekšmetu mūsu domāšanai, kas visu zināšanu materiālu iekļauj formās, kuras ir pilnīgi atšķirīgas no īstenās eksistences formām, un ka arī pašiem domāšanas likumiem ir tikai subjektiva nozīme",... (jaucēju machistu zināšanai: Černiševskim, tāpat kā katram materiālistam, domāšanas likumiem ir ne tikai subjektiva nozīme, t. i., domāšanas likumi atspoguļo priekšmetu īstenās eksistences formas, tie pilnīgi līdzinās šīm formām, nevis atšķiras no tām) ...„ka īstenībā nav nekā tāda, kas

mums parādās kā cēloņa sakars ar darbību, jo nav ne iepriekšējā, ne sekojošā, nav ne veselā, ne daļu un tā tālāk, un tā lālāk“... (Jaucēju machistu zināšanai: Černiševskim, tāpat kā katram materiālistam, īstenībā ir tas, kas mums parādās kā cēloņa sakars ar darbību, ir objektivā cēlonība jeb dabas nepieciešamība)... „Kad naturālisti izbeigs pļāpāt šīs un līdzīgas metafiziskas blēņas, viņi kļūs spējīgi izstrādāt un, domājams, arī izstrādās, pamatojoties uz dabas zinātnēm, eksaktāku un pilnīgāku jēdzienu sistēmu nekā tie, kurus izteic Feierbachs"... (Jaucēju ma-chistu zināšanai: Černiševskis par mctafiziskām blēņām nosauc katru atkāpšanos no materiālisma tiklab ideālismā virzienā, kā arī agnosticisma virzienā)... „Hei pagaidām labākais zinātnisko jēdzienu iztirzājums par tā sauktajiem cilvēka ziņkāres pamatjautājumiem paliek tas, ko veicis Feierbachs“ (195. un 196. Jpp.). Par cilvēka ziņkāres pamatjautājumiem Černiševskis sauc to, ko modernā valodā sauc par atziņas teorijas jeb gnozeoloģijas pamatjautājumiem. Černiševskis ir vienīgais īsti lielais krievu rakstnieks, kas prata, sākot ar 50. gadiem līdz pat 88. gadam, palikt viengabalaina filozofiskā materiālisma līmenī un atmest nožēlojamās ncokantianiešu, pozilivistu, machistu un pārējo jaucēju blēņas. Bet Černiševskis neprata, pareizāk: nevarēja Krievijas dzīves atpalicības dēļ pacelties līdz Marksa un Engelsa dialektiskajam materiālismam.

PIEZĪMES

1 „Desmit jautājumus referentam“ Ļeņins sarakstījis 1908. gada maijā un jūnijā kā tczes boļševistiskā centra locekļa un avīzes „Proļeta-rij“ („Proletārietis") redakcijas locekļa I. F. Dubrovinska (Inoken-tija) runai A. A. Bogdanova filozofiskajā referātā ŽenevS. — 1.

3 Sk. F. Engelsa „Anti-Diringu", 1945., 42. lpp. — 3.

3 Sk. F. Engelsa „Anti-Diringu“, 1945., 57. lpp. — 3.

* Sk. F. Engelsa ,,Anti-Diringu“, 1945., 34. un 35., 107. lpp. — 4.

6 Bogdanovs, A. — A. A. Maļinovska psoidonims. — 4.

6 Hachmctovs, N. — meņševika pjechanovieša Oskara Bluma pseidonīms. — 4.

7 Sk. Ļeņina 1908. gada 25. februāra (j. st.) vēstuli A. M. Gorkijam (Raksti, 4. izd., 13. sēj., 392.—398. lpp.). — 4.

8 Valentinovs, N. — N. V. Voļska pseidonims. — 4.

* Grāmatu „Materialisms un empiriokriticisms^1' Ļeņins sāka rakstīt Žencvā 1908. gada februārī.

1908. gada maijā Ļeņins devās no Zenevas uz Londonu speciāli tādēļ, lai Britu muzeja lasītavā studētu literatūru, kas nebija dabūjama Žencvā. Londonā Ļeņins dzīvoja apmēram mēnesi.

1908. gada oktobrī grāmata bija sarakstīta un rokrakstā tika nosūtīta, uz Maskavu uz konspiratīvu adresi. Grāmatas izdošanu uzņēmās Maskavas izdevniecība „Zveno" („Posms").

Maskavā grāmatu koriģēja Ļeņina māsa — A. I. Jeļizarova. Katras korektūras vienu eksemplāru sūtīja Ļeņinam uz ārzemēm. Ļeņins rūpīgi pārbaudīja korektūras, ziņoja par visām pamanītām iespieduma kļūdām, izdarīja labojumus. Ļeņina norādīto labojumu vienu daļu izdarīja grāmatas tekstā, otru daļu uzrādīja pirmajam izdevumam pieliktajā svarīgāko iespieduma kļūdu sarakstā.

Lai nedotu iemeslu cara cenzūrai aizliegt grāmatas izdošanu, Ļeņins bija spiests mīkstināt dažas vietas savā darbā.

Neatlaidīgi prasot savas grāmatas visdrīzāko laišanu klajā, Ļeņins pasvītroja, ka ar tās iznākšanu saistītas ,,ne vien literārās, bet ari nopietnas politiskas saistības^1*.

Grāmata laista klajā 1909. gada maijā 2 000 eksemplāros. — 5.

10 Termins ,,fi<leisms“ cenzūras apstākļu dēj aizslāja vārdu „meln-svārcība", kas sākumā bija lietots Ļeņina rokrakstā. Termina paskaidrojumu Ļeņins devis 1908. gada 8. novembra (j. st.) vēstulē Л. Г. Jeļizarovai (sk. V. I. Ļeņina Vēstules piederīgiem, 1934., 319. Ipp.). — S.

11 Ļeņins šeit domājis tā saukto „dieva taisīšanu", marksismam naidīgu reliģiski filozofisku virzienu literatūrā, kas radās Stolipina reakcijas periodā vienā partijas inteliģentu daļā, kuri pēc 1905.—■

1907. g. revolūcijas sakāves novērsās no marksisma.

„Dieva taisītāji" (Lunačarskis, Bazarovs u. c.) sludināja, ka jārada jauna, „sociālistiskā" reliģija, centās samierināt marksismu ar reliģiju. Kādu laiku viņiem pieslējās arī A. M. Gorkijs. Avīzes „Proļctarij" paplašinātās redakcijas apspriede (1909. g.) nosodīja „dieva taisīšanu" un īpašā rezolūcijā paziņoja, ka bo|ševistiskajai frakcijai nav nekā kopīga „ar tamlīdzīgu zinātniskā sociālismā izkropļošanu".

„Dieva taisīšanas" reakcionāro būtību Ļeņins atmaskojis savā darbā „Materialisms un empiriokriticisms" un vēstulēs Gorkijam

1908. gada februārī—aprilī un 1913. gada novembrī un decembrī. — S.

Ņevska raksts bija iespiests kā pielikums Ļeņina grāmatas „Materialisms un empiriokriticisms" otrajam izdevumam. V. I. Ļeņina Rakstu ceturtajā izdevumā pielikumu neiespiež. — 9.

13 Sk. F. Engelsa grāmatu „Ludvigs Feierbachs un klasiskās vācu filozofijas gals", 1939., 18. un 19. Ipp. — 20.

11 Sk. F. Engelsa „Sociālismā attīstību no utopijas par zinātni", 1940., 1.1.—36. Ipp. (Ievads angļu izdevumam). — 20.

18 „Die Netie Zeit“ („Jaunais Laiks") — Vācijas sociāldemokrātijas žurnāls; iznāca Šlutgartē no 1883. līdz 1923. gadam. Kopš 90. gadu otrās puses, pēc F. Engelsa nāves, žurnāls sistemātiski iespieda revi-zionistu rakstus. Imperiālistiskā pasaules kara gados (1914.—1918.) ieņēma centristisku, kautskisku pozīciju, atbalstīja soc.ialšovi-nislus. — 21.

16 Sk. F. Engelsa „Anti-Diringu", 1945., 21., 33. un 34. Ipp. — 28.

17 „Revue Nio-Scolastique“ („Neoscholastisks Apskats") — teoloģiski filozofisks žurnāls, ko nodibinājusi katoļu filozofiska biedrība Luvcnā (Beļģijā) 1894, gadā. — 35.

,я „Der Kamp!" („Cīņa") — mēneša žurnāls, Austrijas sociāldemokrātijas organs, ieņēma oportunistisku ccntristisku poziciju, maskojot ar kreisām frāzēm savu proletāriskās revolūcijas nodevību un pakalpību kontrrevolucionarajai buržuāzijai; iznāca Vinē no 1907. līdz 1938. gadam. — 39.

10 „The International Socialist Review“ („Starptautiskais Sociālistiskais Apskats*1) — amerikāņu revizionistiska virziena mēneša žurnāls; tika izdots Cikago pilsētā no 1900. līdz 1918. gadam. — 39.

30 „Vierteljahrsschrift fūr wissenschaftliche Philosophic" („Zinātniskās Filozofijas Almanachs*') — empiriokritiķu (machistu) filozofisks žurnāls; tika izdots Leipcigā no 1877. līdz 1916. gadam (līdz 1896. gadam Avenariusa redakcijā). No 1902. gada žurnāls iznāca ar nosaukumu „Vierteljahrsschrift fiir wissenschaftliche Philosophie und Sociologie" („Zinātniskās Filozofijas un Socioloģijas Almanachs").

Ļeņins šā sējuma 296. Ipp. šo žurnālu novērtē kā „īstu ienaidnieka zemi marksistiem". — 43.

31 „Philosophische Studien" („Filozofiskas Studijas") — ideālistiskā virziena žurnāls, veltīts galvenokārt psicholoģijas jautājumiem; no 1883. līdz 1903. gadam to izdeva Leipcigā V. Vunts; no 1905. līdz 1918. gadam iznāca ar nosaukumu „Psychologisclic Studien" („Psi-choloģiskas Studijas"). — 48.

33 Sk. F. Engelsa grāmatu „Ludvigs Feierbachs un klasiskās vācu filozofijas gals", 1939., 5. Ipp. — 50.

33 „Mind" („Doma") — ideālistiskā virziena žurnāls, veltīts filozofijas un psicholoģijas jautājumiem; tiek izdots Londonā no 1876. gada. — 57.

31 Struve, P. B. — bijušais „legālais marksists", viens no kadetu partijas dibinātājiem, monarchists, kontrrevolucionars.

Meņšikovs, M. 0. — reakcionārās avīzes „Novoje Vromja" („Jaunais Laiks") līdzstrādnieks. Ļeņins viņu dēvē par „сага melnās sotņas uzticamu sargsuni". — 59.

30 Kā redzams no Ļeņina vēstules А. I. Jcļizarovai, kas rakstīta 1908. gada 19. decembrī (j. st.), sākotnējais izteiciens grāmatas tekstā: ,,1.unačarskis pat „piedomāja klāt" sev dieviņu" bija mīkstināts, lai izvairītos no cenzūras represijām. Sai sakarībā Ļeņins raksta: „Piedomāja klāt dieviņu — vietā būs jāliek: sev „piedomāja klāt"... nu, mīksti izsakoties, reliģiskus jēdzienus, vai kaut ko tamlīdzīgu" (sk. V. I. Ļeņina Vēstules piederīgiem, 1934., 326. Ipp.). — 64.

30 Sk. F. Engelsa „Anli-Diringu", 1945., 34. Ipp. — 73.

37 Sk. F. Engelsa grāmatu „Ludvigs Feierbachs un klasiskās vācu filozofijas gals", 1939., 20., 10. Ipp. — 73.

38 Ļeņins šeit domājis literāro teļu, ко I. S. Turgeņevs devis dzejā prozā „Sadzīves likums" (sk. I. S. Turgeņeva „Dzejas prozā", 1931., 24. un 25. lpp.). — 7 i.

3“ „Archiv fūr systematische Philosophie" („Sistemātiskās Filozofijas Archivs") — ideālistiskā virziena žurnāls; tas bija žurnālā „Archiv fūr Philosophie" („Filozofijas Archivs") nodaļa. Iznāca Berlinē no 1895. līdz 1931. gadam kā patstāvīgs izdevums. Žurnālā tika ievietoti neokantianicšu un machistu raksti vācu, franču, angļu un itāliešu valodā. — 80.

30 ,,Kantstudien“ („Kauta Studijas") — vācu filozofisks žurnāls, ideālistu neokantianiešu organs; tika izdots no 1897. līdz 1937. gadam. Žurnālā piedalījās arī citu ideālistisku virzienu pārstāvji. — 80.

31 „Nature“ („Daba") — dabzinātnisks nedēļas žurnāls, angļu dabas zinātnieku organs; liek izdots Londonā no 1869. gada. — 81.

35 Sagatavojot iespiešanai grāmatas pirmo izdevumu, A. I. Jeļizarova vārdus „godīgāku literāru pretinieku" aizstāja ar vārdiem „principiālāku literāru pretinieku". Ļeņins pret šo labojumu iebilda (sk. V. I. Ļeņina Vēstules piederīgiem, 1934., 336. lpp.). — 83.

33 Sk. F. Engclsa grāmatu „Ludvigs Feierbachs un klasiskās vācu filozofijas gals", i939., 18. lpp. — 85.

34 Ļeņins šeit domājis literāru tēlu no I. S. Turgeņova romānā „Dūmi", viltus zinātnieka bībelnieka tipu. Viņa raksturojums dots V. I. Ļeņina darbā „Agrārais jautājums un „Marksa kritiķi" “ (sk. Rakstu 4. izd., 5. sēj., 128. lpp.). — 85.

35 Sk. F. Engelsa grāmatu „Ludvigs Feierbachs un klasiskās vācu filozofijas gals", 1939., 18. un 19. lpp. — 86.

34 Sk. „Markss par Feierbachn" (F. Engelss, „Ludvigs Feierbachs un klasiskās vācu filozofijas gals", 1939., 53. lpp.). — 89.

37 Sk. F. Engelsa „Sociālismā attīstību no utopijas par zinātni", 1940., 18. lpp. (Ievads angļu izdevumam). — 92.

38 Sk. F. Engelsa „Sociālismā attīstību no utopijas par zinātni", 1940., 18. un 19. lpp. (Ievads angļu izdevumam). — 9i.

39 Sk. F. Engelsa ,,Anti-Diringu“, 1945., 42. lpp. — 100.

43 Beļlovs, .V. — G. V. PJechanova pseidonims. Ar šo pseidonīmu 1895. gadā bija izdota grāmata ,,Kā attīstījies monistiskais uzskats par vēsturi". — 105.

41 Sk. F. Engelsa grāmatu „Ludvigs Feierbachs un klasiskās vācu filozofijas gals", 1939., 18. lpp. — 110.

« Sk. F. Engelsa „Anti-Diringu", 1045., 81. un 82. lpp, — 117.

43 Sk. F. Engelsa ,,Anti-Diringu“, 1945., 85. un 8G. lpp. — 118.

44 Sk. Marksa 1868. gada 5. decembra vēstuli Kugelmanim (K. Marksa un F. Engelsa Rakstu XXV sēj., 1936., 544. lpp.). — 118.

46 Domāti šādi darbi: „Markss par Fcierbachu" (1845. g.); Engelsa „Ludvigs Feierbachs un klasiskās vācu filozofijas gals“ (1888. g.) un lā paša autora raksts „Par vēsturisko materiālismu'1 (1892. g.) (sk. F. Engelsa grāmatu „Ludvigs Feierbachs un klasiskās vācu filozofijas gals“, 1939., 53.—55., 7.—52. lpp.; F. Engelsa „Sociālismā attīstību no utopijas par zinātni", 1940., 11.—36. lpp. (Ievads angļu izdevumam)). — 121.

,e Sk. „Markss par Feierbachu"; F. Engelsa grāmatu „Ludvigs Feierbachs un klasiskās vācu filozofijas gals“, 1939., 53., 18. un 19. lpp.; F. Engelsa „Sociālismā attīstību no utopijas par zinātni", 1940., 19. lpp. (Ievads angļu izdevumam). — 121.

47 Marksa kritika par vulgārā ekonomista Seniora teoriju dota „Kapitāla" pirmajā sējumā (sk. K. Marksa un F. Engelsa Rakstu XVII sēj., 1937., 245 —251. lpp). — 121.

„Revue tle Philosophie“ („Filozofisks Apskats") — ideālistisks žurnāls; iznāk Parizē kopš 1900. gada. — 133.

40 Sk. F. Engelsa ,,Anti-Diringu“, 1915., 20. un 21., 22., 34. lpp. — 139.

50 Sk. F. Engelsa grāmatu „Ludvigs Feierbachs un klasiskās vācu filozofijas gals", 1939., 36., 39, lpp. — 139.

51 „Annnlen der Naturphilosophie“ („Dabas Filozofijas Anāles") — ideālistiskā, pozitivistiska virziena žurnāls; no 1902. līdz 1921. gadam to Leipcigā izdeva V. Ostvalds. — U8.

67 Sk. F. Engelsa ,,Anti-Diringu“, 1915., 42. lpp. — 155.

63 Sk. F. Engelsa ,,Anti-Diringu‘‘, 1945., 49. lpp. — 158.

M „The Natural Science“ („Dabas Zinātnes") — ik mēnesi iznākošs apskata žurnāls, ko izdeva Londonā no I892. līdz 1899. gadam. — 165.

n1i „The Philosophical Review“ („Filozofisks Apskats") — amerikāņu ideālistisks filozofisks žurnāls; iznāk no 1892. gada. — 166.

60 Grāmatas pirmajā izdevumā vārdu „rada nevis smaidu, bet riebumu" vietā bija iespiests: „rada ne tikai smaidu". Pēc korektūras caurskatīšanas Ļeņins lika priekšā A. 1. Jeļizarovai šo vietu izlabot vai aizrādīt iespieduma kļūdās: „Vārdu: ne tikai smaidu vielā jālasa: nevis smaidu, bet riebumu". Ļeņina labojums bija iespiests „Svarīgāko iespieduma kļūdu sarakstā", kas bija pielikts grāmatas pirmajam izdevumam. — 169.

87 Sk. F. Engelsa ,,Anti-Diringu“, 1945., 107. lpp. — 109.

88 Lozungu „atpakaļ pie Kautai" izvirzīja Vācijā pagājušā gadsimta 70. gados buržuāziskā reakcionārā virziena pārstāvji filozofijā, kurš ieguva neokantianisma nosaukumu un reproducēja Kanta filozofijas visreakcionārākās ideālistiskās tezes. Pret neokantianismu. kura pozicijās stāvēja „legālie marksisti'*, Ļeņins noteikti uzstājās 1899. gadā rakstā „Vēl par realizācijas teorijas jautājumu** (sk. Rakstu 4. izd., 4. sēj., 57.—74. lpp.), un vēlāk rakstā „Marksisms un revizionisms". — 170.

88 ,,Le Sociāliste" („Socialists") — nedējas avīze, Francijas Strādnieku partijas, bet no 1902. gada Francijas Sociālistiskās partijas teorētisks organs; iznāca no 1885. gada. No 1905. gaiļa avīze kļuva par Francijas sociālistiskās partijas orgānu; pārtrauca iznākt 1915. gadā. — 185.

e!1 Sk. F. Engelsa grāmatu „Ludvigs Fcierbachs un klasiskās vācu filozofijas gals**, 1939., 23. lpp. — 187.

81 Runa ir par šādiem F. Engelsa darbiem: „Ludvigs Fcierbachs un klasiskās vācu filozofijas gals" (1888. g.) un „Par vēsturisko materiālismu" (1892. g.) (sk. F. Engelsa grāmatu „Ludvigs Fcierbachs un klasiskās vācu filozofijas gals**, 1939., 7.—52. lpp.; F. Engelsa grāmatu „Sociālismā attīstība no utopijas par zinātni", 1940., 11.—36. lpp. (Ievads angļu izdevumam)). — 187.

87 Sk. F. Engelsa grāmatu „Ludvigs Feierbachs un klasiskās vācu filozofijas gals", 1939., 26. lpp. — 188.

"a Sk. F. Engelsa „Sociālismā attīstību no utopijas par zinātni**, 1940., 18. lpp. (Ievads angļu izdevumam). — 189.

„Zeitschrijt jūr immanente Philosophic" („Iinanentās Filozofijas Žurnāls**) — vācu filozofisks žurnāls; aizstāvēja solipsismu, galējo un visreakcionārāko subjektīvā ideālismā formu; iznāca Bcrlinē no 1895. līdz 1900. gadam. — 193.

1,8 Ļeņins šeit domājis Ministru padomes priekšsēdētāja P. A. Stolipina melīgo paziņojumu, kurš noliedza, ka pie pasta iestādēm pastāv „melnie kabineti", kas nodarbojas ar cara valdībai aizdomīgo personu vēstuļu perlustraciju. — 202.

80 „The Monisl“ („Monists") — amerikāņu ideālistiskā virziena filozofisks žurnāls, kas propagandēja reliģisku pasaules uzskatu; iznāca Cikago pilsētā no 1890. līdz 1936. g. — 200.

07 „Archio fiir Philosophic" („Filozofijas Archive") — ideālistiskā virziena filozofisks žurnāls, neokantianiešu un maehistu organs; iznāca llerlinē no 1895. līdz 1931. gadam divos paralēlos izdevumos: viens bija veltīts filozofijas vēsturei, otrs — filozofijas vispārējiem jautājumiem. — 218.

w Sk. К. Engelsa grānialii „Ludvigs Feierbachs un klasiskas vācu filozofijas gals“, 1939., 23. lpp. — 221.

“ Sk. Marksa 1868. gada 5. decembra vēsluli Kugelmanim (K. Marksa un F. Engelsa Rakstu XXV sēj., 1936., 544. lpp.). — 22S.

70 Sk. F. Engelsa grāmatu „Ludvigs Feierbachs un klasiskās vācu filozofijas gals", 1939., 21. lpp. — 233.

71 Sk. F. Engelsa „Anti-Diringu", 1945., 57. lpp. — 23i.

72 „Annie Psļ)chologique“ („Psicholoģijas Gadagrāmata") — franču psiehologu ideālistu grupas organs; iznāk Parizē no 1894. gada. — 240.

73 „lievue ginirale des Sciences pures el appiigiičcs“ („Teorētisko un Praktisko Zinātņu Vispārējs Apskats") — franču žurnāls, kas iznāca Parizē no 1890. līdz 1940. gadam. — 242.

71 „Voprosi Filosofii i Psichologii" („Filozofijas un Psicholoģ’ijas Jautājumi") — ideālistiskā virziena žurnāls; tika izdots no 1889. gada; sākot ar 1894. gadu, to izdeva Maskavas psiehologiskā biedrība. Žurnālā piedalījās „legālie marksisti" P. B. Struve un S. N. Bulgakovs, bet Slolipina reakcijas gados žurnāls iespieda A. A. Bogdanova un citu maehistu filozofiskos rakstus; no 1894. gada to rediģēja filozofiskais melnsimtnieks L. M. Lopatins. Žurnāls pārtrauca iznākt 1918. gada aprilī. — 279.

73 „Russkoje Bogatstvo" („Krievijas Bagātība") — mēneša žurnāls; iznāca Pēterburgā no 1876. gada līdz 1918. gada vidum. Kopš 90. gadu sākumu žurnāls kļuva par liberālo narodņiku orgānu, un to rediģēja S. N. Krivenko un N. K. Michailovskis. Žurnāls sludi nāja samierināšanos ar cara valdību un atteikšanos no jebkādas revolucionārās cīņas pret to, veda niknu cīņu pret marksismu un Krievijas marksistiem. — 233.

70 Vārdus ,,wer den Feind...‘‘, kas ir (.lotes distieba pārfrazējums, Ļeņins ņēmis no I. S. Turgcņeva romānā „Plēsums" (sk. 1. S. Tur-geņeva Rakstu IX sēj., 1930., 183. lpp.). — 296.

77 ,,Zur Krilil<“ — K. Marksa grāmatas „Zur Kritik der politischen Oekonoinie" (1859. g.) — „Par politiskās ekonomijas kritiku" nosaukuma sākums (sk. K. Marksa „Par politiskās ekonomijas kritiku", 1939., 5.—8. lpp.). — 301.

78 Sk. Marksa 1870. gada 27. jūnija vēsluli Kugelmanim (K. Marksa un F. Engelsa Vēstuļu izlase, 1947., 239. lpp.). — 307.

70 Sk. Marksa 1843. gada 20. oktobra vēstuli Fcierbacham (K. Marksa un F. Engelsa Rakstu 1 sēj., 1938., 511. un 512. lpp.). — 315.

80 „Deutsch Fnmzosisclīe Jahrbnchrr“ („Vācu-Franču Gadagrāmata") — žurnāls, ko izdeva 1844. gadā Parizē K. Marksa un A. Ruges redakcijā. Iznāca viens (divkāršs) numurs. — 315.

Sl Sk. Marksa 1870. gada 13. decembra vēstuli Kugelnianim (K. Marksa un F. Engelsa Vēstuļu izlase, 19-17., 251. lpp.). — 316.

Sk. F. Engelsa „Sociālismā attīstību no utopijas par zinātni'1, 1910., 18.—21. lpp. (Ievads angļu izdevumam). — 316.

"a Uz norādītajiem gadiem attiecas šādi Engelsa darbi: „Anti-Dirings" (1878, g.), „Ludvigs Fcicrbachs un klasiskās vācu filozofijas gals" (1888. g.) un „Par vēsturisko materiālismu" (1892. g.). — 316.

M ,.Zagraņifnaja Gazeta“ („Ārzemju Avīze") — nedēļas avīze krievu valodā; to izdeva krievu emigrantu grupa Zenevā no 1908. gada 10. marta līdz 13. aprīlim (j. sl.). Avīzē darbojās līdzi Bogdanovs, Lunačarskis un citi otzovisti. — 322.

44 „Obrazooaņijc" („Izglītība") — literārs populārzinātnisks un sabiedriski politisks mēneša žurnāls; iznāca Pēterburgā no 1892. līdz 1909. gadam. Ko 1902. līdz 1908. gadam žurnālā darbojās līdzi marksisti. — 322.

Ļeņins šeit domājis divas meņševiku maehistu grāmatiņas, kas iznāca 1908. gadā: 1) N. Valentinovs, „Marksisma filozofiskās koncepcijas" un 2) P. Juškevičs, „Materialisms un kritiskais realisms". — 333. [203]

V. L Ļ E Ņ IN А DZĪVES UN DARBĪBAS DATI (1908. gada februāris — 1909. gada maijs)

1908

Februāris, līdz 12. (25.).

Ļeņins sāk rakstīt grāmatu „Materialisms un empiriokriticisms".

Ļeņins sūta uz Pēterburgu vēstuli ar lūgumu sameklēt trīs burtnīcas par filozofiju, kuras viņš bija sarakstījis 190t). gadā un domāja iespiest ar virsrakstu „Ierindas marksista piezīmes par filozofiju".

Februāris, ī 1. (21.). Ļeņins sasauc avīzes „Proļelarij" („Proletārietis") redakcijas apspriedi sakarā ar rakstiņu žurnālā „Die Netic Zeit“ par cīņu KSDS Partijā filozofijas jautājumos. Apspriede vienbalsīgi apstiprina Ļeņina uzrakstīto tekstu avīzes „Proļelarij" redakcijas paziņojumam.

Februāris, 12. (25.).

Ļeņins vēstulē Л. M. Gorkijam raksta par savām domstarpībām ar A. Hogdnnovu filozofijas jautājumos, kuras sevišķi saasinājušās pēc maehistu grāmatas „Apcerējumi par marksisma filozofiju" iznākšanas.

Mūris. 11. (2 i.).

Ļeņins vēstulē A. M. Gorkijam dod asi negativu novērtējumu maehistu grāmatai „Apcerējumi par marksisma filozofiju", pasvītro, ka cīņa pret mn-chisliem filozofijas jautājumos ir nenovēršama.

Aprīlis, 3. (10.).

Ļeņins vēstulē Л. M. Gorkijam paziņo par savu atklāto uzstāšanos pret Bogdanova, Bazarova u. c. filozofiju rakstā „Marksisms un revizionisms", ko viņš sarakstījis rakstu krājumam ,.Kārlis Markss (1818.-1883.)“.

Starp 6\ un S. apriti (10. nprili un 1. maiju).23 N. sēj.

Ļeņins uz A. M. Gorkija lūgumu apmeklē viņu Kapri salā. Šeit Ļeņins paziņo Bogdanovam, Baza-rovam un Ļunaēarskim par savu noteikto nošķiršanos no viņiem filozofijas jautājumos.

Maijs.

Ļeņins strādā Britu muzejā Londonā pie grāmatas „Materialisms un empiriokriticisms“.

Maijs un jūnija pirmā puse.

Ļeņins raksta „Desmit jautājumus referentam" kā tezes I. F. Dubrovinska (Inokentija) runai A. A. Bogdanova referātā Zenevā.

Jūnijs, 18. (jūlijs, 1.).

Ļeņins raksta vēstuli V. V. Vorovskim uz Odesu sakarā ar to, ka saasinājušās filozofiskās domstarpības un ar Bogdanova grupu briest šķelšanās.

Augusts.

Ļeņins avīzes ,,Projetarij“ redakcijas vārdā prasa no Bogdanova viņa filozofisko un politisko uzskatu atklātu publicēšanu presē.

Septembris.

Ļeņins raksta priekšvārdu grāmatai „Materialisms un empiriokritieisms".

Oktobris, 14. (27.).

Ļeņins vēstulē A. 1. Jeļizarovai ziņo, ka grāmatu „Materialisms un empiriokritieisms" viņš jau ir sarakstījis, un lūdz dot drošu adresi rokraksta nosūtīšanai.

Novembris, līdz 4. (17.).

Ļeņins nosūta uz konspirativu adresi grāmatas „Materialisms un empiriokritieisms'* rokrakstu legālai izdošanai Maskavā.

Novembris, 27. (decembris, 10.).

Ļeņins telegramā A. I. Jeļizarovai dod savu piekrišanu grāmatas „Materialisms un empiriokritieisms" iespiešanai Maskavas izdevniecībā „Zvcno".

Ļeņins vēstulē M. A. Uļjanovai kategoriski prasa, lai līgumā ar izdevēju ierakstītu prasību par grāmatas „Materialisms un empiriokritieisms" tūlītēju izdošanu.

Starp 29. novembri un 1. decembri (12. un 14. decembri).

Ļeņins un Krupskaja pārvietojas no Zcnevas uz Parizi, uz kurieni tiek pārcelta avīzes ..Proļelarij" izdošana.

1908. gada beigas —1909. gada sākums.

•Ļeņins strādā pie grāmatas „Materialisms un em-piriokriticisms" korektūras.

19 0 9

Gada sākums.

Ļeņins lasa lekcijas par filozofiju boļševiku pulciņā Parizē.

!•'ebruaris, 1. (14.).

Ļeņins avīzes „Proļetarij" redakcijas sēdē prasa redakcijas atklātu uzstāšanos pret dieva taisīšanu, ko sludina A. V. Lunaēarskis.

I'rbruaris, 2t. (marts, 9 ).

Ļeņins vēstulē A. 1. .Jeļizarovai lūdz, izskalot grāmatas „Materialisms un empiriokriticisms" korektūru, nemīkstināt izteicienus, kas vērsti pret Bogda-novu un Lunafiarski.

Feb man's -a 1>rilis

. Ļeņins vēstulēs Л. I. .Jeļizarovai kategoriski prasa grāmatas „Materialisms un empiriokrilieisms“ klajā laišanas paātrināšanu.

Marts, 10. vai 11. (2Я. vai Ы.).

Ļeņins nosūta uz Maskavu savai grāmatai „Materialisms un empiriokriticisms" pievienojamo „IV nodaļas I. § papildinājumu. No kāda viedokļa N. G. Cemiševskis piegāja kantianisma kritikai?".

Starp 29. apriti Maskavā iznāk Ļeņina grāmata „Materialisms un un A. maiju empiriokriticisms. Kritiskas piezīmes par kādu reak-(12. un 17. maiju), ciotiaru filozofiju".

Maijs, 4. (17.). Ļeņins nosūta Kozai Lukscmburgai savu grāmatu ..Materialisms un empiriokriticisms" un lūdz. atzīmēt grāmatas iznākšanu žurnālā ,,0ie Neuc Zeit".

Vasara. Ļeņins apmeklē Polu Lafargu, runā ar viņu par savu grāmatu „Materialisms un empiriokriticisms".

S A T U RS

III nodaļa. Dialektiskā materiālisma un empiriokriticisma atziņas teorija. III ........................ 127—175

JT 12330. Parakstīta iespiešanai 1950. g. 12. aprīli. Metiens 50 000 ck.s. (1—20 000). Izdevniecības Nr. 3351-P62. Iespiedloksnes 23,125-Hl pielikums. Pasūt. Nr. _ 11713. Iespiesta LPRRT Paraugtipogrāfijā, Rīgā, Puškina ielā 11. Maksā 6 rb]. 50 кар.

1

14. sēj.

2

- Anli-Dirings. НЫ.

Г

3

Fideisms ir mācībā, kas zināšanu vietā liek ticību vai arī vispār ticībai piešķir zināmu nozīmi.

4

V. Cernovs, „Filozofiskas un socioloģiskas etides“, Maskavā, 1907. Aulors ir tikpat dedzīgs Avenariusa piekritējs un dialektiskā materiālisma ienaidnieks kā Bazarovs un Ko.

5

Sk., piem., Or. Richard Hiinigsivald, „Ubcr die Lehre Hume’s von der Bealitāt der Aussendinge", Brl., 1904, S. 26. (Dr. Richards Hcnigsvatds, „Jūma mācība par ārpasaules realitāti'1, Bcrlinē, 1904., 26. lpp. Red.)

6

— George Berkeley, „Treatise concerning the Principles of

7

Human Knowledge'1, vol. I of Works, edited by A. Fraser, Oxford, 1871.

8

Ir krievu tulkojums. (Diordžs Berkliju, „Traktāts par cilvēka atziņas pamatiem", Itaksti, 1 sēj., izd. Л. Freizers, Oksforda, 1871. Red.)

9

Fr. Engels, „Cber historischon Materialismus“, „Ncue Zeit“15, XI Jg., ltd. I (1892—1893), Nr. 1. S. 18. (Fr. Engelss, „Par vēsturisko materiālismu", „Jaunais Laiks", XI gadagājums, I sēj. (1892. un 1893.), 1. ur., 18. lpp. lied.) No angļu valodas tulkojis Engelss pats. Krievu tulkojums krājumā „Vēsturiskais materialisms" (S.-Pcterburgā, 1908.,

167. Ipp.) nav precizs.

10

David Hume, „An Enquiry concerning Human Understanding", Essays and Treatises, vol. II, bond., 1882, pp. 124—126. (Davids Jams, „Pētījums par cilvēka atziņu", Apceres un pārdomas, II sēj., Londonā, 1882., 124.—126. lpp. Ited.)

11

Psychologic de Humc. Traitč de la nature humaine etc. Trad, par Ch. Renouvier ct F. Pillon, Paris, 1878. Introduction, p. X. (Jūma psiclmloģiskie pētījumi. Traktāts par cilvēka dabu utt. Tulk. Š. Renuvjē un F. Piljons, Parizē, 1878. Ievads, X lpp. Red.)

12

Th. Huxley, ,,Humc“, Loud., 1879, p. 74. (T. Ilekslijs, „Jūms", Londonā, 1879., 74. lpp. Red.)

13

Oeuvres completes do Diderot, ed. par J. Assezat, Paris, 1875, vol. I, p. 304. (Didro, Kopoti raksti, izd. Ž. Asezā, Parizē, 1875., I sēj., 304. lpp. Red.)

14

E. Mach, „Die Gesehichte und die Wurzcl des Satzes von der Erhallung der Arbeit", Vortrag gehallen in der K. Bohm. Gesellschaft der Wissenschaftcn am 15. Nov. 1871, Prag, 1872, S. 57—58. (E. Machs, „Darba nezūdamības likuma vēsture un sakne", karaliskajā Bohemijas zinātņu biedrībā 1871. g. 15. novembrī lasītā lekeija, Prāgā, 1872., 57. un 58. lpp. Red.)

15

E. Mach, „Die Mcchanik in ihrer Entwicklung historisch-kritisch dargestelll", 3. Auflage, Leipz., 1807, S. 473. (E. Machs, „Mechanika las attīstības vēsturiski kritiskā apskatījumā", 3. izd., Leipcigā, 1897., 473. lpp. Red.)

16

Fr. Engels, „Hcrrn liugcn Diihrings Umtvālzung der Wissen-schafl", Auflagc, Sluttg., Hint, S. <>. (Fr. Engelss, „Eižena Diringa kunga izdarītais apvērsums zinātnē", 5. izd., Štutgartē, 1904., (5. lpp. Red.)

17

— „Cilvēka pasaules izpratne", 1891., priekšvārds, IX lpp. Red.

18

F. Vim Cauwelaert, ,,L’empiriocriticisme“ žurnālā ,,Revue Nēo-Scolastique" 17, 1907., februāris, 51. lpp. (F. Van Кaveltais, „Empirio-kriticisms“ žurnālā „Neoscbolastisks Apskats", lieti.)

19

Rudolf Willy. „Gcgen die Schulweishcit. Line Kritik der Philo

20

sophic", Mūnchcu, 1905, S. 170. (Rūdolfs Vilijs, ,,1’rel skolas gudrību.

21

Filozofijas kritika", Minehcnē, 1905., 170. lpp. Red.)

22

Л. Bogdanovs, „Vēsturiskā dabas uzskata pamatelementi", S.-Petcrburgā, 1899., 2I(>. lpp.

23

Charles Pearson, „The Grammar of Science", 2nd ed., Lond., 1!)00, p. 32G. (Kārlis Pirsons, „Zinātnes gramatika", 2. izd., Londonā, 1900., 320. lpp. lieti.)

24

„Sajūtu analīze", 4. lpp. Sal. „Erk. u. Irrt.“ priekšvārdu, 2. izd. {„Erkenntnis und Irrliun" — „Atziņa un maldi". Red.)

25

Henri Poincarē, „La Valeur de la Science", Paris, 1905 (ir krievu tulkojums), passim. (Anrī Puankarē, „Zinātnes vērtība", Parizē, 1905., vairākas vietās. Red.)

26

P. Duhem, „La thoorie physique, son objet el sa structure", P., 1900. Sal. pp. (i, 10. (P. Dihems, „Fizikas teorija, tās objekts un tās struktūra", Parizē, 1900. Sal. 0., 10. lpp. Red.)

27

Friedrich VV. Adler, „Die Enldeckung der Weltelemente (Zu E. Machs 70. Geburlstag)", „Der Kampf"18, 1908, Nr. 5 (Ecbruar). (Fridrichs V. Adlers, „Pasaules elementu atklājums (E. Machu 70. dzimšanas dienai)", „Cīņa", 1908., 5. nr. (februāris). Red.) Tulkots žurnālā „The International Socialist Review"1^24, 1908, Nr. 10 (April). („Starptautiskais Sociālistiskais Apskats", 1908., 10. nr. (aprilis). Red.) Viens šā Adlera raksts tulkots krievu valodā krājumā „Vēsturiskais materialisms".

28

Madis „Sajūtu analizē": „Elementus parasti sauc par sajūtām. Tā kā ar šo nosaukumu saprot jau zināmu vienpusīgu teoriju, mēs atzīstam par labāku īsi runāt par elementiem" (27. un 28.).

29

„Pretstats starp Es un pasauli, sajūtu vai parādību un lietu tad izzūd, un viss jautājums jāsaprot tikai kā elementu savienošana" („Saj. an.“, 21. Ipp.).

30

Joseph Petzoldt, „Einfuhrung in ilie Philosophic der reinen Er-fahrung", Bd. I, Leipz., 1900, S. 113: „Par elementiem sauc parastā nozīmē vienkāršu, tālāk nesadalāmu uztveru sajūtas" (Wahrnchmun-gcn). (Jozeļs Pecolds, „Ievads tīrās pieredzes filozofijā", I sēj., Leip-cigā, 1900., 113. Ipp. Red.)

31

V. Ļesevičs, „Kas ir zinātniskā" (lasi: modes, profesoru, eklektiskā) „filozofija?" — S.-Pēterburgā, 1891., 229. un 247. Ipp.

32

Pecolds, Bd. 2, Lpz., 1904, S. 329. (2. sēj., Leipcigā, 1904., 329. 1pp. lied.)

33

II. Avenarius, „Bemerkungcn zum Begriff des Gegenstandes der Psychologic", žurnālā „Vierlcljahrsschrifl l'iir wissenschaflliche Philosophic"-'", Bd. XVIII (1891) un XIX (1895). (R. Aoennriuss, „Piezīmes par psieholoģijas prickSmeta izpratni", žurnālā „Zinātniskās Filozofijas Almanachs", XVIII (1894.) un XIX (1895.) sēj. Red.)

34

„Vēst. dabas uzsk. painaldem.'[34], 210. lpp. Sal. iepriekš minētos citātus.

35

Oskar Eivald, „ttichard Avcnarius als Begriinder des Empiriokri-lizismus", BrI., 1905, S. G(i. (Oskars Ēvalds, „Hichards Avenariuss kā ernpiriokriticisma nodibinātājs", Bcrliuē, 1905., GO. lpp. lied.)

36

P. Juškevičs, „Materialisms un kriliskais realisms", S.-Pēterburgā, 1908-, 15. lpp.

37

IF. Wundt, „Ober naiven uml krilischen Realismus", žurnālā „Philosophise!™ Sludon"21, ltd. XIII, 1897, S. 334. (V. Vtmls „Par naivo un kritisko reālismu", žurnālā „Filozofiskas Studijas", XIII sēj., 1897., 334. Ipp. Iied.)

38

Priekšvārds „Ludvigam Feierbacham“, kas datēts ar 1888. gada februāri. Šie Engclsa vārdi attiecas uz vācu profesoru filozofiju vispār. Machisti, kas grib būt marksisti, neprazdami iedomāties šās Engclsa domas nozīmē un saturā, dažkārt slēpjas aiz nožēlojamas atrunāšanās: „Engelss vēl nepazina Machu“ (Fricis Adlers krājumā „Vest. nuit.“, 370. lpp.). Uz ko balstās šis uzskats? Vai uz to, ka Engelss necitē Macbu un Avenariusu? Cilu pamatojumu nav, bet šis pamatojums ir nederīgs, jo Engelss neuienu eklektiķi nesauc vārdā, un nepazīt Avenariusu, kas no 187(5. gada izdeva „zinātniskās" filozofijas almanachu, diez vai Engelss varēja.

39

Eduard von Hartmann, „Die Weltanschauung der modcrnen Physik“, Lpz., 1902, S. 219. (Eduards fon Ilartmanis, „Modernās fizikas pasaules uzskats^11, Leipcigā, 1902., 219. Ipp. Red.)

40

J. Petzoldt, „Einf. i. d. Pli. d. r. Erf.“, Bd. I, S. 351, 352. („Ein-fiihrung in die Philosophic der reinen Erfahrung'1, Bd. I, S. 351, 352.— J. Pecolds.,.Ievads lirās pieredzes filozofijā'[40], I sēj., 351. un 352. Ipp. Hed.)

41

,,Empiriomonisms“, I grām., 2. izd., 21. ipp.

42

Turpat, 93. Ipp.

43

Fr. Car start jcn, „Der Empiriokritizismus, zugleich eine Erwidc-rung auf VV. Wundt’s Aufsātze“, „Vicrlcljahrsschr. f. wiss. Philos.[43]', Jahrg. 22 (1808), SS. 73 un 213. („Vierteljahrsschrift fiir wisscnschaft-liche Philosophic^44, Jahrg. 22 (1898), SS. 73 un 213. — Fr. Karstaņjens, „Empiriokriticisins, reizē atbilde uz V’. Vunta rakstiem'[43], „Zinātniskās Filozofijas Almanachs", 22. gadagājums (1898.), 73. un 213. Ipp. Red.)

44

— „Bcmerkungen zum Begriff des Gegenslandes der Psycho-logie“ — „Piezīmes par psichbloģijas priekšmeta izpratni'[43]. Red.

45

—- „Cilvēka pasaules izpratne". Red.

46

Johann Gottlieb Fichte, „Sonnenklarer Bericht an das grossere Publikum iiber das eigentlichc Wesen dcr neuesten Philosophic. — Kin Vcrsuch die Leser zmn Vcrslehen zu zwingen“, Berlin, 1801, SS. 178—180. (Johans Gollibs Fichte, „Skaidrs kā saule iztirzājums plaSākai publikai par jaunākās filozofijas Islo būtību. — Mēģinājums lasītājus piespiest saprast", Berlinē, 1801., 178.—180. Ipp. Red.)

47

Norman Smith, „Avcnarius’ Philosophy of Pure Experience", žurnālā „Mind"23, vol. XV, 1900, pp. 27—28. (Normans Smits, „Ave-nariusa tīrās pieredzes filozofija", žurnālā „Doma", XV' sēj., 1900., 27. un 28. lpp. Red.)

48

Sk. V. Šupcs atklāto vēstuli R. Avenariusam, ievietotu „Viertjschr. Г. wiss. Philos.“, Bd. 17, 1893, SS. 31И—388. („Vierteljahrsschrift fiir wissenschaftliche Philosophie“, Bd. 17, 1893, SS. 304—388. — „Zinātniskās Filozofijas Almanacks", 17. sēj., 1893., 304.—388. lpp. tied.)

49

— šķietami zinalnieciska. tied.

50

— ar lielu ierunu. Red.

51

R. Willy, „Geg. d. Schuiw.“, S. 170. („Gegen die Schuhveishcil", S. I/O. — li. Vilijs, ,,1’ret skolas gudrību^51, 170. Ipp. Red.)

52

J. G. Fichte, „Rezension des ,,Aenesidemus“ “, 1794, Sāmtliche Werke, Hd. I, S. 19. (J. G. Fichte, „Recenzija par „Enezidemu" 1794., kopotos rakslos, I sēj., 19. lpp. Fed.)

53

— „Viertcljahrsschrift fur wissenschafllichc Philosophic^44, 18. Bd., 1894, S. 116, Anmcrkung — „Zinātniskās Filozofijas Almanachs", 18. sēj., 1894., 146. lpp., piezīme. Hed.

54

— IcpriekS, neatkarīgi no pieredzes. Red.

55

„V.-selir. i'iir vviss. Philosopliie'[54], 20. sēj., 1890., S. 72.

56

R. Willy, „Geg. d. Schuhv.“, 1905, SS. 173—178. („Gegen die Schulweisheit", 1905, SS. 173—178. — R. Vilijs, „Prel skalas gudrību", 1905., 173.—178. Ipp. Red.)

57

Par lo mēs ar inachislicin īpaši parunāsim tālākajā iztirzājumā.

58

— ceļavadoņa. Red.

59

L. Feuerbach, Samtiiche Wcrkc, herausg. von Bolin und .lodi, Band Vil, Stuttgart, 1003, S. 510; vai ari Kari Grūn, ,,L. Feuerbach in srinem Briefwcchscl und Nachlass, sowie in seiner philosophischen Charakterent\v:eklung“, I Band, Lpz., 1874, SS. 423—435. (I- Feierbachs, Kopoti raksti, Bolina un .India izd., VII sēj., Štutgarlē, 1903., 510. Ipp.; vai ari Kārlis Grins, ,,L. Feierbachs savās vēstulēs un literārajā mantojumā, kā arī savā filozofiskajā attīstībā", 1 sēj., Leipciga, 1871., 423.—435. Ipp. Fed.)

60

— loco citato — citētajā vietā. Red.

61

James Ward, „Naturalism and Agnosticism", 3rd ed., Lond-, 1906, vol. It, |>|>. 171, 172. (Dicmss Vords, „Naturalisms un agnosticisms", 3. izd., Londonā, 1906., 11 sēj., 171. un 172. lpp. Red.)

62

„The Grammar of Science", 2nd ed., bond., HH10, p. 58. („Zinātnes gramatika", 2. izd., Londonā, 1900., 58. lpp. Red.)

63

R. Willy, „Gegen die Schulweisheit", S. 109. Protams, pedants Pccolds neizdarīs šādu atzīšanos. Viņš filistra pašapmierinātībā at gremo Avenariusa „bioloģisko" scholasliku (I sēj., II nod.). (R. Vilijb „Pret skolas gudrību", 169. lpp. Red.)

64

— gribot negribot. Red.

65

— „Atziņa un maldi". Red.

66

— „Sistemātiskās Filozofijas Archivs", VI sēj., 1900., 87. lpp. Red.

67

— ,.Kanta Studijas", Vilt sēj., 1908., 410. un 417. lpp. Red.

68

— x lpp., Priekšvārds. Red.

****** — „Kritiskais idealisms un tīrā loģika", 1905., 2G. lpp. Red. ******* — „Jūma mācība par ārpasaules realitāti", 1904., J>8. lpp. Red.

69

Ludwig Boltzmann, „Populāro Schriflen", Lpz., 1905, S. 132. Sal. SS. 108, 177, 187 и. c. (Ludvigs Bolcmanis, „Populāri raksli“, Leipcigā. 1905., 132. 1pp. Sat. 168., 177., 187. u. c. lpp. Bed.)

70

V. tfjina „Agrārais jautājums", I <1., S.-Petcrburgā, 1908., 195. lpp-(Sk. V. 1. Ļeņina Rakstu 4. izd., 5. sēj., 127. un 128. lpp. lied.)

71

Albert Levy, „La philosophic tie Feuerbach el .son influence suita litteralure allemande", Paris, 11)04 (Alberts Levī, „Fcierbacha filozofija un 1ās ietekme vācu literatūrā", Parizē, 1904. lieti.), pp. 249—:i.48 — Feierbacha ietekme uz Marksu; pp. 290—298 — ,,težu“ iztirzājums.

72

Priekšvārds angļu valodā liilkolni grāmatai: „Sociālismā attīstība no utopi jas par zinātni", ko pats Engelss tulkojis vācu valodā žurnālā „Neue ZcilXI, 1 (1892—1895, Nr. 1), S. 15 u. lurpm. Krievu tulkojums -—- ja nemaldos, vienīgais — ir rakstu krājumā: „Vēsturiskais materialisms", I<12. un turprn. ipp. Citātu Bazarovs min „Apcerējumos „рог" marksisma filozofiju", 64. Ipp.

73

— Kopoti raksti, X sēj., I860., 18Г>. Ipp. Ih'tl.

74

— Ilūksti, VII sēj., Šlulgartē, 1903., ,i№. Ipp. lini.

75

— „Nelieli filozofiski raksti". lieti.

76

„Dicfionnairc des sciences philosophiques", Paris, 1875. („Filozofisko zinātņu vārdnīca", Parizē, 1875. Red.)

77

l)r. Albert Sctuoegler, „Geschichte der Philosophic im Umriss", J5-te Aufl., S. 194. (Dr. Alberts Šveglers, „Filozofijas vēstures pamatlīnijas", 15. izd., 194. Ipp. Red.)

78

kgs pilnīgi nostājies Bogdanova pozīcijā, kurš negrib sevi atzīt par maehistu. Starpība tā, ka Bogdanovs cenšas notušēt savas domstarpības ar Engelsu, iztēlot tās kā nejaušību u. tml., bet Cernovs jūt, ka runa ir par cīņu gan pret materiālismu, gan pret dialektiku.

79

Sal. ar V. Černova cit. darba Gl. un turpm. lpp. Machists Čcrnova

80

G. E. Schulze, „Aencsidemus Oder iiber die Fundamente der von dem Prof. Reinhold in Jena gelieferlen Elementarphilosophie", 1792, S. 253. (G. E. Šulce, „Enezidems jeb par Jenas prof. Reinholda izvirzītās eleincntarfilozofijas pamaliem“, 1792., 253. lpp. Iied.)

81

— „Bemerkungen zum Begriff des Gegenstamles der Psychologies S. 2. — „Piezīmes par psichologijas priekšmeta izpratni", 2. Ipp. Red.

82

— „Zinātnes gramatika", 1000., 2. izd., 2-10. lpp. Red.

83

— „Einfuhnmg in die Philosophic der reinen Erfahrung“, 11, 329 — „Ievads lirās pieredzes filozofijā", II sēj., 329. Ipp. Iied.

84

—• „Sistemātiskā Filozofija", beipcigā, 1907., 102. lpp. lied.

85

— „Philosopliische Sludieu", XIII Band, S. 92—93 — „Filozofiskas Studijas", XIII sēj.,, 92. un 93. lpp. Ited.

86

— „Revue Nēo-scolastiquc“, 1907, fēvr., p. 01 — „Neoscho-lastisks Apskats^11, 1907., februāris, 61. 1pp. lied.

87

— ,,Doma“, XV sēj., 29. lpp. Red.

88

— „Sonnenklarer Bericht an <las grossere Publikum iiber das eigenltiche Wesen der neuesten Philosophie", S. 12 — „Skaidrs kā saule iztirzājums plašākai publikai par jaunākās filozofijas īsto būtību'[86], 12. lpp. Red.

89

— „Der krilise.be Idealismus und die reine Logik", S. 222 — „Kritiskais idealisms un tīrā loģika", 222. lpp. Red.

90

Anglijā jau sen Satin veidā vingrinās biedrs Belforts Bakss, kam nesen viņa grāmatas „The roots of reality" („Realitātes saknes". Red.) franču recenzents ne bez dzēlības pateicis: „pieredze ir tikai cits vārds apziņas vietā", topiet taču atklāts idealists! („Revue de philosophie"18, 1907, Nr. 10, p. 399).

91

— „Atziņa un maldi", 200. lpp. Red.

92

„Vierteljahrsselirift tur vvisscnschaftliche Philosophic", Jalirg. 22, 1898, S. 45. („Zinātniskās Filozofijas Alnianachs", 22. gadagājums, 1898., 45. lpp. /?<•(/.)

93

Pļechanovam varbūt likās, ka Karstaņjens teicis: „izziņas objekts, kas no izziņas neatkarīgs", un nevis „pētīšanas priekšmets"? Tad tas tiešām būtu bijis materialisms. Bet ne Karstaņjens, ne vispār kāds, kas pazīst empiriokrilicismu, nav teicis un nav varējis teikt tādu lielu.

94

—■ ne pirms pieredzes, liet pēc pieredzes. Red.

95

— Mach, E., „Die Prinzipien der Warmelehre", 2. Auflage, 1900 — E. Machs, „Siltuma mācības principi", 2. izd., 1900. lied.

96

— „Philosophische Sludien" — „Filozofiskas Studijas". lied.

97

J. Petzoldt, ,,D:»s Wellprobk'm von positivistischem Standpunkle aus“, Lpz., 1905, S. 130 (J. Pecolds, „Pasaules problēma no pozitivis-liskā viedokļa", Leipcigā, 1905., 130. lpp. Red.): „Ari no empiriskā viedokļa var būt loģisks a priori: cēlonība ir loģisks a priori mūsu apkārtnes pieredzamajai (erfahrungsmūssig, pieredzē dotajai) pastā-

98

„Annalen der Nalurphilosopliic"Sl, VI B., 1907, SS. 443, 447. („Dabas Filozofijas Anāles", VI sēj., 1907., 443., 447. Ipp. Red.)

99

/5. Lucka, ,,l)ns Erkennlnisprobiem und Machs „Analyse der Empfindungcn" “ žurnālā „Kantstudien", Vili Bd., S. 409. (E. Lūka, „Atziņas problēma un Mucha „Sajūtu analizē" “ žurnālā „Kanta Studijas", VIII sēj., 409. Ipp. Red.)

100

— Dr. Richards Henigsvalds, „Par Mnclia filozofijas kritiku", Berlīnē, 1903., 27. ipp. Red.

101

— „Sistemātiskā filozofija", l.eipcigā, 1907., 128. Ipp. Red.

102

— „Naturalisms un agnosticisms", I sēj., 3. izd., 82. Ip|>. /?<•</.

103

Anton non Leclair, „Der Rcalismus der inodcrnen Natunvissen-schaft ini Lichtc der von Berkeley und Kant angebahnten Rrkcnntnis-krilik", Prag, 1879. ('.•tii/ons fon Leklers, „Moderno dabas zinālņu realisms Berklija un Kauta izvirzītās atziņas kritikas gaismā", Prāgā, 1879. Red.)

104

J. M. Bentley par Pirsonu žurnālā „The Philosophical Review11 S5, vol. VI, 5, 1897, Septemb., p. 523. (Ož. M. Rentlijs par Pirsonu žurnālā „Filozofisks Apskats", VI sēj., 5., 1897., septembrī, 523. lpp. Red.)

105

R. J. Ryle par Pirsonu žurnālā „Natural Science", Aug. 1892. p. 451. (R. Dž. Rails par Pirsonu žurnālā „Dabas Zinātnes ', 1892. g. augusts, 454. lpp. Red.)

106

Lunačarskis saka: „...brīnišķīga reliģiskās ekonomikas lappuse. Teikšu lā, riskēdams radīt smaidu nereliģiozā lasītājā'1. Lai kādi bālu jūsu cēlsirdīgie nodomi, biedri I.unačarski, jūsu koķetēšana ar reliģiju rada nevis smaidu, bet riebumu ю.

107

Madis ,,Mcclianikā“: „Cilvēku reliģiskie uzskati paliek stinyri privātā lieta, kamēr viņi necenšas ne tos uzspiest citiem cilvēkiem, ne arī lielot jautājumos, kas attiecas uz cilu sfēru" (franču tulkojuma 434. lpp.).

108

„Archiv fiir syslematische Philosophie", 1898, it, Bd. 4, S. 63 („Sistemātiskās Filozofijas Archivs", 1898., 11, 4. sēj., 63. Ipp. Iied.), raksts par Macha filozofiskajiem uzskatiem.

109

Erich Dechcr, „The Philosophical Views of E. Mach“ žurnālā „Philosophical Review'[108], vol. XIV, 5, 1905, pp. 536, 516, 547, 548. (Erichs fiechers, „Е. Macha filozofiskie uzskati" žurnālā „Filozofisks Apskats", XIV sēj., 5., 1905., 536., 546., 547. un 548. lpp. Red.)

110

E. Eucka, ,,l)as Erkennlnisproblem und Machs „Analyse der Enipfindungen" “ žurnālā „Kantstudien", Bd. Vīli, 1903, S. 400. (E. Lūka, „Atziņas problēma un Macha „Sajūtu analizē" “ žurnālā „Kanta Studijas", VIII sēj., 1903., 400. lpp. Red.)

111

„Syslematische Philosophic", Epz., 1907, S. 131. („Sistemātiskā Filozofija", Leipcigā, 1907., 13). lpp. Red.)

112

„Grundriss der Geschiehle der Philosophie", Bd. 4, 9. Auflage, BrI., 1903, S. 250. („Filozofijas vēstures pamatlīnijas", 4. sēj., 9. izd., Berlinē, 1903., 250. lpp. Red.)

113

— „Der Ilealismtis der moderrten Naturwissenschaft im Lichle

114

— Johans Remke, „Pasaule kā uztvere un jēdziens", Herlinē, 1880., 9. lpj). Red.

115

Albrecht Паи, „Ludwig Feuerbach’s Philosophic, die Naturfor-schung imd die philosophischc Kritik der Gegemvart", Leipzig, 1882, SS. 87—89. (Albrechts Haus, „Ludviga Feierbacha filozofija, modernā dabas pētniecība un filozofiskā kritika", Leipcigā, 1882., 87.—89. Ipp. Red.)

116

Paul Laforgue, ,,Le materialismc do Marx ct l’idēalismc do Kaut“ avīzē ,,Le Sociāliste^11 ™, 1S)0(). g. 25. februāra nr-ā. (Pols Lafargs, ,.Marksa materialisms un Kanta idealisms" avīzē „Socialists". Reti.)

117

— „Ludvigs Fcierbachs“, 25. lpp. Red.

118

*■[117] — k. N. Starke, „Ludvigs Feierbachs“, Šlulgartē, 1885. Red.

119

„Bibliothfeque <lu congrfes international de philosophie", vol. IV. Henri Delacroix, „David Hume et ia philosophic critique". („Starptautiskā filozofijas kongresa bibliotēka", IV sēj. Anrī Delakruā, „Davids Jums un kritiskā filozofija". Red.) Autors pieskaita Jūma piekritējiem Avenariusu un imanenlus Vācijā, Š. Renuvjē un viņa skolu („neokriticistus") Francijā.

120

„Vierleljahrsschrift fiir wisseuschaftliche Philosophic^120', 1894, 18. Jalirg., Heft I, S. 29. („Zinātniskās Filozofijas Almanaclīs", 1894., 18. gadagājums, I burtnīca, 29. Ipp. Red.)

121

* [120] — „Einfūhrung in die Philosophic der rdinen Erfalirung", Bd. II, 1901, S. 295 — „Ievads tīrās pieredzes filozofijā", II sēj., 1904., 295. Ipp. Red.

122

— „Pasaules problēma", 1906., V un 146. Ipp. Red.

123

— „Die Geschichle und die Wurzel des Satzes vou der Krhal-īung der Arbeit“ — „Darba nezūdamības likuma vēsture un sakne^11. lieti.

124

Dr. Richard von Schubert-Soidern, „Obcr Transccndenz des Objekts und Subjekts^11, 1882, S. 37 un § 5. Sal. viņa paša: „Grund-lagcn einer Erkcnntnistheorie^11, 1881, S. 3. (Dr. Richards fon Šuberts-Zolderns, „Par objekta un subjekta transcendenci1^123, 1882., 37. lpp. un 5. §. Sal. viņa paša: „Atziņas teorijas pamati^11, 1881., 3. lpp. Red.)

125

„Viertcljahrsscbr. f. w. Ph.“, 17. Jrg., 1893, S. 384.

126

Dr. Richard von Schubert-Soidern, „Das mcnschliche Gliick und die soziale Frage“, 1898, SS. V, VI. (Dr. Richards fon Suberts-Zolderns, „Cilvēka laime un sociālais jautājums^11, 1898., V un VI lpp. Red.)

127

— ,,t)ber Transcendent des Objekts und Subjekts^127^1, S. 78 — „Par objekta un subjekta transcendenci", 73. Ipp. lied.

128

— ,,Cīņa“, 1908., 5., 235. Lpp. Red.

129

— ,.Einfuhrung in die Philosophic der reinen Erfahrung", II, .417 „Ievads lirās pieredzes filozofijā", II, 317. Red.

130

— ,,I)as Weltproblem vom positivīschen Stanclpunkte aus“, S. 137 — „Pasaules problēma no pozitivistiskā vicdok|a“, 137. lpp. Red.

131

— Hovards V. Nokss — žurnālā ,,Doma“, VI sēj., 1897., 205. lpp. Red.

132

— Žoržs Rodjē — „Filozofiskajā Apskata", 1888., II, 26. sēj., 200. Ipp. Red.

133

William Kiiujdon Clifford. „Lectures and Essays", 3rd od.. Lond., 1901, vol. II, pp. 65, 6o, 69 (Viljams Kingdom Klifords, „Lekcijas un esejas", 3. izd., Londonā, 1901., II sēj., 55., 65.. 69. lpp. Red.), p. 58: „Es esmu par Berkliju pret Sponsoru"; p. 52: „objekts ir rinda pārmaiņu manā apziņā, bet no kaut kas ārpus tās".

134

„The Monist“ee, vol XVI, 1906. July; V. Carus, ,,Pr. Machs Philosophy", pp. 320, 345, 333. („Monists", XVI sēj., 1906., jūlijs; /’. Karuss, „Prof. Madia filozofija", 320., 345., 333. lpp. Red.) Tā ir atbilde uz Kleinpctcra rakstu lai pašā žurnālā.

135

Turpat, XIII sej., p. 2t ff. Karūsa ruksis: „Teoloģija ka zinātne".

136

— „Der Realismus der modernai Nalunvissenschaft ini Lichtc der von Berkeley und Kant angebuhnten Erkemitniskri!ik“, S. 55 — „Moderno dabas zinātņu realisms Berklija un Kauta izvirzītās atziņas kritikas gaismā", 55. lpp. Red.

137

— „Vierteljahrsschrift fiir wissenschaftlichc Philosophic" — „Zinātniskās Filozofijas Almnnaehs". Red.

138

— Viktors lleifclders, „Par pieredzes jēdzienu Helmholcam"', Berlinē, 1897. Red.

139

— „Referāti un runas", 1884., 226. Ipp. Red.

140

Albrecht Rau, „ICmpfindcn unci Denken", Giessen, 1896, S. 304. (Albrechts Raus. „Sajušana uii domāšana", Gisenē, 1896., 301. lpp. Red.)

141

— „Пег Realismus der modcrnen Naturwissenschaft im I.ictite der von Berkeley unci Kaut augcbalmten Erkenntniskritik", S. 154 — „Moderno dabas zinātņu realisms Berklija un Kaula izvirzītās atziņas kritikas gaismā", 154. lpp. lieti.

142

„Archiv fur Philosophic" “7, II, Systematische Philosophic, Band V, 1899, SS. 163—164 sevišķi. („Filozofijas Archivs", 11. Sistemātiskā Filozofija, V sēj., 1899., 163. nn 164. lpp. sevišķi. Red.)

143

— „Der Realismus der tnodernen Naiurwissenschafl im Lichlo der von Berkeley und Kant angebahnten Erkenntniskritik", 1879, S. 23—24 — „Moderno dabas zinātņu realisms Berklija un Kaulu izvirzītās atziņas kritikas gaismā", 1879., 23. un 24. Ipp. Red.

144

— „Apcerējumi par monistisku atziņas teoriju", 1882., 45. Ipp. Red.

145

Dr. Witlielm Schuppe, „Erkenntnistheoretische Logik“, Bonn, 1878, S. 56. (l)r. Vilhelms Supe, „Gnozeoloģiskā loģika'[144], Bonnā, 1878., 66. Ipp. lieci.)

146

— J. Dicgens, „Atziņa un patiesība", Štutgartē, 1908. lied.

147

— „Jaunais Laiks", 1908., 38. nr., 19. jūnijā, feļetons, 432. lpp. Iied.

148

L. Houtlevigue, „Involution des sciences", Paris (A. Collin), PJ08, pp. 63, 87, 88. (I.. Ulvigs, „Zinātņu evolūcija", Parizē (A. Kolens), 1908.,

63., 87. un 88. lpp. lied.) Sal. la paša autora rakstu „Les idēcs des physiciens sur la malifcre" žurnālā „Annče Psychologique"7J, 1908. („Fiziķu priekšstati par matēriju" — „Psiclmlogijas Gadagrāmatā",

1908., lied.)

149

— Augusts Rigi, „Fizikālo parādību modernā teorija", I.eipcigā,

1905., 131. lpp. Red.

150

fC 14. sēj.

151

— Rcjs, cilēliijā vielā, 291. un 293. Ipj). lied.

152

Sal. Oliver Lodge, „Sur Ies electrons", Paris, 1900, p. 159 (Olivers Lodžs, „Par elektroniem", Parizē, 1906., 159. lpp. Hed.): „Elektriskā matērijas teorija", elektrības atzīšana par „fundamentālo substanci" „tuvu, teorētiski sasniedz to, pēc kā vienmēr tiekušies filozofi, l. i., matērijas vienību". Salīdzini arī Augusto Right, „Obcr die Struktur der Materie", Lpz., 1908 (Augusts īligi, „Matērijas uzbūve", Lcipcigā, 1908. Hed.); J. J .Thomson, „The Corpuscular Theory of Matter", bond., 1907 (Dz. Di.Tomsons, „Korpuskulārā matērijas teorija", Londonā, 1907. Red.); P. Langcvin, „La physique des Electrons", žurnālā „Revue generate des sciences" 73, 1905, pp. 257—276 (P. Lanzcvens, „Elektronu fizika" žurnālā „Vispārējs Zinātnisks Apskats", 1905., 257.—276. lpp. Red.).

153

— „Kleiroere philosophischen Schriften", S. 229—230 — „Nelieli filozofiski raksti", 229. un 230. lpp. Hed.

154

— „Cilvēka galvas darba būtība'[154], 1903., 108. Ipp. Red.

155

— „Zinātnes gramatika", 243. lpp. lied.

156

Wilhelm Ostwald, „Vorlesimgcn fiber Naturphilosophie", 2. Aufl., Leipz., 1902, S. Vili. (Vilhelms Ostvalds, ,,Lekcijas par dabas filozofiju", 2. izd., Lcipcigā, 1902., VIII lpp. Red.)

157

J. Or. Hibben, „The Theory of Energetics ami its Philosophical Hearings^41, „The Monist", vol. XIII, Nr. 3, 1903, April, pp. 329—330. (Dž. Gr. Hibens, „Enerģētiskā teorija nu tās nozīme filozofijā^44, ,,Mo-nists", XIII sēj., 3. nr.. 1903., aprilis, 329. un 330. lpp. tied.)

158

The British Association al Glasgow. 1901. Presidential Address by Prof. Arthur W. Rucker žurnālā „The Scientific American. Supplement'1, 1901, Nr. 1345 un 1346. (Britu Asociācijā Glazgovā. 1901. Prof. Artura V. Rikcra prezidenta runa žurnālā „Amerikāņu zinātne. Pielikums^11, 1901., 1345. un 1340. nr. lied.)

159

James Ward, „Naturalism and Agnosticism", vol. I, 1906, p. 303. (Džemss Vords, „Naturalisms un agnosticisms", I sēj., 1906., 303. Ipp. lied.)

160

„Archiv fiir syst. Phil.", Bd. V, 6498—1899, SS. 169—170. („Arehiv fiir systematische Philosophic", Bd. V, 1898—1899, SS. 169—170 — „Sistemātiskās Filozofijas Archivs", V sēj., 1898. un 1899., 169. un 170, Ipp. Red.)

161

Heinrich Hertz, „Gesammelte Wcrke", Bd. 3, Lpz., 1894, sevišķi SS. 1, 2, 49. (Heinrichs Hercs, Kopoti raksti, 3. .sēj., Leipcigā, 1894., sevišķi 1., 2., 49. Ipp. Red.)

162

,,Kantstudicn“, VIII Band, 1903, S. 309. („Kauta Studijas", VIII sēj., 1903., 309. Ipp. tied.)

163

„The Monist", vol. XVI, 1900, Nr. 2, p. 104; raksts par Macba „monismu". („Monisls", XVI sēj., 1900., 2. nr., 104. Ipp. Red.)

164

— „Zinātņu Akadēmijas sēžu protokoli^1', 131t. Ipp. Red.

165

Ludwig Boltzmann, „Populāre Schriflen", bpz., 1905, S. 187. (Ludvigs Bolcmanis, „Populāri raksti", Leipcigā, 1905., 187. lpp. Bed.)

166

Siegmund Gūnther, „Geschidilc <ler anorganischen Naturwis-senscliaften im 19. Jahrhundert", Brl., 1901, SS. 942 un 941. (Zigmunds Ginters. „Neorganisko dabas zinātņu vēsture XIX gadsimtā", Bcrlinē, 1901., 942. un 94)1. Ipp. Bed.)

167

Rotcmanis grib teikt, ka autors nemēģina domāt kustību bez matērijas. Runāt šeit par „duālismu" ir smieklīgi. Filozofiskais monisms un duālisms pastāv konsekventā vai nekonsekventā materiālisma vai ideālismā paušanā.

168

Ericha Bechera darbs par „eksakto dabas zinātņu filozofiskajiem priekšnosacījumiem" (Erich Becher, „Philosopliische Vorausselzungen der exaklen Nalurwisscnschaften", l.pz., 1907), ar ko es iepazinos pēc grāmatas pabeigšanas, apstiprina šai paragral'ā teikto. Atrazdamies vistuvāk Ilclmholca un Bolcmaņa gnozeoloģiskajam viedoklim, t. i., „kaunīgajam" un līdz galam neizdomātajam materiālismam, autors veltī savu darbu fizikas un ķimijas pamatpremisu aizstāvēšanai un iztulko-

169

„Samierinātājs'1 A. Rejs ne vien uzsviedis plīvuru jautājuma nostādnei, ko dod filozofiskais materialisms, bet tāpat arī apgājis visspilgtāk izteiktos franču fiziķu materiālistiskos paziņojumus. Viņš, piemēram, nepiemin Alfrēdu Kornī (A. Cornu), kas miris 1902. gadā. Sis fiziķis uzņēma Ostvalda izdarīto „zinātniskā materiālisma sagrāvi

170

ļjeb pārspēšanu, l)berwindung)“ ar nicinošu piezīmi par jautājuma pretenciozo traktējumu feļetona garā (sk. „Revue generate des sciences", 1895, p. 1080—1031). („Vispārējs Zinātnisks Apskats", 1895., 1030. un 1031. lpp. Hed.) Fiziķu starptautiskajā kongresā Parizē 1900. gadā A. Kornī teica: „...Jo vairāk mēs izzinām dabas parādības, lolies vairāk attīstās un top precīzāks drosmīgais karteziešu uzskats par pasaules mechanismu: fiziskajā pasaulē nav nekā cita kā tikai matērija un kustība. Fizisko spēku vienības problēma ... no jauna izvirzās pirmajā vietā pēc lielajiem atklājumiem, kas iezīmē XIX gadsimta beigas. Mūsu moderno zinātnes vadoņu — Faradeja, Maksvcla, Herca (ja runājam tikai par jau mirušajiem ievērojamiem fiziķiem) — galvenā vērība

171

Johannes Rehmke, „Philosophic und Kantianismus", Eisenach, 1882, S. 15 un sek. (Johans Remke, „Filozofija un kantianisms“, liize-nachā, 1882., 15. Ipp. un sck. Red.)

172

— A. Lange, „Materiālisma vēsture^172', 5. izd., 1898., II sēj.,

173

X1JX l|>p. Iied.

174

„Tulkotāja piezīme" Diherna grāmatas tulkojumam vācu valodā, I.pz., 1908, .1. Barth.

175

Pazīstamais ķimiķis Viljams Hamsejs saka: „Man bieži ir jautājuši: vai tad elektrība nav vibrācijā? Kā gan var izskaidrot bezdrāts telegrāfu ar mazu daļiņu vai ķermenīšu (korpuskulu) pārvietošanos? — Atbilde uz to ir šāda: elektrība ir liela; tā ir (kursivs Ham-seja) šie mazie ķermenīši, bet, kad šie ķermenīši atraujas no kaut kāda objekta, tad elerī izplalās vilnis, kas līdzīgs gaismas vilnim, un šo vilni utilizē bezdrāts telegrāfam" (William Ramsay, „Essays, Biographical and Chemical", Loud., 1908, p. 120) (Viljams Ramsejs, „Biogrāfiskās un ķimiskas esejas", Londonā, 1908., 120. Ipp. Red.). Pastāstījis par radīja pārvēršanos hēlijā, Hamsejs piebilst: „Vismaz viens tā sauktais elements jau tagad nevar vairs likt uzskatīts par pēdējo matēriju; tas pats pārvēršas vienkāršākā matērijas formā" (p. 100). „Ir gandrīz neapšaubāms, ka negalivā elektrība ir īpaša matērijas forma; bet pozitivā elektrība ir matērija bez negalivās elektrības, t. i., matērija minus šī elektriskā matērija" (170.). „Kas ir elektrība? Agrāk domāja, ka ir divi elektrības veidi: pozitivā un negalivā. Toreiz nebija iespējams atbildēt uz šo jautājumu. Bet jaunākie pētījumi liek ticēt, ka las, ko mēs esam paraduši saukl par negativo elektrību, patiesībā (really) ir substance. Patiešām, tās daļiņu relativais svars ir izmērīts; šī daļiņa līdzinās apmēram vienai septiņsimtai da|ai no ūdeņraža atoma masas ... Elektrības atomus sauc par elektroniem" (196.). .la mūsu maehisli, kas raksta grāmatas un rakstus par filozofiskiem Iemātiem, prastu domāt, tad viņi saprastu, ka izleieiens: „matērija izzūd", „matērija izskaidrojama ar elektrību" u. tml., ir tikai gnozeoloģiski nevarīgs tās patiesības izteikums, ka izdodas atklāt jaunas matērijas formas, jaunas materiālās kustības formas, izskaidrot vecās formas ar šīm jaunajām utt.

176

„Vicrteljahrsschrift fur wissenschaftliche Philosophic", 1895, XIX sējums. V. Rlei, „Die Melaphysik in der Nationaliikonomie", SS. 378-390. („Zinātniskās Filozofijas Almanacks", 1895., XIX sējums. F. Blejs, ,.Metafizika politiskajā ekonomijā", 378.—390. lpp. Red.)

177

Tādā pašā garā Machs izsakās par Popera un Mengera ierēdnie-cisko sociālismu, kas nodrošinot „individuuma brīvību", kamēr, lūk, no šā sociālismā „neizdevīgi atšķirīgā" sociāldemokrātu mācība draudot ar „vēl vairāk vispārīgu un vēl smagāku verdzību nekā monar-chistiskā vai oligarehiskā valstī". Sk. „Erk. u. īrrtum", 2. Aufl., 1906, SS. 80—81. („Erkennlnis und īrrtum", 2. Aufl., 1906, SS. 80—81 „Atzii.ni un maldi", 2. izd., 1906., 80. un 81. Jpp. Red.)

178

— ,,t)as mensclīlichc Gliick und (tie soziale Fruge“, S. 293 un 295—290 — „Cilvēka laime un sociālais jautājums", 293., 295. ur» 29G. l|>p. lieti.

179

Raksturīgi, ka enerģijas nezūdamības un pārvēršanās likuma atklāšanu Suvorovs nosauc par „enerģētikas pamatprincipu nodibinā-šanu“ (292.). Vai mūsu „realists", kas grib būt marksists, ir dzirdējis, ka tiklab vulgārie materiālisti Biclmers un Ko, kā arī dialektiskais materialists Engelss šo likumu uzskatīja par materiālisma pamatprincipu nodibināšanu? Vai mūsu „realists" ir padomājis, ko nozīmē šī starpība? Ai nē, viņš vienkārši pārņēma modi, atkārtoja Ostvaldu, un tas ir viss. Tā jau ir tā nelaime, ka šādi „reālisti" modes priekšā kapitulē, kamēr lingelss, piemēram, apguva terminu enerģija, kas viņam bija jauns, un sāka to lielot 188s». g. (,,Anli-Diringa“ 2. izd. priekšvārdā) un 1888. g. (,,L. Feierbacbs"), bet lietot lo līdzās jēdzieniem „spēks" un „kustība", pārmaiņus ar tiem. Engelss prata padarīt bagātāku savu materiālismu, apgūstot jauno terminoloģiju. „Reālisti" un pārējie jaucēji, uztvēruši jauno terminu, nepamanīja atšķirību starp materiālismu un enerģētiku!

180

Kari (irān, „Ludwig Feuerbach in seinein Hricfwcchsel und Nacli-lass, sowie in seiner philosophischen Charaklercnlwicktung", I ltd., Lpz., 1874, S. 361. (Kārlis Grins, „Ludvigs Feicrbach^180 savās vēstulēs un literārajā mantojumā, kā ari savā filozofiskajā attīstībā", I sēj., Leipcigā, 1874., 361. lpp. Heel.)

181

I’ar pozitivistu Bizliju (Beesley) Markss saka 1870. g. 13. dec. vēslulē: „kā Konta sekotājs viņš nevar atmest visādus kalambūrus'[181] (crotchets) 8t. Ar to salīdziniet Engelsa novērtējumu, kuru viņš 1892. g. izteica par pozitivistiem i la Hekslijs 9S.

182

Arī te ir neveikla, ncpreciza izteiksme: „metafiziķu" vietā vajadzēja teikt „ideālisti". J. Dicgens pats citās vietās metafiziķus nostāda pretim dialektiķicm.

183

Ievērojiet, ka J. Dicgens jau izlabojis sevi un paskaidrojis precīzāk, kāda ir materiālisma ienaidnieku partija.

184

Sk. rakstu: „Sociāldemokrātiskā filozofija", kas uzrakstīts 1876. gadā. „Kleinerc philosophisclīen Schriften", 1903, S. 135. („Nelieli filozofiski raksti", 1903., 135. lpp. Red.)

185

Lūk, vēl piemērs, cik plaši izplatītie reakcionārās buržuāziskās filozofijas virzieni faktiski izmanto maehismu. Visjaunākās amerikāņu filozofijas gandrīz vai „pēdējā mode“ ir „pragmatisms" (no grieķu pragma — darbs, darbība; darbības filozofija). Par pragmatismu filozofijas žurnāli runā gandrīz vai visvairāk. Pragmatisms izsmej gan materiālisma, gan ideālismā metafiziku, ceļ debesīs pieredzi un tikai pieredzi, par vienīgo kritēriju atzīst praksi, atsaucas uz pozitivistisko virzienu vispār, balstās speciāli uz Oslvaldu, Machu, Pirsonu, Puankarē, Dihemu, uz to, ka zinātne nav „realitātes absolūta kopija", un ... jo laimīgi no visa tā atvasina dievu aiz praktiskiem nolūkiem, vienīgi prakses labā, bez jebkādas metafizikas, bez jebkādas iziešanas aiz pieredzes robežām (sal. William James, „Pragmatism. A new name for some old ways of thinking", N. Y. and L., 1907, p. 57 un 100 sev.) (sal. Viljams Džemss, „Pragmatisms. Jauns nosaukums dažiem veciem domāšanas ceļiem", Ņujorkā un Londonā, 1907., sev. 57. un 100. Ipp. Red.). Atšķirības starp maehismu un pragmatismu ir tikpat niecīgas un desmitā pakāpē ņemtas no materiālismu viedokļa kā atšķirības starp empiriokriticismu un empiriomonismu. Salīdziniet kaut vai Bogdanova patiesības definiciju ar pragmatisko definīciju: „patiesība pragmatistam ir sugas jēdziens ikvienam noteiktu darba vērtību (working-values) veidam pieredzē" (ib., p. 08).

186

„Apcerējumi", 157., 159. lpp. Avīzē „Zagraņičnaja Gazela"[187] tas pats autors runā par „zinātnisko sociālismu tā reliģiskajā nozīmē" (3. nr., 5. lpp.), bet žurnālā „Obrazovaņije" 1908., 1. nr., l&l. lpp.. viņš lieši raksta: „Jau sen manī briest jauna reliģija" ...

187

— „Einfuhrung in die Philosophie der reinen Erfahrung" — „Ievads tīrās pieredzes filozofijā". Hecl.

188

79., 114. u. c. §.

189

— „Erkenntnis und Irrtum", 2. izd., S. 4 — „Atziņa un maldi", 2. izd., 4. Ipp. Red.

190

— „Einfiihrung in die Philosophic der reinen Erfahrung", Bd. I, .S. 343 — „Ievads Inās pieredzes filozofijā", I sēj., 343. Ipp. lied.

191

— „Gegen die Schulweisheit", S. 158 — „Pret skolas gudrību", 158. 1pp. Red.

192

— ,,l)er Realismus der modernen Naturwisscnschaft ini Lichte der von Berkeley imd Kant angebahnben Erkenntniskritik" — „Moderno dabas zinātņu realisms Berklija un Kanta izvirzītās atziņas kritikas gaismā". Red.

193

— „Grundlagen einer Erkennlnislheorie", 1881 — „Atziņas teorijas pamati", 1884. Red.

194

— „Philosophic und Kantianismus", 1882, S. 17 — „Filozofija un kantianisms", 1882., 17. tpp. Red.

195

О. I). Chwolson, ,,Hegel, Haeckel, Kossuth unit das zwolfte Gebot“, 11)06. Sal. S. 80. (O. D. Choolsons, „Hegelis, Hekelis, Košuts un divpadsmitais bauslis", 1006. Sal. 80. lpp. lied.)

196

Heimicha Smita brošurele „Cīņa „Pasaules mīklu“ dē|“ (Bonn, 1000) diezgan labi parāda filozofijas un teoloģijas profesoru karagājienu pret Hekeli. Bet šī brošūra pašreiz jau paspējusi stipri vien novecot.

197

Traģisko elementu ienesa atentāts uz Hekeli šā gada (1908.) pavasarī. Pēc vairākām anonimām vēstulēm, kas apsveica Hekeli ar

198

Es izlietoju franču tulkojumu: „Los merveilles de la vic“. Paris, Schleicher. Tabl. I el XVI. („Dzīvības brīnumi”, Parizē, Slcichers. I un XVI tabula. Red.)

199

— „Gegen die Schulwcisheit”, S. 128 — „Pret skolas gudrību”, 128. Ipp. Red.

200

Pļcchanovs savās piezīmēs pret machismu norūpējies ne tik daudz par to, kā atspēkot Machu, cik par to, kā dot frakcionaru triecienu boļševismam. Par 5o principiālo teorētisko domstarpību sīkumaino un nožēlojamo izmantošanu viņš jau pienācīgi sodits — ar divām meņševiku maehistu grāmatelēm 8“.

201

Fr. Mehring, „Die Wcllrātsel“, „N. Z.“, 189»—1900, 18, 1, 418. (Fr. Merings, „Pasaules mīklas", „Jaunais Laiks", 1899. un 1900., 18., 1., 418. lied.)

202

Turpat, 419. lpp.

203

7 Rokrakstu „IV nodaļas 1. § papildinājums. No kāda viedokļa N. G. ČerniSeVskis piegāja kanlianisma kritikai4“ Ļeņins nosūtīja A. I. Jeļizarovai I909. gada marta otrajā pusē, kad grāmata jau tika iespiesta. „Nosūtu papildinājumu, — rakstīja Ļeņins A. I. Jcļi-zarovai 1909. gada 23. vai 24. martā (j. sl.). — Aizturēt tādēļ nav vērts. liet, ja ir vēl laiks, tad ievieto to grāmatas pašās beigās, pēc noslēguma, ar īpašu šriftu, piemēram, petitā. Es uzskatu par ārkārtīgi svarīgu nostādīt maebisliem pretī Cerniševski". — 337.

Content

Uļjanovs Vladimirs Iļjičs 14 Sējums 1908. Materialisms un empiriokriticisms

PIEZĪMES

1