Markss Kārlis

Engelss Fridrihs

Vācu ideologija

K. Markss un F. Engelss

Vācu ideoloģija

NO MARKSISMA-ĻEŅINISMA INSTITŪTA

Šajā izdevumā ievietots K. Marksa un F. Engelsa darbs «Vācu ideoloģija» — marksisma pamatlicēju plašais darbs, ko viņi kopīgi sarakstījuši 1845. un 1846. gadā, kā arī F. Engelsa darbs «Patiesie sociālisti», kas sarakstīts 1847. g. no janvāra līdz aprīlim un kas ir «Vācu ideoloģijas» tiešs turpinājums.

Kā pielikumi šajā izdevumā ievietotas K. Marksa «Tēzes par Feierbahu» divos variantos — tajā sākotnējā veidā, kā tās uzrakstījis K. Markss' 1845. g. pavasarī, un tajā redakcijā, kuru tām devis F. Engelss 1888. gadā, tās pirmo reizi publicējot. Pielikumos dots arī raksts «Atbilde uz B. Bauera anti-kritiku» un vairāki K- Marksa un F. Engelsa uzmetumi jautājumos, kas saistīti ar «Vācu ideoloģiju».

Šajā izdevumā ievietotie darbi attiecas uz zinātniskā komunisma tapšanas periodu un iezīmē svarīgu posmu marksistiskās partijas filozofisko, teorētisko pamatu attīstībā. Tūlīt pēc tam Markss un Engelss sarakstīja savus pilnīgi nobriedušos darbus.

Raksturojot tos uzdevumus, ko Markss un Engelss izvirzīja šajā periodā, Engelss vēlāk rakstīja: «Mēs abi jau bijām dziļi iegājuši politiskajā kustībā; mums jau bija savi piekritēji inteliģences vidū, it sevišķi Rietumvācijā, un ievērojami sakari ar organizēto proletariātu. Mūsu pienākums bija zinātniski pamatot mūsu uzskatus, bet ne mazāk svarīgi mums bija pārliecināt par mūsu uzskatu pareizību Eiropas un vispirms Vācijas proletariātu.» (K. Markss un F. Engelss, Darbu izlase, II sēj., LVI, 1950., 323. lpp.)

Jaunais revolucionārais Marksa un Engelsa pasaules uzskats veidojās un lauza sev ceļu uz strādnieku masām cīņā pret buržuāzisko un sīkburžuāzisko ideoloģiju. Izstrādājot savu materiālistisko pasaules uzskatu, Markss un Engelss vērsa savas kritikas asumu pirmām kārtām pret Hēgeļa objektīvo ideālismu un jaunhēgeliešu subjektīvo ideālismu. Cīņā pret ideālismu Markss un Engelss, aizstāvēdami Feierbaha materiālistiskās filozofijas pamatkodolu, reizē ar to dziļi atklāja Feierbaha materiālisma nekonsekvenci, aprobežotību un meta-fizisko raksturu. Izstrādājot savu jauno pasaules uzskatu, Markss un Engelss savienoja dialektiku un materiālismu vienotā, nešķiramā veselā vienībā, lika pamatus kvalitatīvi jaunam materiālismam — dialektiskajam materiālismam.

Tieši pirms «Vācu ideoloģijas» sarakstīšanas K. Markss formulēja tēzes par Feierbahu. Raksturojot šo tēžu nozīmi, Engelss 1888. gadā rakstīja, ka «tās ir neizsakāmi vērtīgas kā pirmais dokuments, kur ietverts jaunā pasaules uzskata ģeniālais dīglis» (K- Markss un F. Engelss, Darbu izlase, II sēj., LVI, 1950., 336. lpp.).

«Tēzēs par Feierbahu» K. Markss atklaj tiklab Feierbaha materiālisma, kā arī visa iepriekšējā materiālisma galveno trūkumu — tā pasīvi vērojošo raksturu, cilvēka revolucionārās, «praktiski kritiskās» darbības nozīmes neizprašanu. Markss uzsver revolucionārās praktiskās darbības izšķirošo lomu pasaules izzināšanā un pārveidošanā. Sevišķi svarīga nozīme šajā ziņā ir vienpadsmitajai tēzei: «Filozofi pasauli ir tikai dažādi izskaidrojuši, bet uzdevums ir to pārveidot.» Sājā tēzē koncentrēti formulēta viena no galvenajām marksistiskās filozofijas atšķirībām no visas iepriekšējās filozofijas, tai skaitā arī no materiālisma pirms Marksa, spilgti izteikts Marksa un Engelsa radītās teorijas aktīvais, pārveidojošais raksturs, tā-s ciešais sakars ar revolucionāro praksi.

Pretstatā Feierbaham, kurš cilvēku aplūkoja abstrakti, ne-vēsturiski, Markss izvirza tēzi, ka īstenībā cilvēka būtība «ir visu sabiedrisko attiecību kopums». Tādējādi Markss attiecina materiālismu uz cilvēku sabiedrības izpratni.

Kad K. Markss rakstīja savas «Tēzes par Feierbahu», viņš, pēc Engelsa vārdiem, jau bija galvenajos vilcienos pabeidzis savas vēstures materiālistiskās teorijas izveidošanu. Kā Markss vēlāk atcerējās, pēc Engelsa ierašanās Briselē 1845. g. pavasarī viņi nolēma kopīgi izstrādāt savus uzskatus, un to viņi arī veica, kritizējot vācu filozofiju, kas bija radusies pēc Hē-geļa. Šā K. Marksa un F. Engelsa kopīgā darba rezultāts bija plašs manuskripts — «Vācu ideoloģija», kuru viņiem tomēr neizdevās publicēt. «Ar jo vieglāku sirdi,» rakstīja vēlāk Markss, «mēs atstājām manuskriptu peļu grauzošai kritikai, tāpēc ka savu galveno mērķi — tikt pašiem pie skaidrības — bijām sasnieguši.» (K. Markss un F. Engelss, Darbu izlase, I sēj., LVI, 1950., 327. lpp.)

«Vācu ideoloģija» pēc sava idejiskā satura ir ārkārtīgi vērtīgs darbs. Tajā spilgti izpaužas tas lielais revolucionārais apvērsums, kuru tolaik izdarīja Markss un Engelss, radīdami īstu zinātni par dabas un sabiedrības attīstības likumiem.

Galveno vietu «Vācu ideoloģijā» ieņem vēsturiskā materiālisma problēmu risinājums; tā pamattēzes pirmoreiz plaši iztirzātas šā darba pirmajā nodaļā.

«Vācu ideoloģijā» K. Markss un F. Engelss izvirza un pamato tēzi, ka cilvēku sabiedriskā esamība nosaka viņu sabiedrisko apziņu, un parāda ražošanas veida izšķirošo lomu visā cilvēku sabiedriskajā dzīvē. «Vācu ideoloģijā» pirmoreiz raksturoti paši vispārīgākie objektīvie ražošanas spēku un ražošanas attiecību attīstības likumi; šajā darbā jau atrodams ļoti svarīgais sabiedriski ekonomiskās formācijas jēdziens un īsumā analizētas galvenās īpatnības, kādas piemīt formācijām, kas vēsturē cita citu nomaina. Tomēr daži Marksa un Engelsa veidotās teorijas pamatjēdzieni «Vācu ideoloģijā» vēl izteikti ar tādiem terminiem, kuru vietā viņi vēlāk lika citus terminus, kas precīzāk izteica šo jauno jēdzienu saturu. Tā, piemēram, ražošanas attiecību jēdziens te izteikts ar terminiem «satiksmes veids», «satiksmes forma», «satiksmes attiecības»; termins «īpašuma forma» faktiski aptver sabiedriski ekonomiskās formācijas jēdzienu.

Analizējot sabiedrības attīstības objektīvos likumus, Markss un Engelss rāda, ka politiskās un ideoloģiskās virsbūves galu galā ir to ekonomisko attiecību nosacītas, kādas pastāv katrā konkrētā vēsturiskās attīstības pakāpē. «Vācu ideoloģijā» valsts parādīta kā tās šķiras varas ierocis, kura valda ekonomikā. Markss un Engelss rāda, ka šķiru cīņa un revolūcijas ir vēsturiskās attīstības dzinējspēks.

«Vācu ideoloģijā» ir plašāk zinātniski pamatota ļoti svarīgā marksisma tēze par proletariāta pasaulvēsturisko lomu. Sājā darbā Markss un Engelss pirmoreiz izvirza proletariātam uzdevumu iekarot politisko varu. «. . . Katrai šķirai, kas tiecas pēc kundzības, pat tad, ja tās kundzība, kā tas ir gadījumā ar proletariātu, nosaka visas vecās sabiedriskās formas un vispār kundzības likvidēšanu, — vispirms jāiekaro sev politiskā vara . . .» Šajā Marksa un Engelsa tēzē jau ietverta dīglī viņu mācība par proletariāta diktatūru. Pamatojuši šo secinājumu, Markss un Engelss vispārējos vilcienos raksturo proletāriskās revolūcijas galvenos ekonomiskos, politiskos un ideoloģiskos priekšnoteikumus un tās radikālo atšķirību no visām iepriekšējām revolūcijām — vispirms to, ka pretēji visām iepriekšējām revolūcijām, kas vienas ekspluatācijas formas vietā lika citu, proletāriskās revolūcijas rezultātā tiek iznīcināta jebkura ekspluatācija; proletāriskā revolūcija gala rezultātā iznīcina jebkuru šķiru kundzību līdz ar pašām šķirām. Atklājot komunistiskās revolūcijas lielo vēsturisko lomu, Markss un Engelss raksta, ka «revolūcija nepieciešama ne tikai tāpēc, ka nekā citādi nav iespējams gāzt valdošo šķiru, bet arī tāpēc, ka gāzēja šķira tikai revolūcijā var atbrīvoties no visām vecajām neģēlībām un kļūt spējīga likt sabiedrībai jaunus pamatus».

Markss un Engelss «Vācu ideoloģijā» atsedz cēloņus, kuru rezultātā rodas un attīstās pretstats starp pilsētu un laukiem, starp garīgo un fizisko darbu, un parāda, ķa šie pretstati tiks novērsti, proletāriskajai revolūcijai pārveidojot sabiedrību.

Kaut gan Markss un Engelss «Vācu ideoloģijā» speciāli nenodarbojās ar ekonomisko attiecību pētīšanu, tomēr šajā darbā formulētas vairākas ļoti svarīgas marksistiskās politiskās ekonomijas pamattēzes. Kā rakstīja pats Markss, šim darbam vajadzēja «sagatavot publiku tās politiskās ekonomijas viedoklim, kura sevi nostāda tieši pretim līdz šim pastāvējušajai vācu zinātnei».

Izstrādājot dialektisko un vēsturisko materiālismu, Markss un Engelss ne tikai izdarīja radikālu apvērsumu filozofijā un vēstures izpratnē, bet arī apbruņoja politisko ekonomiju ar patiesi zinātnisku pētīšanas metodi.

«Vācu ideoloģijā» dota skaidra un noteikta ekonomisko likumu un kategoriju objektīvā rakstura izpratne. Pretēji buržuāziskajiem ekonomistiem, kuri buržuāziskās sabiedrības ekonomiskos likumus un kategorijas uzskatīja par mūžīgiem un nemainīgiem, Markss un Engelss atzīst, ka tie teorētiski izteic vēsturiski ierobežotas un pārejošas sabiedriskās attiecības. «Zemes rente, peļņa utt., šīs privātīpašuma īstenās eksistences formas, ir sabiedriskas attiecības, kas atbilst noteiktai ra-, žošanas pakāpei.»

Pirmoreiz izvirzot marksistiskajai politiskajai ekonomijai tik svarīgo sabiedriski ekonomiskās formācijas jēdzienu, Markss un Engelss «Vācu ideoloģijā» rāda, kā dažādās vēsturiskās attīstības pakāpēs mainās «indivīdu savstarpējās attiecības atbilstoši to attiecībai pret darba materiālu, rīkiem un produktu», kā vēsturiskās īpašuma formas — pēc toreizējās Marksa un Engelsa terminoloģijas cilts forma, antīkā, feodālā un buržuāziskā forma — nomaina cita citu. Markss un Engelss atsedz atšķirību starp šīm īpašuma formām un reizē ar to parāda sabiedriskās attīstības pēctecību, kas izpaužas tādējādi, ka jaunās paaudzes pārņem ražošanas spēkus, kuri mantoti no iepriekšējām paaudzēm.

Markss un Engelss rāda, ka noteikts ražošanas attiecību kopums («satiksmes forma»), kas radies uz attiecīgajā periodā pastāvošo ražošanas spēku bāzes, atbilst to raksturam un ir to attīstības nosacījums, kļūst pēc tam par važām tālākai ražošanas spēku attīstībai un nonāk pretrunā ar tiem. Sī pretruna atrisinās tādējādi, ka «iepriekšējās satiksmes formas vietā, kas kļuvusi par važām, nāk jauna, —- kas atbilst vairāk attīstītiem ražošanas spēkiem». Markss un Engelss norāda, ka «visas vēsturiskās kolīzijas . . . sakņojas pretrunā starp ražošanas spēkiem un satiksmes formu» un ka šai pretrunai «katru reizi jāizlaužas uz āru kā revolūcijai». Šīs ļoti svarīgās tēzes ieguva savu klasisko formulējumu priekšvārdā K. Marksa darbam «Par politiskās ekonomijas kritiku» (1859).

Markss un Engelss lieto šīs tēzes, analizējot kapitālismu. Raksturojot kapitālistisko sabiedrību, viņi to aplūko kā objektīvi nepieciešamu un reizē ar to vēsturiski pārejošu «satiksmes formu». Markss un Engelss pierāda, ka noteiktā ražošanas spēku attīstības pakāpē ražošanas līdzekļu privātīpašums tiem kļūst par traucējošām važām, kuras nenovēršami iznīcinās komunistiskā revolūcija. Šī revolūcija pārveidos ražošanas attiecības tā, lai tās atbilstu ražošanas spēkiem.

«Vācu ideoloģijā» iezīmētas dažas galvenās nākotnes komunistiskās sabiedrības kontūras. Šās sabiedrības atšķirīgo iezīmi Markss un Engelss saskata tajā apstāklī, ka komunismā cilvēki, apzinīgi izmantojot objektīvos ekonomiskos likumus, iegūs varu pār ražošanu, pār maiņu, pār savām pašu sabiedriskajām attiecībām. Tikai komunismā katrs cilvēks gūs iespēju pilnīgi, vispusīgi attīstīt visas savas spējas un dotības.

«Vācu ideoloģijā» izteiktas daudzas dziļas domas, kurām ir svarīga nozīme daudzās sabiedriskajās zinātnēs. Tā, piemēram, te formulētas pamattēzes valodniecības jautājumu marksistiskai izstrādāšanai. Markss un Engelss «Vācu ideoloģijā» atsedz valodas rašanās un attīstības ciešo sakaru ar sabiedrības materiālo dzīvi, ar cilvēku darba procesu. Uzsverot valodas un cilvēka domāšanas nešķiramo vienību, Markss un Engelss izvirza ļoti svarīgo tēzi, ka valoda ir «domas tiešā īstenība», ka tā ir «praktiska,. . . īstena apziņa».

«Vācu ideoloģijā» K. Markss un F. Engelss, kritizējot jaunhēgeliešu estētiskos uzskatus, izvirza un pamato vairākas marksistiskās estētikas pamattēzes, parāda mākslas un mākslinieka radošā gara atkarību no sabiedrības ekonomiskās un politiskās dzīves katrā konkrētā vēsturiskās attīstības posmā.

Noskaidrojot domāšanas, cilvēka intelektuālo vajadzību, interešu, tieksmju un emociju būtību un lomu, parādot, ka to pārveidošanās un attīstības izšķirošie cēloņi ir sabiedrības materiālā dzīve, Markss un Engelss liek pamatus marksistiskai, dialektiski materiālistiskai psiholoģijai.

Marksistiskās teorijas izstrādāšana «Vācu ideoloģijā» ir jo cieši saistīta ar iepriekšējās filozofiskās, sabiedriski politiskās un ekonomiskās domas kritisku analīzi.

Liela nozīme ir daudzajiem apjoma ziņā īsajiem, bet saturā bagātajiem Marksa un Engelsa ekskursiem filozofijas vēsturē. Tajos izteikti svarīgi spriedumi par sengrieķu materiālistisko filozofiju, kā arī par vēlāko laikmetu domātāju uzskatiem. «Vācu ideoloģijā» asi kritizēti dažādu buržuāziskās sabiedrības apoloģētu filozofiskie uzskati.

No dialektiskā un vēsturiskā materiālisma pozīcijām Markss un Engelss kritiski analizē franču un angļu utopisko sociālismu un komunismu.

«Vācu ideoloģijā» atrodami vairāki īsi apcerējumi par angļu un franču buržuāziskās politiskās ekonomijas vēsturi.

Pamatojoties uz sava jaunā pasaules uzskata galvenajām tēzēm, Markss un Engelss «Vācu ideoloģijā» noved līdz galam jaunhēgelieša B. Bauera uzskatu kritiku, ko viņi jau bija sākuši «Svētajā ģimenē». Zinātniskā komunisma pamatlicēji atmasko vienu no pirmajiem anarhisma ideologiem, jaunhēge-lieti M. Stirneru, parādot tā filozofisko, ekonomisko un socioloģisko uzskatu sīkburžuāzisko reakcionāro būtību. Kritizējot Baueru un Stirneru, Markss un Engelss kritizē visu jaunhēge-liešu filozofiju, kā arī Hēgeļa filozofiju un ideālistisko filozofiju vispār.

«Vācu ideoloģijā» un F. Engelsa rakstā «Patiesie sociālisti» atmaskota vācu «patieso sociālistu» sīkburžuāzisko uzskatu reakcionārā būtība. Sludinādami mietpilsoniski sentimentālu «vispārēju mīlestību pret cilvēkiem», «patiesie sociālisti» izplatīja šķiru miera idejas. Šāda sludināšana bija sevišķi kaitīga un bīstama pirmsrevolūcijas Vācijā, kur saasinājās visu tautas demokrātisko spēku cīņa pret absolūtismu un feodālajām attiecībām un līdz ar to arvien skaidrāk kļuva redzamas pretrunas starp proletariātu un buržuāziju. Markss un Engelss kritizē arī «patieso sociālistu» nacionālismu, viņu augstprātīgo attieksmi pret citām nācijām.

Marksa un Engelsa dzīves laikā tika publicēta tikai «Vācu ideoloģijas» otrā sējuma ceturtā nodaļa. Pēc Engelsa nāves «Vācu ideoloģijas» manuskripts nokļuva Vācijas sociāldemokrātijas oportūnistisko līderu rokās, un viņi tam ilgu laiku neļāva ieraudzīt dienas gaismu. Visu darbu tādā veidā, kādā tas nonācis līdz mums, publicēja Marksisma-ļeņinisma institūts vācu valodā 1932. gadā un krievu valodā 1933. gadā.

Sājā izdevumā «Vācu ideoloģija» iespiesta pēc K. Marksa un F. Engelsa Rakstu 2. izdevuma 3. sējuma teksta. Sājā izdevumā ievietoto pielikumu teksts dots no jauna pārbaudītos tulkojumos.

PSK.P CK Marksisma-ļeņinisma institūts

VĀCU IDEOLOĢIJA

JAUNĀKĀS VĀCU FILOZOFIJAS KRITIKA ŠĀS FILOZOFIJAS PĀRSTĀVJU FEIERBAHA, B. BAUERA UN STIRNERA PERSONĀ UN VĀCU SOCIĀLISMA KRITIKA TĀ DAŽĀDO PRAVIEŠU PERSONĀ 1

Sarakstījis Ķ. Markss un F. Engelss 1845. un 1846. gada

Iespiests

pēc manuskripta teksta Tulkots no vācu valodas

Pirmoreiz nesaīsināti publicējis Mar-ksism.a-leņinisma institūts; oriģinālvalodā 1932. gadā, krievu valodā — 1933. gadā

JAUNĀKĀS VĀCU FILOZOFIJAS KRITIKA ŠĀS FILOZOFIJAS PĀRSTĀVJU FEIERBAHA, B. BAUERA UN ŠTIRNERA PERSONĀ

PRIEKŠVĀRDS

Cilvēki līdz šim vienmēr izveidojuši aplamus priekšstatus paši par sevi, par to, kas viņi ir vai kam viņiem jābūt. Saskaņā ar saviem priekšstatiem par dievu, par cilvēku, kādam tam esot jābūt, utt. viņi veidojuši savas attiecības. Viņu izdomājumi sākuši valdīt pār viņiem. Viņi, radītāji, noliekušies savu radījumu priekšā. Atbrīvosim viņus no ilūzijām, idejām, dogmām un iedomātām būtnēm, kuru jūgā tie smok. Sacelsimies pret šo domu kundzību. Iemācīsim viņus, kā šo izdomājumu vietā likt domas, kas atbilst cilvēka būtībai, saka viens, kā izturēties pret tiem kritiski, saka otrs, kā izmest tos no galvas, saka trešais, — un ... pastāvošā īstenība sabruks.

Šīs nevainīgās un bērnišķīgās fantāzijas veido kodolu jaunākajā jaunhēgeliešu filozofijā, kuru Vācijā ne tikai publika uzņem bijīgās šausmās, bet arī paši filozofijas varoņi pasniedz ar svinīgo apziņu par tās pasaulsatricinošo bīstamību un noziedzīgo nesaudzību. Šā darba pirmā sējuma mērķis ir atmaskot šīs avis, kas uzskata sevi par vilkiem^ un tiek atzītas par tādiem, — parādīt, ka ar savu blēšanu tās tikai atkārto filozofiskā formā vācu birģeru priekšstatus, ka šo filozofisko interpretētāju dižošanās tikai atspoguļo vācu īstenības nožēlojamo stāvokli. Šās grāmatas mērķis ir kompromitēt un diskreditēt filozofisko cīņu pret īstenības ēnām, cīņu, kas tīkama sapņainajai un miegainajai vācu tautai.

Kādam lāga cilvēkam ienāca reiz prātā, ka cilvēki slīkstot ūdenī tikai tāpēc, ka viņus apsēdusi doma par smagumu. Ja viņi izmestu šo priekšstatu no galvas, pasludinot to, piemēram, par māņticīgu, par reliģisku, tad viņi būtu glābti no jebkurām noslīkšanas briesmām. Visu mūžu viņš cīnījās pret

2 — Vācu ideoloģija

smaguma ilūziju, par kuras kaitīgajām sekām statistika piegādāja viņam arvien jaunus un jaunus pierādījumus. Šis lāga vīrs bija jauno vācu revolucionāro filozofu prototips. [1]

К- Marksa un F. Engelsa manuskripta «Vācu ideoloģija» pirmā lappuse. Priekšvārds (Marksa autogrāfs)

FEIERBAHS. MATERIĀLISTISKĀ UN IDEĀLISTISKĀ UZSKATA PRETSTATS

Kā sludina vācu ideologi, Vācijā pēdējos gados noticis apvērsums, kuram nav līdzīgu. Hēgeja sistēmas trunēšanas process, kas sācies ar Strausu, attīstījies par rūgšanu visā pasaulē un aptvēris visus «pagātnes spēkus». Vispārējā haosā radušās varenas valstis, lai tūlīt atkal iznīktu, parādījušies uz mirkli varoņi, lai drošākie un spēcīgākie sāncenši tos atkal nogrūstu atpakaļ tumsā. Tā bija revolūcija, kuras priekšā franču revolūcija ir tīrā bērnu spēle, tā bija cīņa pasaules mērogā, kuras priekšā diadohu^2 cīņa šķiet nenozīmīga. Nedzirdēti strauji vienus principus izstūmuši citi, vienu domu varoņu vietā stājušies citi, un trijos gados — no 1842. līdz 1845. — Vācijā notikusi pamatīgāka tīrīšana nekā agrāk trijos gadsimtos.

Tas viss esot noticis tīrās domas sfērā.

Te katrā ziņā mūsu priekšā ir interesants notikums: absolūtā gara trūdēšanas process. Kad viņā nodzisa pēdējā dzīvības dzirksts, šā caput mortuum [2] dažādās sastāvdaļas saira, saistījās jaunos savienojumos un izveidoja jaunas vielas. Profesionālie filozofi, kas līdz šim dzīvoja, ekspluatējot absolūto garu, tagad metās virsū šiem jaunajiem savienojumiem. Katrs sāka iespējami rosīgi izpārdot savu saņemto daļu. Tas nevarēja notikt bez konkurences. Sākumā tai bija diezgan bir-ģerisks un solīds raksturs. Vēlāk, kad vācu tirgus bija pārpildīts un pasaules tirgū, par spīti visām pūlēm, prece neatrada pieprasījumu, visu pasākumu parastajā vāciskajā veidā sagandēja masveidīgā un fiktīvā ražošana, kvalitātes pasliktināšana, izejvielas falsifikācija, etiķešu viltošana, fiktīvi iepirkumi,

blēdības ar veksejiem un kredīta sistēma, kurai nebija nekāda reāla pamata. Konkurence izvērtās niknā cīņā, kuru mums tagad izslavē un iztēlo kā pasaulvēsturiskas nozīmes apvērsumu, kā faktoru, kas radījis vislielākos rezultātus un sasniegumus.

Lai pareizi novērtētu šo filozofisko šarlatānismu, kas cienījamā vācu birģera krūtīs pat izraisa viņam tik patīkamās nacionālās jūtas, lai uzskatāmi parādītu visas šās jaunhēge' liešu kustības sīkumainību un provinciālo aprobežotību un it sevišķi lai parādītu traģikomisko kontrastu starp šo varoņu patiesajiem darbiem un ilūzijām par šiem darbiem, nepieciešams aplūkot visu šo kņadu no pozīcijas, kas atrodas, ārpus Vācijas. *

A. IDEOLOĢIJA VISPĀR, IT SEVIŠĶI VĀCU IDEOLOĢIJA

Vācu kritika līdz pat pēdējam laikam ir rosīga un nav atstājusi filozofijas sfēru. Nepavisam nedomādami pētīt šās kritikas vispārfilozofiskās premisas, mēs atzīmējam, ka visi tās jautājumi ir izauguši pat uz noteiktas filozofiskas sistēmas, proti, Hēgeļa sistēmas pamata. Ne tikai šās kritikas atbildēs, bet jau pašos tās jautājumos bija ietverta mistifikācija. Sī atkarība no Hēgeļa ir cēlonis, kāpēc neviens no šiem jaunākajiem kritiķiem nav pat mēģinājis vispusīgi kritizēt Hēgeļa sistēmu, kaut gan visi viņi apgalvo, ka atstājuši Hēgeli tālu aiz sevis. Viņu polemika pret Hēgeli un citam pret citu

* Tālāk manuskriptā svītrots: «Tāpēc mēs, iekams speciāli kritizējam atsevišķos šās kustības pārstāvjus, sniedzam dažas vispārīgas piezīmes, kas tuvāk noskaidro tiem visiem kopīgos ideoloģiskos priekšnoteikumus. Ar šīm piezīmēm pietiks, lai raksturotu mūsu kritikas viedokli tiktāl, cik nepieciešams, lai varētu izprast un pamatot turpmākos atsevišķos kritiskos apcerējumus. Mēs šajās piezīmēs pievēršamies tieši Feierbaham, tāpēc ka viņš ir vienīgais, kurš spēris vismaz vienu soli uz priekšu un kura darbus iespējams iztirzāt de bonne foi [nopietniļ.

1. Ideoloģija vispār, speciāli vācu filozofija

A. Mēs zinām tikai vienu vienīgu zinātni — vēstures zinātni. Vēsturi var aplūkot no divām pusēm, to var sadalīt dabas vēsturē un cilvēku vēsturē. Tomēr abas šīs puses nav šķiramas; kamēr pastāv cilvēki, dabas^ vēsture un cilvēku vēsture savstarpēji nosaka viena otru. Dabas vēsture, tā saucamā dabas zinātne, mūs šeit neinteresē; turpretim ar cilvēku vēsturi mums būs jānodarbojas, jo gandrīz visa ideoloģija ir reducējama vai nu uz šās vēstures aplamu izpratni, vai arī uz pilnīgu abstrahēšanos no tās. Pati ideoloģija ir tikai viena no šās vēstures pusēm.» Red.

aprobežojas ar to, ka viņi ņem katrs vienu Hēgeļa sistēmas pusi un vērš to tiklab pret visu sistēmu, kā ari pret tām pusēm, ko izvēlējušies citi. Sākumā ņēma Hēgeļa kategorijas tīrā, neviltotā veidā, piemēram, substanci un pašapziņu; vēlāk pro-fanēja šīs kategorijas, nosaucot tās pasaulīgākos vārdos, piemēram, par sugu, vienīgo, cilvēku utt.

Visa vācu filozofiskā kritika no Strausa līdz Štirneram aprobežojas ar reliģisko priekšstatu kritiku. [3] Sākuma punkts bija īstenā reliģija un teoloģija vārda tiešā nozīmē. Kas ir reliģiskā apziņa, reliģiskais priekšstats, — to turpmāk noteica dažādi. Progress bija tas, ka šķietami valdošos metafiziskos, politiskos, tiesiskos, morālos un citus priekšstatus arī reducēja uz reliģisku jeb teoloģisku priekšstatu sfēru, kā arī tas, ka politisko, tiesisko un morālo apziņu pasludināja par reliģisku jeb teoloģisku apziņu un politisko, tiesisko, morālo cilvēku — gala rezultātā «cilvēku vispār» — par reliģiozu cilvēku. Reliģijas kundzību uzskatīja par iepriekš dotu. Pamazām katru valdošo attiecību sāka atzīt par reliģisku attiecību un pārvērst par kultu — tiesību kultu, valsts kultu utt. Visur figurēja tikai dogmas un ticība dogmām. Pasauli kanonizēja arvien plašākos apmēros, līdz beidzot cienījamais svētais Maksis varēja pasludināt to par svētu en bloc^4 un tādējādi tikt galā ar to uz visiem laikiem.

Vechēgelieši domāja, ka viņi ir visu sapratuši, tiklīdz tas bija reducēts uz kādu Hēgeļa loģisko kategoriju. Jaunhēgelieši visu kritizēja, visam piedēvējot reliģiskus priekšstatus vai visu pasludinot par teoloģisku. Jaunhēgelieši ir vienis prātis ar vec-hēgeliešiem ticībā, ka pastāvošajā pasaulē valdot reliģija, jēdzieni, vispārīgais. Tikai vieni cīnās pret šo valdīšanu kā pret uzurpāciju, bet otri to slavina kā likumīgu.

Tā kā šie jaunhēgelieši priekšstatus, domas, jēdzienus, vispār par kaut ko patstāvīgu pārvērstās apziņas produktus atzīst par īstajām cilvēku važām — gluži tāpat kā vechēgelieši tos pasludina par cilvēku sabiedrības patiesajām saitēm, — tad ir saprotams, ka jaunhēgeliešiem tikai pret šīm apziņas ilūzijām tad arī jācīnās. Tā kā saskaņā ar viņu fantāziju cilvēku attiecības, visa viņu darbība un izturēšanās, viņu važas un viņiem spraustās robežas ir viņu apziņas produkti, tad jaunhēgelieši

gluži konsekventi izvirza cilvēkiem morālo prasību likt viņu tagadējās apziņas vietā cilvēcisko, kritisko jeb egoistisko apziņu un tādējādi likvidēt viņiem spraustās robežas. Šī prasība pārveidot apziņu nozīmē prasību citādi izskaidrot pastāvošo, t. i., atzīt to, dodot tam citu izskaidrojumu. Jaunhēgeliešu ideologi, par spīti savām it kā «pasauli satricinošām» frāzēm, ir vislielākie konservatori. Jaunākie no viņiem ir atraduši precīzu apzīmējumu savai darbībai, apgalvodami, ka viņi cīnoties vienīgi pret «frāzēm». Viņi tikai aizmirst, ka paši nenostāda šīm frāzēm pretim neko citu kā vienīgi frāzes un ka viņi nepavisam necīnās pret īsteno pastāvošo pasauli, ja cīnās tikai pret šās pasaules frāzēm. Vienīgais rezultāts, ko varēja dot šī filozofiskā kritika, bija nedaudzi un turklāt vēl vienpusīgi paskaidrojumi par kristiānismu reliģijas vēstures plāksnē; ar visiem saviem pārējiem apgalvojumiem viņi tikai vēl vairāk izskaistina savu pretenziju, ka ar šiem nenozīmīgajiem izskaidrojumiem viņi būtu izdarījuši pasaulvēsturiskus atklājumus.

Nevienam no šiem filozofiem nav ienācis prātā uzdot jautājumu par vācu filozofijas sakaru ar vācu īstenību, par viņu kritikas sakaru ar viņu pašu materiālo vidi.

Priekšnoteikumi, ar kuriem mēs sākam, nav patvaļīgi, tie nav dogmas; tie ir īstenie priekšnoteikumi, no kuriem var abstrahēties tikai iztēlē. Tie ir īstenie indivīdi, viņu darbība un viņu dzīves materiālie nosacījumi, tiklab tie, kurus viņi jau atraduši priekšā, kā arī tie, kurus radījusi viņu pašu darbība^ Tātad šie priekšnoteikumi ir konstatējami tīri empīriskā ceļaj

\Tebkuras cilvēku vēstures pirmais priekšnoteikums ir, protams, dzīvu cilvēcisku indivīdu eksistēšana. [5] Tāpēc pirmais konkrētais fakts, kas jākonstatē, ir šo indivīdu ķermeniskā organizācija un tās noteiktā šo indivīdu attiecība pret pārējo dabu. Mēs te nevaram, protams, tuvāk aplūkot nedz pašu cilvēku fiziskās īpašības, nedz dabas nosacījumus, ģeoloģiskos, orohidrogrāfiskos, klimatiskos un citus apstākļus, kurus viņi atrod priekšā.[6] Jebkurai historiogrāfijai jādibinās uz šiem

dabiskajiem pamatiem un uz parmaiņam tajos, kas notiek vēstures gaitā cilvēku darbības rezultātā.

Cilvēkus var atšķirt no dzīvniekiem pēc apziņas, pēc reliģijas, pēc kā vien patīk. Paši viņi sāk atšķirties no dzīvniekiem, tiklīdz sāk ražot sev nepieciešamos eksistences līdzekļus, — solis, ko nosaka viņu ķermeniskā organizācija. Ražojot sev nepieciešamos eksistences līdzekļus, cilvēki netieši rada pašu savu materiālo dzīvi.

Veids, kādā cilvēki ražo viņiem nepieciešamos eksistences līdzekļus, ir atkarīgs vispirms no pašu šo gatavā veidā atrodamo un atražojamo eksistences līdzekļu īpašībām. Šis ražošanas veids jāaplūko ne tikai no tās puses, ka tas ir indivīdu fiziskās eksistences atražošana. Gluži otrādi, tas jau ir noteikts šo indivīdu darbības veids, noteikts .viņu dzīvības izpausmes veids, noteikts viņu dzives veids.^ Kāda ir indivīdu dzīvības izpausme, tādi ir viņi paši. Tas, kās viņi ir, sakrīt tātad ar viņu ražošanu — tiklab ar to, ko viņi ražo, kā arī ar to, kā viņi ražo/ Tātad, kas ir indivīdi, Tas atkarīgs no viņu ražošanas materiālajiem nosacījumiem.

Šī ražošana sākas tikai ar iedzīvotāju skaita pieaugumu. Tās priekšnoteikums savukārt ir indivīdu savstarpējā satiksme (Verkehr). Šās satiksmes formu savukārt nosaka ražošana.3

Dažādu nāciju savstarpējās attiecības atkarīgas no tā, cik tālu tās ir attīstījušas savus ražošanas spēkus, darba dalīšanu un iekšējo satiksmi. Šī tēze ir vispār atzīta. Taču ne tikai vienas nācijas attiecības pret citu nāciju, bet arī pašas nācijas visa iekšējā struktūra ir atkarīga no attīstības pakāpes, kādu sasniegusi tās ražošana un tās iekšējā un ārējā satiķsme. Nācijas ražošanas spēku attīstības līmeni visuzskatamāk parāda pakāpe, līdz kādai tajā attīstīta darba dalīšana. Katrs jauns ražošanas spēks — ja tas nav vienkārši līdz šim jau pazīstamo ražošanas spēku kvantitatīvs paplašinājums (piemēram, jaunu zemju apgūšana) — izraisa darba dalīšanas tālāku attīstību.

Darba dalīšana kādas nācijas robežās izraisa vispirms rūpnieciskā un tirdznieciskā darba atdalīšanos no zemkopja darba un līdz ar to pilsētu atdalīšanos no laukiem un to interešu pretstatu. Darba dalīšanas tālākā attīstība izraisa tirdznieciskā darba atdalīšanos no rūpnieciskā darba. Vienlaikus sakarā ar darba dalīšanu šajās dažādajas nozarēs attīstās savukārt dažādi zināma darba veikšanai sadarbojošos indivīdu nogrupējumi. Šo atsevišķo nogrupējumu savstarpējo attieksmi nosaka zemkopja darba, rūpnieciskā un tirdznieciskā darba lietošanas veids (patriarhālisms, verdzība, kārtas, šķiras). Kad

satiksme ir vairak attīstīta, tas pašas attieksmes izpaužas dažādu nāciju savstarpējās attiecībās.

Darba dalīšanas attīstības dažādās pakāpes ir tādā pašā mērā arī dažādas īpašuma formas, t. i., katrreizējā darba dalīšanas pakāpe nosaka arī to, kādas ir indivīdu savstarpējās attiecības darba materiālu, darba rīku un darba produkta ziņā.

Pirmā īpašuma forma ir cilts īpašums.4 Tas atbilst neattīstītai ražošanas stadijai, kad cilvēki pārtiek no medniecības un zvejas, no lopkopības vai labākajā gadījumā no zemkopības. Pēdējā gadījumā cilts īpašuma priekšnoteikums ir milzīgas platības vēl neapgūtas zemes. Šajā stadijā darba dalīšana ir attīstīta vēl loti vāji un ierobežojas ar ģimenē pastāvošās, dabiski izveidojušās darba dalīšanas tālāku izplatīšanos. Tāpēc sabiedrības struktūra ierobežojas tikai ar ģimenes paplašināšanos: patriarhālie cilts vecākie, tiem pakjautie cilts locekļi, beidzot, vergi. Verdzība, kas apslēptā veidā pastāv ģimenē, attīstās tikai pakāpeniski, pieaugot iedzīvotāju skaitam un vajadzībām un paplašinoties ārējai satiksmei — tiklab kara, kā arī maiņas tirdzniecības veidā.

Otrā īpašuma forma ir antīkais kopienas un valsts īpašums, kurš rodas, līguma vai iekarošanas rezultātā vairākām ciltīm apvienojoties vienā pilsētā, un kura pastāvēšanas laikā saglabājas verdzība. Blakus kopienas īpašumam attīstās jau kustamais un vēlāk arī nekustamais privātīpašums, bet kā īpašuma forma, kas novirzās no normas un ir pakārtota kopienas īpašumam. Valsts pilsoņiem tikai kopīgi ir noteikšana par saviem strādājošajiem vergiem, un jau tāpēc vien viņi ir spiesti turēties pie kopienas īpašuma formas. Tas ir aktīvo valsts pilsoņu kopīgs privātīpašums, un viņi spiesti attiecībā uz vergiem saglabāt šo pirmatnējo asociācijas formu. Tāpēc visa sabiedrības struktūra, kas balstās uz šo pamatu, un līdz ar to arī tautas vara pagrimst tādā pašā mērā, kā attīstās nekustamais privātīpašums. Darba dalīšana jau ir vairāk attīstīta. Jau sastopams pretstats starp pilsētu un laukiem, vēlāk — pretstats starp valstīm, no kurām vienas pārstāv pilsētu un citas lauku intereses, un pašās pilsētās sastopams pretstats starp rūpniecību un jūras tirdzniecību. Šķiru attiecības starp pilsoņiem un vergiem jau pilnīgi izveidojušās.

Ar visu šo vēstures izpratni šķiet esam pretrunā iekarošanas fakts. Līdz šim uzskatīja, ka vardarbība, karš, laupīšanas, slepkavības utt. ir vēstures dzinējspēki. Mēs varam te pakavēties tikai pie galvenajiem momentiem un tāpēc izvēlamies pašu spilgtāko piemēru — vecās civilizācijas sagraušanu, ko

izdara barbaru tauta, un tai sekojošo jaunas sabiedriskas struktūras veidošanos, sākot atkal no gala (Roma un barbari, feodālisms un Gallija, Austrumromas impērija un turki). Barbaru tautai iekarotājai pats karš vēl ir, kā jau iepriekš norādīts, regulāra satiksmes forma, kuru izmanto jo cītīgāk, jo vairāk iedzīvotāju skaita pieaugums, pastāvot tradicionālajam un šai tautai vienīgajam iespējamam primitīvajam ražošanas veidam, rada vajadzību pēc jauniem ražošanas līdzekļiem. Turpretim Itālijā sak-arā ar zemes īpašuma koncentrāciju (kuras cēlonis bez uzpirkšanas un iestigšanas parādos bija arī mantošana, pie kam sakarā ar lielo izlaidību un retajām laulībām senās dzimtas pamazām izmira un to īpašums pārgāja nedaudzu rokās) un pārvēršanu par ganībām (ko izraisīja ne tikai parastie, vēl tagad spēkā esošie ekonomiskie cēloņi, bet arī salaupītās un nodevu veidā iegūtās labības ievešana un no tā izrietošais patērētāju trūkums Itālijas labībai) gandrīz izzuda brīvie iedzīvotāji; pat vergi pastāvīgi izmira, un viņu vietā arvien vajadzēja gādāt jaunus. Verdzība joprojām palika visas ražošanas pamats. Plebeji, atrazdamies vidū starp brīvajiem un vergiem, nekad nepacēlās pāri skrandu proletariāta līmenim. Roma vispār vienmēr palika tikai pilsēta, un tās sakars ar provincēm bija gandrīz vienīgi politisks, un, protams, politiski notikumi to varēja arī atkal pārtraukt.

Attīstoties privātīpašumam, te pirmoreiz izveidojas tie paši apstākļi, kurus mēs no jauna — tikai plašākā mērogā — sastopam mūsdienu privātīpašumā. No vienas puses, privātīpašuma koncentrācija, kas Romā sākās ļoti agri (pierādījums — Li-cinija agrārais likums^5) un kopš pilsoņu kariem un it sevišķi ķeizaru laikā noritēja ļoti strauji; no otras puses, sakarā ar to plebejisko sīkzemnieku pārvēršanās par proletariātu, kurš tomēr, atrodoties vidū starp mantīgajiem pilsoņiem un vergiem, nevarēja patstāvīgi attīstīties.

Trešā forma ir feodālais jeb kārtu īpašums. Senatnē attīstības pamats bija pilsēta un nelielā tās apkaime, bet viduslaikos tāds pamats bija lauki. Šī pārmaiņa notika tāpēc, ka sākotnējo iedzīvotāju bija nedaudz un tie bija izkaisīti plašā teritorijā, un iekarotāju pieplūdums iedzīvotāju skaitu kaut cik ievērojami nepalielināja. Tāpēc pretēji Grieķijai un Romai feodālā attīstība sākas daudz plašākā teritorijā, ko bija sagatavojuši Romas iekarojumi un sākumā ar tiem saistītā zemkopības izplatīšanās. Sairstošās Romas impērijas pēdējie gadsimti un arī pats fakts, ka to iekaroja barbari, iznīcināja ļoti daudz ražošanas spēku; zemkopība bija pagrimusi, rūpniecība, trūkstot preču pārdošanas iespējām, panīkusi, tirdzniecība izbeigusies vai arī

varmācīgi pārtraukta, lauku un pilsētu iedzīvotāju skaits samazinājies. Šie apstākļi un to nosacītais iekarošanas organizācijas veids ģermāņu militārās iekārtas ietekmē attīstīja feodālo īpašumu. Tāpat kā cilts un kopienas īpašums, arī tas balstās uz zināmu kopību, kurai tomēr kā tieši ražojošā šķira stāv pretim nevis vergi kā antīkajā pasaulē, bet gan sīk-zemnieki — dzimtcilvēki. Feodālismam pilnīgi attīstoties, rodas arī vēl antagonisms pret pilsētām. Zemes īpašuma hierarhiskā struktūra un ar to saistītā karadraudžu sistēma deva muižniecībai varu pār dzimtcilvēkiem. Šī feodāla struktūra, tāpat kā antīkais kopienas īpašums, bija asociācija, kas vērsta pret pakļauto ražojošo šķiru; dažādas bija tikai asociācijas formas un tās attiecība pret tiešajiem ražotājiem, jo ražošanas apstākļi bija dažādi.

Šai feodālajai zemes īpašuma struktūrai atbilda pilsētās korporatīvais īpašums, amatniecības feodālā organizācija, īpašums te bija galvenokārt katra atsevišķa indivīda darbs. Nepieciešamība apvienoties pret apvienotajiem muižniekiem laupītājiem, vajadzība pēc kopīgām tirgus telpām laikā, kad rūpnieks bija reizē arī tirgotājs, pieaugošā konkurence, ko uzplaukstošajās pilsētās radīja saplūdušie aizbēgušie dzimtcilvēki, un visā zemē pastāvošā feodālā struktūra izraisīja cunftu izveidošanos; tā kā atsevišķi amatnieki bija pamazām sakrājuši nelielus kapitālus un šo amatnieku skaits, neraugoties uz iedzīvotāju skaita pieaugumu, palika nemainīgs, attīstījās zeļļu un mācekļu sistēma, kas radīja pilsētās hierarhiju, kura līdzīga laukos pastāvošajai.

Tādējādi īpašuma galvenā forma feodālisma laikmetā bija, no vienas puses, zemes īpašums un pie tā piesaistītais dzimtļaužu darbs un, no otras puses, pašu darbs ar sīku kapitālu, kas valdīja pār zeļļu darbu. Šo abu īpašuma veidu struktūru noteica ierobežotās ražošanas attiecības — niecīgā un primitīvā zemes apstrādāšana un amatnieciskā rūpniecība. Feodālisma ziedu laikos darba dalīšana bija neievērojama. Katrā zemē pastāvēja pretstats starp pilsētām un laukiem; tiesa, kārtu iedalījums bija ļoti krasi izteikts, taču, izņemot iedzīvotāju dalīšanos valdniekos, muižniekos, mācītājos un zemniekos uz laukiem un meistaros, zeļļos, mācekļos un drīz vien arī dienas algādžos pilsētās, nepastāvēja kaut cik ievērojama darba dalīšana. Zemkopībā to apgrūtināja parcelārā zemes apstrādāšana, kurai blakus radās pašu zemnieku mājrūp-niecība; rūpniecībā dažos amatos pašas darba dalīšanas nebija nemaz, bet dažos tā bija ļoti niecīga. Rūpniecības nodalīšanās no tirdzniecības vecākajās pilsētās pastāvēja jau agrāk,

bet jaunakajas pilsētas ta attīstījās tikai velak, kad starp pilsētām nodibinājās sakari.

Plašāku apgabalu apvienošana feodālās karaļvalstīs bija vajadzīga tiklab zemes īpašniekiem muižniekiem, kā ari pilsētām. Tāpēc valdošās šķiras — muižniecības organizācijas priekšgalā visur bija monarhs.

Tādējādi stāvoklis ir šāds: noteikti indivīdi, kas noteiktā veida nodarbojas ar ražošanu, stājas noteiktās sabiedriskās un politiskās attiecībās. Empīriskam novērojumam katrā atsevišķā gadījumā empīriski un bez kādas mistifikācijas un spekulācijas jāatklāj sabiedriskās un politiskās struktūras sakars ar ražošanu. Sabiedrības struktūra un valsts pastāvīgi izaug no noteiktu indivīdu dzīves procesa, taču ne tādu indivīdu, kādi tie var likties savā pašu vai citu iztēlē, bet gan tādu, kādi tie ir īstenībā, t. i., kā tie rīkojas, materiāli ražo, tātad, kā tie darbojas noteiktās materiālās un no viņu patvaļas neatkarīgās robežās, priekšnoteikumos un apstākļos. [7]

Ideju, priekšstatu, apziņas veidošanās sākotnēji ir tieši ievīta cilvēku materiālajā darbībā un materiālajā savstarpējā satiksmē, ir reālās dzīves valoda. Cilvēku priekšstatu veidošanās, domāšana, garīgā savstarpējā satiksme te vēl tieši izriet no cilvēku materiālās rīcības. Tas pats attiecas uz garīgo produkciju, kā tā izpaužas zināmas tautas politikas, likumu, morāles, reliģijas, metafizikas utt. valodā. Cil-ļ vēki veido savus priekšstatus, idejas utt. — bet tie ir īsteni, darbīgi cilvēki, kurus nosaka noteikta viņu ražošanas spēku attīstība un šiem ražošanas spēkiem atbilstoša cilvēku savstarpējā satiksme līdz pat pašām tālākajām formācijām. Apziņa [das BewuBtsein] nekad nevar būt kaut kas cits kā apzināta esamība [das bewuBte Sein], un cilvēku esamība ir viņu īstenais dzīves process. Ja visā ideoloģijā cilvēki un to attiecības ir nostādītas uz galvas kā kādā camera obscura, tad šī parādība gluži tāpat izriet no viņu vēsturiskā dzīves

procesa, kā ačgārns priekšmeta attēlojums acs tīklenē izriet no viņu tieši fiziskā dzīves procesa.

Pilnīgā pretstatā vācu filozofijai, kura nokāpj no debesīm uz zemi, šeit notiek kāpšana no zemes uz debesīm, t. i., lai nonāktu pie īstiem cilvēkiem, par pamatu netiek ņemts tas, ko cilvēki saka, iedomājas, priekšstata, un arī ne cilvēki, kādi tie pastāv tikai vārdos, domās, iztēlē, priekšstatos; par pamatu ņemti cilvēki, kādi viņi tiešām darbojas, un no viņu īstenā dzīves procesa secināta arī šā dzīves procesa ideoloģisko atspoguļojumu un atbalšu attīstība. Arī miglainie veidojumi cilvēku smadzenēs ir viņu materiālā, empīriski konstatējamā un ar materiāliem priekšnoteikumiem saistītā dzīves procesa nepieciešami produkti. Tādējādi morāle, reliģija, metafizika un pārējie ideoloģijas veidi un tiem atbilstošās apziņas formas zaudē savu šķietamo patstāvību. Tām nav vēstures, tām nav attīstības; attīstot savu materiālo ražošanu un savu materiālo savstarpējo satiksmi, cilvēki līdz ar šo savu īstenību pārveido arī savu domāšanu un savas domāšanas produktus. Nevis apziņa nosaka dzīvi, bet gan dzīve nosaka apziņu. Kas turas pie pirmā aplūkošanas veida, tas pamatojas uz apziņu kā uz dzīvo indivīdu; kas turas pie otrā, īstenajai dzīvei atbilstošā aplūkošanas veida, tas pamatojas uz pašiem īstenajiem dzīvajiem indivīdiem un aplūko apziņu tikai kā viņu apziņu.

Šim aplūkošanas veidam ir savi priekšnoteikumi. Tas pamatojas uz īstenajiem priekšnoteikumiem un ne uz mirkli nepamet tos. Tā priekšnoteikumi ir cilvēki — nevis kaut kā fantastiski izolēti un sastinguši, bet gan savā īstenajā, empīriski novērojamā attīstības procesā, kas norit noteiktos apstākļos. Tiklīdz attēlo šo aktīvo dzīves procesu, vēsture vairs nav nedzīvu faktu sakopojums, kāda tā ir no empīriķu viedokļa, kuri paši vēl ir abstrakti, vai arī iedomātu subjektu iedomāta darbība, kāda tā ir no ideālistu viedokļa.

Kur izbeidzas spekulatīvā domāšana — īstenās dzīves priekšā, — tur tātad sākas paliesā,, pozitīvā zinātne, cilvēku praktiskās darbības, viņu praktiskā attīstības procesa attēlošana. Beidzas frāzes par apziņu, to vietā jāstājas patiesai zināšanai. Kad attēlo īstenību, patstāvīgā filozofija zaudē savu eksistences vidi. Tās vietā var stāties labākajā gadījumā visvairāk vispārīgo rezultātu sakopojums, kurus iespējams abstrahēt, aplūkojot cilvēku vēsturisko attīstību. Šīm abstrakcijām pašām par sevi, šķirti no reālās vēstures, nav gluži nekādas vērtības. Tās var noderēt tikai, lai atvieglotu vēstures materiāla sakārtošanu, iezīmētu tās atsevišķo noslāņojumu

secību. Bet atšķirībā no filozofijas šīs abstrakcijas nebūt nedod recepti vai shēmu, kurai varētu pielāgot vēstures laikmetus. Gluži otrādi, grūtības tad tikai sākas, kad sāk aplūkot un sakārtot materiālu, — vai nu tas attiecas uz kādu pagājušu laikmetu vai uz tagadni, — kad sāk to tiešām attēlot. So grūtību novēršana ir atkarīga no priekšnoteikumiem, kurus nebūt nav iespējams te parādīt, bet kuri nosakāmi, tikai pētījot katra laikmeta indivīdu īsteno dzīves procesu un darbību. Mēs pievērsīsimies te dažām no šīm abstrakcijām, kuras mēs lietojam, aplūkojot ideoloģiju, un paskaidrosim tās ar vēsturiskiem piemēriem.

[I.] VĒSTURE

. Runājot par vāciešiem, kas brīvi no jebkuriem priekšnoteikumiem, mums vispirms jākonstatē jebkuras cilvēku eksistences un tātad arī jebkuras vēstures pirmais priekšnoteikums, proti, priekšnoteikums, ka cilvēkiem vajadzīga iespēja dzīvot, lai viņi varētu «darināt vēsturi»[8]. Bet, lai dzīvotu, vajag vispirms ēst un dzert, vajadzīgs dzīvoklis, apģērbs un vēl šis tas cits. Tādējādi pirmais vēsturiskais akts ir šo vajadzību apmierināšanai nepieciešamo līdzekļu radīšana, pašas materiālās dzīves ražošana, un tas ir vēsturisks akts, tāds jebkuras vēstures pamatnosacījums, kurš vēl tagad, tāpat ka pirms gadu tūkstošiem, jāveic ik dienu un ik stundu, jau tādēļ vien, lai cilvēki varētu dzīvot. Pat tad, ja jutekliskumu reducē, kā to dara svētais Bruno, uz nūju, uz minimumu, ta priekšnoteikums ir darbība — šās nūjas izgatavošana. Tāpēc, noskaidrojot jebkuru vēsturisku īstenību, vispirms jāņem vērā minētais pamatfakts visā tā nozīmīgumā un visā tā apjomā un jāpiešķir tam pienācīga vieta. Vācieši, kā zināms, to nekad nav darījuši, un tāpēc viņiem nekad nav bijis no reālas dzīves ņemta pamata vēsturei un tātad nekad nav bijis neviena vēsturnieka. Franči un angļi, kaut gan viņi tikai ļoti vienpusīgi izprata šā fakta sakaru ar tā saucamo vēsturi, — it sevišķi, kamēr viņi bija politiskās ideoloģijas gūstā, — tomēr izdarīja pirmos mēģinājumus dot vēstures zinātnei materiālistisku pamatu, pirmoreiz sarakstot pilsoniskās sabiedrības, tirdzniecības un rūpniecības vēsturi.

Otrais fakts ir tas, ka pati apmierinātā pirmā vajadzība, apmierināšanas darbība un jau iegūtais apmierināšanas rīks

izraisa jaunas vajadzības, un šī jaunu vajadzību izraisīšana ir pirmais vēsturiskais akts. Te tūdaļ kļūst skaidrs, kāda īsti ir vāciešu lielā vēsturiskā gudrība, viņi domā, ka tur, kur viņiem pietrūkst pozitīvā materiāla un kur netiek spriedelēts par teoloģiskām, politiskām vai literārām blēņām, tur nav nekādas vēstures, bet ir tikai «aizvēsturiskie laiki»; turklāt viņi nesniedz mums paskaidrojumus par to, kā notiek pāreja no šās bezjēdzīgās «aizvēstures» uz vēsturi vārda tiešā nozīmē, lai gan, no otras puses, viņu vēsturiskā spekulācija it sevišķi metas uz šo «aizvēsturi», tāpēc ka tur viņi jūtas nodrošināti no «rupjā fakta» iejaukšanās un reizē ar to var ļaut pilnīgu vaļu savai spekulatīvajai tieksmei, var radīt un apgāzt hipotēzes veseliem tūkstošiem.

Trešā attiecība, kas te jau no paša sākuma iesaistās vēsturiskajā attīstībā, ir tā, ka cilvēki, kas katru dienu atjauno paši savu dzīvību, sāk radīt citus cilvēkus, vairoties; tā ir attiecība starp vīru un sievu, vecākiem un bērniem, tā ir ģimene. Šī ģimene, kas sākumā ir vienīgā sociālā attiecība, vēlāk, kad pieaugušās vajadzības rada jaunas sabiedriskās attiecības un pieaugušais cilvēku skaits — jaunas vajadzības, visur (izņemot Vāciju) kļūst par pakārtotu attiecību, un tad tā ir jāaplūko un jāpētī saskaņā ar pastāvošajiem empīriskajiem datiem un nevis saskaņā ar «ģimenes jēdzienu», kā to mēdz darīt Vācijā. [9] Tomēr šīs sociālās darbības trīs puses jāaplūko nevis kā trīs dažadas pakāpes, bet gan tieši tikai kā trīs puses jeb — lai tas būtu skaidrs vāciešiem — kā trīs «momenti», kas reizē pastāvējuši kopš vēstures sākuma, kopš pirmajiem cilvēkiem, un kas izpaužas vēsturē vēl tagad.

Tādējādi radīt dzīvību — tiklab paša, ar darbu, kā arī citu, ar dzemdēšanu, — tas ir process, kas parādās tūdaļ kā divējāda attiecība, no vienas puses, kā dabiska, no otras puses, kā sabiedriska attiecība, sabiedriska tajā nozīmē, ka ar to saprot vairāku indivīdu sadarbību, vienalga, kādos apstākļos, kādā veidā un kādā nolūkā. No tā izriet, ka noteikts ražošanas veids jeb produktīvās darbības pakāpe vienmēr saistīta ar noteiktu sadarbības veidu jeb sabiedrības pakāpi un ka šis sadarbības veids pats ir «ražošanas spēks», un ka cilvēkiem pieejamo ražošanas^10 spēku kopums nosaka sabiedrības stāvokli, un tātad «cilvēces vēsture» vienmēr jāpētī unjāapstradā saistība ar ražošanas un maiņas vēsturi. Bet ir skaidrs arī tas, ka Vācijā nav iespējams tādu vēsturi uzrakstīt, jo vāciešiem šim nolūkam trūkst ne tikai saprašanas spēju un materiāla, bet arī «jutekliskas skaidrības» un viņpus Reinas nav iespējams iegūt nekādu pieredzi šajās lietās, tāpēc ka tur vairs nekādā vēsture nenotiek. Tādējādi jau no paša sākuma parādās cilvēku savstarpējais materiālistiskais sakars, kuru nosaka vajadzības un ražošanas veids un kurš ir tikpat vecs kā paši cilvēki, — sakars, kas iegūst arvien jaunas formas un tātad ir «vēsture» neatkarīgi no tā, vai pastāv kāds politisks vai reliģisks absurds, kas vēl īpaši saturētu kopā cilvēkus.

Tikai tagad, pēc tam kad jau esam aplūkojuši sākotnējo, vēsturisko attiecību četrus momentus, četras puses, mēs redzam, ka cilvēkam ir arī «apziņa» [10]. Bet arī tā cilvēkam nav no sākta gala, kā «tīra» apziņa. «Garu» no sākta gala nospiež lāsts — to «nomāc» matērija, kura te parādās kā kustībā esoši gaisa slāņi, skaņas, ar vardu sakot, kā valoda. Valoda ir tikpat sena kā apziņa; valoda ir praktiska, arī citiem cilvēkiem pastāvoša un tikai tāpēc arī man pašam pastavoša īstena apziņa, un valoda, tāpat kā apziņa, rodas tikai no vajadzības, no nepieciešamības uzturēt satiksmi ar citiem cilvēkiem. [11] Kur pastāv kāda attieksme, tur tā pastāv man; dzīvniekam nav «attieksmes» ne pret ko un vispār tam nav «attieksmes». Dzīvniekam viņa attieksme pret citiem nepastāv kā attieksme. Tātad apziņa jau no sākta gala ir sabiedrisks produkts un paliek tāds, kamēr pastāv cilvēki. Apziņa, protams, sākuma ir tikai apziņa par tuvāko juteklisko apkārtni un apziņa par ierobežoto sakaru ar

citām personām un lietām, kas atrodas ārpus indivīda, kurš sāk sevi apzināties; vienlaikus tā ir apziņa par dabu, kas sākumā nostājas pret cilvēkiem kā pilnīgi svešs, visvarens un nepārvarams spēks, pret kuru cilvēki izturas gluži tapat kā dzīvnieki un pret kuru tiem ir tāds pats respekts kā lopiem; tātad tā ir tīri dzīvnieciska dabas apzināšanās (dabas reliģija).

Te tūdaļ redzams, ka šo dabas reliģiju jeb šo noteikto attieksmi pret dabu nosaka sabiedrības forma un otrādi. Te, tāpat kā visur, dabas un cilvēku identitāte izpaužas arī tādējādi, ka cilvēku ierobežotā attieksme pret dabu nosaka viņu ierobežoto attieksmi citam pret citu un viņu ierobežotā attieksme citam pret citu — viņu ierobežoto attieksmi pret dabu, tieši tāpēc, ka vēstures gaita dabu vēl gandrīz nemaz nav pārveidojusi; no otras puses, apziņa, ka nepieciešams stāties sakaros ar apkārtējiem indivīdiem, ir sākums apziņai, ka cilvēks vispār dzīvo sabiedrībā. Šim sākumam ir tikpat dzīvniecisks raksturs kā pašai sabiedriskajai dzīvei šajā pakāpē, tā nav vairāk nekas kā bara apziņa, un cilvēks te atšķiras no auna tikai ar to, ka apziņa viņam ir instinkta vietā jeb ka viņa instinkts ir apzināts. Šī auna apziņa jeb cilts apziņa attīstās un izveidojas tālāk, pieaugot ražīgumam, pieaugot vajadzībām un pieaugot iedzīvotāju skaitam, kas ir abu pirmo parādību pamatā. Līdz ar to attīstās darba dalīšana, kas sākumā bija tikai darba dalīšana dzimumaktā, pēc tam -— darba dalīšana, kas notika pati no sevis jeb «stihiski» sakarā ar dabiskām dotībām (piemēram, fizisko spēku), vajadzībām, nejaušībām utt., utt. Darba dalīšana kļūst tiešām par darba dalīšanu tikai no tā brīža, kad sākas materiālā un garīgā darba dalīšana. [12] No šā brīža apziņa var tiešām iedomāties, ka tā ir kaut kas cits nekā pastāvošās prakses apzināšanās, ka tā tiešām ir kaut kas, nebūdama nekas īstens, — no šā brīža apziņa spēj emancipēties no pasaules un sākt veidot «tīro» teoriju, teoloģiju, filozofiju, morāli utt. Bet, ja pat šī teorija, teoloģija, filozofija, morāle utt. nonāk pretrunā ar pastāvošajām attiecībām, tad tas var notikt tikai tāpēc, ka pastāvošās sabiedriskās attiecības nonākušas pretrunā ar pastāvošo ražošanas spēku —- un tas noteiktas nācijas attiecību lokā var notikt arī tāpēc, ka pretruna rodas nevis šajos nacionālajos ietvaros, bet starp šo nacionālo apziņu un citu nāciju praksi [13], t. i., starp kādas nācijas nacionālo un vispārējo apziņu (kā tas pašlaik notiek Vācijā).

Red.

Starp citu, ir pilnīgi vienalga, ko uzsāks apziņa pati par sevi; no visām šīm blēņām mēs gūstam tikai vienu rezultātu — to, ka šie trīs momenti — ražošanas spēks, sabiedrības stāvoklis un apziņa — var nonākt savstarpējā pretrunā un tiem ir jānonāk pretrunā, jo darba dalīšana dara iespējamu — vēl vairāk: īstenu — to, ka garīgā un materiālā darbība, ka baudīšana un darbs, ražošana un patērēšana sadalās starp dažādiem indivīdiem, un panākt, lai tie nenonāktu cits ar citu pretrunā, iespējams tikai, atkal likvidējot darba dalīšanu. Taču pats par sevi saprotams, ka «rēgi», «saites», «augstākā būtne», «jēdziens», «šaubas» ir tikai ideālistiska, garīga izteiksme, šķietami izolēta indivīda priekšstats, priekšstats par ļoti empīriskām važām un robežām, kurās ietverts dzīves ražošanas veids un ar to saistītā satiksmes forma.

Līdz ar darba dalīšanu, kurā ietvertas visas šīs pretrunas un kura savukārt balstās uz dabiski izveidojušos darba dalīšanu ģimenē un uz sabiedrības sadalīšanos atsevišķās, savstarpēji pretī stāvošās ģimenēs, ir dota arī darba un darba produktu kvantitatīva un kvalitatīva — turklāt nevienlīdzīga ■— sadalīšana, tātad ir dots īpašums, kura dīglis, sākotnējā forma jau atrodama ģimenē, kur sieva un bērni ir vīra vergi. Verdzība ģimenē — tiesa, vēl ļoti primitīva un apslēpta — ir pirmais īpašums, kurš tomēr jau arī šajā formā pilnīgi atbilst mūsdienu ekonomistu definīcijai, pēc kuras īpašums ir noteikšana par citu cilvēku darbaspēku. Starp citu, darba dalīšana un privātīpašums ir identiski izteicieni: vienā gadījumā attiecībā uz darbību izteikts tas pats, kas otrajā gadījumā attiecībā uz darbības produktu.

Bez tam līdz ar darba dalīšanu ir dota arī pretruna starp atsevišķa indivīda vai atsevišķas ģimenes interesēm un visu savstarpējā satiksmē esošo indivīdu kopīgajām interesēm; pie tam šīs kopīgās intereses pastāv ne tikai priekšstatā, kā «vispārīgais», bet pastāv vispirms īstenībā kā to indivīdu savstarpēja atkarība, kuru starpā sadalīts darbs. Un, beidzot, darba dalīšana dod mums arī pirmo piemēru tam, ka tikmēr, kamēr cilvēki dzīvo sabiedrībā, kas izveidojusies stihiski, tātad, kamēr pastāv plaisa starp atsevišķajām un kopīgajām interesēm, tātad, kamēr darbības dalīšana ir nevis brīvprātīga, bet stihiska, — cilvēka paša darbība kļūst viņam par svešu, pretim stāvošu spēku, kas viņu pakļauj, neļaujot viņam valdīt pār to. Tas notiek tāpēc, ka, sākoties darba dalīšanai, katrs tūlīt iegūst noteiktu noslēgtu darbības loku, kurš tam tiek uzspiests un no kura tas nevar izkļūt; viņš ir mednieks, zvejnieks vai gans, vai arī kritisks kritiķis, un viņam jāpaliek tādam, ja viņš negrib

zaudēt eksistences līdzekļus, — turpretī komunistiskā sabiedrībā, kur neviens nav ierobežots noslēgtā darbības lokā, bet var pilnveidoties jebkurā nozarē, sabiedrība regulē visu ražošanu un tieši tāpēc dod man iespēju darīt šodien vienu un rītu — citu, no rīta medīt, pēc pusdienas zvejot, vakarā nodarboties ar lopkopību, pēc maltītes kritizēt, — darīt to, uz ko vien man pašlaik nesas prāts, — nekļūstot nedz par mednieku, nedz zvejnieku, nedz ganu vai kritiķi. Šī sociālās darbības nostiprināšanās, šī mūsu pašu produkta konsolidācija par kādu lietisku varu, kas valda pār mums, kas vairs nepakļaujas mūsu kontrolei, kas darbojas pretēji tam, ko mēs sagaidām, un kas izjauc mūsu aprēķinus, ir viens no galvenajiem momentiem līdzšinējā vēsturiskajā attīstībā, un tieši, pamatojoties uz šo pretrunu starp atsevišķajām un kopīgajām interesēm, kopīgās intereses valsts veidā iegūst patstāvīgu formu, kas šķirta no īstenajām atsevišķajām un kopīgajām interesēm, un līdz ar to iegūst iluzoriskas kopības formu, taču vienmēr tas notiek uz katrā ģimenes vai cilts konglomerātā pastāvošo saišu — miesas un asins, valodas, plašāka mēroga darba dalīšanas un citādu interešu — reālās bāzes, un it sevišķi, kā to parādīsim vēlāk, šāda bāze ir šķiru intereses, bet šķiras, kuras jau radušās darba dalīšanas rezultātā, katrā šādā cilvēku pulkā nodalās atsevišķi un viena no tām valda pār visām citām. No tā izriet, ka visas cīņas valsts iekšiene — cīņa starp demokrātiju, aristokrātiju un monarhiju, cīņa par vēlēšanu tiesībām utt., utt. — nav nekas cits kā iluzoriskas formas, kurās tiek izcīnītas dažādu šķiru savstarpējās īstenās cīņas (par ko nav ne mazākā nojēga vācu teorētiķiem, lai gan žurnālā «Deutsch-Franzosische Jahrbūcher» un «Svētajā ģimenē»6 viņiem bija pietiekoši noteikti uz to norādīts), un, tālāk, izriet tas, ka katrai šķirai, kas tiecas pēc kundzības, pat tad, ja tās kundzība, kā tas ir gadījumā ar proletariātu, nosaka visas vecas sabiedriskās formas un vispār kundzības likvidēšanu, — vispirms jāiekaro sev politiskā vara, lai šī šķira savukārt varētu izvirzīt savas intereses kā vispārējas intereses, ko tā pirmajā brīdī ir spiesta darīt. Tieši tāpēc, ka indivīdiem rūp tikai viņu atsevišķās intereses, kas viņiem nesakrīt ar viņu kopīgajām interesēm — bet vispārīgais vispār ir kopības iluzoriska forma, — viņi uzskata šīs kopīgās intereses par «svešām» un no viņiem «neatkarīgām», t. i., atkal par atsevišķām un īpatnējām «vispārīgām» interesēm, vai arī viņiem pašiem jādarbojas šās sašķeltības ietvaros, kā tas arī notiek demokrātijas apstākļos. No otras puses, šī praktiskā cīņa, ko izcīna šīs atsevišķās intereses, kas īstenībā vienmēr vēršas pret kopīgajām un iluzoriskajām kopīgajām interesēm, izraisa

nepieciešamību praktiski iejaukties un iegrožot atsevišķās intereses ar iluzoriskajām «vispārīgajām» interesēm, kas parādās kā valsts. Sociālā vara, t. k, pavairotais ražošanas spēks, kas rodas sakarā ar darba dalīšanas nosacīto dažādu indivīdu sadarbību, — šis sociālais spēks, tāpēc ka pati sadarbība rodas nevis brīvprātīgi, bet gan stihiski, šķiet šiem indivīdiem nevis viņu pašu spēks, apvienots spēks, bet gan kāda sveša, ārpus viņiem esoša vara, par kuras izcelšanos un attīstības tendencēm viņi neko nezina, pār kuru viņi tātad vairs nevar valdīt, kura, gluži otrādi, tagad iziet vairākas īpatnējas attīstības fāzes un pakāpes, kas ne tikai nav atkarīgas no cilvēku gribas un izturēšanās, bet pat virza šo gribu un šo izturēšanos.

Šo «atsvešināšanu», runājot filozofiem saprotamā valodā, var pārvarēt, protams, tikai pastāvot diviem praktiskiem priekšnoteikumiem. Lai kļūtu par «nepanesamu» varu, t. i., par varu, pret kuru izdara revolūciju, nepieciešams, lai šī atsvešināšana būtu padarījusi vairākumu cilvēces par cilvēkiem pilnīgi «bez īpašuma», kuri tai pašā laikā stāv pretim pastāvošajai bagātības un izglītības pasaulei, un abu šo apstākļu priekšnoteikums ir liels ražošanas spēka kāpinājums, tā augsta attīstības pakāpe, un, no otras puses, šī ražošanas spēku attīstība (līdz ar ko jau ir dota cilvēku pasaulvēsturiskajā un nevis viņu šauri lokālajā esībā pastāvošā empīriskā eksistence) ir absolūti nepieciešams praktisks priekšnoteikums vēl arī tāpēc, ka bez tās vispārējs kļūst tikai trūkums, tātad līdz ar vajadzībām no jauna būtu jāsākas cīņai par nepieciešamo un jāatdzimst visām vecajām neģēlībām, un, tālāk, šī attīstība ir nepieciešams priekšnoteikums tāpēc, ka tikai līdz ar šo universālo ražošanas spēku attīstību nodibinās universāla cilvēku satiksme, un rezultātā, no vienas puses, «bezīpašuma» masas rašanās fakts novērojams vienlaikus visas tautās (vispārēja konkurence), katra no šīm tautām kļūst atkarīga no citu tautu apvērsumiem, un, beidzot, lokāli ierobežotu indivīdu vietā nāk pasaulvēsturiski, empīriski universāli indivīdi. Bez tā 1) komunisms varētu pastāvēt tikai kā kaut kas šauri lokāls, 2) paši satiksmes spēki nebūtu varējuši attīstīties kā universāli un tāpēc nepanesami spēki, tie būtu palikuši māņticības apvīti pašmāju «apstākļi», 3) katra satiksmes 'paplašināšanās likvidētu lokālo komunismu. Komunisms ir empīriski iespējams tikai kā valdošo tautu veikums, kas realizēts «uzreiz» un vienā laika, un priekšnoteikums tam ir ražošanas spēku universāla attīstība un ar to saistītā pasaules satiksme.7 Kā citādi varētu, piemēram, īpašumam but vispār kaut kāda vēsture, kā tas būtu varējis iegūt dažādas formas un kā, piemēram, zemes īpašums būtu varējis atkarībā no

dažādajiem pastāvošajiem priekšnoteikumiem attīstīties Francijā virzienā no parcelārās formas uz centralizāciju nedaudzās rokās un Anglijā — no centralizācijas nedaudzās rokās uz parcelāro formu, kā tas tiešām notiek mūsu dienas? Vai arī — kā gan var būt, ka tirdzniecība, kura taču nav nekas cits kā produktu maiņa starp dažādiem indivīdiem un zemēm, valda pār visu pasauli, pateicoties pieprasījuma un piedāvājuma attiecībai, — attiecībai, kura, pēc kāda angļu ekonomista vārdiem, līdzīgi seno laiku liktenim lidinās pār zemi un ar neredzamu roku sadala starp cilvēkiem laimi un nelaimi, rada valstis un sagrauj tās, liek izcelties tautām un liek tām pazust, — kamēr līdz ar bāzes, ar privātīpašuma likvidēšanu, līdz ar ražošanas komunistisko regulēšanu, kas iznīcina atsvešinātību, ar kādu cilvēki izturas paši pret savu produktu, — izzūd arī pieprasījuma un piedāvājuma attiecības vara, un cilvēki no jauna pakļauj savai varai maiņu, ražošanu, savas savstarpējās izturēšanās veidu?

Komunisms mums nav stāvoklis, kas jānodibina, nav ideāls, pēc kura būs jāveidojas īstenībai. Mēs sauca^n par komunismu īsteno kustību, kas likvidē tagadējo stāvokļi. Sās kustības nosacījumi izriet no tagad pastāvošā priekšnoteikuma. Jāsaka arī, priekšnoteikums tam, ka pastāv tādu cilvēku masa, kuri dzīvo tikai no sava darba, ka masveidā eksistē darbaspēks, kam nav kapitāla vai iespējas kaut vai ierobežoti apmierināt savas vajadzības, ka tāpēc paša šā darba kā nodrošināta eksistences avota zaudēšana konkurences rezultātā nav vairs īslaicīga parādība — priekšnoteikums tam ir pasaules tirgus. Tātad proletariats vai eksistēt tikai pasaulvēsturiskā nozīmē, tāpai kā komunisms — proletariāta akts — ir vispār iespējams tikai kā «pasaulvēs-turiska» eksistence, indivīdu pasaulvēsturiska eksistence nozīmē tādu viņu eksistenci, kas tieši saistīta ar pasaules vēsturi.

Satiksmes forma, ko nosaka visas līdzšinējās vēstures pakāpēs esošie ražošanas spēki un kas savukārt nosaka tos, ir pilsoniskā sabiedrība, kuras priekšnoteikums un pamats, kā tas izriet jau no iepriekš teiktā, ir vienkāršā ģimene un saliktā ģimene, tā saucamā cilts iekārta; pilsoniskās sabiedrības sīkāka definīcija ietverta iepriekš teiktajā. Jau te redzams, ka šī pilsoniskā sabiedrība ir visas vēstures patiesais centrs un arēna, un cik aplama ir līdzšinējā vēstures izpratne, kas neņēma vērā īstenos apstākļus un aprobežojās ar skaļiem politiskiem aktiem. [14]

Pilsoniskā sabiedrība aptver visu indivīdu materiālo satiksmi noteiktā ražošanas spēku attīstības pakāpē. Tā aptver visu attiecīgās pakāpes tirdzniecisko dzīvi un ražošanas dzīvi un šaļā ziņā sniedzas ārpus valsts un nācijas robežām, kaut gan, no otras puses, tai savukārt jāparādās uz ārpusi kā nacionalitātei un iekšienē jādalās valstīs. Nosaukums «pilsoniskā sabiedrība» radās XVIII gadsimtā, kad īpašuma attiecības jau bija izveidojušās no antīkās un viduslaiku kopības [Gemeinwesen], Buržuāziskā sabiedrība [biīrgerliche Gesellschaft] kā tāda attīstās tikai līdz ar buržuāziju; tomēr ar to pašu nosaukumu [15] vienmēr tikusi apzīmēta sabiedrības organizācija, kas attīstās tieši no ražošanas un satiksmes un kas visos laikos izveido valsts un ikvienas citas ideālistiskas virsbūves bāzi.

[2.1 PAR APZIŅAS RADĪŠANU

Līdzšinējā vēsturē ir empīrisks fakts arī tas apstāklis, ka atsevišķie indivīdi, viņu darbībai izplešoties līdz pasaulvēstu-riskai darbībai, arvien vairāk nokļuva viņiem sveša spēka varā (šo pakļautību viņi tad arī iedomājās kā tā saucamā pasaules garā intrigas utt.), tāda spēka varā, kurš kļuvis arvien masveidīgāks un galu galā izpaužas kā pasaules tirgus. Bet tikpat empīriski ir pamatots arī tas, ka šis vācu teorētiķiem tik noslēpumainais spēks tiks iznīcināts, kad komunistiskā revolūcija gāzīs pastāvošo sabiedrisko iekārtu (par to vēlāk) un kad notiks privātīpašuma likvidēšana, kas identiska ar šo revolūciju, un tad katra atsevišķā indivīda atbrīvošanās notiks tāda pašā mērā, kādā vēsture pilnīgi pārvērtīsies par pasaules vēsturi. Ka indivīda patiesā garīgā bagātība ir pilnīgi atkarīga no viņa īsteno attiecību bagātības, tas ir no nupat teiktā skaidrs. Tikai tāpēc atsevišķie indivīdi atbrīvojas no dažādiem nacionālajiem un lokālajiem ietvariem, stājas praktiskā sakarā ar visas pasaules ražošanu (arī ar garīgo) un gūst iespēju baudit šos visas zemeslodes vispusīgos ražojumus (to, ko radījuši cilvēki). Vispusīgā atkarība, šī indivīdu pasaulvēsturiskās sadarbības stihiskā forma, pārvēršas šās komunistiskās revolūcijas rezultātā par kontroli un apzinātu varu pār šiem spēkiem, kuri, cilvēku savstarpējās iedarbības radīti, līdz šim imponēja tiem kā pilnīgi sveši spēki un kā tādi valdīja pār tiem. Arī šo uz- skatu var izprast spekulatīvi ideālistiski, t. i., fantastiski, kā «sugas pašradīšanu» («sabiedrība kā subjekts»), iedomājoties visu cits citam sekojošo un savā starpā saistīto indivīdu virkni kā vienu vienīgu indivīdu, kas realizē sevis paša radīšanas mistēriju. Te kļūst redzams, ka indivīdi gan rada cits citu ka fiziski, ta arī garīgi, bet nerada paši sevi nedz svētā Bruno bezjēdzības nozīmē, nedz «Vienīgā», «radītā» cilvēka nozīmē.

Tātad šī vēstures izpratne nozīme — noskaidrot īsteno ražošanas procesu, pamatojoties uz tiešas dzīvības materiālo ražošanu, un ar šo ražošanas veidu saistīto un tā radīto satiksmes formu, t. i., pilsonisko sabiedrību tās dažādajās pakāpēs, izprast kā visas vēstures pamatu un attēlot tiklab šās sabiedrības darbību valsts dzīves sfērā, kā arī izskaidrot visus dažādos teorētiskos apziņas produktus un formas, reliģiju, filozofiju, morāli utt., utt., kā uz pilsoniskās sabiedrības pamata cēlušās un izsekot to rašanās procesam no tām, un te, protams, var attēlot arī visu procesu visuma (un tāpēc arī tā dažādo pušu savstarpējo iedarbību). Šai vēstures izpratnei atšķirībā no ideālistiskās nav jāmeklē katrā laikmetā kāda kategorija, bet tā paliek visu laiku uz īstenās vēstures pamata, praksi izskaidro nevis ar ideju, bet gan ideju veidojumus izskaidro ar materiālo praksi un tāpēc arī nonāk pie tā rezultāta, ka visas apziņas formas un produktus var iznīcināt nevis ar garīgu kritiku, nevis liekot tiem izzust «pašapziņā» vai pārvēršot tos par «rēgiem», «spokiem», «iedomām» utt., bet tikai praktiski sagraujot reālās sabiedriskās attiecības, no kurām cēlušās šīs ideālistiskās blēņas, — ka nevis kritika, bet gan revolūcija ir arī reliģijas, filozofijas un katras citas teorijas vēstures dzinējspēks. Šī koncepcija rāda, ka vēsture neizbeidzas, izzuzdama «pašapziņā» kā «gars no gara», bet ka katrā pakāpē tajā atrodams priekšā zināms materials rezultāts, ražošanas spēku summa, vēsturiski izveidojusies attiecība pret dabu un indivīdu savstarpējā attiecība, ko katra paaudze saņem no iepriekšējās paaudzes, ražošanas spēku, kapitālu un apstākļu summa, kurus jaunā paaudze, no vienas puses, gan pārveido, bet kuri, no otras puses, nosaka šās paaudzes pašas dzīves nosacījumus un piešķir tai noteiktu attīstības virzienu, īpašu raksturu; šī koncepcija tādējādi rāda, ka apstākļi tādā pašā mērā rada cilvēkus, kādā cilvēki rada apstākļus. Šī ražošanas spēku, kapitālu un sociālo satiksmes formu summa, kuru katrs indivīds un katra paaudze atrod priekšā kā jau pastāvošu, ir reālais pamats tam, ko filozofi iedomājas kā «cilvēka būtību» un «substanci», ko viņi slavinājuši un ar ko viņi cīnījušies, — reālais pamats, kura iedarbību un ietekmi uz cilvēku attīstību nepavisam netraucē tas apstāklis, ka šie filozofi kā «pašapziņa» un «Vienīgie» saceļas pret to. Sie dzīves nosacījumi, kurus dažādās paaudzes atrod priekšā, izšķir arī to, vai vēstures gaitā periodiski atkārtojošies revolucionārie satricinājumi būs vai nebūs pietiekami spēcīgi, lai sagrautu visa pastāvošā pamatus; un, ja nav šo vispārēja apvērsuma materiālo elementu, proti, no vienas puses, noteiktu ražošanas spēku, no otras puses, izveidojušās revolucionārās masas, kas saceļas ne tikai pret atsevišķiem līdzšinējās sabiedrības nosacījumiem, bet pret pašu līdzšinējo «dzīves ražošanu», pret «visu darbību», uz kuru tā bāzējās, — ja šo materiālo elementu nav, tad, kā to pierāda komunisma vēsture, praktiskajā attīstība nav gluži nekādas nozīmes tam apstāklim, ka jau simtiem reižu izteikta šā apvērsuma ideja.

Visa līdzšinējā vēstures izpratne vai nu pilnīgi ignorējusi šo īsteno vēstures pamatu, vai arī aplūkojusi to tikai kā blakus faktoru, kam nav nekāda sakara ar vēstures gaitu. Tāpēc vēsturi vienmēr vajadzēja rakstīt, pielāgojoties kaut kādam ārpus tās esošam mērogam: īstenā dzīves ražošana šķita kaut kas aizvēsturisks un vēsturiskais — kaut kas šķirts no ikdienišķās dzīves, kaut kas, kas stāv ārpus pasaules un pāri pasaulei. Līdz ar to no vēstures ir izslēgta cilvēku attieksme pret dabu, un ar to tiek radīts pretstats starp dabu un vēsturi. Tāpēc šī koncepcija varēja saskatīt vēsturē tikai skaļus politiskus aktus, kā arī reliģiskas un vispār teorētiskas cīņas, un katru reizi, attēlojot kādu vēstures laikmetu, tā bija spiesta pakļauties šā laikmeta ilūzijai. Tā, piemēram, ja kāds laikmets iedomājas, ka to nosaka tīri «politiski» vai «reliģiski» motīvi, kaut gan «reliģija» un «politika» ir tikai tās īsteno motīvu formas, tad tā vēsturnieks akceptē šo ieskatu. Šo noteikto cilvēku «iztēle», «priekšstats» par savu īsteno praksi tiek pārvērsts par vienīgo noteicošo un aktīvo spēku, kas valda pār šo cilvēku praksi un nosaka to. Ja primitīvā forma, kādā realizē darba dalīšanu indieši un ēģiptieši, rada kastu iekārtu šo tautu valstī un reliģijā, tad vēsturnieks domā, ka kastu iekārta esot tas spēks, kas radījis šo primitīvo sabiedrisko formu. Franči un angļi turas vismaz pie politiskas ilūzijas, kura tomēr ir vistuvākā īstenībai, turpretī vācieši rosās «tīrā gara» sfērā un padara reliģisko ilūziju par vēstures dzinējspēku. Hēgeļa vēstures filozofija ir pēdējais, savu «vistīrāko izteiksmi» ieguvušais visas šās vācu vēstures zinātnes rezultāts, no kuras viedokļa runa nav vis par īstenām un pat ne par politiskām interesēm, bet gan par tīram domām, kuras tad arī svētajam Bruno parādas ka virkne «domu», kas aprij cita citu un beigās izzūd «pašapziņā», un vēl konsekventāk tās parādās svētajam Maksim Štirneram, kurš no visas īstenās vēstures nekā nezina un kuram vēstures process šķiet vienkārši «bruņinieku», laupītāju un rēgu vēsture, no kuras vīzijām viņš var glābties, protams, tikai ar «bezdievības» palīdzību.[16] Šī koncepcija ir tiešam reliģiska: tā iztēlo reliģiozo cilvēku par pirmcilvēku, no kura sākas visa vēsture, un dzīves līdzekļu un pašas dzīves īstenās ražošanas vietā liek savā iztēlē reliģisku fantāziju ražošanu. Visa šī vēstures izpratne kopā ar tās sairšanu un no tās izrietošajām šaubām un svārstībām ir tikai vāciešu nacionāla lieta un izraisa tikai vietēju interesi — attiecībā uz Vāciju; tāds, piemēram, ir svarīgais, pēdējā laikā vairākkārt apspriestais jautājums, kā īsti «nokļūt no dieva valstības cilvēku valstībā», it kā šī «dieva valstība» kādreiz būtu pastāvējusi kaut kur citur ka tikai fantāzijā un mācītie vīri vienmēr, pašiem nezinot, nebūtu dzīvojuši «cilvēku valstībā», uz kuru viņi tagad meklē ceļu, un it kā zinātniskās izklaidēšanas uzdevums, — jo ta nav nekas vairāk kā izklaidēšanās, — izskaidrot šo teorētisko hi-mēru veidošanās kuriozo raksturu nebūtu, gluži otrādi, parādīt, ka tas rodas no īsteniem šās zemes apstākļiem. Vispār šie vācieši vienmēr nodarbojas ar to, ka reducē jau pastāvošo bezjēdzību uz kādām citām blēņām, t. i., pieņem, ka visai šai bezjēdzībai ir kaut kāda īpaša jēga, kura esot jāatklāj, lai gan viss uzdevums ir tikai izskaidrot šīs teorētiskās frāzes ar pastāvošajiem īsteniem apstākļiem. īstenu, praktisku šo frāžu likvidēšanu, šo priekšstatu izdzēšanu no cilvēku apziņas panāk, kā jau teikts, mainot apstākļus un nevis ar teorētisku dedukciju palīdzību. Cilvēku masai, t. i., proletariātam, šie teorētiskie priekšstati nepastāv, un tātad viņiem nav vajadzīga to likvidācija, un, ja šai masai arī kādreiz bijuši zināmi teorētiski priekšstati, piemēram, reliģija, tad tos jau sen ir likvidējuši apstākļi.

Minēto jautājumu un atrisinājumu tīri nacionālais raksturs izpaužas vēl arī tajā apstāklī, ka šie teorētiķi gluži nopietni doma, ka dažādi fantastiski izdomājumi, kā «dievcilvēks», «Cilvēks» utt., esot vadījuši atsevišķus vēstures laikmetus, — svētais Bruno nonāk pat līdz apgalvojumam, ka tikai «kritika un kritiķi esot darinājuši vēsturi», un, kad šie teorētiķi paši ķeras pie vēsturiskam konstrukcijām, viņi vislielākā steigā pārlec pāri visam agrākajam un pāriet no «mongolisma» tūdaļ uz īsto «saturīgo» vēsturi, proti, uz žurnālu «Hallische Jahrbūcher» un «Deutsche Jahrbūcher»8 vēsturi un uz to, kā sairusi Hēgeļa

skola, izbeidzoties vispārējā ķīviņā. Visas pārējās nācijas un visus īstenos notikumus viņi aizmirst, theatrum mundi [17] viņi ierobežo ar Leipcigas grāmatu gadatirgu un ar «Kritikas», «Cilvēka» un «Vienīgā» savstarpējiem strīdiem. Ja šie teorētiķi kādreiz arī ķeras pie tiešām vēsturiskām tēmām, kā, piemēram, pie XVIII gadsimta, tad viņi dod tikai priekšstatu vēsturi, kas atrauta no faktiem un praktiskiem procesiem, kuri ir šo priekšstatu pamatā, un arī šo vēsturi viņi izklāsta tikai tādā nolūkā, lai aplūkojamo laikmetu attēlotu kā nepilnīgu iepriekšēju pakāpi, kā vēl ierobežotu patiesi vēsturiskā laikmeta,^. i., 1840.—1844. g. vācu filozofu cīņas laikmeta priekšgājēju. Saskaņā ar šo mērķi — sarakstīt agrāku laiku vēsturi, lai kādas nevēsturiskas personas un tās fantāziju slava atmirdzētu jo spožāk — viņi tad arī nemaz nepiemin nekādus īstenus vēsturiskus notikumus, pat gadījumus, kad tiešām notiek vēsturiska politikas iejaukšanās vēstures gaitā, toties sniedz stāstījumu, kas nav vis pamatots uz pētījumiem, bet gan uz patvajīgām konstrukcijām un literārām tenkām, kā to darījis svētais Bruno savā tagad aizmirstajā «XVIII gadsimta vēsturē». Šie uzpūtīgie un lielīgie domu bodnieki, kas iedomājas paceļamies bezgalīgi augstu pāri visiem nacionālajiem aizspriedumiem, tātad īstenība ir vēl vairāk nacionāli nekā mietpilsoņi no alus bodēm, kuri sapņo par Vācijas vienotību. Citu tautu darbus viņi nemaz neatzīst par vēsturiskiem, viņi dzīvo Vācijā, ar Vāciju un Vācijai, viņi pārvērš dziesmu par Reinu^9 garīgā dziesmā un iekaro Elzasu un Lotringu, ap-zagdami nevis franču valsti, bet franču filozofiju, ģermanizē-dami nevis franču provinces, bet franču domas. Venedeja kgs ir kosmopolīts salīdzinājumā ar svēto Bruno un svēto Maksi, kuri, runājot par teorijas kundzību pār pasauli, sludina Vācijas kundzību pār pasauli.

No visas šās analīzes redzams arī tas, cik ļoti maldās Feierbahs, kad viņš («Wigand’s Vierteljahrsschrift», 1845, Bd. 2) 10, ņemot palīgā kvalifikāciju «sabiedriskais cilvēks», pasludina sevi par komunistu, pārvēršot šo kvalifikāciju par «Cilvēka» predikātu un tādējādi iedomājoties, ka iespējams atkal pārvērst par tīru kategoriju vārdu «komunists», kas pastāvošajā pasaulē apzīmē noteiktas revolucionāras partijas piekritēju. Visa Feierbaha dedukcija jautājumā par cilvēku attiecību citam pret citu ir vērsta tikai uz to, lai pierādītu, ka cilvēki cits citam ir vajadzīgi un vienmēr ir bijuši vajadzīgi. Viņš grib ieviest šā fakta apzināšanos, tātad viņš grib, tapat

kā pārējie teorētiķi, panākt tikai pastāvoša fakta pareizu izpratni, turpretī īstena komunista uzdevums ir gāzt šo pastāvošo. Mēs, protams, pilnīgi atzīstam, ka Feierbahs, cenzdamies panākt tieši šā fakta apzināšanos, iet tik tālu, cik tālu vispār var iet teorētiķis, nepārstājot būt teorētiķis un filozofs. Bet raksturīgs ir tas, ka svētais Bruno un svētais Maksis Feierbaha priekšstatu par komunistu tūdaļ liek īstena komunista vietā, un tas daļēji notiek jau tādēļ vien, lai viņi arī ar komunismu varētu cīnīties kā ar «garu no gara», kā ar filozofisku kategoriju, ka ar līdzīgu pretinieku, un svētais Bruno to dara vēl arī aiz pragmatiskiem apsvērumiem. Kā piemēru, kas ilustrē pastāvošā atzīšanu un līdz ar to neizprašanu, kas Feierbaham vēl arvien ir kopīga ar mūsu pretiniekiem, atgādināsim to «Nākotnes filozofijas»11 vietu, kur viņš cenšas pieradīt, ka kadas lietas vai cilvēka esamība esot līdz ar to viņa būtība, ka noteiktie dzīvnieka vai cilvēka indivīda eksistences apstākļi, dzīves veids un darbība esot tas, kas sagādā tā «būtībai» apmierinājuma sajūtu. Katrs izņēmums te noteikti tiek aplūkots kā nelaimīga sagadīšanās, kā nenorma-lība, kas nav grozāma. Tātad, ja miljoni proletāriešu nepavisam nejūtas apmierināti ar savas dzīves apstākļiem, ja viņu «esamība» ir pretrunā ar viņu ... [18]

. . . īstenība un praktiskajam materiālistam, t. i., komunistam, uzdevums ir revolucionizēt pastāvošo pasauli, praktiski vērsties pret pastāvošo stāvokli un pārveidot to. Ja Feierbahs arī izsaka dažkārt šāda veida uzskatus, tad tomēr tie nekad nenozīmē vairāk kā atsevišķus minējumus un pārāk maz ietekmē viņa vispārīgo pasaules uzskatu, lai varētu tajos saskatīt kaut ko vairāk nekā tikai attīstības spējīgus dīgļus. Feierbaham piemītošā jutekliskās pasaules «izpratne» aprobežojas, no vienas puses, tikai ar šās pasaules vērošanu vien un, no otras puses, ar sajušanu vien; Feierbahs runā par «cilvēku kā tādu» un nevis par «īsteniem, vēsturiskiem cilvēkiem». «Cilvēks ka tāds» patiesībā ir «vācietis». Pirmajā gadījumā, vērojot juteklisko pasauli, viņš katrā ziņā atrod lietas, kas ir pretrunā ar viņa apziņu un jūtām, traucē viņa iepriekš-pieņemto visu jutekliskās pasaules daļu saskaņu un it sevišķi cilvēka saskaņu ar dabu. [19] Lai novērstu šo traucējumu, viņš

ir spiests meklēt glābiņu kāda divkāršā vērojumā, kas ieņem vidus stāvokli starp parasto vērojumu, kurš saskata tikai to, kas ir «acu priekšā», un augstāko, filozofisko vērojumu, kas saskata lietu «patieso būtību». Viņš neredz, ka viņam apkārt esošā jutekliskā pasaule nav kāda jau no pašas mūžības , pastāvoša, vienmēr sev līdzīga lieta, bet ka tā ir ražošanas | un sabiedrības stāvokļa produkts, proti, tajā nozīmē, ka tā ir vēsturisks produkts, veselas paaudžu rindas darbības rezultāts, no kurām katra ir stāvējusi uz iepriekšējās pleciem, attīstījusi ļ tālāk tās ražošanu un tās satiksmi un pārveidojusi atbilstoši jaunajām vajadzībām tās sociālo iekārtu. Pat visvienkāršākās «jutekliskās evidences» priekšmeti ir viņam doti tikai tāpēc, ka attīstījusies sabiedrība, ražošana un tirdznieciskā satiksme. Ķirsis, tāpat kā gandrīz visi augļu koki, ir ieviests mūsu zonā, kā zināms, tikai pirms dažiem gadsimtiem, pateicoties tirdzniecībai, un tāpēc tas ir dots Feierbaha «jutekliskajai evidencei», tikai pateicoties šai noteiktas sabiedrības darbībai noteiktā laikā.

Protams, tā izprotot lietas, kādas tās ir īstenībā un kā tas radušās, katra dziļdomīga filozofiska problēma, kā tas vēl skaidrāk kļūs redzams vēlāk, reducējas gluži vienkārši uz kādu empīrisku faktu. Tāds, piemēram, ir svarīgais jautājums par cilvēka attiecību pret dabu (vai pat, kā saka Bruno (110. lpp.) 12, par «pretstatiem dabā un vēsturē», it kā tās būtu divas viena no otras nošķirtas «lietas», it kā cilvēka priekšā nebūtu vienmēr vēsturiska daba un dabiska vēsture) — jautājums, kas izraisījis visus «neizdibināmi lielos darbus» par «substanci» un «pašapziņu». Šis jautājums izplēn pats no sevis, ja ņem vērā, ka izdaudzinātā «cilvēka vienība ar dabu» ražošanā ir pastāvējusi vienmēr un katrā laikmetā pastāvējusi citādi, atkarībā no tā, vai ražošana bijusi vairāk vai mazāk attīstīta, gluži tāpat kā cilvēka «cīņa» ar dabu, kuras rezultāta uz attiecīgas bāzes attīstās viņa ražošanas spēki. Cilvēku produktīvā darbība un tirdzniecība, nepieciešamo eksistences līdzekļu ražošana un maiņa nosaka sadalīšanu, dažādo sabiedrības šķiru iedalījumu, un sadalīšana, sabiedrības šķiru iedalījums savukārt nosaka veidu, kādā notiek ražošana un tirdzniecība, kā tiek ražoti un apmainīti eksistences līdzekļi, un tā iznāk, ka Feierbahs, piemēram, Mančestrā, redz tikai fabrikas un mašīnas, lai gan pirms simt gadiem tur varēja redzēt tikai vērpjamos ratiņus un aužamās stelles, vai arī Romas Kampaņā atrod tikai ganības un purvus, bet Augusta laikā viņš tur būtu atradis vienīgi Romas kapitālistu vīna-dārzus un villas. Feierbahs it sevišķi runā par dabas zinātnes

vērošanu, viņš piemin noslēpumus, kas saskatami tikai fiziķa un ķīmiķa acij; bet kas būtu dabas zinātne bez ražošanas un tirdzniecības? Pat šī «tīrā» dabas zinātne taču gūst savu mērķi, tapat kā savu materiālu, tikai ar tirdzniecību un ražošanu, tikai ar cilvēku juteklisko darbību. Šī darbība, šis nemitīgais jutekliskais darbs un jaunrade, šī ražošana ir tādā mēra pamats visai jutekliskajai pasaulei, kā tā tagad pastāv, ka tad, ja tā tiktu pārtraukta kaut vai tikai uz vienu gadu, Feierbahs ieraudzītu ne tikai milzīgas pārmaiņas dabas pasaulē, bet ļoti drīz izbeigtos arī visa cilvēku pasaule, paša Feierbaha vērošanas spēja un pat viņa paša eksistence. Protams, ārējās dabas prioritāte te paliek neskarta, un tas viss, protams, nav attiecināms uz sākotnējiem cilvēkiem, kas radušies generatio aequivoca * ceļā, bet šai atšķirībai ir jēga tikai tiktāl, ciktāl cilvēks tiek aplūkots kā kaut kas no dabas atšķirīgs. Turklāt šī daba, kas pastāvējusi pirms cilvēku vēstures, nav tā daba, kurā dzīvo Feierbahs, nav tā daba, kura mušu dienas vairs nekur neeksistē, izņemot varbūt atsevišķas Austrālijas koraļļu salas, kas izcēlušās jaunākajā laikā, — un tātad neeksistē arī Feierbaham.

Tiesa, Feierbaham salīdzinājumā ar «tīrajiem» materiālistiem ir tā lielā priekšrocība, ka viņš atzīst arī cilvēku par «juteklisku priekšmetu», bet, nerunājot nemaz par to, ka viņš uzskata cilvēku tikai par «juteklisku priekšmetu» un nevis par «juteklisku darbību», jo viņš arī te paliek teorijas sfērā un aplūko cilvēkus nevis viņu konkrētajā sabiedriskajā sakarā, nevis viņiem dotajos dzīves apstākļos, kuri padarījuši viņus par to, kas viņi ir, — nerunājot nemaz par to, Feierbahs nekad nenonāk līdz reāli eksistējošajiem, darbīgajiem cilvēkiem, bet paliek pie abstrakcijas — pie «Cilvēka kā tāda» un aprobežojas tikai ar to, ka atzīst «īsteno, individuālo, miesīgo cilvēku» sajūta, t. i., viņš nepazīst nekādas citas «cilvēciskas attiecības» «cilvēkam pret cilvēku» kā tikai mīlestību un draudzību, turklāt vēl idealizētā veidā. Viņš tagadējos dzīves apstākļus neaplūko kritiski. Tādējādi Feierbahs nekad nespēj izprast juteklisko pasauli kā šo pasauli veidojošo indivīdu kopīgu, rosīgu, juteklisku darbību, un tāpēc viņš, ieraugot, piemēram, veselīgu cilvēku vietā skrofulozu, pārpūlējušos un diloņslimu bada cietēju pūli, ir spiests runāt par «augstāku vērošanu» un ideālu «izlīdzināšanos sugā»,tatad no jauna ieslīdēt ideālismā tieši tur, kur komunistiskais materialists saskata

— spontānās rašanas. Red.

tiklab ražošanas, kā arī sabiedriskās iekārtas pārveidošanas nepieciešamību un reizē ar to nosacījumu.

Ciktāl Feierbahs ir materiālists, vēsture paliek ārpus viņa redzes loka, un, ciktāl viņš ņem vērā vēsturi, — viņš nav materiālists. Materiālisms un vēsture viņam ir pilnīgi nošķirti viens no otra, un tas, protams, ir skaidrs jau no sacītā. [20]

Vēsture nav nekas cits kā atsevišķo paaudžu secīga maiņa. Katra no šīm paaudzēm izmanto materiālus, kapitālus, ražošanas spēkus, ko tai nodevušas visas iepriekšējās paaudzes, un tāpēc, no vienas puses, turpina mantoto darbību gluži citādos apstākļos un, no otras puses, pārveido vecos apstākļus ar gluži citādas darbības palīdzību, bet spekulatīvā domāšana to sagroza tā, it kā vēlākā vēsture būtu mērķis iepriekšējai, it kā, piemēram, Amerikas atklāšanas mērķis būtu bijis palīdzēt izcelties franču revolūcijai, tāpēc vēsture iegūst savus īpašus mērķus un kļūst par kādu «personu blakus citām personām» (tādas ir, piemēram, «Pašapziņa», «Kritika», «Vienīgais» utt.), bet patiesībā tas, ko apzīmē ar vārdiem — agrākās vēstures «uzdevums», «mērķis», «dīglis», «ideja», nav nekas cits kā abstrakcija no vēlākās vēstures, abstrakcija no tās aktīvās ietekmes, kāda ir iepriekšējai vēsturei uz vēlāko.

Jo tālāk šās attīstības gaitā izplešas atsevišķie loki, kas iedarbojas cits uz citu, jo vairāk tiek iznīcināta atsevišķo tautību sākotnējā noslēgtība, pateicoties attīstītam ražošanas veidam, satiksmei un tāpēc stihiski tapušai darba dalīšanai starp dažādām nācijām, — jo arvien lielākā mērā vēsture kļūst par pasaules vēsturi. Tā, piemēram, ja Anglijā izgudro mašīnu, kas atņem maizi neskaitāmiem strādniekiem Indijā un Ķīnā un izraisa apvērsumu visā šo valstu eksistences formā, tad šis izgudrojums kļūst par pasaulvēsturisku faktu; gluži tāpat cukurs un kafija pierādīja XIX gadsimtā savu pasaul-vēsturisko nozīmi ar to, ka Napoleona kontinentālas sistēmas radītais šo produktu trūkums pamudināja vāciešus sacelties pret Napoleonu un tādējādi kļuva par reālo pamatu slavas vainagotajiem 1813. gada atbrīvošanās kariem. No ta izriet, ka šī vēstures pārvēršana par pasaules vēsturi nav nekāds abstrakts «pašapziņas», pasaules gara vai kāda cita metafi-ziska rēga darbs, bet ir gluži materiāls, empīriski konstatējams darbs, tāds darbs, kura pierādījums ir katrs indivīds, kāds tas ir dzīvē, kā tas ēd, dzer un ģērbjas.

Valdošās šķiras domas ir katra laikmetā valdošās domas, t. i., tā šķira, kura ir sabiedrības valdošais materiālais spēks, reizē ar to ir tās valdošais garīgais spēks. Šķira, kuras rīcībā ir materiālās ražošanas līdzekļi, līdz ar to rīkojas ar garīgas ražošanas līdzekļiem, un tāpēc to cilvēku domas, kuriem nav garīgās ražošanas līdzekļu, visumā ir pakļautas valdošajai šķirai. Valdošās domas nav nekas cits kā valdošo materiālo attiecību ideālā izteiksme, kā domu veidā izteiktas valdošās materiālās attiecības; tātad tā ir to attiecību izteiksme, kuras padara šo šķiru par valdošo, tātad tās ir šās šķiras kundzības domas. Indivīdiem, no kuriem sastāv valdošā šķira, ir, starp citu, arī apziņa, un tātad viņi domā; ciktāl viņi valda kā šķira un nosaka kādu vēstures laikmetu visa tā apjoma, viņi, pats par sevi saprotams, dara to visos tā novados, tātad valda arī kā domātāji, kā domu radītāji, viņi regulē sava laika domu producēšanu un sadalīšanu; tas nozīme, ka viņu domas ir laikmeta valdošās domas. Tā, piemēram, kāda zemē, kur zināmā laika posmā karaļa vara, aristokrātija un buržuāzija strīdas par valdīšanu, kur valdīšana tātad ir dalīta, tur valdošā doma ir doktrīna par varas dalīšanu, par kuru runā kā par «mūžīgu likumu».

Darba dalīšana, kurā mēs jau iepriekšējās lappusēs ([34.— 36.] lpp.) saskatījām vienu no līdzšinējās vēstures galvenajiem spēkiem, izpaužas tagad arī valdošajā šķirā kā garīgā un materiālā darba dalīšana, tā ka šajā šķirā viena tās daļa uzstājas kā šās šķiras domātāji (tās aktīvie, vispārināt spējīgie ideologi, kuri gūst savu iztiku galvenokārt ar to, ka izstrādā šās šķiras ilūzijas par sevi pašu), turpretī citi izturas pret šīm domām un ilūzijām vairāk pasīvi un labprāt uztver tās, tāpēc ka īstenībā viņi ir šās šķiras aktīvie locekļi un tāpēc tiem ir mazāk laika veidot sev ilūzijas un domas pašiem par sevi. Šāda sašķelšanās šajā šķirā var attīstīties pat līdz zināmām pretstatam un naidam starp abām daļām, bet šis naids pats no sevis izzūd jebkuras praktiskas kolīzijas gadījumā, kad briesmas draud pašai šķirai, un tad zūd arī ilūzija, it kā valdošās domas nebūtu valdošās šķiras domas un it kā tām būtu vara, kas atšķiras no šās šķiras varas. Revolucionāru domu pastāvēšana noteiktā laikmetā jau nozīmē to, ka pastāv revolucionārā šķira, par kuras priekšnoteikumiem nepieciešamais sacīts jau agrāk ([36.—38.] lpp.).

Kad tomēr, aplūkojot vēstures gaitu, atdala valdošās šķiras domas no pašas valdošās šķiras, kad piešķir tām patstāvību, kad, neņemot vērā nedz šo domu veidošanās apstākļus, nedz to veidotājus, ierobežojas ar fakta konstatēšanu, ka šajā

laikmetā valdījušas vienas vai otras domas, kad tādējādi pilnīgi atmet šo domu pamatu — indivīdus un vēsturiskos apstākļus, tad var, piemēram, teikt, ka aristokrātijas valdīšanas periodā valdījuši jēdzieni — gods, uzticība utt., bet buržuāzijas valdīšanas periodā valdījuši jēdzieni — brīvība, vienlīdzība utt. Visumā pati valdošā šķira rada sev šādas ilūzijas. Sī vēstures izpratne, kas raksturīga galvenokārt kopš XVIII gadsimta visiem vēsturniekiem, noteikti uzduras tai parādībai, ka valda arvien abstraktākas domas, t. i., domas, kas arvien vairāk iegūst vispārīguma formu. Proti, katra jauna šķira, kas stājas tās šķiras vietā, kura valdījusi pirms tās, jau tādēļ vien, lai sasniegtu savu mērķi, ir spiesta iztēlot savas intereses kā visu sabiedrības locekļu kopīgās intereses, t. i., izsakoties abstrakti, piešķirt savām domām vispārīguma formu, iztēlot tās kā vienīgās saprātīgās, vispārnozīmīgās. Šķira, kas izdara revolūciju, jau tāpēc vien, ka tā stāv pretī citai šķirai, no sākta gala parādās nevis kā šķira, bet gan kā visas sabiedrības pārstāve, tā figurē kā visas sabiedrības masa pretēji vienīgajai valdošajai šķirai. [21] Tas iespējams tāpēc, ka sākumā tās intereses tiešām vēl ir vairāk saistītas ar visu pārējo nevaldošo šķiru kopīgajām interesēm un līdzšinējo attiecību spiediena dēļ vēl nav paspējušas attīstīties par īpašas šķiras īpašām interesēm. Tāpēc daudziem indivīdiem, kas pieder pie pārējām šķirām, kuras nekļūst par valdošām, šās šķiras uzvara arī nāk par labu, bet tikai tiktāl, ciktāl tā šiem indivīdiem tagad dod iespēju pacelties valdošās šķiras rindās. Kad franču buržuāzija gāza aristokrātijas kundzību, tā daudziem proletāriešiem deva iespēju pacelties pāri proletariātam, bet tikai tāpēc, ka tie kļuva par buržuā. Tādējādi pamats, uz kuru katra jauna šķira dibina savu kundzību, ir plašāks par to pamatu, uz kuru balstījusies šķira, kas valdījusi līdz tam; toties vēlāk arī pretstats starp nevaldošo šķiru un šķiru, kas tagad kļuvusi par valdošo, attīstās jo asāk un dziļāk. Abu šo apstākļu rezultātā cīņa, kura jāizcīna pret šo jauno valdošo šķiru, ir vērsta savukārt uz to, lai līdzšinējo sabiedrisko iekārtu noliegtu noteiktāk, radikālāk, nekā to varēja izdarīt visas iepriekšējās šķiras, kas tiecās valdīt.

Visa šī ilūzija, it kā noteiktas šķiras kundzība esot tikai zināmu domu kundzība, zudīs, protams, pati no sevis, tiklīdz šķiru kundzība vispār vairs nebūs sabiedriskās iekārtas forma,

tatad tiklīdz vairs nebūs nepieciešams iztēlot īpašas intereses kā vispārīgas vai «vispārīgo» kā valdošo.

Pēc tam kad valdošās domas atdalītas no valdošajiem indivīdiem un, galvenais, no ražošanas veida pastāvošās pakāpes radītajām attiecībām un tādējādi izdarīts secinājums, it kā vēsturē vienmēr valdītu domas, — ir loti viegli no šīm dažādajām domām abstrahēt «domu kā tādu», ideju utt. kā vēsturē valdošo un līdz ar to iztēlot visas šīs atsevišķās domas un jēdzienus kā tā «jēdziena» «pašnoteiksmes», kurš attīstās vēsturē. Tad ir arī dabiski, ka visas cilvēku attiecības var tikt secinātas no cilvēka jēdziena, no iedomāta cilvēka, no cilvēka būtības, no «cilvēka kā tāda». To arī darīja spekulatīvā filozofija. Hēgelis pats atzīst «Filozofijas vēstures» 13 beigās, ka viņš «aplūkojis tikai jēdziena attīstību» un vēsturē attēlojis «patieso teodiceju» (446. lpp.). Pēc tam var atkal atgriezties pie «jēdziena» radītājiem, pie teorētiķiem, ideologiem un filozofiem, un gūt secinājumu, ka filozofi, domātāji kā tādi, no laika gala valdījuši vēsturē, — secinājumu, kuru, kā redzam, arī izteicis jau Hēgelis. Tādējādi viss triks, ar kura palīdzību tiek mēģināts pierādīt gara virskundzību vēsturē (Štirnera hierarhija), sastāv no šādiem trim paņēmieniem.

Nr. 1. Valdošo indivīdu domas — indivīdu, kuri valda, pateicoties empīriskiem iemesliem, pastāvot empīriskiem nosacījumiem, un valda kā materiāli indivīdi, — jaatdala no šiem valdošajiem indivīdiem un līdz ar to jāatzīst vēsturē domu jeb ilūziju kundzība.

Nr. 2. Šaja domu kundzība jāievieš zināmā kārtība, jāpierāda kāds mistisks sakars starp valdošajām domām, kas seko cita citai. To panāk tādējādi, ka tās aplūko kā «jēdziena pašnoteiksmes» (tas iespējams tāpēc, ka šīs domas tiešām ir saistītas savā starpā ar sava empīriskā pamata palīdzību, un vēl tāpēc, ka, uztvertas tikai kā domas, tās kļūst par pašat-šķiršanam, par atšķirībām, ko radījusi domāšana).

Nr. 3. Lai atbrīvotos no mistiskā izskata, kāds piemīt šim «sevi pašu noteicošajam jēdzienam», to pārvērš par kādu personu —- «Pašapziņu» — vai arī, cenšoties iespējami vairāk izskatīties pēc materiālista, par personu virkni, kuras vēsturē pārstāv «jēdzienu», — par «domājošiem», «filozofiem», ideologiem, kurus savukārt saprot kā vēstures darinātājus, ka «sargu padomi», kā valdošos. [22] Līdz ar to no vēstures ir izstumti visi

materiālistiskie elementi, un tagad var mierīgi atlaist pavadu un dot pilnu vaļu spekulatīvajam rumakam.

Ikdienišķajā dzīvē jebkurš shopkeeper [23] ļoti labi prot atšķirt to, par ko uzdodas kāds cilvēks, un to, kas viņš ir īstenībā, turpretī mūsu historiogrāfija vēl nav nonākusi līdz šai banālajai atziņai. Tā tic uz vārda katram laikmetam, lai arī ko tas sacītu un iedomātos par sevi.

Sī vēstures metode, kas valdīja Vācijā, kā arī cēlonis, kāpēc tā valdīja galvenokārt tur, ir jāizskaidro, pamatojoties uz tās sakaru ar ideologu ilūzijām vispār, piemēram, ar juristu, politiķu (ieskaitot arī praktiskos valstsvīrus) ilūzijām, — pamatojoties uz šo vīru dogmatiskajiem sapņojumiem un sagrozījumiem, un tā ļoti vienkārši izskaidrojama ar viņu praktisko stāvokli dzīvē, viņu profesiju un darba dalīšanu.

[B. IDEOLOĢIJAS ĪSTENĀ BĀZE] ^

[1.] SATIKSME UN RAŽOŠANAS SPĒKS

Vislielākais materiālā un garīgā darba dalījums ir pilsētas nošķiršanas no laukiem. Pretstats starp pilsētu un laukiem sākas līdz ar pāreju no barbarisma uz civilizāciju, no cilts iekārtas uz valsti, no vietējās aprobežotības uz nāciju un turpinās visā civilizācijas vēstures gaitā līdz pat mūsu dienām (Līga pret labības likumiem I4).

Līdz ar pilsētu rodas nepieciešamība pēc administrācijas, policijas, nodokļiem utt., īsi sakot, pēc komunāliem institūtiem un līdz ar to pēc politikas vispār. Te pirmoreiz izpaudās iedzīvotāju sadalīšanās divās lielās šķiras, kas tieši dibināta uz darba dalīšanu un uz ražošanas rīkiem. Pilsēta jau nozīmē iedzīvotāju, ražošanas rīku, kapitāla, baudu, vajadzību koncentrāciju, turpretī uz laukiem novērojams tieši pretējs fakts — izolētība un nošķirtība. Pretstats starp pilsētu un laukiem var pastāvēt tikai privātīpašuma ietvaros. Šajā pretstatā viskrasākajā veidā izpaužas indivīda pakļautība darba dalīšanai un noteiktai, viņam uzspiestai darbībai, — pakļautība, kas vienu pārvērš par aprobežotu pilsētas dzīvnieku, otru — par aprobežotu lauku dzīvnieku un ik dienas no jauna rada pretstatu starp viņu interesēm. Darbs te atkal ir pats galvenais, tas ir

spēks, kas stāv pāri indivīdiem; un, kamēr šis spēks pastāv, tikmēr jāpastāv arī privātīpašumam. Pilsētas un lauku pretstata likvidēšana ir viens no pirmajiem sabiedriskās kopības nosacījumiem, — nosacījums, kas savukārt atkarīgs no daudziem materiāliem priekšnoteikumiem un ko, kā tas ikvienam tūdaļ redzams, nav iespējams realizēt ar gribas palīdzību vien. (Šie nosacījumi vēl jāaplūko tuvāk.) Pilsētas nošķiršanos no laukiem var uzskatīt arī par kapitāla nošķiršanos no zemes īpašuma, par sākumu no zemes īpašuma neatkarīgai kapitāla, t. i., tikai uz darbu un maiņu dibināta īpašuma eksistencei un attīstībai.

Pilsētās, ko viduslaiki nesaņēma gatavā veidā no agrākās vēstures, bet ko no jauna izveidoja brīvi kļuvušie dzimtcilvēki, katra indivīda vienīgais īpašums, ja neņem vērā līdzpaņemto nelielo kapitālu, ko veidoja gandrīz tikai visnepieciešamākie amata rīki vien, bija šā indivīda atsevišķais darbs. Pilsētā pastāvīgi ieplūstošo aizbēgušo dzimtcilvēku konkurence, lauku nemitīgais karš pret pilsētām un līdz ar to nepieciešamība izveidot pilsētās organizētu karaspēku, saites, ko rada kopīgais noteikta amata īpašums, nepieciešamība iekārtot kopīgas ēkas savu preču pārdošanai laikā, kad amatnieki bija vienlaikus arī tirgotāji, un ar to saistītā nepiederošu personu neielaišana šajās ēkās, pretstats starp atsevišķo amatu interesēm, nepieciešamība aizsargāt ar pūlēm apgūto amatu, un visas zemes feodālā organizācija — tādi bija cēloņi tam, ka katra amata strādātāji apvienojās cunftēs. Mēs te tuvāk nepakavēsimies pie daudzajām cunftu iekārtās pārgrozībām, ko izraisīja vēlākā vēsturiskā attīstība. Visā viduslaiku periodā nemitīgi norisinājās dzimtcilvēku bēgšana uz pilsētām. Šie dzimtcilvēki, kurus uz laukiem vajāja viņu kungi, pa vienam devās uz pilsētām, kur sastapās ar organizētu kopienu, pret kuru viņi bija nevarīgi, un kur viņi bija spiesti pakļauties tādam stāvoklim, kādu tiem noteica vajadzība pēc viņu darba un viņu organizēto pilsētas konkurentu intereses. Šie strādnieki, kas pa vienam ieradās pilsētā, nekad nevarēja kļūt par spēku, jo tad, ja viņu darbs piederēja pie cunftēs veicamiem darbiem un ja tas prasīja mācīšanos, cunftu meistari viņus pakļāva sev un organizēja saskaņā ar savām interesēm, turpretī, ja viņu darbs neprasīja mācīšanos un tāpēc nepiederēja pie cunftu darbiem, bet bija dienas algādžu darbs, tad viņi nekad nespēja organizēties un palika neorganizēti plebeji. Vajadzība pēc dienas algādžu darba pilsētās radīja plebejus.

Šīs pilsētas bija īstas «savienības», ko radīja tieša vajadzība, rūpes par atsevišķo locekļu īpašuma aizsargāšanu un viņu ražošanas līdzekļu un aizstāvēšanās līdzekļu vairošanu. Plebeji šajās pilsētās bija pilnīgi bezspēcīgi, tāpēc ka viņi bija cits citam sveši, pilsētā pa vienam ienākuši indivīdi, kuri neorganizēti atradās pretim organizētam, militāri apbruņotam spēkam, kas viņus neatlaidīgi uzraudzīja. Zeļļi un mācekļi bija katrā amatā organizēti tā, kā tas vislabāk atbilda meistaru interesēm; patriarhālās attiecības starp viņiem un meistariem piešķīra meistariem divkāršu spēku: pirmkārt, meistari tieši ietekmēja visu zeļļu dzīvi, un, otrkārt, zeļļu darbs pie viena un tā paša meistara bija īstas saites, kas viņus apvienoja pret citu meistaru zeļļiem un nošķīra no tiem; beidzot, zeļļi bija saistīti ar pastāvošo iekārtu jau tāpēc vien, ka viņi paši bija ieinteresēti kļūt par meistariem. Tāpēc arī plebeji vismaz dumpojās pret visu šo pilsētas iekārtu, lai gan šiem dumpjiem nebija nekādu panākumu, tāpēc ka plebeji bija bezspēcīgi, turpretī zeļļi negāja tālāk par atsevišķu cunftu ietvaros notiekošām sīkām sadursmēm, kas bija saistītas ar pašu cunftu iekārtas eksistenci. Visas lielās sacelšanās viduslaikos nāca no laukiem, bet arī tās tāpat palika pilnīgi bez rezultātiem, jo zemnieki bija izkliedēti un tādēļ atpalikuši.

Darba dalīšana pilsētās starp atsevišķajām cunftēm bija vēl [gluži stihiska], un pašās cunftēs starp atsevišķajiem strādniekiem tā nepastāvēja nemaz. Katram strādniekam vajadzēja zināt veselu virkni darbu, vajadzēja prast darīt visu, kas bija izdarāms ar viņa darba rīkiem; ierobežotā satiksme un vājie sakari starp atsevišķajām pilsētām, nelielais iedzīvotāju skaits un ierobežotās vajadzības neļāva rasties tālākai darba dalīšanai, un tāpēc katram, kas gribēja kļūt par meistaru, vajadzēja apgūt savu amatu visā apjomā. Tāpēc viduslaiku amatnieki vēl interesējās par savu speciālo darbu un tā prasmīgu veikšanu, un šī interese varēja pacelties līdz zināmai ierobežotai meistarībai. Bet tāpēc arī katrs viduslaiku amatnieks bija pilnīgi nodevies savam darbam, uzskatīja to kā kādu tīkamu vergošanu un bija tam pakļauts daudz vairāk nekā mūsdienu strādnieks, kuram viņa darbs ir vienaldzīgs.

Kapitāls šajās pilsētās bija dabiski izveidojies kapitāls; tas sastāvēja no mājokļa, amata rīkiem un dabiski izveidojušās mantojamas klientūras; neattīstītās satiksmes un nepietiekošās apgrozības rezultātā tas nebija realizējams, un tāpēc tam bija jāpāriet kā mantojumam no tēva uz dēlu. Atšķirībā no mūsdienu kapitāla, kad ir vienalga, kādā lietā tas ietverts, šis kapitāls nebija novērtējams naudā, bet bija tieši saistīts ar noteikto īpašnieka darbu, tas nebija nemaz šķirams no tā un tāpēc bija kārtas kapitāls.

Nākamais darba dalīšanas paplašinājums bija tirdzniecības nošķiršanas no ražošanas, īpašas tirgotāju kategorijas izveidošanās, — nošķiršanās, kas bija mantota līdz ar pilsētām (starp citu, ar ebrejiem), kuras saglabājušās no vēsturiskās pagātnes, un ļoti ātri radās arī jaunizveidotajās pilsētās. Līdz ar to bija radīta iespēja organizēt tirdznieciskos sakarus ārpus tuvākā apvidus robežām, iespēja, kuras realizācija bija atkarīga no pastāvošajiem satiksmes līdzekļiem, no sabiedriskās drošības stāvokļa uz laukiem, ko noteica politiskie apstākļi (kā zināms, visā viduslaiku periodā tirgotāji devās no vienas vietas uz otru apbruņotās karavānās), un no attiecīgās kultūras pakāpes noteiktajām vairāk vai mazāk attīstītajām vajadzībām satiksmei pieejamā novadā.

Tirdzniecības sakariem koncentrējoties īpašas cilvēku kategorijas rokās un paplašinoties — pateicoties tirgotājiem — tirdzniecībai ārpus pilsētas tuvākās apkārtnes robežām, tūdaļ rodas mijiedarbība starp ražošanu un tirdzniecības sakariem. Pilsētas stājas sakaros cita ar citu, no vienas pilsētas uz otru tiek nogādāti jauni darba rīki, un darba dalīšana starp ražošanu un tirdzniecību drīz vien izraisa jaunu ražošanas dalīšanu starp atsevišķajām pilsētām, no kurām katrā drīz vien gūst pārsvaru sava īpaša rūpniecības nozare. Pamazām sāk zust sākotnējā vietējā ierobežotība.

Lai sargātu savu ādu, viduslaikos pilsoņi katrā pilsētā bija spiesti apvienoties pret lauku muižniekiem; tirdzniecības paplašināšanās un satiksmes ceļu ierīkošana deva atsevišķajām pilsētām iespēju iepazīt citas pilsētas, kas bija panākušas to pašu interešu uzvaru cīņā pret to pašu pretvaru. No daudzajām vietējām atsevišķu pilsētu iedzīvotāju apvienībām tikai ļoti pakāpeniski radās pilsoņu šķira. Atsevišķo pilsoņu dzīves nosacījumi, būdami pretstatā pastāvošajām attiecībām un to noteiktajam darba veidam, kļuva par nosacījumiem, kas bija kopīgi viņiem visiem un bija neatkarīgi no katra atsevišķi. Pilsoņi bija radījuši šos nosacījumus, ciktāl viņi bija atrāvušies no feodālās organizācijas, un viņus savukārt bija radījuši šie nosacījumi, ciktāl pilsoņus nosacīja viņu pretstats pret pastāvošo feodālismu. Līdz ar sakaru izveidošanos starp atsevišķajām pilsētām šie kopīgie nosacījumi attīstījās par šķiriskiem nosacījumiem. Vieniem un tiem pašiem nosacījumiem, vienam un tam pašam pretstatam un vienām un tām pašām interesēm vajadzēja visumā visur radīt arī vienus un tos pašus tikumus. Pati buržuāzija attīstās tikai pakāpeniski, kopā ar savas eksistences nosacījumiem, no jauna sašķeldamās dažādās grupās atkarībā no darba dalīšanas, un galu galā absorbē sevī visas līdz tam

pastāvējušās mantīgās šķiras^24, ciktāl viss esošais īpašums tiek pārvērsts par rūpniecisko vai tirdzniecisko kapitālu (reizē ar to lielāko da]u iepriekšējo nemantīgo šķiru un daļu to šķiru, kas līdz tam bija mantīgas, buržuāzija pārvērš par jaunig šķiru — proletariātu). Atsevišķie indivīdi izveido šķiru tikai tiktāl, ciktāl tiem jāizcīna kopīga cīņa pret kādu citu šķiru; citādā ziņā viņi paši naidīgi nostājas viens pret otru kā konkurenti. No otras puses, arī šķira snvukārt kļūst patstāvīga attiecībā pret indivīdiem, tā ka indivīdi atrod savas dzīves nosacījumus jau predestinētus: šķira nosaka viņu stāvokli dzīvē un līdz ar to viņu personīgo attīstību, pakļauj viņus sev. Tā ir tā pati parādība kā atsevišķo indivīdu pakļautība darba dalīšanai, un to var novērst tikai ar privātīpašuma^4 un paša darba likvidēšanu [25]. Kā šī indivīdu pakļautība šķirai tai pašā laikā attīstās par pakļautību visāda veida priekšstatiem utt., uz to esam jau vairākkārt norādījuši.

Tikai no satiksmes izplatīšanās vien ir atkarīgs tas, vai turpmākai attīstībai zūd vai nezūd vienā vai otrā apvidū radītie ražošanas spēki, it sevišķi izgudrojumi. Kamēr savstarpējā satiksme nesniedzas tālāk par tieši kaimiņos esošo apvidu, katrs izgudrojums katrā atsevišķā apvidū jāizdara no jauna, un pietiek ar vienkāršām nejaušībām, kā barbaru tautu iebrukumiem vai parastiem kariem, lai kādai zemei ar attīstītiem ražošanas spēkiem un vajadzībām būtu jāsāk viss atkal no gala. Vēsturiskās attīstības sākumā katrs izgudrojums ik dienas bija jāizdara no jauna un katram apvidum tas bija jādara neatkarīgi no citiem. Cik maz ir garantēti no pilnīgas bojā ejas attīstīti ražošanas spēki, pastāvot pat samērā plašai tirdzniecībai, pierāda feniķieši [26], kuru izgudrojumu lielākā daļa tika zaudēta uz ilgiem laikiem tāpēc, ka šī nācija tika izstumta no tirdzniecības, kļuva par Aleksandra iekarojumu un rezultātā panika. Tāpat bija, piemēram, viduslaikos ar stikla glezniecību. Tikai tad, kad satiksme kļuvusi par satiksmi pasaules mērogā un bāzējās uz lielrūpniecību, kad visas nācijas iesaistītas konkurences cīņā, ir nodrošināta iegūto ražošanas spēku saglabāšana.

Tuvākās sekas darba dalīšanai starp dažādām pilsētām bija tās, ka izveidojās manufaktūras — ražošanas nozares, kas

bija pāraugušas cunftu iekārtas ietvarus. Vēsturiskais priekšnoteikums pirmajam manufaktūru uzplaukumam — Itālijā un vēlāk Flandrijā — bija satiksme ar citām nācijām. Citās zemēs, — piemēram, Anglijā un Francijā, — manufaktūras sākumā aprobežojas ar iekšējo tirgu. Bez minētajiem faktoriem manufaktūru rašanās priekšnoteikums bija ari tas, ka pieauga iedzīvotāju, it sevišķi lauku iedzīvotāju koncentrācija un arvien vairāk koncentrējās arī kapitāls, kas saka uzkrāties atsevišķu personu rokās pa daļai cunftēs pretēji cunftu likumiem, pa daļai tirgotāju vidū.

Tas darba veids, kurš jau no paša sakuma bija saistīts ar mašīnu, kaut arī vēl pašu primitīvāko, drīz vien parādīja, ka tam ir vislielākās attīstības iespējas. Aušana, kuru zemnieki uz laukiem līdz tam bija piekopuši kā blakus nodarbošanos, lai izgatavotu sev nepieciešamo apģērbu, bija pirmais darba veids, kas satiksmes paplašināšanās rezultātā guva pamudinājumu talākai attīstībai. Aušana bija pirmā manufaktūra un palika galvenā. Līdz ar iedzīvotāju skaita pieaugumu pieaugošais pieprasījums pēc audumiem apģērbam, dabiski tapušā kapitāla uzkrāšana un mobilizācija, kas sākās sakarā ar paātrināto apgrozību, vajadzība pēc greznuma priekšmetiem, kura radās tās rezultātā un kuru vispār stimulēja pakāpeniskā satiksmes paplašināšanās, — tas viss deva pamudinājumu aušanas kvantitatīvai un kvalitatīvai attīstībai un izrāva to no līdzšinējās ražošanas formas ietvariem. Blakus zemniekiem, kas auda savām vajadzībām un turpināja un arī vēl tagad turpina to darīt, pilsētās radās jauna audēju kategorija, kuru audumi bija domāti visam iekšējam tirgum un pa lielākai daļai arī ārējiem tirgiem.

Aušana, šis darba veids, kas parasti neprasa sevišķu izveicību un drīz vien sadalās neskaitāmās nozarēs, pēc visa sava rakstura pretojās cunftes važām. Tāpēc ar aušanu nodarbojās lielāko tiesu ciemos un miestos, kuros cunftes nepastāvēja un kuri pamazām izveidojās par pilsētām un turklāt drīz vien par katras zemes visvairāk plaukstošām pilsētām.

Tiklīdz izveidojās no cunftēm brīva manufaktūra, tūdaļ mainījās ari īpašuma attiecības. Pirmais solis uz priekšu no dabiski tapuša kārtu kapitāla bija tas, ka radas tirgotāji, kuru kapitāls no sākta gala bija kustams kapitāls, bija kapitāls vārda tagadējā nozīmē, ciktāl par to var runāt, ņemot vērā toreizējos apstākļus. Otrais solis uz priekšu bija manufaktūras rašanās, kura savukārt mobilizēja zināmu dabiski tapušā kapitāla masu un vispār palielināja kustamā kapitāla masu salīdzinājumā ar dabiski tapušo kapitālu.

Reizē ar to manufaktūra kļuva par patvērumu zemniekiem,

kurus neuzņēma cunftēs vai arī kuriem tās slikti maksāja, tāpat kā agrāk cunftu pilsētas bija bijušas zemniekiem patvērums no [muižniekiem, kas viņus apspieda].

Vienlaikus ar manufaktūru rašanos sākās arī klaidonības periods, ko izraisīja tas, ka tika likvidētas feodāļu karadrau-dzes, atlaistas armijas, kas bija izveidotas no dažādiem salašņām un kalpoja karaļiem pret viņu vasaļiem, uzlabota zemkopība un lielas aramzemes platības pārvērstas par ganībām. Jau no tā ir skaidrs, ka šī klaidonība tieši saistīta ar feodālisma sairšanu. Jau XIII gadsimtā bija atsevišķi šāda veida klaidonības periodi, taču vispārēja un ilgstoša šī parādība kļūst tikai XV gadsimta beigās un XVI gadsimta sākumā. Sie klaidoņi, kuru bija tik daudz, ka Indriķis VIII viens pats Anglijā lika pakārt 72 000 viņu, bija piedabūjami strādāt tikai ar vislielākajām pūlēm, kad tie bija nonākuši galīgā trūkumā, un tad arī tikai pēc ilgstošas pretošanās. Strauji uzplaukstošās manufaktūras, it sevišķi Anglijā, pakāpeniski absorbēja viņus.

Izveidojoties manufaktūrai, dažādās nācijas sāka konkurēt savā starpā, uzsāka tirdzniecisku cīņu, kura izpaudās karos, aizsargmuitās un aizliegumos, turpretī agrāk tautas, ciktāl tām bija sakari citai ar citu, bija piekopušas savā starpā mierīgu maiņu. No šā laika tirdzniecība iegūst politisku nozīmi.

Izveidojoties manufaktūrai, mainās arī strādnieka attiecība pret darba devēju. Cunftēs pastāvēja patriarhālas attiecības starp zeļļiem un meistaru; manufaktūrā to vietā stājās naudas attiecības starp strādnieku un kapitālistu; laukos un mazajās pilsētās šīm attiecībām joprojām palika patriarhāla nokrāsa, turpretim lielākajās, īstajās manufaktūru pilsētās tā jau agri gandrīz pilnīgi izzuda.

Manufaktūras un vispār ražošanas attīstības milzīgu kāpinājumu izraisīja satiksmes paplašināšanās, kas sākās, kad bija atklata Amerika un jūras ceļš uz Rītindiju. Jaunie, no turienes ievestie produkti, it sevišķi apgrozībā ieplūdušās zelta un sudraba masas, kas radikāli pārveidoja šķiru savstarpējas attiecības un deva smagu triecienu feodālajam zemes īpašumam un darbaļaudīm, avantūristu karagājieni, kolonizācijā un pirmām kārtām tirgu paplašināšanās līdz pasaules tirgus apmēriem, kas tagad kļuva iespējama un noritēja arvien lielākā mērogā, — tas viss izraisīja jaunu vēsturiskas attīstības fāzi, pie kuras vispārīgā raksturojuma mēs te ilgāk nepakavēsimies. Jaunatklāto zemju kolonizācijas rezultātā nāciju savstarpējā tirdznieciskā cīņa guva jaunus stimulus un līdz ar to pieņēmās plašumā un niknumā.

Tirdzniecības un manufaktūras paplašināšanās paātrināja

kustamā kapitala uzkrāšanu, turpretī cunftēs, kas nesaņēma nekādu stimulu ražošanas paplašināšanai, dabiski tapušais kapitāls palika nemainīgs vai pat samazinājās. Tirdzniecība un manufaktūra radīja lielburžuaziju, cunftēs koncentrējās sīk-buržuāzija, kura tagad vairs nevaldīja pilsētās kā agrāk, bet bija spiesta pakļauties lieltirgotāju un manufaktūru īpašnieku kundzībai. [27] Tāpēc cunftes panīka, tiklīdz tās nonāca saskarē ar manufaktūru.

Laikmetā, par kuru mēs runājām, nāciju savstarpējās attiecības viņu satiksmē pieņēma divus dažādus veidus. Sākumā apgrozībā esošā zelta un sudraba niecīgais daudzums izraisīja šo metālu izvešanas aizliegumu; un rūpniecība, kas bija kļuvusi nepieciešama tāpēc, ka vajadzēja sagādāt nodarbošanos pilsētas iedzīvotājiem, kuru skaits arvien pieauga, un kas pa lielākai daļai bija importēta no ārzemēm, nevarēja iztikt bez privilēģijām, kuras, protams, varēja tikt piešķirtas cīņai ne tikai pret iekšējo, bet galvenokārt pret ārējo konkurenci. Ar šiem sākotnējiem aizliegumiem vietējās cunftu privilēģijas tika attiecinātas uz visu nāciju. Muitas radās no nodevām, ko feodāļi uzlika caur viņu teritoriju ceļojošiem tirgotājiem, kuri tādā veida atpirkās no aplaupīšanas, — no nodevām, kuras vēlāk uzlika arī pilsētas un kuras laikā, kad radās tagadējās valstis, bija valsts kasei visērtākais līdzeklis naudas iegūšanai.

Amerikas zelta un sudraba parādīšanās Eiropas tirgos, pakāpeniskā rūpniecības attīstība, straujais tirdzniecības kāpinājums un tā izraisītais no cunftu važām brīvās buržuāzijas uzplaukums un naudas izplatīšanās piešķīra minētajiem pasākumiem citu nozīmi. Valsts, kurai ar katru dienu vajadzēja vairāk naudas, tagad aizliegumu izvest zeltu un sudrabu paturēja spēkā aiz fiskāliem apsvērumiem; buržuā, kuriem šīs jaunās, tirgū izmestās naudas masas kļuva par galveno spekulācijās objektu, bija ar to pilnīgi apmierināti; līdzšinējās privilēģijas kļuva par ienākuma avotu valdībai un tika pārdotas par naudu; muitas likumdošanā parādījās izvedmuitas, kas tikai kavēja rūpniecības attīstību un kam bija tīri fiskāls mērķis.

Otrais periods sākās ar XVII gadsimta vidu un ilga gandrīz līdz XVIII gadsimta beigām. Tirdzniecība un kuģniecība paplašinājās ātrāk nekā manufaktūra, kurai bija sekundārā loma; kolonijas sāka kļūt par liela mēroga patērētājām, atsevišķas nācijas ilgstošās cīņās dalīja savā starpā topošo pasaules tirgu. Šis periods sakās ar likumiem par kuģniecību un ar

koloniāliem monopoliem. Ar tarifu, aizliegumu, starptautisku līgumu palīdzību konkurenci starp nācijām centās pēc iespējas novērst; un beigu beigās konkurences cīņa tika izcīnīta un izšķirta karos (it sevišķi karos uz jūras). Uz jūras varenākā nācija — angļi paturēja pārsvaru tirdzniecībā un manufaktūrā. Jau šeit redzama koncentrācija vienā zemē.

Manufaktūru pastāvīgi sargāja ar aizsargmuitām iekšējā tirgū, ar monopoliem koloniju tirgū un, cik vien iespējams, ar diferenciālmuitām ārējā tirgū. Tika atbalstīta pašu zemē ražoto materiālu apstrādāšana (vilnas un linu audumi Anglijā, zīds Francijā), aizliegta pašu zemē ražotās izejvielas izvešana uz ārzemēm (vilna Anglijā) un atstāta novārtā vai aizliegta importēto izejvielu apstrādāšana (kokvilna Anglijā). Nācija, kura valdīja jūras tirdzniecībā un kurai bija vislielākā koloniālā vara, nodrošināja sev, protams, arī kvantitatīvi un kvalitatīvi visplašāko manufaktūras attīstību. Manufaktūra vispār nevarēja iztikt bez aizsardzības, jo pietika ar vismazāko pārmaiņu citās zemēs, lai tā zaudētu savu tirgu un izputētu; kaut cik labvēlīgos apstākļos to viegli bija iekārtot kādā zemē un tieši tāpēc to bija viegli arī sagraut. Līdz ar to, pateicoties metodēm, ar kādām tā tika piekopta, it sevišķi XVIII gadsimta uz laukiem, manufaktūra ir tā saaugusi ar milzīgas indivīdu masas dzīves apstākļiem, ka neviena zeme nedrīkst uzdrošināties riskēt ar savu eksistenci, atļaujot brīvo konkurenci. Tāpēc manufaktūra, ciktāl tai izdodas panākt tādu stāvokli, ka tās produktus eksportē, ir pilnīgi atkarīga no tirdzniecības paplašināšanās vai sašaurināšanās un no savas puses relatīvi ļoti niecīgā mērā iedarbojas uz to. Ar to izskaidrojama tās sekundārā nozīme, kā arī tirgotāju ietekme XVIII gadsimta. Tieši tirgotāji un it sevišķi kuģu īpašnieki vairāk par citiem pieprasīja, lai valsts tos aizsargātu un lai tiktu ieviesti monopoli; tiesa, arī manufaktūru īpašnieki prasīja un arī panaca aizsardzību, taču politiskās nozīmes ziņā viņi vienmēr stāvēja aiz tirgotājiem. Tirdzniecības pilsētas, it sevišķi piejūras pilsētas, kļuva zināmā mērā civilizētas un lielburžuāziskas, turpretī fabriku pilsētās joprojām valdīja vislielākais sīkburžuāziskums. Sal. Eikins utt. 15 XVIII gadsimts bija tirdzniecības gadsimts. Pinto pasaka to pavisam noteikti: 16 «Tirdzniecība ir mūsu gadsimta jājamais zirdziņš;» — un vēl: «Kopš zināmā laika par tirdzniecību, jūras kuģniecību, floti vien tikai runā.» [28]

Šo periodu raksturo arī zelta un sudraba izvešanas aizlieguma atcelšana, naudas tirdzniecības, banku, valsts parādu un papīrnaudas rašanas, spekulācija ar akcijām un vērtspapīriem, ažiotāža ar visam precēm un vispār naudas sistēmas attīstība. Kapitāls zaudēja atkal lielu daļu tam vēl piemītošās pirmatnējības.

XVII gadsimtā neapturami progresējošā tirdzniecības un manufaktūras koncentrācija vienā zemē — Anglijā — pamazām izveidoja šai zemei relatīvu pasaules tirgu un līdz ar to arī tādu pieprasījumu pēc šās zemes manufaktūru produktiem, kas vairs nebija apmierināms ar līdzšinējiem rūpnieciskajiem ražošanas spēkiem. Šis ražošanas spēkus paraugošais pieprasījums bija tas dzinējspēks, kas izraisīja kopš viduslaikiem trešo privātīpašuma periodu, radot lielrūpniecību — dabas speķu izmantošanu rūpnieciskiem mērķiem, mašinizēto ražošanu un visplašāko darba dalīšanu. Pārējie šās jaunās fāzes nosacījumi — konkurences brīvība vienas nācijas robežās, teorētiskās mehānikas izveidošanās (mehānika, kuru līdz pilnībai attīstīja Ņūtons, bija vispār XVIII gadsimtā Francijā un Anglijā vispopulārākā zinātne) utt. — jau pastāvēja Anglijā.(Brīvā konkurence vienas nācijas robežās visur bija jāiekaro ar revolūcijas palīdzību — 1640. un 1688. gadā Anglijā, 1789. gadā Francijā.) Katru zemi, kas gribēja paturēt savu vēsturisko lomu, konkurence drīz vien piespieda aizsargāt savas manufaktūras ar jauniem pasākumiem muitas sfērā (agrākās muitas vairs nelīdzēja cīņā ar lielrūpniecību) un drīz pēc tam sākt ar aizsargmuitām nodrošināt lielrūpniecību. Par spīti šiem aizsarglīdzekļiem, lielrūpniecība padarīja konkurenci universālu (konkurence ir praktiskā tirdzniecības brīvība, aizsargmuitas tajā ir tikai paliatīvas, aizsargāšanās ierocis tirdzniecības brīvības ietvaros), radīja satiksmes līdzekļus un tagadējo pasaules tirgu, pakļāva sev tirdzniecību, pārvērta visu kapitālu par rūpniecisko kapitālu un tādējādi izraisīja kapitālu strauju apgrozību (naudas sistēmas izveidošanos) un centralizāciju. Ar universālās konkurences palīdzību ta piespieda visus indivīdus ārkārtīgi sasprindzināt savu enerģiju. Pēc iespējas tā iznīcināja ideoloģiju, reliģiju, morāli utt., un novēršana starp nācijām, pašas ražošanas nevarība un vēl pirmajās attīstības pakāpēs esošās naudas sistēmas vājā attīstība ļoti aizkavēja apgrozību. Šā apstākļa sekas bija bodnieciskais, netīri sīkumainais gars, kas vēl piemita visiem tirgotājiem un visām tirdzniecības metodēm. Salīdzinājumā ar manufaktūru īpašniekiem un jo vairāk ar amatniekiem viņi, protams, bija lielpilsoņi — buržuā, bet salīdzinājumā ar nākošā perioda tirgotājiem un rūpniekiem viņi paliek sīkpilsoņi. Sal. Ā. Smitu. 17

tur, kur viņa to nevarēja, viņa padarīja tās par acīm redzamiem meliem. Tā radīja pirmoreiz pasaules vēsturi, padarīdama katras civilizētas nācijas un katra tās indivīda vajadzību apmierināšanu atkarīgu no visas pasaules un iznicinādama atsevišķu nāciju līdzšinējo dabiski izveidojušos ekskluzivitāti. Tā pakļāva dabas zinātni kapitālam un atņēma darba dalīšanai tās dabiskuma pēdējās paliekas. Tā vispār iznīcināja dabiski izveidojušās attiecības, ciktāl tas darba ietvaros iespējams, un pārvērta visas tās par naudas attiecībām. Agrāko dabiski izaugušo pilsētu vietā tā radīja tagadnes lielās rūpniecības pilsētas, kas izveidojās nepieredzēti ātri. Kur tā iespiedās, tā sagrāva amatniecību un vispār visas agrākās rūpniecības pakāpes. Tā pabeidza tirdzniecības pilsētas uzvaru pār laukiem. [Tās pirmais priekšnoteikums] ir automātiskā sistēma. [Tas attīstība] radīja lielu daudzumu ražošanas spēku, kuriem privātīpašums] kļuva par tādām pašām važām, par kādām cunftu iekārta kļuva manufaktūrai un lauku sīkražošana — amatniecības attīstībai. Valdot privātīpašumam, šie ražošanas spēki attīstās tikai vienpusīgi, kļūdami vairākumam par postošiem spēkiem, un liels daudzums šādu spēku nemaz nevar atrast sev pielietošanu privātīpašuma apstākļos. Lielrūpniecība visur radīja visumā vienādas attiecības starp sabiedrības šķirām un līdz ar to iznīcināja atsevišķo tautību īpatnības. Un beidzot, kamēr katras nācijas buržuāzija patur vēl savas īpašās nacionālās intereses, lielrūpniecība radīja šķiru, kurai visās nācijās ir vienas un tās pašas intereses un kuras nacionālā īpatnība jau iznīcināta, šķiru, kas tiešām atrauta 'no visas vecās pasaules un reizē ar to stāv tai pretī. Lielrūpniecība padara strādniekam nepanesamu ne tikai viņa attiecību pret kapitālistu, bet arī pašu darbu.

Saprotams, ka lielrūpniecība ne visos kādas zemes apvidos sasniedz vienādu attīstības līmeni. Tas tomēr neaptur proletariāta šķiras kustību, jo lielrūpniecības radītie proletārieši nostājas šās kustības priekšgalā un aizrauj sev līdz visu masu un lielrūpniecībā neiesaistītos strādniekus šī lielrūpniecība nostāda vēl sliktākos apstākļos nekā pašā lielrūpniecībā nodarbinātos strādniekus. Gluži tāpat zemes, kurās ir attīstīta lielrūpniecība, iedarbojas uz plus ou moins [29] nerūpnieciskām zemēm, ciktāl tās pasaules tirdzniecības rezultātā tiek iesaistītas vispārējā konkurences cīņā. [30]

Šīs dažādās formas tāpat ir ari darba organizācijas un līdz ar to arī īpašuma formas. Katrā periodā notika pastāvošo ražošanas spēku apvienošanās, ciktāl vajadzības bija padarījušas to nepieciešamu.

[2.] VALSTS UN TIESĪBU ATTIECĪBA PRET ĪPAŠUMU

Pirmā īpašuma forma tiklab antīkajā pasaulē, kā arī viduslaikos ir cilts īpašums, ko nosaka romiešiem galvenokārt karš, ģermāņiem — lopkopība. Antīkajās tautās, tāpēc ka vienā pilsētā dzīvoja kopīgi vairākas ciltis, cilts īpašumam bija valsts īpašuma forma un atsevišķa indivīda īpašuma tiesības aprobežojās ar vienkāršu valdīšanu [possessio], kas tomēr, tāpat kā cilts īpašums vispār, attiecās tikai uz zemes īpašumu. Privātīpašums vārda īstajā nozīmē sākas senajās tautās, tāpat kā tagadnes tautās, tikai līdz ar kustamo īpašumu. — (Verdzība un sabiedrības organizācija [Gemeinwesen]) (dominium ex jure Quiritum*). Tautās, kas cēlušās viduslaikos, cilts īpašums attīstās cauri dažādām pakāpēm — feodālais zemes īpašums, korporatīvais kustamais īpašums, manufaktūras kapitāls, — līdz pārvēršas par lielrūpniecības un vispārējās konkurences radīto mūslaiku kapitālu, par tīro privātīpašumu, kas atmetis jebkuru šķietamu sabiedrības organizācijas [Gemeinwesen! pazīmi un izslēdz jebkuru valsts iedarbību uz īpašuma attīstību. Šim mūslaiku privātīpašumam atbilst mūslaiku valsts, kuru ar nodokļu palīdzību pamazām atpirkuši privātīpašnieki un kura valsts parādu rezultātā nokļuvusi pilnīgi viņu rokās; pati šās valsts eksistence, valsts vērtspapīru kursam biržā ceļoties un krītoties, kļuvusi pilnīgi atkarīga no komerciālā kredīta, ko tai piešķir privātīpašnieki, buržuā. Jau tāpēc vien, ka buržuāzija vairs nav kārta, bet ir šķira, tā ir spiesta organizēties nevis vairs vietējā, bet gan nacionālā mērogā un savas šķiras kopējam interesēm piešķirt vispārēju formu. Privātīpa-iekams šie indivīdi var apvienoties, nerunājot nemaz par to, ka šī apvienošanās — lai tai nebūtu tikai vietēja nozīme — var notikt tikai tad, ja lielindustrija papriekš rada nepieciešamos līdzekļus, lielās rūpniecības pilsētas un fetus un ātrus satiksmes līdzekļus, tāpēc tikai pēc ilgām cīņām iespējams uzvarēt jebkuru organizētu varu, kas stāv pretī šiem izolētajiem indivīdiem, kuri dzivo apstākļos, kas šo izolētību ik dienas rada no jauna. Prasīt pretējo nozīmētu to pašu, ko prasīt, lai šajā noteiktajā vēstures laikmetā nepastāvētu konkurence vai lai indivīdi izmestu no galvas attiecības, pār kurām viņiem viņu izolētības dēļ nav nekādas kontroles.

* — pilntiesīga pilsoņa īpašums senajā Romā. Red.

šumam emancipējoties no kopuma [Gemeinwesen], valsts ir ieguvusi atsevišķu eksistenci blakus pilsoniskajai sabiedrībai un ārpus tās; bet valsts nav nekas vairāk kā tā organizācijas forma, kuru spiesti izveidot buržuā, lai tiklab ārienē, kā arī valsts iekšienē savstarpēji garantētu savu īpašumu un savas intereses. Valsts patstāvība mūsu dienās vēl sastopama tikai tādās zemēs, kur kārtas nav pilnīgi attīstījušās par šķirām, kur kārtām, kas likvidētas jau vairāk attīstītajās zemēs, vēl ir zināma loma un kur pastāv zināms maisījums, kur tāpēc neviena iedzīvotāju daļa nespēj uzkundzēties pārējām daļām. Tā tas ir it īpaši Vācijā. Vispilnīgākais mūslaiku valsts piemērs ir Ziemeļamerika. Jaunākie franču, angļu un amerikāņu autori visi atzīst, ka valsts pastāvot tikai privātīpašuma dēļ, tā ka šī doma ieviesusies arī parastajā apziņā.

Tā kā valsts ir tā forma, kurā pie valdošās šķiras piederošie indivīdi realizē savas kopējās intereses un kurā koncentrējas kāda laikmeta visa pilsoniskā sabiedrība, tad no tā izriet, ka visus kopējos iestādījumus pastarpina valsts un ka tie iegūst politisku formu. No tā rodas ilūzija, it kā likums būtu dibināts uz gribu un turklāt uz brīvu gribu, kas atrauta no sava reālā pamata. Gluži tāpat tiesības savukārt tiek reducētas uz likumu.

Privāttiesības attīstās vienlaikus ar privātīpašumu, kad sairst dabiski izveidojusies sabiedrības organizācija [Gemeinwesen]. Romiešiem privātīpašuma un privāttiesību attīstībai nebija tālāku seku ražošanā un tirdzniecībā, jo viss viņu ražošanas veids palika nemainīgs. [31] Mūslaiku tautām, kuru feodālo sabiedrības organizāciju [Gemeinwesen] sagrāvusi rūpniecība un tirdzniecība, līdz ar privātīpašuma un privāttiesību rašanos sākas jauna fāze, kas bija spējīga attīstīties tālāk. Jau pirmā pilsēta, kas viduslaikos uzsāka plašu jūras tirdzniecību, Amalfi, izveidoja arī jūras tiesības. Tiklīdz rūpniecība un tirdzniecība — vispirms Itālijā un vēlāk arī citās zemes — attīstīja tālāk privātīpašumu, tūdaļ tika atjaunotas un atkal ieguva autoritātes spēku vispusīgi izveidotās romiešu privāttiesības. Kad vēlāk buržuāzija ieguva tik lielu spēku, ka valdnieki sāka aizstāvēt tās intereses, lai ar tās palīdzību gāztu dižciltīgos feodāļus, tad visās zemēs — Francijā XVI gadsimtā — sākās īstā tiesību attīstība, kas visās zemēs, izņemot Angliju, norisinājās uz romiešu kodeksa pamata. Arī Anglijā, lai attīstītu tālāk privāttiesības (it sevišķi to šo tiesību daļu, kas attiecas uz kustamo īpašumu), vajadzēja

pievērsties romiešu tiesību principiem. (Nav jaaizmirst, ka tiesībām gluži tāpat nav savas vēstures kā reliģijai.)

Privāttiesībās pastāvošās īpašuma attiecības tiek izteiktas kā vispārējās gribas rezultāts. Jau jus utendi et abutendi [32] liecina, no vienas puses, par faktu, ka privātīpašums kļuvis gluži neatkarīgs no sabiedrības organizācijas [Gemeinwesen] un, no otras puses, par ilūziju, it kā pats privātīpašums būtu dibināts vienīgi uz privātu gribu, uz patvaļīgu rīkošanos ar lietu. Praksē jēdzienam abuti [33] ir ļoti noteiktas ekonomiskas robežas, ja privātīpašnieks negrib, ka viņa īpašums un tātad arī viņa jus abutendi [34] pārietu citās rokās, jo vispār lieta, ja to aplūko tikai attiecībā pret viņa gribu, nemaz nav lieta, bet kļūst par lietu, par īstenu īpašumu tikai satiksmes procesā un neatkarīgi no tiesībām (attiecība, tas, ko filozofi sauc par ideju [35]).

Šī juridiskā ilūzija, kas tiesības reducē uz gribu vien, nenovēršami noved, attīstoties tālāk īpašuma attiecībām, pie tā, ka kādai personai var juridiski būt tiesība uz kādu lietu, lai gan faktiski šās lietas tai nav. Ja, piemēram, konkurences rezultātā kāds zemes gabals vairs nedod renti, tad tā īpašniekam tomēr juridiski ir tiesība uz to līdz ar jus utendi et abutendi. Bet viņš ar šo tiesību nevar neko iesākt; kā zemes īpašniekam viņam nepieder nekas, ja viņam bez tam nepieder pietiekošs kapitāls, lai savu zemi apstrādātu. Ar šo juristu ilūziju izskaidrojams arī tas, ka viņi un vispār katrs kodekss uzskata par vienkāršu nejaušību to, ka indivīdi stājas savā starpā attiecības, piemēram, slēdz līgumus, un ka viņi šīs attiecības aplūko ka tādas, kurās pēc vēlēšanās var stāties un nestāties un kuru saturs ir pilnīgi atkarīgs no līgumslēdzēju pušu individuālās patvaļas.

Katru reizi, kad rūpniecības un tirdzniecības attīstība radīja jaunas satiksmes formas, piemēram, apdrošināšanas utt. kompānijas, tiesības bija spiestas tās sankcionēt kā jaunus īpašuma iegūšanas veidus.

[3.] DABISKI TAPUŠIE UN CIVILIZĀCIJAS RADĪTIE RAŽOŠANAS RĪKI UN ĪPAŠUMA FORMAS

... [36] No pirmā izriet priekšnosacījums attīstītai darba dalīšanai un plašai tirdzniecībai, no otrā — vietējā aprobežotība. Pirmajā gadījumā indivīdi jāsavāc kopa, otrajā — viņi jau ir doti līdzās esošajam ražošanas rīkam paši kā ražošanas rīki. Tādējādi te parādās atšķirība starp dabiski tapušajiem ražošanas rīkiem un ražošanas rīkiem, ko radījusi civilizācija. Aramzemi (ūdeni utt.) var aplūkot kā dabiski tapušu ražošanas rīku. Pirmajā gadījumā, kad pastāv dabiski tapušie ražošanas rīki, indivīdi tiek pakļauti dabai, otrajā gadījumā viņi tiek pakļauti darba produktam. Tāpēc pirmajā gadījumā arī īpašums (zemes īpašums) parādās kā tieša, dabiski radusies kundzība, otrajā gadījumā — kā darba, it sevišķi uzkrāta darba, kapitāla, kundzība. Pirmā gadījuma priekšnosacījums ir tas, ka indivīdus vieno kaut kādas saites — ģimene, cilts, pati zeme utt.; otrā gadījuma priekšnosacījums ir tas, ka viņi ir neatkarīgi cits no cita un ka tos satur kopā tikai maiņa. Pirmajā gadījumā maiņa ir galvenokārt maiņa starp cilvēkiem un dabu, maiņa, kurā cilvēku darbs tiek apmainīts pret dabas produktiem; otrajā gadījumā tā ir galvenokārt maiņa cilvēku starpā. Pirmajā gadījumā pietiek ar parasto veselo saprātu, fiziskā un garīgā darbība vēl nemaz nav šķirtas viena no otras; otrajā gadījumā garīgajam darbam jābūt jau praktiski nodalītam no fiziskā darba. Pirmajā gadījumā īpašnieka kundzība pār neīpašniekiem var balstīties uz personīgām attiecībām, uz kaut ko līdzīgu sabiedrības organizācijai [Gemeinwesen], otrajā gadījumā tai jābūt pieņēmušai lietas veidu, izpaužoties kādā citā formā — naudā. Pirmajā gadījumā pastāv sīkražošana, bet tā ir pakļauta dabiski tapuša ražošanas rīka lietošanai, un tāpēc te nav darba dalīšanas starp dažādiem indivīdiem; otrajā gadījumā ražošana balstās uz darba dalīšanu un pastāv tikai tās rezultātā.

Mēs līdz šim runājām par ražošanas rīkiem, un jau te kļuva redzama privātīpašuma nepieciešamība zināmās ražošanas pakāpēs. Industrie extractive [37] apstākļos privātīpašums vēl pilnīgi sakrīt ar darbu; sīkrūpniecībā un visā līdzšinējā zemkopībā īpašums nepieciešami izriet no esošajiem ražošanas rīkiem; lielražošanā pretruna starp ražošanas rīku un privāt-

īpašumu ir lielražošanas produkts, un, lai to radītu, ražošanai jābūt jau ļoti attīstītai. Tādējādi tikai lielražošanas apstākļos kļūst iespējams likvidēt privātīpašumu.

Lielražošanā un konkurencē visi indivīdu eksistences nosacījumi, nosacītības, vienpusības ir saplūduši divās visvienkāršākajās formās — privātīpašumā un darbā. Nauda padara katru satiksmes formu un pašu satiksmi par kaut ko indivīdiem nejaušu. Tādējādi jau nauda ir cēlonis tam, ka katra līdzšinējā satiksme bijusi tikai noteiktos apstākļos dzīvojošu indivīdu un nevis indivīdu ka tādu satiksme. Sie apstākļi reducējami uz divām parādībām: uz uzkrāto darbu jeb privātīpašumu un uz īsteno darbu. Ja kāda no tām beidz pastāvēt, tad izbeidzas arī satiksme. Mūslaiku ekonomisti, piemēram, Sismondī, Šerbiljē utt., paši nostāda vienu otrai pretim association des individus [38] un association des capitaux^39. Bet, no otras puses, indivīdi paši ir pilnīgi pakļauti darba dalīšanai un tāpēc pilnīgi atkarīgi cits no cita. Privātīpašums, ciktāl tas darba ietvaros stāv pretim darbam, attīstās no nepieciešamības uzkrāt un sākumā tam arvien vēl ir pa lielākai daļai sabiedrības organizācijas [Gemeinwesen] forma, taču tālākajā attīstībā tas arvien vairāk tuvojas mūslaiku privātīpašuma formai.'Darba dalīšana jau no sākta gala nozīmē arī darba nosacījumu, darba rīku un materiālu dalīšanu, līdz ar to arī uzkrātā kapitāla sadrumstalošanu starp dažādiem īpašniekiem un līdz ar to kapitāla un darba sašķelšanos, kā arī paša īpašuma dažādās formas. Jo vairāk attīstās darba dalīšana un jo vairāk pieaug uzkrāšana, jo krasāka kļūst arī šī sašķelšanās. Pats darbs var pastāvēt tikai tad, ja pastāv šī sašķelšanās.

Tādējādi te kļūst redzami divi fakti. [40] Pirmkārt, ražošanas spēki parādās kā pilnīgi neatkarīgi un atrauti no indivīdiem, kā īpaša pasaule blakus indivīdiem, un cēlonis tam ir tāds, ka indivīdi, kuru spēki tie ir, ir sašķelti un eksistē pretstatā cits citam, bet šie spēki, no otras puses, kļūst par īsteniem spēkiem tikai šo indivīdu savstarpējā satiķsmē un sakarā. Tādējādi vienā pusē ir ražošanas spēku kopums, kuri ieguvuši lietu veidu un nav vairs pašiem indivīdiem indivīdu spēki, bet gan privātīpašuma spēki, — ir tātad indivīdu spēki tikai tiktāl, ciktāl indivīdi ir privātīpašnieki. Nevienā no iepriekšējiem periodiem ražošanas spēki nebija ieguvuši šo formu, kas vienaldzīga indivīdu kā tādu satiksmei, jo pati šī

satiksme vēl bija ierobežota. Otrā pusē šiem ražošanas spēkiem stāv pretim vairums indivīdu, no kuriem šie spēki ir atrāvušies un kuri tāpēc zaudējuši katru reālu dzīves saturu, kļuvuši par abstraktiem indivīdiem, bet tikai tāpēc arī guvuši iespēju stāties sakarā cits ar citu kā indivīdi.

Vienīgais sakars, kāds tiem vēl ir ar ražošanas spēkiem un ar viņu pašu eksistenci —- darbs, — ir viņos zaudējis katru šķietamo pašdarbības raksturu un uztur viņu dzīvi, tikai sagandējot to. Iepriekšējos periodos pašdarbība un materiālās dzīves radīšana bija šķirtas tāpēc, ka ar tām nodarbojās dažādas personas un pašu indivīdu aprobežotības dēļ materiālās dzīves ražošana vēl tika uzskatīta par mazāk svarīgu pašdarbības veidu, turpretī tagad tās tā atdalījušās viena no otras, ka vispār materiālā dzīve parādās kā mērķis, šās materiālās dzīves radīšana — darbs (kas tagad ir vienīgā iespējamā, bet, kā redzam, negatīvā pašdarbības forma) parādās kā līdzeklis.

Tādējādi tagad radies tāds stāvoklis, ka indivīdiem jāpiesavinās esošais ražošanas spēku kopums ne tikai tādēļ, lai tiktu pie savas pašdarbības, bet gan lai vispār nodrošinātu savu eksistenci. So piesavināšanos vispirms nosaka piesavināmais objekts — ražošanas spēki, kas attīstījušies par noteiktu kopumu un pastāv tikai universālās satiksmes ietvaros. Jau tāpēc vien šās piesavināšanās raksturam jābūt universālam, jāatbilst ražošanas spēkiem un satiksmei. Pati šo spēku piesavināšanās nav nekas cits kā materiālajiem ražošanas rīkiem atbilstošo individuālo spēju attīstība. Jau tāpēc vien zināma ražošanas rīku kopuma piesavināšanās nozīmē pašu indivīdu spēju kopuma attīstību. Tālāk, šo piesavināšanos nosaka indivīdi, kas ražošanas spēkus piesavinās. Tikai tagadnes proletārieši, kas pilnīgi izslēgti no pašdarbības, ir spējīgi panākt savu pilnīgu, ne vairs ierobežotu pašdarbību, kura nozīmē ražošanas spēku kopuma piesavināšanos un no tās izrietošo spēju kopuma attīstību. Visas agrākās revolucionārās piesavināšanās bija ierobežotas; indivīdi, kuru pašdarbībai sprauda robežas ierobežotais ražošanas rīks un ierobežotā satiksme, piesavinājās šo ierobežoto ražošanas rīku un tāpēc panāca tikai jaunu ierobežotību. Viņu ražošanas rīks kļuva par viņu īpašumu, taču paši viņi palika pakļauti darba dalīšanai un savam pašu ražošanas rīkam. Kad notika agrākās piesavināšanās, arvien liels daudzums indivīdu palika pakļauts vienam vienīgam ražošanas rīkam; proletāriskās piesavināšanās gaitā liels ražošanas rīku daudzums jāpakļauj katram indivīdam un īpašums — visiem indivīdiem. Mūslaiku universālo satiksmi

nav iespējams pakļaut indivīdiem citādi, kā tikai pakļaujot to viņiem visiem kopā.

Piesavināšanos, tālāk, nosaka tas veids, kā tā jārealizē. To iespējams realizēt tikai ar apvienošanos, kas, ņemot vērā paša proletariāta raksturu, savukārt var būt tikai universāla, un ar revolūciju, kurā, no vienas puses, tiek gāzta agrākā ražošanas veida un satiksmes veida, kā arī agrākās sabiedriskās iekārtas vara un, no otras puses, attīstās proletariāta universālais raksturs un enerģija, kas tam nepieciešama, lai realizētu šo piesavināšanos, pie kam proletariāts atbrīvojas no visa, kas tam vēl palicis no viņa līdzšinējā sabiedriskā stāvokļa.

Tikai šajā pakāpē pašdarbība sakrīt ar materiālo dzīvi, un tas atbilst indivīdu attīstībai par totāliem indivīdiem un katra stihiskuma atmešanai, un tālāk viena otrai atbilst darba pārvēršanās par pašdarbību un līdzšinējās nosacītās satiksmes pārvēršanās par satiksmi, kurā piedalās indivīdi kā tādi. Kad visu ražošanas spēku kopumu piesavinās apvienotie indivīdi, tad izbeidzas privātīpašums. Līdzšinējā vēsturē katrs atsevišķs nosacījums vienmēr parādījās kā nejaušs, turpretī tagad nejauša kļūst pati indivīdu nošķiršanās, katra indivīda atsevišķais darbs.

Indivīdus, kas vairs nav pakļauti darba dalīšanai, filozofi iedomājās kā ideālu un nosauca par «Cilvēku», un visu attīstības procesu, ko mēs attēlojām, viņi uzskatīja par «Cilvēka» attīstības procesu, katrā vēstures laikmetā līdz šim eksistējušo indivīdu vietā liekot šo «Cilvēku» un iztēlojot to par vēstures dzinējspēku. Tādējādi visu šo procesu viņi uzskatīja par «Cilvēka» pašatsvešināšanās procesu; un tas izskaidrojams būtībā ar to, ka agrākās pakāpes caurmēra indivīda vietā viņi vienmēr lika vēlākās pakāpes caurmēra indivīdu un agrākos indivīdus apveltīja ar vēlāko indivīdu apziņu. Šāda apgriešana, jau iepriekšēja abstrahēšanās no īstenajiem apstākļiem, deva iespēju pārvērst visu vēsturi par apziņas attīstības procesu.

* *

*

Beidzot mēs dabūjam vēl šādus rezultātus no vēstures izpratnes, kuru izklāstījām: 1) savā attīstībā ražošanas spēki sasniedz pakāpi, kurā rodas tādi ražošanas spēki un satiksmes līdzekļi, kas pastāvošajos apstākļos sagādā tikai postu, kas nav vairs ražošanas spēki, bet gan sagraušanas spēki (mašīnas

un nauda), un līdz ar to rodas šķira, kurai jānes visa nasta, ko uzliek sabiedrība, nebaudot labumus, ko tā sniedz, šķira, kura, būdama no sabiedrības izstumta, nenovēršami tiek nostādīta visnoteiktākā pretstatā visām pārējām šķirām; šī šķira ir visu sabiedrības locekļu vairākums, un no tās nāk apziņa par radikālas revolūcijas nepieciešamību, komunistiskā apziņa, kura šās šķiras stāvokļa izpratnes rezultātā var, protams, izveidoties arī citās šķirās; 2) nosacījumi, kas ļauj lietot noteiktus ražošanas spēkus, ir nosacījumi, kas ļauj valdīt noteiktai sabiedrības šķirai, kuras sociālā vara, kas izriet no šās šķiras mantas stāvokļa, atrod katru reizi savu praktiski ideālistisko izpausmi attiecīgajā valsts formā, un tāpēc katra revolucionāra cīņa vēršas pret šķiru, kas valdījusi līdz šim [41]; 3) visās līdzšinējās revolūcijās darbības raksturs vienmēr palika neskarts, vienmēr runa bija tikai par citādu šās darbības sadalījumu, par jaunu darba sadalīšanu citām personām, turpretī komunistiskā revolūcija vēršas pret līdzšinējo darbības veidu, likvidē darbu^42 un iznīcina jebkuru šķiru kundzību līdz ar pašām šķirām, tāpēc ka šo revolūciju izdara tā šķira, kura sabiedrībā vairs netiek uzskatīta par šķiru, netiek kā šķira atzīta, kurā jau izpaužas visu šķiru, tautību utt. sairšana tagadējā sabiedrībā; un 4) lai masveidīgi radītu šo komunistisko apziņu, kā arī lai sasniegtu pašu šo mērķi, nepieciešama cilvēku masveidīga pārveidošanās, kas iespējama tikai praktiskā kustībā, revolūcijā; tātad revolūcija nepieciešama ne tikai tāpēc, ka nekā citādi nav iespējams gāzt valdošo šķiru, bet ari tāpēc, ka gāzēja šķira tikai revolūcija var atbrīvoties no visam vecajām neģēlībām un kļūt spējīga likt sabiedrībai jaunus pamatus. [43]

[C.] KOMUNISMS. — PAŠAS SATIKSMES FORMAS RADĪŠANA

Komunisms atšķiras no visām līdzšinējām kustībām ar to, ka izdara apvērsumu visu līdzšinējo ražošanas un satiksmes attiecību pamatos un visus stihiski radušos priekšnoteikumus pirmoreiz apzinīgi aplūko kā līdzšinējo cilvēku radījumus, atņem šiem priekšnoteikumiem stihiskumu un pakļauj tos apvienoto indivīdu varai. Tāpēc komunisma nodibināšanai būtībā ir ekonomisks raksturs: tā nozīmē šās apvienošanās materiālo nosacījumu radīšanu: pastāvošos nosacījumus tā padara par apvienošanās nosacījumiem. Pastāvošais, ko rada komunisms, ir tieši īstenā bāze tam, lai padarītu neiespējamu visu to, kas pastāv neatkarīgi no indivīdiem, ciktāl šis pastāvošais taču nav nekas cits kā pašu indivīdu līdzšinējās savstarpējās satiksmes produkts. Tātad pret līdzšinējās ražošanas un satiksmes radītajiem nosacījumiem komunisti praksē izturas kā pret neorganiskiem, bet līdz ar to viņi nebūt neiedomājas, it kā līdzšinējo paaudžu nodoms vai aicinājums būtu bijis sagādāt viņiem materiālu, un nedomā, ka šie nosacījumi bijuši neorganiski indivīdiem, kas tos radījuši. Atšķirība starp indivīdu kā personu un nejaušu indivīdu ir nevis jēdzienu atšķiršana, bet gan vēsturisks fakts. Dažādos laikos šai atšķiršanai ir dažāda nozīme, piemēram, kārta, kā arī plus ou moins * ģimene XVIII gadsimta ir indivīdam kaut kas nejaušs. Tā ir atšķiršana, kas mums nav jāizdara attiecībā uz katru laikmetu, bet atšķiršana, ko katrs laikmets pats izdara starp dažādiem elementiem, ko tas atrod jau gatavā veidā, un pie tam izdara nevis saskaņā ar jēdzienu, bet gan materiālu dzīves kolīziju spiests. Visa tā vidū, kas vēlākam laikmetam pretēji iepriekšējam liekas nejaušs, tātad arī to elementu vidū, kuri mantoti no agrākā laikmeta, atrodas satiksmes forma, kas atbilda noteiktai ražošanas spēku attīstības pakāpei. Ražošanas spēku attiecība pret satiksmes formu ir satiksmes formas attiecība pret indivīdu darbību jeb nodarbošanos. (Šās nodarbošanās galvenā forma ir, protams, materiālā darbība, no kuras atkarīga katra cita darbība: garīgā, politiskā, reli-

kad bezdievīgā «masa» rēks 9a ira, 9a ira un likvidēs «pašapziņu» ar laternu stabu palīdzību. 18 Svētajam Bruno ir vismazāk pamata iztēlot sev pacilājošo ainu — «prieks un svētlaimība uz mūžu mūžiem». Mēs atturamies no prieka a priori konstruēt svētā Bruno izturēšanos pastardienā. Grūti arī izšķirt, vai proletārieši, kas taisa revolūciju, jāsaprot kā «substance», kā «masa», kas grib gāzt kritiku, vai kā gara «emanācija», kurai vēl trūkst konsistences, kas vajadzīga, lai sagremotu Bauera domas.» Red.

— vairāk vai mazak. Red.

ģ'iskā utt. Materiālās dzīves dažādā organizācija, protams, ir atkarīga katru reizi no vajadzībām, kas jau attīstījušās, un pati šo vajadzību radīšana, tāpat kā to apmierināšana, ir vēsturisks process, kuram nav pakļauta neviena aita vai suns (galvenais Stirnera arguments, kuru viņš neatlaidīgi izvirza adversus hominem^44), lai gan aitas un suņi savā tagadējā veidā neapšaubāmi — tiesa gan, malgrē eux [45] — ir noteikta vēsturiska procesa produkti.) Nosacījumi, kādos notiek indivīdu savstarpējā satiksme, kamēr vēl nav radusies minētā pretruna, ir nosacījumi, kas pieder pie viņu individualitātes un nav tiem nekas ārējs, tie ir nosacījumi, kuros vienīgajos šie noteiktie, noteiktos apstākļos eksistējošie indivīdi var radīt savu materiālo dzīvi un visu, kas ar to saistīts, tātad tie ir šo indivīdu pašdarbības nosacījumi, un tos rada šī viņu pašdarbība. [46] Tādējādi noteiktais nosacījums, kurā cilvēki ražo, atbilst, kamēr vēl nav radusies minētā pretruna, viņu īstenajai nosacītībai, viņu vienpusīgajai esamībai, kuras vienpusība parādās, tikai rodoties šai pretrunai, un tātad pastāv tikai vēlākajām paaudzēm. Šis nosacījums tad šķiet nejaušas važas, un uzskats par to kā par važām tiek piedēvēts arī agrākajam laikam.

Šie dažādie nosacījumi, kas vispirms bija pašdarbības nosacījumi, bet vēlāk kļuva par tās važām, izveido visas vēsturiskās attīstības gaitā sakarīgu satiksmes formu virkni, kuru sakars ir tāds, ka agrākās, par važām kļuvušās satiksmes formas vietā nāk jauna satiksmes forma, kas atbilst attīstītākiem ražošanas spēkiem un tātad arī progresīvākam indivīdu pašdarbības veidam, satiksmes forma, kura ā son tour [47] pārvēršas par važām un kuras vietā tad nāk cita forma. Tā kā šie nosacījumi katrā pakāpē atbilst vienlaikus notiekošajai ražošanas spēku attīstībai, tad to vēsture ir reizē arī attīstībā esošo un katras jaunas paaudzes pārņemto ražošanas spēku vēsture un līdz ar to arī pašu indivīdu spēku attīstības vēsture.

Tā kā šī attīstība notiek stihiski, t. i., nav pakļauta brīvi apvienojušos indivīdu kopējam plānam, tad tās pamats ir dažādi apvidi, dažādas ciltis, nācijas, darba nozares utt., kuras visas sākumā attīstās neatkarīgi cita no citas un tikai pamazām stājas sakaros cita ar citu. Bez tam šī attīstība norisinās tikai ļoti lēni; dažādās pakāpes un intereses nekad netiek

pārvarētas pilnīgi, bet tikai pakļautas uzvarošajām interesēm un vēl gadsimtiem ilgi veģetē blakus tām. No tā izriet, ka pat vienas un tās pašas nācijas ietvaros indivīdi, pat ja neņemam vērā viņu mantisko stāvokli, attīstās ļoti dažādi un ka agrākajām interesēm, kad tām raksturīgo satiksmes formu jau izstūmusi satiksmes forma, kas atbilst vēlākām interesēm, pēc tradīcijas vēl ilgi pieder vara attiecībā pret indivīdiem patstāvību ieguvušā iluzoriskā kopībā (valsts, tiesības), vara, kas beigu beigās salaužama tikai ar revolūcijas palīdzību. Ar to izskaidrojams arī tas, kāpēc atsevišķos jautājumos, kas pieļauj vairāk vispārinātu izteiksmi, var dažreiz likties, ka apziņa aizsteigusies priekšā tā paša laikmeta empīriskajām attiecībām, tā ka kāda vēlāka laikmeta cīņās ir iespējams balstīties uz pagātnes teorētiķiem kā uz autoritātēm.

Turpretim zemēs, kur, kā tas bija Ziemeļamerikā, attīstība sākas jau attīstītā vēstures laikmetā, tā norit ļoti strauji. Tādām zemēm nav nekādu citu stihiski izveidojušos priekšnoteikumu kā tikai indivīdi, kuri tur apmetas uz dzīvi un kurus spiedusi uz to neatbilstība starp viņu vajadzībām un vecajās zemēs pastāvošajām satiksmes formām. Tādējādi tās sāk savu attīstību, kad tām ir visprogresīvākie veco zemju indivīdi un tātad arī šiem indivīdiem atbilstoša visvairāk attīstītā satiksmes forma, sāk šo attīstību jau tad, pirms šī satiksmes forma spējusi nostiprināties vecajās zemēs^48. Tā tas ir visās kolonijās, ciktāl tās nav tikai militāras vai tirdznieciskas apmetnes. Piemēri ir Kartāga, grieķu kolonijas un Islande XI un XII gadsimtā. Līdzīgs stāvoklis iestājas iekarošanas gadījumā, ja uz iekaroto zemi pārnes gatavā veidā citā vietā attīstītu satiksmes formu; šās satiksmes formas dzimtenē to vēl saistīja intereses un attiecības, kas bija mantotas no agrākajiem laikmetiem, bet jaunajā vietā to var un vajag realizēt pilnīgi un bez jebkādiem šķēršļiem jau tādēļ vien, lai nodrošinātu iekarotājiem ilgstošu varu. (Anglija un Neapole pēc normaņu iebrukuma, kad tās ieguva vispilnīgāko feodālās organizācijas formu.)

Nav nekā parastāka par priekšstatu, it ka vēsturē līdz šim visa pamatā bijusi tikai sagrābšana. Barbari sagrāba Romas impēriju, un ar šās sagrābšanas faktu mēdz izskaidrot pareju no antīkās pasaules uz feodālismu. Taču, ja barbari sagrābj

kādu zemi, viss ir atkarīgs no tā, vai tauta, kuru iekaro, ir attīstījusi rūpnieciskus ražošanas spēkus, kā tas ir ar mūslaiku tautām, vai arī tās ražošanas spēki dibinās galvenokārt tikai uz apvienošanos un uz pastāvošo sabiedrības organizācijas [Gemeinwesen] formu. Tālāk sagrābšanas raksturu nosaka sagrābšanas objekts. Baņķiera īpašumu, kas sastāv no vērtspapīriem, nav nemaz iespējams sagrābt, ja iekarotājs nepakļaujas tiem ražošanas un savstarpējās satiksmes nosacījumiem, kas pastāv sagrābtajā zemē. Tas pats attiecas arī uz visu rūpniecisko kapitālu mūslaiku rūpniecības zemē. Un, beidzot, sagrābšanai visur ļoti drīz pienāk gals, un, kad vairs nav nekā ko sagrābt, tad jāsāk ražot. No šās ļoti drīz pienākošās nepieciešamības ražot izriet, ka sabiedriskās iekārtas formai, ko pieņem pakļautajā zemē apmetušies iekarotāji, jāatbilst tai ražošanas spēku attīstības pakāpei, kuru viņi atrod priekšā, vai arī, ja šās atbilstības sākumā nav, tad sabiedriskās iekārtas formai jāmainās atbilstoši ražošanas spēkiem. Ar to izskaidrojams arī tas fakts, kas atzīmēts visur laikmetā pēc tautu staigāšanas, proti, ka vergs kļuva par kungu un iekarotāji ļoti drīz pārņēma iekaroto tautu valodu, izglītību un tikumus.

Feodālisms nebūt netika pārnests gatavā veidā no Vācijas, bet tā izcelšanās pamatā bija iekarotāju militārā organizācija pašas iekarošanas laikā, un šī organizācija tikai pēc iekarošanas attīstījās par īstu feodālismu iekarotajās zemēs priekšā atrasto ražošanas spēku iedarbības rezultātā. Cik ļoti šo formu nosacīja ražošanas spēki, rāda neveiksmīgie mēģinājumi ieviest citas formas, pamatojoties uz atmiņām par senās Romas laikiem (Kārlis Lielais utt.).

Tādējādi visas vēstures kolīzijas, pēc mūsu uzskata, sakņojas pretrunā starp ražošanas spēkiem un satiksmes formu. Starp citu, kolīziju izraisīšanai kādā zemē nebūt nav nepieciešams, lai tieši šajā zemē šī pretruna būtu novesta līdz galējībai. Konkurence, ko radījusi paplašināta starptautiska satiksme ar rūpnieciskā ziņā attīstītākām zemēm, ir pietiekama, lai arī zemēs ar mazāk attīstītu rūpniecību radītu līdzīgu pretrunu (piemēram, apslēptais proletariāts Vācijā, kas atklājās angļu rūpniecības konkurences rezultātā).

Šai pretrunai starp ražošanas spēkiem un satiksmes formu, kura, kā redzējām, jau vairākkārt pastāvējusi līdzšinējā vēsturē, tomēr neapdraudot tās pamatus, katru reizi vajadzēja izlauzties uz āru kā revolūcijai, iegūstot reizē ar to dažadas blakus formas — tā parādījās kā kolīziju kopums, kā kolīzijas starp dažādām šķirām, kā apziņas pretruna, ideju cīņa utt., politiska cīņa utt. Turoties pie aprobežota viedokļa, var nodalīt

nost vienu no šīm blakus formām un uzskatīt to par šo revolūciju bāzi; tas ir jo vieglāk tāpēc, ka paši indivīdi, kas darbojās šajās revolūcijās, atkarībā no sava kultūras līmeņa un no vēsturiskās attīstības pakāpes izveidoja sev dažādas ilūzijas par savu darbību.

Personīgo spēku (attiecību) pārvēršanos darba dalīšanas rezultātā par lietiskiem spēkiem nav iespējams atkal likvidēt, izmetot no galvas vispārējo priekšstatu par to, bet gan tikai tādējādi, ka indivīdi atkal pakļauj sev šos lietiskos spēkus un likvidē darba dalīšanu. [49] Tas nav iespējams bez kolektīva. Tikai kolektīvā katram indivīdam ir iespēja vispusīgi attīstīt savas dotības; tātad tikai kolektīvā iespējama personīgā brīvība. Līdzšinējos kolektīva surogātos — valstī utt. — personīgā brīvība bija tikai tiem indivīdiem, kas attīstījās valdošās šķiras ietvaros, un tikai tiktāl, ciktāl tie bija šās šķiras indivīdi. Šķietamais kolektīvs, kurā līdz šim apvienojās indivīdi, vienmēr nostādīja sevi pretim šiem indivīdiem kā kaut ko patstāvīgu; un, tā kā tas bija vienas šķiras apvienība pret citu šķiru, tad pakļautajai šķirai tas bija ne tikai pilnīgi iluzorisks kolektīvs, bet arī jaunas važas. īstenā kolektīvā indivīdi savā asociācijā un ar tās palīdzību iegūst arī brīvību.

No visa iepriekš sacītā izriet, ka kolektīva attiecības, kurās stājās kādas šķiras indivīdi un kuru pamatā bija šo indivīdu kopīgās intereses pret kādu citu šķiru, vienmēr bija kolektīvs, pie kura šie indivīdi piederēja tikai kā caurmēra indivīdi tikai tiktāl, ciktāl viņi dzīvoja savas šķiras eksistences nosacījumos; viņi bija iesaistīti šajās attiecībās nevis kā indivīdi, bet gan kā šķiras locekļi. Turpretī tieši otrāds stāvoklis ir revolucionāro proletāriešu kolektīvā, kuri ņem savā kontrolē tiklab savas eksistences nosacījumus, kā arī visu sabiedrības locekļu eksistences nosacījumus; šajā kolektīvā indivīdi piedalās kā indivīdi. Та ir tāda indivīdu apvienība (saprotams, uz jau attīstīto ražošanas spēku pamata), kas indivīdu brīvas attīstības un kustības nosacījumus pakļauj indivīdu kontrolei, — nosacījumus, kuri līdz šim bija atstāti nejaušības varā un kuri atsevišķiem indivīdiem stāvēja pretī kā kaut kas patstāvīgs tieši tāpēc, ka tie kā indivīdi bija cits no cita nošķirti, tāpēc ka viņi dzīvoja tajā nepieciešamajā apvienībā, ko bija radījusi darba dalīšana un kas viņu nošķiršanās rezultātā bija kļuvusi par viņiem svešām saitēm. Līdzšinējā apvienība bija (nebūt ne patvaļīga, kā to attēlo, piemēram,

«Sabiedriskais līgums»19, bet gan nepieciešama) vienošanās (sal., piemēram, Ziemeļamerikas valsts izveidošanos un Dienvidamerikas republikas) par tiem nosacījumiem, kuru ietvaros indivīdiem pēc tam bija dota iespēja izmantot nejaušību. So tiesību zināmu nosacījumu ietvaros netraucēti izmantot nejaušību līdz šim sauca par personīgo brīvību. Šādi eksistences nosacījumi ir, protams, tikai katrreizējie ražošanas spēki un satiksmes formas.

Ja šo indivīdu attīstību, kas norisinās vēsturiskā secībā rodošos kārtu un šķiru kopējo eksistences nosacījumu, kā arī līdz ar to tām uzspiesto vispārējo priekšstatu ietvaros, aplūko filozofiski, tad, saprotams, var viegli iedomāties, ka šajos indivīdos attīstījusies Suga jeb Cilvēks vai ka tie attīstījuši Cilvēku, t. i., var iedomāties kaut ko tādu, kas ir ņirgāšanās par vēsturi. [50] Tad šīs dažādās kārtas un šķiras var uzskatīt par vispārīgas izteiksmes specifikācijām, par Sugas paveidiem, par Cilvēka attīstības fāzēm.

Šo indivīdu pakārtošanu noteiktām šķirām nav iespējams likvidēt, kamēr nav izveidojusies tāda šķira, kurai vairs nav jāaizstāv pret valdošo šķiru kaut kādas īpašas šķiriskas intereses.

Indivīdi vienmēr pamatojās uz sevi pašiem, — protams, uz sevi pašiem viņiem pastāvošo vēsturisko nosacījumu un viņu attiecību ietvaros, — un nevis uz «tīro» indivīdu ideologu izpratnē. Bet vēsturiskās attīstības gaitā un tieši tāpēc, ka, pastāvot darba dalīšanai, sabiedriskās attiecības nenovēršami pārvēršas par kaut ko patstāvīgu, rodas atšķirība starp katra indivīda dzīvi, ciktāl tā ir personīga, un viņa dzīvi, ciktāl tā ir pakļauta kādai darba nozarei un ar to saistītiem nosacījumiem. (Tas nav jāsaprot tā, ka, piemēram, rantjē, kapitālists utt. vairs nebūtu personas, bet viņu personību nosaka pilnīgi konkrētas šķiru attiecības un minētā atšķirība izpaužas tikai viņu pretstatā citai šķirai un paši viņi to saskata tikai tad, kad viņi bankrotē.) Kārtā (vēl vairāk ciltī) tas vēl ir apslēpts, — piemēram, dižciltīgais vienmēr paliek dižciltīgais, nedižciltīgais (roturier) — vienmēr nedižciltīgs, neatkarīgi no pārējiem viņu dzīves apstākļiem; tā ir īpašība, kas nav šķirama no viņu individualitātes. Indivīda kā personas atšķirība no šķiriska

indivīda, indivīda dzīves apstākļu nejaušais raksturs rodas tikai līdz ar tās šķiras rašanos, kura pati ir buržuāzijas produkts. Tikai konkurence un indivīdu savstarpējā cīņa rada un attīsta šo nejaušo raksturu kā tādu. Tāpēc buržuāzijas kundzības apstākļos indivīdi šķiet esam brīvāki nekā agrāk, jo viņiem viņu dzīves nosacījumi ir nejauši; īstenībā viņi, protams, ir mazāk brīvi, jo ir vairāk pakļauti lietiskam spēkam. Atšķirība no kārtas sevišķi spilgti izpaužas buržuāzijas pretstatā pret proletariātu. Kad radās lauku dižciltīgajai muižniecībai pretim stāvoša pilsoņu kārta, korporācijas utt., to eksistences nosacījums — kustamā manta un amatnieciskais darbs, kas apslēptā veidā pastāvēja jau pirms to nošķiršanas no feodālās sistēmas, — parādījās kā kaut kas pozitīvs, kas tika ievirzīts pretstatā feodālajam zemes īpašumam, un tāpēc sākumā ari pieņēma atkal feodālo formu, pielāgotu savam vajadzībām. Aizbēgušie dzimtcilvēki gan aplūkoja savu līdzšinējo dzimtbūtnie-cisko stāvokli kā kaut ko viņu personībai nejaušu. Taču šaja ziņā viņi darīja tikai to pašu, ko dara katra šķira, kas atbrīvojas no važām, un turklāt viņi neatbrīvojās kā šķira, bet gan katrs atsevišķi. Tālāk, viņi neizgāja ārpus kārtu iekārtas ietvariem, bet izveidoja tikai jaunu kārtu un ari jaunajā stāvoklī paturēja savu līdzšinējo darba veidu un attīstīja to tālāk, atbrīvojot to no līdzšinējām važām, kas vairs neatbilda jau sasniegtajai attīstības pakāpei. [51]

Turpretim proletāriešiem viņu pašu dzīves nosacījums — darbs un līdz ar to arī visi tagadējās sabiedrības eksistences nosacījumi ir kļuvuši par kaut ko viņiem nejaušu, ko atsevišķi proletārieši nevar kontrolēt un par ko arī nekāda sabiedriska organizācija nevar viņiem šo kontroli dot. Pretruna starp atsevišķa proletārieša personību un darbu, šo viņam uzspiesto dzīves nosacījumu, kļūst tagad saskatāma viņam pašam, it sevišķi tāpēc, ka viņš jau kopš jaunības tiek upurēts, un tāpēc, ka savas šķiras ietvaros viņam nav izredžu panākt nosacījumus, kas dotu iespēju viņam pāriet citā šķirā.

Tādējādi dzimtcilvēki, bēgot no saviem kungiem, gribēja tikai brīvi attīstīt un izmantot savus jau pastāvošos eksistences nosacījumus un tāpēc gala rezultātā panāca tikai brīvu darbu, bet proletāriešiem, lai viņi varētu gūt nozīmi kā personas, jālikvidē viņu pašu līdzšinējais eksistences nosacījums, kas vienlaikus ir visas iepriekšējās sabiedrības eksistences nosacījums, t. i., jālikvidē darbs. Tāpēc viņi ir tiešā pretstatā tai formai, kurā sabiedrības indivīdi līdz šim izteica sevi kā kopību, proti, valstij, un viņiem jāgāž valsts, lai varētu attīstīt savu personību.

LEIPCIGAS KONCILS

Viganda trīsmēnešu rakstu krājuma 1845. g. trešajā sējuma huņņu kauja, ko pravietiski attēlojis Kaulbahs^20, notiek patiešām. Nogalināto gari, kuru niknums nenorimst arī pēc naves, piepilda gaisu ar vaimanām un brēkšanu, dzirdams it kā karu troksnis, kaujas saucieni, šķēpu, vairogu un dzelzī kaltu kara ratu šķindoņa. Bet cīņa nenotiek par laicīgām lietām. Svētais karš nenotiek aizsargmuitu, konstitūciju, kartupeļu slimību, banku un dzelzceļu dēļ, bet gan vissvētāko gara interešu dēļ, «Substances», «Pašapziņas», «Kritikas», «Vienīgā» un «Patiesā cilvēka» dēļ. Mēs atrodamies baznīcas tēvu koncilā. Tā kā viņi ir pēdējie savas sugas eksemplāri un te, cerams, pēdējo reizi tiek aizstāvēts visaugstākais, citādi sakot, absolūtais, tad ir vērts sastādīt koncila procēs-verbal *.

Te vispirms ir svētais Bruno, ko viegli pazīt pēc viņa nūjas («kļūsti par jutekliskumu, kļūsti par nūju», Vigands, 130. lpp.). Viņa galvu vainago «tīrās kritikas» oreols, un viņš, pasauli nicinādams, ir tērpies savā «pašapziņā». Viņš «sagrāvis reliģiju tās totalitātē un valsti tās izpausmēs» (138. lpp.), izvarodams «substances» jēdzienu visaugstākās pašapziņas vārdā. Baznīcas drupas un valsts «drumstalas» guļ pie viņa kājām, un viņa skatiens «satriec» pīšļos «masu». Viņš ir kā dievs, viņam nav ne tēva, ne mātes, viņš ir «sevis paša radījums, sevis paša darinājums» (136. lpp.). Vārdu sakot, viņš ir gara «Napoleons», — garā viņš ir «Napoleons». Viņa garīgie vingrinājumi izpaužas tādējādi, ka viņš pastāvīgi «sadzird pats sevi un šī pašsadzirdēšana pamudina viņu uz pašnoteikšanu» (136. lpp.); šādas sasprindzinātas pašprotokolēšanas rezultātā viņš redzami

— protokolu. Red.

novājē. Viņš «sadzird» ne tikai pats sevi, laiku pa laikam viņš «sadzird», kā redzēsim, ari žurnālu «Westphālisches Dampf-boot».21

Viņam pretim stāv svētais Maksis, kura nopelni dieva valstības priekšā ir tie, ka viņš sakās esam konstatējis un pierādījis apmēram 600 iespiedlappusēs savu identitāti, pierādījis, ka viņš esot nevis šis vai tas, esot nevis «Jānis vai Pēteris»,, bet gan tieši svētais Maksis un neviens cits. Par viņa oreolu un pārējām atšķirības zīmēm var teikt tikai to, ka tās ir «viņa priekšmets un līdz ar to viņa īpašums», ka tās ir «vienīgas» un «nesalīdzināmas» un «vārdā nenosaucamas» (148. Ipp.). Viņš vienlaikus ir «frāze» un «frāzes īpašnieks», vienlaikus Sančo Pansa un Dons Kihots. Viņa askētiskie vingrinājumi ir rūgtas domas par domu trūkumu, daudzās lappusēs izteiktas šaubas par neapšaubāmo, nešķīstā pasludināšana par svētu. Bet viņš nav daudz jāslavina, jo par visām viņam piedēvētajām īpašībām, kaut arī to būtu vairāk nekā muhamedāņu dievam vārdu, viņš mēdz sacīt: Es esmu Viss un vēl kaut kas vairāk, Es esmu Viss no šā Nekā un Nekas no šā Visa. Viņš izdevīgi atšķiras no sava drūmā sāncenša ar to, ka viņam piemīt zināmā svinīga «bezrūpība» un savas nopietnās pārdomas viņš laiku pa laikam pārtrauc ar «kritisku iegavilēšanos».

Šie abi svētās inkvizīcijas lielmeistari izsauc uz tiesu ķeceri Feierbahu, ceļot pret viņu smagu apsūdzību gnosticismā. Ķeceris Feierbahs, tā «pērkonīgā» balsī sauc svētais Bruno, tur savās rokās hyle *, substanci, un atsakās to izdot, lai tajā neatspoguļotos mana bezgalīgā pašapziņa. Pašapziņai jāklaiņo kā rēgam, kamēr tā neuzņems sevī atpakaļ visas lietas, kas izplūst no tās un ieplūst tajā. Tagad tā aprijusi jau visu pasauli, izņemot tikai šo hyle, šo substanci, kuru gnostiķis Feierbahs tur aiz atslēgas un negrib izdot.

Svētais Maksis apsūdz gnostiķi tādēļ, ka tas apšauba dogmu, ko pasludinājis svētais Maksis ar savu muti, — dogmu, pēc kuras «katra zoss, katrs suns, katrs zirgs» esot «pilnīgs un pat, ja kādam vairāk patīk vispārākā pakāpe, vispilnīgākais cilvēks». (Vigands, 187. Ipp.22: «Par NN jāsaka, ka tam netrūkst pat ne vismazākās daļiņas no tā, kas padara cilvēku par cilvēku. Tiesa, tas pats attiecas arī uz katru zosi, katru suni, katru zirgu.»)

Blakus šo svarīgo apsūdzību izskatīšanai tiek iztiesāta prāva lietā, ko abi svētie ierosinājuši pret Mozu Hesu, un lietām

— pirmatnējo matēriju, kurai vel nav formas. Red.

ko svētais Bruno ierosinājis pret «Svētās ģimenes» autoriem. Bet, tā kā šie apsūdzētie pa to laiku ir aizņemti ar «šās pasaules lietām» un tāpēc nestājas santa casa 23 priekšā, tad viņi tiek aizmuguriski notiesāti uz mūžīgu izraidīšanu no gara valstības visā viņu dabiskās dzīves laikā.

Noslēgumā abi lielmeistari atkal uzsāk dīvainas intrigas savā starpā un viens pret otru. [52]

SVĒTAIS BRUNO

1. «KARAGĀJIENS» PRET FEIERBAHU

Iekams pievēršamies svinīgajai diskusijai, kādā Bauera pašapziņa nonāk pati ar sevi un ar pasauli, mums jāatklāj kāds noslēpums. Svētais Bruno licis atskanēt kaujas saucieniem un uzsācis karu tikai tāpēc, ka viņam vajadzēja «nodrošināt» pašam sevi un savu nostāvējušos, ieskābušo Kritiku pret publikas nepateicīgo aizmiršanu, tāpēc, ka viņam vajadzēja parādīt, ka arī 1845. gadā, kad apstākļi mainījušies, Kritika negrozāmi palikusi līdzīga pati sev un nemainīga. Viņš sarakstījis «Labās lietas un sava paša lietas» otro sējumu^25; viņš aizstāv pats savas pozīcijas, viņš cīnās pro aris et focis [53]. Bet kā īsts teologs viņš aizsedz šo pašmērķi, izlikdamies, it kā viņš gribētu «raksturot» Feierbahu. Lāga vīrs bija pavisam aizmirsts, kā to vislabāk pierādīja polemika starp Feierbahu un Stirneru, kurā viņš netika nemaz ņemts vērā. Tieši tāpēc viņš pieķērās šai polemikai, lai varētu sevi kā šo antagonistu antagonistu pasludināt par viņu augstāko vienību, par svēto garu.

Svētais Bruno atklāj savu «karagājienu» ar artilērijas uguni pret Feierbahu, c’est-ā-dire [54], ar palabotu un paplašinātu kādreiz jau žurnālā «Norddeutsche Blātter» ievietota raksta atkārtotu izdevumu. Feierbahs tiek iesvētīts par «substances» bruņinieku, lai jo reljefāk izceltu Bauera «pašapziņu». Runājot par šo Feierbaha pārveidošanos, kuru pierādot visi Feierbaha raksti, svētais vīrs pārlec no Feierbaha rakstiem par Leibnicu un Beilu tūdaļ pie «Kristiānisma būtības», neminot sacerējumu pret «pozitīvajiem filozofiem» izdevumā «Hallische Jahr-būcher»26. Sī «pārskatīšanās» ir «pilnīgi vietā». Sājā darbā taču Feierbahs pozitīvo «substances» pārstāvju priekšā atsedza

visu «pašapziņas» gudrību tai laikā, kad svētais Bruno vēl nodevās spekulatīvām pārdomām par nevainīgo ieņemšanu.

Diezin vai vajadzīgs pieminēt, ka svētais Bruno vēl arvien dižojas uz sava vechēgeliskā kaujas zirga. Paklausieties jau pašas pirmās frāzes, ar kurām viņš sāk savu jaunāko atklāsmi no dieva valstības:

«Hēgelis apvienoja Spinozas substanci un Fihtes Es; to abu vienība, šo pretējo sfēru savienojums utt. padara Hēgeļa filozofiju savdabīgi interesantu, bet reizē ar to te ir arī tās vājā puse. So pretrunu, kurā svārstījās Hēgeļa sistēma, vajadzēja atrisināt un iznīcināt. Bet to viņš varēja tikai tādējādi, ka uz visiem laikiem tika padarīts par neiespējamu izvirzīt jautājumu: kā attiecas pašapziņa pret absolūto garu?... Tas bija iespējams divos virzienos. Vai nu pašapziņai atkal jāsadeg substances liesmā, t. i., jābūt neapšaubāmai un jāpastāv tīrai substancialitātes attiecībai, vai arī jāparāda, ka personība ir savu atribūtu un savas būtības radītāja, ka personības jēdziens vispār pieņem sevi» («jēdzienu» vai «personību»?) «kā kaut ko ierobežotu, un šo ierobežojumu, ko personība pieņem, pateicoties savai vispārīgajai būtībai, atkal atceļ, jo pati šī būtība ir tikai personības iekšējās pašatškiršanas, tās darbības rezultāts». (Vigands, [86.] 87., 88. lpp.)

Hēgeļa filozofija bija raksturota «Svētajā ģimenē» (220. lpp.) 27 kā Spinozas un Fihtes vienība, un reizē arto bija izcelta tajā esošā pretruna. Svētā Bruno specifiskā īpatnība ir tā, ka viņš atšķirībā no «Svētās ģimenes» autoriem domā, ka jautājams par pašapziņas attiecību pret substanci ir nevis «strīda jautājums Hēgeļa spekulācijas robežās», bet pasaulvēsturisks, pat absolūts jautājums. Tā ir vienīgā forma, kurā viņš spēj izteikt tagadnes kolīzijas. Viņš tiešām tic, ka pašapziņas uzvarai pār substanci ir ļoti ievērojama ietekme ne tikai uz Eiropas līdzsvaru, bet arī uz visu Oregonas jautajuma turpmāko attīstību^28. Kādā mērā no tā atkarīga labības likumu atcelšana Anglijā, par to vēl līdz šim ir maz dzirdēts.

Tā abstraktā un debesīs paceltā izteiksme, kas Hēgeļa filozofijā sagrozītā veidā atspoguļo īstenu kolīziju, šim «kritiskajam» prātam ir pati īstenā kolīzija. Bruno akceptē spekulatīvo pretrunu un nostāda pretim tās vienu daļu otrai daļai. īstenā jautājuma filozofiskā frāze ir viņam pats īstenais jautājums. Viņam tātad vienā pusē nav vis īsteni cilvēki un to īstenā apziņa par viņu sabiedriskajām attiecībām, kuras stāv tiem pretim kā kaut kas šķietami patstāvīgs, bet tikai abstraktā frāze: pašapziņa, tāpat kā īstenās ražošanas vietā viņam figurē šās pašapziņas darbība, kas kļuvusi patstāvīga; un otrā pusē nav vis īstenā daba un īstenībā pastāvošās sociālās attiecības, bet gan šo attiecību visu filozofisko kategoriju vai nosaukumu filozofiskais kopsavilkums vienā frāzē: substance, jo Bruno kopā ar visiem filozofiem un ideologiem aplam iedomājas, ka domas,

idejas, pastāvošās pasaules izteiksme domās, kas kļuvusi patstāvīga, esot šās pastāvošās pasaules pamats. Pats par sevi saprotams, ka ar šīm divām abstrakcijām, kas zaudējušas katru jēgu un saturu, viņš var taisīt visdažādākos trikus, neko nezinādams par īstenajiem cilvēkiem un viņu attiecībām. (Skaties arī, kas sacīts par substanci nodaļā par Feierbahu un par «humāno liberālismu» un «Svēto» — nodaļā par svēto Maksi.) Viņš tātad neatstāj spekulatīvo pamatu, lai atrisinātu spekulācijas pretrunas; viņš manevrē, paliekot uz šā pamata, un pats tādā mērā vēl stāv uz specifiski hēgeliskā pamata, ka «pašapziņas» attiecība pret «absolūto garu» vēl arvien laupa viņam miegu. Vārdu sakot, te mūsu priekšā ir tā pašapziņas filozofija, kas apsolīta «Sinoptiķu kritikā», realizēta «Atklātajā kristiānismā» un, diemžēl, jau sen anticipēta Hēgeļa «Fenomenoloģijā»29. Sās jaunās Bauera filozofijas pilnīgs iztirzājums dots «Svētajā ģimenē» 220. un turpm. un 304.—307. lpp.30 Svētais Bruno tomēr te ir pratis pats sevi vēl kariķēt, kontrabandas ceļā ievazājot «personību», lai rastu iespēju kopā ar Stirneru iztēlot atsevišķo indivīdu kā savu «paša darinājumu», un Stirneru kā Bruno darinājumu. Sis solis uz priekšu ir vērts, lai to īsumā atzīmētu.

Vispirms lai lasītājs salīdzina šo karikatūru ar tās oriģinālu, ar pašapziņas izskaidrojumu «Atklātajā kristiānismā», 113. lpp., un pēc tam lai salīdzina šo izskaidrojumu ar tā pirmo oriģinālu, ar Hēgeļa «Fenomenoloģiju», 575., 583. u. c. lpp. (Abas šīs vietas pārdrukātas «Svētajā ģimenē», 221., 223., 224. lpp.31) Bet tagad par karikatūru! «Personība vispār»! «Jēdziens»! «Vispārīgā būtība»! «Pieņemt sevi kā kaut ko ierobežotu un atkal atcelt šo ierobežojumu»! «Iekšeja pašatšķiršana»! Kādi grandiozi «rezultāti»! «Personība vispār» ir vai nu «vispār» bezjēdzība, vai arī abstrakts personības jēdziens. Tātad personības jēdziena «jēdzienā» ir ietverta «sevis kā kaut kā ierobežota pieņemšana». So ierobežojumu, kas ietverts tās jēdziena «jēdzienā», personība tūdaļ pēc tam pieņem, «pateicoties savai vispārīgajai būtībai». Un pēc tam, kad viņa atkal likvidējusi šo ierobežojumu, izrādās, ka «tieši šī būtība» tikai ir «personības iekšējās pašatšķiršanas rezultāts». Tādējādi viss šās sarežģītās tautoloģijas grandiozais rezultāts nav nekas vairāk kā sen pazīstamais Hēgeļa triks — cilvēka pašatšķiršana domāšanā, pašatšķiršana, kuru nelaimīgais Bruno neatlaidīgi sludina kā vienīgo «personības vispār» darbību. Jau pirms diezgan ilga laika svētajam Bruno ir izskaidrots, ka nekas nav iesākams ar «personību», kuras darbība aprobežojas ar šiem loģiskajiem lēcieniem, kas kļuvuši triviāli. Reizē ar to šajā vietā ietverta naivā atzīšanās, ka Bauera «personības» būtība ir jēdziena jēdziens, abstrakcijas abstrakcija.

Kritika, kuru Bruno vērš pret Feierbahu, ciktāl tā ir jauna, aprobežojas ar to, ka Štirnera pārmetumus Feierbaham un Baueram tā liekulīgi iztēlo kā Bauera pārmetumus Feierbaham. Tā, piemēram, viņš apgalvo, ka «cilvēka būtība ir būtība vispār un kaut kas svēts», ka «cilvēks ir cilvēka dievs», ka cilvēku suga esot «absolūtais», ka Feierbahs sašķeļot cilvēku «kādā būtiskā un nebūtiskā Es» (lai gan Bruno pastāvīgi paskaidro, ka abstraktais esot būtiskais un, pretstatot Kritiku un masas, iedomājas šo sašķeltību vēl daudz drausmīgāku nekā Feierbahs), ka cīņai esot jānotiek pret «dieva predikātiem» utt. Jautājumā par savtīgu un nesavtīgu mīlestību Bruno, polemizējot ar Feierbahu, noraksta no Štirnera gandrīz vārdu pa vārdam veselas trīs lappuses (133.—135. lpp.), gluži tāpat kā viņš ļoti neveikli kopē Štirnera frāzes: «katrs cilvēks ir sevis paša radījums», «patiesība ir rēgs» utt. Turklāt «radījumu» Bruno pārvērš par «darinājumu». Mēs vēl atgriezīsimies pie tā, kā svētais Bruno ekspluatē Štirneru.

Tādējādi pirmais, ko mēs esam atraduši svētā Bruno filozofijā, ir viņa pastāvīgā atkarība no Hēgeļa. Pie viņa piezīmēm, kas norakstītas no Hēgeļa, mēs, protams, ilgāk nepaka-vēsimies, citēsim tikai vēl dažas vietas, no kurām kļūst skaidrs, cik nelokāmi viņš tic filozofu varenībai un kā viņš līdz ar filozofiem iedomājas, ka pārveidojusies apziņa, jauns pagrieziens pastāvošo attiecību izskaidrošanā varot apgāzt visu līdzšinējo pasauli. Šajā ticībā svētais Bruno liek tad arī kādam savam skolniekam izdot sev atestāciju — Viganda trīsmēnešu žurnāla IV burtnīcas 327. lpp., — ka viņa iepriekš minētās frāzes par personību, kuras viņš pasludinājis III burtnīcā, esot «pasaulsatricinošas domas».

Svētais Bruno saka (Vigands, 95. lpp.):

«Filozofija nekad nav bijusi nekas cils kā tikai teoloģija, kas reducēta uz savu vispārīgāko formu, uz savu vissaprātīgāko izteiksmi.»

Šī vieta, kas vērsta pret Feierbahu, gandrīz vārdu pa vārdam norakstīta no Feierbaha «Nākotnes filozofijas» (2. lpp.):

«Spekulatīvā filozofija ir patiesā, konsekventā, saprātīgā teoloģija.»

Bruno turpina:

«Filozofija pati savienībā ar reliģiju vienmēr ir tiekusies pēc indivīda absolūtās nepatstāvības un tiešām realizējusi to, tāpēc ka filozofija prasīja un panāca atsevišķas dzīves izzušanu vispārīgajā dzīvē, akcidences izzušanu substancē, cilvēka izzušanu absolūtajā garā.»

It kā Bruno «filozofija» «neprasītu» «savienībā ar» Hēgeļa filozofiju un savā aizliegtajā sakarā ar teoloģiju, kurš vēl arvien turpinās, «cilvēka izzušanu» vienā viņa «akcidencē», pašapziņas kā «substances» priekšstatā, — it kā viņa to «neprasītu», ja arī viņa to «nepanāk»! No visas šās citētās vietas redzams, ar kādu prieku «svētulīgi daiļrunīgais» baznīcas tēvs vēl arvien turas pie savas «pasaulsatricinošās» ticības svēto teologu un filozofu noslēpumainajai varai. Protams, «brīvības labās lietas un savas paša lietas» interesēs.

105. lappusē dievbijīgais vīrs ir tik nekaunīgs, ka pārmet Feierbaham:

«No indivīda, no cilvēka, ko kristiānisms pārvērtis par cilvēku bez cilvēciskuma, Feierbahs ir iztaisījis nevis cilvēku, nevis patieso» (!) «īsteno» (!!) «personīgo» (!!!) «cilvēku» (šie predikāti radušies, pateicoties «Svētajai ģimenei» un Stirneram), «bet gan kastrētu cilvēku, vergu,» —

un līdz ar to apgalvo, starp citu, to bezjēdzību, ka viņš, svētais Bruno, ar galvu varot taisit cilvēkus.

Tālāk mēs lasām turpat:

«Feierbaha filozofijā indivīds ir spiests pakļauties sugai, kalpot tai. Suga, par kuru te runā Feierbahs, ir Hēgeļa absolūtais, un arī tā nekur nepastāv.»

Te, tāpat kā visās citās vietās, svētajam Bruno pienākas slava, ka viņš indivīdu īstenās attiecības padarījis atkarīgas no to filozofiskā izskaidrojuma. Viņš nenojauš, kādā sakarā ar pastāvošo pasauli ir Hēgeļa «absolūtā gara» un Feierbaha «sugas» priekšstati.

104. lappusē svētais tēvs atzīst par briesmīgi skandalozu to ķecerību, ar kuras palīdzību Feierbahs dievišķīgo prāta, mīlestības un gribas trīsvienību pārvērš par kaut ko, kas «pastāv indivīdos pašos un pāri tiem»; it kā mūsu laikā jebkuras dotības, jebkuras tieksmes, jebkura vajadzība, tiklīdz apstākļi neļauj tās apmierināt, neizrādītu sevi kā spēku, «kas pastāv indivīdā pašā un pāri tam». Ja svētais tēvs Bruno sajutīs, piemēram, izsalkumu un viņam nebūs līdzekļu, lai to apmierinātu, tad pat viņa kuņģis kļūs par spēku, «kas pastāv viņā pašā un pāri viņam». Feierbaha kļūda nav vis tā, ka viņš konstatējis šo faktu, bet gan tā, ka viņš, spriezdams ideālistiski, piešķīris tam patstāvību un nav vis aplūkojis to kā noteiktas un pārejamas vēsturiskās attīstības pakāpes produktu.

111. lpp.: «Feierbahs ir kalps, un viņa kalpa daba neļauj viņam veikt cilvēka uzdevumu, izzināt reliģijas būtību» (skaists «cilvēka uzdevums»!) . . . «Viņš neizzina reliģijas būtību, tāpēc ka nezina tiltu, pa kuru viņš var nokļūt pie reliģijas avota.»

Svētais Bruno vēl arvien nopietni tic, ka reliģijai esot pašai sava «būtība». Kas attiecas uz «tiltu», «pa kuru» nokļūstpie «reliģijas avota», tad šim ēzeļu tiltam [55] nepieciešami jābūt akveduktam. Svētais Bruno reizē ar to iekārtojas par dīvaini modernizētu un, pateicoties tiltam, atpūtā atlaistu Haronu: kā tollkeeper [56] viņš prasa viņam pienākošos halfpenny [57] no katra, kas iet pa tiltu, kurš ved uz reliģijas ēnu valstību.

120. lappusē svētais piezīmē:

«Kā Feierbahs varētu eksistēt, ja nebūtu patiesības un patiesība būtu tikai rēgs» (Stirner, glāb!), «no kura cilvēks līdz šim baidījies?»

«Cilvēks», kas baidās no «patiesības» «rēga», nav neviens cits kā pats cienījamais Bruno. Jau desmit lappuses iepriekš, 110. lappusē, viņš patiesības «rēga» priekšā lika atskanēt šādam pasaulsatricinošam šausmu kliedzienam:

«Patiesība, kas nekur nav sastopama pati par sevi kā gatavs objekts un kas tikai personības attīstībā izvērš sevi un saplūst par vienību.»

Tādējādi patiesība — šis rēgs — te ne tikai pārvērsta par personu, kas sevi izvērš un saplūst par vienību, bet turklāt šis triks izdarīts ārpus personas, līdzīgi lenteņiem, kādā citā personībā. Par svētā vīra agrāko mīlas sakaru ar patiesību, kad viņš vēl bija jauns un viņā vēl kūsāja miesas kārības, skaties «Svētajā ģimenē», 115. un turpm. lpp.32

Cik brīvs no visām miesas kārībām un pasaulīgām iegribām svētais vīrs ir tagad, to rāda viņa dedzīgā polemika pret Feierbaha jutekliskumu. Bruno nebūt nevēršas pret to augstākā mērā aprobežoto veidu, kā Feierbahs atzīst jutekliskumu. Pēc viņa ieskata Feierbaha neveiksmīgais mēģinājums izvairīties no ideoloģijas jau kā mēģinājums ir grēks. Protams! Juteklis-kums ir acu kārība, miesas kārība un augstprātība, šausmīga un riebīga apgrēcība tā kunga priekšā! Vai tad jūs nezināt, ka domāt par miesu ir nāve, bet domāt par garīgo ir dzīve un miers, jo domas par miesu ir naids pret Kritiku un viss miesiskais ir no šās pasaules; un vai jūs nezināt, kas stāv rakstīts: miesas darbi ir zināmi, tie ir laulības pārkāpšana, netiklība, nešķīstība, izvirtība, elku pielūgšana, pesteļošana, naidošanās, strīdi, skaudība, dusmas, ķildas, nesaticība, sazvērestības, ienaids, slepkavības, žūpošana, rijība un tamlīdzīgas lietas, par kurām es jums jau esmu sacījis un saku vēl tagad, ka tie, kas šādus darbus dara, Kritikas valstību neiemantos; bet vai tiem, jo viņi iet Kaina ceļu, baudas dēļ ļaujas Bileama maldiem un iet bojā Korus dumpī. Sie neķītrie kļūst trekni, nekaunīgi noplītējot jūsu dāvanas, tie ir vēja dzenāti mākoņi bez lietus, tie ir kaili, neauglīgi koki, kas divreiz nokaltuši un izrauti ar saknēm, tie ir trakojoši jūras viļņi, kas puto savā kaunā, klejojošas zvaigznes, kas uz mūžu mūžiem nolemtas tumsības tumsai. Jo mēs esam lasījuši, ka beigu dienās pienāks briesmīgi laiki, radīsies cilvēki, kas daudz iedomājas no sevis, apgānītāji, netikļi, kas baudkāri mīl vairāk nekā Kritiku, kas rīko dumpjus, īsi sakot, miesas vergi. Tādus nicina svētais Bruno, kurš domā par garīgo un ienīst grēcīgo miesas čaulu; un tāpēc viņš Feierbahu, kuru viņš uzskata par barvedi, nolād palikšanai ārpusē, kur ir suņi un burvji, netikļi un slepkavas. «Jutekliskums», — kas gan var būt riebīgāks par to! Tas ne tikai liek svētajam baznīcas tēvam locīties visļaunākajos krampjos, tas noved viņu pat tiktāl, ka viņš sāk dziedāt, un 121. lappusē viņš dzied «beigu dziesmu un dziesmas beigas». Jutekliskums — vai tu, nelaimīgais, vispār zini, kas ir jutekliskums? Jutekliskums ir — «nūja» (130. lpp.). Krampju mocīts, svētais Bruno cīnās kādā vietā arī ar vienu no savām paša tēzēm, tāpat kā kādreiz Jēkabs cīnījās ar dievu, tikai ar to atšķirību, ka dievs Jēkabam izmežģīja gūžu, bet svētais epileptiķis savai tēzei izmežģī visus locekļus un saites un tādējādi subjekta un objekta identitāti izskaidro ar vairākiem spilgtiem piemēriem:

«Lai Feierbahs saka, ko grib... viņš tomēr iznicina» (!) «Cilvēku... jo viņš pārvērš vārdu «cilvēks» par kailu frāzi... jo viņš netaisa» (!) «un nerada» (!) «Cilvēku visu, bet gan visu cilvēci pataisa par absolūto, jo viņš turklāt par absolūtā orgānu pasludina nevis cilvēci, bet gan jutekļus un atzīst par absolūtu, neapšaubāmu, tieši doto, jutekļu, vērojumu, sajūtu objektu — juteklisko». Ar to Feierbahs — tāds ir svētā Bruno ieskats — «gan var satricināt gaisa slāņus, bet nevar sadragāt cilvēka būtības parādības, tāpēc ka viņa dziļākā» (!) «būtība un viņa dzīvinošā dvēsele jau sagrauj ārējo» (!) «skaņu un padara to tukšu un tarkšķošu». (121. lpp.)

Svētais Bruno pats sniedz mums kaut arī noslēpumainu, tomēr izšķirošu izskaidrojumu tam, kāpēc viņš nīst jutek-liskumu:

«It kā manam Es nebūtu arī šā noteiktā, salīdzinājumā ar visiem pārējiem vienīgā dzimuma un šo noteikto vienīgo dzimumorgānu!»

(Krietnajam vīram doti ne tikai viņa «vienīgie dzimumorgāni», viņam vēl ir īpašs «vienīgais dzimums»!) Sis vienīgais dzimums paskaidrots 121. lappusē tajā nozīmē, ka

«jutekliskums kā vampīrs izsūc visas smadzenes un asinis cilvēka dzīvei, tas ir tas nepārvaramais šķērslis, pret kuru atduroties cilvēks nenovēršami dod sev nāvīgo triecienu».

Bet arī vissvētākais cilvēks nav šķīsts! Visi viņi ir grēcinieki, un viņiem nav tās slavas, kāda viņam būtu vajadzīga «pašapziņas» priekšā. Ķecera Feierbaha vieglprātīgie raksti pavedina svēto Bruno, kad viņš pusnaktī vientuļā istabiņā nomokās ar «substanci», uz domām par sievieti un sievietes skaistumu. Pēkšņi viņa skatiens satumst; tīrā pašapziņa tiek aptraipīta, un grēcīgā jutekliskā fantāzija ielenc sabijušos kritiķi ar saldkaisliem tēliem. Gars gan ir labprātīgs, bet miesa vāja. Bruno klūp, viņš krīt, viņš aizmirst, ka viņš ir tā vara, kas «ar savu spēku saista un atbrīvo un pārvalda pasauli», ka šie viņa fantāzijas tēli ir «gars no viņa gara», viņš zaudē katru «pašapziņu» un noreibis šļupst ditirambu sievietes skaistumam, tās «maigumam, mīļumam, sievišķībai», tās «krāšņajiem, apaļīgajiem locekļiem» un «līganai, bangainai, kūsājošai, brāzmojošai un mutuļojošai, viļņveidīgai ķermeņa uzbūvei». Tomēr nevainība atklāj sevi arvien, — pat tur, kur tā grēko. Kas gan nezina, ka «līganā, bangainā, viļņveidīgā ķermeņa uzbūve» ir tāda lieta, ko neviena acs nekad nav redzējusi, neviena auss nekad nav dzirdējusi? Tāpēc — klusāk, mīļā dvēsele, gars drīz vien pārvarēs dumpīgo miesu un kūsājošām kaislībām liks ceļā nepārvaramu «šķērsli», «pret kuru atduroties» tās drīz vien dos sev «nāvīgo triecienu».

«Feierbahs,» pie tā svētais beidzot nonācis, kritiski izprotot «Svēto ģimeni», «ir tāds materiālists, kam piejaukts un piemaisīts humānisms, t. i., tāds materiālists, kas nespēj izturēt uz zemes un uz tās esamības» (svētais Bruno zina kādu no zemes atšķirīgu zemes esamību un zina arī, kā jārīkojas, lai «izturētu uz zemes esa/nibas»!), «bet grib kļūt par garu un iegriezties debesīs, un tāds humānists, kas nespēj domāt un celt garīgu pasauli, jo ir piesātināts ar materiālismu utt.» (123. lpp.)

Tāpat ka humānisms svētajam Bruno, spriežot pēc šiem vārdiem, nozīmē «domāt» un «celt garīgu pasauli», tā materiālisms viņam nozīmē sekojošo:

«Materiālists atzīst tikai esošo, īsteno būtību — matēriju» (it kā cilvēks ar visām viņa īpašībām, ieskaitot arī domāšanu, nebūtu «esoša, īstena būtība») «un atzīst to kā tādu, kas aktīvi izvērš un īsteno sevi daudzējībā,— kā dabu.» (123. lpp.)

Vispirms matērija ir esoša īstena būtība, bet tikai par sevi, apslēptā veidā; tikai tad, kad tā «aktīvi izvērš un īsteno sevi daudzējībā» («esoša īstena būtība» «īsteno sevi»!!), tikai tad tā kļūst par dabu. Vispirms pastāv matērijas jēdziens, abstrakcija, priekšstats, un tas īsteno sevi īstenajā dabā. Vārdu pa vārdam Hēgeļa teorija par radošo kategoriju preeksistenci. No šā viedokļa tad arī kļūst saprotams, ka svētais Bruno aplam saskata materiālistu filozofiskajās frāzēs par matēriju viņu pasaules uzskata īsteno kodolu un saturu.

2. SVĒTĀ BRUNO PĀRDOMAS PAR CĪŅU STARP FEIERBAHU UN ŠT1RNERU

Pēc tam kad svētais Bruno tādējādi licis Feierbaham pie sirds dažus svarīgus vārdus, viņš sāk ielūkoties cīņā starp Feierbahu un Vienīgo. Vispirms viņš savu interesi par šo cīņu apliecina ar metodisku, trīsreizēju smaidu.

«Kritiķis neapturami iet savu ceļu, pārliecināts par uzvaru un uzvarošs. Viņu apmelo, — viņš smaida. Viņu gāna, — viņš smaida. Vecā pasaule pošas uz krusta karu pret viņu, — viņš smaida.»

Tātad ir konstatēts, ka svētais Bruno iet savu ceļu, bet viņš to neiet tā kā citi cilvēki, viņš iet kritisku gaitu, viņš-veic šo svarīgo darbu smaidīdams.

«Kad viņš smaida, viņa sejā parādās vairāk līniju nekā pasaules kartē ar abām Indijām. Var gadīties, ka jaunkundze viņam iecirtīs pļauku, bet, ja viņa to darīs, viņš smaidīs un uzskatīs to par lielu mākslu,»33 — kā Malvolio Šekspīra lugā.

Svētais Bruno pats nepakustina ne pirksta, lai atspēkotu abus savus pretiniekus, viņš zina labāku paņēmienu, kā tikt no tiem vaļā, viņš ļauj — divide et impera [58] —, lai viņi strīdas paši savā starpā. Štirneram viņš nostāda pretim Feierbaha Cilvēku (124. lpp.) un Feierbaham — Stirnera Vienīgo (126. un turpm. lpp.); viņš zina, ka tie ir tā saniknoti viens uz otru kā tie divi kaķi no Kilkenijas Īrijā, kuri tik pilnīgi apēda viens otru, ka beigās palika pāri tikai astes. Par šīm astēm tad nu svētais Bruno izteic savu spriedumu, ka tās esot «substance» un tātad uz mūžu nolādētas.

Salīdzinot Feierbahu un Stirneru, viņš atkārto to pašu, ko Hēgelis teica par Spinozu un Fihti, attēlodams, kā zināms, punktveida Es par vienu un turklāt visstiprāko substances pusi.

Lai ari cik trokšņaini Bruno agrāk vērsās pret egoismu, nosaukdams to pat par masu odor specificus *, viņš tomēr 129. lappusē pārņem no Stirnera egoismu, tikai tam jābūt «nevis Makša Stirnera» egoismam, bet gan, protams, Bruno Bauera egoismam. Stirnera egoismu viņš nopeļ tā morālā trūkuma dēļ. «ka viņa Es, lai rastu atbalstu savam egoismam, prasa liekulību, krāpšanu, ārēju vardarbību». Citādā ziņā viņš tic (sk. 124. lpp.) svētā Makša kritiskajiem brīnumdarbiem un saskata viņa cīņā (126. lpp.) «patiesas pūles iznīcināt substanci līdz pašiem pamatiem». Viņš neiztirzā Stirnera kritiku, kas vērsta pret Bauera «tīro kritiku», bet 124. lappusē apgalvo, ka Stirnera kritika viņam esot tikpat nekaitīga kā jebkura cita kritika, «jo tieši viņš» esot «kritika iemiesojums».

Beigās svētais Bruno atspēko abus, svēto Maksi un Feier-bahu, izlietodams pret Feierbahu un Stirneru gandrīz vārdu pa vārdam to antitēzi, kuru Stirners attiecina uz kritiķi Bruno Baueru un dogmatiķi.

Vigands, 138. lpp.: «Feierbahs pretstata sevi un lidz ar to» (!) «stāv pretim Vienīgajam. Viņš ir komunists un grib tāds būt, Vienīgais ir egoists, un viņam tādam jābūt; Feierbahs ir svētais, Vienīgais ir pasaulīgs cilvēks, Feierbahs ir labais, Vienīgais ir ļaunais; Feierbahs ir dievs, Vienīgais ir cilvēks. Abi ir dogmatiķi.»

Galvenais tātad ir tas, ka viņš abiem pārmet dogmatismu.

«Vienīgais un tā īpašums», 194. lpp.: «Kritiķis baidās kļūt dogmatisks vai izvirzīt dogmas. Saprotams, viņš tad pārvērstos par kritiķa pretstatu, par dogmatiķi, viņš, kurš ir labs kā kritiķis, kļūtu ļauns vai arī no nesavtīga» (komunista) «pārvērstos par egoistu utt. Tikai ne dogmu! — tāda ir viņa dogma.»

3. SVĒTAIS BRUNO PRET «SVĒTĀS ĢIMENES» AUTORIEM

Svētais Bruno, šādi ticis galā ar Feierbahu un Stirneru, «nogriezis Vienīgajam katru tālākās attīstības iespēju», vēršas tagad pret vācu komunistiem, kuri esot «Feierbaha konsekvences», un it sevišķi pret «Svētās ģimenes» autoriem. Izteiciens «reālais humānisms», ko viņš atradis šā polemiskā raksta priekšvārdā, ir viņa hipotēzes galvenais pamats. Viņš droši vien atcerēsies kādu vietu no bībeles:

«Un, brāļi, es nevarēju ar jums runāt kā ar garīgiem, bet kā ar miesīgiem» (mūsu gadījumā bija gluži otrādi), «kā ar nejēgām iekš Kristus. Es jūs esmu dzirdinājis ar pienu un ne ar barību, jo jūs vēl nespējāt.» (Pirmā vēstule korintiešiem, 3, 1—2.)

— specifisko smaku. Red.

Pirmais iespaids, kādu «Svētā ģimene» atstāj uz cienījamo baznīcas tēvu, ir dziļu skumju un nopietnu, goda vīram atbilstošu sēru sajūta. Vienīgā labā grāmatas īpašība ir tā, ka šī grāmata

«parādīja, par ko Feierbaham vajadzēja kļūt un kāda var būt viņa filozofija, ja tā grib cīnīties pret kritiku» (138. lpp.),

ka tā tātad nepiespiesti savienoja «gribēšanu» ar «varēšanu» un «vajadzēšanu»; šis labais tomēr nevar atsvērt grāmatas daudzās skumdinošās puses. Feierbaha filozofija, kas jocīgā kārtā pieņemta te par priekšnoteikumu,

«.nedrīkst un nevar saprast kritiķi, tā nedrīkst un nevar zināt un izprast kritiku tās attīstībā, nedrīkst un nevar zināt, ka attiecībā pret visu transcendenta kritika ir nemitīga cīnīšanās un uzvarēšana, nepārtraukta iznīcināšana un radīšana, vienīgais» (!) «radošais un ražojošais. Tā nedrīkst un nevar zināt, kā strādājis un vēl strādā kritiķis, lai transcendentos spēkus, kas līdz šim nomāca cilvēci un neļāva tai elpot un dzīvot, atzītu un pataisītu» (!) «par to, kas tie īstenībā ir, t. i., par garu no gara, par iekšējo no iekšējā, par dzimtenīgo» (!), «kas izaudzis no dzimtenes un dzimtenē, — lai atzītu un pataisītu tos par pašapziņas produktiem un radījumiem. Tā nedrīkst un nevar zināt, ka vienīgi kritiķis un tikai kritiķis ir sagrāvis reliģiju tās totalitātē, valsti tās dažādajos izpaudumos utt.» (138., 139. lpp )

Vai tas nav uz mata vecais Jehova, kas skrien pakaļ savai tautai, kura no viņa aizmukusi, jo tai labāk patīk jautrie pagānu dievi, un sauc:

«Uzklausi mani, Izraēli, un nenogriez savas ausis, Jūda! Vai tad es neesmu tas kungs tavs dievs, kas tevi izvedis no Ēģiptes zemes uz zemi, kur piens un medus tek, un redzi, jūs esat darījuši tikai, kas ļauns manās acīs, no savas jaunības un kaitinājuši mani tikai ar manu roku darbiem un esat griezuši manim muguru un ne vaigu, jebšu es jūs vienumēr pamācīju vienā mācīšanā; un esat likuši savas negantības tai namā, to sagānīdami, un uztaisījuši altārus Baalam Ben-Inoma lejā, ko es neesmu pavēlējis, un nav nācis manā sirdī, ka jums bij šo negantību darīt, un es sūtīju jums savu kalpu Jeremiju, uz kuru notika mans vārds, sākot ar ķēniņa Jozi-jas — Amona dēla valdīšanas trīspadsmito gadu līdz šai dienai. — un viņš uz jums ir runājis vienā runāšanā šos dividesmit trīs gadus, bet jūs neesat klausījuši. Tāpēc saka dievs tas kungs: vai kāds jebkad ir dzirdējis kaut ko tādu, — tik daudz neganta ir darījusi Izraēļa meita. Jo nespēj aiztecēt lietus ūdens tik ātri, kā mana tauta mani aizmirst. Ak zeme, zeme, zeme! klausi tā kunga vārdu!»

Tādējādi svētais Bruno garā runā par drīkstēšanu un varēšanu apgalvo, ka viņa komunistiskie pretinieki esot viņu pārpratuši. Veids, kā viņš šajā runā no jauna iztēlo kritiku, kā viņš līdzšinējos spēkus, kuri nomākuši «cilvēces dzīvi», pārvērš par «transcendentiem» un šos transcendentos spēkus — par «garu no gara», tas, kā viņš «Kritiku» iztēlo par vienīgo

ražošanas nozari, reizē ar to pierāda, ka šķietamā pārprašana nav nekas cits kā Baueram nepatīkama saprašana. Mēs pierādījām, ka Bauera kritika ir zem katras kritikas, un tādēļ kļuvām, protams, dogmatiķi. Viņš pat gluži nopietni pārmet mums nekaunīgu neticēšanu viņa novazātajām frāzēm. Visa patstāvīgo jēdzienu mitoloģija ar mākoņstūmēju Zevu — pašapziņu priekšgalā atkal nosoļo te parādes maršā, «vesela no triviālām kategorijām izveidota janičāru orķestra frāžu zvārguļiem skanot» («Literatur-Zeitung», sal. «Svētā ģimene», 234. lpp.34). Pirmajā vietā, protams, figurē mīts par pasaules radīšanu, t. i., par sūro kritiķa «d ar b u», kas ir «vienīgais radošais un ražojošais, nemitīga cīnīšanās un uzvarēšana, nepārtraukta iznīcināšana un radīšana», «darbs tagadnē» un «darbs pagātnē». Vēl vairāk, cienījamais tēvs pārmet «Svētajai ģimenei» pat to, ka tā sapratusi «Kritiku» tā, kā viņš pats to saprot šajā replikā. Atgriezis «substanci» «tās dzimtajā sfērā, pašapziņā, kritizējošā un» (kopš «Svētās ģimenes» arī) «kritizētajā cilvēkā un atmetis to» (pašapziņai te, šķiet, ir ideoloģiska pieliekamā loma, kurā samet visu ko), viņš turpina:

«Viņa» (par Feierbaha filozofiju dēvētā filozofija) «nedrīkst zināt, ka kritika un kritiķi, kamēr viņi pastāv» (!), «ir virzījuši un darinājuši vēsturi, ka pat viņu pretinieki un visas tagadnes kustības un rosmes ir viņu radījums, ka viņi ir vienīgie, kas tur varu savās rokās, jo viņu spēks ir viņu apziņā un spēku viņi smeļas paši sevi, savos darbos, kritikā, savos pretiniekos, savos radījumos; ka tikai līdz ar kritikas aktu tiek atbrīvots cilvēks un līdz ar to arī cilvēki, tiek radīts» (!) «cilvēks un līdz ar to arī cilvēki.»

Tātad kritika un kritiķi sākumā ir divi pilnīgi dažādi subjekti, kas pastāv un darbojas katrs par sevi. Kritiķis ir cits subjekts nekā kritika, un kritika ir cits subjekts nekā kritiķis. Šī personificētā kritika, kritika kā subjekts, taču tieši ir tā «kritiskā kritika», pret kuru vērsās «Svētā ģimene». «Kritika un kritiķi, kamēr viņi pastāv, ir virzījuši un darinājuši vēsturi.» Ka viņi to nevarēja darīt, «kamēr viņi nepastāvēja», ir skaidrs,, un tikpat skaidrs ir tas, ka viņi, «kamēr viņi pastāv», savā veidā ir «darinājuši vēsturi». Beigās svētais Bruno nonāk tiktāl, ka «drīkst un var» paziņot mums vienu no visdziļākajiem atklājumiem par valstis graujošo kritikas spēku, proti, viņš paziņo, ka «kritika un kritiķi tur varu savās rokās, jo» (skaists «jo»!) «viņu spēks ir viņu apziņā», un, otrkārt, ka šie lielie vēstures fabrikanti «tur varu savās rokās», jo «spēku viņi smeļas paši sevī un kritikā» (tātad vēlreiz paši sevī), — pie kam, diemžēl, vēl arvien nav pierādīts, ka tur, «pašos sevī», «kritikā», kaut ko var «smelties». Vismaz, pamatojoties uz.

pašas kritikas vārdiem, jādomā, ka būtu grūti tur «smelties» kaut ko citu kā tikai tur «iemesto» «Substances» kategoriju. Beidzot kritika «smeļas» vēl «kritikā» «spēku», lai izteiktu augstākā mērā drausmīgu orākula spriedumu. Proti, tā atklāj mums noslēpumu, kas bija apslēpts mūsu tēviem un nezināms mūsu tēvu tēviem, — noslēpumu, ka «tikai līdz ar kritikas aktu tiek radīts cilvēks un līdz ar to arī cilvēki», kamēr līdz šim kritiku maldīgi uzskatīja par tādu cilvēku aktu, kuri •eksistē pirms tās, pateicoties pavisam citiem aktiem. Tādējādi šķiet, ka svētais Bruno pats saskaņā ar to būs radies «pasaulē, no pasaules un uz pasauli» «kritikas» ceļā, t. i., generatio aequivoca [59] ceļā. Tomēr tas viss varbūt ir tikai cita interpretācija tai vietai no pirmās Mozus grāmatas, kurā teikts: un Ādams atzina, t. i., kritizēja, savu sievu Ievu, un tā tapa grūta utt.

Tātad mēs te redzam visu sen pazīstamo kritisko kritiku, kas pietiekoši raksturota jau «Svētajā ģimenē», vēlreiz, it kā nekas nebūtu noticis, uzstājamies ar visām savām blēdībām. Par to nav jābrīnās, jo svētais vīrs taču pats sūdzas 140. lappusē, ka «Svētā ģimene» «nogriež kritikai katru tālākas attīstības iespēju». Ar vislielāko sašutumu svētais Bruno pārmet «Svētās ģimenes» autoriem, ka viņi ar ķīmiska procesa palīdzību Bauera kritiku no tās «šķidrā» agregātstāvokļa pārtvaicējuši par «kristālisku» veidojumu.

Tātad «ubagošanas institūti», «pilngadības dzimšanas apliecība», «patosa un pērkondimdošu aspektu sfēra», «muhame-dāniska jēdzienu afekcija» («Svētā ģimene», 2., 3., 4. lpp.35 pēc kritiskās «Literatur-Zeitung») ir tikai nejēdzība, ja to saprot «kristāliski»; vai tās divdesmit astoņas vēsturiskās kļūdas, kas atklātas ekskursā, ko kritika izdarījusi «Aktuālos Anglijas dzīves jautājumos», «šķidrā» stāvoklī aplūkotas, nav kļūdas? Vai kritika pastāv uz to, ka, šķidrā stāvoklī aplūkota, tā Nauverka incidentu, pēc tam kad tas jau sen bija tās acu priekšā noticis, pareģojusi a priori [60], nevis konstruējusi to post festum [61]? vai viņa vēl pastāv uz to, ka vārds «marēchal», «kristāliski» aplūkots, var nozīmēt «kalējs», bet, «šķidrā» stāvoklī aplūkotam, tam katrā ziņā jānozīmē «maršals»? vai, ja «kristāliskā» izpratnē vārdi «un fait physique» var nozīmēt «fizisks fakts», tad to patiesajam, «šķidrajam» tulkojumam jābūt — «fizikas fakts»? vai ka «la malveillance de nos

bourgeois juste-milieux» [62] «šķidrā» stāvoklī tomēr nozīmē «mūsu krietno pilsoņu bezrūpību»? vai ka, «šķidrā» stāvoklī aplūkots, «bērns, kas nekļūst savukārt par tēvu vai māti, ir būtibā meita»? ka kādam var būt uzdevums «attēlot it kā pēdējo skumīgo pagātnes asaru»? ka dažādi šveicari, sabiedrības «lauvas», grizetes, marķīzes, blēži un koka durvis Parīzē savā «šķidrajā» veidā nav nekas cits kā noslēpuma fāzes, «kura jēdzienam vispār piemīt īpašība noteikt sevi kā kaut ko ierobežotu un šo ierobežojumu, ko tas nosaka ar savu vispārējo būtību, atkal atcelt, jo šī būtība ir tikai tā iekšējās pašatšķirša-nas, tā darbības rezultāts»? ka kritiskā kritika šā vārda «šķidrajā» nozīmē «neapturami iet savu ceļu uzvaroša un par savu uzvaru pārliecināta», kad viņa kādā jautājumā vispirms apgalvo, ka atsegusi tā «patieso un vispārējo nozīmi», pēc tam atzīst, ka viņa «nav gribējusi un drīkstējusi iet tālāk par kritiku», un, beidzot, apliecina, «ka viņai būtu bijis jāsper vēl viens solis, bet šis solis nebija iespējams, tāpēc ka — tas nebija iespējams» («Svētā ģimene», 184. lpp.36)? ka, «šķidrā» stāvoklī aplūkota, «nākotne vēl arvien ir» kritikas «darbs», kaut gan «liktenis var izšķirt, kā grib»; ka kritika, šķidrā stāvoklī aplūkota, nav veikusi neko pārcilvēcisku, kad tā «nostājās ar saviem patiesajiem elementiem pretrunā, kas jau bija atrisināta šajos pašos elementos»?

Tiesa, «Svētās ģimenes» autori bija tik vieglprātīgi, ka saprata visas šīs frāzes un simtiem citu frāžu kā frāzes, kas izteic cietu, «kristālisku» bezjēdzību, — bet sinopses jālasa «šķidrā» veidā, t. i., tā, kā tās saprot to autori, un nevis — pasarg dievs — «kristāliskā» veidā, t. i., saskaņā ar viņu patieso bezjēdzību, tikai tad mēs nonāksim pie patiesās ticības un varēsim apbrīnot harmoniju, kas valda kritikas saimniecībā.

«Tāpēc Engelss un Markss pazīst tikai mēnešraksta «Literatur-Zeitung» kritiku». Tie ir apzināti meli, kas pierāda, cik «šķidri» svētais vīrs lasījis grāmatu, kurā viņa pēdējie darbi attēloti tikai kā vainagojums visam viņa «darbam pagātnē». Bet baznīcas tēvam pietrūcis miera, lai lasītu kristāliski, jo viņš baidās no saviem pretiniekiem kā no konkurentiem, kuri negrib pieļaut viņa kanonizāciju un «grib atņemt viņam svētuma oreolu, lai par svētiem padarītu sevi».

Atzīmēsim vēl garāmejot to faktu, ka pēc svētā Bruno tagadējā paskaidrojuma viņa «Literatur-Zeitung» nebūt neuzskatīja par savu mērķi dibināt «sabiedrisku sabiedrību» vai «attēlot it kā pēdējo skumīgo» vācu ideoloģijas «asaru», tāpat

tā neuzskatīja par savu mērķi viskrasākā veidā nostādīt pretī garu masai un attīstīt kritisko kritiku visā tās skaidrībā, bet gan — «attēlot 1842. g. liberālismu un radikālismu un to atskaņas to nekonsekvencē un frāžainībā», t. i., apkarot kaut kā tāda «atskaņas», kas jau sen apklusis. Tant de bruit pour une omelette! [63] Jāteic, ka tieši te vācu teorijai raksturīgā vēstures izpratne atkal parādās savā «vistīrākajā» veidā. 1842. gads tiek uzskatīts par liberālisma ziedu laikiem Vācijā, tāpēc ka filozofija toreiz piedalījās politikā. Kritiķim liberālisms pazūdr līdzko beidz iznākt «Deutsche Jahrbūcher» un «Rheinische Zeitung»37, liberālās un radikālās teorijas orgāni. Pēc tam esot dzirdamas tikai «atskaņas», lai gan īstenībā tikai tagad, kad vācu buržuāzija sajūt ekonomisko apstākļu izraisītu patiesu vajadzību pēc politiskas varas un tiecas apmierināt šo vajadzību, lai gan tikai tagad liberālisms Vācijā praktiski pastāv un līdz ar to tam ir izredzes gūt zināmas sekmes.

Svētā Bruno dziļās skumjas par «Svēto ģimeni» neļāva viņam šo rakstu kritizēt «no sevis paša, caur sevi pašu un ar sevi pašu». Lai savas sāpes pārvarētu, viņam vajadzēja vispirms iegūt sev šo grāmatu «šķidrā» veidā. Šo šķidro veidu viņš atrada juceklīgā un pārpratumu pilnā recenzijā žurnālā «Westphalisches Dampfboot», maija numurā, 206.—214. lpp. Visi viņa citāti ņemti no vietām, kas citētas žurnālā «Westphalisches Dampfboot», un nekas no tā, kas citēts, nav citēts no citurienes.

Arī svētā kritiķa valodu nosaka Vestfāienas kritiķa valoda. Vispirms visi atzinumi, kurus vestfālenietis («Dampfboot», 206. lpp.) ņem no priekšvārda, tiek pārnesti uz Viganda trīsmēnešu žurnālu (140.—141. lpp.). Šī pārnešana ir Bauera kritikas galvenā daļa pēc vecā, jau Hēgeļa ieteikta principa:

«Paļauties uz cilvēka veselo saprātu un, lai ietu kopsolī ar laiku un filozofiju, lasīt recenzijas par filozofijas grāmatām un varbūt vēl arī to priekšvārdus un pirmos paragrāfus; jo priekšvārdi un pirmie paragrāfi sniedz vispārīgās pamattēzes, uz ko viss dibinās, un recenzijas blakus vēsturiskām ziņām dod vēl novērtējumu, kurš tieši tāpēc, ka tas ir novērtējums, ir pat pārāks par to, kas tiek novērtēts. Pa šo iemīto ceļu var iet mājas apģērbā; bet augstā priestera tērpā soļo cēlās jūtas, ko izraisa mūžīgais, svētais, bezgalīgais, — tas ir ceļš», pa kuru, kā redzējām, arī svētais Bruno prot «iet», «visu apkārt satriecot pīšļos» (Hēgelis, «Fenomenoloģija», 54. lpp.).

Vestfāienas kritiķis pēc dažiem citātiem no priekšvārda turpina:

«Та pats priekšvārds noved uz kaujas lauka, kas atklajas gramatā» utt. (206. lpp.).

Svētais kritiķis, pārnesis šos citātus uz Viganda trīsmēnešu žurnālu, atšķir smalkākas nokrāsas un saka:

«Tāda ir arēna un tāds ir ienaidnieks, kurus radījuši sev, lai cinitos, Engelss un Markss.»

Vestfālenas kritiķis no kritiskās tēzes — «strādnieks neko nerada» iztirzājuma citē tikai rezumējošo noslēgumu.

Svētais kritiķis tiešām domā, ka vairāk nekas par šo tēzi neesot bijis teikts, noraksta 141. lappusē vestfālenieša citātu un priecājas par atklājumu, ka kritikai esot tikuši nostādīti pretim tikai «apgalvojumi» vien.

No tā, kas bija teikts sakarā ar kritiskajām pārdomām par mīlestību, Vestfālenas kritiķis vispirms daļēji noraksta 209. lappusē corpus delicti * un pēc tam citē no atspēkojuma dažas frāzes bez kāda sakara, mēģinādams balstīties uz tām kā uz autoritāti, lai attaisnotu savu izplūdušo, salkano sentimentalitāti.

Svētais kritiķis 141. un 142. lappusē noraksta to visu vārdu pa vārdam, teikumu pēc teikuma tajā pašā kārtībā, kādā citējis tā priekšgājējs.

Vestfālenas kritiķis izsaucas pie Juliusa Fauhera kunga līķa: «Tāds ir skaistuma liktenis pasaulē!»38

Svētais kritiķis nedrīkst pabeigt savu «sūro darbu», neatkārtojis 142. lappusē pavisam nevietā šo izsaucienu.

Vestfālenas kritiķis 212. lappusē sakās sniedzam kopsavilkumu spriedumiem, kas «Svētajā ģimenē» vērsti pret pašu svēto Bruno.

Svētais kritiķis paļāvīgi un vārdu pa vārdam pārraksta šīs blēņas ar visiem vestfālenieša izsaucieniem. Viņam pat prātā neienāk, ka nekur visā polemiskajā rakstā viņam netiek pārmests, ka viņš «jautājumu par politisko emancipāciju pārvēršot jautājumā par cilvēka emancipāciju», ka viņš «gribot nosist ebrejus», ka viņš «pārvēršot ebrejus par teologiem», ka viņš «pārvēršot Hēgeli par Hinriksa kungu» utt. Svētais kritiķis paļāvīgi pļāpā pakaļ Vestfālenas kritiķim, teikdams, ka Markss «Svētajā ģimenē» esot apsolījis izdot kādu sholastisku traktātiņu «kā atbildi uz Bauera ģeķīgo pašapoteozi». Taču vārdi «ģeķīgā pašapoteoze», kurus svētais Bruno min kā citātu, visā «Svētajā ģimenē» nekur nav sastopami, toties ir

— lietiskos pierādījumus. Red.

atrodami vestfālenieša kritikā. Un traktātiņš kā atbilde uz kritikas «pašapoloģiju» tiek solīts nevis «Svētās ģimenes» 150.—163. lappusē, bet gan tikai nākamajā nodaļā, 165. lappusē^39, sakarā ar pasaulvēsturisko jautājumu: «Kāpēc Bauera kgs bija spiests runāt par politiku?»

Noslēgumā svētais Bruno 143. lappusē parāda Marksu kā «uzjautrinošu komediantu», sekojot ari šeit savam Vestfālenas paraugam, kurš «kritiskās kritikas pasaulvēsturisko drāmu» 213. lappusē pārvērš par «uzjautrinošu komēdiju».

Tā, redziet, kritiskās kritikas pretinieki «drīkst un var» «zināt, kā ir strādājis un vēl strādā kritiķis»!

4. PĒDĒJAS ARDIEVAS «M. HESAM»

«Ko vēl nevarēja Engelss un Markss, to pabeidz M. Hess.»

Tāda ir lielā, dievišķīgā pāreja, pie kuras, pateicoties svētā vīra pētījumiem par evaņģēlistu relatīvo «varēšanu» un «nevarēšanu», tā pieraduši viņa pirksti, ka tai jāfigurē katrā baznīcas tēva rakstā, vietā vai nevietā.

«Ko vēl nevarēja Engelss un Markss, to pabeidz M. Hess.» Un kas tad ir «tas», ko «Engelss un Markss vēl nevarēja»? Izrādās, ne vairāk un ne mazāk kā — kritizēt Štirneru. Un kāpēc Engelss un Markss «vēl new arēja» kritizēt Štirneru? Aiz tā pietiekamā iemesla, ka — Štirnera grāmata vēl nebija iznākusi, kad viņi rakstīja «Svēto ģimeni».

Sis spekulatīvais triks — visu konstruēt un visdažādākās lietas nostādīt šķietamā cēloniskā sakarībā — tiešām pārgājis mūsu svētajam no galvas pirkstos. Tas zaudē viņa rakstos jebkuru saturu un izvirst par ākstīgu paņēmienu ar svarīgu sejas izteiksmi teikt tautoloģijas. Tā, piemēram, jau žurnālā «Allgemeine Literatur-Zeitung» (I, 5) mēs lasām:

«Atšķirībai starp manu darbu un lapām, kuras pieraksta, piemēram, kaut kāds Filipsons» (tātad tukšām lapām, uz kurām raksta, «piemēram, kaut kāds Filipsons»), «jābūt tad ari tādai, kāda tā ir isterūbā»!!!

«M. Hess», par kura rakstiem Engelss un Markss nepavisam neuzņemas atbildību, svētajam kritiķim šķiet esam tik ievērojama parādība, ka viņš spēj tikai izrakstīt garus citātus no «Pēdējiem filozofiem» un paziņot, ka «šī kritika atsevišķos punktos nav sapratusi Feierbahu jeb ari» (ak teoloģija!) «trauks grib sacelties pret podnieku». Sal. Vēstuli romiešiem, 9, 20.—21. Vēlreiz veicis citēšanas «sūro darbu», mūsu svētais kritiķis nonāk beigās pie secinājuma, ka Hess noraksta Hēgeli, jo lieto vārdus «savienots» un «attīstība». Dabiski, ka svētajam Bruno bija jāmēģina «Svētajā ģimenē» sniegto pierādījumu par viņa pilnīgo atkarību no Hēgeļa aplinkus novirzīt pret Feierbahu.

«Lūk, kur galu galā bija jānonāk Baueram! Viņš cīnījās cik un kā vien spēdams pret visām Hēgeļa kategorijām», izņemot Pašapziņu, — it sevišķi tai laikā, kad mēnešraksts «Literatur-Zeitung» izcīnīja savu slaveno cīņu pret Hinriksa kungu. Kā viņš pret tām cīnījās un tās uzvarēja, mēs jau redzējām. Citēsim vēl Vigandu, 110. lpp., kur viņš apgalvo, ka

«patiesais» (1) «pretstatu» (2) «atrisinājums» (3) «dabā un vēsturē» (4), «savstarpēji šķirto attiecību» (5) «patiesā vienība» (6) «reliģijas patiesais» (7) «pamats» (8) «un bezdibenis» (9) — «patiesā bezgalīgā» (10), «neatvairāmā, pašradošā» (11) «personība» (12) «vēl nav atrasta».

Trijās rindiņās nevis divas apšaubāmas Hēgeļa kategorijas kā Hesa darbā, bet gan vesels ducis «patiesu, bezgalīgu, neatvairāmu» Hēgeļa kategoriju, kuras parāda sevi kā tādas, pateicoties «savstarpēji šķirto attiecību patiesajai vienībai», — «lūk, kur galu galā bija jānonāk Baueram!» Un, ja svētais vīrs iedomājas, ka Hesā iespējams atklāt ticīgu kristieti ne tāpēc, ka Hess «cer», kā saka Bruno, bet gan tāpēc, ka viņš песет, un tāpēc, ka viņš runā par «augšāmcelšanos», tad mūsu izcilais baznīcas tēvs dod mums iespēju pierādīt viņam, pamatojoties uz to pašu 110. lappusi, ka viņš pauž vistīrāko j ū d a i s m u. Viņš tur paziņo,

«ka īstens, dzīvs un miesīgs cilvēks vēl nav dzimis»!!! (jauns atklājums par «vienīgā dzimuma» misiju) «un ka radītais bastards» (Bruno Bauers?!?) «vēl nespēj tikt galā ar visām dogmatiskajām formulām» utt.,

t. i., ka mesija vēl nav piedzimis, ka cilvēka dēlam vēl tikai jānāk pasaulē un ka šī pasaule, kā Vecās derības pasaule, vēl pakļauta likuma, «dogmatisko formulu» rīkstei.

Tāpat ka svētais Bruno iepriekš izmantoja «Engelsu un Marksu», lai pārietu pie Hesa, tāpat viņš tagad izlieto Hesu, lai beigās varētu Feierbahu arī iesaistīt cēloniskā sakarā ar saviem ekskursiem par Štirneru, par «Svēto ģimeni» un par «Pēdējiem filozofiem»;

«Lūk, kur galu galā bija jānonāk Feierbaham!» «Filozofijai bija galu galā jānonāk pie dievbijības» utt. (Vigands, 145. lpp.).

Bet patiesais cēloniskais sakars ir tas, ka šis izsauciens atdarina kādu vietu no Hesa «Pēdējiem filozofiem» (Priekšvārds, 4. lpp.), kura vērsta, starp citu, pret Baueru:

«Та — un ne citādi — bija pedejiem kristīgo askētu pectečiem jaat-vadās no pasaules.»

Svētais Bruno beidz savu apsūdzības runu pret Feierbahu un viņa šķietamajiem līdzdalībniekiem ar uzrunu Feierbaham, pārmezdams viņam, ka viņš varot tikai «izbazūnēt», «likt atskanēt bazūnes skaņām», turpretī Monsieur^64 В. Bauers jeb Madame la critique [65], nerunājot nemaz par «radīto bastardu» — nemitīgo «iznīcināšanu», «brauc savos triumfa ratos un gūst jaunus taurus» (125. lpp.), «gāž no troņa» (119. lpp.), «sagrauj» (111. lpp.), «sasper kā ar pērkonu» (115. lpp.), «iznīcina uz visiem laikiem» (120. lpp.), «sasit druskās» (121. lpp.), atļauj dabai tikai «veģetēt» (120. lpp.), ceļ «stingrākus» (!) «cietumus» (104. lpp.) un, beidzot, ar «visu satriecošu» svētulīgu daiļrunību 105. lappusē attīsta mundri-dievbijīgi-līksmi-brīvas domas par «nemainīgi-droši-stingri-pastāvošo», 110. lappusē gāž Feierbaham pār galvu «klints blāķus un klintis» un beigās ar diversijas palīdzību pārvar arī svēto Maksi, papildinot 124. lappusē «kritisko kritiku», «sabiedrisko sabiedrību», «klints blāķus un klintis» vēl ar «visabstraktāko abstraktumu» un «viscietāko cietību».

Visu to svētais Bruno veicis «caur sevi pašu, sevī pašā un ar sevi pašu», jo viņš ir «Viņš pats», vēl vairāk — viņš «pats vienmēr ir vislielākais un var būt vislielākais» (ir un var būt!) «caur sevi pašu, sevī pašā un ar sevi pašu» (136. lpp.). Viss.

Svētais Bruno būtu katrā ziņā bīstams sieviešu dzimumam, jo viņš ir «neatvairāma personība», ja viņš «no otras puses tikpat stipri» nebaidītos no «jutekliskuma kā no tā šķēršļa, pret kuru atdūries cilvēks nenovēršami dod sev nāvīgu triecienu». Tāpēc «caur sevi pašu, sevī pašā un ar sevi pašu» viņš diezin vai noplūks kādus ziedus, bet gan ļaus tiem novīst bezgalīgās ilgās un histēriskā tieksmē pēc «neatvairāmās personības», kurai «ir šis vienīgais dzimums un šie vienīgie, noteiktie dzimumorgāni». [66]

SVĒTAIS MAKSIS

«Was jehen mir die jrinen Beeme an?» 40

Svētais Maksis ekspluatē, «izlieto» jeb «izmanto» koncilu, lai sniegtu garus apoloģētiskus komentārus «Grāmatai», kura nav neviena cita grāmata kā «Grāmata», grāmata kā tāda, grāmata tās tīrā veidā, t. i., pilnīgā grāmata, Svētā Grāmata, grāmata kā kaut kas svēts, grāmata kā svētuma iemiesojums, grāmata debesīs, proti, «Vienīgais un tā īpašums». Šī «Grāmata», kā zināms, nokrita no debesīm ap 1844. g. beigām un ieguva kalpa veidu pie O. Viganda Leipcigā.41 Tā viņa nodeva sevi zemes dzīves nejaušībām, un tai uzbruka trīs «vienīgie» — noslēpumainā personība Šeliga, gnostiķis Feierbahs un Hess.42 Lai arī cik svētais Maksis kā radītājs vienmēr ir pārāks par sevi kā radījumu, kā arī par pārējiem saviem radījumiem, viņš tomēr iežēlojās par savu kuslo bērniņu un, lai aizstāvētu to un glābtu no briesmām, skaļi «kritiski iegavilējās». Lai izprastu šo «kritisko iegavilēšanos», kā arī noslēpumaino personību Seligu visā to nozīmē, mums te jāielūkojas zināmā mērā baznīcas vēsturē un tuvāk jāaplūko «Grāmata». Jeb, runājot svētā Makša valodā, — mēs «epizodiski iespraudīsim» «šajā vietā» «prātojumu» no baznīcas vēstures par «Vienīgo un tā īpašumu» «vienīgi tāpēc», «ka mums šķiet, ka šāds prātojums varētu veicināt pārējā noskaidrošanu».

«Jūs vārti, paceliet savas palodas, un topiet paaugstinātas, jūs mūžīgās durvis, lai tas godības ķēniņš ieiet! — Kas tas tāds godības ķēniņš? Tas Kungs, stiprs un varens, tas Kungs, varens karā. — Jūs vārti, paceliet savas palodas, un paaugstinieties, jūs mūžīgās durvis, lai tas godības ķēniņš ieiet! — Kas tas tāds godības ķēniņš? Tas Kungs Vienīgais, tas ir tas godības ķēniņš.» (Dāvida dziesmu grāmata, 24, 7—10.)

1. VIENĪGAIS UN TĀ ĪPAŠUMS

Cilvēks, kas «savas lietas pamatā licis Neko», kā jau labs vācietis savu gari stiepto «kritisko iegavilēšanos» sāk tūlīt ar jeremiādi: «Kam gan visam neesot jābūt Manai lietai?» (Grāmatas 5. lpp.) Un viņš gaužas tālāk sirdi plosošiem vārdiem, ka «visam esot jābūt viņa lietai», ka viņam uzkraujot «dieva lietu, cilvēces lietu, patiesības, brīvības lietu, tālāk, Viņa tautas, Viņa valdnieka lietu» un tūkstoš citu labu lietu. Nabadziņš! Franču un angļu buržuā sūdzas par to, ka trūkst tirgu, kur pārdot preces, par tirdzniecības krīzēm, par paniskiem satraukumiem biržā, par straujām politiskām pārmaiņām utt.; vācu sīkpilsonis, kura aktīvā piedalīšanās buržuāziskajā kustībā bija tikai ideāla un kurš visādā citā ziņā bija tikai cietējs, iedomājas savu paša lietu tikai kā «labo lietu», kā «brīvības, patiesības, cilvēces lietu» utt.

Mūsu vācu skolmeistars tout bonnement * tic šai vācu sīkpilsoņa ilūzijai un pagaidām iztirzā visas šīs labās lietas trīs lappusēs.

Viņš pētī «dieva lietu», «cilvēces lietu» (6. un 7. lpp.) un atrod, ka tās ir «tīri egoistiskas lietas», ka tiklab «dievs», kā arī «cilvēce» rūpējas tikai par savu lietu, ka «patiesība, brīvība, humanitāte, taisnīgums» «ir ieinteresēti tikai sevī un nevis mūsos, tikai Savā labumā un nevis Mūsu labumā», un no tā viņš secina, ka visām šīm personām «tas ir ārkārtīgi izdevīgi». Viņš iet tik tālu, ka pārvērš šīs ideālistiskās frāzes — dievs, patiesība utt. — turīgos pilsoņos, kuriem «tas ir ārkārtīgi izdevīgi» un kuriem piemīt «ienesīgs egoisms». Bet tas grauž sirdi svētajam egoistam: «Un Es?» viņš izsaucas.

vientiesīgi. Red.

«Es, no Savas puses, gušu no ta mācību un nekalpošu turpmāk šiem lielajiem egoistiem, bet labāk pats k]ūšu par egoistu!» (7. lpp.)

Mēs redzam tādējādi, kādi svēti motīvi ir svētajam Maksim, kad viņš kļūst par egoisma sludinātāju. Nevis šās pasaules labumi, nevis dārgumi, ko kodes un rūsa maitā, nevis viņa Līdzvienlgo kapitāli, bet gan debess dārgumi, dieva kapitāli, patiesība, brīvība, cilvēce utt. nedod viņam miera.

Ja no viņa neprasītu, lai viņš kalpo tik daudzām labām lietām, viņš nekad nebūtu nonācis pie atklājuma, ka viņam ir arī «sava paša» lieta, viņš tātad nebūtu arī šās savas lietas «pamatā licis» «Neko» (t. i., «Grāmatu»),

Ja svētais Maksis būtu drusku tuvāk aplūkojis dažādās «lietas» un šo lietu «īpašniekus», piemēram, dievu, cilvēci, patiesību, viņš būtu nonācis pie pretēja secinājuma, — ka egoismam, kas bāzējās uz šo personu egoistisko darbības veidu, jābūt tādam pašam iedomas produktam kā pašām šīm personām.

Tai vietā mūsu svētais nolemj konkurēt ar «dievu» un «patiesību» un balstīties uz Sevi —

«uz Mani, uz to pašu Es, kas, gluži tāpat kā dievs, ir Nekas no visa cita, Es, kas ir Mans Viss, Es, kas esmu Vienīgais... Es esmu Nekas tukšuma nozīmē, taču radošs Nekas, Nekas, no kura Es pats kā radītājs radu Visu.»

Svētais baznīcas tēvs būtu varējis šo pēdējo atzinumu izteikt arī tā: Es esmu Viss bezjēdzības tukšumā, «taču» Es esmu niecīgs radītājs, Es esmu Viss, no kura es pats kā radītājs radu Neko.

Kurš no šiem variantiem ir pareizais, noskaidrosies turpmāk. Tāds ir priekšvārds.

Pati «Grāmata» iedalās, tāpat kā «kādreizējā» Grāmata, Vecajā un Jaunajā derībā, proti, vienīgajā cilvēka vēsturē (Likums un Pravieši) un necilvēciskajā Vienīgā vēsturē (Dieva valstības evaņģēlijs). Pirmā daļa ir vēsture loģikas robežās, pagātnē saistītais logoss, otrā ir loģika vēsturē, atbrīvojies logoss, kas cīnās ar tagadni un uzvaroši to pieveic.

VECĀ DERĪBA: CILVĒKS

1. Ģenēzes grāmata, t. i., Cilvēka dzīve

Svētais Maksis sakās te rakstām sava nāvīgā ienaidnieka — «Cilvēka» un nevis «Vienīgā» jeb «īstenā indivīda» biogrāfiju. Tāpēc viņš sapinas uzjautrinošās pretrunās.

Kā pieklājas katrai kārtīgai Ģenēzes grāmatai, «Cilvēka dzīve» sākas ob ovo [67], ar «bērnu». Bērns, tā mums tiek paskaidrots 13. lappusē, «no paša sākuma dzīvo cīņā pret visu pasauli, viņš pretojas visam, un viss pretojas viņam». «Abas puses paliek ienaidnieki», bet saglabā «savstarpēju cieņu un respektu» un «vienmēr ir nomodā, uzglūnot viena otras vājajai vietai»; tālāk tas 14. lappusē tiek izskaidrots tajā nozīmē, «ka mēs» kā bērni «mēģinām izzināt lietu pamatu jeb izprast lietas; tāpēc» (tātad tagad jau vairs ne aiz naida) «mēs slepus noklausāmies visu šo lietu vājības». (Te redzams Seligas pirksts, kam tik ļoti patīk noslēpumainība.) Bērns tātad tūdaļ kļūst par metafiziķi, kas cenšas izzināt «lietu pamatu».

Šis spekulatīvām pārdomām nodevies bērns, kura sirdij «lietu daba» ir tuvāka nekā viņa rotaļlietiņas, tad nu «dažreiz» pilnīgi tiek galā ar «lietu pasauli», uzvar to un tad ieiet jaunā fāzē, jaunekļa gados, kur viņam jāizcīna jauna «sūra dzīves cīņa», cīņa pret prātu, jo «gars ir pirmā pašatrašana» un — «Mēs esam pāri pasaulei, Mēs esam gars» (15. lpp.). Jaunekļa viedoklis ir «debesu» viedoklis; bērns tikai «mācījās», «viņš nekavējās pie tīri loģiskiem vai teoloģiskiem jautājumiem», tāpat kā arī (bērns) «Pilāts» ātri paiet garām jautājumam: «Kas ir patiesība?» (17. lpp.) Jauneklis «cenšas tvert domas», viņš «saprot idejas, Garu» un «meklē pēc idejām»; viņš «nododas savām domām» (16. lpp.), viņam ir «absolūtas domas, t. i., nekas cits kā tikai domas, loģiskas domas». Jauneklis, kas tā «uzvedas», nedzenoties pēc jaunām sievietēm un citādām pasaulīgām lietām, nav neviens cits kā jaunais «Štirners», Berlīnes studējošais jauneklis, kas nodarbojas ar Hēgeļa loģiku un apbrīno dižo Miheletu. Par šo jaunekli dibināti sacīts 17. lappusē: «Tiro domu celt dienas gaismā, tai nodoties — tas ir jaunības prieks, un visi gaišie domu pasaules tēli — patiesība, brīvība, cilvēce, Cilvēks utt. apgaismo un iedvesmo jauneklīgo dvēseli.»

Šis jauneklis tad «atmet» arī «priekšmetu» un «nodarbojas» vienīgi «ar savām domām»; «visu, kas nav garīgs, viņš apvieno ar nicinošo nosaukumu — ārišķības, un, ja viņš tomēr turas pie šādām ārišķībām, piemēram, pie studentiskas bramanības utt., tas notiek tikai tad, kad viņš atklāj tajās garu, un tāpēc, ka viņš atklāj tajās garu, t. i., kad tās viņam ir simboli». (Kas «neatklās» te «Šeligu»?) Krietnais Berlīnes jauneklis! Korpo-rēļu dzeršanas tradīcija bija viņam tikai «simbols», tikai «simbola» labad viņš dažu labu reizi dzēra, līdz atradās zem galda,

kur viņš droši vien arī gribēja «atklāt garu»! Cik krietns ir šis krietnais jauneklis, kuru būtu varējis ņemt par paraugu vecais Evalds, kas sarakstījis divus sējumus par «krietno jaunekli», redzams arī no tā, ka tieši par viņu «ir sacīts» (15. lpp.): «Tēvs un māte ir jāatstāj, jebkura dabiska vara jāuzskata par sagrautu.» Viņam, «sapratīgajam, nepastāv ģimene ka dabiska vara, viņš atsakās no vecākiem, no brāļiem un māsām utt.», — bet visi viņi dzimst no jauna «kā garīgas, saprātīgas varas», un rezultātā krietnais jauneklis samierina paklausību un bijību vecāku priekšā ar savu spekulatīvo sirdsapziņu un viss paliek pa vecam. Un gluži tāpat «ir sacīts» (15. lpp.): «Dievam jāpaklausa vairāk nekā cilvēkiem.» Un beidzot, krietnais jauneklis sasniedz augstāko tikumības virsotni 16. lappusē, kur «ir sacīts»: «Savai sirdsapziņai jāpaklausa vairāk nekā dievam.» Sī pacilātā morālā izjūta paceļ viņu pat pāri «atriebējām eime-nīdām» un pat pāri «Poseidona dusmām», — nekā cita viņš nebaidās vairāk kā «sirdsapziņas».

Atklājis, ka «gars ir būtiskais», viņš vairs nebaidās pat no šādiem ļoti riskantiem secinājumiem:

«Bet, ja gars ir atzīts par būtisko, tad tomēr tas iztaisa zināmu atšķirību, vai gars ir nabags vai bagāts, un tāpēc» (!) «cilvēki cenšas kļūt bagāti garā; Gars grib izplesties, nodibināt savu valstību, kas nav no šīs pasaules, kura tikko pārvarēta. Tā viņš ilgojas kļūt par Visu Visā» (kā tā?), «t. i., kaut gan Es esmu gars, tomēr Es esmu nepilnīgs gars, un man va-jag» (?) «vēl tikai meklēt pilnīgo garu.» (17. lpp.)

«Tad tomēr tas iztaisa zināmu atšķirību.» — «Tas» — kas ar to jāsaprot? Kas ir «Tas», kas iztaisa šo atšķirību? Mēs vēl ļoti bieži sastapsim svētā vīra runā šo noslēpumaino «To», pie kam noskaidrosies, ka tas ir Vienīgais substances pakāpē, «vienīgās» loģikas sākums un kā tāds — Hēgeļa «esamības» un «nekā» patiesā identitāte. Par visu, ko šis «Tas» dara, saka un veic, mēs tāpēc darām atbildīgu mūsu svēto, kas izturas pret to kā radītājs. Vispirms šis «Tas», kā redzējām, iztaisa atšķirību starp nabago un bagāto. Un kāpēc tieši? Tāpēc, ka «gars ir atzīts par būtisko». Nabaga «Tas», kurš bez šās atziņas nekad nebūtu nonācis pie atšķirības starp nabago un bagāto! «Un tāpēc cilvēki cenšas» utt. «Cilvēki»! Te mūsu priekšā ir otrā bezpersoniskā persona, kura līdz ar tikko aplūkoto «To» ir Štirnera kalpībā un spiesta izpildīt viņam vissmagāko melno darbu. Kā abas tās radušas atbalstīt viena otru, te skaidri redzams. Tā kā «Tas» iztaisa atšķirību, vai gars_ ir nabags vai bagāts, tad «cilvēki» (kam gan vēl citam, ja ne Štirnera uzticamajam kalpam varētu tas ienākt prātā!), tad «tāpēc cilvēki

cenšas kļūt bagāti garā». «Tas» dod signālu, un tūdaļ «cilvēki» velk līdzi pilnā balsī. Darba dalīšana realizēta klasiski.

Tā kā «cilvēki cenšas kļūt bagāti garā», tad «Gars grib izplesties, nodibināt savu valstību» utt. «Bet, ja» te arī ir kāds sakars, «tad tomēr tas iztaisa zināmu atšķirību», vai «cilvēki cenšas kļūt bagāti garā» vai arī «Gars grib nodibināt savu valstību». «Gars» līdz šim vēl neko nav gribējis, «Gars» vēl nav figurējis kā persona, runa bijusi tikai par «jaunekļa» garu, nevis vienkārši par «Garu», par garu kā subjektu. Bet svētajam rakstniekam tagad ir vajadzīgs pavisam cita veida gars nekā jaunekļa gars, lai nostādītu to pretī šim pēdējam garam kā svešu, gala rezultātā — kā svētu garu. Triks Nr. 1.

«Tā gars ilgojas kļūt par Visu Visā» — mazliet neskaidrs izteiciens, kas tiek paskaidrots šādi: «Kaut gan Es esmu gars, tomēr Es esmu nepilnīgs gars un man vajag vēl tikai meklēt pilnīgo garu.» Bet, ja svētais Maksis ir «nepilnīgs gars», «tad tomēr tas iztaisa zināmu atšķirību», vai viņam savs gars «jāpadara pilnīgs» vai arī jāmeķlē «pilnīgais gars». Dažas rindiņas iepriekš viņš vispār rīkojās tikai ar «nabagu» un «bagātu» garu — kvantitatīva, pasaulīga atšķirība, — tagad pēkšņi parādās «nepilnīgais» un «pilnīgais» gars — kvalitatīva, mistiska atšķirība. Tieksme pēc paša gara izveidošanas tagad var pārvērsties par «nepilnīgā gara» dzīšanos pēc «pilnīgā gara». Svētais gars te klīst apkārt līdzīgi rēgam. Triks Nr. 2.

Svētais autors turpina:

«Bet līdz ar to» (t. i., tieksmi pēc mana gara «pilnveidošanas» pārvēršot par «pilnīgā gara» meklēšanu) «Es, kas nupat biju atradis Sevi kā garu, tūdaļ atkal zaudēju Sevi, noliecoties pilnīgā gara priekšā, kas nav mans gars, bet ir viņpusējs gars, un izjūtot savu tukšumu.» (18. lpp.)

Tas nav nekas cits kā trika Nr. 2 tālāks attīstījums. Pēc tam kad «pilnīgais gars» ir pieņemts kā reāla būtne un nostādīts pretī «nepilnīgajam garam», kļūst pats par sevi saprotams, ka «nepilnīgais gars», jauneķlis, sāpīgi, līdz sirds dziļumiem sajūt «savu tukšumu». Bet iesim tālāk!

«Tiesa, uz garu dibinās Viss, bet vai tad katrs gars ir īstais gars? īstais un patiesais gars ir gara ideāls, «svētais gars». Tas nav Mans vai Tavs gars, bet tieši» (!) — «ideāls, viņpusējs gars, tas ir «dievs». «Dievs ir gars.»» (18. lpp.)

Te «pilnīgais gars» uzreiz ir pārvērsts par «īsto garu» un tūdaļ pēc tam — par «īsto un patieso garu». «īstais un patiesais gars» tuvāk tiek noteikts kā «gara ideāls, svētais gars», ko pierāda ar to, ka tas «nav Mans vai Tavs gars, bet

tieši ir viņpusējs, ideāls gars, dievs». Patiesais gars ir gara ideāls tāpēc, ka viņš «tieši» ir ideāls! Tas ir svēts gars tāpēc, ka tas «tieši» ir dievs! Kāda «domāšanas virtuozitāte»! Atzīmēsim vēl, blakus minot, ka par «Tavu» garu līdz šim vēl nav runāts. Triks Nr. 3.

Tātad, ja es cenšos izveidot sevi par matemātiķi jeb, svētā Makša vārdiem runājot, cenšos sevi padarīt par «pilnīgu» matemātiķi, tad es meklēju «pilnīgu» matemātiķi, t. i., «īsto un patieso» matemātiķi, kas ir matemātiķa «ideāls», meklēju «svēto» matemātiķi, kas atšķiras no Manis un Tevis (kaut gan manās acīs Tu vari būt pilnīgs matemātiķis, tāpat kā Berlīnes jaunekļa acīs viņa filozofijas profesors ir pilnīgs gars); tāds matemātiķis ir «tieši ideāls, viņpusējs», tas ir matemātiķis debesīs, «dievs». Dievs ir matemātiķis.

Šos visus ievērojamos rezultātus svētais Maksis gūst tāpēc, ka «tas iztaisa zināmu atšķirību, vai gars ir bagāts vai nabags», — t. i., pārtulkojot parastā valodā, vai kāds ir bagāts vai nabags garīgā ziņā, — un tāpēc, ka viņa «jauneklis» ir atklājis šo ievērības cienīgo faktu.

Svētais Maksis turpina 18. lappusē:

«Viru šķir no jaunekļa tas, ka jauneklis ņem pasauli tādu, kāda tā ir» Lltt.

Mēs tātad neuzzinām, kā jauneklis nonāk pie tā, ka pēkšņi ņem pasauli tādu, «kāda tā ir», neredzam arī, kā notiek mūsu svētā dialektika pāreja no jaunekļa uz vīru, mēs uzzinām tikai to, ka šis darbs jāizdara un jauneklis «jāšķir» no vīra «Tam». Bet pat «Tas» nespēj viens pats iekustināt vienīgo domu smago vezumu. Jo pēc tam, kad «Tas» ir «šķīris vīru no jaunekļa», vīrs tomēr atkal atkrīt atpakaļ jaunekļa stāvoklī, atkal sāk nodarboties «vienīgi ar garīgo» un netiek no vietas, iekams palīgā nepiesteidzas «kāds» ar jaunu papildu zirgu. «Tikai tad, kad kāds iemīlējis sevi miesīgi» utt. (18. lpp.), — «tikai tad» viss atkal strauji virzās uz priekšu, vīrs atklāj, ka viņš ir personīgi ieinteresēts, un nonāk pie «otrās pašatrašanas», kad viņš ne tikai sevi «atrod kā garu», līdzīgi jauneklim, «un tad tūdaļ atkal pazaudē sevi vispārīgajā garā», bet atrod sevi kā «miesīgu garu» (19. lpp.). Šis «miesīgais gars» beidzot arī nonāk pie tā, ka «ir ieinteresēts ne tikai savā garā» (kā jauneklis), «bet pilnīgā apmierināšanā, visa subjekta apmierināšanā» (ieinteresēts visa subjekta apmierināšanā!), — viņš nonāk pie tā, ka «patīk sev tāds, kāds viņš ir». Kā īsts vācietis Štirnera «vīrs» pie visa nonāk ļoti vēlu. Parīzes bulvāros un Londonas Ridžent-strītā 43 viņš varētu redzēt slaistāmies apkārt simtiem «jaunekļu», frantu un dendiju, kuri vēl nav atraduši sevi kā «miesīgu garu» un tomēr «patīk sev tādi, kādi tie ir», un galvenokārt interesējas par «visa subjekta apmierināšanu».

Sī otrā «pašatrašana» tik ļoti sajūsmina mūsu svēto dialektiķi, ka viņš pēkšņi izkrīt no savas lomas un runā vairs ne par viru, bet par Sevi pašu, atklājot tādējādi savu noslēpumu, ka Viņš pats, Viņš Vienīgais, ir «vīrs» un ka «vīrs» = «Vienīgais». Jauns triks.

«Kā Es atrodu Sevi» (lasi: «kā jauneklis atrod sevi») «aiz lietām un, proti, atrodu kā gars, tā vēlāk Man Sevi jāatrod» (lasi: «vīram sevi jāatrod») «arī aiz domām, proti, kā to radītājam un īpašniekam. Garu pe-Tiodā domas vairs neklausīja Mani» (jaunekli), «kaut gan tās bija Manas galvas radījumi; kā drudža fantāzijas tās lidoja ap Mani un drebināja Mani, tā bija baismīga vara. Domas bija kļuvušas pašas sev miesīgas, tās bija rēgi, kā dievs, ķeizars, pāvests, tēvzeme utt.; sagraujot viņu miesīgumu, Es uzņemu tās atpakaļ Manā miesīgumā un saku: tikai Es viens pats esmu miesīgs. Un tagad Es ņemu pasauli tādu, kāda tā Man ir, kā Manu pasauli, kā Manu īpašumu: Es attiecinu visu uz Sevi.»

Tātad pēc tam, kad vīrs, kas te identificēts ar «Vienīgo», ir devis vispirms domām miesīgumu, t. i., padarījis tās par rēgiem, viņš tagad atkal sagrauj šo miesīgumu, uzņemot tās

atpakaļ savā paša miesā un līdz ar to pieņemot savu paša miesu par rēgu miesu. Ka pie sava paša miesīgumā viņš nonāk, tikai noliedzot rēgus, tas rāda, kāds ir šis konstruētais vīra miesīgums, par kuru viņam vispirms «sev jāsaka», lai tam ticētu. Bet arī to, ko viņš «sev saka», viņš «saka» nepareizi. To apstākli, ka blakus viņa «vienīgajam» ķermenim viņa galvā nemājo vēl visādi patstāvīgi ķermeņi, spermatozoidi, viņš pārvērš par «mitu» [68]: Es viens pats esmu miesīgs. Vēl viens triks.

Tālāk. Vīrs, kurš, būdams jauneklis, piebāzis sev galvu ar visādām blēņām par pastāvošajiem spēkiem un attiecībām, piemēram, par ķeizaru, tēvzemi, valsti utt., pie kam viņš zināja tās tikai savu priekšstatu veidā kā savas paša «drudža fantāzijas», — šis vīrs, pēc svētā Makša domām, tiešām sagrauj šos spēkus tādējādi, ka izmet no galvas savu nepareizo ieskatu par tiem. Patiesībā ir otrādi: tieši tagad, kad viņš vairs neskatās uz pasauli caur savas fantāzijas brillēm, viņam jāpadomā рат šās pasaules praktisko kopsakaru, jāizpētī tas un jārīkojas saskaņā ar to. Sagraujot fantastisko miesīgumu, ko viņš bija piešķīris pasaulei, viņš atrod pasaules īsteno miesīgumu ārpus savas fantāzijas. I<ad viņam izzūd rēgai-tiais ķeizara miesīgums, tad viņam ir izzudis nevis ķeizara

miesīgums, bet gan ķeizars kā rēgs, un ķeizara īsteno varu viņš tikai tagad var pilnā mērā novērtēt. Triks Nr. 3 [а].

Jauneklis, kas figurē kā vīrs, pat neizturas kritiski pret domām, kuras pastāv arī citiem un cirkulē kā kategorijas, bet kritizē tikai tādas domas, kas ir «vienkārši viņa galvas radījumi», t. i., viņa galvas atdzemdināti vispārīgi priekšstati par pastāvošajiem apstākļiem. Tā, piemēram, viņš nelikvidē pat «tēvijas» kategoriju, bet tikai savu privāto ieskatu par šo kategoriju, pēc tam vēl arvien paliek vispārnozimigā kategorija un pat «filozofiskās domāšanas» sfērā darbs vēl tikai sākas. Viņš tomēr grib mums iestāstīt, ka viņš iznīcinājis pašu kategoriju, jo iznīcinājis savu omulīgo privāto attiecību pret to, — gluži tāpat, kā viņš tikko gribēja mums iestāstīt, ka viņš iznīcinājis ķeizara varu, atsakoties no sava fantastiskā priekšstata par ķeizaru. Triks Nr. 4.

«Uti tagad,» turpina svētais Maksis, «es ņemu pasauli tādu, kāda tā Man ir, kā Manu pasauli, kā Manu īpašumu.»

Viņš ņem pasauli tādu, kāda tā viņam ir, t. i., tādu, kādu viņš ir spiests to ņemt, un līdz ar to viņš ir pasauli piesavinājies, padarījis to par savu īpašumu, — iegūšanas veids, kuru gan nepazīst neviens ekonomists, bet kura metodi un panākumus toties ar jo lielāku spožumu atklās pati «Grāmata». Taču būtībā nevis «pasauli», bet gan tikai savu «drudža fantāziju» par pasauli viņš «ņem» par Savu un piesavinās to. Viņš ņem pasauli kā savu priekšstatu par pasauli, un pasaule kā viņa priekšstats ir viņa priekšstatītais īpašums, viņa priekšstata īpašums, viņa priekšstats kā īpašums, viņa īpašums kā priekšstats, viņa īpašais priekšstats jeb viņa priekšstats par īpašumu; un visu to viņš izsaka nesalīdzināmā frāzē: «Es attiecinu visu uz Sevi.»

Pēc tam kad vīrs, kā atzīst pats svētais, ir izpratis, ka pasauli tikai tāpēc apdzīvoja rēgi, ka jauneklim rādījās rēgi; pēc tam kad jaunekļa šķietamā pasaule vīram ir pazudusi, vīrs jau atrodas īstenā, no jaunekļa iedomām neatkarīgā pasaulē.

Un tagad nu — tā vajadzētu sacīt — Es ņemu pasauli tādu, kāda tā pastāv neatkarīgi no manis, tādā veidā, kādā tā pieder pati sev («vīrs ņem» — sk. 18. lpp. — «pasauli tādu, kāda tā ir», un nevis kāda tā viņam patīk), vispirms kā Manu neīpašumu (Mans īpašums tā bija līdz šim tikai kā rēgs), — Es attiecinu Sevi uz visu un tikai tiktāl attiecinu visu uz Mani.

«Ja es kā gars atgrūdu no sevis pasauli ar visdziļāko nicināšanu pret to. tad kā īpašnieks Es atgrūžu garus un idejas atpakaļ viņu tukšībā. Viņiem vairs nav varas pār mani, tāpat kā pār garu nav varas nekādam «zemes spēkam».» (20. lpp.)

Mēs te redzam, ka īpašnieks, Stirnera vīrs, tūdaļ sine bene-ficio deliberandi atque inventarii * pārņem jaunekļa mantojumu, kas, pēc viņa paša vārdiem, sastāv tikai no «drudža fantāzijām» un «rēgiem». Viņš tic, ka, no bērna pārvēršoties jauneklī, viņš tiešām ticis galā ar lietu pasauli un, no jaunekļa pārvēršoties vīrā, tiešām ticis galā ar gara pasauli, ka viņam kā vīram tagad visa pasaule ir kabatā un ne par ko vairs nav jārūpējas. Ja — kā viņš pļāpā pakaļ jauneklim — nekādam zemes spēkam, izņemot viņu, nav varas pār garu un tātad gars ir augstākā vara uz zemes, — un Viņš, vīrs, pakļāvis sev šo visvareno garu, — vai tad viņš nav pilnīgi visvarens? Viņš aizmirst, ka viņš sagrāvis tikai to fantastisko un rēgaino tēlu, kurā bija ietērpušās domas — «tēvija» utt. — «jaunekļa» galvaskausā, bet ka viņš šīs domas, ciktāl tās izteic īstenos apstākļus, pat vēl nav skāris. Ne tuvu vēl nekļuvis par domu noteicēju, viņš tikai tagad ir spējīgs nākt pie «domām».

«Tagad, teiksim noslēgumā, būtu tā kā skaidrs» (199. lpp.), ka svētais vīrs novedis savu cilvēka vecumu konstrukciju pie vēlamā un predestinētā mērķa. Iegūto rezultātu viņš mums izsaka atzinumā, kas ir spocīga ēna, kuru mēs atkal gribam konfrontēt ar tās zaudēto miesu.

Sas patstāvīgu eksistenci ieguvušas ēnas īpašnieks.

Bērns tiešām bija savu lietu pasaules gūstā, līdz viņam izdevās pamazām (patapināts attīstības viltojums) atstāt šis pašas lietas aiz sevis. Jauneklis bija fantastisks, aiz sajūsmas viņam nebija domu, līdz viņu nenostrādāja atpakaļ vīrs, egoistiskais birģeris, ar kuru lietas un domas rīkojas pēc sirds patikas, tāpēc, ka viņa personīgās intereses visu nostāda pāri viņam. Beidzot — sirmgalvis? — «Sieva, kāda man gar tevi daļa?»

Vienīgā tēze, 20. lpp.

«Bērns bija reālistisks, viņš bija šās pasaules lietu gūstā, līdz viņam izdevās pamazām izprast pašas šis lietas. Jauneklis bija ideālistisks, viņu iedvesmoja domas, līdz viņš neuzstrādājās līdz vīram, līdz egoistiskam vīram, kas rīkojas ar lietām un domām pēc sirds patikas un savas personīgās intereses stāda augstāk par visu. Beidzot — sirmgalvis?

Par to Es vēl paspēšu parunāt, kad tāds kļūšu.»

Tādejādi visa «Cilvēka dzīves» vesture, «teiksim noslēgumā», galu galā izsakāma šādi:

1) Štirners dažādās cilvēka mūža pakāpes uztver tikai kā indivīda «pašatradumus», pie kam šie «pašatradumi» vienmēr reducējas uz noteiktu apziņas attiecību. Tādējādi apziņas atšķirība te ir indivīda dzīve. Fiziskās un sociālās pārmaiņas, kas notiek ar indivīdiem un rada pārveidotu apziņu, Štirneru,

— bez svētīgas apdomašanas un tuvākas iepazīšanas. Red.

protams, neinteresē. Tāpēc viņam bērns, jauneklis un vīrs vienmēr atrod priekšā jau gatavu pasauli, tāpat kā viņi arī sevi «pašus» tikai «atrod»; it nekas netiek darīts, nav nekādas rūpēšanās par to, lai vispār varētu kaut ko atrast priekšā. Taču pat apziņas attiecība netiek saprasta pareizi, bet gan tikai tās spekulatīvā izkropļojumā. Tāpēc arī visi šie tēli pret pasauli attiecas filozofiski: «bērns — reālistiski», «jauneklis— ideālistiski», vīrs — kā abu negatīva vienība, kā absolūta negativitāte, kā tas izteikts nupat minētajā noslēguma frāzē. Te ir atsegts «Cilvēka dzīves» noslēpums, te kļūst redzams, ka «bērns» ir tikai cits apzīmējums «reālismam», «jauneklis» — tikai cits apzīmējums «ideālismam», «virs» — tikai cits apzīmējums mēģinājumam atrisināt šo filozofisko pretstatu. Sis atrisinājums, šī «absolūtā negativitāte», rodas, kā tas ir skaidrs jau tagad, tikai tāpēc, ka vīrs akli akceptē kā bērna, tā arī jaunekļa ilūzijas un tādējādi tic, ka esot pārvarējis lietu pasauli un gara pasauli.

2) Tā kā svētais Maksis neņem vērā indivīda fizisko un sociālo «dzīvi» un vispār nerunā par «dzīvi», tad viņš gluži konsekventi .abstrahējas no vēstures laikmetiem, no tautības, šķiras utt. jeb, kas ir tas pats, viņš uzpūš viņam vistuvākās viņa tiešās apkārtnes šķiras valdošo apziņu, pasludinot to par «Cilvēka dzīves» Normālo apziņu. Lai paceltos pāri šai vietējai un skolmeistariskajai aprobežotībai, viņam vajag tikai konfrontēt «savu» jaunekli ar jebkuru jaunu kantoristu, ar jaunu angļu fabrikas strādnieku, ar jaunu jenkiju, par jauniem kirgiz-kaisakiem jau nemaz nerunājot.

3) Mūsu svētā vīra neiedomājamā lētticība — kas ir viņa grāmatas īstais gars — neapmierinās ar to, ka liek savam jauneklim ticēt savam bērnam un savam vīram — ticēt savam jauneklim. Ilūzijas, kādas par sevi izveido jeb sakās izveidojam zināmi «jaunekļi», «vīri» utt., Štirners pats nemanot sajauc ar šo augstākajā mērā divdomīgo jaunekļu un vīru «dzīvi», ar viņu īstenību.

4) Visa šī cilvēka vecumu konstrukcija jau dota kā prototips Hēgeļa «Enciklopēdijas» trešajā daļā^44 un «dažādās modifikācijās» arī citos Hēgeļa rakstos. Svētajam Maksim, kuram ir «pašam savi» mērķi, arī vajadzēja, protams, te izdarīt dažas «modifikācijas». Hēgelis, piemēram, vēl tiktāl ņem vērā empīrisko pasauli, ka attēlo vācu birģeri kā viņam apkārt esošās pasaules kalpu, bet Štirneram vajag padarīt to par šās pasaules kungu, kāds tas nav pat iztēlē. Gluži tāpat svētais Maksis izliekas, it kā viņš par sirmgalvi nerunātu aiz empīriskiem iemesliem: proti, viņš gribot pagaidīt, līdz viņš pats kļūs par sirmgalvi (tādējādi te «Cilvēka dzīve» — «Viņa Vienīgā Cilvēka dzīve»). Hēgelis nešaubīdamies konstruē četrus cilvēka vecumus, tāpēc ka reālajā pasaulē noliegums sevi nosakot divreiz, proti, — kā mēnesis un kā komēta (sal. Hēgeļa «Dabas filozofiju»45), un tāpēc te četri locekļi stājoties triju locekļu vietā. Stirners nosaka savu vienīgumu ar to, ka sakļauj kopā mēnesi un komētu, tādējādi izslēdzot nelaimīgo sirmgalvi no «Cilvēka dzīves». Sā trika iemesls kļūs tūlīt redzams, tiklīdz mēs ielūkosimies vienīgās cilvēka vēstures konstrukcijā.

2. Vecas derības saimniecība

Mums te uz bridi jāpārlec no «Likuma» grāmatām uz «Praviešu» grāmatām, lai jau te atsegtu debesu un zemes vienīgās saimniecības noslēpumu. Arī Vecajā derībā, kur vēl valda likums un cilvēks kā pamācītājs uz Vienīgo (Vēstule galatiešiem, 3, 24), Vienīgā valstības vēsture norit pēc gudra plāna, kas noteikts kopš mūžības. Viss ir paredzēts un noteikts iepriekš, lai Vienīgais būtu varējis nākt pasaulē,, kad piepildījās laiks atpestīt svētos cilvēkus no viņu svētuma.

Pirmo grāmatu, «Cilvēka dzīvi», tāpēc arī sauc par «Ģenēzes grāmatu», ka tā iedīglī satur visu Vienīgo saimniecību, ka tā mums sniedz prototipu visai turpmākajai attīstībai līdz pat tam brīdim, kad laiks ir piepildījies un pienāk pasaules gals. Visa Vienīgā vēsture grozās ap trim pakāpēm: bērns, jauneklis, vīrs, kas atgriežas «dažādās modifikācijās» un arvien plašākos apļos, līdz beidzot visa lietu pasaules un gara pasaules vēsture reducējas uz «bērnu, jaunekli un vīru». Visur mēs atradīsim tikai tos pašus — «bērnu, jaunekli un vīru», tikai citādi apzīmētus, tāpat kā viņos pašos mēs jau atradām trīs kategorijas, tikai citādi apzīmētas.

Jau agrāk mēs tikām runājuši par vācu filozofisko vēstures izpratni. Te, svētā Makša rakstā, mēs atrodam spīdošu šādas izpratnes piemēru. Spekulatīvā ideja, abstraktais priekšstats kļūst par vēstures dzinējspēku, un līdz ar to vēsture tiek padarīta par vienkāršu filozofijas vēsturi. Taču arī filozofijas vēsturi neizprot tā, kā tā norisinājusies, spriežot pēc pastāvošajiem avotiem, nerunājot nemaz par to, kā tā attīstījusies reālo vēsturisko apstākļu iedarbībā, — bet gan tā, kā to sapratuši un attēlojuši jaunākie vācu filozofi, it sevišķi Hēgelis un Feierbahs. Un no pašiem šiem attēlojumiem atkal tiek ņemts tikai tas, ko var pielāgot nospraustajam mērķim un ko mūsu svētais mantojis pēc tradīcijas. Tādējādi vēsture kļūst vienkārši par iedomātu ideju vēsturi, par garu un spoku stāstiem, un īstenā, empīriskā vēsture, kas ir šo spoku stāstu pamats, tiek izmantota tikai tādēļ, lai tā dotu miesu šiem spokiem; no tās aizgūst nepieciešamos personu vārdus, kuru uzdevums ir padarīt šos spokus šķietami reālus. Izdarot šo eksperimentu, mūsu svētais bieži vien izkrīt no savas lomas un raksta nepārprotamus spoku stāstus.

Viņa darbā mēs šo vēstures rakstīšanas paņēmienu atrodam visnaivākajā, visklasiskākajā vientiesībā. Trīs vienkāršās kategorijas: reālisms, ideālisms, absolūtā negativitāte kā abu vienība (te saukta par «egoismu»), — kuras esam jau sastapuši kā bērnu, jaunekli un vīru, tiek liktas visas vēstures pamatā un apkārtas ar dažādām vēsturiskām izkārtnēm; kopā ar savu nelielo palīgkategoriju svītu tās ir visu attēloto, šķietami vēsturisko fāžu saturs. Svētais Maksis te atkal parāda savu milzīgo ticību, kad viņš vairāk nekā jebkurš cits no viņa priekšgājējiem kultivē ticību vācu filozofu sagatavotajam spekulatīvajam vēstures saturam. Šajā svinīgajā un smagnējā vēstures konstrukcijā viss uzdevums tādējādi ir atrast efektīgu virkni skaļp nosaukumu trijām kategorijām, kas ir tā novazātas, ka vairs nemaz nedrīkst rādīties atklātībā ar saviem pašu nosaukumiem. Mūsu svaidītais autors gluži labi būtu varējis tūdaļ pāriet no «vīra» (20. lpp.) pie «Es» (201. lpp.) vai vēl labāk pie «Vienīgā» (485. lpp.); taču tas būtu bijis pārāk vienkārši. Turklāt lielā konkurence starp vācu spekulatīvajiem filozofiem spiež katru jaunu konkurentu izlaist savu preci ne citādi kā ar skaļu vēsturisku reklāmu.

«Patiesās norises spēks», runājot Dottore Graziano vārdiem, «noris visenerģiskāk» sekojošās «modifikācijās»:

Pamats:

I. Reālisms.

II. Ideālisms.

III. Abu negatīva vienība. «Cilvēki» (485. lpp.).

Pirmā nosaukšana:

I. Bērns, atkarīgs no lietām (reālisms).

II. Jauneklis, atkarīgs no domām (ideālisms).

III. Virs — (kā negatīva vienība), pozitīvi izsakot:

domu un lietu īpašnieks, negatīvi izsakot: ļ (egoisms)

atraisīts no domām un lietām

Otrā vēsturiskā nosaukšana:

I. Nēģeris (reālisms, bērns).

II. Mongolis (ideālisms, jauneklis).

III. Kaukāzietis (reālismā un ideālismā negatīva vienība, vīrs).

Trešā — pati vispārīgākā nosaukšana:

I. Reālistisks egoists (egoists parastā izpratnē) — bērns, neģēris.

II. Ideālistisks egoists (sevi upurējošs) — jauneklis, mongolis.

III. Patiess egoists (Vienīgais) — vīrs, kaukāzietis.

Ceturtā — vēsturiskā nosaukšana. Iepriekšējo pakāpju atkārtošana kaukāzieša kategorijas ietvaros.

I. Senie. Nēģeriski kaukāzieši — bērnišķīgi vīri — pagāni — atkarīgi no lietām — reālisti — pasaule.

Pāreja (bērns, kas izprot «šās pasaules lietas») — sofisti, skeptiķi utt.

II. Jaunie. Mongoliski kaukāzieši — jauneklīgi vīri — kristieši — atkarīgi no domām — ideālisti — gars.

1. Tīrā garu vēsture, kristiānisms kā gars. «Gars».

2. Netīrā garu vēsture. Gars attiecībā pret citiem. «Apsēstie».

A. Tīri netīrā garu vēsture.

a) Spoks, rēgs, gars nēģeriskā stāvoklī kā lietisks gars un garīga lieta — priekšmetiska būtība kristietim, gars kā bērns.

b) Iedoma, uzmācīga ideja, gars mongoliskā stāvoklī kā garīgs garā, noteiksme apziņā, domāta būtība kristietī — gars kā jauneklis.

B. Netīri netīrā (vēsturiskā) garu vēsture.

a) Katolicisms — viduslaiki (nēģeris, bērns, reālisms utt.).

b) Protestantisms — Jaunie laiki jaunajos laikos — (mongolis, jauneklis, ideālisms utt.).

Protestantismā iespējami tālāki apakšiedalījumi, piemēram:

a) angļu filozofija — reālisms, bērns, nēģeris.

(3) vācu filozofija — ideālisms, jauneklis, mongolis.

3. Hierarhija — abu negatīva vienība mongoliski kaukāzis-kās stadijas robežās. Šāda vienība rodas, proti, tur, kur vēsturiskā attiecība pārvēršas par tagadēju vai kur pretstatus iedomājas kā pastāvošus citu citam blakus. Te mums tātad ir divas līdzās pastāvošas pakāpes:

8 — Vācu ideoloģija

A. «Neizglītotie» [69] (ļaunie, bourgeois [70], egoisti parastā izpratnē) = nēģeri, bērni, katoļi, reālisti utt.

B. «Izglītotie» [71] (labie, citoyens [72], pašaizliedzīgie, mācītāji utt.) = mongoļi, jaunekļi, protestanti, ideālisti.

Abas šīs pakāpes pastav vīena blakus otrai, un no tā «viegli» iznāk, ka «izglītotie» valda pār «neizglītotajiem» — tā ir hierarhija. Tālākā vēsturiskā attīstībā pēc tam rodas no «neizglītotā» — nehēgelietis, no «izglītotā» — hēgelietis [73], no tā izriet, ka hēgelieši valda pār nehēgeliešiem. Tā spekulatīvo priekšstatu par spekulatīvās idejas kundzību vēsturē Štirners pārvērš priekšstatā par pašu spekulatīvo filozofu kundzību. Viņa līdzšinējais uzskats par vēsturi — idejas kundzība — «Hierarhijā» kļūst par tagad īsteni pastāvošu attiecību, par ideologu pasaules kundzību. Tas rāda, cik dziļi Štirners iestidzis spekulācijā. Sī spekulatīvo filozofu un ideologu kundzība beigu beigās attīstās, «kad laiks bija piepildījies», par šādu pēdējo nosaukšanu:

a) Politiskais liberālisms, atkarīgs no lietām, neatkarīgs no personām — reālisms, bērns, nēģeris, Senais, spoks, katolicisms, «neizglītotais», tas, kam nav kungu.

b) Sociālais liberālisms, neatkarīgs no lietām, atkarīgs no gara, bezpriekšmetisks — ideālisms, jauneklis, mongolis, Jaunais, iedoma, protestantisms, «izglītotais», nemantīgais.

c) Humānais liberālisms, bez kungiem un bez īpašuma, tātad bez dieva, jo dievs ir vienlaikus augstākais kungs un augstākais īpašums, hierarhija — negatīva vienība liberālisma sfērā un kā tāda valdīšana pār lietu un domu pasauli, reizē ar to pilnīgais egoists egoisma likvidēšanā — pilnīgā hierarhija. Vienlaikus izveido

Pāreju (jauneklis, kas izprot domu pasauli) uz III. «Es», — t. i., uz pilnīgo kristieti, pilnīgo vīru, kaukāzisko kaukāzieti un patieso egoistu, kurš, — tāpat kā kristietis

kļuva par garu, likvidējot veco pasauli, — kļūst miesīgs, likvidējot garu valstību, pārņemot sine beneficio deliberandi et inventarii [74] ideālisma, jaunekļa, mongoļa, Jaunā, kristieša, apsēstā, iedomu cilvēka, protestanta, «izglītotā», hēge-lieša un humānā liberāļa mantojumu.

NB. 1. «Dažreiz» var piemērotā gadījumā «epizodiski iespraust» vēl arī Feierbaha un citādas kategorijas — sapratni, sirdi utt., lai palielinātu gleznas krāsainību un radītu jaunus efektus. Saprotams, ka arī tas ir tikai tā paša ideālisma un reālisma jauna pārģērbšana.

2. Par īsteno pasaulīgo vēsturi ortodoksālais svētais Maksis, Jacques le bonhomme^46, neprot pateikt neko īstenu un pasaulīgu, izņemot to, ka viņš šo vēsturi, nosaukdams par «dabu», «lietu pasauli», «bērna pasauli» utt., vienmēr ievirza pretstatā apziņai kā apziņas spekulācijas priekšmetu, kā pasauli, kura, kaut arī tiek pastāvīgi iznīcināta, joprojām eksistē mistiskā tumsā, lai atkal parādītos katrā izdevīgā gadījumā, — droši vien tāpēc, ka joprojām eksistē bērni un nēģeri un tātad «viegli» var eksistēt arī viņu pasaule, tā saucamā lietu pasaule. Par šādām vēsturiskām un nevēsturiskām konstrukcijām jau vecais labais Hēgelis, runājot par Šellingu, šo visu konstruktoru paraugu, sacīja — un mēs to varam te atkārtot:

«Rīkoties ar šo monotonā formālisma instrumentu nav grūtāk kā ar gleznotāja paleti, uz kuras ir tikai divas krāsas, teiksim, melnā» (reālistiskā, bērnišķīgā, nēģeriskā utt.) «un dzeltenā» (ideālistiskā, jauneklīgā, mongoliskā utt.), «lai uztrieptu melno krāsu, kad vajadzīgs kaut kas vēsturisks» («lietu pasaule»), «un dzelteno, kad vajadzīga ainava» («debesis», gars, svētums utt.). («Fenomenoloģija», 39. lpp.)

Vēl trāpīgāk tāda veida konstrukcijas izsmējusi «parastā apziņa» šādā dziesmā:

No mājas Jāni sūta kungs,

Lai nopļautu tas auzas.

Bet Jānis auzas nenopļauj Un mājā nenāk vairs.

No mājas suni sūta kungs,

Lai sakostu tas Jāni.

Suns tomēr Jāni nesakož,

Un Jānis auzas nenopļauj,

Un mājā nenāk tie.

No mājas nūju sūta kungs,

Lai nopērtu tā suni.

Bet nūja suni nenoper,

Un suns vis Jāni nesakož,

Un Jānis auzas nenopļauj,

Un nenāk mājā tie.

Dzen uguni no mājas kungs,

Lai dedzinātu nūju.

Bet uguns nūju neaizskar,

Un nūja suni nenoper,

Un suns vis Jāni nesakož,

Un Jānis auzas nenopļauj,

Un mājā nenāk tie.

Dzen ūdeni no mājas kungs,

Lai uguni tas dzēstu.

Bet ūdens nedzēš uguni,

Un uguns nūju neaizskar,

Un nūja suni nenoper,

Un suns vis Jāni nesakož,

Un Jānis auzas nenopļauj,

Un mājā nenāk tie.

No mājas vērsi sūta kungs,

Lai ūdeni tas dzertu.

Bet vērsis nedzer ūdeni,

Un ūdens nedzēš uguni,

Un uguns nūju neaizskar,

Un nūja suni nenoper,

Un suns vis Jāni nesakož,

Un Jānis auzas nenopļauj,

Un mājā nenāk tie.

Dzen miesnieku no mājas kungs,

Lai nokautu tas vērsi.

Bet miesnieks vērsi nenokauj,

Un vērsis nedzer ūdeni,

Un ūdens nedzēš uguni,

Un uguns nūju neaizskar,

Un nūja suni nenoper,

Un suns vis Jāni nesakož,

Un Jānis auzas nenopļauj,

Un mājā nenāk tie.

No mājas bendi sūta kungs,

Lai miesnieku tas kārtu.

Un bende pakar miesnieku,

Un miesnieks tūdaļ vērsi kauj,

Un vērsis izdzer ūdeni,

Un ūdens nodzēš uguni,

Un uguns nūju dedzina,

Dod nūja sunim pērienu,

Un suns tad tūdaļ Jāni kož,

Un Jānis tūdaļ auzas pļauj,

Un visi mājā nāk.

Ar kādu «domāšanas virtuozitāti» un ar kādu ģimnāzista cienīgu materiālu Jacques le bonhomme piepilda šo shēmu, mums tūlīt būs izdevība redzēt.

3. Senie

Patiesībā mums te vajadzētu sākt ar nēģeriem; taču svētais Maksis, kas, bez šaubām, sēž «sargu padomē», savā neizdibināmajā gudrībā sāk runāt par nēģeriem tikai vēlāk un arī tad «nepretendējot uz pamatīgumu un neapšaubāmību». Ja mēs tātad grieķu filozofiju aplūkojam pirms nēģeriskās ēras, t. i., pirms Sezostrisa 47 karagājieniem un Napoleona ekspedīcijas uz Ēģipti, tad tas notiek paļāvībā, ka mūsu svētais autors visu gudri iekārtojis.

«Tāpēc ielūkosimies darbībā, ar kuru aizraujas» Stirnera Senie.

««Senajiem pasaule bija patiesība,» saka Feierbahs; bet viņš aizmirst izdarīt svarīgo papildinājumu: tāda patiesība, kuras apslēpto nepatiesību viņi centās izprast un beigās tiešām izprata.» (22. lpp.)

«Senajiem» viņu «pasaule» (un nevis pasaule vispār) «bija patiesība» — ar to, protams, nav izteikta nekāda patiesība par seno pasauli, bet tikai tas, ka Senie neizturējās kristīgi pret savu pasauli. Tiklīdz viņu pasaulē ieviesās nepatiesība (t. i., tiklīdz šī pasaule praktisku kolīziju rezultātā saira pati sevī; un empīriski uzrādīt šo materiālistisko attīstību — tikai tas būtu interesanti), senie filozofi centās izprast patiesības pasauli jeb savas pasaules patiesību un, protams, nonāca tad pie uzskata, ka tā kļuvusi nepatiesa. Jau paši viņu meklējumi bija šās pasaules iekšējā pagrimuma simptoms. Jacques le bonhomme padara ideālistisko simptomu par pagrimuma materiālo cēloni un kā vācu baznīcas tēvs liek pašai senatnei meklēt sevis pašas noliegumu, kristiānismu. Ierādīt senatnei šādu vietu vēsturē viņš ir spiests tāpēc, ka Senie ir «bērni», kas mēģina izprast «lietu pasauli». «Un tas ir arī viegli»; pārvērtis seno laiku pasauli vēlākajā apziņā par seno laiku pasauli, Jacques le bonhomme var, protams, ar vienu lēcienu pārlēkt no materiālistiskās seno laiku pasaules reliģijas pasaulē, kristiānismā. Seno laiku reālajai pasaulei tūlīt nostājas pretī «dievišķīgais vārds», seno laiku cilvēkam, kas uztverts kā filozofs, nostājas pretim kristietis, kas uztverts kā moderns skeptiķis. Stirnera kristietis «nekad nevar pārliecināties par dievišķīgā vārda tukšību» un šās nepārlieci-nātības rezultātā «tic» «tā mūžīgai un nesatricināmai patiesībai» (22. lpp.). Tāpat kā Stirnera seno laiku cilvēks ir seno laiku cilvēks tāpēc, ka viņš ir nekristietis, nav vēl kristietis vai ir apslēpts kristietis, tā viņa pirmatnējais kristietis ir kristietis tāpēc, ka viņš ir neateists, vēl nav ateists, ir apslēpts ateists. Stirners tātad liek seno laiku cilvēkiem noliegt kristiānismu un pirmatnējiem kristiešiem — noliegt moderno ateismu un nevis otrādi. Jacques le bonhomme, tāpat kā visi pārējie spekulatīvie filozofi, tver katru lietu aiz šās lietas filozofiskās astes. Vēl daži šīs bērnišķīgās lētticības piemēri:

«Kristietis ir spiests atzīt sevi par «svešnieku virs zemes» (Vēstule ebrejiem, 11, 13)» (23. Ipp.).

Gluži otrādi, svešinieki virs zemes (kurus bija radījuši ļoti dabiski cēloņi, piemēram, kolosālā bagātību koncentrācija visā Romas pasaulē utt., utt.) bija spiesti uzskatīt sevi par kristiešiem. Nevis viņu kristiānisms padarīja viņus par klaidoņiem, bet gan viņu klaidonība padarīja viņus par kristiešiem. Tajā pašā lappusē svētais tēvs pārlec no Sofokla «Antigones» un ar to saistītā apbedīšanas svētuma tieši uz Mateja evaņģēliju, 8, 22 (lai miroņi savus mirušos paši aprok), turpretī Hēgelis, vismaz «Fenomenoloģijā», no «Antigones» utt. pakāpeniski pāriet pie Romas pasaules. Ar tādām pašām tiesībām svētais Maksis būtu varējis tūdaļ pāriet pie viduslaikiem un kopā ar Hēgeli vērst minēto bībeles izteicienu pret krustnešiem vai pat — lielākas oriģinalitātes labad — pretstatīt Antigones izdarīto Poli-nika apbedīšanu Napoleona pīšļu pārvešanai no Sv. Helēnas salas uz Parīzi. Tālāk teikts:

«Kristiānismā ģimenes saišu nesatricināmā patiesība» (kas 22. lappusē tiek konstatēta kā viena no seno laiku cilvēku «patiesībām») «tiek attēlota kā nepatiesība, no kuras jātiek vaļā, cik vien ātri iespējams (Marka ev. 10, 29), un tā viscaur.» (23. Ipp.)

Šī tēze, kurā īstenība atkal nostādīta uz galvas, ir šādā veidā jāsaved kārtībā: ģimenes saišu faktiskā nepatiesība (par to, starp citu, jāizskata dokumenti, kas saglabājušies no Romas likumdošanas pirmskristiānisma laikiem) kristiānismā tiek attēlota kā nesatricināma patiesība, «un tā viscaur».

So piemēru ir vairāk, nekā vajadzīgs, lai parādītu, kā Jacques le bonhomme, kurš «cenšas, cik vien ātri iespējams, tikt vaļā» no empīriskās vēstures, nostāda faktus uz galvas, liek ideālajai vēsturei radīt materiālo, «un tā viscaur». No sākta gala mēs uzzinām tikai to, ko seno laiku cilvēki esot domājuši par savu pasauli; kā dogmatiķi tie tiek pretstatīti seno laiku pasaulei, viņu pašu pasaulei, un netiek vis parādīti kā šās pasaules radītāji; runa ir tikai par apziņas attiecību pret priekšmetu, pret patiesību; tātad runa ir tikai par to, kāda bijusi seno laiku cilvēku filozofiskā attieksme pret viņu pasauli, — seno laiku vēstures vietā stājas seno laiku filozofijas vēsture un arī tā tikai tādā veidā, kādā svētais Maksis to iedomājas, dibinoties uz Hēgeli un Feierbahu.

Tā, piemēram, Grieķijas vēsture kopš Perikla laika, to ieskaitot, reducējas uz cīņu starp abstrakcijām: sapratni, garu, sirdi, pasauliskumu utt. Tās ir grieķu partijas. Sājā rēgu pasaulē, kuru iztēlo par grieķu pasauli, tāpēc arī «rīkojas» alegoriskas personas, piemēram, Sirdsšķīstības kundze, un mītiskas figūras, piemēram, Pilāts (kuram arvien jābūt tur, kur ir bērni), pilnīgi nopietni ieņem vietu blakus Timonam no Fliuntas.

Pēc tam kad svētais Maksis sniedzis mums dažus pārsteidzošus atklājumus par sofistiem un Sokrātu, viņš tūdaļ pārlec pie skeptiķiem. Viņš atklāj tajos Sokrātā sāktā darba pabeidzējus. Tādējādi grieķu pozitīvā filozofija, kas seko tieši sofistiem un Sokrātam, it sevišķi Aristoteļa enciklopēdiskā zinātne, nemaz neeksistē tādam vīram kā Jacques le bonhomme. Viņš «cenšas, cik vien ātri iespējams, tikt vaļā» no pagātnes, viņš steidzas pāriet pie «Jaunajiem», un šādu pāreju viņš atrod skeptiķu, stoiķu un epikūriešu personā. Palūkosimies, ko svētais tēvs mums atklāj par tiem.

«Stoiķi grib padarīt par īstenību gudru cilvēku. .. cilvēku, kurš prot dzīvot. .. viņi atrod šo ideālu pasaules nicināšanā, dzīvē bez dzīves attīstības, bez draudzīgas satiksmes ar pasauli, t. i., izolētā dzīvē un nevis dzīvē, kas ir kopīga ar citiem; tikai stoiķis dzīvo, viss pārējais viņam ir nedzīvs. Epikūrieši, gluži otrādi, prasa kustīgu dzīvi.» (30. lpp.)

Mēs norādām Jacques le bonhomme —- cilvēkam, kurš grib padarīt par īstenību sevi un prot dzīvot, — starp citu, uz Diogenu Laertiju; tur viņš redzēs, ka gudrais, sophos, nav nekas cits kā idealizēts stoiķis un nevis stoiķis ir realizēts gudrais; viņš redzēs arī to, ka sophos nebūt nav tikai stoiķiem raksturīgs, bet gluži tāpat sastopams epikūriešu, jaunakadēmiķu un skeptiķu mācībā. Vispār sophos ir pirmais tēls, kurā mūsu priekšā parādās grieķu philosophos [75]; mitoloģiski tas parādās septiņos gudrajos, praktiski — Sokrātā un kā ideāls — stoiķu, epikūriešu, jaunakadēmiķu un skeptiķu mācībā. Katrai no šīm skolām ir, protams, pašai savs crocpog [76], tāpat kā svētajam Bruno ir pašam savs «vienīgais dzimums». Vēl vairāk, svētais Maksis var atrast «le sage» [77] atkal XVIII gadsimtā apgaismības filozofijā, un pat Žana Pola rakstos «gudro viru», piemēram, Emanuēla^48 personā utt. Stoiskais gudrais nemaz neiedomājas «dzīvi bez dzīves attīstības», bet gan absolūti kustīgu dzīvi, kā tas izriet jau no viņa uzskata par dabu, kas ir heraklitisks, dinamisks, attīstošs, dzīvs, turpretī epikūriešu uzskatā par dabu

princips, kā Lukrēcijs saka, ir mors immortalis [78], atoms, un «kustīgās dzīves» vietā par dzīves ideālu tiek pasludināta dievišķīgā pavaļa pretēji dievišķīgajai enerģijai Aristoteļa mācībā.

«Stoiķu ētika (viņu vienīgā zinātne, jo par garu viņi zināja izteikt tikai to, kā tam jāizturoties pret pasauli, un par dabu — fiziku — tikai tik daudz, ka gudrajam esot jānoturas pret to) ir nevis mācība par garu. bet gan tikai mācība par pasaules atgrūšanu un par pašnoturēšanos pret pasauli.» (31. lpp.)

Stoiķi zināja «sacīt par dabu to», ka fizika filozofam esot viena no svarīgākajām zinātnēm, un tāpēc viņi pat papūlējās izveidot tālāk Heraklita fiziku; viņi «tālāk zināja sacīt», ka topa, vīrišķīgais skaistums, esot augstākais, kas indivīdam jāiemieso, un slavināja tieši dzīvi, kas ir saskaņā ar dabu, kaut gan viņi pie tam nokļuva pretrunās. Pēc stoiķu mācības, filozofija sadalās trijās doktrīnās: «fizikā, ētikā, loģikā».

«Viņi salīdzina filozofiju ar dzīvnieku un olu, loģiku — ar dzīvnieka kauliem un dzīslām un ar olas čaumalu, ētiku — ar dzīvnieka gaļu un olas baltumu un fiziku — ar dzīvnieka dvēseli un ar olas dzeltenumu.» (Diogens Laertijs, «Zenons».)

Jau no tā redzam, cik nepareizi ir teikt, ka «ētika ir stoiķu vienīgā zinātne». Pie tam vēl jāņem vērā, ka pēc Aristoteļa viņi bija galvenie formālās loģikas un vispār sistemātikas nodibinātāji.

Cik nepareizi ir sacīt, ka «stoiķi» gandrīz neko «nezināja izteikt par garu», pierāda tas, ka pat garu redzēšana sākas no viņiem, un tāpēc arī Epikūrs uzstājas pret viņiem kā apgaismotājs un izsmej viņus, nosaukdams par «vecām sievām», turpretī tieši jaunplatoniķi aizguvuši no viņiem dažus savus nostāstus par gariem. Šī stoiķiem īpatnējā garu redzēšana izriet, no vienas puses, no tā, ka nebija iespējams izveidot dinamisku uzskatu par dabu apstākļos, kad nebija materiāla, ko piegādā empīriska dabas zinātne, un, no otras puses, no viņu tieksmes sengrieķu pasauli un pat reliģiju izskaidrot spekulatīvi un pielīdzināt domājošam garam.

«Stoiķu ētika» ir tādā mērā «mācība par pasaules atgrūšanu un par pašnoturēšanos pret pasauli», ka, piemēram, par stoisku tikumu atzīst to, ja kādam «ir stipra tēvzeme, labs draugs», — tādā mērā, ka «vienīgi skaistais» tiek atzīts par «labo» un ka stoiķu gudrajam atļauts jebkurā veidā sajaukties ar pasauli, piemēram, izdarīt asinsgrēku utt., utt. Stoiķu gudrais ir tik ļoti

noslēdzies «izolēta dzīve un nevis dzīve, kas ir kopīga ar citiem», ka Zenons par viņu saka:

«Lai gudrais neapbrīno neko, kas šķiet apbrīnojams, — bet stiprais arī

nedzīvos vientulībā, jo viņš ir sabiedrisks pēc dabas un praktiski darbīgs.» (Diogens Laertijs, VII grāmata, 1.)

Būtu, protams, par daudz prasīts, lai mēs šās Jacques le bonhomme ģimnāzista gudrības atspēkošanai iztirzātu loti sarežģīto un pretrunīgo stoiķu ētiku.

Sakarā ar stoiķiem Jacques le bonhomme runā arī par romiešiem (31. lpp.), par kuriem viņš, protams, neko nezina sacīt, jo tiem nav filozofijas. Mēs dzirdam par viņiem tikai to, ka Horācijs (!) «nav ticis tālāk par stoiķu dzīves gudrību» (32. 1pp.). Integer vitae, scelerisque purus! 49

Sakarā ar stoiķiem tiek minēts arī Demokrits, un proti, izrakstot no kādas rokasgrāmatas kādu juceklīgu vietu no Dio-gena Laertija («Demokrits», IX grāmata, 7, 45), turklāt nepareizi pārtulkotu, un_ pamatojot uz šo izrakstu plašu prātojumu par Demokritu. Šis prātojums zīmīgs ar to, ka tas nonāk tiešā pretrunā ar savu pamatu, t. i., ar iepriekš minēto juceklīgo un nepareizi pārtulkoto vietu, un pārvērš «gara mieru» («Ge-mūtsruhe» — tā Štirners tulko eūtk>pia — lejasvācu izloksnē Wellmuth) «pasaules atgrūšanā». Proti, Štirners iedomājas, ka Demokrits esot bijis stoiķis un tieši tāds stoiķis, kādu to iedomājas Vienīgais un parastā ģimnāzista apziņa; Štirners domā, ka «visa Demokrita darbība esot tikai cenšanās tikt vaļā no pasaules», «tātad pasaules atgrūšana», un ka Demokrita personā viņš tātad varot atspēkot stoiķus. Ka Demokrita, šā pasauli apstaigājušā vīra kustīgā dzīve pilnīgi atspēko šo svētā Makša priekšstatu; ka īstais avots, kas dod iespēju iepazīties ar Demokrita filozofiju, ir Aristotelis un nevis nedaudzās Diogena Laertija anekdotes; ka Demokrits ne tikai neatgrūda no sevis pasauli, bet gan bija empīrisks dabas pētnieks un pirmais enciklopēdiski izglītotais cilvēks grieķu vidū; ka viņa gandrīz nezināmā ētika aprobežojas ar dažām piezīmēm, kuras viņš esot izteicis kā vecs, daudz ceļojis vīrs; ka viņa dabzinātniskie raksti tikai per abusum [79] tiek saukti par filozofiju, jo atšķirībā no Epikūra viņam atoms ir tikai fizikāla hipotēze, palīglīdzeklis, lai izskaidrotu faktus, gluži tāpat kā tas ir savienojumu attiecībās no jaunās ķīmijas viedokļa (Daltons utt.) — tas viss neder Jacques le bonhomme. Demokrits jāsaprot «vienīgā»

veidā, Demokrits runā par eitimiju, tātad par gara mieru, tātad par noslēgšanos sevi, tātad par pasaules atgrūšanu, Demokrits ir stoiķis, un no indiešu faķīra, kas murmina «Brām» (vajadzētu sacīt «Om»), viņš atšķiras tikai kā salīdzināmā pakāpe no pārākās pakāpes, t. i., «tikai pakāpes ziņā».

Par epikūriešiem mūsu draugs zina tieši tikpat daudz, cik par stoiķiem, proti, obligāto ģimnāzista kvantumu. Epikūra «hedonē» [80] viņš nostāda pretim stoiķa un skeptiķa «ataraksi-jai»[81], nezinādams, ka par šo «ataraksiju» runa arī Epikūrs un turklāt kā par kaut ko augstāku nekā «hedonē», un rezultātā viss viņa pretstatījums sabrūk. Viņš stāsta mums, ka epikū-rieši «māca tikai citādi izturēties pret pasauli» nekā stoiķi; bet lai viņš parāda mums to «seno un jauno laiku» filozofu (ne-stoiķi), kurš nedarītu «tikai» to pašu. Noslēgumā svētais Maksis kuplina mūsu zināšanas ar jaunu epikūriešu izteicienu — «Pasaule ir jāpiekrāpj, jo tā ir mana ienaidniece»; līdz šim bija zināms tikai tas, ka epikūrieši izteikušies šādi: Pasaulei ir jāliek vilties, proti, tā jāatbrīvo no bailēm dievu priekšā, jo pasaule ir mana draudzene.

Lai norādītu mūsu svētajam uz reālo bāzi, kas ir Epikūra filozofijas pamatā, vajag minēt tikai šo: Epikūrs kā pirmais izsaka priekšstatu, ka valsts balstoties uz cilvēku savstarpēju līgumu, uz contrat social [82] (owd'YjxTļ).

Kādā mērā svētā Makša paskaidrojumi par skeptiķiem paliek tajā pašā virzienā, redzams jau no tā, ka viņš skeptiķu filozofiju uzskata par radikālāku nekā Epikūra filozofija. Cilvēku teorētisko attiecību pret lietām skeptiķi reducēja uz šķietamību un praksē visu atstāja pa vecam, vadoties no šīs šķietamības gluži tāpat, kā citi vadījās no īstenības; viņi tikai mainīja nosaukumu. Turpretim Epikūrs bija seno laiku īstais radikālais apgaismotājs — viņš atklāti uzbruka antīkajai reliģijai, un uz viņu dibinājās arī romiešu ateisms, ciktāl tas viņu vidū pastāvēja. Tāpēc arī Lukrēcijs slavināja Epikūru kā varoni, kas pirmais gāzis dievus un mīdījis kājām reliģiju, tāpēc visi baznīcas tēvi, no Plutarha līdz Luteram, sauc Epikūru par bezdievīgu filozofu par excellence^83, par cūku, tāpēc arī Aleksan-drijas Klements apgalvo, ka tad, kad Pāvils uzstājas pret filozofiju, viņš ar to domājot tikai Epikūra filozofiju («Paklāji», 1. grāmata, 295. lpp., 1688. g. Ķelnes izdevums). Mēs no tā re-

dzam, cik «viltīgi, krāpnieciski» un «gudri» šis atklātais ateists izturējās pret pasauli, atklāti uzbrukdams tās reliģijai, turpretim stoiķi seno reliģiju spekulatīvi pielāgoja savām vajadzībām un skeptiķi savu «šķietamības» jēdzienu izmantoja par ieganstu, lai katram savam spriedumam arvien piespraustu klāt re-servatio mentalis *.

Tādējādi, pēc Stirnera vārdiem, stoiķi nonāk beigu beigās pie pasaules «nicināšanas» (30. 1 pp.), epikūrieši pie «tās pašas dzīves gudrības kā stoiķi» (32. lpp.) un skeptiķi pie tā, ka «atstāj pasauli mierā un to galīgi neievēro». Tātad visas trīs skolas, pēc Stirnera uzskata, beidz ar vienaldzību pret pasauli, ar «pasaules nicināšanu» (485. lpp.). Ilgi pirms viņa Hēgelis to izteica tā: stoicisms, skepticisms, epikūrisms «uzskatīja par savu mērķi padarīt garu vienaldzīgu pret visu, ko sniedz īstenība». («Vēstures filozofija», 327. lpp.)

«Senajiem,» tā svētais Maksis rezumē to, ko viņš teicis, kritizējot seno domu pasauli, «bija gan domas, bet viņi nepazina domu kā tādu.» (30. lpp.) Turklāt «jāatceras tas, kas iepriekš bija teikts sakarā ar mūsu domām par bērnu» (turpat). Seno laiku filozofijas vēsturei jāpielāgojas Stirnera konstrukcijai. Lai grieķi neizkristu no savas bērna lomas, nepieciešams, lai Aristotelis nekad nebūtu dzīvojis pasaulē, lai viņš nebūtu runājis par sevi un sev esošo domāšanu (rj vdyjai? y) aoxyjv), sevi pašu domājošo sapratni (auxdv ce vost 6 vouc;) un sevi pašu domājošo domāšanu (fļ vo^at? zfļQ vorjaewc;); vispār nedrīkst pastāvēt viņa «Metafizika» un viņa «Psiholoģijas» trešā grāmata 50.

Tikpat labi, kā svētais Maksis te atgādina to, «kas iepriekš bija teikts sakarā ar mūsu domām par bērna gadiem», viņš, runājot par «mūsu bērna gadiem», būtu varējis sacīt: «lai lasītājs paskatās, kas vēlāk būs teikts par Senajiem un nēģeriem un nebūs teikts par Aristoteli.»

Lai pienācīgi novērtētu pēdējo antīko filozofisko mācību īsteno nozīmi senās pasaules sairšanas laikmetā, Jacques le bonhomme būtu vajadzējis tikai pievērst uzmanību šo mācību adeptu īstenajam stāvoklim Romas pasaules kundzības laikā. Viņš, starp citu, Lukiāna rakstos būtu varējis atrast sīku aprakstu, kā tauta viņus uzskatīja par publiskiem jokdariem un Romas kapitālisti, prokonsuli utt. viņus salīga par galma nerriem, lai viņi, pie galda izķīvējušies ar vergiem dažu kaulu un maizes drupatu dēļ un pacienāti ar īpašu skābu vīnu,

atrunu domas. Red.

iepriecinātu lielkungu un viņa viesus ar uzjautrinošiem vārdiem — «ataraksija», «afāzija» [84], «hedonē» utt. [85]

Ja jau mūsu labais vīrs gribēja seno laiku filozofijas vēsturi pataisīt par seno laiku vēsturi, tad pats par sevi saprotams, ka viņam vajadzēja stoiķus, epikūriešus un skeptiķus pārvērst par jaunplatoniķiem, kuru filozofija nav nekas cits kā tikai stoiķu, epikūriešu un skeptiķu mācības fantastisks savienojums ar Platona un Aristoteļa filozofijas saturu. Viņš to nedara, bet liek šīm mācībām ieplūst tieši kristiānismā [86].

Nevis «Štirners» ir atstājis grieķu filozofiju «aiz sevis», bet gan grieķu filozofija atstājusi «Štirneru» aiz sevis (sal. Vi-gands, 186. lpp.). Ignorants būdams, šis skolmeistars nesaka vis mums, kā «senie laiki» nonāk pie lietu pasaules un «tiek galā» ar to, bet gan, ņemot palīgā kādu citātu no Timona, liek tiem laimīgi pazust; senie laiki jo dabiskāk «sasniedz savu gala mērķi» tāpēc, ka Senos, pēc svētā Makša domām, «daba bija nolikusi» antīkās «sabiedriskās organizācijas» [Gemein-wesen] apstākļos, kas, «teiksim noslēgumā», «kļūst saprotams» jo vieglāk tāpēc, ka šī sabiedriskā organizācija, ģimene utt. tiek dēvēta par «tā saucamajām dabiskajām saitēm» (33. lpp.). Ar dabas palīdzību senā «lietu pasaule» tiek radīta, ar Timona un Pilāta palīdzību (32. lpp.) tā tiek iznīcināta. Viņš neattēlo «lietu pasauli», kas bija kristiānisma materiālā bāze, bet liek šai «lietu pasaulei» iet bojā gara pasaulē — kristiānismā.

Vācu filozofi ir paraduši pretstatīt senos laikus kā reālisma laikmetu kristīgajiem un jaunajiem laikiem kā ideālisma laikmetam, turpretī franču un angļu ekonomisti, vēsturnieki un dabas pētnieki paraduši senos laikus aplūkot kā ideālisma periodu pretstatā jauno laiku materiālismam un empīrismam. Gluži tāpat seno laiku pasauli var tiktāl uzskatīt par ideālistisku, ciktāl seno laiku cilvēki pārstāv vēsturē «citoyen», ideālistisko politiķi, bet jauno laiku cilvēki reducējas beigu beigās uz «bourgeois», uz reālistisko ami du commerce [87], — vai arī atkal

seno laiku pasauli var saprast reālistiski, ciktāl tajā sabiedrības iekārta [Gemeinwesen] bija «patiesība», bet jaunajos laikos tā ir ideālistiski «meli». Tik maz jēgas ir visos šajos abstraktajos pretstatījumos un vēsturiskajās konstrukcijās.

«Vienīgais», ko mēs uzzinām no visa šā Seno raksturojuma, ir tas, ka Štirners par seno laiku pasauli gan «zina» maz «lietu», bet toties «labāk ir tās izpratis» (sal. Vigands, 191. lpp.).

Štirners tiešām ir tas «bērniņš», par kuru pravietots Jana Parādīšanās grāmatā, 12, 5: «kam visus pagānus būs ganīt ar dzelzs rīksti». Mēs redzējām, kā viņš ar savas ignorances dzelzs rīksti slāna nabaga pagānus. «Jaunajiem» neies labāk.

4. Jaunie

«Tad nu, ja kas ir iekš Kristus, tas ir jauns radījums. Kas bijis, ir pagājis, redzi, viss ir palicis jauns.» (Otrā vēstule korintiešiem, 5, 17.) (33. lpp.)

Ar šā bībeles izteiciena palīdzību seno laiku pasaule ir tiešām «pagājusi» jeb, kā patiesībā gribēja teikt svētais Maksis, «bijusi un izbijusi» [88],un mēs ar viena vienīga teikuma palīdzību esam ielēkuši jaunajā, kristīgajā, jauneklīgajā, mongoliskajā «gara pasaulē». Mēs redzēsim, ka arī šī pasaule visīsākā laikā būs «bijusi un izbijusi».

«Ja iepriekš bija teikts: «Senajiem pasaule bija patiesība,» — tad te mums jāsaka: «Jaunajiem gars bija patiesība,» — bet kā te, tā tur mēs nedrīkstam aizmirst svarīgo papildinājumu: «tāda patiesība, kuras apslēpto nepatiesību viņi centās izprast un beidzot tiešām izprata».» (33. lpp.)

Ja negribam nodoties štirneriskām konstrukcijām, «tad mums te ir jāsaka»: Jauno laiku cilvēkiem patiesība bija gars, — proti, svētais gars. Jacques le bonhomme atkal ņem jauno laiku cilvēkus nevis viņu īstenajā vēsturiskajā sakarībā ar «lietu pasauli», kura, lai gan bijusi un izbijusi, tomēr joprojām pastāv, bet gan viņu teorētiskajā, proti, reliģiskajā attiecībā; viduslaiku un jauno laiku vēsture viņam pastāv atkal tikai kā reliģijas un filozofijas vēsture; visām šo laikmetu ilūzijām un filozofiskajām ilūzijām par šīm ilūzijām viņš svēti tic. Tādējādi, devis Jauno vēsturei tādu pašu pagriezienu kā Seno vēsturei, svētais Maksis var pēc tam jau viegli «uzrādīt tajā attīstības gaitu, kas līdzīga seno laiku attīstībai», un

pāriet no kristīgās reliģijas pie jaunākās vācu filozofijas tikpat ātri, kā viņš pārgāja no seno laiku filozofijas pie kristiānisma. Viņš pats raksturo savu vēsturisko ilūziju 37. lappusē, atklādams, ka «Senie neko citu nevar uzrādīt kā tikai pasaules gudrību» un «Jaunie nekad negāja un neiet tālāk par teoloģisku gudrību», un izvirzīdams svinīgo jautājumu: «Ko gribēja izprast Jaunie?» Senie un Jaunie tikai to vien dara vēsturē, ka «cenšas kaut ko izprast», Senie — lietu pasauli, Jaunie — gara pasauli. Senie paliek beigu beigās «bez pasaules», Jaunie — «bez gara», Senie gribēja kļūt ideālisti, Jaunie — reālisti (485. lpp.), kā vieni, tā otri nodarbojās tikai ar dievišķīgo (488. lpp.), — «līdzšinējā vēsture» ir tikai «garīgā cilvēka vēsture» (kāda ticība!) (442. lpp.), īsi sakot, mūsu priekšā atkal ir bērns un jauneklis, nēģeris un mongolis un visa pā-rējā «dažādo modifikāciju» terminoloģija.

Turklāt ticīgi tiek atdarināts spekulatīvais paņēmiens — likt bērniem radīt savu tēvu un vēlākajam izraisīt agrāko. Kristiešiem jau no paša sākuma «jācenšas izprast savas patiesības nepatiesību», viņiem tūlīt jābūt apslēptiem ateistiem un kritiķiem, kā tas jau atzīmēts sakarā ar Senajiem. Neapmierinādamies ar to, svētais Maksis dod vēl vienu spīdošu savas (spekulatīvās) «domāšanas virtuozitātes» paraugu (230. lpp.):

«Tagad, pēc tam kad liberālisms proklamējis cilvēku, var jau izteikt, ka ar to tika izdarīts tikai pēdējais secinājums no kristiānisma un ka kristiānisms no sākta gala nav izvirzījis sev citu uzdevumu kā tikai to —... realizēt cilvēku.»

Pēc tam kad esot izdarīts pēdējais secinājums no kristiānisma, «var» jau izteikt, ka . . . šis secinājums izdarīts. Tiklīdz pēcteči pārveidojuši visu iepriekšējo, «var jau izteikt», ka iepriekšējās paaudzes «no sākta gala», proti, «patiesībā», būtībā, debesīs, kā apslēpti jūdi, «nav izvirzījušas sev nekādu citu uzdevumu» kā tikai to — tikt savu pēcteču pārveidotām. Kristiānismu kā tādu Jacques le bonhomme uzskata par sevi pašu noteicošu subjektu, absolūto garu, kurš «no sākta gala» nosaka savu galu par savu sākumu. Sal. Hēgeļa «Enciklopēdiju» utt.

«No ta» (tieši no iespējas piedēvēt kristiānismam iedomātu uzdevumu) «tad ari rodas maldīgais uzskats» (protams, pirms Feierbaha nevarēja zināt, kādu uzdevumu «no sākta gala izvirzījis» sev kristiānisms), «it kā kristiānisms piešķirtu «Es» bezgalīgu vērtību, kā tas, piemēram, izpaužas mācībā par nemirstību un rūpēs par dvēseli. Nē, šo vērtību tas piešķir tikai Cilvēkam, tikai Cilvēks ir nemirstīgs, un tikai tāpēc, ka Es esmu Cilvēks, arī Es esmu nemirstīgs.»

-

Lai gan jau no visas Stirnera konstrukcijas un uzdevuma izvirzīšanas veida ir pietiekoši skaidrs, ka kristiānisms var piešķirt nemirstību tikai Feierbaha «Cilvēkam», tad te mēs vēl papildus uzzinām, ka tas notiek arī tāpēc, ka kristiānisms ne-piedēvē šo nemirstību — arī dzīvniekiem.

Konstruēsim arī mēs reiz a la svētais Maksis.

«Tagad, pēc tam kad» modernais lielais zemes īpašums, kas izaudzis no parcelācijas procesa, faktiski «proklamējis» majorātu, «var jau izteikt, ka ar to tika izdarīts tikai pēdējais secinājums» no zemes īpašuma parcelācijas «un ka» parcelācija «patiesībā no sākta gala nav izvirzījusi sev nekādu citu uzdevumu kā tikai» majorāta, patiesā majorāta «realizēšanu». «No tā tad ari rodas maldīgais uzskats, it kā» parcelācija «piešķirtu» atsevišķo ģimenes locekļu vienādajām tiesībām «bezgalīgu vērtību, kā tas, piemēram, izpaužas» Napoleona kodeksa mantošanas tiesībās. «Nē, šo vērtību tā piešķir tikai» vecākajam dēlam, «tikai» vecākais dēls, nākamais majorāta īpašnieks, kļūst par lielu zemes īpašnieku, «un tikai tāpēc, ka Es esmu» vecākais dēls, «ari Es kļūstu» par lielu zemes īpašnieku.

Šādā veidā ir bezgalīgi viegli dot vēsturei «vienīgus» pagriezienus: vajag tikai tās visjaunāko rezultātu arvien attēlot kā «uzdevumu», kuru tā «patiesībā no sākta gala sev izvirzījusi». Līdz ar to pagājušie laiki iegūst fantastisku un neredzētu izskatu. Tas rada spēcīgu efektu, neprasot lielus ražošanas izdevumus. Var, piemēram, apgalvot, ka īstais «uzdevums», kuru «no sākta gala izvirzījis» sev zemes īpašuma institūts, bijis tas, lai cilvēkus izstumtu aitas — sekas, kas nesen kļuvušas redzamas Skotijā utt.; vai ka Kapetingu dinastijas proklamēšana «patiesībā no sākta gala izvirzījusi sev uzdevumu» sūtīt Ludviķi XVI uz giljotīnu un Gizo kungu — valdībā. Galvenais, tas jādara svinīgi, svēti, priesteriski, dziļi ievelkot elpu un tad pēkšņi izsaucoties: «Tagad beidzot var to izteikt.»

Ko svētais Maksis šajā nodalījumā (33,—37. lpp.) saka par Jaunajiem, tas ir tikai prologs garu vēsturei, kura mums stāv priekšā. Mēs redzam arī te, kā viņš «cenšas, cik vien iespējams, ātri tikt vaļā» no empīriskiem faktiem un ka viņš atkal liek figurēt tām pašām kategorijām, kā aplūkojot Senos, — sapratnei, sirdij, garam utt. — tikai dodot tām citus nosaukumus. Sofisti kļūst par sofistiskiem sholastiķiem, «humānistiem, makiavelisma piekritējiem (grāmatu iespiešanas māksla, Jaunā Pasaule» utt.; sal. Hēgelis, «Filozofijas vēsture»51, III, 128. lpp.), sapratnes pārstāvjiem; Sokrats pārvēršas par Luteru, kas

proklamē sirdi (Hēgelis, turpat, 227. lpp.). un par periodu pēc reformācijas mēs uzzinām, ka viss tolaik bijis «tukša sirsnība» (kuru nodaļā par Senajiem sauca par «sirdsšķīstību», sal. Hēgelis, turpat, 241. lpp.). Tas viss lasāms 34. lappusē. Šādā veidā svētais Maksis «atsedz» «kristiānismā attīstības gaitu, kas līdzīga seno laiku attīstībai». Pēc Lutera viņš vairs pat nepūlas piešķirt savām kategorijām vārdus; ar septiņjūdžu zābakiem viņš steidzas pretim jaunākajai vācu filozofijai — četras apozīcijas («kamēr nepaliek nekas cits kā tikai tukša sirsnība, visa vispārējā cilvēkmīlestība, Cilvēka mīlestība, brīvības apziņa, «pašapziņa», 34. lpp.; Hēgelis, turpat, 228., 229. lpp.), četri vārdi aizpilda bezdibeni starp Luteru un Hēgeli, un «tikai tādējādi kristiānisms ir pabeigts». Viss šis prātojums tiek paveikts meistariski darinātā teikumā — ar tādu sviru palīdzību kā «beidzot» — «un kopš tā laika» — «ciktāl» — «arī» — «dienu no dienas» — «līdz beigās» utt., — teikumā, kuru lasītājs var pats pārlasīt minētajā klasiskajā 34. lappusē.

Pašās beigās svētais Maksis sniedz vēl dažus savas ticības paraugus; ne mazākā mērā nekaunēdamies evaņģēlija priekšā, viņš apgalvo: «Un gars taču tik tiešām esam tikai mēs,» — un pastāv uz to, ka «Gars» seno laiku vēstures beigās «pēc ilgām pūlēm» tiešām «ir ticis vaļā no pasaules». Un te viņš vēlreiz izpauž savas konstrukcijas noslēpumu, izsakoties par kristīgo garu, ka tas «kā jauneklis nododas pasaules labošanas un pasaules glābšanas plāniem». Tas viss lasāms 36. lappusē.

«Un viņš mani garā aizveda uz tuksnesi. Un es redzēju sievu sēžam uz sarkana zvēra, kas bija pilns ar zaimošanas vārdiem... Un pie viņas pieres bija rakstīts vārds: noslēpums; Bābele, tā lielā... Un es redzēju to sievu piedzērušu no to svēto asinīm» utt. (Jāņa Parādīšanās grāmata, 17. nod., 3., 5., 6. pants).

Apokaliptiskais pravietis nav šoreiz īsti pareizi pareģojis. Tagad, pēc tam kad Štirners proklamējis viru, var beidzot izteikt, ka Apokalipses autoram būtu vajadzējis teikt tā: «Un viņš mani aizveda uz gara tuksnesi. Un es redzēju vīru sēžam uz sarkana zvēra, kas bija pilns ar zaimošanas vārdiem... Un pie viņa pieres bija rakstīts vārds: noslēpums, Vienīgais. . . Un Es redzēju to vīru piedzērušu no tā Svētā asinīm utt.»

Tātad mēs tagad nokļūstam gara tuksnesī.

A. Gars (Tīra garu vesture)

Vispirms mēs par «garu» uzzinām, ka nevis gars ir liels, bet gan «milzīgi liela ir garu valstība». Svētais Maksis uzreiz var pateikt par garu tikai to, ka pastāv «milzīgi liela garu valstība», tāpat kā par viduslaikiem viņš zina tikai to, ka tie bija «ilgs laiks». Pēc tam kad šī «garu valstība» ir jau iepriekš pieņemta kā eksistējoša, tās eksistence tiek papildus pierādīta ar desmit tēžu palīdzību.

1) Gars nav brīvs gars, iekams tas nenodarbojās tikai ar sevi vien, iekams tam «nebija darīšana tikai» ar savu pasauli, t. i., «ar garīgo» pasauli vien (vispirms ar sevi vien, tad ar savu pasauli).

2) «Viņš ir brivs gars tikai viņam piemītošajā pasaulē.»

3) «Tikai ar garīgās pasaules palīdzību gars ir tiešām gars.»

4) «Iekams gars nav radījis sev garu pasauli, viņš nav gars.»

5) «Viņa radījumi padara viņu par garu.»

6) «Viņa radījumi ir viņa pasaule.»

7) «Gars ir garīgas pasaules radītājs.»

8) «Gars ir tikai tad, kad viņš rada garīgo.»

9) «Viņš ir īstens tikai kopā ar garīgo, savu radījumu.»

10) «B e t gara radījumi jeb gara bērni nav nekas cits kā — gari.» (38,—39. lpp.)

«Garīgā pasaule» 1. tēzē tūlīt atkal jau iepriekš tiek pieņemta kā eksistējoša, nevis tiek pierādīta, un šī 1. tēze pēc tam atkal tiek mums sludināta 2.-9. tēzē astoņās jaunās modifikācijās. 9. tēzes beigās mēs atrodamies tieši turpat, kur bijām 1. tēzes beigās, — un tad 10. tēzē viens «bet» pēkšņi ieved «garus», par kuriem līdz šim vēl nebija bijusi runa.

«Tā kā gars ir tikai tad, ja viņš rada garīgo, tad palūkosindes, kas ir viņa pirmie radījumi.» (41. lpp.)

Bet saskaņā ar 3., 4., 5., 8. un 9. tēzi gars ir sevis paša radījums. Tas tiek izteikts tagad tā, ka garam, t. i., pirmajam gara radījumam,

«jārodas no nekā»... «viņam vispirms sevi jārada»... «viņa pirmais radījums ir viņš pats, gars» (turpat). «Kad viņš to ir veicis, tad seko jau dabiska radījumu vairošanās, tāpat kā saskaņā ar mitu tikai pirmie cilvēki bija jārada, pārējais cilvēku dzimums vairojās jau pats no sevis.» (Turpat.)

«Lai ari cik mistiski tas izklausās, mēs tomēr piedzīvojām to kā ikdienas pieredzi. Vai Tu esi domājošais, pirms Tu domā? Radot savu pirmo domu, Tu radi arī Sevi, domātāju, jo Tu nedomā, iekams nedomā kādu domu, t. i.,» ... t. i., ... «iekams tev tās nav. Vai Tevi nepadara par dziedātāju tikai Tava dziedāšana, par runājošu cilvēku — Tava runāšana? Lūk, tapai arī tikai tas, ka Tu radi garīgo, padara Tevi par garu.»

Mūsu svētais triku meistars pieņem, ka gars rada garīgo, lai no tā secinātu, ka gars rada sevi pašu kā garu; no otras puses, viņš pieņem to kā garu, lai dotu tam iespēju radīt savus garīgos radījumus (kuri «saskaņā ar mītu vairojas paši no sevis» un kļūst par gariem). Līdz šim tas viss ir sen zināmas, ortodoksāli hēgeliskas frāzes. īsti «vienīgais» tā izklāsts, ko svētais Maksis grib sacīt, sākas tikai ar viņa minēto piemēru. Proti, kad Jacques le bonhomme nemaz vairs netiek no vietas, kad pat tādi vārdi kā «Kāds» un «Tas» nespēj nostumt viņa laivu no sēkļa, tad «Štirners» sauc palīgā savu trešo vergu — «Tu», kas viņu nekad neatstāj nelaimē un uz ko viņš var paļauties vislielākajā postā. Šis «Tu» ir indivīds, kuru mēs nesastopam pirmo reizi, pazemīgs un uzticams kalps, kuru esam redzējuši ejam caur uguni un ūdeni, strādnieks sava kunga vīna kalnā, kurš nebaidās ne no kā, — ar vienu vārdu sakot, tas ir — Seliga. * Kad «Štirners» nonāk sprukās, nezinādams, kā tālāk argumentēt, viņš izsaucas: Seliga, palīgā! — un uzticamais Ekarts 52 Seliga tūdaļ pieliek plecu, lai izvilktu vezumu no dubļiem. Par svētā Makša attieksmi pret Šeligu mums vēlāk būs vairāk ko teikt.

Runa ir par garu, kas rada sevi pašu no nekā, — tātad par Neko, kas no nekā rada sevi par garu. Svētais Maksis no tā iztaisa Šeligas gara radīšanu no Šeligas. Un no kā gan cita ja ne no Šeligas «Štirners» varētu sagaidīt, ka viņš ļausies, lai viņu iepriekš minētajā veidā padara par Neko? Kam gan citam imponētu šāds triks, ja ne Šeligam, kurš jūtas augstākā mērā glaimots jau tādēļ vien, ka viņš vispār drīkst uzstāties kā darbojošās persona? Svētajam Maksim vajadzēja pierādīt nevis to, ka kāds dotais «Tu», t. i., dotais Seliga, kļūst par domājošu, runājošu, dziedošu tikai kopš tā brīža, kad viņš sāk domāt, runāt, dziedāt, bet viņam vajadzēja pierādīt, ka domātājs kā tāds rada sevi no nekā, kad sāk domāt, dziedātājs kā tāds rada sevi no nekā, kad sāk dziedāt, utt.; un pat ne domātājs un ne dziedātājs, bet gan doma kā tāda un dziedāšana kā tāda kā subjekti rada sevi no nekā, sākdami domāt un dziedāt. Citādi «Štirners risina tikai to ļoti vienkāršo prātojumu» un izsaka tikai to «ļoti populāro» tēzi (sal. Vigands, 156. lpp.), ka Seliga attīsta vienu no savām īpašībām, kad viņš to attīsta. Tiesa, nav «ko brīnīties» par to, ka svētais Maksis «šādus vienkāršus prātojumus» pat «nerisina» pareizi, bet izsaka tos nepareizi, lai tādējādi vēl daudz nepareizāku tēzi pierādītu ar pasaules visnepareizākās loģikas palīdzību.

* Sal. «Svēto ģimeni jeb Kritiskās kritikas kritiku», kurā jau apdziedāti šā dieva vīra agrākie varoņdarbi.

Nebūt nav pareizs apgalvojums, ka es «no nekā» radot, piemēram, sevi kā «runājošu». Nekas, kas te ir pamatā, ir ļoti daudzveidīgs Kaut kas, proti, īstenais indivīds, viņa runas orgāni, noteikta fiziskās attīstības pakāpe, esošā valoda un dialekti, ausis, kas spēj dzirdēt, un no cilvēkiem sastāvoša apkārtne, no kuras kaut ko var dzirdēt, utt., utt. Tātad, izveidojoties kādai īpašībai, kaut kas tiek radīts no kaut kā ar kaut kā palīdzību un nebūt netiek nonākts, kā Hēgeļa «Loģikā»53, no nekā caur neko pie nekā.

Tagad, pēc tam kad svētajam Maksim pie rokas ir viņa uzticamais Seliga, viss atkal iet kā pa taukiem. Mēs redzēsim, kā viņš ar sava «Tu» palīdzību garu atkal pārvērš par jaunekli, gluži tāpat kā agrāk viņš jaunekli pārvērta par garu; mēs te atradīsim visu jaunekļa vēsturi, kas atkārtota gandrīz vārdu pa vārdam, tikai ar dažiem maskējošiem pārstatījumiem, — tāpat kā jau «milzīgi lielā garu valstība» 37. lappusē nebija nekas cits kā «gara valstība», kuru dibināt un paplašināt — sk. 17. lpp.— bija jaunekļa gara «mērķis».

«Tāpat kā Tu tomēr atšķir sevi no domātāja, dziedātāja, runātāja, tāpat Tu atšķir Sevi arī no gara un ļoti labi jūti, ka Tu esi vēl kaut kas cits nekā gars. Tomēr tāpat kā domājošais Es domāšanas entuziasmā viegli nonāk tiktāl, ka viņš neko vairs ne dzird, ne redz, tā ari Tevi aptvēris gara entuziasms, un nu Tu centies no visa spēka kļūt pilnīgi par garu un ieplūst garā. Gars ir Tavs ideāls, kaut kas nesasniegts, viņpusējs: par garu sauc Tavu. . . dievu, «dievs ir gars»... Tu cīnies pret sevi pašu, jo tu nevari tikt vaļā no negarīgā paliekām. Tu nesaki vis: Es esmu vairāk nekā gars, tu saki satriekts: Es esmu mazāk nekā gars, un garu, tīru garu jeb garu, kas nav nekas cits ka tikai gars, es varu tikai domāt, bet es tas neesmu, un, tā kā Es neesmu šis gars, tad tas ir kāds Cits, tas pastāv kā Cits, kuru Es saucu par «dievu».»

Pēc tam kad mēs iepriekš ilgu laiku tikām nodarbojušies ar triku, kā no Nekā iztaisīt Kaut ko, tagad mēs pēkšņi gluži «dabiski» nonākam pie indivīda, kurš ir vēl kaut kas cits nekā gars, tātad ir Kaut kas un grib kļūt par tīru garu, t. i., par Neko. Līdz ar šo daudz vieglāko problēmu (no kaut kā iztaisīt neko) mūsu priekšā tūdaļ atkal rodas viss nostāsts par jaunekli, kuram «vēl tikai jāmeklē pilnīgais gars», un mums tikai jāizvelk dienas gaismā vecās frāzes no 17. līdz 18. lpp., lai tiktu pāri visām grūtībām. It sevišķi, kad ir tāds paklausīgs un paļāvīgs kalps kā Seliga, kuram «Štirners» var iestāstīt, ka, tāpat kā viņš, «Štirners», «domāšanas entuziasmā viegli» (!) «nonāk tiktāl, ka neko vairs ne dzird, ne redz», tā arī viņu, Seligu, «aptvēris gara entuziasms» un viņš, Seliga, «ilgojoties no visa spēka kļūt par garu» un nevis iegūt garu,t.i., viņam tagad esot

jāuzņemas 18. lappusē sastopamā jaunekļa loma. Šeliga tam tic un paklausa, bailēs drebēdams; viņš paklausa, kad svētais Maksis pērkondimdošā balsi viņam uzsauc: Gars ir Tavs ideāls — Tavs dievs. Tu dari visu, ko es gribu: Tu gan «cīnies», «saki», «Tu vari iedomāties» utt. Kad «Štirners» viņam iestāsta, ka «tīrais gars esot Cits, jo viņš» (Šeliga) «neesot tīrais gars», tad taču patiešām tikai Šeliga spēj tam noticēt un visu šo bezjēdzību vārdu pa vārdam atkārtot. Metodi, ar kuras palīdzību Jacques le bonhomme šo bezjēdzību dabū gatavu, mēs jau sīki analizējām, kad runājām par jaunekli. Tā kā Tu ļoti labi jūti,"-ka Tu esi vēl kaut kas cits nekā matemātiķis, tad Tu ilgojies kļūt pilnīgi par matemātiķi, izzust matemātikā, matemātiķis ir Tavs ideāls, matemātiķis ir Tavs . . . dievs . . . satriekts tu saki: Es esmu mazāk nekā matemātiķis, un matemātiķi kā tādu es varu tikai iedomāties, un, tā kā Es neesmu matemātiķis, tad matemātiķis ir Cits, tas eksistē kā Cits, ko Es saucu par «dievu». Cits Šeligas vietā būtu teicis — Arago.

«Tagad beidzot, pēc tam kad» esam pierādījuši, ka iztirzājamā Štirnera tēze ir tikai «jaunekļa» atkārtojums, «var izteikt», ka viņš «patiesībā no sākta gala nav izvirzījis sev citu uzdevumu» kā tikai identificēt kristīgā askētisma garu ar garu vispār un, piemēram, XVIII gadsimta frivolo asprātību identificēt ar kristīgo aprobežotību.

Tātad — pretēji Štirnera apgalvojumam — nepieciešamība, ka gars mājo viņpasaulē, t. i., ir dievs, nebūt nav izskaidrojama «ar to apstākli, ka Es un gars ir dažādi nosaukumi dažādiem priekšmetiem, ka Es nav gars un gars nav Es» (42. lpp.), bet izskaidrojama ar «gara entuziasmu», ko gluži bez kāda pamata piedēvē Šeligam un kas viņu padara par askētu, t. i., par cilvēku, kurš grib kļūt par dievu (tīru garu) un, tā ka viņš to nevar, pieņem, ka dievs pastāv ārpus viņa. Bet runa taču bija par to, ka garam vispirms jārada sevi no nekā un pēc tam jārada gari no sevis. Tā vietā Šeliga tagad rada dievu (vienīgo garu, kas te sastopams) — ne tāpēc, ka viņš, Šeliga, ir gars kā tāds, bet gan tāpēc, ka viņš ir Šeliga, t. i., nepilnīgs gars, negarīgs gars, t. i., tai pašā laikā arī negarš. Bet kā rodas kristīgais priekšstats par garu kā dievu, par to svētais Maksis nesaka ne vārda, kaut gan pašlaik tā vairs nav nekāda ļoti sarežģīta lieta, — lai izskaidrotu šo priekšstatu, viņš jau iepriekš pieņem to par eksistējošu.

Gara radīšanas vēsture «patiesībā no sākta gala neizvirza sev citu uzdevumu» kā tikai Štirnera kuņģa pacelšanu debesīs.

«Tieši tāpēc, ka Mēs neesam Tieši tāpēc, ka Mēs neesam kuņ-

gars, kas Mūsos mājo, — tieši tāpēc ģis, kas Mūsos mājo, — tieši tāpēc Mums vajadzēja viņu Mums vajadzēja viņu

novietot ārpus Mums, viņš nebija Mēs, un tāpēc Mēs nevarējām viņu domāt eksistējam citādi nekā ārpus Mums, viņpus Mums, viņpasaule.» (43. lpp.)

Runa bija par to, ka garam vispirms vajadzēja radīt sevi un pēc tam no sevis radīt kaut ko citu, no sevis atšķirīgu; jautājums bija šāds: kas ir šis cits? Uz šo jautājumu netiek atbildēts, bet gan pēc agrāk minētajām «dažādajām modifikācijām» un pagriezieniem tas tiek sagrozīts un pārvērsts par šādu jaunu jautājumu:

«Gars ir kaut kas cits nekā Es. Bet kas ir šis cits?» (45. lpp.)

Tātad tagad rodas jautājums: ar ko gars atšķiras no Es? turpretī sākotnējais jautājums bija šāds: ar ko gars, būdams radīts no nekā, atšķiras no sevis paša? Līdz ar to svētais Maksis pārlec nākamajā «modifikācijā».

B. Apsēstie (Netīra garu vesture)

Svētais Maksis, pats to nezinādams, līdz šim neko citu nedarīja kā tikai deva pamācības, kā redzēt garus, seno un jauno laiku pasauli aplūkodams tikai kā «gara šķietamu miesu», kā spocīgu parādību un saskatīdams tajā tikai cīņu starp gariem. Tagad viņš apzināti un ex professo * dod pamācības, kā redzēt spokus.

Pamācība, kā redzēt garus. Vispirms vajag pārvērsties par pilnīgu muļķi, t. i., pieņemt, ka esi Šeliga, un tad sacīt sev pašam to, ko saka svētais Maksis šim Seligam: «Raugies ap sevi pasaulē un saki pats, vai tevi no visa neuzlūko kāds gars!» Ja kāds nogājis tik tālu, ka to iedomājies, tad gari jau «viegli» ierodas paši no sevis, «puķē» tiek saskatīts tikai «radītājs», kalnos — «cildenuma gars», ūdenī «ilgošanās gars» jeb gara ilgošanās, un ir dzirdams, ka «ar cilvēku muti runā miljoni garu». Ja kāds nonācis līdz šai pakāpei, ja viņš var līdz ar Štirneru izsaukties: «Jā gan, visā pasaulē spokojas!» — tad «nav grūti nonākt līdz tam» (93. lpp.), lai tālāk izsauktos: «Vai tikai pasaulē? Nē, pati pasaule spokojas» (lai jūsu runa ir jā — jā, nē — nē, un kas pāri par to, tas ir no ļauna, proti, loģiska pāreja), «tā ir gara apkārt staigājošā šķietamā miesa, tā ir spoks.»

* — burtiski: pamatojoties uz savu specialitāti; šeit: ar nodomu. Red.

Pēc tam mierīgi «lūkojies tuvumā vai tālumā. Tev apkārt ir rēgu pasaule. . . Tu redzi garus.» Ja tu esi parasts cilvēks, tu vari ar to apmierināties, bet, ja Tu domā mēroties ar Šeligu, tad Tu vari ielūkoties arī sevi pašā, un «tad Tu nedrīksti brīnīties», ja pie šās izdevības un šajos šeligisma augstumos Tu atklāsi, ka arī «Tavs gars spokojas Tavā miesā», ka Tu pats esi rēgs, kas «gaida pestīšanu, t. i., esi gars». Līdz ar to Tu esi nonācis tik tālu, ka vari saskatīt «visos» cilvēkos «garus» un «rēgus», un līdz ar to garu redzēšana «sasniedz savu gala mērķi» (46., 47. lpp.).

Šās pamācības pamats, tikai daudz pareizāk izteikts, atrodams Hēgeļa rakstos, starp citu, «Filozofijas vēsturē», III, 124., 125. lpp.

Svētais_ Maksis tik ļoti tic savai paša pamācībai, ka pats kļūst par Šeligu un apgalvo:

«Kopš vārds ir kļuvis par miesu, pasaule ir apgarota, apburta, spoks.» (47. lpp.)

«Štirners» «redz garus».

Svētais Maksis ir nodomājis dot mums kristīgā gara fenomenoloģiju un pēc sava paraduma aplūko tikai vienu lietas pusi. Kristiešiem pasaule bija ne tikai apgarota, bet tādā pašā mērā šķirta no gara, ka to, piemēram, pilnīgi pareizi atzīst Hē-gelis tikko minētajā vieta, kur viņš abas šīs puses nostada savstarpējā sakarībā; gluži tāpat būtu vajadzējis rīkoties svētajam Maksim, ja viņš gribēja spriest vēsturiski. Pretēji tam, ka pasaule kristīgā apziņā tiek šķirta no gara, ar tādām pašām tiesībām seno laiku cilvēkus, «kuri visur redzēja dievus», var uzskatīt par pasaules apgarotājiem, — uzskats, kuru mūsu svētais dialektiķis noraida ar labi domātu norādījumu: «Dievi, manu dārgo jauno laiku cilvēk, nav nekādi gari.» (47. lpp.) Ticīgais Maksis par garu atzīst tikai svēto garu.

Bet pat tad, ja viņš mums šo fenomenoloģiju būtu devis (tas, jāsaka, pēc Hēgeļa ir pilnīgi lieki), viņš mums vēl neko nebūtu devis. Stadija, kurā cilvēki apmierinās ar šādiem nostāstiem par gariem, pati vēl ir reliģiska, tāpēc ka cilvēki tajā apmierinās ar reliģiju, saprot reliģiju kā causa sui * (jo arī «Pašapziņa» un «Cilvēks» ir vēl reliģiski), un neizskaidro vis to ar empīriskiem nosacījumiem, neparāda, ka noteiktas ražošanas un satiksmes attiecības ir nepieciešami saistītas ar noteiktu sabiedrības formu, līdz ar to ar noteiktu valsts formu un tātad arī ar noteiktu reliģiskās apziņas formu. Ja Štirners

sevis pašas cēloni. Red.

būtu ielūkojies īstenajā viduslaiku vēsturē, tad viņš būtu varējis saprast, kāpēc kristiešu priekšstats par pasauli viduslaikos ieguva tieši šo formu un kāpēc tas vēlāk pārgāja citā priekšstatā; viņš būtu varējis saprast, ka «kristiānismam kā tādam» nav nekādas vēstures un ka visas dažādās formas, kurās tas tika uztverts dažādos laikos, nebija vis «reliģiskā gara kā tāda» «pašnoteiksmes» un «tālāka attīstība», bet gan bija gluži empīrisku, no reliģiskā gara ietekmes pilnīgi neatkarīgu cēloņu nosacītas.

Tā kā Štirners «neseko skaidram pavedienam» (45. Ipp.), tad, iekams sīkāk runājam par garu redzēšanu, jau te varam teikt, ka Stirnera cilvēku un viņu pasaules dažādās «modifikācijas» izpaužas tikai kā visas pasaules vēstures pārvēršanās par Hēgeļa filozofijas miesu, — par rēgiem, kuri tikai šķietami ir Berlīnes profesora domu «citesamība». «Fenomenoloģijā», šajā Hēgeļa bībelē, «Grāmatā», indivīdi vispirms tiek pārvērsti par «apziņu» un pasaule — par «priekšmetu», un līdz ar to visa dzīves un vēstures daudzveidība reducējas uz «apziņas» dažādu attieksmi pret «priekšmetu». Šī dažādā attieksme savukārt tiek

reducēta uz trim kardinālām attiecībām: 1) uz apziņas attiecību

pret' priekšmetu kā pret patiesību jeb pret patiesību kā pret

priekšmetu vien (piemēram, jutekliskā apziņa, dabas reliģija,

joniešu filozofija, katolicisms, autoritārā valsts utt.); 2) uz apziņas kā patiesā attiecību pret priekšmetu (sapratne, garīgā reliģija, Sokrats, protestantisms, franču revolūcija); 3) uz apziņas patieso attieksmi pret patiesību kā priekšmetu jeb pret priekšmetu kā patiesību (loģiska domāšana, spekulatīvā filozofija, gars kā pastāvošs garam). Arī Hēgelis pirmo attiecību saprot kā dievu-tēvu, otro — kā Kristu, trešo — kā svēto garu utt. Štirners jau ir izmantojis šīs modifikācijas, runājot par bērnu un jaunekli, par Senajiem un Jaunajiem, pēc tam viņš atkārto tās sakarā ar katolicismu un protestantismu, nēģeri un mongoli utt., un šo vienas un tās pašas domas maskojumu virkni viņš paļāvīgi atzīst par to pasauli, pret kuru viņam jānostājas, jānoturas kā «miesīgam indivīdam».

Otrā pamācība, kā redzēt garus, — kā pārvērst pasauli par patiesības rēgu un sevi pašu par personu, kas svēta jeb spocīga. Saruna starp svēto Maksi un Seligu, viņa kalpu (47., 48. Ipp.).

Svētais Maksis. «Tev ir gars, jo Tev ir domas. Kas ir Tavas domas?»

Seliga. «Garīgas būtības.»

Svētais Maksis. «Tātad tās nav lietas?»

Seliga. «Nē, bet tās ir lietu gars, galvenais visās lietās, to iekšējā būtība, to ideja.»

Svētais Maksis. «Tātad tas, ko Tu domā, nav tikai Tava doma vien?»

Seliga. «Gluži otrādi, tas ir pats Īstenākais, īsti patiesais pasaulē: tā ir pati patiesība; kad es patiesi domāju, es domāju patiesību kā tādu. Tiesa, es varu maldīties un nesaprast patiesību, bet, kad es patiesi izzinu, tad manas izziņas priekšmets ir patiesība.»

Svētais Maksis. «Tad Tu gan arvien tiecies izzināt patiesību?»

Seliga. «Patiesība man ir svēta . . . Patiesību es nevaru likvidēt; patiesībai es ticu un tāpēc pētīju to; pāri tai nav nekā, tā ir mūžīga. Patiesība ir svēta, mūžīga, tā ir Svētais, Mūžīgais.»

Svētais Maksis (sašutis). «Bet Tu, kas Tu esi ļāvies piepildīties ar šo svētumu, pats kļūsti svēts!»

Tātad, kad Seliga patiesi izzina kādu priekšmetu, šis priekšmets vairs nav priekšmets, bet kļūst par «patiesību». Tā ir pirmā rēgu fabrikācija lielā mērogā. Tagad runa vairs nav par priekšmetu izzināšanu, bet gan par patiesības izzināšanu; vispirms Seliga patiesi izzina priekšmetus, nosaucot to par izziņas patiesību, un šo izziņas patiesību viņš pārvērš par patiesības izziņu. Pēc tam kad Seliga šādi ļāvis, lai draudīgais svētais iestāsta viņam, ka patiesība ir rēgs, viņa bargais kungs mācas viņam virsū ar jaunu prasību — atbildēt pēc sirdsapziņas, vai viņš «arvien» ilgās tiecoties pēc patiesības, un uz to apjukušais Seliga mazliet priekšlaicīgi izsaucas; «Patiesība man ir svēta.» Taču viņš tūlīt pamana savu pārskatīšanos un cenšas to izlabot, kaunīgi pārvērzdams priekšmetus ne vairs par patiesību, bet gan par patiesībām, un kā šo patiesību patiesību abstrahējot sev «Patiesību», kuru viņš — pēc tam, kad ir atšķīris to no likvidējamām patiesībām — vairs nevar likvidēt. Līdz ar to «Patiesība» kļūst «mūžīga». Bet, neapmierinādamies ar to, viņš piešķir tai tādus predikātus kā «svēta, mūžīga», viņš pārvērš to par Svēto un Mūžīgo kā subjektu. Tagad svētais Maksis var viņam, protams, izskaidrot, ka, ļāvies «piepildīties» ar Svēto, viņš «pats kļūstot svēts» un «nedrīkstot brīnīties», ja viņš tagad sevī neatrodot «neko citu kā tikai spoku». Pēc tam mūsu svētais sāk sludināt: «Vispār svētais nav radīts taviem jutekļiem,» — un pavisam konsekventi papildina ar «un» palīdzību: «Nekad Tu neatklāsi kā jutekliska būtne tā pēdas,» — jo jutekliskie priekšmeti taču «visi bijuši un izbijuši» un to vietu ieņēmusi «Patiesība», «Svētā patiesība», «Svētais». «Bet» — saprotams! — «tas pastāv Tavai ticībai vai, precīzāk, Tavam garam» (Tavai gara nabadzībai), «jo pats tas taču ir kaut kas garīgs» (per appositionem *), «kāds gars» (atkal per appos.), «ir gars garam». Tā ir māksla, kā ikdienišķo pasauli, «priekšmetus», ar aritmētiskas apozlciju rindas palīdzību pārvērst

* — ar apozīcijas palīdzību. Red.

par «garu garam». Te mēs vēl varam tikai apbrīnot šo dialektisko apozīciju metodi, — vēlāk mums būs iespēja to izdibināt un attēlot visā tās klasiskumā.

Apozīciju metodi var arī apgriezt otrādi — tā, piemēram, te, kur «Svētais», pēc tam kad mēs to jau esam radījuši, nesaņem tālākas apozīcijas, bet pats tiek padarīts par apozīciju jaunai noteiksmei; tas ir progresijas savienojums ar vienādojumu. Tā pēc zināma dialektiska procesa «pāri paliekošā doma par kaut ko Citu», kam «Man būtu jākalpo vairāk nekā Sev» (per ap-pos.), «kam vajadzētu būt Man svarīgākam par visu» (per appos.), «īsi sakot — Kaut kas, kurā Man vajadzētu meklēt Manu patieso labumu» (un beidzot per appos. atgriešanās pie pirmās rindas), kļūst par «Svēto» (48. lpp.). Mums te ir divas progresijas, kuras tiek pielīdzinātas viena otrai un tādējādi var dot materiālu daudziem dažādiem vienādojumiem. Bet par to vēlāk. Ar šās metodes palīdzību tad arī «Svētums», kuru mēs līdz šim zinājām tikai kā tīri teorētisku attiecību tīri teorētisku noteiksmi, ir ieguvis jaunu praktisku jēgu kā «Kaut kas, kurā Man vajadzētu meklēt Manu patieso labumu», — un tas dod iespēju padarīt Svētumu par egoista pretstatu. Diezin vai vajadzīgs pieminēt, ka viss šis dialogs ar sekojošo sprediķi nav nekas cits kā tikai no jauna atkārtots jau trīs četras reizes dzirdētais stāsts par jaunekli.

Te, nonākuši līdz «egoistam», pārgriezīsim Štirneram «pavedienu» — tāpēc, ka, pirmkārt, mums viņa konstrukcija jāattēlo tās tīrā veidā, bez kādiem tajā ievītiem intermeco, un, otrkārt, tāpēc, ka šos Intermezzi (pēc analoģijas ar «des Laza-roni» (Vigands, 159. lpp., jābūt: Lazzarone) Sančo teiktu Intermezzi’s) mēs tā kā tā sastapsim citās vietās viņa grāmatā, jo Stirners pretēji savai paša prasībai nebūt negrib sevi «vienmēr uzņemt atpakaļ sevī», bet gan, gluži otrādi, arvien no jauna sevi grūž no sevis ārā. Minēsim vēl tikai to, ka uz 45. lappusē izvirzīto jautājumu — kas ir tas, kas atšķiras no «Es» un ir gars? — tagad ir dota atbilde tajā nozīmē, ka tas ir Svētums, t. i., šim «Es» Svešais, un ka viss šim «Es» Svešais — saskaņā ar dažām neizteiktām apozīcijām, apozīcijām «par sevi» — tāpēc bez tālākiem prātojumiem tiek saprasts kā gars. Gars, Svētums, Svešais ir identiski priekšstati, kuriem viņš pieteic karu, kā tas jau gandrīz vārdu pa vārdam bija pastāstīts pašā sākumā, kad runa bija par jaunekli un vīru. Tātad salīdzinājumā ar 20. lpp. mēs vēl neesam tikuši ne soli tālāk.

a. Spoks

Svētais Maksis tagad sāk nopietni runāt par «gariem», kuri «ir gara bērni» (39. lpp.), par to, ka visi cilvēki esot spokaini (47. lpp.). Vismaz viņš tā iedomājas. Patiesībā viņš tikai dod citu nosaukumu savai agrākajai vēstures izpratnei, pēc kuras cilvēki no sākta gala bija vispārīgu jēdzienu pārstāvji. Šie vispārīgie jēdzieni te parādās vispirms nēģeriskā stāvoklī, kā objektīvi gari, kuriem attiecībā pret cilvēkiem ir priekšmetisks raksturs un kuri šajā pakāpē tiek saukti par rēgiem jeb — spokiem. Galvenais rēgs ir, protams, pats «Cilvēks», jo saskaņā ar iepriekš teikto cilvēki eksistē cits citam tikai kā Vispārīgā, Būtības, Jēdziena, Svētā, Svešā, Gara pārstāvji, t. i., tikai kā rēgainas būtnes, kā rēgi, un vēl arī tāpēc, ka jau saskaņā ar Hēgeļa «Fenomenoloģiju», 255. lpp. un citās vietās, gars, ciktāl tam attiecībā pret cilvēku ir «lietišķuma forma», ir kāds cits cilvēks (sk. tālākās lappuses par «Cilvēku»),

Tādējādi te redzam, ka debesis atvērušās un dažādie rēgi cits aiz cita defilē mūsu priekšā. Jacques le bonhomme tikai aizmirst, ka viņš jau licis defilēt mūsu priekšā senajiem un jaunajiem laikiem kā milzu rēgiem un ka salīdzinājumā ar to visi viņa nevainīgie izdomājumi par dievu utt. ir tīrais nieks.

Rēgs Nr. 1: augstākā būtne, dievs (53. lpp.). Kā jau pēc visa līdzšinējā bija sagaidāms, Jacques le bonhomme, kas ar savu ticību pārvieto visus pasaules vēstures kalnus, tic, ka «cilvēki gadu tūkstošiem izvirzīja sev uzdevumu», «mocījās ar šausmīgo neiespējamību, nebeidzamo Danaīdu darbu» — «pierādīt dieva esamību». Par šo neticamo ticību mēs vairs netērēsim veltīgi vārdus.

Rēgs Nr. 2: būtība. Ko mūsu lāga vīrs saka par būtību, tas ierobežojas — izņemot no Hēgeļa norakstīto, — ar «skaļiem vārdiem un nožēlojamām domam» (53. lpp.). «Pāriet no» būtības «uz» pasaules būtību «nav grūti», un šī pasaules būtība, protams, ir

Rēgs Nr. 3: pasaules tukslba. Par to nav nekā cita ko teikt kā tikai tas, ka no tā «viegli» rodas

Rēgs Nr. 4: labās un ļaunās būtības. Par tām gan būtu kas sakāms, taču Štirners nesaka nekā un tūlīt pāriet pie nākamā —

Rēga Nr. 5, pie būtības un tās valstības. Ka ar būtību mēs te sastopamies pa otram lāgam, par to nav ko brīnīties, jo mūsu godīgais autors ļoti labi apzinās savu «nevarību» (Vigands, 166. lpp.) un tāpēc visu atkārto vairākas reizes, lai tikai viņu nesaprastu nepareizi. Būtība te vispirms tiek nosacīta kā «vaistibas» īpašniece, un pēc tam par to tiek teikts, ka tā esot «Būtība» (54. lpp.), pēc kam tā acumirklī pārvēršas par

Rēgu Nr. 6: «būtībām». Izzināt un atzīt tās un tikai tās — tā ir reliģija. «To» (būtību) «valstība ir — būtību valstība» (54. lpp.). Te pēkšņi bez kāda redzama iemesla parādās

Rēgs Nr. 7, dieucilvēks, Kristus. Par viņu Štirners zina sacīt, ka viņam esot «bijusi miesa». Ja svētais Maksis netic Kris-tum, tad viņš tic vismaz Kristus «īstenajai miesai». Kristus, pēc Štirnera domām, esot ienesis vēsturē lielu postu, un mūsu sentimentālais svētais ar asarām acīs stāsta, «kā paši stiprākie kristieši mocījušies, lai izprastu Kristu». Vēl vairāk: «Vēl nekad nav bijis rēga, kas būtu prasījis lielākas dvēseles mokas, un neviens šamanis, kas sevi noved līdz neapvaldītai trakošanai un nervus plosošiem krampjiem, nevar izciest tādas mokas, kādas lika izciest kristiešiem šis visneizprotamākais rēgs.» Svētais Maksis nobirdina žēlu asaru pie Kristus upuru kapa un pēc tam pāriet pie «baismīgās būtības», pie

Rēga Nr. 8, pie cilvēka. Te mūsu drosmīgais rakstnieks netiek nemaz vairs vaļā no «šausmināšanās» — «viņš baidās no sevis paša», viņš katrā cilvēkā saskata «baismīgu spoku», «šausmīgu spoku», kurā kaut kas «klīst» (55., 56. lpp.). Viņam ir ļoti nelāgi ap dūšu. Nesaskaņa starp parādībām un būtību nedod viņam miera. Viņš ir kā Nabals, Abigailes laulātais draugs, par kuru stāv rakstīts, ka viņa būtība arī bijusi šķirta no viņa parādības: «Un viens vīrs bija Maonā, kam saimniecība bija Karmeli» (Pirmā Zamuēla grāmata, 25. 2)*. Taču īstā brīdī, iekams svētais Maksis «dvēseles mokās» aiz izmisuma iešauj sev lodi pierē, viņam pēkšņi ienāk prātā Senie, kuri «neko līdzīgu nenovēroja savos vergos». Tas noved viņu pie

Rēga Nr. 9, pie tautas gara (56. lpp.), par kuru svētais Maksis, nebūdams vairs atturams, arī nododas «baismīgām» fantāzijām, lai —

Rēgu Nr. 10 — «Visu» pārvērstu par spoku un beigās, kur izbeidzas katra skaitīšana, samestu kopā rēgu kategorijā «svēto garu», patiesību, tiesības, likumu, labo lietu (kuru viņš vēl arvien nevar aizmirst) un pusduci citu savstarpēji pilnīgi svešu lietu.

Citādi visā nodaļā nav nekā ievērības cienīga, izņemot faktu, ka svētā Makša ticība pārvieto vēsturisku kalnu. Proti, viņš domā (56. lpp.): «Vienmēr tikai kādas augstākās būtnes

* Vardu spele: «Wesen» nozīme «būtība» un arī «saimniecība». Red.

dēļ ir godināts cilvēks, tikai kā rēgu to uzlūkoja par svētu, t. i.,» (tas ir!) «par aizsargātu un atzītu personu.» Ja šo kalnu, ko pārvietojusi tikai ticība vien, mēs pārstatām atkal tā īstajā vietā, tad «tagad ir tā»; tikai tādu personu dēj, kuras bija aizsargātas, t. i., kuras pašas sevi aizsargāja, un bija privileģētas, t. i., kuras pašas sev ņēma privilēģijas, — tikai šādu personu dēļ tika godinātas augstākās būtnes un rēgi pasludināti par svētiem. Svētais Maksis iedomājas, piemēram, ka senajos laikos, kad katru tautu saturēja kopā materiālie apstākli un intereses, piemēram, dažādo cilšu naids utt., kad, trūkstot ražošanas spēkiem, katram vajadzēja būt vai nu vergam, vai arī vergu īpašniekam utt., utt., tā ka tur piederība pie kādas tautas bija «visdabiskāko interešu» (Vigands, 162. lpp.) sekas, — ka tolaik tautas jeb «tautas kopuma» jēdziens tieši radījis no sevis šīs intereses; ka jaunākajos laikos, kad brīvā konkurence un pasaules tirdzniecība radīja liekulīgo, buržuāzisko kosmopolītismu un cilvēka jēdzienu, gluži otrādi, cilvēka vēlākā filozofiskā konstrukcija radījusi minētos apstākļus kā viņa «atklāsmes» (51. lpp.). Tāpat ir ar reliģiju, ar būtību valstību, kuru viņš uzskata par vienīgo valstību, bet par kuras būtību viņš neko nezina, jo citādi viņam vajadzētu zināt, ka reliģijai kā tādai nav nedz būtības, nedz valstības. Reliģijā cilvēki savu empīrisko pasauli pārvērš par kādu tikai domātu, priekšstatītu būtību, kas tiem ir sveša. Tas nekādā ziņā nav izskaidrojams atkal ar kādiem citiem jēdzieniem, ar «Pašapziņu» un tamlīdzīgām blēņām, bet gan ar visu līdzšinējo ražošanas un satiksmes veidu, kas ir tikpat neatkarīgs no tīrā jēdziena kā selfaktora izgudrošana un dzelzceļu izmantošana ir neatkarīga no Hēgeļa filozofijas. Ja jau viņš grib runāt par kādu reliģijas «būtību», t. i., par šās fantastiskās parādības materiālo pamatu, tad viņam to vajag meklēt nevis «Cilvēka būtībā» vai dieva predikātos, bet gan materiālajā pasaulē, kuru katra reliģijas attīstības pakāpe atrod jau priekšā (sal. iepriekšējo nodaļu par Feierbahu).

Visi «rēgi», kuri te garā virknē nogāja mums garām, bija priekšstati. Sie priekšstati, neņemot vērā viņu reālo pamatu (kuru Štirners jau tā kā tā neievēro), saprasti kā priekšstati apziņā, kā domas cilvēka galvā, pārnesti no sava priekšmetis-kuma atpakaļ subjektā, pacelti no substances pašapziņā, ir iedoma jeb uzmācīgā ideja.

Par svētā Makša rēgu vēstures izcelšanos skaties Feierbaha rakstu žurnālā «Anekdota», II, 66. lpp., kur sacīts^54:

«Teoloģija ir ticība rēgiem. Taču parastajai teoloģijai rēgi ir jutekliskā iztēlē, spekulatīvajai teoloģijai — nejutekliskā abstrakcijā.»

Un, tā kā svētais Maksis kopā ar visiem jaunāko laiku kritiskajiem spekulatīvajiem filozofiem tic, ka domas, kas pārvērstas par kaut ko patstāvīgu, iemiesotas domas — rēgi — ir valdījušas un valda pār pasauli, tic, ka visa līdzšinējā vēsture ir bijusi teoloģijas vēsture, tad nekas nebija vieglāk kā pārvērst vēsturi par rēgu vēsturi. Rēgu vēsture, kuru mums sniedz Sančo, balstās tātad uz spekulatīvo filozofu tradicionālo ticību rēgiem.

b, Iedoma

«Cilvēkbērns, Tavā galvā spokojas!... Tu esi uzmācīgas idejas apsēsts!» uzkliedz svētais Maksis savam vergam Seligam. «Nedomā, ka es jokoju,» viņš tam piedraud. Neiedrošinies domāt, ka svinīgais «Maksis Stirners» varētu jokot.

Mūsu dieva sūtītajam cilvēkam atkal vajadzīgs viņa uzticamais Seliga, lai pārietu no objekta uz subjektu, no spoka uz iedomu.

Iedoma ir hierarhija atsevišķā indivīdā, domas kundzība «viņā pār viņu». Pēc tam kad pasaule nostājusies fantazējošā jaunekļa (kuru mēs sastapām 20. lappusē) priekšā kā viņa «drudža fantāziju» pasaule, kā rēgu pasaule, — pēc tam «viņa galvas pašas radījumi», atrazdamies viņa galvā, sāk valdīt pār viņu. Viņa drudža fantāziju pasaule — tas ir viņa solis uz priekšu — pastāv tagad kā viņa apjukušās galvas pasaule. Svētais Maksis — vīrs, kura priekšā «jauno laiku cilvēku pasaule» nostājas kā fantazējošs jauneklis, — katrā ziņā spiests paskaidrot, ka «gandrīz visa cilvēce sastāv no īstiem bezprāšiem, vājprātīgo nama iemītniekiem» (57. lpp.).

Iedoma, ko svētais Maksis atklāj cilvēku galvās, nav nekas cits kā viņa paša iedoma, — iedoma, kas piemīt «svētajam», kurš pasauli vēro sub specie aeterni [89] un cilvēku liekulīgajās frāzēs, kā arī to ilūzijās aplami saskata viņu rīcības īstenos motīvus; tieši tāpēc arī šis naivais, ticīgais vīrs tik pārliecināti izsaka savu lielo tēzi: «Gandrīz visa cilvēce tiecas uz augstāko.» (57. lpp.)

«Iedoma» ir «uzmācīga ideja», t. i., «ideja, kas pakļāvusi sev cilvēku», jeb, kā tas vēlāk tiek izteikts populārāk, visvisādas banalitātes, ko cilvēki «ieņēmuši galvā». Rotaļīgi viegli svētais Maksis nonāk pie slēdziena, ka viss, kas pakļāvis sev cilvēkus, piemēram, nepieciešamība ražot, lai varētu dzīvot, un no tā

atkarīgās attiecības, ir šāda «banalitāte» jeb «uzmācīga ideja». Tā kā bērna pasaule, kā mēs redzējām mītā par «Cilvēka dzīvi», ir vienīgā «lietu pasaule», tad viss, kas neeksistē «bērnam» (un laiku pa laikam arī dzīvniekam), ir katrā ziņā «ideja» un, «viegli iespējams», ir pat «uzmācīga ideja». No jaunekļa un no bērna mēs nebūt vēl neesam tikuši vaļā.

Nodaļa par iedomu sarakstīta tikai nolūkā konstatēt iedomas kategoriju «Cilvēka» vēsturē. Pati cīņa pret iedomām aužas cauri visai «Grāmatai» un jo asa kļūst tās otrajā daļā. Mēs tāpēc varam aprobežoties te ar diviem trim iedomu piemēriem.

59. lappusē Jacques le bonhomme domā, ka «mūsu avīzes ir pārpilnās ar politiku tāpēc, ka tās ir ilūzijas varā, ka cilvēks esot radīts, lai kļūtu par zoon politikon [90]». Tādējādi, pēc Jacques le bonhomme domām, cilvēki ar politiku nodarbojas tāpēc, ka tā piepilda mūsu avīzes! Ja kāds baznīcas tēvs ielūkotos biržas ziņās, ko sniedz mūsu avīzes, viņš nemaz nevarētu spriest citādi kā svētais Maksis, un viņam būtu jāsaka: šīs avīzes ir pārpilnas ar biržas ziņām tāpēc, ka tās ir ilūzijas varā, ka cilvēks esot radīts, lai spekulētu ar vērtspapīriem. Tātad nevis avīzes ir padevušās iedomām, bet gan iedomas tur savā varā «Stirneru».

Asinsgrēka aizliegumu un monogamijas institūtus Štirners atvasina no «Svētuma», «tie ir Svētums». Ja Persijā asinsgrēks nav aizliegts un Turcijā pastāv poligāmijas institūts, tad tas nozīmē, ka tur asinsgrēks un poligāmijā ir «Svētums». Starp šiem abiem «svētumiem» saskatāma tikai tā atšķirība, ka persieši un turki «ieņēmuši galvā» citas blēņas nekā kristīgās ģermāņu tautas. — Tāds jau ir baznīctēvu paņēmiens — «jau laikus tikt vaļā» no vēstures. — Jacques le bonhomme tik maz nojauš īstenos, materiālistiskos cēloņus poligāmijas un asinsgrēka aizliegšanai noteiktos sociālos apstākļos, ka viņš atzīst šo aizliegumu tikai par ticības dogmu un kopā ar katru mietpilsoni iedomājas, ka cilvēka ieslodzīšana cietumā par tamlīdzīgiem pārkāpumiem nozīmējot, ka «tikumu tīrība» to iesloga «tikumu labošanas namā» (60. lpp.), tāpat kā vispār cietumus viņš iedomājas kā tikumu labošanas namus, un šajā ziņā viņš stāv zemāk nekā izglītotais buržuā, kas to zina labāk — sal. literatūru par ieslodzījuma vietām. «Štirnera» «cietumi» ir Berlīnes birgera pašas triviālākās ilūzijas, par kurām tomēr diez vai var teikt, ka tās ir viņa «tikumu labošanas nams».

Pēc tam kad Štirners ar «epizodiski iesprausta» «vēsturiska prātojuma» palīdzību ir atklājis, ka «cilvēkam visumā ar visām

tā spējām beigu beigās bija jākļūst reliģiozam» (64. lpp.), «pēc tam tiešām» «nav jābrlnās», — «jo mēs tagad esam tik ļoti reliģiozi», — «ka» zvērests, «kuru dod zvērinātie, nolemj mūs nāvei un policists kā labs kristietis ar «amata zvēresta» palīdzību nogādā mūs aiz restēm». Kad žandarms aiztur viņu par smēķēšanu Tīrgartenā 55, tad cigāru viņam no mutes neizsit vis žandarms, kurš saņem par to algu no karaliskās prūšu valdības un saņem daļu ienākumu no soda naudām, bet to izsit «amata zvērests». Gluži tāpat buržuā spēks zvērināto tiesā, pateicoties svētulīgajam izskatam, ar kuru te maskējas šie amis du commerce *, Štirneram pārvēršas zvērēšanas, zvēresta spēkā, «Svētumā». «Patiesi, es jums saku, ka iekš Izraēļa es neesmu atradis tādu ticību.» (Mateja evaņģēlijs, 8, 10.)

«Diezgan daudziem doma kļūst par principu, tā ka nevis Viņi pārvalda principu, bet gan, otrādi, tas valda pār viņiem, un kopā ar principu viņi atkal iegūst stingru pozīciju.» Bet «tad nu tas nav ne no cilvēka gribēšanas, ne no cilvēka skriešanas, bet no dieva apžēlošanas» (Vēstule romiešiem, 9, 16). Tāpēc svētais Maksis, pats sāpīgi skarts, tajā pašā lappusē izklāsta mums vairākus principus, proti: pirmkārt, galveno principu — nekādu principu, pēc tam, otrkārt, principu — neturēties ne pie kādas stingras pozīcijas, treškārt, principu — «Vajag gan, lai mums būtu gars, bet nevajag, lai mēs būtu gara varā», un, ceturtkārt, principu, ka jāuzklausa arī savas miesas balss, «jo, tikai uzklausot savas miesas balsi, cilvēks saprot sevi pilnīgi, un, tikai saprotot sevi pilnīgi, viņš kļūst par saprotošu jeb saprātīgu».

C. Netīri netīrā garu vēsture

a. Nēģeri un mongoļi

Mēs atgriežamies tagad pie «vienīgās» vēsturiskās konstrukcijas un nosaukšanas sistēmas sākuma. Bērns kļūst par nēģeri, jauneklis — par mongoli. Skaties «Vecās derības saimniecību».

«Vēsturisko prātojumu par Mūsu mongolismu, kuru es te gribu epizodiski iespraust, es sniedzu, nepretendējot uz dziļumu vai arī tikai uz drošu ticamību, bet vienīgi tāpēc, ka tas, kā man liekas, varētu veicināt pārējā izskaidrošanu.» (87. lpp.)

Svētais Maksis mēģina «izskaidrot» sev savas frāzes par bērnu un jaunekli, dodot tām pasauli aptverošus nosaukumus,

tirdzniecības draugi. Red.

un šos pasauli aptverošos nosaukumus viņš cenšas «izskaidrot», liekot to vietā savas frāzes par bērnu un jaunekli. «Nēģeristns pārstāv senos laikus, atkarību no lietām» (bērns); «mongolisms — periodu, kad pastāv atkarība no domām, kristīgo laikmetu» (jauneklis). (Sal. «Vecās derības saimniecība».) «Nākotnei domāti vārdi: Es esmu lietu pasaules īpašnieks, un Es esmu domu pasaules īpašnieks.» (87., 88. lpp.) Šī «nākotne» jau vienreiz, 20. lappusē, ir notikusi sakarā ar prātojumiem par vīru, un vēlāk tā notiks vēlreiz, sākot ar 226. lpp.

Pirmais «vēsturiskais prātojums, nepretendējot uz dziļumu vai pat tikai uz drošu ticamību»: tā kā Ēģipte ir zeme Āfrikā, kur dzīvo nēģeri, tad «pie nēģeriskās ēras» «pieder» (88. lpp.) nekad nenotikušie «Sezostrisa karagājieni», kā arī «Ēģiptes nozīme» (nozīme^ kāda tai bija arī Ptolomeju laikā, Napoleona ekspedīcija uz Ēģipti, Muhameds Ali, austrumu jautājums, Diveržjē de Orana brošūras utt.) un «Ziemeļāfrikas nozīme vispār» (tātad Kartāgas nozīme, Hanibala karagājiens uz Romu, kā arī, «viegli iespējams», Sirakūzu un Spānijas nozīme, vandaļi, Tertulians, mauri, Al-Huseins-Abu-Ali-Ben-Abdalahs-Ibn-Sina, pirātu valstis, franči Alžīrijā, Abd-el-Kadirs, Pēre * Anfantēns un četri jaunie «Charivari» krupji) (88. lpp.). Tātad Štirners te izskaidro Sezostrisa karagājienus utt. tādējādi, ka pārnes tos nēģeriskajā ērā, un nēģerisko ēru izskaidro, «epizodiski iespraužot» to kā vēsturisku ilustrāciju savam vienīgajām domām «par Mūsu bērnības gadiem».

Otrais «vēsturiskais prātojums»: «Pie mongoliskās ēras pieder huņņu un mongoļu karagājieni, ieskaitot krievus» (un Wasserpolacken^56), pie kam huņņu un mongoļu karagājieni, kā arī krievi atkal tiek «izskaidroti» ar norādījumu uz to, ka tie pieder pie «mongoliskās ēras», un «mongoliskā ēra» — ar norādījumu, ka tā ir ēra, kuru raksturo «atkarība no domam» — frāze, kuru mēs jau sastapām sakarā ar jaunekli.

Trešais «vēsturiskais prātojums»:

Mongoliskajā ērā «mana Es vērtību nekādā ziņā nevar atzīt par augstu, jo cietais dimants Ne-Es ir pārāk lielā cenā, jo tas vēl ir pārāk graudains un nepārvarams, lai Es varētu to absorbēt un apēst. Cilvēki tikai ļoti rosīgi rāpo pa šo nekustīgo, pa šo substanci, kā sīki parazīti pa miesu, ar kuras sulām tie barojas, tomēr neapēzdami to. Tā ir kukaiņu kņada, mongoļu rosīgums. Ķīniešiem taču viss paliek pa vecam utt. ... Tāpēc» (tāpēc, ka ķīniešiem viss paliek pa vecam) «mūsu mongoliskajā ērā katra pārmaiņa ir bijusi tikai reformatoriska un labojoša, nevis graujoša jeb postoša, jeb iznīcinoša. Substance, objekts paliek. Visa mūsu rosīšanās

— Tēvs. Red.

ir tikai skudru kņada un blusu lēcieni . . . žonglēšana uz objektīvā virves» utt. (88. lpp. Sal. Hēgelis, «Vēstures filozofija», 113, 118, 119. lpp. (substance, kas nav padarīta mīksta), 140. lpp. utt., kur Ķīna saprasta kā «substancialitāte»).

Tātad mēs te uzzinām, ka patiesajā, kaukāziskajā ērā cilvēkiem būs tāds princips, ka Zeme, «substance», «objekts», «nekustīgais» ir jāaprij, «jāapēd», «jāiznīcina», «jāabsorbē», «jāsagrauj» un līdz ar Zemi arī saules sistēma, kas nav no tās šķirama. Pasauli aprijošais «Stirners» mūs jau 36. lappusē iepazīstināja ar mongoļa «reformatorisko jeb labojošo darbību» kā ar jaunekja un kristieša «pasaules pestīšanas un labošanas plāniem». Tātad mēs vēl arvien neesam tikuši ne soli uz priekšu. Visai «vienīgajai» vēstures izpratnei ir raksturīgs tas, ka šās mongoliskās darbības augstākā pakāpe ir izpelnījusies «zinātniskās» nosaukumu, no kā jau tagad ir secināms tas, ko vēlāk mums saka svētais Maksis, proti, ka mongoliskās debess vainagojums ir Hēgeja garu valstība.

Ceturtais «vēsturiskais prātojums». Pasaule, pa kuru rāpo mongoļi, tagad ar «blusas lēcienu» pārvēršas par «pozitīvo», «pozitīvais» — par «nolikumu», un nolikums ar vienas rindkopas palīdzību 89. lappusē kļūst par «tikumību». «Tikumība savā pirmajā formā parādās kā paradums» — tātad kā persona-, bet tūlīt tā pārvēršas par telpu: «Rīkoties saskaņā ar savas zemes tikumiem un paradumiem — nozīmē te» (t. i., tikumībā) «būt tikumīgam.» «Tāpēc» (tāpēc ka tas notiek tikumībā kā paradumā) «tīra, tikumiska izturēšanās visnemākslotāk tiek piekopta . . . Ķīnā»!

Svētajam Maksim nelaimējas ar piemēriem. 116. lappusē viņš tādā pašā kārtā ziemeļamerikāņiem nepamatoti piedēvē «godīguma reliģiju». Divas visblēdīgākās tautas zemes virsū, patriarhālos krāpniekus — ķīniešus un civilizētos krāpniekus — jenkijus, viņš atzīst par «vaļsirdīgām», «tikumīgām» un «godīgām». Ja viņš būtu ielūkojies savā špikerī, viņš būtu varējis atrast, ka «Vēstures filozofijas» 81. lappusē ziemeļamerikāņi un 130. lappusē ķīnieši klasificēti kā krāpnieki.

«Kāds», šis mūsu svētā goda vīra draugs, palīdz viņam tagad pāriet pie jauninājuma; no tā vārdiņš «un» noved viņu atpakaļ pie paraduma, — un ar to ir sagatavots materiāls, lai

Piektajā vēsturiskajā prātojumā izspēlētu galveno trumpi. «Tiešām nav nekādu šaubu, ka ar paraduma palīdzību cilvēks nodrošina sevi pret lietu un pasaules uzmācību» — piemēram, pret badu;

«un» — kā no tā gluži dabiski izriet —

10 — Vācu ideoloģija

«nodibina savu paša pasauli», kura «Štirneram» tagad ir vajadzīga,

«kurā vienīgajā viņš jūtas kā mājās», «vienīgajā», pēc tam kad viņš, tikai pateicoties «paradumam», sāka sajust sevi «kā mājās» pastāvošajā «pasaulē»;

«t. L, nodibina sev debesis», — tāpēc ka Ķīnu sauc par Debesu impēriju;

«debesim taču nav nekādas citas jēgas kā tikai tā, ka debesis ir cilvēka īstā dzimtene» — turpretī patiesībā debesu jēga ir tā, ka cilvēka īsto dzimteni viņš iedomājas par neīstu;

«kur vairs nekas svešs viņu nenosaka», t. i., — kur viņam piemītošais nosaka viņu kā kaut kas Svešs utt. tādā pašā garā — tā pati vecā dziesma. «Drīzāk», izsakoties ar svētā Bruno lietoto vārdu, vai «viegli iespējams», izsakoties ar svētā Makša vārdiem, šim teikumam vajadzētu būt šādam:

Stirnera teze, kas nepretende uz dziļumu vai arī tikai uz drošu ticamību.

«Tiešām nav nekādu šaubu, ka ar paraduma palīdzību cilvēks nodrošina sevi pret lietu un pasaules uzmācību un nodibina savu paša pasauli, kurā vienīgajā viņš jūtas kā mājas, t. i., uzceļ sev debesis. «Debesīm» taču nav nekādas citas jēgas kā tikai tā, ka debesis ir cilvēka īstā dzimtene, kur vairs nekas svešs viņu nenosaka un nevalda pār viņu, nekāda šās zemes ietekme vairs neatsvešina viņu no sevis paša, īsi sakot, kur atmesti šās zemes sārņi un cīņa pret pasauli beigusies, kur viņam tātad nekas vairs nav liegts.» (89. lpp.)

Attīrīta tēze.

«Tiešām nav nekādu šaubu», ka, tā kā Ķīnu sauc par Debesu impēriju, tā kā «Stirners» runā tieši par Ķīnu un ir «paradis» ar nezināšanas palīdzību «nodrošināt sevi pret lietu un pasaules uzmācību un dibināt savu paša pasauli, kurā vienīgajā viņš jūtas kā mājās», — ka visa tā rezultātā viņš «uzcel» sev no Ķīnas Debesu impērijas «debesis». Pasaules, lietu uzmācībai «taču nav nekādas citas jēgas kā tikai tā», ka pasaule, lietas ir Vienīgajam «īstā» elle, «kurā» viss kā kaut kas «Svešs nosaka un pārvalda» to, bet kuru viņš prot pārvērst sev par «debesīm» tādējādi, ka «atsvešinās» no jebkādas vēsturisko — «šās zemes» faktu un sakaru «ietekmes», tātad nejūtas vairs viņu priekšā sev svešs; «īsi sakot», runa ir par to sfēru, «kur atmesti šās zemes» — vēsturiskā «sārņi un» kur Stirners vairs «neatrod» «pasaules» «beigās» nekādu «cīņu», — ar ko tātad viss ir pateikts.

Sestais «vēsturiskais prātojums». 90. lappusē Stirners iedomājas, ka

«Ķīnā ir viss paredzēts; lai arī kas notiktu, ķīnietis vienmēr zina, kā viņam jāizturas, un viņam sava izturēšanās nav jānosaka atkarībā no apstākļiem; nekāds neparedzēts gadījums nespēj nogāzt viņu no viņa miera debesīm».

To nespēj arī apšaude no angļu kuģiem — ķīnietis smalki zināja, «kā viņam jāizturas», it sevišķi pret viņam nezināmajiem tvaikoņiem un šrapneļu šāviņiem.57

Svētais Maksis to ir ņēmis no Hēgeļa «Vēstures filozofijas», 118. un 127. lpp., pie kam viņam, protams, to nācās papildināt ar kaut ko Vienīgu, lai tiktu pie sava nupat minētā prātojuma.

«Tādējādi,» turpina svētais Maksis, «izglītības kāpņu pirmo pakāpienu cilvēce sasniedz ar paraduma palīdzību, un, tā kā tā iedomājas, ka, sasniedzot kultūru, tā jau sasniedz debesis, kultūras jeb otrās dabas valstību, tad tā tiešām sasniedz debesu kāpņu pirmo pakāpienu.» (90. lpp.)

«Tādējādi», t. i., tāpēc, ka Hēgelis sāk vēsturi ar Ķīnu un ka «ķīnietis nekad nezaudē savaldīšanos», «Štirners» cilvēci pārvērš par kādu personu, kura sasniedz «kultūras kāpņu pirmo pakāpienu», proti, «ar paraduma palīdzību», jo Ķīnai Stirnera acīs nav nekādas citas nozīmes kā tikai tā, ka tajā personificēts «paradums». Tagad mūsu cīnītājam pret Svētumu atliek vēl tikai pārvērst «kāpnes» par «debesu kāpnēm», jo Ķīnu sauc arī vēl par Debesu impēriju. «Tā kā cilvēce iedomājas» («no kurienes tikai» Štirneram «tik labi zināms tas viss, ko» iedomājas cilvēce, sk. Vigands, 189. lpp.) — tieši to Štirneram vajadzēja pierādīt, — ka tā, pirmkārt, pārvērš «kultūru» par «kultūras debesīm» un, otrkārt, «kultūras debesis» par «debesu kultūru»_ — (cilvēcei piedēvēts priekšstats, kas 91. lappusē parādās kā Stirnera priekšstats un ar to iegūst savu pareizo izteiksmi), — «tad tā tiešām sasniedz debesu kāpņu pirmo pakāpienu». Tā kā tā iedomājas, ka sasniedz debesu kāpņu pirmo pakāpienu ... tad ... tā sasniedz to tiešām! «Tā kā» «jauneklis» «iedomājas», ka kļūst par tīru garu, tad viņš tiešām tāds kļūst! Skaties prātojumus par «jaunekli» un «kristieti», par pāreju no lietu pasaules gara pasaulē, kur jau dota vienkāršā formula šīm «vienīgo» domu debesu kāpnēm,.

Septītais vēsturiskais prātojums. 90. lpp. «Ja mongolisms» (seko tieši pēc debesu kāpnēm, ar ko «Štirners», ņemot palīgā cilvēcei piedēvētā priekšstata palīdzību, atklājis kādu garīgu būtību), «ja mongolisms ir konstatējis garīgu būtību esamību» (pareizāk — ja «Štirners» ir konstatējis savu iedomāto priekšstatu par mongoļu garīgo būtību), «tad kaukāzieši gadu tūkstošiem ir cīnījušies ar šīm garīgajām būtībām, lai tās izprastu.» (Jauneklis, kas kļūst par vīru un grib «izprast domu būtību»; kristietis, kurš «nemitīgi tiecas» «izdibināt dievības dziļumus».) Tā kā ķīnieši konstatējuši nez kādu garīgu būtību esamību («Štirners» nekonstatē nevienu šādu būtību, izņemot savas debesu kāpnes), tad kaukāziešiem gadu tūkstošiem

jāķīvējas ar «šīm» ķīniskajām «garīgajām būtībām»; vēl vairāk, pēc divām rindiņām Stirners konstatē, ka viņi tiešām «stur-mējuši mongoliskās debesis, tiēnu», un turpina: «Kad gan viņi iznīcinās šīs debesis, kad viņi beidzot kļūs par īsteniem kaukāziešiem un atradis paši sevi?» Te negatīvā vienība, kas agrāk jau parādījās kā vīrs, parādās kā «īstens kaukāzietis», t. i., nevis kā nēģerisks, nevis kā mongolisks, bet gan kā kaukāzisks kaukāzietis, kurš tātad te kā jēdziens, kā būtība tiek atrauts no īstenajiem kaukāziešiem, nostādīts tiem pretim kā «kaukāzieša ideāls», kā «aicinājums», kurā «viņiem jāatrod pašiem sevi», kā «misija», «uzdevums», kā «Svētums», kā «svētais» kaukāzietis, «pilnīgais» kaukāzietis, «kurš tieši ir» kaukāzietis «debesīs — ir dievs».

«Mongoliskās rases neatlaidīgajā cīņā cilvēki bija uzcēluši debesis» — tā domā «Stirners» 91. lappusē, aizmirsdams, ka īstenajiem mongoļiem daudz vairāk ir darīšana ar auniem nekā ar debesīm [91], — «kad kaukāziskās cilts cilvēki, kamēr viņiem... ir darīšana ar debesīm. . . sāka sturmēt debesis». Bija uzcēluši debesis, kad . .. kamēr viņiem ir darīšana . . . sāka. Nepretenciozais «vēsturiskais prātojums» te izpaužas kādā consecutio temporum [92], kura arī «nepretendē» uz kla-siskumu «vai pat tikai» uz gramatisku pareizību; vēstures konstrukcijai atbilst frāžu konstrukcija; «Stirnera» «pretenzijas» «ar to aprobežojas» un «līdz ar to sasniedz savu gala mērķi».

Astotais vēsturiskais prātojums, prātojumu prātojums, visas Stirnera vēstures alfa un omega, ir šāds: Jacques le bonhomme saskata visā līdzšinējā tautu kustībā, kā mēs to parādījām no paša sākuma, tikai to, ka vienas debesis sekojušas otrām (91. lpp.), ko var izteikt arī tā: kaukāziskās rases līdzšinējās paaudzes, kas sekoja cita pēc citas, neko citu nedarīja kā tikai ķīvējās ar tikumības jēdzienu (92. lpp.), un «ar to aprobežojas viņu darbība» (91. lpp.). Ja viņas būtu izmetušas no galvas šo nelaimīgo tikumību, šo spoku, tad viņas būtu kaut ko sasniegušas; bet tā viņas nesasniedza itin neko, un viņām jāņem par labu, ka svētais Maksis tām kā skolniecēm diktē uzdevumus. Šim viņa uzskatam par vēsturi pilnīgi atbilst tas, ka noslēgumā (92. lpp.) tiek izsaukta spekulatīvās filozofijas ēna, lai «tajā šī debesu valstība, garu un rēgu valstība, atrastu savu īsto kārtību», un vēlāk kādā vietā spekulatīvā filozofija tiek izprasta kā pati «pabeigtā garu valstība».

Kāpēc katram, kas izprot vēsturi Hēgeļa garā, beigās kā pie visas iepriekšējās vēstures rezultāta bija jānonāk pie garu valstības, kura spekulatīvajā filozofijā atrod savu nobeigumu un sakārtojumu, — ļoti vienkāršu šā noslēpuma atklājumu «Štirners» varēja atrast paša Hēgeļa rakstos. Lai nonāktu pie šā rezultāta, «gara jēdziens jāliek pamatā un pēc tam jāparāda, ka vēsture ir paša gara process» («Filozofijas vēsture», III, 91. lpp.). Pēc tam kad «gara jēdziens» nosaukts par vēstures pamatu, ir, protams, ļoti viegli «parādīt», ka tas izpaužas visur, un pēc tam ļaut šim procesam «atrast savu īsto kārtību».

Ļāvis visam «atrast savu īsto kārtību», svētais Maksis, var tagad sajūsmā izsaukties — «Gribēt iekarot garam brīvību — tas ir mongolisms» utt. (sal. 17. lpp.: «Atsegt tīro domu utt. — tas ir jaunekļa prieks» utt.) un liekulīgi sacīt — «Tāpēc duras acis, ka mongolisms . . . pārstāvot nejutekliskumu un nedabis-kumu» utt., — turpretī viņam būtu vajadzējis teikt: duras acīs, ka mongolis ir tikai pārģērbts jauneklis, kuru kā lietu pasaules noliegumu var nosaukt arī par «nedabiskumu», «nejutekliskumu» utt.

Mēs tagad atkal esam tik tālu, ka «jauneklis» var pāriet «vīrā». «Bet kas pārvērtīs Garu par viņa Neko? Viņš, kas ar gara palīdzību parādīja, ka daba ir niecīga, galīga, pārejoša» (t. i., iedomājās to tādu, — un to izdarīja, kā teikts 16. un turpm. lappusēs, jauneklis, vēlāk kristietis, pēc tam mongolis, pēc tam mongoliskais kaukāzietis, bet, patiesību sakot, tikai ideālisms), — «tikai viņš vien var novest» (proti, savā iztēlē) «līdz tai pašai niecīguma pakāpei arī garu» (tātad kristietis utt.? Nē, izsaucas Štirners, izdarīdams te līdzīgu triku kā 19.—20. lappusē gadījumā ar vīru), «Es to varu, to var katrs no Jums, kas darbojas un rada kā neierobežots Es» (savā iztēlē), «vārdu sakot, to var — egoists» (93. lpp.), t. i., vīrs, kaukāziskais kaukāzietis, kurš tādējādi ir pilnīgais kristietis, īstais kristietis, svētais, Svētums.

Iekams pārejam pie tālākās nosaukšanas, arī «šajā vietā iespraudīsim» «vēsturisku prātojumu» par to, kā izcēlies Stir-nera «vēsturiskais prātojums par mūsu mongolismu», pie kam mūsu prātojums tomēr atšķiras no Štirnera prātojuma ar to, ka tas gan «pretendē uz dziļumu un drošu ticamību.» Viss viņa vēsturiskais prātojums, tāpat kā viņa apsvērumi par «Senajiem», ir savārstīts no atsevišķiem Hēgeļa izteicieniem.

Nēģerismu viņš iedomājas kā «bērnu» tāpēc, ka Hēgelis «Vēstures filozofijā», 89. lappusē, saka:

«Āfrika ir vēstures bērnības zeme.» «Nosakot Āfrikas» (nēģerisko) «garu, mums no vispārīguma kategorijas pilnīgi jāatsakās» (90. lpp.), — t. i., bērnam vai nēģerim gan ir domas, bet nav domas kā tādas. «Nēģeriem apziņa vēl nav tikusi līdz stingrai objektivitātei, kā, piemēram, dievs, likums, kuros cilvēks varētu skatīt savu būtību» ... «un tāpēc absolūtā būtība paliek pilnīgi nezināma. Nēģeris ir dabiskais cilvēks visā viņa nesavaldā-mībā.» (90. lpp.) «Kaut gan viņiem jāapzinās viņu atkarība no dabiskā» (no lietām, kā saka «Stirners»), «tomēr tas viņus nenoved pie kaut kā augstāka apzināšanās.» (91. lpp.)

Te mēs atkal sastopam visas Štirnera dotās bērna un nēģera noteiksmes — atkarību no lietām, neatkarību no domām, it sevišķi neatkarību no «Domas», no «Būtības», no «absolūtās» (svētās) «būtības» utt.

Mongoļus un speciāli ķīniešus viņš atrada Hēgeļa rakstos kā vēstures sākumu, un, tā kā arī Hēgelim vēsture ir garu vēsture (tikai ne tik bērnišķīgā nozīmē kā «Stirneram»), tad pats par sevi saprotams, ka mongoļi ir ienesuši vēsturē garu un ir visa «Svētā» paši pirmie pārstāvji. 110. lappusē Hēgelis (dalailamas) «mongoļu valsti» speciāli vēl raķsturo kā «garldznie-cisku»,kā «teokrātiskās kundzības valsti», kā «garīgu, reliģisku valsti» — pretēji ķīniešu pasaulīgajai impērijai. «Stirneram», protams, vajag identificēt Ķīnu ar mongoļiem. Hēgeļa darba 140. lappusē sastopams pat «mongoliskais princips», no kura «Stirners» iztaisa «mongoUsma» jēdzienu. Ja jau viņš gribēja reducēt mongoļus uz «ideālisma» kategoriju, tad viņš dalailamas kultā un budismā varēja «atrast» pavisam citas «garīgas būtības» nekā viņa nedrošās «debesn kāpnes». Bet viņam pat nebija laika, kā pienākas, izskatīt Hēgeļa «Vēstures filozofiju». Štirnera attieksmei pret vēsturi ir tā īpatnība un vienreizība, ka egoists pārvēršas par «nevarīgu» Hēgeļa kopētāju.

b. Katolicisms un protestantisms (Sal. «Vecās derības saimniecību»)

Ko mēs te saucam par katolicismu, to «Stirners» sauc par «viduslaikiem»; bet, tā kā viņš viduslaiku svēto, reliģisko būtību, viduslaiku reliģiju (tāpat kā «visur») sajauc ar īstenajiem, pasaulīgajiem, patiesajiem viduslaikiem, tad mēs labāk tūlīt nosaucam priekšmetu tā īstajā vārdā.

«Viduslaiki» bija «ilgs periods, kad cilvēki apmierinājās ar patiesības ilūziju» (neko vairāk tolaik cilvēki nevēlējās, un neko vairāk viņi nedarīja), «nedomājot nopietni par to, vai cilvēkam pašam jābūt patiesam, lai iegūtu patiesību ...» «Viduslaikos cilvēki» (tātad visos viduslaikos) «mērdēja savu miesu, lai kļūtu spējīgi uzņemt sevī Svētumu.» (108. lpp.)

Hegelis attieksmi pret dievišķīgo katoļu baznīca nosaka tādējādi,

«ka cilvēki pret absolūto izturas kā pret tīri ārēju lietu» (kristiānisms ārējās esamības formā) («Filozofijas vēsture», III, 148. lpp. un citās vietās). Tiesa, indivīdam, lai uzņemtu sevī patiesību, jātop šķīstītam, bet «arī tas notiek ārišķīgi, ar atpirkšanos, gavēšanu, sevis pēršanu, staigāšanu pa svētajām vietām, svētceļojumiem» (140. lpp., turpat).

Šo pāreju «Štirners» izdara ar šādas frāzes palīdzību:

«Jāsaka gan, tāpat kā mēdz sasprindzināt ari savu aci, lai redzētu attālu priekšmetu ... tā cilvēki mērdēja savu miesu utt.»

Tā kā «Štirners» viduslaikus identificē ar katolicismu, tad tie, dabiski, arī beidzas ar Luteru. 108. lpp. Bet Luteru viņš reducē uz šādu noteiksmi, kuru jau sastapām prātojumā par jaunekli, sarunā ar Šeligu un citās vietās:

«Cilvēkam, ja viņš grib uztvert patiesību, jākļūst tikpat patiesam kā pati patiesība. Tikai tas, kam patiesība jau ir kā ticība, var to iegūt.»

Hēgelis sakarā ar luterānismu saka:

«Evaņģēlija patiesība pastāv tikai patiesā attieksmē pret to ... Gara būtiskā attieksme pastāv tikai garam... Tātad gara attieksme pret šo saturu ir tāda, ka saturs gan ir būtisks, bet tikpat būtisks ir arī tas, ka svētais un svētu darošais gars atrodas zināmā attiecībā pret šo saturu.» («Filozofijas vēsture», III, 234. lpp.) «Tā tieši ir Lutera ticība: vajag, lai viņš» (t. i„ cilvēks) «ticētu, un tikai šai viņa ticībai var būt patiesa nozīme.» (Turpat, 230. lpp.) «Luters. .. apgalvo, ka dievišķīgais tikai tiktāl ir dievišķīgs, ciktāl tas tiek uztverts šajā ticības subjektīvajā garīgumā.» (Turpat, 138. lpp.) (Katoļu) «baznīcas mācība ir patiesība kā esoša patiesība» («Reliģijas filozofija»58, II, 331. lpp.).

«Štirners» turpina:

«Tādējādi līdz ar Luteru atklājas atziņa, ka patiesība, tāpēc ka tā ir doma, pastāv tikai domājošam cilvēkam, un tas nozīmē, ka cilvēkam jāieņem pavisam cits viedoklis, tāds, kas dibināts uz ticību» (per appos. *), «zinātnisks jeb domāšanas viedoklis attiecībā pret savu priekšmetu, pret domu.» (110. lpp.)

Ja neskaita atkārtojumu, ko «Štirners» te atkal «iesprauž», ievērību pelna tikai pāreja no ticības uz domāšanu. Hēgelis šo pāreju izdara šādā veidā:

«Bet šis gars» (t. i., svētais un svētu darošais gars) «ir, otrkārt, būtībā arī domājošs gars. Domāšanai kā tādai arī tajā jāattīstās» utt. (234. lpp.).

ar apozicijas palīdzību. Red.

«Stirners» turpina:

«Šī doma» («ka Es esmu gars, tikai gars») «vijas cauri visai reformācijas vēsturei līdz pat mūsu dienām.» (111. lpp.)

«Štirneram», sākot ar XVI gadsimtu, nepastāv nekāda cita vēsture kā tikai reformācijas vēsture — un ari tā tikai tajā izpratnē, kādā to attēlo Hēgelis.

Svētais Maksis ir atkal pierādījis savu milzīgo ticību. Viņš atkal visas vācu spekulatīvās filozofijas ilūzijas vārdu pa vārdam uzskatījis par patiesību, viņš pat padarījis tās vēl spekulatīvākas, vēl abstraktākas. Viņam pastāv tikai reliģijas un filozofijas vēsture, — un arī tā viņam pastāv tikai ar Hēgeļa starpniecību, kas pamazām kļuvis par vispārēju špikeri, konversācijas vārdnīcu visiem jaunajiem principu spekulantiem un sistēmu fabrikantiem Vācijā.

Katolicisms = attieksme pret patiesību kā pret lietu, bērns, nēģeris, «Senais».

Protestantisms = attieksme pret patiesību garā, jauneklis, mongolis, «Jaunais».

Visa šī konstrukcija bija lieka, tāpēc ka tas viss jau bija teikts nodaļā par «garu».

Kā jau norādīts «Vecās derības saimniecībā», protestantismā var atkal parādīt bērnu un jaunekli jaunās «modifikācijās», ko «Stirners» arī dara 112. lappusē, kur viņš angļu empīrisko filozofiju traktē kā bērnu pretstatā vācu spekulatīvajai filozofijai — jauneklim. Te viņš atkal noraksta no Hēgeļa, kurš te, tāpat kā vispār «Grāmatā», ļoti bieži figurē kā bezpersonisks subjekts [«Man»].

«Bēkonu izraidīja» — t. i., to darīja Hēgelis — «no filozofijas valstības.» «Un tiešām, tas, ko sauc par angļu filozofiju, acīm redzot, nav ticis tālāk par atklājumiem, kurus izdarījušas tā saucamās gaišās galvas, tādas kā Bēkons un Jūms.» (112. lpp.)

Hēgelis to izsaka tā:

«Bekons tiešām, īsti ņemot, vada un pārstāv to, ko Anglijā sauc par filozofiju un par ko tālāk ang}i vēl nebūt nav tikuši.» («Filozofijas vēsture», III, 254. lpp.)

Tos, kurus «Stirners» sauc par «gaišām galvām», Hēgelis (turpat, 255. lpp.) sauc par «izglītotiem augstākās sabiedrības cilvēkiem», — svētais Maksis tos vienreiz pārvērš arī par «bērna dvēseles vientiesību», jo angļu filozofiem jāpārstāv bērns. Aiz šā paša bērnišķīgā iemesla Bēkons nedrīkst būt «interesējies par teoloģijas jautājumiem un kardinālajām tē-

zēm», lai kas arī būtu teikts viņa rakstos (it sevišķi grāmatās «Par zinātņu pieaugumu», «Jaunais Organons» un «Esejas»59). Turpretim «vācu domāšana... redz... dzīvi tikai pašā izziņā» (112. lpp.), jo viņa ir jauneklis. Ecce iterum Crispinus!60

Kā Stirners Kartēziju pārvērš par vācu filozofu, par to lasītājs pats var pārliecināties «Grāmatas» 112. lappusē.

D. Hierarhija

Līdzšinējā izklāstā Jacques le bonhomme aplūko vēsturi tikai kā abstraktu domu produktu — vai, pareizāk sakot, kā produktu, ko radījuši viņa priekšstati par abstraktām domām,— aplūko to kā pakļautu šiem priekšstatiem, kuri visi beigu beigās reducējas uz «Svētumu». So «Svētuma», domas, Hēgeļa absolūtās idejas kundzību pār empīrisko pasauli viņš tālāk attēlo kā tagadnē pastāvošu vēsturisku attiecību, kā svēto, ideologu kundzību pār laicīgo pasauli — kā hierarhiju. Sājā hierarhijā tas, kas agrāk parādījās cits pēc cita, pastāv cits blakus citam, tā ka viena no abām līdzās pastāvošajām attīstības formām valda pār otru. Tādējādi jauneklis valda pār bērnu, mongolis pār nēģeri, Jaunais pār Seno, pašaizliedzīgais egoists (citoyen) pār egoistu vārda parastajā nozīmē (bourgeois) utt. — skaties «Vecās derības saimniecību». «Lietu pasaules» «iznīcināšana», ko realizē «gara pasaule», te parādās kā «domu pasaules» «kundzība» pār «lietu pasauli». Pilnīgi dabiski, ka kundzība, kas no paša sākuma vēsturē tiek piedēvēta «domu pasaulei», vēstures beigās tiek attēlota arī kā īstena, faktiski pastāvoša domātāju kundzība — un, kā redzēsim, beigu beigās kā spekulatīvo filozofu kundzība -— pār lietu pasauli, tā ka svētajam Maksim pēc tam atliek tikai cīnīties pret ideologu domām un priekšstatiem un pārvarēt tos, lai kļūtu par «lietu pasaules un domu pasaules īpašnieku».

«Hierarhija ir domu kundzība, gara kundzība. Mēs esam hierarhiski līdz pat šai dienai, mūs apspiež tie, kas balstās uz domām, un domas» — kas gan to nav jau sen pamanījis? — «ir Svētums» (97. lpp.). (No pārmetuma, ka viņš visā savā grāmatā rada tikai «domas», t. i., «Svētumu», Stirners mēģina izsargāties tādējādi, ka viņš tiešām nekur šajā grāmatā nerada nevienu domu. Viganda žurnālā viņš gan piedēvē sev «domāšanas virtuozitāti», t. i., pēc viņa izpratnes virtuozitāti «Svētuma» fabricēšanā, — un pret to mēs neiebildīsim.) — «Hierarhija ir gara virskundzība.» (467. lpp.) — «Viduslaiku hierarhija bija tikai nevarīga hierarhija, jo tai bija jāpiejauj, ka blakus tai netraucēti pastāvēja visāds pasaulīgs barbarisms» («no kurienes gan Stirneram viss zināms, kas bija jādara hierarhijai», to mēs tūlīt redzēsim), «un tikai reformācija norūdīja hierarhijas spēku.» (110. lpp.) «Stirners», proti, domā, «ka garu kundzība nekad

agrāk neesot bijusi tik visaptveroša un visspēcīga» kā pēc reformācijas; viņš domā, ka šī garu kundzība «neatrava vis reliģisko principu no mākslas, valsts un zinātnes, bet gan, gluži otrādi, mākslu, valsti un zinātni pilnīgi pacēla no īstenības gara valstībā un padarīja tās reliģiskas».

Sājā jaunāko laiku vēstures izpratnē atkal plaši uzpūsta tā pati vecā spekulatīvās filozofijas ilūzija par gara kundzību vēsturē. Vēl vairāk, šī vieta pat rāda, kā ticīgais Jacques le bon-homme visu laiku akli tic, ka pasaules uzskats, kuru viņš saņēmis no Hēgeļa un kurš kļuvis viņam tradicionāls, esot īstenā pasaule, un uz šā pamata izdara savas «mahinācijas». Kas šajā vietā varētu likties «viņa paša» un «vienīgs», tā ir šās gara kundzības uzskatīšana par hierarhiju, un te mēs atkal «iespraudīsim» īsu «vēsturisku prātojumu» par Stirnera «hierarhijas» izcelšanos.

Hēgelis par hierarhijas filozofiju izsakās šādās «modifikācijās»;

«Mēs redzējām Platona «Valstī» domu, ka jāvalda filozofiem; tagad» (katoliskajos viduslaikos) «ir pienācis laiks, kad tiek apgalvots, ka jā-valdot garīgajam; bet garīgais ieguvis to nozīmi, ka jāvalda garīdznie-ciskumam, garīdzniekiem. Garīgais tādējādi ir padarīts par īpašu būtni, par indivīdu.» («Filozofijas vēsture», III, 132. lpp.) — «Līdz ar to īstenība, šās zemes dzīve ir dieva atstāta . . . atsevišķi nedaudzi indivīdi ir svēti, pārējie — nesvēti.» (Turpat, 136. lpp.) Ko nozīmē būt «dieva atstātam», tas tuvāk definēts tā: «Visas šīs formas» (ģimene, darbs, valsts dzīve utt.) «tiek uzskatītas par niecīgām, nesvētām.» («Reliģijas filozofija», II, 343. lpp.) — «Tā ir savienošanās ar pasaulīgo dzīvi, kas ir nesamierināta, kas ir pati sevī rupjā pasaulīgā dzīve» (citās vietās Hēgelis šim nolūkam lieto ari vārdu «barbarisms»; sal., piem., «Filozofijas vēsturi», III, 136. lpp.) «un, būdama rupja pati sevī, ir tikai pakļauta kundzībai.» («Reliģijas filozofija», II, 342., 343. lpp.) — «Sī kundzība» (katoļu baznīcas hierarhija) «tādējādi ir kaislības kundzība, kaut gan tai jābūt garīgā kundzībai.» («Filozofijas vēsture», III. 134. lpp.) — «Bet patiesā gara kundzība nevar būt gara kundzība tajā nozīmē, ka garam pretējais būtu pakļautības stāvoklī.» (Turpat, 131. lpp.) — «īstā nozīme ir tā, ka garīgajam kā tādam» (pēc «Stirnera» — «Svētumam») «jābūt noteicošajam, un tā tas ir bijis līdz pat mūsu laikiem; tā, piemēram, franču revolūcijā mēs redzam» («Stirners» to redz, sekojot Hēgelim), «ka jāvalda abstraktai domai; saskaņā ar to jānosaka valstu konstitūcijas un likumi, tai jābūt sakaram starp cilvēkiem, un cilvēkiem jāapzinās, ka tas, kam viņi piešķir nozīmi, ir abstraktas domas, brīvība un vienlīdzība utt.» («Filozofijas vēsture», III, 132. lpp.) Gara patiesā kundzība, kā to realizē protestantisms, pretēji tās nepilnīgajai formai, kāda tā izpaužas katoliskajā hierarhijā, tiek tālāk noteikta tajā nozīmē, ka «pasaulīgais tiek apgarots sevī» («Filozofijas vēsture», III, 185. lpp.); «ka dievišķīgais realizējas īstenības sfērā» (tātad izbeidzas katoliskais stāvoklis, kad īstenība ir dieva atstāta — «Reliģijas filozofija», II, 343. lpp.); ka «pretruna» starp svēto un pasaulīgo «atrisinās tikumībā» («Reliģijas filozofija», II, 343. lpp.); ka «tikumības institūti» (laulība, ģimene, valsts, pašiegūtā manta utt.) ir «dievišķīgi, svēti» («Reliģijas filozofija», II, 344. lpp.). So patieso gara kundzību Hēgelis izteic divās formās: «valsts, valdība, tiesības, īpašums, pilsoniskā

Kārtība» (un, kā zinām no viņa citiem darbiem, arī māksla, zinātne utt.) — «tas viss ir reliģiskais . . . izpaudies galīguma formā» («Filozofijas vēsture», III, 185. lpp.). Un beidzot mēs šo reliģiskā, garīgā utt. kundzību redzam formulētu kā filozofijas kundzību: «Apzināties garīgo — tas tagad»

(XVIII gadsimtā) «būtībā ir pamats, un tāpēc kundzību ir ieguvusi filozofija.» («Vēstures filozofija», 440. lpp.)

Tātad Hēgelis viduslaiku katoliskajai hierarhijai piedēvē nodomu, it kā tā būtu gribējusi «būt gara kundzība», un pēc tam iztulko to kā aprobežotu, nepilnīgu šās gara kundzības formu, kuras piepildījumu viņš saskata protestantismā un tā šķietamajā tālākajā izveidojumā. Lai arī cik nevēsturiski tas būtu, Hēgelis tomēr ir vēl pietiekoši vēsturisks, lai nosaukumu «hierarhija» neattiecinātu uz lietām, kas stāv ārpus viduslaikiem. Bet svētais Maksis zina no tā paša Hēgeļa, ka vēlākais laikmets ir iepriekšējā laikmeta «patiesība» un tātad gara pilnīgās kundzības laikmets ir tā laikmeta patiesība, kad gara kundzība vēl bija nepilnīga, ka tātad protestantisms ir hierarhijas patiesība, tātad — patiesā hierarhija. Bet, tā kā tikai patiesā hierarhija pelnījusi, lai to sauktu par hierarhiju, tad ir skaidrs, ka viduslaiku hierarhijai vajadzēja būt «nevarīgai»; un Stirne-ram ir jo vieglāk to pierādīt tāpēc, ka iepriekš minētajās vietās un simtos citu vietu Hēgelis attēloja gara kundzības nepilnī-gumu viduslaikos. Stirneram vajadzēja to tikai norakstīt, un visa viņa «paša» darbība te bija tā, ka viņš vārdus «gara kundzība» aizstāja ar vārdu «hierarhija». Vienkāršo slēdzienu, ar kura palīdzību gara kundzība viņam pārvēršas gluži vienkārši par hierarhiju, viņš varēja nemaz neizdarīt, pēc tam kad vācu teorētiķu vidū bija nācis modē paņēmiens — sekas nosaukt par cēloni un atkal atsviest atpakaļ, piemēram, teoloģijas kategorijā, visu to, kas bija cēlies no teoloģijas un vēl nebija pilnīgi sasniedzis šo teorētiķu principu augstumu, piemēram, Hegeļa spekulatīvo filozofiju, Strausa panteismu utt., — triks, kas bija ļoti izplatīts it īpaši 1842. gadā. No nupat minētajām vietām izriet arī tas, ka Hēgelis 1) uzskata franču revolūciju par jaunu un pilnīgāku šās gara kundzības fāzi, 2) saskata filozofos XIX gadsimta pasaules valdītājus, 3) apgalvo, ka tagad cilvēku vidū valdot tikai abstraktas domas, 4) ka jau viņš laulību, ģimeni, valsti, pašiegūto mantu, pilsonisko kārtību, īpašumu utt. atzīst par «Dievišķīgu un Svētu», par «Reliģisko» un 5) ka tikumība kā pasaulīgais svētums jeb svētais pasaulīgums tiek attēlota kā augstākā un pēdējā forma, kuru iegūst gara kundzība pār pasauli, — visas tās ir lietas, kuras vārdu pa vārdam atkārtojas «Štirnera» grāmatā.

Sakarā ar Štirnera hierarhiju it nekas vairāk nebūtu sakāms

un pierādāms kā tikai tas, kāpēc svētais Maksis ir norakstījis no Hēgeļa, — fakts, kura izskaidrošanai tomēr savukārt ir vajadzīgi materiāli fakti un kurš tāpēc ir saprotams tikai tiem, kas pazīst Berlīnes atmosfēru. Cits jautājums ir tas, kā izveidojies Hēgeļa priekšstats par gara kundzību, un par to skaties iepriekšējās lappusēs.

Svētais Maksis pārņem Hēgeļa teoriju par filozofu kundzību pasaulē un pārvērš to par hierarhiju tāpēc, ka mūsu svētajam piemīt gluži nekritiska lētticība un «svēta» jeb drausmīga ignorance, kas apmierinās ar to, ka «redz cauri» vēsturei (t. i., uz ātru roku skata cauri Hēgeļa vēsturiskos darbus), neapgrūtinot sevi ar daudzu vēstures «lietu» «zināšanu». Vispār viņam būtu jābaidās, ka, sācis «mācīties», viņš vairs nevarēs «likvidēt un reducēt» (96. lpp.) un tātad iestigs «kukaiņu kņadā», — pietiekošs iemesls, lai «nepārietu» pie savas paša ignorances «likvidēšanas un reducēšanas».

Ja pirmoreiz rada, kā to darīja Hēgelis, šādu konstrukciju visai vēsturei un tagadējai pasaulei visā tās apjomā, tad tas nav iespējams bez plašām pozitīvām zināšanām, bez pievēršanās, kaut vai tikai vietumis, empīriskajai vēsturei, bez lielas enerģijas un dziļa skatiena. Turpretim, ja apmierinās ar to, ka izmanto un pārveido saviem mērķiem jau esošu gatavu konstrukciju, atsaucoties, lai pierādītu šo «savu paša» uzskatu, uz atsevišķiem piemēriem (piemēram, uz nēģeriem un mongoļiem, uz katoļiem un protestantiem, uz franču revolūciju utt.),— un tieši tā rīkojas mūsu cīnītājs pret Svētumu, — tad vēsture nemaz nav jāzina. Visas šās izmantošanas rezultāts nenovēršami kļūst komisks; viskomiskāk ir tad, kad tiek izdarīts lēciens no pagātnes vistiešākajā tagadnē — šādas rīcības piemēru mēs jau redzējām prātojumā par «iedomu».

Kas attiecas uz viduslaiku īsteno hierarhiju, tad te piezīmēsim tikai, ka tautai, plašajām cilvēku masām tā nepastāvēja. Plašajām masām pastāvēja tikai feodālisms, un hierarhija pastāvēja tikai tiktāl, ciktāl tā pati ir vai nu feodāla, vai antifeodāla (feodālisma ietvaros). Paša feodālisma pamatā ir gluži empīriskas attiecības. Hierarhija un tās cīņas ar feodālismu (noteiktas šķiras ideologu cīņas pret pašu šo šķiru) ir tikai ideoloģiska forma, kurā izpaužas feodālisms un cīņas, kas izvēršas pašā feodālismā, — šajās cīņās ietilpst arī feodāli organizēto nāciju cīņas savā starpā. Hierarhija ir feodālisma ideālā forma; feodālisms ir viduslaiku ražošanas un satiksmes attiecību politiskā forma. Tātad feodālisma cīņu pret hierarhiju var izskaidrot tikai tad, ja būs parādītas šīs praktiskās, materiālās attiecības; šī parādīšana jau pati par sevi dara

galu visai līdzšinējai vēstures izpratnei, kura akli ticēja viduslaiku ilūzijām, it sevišķi tām ilūzijām, uz kurām ķeizars un pāvests balstījās savā savstarpējā cīņā.

Tā kā svētais Maksis tikai reducē Hēgeļa abstrakcijas par viduslaikiem un hierarhiju uz «skaļiem vārdiem un nožēlojamām domām», tad mums nav nekāda iemesla sīkāk aplūkot īsteno, vēsturisko hierarhiju.

No iepriekš sacītā jau ir skaidrs, ka triku var izdarīt arī pretējā virzienā un katolicismu saprast ne tikai kā patiesās hierarhijas sagatavošanas pakāpi, bet arī kā tās noliegumu; tādā gadījumā katolicisms = gara noliegums, gara trūkums, ju-tekliskums, un tad iznāk mūsu Jacques le bonhomme lielā tēze, ka jezuīti «izglābuši Mūs no jutekliskuma pagrimšanas un bojā ejas» (118. lpp.). Kas ar «Mums» būtu noticis,ja jutekliskuma «bojā eja» būtu tomēr notikusi, mēs nedabūjam zināt. Visa materiālā kustība kopš XVI gadsimta, kura «Mūs» neizglāba no jutekliskuma «pagrimšanas», bet gan, gluži pretēji, izveidoja «jutekliskumu» daudz tālāk, «Štirneram» nepastāv, — visu to ir izdarījuši jezuīti. Starp citu, salīdziniet Hēgeļa «Vēstures filozofiju», 425. lpp.

Pārnesdams seno melnsvārču kundzību uz jaunākajiem laikiem, svētais Maksis līdz ar to jaunākos laiķus izskaidro kā «melnsvārcibu»; un, aplūkodams pēc tam šo uz jaunākajiem laikiem pārnesto garīdznieku kundzību atkal tās atšķirībā no vecās garīdznieku kundzības viduslaikos, viņš attēlo to kā ideologu kundzību, kā «skolmeistaribu». Tādējādi melnsvārcība = hierarhija kā gara kundzība, skolmeistarība = gara kundzība kā hierarhija.

So vienkāršo pāreju uz melnsvārcību — kas patiesībā nav nekāda pāreja — «Stirners» izdara ar triju smagu modifikāciju palīdzību.

Pirmkārt, no viņa viedokļa, «melnsvārcības jēdziens» «ir» katrā, «kas dzīvo kaut kādai lielai idejai, labai lietai» (vēl arvien šī labā lieta!), «kaut kādai mācībai utt.»

Otrkārt, Stirners savā ilūziju pasaulē «uzduras» «vecu vecajai pasaules ilūzijai, pasaules, kura vēl nav iemācījusies iztikt bez melnsvārcības», proti, ilūzijai — «dzīvot un darboties kādas idejas vārdā utt.»

Treškārt, «tā ir idejas kundzība jeb melnsvārcība», proti, «Robespjērs, piem.» (piemēram!), «Sen-Žists utt.» (un tā tālāk!) «bija caur un cauri garīdznieki» utt. Visas trīs modifikācijas, kurās melnsvārcība tiek «atklāta», «atrasta» un «aicināta» (tas viss 100. lpp.), tātad neizteic neko vairāk kā tikai

to, ko svētais Maksis mums jau vairākkārt sacījis agrāk, proti, gara, idejas, Svētuma kundzību pār «dzīvi» (turpat).

Pēc tam kad vēsturei šādi piedēvēta «idejas kundzība jeb melnsvārcība», svētais Maksis var, protams, bez grūtībām atrast šo «melnsvārcību» visā līdzšinējā vēsturē un līdz ar to iztēlot «Robespjēru, piem., Sen-Žistu utt.» kā garīdzniekus un identificēt tos ar Inocentu III un Gregoru VII, pie kam katrs vienīgums pazūd Vienīgā priekšā. Patiesību sakot, tie visi ir tikai dažādi nosaukumi, dažādi ietērpi vienai personai, «Meln-svārcībai», kas darinājusi visu vēsturi kopš kristiānisma sākuma. Kā šādas vēstures izpratnes rezultātā «visi kaķi tiek pataisīti pelēki», «atceļot» visas vēsturiskās atšķirības un «reducējot» tās uz «melnsvārcības jēdzienu», par to svētais Maksis mums tūlīt sniedz spilgtu piemēru, norādot uz «Robespjēru, piem., Sen-Žistu utt.». Te mums papriekš tiek minēts Ro-bespjērs kā Sen-Žista «piemērs» un Sen-Žists — kā Robespjēra «un tā tālāk». Pēc tam teikts: «Šiem svēto interešu pārstāvjiem stāv pretim vesela pasaule neskaitāmu «personīgu», pasaulīgu interešu.» Kas tad stāvēja viņiem pretim? Žiron-disti un termidorieši, kuri pastāvīgi pārmeta viņiem, revolucionārā spēka īstenajiem pārstāvjiem, t. i., vienīgās patiesi revolucionārās šķiras, «neskaitāmās» masas pārstāvjiem (skaties — «R. Levasēra memuāri», «piem.», «utt.», «t. i.», Nugarē, «Cietumu vēsture»; Barērs; Divi brīvības (un tirdzniecības) draugi^61; Mongaijārs, «Francijas vēsture»; Mme Rolāna, «Aicinājums pēctečiem»; «Ž. B. Luvē memuāri» un pat pretīgie Boljē «Vēsturiskie apcerējumi» utt., utt., kā arī visu revolucionārā tribunāla sēžu protokoli «utt.»), — kuri pārmeta viņiem, ka tie neievērojot «svētās intereses», konstitūciju, brīvību, vienlīdzību, cilvēka tiesības, republikānismu, tiesības, sainte pro-priētē*, neievērojot, «piem.», varas dalīšanu, cilvēcību, tikumību, mērenību «utt.». Viņiem stāvēja pretim visi melnsvārči, apsūdzēdami tos, ka tie pārkāpjot visus reliģiskā un morālā katķisma galvenos un blakus punktus (skaties, «piem.», M. R., «Francijas garīdzniecības vēsture revolūcijas laikā», Parīze, katoļu grāmatu tirgotājs, 1828., «utt.»). Birģera vēsturiskos komentārus, ka rēgne de la terreur ** laikā «Robespjērs, piem., -Sen-Žists utt.» cirtuši galvas honnetes gēns *** (skaties neskaitāmos vientiesīgā Peltjē kunga rakstus, pēc tam, «piem.», Mon-žuā, «Robespjēra sazvērestība» «utt.»), — šos komentārus svētais Maksis izteic šādā modifikācijā: «Tā kā revolucionārie

* — svēto īpašumu. Red.

** — terora valdīšanas. Red.

*** _ kārtīgiem cilvēkiem. Red.

melnsvārči jeb skolmeistari kalpoja Cilvēkam, viņi cirta galvas cilvēkiem.» Tas, protams, atbrīvo svēto Maksi no pūlēm pateikt kaut vai vienu «vienīgu» vārdiņu par galvu ciršanas īstenajiem, empīriskajiem cēloņiem, kuru pamatā ir ļoti pasaulīgas intereses, tiesa gan, ne jau biržas spekulantu, bet gan «neskaitāmās» masas intereses. Kāds agrāks «melnsvārcis», Spinoza, nekautrējās jau XVII gadsimtā būt «stingrs uzraugs» svētajam Maksim, sacīdams: «Ignorance nav arguments.» Tāpēc arī svētais Maksis ienīst melnsvārci Spinozu tik stipri, ka nostājas viņa antimelnsvārča — melnsvārča Leibnica pusē un visām tādām brīnumainām parādībām kā, «piem.», terorisms, galvu ciršana «utt.» rada «pietiekošu pamatu», proti, to, ka «garīgi cilvēki ieņēmuši sev kaut ko tādu galvā» (98. lpp.).

Svētlaimīgais Maksis, kas visam atradis pietiekošu pamatu («Es esmu tagad atradis pamatu, pie kura uz mūžu turas Mans enkurs», un kur gan citur, ja ne idejā, «piem.», «piem., Robes-pjēra, Sen-Žista utt.» «melnsvārcībā», Žoržs Sands, Prudons, Berlīnes šķīstā šuvēja utt.), — viņš «neņem buržuāzijas šķirai ļaunā, ka tā apjautājās savam egoismam, cik plašas iespējas tā drīkstot dot revolucionārajai Idejai». Svētajam Maksim «revolucionārā Ideja», kas iedvesmoja habits bleus [93] un honnetes gēns 1789. gadā, ir tā pati 1793. gada sankilotu «ideja», tā pati ideja, par kuru apspriežas, vai tai «dot iespējas», — un, apspriežoties par to, nevar tikt «dota iespēja» nekādai citai «idejai».

Mēs nonākam tagad pie pašreizējās hierarhijas, pie idejas kundzības ikdienišķajā dzīvē. Visa «Grāmatas» otrā daļa piepildīta ar cīņu pret šo «hierarhiju». Tāpēc pie tās pakavēsimies tuvāk tikai tad, kad runāsim par šo otro daļu. Bet, tā kā svētais Maksis, jau te gluži tāpat kā nodaļā par «iedomu», iepriekš priecājas par savām idejām un sākumā atkārto vēlāko, tāpat kā vēlākajā atkārto sākumu, tad mēs esam spiesti jau tagad konstatēt dažus viņa hierarhijas piemērus. Viņa grāmatu radīšanas metode ir vienīgais «egoisms», kas sastopams visā viņa grāmatā. Viņa paša bauda ir pretēji proporcionāla baudai, ko izjūt lasītājs.

Tā kā birģeri prasa mīlestību pret savu valstību, savu režīmu, tad saskaņā ar Jacques le bonhomme viņi grib «nodibināt mīlestības valstību zemes virsū» (98. lpp.). Tā kā viņi prasa cieņu pret viņu kundzību un šās kundzības attiecībām, t. i., grib uzurpēt kundzību pār cieņu, tad viņi saskaņā ar to pašu goda vīru prasa, lai valdītu Cieņa vispār, izturas pret cieņu kā pret svēto garu, kas viņos dzīvo (95. lpp.). Sagrozīto formu, kurā svē-

tūļīgā un liekulīgā buržuāzijas ideoloģija savas īpašās intereses izteic kā vispārējas intereses, Jacques le bonhomme ar savu ticību, kas spēj kalnus pārstatīt, pieņem par buržuāziskās pasaules īsteno, pasaulīgo pamatu. Kāpēc šī ideoloģiskā krāpšana mūsu svētajam iegūst tieši šo formu, to redzēsim, kad runāsim par «politisko liberālismu».

Jaunu piemēru svētais Maksis mums sniedz 115. lappusē, runājot par ģimeni. Viņš paskaidro, ka esot gan ļoti viegli emancipēties no savas paša ģimenes kundzības, taču «atteikšanās no paklausības viegli izraisa sirdsapziņas pārmetumus», un tāpēc cilvēki cieši turas pie ģimenes mīlestības, pie ģimenes jēdziena, iegūstot tādējādi «svēto ģimenes jēdzienu», «Svētumu» (116. lpp.).

Mūsu lāga puisis atkal saskata Svētuma varu tur, kur valda pilnīgi empīriskas attiecības. Buržuā izturas pret sava režīma institūtiem kā ebrejs pret likumu; viņš tos apiet ikreiz, kad tas katrā atsevišķā gadījumā iespējams, bet grib, lai visi citi tos ievērotu. Ja visi buržuā masveidīgi un uzreiz sāktu apiet buržuāzijas institūtus, tad viņi vairs nebūtu buržuā, — tāda izturēšanās, protams, nenāk viņiem ne prātā un nebūt nav atkarīga no viņu gribas vai patvaļas. Netikls buržuā apiet laulību un slepus pārkāpj to; tirgotājs apiet īpašuma institūtu, atņemot citiem īpašumu ar spekulācijas, bankrota utt. palīdzību; jaunais buržuā padara sevi neatkarīgu no savas paša ģimenes, kad viņš to var, — viņš praktiski likvidē sev ģimeni, bet laulība, īpašums, ģimene paliek teorētiski neskarti, tāpēc ka tie praksē ir tie pamati, uz kuriem nodibinājusi savu kundzību buržuāzija, tāpēc ka tie savā buržuāziskajā formā ir nosacījumi, kuri padara buržuā par buržuā, gluži tāpat kā likums, kuru vienmēr apiet, padara reliģiozo ebreju par reliģiozo ebreju. Šī buržuā attiecība pret savas eksistences nosacījumiem iegūst vienu no savām vispārīgajām formām buržuāziskajā morālē. Vispār nevar runāt par ģimeni «kā tādu». Buržuāzija vēsturiski piešķir ģimenei buržuāziskās ģimenes raksturu, kurā garlaicība un nauda ir tas, kas satur kopā ģimeni un pie kuras pieder arī ģimenes buržuāziskā sairšana, kas nav par šķērsli tam, ka pati ģimene joprojām pastāv. Tās netīrajai eksistencei atbilst tās svētais jēdziens oficiālajā frazeoloģijā un vispārējā liekulībā. Kur ģimene istenibā ir likvidēta, kā tas ir proletariātam, tur notiek gluži pretējais tam, ko domā «Stirners». Tur ģimenes jēdziens nemaz nepastāv, toties vietām neapšaubāmi sastopama ģimenes tuvība, kas balstās uz ļoti reālām attiecībām. XVIII gadsimtā filozofi likvidēja ģimenes jēdzienu, tāpēc ka īstenā ģimene civilizācijas augstākajās virsotnēs jau sāka sairt.

Bija sairušas ģimenes iekšējās saites, sairušas atsevišķās daļas, kas veido ģimenes jēdzienu, piemēram, paklausība, pietāte, uzticība laulības dzīvē utt.; bet ģimenes reālais ķermenis, mantiskā attiecība, ekskluzīvā attiecība pret citām ģimenēm, piespiesta kopdzīve — attiecības, kas izrietēja jau no bērnu eksistences, tagadējo pilsētu izbūves, kapitāla izveidošanās utt., — tas viss palika, kaut gan daudzkārt traucēts, tāpēc ka ģimenes esamību padara nepieciešamu tās sakars ar ražošanas veidu, kas ir neatkarīgs no buržuāziskās sabiedrības gribas. Visspilgtāk šī nepieciešamība izpaudās franču revolūcijā, kad likums uz brīdi bija ģimeni gandrīz atcēlis. Ģimene joprojām pastāv pat XIX gadsimtā, tikai tās sairšanas process kļuvis vispārējāks nevis tās jēdziena dēļ, bet gan vairāk attīstītās rūpniecības un konkurences dēļ; ģimene vēl arvien pastāv, kaut gan tās sairšanu jau sen proklamējuši franču un angļu sociālisti un kaut gan šī sairšana ar franču romānu palīdzību nokļuvusi beidzot arī līdz vācu baznīcas tēviem.

Vēl viens piemērs idejas kundzībai ikdienišķajā dzīvē. Tā kā skolotāji sakarā ar viņu darba niecīgo atalgojumu varētu tikt mierināti ar tās lietas svētumu, kurai viņi kalpo (tas iespējams tikai Vācijā), tad Jacques le bonhomme tiešām tic, ka šī frazeoloģija esot viņu zemā atalgojuma cēlonis (100. lpp.). Viņš tic, ka «Svētumam» tagadējā buržuāziskajā pasaulē esot īstena naudas vērtība, viņš tic, ka, likvidējot «Svētumu», prūšu valsts trūcīgie līdzekļi (par to, starp citu, sal. Brauningu^62) tik ļoti palielinātos, ka katrs lauku skolotājs pēkšņi varētu saņemt ministra algu.

Tā ir bezjēdzības hierarhija.

Hierarhijas, «šās diženās katedrāles pēdējo akmeni», kā saka lielais Mihelets, ir «dažkārt» radījis «Kāds».

«Dažkārt cilvēkus iedala divās kategorijās — izglītotos un neizglītotos.» (Dažkārt pērtiķus iedala divās kategorijās — astainos un bezastainos.) «Izglītotie nodarbojās, ciktāl viņi bija sava nosaukuma cienīgi, ar domām, ar garu.» Viņi «pēckristiānisma laikmetā bija tie, kas valdīja, un viņi prasīja par savām domām.. . cienīšanu». Neizglītotie (dzīvnieks, bērns, nēģeris) ir «nevarīgi» pret domām, un «domas valda pār tiem. Tāda ir hierarhijas jēga.»

Tātad «izglītotie» (jauneklis, mongolis, Jaunais) atkal nodarbojas tikai ar «Garu», tīro domu utt., viņi ir metafiziķi pēc profesijas, gala rezultātā hēgelieši. «Tāpēc» «neizglītotie» ir nehēgelieši. Hēgelis, bez šaubām, bija «visizglītotākais»[94] hē-gelietis, un tāpēc arī viņa rakstos «jākļūst redzamam, kā tieši

visizglītotākais cilvēks ilgojas pēc lietām». Proti, «izglītotais» un «neizglītotais» arī sevī saduras viens ar otru, proti, katrā cilvēkā «neizglītotais» uzduras «izglītotajam». Un, tā kā Hē-geļa rakstos kļūst redzamas vislielākās ilgas pēc lietām, t. i., pēc tā, kas ir «neizglītotajam», tad te kļūst redzams arī tas, ka «visizglītotākais» ir līdz ar to arī «visneizglītotākais». «Te» (Hēgeļa rakstos) «īstenībai jābūt tādai, kas pilnīgi atbilst domai, un nevienam jēdzienam nav jābūt bez realitātes.» Tas nozīmē: te parastajam priekšstatam par īstenību pilnīgi jāiegūst sava filozofiskā izteiksme, pie kam Hēgelis iedomājas otrādi, — ka «tātad» katra filozofiska izteiksme radot tai atbilstošo īstenību. Ilūziju, kāda Hēgelim ir par savu filozofiju, Jacques le bonhomme lētticīgi uzskata par pašu Hēgeļa filozofiju.

Hēgeļa filozofija, kura hēgeliešu kundzībā par nehēgelie-šiem parādās kā hierarhijas vainagojums, tagad iekaro pēdējo pasaules valstību.

«Hēgeļa sistēma bija domāšanas augstākā despotija un patvaldība, gara visspēcība un visvarenība.» (97. lpp.)

Tādējādi mēs te nonākam Hēgeļa filozofijas garu valstībā, kas sniedzas no Berlīnes līdz Hallei un Tībingenai. garu valstībā, kuras vēsturi sarakstījis Bairhofera kungs un kurai statistisku materiālu savācis lielais Mihelets.

Šo garu valstību sagatavoja franču revolūcija, kura «neizdarīja neko citu kā tikai pārvērta lietas par lietu priekšstatiem» (115. lpp.; sal. agrāk minētos Hēgeļa izteicienus par revolūciju, [158.] lpp.). «Tā cilvēki palika valsts pilsoņi» («Stirnera» grāmatā mēs to gan lasām agrāk, bet tas, «ko saka Stirners, ' nav tas, ko viņš domā, un tas, ko viņš domā, nav izsakāms», Vigands, 149. lpp.) un «dzīvoja refleksijā, viņiem bija kāds. priekšmets, par kuru viņi reflektē ja,kur a priekšā» (per appos. *) «viņi izjuta godbijību un bailes». «Stirners» saka kādā vietā 98. lappusē : «Ceļš uz elli ir bruģēts ar labiem nodomiem.» Mēs turpretī sakām: ceļš uz Vienīgo ir bruģēts ar sliktiem slēdzieniem, ar apozīcijām, kuras ir viņam no ķīniešiem patapinātās «debesu kāpnes», viņa «virve, kuru veido objektīvais» (88. lpp.) un uz kuras viņš izdara savus «blusas lēcienus». Pēc visa tā «jaunākajai filozofijai jeb jaunākajiem laikiem», — kopš garu valstības iestāšanās jaunākie laiki ir tieši tas pats, kas jaunākā filozofija, — bija viegli «pastāvošos objektus pārvērst par iedomātiem, t. i., par jēdzieniem» (114. lpp.), — darbs, kuru turpina tālāk svētais Maksis.

Mēs redzējām, ka mūsu bēdīgā izskata bruņinieks, jau tad.

— ar apozīcijas palīdzību. Red.

«iekams radās kalni», kurus viņš pēc tam pārstatīja ar savu ticību, — jau savas grāmatas sākumā pilnā sparā traucās uz savas «diženās katedrāles» lielo mērķi. Viņa «pelēcis» — apo-zīcija — viņam likās lecam par daudz lēnām; tagad beidzot — 114. lappusē — mūsu bruņinieks sasniedzis savu mērķi un ar varena «jeb» palīdzību pārvērtis jaunākos laikus par jaunāko filozofiju.

Līdz ar to senie laiki (t. i., senais un jaunais, nēģeriskais un mongoliskais, bet īstenībā tikai pirmsštirnera laiks) ir «sasnieguši savu gala mērķi». Mēs tagad varam atklāt, kāpēc svētais Maksis visai savas grāmatas pirmajai daļai devis virsrakstu «Cilvēks» un visu savu brīnumu, rēgu un bruņinieku vēsturi iztēlojis par «Cilvēka» vēsturi. Cilvēku idejas un domas bija, protams, idejas un domas par sevi un savām attiecībām, bija viņu apziņa par sevi, par cilvēkiem vispār, jo šī apziņa piederēja nevis atsevišķai personai, bet gan atsevišķai personai tās sakarā ar visu sabiedrību — un par visu sabiedrību, kurā cilvēki dzīvoja. No viņiem neatkarīgajiem nosacījumiem, kuros viņi producēja savu dzīvi, ar šiem nosacījumiem saistītajām nepieciešamajām satiksmes formām un visa tā nosacītajām personīgajām un sociālajām attiecībām vajadzēja, ciktāl tās tika izteiktas domās, iegūt ideālu nosacījumu un nepieciešamu attiecību formu, t. i., izpausties apziņā kā tādām noteiksmēm, kas rodas no jēdziena: cilvēks vispār, no cilvēka būtības, no cilvēka dabas, no cilvēka kā tāda. Kas bija cilvēki, kas bija to attiecības, tas apziņā parādījās kā priekšstats par cilvēku kā tādu, par viņa eksistences veidiem vai par viņa tuvākajām loģiskajām noteiksmēm. Pēc tam kad ideologi bija pieņēmuši, ka idejas un domas pārvaldījušas līdzšinējo vēsturi, ka šo ideju un domu vēsture esot visa līdzšinējā vēsture; pēc tam kad viņi bija iedomājušies, ka īstenās attiecības pieskaņojušās cilvēkam kā tādam un viņa ideālajām attiecībām, t. i., loģiskām noteiksmēm; pēc tam kad viņi vispār cilvēku sevis apzināšanās vēsturi bija pārvērtuši par viņu īstenās vēstures pamatu, — pēc visa tā nekas nebija vieglāk kā nosaukt apziņas, ideju, Svētuma, nodibinājušos priekšstatu vēsturi par «Cilvēka» vēsturi un likt to īstenās vēstures vietā. Svētais Maksis atšķiras no visiem saviem priekšgājējiem tikai ar to, ka viņš neko nezina par šiem priekšstatiem pat to patvaļīgajā izolētībā no īstenās dzīves, kuras produkti tie bija, un visa viņa niecīgā radošā darbība aprobežojas ar to, ka, kopējot Hēgeļa ideoloģiju, viņš parāda, ka nepazīst pat to, ko kopē. Jau no tā saprotams, kā viņš savai fantāzijai par Cilvēka vēsturi var nostādīt pretim īstenā indivīda — Vienīgā vēsturi.

Sī vienīgā vēsture norisinās vispirms stoiķu skolā Atēnās, vēlāk gandrīz tikai Vācijā vien un, beidzot, Kupfergrābenā^63 Berlīnē, kur bija uzcēlis savu pili «jaunākās filozofijas jeb jaunāko laiku» despots. Jau no tā redzams, par kādu vienīgi nacionālu un lokālu lietu te ir runa. Pasaules vēstures vietā svētais Maksis mums sniedz dažas, turklāt ļoti trūcīgas un nepareizas piezīmes par vācu teoloģijas un filozofijas vēsturi. Ja mēs dažreiz it kā izejam ārpus Vācijas ietvariem, tad tas notiek tikai tādēļ, lai apgalvotu, ka citu tautu darbi un domas, piemēram, franču revolūcija, «sasniedz savu gala mērķi» Vācijā, proti, Kupfergrābenā. Tiek minēti tikai nacionāli vācu fakti, tos apspriež un uztver nacionāli vāciskā veidā, un rezultāts vienmēr ir nacionāli vācisks. Bet arī tas vēl nav viss. Mūsu svētā vīra domāšana un izglītība ir ne tikai vāciska, tā ir caur un cauri berlīniska. Loma, kas tiek piešķirta Hēgeļa filozofijai, ir tāda pati, kāda tai ir Berlīnē, un Štirners sajauc Berlīni ar pasauli un ar pasaules vēsturi. «Jauneklis» ir berlīnietis; krietnie pilsoņi, kas sastopami visā grāmatā, ir baltalus cienītāji Berlīnes mietpilsoņi. Ar tādām premisām var, protams, nonākt tikai pie šauru nacionālu un lokālu ietvaru ierobežota rezultāta. «Štirners» un visa viņa filozofiskā kompānija, kurā viņš ir visvājākais un visnezinošākais, ir praktiski komentāri brašā Hofmaņa fon Fallerslēbena brašajam pantiņam:

Tikai Vācijā, tikai Vācijā

Mūžam dzīvot gribu es.64

Mūsu brašā svētā lokālais berlīniskais secinājums, ka visa pasaule visa «ir bijusi un izbijusi» Hēgeļa filozofijā, dod viņam iespēju bez lieliem izdevumiem radīt savu «paša» pasaules valstību. Hēgeļa filozofija ir visu pārvērtusi par domām, Svētumu, spoku, garu, gariem, rēgiem. Ar tiem «Štirners» cīnīsies, tos viņš pārvarēs savā iztēlē un uz to līķiem nodibinās savu «paša», «vienīgo», «miesīgo» pasaules valstību, «īsta vīra» pasaules valstību.

«Jo ne pret miesu un asinīm mums jācīnās, bet pret tām valdībām un varām, pret tiem pasaules valdītājiem šīs pasaules tumsībā, pret tiem ļauniem gariem gaisā» (Vēstule efesiešiem, 6, 12).

Tagad «Štirners» «ir āvis kājas, lai būtu gatavs» cīņai pret domām. Viņam nav «jātver ticības vairogs», jo viņš to nekad nav izlaidis no rokām. Apbruņojies ar nelaimes «ķiveri» un neprāta «šķēpu» (sal. turpat), viņš dodas cīņā. «Un viņam tapa dots karot ar to Svēto», bet nebija dots «to uzvarēt» (Jāņa Parādīšanās grāmata, 13, 7).

5. Sava konstrukcija līksmojošais «Š timers»

Mēs atkal esam tajā pašā vietā, kur bijām, kad 19. lappusē bija runa par jaunekli, kas pārvēršas vīrā, un 90. lappusē — par mongolisko kaukāzieti, kas pārvēršas par kaukāzisko kaukāzieti un «atrod sevi pašu». Tātad mūsu priekšā trešo reizi pats sevi atrod noslēpumainais indivīds, par kura «sūrajām dzīves cīņām» mums stāsta svētais Maksis. Tikai tagad visa šī vēsture jau ir pagātnē, un, tā kā mūsu pārstrādātais materiāls ir ļoti plašs, mums jāvērš retrospektīvs skatiens uz pazudinātā Cilvēka milzīgo līķi.

Ja svētais Maksis kādā vēlākā lappusē, kur viņš jau sen aizmirsis savu vēsturi, apgalvo, ka «ģenialitāte jau sen tiek atzīta par jaunu pasaulvēsturisku parādību radītāju» (214. lpp.), tad mēs jau redzējām, ka vismaz viņa vēsturei to nevar pārmest pat viņa visniknākie ienaidnieki, jo tajā nemaz nefigurē nekādas personas, nerunājot jau par ģēnijiem, bet sastopami tikai pārakmeņojušies domu kropļi un Hēgeļa ķē-mīgie radījumi.

Repetitio est mater studiorum. * Svētais Maksis, kas visu savu «filozofijas jeb laika» vēsturi izklāstījis tikai tādēļ, lai rastu izdevību pavirši pastudēt Hēgeli, nobeigumā atkārto vēlreiz visu savu vienīgo vēsturi. Viņš to tomēr dara ar dabzinātnisku frāzi, kas mums ļauj ieskatīties «vienīgajā» dabas zinātnē un izskaidrojama ar to, ka katru reizi, kad «pasaulei» viņa izklāstā jāpilda svarīga loma, tā tūlīt pārvēršas par dabu. «Vienīgā» dabas zinātne sāk tūlīt ar to, ka atzīst savu nevarību. Tā aplūko nevis cilvēka īsteno attiecību pret dabu, attiecību, ko nosaka viņa produktīvā darbība un dabas zinātne, tā proklamē viņa fantastisko attiecību pret dabu. «Cik maz spēj pieveikt cilvēks! Viņš spiests ļaut saulei iet pa tās ceļu, jūrai velt savus viļņus, kalniem pacelties pret debesīm.» (122. lpp.) Svētais Maksis, kas, tāpat kā visi svētie, mīl brīnumus, bet spēj izdarīt tikai loģisku brīnumu, ir nemierā ar to, ka nevar likt saulei dejot kankanu, viņš vaimanā par to, ka nevar likt jūrai palikt mierīgai, viņš ir sašutis par to, ka ir spiests ļaut kalniem pacelties pret debesīm. Kaut gan 124. lappusē pasaule jau seno laiku beigās kļūst «prozaiska», tomēr mūsu svētajam tā vēl arvien ir augstākā mērā nepro-zaiska. Viņam vēl arvien savu ceļu iet «saule» un nevis Zeme, un viņu apbēdina tas, ka viņš nevar ā la Jozuus komandēt: «Saule, apstājies!» 123. lappusē Stirners atklāj, ka seno laiku

— Atkārtošana ir mācīšanās mate. Red.

beigās «gars» «atkal neapturami kūsāja pāri, tāpēc ka viņa iekšienē attīstījās gāzes (gari), un, pēc tam kad kļuva neiedarbīgs mehāniskais grūdiens, kas nāk no ārienes, sāka savu brīnumaino spēli ķīmiski spriegumi, kas ierosina iekšienē».

Šī frāze ietver sevī vissvarīgākos atzinumus, ko guvusi «vienīgā» dabas filozofija, kura jau iepriekšējā lappusē bija nonākusi pie tā, ka daba cilvēkam esot «nepieveicamais». Parastajai fizikai nekas nav zināms par mehānisku grūdienu, kas kļūst neiedarbīgs, — šā atklājuma nopelns pilnā mērā pieder vienīgajai fizikai. Parastā ķīmija nepazīst «gāzes», kas ierosina «ķīmiskus spriegumus» un turklāt vēl «iekšienē». Gāzes, kas veido jaunus savienojumus, jaunas ķīmiskās attiecības, neierosina nekādus «spriegumus», bet gan, lielākais, sprieguma samazināšanos, pāriedamas šķidrā agregātstāvoklī un tādējādi samazinādamas savu tilpumu līdz mazāk nekā vienai tūkstoš-daļai agrākā tilpuma. Ja svētais Maksis jūt savā paša «iekšienē» «gāzu» izraisītus «spriegumus», tad tie ir augstākā mērā «mehāniski grūdieni» un nekādā ziņā ne «ķīmiski spriegumi»; tos rada fizioloģisku cēloņu noteikta zināmu maisījumu ķīmiska pārvēršanās citos maisījumos; līdz ar to daļa agrākā maisījuma sastāvelementu kļūst gāzveidīga, tāpēc ieņem lielāku tilpumu un, ja nav brīvas telpas, izraisa uz āru «mehānisku grūdienu» jeb spiedienu. Ka šie neeksistējošie «ķīmiskie spriegumi» «spēlē» augstākā mērā «brīnumainu spēli» svētā Makša «iekšienē», proti, šoreiz viņa galvā, — «to mēs redzam» no tās lomas, kāda tiem ir «vienīgajā» dabas zinātnē. Svētajam Maksim nevajadzētu gan ilgāk slēpt no pasaulīgajiem dabas pētniekiem, kādu bezjēdzību viņš saprot ar trako izteicienu «ķīmiskie spriegumi», kuri turklāt «ierosina iekšienē» (it kā «mehānisks grūdiens» pret kuņģi «neierosinātu» to arī «iekšienē»).

«Vienīgā» dabas zinātne ir uzrakstīta tikai tāpēc, ka svētais Maksis tomēr nevarēja šoreiz pienācīgā veidā pieskarties Senajiem, neizmetis līdz ar to dažus vārdus par «lietu pasauli», par dabu.

Senie, kā mums te apgalvo Štirners, seno laiku pasaules beigās visi pārvēršoties par stoiķiem, «kurus nevar satraukt nekāds pasaules sabrukums» (cik bieži tad tai jāsabrūk?) (123. lpp.). Tādējādi Senie kļūst par ķīniešiem, kurus arī «negāž no viņu miera debesīm nekāds neparedzēts gadījums» (vai iedoma) (88. lpp.). Jacques le bonhomme tiešām tic, ka attiecībā uz pēdējiem Senajiem «kļuva neiedarbīgs mehāniskais grūdiens, kas nāk no ārienes». Cik ļoti tas atbilst romiešu un grieķu īstenajam stāvoklim seno laiku beigās, pilnīgajai

nenoteiktībai un nedrošībai, kas diezin vai spēja nostādīt pretim «mehāniskajam grūdienam» kaut vai kādu vis inertiae * palieku, — par to sk., starp citu, Lukiāna darbus. Varenie mehāniskie grūdieni, kurus saņēma Romas impērija ar to, ka tā tika sadalīta starp dažādiem cēzariem, ar viņu savstarpējiem kariem, ar kolosālo īpašuma, it sevišķi zemes īpašuma koncentrāciju Romā, ar tās izraisīto iedzīvotāju skaita samazināšanos Itālijā, ar huņņu un ģermāņu uzmākšanos, — šie grūdieni, pēc mūsu svētā vēsturnieka domām, «kļuvuši neiedarbīgi»; tikai «ķīmiskie spriegumi», tikai «gāzes», ko «ierosināja iekšienē» kristiānisms, gāzušas Romas impēriju. Lielās zemestrīces Rietumos un Austrumos, kas, «mehāniskus grūdienus» izraisot, simtiem tūkstošu iedzīvotāju apraka zem viņu pilsētu drupām un, protams, neatstāja bez pārmaiņas arī cilvēku apziņu, pēc «Štirnera» domām, laikam gan tāpat bija «neiedarbīgas» vai arī bija ķīmiski spriegumi. Un «tiešām» (!) «seno laiku vēsture beidzas ar to, ka Es esmu panācis, ka pasaule ir Mans īpašums», — kas tiek pierādīts ar bībeles izteicienu: «Man» (t. i., Kjistum) «visas lietas ir iedotas no mana tēva.» Tātad te Es = Kristus. Jacques le bonhomme te steidz noticēt kristietim, ka viņš varot pārstatīt kalnus utt., ja «tikai gribētu». Viņš pasludina sevi kā kristieti par pasaules valdnieku, bet ir tad arī tāds tikai kā kristietis; viņš pasludina sevi par «pasaules īpašnieku». «Līdz ar to egoisms bija ieguvis savu pirmo pilnīgo uzvaru tādējādi, ka Es biju pacēlis Sevi līdz pasaules īpašnieka stāvoklim.» (124. lpp.) Lai paceltos līdz pilnīgam kristietim, Štirnera Es vajadzēja vēl tikai izcīnīt kādu citu cīņu — atraisīties arī no gara (kas viņam ir izdevies, iekams radās kalni). «Svētīgi tie, kas garā nabagi, jo viņiem pieder debesu valstība.» Svētais Maksis ir nonācis līdz pilnībai gara nabadzībā un pat dižojas ar to savā lielajā līksmošanā tā kunga priekšā.

Garā nabagais svētais Maksis tic kristiešu fantastiskajiem gāzu veidojumiem, kas radušies no senās pasaules sairuma. Senajam kristietim nebija nekāda īpašuma šajā pasaulē, un tāpēc viņš apmierinājās ar savu iedomāto debesu īpašumu un ar savām dievišķīgajām īpašuma tiesībām. Viņš neuzskatīja pasauli par tautas īpašumu, bet gan pasludināja sevi pašu un savu saules brāļu kompāniju par «Dieva īpašumu» (Pētera pirmā vēstule, 2, 9). Kristīgais priekšstats par pasauli ir, pēc «Štirnera» uzskatiem, tā pasaule, par kuru īstenībā pārvēršas sairusī seno laiku pasaule, kaut gan labākajā gadījumā

tā ir fantāziju pasaule, kura izveidojusies no seno priekšstatu pasaules un kurā kristietis var ar savu ticību arī kalnus pārstatīt, just sevi varenu un censties, lai «mehāniskais grūdiens kļūtu neiedarbīgs». Tā kā cilvēkus, pēc «Štirnera» uzskatiem, vairs nenosaka ārpasaule un arī vajadzības mehāniskais grūdiens vairs nepiespiež ražot, tā kā vispār mehāniskais grūdiens un līdz ar to arī dzimumakts bija zaudējis savu iedarbības spēku, tad cilvēki tikai brīnuma rezultātā būs varējuši joprojām eksistēt. Tiesa, vācu izsmalcinātajiem gariem un skolmeistariem, kas tādā pašā mērā kā «Štirners» apveltīti ar gāzveidīgu saturu, ir daudz vieglāk apmierināties ar kristīgo fantāziju par īpašumu — šī fantāzija patiesībā nav nekas cits kā kristīgās fantāzijas īpašums, — nekā attēlot seno laiku pasaules īsteno īpašuma un ražošanas attiecību pārveidošanu.

Tas pats pirmatnējais kristietis, kas Jacques le bonhomme iztēlē bija senās pasaules īpašnieks, īstenībā piederēja pa lielākajai daļai pie īpašnieku pasaules, bija vergsL un viņu varēja pārdot. Bet savā konstrukcijā līksmojošais «Štirners» gavilē tālāk vienā gavilēšanā.

«Pirmais īpašums, pirmais dižums ir iegūts!» (124. lpp.)

Šādā pašā veidā Štirnera egoisms turpina iegūt īpašumu un dižumu un izcīnīt «pilnīgas uzvaras». Pirmatnējā kristieša teoloģiskajā attiecībā pret seno laiku pasauli ir dots pilnīgs visa viņa īpašuma un visa viņa dižuma prototips.

Sis kristieša īpašums tiek motivēts šādi:

«Pasaulei ir atņemts dievišķīgums ... tā kļuvusi prozaiska, tā ir Mans īpašums, ar kuru Es rīkojos, kā Man (t. i., garam) patīk.» (124. lpp.)

Tas nozīmē: pasaulei ir atņemts dievišķīgums, tātad tā ir atbrīvota no Manām fantāzijām Manai paša apziņai; tā kļuvusi prozaiska, tātad tā attiecas pret Mani prozaiski un rīkojas ar Mani pēc viņas iemīļotās prozaiskās metodes, nebūt ne tā, kā patīk Man. Nemaz nerunājot par to, ka «Štirners» te tiešām domā, ka senajos laikos neesot pastāvējusi prozaiska pasaule, ka pasaulē mitis dievišķīgais, viņš vilto pat kristīgo priekšstatu, kas pastāvīgi vaimanā par savu nevarību pasaules priekšā un savu fantāzijā gūto uzvaru pār šo pasauli pats attēlo tikai kā ideālu uzvaru, pārnesot to uz pastardienu. Tikai tad, kad reālā pasaules vara pievāca kristiānismu un sāka to ekspluatēt, kristiānisms, kas, protams, pēc tam vairs nebija atrauts no pasaules, varēja iedomāties esam pasaules īpašnieks. Svētais Maksis piešķir kristietim tādu pašu aplamu attiecību

pret seno laiku pasauli, kādu viņš jauneklim piešķir pret «bērna pasauli»; viņš piešķir egoistam tādu pašu attiecību pret kristieša pasauli, kādu vīram pret jaunekļa pasauli.

Kristietim tad arī neatliek nekas cits kā tikai iespējami ātrāk kļūt par garā nabagu un izzināt gara pasauli visā tās tukšībā gluži tāpat, kā viņš to izdarīja ar lietu pasauli, — lai tad varētu «rīkoties, kā viņam patīk» arī ar gara pasauli, tādējādi kļūstot par pilnīgu kristieti, egoistu. Tātad kristieša attieksme pret seno laiku pasauli ir paraugs egoista attieksmei pret jauno laiku pasauli. Sagatavošanās šai gara nabadzībai bija saturs «gandrīz divu tūkstošu gadu» ilgai dzīvei — dzīvei, kuras galvenie laikmeti norit, protams, tikai Vācijā.

«Pēc dažādām modifikācijām svētais gars ar laiku kļuva par absolūto ideju, kura atkal dažādos pārveidojumos sadalījās dažādās cilvēku mīlestības, pilsoniska tikuma, saprātīguma utt. idejās.» (125., 126. lpp.)

Vāciskais mājās tupētājs te atkal visu apgriež otrādi. Cilvēku mīlestības utt. idejas — šīs monētas, kas jau bija galīgi nodilušas, it īpaši savas pastiprinātās apgrozības dēļ XVIII gadsimtā, — Hēgelis pārvērta par absolūtās idejas Eublimātu, bet ari pēc šādas pārkalšanas tām tomēr tikpat maz izdevās iegūt atzīšanu ārzemēs kā Prūsijas papīrnaudai.

Konsekventais, jau daudzkārt dzirdētais secinājums no Štirnera uzskata par vēsturi ir šāds: «Jēdzieniem visur jāieņem izšķirošā loma, jēdzieniem jāregulē dzīve, jēdzieniem jāvalda. Tā ir reliģiskā pasaule, kuru Hēgelis ietvēra sistēmā» (126. lpp.) un kuru mūsu labsirdīgais goda vīrs tik paļāvīgi atzīst par īsteno pasauli, ka nākamajā — 127. lappusē var sacīt: «Tagad pasaulē valda vienīgi tikai gars.» Pilnīgi iegremdējies šajā ilūziju pasaulē, viņš tagad arī var (128. lpp.) papriekš uzcelt «altāri» un pēc tam «ap šo altāri» «veidot baznīcu», — baznīcu, kuras «sienas» soļo uz priekšu un «virzās arvien tālāk». «Drīz šī baznīca aptvers visu Zemi»; Viņš, Vienīgais, un Šeliga, viņa kalps, stāv ārpusē, «klīst ap šīm sienām un tiek aizdzīti līdz pašai ārējai malai»; «skaļi iekliegdamies aiz mocošā izsalkuma», svētais Maksis uzsauc savam kalpam: «Vēl viens solis, un Svētuma pasaule ir uzvarējusi.» Pēkšņi Seliga «nogrimst» «galējā bezdibenī», kas ir virs viņa, — literārs brīnums! Jo, tā kā Zeme ir lode, tad, līdzko baznīca ir aptvērusi visu zemi, bezdibenis var būt tikai virs Seli-gas. Tā viņš apgriež otrādi smaguma likumu, paceļas debesīs ar pakaļu papriekš un tādējādi ceļ godā «vienīgo» dabas zinātni, kas viņam ir jo vieglāk tāpēc, ka saskaņā ar 126. lpp. «lietas daba un attiecības jēdziens» «Stirneram» ir vienaldzīgi

un «nevada viņu viņa prātojumos vai secinājumos» un turklāt arī «attiecība, kurā» Šeliga «nonācis» ar smagumu, «pati ir vienīga» Seligam piemītošā «vienīguma» rezultātā un nemaz nav «atkarīga» no smaguma dabas vai no tā, kādā «rubrikā ieskaita» šo attiecību «citi», piemēram, dabas pētnieki. Beidzot «Štirners» vēl pieprasa, lai Šeligas «darbība» netiktu «nošķirta no īstenā» Šeligas «un netiku vērtēta no cilvēku viedokļa».

Izgādājis tādējādi savam uzticamajam kalpam pieklājīgu vietiņu debesīs, svētais Maksis pievēršas pats savam sāpju ceļam. 95. lappusē viņš atklāj, ka pat «karātavām» esot «svētuma krāsa»; cilvēkam «ir bail tām pieskarties, tajās ir kaut kas baismīgs, t. i., svešs, nesavs». Lai pārvarētu šo karātavu sve-šību, viņš pārvērš tās par savām paša karātavām, to viņš var izdarīt, tikai pakaroties tajās. Arī šo pēdējo upuri egoismam upurē lauva no Jūdas cilts. Svētais kristietis ļaujas sisties krustā, nevis lai krustu, bet gan cilvēkus atpestītu no viņu nešķīstības; nešķīstais kristietis pats pakaras karātavās, lai atpestītu karātavas no svētuma vai sevi pašu — no karātavu svešības.

«Pirmais dižums, pirmais īpašums ir iegūts, pirmā pilnīgā uzvara ir izcīnīta!» Svētais karotājs tagad ir pārvarējis vēsturi, viņš ir pārvērtis to par domām, par tīrām domām, kas ir tikai domas, un laiku beigās viņam pretim stāv karaspēks, kas sastāv tikai no domām. Tā viņš, svētais Maksis, uzkrāvis tagad sev mugurā savas «karātavas» kā ēzelis krustu, un viņa kalps Šeliga, kas, debesīs saņemts ar kājas spērieniem, galvu nokāris, atgriežas pie sava kunga, dodas karagājienā pret šo domu karaspēku vai, pareizāk, tikai pret šo domu svētuma oreolu. Šoreiz cīņu ar Svēto uzņemas Sančo Pansa, pilns pamācošu sentenču, principu un sakāmvārdu, un dons Kihots figurē kā viņa paklausīgais un uzticamais kalps. Godīgais Sančo cīnās tikpat drošsirdīgi kā kādreiz caballero Manchego * un, tāpat kā tas, vairākas reizes mongolisku aunu baru notur par rēgu spietu. Tuklā Maritornesa «pēc dažādām modifikācijām ar laiku dažādos pārveidojumos» ir pārvērtusies par šķīstu Berlīnes šuvēju, kas iet bojā no bāluma kaites; tas tad arī iedvesmo svēto Sančo sarakstīt elēģiju, kura pārliecinājusi visus referendārijus un gvardes leitnantus, cik pareizi ir Rablē vārdi, ka pasauli atbrīvojošā «karakalpa pirmais ierocis ir bikšu priekšas atloks».

Sančo Pansa veic savus varoņdarbus tādējādi, ka viņš izzina visu viņam pretim stāvošo domu karaspēku tā niecīgumā un tukšībā. Viss diždarbs aprobežojas tikai ar izzināšanu, kura laiku beigās atstāj visu pastāvam tā, kā tas bijis, un maina tikai viņa priekšstatu — un arī tad nevis priekšstatu par lietām, bet gan par filozofiskām frāzēm sakarā ar lietām.

Tādējādi, pēc tam kad mūsu priekšā bijuši Senie kā bērns, nēģeris, nēģeriskie kaukāzieši, dzīvnieks, katoļi, angļu filozofija, neizglītotie, nehēgelieši, lietu pasaule, reālisms un Jaunie kā jauneklis, mongolis, mongoliskie kaukāzieši, Cilvēks, protestanti, vācu filozofija, izglītotie, hēgelieši, domu pasaule, ideālisms, — pēc tam kad noticis viss, kas bija mūžības nolemts sargu padomē, beidzot laiks ir piepildījies. Abu principu negatīvā vienība, kas jau parādījās kā vīrs, kaukāzietis, kau-kāziskais kaukāzietis, pilnīgais kristietis, kalpa izskatā, redzama «kā caur spieģeli iekš mīklas» (1. vēstule korintiešiem, 13, 12), ar lielu spēku un dižumu var tagad, pēc Stirnera sāpju ceļa un nāves pie karātavām un pēc Šeligas augšāmcelšanās, parādīties debesīs, atmirdzot mākoņos visā savas slavas spožumā un atgriežoties pie sākotnējiem visvienkāršākajiem apzīmējumiem. «Tādējādi tagad tiek teikts»; kas agrāk figurēja kā «Kāds» (sal. «Vecās derības saimniecība»), tas tagad kļūst par «Es» — reālisma un ideālisma, lietu pasaules un gara pasaules negatīvo vienību. Šo reālisma un ideālisma vienību Sellings sauc par «indiferenci» jeb, berlīniski pārtulkojot, par «Jleichjiltigkeit» *; Hēgeļa sistēmā tā kļūst par negatīvu vienību, kurā tiek atcelti abi momenti; Svētais Maksis, kuram kā īstam vācu spekulatīvam filozofam vēl arvien nedod miera «pretstatu vienība», ar to nav apmierināts; viņš grib redzēt šo vienību kādā «miesīgā indivīdā», «īstā vīrā», un šai ziņā viņam jau iepriekš palīdzējis Feierbahs savās «Anekdota» un savā «Nākotnes filozofijā». Šis Stirnera «Es», kas parādās līdzšinējās pasaules beigās, tātad ir nevis «miesīgs indivīds», bet gan pēc Hēgeļa metodes, kas atbalstīta ar apozīcijām, konstruēta kategorija, kuras tālākos «blusas lēcienus» mēs redzēsim Jaunajā derībā. Te atzīmēsim vēl tikai to, ka šis Es gala rezultātā realizējas tāpēc, ka tas nododas gluži tām pašām ilūzijām par kristieša pasauli, kādas kristietim pastāv par lietu pasauli. Tāpat kā kristietis piesavinās lietu pasauli, «ieņemot galvā» visādas fantastiskas blēņas par to, tā arī «Es» piesavinās kristīgo pasauli, domu pasauli, izveidojot veselu virkni fantastisku priekšstatu par to. Ko kristietis iedomājas

par savu attiecību pret pasauli, tam «Stirners» tic, to atzīst par teicamu un labsirdīgi atdarina.

«Tad nu mēs turam, ka cilvēks top taisnots caur ticību bez bauslības darbiem.» (Vēstule romiešiem, 3, 28.)

Hēgelis, kuram jauno laiku pasaule arī bija pārvērtusies par abstraktu domu pasauli, noteic jauno laiku filozofa uzdevumu pretstatā seno laiku filozofa uzdevumam šādi: seno laiku filozofiem vajadzēja atbrīvoties no «dabiskās apziņas» un «attīrīt indivīdu no tiešā, jutekliskā dzīves veida un padarīt viņu par domājamu un domājošu substanci» (garu), bet jauno laiku filozofiem vajag «likvidēt cietās, noteiktās, nekustīgās domas». To, — viņš piemetina_, — izdarot «dialektika» («Fenomenoloģija», 26., 27. lpp.). «Stirners» atšķiras no Hēgeļa ar to, ka izdara to pašu bez dialektikas palīdzības.

6. Brīvie

Kāda dala gar visu to ir «brīvajiem», to pasaka «Vecās derības saimniecība». Mēs neesam atbildīgi par to, ka Es, kuram jau bijām pienākuši tik tuvu, atkal aizvirzās no mums nenoteiktā tālē. Un vispār tā nav mūsu vaina, ka mēs, jau sākot ar «Grāmatas» 20. lappusi, tūlīt nepievērsāmies šim Es.

A. Politiskais liberalisms

Lai izprastu kritiku, ar kādu svētais Maksis un viņa priekšgājēji vēršas pret liberālismu, jāzina vācu buržuāzijas vēsture. Pakavēsimies pie dažiem šās vēstures momentiem, sākot ar franču revolūciju.

Vācijas stāvoklis pagājušā gadsimta beigās pilnīgi atspoguļojas Kanta «Praktiskā prāta kritikā» 65. Franču buržuāzija visgrandiozākajā revolūcijā, kādu vien pazīst vēsture, ieguva kundzību un iekaroja Eiropas kontinentu, politiski jau emancipētā angļu buržuāzija revolucionizēja rūpniecību un pakļāva sev Indiju politiski un visu pārējo pasauli komerciāli, turpretim nevarīgie vācu birģeri netika tālāk par «labu gribu». Kants apmierinājās tikai ar «labo gribu» vien, pat tad, ja tā paliek bez kāda rezultāta, un pārcēla šās labās gribas realizāciju, saskaņu starp to un indivīdu vajadzībām un tieksmēm, uz viņpasauli. Sī Kanta labā griba pilnīgi atbilst nevarībai, nomāktībai un nožēlojamībai, kas raksturīga vācu birģeriem, kuru sīkumainās intereses nekad nespēja attīstīties līdz kopīgām, nacionālām šķiras interesēm un kurus tāpēc pastāvīgi ekspluatēja visu citu nāciju buržuā. Sīm sīkumainajām lokālajām interesēm atbilda, no vienas puses, vācu birģeru reālā lokālā un provinciālā aprobežotība un, no otras puses, viņu kosmopolītiskā uzpūtība. Vispār kopš reformācijas laikiem Vācijas attīstība bija ieguvusi gluži sīkpilsonisku raksturu. Vecā feodālā muižniecība bija pa lielākai daļai iznīcināta zemnieku karos; pāri bija palikuši vai nu tieši ķeizaram pakļauti sīki valdnieki, kas pakāpeniski ieguva sev diezgan lielu neatkarību un atdarināja absolūto monarhiju sīkā un provinciālā mērogā, vai sīki zemes īpašnieki, kuri daļēji iztērēja savu nelielo mantību mazajos galmos un pēc tam dzīvoja no ienākumiem, ko deva mazās vietas mazajās armijās un valdību kancelejās, — vai arī provinces junkuri, kuru dzīves veidu būtu uzskatījis sev par apkaunojošu vispieticīgākais angļu skvairs vai franču gentilhomme de province *. Ar zemkopību nodarbojās tādā veidā, kas nebija nedz parcelācija, nedz lielražošana un kas, lai gan joprojām pastāvēja dzimtbūšana un klaušas, nekad nevarēja pamudināt zemniekus emancipēties, tiklab tāpēc, ka pats šis saimniecības veids nepieļāva aktīvi revolucionāras šķiras izveidošanos, kā arī tāpēc, ka nebija šādai zemnieku šķirai atbilstošas revolucionāras buržuāzijas.

Kas attiecas uz birģeriem, tad varam te atzīmēt tikai dažus zīmīgus momentus. Raksturīgi, ka linu audumu manufaktūra, t. i., rūpniecība, kas balstījās uz vērpjamo ratiņu un rokas aužamām stellēm, ieguva Vācijā zināmu nozīmi tieši tajā pašā laikā, kad Anglijā šos primitīvos instrumentus izstūma mašīnas. Sevišķi zīmīgas ir Vācijas attiecības ar Holandi. Holande — vienīgā Hanzas daļa, kas ieguva komerciālu nozīmi, — atdalījās, nogrieza Vāciju, izņemot divas ostas (Hamburgu un Brēmeni), no pasaules tirdzniecības un kopš tā laika valdīja pār visu Vācijas tirdzniecību. Vācu birģeri bija pārāk nevarīgi, lai ierobežotu holandiešu izdarīto ekspluatāciju. Mazās Holandes buržuāzija ar savām attīstītajām šķiras interesēm bija varenāka nekā skaita ziņā daudz pārākie vācu birģeri ar viņu indiferenci un sadrumstalotajām, sīkumainajām interesēm. Interešu sadrumstalotībai atbilda politiskās organizācijas sadrumstalotība — sīkās valstiņas un tieši ķeizaram padotās brīvpilsētas. Kā varēja rasties politiska koncentrācija

— provinces muižnieks. Red.

zemē, kurā nemaz nebija šās koncentrācijas ekonomisko nosacījumu? Katras atsevišķas dzīves sfēras nevarība (te nevar runāt nedz par kārtām, nedz par šķirām, bet, lielākais, tikai par bijušām kārtām un nedzimušām šķirām) neļāva itin nevienai no tām iekarot nedalītu kundzību. Nepieciešamās sekas bija tādas, ka, pastāvot absolūtajai monarhijai, kura te izpaudās viskroplīgākā, puspatriarhālā formā, tā īpašā sfēra, kurai darba dalīšanas rezultātā nācās pārzināt sabiedriskās intereses, ieguva pārmērīgu neatkarību, kas vēl vairāk pastiprinājās mūslaiku birokrātijā. Tādējādi valsts konstituējās par šķietami patstāvīgu spēku, un šo stāvokli, kas citās zemēs bija tikai pārejošs — pārejas pakāpe, — Vācijā tā ir saglabājusi līdz šai dienai. Ar šo stāvokli izskaidrojams tiklab nekur citur nesastopamais ierēdņu kārtīgums, kā arī visas Vācijā izplatītās ilūzijas par valsti un arī vācu teorētiķu šķietamā neatkarība no birģeriem — šķietamā pretruna starp formu, kurā šie teorētiķi izteic birģeru intereses, un pašām šīm interesēm.

Raksturīgo formu, ko Vācijā ieguva uz īstenām šķiras interesēm dibinātais franču liberālisms, mēs atkal atrodam Kanta rakstos. Nedz viņš, nedz vācu birģeri, kuru interešu izskaistinošais izteicējs viņš bija, nepamanīja, ka šo buržuāzijas teorētisko domu pamatā bija materiālās intereses un materiālo ražošanas attiecību noteikta un nosacīta griba; tāpēc Kants nošķīra šo teorētisko izteiksmi no tajā izteiktajām interesēm, pārvērta franču buržuā materiāli motivētās gribas noteiksmes par «brivās gribas», gribas par sevi un sev, cilvēka gribas tirāni pašnoteiksmēm un tādējādi padarīja to par tīri ideoloģiskām jēdzienu noteiksmēm un morāliem postulātiem. Vācu sīkpilsoņi tāpēc šausmās novērsās arī no šā enerģiskā buržuāziskā liberālisma prakses, tiklīdz tā izpaudās tiklab terorā, kā arī nekaunīgā buržuāziskā ieraušanas kārē.

Napoleona valdīšanas laikā vācu birģeri vēl vairāk nodevās saviem sīkajiem veikaliem un savām lielajām ilūzijām. Par sīkbodniecisko garu, kas toreiz valdīja Vācijā, svētais Sančo var izlasīt, starp citu, Žana Pola darbos, — ja nosaucam tikai beletristiskus avotus, kas vienīgie viņam pieejami. Vācu birģeri, kas lamāja Napoleonu par to, ka tas lika viņiem dzert cigoriņu kafiju un traucēja viņu mieru ar karaspēka izvietošanu pie civiliedzīvotājiem un rekrūšu iesaukšanu, visu savu morālo sašutumu vērsa pret Napoleonu un visu savu apbrīnošanu — pret Angliju; bet Napoleons, iztīrīdams vācu Augija staļļus un ierīkodams civilizētus satiksmes ceļus, izdarīja viņiem vislielāko pakalpojumu, turpretim Anglija gaidīja tikai izdevīgu

gadījumu, lai viņus a tort et a travers * ekspluatētu. Tādā pašā sīkpilsoniskā garā vācu valdnieki iedomājās, ka viņi cīnoties par leģitimisma principu un pret revolūciju, bet īstenībā viņi bija tikai algoti angļu buržuāzijas landsknehti. Šo vispārējo ilūziju atmosfērā bija pilnīgi saprotams, ka ilūziju ziņā privileģētās kārtas — ideologi, skolmeistari, studenti, «Tugendbunda» 66 biedri — spēlēja pirmo vijoli un izteica vispārējo fantazēšanu un interešu trūkumu analogā eksaltētā formā.

Jūlija revolūcija — mēs atzīmējam tikai nedaudzus galvenos punktus un tāpēc izlaižam starpposmu — no ārienes deva vāciešiem iespēju pārņemt attīstītai buržuāzijai atbilstošas politiskās formas. Tā kā ekonomiskās attiecības Vācijā vēl ne tuvu nebija sasniegušas to attīstības pakāpi, kurai atbilda šīs politiskās formas, tad birģeri tās akceptēja tikai kā abstraktas idejas, kā principus par sevi un sev, kā veltas cerības un frāzes, kā Kanta izteiktās gribas un cilvēku pašno-teiksmes, kādiem tiem jābūt. Tāpēc viņi izturējās pret šīm formām daudz tikumīgāk un nesavtīgāk nekā citas nācijas, t. i., viņi izpauda augstākā mērā īpatnēju aprobežotību un palika bez panākumiem visos savos centienos.

Beidzot arvien sīvākā ārzemju konkurence un pasaules satiksme, no kuras Vācija arvien mazāk varēja turēties sāņus, saliedēja vāciešu sadrumstalotās lokālās intereses zināmā kopībā. Vācu birģeri sāka, it sevišķi kopš 1840. g., domāt par šo kopējo interešu nodrošināšanu; viņi kļuva par nacionālistiem un liberāļiem un prasīja aizsargmuitas un konstitūcijas. Viņi tādējādi ir tagad gandrīz tikpat tālu kā franču buržuā 1789. gadā.

Ja kāds, kā to dara Berlīnes ideologi, spriež par liberālismu un valsti, pats palikdams vācu vietējo iespaidu robežās, vai pat aprobežojas ar to, ka kritizē vācu birģeru ilūzijas par liberālismu, nesaprotot tā sakaru ar patiesajām interesēm, no kurām tas cēlies un tikai ar kurām kopā tas patiesi pastāv, tad, protams, viņam jānonāk pie visnejēdzīgākajiem secinājumiem, kādi vien iespējami. Šis vācu liberālisms, kāds tas izpaudās vēl līdz pašam pēdējam laikam, kā redzējām, jau savā populārajā formā ir tukša jūsmošana, īstenā liberālisma atspoguļojums ideoloģijā. Cik viegli tātad ir pārvērst tā saturu pilnīgi par filozofiju, par tīrām jēdzienu noteiksmēm, par «prāta izziņu»! Tātad, ja kāds ir tik nelaimīgs, ka pat šo birģeriskā gara pilno liberālismu zina tikai tajā sublimētajā

veidā, kuru tam piešķīris Hēgelis un pilnīgi viņa ietekmē esošie skolmeistari, tad viņš nonāks pie secinājumiem, kas iederas vienīgi Svētuma valstībā. Mēs to tūlīt redzēsim, aplūkojot Sančo bēdīgo piemēru.

«Pēdējā laikā» aktīvajās aprindās «tik daudz runāts» par buržuā kundzību, «ka nav jābrīnās, ja ziņa par to», kaut vai ar berlīnieša Bula pārtulkotā L. Blāna^67 utt. starpniecību, «nokļuvusi arī Berlīnē» un saistījusi tur omulīgu skolmeistaru uzmanību (Vigands, 190. lpp.). Tomēr nevar teikt, ka «Stir-ners» ar savu metodi — izplatītu priekšstatu piesavināšanos — būtu sev «izstrādājis sevišķi auglīgu un ienesīgu paņēmienu» (Vigands, turpat), — tas jau bija redzams no tā, kā viņš izmantoja Hēgeli, un kļūst vēl skaidrāks no turpmākā.

Mūsu skolmeistaram nav palicis apslēpts, ka pēdējā laikā liberāļus identificēja ar buržuā. Bet, tā kā svētais- Maksis identificē buržuā ar krietnajiem pilsoņiem, ar vācu sīkpilsoņiem, tad viņš šo atzinumu, kuru viņš dzirdējis tikai no citu mutes, nesaprot tā patiesajā un visu kompetento autoru lietotajā nozīmē, t. i., viņš neredz, ka liberālās frāzes ir buržuāzijas reālo interešu ideālistiska izteiksme, bet domā, gluži otrādi, ka buržuā gala mērķis esot kļūt par pilnīgu liberāli, par valsts pilsoni. Viņam nevis bourgeois ir citoyen patiesība, bet viņam citoyen ir bourgeois patiesība. Sī tikpat svētā, cik vāciskā izpratne nonāk tik tālu, ka 130. lappusē «pilsonība» (lasi: buržuāzijas kundzība) tiek pārvērsta par «domu, neko vairāk kā domu» un «valsts» figurē kā «patiesais cilvēks», kas «Cilvēka tiesībās» piešķir katram atsevišķam buržuā «Cilvēka» tiesības, dod īsto iesvaidījumu, — un tas viss tiek izdarīts pēc tam, kad ilūzijas par valsti un cilvēka tiesībām jau bija pietiekami atsegtas izdevumā «Deutsch-Franzosische Jahrbūcher» [95], — fakts, kuru svētais Maksis beidzot pamana savos «Apoloģētiskajos komentāros» anno 1845^96. Tā nu viņš var pārvērst buržuā, nošķirot buržuā kā liberāli no viņa paša kā empīriska buržuā, par svēto liberāli, tāpat kā valsti viņš pārvērš par «Svētumu» un buržuā attiecību pret tagadējo valsti — par svētu attiecību, par kultu (131. lpp.), un ar to viņš būtībā pabeidzis savu politiskā liberālisma kritiku. Politisko liberālismu viņš ir pārvērtis par «Svētumu» [97].

Minēsim te dažus piemērus, kā svētais Maksis izskaistina šo savu īpašumu ar vēsturiskām arabeskām. Sai nolūkā viņš izmanto franču revolūciju, — nelielu līgumu par nedaudzu tās datu piegādi viņam izgādājis viņa mākleris vēstures jautājumos — svētais Bruno.

Ar dažu Baijī vārdu palīdzību, kas atkal ņemti no svētā Bruno «Memuāriem», tiek izteikts, ka, pateicoties ģenerālštatu sasaukšanai, «līdzšinējie pavalstnieki iegūst apziņu, ka viņi esot īpašnieki» (132. lpp.). Gluži otrādi, mon brave^98! Līdzšinējie īpašnieki šādi liek lietā savu apziņu, ka viņi vairs nav pavalstnieki, — apziņu, kura jau sen bija sasniegta, piemēram, fiziokrātu darbos un polemiskā formā pret buržuā — Lengē («Civillikumu teorija», 1767), Mersjē un Mablī darbos un vispār rakstos pret fiziokrātiem. To revolūcijas sākumā tūlīt tā arī saprata, piemēram, Briso, Fošē, Marats, «Cercle social»68 un visi Lafaijeta demokrātiskie pretinieki. Ja svētais Maksis būtu šo lietu izpratis tā, kā tā notika neatkarīgi no viņa māklera vēstures jautājumos, tad viņš nebrīnītos, ka «Baijī vārdi gan skan tā, [it kā tagad katrs būtu īpašnieks ...»]

[.. .«Štirners» domā, ka ««krietnajiem pilsoņiem»] ir vienalga, [kas aizsargā viņus] un viņu principus, — vai absolūts karalis, vai konstitucionāls karalis, vai arī republika utt.» «Krietnajiem pilsoņiem», kas mierīgi dzer savu baltalu kādā Berlīnes pagrabiņā, tas gan ir «vienalga»; bet vēsturiskajiem buržuā tas nebūt nav viss viens. «Krietnais pilsonis» «Štirners» te atkal iedomājas, kā viņš to dara visā šajā nodaļā, ka franču, amerikāņu un angļu buržuā esot krietnie Berlīnes mietpilsoņi, baltalus cienītāji. Iepriekš minētā frāze, ja to pārtulko no politisko ilūziju valodas saprotamā cilvēku valodā, nozīmē: buržuā «var būt vienalga», vai viņi valda nedalīti vai arī viņu politisko un ekonomisko varu līdzsvaro citas šķiras. Svētais Maksis domā, ka absolūts karalis vai arī jebkurš cits varot aizsargāt buržuāziju tikpat sekmīgi, kā tā pati aizsargā sevi. Un kur nu vēl «tās principi», kas prasa, lai valsts vara tiktu pakļauta principam «chacun pour soi, chacun chez soi» [99] un tiktu izmantota šajā nolūkā, — pat šos «principus» varot aizsargāt «absolūts

karalis»! Lai taču svētais Maksis nosauc mums to zemi, kur attīstītas tirdzniecības un rūpniecības apstākļos, pastāvot stiprai konkurencei, buržuā liek sevi aizsargāt «absolūtam karalim».

Pēc tam kad «Stirners» šādi pārvērtis vēsturiskos buržuā par vācu mietpilsoņiem, kam nav vēstures, viņam, protams, nav arī jāzina nekādi citi buržuā kā tikai «omulīgi birģeri un uzticami ierēdņi» (!!) — divi spoki, kas drīkst rādīties tikai «svētajā» vācu zemē, un viņš var apzīmēt visu šķiru kā «paklausīgus kalpus» (138. lpp.). Lai taču viņš kaut reizi ielūkojas šajos paklausīgajos kalpos Londonas, Mančestras, Ņujorkas un Parīzes biržā. Tā kā svētais Maksis ir uzkāpis savā jājamzirdziņā, tad viņš var darīt visu the whole hog* un var, — noticējis aprobežotam «21 loksnes» teorētiķim, ka «liberālisms esot prāta izziņa, kas attiecināta uz mūsu pastāvošajām attiecībām»69, — paskaidrot, ka «liberāļi ir cīnītāji prāta labā». No šīm [...] frāzēm redzams, cik mazā mērā vācieši tikuši vaļā no savām sākotnējām ilūzijām par liberālismu. «Pret cerību Ābrams ir ticējis uz cerību... tāpēc tas viņam arī pielīdzināts par taisnību.» (Vēstule romiešiem, 4, 18 un 22.)

«Valsts maksā labi, lai tās krietnie pilsoņi droši varētu maksāt slikti; labi maksājot, tā nodrošina sev kalpus, no kuriem izveido spēku, kas aizsargā krietnos pilsoņus, — sava veida policiju; un krietnie pilsoņi labprāt maksā valstij augstus nodokļus, lai toties mazāk samaksātu saviem strādniekiem.» (152. lpp.)

Tas jāsaprot tā: buržuā labi samaksā savai valstij un liek nācijai maksāt par to, lai viņi droši varētu maksāt slikti; ar labu samaksu viņi nodrošina sev valsts kalpus kā spēku, kas viņus sargā, — sava veida policiju; viņi labprāt maksā un liek nācijai maksāt lielus nodokļus, lai to, ko viņi maksā, droši varētu atkal uzlikt saviem strādniekiem kā nodevu (kā atvilkumu no darba algas). «Stirners» te izdara jaunu ekonomisku atklājumu, ka darba alga ir nodeva, nodoklis, ko buržuā maksā proletārietim, turpretim citi, parastie ekonomisti atzīst nodokļus par nodevu, ko proletārietis maksā buržuāzijai.

No svētās pilsonības mūsu svētais baznīcas tēvs pāriet tagad pie Stirnera «vienīgā» proletariāta (148. lpp.). Tas sastāv no «blēžiem, prostitūtām, zagļiem, laupītājiem un slepkavām, spēlmaņiem, nemantīgiem cilvēkiem bez noteiktas nodarbošanās un vieglprātīgiem subjektiem» (turpat). Viņi ir «bīstamais proletariāts» un uz brīdi reducējas uz «atsevišķiem kliedzējiem» un tad beidzot uz «klaidoņiem», kuru pabeigtā izteiksme ir «ga-

— pamatīgi. Red.

rigie klaidoņi», kas «neturas mērena domāšanas veida robežās». . . . «Tik plaša jēga ir tā saucamajam proletariātam jeb» (per appos. [100]) «pauperismam!» (149. lpp.)

151. lappusē «turpretim valsts izsūc» proletariātu. Tātad viss proletariāts sastāv no izputējušiem buržuā un izputējušiem proletāriešiem, no veselas kolekcijas plukatu, kuri eksistējuši visos laikos un masveidīgi eksistējuši pēc viduslaiku iekārtas sabrukuma pirms tam, kad masveidīgi izveidojās parastais proletariāts, kā svētais Maksis var pārliecināties no angļu un franču likumdošanas un attiecīgas literatūras. Mūsu svētajam ir gluži tāds pats priekšstats par proletariātu kā «krietnajiem, omulīgajiem pilsoņiem» un it sevišķi «uzticamajiem ierēdņiem». Viņš arī konsekventi identificē proletariātu ar pauperismu, bet pauperisms nozīmē tikai izputējušā proletariāta stāvokli, to pēdējo pakāpi, līdz kurai nogrimst proletārietis, kas vairs nespēj pretoties buržuāzijas spiedienam, un tikai katru enerģiju zaudējušais proletārietis ir paupers. Sal. Sismondī, Veids^70 utt. «Štirneru» un viņa biedrus, piemēram, proletārieši zināmos apstākļos var gan uzskatīt par pauperiem, bet nekad par proletāriešiem.

Tādi ir svētā Makša «paša» priekšstati par buržuāziju un proletariātu. Bet, tā kā viņš ar šīm iedomām par liberālismu, krietniem pilsoņiem un klaidoņiem ne pie kā, protams, nenonāk, tad, lai varētu pāriet pie komunisma iztirzājuma, viņš ir spiests savos prātojumos iesaistīt patiesos, parastos buržuā un proletāriešus, ciktāl viņš par tiem kaut ko ir dzirdējis. Tas notiek 151. un 152. lappusē, kur skrandu proletariāts pārvēršas par «strādniekiem», par parastajiem proletāriešiem, un buržuā «ar laiku» pārdzīvo «dažkārt» virkni «dažādu modifikāciju» un «daždažādu pārveidojumu». Vienā rindā teikts: «Mantīgie valda» — tie ir parastie buržuā; sešas rindas tālāk: «Pilsonis ir, kas viņš ir, pateicoties valsts žēlastībai» — tie ir svētie buržuā; vēl sešas rindas tālāk: «Valsts ir pilsonības status» [101] — runa ir par parastajiem buržuā; tas tiek paskaidrots šādi: «valsts» nodod «mantīgajiem» «viņu īpašumu par lēni», un «kapitālistu» «nauda un manta» ir «valsts manta», ko valsts šādi nodevusi par «lēni», — tātad runa ir par svētajiem buržuā. Beigās šī visvarenā valsts atkal pārvēršas par «mantīgo ļaužu valsti», t. i., par parasto buržuā valsti, un tam atbilst kāda no vēlākajām vietām: «revolūcija padarīja buržuāziju visspēcīgu» (156. lpp.). Sīs dvēseli mocošās»

un «briesmīgās» pretrunas pat svētajam Maksim nebūtu izdevies sakonstruēt, vismaz viņš nekad nebūtu uzdrošinājies tās publicēt, ja viņam nebūtu nācis palīgā vācu vārds «Būrger», kuru viņš pēc patikas var iztulkot gan kā «citoyen», gan kā «bourgeois», gan kā vācu «krietnais pilsonis».

Iekams ejam tālāk, mums vēl jākonstatē divi lieli politiskās ekonomijas atklājumi, kurus mūsu lāga vīrs «izauklējis» «sirds dziļumos» un kuriem ar 17. lappusē aprakstīto «jaunekļa prieku» kopīgs ir tas, ka tie arī ir «tīras domas».

150. lappusē viss pastāvošo sociālo attiecību ļaunums reducējas uz to, ka «buržuā un strādnieki tic naudas «patiesībai»». Jacques le bonhomme te iedomājas, ka no «buržuā» un «strādniekiem», kas izkaisīti pa visām civilizētajām pasaules valstīm, esot atkarīgs, vai viņi kādā jaukā dienā pēkšņi liek ieprotokolēt savu «neticību» «naudas patiesībai»; viņš pat ir pārliecināts, ka tad, ja šī bezjēdzība būtu iespējama, ar to kaut kas būtu sasniegts. Viņš tic, ka jebkurš Berlīnes literāts varot tikpat viegli anulēt «naudas patiesību», ar kādu tas savā galvā anulē dieva vai Hēgeļa filozofijas «patiesību». Ka nauda ir noteiktu ražošanas un satiksmes attiecību nepieciešams produkts un paliek «patiesība», kamēr šīs attiecības pastāv, tas, protams, nemaz neinteresē tādu svētu vīru kā svēto Maksi, kas paceļ acis pret debesīm un grēcīgajai pasaulei pagriež savu grēcīgo dibenu.

Otrais atklājums izdarīts 152. lappusē, un tas ir tāds, ka «strādnieks nevar izlietot savu darbu» tāpēc, ka viņš «nonāk to rokās, kuri» saņēmuši «par lēni» «kādu valsts mantu». Ar to ir tikai tālāk izskaidrots jau iepriekš citētais atzinums no 151. lpp., ka valsts izsūc strādnieku. Te katrs tūlīt «izvirza» «ļoti vienkāršo prātojumu» (ka «Stirners» to nedara, par to nav «jābrīnās»): kā gan noticis, ka valsts nav devusi arī «strādniekiem» kādu «valsts mantu» par «lēni»? Ja svētais Maksis būtu uzdevis sev šo jautājumu, viņš droši vien būtu izticis bez savas «svētās» pilsonības konstrukcijas, tāpēc ka tad viņam būtu bijis jāredz, kāda ir mantīgo attiecība pret mūsdienu valsti.

Ar buržuāzijas un proletariāta pretstata palīdzību — to zina pat «Stirners» — nonākam pie komunisma. Bet, kā tas notiek, to zina tikai «Stirners».

«Strādnieku rokās ir milzīgs spēks... viņiem vajadzētu tikai pārtraukt darbu un to, ko tie sastrādājuši, uzskatā par savu īpašumu un savu patēriņa priekšmetu. Tāda ir šur un tur uzliesmojošo strādnieku nemieru jēga.» (153. lpp.)

Strādnieku nemieri, kuri jau Bizantijas ķeizara Zenona laikā deva iemeslu īpašam likumam (Zeno, de novis operibus consti-

tutio [102]) un kuri «uzliesmoja» XIV gadsimtā kā Žakerija un Vota Tailera sacelšanās, 1518. gadā kā evil may-day^71 sacelšanās Londonā, 1549. gadā kā ādmiņa Keta lielā sacelšanās un pēc tam bija par iemeslu tam, ka tika izdots Eduarda VI 2. un 3. valdīšanas gada 15. akts un vesela virkne līdzīgu parlamenta aktu; nemieri, kas drīz pēc tam — 1640. un 1659. gadā ^astoņas sacelšanās viena gada laikā) notika Parīzē un jau kopš XIV gadsimta, spriežot pēc tā laika likumdošanas, nebūs bijuši nekāds retums Francijā un Anglijā; pastāvīgais karš, kuru kopš 1770. gada Anglijā un kopš revolūcijas Francijā strādnieki ar varu un viltību izcīna pret buržuāziju, — tas viss pastāv svētajam Maksim tikai «šur un tur», Silēzijā, Poznaņā, Magde-burgā un Berlīnē, «kā ziņo vācu avīzes».

Kā iedomājas Jacques le bonhomme, sastrādātais turpinātu eksistēt un reproducēties kā «uzskatīšanas» un «patēriņa» priekšmets pat tad, ja ražotāji «pārtrauktu darbu».

Tāpat kā iepriekšējās lappusēs jautājumā par naudu, mūsu krietnais pilsonis atkal pārvērš te «strādniekus», kas izkaisīti pa visu civilizēto pasauli, par privātu biedrību, kurai vajag tikai pieņemt zināmu lēmumu, lai tiktu vaļā no visām grūtībām. Svētais Maksis, protams, nezina, ka tikai kopš 1830. gada vien Anglijā izdarīti vismaz piecdesmit mēģinājumu un ka pašlaik tiek izdarīts vēl viens mēģinājums, lai visus strādniekus, kaut tikai Anglijā, apvienotu vienā asociācijā, un ka visu šo projektu sekmīgu realizēšanu izjaukuši augstākā mērā empīriski cēloņi. Viņš nezina, ka pat strādnieku mazākums, ja tas apvienojas, lai pārtrauktu darbu, ļoti drīz ir spiests rīkoties revolucionāri — fakts, kuru viņš būtu varējis uzzināt no sacelšanās Anglijā 1842. gadā un jau agrāk no sacelšanās Velsā 1839. gadā, kad strādnieku revolucionārais satraukums plaši izpaudās vispirms «svētajā mēnesī», kas tika proklamēts vienlaikus ar visas tautas apbruņošanos. Te atkal redzams, kā svētais Maksis vienmēr cenšas iestāstīt cilvēkiem savas bezjēdzīgās blēņas kā vēsturisko faktu «visdziļāko jēgu» (tas viņam izdodas varbūt tikai attiecībā uz viņa bezpersonisko «kādu»), «piedēvējot tiem savu paša jēgu un tādējādi nenovēršami novedot tos pie bezjēdzības» (Vigands, 194. lpp.). Jāsaka gan, ka nevienam proletārietim neienāks prātā griezties pie svētā Makša ar jautājumu par proletārisko kustību «jēgu» vai pēc padoma, kā rīkoties tagad pret buržuāziju.

Pabeidzis šo lielo karagājienu, mūsu svētais Sančo atgriežas pie savas Maritornesas un bazūnē:

«Valsts pamats ir darba verdzība. Ja darbs kļūs brīvs, tad valsts ir pazudusi.» (153. lpp.)

Mūslaiku valsts, buržuāzijas kundzības pamats, ir darba brīvība. Svētais Maksis taču pats — un bieži vien, bet cik kariķētā veidā! — ir patapinājis no izdevuma «Deutsch-Franzo-sische Jahrbūcher» to patiesību, ka, reliģijai, valstij, domāšanai utt. un tātad «dažkārt» «droši vien» «varbūt» arī darbam kļūstot brīvam, kļūstu brīvs nevis Es, bet gan kļūst brīvs tikai kāds no maniem kaklakungiem. Darba brīvība ir strādnieku brīvā konkurence savā starpām Svētajam Maksim ļoti nelaimējas arī politiskajā ekonomijā, tāpat kā visās citās sfērās. Darbs ir brīvs visās civilizētajās zemēs; uzdevums ir nevis darbu atbrīvot, bet gan darbu likvidēt.

B. Komunisms

Svētais Maksis sauc komunismu par «sociālo liberālismu», tāpēc ka viņš labi zina, cik slikta slava vārdam liberālisms ir 1842. gada radikāļu un visprogresīvāko Berlīnes brīvdomātāju vidū^72. Šī manipulācija dod viņam vienlaikus izdevību un dūšu likt «sociālajiem liberāļiem» sacīt visādas lietas, kuras pirms «Štirnera» vēl ne reizi nav bijušas izteiktas un kuru atspēkojumam līdz ar to jābūt komunisma atspēkojumam.

Komunisms tiek pārvarēts ar veselu rindu pa daļai loģiska, pa daļai vēsturiska rakstura konstrukciju.

Pirmā loģiskā konstrukcija.

Tā kā «Mēs esam padarīti par egoistu kalpiem», «mēs nedrīkstam» paši «kļūt par egoistiem... bet labāk izdarīsim tā, lai egoisti nebūtu iespējami. Padarīsim tos visus par plukatām, panāksim, ka nevienam nekas nepieder, lai piederētu «visiem». — Tā saka sociālie liberāļi. — Kas ir šī persona, kuru jūs saucat par «visiem»? Tā ir «sabiedrība».» (153. lpp.)

Ar dažu pēdiņu palīdzību Sančo pārvērš te «visus» par kādu personu, par sabiedrību kā personu, kā subjektīvu=svēto sabiedrību, par Svētumu. Tagad mūsu svētais ir savā elementā un var izgāzt uz «Svētumu» veselu straumi savu liesmojošo dusmu, un rezultātā komunisms, protams, ir iznīcināts.

Ja svētais Maksis te atkal liek savas bezjēdzīgās blēņas sacīt «sociālajiem liberāļiem», iztēlojot tās par viņu runu jēgu, par to nav «ko brīnīties». Viņš identificē vispirms «piederēšanu», kad kādam kaut kas pieder kā privātīpašniekam, ar «piederēšanu» vispār. Viņš neaplūko noteiktās privātīpašuma attiecības pret ražošanu, neaplūko tādu «piederēšanu», ka kādam kaut kas

pieder kā zemes īpašniekam, rantjē, komersantam, fabrikantam, strādniekam, — kad «piederēšana» ir gluži noteikta piederēšana, noteikšana pār citu cilvēku darbu, — bet viņš pārvērš

visas šīs attiecības par «piederēšanu kā tādu» [103].....

politisko liberālismu, kas «nāciju» pasludināja par augstāko īpašnieci. Tātad komunismam vairs nav «jāatceļ» nekāds «personīgs īpašums», tam atliek, vislielākais, nolīdzināt «lēņu» sadalījumu, ieviest te «ēgalitē» [104]. Jautājumā par sabiedrību kā par «augstāko īpašnieci» un par «plukatu» lai svētais Maksis salīdzinājumam ieskatās, starp citu, 1840. gada «Ēgalitaire»;

«Sociālais īpašums ir pretruna, bet sociālā bagātība ir komunisma sekas. Pretstatā mērenajiem buržuāziskajiem morālistiem Furjē simtiem reižu atkārto: sociālais ļaunums nav vis tas, ka dažiem pieder pārāk daudz, bet gan tas, ka visiem pieder pārāk maz», un tāpēc arī «Aplamajā ražošanā» (Parīzē 1835, 410 lpp.) runā par «bagātnieku nabadzību».

Gluži tāpat jau 1839. gadā, tātad pirms Veitlinga «Garantiju» 73 publicēšanas, Parīzē iznākušajā vācu komunistiskajā žurnālā «Die Stimme des Volks» (2. burtnīca, 14. lpp.) ir teikts:

«Privātīpašums, šī daudz slavētā, centīgā, omulīgā, nevainīgā «privātā mantas iegūšana», acīm redzot, samazina dzīves bagātību.»

Svētais Sančo te pieņem par komunismu dažu komunisma pusē pārejošu liberāļu priekšstatu un dažu komunistu izteiksmes veidu, kuri aiz ļoti praktiskiem apsvērumiem par saviem uzskatiem runā visai piesardzīgi.

Pēc tam kad «Stirners» īpašumu nodevis «sabiedrībai», visi šās sabiedrības dalībnieki viņam tūlīt kļūst par plikadīdām un plukatām, kaut gan tiem pat saskaņā ar viņa priekšstatu par komunistisko iekārtu «pieder» «augstākā īpašniece». — Viņa labi domātais priekšlikums komunistiem — «padarīt vārdu «plukata» par tādu pašu pagodinošu uzrunu, par kādu revolūcija padarīja vārdu «pilsonis»», — ir spilgts piemērs tam, kā viņš sajauc komunismu ar kaut ko jau sen bijušu. Revolūcija «padarīja par pagodinošu uzrunu» pat vārdu «sankilots» pretēji «honnetes gēns» [105], kuri viņa ļoti trūcīgajā tulkojumā pārvērtušies par krietniem pilsoņiem. Svētais Sančo to dara tādēļ, lai piepildītos pravieša Merlina grāmatā ierakstītie vārdi par trijiem tūkstošiem trijiem simtiem pļauku, kas nākotnes vīram būs jādod pašam sev:

Es menester, que Sancho tu escudero

Se dē tres mil azotes, у tre cientos

En ambas sus valientes posaderas

AI airē descubiertas, у de modo

Que le escuezan, le amarguen у le enfaden.

(Don Quijote, tomo II, cap. 35.) [106]

«Sabiedrības pacelšanu augstākās īpašnieces pakāpē» svētais Sančo apzīmē par «personiskā pirmsākuma otro aplaupīšanu cilvēcības interesēs», bet īstenībā komunisms nozīmē tikai to, ka līdz galam tiek laupīts «personiskā pirmsākuma salaupītais». «Tā kā laupīšana viņam, bez šaubām, ir kaut kas pretīgs, tad» svētais Sančo «domā, piemēram», ka viņš «jau ar» iepriekš minēto «tēzi» komunismu «pielicis pie kauna staba» («Grāmata», 102. lpp.). «Ja» «Štirners» «samanījis» komunismā «pat laupīšanu», «tad kā gan viņš varēja neizjust pret to «dziļu pretīgumu» un «taisnīgu sašutumu»»! (Vigands, 156. lpp.) Mēs šeit uzaicinām «Štirneru» nosaukt mums to buržuā, kurš, runājot par komunismu (vai čartismu), nebūtu ļoti patētiskā veidā pasniedzis mums to pašu aplamību. Ko buržuā uzskata par «personisku», to komunisms, bez šaubām, «aplaupīs».

Pirmais korolārijs.

349. lpp. «Liberālisms tūlīt paziņoja, ka cilvēkam pēc savas būtības jābūt nevis īpašumam, bet gan īpašniekam. Tā kā te runa bija par Cilvēku, nevis par atsevišķu personu, tad jautājums par pašam piederošo labumu daudzumu, kas tieši visvairāk interesē atsevišķās personas, tika atstāts šo personu ziņā. Tāpēc atsevišķo personu egoisms, nosakot šo daudzumu, saglabāja sev vislielākās iespējas un nostājās uz nemitīgas konkurences ceļa.»

Tas nozīmē: liberālisms, t. i., liberālie privātīpašnieki, franču revolūcijas sākumā privātīpašumam piešķīra liberālu oreolu, pasludinot privātīpašumu par cilvēka tiesībām. To darīt viņus piespieda jau viņu kā revolucionizējošas partijas stāvoklis, viņi pat bija spiesti ne tikai piešķirt Francijas lauku iedzīvotāju masai īpašuma tiesības, bet arī dot tai iespēju ņemt sev īstenu īpašumu, un viņi varēja visu to darīt tāpēc, ka viņiem pašiem «piederošo labumu daudzumu», kas viņus galvenokārt interesēja, tas neskāra un pat nodrošināja. — Tālāk mēs te redzam,

ka svētais Maksis liek konkurencei rasties no liberālisma, — tā ir pļauka, ko viņš dod vēsturei, atriebdamies par tām pļaukām, kuras viņš iepriekšējās lappusēs bija spiests dot pats sev. «Precīzāku izskaidrojumu» tam manifestam, ko viņš liek «tūlīt proklamēt» liberālismam, mēs atrodam Hēgeļa rakstos, kur 1820. gadā izteikta šāda doma:

«Attiecībā pret ārējām lietām ir saprātīgi» (t. L, pieklājas man kā saprātam, kā cilvēkam), «ka man pieder īpašums... Kas un cik daudz man pieder, tas tāpēc ir tiesiska nejaušība.» («Tiesību filozofija» 74, 49. §.)

Hēgelim ir raksturīgi, ka viņš buržuā frāzi padara par īstu jēdzienu, par īpašuma būtību, un šajā ziņā «Stirners» viņu uzticīgi atdarina. Uz iepriekš minēto prātojumu svētais Maksis tagad pamato savu tālāko apgalvojumu, ka komunisms

«izvirzīja jautājumu par īpašuma daudzumu un atbildēja uz to tajā nozīmē, ka vajag, lai cilvēkam piederētu tik daudz, cik viņam vajadzīgs. Bet vai mans egoisms varēs ar to apmierināties?... Nē, vajag, lai man piederētu tik daudz, cik es spēju piesavināties.» (349. lpp.)

Vispirms te jāpiezīmē, ka komunisms nebūt nav cēlies no Hēgeļa «Tiesību filozofijas» 49.§ ar tā formulējumu: «kas un cik daudz». Otrkārt, «Komunismam» nenāk ne prātā dot kaut ko «Cilvēkam», jo «Komunisms» nebūt nedomā, ka «Cilvēkam» būtu kaut kas «vajadzīgs», — varbūt vienīgi īss kritisks apgaismojums. Treškārt, Stirners piedēvē komunismam jēdzienu par «vajadzīgo» tajā nozīmē, kādu šim vārdam piešķir mūsdienu buržuā, un tādējādi ievieš atšķirību, kas ir tik nožēlojama, ka tai var būt nozīme tikai tagadējā sabiedrībā un tās ideālajā atspoguļojumā — Stirnera aprakstītajā «atsevišķu kliedzēju» un brīvu šuvēju savienībā. «Stirners» atkal parādījis komunisma būtības dziļu «izpratni». Un, beidzot, savā prasībā, ka vajag, lai viņam piederētu tik daudz, cik viņš pats spēj piesavināties (ja tikai tā nav parastā buržuāziskā frāze, ka vajag, lai katram piederētu tik daudz, cik tas spēj iegūt, vajag, lai katram būtu tiesības brīvi iegūt mantu), — šajā prasībā svētais Sančo pieņem, ka komunisms jau ir realizēts un dod viņam iespēju brīvi attīstīt un likt lietā savas «spējas», un tas, tāpat kā arī pašas «spējas», nebūt nav atkarīgs tikai no Sančo vien, bet ir atkarīgs arī no ražošanas un satiksmes attiecībām, kurās viņš dzīvo. (Sal. vēlāko nodaļu par «Savienību».) Jāsaka gan, ka pat svētais Maksis pats nerīkojas saskaņā ar savu mācību, jo visā viņa «Grāmatā» viņam «vajadzīgas» un viņš izlieto lietas, kuras «piesavināties» viņš «nav bijis spējīgs».

Otrais korolarijs.

«Bet sociālie reformatori Mums sludina sabiedrības tiesības. Atsevišķā persona te kļūst par sabiedrības vergu.» (246. lpp.) «Pēc komunistu domām, vajag, lai katram būtu iespēja izmantot mūžīgās cilvēka tiesības.» (238. lpp.)

Par izteicieniem «tiesības», «darbs» utt., kā tos lieto proletāriskie autori un kā pret tiem jāizturas kritikai, mēs runāsim sakarā ar «patieso sociālismu» (skaties II sējumu). Kas attiecas uz tiesībām, tad mēs kopā ar daudziem citiem esam uzsvēruši komunisma opozīciju tiklab pret politiskām un privātām tiesībām, kā arī pret tiesībām to pašā vispārīgākajā formā — pret cilvēka tiesībām. Skaties izdevumu «Deutsch-Franzosische Jahrbūcher», kur privilēģijas, priekšrocības ir raksturotas kā kaut kas, kas atbilst kārtu iekārtas saistītam privātīpašumam, un tiesības — kā kaut kas, kas atbilst konkurences, brīva privātīpašuma stāvoklim (206. lpp. u. c.); bet pašas cilvēka tiesības raksturotas kā privilēģija un privātīpašums kā monopols. Tālāk, tiesību kritika tur ir saistīta ar vācu filozofiju un parādīta kā secinājums no reliģijas kritikas (72. lpp.); turklāt uzsvērts, ka tiesiskās aksiomas, kurām jānoved pie komunisma, ir privātīpašuma aksiomas, tāpat kā kopīgās īpašuma tiesības ir iedomātais priekšnoteikums privātīpašuma tiesībām (98., 99. lpp.). 75

Protams, izvirzīt minēto frāzi pret Babefu, uzskatīt viņu par komunisma teorētisko pārstāvi — tas varēja ienākt prātā tikai Berlīnes skolmeistaram. «Štirners» tomēr nekautrējas 247. lappusē apgalvot, ka komunisms, kas atzīst,

«ka visiem cilvēkiem esot no dabas vienādas tiesības, atspēko savu paša tēzi, apgalvodams, ka cilvēkiem no dabas neesot nekādu tiesību. Jo tas negrib, piemēram, atzīt, ka vecākiem ir tiesības attiecībā pret bērniem, un atceļ ģimeni. Vispār viss šis revolucionārais princips jeb Babefa princips (sal. «Komunisti Šveicē», komisijas ziņojums, 3. lpp.) balstās uz reliģisku, t. i., nepareizu uzskatu.»

Anglijā ierodas jenkijs, miertiesnesis viņam neļauj nopērt savu vergu, un viņš sašutis izsaucas: «Do you call this a land of liberty, where a man can’t larrup his nigger?»[107]

Svētais Sančo te kļūst divkārt smieklīgs. Pirmkārt, viņš saskata «cilvēka vienādo tiesību» atcelšanu tai apstāklī, ka tiek atzītas bērnu «no dabas vienādās tiesības» attiecībā pret vecākiem, ka bērniem un vecākiem tiek piešķirtas vienādas cil-

vēka tiesības. Otrkārt, divas lappuses iepriekš Jacques le bon-homme stāsta, ka valsts neiejaucoties, kad tēvs noper dēlu, jo tā atzīstot ģimenes tiesības. Tādējādi to, ko viņš, no vienas puses, iztēlo par privātām (ģimenes) tiesībām, viņš, no otras puses, ietver «no dabas vienādās cilvēka tiesībās». Noslēgumā viņš mums atzīstas, ka zina Babefu tikai no Blunčli ziņojuma, bet Blunčli šajā savā ziņojumā (3. lpp.) savukārt atzīstas, ka viņš savu gudrību smēlies no brašā L. Steina, tiesību doktora.73 Svētā Sančo dziļās zināšanas par komunismu ir redzamas no minētā citāta. Tāpat kā svētais Bruno ir viņa mākleris revolūcijas jautājumos, tā svētais Blunčli ir viņa mākleris komunisma jautājumos. Tāpēc nedrīkstam arī brīnīties par to, ka mūsu vientiesīgais dieva vārda sludinātājs revolūcijas fraternitē [108] pēc dažām rindiņām pataisa par «dieva bērnu vienlīdzību» (kādā kristīgā dogmatikā ir runa par ēgalite [109]?).

Trešais korolārijs.

414. lpp. Tā kā kopības princips sasniedz savu kulmināciju komunismā, tad komunisms — «mīlestības valsts apoteoze».

No mīlestības valsts, kas ir svētā Makša paša safabricēta, viņš te atvasina komunismu, kurš tad, protams, arī paliek vienīgi Stirnera komunisms. Svētais Sančo zina tikai vai nu egoismu, vai arī pretenziju uz cilvēku mīlestību, līdzcietību un žēlastības dāvanām. Ārpus šās dilemmas un pāri par to viņam nekas nepastāv.

Trešā loģiskā konstrukcija.

«Tā kā sabiedrībā manāmi vislielākie trūkumi, tad it sevišķi» (!) •«apspiestie» (!) «domā vainu atrast sabiedrībā un sprauž sev uzdevumu atklāt īsto sabiedrību.» (155. lpp.)

Turpretim «Štirners» «sprauž sev uzdevumu» atklāt sabiedrību, kura viņam ir «īstā sabiedrība», svēto sabiedrību, sabiedrību kā Svētumu. Tie, kas tagad «apspiesti» «sabiedrībā», «domā» tikai par to, kā panākt tādu sabiedrību, kas viņiem ir īstā sabiedrība, sabiedrību, pie kuras var tikt, vispirms likvidējot uz jau esošo ražošanas spēku bāzes tagadējo sabiedrību Ja, e. g. [110], kādā mašīnā «kļūst manāmi lieli trūkumi», ja tā, piemēram, negrib darboties un tie, kam šī mašīna vajadzīga, piemēram, lai taisītu naudu, atrod šos trūkumus mašīnā un

cenšas to pārveidot utt., tad, pēc svētā Sančo domam, viņi ievirza sev uzdevumu nevis izlabot mašīnu sev, bet gan atklāt īsto mašīnu, svēto mašīnu, mašīnu kā Svētumu, Svētumu kā mašīnu, mašīnu debesīs. «Stirners» viņiem ieteic meklēt vainu «sevī». Vai tā nav viņu vaina, ka viņiem, piemēram, vajadzīgs kaplis un arkls? Vai viņi nevarētu ar pirkstiem iekārpīt kartupeļus zemē un izkārpīt tos ārā? Svētais viņiem par to sprediķo 156. lappusē:

«Tā ir tikai sena parādība, ka vainu meklē vispirms visur citur, bet tikai ne sevī pašā, — ka meklē to valstī, bagāto savtīgumā, kas taču ir tieši mūsu vaina.»

«Apspiestais», kas «valstī» meklē «vainu» tam, ka pastāv pauperisms, nav, kā jau iepriekšējās lappusēs pagaidām redzējām, neviens cits kā pats Jacques le bonhomme. Otrkārt, «apspiestais», kas apmierinās ar to, ka liek atrast «vainu» «bagāto savtīgumā», atkal nav neviens cits kā Jacques le bonhomme. Ko domā pārējie apspiestie, to viņš būtu varējis labāk dabūt zināt no drēbnieka un filozofijas doktora Džona Votsa «Faktiem un iedomām», no Hobsona «Nabagu ceļabiedra» utt. Un treškārt, — kādā personā iemiesota «mūsu vaina»? Vai tas būtu proletāriešu bērns, kas piedzimst skrofulozs, ko izaudzina ar opiju un ko septītajā mūža gadā sūta strādāt fabrikā, — vai arī tas būtu atsevišķs strādnieks, no kura te prasa, lai viņš uz savu roku «saceļas» pret pasaules tirgu, — vai arī tā būtu meitene, kurai jāiet bojā no bada vai jākļūst par prostitūtu? Nē, tas ir vienīgi tikai tas, kas «visu vainu», t. i., visas tagadējās pasaules kārtības «vainu», meklē «sevī», proti, atkal neviens cits kā Jacques le bonhomme pats. «Tā ir tikai senā parādība» — kristīga pašiedziļināšanās un grēksūdze ģermā-niski spekulatīvā formā ar tās ideālistisko frazeoloģiju, pēc kuras Man, īstenajam cilvēkam, jāpārveido nevis īstenība, ko es varu veikt tikai kopīgi ar citiem, bet gan iekšēji jāpārveido pašam sevi. «Tā ir rakstnieka iekšējā cīņa ar sevi pašu.» («Svētā ģimene», 122. lpp., sal. 73., 121. un 306. lpp.) 77

Tādējādi, pēc svētā Sančo domām, sabiedrības apspiestie meklē īsto sabiedrību. Ja viņš būtu konsekvents, tad viņam būtu jāsaka, ka arī tie, kas «meklē vainu valstī» — un viņam taču kā vieni, tā otri ir tās pašas personas, — meklē īsto valsti. Bet to viņš nedrīkst, jo viņš ir dzirdējis, ka komunisti grib likvidēt valsti. Sī valsts likvidēšana viņam tagad ir jākonstruē, un to mūsu svētais Sančo arī veic atkal ar sava «pelēča» — apozīcijas palīdzību, ar paņēmienu, kas «izskatās ļoti vienkāršs»:

Tā kā strādnieki ir posta stāvokli [Notstand], tad pašreizējais lietu stāvoklis [Stand der Dinge], t. i., valsts [Sfoatf] (status — Stand) ir jālikvidē.» (Turpat.)

Tādējādi:

Posta stāvoklis = pašreizējais lietu stāvoklis.

Pašreizējais lietu stāvoklis = stāvoklis [Stand],

Stand = Status [111].

Status = Staat [112].

Slēdziens: posta stāvoklis = valsts.

Kas gan var «izskatīties vienkāršāk»? «Tikai jābrīnās», ka angļu buržuā 1688. gadā un franču buržuā 1789. gadā «nenonāca» pie tādiem pašiem «vienkāršiem prātojumiem» un vienādojumiem, kaut gan tolaik taču vienādojums «Stand = Status = der Staat» bija pareizs vēl daudz lielākā mērā. No tā izriet, ka visur, kur ir «posta stāvoklis», «Valsts», kas, protams, Prūsijā un Ziemeļamerikā ir viena un tā pati, jālikvidē.

Svētais Sančo sniedz mums tagad pēc sava paraduma dažas Zālamana līdzības.

Zālamana lidziba Nr. 1.

163. lpp.: «Ka sabiedrība nebūt nav Es, kas varētu dot utt., bet gan instruments, no kura mēs varam iegūt labumu; ka mums ir nevis sabiedriski pienākumi, bet tikai intereses; ka mums nekas nav jāupurē sabiedrībai, bet, ja mēs kaut ko arī upurējam, tad tikai Sev, — par to sociālie liberāļi nedomā, tāpēc ka viņi ir reliģiskā principa gūstā un centīgi tiecas pēc kādas — svētas sabiedrības.»

No tā izriet šāda «iedziļināšanās» komunisma būtībā:

1) Svētais Sančo ir pilnīgi aizmirsis, ka viņš pats bija tas, kas pārvērta «sabiedrību» kādā «Es», un ka tāpēc viņš atrodas tikai savā paša «sabiedrībā».

2) Viņš domā, ka komunisti gaidot, lai «sabiedrība» viņiem kaut ko «dod», bet patiesībā viņi grib, vislielākais, tikai radīt sev sabiedrību.

3) Viņš pārvērš sabiedrību, iekams tā sākusi eksistēt, par instrumentu, no kura viņš grib iegūt labumu, kaut gan ne viņš, ne citi cilvēki nav ar savstarpēju sabiedrisku izturēšanos radījuši sabiedrību, t. i., šo «instrumentu».

4) Viņš domā, ka komunistiskā sabiedrībā varot būt runa par «pienākumiem» un «interesēm», par divām viena otru papildinošām tāda pretstata pusēm, kurš pastāv tikai buržuāziskā sabiedrībā (it kā interešu veidā prātojošais buržuā vienmēr

iebāž kaut ko trešo starp sevi un savu darbību — paņēmiens, kam patiesi klasisku formu piešķīris Bentams, kura deguns tikai tad apņemas ostīt, ja tam ir kādas intereses. Sal. «Grāmatā» par tiesībām uz savu degunu, 247. lpp.).

5) Svētais Maksis domā, ka komunisti gribot «nest upurus» «sabiedrībai», turpretim viņi grib upurēt, vislielākais, tikai pastāvošo sabiedrību; viņam vajadzētu tādā gadījumā viņu apziņu, ka viņu cīņa ir kopīgs uzdevums visiem cilvēkiem, kas pārauguši buržuāzisko iekārtu, nosaukt par upuri, ko tie nes sev.

6) Par to, ka sociālie liberāļi ir reliģiskā principa gūstā un

7) ka viņi tiecas pēc kādas svētas sabiedrības, par to pietiekoši sacīts jau iepriekš. Cik «centīgi» svētais Sančo «tiecas» pēc «svētās sabiedrības», lai ar tās palīdzību varētu atspēkot komunismu, mēs jau redzējām.

Zālamana līdzība Nr. 2.

277. lpp.: «Ja interese par sociālo jautājumu nebūtu tik kaislīga un akla, tad cilvēki... saprastu, ka sabiedrība nevar atjaunoties, kamēr tie, kas to izveido un konstituē, paliek agrākie.»

«Štirners» te domā, ka komunistiskie proletārieši, kas revolucionizē sabiedrību un nostāda ražošanas attiecības un satiksmes formu uz jauna pamata, t. i., uz sevi kā uz jauniem, uz savu jauno dzīves veidu, — ka šie proletārieši paliek «agrākie». Šo proletāriešu nemitīgā propaganda, diskusijas, kuras tie katru dienu notur savā starpā, pietiekoši pierāda, cik maz viņi paši grib palikt «agrākie» un cik maz viņi vispār grib, lai cilvēki paliktu «agrākie». «Agrākie» viņi paliktu tikai tad, ja kopā ar svēto Sančo «meklētu vainu sevī»; bet viņi pārāk labi zina, ka, tikai apstākļiem mainoties, viņi vairs nebūs «agrākie», un tāpēc viņi ir apņēmušies pie pirmās izdevības mainīt šos apstākļus. Revolucionārā darbībā sevis pārveidošana sakrīt ar apstākļu pārveidošanu. — Minētā lielā līdzība tiek paskaidrota ar tikpat lielu piemēru, kas, protams, atkal ir ņemts no «Svētuma» pasaules.

«Ja, piemēram, no ebreju tautas vajadzētu rasties sabiedrībai, kas pasaulē izplatītu jaunu ticību, tad taču šie apustufi nedrīkstētu palikt varizeji.»

Pirmie kristieši = ticības izplatīšanas biedrība (dibināta anno I *).

— I gadā. Red.

= Congregatio de propaganda fide^78 (dibināta 1640. gadā).

Anno I = Anno 1640.

Šī sabiedrība, kurai vajadzētu rasties = Šie apustuļi.

Sie apustuļi = Neebreji.

Ebreju tauta = Varizeji.

Kristieši = Nevarizeji.

— Ne ebreju tauta.

Kas var izskatīties vienkāršāk?

Smēlies spēkus no šiem vienādojumiem, svētais Maksis mierīgi izsaka lielos vēsturiskos vārdus:

«Cilvēki, nebūt nedomādami attīstīt sevi, vienmēr gribēja izveidot sabiedrību.»

Cilvēki, nekad nedomādami izveidot sabiedrību, tomēr lika attīstīties tikai sabiedrībai, tāpēc ka viņi vienmēr gribēja attīstīt sevi tikai kā atsevišķas personas un tāpēc attīstīja sevi tikai sabiedrībā un ar sabiedrības palīdzību. Jāsaka arī tas, ka tikai mūsu Sančo tipa svētajam var ienākt prātā nošķirt «cilvēku» attīstību no tās «sabiedrības» attīstības, kurā šie cilvēki dzīvo, un pēc tam fantazēt tālāk uz šā fantastiskā pamata. Turklāt viņš ir aizmirsis savu svētā Bruno iedvesmoto tēzi, kurā viņš nupat bija izvirzījis cilvēkiem morālo prasību pārveidot sevi pašus un līdz ar to savu sabiedrību, — tēzi, kurā viņš tātad identificēja cilvēku attīstību ar viņu sabiedrības attīstību.

Ceturtā loģiskā konstrukcija.

156. lappusē viņš liek komunistiem pretēji valsts pilsoņiem sacīt:

«Ne tā ir Mūsu būtība» (!), «ka mēs visi esam vienādi valsts bērni» (!), «bet gan tā, ka mēs visi esam cits citam. Tai ziņā mēs visi esam vienādi, ka visi esam cits citam, ka katrs strādā citam, ka katrs no mums ir strādnieks.» Tālāk viņš liek vienlīdzības zīmi starp «eksistēt kā strādniekam» un «katram no mums eksistēt, tikai pateicoties citam», tā ka cits, «piemēram, strādā, lai mani apģērbtu, es — lai apmierinātu viņa vajadzību pēc izpriecām, viņš — lai mani paēdinātu, es — lai viņu pamācītu. Tātad tas, ka mēs esam strādnieki, ir mūsu cieņa un mūsu vienlīdzība. Kādu labumu Mums dod tas, ka mēs esam pilsoņi? Nastas. Un cik augstu novērtē mūsu darbu? Cik iespējams zemu... Ko Jūs varat nostādīt mums pretim? Atkal vienīgi tikai darbu!» «Tikai par darbu mēs esam jums atlīdzinājumu parādā»; «tikai atkarībā no tā, ko Jūs veicat Mums derīgu», «Jums ir kaut kādas tiesības uz Mums». «Mēs gribam, lai Mēs Jums būtu

tikai tik daudz vērti, cik Mēs Jums dodam; bet Jūs Mēs vērtēsim gluži tāpat.» «Vērtību nosaka veikumi, kas mums ir vērtīgi, t. i., vispārderīgi darbi... Kas veic derīgu darbu, tas lai nebūtu mazvērtīgāks ne par vienu, citiem vārdiem: visi (vispārderīgie) strādnieki ir vienādi. Bet, tā kā strādnieks ir sava atalgojuma vērts, tad arī lai alga būtu vienāda.» (157., 158. lpp.)

Pēc «Štirnera» «komunisms» sāk ar to, ka meklē «būtibu»\ viņš grib atkal, tāpat kā labais «jauneklis», tikai «izprast lietas». Ka komunisms ir augstākā mērā praktiska kustība, kas ar praktiskiem līdzekļiem tiecas pēc praktiskiem mērķiem un kas varbūt tikai Vācijā, uzstājoties pret vācu filozofiem, kādu mirkli var pakavēties pie jautājuma par «būtību», gar to mūsu svētajam, protams, nav nekādas daļas. Tāpēc šis Štirnera «komunisms», kas tik ļoti ilgojas pēc «būtības», nonāk tikai pie filozofiskas kategorijas, pie «būt cits citam», — pie kategorijas, kura pēc tam ar dažiem varmācīgiem vienādojumiem;

Būt cits citam = eksistēt, tikai pateicoties citam = eksistēt kā strādniekam = vispārēja darba valstība, —

tiek nedaudz tuvināta empīriskajai pasaulei. Mēs tomēr uzaicinām svēto Sančo uzrādīt, piemēram, Ovena darbos (viņu kā angļu komunisma pārstāvi taču tikpat labi var uzskatīt par raksturīgu «komunismam» kā, piemēram, nekomunistisko Prudonu [113], no kura ņemta un sastādīta lielākā daļa nupat citēto tēžu) kaut vai vienu vietu, kur būtu atrodams kaut kas no minētajām tēzēm par «būtību», vispārēja darba valstību utt. Mums pat nemaz nav vajadzības iet tik tālu atpakaļ. Iepriekš jau citētajā vācu komunistiskajā žurnālā «Die Stimme des Volks», trešajā burtnīcā, ir teikts:

«Tas, ko tagad sauc par darbu, ir tikai niecīgi maza daļiņa no visa milzīgā, varenā ražošanas procesa; reliģija un morāle pagodina ar vārdu darbs tikai pretīgos un bīstamos ražošanas veidus un turklāt uzdrīkstas tos izskaistināt ar visādiem izteicieniem, it kā svētīšanas vārdiem (vai buramiem vārdiem): «strādāt vaiga sviedros» — kā dieva uzlikts pārbaudījums; «darbs padara dzivi saldu» — kā pamudinājums, utt. Tās pasaules morāle, kurā mēs dzīvojam, ļoti saprātīgi piesargās saukt par darbu cilvēku darbību tās patīkamajos un brīvajos izpaudumos. Morāle to visādi nopeļ, kaut gan arī tā ir ražošanas process. Morāle labprāt nolamā to kā tukšību, tukšu izpriecu, baudkāri. Komunisms ir atmaskojis šo liekulīgo sprediķotāju, šo nožēlojamo morāli.»

Kā vispārēju darba valstību svētais Maksis te visu komunismu reducējis uz vienādu darba algu — atklājums, kas pēc tam atkārtojas šādos trijos «pavērsienos»; 351. lappusē — «Pret konkurenci saceļas plukatu sabiedrības princips — sadalīšana. Vai tad lai Es, ļoti spējīgais, nebūtu pārāks par nespējīgo?» Tālāk, 363. lappusē, viņš runā par «vispārēju taksi cilvēka darbībai komunistiskajā sabiedrībā». Un, beidzot, 350. lappusē viņš piedēvē komunistiem uzskatu, ka «darbs» ir cilvēka «vienīgā manta». Tātad svētais Maksis atkal ienes komunismā privātīpašumu tā divējādā veidā — kā sadalīšanu un kā algotu darbu. Tāpat kā jau savos agrākajos prātojumos par «laupīšanu», svētais Maksis arī te pasludina visparastākos un aprobežotākos buržuāziskos priekšstatus kā «savu paša» «iedziļināšanos» komunismā. Viņš parāda sevi pilnīgi tā goda cienīgu, ka viņu informējis Blunčli. Kā īsts sīkpilsonis svētais Maksis baidās, ka viņš, «ļoti spējīgais», «nebūs pārāks par nespējīgo», — kaut gan viņam visvairāk vajadzētu baidīties no tā, ka viņu var atstāt viņa paša «spējām».

Blakus minot, mūsu «ļoti spējīgais» iedomājas, ka pilsoņu tiesības proletāriešiem esot vienaldzīgas, pēc tam kad iepriekš viņš ir pieņēmis, ka proletāriešiem tās esot. Gluži tāpat, kā viņš iepriekšējās lappusēs iedomājās, ka buržuā esot valdīšanas forma vienaldzīga. Strādnieki ir tā ieinteresēti pilsoņu tiesībās, t. i., aktīvās pilsoņu tiesībās, ka tur, kur tās viņiem ir, kā, piemēram, Amerikā, viņi «iegūst» no tām «labumu», un tur, kur viņiem to nav, viņi cenšas tās iegūt. Salīdzini Ziemeļamerikas strādnieku debates neskaitāmos mītiņos, visu angļu čartisma, kā arī franču komunisma un reformisma vēsturi.

Pirmais korolārijs.

«Strādnieks, apzinādamies, ka būtiskais viņā ir tas, ka viņš ir strādnieks, turas tālu no egoisma un pakļaujas strādnieku sabiedrības vadībai, tāpat kā birģeris bija pieķēries» (!) «konkurences valstij.» (162. lpp.)

Strādnieks, vislielākais, turas pie apziņas, ka no buržuā viedokļa būtiskais viņā ir tas, ka viņš ir strādnieks, kurš tāpēc var parādīt savu spēku arī pret buržuā kā tādu. Abus svētā Sančo atklājumus — «birģera pieķeršanos» un «konkurences valsti», var reģistrēt tikai kā jaunu pierādījumu mūsu «ļoti spējīgā» «spējām».

Otrais korolārijs.

«Komunisma mērķim vajagot būt «visu cilvēku labklājībai». Tas taču tiešām izskatās tā, it kā nevienam nebūtu jāpaliek tukšā. Bet kāda gan būs šī labklājība? Vai labklājība visiem ir viena un tā pati? Vai visi jūtas vienlīdz labi vienos un tajos pašos apstākļos? ... Ja tas ir tā, tad runa ir

13 — Vācu ideoloģija

par «patiesu labklājību». Vai līdz ar to Mēs nenonākam tieši pie tā punkta, kur sākas reliģijas tirānija? .. . Sabiedrība ir noteikusi, ka kāda zināma labklājība ir «patiesa labklājība», un, ja šī labklājība būtu, piemēram, godigā darbā nopelnītu darba augļu baudīšana, bet Tev labāk patiktu baudpilns laiskums, tad sabiedrība ... ar gudru ziņu vis nerūpētos par to, kas Tev sagādā labsajūtu. Proklamējot visu cilvēku labklājību, komunisms tieši dara galu to cilvēku labajām dienām, kuri līdz šim dzīvoja no savas rentes» utt. (411., 412. lpp.).

«Ja tas ir tā», tad no tā izriet šādi vienādojumi:

Visu cilvēku labklājība = Komunisms.

= Ja tas ir tā, tad = Viens un tas pats ir visu labklājība

= Visu cilvēku vienādā labsajūta vienos un tajos pašos apstākļos = Patiesā labklājība = [Svētā labklājība. Svētums, Svētuma valdīšana, hierarhija],

= Reliģijas tirānija.

Komunisms = reliģijas tirānija.

«Tas taču tiešām izskatās tā», it kā «Stirners» te būtu teicis par komunismu to pašu, ko viņš līdz šim sacīja par visām citām lietām.

Cik ļoti mūsu svētais ir «iedziļinājies» komunismā, redzams arī no tā, ka viņš tam piedēvē tieksmi panākt, lai «godīgā darbā nopelnītu darba augļu baudīšana» nozīmētu «patiesu labklājību». Kurš gan, izņemot «Štirneru» un dažus Berlīnes kurpnieku un drēbnieku meistarus, domā par «godīgā darbā nopelnītu darba augļu baudīšanu»! [114] Un jau pavisam aplami ir likt to sacīt komunistiem, kuriem nav pamata visam šim pretstatam starp darbu un darba augļu baudīšanu! Mūsu morālais svētais var būt mierīgs šajā ziņā. «Godīgā pelnīšana» tiks atstāta viņam un tiem, kurus viņš, pats to nezinādams, pārstāv, — viņa sīkajiem, rūpniecības brīvības izputinātajiem un morāli «sašutušajiem» amata meistariem. Arī «baudpilns laiskums» pilnīgi pieder pie vistriviālākā birģeru uzskata. Bet visas frāzes vainagojums ir blēdīgais birģeriskais apsvērums, ka komunisti gribot darīt galu rantjē «labajām dienām», kaut

gan runājot par «visu cilvēku labām dienām». Tātad «Stirners» domā, ka komunistiskajā sabiedrībā vēl būs rantjē, kuru «labajām dienām» būtu jādara gals. Viņš apgalvo, ka rantjē «labās dienas» esot kaut kas, kas iekšēji piemīt indivīdiem, kuri tagad ir rantjē, ka tās neesot šķiramas no viņu individualitātes; viņš iedomājas, ka šiem indivīdiem nemaz nevarot eksistēt nekādas citas «labas dienas» kā tikai tās, ko nosaka viņu rantjē stāvoklis. Viņš domā, tālāk, ka sabiedrība jau esot komunistiska, kad tai vēl jācīnās pret rantjē un tamlīdzīgiem. [115] Komunisti, protams, ar mierīgu sirdi gāzīs buržuāzijas kundzību un darīs galu tās «labajām dienām», tiklīdz viņiem būs vara, lai to izdarītu. [116] Viņi nepiešķir gluži nekādu nozīmi tam, vai šīs viņu ienaidniekiem kopējās, šķiru attiecību nosacītās «labās dienas» apelē arī kā personīgas «labas dienas» pie kādas sentimentalitātes, kuras esamība stulbi tiek pieņemta.

Trešais korolārijs.

190. lappusē komunistiskajā sabiedrībā «rūpes atkal rodas kā darbs».

Krietnais pilsonis «Stirners», kurš jau priecājas, ka komunismā viņš atkal sastaps savas mīļās «rūpes», šoreiz tomēr ir pārrēķinājies. «Rūpes» nav nekas cits kā nomāktais baiļu noskaņojums, kas sīkpilsoniskā vidē katrā ziņā saistīts ar darbu, ar nožēlojamu darbošanos, lai nodrošinātu trūcīgu izpeļņu. «Rūpes» uzplaukst savā vistīrākajā veidā vācu krietnā pilsoņa dzīvē, kur tām ir hronisks raksturs un kur tās «vienmēr paliek vienlīdzīgas pašas sev», nožēlojamas un nicināmas, kamēr proletārieša posts iegūst akūtu, krasu formu, pamudina viņu cīnīties uz dzīvību un nāvi, revolucionizē viņu un tāpēc rada nevis «rūpes», bet gan dedzīgumu. Ja komunisms grib likvidēt tiklab birģera «rūpes», kā arī proletārieša postu, tad taču pats par sevi saprotams, ka tas to nevar izdarīt, nelikvidējot rūpju un posta cēloni, nelikvidējot «darbu».

Tagad mēs pārejam pie komunisma vēsturiskajām konstrukcijām.

Pirmā vēsturiskā konstrukcija.

«Kamēr cilvēka godam un cieņai pietika tikai ar ticību vien, nekas nebija iebilstams pret jebkuru, pat visnogurdinošāko darbu.» — «Visu savu postu apspiestās šķiras varēja paciest tikai tik ilgi, kamēr tās bija kristieši» (vislielākais, ko var sacīt, ir tas, ka tās bija kristieši tikmēr, kamēr tās pacieta savu postu), «jo kristiānisms» (kas stāv ar rungu tām aiz muguras) «apslāpē viņu kurnēšanu un dumpošanos.» (158. lpp.)

«No kurienes «Stirneram» viss zināms», ko varēja darīt apspiestās šķiras, mēs uzzinām no «Allgemeine Literatur-Zeitung» pirmās burtnīcas, kur «kritika grāmatsējēju meistara veidā» citē šādu vietu no kādas nenozīmīgas grāmatas:79

«Mūslaiku pauperisms ieguvis politisku raksturu; agrākais ubags padevīgi samierinājās ar savu likteni un raudzījās uz to kā uz dieva gribu, bet mūslaiku skrandainis jautā, vai viņam sava dzīve jāpavada nabadzībā tāpēc vien, ka viņš nejauši piedzimis skrandās.»

Šās kristiānisma spēcīgās ietekmes rezultātā dzimtcilvēku atbrīvošana bija saistīta tieši ar visasiņainākajām un visniknākajām cīņām pret garīgajiem feodāļiem un tika novesta līdz galam, kaut gan garīdzniekos iemiesotais kristiānisms kurnēja un dumpojās (sal. Idens, «Nabagu vēsture», I grāmata; Gizo, «Civilizācijas vēsture Francijā»; Montejs, «Dažādu kārtu francūžu vēsture»80 utt.), bet, no otras puses, sīkie garīdznieki, it sevišķi viduslaiku sākumā, pamudināja dzimtcilvēkus «kurnēt» un «dumpoties» pret laicīgajiem feodāļiem (sal., starp citu, kaut vai pazīstamo Kārļa Lielā kapitulāriju). Salīdzini arī to, kas iepriekš sakarā ar «strādnieku nemieriem, kusi izceļas šur un tur», tika teikts par «apspiestajām šķirām» un to sacelšanos XIV gadsimtā.

Agrākās strādnieku sacelšanās formas bija saistītas ar katrreizējo darba attīstības pakāpi un tās nosacīto īpašuma veidu; tieši vai netieši komunistiskā sacelšanās bija saistīta ar lielrūpniecību. Neiedziļinoties šajā sarežģītajā vēsturē, svētais Maksis veic svētu pāreju no pacietīgajām apspiestajām šķirām pie nepacietīgajām apspiestajām šķirām:

«Tagad, kad katram jāizveido no sevis cilvēks» («kā gan zina», piemēram, Katalonijas strādnieki, ka «katram jāizveido no sevis cilvēks»?), «cilvēka piesaistījums mašīnveidīgam darbam sakrīt ar verdzību.» (158. lpp.)

Tātad pirms Spartaka un vergu kara kristiānisms bija tas, kas nepieļāva, ka «cilvēka piesaistījums mašīnveidīgam darbam» «sakristu ar verdzību»; un Spartaka laikos tas bija jēdziens «cilvēks», kas likvidēja šo attiecību un tieši radīja verdzību. «Jeb varbūt» Stirners «pat» ir kaut ko dzirdējis par tagadējo strādnieku nemieru sakaru ar mašīnām un ir gribējis te norādīt uz šo sakaru? Tādā gadījumā nevis mašinizētā darba ieviešana pārvērtusi strādniekus par dumpiniekiem, bet gan jēdziena «cilvēks» ieviešana pārvērtusi mašinizēto darbu par verdzību. — «Ja tas ir tā», tad «tas tiešām izskatās tā», it kā te mūsu priekšā būtu viena «vienīga» strādnieku nemieru vēsture.

Otrā vēsturiskā konstrukcija.

«Buržuāzija ir pasludinājusi materiālo labumu baudīšanas evaņģēliju un tagad brīnās, ka šī mācība atrod piekritējus mūsu — proletāriešu vidū.» (159. lpp.)

Nupat strādnieki gribēja realizēt «Cilvēka» jēdzienu, Svētumu; tagad viņi tiecas pēc «materiālo labumu baudīšanas», pēc laicīgām lietām; nupat runa bija par darba «sūrumu», tagad jau vairs tikai par baudīšanas darbu. Svētais Sančo te sevi sit pa ambas sus valientes posaderas [117] — vispirms pa materiālo vēsturi un tad pa Štirnera vēsturi, svēto vēsturi. Pēc materiālās vēstures tieši aristokrātija bija tā, kas pirmā pasaules labumu baudīšanas evaņģēliju lika evaņģēlija baudīšanas vietā, — šās aristokrātijas labā praktiskā buržuāzija vispirms likās uz strādāšanu un ar ļoti gudru ziņu atstāja aristokrātijai pasaules labumu baudīšanu, kas buržuāzijai pašai bija aizliegta ar īpašiem likumiem (līdz ar to aristokrātijas vara naudas veidā ieslīdēja buržuā kabatās).

Pēc Štirnera vēstures, buržuāzija apmierinājusies ar to, ka meklēja «Svētumu», piekopa valsts kultu un «pārvērta visus pastāvošos objektus par priekšstatītiem objektiem»; bija vajadzīgi jezuīti, lai «glābtu jutekliskumu no pilnīgas iznīkšanas». Pēc tās pašas Štirnera vēstures, buržuāzija ar revolūcijas palīdzību sagrābusi visu varu savās rokās, tātad sagrābusi arī tās evaņģēliju, materiālo labumu baudīšanas evaņģēliju, kaut gan, pēc tās pašas Štirnera vēstures, mēs tagad esam tik tālu, ka «pasaulē valda tikai idejas». Štirnera hierarhija tādējādi sēž tagad «entre ambas posaderas» [118].

Trešā vēsturiskā konstrukcija.

159. lpp.: «Pēc tam kad buržuāzija atbrīvoja pilsoņus no atsevišķu personu komandēšanas un patvaļas, palika pāri tā patvaļa, kas rodas no attiecību konjunktūras un ko var nosaukt par apstākļu nejaušību. Palika pāri laime un laimes lutekļi.»

Svētais Sančo pēc tam liek komunistiem «atrast likumu un jaunu kārtību, kas darīs galu šīm svārstībām» (vai kā tās tur sauc), — kārtību, par kuru viņam ir tik daudz zināms, ka komunistiem vajagot izsaukties: «Lai svēta tad ir šī kārtība!» (Patiesību sakot, viņam pašam vajadzētu izsaukties: lai manu fantāziju nekārtība ir komunistu svētā kārtība!) «Se tā gudrība!» (Jāņa Parādīšanās grāmata, 13, 18). «Kam ir saprašana, tas lai pārskaita» nejēdzības, ko citādi tik daudz-vārdīgais, vienmēr vienu un to pašu atgremojošais Stirners te sabāzis dažās rindiņās.

Pašā vispārīgākajā formā pirmā tēze izsaka sekojošo: pēc tam kad buržuāzija bija iznīcinājusi feodālismu, palika pāri buržuāzija. Vai arī: pēc tam kad «Štirnera» iztēlē personu kundzība bija likvidēta, atlika izdarīt tieši pretējo. «Tas taču tiešām izskatās tā», it kā varētu divus pilnīgi pretējus vēsturiskus laikmetus saistīt zināmā sakarībā, kura ir svēta sakarība, sakarība kā Svētums, sakarība debesīs.

Izvirzīdams šo tēzi, svētais Sančo tomēr neapmierinās ar minēto bezjēdzības «mode simple» [119], viņam katrā ziņā jānoved lieta līdz bezjēdzības «mode compose»[120] un «bicotn-posē» [121]. Tiešām: pirmkārt, svētais Maksis tic sevi atbrīvojošiem buržuā, ka, atbrīvojuši sevi no atsevišķu personu komandēšanas un patvaļas, viņi līdz ar to atbrīvojuši no atsevišķu personu komandēšanas un patvaļas visu sabiedrības masu vispār. Otrkārt, viņi faktiski atbrīvojās nevis no «atsevišķu personu komandēšanas un patvaļas», bet gan no korporācijas, cunftes, kārtu kundzības un tāpēc tikai tagad kā īsteni atsevišķi buržuā varēja realizēt «komandēšanu un patvaļu» attiecībā pret strādniekiem. Treškārt, viņi likvidēja tikai atsevišķo personu līdzšinējās komandēšanas un līdzšinējās patvaļas plus ou moins^122 ideālistisko izskatu, lai to nomainītu ar šo komandēšanu un šo patvaļu to rupji materiālajā veidā. Viņš, buržuā, gribēja, lai viņa «komandēšanu un patvaļu» vairs neierobežotu monarhā, muižniecībā un korporācijā koncentrētās politiskās varas līdzšinējā «komandēšana un patvaļa», bet, vislielākais, ierobežotu tikai visas buržuāzijas šķiras kopinte-reses, ko likumos izteikuši buržuā. Viņš izdarīja tikai vienu: likvidēja komandēšanu un patvaļu attiecībā uz atsevišķu buržuā komandēšanu un patvaļu (skaties «Politisko liberālismu») .

Pārejot pēc tam pie apstākļu konjunktūras, kura līdz ar buržuāzijas kundzības nodibināšanos kļuva par pavisam citu apstākļu pavisam citu konjunktūru, svētais Sančo nevis īstenībā analizē šo konjunktūru, bet atstāj to kā vispārīgu «konjunktūras utt.» kategoriju un piešķir tai vēl nenoteiktāku nosaukumu — «apstākļu nejaušība», it kā «atsevišķu personu komandēšana un patvaļa» pati nebūtu «apstākļu konjunktūra». Likvidējis tādējādi komunisma reālo pamatu, proti, noteiktu apstākļu konjunktūru buržuāziskās iekārtas apstākļos, viņš tagad var arī komunismu, kas nu karājas gaisā, pārvērst par savu svēto komunismu. «Tas taču tiešām izskatās tā», it kā «Stirners» būtu «cilvēks tikai ar ideālu», t. i., iedomātu, vēsturisku «bagātību», ka viņš būtu «pilnīgs plukata». Skaties «Grāmatu», 362. lpp.

Šī lielā konstrukcija vai, pareizāk, tās lielā premisa tiek mums 189. lappusē vēlreiz ļoti patētiski atkārtota šādā veidā:

«Politiskais liberālisms likvidē kungu un kalpu nevienlīdzību; tas rada bezvaldibu, anarhiju» (!); «kungu atdalīja no vienīgā, no egoista, lai tas kļūtu par rēgu, likumu vai valsti.»

Rēgu kundzība = (hierarhija) = bezvaldība, kas vienlīdzīga «visvareno» buržuā kundzībai. Kā redzam, šī rēgu kundzība ir drīzāk daudzo īsto kungu kundzība; tātad komunismu ar tādām pašām tiesībām varēja saprast kā atbrīvošanos no šās daudzo kundzības, ko tomēr svētais Sančo nedrīkstēja darīt, jo tad būtu atspēkotas tiklab viņa loģiskās komunisma konstrukcijas, kā arī visa «brīvo» konstrukcija. Bet tā tas ir visā «Grāmatā». Viens vienīgs secinājums no mūsu svētā paša premisām, viens vienīgs vēsturisks fakts atspēko veselas rindas viņa atklājumu un rezultātu.

Ceturtā vēsturiskā konstrukcija. — 350. lappusē svētais Sančo atvasina komunismu tieši no dzimtbūšanas atcelšanas.

I. Lielā premisa:

«Bija sasniegts ārkārtīgi daudz, kad cilvēki panāca, ka viņus sāka uzlūkot» (!) «kā īpašniekus. Dzimtbūšana ar to tika atcelta, un katrs, kas līdz šim pats bija bijis īpašums, kļuva tagad par kungu.»

(Saskaņā ar bezjēdzības mode simple tas atkal nozīmēs dzimtbūšanu atcēla, tiklīdz to atcēla.) Šās bezjēdzības mode compose ir tas, ka svētais Sančo domā, — cilvēki kļuvuši par «īpašniekiem» it kā svētās kontemplācijas dēļ, it kā tādēļ, ka viņi «uzlūkoja» un «tika uzlūkoti», bet īstenībā grūtības tieši bija kļūt par «īpašniekiem», un uzlūkošana pēc tam nāca klāt pati par sevi; un bezjēdzības mode bicomposē ir ietverts apgalvojumā, ka tad, kad dzimtbūšanas atcelšana, kas sākumā bija vēl tikai" atsevišķa parādība, sāka attīstīt savas sekas un tādējādi kļuva vispārēja, dzimtcilvēki vairs nespēja «panākt», lai viņus «uzlūkotu» kā tādus, par kuru īpašnieku vērts būt (īpašniekam šādi viņam piederoši cilvēki sāka izmaksāt pārāk dārgi); tā ka plašās masas, «kas līdz šim pašas bija bijušas īpašums», t. i., piespiesti strādnieki, rezultātā kļuva nevis par «kungiem», bet brīviem strādniekiem.

II. Mazā vēsturiskā premisa, — tā aptver apmēram astoņus gadsimtus, kaut gan, «tiesa, ne uzreiz var saskatīt tajā visu tās satura bagātību» (sal. Vigands, 194. lpp.).

«Tomēr turpmāk ar to, ka Tev ir manta, un ar Tavu mantu vairs nepietiek, un to vairs neatzīst; toties pieaug Tavas strādāšanas un Tava darba vērtība. Mēs cienām tagad to, ka Tu pakļauj sev lietas tāpat kā agrāk» (?) «cienījām to, ka tev piederēja tās. Tavs darbs ir Tava manta. Tu tagad esi ar darbu iegūtā, nevis mantotā kungs jeb īpašnieks.» (Turpat.)

«Turpmāk» — «vairs ne» — «toties» — «tagad» — «tāpat kā agrāk» — «tagad» — «nevis» — «jeb» — tāds ir šā teikuma saturs.

Kaut gan «Stirners» «tagad» ir nonācis pie tā, ka Tu (t. i., Šeliga) esi ar darbu iegūtā, nevis mantotā kungs, tomēr viņam «tagad» ienāk prātā, ka pašlaik notiek tieši pretējais — un tas viņam liek dzemdēt komunismu kā abu šo ķēmīgo premisu ķēmīgu izdzimteni.

III. Komunistiskais slēdziens.

«Bet, tā kā PAŠLAIK viss ir mantotais un katru Tev piederošo grasi raksturo nevis darbs, bet gan mantošana» (bezjēdzības kulminācijas punkts), «TAD viss ir jāpārkausē.»

Te nu Seliga var iedomāties, ka viņš nonācis pie viduslaiku komūnu rašanās un bojā ejas, kā arī pie XIX gadsimta komunisma. Patiesībā te svētais Maksis, neievērojot visu to, ko viņš «mantojis» un «ieguvis ar darbu», ir nonācis nevis pie «lietu pakļaušanas», bet gan, vislielākais, pie tā, ka viņam «pieder» bezjēdzība.

Kam patīk konstrukcijas, tie 421. lappusē var vēl palasīt, kā svētais Maksis, pēc tam kad viņš konstruējis komunismu no dzimtbūšanas, tagad to konstruē vēl kā dzimtbūšanu zem viena lēņu kunga — sabiedrības pēc tā paša parauga, kā viņš jau iepriekšējās lappusēs līdzekli, ar kura palīdzību mēs kaut ko iegūstam, padarīja par «Svētumu», ar kura «žēlastību» mums kaut kas tiek dots. Tagad beidzot pakavēsimies vēl tikai pie dažiem «atklājumiem» komunisma būtībā, kuri izriet no minētajām premisām.

Pirmkārt, «Stirners» sniedz jaunu ekspluatācijas teorija, kuras saturs ir tāds, ka

«strādnieks kniepadatu fabrikā strādā tikai pie vienas kniepadatas daļas, strādā tikai roku rokā ar citu, un šis cits viņu izmanto, ekspluatē» (158. lpp.).

Tādējādi «Stirners» te atklāj, ka strādnieki fabrikā savstarpēji ekspluatē cits citu, jo viņi «strādā roku rokā», bet fabrikants, kura rokas nestrādā nemaz, nevar arī ekspluatēt strādniekus. «Stirners» te dod spilgtu piemēru tam bēdīgajam stāvoklim, kurā komunisms nostādījis vācu teorētiķus. Viņiem tagad jānodarbojas arī ar vienkāršām lietām, piem., ar kniepadatu fabrikām utt., pret kurām tie izturas kā īsti barbari, kā odžibveju cilts indiāņi un jaunzēlandieši.

Stirnera komunismā «turpretim teikts» (turpat):

«Katra darba mērķim jābūt — apmierināt «Cilvēku». Tāpēc viņam» («Cilvēkam») «tajā ari jākļūst par meistaru, t. i., jāprot izpildīt to kā kaut ko veselu.»

«Cilvēkam» jākļūst par meistaru! «Cilvēks» paliek kniepadatu galviņu izgatavotājs, bet viņam ir tā nomierinošā apziņa, ka kniepadatas galviņa ir kniepadatas daļa un ka viņš prot izgatavot veselu kniepadatu. Nogurums un pretīgums, ko izraisa kniepadatas galviņu izgatavošanas mūžīgā atkārtošanās, pārvēršas šās apziņas rezultātā par «Cilvēka apmierinājumu». Ak Prudon!

Tālāks atklājums:

«Tā kā komunisti tikai brīvu darbību atzīst par cilvēka būtību» (iterum Crispinus^123), «tad viņiem, tāpat kā visiem cilvēkiem ar darbdienas noskaņo-jumu, ir vajadzīga svētdiena, zināms iedvesmojums un pacilājums līdzās viņu neapgarotajam darbam.»

Par te iesprausto «cilvēka būtību» nemaz nerunājot, nelaimīgais Sančo ir spiests pārvērst «brīvu darbību», — ar kuru komunisti saprot no visu_ spēju brīvas attīstības izrietošo «īstā vīra» (izsakoties «Stirneram» saprotamā veidā) radošo dzīvības izpausmi, — par «neapgarotu darbu» tieši tāpēc, ka mūsu berlīnietis mana, ka te nav runa par «sūro domāšanas darbu». Ar šās vienkāršās pārvēršanas palīdzību tagad var arī komunistiem piedēvēt «darbdienas uzskatus». Līdz ar birģera darbdienu komunismā iekļūst, protams, arī viņa svētdiena.

161. 1 pp.: «Komunisma svetdiemgā puse ir ta, ka komunists saskata Tevī cilvēku, brāli.»

Tātad te komunists parādās kā «Cilvēks» un kā «Strādnieks». To svētais Sančo nosauc (minētajā vietā) par «divējādu amatu, ko cilvēkam uzliek komunists, — materiālo labumu iegūšanas amatu un garīgo labumu iegūšanas amatu».

Tātad te viņš atkal ienes komunismā pat «iegūšanu» un birokrātiju, un rezultātā, protams, komunisms «sasniedz savu gala mērķi» un vairs nav komunisms. Viņam tas ir jādara tāpēc, ka vēlāk viņa «Savienībā» katram tāpat tiek piešķirts «divējāds amats» — būt cilvēkam un būt «Vienīgajam». So duālismu viņš pagaidām leģitimē tādējādi, ka piedēvē to komunismam, — tā ir metode, ar kuru mēs vēl sastapsimies viņa prātojumos par lēņu sistēmu un tās izmantošanu.

344. lappusē «Stirners» domā, ka «komunisti» gribot «īpašuma jautājumu atrisināt miermīlīgi», un 413. lappusē viņš pat liek tiem apelēt pie cilvēku uzupurēšanās un pie kapitālistu pašaizliedzības! * Nedaudzie kopš Babefa laikiem sastopamie komunistiskie buržuā, kas nebija revolucionāri, ir ļoti reta parādība; lielais vairums komunistu visās zemēs ir revolucionāri noskaņoti. Kādi ir komunistu ieskati par «bagātnieku pašaizliedzību» un «cilvēku uzupurēšanos», to svētais Maksis varētu uzzināt no dažām vietām Kabē rakstos, t. i., tieši tā komunista rakstos, kurš drīzāk nekā citi var radīt iespaidu, it kā viņš apelētu pie dēvoūment, pie uzupurēšanās. ** Šīs vietas ir vērstas pret republikāņiem un sevišķi pret komunismam uzbrūkošo Bišē kungu, kuram Parīzē vēl seko ļoti nedaudzi strādnieki:

«Tas pats ir ar uzupurēšanos (dēvoūment); tā ir Bišē kunga doktrīna, šoreiz atbrīvota no savas katoliskās formas, jo Bišē kungs, bez šaubām, baidās, ka viņa katolicisms strādnieku masai ir pretīgs un atgrūž to. «Lai cienīgi izpildītu savu pienākumu (devoir),» saka Bišē, «ir vajadzīga uzupurēšanās (dēvoūment).» — Kāda starpība ir starp devoir un dēvoūment, lai saprot, kas var. — «Mēs prasām uzupurēšanos no visiem tiklab lielās nacionālās vienības, kā arī strādnieku apvienošanās vārdā ... ir nepieciešams, lai mēs būtu apvienoti, vienmēr būtu pašaizliedzīgi (dēvouēs), cits cita labā.» — Ir nepieciešams, ir nepieciešams — tas viegli pasakāms, un to jau ļoti sen saka un vēl ļoti ilgi sacīs bez lielākiem panākumiem, ja nepadomās par citiem līdzekļiem! Bisē sūdzas par bagātnieku savtīgumu, bet kāda nozīme ir šādām sūdzībām? Bišē pasludina par ienaidniekiem visus, kas negrib uzupurēties.»

««Ja,» viņš saka, «cilvēks, egoisma pamudināts, atsakās upurēt sevi citu labā, kas tad ir jādara?... Ne mirkli nešaubīdamies, atbildēsim: Sabiedrībai vienmēr ir tiesība ņemt no mums to, ko mūsu pašu pienākums mums liek tai upurēt . . . Uzupurēšanās ir vienīgais līdzeklis, kā izpildīt savu pienākumu. Katram no mums ir jāuzupurējas visur un vienmēr. Tas. kas aiz egoisma atsakās izpildīt savu uzupurēšanās pienākumu, ir jāpiespiež to darīt.» —- Tā Bišē skaļi aicina visus cilvēkus: Uzupurējieties, uzupurējieties! Domājiet tikai par uzupurēšanos! Vai tas nenozīmē nesaprast cilvēka dabu un mīdīt to kājām? Vai tas nav nepareizs uzskats? Mēs gandrīz gribētu sacīt — bērnišķīgs, bezjēdzīgs uzskats.» (Kabē, «L’Atelier doktrīnas atspēkojums», 19., 20. lpp.) — Tālāk, 22. lappusē, Kabē parāda republikānim Bišē, ka tas nepieciešami nonāk pie dažādās pakāpēs iedalītas «uzupurēšanās aristokrātijas», un pēc tam ironiski jautā: «Par ko tagad kļūst dēvoflment? Kur paliek devoūment, ja cilvēki uzupurējas tikai tādēļ, lai nokļūtu līdz visaugstākajām hierarhijas pakāpēm?... Šāda sistēma varētu rasties tāda cilvēka galvā, kas gribētu kļūt par pāvestu vai kardinālu, — bet strādnieku galvās!!!» — «Bišē kungs negrib, ka darbs kļūtu par patīkamu izklaidēšanos un ka cilvēks strādātu savas labklājības labad un radītu sev jaunas baudīšanas iespējas. Viņš apgalvo . .. «ka cilvēks dzīvo zemes virsū tikai tādēļ, lai pildītu kādu aicinājumu, pienākumu (une fonc-tion, un devoir)». «Nē,» viņš sludina komunistiem, «cilvēks, šis lielais spēks, nav radīts sev pašam (n’a point ētē fait pour lui-mēme) ... Tā ir primitīva doma. Cilvēks ir strādnieks (ouvrier) pasaulē, viņam jāveic darbs (oeuvre), ko no viņa darbības prasa morāle, tas ir viņa pienākums... Nekad neaizmirsīsim, ka mums jāpilda cildens aicinājums (une haute fonc-tion) — aicinājums, kas sācies ar cilvēka eksistences pirmo dienu un tikai kopā ar cilvēci izbeigsies.» — Bet kas ir atklājis Bišē kungam visas šīs skaistās lietas? (Mais qui a rēvēlē toutes ces belles choses ā M. Buchez lui-mēme, — ko Stirners pārtulkotu tā: kā gan Bišē visu zina, kas cilvēkam jādara?) — Galu galā, lai saprot to, kas var. — Bišē turpina: «Kā! Cilvēks būtu gaidījis tūkstošus gadsimtu, lai uzzinātu no jums, komunistiem, ka viņš radīts sev pašam un ka viņa vienīgais mērķis ir dzīvot visās iespējamās baudās? ... Bet tā nedrīkst nomaldīties. Nedrīkst aizmirst, ka mēs esam radīti, lai strādātu (faits pour travailler), lai vienmēr strādātu, un ka vienīgā lieta, ko mēs varam prasīt, ir dzīvei vajadzīgais (la suffisante vie), t. i., tāda labklājība, kuras pietiek, lai mēs, kā pienākas, pildītu savu aicinājumu. Ārpus šā loka viss ir absurds un bīstams.» — Bet pierādiet to taču, pierādiet! Un neapmierinieties ar pravietiskiem pareģojumiem vien! Jūs jau tūlīt sākat runāt par tūkstošiem gadsimtu! Un tad — kas apgalvo, ka mēs esam tikuši gaidīti visos gadsimtos? Jūs gan varbūt esat tikuši gaidīti ar visām jūsu teorijām par devoūment, devoir, nationalitē franņaise. association ouvriēre [124]? «Beigās,» saka Bišē, «mēs lūdzam jūs neapvainoties par to, ko esam teikuši.» — Mēs esam tikpat pieklājīgi franči un tāpat lūdzam jūs neapvainoties» (31. lpp.). «Ticiet mums,» saka Bišē, «pastāv zināma communautē [125], kura izveidota jau sen un kuras locekļi esat arī jūs.» — «Ticiet mums, Bisē,» nobeidz Kabē, «kļūstiet par komunistu!»

«Uzupurēšanās», «pienākums», «sociālais pienākums», «sabiedrības tiesības», «cilvēka aicinājums, misija», «cilvēka aicinājums būt strādniekam», «morālais darbs», «strādnieku asociācija», «iegūt dzīvei nepieciešamo» — vai tas viss nav tas pats, ko svētais Sančo pārmet komunistiem un kā trūkumu tiem pašiem komunistiem pārmet Bišē kungs, kura svinīgi izteiktos pārmetumus izsmej Kabē? Vai te jau nav atrodama pat Štirnera «hierarhija»?

Beigās svētais Sančo 169. lappusē dod komunismam pēdējo triecienu, izteikdams šādu tēzi:

«Atņemdami» (!) «arī īpašumu, sociālisti neievēro, ka tas nodrošina sēv tālāku pastāvēšanu katra cilvēka īpatnībā. Vai tad tikai nauda un manta ir īpašums, jeb vai arī katrs mans uzskats ir kaut kas mans, manis paša? Tātad visi uzskati ir jālikvidē vai jāpadara bezpersoniski.»

Jeb vai svētā Sančo uzskatiem, ciktāl tie nekļūst arī par citu cilvēku uzskatiem, ir noteikšana pār kaut ko, pat pār citu cilvēku uzskatiem? Izvirzīdams te pret komunismu savu uzskatu kapitālu, svētais Maksis atkal nedara neko citu kā tikai vērš pret to visvecākos un vistriviālākos buržuāziskos iebildumus un iedomājas pateicis kaut ko jaunu, tāpēc ka viņam, «izglītotajam» berlīnietim, šīs novazātās vulgaritātes ir kaut kas jauns. Līdz ar daudziem citiem un pēc daudziem citiem to pašu daudz labāk pateicis Destits de Trasī pirms apmēram trīsdesmit gadiem un vēlāk — šeit citētajā grāmatā. Piemēram:

«Attiecībā uz īpašumu tika sarīkota īsta tiesas prāva, tika izteikti argumenti par un pret to, it kā no mums būtu atkarīgs nolemt, būt vai nebūt īpašumam šajā pasaulē; bet tas nozīmē nemaz nesaprast cilvēka dabu.» («Traktāts par gribu», Parīzē 1826, 18. lpp.)

Un nu Destits de Trasī kungs pūlas pierādīt, ka propriētē, individualitē un personalitē [126] ir identiski, ka «Es» jau ietver sevī «Manu», un atrod privātīpašumam dabisku pamatu tajā apstāklī, ka

«daba apveltījusi cilvēku ar nenovēršamu un neatsavināmu īpašumu, — viņa individualitāti» (17. lpp.). — Indivīds «skaidri redz, ka šis Es ir vienīgais īpašnieks ķermenim, kuru viņš apgaro, orgāniem, kuriem viņš liek kustēties, visām to spējām, visiem to spēkiem, visām iedarbībām, ko tie rada, visām to kaislībām un visai to darbībai; jo tas viss beidzas un sākas līdz ar šo Es, pastāv, tikai pateicoties šim Es, ir kustībā, tikai pateicoties tā darbībai; neviena cita persona nevar nedz izlietot šos pašus instrumentus, nedz arī kļūt par šo instrumentu tāda paša veida iedarbības objektu» (16. lpp.). — «īpašums pastāv ja ne tieši visur tur, kur pastāv sajūtošs indivīds, tad vismaz visur, kur pastāv ar gribu apveltīts indivīds.» (19. lpp.)

Tā identificējis privātīpašumu un personību, Destits de Trasī, spēlēdamies ar vārdiem propriete^127 un propre^128, — tāpat kā «Stirners» spēlējas ar vārdiem Mein [129] un Meinung^130, Eigentum^131 un Eigenheit ******, nonāk pie šāda secinājuma:

«Tātad ir pilnīgi lieki strīdēties par to, vai nebūtu labāk, ja nevienam no mums nebūtu nekā pašam sava (de discuter s’il ne vaudrait pas mieux que rien ne fūt propre ā chacun de nous) ... visos gadījumos tas nozīmē jautāt, vai nebūtu vēlams, lai mēs būtu pavisam citi, nekā esam, un pat izpētīt jautājumu — vai nebūtu labāk, ja mēs nemaz nebūtu.» (22. lpp.)

«Tie ir ļoti populāri», jau tradicionāli kļuvuši iebildumi pret komunismu, un tieši tāpēc nav «jābrīnās, ka Stirners» tos atkārto.

Ja aprobežotais buržuā saka komunistiem: likvidējot īpašumu, t. i., manis kā kapitālista, kā zemes īpašnieka, kā fabrikanta eksistenci un jūsu kā strādnieka eksistenci, jūs likvidējat manu un jūsu individualitāti; atņemot man iespēju ekspluatēt jūs, strādniekus, iebāzt kabatā manu peļņu, manus procentus vai renti, jūs atņemat man iespēju eksistēt kā indivīdam. Ja buržuā tātad paskaidro komunistiem: likvidējot manis kā

buržuā eksistenci, jūs likvidējat manis kā indivīda eksistenci; ja viņš tādējādi identificē sevi kā buržuā ar sevi kā indivīdu, tad vismaz jāatzīst viņa atklātība un nekaunība. No buržuā viedokļa tas ir tiešām tā; viņš domā, ka viņš tikai tiktāl ir indivīds, ciktāl viņš ir buržuā.

Bet, kad parādās buržuāzijas teorētiķi un dod šim apgalvojumam vispārīgu izteiksmi, kad viņi buržuā īpašumu arī teorētiski identificē ar individualitāti un grib šo identificēšanu loģiski attaisnot, tikai tad šī bezjēdzība sāk kļūt svinīga un svēta.

«Stirners» iepriekšējās lappusēs atspēkoja privātīpašuma komunistisko likvidēšanu tādējādi, ka vispirms pārvērta privātīpašumu par jēdzienu «būt kaut kā īpašniekam» un pēc tam pasludināja šo darbības vārdu par neaizstājamu vārdu, par mūžīgu patiesību, tāpēc ka arī komunistiskā sabiedrībā varot gadīties, ka Štirneram «būšot» vēdergraizes. Gluži tāpat viņš tagad domu, ka privātīpašums nav likvidējams, pamato tādējādi, ka pārvērš to par īpašuma jēdzienu, ekspluatē etimolo-ģisko sakaru starp vārdiem «Eigentum» [īpašums] un «eigen» [īpatnējs, piemītošs] un pasludina vārdu «eigen» par mūžīgu patiesību, tāpēc ka arī komunistiskajā iekārtā taču var gadīties, ka viņam «piemitīs» vēdergraizes. Visa šī teorētiskā bezjēdzība, kas meklē savu patvērumu etimoloģijā, būtu neiespējama, ja īstenais privātīpašums, kuru grib likvidēt komunisti, netiktu pārvērsts par abstraktu jēdzienu «īpašums». Sī pārvēršana atbrīvo, no vienas puses, no vajadzības kaut ko sacīt vai pat tikai kaut ko zināt par īsteno privātīpašumu un, no otras puses, ļauj viegli atklāt komunismā pretrunu, tāpēc ka pēc (īstenā) īpašuma likvidēšanas komunismā, protams, viegli atklāt vēl daždažādas lietas, kuras iespējams apzīmēt ar jēdzienu «īpašums». īstenībā tas, protams, ir gluži otrādi. [132] īstenībā man pieder privātīpašums tikai tiktāl, ciktāl man ir kaut kas iztirgojams, bet man piemītošās īpatnības var būt pavisam ne-iztirgojamas. Mani svārki ir mans privātīpašums tikai tik ilgi, kamēr es varu tos vismaz iztirgot, ieķīlāt vai pārdot, kamēr tie ir iztirgojami. Ja tie zaudē šo īpašību, ja tie pārvēršas par skrandām, tad tiem var būt dažādas īpašības, kas padara tos vērtīgus man, tie var kļūt pat par manu īpašību un var padarīt mani par noskrandušu indivīdu. Bet nevienam ekonomistam neienāks prātā apzīmēt šos svārkus par manu privātīpašumu, jo tie nedod man iespēju rīkoties pat ar visniecīgāko sveša darba daudzumu. Varbūt vienīgi jurists, privātīpašuma ideologs, var vēl pļāpāt par kaut ko līdzīgu. Privātīpašums atsvešina ne tikai cilvēku individualitāti, bet arī lietu individualitāti. Zemei nav nekā kopīga ar zemes renti, mašīnai — nekā kopīga ar peļņu. Zemes īpašniekam zeme ir nozīmīga tikai kā zemes rente, viņš iznomā savus zemes gabalus un saņem nomas maksu; šo īpašību zeme var zaudēt, nezaudējot nevienu no tai iekšēji piemītošajām īpašībām, nezaudējot, piemēram, daļu savas auglības — šās īpašības mērs un pat tās pastāvēšana ir atkarīga no sabiedriskām attiecībām, kas tiek radītas un likvidētas bez atsevišķā zemes īpašnieka piedalīšanās. Tāpat ir arī ar mašīnu. Cik maz kopīga ir naudai, šai pašai vispārīgākajai īpašuma formai, ar perso-nīgosavdabīgumu, cik ļoti tā ir pat tieši pretēja tam, — to jau Šekspīrs zināja labāk nekā mūsu teoretizējošie sīkpilsoņi:

Ja tik daudz zelta, tas gan pārvērst var To, kas līdz šim bij melns, par gluži baltu,

Kas nejauks bij — top daiļš, kas ļauns — top labs,

Vecs — jauns, gjēvs — drosmīgs, zemais cildens kļūst.

Jā, spožais blēdis šis--

Tas spitālību dara pievilcīgu — —

--tas parūpējas,

Lai veca atraitne gūst preciniekus,

Lai tie, kas atgrūsti ar riebumu,

Kam pūžņojoši augoņi klāj miesas,

Tiek atjaunoti, ziedoši kā maijs--

--dievs, visiem redzamais,

Tu vieno pretstatus, kas nesaderas,

Tos piespied saskūpstīties! 81

Vārdu sakot, zemes rente, peļņa utt., šīs privātīpašuma īstenās eksistences formas, ir sabiedriskas attiecības, kas atbilst noteiktai ražošanas pakāpei, un «individuālas» tās ir tikai tik ilgi, kamēr nav vēl pārvērtušās par esošo ražošanas spēku važām.

Saskaņā ar Destitu de Trasī vairākumam cilvēku, proletāriešiem, jau sen vajadzētu būt zaudējušam katru individualitāti, kaut gan mūsu dienās redzams, ka tieši viņu vidū individualitāte attīstās visvairāk. Buržuā var, pamatojoties uz savu valodu, jo vieglāk pierādīt merkantīlo un individuālo vai arī vispārcilvēcisko attiecību identitāti tāpēc, ka šī valoda pati ir buržuāzijas produkts un tālab tiklab īstenībā, kā arī valodā pirkšanas un pārdošanas attiecības ir padarītas par visu citu attiecību pamatu. Tā, piemēram, propriētē — īpašums un īpašība; property — īpašums un savdabīgums; «eigen» — mer-kantīlā un individuālā nozīmē; valeur, value, Wert [133]; commerce, Verkehr [134]; echange, exchange, Austausch [135] utt. Visi šie vārdi apzīmē tiklab komerciālas attiecības, kā arī indivīdu kā tādu īpašības un savstarpējās attiecības. Pārējās mūslaiku valodās ir gluži tāpat. Ja svētais Maksis nopietni grib ekspluatēt šās divējādās nozīmes, tad viņš viegli var izdarīt veselu rindu jaunu spīdošu ekonomisku atklājumu, itin nekā nezinot no politiskās ekonomijas; un tiešām, viņa minētie jaunie ekonomiskie fakti, par kuriem runāsim vēlāk, pilnīgi ietilpst šās sinonīmikas sfērā.

Buržuā vārdu spēli ar vārdiem Eigentum un Eigen-schaft * mūsu labsirdīgais un lētticīgais Jacques uztver tik tieši, ar tādu svētu nopietnību, ka pat pret savām paša īpašībām, kā vēlāk redzēsim, viņš cenšas izturēties kā privātīpašnieks.

Beidzot, 412. lappusē «Stirners» pamāca komunismu, ka

«patiesībā uzbrūk» (proti, uzbrūk komunisms) «nevis īpašumam, bet gan īpašuma atsavināšanai».

Sājā savā jaunajā atklāsmē svētais Maksis tikai atkārto kādu vecu joku, kuru jau daudzkārt izmantojuši, piemēram, sen-simonisti. Sal., piemēram, «Lekcijas par rūpniecību un finansēm», Parīzē 1832., kur, starp citu, ir teikts:

«īpašums netiek atcelts, bet gan tiek pārvērsta tā forma ... tikai tagad tas kļūst par patiesu personifikāciju. .. tikai tagad tas iegūs savu īsteno individuālo raksturu.» (42., 43. lpp.)

Tā kā šo frāzi, kuru laida klajā franči un ar kuru sevišķi plātījās Pjērs Lerū, ar lielu patiku uztvēra vācu spekulatīvie sociālisti un izmantoja to tālākām spekulācijām un beigās tā kļuvusi par ieganstu reakcionāriem centieniem un praktiskai krāpšanai, tad mēs to arī aplūkosim nevis te, kur tā neko nenozīmē, bet gan vēlāk, nodaļā par patieso sociālismu.

Pēc Reiharta izmantotā Venigera parauga svētais Sančo ar sevišķu patiku padara proletāriešus un līdz ar to arī komunistus par «plukatām». 362. lappusē viņš definē savu «plukatu» kā «cilvēku, kuram ir tikai ideāla bagātība». Ja Stirnera «plukatas» radīs kādreiz, tāpat kā Parīzes ubagi XV gadsimtā, paši savu plukatu valsti, tad svētais Sančo būs plukatu karalis, jo viņš ir «pilnīgs» plukata, cilvēks, kuram nav pat ideālas bagātības un kurš tāpēc dzīvo no savu uzskatu kapitāla procentiem.

C. Humānais liberalisms

Pēc tam kad svētais Maksis iztēlojies liberālismu un komunismu kā filozofiskā «cilvēka» un līdz ar to arī vispār jaunākās vācu filozofijas nepilnīgus eksistences veidus (uz ko viņam bija tiesība, ciktāl ne tikai liberālisms, bet arī komunisms

Red.

ir ieguvuši Vācijā sīkpilsonisku un vienlaikus hipertrofēti ideoloģisku formu), viņam ir tagad viegli attēlot vācu filozofijas jaunākās formas, ko viņš sauc par «humāno liberālismu», kā pilnīgu liberālismu un komunismu un vienlaikus kā to abu kritiku.

Ar šās svētās konstrukcijas palīdzību rodas šādas trīs uzjautrinošas pārvērtības (sal. arī «Vecās derības saimniecību»):

1) Atsevišķs indivīds nav Cilvēks, tāpēc viņš neko nenozīmē — nekādas personīgas gribas, paklausība pavēlēm — «kā vārdu nosauks»: «bez kunga» — politiskais liberālisms, ko esam jau aplūkojuši.

2) Atsevišķam indivīdam nav nekā cilvēciska, tāpēc nav Mana un Tava jeb īpašuma: «bez īpašuma» — komunisms, kuru arī jau esam aplūkojuši.

3) Kritikā atsevišķam indivīdam jāatdod sava vieta tikai tagad atrastajam Cilvēkam: «bez dieva» — «bez īpašnieka» un «bez īpašuma» identitāte — humānais liberālisms (180., 181. lpp.). — Mūsu Jacques nesatricināmā ortodoksija sasniedz savus kalngalus 189. lappusē, kur tiek sīkāk izklāstīta šī pēdējā negatīvā vienība:

«īpašuma egoisms zaudē savu pēdējo nozīmi, ja pat vārdi «mans dievs» kļūst bez jēgas, jo» (vislielākais «Jo»!) «dievs ir tikai tad, ja viņam rūp katra atsevišķa indivīda pestīšana, gluži tāpat kā atsevišķais indivīds meklē dievā savu pestīšanu.»

Saskaņā ar to franču buržuā tikai tad «zaudētu» savu «pēdējo» «īpašumu», ja no valodas tiktu izdzīts vārds adieu^136. Pilnīgā saskaņā ar līdzšinējo konstrukciju īpašums uz dievu, svētais īpašums debesīs, fantāzijas īpašums, īpašuma fantāzija te tiek pasludināta par augstāko īpašumu un par īpašuma pēdējo glābiņu.

No šīm trim ilūzijām par liberālismu, komunismu un vācu filozofiju viņš darina tagad savu jauno — un, paldies «Svētajam», šoreiz pēdējo — pāreju uz «Es». Iekams viņam sekojam, metīsim vēlreiz skatienu uz viņa pēdējo «sūro dzīves cīņu» ar «humāno liberālismu».

Pēc tam kad mūsu goda vīrs Sančo savā jaunajā caballero andante [137] lomā, un proti, kā caballero de la tristisima figūra [138] ir izstaigājis krustām šķērsām visu vēsturi, visur apkarojot un «aizpūšot» garus un rēgus, «vilkus un strausus, jo-dus un nakts baidēkļus, pūces un kraukļus, pelikānus un ežus» (sal. Ezaijas grāmata, 34, 11 —14), — cik labi viņam jājūtas tagad, kad viņš beidzot no visām šim dažādajām zemēm ir nokļuvis savā Baratarijas salā, «zemē» kā tādā, kur «Cilvēks» staigā apkārt in puris naturalibus [139]! Atcerēsimies vēlreiz viņa lielo tēzi, viņam uzspiesto dogmu, uz kuru balstās visa viņa vēstures konstrukcija, pēc kuras

«patiesības, kas izriet no Cilvēka jēdziena, tiek turētas godā un uzskatītas par svētam kā tieši ša jēdziena atklāsmes»; «šā svētā jēdziena atklāsmes» pat tad, «ja atceļ dažas ar šā jēdziena palīdzību izteiktās patiesības, nezaudē savu svētumu» (51. 1 pp.).

Diezin vai vajadzīgs vēlreiz atkārtot to, ko jau pierādījām svētajam autoram, iztirzājot visus viņa minētos piemērus, proti, ka nebūt ne svētais cilvēka jēdziens, bet gan īstenie cilvēki viņu īstenajā satiksmē rada empīriskās attiecības un jau pēc tam cilvēki šīs attiecības konstruē, attēlo, iedomājas, nostiprina un attaisno kā jēdziena «cilvēks» atklāsmi. Atcerēsimies arī viņa hierarhiju. Tagad pievērsīsimies humānajam liberālismam.

44. lappusē, kur svētais Maksis «īsumā» «nostāda vienu otram pretim Feierbaha teoloģisko uzskatu un Mūsu uzskatu», Feierbaham vispirms netiek pretstatīts nekas cits kā tikai frāze. Kā jau redzējām, aplūkojot garu fabrikāciju, kad «Štirners» pacēla savu kuņģi debesīs (trešais dioskurs, svētais aizstāvis pret jūras slimību), jo viņš un viņa kuņģis ir «dažādi nosaukumi pilnīgi dažādām lietām» (42. lpp.), — tāpat te būtība vispirms parādās arī kā eksistējoša lieta, un «tad tiek teikts» (44. lpp.):

«Augstākā būtne, bez šaubām, ir cilvēka būtība, bet tieši tāpēc, ka tā ir viņa būtība un nevis viņš pats, paliek gluži vienalga, vai mēs redzam šo būtību ārpus cilvēka un uzlūkojam to ka «dievu» vai arī atrodam to cilvēka un saucam par «cilvēka būtību» jeb «Cilvēku». Es neesmu nedz dievs, nedz «Cilvēks», nedz augstākā būtne, nedz Mana būtība, un tāpēc visuma ir vienalga, vai Es šo būtību domāju esam Manī vai ārpus Manis.»

Tātad te tiek pieņemts, ka «cilvēka būtība» ir eksistējoša lieta, tā ir «augstākā būtne», tā nav «Es», un svētais Maksis, neko nesacīdams par «būtību», aprobežojas ar vienkāršu paskaidrojumu, ka ir «vienalga», «vai Es to domāju esam Manī vai ārpus Manis», šai vietā vai kādā citā. Ka šī vienaldzība pret būtību nepavisam nav vienkārša stila paviršība, izriet jau no tā, ka viņš pats atšķir būtisko no nebūtiskā un ka viņa izklāstā var figurēt pat «Egoisma cildenā būtība» (71. lpp.). Bet visu to, ko vācu teorētiķi līdz šim teikuši par būtību un nebūtību, daudz labāk pateicis jau Hēgelis «Loģikā».

Kā jau redzējām, «Štirnera» bezgalīgā ortodoksālā ticēšana vācu filozofijas ilūzijām koncentrēti izpaužas tajā apstāklī, ka viņš vēsturi arvien cenšas iztēlot tā, it kā vienīgā persona, kas darbojas, būtu «Cilvēks», un tic, ka «Cilvēks» esot darinājis vēsturi. Tagad mēs redzēsim to pašu arī sakarā ar Feierbahu, kura ilūzijas «Štirners» bez ierunām akceptē, lai uz to pamata turpinātu tālākās konstrukcijas.

77. 1 pp.: «Vispār Feierbahs līkai pārmaina vietām subjektu un predikātu, dodot predikātam priekšroku. Bet, tā kā viņš pats saka: «Mīlestība ir svēta ne jau tāpēc, ka tā ir dieva predikāts (un nekad tā šā iemesla dēļ nav bijusi cilvēkiem svēta), bet tā ir dieva predikāts tāpēc, ka tā ir dievišķīga sev un pateicoties sev,» — tad viņš varēja secināt, ka cīņu vajadzēja sākt pret pašiem predikātiem, pret mīlestību un visiem svētumiem. Kā viņš varēja cerēt, ka novērsīs cilvēkus no dieva, ja viņš atstāja tiem dievišķīgo? Un, ja cilvēkiem, kā saka Feierbahs, dievs pats nekad nav bijis galvenais, bet galvenais vienmēr bijuši tikai dieva predikāti, tad Feierbahs tomēr varēja atstāt viņiem šos vizuļus arī turpmāk, jo kūniņa — īstais kodols -— taču palika.»

Та kā to saka «pats» Feierbahs, tad Jacques le bonhomme to uzskata par pietiekošu pamatu, lai viņam ticētu, ka cilvēki atzinuši mīlestību tāpēc, ka tā «ir dievišķīga sev un pateicoties sev». Bet, ja īstenībā notika tieši pretējais tam, ko saka Feierbahs, — un mēs «iedrošināmies to sacīt» (Vigands, 157. lpp.),—-ja cilvēkiem nedz dievs, nedz viņa predikāti nekad nav bijuši galvenais, ja pats šis apgalvojums radies tikai no vācu teorijas reliģiskas ilūzijas, — tad ar mūsu Sančo notiek tas pats, kas ar viņu notika jau Servantesa grāmatā, kad zem viņa segliem, kamēr viņš gulēja, iesprauda četrus mietus un viņa pelēci pavilka sāņus.

Balstoties uz šiem Feierbaha izteicieniem, Sančo uzsāk cīņu, kuru gluži tāpat jau paredzējis Servantess deviņpadsmitajā nodaļā, kur ingenioso hidalgo [140] cīnās pret predikātiem, pret maskotajiem, kad tie glabā pasaules līķi un, sapinušies savos talāros un sēru drēbēs, nevar pakustēties, tā ka mūsu idalgo nav grūti nogāzt tos ar savu mietu gar zemi un krietni nopērt. Pēdējais mēģinājums tālāk izmantot pagalam novazāto reliģijas kā kādas īpašas sfēras kritiku, palikt vācu teorijas premisu ietvaros un tomēr izlikties atstājam šos ietvarus, un turklāt no šā līdz pēdējai dzīslai apgrauztā kaula izvārīt daudzvārdīgu Ramforda ubagu viru «Grāmatai», — šis mēģinājums nozīmēja cīņu pret materiālajām attiecībām nevis to īstenajā veidā un pat ne kā pret ikdienišķo ilūziju, kāda par šīm attiecībām ir cilvēkiem, kuri praksē ir pilnīgi iesaistīti mūsdienu pasaulē, bet gan kā pret šo attiecību ikdienišķā izskata debesu ekstraktu — pret dieva predikātiem, dieva emanācijām, pret eņģeļiem. Tā debesu valstība atkal bija apdzīvota, un vecajam šās debesu valstības ekspluatācijas veidam atkal bija radīts jauns bagātīgs materiāls. Tā ar cīņu pret reliģisko ilūziju, pret dievu, atkal veikli bija aizstāta patiesā cīņa. Svētais Bruno, kas pelna savu maizi ar teoloģiju, savās «sūrajās dzīves cīņās» pret substanci izdara pro aris et focis [141] to pašu mēģinājumu — cenšas kā teologs iziet ārpus teoloģijas. Viņa «substance» nav nekas cits kā dieva predikāti, kas sakopoti vienā vārdā; izņemot personību, kuru viņš atstāj sev, tie ir tie paši dieva predikāti, kuri savukārt nav nekas cits kā debesīs pacelti apzīmējumi cilvēku priekšstatiem par viņu noteiktajām empīriskajām attiecībām, — priekšstatiem, pie kuriem viņi vēlāk liekulīgi turas aiz praktiskiem apsvērumiem. Ar teorētisko apbruņojumu, kas mantots no Hēgeļa, nevar, protams, pat saprast šo cilvēku empīrisko, materiālo izturēšanos. Ar to, ka Feierbahs reliģisko pasauli atmaskoja kā laicīgās pasaules ilūziju — paša Feierbaha filozofijā laicīgā pasaule figurē tikai kā frāze, — pats no sevis arī vācu teorijai izvirzījās jautājums, uz kuru Feierbahs nedeva atbildi: kā varēja notikt, ka cilvēki «ieņēma galvā» šīs ilūzijas? Sis jautājums pat vācu teorētiķiem pavēra ceļu uz materiālistisku uzskatu par pasauli, uz pasaules uzskatu, kas nebūt neiztiek bez priekšnoteikumiem, bet empīriski novēro īstenos materiālos priekšnoteikumus kā tādus un tikai tāpēc ir tiešām kritisks uzskats par pasauli. Šis ceļš bija iezīmēts jau izdevumā «Deutsch-Franzosische Jahrbūcher» — «Ievadā kritiskām piezīmēm par Hēgeļa tiesību filozofiju» un rakstā «Piezīmes par ebreju jautājumu». Bet, tā kā tas toreiz vēl bija ietērpts filozofiskā frazeoloģijā, tad tur aiz tradīcijas vietām sastopamie filozofiskie izteicieni, piem., «cilvēka būtība», «suga» utt., deva vācu teorētiķiem vēlamo iemeslu nepareizi izprast patieso domu gaitu un iedomāties, it kā arī te runa būtu atkal tikai par viņu novalkāto teorētisko svārku jaunu apgriešanu uz otru pusi, — vācu filozofijas Dottore Graziano, doktors Arnolds Ruge taču arī iedomājās, ka viņš te joprojām drīkstot lempīgi vicināt rokas un dižoties ar savu pedantisko āksta masku. Vajag «atstāt filozofiju sāņus» (Vigands, 187. 1 pp., sal. Hess, «Pēdējie filozofi», 8. lpp.), vajag izlēkt no tās ārā un kā parastam cilvēkam pētīt īstenību. Šim nolūkam arī literatūrā atrodams milzīgi plašs, filozofiem, protams, nezināms materiāls. Kad pēc tam atkal iznāk sastapties ar tādiem cilvēkiem kā Ķrummaheru vai «Stirneru», tad redzams, ka viņi jau sen palikuši «iepakaļ», uz zemākas pakāpes. Filozofija un īstenās pasaules pētīšana attiecas viena pret otru kā onanisms un dzimummīlestība. Svētais Sančo, kas, lai gan viņam nav domu, kā mēs to konstatējām pacietīgi un viņš patētiski, tomēr paliek tīro domu pasaules ietvaros, var paglābties no šās pasaules, protams, tikai ar morāla postulāta, «nedomāšanas» postulāta palīdzību («Grāmatas» 196. lpp.). Viņš ir buržuā, kas glābjas no tirdzniecības ar banqueroute cochonne 82 palīdzību un rezultātā, protams, kļūst nevis par proletārieti, bet par līdzekļus zaudējušu un bankrotējušu buržuā. Stirners kļūst nevis par praktiskās dzīves cilvēku, bet gan par bankrotējušu filozofu, filozofu bez domām.

No Feierbaha pārņemtie dieva predikāti kā īsteni spēki, kas valda pār cilvēkiem, kā hierarhi, — tas ir tas empīriskās pasaules vietā iešmauktais bērns, kuru «Stirners» atrod priekšā. Tik ļoti visa viņa «īpatnība» dibinās tikai uz to, kas viņam «iedvests». Ja «Stirners» (sk. arī 63. lpp.) pārmet Feierbaham, ka tas nenonākot ne pie kā, tāpēc ka predikātu padarot par subjektu un otrādi, tad pats viņš vēl daudz mazāk spēj nonākt pie kaut kā, jo šos Feierbaha predikātus, kas padarīti par subjektiem, viņš nešaubīdamies atzīst par īstenām personībām, kuras valda pār pasauli, un šīs frāzes par attiecībām atzīst par īstenajām attiecībām, apzīmē tās ar predikātu «svētas», pārvērš šo predikātu par subjektu, par «Svētumu», tātad dara gluži to pašu, ko viņš pārmet Feierbaham, un tagad, kad viņš šādi ir ticis vaļā no tā noteiktā satura, par kuru bija runa, viņš iesāk savu cīņu, t. i., izrāda savu «ienaidu», pret šo «Svētumu», kas, protams, paliek vienmēr tas pats. Feierbaham — un svētais Maksis viņam to pārmet — ir vēl apziņa, «ka viņš runā tikai «par kādas ilūzijas iznīcināšanu»» («Grāmatas» 77. lpp.), kaut gan Feierbahs cīņai pret šo ilūziju piešķir vēl pārāk lielu nozīmi. «Stirneram» arī šī apziņa «ir bijusi un izbijusi», viņš tiešām tic, ka ideoloģijas abstraktās domas valda tagadējā pasaulē, viņš tic, ka savā cīņā pret «predikātiem», jēdzieniem, viņš uzbrūk ne vairs ilūzijai, bet gan īstenajiem spēkiem, kas valda pār pasauli. Ar to izskaidrojams viņa paņēmiens visu nostādīt uz galvas, ar to izskaidrojama milzīgā lētticība, ar kādu viņš ņem par pilnu visus buržuāzijas liekulīgos apgalvojumus un svētulīgās ilūzijas. Cik maz tomēr «kūniņa» ir «vizuļu» «īstais kodols» un cik stipri klibo šis skaistais salīdzinājums, vislabāk redzams no paša «Štirnera» «kūniņas» — no viņa «Grāmatas», kur nav nekāda, nedz «īsta», nedz ne-«īsta» «kodola» un kur pat tas mazumiņš, kas atrodams 491 lappusē, diezin vai ir pelnījis pat nosaukumu «vizuļi». Bet, ja jau katrā ziņā jāatrod tajā kāds «kodols», tad šis kodols ir vācu sīkpilsonis.

No kurienes radies svētā Makša ienaids pret «predikātiem», par to viņš pats dod ļoti naivus paskaidrojumus «Apoloģētiska-jos komentāros». Viņš citē šādu vietu no «Kristiānisma būtības» (31. 1 pp.): «Patiess ateists ir tikai tas, kuram dievišķīgās būtības predikāti, kā, piemēram, mīlestība, gudrība, taisnīgums, nav nekas, bet nevis tas, kuram tikai šo predikātu subjekts nav nekas,» — un pēc tam triumfēdams izsaucas: «Vai tāda nav Štir-nera nostāja?» — «Se tā gudrība.» Svētais Maksis nupat minētajā citātā atradis norādījumu uz to, kas jādara, lai tiktu «vistālāk». Viņš tic Feierbaham, ka šis citāts atklājot «patiesā ateista» «būtību», un pieņem no viņa «uzdevumu» kļūt par «patiesu ateistu». «Vienīgais» ir «patiesais ateists».

Vēl lētticīgāk nekā pret Feierbahu viņš «rīkojas» pret svēto Bruno jeb pret «Kritiku». Ko visu viņš «Kritikai» ļauj sev iestāstīt, kā viņš noliek sevi tās policejiskā uzraudzībā, kā tā viņam iedveš viņa dzīves veidu, viņa «aicinājumu», — to mēs soli pa solim redzēsim. Pagaidām, minot paraugu, kas raksturo viņa ticību Kritikai, pietiek norādīt, ka 186. lappusē viņš «Kritiku» un «Masu» attēlo kā divas personas, kas cīnās viena pret otru un «cenšas atbrīvoties no egoisma», un 187. lappusē abas «atzīst par to, par ko tās . . . uzdodas».

Ar cīņu pret humāno liberālismu ir pabeigta Vecās derības ilgā cīņa, kad cilvēks bija audzinātājs, kas ved pie Vienīgā; un laiki ir piepildīti, un žēlastības un prieka evaņģēlijs nāk pār grēcīgo cilvēci.

Cīņā par «Cilvēku» ir piepildījies vārds, ko Servantess ierakstījis 21. nodaļā, kura «atstāsta izcilo piedzīvojumu, atkarojot augsti vērtējamo Mambrino bruņu cepuri». Mūsu Sančo, kas visur atdarina savu agrāko kungu un tagadējo kalpu, ir «zvērējis iekarot sev Mambrino bruņu cepuri» — Cilvēku. Savos dažādajos «sirojumos» [142] veltīgi izmēģinājies atrast kāroto bruņu cepuri pie Senajiem un Jaunajiem, pie liberāļiem un komunistiem, «viņš ierauga kādu jātnieku, kam uz galvas kaut kas spīdēja kā zelts». Un viņš saka donam Kihotam-Šeligam: «Liekas, mums pretī jāj kāds, kam galvā ir Mambrino bruņu cepure, kuru, kā zini, esmu zvērējis iegūt.» — «Apdomājiet, žēlīgais senjor, ko jūs runājat un, vēl vairāk, ko jūs darāt,» atbild dons Kihots, kas laika gaitā kļuvis gudrs. «Saki man, — vai tu tiešām neredzi jājam mums pretī uz sirmābolaina zirga jātnieku, kam galvā zelta bruņu cepure?» — «Viss, ko varu redzēt un izšķirt,» atbild dons Kihots, «ir cilvēks, kas jāj uz pelēka Jūsējam līdzīga ēzeļa, un šim cilvēkam ir kaut kas spīdīgs galvā.» — «Tā jau ir Mambrino bruņu cepure,» saka Sančo.

Pa to laiku pie viņiem mierīga garā atjāj svētais bārddzinis Bruno uz sava ēzelīša, Kritikas, un viņam galvā ir bārddziņa bļoda; svētais Sančo metas uz viņu ar šķēpu rokā, svētais Bruno nolec no sava ēzeļa, pamet bļodu (tāpēc te, koncilā, mēs viņu arī redzējām bez šās bļodas) un aizbēg, nevērojot ceļu, «jo viņš ir pats Kritiķis». Svētais Sančo ļoti iepriecināts paceļ Mambrino bruņu cepuri un, kad dons Kihots piezīmē, ka tā esot gluži līdzīga bārddziņa bļodai, atbild: «Sī slavenā apburtā, «spokaina» kļuvusī bruņu cepure, bez šaubām, ir nonākusi tāda cilvēka rokās, kas nav pratis aptvert tās īsto vērtību, ir pusi no tās izkausējis un no otras puses izgatavojis to, kas, kā tu saki, liekas esam skujamā bļoda. Bet, lai par ko to arī uzskatītu nezinošs cilvēks, man, kas to pazīstu, tas ir vienalga.»

«Otrais dižums, otrais īpašums nu ir iegūts!»

Un tagad, ieguvis beidzot savu bruņu cepuri — «Cilvēku», — viņš nostājas pret to, izturas pret to kā pret savu «visnesamierināmāko ienaidnieku» un skaidri un gaiši pasaka tam (kāpēc, to redzēsim vēlāk), ka Viņš (svētais Sančo) esot nevis «Cilvēks», bet gan «Necilvēks, Necilvēciskums». Kā šis «Necilvēciskums» viņš dodas uz Sjera Morēnu, lai, nožēlojot grēkus, sagatavotos Jaunās deribas dižumam. Viņš izģērbjas tur «gluži kails» (184. lpp.), lai sasniegtu savu ipatnību un lai pārspētu to, ko dara viņa priekšgājējs Servantesa divdesmit piektajā nodaļā: «Lielā steigā viņš novilka bikses un, palicis puskails, vienā kreklā, tūlīt apmeta divus kūleņus ar kājām gaisā un galvu uz leju, atsegdams tādas lietas, kas pamudināja viņa uzticamo ieroču nesēju pagriezt Rosinanti, lai nevajadzētu tās redzēt.» «Necilvēciskums» tālu pārspēj savu triviālo prototipu. Tas «apņēmīgi pagriežas ar muguru pret sevi pašu un līdz ar to novēršas arī no traucējošā kritiķa» un «atstāj to sāņus». «Necilvēciskums» pēc tam ielaižas disputā ar «sāņus atstāto» kritiku, «nicina pats sevi», «domā sevi salīdzinājumā ar citu», «pavēl dievam», «meklē savu labāko Es ārpus sevis», nožēlo, ka tas vēl nav bijis vienīgs, pasludina sevi par Vienīgo, «par egoistisko un Vienigo», — kaut gan diezin vai viņam bija vajadzība paskaidrot to pēc tam, kad tas vīrišķīgi ir pagriezies ar muguru pret sevi pašu. Visu to «Necilvēciskums» ir izdarījis ar paša spēkiem (skaties Pfisters, «Vāciešu vēsture»), un tagad tas uz sava ēzeļa apskaidrots un triumfējošs iejāj Vienīgā valstībā.

Vecās derības beigas

JAUNĀ DERĪBA: «ES»

Es Jaunās derības saimniecība

Vecajā derībā mēs varējām pacilāt savu garu ar «vienīgo» loģiku pagātnes ietvaros, bet tagad mūsu priekšā ir tagadne «vienīgās» loģikas ietvaros. Mēs jau esam pietiekoši apgaismojuši «Vienīgo» viņa daudzveidīgajos aizvēsturiskajos «pavērsienos» — kā vīru, kaukāzisko kaukāzieti, pilnīgo kristieti, humāna liberālisma patiesību, reālisma un ideālisma negatīvo vienību utt., utt. Līdz ar «Es» vēsturisko konstrukciju sabrūk arī pats «Es». Sis «Es», zināmas vēsturiskās konstrukcijas beigas, nav «miesīgs» Es, kas miesīgi dzimis no vīrieša un sievietes, un tam, lai tas eksistētu, nav vajadzīga nekāda konstrukcija; tas ir «Es», ko garīgi radījušas divas kategorijas — «ideālisms» un «reālisms», tas ir kaut kas, kas eksistē tikai domās.

Jaunajai derībai, kas sairusi jau kopā ar savu priekšnoteikumu, ar Veco derību, ir, burtiski, tikpat gudri iekārtota saimniecība kā Vecajai derībai, gan «ar dažādām modifikācijām», kā tas redzams no šādas tabulas:

I. īpatnība = Senie, bērns, nēģeris utt. viņu patiesībā, neatlaidīga pacelšanās no «lietu pasaules» līdz «paša» uzskatam par šo pasauli un tās iegūšanai īpašumā. -Tas noveda Senos pie atraisīšanās no pasaules, Jaunos — pie atraisīšanās no gara, liberāļus — pie atraisīšanās no personas, komunistus — pie atraisīšanās no īpašuma, humānos liberāļus — pie atraisīšanās no dieva, tātad vispār pie atraisīšanās (brīvības) kategorijas kā mērķa. Noliegtā atraisīšanās kategorija ir īpatnība, kurai, protams, nav nekāda cita satura kā tikai šī atraisīšanās. īpatnība ir filozofiski konstruēta visu Stirnera indivīda īpašību īpašība.

II. īpašnieks — kā tāds Štirners ir izpratis lietu pasaules un gara pasaules nepatiesību, tātad Jaunie, kristiānisma fāze loģiskajā attīstībā: jauneklis, mongolis. — Tāpat kā Jaunie pāriet brīvajos ar to trejādajām noteiksmēm, tā arī īpašnieks sašķeļas trijās tālākās noteiksmēs:

1. Mana vara — atbilst politiskajam liberālismam, kurā parādās tiesību patiesība; tiesības kā «Cilvēka» vara kļūst par varu kā tiesībām, kas piemīt «Es». Cīņa pret valsti kā tādu.

2. Mana satiksme — atbilst komunismam; pie kam parādās sabiedrības patiesība, un sabiedrība kā «Cilvēka» pastarpināta satiksme (tās formās kā cietuma sabiedrība, ģimene, valsts, buržuāziskā sabiedrība utt.) kļūst par «Es» satiksmi.

3. Mana pašbaudīšana — atbilst kritiskajam, humānajam liberālismam, kurā kritikas patiesība, absolūtās pašapziņas absorbēšana, sadalīšana un patiesība parādās kā pašabsorbēšana, un kritika kā sadalīšana Cilvēka interesēs pārvēršas par sadalīšanu «Es» interesēs,

Indivīdu savdabīgums iekļāvās, kā redzējām, vispārīgajā īpatnības kategorijā, kas bija atraisīšanās, brīvības vispār noliegums. Tātad sevišķo indivīda īpašību aprakstīšana atkal var būt tikai šās «brīvības» noliegšana tās trijos «pavērsienos»; katra no šīm negatīvajām brīvībām tagad savā noliegumā tiek pārvērsta par pozitīvu īpašību. Saprotams, ka, tāpat kā Vecajā derībā atraisīšanās no lietu pasaules un no domu pasaules tika saprasta jau kā abu šo pasauļu piesavi-‘ nāšanās, tā arī te šī īpatnība jeb lietu un domu piesavināšanās tiek atkal attēlota kā pilnīga atraisīšanās.

«Es» ar tā īpašumu, ar tā pasauli, kas sastāv no tikko «aprakstītajām» īpašībām, ir īpašnieks. Kā pats sevi baudošs un pats sevi absorbējošs, tas ir «Es» otrajā pakāpē, īpašnieka īpašnieks, no kura šis «Es» ir tādā pašā mērā atraisījies, kādā pieder tam; tātad tā ir «absolūta negativitāte» tās divkāršā noteiksmē: kā indiference, «vienaldzība» un kā negatīva attiecināšana uz sevi, uz īpašnieku. Viņa īpašums uz pasauli un .viņa atraisīšanās no pasaules ir tagad pārvērtusies par šo negatīvo attiecināšanu uz sevi, par šo īpašnieka sevis sadalīšanu un sev piederēšanu. Šādā veidā noteikts, Es ir —

III. Vienīgais, kura viss saturs atkal ir tas, ka viņš ir īpašnieks plus «negatīvas attiecināšanas uz sevi» filozofiskā noteiksme. Dziļdomīgais Jacques izliekas, it kā par šo Vienīgo nekas nebūtu izsakāms, jo tas ir miesīgs, nekonstruē-iams indivīds. Bet te drīzāk ir tāpat kā ar Hēgeļa absolūto ideju «Loģikas» beigās un ar absolūto personību «Enciklopēdijas» beigās, par kurām arī nekas nav izsakāms, tāpēc ka konstrukcijā ir ietverts jau viss, ko var izteikt par šādām

konstruētām personībām. Hēgelis to zina un nekautrējas to atzīt, bet Stirners liekuļo, apgalvodams, ka viņa «Vienīgais» esot vēl kaut kas cits nekā tikai konstruētais Vienīgais, taču kaut kas, kas neesot izsakāms, proti, — miesīgs indivīds. Sī liekulīgā ilūzija izzūd, ja visu to apgriež otrādi, ja noteic Vienīgo kā īpašnieku un par īpašnieku izsaka, ka vispārīgā īpatnības kategorija ir viņa vispārīgā noteiksme; ar to būs sacīts ne tikai viss, kas par Vienīgo ir «sakāms», bet arī viss, kas tas vispār ir — mīnus mūsu Jacques le bon-homme iedoma par viņu.

«Ai, kāds bagātības dziļums, cik dziļa un bagāta ir Vienīgam piemītošā gudrība un izziņa! Cik neizdibināmās ir viņa domas, un cik neizpētījami viņa ceļi!»

«Redzi, tā ir viņa ceļu maliņa, un kāda lēna balss tikai, ko samanām.» (Ijaba grāmata, 26, 14.)

2. Ar sevi saskanīga egoista fenomenoloģija jeb Mācība par attaisnošanu

Kā jau redzējām «Vecās derības saimniecībā» un vēlāk, patieso, ar sevi saskanīgo egoistu, par kuru runā svētais Sančo, nekādā ziņā nedrīkst sajaukt ar triviālo ikdienas egoistu, ar «egoistu parastā nozimē». Gluži otrādi, tiklab šis otrais egoists (lietu pasaules gūstā esošais, bērns, nēģeris, Senais utt.), kā arī sevi upurējošais egoists (domu pasaules gūstā esošais, jauneklis, mongolis, Jaunais utt.) ir viņa priekšnoteikums. Taču tas jau ir Vienīgā noslēpumu dabā, ka šo pretstatu un no tā izrietošo negatīvo vienību — «ar sevi saskanīgo egoistu» — iespējams aplūkot tikai te, Jaunajā derībā.

Tā kā svētais Maksis «patieso egoistu» grib parādīt kā kaut ko gluži jaunu, kā līdzšinējās vēstures mērķi, tad viņam, no vienas puses, jāpierāda tiem, kas uzupurējas, devoūment * sludinātājiem, ka viņi pret viņu pašu gribu ir egoisti, un egoistiem parastajā nozīmē — ka viņi uzupurējas, ka viņi nav patiesi, nav svēti egoisti. — Sāksim ar pirmajiem, ar tiem, kas uzupurējas.

Mēs jau neskaitāmas reizes redzējām, ka Jacques le bon-homme pasaulē visi ir Svētuma apsēsti. «Tomēr tas nozīmē zināmu atšķirību», vai «kāds ir izglītots vai neizglītots». Izglītotie, kas nodarbojas ar tīro domu, parādās te mūsu priekšā kā Svētuma «apsēstie» par excellence**. Viņi savā praktiskajā izpausmē ir tie, kas «uzupurējas».

— uzupurēšanas. Red.

— vārda visīstākajā nozīmē. Red.

«Kas tad ir tas, kas uzupurējas? Pilnīgi» (!), «protams» (!!), «uzupurējas, jādomā» (!!!), «tas, kas kaut kā viena dēļ, viena mērķa dēļ, vienas gribas, vienas kaislības dēļ ziedo visu pārējo . . . Viņš ir vienas kaislības varā, kurai viņš upurē pārējās. Un vai tad šie, kas uzupurējas, nav savtīgi? Tā kā viņiem ir tikai viena valdošā kaislība, tad viņi arī rūpējas tikai par vienu apmierinājumu, bet toties jo centīgāk. Egoistiski ir visi viņu darbi un rīcība, bet tas ir vienpusīgs, neatraisīts, aprobežots egoisms; tā ir apsēstība.» (99. lpp.)

Tātad, pēc svētā Sančo domām, viņiem ir tikai viena valdošā kaislība; vai tad viņiem jādomā arī par tām kaislībām, kas ir nevis viņiem, bet gan citiem, lai paceltos līdz vispusīgam, atraisītam, neaprobežotam egoismam, lai atbilstu šim svešajam «svētā» egoisma mērogam?

Sājā vietā, starp citu, kā «sevi upurējoša, apsēsta egoista» piemērs tiek minēts arī «skopais» un «izpriecas alkstošais» (droši vien tāpēc, ka viņš, pēc Štirnera domām, meklē «Izpriecu» kā tādu, svēto izpriecu, nevis visādas īstenas izpriecas), — tāpat kā «Robespjērs, piemēram, Sen-Zists utt.» (100. lpp.). «No zināma tikumības viedokļa mēdz spriest» (t. i., mūsu svētais, «ar sevi saskanīgais egoists», spriež no sava paša, ar sevi augstākā mērā nesaskanīgā viedokļa) «apmēram tā»;

«Bet, ja Es ziedoju vienu kaislību citai, tad Es vēl neziedoju līdz ar to šai kaislībai Sevi un neko no tā, kā rezultātā Es patiesi esmu Es pats.» (386. lpp.)

Šie divi «ar sevi nesaskanīgie» teikumi piespiež svēto Maksi skaidri saskatīt to «niecīgo» atšķirību, ka var gan upurēt sešas, «piemēram», septiņas «utt.» kaislības vienas vienīgas dēļ, nepārstājot būt «patiesi Es pats», bet pasarg dievs upurēt desmit kaislības vai pat vēl vairāk. Tiesa, ne Robespjērs, ne Sen-Zists nebija «patiesi Es pats», tāpat kā viņi ne viens, ne otrs nebija patiesi «Cilvēks», bet viņi bija patiesi Robespjērs un Sen-Žists, šie vienīgie, nesalīdzināmie indivīdi.

Pierādīt «tiem, kas uzupurējas», ka viņi ir egoisti, — tas ir vecs triks, ko jau pietiekoši ekspluatējuši Helvēcijs un Ben-tams. Svētā Sančo «paša» triks ir «egoistu parastajā nozīmē», buržuā, pārvēršana par neegoistiem. Helvēcijs un Bentams, tiesa, pierāda buržuā, ka viņi ar savu aprobežotību sev praktiski kaitē, bet svētā Makša «paša» triks ir pierādīt viņiem, ka viņi neatbilst egoista «ideālam», «jēdzienam», «būtībai», «aicinājumam» utt. un neattiecas pret sevi pašiem kā absolūta negācija. Viņam ir atkal prātā tikai viņa vācu sīkpilsonis. Blakus minot, «skopais» 99. lappusē figurē kā «sevi upurējošs egoists», turpretim «mantkārīgo» mūsu svētais 78. lappusē pieskaita pie «egoistiem parastā nozīmē», pie «netīrajiem, nesvētajiem».

Sī līdzšinējo egoistu otra kategorija 99. lappuse tiek definēta šādi:

«Tātad šie cilvēki» (buržuā) «neuzupurējas, nav sajūsmināti, nav ideāli, nav konsekventi, nav entuziasti; viņi ir egoisti parastā nozīmē, savtīgi cilvēki, kam rūp viņu pašu labums, viņi ir praktiski domājoši, aprēķinoši utt.»

Tā kā «Grāmatā» viss neiet kā pa diedziņu, tad jau nodaļās par «Iedomu» un par «Politisko liberālismu» mēs varējām redzēt, ka Štirneram savu triku — pārvērst buržuā par neegois-tiem — izdodas izdarīt galvenokārt tāpēc, ka viņš nemaz nezina īstenos cilvēkus un attiecības. Sī nezināšana viņam noder arī te.

«Tam» (t. i., Stirnera fantāzijai par nesavtīgumu) «pretojas pasaulīgā cilvēka stūrgalvīgais prāts, tomēr gadu tūkstošus šis cilvēks bija pakļauts vismaz tiktāl, ka viņam vajadzēja noliekt savu nepiekāpīgo galvu un godāt augstākus spēkus.» (104. lpp.) Egoisti parastā nozīmē «izturas pa pusei garīdznieciski un pa pusei pasaulīgi, kalpo dievam un mamonam» (105. lpp.).

78. lappuse mēs uzzinām: «Kā debesu mamons, tā arī zemes dievs prasa pašnoliegšanu gluži vienādā pakāpē,» — tā ka nav izprotams, kā pašnoliegšanu mamona labā un pašnoliegšanu dieva labā var nostādīt pretim vienu otrai kā «pasaulīgu» un «garīdzniecisku».

106. lappusē Jacques le bonhomme jautā sev:

«Kāpēc tomēr ir tā, ka to egoisms, kuri aizstāv personīgās intereses, tomēr vienmēr pakļaujas melnsvāreiskām jeb skolmeistariskām, t. i., ideālām interesēm?»

(Te, starp citu, «jārunā», ka šajā vietā buržuā tiek attēloti kā personīgo interešu pārstāvji.) Tas notiek, lūk, kāpēc:

«Viņu persona liekas viņiem pašiem pārāk niecīga, pārāk nenozīmīga — un viņa tāda tiešām arī ir. — lai pretendētu uz visu un lai pilnīgi sevi izpaustu. Par to droši liecina tas, ka viņi sadala sevi pašus divās personās. mūžīgā un iznīcīgā, un svētdienās rūpējas par mūžīgo, darbdienās — par iznīcīgo. Melnsvārcis ir viņos, tāpēc viņi netiek vaļā no tā.»

Sančo te sāk šaubīties, viņš norūpējies jautā: vai «tas pats nenotiks» ar īpatnību, ar egoismu neparastajā nozīmē?

Mēs redzēsim, ka šis bažīgais jautājums tiek izteikts ne bez pamata. Iekams gailis divreiz dziedās, svētais Jēkabs (Jacques le bonhomme) trīsreiz «noliegs» pats sevi.

Sev par lielu nepatiku, viņš atklāj, ka abas puses, kas sastopamas vēsturē, atsevišķo personu privātās intereses un tā saucamās vispārējās intereses, vienmēr ir saistītas vienas ar otrām. Un, kā parasts, viņš šo faktu atklāj nepareizā formā, ta svētajā formā, redz ideālās intereses, Svētumu, ilūziju. Viņš jautā: kāpēc tas ir tā, ka parastie egoisti, personīgo interešu pārstāvji, reizē ar to ir pakļauti vispārējo interešu, skolmeistaru, hierarhijas kundzībai? Uz šo jautājumu viņš atbild tādējādi, ka pilsoņi utt. «liekas sev pašiem pārāk niecīgi», par ko, pēc viņa domām, «droši liecina» viņu reliģiozā izturēšanās, proti, tas apstāklis, ka viņi sevi sadala iznīcīgā un mūžīgā personā; t. i., viņu reliģiozo izturēšanos viņš izskaidro ar viņu reliģiozo izturēšanos, pārvēršot iepriekš vispārējo un personīgo interešu cīņu par cīņas mirāžu, par vienkāršu refleksu reliģiskās fantāzijas ietvaros.

Kas attiecas uz ideāla kundzību, par to skaties iepriekšējās lappusēs nodaļā par hierarhiju.

Ja pārtulko Sančo jautājumu no tā eksaltētās formas parastajā valodā, tad «tas nozīmē»:

Kāpēc personīgās intereses pretēji personu gribai vienmēr attīstās par šķiru interesēm, par kopējām interesēm, kas kļūst patstāvīgas attiecībā pret atsevišķajām personām, iegūst vispārēju interešu formu, kā tādas nonāk pretrunā ar īstenajiem indivīdiem un šajā pretrunā, noteiktas kā vispārējās intereses, var apziņai likties ideālas un pat reliģiskas, svētas intereses? Kāpēc šajā procesā, kurā personīgās intereses kļūst patstāvīgas kā šķiru intereses, indivīda personīgā izturēšanās nenovēršami iegūst lietas veidu, tiek atsvešināta un vienlaikus pastāv kā no viņa neatkarīgs, satiksmes radīts spēks, pārvēršas par sabiedriskām attiecībām, par virkni spēku, kuri nosaka, pakļauj indivīdu un tāpēc iztēlē parādās kā «svēti» spēki? Ja Sančo saprastu kaut vai to faktu, ka zināmu, protams, ne jau no gribēšanas atkarīgu ražošanas veidu ietvaros pār cilvēkiem vienmēr nostājas sveši praktiski spēki, kas ir neatkarīgi ne tikai no nošķirtām atsevišķām personām, bet arī no viņu kopuma, tad viņam varētu būt diezgan vienaldzīgi, vai šis fakts tiek uztverts reliģiski vai arī tas egoista iztēlē, kurš visus pār viņu valdošos spēkus reducē uz priekšstatiem, tiek sagrozīts tādējādi, ka egoists neko neuzskata stāvam pāri viņam. Sančo tad vispār nokāptu no spekulācijas valstības īstenības valstībā, no tā, ko cilvēki iedomājas, viņš pievērstos tam, kas viņi ir, no tā, ko viņi sev iztēlo, — tam, kā viņi darbojas un kā viņiem ir jādarbojas noteiktos apstākļos. Kas viņam liekas esam domāšanas produkts, to viņš saprastu kā dzīves produktu. Viņš nenonāktu pie nejēdzības, — kas ir viņa cienīga, — izskaidrot personīgo un vispārējo interešu nesaskaņu ar to, ka cilvēki iedomājas šo nesaskaņu ari reliģiski un liekas sev esam (kas ir tikai cits vārds «iedomāšanās» apzīmēšanai) tādi vai citādi.

Tomēr pat šajā novazātajā sīkpilsoniski vāciskajā formā, kādā Sančo uztver personīgo un vispārējo interešu pretrunu, viņam vajadzētu saskatīt, ka indivīdi vienmēr ir sprieduši, pamatojoties uz sevi pašiem, — un citādi arī nemaz nav varējuši rīkoties — un ka tāpēc abas viņa atzīmētās puses ir indivīdu personīgās attīstības puses, ka abas tās radījuši viņu dzīves vienlīdz empīriskie nosacījumi, ka abas tās ir tikai vienas un tās pašas cilvēku personīgās attīstības izpausmes un tāpēc tikai šķietamā pretstatā viena ar otru. Jautājums par to, kāda ir īpašu attīstības apstākļu un darba dalīšanas nosacītā vieta, kas tikusi kādam indivīdam, vai indivīds pārstāv vairāk vienu vai otru pretstata pusi, vai viņš ir vairāk egoists vai sevi upurējošais, ir pavisam nenozīmīgs jautājums, kas varētu modināt kaut kādu interesi tikai tajā gadījumā, ja tas būtu izvirzīts noteiktu vēstures laikmetu ietvaros attiecībā uz noteiktiem indivīdiem. Citādi šāds jautājums varētu novest tikai pie morāli melīgām šarlatāniskām frāzēm. Bet Sančo kā dogmatiķis ļaujas te maldināties un redz tikai vienu izeju: viņš paskaidro, ka Sančo Pansas un doni Kihoti jau piedzimstot tādi un pēc tam doni Kihoti iestāstot šiem Sančo visādas blēņas; kā dogmatiķis viņš ņem vienu — skolmeistariski izprastu pusi, piedēvē to indivīdiem kā tādiem un izsaka savu antipātiju pret otru pusi. Tāpēc viņam kā dogmatiķim arī otra puse liekas esam daļēji vienkāršs psihisks stāvoklis, dēvoūment *, daļēji tikai «princips», nevis attiecība, kas nenovēršami rodas no visa līdzšinējā dabiskā indivīdu dzīves veida. Atliek tikai «izmest no galvas» šo «principu», kaut gan pēc Sančo ideoloģijas tas rada visvisādas empīriskas lietas. Tā, piemēram, 180. lappusē «dzīves jeb sabiedriskuma princips» «radījis» «sabiedrisko dzīvi, katru sabiedriskumu, katru brālību un visu pārējo . . .» Pareizāk gan būs otrādi: dzīve radījusi principu.

Komunisms mūsu svētajam ir vienkārši neizprotams tāpēc, ka komunisti neizvirza nedz egoismu pret uzupurēšanos, nedz uzupurēšanos pret egoismu un neuztver teorētiski šo pretstatu nedz tā sentimentālajā, nedz tā eksaltēti ideoloģiskajā formā; viņi, gluži otrādi, atklāj tā materiālās saknes, kurām iznīkstot tas izzūd pats no sevis. Komunisti vispār_ nesludina nekādu morāli, ar ko visplašākā mērā nodarbojas Štirners. Viņi neizvirza cilvēkiem morālo prasību: mīliet cits citu, neesiet egoisti utt.; gluži otrādi, viņi ļoti labi zina, ka tiklab egoisms, kā arī uzupurēšanās ir noteiktos apstākļos nepieciešama indivīdu pilnīgas izpaušanās forma. Tātad komunisti nebūt negrib, kā domā

— uzupurēšanas. Red.

svētais Maksis un kā to atkārto viņa uzticamais Dottore Gra-ziano (Arnolds Ruge, par ko svētais Maksis viņu sauc par «varen viltīgu un izmanīgu vīru»; Vigands, 192. lpp.), likvidēt «privāto cilvēku» par patiku «vispārīgajam», sevi upurējošam cilvēkam; tā ir iedoma, par kuru tie abi būtu varējuši iegūt nepieciešamos paskaidrojumus jau izdevumā «Deutsch-Franzo-sische Jahrbūcher». Komunistiskie teorētiķi, vienīgie, kuriem ir laiks nodarboties ar vēsturi, atšķiras tieši ar to, ka tikai viņi ir atklājuši to faktu, ka visā vēsturē «vispārīgās intereses» rada indivīdi, kas noteikti kā «privāti cilvēki». Viņš zina, ka šis pretstats ir tikai šķietams, tāpēc ka vienu no tā pusēm, tā saucamo «vispārējo», pastāvīgi rada otra puse, privātās intereses, un ka tā attiecībā pret šīm privātajām interesēm nebūt nav patstāvīgs spēks ar patstāvīgu vēsturi, ka tātad šis pretstats praktiski arvien no jauna tiek iznīcināts un radīts. Tātad te ir nevis Hēgeļa divu viena pretstata pušu «negatīvā vienība», bet gan līdzšinējā materiāli nosacītā indivīdu eksistences veida materiāli nosacīta iznīcināšana, līdz ar ko zūd arī minētais pretstats ar visu savu vienību.

Mēs tādējādi redzam, ka «ar sevi saskanīgais egoists» pretēji «egoistam parastā nozīmē» un «sevi upurējošam egoistam» no sākta gala balstās uz ilūziju par abām šīm egoistu kategorijām un par īsteno cilvēku īstenajām attiecībām. Personīgo interešu pārstāvis ir tikai «egoists parastā nozīmē», tāpēc ka viņš obligāti atrodas pretstatā kopīgajām interesēm, kuras pastāvošā ražošanas veida un satiksmes veida ietvaros kļuvušas patstāvīgas kā vispārējas intereses, iegūdamas cilvēku priekšstatā ideālu interešu nozīmi un formu. Kopējo interešu pārstāvis ir tikai «sevi upurējošs», tāpēc ka viņš atrodas opozīcijā pret personīgajām interesēm, kas fiksētas kā privātas intereses, — tāpēc ka kopējās intereses ir noteiktas kā vispārējas un ideālas.

Abi, «sevi upurējošais egoists» un «egoists parastā nozīmē», sastopas beigu beigās pašnoliegšanā.

78. lpp.: «Tādējādi pašnoliegšana ir kopīga svētajiem un nesvētajiem, tīrajiem un netīrajiem: netīrais noliedz visas labakās jūtas, katru kaunu un pat dabisko biklumu un seko tikai iekārei, kas valda pār viņu. Tīrais noliedz savu dabisko attiecību pret pasauli .. . Naudas kāres dzīts, mantkārīgais noliedz visus sirdsapziņas mudinājumus, katru goda sajūtu, katru mīkstsirdību un katru līdzcietību; neko viņš nevēro: viņu aizrauj iekāre. Tāpat rīkojas arī svētais: viņš padara sevi par izsmieklu pasaulei, viņš ir «cietsirdīgs» un «stingri taisnīgs», jo viņu aizrauj neatturama tieksme.»

«Mantkārīgais», kas te parādās kā netīrs, nesvēts egoists, tātad kā egoists parastā nozīmē, nav nekas cits kā tikumīgu bērnu draugu un romānu novazāta, bet īstenībā tikai kā anomālija sastopama figūra, nekādā ziņā ne mantkārīgo buržuā pārstāvis, kuriem, pilnīgi pretēji, nav ne jānoliedz «sirdsapziņas mudinājumi», «goda jūtas» utt., ne arī jāaprobežojas tikai ar vienu kaislību — mantkārību. Gluži otrādi, viņu mantkārība ir saistīta ar veselu virkni citu — politisku un citādu — kaislību, kuru apmierināšanu buržuā nebūt neupurē. Neiedziļinoties šajā jautājumā, mēs tūlīt pievēršamies Štirnera «pašno-liegšanai».

Sevi noliedzošo Pašu svētais Maksis te veikli aizstāj ar citu Pašu, kurš pastāv tikai svētā Makša priekšstatā. Viņa attēlojumā «netīrie» upurē tādas vispārīgas īpašības kā «labākās jūtas», «kaunu», «biklumu», «goda jūtas» utt., un viņš nemaz nejautā, vai netīrajam šādas īpašības vispār ir. It kā «netīrajam» katrā ziņā vajadzētu būt apveltītam ar visām šīm īpašībām! Bet arī tad, ja «netīrajam» tās visas būtu, šo īpašību upurēšana tomēr vēl nenozīmētu pašnoliegšanu, bet tikai to pat «ar sevi saskanīgajā» morālē attaisnojamo faktu, ka vienas kaislības dēļ tiek upurētas vairākas citas. Un, beidzot, pēc šās teorijas «pašnoliegšana» ir viss, ko Sančo dara un nedara. Vai viņš grib vai ne ... [143]

Kaut gan * svētais Maksis 420. lappusē saka:

«Pār mūsu [laikmeta] vārtiem ir nevis uzrakstīti vārdi . .. «izzini pats Sevi», bet gan — «realizē Savu vērtību» (te mūsu skolmeistars atkal pārvērš īsteno vērtības realizāciju, ko viņš atradis priekšā, par morālu realizācijas bausli), —

tomēr, ja ne uz līdzšinējo «sevi upurējošo» egoistu, tad uz «egoistu parastā nozīmē» jāattiecas «zināmajiem Apolona»83 vārdiem:

«Izziniet tikai atkal paši Sevi, izziniet tikai, kas jūs tiešām esat, un atsakieties no savas neprātīgās tieksmes būt kaut kas cits un nevis tas, kas Jūs esat!»

«Jo»:

«Sekas tam ir piekrāptā egoisma parādība, kad Es apmierinu nevis Sevi, bet tikai vienu no Manām iekārēm, piemēram, tieksmi pēc laimes. — Visa Jūsu rīcība ir slepens, nomaskēts... egoisms, neapzināts egoisms, un tieši tāpēc nevis egoisms, bet gan kalpība, dienests, pašnoliegšana. Jūs esat egoisti un Jūs tādi neesat, ciktāl Jūs egoismu noliedzat.» (217. lpp.)

«Neviena aita, neviens suns necenšas kļūt par īstu» egoistu (443. lpp.), «neviens dzīvnieks» neuzaicina citus: izziniet tikai atkal paši Sevi, izziniet tikai, kas Jūs tiešām esat. «Jūsu daba taču ir» egoistiska, «Jūs esat» egoistiski «raksturi, t. i.», egoisti. «Bet tieši tāpēc, ka Jūs jau tādi esat, Jums nav tādiem vēl tikai jākļūst.» (Turpat.) Pie tā, kas Jūs esat, pieder arī Jūsu apziņa, un, tā kā Jūs esat egoisti, tad Jums ir arī Jūsu egoismam atbilstoša apziņa, tātad Jums nav ne mazākā pamata paklausīt Štir-nera morāles sprediķim, kas Jūs aicina pārdomāt savu rīcību un nožēlot grēkus.

Štirners te atkal izmanto veco filozofisko triku, pie kura mēs vēl atgriezīsimies. Filozofs nesaka tieši: Jūs neesat cilvēki. Viņš saka: Jūs vienmēr bijāt cilvēki, bet Jūs neapzinājāties, kas Jūs bijāt, un tieši tāpēc Jūs arī īstenībā nebijāt Patiesi cilvēki. Tāpēc Jūsu āriene neatbilda Jūsu būtībai. Jūs bijāt cilvēki un nebijāt cilvēki. — Filozofs te aplinkus atzīst, ka noteiktai apziņai atbilst arī noteikti cilvēki un noteikti apstākli. Bet vienlaikus viņš iedomājas, ka viņa morālā prasība pret cilvēkiem, — prasība pārveidot savu apziņu, — realizēšot šo pārveidoto apziņu, un cilvēkos, kuri pārveidojušies, pateicoties pārveidotiem empīriskiem apstākļiem, un kuriem tagad, protams, ir arī cita apziņa, viņš nesaskata neko citu kā tikai pārveidotu [apziņu], — Tāpat tas ir arī ar Jūsu [apziņu, pēc kuras Jūs slepeni] tiecaties; [šajā] ziņā Jūs [esat slepeni, neapzināti] egoisti, — t. i., jūs esat tiešām egoisti, ciktāl Jūs esat neapzināti, bet Jūs esat neegoisti, ciktāl Jūs esat apzināti. Jeb: Jūsu tagadējās apziņas pamatā ir noteikta esamība, kas nav tā esamība, kuru Es prasu; Jūsu apziņa ir egoista apziņa, kāds viņš nedrīkst būt, un tāpēc tā rāda, ka Jūs paši esat tādi egoisti, kādi Jūs nedrīkstat būt, citiem vārdiem sakot: Jums jābūt citādiem, nekā Jūs esat istenibā. Visa šī apziņas nošķiršana no tās pamatā esošajiem indivīdiem un to īstenajām attiecībām, šī iedoma, it kā tagadējās buržuāziskās sabiedrības egoistam nebūtu viņa egoismam atbilstošas apziņas, ir tikai veca filozofiska muļķība, kuru Jacques le bonhomme šeit bijīgi akceptē un atdarina. [144] Pakavēsimies pie Stirnera «aizkustinošā piemēra» — pie mantkārīgā. Šo mantkārīgo, kas nav «mantkārīgais» vispār bet gan mantkārīgais «Jānis vai Pēteris», gluži individuāli noteikts «vienīgais» mantkārīgais, un kura mantkārība nav «Mantkārības» kategorija (ko svētais Maksis abstrahējis no viņa aptverošās, sarežģītās «vienīgās» dzīvības izpausmes) «un nav atkarīga no tā, kādā rubrikā to ievieto citi» (piemēram, svētais Maksis), — šo mantkārīgo viņš grib pārliecināt ar morālām pamācībām, pierādot viņam, ka viņš «apmierina nevis sevi, bet gan vienu no savām iekārēm». [Bet «tikai uz mirkli Tu esi Tu, tikai kā acumirklīgs Tu tiešām esi. Kas nošķirts no Tevis, no acumirklīgā,» tas ir kaut kas absolūti augstāks, piemēram, — nauda. Bet, «ka Tev» nauda «drīzāk» ir augstāka bauda, ka viņa Tev ir vai nav kaut kas «absolūti augstāks» ...][145] varbūt «noliedzu» sevi? — Viņš domā, ka mantkārība valda pār mani dienu un nakti, bet tā valda pār mani tikai viņa refleksijā. Tas ir viņš, kas pārvērš par «dienām un naktīm» tos daudzos momentus, kuros Es vienmēr esmu acumirklīgais, vienmēr esmu Es pats, vienmēr esmu īstens, tāpat kā tikai viņš manas dzīvības izpausmes dažādos momentus aptver ar vienu morālu spriedumu un saka, ka tie esot mantkārības apmierināšana. Kad svētais Maksis apgalvo, ka Es apmierinot tikai vienu no savām iekārēm un nevis Sevi pašu, viņš Mani kā pilnīgi viengabalainu būtni pretstata Man pašam. «Un kas ir šī pilnīgi viengabalainā būtne? Tā tieši nav Tava acumirklīgā būtne, nav tas, kas Tu šajā acumirklī esi,» — tātad tā ir — saskaņā ar pašu svēto Maksi — svētā «būtne» (Vigands, 17E lpp.). Kad «Štirners» saka, ka Man jāpārveido Mana apziņa, tad Es savukārt zinu, ka mana acumirklīgā apziņa arī pieder pie manas acumirklīgās esamības un svētais Maksis, apstrīdēdams šo manu apziņu, kā apslēpts morālists nosoda visu manu dzīves ceļu. [146] Un tad — «vai tad Tu esi tikai tad, kad Tu domā par Sevi, vai Tu esi, tikai pateicoties pašapziņai?» (Vigands, 157., 158. lpp.) Kā Es varu būt kaut kas cits kā tikai egoists? Kā, piemēram, Štirners var būt kaut kas cits kā tikai egoists, — vai nu viņš noliedz egoismu vai ne? «Jūs esat egoisti un Jūs neesat egoisti, ciktāl Jūs egoismu noliedzat,» — Tu sprediķo.

Nevainīgais, «piekrāptais», «neatzītais» skolmeistar! Patiesībā ir tieši otrādi. Mēs, egoisti parastā nozīmē, Mēs, buržuā, ļoti labi zinām, ka charitē bien ordonnēe commence par soi-mēme [147], un izteicienu «mīli savu tuvāko kā sevi pašu» mēs jau sen esam interpretējuši tajā nozīmē, ka katrs ir tuvākais sev pašam. Bet mēs noliedzam, ka mēs būtu šaursirdīgi egoisti, ekspluatatori, parasti egoisti, kuru sirdis nevar pacelties līdz augstām jūtām un atzīt savu līdzcilvēku intereses par savām interesēm, un tas, starp mums runājot, nozīmē tikai to, ka mēs izvirzām mūsu intereses kā mūsu līdzcilvēku intereses. Tu noliedz vienīgā egoista «parasto» egoismu tikai tāpēc, ka Tu «noliedz savas dabiskās attiecības pret pasauli». Tu tāpēc nesaproti, kāpēc mēs varam novest līdz pilnībai praktisko egoismu tieši ar to, ka atsakāmies no izteiciena «egoisms», — mēs, kam rūp, lai tiktu realizētas īstenas egoistiskas intereses un nevis egoisma svētās intereses. Bija jau arī iepriekš paredzams — un te buržuā aukstasinīgi pagriež svētajam Maksim muguru, — ka tad, ja Jūs, vācu skolmeistari, sāksiet aizstāvēt egoismu, Jūs proklamēsiet nevis īsteno, «triviālo, kā uz delnas saskatāmo» («Grāmata», 455. lpp.) egoismu, t. i., «vairs ne to, ko sauc» par egoismu, bet gan egoismu neparasta, skolmeistariska nozīme, filozofisko jeb plukatu egoismu.

Tādējādi egoists neparastajā nozīmē «tagad tikai ir atrasts». «Aplūkosim tad nu tuvāk šo jauno atradumu.» (11. lpp.)

No tikko sacītā jau ir skaidrs, ka līdzšinējiem egoistiem vajag tikai pārveidot savu apziņu, lai viņi kļūtu par egoistiem neparastajā nozīmē, ka tātad ar sevi saskanīgais egoists atšķiras no agrākajiem tikai ar apziņu, t. i., tikai kā zinošais, kā filozofs. No svētā Makša visa vēstures uzskata tālāk izriet: tāpēc ka pār līdzšinējiem egoistiem valdījis tikai «Svētums», patiesajam egoistam tikai pret «Svētumu» jācīnās. «Vienīgā» vēsture parādīja, kā svētais Maksis vēsturiskās attiecības pārvērta par idejām un pēc tam egoistu — par cilvēku, kas grēko pret šīm idejām; kā katru egoistisku sevis apliecinājumu viņš pārvērta par grēku pret šīm idejām — kā, piemēram, privileģēto cilvēku varu pārvērta par grēku pret vienlīdzības ideju, par despotisma grēku. Tāpēc sakarā ar konkurences brīvības ideju mēs varam izlasīt «Grāmatā», ka privātīpašumu autors uzskata (155. lpp.) kā «personīgo»... lielo... sevi upurējošo egoistu ... nepieciešami un nepārvarami . .. tikai tā apkarot, ka viņš tos pārvērš par kaut ko svētu un pēc tam apgalvo, ka likvidējot tajos svētumu, t. i., savu svēto priekšstatu par tiem, tātad likvidējot tos, ciktāl tie eksistē tikai viņā kā svētajā. [148]

50. lpp.: [149] «Kāds Tu esi katrā acumirkli, tāds Tu esi Savs radījums, un tieši šai radījumā Tu nedrīksti zaudēt sevi, radītāju. Tu pats esi augstāka būtne nekā Tu, t. i., Tu esi ne tikai radījums, bet līdzīgā kārtā arī radb tājs; un tieši to Tu nesaproti kā nebrīvprātīgs egoists, un tāpēc šī augstākā būtne Tev ir sveša.»

Drusku citādā variācijā šī pati gudrība izteikta «Grāmatas» 239. lappusē:

«Suga nav nekas» (vēlāk tā kļūst par visdažādākām lietām, skaties «Pašbaudīšana»), «un, kad atsevišķais cilvēks paceļas pār savas individualitātes robežām, tad tieši te parādās Viņš pats kā atsevišķa personība; viņš ir tikai tiktāl, ciktāl viņš paceļas augstāk, ciktāl viņš nepaliek tas, kas viņš ir, citādi viņš būtu pagalam, beigts.»

Attiecībā pret šīm tēzēm, pret šo savu «radījumu» Štirners tūlīt sāk izturēties kā «radītājs», nemaz «nezaudējot tajos sevi»:

«Tikai acumirkli Tu esi, tikai kā acumirklīgs Tu tiešām esi. Katrā momentā Es esmu pilnīgi tas, kas Es esmu... Tas, kas šķirts no Tevis, acumirklīgā», ir «kaut kas absolūti augstāks»... (Vigands, 170. Ipp.); un 171. lappusē (turpat) «Tava būtne» tiek noteikta kā «Tava acumirklīgā būtne».

«Grāmatā» svētais Maksis saka, ka viņš esot ne tikai acumirklīga būtne, bet arī vēl kāda cita, augstāka būtne, bet «Apolo-ģētiskajos komentāros» viņa indivīda «acumirklīgā būtne» tiek identificēta ar viņa «pilnīgo viengabalaino būtni», un katra būtne kā «acumirklīga būtne» tiek pārvērsta par «absolūti augstāku būtni». Tātad «Grāmatā» viņš katru mirkli ir augstāka būtne nekā tas, kas viņš ir šajā mirklī, turpretim «Komentāros» viss, kas viņš šajā mirklī nav tieši, ir «absolūti augstāka būtne», svēta būtne. — Un pēc visas šās sašķelšanās «Grāmatas» 200. lappusē teikts:

«Es neko nezinu par sašķelšanos «nepilnīgā» un «pilnīgā» Es.»

«Ar sevi saskanīgajam egoistam» vairs nav jāupurējas nekam augstākam, jo viņš pats ir sev augstāks un šo sašķeltību starp «augstāko» un «zemāko» viņš pārnes uz sevi pašu. Tā īstenībā (svētais Sančo contra Feierbahs *, «Grāmata», 243. Ipp.) «ar augstāko būtni nav noticis nekas cits kā tikai meta-morfoza». Svētā Makša patiesais egoisms ir egoistiskā attieksme pret īsteno egoismu, pret sevi pašu, kāds viņš ir «katrā acumirklī». Šī egoistiskā attieksme pret egoismu ir uzupurēšanās. Svētais Maksis kā radījums ir no šās puses egoists parastā nozīmē, kā radītājs viņš ir sevi upurējošais egoists. Mēs iepazīsimies arī ar pretējo pusi, jo abas šīs puses leģitimējas kā īstas refleksīvas noteiksmes, pārdzīvojot absolūto dialektiku, kurā katra no tām par sevi ir sevis pašas pretstats.

Iekams tuvāk aplūkojam šo mistēriju tās ezotēriskajā veidā, tā jānovēro tās atsevišķajās sūrajās dzīves cīņās.

[Pašu vispārīgāko kvalitāti — egoistu, kas saskaņots kā radītājs ar sevi pašu no gara pasaules viedokļa, — Štirners sasniedz 82. un 83. lappusē:

«Kristiānisms centās atbrīvot Mūs no dabas noteiksmes (no tā, ka mūs noteic daba), no iekārēm kā dzinējspēka un gribēja tā panākt, lai cilvēks nepakļautos savām iekārēm. Tas nenozīmē, ka viņam nevarētu būt iekāres, bet tikai to, ka iekārēm nav jāvalda pār viņu, ka tās nedrīkst kļūt negrozāmas, nepārvaramas, nepieveicamas. Vai šos kristiānisma uzbrukumus iekārēm mēs nevarētu attiecināt arī uz kristiānisma paša priekšrakstu, ka garam jābūt tam, kas Mūs nosaka...? ...Tad tas nozīmētu gara sairumu, visu domu sairumu. Tāpat kā tur bija jāsaka... tā tagad būtu jāsaka: ir gan vajadzīgs, lai Mums būtu gars, bet nedrīkst būt tā, ka Mēs būtu gara varā.»]

«Bet tie, kas Kristum pieder, savu miesu ir krustā situši ar tām kārībām un iekārošanām» (Vēstule galatiešiem, 5, 24), — iznāk, ka, pēc Štirnera, viņi rīkojas ar savām krustā sistajām kārībām un iekārošanām kā patiesi īpašnieki. Viņš uzņemas kristiānisma izplatīšanu, bet negrib apmierināties ar krustā sisto miesu vien, viņš grib sist krustā arī savu garu, t. i., «visu subjektu».

Kristiānisms tikai tāpēc gribēja atbrīvot mūs no miesas kundzības un no «iekārēm kā dzinējspēka», ka uzlūkoja mūsu miesu, mūsu iekāres par kaut ko mums svešu; tas tikai tāpēc gribēja mūs atbrīvot no pakļautības dabai, ka mūsu pašu dabu tas uzskatīja par nepiederošu mums. Tiešām, ja es pats neesmu daba, ja manas dabiskās iekāres, visa mana dabiskā struktūra nepieder man pašam — un tā māca kristiānisms, — tad tas apstāklis, ka mani noteic daba — tiklab mana paša dabiskā struktūra, kā arī tā saucamā ārējā daba, — man izliksies kā pakļautība kaut kam svešam, kā važas, kā pret mani vērsti spaidi, kā gara heteronomija pretstatā gara autonomijai. Šo kristīgo dialektiku Štirners pieņem bez apdomāšanās un pēc tam attiecina to arī uz mūsu garu. Tomēr kristiānisms nekad nav panācis, ka varētu mūs atbrīvot no iekāru varas kaut vai tajā mietpilsoniski aprobežotajā nozīmē, kādu svētais Maksis kristiānismam piedēvē; tas neiet tālāk par tukšu morāles bausli, kam praktiski nav rezultātu. Štirners pieņem morāles baušļa sludināšanu par reālu rīcības aktu un papildina to ar tālāku kategorisko imperatīvu: «Ir gan vajadzīgs, lai Mums būtu gars, bet nedrīkst būt tā, ka Mēs būtu gara varā,» — un tāpēc viss viņa ar sevi saskanīgais egoisms, «tuvāk aplūkots», kā teiktu Hēgelis, galu galā nav nekas vairāk kā tikpat uzjautrinoša, cik pacilājoša un vērojoša morāles filozofija.

Vai iekāre kļūst sastingusi vai ne, t. i., vai tā kļūst par vienīgo varu pār mums, ar ko, protams, nav izslēgta tālāka attīstība, tas atkarīgs no tā, vai materiālais stāvoklis, «sliktie» dzīves apstākļi, ļauj normāli apmierināt šo iekāri un, no otras puses, attīstīt veselu iekāru kompleksu. Tas atkal savukārt atkarīgs no tā, vai mēs dzīvojam tādos apstākļos, kas ļauj mums vispusīgi darboties un līdz ar to dod iespēju pilnīgi izpausties visām mūsu dotībām. No tā, kādi ir īstenie apstākļi, un no katra indivīda attīstības iespējas, ko nosaka šie apstākļi, ir atkarīgs arī tas, vai domas kļūst sastingušas vai ne, — tā, piemēram, vācu filozofu, šo «sabiedrības upuru», qui nous font pitie *, uzmācīgās idejas ir nešķirami saistītas ar apstākļiem

* — kas izraisa mūsu līdzcietību. Red.

Vācijā. Starp citu, Štirnera runāšana par iekāru kundzību ir tukša frāze, kas apliecina, ka viņš ir absolūts svētais. Tā, atkal pievēršoties mantkārīgā «aizkustinošajam piemēram», mēs lasām:

«Mantkārīgais nav īpašnieks, bet gan kalps, un viņš neko nevar izdarīt savā labā, nedarot to vienlaikus arī sava kunga labā.» (400. lpp.)

Neviens nevar izdarīt kaut ko, neizdarot to vienlaikus kādas savas vajadzības un šās vajadzības orgāna labā, — tas Stir-neram nozīmē, ka šī vajadzība un tās orgāns iegūst varu pār viņu, gluži tāpat kā viņš jau agrāk pasludināja kādas vajadzības apmierināšanas līdzekli (sal. nodaļas par politisko liberālismu un komunismu) par noteicēju pār sevi. Stirners nevar ēst, neēdot vienlaikus sava kuņģa labā. Ja dzīves apstākļi viņu traucē apmierināt savu kuņģi, tad šis viņa kuņģis kļūst noteicējs pār viņu, ēšanas kārība kļūst par sastingušu iekāri un doma par ēšanu — par uzmācīgu ideju; reizē ar to tas ir viņam paraugs, kā dzīves apstākļi ietekmē viņa iekāru un ideju sa-stingšanas procesu. Tādējādi Sančo «dumpis» pret iekāru un domu sastingšanu galu galā neiet tālāk par nevarīga morāla pašsavaldīšanās baušļa sludināšanu un vēlreiz pierāda, ka viņš tikai piešķir ideoloģiski skaļu izteiksmi vistriviālākajiem sīkpilsoņu noskaņojumiem. [150]

Tādējādi šajā pirmajā piemērā viņš cīnās, no vienas puses, pret savām miesas iekārēm, no otras puses, pret savām garīgajām domām; no vienas puses — pret savu miesu, no otras — pret savu garu, kad tie, viņa radījumi, grib iegūt patstāvību attiecībā pret viņu, savu radītāju. Kā mūsu svētais šo cīņu izcīna, kā viņš kā radītājs izturas pret saviem radījumiem, to mēs tagad redzēsim.

Kristietim «parastā nozīmē», chrētien «simple» *, runājot Furjē vārdiem,

«gars valda nedalīti, un nekādi «miesas» iebildumi netiek uzklausīti. Tomēr salauzt gata tirāniju Es varu tikai ar «miesas» palīdzību, jo tikai tad, ja cilvēks izprot ari savu miesu, viņš izprot sevi visu, un, tikai izprotot sevi visu, viņš kļūst izprotošs jeb saprātīgs. .. Bet, tiklīdz sāk runāt miesa un turklāt — citādi tas arī nevar būt — runāt kaislīgi... tad viņam» (chrētien simple) «liekas, ka viņš dzird velnu balsis, balsis pret garu... un viņš pamatoti dedzīgi cīnās pret tām. Viņš nebūtu kristietis, ja viņš tās paciestu.» (83. lpp.)

Tātad, kad svētā Makša gars grib kļūt patstāvīgs attiecībā pret viņu, viņš piesauc palīgā savu miesu, un, kad saceļas viņa miesa, viņš atceras, ka viņš ir arī gars. Ko kristietis dara vienā virzienā, to svētais Maksis dara abos virzienos. Viņš ir «salikts» kristietis (chrētien «compose»), viņš vēlreiz parāda sevi kā pilnīgu kristieti.

Te, šajā piemērā, svētais Maksis kā gars neparādās kā savas miesas radītājs, un otrādi; viņš savu miesu un savu garu atrod jau priekšā, un tikai tad, kad sadumpojas viena puse, viņš atceras, ka viņam ir arī otra, un izvirza šo otro pusi kā savu patieso Es pret pirmo pusi. Tātad svētais Maksis te ir radītājs tikai tiktāl, ciktāl viņš ir «arī citādi noteikts», ciktāl viņam piemīt vēl cita kvalitāte un nevis tikai tā, kuru viņam pašlaik labpatīk ietvert kategorijā «radījums». Visa viņa radošā darbība te aprobežojas ar labo nodomu izprast sevi un turklāt izprast sevi visu jeb būt saprātīgam [151], izprast sevi kā «pilnīgu, veselu būtni», kā būtni, kas atšķiras no «viņa acumirklīgās būtnes» un ir pat pilnīgi pretēja tam, kāda ir viņa būtne «pašreizējā acumirklī».

[Pievērsīsimies tagad vienai no mūsu svētā «sūrajām dzīves cīņām»:

80., 81. 1 pp.: «Mans dedzīgums var būt ne mazāks par visfanātiskāko, bet es vienlaikus palieku pret to ledaini auksts, neticu tam, esmu tā visnesamierināmākais ienaidnieks; Es palieku tā tiesātājs, jo Es esmu tā īpašnieks.»

Ja šim svētā Sančo izteicienam par sevi pašu ir kāda jēga,] tad viņa radošā darbība te aprobežojas ar to, ka savā dedzīgumā viņš patur apziņu par šo dedzīgumu, ka viņš reflektē par to, ka viņš izturas kā reflektējošs Es pret sevi kā īstenu Es. Tā ir apziņa, kurai viņš patvaļīgi piešķir nosaukumu «radītājs». Viņš ir «radītājs» tikai tiktāl, ciktāl viņam ir apziņa.

«To darot, Tu aizmirsti pats Sevi saldā pašaizmirstībā... Bet vai Tu pastāvi tikai tikmēr, kamēr Tu domā par Sevi, un pazūidi, kad Tu aizmirsti Sevi? Kas gan neaizmirst sevi ik brīdi, kas gan neizlaiž sevi no acīm tūkstošreiz stundā?» (Vigands, 157., 158. lpp.)

To, protams, Sančo nevar aizmirst savai «pašaizmiršanai», un tāpēc viņš «paliek vienlaikus tās visnesamierināmākais ienaidnieks».

Svētais Maksis kā radījums ir pilns milzīga dedzīguma tajā pašā brīdī, kad svētais Maksis kā radītājs ar savas refleksijas palīdzību jau ir pacēlies pāri šim savam dedzīgumam; jeb: īstenais svētais Maksis dedzīgi cīnās un reflektējošais svētais Maksis iedomājas, ka viņš pacēlies pāri šim dedzīgumam. Šī pacelšanās refleksijā pāri tam, kas viņš ir īstenībā, pēc tam tiek beletristiskā formā interesanti un aizraujoši aprakstīta kā tāds stāvoklis, kurā viņš patur savu dedzīgumu, t. i., ka viņa ienaids pret savu dedzīgumu nav ņemams nopietni, taču viņš izturas pret to «ledaini auksti», «netic» tam, izturas kā «visnesamierināmākais ienaidnieks». — Ciktāl svētais Maksis dedzīgi cīnās, t. i., ciktāl viņa dedzīgums ir viņa īstena īpašība, tiktāl viņš izturas pret to ne kā radītājs, un, ciktāl viņš izturas kā radītājs, tiktāl viņš īsteni nav dedzīgs, dedzīgums viņam ir svešs, tas nav viņa īpašība. Kamēr viņš ir dedzīgs, viņš nav dedzīguma īpašnieks, un, tiklīdz viņš kļūst tā īpašnieks, viņš beidz dedzīgi cīnīties. Viņš, kopkomplekss, ir katrā acumirklī kā radītājs un īpašnieks visu savu īpašību kopums, izņemot to vienu īpašību, kuru viņš kā radījumu un īpašumu nostata pretī sev, visu pārējo īpašību kopumam, tā ka viņam vienmēr ir sveša tieši tā īpašība, kuru viņš sevišķi uzsver kā savu.

Lai cik fantastisks ir svētā Makša patiesais stāsts par viņa varoņdarbiem, kādus viņš veic sevī pašā, savā apziņā, tomēr neapšaubāms ir tas fakts, ka pastāv reflektējoši indivīdi, kuri domā, ka refleksijā un ar tās palīdzību viņi pacēlušies pāri visam^152, jo īstenībā viņi nekad nepaceļas pāri refleksijai.

Šo triku — izvirzīt sevi pret kādu noteiktu īpašību kā arī citādi noteiktu būtni, šajā piemērā kā personu, kurai pieder refleksija, kas vērsta uz pretējo, — ar nepieciešamām variācijām var no jauna izlietot attiecībā uz jebkuru īpašību. Mana vienaldzība, piemēram, var būt ne mazāka par vispārsātinātākā cilvēka vienaldzību; bet vienlaikus es pret šo savu vienaldzību palieku kvēli karsts, neticēdams tai, kā tās visnesamierināmākais ienaidnieks utt.

[Nedrīkstam aizmirst, ka tas visu viņa īpašību kopkomplekss, tas īpašnieks, kura personā svētais Sančo reflektējot uzstājas pret vienu noteiktu īpašību, šajā gadījumā nav nekas cits kā Sančo vienkārša refleksija par šo vienu īpašību, kuru viņš ir pārvērtis par savu Es, izvirzot kopkompleksa vietā vienu — tīri refleksīvu īpašību un izvirzot pret katru no savām īpašībām, tāpat kā pret visām tām kopumā, tikai vienu refleksijas kvalitāti, kādu Es,] un sevi kā priekšstatītu Es.

Šo naidīgo izturēšanos pret sevi pašu, šo svinīgo parodiju par Bentama izdomāto sava paša interešu un īpašību grāmatvedību^84 izsaka tagad viņš pats:

188. lpp.: «Interese, lai arī uz ko tā būtu vērsta, ja Es nevaru no tās tikt vaļā, mana personā ir ieguvusi sev vergu un vairs nav Mans īpašums, bet Es esmu Tās īpašums. Tāpēc pieņemsim Mēs kritikas norādījumu — labi justies tikai noārdot.»

«Mēs»! — Kas esam «Mēs»? «Mums» ne prātā nenāk «pieņemt» «kritikas norādījumu». — Tātad svētais Maksis, kas pašlaik atrodas «kritikas» policejiskā uzraudzībā, prasa te «vienu un to pašu labklājību visiem», «vienādu labklājību visiem vienā un tai pašā ziņā», «reliģijas tiešu tirānisku valdīšanu».

Viņa ieinteresētība neparastajā nozīmē te izpaužas kā debesu neieinteresētība.

Patiesībā mums te vairs nav ko kavēties pie tā, ka pastāvošajā sabiedrībā ne jau no svētā Sančo ir atkarīgs tas, vai «interese» «viņa personā iegūst sev vergu» un vai «viņš varēs tikt vaļā no šās intereses». Interešu sastingšana darba dalīšanas un šķiru attiecību rezultātā ir vēl daudz skaidrāk saredzama nekā «iekāru» un «domu» sastingšana.

Lai pārspētu kritisko kritiku, mūsu svētajam būtu bijis vajadzīgs noiet vismaz līdz noārdīšanas noārdīšanai, jo citādi noārdīšana ir interese, no kuras viņš nevar tikt vaļā, kura лапа personā ir ieguvusi sev vergu. Noārdīšana vairs nav viņa īpašums, bet gan viņš ir noārdīšanas īpašums. [Ja tikko minētajā piemērā viņš gribētu būt konsekvents, viņam vajadzētu uzskatīt savu dedzīgumu pret savu «dedzīgumu» kā «interesi» un izturēties pret to kā «nesamierināmam ienaidniekam». Bet viņam vajadzētu ņemt vērā arī savu «ledaini auksto» neieinte-resētību attiecībā pret savu «ledaini auksto» dedzīgumu un kļūt tikpat «ledaini aukstam», un ar to viņš, protams, būtu atbrīvojis savu sākotnējo «interesi» un līdz ar to arī sevi pašu no «kārdinājuma» griezties riņķī uz spekulatīvā papēža.] — Viņš turpretim mierīgi turpina (turpat):

«Es rūpēšos tikai par to, lai nodrošinātu Sev Manu īpašumu» (t. i., lai nodrošinātu Sevi pret Manu īpašumu), «un, lai to nodrošinātu. Es visu laiku uzņemu to atpakaļ Sevī, iznīcinu tajā katru tieksmi pēc patstāvības un apriju to, iekams tā sastingst un var kļūt par uzmācīgu ideju vai māniju.»

Kā gan Štirners «aprij» tās personas, kas ir viņa īpašums!

Stirners tikko atļāvis «kritikai» dot viņam kādu «aicinājumu». Viņš apgalvo, ka šo «aicinājumu» viņš tūlīt atkal aprijot, un saka 189. lappusē:

«Es daru to tomēr nevis mana cilvēciskā aicinājuma dēļ, bet gan tāpēc, ka Es pats aicinu Sevi uz to.»

Kad es sevi neaicinu uz to, es, kā tikko dzirdējām, esmu vergs, nevis īpašnieks, nevis patiess egoists, es neizturos pret sevi kā radītājs, kas man kā patiesam egoistam jādara; tātad, ciktāl kāds grib būt patiess egoists, viņam jāaicina sevi sekot šim «Kritikas» norādītajam aicinājumam. Tādējādi tas ir vispārējs aicinājums, aicinājums visiem, ne tikai viņa aicinājums, bet ari viņa aicinājums. — No otras puses, patiesais egoists te parādās kā vairumam indivīdu nesasniedzams ideāls, jo (434. lpp.) «no dzimšanas aprobežotie prāti neapšaubāmi izveido vislielāko cilvēku kategoriju», — un kā gan šie «aprobežotie prāti» varētu izprast neaprobežotās sevis paša un visas pasaules aprīšanas noslēpumu. — Jāpiezīmē, ka visi šie drausmīgie izteicieni — iznīcināt, aprīt utt. — ir tikai iepriekš minētā «ledaini aukstā visnesamierināmākā ienaidnieka» jauna variācija.

Tagad beidzot mēs gūstam iespēju izprast Štirnera iebildumus pret komunismu. Tie nebija nekas cits kā tikai mēģinājums jau iepriekš apslēptā veidā leģitimēt viņa ar sevi saskanīgo egoismu, kurā šie iebildumi ceļas augšā miesīgā veidā. [«Vienāda labsajūta visiem vienā un tai pašā ziņā» atkal ceļas augšā kā prasība, lai «Mēs justos labi tikai noārdot». «Rūpes» atkal ceļas augšā kā vienīgās «rūpes» par to, kā nodrošināt sev savu Es kā īpašumu; bet «ar laiku» atkal rodas «rūpes par to, kā» nonākt pie vienības, proti, pie radītāja un radījuma vienības. Un beidzot atkal parādās humānisms, kurš kā patiesais egoists nostājas empīrisko indivīdu priekšā kā nesasniedzams ideāls.] Tātad «Grāmatas» 117. lappusē jālasa tā: Ar sevi saskanīgais egoisms grib katru cilvēku tiešām pārvērst par «slepenpolicijas valsti». Spiedze un okšķerē «refleksija» uzrauga katru gara un ķermeņa kustību, un katra darbība un domāšana, katra dzīves izpausme ir viņai tikai refleksijas darīšana, t. i., policijas darīšana. Sī cilvēka sašķeltība «dabiskajā tieksmē» un «refleksijā» (iekšējais pūlis, radījums un iekšējā policija, radītājs) ir tā, kas raksturo ar sevi saskanīgo egoistu. [153]

Hess («Pēdējie filozofi», 26. lpp.) pārmeta mūsu svētajam:

«Viņš pastāvīgi ir savas kritiskās sirdsapziņas slepenpolicijas uzraudzībā ... Viņš nav aizmirsis «kritikas norādījumu... labi justies tikai noārdot» .. . Egoists, — atgādina viņam visu laiku viņa kritiskā sirdsapziņa,— ne par ko nedrīkst interesēties tik stipri, lai pilnīgi nodotos savam objektam» utt.

Svētais Maksis «pilnvaro sevi» atbildēt uz to tā:

Ja «Hess saka par Stirneru, ka viņš pastāvīgi esot utt., tas nozīmē tikai to, ka tad, kad viņš kritizē, viņš negrib kritizēt, kā pagadās» (t. i.,

piezīmēsim, vienīga veida), «negrib pļāpāt niekus, bet gan grib kritizēt tiešām īsteni» (t. i., cilvēciski).

«Ko nozīmēja» tas, ko Hess runāja par slepenpoliciju utt., ir no minētajiem Hesa vārdiem tik skaidrs, ka pat «vienīgā» šo vārdu izpratne, kāda tā ir svētajam Maksim, izskaidrojama tikai kā tīša neizpratne. Viņa «domāšanas virtuozitāte» te pārvēršas par melošanas virtuozitāti, kuru mēs, protams, viņam nepārmetam, jo tā viņam te bija vienīgā izeja, — bet kura ļoti slikti saskan ar ļoti smalkajām diferenciācijām jautājumā par tiesību melot, kuras viņš min «Grāmatas» citā vietā. Un ka Sančo tad, «kad viņš kritizē», nebūt «nekritizē īsteni», bet gan «kritizē, kā pagadās», un «pļāpā niekus», to mēs viņam jau esam pierādījuši plašāk, nekā viņš to pelnījis.

Tādējādi patiesā egoista kā radītāja izturēšanās pret sevi kā radījumu vispirms tika noteikta tajā nozīmē, ka pret no-teiksmi, kurā viņš fiksēja sevi kā radījumu, piemēram, pret sevi kā domājošu, kā garu, viņš izvirzīja sevi kā arī citādi noteiktu būtni, kā miesu. Vēlāk viņš izvirzīja sevi vairs ne kā īsteni arī citādi noteiktu būtni, bet gan kā vienkāršu priekšstatu par ari citādu noteiktību vispār, tātad iepriekšējā piemērā kā arī nedomājošu būtni, kurai nav domu vai kura ir vienaldzīga pret domāšanu; taču šo priekšstatu viņš atkal atmet, tiklīdz kļūst skaidrs, ka tam nav jēgas. Skaties iepriekšējās lappusēs par griešanos riņķī uz spekulatīvā papēža. Tātad radošā darbība te bija refleksija par to, ka šī viena noteiktība, šajā gadījumā domāšana, varot būt viņam arī vienaldzīga, t. i., tā bija reflektēšana vispār; ar to viņš, protams, arī rada tikai refleksīvas noteiksmes, ja viņš vispār kaut ko rada (piemēram, pretstata priekšstatu, kura vienkāršā būtība tiek aizsegta ar visādām bengāliskām arabeskām).

Kas attiecas uz saturu, kāds ir viņam kā radījumam, tad mēs redzējām, ka viņš nekur nerada šo saturu, šīs noteiktās īpašības, piemēram, savu domāšanu, savu dedzīgumu utt., bet rada tikai šā satura kā radījuma refleksīvu noteiksmi, priekšstatu, ka šīs noteiktās īpašības esot viņa radījumi. Visas viņa īpašības piemīt viņam no sākta gala, un no kurienes tās radušās, viņam ir vienalga. Tātad viņam nav vajadzības tās attīstīt, — piemēram, mācīties dejot, lai kļūtu par noteicēju pār savām kājām, vai vingrināt savu domāšanu, ņemot palīgā ne jau katram dotu un ne jau katram pieejamu materiālu, lai kļūtu par savas domāšanas īpašnieku; viņam nav arī vajadzības domāt par pasaulē pastāvošajiem apstākļiem, no kuriem īstenībā ir atkarīgs, cik tālu indivīds var attīstīties.

Stirners patiešām tikai ar vienas īpašības palīdzību ir

ticis vajā no citas īpašības (t. i., ticis vajā no stāvokja, kad šī «cita» nomāc visas viņa pārējās īpašības). Taču īstenībā viņš ir ticis vajā no tās tikai tiktāl, ciktāl šī īpašība ir ne tikai brīvi attīstījusies, nav palikusi vienkārša dotība, [bet arī — ciktāl pasaulē pastāvošie apstākļi viņam ļāvuši vienmērīgi attīstīt veselu īpašību kopumu, t. i., pateicoties darba dalīšanai, un ciktāl rezultātā tie jāvuši viņam realizēt galvenokārt vienu vienīgu kaislību, piemēram, grāmatu rakstīšanas kaislību, — kā mēs jau esam parādījuši. Vispār nav jēgas pieņemt, kā to dara svētais Maksis, ka var apmierināt kādu vienu kaislību, kas šķirta no visām pārējām, ka var apmierināt to], neapmierinot līdz ar to sevi, visu dzīvo indivīdu. Ja šī kaislība iegūst abstraktu, izolētu raksturu, ja tā stāv man pretim kā kāds svešs spēks, ja tātad indivīda apmierināšana parādās kā vienas vienīgas kaislības vienpusīga apmierināšana, tad tas nebūt nav atkarīgs no apziņas vai no «labas gribas» un vismazāk ir atkarīgs no tā, ka trūkst refleksijas par īpašības jēdzienu, kā to iedomājas svētais Maksis.

Tas ir atkarīgs nevis no apziņas, bet gan no esamības; nevis no domāšanas, bet gan no dzīves; tas ir atkarīgs no indivīda empīriskās attīstības un dzīvības izpausmes, kas savukārt atkarīga no pasaulē pastāvošajiem apstākļiem. Ja apstākļi, kuros dzīvo šis indivīds, dod viņam iespēju tikai vienpusīgi izkopt kādu vienu īpašību uz visu pārējo īpašību rēķina, ja tie dod viņam materiālu un laiku tikai šās vienas īpašības izkopšanai, tad šis indivīds netiek tālāk par tikai vienpusīgu, kroplīgu attīstību. Nekāds morāles sprediķis te nelīdz. Un veids, kā attīstās šī viena — vairāk par citām protežētā īpašība, ir atkal atkarīgs, no vienas puses, no materiāla, kas dots tās attīstībai, no otras puses, no tā, kādā mērā un kādā veidā paliek nomāktas pārējās īpašības. Tieši tāpēc, ka, piemēram, domāšana ir šā noteiktā indivīda domāšana, tā paliek viņa domāšana, ko nosaka viņa individualitāte un apstākļi, kādos viņš dzīvo; tātad domājošam indivīdam nav vajadzīgs gari un plaši prātot par domāšanu kā tādu, lai pasludinātu savu domāšanu par savu paša domāšanu, par savu īpašumu; — tā no sākta gala ir īpatnēji noteikta viņa paša domāšana, un tieši šī domāšanas īpatnība [ir kļuvusi svētajam Sančo par šās īpašības «pretstatu», kļuvusi par īpatnību, kas ir īpatnība «par sevi»]. Tā, piemēram, indivīdam, kura dzīve aptver plašu loku dažādu darbību un dažāda veida praktiskas attiecības pret pasauli un tātad ir daudzpusīga dzīve, — tādam indivīdam domāšanu raksturo tāda pati universalitāte, kāda raksturo arī katru citu viņa dzīvības izpausmi. Tāpēc tā nesastingst kā abstrakta domāšana, un tai nav vajadzīgi sarežģīti refleksijas triki, kad indivīds pāriet no domāšanas uz kādu citu dzīvības izpausmi. Tā vienmēr no sākta gala ir visā indivīda dzīvē moments, kas pēc vajadzības gan pazūd, gan reproducējas.

Citādi ir ar šaurām vietējām interesēm nodevušos Berlīnes skolmeistaru vai literātu, kura darbība aprobežojas ar sūru darbu, no vienas puses, un domāšanas baudīšanu, no otras puses, kura pasaule izplešas no Moabitas līdz Kēpenikai un ir ar dēļiem aiznaglota aiz Hamburgas vārtiem^85, kura attiecības pret šo pasauli ir reducējis līdz minimumam viņa nožēlojamais stāvoklis dzīvē. Šādam indivīdam, kad viņam ir vajadzība domāt, domāšana katrā ziņā kļūst tikpat abstrakta, cik abstrakts ir pats šis indivīds un viņa dzīve, un attiecībā pret viņu, kurš nespēj izrādīt ne mazāko pretestību, tā kļūst par sastingušu spēku, kura darbība dod iespēju indivīdam uz mirkli paglābties no viņa «sliktās pasaules», dod īslaicīgas baudas iespēju. Šādam indivīdam nedaudzās pārējās tieksmes, kas rodas ne tik daudz no satiksmes ar ārpasauli, cik no cilvēka ķermeņa konstitūcijas, izpaužas tikai atsitienos, t. i., tās iegūst savas aprobežotās attīstības ietvaros to pašu vienpusīgo un brutālo raksturu kā viņa domāšana, parādās tikai pēc ilgiem starpbrīžiem un pārmērīgi attīstīto dominējošo tieksmju ietekmē (tieši fizisku cēloņu, [piemēram, vēdera spazmu atbalstītas) un izpaužas spēcīgi un varmācīgi, brutāli izstumjot parastās, dabiskās tieksmes, vēl vairāk pastiprinot kundzību pār domāšanu. Ka skolmeistariskā domāšana par šo empīrisko faktu reflektē un prāto skolmeistariski, tas ir pats par sevi saprotams. Taču vienkārši pasludinot, ka Štirners vispār «rada» savas īpašības, netiek izskaidrota pat šo īpašību attīstība noteiktā virzienā]. Vai šīs īpašības tiek attīstītas universālā vai vietējā mērogā, vai tās paceļas pāri vietējai aprobežotībai vai paliek tās gūstā, tas atkarīgs nevis no Štirnera, bet gan no pasaules satiksmes un no tā, kā viņš un apvidus, kurā viņš dzīvo, piedalās tajā. Labvēlīgos apstākļos atsevišķām personām ļauj tikt vaļā no viņu vietējās aprobežotības nebūt ne tas, ka indivīdi savā refleksijā iedomājas, ka viņi pārvarētu savu vietējo aprobežotību, vai apņemas to pārvarēt, bet gan tikai tas fakts, ka viņi savā empīriskajā īstenībā un empīrisku vajadzību pamudināti nonākuši līdz pasaules satiksmes nodibināšanai. [154]

Vienīgais, ko mūsu svētais ar savu sūro reflektēšanu par savām īpašībām un kaislībām panāk, ir tas, ka ar savu nemitīgo piesiešanos tām un ķīvēšanos ar tām viņš sagandē sev to baudīšanu un to apmierināšanu.

Svētais Maksis rada, kā jau iepriekš sacīts, tikai sevi kā radījumu, t. i., aprobežojas ar to, ka ietver sevi šajā radījuma kategorijā. [Viņa radītāja darbība izpaužas tādējādi, ka viņš uzlūko sevi kā radījumu, pie kam viņš pat nedomā par to, lai atkal likvidētu šo sevis sašķeltību radītājā un radījumā, — sašķeltību, kas ir viņa paša produkts. Sašķelšanās «būtiskajā» un «nebūtiskajā» kļūst viņam par permanentu dzīves procesu, tātad par vienkāršu ilūziju, t. i., viņa paša dzīve pastāv tikai «tīrā» refleksijā, nemaz nav pat īstena esamība; un, tā kā īstenā esamība visu laiku atrodas ārpus viņa un ārpus viņa refleksijas, tad viņš veltīgi nopūlas parādīt refleksiju kā kaut ko būtisku.

«Bet, tā kā šis ienaidnieks» (t. i., patiesais egoists kā radījums)] «rada sevi savā sakāvē, tā kā apziņa, koncentrējoties uz viņu, neatbrīvojas no viņa, bet vienmēr kavējas pie viņa un vienmēr redz sevi aptraipītu, un, tā kā šis viņa centienu saturs ir reizē ar to viszemākais, tad mēs redzam tikai sevī un savos mazajos darbos» (bezdarbībā) «ierobežotu un neatlaidīgi par sevi prātojošu, tikpat nelaimīgu, cik nožēlojamu personību.» (Hēgelis.)

Ko mēs līdz šim esam teikuši par Sančo sašķeltību radītājā un radījumā, to viņš beidzot pats izsaka loģiskā formā: radītājs un radījums pārvēršas par iepriekšpieņemošu Es un ie-priekšpieņemtu Es, resp. (ciktāl viņam [viņa Es] iepriekšpie-ņemšana ir pieņemšana) pieņemošu un pieņemtu Es:

«Es no Savas puses pamatojos uz zināmu iepriekšpieņēmumu, ciktāl Es Sevi pieņemu kā dotu; taču Mans iepriekšpieņēmums netiecas pēc savas pilnības» (drīzāk gan svētais Maksis tiecas pēc tā pazemošanas), «bet noder Man tikai tāpēc, lai to baudītu un absorbētu» (apskaužama bauda!). «Es absorbēju vienīgi tikai Manu iepriekšpieņēmumu un esmu tikai tiktāl, ciktāl Es to absorbēju. Bet tāpēc» (lielais «tāpēc»!) «šis iepriekšpieņēmums nemaz nav iepriekšpieņēmums; jo, tā kā» (lielais «jo, tā kā»!) «Es esmu Vienīgais» (lasi: patiesais, ar sevi saskanīgais egoists), «tad Es nekā nezinu par iepriekšpieņemošā un iepriekšpieņemtā Es («nepilnīgā» un «pilnīgā» Es jeb cilvēka) divējādību» — lasi: mana Es pilnība ir tikai tā, ka es katru acumirkli zinu, ka esmu nepilnīgs Es, radījums, — «bet» (vislielākais «bet»!) «tas, ka Es absorbēju Sevi, nozīmē tikai to, ka Es esmu.» (Lasi: tas apstāklis, ka Es esmu, nozīmē te tikai to, ka, absorbējot sevi, Es iztēlē absorbēju iepriekšpieņemtā kategoriju.) «Es nepieņemu, ka Es jau esmu, jo katru acumirkli Es vēl vispār tikai pieņemu jeb radu Sevi» (t. i., pieņemu un radu kā iepriekšpieņemtu, pieņemtu jeb radītu), «un Es esmu

к. Marksa un F. Engelsa manuskripta «Vācu ideoloģija» lappuse. No nodaļas «Svētais Maks.s»

tikai tāpēc, ka Es esmu nevis pieņemts, bet gan noteikts» (lasi: un esmu tikai tāpēc, ka Es neesmu iepriekšpieņemts, bet gan pieņemts), «un esmu pieņemts atkal tikai tajā_ momentā, kad Es pieņemu Sevi, t. i., Es esmu radītājs un radījums vienā personā.»

Stirners ir «nopietns vīrs» [155], jo viņš vienmēr ir pieņemts Es un viņa Es ir «ari vīrs» (Vigands, 183. lpp.). «Tāpēc» viņš ir nopietns vīrs; «jo, tā kā» kaislības viņu nekad neaizrauj līdz ekscesiem, «tad» viņš ir tas, ko birģeri sauc par nopietnu vīru, «bet» tas, ka viņš ir nopietns vīrs, «nozīmē tikai» to, ka viņš vienmēr sīki reģistrē savas paša pārvērtības un pavērsienus.

To, kas līdz šim — lai runātu reiz arī Hēgeļa vārdiem, pēc tam kad visu laiku runāts ar Stirnera vārdiem — bija tikai «mums», proti, to, ka visai viņa radošajai darbībai nebija nekāda cita satura kā tikai vispārīgas refleksīvas noteiksmes, to tagad «pieņēmis» pats Stirners. Svētā Makša cīņa pret «Būtību» te sasniedz savu «gala mērķi», jo viņš pats sevi identificē ar būtību un turklāt ar tīru, spekulatīvu būtību. [Radītāja un radījuma attiecība pārvēršas par izskaidrojumu sevis paša iepriekšpieņemšanai, t. i., Stirners pārvērš par augstākā mērā «nevarīgu» un juceklīgu priekšstatu to, ko Hēgelis «mācībā par būtību» saka par refleksiju. Tiešām, tā kā svētais Maksis no kopsakara izrauj vienu savas refleksijas momentu, pieņemošo refleksiju, tad viņa fantāzijas kļūst «negatīvas», ciktāl viņš, lai atšķirtu sevi kā pieņemošo no sevis kā pieņemtā, pārvērš sevi utt. par «sevis iepriekšpieņēmumu» un refleksiju — par radītāja un radījuma mistisko pretstatu.] Blakus minot, jāpiezīmē, ka Hēgelis šajā «Loģikas» nodaļā iztirzā «radošā Nekā» «mahinācijas», ar ko arī izskaidrojams, kāpēc svētajam Maksim jau 8. lappusē vajadzēja «pieņemt» sevi kā šo «radošo Neko».

Tagad «epizodiski iespraudīsim» dažus atzinumus no Hēgeļa izskaidrojuma par sevis paša iepriekšpieņemšanu, lai salīdzinātu to ar svētā Makša izskaidrojumiem. Bet, tā kā Hēgelis neraksta tik nesakarīgi un «kā pagadās», kā to dara Jacques le bonhomme, tad mēs esam spiesti šos atzinumus savākt kopā no «Loģikas» dažādām lappusēm, lai sakārtotu tos atbilstoši Sančo lielajai tēzei.

«Būtība ir pati savs priekšnoteikums, un šā priekšnoteikuma atcelšana ir viņa pati. Tā kā viņa ir sevis atgrūšana no sevis pašas jeb vienaldzība pret sevi, negatīva attieksme pret sevi, tad viņa tādējādi nostāda sevi pret sevi pašu... pieņemšanai nav priekšnoteikuma... cits ir tikai pašas būtības pieņemts... Tātad refleksija ir tikai sevis pašas negatīvais. Kā iepriekšpieņemoša tā ir vienkārši pieņemoša refleksija. Tās saturs tātad ir tas, ka viņa ir viņa pati un ne viņa pati vienā vienībā» («radītājs un radījums vienībā») (Hegeļa «Loģika», II, 5., 16., 17., 18., 22. lpp.).

Ņemot vērā Stirnera «domāšanas virtuozitāti», būtu bijis gaidāms, ka viņš uzsāks tālākus pētījumus Hēgeja «Loģikā». Tomēr viņš no tiem ir saprātīgi atturējies. Pretējā gadījumā viņš būtu uzzinājis, ka viņš kā tikai «pieņemts» Es, ka radījums, t. i., ciktāl viņam ir esamība, ir tikai šķietams Es un «būtība», radītājs viņš ir tikai tiktāl, ciktāl viņam nav esamības un viņš tikai iedomājas sevi. Mēs jau redzējām un redzēsim vēl tālāk, ka visas viņa īpašības, visa viņa darbība un visa viņa attieksme pret pasauli ir tikai ilūzija, ko viņš sev rada, nav nekas cits kā «žonglēšana uz objektīvā virves». Viņa Es vienmēr ir mēms, apslēpts «Es», apslēpts iekš viņa Es, kas iedomāts kā būtība.

Tā kā patiesais egoists savā radošajā darbībā tādējādi ir tikai spekulatīvās refleksijas jeb tīrās būtības parafrāze, tad «saskaņā ar mītu» «dabiskas vairošanās ceļā» iznāk tas, kas atklājas, jau aplūkojot patiesā egoista «sūrās dzīves cīņas», — proti, ka viņa «radījumi» aprobežojas ar visvienkāršākajām refleksīvajām noteiksmēm [kā identitāte, atšķirība, vienlīdzība, nevienlīdzība, pretstats utt., — ar refleksīvām noteiksmēm, kuras viņš mēģina sev noskaidrot, pamatojoties uz savu «Es», «par kuru ziņas nonākušas līdz Ķelnei». Par viņa Es, kuram nav priekšnoteikuma, mēs pie gadījuma vēl «kaut ko dzirdēsim».] Skaties, starp citu, «Vienīgo».

Tāpat kā Sančo vēstures konstrukcijā, pēc Hēgeļa metodes, vēlākā vēstures parādība tiek padarīta par agrākās parādības cēloni, tās radītāju, tā arī, konstruējot ar sevi saskanīgo egoistu, šāsdienas Stirners kļūst par vakardienas Stirnera radītāju, kaut gan, runājot viņa valodā, šāsdienas Stirners ir vakardienas Stirnera radījums. Tiesa, refleksija visu to apgriež otrādi, un refleksijā vakardienas Stirners ir šāsdienas Stirnera radījums kā refleksijas produkts, kā priekšstats, — gluži tāpat kā refleksijas ietvaros pasaulē pastāvošie apstākļi ir Stirnera refleksijas radījumi.

216. lpp.: «Meklējiet «pašnoliegšanā» nevis brīvību, kura tieši atņem Jums Jūs pašus, bet meklējiet Sevi pašus» (t. i., meklējiet Sevi pašus pašnoliegšanā), «kļūstiet egoisti, katrs no jums lai kļūst visvarens Es!»

Pēc iepriekš teiktā mums nav jābrīnās, ja vēlāk svētais Maksis atkal izturas pret šo tēzi kā radītājs un visnesamierināmākais ienaidnieks un savu cildeno morālo postulātu — «katrs lai kļūst visvarens Es» — «reducē» uz to, ka katrs jau tāpat dara to, ko viņš var, un var to, ko viņš dara, un līdz ar to svētajam Maksim, protams, ir «visvarens». — Jāsaka, ka minētajā tēzē ir sakopota visa ar sevi saskanīgā egoista bezjēdzība. Vispirms morāles bauslis — meklēt, un proti, meklēt sevi pašu. Tas tiek noteikts tādējādi, ka cilvēkam jākļūstot par kaut ko tādu, kas viņš vēl nav, proti, par egoistu, un šis egoists tiek noteikts kā «visvarens Es», kurā īpatnējais spēks ir no īstena spēka pārvērties par Es, par visvarenību, par spēka fantastisku priekšstatu. Tātad meklēt sevi pašu nozīmē kļūt par kaut ko citu nekā to, kas tu esi, un proti, kļūt visvarenam, t. i., kļūt par Neko, par absurdu, par fantasmagoriju.

Tagad mēs esam jau tik tālu tikuši uz priekšu, ka varam atklāt un atrisināt vienu no visdziļākajiem Vienīgā noslēpumiem un līdz ar to problēmu, kas civilizēto pasauli jau ilgāku laiku turējusi nemiera pilnā sasprindzinājumā.

Kas ir Seliga? Tā kopš kritiskās «Literatur-Zeitung» laikiem (skaties «Svēto ģimeni» utt.) sev jautā katrs, kas sekojis vācu filozofijas attīstībai. Kas ir Seliga? Visi jautā, visi ausās, kad sadzird šā vārda barbarisko skanējumu, — bet neviens neatbild.

Kas ir Seliga? Svētais Maksis dod mums šā «visu noslēpumu noslēpuma» atslēgu.

Seliga ir Stirners kā radījums; Stirners ir Seliga kā radītājs. Stirners ir «Es», kas figurē «Grāmatā», Seliga ir tajā figurējošais «Tu». Tāpēc Stirners kā radītājs izturas pret savu radījumu Seligu kā pret savu «visnesamierināmāko ienaidnieku». Tiklīdz Seliga grib kļūt neatkarīgs no Stirnera — vienu nelaimīgu mēģinājumu šajā virzienā viņš izdarīja izdevumā «Norddeutsche Blātter», — svētais Maksis «uzņem» viņu atkal «sevī atpakaļ»; šāds eksperiments, kas vērsts pret šo Seligas mēģinājumu, tiek izdarīts «Apoloģētisko komentāru» 176.— 179. lappusē Viganda žurnālā. Radītāja cīņa pret radījumu, Stirnera cīņa pret Seligu ir tomēr tikai šķietama cīņa: [Seliga izvirza tagad pret savu radītāju paša šā radītāja frāzes, — piemēram, apgalvojumu, «ka miesa kā tāda, miesa pati par sevi ir nedomāšana» (Vigands, 148. 1 pp.). Svētais Maksis, kā redzējām, domāja tikai par tīro miesu, par miesu pirms tās izveidošanās, un noteica šajā gadījumā miesu kā «citu attiecībā pret domu», kā ne-domu un ne-domājošu,] t. i., kā nedomāšanu; kādā turpmākā vietā viņš pat tieši saka, ka tikai nedomāšana (tāpat kā agrāk tikai miesa — abi jēdzieni tādējādi tiek identificēti) glābjot viņu no domām (196. lpp.). — Vēl daudz spilgtāku pierādījumu šai noslēpumainajai sakarībai mēs atrodam Viganda žurnālā._ «Grāmatas» 7. lappusē mēs jau redzējām, ka «Es», t. i., Stirners, ir «Vienīgais». «Komentāru» 153. lappusē viņš uzrunā savu «Tu»: «Tu»... «esi frāzes saturs», t. i., «Vienīgā» saturs, un tajā pašā lappusē teikts: «Ka viņš pats, Seliga, esot frāzes saturs, to viņš neievēro.» «Vienīgais» ir frāze, kā to skaidri un gaiši pasaka svētais Maksis. Kā «Es», t. i., uztverts kā radītājs, viņš ir frāzes īpašnieks — tas ir svētais Maksis. Kā «Tu», t. i., uztverts kā radījums, viņš ir frāzes saturs — tas ir Seliga, kā mums nupat tika pateikts. Seliga kā radījums figurē kā sevi upurējošs egoists, kā deģenerējies dons Kihots; Stirners kā radītājs figurē kā egoists parastā nozīmē, kā svētais Sančo Pansa.

Tātad te izpaužas radītāja un radījuma pretstata otrā puse, kur katras puses pretstats ir viņa pati. Sančo Pansa — Stirners, egoists parastā nozīmē, te pieveic donu Kihotu — Seligu, sevi upurējošo un iluzorisko egoistu, pieveic viņu tieši kā donu Kihotu ar savu ticību Svētuma kundzībai pasaulē. [Kas cits vispār bijaStirnera egoists parastā nozīmēja ne Sančo Pansa, un kas cits viņa sevi upurējošais egoists, ja ne dons Kihots, un kas cits viņu savstarpējā attiecība tās līdzšinējā formā, ja ne Sančo Pansas — Štirnera attiecība pret donu Kihotu — Seligu? Tagad, kā Sančo Pansa, Stirners pieder sev kā Sančo tikai tādēļ, lai pārliecinātu Seligu kā donu Kihotu, ka viņš to pārspēj donkihotismā un saskaņā ar šo lomu •— kā iepriekš dots vispārīgs donkihotisms — neko neuzsāk pret sava bijušā kunga donkihotismu (kuru viņš visnelokāmākā dienestnieka ticībā pilnā mērā atzīst)] un pie tam parāda jau Ser-vantesa aprakstīto viltību. Tādējādi pēc sava īstenā satura viņš ir praktiskā sīkpilsoņa aizstāvis, bet cīnās pret sīkpilsonim atbilstošo apziņu, kura beigu beigās reducējas uz sīkpilsoņa idealizējošajiem priekšstatiem par viņam nesasniedzamo buržuāziju.

Tādējādi dons Kihots tagad kā Seliga ir sava kādreizējā bruņneša kalps.

Cik ļoti Sančo savā jaunajā «pārvērtībā» vēl paturējis savas vecās paražas, — to viņš parāda katrā lappusē. «Aprīšana» un «absorbēšana» vēl arvien ir viena no viņa galvenajām īpašībām, «dabiskais biklums» vēl arvien tādā mērā valda pār viņu, ka Prūsijas karalis un firsts Heinrihs LXXII viņam pārvēršas par «Ķīnas ķeizaru» vai «sultānu» un viņš iedrošinās runāt tikai par «v... [156] vietnieku namiem»; vēl arvien viņš bārsta ap sevi teicienus un pamācības no savas ceļa somas, vēl arvien viņš baidās no «rēgiem» un pat apgalvo, ka tie vienīgie esot briesmīgi; vienīgā atšķirība ir tā, ka tad, kad Sančo vēl nebija svēts, zemnieki krogā, noguldījuši viņu uz segas, svieda viņu gaisā un atkal uzķēra, bet tagad, kad viņš kļuvis svēts, viņš nepārtraukti sviež sevi gaisā pats.

Bet atgriezīsimies pie Šeligas. Kas gan jau sen nav saskatījis Šeligas pirkstu visās «frāzēs», ko svētais Sančo liek izteikt savam «Tu»? Un ne tikai šā «Tu» frāzēs, bet arī tajās frāzēs, kur Seliga uzstājas kā radītājs, t. i.,_ kā Stirners, vienmēr var izsekot Šeligas pēdas. Bet, tā kā Seliga ir radījums, tad «Svētajā ģimenē» viņš varēja figurēt tikai kā «noslēpums». Atklāt noslēpumu varēja tikai Stirners kā radītājs. Mēs, protams, nojautām, ka še pamatā ir kāds liels, svēts piedzīvojums. Mēs neesam tikuši maldināti. Vienīgais piedzīvojums ir patiešām nekad neredzēts un nedzirdēts un pārspēj piedzīvojumu ar vējdzirnavām Servantesa divdesmitajā nodaļā.

3. Jana Teologa paradīšanas gramata jeb «Jaunās gudrības loģika»

Sākumā bija vārds, logoss. Tajā bija dzīvība, un dzīvība bija cilvēku gaisma. Un gaisma spīd tumsā, un tumsa to neaptvēra. Tā bija patiesā gaisma, tā bija pasaulē, un pasaulei tā bija nezināma. Viņš atnāca savā īpašumā, un savējie viņu neuzņēma. Bet tiem, kas viņu uzņēma, [viņš deva varu būt īpašniekiem, kas tic Vienīgā vārdam. Bet kas jel kādreiz ir redzējis Vienīgo?

Aplūkosim tagad šo «pasaules gaismu» «Jaunās gudrības loģikā», jo svētais Sančo neapmierinās ar agrākajām iznīcināšanām.

Ja runa ir par mūsu «vienīgo» autoru, tad pats par sevi saprotams, ka viņa ģenialitātes pamats ir spožā virkne personīgu priekšrocību, kas izveido viņa īpatnējo domāšanas virtuozitāti. Tā kā] visas šīs priekšrocības jau sīki parādītas agrāk, tad te pietiks ar galveno priekšrocību īsu uzskaitījumu: nevīžība domāšanā — juceklība — nesakarība — paša atzīta nevarība — bezgalīgi atkārtojumi — pastāvīga pretruna ar sevi pašu — neiedomājamas līdzības — mēģinājumi iebaidīt lasītāju — sistemātiska cenšanās savārstīt šādas tādas domas, ņemot palīgā vārdiņus «tu», «tas», «kāds» utt. un pilnīgi nevietā lietojot saikļus «jo», «tāpēc», «tādēļ», «tā kā», «tātad», «bet» utt. — ignorance — neveikli apgalvojumi — svinīga vieglprātība — revolucionāras frāzes un rāmas domas — nesaprotama valoda — uzpūtusies vulgaritāte un koķetēšana ar sāju nepieklājību — izsūtāmā Nantes^86 pārvēršana par absolūtu jēdzienu — atkarība no Hēgeja tradīcijām un Berlīnes modes frāzēm — īsi sakot, šķidras ubagu viras (491 lappuse) sabrūvēšana pilnīgi pēc Ramforda receptes.

Šajā ubagu virā kā kauli peld vesela virkne pāreju, no kurām dažus paraugus minēsim šeit, lai uzjautrinātu vācu publiku, kuras garastāvoklis jau tā ir tik nomākts:

«Vai mēs nevarētu — bet ir taču — dažreiz mēdz sadalīt — Bet var— Lai... būtu iedarbīgs... nepieciešams sevišķi tas, ko bieži... dzird minam — un tas nozīmē — Tagad, teiksim nobeigumā, ir, jādomā, skaidrs — pa to laiku — te, starp citu, iespējams iedomāties — ja ne — vai varbūt nebūtu — tas ved tālāk . . . pie tā, ka ... nav grūti — no zināma viedokļa mēdz spriest apmēram tā, — piem., uti.» — utt., un «tā tas paliek» visās iespējamās «pārvērtībās».

Mēs te tūlīt varam atzīmēt [kādu loģisku triku, par kuru nav skaidri pasakāms, vai tam par savu eksistenci jāpateicas izslavētajam Sančo kārtīgumam, vai viņa domu nekārtīgumam. Šis triks ir tāds, ka no kāda priekšstata vai jēdziena, kuram ir vairākas noteikti izveidojušās puses, atrauj vienu pusi, uzlūkojot to kā līdz šim vienīgo, piedēvē to jēdzienam kā tā vienīgo noteiktību un pēc tam pret to izvirza katru citu pusi ar jaunu nosaukumu kā kaut ko oriģinālu. Tā tas notiek, kā redzēsim vēlāk, ar brīvības un īpatnības jēdzieniem.]

Starp kategorijām, kas cēlušās, pateicoties ne tik daudz Sančo personībai, cik vispārējām grūtībām, kādas pašlaik pārdzīvo vācu teorētiķi, pirmajā vietā stāv niecīgu atšķirību meklēšana, pilnīgā niekošanās. Tā kā mūsu svētais visu laiku noņemas ar tādiem «briesmīgi mocošiem» pretstatiem kā atsevišķais un vispārīgais, privātās intereses un vispārējās intereses, parastais egoisms un uzupurēšanās utt., tad beigu beigās viņš sāk nodarboties ar abu pušu visniecīgākajiem izlīgumiem un salīgumiem, kas atkal balstās uz vissmalkākajām dife-renciācijām, kuru līdzāspastāvēšana tiek izteikta ar vārdu «arī» un kuru savstarpējā nošķirtība pēc tam atkal tiek uzturēta spēkā ar trūcīgā «ciktāl» palīdzību. Šādas niecīgas diferenciācijas ir, piemēram, šās: kā cilvēki ekspluatē cits citu, bet tomēr neviens no viņiem to nedara uz cita rēķina; ciktāl kaut kas man ir piemītošs vai iedvests; — kāda cilvēciskā un kāda vienīgā darba konstrukcija, kuri pastāv viens blakus otram; cilvēciskai dzīvei nepieciešamais un vienīgajai dzīvei nepieciešamais; kas pieder personībai tās tīrā veidā un kas būtībā ir nejaušs, — kā atšķiršanai svētajam Maksim no viņa viedokļa nav nekāda kritērija; tas, kas attiecas uz indivīda skrandām, un tas, kas attiecas uz indivīda ādu; tas, no kā viņš ar noliegšanas palīdzību pilnīgi tiek vaļā, un tas, ko viņš piesavinās; vai viņš upurē vienīgi tikai savu brīvību vai vienīgi tikai savu īpatnību, pie kam pēdējā gadījumā viņš arī upurē, bet tikai tiktāl, ciktāl viņš, patiesību sakot, neko neupurē; attieksme pret citiem — kā saite un kā personīga attiecība. Daļa no šīm diferenciācijām ir absolūti niecīga, citas zaudē, vismaz Sančo izklāstā, katru jēgu un saturu. Par šās niecīgās diferenciācijas vainagojumu var uzskatīt indivīda veiktās pasaules radīšanas atšķiršanu no grūdiena, ko viņš saņem no pasaules. Ja viņš te, piemēram, sīkāk apskatītu šo grūdienu, ņemot vērā, cik daudzpusīgi un daudzveidīgi tas uz viņu iedarbojas, [tad viņa prātojumos beigu beigās atklātos tā pretruna, ka viņš tikpat akli ir atkarīgs no pasaules, cik viņš to egoistiski ideoloģiski rada. (Skaties: «Mana pašbaudīšana».) Tad viņš nelietotu līdzās ne savus «arī» un «ciktāl», ne «cilvēcisko» un «vienīgo» darbu, nevērstos pret vienu no šiem jēdzieniem otra labā, neļautu, ka tie uzbrūk viens otram no muguras, un viņam nevajadzētu sevis paša vietā likt «ar sevi pašu saskanīgo egoistu»; mēs zinām, ka tas nemaz nav vajadzīgs,] jo «ar sevi pašu saskanīgais egoists» jau no paša sākuma bija izejas punkts.

Šī niekošanās ar diferenciācijām vērojama visā «Grāmatā», uz to galvenokārt dibinās arī pārējie loģiskie triki, un sevišķi spilgti tā izpaužas tikpat pašapmierinātā, cik smieklīgi seklā morālā kazuistikā. Norādot uz noteiktiem gadījumiem, mums, piemēram, tiek izskaidrots, kad patiesais egoists drīkst melot un kad ne; kad cita cilvēka uzticības maldināšana ir «nicināma» un kad ne; kad ķeizars Zigismunds un Francijas karalis Francisks I drīkstēja lauzt zvērestu un kad šāda viņu izturēšanās bija «apkaunojoša», — un citas tikpat smalkas vēsturiskas ilustrācijas. Pretstatā šīm samocītajām diferenciācijām un kazuistiskajiem jautājumiņiem tad atkal sevišķi spilgti izceļas mūsu Sančo vienaldzība, kuras priekšā viss ir vienāds un kura atmet visas īstenās, praktiskās un domu atšķirības. Vispār mēs varam jau tagad sacīt, ka viņa atšķiršanas māksla vēl ne tuvu nelīdzinās viņa mākslai neatšķirt, visus kaķus Svētuma naktī padarīt pelēkus un jebkuru lietu reducēt uz jebkuru citu — māksla, kas apozīcijā sasniedz savu adekvāto izteiksmi.

Apkamp savu «pelēci», Sančo, tu to esi te atkal atradis! Priecīgi viņš lec tev pretim, aizmirsis kājas spērienus, ar kuriem tu viņu pacienāji, un sveicina tevi skaļā balsī. Krīti ceļos viņa priekšā, apkamp viņa kaklu un izpildi savu aicinājumu, uz ko tevi aicinājis Servantess XXX nodaļā.

Apozicija ir mūsu Sančo pelēcis, viņa loģiskā un vēsturiskā lokomotīve, «Grāmatas» dzinējspēks, kas reducēts uz savu īsāko un vienkāršāko izteiksmi. Lai pārvērstu vienu priekšstatu par citu vai lai pierādītu divu pilnīgi dažādu lietu identitāti, tiek sameklēti daži starpposmi, kuri daļēji pēc savas jēgas, daļēji pēc etimoloģijas un daļēji vienkārši pēc sava skanējuma ir derīgi, lai nodibinātu šķietamu sakaru starp abiem pamat-priekšstatiem. Šos posmus pēc tam piekarina kā apozīcijas pirmajam priekšstatam, proti, tā, ka arvien vairāk attālināmies no izejas punkta un arvien vairāk tuvojamies tam, pie kā gribam nonākt. Kad apozīciju ķēde ir tiktāl sagatavota, ka nav bīstami izdarīt secinājumu, tad noslēguma priekšstatu ar domu zīmes palīdzību tāpat piekarina kā apozīciju — un triks ir gatavs. Tas ir ļoti ieteicams domu kontrabandas paņēmiens, un tas ir jo iedarbīgāks, jo vairāk tas tiek padarīts par galveno sprieduma sviru. Kad šis triks jau vairākkārt sekmīgi realizēts, tad var, pēc Sančo piemēra, izlaist citu pēc cita dažus starpposmus un beigās visu apozīciju ķēdi reducēt uz dažiem visnepieciešamākajiem āķiem.

Var arī, kā jau iepriekšējās lappusēs redzējām, apozīciju apgriezt otrādi un tādējādi nonākt pie jauniem, sarežģītākiem trikiem un pie vēl apbrīnojamākiem rezultātiem. Mēs redzējām turpat, ka apozīcija ir matemātikā sastopamās bezgalīgās rindas loģiskā forma.

Svētais Sančo apozīciju lieto divējādi: pirmkārt, tīri loģiski, kanonizējot pasauli, kur viņa tam noder, lai katru pasaulīgu lietu pārvērstu par «Svētumu», un, otrkārt, vēsturiski, aplūkojot dažādu laikmetu kopsakaru un tos rezumējot, pie kam katra vēsturiskā pakāpe tiek reducēta uz vienu vienīgu vārdu, un rezultātā beigās ar vēsturiskās rindas pēdējo posmu mēs ne par matu neesam tikuši tālāk kā ar pirmo posmu, un visi šās rindas laikmeti tiek beigās aptverti ar vienu vienīgu abstraktu kategoriju, kā ideālisms, atkarība no domām utt. Ja jārada ilūzija, ka vēsturiskā apozīciju rinda izsaka zināmu progresu, tad tas notiek tādējādi, ka noslēguma frāze tiek uztverta kā rindas pirmā laikmeta nobeigums un starpposmi — kā domu risināšanas augšupejošas pakāpes, kas noved pie pēdējās, nobeiguma frāzes.

Apozīcijai nāk talkā sinonīmika, kuru svētais Sančo ekspluatē kā vien mācēdams. Ja divi vārdi ir viens ar otru etimo-loģiski saistīti vai arī tikai skan līdzīgi, tad tie tiek padarīti solidāri atbildīgi viens par otru, — vai arī, ja vienam vārdam ir dažādas nozīmes, tas tiek lietots pēc vajadzības gan vienā nozīmē, gan otrā nozīmē, pie kam svētais Sančo izliekas, it

kā viņš runātu par vienu un to pašu priekšmetu dažādos «pagriezienos». īpašs sinonīmikas nozarojums ir ari tulkojums, kur kādu franču vai latīņu izteicienu papildina ar vācu izteicienu, kas to izteic tikai pa pusei un bez tam izteic arī pavisam citas lietas, — kad, piemēram, kā jau redzējām, vārds «respektieren» tiek tulkots kā «sajust godbijību un bijību» utt. Atcerēsimies arī vārdus Staat, Status, Stand, Notstand utt. Nodaļā par komunismu mums jau bija iespēja iepazīties ar daudziem šādas divnozīmīgu izteicienu lietošanas piemēriem. Aplūkosim īsumā vēl vienu etimoloģiskās sinonīmikas piemēru.

«Vārds «Gesellschaft» [157] cēlies no vārda «Sal». Ja zālē (Saal) atrodas daudz cilvēku, tad zāle ir cēlonis tam, ka viņi ir sabiedrībā. Viņi ir sabiedrībā un izveido, vislielākais, salona sabiedrību, runādami ar parastajām salona frāzēm. Kad rodas īstena savstarpēja satiksme, tad tā uzskatāma par neatkarīgu no sabiedrības» (286. lpp.).

Tā kā «vārds «Gesellschaft» ir cēlies no «Sal»» (kas, blakus minot, nav tiesa, jo visu vārdu sākotnējās saknes ir darbības vārdi), tad «Sal» vajag sakrist ar «Saal». Bet «Sal» senaugš-vācu izloksnē nozīmē ēka; Kisello, Geselle [158], no kā cēlies vārds Gesellschaft, nozīmē — mājinieks, un tāpēc vārds «Saal» te ir piesaistīts pilnīgi patvaļīgi. Bet tas nekas; «Saal» tūlīt tiek pārvērsts par «Salon», it kā senaugšvācu «Sal» no jaun-franču «Salon» nešķirtu ap tūkstoš gadu un tik un tik daudz jūdžu. Tā sabiedrība ir pārvērsta par salona sabiedrību, kurā pēc vāciski mietpilsoniskā priekšstata savstarpējā satiksme notiek tikai ar frāžu palīdzību un kurā nav nekādas īstenas savstarpējas satiksmes. — Jāsaka, ka svētais Maksis, kuram taču tikai vajadzīgs pārvērst sabiedrību par «Svētumu», būtu varējis to panākt daudz ātrāk, ja viņš būtu mazliet precīzāk studējis etimoloģiju un ielūkojies jebkurā vārdu sakņu leksikonā. Kāds ieguvums viņam būtu bijis etimoloģiskā sakara atklājums starp vārdiem «Gesellschaft» un «selig» [159]; Gesellschaft — selig — heilig — das Heilige [160], — kas gan var izskatīties vienkāršāk?

Ja «Štirnera» etimoloģiskā sinonīmika ir pareiza, tad komunisti meklē patieso grāfisti, grāfisti kā svētumu. Tāpat kā vārds Gesellschaft cēlies no Sal, ēka, tā Grāf (gotu garāvjo) — no gotu rāvo, māja. Sal, ēka = Rāvo, māja, tātad Gesellschaft =

Grafschaft [161]. Priedēkļi un piedēkļi abos vārdos ir vienādi, sakņu zilbēm ir vienāda nozīme — tātad komunistu svētā sabiedrība ir svētā grāfiste, grāfiste kā Svētums, — kas var izskatīties vienkāršāk? Svētais Sančo to nojauta, kad viņš komunismā saskatīja lēņu sistēmas, t. i., grāfistu sistēmas piepildījumu.

Sinonīmiku mūsu svētais lieto, no vienas puses, lai empīriskās attiecības pārvērstu par spekulatīvām: vārdu, kas sastopams tiklab praktiskajā dzīvē, kā arī filozofiskajā spekulācijā, viņš lieto tā spekulatīvajā nozīmē, izsaka dažas frāzes par šo spekulatīvo nozīmi un pēc tam izliekas, it kā viņš ar to būtu kritizējis arī tās īstenās attiecības, kuras arī tiek apzīmētas ar šo pašu vārdu. Tā viņš rīkojas ar vārdu «spekulācija». 406. lappusē «spekulācija», no divām pusēm aplūkota, «parādās» kā viena būtība, kas izveido «divējādu parādību» — ai Šeliga! Viņš uzstājas pret filozofisko spekulāciju un domā līdz ar to esam ticis galā arī ar komerciālo spekulāciju, par kuru viņš neko nezina. — No otras puses, to pašu sinonīmiku viņš, šis apslēptais sīkpilsonis, lieto, lai buržuāziskās attiecības (skaties, kas iepriekš nodaļā «Komunisms» sacīts par valodas sakaru ar buržuāziskajām attiecībām) pārvērstu par personīgām, individuālām attiecībām, kuras nevar aizskart, neaizskarot līdz ar to indivīdu viņa individualitātē, «īpatnībā» un «vienīgumā». Tā Sančo izmanto, piemēram, etimoloģisko sakaru starp Geld [162] un Geltung [163], Vermogen [164] un vermogen [165] utt.

Sinonīmika, savienota ar apozīciju, ir galvenā svira viņa trikos, kurus mēs jau neskaitāmas reizes esam atmaskojuši. Lai parādītu ar piemēru, cik viegla ir šī māksla, izdarīsim arī mēs šādu triku ā la Sančo.

Wechsel ****** kā pārmaiņa ir parādības likums, saka Hē-gelis. Tāpēc — varētu turpināt «Stirners» — rodas tāda parādība kā pret viltotiem vekseļiem vērstā likuma bargums; jo šeit pāri parādībai stāvošais likums, likums kā tāds, svētais likums, likums kā Svētums, pats Svētums ir tas, pret ko tiek grēkots un kas tiek atriebts ar soda palīdzību. Vai arī tā: Wechsel tā «divējādā parādībā» kā vekselis (lettre de change) un pārmaiņa (changement) noved pie Verfall ******* (ēchēance un decadence). Pagrimums kā pārmaiņas rezultāts redzams vēsturē, — starp citu, to pauž Romas valsts, feodālisma, vācu ķeizarvalsts un Napoleona kundzības bojā eja. «Pāreja no» šīm lielajām vēsturiskajām krizēm «uz» mūsdienu tirdzniecības krīzēm «nav grūta», un ar to izskaidrojams arī tas, kāpēc šīs tirdzniecības krīzes vienmēr nosaka vekseļu termiņa notecēšana.

Vai arī viņš varētu — kā viņš to izdarīja ar «mantu» un «naudu» — attaisnot «vekseli» etimoloģiski un «no zināma viedokļa spriest apmēram tā»: Komunisti grib, starp citu, likvidēt vekseli (lettre de change). Bet vai tieši pārmaiņa (changement) nav vislielākā bauda pasaulē? Tātad viņi grib nedzīvo, nekustīgo, Ķīnu — tas nozīmē: pilnīgais ķīnietis ir komunists. «Ar to izskaidrojamas» komunistu deklamācijas pret Wechselhrieie [166] un Wechsler [167]. It kā katra vēstule nebūtu Wechselhviei — vēstule, kas konstatē zināmu pārmaiņu, un katrs cilvēks nebūtu Wechselnder, Wechsler. [168]

Lai viņa konstrukcijas un viņa loģisko triku vienkāršība izskatītos jo dažādāka, svētajam Sančo vajadzīga epizode. Laiku pa laikam viņš «epizodiski» iesprauž kādu vietu, kas iederētos citā grāmatas daļā vai pat gluži labi varētu izpalikt, un tādējādi vēl vairāk sarauj arī bez tam daudzās vietās sarauto viņa tā saucamās domu gaitas pavedienu. Tas tiek darīts, naivi paskaidrojot, ka «Mēs» «neejam iemītas takas», un pēc vairākkārtīgiem atkārtojumiem izraisa lasītājā zināmu nejū-tīgumu pret katru, pat vislielāko nesakarīgumu. Kad lasām «Grāmatu», pierodam pie visa un beigu beigās labprāt panesam visļaunāko. Jāteic, ka pašas šīs epizodes, [kā to citādi no svētā Sančo nevar sagaidīt, ir tikai šķietamas un ir tikai jau simtiem reižu izteiktu frāžu atkārtojumi ar citām izkārtnēm.

Pēc tam kad svētais Maksis tā parādījis sevi savās personīgajās īpašībās un tad atklājis sevi savās diferenciācijās, sinonīmikā un epizodēs kā «šķietamību» un kā «būtību», mēs nonākam pie loģikas patiesās virsotnes un nobeiguma, pie «jēdziena».

Jēdziens ir «Es» (skaties Hēgeļa «Loģiku», 3. daļu), — loģika kā Es. Tā ir Es tīrā attiecība pret pasauli, attiecība, kas atbrīvota no visām viņam pastāvošajām reālajām attiecībām; tā ir formula visiem vienādojumiem, kuros svētais vīrs ietver pasaulīgos jēdzienus. Iepriekšējās lappusēs jau ir atklāts,] kā Sančo ar šās formulas palīdzību, attiecinot to uz visdažādākajām lietām, tikai veltīgi «pūlas» noskaidrot sev dažādās tīri refleksīvās noteiksmes, kā identitāti, pretstatu utt.

Saksim tūlīt ar kādu noteiktu piemeru — kaut vai ar attiecību starp «Es» un tautu.

Es neesmu tauta.

Tauta = Ne-Es.

Es = Ne-tauta.

Tātad Es esmu tautas noliegums, tauta ir Manī likvidēta.

Otro vienādojumu var izteikt arī ar šādu blakus vienādojumu:

Tautas Es nepastāv jeb:

Tautas Es ir Mana Es «Ne».

Tātad visa māksla ir 1) tā, ka noliegums, kas sākumā piederēja pie saitītes, papriekš tiek pievienots subjektam un tad predikātam; 2) tā, ka noliegumu, vārdu «Ne», atkarībā no vajadzības saprot kā dažādības, atšķirības, pretstata un tiešas likvidācijas izteiksmi. Minētajā piemērā tas tiek saprasts kā absolūta likvidācija, kā pilnīgs noliegums; mēs redzēsim, ka atkarībā no tā, kas svētajam Maksim katrreiz vajadzīgs, šis vārdiņš tiek lietots arī citās nozīfnēs. Tādējādi tautoloģiskais spriedums, ka Es neesmu tauta, pārvēršas par grandiozu jaunu atklājumu, ka Es esmu tautas likvidācija.

Līdzšinējiem vienādojumiem nebija nepieciešams pat tas, lai svētajam Sančo būtu kaut vai kāds priekšstats par tautu; pietika zināt, ka Es un tauta «ir pilnīgi dažādi nosaukumi pilnīgi dažādām lietām»; pietika ar to, ka abiem šiem vārdiem nav neviena vienīga kopīga burta. Lai tagad no egoistiskās loģikas viedokļa turpinātu tālākas filozofiskās spekulācijas par tautu, pietiek tautai un «Es» no ārienes, no ikdienišķās pieredzes, piesaistīt jebkuru triviālu noteiksmi — un pamats jauniem vienādojumiem ir dots. Līdz ar to tiek radīta šķietamība, it kā dažādas noteiksmes tiktu kritizētas dažādā veidā. Tādas tad nu ir tālākās filozofiskās spekulācijas par brīvību, laimi un bagātību:

Pamatvienādojumi: tauta = Ne-Es.

1. vienādojums: Tautas brīvība = Ne Mana brīvība.

Tautas brīvība = Mana ne-brīvība.

Tautas brīvība = Mana nebrīvība.

(To var arī apgriezt otrādi, un tad iznāk lielā tēze: Mana nebrīvība = verdzība ir tautas brīvība.)

2. vienādojums: Tautas laime = Ne Mana laime.

Tautas laime = Mana ne-laime.

Tautas laime = Mana nelaime

(Otrādi apgriezts vienādojums: Mana nelaime, mans posts ir tautas laime.)

3. vienādojums: Tautas bagātība = Ne Mana bagātība.

Tautas bagātība = Mana ne-bagātība.

Tautas bagātība = Mana nabadzība.

(Otrādi apgriezts vienādojums: Mana nabadzība ir tautas bagātība.) To var turpināt ad libitum * un attiecināt arī uz citām noteiksmēm.

Lai izveidotu šos vienādojumus, vajadzīgs bez ļoti vispārīgām zināšanām par tiem priekšstatiem, kurus Stirners var apvienot vienā vārdā «tauta», vēl tikai zināt, kāds pozitīvs izteiciens atbilst negatīvā formā iegūtajam rezultātam, — piemēram, «nabadzība» — «ne-bagātībai» utt., tātad tieši tik daudz valodas zināšanu, cik iegūst ikdienišķā dzīvē, ir pilnīgi pietiekami, lai šādi nonāktu pie vispārsteidzošākajiem atklājumiem.

Tātad visa māksla te bija tā, ka Ne Mana bagātība, Ne Mana laime, Ne Mana brīvība tiek pārvērstas par Manu ne-bagātību, Manu ne-laimi, Manu ne-brīvību. «Ne», kurš pirmajā vienādojumā nozīmē vispārīgu noliegumu, kurš izteic visas iespējamās atšķirības formas, var, piemēram, ietvert sevī tikai to domu, ka tā ir Mūsu kopīga, ne vienīgi Mana bagātība, — šis «ne» [otrajā vienādojumā pārvēršas par Manas bagātības, Manas laimes utt. noliegumu un piedēvē Man ne-laimi, nelaimi, verdzību. Ja tiek noliegts, ka Man pieder kāda noteikta bagātība, piemēram, tautas bagātība, nebūt ne bagātība vispār, tad, pēc Sančo domām, tas nozīmē, ka Man jāpiedēvē nabadzība. Tas tiek panākts arī tādējādi, ka Manu ne-brīvību tāpat izsaka pozitīvā formā un tā pārvērš par Manu «Nebrīvību». Bet mana ne-brīvība var nozīmēt arī simtiem citu lietu, piemēram, manu «nebrīvību», manu ne-brīvību no mana ķermeņa utt.]

Mēs nupat pamatojāmies uz otro vienādojumu: Tauta = = Ne-Es. Mēs būtu arī varējuši ņemt par pamatu trešo vienādojumu: Es = Ne-tauta, — un tad, lietojot to pašu paņēmienu attiecībā, piemēram, uz bagātību, būtu beigās iznācis, ka «Mana bagātība ir tautas nabadzība». Taču te svētais Sančo rīkotos citādi, viņš likvidētu tautas mantiskās attiecības vispār un pašu

— pec patikas. Red.

tautu un tad nonāktu pie šāda secinājuma: Mana bagātība ir ne tikai tautas bagātības, bet arī pašas tautas iznīcināšana. Te tad kļūst redzams, cik patvaļīgi rīkojās svētais Sančo, kad viņš nupat ne-bagātību pārvērta par nabadzību. Mūsu svētais lieto šīs dažādās metodes juku jukām un izmanto noliegumu gan vienā, gan otrā nozīmē. Kāds juceklis no tā rodas, to «tūlīt saskata» arī «ikviens, kas Stirnera grāmatu nav lasījis» (Vigands, 191. lpp.).

Gluži tāpat «Es» «rīkojas» arī pret valsti.

Es neesmu valsts.

Valsts = Ne-Es.

Es =Valsts «Ne».

Valsts Nekas = Es.

Jeb citiem vārdiem: Es esmu «radošais Nekas», kurā izzudusi valsts.

So vienkāršo meldiju var nodziedāt par jebkuru tēmu.

Lielā tēze, kas_ ir visu šo vienādojumu pamatā, ir šāda: Es neesmu Ne-Es. Sim Ne-Es tiek doti dažādi nosaukumi, kuri, no vienas puses, var būt tīri loģiski nosaukumi, kā, piemēram, esamība par sevi, citesamība, no otras puses — konkrētu priekšstatu nosaukumi, — tauta, valsts utt. Tādējādi, ņemot par izejas punktu šos nosaukumus un ar vienādojuma vai apozīciju rindas palīdzību pakāpeniski reducējot tos atkal juz Ne-Es, kas jau sākumā bija tiem likts pamatā, iespējams radīt ilūziju, it kā te tiktu kas risināts. Tā kā šādi iesaistītās reālās attiecības figurē tikai kā dažādas un turklāt tikai pēc nosaukuma dažādas Ne-Es modifikācijas, tad par pašām šīm reālajām attiecībām var neteikt ne vārda. Tas ir jo komiskāk tāpēc, ka reālās attiecības ir pašu indivīdu attiecības un tas, kas pasludina tās par Ne-Es attiecībām, pierāda tikai to, ka viņš neko par tām nezina. Tas padara lietu tik vienkāršu, ka pat «lielais vairums, kas sastāv no cilvēkiem, kuri aprobežoti no dzimšanas», var iemācīties šo triku, vislielākais, desmit minūtēs. Tas mums vienlaikus dod arī kritēriju svētā Sančo «vienīgumam».

Manam Es pretim stāvošo Ne-Es svētais Sančo nosaka tādējādi, kas tas ir svešs manam Es, ka tas ir Svešais. «Tāpēc» Ne-Es attiecība pret Es ir atsvešināšanas attiecība. Mēs nupat sniedzām loģisko formulu par to, kā svētais Sančo attēlo jebkuru objektu vai attiecību kā svešu manam Es, kā Es atsvešinājumu; no otras puses, svētais Sančo var, kā redzēsim, attēlot jebkuru objektu vai attiecību kā mana Es radītu un tam piederošu. Nerunājot pagaidām par to patvaļu, ar kādu viņš jebkuru attiecību attēlo — vai neattēlo — kā atsvešina-sanas attiecību (jo iepriekš minētie vienādojumi attiecināmi uz itin visu), mēs redzam jau te, ka viņš neko citu nedara kā tikai visas īstenās attiecības, tāpat [kā īstenos indivīdus, jau iepriekš pasludina par atsvešinātiem (lai pagaidām vēl paturētu šo filozofisko izteicienu), pārvērš tos gluži abstraktā frāzē par atsvešināšanu. Tātad mums te ir nevis uzdevums attēlot īstenus indivīdus viņu īstenā atsvešinājumā un šā atsvešinājuma empīriskos apstākļos, bet gan tas pats paņēmiens: visu tīri empīrisko attiecību aplūkošanas vietā tiek likta tikai doma par atsvešināšanu, par Svešo, par Svēto. Atsvešināšanas kategorijas] (kura atkal ir refleksīva noteiksme, ko var saprast kā pretstatu, atšķirību, ne-identitāti utt.) tīši nepareiza lietošana atrod savu pēdējo un augstāko izpausmi tajā apstāklī, ka «Svešais» atkal tiek pārvērsts par «Svētumu», atsvešināšana — par Es attiecību pret jebkuru priekšmetu kā pret Svētumu. Mēs uzskatām par labāku noskaidrot šo loģisko procesu, aplūkojot svētā Sančo attiecību pret Svētumu, jo tā ir dominējošā formula, un garām ejot piezīmēsim, ka «Svešais» tiek saprasts arī kā «Pastāvošais» (per appos. [169]), kā tas, kas pastāv bez Manis, kā no Manis neatkarīgi pastāvošais (per appos.), kā tas, kas ir patstāvīgs, pateicoties Manai nepatstā-vībai, — tā ka svētais Sančo var visu, kas pastāv neatkarīgi no viņa, — piemēram, Bloksbergu^87, iztēlot kā Svētumu.

Tā kā Svētums ir kaut kas svešs, tad viss svešais tiek pārvērsts par Svētumu; tā kā katrs Svētums ir saites, važas, tad visas saites, visas važas tiek pārvērstas par Svētumu. Ar to svētais Sančo ir sasniedzis jau to, ka viss svešais viņam kļūst par vienu vienīgu šķietamību, vienu vienīgu priekšstatu, no kura viņš atbrīvojas vienkārši tā, ka protestē pret to un paskaidro, ka viņam šā priekšstata neesot. Te iznāk tas pats, ko redzējām, kad runa bija par ar sevi nesaskanīgo egoistu: cilvēkiem tikai jāpārveido sava apziņa, lai visu pasaulē padarītu all right^170.

Viss mūsu izklāsts ir parādījis, ka svētais Sančo visas īstenās attiecības kritizē tādējādi, ka viņš tās pasludina par «Svētumu», un cīnās pret_ tām tādējādi, ka cīnās pret savu svēto priekšstatu par tām. Šis vienkāršais triks — visu pārvērst par Svētumu — viņam izdevās, kā jau iepriekšējās lappusēs sīki tikām izskaidrojuši, tāpēc, ka Jacques le bonhomme noticēja filozofijas ilūzijām, īstenības ideoloģisko, spekulatīvo izteiksmi, kas atrauta no savas empīriskās bāzes, noturēja par pašu īstenību [tāpat kā sīkpilsoņu ilūzijas par buržuāziju noturēja par buržuāzijas «svēto būtību»] un tāpēc varēja iedomāties, ka

viņa priekšā esot tikai domas un priekšstati. Tikpat viegli arī cilvēki pārvērtās par «svētajiem», jo pēc tam, kad viņu domas bija atrautas no viņiem pašiem un viņu empīriskajām attiecībām, viņus varēja pasludināt par vienkāršiem šo domu traukiem, un tādējādi, piemēram, no buržuā tika iztaisīts svētais liberālis.

[Sančo, — kurš galu galā ir ticīgs, — pozitīvā attieksme pret Svētumu (šo attieksmi viņš sauc par respektu) figurē arī ar nosaukumu «mīlestība». «Mīlestība» nozīmē atzinīgu attieksmi pret «Cilvēku»,] Svētumu, ideālu, augstāko būtni vai arī šādu cilvēcisku, svētu ideālu, būtisku attieksmi. Citas lietas, kuras arī tiek apzīmētas kā «Svētuma» esamība, piemēram, valsti, cietumus, spīdzināšanu, policiju, tirdzniecisko satiksmi utt., Sančo var aplūkot arī kā «mīlestības» «citu piemēru». Šī jaunā nomenklatūra dod viņam iespēju rakstīt jaunas nodaļas par to, ko viņš jau noraidījis zem svētuma un respekta markas. Tas ir vecais stāsts par kazu ganes Toralvas kazām, tikai tā svētajā izskatā, un, tāpat kā kādreiz ar šā stāsta palīdzību viņš vazāja aiz deguna savu kungu, tā tagad viņš vazā aiz deguna pats sevi un publiku no grāmatas sākuma līdz beigām, nemācēdams tomēr pārtraukt savu stāstu tikpat asprātīgi, kā viņš to darīja kādreiz, vēl būdams vienkāršs ieroču nesējs. Vispār kopš savas kanonizācijas Sančo ir zaudējis visu savu sākotnējo atjautību.

Pirmā grūtība rodas, acīm redzot, tāpēc, ka šis Svētums ir ļoti dažāds pēc sava satura, tā ka, kritizējot kādu noteiktu svētu parādību, vajadzētu abstrahēties no svētuma un kritizēt pašu šo noteikto saturu. Svētais Sančo apiet šo zemūdens klinti tādējādi, ka visu noteikto min tikai kā vienu no Svētuma «piemēriem», — gluži tāpat kā Hēgeļa «Loģikā» ir vienalga, vai «sevesamības» paskaidrošanai tiek minēts atoms vai persona un kā pievilkšanas piemērs — saules sistēma, magnētisms vai dzimummīlestība. Tātad, ja «Grāmata» ņudz no piemēriem, tad šis apstāklis nebūt nav nejaušs, bet izriet no tajā lietotās domu risināšanas metodes dziļākās būtības. Tā svētajam Sančo ir «vienīgā» iespēja radīt satura ilūziju, — šā paņēmiena prototips atrodams jau Servantesa grāmatā, jo Sančo arī vienmēr runā ar piemēriem. Tāpēc Sančo var sacīt: «Cits Svētuma» (neinteresantā) «piemērs ir darbs». Viņš varētu turpināt: cits piemērs ir valsts, cits piemērs ir ģimene, cits piemērs ir zemes rente, cits piemērs ir Sv. Jēkabs (Saint-Jacques, le bonhomme*), cits piemērs ir svētā Urzula un viņas vien-

padsmit tūkstošu jaunavu. Visām šīm lietām viņa priekšstatā kopējs gan ir tas, ka tās ir «Svētums». Bet vienlaikus tās ir pilnīgi atšķirīgas lietas, un tieši tā ir viņu noteiktība. [Ciktāl runa ir par tām to noteiktībā, runa ir par tām tikai tiktāl, ciktāl tās nav «Svētums».

Darbs nav zemes rente, un zemes rente nav valsts; tātad jānosaka, kas ir valsts, zemes rente, darbs neatkarīgi no to iedomātā svētuma, un svētais Maksis izdara to tā: viņš izliekas runājam par valsti, darbu utt. un pēc tam «valsti vispār» pasludina par kādas idejas īstenību, — šī ideja ir mīlestība, cita esamība citam, pastāvošais, vara pār atsevišķām personām un — ar domu zīmes palīdzību — «Svētums»; bet to taču viņš varēja pateikt no paša sākuma. Vai arī par darbu tiek teikts, ka tas tiekot uzskatīts par dzīves uzdevumu, aicinājumu, misiju — «Svētumu».] T. i., valsts un darbs vispirms tiek ietverti jau iepriekš tai pašā veidā konstruētā, īpašā Svētuma sugā, un šis īpašais Svētums tad atkal tiek reducēts uz vispārīgo «Svētumu»; to visu, protams, var izdarīt, nepasakot neko par darbu un valsti. Vienu un to pašu gremokli var tagad katrā gadījumā no jauna atgremot, pie kam viss, kas šķietami ir kritikas priekšmets, noder mūsu Sančo tikai par ieganstu, lai abstraktas idejas un par subjektiem pārvērstus predikātus (kuri nav nekas cits kā sašķirots Svētums un kuri vienmēr tiek turēti krājumā pietiekošā daudzumā) pasludinātu par to, par ko tie bija padarīti jau no paša sākuma, t. i., par Svētumu. Viņš tiešām visas lietas ir reducējis uz izsmeļošo klasisko izteiksmi, kad viņš par tām pateicis, ka tās esot «Svētuma cits piemērs». Noteiksmes, kuras viņš pa ausu galam saklausījis un kurām it kā būtu jāattiecas uz saturu, ir pilnīgi liekas, un, tuvāk aplūkojot, izrādās, ka tās nedod nedz kādu noteiķsmi, nedz arī kādu saturu un nav nekas vairāk kā muļķīgas banalitātes. Šo tukšo «domāšanas virtuozitāti», kas tiek galā ar jebkuru priekšmetu, vēl nemaz to nepazīdama, katrs var, protams, apgūt nevis desmit minūtēs, kā agrāk sacīts, bet piecās minūtēs. Svētais Sančo piedraud mums «Komentāros» ar «apcerējumiem» par Feierbahu, par sociālismu, par buržuāzisko sabiedrību un tikai Svētums zina, par ko vēl citu. Mēs jau iepriekš varam te šādi reducēt šos apcerējumus uz to vienkāršāko izteiksmi:

Pirmais apcerējums: Cits Svētuma piemērs ir Feierbahs.

Otrais apcerējums: Cits Svētuma piemērs ir sociālisms.

Trešais apcerējums: Cits Svētuma piemērs ir buržuāziskā sabiedrība.

Ceturtais apcerējums: Cits Svētuma piemērs ir «apcerējums», kurā valda Stirnera gars.

Utt. in infinitum *.

Otrā zemūdens klints, ar kuru, mazliet padomājot, svētajam Sančo noteikti vajadzēja sadurties, ir viņa paša apgalvojums, ka katrs indivīds ir pilnīgi atšķirīgs no visiem pārējiem, ir vienīgs. Tā kā katrs indivīds ir gluži citāds, tātad ir minētais «cits», tad kaut kas, kas vienam indivīdam ir svešs, svēts, nebūt nav katrā ziņā — un pat nemaz nevar būt — tāds arī citam indivīdam. Un kopīgais apzīmējums, piemēram, valsts, reliģija, tikumība utt., nedrīkst mūs maldināt, jo šie apzīmējumi ir tikai abstrakcijas no atsevišķo indivīdu īstenās izturēšanās, un šie priekšmeti, tā kā šo vienīgo indivīdu izturēšanās pret tiem ir pilnīgi dažāda, katram no tiem kļūst par vienīgiem priekšmetiem, t. i., par gluži dažādiem priekšmetiem, kuriem ir tikai kopīgs apzīmējums. Tātad svētais Sančo labākajā gadījumā būtu drīkstējis sacīt: Valsts, reliģija utt. ir Man, svētajam Sančo, Svešums, Svētums. Bet viņš ir spiests padarīt tos par absolūto Svētumu, Svētumu visiem indivīdiem, — kā gan citādi viņš būtu varējis safabricēt savu konstruēto Es, savu ar sevi saskanīgo egoistu utt., kā gan citādi viņš vispār būtu varējis sarakstīt visu savu «Grāmatu». Cik maz Sančo vispār domā par to, lai katru «Vienīgo» padarītu par sava paša «vienīguma» mērogu, cik ļoti viņš ar savu paša «vienīgumu» kā mērogu, kā morālu normu mēro visus pārējos indivīdus un, kā pienākas īstam morālistam, iegrūž tos savā Prokrusta gultā, tas redzams, starp citu, jau no viņa sprieduma par visu aizmirsto nelaiķi Klopštoku. Klopštokam viņš dod tikumisku pamācību: viņam būtu vajadzējis «izturēties pret reliģiju gluži īpatnēji», tad viņš būtu nonācis nevis pie īpatnējas, paša reliģijas, kāds būtu pareizais secinājums (secinājums, kuru «Stirners» pats izdara neskaitāmas reizes, piemēram, runājot par naudu), bet gan pie «reliģijas likvidēšanas un absorbēšanas» (85. 1 pp.), t. i., pie vispārīga rezultāta un nevis pie sava paša, vienīgā rezultāta. It kā Klopštoks nebūtu nonācis tiešām pie «reliģijas likvidēšanas un absorbēšanas» un turklāt pie gluži īpatnējas, vienīgas likvidēšanas, kādu varēja «izpildīt» tikai šis vienīgais Klopštoks, pie likvidēšanas, kuras vienīgumu «Stirners» varētu sasķatīt jau no daudzajiem neveiksmīgajiem atdarinājumiem. Klopštoka izturēšanās pret reliģiju neesot bijusi viņa «paša» izturēšanās, kaut gan tā bija gluži īpatnēja, proti, tieši tāda izturēšanās pret reliģiju, kas Klopštoku padarīja par Klopštoku. Klopštoka izturēšanās pret reliģiju būtu bijusi viņa «paša» izturēšanās tikai tad, ja viņš būtu izturējies pret reliģiju nevis kā Klopštoks, bet kā mūsdienu vācu filozofs.

«Egoists parastā nozīmē», kas nav tik paklausīgs kā Seliga un jau iepriekšējās lappusēs izvirzīja visādus iebildumus, pārmet te mūsu svētajam sekojošo: te, īstenajā pasaulē, es

tiecos — un to es zinu ļoti labi, rien pour la gloire [171], — tikai pēc sava labuma un vairāk ne pēc kā. Bez tam man patīk domāt vēl arī par labumu, kāds man tiks debesīs, domāt par to, ka esmu nemirstīgs. Vai tad man šis egoistiskais priekšstats jāupurē vienīgi tikai ar sevi saskanīgā egoisma apziņas labā, kura neienes man ne graša? Filozofi man saka, tas esot necilvēciski. Kāda man gar to daļa? Vai es neesmu cilvēks? Vai viss, ko es daru, nav cilvēcisks jau tāpēc vien, ka es to daru, un kas man vispār par daļu, «kādā rubrikā iedala» manus darbus «citi»? Tu, Sančo, gan arī pats esi filozofs, bet bankrotējis filozofs, un jau Tavas filozofijas dēļ vien Tu nevari pretendēt uz naudas kredītu un sava bankrota dēļ — uz domu kredītu, — Tu man saki, ka es neizturoties pret reliģiju īpatnēji. Tātad Tu man saki to pašu, ko citi filozofi, tikai ja Tu man to saki, tam, kā parasti, zūd katra jēga, tāpēc ka Tu sauc par «īpatnēju» to, ko viņi sauc par «cilvēcisku». Vai citādi Tu varētu runāt par kādu citu īpatnību nekā tikai par Tavu paša, vai Tu varētu atkal pārvērst savu paša izturēšanos par vispārīgu? Arī es, ja Tu gribi, izturos pret reliģiju savā ziņā kritiski. Pirmkārt, es nebūt nekautrējos to upurēt, tiklīdz tā grib traucējoši iejaukties manā komercijā; tālāk, man manās veikala darīšanās ļoti noder, ja man ir reliģioza cilvēka reputācija (tāpat kā manam proletārietim noder, ja viņš vismaz debesīs ēd kūku, ko es ēdu te); un, beidzot, es padaru debesis par savu īpašumu. Tās ir une propriētē ajoutēe ā la propriētē [172], kaut gan jau Monteskjē, kas taču bija pavisam citāda mēroga vīrs nekā Tu, mēģināja mani pārliecināt, ka debesis esot une terreur ajoutēe ā la terreur [173]. Kā es izturos pret debesīm, tā pret tām neizturas neviens cits, un, pateicoties šīm vienīgajām attiecībām, kuras es ar tām uzturu, tās ir vienīgais priekšmets, vienīgās debesis. Tātad Tu kritizē, lielākais, Savu priekšstatu par manam debesīm, nevis manas debesis. Es jau nemaz nerunāju par nemirstību! Tur Tu kļūsti smieklīgs. Es noliedzu savu egoismu, — kā Tu apgalvo filozofiem par patiku, — tāpēc ka es to padaru mūžīgu un pasludinu par spēkā neesošiem dabas un domāšanas likumus, tiklīdz tie grib uzspiest manaj eksistencei noteiksmi, ko neesmu radījis es pats un kas man ir ļoti nepatīkama, proti, nāvi. Tu sauc nemirstību par «nepatīkamu stabilitāti» — it kā es nevarētu visu laiku dzīvot «kustīgu» dzīvi, kamēr šajā vai viņā pasaulē tirdzniecībā valda rosme un es varu nopelnīt uz citām lietām, bez Tavas «Grāmatas». Un kas var būt «stabilāks» nekā nāve, kura pret manu gribu izbeidz manu kustību un iegremdē mani vispārīgajā, dabā, sugā, — Svētumā? Un kur nu vēl valsts, likums, policija! Lai arī tie dažam labam «Es» šķiet sveši spēki; es zinu, ka tie ir mani paša spēki. Manis dēļ, — un te buržuā, žēlīgi pamādams šoreiz ar galvu, atkal pagriež muguru mūsu svētajam, — vērsies vien tālāk ar lielu troksni pret reliģiju, debesīm, dievu utt. Es taču zinu, ka visās lietās, kas ir manās interesēs, — privātīpašumā, vērtībā, cenā, naudā, pirkšanā un pārdošanā —-Tu vienmēr saskati «savējo».

Mēs nupat redzējām, cik atšķirīgi ir savā starpā indivīdi. Bet katrs indivīds savukārt ir atšķirīgs sevī pašā. Tā svētais Sančo var, reflektējot par sevi kā par vienas šīs īpašības subjektu, t. i., aplūkojot, noteicot sevi kā «Es», kam piemīt viena no šīm noteiktībām, noteikt pēc tam citu īpašību priekšmetu un pašas šīs citas īpašības kā Svešumu, Svētumu; un tā viņš var izdarīt pēc kārtas ar visām šīm savām īpašībām. Tā, piemēram, kas ir priekšmets viņa miesai, tas ir Svētums viņa garam, vai arī — kas ir priekšmets viņa vajadzībai pēc atpūtas, tas ir Svētums viņa vajadzībai pēc kustības. Uz šo triku balstās iepriekšējās lappusēs aprakstītā katras darbības un bezdarbības pārvēršana par pašnoliegšanu. Jāsaka gan, ka viņa Es nav nekāds īstens Es, bet tikai minēto vienādojumu Es, tas pats Es, kas formālajā loģikā mācībā par spriedumiem figurē kā Kajs.

Pasaules kanonizācijas «cits piemērs», proti, vispārīgāks piemērs, ir praktisko kolīziju, t. i., starp indivīdiem un to praktiskajiem dzīves apstākļiem notiekošo kolīziju pārvēršana par ideālām kolīzijām, t. i., par kolīzijām starp šiem indivīdiem un tiem priekšstatiem, kādi viņiem rodas vai kādus viņi izdomā. Šis triks atkal ir ļoti vienkāršs. Tāpat kā svētais Sančo jau agrāk indivīdu domas padarīja par kaut ko patstāvīgu, tāpat viņš te īsteno kolīziju ideālo atspoguļojumu atdala no pašām šīm kolīzijām un padara patstāvīgu. īstenās pretrunas, kurās atrodas indivīds, tiek pārvērstas par indivīda pretrunām ar viņa priekšstatu jeb — kā svētais Sančo to izteic vienkāršāk — par pretrunām ar priekšstatu kā tādu, ar Svētumu. Tā viņš īsteno kolīziju, tās ideālā atspoguļojuma pirmtēlu, pārvērš par šās ideoloģiskās šķietamības sekām. Tā viņš nonāk pie rezultāta, ka runa ir nevis par to, ka praktiski jālikvidē praktiskā kolīzija, bet gan tikai par to, ka jāatsakās no šās kolīzijas priekšstata, uz ko viņš kā krietns morālists neatlaidīgi aicina cilvēkus.

Pēc tam kad svētais Sančo visas pretrunas un kolīzijas, kurās atrodas indivīds, šādi pārvērtis par šā indivīda pretrunām un kolīzijām ar kādu no viņa priekšstatiem, kas kļuvis no viņa neatkarīgs un pakļāvis viņu sev un tāpēc arī «viegli» pārvēršas par priekšstatu kā tādu, par svētu priekšstatu, par Svētumu, — pēc tam indivīdam atliek tikai viens: nogrēkoties pret svēto garu, abstrahēties no šā priekšstata un pasludināt Svētumu par rēgu. Šo loģisko gaisā pasviešanu, ko indivīds izdara ar sevi pašu, mūsu svētais uzskata par vienu no visizcilākajiem egoista izdarījumiem. Tomēr katrs sapratīs, cik viegli ir šādi no egoistiskā viedokļa pasludināt visus notiekošos vēsturiskos konfliktus un kustības par maznozīmīgiem, nezinot par tiem neko, — vajag tikai paņemt dažas frāzes, kas parasti tiek lietotas šādos gadījumos, pārvērst tās norādītajā veidā par «Svētumu», attēlot indivīdus kā šā Svētuma jūgā pakļautus un pēc tam arī te uzstāties kā cilvēkam, kas nicina «Svētumu kā tādu».

Šā loģiskā trika tālāks nozarojums un sevišķi iemīļots mūsu svētā paņēmiens ir tādu vārdu kā misija, aicinājums, uzdevums utt. lietošana, kuras rezultātā viņam kļūst bezgalīgi viegli pārvērst par Svētumu visu, kas tīk. Tiešām, aicinājumā, misijā, uzdevumā utt. indivīds parādās pats savā priekšstatā citāds, nekā tas ir īstenībā, parādās kā Svešums, tātad kā Svētums, — un savu priekšstatu par to, kādam viņam jābūt, viņš kā Pamatoto, Ideālo, Svēto izvirza pret savu īsteno esamību. Tā Svētais Sančo var, kad tas viņam vajadzīgs, visu pārvērst par Svētumu ar šādas apozīciju rindas palīdzību: noteikt sevi kaut kam, t. i., noteikt sev kaut kādu misiju (šajos vārdos ieliekams jebkurš saturs), noteikt sev misiju kā tādu, noteikt sev svēto misiju, noteikt sev misiju kā Svētumu, t. i., Svētumu kā misiju. Vai arī: būt noteiktam, t. i., saņemt kādu misiju, saņemt misiju kā tādu, svēto misiju, misiju kā Svētumu, Svētumu kā misiju, saņemt Svētumu par savu misiju, saņemt Svētuma misiju.

Tagad viņam, protams, vairs nekas cits nav jādara kā tikai iespaidīgi jābrīdina cilvēki, lai viņi par savu misiju nosaka to, ka viņiem nav nekādas misijas, par savu aicinājumu — to, ka viņiem nav nekāda aicinājuma, par savu uzdevumu — to, ka viņiem nav nekāda uzdevuma, kaut gan visā savā «Grāmatā» «līdz pat» «Komentāriem» viņš nedara neko citu ka tikai noteic cilvēkiem misijas, izvirza viņiem uzdevumus un kā pravietis tuksnesi aicina viņus sekot patiesā egoisma evaņģēlijam, par kuru gan ir teikts: visi ir aicināti, bet tikai viens — O’Konnels — ir izredzēts.

Mēs jau redzējām, kā svētais Sančo indivīdu priekšstatus atdala no viņu dzīves apstākļiem, no viņu praktiskajām kolīzijām un pretrunām, lai pēc tam tos pārvērstu par Svētumu. Tagad šie priekšstati parādās kā misija, aicinājums, uzdevums. Aicinājuma jēdziens, kādu to lieto svētais Sančo, ir divējāda veida: pirmkārt, aicinājums, ko Man noteic citi, — tā piemērus jau redzējām agrāk, kad runājām par avīzēm, kas pilnas ar politiku, un par cietumiem, kuros mūsu svētais aplam saskatīja iestādes tikumu labošanai. [174] Bez tam aicinājums parādās vēl arī kā tāds aicinājums, kuram tic pats indivīds. Ja izrauj Es no visiem viņa empīriskajiem dzīves apstākļiem, no viņa darbības, no viņa eksistences nosacījumiem, ja nošķir to no viņam pamatā esošās pasaules un no viņa paša ķermeņa, tad viņam nepaliek, protams, nekāda cita aicinājuma un nekādas citas misijas kā tikai reprezentēt loģiskajos spriedumos figurējošo Kāju un palīdzēt svētajam Sančo sastādīt iepriekš minētos vienādojumus. Turpretim īstenajā pasaulē, kur indivīdiem ir vajadzības, viņiem jau tāpēc vien ir zināms aicinājums un zināms uzdevums, pie kam sākumā vēl ir vienalga, vai viņi to arī savā priekšstatā padara par savu aicinājumu. Ir, protams, skaidrs, ka indivīdi, būdami apveltīti ar apziņu, izveido sev par šo aicinājumu, kas viņiem dots līdz ar viņu empīrisko esamību, arī zināmu priekšstatu un līdz ar to dod svētajam Sančo iespēju cieši turēties pie vārda «aicinājums», t. i., pie izteiksmes, ķo apziņā iegūst viņu īstenie dzīves nosacījumi, bet pašus šos dzīves nosacījumus atstāt ārpus redzes loka. Proletārietim, piemēram, kura aicinājums, tāpat kā jebkura cita cilvēka aicinājums, ir apmierināt savas vajadzības, bet kurš nespēj apmierināt pat šīs viņam ar visiem citiem cilvēkiem kopīgās vajadzības; kuru nepieciešamība strādāt četrpadsmit stundas dienā nostāda vienā līmenī ar nastu nesējiem dzīvniekiem; kuru konkurence nospiež līdz lietas, tirdzniecības priekšmeta stāvoklim; kuru no viņa kā vienkārša ražošanas spēka stāvokļa, no vienīgā viņam atstātā stāvokļa, izstumj citi, varenāki ražošanas spēki, — šim proletārietim jau tāpēc vien ir īstenais uzdevums — revolucionizēt apstākļus, kādos viņš atrodas. Viņš var, protams, iedomāties to kā savu «aicinājumu», viņš var arī, ja viņš grib nodarboties ar propagandu, izteikt šo savu «aicinājumu» tādējādi, ka darīt to un to esot proletārieša cilvēciskais aicinājums, — jo vairāk tāpēc, ka viņa stāvoklis viņam neļauj apmierināt pat vajadzības, kas izriet no viņa tiešās cilvēka dabas. Svētajam Sančo nerūp šā priekšstata pamatā esošā realitāte, šā proletārieša praktiskais nolūks, — viņš cieši turas pie vārda «aicinājums» un pasludina to par Svētumu, un proletārieti viņš pasludina par Svētuma kalpu. Tas ir visvieglākais paņēmiens, kā uzskatīt sevi par stāvošu pāri visam tam un «iet tālāk».

It sevišķi, pastāvot līdzšinējām attiecībām, kad vienmēr valdīja viena šķira, kad indivīda dzīves nosacījumi vienmēr sakrita ar vienas šķiras dzīves nosacījumiem, kad tātad katras jaunas šķiras praktiskajā uzdevumā katram tās indivīdam bija jāsaskata vispārējs uzdevums un kad katra šķira tiešām varēja gāzt savu priekšgājēju ne citādi, kā atbrīvojot visu šķiru indivīdus no atsevišķām līdzšinējām važām, — it sevišķi šādos apstākļos bija nepieciešams, lai uzdevums, kāds bija dots tās šķiras indivīdiem, kura tiecās pēc kundzības, tiktu attēlots kā vispārcilvēcisks uzdevums.

Ja, piemēram, buržuā aizrāda proletārietim, ka Viņa — proletārieša cilvēciskais uzdevums esot strādāt četrpadsmit stundas dienā, tad proletārietim ir pilnīgi taisnība, ja viņš tajā pašā valodā atbild, ka, gluži otrādi, viņa uzdevums ir visas buržuāziskās iekārtas gāšana.

Mēs jau vairākkārt esam redzējuši, kā svētais Sančo izvirza veselu rindu uzdevumu, kuri visi saplūst kopā galīgajā, visiem cilvēkiem eksistējošā patiesā egoisma uzdevumā. Bet pat tur, kur viņš nereflektē, neapzinās esam radītājs un radījums, viņš, saskatījis šādu niecīgu atšķirību, nonāk pie uzdevuma:

466. lpp.: «Vai Tu gribi turpmāk nodarboties ar domāšanu, ta ir Tava darīšana. Ja Tu gribi sasniegt domāšanā kaut ko ievērojamu, tad» (sākas Tev izvirzāmie nosacījumi un misijas) «tad ... tas nozīmē, ka katram, kas grib domāt, neapšaubāmi ir uzdevums, kuru viņš līdz ar to apzināti vai neapzināti sev izvirza: bet uzdevums domāt nav nevienam.»

Nerunājot par pārējo šās tēzes saturu, tā ir nepareiza jau pat no Svētā Sančo viedokļa, jo ar sevi saskanīgajam egoistam, vai viņš grib vai negrib, neapšaubāmi ir «uzdevums» domāt. Viņam jādomā, no vienas puses, lai turētu grožos miesu, ko spēj tikai gars, domāšana, un, no otras puses, lai piepildītu savu refleksīvo radītāja un radījuma noteiksmi. Tāpēc viņš arī izvirza pašizziņas «uzdevumu» visai piekrāpto egoistu pasaulei — «uzdevumu», kas bez domāšanas gan nebūs izpildāms.

Lai pārveidotu šo tēzi no niecīgu diferenciāciju formas loģiskā formā, vispirms jāizmet vārds «ievērojams». Katram cilvēkam tas «ievērojamais», ko viņš grib sasniegt domāšanā, ir citāds atkarībā no viņa izglītības pakāpes, no viņa dzīves apstākļiem un no viņa pašreizējā mērķa. Tātad svētais Maksis mums te nedod nekādu stabilu kritēriju, ar kura palīdzību būtu nosakāms, kad sākas uzdevums, ko cilvēks sev izvirza ar savu domāšanu, un cik tālu var aiziet doma, neizvirzot sev nekādu uzdevumu, — viņš aprobežojas ar relatīvu izteicienu «ievērojams». Bet «ievērojams» man ir viss, kas pamudina mani domāt, «ievērojams» ir viss, par ko es domāju. Tāpēc teikuma vietā — «ja Tu gribi domāšanā sasniegt kaut ko ievērojamu», vajadzētu sacīt — «ja Tu vispār gribi domāt». Bet tas nemaz nav atkarīgs no Tavas gribēšanas vai negribēšanas, jo Tev ir apziņa un Tu vari apmierināt savas vajadzības tikai darbojoties, un tad Tu esi spiests lietot ari savu apziņu. Tālāk, jāatmet hipotētiskā forma. «Ja Tu gribi domāt», — tā Tu no sākta gala izvirzi sev «uzdevumu» domāt; šo tautoloģisko teikumu svētajam Sančo nevajadzēja tik svinīgi izbazūnēt. Visa šī tēze bija ietverta šajā niecīgas diferenciācijas un svinīgas tautoloģijas formā vispār tikai tādēļ, lai apslēptu šādu saturu: kā noteiktam, kā īstenam Tev ir noteiksme, misija, uzdevums — vai nu Tu to apzinies vai ne.[175] Šis uzdevums izriet no Tavas vajadzības un tās sakara ar esošo pasauli. Sančo patiesā gudriba ir viņa apgalvojumā, ka no Tavas gribas atkarīgs, vai Tu domā, dzīvo utt., vai Tev ir vispār kāda noteiktība. Citādi, viņš baidās, noteiksme vairs nebūtu Tava pašnoteiksme. Ja Tu identificē Sevi pašu ar Savu refleksiju vai atkarībā no vajadzības ar Savu gribu, tad pats par sevi saprotams, ka šajā abstrakcijā viss, ko nav radījusi Tava refleksija vai Tava griba, vairs nav Tava pašnoteiksme, — tātad, piemēram, arī Tava elpošana, Tava asinsriņķošana, domāšana, dzīvošana utt. Taču svētais Sančo par pašnoteiksmi uzskata pat nevis gribu, bet gan, kā jau redzējām nodaļā par patieso egoistu, reservatio mentalis [176], kas izpaužas vienaldzībā pret katru noteiktību, — vienaldzībā, kas te atkal parādās kā bez-noteiksme. Viņa «paša» apozīciju rindā tas izskatītos šādi: pret katru īstenu noteikšanu viņš izvirza beznoteiksmi kā no-teiksmi, atšķir no sevis katrā momentā to, kam nav noteiksmes, ir tātad katrā momentā arī cits, nekā viņš ir, ir kāda cita persona, un proti, cits vispār, svētais cits, kas stāv pretim katram vienīgumam, svētais cits, kam nav noteiksmju, vispārīgais, parastais — ar vienu vārdu sakot, plukata.

Ja svētais Sančo glābjas no noteiksmes, ielēkdams bezno-teiksmē (tā ari ir noteiksme un turklāt vissliktākā), tad visa šā trika praktiskā, morālā būtība, nerunājot nemaz par to, kas iepriekš teikts sakarā ar patieso egoistu, ir tikai līdzšinējā pasaulē katram indivīdam uzspiestā aicinājuma apoloģija. Ja, piemēram, strādnieki savā komunistiskajā propagandā norāda, ka katra cilvēka aicinājums, misija, uzdevums ir vispusīgi attīstīt visas savas spējas, piemēram, ari domāšanas spējas, tad svētais Sančo te saskata tikai aicinājumu būt svešam, saskata norādījumu uz «Svētumu». Viņš cenšas atbrīvot no tā cilvēkus tādējādi, ka indivīdu, ko, viņam pašam par nelaimi, sakropļojusi darba dalīšana un kas pakļauts kādam vienpusīgam aicinājumam, viņš aizstāv pret viņa paša vajadzību kļūt citādam, ko viņam kā aicinājumu izteikuši citi. Tas, ko te atzīst par aicinājumu, par misiju, ir tieši tā aicinājuma noliegums, kuru līdz šim praktiski radīja darba dalīšana, t. i., vienīgā īsteni pastāvošā aicinājuma, tātad vispār katra aicinājuma noliegums. Indivīda vispusīga izpausme tikai tad vairs netiks priekšstatīta kā ideāls, kā aicinājums utt., kad ārpasaules iedarbību, kas izraisa indivīda spēju īstenu attīstību, sāks kontrolēt paši indivīdi, kā to grib komunisti.

Beigu beigās visa pļāpāšana par aicinājumu egoistiskajā loģikā ir atkal tikai aicināta dot iespēju ieviest Svētumu lietās un piedēvēt mums spējas iznīcināt tās, tām pat nepieskaroties. Tā, piemēram, viens vai otrs indivīds atzīst darbu, komerciju utt. par savu aicinājumu. Līdz ar to tie kļūst par svēto darbu, svēto komerciju, Svētumu. Patiesais egoists tos neatzīst par aicinājumu; līdz ar to viņš ir likvidējis svēto darbu un svēto komerciju. Līdz ar to tie paliek, kas tie ir, un viņš — kas viņš bija. Viņam neienāk prātā pētīt, vai darbs, komercija utt., šie indivīdu eksistences veidi, ar nepieciešamību, kas izriet no viņu īstenā satura un no viņu attīstības procesa, neizraisa tos ideoloģiskos priekšstatus, ar kuriem viņš cīnās kā ar patstāvīgām būtnēm, — kas viņa valodā nozīmē; kuras viņš kanonizē.

Gluži tāpat kā svētais Sančo kanonizē komunismu, lai pēc tam nodaļā par «Savienību» jo labāk parādītu savu svēto priekšstatu par to kā «paša» izgudrojumu, gluži tāpat viņš skaļi uzstājas pret «aicinājumu, misiju, uzdevumu» tikai tādēļ, lai pēc tam reproducētu tos visā savā grāmatā kā kategorisko imperatīvu. Visur, kur rodas grūtības, Sančo pārvar tās ar šāda kategoriskā imperatīva palīdzību: «realizē Savu vērtību», «izziniet Sevi no jauna», «lai katrs kļūst par visvarenu Es» utt. Par kategorisko imperatīvu skaties nodaļu «Savienība», par «aicinājumu» utt. skaties nodaļu «Pašbaudīšana».

Mēs tagad esam norādījuši uz pašiem galvenajiem loģiskajiem trikiem, ar kuru palīdzību svētais Sančo kanonizē pastāvošo pasauli un līdz ar to kritizē un absorbē to. Bet īstenībā viņš absorbē tikai Svētumu pasaulē, pašai pasaulei pat nepieskardamies. Ka viņa praktiskajai attieksmei pret pasauli tāpēc jābūt pilnīgi konservatīvai, tas ir pats par sevi saprotams. Ja viņš gribētu kritizēt, tad parastā kritika sāktos tieši tur, kur izbeidzas katrs svētuma oreols. Jo vairāk sabiedrības normālā satiksmes forma un līdz ar to arī valdošās šķiras nosacījumi attīsta savu pretstatu pret ražošanas spēkiem, kuru attīstība aizgājusi uz priekšu, jo platāka tāpēc kļūst plaisa pašā valdošajā šķirā, kā arī plaisa starp to un paķļauto šķiru, — jo nepatiesāka kļūst, protams, arī apziņa, kas sākumā atbilda šai satiksmes formai, t. i., tā vairs neatbilst tai; jo vairāk agrākie tradicionālie šās satiksmes formas priekšstati, kuros īstenās personīgās intereses utt., utt. formulētas kā vispārējas intereses, noslīgst līdz tukšām idealizējošām frāzēm, apzinātai ilūzijai, tīšai liekulībai. Bet, jo vairāk dzīve atklāj šo priekšstatu melīgumu un jo vairāk tie zaudē savu nozīmi pašai apziņai, — jo neatlaidīgāk tie tiek aizstāvēti, jo liekulīgāka, morālāka un svētulīgāka kļūst šās normālās sabiedrības valoda. Jo liekulīgāka kļūst šī sabiedrība, jo vieglāk tādam lētticīgam cilvēkam kā Sančo visur atklāt priekšstatu par Svēto, par Ideālo. No sabiedrības vispārējās liekulības viņš, lētticīgais, var abstrahēt vispārēju ticību Svētumam, Svētuma valdīšanu un var pat šo Svētumu nepareizi uzskatīt par sabiedrības pjedestālu. Viņu piemuļķojusi šī liekulība, no kuras viņam būtu vajadzējis izdarīt tieši otrādu secinājumu.

Svētuma pasaule galu galā koncentrējas «Cilvēkā». Kā jau redzējām visā Vecajā derībā, Sančo visas līdzšinējās vēstures pamatā liek «Cilvēku» kā darbīgu subjektu; Jaunajā derībā viņš šo «Cilvēka» kundzību attiecina uz visu pastāvošo, tagadējo fizisko un garīgo pasauli, kā arī uz tagad eksistējošo indivīdu īpašībām. Viss pieder «Cilvēkam», un līdz ar to pasaule ir pārvērsta par «Cilvēka pasauli». Svētums kā persona ir «Cilvēks», kas Sančo valodā ir tikai cits nosaukums Jēdzienam, Idejai. No īstenajām lietām šķirtie cilvēku priekšstati un idejas, protams, nepieciešami sakņojas nevis īstenos indivīdos, bet gan filozofiskā priekšstata indivīdā, kas šķirts no savas īstenības un pastāv tikai domās, «Cilvēkā» kā tādā, cilvēka jēdzienā. Ar to viņa ticība filozofijai sasniedz savu noslēgumu.

Tagad, kad viss ir pārvērsts par «Svētumu» vai par to, kas pieder «Cilvēkam», mūsu svētais var spert soli tālāk ceļā uz piesavināšanos, — var atteikties no priekšstata par «Svētumu» vai par «Cilvēku» kā par viņam pāri stāvošu spēku. Ja svešais ir pārvērsts par Svētumu, tikai par priekšstatu, tad līdz ar to šis priekšstats par svešo, priekšstats, kurā viņš aplami saskata īsteno Svešo, kļūst, protams, par viņa īpašumu. Cilvēka pasaules piesavināšanās galvenās formulas (paņēmiens, ar kura palīdzību Es, zaudējis katru respektu pret Svētumu, iegūst savā īpašumā pasauli) ir jau ietvertas iepriekš minētajos vienādojumos.

Pār savām īpašībām svētais Sančo, kā redzējām, valda jau kā ar sevi saskanīgs egoists. Lai kļūtu par pasaules valdnieku, viņam atliek tikai pārvērst pasauli par savu īpašību. Visvienkāršākais veids, kā to izdarīt, ir tas, ka Sančo «Cilvēka» īpašību ar visu tajā esošo bezjēdzību apzīmē tieši par savu īpašību. Viņš, piemēram, sev piedēvē kā Es īpašību vispārējās cilvēku mīlestības bezjēdzību, apgalvodams, ka viņš mīlot «katru» (387. lpp.) un turklāt mīlot ar egoisma apziņu, jo «mīlestība dara viņu laimīgu». Cilvēks ar tik laimīgu raksturu pieder, protams, pie tiem, par kuriem teikts: vai Jums, ja Jūs nodarīsiet pāri vienam no šiem mazajiem brāļiem!

Otrā metode ir tā, ka svētais Sančo grib saglabāt kaut ko kā savu īpašību, pārvēršot to gadījumā, kad tā katrā ziņā paradās viņam kā attiecība, par «Cilvēka» attiecību, par viņa esamības veidu, par svētu attiecību un līdz ar to atgrūžot to no sevis. Tā svētais Sančo dara pat tur, kur īpašība, atrauta no attiecības, kurā tā realizējas, pārvēršas par tīru bezjēdzību. Tā, piemēram, 322. lappusē viņš grib saglabāt nacionālo lepnumu, pasludinot «nacionalitāti par savu īpašību, nāciju — par savu īpašnieci un valdnieci». Viņš varētu turpināt: reliģiozitāte ir Mana īpašība, Es nepavisam nedomāju atteikties no tās ka no Manas īpašības, — reliģija ir Mana valdniece, Svētums. Ģimenes mīlestība ir Mana īpašība, ģimene ir Mana valdniece. Taisnīgums ir Mana īpašība, tiesiskums — Mans valdnieks, spriešana par politiku ir Mana īpašība, valsts — Mana valdniece.

Trešo piesavināšanās veidu lieto tad, kad kādu svešu varu, kuras spiedienu viņš praktiski sajūt, viņš kā svētu pilnīgi noraida un nepiesavinās to. Sājā gadījumā viņš svešajā varā saskata savu paša nevarību un atzīst šo savu nevarību par savu īpašību, savu radījumu, par kuru viņš kā radītājs katru brīdi ir pārāks. Tā tas ir, piemēram, gadījumā ar valsti. Arī te viņš laimīgi nonāk pie tā, ka viņam nav darīšana ne ar ko svešu, bet tikai ar savu paša īpašību, pret kuru viņam vajag tikai pieņemt sevi kā radītāju, lai to pārvarētu. To apstākli, ka viņam kādas īpašības nav, viņš tātad vajadzības gadījumā arī uzskata par savu īpašību. Ja svētais Sančo mirst badā, tad cēlonis tam nav vis pārtikas līdzekļu trūkums, bet gan tas, ka viņam ir Sava paša badošanās, viņa paša badošanās īpašība. Ja viņš izkrīt pa savu logu un nolauž sev kaklu, tad tas notiek nevis tāpēc, ka viņu norauj lejā smaguma spēks, bet gan tāpēc, ka spārnu trūkums, nespēja lidot, ir viņa paša īpašība.

Ceturtā metode, kuru viņš lieto ar sevišķi spīdošiem panākumiem, ir tā, ka visu, kas ir kādas viņa īpašības priekšmets, viņš kā savu priekšmetu pasludina par savu īpašumu, tāpēc ka viņam kādas savas īpašības dēļ ir attiecība pret šo priekšmetu, lai arī kāda šī attiecība būtu. Tātad to, ko līdz šim sauca par redzēšanu, dzirdēšanu, sajušanu utt., šis nekaitīgais ierāvējs Sančo sauc par īpašuma iegūšanu. Veikals, kuru es aplūkoju, ir — kā tas, ko es redzu, — manas acs priekšmets, un tā attēls uz manas tīklenes ir manas acs īpašums. Un tā veikals blakus tā attiecībai pret aci kļūst par viņa īpašumu un ne tikai par viņa acs īpašumu, — tas kļūst par viņa īpašumu, kas gluži tāpat ir apgriezts otrādi, kā ir apgriezts veikala attēls uz viņa tīklenes. Kad veikala sargs nolaiž vitrīnā storu (jeb, Šeligas vārdiem runājot, «gardīnes un aizkarus»), tad viņa īpašums izbeidzas, un viņam, tāpat kā bankrotējušam buržuā. paliek tikai sāpīgas atmiņas par izbijušo spožumu. Ja «Stir-ners» iet garām galma virtuvei, viņš gan iegūst savā īpašumā to fazānu smaržu, kas tur tiek cepti, bet pašus fazānus viņš pat nedabū redzēt. Vienīgais paliekošais īpašums, kuru viņš te iegūst, ir vairāk vai mazāk skaļa rūkšana viņa kuņģī. Protams, ko un cik daudz viņam izdodas redzēt, tas atkarīgs ne tikai no pasaulē pastāvošā stāvokļa, kuru nebūt nav radījis viņš, bet tas atkarīgs arī no viņa naudas maka un no viņa stāvokļa dzīvē, ko viņš ieņēmis darba dalīšanas rezultātā un kas varbūt neļauj viņam piekļūt pie ļoti daudz kā, lai arī cik kāras uz iegūšanu būtu viņa acis un ausis.

Ja svētais Sančo taisni un godīgi būtu pateicis, ka viss, kas ir viņa priekšstata priekšmets, kā viņa priekšstatītais priekšmets, t. i., kā viņa priekšstats par kādu priekšmetu, ir viņa priekšstats, t. i., viņa īpašums (tas pats attiecas uz vērošanu utt.), tad varētu tikai apbrīnot tā cilvēka bērnišķīgo naivitāti, kurš šādu trivialitāti uzskata par vērtīgu atradumu un ieguvumu. Bet tam apstāklim, ka viņš šo spekulatīvo īpašumu veikli samaina ar īpašumu vispār, vajadzēja, protams, maģiski iespaidot nemantīgos vācu ideologus.

Viņa priekšmets ir arī katrs cits cilvēks savā darbības sfērā, «un kā viņa priekšmets tas ir viņa īpašums», viņa radījums. Katrs Es saka citam (skaties 184. lpp.): «Man Tu esi tikai tas, kas Tu esi Man» (piemēram, mans exploiteur *), «proti, Mans priekšmets un, būdams Mans priekšmets, — Mans īpašums». Tāpēc arī Mans radījums, kuru Es kā radītājs varu jebkuru mirkli norīt un uzņemt Sevī atpakaļ. Tātad katrs Es uzlūko citu Es nevis kā īpašnieku, bet kā savu īpašumu; nevis kā «Es» (skaties 184. lpp.), bet gan kā esamību Viņam, kā objektu; nevis kā sev piederošu, bet gan kā viņam, citam piederošu un no sevis atsvešinātu. «Tad atzīsim viņus abus par to, par ko viņi uzdodas» (187. lpp.), par īpašniekiem, par sev pašiem piederošiem, — un par to, «par ko viņi atzīst cits citu», par īpašumu, par Svešumam piederošiem. Viņi ir īpašnieki un reizē ar to nav tādi (sal. 187. lpp.)- Bet svētajam Sančo visās viņa attiecībās ar citiem ir svarīga nevis īstenā attiecība, bet gan tas, ko katrs var iedomāties, tas, kas viņš ir savā refleksijā.

Tā kā viss, kas ir priekšmets «Man», ir ar kādas tā īpašības palīdzību arī viņa priekšmets, t. i., viņa īpašums, piemēram, viņa saņemtais pēriens kā viņa locekļu, viņa jušanas, viņa priekšstatu priekšmets ir viņa priekšmets un tātad viņa īpašums, — tad viņš var sevi proklamēt par katra viņam pastāvošā priekšmeta īpašnieku un tādā veidā var viņam apkārt esošo pasauli, lai arī cik ļauni tā izturētos pret viņu un degradētu viņu par «cilvēku, kuram ir tikai ideāla bagātība, par plukatu», pasludināt par savu īpašumu un sevi proklamēt par tās īpašnieku. No otras puses, tā kā katrs priekšmets «Man» ir ne tikai Mans priekšmets, bet arī mans priekšmets, tad katrs priekšmets ar to pašu vienaldzību pret tā saturu ir pasludināms par Ne-paša priekšmetu, Svešumu, Svētumu. Tāpēc vienu un to pašu priekšmetu un vienu un to pašu attiecību var vienlīdz viegli un ar vienādām sekmēm pasludināt kā par Svētumu, tā arī par Manu īpašumu. Viss atkarīgs no tā, vai uzsvaru liek uz vārdu «Mans» vai uz vārdu «priekšmets».

— ekspluatators. Red.

Piesavināšanās metode un kanonizācijas metode ir tikai vienas un tās pašas «pārvērtības» divi dažādi «pavērsieni».

Visas šīs metodes tikai pozitīvi izpauž tā noliegumu, kas minētajos vienādojumos pieņemts kā Svešs attiecībā pret «Es»; tikai šo noliegumu atkal saprot, tāpat kā iepriekš, dažādās nozīmēs. Noliegums var, pirmkārt, tikt noteikts tīri formāli, tā ka tas nemaz neattiecas uz saturu, kā to redzējām iepriekšējās lappusēs piemērā ar cilvēku mīlestību un visos gadījumos, kad visa pārmaiņa saturā aprobežojas ar vienaldzības apziņas pievienošanu. Vai arī var noliegt visu objekta vai predikāta sfēru, visu saturu, kā tas ir gadījumā ar reliģiju un valsti. Vai arī, treškārt, var noliegt tikai saitīti, manu līdz šim svešo attiecību pret predikātu, un likt uzsvaru uz vārda «Mans», lai Es attiektos pret Manējo kā īpašnieks, — tā tas ir, piemēram, ar naudu, kas kļūst par Mana paša kaluma monētu. Sājā gadījumā Cilvēka īpašība, tāpat kā viņa attiecība, var zaudēt katru jēgu. Katra Cilvēka īpašība, kad Es to uzņemu Sevī atpakaļ, tiek izdzēsta manā «Es» kvalitātē. Ne par vienu no šīm īpašībām nav vairs pasakāms, kas tā ir. Tā tikai nomināli ir tā, kas tā bija. Kā «Mans», kā Manī izdzisusi noteiktība tā zaudē katru noteiktību tiklab attiecībā pret citiem, kā arī attiecībā pret Mani, tā ir tikai Manis pieņemta, šķietama īpašība. Tāda, piemēram, ir Mana domāšana. Tāds pats stāvoklis kā ar Manām īpašībām ir arī ar lietām, kurām ar Mani ir attiecība un kuras, kā jau iepriekš redzējām, būtībā ari ir tikai Manas īpašības, — tāds, piemēram, ir veikals, uz kuru Es skatos. Tā kā domāšana Manī pilnīgi atšķiras no visām citām īpašībām — kā, piemēram, zeltkaļa veikals pilnīgi atšķiras no desu veikala utt., tad atšķirība atkal parādās kā šķietamības atšķirība un atkal izpaužas arī uz ārieni — Manā izpausmē pret citiem. Līdz ar to šī likvidētā noteiktība ir atkal laimīgi atdzimusi, un, ciktāl to vispār var izteikt ar vārdiem, tā tāpat jāformulē vecajos izteicienos. (Par svētā Sančo ne-etimoloģiskajām ilūzijām par valodu mēs vēl kaut ko dzirdēsim.)

Iepriekšējā vienkāršā vienādojuma vietā te stājas antitēze. Savā visvienkāršākajā formā tā ir, piemēram, šāda:

Cilvēka domāšana — Mana domāšana, egoistiska domāšana,

kur vārds Mana nozīmē tikai to, ka cilvēks var būt arī bez domām, tā ka ar vārdu Mana tiek likvidēta domāšana. Jau sarežģītāka kļūst šī antitēze šādā piemērā:

Nauda ka cilvēka maiņas! _ (Mana paša kaluma nauda kā līdzeklis / \ egoista maiņas līdzeklis, —

kur bezjēdzība atklājas pilnīgi. — Vēl sarežģītāka šī antitēze kļūst tur, kur svētais Maksis ienes kādu noteiksmi un grib izlikties, it kā viņš plaši risinātu savu domu. Šeit atsevišķa antitēze pārvēršas par antitēžu rindu. Vispirms, piemēram, tiek teikts:

4

kur viņš tiesību vietā tikpat labi varētu likt jebkuru citu vārdu, jo, kā atzīts, tam vairs nav nekādas jēgas. Lai gan šai bezjēdzībai ir zināma loma arī turpmāk, tomēr, lai tiktu tālāk prom no tās, viņš ir spiests ienest vēl kādu citu, vispārzināmu tiesību noteiksmi, kuru var izmantot tiklab tīri personīgā, kā arī ideoloģiskā nozīmē, — piemēram, spēku kā tiesību pamatu. Tikai tad, ja pirmajā tēzē minētajām tiesībām ir arī vēl cita noteiktība, kas tiek nostiprināta antitēzē, šī antitēze var radīt zināmu saturu. Tagad iznāk:

Tiesības — Cilvēka spēks} — (Spēks —- Manas tiesības, kas atkal vienkārši reducējas uz šādu vienādojumu:

Spēks kā Manas tiesības = Mans spēks.

Šīs antitēzes nav nekas cits kā iepriekš minēto negatīvo vienādojumu — no kuriem noslēgumā jau vienmēr iznāca antitēzes — pozitīvi izteikti pārveidojumi. Tās pat pārspēj šos vienādojumus savā vienkāršajā dižumā un dižajā vientiesībā.

Tāpat kā agrāk svētais Sančo varēja visu uzlūkot kā svešu, bez viņa pastāvošu, svētu, tā tagad viņš var tikpat viegli visu uzlūkot kā savu darinājumu, kā kaut ko, kas pastāv, tikai pateicoties viņam, kā savu īpašumu. Tiešām, ta kā viņš visu pārvērš par savām īpašībām, tad viņam vajag tikai izturēties pret tām tā, kā viņš kā ar sevi saskanīgs egoists izturējās pret savām sākotnējām īpašībām, — procedūra, kuru mums nav vajadzības te atkārtot. Šāda ceļā mūsu Berlīnes skolmeistars kļūst par absolūtu pasaules valdnieku — «tas pats notiek, protams, ar katru zosi, ar katru suni, ar katru zirgu» (Vigands, 187. lpp.).

īstais loģiskais eksperiments, kas ir visu šo piesavināšanās formu pamatā, ir tikai īpaša runas forma, proti, parafrāze, — kāda attiecība tiek aprakstīta kā kādas citas attiecības izteiksme, eksistences veids. Kā tikko redzējām, katru attiecību var attēlot kā īpašuma attiecības piemēru, un gluži tāpat to var attēlot kā mīlestības, spēka, ekspluatācijas utt. attiecību.

Svētais Sančo atrada šo parafrāzes metodi gatavā veidā filozofiskajā spekulācijā, kur tai ir viena no galvenajām lomām. Skaties turpmākajās lappusēs prātojumus par «ekspluatācijas teoriju».

Dažādās piesavināšanās kategorijas kļūst par emocionālām kategorijām, tiklīdz nāk klāt prakses ilūzija un par piesavināšanos jādomā nopietni. Emocionālā forma, kādā Es tiek aizstāvēts pret Svešo, Svēto, pret «Cilvēka» pasauli, ir lielība. Svētumam tiek uzteikts respekts (respekts, cieņa utt. — ar šīm emocionālajām kategorijām Sančo apzīmē attiecību pret Svētumu vai pret kaut ko citu kā Svētumu), un šī permanentā uzteikšana tiek dēvēta par veikumu, — veikumu, kas izskatās jo smieklīgāks tāpēc, ka Sančo visu laiku cīnās tikai pret sava svētījošā priekšstata rēgu. No otras puses, ta kā pasaule, lai gan viņš uzteicis respektu Svētumam, rīkojas ar viņu visnegantākā veidā, viņš izjūt iekšēju apmierinājumu, paskaidrodams šai pasaulei, ka viņam vajagot tikai iegūt varu pār to, lai viņš sāktu ar to rīkoties bez kāda respekta. Sis piedraudējums ar tā pasaulsatricinošo reservatio mentalis * vainago stāvokļa komismu. Pie lielības pirmās formas pieder svētā Sančo izteicieni, ka viņš «nebaidās» «Poseidona un atriebīgo eimenidu dusmu» (16. lpp.), «nebaidās nolādēšanas» (58. lpp.), «negrib nekādas piedošanas» (242. lpp.) utt., un viņa apgalvojums pašās beigās, ka viņš izdarot Svētuma «nedzirdētu apgānīšanu». Pie otrās formas pieder viņa piedraudējums mēnesim 218. lappusē:

«Ja tikai Es varētu Tevi satvert, Es Tevi patiesi satvertu, un, ja tikai Es atradīšu līdzekli, kā nokļūt pie Tevis, Tu Mani nenobaidīsi... Es nekapitulēju Tavā priekšā, bet tikai gaidu, kad pienāks Mans laiks. Lai arī Es pašlaik samierinos ar neiespējamību Tev kaut ko nodarīt, Es vēl likšu Tev to atcerēties!» — vēstījums, kurā mūsu svētais noslīgst zemāk nekā grāvī guļošais Pfefeļa mopsis. Tāda pati vieta atrodama 425. lpp., kur viņš «neatsakās no varas pār dzīvību un nāvi» utt.

Beigās lielības prakse atkal var pārvērsties par tīri teorētisku praksi, kad mūsu svētais vissvinīgākos vārdos apgalvo, ka veicis darbus, kurus viņš nekad nav veicis, turklāt viņš ar skanīgu frāžu palīdzību mēģina tradicionālas trivialitātes iztēlot par saviem oriģināliem radījumiem. Tas attiecas būtībā uz visu grāmatu, it sevišķi uz vēstures konstrukciju, kuru viņš mums uzspiež kā savu paša domu risinājumu, bet kura īstenībā

prata turēto atrunu. Red.

ir tikai slikti norakstīta, — pēc tam uz apgalvojumu, ka «Grāmata», «acīm redzot, uzrakstīta pret cilvēku» (Vigands, 168. lpp.), un uz neskaitāmiem atsevišķiem apgalvojumiem, piemēram, — «ar dzīvā Es dvesmu Es aizpūšu tautas» («Grāmatas» 219. lpp.), «Es bez bailēm metos virsū» (254. lpp.), «tauta ir nedzīva» (285. lpp.), tālāk uz apgalvojumu, ka viņš «rakņājas tiesību iekšās» (275. lpp.), un, beidzot, uz lielīgo, citātiem un aforismiem izskaistināto izsaucienu pēc «miesīga pretinieka» (280. lpp.).

Lielība jau pati par sevi ir sentimentāla. Bet bez tam sentimentalitāte sastopama «Grāmatā» arī kā īpaša kategorija, kurai ir zināma loma, it sevišķi pozitīvās piesavināšanās gadījumā, kura vairs nav tikai vienkārša uzstāšanās pret Svešumu. Lai arī cik vienkāršas bija līdz šim aplūkotās piesavināšanās metodes, tomēr Sančo, izklāstot tās sīkāk, ir spiests radīt ilūziju, it kā ar to palīdzību Es iegūtu arī īpašumu «parastā nozīmē», un to viņš var sasniegt, tikai iztēlojot šo Es arvien aptverošāku, tikai iegremdējot sevi un citus sentimentālā burvībā. Sentimentalitāte vispār nemaz nav novēršama, līdzko viņš «Cilvēka» predikātus nekautrēdamies piedēvē sev kā savus paša predikātus, apgalvojot, piemēram, ka «mīl» «katru» «aiz egoisma», — un šādā veidā fantastiski pārspīlē savas īpašības. Tā, piemēram, 351. lappusē «bērna smaids» tiek pasludināts par «viņa īpašumu», un turpat civilizācijas pakāpe, kurā sirmgalvjus vairs nenogalina, visaizkustinošākos izteicienos tiek attēlota kā pašu šo sirmgalvju roku darbs, utt. Pie šās sentimentalitātes pilnīgi pieder arī viņa attiecības pret Maritornesu.

Sentimentalitātes un lielības vienība ir dumpis. Vērsts uz āru, pret citiem, tas ir lielība: vērsts uz iekšu, kā rūkšana sevī, tas ir sentimentalitāte. Tas ir mietpilsoņa nevarīgās nepatikas specifiska izteiksme. Viņš ir sašutis, domājot par ateismu, terorismu, komunismu, ķeizara nogalināšanu utt. Priekšmets, pret kuru dumpojas svētais Sančo, ir Svētums; tāpēc dumpis, kaut gan tas tiek raksturots arī kā noziegums, beigu beigās ir grēks. Tātad dumpim nebūt nav jāizpaužas kaut kādā ricibas aktā, jo tas ir tikai «grēks» pret «Svētumu». Tāpēc svētais Sančo apmierinās ar to, ka «izmet no galvas» «svētumu» jeb «svešības garu» un realizē savu ideoloģisko piesavināšanos. Bet, tā kā tagadne un nākotne vispār sajūk viņa galvā un viņš gan apgalvo, ka esot jau visu piesavinājies, gan atkal, ka vēl tikai viss esot jāiegūst, tad, arī runājot par dumpi, viņam dažkārt pilnīgi nejauši ienāk prātā, ka īstenais Svešums joprojām stāv viņam pretim arī pēc tam,

18 — Vācu ideoloģija kad viņš ir ticis galā ar Svešuma svēto oreolu. Šo domu vai, pareizāk, iedomu gaitā dumpis tiek pārvērsts par iedomātu rīcības aktu un Es par «Mēs». Ar to mēs vēlāk iepazīsimies tuvāk. (Skaties nodaļu «Dumpis».)

Patiesais egoists, šis vislielākais konservators, kā tas noskaidrojies no visa iepriekšējā, savāc beigās «Cilvēka pasaules» drupas, piepildot divpadsmit grozu, — jo «nekas nedrīkst iet zudumā!» Tā kā visa viņa darbība aprobežojas ar to, ka ar domu pasauli, ko viņš saņēmis mantojumā no filozofiskās tradīcijas, viņš mēģina izdarīt dažus novazātus, kazuistiskus trikus, tad pats par sevi saprotams, ka īstenā pasaule viņam nemaz nepastāv un tāpēc arī joprojām turpina pastāvēt. Jaunās derības saturs mums to pierādīs sīkāk.

Tā «mēs esam sasnieguši pilngadības robežu un tiekam pasludināti par pilngadīgiem» (86. lpp.).

4. Īpatnība

«Radīt sev savu paša pasauli nozīmē uzcelt sev debesis.» («Grāmatas» 89. lpp.)[177]

Mēs jau esam «izpratuši» šo debesu iekšējo svētumu. Tagad mēs centīsimies uzzināt par to «vēl šo to». Taču Jaunajā derībā mēs atkal sastapsim to pašu liekulību, kas piepildīja Veco derību. Tāpat kā Vecajā derībā vēstures dati bija tikai dažu vienkāršu kategoriju nosaukumi, tā arī te visas pasaulīgās attiecības ir tikai maskas, citi nosaukumi trūcīgajam saturam, ko mēs sagrabinājām «Fenomenoloģijā» un «Loģikā» Izlikdamies spriežam par īsteno pasauli, svētais Sančo vienmēr runā tikai par šīm trūcīgajām kategorijām.

«Tu negribi brīvību iegūt visas šīs skaistās lietas ... Tu gribi tās iegūt īstenībā... iegūt tās Savā īpašumā... Tev vajadzētu būt ne tikai brīvam, Tev vajadzētu būt arī īpašniekam.» (205. lpp.)

Viena no vecākajām formulām, pie kurām nonāca sociālā kustība savā sākuma posmā, — pretstats starp sociālismu tā visnožēlojamākā veidā un liberālismu, — te tiek padarīta par kādu «ar sevi saskanīgā egoista» izteicienu. Cik vecs šis pretstats ir pat Berlīnei, mūsu svētais var redzēt jau no tā vien, ka uz to ar bailēm norādīts jau Rankes izdevumā «Historisch-politische Zeitschrift», Berlīnē 1831.

«Kā Es izlietoju to» (brīvību), «tas atkarīgs no Manas īpatnības.» (205. lpp.)

Lielais dialektiķis var to apgriezt arī otrādi un sacīt: «Kā Es izlietoju Savu īpatnību, tas atkarīgs no Manas brīvības.» — Tad viņš turpina:

«Brīvs — no kā?»

Tā ar vienkāršas domuzīmes palīdzību brīvība te pārvēršas par brīvību no kaut kā un per appos. [178] no «visa». Šoreiz tomēr apozīcija tiek dota kā tēze, kas šķietami pilnīgāk noteic priekšmetu. Sasniedzis tādējādi šo lielo rezultātu, Sančo kļūst sentimentāls:

«Kas tikai viss nav nokratāms!» Vispirms «dzimtbūšanas jūgs», tad vesela virkne citu jūgu, un beigās tas nemanāmi noved pie tā, ka «vispilnīgākā pašnoliegšana nav nekas cits kā brīvība, brīvība ... no sava paša Es, un tieksme pēc brīvības kā pēc kaut kā absolūta. .. atņēma Mums mūsu īpatnību.»

Pavisam vienkārši sarindojot dažādus jūgus, atbrīvošanās no dzimtbūšanas, ar ko tika atzīta dzimtcilvēku individualitāte un reizē ar to iznīcināta noteikta empīriska robeža, te tiek identificēta ar daudz agrāko kristīgi ideālistisko brīvību, kāda tā ir vēstulēs romiešiem un korintiešiem, un līdz ar to brīvība vispār tiek pārvērsta par pašnoliegšanu. Tā mēs jau būtu tikuši galā ar brīvību, jo tagad tā neapšaubāmi ir «Svētums». Noteiktu vēsturisku pašatbrīvošanās aktu svētais Maksis pārvērš par abstraktu «Brīvības» kategoriju un šo kategoriju pēc tam noteic tuvāk ar gluži citas vēsturiskas parādības palīdzību, kuru atkal var ietvert vispārīgajā «Brīvības» jēdzienā. Tas ir viss triks, kā dzimtbūšanas nokratīšana tiek pārvērsta par pašnoliegšanu.

Lai padarītu vācu birģerim savu brīvības teoriju pilnīgi skaidru, Sančo sāk tagad deklamēt valodā, kas raksturīga birģerim un it sevišķi Berlīnes birģerim:

«Bet, jo brīvāks Es kļūstu, — jo vairāk spaidu sakrājas manu acu priekšā un jo nevarīgāks Es jūtos. Mežonīgās dabas nebrīvais dēls vēl nesajūt nevienu no tiem ierobežojumiem, kuri traucē «izglītotu» cilvēku: viņš iedomājas esam brīvāks nekā tas. Līdz ar to, ka Es iegūstu Sev arvien vairāk brīvības, Es spraužu Sev jaunas robežas un jaunus uzdevumus; tiklīdz Es esmu izgudrojis dzelzceļus, Es jau atkal jūtos vājš, jo Es vēl nespēju lidot gaisā līdzīgi putnam; un, tiklīdz Es esmu atrisinājis kādu problēmu, kuras neskaidrība biedēja Manu garu, Mani jau sagaida neskaitāmas citas problēmas utt.» (205., 206. lpp.)

Ak tu «nevarīgais» birģeru un laucinieku beletrists!

Nevis «mežonīgās dabas nebrīvais dēls», bet gan «izglītotie cilvēki» «iedomājas», ka mežonis esot brīvāks nekā izglītotais cilvēks. Ka «mežonīgās dabas dēls» (kuru uz skatuves parādījis F. Halms) 88 nezina ierobežojumus, kādiem ir pakļauts izglītotais cilvēks, jo viņš nevar tos uzzināt, tas ir tikpat skaidrs kā tas, ka «izglītotais» Berlīnes birģeris, kas pazīst «mežonīgās dabas dēlu» tikai no teātra, neko nezina par robežām, kādas nospraustas mežonim. Vienkāršais fakts ir šāds: šīs robežas ir citādas nekā civilizētajam cilvēkam nospraustās. Ja mūsu svētais salīdzina mežoni ar izglītotu cilvēku, tad tas ir fantastisks salīdzinājums, kas cienīgs «izglītota» berlīnieša, kura izglītība izpaužas tādējādi, ka viņš gluži neko nezina ne par vienu no tiem. Ir saprotams, ka mūsu svētais neko nezina par mežonim nospraustajām robežām, kaut gan pēc daudzajām jaunākajām ceļojumu aprakstu grāmatām nav nekāda māksla zināt kaut ko par tām; bet, ka viņš nezina arī robežas, kādas nospraustas izglītotajam cilvēkam, to pierāda viņa piemērs ar dzelzceļiem un lidošanu. Pasīvais sīkpilsonis, kuram dzelzceļi nokrita gluži kā no debesīm un kurš tāpēc iedomājas, ka viņš pats tos esot izgudrojis, sāk tūlīt pēc tam, kad vienreiz ir braucis pa dzelzceļu, fantazēt par lidojumiem pa gaisu. īstenībā vispirms radās gaisa balons un pēc tam dzelzceļi. Svētajam Sančo to vajadzēja apgriezt otrādi, jo citādi katrs būtu saredzējis, ka tad, kad tika izgudrots gaisa balons, vēl bija tālu līdz domai par dzelzceļiem, turpretī pretējo iedomāties ir viegli. Sančo vispār mēdz empīrisko attiecību apgriezt ačgārni. Kad ormaņi un kravas rati vairs nespēja apmierināt attīstītās satiksmes vajadzības, kad, blakus citiem apstākļiem, lielrūpniecības izraisītā ražošanas centralizācija prasīja jaunus līdzekļus šīs rūpniecības saražoto produktu masas paātrinātai un masveidīgai transportēšanai, tad tika izgudrota lokomotīve, un līdz ar to kļuva iespējama dzelzceļu izmantošana liela vēriena satiksmei. Izgudrotājs un akcionāri bija ieinteresēti savā peļņā, komerciālās aprindas vispār — ražošanas izmaksu samazināšanā; izgudrojuma iespējamība un pat absolūtā nepieciešamība izrietēja no empīriskajiem apstākļiem. Sā jaunā izgudrojuma lietošana dažādās zemēs bija atkarīga no dažādiem empīriskiem apstākļiem, piemēram, Amerikā — no nepieciešamības savienot šās milzīgās zemes atsevišķos štatus un saistīt kontinenta iekšējās daļas puscivilizētos rajonus ar jūru un ar šajos štatos ražoto produktu noliktavām. (Sal., starp citu, M. Ševaljē, «Vēstules par Ziemeļameriku».) Citās zemēs, piemēram, Vācijā, kur pēc katra jauna izgudrojuma tikai nožēlo, ka tas nav pēdējais izgudrojumu laikmetā, — šādās zemēs pēc ilgas pretošanās šiem nicinātajiem dzelzceļiem, kuri nevar dot mums spārnus, konkurence tomēr beigu beigās piespiež tos pieņemt un šķirties no ormaņiem un kravas ratiem — tāpat kā nācās šķirties no cienījamā, krietnā vērpjamā ratiņa. Vācijā, kur citas iespējas izdevīgi ieguldīt kapitālu nebija, dzelzceļu būve kļuva par dominējošo rūpniecības nozari. Te pastāvēja sakars starp dzelzceļu būves attīstību un neveiksmēm pasaules tirgū. Bet nekur nebūvē dzelzceļus, lai izpatiktu kategorijai «Brivlba no kaut kā»; svētais Maksis varētu par to pārliecināties jau no tā vien, ka neviens nebūvē dzelzceļus, lai kļūtu brīvs no sava naudas maisa. Pozitīvais kodols tai ideoloģiskajai nicināšanai, ko birģeris, ilgodamies lidot kā putns, izjūt pret dzelzceļiem, ir viņa pieķeršanās ormaņiem, kravas ratiem un lielceļiem. Sančo ilgojas pēc «savas paša pasaules», kura, kā jau redzējām, ir debesis. Tāpēc viņš grib lokomotīves vietā likt Elijas ugunsratus un uzbraukt debesīs.

Pēc tam kad īstenā ierobežojumu iznīcināšana, kura tai pašā laikā ir arī ļoti pozitīva ražošanas spēka attīstība, reāla enerģija un nenovēršamu vajadzību apmierināšana, indivīdu varas paplašināšana, šā pasīvā un nezinošā skatītāja acīs ir pārvērtusies par vienkāršu atbrīvošanos no zināma ierobežojuma, no kā viņš atkal var loģiski konstruēt sev postulātu — atbrīvošanos no ierobežojuma vispār, pēc visa tā viņam visa prātojuma beigās iznāk tas, kas jau bija pieņemts sākumā:

«Būt brīvam no kaut kā nozīmē tikai būt bez kaut kā jeb būt tikušam vatā no kaut kā.» (206. lpp.)

Un viņš tūlīt min ļoti neizdevīgu piemēru: «Viņš ir brīvs no galvas sāpēm — tas nozīmē: viņš ticis vaļā no tām,» — it kā šī «tikšana vaļā» no galvas sāpēm nebūtu tas pats, kas gluži pozitīvas spējas rīkoties ar savu galvu, tas pats, kas īpašums uz savu galvu, kamēr tai laikā, kad Man sāpēja galva, es biju savas slimās galvas īpašums.

««Atraisoties» mes pilnīgojam brīvību, uz kuru aicina kristiānisms, — atraisoties no grēka, no dieva, no tikumības utt.» (206. lpp.)

Tāpēc mūsu «pilnīgais kristietis» atrod ari savu īpatnību, tikai «atraisoties no domām», «atraisoties no misijas», «atraisoties no aicinājuma», «atraisoties no likuma», «atraisoties no valsts iekārtas» utt., un aicina savus brāļus iekš Kristus «labi justies tikai saārdot», t. i., «atraisoties», radot «pilnīgu», «kristīgu brīvību».

Viņš turpina:

«Vai tad mums jāatsakās no brīvības tāpēc, ka tā, izradās, ir kristīgs ideāls? Nē, nekam nav jāiet zudumā» (voilā notre conservateur tout trouve^179), «arī brīvībai ne, bet tai jākļūst par mūsu pašu brīvību, un tāda tā brīvības formā nevar kļūt.» (207. lpp.)

Mūsu «ar sevi» (toujours et partout^180) «saskanīgais egoists» te aizmirst, ka jau Vecajā derībā mēs, pateicoties kristīgajam brīvības ideālam, t. i., pateicoties brīvības ilūzijai, kļuvām par «lietu pasaules» «īpašniekiem»; viņš tāpat aizmirst, ka saskaņā ar to mums vēl vajadzēja tikai atraisīties no «domu pasaules», lai kļūtu arī par tās «īpašniekiem»; ka te «īpatnība» viņam kļuva par brīvības, par atraisītības sekām.

Izskaidrojis brīvību kā atbrīvotību no kaut kā un to savukārt kā «atraisītību», kā kristīgo brīvības ideālu un tātad arī «Cilvēka» brīvības ideālu, mūsu svētais var, pamatojoties uz šādā veidā preparētu materiālu, izņemt savas loģikas praktisku kursu. Pirmā visvienkāršākā antitēze ir:

Cilvēka brīvība — Mana Brīvība, kur antitēzē brīvība beidz pastāvēt «brīvības formā». Vai arī:

Abas šīs antitēzes, daudzu deklamāciju pavadītas, vijas cauri visai nodaļai par īpatnību, taču ar to palīdzību vien mūsu pasaules iekarotājs Sančo panāktu ļoti maz, viņš pat neiegūtu Baratarijas salu. Iepriekšējās lappusēs, kur viņš cilvēku rīcību aplūkoja no savas «paša pasaules», no savām «debesīm», viņš, runādams par savu abstrakto brīvību, nogādāja pie malas divus īstenās atbrīvošanās momentus. Pirmais moments bija tas, ka indivīdi savas pašatbrīvošanās procesā

apmierina noteiktu vajadzību, ko viņi patiešām izjūt. Tā kā šis moments bija nogādāts pie malas, tad īsteno indivīdu vietā stājās «Cilvēks kā tāds» un īstenas vajadzības apmierināšanas vietā — tiekšanās pēc fantastiska ideāla, pēc brīvības kā tādas, pēc «Cilvēka brīvības».

Otrais moments bija tas, ka zināma spēšana, kas līdz šim sevi atbrīvojošos indivīdos pastāvējusi tikai kā dispozīcija, tiek likta lietā kā īstens spēks vai arī ka spēks, kas jau pastāvējis, pieaug sakarā ar kāda ierobežojuma likvidēšanu. Ierobežojuma likvidēšanu, kas ir tikai jaunā spēka radīšanas sekas, var, protams, uzskatīt par lietas būtību. Bet šī ilūzija rodas tikai vai nu tad, ja politiku uzskata par empīriskās vēstures bāzi, vai arī tad, ja, līdzīgi Hēgelim, grib visur pierādīt nolieguma noliegumu, vai, beidzot, tad, ja, pēc tam kad jaunais spēks jau radīts, līdzīgi nezinošam Berlīnes birģerim reflektē par šo jauno radījumu. — Nogādājot šo otro momentu pie malas paša vajadzībai, svētais Sančo iegūst ar to zināmu noteiktību, kuru viņš var vērst pret «Brīvības» pāri palikušo, abstrakto caput mortuum. [181] Tādējādi viņš nonāk pie šādām jaunām an-titēzēm:

[

Lai pierādītu, kādā mērā svētais Sančo savu paša «spēku», kuru viņš te nostata pretī brīvībai, ņem no šīs pašas brīvības un ar trika palīdzību pārnes sevī, mēs viņam nenorādīsim uz materiālistiem vai komunistiem, bet tikai uz «Francijas akadēmijas vārdnīcu», kur viņš var redzēt, ka vārdu liberte^182 visbiežāk lieto puissance^183 nozīmē. Bet, ja svētais Sančo tomēr apgalvotu, ka viņš cīnoties nevis pret «liberte», bet gan pret «brīvību», tad ieteicams viņam ieskatīties Hēgeļa darbos un tur uzzināt, kas ir negatīva un pozitīva brīvība. Viņam kā vācu sīkpilsonim sagādās baudu šās nodaļas noslēguma piezīme.

Antitezi var izteikt ari šada veida:

Atšķīris tādējādi ar lētas abstrakcijas palīdzību īpatnību no brīvības, Sančo izliekas, it kā viņš tikai tagad sāktu pamatot šo atšķirību, un izsaucas:

«Kāda atšķirība starp brīvību un īpatnību!» (207. lpp.)

Mēs redzēsim, ka viņš nav ieguvis neko citu kā tikai vispārīgas antitēzes un ka blakus šai īpatnības noteiksmei viņa prātojumos visu laiku ļoti uzjautrinošā veidā ievijas arī īpatnība «parastā nozīmē»:

«Par spīti verga stāvoklim, iekšēji iespējams būt brīvam, kaut gan atkal tikai no daudz kā, nevis no visa; no sava kunga pātagas, no viņa despotiskajiem untumiem utt. vergs nevar būt brivs.»

«Turpretim īpatnība ir visa Mana būtne un esamība, tas esmu Es pats. Es esmu brīvs no tā, no kā Es esmu vaļā-, Es esmu īpašnieks tam, kas ir Manā varā vai pār ko Es valdu. Pats savs Es esmu jebkurā laikā un visos apstākļos, ja Es protu izdarīt tā, lai Es piederētu Sev un neizšķiestu sevi citu labā. Es nevaru patiesi gribēt būt brīvs, jo Es nevaru... to panākt: Es varu tikai to vēlēties un tiekties pēc tā, jo tas paliek ideāls, spoks, īstenības važas katru mirkli dziļi iegraužas Manā miesā. Bet Es palieku savs paša. Pakļauts kā dzimtcilvēks kādam pavēlniekam, Es domāju tikai par Sevi un par Savu labumu; tiesa, viņa sitieni trāpa Mani, Es neesmu brivs no tiem, — bet Es tos ciešu tikai Sava labuma dēļ, piemēram, tādēļ, lai maldinātu viņu ar šķietamo pacietību un izgaisinātu viņa aizdomas, vai ari tādēļ, lai ar savu pretošanos nesagādātu Sev kaut ko’ ļaunāku. Bet, tā kā Es visu laiku domāju par Sevi un Savu labumu» (kamēr viņš un viņa mugura joprojām pieder sitieniem), «tad Es izmantoju pirmo izdevību» (t. i., viņš «vēlas», viņš «tiecas» pēc pirmā izdevīgā gadījuma, kurš tomēr «paliek ideāls, spoks»), «lai samītu vergturi. Ka es tad kļūstu brīvs no viņa un viņa pātagas, tās ir tikai mana iepriekšējā egoisma sekas. Varbūt man iebildīs, ka Es arī verga stāvoklī esot bijis brīvs, proti, «par sevi» jeb «iekšēji»; bet «brīvs par sevi» vēl nav «īsteni brīvs», un «iekšēji» nav tas pats, kas «ārēji». Turpretim pats, Savs paša Es biju pilnīgi, kā iekšēji, tā ārēji. Nežēlīga pavēlnieka pakļautībā Mana miesa nav «brīva» no spīdzināšanas mokām un pātagas cirtieniem; bet tie ir Man i kauli, kas krakšķ no spīdzināšanas, Mani muskuļi raustās no sitieniem, un Es stenu, jo sten Mana miesa. Ka Es nopūšos un drebu, tas pierāda, ka Es piederu vēl Sev, ka Es esmu savs paša.» (207., 208. lpp.)

Mūsu Sančo, kas te atkal tēlo sīkpilsoņiem un lauciniekiem piemērotu beletristu, te pierāda, ka, par spīti daudzajiem pērieniem, kurus viņš saņēma jau Servantesa grāmatā, viņš vienmēr palicis sevis paša «īpašnieks» un ka šie pērieni drīzāk būs piederējuši pie viņa «īpatnības». Pats «savs» viņš ir «jebkurā laikā un visos apstākļos», ja

viņš prot izdarīt tā, lai viņš piederētu sev. Tādējādi īpatnībai te ir hipotētisks raksturs, un tā ir atkarīga no viņa sapratnes, ar kuru viņš saprot verdzisku kazuistiku. Šī sapratne tad arī vēlāk kļūst par domāšanu, kad viņš sāk «domāt» par sevi un savu «labumu», pie kam šī domāšana un šis domātais «labums» ir viņa domātais «īpašums». Tālāk šī sapratne tiek izskaidrota tādējādi, ka viņš cieš sitienus «sava labuma dēļ», pie kam īpatnība atkal ir «labuma» priekšstats, un viņš «cieš» daudz ļauna, lai nekļūtu par «ļaunākā» «īpašnieku». Vēlāk sapratne parādās arī kā «īpašniece» atrunai par «pirmo izdevīgo gadījumu», t. i., par vienkāršas reservatio mentalis * īpašnieci, un, beidzot, «saminusi» «vergturi», anticipējot ideju, tā kļūst par šās anticipācijas «īpašnieci», bet vergturis tagadnē samin to patiešām. Te viņš sevi identificē ar savu apziņu, kura cenšas sevi nomierināt ar visādām gudrām sentencēm, beigās viņš sevi identificē ar savu miesu, apgalvodams, ka viņš pilnīgi, kā iekšēji, tā ārēji, esot «savs paša», kamēr viņā vēl ir dzīvības — un kaut arī tikai bezapziņas dzīvības — dzirksts. Tādas parādības kā «kaulu» krakšķēšana, muskuļu raustīšanās utt. — parādības, ko, pārtulkojot no vienīgās dabas zinātnes valodas patoloģijas valodā, iespējams atklāt ar galvanisma palīdzību viņa līķī, ja to tūlīt noņemtu no karātavām, kurās viņš nupat mūsu acu priekšā pakārās, un ko iespējams izraisīt pat beigtā vardē, — šīs parādības viņam te ir pierādījums, ka viņš «pilnīgi», «kā iekšēji, tā ārēji», ir vēl «savs paša», ka viņš valda pār sevi. To pašu faktu, kurā izpaužas vergtura vara un īpatnība, proti, tas, ka per tieši Viņu un nevis kādu citu, ka tieši viņa kauli «krakšķ», viņa muskuļi raustās, pie kam Viņš to nevar grozīt, — šo faktu mūsu svētais te uzskata par viņa paša īpatnības un varas pierādījumu. Tātad, kad viņš guļ, iežņaugts Surinamas spanso bocho^89, tā ka viņš nevar pakustināt nedz rokas, nedz kājas, nedz citu kādu locekli un ir spiests paciest visu, lai arī ko ar viņu darītu, tad viņa vara un īpatnība ir nevis tā, ka viņš var rīkoties ar saviem locekļiem, kā viņš grib, bet gan tā, ka tie ir viņa locekļi. Savu īpatnību viņš te atkal izglāba ar to, ka vienmēr uzskatīja sevi par citādi noteiktu, — gan tikai par apziņu, gan par bezapziņas miesu (skaties «Fenomenoloģiju»), ’

Svētais Sančo, protams, «pacieš» savu tiesu periena ar lielāku cieņu nekā īstenie vergi. Lai arī cik bieži misionāri vergturu interesēs stāstītu vergiem, ka viņi pacieš sitienus «sava

— prata turētas atrunas. Red.

labuma dēļ», vergi neļauj iestāstīt sev šādus niekus. Viņi nenododas vēsajiem un bailīgajiem prātojumiem, ka citādi viņi «sagādās sev kaut ko ļaunāku», viņi arī neiedomājas, ka «ar savu pacietību maldinās vergturi», — gluži otrādi, viņi izsmej savus mocītājus, spītē savai nevarībai, kas pat nespēj piespiest tos zemoties, un apspiež katru «stenēšanu», katru žēlošanos, kamēr to vēl ļauj fiziskās sāpes. (Skaties Sarla Konta «Traktātu par likumdošanu».) Tādējādi viņi nedz «iekšēji», nedz «ārēji» nav savi «īpašnieki», bet ir tikai sava spīta «īpašnieki», un tikpat labi to var izteikt tā: viņi nav «brīvi» nedz «iekšēji», nedz «ārēji», bet ir brīvi tikai vienā ziņā, un proti, «iekšēji» brīvi no pašpazemošanās, un to viņi parāda arī «ārēji». Ciktāl «Stirners» saņem pērienu, viņš ir pēriena īpašnieks un līdz ar to brīvs no nenopēršanas; šī brīvība, šī atraisītība pieder pie viņa īpatnības.

Ja svētais Sančo par īpatnības sevišķu pazīmi uzskata atrunu par bēgšanu prom «pirmā izdevīgā gadījumā» un savā ar to sasniegtajā «atbrīvošanā» saskata «tikai sava iepriekšējā egoisma sekas» (sava, t. i., ar sevi saskanīga egoisma), tad no tā izriet, ka viņš iedomājas, it kā Haiti salas sacēlušies nēģeri^90 un tie nēģeri, kas visās kolonijās bēg prom no saviem kungiem, gribējuši atbrīvot nevis sevi, bet gan «Cilvēku». Vergam, kas nolemj atbrīvoties, jau jābūt tikušam pāri tai domai, ka verdzība ir viņa «īpatnība». Viņam jābūt «brīvam» no šās «īpatnības». Protams, kāda indivīda «īpatnība» var būt arī tā, ka viņš «izšķiež» sevi. Ja «kāds» gribētu apgalvot pretējo, tad tas nozīmētu, ka viņš šo īpatnību mēro ar «svešu mērogu».

Beigās svētais Sančo atriebjas par saņemto pērienu ar šādu uzrunu viņa «īpatnības» «īpašniekam» — vergturim:

«Mana kāja nav «brīva» no kunga pēriena, bet tā ir Mana kāja, un tā ir neatraujama. Lai viņš to Man norauj un palūko, vai tas, ko viņš tur rokā, vēl ir Mana kāja! Viņa rokā būs tikai Manas kājas līķis, kas tikpat maz ir Mana kāja, cik nedzīvs suns vēl ir suns.» (208. lpp.)

Bet lai viņš — Sančo, kas te iedomājās, it kā vergturis gribētu iegūt viņa dzīvo kāju droši vien paša lietošanai, — lai viņš «palūko», kas viņam vēl palicis no viņa «neatraujamās» kājas. Viņam palicis tikai viņa kājas zaudējums, un viņš kļuvis par savas norautās kājas vienkājainu īpašnieku. Ja viņam katru dienu astoņas stundas jāstrādā smags vienmuļš darbs, tad tas būs viņš, kas ar laiku kļūs par idiotu, un tad idiotisms būs viņa «īpatnība». Lai tiesnesis, kas viņam to piespriedis, «palūko», vai viņš vēl «tur rokā» Sančo prātu. Taču ar to nabaga Sančo ir maz līdzēts.

«Pirmais īpašums, pirmais lieliskums ir iegūts!»

Pēc tam kad mūsu svētais ar šiem askēta cienīgajiem piemēriem un ar ievērojamām beletristiskām ražošanas izmaksām ir parādījis atšķirību starp brīvību un īpatnību, viņš gluži negaidot 209. lappusē paskaidro, ka

«starp īpatnību un brīvību ir vel kāds dziļāks bezdibenis nekā vienkārša atšķirība vārdos».

Šis «dziļākais bezdibenis» ir tas, ka iepriekšējā brīvības noteiksme tiek atkārtota «dažādās pārvērtībās» un «modifikācijās» un daudzos «epizodiskos iespraudumos». Noteicot «Brīvību» kā «Atraisītību», rodas jautājumi: no kā cilvēkiem jākļūst brīviem (209. lpp.) utt.; strīdi sakarā ar šo «no kā» (turpat) (kā vācu sīkpilsonis viņš arī te saskata īsteno interešu cīņā tikai ķīviņu par to, kā noteikt šo «no kā», pie kam, protams, viņam liekas ļoti dīvaini, ka «pilsonis» negrib būt brīvs «no pilsonības», 210. lpp.), tad tiek atkārtota tēze, ka atcelt kādu ierobežojumu nozīmē radīt jaunu ierobežojumu šādā formā: «tieksme pēc noteiktas brīvības vienmēr ietver sevī tiekšanos pēc jaunas kundzības», 210. lpp. (mēs te uzzinām, ka revolūcijā buržuā tiecas nevis pēc savas pašu kundzības, bet gan pēc «likuma kundzības» — skaties, kas agrāk teikts par liberālismu); pēc tam seko secinājums, ka neviens negrib atraisīties no tā, kas viņam «ir gluži patīkams, piemēram, no mīļākās neatvairāmā skatiena» (211. lpp.). Tālāk izrādās, ka brīvība ir «fantoms» (211. lpp.), «sapnis» (212. lpp.); pēc tam mēs, starp citu, uzzinām, ka arī «dabas balss» var kļūt par «īpatnību» (213. lpp.), turpretim «dieva un sirdsapziņas balss» esot jāuzskata par «elles izgudrojumu», un tad autors lielīgi saka: «Šādi bezdievīgi cilvēki» (kuri uzskata to par elles izgudrojumu) «ir sastopami; kā jūs ar tiem tiksiet galā?» (213. un 214. lpp.) Taču nevis dabai jānosaka Mani, bet gan Man jānosaka Mana daba, — tālāk saka ar sevi saskanīgais egoists. Un mana sirdsapziņa arī ir «dabas balss».

Sakarā ar to izrādās arī, ka dzīvnieks «iet pa ļoti pareizu ceļu» (214. lpp.). Mēs tālāk uzzinām, ka «brīvība klusē par to, kam jānotiek pēc tam, kad Es esmu kļuvis brīvs» (215. lpp.) . (Skaties «Zālamana augsto dziesmu».) Iepriekš minētā «dziļākā bezdibeņa» parādīšana beidzas ar to, ka svētais Sančo atkārto pēršanas skatu un šoreiz izsakās par īpatnību mazliet skaidrāk:

«Pat nebrīvs, pat tūkstoš važās iekalts, Es tomēr esmu un turklāt Es esmu ne tikai nākotnē, ne tikai cerībā, kā tas ir ar brīvību; bet pat kā visnicināmākais vergs Es esmu tagadnē.» (215. lpp.)

Tātad viņš te nostata vienu otram pretī sevi un «brivibu» kā divas personas, un īpatnība kļūst par vienkāršu esamību, tagadni un turklāt «visnicināmāko» tagadni. Tātad īpatnība te ir vienkārša personīgās identitātes konstatēšana. Štirners, kurš jau iepriekšējās lappusēs apzīmēja sevi par «slepenpolicijas valsti», uzmetas te par pasu pārvaldi. «Nedrīkst notikt», ka no «cilvēka pasaules» «kaut kas ietu zudumā»! (Skaties «Zālamana augsto dziesmu».)

Saskaņā ar 218. lpp. iespējams «atteikties» no savas īpatnības arī «padevības», «paklausības» rezultātā, kaut gan saskaņā ar nupat teikto īpatnība nevar izbeigties, kamēr mēs vispār esam, kaut vai arī «visnicināmākā» vai «vispadevīgākā» veidā. Jeb vai «visnicināmākais» vergs nav «vispadevīgākais»? Saskaņā ar vienu no agrākajiem īpatnības aprakstiem «atteikties» no savas īpatnības iespējams, tikai atsakoties no savas dzivibas.

218. lappusē īpatnība kā brīvības viena puse, kā spēks atkal tiek pretstatīta brīvībai kā atraisītībai un starp līdzekļiem, ar kādiem Sančo, kā viņš apgalvo, nodrošina savu īpatnību, tiek minēta «liekuļošana», «krāpšana» (līdzekļi, kurus lieto Mana īpatnība, jo viņai bija «jāpadodas» pasaules apstākļiem) utt., «jo līdzekļi, kurus Es lietoju, pieskaņojas tam, kas Es esmu». Mēs jau redzējām, ka šo līdzekļu vidū galvenā loma ir līdzekļu trūkumam, kā tas atkal redzams no viņa prāvas pret mēnesi (skaties iepriekšējās lappusēs «Loģiku»). Pēc tam brīvība pārmaiņas dēļ tiek uzskatīta par «pašatbrivošanos»: «tas nozīmē, ka Man var būt tikai tik daudz brīvības, cik Es Sev sagādāju ar Savu īpatnību»; visu, it sevišķi vācu ideologu darbos sastopamā brīvības no-teiksme — brīvība kā pašnoteikšanās — te figurē kā īpatnība. To mums izskaidro ar piemēru, ka «aitām» nav nekāda «labuma», «ja tām dod vārda brīvību» (220. lpp.). Cik triviāls te ir viņa uzskats par īpatnību kā pašatbrivošanos, redzams jau no tā, ka viņš atkārto tik ļoti pazīstamās frāzes par de-kretēto brīvību, brīvlaišanu, pašatbrivošanos utt. (220., 221. lpp.). Pretstats starp brīvību kā atraisītību un īpatnību kā šās atraisītības noliegumu tiek attēlots arī dzejiski:

«Brīvība modina Jūsu niknumu pret visu, kas Jūs neesat» (tātad tā ir nikna īpatnība, jeb vai, pēc svētā Sančo domām, žultainiem raksturiem, piemēram, Gizo, nav savas «īpatnības»? Un vai niknumā pret citiem Es nebaudu Sevi?), «egoisms aicina Jūs priecāties par Sevi pašu, baudīt Sevi pašu» (tātad egoisms ir brīvība, kas priecājas; bet mēs jau redzējām, kāds ir ar sevi saskanīgā egoista prieks un pašbaudīšana). «Brīvība ir un paliek ilgošanās» (it kā ilgošanās arī nebūtu īpaši veidotu indivīdu, proti, kristīgi vācisko indivīdu īpatnība, pašbauda, — un vai šī ilgošanās lai «ietu zudumā»?). «Īpatnība ir tāda īstenība, kas pati no sevis novērš visu to nebrīvību, kas nosprosto Jūsu paša ceļu»

(tātad, iekams nebrīvība nav novērsta, mana īpatnība ir nosprostota īpatnība. Vācu sīkpilsonim ir atkal raksturīgs tas, ka viņam visi ierobežojumi un šķēršļi izzūd «paši no sevis», ja viņš nekad ne pirksta nepakustina, lai to panāktu, un tos ierobežojumus, kuri «paši no sevis» neizzūd, viņš ieraduma rezultātā padara par savu īpatnību. Garām ejot piezīmēsim, ka te īpatnība parādās kā darbīga persona, kaut gan vēlāk tā tiek pazemināta līdz tās īpašnieka vienkāršam aprakstam) (215. Ipp.).

Tā pati antitēze mums atkal parādās šādā formā:

«Kā īpatnēji Jūs patiešām esat tikuši uajā no visa, un to, kas Jums paliek, Jūs esat pieņēmuši, tā ir Jūsu izvēle un griba. īpatnējais ir dzimis brīvais, turpretim brīvais ir tikai brīvības alkstošais.»

Tomēr 252. lappusē svētais Sančo «pieļauj», «ka katrs piedzimst kā cilvēks un tātad šajā ziņā visi jaunpiedzimušie ir vienlīdzīgi».

No kā Jūs kā īpatnējie neesat «tikuši vaļā», tā ir «Jūsu izvēle un griba», kā pērieni iepriekš aplūkotajā piemērā ar vergu. — Nejēdzīga parafrāze! Tādējādi īpatnība te reducējas uz iedomu, ka svētais Sančo aiz brīvas gribas pieņēmis un paturējis visu, no kā viņš nav «ticis vaļā», — piemēram, badu, ja viņam nav naudas. Nerunājot nemaz par daudzām lietām, piemēram, dialektu, skrofulozi, hemoroīdiem, nabadzību, vien-kājību, piespiedu filozofēšanu, ko viņam uzspiedusi darba dalīšana, utt., nerunājot nemaz par to, ka no viņa nepavisam nav atkarīgs, vai viņš šīs lietas «pieņem» vai ne, viņš ir spiests pat tad, ja mēs uz mirkli pieņemam viņa premisas, tomēr izvēlēties vienmēr tikai no noteiktām lietām, kas ietilpst viņa dzīves lokā un nebūt nav viņa īpatnības radītas. Kā īru zemnieks viņš, piemēram, var izvēlēties tikai to, vai nu ēst kartupeļus vai nomirt badā, un arī te viņš ne arvien var brīvi izvēlēties. Minētajā frāzē jāatzīmē arī jaukā apozīcija, ar kuras palīdzību gluži kā jurisprudencē «pieņemšana» tūlīt tiek identificēta ar «izvēli» un «gribu». Nav iespējams pateikt nedz šajā sakarā, nedz ārpus tā, ko svētais Sančo saprot ar «dzimušo brīvo».

Un vai arī viņam iedvestās jūtas nav viņa jūtas, kuras viņš pieņēmis? Un vai mēs neuzzinām no 84. un 85. lpp., ka «iedvestās» jūtas nav «paša» jūtas? Te atklājas, kā redzējām jau gadījumā ar Klopštoku (kas te minēts kā piemērs), ka «īpatnējā» izturēšanās nepavisam nesakrīt ar individuālo izturēšanos; kaut gan Klopštokam. acīm redzot, kristiānisms bija «gluži patīkams» un nebūt «nenosprostoja traucējoši viņam ceļu».

«īpašniekam nav vajadzības atbrīvoties, tāpēc ka viņš no sākta gala noraida visu, izņemot sevi. .. Vēl atrazdamies bērnišķīga respekta gūstā, viņš jau strādā pie tā, lai «atbrīvotos» no šā gūsta.»

Tā kā īpatnējam nav vajadzības atbrīvoties, tad viņš jau kā bērns strādā pie tā, lai atbrīvotos, un tas viss tāpēc, ka viņš, kā redzējām, ir «dzimis brīvais». «Atrazdamies bērnišķīga respekta gūstā», viņš jau prāto brīvi, proti, īpatnēji, par šo savu paša gūstu. Taču tas mums nedrīkst būt nekāds brīnums — mēs redzējām jau Vecās derības sākumā, kāds brīnumbērns bija ar sevi saskanīgais egoists.

«Īpatnība darbojas mazajā egoistā un sagādā tam kāroto «brīvību».»

Nevis «Štirners» dzīvo, bet viņā dzīvo, «darbojas» un «sagādā» «īpatnība». Mēs te uzzinām, ka nevis īpatnība ir īpašnieka apraksts, bet gan īpašnieks ir tikai īpatnības parafrāze.

«Atraisītība», kā redzējām, savā augstākajā pakāpē bija atraisītība no sava paša Es, pašnoliegšana. Mēs tāpat redzējām, ka viņš tai nostatīja pretī īpatnību kā sevis paša apliecinājumu, kā savtīgumu. Bet mēs arī redzējām, ka pats šis savtīgums atkal bija pašnoliegšana.

Kopš kāda laika mēs sāpīgi izjutām, ka nekas vairs nebija dzirdams par «Svētumu». Pēkšņi mēs to atrodam kaunīgi noslēpušos nodaļā par īpatnību, šās nodaļas beigās, 224. lpp., kur tas leģitimējas ar šādas jaunas domu gaitas palīdzību:

«Pret lietu, ar kuru Es nodarbojos savtīgi» (vai arī nemaz nenodarbojos), «Es izturos citādi nekā pret to, kurai Es nesavtīgi kalpoju» (vai arī: ar kuru Es nodarbojos).

Bet svētais Maksis neapmierinās ar šo vērā liekamo tautoloģiju, kuru viņš «pieņēmis» pēc «izvēles un gribas»; pēkšņi parādās jau sen bez vēsts pazudušais «kāds», šoreiz kā naktssargs, kas konstatē Svētuma identitāti, un domā, ka viņš

«varētu minēt šādu pazīšanās zīmi: pret pirmo lietu Es varu nogrēkoties \ai izdarīt grēku» (ievērības cienīga tautoloģija!), «otro es varu tikai pazaudēt aiz vieglprātības, atstumt no Sevis, zaudēt to, t. i., izdarīt muļķību». (Viņš tātad var pazaudēt sevi aiz vieglprātības, var zaudēt sevi, — zaudēt dzīvību.) «Abi šie viedokļi ir attiecināmi uz tirdzniecības brīvību, jo» daļēji tā tiek atzīta par Svētumu, daļēji ne, jeb, kā to sīkāk izteicis pats Sančo, «jo daļēji to uzlūko par tādu brīvību, kuru var piešķirt vai atņemt atkarībā no apstākļiem, bet daļēji par tādu brīvību, kas svēti jāgodā visos apstākļos.» (224., 225. lpp.)

Sančo te atkal parāda «īpatnēju» «izpratni» jautājumā par tirdzniecības brīvību un par aizsargmuitām. Mēs dodam viņam «aicinājumu» norādīt kaut vai vienu vienīgu gadījumu, kad tirdzniecības brīvība būtu tikusi «svēti» godāta 1) tāpēc, ka tā ir «briviba», — un 2) «visos apstākļos». — Svētums noder visam.

Pēc tam kad īpatnība, kā redzējām, ar loģisku antitēžu un fenomenoloģiskās «arī citādas noteiktības» palīdzību bija konstruēta no iepriekš šim nolūkam apstrādātās «brīvības», pie kam svētais Sančo visu, kas viņam patika (piemēram, pērienu), «pameta» īpatnībai, un visu, kas viņam nepatika, — brīvībai, mēs noslēgumā uzzinām, ka tas viss vēl nav bijis patiesā īpatnība.

«īpatnība,» teikts 225. lappusē, «nav ideja, līdzīgi brīvībai utt., tā ir tikai īpašnieka apraksts.»

Mēs redzēsim, ka šis «īpašnieka apraksts» nozīmē noliegt brīvību tās trijos svētā Sančo piedēvētajos pavērsienos — liberālisma, komunisma un humānisma pavērsienā, saprast to tās patiesībā un pēc tam nosaukt šo domu procesu, kas saskaņā ar iepriekš izklāstīto loģiku ir augstākā mērā vienkāršs, par īstena Es aprakstu.

Visa nodaļa par īpatnību galu galā sastāv no vistriviālākajiem pašizskaistinājumiem, ar kuru palīdzību vācu sīkpilsonis mierina sevi savā paša nevarībā. Gluži tāpat kā Sančo viņš domā, ka buržuāzijas interešu cīņā pret feodālisma paliekām un pret absolūto monarhiju citās zemēs galvenais esot tikai principiālais jautājums — no kā jāatbrīvojas «Cilvēkam». (Skaties arī iepriekšējās lappusēs par politisko liberālismu.) Tāpēc tirdzniecības brīvībā viņš saskata tikai vienu brīvību un gluži tāpat kā Sančo ļoti gudri spriedelē par to, vai «Cilvēkam» vajadzīga «visos apstākļos» tirdzniecības brīvība vai ne. Un, ja viņa brīvības tieksmes beidzas ar nožēlojamu neveiksmi, kā tas šādos apstākļos nemaz citādi nav iespējams, tad viņš, atkal tāpat kā Sančo, mierina sevi ar to, ka «Cilvēks» vai viņš pats nevarot taču «kļūt brīvs no visa», ka brīvība esot ļoti nenoteikts jēdziens un pat Meternihs un Kārlis X varējuši apelēt pie «patiesās brīvības» («Grāmatas» 210. lpp.; te tikai jāatzīmē, ka tieši reakcionāri, it sevišķi vēsturiskā skola un romantiķi^91 — atkal gluži tāpat kā Sančo — patieso brīvību saskata, piemēram, Tiroles zemnieku īpatnībā un vispār indivīdu un pēc tam arī apvidu, provinču un kārtu īpatnējā attīstībā), un ka viņam kā vācietim, ja arī viņš neesot brīvs, tomēr atalgojums par visām ciešanām esot viņa neapšaubāmā īpatnība. Viņš — vēlreiz tāpat kā Sančo — nesaskata brīvībā spēku, ko viņš sev iegūst, un tāpēc pasludina savu nespēku par spēku.

Ko parastais vācu sīkpilsonis klusi saka pašos dvēseles dziļumos sev par mierinājumu, to berlīnietis skaļi izbazūnē kā asprātīgu domu gaitu. Viņš lepojas ar savu nožēlojamo īpatnību un ar savu īpatnējo nožēlojamību.

5. īpašnieks

Kā «īpašnieks» sašķeļas trijos «pavērsienos»: «Mans spēks», «Mana satiksme» un «Mana pašbaudīšana», par to skaties nodaļu par Jaunās derības saimniecību. Mēs tūdaļ pārejam pie pirmā no šiem pavērsieniem.

A. Mans spēks

Nodaļai par spēku arī ir trihotomiska struktūra, jo tajā ir runa 1) par tiesībām, 2) par likumu un 3) par noziegumu. Lai šo trihotomiju rūpīgi noslēptu, Sančo pārmērīgi bieži lieto «epizodi». Aplūkosim visu šās nodaļas saturu tabulas veidā ar vajadzīgajiem epizodiskajiem iespraudumiem.

1. piezīme. Lasītājs brīnīsies, kāpēc 4. vienādojuma labā puse 5. vienādojumā pēkšņi parādās kā tā vienādojuma kreisā puse, kura labā puse ir 3. vienādojuma labā puse, — tā ka «tiesību» vietā kreisajā pusē pēkšņi parādās «visas pastāvošās tiesības». Tas ir darīts tādēļ, lai radītu ilūziju, it kā svētais Sančo runātu par īstenām, pastāvošām tiesībām, kas viņam, protams, ne prātā nenāk. Viņš runā par tiesībām tikai tiktāl, ciktāl tās tiek iedomātas kā svēts «predikāts».

2. piezīme. Pēc tam kad tiesības ir noteiktas kā «svešas tiesības», tām var piešķirt jebkurus nosaukumus, piemēram, «sultāna tiesības», «tautas tiesības» utt., atkarībā no tā, kā svētais Sančo grib noteikt to svešo, no kā viņš saņem šīs tiesības. Tad var tālāk sacīt, ka «svešās tiesības dod daba, dievs, tautas vēlēšanas utt.» (250. Ipp.); tātad «ne Es». Naivs ir tikai tas paņēmiens, ar kādu mūsu svētais, izmantojot sinonīmiku, mēģina radīt iespaidu, it kā minētie vienkāršie vienādojumi nozīmētu kādu domas risinājumu.

«Ja kāds muļķis atzīst, ka Man ir taisnība [Recht]» (ja nu šis muļķis, kas atzīst viņa taisnību, būtu viņš pats?), «tad Manī pamostas neuzticība pret Manu taisnību.» («Štirnera» interesēs būtu vēlams, lai tā tas arī

būtu.) «Bet ari tad, ja kāds gudrais atzīst Manu taisnību, tad tas vēl nenozīmē, ka Man ir taisnība. Vai Man ir taisnība vai ne, tas nemaz nav

atkarīgs no tā, vai Manu taisnību atzīst muļķis vai gudrais. Tomēr Mēs

līdz šim esam tiekušies pēc šim tiesībām [Recht], Mēs meklējam taisnību [Recht] un šajā nolūkā griežamies pie tiesas... Bet ko Es meklēju šajā tiesā? Es meklēju sultāna tiesības, ne manas tiesības, Es meklēju svešas tiesības ... augstākā cenzūras tiesā Es tātad meklēju cenzūras tiesības.» (244., 245. Ipp.)

Šajā meistarīgajā tēzē jāapbrīno veiklā sinonīmikas lietošana. Vārds «Recht» [«taisnība»], kā to lieto parastā sarunu valodā, tiek identificēts ar šo pašu vārdu tā juridiskajā nozīmē [«tiesības»]. Vēl apbrīnojamāka ir kalnus pārstatīt spējīgā ticība, it kā cilvēki «pie tiesas griežas» tāpēc, ka tiem ļoti patīk, kad tiek atzīts, ka tiem ir taisnība, — ticība, kas izskaidro tiesas ar tieksmi vienmēr panākt savu iedomāto taisnību. [184]

Beidzot ievērības cienīga ir arī tā viltība, ar kādu te Sančo — tāpat kā nupat 5. vienādojumā — iepriekš kontrabandas ceļā ienes konkrētāku nosaukumu, šajā gadījumā «sultāna tiesības», lai pēc tam jo labāk varētu lietot savu vispārīgo kategoriju — «svešas tiesības».

Svešas tiesības = Ne Manas tiesības.

Būt ar Manām svešām

tiesībām = Man nav taisnības

= Būt bez kādām tiesībām = būt beztiesīgam (247. lpp.).

Manas tiesības = Ne Tavas tiesības

= Tava netaisnība.

Tavas tiesības = Mana netaisnība.

Piezīme. «Jūs gribat, lai Jums būtu taisnība pret citiem» (vajadzētu patiesībā sacīt: lai Jums būtu Jūsu taisnība). «To Jūs nevarat, pret viņiem Jums vienmēr ir «netaisnība», jo viņi nebūtu Jūsu pretinieki, ja arī viņiem nebūtu «viņu» taisnība. Viņi vienmēr «uzskatīs», ka Jums «nav taisnība»... Ja Jūs turaties pie tiesībām, tad Jūs turaties pie tā, ka Jums arvien ir taisnība.» (248., 253. lpp.)

«Aplūkosim šo jautājumu vēl arī no citas puses.» Pietiekoši parādījis savas zināšanas tiesību sfērā, svētais Sančo var tagad ierobežoties ar to, ka vēlreiz noteic tiesības kā Svētumu un sakarā ar to atkārto dažus jau agrāk Svētumam piešķirtos epitetus, pieliekot klāt vārdu «tiesības».

«Vai tiesības nav reliģisks jēdziens, t. i., kaut kas Svēts?» (247. lpp.)

«Kas var jautāt par «tiesībām», ja viņam nav reliģisks viedoklis?» (Turpat.)

«Tiesības «par sevi un sev». Tātad bez attiecības pret Mani? «Absolūtas tiesības»! Tātad šķirtas no Manis. — «Par sevi un sev esošas»! — Absolūtas! Mūžīgas tiesības tāpat kā mūžīga patiesība» — Svētums (270. lpp.).

«Jus bailes atkāpjaties citu priekša, tapec ka Jums liekas, ka blakus tiem Jūs redzat tiesību rēgu!» (253. lpp.)

«Jūs klīstat apkārt, lai dabūtu šo spoku savā pusē.» (Turpat.)

«Tiesības ir iedoma, ko iedvesis spoks» (divu iepriekš minēto tēžu sintēze) (276. lpp.).

«Tiesības ir... uzmācīga ideja.» (270. lpp.)

«Tiesības ir gars ...» (244. lpp.)

«Jo tiesības var piešķirt tikai gars.» (275. lpp.)

izpildīt sava uzticamā kalpa Seligas apjukušajai sirdsapziņai. Seligu svētais Maksis te uzrunā trešajā personā, ar vārdu «Viņš», gluži kā kāds prūšu unteroficieris (viņa paša «žandarms» runā ar viņa muti). Lai Viņš mēģinot aizstāvēt no visādiem traucējumiem savas tiesības ēst utt. Proletāriešu tiesības ēst nekad nav tikušas «traucētas», un tomēr iznāk «pats no sevis», ka viņi ļoti bieži nevar tās «izmantot». Red.

Tagad svētais Sančo vēlreiz izskaidro to, ko viņš jau izskaidroja Vecajā derībā, proti, kas ir «uzmācīga ideja», tikai ar to starpību, ka te visur sastopam «tiesības» kā «uzmācīgas idejas» «citu piemēru».

«Tiesības ir sākotnēji Mana doma jeb tās» (!) «pirmsākums ir Manī. Bet. ja tā ir no Manis izbēgusi»[185] (vulgo [186]: aizlaidusies lapās), «ja «Vārds» ir pateikts, tad tas ir kļuvis par miesu» (un svētais Sančo var no tās pieēsties), «par uzmācīgu ideju», —- tāpēc visa Stirnera grāmata sastāv no «uzmācīgām idejām», kas «izbēgušas» «no» viņa, bet ko mēs esam atkal saķēruši un ieslodzījuši daudz cildinātajā «tikumu labošanas iestādē». «Tagad Es vairs nevaru tikt vaļā no domas» (pēc tam kad doma tikusi vaļā no viņai)] «lai arī kā Es grozos, tā vienmēr ir Manā priekšā». (Redz, bize ir tam mugurpusē^92.) «Tā cilvēki nav vairs tikuši galā ar savu pašu radīto domu par «tiesībām». Viņiem vairs nav varas pār viņu radījumu. Tās ir absolūtās tiesības, absolvētas» (ai sinonīmika!) «un nošķirtas no Manis. Godinot tās kā Absolūto, Mēs nevaram tās atkal uzņemt sevī, un tās atņem Mums radošo spēku; radījums ir vairāk nekā radītājs, tas ir par sevi un sev. Neļauj vairs tiesībām brīvi apkārt staigāt.. .»

(Mēs tūlīt sekosim šim padomam ar šo pašu teikumu un piesiesim tās ķēdē līdz turpmākai vajadzībai.) (270. lpp.)

Tādējādi padarījis tiesības svētas, liekot tām izturēt visus iespējamos ūdens un uguns pārbaudījumus, un kanonizējis tās, svētais Sančo līdz ar to ir tās iznīcinājis.

«Līdz ar absolūtajām tiesībām iet bojā pašas tiesības, tiek vienlaikus iznīcināta tiesību jēdziena valdīšana» (hierarhija). «Jo nav jāaizmirst, ka pār Mums no laika gala ir valdījuši jēdzieni, idejas un principi un ka šo valdītāju vidū tiesību jēdzienam jeb taisnības jēdzienam bijusi viena no svarīgākajām lomām.» (276. lpp.)

Mums nav nekas negaidīts, ka tiesiskās attiecības te atkal parādās kā tiesību jēdziena valdīšana un ka Štirners nobeidz tiesības jau ar to vien, ka pasludina tās par jēdzienu un līdz ar to par Svētumu; par to skaties «Hierarhiju». Štirners liek tiesībām izcelties nevis no cilvēku materiālajām attiecībām un no šo attiecību izraisītās cīņas viņu starpā, bet gan no viņu cīņas ar savu priekšstatu, kas viņiem ir «jāizmet no galvas». Skaties «Loģiku».

Pie šās pēdējās tiesību kanonizācijas formas pieder vēl šādas trīs piezīmes.

1. piezīme.

«Kamēr šīs svešās tiesības saskan ar Manējām, Es, protams, atradīšu tajās arī Manējās.» (245. lpp.)

Lai pagaidam svētais Sančo padoma par šo tēzi.

2. piezīme.

«Vajadzēja tikai rasties egoistiskām interesēm, un sabiedrība bija samaitāta ... kā to, piemēram, pierāda Romas valsts ar tās attīstītajām privāttiesībām.» (278. lpp.)

Saskaņā ar to Romas sabiedrībai jau no sākta gala vajadzēja būt samaitātajai Romas sabiedrībai, jo «desmit tabulās»93 egoistiskās intereses izpaužas vēl krasāk nekā ķeizaru laikmeta «attīstītajās privāttiesībās». Sājā nelaimīgajā Hēgeļa filozofijas reminiscencē privāttiesības tātad tiek uzskatītas par egoisma simptomu un nevis par Svētuma simptomu. Svētajam Sančo arī te vajadzētu padomāt, kādā mērā privāttiesības . ir saistītas ar privātīpašuma un kādā mērā no privāttiesībām ir atkarīgas daudzas citas tiesiskas attiecības (sal. «Privātīpašums, valsts un tiesības»), par kurām svētais Maksis var teikt tikai to, ka tās esot Svētums.

3. piezīme.

«Ja ari tiesības izriet no jēdziena, tad tās tomēr sāk eksistēt tikai tāpēc, ka tās ir derīgas vajadzību apmierināšanai.»

Tā saka Hēgelis («Tiesību filozofija», 209. § papildinājums), no kura mūsu svētais pārņēmis jēdzienu hierarhiju mūslaiku pasaulē. Tātad Hēgelis tiesību eksistenci izskaidro ar indivīdu empīriskajām vajadzībām un glābj jēdzienu tikai ar vienkāršu apgalvojumu. Redzams, cik bezgala materiālistiskāk rīkojas Hēgelis salīdzinājumā ar mūsu «iemiesoto Es» — svēto Sančo.

— dažādās vietās. Red.

1. piezīme.

«Es dodu Sev tiesības slepkavot, ja Es pats to Sev neaizliedzu, ja Es pats nebaidos no slepkavības kā netaisnības.» (249. Ipp.)

Patiesībā vajadzētu sacīt: Es slepkavoju, ja Es pats to Sev neaizliedzu, ja Es nebaidos no slepkavības. Viss šis teikums nav nekas cits kā antitēzes «c» otrā vienādojuma lielīga izvēršana, atņemot vārdiem «dotas tiesības» katru jēgu.

2. piezīme.

«Es izšķiru, vai tas, kas ir Mani, ir pareizais; ārpus Manis nav nekādu tiesību.» (249. Ipp.) — «Vai mēs esam tas, kas ir mūsos? Nē, tāpat kā mēs neesam tas, kas ir ārpus mums ... Tieši tāpēc, ka Mēs neesam gars, kas dzīvo mūsos, tieši tāpēc mums tas bija jāpārnes ārpus mums . . .jādomā tas eksistējošs ārpus mums... viņpasaulē.» (43. Ipp.)

Tātad svētajam Sančo saskaņā ar viņa paša 43. lappuses tēzi atkal jāpārnes «viņā esošās» tiesības «ārpus sevis», un proti, «viņpasaulē». Bet, ja viņš kādreiz gribēs šādā veidā kaut ko piesavināties, tad viņš varēs pārnest «sevī» morāli, reliģiju, visu «Svētumu» un izšķirt, vai tas «viņā» ir Morālais, Reliģiskais, Svētais; «ārpus viņa nav» morāles, reliģijas, svētuma, — viņš saka, lai pēc tam 43. lappusē pārnestu tos atkal ārpus sevis, viņpasaulē. Ar to tiek nodrošināta «visu lietu atjaunošana» pēc kristīgā parauga.

3. piezīme.

«Ārpus Manis nav nekādu tiesību. Ja Es ko uzskatu par pareizu, tad tas ir pareizi. Iespējams, ka tāpēc vien to vēl neuzskata par pareizu citi.» (249. Ipp.)

Patiesībā vajadzētu sacīt: ja Es ko uzskatu par pareizu, tad to uzskatu par pareizu Es, bet ne jau citi. Tagad mums ir bijis pietiekoši daudz piemēru tam, kādus sinonīmistiskus «blusu lēcienus» izdara svētais Sančo ar vārdu «Recht». Vārdi «Recht» un «recht» gan juridisko «tiesību», gan morāli «pareizā» apzīmēšanai, gan lai izteiktu, ko viņš «uzskata par pareizu», utt., tiek lietoti juku jukām, kā kuru reizi ievajagas. Lai svētais Maksis mēģina pārtulkot savas tēzes par tiesībām kādā citā valodā, un bezjēdzība kļūs pilnīgi skaidra. Tā kā «Loģikā» šī sinonīmika sīki aplūkota, tad te mēs varam ierobežoties tikai ar norādījumu uz «Loģiku».

Tas pats minētais teikums tiek pasniegts mums vēl šādās trijās «modifikācijās»:

A) «Vai Man ir taisnība vai ne, — to nevar izšķirt neviens cits tiesnesis kā tikai Es pats. Citi var spriest un lemt tikai par to, vai viņi piekrīt Manai taisnībai un vai tā arī viņiem pastāv kā taisnība.» (246. Ipp.)

B) «Sabiedrība, protams, grib, lai katrs iegūtu savas tiesības, bet tikai sabiedrības sankcionētas tiesības, sabiedriskas tiesības un nevis tiešām savas tiesības» (patiesībā vajadzētu sacīt: «iegūtu savējo» — vārds «tiesības» te gluži neko neizteic. Un tad viņš turpina lielīties:) «Bet Es dodu vai ņemu Sev tiesības uz savas paša varas pilnības pamata.. . Būdams Savu tiesību īpašnieks un radītājs» («radītājs» tikai tiktāl, ciktāl viņš tiesības pasludina par savu domu un tad apgalvo, ka uzņēmis šo domu sevī atpakaļ), «Es neatzīstu nekādu citu tiesību avotu kā tikai sevi, — nedz dievu, nedz valsti, nedz dabu, nedz cilvēku, nedz dievišķīgās, nedz cilvēciskās tiesības.» (269. lpp.)

C) «Tā kā cilvēciskās tiesibas vienmēr ir kaut kas dots, tad īstenībā tās galu gala arvien ir tiesības, ko cilvēki dod cits citam, t. i., atzīst ka citu tiesības.» (251. lpp.)

Egoistiskās tiesības turpretim ir tās tiesības, ko Es Sev dodu vai ņemu.

Tomēr, «teiksim noslēgumā, no tā var saprast», ka egoistiskās tiesības Sančo tūkstošgadu valstībā, būdamas savstarpējas «vienošanās» priekšmets, necik daudz neatšķiras no tām, kuras cilvēki cits citam «dod» vai kuras tie «atzīst» kā citu tiesības.

4. piezīme.

«Beigas Man vēl jāatsakās no tā nekonsekventā izteiksmes veida, kuru Es gribēju lietot tikai tik ilgi, kamēr rakņājos tiesību iekšās un paturēju vismaz šo vārdu. Bet īstenībā līdz ar jēdzienu zaudē savu jēgu arī vārds. Tas, ko Es saucu par Manām tiesībām, vairs nemaz nav tiesības.» (275. lpp.)

Kāpēc svētais Sančo minētajās antitēzēs paturējis «vārdu» tiesības, to katrs tūlīt saprot. Tā kā viņš nemaz nerunā par tiesību saturu un vēl mazāk to kritizē, tad viņš, tikai paturot vārdu «tiesības», var radīt ilūziju, it kā viņš runātu par tiesībām. Ja antiiēzē izlaiž vārdu tiesības, tad tajā nepaliek nekas cits kā tikai «Es», «Mans» un pārējās pirmās personas vietniekvārda gramatiskās formas. Saturs arī radās vienmēr tikai ar piemēru palīdzību, kuri tomēr, kā redzējām, nebija nekas cits kā tautoloģija, piemēram: ja Es slepkavoju, tad slepkavoju Es utt., un vārdi «tiesības», «dotās tiesības» utt. tika lietoti tikai tādēļ, lai apslēptu vienkāršo tautoloģiju un kaut kādā veidā saistītu to ar antitēzēm. Arī sinonīmikas aicinājums bija radīt ilūziju, it kā runa būtu par kaut kādu saturu. Bet tūlīt, protams, ir skaidrs, cik daudz iespēju lielīties ir šajā tukšajā pļāpāšanā par tiesībām.

Tādējādi visa «rakņāšanās tiesību iekšās» bijusi tā, ka svētais Sančo «lietojis nekonsekventu izteiksmes veidu» un «paturējis vismaz šo vārdu», jo viņš it neko nezināja teikt par lietas būtību. Ja iztirzātajai antitēzei ir kaut kāda jēga, t. i., ja «Štirners» tajā vienkārši gribējis izteikt savu antipātiju pret tiesībām, tad drīzāk jāteic, ka nevis viņš «rakņājies tiesību iekšās», bet gan tiesības «rakņājušās» viņa iekšās un viņš tikai ieprotokolējis to, ka tiesības viņam nav pa prātam. Lai Jacques le bonhomme «šīs tiesības sev saglabā neaiztiktas»!

Lai šajā tukšumā ienestu kādu saturu, svētajam Sančo jāķeras vēl pie viena loģiska manevra, kuru viņš ļoti «virtuozi» savij juku jukām ar kanonizāciju un vienkāršo antitēzi un tik pilnīgi aizsedz ar biežām epizodēm, ka vācu lasītāji un vācu filozofi to, protams, nespēja saskatīt.

C. Piesavināšanas ar saliktas antitezes palīdzību

«Štirneram» tagad jādod empīriska tiesību noteiksme, kuru viņš var attiecināt uz atsevišķu indivīdu, t. k, viņam vajag atzīt tiesībās vēl kaut ko citu nekā tikai svētumu. Viņš būtu varējis aiztaupīt sev visas savas neveiklās mahinācijas, jo, sākot ar Makiavelli, Hobsu, Spinozu, Bodēnu un citiem jaunāko laiku domātājiem, par agrāko laiku filozofiem jau nemaz nerunājot, spēks vienmēr ticis attēlots kā tiesību pamats; līdz ar to politikas teorētiskā aplūkošana bija atbrīvota no morāles un bija tikai izvirzīts postulāts, ka politika traktējama patstāvīgi. Vēlāk, XVIII gadsimtā Francijā un XIX gadsimtā Anglijā, visas tiesības tika reducētas uz privāttiesībām, par ko svētais Maksis nerunā, un tās reducētas uz pilnīgi noteiktu spēku, uz privātīpašnieku spēku, nepavisam neapmierinoties pie tam ar frāzēm vien.

Svētais Sančo tātad izrauga noteiksmi spēks no tiesībām un paskaidro to šādi:

«Mēs piekopjam valstu klasificēšanu atkarībā no tā, kā sadalīta «augstākā vara»... tātad — augstākā vara! Vara pret ko? Pret atsevišķo indivīdu . .. valsts lieto varu ... valsts darbība ir vardarbība, un savu varu tā sauc par tiesībām. . . Sabiedriskajam kopumam... ir vara, kuru sauc par tiesisku, t. i., kura ir tiesības.» (259., 260. lpp.)

Ar «Mūsu» «piekopšanas» palīdzību mūsu svētais nonāk pie savas ilgotās varas un var tagad «apkopt» pats sevi.

Tiesības, cilvēka spēks — Spēks, Manas tiesības. Starpvienādojumi:

Būt ar tiesībām = Būt pilnvarotam.

Dot tiesības Sev = Pilnvarot Sevi.

Antitēze:

Būt ar cilvēka dotām tiesībām — Būt Manis pilnvarotam.

Pirmā antitēze:

Tiesības, cilvēka spēks — Spēks, Manas tiesības, tagad pārvēršas par:

tāpēc ka tēzē tiesības un spēks ir identiski un antitēzē «jāatsakās» no «nekonsekventā izteiksmes veida», jo tiesības, kā redzējām, ir «zaudējušas katru jēgu».

1. piezīme. Augšminēto antitēžu un vienādojumu pretenciozas un lielīgas parafrāzes paraugi:

«Par ko būt Tev ir spēks, uz to Tev ir tiesības.» — «Es atvasinu katras tiesības un katru tiesību došanu no Sevis, Man ir dotas tiesības darīt visu, kas ir Manos spēkos.» — «Es neprasu nekādas tiesības, tāpēc Man nav arī jāatzīst nekādas tiesības. To, ko Es varu Sev iegūt ar spēku, to Es tā iegūstu, un ko Es nevaru iegūt ar spēku, uz to Man nav arī tiesību ūtt. — Man ir pilnīgi vienalga, vai Man ir dotas tiesības vai nav; ja tikai Man ir spēks, tad Es jau pats no sevis esmu pilnvarots, un man nav vajadzīgs nekāds cits pilnvarojums vai tiesības.» (248., 275. lpp.)

2. piezīme. Paraugi, kā svētais Sančo par tiesību reālo bāzi izvirza spēku:

«Tā, piemēram, «komunisti» saka» (kā gan «Stirners» visu to zina, ko saka komunisti? Izņemot Blunčli ziņojumu, Bekera «Tautas filozofiju» un dažus citus izdevumus, viņam taču neko nav gadījies redzēt, ko būtu rakstījuši komunisti): «Vienāds darbs dodot cilvēkiem tiesību uz vienādu baudīšanu ... Nē, vienāds darbs nedod Tev šo tiesību, tikai vienāda baudīšana dod Tev tiesību uz vienādu baudīšanu... Baudi, un Tev ir tiesība baudīt... Ja Jūs panākat baudu, tad bauda ir Jūsu tiesība; turpretim, ja Jūs tikai tvīkstat pēc tās, netverot to, tad tā, tāpat kā agrāk, paliek to cilvēku «iegūta tiesība», kuriem ir privilēģija baudīt. Baudīšana ir viņu tiesība, tāpat kā tā kļūtu par Jūsu tiesību, ja Jūs to tvertu.» (250. lpp.)

Par to, ko te piedēvē komunistiem, skatieties arī agrāko nodaļu «Komunisms». Svētais Sančo te atkal iedomājas proletāriešus kā «privātu biedrību», kurai vajag tikai pieņemt lēmumu par «tveršanu», lai nākošā dienā pilnīgi darītu galu visai līdzšinējai pasaules kārtībai. Taču īstenībā proletārieši nonāk pie šās vienības tikai ilgā attīstības procesā, kurā zināma loma ir arī apelēšanai pie viņu tiesībām. Tomēr šī apelēšana pie viņu tiesībām ir tikai līdzeklis, lai viņiem iedvestu pašapziņu, lai viņus padarītu par revolucionāru, saliedētu masu. — Kas attiecas uz pašu augšminēto tēzi, tad tā ir no sākuma līdz galam spīdošs tautoloģijas piemērs; tas kļūst pilnīgi skaidrs, ja izlaiž — kas negroza saturu — tiklab spēku, kā arī tiesības. Otrkārt, arī pats svētais Sančo atzīst atšķirību starp personīgu un materiālu spēšanu un līdz ar

to atzīst tātad arī atšķirību starp baudīšanu un spēku, kas dod iespēju baudīt. Man var būt liels personīgs spēks (spējas) baudīt, un reizē ar to man var nebūt lietiskā spēka (naudas utt.). Tādējādi mana reālā «baudīšana» vēl arvien ir hipotētiska.

«Ka karaļa bērns sevi stāda pāri citiem bērniem,» turpina skolmeistars, lietojot bērnu lasāmgrāmatā iederošos piemērus, «tas jau ir viņa rīcības akts, kas nodrošina viņam pārākumu, un tas, ka citi bērni atzīst šo rīcību un piekrīt tai, tas ir viņu rīcības akts, kas tos padara pavalstnieku stāvokja cienīgus.» (250. Ipp.)

Šajā piemērā sabiedriskā attiecība, kas pastāv starp karaļa bērnu un citiem bērniem, tiek aplūkota kā karaļa bērna spēks, proti, kā viņa personīgs spēks un kā citu bērnu nespēks. Ja atzīst par citu bērnu «rīcības aktu» to, ka viņi ļauj karaļa bērnam sevi komandēt, tad tas labākaja gadījumā pierāda tikai to, ka viņi ir egoisti. «īpatnība darbojas mazajos egoistos» un pamudina tos ekspluatēt karaļa bērnu, raudzīt iegūt no viņa kādu labumu.

«Saka» (proti, Hēgelis saka), «ka sods esot noziedznieka tiesība. Bet arī palikšana bez soda tāpat ir viņa tiesība. Ja viņam izdodas viņa pasākums, tad viņš to ir pelnījis, un, ja neizdodas, tad to viņš tāpat ir pelnījis. Ja kāds neprātīgā drošsirdībā dodas briesmās un iet bojā, tad mēs sakām: tā viņam arī vajadzēja, viņš pats to gribēja. Bet, ja viņš uzvar briesmas, t. i., ja uzvar viņa spēks, tad viņam ir arī taisnība [Recht], Ja bērns, spēlēdamies ar nazi, iegriež sev, tad tā viņam vajag; bet, ja viņš sev neiegriež, tad tā arī viņam vajag. Tāpēc ar noziedznieku notiek pēc taisnības, ja viņš cieš par to, ko ir riskējis; kāpēc gan viņš riskēja, zinādams, kādas л аг būt sekas?» (255. Ipp.)

Šās tēzes nobeigumā, jautājumā noziedzniekam, kāpēc gan viņš riskējis, apslēptā veidā ietverta visas šās frāzes skol-meistariskā bezjēdzība. Vai noziedznieks, kurš, iežogoties kādā mājā, pakrīt un salauž sev kāju, jeb vai bērns, kurš sev iegriež, to ir pelnījis, — aplūkojot šos svarīgos jautājumus, kuri var nodarbināt vienīgi tādu cilvēku kā svētais Sančo, tiek sasniegts tikai tas rezultāts, ka nejaušība te tiek pasludināta par Manu spēku. Tādējādi «Mans spēks» pirmajā piemērā bija Mana rīcība, otrajā — no manis neatkarīga sabiedriska attiecība, trešajā — nejaušība. Taču ar šīm pretrunīgajām noteiksmēm mēs jau sastapāmies nodaļā par īpatnību.

Starp šiem piemēriem no bērnu lasāmgrāmatas Sančo iebāž vēl šādu uzjautrinošu starpiespraudumu:

«Citādi taču tiesības būtu kaut kas patvaļīgs. Tīģerim, kas uzbrūk Man, ir taisnība [Recht], un Man. kas viņu noduru, arī ir taisnība. Es aizsargāju pret viņu nevis Manas tiesības [Recht], bet gan Sevi.» (251. Ipp.)

Šās tēzes pirmajā daļā Svētais Sančo nostājas tiesiskā attiecībā pret tīģeri, un otrajā daļā viņam ienāk prātā, ka te patiesībā nav nekādas tiesiskas attiecības. Tāpēc «tiesības ir kaut kas patvaļīgs». «Cilvēka» tiesības sairst «Tīģera» tiesībās.

Ar to tiesību kritika ir pabeigta. Pēc tam kad mēs no simt agrākiem rakstniekiem jau sen zinājām, ka tiesības radušas no vardarbības, mēs no svētā Sančo vēl uzzinām, ka «tiesības» ir «Cilvēka vardarbība», ar ko viņš laimīgi novērsis visus jautājumus par tiesību sakaru ar īsteniem cilvēkiem un viņu attiecībām un dabūjis gatavu savu antitēzi. Viņš aprobežojas ar to, ka likvidē tiesības tajā veidā, kādā viņš tās pieņēmis, proti, kā Svētumu, t. i., likvidē Svētumu un tiesības atstāj neskartas.

Šī tiesību kritika ir izpušķota ar daudzām epizodēm — ar pļāpāšanu par visādām lietām, par kurām «mēdz» runāt pie Šteheli^94 pēcpusdienās no diviem līdz četriem.

1. epizode. — «Cilvēka tiesības» un «paša iegūtās tiesības».

«Kad revolūcija «vienlīdzību» pasludināja par «tiesību», tā patvērās reliģijas sfērā, Svētuma, Ideāla sfērā. Tāpēc kopš tā laika notiek cīņa par svētajām, neatsavināmajām cilvēka tiesībām. Pret mūžīgajām cilvēka tiesībām gluži dabiski un ar vienādām tiesībām tiek izvirzītas «paša iegūtās pastāvošā tiesības»; tiesības pret tiesībām, pie kam, protams, vienas tiesības nopeļ otrās kā beztiesīgumu. Tāds ir strīds par tiesībām kopš revolūcijas.» (248. lpp.)

Vispirms tiek atkārtots, ka cilvēka tiesības ir «Svētums» un ka tāpēc kopš tā laika notiek cīņa par cilvēka tiesībām. Ar to svētais Sančo pierāda tikai, ka šās cīņas materiālā bāze ir palikusi viņam svēta, t. i., sveša.

Tā kā «cilvēka tiesības» un «paša iegūtās tiesības» vienlīdz ir «tiesības», tad tām ir «vienādas tiesības» un turklāt šoreiz «vienādas tiesības» vēsturiskā nozīmē. Tā kā šīs abējās tiesības juridiskā nozīmē ir «tiesības», tad tām ir «vienādas tiesības» vēsturiskā nozīmē. Šādā veidā var visīsākā laikā tikt galā ar itin visu, neko nezinot par lietas būtību, un, piemēram, sakarā ar cīņu ap labības likumiem Anglijā var sacīt; pret fabrikantu peļņu (labumu) «gluži dabiski un ar vienādām tiesībām» «tiek izvirzīta» rente, kas arī ir peļņa (labums). Labums pret labumu, «pie kam, protams, viens labums nopeļ otru. Tāda ir cīņa» ap labības likumiem Anglijā kopš 1815. gada. — Bet Štirners varēja no sākta gala sacīt: pastāvošās tiesības ir Cilvēka kā tāda tiesības, cilvēka tiesības. Zināmās aprindās tās «mēdz» saukt arī par «paša iegūtām tiesībām». Kur tad paliek atšķirība starp «cilvēka tiesībām» un «paša iegūtām tiesībām»?

Mēs jau zinām, ka svešās, svētās tiesības ir tās, ko man dod svešie. Bet, tā kā cilvēka tiesības sauc arī par dabiskām iedzimtām tiesībām un, tā kā svētajam Sančo nosaukums ir pati lieta, tad tās tātad man ir no dabas, t. i., no dzimšanas dotas tiesības.

Bet «iegūtās tiesības galu galā pamatojas uz to pašu, proti, uz dabu, kura dod Man tiesības, t. i., uz dzimšanu un tālāk uz mantojumu» un tā tālāk. «Es esmu dzimis kā cilvēks, tas ir tas pats, kas: es esmu dzimis kā karaļdēls.»

Par to ir runa 249. un 250. lappusē, kur arī Babefam tiek izteikts pārmetums, ka viņam neesot bijis šā dialektiskā talanta likvidēt atšķirību. Tā kā «Es» «visos apstākļos» ir «arī» cilvēks, kā vēlāk atzīst svētais Sančo, un, tā kā šim Es tātad nāk par labu «ari» tas, kas tam ir kā cilvēkam, piemēram, kā berlīnietim viņam nāk par labu Tīrgartenas parks Berlīnē, tad viņam «visos apstākļos» nāk par labu «arī» cilvēka tiesības. Bet, tā kā viņš nebūt ne «visos apstākļos» piedzimst kā «karaļdēls», tad nebūt ne «visos apstākļos» viņam nāk par labu «paša iegūtās tiesības». Tāpēc tiesību sfērā ir būtiska atšķirība starp «cilvēka tiesībām» un «paša iegūtām tiesībām». Ja svētajam Sančo nebūtu bijis jāslēpj sava loģika, tad «te bija jāsaka»: pēc tam kad Es, pēc Manām domām, esmu reducējis tiesību jēdzienu tā, kā Es vispār «mēdzu» reducēt, pēc tam cīņa par šiem diviem īpašiem tiesību veidiem kļūst par cīņu Manās domās Manis reducētā jēdziena ietvaros un «tāpēc» Es varu to turpmāk nemaz neskart.

Lai sasniegtu lielāku pamatīgumu, svētais Sančo būtu varējis piemetināt vēl šādu jaunu izteicienu: Cilvēka tiesības arī ir iegūtas, tātad paša iegūtas, un paša iegūtās tiesības ir cilvēkiem piederošas, cilvēciskas tiesības, cilvēka tiesības.

Ka šādus jēdzienus, ja tos atrauj no to pamatā esošās empīriskās īstenības, var apgriezt otrādi kā cimdu, to pietiekoši pamatīgi pierādījis jau Hēgelis, un, pret abstraktajiem ideologiem lietota, šī metode bija pamatota. Tāpēc svētajam Sančo nemaz nav vairs vajadzīgs padarīt to smieklīgu ar savām «neveiklajām» «mahinācijām».

Līdz šim paša iegūtās tiesības un cilvēka tiesības «reducējās uz to pašu», lai svētais Sančo varētu pārvērst par neko cīņu, kas pastāv ārpus viņa galvas -— pastāv vēsturē. Tagad mūsu svētais mums pierāda, ka viņš ir tikpat asprātīgs smalku atšķirību atrašanā kā visspēcīgs savā prasmē samest visu vienā kaudzē, lai varētu izraisīt jaunu savas galvas «radošaja Nekā» pastāvošu briesmīgu cīņu.

«Esmu ar mieru arī atzīt» (augstsirdīgais Sančo), «ka katrs piedzimst kā cilvēks» (un tātad saskaņā ar nupat minēto pārmetumu Babefam arī kā «karaļdēls»), «un tātad jaunpiedzimušie šajā ziņā ir vienlīdzīgi cits citam... tikai tāpēc, ka viņi vēl tikai parāda sevi un darbojas vienīgi kā vienkārši cilvēkbērni, kā kaili cilvēciņi.» Turpretim pieaugušie ir «sevis paša radīti». Viņiem «pieder vairāk nekā tikai iedzimtas tiesības, viņi ir ieguvuši tiesības».

(Vai Stirners domā, ka bērns atstāj mātes klēpi bez savas paša darbības, kuras rezultātā tas tikai iegūst «tiesību» būt ārpus mātes klēpja; un vai katrs bērns neparāda sevi un nedarbojas no paša sākuma kā «vienīgais» bērns?)

«Kāds pretstats, kāds kaujas lauks! Senā cīņa starp iedzimtām tiesībām un paša iegūtām tiesībām!» (252. Ipp.)

Kāda bārdaino vīru cīņa pret zīdaiņiem!

Starp citu, Sančo vēršas pret cilvēka tiesībām tikai tāpēc, ka «jaunākā laikā» atkal «mēdz» pret tām vērsties. Patiesībā viņš arī šīs iedzimtās cilvēka tiesības ir sev «ieguvis». Nodaļā par īpatnību mēs jau sastapāmies ar «dzimušo brīvo», — Sančo tur padarīja īpatnību par iedzimtu cilvēka tiesību tādējādi, ka viņš kā tikai dzimušais jau parādīja sevi kā brīvu un apliecināja to ar savu darbību. Vēl vairāk: «Katrs Es ir jau no dzimšanas noziedznieks pret valsti,» — noziegums pret valsti kļūst par iedzimtu cilvēka tiesību, un bērns jau noziedzas pret kaut ko, kas vēl nepastāv viņam, bet kam, gluži otrādi, pastāv viņš. Beidzot, vēlāk «Stirners» runā par «dzimušiem aprobežotiem cilvēkiem», «dzimušiem dzejniekiem», «dzimušiem mūziķiem» utt. Tā kā te spēks (muzikālas, dzejošanas, resp. aprobežotas spējas) ir iedzimts un tiesības — spēks, tad redzams, ka «Stirners» piešķir šim «Es» iedzimtās cilvēka tiesības, kaut gan šoreiz vienlīdzība to vidū nefigurē.

2. epizode. Privileģēts un ar vienādām tiesībām. Cīņu par privilēģijām un vienādām tiesībām mūsu Sančo pārvērš vispirms cīņā par kailiem «jēdzieniem»: privileģēts un ar vienādām tiesībām. Tā viņš atbrīvo sevi no nepieciešamības zināt kaut ko par viduslaiku ražošanas veidu, kura politiskā izpausme ir privilēģija, un par tagadējo ražošanas veidu, kura izpausme ir vienkārši tiesības, vienādas tiesības, kā arī par attiecību starp šiem abiem ražošanas veidiem un tiem atbilstošām tiesiskām attiecībām. Viņš var pat abus minētos «jēdzienus» reducēt uz vēl vienkāršāku izteiksmi — vienāds un nevienāds un parādīt, ka zināms cilvēks attiecībā pret vienu un to pašu (piemēram, pret citiem cilvēkiem, pret kādu suni utt.) лаг būt gan vienaldzīgs, — t. i., priekšmeti viņam ir vienādi, — gan nevienaldzīgs, t. i., tie viņam ir nevienādi, dažādi, augstāk vērtējami utt., utt.

«Bet zemas kārtas brālis lai lielās ar savu augstību.» (Saint-Jacques le bonhomme^95, 1,9.)

II. Likums

Mums te jāatklāj lasītājam liels mūsu svētā vīra noslēpums, proti: visu savu apcerējumu par tiesībām viņš sāk ar tiesību vispārīgu izskaidrošanu, kas viņam «izsprūk», kamēr viņš runā par tiesībām, un ko viņam tikai tad izdodas atkal satvert, kad viņš sāk runāt par kaut ko pavisam citu, proti, par likumu. Toreiz evaņģēlijs sauca mūsu svētajam: netiesājiet, lai jūs netaptu tiesāti, — un viņš atvēra savu muti un mācīja, teikdams:

<rTiesības ir sabiedrības gars.» (Bet sabiedrība ir Svētums.) «Ja sabiedrībai ir griba, tad šī griba ir tiesības: sabiedrība pastāv, tikai pateicoties tiesībām. Bet, tā kā sabiedrība pastāv, tikai pateicoties tam» (nevis pateicoties tiesībām, bet tikai pateicoties tam), «ka tā valda pār atsevišķajiem indivīdiem, tad tiesības ir sabiedrības valdītāja griba.» (244. lpp.)

T. i., «tiesības ... ir ... ir ... tad ... ir ... pastāv tikai... bet, tā kā . . . pastāv, tikai pateicoties tam ... ka ... tad .._. valdītāja griba». Sājā teikumā ir viss mūsu Sančo visā tā pilnībā.

Šis teikums «izspruka» toreiz mūsu svētajam tāpēc, ka neiederējās viņa tēzēs, un tagad viņš to atkal daļēji satver, tāpēc ka tagad tas viņam atkal daļēji noder.

«Valstis pastāv tik ilgi, kamēr ir valdošā griba un kamēr tiek atzīts, ka šī valdošā griba nozīmē to pašu, ko paša griba. Valdnieka griba ir likums.» (256. lpp.)

Sabiedrības valdītāja griba = tiesības,

Valdošā griba = likums —

Tiesības = likums.

«Dažreiz», t. i., kā izkārtne viņa «apcerējumam» par likumu, kļūs redzama arī kāda atšķirība starp tiesībām un likumu, kurai dīvainā kārtā ir gandrīz tikpat maz sakara ar viņa «apcerējumu» par likumu kā tiesību definīcijai, kas bija «izsprukusi» ar «apcerējumu» par «tiesībām»:

«Bet, kas ir tiesības un ko kādā sabiedrībā atzīst par tiesiski pamatotu, tas ari tiek pie vārda — likumā.» (255. lpp.)

Šī teze «neveikli» коре Hegeļa tēzi:

«Kas atbilst likumam, tas ļauj izprast, kas ir tiesības vai, īsti ņemot, kas ir tiesiski pamatots.»

Ko svētais Sančo apzīmē ar «tikt pie vārda», to Hēgelis apzīmē arī ar «pieņemts», «zināts» utt. «Tiesību filozofija», 211. § un turpm.

Ir ļoti labi saprotams, kāpēc svētajam Sančo vajadzēja izslēgt sabiedrības «gribu» jeb tās «valdītāju gribu» no sava «apcerējuma» par tiesībām. Viņš varēja paņemt sevī atpakaļ tiesības kā savu spēku tikai tāpēc, ka tiesības bija noteiktas kā cilvēka spēks. Savas antitēzes labā viņam tātad vajadzēja paturēt materiālistisko «spēka» noteiksmi un ļaut «izrauties» ideālistiskajai «gribas» noteiksmei. Kāpēc viņš tagad, runājot par «likumu», atkal satver «gribu», to redzēsim, aplūkojot antitēzes par likumu.

īstenajā vēsturē tie teorētiķi, kas par tiesību pamatu uzskatīja spēku, bija vistiešākā pretstatā tiem, kuri par tiesību pamatu uzskatīja gribu, — pretstatā, ko svētais Sančo varētu uztvert arī kā pretstatu starp reālismu (bērns, Senais, nēģeris utt.) un ideālismu (jauneklis, Jaunais, mongolis utt.). Ja atzīst spēku par tiesību pamatu, kā to dara Hobss u. c., tad tiesības, likums utt. ir tikai citu, valsts varas pamatā esošu attiecību simptoms, izpausme. Indivīdu materiālā dzīve, kas nebūt nav atkarīga tikai no viņu «gribas», viņu ražošanas veids un satiksmes forma, kas savstarpēji nosaka viens otru, ir valsts reālā bāze un paliek tāda visās pakāpēs, kurās vēl nepieciešama darba dalīšana un privātīpašums, pilnīgi neatkarīgi no indivīdu gribas. Šīs īstenās attiecības nebūt nav radījusi valsts vara, gluži otrādi, tās pašas ir spēks, kas rada šo varu. Nerunājot nemaz par to, ka šajos apstākļos valdošo indivīdu spēkam jākonstituējas kā valstij, viņiem savai gribai, ko nosacījušas šīs noteiktās attiecības, jāpiešķir vispārīga izteiksme valsts gribas veidā, likuma veidā, — izteiksme, kuras saturu vienmēr nosaka šās šķiras attiecības, kā to ļoti skaidri pierāda privāttiesības un krimināltiesības. Tikpat maz kā no šo indivīdu ideālistiskās gribas vai patvaļas ir atkarīgs tas, vai viņu ķermeņiem piemīt smagums, tikpat maz no viņu gribas ir atkarīgs tas, vai viņi savu paša gribu realizē likuma veidā, padarot to vienlaikus neatkarīgu no katra atsevišķā indivīda personīgās patvaļas. Viņu personīgajai kundzībai līdz ar to jākonstituējas kā caurmēra kundzībai. Viņu personīgais spēks pamatojas uz dzīves nosacījumiem, kuri attīstās kopīgi daudziem indivīdiem un kuru turpmāka pastāvēšana viņiem kā valdošajiem indivīdiem jānodrošina pret citiem indivīdiem, reizē nodrošinot šos nosacījumus kā tādus, kas attiecas uz visiem. Sās viņu kopējo interešu nosacītās gribas izpausme ir likums. Tieši tāpēc, lai cits no cita neatkarīgi indivīdi un viņu pašu griba panāktu savu — un uz šās bāzes šāda tieksme viņu savstarpējās attiecībās nenovēršami ir egoistiska, — ir nepieciešama pašnoliegšana likumā un tiesībās, pašnoliegšana izņēmuma gadījumā, savu interešu pašnosargāšana caurmēra gadījumā (kuru tāpēc uzskata par pašnoliegšanu nevis viņi, bet tikai «ar sevi saskanīgais egoists»). Tas pats attiecas uz pakļautajām šķirām, no kuru gribas tikpat maz ir atkarīgs tas, vai pastāv likums un valsts. Tā, piemēram, kamēr ražošanas spēki vēl nav tiktāl attīstīti, lai padarītu konkurenci lieku, un konkurence tāpēc tiktu izraisīta arvien no jauna, tikmēr pakļautās šķiras gribētu neiespējamo, ja tām būtu «griba» likvidēt konkurenci un līdz ar to valsti un likumu. Un jāsaka arī, ka tikai ideologa iztēlē šī «griba» rodas pirms tam, iekams apstākļi attīstījušies tiktāl, ka tie var to radīt. Pēc tam kad apstākļi pietiekoši attīstījušies, lai radītu šo gribu, ideologs var to iedomāties kā pilnīgi patvaļīgu un tāpēc iespējamu visos laikos un visos apstākļos.

Tāpat kā tiesības, arī noziegums, t. i., izolēta indivīda cīņa pret valdošajām attiecībām, nerodas no tīras patvaļas. Gluži otrādi, noziegumam ir tie paši priekšnosacījumi, kas šai kundzībai. Tie paši garreģi, kas tiesībās un likumā saskata kādas patstāvīgas vispārīgas gribas valdīšanu, noziegumā var saskatīt tikai tiesību un likuma pārkāpšanu. Tātad nevis valsts pastāv, pateicoties valdošajai gribai, bet gan valstij, kas rodas no indivīdu materiālā dzīves veida, ir arī valdošas gribas forma. Ja šī griba vairs nevalda, tad tas nozīmē, ka mainījusies ne tikai griba, bet mainījusies arī indivīdu materiālā esamība un dzīve un tikai tāpēc mainījusies arī viņu griba. Ir iespējams, ka tiesības un likumi «pāriet kā mantojums», taču tādā gadījumā tie nav vairs valdoši, bet ir tikai nomināli — spilgtus piemērus mums sniedz senās Romas un Anglijas tiesību vēsture. Mēs jau agrāk redzējām, ka filozofi, atraujot domas no to bāzes — no indivīdiem un to empīriskajām attiecībām, varēja izveidot priekšstatus par tīru domu attīstību un vēsturi. Tāpat te var atraut savukārt tiesības no to reālās bāzes; tā tiek dabūta «valdītāja griba», kura dažādos laikos dažādi pārveidojas un kurai tās radījumos, likumos, ir pašai sava patstāvīga vēsture. Līdz ar to politiskā un pilsoniskā vēsture ideoloģiski pārvēršas par secīgā virknē sekojošu likumu valdīšanas vēsturi. Tāda ir juristu un politiķu specifiskā ilūzija, kuru sāns fa?on * pārņem Jacques le bon-homme. Viņš nododas tai pašai ilūzijai kā, piemēram, Fridrihs Vilhelms IV, kurš ari likumus uzskata par vienkāršām valdītāja gribas kaprīzēm un tāpēc vienmēr domā, ka ar tiem neveicas tāpēc, ka tie atduras pret pasaules «rupjo Kaut ko». Taču gandrīz nevienu no saviem gluži nevainīgajiem untumiem viņš nerealizē tālāk par kabineta pavēlēm. Lai jel viņš mēģina kādreiz dot pavēli par 25 miljonu lielu aizņēmumu, t. i., par vienu simt desmito daļu Anglijas valsts parāda, un viņš redzēs, kā griba ir viņa valdītāja griba. Mēs arī turpmāk pārliecināsimies, ka Jacques le bonhomme sava valdnieka un arī berlīnieša fantomus jeb spokus izmanto kā dokumentus pats savām teorētiskajām iedomām par valsti, likumu, noziegumu utt. Par to mums jābrīnās jo mazāk tāpēc, ka pat laikraksta «Vossische Zeitung» spoks viņam atkārtoti kaut ko «pasniedz», piemēram, tiesisko valsti. Nemaz neiedziļinoties visu zemju likumdošanā, piemēram, likumdošanā par nabagajiem, kļūs redzams, ko sasniedz valdītāji, kad viņi iedomājās, ka var kaut ko realizēt tikai ar savas «valdītāju gribas» palīdzību vien, t. i., tikai kā gribētāji. Bet svētajam Sančo jāpieņem juristu un politiķu ilūzija par valdītāju gribu, lai vienādojumos un antitēzēs, kas mūs tūlīt uzjautrinās, liktu spoži atspīdēt savai paša gribai un spētu atkal izmest no galvas kādu domu, kuru viņš pats ieņēmis galvā.

«Mani mīļie brāļi, turiet to par tīru prieku, kad jūs iekrītat dažādas kārdināšanās.» (Saint-Jacques le bonhomme, i, 2.) —

— bez ceremonijām. Red.

D) Mana griba = Valsts negribēšana,

= Griba pret valsti,

= Pretgriba pret valsti.

E) Gribēt nevalsti = Patvaļa.

Patvaļa = Negribēt valsti.

F) Valsts griba = Manas gribas Nekas,

= Mans gribas trūkums.

G) Mans gribas trūkums = Valsts gribas esamība.

(Jau no iepriekšējā mēs zinām, ka valsts gribas esamība ir vienlīdzīga valsts esamībai, no kā rodas šāds jauns vienādojums:)

H) Mans gribas trukurns = Valsts esamība.

I) Mana gribas trūkuma Nekas = Valsts neesamība.

K) Patvaļa = Valsts Nekas.

L) Mana griba = Valsts neesamība.

1. piezīme. Jau saskaņā ar iepriekš minēto tēzi no 256. lpp.

«valstis pastāv tik ilgi, kamēr tiek atzīts, ka valdošā griba nozīmē to pašu, ko paša griba».

2. piezīme.

«Kas, lai pastāvētu» (autors apelē pie valsts sirdsapziņas), «ir spiests cerēt uz citu gribas trūkumu, tas ir šo citu produkts, tāpat kā kungs ir kalpa produkts.» (257. lpp.) (vienādojumi F, G, H, I.)

3. piezīme.

«Manis paša griba ir Valsts sagrāvēja. Tāpēc Valsts to bargi nosoda kā patvaļu. Paša griba un Valsts ir nāvīgi ienaidnieki, kuru starpā nav iespējams nekāds mūžīgs miers.» (257. lpp.) — «Tāpēc tā arī tiešām uzrauga visus, tā katrā saskata egoistu» (patvaļu), «un no egoista tā baidās.» (263. lpp.) «Valsts ... pretojas divkaujai... tiek sodīta pat katra kaušanās,» (arī tad, ja netiek saukta policija) (245. lpp.).

4. piezīme.

«Viņai, Valstij, katrā ziņā nepieciešams, lai nevienam nebūtu paša gribas; ja kādam tāda būtu, tad Valstij tas būtu jāizslēdz» (jāiesloga cietumā, jāizraida); «ja tā būtu visiem» («kas ir tā persona, kuru jūs saucat par «visiem»?»), «tad tie valsti likvidētu.» (257. lpp.)

To var izteikt arī retoriski:

«Ko līdz Tavi likumi, ja Neviens tiem neseko, ko līdz Tavas pavēles, ja Neviens neļaujas sev pavēlēt?» (256. lpp.) [187]

5. piezīme.

Vienkāršā antitēze «valsts griba — Mana griba» gūst šķietamu motivējumu šādos izteicienos: «Pat ja kāds iedomātos tādu gadījumu, ka visi indivīdi tautā būtu izteikuši vienādu gribu un ka tāpēc būtu radusies pilnīga kopgriba» (!), «tad tomēr nekas nebūtu grozījies. Vai Mani šodien un turpmāk nesaistītu Mana vakarējā griba?... Mans radījums, t. i., noteikta gribas izteikšana, būtu kļuvis par Manu pavēlnieku; bet Es... radītājs, būtu traucēts Manas dzīves plūsmā un Manā pārvērtībā . .. Tāpēc ka vakar Es biju gribētājs, šodien Es esmu bez gribas, vakar Man bija brīva griba, šodien Man nav brīvas gribas.» (258. lpp.)

Veco tēzi, kuru jau bieži izteikuši kā revolucionāri, tā arī reakcionāri, — tēzi, ka demokrātijā atsevišķās personas izmanto savu suverenitāti tikai vienu mirkli, bet tad tūlīt atkal pārstāj valdīt, — svētais Sančo «neveiklā» kārtā mēģina te piesavināties, attiecinot uz to savu fenomenoloģisko radītāja un radījuma teoriju. Bet radītāja un radījuma teorija atņem šai tēzei katru jēgu. Saskaņā ar šo savu teoriju Svētais Sančo šodien ir bez gribas ne tāpēc, ka viņš grozījis savu vakarējo gribu, t. i., ne tāpēc, ka viņam šodien ir citādi noteikta griba un ka tās blēņas, ko viņš vakar kā savas gribas izteiksmi padarīja par likumu, šodien ir kļuvušas par pinekļiem un važām, kas saista viņa tagadējo, skaidrāko gribu. Pēc viņa teorijas, gluži otrādi, viņa šāsdienas gribai vajag būt viņa vakardienas gribas noliegumam, tāpēc ka viņam kā radītājam ir pienākums likvidēt savu vakardienas gribu. Tikai «būdams bez gribas», viņš ir radītājs, kā īstens gribētājs viņš vienmēr ir radījums. (Skaties «Fenomenoloģiju».) Bet tādā gadījumā no tā, «ka vakar viņš bija gribētājs», nebūt neizriet, ka šodien viņš būtu «bez gribas», bet gan, gluži otrādi, izriet, ka viņš ir savas vakarējās gribas pretinieks neatkarīgi no tā, vai šī griba ieguvusi likuma īormu vai ne. Abos gadījumos viņš var to likvidēt tā, kā viņš vispār mēdz likvidēt: proti, kā savu gribu. Tā viņš pilnīgi apmierina ar sevi saskanīgo egoismu.

Tāpēc te ir gluži vienalga, vai viņa vakarējā griba ir ieguvusi likuma veidā kādu eksistences formu ārpus viņa galvas, it sevišķi, ja atceramies, ka jau agrāk «vārds, kas viņam izspruka», ari izturējās dumpīgi pret viņu. Un minētajā tēzē svētais Sančo jau arī grib nosargāt nevis savu patvaļu, bet gan savu brīvprātību, gribas brīvību, brīvību, kas ir ar sevi saskanīgā egoista morāles kodeksa smags pārkāpums. Pārkāpjot šo kodeksu, svētais Sančo nonāk pat tiktāl, ka pasludina par patiesu īpatnību iepriekšējās lappusēs tik ļoti nopelto iekšējo brīvību, pretgribas brīvību.

«Kā to grozīt?» izsaucas Sančo. — «Tikai tādējādi, ka Es neatzīstu nekādu pienākumu, t. i., nesaistu Sevi un neļauju Sevi saistīt. — Taču Mani saistīs! — Manu gribu neviens nevar saistīt, un Mana pret-griba paliek brīv a!» (258. Ipp.)

Trompetes un bungas skaļi Manai jaunai slavai skan!96

Te svētais Sančo aizmirst «izdarīt vienkāršo apsvērumu», ka viņa «griba» gan ir «saistīta» tajā ziņā, ka tā pretēji viņa gribai ir «pretgriba».

Starp citu, augšminētā tēze par to, ka atsevišķu gribu saista vispārīgā griba, kas izteikta kā likums, vainago ideālistisko uzskatu par valsti, — uzskatu, kas visu reducē tikai uz gribu un kas franču un vācu autorus ir novedis pie samākslotu problēmiņu aplūkošanas. [188]

Bet, ja runa ir tikai par «gribēšanu» un nevis par «varēšanu» un sliktākā gadījumā tikai par «pretgribu», tad nav saprotams, kāpēc svētais Sančo par katru cenu grib likvidēt tik izdevīgu «gribēšanas» un «pretgribas» priekšmetu, kāds ir valsts likums.

«Likums vispār utt. — tik tālu mēs tagad esam tikuši.» (256. lpp.) Kam visam netic Jacques le bonhomme!

Līdzšinējie vienādojumi bija pilnīgi iznīcinoši valstij un likumam. Patiesajam egoistam vajadzēja izturēties pilnīgi negatīvi kā pret valsti, tā pret likumu. Piesavināšanos mēs nemanījām, bet toties mums bija prieks redzēt, kā svētais Sančo izdara lielo triku — vienīgi ar gribas pārveidošanu, kas, protams, atkal ir atkarīga vienīgi no gribas, iznīcina valsti. Tomēr nav tā, ka te nebūtu arī piesavināšanās, kaut gan tā šeit ir tikai blakus parādība un tikai vēlāk var «šad un tad» dot rezultātus. Divas augšminētās antitēzes:

Valsts griba, sveša griba — Mana griba, paša griba, Valstij piemītošā valdītāja griba — Manis paša griba iespējams apvienot arī šādā veidā:

Svešas gribas valdīšana — Paša gribas valdīšana.

Sājā jaunajā antitēzē, uz kuru Stirners, jāsaka, visu laiku slepus balstījās, kad viņš savai patvaļai lika iznīcināt valsti, viņš piesavinās politisko ilūziju par patvaļas, ideoloģiskas gribas valdīšanu. Viņš to būtu varējis izteikt ari tā:

Likuma patvaļa — patvaļas likums.

Taču līdz šādai izteiksmes vienkāršībai svētais Sančo nav ticis.

III antitēzē mums jau ir «iekšējs likums», tomēr viņš piesavinās likumu vēl tiešāk šādā antitēzē:

«Kāds var, protams, darīt zināmu, ko viņš doma pieļaut, līdz ar to ar likumu aizliegdams pretējo» utt. (256. lpp.).

Šis aizliegums ir savienots ar obligātiem draudiem. Sī pēdējā antitēzē ir svarīga, aplūkojot noziegumu.

Epizodes. 256. lappusē mums tiek paskaidrots, ka «likums» neatšķiroties no «patvaļīgas pavēles, rīkojuma», tāpēc ka tie abi = «gribas deklarācija», tātad «pavēle». 254., 255., 260., 263. lappusē, izliekoties, it kā runa ir par «valsti kā tādu», tās vietā tiek aplūkota Prūsijas valsts un tiek iztirzāti avīzei

«Vossische Zeitung» tik svarīgie jautājumi par tiesisku valsti, ierēdņu atceļamlbu, ierēdņu augstprātību un tml. blēņas. Vienīgais svarīgais te ir atklājums, ka senie Francijas parlamenti pastāvējuši uz tiesību reģistrēt karaļa ediktus, tāpēc ka tie gribējuši «spriest tiesu pēc pašu tiesībām». Francijas parlamenti sāka reģistrēt likumus tai pašā laikā, kad veidojās buržuāzija un kad karaļiem, kas līdz ar to sāka iegūt absolūtu varu, nācās tiklab feodālās muižniecības, kā arī svešu valstu priekšā aizbildināties ar svešu gribu, no kuras esot atkarīga viņu pašu griba, un tai pašā laikā dot buržuāzijai zināmu garantiju. Svētais Maksis var sīkāk par to uzzināt no sava mīļotā Franciska I vēstures; jāsaka arī, ka par to, ko Francijas parlamenti gribēja vai negribēja un kāda tiem bija nozīme, viņam, iekams viņš atkal par tiem runā, derētu kaut cik informēties 14 sējumu izdevumā «Ģenerālštati un citas nacionālās sapulces», Parīzē 1788. Vispār te būtu vietā iespraust īsu epizodi par mūsu iekarojumu kārā svētā vīra erudīciju. Neskaitot teorētiskās grāmatas, piemēram, Feierbaha un B. Bauera rakstus, tāpat arī Hēgeļa tradīciju, kas ir viņa galvenais avots, — neskaitot šos ļoti trūcīgos teorētiskos avotus, mūsu Sančo izmanto un citē šādus vēsturiskus avotus: runājot par franču revolūciju, — Rūtenberga «Politiskās runas» un Baueru «Memuārus»; runājot par komunismu, — Prudonu, A. Bekera «Tautas filozofiju», «21 loksni» un Blunčli referātu; runājot par liberālismu, — «Vossische Zeitung», «Sāchsische Vaterlandsblātter», Bādenes vietnieku nama protokolus, atkal «21 loksni» un E. Bauera ievērojamo darbu; bez tam vēl šur un tur kā vēsturiski dokumenti citēti bībele, Šlosera «Astoņpadsmitais gadsimts», Luija Blāna «Desmit gadu vēsture», Hinriksa «Politiskās lekcijas», Be-tinas «Sī grāmata domāta karalim», Hesa «Triarhija», «Deutsch-Franzosische Jahrbūcher», Cīrihes «Anekdota», Morica Karjera raksts par Ķelnes katedrāli, Parīzes pēru palātas 1844. g. 25. aprīļa sēde, Kārlis Nauverks, «Emīlija Galoti», bībele, — īsi sakot, visa Berlīnes lasāmā zāle kopā ar tās īpašnieku Vilibaldu Aleksisu-Kabanisu. Iepazinušies ar šiem Sančo dziļo studiju paraugiem, sapratīsim, kāpēc viņam šajā pasaulē eksistē tik bezgalīgi daudz Sveša, t. i., Svēta.

III. Noziegums

1. piezīme.

«Ja Tu ļauj, lai cits atzīst, ka Tev ir taisnība, tad Tev ne mazāk ir jāļauj, lai viņš atzīst, ka Tev nav taisnība. Ja Tev no viņa tiek attaisnojums un atalgojums, tad sagaidi no viņa ari apsūdzību un sodu. Taisnības pavadonis ir netaisnība, likumības pavadonis ir noziegums. Kas — esi — Tu? — Tu — esi — noziedznieks!!» (262. lpp.)

Code civil^189 pavadonis ir code penal^190, code penal pavadonis ir code de commerce [191]. Kas esi Tu? — Tu esi — komersants!

Svētais Sančo būtu varējis aiztaupīt mums šo satricinošo pārsteigumu. Viņa vārdi: «Ja Tu ļauj, lai cits atzīst, ka Tev ir taisnība, tad Tev ne mazāk ir jāļauj, lai viņš atzīst, ka Tev nav taisnība,» — ir zaudējuši katru jēgu, ja tiem jāsatur jauna noteiksme. Jo jau ar kādu agrāku vienādojumu viņš izsaka: Ja Tu ļauj, lai cits atzīst, ka Tev ir taisnība, tad Tu ļauj svešas taisnības, t. i., Tavas netaisnības atzīšanu.

A. Nozieguma un soda vienkāršā kanonizācija a) Noziegums

Kas attiecas uz noziegumu, tad tas, kā jau redzējām, ir nosaukums ar sevi saskanīgā egoista vispārīgai kategorijai, Svētuma noliegumam, grēkam. Minētajās antitēzēs un vienādojumos, kuros aplūkoti svētuma piemēri (valsts, tiesības, likums), Es negatīvo attiecību pret šiem svētumiem jeb saitiņu arī varēja nosaukt par noziegumu, tāpat kā arī sakarā ar Hēgeļa loģiku, kura tāpat ir Svētuma piemērs, svētais Sančo var sacīt: Es neesmu Hēgeļa loģika, Es grēkoju pret Hēgeļa loģiku. Tā kā viņš runāja par tiesībām, valsti utt., tad viņam būtu vajadzējis turpināt: cits grēka jeb nozieguma piemērs ir tā saucamie juridiskie jeb politiskie noziegumi. Viņš to nedara, bet atkal sīki stāsta mums, ka šie noziegumi esot

grēks pret Svētumu,

,, „ uzmācīgo ideju,

,, ,, rēgu,

,, ,, «Cilvēku».

«Noziedznieks ir tāds tikai pret kādu Svētumu.» (268. lpp.)

«Kriminālkodekss pastāv, tikai pateicoties Svētumam.» (318. lpp.)

«No uzmācīgās idejas ceļas noziegumi.» (269. lpp.)

«Te redzams, ka atkal «Cilvēks» rada arī nozieguma, grēka jēdzienu un līdz ar to arī tiesību jēdzienu.» (Iepriekš tas bija otrādi.) «Cilvēks, kura Es nesaredzu Cilvēku, ir grēcinieks.» (268. lpp.)

1. piezīme.

«Vai Es varu pieņemt, ka Kāds izdara noziegumu pret Mani» (tiek apgalvots pretēji franču tautai revolūcijas laikā), «nepieņemdams, ka viņam jārīkojas tā, kā Es uzskatu par labu? Un šādu rīcību Es saucu par pareizu, labu utt., bet visu, kas no tās novirzās, par noziegumu. Tātad Es domāju, ka citiem vajadzētu tiekties kopā ar Mani uz to pašu mērķi. .. kā būtnēm, kurām jāpaklausa kādam «saprātīgam» likumam» (Aicinājums! Misija! Uzdevums! Svētums!!!). «Es nosaku, kas ir Cilvēks un ko nozīmē rīkoties tiešām cilvēciski, un prasu no katra, lai viņam šis likums kļūtu par normu un ideālu, uzskatīdams, ka pretējā gadījumā viņš izrādījies esam grēcinieks un noziedznieks ...» (267., 268. lpp.)

Te viņš nobirdina nojautu pilnu asaru pie to «īpatnējo cilvēku» kapa, kurus terora laikā suverēnā tauta nogalināja Svētuma vārdā. Tālāk viņš ar kādu piemēru parāda, kā no šā svētā viedokļa iespējams konstruēt īsteno noziegumu nosaukumus.

«Ja nu tāpat kā revolūcijā tas, kas esot rēgs, Cilvēks, tiek saprasts kā «krietns pilsonis», tad no šā Cilvēka jēdziena izriet zināmie «politiskie pārkāpumi un noziegumi».» (Tas jāsaprot tā: tad šis utt. jēdziens rada zināmos noziegumus.) (268. lpp.)

Kad Sančo, patvarīgi rīkodamies ar vārda citoyen * sinonīmiku, revolūcijas sankilotus pārvērš par Berlīnes «krietnajiem pilsoņiem», tad tas ir spīdošs piemērs tai lētticībai, kas vispār ir mūsu Sančo dominējošā īpašība nodaļā par noziegumu. Pēc svētā Makša uzskata «krietni pilsoņi un uzticami ierēdņi» ir jēdzieni, kas nav šķirami viens no otra. Tātad «Robespjērs, piem., Sen-Žists utt.» bijuši «uzticami ierēdņi», bet Dantons vainojams par iztrūkumu kasē un izšķērdējis valsts naudu. Svētais Sančo ir labi sācis prūšu pilsonim un lauciniekam domāto revolūcijas vēsturi.

2. piezīme. — Pēc tam kad svētais Sančo mums šādi demonstrējis politisko un juridisko noziegumu kā piemēru noziegumam vispār, proti, piemēru viņa konstruētajai nozieguma kategorijai — grēkam pret Svētumu, tā noliegšanai, ienaidam pret to, tā apvainošanai, nicināšanai, nepieklājīgumam pret to, viņš tagad var droši paskaidrot:

«Noziegumā egoists līdz šim ir pratis pastāvēt un izsmējis Svētumu.» (319. lpp.)

Te visi līdzšinējie noziegumi tiek ierakstīti ar sevi saskanīgā egoista kredītā, kaut gan vēlāk mums dažus no tiem nāksies pārnest atpakaļ debetā. Sančo domā, ka līdz šim noziegumi esot izdarīti tikai tādēļ, lai izsmietu «Svētumu» un lai pastāvētu nevis pret lietām, bet pret Svētumu lietās. Tā kā zādzību, ko izdarījis kāds grūtdienis, piesavinādamies cita cilvēka dālderi, var ietvert kategorijā: noziegums pret likumu, — tad tāpēc šis grūtdienis ir izdarījis zādzību tikai aiz patikas, ko viņam sagādā līkuma pārkāpšana. Gluži tāpat kā Jacques le bonhomme iepriekšējās lappusēs iedomājās, ka likumi vispār esot izdoti tikai Svētuma vārdā un ka tikai Svētuma vārdā zagļus slogot cietumos.

b) Sods

Tā kā mēs patlaban aplūkojam juridiskus un politiskus noziegumus, tad šajā sakarā mēs uzzinām, ka šādiem noziegumiem «parastā nozīmē» mēdz sekot sods vai arī, kā stāv rakstīts, «nāve ir atmaksa par grēku». Pēc visa, ko jau esam dzirdējuši par noziegumu, ir skaidrs, ka sods ir Svētuma pašaizstāvēšanās un tā apgānītāju atvairīšana.

1. piezīme.

«Sodam tikai tad ir jēga, ja ar to tiek izpirkts Svētuma pārkāpums.» (316. lpp.) Uzliekot sodu, «Mēs izdarām aplamību, gribēdami apmierināt tiesības, spoku» (Svētumu). «Svētumam» te «jāaizsargājas pret cilvēku». (Svētais Sančo «izdara te aplamību», maldīgi uzskatīdams «Cilvēku» par «Vienīgajiem», «īpatnējiem Es» utt.) (318. lpp.).

2. piezīme.

«Kriminālkodekss pastāv, tikai pateicoties Svētumam, un iet bojā pats no sevis, ja atsakāmies no soda.» (318. lpp.)

Svētais Sančo grib patiesībā sacīt: sods iet bojā pats no sevis, ja atsakāmies no kriminālkodeksa, t. i., sods pastāv, tikai pateicoties kriminālkodeksam. «Bet vai» kriminālkodekss, kas pastāv, tikai pateicoties sodam, «nav bezjēdzība un vai tāda pati bezjēdzība» nav sods, kas pastāv, tikai pateicoties kriminālkodeksam? (Sančo contra [192] Hess, Vigands, 186. lpp.) Sančo te maldīgi uzskata kriminālkodeksu par teoloģiskās morāles mācības grāmatu.

3. piezīme. Kā piemēru tam, kā no uzmācīgās idejas rodas noziegums, minēsim šo:

«Laulības svētums ir uzmācīga ideja. No svētuma izriet, ka neuzticība ir noziegums, un tāpēc zināms likums par laulību» (par lielu nepatikšanu

«V ......* vietnieku namiem» un «visas Kr ......** ķeizaram», ne ma

zāk arī «Japānas ķeizaram» un «Ķīnas ķeizaram» un it sevišķi «sultānam») «nosaka par to vairāk vai mazāk ilgstošu sodu.» (269. lpp.)

Fridrihs Vilhelms IV, kurš domā, ka viņš varot izdot likumus pēc Svētuma mērauklas, un tāpēc vienmēr ķildojas ar visu pasauli, var rast mierinājumu tai apstāklī, ka viņš atradis mūsu Sančo personā vismaz vienu cilvēku, kas tic valstij. Lai taču svētais Sančo Prūsijas likumu par laulību, kurš pastāv tikai paša autora galvā, salīdzina ar praksē spēkā esošajiem Code civil *** noteikumiem, un viņš redzēs atšķirību starp svētajiem un pasaulīgajiem likumiem par laulību. Prūšu fantasmagorijā tiek paredzēts valsts vārdā aizstāvēt laulības svētumu tiklab pret vīru, kā arī pret sievu; franču praksē, kur sieva tiek uzlūkota par vīra privātīpašumu, sodu par laulības pārkāpšanu var piespriest tikai sievai un arī tikai tad, ja to pieprasa vīrs, izmantojot savas īpašuma tiesības.

B. Nozieguma un soda piesavināšanas ar antitēzespalīdzību

Abi šie vienādojumi stāv viens otram pretim kā antitēzes un izriet vienkārši no pretstata starp «Cilvēku» un «Es». Tie ir tikai jau iepriekš teiktā kopsavilkums. Svētums soda «Mani» — «Es sodu «Sevi»».

— Vācijas. Red. — Krievijas. Red. _ Francijas civilkodeksa. Red.

314К. MARKSS UN F. ENGELSS. — VĀCU IDEOLOĢIJA. I SĒJ.

Pēdējā antitēzē gandarījumu var nosaukt arī par pasgan-darījumu, jo tas ir Mans gandarījums pretstatā Cilvēka gandarījumam.

Ja minētajos antitēžu vienādojumos ņem vērā arvien tikai pirmo locekli, tad dabū šādu rindu vienkāršu antitēžu, kur tēzē vienmēr lasāms svētais, vispārīgais, svešais nosaukums, antiiēzē vienmēr — pasaulīgais, personīgais, piesavinātais nosaukums.

Noziegums —- Naids.

Noziedznieks — Ienaidnieks vai pretinieks.

Sodīšana — Aizsargāšanās.

Sods —/Gandarījums, atriebība, pašgan-

ļdarījums.

Mums tūlīt būs kāds vārdiņš sakāms par šiem vienādojumiem un antitēzēm, kuras ir tik vienkāršas, ka pat «dzimis vientiesis» (434. lpp.) piecās minūtēs var apgūt šo «vienīgo» domāšanas metodi. Iepriekš citēsim vēl dažas citas vietas papildus jau minētajām.

1. piezīme.

«Attiecībā pret Mani Tu nekad nevari būt noziedznieks, bet tikai pretinieks-» (268. lpp.) — un «ienaidnieks» tajā pašā nozīmē (256. lpp.). — Noziegums kā Cilvēka naids — par piemēru tam 268. lappusē tiek minēti «tēvzemes ienaidnieki». — «Soda vietā jāstājas» (morālais postulāts) «gandarījumam, kura mērķis savukārt ir nevis dot gandarījumu tiesībām vai taisnībai, bet gan sagādāt gandarījumu mums.» (318. lpp.)

2. piezīme. Cīnīdamies pret pastāvošās varas svētuma oreolu (tās tarkšķēšanu), svētais Sančo pat neiepazīst šo varu un uzbrukt pašai šai varai jau nepavisam nedomā; viņš izvirza tikai morālo prasību, lai «Es» attiecība pret šo varu tiktu formāli grozīta. (Skaties «Loģiku».)

«Es esmu spiests uzskatīt par Sev pieņemamu» (māksloti svinīgs apgalvojums), «ka viņš» (t. i., Mans ienaidnieks, aiz kura stāv vairāki miljoni cilvēku) «uzlūko Mani par savu ienaidnieku, bet nekad es nepieļaušu, ka viņš izturas pret Mani kā pret savu kreatūru un savu prātu vai neprātu padara Man par mērauklu.» (256. lpp., kur «ienaidnieks» atstāj mūsu Sančo ļoti ierobežotu brīvību, proti, izvēli: vai nu pieļaut, ka pret viņu izturas kā pret kreatūru, vai arī paciest 3300 rīkšu cirtienu pa savām posaderas [193], kā to noteicis Merlins. So brīvību viņam atstāj katrs kriminālkodekss, tiesa, nejautājot iepriekš, kādā veidā lai tas mūsu Sančo dara zināmu savu naidu.) — «Bet, ja Jūs arī imponējat pretiniekam kā spēks» (esat viņam «impozants spēks»), «Jūs tāpēc vēl nekļūstat par svētu autoritāti, — ja vien jūsu pretinieks nav nožēlojams vārgulis. Viņa pienākums nav Jūs respektēt un cienīt, kaut arī viņš sargāsies no Jums un Jūsu spēka.» (258. lpp.)

Svētais Sančo pats te uzstājas kā «sīkbodnieks» [194], vislielākā nopietnībā sverot un mērījot atšķirību starp jēdzieniem «imponēt» un «tikt respektētam», «sargāties» un «cienīt», — atšķirību, vislielākais, par vienu sešpadsmito daļu. Kad svētais Sančo «sargās» no kāda, «viņš dzīvo refleksijā, un viņam ir objekts, par kuru viņš reflektē, kuru viņš respektē un kura priekšā viņš izjūt bijību un bailes» (115. lpp.)- — Minētajos vienādojumos sods, atriebība, gandarījums utt. attēloti kā kaut kas, ko realizēju tikai Es. Tā kā svētais Sančo ir gandarījuma objekts, antitēzes var apgriezt otrādi: tad paš-gandarījums pārvēršas par gandarījumu, kas Manā personā tiek kādam citam, jeb par Mana gandarījuma mazināšanu.

3. piezīme. Tie paši ideologi, kuri varēja iedomāties, ka tiesības, likums, valsts utt. radušies no kāda vispārīga jēdziena, galu galā, teiksim, no cilvēka jēdziena, un ir tikuši realizēti šā jēdziena dēļ, — tie paši ideologi var, protams, iedomāties ari to, ka noziegumi tiek izdarīti aiz tīras pārgalvības pret kādu jēdzienu, ka noziegumi vispār nav nekas cits kā jēdzienu izsmiešana un ka par tiem soda tikai tādēļ, lai sagādātu gandarījumu aizvainotajiem jēdzieniem. Kas par to sakāms, to mēs jau esam teikuši, runājot par tiesībām un vēl agrāk, runājot par hierarhiju, un uz to mēs tagad norādām. -— Kanonizētajām noteiksmēm: noziegums, sods utt. — iepriekšminētajās anti-tēzēs tiek nostādīts pretim citas noteiksmes nosaukums, no-teiksmes, kuru svētais Sančo pēc sava iemīļotā paņēmiena no šīm pirmajām noteiksmēm sev izvēlas un piesavinās. Šai jaunajai noteiksmei, kura, kā jau teikts, te parādās tikai kā nosaukums, kā parastai jāietver sevī tiešā individuālā attiecība un jāizteic faktiskās attiecības. (Skaties «Loģiku».) Bet tiesību vēsture rāda, ka visagrākajos un visprimitīvākajos laikmetos šīs individuālās, faktiskās attiecības to viskrasākajā formā tieši izveidoja tiesības. Pilsoniskajai sabiedrībai attīstoties, t. i., personīgajām interesēm attīstoties līdz šķiru interesēm, tiesiskās attiecības mainījās un ieguva civilizētu izteiksmi. Tās tika uzlūkotas nevis vairs kā individuālas, bet gan kā vispārējas attiecības. Tai pašā laikā darba dalīšanas rezultātā to atsevišķo indivīdu interešu aizsardzība, kuri bija nonākuši savstarpējā sadursmē, pārgāja nedaudzu rokās, un līdz ar to izzuda ari barbariskais tiesību realizācijas veids. Kritizēdams tiesības, svētais Sančo iepriekšējās lappusēs minētajās anti-tēzēs ierobežojas vienīgi ar to, ka pasludina tiesisko attiecību civilizēto izteiksmi un civilizēto darba dalīšanu par «uzmācīgas idejas», Svētuma rezultātu, turpretim uz šo attiecību barbarisko izteiksmi un to nokārtošanas barbarisko veidu viņš pretendē pats. Viņu interesē tikai nosaukumi, pašu lietu viņš nemaz neskar, jo viņš nezina īstenās attiecības, uz kurām dibinātas šīs dažādās tiesību formas, un šķiru attiecību juridiskajā izpausmē saskata tikai idealizētus minēto barbarisko attiecību nosaukumus. Tā, piemēram, gribas deklarācijā, par kuru runā Stirners, mēs atrodam naidošanos; naidā, aizsardzībā utt. — dūres tiesību kopiju un vēlā feodālisma praksi; gandarījumā, atriebībā utt. — ius talionis [195], seno ģermāņu naudas sodu par slepkavību, compensatio, satisfactio [196], — īsi sakot, galvenos leges barbarorum [197] un consuetudines feudo-rum [198] elementus, kurus Sančo piesavinājies un iemīļojis nevis no bibliotēkām, bet no sava kādreizējā kunga nostāstiem par Gallijas Amadisu. Tādējādi svētais Sančo beigu beigās nonāk atkal tikai pie nevarīgā morāles priekšraksta, ka katram pašam jāsagādā sev gandarījums un jāizpilda sodi. Viņš tic donam Kihotam, ka ar vienkārša morāles priekšraksta palīdzību viņš lietiskos spēkus, kas rodas no darba dalīšanas, vienkārši varot pārvērst par personiskiem spēkiem. Cik cieši juridiskās attiecības saistītas ar šo lietisko spēku attīstību, kuras pamatā ir darba dalīšana, par to liecina jau tiesu varas vēsturiskā attīstība un feodāļu vaimanāšana par tiesību attīstības virzienu. (Skaties, piemēram, Montēju, citētajā vietā, XIV, XV gadsimts.) Tieši laikmetā starp aristokrātijas kundzību un buržuāzijas kundzību, kad sadūrās divu šķiru intereses, kad tirdznieciskie sakari starp Eiropas nācijām sāka kļūt ievērojami un tāpēc pašas starptautiskās attiecības ieguva buržuāzisku raksturu, — tieši šajā laikmetā ievērojama sāka kļūt arī tiesu vara un buržuāzijas valdīšanas laikmetā, kad šī tālu ejošā darba dalīšana ir pilnīgi nepieciešama, sasniedza savu kulminācijas punktu. Ko šajos apstākļos iedomājas darba dalīšanas kalpi, tiesneši, un jo vairāk professores iuris [199], tam nav nekādas nozīmes.

C. Noziegums parasta un neparasta nozīme

Mēs jau redzējām, ka noziegums parastā nozīmē tika falsificēts un egoistam neparastā nozīmē ierakstīts kredītā; tagad šī falsifikācija kļūst acīm redzama. Neparastais egoists tagad uzskata, ka viņš izdara tikai neparastus noziegumus, kuri jānostāda pretim parastam noziegumam. Tāpēc mēs parastos noziegumus atkal ierakstām minētajam egoistam pretējā ailē.

Parasto noziedznieku cīņu pret svešu īpašumu var izteikt arī šādi (kaut gan tas attiecināms uz kuru katru konkurentu):

viņi «meklē svešu mantu» (265. lpp.), meklē svētu mantu,

meklē Svētumu, un tādējādi parastais noziedznieks ir pārvērsts par «ticīgo» (265. lpp.).

Bet šis pārmetums, ko egoists neparastā nozīmē izvirza pret noziedznieku parastā nozīmē, ir tikai šķietams, — viņš pats taču ir tas, kas visur pasaulē tiecas saskatīt svētuma oreolu [200]. Patiesībā viņš nepārmet noziedzniekam to, ka noziedznieks meklē «Svētumu», bet gan to, ka viņš meklē «Mantu».

Pēc tam kad svētais Sančo radījis sev «paša pasauli, debesis», proti, šoreiz viņš radījis savā paša galvā mūslaiku pasaulē pārnestu cīniņu un ceļojošo bruņinieku pasauli, — pēc tam kad viņš reizē ar to apliecinājis atšķirību starp sevi kā bruņniecisku noziedznieku un parastiem noziedzniekiem, pēc tam viņš no jauna uzsāk krusta karu pret «pūķiem, strausiem un jodiem», «rēgiem, spokiem un uzmācīgām idejām». Viņa uzticamais kalps Seliga bijīgi jāj aiz viņa. Te nu, viņiem tā ceļā esot, notiek apbrīnojamais piedzīvojums ar nelaimīgajiem, kas varmācīgi tika vesti turp, kurp tie negribēja iet, kā to Servantess apraksta XXII nodaļā. Proti: kamēr mūsu ceļojošais bruņinieks un viņa kalps dons Kihots savā nodabā sīkiem riksīšiem jāja pa ceļu, Sančo pacēla acis un ieraudzīja, ka viņiem pretim nāk kādi divpadsmit vīri roku dzelžos, pieslēgti pie garas ķēdes, un tos pavada komisārs ar četriem žandarmiem, kas pieder pie svētās hermandadas 97, pie Svētuma her-mandadas, pie Svētuma. Kad nu tie bija pienākuši tuvu klāt, svētais Sančo jo pieklājīgi lūdza sargus būt tik laipniem un paskaidrot viņam, kāpēc šos ļaudis ved tā saslēgtus. — Tie ir viņa majestātes katordznieki, kurus sūta uz Spandavu °8. vairāk nekas Jums nav jāzina. — Kā, — iesaucās svētais Sančo, — cilvēki, kuriem liek kaut ko darīt piespiedu kārtā? Vai tad iespējams, ka karalis pret kādu «paša Es» varētu lietot varmācību? Tādā gadījumā Es aicinu Sevi uzņemties aicinājumu — darīt galu šai varmācībai. «Valsts izturēšanās ir vardarbība, un to tā sauc par tiesībām. Bet atsevišķa indivīda vardarbību tā sauc par noziegumu.» Un svētais Sančo sāka vispirms pamācīt noziedzniekus un sacīja, lai viņi nebēdājoties, viņi gan «neesot brīvi», bet tomēr esot «savi paša», un viņu «,kauli» gan varbūt «krakšķēšot» zem pātagas cirtieniem un vienam otram no viņiem varbūt «noraušot kāju», bet, viņš sacīja, jūs pārvarēsiet visu to, — jo «jūsu gribu neviens nevar saistīt!» «Un es droši zinu, ka nav pasaulē tādas burvestības, kas gribu varētu virzīt un tai kaut ko uzspiest, kā to iedomājas daži vientieši; jo griba ir mūsu brīva patvaļa, un nav tādu zāļu, ne buramo vārdu, kas varētu to pārvarēt.» Jā gan, «jūsu gribu neviens nevar saistīt un jūsu pretgriba paliek brīva!»

Bet, tā kā katordznieki ar šo sprediķi neapmierinājās un sāka pēc kārtas stāstīt, cik netaisnīgi tie esot notiesāti, tad Sančo sacīja: «Sirdsmīļie brāļi, no visa, ko Jūs Man teicāt, Es skaidri saprotu, ka Jūs gan esat sodīti par Jūsu noziegumiem, taču sods, kas Jums jāizcieš, Jums sagādā maz patikas, tātad Jūs ejat to izciest pret savu gribu un pat bez kādas patikas. Un ļoti iespējams, ka Jūsu nelaimes cēlonis ir tas, ka vienam pietrūcis drosmes spīdzināšanas brīdī, otram — naudas, citam — labvēļa un, vispēdīgi, tiesneša netaisnais spriedums liedza uzvarēt taisnībai, kas bija Jūsu pusē, «Jūsu taisnībai». Tas viss Mani spiež Jums parādīt, kādēļ debesis Mani sūtījušas pasaulē. Bet, tā kā ar sevi saskanīgā egoista gudrība prasa necensties panākt ar varu to, ko iespējams panākt ar saprašanos, tad es lūdzu komisāra kungu un žandarmu kungus atslēgt Jūsu važas un ļaut Jums iet savu ceļu. Bez tam, žandarmu kungi, visi šie nelaimīgie Jums nav nekā ļauna nodarījuši. Ar sevi saskanīgajam egoistam neklājas kļūt par bendi citiem Vienīgajiem, kuri viņam nav nekā nodarījuši. Jums, šķiet, «pirmajā vietā izvirzās apzagtās personas kategorija». Kāpēc Jūs tā «cīnāties pret noziegumu?» «Tik tiešām, Es Jums saku»: «Jūs iedvesmo tikumība, Jūs esat tikumības idejas pārņemti», «Jūs vajājat visu, kas naidīgs tai» — «sekojot amata zvērestam», Jūs «tupiniet» šos nabaga katordzniekus «krātiņā», Jūs esat Svētums! Tāpēc laidiet labprātīgi šos cilvēkus vaļā. Ja ne, tad Jums būs darīšana ar Mani, kurš «ar vienu dzīvā Es dvesmu aizpūš prom tautas», kurš «izdara vislielāko apgānīšanu» un «nebaidās pat no mēness».»

— «Paskatieties uz šo nekauņu!» iesaucās komisārs. «Sakārto labāk savu bārdas skujamo bļodu taisnāk uz savas galvas un taisies, kā tiec!»

Bet te svētais Sančo, šās prūsiskās rupjības saniknots, pacēla savu piķi un tik strauji uzbruka komisāram, cik vien ātri jaudāja skriet «apozīcija», un tūlīt nogāza to zemē. Tad sākās vispārējs kautiņš, šai laikā katordznieki atbrīvojās no važām, kāds žandarms iemeta donu Kihotu — Seligu Landvēra jeb Aitu kanālā, un svētais Sančo veica vislielākos varoņdarbus cīņā pret Svētumu. Pēc dažām minūtēm žandarmi bija izklīdināti, Seliga izlīda no kanāla, un Svētums bija pagaidām novērsts.

Tad svētais Sančo sapulcināja ap sevi atbrīvotos katordzniekus un teica tiem šādu runu («Grāmatas» 265. un 266. lpp.):

«Kas cits ir parastais noziedznieks» (noziedznieks parastā nozīmē), «ja ne cilvēks, kas izdarījis liktenīgu kļūdu» (liktenīgais beletrists pilsonim un lauciniekam!), «tiekdamies pēc tā, kas pieder tautai, un nevis meklēdams Savu? Viņš ir tiecies pēc nicināmās» (katordznieki vienprātīgi kurn šā morālā sprieduma dēļ) «svešās mantas, viņš ir darījis to, ko dara ticīgie, kuri tīko pēc tā, kas pieder dievam» (noziedznieks kā skaista dvēsele). «Ko dara garīdznieks, kas pamāca noziedznieku? Viņš stāsta noziedzniekam par to, cik lielu pārkāpumu pret tiesībām tas izdarījis, apgānot ar savu rīcību to, ko svētījusi valsts, proti, valsts īpašumu, pie kura pieskaitāma arī valsts pavalstnieku dzīvība. Tai vietā garīdznieks varētu labāk pārmest noziedzniekam, ka tas ir sevi aptraipījis» (katordzniekiem pasprūk smiekli par šo banālās melnsvārču frazeoloģijas egoistisko piesavināšanos) «ar to, ka svešo nav nicinājis, bet atzinis par nolaupīšanas vērtu» (katordznieku rūkšana): «Viņš to varētu izdarīt, ja viņš nebūtu melnsvārcis» (kāds no katordzniekiem: «parastā nozīmē!»). Bet Es «runāju ar noziedznieku kā ar egoistu, un viņam būs kauns» (noziedznieki nekaunīgi ska|i kliedz urā, nevēlēdamies tikt aicināti sajust kaunu), «ne jau tāpēc, ka viņš izdarījis noziegumu pret jūsu likumiem un jūsu mantu, bet gan tāpēc, ka viņš jūsu likumus uzskatījis par apiešanas vērtiem» (runa te ir tikai par «apiešanu» «parastā nozīmē», turpretim citās vietās «Es apeju klinti, līdz Es varu to uzspridzināt», un «apeju», piemēram, pat «cenzūru»), «jūsu mantu par iekārošanas vērtu» (atkārtots urā); «viņam būs kauns ...»

Hiness de Pasamonte, nelabojamais zaglis, kas vispār nebija pārāk pacietīgs, sauca: «Vai tiešām mums tas vien tikai jādara kā jāsajūt kauns, jāizrāda padevība, tiklīdz melnsvārcis neparastā nozīmē mūs «pamāca»?»

«Viņam būs kauns,» turpina Sančo, «ka viņš nav nicinājis Jūs kopā ar visiem Jūsējiem, ka viņš par maz bijis egoists.» (Sančo te mēro noziedznieka egoismu ar neatbilstošu mērauklu. Tāpēc visi katordznieki sāk rēkt; mazliet apjucis, Sančo maina toni, ar retorisku žestu vērsdamies pret klātneesošiem «krietnajiem pilsoņiem»:) «Bet Jūs nevarat runāt ar viņiem egoista valodā, jo Jums nav tā dižuma, kas ir noziedzniekam, Jūs neko nenoziedzaties.»

Hiness atkal iejaucas: «Kāda lētticība, labais cilvēk! Mūsu uzraugi cietumā gan noziedzas, izšķērdē un piesavinās naudu un izvaro ... [201]

...viņš atkal parāda tikai savu lētticību. Jau reakcionāri zināja, ka buržuā ar konstitūciju atceļ stihiski tapušo valsti un nodibina un darina paši savu valsti, ka «laika gaitā (stihiski) izveidojusies konstitucionālā vara pārgāja cilvēku gribā», ka «šī darinātā valsts ir kā darināts, uzgleznots koks» utt. Skaties Fjevē, «Politiskā un administratīvā korespondence», Parīzē 1815., «Aicinājums Francijai pret domstarpībām», Sarana vecākā «Le Drapeau blanc» un restaurācijas laika «Gazette de France», kā arī Bonalda, Demestra u. c. agrākos rakstus. Liberālie buržuā savukārt pārmet vecajiem republikāņiem, — par kuriem viņi, protams, zināja tikpat maz, cik svētais Maksis zina par buržuāzisko valsti, — ka viņu patriotisms neesot nekas cits kā «mākslīga sajūsma par abstraktu būtību, par vispārīgu ideju» (Benžamens Konstans, «Par iekarojumu garu», Parīzē 1814., 93. lpp.), bet reakcionāri pārmeta buržuā, ka to politiskā ideoloģija neesot nekas cits kā «mistifikācija, ko mantīgā šķira iedveš nemantīgajām šķirām» («Gazette de France», 1831., februāris). — 295. lappusē svētais Sančo pasludina valsti par «institūtu tautas audzināšanai kristīgā garā» un zina pateikt par valsts pamatiem tikai to, ka valsti kā «ķite» «satur kopā» «cieņa pret likumiem» vai ka Svētumu «satur kopā» cieņa (Svētums kā saitīte) pret Svētumu (314. lpp.).

4. piezīme.

«Ja valsts ir svēta, tad jābūt cenzūrai.» (316. lpp.) — «Francijas valdība neapstrīd preses brīvību kā cilvēka tiesību, taču tā prasa no atsevišķā indivīda ķīlu tam, ka viņš tiešām ir cilvēks.» (Quel bonhomme! [202] Jacques le bonhomme «tiek aicināts» pētīt septembra likumus 99.) (380. lpp.)

5. piezīme, kurā mums jo dziļi tiek izskaidrotas dažādās valsts formas, kuras Jacques le bonhomme pārvērš par kaut ko patstāvīgu un kurās viņš saskata tikai dažādus mēģinājumus realizēt patieso valsti.

«Republika nav it nekas cits kā absolūtā monarhija, jo ir viss viens, vai monarhu sauc par valdnieku vai par tautu, tāpēc ka abi tie ir majestātes» (Svētums) . .. «Konstitucionālisms ir tālāka pakāpe nekā republika, jo tas ir sairstoša valsts.» Sl sairšana tiek izskaidrota šādi: «Konstitucionālā valstī... valdība grib būt absolūta un arī tauta grib būt absolūta. Abi šie absolūtie» (t. i., abi Svētumi) «iznīcinās viens otru.» (302. lpp.) — «Es neesmu valsts, Es esmu valsts radošais Nekas»; «līdz ar to visi jautājumi» (par konstitūciju utt.) «nogrimst savā patiesajā Nekas.» (310. lpp.)

Viņam būtu bijis jāpiebilst, ka ari augšminētās tēzes par valsts formām ir tikai šā «Nekā» parafrāzes, kura vienīgais radījums ir minētā tēze: Es neesmu valsts. Svētais Sančo gluži vācu skolmeistara garā te runā par republiku «kā tādu», kura, protams, ir daudz senāka par konstitucionālo monarhiju, — piemēram, grieķu republikas.

Par to, ka tādā demokrātiskā pārstāvnieciskā valstī kā Ziemeļamerikā šķiru sadursmes jau sasniegušas to formu, kurai konstitucionālās monarhijas vēl tikai tuvojas, — par to, saprotams, viņš nekā nezina. Viņa frāzes par konstitucionālo monarhiju rāda, ka kopš 1842. gada — pēc Berlīnes kalendāra — viņš neko nav iemācījies un neko nav aizmirsis.

6. piezīme.

«Valstij jāpateicas par savu eksistenci tikai tam, ka Es necienu Sevi», un, «šai nevērībai izzūdot, tā pilnīgi izdzisīs» (iznāk, ka tikai no Sančo ir atkarīgs, cik drīz «izdzisīs» visas pasaules valstis. 3. piezīmes atkārtojums otrādi apgrieztā vienādojumā, skaties «Loģiku»): «tā pastāv tikai tad, kad tā valda pār Mani, tikai kā vara [Macht] vai kāds varenais [Māchtiger\. Jeb vai» (dīvains jeb vai, kurš pierāda tieši pretējo tam, kas būtu jāpierāda) «Jūs varat iedomāties valsti, kuras iedzīvotāji visi bez izņēmuma» (lēciens no «Es» uz «Mēs») «nepiešķir tai nekādu nozīmi [nichts aus ihm machen]?» (377. lpp.)

Tālāk kavēties pie vārdu «Macht», «māchtig» un «machen» sinonīmikas mums nav vajadzības.

No tā, ka katrā valstī ir cilvēki, kas tai piešķir nozīmi, t. i., kas valstī un pateicoties valstij paši iegūst nozīmi, Sančo secina, ka valsts ir vara, kas stāv pāri šiem cilvēkiem. Te atkal ir vajadzīgs tikai viens — izmest no galvas uzmācīgo valsts ideju. Jacques le bonhomme vēl arvien iedomājas, ka valsts esot tikai ideja, un tic šās valsts idejas patstāvīgai varai. Viņš patiesi ir «valstij ticētājs, valsts apsēstais, politiķis» (309. lpp.). Hēgelis idealizēja priekšstatu par valsti, kāds bija politiskajiem ideologiem, kuru izejas punkts vēl bija atsevišķi indivīdi, kaut arī tikai šo indivīdu griba; Hēgelis šo atsevišķo indivīdu kopējo gribu pārvērš par absolūto gribu, un Jacques le bonhomme pieņem bona fide *, ka šī ideoloģijas idealizācija ir pareizais uzskats par valsti, un, tam ticēdams, kritizē šo uzskatu tādējādi, ka absolūto pasludina par absolūto.

5. Sabiedrība ka buržuāziskā sabiedrība

Pie šās nodaļas pakavēsimies drusku ilgāk, tāpēc ka tā ne bez nolūka ir visjuceklīgākā no visām juceklīgajām «Grāmatas» nodaļām un tāpēc ka tā reizē ar to vislieliskāk pierāda, cik maz mūsu svētajam izdodas iepazīt lietas to ikdienišķajā izskatā. Viņš neattēlo tās kā šās zemes lietas, viņš tās padara svētas, «pasniedzot» lasītājam tikai savu paša svēto priekšstatu. Iekams nonāksim pie buržuāziskas sabiedrības vārda tiešā nozīmē, mēs vēl dzirdēsim dažus jaunus paskaidrojumus par īpašumu vispār un par īpašumu tā attiecībā pret valsti. Šie paskaidrojumi liekas jo jaunāki tāpēc, ka tie svētajam Sančo noder kā iemesls atkal likt lietā savus iemīļotākos vienādojumus par tiesībām un valsti un tādējādi piešķirt savam «apcerējumam» vēl «daudzveidīgākas pārvērtības» un «pavērsienus». Mums, protams, vajadzēs minēt tikai pēdējos locekļus no šiem jau zināmajiem vienādojumiem, jo šo vienādojumu kopsakaru lasītājs droši vien vēl atcerēsies no nodaļas «Mans spēks».

* — ticīgi. Red.

Privātīpašums jeb

buržuāzisks īpašums = Ne Mans īpašums,

= Svēts īpašums = Svešs īpašums

= Respektēts īpašums jeb respekts pret svešu īpašumu = Cilvēka īpašums (327., 369. lpp.). No šiem vienādojumiem izriet reizē ar to šādas antitēzes:

īpašums buržuāziskā ) (īpašums egoistiskā nozīmē

nozīmē J ( (327. lpp.).

«Cilvēka īpašums» — «Mans īpašums».

(«Cilvēka manta» — Mana manta). 324. lpp.

Vienādojumi: Cilvēks = tiesības

= valsts vara.

Privātīpašums jeb buržuāzīsks īpasums  tiesisks īpasums (324. lpp.),

= Mans, pateicoties tiesībām

(332. lpp.),

_ = garantēts īpašums,

= īpašums no svešiem,

= svešam piederošs īpašums,

= tiesībām piederošs īpašums,

= īpašums saskaņā ar tiesībām (367., 332. lpp.),

= tiesisks jēdziens,

= kaut kas garīgs,

= vispārīgais,

= fikcija,

= tīra doma,

= uzmācīga ideja,

= rēgs,

= rēga īpašums (368., 324., 332.,

367., 369. lpp.).

Privātīpašums = tiesību īpašums, Tiesības = valsts vara. Privātīpašums = īpašums valsts varā,

valsts īpašums vai ari

īpašums = valsts īpašums.

Valsts īpašums = Mans ne-īpašums.

Valsts = vienīgais īpašnieks (339.,

334. lpp.).

Tagad mēs nonākam pie antitēzēm.

Privātīpašums — Egoistisks īpašums

Mans, pateicoties tiesībām = Mans, pateicoties Manai

varai vai varmacibai (332. lpp.).

Sveša dots īpašums — Manis ņemts īpašums

(339. lpp.).

tas, ko Es uzskatu par pareizu (339. lpp.).

Citu tiesisks īpašums — Cita tiesisks īpašums ir

To var atkārtot simtos citu formulu, ja, piemēram, varas vietā liek pilnvaru vai arī lieto jau agrāk minētās formulas.

vai arī:

К. MARKSS UN F. ENGELSS. — VĀCU IDEOLOĢIJA. I SĒJ.

324

īpašums uz dažiem objek- = īpašums uz visu (343. tiem lpp.).

Atsvešinājumu kā attiecību vai saitiņu šajos vienādojumos var izteikt ari šādās antitēzēs:

Privātīpašums — Egoistisks īpašums

«Atteikties no svētās attiecības pret īpašumu», to vairs neuzlūkot kā svešu, nebaidīties vairs no rēga, nesajust respektu pret īpašumu,

būt nerespektēšanas īpašniekam (368., 340., 343. lpp.).

Galavārds par piesavināšanās veidiem, kādus satur šie vienādojumi un antitēzēs, būs teikts tikai nodaļā par «Savienību»; tā kā pagaidām mēs vēl atrodamies «svētajā sabiedrībā», tad te mūs interesē vienīgi kanonizācija.

Piezīme. Jau nodaļā par «Hierarhiju» mēs aplūkojām jautājumu, kāpēc ideologi īpašuma attiecības var saprast kā «Cilvēka» attiecības, kuru dažādā forma dažādos laikmetos ir atkarīga no tā, kā indivīdi iedomājas «Cilvēku». Te pietiek, ka norādām uz šo nodaļu.

1. apcerējums. Par zemes īpašuma parcelāciju, par servitūtu izpirkšanu un par to, ka lielais zemes īpašums aprij sīko zemes īpašumu.

Tas viss tiek secināts no svētā īpašuma un no vienādojuma: buržuāziskais īpašums = respekts pret Svētumu.

1) «īpašums buržuāziskā izpratnē nozīmē svētu īpašumu tajā ziņā, ka Man jārespektē Tavs īpašums. «Respekts pret īpašumu!» Tāpēc politiķi gribētu, lai katram piederētu savs gabaliņš īpašuma, un ar šo tieksmi viņi pa daļai izraisījuši ārkārtīgu parcelāciju.» (327., 328. lpp.) — 2) «Politiskie liberāļi rūpējas, lai pēc iespējas visi servitūti tiktu izpirkti un lai katrs būtu brīvs kungs uz sava zemes īpašuma, kaut ari šim zemes īpašumam būtu tikai tik daudz augsnes» (zemes īpašumam ir augsnei), «cik var pietiekoši nomēslot ar mēslojumu, ko dod viens cilvēks... Lai cik mazs tas būtu, ka tikai tas ir savs paša, proti, respektēts īpašums! Jo vairāk šādu īpašnieku, jo vairāk valstij brīvu cilvēku un krietnu patriotu.» (328. lpp.) — 3) «Politiskais liberālisms, tāpat kā viss reliģiskais, paļaujas uz respektu, uz humanitāti, uz mīlestības tikumiem. Tāpēc tas arī dzīvo vienās nepatikšanās. Jo praksē cilvēki nerespektē neko, un sīkos īpašumus vienmēr atkal uzpērk lielākie īpašnieki, un «brīvie cilvēki» kļūst par algādžiem. Ja turpretim «sīkie īpašnieki» būtu apdomājuši, ka arī lielais īpašums ir viņu īpašums, tad viņi nebūtu aiz respekta izslēguši sevi no īpašuma un viņus nebūtu izslēguši no tā citi.» (328. lpp.)

1) Vispirms visa parcelācijas kustība, par kuru svētais Sančo zina tikai to, ka tā ir Svētums, te tātad tiek atvasināta no vienkāršas fantāzijas, kuru «politiķi» «ieņēmuši sev galvā». Tāpēc ka «politiķi» prasa «respektu pret īpašumu», tāpēc viņi «gribētu» parcelāciju, kas turklāt visur tikusi realizēta, nerespektējot svešu īpašumu! «Politiķi» «pa daļai» patiešām «izraisījuši ārkārtīgu parcelāciju». Tātad tas bija «politiķu» nopelns, ka Francijā jau pirms revolūcijas — tāpat kā mūsu laikos Īrijā un daļēji Velsa — sen pastaveja parcelacija attiecībā uz zemes apstrādāšanu un ka zemes apstrādāšanai lielā mērogā trūka kapitālu un visu pārējo nosacījumu. Cik ļoti «politiķi» mūsu dienās «gribētu» realizēt parcelāciju, svētais Sančo var redzēt no tā, ka visi franču buržuā ir neapmierināti ar parcelāciju, tiklab tāpēc, ka tā vājina strādnieku savstarpējo konkurenci, kā ari aiz politiskiem apsvērumiem; tālāk, no tā, ka visi reakcionāri (ko Sančo varēja nomanīt kaut vai no vecā Arnta «Atmiņām») paroelācijā saskatīja tikai zemes īpašuma pārvēršanu par modernu, industriālu, pērkamu un pārdodamu īpašumu, par īpašumu, kam atņemts svētums. Nav vajadzības te tuvāk izskaidrot mūsu svētajam, kādi ir ekonomiskie iemesli tam, ka buržuā, tiklīdz tie nāk pie varas, ir spiesti izdarīt šo pārvēršanu, kura tikpat labi var notikt, atceļot peļņu pārsniedzošo zemes renti, kā arī izdarot parcelāciju. Tāpat nav vajadzības viņam izskaidrot, kādā veidā šās pārvēršanas forma ir atkarīga no rūpniecības, tirdzniecības, kuģniecības utt. attīstības pakāpes attiecīgajā zemē. Minētajās tēzēs par parcelāciju ir tikai varen skaļiem vārdiem izteikts tas vienkāršais fakts, ka dažādās vietās, «šur un tur», pastāv tālu ejoša parcelācija, — izteikts mūsu Sančo kanonizējošā runas veidā, kas derīgs visur un nekur. Citādi šajās Sančo tēzēs izpaužas tikai vācu sīkpilsoņa fantāzijas par parcelāciju, kura, protams, ir viņam Svešums, «Svētums». Sal. «Politiskais liberālisms».

2) Servitūtu izpirkšana, šī nožēlojamā parādība, kas sastopama tikai Vācijā, kur valdības bija spiestas realizēt šo pasākumu tikai kaimiņu zemju attīstības un savu finansiālo grūtību dēļ, mūsu svētajam ir kaut kas, ko vēlas «politiskie liberāļi», lai radītu «brīvus cilvēkus un krietnus pilsoņus». Sančo apvārsnis atkal nesniedzas tālāk par Pomerānijas landtāgu un Saksijas vietnieku namu. Sai vāciskajai servitūtu izpirkšanai nekad nav bijis kaut kādu politisku vai ekonomisku rezultātu, un kā paliatīvs tā vispār palika bez jebkādas nozīmes. Par servitūtu izpirkšanu XIV un XV gadsimtā, šo vēsturiski svarīgo faktu, kura cēlonis bija tirdzniecības un rūpnie-čības attīstības sākums un zemes īpašnieku vajadzība pēc naudas, Sančo, protams, atkal neko nezina. — Tie paši cilvēki, kuri, kā, piemēram, Steins un Finke, gribēja Vācijā servitūtus izpirkt, lai, kā domā Sančo, liktu rasties krietniem pilsoņiem un brīviem cilvēkiem, pēc tam atzina, ka «krietnu pilsoņu un brīvu cilvēku» radīšanai servitūti ir atkal jāatjauno, kā to mēģina darīt tagad Vestfālenā. No tā izriet, ka «respekts», tāpat kā dieva bijāšana, ir noderīgs visās lietās.

3) Pēc Sančo domām, «lielie zemes īpašnieki» «uzpērk» sīko zemes īpašumu tāpēc, ka «respekts pret zemes īpašumu» praksē nav sastopams. Divus visparastākos konkurences rezultātus — koncentrāciju un uzpirkšanu, vispār konkurenci, kura bez koncentrācijas nepastāv, mūsu Sančo te uzskata par konkurences nosacītā buržuāziskā īpašuma pārkāpšanu. Buržuāziskais īpašums tiek pārkāpts jau ar to vien, ka tas pastāv. Pēc Sančo domām, neko nevar pirkt, neaizskarot īpašumu. [203] Cik dziļi svētais Sančo izpratis zemes īpašuma koncentrāciju, tas ir skaidri redzams jau no tā, ka viņš saskata tajā tikai visvairāk acīs krītošo koncentrācijas aktu, vienīgi tikai «uzpirkšanu». Bet kādā mērā sīkie īpašnieki, kļūdami algādži, pārstāj būt īpašnieki, tas no Sančo prātojumiem nav redzams. Nākošajā lappusē (329. lpp.) Sančo taču pats apgalvo, ļoti svinīgā tonī uzstājoties pret Prudonu, ka viņi joprojām paliekot «tās tīruma augļu daļas īpašnieki, kas paliek viņiem», proti, darba algas īpašnieki. «Vēsturē dažkārt novērojams», ka pārmaiņus gan lielais zemes īpašums aprij sīko, gan sīkais aprij lielo, — divas parādības, kuras svētais Sančo mierīgu prātu izskaidro ar to pietiekošo cēloni, ka «praksē cilvēki neko nerespektē». Tas pats attiecas uz pārējiem daudzajiem zemes īpašuma veidiem. Un tad šis gudrais «ja sīkie īpašnieki» utt.! Vecajā derībā mēs redzējām, kā svētais Sančo, lietojot spekulatīvu paņēmienu, agrākajām paaudzēm lika apdomāt vēlāko paaudžu pieredzi; tagad mēs redzam, kā viņš, līdzīgi kādam gudri spriedelējošam politikānim, gaužas par to, ka agrākās paaudzes neesot apdomājušas ne tikai vēlāko paaudžu domas par tām, bet arī viņa paša aplamības. Kāda skolmeistariska «gudrība» [204]! Ja teroristi būtu apdomājuši, Ka viņi uzcels tronī Napoleonu — ja Ranimidas un Magna Charta 100 laiku angļu baroni būtu apdomājuši, ka 1849. gadā tiks atcelti labības likumi 101 — ja Krēzs būtu apdomājis, ka Rotšilds bagātības ziņā viņu pārspēs — ja Aleksandrs Lielais būtu apdomājis, ka par viņu spriedīs Roteks un viņa valsts kritīs turku rokās — ja Temistokls būtu apdomājis, ka viņš sakaus persiešus Otona Bērna interesēs — ja Hēgelis būtu apdomājis, ka viņu tik «vulgārā» veidā ekspluatēs svētais Sančo — ja būtu, ja būtu, ja būtu! Par kādiem «sīkiem īpašniekiem» tagad svētais Sančo iedomājas runājam? Par tiem zemniekiem bez īpašuma, kuri kļuva par «sīkiem īpašniekiem» tikai tādēļ, ka tika sadrumstalots lielais zemes īpašums, vai arī par tiem, kurus mūsu dienās izputina koncentrācija? Abos gadījumos svētais Sančo redz viņus tik līdzīgus, cik līdzīga ir viena ola otrai olai. Pirmajā gadījumā viņi it nemaz neizslēdza sevi no «lielā īpašuma», bet gan katrs no viņiem piesavinājās to tiktāl, ciktāl viņu neizslēdza no tā citi un ciktāl tas bija viņa spējās. Taču šīs spējas nebija Štir-nera lielīgās spējas, — šīs spējas noteica gluži empīriski apstākļi, piemēram, viņu attīstība, kā arī visa iepriekšējā buržuāziskās sabiedrības attīstība, tās noteica apvidus un tas, vai viņi bija vairāk vai mazāk saistīti ar kaimiņiem, tās noteica iegūtā zemes gabala lielums un to personu skaits, kuras šo īpašumu piesavinājās, tās noteica ražošanas un savstarpējās satiksmes pakāpe, komunikācijas līdzekļi un ražošanas rīki utt. Ka viņi nepavisam neizslēdza sevi no lielā zemes īpašuma, redzams jau no tā, ka daudzi no viņiem paši kļuva par lieliem zemes īpašniekiem. Sančo pats sevi padara smieklīgu Vācijas priekšā, apgalvodams, ka šiem zemniekiem būtu vajadzējis toreiz pārlēkt pāri parcelācijai, kura vēl nemaz nepastāvēja un kura tolaik viņiem bija vienīgā revolucionārā forma, un ar vienu lēcienu būtu vajadzējis iekļūt viņa ar sevi saskanīgajā egoismā. Nerunājot jau nemaz par to, cik tas bezjēdzīgi, šie zemnieki nespēja organizēties komunistiski, jo viņiem nebija nekādu līdzekļu, kas nepieciešami, lai realizētu komunistiskās asociācijas pirmo nosacījumu — kopīgu saimniekošanu, un parcelācija bija drīzāk tikai viens no nosacījumiem, kas vēlāk izraisīja vajadzību pēc šādas asociācijas. Vispār komunistiskā kustība nekad nevar nākt no laukiem, bet vienmēr tikai no pilsētām.

Otrajā gadījumā, kad svētais Sančo runā par izputinātiem sīkiem īpašniekiem, tiem vēl arvien ir kopīgas intereses ar lielajiem zemes īpašniekiem tiklab attiecībā pret pavisam nemantīgo šķiru, kā arī attiecībā pret rūpniecības buržuāziju. Un, ja šo kopīgo interešu nav, viņi nespēj piesavināties lielo zemes īpašumu, jo viņi dzīvo izkaisīti un visa viņu darbošanās un dzīves apstākļi padara viņiem neiespējamu apvienošanos, šo pirmo šādas piesavināšanās nosacījumu, un šādas kustības priekšnoteikums savukārt ir daudz vispārējāka kustība, kas nemaz nav atkarīga no viņiem. — Beigu beigās ar visu Sančo tirādi ir izteikts tikai tas, ka viņiem vienkārši vajagot izmest no galvas respektu pret citu cilvēku īpašumu. Par to mēs vēl šo to dzirdēsim turpmāk.

Beigās pievienosim ad acta [205] vēl vienu tēzi. «Praksē cilvēki vis nerespektē neko»; tā ka «respekts» te, acīm redzot, nebūs «vis» vainojams.

2. apcerējums. Privātīpašums, valsts un tiesības.

«Ja būtu, ja būtu, ja būtu!»

«Ja» svētais Sančo «būtu» uz vienu mirkli atstājis sāņus juristu un politiķu parastos priekšstatus par privātīpašumu, kā arī polemiku pret tiem, ja viņš šo privātīpašumu reiz būtu aplūkojis tā empīriskajā eksistencē, tā sakarībā ar indivīdu ražošanas spēkiem, tad visa viņa Zālamana gudrība, ar kuru viņš mums tagad pakavēs laiku, būtu pārvērtusies par neko. Viņam diezin vai «būtu» varējis palikt nepamanīts tas apstāklis (kaut gan viņš, tāpat kā Abakuks 102, ir capable de tout^206), ka privātīpašums ir satiksmes forma, kas nepieciešama zināmās ražošanas spēku attīstības pakāpēs, satiksmes forma, kas tikmēr nav likvidējama, tikmēr ir tiešās materiālās dzīves ražošanas nepieciešams nosacījums, kamēr nav radīti ražošanas spēki, kuriem privātīpašums kļūst par traucējošām važām. Sājā gadījumā arī lasītājs «būtu» katrā ziņā pamanījis, ka Sančo vajadzēja nodarboties ar materiālām attiecībām un nevis reducēt visu pasauli uz kādu teoloģiskās morāles sistēmu, lai pretstatītu tai jaunu morāles sistēmu, kas pasludina sevi par egoistisku morāli. Lasītājs «būtu» katrā ziņā pamanījis, ka runa ir par pavisam citām lietām nekā «respekts» un ne-respekts. «Ja būtu, ja būtu, ja būtu!»

Bet šis «ja būtu» ir tikai minētās Sančo tēzes atskaņas; jo — ja Sančo «būtu» visu to darījis, tad viņš gan nebūtu varējis savu grāmatu sarakstīt.

Tā kā svētais Sančo ticīgi pieņem politiķu, juristu un citu ideologu ilūziju, kura visas empīriskās attiecības apgriež otrādi, un turklāt, kā jau vācietis, pieliek vēl šo to klāt no sevis, tad privātīpašums viņam pārvēršas par valsts īpašumu, resp. par tiesisku īpašumu, ar kuru viņš tagad var eksperimentēt, lai attaisnotu savus iepriekš minētos vienādojumus. Aplūkosim vispirms, kā privātīpašums tiek pārvērsts par valsts īpašumu.

«Par īpašumu lemj tikai vara» (par varu pagaidām drīzāk lemj īpašums). «un, tā ka valstij vienai pašai pieder vara, vienalga, vai šī valsts ir pilsoņu valsts, vai plukatu valsts» (Stirnera «Savienība»), «vai arī vienkārši cilvēku valsts, tad vienīgi tā ir īpašnieks.» (333. lpp.)

Blakus vācu «pilsoņu valsts» faktam te atkal figurē vienādi konstruētās Sančo un Bauera fantāzijas, bet nekur nekas nav atrodams par vēsturiski nozīmīgiem valstu veidojumiem. Vispirms viņš pārvērš valsti par kādu personu, par «to, kam pieder vara». Faktu, ka valdošā šķira savu kopīgo kundzību kon-stituē kā oficiālu varu, kā valsti, Sančo izskaidro un sagroza vācu sīkpilsoņu garā īā, it kā «valsts» konstituētos kā kāds trešais spēks pret šo valdošo šķiru un visu varu pār to absorbētu sevī. Pēc tam viņš šo savu ticību pierādīs ar veselu rindu piemēru.

Tāpēc ka īpašums buržuāzijas kundzības apstākļos, tāpat kā visos laikos, ir saistīts ar zināmiem nosacījumiem, vispirms ar ekonomiskiem, kas atkarīgi no ražošanas spēku un savstarpējās satiksmes attīstības pakāpes, ar nosacījumiem, kuri nepieciešami gūst juridisku un politisku izteiksmi, tāpēc svētais Sančo savā vientiesībā domā, ka

«īpašuma piederēšanu valsts saista» (car tel est son bon plaisir *) «ar dažiem nosacījumiem, tāpat kā tā ar šādiem nosacījumiem saista itin visu, piemēram, laulību» (335. lpp.).

Tāpēc ka buržuā neļauj valstij iejaukties viņu privātajās interesēs un dod tai tikai tik daudz varas, cik nepieciešams, lai nodrošinātu viņu pašu drošību un uzturētu konkurenci; tāpēc ka buržuā vispār uzstājas kā valsts pilsoņi tikai tiktāl, ciktāl to prasa viņu privātās darīšanas, — tad Jacques le bon-homme domā, ka viņi valsts priekšā «nav nekas».

«Valsts ir ieinteresēta tikai pati būt bagāta; valstij ir vienalga, vai Miķelis ir bagāts un Pēteris nabags .. . viņi abi tās priekšā nav nekas.» (334. lpp.)

To pašu gudrību viņš 345. lappusē smeļas no fakta, ka valstī tiek ciesta konkurence.

Tāpēc ka dzelzceļa direkcija interesējas par akcionāriem tikai tiktāl, ciktāl tie izdara savas iemaksas un saņem savas dividendes, tāpēc Berlīnes skolmeistars savā nevainībā secina, ka akcionāri «direkcijas priekšā nav nekas, tāpat kā visi mēs dieva priekšā esam tikai grēcinieki». Pamatojoties uz to, ka valsts ir bezspēcīga pret privātīpašnieku rīkošanos, Sančo pierāda, ka privātīpašnieki ir bezspēcīgi pret valsti un ka pats viņš ir bezspēcīgs tiklab pret privātīpašniekiem, kā arī pret valsti.

Tālāk. Tāpēc ka valstī buržuā ir organizējuši sava īpašuma aizsardzību un «Es» nevar atņemt «tādam un tādam fabrikantam» viņa fabriku citādi kā tikai buržuāzijas nosacījumu ietvaros, t. i., konkurences nosacījumu ietvaros, tad Jacques le bonhomme domā, ka

«valstij fabrika ir kā īpašums, fabrikantam tikai kā lēnis, valdījums» (347. lpp.).

Gluži tāpat sunim, kas sargā manu māju, šī māja «ir» «kā īpašums», un Es saņemu šo māju no suņa tikai «kā lēni, valdījumu».

Tāpēc ka privātīpašuma apslēptajiem materiālajiem nosacījumiem bieži jānonāk pretrunā ar juridisko ilūziju par privātīpašumu, kā tas kļūst redzams, piemēram, ekspropriāciju gadījumā, tāpēc Jacques le bonhomme no tā secina, ka

«te skaidri duras acīs citkārt apslēptais princips, ka tikai valsts ir īpašnieks, bet atsevišķa persona — lēņa saņēmēja» (335. lpp ).

«Te duras acīs» tikai tas, ka mūsu krietnā birģera acīm palikušas aiz «Svētuma» aizsega apslēptas profānās īpašuma attiecības un ka viņam vēl arvien jāaizņemas Ķīnā «debesu kāpnes», lai «uzkāptu» līdz tai «kultūras pakāpei», kuru civilizētās zemēs sasnieguši pat skolmeistari. Kā te Sančo pie privātīpašuma eksistences piederīgās pretrunas padara par privātīpašuma noliegumu, tāpat viņš, kā redzējām iepriekš, rīkojās ar pretrunām buržuāziskajā ģimenē.

Tāpēc ka buržuā, vispār visi buržuāziskās sabiedrības locekļi, ir spiesti konstituēties kā «Mēs», kā juridiska persona, kā valsts, lai nodrošinātu savas kopīgās intereses un jau darba dalīšanas labā vien uzticētu savu šādā veidā iegūto kolektīvo varu nedaudzām personām, tāpēc Jacques le bonhomme iedomājas, ka

«katram tikai tiktai ir īpašuma lietošanas tiesības, ciktāl viņš nes sevī valsts Es jeb ir lojāls sabiedrības loceklis . . . Kurš ir valsts Es, t. i., krietns pilsonis jeb pavalstnieks, tas kā tāds Es un nevis kā savs paša Es netraucēti saņem lēni.» (334., 335. lpp.)

No šā viedokļa katram tikai tik ilgi pieder dzelzceļa akcija, kamēr viņš «nes sevī» direkcijas «Es», tātad dzelzceļa akcija var piederēt cilvēkam tikai kā svētajam.

Iestāstījis sev tādējādi, ka privātīpašums un valsts īpašums ir identiskas lietas, svētais Sančo var turpināt:

«Ka valsts neatņem patvaļīgi atsevišķam indivīdam to, ko viņš no valsts saņēmis, tas nozīmē tikai to, ka valsts neaplaupa pati sevi.» (334., 335. lpp.)

Ka svētais Sančo nenolaupa patvaļīgi citiem viņu īpašumu, tas nozīmē tikai to, ka svētais Sančo neaplaupa sevi pašu, jo viņš taču katru īpašumu «uzlūko» par savu.

No mums nevar prasīt, lai mēs sīkāk iztirzātu svētā Sančo pārējos murgojumus par valsti un īpašumu, piemēram, viņa apgalvojumus, ka valsts «pielabina» un «atalgo» atsevišķos indivīdus ar īpašumu, ka valsts aiz sevišķas ļaunas viltības izgudrojusi augstas nodevu likmes, lai izputinātu pilsoņus, ja viņi nav lojāli, utt., utt., vispār mēs nepakavēsimies pie sik-buržuāziski vāciskā priekšstata par valsts visvarenību, pie priekšstata, ko izteikuši jau vecie vācu juristi un ko te mums izklāsta svinīgu un skaļu apgalvojumu formā.

Savu plašo pierādījumu tam, ka valsts īpašums un privātīpašums esot identiski, svētais Sančo mēģina beigās pastiprināt vēl ar etimoloģisko sinonīmiku, pie kam viņš tomēr sit savu erudīciju en ambas posaderas [207].

«Mans privātīpašums [Privateigentum] ir tikai tas, ko valsts piešķir Man no Savējā, atraujot (priviert) to citiem valsts locekļiem: tas ir valsts īpašums.» (339. lpp.)

Nejauši tomēr izrādās, ka patiesibā ir tieši otrādi. Privātīpašums Romā, uz kuru vienīgo var attiekties šis etimoloģis-kais triks, bija vistiešākā pretrunā ar valsts īpašumu. Valsts gan piešķīra plebejiem privātīpašumu, taču tā nepavisam neatrāva «citiem» viņu privātīpašumu, bet atrāva šiem pašiem plebejiem viņu valsts īpašumu (ager publicus) un viņu politiskās tiesības, un tāpēc «privāti», aplaupītie tika saukti viņi paši un nevis tie fantastiskie «citi valsts locekļi», kuri rādās sapņos svētajam Sančo. Jacques le bonhomme kļūst smieklīgs visās zemēs, visās valodās un visos laikmetos, tiklīdz viņš sāk runāt par pozitīviem faktiem, par kuriem «Svētums» apriori neko nevar zināt.

Izmisums par to, ka valsts absorbē visu īpašumu, dzen Sančo atpakaļ viņa dziļākajā «sašutušajā» pašapziņā, kur viņu pārsteidz atklājums, ka viņš ir literāts. Savu izbrīnu viņš izteic šādos zīmīgos vārdos:

«Pretstata valstij Es arvien skaidrāk jūtu, ka Man vel paliek kad а liela vara, proti, vara pār Sevi pašu.»

Tālāk tas tiek paskaidrots šādi:

«Manas domas ir Mans īstenais īpašums, ar kuru Es varu tirgoties.» (339. lpp.)

Tādējādi «plukata» Stirners, «cilvēks, kas bagāts tikai ar idejām», nonāk pie izmisīgā lēmuma tirgoties ar savu domu sarecējušo, saskābušo pienu. Un cik viltīgi viņš izturas, ja valsts viņa domas pasludina par kontrabandu? Paklausieties:

«Es atsakos no tām» (tas tiešām ir loti gudri) «un iemainu pret tām citas» (t. i., ja kāds būtu tik slikts veikalnieks, ka būtu ar mieru ņemt pretim viņa domu vekseļus^208)» «kuras tad ir Mans jaunais, pirkšanas ceļā iegūtais īpašums.» (339. lpp.)

Godīgais birģeris nenomierinās, iekams viņam nav melns uz balta, ka viņš savu īpašumu godīgi nopircis. Lūk, Berlīnes birģera mierinājums visās viņa nelaimēs un likstās, kas saistītas ar valsti un policiju: «Domas nav muitojamas!»

Privātīpašuma pārvēršana par valsts īpašumu reducējas beigu beigās uz priekšstatu, ka buržuā pieder īpašums tikai kā buržuā sugas eksemplāram, — šī suga tās kopumā saucas valsts un atsevišķajam indivīdam piešķir īpašumu kā lēni. Te atkal viss ir apgriezts otrādi. Buržuāzijas šķirā, tāpat kā katrā citā šķirā, par kopējiem un vispārējiem nosacījumiem ir attīstījušies tikai personīgie nosacījumi, kādos pārvalda īpašumu un dzīvo atsevišķie šķiras piederīgie. Agrāk šādas filozofiskas ilūzijas Vācijā vēl varēja pastāvēt, bet tagad, kad pasaules tirdzniecība pietiekoši skaidri pierādījusi, ka buržuāziskā iedzīvošanās mantā nemaz nav atkarīga no politikas, turpretim politika ir pilnīgi atkarīga no buržuāziskās iedzīvošanās mantā, — tagad šādas ilūzijas ir kļuvušas pavisam smieklīgas. Jau XVIII gadsimtā politika tik ļoti bija atkarīga no tirdzniecības, ka, piemēram, tad, kad Francijas valsts gribēja saņemt aizņēmumu, galvot par valsti holandiešiem vajadzēja privātai personai.

Ka «Manis bezvērtība» jeb «pauperisms» ir «valsts» «vērtības realizācija» jeb «pastāvēšana» (336. lpp.), tas ir viens no Štirnera 1001 vienādojuma, kuru mēs te pieminam tikai tāpēc, ka sakarā ar to uzzinām šo to jaunu par pauperismu.

«Pauperisms ir Manis bezvērtība, tāda parādība, ka Es nevaru realizēt Sevi kā vērtību. Tāpēc valsts un pauperisms ir viens un tas pats... Valsts vienmēr cenšas iegūt labumu no Manis, t. i., Mani ekspluatēt, izmantot, izlietot, kaut ari ši izlietošana būtu tikai tā, ka Es rūpējos par proles [209] (proletariātu). Tā grib, lai Es būtu tās kreatūra.» (336. lpp.)

Nerunājot par to, ka te kļūst redzams, cik maz no viņa atkarīga viņa vērtības realizācija, kaut gan viņš visur un vienmēr var saglabāt savu īpatnību; nerunājot par to, ka te vēlreiz pretēji agrākajiem apgalvojumiem tiek pilnīgi nošķirtas viena no otras būtība un parādība, — te atkal sastopams jau minētais mūsu vientieša sīkpilsoniskais ieskats, ka «valsts» viņu gribot ekspluatēt. Mūs interesē tikai vārda «proletariāts» ar seno Romu saistītā etimoloģiskā izcelšanās, kas te naivi tiek pārnesta mūslaiku valstī. Vai tiešām svētais Sančo nezina, ka visur, kur attīstījusies mūslaiku valsts, «rūpes par proles» ir valstij, t. i., oficiālajiem buržuā, proletariāta visnepatīkamākā nodarbošanās? Vai nevajadzētu dot viņam padomu pārtulkot savā paša labā vāciski arī Maltusu un ministru Diša-telu? Svētais Sančo kā vācu sīkpilsonis «juta» nupat «arvien skaidrāk», ka «pretstatā valstij viņam vēl palicis liels spēks», proti, spēks, par spīti valstij, radīt domas. Ja viņš būtu angļu proletārietis, viņš sajustu, ka viņam «palicis spēks», par spīti valstij, radīt bērnus.

Vēl viena gaušanās par valsti! Vēl viena pauperisma teorija! Vispirms viņš kā «Es» «ražo» «miltus, audeklu vai dzelzi un ogles», līdz ar to no sākta gala likvidējot darba dalīšanu. Pēc tam viņš sāk «gari» «sūdzēties», ka viņa darbu nesamaksājot pēc tā vērtības, un vispirms nonāk konfliktā ar maksātājiem. Tad iejaucas valsts kā «nomierinātāja».

«Ja Es neapmierinos ar cenu, kuru tā» (t. i., valsts) «nosaka par manu preci un darbu, ja Es pats gribu noteikt Savas preces cenu, t. i., gribu, lai Man tiktu pienācīgi samaksāts, tad Es nonāku konfliktā vispirms» (lielais «Vispirms»! — nevis ar valsti, bet) «ar preces noņēmējiem.» (337. lpp.)

Bet, kad viņš grib stāties «tiešās attiecībās» ar šiem noņēmējiem, t. i., «grābt tos aiz rīkles», tad «iejīaucas» valsts, «atrauj cilvēku no cilvēka» (kaut gan runa bija nevis par «cilvēku vispār», bet gan par strādnieku un darba devēju vai arī — ko viņš pastāvīgi sajauc — par preces pārdevēju un pircēju) un turklāt valsts to dara ar ļaunprātīgu nodomu «nostāties vidū kā gars» (protams, svētais gars).

«Pret strādniekiem, kas prasa lielāku algu, izturas kā pret noziedzniekiem, tiklīdz viņi grib to panākt.» (337. lpp.)

Te mūsu priekšā ir atkal vesela bezjēdzību buķete. Seniora kungam nebūtu bijis vajadzīgs rakstīt savas vēstules par darba algu 103, ja viņš iepriekš būtu stājies «tiešās attiecībās» ar Stirneru, it sevišķi tāpēc, ka šajā gadījumā valsts droši vien nebūtu «atrāvusi cilvēku no cilvēka». Sančo te liek valstij uzstāties trīsreiz — vispirms kā «nomierinātājai», tad kā cenu noteicējai, beidzot, kā «garam», kā Svētumam. Ka svētais Sančo pēc privātīpašuma un valsts īpašuma slavenās identificēšanas liek valstij noteikt arī darba algu, tas liecina, ka viņa konsekvence ir tikpat liela kā viņa ignorance šās pasaules jautājumos. Ka «pret strādniekiem, kuri grib panākt lielāku algu», Anglijā, Amerikā un Beļģijā nebūt neizturas tūlīt kā pret «noziedzniekiem», bet ka viņi, gluži otrādi, bieži vien šo lielāko algu tiešām panāk, tas atkal ir fakts, kas mūsu svētajam nav zināms un atspēko visu viņa leģendu par darba algu. Ka strādnieki pat tad, ja valsts «nenostātos vidū», vēl it neko neiegūtu, «grābjot aiz rīkles» savus darba devējus, iegūtu vēl daudz mazāk nekā ar asociācijām un streikiem, proti, kamēr viņi paliek strādnieki un viņu pretinieki paliek kapitālisti, tas arī ir fakts, ko vajadzētu atzīt pat Berlīnē. Gluži tāpat nav jāizskaidro, ka uz konkurenci dibinātā buržuāziskā sabiedrība un tās buržuāziskā valsts visa sava materiālā pamata dēļ nevar pieļaut starp pilsoņiem nekādu citu cīņu kā vien konkurences cīņu un, tiklīdz cilvēki sāk cits citu «grābt aiz rīkles», sabiedrībai un valstij jāiejaucas nevis kā «garam», bet gan ar durkļiem.

Jāsaka arī, Stirnera iedoma, ka valsts kļūstot tikai tad bagātāka, kad indivīdi uz buržuāziskā īpašuma pamata kļūst bagātāki, vai ka līdz šim katrs privātīpašums esot bijis valsts īpašums, atkal apgriež vēsturisko attiecību otrādi. Attīstoties un uzkrājoties buržuāziskajam īpašumam, t. i., attīstoties tirdzniecībai un rūpniecībai, atsevišķie indivīdi kļuva arvien bagātāki, bet valsts arvien vairāk ieslīga parādos. Šis fakts jau kļuva saskatāms pirmajās Itālijas tirgoņu republikās, vēlāk, sākot ar pagājušo gadsimtu, visspilgtāk izpaudās Holandē, kur biržas spekulants Pinto pievērsa uzmanību šai parādībai jau 1750. gadā, un tagad tas atkal novērojams Anglijā. Tāpēc arī redzams, ka, tiklīdz buržuāzija sakrājusi naudu, valsts ir spiesta lūgties to no viņas, un beigās buržuāzija tieši nopērk valsti. Tas notiek periodā, kad buržuāzijai pretī pastāv vēl kāda cita šķira un valsts tātad, starp tām abām stāvēdama, var saglabāt zināmu šķietamu patstāvību. Pat tad, kad valsts šādi nopirkta, tai vēl arvien vajadzīga nauda, un tāpēc tā joprojām ir atkarīga no buržuā, bet tomēr var, kad to prasa buržuā intereses, arvien rīkoties ar lielākiem līdzekļiem nekā citas, mazāk attīstītas un tāpēc mazāk parādos ieslīgušas valstis. Taču pat vismazāk attīstītās Eiropas valstis, Svētās savienības locekles, neapturami iet pretim šim liktenim, un buržuā tās nopirks ūtrupē; tad Štirners varēs tās mierināt, atsaukdamies uz privātīpašuma un valsts īpašuma identitāti; it sevišķi viņš varēs ar to mierināt savu paša suverēnu, kurš veltīgi mēģina aizkavēt to stundu, kad valsts vara tiks pārdota «niknuma» pārņemtajiem «pilsoņiem».

Tagad mēs pievēršamies jautājumam par attiecību starp privātīpašumu un tiesībām, kur mēs atkal dzirdam tās pašas blēņas citā formā. Valsts īpašuma un privātīpašuma identitāte te iegūst šķietami jaunu pavērsienu. Privātīpašuma politiskā atzīšana tiesībās tiek uzlūkota par privātīpašuma pamatu.

«Privātīpašums dzīvo no tiesību žēlastības. Tikai tiesībās ir privātīpašuma garantija. — kas kādam pieder, tas taču vēl nav viņa īpašums; tas k]ūst par Manējo tikai ar tiesību piekrišanu; — tas ir nevis fakts, bet gan fikcija, doma. Tas ir tiesību noteikts īpašums, tiesisks īpašums, garantēts īpašums; tas ir Mans, nevis pateicoties Man, bet gan pateicoties tiesībām.» (332. lpp.)

Šajā frāzē jau agrāk aplūkotā bezjēdzība par valsts īpašumu sasniedz tikai vēl augstākus komisma kalngalus. Tāpēc pievērsīsimies tūlīt tam, kā Sančo ekspluatē fiktīvo jus utendi et abutendi [210].

332. lappusē mēs atrodam ne tikai nupat citēto skaisto sentenci, bet uzzinām arī, ka īpašums

«ir neaprobežota vara par kaut ko, ar ko Es varu rīkoties, kā man ienāk prata». Bet «vara» «nav kaut kas pats par sevi pastāvošs, tā pastāv tikai varenaja Es, Manī, varenajā» (366. lpp.). Tāpēc īpašums nav «lieta», «nevis šis koks, bet gan Mana vara pār to, Mana noteikšana pār to ir Manējā» (366. lpp.). Viņš zina tikai «lietas» vai «Es»-us. «No Es šķirtā», patstāvīgu eksistenci attiecībā pret to ieguvusī, par «rēgu» pārvērstā «vara ir tiesības». «Šī vara, kas padarīta mūžīga» (apcerējums par mantojuma tiesībām), «neizbeidzas pat ar Manu nāvi, bef tiek nodota citam vai atstata mantojumā. Lietas īstenībā tiešām nepieder Man, bet tiesībām. No otras puses, ta nav nekas vairāk kā apmatība, jo atsevišķā indivīda vara kļūst pastāvīga un kļūst par tiesībām tikai tāpēc, ka citi indivīdi savieno savu varu ar viņa varu. Ilūzija ir tā, ka viņi domā, ka viņi nevarot savu varu ņemt atkal atpakaļ.» (366., 367. lpp.) «Suns redz kaulu cita suņa vara un atsakās no tā tikai tad, ja jūtas par vāju. Cilvēks turpretim respektē cita cilvēka tiesības uz viņa kaulu . . . Un kā te, tā arī vispār par «cilvēcisku» sauc tādu attieksmi pret lietām, kad visur redz kaut ko garīgu, šajā gadījumā — tiesības, t. i., kad visu pārvērš par rēgu un arī izturas pret to kā pret rēgu ... Cilvēciski ir aplūkot atsevišķo nevis ka atsevišķu, bet kā vispārīgu.» (368., 369. lpp.)

Tātad visa nelaime rodas atkal no indivīdu ticības tiesību jēdzienam, kas viņiem jāizmet no galvas. Svētais Sančo zina tikai «lietas» un «Es»-us, un par visu, kas neiederas šajās rubrikās, par visām attiecībām viņam ir tikai abstrakti jēdzieni, kuri viņam tāpēc arī pārvēršas par «rēgiem». «No otras puses», viņš gan dažkārt neskaidri nojauš, ka tas viss «nav nekas vairāk kā apmātība» un ka «atsevišķa indivīda vara» ir loti atkarīga no tā, vai ar to savieno savu varu citi cilvēki. Bet beigu beigās viss tomēr reducējas uz «ilūziju», ka atsevišķie indivīdi «domā, ka viņi nevarot savu varu ņemt atkal atpakaļ», «īstenībā» dzelzceļš atkal pieder nevis akcionāriem, bet gan statūtiem. Sančo tūlīt min kā spilgtu piemēru mantojuma tiesības. Viņš tās atvasina nevis no nepieciešamības uzkrāt un nevis no ģimenes, kas pastāv pirms tiesībām, bet gan no juridiskas fikcijas, ka vara tiek saglabāta arī pēc nāves. Jo vairāk feodālā sabiedrība kļūst par buržuāzisku sabiedrību, jo arvien vairāk visi likumdevēji atsakās no šās juridiskās fikcijas. (Sal., piemēram, Napoleona kodeksu.) Te nav vajadzības izskaidrot, ka tēva absolūtā vara un majorāts — tiklab lēņu majorāts, kas izveidojies stihiski, kā arī vēlākais majorāts, — bija dibināti uz ļoti noteiktām materiālām attiecībām. Seno tautu vēsturē tas pats notiek tad, kad kopība [Gemeinwesen] sairst, attīstoties privātajai dzīvei. (Labākais pierādījums tam ir romiešu mantojuma tiesību vēsture.) Vispār Sančo nevarēja izvēlēties neizdevīgāku piemēru nekā mantojuma tiesības, kuras visskaidrāk parāda tiesību atkarību no ražošanas attiecībām. Sal., piemēram, romiešu un ģermāņu mantojuma tiesības. Protams, nekad vēl neviens suns nav izgatavojis no kaula fosforu, kaulu miltus vai kaļķus, gluži tāpat, kā tas nekad nav

«ieņēmis kaut ko galvā» par savām «tiesībām» uz kaulu, tāpat arī svētais Sančo nekad nav «ieņēmis galvā», ka derētu padomāt par to, vai tiesības uz kaulu, kuras cilvēki piesavinās

un suņi ne, nav saistītas ar to, ka cilvēki izlieto šo kaulu kā ražošanas priekšmetu un suņi ne. Vispār šajā vienā piemērā mūsu priekšā ir visa Sančo kritikas maniere un viņa nesatricināmā ticība izplatītām ilūzijām. Indivīdu līdzšinējām ražošanas attiecībām jāizpaužas arī kā politiskām un tiesiskām attiecībām. (Sk. iepriekšējās lappuses.) Darba dalīšanas ietvaros šīm attiecībām jākļūst patstāvīgām attiecībā pret indivīdiem. Valodā visas attiecības var izteikt tikai kā jēdzienus. Uzskats, ka šie vispārīgie priekšstati un jēdzieni pastāv kā noslēpumaini spēki, katrā ziņā izriet no tā, ka reālās attiecības, kuras tie izteic, ir ieguvušas patstāvīgu eksistenci. Blakus šai nozīmei parastajā apziņā šiem vispārīgajiem priekšstatiem vēl īpašu nozīmi un izveidojumu piešķir politiķi un juristi, kurus darb-a dalīšana pamudina radīt šo jēdzienu kultu un kuri tajos un nevis ražošanas attiecībās saskata visu reālo īpašuma attiecību patieso pamatu. Svētais Sančo nešaubīdamies pārņem šo ilūziju un tādējādi pasludina tiesisko īpašumu par privātīpašuma pamatu un tiesību jēdzienu par tiesiskā īpašuma pamatu, un var tālāk visu savu kritiku ierobežot ar to, ka tiesību jēdzienu pasludina par jēdzienu, par rēgu. Līdz ar to svētais Sančo ir visu paveicis. Viņam par mierinājumu var vēl pateikt, ka visās sākotnējās likumu grāmatās divu suņu izturēšanās, kuri atraduši vienu kaulu, tiek atzīta par tiesībām: vim vi repellere licere [211] — saka pandekti 104; idque ius natūra com-paratur [212], pie kam ar tiesībām saprot ius quod natūra omnia animalia — cilvēkiem un suņiem — docuit [213]; bet ka vēlāk varas organizētā atvairīšana ar varu «tieši» ir tiesības.

Svētais Sančo, ticis savā jājamzirdziņā, parāda savu erudīciju tiesību vēsturē ar to, ka sāk strīdu ar Prudonu sava «kaula» dēļ. Prudons, viņš saka,

«melš, ka nenoilgstošās tiesības sākotnēji esot piederējušas sabiedrībai un tā esot to vienīgā īpašniece; attiecībā pret sabiedrību tā saucamais īpašnieks esot kļuvis par zagli; tāpēc, ja tā tagadējam īpašniekam atņemot viņa īpašumu, tad tā nenolaupot tam neko, jo tā tikai realizējot savas nenoilgstošās tiesības. Tik tālu var novest spoks — sabiedrība kā juridiska persona.-» (330., 331. lpp.)

Turpretim Štirners grib mums «samelst» (340., 367., 420. u. c. lpp.), ka mēs, t. i., nemantīgie, esot uzdāvinājuši īpašniekiem viņu īpašumu aiz nezināšanas, gļēvuma vai arī aiz labsirdības utt., un uzaicina mūs, lai mēs savu dāvanu ņemot atpakaļ. Starpība starp abām «melšanām» ir tā, ka Prudons balstās uz vēsturisku faktu, bet Sančo tikai kaut ko «ieņēmis galvā», lai piešķirtu lietai «jaunu pavērsienu». Jo jaunākie pētījumi tiesību vēsturē parādījuši, ka tiklab Romā, kā arī ģermāņu, ķeltu un slāvu tautu vēsturē īpašuma attīstības izejas punkts bijis kopienas īpašums vai cilts īpašums un ka īstais privātīpašums visur radies uzurpācijas ceļā; to svētais Sančo, protams, nevarēja izlobīt no savas dziļās domas, ka tiesību jēdziens ir jēdziens. Prudonam bija visas tiesības, vēršoties pret juristiem dogmatiķiem, atsaukties uz šo faktu un vispār cīnīties pret tiem ar viņu pašu pieņēmumu palīdzību. «Tik tālu var novest spoks» — tiesību jēdziens kā jēdziens. Prudonam tikai tad varētu pārmest minēto viņa tēzi, ja viņš agrāko un primitīvāko īpašuma formu būtu aizstāvējis pret privātīpašumu, kas attīstījies no šās pirmatnējās kopības [Gemein-wesen]. Savu pret Prudonu vērsto kritiku Sančo rezumē lepnajā jautājumā:

«Kāpēc tik sentimentāli kā kādam nabaga aplaupītajam apelēt pie līdzcietības?» (420. lpp.)

Acīm redzot, sentimentalitāte, kura gan Prudona izteicienos nekur nav manāma, ir atļauta tikai attiecībā pret Maritornesu. Sančo tiešām iedomājas, ka viņš ir «īsts vīrs» salīdzinājumā ar tādu spokiem ticētāju kā Prudons. Savu uzblīdušo kancelejisko stilu, no kura būtu jākaunās pat Fridriham Vilhelmam IV, viņš uzskata par revolucionāru. «Svētīgi tie ticīgie!»

340. lappusē mēs uzzinām:

«Visi mēģinājumi izdot saprātīgus likumus par īpašumu, atstājuši mīlestības mierīgo ostu, nogrima bangainā noteiksmju jūrā.»

Šeit iederas arī tikpat dēkainā frāze:

«Līdzšinējā satiksme bija dibināta uz mīlestību, uz savstarpēju uzmanību, uz savstarpēju palīdzību.» (385. lpp.)

Svētais Sančo pārsteidz te pats sevi ar apbrīnojamu paradoksu par tiesībām un satiksmi. Bet, ja mēs atcerēsimies, ka ar «mīlestību» viņš saprot mīlestību pret «Cilvēku», vispār pret kaut ko, kas pastāv par sevi un sev, pret Vispārīgo, ka viņš ar to saprot attieksmi pret kādu indivīdu vai lietu kā pret būtību, pret Svētumu, tad šī spožā šķietamība sabrūk. Tad šie orākula izteicieni reducējas uz vecajām, visā «Grāmatas» lasīšanas procesā mums apnikušajām trivialitātēm par to, ka divas lietas, par kurām Sančo nekā nezina, proti, šajā gadījumā līdzšinējās tiesības un līdzšinējā satiksme, ir «Svētums» un ka vispār līdz šim tikai «jēdzieni valdījuši pār pasauli». Attieksmi pret Svētumu, ko parasti sauc par «respektu», var dažreiz titulēt arī par «mīlestību». (Skaties «Loģiku».)

Minēsim tikai vienu piemēru, kā svētais Sančo likumdošanu pārvērš par mīlestības sakariem un tirdzniecību — par mīlestības intrigu:

«Kādā reģistrācijas likumprojektā Īrijai valdība ierosināja piešķirt vēlēšanu tiesības tikai tiem, kas maksā piecas sterliņu mārciņas nodokļa par labu nabagiem. Tātad tas, kas pasniedz ubagu dāvanu, iegūst politiskas tiesības vai arī — citās zemēs — kļūst par Gulbja ordeņa kavalieri.» (344. lpp.)

Vispirms te jāatzīmē, ka šis «reģistrācijas likumprojekts», kas piešķir «politiskas tiesības», bija likumprojekts municipalitātēm vai korporācijām, vai arī, izsakoties Sančo saprotamā valodā, «pilsētu nolikums», kuram bija jāpiešķir nevis «politiskas tiesības», bet tikai pilsētu tiesības, vēlēšanu tiesības vietējo amatpersonu vēlēšanās. Otrkārt, Sančo, kurš nodarbojas ar Makkulloha tulkošanu, vajadzētu gan zināt, ko nozīmē «to be assessed to the poor-rates at five pounds». Tas nenozīmē «maksāt piecas mārciņas nodokļa par labu nabagiem», bet nozīmē, ka kāds ir ierakstīts šā nodokļa maksātāju sarakstos kā tādas mājas apdzīvotājs, kuras gada īre ir piecas mārciņas. Mūsu Berlīnes vientiesis nezina, ka nodoklis par labu nabagiem Anglijā un Īrijā ir vietējs nodoklis, kura apmēri ir dažādi dažādās pilsētās un dažādos gados, tā ka būtu vienkārši neiespējami saistīt kaut kādas tiesības ar šā nodokļa maksāšanu kādā noteiktā apmērā. Beidzot, Sančo domā, ka Anglijas un Īrijas nodoklis par labu nabagiem esot «ubagu dāvana»-, patiesībā tas tikai sagādā naudas līdzekļus tiešam un atklātam valdošās buržuāzijas uzbrukšanas karam pret proletariātu. Ar šo nodokli tiek segti izdevumi darba namu uzturēšanai, kuri, kā zināms, ir maltusisks atbaidīšanas līdzeklis cīņā pret pauperismu. Redzams, kā Sančo, «atstājis mīlestības mierīgo ostu, nogrimst bangainā noteiksmju jūrā».

Starp citu, jāatzīmē, ka vācu filozofijai, tāpēc ka tās vienīgais izejas punkts bija apziņa, vajadzēja beigties morāles filozofijā, kur tad nu dažādie varoņi strīdas par to, kas ir patiesā morāle. Feierbahs mīl cilvēku cilvēka dēļ, svētais Bruno mīl viņu tāpēc, ka viņš to «ir pelnījis» (Vigands, 137. lpp.), un svētais Sančo, apzinoties egoismu, mīl «katru», jo tā viņam patīk («Grāmata», 387. lpp.).

Mēs jau agrāk, pirmajā apcerējumā, redzējām, ka sīkie zemes īpašnieki, respekta pilni, izslēdza sevi no lielā zemes īpašuma. Šī sevis izslēgšana no sveša īpašuma aiz respekta pret to tiek attēlota vispār kā buržuāziskā īpašuma raksturīga īpatnība. Ar šo īpatnību Štirners prot sev izskaidrot, kāpēc

«buržuāziskajā iekārtā, lai gan saskaņā ar tās principu ikvienam jābūt īpašniekam, vairumam nav tikpat kā nekā» (348. lpp.). Tas «notiek tāpēc, ka vairums cilvēku priecājas jau par to vien, ka viņam vispār kaut kas pieder, kaut ari tās būtu tikai dažas lupatas». (349. lpp.)

Ka «vairumam cilvēku» pieder tikai «dažas lupatas», to Šeliga sev pilnīgi dabiski izskaidro ar viņu priecāšanos par lupatām.

343. lpp.: «Es lai būtu tikai cilvēks, kuram pieder kaut kas? Nē, līdz šim gan cilvēkam tikai piederēja kaut kas, tam bija nodrošināta viņa

22* zemes stūrīša piederēšana tāpēc, ka ļāva, lai arī citiem pieder zemes stūrītis; tagad turpretim viss pieder Man. Es esmu īpašnieks visam, kas Man ir vajadzīgs un ko Es varu iegūt.»

Tāpat kā iepriekš Sančo lika sīkajiem zemes īpašniekiem, respekta pilniem, izslēgt sevi no lielā zemes īpašuma un tagad liek katram no viņiem izslēgt sevi no citiem sīkajiem zemes īpašniekiem, tāpat viņš varētu tālāk, sīki izklāstot savu domu, likt respektam izslēgt tirdzniecisko īpašumu no zemes īpašuma, fabriku īpašumu no tiešā tirdznieciskā īpašuma utt. un tādējādi nonākt pie gluži jaunas politiskās ekonomijas uz Svētuma bāzes. Tad viņam tikai jāizmet no galvas respekts, lai ar vienu rāvienu atceltu darba dalīšanu un no tās izrietošo īpašuma veidošanos. Sīs jaunās politiskās ekonomijas piemēru Sančo sniedz «Grāmatas» 128. lappusē, kur viņš pērk adatu nevis no shopkeeper [214], bet gan no respekta un nevis par naudu no shopkeeper, bet gan par respektu no adatas. Jāteic, ka Sančo apkarotā katra indivīda dogmatiskā sevis izslēgšana no sveša īpašuma ir tīri juridiska ilūzija. Pastāvot tagadējam ražošanas un satiksmes veidam, katrs rīkojas pilnīgi pretēji šai ilūzijai un tiecas tieši pēc tā, lai visus citus izslēgtu no viņu pašreizējā īpašuma. Kāds ir stāvoklis ar Sančo «īpašumu uz visu», tas ir skaidrs jau no papildinošā palīgteikuma: «kas Man ir vajadzīgs un ko Es varu iegūt». Viņš pats to tuvāk paskaidro 353. lappusē: «Ja Es saku — Man pieder pasaule, tad tā patiesībā ari ir tukša pļāpāšana, kurai tikai tiktāl ir jēga, ciktāl Es nerespektēju svešu īpašumu,» — tātad ciktāl sveša īpašuma n e respektēšana ir viņa īpašums.

Sančo mīļotais privātīpašums apbēdina viņu tieši ar savu ekskluzivitāti, bez kuras tas būtu bezjēdzība, — viņu apbēdina tas fakts, ka bez viņa ir vēl arī citi privātīpašnieki. Svešs privātīpašums taču ir svēts īpašums. Mēs redzēsim, kā viņš savā «Savienībā» tiek galā ar šo ļaunumu. Mēs pārliecināsimies, ka viņa egoistiskais īpašums, īpašums neparastā nozīmē, nav nekas vairāk kā viņa svētījošās fantāzijas apskaidrotais parastais jeb buržuāziskais īpašums.

Nobeigsim ar šādu Zālamana sakāmvārdu: «Ja cilvēki nonāks pie tā, ka zaudēs respektu pret īpašumu, tad katram būs īpašums .. . tad [savie-nibas_ arī šajā ziņā vairos atsevišķā indivīda līdzekļus un nodrošinās viņa apstrīdēto īpašumu.» (342. lpp.)] [215]’

[3. apcerējums. Par konkurenci parastā un neparastā nozīmē.]

Kādu ritu ša apcerējuma autors, terpies piemērota uzvalka, devās pie ministra Eihhorna kunga.

«Tā kā ar fabrikantu es konkurēt nevaru» (jo finansu ministra kungs nebija devis viņam nedz vietu, nedz naudu savas paša fabrikas ierīkošanai un tieslietu ministra kungs nebija viņam atļāvis atņemt fabriku fabrikantam — skaties iepriekšējo nodaļu par buržuāzisko īpašumu), «tad Es gribu konkurēt ar minēto jurisprudences profesoru; viņš ir muļķis, un Es, kas zinu simtreiz vairāk nekā viņš, panākšu, ka viņa auditorija būs tukša.» — «Bet, draugs, vai Tu esi studējis un ieguvis zinātnisku grādu?» — «Nē, bet kas tad par to? Es ļoti labi zinu to, kas nepieciešams, lai nodarbotos ar pasniegšanu.» — «Man ļoti žēl, bet te nav brīvas konkurences. Pret Tevi personīgi nav nekas iebilstams, taču trūkst lietas — doktora diploma. Un to prasu Es, valsts.» — «Tad tāda ir konkurences brīvība,» nopūtās autors, «tikai valsts, Mans kungs, padara mani spējīgu konkurēt.» To teicis, viņš nomākts atgriezās savā mājoklī. (347. lpp.)

Attīstītās zemēs viņam nebūtu nācies lūgt valsts atļauju konkurēt ar jurisprudences profesoru. Bet, ja viņš griežas pie valsts kā pie darba devēja un prasa no tās atalgojumu, t. i., darba algu, tātad pats stājas konkurences attiecībās, tad pēc viņa jau mums zināmajiem apcerējumiem par privātīpašumu un «privāti» [216], par kopienas īpašumu, proletariātu, lettres patentēs [217], valsti [Staat] un status [218] utt. nav gan domājams, ka viņš būs «veiksmīgs pretendents». Spriežot pēc tā, ko viņš līdz šim veicis, valsts viņu var labākajā gadījumā iecelt par «Svētuma» ķesteri (custos) kādā Austrumpomerānijas kroņa muižā.

Lasītāja uzjautrināšanai mēs varam te «epizodiski iespraust» Sančo lielo atklājumu, ka starp «nabagajiem» un «bagātajiem» nav «citāda atšķirība» «kā starp mantīgajiem un nemantīgajiem» (354. lpp.).

Metīsimies tagad atkal Stirnera konkurences «noteiksmju» «bangainajā jūrā»;

«Ar konkurenci ir mazāk» (ai, «Mazāk»!) «saistīts nodoms izdarīt kaut ko pēc iespējas labāk nekā nodoms izdarīt to pēc iespējas ienesīgāk, izdevīgāk. Tāpēc cilvēki studē, lai tiktu amatā (studēšana maizes dēļ), mācās zemu_ klanīties un glaimot, apgūst rutīnu un veikalnieciskas iemaņas, dzenas pēc atestāta. Tāpēc cilvēki, šķietami rūpēdamies par to, lai labi veiktu darbu, īstenībā tiecas tikai pēc ienesīgiem darījumiem un naudas pelnīšanas. Protams, neviens labprāt negrib būt cenzors, bet katrs grib, lai viņu paaugstina ... katrs baidās no pārcelšanas citā vietā vai pat no atcelšanas.» (354., 355. lpp.)

Lai taču mūsu lāga vīrs sameklē tādu politiskās ekonomijas rokasgrāmatu, kurā kaut vai teorētiķi apgalvotu, ka konkurences mērķis ir «labi veikt darbu» vai arī «izdarīt kaut ko pēc iespējas labāk» un nevis «izdarīt to pēc iespējas ienesīgāk». Katrā šādā grāmatā viņš gan var atrast, ka, pastāvot privātīpašumam, protams, «vislabāk kaut ko izdara» vislabāk attīstītā konkurence, piemēram, Anglijā. Sīkā komerciālā un rūpnieciskā krāpšana uzplaukst tikai sīkmanīgas konkurences apstākļos, ķīniešu, vāciešu un ebreju vidū, vispār pauninieku un sīkbodnieku vidū. Bet mūsu svētais nepiemin pat pauninieku tirdzniecību; viņš pazīst tikai virsštata ierēdņu un referendāru konkurenci, viņš te parāda sevi kā karaliski prūsiskā sīkā ierēdņa paraugu. Tikpat labi viņš kā konkurences piemēru būtu varējis minēt visu laiku galminieku cenšanos pēc sava valdnieka labvēlības, bet tas bija pārāk tālu ārpus viņa sīkpilso-niskā redzes loka.

Pēc šiem pārsteidzošajiem piedzīvojumiem ar virsštata ierēdņiem, algu kasu pārziņiem un reģistratoriem notiek svētā Sančo lielais piedzīvojums ar slaveno zirgu Klavileņjo, ko paredzējis pravietis Servantess Jaunajā derībā, XLI nodaļā. Proti, Sančo lielīgi sēžas politiskās ekonomijas zirgam mugurā un nosaka darba algas minimumu ar «Svētuma» palīdzību. Gan arī te viņš atkal parāda savu iedzimto biklumu un sākumā atsakās sēsties uz lidojošā zirga, kas aiznes viņu tālu pāri mākoņiem sfērā, «kur rodas krusa, sniegs, pērkons un zibens». Taču «hercogs», t. i., «valsts», uzmundrina viņu, un, pēc tam kad seglos iesēdies drosmīgākais un vairāk piedzīvojušais Se-liga — dons Kihots, mūsu dūšīgais Sančo arī uzrāpjas zirgam krustos. Un, tiklīdz Šeligas roka bija pagriezusi skrūvi zirga galvā, zirgs pacēlās augstu gaisā, un visas dāmas, it sevišķi Maritornesa, sauca viņam pakaļ: «Lai ar sevi saskanīgais egoisms pavada Tevi, drošsirdīgais bruņiniek, un Tevi, vēl drošsirdīgākais bruņnesi, un lai jums izdodas atbrīvot mūs no spoka — no Malambruno, no «Svētuma». Noturi tikai līdzsvaru, drošsirdīgais Sančo, lai Tu nenokrīti un lai Tev neiziet tāpat kā Faetonam, kad viņš gribēja vadīt saules ratus!»

«Ja pieņemam» (viņš jau svārstās hipotētiski), «ka tāpat, kā kārtība pieder pie valsts būtības, arī pakļautība sakņojas tās dabā» (patīkama modulēšana starp «būtību» un «dabu» — tām «kazām», kuras Sančo novēro sava lidojuma laikā), «tad redzam, ka pakļautie» (būs gan jāsaprot: pakļāvēji) «jeb privileģētie pārmērīgi aplaupa un krāpj novārtā atstātos.» (357. lpp.)

«Ja pieņemam... tad redzam.» Tas jāsaprot tā: tad mēs pieņemam. Ja pieņemam, ka valstī pastāv «pakļāvēji» un «pakļautie», tad līdz ar to «mēs pieņemam», ka pirmie ir «privileģēti» salīdzinājumā ar otrajiem. Taču šās frāzes stilistisko skaistumu, tāpat kā arī pēkšņo kādas lietas «būtības» un «dabas» atzīšanu, mēs izskaidrojam ar mūsu Sančo biklumu un apjukumu, kad viņš ar pūlēm notur līdzsvaru sava lidojuma laikā, kā arī ar viņa deguna priekšā aizdedzinātajām raķetēm. Mēs nebrīnāmies pat par to, ka svētais Sančo konkurences sekas atvasina nevis no konkurences, bet no birokrātijas un atkal apgalvo, ka darba algu nosaka valsts. [219]

Viņš neņem vērā, ka darba algas pastāvīgās svārstības pilnīgi sagrauj visu viņa skaisto teoriju; tuvāk izpētījot apstākļus, kas sastopami rūpniecībā, viņš noteikti saskatītu piemērus, kad kādu fabrikantu saskaņā ar vispārīgajiem konkurences likumiem «krāptu» un «aplaupītu» viņa strādnieki, ja šie juridiskie un morālie izteicieni konkurences apstākļos nebūtu zaudējuši jebkādu jēgu.

Cik vientiesīgi un sīkpilsoniski Sančo vienīgajā galvaskausā atspoguļojas visizplatītākie apstākli, cik ļoti viņš kā skolmeistars cenšas no visiem šiem faktiem izlobīt viņam noderīgas morālas mācības un atspēkot šos faktus ar morāliem postulātiem, par to atkal spilgti liecina tas, ka konkurence viņa acīs sarūk līdz pundura apmēriem. Mums šī nesalīdzināmā vieta jācitē in extenso [220], «lai nekas neietu zudumā».

«Kas attiecas vēlreiz uz konkurenci, tad tā pastāv tikai tāpēc, ka ne visi grib nodarboties ar savu lietu un ne visi saprotas cits ar citu par to. Maize, piemēram, ir kādas pilsētas visu iedzīvotāju vajadzība; tāpēc viņi viegli varētu vienoties savā starpā un ierīkot sabiedrisku maizes ceptuvi. Taču viņi to nedara un atstāj šā vajadzīgā priekšmeta piegādi savstarpēji konkurējošo maiznieku ziņā, gluži tāpat gaļas piegādi — miesnieku ziņā, vīna piegādi — vlntirgotāju ziņā utt ... Ja Es nerūpējos par Savu lietu, tad man jāapmierinās ar to, ko citiem labpatīk Man dot. Būt apgādātam ar maizi — tā ir Mana lieta, Mana vēlēšanās un prasība, un tomēr šī lieta tiek atstāta maiznieku ziņā, cerot, visaugstākais, uz to, ka, pateicoties viņu nesaticībai, viņu tieksmei tikt priekšā citiem, viņu sacensībai, īsi sakot, viņu konkurencei, būs iegūstams labums, kuru nevarētu sagaidīt, pastāvot cunftu iekārtai, kad maizes cepšanas tiesības piederēja pilnīgi un vienīgi cunftu meistariem.» (365. lpp.)

Mūsu sīkpilsoni raksturo tas, ka viņš te saviem brāļiem mietpilsoņiem konkurences vietā ieteic tādu pasākumu kā sabiedriskas maizes ceptuves, kas bija parasta parādība cunftu iekārtā un ko sagrāva lētākais ražošanas veids, kurš bija saistīts ar konkurenci, — svētais Sančo ieteic tīri vietējas dabas pasākumu, kas varēja noturēties tikai neattīstītos apstākļos un kam nenovēršami vajadzēja izjukt līdz ar konkurences rašanos, kura likvidēja vietējo ierobežotību. No konkurences fakta viņš nav iemācījies pat to, ka «vajadzība», piemēram, pēc maizes, katru dienu ir citāda, ka ne jau no viņa ir atkarīgs tas, vai rīt maize vēl būs «viņa lieta» un vai citi vēl atzīs viņa vajadzību par šādu lietu, un ka konkurences apstākļos maizes cenu nosaka ražošanas izmaksas un nevis maiznieku iegriba. Viņš ignorē visus tikai konkurences radītos apstākļus, vietējās ierobežotības likvidēšanu, komunikāciju ierīkošanu, izveidotu darba dalīšanu, pasaules satiksmi, proletariātu, mašīnas utt., un ar nožēlu raugās atpakaļ uz viduslaiku mietpilsonismu. Par konkurenci viņš zina tikai to, ka tā ir «nesaticiba, tieksme tikt priekšā citiem un sacensība»; tās sakars ar darba dalīšanu, ar attiecību starp pieprasījumu un piedāvājumu utt. viņu neinteresē. [221] Ka buržuā visur, kur to prasīja viņu intereses (un par to viņi prot labāk spriest nekā svētais Sančo), katrreiz «sapratās», ciktāl viņi to varēja konkurences un privātīpašuma apstākļos, par to liecina akciju sabiedrības, kas radās līdz ar jūras tirdzniecības un manufaktūras rašanos un sagrāba savās rokās visas tām pieejamās rūpniecības un tirdzniecības nozares. Šādas «saprašanās», kuru rezultātā, starp citu, tika iekarota vesela valsts Rītindijā, protams, ir sīkums salīdzinājumā ar labi domāto fantāziju par sabiedriskām maizes ceptuvēm, — fantāziju, kas pelnījusi, lai to apspriestu avīzē «Vossische Zei-tung». — Kas attiecas uz proletāriešiem, tad tie, vismaz savā tagadējā veidā, ir radušies tikai no konkurences un jau daudzkārt ir izveidojuši savus kolektīvus uzņēmumus, kuri tomēr katrreiz izjuka, tāpēc ka tie nespēja konkurēt ar savā starpā «nesaticīgajiem» privātajiem maizniekiem, miesniekiem utt. un tāpēc ka proletāriešiem — aiz tā iemesla, ka pašas darba dalīšanas rezultātā viņu intereses bieži vien ir pretējas, — nav iespējama nekāda cita «saprašanās» kā tikai politiska saprašanās, kas vērsta pret~visu tagadējo iekārtu. Kur konkurences attīstība proletāriešiem dod iespēju «saprasties», tur viņi «saprotas» par gluži citām lietām nekā sabiedriskās maizes ceptuves. [222] «Saprašanās» trūkums, kuru Sančo te atklāj starp konkurējošiem indivīdiem, vienlaikus atbilst un pilnīgi runā pretim viņa turpmākajiem prātojumiem par konkurenci, kurus Mēs baudām «Komentāros» (Vigands, 173. lpp.).

«Konkurenci ieviesa tāpēc, ka tajā saskatīja svētību visiem, par konkurenci vienojās, to mēģināja kopīgi... tajā sapratās apmēram tāpat, kā visi mednieki, uzsākot medības. . . var atzīt par lietderīgu izklīst mežā un medīt «katram atsevišķi»... Tiesa, tagad izrādās... ka konkurējot ne katrs ... ir ieguvējs.»

«Izrādās», ka Sančo par medībām zina tieši tikpat daudz, cik par konkurenci. Viņš runā nevis par medībām ar dzinējiem un arī ne par medībām ar suņiem, bet par medībām neparastā nozīmē. Viņam atliek vēl tikai sarakstīt pēc minētajiem principiem jaunu rūpniecības un tirdzniecības vēsturi un radīt «Savienību» šādām neparastām medībām.

Tādā pašā mierīgā, idiliskā lauku avīzes garā viņš runā par konkurences attiecību pret tikumību.

«To ķermenisko mantu, kuru cilvēks kā tāds» (!) «nevar sev saglabāt, mēs drīkstam viņam atņemt — tāda ir konkurences, brīvas komerciālas darbības jēga. Mums tiek arī tas, ko viņš nevar sev saglabāt no garīgās mantas. Bet neaizskarama ir svētītā manta. Kas to svētījis un garantējis? ... Cilvēks vai jēdziens, lietas jēdziens.» Kā šādas svētītas mantas piemēru viņš min «dzīvību», «personas brīvību», «reliģiju», «godu», «pieklājības jūtas», «kauna jūtas» utt. (325. lpp.).

Visu šo «svētīto mantu» Stirners «drīkst» attīstītās zemēs atņemt gan ne «cilvēkam kā tādam», bet tomēr īstenajiem cilvēkiem, saprotams, ar konkurences palīdzību un konkurences noteikumu ietvaros. Lielais sabiedriskais apvērsums, ko izdarīja konkurence un kas buržuā savstarpējās attiecības un viņu attiecības pret proletāriešiem padarīja par tīrām naudas attiecībām, visu minēto «svētīto mantu» pārvērta par preci un proletāriešiem noārdīja visas dabiski tapušās un tradicionālās attiecības, piemēram, ģimenes un politiskās attiecības līdz ar visu viņu ideoloģisko virsbūvi, — šī varenā revolūcija dzima ne jau

Vācijā; Vācijai tajā bija tikai pasīva loma, Vācija ļāva atņemt sev savu svētīto mantu un nesaņēma par to pat parasto cenu. Tāpēc mūsu vācu sīkpilsonis zina tikai buržuā liekulīgos apgalvojumus par konkurences morālajām robežām, •—to pašu buržuā apgalvojumus, kuri proletāriešu «svētīto mantu», viņu «godu», «kauna jūtas», «personas brīvību» diendienā min kājām un neatstāj viņiem pat ticības mācību. Sajās it kā pastāvošajās «morālajās robežās» viņš saskata konkurences patieso «nozīmi», un tās īstenība šai nozīmei neko nenozīmē.

Rezultātus, pie kuriem Sančo nonācis, pētījot konkurenci, viņš rezumē šādā frāzē:

«Vai brīva ir konkurence, ko tūkstoš robežās iežņaudz valsts, šī valdītāja saskaņā ar pilsonisko principu?» (347. lpp.)

Sančo «pilsoniskais princips» — «valsti» visur padarīt par «valdītāju» un konkurences robežas, kas izriet no ražošanas un satiksmes veida, uzskatīt par robežām, kurās «valsts» «iežņaudz» konkurenci, — te vēlreiz tiek izteikts ar pienācīgu «sašutumu».

«Pēdējā laikā» svētais Sančo ir saklausījis «no Francijas» dažādus jaunumus (sal. Vigands, 190. lpp.), starp citu, arī runas par personu lietiskošanos konkurences gaitā un par atšķirību starp konkurenci un sacensību. Bet «nabaga berlīnie-tis» «aiz muļķības ir sabojājis šīs skaistās lietas». (Vigands, turpat, kur ar viņa muti runā viņa netīrā sirdsapziņa.) «Tā, piemēram, viņš saka» «Grāmatas» 346. lappusē;

«Vai brīvā konkurence tiešām ir brīva? Vēl vairāk, vai tā tiešām ir konkurence, t. i., personu konkurence, par kādu tā uzdodas, tikai tāpēc, ka tā ar šo titulu pamato savas tiesības?»

Izrādās, ka Konkurences kundze uzdodas par kaut ko, tāpēc ka tā (t. i., daži juristi, politiķi un jūsmīgi sīkpilsoņi, kas velkas viņas svītas astē) ar šo titulu pamato savas tiesības. Ar šās alegorijas palīdzību Sančo «skaistās lietas» «no Francijas» sāk pielāgot Berlīnes meridiānam. Mēs nekavēsimies pie jau iepriekš aplūkotā absurdā apgalvojuma, ka «valstij nav ko iebilst pret Manu personu» un tādējādi tā atļauj man konkurēt, bet tikai nedod man «lietu» (347. lpp.), un tūlīt pievērsīsimies viņa pierādījumam, ka konkurence nav personu konkurence.

«Bet vai konkurē tiešām personas? Nē, atkal tikai lietas! Nauda pirmām kārtām, utt.; sacensībā viens arvien atpaliks no otra. Taču ir starpība, vai trūkstošos līdzekļus iespējams iegūt ar personīgu spēku vai arī tos var saņemt tikai aiz žēlastības, tikai ka davanu, un turklāt tā, ka, piemēram, nabagākais ir spiests atstāt, t. i., uzdāvināt, bagātākajam viņa bagātību.» (348. lpp.)

Dāvināšanas teoriju «mēs viņam uzdāvinām» (Vigands, 190. lpp.). Lai viņš ielūkojas jebkurā jurisprudences rokasgrāmatā, nodaļā par «līgumu»; viņš tur uzzinās, vai «dāvana», kuru viņš «spiests uzdāvināt», vēl ir dāvana. Stirners šādā veidā «dāvina» mums mūsu kritiskās piezīmes par viņa grāmatu, tāpēc ka viņš «ir spiests» mums tās «atstāt, t. i., uzdāvināt».

Sančo neeksistē tas fakts, ka no diviem konkurentiem, kuru «lietas» ir vienādas, viens izputina otru. Ka strādnieki konkurē cits ar citu, kaut gan viņiem nav nekādu «lietu» (Stirnera izpratnē), arī tas viņam neeksistē. Likvidējot strādnieku savstarpējo konkurenci, viņš piepilda vienu no vislabākajiem mūsu «patieso sociālistu» nodomiem, un viņi katrā ziņā tam dedzīgi pateiksies. Konkurē «tikai lietas», nevis «personas». Karo tikai ieroči, nevis cilvēki, kuri tos lieto un iemācījušies lietot. Cilvēki te vajadzīgi tikai tāpēc, lai tos nošautu. Tā atspoguļojas konkurences cīņa sīkpilsonisko skolmeistaru galvās, kuri, redzot mūslaiku biržas baronus un kokvilnas lordus, mierina sevi ar domu, ka viņiem trūkstot tikai «lietas», lai parādītu tiem savu «personīgo spēku». Sis aprobežotais priekšstats kļūst vēl komiskāks, ja drusku vērīgāk ielūkojas «lietās» un neaprobežojas ar pašu vispārīgāko un visvieglāk saprotamo, piemēram, ar «naudu» (kura, jāsaka, nemaz nav tik viegli saprotama, kā šķiet). Pie šīm «lietām» pieder, starp citu, arī tas, ka konkurents dzīvo konkrētā zemē un konkrētā pilsētā, kur viņam ir tās pašas priekšrocības, kādas ir viņa konkurentiem, kurus tas atrod priekšā; ka attiecības starp pilsētām un laukiem sasniegušas augstu attīstības pakāpi; ka viņš konkurē labvēlīgos ģeogrāfiskos, ģeoloģiskos un hidrogrāfiskos apstākļos; ka Lionā viņš ražo kā zīda fabrikants, Mančestrā — kā kokvilnas fabrikants un kādā agrākā laikmetā viņš bijis, piemēram, kuģu īpašnieks Holandē; ka darba dalīšana viņa ražošanas nozarē, tāpat kā citās, no viņa nekādi neatkarīgās ražošanas nozarēs, sasniegusi augstu attīstības pakāpi; ka komunikācijas nodrošina viņam tādu pašu lētu transportu kā viņa konkurentiem; ka viņš atrod priekšā veiklus strādniekus un apmācītus uzraugus. Visas šīs «lietas», kas nepieciešamas, lai varētu konkurēt, un vispār spēju 'konkurēt pasaules tirgū (par kuru viņš savas valsts teorijas un sabiedriskās maizes ceptuves dēļ nekā nezina un nedrīkst zināt, bet kurš, diemžēl, nosaka konkurenci un konkurences spēju) viņš nevar iegūt nedz ar «personīga

spēka» palīdzību, nedz «saņemt kā dāvanu», pateicoties «valsts» «žēlastībai» (sal. 348. Ipp.). Prūsijas valsts, kas mēģināja visu šo «uzdāvināt» savai Seehandlung^105, varētu viņam par to sniegt vislabāko pamācību. Sančo parāda sevi te kā karaliski prūsisku Seehandlung’as filozofu, jo viņa prātojumi patiesībā ir plašāki komentāri Prūsijas valsts ilūzijām par savu visvarenību un Seehandlung’as ilūzijām par savu konkurences spēju. Jāpiezīmē, ka konkurence ir sākusies kā «personu konkurence», kurām ir «personīgi līdzekļi». Dzimtcilvēku brīvlaišana, pirmais konkurences nosacījums, pirmā «lietu» uzkrāšana bija tīri «personīgi» akti. Tāpēc, ja Sančo grib personu konkurenci likt lietu konkurences vietā, tad tas nozīmē: viņš grib atgriezties pie konkurences sākuma, turklāt iedomājoties, it kā viņa labā griba un viņa apziņa — neparastā egoista apziņa — var konkurences attīstībai piešķirt citu virzienu.

Sim lielajam vīram, kuram nekas nav svēts un kurš neko nejautā par «lietu dabu» un «attiecības jēdzienu», beigās tomēr jāatzīst par svētu starp personīgo un lietisko pastāvošās atšķirības «daba» un abu šo kvalitāšu «attiecības jēdziens» un līdz ar to jāatsakās no to «radītāja» lomas. Taču šo viņam svēto atšķirību, kādu viņš atzīst citētajā vietā, var likvidēt, nemaz neizdarot «vislielāko apgānīšanu». Vispirms viņš pats to likvidē, pieļaujot, ka lietiski līdzekļi iegūstami ar personīga spēka palīdzību, un tādējādi pārvēršot personīgo spēku par lietisku varu. Pēc tam viņš var citiem mierīgi izvirzīt morālo postulātu — prasīt no tiem personīgu attieksmi pret viņu pašu. Gluži tāpat meksikāņi būtu varējuši prasīt no spāniešiem, lai tie nevis nošauj viņus ar šautenēm, bet sit ar dūrēm vai arī, runājot svētā Sančo vārdiem, «grābj viņus aiz rīkles», lai spāniešu attieksme pret viņiem būtu bijusi «personīga». — Ja kāds indivīds laba uztura, rūpī'gas audzināšanas un ķermeņa vingrinājumu rezultātā ir ieguvis fizisku spēku un veiklību, bet cits cilvēks, kam trūcīga un neveselīga uztura rezultātā radušies gremošanas traucējumi, bērnībā atstāts novārtā, vēlāk pārmērīgi nopūlējies un tāpēc nekad nav varējis iegūt «lietas», kas nepieciešamas, lai izveidotu sev muskuļus, nerunājot nemaz par valdīšanu pār šīm «lietām», tad pirmā «personīgais spēks» attiecībā pret otro ir tīri lietisks. Viņš nav ieguvis «trūkstošos līdzekļus ar personīgā spēka palīdzību», — gluži otrādi, esošie lietiskie līdzekļi ir devuši viņam iespēju iegūt «personīgo spēku». Jāteic, ka personīgo līdzekļu pārvēršanās par lietiskiem līdzekļiem un lietisko līdzekļu pārvēršanās par personīgiem līdzekļiem ir tikai viena konkurences puse, kura no tās nemaz nav šķirama. Prasība konkurencē lietot nevis lietiskus, bet personīgus līdzekļus nav nekas cits kā tāda morālā postulāta izvirzīšana, ka sekām, kas izriet no konkurences un no apstākļiem, kas to nosaka, jābūt citādām, nekā tās katrā ziņā ir.

Vēl viens un šoreiz pēdējais konkurences filozofijas rezumējums:

«Konkurence cieš no tā nelabvēlīgā apstākļa, ka ne jau katram ir doti konkurencei vajadzīgie līdzekļi, jo šie līdzekļi tiek ņemti nevis no personības, bet no nejaušības. Vairākumam nav līdzekļu, un tāpēc» tai, «Tāpēc»!) «tie ir nemantīgi.» (349. lpp.)

Jau agrāk viņam aizrādīts, ka konkurencē pati personība ir nejaušība un nejaušība ir personība. No personības neatkarīgie konkurencei nepieciešamie «līdzekļi» ir pašu personu ražošanas un satiksmes nosacījumi, kas konkurences ietvaros attiecībā pret šīm personām izpaužas kā neatkarīgs spēks, kā attiecībā pret tām nejauši līdzekļi. Cilvēku atbrīvošana no šiem spēkiem tiek veikta, pēc Sančo domām, tādējādi, ka cilvēki izmet no galvas priekšstatus par šiem spēkiem vai, pareizāk sakot, šo priekšstatu filozofiskos un reliģiskos sagrozījumus vai nu ar etimoloģiskas sinonīmikas palīdzību («manta» [Vermo-gen] un «spēt» [vermogen]), ar morālu postulātu palīdzību (piemēram: lai katrs ir visvarens «Es»), vai arī ar mērkaķīgām grimasēm un idiliski ākstīgām tirādēm pret «Svētumu».

Jau agrāk mēs dzirdējām sūrojamies, ka tagadējā buržuāziskajā sabiedrībā tieši valsts vainas dēļ «Es» nevarot realizēt savu vērtibu, t. i., nevarot likt lietā savas «spējas». Tagad mēs vēl uzzinām, ka «īpatnība» nedod šim «Es» līdzekļus kon-kurēšanai, ka «viņa spēks» nav nekāds spēks un ka viņš paliek «nemantīgs», kaut gan katrs priekšmets, «būdams viņa priekšmets, ir arī viņa īpašums». Tas ir pilnīgs ar sevi saskanīgā egoisma atsaukums. Bet visi šie konkurences «trūkumi» pazudīs, tiklīdz «Grāmata» ieviesīsies vispārējā apziņā. Līdz tam laikam Sančo turpina stīvēties ap domām, nesasniedzot gan neko «teicamu» un neizdarot «savu lietu vislabākā veidā».[223]

II. Dumpis

Ar sabiedribas kritiku ir beigusies vecās, svētās pasaules kritika. Ar dumpja palīdzību mēs pārlecam jaunajā egoistiskajā pasaulē.

Kas ir dumpis vispār, mēs jau redzējām «Loģikā»: tā ir atteikšanās no Svētuma respektēšanas. Tomēr te dumpis iegūst vēl arī īpašu praktisku raksturu.

Revolūcija = svēts dumpis.

Dumpis = egoistiska jeb pasaulīga revolūcija.

Revolūcija = pastāvošās kārtības apvērsums.

Dumpis = apvērsums Manī.

Revolūcija = politisks vai sociāls rīcības akts.

Dumpis — Mans egoistisks rīcības akts.

Revolūcija = visa pastāvošā gāšana.

Dumpis = gāšanas pastāvēšana.

Utt., utt., 422. un turpm. lpp. Līdzšinējo paņēmienu, ar kādu cilvēki gāza pasauli, kuru viņi atrada priekšā, vajadzēja, protams, arī pasludināt par svētu un pretstatā tam izvirzīt savu «paša» paņēmienu, kā sagraut esošo pasauli.

Revolūcija «ir pastāvošās kārtības jeb «status», valsts [Staat] vai sabiedrības apvērsums, un tāpēc tā ir politisks vai sociāls rīcības akts». Dumpim «nenovēršamas sekas gan ir pastāvošās kārtības' pārveidošana, taču tā pamatā nav šī pārveidošana, bet gan cilvēku neapmierinātība ar sevi». «Dumpis ir atsevišķo cilvēku sacelšanās, uznākšana avanscēnā, nedomājot par to, kāda kārtība no tā izaugs. Revolūcijas mērķis bija jauna kārtība, turpretim dumpis noved pie tā, ka Mēs neļaujam vairs citiem Mūs iekārtot, bet iekārtojamies paši. Dumpis nav cīņa pret pastāvošo, jo tad, ja tas ir sekmīgs, pastāvošais sabrūk pats no sevis; dumpis nozīmē tikai to, ka Es tieku laukā no pastāvošā. Ja Es atstāju pastāvošo, tad tas ir nedzīvs un sāk trūdēt. Bet, tā kā Mans mērķis ir nevis gāzt kaut ko pastāvošu, bet gan pacelt Sevi tam pāri, tad Manam mērķim un Manam rīcības aktam nav nekāda politiska vai sociāla rakstura, tā kā tie ir vērsti tikai uz Mani un uz Manu īpatnību, tie ir egoistiski.» (421., 422. lpp.)

Les beaux esprits se rencontrent. [224] Ko pasludināja saucēja balss tuksnesī, tas tagad ir noticis. Bezdievīgais Jānis Kristītājs, «Stirners», ir atradis savu svēto mesiju — «Dr. Ķūlmani no Holšteinas». Klausieties:

«Jums nebūs sagraut un nopostīt to, kas Jums stāv ceļā, bet gan apiet un atstāt to. Un, kad Jūs to būsiet apgājuši un atstājuši, tas izbeigsies pats no sevis, jo tam vairs nebūs kur smelties spēku.» («Gara valstība utt.», Ženēvā, 1845., 116. lpp.)

Revolūcija un Štirnera dumpis atšķiras nevis ar to, kā domā Stirners, ka revolūcija ir politisks vai sociāls rīcības akts un dumpis — egoistisks rīcības akts, bet gan ar to, ka revolūcija ir rīcības akts, bet dumpis tāds nav. Visa Štirnera izvirzītā pretstata bezjēdzība kļūst tūdaļ redzama, kad viņš runā par «Revolūciju» kā par -kādu juridisku personu, kurai jācīnās ar «Pastāvošo» — otru juridisku personu. Ja svētais Sančo būtu izpētījis dažādās īstenās revolūcijas un revolucionāros mēģinājumus, tad viņš varbūt būtu tajos pašos atradis tās formas, kuras viņš neskaidri nojauta, radot savu ideoloģisko «dumpi»; viņš tās būtu atradis, piemēram, korsikāņu, īru, krievu dzimtcilvēku un vispār necivilizētu tautu vēsturē. Ja viņš, tālāk, būtu interesējies par īsteniem, katrā revolūcijā «pastāvošiem» indivīdiem un viņu apstākļiem un nevis būtu apmierinājies ar tīro Es un «Pastāvošo», t. i., substanci (frāze, kuras gāšanai nav vajadzīga nekāda revolūcija, bet pietiek ar vienkāršu ceļojošu bruņinieku, tādu kā svētais Bruno), tad varbūt viņš būtu atskārtis, ka katru revolūciju un tās rezultātus ir nosacījuši šie apstākļi, nosacījušas vajadzības, un ka «politiskais vai sociālais rīcības akts» nekādā ziņā nav bijis pretstats «egoistiskajam rīcības aktam».

Cik dziļi svētais Sančo izprot «revolūciju», liecina šāds viņa izteiciens: «Dumpja sekas gan ir pastāvošās kārtības pārveidošana, bet šī pārveidošana nav tā pamatā.» Izteikts kā antitēze, tas ietver sevī domu, ka revolūcijas pamatā ir «pastāvošās kārtības pārveidošana», t. i., ka revolūcijas pamatā ir revolūcija. Dumpja «pamatā» turpretim ir «cilvēku neapmierinātība ar sevi». Šī «neapmierinātība ar sevi» ļoti labi saskan ar agrākajām frāzēm par īpatnību un «ar sevi saskanīgo egoistu», kurš vienmēr var iet «savu paša ceļu», vienmēr ir apmierināts ar sevi un katru mirkli ir tas, kas viņš var būt. Neapmierinātība ar sevi ir vai nu neapmierinātība ar sevi noteikta stāvokļa ietvaros, kurš nosaka visu personību, piemēram,, neapmierinātība ar sevi kā ar strādnieku, — vai arī tā ir morāla neapmierinātība. Tātad pirmajā gadījumā tā ir vienlaikus un galvenokārt neapmierinātība ar pastāvošajiem apstākļiem, otrajā gadījumā — pašu šo apstākļu ideoloģiska izteiksme, kas nebūt neiet pāri šo apstākļu ietvariem, bet ir pilnīgi nešķirama no tiem. Pirmais gadījums, pēc Sančo domām, izraisa revolūciju; tāpēc dumpim paliek tikai otrais gadījums — morālā neapmierinātība ar sevi. «Pastāvošais», kā zinām, ir «Svētums»; tātad «neapmierinātība ar sevi» nav nekas cits kā morāla neapmierinātība ar sevi kā ar svēto, t. i., kā ar tādu, kas tic Svētumam, Pastāvošajam. Tikai neapmierinātam skolmeistaram varēja ienākt prātā doma pamatot savu prātojumu par revolūciju un dumpi uz apmierinātību un neapmierinātību, t. i., uz noskaņojumiem, kas pastāv tikai sīkpilsoniskajā vidē, no kurienes, kā mēs pastāvīgi redzam, svētais Sančo smeļas savu iedvesmu.

В

Mēs jau zinām, kāda jēga ir «iziešanai no pastāvošā ietvariem». Tā ir vecā fantāzija, ka valsts sabrūk pati no sevis, tiklīdz no tās izstājas visi tās locekļi, un ka nauda zaudē savu nozīmi, ja visi strādnieki atsakās to pieņemt. Jau šā teikuma hipotētiskajā formā izpaužas labā nodoma fantastika un nevarība. Tā ir vecā ilūzija, ka tikai no cilvēku labās gribas ir atkarīga pastāvošo apstākļu pārveidošana un ka pastāvošie apstākļi ir idejas. Apziņas pārveidošana izolēti no apstākļiem — filozofi ar to nodarbojas kā ar profesiju, kā ar amatu — pati ir pastāvošo apstākļu produkts un nav šķirama no tiem. Šī iedomātā pacelšanās pāri pasaulei ir ideoloģiska izteiksme filozofu nevarībai pasaules priekšā. Viņu ideoloģisko lielību ik dienas atmasko prakse.

Sančo jau nu nekādā ziņā «nesadumpojās» pret savu paša juceklīgumu, kad viņš rakstīja šīs rindas. Vienā pusē viņam ir «apstākļu pārveidošana», otrā pusē — «cilvēki», un abas šīs puses ir pilnīgi atrautas viena no otras. Sančo ne mazākā mērā nedomā par to, ka «apstākļi» vienmēr ir bijuši šo cilvēku* apstākļi un nekad nevarēja tikt pārveidoti, nepārveidojoties cilvēkiem un, ja jau gribat, neesot tiem «neapmierinātiem ar sevi» vecajos apstākļos. Viņš domā, ka dod nāvīgu triecienu revolūcijai, apgalvodams, ka tās mērķis ir jauna kārtība, turpretim dumpis noved pie tā, ka mēs neļaujam vairs citiem mūs iekārtot, bet iekārtojamies Paši. Bet jau no tā, ka «Mēs» iekārtojamies «Paši», jau no tā, ka dumpinieki esam «Mēs», izriet, ka atsevišķajam indivīdam, neievērojot Sančo «pret-gribu», «jāļauj», lai «Mēs» viņu «iekārtojam», un tātad starp revolūciju un dumpi pastāv tikai tā atšķirība, ka, notiekot revolūcijai, cilvēki to zina un, notiekot dumpim, nododas ilūzijām. Tālāk Sančo atstāj nenoskaidrotu jautājumu, vai dumpis «gūst sekmes» vai ne. Kā tas lai «/zegūst sekmes», nav skaidrs, un vēl mazāk ir skaidrs, kā tas lai gūst sekmes, jo katrs dumpinieks iet tikai pats savu ceļu; tad vajadzētu iejaukties ikdienišķiem apstākļiem, kas rādītu dumpiniekiem, ka nepieciešams kopīgs rīcības akts, tāds rīcības akts, kas būtu «politisks va sociāls», neatkarīgi no tā, vai tā motīvi būtu egoistiski vai ne. Otra «niecīga diferencēšana», kuras pamatā atkal ir juceklis, ir tā, ka Sančo atšķir pastāvošā «gāšanu» no «pacelšanās» tam pāri, it kā gāzdams viņš nepaceltos pastāvošajam pāri, un, paceldamies tam pāri, negāztu to, kaut vai tikai tiktāl, ciktāl tas pastāv viņā pašā. Bet nedz ar vienkāršu «gāšanu», nedz ar vienkāršu «pacelšanos» nav pateikts it nekas; ka arī revolūcijā sastopama «pacelšanās», to Sančo var saskatīt no tā, ka «Levons nous!» 106 franču revolūcijā bija populārs lozungs.

«Radīt institūtus pavēl» (!) «revolūcija, pacelties jeb saslieties prasa dumpis. Kāda satversme būtu jāizvēlas — ar to nodarbojās revolucionārie prāti, un visu politisko periodu piepilda cīņa ap satversmi un ar to saistītiem jautājumiem, tāpat kā sociālie talanti parādīja neparastu atjautību, izdomājot sabiedriskus institūtus (falansteras u. tml.). Atraisīties no jebkuras satversmes — pēc tā tiecas dumpinieks.» (422. lpp.)

Ir fakts, ka franču revolūcijas sekas bija institūti; fakts ir ari tas, ka «Emporung» [225] ir cēlies no vārda «empor» [226]; gluži tāpat ir fakts, ka revolūcijas laikā un vēlāk ciņa notika ap satversmēm; fakts ir arī tas, ka tikuši izvirzīti dažādi sociālo sistēmu projekti; tāpat ir fakts, ka Prudons ir runājis par anarhiju. No šiem pieciem faktiem Sančo sabrūvējis minēto frāzi.

No fakta, ka franču revolūcija radījusi «institūtus», Sančo secina, ka to vispār «pavēlot» katra revolūcija. No tā, ka politiskā revolūcija bija politiska revolūcija, kurā sociālais apvērsums izpaudās arī oficiāli kā cīņa ap satversmi, Sančo, paļaujoties uz savu mākleri vēstures jautājumos, secina, ka tajā notikusi cīņa par labāko satversmi. Iespraužot vārdiņus «tāpat kā», viņš, izdarīdams šo atklājumu, piemin sociālās sistēmas. Buržuāzijas laikmetā cilvēki nodarbojās ar satversmes jautājumiem, «tāpat kā» pēdējā laikā ir izstrādātas dažādas sociālas sistēmas. Tāds ir minētā teikuma kopsakars.

Ka līdzšinējām revolūcijām darba dalīšanas ietvaros bija jānoved pie jauniem politiskiem institūtiem, tas izriet no tā, kas jau teikts pret Feierbahu; ka komunistiskā revolūcija, kas likvidē darba dalīšanu, beigu beigās likvidē politiskos institūtus, tas arī izriet no tā; un, beidzot, no tā izriet arī tas, ka komunistiskā revolūcija nevadīsies vis no «sabiedriskiem institūtiem, ko izdomājuši atjautīgi sociāli talanti», bet gan no ražošanas spēkiem.

Bet «atraisīties no jebkuras satversmes — pēc tā tiecas dumpinieks»! Viņš, «dzimušais brīvais», kas no sākta gala ir ticis no visa vaļā, tiecas, laikiem beidzoties, tikt vaļā no valsts satversmes.

Vēl jāpiezīmē, ka Sančo «dumpja» izcelšanos sekmējušas dažādas agrākās mūsu lāga vīra ilūzijas, starp citu, ticība, ka indivīdus, kas izdara revolūciju, saturot kopā kādas iedomātas saites un ka viņu «sacelšanās» aprobežojoties ar to, ka tie ceļ godā jaunu jēdzienu, uzmācīgu ideju, spoku, rēgu — «Svētumu». Sančo liek viņiem izmest no galvas šīs iedomātās saites, un rezultātā revolucionāri viņa priekšstatā kļūst par neorganizētu bandu, kura spēj tikai «dumpoties». Turklāt viņš ir dzirdējis, ka konkurence ir visu karš pret visiem, un šī tēze, sajaukta kopā ar viņa svētumu zaudējušo revolūciju, ir viņa «dumpja» galvenais faktors.

«Meklējot lielākas skaidrības labad salīdzinājumu, Man negaidot ienāk prātā kristiānisma dibināšana.» (423. lpp.) «Kristus,» mēs te uzzinām, «bija nevis revolucionārs, bet dumpinieks, kas sacēlās. Tāpēc arī viņam bija svarīgs tikai viens: «esiet gudri kā čūskas».» (Turpat.)

Lai Sančo vārdiem «negaidot» un «tikai» būtu pamats, nedrīkst pastāvēt nupat citētā blbeles izteiciena otra puse (Mateja evaņģēlijs, 10, 16): «un bez viltus kā baloži». Kristum te nākas pa otram lāgam figurēt kā vēsturiskai personai, lai viņš varētu spēlēt to pašu lomu kā iepriekš mongoļi un nēģeri. Un atkal nav zināms, vai Kristum jābūt dumpja paskaidrojumam vai arī dumpim jābūt Kristus paskaidrojumam. Mūsu svētā vīra kristīgi ģermāniskā lētticība koncentrējas apgalvojumā, ka Kristus «lika izžūt visas pagānu pasaules dzīvības avotiem, ar kuriem arī bez tam» (jānozīmē: arī bez viņa) «pastāvošajai valstij bija jānovīst» (424, lpp.). — Novītis kanceles zieds! Skaties, kas jau teikts par «Senajiem». Bet credo, ut intelli-gam [227] vai arī lai Es atrastu «lielākas skaidrības labad salīdzinājumu».

Mēs jau redzējām no neskaitāmiem piemēriem, kā mūsu svētajam visur ienāk prātā tikai svētie raksti un turklāt tieši tur, kur tas tikai lasītājam nāk «negaidot». «Negaidot» tie viņam atkal ienāk prātā pat «Komentāros», kur Sančo 154. lappusē liek «jūdu recenzentiem» senajā Jeruzalemē pretēji kristiešu definīcijai «dievs ir mīlestība» izsaukties: «Te jūs redzat, ka kristieši sludina ticību pagānu dievam; jo, ja dievs ir mīlestība, tad viņš ir dievs Amors, mīlestības dievs!» — Taču «negaidot» izrādās, ka Jaunā derība sarakstīta grieķiski, un kristīgo «definīcija» ir šāda: 6 freos ауатгг] ža-uv [228] (Jāņa Pirmā vēstule, 4, 16), bet «dievs Amors, mīlestības dievs», saucas ’'Eqcos. Tāpēc svētajam Sančo vēl nāksies paskaidrot, kā gan «jūdu recenzenti» varēja pārvērst ауати] par spwc;. Šajā «Komentāru» vietā Kristus — atkal «lielākas skaidrības labad» — tiek salīdzināts ar Sančo; te gan jāatzīst, ka tie abi ir pārsteidzoši līdzīgi viens otram, abi ir «ar miesu apveltītas būtnes», un vismaz priecīgais mantinieks tic, ka tie abi eksistē, resp.

ir vienīgie. Ka Sančo ir mūslaiku Kristus, uz šo viņa «uzmācīgo ideju» «mērķē» jau visa viņa vēstures konstrukcija.

Dumpja filozofija, ko mums tikko pasniedza sliktu antitēžu un novītušu daiļrunības ziedu veidā, galu galā nav nekas cits kā lielīga parvenija apoloģija (parvenijs, iznirelis, tas, kas pacēlies uz augšu, dumpinieks^229). Katram dumpiniekam, kas izdara savu «egoistisko rīcības aktu», ir darīšana ar īpašu pastāvošo, pār kuru viņš tiecas pacelties pāri, nedomājot par vispārējiem apstākļiem. Viņš mēģina tikt vaļā no pastāvošā tikai tiktāl, ciktāl tas viņu traucē, citādi turpretim viņš cenšas to piesavināties. Audējs, kas «pacēlies» līdz fabrikantam, līdz ar to tiek vaļā no savām stellēm un pamet tās; bet citādi viss pasaulē paliek, kā bijis, un mūsu «sekmes gūstošais» dumpinieks izvirza citiem tikai liekulīgo morālo prasību, lai tie arī kļūst tādi paši parveniji kā viņš. [230] Tādējādi visas kareivīgās Štirnera deklamācijas galu galā izbeidzas morālās pamācībās no Gellerta fabulām un birģeriskās gara nabadzības spekulatīvā interpretācijā.

Mēs līdz šim redzējām, ka dumpis ir viss, tikai ne rīcības akts. 342. lappusē mēs uzzinām, ka «vienkārši ņemt sev to, kas vajadzīgs, nebūt nav nicināma metode, bet gan izteic ar sevi saskanīgā egoista tiro rīcības aktu». Jāsaprot droši vien tā: savstarpēji saskanīgo egoistu, jo citādi ņemšana kļūst par zagļu necivilizēto «metodi», vai buržuā civilizēto «metodi»; pirmajā gadījumā tā negūst sekmes, un otrajā gadījumā tā nav nekāds «dumpis». Jāpiezīmē, ka ar sevi saskanīgajam egoistam, kas neko nedara, te atbilst «tīrais» rīcības akts, t. i., tāds rīcības akts, kādu vienīgo arī varēja sagaidīt no tik bezdarbīga indivīda.

Starp citu, mēs uzzinām, kas ir radījis pūli, un mēs varam jau iepriekš zināt, ka to atkal radījusi «dogma» un ticība šai dogmai, Svētumam, kura te dažādības labad figurē kā grēka apziņa:

«Tikai ticība, ka vienkārši jāņem sev tas, kas vajadzīgs, ir grēks, noziegums, tikai šī dogma rada pūli... vainīga ir vienīgi vecā grēka apziņa.» (342. lpp.)

Ticība, ka apziņa ir par visu vainojama, ir viņa dogma, kas padara viņu par dumpinieku un pūli par grēcinieku.

Preteji šai grēka apziņai egoists šādi mudina sevi, resp. pūli ņemt sev to, kas tam vajadzīgs:

«Es saku Sev: cik tālu sniedz mana vara, tas ir Mans īpašums, un Es pretendēju kā uz Savu īpašumu uz visu, kā sasniegšanai Es jūtos pietiekoši stiprs, utt.» (340. lpp.)

Tātad svētais Sančo sev saka, ka viņš grib sev kaut ko sacīt, uzaicina sevi darīt tā, lai viņam būtu tas, kas viņam ir, un formulē savu īsteno attiecību kā varas attiecību — parafrāze, kas vispār ir visu viņa lielību noslēpums. (Skaties «Loģiku».) Pēc tam viņš, kurš katru mirkli ir tas, kas viņš var būt, un kuram tātad arī ir tas, kas viņam var būt, atšķir savu realizēto, īsteno īpašumu, ar kuru viņš rīkojas atbilstoši savam kapitāla kontam, no sava iespējamā īpašuma, no savas nerealizētās «spēka sajūtas», kuru viņš ieraksta savā peļņas un zaudējumu kontā. Labs norādījums, kādai jābūt īpašuma — tā neparastajā nozīmē — grāmatvedībai.

Ko nozīmē svinīgā «sacīšana», Sančo izpļāpā kādā jau minētā vietā:

«Ja Es saku Sev... tad tā patiesībā arī ir tukša pļāpāšana.»

Un viņš turpina:

«Egoisms» saka «nemantīgajam pūlim», lai to «iznīcinātu»: «Vienkārši ņem sev to, kas Tev vajadzīgs!» (341. lpp.)

Cik «tukša» ir šī «pļāpāšana», tūlīt redzams no šāda piemēra:

«Baņķiera bagātībā Es tāpat nesaskatu kaut ko svešu kā Napoleons karaļu zemēs: Mēs» («Es» pārvēršas pēkšņi par «Mēs») «nemaz nekautrējamies iekarot šo bagātību un jau meklējam šim nolūkam vajadzīgos līdzekļus. Tādējādi mēs atbrīvojam to no svešibas gara, kas iedvesa Mums bailes.» (369. lpp.)

Cik maz Sančo baņķiera bagātību ir «atbrīvojis» no «sve-šības gara», viņš tūlīt parāda, dodot pūlim labi domātu padomu — «iekarot» šo bagātību, vienkārši ņemot to sev. «Lai tas ņem sev to, kas vajadzīgs, un skatās, kas viņam paliek rokās!» Paliks nevis baņķiera bagātība, bet nederīgs papīrs, šās bagātības «līķis», kura gluži tāpat vairs nav bagātība, «kā beigts suns nav vairs suns». Baņķiera bagātība ir bagātība tikai pastāvošo ražošanas un satiksmes attiecību ietvaros, un tā ir «iekarojama», tikai rīkojoties saskaņā ar šo attiecību nosacījumiem un ar tiem līdzekļiem, kādi šiem nosacījumiem atbilst. Un, ja Sančo gribētu pievērsties citiem bagātības veidiem, tad viņš pārliecinātos, ka arī ar tiem nav labāk. Tā izrādās, ka «ar sevi saskanīgā egoista tīrais rīcības akts» galu galā ir ļoti netīrs pārpratums. «Tiktāl var novest fantoms» — Svētums.

Pateicis sev, ko viņš gribēja sev pateikt, Sančo liek dumpīgajam pūlim teikt to, ko viņš tam pateicis priekšā. Proti, dumpja gadījumam viņš ir sagatavojis uzsaukumu līdz ar lietošanas pamācību, un tam jābūt izkārtam visos lauku krogos un jātiek izplatītam uz laukiem. Šis uzsaukums pretendē uz ievietošanu izdevumā «Hinkende Botten» 107 un Nasavas hercogistes kalendārā. Pagaidām Sančo tendances incendiaires [231] ierobežojas ar laukiem — ar propagandu kalpu un lopu meitu vidū un neskar pilsētas; tas no jauna pierāda, cik sekmīgi viņš lielrūpniecību «atbrīvojis no svešības gara». Mēs te citēsim šo mūsu priekšā esošo vērtīgo dokumentu, kas nedrīkst iet zudumā, iespējami sīkāk, lai, «ciktāl tas atkarīgs no Mums, sekmētu pelnītas slavas izplatīšanos» (Vigands, 191. lpp.).

Uzsaukums iespiests 358. u. turpm. lappusēs un sākas šādi:

«Ar ko tad Jūsu īpašums ir nodrošināts, Jūs, privileģētie? ... Ar to, ka Mēs atturamies ķerties tam klāt, tātad ar to, ka Mēs to sargājam... Ar to, ka Jūs izturaties varmācīgi pret Mums.»

Papriekš ar to, ka mēs atturamies ķerties klāt īpašumam, t. i., ka mēs izturamies varmācīgi pret sevi pašiem, un pēc tam ar to, ka Jūs izturaties varmācīgi pret mums. Ceļa va ā mer-veille! [232] Tālāk.

«Ja Jūs gribat mūsu respektu, tad nopērciet to par Mums pieņemamu cenu . . . Mēs gribam tikai pienācīgu novērtējumu.»

Papriekš «dumpinieki» grib iztirgot savu respektu par viņiem «pieņemamu cenu», pēc tam viņi pasludina «pienācīgu novērtējumu» par cenas kritēriju. Papriekš patvaļīga cena, pēc tam cena, ko neatkarīgi no patvaļas nosaka tirdzniecības likumi, ražošanas izmaksas un attiecība starp pieprasījumu un piedāvājumu.

«Mēs gribam atstāt Jums Jūsu īpašumu, ja Jūs tikai attiecīgi kompensējat šo atstāšanu. .. Jūs kliegsiet par varmācību, tiklīdz Mēs ķersimies klāt... bez varmācības Mēs tās» (t. i., austeres, ar kurām mielojas privileģētie) «nedabūsim» ... «Mēs negribam neko Jums atņemt, it neko.»

Papriekš mēs to Jums «atstājam», pēc tam mēs to Jums atņemam, un mums jālieto «vara», un beigās mēs tomēr labāk negribam Jums neko atņemt. Mēs to atstājam Jums gadījumā, ja Jūs paši no tā atsakāties; vienīgajā apskaidrotības brīdī, kas Mums uznāk, mēs gan atzīstam, ka šī «atstāšana» ir «ķeršanās klāt» un «varmācība», bet beigu beigās mums tomēr nevar pārmest, ka mēs Jums kaut ko «atņemam». Un tā tas paliek.

«Mēs pūlamies divpadsmit stundas vaiga sviedros, un Jūs piedāvājat Mums par to dažus grašus. Tad ņemiet jel arī Jūs par savu darbu tādu pašu algu . . . Runa nav par vienlīdzību!»

«Sadumpojušies» kalpi parāda, ka viņi ir īsti Stirnera «radījumi».

«Jums tas nepatīk? Jums liekas, ka Mūsu darbs ir bagātīgi samaksāts ar šo algu, turpretim Jūsu darbs ir vērts, lai to atalgo ar daudziem tūkstošiem. Bet, ja Jūs nenovērtētu tik augstu Savu darbu un ļautu Mums labāk apmaksāt Mūsu darbu, tad Mēs vajadzības gadījumā droši vien veiktu vēl kaut ko svarīgāku nekā Jūs par daudzajiem tūkstošiem dālderu, un, ja Jūs saņemtu tikai tādu algu kā Mēs, tad Jūs drīz vien kļūtu centīgāki, lai saņemtu vairāk. Ja Jūs veiktu kaut ko, kas Mums šķistu desmitreiz un simtreiz vērtīgāks nekā Mūsu pašu darbs, — nu tad» (nu tad, tu paklausīgais un uzticīgais kalps!) «Jūs arī saņemsiet par to simtreiz vairāk; Mēs no savas puses arī domājam izgatavot Jums lietas, par kurām Jūs Mums samaksāsiet vairāk nekā parasto dienas algu.»

Papriekš dumpinieki sūdzas, ka viņu darbs tiekot samaksāts pārāk zemu. Bet beigās viņi apsola, ka tikai par augstāku dienas algu viņi veikšot darbu, par kuru jāmaksā «vairāk nekā parastā dienas alga». Tad viņi iedomājas, ka viņi veiktu ārkārtīgas lietas, ja tikai saņemtu labāku algu, bet vienlaikus no kapitālista viņi sagaida ārkārtīgus veikumus tikai tādā gadījumā, ja kapitālista «alga» būs pazemināta līdz viņu algas līmenim. Beidzot, izdarījuši ekonomisku triku un peļņu, šo kapitāla nepieciešamo formu, bez kuras aizietu postā tiklab viņi, kā arī kapitālists, pārvērtuši par darba algu, viņi izdara brīnumu un maksā «simtreiz vairāk», «nekā viņiem dod viņu pašu darbs», t. i., simtreiz vairāk, nekā viņi nopelna. «Tāda ir» minētās frāzes «jēga», ja Štirners «domā to, ko viņš saka». Bet, ja viņš ir pieļāvis tikai stilistisku kļūdu, ja viņš ir gribējis dumpiniekiem visiem kopā likt piedāvāt kapitālistam simtreiz vairāk, nekā nopelna katrs no viņiem, tad viņš liek tiem piedāvāt kapitālistam tikai to, kas katram kapitālistam mūsu dienās jau ir. Ir taču skaidrs, ka kapitālista darbs kopā ar viņa kapitālu atnes viņam desmitreiz, resp. simtreiz vairāk, nekā atsevišķa vienkārša strādnieka darbs atnes strādniekam. Tātad arī šajā gadījumā, tāpat kā vienmēr, Sančo visu atstāj pa vecam.

«Gan jau Mēs sapratīsimies cits ar citu, ja tikai vienosimies par to, ka nav vajadzīgs, lai turpmāk cits citam ko dāvinātu. Tad Mēs nonāksim pat tiktāl, ka maksāsim pieklājigu cenu pat kropļiem, sirmgalvjiem un slimniekiem, lai viņi nešķirtos no Mums aiz bada un trūkuma, jo, ja Mēs gribam, lai viņi dzīvotu, tad Mums arī klājas samaksāt par šās Mūsu gribas izpildīšanu. Es saku samaksāt, tātad nedomāju nožēlojamu ubagu dāvanu.»

Sim sentimentālajam iespraudumam par kropļiem utt. jāpierāda, ka Sančo dumpīgie kalpi «pacēlušies» jau līdz tam buržuāziskās apziņas līmenim, kad viņi neko negrib dāvināt un neko saņemt kā dāvanu un domā, ka abām pusēm, kas stājušās attiecībās, viņu cieņa un intereses esot nodrošinātas, tiklīdz šīs attiecības pārvērstas par pirkšanu un pārdošanu.

Šim Sančo iztēlē sadumpojušās tautas pērkondimdošaj.am uzsaukumam seko lietošanas pamācība, kas sarakstīta kā dialogs starp muižas īpašnieku un viņa kalpiem, pie kam šoreiz kungs izturas kā Šeliga un kalpi — kā Štirners. Šajā lietošanas pamācībā angļu streiki un franču strādnieku koalīcijas tiek a priori [233] konstruētas berlīniski.

Kalpu barvedis: «Kas Tev ir?»

Muižas īpašnieks: «Man ir 1000 morgenu liela muiža.»

Barvedis: «Un Es esmu Tavs kalps un turpmāk apstrādāšu Tavu zemi tikai tad, ja saņemšu vienu dālderi dienā.»

Muižas īpašnieks: «Tad Es salīgšu kādu citu.»

Barvedis: «Tu nevienu neatradīsi, jo Mēs, kalpi, uz priekšu citādi nestrādāsim, un, ja kāds pieteiksies, kas ņems mazāk, tad lai viņš sargās no Mums. Arī kalpone prasa tagad tikpat daudz, un Tu neatradīsi nevienu par zemāku maksu.»

Muižas īpašnieks: «Nu tad Man jāizput!»

Kalpi vienā balsī: «Tikai bez steigas! Tik daudz, cik Mēs, Tu jau nu gan ieņemsi. Un, ja tas tā nebūtu, tad Mēs tik daudz nolaidīsim, lai Tu varētu dzīvot tāpat kā Mēs. — Runa nav par vienlīdzību!»

Muižas īpašnieks: «Bet Es esmu pieradis dzīvot labāk!»

Kalpi: «Mums nekas nav pret to, bet tā nav Mūsu darīšana; ja Tu vari atlicināt vairāk, lūdzu. Vai tad Mums jālīgst par pazeminātu maksu, lai Tu varētu dzīvot zaļi?»

Muižas īpašnieks: «Bet Jums, neizglītotiem cilvēkiem, taču tik daudz nav vajadzīgs!»

Kalpi: «Tāpēc Mēs ņemam drusku vairāk, lai Mēs varētu iegūt izglītību, kura Mums varētu būt vajadzīga.»

Muižas īpašnieks: «Bet, ja Jūs tā izputināsiet bagātos, kas tad atbalstīs mākslas un zinātnes?»

Kalpi: «Nu, vai zini, mēs esam daudzi, tāpēc tai lietai vajag iet; Mēs saliksimies kopā, tas dos krietnu summiņu. Jūs, bagātnieki, tāpat jau tagad pērkat tikai vispliekanākās grāmatas un raudulīgas dievmātes bildes vai arī kādu pāri žiglu dejotāju kāju.»

Muižas īpašnieks: «Ai nelaimīgā vienlīdzība!»

«Kalpi: «i\Tē, dārgais, cienījamais kungs, runa nav par vienlīdzību! Mēs tikai gribam saņemt to, cik vērti Mēs esam, un, ja Jūs esat vairāk vērti, tad Jums kā nekā arī jāsaņem vairāk. Mēs prasām tikai pienācīgu novērtējumu un domājam parādīt Sevi tās cenas cienīgus, kuru Jūs maksāsiet.»

Šā dramaturģijas meistardarba beigās Sančo atzīstas, ka te gan esot «vajadzīga» «kalpu vienprātība». Kā šī vienprātība rodas, to mēs neuzzinām. Mēs uzzinām tikai to, ka kalpi nedomā kaut kā mainīt pastāvošās ražošanas un satiksmes attiecības, bet grib tikai dabūt no muižas īpašnieka tik daudz, cik viņš izdod vairāk nekā kalpi. Ka šī starpība izdevumos, ja tā tiktu sadalīta visai proletāriešu masai, dotu katram no viņiem tikai tīro nieku un ne mazākā mērā neuzlabotu viņu stāvokli, tas mūsu labi domājošo vientiesi neinteresē. Uz kādas laukkopības attīstības pakāpes šie varonīgie laukstrādnieki atrodas, mēs uzzinām tūlīt pēc drāmas beigām, kad viņi pārvēršas par «mājas puišiem». Tātad viņi dzīvo patriarhāta apstākļos, kad darba dalīšana attīstīta vēl ļoti vāji un kad visa viņu sazvērestība «sasniedz savu gala mērķi» tādējādi, ka muižas īpašnieks viņu barvedi aizved uz šķūni un uzskaita tam dažus sitienus, turpretim civilizētās zemēs kapitālists pabeidz šo lietu tādējādi, ka aptur uz zināmu laiku savu uzņēmumu un liek strādniekiem «izklaidēties». Cik praktiski vispār Sančo izturas, konstruējot savu daiļdarbu, cik stingri viņš turas varbūtības robežās, redzams no viņa dīvainās idejas — sarīkot kalpu streiku un it sevišķi no viņa domas par «kalpoņu» koalīciju. Un cik vientiesīgi ir domāt, ka labības cena pasaules tirgū būs atkarīga no šo Austrumpomerānijas kalpu prasībām paaugstināt darba algu un nevis no attiecības starp pieprasījumu un piedāvājumu! Pavisam satricinošs efekts ir pārsteidzošajam kalpu ekskursam literatūras sfērā, viņu izteicieniem par pēdējo gleznu izstādi un par izslavēto balerīnu; tas pārsteidz pat pēc muižas īpašnieka negaidītā jautājuma, kā būs ar mākslu un zinātni. Kalpi kļūst gluži draudzīgi, tiklīdz tie skar šo literāro tēmu, un muižas īpašnieks pats, kura stāvoklis nav no vieglajiem, uz mirkli aizmirst viņam draudošo izputēšanu, lai izrādītu savu dēvoūment * mākslas un zinātnes labā. Beigās tad arī dumpinieki apliecina viņam savu godīgumu un nomierinoši paskaidro, ka viņi rīkojoties nevis pēc zemiskām interesēm un graujošām tendencēm, bet gan pēc vistīrākiem morāliem motīviem. Viņi prasa tikai pienācīgu novērtējumu un solās pie sava goda un sirdsapziņas, ka būšot paaugstinātās maksas cienīgi.

Visa tā vienīgais mērķis ir nodrošināt katram Savu, savu godīgu un taisnīgu izpeļņu, «godīgi nopelnītu darba augļu baudīšanu». Un nevar, protams, prasīt no šiem goda vīriem, lai viņi zinātu to faktu, ka maksu, par kuru ir runa, nosaka darba tirgus stāvoklis un nevis dažu literāri izglītotu kalpu tikumiskais sašutums.

Sie Austrumpomerānijas dumpinieki ir tik pieticīgi, ka, neraugoties uz savu «vienprātību», kas dod viņiem spēku veikt pavisam citas lietas, viņi grib joprojām palikt kalpi un «dālderis dienas algas» ir lielākais, ko viņi vēlas. Tāpēc ir pilnīgi dabiski, ka ne viņi pamāca viņu varā esošo muižas īpašnieku, bet gan muižas īpašnieks pamāca viņus.

«Mājas kalpa drosmīgais gars» un «spēcīgā pašapziņa» izpaužas arī «drosmīgajā» un «spēcīgajā» valodā, kuru runā viņš un viņa biedri. «Varētu — nu, vai zini — mēs esam daudzi, tāpēc tai lietai vajag iet — krietna summiņa — dārgais, cienījamais kungs — kā nekā.» Jau agrāk mēs lasījām uzsaukumu: «Vajadzības gadījumā droši vien — ak — Mēs domājam izgatavot — droši vien — varbūt utt.» — Varētu domāt, ka arī kalpi uzkāpuši lieliskajā zirgā Klavileņjo. [234]

Tādējādi viss mūsu Sančo skaļais «dumpis» beigu beigās reducējas uz streiku, bet uz streiku neparastā nozīmē, proti, uz berlīnizētu streiku. Kamēr īstenie streiki civilizētās zemēs arvien vairāk kļūst par strādnieku kustības pakārtotu daļu, jo arvien vairāk vispārējā strādnieku savstarpējā saistīšanās izraisa citas kustības formas, Sančo mēģina sīkpilsoniski kariķēto streiku iztēlot par pasaulvēsturiskās cīņas pēdējo un augstāko formu.

Dumpja bangas mūs tagad izmet apsolītās zemes krastā, kur piens un medus tek, kur katrs īsts izraēlietis sēž zem sava vīģes koka un kur iestājusies «saprašanās» tūkstošgadu valstība.

III. Savienība

Nodaļā par dumpi mēs vispirms apkopojām Sančo lielīgās tirādes un pēc tam izsekojām «ar sevi saskanīgā egoista tīrā rīcības akta» praktiskajai norisei. Pievēršoties «Savienībai», mēs

rīkosimies otrādi: vispirms pārbaudīsim mūsu svētā ierosinātos pozitīvos institūtus un pēc tam salīdzināsim ar tiem viņa ilūzijas par šiem institūtiem.

1) Zemes īpašums

«Ja mēs negribam vairs atstāt zemi zemes īpašnieku rokas, bet gribam to piesavināties Paši, tad šajā nolūkā Mēs apvienojamies, izveidojam Savienību, societe» (sabiedrību), «kura padara Sevi par īpašnieci; ja Mums veiksies, tad zemes īpašnieki vairs nebūs zemes īpašnieki.» — «Zeme» tad kļūs par «iekarotāju īpašumu... Un šie atsevišķie indivīdi kā kopēja masa rīkosies ar zemi ne mazāk patvaļīgi kā izolēts atsevišķs indivīds jeb tā saucamais propriētaire *. Tātad arī šajā gadījumā īpašums joprojām pastāv, un pastāv kā tāds pats <rekskluzīvs» institūts, jo cilvēce, šī lielā sabiedrība, izslēdz atsevišķo indivīdu no sava īpašuma, iznomā viņam varbūt tikai tā daļu, dod to kā atalgojumu... Tā tas arī paliks, un tā tas būs uz priekšu. To, no kā visi grib sev daļu, atņems tam atsevišķajam indivīdam, kurš grib to tikai sev vien, un padarīs par kopīgu mantu. Kā kopīgā mantā katram tajā ir sava dala, un šī daļa ir viņa īpašums. Tā tas ir arī mūsu vecajos apstākļos: māja, kas pieder pieciem mantiniekiem, ir viņu kopīga manta; bet piektā daļa ienākumu ir katra mantinieka īpašums.» (329., 330. lpp.)

Pēc tam kad mūsu drošsirdīgie dumpinieki izveidojuši Savienību, sabiedrību un šādā veidā iekarojuši sev gabalu zemes, šī «societe», šī juridiskā persona, «padara sevi» «par īpašnieci». Lai nerastos pārpratums, tūlīt tiek pateikts, ka «šī sabiedrība izslēdz atsevišķo indivīdu no īpašuma, iznomā viņam varbūt tikai tā daļu, dod to kā atalgojumu». Tādējādi svētais Sančo piesavinās pats un piesavina savai «Savienībai» savu priekšstatu par komunismu. Lasītājs atcerēsies, ka Sančo savā ignorancē pārmeta komunistiem, ka viņi gribot padarīt sabiedrību par augstāko īpašnieci, kura nodod atsevišķajam indivīdam savu «mantu» kā lēni.

Tālāk ir interesanti, kādas izredzes uz «kopīgās mantas daļu» paver Sančo saviem vīriem. Vēlāk tas pats Sančo saka, atkal vēršoties pret komunistiem: «Vai manta pieder cilvēku kopībai, kura piešķir Man vienu daļu no tās, vai arī atsevišķiem īpašniekiem, attiecībā uz Mani tā ir vienlīdz piespiešana, jo abos gadījumos Man nav nekādas noteikšanas» (tāpēc jau viņa «kopīgā masa» «atņem» viņam to, ko tā negrib redzēt piederam vienīgi viņam, un liek viņam šādi sajust kopīgās gribas varu).

Treškārt, mēs te atkal sastopam «ekskluzivitāti», kuru viņš tik bieži pārmetis buržuāziskajam īpašumam, sūdzēdamies, ka «viņam nepieder pat tas nožēlojamais zemes stūrītis, uz kura viņš mīņājas». Viņam drīzāk ir tikai tiesības un iespēja kver-nēt šajā stūrītī kā nožēlojamam un nomāktam klaušu zemniekam.

Ceturtkārt, Sančo te piesavinās lēņu sistēmu, kuru viņš, sev par lielu nepatikšanu, atklāj visās sabiedrības formās, kas līdz šim pastāvējušas vai arī bijušas projektētas. Iekarotāju «sabiedrība» izturas apmēram tā, kā izturējās pusmežonīgo ģermāņu «savienības», kas iekaroja Romas provinces un nodibināja tur primitīvu lēņu sistēmu, kurā vēl ļoti jūtamas bija vecās cilts iekārtas formas. Tā dod katram atsevišķam indivīdam stūrīti zemes «par atalgojumu». Tajā pakāpē, kuru sasniedzis Sančo un sestā gadsimta ģermāņi, lēņu sistēma tiešām vēl daudzējādā ziņā sakrīt ar «atalgojuma» sistēmu.

Pats par sevi saprotams, ka cilts īpašumam, ko Sančo te atkal ceļ godā, vajadzēja ļoti ātri atkal novest pie tagadējām attiecībām. Sančo pats to jūt, kā redzams no viņa izsauciena: «Tā tas arī paliks un» (lielisks Un!) «būs turpmāk,» — un beigās, minot savu lielisko piemēru par māju, kas pieder pieciem mantiniekiem, viņš pierāda, ka viņš nemaz nedomā iziet ārpus mūsu veco attiecību ietvariem. Visam viņa zemes īpašuma organizācijas plānam ir tikai viens mērķis — novest mūs pa vēsturisku apkārtceļu atpakaļ pie sīkburžuāziskās dzimtnomas un pie vācu impērijas pilsētu ģimenes īpašuma.

No mūsu vecajām, t. i., tagad pastāvošajām attiecībām Sančo ir piesavinājies tikai to juridisko bezjēdzību, ka atsevišķie indivīdi jeb propriētaires * ar zemes īpašumu rīkojoties «patvaļīgi». «Savienībā» šo iedomāto «patvaļu» turpinās «sabiedrība». «Savienībai» ir tik ļoti vienalga, kas notiek ar zemi, ka «varbūt» «sabiedrība» iznomās atsevišķajiem indivīdiem zemes gabaliņus, bet varbūt arī ne. Tas viss ir gluži vienalga. Ka ar noteiktu zemkopības organizāciju ir katrā ziņā saistīta noteikta darbības forma, pakļautība noteiktai darba dalīšanas pakāpei, to Sančo, protams, nevar zināt. Bet visi citi redz, cik maz sīkie klaušu zemnieki, kurus Sančo te ieprojektējis, spēj panākt, lai «katrs no viņiem kļūtu par visvarenu Es», un cik maz viņu īpašums uz nožēlojamiem zemes gabaliņiem ir līdzīgs tik ļoti slavinātajam «īpašumam uz visu». īstenajā pasaulē indivīdu savstarpējā satiksme ir atkarīga no viņu ražošanas veida, un tāpēc svētā Sančo «varbūt» varbūt pilnīgi apgāž visu viņa Savienību. Bet «varbūt» vai, pareizāk, bez šaubām, te izpaužas jau Sančo patiesais uzskats par satiksmes formu

Savienībā, proti, uzskats, ka egoistiskās satiksmes pamats ir Svētums.

Sančo te demonstrē pirmo savas nākošās Savienības «institūtu». Dumpinieki, kas centās «tikt vaļā no jebkuras valsts satversmes», «paši iekārtojas», «izvēloties» zemes īpašuma «satversmi». Mēs redzam, ka Sančo rīkojies pareizi, nesaistīdams ar jauniem «institūtiem» nekādas spožas cerības. Bet mēs redzam arī to, ka viņš ieņem izcilu vietu «sociālo talantu» vidū un «ir ārkārtīgi atjautīgs sabiedrisku institūtu izdomāšanā».

2) Darba organizācija

«Darba organizācija attiecas tikai uz tādiem darbiem, kurus Mūsu labā var izdarīt citi, — tādi, piemēram, ir lopu kaušana, zemes aršana utt.; pārējie darbi paliek egoistiski, jo, piemēram, neviens nevar sacerēt Tavā vietā Tavas muzikālās kompozīcijas, pabeigt Tavus gleznu uzmetumus utt. Neviens nevar ar saviem darbiem aizstāt Rafaela darbus. Tie ir vienīgā indivīda darbi, un tos var veikt tikai šis vienīgais, turpretim iepriekš minētie jāsauc par cilvēka darbiem» (356. lappusē tie tiek identificēti ar «vispārderigiem» darbiem), «tāpēc ka individuālajam te ir niecīga loma un gandrīz katru cilvēku var iemācit veikt šos darbus.» (355. lpp.)

«Par cilvēka darbiem Mums vienmēr ir derīgi vienoties, lai tie neprasītu visu mūsu laiku un visas mūsu pūles, kā tas notiek konkurences apstākļos... Bet kura labā gan jāiegūst laiks? Kādēļ cilvēkam vajag vairāk laika, nekā nepieciešams viņa nogurušā darba spēka atsvaidzināšanai? Uz to komunisms nedod atbildi. Kādēļ? Tādēļ, lai gūtu prieku sevī kā Vienīgajā, pēc tam kad viņš kā cilvēks izdarījis savu darbu.» (356., 357. lpp.)

«Darīdams darbu, Es varu izpildīt prezidenta, ministra utt. amata funkcijas; šiem amatiem ir vajadzīga tikai vispārējā izglītība, proti, tāda izglītība, kas visiem pieejama ... Bet, ja arī katrs spēj ieņemt šos amatus, tad tikai vienīgais, atsevišķajam indivīdam vienam piemītošais spēks piešķir tiem, tā sakot, dzīvību un nozīmi. Ja kāds indivīds izpilda savus amata pienākumus nevis kā parastais' cilvēks, bet ieliek tajos sava vienīguma spējas, tad viņu nevar uzskatīt par atalgotu, ja viņam maksā vispār tikai kā ierēdnim vai ministram. Ja viņš ar savu darbu pelnījis Jūsu pateicību un ja Jūs gribat paturēt sev šo pateicības vērto vienīgā spēku, tad Jums viņš jāatalgo ne tikai kā cilvēks, kas dara kaut ko tikai cilvēcisku, bet gan kā indivīds, kas veic kaut ko vienīgu.» (362., 363. lpp.)

«Ja Tu spēj sagādāt prieku tūkstošiem cilvēku, tad tūkstoši atalgos Tevi par to; Tavā varā taču būtu nedarīt to, ko Tu dari, un tāpēc viņiem jāsamaksā par Tavu veikumu.» (351. lpp.)

«Nav nosakāms vispārējs Mana vienīguma tarifs, kā to var izdarīt tiem darbiem, kurus Es veicu kā cilvēks. Tikai šiem pēdējiem darbiem var noteikt tarifu. Tāpēc nosakiet vispārēju tarifu cilvēka darbiem, bet neatņemiet Jūsu vienīgumam atalgojumu, kas tam pienākas.» (363. lpp.)

Kā darba organizācijas piemērs «Savienībā» 365. lappusē nosauktas jau aplūkotās sabiedriskās maizes ceptuves. Iepriekš minētās vandaliskās parcelēšanas apstākļos šīm sabiedriskajām iestādēm jābūt īstam brīnumam.

Vispirms esot jāorganizē cilvēku darbs un līdz ar to jāsaīsina darba laiks, lai pēc tam brālis amatnieks, agri pabeidzis savu darbu, varētu «gūt prieku sevī kā Vienīgajā» (357. lpp.); bet 363. lappusē Vienīgā «prieks» jau pārvēršas viņa papildu izpeļņā. 363. lappusē Vienīgā dzīvības izpausme parādās vairs nevis pēc cilvēka darba, — te ir teikts, ka arī cilvēka darbu var darīt kā vienīgo darbu, un tādā gadījumā par to ir vajadzīgs papildu atalgojums. Citādi taču Vienīgais, kuru interesē nevis viņa vienīgums, bet gan lielāka alga, varētu ieslēgt savu vie-nīgumu drēbju skapī un, par spīti sabiedrībai, apmierināties ar parasta cilvēka lomu, tādējādi iznerrojot pats sevi.

Saskaņā ar 356. lpp. cilvēka darbs sakrīt ar vispārderīgu darbu, bet saskaņā ar 351. un 363. lpp. vienīgais darbs izpaužas tieši tā, ka to kā vispārderīgu vai vismaz daudziem derīgu atalgo papildus.

Tātad darba organizācija «Savienībā» nozīmē cilvēka darba atdalīšanu no vienīgā darba, tarifa noteikšanu cilvēka darbam un kaulēšanos par papildu atalgojumu par vienīgo darbu. Šis papildu atalgojums atkal ir divējāds: pirmkārt, par cilvēka darba vienīgo izpildīšanu un, otrkārt, par vienīgā darba vienīgo izpildīšanu, tādēļ grāmatvedība ir jo sarežģītāka, tāpēc ka tas, kas vakar bija vienīgais darbs, šodien kļūst par cilvēka darbu (piemēram, vērpt kokvilnas pavedienu Nr. 200) un tāpēc ka cilvēka darbu vienīgā veikšana prasa pastāvīgu pašizspiegošanu savās paša interesēs un vispārēju izspiegošanu sabiedrības interesēs. Tātad viss šis svarīgais organizācijas plāns pārvēršas par mūsu dienās pastāvošā un visu ekonomistu iztirzātā pieprasījuma un piedāvājuma likuma pavisam sīkpilsonisku pārņemšanu. Jau Ādama Smita darbos Sančo var atrast izskaidrojumu — un amerikāņa Kupera darbos kvantitatīvu formulējumu — likumam, kas nosaka cenu tiem darbiem, kurus viņš atzīst par vienīgiem, piemēram, dejotājas, izcila ārsta vai advokāta darbam. Pamatojoties uz šo likumu, jaunāko laiku ekonomisti izskaidrojuši augsto atalgojumu par to darbu, ko viņi sauc par travail improductif [235], un lauku algādžu zemo izpeļņu, vispār darba algas nevienlīdzību. Tā ar dieva palīgu mēs atkal esam nonākuši pie konkurences, bet pie pavisam panīkušas konkurences, tik panīkušas, ka Sančo var ierosināt darba algas taksāciju, noteikšanu likumdošanas ceļā, kā tas kādreiz notika XIV un XV gadsimtā.

Atzīmējams būtu vēl tas, ika arī priekšstatu, kuru te izvirza

Sančo, ka kaut ko gluži jaunu ir izteicis mesijas kungs Dr. Georgs Kūlmanis no Holšteinas.

Ko Sančo te sauc par cilvēka darbiem, tas ir, izņemot viņa birokrātiskās fantāzijas, tas pats, ko parasti saprot ar mašīnu darbu un ko, attīstoties rūpniecībai, arvien vairāk veic mašīnas. Tiesa, «Savienībā», pastāvot tikko attēlotajai zemes īpašuma organizācijai, mašīnas nav iespējamas, un tāpēc ar sevi saskanīgie klaušu zemnieki labāk vienojas par šiem darbiem. Par «prezidentiem» un «ministriem» Sančo — this poor localized being *, kā saka Ovens, — spriež tikai no savas tiešās vides viedokļa.

Te, tāpat kā vienmēr, Sančo nelaimējas ar viņa praktiskajiem piemēriem. Viņš domā, ka neviens nevarot «sacerēt Tavā vietā Tavas muzikālās kompozīcijas, pabeigt Tavus gleznu uzmetumus. Neviens nevar ar saviem darbiem aizstāt Rafaela darbus.» Sančo jau nu gan varētu zināt, ka nevis pats Mocarts, bet gan cits komponists komponējis lielāko daļu Mocarta «Rek-viēma» un to galīgi pabeidzis, ka Rafaels «pabeidzis» pats tikai nedaudzas savas freskas.

Viņš iedomājas, ka tā saucamie darba organizatori 108 gribējuši organizēt visu katra indivīda darbību, bet īstenībā taisni viņi atšķir tieši produktīvo darbu, kurš jāorganizē, no netieši produktīvā darba. Par netieši produktīvajiem darbiem organizatori nebūt nedomāja, kā iedomājas Sančo, ka katram jāveic Rafaela darbs, bet viņu ieskats bija tāds, ka katram, kurā slēpjas Rafaels, jādod iespēja netraucēti pilnveidoties. Sančo iedomājas, ka Rafaels radījis savas gleznas neatkarīgi no darba dalīšanas, kas viņa laikā pastāvēja Romā. Ja viņš salīdzinātu Rafaelu ar Leonardo da Vinči un Ticianu, viņš redzētu, cik ļoti Rafaela mākslas darbi bija atkarīgi no toreizējā Romas uzplaukuma, kas notika Florences ietekmē, cik ļoti Leonardo darbi bija atkarīgi no stāvokļa Florencē un vēlāk Ticiana darbi — no Venēcijas attīstības, kurai bija gluži cits raksturs. Rafaels, tāpat kā jebkurš cits mākslinieks, bija atkarīgs no mākslas tehniskā progresa, kas bija sasniegts pirms viņa, no sabiedrības organizācijas un darba dalīšanas viņa apvidū un, beidzot, no darba dalīšanas visās zemēs, ar kurām viņa apvidus uzturēja sakarus. Vai tādam indivīdam kā Rafaelam izdodas attīstīt savu talantu, tas ir pilnīgi atkarīgs no pieprasījuma, kas savukārt atkarīgs no darba dalīšanas un no tās radītiem cilvēku izglītošanās apstākļiem.

Pasludinādams zinātniskā un mākslinieciskā darba vienī-gumu, Stirners te atrodas vēl daudz zemāikā līmenī nekā buržuāzija. Jau tagad ir atzīts par nepieciešamu organizēt šo «vienīgo» darbību. Orasam Vernē nebūtu pieticis laika desmitai daļai viņa gleznu, ja viņš tās būtu uzlūkojis par darbiem, ko «spēj, veikt tikai Šis Vienīgais». Milzīgais pieprasījums pēc vodeviļām un romāniem Parīzē bija cēlonis tam, ka izveidojās darba organizācija to ražošanai — organizācija, kas, lai nu kā, tomēr sniedz kaut ko labāku nekā tās «vienīgie» konkurenti Vācijā. Astronomijā tādi cilvēki kā Arago, Heršelis, Emke un Beselis atzina par nepieciešamu organizēties, lai veiktu kopīgus novērojumus, un tikai pēc tam ieguva zināmus apmierinošus rezultātus. Vēstures zinātnē «vienīgajam» ir absolūti neiespējams kaut ko paveikt, un franči, pateicoties darba organizācijai, arī šajā nozarē jau sen pārspējuši visas citas tautas. Bet ir skaidrs, ka visas šīs organizācijas, kas dibinātas uz mūslaiku darba dalīšanu, vēl arvien dod tikai loti ierobežotus rezultātus un ir solis uz priekšu tikai salīdzinājumā ar līdzšinējo šauro nošķirtību.

Vēl sevišķi jāizceļ tas, ka Sančo sajauc darba organizāciju ar komunismu un pat brīnās, kāpēc «komunisms» nedod viņam atbildi uz viņa šaubām sakarā ar šo organizāciju. Tā Gaskoņas lauku puisis brīnās, ka Arago viņam nevar pateikt, uz kādas zvaigznes dievs ierīkojis savu galmu.

Mākslinieciskā talanta koncentrācija vienīgi atsevišķos indivīdos un ar to saistītā šā talanta apspiešana plašajā masā ir darba dalīšanas sekas. Ja, pastāvot zināmām sabiedriskām attiecībām, pat katrs indivīds būtu labs gleznotājs, tad tas vēl nepavisam neizslēgtu iespēju, ka katrs būtu arī oriģināls gleznotājs, tā ka arī te atšķirība starp «cilvēka» darbu un «vienīgo» darbu kļūst par vienkāršu bezjēdzību. Ja sabiedrība organizēta komunistiski, atkrīt no darba dalīšanas vien izrietošā mākslinieka pakļautība vietējai un nacionālai aprobežotībai, kā arī indivīda pakļautība šai noteiktajai mākslai, tā ka viņš nav nekas cits kā vienīgi gleznotājs, tēlnieks utt., un jau šis apzīmējums pietiekoši skaidri izteic viņa darbības virziena aprobežotību un viņa atkarību no darba dalīšanas. Komunistiskā sabiedrībā nav gleznotāju, ja daudz, ir tikai cilvēki, kas, starp citu, arī glezno.

Darba organizācija, kā to saprot Sančo, skaidri rāda, cik lielā mērā visi šie filozofiskie substances bruņinieki apmierinās ar frāzēm vien. Visu viņu tik izdaudzinātā «substances» pakļaušana «subjektam», pār «subjektu» valdošās «substances» pārvēršana par šā subjekta vienkāršu «akcidenci» patiesībā,

izrādās, ir «tukša pļāpāšana». [236] Tāpēc viņi rīkojas gudri, nekavēdamies tuvāk pie darba dalīšanas, pie materiālās ražošanas un materiālās satiksmes, kas tieši pakļauj indivīdus noteiktām attiecībām un noteiktiem darbības veidiem. Viņi vispār nedara neko citu kā vien izgudro pastāvošās pasaules izskaidrošanai jaunas frāzes, kuras jo noteiktāk kļūst par smieklīgu dižošanos, jo vairāk šie cilvēki iedomājas, ka ir pacēlušies pāri pasaulei un nostādījuši sevi pretstatā pasaulei. Bēdīgs piemērs tam ir Sančo.

«Nauda ir prece un, proti, būtisks līdzeklis vai manta, jo tā aizsargā bagātību no sastinguma, uztur to kustībā un veicina tās apgrozību. Ja Jūs zināt labāku maiņas līdzekli, lūdzu; taču tas atkal būs zināms naudas paveids.» (364. lpp.)

353. lappusē nauda tiek definēta kā «apgrozībā esošs jeb kursējošs īpašums».

Tādējādi «Savienībā» tiek paturēta nauda, šis tīri sabiedriskais īpašums, kam atņemts viss individuālais. Ka Sančo ir pilnīgi buržuāzisko uzskatu gūstā, to liecina viņa jautājums par labāku maiņas līdzekli. Tātad viņš vispirms pieņem, ka maiņas līdzeklis vispār ir nepieciešams, un pēc tam apgalvo, ka nezinot cita maiņas līdzekļa kā tikai naudu. Ka kuģis, dzelzceļš, kas transportē preces, arī ir maiņas līdzeklis, tas viņu neinteresē. Tāpēc, lai nerunātu vienkārši par maiņas līdzekli, bet speciāli par naudu, viņš ir spiests ņemt vērā arī naudas pārējās noteiksmes, to, ka nauda ir vispārējā apgrozībā esošs un kursējošs maiņas līdzeklis, ka tā uztur kustībā visu īpašumu utt. Līdz ar to parādās arī tās ekonomiskās noteiksmes, kuras Sančo nezina, bet kuras tieši konstituē naudu, un kopā ar tām arī viss tagadējais stāvoklis, šķiru būšana, buržuāzijas kundzība utt.

Bet vispirms mēs uzzinām šo to par — ļoti oriģinālo — naudas krīžu norisi «Savienībā».

Rodas jautājums:

«Kur ņemt naudu?... Maksāts netiek ar naudu — var taču iestāties naudas trūkums, — bet ar savu mantu [Vermogen], kura vienīgā padara mūs spējīgus [vermogend]... Nevis nauda Jums kaitē, bet Jūsu nespeja ņemt sev to.»

Un seko morālā pamācība:

«Pierādiet Savas spējas, saņemieties — un Jums netrūks naudas, Jūsu naudas, Jūsu kaluma naudas... Zini, ka Tev ir tik daudz naudas, cik Tev ir varas, jo Tevi atzīs par tik, par cik Tu pats panāksi savu atzīšanu.» (353., 364. lpp.)

Vispār naudas varā, vispārējā maiņas līdzekļa tapšanā par patstāvīgu spēku tiklab attiecībā pret sabiedrību, kā arī attiecībā pret atsevišķajiem indivīdiem visspilgtāk izpaužas tas fakts, ka ražošanas un satiksmes attiecības iegūst patstāvīgu eksistenci. Tātad Sančo, kā parasts, neko nezina par naudas attiecību sakaru ar visu ražošanu un satiksmi. Kā kārtīgs pilsonis viņš mierīgi ļauj naudai pastāvēt tālāk, kā tas arī citādi nevar būt, ņemot vērā viņa darba dalīšanas un zemes īpašuma organizācijas izpratni. Ar sevi saskanīgajam egoistam naudas lietiskā vara, kas spilgti izpaužas naudas krīzēs un — permanenta naudas trūkuma veidā — kā slogs nomāc sīkpilsoni, kurš «labprāt būtu pircējs», arī ir ļoti nepatīkams fakts. Viņš no grūtībām tiek vaļā tādējādi, ka sīkpilsoņa parasto priekšstatu izsaka otrādi apgrieztu, tā radīdams ilūziju, it kā indivīdu stāvoklis naudas varas priekšā būtu atkarīgs tikai no personīgās gribas. Šī laimīgi atrastā frāze dod viņam pēc tam iespēju nolasīt pārsteigtajam un jau tā naudas trūkuma dēļ pašpaļāvību zaudējušajam sīkpilsonim sinonīmikas, etimoloģijas un pārskanu atbalstītu morāles sprediķi un tādējādi jau iepriekš atmest visus neērtos jautājumus par naudas grūtību cēloņiem.

Naudas krīze izpaužas vispirms tādējādi, ka salīdzinājumā ar maiņas līdzekli visa «manta» pēkšņi zaudē vērtību un savu «varu» pār naudu. Krīze iestājas tieši tad, kad vairs nevar maksāt ar savu «mantu», bet vajag maksāt ar naudu. Tas savukārt notiek nevis tāpēc, ka rastos naudas trūkums, kā iedomājas sīkpilsonis, kas spriež par krīzi, pamatojoties uz savu privāto postu, bet tāpēc, ka izpaužas specifiskā atšķirība starp naudu kā vispārēju preci, «apgrozībā esošu un kursējošu īpašumu», un visām citām speciālajām precēm, kuras pēkšņi vairs nav apgrozībā esošs īpašums. No mums nevar sagaidīt, lai mēs te, Sančo par patikšanu, nodarbotos ar šās parādības cēloņu aplūkošanu. Naudu un cerību zaudējušos bodniekus Sančo mierina vispirms ar to, ka nevis nauda esot naudas trūkuma un visas krīzes cēlonis, bet gan tas, ka šie bodnieki nespējot ņemt sev naudu. Nevis arseniks ir vainīgs, ka kāds, to ieēdis, nomirst, bet vainīga ir šā cilvēka organisma nespēja arseniku sagremot.

Papriekš Sančo definēja naudu kā būtisku, proti, specifisku mantu, kā vispārēju maiņas līdzekli, kā naudu parastā nozīmē, bet tad, atskārtis, pie kādām grūtībām tas novestu, viņš pēkšņi apgriež visu to otrādi un katru mantu pasludina par naudu, lai radītu personīgas varas ilūziju. Grūtības, kas rodas krīzes laikā, ir tieši tās, ka «katra manta» pārstājusi būt «nauda». Tas jau arī atbilst buržuā praksei, kurš «katru mantu» pieņem maksājumā tikmēr, kamēr tā ir nauda, un tikai tad vairs negrib to pieņemt, kad rodas grūtības šās «mantas» pārvēršanā par naudu, un tad viņš to arī vairs neuzlūko par «mantu». Grūtības, kas rodas krīzes laikā, ir, tālāk, tieši tās, ka Jūs, sīkpilsoņi, kurus te uzrunā Sančo, vairs nevarat panākt Jūsu kaluma naudas apgrozību, Jūsu vekseļu apgrozību, bet no Jums prasa naudu, kuru Jūs neesat kaluši un kurā neviens cilvēks nesaskatīs, ka tā gājusi caur Jūsu rokām.

Beidzot Stirners buržuāzisko devīzi «Tu esi vērts tik daudz, cik Tev ir naudas» pārvērš par devīzi «Tev ir tik daudz naudas, cik Tu esi vērts», — ar ko nekas nav grozīts, bet radīta tikai personīgās varas šķietamība un līdz ar to izteikta buržuā triviālā ilūzija, ka katrs pats esot vainīgs, ja viņam nav naudas. Tā Sančo tiek galā ar klasisko buržuā izteicienu — L'argent n'a pas de maitre [237] un var tagad kāpt kancelē un izsaukties: «Lieciet lietā Jūsu spējas, saņemieties, — un naudas netrūks!» Je ne connais pas de lieu ā la bourse oū se fasse le transfert des bonnes intentions. [238] Viņam būtu bijis tikai vēl jāpiebilst: sagādājiet sev kredītu, knowledge is power [239], pie pirmā dāldera ir grūtāk tikt nekā pie pēdējā miljona, esiet mēreni un apejieties taupīgi ar to, kas Jums ir, bet, galvenais, nevairojieties par daudz utt., — un tad viņš būtu parādījis nevis vienu ēzeļa ausi, bet abas. Vispār šim vīram, kurš uzskata, ka katrs ir, kas viņš var būt, un dara, ko viņš var darīt, visas nodaļas beidzas ar morāliem postulātiem.

Tātad naudas sistēma Štirnera Savienībā ir pašlaik pastāvošā naudas sistēma, izteikta vācu sīkpilsoņa izskaistinošajā un idiliski jūsmīgajā valodā.

Pēc tam kad Sančo šādi demonstrējis sava pelēča ausis, Seliga — dons Kihots izslienas visā savā augumā, lai ar svinīgu runu par mūslaiku ceļojošiem bruņiniekiem — pie kam nauda tiek pārvērsta par Tobosas Dulcineju — fabrikantus un komersantus en masse [240] ieceltu bruņinieku, proti, vieglas peļņas bruņinieku kārtā. Šai runai ir arī blakus mērķis — pierādīt, ka nauda, būdama «būtisks līdzeklis», ir arī «būtībā meita». [241] [242] Un viņš izstiepa savu labo roku un teica:

«No naudas ir atkarīga laime un nelaime. Buržuāzijas periodā tā ir spēks tāpēc, ka ap to tikai lakstojas kā ap meiču» (lopu meitu; per appo-sitionem [240]:![240]: ap Dulcineju), «bet neviens nesaistās ar viņu ar nesaraujamām laulības saitēm. Konkurencē atdzimst visa romantika un bruņnieciskums. kas saistās ar lakstošanos ap daiļavu. Naudu — šo ilgoto daiļavu — nolaupa drosmīgie vieglas peļņas bruņinieki.» (364. lpp.)

Tagad Sančo dziļi izpratis, kāpēc nauda buržuāzijas periodā ir spēks, proti, pirmkārt, tāpēc, ka no tās ir atkarīga laime un nelaime, un, otrkārt, tāpēc, ka tā ir meiča. Tālāk viņš ir uzzinājis, kāpēc viņš var zaudēt savu naudu: proti, tāpēc, ka ar meiču neviens nesaistās nesaraujamām laulības saitēm. Tagad nabagajam viss ir skaidrs.

Pēc tam kad Seliga tā padarījis pilsoni par bruņinieku, viņš šādi padara komunistu par birģeri, un proti, par birģerisku laulātu vīru:

«Kam ir laime, tas ved līgavu mājās. Plukatam ir laime, viņš ieved to savā mājā, sabiedrībā, un iznīcina tās jaunavību. Viņa mājā tā vairs nav līgava, bet sieva, un līdz ar jaunavību izzūd arī meitas uzvārds. Kā namamāti jaunavu-naudu sauc par darbu, jo darbs ir vīra vārds. Viņa pieder vīram. — Lai aina būtu pilnīga, jāpiemetina, ka darba un naudas bērns ir atkal meiča» («būtībā meita»), «neprecēta» (vai tiešām Seliga kādreiz redzējis, ka kāda meitene būtu nākusi «precēta» no mātes miesām?), «tātad nauda» (pēc minētā pierādījuma, ka katra nauda ir «neprecēta meiča», ir pats no sevis skaidrs, ka «visas neprecētās meičas» ir «nauda»), «tātad nauda, bet tāda, kas neapšaubāmi cēlusies no darba — sava tēva» (toute recherche de la paternitē est interdite^109). «Seja, attēls ir cita kaluma.» (364., 365. lpp.)

Šī izrunāšanās par kāzām, bērēm un kristībām jau gan pati par sevi pietiekami skaidri pierāda, ka tā «būtībā» ir Šeligas «meita» un turklāt meita, kas «neapšaubāmi cēlusies» no viņa. Taču tās pēdējais cēlonis ir viņa kādreizējā zirgu puiša, Sančo, ignorance. Tā skaidri izpaužas beigās, kad ru-

nātājs atkal ir bažīgi norūpējies par naudas «kalumu», un apliecina, ka viņš metāla naudu vel arvien uzskata par svarīgāko apgrozībā esošo vidutāju. Ja viņš būtu tuvāk interesējies par naudas ekonomiskajām attiecībām un nebūtu pinis tai skaistu zaļu līgavas vainagu, tad viņš zinātu, ka, nerunājot nemaz par valsts vērtspapīriem, akcijām utt., lielākā daļa apgrozībā esošā vidutāja ir vekseļi, turpretim papīrnauda ir samērā ļoti maza un metāla nauda — vēl mazāka tā daļa. Anglijā, piemēram, 15 reižu vairāk naudas cirkulē vekseļu un banknošu veidā nekā metāla naudas veidā. Un pat metāla naudu nosaka vienīgi ražošanas izmaksas, t. i., darbs. Tāpēc Stirnera attēlotais ilgstošais pēcnākamo radīšanas process te bija lieks. — Seligas svinīgie prātojumi par kādu maiņas līdzekli, kura pamatā ir darbs un kurš tomēr atšķiras no tagadējās naudas, — šādu maiņas līdzekli viņš esot atradis dažu komunistu izteicienos, — atkal tikai apliecina naivitāti, ar kādu mūsu cildenais pāris bez pārbaudīšanas tic visam, ko tas lasa.

Pabeiguši šo bruņniecisko un «romantisko» «lakstošanās» kampaņu, viņi abi, mājup jādami, pārved mājās ne jau «laimi», vēl mazāk «līgavu» un vismazāk «naudu»; labākajā gadījumā viens «plukata» pārved mājās otru «plukatu».

4) Valsts

Mēs redzējām, ka Sančo savā «Savienībā» saglabā pastāvošo zemes īpašuma formu, darba dalīšanu un naudu tādā veidā, kādā šīs attiecības pastāv sīkpilsoņa priekšstatā. Jau pirmajā acu uzmetienā ir skaidrs, ka pēc šām premisām Sančo nevar iztikt bez valsts.

Vispirms viņa no jauna iegūtajam īpašumam vajadzēs pieņemt garantēta, tiesiska īpašuma formu. Mēs jau dzirdējām:

«Tas, no kura visi grib saņemt savu daļu, tiks atņemts tam indivīdam, kurš grib to sev vienam pašam» (330. lpp.).

Tādējādi visu griba te tiek izvirzīta pretstatā nošķirtā atsevišķā indivīda gribai. Tā kā katrs ar sevi saskanīgais egoists var nonākt nesaskaņā ar citiem un tātad nonākt šajā pretrunā, tad kopējai gribai pretstatā nošķirtajiem atsevišķajiem indivīdiem arī jāizpaužas savā īpašā veidā —

«un šo gribu sauc par valsts gribu.» (357. lpp.)

Tās noteiksmes tad kļūst par tiesiskām noteiksmēm. Lai panāktu, ka šī kopējā griba tiek izpildīta, vajadzīgi atkal represīvi pasākumi un valsts vara.

«Savienības arī šajā ziņā» (īpašuma ziņā) «daudzkārt pavairos atsevišķā indivīda līdzekļus un nodrošinās viņa apstrīdēto īpašumu» (t. i., tās garantē garantētu īpašumu, t. i., tiesisku īpašumu, t. i., tādu īpašumu, kas svētajam Sančo nepieder «absolūti», bet ko viņš tikai «saņēmis kā lēni» no «Savienības») (342. lpp.).

Līdz ar īpašuma attiecībām tiek atjaunotas, protams, arī visas civiltiesības, un tāpēc pats Sančo izklāsta, piemēram, mācību par līgumu pilnīgi juristu garā, proti, šādi:

«Nav nozīmes arī tam, ja Es pats atņemu Sev vienu vai otru brīvību, piemēram, slēdzot līgumu.» (409. lpp.)

Un, lai «nodrošinātu» «apstrīdētos» līgumus, arī «nebūs nozīmes» tam, ja viņam atkal būs jāpakļaujas tiesai un visām tagadējām civilpravas sekām.

Tā «pamazām no tumsas un nakts» mēs atkal tuvojamies pastāvošajiem apstākļiem, bet tikai tādiem, kādi tie ir vācu sīkpilsoņa gaužām aprobežotajā priekšstatā.

Sančo atzīstas:

«Brīvības ziņā starp valsti un Savienību nav nekādas būtiskas atšķirības. Savienība gluži tāpat nevar rasties un pastāvēt bez visādiem brīvības ierobežojumiem, kā valsts nav savienojama ar bezgalīgu brīvību. Brīvības ierobežošana ir visur nenovēršama, jo nevar taču no visa tikt vaļā; nevar lidot līdzīgi putnam tikai tāpēc, ka gribētos tā lidot, utt.... Savienībā būs vēl pietiekoši daudz nebrīvības un nebrīvprātības, jo tās mērķis nav brīvība, kuru tā, gluži otrādi, upurē īpatnībai, bet arī tikai īpatnībai.-» (410., 411. lpp.)

Nerunājot pagaidām par komisko mēģinājumu konstruēt atšķirību starp brīvību un īpatnību, jāpiezīmē, ka Sančo, pats to negribēdams, ir jau savā «Savienībā» upurējis savu «īpatnību», ņemot vērā tajā pastāvošos ekonomiskos institūtus. Kā īsts «valsts fanātiķis» viņš saskata ierobežojumus tikai tur, kur īsākas politiskie institūti. Viņš liek arī turpmāk pastāvēt vecajai sabiedrībai un līdz ar to arī indivīdu pakļautībai darba dalīšanai; tāpēc viņš arī nevar izvairīties no tā, ka darba dalīšana un tās rezultātā viņam tikusī nodarbošanās un stāvoklis dzīvē uzspiež viņam kādu sevišķu «īpatnību». Tā, piemēram, ja viņam būs lemts strādāt Villenholā 110 par atslēdznieka zelli, tad viņam uzspiestā «īpatnība» būs gūžas kaulu izmežģījums, kas viņam liks klibot; ja «viņa Grāmatas titullapā minētajam rēgam» 111 būs jāeksistē kā vērpējai, tad tās

«īpatnība» būs stīvi ceļgali. Pat ja mūsu Sančo paliks pie savas vecās klaušu zemnieka profesijas, ko viņam ierādījis jau Servantess un ko viņš tagad pasludina par savu paša aicinājumu, ikuru izpildīt viņš sevi aicina, tad sakarā ar darba dalīšanu un pilsētas un lauku nošķiršanos viņa «īpatnība» būs tā, ka viņš būs izslēgts no visas pasaules satiksmes un tātad no katras izglītības un kļūs vienīgi tikai par aprobežotu vietēju dzīvnieku.

Tā sabiedrības organizācijas rezultātā Sančo malgre lui [243] zaudē «Savienībā» savu īpatnību, ja jau mēs izņēmuma veidā vārdu «īpatnība» gribam lietot individualitātes nozīmē. Ka viņš tagad arī politiskās organizācijas rezultātā atsakās no savas brīvības, tas ir pilnīgi konsekventi un tikai vēl skaidrāk pierāda, cik ļoti viņš cenšas nodibināt «Savienībā» tagadējo kārtību.

Tādējādi atšķirību starp tagadējo kārtību un «Savienību» izveido brīvības un īpatnības būtiskā atšķirība. Mēs jau redzējām, cik būtiska ir šī atšķirība. Viņa «Savienības» locekļu vairākums varbūt arī neliksies no šādas smalkas atšķirības konstruēšanas traucēties un dekretēs «vaļā tikšanu» no tās, un, ja Sančo ar to neapmierināsies, tad šis vairākums, pamatojoties uz viņa paša «Grāmatu», viņam pierādīs, ka, pirmkārt, nav nekādu būtību, bet būtības un būtiskās atšķirības ir «Svētums»; otrkārt, ka «Savienībai» nav nekādas daļas gar «lietu dabu» un «attiecības jēdzienu»; un, treškārt, ka vairākums nebūt neaizskar viņa īpatnību, bet tikai viņa brīvību to izpaust. Šis vairākums varbūt pierādīs Sančo, ja viņš «cenšas atraisīties no valsts satversmes», ka, sēdinot viņu cietumā, sitot viņu, noraujot viņam kāju, tas aprobežo tikai viņa brīvību, ka Sančo partout et toujours [244] ir «īpatnējs», kamēr vēl var izrādīt polipa, austeres vai pat galvanizēta vardes līķa dzīvības izpausmes. Vairākums, kā jau dzirdējām, «noliks noteiktu cenu» par viņa darbu un «nepieļaus tiešām brīvu» (!) «viņa īpašuma izlietošanu», tā ierobežojot viņa brīvību, bet nevis īpatnību. Visu to Sančo 338. lappusē pārmet valstij. «Kas tad jādara» mūsu klaušu zemniekam Sančo? «Jābūt stingram un nav jārēķinās» ar «Savienību» (turpat). Tiklīdz viņš sāks kurnēt pret viņam noteiktajiem ierobežojumiem, vairākums pret viņu cels iebildumu, ka tikmēr, kamēr viņam ir īpatnība pasludināt brīvības par īpatnībām, vairākums atļaujas brīvību — uzskatīt viņa īpatnības par brīvībām.

Tāpat kā iepriekšējās lappusēs minētā atšķirība starp cilvēka darbu un vienīgo darbu bija tikai pieprasījuma un piedāvājuma likuma nožēlojama piesavināšanās, tā, nosakot tagad atšķirību starp brīvību un īpatnību, Sančo tikai nožēlojami piesavinās attiecību starp valsti un pilsonisko sabiedrību jeb, kā izsakās Gizo kungs, starp libertē individuelle [245] un pouvoir public [246]. Tas tā ir tik ļoti, ka tālāk viņš var gandrīz vārdu pa vārdam norakstīt no Ruso:

«Vienošanās, kurai katram jāupurē daļa no savas brīvības, it nemaz» nenotiek «kaut kāda vispārīgā dēļ vai arī tikai kāda cita cilvēka dēļ», bet gan «Es biju ar mieru vienoties aiz savtīguma. Bet, kas attiecas uz upurēšanu, tad Es taču upurēju tikai to, kas nav Manā varā, t. i., neupurēju it neko.» (418. lpp.)

Sī īpašība ar sevi saskanīgajam klaušu zemniekam piemīt tāpat kā katram citam klaušu zemniekam un vispār katram indivīdam, kas kādreiz dzīvojis pasaulē. Salīdzini arī Godvins, «Politiskā taisnība»I12. — Sančo, starp citu, piemīt īpatnība iedomāties, it kā pēc Ruso uzskata indivīdi slēgtu līgumu par patikšanu vispārīgajam, ko apgalvot Ruso nekad nav ienācis prātā.

Viens mierinājums viņam tomēr paliek.

«Valsts ir svēta... bet Savienība... nav svēta.» Un tāda ir «lielā atšķirība starp valsti un Savienību» (411. lpp.).

Tātad visa šī atšķirība ir tā, ka «Savienība» ir īstenā mūslaiku valsts un «valsts» ir Štirnera ilūzija par Prūsijas valsti, kuru viņš maldīgi uzskata par valsti vispār.

5) Dumpis

Sančo pilnīgi dibināti tik maz uzticas viņa konstruētajām smalkajām atšķirībām starp valsti un Savienību, svēto un nesvēto, cilvēcisko un vienīgo, īpatnību un brīvību utt., ka meklē glābiņu ar sevi saskanīgā egoista ultima ratio [247] — dumpī. Tomēr šoreiz viņš sadumpojas nevis pret sevi pašu, kā viņš apgalvoja agrāk, bet pret Savienību. Tāpat kā agrāk viņš atbildi uz visiem jautājumiem meklēja Savienībā, tā tagad viņš to meklē dumpī.

«Ja kopiena nedara Man pa prātam, tad Es sadumpojos pret to un aizstāvu Savu īpašumu.» (343. lpp.)

Ja dumpis «negūs sekmes», tad Savienība «viņu izslēgs (ieslodzīs cietumā, izsūtīs trimdā utt.)» (256., 257. lpp.).

Sančo te mēģina piesavināties 1793. gada droits de l'homme *, kuru vidū bija arī sacelšanās tieslba^113, cilvēka tiesības, kas, protams, nes rūgtus augļus tam, kurš mēģina izmantot tās pēc savas «paša» saprašanas.

Tādējādi visa Sančo Savienība izskatās apmēram šādi. Agrāk kritikā viņš pastāvošās attiecības aplūkoja tikai no ilūzijas puses, bet tagad, runājot par Savienību, viņš mēģina izprast šis attiecības pēc to īstenā satura un izmantot šo saturu pret agrākajām ilūzijām. Izdarot šo mēģinājumu, mūsu ignorantajam skolmeistaram vajadzēja, protams, ar troksni izgāzties. Izņēmuma veidā viņš ir mēģinājis vienreiz piesavināties «lietas dabu» un «attiecības jēdzienu», bet viņam nav izdevies «atbrīvot no svešības gara» nevienu lietu vai attiecību.

Pēc tam kad mēs tagad esam iepazinušies ar Savienību tās īstenajā veidā, mums atliek vēl tikai aplūkot Sančo jūsmīgos priekšstatus par to, t. i., Savienības reliģiju un filozofiju.

6) Savienības reliģija un filozofija

Mēs sāksim te atkal ar to punktu, ar kuru mēs sākām iepriekš Savienības aprakstu. Sančo lieto divas kategorijas — īpašumu un mantu; ilūzijas par īpašumu atbilst galvenokārt konkrētajiem pozitīvajiem datiem par zemes īpašumu, ilūzijas par mantu — datiem, kas attiecas uz darba organizāciju un naudas sistēmu «Savienībā».

A. īpašums

331. lpp. «Man pieder pasaule.»

Interpretācija viņa dzimtnomas tiesībām uz zemes stūrīti.

343. lpp. «Es esmu īpašnieks visam, kas Man ir vajadzīgs» —

izskaistinoša parafrāze tam, ka viņa vajadzības ir viņa manta un ka to, kas viņam vajadzīgs kā klaušu zemniekam, nosaka viņa apstākļi. Šādā pašā veidā ekonomisti apgalvo, ka strādnieks ir īpašnieks visam, kas viņam vajadzīgs kā strādniekam. Skaties Rikardo prātojumu par darba algas minimumu. 114

— cilvēka tiesības. Red.

343. Ipp. «Bet tagad viss pieder Man.»

Tušs par godu viņa darba algas tarifam, viņa zemes stūrītim, viņa pastāvīgajām naudas grūtībām un viņa izslēgtībai no visa tā, ko «sabiedrība» negrib redzēt piederam viņam vienam. To pašu domu mēs atrodam arī 327. lappusē šādi izteiktu:

«Viņa» (t. i., cita cilvēka) «manta ir Mana manta, un Es rīkojos ar to kā īpašnieks samērā ar Manu varu.»

Šis skaļais allegro marciale [248] šādi pāriet maigā kadencē, pamazām pilnīgi nokrītot uz dibena — parastais Sančo liktenis:

331. Ipp. «Man pieder pasaule. Vai Jūs» (komunisti) «apgalvojat kaut ko citu ar pretējo tēzi — pasaule pieder visiem? Visi ir Es un atkal Es utt.» (piemēram, «Robespjērs, piem., Sen-Žists utt.»).

415. Ipp. «Es esmu Es, un Tu esi Es, bet... šis Es, kurā Mēs visi esam vienādi, ir tikai Mana doma... kāds vispārīgums» (Svētums).

Šās tēmas praktisku variāciju atrodam

330. lappusē, kur «indivīdi kā kopēja masa» (t. i., visi) kā regulējošs spēks tiek nostādīti pretstatā «atsevišķajam indivīdam» (t. i., Man atšķirībā no visiem).

Šīs disonances rod galu galā atrisinājumu nomierinošā beigu akordā, ka tas, kas Man nepieder, ir katrā ziņā cita «Es» īpašums. Tādējādi «īpašums uz visu» ir tikai tās tēzes interpretācija, ka katram pieder ekskluzīvs īpašums.

336. Ipp. «Bet īpašums ir tikai Mans īpašums, ja Man tas pieder absolūti. Kā absolūtam Es Man ir īpašums, Es piekopju brīvu tirdzniecību».

Mēs jau zinām: ja Savienībā nerespektē tirdzniecības brīvību un absolūtumu, tad ar to tiek aizskarta tikai brīvība un nevis īpatnība. «Absolūtais īpašums» ir atbilstošs papildinājums «nodrošinātajam», garantētajam īpašumam Savienībā.

342. Ipp. «Pēc komunistu domam, kopienai jābūt īpašniecei. Gluži otrādi: Es esmu īpašnieks un tikai vienojos ar citiem par Manu īpašumu.»

329. lappusē mēs redzējām, kā «sociētē [249] padara sevi par īpašnieci», un 330. lappusē -— kā tā «izslēdz atsevišķos indivīdus no viņu īpašuma». Vispār mēs redzējām, kā tika ieviesta cilts lēņu iekārta, visprimitīvākā sākotnējā lēņu iekārtas forma. Saskaņā ar 416. Ipp. «feodālā iekārta = īpašuma

nepastāvēšana», un tāpēc saskaņā ar to pašu lappusi «Savienībā un tikai Savienībā tiek atzīts īpašums», proti, aiz tā pietiekošā iemesla, «ka cilvēks savu mantu vairs nesaņem kā lēni no kādas būtnes» (turpat). Tas nozīmē, ka līdzšinējā lēņu iekārtā šī «būtne» bija lēņu kungs, bet Savienībā tā ir sociētē. No tā izriet vismaz tas, ka līdzšinējās vēstures «būtība» [250] ir Sančo «ekskluzīvs», bet nebūt ne «nodrošināts» īpašums.

Sakarā ar 330. lpp., pēc kuras katrs atsevišķais indivīds tiek izslēgts no tā, ko sabiedrība negrib redzēt piederam viņam vienam, un arī sakarā ar valsts un tiesisko iekārtu, kāda pastāvēs Savienībā, 369. lappusē teikts:

«Tiesisks un likumīgs cita īpašums būs tikai tas, kuru Tu esi ar mieru atzīt par viņa īpašumu. Tiklīdz Tu vairs neesi ar mieru to darīt, šis īpašums Tavās acīs ir zaudējis savu likumīgo raksturu un Tu izsmiesi absolūtās tiesības uz to.»

Tā viņš dokumentē pārsteidzošo faktu, ka ar to, kas Savienībā likumīgi pamatots, viņš var nebūt mierā, — tāda ir cilvēka neapstrīdamā tiesība. Ja Savienībā pastāv tāds institūts kā vecie franču parlamenti, kuri Sančo tik ļoti patīk, tad viņš varēs pat savu ieprotokolēto pretgribu deponēt tiesas kancelejā un rast mierinājumu tajā apstāklī, ka «ne no visa iespējams būt atraisītam».

Līdzšinējās tēzes šķiet pretrunā cita ar citu un ar patieso stāvokli Savienībā. Taču mīklas atminējums atrodams jau minētajā juridiskajā fikcijā, pēc kuras tur, kur Sančo tiek izslēgts no citu īpašuma, viņš tikai vienojas ar šiem citiem. Sī fikcija tiek sīkāk izklāstīta šādās tēzēs:

369. lpp.: «Tas» (t. i., respekts pret citu personu īpašumu) «izbeidzas, kad Es gan varu minēto koku nodot citai personai, tāpat kā Es nododu citam manu spieķi utt., bet neaplūkoju no sākta gala šo koku kā kaut ko Man svešu, t. i., svētu. Gluži otrādi .. . tas paliek mans īpašums, lai arī uz cik ilgu laiku Es atdodu to citam, tas ir un paliek Mans. Baņķiera mantā Es nesaskatu neko svešu.»

328. lpp.: «Es neatkāpjos bailīgi Tava un Jūsu īpašuma priekšā, bet uzskatu to vienmēr kā Savu īpašumu, kurā Man nekas nav respektējams. Dariet taču to pašu ar to, ko Jūs saucat par Manu īpašumu! Turoties pie šāda uzskata, Mēs visvieglāk cits ar citu sapratīsimies.»

Ja svētajam Sančo saskaņā ar Savienības statūtiem «sadod pa nagiem», tiklīdz viņš ķeras klāt citu īpašumam, tad viņš gan apgalvos, ka tāda esot viņa «īpatnība» — būt garnadzim,

taču Savienība lems, ka Sančo atļāvies tikai kādu «brīvību». Un, ja Sančo ir tik «brīvs», lai ķertos klāt citu īpašumam, tad Savienībai ir «īpatnība» — piespriest viņam par to pērienu.

Lietas būtība ir šāda. Buržuāziskais, it īpaši sīkburžuāzis-kais un sīkzemnieciskais īpašums Savienībā, kā redzējām, joprojām pastāv. Mainās tikai interpretācija, «uzskats», un tāpēc Sančo arī vienmēr uzsver «uzskatīšanas» momentu. «Saprašanās» tiek sasniegta tādējādi, ka šo jauno uzskatīšanas filozofiju sāk uzskatīt par ļoti atzīstamu visa Savienība. Šī filozofija izpaužas tādējādi, ka, pirmkārt, katru attiecību, neatkarīgi no tā, vai to izraisa ekonomiskie nosacījumi vai tieša piespiešana, uzskata kā «saprašanās» attiecību; otrkārt, tā izpaužas iedomā, ka viss citu īpašums esot viņiem mūsu dots un paliekot tiem tikai tik ilgi, kamēr mums rodas spēks viņiem to atņemt, un, ja mēs šo spēku nerodam nekad, tad tant mieux *; treškārt, tā izpaužas tādējādi, ka Sančo un viņa Savienība teorijā garantē sev savstarpēju nerespektēšanu, turpretim praksē Savienība ar spieķa palīdzību «saprotas» ar Sančo; un, beidzot, tādējādi, ka šī «saprašanās» ir vienkārša frāze, jo katrs zina, ka citi tai piekrituši tikai ar slepenu nodomu pirmā izdevīgā gadījumā atkal no tās atteikties. Es saskatu Tavā īpašumā kaut ko Manu un nevis Tavu; tā kā katrs Es dara tāpat, tad viņi saskata tajā kaut ko vispārēju, un līdz ar to mēs esam nonākuši pie parastā, isevišķā un ekskluzīvā privātīpašuma mūsdienu vāciski filozofiskās interpretācijas.

Pie Savienībā valdošās īpašuma filozofijas pieder, starp citu, vēl arī šādas no Sančo sistēmas izrietošas iedomas:

Ka (342. lpp.) Savienībā var iegūt īpašumu ar nerespek-tēšanas palīdzību; ka (351. lpp.) «mēs visi dzīvojam pārpilnībā» un Man «vajag tikai ņemt ciet, cik labi Es to protu» — lai gan īstenībā visa Savienība taču pieder pie faraona septiņām vājajām govīm; un, beidzot, ka Sančo «lolo domas», «kuras atrodamas viņa «Grāmatā»», un tas 374. lappusē tiek apdziedāts nepārspējamā odā sev pašam, kura sarakstīta, atdarinot trīs Heines odas Šlēgelim 115: «Tu, kas lolo šādas domas, kā tās Tavā grāmatā ierakstītas — tu nododies — neprātam!» Tāda ir himna, kuru Sančo pagaidām dekretē pats sev un par kuru Savienība vēlāk ar viņu «sapratīsies».

Beidzot ir skaidrs arī bez «saprašanās», ka īpašums neparastā nozīmē, par kuru mēs jau runājām piezīmēs par «Fenomenoloģiju», Savienībā tiek pieņemts maksāšanā kā

— jo labak. Red.

«apgrozībā esošs» un «kursējošs īpašums». Par vienkāršajiem laktiem, piemēram, par to, ka Es jūtu līdz, ka Es runāju ar citiem, ka Man amputē (resp. norauj) kāju, Savienība sapratīsies tādējādi, ka atzīs, ka «sajūtošu būtņu jūtas ir arī Manējās, ir īpašums» (387. lpp.); tāpat arī par to, ka citu cilvēku ausis un mēles ir Mans īpašums, ka arī mehāniskās attiecības ir Mans īpašums. Tādējādi bagātību uzkrāšana Savienībā izpaudīsies galvenokārt tādējādi, ka visas attiecības ar vieglas parafrāzes palīdzību tiks pārvērstas par īpašuma attiecībām. Šis jaunais jau tagad izplatītu «trūkumu» izteiksmes veids ir «būtisks līdzeklis jeb iespēja» Savienībā, un tas laimīgi segs dzīves līdzekļu trūkumu, kas ir nenovēršams Sančo «sociālā talanta» dēļ.

B, Manta

216. lpp.: «Lai katrs no Jums kļūst visvarens Esb

353. lpp.: «Domā par Savas mantas palielināšanu!»

420. lpp.: «Neaizmirstiet Savu spēju vērtību»,

«Uzturiet tās cenā»,

«Neļaujiet, ka Jūs piespiež atdot tās zem cenas»,

«Neļaujiet Sev iestāstīt, ka Jūsu preces neatbilstot to cenai»,

«Nepiekrītiet smiekla cenai, lai Jūs nekļūtu par izsmieklu»,

«Atdariniet drosmīgos» utt.!

420. lpp.: «Realizējiet Sava īpašuma vērtību!»

«Realizē Savu vērtību!»

Šīs morāles sentences, kuras Sančo noklausījies no kāda Andalūzijas ebreju tirgotāja, kas māca savam dēlam dzīves un komerciālas gudrības, un kuras Sančo tagad izvelk no savas somas, ir galvenā Savienības manta. Visu šo tēžu pamats ir lielā tēze 351. lappusē:

«Viss, ko Tu spēj [vermagst], ir Tava manta [Vermogen].»

Šī tēze ir vai nu pilnīgi bez jēgas, t. i., ir tikai tautoloģija, vai arī tā ir bezjēdzība. Tā ir tautoloģija, ja tā nozīmē: ko Tu spēj, to Tu spēj. Tā ir bezjēdzība, ja mantai Nr. 2 jāizteic manta «parastā nozīmē», t. i., komerciāla manta, — ja tātad pamatā tiek likta šī etimoloģija. Kolīzija te taču ir tieši tā, ka no manām spējām prasa ko citu, nekā šīs spējas var dot; piemēram, no manām spējām rakstīt dzejoļus prasa, lai es spētu pārvērst šos dzejoļus par naudu. No manām spējām prasa kaut ko tādu, kas nemaz nav šo īpašo spēju specifisks produkts, proti, prasa produktu, kas atkarīgs no svešām attiecībām, kuras manām spējām nav pakļautas. Šīs grūtības

Savienībā domā atrisināt ar etimoloģiskas sinonīmikas palīdzību. Redzams, ka mūsu egoistiskais skolmeistars pretendē uz augstu posteni Savienībā. Sīs grūtības gan ir tikai šķietamas. Te Sančo pēc sava paraduma svinīgos vārdos gari un plaši izklāsta buržuā parasto morāles sentenci: Anything is good to make money of [251].

C. Morāle, satiksme, ekspluatācijas teorija

352. 1pp.: «Jūs rīkojaties egoistiski, kad uzskatāt cits citu ne par īpašniekiem un ne par plukatām vai strādniekiem, bet par Jūsu mantas daļu, par lietojamiem subjektiem. Tad Jūs neko nedosiet par viņa mantu nedz Tam, kam tā pieder, tās īpašniekam, nedz Tam, kas strādā, bet dosiet tikai Tam, kurš Jums vajadzīgs. Vai Mums vajadzīgs karalis? — jautā sev ziemejamerikāņi un atbild: Mums viņš un viņa darbs nav ne graša vērts.»

Pretēji tam viņš 229. lappusē pārmet «buržuāzijas periodam»:

«Mani neņem tādu, kāds Es esmu, bet skatās tikai uz Manu īpašumu, uz Manām īpašībām un stājas ar Mani laulībā tikai Manas mantas dēļ. Prec, tā sakot, to, kas Man ir, un nevis to, kas Es esmu.»

T. i., tātad ņem vērā tikai to, kas Es esmu citam, ņem vērā Manu derīgumu, skatās uz Mani kā uz lietojamu subjektu. Sančo spļauj «buržuāzijas perioda» bļodā, lai savā Savienībā viņš varētu to izēst viens pats.

Ja tagadējās sabiedrības indivīdi cits citu uzskata par īpašniekiem, par strādniekiem un, ja jau Sančo tā grib, par plukatām, tad tas taču nozīmē tikai to, ka viņi skatās cits uz citu kā uz lietojamiem subjektiem, fakts, par kuru spēj šaubīties tikai tāds nelietojams indivīds kā Sančo. Kapitālists, kas strādnieku «uzskata par strādnieku», ņem viņu vērā tikai tāpēc, ka viņam vajadzīgi strādnieki; tāpat izturas arī strādnieks pret kapitālistu; un gluži tāpat amerikāņiem, pēc Sančo domām (būtu labi, ja viņš uzrādītu avotu, no kura viņš ieguvis šo vēsturisko faktu), tāpēc nav vajadzīgs karalis, ka tas viņiem nav vajadzīgs kā strādnieks. Sančo savu piemēru, kā parasti, atkal izvēlējies nemākulīgi, jo tam jāpierāda tieši pretējais tam, ko tas tiešām pierāda.

395. Ipp.: «Man Tu neesi nekas cits kā ēdiens, gluži tāpat kā arī Tu Mani apēd un patērē. Mums vienam pret otru ir tikai viena attiecība — lietojamības, derīguma, noderīguma attiecība.»

416. lpp.: «Neviens Man nav respektējama persona, arī līdzcilvēks ne, bet, tikai tāpat kā citas būtnes» (!), «tas ir priekšmets, par kuru Es interesējos vai arī neinteresējos, interesants vai neinteresants priekšmets, lietojams vai nelietojams subjekts.»

«Lietojamības» attiecība, kurai Savienībā jābūt vienīgajai attiecībai starp indivīdiem, tūdaļ tiek pārveidota par savstarpēju «apēšanu». Savienības «pilnīgie kristieši» notiesā, protams, arī vakarēdienu, tikai nevis kopā cits ar citu, bet gan apēdot cits citu.

Cik lielā mērā to savstarpējās ekspluatācijas teoriju, par kuru līdz pretīgumam runāja Bentams, jau mūsu gadsimta sākumā varēja uzskatīt par pagājušā gadsimta fāzi, pierāda Hēgelis savā «Fenomenoloģijā». Skaties tur nodaļu «Apgaismības cīņa ar māņticību», kur lietojamības teorija tiek attēlota kā apgaismības pēdējais rezultāts. Šķietamā aplamība — reducēt visas daudzveidīgās cilvēku attiecības uz vienu attiecību, lietojamības attiecību, — šī šķietami metafiziskā abstrakcija izriet no tā, ka mūslaiku buržuāziskajā sabiedrībā visas attiecības praktiski ir pakļautas tikai vienai attiecībai — abstraktai naudas un tirgošanās attiecībai. Šo teoriju izvirzīja Hobss un Loks pirmās un otrās angļu revolūcijas laikmetā; tās bija pirmie triecieni, ar ko buržuāzija iekaroja sev politisko varu. Rakstnieki ekonomisti to, protams, jau agrāk klusu-ciezdami bija atzinuši kā priekšnoteikumu. Šās derīguma teorijas īstā zinātne ir politiskā ekonomija; fiziokrātu mācībā tā iegūst savu patieso saturu, jo tie bija pirmie, kas politisko ekonomiju apkopoja noteiktā sistēmā. Jau Helvēcijs un Hol-bahs idealizē šo mācību, kura pilnīgi atbilst franču buržuāzijas opozicionārajai lomai pirms revolūcijas. Holbahs visu indivīdu darbību viņu savstarpējā satiksmē, piemēram, runāšanu, mīlēšanu utt., attēlo kā derīguma un izlietošanas attiecību. Tādējādi īstenās attiecības, uz kurām viņš te pamatojas, ir runāšana, mīlēšana, indivīdu noteiktu īpašību noteikti aktīvi izpaudumi. Te nu tiek teikts, ka šīm attiecībām neesot tām piemītošās specifiskās nozīmes, bet tajās esot izteikta un izpaužoties kāda trešā, to vietā likta attiecība, proti, derīguma jeb izlietošanas attiecība. Šis pārfrazējums nav bezjēdzīgs un patvaļīgs tikai tad, kad indivīdiem šīs attiecības ir nozīmīgas nevis pašas par sevi, ne kā pašdarbīga izpausme, bet kā maskas, — tomēr nevis kā izlietošanas kategorijas maskas, bet gan kā maskas kādam īstenam citam mērķim un attiecībai, ko sauc par derīguma attiecību.

Maskarādei valodā ir jēga tikai tad, kad tajā apzināti vai neapzināti izpaužas īstena maskarāde. Šajā gadījumā derī-

guma attiecībai ir pilnīgi noteikta jēga, proti, tā, ka es iegūstu labumu sev, kaitējot citam (exploitation de l'homme par l'homme*); tālāk, šajā gadījumā labums, ko es iegūstu no kādas attiecības, ir vispār svešs šai attiecībai, tāpat kā iepriekš, runājot par spējām, mēs redzējām, ka no katrām spējām tiek prasīts tām svešs produkts; tā ir attiecība, ko nosaka sabiedriskās attiecības, — un tieši tā ir derīguma attiecība. Ja runa ir par buržua, tad tas viss tiešām tā ir. Viņam tikai viena attiecība ir nozīmīga pati par sevi — ekspluatācijas attiecība; visas pārējās attiecības viņam ir nozīmīgas tikai tiktāl, ciktāl viņš tās var pakļaut šai vienai attiecībai, un pat tur, kur viņš sastop tādas attiecības, kuras tieši nav iespējams pakļaut ekspluatācijas attiecībai, viņš tās pakļauj šai attiecībai vismaz iztēlē. Šā derīguma materiālā izpausme ir nauda — visu lietu, cilvēku un sabiedrisko attiecību vērtības pārstāve. Bet jau pirmajā acu uzmetienā ir redzams, ka papriekš «izlietošanas» kategorija tiek abstrahēta no īstenajām satiksmes attiecībām, kādās es esmu ar citiem cilvēkiem, un nebūt ne no refleksijas un vienīgi tikai gribas, un pēc tam šīs attiecības tiek, gluži otrādi, uzdotas par šīs no viņām pašām abstrahētās kategorijas īstenību, un tā ir pilnīgi spekulatīva metode. Gluži tādā pašā veidā un ar tādām pašām tiesībām Hēgelis visas attiecības ir attēlojis kā objektīvā gara attiecības. Holbaha teorija tātad ir vēsturiski pamatotā filozofiskā ilūzija par toreiz Francijā topošo buržuāziju, kuras ekspluatācijas tieksmi vēl varēja iztulkot kā tieksmi dot indivīdiem neierobežotas attīstības iespēju no vecajiem feodālisma pinekļiem atbrīvotas satiksmes apstākļos. Atbrīvošana buržuāzijas līmenī, — t. i., konkurence, — bija XVIII gadsimtā vienīgais iespējamais veids, kā pavērt indivīdiem jaunu brīvākas attīstības ceļu. Šai buržuāziskajai praksei atbilstošās apziņas — savstarpējas ekspluatācijas apziņas — teorētiska proklamēšana par vispārēju attiecību starp visiem indivīdiem arī bija drosmīgs un atklāts solis uz priekšu, tas nozīmēja dot laicīgu izskaidrojumu feodālisma apstākļos pastāvošās ekspluatācijas politiskajam, patriarhālajam, reliģiskajam un psiholoģiskajam ietērpam, kurš atbilda toreizējai ekspluatācijas formai un kuru sistematizēja it sevišķi absolūtās monarhijas teorētiķi.

Pat ja Sančo savā «Grāmatā» būtu darījis to pašu, ko pagājušā gadsimtā darīja Helvēcijs un Holbahs, arī tad šāds anahronisms arvien vēl būtu smieklīgs. Bet mēs jau redzējām,

— cilvēks ekspluatē cilvēku. Red.

ka darbīgā buržuāziskā egoisma vietā viņš lika lielīgo, ar sevi saskanīgo egoismu. Viņa vienīgais un arī tad pret viņa gribu un bez viņa ziņas panāktais nopelns ir tas, ka viņš izteic mūsdienu vācu sīkpilsoņu centienus kļūt par buržuā. Cik sīkumaini, bikli un nedroši praksē rīkojās šie birģeri, tikpat skaļi, lielīgi un vīzdegunīgi plātījās «Vienīgais» starp viņu filozofiskajiem reprezentantiem — tas bija pilnīgi dabiski, šo birģeru stāvoklim pilnīgi atbilst tas, ka viņi neko negrib zināt par savu teo-retizējošo mutes bajāru un viņš neko nezina par tiem, ka starp viņiem nav saskaņas un viņš ir spiests sludināt ar sevi saskanīgo egoismu; tagad Sančo varbūt redz, ar kādu nabas saiti viņa «Savienība» ir saistīta ar Muitas savienību 116.

Derīguma un ekspluatācijas teorijas sekmes, tās dažādās fāzes ir cieši saistītas ar dažādajiem buržuāzijas attīstības periodiem. Helvēcija un Holbaha darbos tā sava patiesā satura ziņā nekad nebija tikusi daudz tālāk par tā paša izteiksmes veida pārfrazēšanu, kuru lietoja absolūtās monarhijas laiku teorētiķi. Tas bija tikai cits izteiksmes veids, drīzāk vēlēšanās visas attiecības reducēt uz ekspluatācijas attiecību, izskaidrot cilvēku satiksmi ar viņu materiālajām vajadzībām un to apmierināšanas veidiem, — tā bija drīzāk vēlēšanās nekā tās realizācija. Uzdevums bija izvirzīts. Hobss un Loks redzēja tiklab agrāko Holandes buržuāzijas attīstību (viņi abi kādu laiku dzīvoja Holandē), kā arī Anglijas buržuāzijas pirmās politiskās akcijas, ar kurām tā izgāja no vietējās un provinciālās aprobežotības ietvariem, un samērā jau attīstītu manufaktūras, jūras tirdzniecības un kolonizācijas pakāpi; it sevišķi tas attiecas uz Loku, kurš rakstīja angļu politiskās ekonomijas pirmajā periodā, akciju sabiedrību, Anglijas bankas un Anglijas jūras varenības rašanās laikā. Viņu, it sevišķi Loka darbos, ekspluatācijas teorija vēl tieši saistās ar ekonomisku saturu.

Helvēcijs un Holbahs redzēja ne tikai angļu teoriju un līdzšinējo Holandes un Anglijas buržuāzijas attīstību, bet arī franču buržuāziju, kura vēl cīnījās par savu brīvu attīstību. XVIII gadsimtam raksturīgais komerciālais gars jau bija, it sevišķi Francijā, spekulācijas formā pārņēmis visas šķiras. Valdības finansiālās grūtības un no tām izrietošie strīdi par nodokļu politiku jau toreiz nodarbināja visu Franciju. Turklāt Parīze XVIII gadsimtā bija vienīgā lielpilsēta ar starptautisku nozīmi, vienīgā pjlsēta, kurā visu nāciju pārstāvji nonāca personīgā saskarē. Šīs premisas kopā ar universālāko raksturu, kāds vispār piemīt frančiem, Helvēcija un Holbaha teorijai piešķīra tās īpatnējo vispārīguma nokrāsu, taču līdz ar to atņēma pozitīvo ekonomisko saturu, kāds vēl bija sastopams angļu

teorijā. Teorija, kas angļiem vēl bija zināma fakta vienkāršs konstatējums, frančiem kļūst par filozofisku sistēmu. Šis pozitīvo saturu zaudējušais vispārīgums, kāds izpaužas Helvēcija un Holbaha uzskatos, būtiski atšķiras no satura pilnās totali-tātes, kāda pirmoreiz sastopama Bentama un Mila darbos. Vispārīgums atbilst buržuāzijai, kas cīnās un vēl nav attīstīta, totalitāte atbilst valdošai, attīstītai buržuāzijai.

Ekspluatācijas teorijas saturu, kuru atstāja novārtā Helvē-cijs un Holbahs, Holbaha laikā attīstīja un sistematizēja fiziokrāti; bet, tā kā viņu bāze bija Francijas vāji attīstītās ekonomiskās attiecības, kur vēl nebija salauzts feodālisms, kurā galvenā loma ir zemes īpašumam, tad viņi tādā mērā palika feodālo uzskatu gūstā, ka atzina zemes īpašumu un zemkopību par to [ražošanas spēku], kas nosaka visu sabiedrības iekārtu.

Tālāk ekspluatācijas teoriju Anglijā attīstīja Godvins un it sevišķi Bentams, kurš, buržuāzijai tiklab Anglijā, kā arī Francijā arvien vairāk nostiprinoties, franču novārtā atstāto ekonomisko saturu atkal pakāpeniski ietvēra savā redzes lokā. «Politisko taisnību» Godvins sarakstīja terora laikā un Bentams savus galvenos darbus — franču revolūcijas laikā un pēc tās, vienlaikus ar lielrūpniecības attīstību Anglijā. Derīguma teoriju ar politisko ekonomiju beidzot pilnīgi savienoja Mils.

Politisko ekonomiju, ar kuru agrāk nodarbojās vai nu finansisti, baņķieri un tirgotāji, t. i., vispār personas, kas tieši saskārās ar ekonomiskajām attiecībām, vai arī vispusīgi izglītoti cilvēki, tādi kā Hobss, Loks, Jūms, kuriem tā bija nozīmīga kā viena no enciklopēdisko zināšanu nozarēm, — šo politisko ekonomiju tikai fiziokrāti izveidoja par īpašu zinātni, un kopš šā laika tā tika uzlūkota par tādu. Kā īpaša speciāla zinātne tā ietvēra sevī pārējās — politiskās, juridiskās utt. — attiecības tiktāl, ciktāl tā tās reducēja uz ekonomiskām attiecībām. Bet tā atzina visu šo attiecību pakļaušanu sev tikai par vienu šo attiecību pusi un citādi atstāja tām arī zināmu patstāvīgu nozīmi ārpus politiskās ekonomijas. Visas pastāvošās attiecības pilnīgi pakļauj derīguma attiecībai, absolutizē šo derīguma attiecību par visu pārējo attiecību vienīgo saturu tikai Bentams, kurš pēc franču revolūcijas un lielrūpniecības attīstības buržuāziju parāda nevis vairs kā īpašu šķiru, bet kā šķiru, kuras eksistences nosacījumi ir visas sabiedrības eksistences nosacījumi.

Pēc tam kad sentimentālās un morālās parafrāzes, kas franču autoru darbos bija vienīgais derīguma teorijas saturs, bija izsmeltas, atlika vēl tikai, lai izveidotu šo teoriju tālāk, atbildēt uz jautājumu, kā izmantot, ekspluatēt indivīdus un attiecības. Atbildi uz šo jautājumu pa to laiku jau bija devusi politiskā ekonomija; vienīgais iespējamais solis uz priekšu bija — ietvert šajā teorijā ekonomisku saturu. Šo soli spēra Bentams. Bet politiskajā ekonomijā jau bija izteikta doma, ka ekspluatācijas galvenās attiecības neatkarīgi no atsevišķu personu gribas visumā nosaka ražošana un ka atsevišķie indivīdi atrod tās jau priekšā. Tāpēc derīguma teorijai nepalika nekāda cita objekta spekulatīviem prātojumiem kā tikai atsevišķo indivīdu pozīcija attiecībā pret šīm galvenajām sabiedriskajām attiecībām, tikai tas, ka atsevišķie indivīdi privāti ekspluatē priekšā atrasto pasauli. Šo jautājumu Bentams un viņa skola iztirzāja plašos morālos prātojumos. Tāpēc visa pastāvošās pasaules kritika, kas bija atrodama derīguma teorijā, arī ieguva aprobežotu raksturu. Šai teorijai, ieslēgtai buržuāzisko nosacījumu lokā, atlika kritizēt tikai tās attiecības, kas bija palikušas no kāda agrāka laikmeta un traucēja buržuāzijas attīstību. Tāpēc derīguma teorija gan aplūko visu pastāvošo attiecību sakaru ar ekonomiskām attiecībām, bet dara to tikai ierobežotā veidā.

Derīguma teorijai jau no paša sākuma bija vispārderīguma teorijas raksturs; tomēr šai ziņā tā kļuva saturīga tikai tad, kad tā sāka ņemt vērā ekonomiskās attiecības, it sevišķi darba dalīšanu un maiņu. Pastāvot darba dalīšanai, atsevišķās personas privātā darbība kļūst vispārderīga; Bentama vispārde-rīgums reducējas uz to pašu vispārderīgumu, kāds vispār izpaužas konkurencē. Tā kā tika ņemtas vērā arī zemes rentes, peļņas un darba algas ekonomiskās attiecības, tad tika aplūkotas arī noteiktas atsevišķu šķiru ekspluatācijas attiecības, jo ekspluatācijas veids ir atkarīgs no ekspluatatora stāvokļa dzīvē. Līdz šejienei derīguma teorija varēja balstīties uz noteiktiem sabiedriskiem faktiem; tās tālākie prātojumi par ekspluatācijas veidu pārvēršas par vienkāršu moralizēšanu.

Ekonomiskais saturs derīguma teoriju pamazām pārvērta par vienkāršu pastāvošā apoloģiju, par apgalvojumu, ka pastāvošajos apstākļos tagadējās cilvēku savstarpējās attiecības esot visizdevīgākās un visvairāk vispāraerīgas. Tādu raksturu tai piešķir visi jaunākie ekonomisti.

Derīguma teorijai bija vismaz tā priekšrocība, ka tajā tika iezīmēts visu pastāvošo attiecību sakars ar sabiedrības ekonomiskajiem pamatiem, turpretim Sančo tai atņēmis katru pozitīvu saturu, tā ir abstrahēta no visām īstenajām attiecībām un reducējas tikai uz atsevišķā pilsoņa tukšo ilūziju par viņa «gudrību», ar kuras palīdzību viņš iedomājas ekspluatējam pasauli. Jāsaka gan, ka Sančo tikai ļoti nedaudzās vietās ielaižas

uz derīguma teoriju pat šajā atšķaidītajā veidā; gandrīz visu «Grāmatu» aizpilda, kā jau redzējām, ar sevi saskanīgais egoisms, t. i., ilūzija par šo sīkpilsoņa ilūziju. Un pat šīs nedaudzās vietas Sančo beigu beigās pārvērš, kā redzēsim, par tukšām frāzēm.

D. Reliģija

«Šajā kopībā» (proti, ar citiem cilvēkiem) «Es saskatu tikai Sava spēka daudzkārtēju pavairojumu, un Es saglabāju to tikai tik ilgi, kamēr tā ir Mans pavairots spēks.» (416. lpp.)

«Es vairs nepazemojos nekāda spēka priekšā un redzu, ka visi spēki ir tikai Mans spēks un ka Man tie tūlīt jāpakļauj, ja tie draud kļūt par spēku pret Mani vai pār Mani; katrs no tiem drīkst būt tikai viens no Maniem līdzekļiem, kas Man nepieciešami, lai Es lauztu sev ceļu.»

Es «saskatu», es «redzu», man «/āpakļauj», spēks «drikst būt tikai viens no Maniem līdzekļiem». Ko nozīmē šīs morālās prasības un cik lielā mērā tās atbilst īstenībai, mēs redzējām, aplūkojot pašu «Savienību». Ar šo ilūziju par viņa spēku tieši saistīta arī otra ilūzija, proti, tā, ka Savienībā tiek iznīcināta «substance» (skaties nodaļu «Humānais liberālisms») un ka Savienības locekļu attiecības nekad nekļūst noteiktas attiecībā pret atsevišķajiem indivīdiem.

«Savienība, apvienība, šī pastāvīgi plūstošā visa pastāvošā apvienība ... Saprotams, arī no savienības rodas sabiedrība, bet tikai tāpat, kā no domas rodas uzmācīga ideja... Ja kāda savienība kristalizējusies par sabiedrību, tā vairs nav apvienība, jo apvienība ir nepārtraukta apvienošanās; savienība ir kļuvusi par apvienotību, par savienības jeb apvienības līķi — kļuvusi par sabiedrību ... Savienību nesatur kopā nedz dabiskas, nedz garīgas saites.» (294., 408., 416. lpp.)

«Dabiskās saites», par spīti Sančo «pretgribai», pastāv Savienībā kā zemnieku klaušas, darba organizācija utt., tāpat pastāv «garīgas saites» — Sančo filozofija. Pietiek norādīt tikai uz to, ko mēs vairākkārt un vēl nodaļā par Savienību esam teikuši par attiecībām, kuras uz darba dalīšanas pamata iegūst no indivīdiem neatkarīgu eksistenci.

«īsi sakot, sabiedrība ir svēta, Savienība ir Tava paša: sabiedrība izlieto Tevi, Savienību izlieto Tu» utt. (418. lpp.).

E. Papildinājumi macībai par Savienību

Līdz šim mēs neredzējām nekādu citu iespēju nonākt pie «Savienības» kā tikai dumpi, bet tagad mēs no «Komentāriem» uzzinām, ka «Egoistu savienība» pastāv jau «simtos tūkstošos» eksemplāru kā viena no pastāvošās buržuāziskās sabiedrības pusēm un ir mums pieejama arī bez kada dumpja un bez kada «Štirnera». Pēc tam Sančo parāda mums

«šādas savienības dzīvē. Fausts atrodas starp šādām savienībām, kad viņš izsaucas: te es esmu cilvēks» (!), «te es tāds drīkstu būt, — Gētem tas te ir pat melns uz balta» («bet Humānus saucas svētais, sk. Gēte» II7, sal. «Grāmatu»)... «Ja Hess uzmanīgi ieskatītos īstenajā dzīvē, viņš saskatītu simtus tūkstošus tādu — pa daļai ātri pārejošu, pa daļai ilgstošu — egoistisku savienību.»

Sančo pēc tam liek «bērniem» sapulcēties rotaļām Hesa logu priekšā, liek «dažiem labiem pazīstamiem» aizvest Hesu uz krogu un liek tam savienoties ar viņa «mīļāko».

«Protams, Hess neievēros, cik bagāts saturs ir šajos triviālajos piemēros un cik bezgalīgi tie atšķiras no svētajām sabiedrībām, pat no svēto sociālistu brālīgās, cilvēciskās sabiedrības.» (Sančo contra * Hess, Vigands, 193., 194. Ipp.)

Gluži tāpat jau «Grāmatas» 305. lappusē «apvienošanās materiālu mērķu un interešu dēļ» žēlīgi tiek atzīta par egoistu brīvprātīgu savienību.

Tādējādi Savienība te reducējas, no vienas puses, uz buržuā asociācijām un akciju sabiedrībām un, no otras puses, uz bir-ģeru izpriecas pulciņiem, piknikiem utt. Ka asociācijas un akciju sabiedrības pilnīgi pieder pie tagadējā laikmeta, tas ir zināms, un, ka tāpat tas ir izpriecu pulciņiem un piknikiem, tas tāpat ir zināms. Svētajam Sančo būtu jāaplūko kāda agrāka laikmeta, piemēram, feodālisma laika «savienības» vai arī «savienības», kādas ir citām nācijām, piemēram, itāliešiem, angļiem utt., līdz pat bērnu «savienībām», lai saprastu atšķirību. Ar šo jauno Savienības interpretāciju viņš apliecina tikai savu ierūsējušo konservatīvismu. Uzņēmis savā šķietamajā jaunajā institūtā visu buržuāzisko sabiedrību, ciktāl tā viņam bija patīkama, Sančo cenšas mums te tikai vēl iegalvot, ka viņa Savienībā cilvēki nodosies arī izpriecai un turklāt darīs to vistradicionālākajā veidā. Kādas no viņa neatkarīgi pastāvošas attiecības dod vai nedod viņam iespēju «pavadīt dažus labus pazīstamus uz krogu», par to mūsu lāga vīrs, protams, nedomā.

Šo Štirnera garā pēc Berlīnē atklīdušām baumām pārtaisīto ideju, ka visa sabiedrība pārvēršama par brīvprātīgām grupām, izteicis Furjē. Bet Furjē, izteikdams šo ideju, izvirza kā priekšnoteikumu sabiedrības pilnīgu pārveidošanu un pamatojas uz to, ka kritizē Sančo tik ļoti apbrīnotās pastāvošās «savienības» un visu viņu garlaicību. Aprakstīdams šos mūsdienu izklaidēšanās mēģinājumus, Furjē parāda to sakaru ar

— pret. Red.

pastāvošajām ražošanas un satiksmes attiecībām un polemizē pret tiem; Sančo ne tikai nedomā tos kritizēt, viņš tos grib pilnīgi pārcelt savā jaunajā aplaimojošā «saprašanās» iekārtā un tādējādi vēlreiz pierāda, cik cieši viņš saistīts pie pastāvošās buržuāziskās sabiedrības.

Beigās Sančo saka vēl šādu oratio pro domo [252], t. i., par labu «Savienībai».

«Vai savienība, kurā vairākums ļauj sevi piekrāpt attiecībā uz savām visdabiskākajām un acīm redzamākajām interesēm, ir egoistu savienība? Vai tur ir apvienojušies egoisti, kur viens ir cita vergs vai dzimtcilvēks? . . . Sabiedrības, kurās vienu cilvēku vajadzības tiek apmierinātas uz citu cilvēku rēķina, kurās, piemēram, vieni var apmierināt vajadzību atpūsties tāpēc, ka citiem jāstrādā līdz pagurumam... šīs savas «egoistiskās savienības»... Hess... identificē ar Stirnera egoistu Savienību.» (192., 193. lpp.)

Tātad Sančo izsaka nereālo vēlējumu, lai viņa Savienībā, kas nodibināta uz savstarpēju ekspluatāciju, visi tās locekji būtu vienlīdz stipri, viltīgi utt., utt., lai katrs ekspluatētu citus gluži tādā pašā mērā, kādā tie ekspluatē viņu, un lai neviens netiktu «piekrāpts» attiecībā uz savām «visdabiskākajām un acīm redzamākajām interesēm» un nevarētu «apmierināt savas vajadzības uz citu cilvēku rēķina». Mēs te ievērojam, ka Sančo atzīst visu cilvēku «dabiskās un acīm redzamās intereses» un «vajadzības» — tātad vienādas intereses un vajadzības. Atcerēsimies, tālāk, ka saskaņā ar «Grāmatas» 456. lpp. «apkrāpšana» ir «morāla ideja, ko iedvesis cunftu gars», un cilvēkam, kas «gudri audzināts», tā paliek tikai «uzmācīga ideja, no kuras nepasargā nekāda domu brīvība». Sančo «savas domas ir saņēmis no debesīm un paliek pie tām» (turpat). Šis visu vienādais spēks pēc viņa prasības ir tas, ka katram jākļūst «visspēcīgam», t. i., ka visiem jākļūst bezspēcīgiem citam pret citu — pilnīgi konsekventa prasība, kas sakrīt ar sīkpilsoņa idilisko tieksmi pēc tādas pasaules, kurā var brīvi pirkt un pārdot un kurā katrs ir ieguvējs. Jeb arī mūsu svētais pēkšņi pieņem, ka ir tāda sabiedrība, kurā katrs var netraucēti apmierināt savas vajadzības, nedarot to «uz citu rēķina», un tādā gadījumā ekspluatācijas teorija atkal kļūst par indivīdu īsteno savstarpējo attiecību bezjēdzīgu parafrāzi.

Pēc tam kad Sančo savā «Savienībā» citus ir «absorbējis» un apēdis un tādējādi pārvērtis satiksmi ar pasauli par satiksmi ar sevi pašu, viņš pāriet no šās netiešās sevis baudīšanas uz tiešu sevis baudīšanu, apēdot pats sevi.

C. Mana pašbaudīšana

Filozofija, kas sludina baudīšanu, Eiropā ir tiikpat sena kā kireniešu skola. Tāpat kā senatnē šās filozofijas matadori bija grieķi, tā jaunajos laikos tādi ir franči un turklāt aiz tiem pašiem iemesliem, jo viņu temperaments un viņu sabiedrība padarījuši viņus sevišķi baudīšanas spējīgus. Baudas filozofija vienmēr bijusi tikai zināmu baudas ziņā privileģētu sabiedrisku aprindu asprātīga frazeoloģija. Nerunājot jau par to, ka viņu baudas veidu un saturu vienmēr noteica viss pārējās sabiedrības veidojums un tai piemita visas šās sabiedrības pretrunas, šī filozofija kļuva par tukšu frāzi, tiklīdz tā sāka pretendēt uz vispārēju nozīmi un pasludināja, ka šādi dzīvi izprotot visa sabiedrība visumā. To darot, tā noslīdēja līdz pamācošai moralizēšanai, līdz pastāvošās sabiedrības sofistiskai izskaistināšanai vai arī pārvērtās par savu pretstatu, pasludinot par baudu uzspiestu askētismu.

Jaunajos laikos baudas filozofija radās līdz ar feodālisma pagrimumu un feodālās lauku muižniecības pārvēršanos par dzīvespriecīgiem un izšķērdīgiem galminiekiem absolūtajā monarhijā. Šo galminieku baudas filozofija vēl patur vairāk tiešas naivas dzīves izpratnes formu, kas izpaužas memuāros, dzejoļos, romānos utt. Par īstu filozofiju to padara tikai daži revolucionārās buržuāzijas rakstnieki, kuri, no vienas puses, pēc savas izglītības un dzīves veida piederēja pie galma aprindām un, no otras puses, turējās pie buržuāzijas vairāk vispārējiem uzskatiem, kas izrietēja no šās šķiras vairāk vispārējiem eksistences nosacījumiem. Tāpēc tos atzina abas šķiras, kaut gan no gluži dažādiem viedokļiem. Muižniecība šo frazeoloģiju attiecināja vienīgi uz augstāko kārtu un uz šās kārtas dzīves nosacījumiem, bet buržuāzija to vispārināja un attiecināja uz katru indivīdu bez kādas atšķirības, tādējādi abstrahējoties no šo indivīdu dzīves nosacījumiem un pārvēršot baudas teoriju par pliekanu un liekulīgu morāles doktrīnu. Kad tālākā attīstības gaitā muižniecība tika gāzta un buržuāzija nonāca konfliktā ar savu pretstatu, proletariātu, muižniecība kļuva svētulīgi reliģioza un buržuāzija — svinīgi morāliska un stingra savās teorijās vai arī iestiga nupat minētajā liekulībā, kaut gan muižniecība praksē nebūt neatteicās no baudām, un, kas attiecas uz buržuāziju, bauda ieguva pat oficiālu ekonomisku formu — greznības formu.[253]

Katra laikmeta indivīdu baudu sakars ar šķiru attiecībām un šo attiecību radītājiem — ražošanas un satiksmes nosacījumiem, kādos dzīvo šie indivīdi, līdzšinējo ārpus indivīdu dzīvēs īstenā satura un ar to pretrunā esošo baudu aprobežotība, katras baudas filozofijas sakars ar īstenajām baudas formām, kuras tā atrod dzīvē, un šādas filozofijas liekulība, kad tā griežas pie visiem indivīdiem bez atšķirības, — tas viss, protams, bija atsedzams tikai tad, kad varēja sākt kritizēt pastāvošās iekārtas ražošanas un satiksmes nosacījumus, t. i., kad pretstats starp buržuāziju un proletariātu bija radījis komunistiskus un sociālistiskus uzskatus. Ar to tika nosodīta jebkura morāle — vai nu tā būtu askētisma vai baudas morāle.

Mūsu pliekanais, moralizējošais Sančo, protams, domā, kā tas redzams no visas viņa «Grāmatas», ka vajadzīga tikai cita morāle, vajadzīga dzīves izpratne, kas viņam šķiet jauna, vajag «izmest no galvas» dažas «uzmācīgas idejas», lai visi varētu priecāties par savu dzīvi, varētu dzīvi baudīt. Nodaļa par pašbaudīšanu varētu tātad labākajā gadījumā pasniegt ar jaunu etiķeti tās pašas frāzes un sentences, kuras viņš, «pašbaudu» gūdams, jau tik bieži mums sludinājis. Visa šās nodaļas oriģinalitāte ierobežojas ar to, ka viņš pārmērīgi cildina un filozofiski vācisko katru baudu, piešķirot tai «pašbaudišanas» nosaukumu. Franču XVIII gadsimta baudas filozofija vismaz asprātīgā formā attēloja toreizējās sabiedrības jautro un draiskulīgo dzīvi, bet visa Sančo frivolitāte aprobežojas ar tādiem izteicieniem kā «aprīšana», «izšķiešana», ar tādiem tēliem kā «gaisma» (runa ir, acīm redzot, par sveci) un ar dabzināt-tim buržuāzijai jau pastāvēja plaisa starp darbu un baudu un bauda bija pakļauta darbam. Dzimtcilvēkiem — vienīgi darbam nolemtajai šķirai — bija pieejamas tikai ļoti nedaudzas un ierobežotas baudas, kuras viņi guva vairāk nejauši, kuras bija aikarīgas no viņu kungu untumiem un no citiem nejaušiem apstākļiem un gandrīz nav ņemamas vērā. — Buržuāzijas kundzības laikā baudas ieguva savu formu no sabiedrības šķirām. Buržuāzijas baudas noteica materiāls, kuru šī šķira dažādās savas attīstības pakāpēs bija radījusi, un tās ieguva tiklab no indivīdiem, kā arī no baudu pakļautības naudas pelnīšanai, kas arvien turpinājās, to garlaicīgo raksturu, kāds tām ir vēl tagad. Proletariāta baudas, no vienas puses, garās darba dienas dēļ, kura vajadzību pēc baudas ārkārtīgi kāpināja, un, no otras puses, tāpēc, ka proletāriešiem pieejamās baudas bija kvalitatīvi un kvantitatīvi ierobežotas, ieguva savu tagadējo rupjo veidu. — Visu līdzšinējo kārtu un šķiru baudām vispār bija jābūt vai nu bērnišķīgām, nogurdinošām, vai arī rupjām, tāpēc ka tās vienmēr bija atrautas no visas indivīdu darbības, no viņu dzīves īstā satura un vairāk vai mazāk reducējās uz to, ka bezsaturīgai darbībai tika piešķirts šķietams saturs. So līdzšinēju baudu kritika kļuva iespējama, protams, tikai tad, kad pretstats starp buržuāziju un proletariātu bija attīstījies tiktāl, ka varēja tikt kritizēts arī pastāvošais ražošanas un satiksmes veids.» Red.

niskām atmiņām, kuras noved vai nu pie tādas beletristiskas bezjēdzības, ka augs «iesūc ētera gaisu», ka «dziedātāji putni rij vaboles», vai arī pie tādas, piemēram, nejēdzības, ka svece sadedzina pati sevi. Toties mēs te atkal baudām visu svinīgo un nopietno uzstāšanos pret «Svētumu», par kuru mēs uzzinām, ka tas savā «aicinājuma — misijas — uzdevuma» veidā, «ideāla» veidā līdz šim bojājis cilvēkiem viņu pašbaudīšanu. Nepakavējoties pie tām vairāk vai mazāk netīrajām formām, kurās jēdziens «pats» «pašbaudīšanā» var būt vairāk nekā tikai frāze, mums vēlreiz īsumā jāparāda lasītājam Sančo mahinācijas pret Svētumu ar tām nenozīmīgajām modulācijām, kas sastopamas šajā nodaļā.

«Aicinājums, misija, uzdevums, ideāls» ir, atkārtosim te īsumā, vai nu

1) priekšstats par revolucionāriem uzdevumiem, kurus kādai apspiestai šķirai diktē materiālie apstākļi; vai

2) darba dalīšanas rezultātā patstāvīgu eksistenci ieguvušo un par dažādām nodarbībām kļuvušo indivīdu darbības veidu vienkāršas ideālistiskas parafrāzes vai arī attiecīga apzināta to izteikšana; vai

3) tā fakta apzināta izteikšana, ka indivīdiem, šķirām, nācijām ik brīdi nepieciešams ar pilnīgi noteiktas darbības palīdzību nosargāt savu stāvokli; vai

4) likumos, morālē utt. ideāli izteikti valdošās šķiras eksistences nosacījumi (kurus noteic ražošanas līdzšinējā attīstība), kurus šās šķiras ideologi vairāk vai mazāk apzināti teorētiski pārvērš par kaut ko patstāvīgu, kuri atsevišķu šās šķiras indivīdu apziņā var parādīties kā aicinājums utt. un kurus apspiestās šķiras indivīdiem valdošā šķira izvirza kā dzīves normu, izlietojot tos daļēji savas kundzības izskaistinājumam vai apjēgšanai, daļēji kā šās kundzības morālu līdzekli. Te, tāpat kā vispār runājot par ideologiem, jāpiezīmē, ka viņi katrā ziņā apgriež lietu otrādi un savu ideoloģiju uzlūko tiklab par spēku, kas rada visas sabiedriskās attiecības, kā arī par šo attiecību mērķi, lai gan īstenībā tā ir tikai šo attiecību izteiksme un simptoms.

Par mūsu Sančo mēs zinām, ka viņam ir gluži neizsīkstoša ticība šo ideologu ilūzijām. Tā kā cilvēki atkarībā no saviem dažādajiem dzīves apstākļiem rada par sevi, t. i., par cilvēku, dažādus priekšstatus, tad Sančo iedomājas, ka dažādie priekšstati radījuši dažādos dzīves apstākļus un tādējādi šo priekšstatu lielfabrikanti — ideologi valdījuši pār pasauli. Sah 433. lpp.

«Domājošie valda pasaulē», «doma valda pār pasauli»; «melnsvārči vai skolmeistari» «iedomājas visādas blēņas», «viņi iedomājas cilvēka ideālu»,

no kura jāvadās pārējiem cilvēkiem (442. Ipp.). Sančo pat zina gluži noteikti to slēdzienu, kura rezultātā cilvēki tika pakļauti skolmeistaru iedomām un savā muļķībā paši tām pakļāvās:

«Tā kā Man» (skolmeistaram) «tas ir iedomājams, tad cilvēkiem tas ir iespējams; tā kā cilvēkiem tas ir iespējams, tad viņiem tādiem bija jābūt, tad tas bija viņu aicinājums; un, beidzot, cilvēki jāuzlūko tikai no šā aicinājuma viedokļa, tikai kā aicināti. Un tālākais slēdziens? Nevis atsevišķais indivīds ir cilvēks, bet gan doma, ideāls ir Cilvēks — Suga — Cilvēce.» (441. Ipp.)

Visas kolīzijas, kādās cilvēki savu īsteno dzīves apstākļu rezultātā nonāk paši ar sevi vai ar citiem, mūsu skolmeistaram Sančo tēlojas kā kolīzijas, kādās nonākuši cilvēki ar priekšstatiem par «Cilvēka» dzīvi, kurus vai nu viņi paši ieņēmuši galvā, vai arī ļāvuši, ka tos viņiem iedveš skolmeistari. Ja viņi izmestu no galvas šos priekšstatus, «cik laimīgi» tad varētu «dzīvot šīs nabaga būtnes», kādus «lēcienus» gan tās nevarētu izdarīt, bet tagad tām «jādejo pēc skolmeistaru un lāču vadātāju stabules»! (435. Ipp.). (Visnenozīmīgākais no šiem «lāču vadātājiem» ir Sančo, jo viņš ved aiz deguna tikai sevi pašu.) Ja, piemēram, cilvēki nebūtu ieņēmuši galvā gandrīz vienmēr un visur, kā Ķīnā, tā Francijā, ka viņi cieš no pārapdzīvotības, kādu pārtikas līdzekļu pārpilnību tad šīs «nabaga būtnes» drīz vien būtu atradušas priekšā.

Ar ieganstu dot apcerējumu par iespējamību un īstenību Sančo te atkal mēģina uzsākt savu veco dziesmu, ka pasaulē valdot Svētums. Par iespējamu viņš uzskata visu, ko kāds skolmeistars ieņem sev galvā par mani, un pēc tam Sančo var viegli pierādīt, ka šai iespējamībai nav citas īstenības kā tikai viņa galvā. Sančo svinīgais apgalvojums, ka «aiz vārda iespējams slēpjas dziļu seku bagāta, gadu tūkstošus ilgstoša kļūdīšanās» (441. Ipp.), pietiekoši pierāda, cik neiespējami viņam ir noslēpt aiz vārdiem tās sekas, kas izriet no viņa dziļās kļūdīšanās par gadu tūkstošiem.

Sis apcerējums par «iespējamības un īstenības sakrišanu» (439. Ipp.), par to, kas cilvēki spēj būt, un par to, kas viņi ir, apcerējums, kas tik labi saskan ar viņa līdzšinējiem neatlaidīgajiem pamudinājumiem katram likt lietā savas spējas utt., izraisa viņā vēl dažas pārdomas par materiālistisko apstākļu teoriju, kuras tūlīt iztirzāsim sīkāk. Iepriekš minēsim vēl vienu viņa ideoloģiskās sagrozīšanas piemēru. 428. lappusē viņš jau-

tājumu «kā iegūt dzīvi» identificē ar jautājumu «kā jārada sevi patiesais Es» (jeb ari «dzīve»). Saskaņā ar to pašu [428.] lappusi līdz ar viņa jauno morāles filozofiju izbeidzas «baiļošanās dzīvības dēļ» un sākas tās «izšķiešana». Šās viņa it kā jaunās morāles filozofijas brīnumdarītāju spēku mūsu Zālamans izteic vēl «izteiksmīgāk» šādā sentencē:

«Uzskati Sevi par varenāku, nekā Tevi atzīst citi, un Tu būsi varenāks; uzskati, ka Tu esi kaut kas vairāk, un Tev būs vairāk.» (483. lpp.)

Skaties iepriekšējās lappusēs nodaļā par «Savienību» paņēmienu, ar kādu Sančo iegūst īpašumu.

Tagad pakavēsimies pie viņa apstākļu teorijas.

«Cilvēkam nav aicinājuma, bet viņam ir spēki, kuri izpauž sevi tur, kur tie ir, jo to esamība taču pastāv tikai to izpausmē, un kuri tāpat nevar palikt bezdarbīgi kā pati dzīve... Katrs izlieto katru mirkli tik daudz spēka, cik viņam ir» («realizējiet Savu vērtību, atdariniet drosmīgos, lai katrs no Jums kļūst visvarens Es» utt., sacīja iepriekš Sančo)... «Saprotams, spēkus var asināt un daudzkārt pavairot, it sevišķi ar naidīgu pretestību vai draudzīgu atbalstu; bet, kur nav saskatāma to lietošana, varam būt pārliecināti, ka tur šo spēku nav. No akmens var izšķilt uguni, bet bez šķilšanas uguns nebūs; gluži tāpat arī cilvēkam ir vajadzīga ierosme. Tāpēc prasība izlietot savus spēkus būtu lieka un bez jēgas, jo spēki vienmēr ir darbīgi paši no sevis . .. Spēks ir tikai vienkāršāks apzīmējums spēka izpausmei.» (436., 437. lpp.)

No «ar sevi saskanīgā egoisma», kas patvaļīgi iedarbina vai atstāj bezdarbīgus savus spēkus vai spējas un attiecina uz tiem ius utendi et abutendi [254], te pēkšņi un negaidīti nekas nepaliek pāri. Izrādās, ka spēki, tiklīdz tie ir, tūdaļ darbojas patstāvīgi, neliekoties zinis par Sančo «patvaļu»; tie darbojas tāpat kā ķīmiski vai mehāniski spēki neatkarīgi no indivīda, kura spēki tie ir. Mēs uzzinām tālāk, ka nekāda spēka nav, ja nav tā izpausmes; turklāt tiek dots labojums, ka spēkam, lai tas izpaustos, vajadzīga ierosme. Bet, kā Sančo izšķirs, vai tad, ja nav spēka izpausmes, trūkst ierosmes vai paša spēka, to mēs neuzzinām. Toties mūsu vienīgais dabas pētnieks mūs pamāca, ka «no akmens var izšķilt uguni» — piemērs, par kuru neizdevīgāku, kā tas vienmēr gadās Sančo, nemaz nevarēja izvēlēties. Sančo domā tāpat kā vienkāršs lauku skolmeistars, ka, viņam izšķiļot uguni, tā nāk no akmens, kur tā līdz tam bijusi apslēpta. Katrs ceturtās klases skolnieks varēs viņam izskaidrot, ka, lietojot šo visās civilizētajās zemēs jau sen aizmirsto uguns iegūšanas paņēmienu — izraisot tērauda un akmens berzi, — daļiņas tiek atdalītas no tērauda, nevis no akmens un sakaist tās pašas berzes dēļ; ka tātad «uguns», kura svētajam Sančo nav vis zināmā temperatūrā pastāvoša zināmu ķermeņu attiecība pret zināmiem citiem ķermeņiem, speciāli pret skābekli, bet gan ir patstāvīga lieta, «elements», uzmācīga ideja, «Svētums», — ka šī uguns nenāk nedz no akmens, nedz no tērauda. Tikpat labi Sančo varēja sacīt: no hlora var iztaisīt balinātu audeklu, bet, ja nav «ierosmes», proti, nebalināta audekla, tad «nekas neiznāk». Sakarā ar to mēs Sančo «paš-baudīšanas» izraisīšanai atzīmēsim vēl kādu agrāku «vienīgās» dabas zinātnes faktu. Odā par noziegumu bija teikts:

«Vai tas nav jaušams tālos pērkona grāvienos

Un vai tu neredzi, kā debess

Klusē drūmās nojautās?» («Grāmata», 319. lpp.)

Dzirdami pērkona grāvieni, un debesis klusē. Tātad Sančo zina bez debesīm vēl kādu citu vietu, kur atskan pērkona grāvieni. Tālāk Sančo debesu klusēšanu ievēro ar sava redzes orgāna palīdzību — tā ir māksla, ko neviens cits nespēj atdarināt. Vai arī Sančo dzird pērkona grāvienus un redz klusēšanu, pie kam abas lietas var notikt vienlaikus. Mēs redzējām, ka Sančo nodaļā par «spoku» lika kalniem reprezentēt «cildenuma garu». Te viņam klusējošās debesis reprezentē nojautas garu.

Bet nav skaidrs, карее te Sančo ir ta satraukts par «prasību lietot :savus spēkus». Šī prasība taču var būt trūkstošā «ierosme», tāda «ierosme», kas gan neiedarbojas uz akmeni, bet kuras iedarbīgumu Sančo var novērot katra bataljona apmācībās. Ka šī «prasība» ir «ierosme» pat viņa vājajiem spēkiem, tas izriet kaut vai no tā, ka tā viņam ir «piedauzības akmens». [255]

rālās pamacibas un «prasības» uzskata par pietiekošu «ierosmi».

«Par ko kāds var kļūt, par to tas arī kļūst. Nelabvēlīgi apstākļi var nejaut dzimušam dzejniekam stāvēt sava laikmeta līmenī un radīt lielus mākslas darbus pēc tam nepieciešamajām lielajām studijām; taču dzejot viņš dzejos neatkarīgi no tā, vai viņš būs kalps vai arī viņam laimēsies dzīvot Veimāras galmā. Dzimis mūziķis nodarbosies ar muziķu, vienalga,

Apziņa arī ir spēks, kas saskaņā ar nupat izteikto doktrīnu arī «vienmēr ir darbīgs pats no sevis». Saskaņā ar to Sančo vajadzētu tiekties nevis maiinīt apziņu, bet, lielākais, mainīt «ierosmi», kas iedarbojas uz apziņu, bet tad visa viņa grāmata būtu uzrakstīta veltīgi. Tomēr šajā gadījumā viņš savas mo

vai viņš izmantos visus instrumentus» (šo fantāziju par «visiem instrumentiem» viņam piegādājis Prudons. Skaties nodaļu par «Komunismu») «vai arī tikai gana stabuli» (mūsu skolmeistaram te, protams, nak prata Vergi-lija eklogas). «Dzimis filozofs var parādīt sevi kā universitātes filozofu vai ka lauku filozofu. Beidzot, muļķis no dzimšanas vienmēr paliks stulbenis. Jāsaka pat, ka no dzimšanas aprobežotie cilvēki neapstrīdami izveido skaita ziņā visplašāko cilvēku kategoriju. Un kāpēc ari lai cilvēku sugā nebūtu saskatamas tās pašas atšķirības, kādas nepārprotami saredzamas katrā dzīvnieku suga?» (434. lpp.)

Sančo atkal ir izvēlējies savu piemēru, kā parasts, neveiksmīgi. Ja atzīst visas aplamības, ko viņš sarunā par dzimušiem dzejniekiem, mūziķiem, filozofiem, tad šis viņa piemērs pierāda, no vienas puses, tikai to, ka dzimušais utt. paliek tas, kas tas jau ir no dzimšanas, proti, dzejnieks utt.; un, no otras puses, ka dzimušais utt., ciktāl tas kļūst, attīstās, var «nelabvēlīgu apstākļu rezultātā» nekļūt par to, par ko viņš varēja kļūt. Tādējādi viņa piemērs, no vienas puses, nepierāda gluži neko, no otras puses, pierāda pretējo tam, ko vajadzēja pierādīt; un no abām pusēm kopā tas pierāda, ka Sančo, vienalga, vai nu no dzimšanas vai apstākļu rezultātā, pieder pie «skaita ziņā visplašākās cilvēku kategorijas». Toties viņam kopā ar šo kategoriju un ar savu «stulbumu» ir tas mierinājums, /ka viņš ir vienīgais «stulbenis».

Te svētajam Sančo gadās piedzīvojums ar burvju dzērienu, ko dons Kihots bija sabrūvējis no rozmarīna, vīna, olīveļļas un sāls; kā stāsta Servantess septiņpadsmitajā nodaļā, Sančo, izdzēris šo maisījumu, divas stundas no vietas, svīzdams un mocīdamies krampjos, grūdis to ārā pa abiem savas miesas kanāliem. Materiālistiskais dzēriens, ko iedzēris mūsu drosmīgais ieroču nesējs savas pašbaudīšanas dēļ, liek viņam atbrīvoties no visa viņa egoisma neparastā nozīmē. Mēs nupat redzējām, ka «ierosmes» priekšā Sančo pēkšņi zaudēja visu savu svinīgumu un atteicās no savām «spējām» kā kādreiz Ēģiptes burvji Mozus utu priekšā; te nu viņu divas reizes no jauna pārņem mazdūšība, un viņš loka ceļus arī «nelabvēlīgu apstākļu» priekšā un atzīst beidzot pat savu sākotnējo fizisko organizāciju par kaut ko tādu, kas tiek izkropļota bez viņa līdzdalības. Kas tad paliek pāri mūsu bankrotējušajam egoistam? Viņa sākotnējā fiziskā organizācija nav viņa varā; «apstākļus» un «ierosmi», kuru ietekmē šī organizācija attīstās, viņš nevar kontrolēt; «tāds, kāds viņš ir katru acumirkli, viņš ir» nevis «savs paša radījums», bet kaut kas, ko radījusi mijiedarbība starp viņa dabiskajām dotībām un tās ietekmējošiem apstākļiem, — visu to Sančo vairs neapstrīd. Nelaimīgais «radītājs»! Visnelaimīgākais «radījums»!

Bet pati lielākā nelaime uzbrūk beigās. Sančo, neapmierinoties ar to, ka viņam jau sen ir pilnīgi uzskaitīti tres mil azotes у trecientos en ambas sus valientes posaderas [256], pats dod beigās sev vēl vienu — pašu gaiveno cirtienu, pasludinot sevi par sugas fanātiķi. Un par kādu sugas fanātiķi! Pirmkārt, viņš piedēvē sugai darba dalīšanu, padarot to atbildīgu par faktu, ka daži cilvēki ir dzejnieki, citi — muziķi, vēl citi — skolmeistari; otrkārt, viņš piedēvē sugai «skaita ziņā visplašākās cilvēku kategorijas» fiziskos un intelektuālos trūkumus un uzkrauj sugai atbildību par to, ka buržuāzijas kundzības apstākļos vairums indivīdu ir līdzīgi viņam pašam. Pēc viņa uzskatiem par cilvēkiem, kas aprobežoti no dzimšanas, tagadējo skrofulozes izplatīšanos vajadzētu izskaidrot ar to, ka «sugai» ir sevišķi patīkami, ja iedzimtas skrofulozas konstitūcijas izveido «skaita ziņā visplašāko cilvēku kategoriju». Pat visparastākie materiālisti un mediķi bija atbrīvojušies no tamlīdzīgiem naiviem uzskatiem ilgi pirms tā, kad «suga», «nelabvēlīgie apstākļi» un «ierosme» «aicināja» ar sevi saskanīgo egoistu debitēt vācu publikas priekšā. Tāpat kā līdz šim Sančo indivīdu un līdz ar to arī viņu attiecību visu kroplīgumu izskaidroja ar skolmeistaru uzmācīgajām idejām, neinteresēdamies par to, kā šīs idejas radušās, tāpat viņš tagad šo kroplīgumu izskaidro ar tīri fizioloģisko dzemdēšanas procesu. Viņam ne prātā neienāk padomāt par to, ka bērnu attīstības spējas ir atkarīgas no vecāku attīstības un ka viss šis kroplīgums, kas sastopams, pastāvot līdzšinējām sabiedriskajām attiecībām, ir cēlies vēsturiski un gluži tāpat vēsturiskā attīstībā ir atkal likvidējams. Pat dabiski radušās sugu atšķirības, kā, piemēram, rasu atšķirības utt., par kurām Sančo nemaz nerunā, var un vajag novērst vēsturiskā attīstībā. Sančo, kurš šajā sakarā paslepus iemet skatienu zooloģijā un atklāj, ka «dzimušas aprobežotas galvas» ir skaita ziņā visplašākā kategorija ne tikai aitu un vēršu, bet arī polipu un infuzoriju vidū, kurām galvu nemaz nav, — šis Sančo varbūt ir dzirdējis, ka arī dzīvnieku šķirnes var uzlabot un, krustojot tās, radīt gluži jaunas, pilnīgākas sugas tiklab cilvēku baudīšanai, kā arī viņu pašu pašbaudīša-nai. «Kāpēc gan» Sančo no tā netaisīt zināmu secinājumu arī attiecībā uz cilvēkiem?

Izmantosim šo gadījumu, lai «epizodiski iespraustu» Sančo «modifikācijas» sakarā ar sugu. Mēs redzēsim, ka pret sugu viņš izturas gluži tāpat kā pret Svētumu; jo skaļākus vārdus viņš pret to lieto, jo vairāk viņš tai tic.

Nr. I. Mēs jau redzējām, ka suga rada darba dalīšanu un līdzšinējos sociālajos apstākļos tapušo kroplīgumu, un proti, tā, ka suga kopā ar tās radījumiem tiek uzskatīta par kaut ko visos apstākļos nemainīgu, no cilvēku kontroles neatkarīgu.

Nr. II.

«Suga ir realizēta, jau pateicoties dotlbai; bet tas, ko Tu iztaisi no šās dotības» (saskaņā ar iepriekš teikto vajadzētu sacīt: tas, ko no tās iztaisa «apstākji»), «ir Tevis realizācija. Tava roka ir pilnīgi realizēta sugas nozīmē, citādi tā nebūtu roka, bet, teiksim, ķepa... Tu iztaisi no tās to, ko un kā Tu gribi un vari no tās iztaisīt.» (Vigands, 184., 185. lpp.)

Te Sančo cilā formā atkārto to, kas sacīts jau punktā Nr. I.

Tādējādi no līdzšinējā mēs redzam, ka suga neatkarīgi no indivīdu kontroles un viņu vēsturiskās attīstības pakāpes nosaka visas indivīdu fiziskās un garīgās dotības, viņu tiešo esamību, un — iedīglī — darba dalīšanu.

Nr. III. Suga paliek kā «ierosme», kas ir tikai vispārīgs apzīmējums «apstākļiem», kuri nosaka savukārt sugas radītā sākotnējā indivīda attīstību. Suga svētajam Sančo te ir tieši tas pats noslēpumainais spēks, ko pārējie buržuā sauc par lietu dabu un liek pamatā visiem apstākļiem, kuri no viņiem kā buržuā nav atkarīgi un ikuru savstarpējo sakarību viņi tāpēc nesaprot.

Nr. IV. Suga kā «cilvēka iespējamais» un «cilvēka vajadzība» izveido darba organizācijas pamatu «Štirnera savienībā», kur tas, kas iespējams visiem, un tas, kas ir visiem kopīga vajadzība, tāpat tiek uzskatīts par sugas produktu.

Nr. V. Mēs jau dzirdējām, kādu vietu Savienībā ieņem saprašanās.

462. lpp.: «Ja vajag saprasties un sazināties, tad Es, protams, varu lietot tikai cilvēciskus līdzekļus, kas ir Manā rīcībā, tāpēc ka Es vienlaikus esmu cilvēks» (t. i., sugas eksemplārs).

Tātad valoda te tiek uzskatīta par sugas produktu. Tomēr par to, ka Sančo runā vāciski un nevis franciski, viņam jāpateicas nevis sugai, bet gan apstākļiem. Jebkurā mūslaiku izveidotā valodā sākotnējā runa ir pacēlusies līdz nacionālai valodai pa daļai tādējādi, ka tā vēsturiski attīstījusies no gatava materiāla, kā tas noticis ar romāņu un ģermāņu valodām, pa daļai tādējādi, ka nācijas krustojušās un sajaukušās, kā tas ir ar angļu valodu, pa daļai tādējādi, ka ekonomiskās un politiskās koncentrācijas rezultātā koncentrējušies dialekti vienas nācijas ietvaros. Pats par sevi saprotams, ka savā laikā indivīdi pilnīgi kontrolēs arī šo sugas produktu. Savienībā runās valodā kā tādā, svētā valodā, Svētuma valodā — senebrejiski, un proti, aramiešu dialektā, kurā runāja «ar miesu apveltītā būtne» — Kristus. Tas «ienāca» mums te prātā «pretēji tam, ko gaidīja» Sančo, un ienāca prātā «vienīgi tāpēc, ka Mums šķiet, tas varētu palīdzēt izprast pārējo».

Nr. VI. 277., 278. lappusē mēs uzzinām, ka «suga» atklājas «tautās, pilsētās, kārtās, dažādās korporācijās» un, beidzot, «ģimenē» un tāpēc, konsekventi spriežot, tā līdz šim arī «veidojusi vēsturi». Visa līdzšinējā vēsture līdz pat nelaimīgajai Vienīgā vēsturei te tātad kļūst par «sugas» produktu, un proti, aiz tā pietiekošā iemesla, ka šī vēsture dažreiz tikusi apkopota ar nosaukumu — cilvēces, t. i., sugas vēsture.

Nr. VII. Līdz šim teiktajā Sančo ir sugai piedēvējis daudz ko vairāk nekā jebkurš mirstīgais pirms viņa, un tagad viņš rezumē līdz šim teikto šādi:

«Suga ir Nekas... suga ir tikai kaut kas domāts» (gars, rēgs utt.) (239. lpp.).

Beigās iznāk, ka šis Sančo «Nekas», kas identisks ar «domāto», it neko nenozīmē, jo arī pats Sančo ir «radošais Nekas», un suga, kā redzējām, veic ļoti daudz, tā ka tā ļoti labi var būt «Nekas». Bez tam Sančo 456. lappusē mums stāsta:

«Esamība it neko nepamato; domātais ir gluži tāpat kā nedomātais.»

Sākot ar 448. lappusi, Sančo stiepj trīsdesmit lappusēs garu penterējumu, lai izšķiltu «uguni» no domāšanas un kritikas, kas piemīt ar sevi saskanīgajam egoistam. Mēs esam jau piedzīvojuši pārāk daudz viņa domāšanas un viņa kritikas izpaudumu, lai lasītājam vēl sagādātu «īgnumu» [257] ar Sančo sabrūvēto plāno nabagmājas putriņu. Pietiks ar vienu karoti šā brūvējuma.

«Vai Jūs domājat, ka domas lido apkārt tik neaizsargātas, ka katrs drīkst paķert sev kādu no tām un pēc tam pretstatīt to Man kā savu neaizskaramu īpašumu? Viss, kas lido apkārt, ir Mans.» (457. lpp.)

Sančo te pārkāpj medību noteikumus attiecībā uz domātām slokām. Mēs redzējām, cik daudz apkārt lidojošu domu viņš noķēris. Viņš domāja noķert tās, uzkaisot tām uz astes Svētuma sāli. Šo kolosālo pretrunu starp viņa īsteno īpašumu domu īsfērā un viņa ilūziju par to var minēt kā klasisku un uzskatāmu piemēru visam viņa īpašumam neparastā nozīmē. Tieši šis kontrasts ir viņa pašbaudīšana.

6. Zalamana augsta dziesma jeb Vienīgais

Cessem do sabio Grego, e do Troiano;

As navega^oēs grandēs que fizeram;

Calle-se de Alexandra, e de Trajano A fama das victorias que tiveram

Cesse tudo о que a Musa antigua canta,

Que outro valor mais alto se alevanta.

E vos, Spreīdes minhas . . .

Dai-me huma furia grande, e sonorosa,

E паб de agreste avena, on frauta ruda;

Mas de tuba сапога, e bellicosa

Que о peito accende, e о cor ao gesto muda, [258]

dodiet man, ai Šprē upes nimfas, dziesmu, kas cienīga varoņu, kuri cīnās jūsu krastos pret Substanci un Cilvēku, dziesmu, kas izplatās pa visu pasauli un tiek dziedāta visās zemēs, — jo runa ir par vīru, kas veicis to,

Mais do que promettia a forņa humana [259],

vairāk, nekā spēj veikt vienkārši «cilvēcisks» spēks, — par viru, kurš

... edificāra

Novo reino que tanto sublimāra [260],

kurš nodibinājis jaunu valsti tālā zemē, proti, «Savienību» — runa te ir par

— tenro, e novo rāmo florescente

De huma arvore de Christo, mais amada [261],

par maigo un jauno ziedošo Kristus sevišķi mīļotā koka dzinumu, par to, kurš ir

Certissima esperanca

Do augmento da pequena Christiandade, *

visdrošākā augšanas ķīla mazdūšīgajam kristiānismam — ar vienu vārdu sakot, runa te ir par kaut ko «vēl nekad nebijušu», par «Vienīgo». [262] [263]

Viss, kas ir šajā vēl nekad nebijušajā augstajā dziesmā par Vienīgo, ir jau agrāk bijis «Grāmatā». Šo nodaļu mēs pieminam tikai kārtības labad; lai to varētu izdarīt, kā pienākas, mēs atstājam dažu punktu aplūkošanu līdz šai vietai un citus te īsumā atkārtosim.

Sančo «Es» pārdzīvo pilnīgu dvēseļu ceļošanu. Mēs jau redzējām to kā ar sevi saskanīgu egoistu, kā klaušu zemnieku, kā domu tirgotāju, kā nelaimīgu konkurentu, kā īpašnieku, kā vergu, kuram norauj kāju, redzējām viņu kā Sančo, kuru pasviež gaisā mijiedarbība starp dzimšanu un apstākļiem, un vēl simtas citu veidu. Te šis «Es» atvadās no mums kā «Necilvēks», — ar to pašu devīzi, ar kuru viņš devās Jaunajā derībā.

«īstens cilvēks ir tikai — Necilvēks.» (232. lpp.)

Tas ir viens no tūkstoš un viena vienādojuma, kuros Sančo izteic savu leģendu par Svētumu.

Jēdziens «cilvēks» nav īstens cilvēks.

Jēdziens «cilvēks» — «Cilvēks».

«Cilvēks» = neīstens cilvēks, īstens cilvēks = ne-cilvēks,

= Necilvēks.

«īstens cilvēks ir tikai — Necilvēks.»

dos izteicienos;

Sančo mēģina noskaidrot šās tēzes nevainīgo raksturu šā-

«Nav nemaz tik grūti izteikt skopos vārdos, kas ir Necilvēks; tas ir cilvēks, [. . .] kas neatbilst cilvēciskā jēdzienam. Loģika šādu spriedumu sauc par bezjēdzīgu. Vai drīkstētu izteikt šo spriedumu, ka kāds varētu būt cilvēks, nebūdams cilvēks, ja nebūtu atzīta hipotēze, ka cilvēka jēdzienu var šķirt no eksistences, būtību — no izpausmes? Mēdz sacīt: kaut gan tāds un tāds šķiet esam cilvēks, viņš tomēr nav cilvēks. Daudzus gadsimtus cilvēki ir atkārtojuši šo bezjēdzīgo spriedumu, vēl vairāk — visu šo ilgo laiku bijuši tikai Necilvēki. Kurš atsevišķs indivīds gan būtu jebkad atbildis savam jēdzienam?» (232. lpp.)

Mūsiu skolmeistara fantāzija, kais te atkal ir pamatā, — fantāzija par to skolmeistaru, kurš radījis sev «Cilvēka» ideālu un «iedvesis» to pārējiem, — ir «Grāmatas» galvenais saturs.

Sančo nosauc par hipotēzi domu, ka var nošķirt vienu no otra «cilvēka» jēdzienu un viņa eksistenci, viņa būtību un izpausmi, it kā pašos viņa vārdos jau nebūtu izteikta nošķiršanas iespējamība. Kad viņš saka «jēdziens», viņš izteic kaut ko atšķirīgu no «eksistences»; kad viņš saka «būtība», viņš izteic kaut ko atšķirīgu no «izpausmes». Nevis viņš pretstata šos izteicienus vienu otram, bet tie paši izteic kādu pretstatu. Tāpēc jautājums būtu varējis būt tikai tas, vai viņš drīkst kaut ko pakļaut šiem viedokļiem; un, lai atbildētu uz šo jautājumu, svētajam Sančo būtu vajadzējis aplūkot īstenās cilvēku attiecības, kas šajās metafiziskajās attiecībās ieguvušas citus nosaukumus. Paša Sančo prātojumi, kuros aplūkots ar sevi saskanīgais egoists un dumpis, rāda, kā vienu viedokli var atraut no otra, un viņa prātojumos par īpatnību, iespējamību un īstenību — nodaļā par «pašbaudīšanu» — redzams, kā var šos viedokļus vienlaikus atraut vienu no otra un savienot.

Filozofu bezjēdzīgajā spriedumā, ka īstenais cilvēks neesot cilvēks, ir tikai visuniversālāk, visaptverošāk abstrakcijas sfērā izteikta faktiski pastāvošā universālā pretruna starp cilvēku attiecībām un vajadzībām. Abstraktās tēzes bezjēdzīgā forma pilnīgi atbilst līdz galējībai novesto buržuāziskās sabiedrības attiecību bezjēdzībai, tāpat kā Sančo bezjēdzīgais spriedums par viņa apkārtni — «viņi ir egoisti un viņi nav egoisti» — atbilst faktiskajai pretrunai starp vācu sīkpilsoņu dzīves apstākļiem un viņu uzdevumiem, kurus tiem uzspiež pastāvošās attiecības un kuri mājo viņos pašos kā nereāli vēlējumi un iekāres. Starp citu, filozofi pasludinājuši cilvēkus par necilvēciskiem nevis tāpēc, ka tie neatbilda cilvēka jēdzienam, bet gan tāpēc, ka viņu lietotais cilvēka jēdziens neatbilda patiesajam cilvēka jēdzienam, vai arī tāpēc, ka viņiem nebija patiesās apziņas par cilvēku. Tout comme chez nous * «Grāmatā», kur Sančo arī pasludina cilvēkus par neegoistiem tikai tāpēc, ka tiem nav patiesās apziņas par egoismu.

Gluži nevainīgo tēzi, ka priekšstats par cilvēku nav īstenais cilvēks, ka priekšstats par lietu nav pati šī lieta, — šo tēzi, kura attiecināma arī uz akmeni un uz priekšstatu par akmeni un pēc kuras Sančo vajadzētu sacīt, ka īstens akmens ir tikai ne-akmens, varētu nemaz neminēt, jo tā ir tīk ļoti triviāla un neapšaubāmi pareiza. Bet mums jau zināma Sančo iedoma, ka cilvēki līdz šim krituši dažādās nelaimēs tikai tāpēc, ka valdījuši priekšstati un jēdzieni, ļauj viņam šai tēzei atkal piesaistīt savus vecos secinājumus. Sančo vecais ieskats, ka vajagot tikai izmest no galvas zināmus priekšstatus, lai izmestu no pasaules tos apstākļus, kas radījuši šos priekšstatus, atveidojas te tādējādi, ka vajagot tikai izmest no galvas priekšstatu «cilvēks», lai iznīcinātu tos īstenos apstākļus, kas tagad tiek saukti par necilvēciskiem, vienalga, vai šis predikāts «necilvēcisks» ir tāda indivīda spriedums, kurš ir pretrunā ar saviem apstākļiem, vai arī normai atbilstošās, valdošās sabiedrības spriedums par normai neatbilstošo, pakļauto šķiru. Gluži tāpat kā valis, kas no saviem sāļajiem ūdeņiem būtu pārvietots Kup-fergrābenā, ja viņam būtu apziņa, pasludinātu šo «nelabvēlīgu apstākļu» radīto stāvokli par kaut ko tādu, kas ir pretrunā ar vaļa dabu, kaut gan Sančo viņam varētu pierādīt, ka tas atbilst vaļa dabai jau tāpēc vien, ka ir viņa — vaļa paša stāvoklis, — gluži tāpat spriež zināmos apstākļos arī cilvēki.

185. lappusē Sančo paceļ svarīgo jautājumu:

«Bet kā iegrožot necilvēku, kurš taču slēpjas katrā atsevišķajā indivīdā? Kā panākt, lai kopā ar cilvēku neizlaistu brīvībā arī necilvēku? Visam liberālismam ir nāvīgs ienaidnieks, neuzvarams antagonists, tāpat kā dievam — velns: blakus cilvēkam vienmēr stāv necilvēks, egoists, atsevišķais indivīds. Valsts, sabiedrība, cilvēce nevar pārvarēt šo velnu.»

«Un, kad tie tūkstoš gadi būs pabeigti, tad sātans no sava cietuma taps atraisīts un izies vilt tās tautas, kas tanīs četros zemes stūros, to Gogu un Magogu, tos sapulcināt karā . . . Un tie nāca uz zemes klajumu un visapkārt apstāja to Svētuma lēģeri un to mīļo pilsētu» (Jāņa Parādīšanās grāmata, 20,7—9).

Jautājums tajā veidā, kā to saprot pats Sančo, ir atkal pilnīga bezjēdzība. Sančo iedomājas, ka līdz šim cilvēki vienmēr izveidojuši sev jēdzienu par cilvēku un pēc tam atbrīvojuši sevi tiktāl, cik tas bijis nepieciešams, lai šo jēdzienu sevī realizētu, un ka izcīnītās brīvības mēru katru reizi noteicis viņu katrreizējais priekšstats par cilvēka ideālu; tādā gadījumā katrā indivīdā, protams, palika kāds atlikums, kas neatbilda šim ideālam un tāpēc kā «necilvēcisks» netika atbrīvots vai arī tika atbrīvots tikai malgrē eux [264].

īstenībā notika, protams, tā, ka cilvēki katru reizi atbrīvoja sevi tiktāl, kā to viņiem diktēja un ļāva nevis viņu cilvēka ideāls, bet gan pastāvošie ražošanas spēki. Bet visu līdzšinējo brīvības iekarojumu pamatā bija ierobežoti ražošanas spēki, kuru veiktā ražošana, kas visai sabiedrībai nebija pietiekama, tiikai tad deva iespēju attīstībai, ja vieni savas vajadzības apmierināja uz citu rēķina un tāpēc vieni — mazākums — ieguva attīstības monopolu, turpretim citi — vairākums, — joprojām cīnoties par visnepieciešamāko vajadzību apmierināšanu, uz laiku (t. i., līdz jaunu revolucionizējošu ražošanas spēku radīšanai) bija izslēgti no katras attīstības. Tādējādi sabiedrība līdz šim vienmēr ir attīstījusies pretstata ietvaros, kurš senajos laikos bija pretstats starp brīvajiem un vergiem, viduslaikos — starp muižnieku kārtu un dzimtcilvēkiem, jaunajos laikos — starp buržuāziju un proletariātu. Ar to izskaidrojams, no vienas puses, nenormālais, «necilvēciskais» veids, kādā apspiestā šķira apmierina savas vajadzības, un, no otras puses, šaurie ietvari, kuros attīstās satiksme un līdz ar to arī visa valdošā šķira; tā ka šī attīstības ierobežotība izpaužas ne tikai tādējādi, ka viena šķira tiek izslēgta no attīstības, bet ari tādējādi, ka tā šķira, kura otru izslēdz, paliek aprobežota un «necilvēciskais» sastopams arī valdošajā šķirā. Šis tā saucamais «necilvēciskais» ir tāds pats tagadējo apstākļu produkts kā «cilvēciskais»; tas ir šo apstākļu negatīvā puse, sacelšanās, kas nav dibināta ne uz kādu jaunu revolucionāru ražošanas spēku un kas vērsta pret valdošajiem apstākļiem, kuri dibināti uz pastāvošajiem ražošanas spēkiem, un pret vajadzību apmierināšanas veidu, kurš atbilst šiem apstākļiem. Pozitīvais izteiciens «cilvēcisks» atbilst noteiktajiem, atbilstoši zināmai ražošanas attīstības pakāpei valdošajiem apstākļiem un to nosacītajam vajadzību apmierināšanas veidam, tāpat kā negatīvais izteiciens «necilvēcisks» atbilst šās pašas ražošanas pakāpes ik dienas no jauna izraisītajam mēģinājumam noliegt pastāvošā ražošanas veida ietvaros šos valdošos apstākļus un to vajadzību apmierināšanas veidu, kāds valda, šiem apstākļiem pastāvot.

Šādas pasaulvēsturiskas cīņas mūsu svētā vīra priekšstatā pārvēršas par vienkāršu kolīziju starp svēto Bruno un «masu». Sal. visu humānā liberālisma kritiku, it sevišķi 192. u. turpm. lpp.

Tādējādi mūsu vientiesīgais Sančo ar savu vientiesīgo sentenci par necilvēku un ar savu cilvēka izmešanu no galvas, tā ka pazūd arī necilvēks un nav vairs nekāda mēra indivīdam, nonāk beigu beigās pie šāda rezultāta. Fizisko, intelektuālo un sociālo kropļošanu un kalpināšanu, kādai pastāvošo apstākļu rezultātā pakļauts indivīds, Sančo atzīst par šā indivīda individualitāti un īpatnību; kā visordinārākais konservators viņš mierīgi atzīst šos apstākļus, ticis vaļā no visām rūpēm tādējādi, ka izmetis no galvas filozofu priekšstatu par šiem apstākļiem. Tāpat kā te viņš indivīdam uzspiesto nejaušību pasludina par viņa individualitāti, tāpat agrāk (sal. «Loģiku»), runājot par

Es, viņš abstrahējās ne tikai no katras nejaušības, bet arī vispār no katras individualitātes.

Šo savu «necilvēciski» lielo rezultātu Sančo apdzied šādā Kvrie eleison [265], kuru viņš liek izteikt «Necilvēciskumam»:

«Es biju nicināms, tāpēc ka meklēju Savu labāko Es ārpus Sevis;

Es biju Necilvēciskums, tāpēc ka es sapņoju par Cilvēciskumu;

Es biju līdzīgs dievbijīgajiem, kuri alkst pēc sava patiesā Es un vienmēr paliek nabaga grēcinieki;

Es domāju Sevi tikai salīdzinājumā ar kādu citu;

Es nebiju viss visā, nebiju — vienīgs;

Bet tagad Es vairs neiedomājos Sevi kā Necilvēciskumu;

Vairs nemērīju Sevi un nejauju Sevi mērīt ar cilvēka mērauklu;

Vairs neatzīstu kaut ko pār Mani —

Necilvēciskums es esmu tikai bijis, es vairs tas neesmu, Es esmu Vieni gaisi»

Alelujā!

Nepakavēsimies tuvāk pie tā, kā «Necilvēciskums», kas, blakus minot, tikai tāpēc ticis pie vajadzīgā noskaņojuma, ka «pagriež muguru» «sev pašam un kritiķim» svētajam Bruno, — kā šis «Necilvēciskums» te «iedomājas» vai arī «neiedomājas» sevi pašu, atzīmēsim tikai, ka «Vienīgumu» vai «Vienīgo» te raksturo tas, ka viņš deviņsimto reizi izmet no galvas Svētumu, pie kam, kā mēs savukārt esam spiesti deviņsimto reizi atkārtot, viss paliek pa vecam, nerunājot nemaz par to, ka tā ir tikai nereāla vēlēšanās.

Te mūsu priekšā pirmoreiz ir Vienīgais. Sančo, kas, iepriekšminētajai litānijai atskanot, ir iecelts bruņinieku kārtā, tagad piesavinās savu jauno dižciltīgo vārdu. Sančo nonāk pie sava vienīguma tādējādi, ka izmet no galvas «Cilvēku». Līdz ar to viņš izbeidz «domāt sevi tikai salīdzinājumā ar kādu citu» un «atzīt kaut ko pār sevi». Viņš kļūst nesalīdzināms. Tā atkal ir tā pati Sančo vecā iedoma, ka nevis indivīdu vajadzības, bet gan priekšstati, idejas, «Svētums» — šeit «Cilvēka» veidā — esot vienīgais tertium comparationis [266] un vienīgā saite starp indivīdiem. Viņš izmet no galvas zināmu priekšstatu un līdz ar to kļūst vienīgs.

Lai kļūtu par «vienīgo» viņa lietotajā šā vārda nozīmē, viņam jāpierāda mums vispirms, ka viņam nav priekšnoteikumu.

470. lpp.: «Tavas domāšanas priekšnoteikums ir nevis domāšana, bet Tu. Tātad Tu tomēr kā priekšnoteikumu pieņem Sevi? Jā, tikai ne Sev, bet Savai domāšanai. Pirms Manas domāšanas esmu — Es. No tā izriet, ka pirms Manas domāšanas nav nekādas domas jeb ka Manai domāšanai nav nekāda priekšnoteikuma. Jo priekšnoteikums, kāds Es esmu Savai domāšanai, nav domāšanas radīts, nav domāts priekšnoteikums, bet ir domāšanas īpašnieks un pierāda tikai to, ka domāšana nav nekas cits kā — īpašums.»

«Mēs esam ar mieru pieņemt», ka Sančo domā ne agrāk kā tad, kad viņš domā, un ka viņš, tāpat kā ikviens cits, šajā ziņā ir domātājs bez priekšnoteikumiem. Gluži tāpat varam piekrist viņam, ka viņa esamības priekšnoteikums nav doma, t. i., ka viņu nav radījušas domas. Ja Sančo uz mirkli abstrahējas no visām savām domu grabažām, kas, ievērojot viņa trūcīgo sortimentu, viņam nevar būt grūti, tad paliek viņa īstenais Es, bet viņa īstenais Es viņam pastāvošo pasaules īsteno apstākļu ietvaros. Līdz ar to viņš uz mirkli ir atbrīvojies no visiem dogmatiskajiem priekšnoteikumiem, bet toties tagad viņam tikai sākas īstenie priekšnoteikumi. Un šie īstenie priekšnoteikumi ir priekšnoteikumi arī viņa dogmatiskajiem priekšnoteikumiem, kuri, vai nu viņš to grib vai ne, atgriežas pie viņa kopā ar īstenajiem priekšnoteikumiem tik ilgi, kamēr viņam nav doti citi īsteni un līdz ar to arī citi dogmatiski priekšnoteikumi vai arī kamēr viņš materiālistiskā garā neatzīst īstenos priekšnoteikumus par savas domāšanas priekšnoteikumiem, pēc tam dogmatiskie priekšnoteikumi vispār vairs nepastāv. Tāpat kā viņam līdz ar viņa līdzšinējo attīstību un to vidi, kādā viņš dzīvo Berlīnē, tagad ir dots ar sevi saskanīgā egoisma priekšnoteikums, tāpat šis priekšnoteikums, neraugoties uz visu iedomāto neatkarību no priekšnoteikumiem, viņam paliks tik ilgi, kamēr viņš nepārvarēs tā īstenos priekšnoteikumus.

Kā īsts skolmeistars Sančo vēl arvien tiecas pēc izdaudzinātās Hēgeļa «domāšanas bez priekšnoteikumiem», t. i., pēc domāšanas bez dogmatiskiem priekšnoteikumiem, — domā' šanas, kas Hēgeļa filozofijā arī ir tikai vēlēšanās. Sančo domāja, ka ar smalku paņēmienu viņš varēs to satvert un pat pārspēt to, tvarstot arī no priekšnoteikumiem brīvo Es. Taču viņš nav dabūjis rokā nedz vienu, nedz otru.

Tad nu Sančo izmēģina savu laimi citādā veidā:

214., 215. lpp. «Izsmeliet» prasību pēc brīvības! «Kas ir tie, kam jd-kļūst brīviem? Tu, Es, Mēs. Ko kā brīviem? No visa, kas nav Tu, nav Es, nav Mēs. Es tātad esmu kodols... Kas paliek pāri, ja Es esmu atbrīvojies no visa, kas neesmu Es? Tikai Es un nekas cits kā Es.»

«Skat vien, no pūdeļa kas izlobās!

Kāds sholasts? Vai par to nav jāsmejas?» 118

«Viss, kas nav Tu, nāv Es, nav Mēs», protams, atkal ir dogmatisks priekšstats, tāpat kā valsts, nacionalitāte, darba dalīšana utt. Pēc tam kad šie priekšstati ir kritizēti — un to.

pēc Sančo domām, jau veikusi «Kritika», proti, kritiskā kritika, — viņš atkal iedomājas, ka atbrīvojies *ari no īstenās valsts, īstenās nacionalitātes un īstenas darba dalīšanas. Tātad Es, kurš te ir «kodols», kurš «atbrīvojies no visa, kas nav Es», ir atkal tas pats no priekšnoteikumiem brīvais Es ar visu to, no kā tas nav atbrīvojies.

Bet, ja Sančo «atbrīvošanos» saprastu tā, ka viņš gribētu atbrīvoties ne tikai no kategorijām, bet no īstenajām važām, tad šādas atbrīvošanās priekšnoteikums atkal ir tāda pārmaiņa, kas ir kopīga viņam un lielam vairumam citu cilvēku, un šī atbrīvošanās rada pārveidotus apstākļus pasaulē, kuri atkal ir kopīgi viņam un citiem. Tātad pēc atbrīvošanās viņa «Es» gan «paliek» pāri, bet kā pilnīgi pārveidots Es, kas kopīgi ar citiem indivīdiem dzīvo pārveidotos pasaules apstākļos, kuri tad larī ir viņam un citiem indivīdiem kopīgais priekšnoteikums viņa un viņu brīvībai; un tātad viņa «Es» vienīgums, nesalīdzinā-mība un neatkarība atkal sabrūk.

Sančo izmēģina vēl trešo paņēmienu.

237. lpp.: «Viņu kauns nav vis tas, ka viņi» (jūds un kristietis) «izslēdz viens otru, bet gan tas, ka tas notiek tikai pa pusei. Ja viņi pilnīgi varētu būt egoisti, tad viņi pavisam izslēgtu viens otru.»

273. lpp.: «Kas grib tikai novērsi pretstatu, tas saprot tā nozīmi pārāk formāli un vājinātā veidā. Pretstats drīzāk ir jāsaasina.»

274. lpp.: «Jūs tikai tad vairs vienkārši neslēpsiet savu pretstatu, ja Jūs to pilnīgi atzīsiet un ja katrs pratīs pastāvēt pret citiem kā no galvas līdz kājām vienīgs... Pēdējais un noteiktākais pretstats — pretstats starp vienu Vienīgo un citu Vienīgo — būtībā iziet ārpus tā, ko sauc par pretstatu ... Kā Vienigajam Tev nav vairs nekā kopīga ar citu indivīdu un tāpēc arī nekā tāda, kas šķir Tevi no tā vai ir tam naidīgs . .. Pretstats izzūd pilnīgā... nošķirtībā jeb vienīgumā.»

183. lpp.: «Es negribu, lai Man būtu kaut kas sevišķs vai lai Es būtu kaut kas sevišķs salīdzinājumā ar citiem; Es arī nemērīju sevi pēc citiem ... Es gribu, lai Es būtu viss un lai Man būtu viss, kas Es varu būt un kas Man var būt. Kāda Man daļa, vai citi ir kaut kas līdzīgs un vai citiem ir kaut kas līdzīgs? Kaut kas gluži līdzīgs, tas pats viņi nevar būt, un tas viņiem nevar būt. Es viņiem nekaitēju, tāpat kā nekaitēju klintij ar to, ka man salīdzinājumā ar klinti ir tā priekšrocība, ka es kustos. Ja viņiem tas varētu būt, tad viņiem tas būtu. Nekaitēt citiem cilvēkiem — tāda jēga ir prasībai, lai nebūtu privilēģiju . . . Nevajag uzskatīt sevi par «kaut ko sevišķu», kā to dara, piemēram, jūds vai kristietis. Es jau arī neuzskatu Sevi par kaut ko sevišķu, Es uzskatu Sevi par vienīgu. Man gan ir līdzība ar citiem; bet tas attiecas tikai uz salīdzinājuņiu vai refleksiju; patiesībā Es esmu nesalīdzināms, vienīgs. Mana miesa nav viņu miesa. Mans gars nav viņu gars. Ja jūs ietverat viņus vispārīgajos jēdzienos: «miesa», «gars», tad tās ir Jūsu domas, kurām nav nekā kopīga ar Manu miesu, ar Manu garu.»

234. lpp.: «Egoisti liek izbeigties cilvēku sabiedrībai, jo viņi vairs neattiecas cits pret citu kā cilvēki, bet izturas egoistiski kā Es pret pilnīgi no Manis atšķirīgu un naidīgu Tu.»

180. lpp.: «It kā viens indivīds arvien nemeklēs citu, it kā vienam nav jāpielāgojas citam, ja tas viņam ir vajadzīgs. Taču atšķirība ir tā, ka tad indivīds tiešām apvienojas ar indivīdu, bet agrāk viņš bija pie tā saistīts ar saiti.»

178. lpp.: «Tikai tad, ja Jūs esat vienīgi, Jūs varat uzturēt satiksmi cits ar citu kā tādi, kas jūs tiešām esat.»

Kas attiecas uz Sančo ilūziju par satiksmi, kuru Vienīgie uztur «kā tādi, kas viņi tiešām ir», par «indivīda apvienošanos ar indivīdu», īsi sakot, par «Savienību», tad ar šo ilūziju mēs esam pilnīgi galā. Piezīmēsim tikai šo: Savienībā visi uzskatīja cits citu tikai par savu priekšmetu, par savu īpašumu un attiecīgi rīkojās ar to (sal. 167. lpp. un īpašuma un ekspluatācijas teoriju), turpretim «Komentāros» (Vigands, 157. lpp.) Baratarijas sulas gubernators saprot un atzīst, ka cits arī pieder sev pašam, ir Savs paša, vienīgs un arī šajā kvalitātē kļūst par Sančo priekšmetu, kaut gan vairs ne par viņa īpašumu. No šā izmisīgā stāvokļa viņu paglābj tikai negaidītā iedoma, ka viņš «te aizmirst sevi pašu saldā pašaizmirstībā», — bauda, kuru viņš sev «sagādā tūkstošreiz stundā» un kuru viņam vēl saldāku padara saldā apziņa, ka viņš tad tomēr nav «pavisam izzudis». Tādējādi te mūsu priekšā atkal ir vecā gudrība: katrs ir sev un citiem.

Izlobīsim tagad no Sančo košajām frāzēm šo frāžu niecīgo saturu.

Skaļās frāzes par «pretstatu», kas jāsaasina un jānoved līdz galējībai, un par «sevišķumu», ko Sančo negrib kā savu priekšrocību, būtībā nozīmē vienu un to pašu. Sančo grib jeb, pareizāk, iedomājas, ka grib, lai indivīdi tīri personīgi uzturētu satiksmi cits ar citu, lai viņu satiksme nenotiktu ar kaut kāda trešā faktora, kādas lietas starpniecību (sal. «Konkurence»). Šis trešais faktors te ir «sevišķums» jeb sevišķais, ne absolūtais pretstats, t. i., tagadējo sabiedrisko attiecību nosacītais indivīdu stāvoklis attiecībā citam pret citu. Sančo, piemēram, negrib, lai divi indivīdi būtu «pretstatā» viens otram kā buržuā un proletārietis, viņš protestē pret to «sevišķumu», kas ir buržuā «priekšrocība» salīdzinājumā ar proletārieti; viņš gribētu, lai tie stātos tīri personīgās attiecībās, lai viņi uzturētu satiksmi cits ar citu tikai kā indivīdi. Viņš nepadomā par to, ka darba dalīšanas ietvaros personīgās attiecības katrā ziņā nenovēršami attīstās par šķiru attiecībām un nostiprinās kā tādas un ka tāpēc visa viņa pļāpāšana nozīmē vienkārši tukšu cerību, kuru viņš domā realizēt, pierunājot šo šķiru indivīdus izmest no galvas priekšstatu par savu «pretstatu» un par savu «sevišķo» «privilēģiju». Citētajās Sančo tēzēs vispār svarīgs ir tikai tas,

par ko cilvēki uzskata sevi un par ko viņš uzskata cilvēkus, ko viņi grib un ko viņš grib. Mainot «uzskatīšanu» un «gribēšanu», tiek likvidēts «pretstats» un «sevišķums».

Pat tas, kas ir indivīda kā tāda priekšrocība salīdzinājumā ar otru indivīdu, ir mūsu dienās līdz ar to sabiedrības produkts, un, kad tas tiek realizēts, tam jāizpaužas atkal kā privilēģijai, kā mēs to jau parādījām svētajam Sančo, iztirzājot jautājumu par konkurenci. Tālāk, indivīds kā tāds, aplūkots pats par sevi, ir pakļauts darba dalīšanai, kura padara viņu vienpusīgu, kropļo un ierobežo.

Ko labākajā gadījumā nozīmē Sančo prasītā pretstata saasināšana un sevišķības likvidēšana? To, lai indivīdu attiecības būtu viņu savstarpējā attieksme un viņu savstarpējās atšķirības — viņu pašatškiršana (tāpat kā viens empīriskais Pats atšķir sevi no cita). Abas šīs lietas ir vai nu, kā Sančo rakstos, pastāvošās kārtības ideoloģiska parafrāze, jo indivīdu attiecības jebkuros apstākļos var būt vienīgi viņu savstarpējā attieksme un viņu atšķirības var būt vienīgi viņu pašatškiršana. Vai arī tā ir tikai nereāla vēlēšanās, ka viņiem vajadzētu tā attiekties citam pret citu un tā atšķirties citam no cita, lai viņu izturēšanās nepārvērstos par patstāvīgu eksistenci ieguvušu, no viņiem neatkarīgu sabiedrisku attiecību un lai atšķirības, kādas pastāv starp viņiem, neiegūtu lietisku (no personas neatkarīgu) raksturu, kādu tās ir ieguvušas un vēl joprojām ik dienas iegūst.

Indivīdiem vienmēr un visos apstākļos «izejas punkts ir bijuši viņi paši», bet, tā kā viņi nebija vienīgi tajā nozīmē, ka viņiem nebūtu bijusi vajadzīga nekāda attiecība citam ar citu, jo viņu vajadzības, t. i., viņu daba, un to apmierināšanas veids saistīja viņus citu ar citu (dzimumu attiecības, maiņa, darba dalīšana), — tad viņiem vajadzēja stāties savstarpējās attiecībās. Tā kā viņi stājās savstarpējā satiksmē nevis kā tīri Es, bet gan kā indivīdi, kas sasnieguši noteiktu savu ražošanas spēku un vajadzību attīstības pakāpi, un, tā kā šī satiksme savukārt atkal nosacīja ražošanu un vajadzības, tad tieši indivīdu personīgā, individuālā izturēšanās, viņu kā indivīdu izturēšanās citam pret citu radīja un ik dienas rada no jauna pastāvošās attiecības. Viņi stājās savstarpējā satiksmē kā tas, kas viņi bija, viņu izejas punkts bija «viņi paši», kādi viņi bija neatkarīgi no sava «dzīves uzskata». Šis «dzīves uzskats», pat greizais filozofu «uzskats», vienmēr, protams, varēja būt tikai viņu īstenās dzīves nosacīts. Te nu gan izrādās, ka viena indivīda attīstību nosaka visu citu indivīdu attīstība, ar kuriem viņš uztur tiešu vai netiešu satiksmi, un ka savstarpējās attie-čībās nonākošo indivīdu dažādās paaudzes ir savstarpēji saistītas, ka vēlāko paaudžu fizisko eksistenci nosaka to priekšgājējas, ka šīs vēlākās paaudzes manto iepriekšējo paaudžu uzkrātos ražošanas spēkus un satiksmes formas un tas nosaka viņu pašu savstarpējās attiecības. īsi sakot, mēs redzam, ka notiek attīstība un ka atsevišķa indivīda vēsture nebūt nav atraujama no pirms viņa vai ar viņu vienā laikā dzīvojošo indivīdu vēstures, bet gan ir tās nosacīta.

Individuālās izturēšanās pārvēršanās par savu pretstatu — p.ar tīri lietisku izturēšanos, tā parādība, ka paši indivīdi atšķir individualitāti un nejaušību, ir, kā jau parādījām, vēsturisks process un dažādās attīstības pakāpēs iegūst dažādas, arvien krasākas un universālākas formas. Tagadējā laikmetā lietisko apstākļu valdīšana pār indivīdiem, individualitātes nomākšana nejaušības valdīšanas rezultātā ir ieguvusi viskrasāko un visuniversālāko formu un līdz ar to izvirzījusi pastāvošajiem indivīdiem pilnīgi noteiktu uzdevumu. Tā ir izvirzījusi viņiem uzdevumu — apstākļu un nejaušības valdīšanu pār indivīdiem nomainīt ar indivīdu valdīšanu pār nejaušību un apstākļiem. Tā nav izvirzījusi, kā iedomājas Sančo, prasību, lai «Es attīstītu Sevi», ko līdz šim ir darījis katrs indivīds arī bez Sančo labā padoma, bet gan ir diktējusi uzdevumu —■ atbrīvoties no pilnīgi noteikta attīstības veida. Šis tagadējo apstākļu diktētais uzdevums sakrīt ar uzdevumu organizēt sabiedrību komunistiski.

Mēs jau iepriekšējās lappusēs parādījām, ka tāda stāvokļa likvidēšanu, kad apstākļi ieguvuši patstāvīgu eksistenci neatkarīgi no indivīdiem, kad individualitāte ir pakļauta nejaušībai, kad indivīdu personīgās attiecības ir pakļautas vispārējām šķiru attiecībām, utt., — ka šā stāvokļa likvidēšanu beigu beigās nosaka darba dalīšanas likvidēšana. Mēs parādījām arī to, ka darba dalīšanas likvidēšanu nosaka satiksmes un ražošanas spēku attīstība līdz tādai universalitātei, ka privātīpašums un darba dalīšana tiem kļūst par važām. Mēs tālāk parādījām, ka privātīpašumu var likvidēt tikai tad, ja vispusīgi attīstās indivīdi, tāpēc ka satiksmes formas un ražošanas spēki, kādi jau atrasti priekšā, ir vispusīgi un tikai vispusīgi attīstīti indivīdi var tos piesavināties, t. i., padarīt par savas dzīves brīvu darbību. Mēs parādījām, ka tagadējiem indivīdiem vajag iznīcināt privātīpašumu, tāpēc ka ražošanas spēki un satiksmes formas ir tiktāl attīstījušies, ka, pastāvot privātīpašumam, ir kļuvuši par ārdošiem spēkiem, un tāpēc ka pretstats starp šķirām sasniedzis savu galējo robežu. Beigās mēs parādījām, ka privātīpašuma un darba dalīšanas likvidēšana ir indivīdu apvienošanās uz tagadējo ražošanas spēku un pasaules satiksmes radītās bāzes.

Komunistiskajā sabiedrībā, —- vienīgajā sabiedrībā, kur indivīdu īpatnējā un brīvā attīstība nav tikai frāze, šo attīstību nosaka tieši indivīdu sakars, kas daļēji izpaužas ekonomiskajos priekšnoteikumos, daļēji visu cilvēku brīvas attīstības nepieciešamajā solidaritātē un, beidzot, indivīdu universālajā darbībā uz esošo ražošanas spēku bāzes. Tātad te ir runa par indivīdiem noteiktā vēsturiskās attīstības pakāpē, nebūt ne par jebkuriem nejaušiem indivīdiem, nerunājot nemaz par nepieciešamo komunistisko revolūciju, kura pati ir viņu brīvas attīstības kopējs nosacījums. Protams, arī indivīdu apziņa par viņu savstarpējo attiecību kļūs gluži cita, un tāpēc tā nebūs nedz «mīlestības princips» jeb dēvoūment [267], nedz arī egoisms.

Tādējādi «vienīguma» — ja to saprot kā īpatnēju attīstību un individuālu izturēšanos, kā teikts iepriekš, — priekšnoteikums ir ne tikai kaut kas gluži cits nekā laba griba un pareiza apziņa, bet tieši kaut kas pretējs Sančo fantāzijām. Viņam tas vienmēr ir tikai pastāvošo attiecību izskaistinājums, mierinoša balzama piliens nabaga nevarīgajai dvēselei, kas nožēlojamā vidē kļuvusi nožēlojama.

Ar Sančo «nesalīdzināmību» ir tāpat kā ar viņa «vienī-gumu». Viņš pats atcerēsies, ja viņš vēl nav galīgi «izzudis» «saldā pašaizmirstībā», ka darba organizācija «Stirnera radītajā egoistu Savienībā» bija dibināta ne tikai uz vajadzību salīdzināmību, bet arī uz to vienādību. Un viņš paredz Savienībā ne tikai vienādas vajadzības, bet arī vienādu darbību, tā ka «cilvēku darbā» viens indivīds varētu aizstāt citu. Un «Vienīgā» papildu atalgojums, kas vainago viņa panākumus, — vai tas nebija dibināts tieši uz to, ka šā indivīda veikumu salīdzināja ar citu indivīdu veikumu un, ņemot vērā tā pārākumu, atalgoja to labāk? Un kā Sančo vispār var runāt par nesalīdzināmību, ja viņš ļauj pastāvēt tālāk naudai — šim praksē patstāvīgu eksistenci ieguvušajam salīdzinājumam, — ja viņš pakļaujas tai un, lai salīdzinātu sevi ar citiem, ļauj mērīt sevi ar šo universālo mērauklu? Tātad ir acīm redzams, ka viņš pats pilnīgi apgāž savu mācību par nesalīdzināmību. Nav nekas vieglāk kā nosaukt vienādību un nevienādību, līdzību un nelīdzību par refleksīvām noteiksmēm. Arī nesalīdzināmība ir refleksīva noteiksme, kuras priekšnoteikums ir salīdzināšanas darbība. Lai pierādītu, ka salīdzinājums nebūt nav tīri patvaļīga refleksīva noteiksme, pietiek minēt tikai vienu piemēru, proti, naudu, šo visu cilvēku un lietu nemainīgo tertium comparationis [268].

Bet nesalīdzināmībai var būt dažādas nozīmes. Priekšnoteikums vienīgajai nozīmei, par kuru te var būt runa, proti, «vienīgumam» kā savdabīgumam, ir tas, ka nesalīdzināmā indivīda darbība noteiktā sfērā atšķiras pat no līdzīgu indivīdu darbības. Persiani ir nesalīdzināma dziedone tieši tāpēc, ka viņa ir dziedone un ka viņu salīdzina ar citām dziedonēm un turklāt salīdzina cilvēki, kuri savā salīdzinošā vērtējumā, kas balstās uz viņu ausu normālu organizāciju un uz muzikālo izglītību, spēj atzīt viņas nesalīdzināmību. Persiani dziedāšana nav salīdzināma ar kādas vardes kurkstēšanu, kaut gan arī te varētu izdarīt salīdzinājumu, bet tas būtu salīdzinājums starp cilvēku un vardi vispār, nevis starp Persiani un šo vienīgo vardi. Tikai pirmajā gadījumā var runāt par salīdzinājumu starp indivīdiem, otrā gadījumā tiek salīdzinātas to sugas vai ģints īpašības. Trešo nesalīdzināmības veidu — Persiani dziedāšanas nesalīdzināmību ar komētas asti — mēs atstājam Sančo viņa «pašbaudīšanai», jo viņam tā kā tā dara prieku «bezjēdzīgs spriedums», bet pat šim bezjēdzīgajam salīdzinājumam ir zināma realitāte tagadējo attiecību bezjēdzībā. Nauda ir visu, pat visheterogenāko lietu kopīgā mēraukla.

Sančo nesalīdzināmība galu galā gan atkal, izrādās, ir tāda pati tukša frāze kā viņa vienīgums. Viņš grib, lai indivīdi vairs netiktu mērīti ar kādu no viņiem neatkarīgu tertium comparationis, salīdzinājumam esot jāpārvēršas par viņu pašatšķir-šanu, t. i., par viņu individualitātes brīvu attīstību, un proti, tādējādi, ka viņi izmet no galvas «uzmācīgās idejas».

Sančo zina tikai šo salīdzināšanas metodi, kuru lieto skribenti un pļāpas, — metodi, kas izraisa to lielisko secinājumu, ka Sančo nav Bruno un Bruno nav Sančo. Turpretim zinātnes, kuras guvušas ievērojamus panākumus, tikai pateicoties salīdzināšanai un atšķirību noteikšanai salīdzināšanas sfērās, un kurās salīdzinājums iegūst vispārnozīmīgu raksturu, — salīdzināmā anatomija, botānika, valodniecība utt. viņam, protams, ir svešas.

Lielās nācijas — franči, ziemeļamerikāņi, angļi — pastāvīgi salīdzina sevi cita ar citu kā praktiski, tā arī teorētiski, kā konkurencē, tā arī zinātnē. Sīkbodnieki un mietpilsoņi, tādi kā vācieši, kuriem jābaidās no salīdzināšanas un konkurences, paslēpjas aiz nesalīdzināmības vairoga, kuru viņiem pasniedz viņu filozofisko etiķešu fabrikants. Sančo ne tikai viņu interesēs, bet ari savās paša interesēs ir aizliedzis sev katru salīdzinājumu.

415. lappusē Sančo saka:

«Nav neviena Man lidziga,»

un 408. lappusē satiksme ar «Man līdzīgiem» tiek attēlota kā sabiedrības izzušana satiksmē.

«Bērns labāk grib satiksmi, kurā viņš stājas ar Sev līdzīgiem, nekā sabiedrību.»

Tomēr Sančo lieto dažreiz izteicienus «Man līdzīgs» un «līdzīgums» vispār tādā nozīmē kā «tas pats», piemēram, iepriekš citētajā vietā 183. lappusē:

«Kaut kas līdzīgs, tas pats viņi nevar būt un viņiem tas nevar būt.»

Un te viņš nonāk pie sava galīgā «jaunā pavērsiena», kuru viņš sevišķi izmanto «Komentāros».

Vienīgums, savdabīgums, indivīdu «pašu» attīstība, kura, pēc Sančo domām, nav, piemēram, visos «cilvēku darbos», kaut gan neviens nenoliegs, ka viens podnieks krāsni nemūrē «tai pašā» veidā kā cits; indivīdu «vienīgā» attīstība, kura, pēc tā paša Sančo domām, nenotiek reliģijas, politikas utt. sfērās (skaties «Fenomenoloģiju»), kaut gan neviens nenoliegs, ka no visiem, kas tic islāmam, neviens netic «tai pašā» veidā un tātad šajā ziņā katrs izturas ikā «vienīgais», tāpat kā no visiem valsts pilsoņiem neviens neizturas pret valsti «tai pašā» veidā jau tāpēc vien, ka runa ir par Viņa attieksmi un nevis par cita attieksmi, — viss šis izdaudzinātais «vienīgums», kas tik ļoti atšķīrās no personas «tāpatības», identitātes, ka Sančo visos līdzšinējos indivīdos saskatīja gandrīz vai tikai vienas sugas «eksemplārus», — viss šis «vienīgums» šeit tātad reducējas uz policejiski konstatētu kādas personas identitāti ar sevi pašu, uz to, ka viens indivīds nav otrs indivīds. Tā Sančo, kas taisījās iekarot pasauli, sarūk līdz rakstvedim pasu birojā.

«Komentāru» 184. lappusē viņš stāsta ļoti svinīgi un ar lielu pašbaudīšanu, ka Viņš nekļūstot paēdis no tā, ka Japānas ķeizars ēd, jo viņa zarnas un Japānas ķeizara zarnas esot «vienīgas», «nesalīdzināmas zarnas», t. i., ne tās pašas zarnas. Ja Sančo domā, ka viņš ar to likvidējis līdzšinējās sociālās attiecības vai ari tikai dabas likumus, tad šī naivitāte ir pārlieku liela un izriet tikai no tā, ka filozofi sociālās attiecības nav attēlojuši kā šo sev identisko indivīdu savstarpējās attiecības un dabas likumus — kā šo noteikto ķermeņu savstarpējās attiecības.

Plaši pazīstama ir klasiskā forma, kādā Leibnics ietērpis šo veco tēzi (kura jebkurā fizikas mācības grāmatā figurē pirmajā lappusē kā mācība par ķermeņu necaurlaidību):

«Tomēr nepieciešams, lai katra monāde atšķirtos no jebkuras citas, jo dabā nekad nav divu būtņu, kuras pilnīgi sakristu viena ar otru.» («Filozofijas principi jeb tēzes utt.»)

Sančo vienīgums te ir noslīdējis līdz īpašībai, kas viņam kopīga ar jebkuru uti un jebkuru smilšu graudiņu.

Vislielākais pašatmaskojums, ar kādu vien varēja beigties filozofija, bija tas, ka tā katram lauku lempim un policijas seržantam pieejamo atziņu, ka Sančo nav Bruno, uzskata par vienu no lielākajiem atklājumiem un šās atšķirības faktu uzskata par īstu brīnumu.

Tā mūsu «domāšanas virtuoza» «kritiskais uzgavilējums» pārvērties par nekritisku «Kungs, apžēlojies».

Pēc visiem šiem piedzīvojumiem mūsu «vienīgais» ieroču nesējs atkal piestāj savā klusajā ostā — pie dzimtās klaušu zemnieka būdas. «Gavilēdams» viņam metas pretī «rēgs no viņa Grāmatas titullapas». Viņas pirmais jautājums ir: kā jūtas pelēcis?

— Labāk nekā viņa kungs, — atbild Sančo.

— Paldies dievam, ka viņš man darījis tik daudz laba; bet pastāsti man tagad, mans draugs, ko Tev ienesis Tavs ieroču nesēja amats? Kādu jaunu tērpu Tu man esi atvedis?

— Nekā tāda es neesmu atvedis, — atbild Sančo, — toties es atvedu «radošo Neko, to Neko, no ikura Es pats kā radītājs visu radu», tas nozīmē, ka Tu mani vēl redzēsi kā baznīcas tēvu un arhibīskapu kādā salā un turklāt vienā no vislabākajām, kādu vien var atrast.

— Lai dievs dod, mans dārgais, un labi drīz, jo mums tas ir nepieciešams. Bet saki man, kas tā par salu, es to nesaprotu.

— Medus neder ēzeļa mutei, — atbild Sančo. — Savā laikā Tu pati to redzēsi, sieva. Bet to es Tev jau tagad varu pateikt, ka nav nekā patīkamāka pasaulē kā gods meklēt piedzīvojumus kā ar sevi saskanīgam egoistam un bēdīga izskata ieroču nesējam. Tiesa, visbiežāk šajos piedzīvojumos «to gala mērķis netiek sasniegts» tiktāl, lai «cilvēka prasība būtu apmierināta» (tan сото el hombre querria), jo no simt piedzīvojumiem deviņdesmit deviņi mēdz iznākt greizi un šķībi. Es to zinu no pieredzes, jo dažreiz mani mētāja uz segas, dažreiz tā slānīja.

ka es tikko varēju aizmukt. Bet tomēr tā ir skaista lieta, jo «vienīgā» prasība tiek apmierināta ikatru reizi, kad tu tā klīsti pa visu vēsturi, citē visas Berlīnes lasītavas grāmatas, visās valodās iekārtojies etimoloģiskai pārnakšņošanai, visās zemēs sagrozi politiskos faktus, lielīgi met izaicinājumus visiem pūķiem un strausiem, ļaunajiem rūķiem, baidekļiem un «rēgiem», ķaujies ar visiem baznīcas tēviem un filozofiem un beigu beigās samaksā par visu to tikai ar savu paša ķermeni (sal. Servan-tess, I, 52. nod.).

* Cerība tik tiešam droša,

2. APOLOĢĒTISKIE KOMENTĀRI

Kaut gan Sančo kādreiz, atrazdamies vēl sava pazemojuma stāvoklī (Servantess, 26. un 29. nod.), visādi «šaubījās», vai viņam pieņemt ienesīgu baznīcas amatu, tomēr, apsvēris, ka apstākļi mainījušies un viņš jau agrāk, būdams baznīcas kalps kādā brālībā (Servantess, 21. nod.), ticis sagatavots šādam amatam, viņš beidzot ir izšķīries «izmest no galvas» šīs šaubas. Viņš ir kļuvis par Baratarijas salas arhibīskapu un par kardinālu un kā tāds svinīgi un cēli, kā pieklājas arhibīskapam, sēž mūsu koncila cienījamāko dalībnieku vidū. Tagad, pēc garās epizodes ar «Grāmatu», mēs atgriežamies pie šā koncila.

Tiesa, mēs redzam, ka «brālis Sančo» savā jaunajā stāvoklī ir ļoti pārmainījies. Viņš tagad pārstāv ecclesia trium-phans [269] pretēji ecclesia militans [270], kurā viņš bija agrāk. «Grāmatas» kareivīgo fanfaru skaņu vietā stājusies svinīga nopietnība, «Es» vietā stājies «Štirners». Tas rāda, cik pareiza ir franču paruna, qu'il n'y a qu'un pas du sublime au ridicule [271]. Kopš Sančo kļuvis par baznīcas tēvu un raksta dvēseļu gana vēstules, viņš sauc sevi tikai par «Stirneru». So «vienīgo» pašbaudīšanas paņēmienu viņš iemācījies no Feierbaha, bet, diemžēl, tas viņam nepiestāv labāk kā viņa pelēcim koklēšana. Kad viņš runā par sevi trešajā personā, tad katrs redz, ka «radītājs» Sančo pēc prūšu unteroficieru paraduma uzrunā trešajā personā savu «radījumu» Stirneru un nekādā ziņā nav sajaucams ar Cēzaru. Iespaids kļūst vēl komiskāks tāpēc, ka Sančo rīkojas tik nekonsekventi, tikai gribēdams konkurēt ar Feierbahu. Sančo «pašbaudīšana», ko viņam sagādā viņa uzstāšanās liela vīra lomā, te kļūst malgre lui [272] par baudu citiem.

Tas «sevišķais», ko Sančo dara savos «Komentāros», ciktāl mēs to neesam «izlietojuši» jau epizodē, ir tas, ka viņš mums pasniedz virkni jaunu variāciju par pazīstamajām tēmām, kas jau «Grāmatā» tiek bezgala daudz reižu atkārtotas. Te Sančo mūzika, kura, tāpat kā Indijas dieva Višnu priesteru mūzika, pazīst tikai vienu toni, tiek nospēlēta dažas toņkārtas augstāk. Tās opijam līdzīgā iedarbība paliek, protams, tā pati. Tā, piemēram, viņš te atkal visādi staipa un mīca pretstatu starp «egoistisko» un «svēto», kā kroga izkārtnes lietojot apzīmējumus «interesants» un «neinteresants» un pēc tam «interesants» un «absolūti interesants», — jaunievedums, kas gan var interesēt tikai neraudzētas maizes, vulgo [273]: macas cienītājus. Protams, «izglītotam» Berlīnes sīkpilsonim nevar ņemt ļaunā, ka viņš beletristiski pārvērš ieinteresēto par interesanto. — Visas ilūzijas, kuras pēc Sančo iemīļotās iedomas sacerējuši «skolmeistari», te parādās «kā grūtības — šaubas», ko «radījis tikai gars» un kas «nabaga dvēselēm, kuras ļāvušas uztiept sev šīs šaubas», «jāpārvar... ar vieglprātību» (bēdīgi slavenā izmešana no galvas) (162. Ipp.). Pēc tam seko «apcerējums» par to, vai «šaubas» jāizmet no galvas «domājot» vai «nedomājot», un kritiski morāls adagio, kur viņš minoros akordos vaimanā: «Domāšanu nedrīkst apspiest, teiksim, ar gavilēšanu.» (166. Ipp.)

Lai nomierinātu Eiropu, it sevišķi apdraudēto Old merry and young sorry England [274], Sančo, tiklīdz viņš kaut cik pieradis pie sava bīskapa chaise percēe [275], tajā sēdēdams, sacer šādu visžēlīgu dvēseļu gana vēstuli:

«Štirneram pilsoniskā sabiedrība it nemaz nav dārga, un viņš nebūt nedomā paplašināt to tiktāl, ka tā apritu valsti un ģimeni.» (189. Ipp.)

Lai to ņem vērā Kobdena kungs un Dinuaijē kungs.

Kā arhibīskaps Sančo vienlaikus pārņem savā pārziņā garīgo policiju un 193. lappusē izsaka Hesam rājienu par «policijas noteikumos neatļautām» samainīšanām, kas jo nepiedodamākas tāpēc, ka mūsu baznīcas tēvs visu laiku pūlas konstatēt identitāti. Lai tam pašam Hesam pierādītu, ka «Štirneram» piemīt arī «drosme melot» — šī ar sevi saskanīgā egoista ortodoksā īpašība, — viņš 188. lappusē velk šādu dziesmu: «Bet Štirners nemaz nerunā par to — pretēji Hesa apgalvojumam, — ka visa līdzšinējo egoistu kļūda esot tikai tā, ka viņi neesot apzinājušies savu egoismu.» Sal. «Fenomenoloģiju» un visu «Grāmatu». Otru ar sevi saskanīgā egoista īpašību — lētticību — viņš pauž 182. lappusē, kur viņš «neapstrīd» Feierbaha domu, ka «indivīds esot komunists». Tālāk viņš savu policejisko varu izrāda tādējādi, ka 154. lappusē izsaka rājienu visiem saviem recenzentiem par to, ka viņi nav «sīkāk» iztirzājuši «egoismu, kā to saprot Štirners». Tiesa, visi viņi kļūdījās, domādami, ka runa ir par īstenu egoismu, kamēr runa bija tikai par to, kā šo egoismu saprot «Štirners».

Ka Sančo ir spējīgs būt par baznīcas tēvu, to «apoloģētiskie komentāri» pierāda arī vēl tādējādi, ka tie sākas ar liekulību.

«Ja arī varbūt ne minētajiem recenzentiem, tad tomēr dažam labam citam grāmatas lasītājam īsa atbilde var nākt par labu.» (147. lpp.)

Sančo te tēlo pašaizliedzīgu cilvēku un apgalvo, ka viņš ziedojot savu dārgo laiku lasītāju «labā», kaut gan viņš visur mums apgalvo, ka vienmēr domājot tikai par savu paša labumu, un kaut gan šajā gadījumā viņš cenšas tikai glābt savu baznīcas tēva ādu.

Ar «Komentāru» «sevišķību» mēs nu būtu galā. Bet «Vienīgo», kurš sastopams jau arī «Grāmatā», 491. lappusē, mēs turējām līdz šim rezervē ne tik daudz «daža laba cita lasītāja» «labā», cik «Štirnera» paša labā. Roka roku mazgā, un no tā neapstrīdami izriet, ka «indivīds ir komunists».

Filozofiem viens no visgrūtākajiem uzdevumiem ir nokāpt no domas pasaules īstenajā pasaulē. Domas tiešā īstenība ir valoda. Tāpat kā filozofi piešķīra patstāvīgu eksistenci domāšanai, tā viņiem vajadzēja piešķirt patstāvīgu eksistenci arī valodai kā kādai īpašai valstībai. Tas ir filozofiskās valodas noslēpums — tajā domām vārdu formā ir savs īpašs saturs. Problēma — nokāpt no domu pasaules īstenajā pasaulē pārvēršas par problēmu — nokāpt no valodas augstumiem dzīvē.

Mēs jau parādījām, ka patstāvīgas eksistences piešķiršana domām un idejām ir sekas tam, ka patstāvīgu eksistenci iegūst indivīdu personīgie apstākļi un attiecības. Mēs parādījām, ka ideologu un filozofu ekskluzīvā sistemātiskā nodarbošanās ar šīm domām un līdz ar to arī šo domu sistematizēšana ir darba dalīšanas sekas un ka, atsevišķi minot, vācu filozofija ir Vācijas sīkburžuāzisko apstākļu sekas. Filozofiem tikai vajadzētu izteikt savu valodu parastajā valodā, no kuras tā ir abstrahēta, un tad tie pazītu tajā sagrozītu īstenās pasaules valodu un saprastu, ka nedz domas, nedz valoda pašas par sevi vēl neizveido īpašu valstību, ka tās ir tikai īstenās dzīves izpausmes.

Sančo, kas filozofiem seko caur uguni un ūdeni, visādā ziņā spiests meklēt gudrības akmeni, riņķa kvadratūru un dzīvības eliksīru, spiests meklēt «Vārdu», kuram kā vārdam ir brīnumdarītājs spēks, kas spēj izvest no valodas un domas valstības īstenajā dzīvē. Ilggadīgajā satiksmē ar donu Kihotu Sančo ir tā piesātinājies ar viņa garu, ka neievēro, ka šis viņa «uzdevums», šis viņa «aicinājums» pats nav nekas vairāk kā sekas, kas izriet no viņa ticēšanas viņa biezajām filozofiskajām bruņinieku grāmatām.

Sančo sāk ar to, ka atkal ataino mums Svētuma un ideju valdīšanu pasaulē, un proti, jaunā formā — valodas jeb frāzes valdīšanas formā. Valoda, protams, kļūst par frāzi, tiklīdz tai piešķirta patstāvīga eksistence.

151. lappusē Sančo nosauc tagadējo pasauli par «frāzes pasauli, par pasauli, kuras sākumā bija vārds». Viņš sīkāk apraksta motīvus, kāpēc viņš tā dzenas pēc burvju vārda:

«Filozofiskā spekulācija tiecās atrast predikātu, kas būtu tik vispārīgs, ka ietvertu sevī katru... Lai predikāts ietvertu sevī katru, katram jāpa-radās tajā kā subjektam, t. i., nevis vienkārši kā tam, kas viņš ir, bet kā tam, kurš viņš ir.» (152. 1 pp.)

Tā kā spekulācija «meklēja» šādus predikātus, kurus Sančo agrāk sauca par aicinājumu, misiju, uzdevumu, sugu utt., tad arī īstenie cilvēki «meklēja» sevi līdz šim «vārdā, ļogošā, predikātā» (153. lpp.). Līdz šim, lai valodā atšķirtu vienu indivīdu no cita indivīda vienkārši kā identisku personu, lietoja īpašvārdu. Bet Sančo neapmierinās ar parastajiem īpašvārdiem; tā kā filozofiskā spekulācija viņam izvirzījusi uzdevumu sameklēt tik vispārīgu predikātu, ka tas ietvertu sevī katru kā subjektu, tad Sančo meklē filozofisko, abstrakto īpašvārdu, — «īpašvārdu», kas stāv pāri visiem īpašvārdiem, — visu īpašvārdu īpašvārdu, īpašvārdu kā kategoriju, kurš, piemēram, atšķirtu Sančo no Bruno un viņus abus no Feierbaha tikpat precīzi, kā viņus atšķir citu no cita viņu pašu īpašvārdi, un kurš tomēr būtu attiecināms uz viņiem visiem trim gluži tāpat kā uz visiem citiem cilvēkiem un ar miesu apveltītām būtnēm, — jaunievedums, kas radītu vislielāko jucekli visos vekseļos, laulības līgumos utt. un ar vienu triecienu iznīcinātu visus notāru kantorus un dzimtsarakstu birojus. Sis brīnišķīgais īpašvārds, šis burvju vārds, kas valodā ir valodas nāve, šis ēzeļa tilts [276], kas ved uz dzīvi, šis augstākais ķīniešu debesu kāpņu pakāpiens ir — Vienīgais. Sā vārda brīnumdarī-tājas īpašības apdziedātas šādos pantos:

«Vienīgajam jābūt tikai pēdējam, mirstošam izteikumam par Tevi un Mani, jābūt tikai tam izteikumam, kas pārvēršas par ieskatu:

izteikumam, kas vairs nav izteikums,

izteikumam, kas kļūst mēms, kas ir mēms izteikums.» (153. Ipp.)

«Tajā» (Vienīgajā), «neizteiktais ir galvenais.» (149. Ipp.)

Viņš ir «bez noteiksmes» (turpat).

«Viņš norāda uz savu saturu, kas ir ārpus vai viņpus jēdziena.» (Turpat.)

Viņš ir «jēdziens bez noteiksmes, un nekādi citi jēdzieni nevar to padarīt noteiktāku» (150. Ipp.).

Viņš ir ikdienišķo īpašvārdu filozofiskās «kristības» (150. Ipp.).

«Vienīgais ir vārds bez domas.

Viņam nav nekāda domu satura.»

«Viņš izteic To», «kurš nevar būt otrreiz un kuru tātad nevar arī izteikt;

Jo, ja viņu varētu izteikt īsteni un pilnīgi, tad viņš būtu otrreiz, tad viņš būtu izteicienā.» (151. Ipp.)

Pēc tam kad viņš šādā veidā apdziedājis šā vārda īpašības, viņš cildina rezultātus, kas iegūti, atklājot tā brīnumdarītājus spēkus, šādās antistrofās:

«Līdz ar Vienīgo ir pabeigta absolūto domu valstība.» (150. Ipp.)

«Viņš ir pēdējais akmens mūsu frāžu pasaulē.» (151. Ipp.)

«Viņš ir loģika, kas nobeidzas kā frāze.» (153. Ipp.)

«Vienīgajā zinātne var izzust dzīvē,

zinātnes Tam pārvēršoties par noteiktu Viņu,

kurš tad vairs nemeklē sevi vārdā, ļogošā, predikātā.» (153. Ipp.)

Tiesa, svētajam Sančo ir slikta pieredze — viņa recenzenti parādījuši, ka arī Vienīgo var «fiksēt kā jēdzienu», «un to dara pretinieki» (149. Ipp.), kuri tādā mērā ir Sančo pretinieki, ka nemaz neizjūt gaidīto maģisko burvju vārda iedarbību, bet dzied kā operā: Ce n'est pas ca, ce n'est pas ņa! [277] Ar lielu sarūgtinājumu un svinīgu nopietnību Sančo vēršas pret savu donu Kihotu — Seligu, jo Seligas uzskatos pārpratuma pamatā jābūt atklātam «dumpim» un sava stāvokļa — «radījuma» stāvokļa — pilnīgai neizpratnei:

«Ja Seliga būtu sapratis, ka Vienīgais, būdams pilnīgi bezsaturīga frāze jeb kategorija, līdz ar to vairs nav kategorija, tad viņš Vienīgo varbūt būtu atzinis kā tā vārdu, kas viņam vēl ir bez vārda.» (179. Ipp.)

Tātad Sančo te noteikti atzīst, ka viņš un viņa dons Kihots tiecas uz vienu un to pašu mērķi, tikai ar to starpību, ka

Sančo iedomājās atradis pareizo rīta zvaigzni, turpretim dons Kihots vēl tumsā

klīst pa bezgaldziļas pasaules stingo nāves jūru. [278]

Feierbahs teica «Nākotnes filozofijā», 49. Ipp.:

«Esamība, kas dibināta tikai uz neizsakāmo, pati tāpēc ir kaut kas neizsakāms. Jā gan, neizsakāms. Kur beidzas vārdi, tikai tur sākas dzīve, tikai tur atklājas esamības noslēpums.»

Sančo ir atradis pāreju no izsakāmā uz neizsakāmo, viņš ir atradis to vārdu, kas vienā un tai pašā laikā ir vairāk un mazāk nekā vārds.

Mēs redzējām, ka visa problēma, kā pāriet no domāšanas pie īstenības un tātad no valodas pie dzīves, pastāv tikai filozofiskajā ilūzijā, t. i., var pastāvēt tikai filozofiskajai apziņai, kurai nav iespējams iegūt skaidrību par to, kāda īsti ir un kā cēlusies tās šķietamā nošķirtība no dzīves. Šai lielajai problēmai, tiklīdz tā vispār pavīdēja mūsu ideologu galvās, vajadzēja, protams, beigu beigās likt kādam no šiem ceļojošiem bruņiniekiem doties ceļā, lai sameklētu vārdu, kurš kā vārds izveidotu meklēto pāreju, kā vārds mitētos būt vienkārši vārds un kā vārds, izejot no valodas, noslēpumainā, pārvalodiskā veidā norādītu uz tā apzīmēto īsteno objektu, īsi sakot, vārdu, kuram vārdu vidū būtu tā pati loma, kāda cilvēku vidū kristiešu fantāzijā ir pestītājam — dievcilvēkam. Vistukšākajam un visstulbākajam starp filozofiem vajadzēja tādējādi likt filozofijai «nobeigties», ka viņš savu domu trūkumu pasludināja par filozofijas galu un līdz ar to par triumfējošu ieiešanu «miesīgajā» dzīvē. Viņa filozofējošais domu trūkums jau pats par sevi bija filozofijas gals, tāpat kā viņa neizrunājamā valoda bija katras valodas gals. Sančo triumfu noteica vēl arī tas, ka no visiem filozofiem viņš vismazāk pazina īstenos apstākļus un tāpēc viņa mācībā filozofiskās kategorijas zaudēja jebkuru sakaru ar īstenību un līdz ar to jebkuru jēgu.

Tad nu ieej, padevīgais un uzticīgais kalps Sančo, ieej jeb, pareizāk sakot, iejāj uz sava pelēča, lai Tavs Vienīgais gūtu pašbaudu, «izlieto» savu «Vienīgo» līdz pēdējam burtam, — viņu, kura brīnišķīgos titulus, spēku un drošsirdību apdziedājis jau Kalderons šādiem vārdiem: 119

Vienīgais —

E1 valiente Campeon,

_ E1 generoso Adalid,

El gallardo Caballero,

El ilustrē Paladin,

El sienipre fiel Cristiano,

El Almirante feliz De Africa, el Rey soberano De Alexandria, el Cade De Berberia, de Egipto el Cid,

Morabito, у Gran Senor De Jerusalen. [279]

«Beigās nebūtu lieki atgādināt» svētajam Sančo, Jeruzalemes lielajam valdniekam, kā Servantess «kritizējis» Sančo, «Dons Kihots», 20. nod., 1617. gada Briseles izdevuma 171. lpp. (Sal. Komentāru 194. lpp.)

LEIPCIGAS KONCILA SLĒGŠANA

Aiztriekuši no koncila visus oponentus, svētais Bruno un svētais Sančo, kuru sauc arī par Maksi, noslēdz mūžīgu savienību, nodziedot šādu aizkustinošu duetu un draudzīgi mājot viens otram ar galvu kā divi mandarīni.

Svētais Sančo.

«Kritiķis ir patiesais masu vadonis... Viņš ir to valdnieks un karavadonis brīvības karā pret egoismu.» («Grāmata», 187. lpp.)

Svētais Bruno.

«Maksis Štirners ir krustnešu vadītājs un karavadonis» (pret Kritiku). «Vienlaikus viņš ir viskrietnākais un visdrošsirdīgākais no visiem cīnītājiem.» (Vigands, 124. lpp.)

Svētais Sančo.

«Tagad mēs pievēršamies politiskā un sociālā liberālisma nodošanai humānā jeb kritiskā liberālisma» (t. i., kritiskās kritikas) «tiesai.» («Grāmata», 163. lpp.)

Svētais Bruno.

«Vienīgā un viņa īpašuma priekšā krīt politiskais liberālis, kas grib salauzt indivīda īpašo gribu, un sociālais liberālis, kas grib sagraut īpašumu. Tie krīt zem Vienīgā rokās esošā kritiskā» (t. i., Kritikai nozagtā) «naža.» (Vigands, 124. lpp.)

Svētais Sančo.

«Neviena doma nav nodrošināta pret kritiku, tāpēc ka Kritika ir pats domājošais gars... Kritika jeb, pareizāk sakot, Viņš» (t. i., svētais Bruno). («Grāmata», 195., 199. lpp.)

Svētais Bruno.

priekša, tāpēc ka

(pārtrauc viņu klanīdamies) «Tikai kritiskais liberālis... negrib krist Kritikas Viņš pats ir kritiķis.» (Vigands, 124. lpp.)

Svētais Sančo.

«Kritika un vienīgi kritika ir laikmeta augstumos... Sociālo teoriju vidū Kritika neapstrīdami ir vispilnīgākā... Tajā vistīrākajā veidā tiek realizēts kristiānisma mīlestības princips, patiesais sociālais princips, un ar to tiek izdarīts pēdējais iespējamais eksperiments, lai atbrīvotu cilvēkus no eks-kluzivitātes, no savstarpējas atgrūšanās: tā ir cīņa pret egoismu savā visvienkāršākajā un tāpēc viscietākajā formā.» («Grāmata», 177. lpp.)

Svētais Bruno.

«Sis Es ir ... pagājušā vēstures laikmeta piepildījums un kulminācijas punkts. Vienīgais ir pēdējais patvērums vecajā pasaule, pēdējais kakts, no kura vecā pasaule var izdarīt savus uzbrukumus» kritiskajai Kritikai... «Sis Es ir visaugstākā pakāpē paceltais, visvarenākais un visspēcīgākais vecās pasaules» (t. i., kristiānisma) «egoisms ...» «Sis Es ir substance tās viscietākajā cietībā.» (Vigands, 124. lpp.)

Pēc šā sirsnīgā dialoga abi lielie baznīcas tēvi slēdz koncilu. Pēc tam viņi klusēdami spiež viens otram roku, Vienīgais «aizmirst pats sevi saldā pašaizmirstībā», tomēr «galīgi neizzuzdams», kritiķis trīsreiz «pasmaida» un pēc tam, «pārliecināts par uzvaru, neatturami un uzvaroši iet savu ceļu».

II SĒJUMS VĀCU SOCIĀLISMA KRITIKA TĀ DAŽĀDO PRAVIEŠU PERSONĀ

«PATIESAIS SOCIĀLISMS»[280]

Tā pati attiecība, kura, kā mēs parādījām pirmajā sējumā (sal. «Svētais Maksis», «Politiskais liberālisms»), pastav starp līdzšinējo vācu liberālismu un franču un angļu buržuāzijas kustību, pastāv arī starp vācu sociālismu un Francijas un Anglijas proletariāta kustību. Blakus vācu komunistiem parādījušies vairāki rakstnieki, kuri uztvēruši dažas franču un angļu komunistiskās idejas un sasaistījuši tās ar savām vācu filozofijai raksturīgajām premisām. Šie «sociālisti» jeb «patiesie sociālisti», kā viņi sevi sauc, ārzemju komunistiskajā literatūrā saskata nevis kādas īstenas kustības izteiksmi un produktu, bet tīri teorētiskus rakstus, kuri gluži tāpat, kā viņi iedomājas vācu filozofisko sistēmu izcelšanos, radušies no «tīras domas». Viņi nedomā par to, ka šo rakstu pamatā, pat tad, kad tie sludina sistēmas, ir praktiskas vajadzības, ir noteiktas šķiras dzīves apstākļu kopums noteiktās zemēs. Viņi nešaubīdamies tic dažu šo partijas literāro pārstāvju ilūzijai, ka viņu rakstos runa esot par «vissaprātīgāko» sabiedrības iekārtu un nevis par noteiktas šķiras vajadzībām noteiktā laikmetā. Vācu ideoloģija, kuras gūstā ir šie «patiesie sociālisti», neļauj viņiem aplūkot īstenos apstākļus. Viņu darbība attiecībā pret «nezinātniskajiem» frančiem un angļiem ir tā, ka viņi vispirms grib izraisīt vācu publikā šo ārzemnieku paviršības vai «rupjā» empīrisma pienācīgu nicināšanu, ka viņi dzied himnu «vācu zinātnei» un piedēvē tai misiju — atklāt beidzot pasaulei komunisma un sociālisma patiesību, atklāt absolūto, patieso sociālismu. Viņi arī tūlīt ķeras pie darba, lai izpildītu šo misiju kā «vācu zinātnes» pārstāvji, kaut gan

pa lielākai daļai šī «vācu zinātne» viņiem palikusi gandrīz tikpat sveša kā franču un angļu oriģināldarbi, kurus viņi pazīst tikai pēc Steina, Elkersa 120 utt. kompilācijām. Un kas ir šī «patiesība», kuru viņi piešķir sociālismam un komunismam? Ar vācu, it sevišķi ar Hēgeļa un Feierbaha ideoloģijas palīdzību viņi mēģina noskaidrot sociālistiskās un komunistiskās literatūras idejas, kur.as viņiem ir pilnīgi neizskaidrojamas daļēji tāpēc, ka viņi nezina pat tīri literāro šo ideju sakarību, daļēji tāpēc, ka viņi, kā jau minējām, nepareizi saprot šo literatūru. Viņi atrauj komunistiskās sistēmas, kā arī komunistiskos rakstus, kas veltīti kritikai un polemikai, no reālās kustības, kuras vienkārša izteiksme tie ir, un pēc tam tos patvaļīgi saista ar vācu filozofiju. Viņi atrauj zināmu vēsturiski nosacītu dzīves sfēru apziņu no pašām šīm dzīves sfērām un mērī to ar patieso, absolūto, t. i., vācu filozofijai piemītošo apziņu. Šo noteikto indivīdu attiecības viņi pilnīgi konsekventi pārvērš par «Cilvēka» attiecībām, viņi izskaidro sev šo noteikto indivīdu domas par viņu pašu attiecībām tādējādi, ka tās esot domas par «Cilvēku». Līdz ar to viņi ir nonākuši atpakaļ no reālās vēsturiskās sfēras ideoloģijas sfērā un var tagad, īsteno sakaru nezinādami, ar «absolūtās» vai kādas citas ideoloģiskas metodes palīdzību viegli konstruēt fantastisku sakaru. Šis franču ideju pārtulkojums vācu ideologu valodā un šis patvaļīgi safabricētais sakars starp komunismu un vācu ideoloģiju izveido tā saucamo «patieso sociālismu», kas, tāpat kā to toriji dara ar Anglijas konstitūciju, tiek izbazūnēts par «nācijas lepnumu un visu kaimiņtautu skaudības priekšmetu».

Tādējādi šis «patiesais sociālisms» nav nekas vairāk kā Francijas un Anglijas proletāriskā komunisma un tam vairāk vai mazāk radniecisko partiju un sektu apskaidrošana vācu gara un, kā tūlīt redzēsim, arī vācu sirds debesīs. Patiesais sociālisms, kurš apgalvo, ka tas dibinoties uz «zinātni», ir vispirms arī pats zināma ezoteriska zinātne; patiesā sociālisma teorētiskā literatūra pastāv tikai tiem, kam atklātas «domājošā gara» mistērijas. Bet tam ir arī ekzoteriska literatūra; jau tāpēc vien, ka tas interesējas par sabiedriskiem, ekzoteriskiem apstākļiem, tas ir spiests nodarboties ar sava veida propagandu. Šajā ekzoteriskajā literatūrā tas apelē ne vairs pie vācu «domājošā gara», bet pie vācu «sirds». Tas patiesajam sociālismam ir jo vieglāk tāpēc, ka, interesēdamies ne vairs par reālajiem cilvēkiem, bet par «Cilvēku», tas ir zaudējis katru revolucionāru dedzību un tās vietā pasludinājis vispārēju cilvēku mīlestību. Tāpēc tas griežas nevis pie proletāriešiem, bet pie abām Vācijā visplašākajām cilvēku grupām — pie sīkpilsoņiem ar to filantropiskajām ilūzijām un pie šo pašu sīkpilsoņu ideologiem, pie filozofiem un filozofu mācekļiem; viņš griežas vispār pie Vācijā pašlaik valdošās «parastās» un neparastās apziņas.

Vācijā pašlaik faktiski pastāvošo apstākļu rezultātā katrā ziņā vajadzēja izveidoties šai starpsektai, nepieciešams bija mēģinājums panākt kompromisu starp komunismu un valdošajiem priekšstatiem. Tikpat nepieciešams bija arī tas, ka daudzi vācu komunisti, kuru izejas punkts bija filozofija, tieši ar šādas pārejas palīdzību nonāca un joprojām nonāk pie komunisma, kamēr citi, kas nevar atbrīvoties no ideoloģijas pinekļiem, sludinās šo patieso sociālismu līdz sava mūža beigām. Tāpēc mēs nevaram zināt, vai pie šā viedokļa vēl ir palikuši vai arī ir aizgājuši tālāk tie «patiesie sociālisti», kuru raksti, kas te kritizēti, ir sacerēti pirms zināma laika. Mums vispār nav nekas pret atsevišķām personām; mēs aplūkojam tikai iespiestus dokumentus, kuros izpaužas virziens, kas neizbēgams tādā purvā kā Vācijā.

Bet bez tam patiesais sociālisms neapstrīdami ir atklājis daudziem jaunvācu beletristiem 121, brīnumdakteriem un citiem literātiem plašas iespējas ekspluatēt sociālo kustību. Tas apstāklis, ka Vācijā nav īstenas, dedzīgas, praksē notiekošas partiju cīņas, sākumā arī sociālo kustību padarīja par tīri literāru. Patiesajā sociālismā vispilnīgāk izpaužas tāda sociāla literāra kustība, kura radusies ārpus īstenām partijas interesēm un kura tagad, pēc tam kad izveidojusies komunistiskā partija, grib pastāvēt tālāk, neņemot vērā šo partiju. Pats par sevi saprotams, ka kopš tā brīža, kad Vācijā radusies īsta komunistiska partija, patiesie sociālisti arvien vairāk meklēs savu publiku tikai sīkpilsoņu vidū un šās publikas pārstāvjus — impotento un panīkušo literātu vidū.

«RHEiNISCHE JAHRBUCHER» 122 jeb «PATIESĀ SOCIĀLISMA» FILOZOFIJA

A. «KOMUNISMS, SOCIĀLISMS, HUMĀNISMS»

«RHEINISCHE JAHRBUCHER», I SĒJ., 167. U. TURPM. LPP.

Mēs sākam ar šo rakstu, tāpēc ka tajā pilnīgi apzinīgi un ar lielu pašcieņu parādīts «patiesā sociālisma» vāciski nacionālais raksturs.

168. lpp. «Šķiet, ka franči nesaprot paši savus ģēnijus. Te viņiem nāk paligā vācu zinātne, kura ar sociālismu dod vissaprātīgāko — ja vien uz saprātu var attiecināt salīdzinājuma pakāpes — sabiedrības iekārtu.»

Tātad te «vācu zinātne» «ar sociālismu» dod zināmu «sabiedrības iekārtu» un turklāt «vissaprātīgāko». Sociālismu paisludina vienkārši par nozarojumu no visvarenās, visgudrās, visaptverošās vācu zinātnes, kura rada pat zināmu sabiedrību. Sociālisms gan ir izcēlies Francijā, bet franču sociālisti bija, «isti ņemot», vācieši, un tāpēc jau arī īstenie franči viņus «nesaprata». Tāpēc mūsu autors var sacīt:

«Komunisms ir franciska parādība, sociālisms — vāciska parādība; tā ir franču laime, ka viņiem ir tik laimīgs sabiedrisks instinkts, kas viņiem kādreiz varēs aizstāt zinātniskas studijas. Sis rezultāts bija iepriekš noteikts abu tautu attīstības gaitā; franči ar politikas palīdzību nonāca pie komunisma» (kā franču tauta nonāca pie komunisma, tas gan ir zināms); .«vācieši ar metafizikas palīdzību, kas beigās pārvērtās par antropoloģiju, nonāca pie sociālisma» (proti, pie «patiesā sociālisma»). «Komunisms un sociālisms beigu beigās kļūst par humānismu.»

Pēc tam kad komunisms un sociālisms pārvērsti par divām abstraktām teorijām, par diviem principiem, nav, protams, nekas vieglāk kā safantazēt abu šo pretstatu jebkuru hēge-lisiku vienību, dodot tai jebkuru nenoteiktu nosaukumu. Tas dod iespēju ne tikai mest asu skatienu «abu tautu attīstības gaitā», bet arī spīdoši parādīt spekulatīvos prātojumos iestiguša indivīda pārākumu pār frančiem un vāciešiem.

Visa šī frāze gandrīz vārdu pa vārdam ir norakstīta no Pitmaņa «Būrgerbuch», 43. u. c. lpp. I24; un vispār autora «zinātniskās studijas» par sociālismu aprobežojas ar to, ka viņš konstruējot reproducē idejas no minētās grāmatas, no «Divdesmit vienas loksnes» un citiem rakstiem, kas publicēti vācu komunisma tapšanas periodā.

Minēsim tikai dažus paraugus tam, kādi ir šajā rakstā izvirzītie iebildumi pret komunismu.

168. lpp. «Komunisms neapvieno atomus organiskā veselā vienībā.»

Prasība apvienot «atomus» «organiskā veselā vienībā» ir tikpat nesaprātīga kā prasība pēc riņķa kvadratūras.

«Komunisms, kā tas faktiski pārstāvēts savā galvenaja centrā, Francijā, ir rupjš pretstats bodnieku valsts egoistiskajam sairumam; tas nepaceļas pāri šim politiskajam pretstatam, nesasniedz absolūtu brīvību, brīvību bez priekšnoteikumiem.» (Turpat.)

Voilā * vācu ideoloģijas postulāts — «absolūta brīvība, brīvība bez priekšnoteikumiem», kas ir tikai praktiska formula «absolūtai domāšanai, domāšanai bez priekšnoteikumiem». Franču komunisms, protams, ir «rupjš», jo tajā teorētiski izpaužas istens pretstats, pār kuru, pēc mūsu autora domām, tam vajadzētu pacelties pāri tādējādi, ka tas šo pretstatu iedomājas kā jau pārvarētu. Sal., starp citu, «Būrgerbuch», 43. lpp.

«Tirānija gluži labi var pastāvēt tālāk arī komunisma ietvaros, jo tas nepieļauj sugas tālāku pastāvēšanu.» (168. lpp.)

Nabaga suga! Līdz šim «suga» pastāvēja vienlaikus ar «tirāniju»; bet tieši tāpēc, ka komunisms likvidē «sugu», tas var saglabāt «tirāniju». Un kā, pēc mūsu patiesā sociālista domām, komunisms sāk likvidēt «sugu»? Viņa «priekšā ir masa» (turpat).

«Cilvēks komunismā neapzinās savu būtību... komunisms noved viņa atkarību līdz pēdējai, visbrutālākajai attiecībai, līdz atkarībai no rupjās matērijas — līdz nošķirtībai starp darbu un darba augļu baudīšanu. Cilvēks nenonāk pie brīvas tikumiskas darbības.»

Lai pienācīgi novērtētu «zinātniskās studijas», ka-s mūsu patieso sociālistu novedušas pie šā apgalvojuma, der pievērsties šādai tēzei:

«Franču sociālisti un komunisti.. . teorētiski nepavisam nav sapratuši sociālisma būtību . . . pat radikālie» (franču) «komunisti vēl nebūt nav tikuši pāri pretstatam starp darbu un darba augļu baudīšanu... nav vēl pacēlušies līdz domai par brīvu darbību ... Atšķirība starp komunismu un bodnieku pasauli ir tikai tā, ka komunisms grib, lai īstenā cilvēku īpašuma pilnīgā atsavināšana būtu brīva no katras nejaušības, t. i., tiktu idealizēta.» («Būrgerbuch», 43. lpp.)

Tātad mūsu patiesais sociālists te pārmet frančiem, ka viņi pareizi apzinās, kādi apstākļi faktiski pastāv sabiedrībā, kurā viņi dzīvo, kamēr viņiem vajadzētu rūpēties par to, lai «Cilvēks» apzinātos «savu būtību». Visi patieso sociālistu pārmetumi frančiem reducējas uz to, ka visas viņu kustības pēdējais vārds nav Feierbaha filozofija. Mūsu autora izejas punkts ir jau priekšā atrastā tēze par nošķirtību starp darbu un darba augļu baudīšanu, taču viņš nesāk vis ar šo tēzi, bet ideoloģiski apgriež jautājumu otrādi, sāk ar to, ka cilvēkam trūkst apziņas, no tā secina, ka pastāv cilvēka «atkarība no rupjās matērijas», un liek šai atkarībai realizēties «nošķirtībā starp darbu un darba augļu baudīšanu». Mēs turpmāk vēl redzēsim, kur nonāk mūsu patiesais sociālists ar savu neatkarību «no rupjās matērijas». — Vispār visi šie kungi ir apbrīnojami jūtīgi. Viss, it sevišķi matērija, viņus šokē, visur viņi sūdzas par rupjību. Iepriekš jau bija runa par «rupjo pretstatu», tagad ir runa par «visbrutālāko attiecību», par «atkarību no rupjās matērijas»:

Sauc vācietis skaļi: mīlestība Nedrīkst par rupju kļūt —

Tas kaitētu veselībai. 125

Protams, vācu filozofija, ietērpusies sociālisma tērpā, izskata pēc gan pievēršas «rupjai īstenībai», taču vienmēr turas pieklājīgā atstatumā no tās un uzsauc tai histēriskā sirdīgumā: noli me tangere! *

Pēc šiem zinātniskajiem iebildumiem pret franču komunismu mēs atrodam dažus vēsturiskus paskaidrojumus, kas spīdoši apliecina mūsu patiesā sociālista «brīvo tikumisko darbību» un viņa «zinātniskās studijas», kā arī viņa neatkarību no rupjās matērijas.

170. lappusē viņš nonāk pie «secinājuma», ka «rupjais» (vēlreiz!) «franču komunisms» ir vienīgais, kas «pastāv». 5ās apriorās patiesības konstrukcija tiek veikta ar lielu «sabiedrisku instinktu» un rāda, ka «cilvēks ir apzinājies savu būtību». Paklausieties:

«Nav nekāda cita komunisma, jo tas, ko devis Veitlings, ir tikai pārstrādātās furjeristiskās un komunistiskās idejas, ar kuram viņš iepazinās Parīzē un Ženēvā.»

«Nav nekāda» angļu komunisma, «jo tas, ko devis Veitlings» utt. Tomass Mors, levelled, Ovens, Tompsons, Votss, Holioks, Marnejs, Morgans, Sautvels, Godvins Barmbijs, Grlvss, Edmondss, Hobsons, Spenss ļoti brīnītos, resp. apgrieztos kapā otrādi, ja viņi dzirdētu, ka viņi nav nekādi komunisti, «jo» Veitlings devās uz Parīzi un Ženēvu.

Taču šķiet, ka Veitlinga komunisms tomēr ir arī kaut kas cits nekā «rupjais franču komunisms», vulgo [281] — babefisms, jo tas ietver sevī arī «furjeristiskās idejas».

«Komunisti bija sevišķi stipri sistēmu vai no sākta gala gatavu sabiedrisku iekārtu konstruēšanā (Kabē «Ikārija», «Laimība», Veitlings). Bet visām sistēmām ir dogmatiski diktatorisks raksturs.» (170. lpp.)

Izteicis savas domas par sistēmām vispār, patiesais sociālisms ir atbrīvojies, protams, no vajadzības izpētīt pašas komunistiskās sistēmas. Ar vienu rāvienu viņš ir pārvarējis ne tikai «Ikāriju» 126, bet arī visas filozofiskās sistēmas no Aristoteļa līdz Hēgelim, «Dabas sistēmu» 127, Linneja un Žisjē augu sistēmu un pat saules sistēmu. Kas attiecas uz pašām sistēmām, tad gandrīz visas tās ir radušās komunistiskās kustības sākumā un noderēja toreiz propagandai kā tautas romāni, kas pilnīgi atbilda vēl tikko savas gaitas uzsākošo proletāriešu neattīstītajai apziņai. Kabē pats sauc savu «Ikā-riju» par roman philosophique [282], un spriest par Kabē vajag nevis pēc viņa sistēmas, bet pēc viņa polemiskajiem rakstiem, vispār pēc visas viņa kā partijas vadītāja darbības. Daži no šiem romāniem, piemēram, Furjē sistēma, ir veidoti ar tiešām poētisku iedvesmu, citi, kā Ovena sistēma un Kabē sistēma, — bez jebkādas fantāzijas, ar tirdzniecisku aprēķinu vai advokātiski veiklu pielāgošanos apstrādājamās šķiras uzskatiem. Partijai attīstoties, šīs sistēmas zaudē katru nozīmi un tiek saglabātas labākajā gadījumā tikai nomināli, kā lozungi. Kas Francijā tic Ikārijai, kas Anglijā — dažādajiem pārveidotajiem Ovena plāniem, kurus viņš pats sludināja dažādi, atkarībā no tā, kā mainījās apstākļi, vai arī ņemot vērā to, ko prasīja propaganda noteiktu šķiru vidū? Ka patiesais šo sistēmu saturs nebūt nav meklējams to sistemātiskajā formā, to vislabāk pierāda ortodoksie furjeristi no «Dēmo-

cratie pacifique», kuri ar visu savu ortodoksiju ir Furjē tieši antipodi, buržuāziski doktrināri. Visu tiešām ievērojamo sistēmu īstais saturs ir tā laika vajadzības, kad tās radušās. Katras šādas sistēmas pamatā ir visa iepriekšējā nācijas attīstība, šķiru attiecību vēsturiskā veidošanās ar to politiskajām, morālajām, filozofiskajām un citām konsekvencēm. Apgalvojot, ka visas sistēmas ir dogmatiskas un diktatoriskas, šī komunistisko sistēmu bāze un šis viņu saturs paliek neskarts. Pretēji angļiem un frančiem vācieši neatrada priekšā attīstītas šķiru attiecības. Tāpēc vācu komunisti varēja aizgūt savas sistēmas bāzi tikai no tās kārtas dzīves apstākļiem, no kuras tie bija cēlušies. Ir pilnīgi dabiski, ka tāpēc šī vienīgā pastāvošā vācu komunistiskā sistēma bija franču ideju atveidojums sīkamatnieku apstākļu rezultātā aprobežotā domāšanas veida ietvaros.

Par tirāniju, kas komunismā pastāv tālāk, liecina Kabē «neprātīgā doma: Kabē prasa, lai itin visi abonētu viņa «Populate»» (168. lpp.). Ja mūsu draugs papriekš sagroza prasības, ko izvirza savai partijai tās vadītājs, kuru uz to spiež noteikti apstākļi un ierobežoto naudas līdzekļu sadrumstalošanas briesmas, un pēc tam mērī šīs prasības ar «cilvēka būtības» mērauklu, tad viņam, protams, jāsecina, ka šis partijas vadītājs un visi pārējie partijas biedri ir «neprātīgi», turpretim pie pilna prāta ir nepartejiskas figūras, tādas kā viņš pats un «cilvēka būtība». No Kabē grāmatas «Mana pareizā līnija» 128 viņš gan varētu uzzināt patiesos lietas apstākļus.

Beigās viss pretstats starp mūsu autoru un vispār vācu patiesajiem sociālistiem un ideologiem, no vienas puses, un citu nāciju īstenajām kustībām, no otras puses, tiek rezumēts klasiskā tēzē. Vācieši novērtē visu sub specie aeterni * (ņemot vērā Cilvēka būtību), ārzemnieki uz visu lūkojas_ praktiski, ņemot vērā īstenībā esošos cilvēkus un apstākļus. Ārzemnieki domā un darbojas savam laikam, vācieši — mūžībai. To mūsu patiesais sociālists apliecina šādos vārdos:

«Komunisms parāda savu vienpusību jau ar savu nosaukumu, kas ir pretstats konkurencei; bet vai šai aizspriedumainībai, kurai tagad varbūt ir nozīme kā partijas nosaukumam, jāturpinās mūžīgi?»

Radikāli iznīcinājis komunismu, mūsu autors pievēršas tā pretstatam — sociālismam.

«Sociālisms dod anarhistisku kārtību, kura ir cilvēku sugas, kā arī Visuma būtiska īpatnēja īpašība» (170. lpp.) un kura tieši tāpēc «cilvēku sugai» līdz šim nav pastāvējusi.

Brīva konkurence ir parak «rupja», lai mušu patiesais sociālists to uzskatītu par «anarhistisku kārtību».

«Pilnīgi paļaudamies uz cilvēces tikumisko kodolu», «sociālisms» de-kretē, ka «dzimumu savienošanās ir tikai augstākā mīlestības pakāpe un tadai tai būtu jābūt: jo tikai dabiskais ir patiess un patiesais ir tikumisks» (171. 1 pp.).

Iemesls, kāpēc «savienošanās utt., utt. ir un tādai tai būtu jābūt», ir attiecināms uz itin visu. Tā, piemēram, «pilnīgi paļaudamies» uz pērtiķu «tikumisko kodolu», «sociālisms» var tāpat dekretēt, ka pērtiķu vidū dabiskā veidā sastopamais onānisms ir «tikai augstākā» paš-«mīlestības pakāpe un tādai tai būtu jābūt, jo tikai dabiskais ir patiess un patiesais ir tikumisks».

No kurienes sociālisms ņem mērauklu tam, kas ir «dabisks», grūti pateikt.

«Darbība un darba augļu baudīšana sakrīt cilvēka īpatnībā. Kā vienu, tā otru nosaka šī īpatnība un nevis ārpus mums esošie produkti.»

«Bet, tā kā šie produkti ir nepieciešami darbībai, t. i., patiesai dzīvei, un, tā kā tie, pateicoties visas cilvēces kopīgai darbībai, ir it kā atdalījušies no cilvēces, tad tie visiem ir tālākas attīstības kopīgais substrāts vai arī tiem jābūt šādam substrātam (mantas kopība).»

«Tiesa, mūsu tagadējā sabiedrība ir kļuvusi tik mežonīga, ka atsevišķi indivīdi zvēra rijīgumā metas virsū citu indivīdu darba produktiem, ļaujot savai pašu būtībai sapūt bezdarbībā (rantjē); tā nepieciešamas sekas ir atkal tādas, ka citi, kuru īpašums (viņu pašu cilvēka būtība) panīkst nevis aiz bezdarbības, bet aiz nogurdinoša sasprindzinājuma, tiek spiesti ražot mašinizēti (proletārieši)... Tomēr abi mūsu sabiedrības poli, rantjē un proletārieši, ir vienā attīstības pakāpē, tie abi ir atkarīgi no lietām ārpus viņiem,» — citiem vārdiem, ir «nēģeri», kā teiktu svētais Maksis (169., 170. lpp.).

Sie mūsu «mongoļa» «secinājumi» par «mūsu nēģerismu» ir visvairāk pabeigtais no visa tā, ko patiesais sociālisms līdz šim «it kā atdalījis no sevis kā patiesai dzīvei nepieciešamu produktu» un kam, kā viņš, ņemot vērā «cilvēka īpatnību», domā, «visai cilvēcei» esot «jāmetas virsū zvēra rijīgumā».

«Rantjē», «proletārieši», «mašinizēti», «mantas kopība» — šie četri priekšstati mūsu mongolim katrā ziņā ir «ārpus viņa esoši produkti»; attiecībā pret tiem viņa «darbība» un viņa «baudīšana» ir tā, ka viņš tos parāda tikai kā viņa paša «ma-šinizētās ražošanas» rezultātu anticipētus nosaukumus.

Mēs uzzinām, ka sabiedrība kļuvusi mežonīga un ka tāpēc indivīdi, kuri izveido šo pašu sabiedrību, cieš no visādām kaitēm. Sabiedrību nošķir no šiem indivīdiem, tai piedēvē patstāvīgu eksistenci, tā kļūst mežonīga pati uz savu roku, un tikai šā mežonīguma rezultātā cieš indivīdi. Sā mežonīguma pirmās sekas ir noteiksmes: «plēsīgs zvērs», «bezdarbīgs» un tas, kam pieder «sava paša pūstošā būtība»; pēc tam mēs ar šausmām uzzinām, ka šīs noteiksmes ir «rantjē». Te tikai jāpiezīmē, ka šī «ļaušana sapūt savai paša būtībai» ir tikai filozofiski mistificēts paņēmiens tikt skaidrībā par «bezdarbību», par kuras praktisko raksturu autors, acīm redzot, maz ko zina.

Otrais «nepieciešamais secinājums» no šīm pirmajām me-žonīguma sekām ir šādas divas noteiksmes: «paša cilvēka būtības panīkšana aiz nogurdinoša sasprindzinājuma» un «piespiešana ražot mašinizēti». Abas šīs noteiksmes ir nepieciešams «secinājums no tā, ka rantjē ļauj savai pašu būtībai sapūt»; parastajā valodā, kā mēs atkal ar šausmām uzzinām, šīs noteiksmes ir «proletārietis».

Tādējādi te konstatētais cēloniskais sakars ir šāds: ka proletārieši pastāv un strādā mašinizēti, to mēs sastopam kā faktu. Bet kāpēc proletāriešiem «jāražo mašinizēti»? Tāpēc, ka rantjē «ļauj savai pašu būtībai sapūt». Kāpēc rantjē ļauj savai pašu būtībai sapūt? Tāpēc, ka «mūsu tagadējā sabiedrība ir kļuvusi tik mežonīga». Kāpēc tā ir kļuvusi tik mežonīga? To jautā savam radītājam.

Mūsu patiesajam sociālistam ir raksturīgs tas, ka rantjē un proletāriešu pretstatā viņš saskata «mūsu sabiedrības polus». Sis pretstats, kurš pastāvējis gandrīz visās kaut cik attīstītās sabiedrības pakāpēs un par kuru kopš senseniem laikiem kladzinājuši visi morālisti, atkal tika izvirzīts proletāriskās kustības pašā sākumā, laikā, kad proletariātam vēl bija kopīgas intereses ar rūpniecības buržuāziju un sīkburžuāziju. Sal., piemēram, V. Kobeta un P. L. Kurjē vai Sen-Simona rakstus; Sen-Simons sākumā vēl pieskaitīja rūpniecības kapitālistus pie travailleurs [283] pretstatā oisifs [284], rantjē. Izteikt šo banalitāti par proletāriešu un rantjē pretstatu, tikai ne parastā valodā, bet svētā filozofiskā valodā, un piešķirt šai bērnišķīgi naivajai domai nevis tai atbilstošu, bet gan debesīs paceltu abstraktu izteiksmi, — uz to šeit, tāpat kā visos citos gadījumos, reducējas patiesajā sociālismā savu pilnību sasniegušās vācu zinātnes pamatīgums. Pavisam nepārspējami šis pamatīgums izpaužas raksta nobeigumā. Te mūsu patiesais sociālists pārvērš pilnīgi dažādas proletāriešu un rantjē attīstības pakāpes par «vienu attīstības pakāpi», jo viņš var apiet to īstenās attīstības pakāpes un aptvert tās filozofiskā frāzē: «atkarība no lietām ārpus viņiem». Te patiesais sociālisms ir atradis to attīstības pakāpi, kurā visu attīstības pakāpju atšķirība trijās dabas valstīs, ģeoloģijā un vēsturē pilnīgi izzūd.

Par spīti savam naidam pret «atkarību no lietām ārpus viņa», patiesais sociālists tomēr atzīst, ka viņš ir atkarīgs no tām, «jo produkti», t. i., šīs pašas lietas, «ir nepieciešami darbībai» un «patiesai dzīvei». Šī kaunīgā atzīšanās mūsu autoram vajadzīga tādēļ, lai nolīdzinātu ceļu filozofiskai konstrukcijai par mantas kopību —• konstrukcijai, kura nonāk līdz tādai bezjēdzībai, ka pietiek tikai pievērst tai lasītāja uzmanību.

Tagad mēs pievēršamies pirmajai no iepriekš citētajām tēzēm. Te atkal tiek apgalvots, ka darbībai un darba augļu baudīšanai nepieciešama «neatkarība no lietām». Darbību un darba augļu baudīšanu «nosaka» «cilvēka īpatnība». Viņš nemeklē šo īpatnību viņam apkārtesošo cilvēku darbībā un baudīšanā — tur viņš ļoti drīz saskatītu, kāda loma te ir arī ārpus mums esošiem produktiem, — bet gan spriedelē par darbības un baudīšanas «sakrišanu cilvēka īpatnībā». Viņš nesaskata cilvēku īpatnību viņu darbībā un tās nosacītajā baudīšanas veidā, bet gan izskaidro darbību un darba augļu baudīšanu ar «cilvēka īpatnību», un ar to tad ir izbeigta katra diskusija. No indivīda īstenās darbošanās viņš atkal glābjas savā neaprakstāmajā, nepieejamā īpatnībā. Starp citu, mēs te redzam, ko patiesie sociālisti saprot ar «brīvu darbību». Mūsu autors aiz neuzmanības izpauž mums, ka tā ir tāda darbība, kuru «nenosaka lietas ārpus mums», t. i., ir actus purus, tīra, absolūta darbība, kas nav nekas cits kā tikai darbība un beigu beigās atkal reducējas uz «tīrās domāšanas» ilūziju. Šī tīrā darbība, protams, tiek ļoti apgānīta, ja tai ir materiāls substrāts un materiāls rezultāts; patiesais sociālists nodarbojas ar šādu apgānītu darbību tikai ļoti nelabprāt un nicina tās produktu, ko sauc vairs ne par «rezultātu», bet «tikai par cilvēka atkritumu» (169. lpp.). Tāpēc subjekts, kas ir šās tīrās darbības pamatā, nevar būt nekāds reāls juteklisks cilvēks, bet tikai domājošais gars. Šādi vāciskotā «brīvā darbība» ir tikai cita formula iepriekš minētajai «absolūtajai brīvībai, brīvībai bez priekšnoteikumiem». Cik ļoti šī pļāpāšana par «brīvo darbību», ar kuru patiesie sociālisti aizsedz tikai to apstākli, ka par īsteno ražošanu viņi neko nezina, beigu beigās reducējas uz «tīro domāšanu», to mūsu autors pierāda jau ar to, ka patiesās izziņas postulāts ir viņu pēdējais vārds.

«Šī abu galveno mūsu laikmeta partiju» (proti, franču rupjā komunisma un vācu sociālisma) «nošķiršana ir izrietējusi no pēdējo divu gadu attīstības, kas sākās sevišķi ar Hesa «Darbības filozofiju» un Hervēga «Div-

desmit vienu loksni». Tātad bija pienācis laiks apgaismot tuvāk ari sabiedrisko partiju lozungus.» (173. lpp.)

Tādējādi mums te ir, no vienas puses, Francijā īsteni eksistējošā komunistiskā partija ar tās literatūru un, no otras puses, daži vācu puszinātnieki, kuri cenšas filozofiski noskaidrot sev šās literatūras idejas. Šie vācu puszinātnieki, tāpat kā franču komunisti, tiek atzīti par vienu no «mūsu laikmeta galvenajām partijām», tātad par partiju, kura ir bezgala svarīga ne tikai savam tuvākajam pretstatam, franču komunistiem, bet arī angļu čartistiem un komunistiem, amerikāņu nacionālreformistiem un vispār visām citām «mūsu laikmeta» partijām. Diemžēl, visas šīs partijas neko nezina par šās «galvenās partijas» eksistenci. Bet jau kopš diezgan ilga laika vācu ideologiem raksturīgs šāds paņēmiens: katra no viņu literārajām frakcijām, it sevišķi tā frakcija, kas iedomājas, ka tā savos secinājumos «iet vistālāk», pasludina sevi ne tikai par «vienu no galvenajām partijām», bet pat par «mūsu laikmeta pašu galveno partiju». Tādējādi citu partiju vidū mums ir kritiskās kritikas «galvenā partija», ar sevi saskanīgā egoisma «galvenā partija» un tagad — patieso sociālistu «galvenā partija». Vācija šādi var nonākt līdz veselam lērumam «galveno partiju», kuru eksistence ir zināma tikai Vācijā un arī te tikai šaurajā zinātnieku, puszinātnieku un literātu kārtā, kuri iedomājas griežam pasaules vēstures kloķi, kamēr īstenībā viņi tikai maļ un maļ paši savas fantāzijas.

Šī patieso sociālistu «galvenā partija» ir «izrietējusi no pēdējo divu gadu attīstības, kas sākās sevišķi ar Hesa «Filozofiju»», t. i., tā ir «izrietējusi» tad, kad «sākās» mūsu autora sapīšanās sociālismā, proti, «pēdējos divos gados», un tāpēc viņam «bija pienācis laiks» ar dažu «lozungu» palīdzību «tuvāk» apgaismot sevi jautājumā par to, ko viņš saprot ar «sabiedriskām partijām».

Pēc tam kad mēs tādējādi esam tikuši galā ar komunismu un sociālismu, mūsu autors parāda mums komunisma un sociālisma augstāko vienību — humānismu. No šā mirkļa mēs ieejam «Cilvēka» zemē, un tagad visa mūsu patiesā sociālista patiesā vēsture norit tikai Vācijā.

«Humānismā atrisinās visi strīdi par nosaukumiem. Kādēļ komunisti, kādēļ sociālisti? Mēs esam cilvēki» (172. lpp.) — tous freres, tous amis *.

Lai straumei pretī nepeldam!

Tas nelīdz nekā mums, zēni!

Lai Templovas kalnā uzkāpjam _ Un saucam: lai dzīvo ķēniņš! 129

Kadeļ cilvēki, kādēļ zvēri, kadeļ augi, kādēļ akmeņi? Mes esam ķermeņi!

Tālāk seko vēsturisks spriedelējums, kurš pamatojas uz vācu zinātni un kuru frančiem «kādreiz palīdzēs aizstāt viņu sabiedriskais instinkts». Senie laiki — naivitāte, viduslaiki — romantika, jaunie laiki — humānisms. Ar šo trīs trivialitāšu palīdzību mūsu autora humānisms ir, protams, vēsturiski konstruēts un parādīts kā agrāko Humaniora 130 patiesība. Par līdzīgām konstrukcijām sal. to, kas pirmajā sējumā teikts par «svēto Maksi», kurš šo preci fabricē daudz veiklāk un ne tik diletantiski.

172. lappusē mums paziņo, ka

«sholasticisma pēdējais rezultāts ir dzīves sašķeltība, ko iznīcināja Hess».

Tātad teorija te tiek attēlota kā «dzīves sašķeltības» cēlonis. Nav saprotams, kāpēc šie patiesie sociālisti vispār runā par sabiedrību, ja viņi kopā ar filozofiem domā, ka katru īstenu sašķelšanos izraisa jēdzienu sašķelšanās. Šajā filozofiskajā ticēšanā jēdzienu varai, kas rada pasauli un sagrauj pasauli, viņi tad arī var iedomāties, ka jebkurš indivīds «iznīcinājis dzīves sašķeltību», «iznīcinādams» kaut kādā veidā jēdzienus. Šie patiesie sociālisti, tāpat kā visi vācu ideologi, pastāvīgi sajauc kā kaut ko viennozīmīgu literāro vēsturi ar īsteno vēsturi. Šis paņēmiens gan ir ļoti saprotams, runājot par vāciešiem, kuri nožēlojamo lomu, kāda viņiem ir bijusi un joprojām ir īstenajā vēsturē, aizsedz, likdami ilūzijas, ar kurām viņi vienmēr bija sevišķi bagāti, līdzās īstenībai.

Tagad pievērsīsimies «pēdējiem diviem gadiem», kad vācu zinātne vispamatīgākā veidā ir tikusi galā ar visiem jautājumiem, atstādama citām tautām tikai tās dekrētu izpildīšanu.

«Feierbahs tikai vienpusīgi veica, t. i., tikai sāka antropoloģijas darbu, kurā cilvēks atkal atgūst viņa» (Feierbaha vai cilvēka?) «būtību, kas bija atsvešināta no tā; viņš iznīcināja reliģisko ilūziju, teorētisko abstrakciju, dievcilvēku, bet Hess sagrauj politisko ilūziju, viņa» (Hesa vai cilvēka?) «spēju [Vermdgen], viņa darbības abstrakciju, t. i., sagrauj mantu [Vermo-gen]. Tikai pateicoties Hesa darbam, Cilvēks tika atbrīvots no pēdējiem ārpus viņa esošiem spēkiem un kļuva spējīgs tikumiski darboties — visa agrākā» (pirms Hesa bijušā) «laika nesavtīgums bija tikai šķietams, — un cilvēks tika atkal atjaunots savā cieņā: tiešām, vai agrāk» (pirms Hesa) «cilvēku atzina par to, kas viņš bija? Vai viņu nevērtēja pēc viņam piederošajām vērtībām? Viņa nauda noteica viņa nozīmi.» (171. lpp.)

Visiem šiem cēlajiem vārdiem par atbrīvošanu utt. raksturīgs tas, ka atbrīvotais utt. vienmēr ir tikai «Cilvēks» vispār.

Kaut gan saskaņā ar iepriekš minētajiem izteicieniem varētu likties, ka «manta», «nauda» utt. ir beigušas pastāvēt, tomēr no sekojošās frāzes mēs uzzinām:

«Tikai pēc šo ilūziju sagraušanas» (nauda, aplūkota sub specie aeterni [285], ir. protams, tikai ilūzija, Tor n’est qu’une chimēre [286]) «var domāt par jaunu, cilvēcisku sabiedrības iekārtu.» (Turpat.)

Bet tas ir pilnīgi lieki, jo

«Cilvēka būtības izziņas dabiskas, nepieciešamas sekas ir patiesi cilvēciska dzīve» (172. lpp.).

Ar metafizikas, ar politikas utt. palīdzību nonākt pie komunisma vai sociālisma — šīs patieso sociālistu ļoti iemīļotās frāzes nozīmē tikai to, ka viens vai otrs rakstnieks komunistiskās idejas, kas nonākušas pie viņa no ārienes un radušās gluži citos apstākļos, piesavinājies sava līdzšinējā viedokļa frazeoloģijā un izteicis tās šim viedoklim atbilstošā formā. Vai visā tautā dominē viens vai otrs no šiem viedokļiem, vai tautas komunistiskajam domāšanas veidam ir politiska, metafiziska vai kāda cita nokrāsa, tas, protams, ir atkarīgs no šās tautas visas attīstības. No tā fakta, ka franču komunistu vairākuma domāšanas veidam ir politiska nokrāsa, — šim faktam stāv pretim cits fakts, proti, tas, ka ļoti daudzi franču sociālisti ir pilnīgi abstrahējušies no politikas,— mūsu autors secina, ka franči «nonākuši pie komunisma» «politikas rezultātā», savas politiskās attīstības gaitā. Sī Vācijā . vispār ļoti izplatītā tēze liecina nevis par to, ka mūsu autors kaut ko zinātu par politiku, it īpaši par Francijas politisko attīstību vai par komunismu, bet tikai par to, ka viņš, tāpat kā visi ideologi, politiku uzskata par patstāvīgu sfēru, kurai ir pašai sava — patstāvīga attīstība.

Kāds cits patieso sociālistu iemīļots izteiciens ir «patiesais īpašums», «patiesais, personīgais īpašums», «īstenais», «sabiedriskais», «dzīvais», «dabiskais» utt., utt. īpašums; un ir ļoti raksturīgi, ka privātīpašumu viņi apzīmē par «tā saucamo īpašumu». Mēs jau pirmajā sējumā tikām norādījuši, ka šī terminoloģija cēlusies no sensimonistiem, tomēr sensimonistu mācībā tā nekad neieguva šo vācisko metafiziski mistisko formu, un toreiz, sociālistiskās kustības sākumā, tā bija zināmā mērā attaisnojama, ja ņem vērā buržuāzijas sacelto stulbo brēku. Jāatzīmē arī, ka sensimonistu vairākuma attīstī-

bas gals pierāda, cik viegli šis «patiesais īpašums» atkal pārvēršas par «parasto privātīpašumu».

Ja komunisma pretstatu privātīpašuma pasaulei iedomājas visprimitīvākajā formā, t. i., visabstraktākajā formā, kurā likvidēti visi šā pretstata reālie nosacījumi, tad dabū pretstatu starp īpašumu un īpašuma trūkumu. Tad šā pretstata likvidēšanu var uztvert kā vienas vai otras šā pretstata puses likvidēšanu, kā īpašuma likvidēšanu, pie kam iznāk vispārējs īpašuma trūkums jeb plukatu valstība, vai arī kā īpašuma trūkuma likvidēšanu, kas nozīmē patiesā īpašuma nodibināšanu. īstenībā vienā pusē stāv īstenie privātīpašnieki, otrā pusē — komunistiskie proletārieši, kuriem nav īpašuma. Sis pretstats saasinās ar katru dienu un neapturami ved pretim krīzei. Tāpēc, ja proletāriešu teorētiskie pārstāvji ar savu literāro darbību grib kaut ko sasniegt, tad viņiem vispirms jāpastāv uz to, lai tiktu atmestas visas frāzes, kas vājina šā pretstata asuma apzināšanos, visas frāzes, kuras notušē šo pretstatu un pat padara iespējamu, ka buržuā, savu filantropisko sap-ņojumu pamudināti, drošības labad tuvojas komunistiem. Bet visas šīs nelāgās īpašības mēs atrodam patieso sociālistu iemīļotajos lozungos, it sevišķi «patiesajā īpašumā». Mēs ļoti labi zinām, ka saujiņa vācu frāžu kalēju nevar sagandēt komunistisko kustību. Bet tomēr tādā zemē kā Vācijā, kur filozofiskām frāzēm kopš gadsimtiem ir bijis zināms spēks un kur nav citām tautām piemītošo kraso šķiru pretstatu un tādējādi ir vājināts komunistiskās apziņas asums un noteiktība, — tādā zemē jāuzstājas pret visām frāzēm, kuras varētu vēl vairāk vājināt un atšķaidīt apziņu par komunisma vispilnīgāko pretstatu pastāvošajai pasaules kārtībai.

Sī patiesā īpašuma teorija uzskata līdzšinējo īsteno privātīpašumu tikai par šķietamību, turpretim no šā īstenā īpašuma abstrahēto priekšstatu — par šās šķietamības patiesību un īstenību; tātad tā ir viscaur ideoloģiska. Tā tikai skaidrāk un noteiktāk izteic priekšstatus, kādi ir sīkpilsoņiem, kuru filan-tropiskie centieni un labie nodomi arī ir vērsti uz īpašuma trūkuma likvidēšanu.

Šajā rakstā mēs atkal varējām pārliecināties, kāds šauri nacionāls pasaules uzskats ir vāciešu šķietamā universālisma un kosmopolītisma pamatā.

Gan krieviem un frančiem zemes ir daudz,

Un jūrās valda briti,

Bet mums sapņu valstī valdīt ir ļauts;

So varu mums neatņems citi.

Te hegemonija pieder mums vien,

Te spēkā mūs vienotus rauga;

Uz plakanās zemes mītot aizvien.

Tās pārējās tautas auga. 131

Vācieši ar milzīgu pašapmierinātības sajūtu pretstata citām tautām šo sapņu valsti, šo «cilvēka būtības» valstību, pasludinot to par visas pasaules vēstures nobeigumu un mērķi; pēc viņu ieskata visās sfērās viņu fantāzijas ir galīgais spriedums par citu tautu darbību, un, tā kā viņi visās lietās ir tikai skatītāji un novērotāji, tad viņi iedomājas, ka esot aicināti spriest tiesu par visu pasauli un likt visai vēsturei sasniegt savu gala mērķi Vācijā. Mēs esam jau vairākkārt konstatējuši, ka šī uzpūtīgā un pārspīlētā nacionālā augstprātība atbilst ļoti nožēlojamai, bodnieciskai un amatnieciskai praksei. Nacionālā aprobežotība ir pretīga visur, bet tieši Vācijā tā kļūst riebīga, jo te tā, savienota ar ilūziju, ka vācieši stāvot pāri nacionālai aprobežotībai un visām īstenām interesēm, tiek izvirzīta pret tām tautībām, kuras atklāti atzīst savu nacionālo aprobežotību un savu bazēšanos uz īstenām interesēm. Jāpiezīmē, ka visās tautās stūrgalvīgs nacionālisms tagad ir sastopams vairs tikai buržuā un viņu literātu vidū.

B. «SOCIĀLISMA BŪVAKMEŅI»'32 «RHEINISCHE JAHRBUCHER», 155. U. TURPM. LPP.

Šis raksts sākas ar beletristiski dzejisku prologu, kas sagatavo lasītāju patiesā sociālisma smago patiesību uztveršanai. Prologa sākumā par «katras tiekšanās, katras kustības, pagājušo gadu tūkstošu grūto un nenogurstošo pūliņu gala mērķi» .. . tiek pasludināta «laime». Dažos īsos vilcienos mums, tā sakot, parāda, kā laika gaitā attīstījusies tieksme pēc laimes:

«Kad sagruva vecās pasaules ēka, cilvēka sirds ar tās vēlējumiem meklēja patvērumu viņpasaulē; turp tā pārnesa savu laimi.» (156. lpp.)

Tas ir visu šāspasaules nelaimju cēlonis. Jaunākajos laikos cilvēks ir atteicies no viņpasaules, un mūsu patiesais sociālists tagad jautā:

«Vai cilvēks atkal var apsveikt šo pasauli kā savas laimes zemi? Vai viņš tajā atkal ir pazinis savu sākotnējo dzimteni? Kāpēc tad viņš joprojām šķir dzīvi no laimes, kāpēc viņš nenovāc pēdējo šķērsli, kas vēl arvien sašķeļ pašu šāszemes dzīvi divās naidīgās pusēs?» (Turpat.)

«Manu svētlaimīgāko jūtu zeme!» utt.

Pēc tam autors uzaicina «Cilvēku» doties pastaigā, kam «Cilvēks» labprāt piekrīt. «Cilvēks» dodas «brīvajā dabā» un, starp citu, šādā veidā izkrata savu patiesā sociālista sirdi:

«.[.Raibas puķes... augsti un lepni ozoli... to augšana un ziedēšana, to dzīve ir to apmierinājums, to laime... neskaitāmi sīki dzīvnieki pļavās.. . meža putni... mundrs kumeļu bars... es redzu» (saka «Cilvēks»), «ka šie dzīvnieki nepazīst un nevēlas citu laimi kā tikai to, kas viņiem tiek viņu dzīvības izpausmē un dzīvošanas baudā. Kad nolaižas nakts, mans skatiens sastop neskaitāmu daudzumu pasauļu, kuras riņķodamas griežas pēc mūžīgiem likumiem bezgalīgā telpā. Sājā riņķošanā es saskatu dzīvības, kustības un laimes vienību.» (157. lpp.)

«Cilvēks» varētu saskatīt dabā vēl daudz ko citu, piemēram, niknu konkurenci augu un dzīvnieku vidū, piemēram, saskatīt, kā augu valstī, viņa «augsto un lepno ozolu mežā», šie augstie un lepnie kapitālisti atņem eksistences līdzekļus sīkajiem krūmiem, kuri arī varētu izsaukties: terra, aqua, aere et igni interdicti sumus [287]; viņš varētu saskatīt parazītiskos augus, šos augu dzīves ideologus, tālāk, redzēt atklātu karu starp «meža putniem» un «neskaitāmajiem sīkajiem dzīvniekiem», starp viņa «pļavu» zāli un «mundro kumeļu baru». «Neskaitāmajā daudzumā pasauļu» viņš varētu saskatīt veselu feodālu debesu monarhiju ar dzimtcilvēkiem un vaļiniekiem, no kuriem daži, piemēram, mēness, tikko velk dzīvību, aere et aqua interdicti [288]; viņš varētu saskatīt lēņu sistēmu, kurā pat komētām, šiem klaidoņiem bez dzimtenes, ir kārtu iedalījums un kurā, piemēram, asteroīdu drumslas liecina, ka tiem gadījies piedzīvot nepatīkamus incidentus, turpretim meteorīti, šie kritušie eņģeļi, kaunīgi zogas pa «bezgalīgo telpu», līdz tie atrod kaut kur kādu vietiņu, kur piemesties. Vēl tālāk viņš sastaptu reakcionārās stāvzvaigznes.

«Visas šīs būtnes atrod visu savu dabas doto dzīvības spēju lietā likšanā un izpausmē vienlaikus savu laimi, apmierinājumu un savas dzīves baudīšanu.»

Tas nozīmē: dabas ķermeņu savstarpējā iedarbībā, to spēku izpausmē «Cilvēks» saskata, ka šie dabas ķermeņi tā atrod savu laimi utt.

«Cilvēks» tagad saņem no mūsu patiesā sociālista rājienu par savu sašķeltību:

«Vai cilvēks tāpat nav cēlies no pirmatnējās pasaules, vai viņš nav dabas radījums tāpat kā viss cits? Vai viņš nav veidots no tam pašam vielām, nav apveltīts ar tiem pašiem vispārējiem spēkiem un īpašībām, kas dzīvo visās lielās? Kāpēc viņš vēl arvien savu laimi uz zemes meklē kādā šāszemes viņpasaulē?» (158. lpp.)

«Tie paši vispārējie spēki un īpašības», ikas cilvēkam ir kopīgi ar «visām lietām», ir kohēzija, necaurlaidība, tilpums, smagums utt., — īpašības, kas sīki uzskaitītas jebkuras fizikas mācību grāmatas pirmajā lappusē. Kā no tā var atvasināt argumentu pret to, lai cilvēks «meklētu savu laimi kādā šāszemes viņpasaulē», tas paliek nesaprotams. Bet, — pamāca mūsu patiesais sociālists cilvēku:

«Mācieties no puķēm laukā.»

Jā, mācieties no puķēm laukā! Mācieties, kā kazas tās noēd, kā «Cilvēks» tās pārstāda savā pogcaurumā, kā lopu meita un ēzeļu dzinējs tās aplauž, saviem netiklajiem glāstiem nododoties.

«Mācieties no puķēm laukā, ne tās strādā, ne tās vērpj, un jūsu debesu tēvs tās baro.»

Ejiet un dariet tāpat!

Uzzinājuši tādējādi «Cilvēka» vienību ar «visām lietām», mēs tālāk uzzinām viņa atšķirību no «visām lietām».

«Bet cilvēks izzina sevi, viņam ir apziņa par sevi pašu. Citās būtnēs dabas instinkti un spēki izpaužas atsevišķi un neapzināti, bet cilvēkā tie apvienojas un sasniedz viņā apziņu. . . viņa daba ir spogulis visai dabai, kura viņā sevi izzina. Nu labi, ja daba izzina sevi manī, tad es dabā izzinu sevi pašu, izzinu tās dzīvē savu paša dzīvi. Tā arī mēs izdzīvojam to, ko daba mūsos ielikusi.» (158. lpp.)

Viss šis prologs ir naivas filozofiskas mistifikācijas paraugs. Patiesā sociālista izejas punkts ir doma, ka jāizzūd sašķeltībai starp dzīvi un laimi. Lai šo tēzi pierādītu, viņš ņem palīgā dabu un pieņem, ka dabā nepastāv šī sašķeltība, un no tā viņš secina, ka cilvēkam tāpat nedrīkstot eksistēt šī sašķeltība, jo cilvēks arī ir dabas ķermenis ar īpašībām, kas kopīgas visiem ķermeņiem. Ar daudz lielākām tiesībām varēja atsaukties uz dabu Hobss, pierādot savu bellum omnium contra omnes *, un Hēgelis, uz kura konstrukciju balstās mūsu patiesais sociālists, varēja saskatīt dabā sašķeltību, absolūtās idejas palaidnīgo periodu un pat nosaukt dzīvnieku par dieva bijāšanas konkrēto izpaudumu. Tā mistificējis dabu, mūsu patiesais sociālists pēc tam mistificē cilvēka apziņu.

padarot to par šādi mistificētās dabas «spoguli». Protams, ka, piedēvējot dabai apziņas izpausmi, kur domās izpaužas labi nodomi par cilvēku attiecībām, apziņa ir tikai spogulis, kurā daba aplūko pati sevi. Pamatojoties uz to, ka cilvēks ir tikai pasīvs spogulis, kurā daba nonāk pie apziņas, tagad tiek pierādīts, ka «Cilvēkam» savā sfērā jāiznīcina sašķeltība, kas it kā nepastāv dabā, — tāpat kā agrāk šo tēzi pierādīja, pamatojoties uz to, ka cilvēks ir tikai dabas ķermenis. Tomēr ielūkosimies tuvāk šajā tēzē, kurā visa šī bezjēdzība ietverta koncentrētā veidā.

Cilvēks apzinās pats sevi -- tāds ir pirmais fakts, kas te izteikts. Atsevišķo dabas būtņu instinkti un spēki tiek pārvērsti par «Dabas» instinktiem un spēkiem, kuri tad, protams, atsevišķi, «izpaužas» šajās atsevišķajās būtnēs. Sī mistifikācija bija nepieciešama, lai pēc tam konstruētu šo «Dabas» instinktu un spēku savienojumu cilvēka pašapziņā. Pats par sevi saprotams, ka līdz ar to cilvēka pašapziņa pārvēršas par dabas pašapzināšanos viņā. Tālāk šī mistifikācija šķietami atkal tiek likvidēta tādējādi, ka cilvēks dabai atmaksā ar to pašu; tā kā daba atrod viņā savu pašapziņu, viņš tagad meklē dabā savu pašapziņu, — izdarot šo procedūru, viņš, protams, atrod dabā tikai to, ko pats tajā ielicis ar nupat aprakstītās mistifikācijas palīdzību.

Tā viņš laimīgi ir atgriezies pie sava sākotnējā izejas punkta, un šo griešanos uz sava paša papēža mūsu dienās Vācijā sauc par . . . attīstību.

Šim prologam seko patiesā sociālisma tiešais izklāsts.

PIRMAIS BŪVAKMENS

160. lpp. «Sen-Simons savā nāves gultā teica saviem skolniekiem: «Visa mana dzīve izsakāma vienā domā: nodrošināt visiem cilvēkiem viņu dabisko dotību visbrīvāko attīstību.» Sen-Simons bija sociālisma vēstītājs.»

Sī tēze tiek izstrādāta pēc iepriekš attēlotās patieso sociālistu metodes savienojumā ar prologā doto dabas mistifikāciju.

«Daba kā katras dzīvības pamats ir vienība, kura rodas no sevis pašas un atgriežas pati sevī, kura aptver visu savu izpaudumu neskaitāmo daudzveidību un ārpus kuras nav nekā.» (158. lpp.)

Mēs jau iepazināmies ar mēģinājumu pārvērst dažādus dabas ķermeņus un to savstarpējās attiecības par šās mistiskās «vienības» noslēpumainās būtības daudzveidīgām «parādībām». Jauns šajā tēzē ir tikai tas, ka dabu tajā papriekš nosauc par «katras dzīvības pamatu» un tūlīt pēc tam saka, — «ārpus tās nav nekā», tātad daba aptver ari «dzīvību» un nevar būt tikai tās pamats.

Šiem skaļajiem vārdiem seko visa raksta centrālā tēze:

«Katra no šīm parādībām, katra atsevišķa dzīvība pastāv un attīstās, tikai pateicoties savam pretstatam, savai cīņai ar ārpasauli; tā dibinās tikai uz savu mijiedarbību ar kopējo dzīvi, ar kuru tā, pateicoties savai dabai, savukārt ir sasaistīta vienā veselumā, Visuma organiskā vienībā.» (158., 159. lpp.)

Šī centrālā tēze tiek sīkāk paskaidrota šādi:

«No vienas puses, atsevišķā dzīvība atrod savu pamatu, savu avotu un barību kopējā dzīvē, no otras puses, kopējā dzīve pastāvīgā cīņā cenšas absorbēt atsevišķo dzīvību un izkausēt to sevī.» (159. lpp.)

Tā kā šī tēze ir izteikta attiecībā uz visām atsevišķām dzīvībām, tad «tāpēc» to var attiecināt arī uz cilvēku, kā tas tiešām arī notiek:

«Tāpēc cilvēks var attīstīties tikai kopējās dzīves ietvaros un ar tās palīdzību.» (Nr. I, turpat.)

Tad neapzinātajai atsevišķajai dzīvībai ikā pretstatu izvirza apzinātu dzīvi, vispārējai dabas dzīvei — cilvēku sabiedrību, un pēc tam tikko citēto tēzi atkārto šādā formā:

«Tikai kopībā ar citiem cilvēkiem un ar šās kopības palīdzību es saskaņā ar savu dabu varu attīstīt savu dzīvi, baudīt to pašapzināti, varu sasniegt savu laimi.» (Nr. II, turpat.)

Šī atsevišķā cilvēka attīstība sabiedrībā, tāpat kā agrāk «atsevišķā dzīvība» vispār, tiek tālāk paskaidrota šādi:

«Pretstats starp atsevišķo dzīvību un vispārējo dzīvi kļūst arī sabiedrībā par apzinātas cilvēka attīstības nosacījumu. Pastāvīgā cīņā, pastāvīgā pretdarbībā sabiedrībai, kas stāv man pretim kā ierobežojošs spēks, es attīstīdamies sasniedzu pašnoteikšanos, brīvību, bez kuras nav laimes. Mana dzīve ir pastāvīga atbrīvošanās, pastāvīga cīņa un uzvara pār apzināto un neapzināto ārpasauli, kuru es cenšos pakļaut sev un izmantot savas dzīves baudīšanai. Tātad pašuzturēšanās instinkts, tiekšanās pēc paša laimes, pēc brīvības, pēc apmierinājuma ir dabiski, t. i., saprātīgi dzīvības izpaudumi.» (Turpat.)

Tālāk:

«Tātad es prasu no sabiedrības, lai tā dod man iespēju atkarot no tās manu apmierinājumu, manu laimi, lai tā pavērtu kaujas lauku manam cīņas priekam. — Tāpat kā atsevišķs augs prasa augsni, siltumu, sauli, gaisu un lietu, lai augtu un dotu lapas, ziedus un augļus, tā arī cilvēks grib atrast sabiedrībā nosacījumus vispusīgai attīstībai un visu savu vajadzību, tieksmju un dotību apmierināšanai. Sabiedrībai vajag dot viņam iespēju iegūt sev laimi. Kā viņš šo iespēju izmantos, ko viņš izveidos no sevis, no savas dzīves, tas ir atkarīgs no viņa, no viņa īpatnības. Par manu laimi nevar būt noteicējs neviens cits kā tikai es pats.» (159., 160. lpp.)

Pēc tam kā visa prātojuma gala slēdziens seko jau šā «būv-akmeņa» sākumā minētā Sen-Simona tēze. Tādējādi franču aforisms tiek pamatots ar vācu zinātni. Kāds ir šis pamatojums?

Kā jau redzējām, dabai tiek piedēvētas dažas idejas, kuras patiesais sociālists gribētu redzēt realizētas cilvēku sabiedrībā. Agrāk par dabas spoguli pasludināja atsevišķo cilvēku, bet tagad — visu sabiedrību. No dabai piedēvētajiem priekšstatiem tagad var izdarīt tālāku secinājumu, kas attiecas uz cilvēku sabiedrību. Tā kā autors neaplūko sabiedrības vēsturisko attīstību un apmierinās ar šo skopo analoģiju, tad nav skaidrs, kāpēc sabiedrība nav visos laikos bijusi pareizs dabas attēls. Tāpēc frāzes par sabiedrību kā par ierobežojošu spēku, kas nostājas pretim atsevišķajam indivīdam utt.. tikpat labi attiecināmas uz visām sabiedrības formām. Dabiski, ka šādā sabiedrības konstrukcijā iezogas dažas nekonsekvences. Tā, piemēram, pretstatā harmonijai, par kuru stāstīts prologā, te gribot negribot jāatzīst, ka dabā norisinās ciņa. Mūsu autors aplūko sabiedrību, «kopējo dzīvi», nevis kā šo «kopējo dzīvi» veidojošo «atsevišķo dzīvību» mijiedarbību, bet gan kā īpašu eksistenci, kura stājas vēl īpašā mijiedarbībā ar šīm «atsevišķajām dzīvībām». Ja šā prātojuma pamatā ir kaut kāds sakars ar to, kas ir īstenībā, tad tā ir tikai ilūzija par valsts patstāvību attiecībā pret privāto dzīvi un ticība šai šķietamajai patstāvībai kā kaut kam absolūtam. Patiesībā te, tāpat kā visā rakstā, runa ir nevis par dabu un sabiedrību, bet gan tikai par divām kategorijām: Atsevišķības un Vispārīguma kategoriju, kam tiek doti dažādi nosaukumi un par ko tiek teikts, ka tās izveidojot pretstatu, kura samierināšana esot augstākā mērā vēlama.

Atzīstot «atsevišķās dzīvības» tiesības attiecībā pret «kopējo dzīvi», jāsecina, ka vajadzību apmierināšana, dotību attīstība, sevis mīlestība utt. ir «dabiski, saprātīgi dzīvības izpaudumi». Uzlūkojot sabiedrību par dabas atspoguļojumu, jāsecina, ka visās līdzšinējās sabiedrības formās, ieskaitot arī tagadējo, šie dzīvības izpaudumi attīstījās pilnīgi un tika atzīti par pamatotiem.

Bet pēkšņi 159. lappusē mēs uzzinām, ka «mūsu tagadējā sabiedrībā» šie saprātīgie, dabiskie dzīvības izpaudumi tomēr «tik bieži tiek apspiesti» un «parasti tikai tāpēc izdzimst, pārvērzdamies par nedabiskumu, kroplīgumu, egoismu, netikumu utt.»

Tā kā sabiedrība tādējādi tomēr neatbilst savam prototipam, dabai, tad patiesais sociālists «prasa» no sabiedrības, lai tā iekārtotu sevi saskaņā ar dabu, un pierāda savu tiesību izvirzīt šo prasību ar nelaimīgo piemēru par augu. Pirmkārt, augs «neprasa» no dabas visus nupat minētos savas eksistences nosacījumus, bet, ja nav šo nosacījumu, tas nemaz nek]ūst par augu un paliek sēkla. Tālāk, «lapu, ziedu un augļu» īpašības ir ļoti atkarīgas no «augsnes», «siltuma» utt., no klimatiskajiem un ģeoloģiskajiem apstākļiem,. kuros tas aug. Tādējādi augam piedēvētā «prasība» patiesībā nozīmē tā pilnīgu atkarību no pastāvošajiem eksistences nosacījumiem; un, pamatojoties uz šo prasību, mūsu patiesais sociālists domā, ka viņam ir tiesība prasīt, lai sabiedrības iekārtojumu noteiktu viņa individuālā «īpatnība». Prasība pēc patiesi sociālistiskas sabiedrības pamatojas uz iedomātu kokospalmas prasību, lai «kopējā dzīve» sagādātu tai ziemeļpolā «augsni, siltumu, sauli, gaisu un lietu».

Minēto atsevišķā indivīda prasību pret sabiedrību autors secina no divu metafizisku personu, Atsevišķības un Vispārīguma, iedomātās savstarpējās attiecības un nevis no sabiedrības īstenās attīstības. Šai nolūkā vajag tikai pasludināt atsevišķos indivīdus par Atsevišķības pārstāvjiem, tās iemiesojumiem, un sabiedrību — par Vispārīguma iemiesojumu, — un lieta ir darīta. Līdz ar to arī Sen-Simona tēzei par dotību brīvu attīstību tiek piešķirta pareizā izteiksme un patiesais pamatojums. Šī pareizā izteiksme nozīmē to bezjēdzību, ka indivīdi, kuri izveido sabiedrību, patur savu «īpatnību», ka viņi grib palikt, kas viņi ir, bet no sabiedrības viņi prasa pārmaiņu, kura var rasties tikai no viņu pašu pārmaiņas.

OTRAIS BŪVAKMENS

«Kas dziesmu neprot turpināt,

Lai atkal sāk no gala to.» 133

«Bezgalīgā daudzveidība, kas piemīt visiem atsevišķiem vienkopus ņemtiem īpatņiem, ir pasaules organisms.» (160. lpp.)

Tā mēs atkal esam atsviesti atpakaļ pie raksta sākuma, un mums vēlreiz jānoklausās visa komēdija par atsevišķo dzīvību un kopējo dzīvi. Atkal mūsu priekšā atklājas šo abu dzīvības veidu mijiedarbības dziļais noslēpums, restaurē ā neuf [289], ņemot palīgā jaunu izteicienu «polārā attiecība» un pārvēršot atsevišķo dzīvību par kopējās dzīves vienkāršu simbolu, «attēlu». Šis raksts kaleidoskopiski atspoguļojas pats sevī, tā ir domu risināšanas maniere, kas kopīga visiem patiesajiem sociālistiem. Viņi rīkojas ar savām tēzēm gluži kā tā ķiršu pārdevēja, kura tos pārdeva zem iepirkuma cenas, sekojot pareizajam ekonomiskajam principam: jāiegūst uz daudzuma rēķina. Patiesajā sociālismā tas ir jo vairāk nepieciešams tāpēc, ka viņa ķirši bija sapuvuši, iekams tie nogatavojās.

Daži šās pašatspoguļošanās paraugi:

«Būvakmens» Nr. I, 158., 159. «Būvakmens» Nr. II, 160., Ipp. 161. lpp.

«Katra atsevišķa dzīvība pastāv un attīstās, tikai pateicoties savam pretstatam... balstās tikai uz mijiedarbību ar kopējo dzīvi,

Ar kuru tā, pateicoties savai dabai, ir līdz ar to sasaistīta vienā veselumā.

Visuma organiskā vienība.

No vienas puses, atsevišķā dzīvība atrod savu pamatu, avotu un barību kopējā dzīvē,

No otras puses, kopējā dzīve pastāvīgā cīņā cenšas absorbēt atsevišķo dzīvību.

Tātad (159. lpp.) —

Kas neapzinātajai atsevišķajai dzīvībai ir neapzinātā, vispārējā pasaules dzīve, — tas apzinātajai... dzīvībai ir cilvēku sabiedrība.

Tikai kopībā ar citiem cilvēkiem un ar šās kopības palīdzību es varu nonākt pie attīstības... Pretstats starp atsevišķo dzīvību un vispārējo dzīvi kļūst arī sabiedrībā» utt.

«Daba ... ir ... vienība, kas aptver visu savu izpaudumu neskaitāmo daudzveidību.»

«Katra atsevišķa dzīvība pastāv un attīstās kopējās dzīves ietvaros un ar tās palīdzību, bet kopējā dzīve pastāv un attīstās tikai atsevišķās dzīvības ietvaros un ar tās palīdzību.» (Mijiedarbība.)

«Atsevišķā dzīvība attīstās ... kā vispārējās dzīves daļa.

Vienkopus ņemta vienība ir pasaules organisms.

Tā» (kopējā dzīve) «kļūst par augsni un barību tās» (atsevišķās dzīvības) «attīstībai .. . tās abas savstarpēji pamato viena otru ...

Abas tās apkaro viena otru un stāv naidīgi pretim viena otrai.

No ta izriet (161. lpp.),

Ka arī apzināto atsevišķo dzivi nosaka apzinātā kopējā dzīve un . . .» (otrādi).

«Atsevišķais cilvēks attīstās tikai sabiedrībā un ar sabiedrības palīdzību, un sabiedrība» vice versa [290] utt.

«Sabiedrība ir vienība, kas ietver sevī un apvieno atsevišķo cilvēku dzīvju daudzveidību.»

Neapmierinādamies ar šo kaleidoskopisko ainu, mūsu autors atkārto savas vienkāršās tēzes par Atsevišķību un Vispārīgumu vēl ari citādā veidā. Vispirms viņš šīs ļoti skopās abstrakcijas izvirza kā absolūtus principus un tad secina, ka šai pašai attiecībai jāparādoties arī īstenībā. Tas jau dod viņam iespēju it kā deducējot visu pateikt divreiz — abstraktā formā un pēc tam kā secinājumu no tā šķietami konkrētā formā. Bet viņš visādi maina konkrētos nosaukumus, kurus viņš dod abām savām kategorijām. Tā Vispārīgums parādās pēc kārtas kā daba, neapzināta kopēja dzīve, apzināta kopēja dzīve, vispārēja dzīve, pasaules organisms, kopēja vienība, cilvēku sabiedrība, kopība, Visuma organiska vienība, vispārēja laime, vispārības labums utt., un atbilstoši tam Atsevišķība parādās kā neapzināta un apzināta atsevišķa dzīvība, atsevišķa indivīda laime, sava paša labums utt. Sakarā ar katru no šiem nosaukumiem mēs esam spiesti atkal noklausīties tās pašas frāzes, kuras jau vairākkārt teiktas par Atsevišķību un Vispārīgumu.

Tātad otrajā būvakmenī nav nekā tāda, kā nebūtu jau pirmajā. Bet, tā kā franču sociālisti lieto vārdus ēgalite, soli-darite, unite des intērēts [291], tad mūsu autors mēģina tos pārvācojot aptēst par patiesā sociālisma «būvakmeņiem».

«Kā apzinīgs sabiedrības loceklis es atzīstu, ka ikviens cits tās loceklis ir no manis atšķirīga, man pretim stāvoša, bet tai pašā laikā arī man līdzīga būtne, kas balstās uz esamības kopējo pirmpamatu un ir cēlusies no tā. Es atzīstu, ka ikviens līdzcilvēks pēc savas īpašās dabas ir mans pretstats un pēc savas vispārīgās dabas ir man līdzīgs. Atziņa, ka cilvēki ir vienlīdzīgi, ka katram ir tiesība dzīvot, balstās tātad uz apziņu, ka cilvēka daba ir visiem kopēja, visiem vienāda; gluži tāpat mīlestība, draudzība, taisnīgums un visi sabiedriskie tikumi balstās uz dabiskās cilvēku kopības un vienības jūtām. Ja līdz šim tos sauca par pienākumiem un prasīja no cilvēkiem to izpildīšanu, tad sabiedrībā, kas dibināta nevis uz ārēju piespiešanu, bet uz cilvēka iekšējās dabas apzināšanos, t. i., uz saprātu, tie kļūst par brīvām, dabiskām dzīves izpausmēm. Tāpēc dabai atbilstošā, t. i., saprātīgā sabiedrībā dzīves nosacījumiem jābūt vienādiem visiem sabiedrības locekļiem, t. i., tiem jābūt vispārējiem.» (161., 162. lpp.)

Autoram ir liels talants izvirzīt vispirms kādu tēzi aserto-riski un pēc tam ar vārdiņiem tāpēc, tomēr utt. pamatot to kā izrietošu no sevis pašas. Gluži tāpat viņš prot, iespraužot pa izteicienam «ja ir», «ja pastāv», — «tad vajag», «tad kļūst» utt., garāmejot iedabūt šajā dīvainajā dedukcijā par tradicionālām kļuvušas sociālistiskas tēzes.

Pirmajā būvakmenī mēs redzējām, no vienas puses, atsevišķu indivīdu un, no otras puses, vispārējo, kas stāv tam pretim kā sabiedrība. Te šis pretstats parādās atkal tādā formā, ka atsevišķais indivīds tiek sevī pašā sašķelts sevišķā un vispārējā dabā. No vispārējās dabas tad tiek secināta «cilvēku vienlīdzība» un kopība. Tādējādi cilvēkiem kopīgās attiecības te parādās kā «cilvēka būtības», dabas produkts, lai gan patiesībā tās, tāpat kā vienlīdzības apziņa, ir vēstures produkti.

Ar to vēl neapmierinādamies, mūsu autors pamato vienlīdzību tādējādi, ka tā visa balstoties «uz esamības kopīgo pirmpamatu». Prologā, 158. lappusē, mēs uzzinājām, ka cilvēks «ir veidots no tām pašām vielām, ir apveltīts ar tiem pašiem vispārējiem spēkiem un īpašībām, kas piemīt visām lietām». Pirmajā būvakmenī mēs uzzinājām, ka daba ir «katras dzīvības pamats», tātad «esamības kopējais pirmpamats». Tādējādi mūsu autors ir ticis daudz tālāk nekā franči, kad viņš «kā apzinīgs sabiedrības loceklis» pierāda ne tikai cilvēku vienlīdzību savā starpā, bet arī viņu vienlīdzību ar jebkuru blusu, jebkuru salmu grīsti, jebkuru akmeni.

Mēs labprāt ticam, ka mūsu patiesā sociālista «visi sabiedriskie tikumi» balstās «uz dabiskās cilvēku kopības un vienības jūtām», kaut gan uz šo «dabisko kopību» balstās arī feodālās klaušas, verdzība un visu laikmetu sabiedriskās nevienlīdzības formas. Blakus minot, šī «dabiskā cilvēku kopība» ir vēstures produkts, kuru cilvēki ik dienas pārveido un kurš vienmēr bijis ļoti dabisks, lai arī cik necilvēcisks un pretdabisks tas izliktos ne tikai «Cilvēka», bet arī kādas nākamās revolucionārās paaudzes tiesas priekšā.

Nejauši mēs vēl uzzinām, ka tagadējā sabiedrība balstās «uz ārēju piespiešanu». Patiesie sociālisti saprot ar «ārēju piespiešanu» nevis zināmu indivīdu ierobežojošos materiālos dzīves nosacījumus, bet tikai piespiešanu, ko izdara valsts, durkļus, policiju, lielgabalus, kuri nebūt nav sabiedrības pamats, bet ir tikai pašas sabiedrības iedalījuma sekas. Tas jau parādīts «Svētajā ģimenē» un tagad atkal šās publikācijas pirmajā sējumā.

Pretēji tagadējai sabiedrībai, «kas balstās uz ārēju piespiešanu», sociālists izvirza patiesas sabiedrības ideālu, kas balstās uz «cilvēka iekšējās dabas apzināšanos, t. i., uz saprātu». Tātad tā balstās uz apziņas apzināšanos, uz domāšanas domāšanu. Patiesais sociālists pat savā izteiksmes veidā vairs neatšķiras no filozofiem. Viņš aizmirst, ka tiklab cilvēku «iekšējā daba», kā arī viņu šās dabas «apzināšanās», «t. i.», viņu «saprāts», vienmēr bijis vēstures produkts un ka pat tad, kad, pēc viņa domām, cilvēku sabiedrība balstījās uz «ārēju piespiešanu», viņu «iekšējā daba» atbilda šai «ārējai piespiešanai».

163. lappusē parādās Atsevišķība un Vispārīgums ar savu parasto svītu — atsevišķo labumu un vispārības labumu. Līdzīgus paskaidrojumus par šo labumu savstarpējo attiecību var atrast jebkurā tautsaimniecības mācību grāmatā tur, kur ir runa par konkurenci, kā arī, tikai labākā formulējumā, Hēgeļa rakstos.

Piemēram, «Rheinische Jahrbiicher», 163. lpp.:

«Veicinādams vispārības labumu, es veicinu savu paša labumu, un, veicinādams savu paša labumu, es veicinu vispārības labumu.»

Hēge]a «Tiesību filozofija», 248. lpp. (1833.):

«Sekmēdams savu mērķi, es veicinu vispārīgumu, un tas savukārt sekmē manu mērķi.»

Sal. arī «Tiesību filozofiju», 323. un turpm. lpp. par valsts pilsoņu attiecību pret valsti.

«Tāpēc kā gala rezultāts rodas atsevišķās dzīvības apzinātā vienība ar kopējo dzīvi, harmonija.» («Rheinische Jahrbiicher», 163. lpp.)

Tas rodas «kā gala rezultāts» tieši no tā, ka

«šī polārā attiecība starp atsevišķo dzīvību un vispārējo dzīvi ir tā, ka tās abas, no vienas puses, apkaro viena otru un stāv naidīgi viena pretim otrai un, no otras puses, abas savstarpēji nosaka un pamato viena otru.»

«Kā gala rezultāts» no tā labākajā gadījumā izriet harmonija starp disharmoniju un harmoniju, un no visas šās visiem zināmo frāžu vēlreizējas atkārtošanas izriet tikai autora ticība, ka viņa veltīgā nomocīšanās ar Atsevišķības un Vispārīguma kategorijām esot sabiedrisko jautājumu atrisināšanas patiesā forma.

Autors nobeidz ar šādu tušu:

«Organiskā sabiedrība balstās uz vispārēju vienlīdzību un attīstās, pateicoties pretstatiem starp atsevišķajiem indivīdiem un vispārīgumu, par atsevišķā indivīda laimes brīvu saskaņu un vienību ar vispārējo laimi, par sociālu» (!) «sabiedrisku» (!!) <rharmoniju, par universālās harmonijas atspoguļojumu.» (164. lpp.)

Tikai kautrība varēja būt par cēloni tam, ka šī tēze nosaukta par «būvakmeni». īstenībā tā ir vesela patiesā sociālisma klints.

TREŠAIS BŪVAKMENS

«Cilvēka cīņa ar dabu balstās uz manas sevišķās dzīvības polāro pretstatu, mijiedarbību ar vispārējo dabas dzīvi. Kad šī cīņa izpaužas kā apzināta darbība, to sauc par darbu.» (164. lpp.)

Vai nebūtu pareizāk sacīt, gluži otrādi, ka priekšstats par «polāro pretstatu» balstās uz novērojumu, ka starp cilvēku un dabu norisinās cīņa? Vispirms no kāda fakta tiek izlobīta abstrakcija; pēc tam tiek paskaidrots, ka šis fakts balstoties uz šo abstrakciju. Tā ir ļoti lēta metode, kā piešķirt sev vāciski dziļdomīgu un spekulatīvu izskatu.

Piemēram:

Fakts: kaķis apēd peli.

Refleksija: kaķis — daba, pele — daba, kaķis aprij peli = daba aprij dabu = daba aprij sevi.

Fakta filozofisks attēlojums: Uz dabas pašaprišanu dibināts tas apstāklis, ka kaķis apēd peli.

Pēc tam kad šādā veidā ir mistificēta cilvēka ciņa ar dabu, tiek mistificēta arī cilvēka apzinātā darbība attiecībā pret dabu, uzskatīta par šās īstenu cīņu tīrās abstrakcijas parādību. Beigās kā visas šās mistifikācijas rezultātu paklusām iedabū iekšā parasto vārdu darbs — vārdu, kas mūsu patiesajam sociālistam jau sākumā bija uz mēles, bet ko viņš iedrošinājās izteikt tikai pēc pienācīgas pamatošanas. Darbs tiek konstruēts vienīgi no abstrakta priekšstata par Cilvēku un dabu un tāpēc tiek definēts tādā veidā, kas vienādi ir piemērots un nav piemērots visām darba attīstības pakāpēm.

«Tātad darbs ir katra apzināta darbība, ar kuru cilvēks cenšas garīgā un materiālā ziņā pakļaut sev dabu, lai izmantotu to apzinātai savas dzīves baudīšanai, savam garīgam vai miesīgam apmierinājumam.» (Turpat.)

Pievēršam uzmanību tikai šādam spīdošam slēdzienam:

«Kad šī cīņa izpaužas kā apzināta darbība, tad to sauc par darbu; tātad darbs ir cilvēka katra apzināta darbība» utt.

Par šo dziļo izpratni mums jāpateicas «polārajam pretstatam».

Atcerēsimies iepriekš minēto Sen-Simona tēzi par libre deve-loppement de toutes Ies facultēs [292]. Atcerēsimies arī to, ka Furjē tagadējā travail repugnant [293] vietā gribēja likt travail attrayant [294]. «Polārajam pretstatam» mēs varam pateikties par šādu šo tēžu filozofisko pamatojumu un izskaidrojumu:

«Bet, tā kā» (šim «bet» jānorāda, ka te nav it nekāda sakara) «dzīvi-bai katrā tās spēku un spēju lietā likšanā, vingrinājumā un izpaudumā vajag gūt baudu, apmierinājumu, tad no tā izriet, ka pašam darbam vajag būt cilvēka dotību lietā likšanai un attīstīšanai un sagādāt baudu, apmierinājumu un laimi. Tāpēc pašam darbam jākļūst par brīvu dzīvības izpausmi un tādējādi par baudu.» (Turpat.)

Te tiek parādīts tas, kas solīts «Rheinische Jahrbūcher» priekšvārdā, proti, «kādā mērā vācu zinātne par sabiedrību tās

līdzšinējā izveidojumā atšķiras no franču un angļu zinātnes», un ko nozīmē «zinātniski izklāstīt komunisma mācību».

Grūti uzrādīt visas šajās nedaudzajās rindās izdarītās loģiskās kļūdas, nekļūstot garlaicīgam. Vispirms atzīmēsim gadījumus, kur grēkots pret formālo loģiku.

Lai pierādītu, ka darbam kā dzīvības izpausmei vajag sagādāt baudu, tiek pieņemts, ka dzīvībai katrā tās izpausmē vajag sagādāt baudu, un no tā tiek secināts, ka tai vajag sagādāt baudu arī tad, kad tā izpaužas kā darbs. Neapmierinādamies ar to, ka viņš šādi ar parafrāzes palīdzību postulātu pārvērtis par secinājumu, autors arī pašu secinājumu izdara nepareizi. No tā, ka «dzīvībai katrā tās lietā likšanā vajag tikt pie baudas», viņš secina, ka darbam, kas ir viena no šīm dzīvības lietā likšanām, «pašam vajag būt cilvēka dotību», t. i., atkal dzīvības «lietā likšanai un attīstīšanai». Tātad darbam vajag būt tam, kas tas ir. Kā vispār darbs kādreiz varētu būt nebijis «cilvēka dotību lietā likšana»? — Bet tas vēl nav viss. Tā kā darbam tādam vajag būt, tad «tāpēc» tam «jābūt» tādam, vai vēl labāk: tā kā darbam «vajag būt cilvēka dotību lietā likšanai un attīstīšanai», tad tāpēc tam jākļūst par kaut ko gluži citu, proti, par «brīvu dzīvības izpausmi», par ko līdz šim vēl nemaz nebija runa. Un, ja iepriekšējās lappusēs no dzīves baudīšanas postulāta tieši secināts darba kā baudas postulāts, tad te viņš šo otru postulātu pasniedz kā izrietošu no jaunā postulāta — «brīvas dzīvības izpausmes darbā».

Kas attiecas uz šās tēzes saturu, tad nav skaidrs, kāpēc darbs nav vienmēr bijis tas, kam tam vajag būt, un kāpēc tam tagad jākļūst tādam vai ari kāpēc tam vajag kļūt par kaut ko, par ko tam līdz šim nav bijis jākļūst. Bet līdz šim jau arī nebija izskaidrota cilvēka būtība un polārais pretstats starp cilvēku un dabu.

Pēc tam tiek «zinātniski pamatota» komunistiskā tēze par darba produktu kopīpašumu:

«Bet» (šim jaunajam «bet» ir tā pati jēga kā iepriekšējam) «darba produktam vienlaikus jāsekmē tiklab atsevišķā indivīda, strādājošā cilvēka laime, kā arī vispārējā laime. Tas notiek, pateicoties savstarpējīgumam, visām sabiedriskām darbībām savstarpēji papildinoties.» (Turpat.)

Šī frāze ir tikai kopija un turklāt — sakarā ar iesprausto vārdiņu «laime» — tikai neprecīza kopij.a no tā, kas jebkurā politiskās ekonomijas grāmatā slavinoši teikts par konkurenci un darba dalīšanu.

Beigās tiek dots filozofisks pamatojums franču autoru sniegtajam darba organizācijas traktējumam:

«Darbs ka brīva darbība, kas sagada baudpilnu apmierinājumu un vien-laikus sekmē vispārējo labumu, ir darba organizācijas pamats.» (165. lpp.)

Tā kā darbam vēl tikai vajag kļūt un jākļūst par «brīvu darbību, kas sagādā baudpilnu utt.», un tātad tas vēl tāds nav, tad drīzāk vajadzētu sagaidīt, ka, gluži otrādi, darba organizācija ir pamatā «darbam kā baudpilnai darbībai». Bet mūsu autoram pilnīgi pietiek ar darba kā šādas darbības jēdzienu.

Autors, beidzot savu rakstu, izsaka pārliecību, ka viņš guvis zināmus «rezultātus».

Šie «būvakmeņi» un «rezultāti» kopā ar pārējiem granīta bluķiem, kas sastopami «Divdesmit vienā loksnē», izdevumos «Būrgerbuch» un «Neue Anekdota» 134, izveido to klinti, uz kuras patiesais sociālisms jeb vācu sociālā filozofija taisās uzcelt savu baznīcu.

Mums vēl gadīsies dzirdēt dažas himnas, dažus fragmentus no cantique allegorique hebraique et mystique*, ko dzied šajā baznīcā.

— ebrejiskas un mistiskas alegoriskās slavas dziesmas. Red.

KĀRLIS GRINS

«SOCIĀLĀ KUSTĪBA FRANCIJĀ UN BEĻĢIJĀ» (DARMŠTATĒ 1845)135 jeb «PATIESĀ SOCIĀLISMA» HISTORIOGRĀFIJA

«Patiesi, ja te nevajadzētu raksturot uzreiz veselu kliķi... mēs mestu spalvu prom... Un tagad tā» (Munta «Sabiedrības vēsture») «uzstājas ar to pašu nekautrību plašu lasītāju aprindu priekšā, to aprindu priekšā, kuras kāri ķer pēc visa, kam vien piesprausta etiķete sociāls, jo pareiza nojauta tām saka, kādi nākotnes noslēpumi slēpjas šajā vārdiņā. Divkārša atbildība rakstniekam, divkāršs sods, ja viņš bez aicinājuma ķēries pie lietas!»

«Mēs patiesībā netaisāmies strīdēties ar Munta kungu par to, ka par Francijas un Anglijas sociālās literatūras faktiskajiem sasniegumiem viņš nezina nekā cita kā tikai to, ko viņam pateicis L. Steina kungs, kura grāmatu varēja atzīt, kad tā parādījās... Bet šodien... frāžaini runāt par Sen-Simonu, nosaukt Bazāru un Anfantēnu par diviem sensimonisma nozarojumiem, teikt to pašu par Furjē, atkārtot blēņas, ko citi sarunājuši par Prudonu, utt.! ... Un tomēr mēs labprāt piemiegtu aci, ja vismaz sociālo ideju ģenēze būtu parādīta oriģināli un jaunā veidā.»

Ar šādu skaļu, radamantisku 136 sentenci Grīna kungs sāk («Neue Anekdota», 122., 123. lpp.) recenziju par Munta «Sabiedrības vēsturi».

Cik pārsteigts būs lasītājs par Grīna kunga aktiera talantu, uzzinot, ka zem šās maskas viņš noslēpis tikai savas paša toreiz vēl nedzimušās grāmatas paškritiku.

Grīna kunga personā mēs redzam amizantā veidā saplūstam kopā patieso sociālismu ar jaunvācu literātu pasauli. Minētā grāmata sarakstīta kādai dāmai adresētu vēstuļu veidā, no kā lasītājs jau nojauš, ka te patiesā sociālisma dziļdomīgie dievi parādās, vainagoti ar «jaunās literatūras» rozēm un mirtēm. Noplūksim tūliņ dažas no šīm rozēm:

«Karmaņjola pati dziedājās manā galvā... bet katrā ziņā jau tas vien ir šausmīgi, ka Karmaņjola drīkst ja ne pilnīgi apmesties vācu rakstnieka galvā, tad tomēr tajā ieturēt brokastis.» (3. lpp.)

«Ja manā priekšā būtu vecais Hēgelis, es satvertu viņu aiz ausīm: kā, daba lai būtu gara citesamiba? Ko tu tur runā, tu naktssargs?» (11. lpp.)

«Brisele atveido zināmā mērā franču Konventu: tai ir sava Kalna partija un sava Ielejas partija.» (24. lpp.)

«Lineburgas klajums politikā.» (80. lpp.)

«Raiba, dzejiska, nekonsekventa, fantastiska hrizalīda.» (82. lpp.)

«Restaurācijas liberālisms, šis kaktuss bez augsnes, kurš kā parazītisks augs vijās ap deputātu nama soliem.» (87., 88. lpp.)

Ka kaktuss nav «bez augsnes» un nav ari «parazītisks augs», tas tikpat maz bojā skaisto tēlu, kā iepriekšējo tēlu nebojā tas fakts, ka nav nedz «raibu», nedz «dzejisku», nedz «nekonsekventu» «hrizalīdu» jeb kūniņu.

«Man liekas, ka es pats šajā okeānā» (avīžu un avīžnieku okeānā Mon-pansjē kabinetā) «esmu otrs Noass, kas izsūta savus baložus, lai uzzinātu, vai iespējams kaut kur uzcelt būdas un stādīt vīnogulājus, vai iespējams noslēgt saprātīgu līgumu ar sadusmotajiem dieviem.» (259. lpp.)

Grīna kungs te droši vien runā par savu darbību avīžu korespondenta lomā.

«Kamils Demulēns bija cilvēks. Satversmes sapulce sastāvēja no filistriem. Robespjērs bija tikumīgs rnagnetizētājs. Ar vienu vārdu sakot, jauno laiku vēsture ir cīņa uz dzīvību un nāvi pret bodniekiem un magnetizē-tājiem!!!» (311. lpp.)

«Laime ir pluss, bet pluss x pakāpē.» (203. lpp.)

Tādējādi laime = -ļ-*; šāda formula sastopama tikai Grīna kunga estētiskajā matemātikā.

«Darba organizācija, kas tā ir? Un tautas atbildēja sfinksām ar tūkstoš avīžu balsīm... Francija dzied strofu, Vācija — vecā, mistiskā Vācija — antistrofu.» (259. lpp.)

«Ziemeļamerika man ir pat pretīgāka nekā vecā pasaule, tāpēc ka šim bodnieku pasaules egoismam ir nekaunīgas veselības sārta krāsa . .. tāpēc ka viss tur ir tik virspusējs, tik neiesakņojies, es gribētu gandrīz sacīt — tik provinciāls... Jūs saucat Ameriku par Jauno pasauli; tā ir visvecākā no visām vecajām pasaulēm, mūsu apnēsātās drānas tur atzīst par parādes apģērbu.» (101., 324. lpp.)

Līdz šim bija zināms tikai tas, ka tur valkā nevalkātas vācu zeķes, kaut gan tās ir pārāk sliktas «parādes apģērbam».

«So institūtu loģiski stingrais garantisms.» (461. lpp.)

Tas, kam šie ziedi nesniedz prieka daudz,

Nav cienīgs, ka par «cilvēku» to sauc! 137

Kāda gracioza pārgalvība! Kāda vīzdegunīga naivitāte! Kāda varonīga izurbšanās cauri estētikai! Kāda Heines cienīga nevērība un ģenialitāte!

Mēs esam lasītāju maldinājuši. Grīna kunga beletristika nebūt nerotā patiesā sociālisma zinātni, bet gan zinātne tikai

aizpilda robus šajā beletristiskajā pļāpāšanā. Tā izveido, tā sakot, tās «sociālo fonu».

Kādā Grīna kunga rakstā — «Feierbahs un sociālisti» («Deutsches Biirgerbuch», 74. lpp.) sastopams šāds apgalvojums:

«Kad nosauc Feierbahu, tad ir nosaukts viss filozofijas darbs no Verulamas Bekona līdz mūsu dienām, tad ir līdz ar to pateikts, ko beigu beigās grib un nozīmē filozofija, tad ir norādīts uz cilvēku kā uz pasaules vēstures pēdējo rezultātu. Un tā ir drošāka, jo tā ir arī pamatīgāka pieeja lietai nekā runāšana par darba algu, par konkurenci, par trūkumiem, kas piemīt konstitūcijām un satversmēm . . . Mēs esam ieguvuši Cilvēku, cilvēku, kas ticis galā ar reliģiju, ar nedzīvām domām, ar visu viņam svešo un ar visiem no tā izrietošajiem praktiskajiem secinājumiem, mēs esam ieguvuši tiro, patieso cilvēku.»

Jau no šās vienas frāzes vien kļūst pilnīgi skaidrs, kādu «drošību» un «pamatīgumu» var meklēt Grīna kunga rakstos. Sīku jautājumu aplūkošanā viņš neielaižas. Nesatricināmi ticēdams vācu filozofijas rezultātiem, kādi atrodami Feierbaha darbos, proti, ticēdams, ka «Cilvēks», «tīrais patiesais cilvēks» esot pasaules vēstures gala mērķis, ka reliģija esot cilvēka atsvešināta būtība, ka cilvēka būtība esot cilvēka būtība un visu lietu mērs; apbruņots ar pārējām vācu sociālisma patiesībām (skaties iepriekšējās lappusēs), ka arī nauda, algotais darbs utt. esot cilvēka būtības atsvešinājumi, ka vācu sociālisms esot vācu filozofijas īstenojums un ārzemju sociālisma un komunisma teorētiskā patiesība utt., — Grīna kungs ceļo uz Briseli un Parīzi, pilns patiesā sociālisma pašapmierinātības.

Varenās bazūnes skaņas, ar kurām Grīna kungs slavina patieso sociālismu un vācu zinātni, pārspēj visu, ko šajā ziņā devuši pārējie viņa ticības brāļi. Kas attiecas uz patieso sociālismu, tad šie slavinājumi nāk, acīm redzot, no sirds. Grīna kunga kautrība neļauj viņam izteikt nevienu pašu tēzi, kuru nebūtu jau izteicis kāds cits patiesais sociālists pirms viņa «Divdesmit vienā loksnē», grāmatās «Būrgerbuch» un «Neue Anekdota». Visai viņa grāmatai ir viens vienīgs mērķis — aizpildīt franču sociālās kustības konstrukcijas shēmu, ko devis Hess «Divdesmit vienā loksnē», 74.—88. lpp., un tādējādi apmierināt vajadzību, uz kuru norādīts turpat 88. lappusē. Bet, kas attiecas uz vācu filozofijas slavinājumiem, tad tai tie jānovērtē jo augstāk, jo mazāk viņš to pazīst. Patieso sociālistu nacionālais lepnums, lepnums par Vāciju kā «Cilvēka», «cilvēka būtības» zemi salīdzinājumā ar citām, parastām tautībām sasniedz viņa rakstā kulminācijas punktu. Minēsim tepat dažus piemērus:

«Es tomēr gribētu zināt, vai visiem viņiem, frančiem un angļiem, beļģie-siem un ziemeļamerikāņiem, nevajadzētu mācīties no mums.» (28. lpp.)

Šī doma tiek paskaidrota tālāk.

«Ziemelamerikāņi man šķiet pilnīgi prozaiski, un, neraugoties uz visu viņu brīvību, ko noteic likumi, sociālisms viņiem gan vispirms jāmācās no mums.» (101. lpp.)

It sevišķi pēc tam, kad viņiem kopš 1829. gada ir pašiem sava sociālistiski demokrātiska skola, kuru viņu tautsaimnieks Kupers apkaroja jau 1830. gadā.

«Beļģu demokrāti! Vai tu varbūt domā, ka viņi tikuši pustik tālu kā mēs, vācieši? Man nupat atkal nācās plēsties ar vienu no viņiem, kurš brīvās cilvēces realizēšanu uzskata par himeru!» (28. lpp.)

Te «Cilvēka», «cilvēka būtības», «cilvēces» tautība lielīgi uzstājas pret beļģiešu tautību.

«Jūs, franči, lieciet Hēgeli mierā līdz tam laikam, kad Jūs viņu sapratīsiet.» (Mēs domājam, ka tā pati par sevi ļoti vājā tiesību filozofijas kritika, ko sniedzis Lerminjē, parāda lielāku Hēgeļa izpratni nekā viss, ko rakstījis Grīna kungs, vai nu parakstoties ar savu paša vārdu vai arī ka «Ernst von der Haide» [295].) «Nedzeriet vienu gadu nedz kafiju, nedz vīnu; nekairiniet savu garu ne ar kādu uzbudinošu kaislību; ļaujiet, lai Gizo valda un lai Alžīrija nonāk Marokas kundzībā» (kā gan Alžīrija varētu kādreiz nonākt Marokas kundzībā, pat ja franči no tās atteiktos!); «sēdiet kaut kur iumtistabiņā un studējiet «Loģiku» līdz ar «Fenomenoloģiju». Kad Jūs beidzot pēc viena gada novājējuši, ar sasarkušām acīm nokāpsiet lejā uz ielas un uzskriesiet virsū, teiksim, pirmajam frantam vai publiskajam izsaucējam, kas Jums gadīsies ceļa, tad nesamulstiet. Jo pa šo laiku Jūs esat kļuvuši par izciliem un vareniem cilvēkiem, Jūsu gars ir līdzīgs ozolam, ko barojušas brīnumdarītājas» (!) «sulas; viss, ko Jūs uzlūkojat, atver Jums savas visdziļāk apslēptās vājības; kaut gan Jūs esat radīii gari, Jūs tomēr izprotat dabas būtību; Jūsu skatiens ir nāvējošs, Jūsu vārds pārstata kalnus, Jūsu dialektika ir asāka par visasāko giljotīnu. Jūs nostājaties pie Parīzes mērijas — un buržuāzijas vairs nav. Jus tuvojaties Bur-boņu pilij, un tā sagrūst, viss tās vietnieku nams pārvēršas par nihilum album [296], Gizo izzūd, Luijs Filips sadilst par vēsturisku rēgu, un no visu šo bojā gājušo momentu drupām lepni uzvaroša paceļas brīvās sabiedrības absolūtā ideja. Bez jokiem, Hēgeli Jūs varat pieveikt tikai tad, ja Jūs paši iepriekš kļūstat par Hēgeli. Kā es jau agrāk teicu: Mora mīļākā var mirt tikai no Mora rokas.» (115., 116. lpp.)

Katrs tūlīt sajutīs beletristisko smaržu, kas piemīt šīm patiesā sociālisma tēzēm. Kā visi patiesie sociālisti Grīna kungs neaizmirst atkal atkārtot vecās blēņas par franču paviršību:

«Man taču lemts katru reizi, kad es novēroju tuvumā franču garu, saskatīt, ka tas ir nepietiekošs un paviršs.» (371. lpp.)

Grīna kungs mums neslepj, ka viņa gramatas mērķis ir cildināt vācu sociālismu kā franču sociālisma kritiku:

«Tagadējās vācu literatūras skribenti ir nievājoši izteikušies par mūsu sociālistiskajiem centieniem, ka tie atdarinot franču ačgārnības. Neviens līdz šim nav uzskatījis par vajadzīgu papūlēties atbildēt uz to kaut vai ar pušplēstu vārdu. Lasot šo grāmatu, šiem skribentiem jākaunas, ja vien viņiem vēl ir kauna jūtas. Tas nu gan viņiem nav ne prātā ienācis, ka vācu sociālisms ir franču sociālisma kritika, ka tas ne tikai neatzīst frančus par jaunā «sabiedriskā līguma» izgudrotājiem, bet pat prasa, lai tie vispirms sevi papildinātu ar vācu zinātni. Pašreiz te Parīzē organizē Feierbaha «Kristiānisma būtības» tulkojuma izdošanu. Lai nāk par labu frančiem vācu skola! Lai arī kas iznāktu no šās zemes ekonomiskā stāvokļa, no šejienes politiskās konjunktūras, cilvēcisku dzīvi nākotnē padara iespējamu tikai humānistiskais pasaules uzskats. Nepolitiskā, nekam nederīgā vācu tauta, šī tauta, kura pat nemaz nav tauta, būs iemūrējusi nākotnes ēkas stūrakmeni. > (353. lpp.)

Protams, patiesam sociālistam, kas intīmi pazīstams ar «cilvēka būtību», nav jāzina, kas «iznāks» kādā zemē «no tās ekonomiskā stāvokļa un politiskās konjunktūras».

Kā patiesā sociālisma apustulis Grīna kungs neapmierinās ar to, ka, tāpat ikā viņa līdzapustuļi, nostāda citu tautu nezināšanai pretī vāciešu viszināšanu. Viņš ņem palīgā savu veco literāta praksi, viņš visnekautrīgākajā, pasaules apbraukātājam raksturīgā veidā uzmācas dažādo sociālistisko, demokrātisko un komunistisko partiju pārstāvjiem un, apošņājis tos no visām pusēm, uzstājas pret tiem kā patiesā sociālisma apustulis. Viņam atliek tikai pamācīt tos, izklāstīt tiem visdziļākos atklājumus par brīvo cilvēci. Patiesā sociālisma pārākums pār Francijas partijām te pārvēršas par Grīna kunga personīgo pārākumu pār šo partiju pārstāvjiem. Beigās tas dod pat iespēju ne tikai pārvērst franču partiju vadoņus par pjedestālu Grīna kungam, bet arī izplatīt veselu lēveni tenku un tā atlīdzināt vācu provinciālim par pūlēm, ko tam prasījusi iedziļināšanās patiesā sociālisma saturīgākajās atziņās.

«Visa Katsa seja izplūda plebejiskā priekā, kad es viņam apliecināju, ka esmu ļoti apmierināts ar viņa runu.» (50. lpp.)

Grīna kungs tūlīt arī sāk pamācīt Katsu par franču terorismu un «bija ļoti laimīgs, panācis sava jaunā drauga piekrišanu.» (51. lpp.)

Pavisam citādi nozīmīga ir viņa ietekme uz Prudonu:

«Man tika bezgalīgais prieks kļūt, tā sakot, par tā cilvēka privātdocentu. kura prāta asums varbūt nav pārspēts kopš Lesinga un Kanta laikiem.»-(404. lpp.)

Luijs Blatis ir tikai «viņa melnais puikiņš» (314. lpp.).

«Viņš ar lielu interesi, bet reizē ar to parādīdams, ka ir ļoti vāji informēts, sāka taujāt par apstākļiem Vācijā. Mēs, vācieši, zinām (?) «Francijas apstākļus gandrīz tikpat labi kā paši franči; vismaz mēs tos pētījam.» (?) (315. lpp.)

Un par «Kabē tēvu» mēs uzzinām, ka viņš ir «aprobežots» (382. lpp.). Grīna kungs uzdod viņam «jautājumus», un Kabē

«atzinās, ka viņš tajos nav sevišķi iedziļinājies. Es» (Grīns) «to jau sen biju pamanījis, un tas tad nu bija par daudz, jo vairāk tāpēc, ka es atcerējos, ka Kabē misija jau sen ir pabeigta.» (383. lpp.)

Mēs vēlāk redzēsim, kā Grīna kungs pratis uzlikt Kabē jaunu «misiju».

Norādīsim vispirms uz shēmu un divām trim pārņemtām vispārīgām domām, kas izveido Grīna grāmatas skeletu. Tas viss norakstīts no Hesa, kuru Grīna kungs vispār vislieliskākā veidā atstāsta. Tas, kam jau Hesa darbos bija pavisam nenoteikts un mistisks raksturs, bet kas sākumā — «Divdesmit vienā loksnē» — bija atzīstams un tikai tāpēc, ka tas, jau būdams novecojis, bez gala tika atkārtots izdevumos «Būrger-buch», «Neue Anekdota» un «Rheinische Jahrbūcher», kļuva garlaicīgs un reakcionārs, — tas Grīna kunga grāmatā kļūst par pilnīgu bezjēdzību.

Hess sintezē franču sociālisma attīstību ar vācu filozofijas attīstību — Sen-Simonu ar Sellingu, Furjē ar Hēgeli, Prudonu ar Feierbahu. Sal., piemēram, «Divdesmit viena loksne», 78., 79., 326., 327. lpp.; «Neue Anekdota», 194., 195., 196., 202. u. turpm. lpp. (Paralēle starp Feierbahu un Prudonu. Piemēram, Hess: «Feierbahs ir vācu Prudons» utt., «Neue Anekdota», 202. lpp.; Grīns: «Prudons ir franču Feierbahs», 404. lpp.) — Šis shēmatisms tajā veidā, kādu tam piešķir Hess, izveido visu Grīna grāmatas iekšējo kopsakaru. Grīna kungs vienīgi neaizmirst Hesa tēzes beletristiski izpušķot. Viņš ļoti precīzi noraksta pat acīm redzamas Hesa kļūdas, piemēram, apgalvojumu («Neue Anekdota», 192. lpp.), ka teorētiskās konstrukcijas ir praktisko kustību «sociālais fons» un «teorētiskais pamats». (Tā, piemēram, Grīns 264. lappusē raksta: «XVIII gadsimta politiskās problēmas sociālais fons . .. bija vienlaikus abu filozofisko virzienu» — sensuālistu un deistu —- «produkts».) Tas pats sakāms arī par ieskatu, ka vajagot tikai saistīt Feier-baha mācību ar praksi, tikai attiecināt to uz sociālo dzīvi, lai sniegtu pilnīgu pastāvošās sabiedrības kritiku. Ja tam vēl pievieno Hesa pārējos kritiskos izteicienus par franču komunismu un sociālismu, piemēram, apgalvojumus, ka «Furjē, Pru-dons utt. nav izgājuši ārpus algota darba kategorijas» («Bur-gerbuch», 40. u. c. lpp.), ka «Furjē gribētu aplaimot pasauli ar jaunām egoisma asociācijām» («Neue Anekdota», 196. lpp.). ka «pat radikālie franču komunisti nav vēl tikuši pāri pretstatam starp darbu un darba augļu baudīšanu, nav vēl pacēlušies līdz ražošanas un patērēšanas vienībai utt.» («Būrgerbuch», 43. lpp.), ka «anarhija ir politiskās valdīšanas jēdziena noliegums» («Divdesmit viena loksne», 77. lpp.) utt., utt., — tad tā ir visa tā kritika, ar kuru Grīna kungs vēršas pret frančiem, gluži tāpat, kā tā Grīna kungam jau bija kabatā, iekams viņš devās uz Parīzi. Bez visa teiktā Grīna kungam palīdz norēķināties ar franču sociālistiem un komunistiem arī dažas Vācijā jau tradicionālas kļuvušas frāzes par reliģiju, politiku, tautību, cilvēcisko un necilvēcisko utt., utt., — frāzes, ko patiesie sociālisti pārņēmuši no filozofiem. Viņam atliek tikai visur meklēt «Cilvēku» un vārdu «cilvēciskais» un nolādēt, kad viņš to neatrod. Piemērs: «Tu nodarbojies ar politiku, Tu esi aprobežots.» (283. lpp.) Līdzīgi Grīna kungs tad var izsaukties: Tu esi nacionāls, reliģiozs, nodarbojies ar tautsaimniecību, Tev ir dievs — Tu neesi cilvēcisks, Tu esi aprobežots, — un to viņš arī dara visā savā grāmatā. Ar to, protams, pamatīgi tiek kritizēta politika, tautība, reliģija utt. un tai pašā laikā pietiekami tiek noskaidrots kritizēto rakstnieku savdabīgums un viņu sakars ar sabiedrības attīstību.

Jau no tā redzams, ka Grīna kunga ražojums ir daudz zemākā līmenī nekā Steina grāmata, kurš vismaz mēģināja attēlot sociālistiskās literatūras sakaru ar Francijas sabiedrības īsteno attīstību. Un tomēr diezin vai maz jāpiemin, ka Grīna kungs tiklab šajā grāmatā, kā arī grāmatā «Neue Anekdota» ar vislielāko pārākuma sajūtu noraugās no augšas uz savu priekšgājēju.

Bet vai Grīna kungs ir vismaz pratis pareizi norakstīt to, ko viņš pārņēmis no Hesa un citiem autoriem? Vai viņš savas shēmas ietvaros, kuru viņš pieņēmis nepārbaudot, gluži bez kādas kritikas, vismaz ir devis nepieciešamo materiālu, vai viņš pareizi un pilnīgi attēlojis atsevišķo sociālistisko rakstnieku uzskatus pēc pirmavotiem? Tās taču patiesi ir visminimālākās prasības, ko var izvirzīt cilvēkam, no kura jāmācās ziemeļamerikāņiem un frančiem, angļiem un beļģiešiem, kurš bijis Prudona privātdocents un kurš paviršo franču priekšā nebeidz vien lepoties ar vācu pamatīgumu.

SENSIMONISMS

No visas sensimonistiskās literatūras Grīna kungs nav turējis rokās nevienu vienīgu grāmatu. Viņa galvenie avoti ir, pirmkārt, viņa tik ļoti nicinātais Lorencs Steins, pēc tam Šteina galvenais avots — L. Reibo 138 (tāpēc viņš 260. lpp. nosauc Reibo kungu — lai citi būtu brīdināti — par filistru; tajā pašā lappusē viņš izliekas, it kā Reibo būtu nonācis viņa rokās pilnīgi nejauši, kad viņš jau sen ticis galā ar sensimonistiem) un vietumis Luijs Blāns. Mēs sniegsim pavisam tiešus pierādījumus šim apgalvojumam.

Vispirms salīdzināsim, ko Grīna kungs saka par pašu Sen-Simona dzīvi.

Galvenais avots Sen-Simona dzīves aprakstam ir viņa autobiogrāfijas fragmenti «Sen-Simona Rakstos», ko izdevis Olends Rodrigs, un avīzes «Organisateur» 1830. gada 19. maija numurā 139. Tādējādi mūsu priekšā te ir visi dokumenti: 1) pirmavoti, 2) Reibo, kas izrakstījis no tiem izvilkumus, 3) Steins, kas izmantojis Reibo, 4) Grīna kunga beletristiskais izdevums.

Grīna kungs:

«Sen-Simons piedalās amerikāņu atbrīvošanās cīņā, sevišķi neinteresēdamies par pašu karu; viņam ienāk prātā doma, ka iespējams savienot abus lielos okeānus.» (85. lpp.)

Steins, 143. lpp.:

«Vispirms viņš iestājās kara dienestā... un devās ar Buijē uz Ameriku .. . Šajā karā, kura nozīmi viņš gan ļoti labi saprata ... karš kā tāds, viņš teica, mani neinteresēja, bet tikai šā kara mērķis, utt.»... «Pēc veltīga mēģinājuma ieinteresēt Meksikas vicekarali liela kanāla izbūvē, lai savienotu abus okeānus.»

Reibo, 77. lpp.:

«Būdams amerikāņu neatkarības kustības cīnītājs, viņš dienēja zem Vašingtona pavēlniecības. . . karš pats par sevi mani neinteresēja, viņš saka, bet mani ļoti interesēja tikai kara mērķis, un šās intereses dēļ es bez kurnēšanas pacietu kara grūtības.»

Grīna kungs noraksta tiikai to, ka Sen-Simons «sevišķi neinteresējās par pašu karu», bet neatzīmē pašu galveno, proti, viņa interesi par šā kara mērķi.

Grīna, kungs tālāk izlaiž to, ka Sen-Simons gribējis panākt vicekaraļa piekrišanu savam plānam, un tādējādi reducē šo plānu vienkārši uz «prātā ienākušu domu». Viņš nepiemin arī — tāpēc ka Steins šo notikumu atzīmē tikai ar gada skaitli — to, ika Sen-Simons to darīja tikai tad, kad jau bija «iestājies miers».

Tūlīt pec tam Grina kungs turpina:

«Vēlāk» (kad?) «viņš uzmet plānu franču-holandiešu ekspedīcijai uz angļu Indiju.» (Turpat.)

Steins:

«1785. gadā viņš devās uz Holandi, lai uzmestu plānu apvienotai franču-holandiešu ekspedīcijai pret angļu kolonijām Indijā.» (143. lpp.)

Steins te sniedz nepareizas ziņas, un Grīns tās vārdu pa vārdam noraksta. Pēc Sen-Simona paša vārdiem, hercogs La-vogijons bija pārliecinājis Ģenerālštatus uzsākt savienībā ar Franciju apvienotu ekspedīciju uz angļu kolonijām Indijā. Par sevi pašu Sen-Simons saka tikai, ka viņš «veselu gadu centies panākt» (poursuivi) «šā plāna realizāciju».

Grina kungs:

«Spānijā viņš grib izrakt kanālu no Madrides līdz jūrai.» (Turpat.)

Sen-Simons grib izrakt kanālu, kāda bezjēdzība! Nupat viņam ienāca prātā doma, tagad viņš grib. Grīns te sagroza faktu nevis tāpēc, ka viņš no Steina noraksta pārāk burtiski, kā iepriekš minētajā gadījumā, bet gan tāpēc, ka noraksta no tā pārāk pavirši.

Steins, 144. lpp.:

«Atgriezies 1786. gadā Francijā, viņš jau nākamajā gadā devās uz Spāniju, lai liktu priekšā valdībai plānu, kā pabeigt kanālu no Madrides līdz jūrai.»

Ātri lasot, Grīna kungs varēja savu iepriekš minēto frāzi izlobīt no Steina izteicieniem, jo tie vismaz varēja radīt iespaidu, it kā būves plāna un visa projekta idejas autors būtu bijis Sen-Simons, lai gan Sen-Simons uzmeta tikai plānu, kā tikt galā ar finansiālajām grūtībām, kas bija radušās jau sen sāktajā kanāla būvē.

Reibo:

«Pēc sešiem gadiem viņš iesniedza Spānijas valdībai plānu tāda kanāla būvei, kuram vajadzēja būt par kuģošanas līniju starp Madridi un jūru.» (78. lpp.)

Tā pati kļūda, kas Steina grāmatā.

Sen-Simons, XVII lpp.:

«Spānijas \ aldība bija uzsākusi kanāla būvi, lai savienotu Madridi ar jūru; šis pasākums nevirzījās uz priekšu, tāpēc ka valdībai trūka strādnieku un naudas; es vienojos ar grāfu de Kabarī, tagadējo finansu ministru, un mēs iesniedzām valdībai šādu projektu» utt.

Grīna kungs:

«Francijā viņš spekulē uz valsis zemes īpašumiem.»

Steins vispirms apraksta Sen-Simona nostāju revolūcijas laikā un pēc tam pievēršas viņa spekulācijai ar valsts zemes īpašumiem (144. u. turpm. lpp.). Bet no kurienes Grīna kungs ņēmis savu bezjēdzīgo izteicienu — «spekulēt uz valsts zemes īpašumiem», kur vajadzēja runāt par spekulāciju ar valsts zemes īpašumiem, arī to mēs varam lasītājam izskaidrot, uzrādot viņam oriģinālu.

Reibo, 78. lpp.:

«Atgriezies no Parīzes, viņš pievērsās spekulācijām, pie kam spekulēja s ur Ies domaines nationaux.» [297]

Grīna kungs izvirza savu iepriekš minēto apgalvojumu bez kāda motivējuma. Mēs nemaz neuzzinām, kāpēc Sen-Simons spekulēja ar valsts zemes īpašumiem un kāpēc šim pašam par sevi triviālajam faktam ir nozīme viņa dzīvē. Grīna kungs taču atzīst par lieku norakstīt no Steina un Reibo, ka Sen-Simons gribēja eksperimenta veidā nodibināt zinātnisku skolu un lielu rūpniecības uzņēmumu un gribēja iegūt tam nepieciešamo kapitālu ar šīm spekulācijām. Pats Sen-Simons tieši tā motivē savas spekulācijas («Raksti», XIX lpp.).

Grīna kungs:

«Viņš precas, lai varētu izrādīt viesmīlību zinātnei, lai izpētītu cilvēku dzīvi, lai izsūktu tos psiholoģiski.» (Turpat.)

Grīna kungs te pēkšņi pārlec pāri vienam no svarīgākajiem Sen-Simona dzīves periodiem — viņa dabzinātnisko studiju un ceļojumu periodam. Ko tas nozīmē — precēties, lai izrādītu viesmīlību zinātnei, precēties, lai psiholoģiski izsūktu cilvēkus (ar kuriem neprecas), utt.? Patiesība ir tā, ka Sen-Simons apprecējās, lai varētu turēt salonu un tur līdzās citiem cilvēkiem pētīt arī zinātniekus.

Steins to izsaka 149. lappusē tā:

«Viņš apprecas 1801. gadā. ... Es izmantoju laulību, lai pētītu zinātniekus.» (Sal. Sen-Simons, 23. lpp.)

Tagad, pēc oriģināla salīdzināšanas, Grīna kungs uzrakstītā bezjēdzība kļūst saprotama un izskaidrojama.

Lasot Šteinu un Sen-Simonu pašu, redzams, ka «cilvēku psiholoģiskā izsūkšana» nenozīmē neko citu kā vienīgi zinātnieku novērošanu sabiedriskajā dzīvē. Pilnīgi atbilstoši savam sociālistiskajam pamatuzskatam Sen-Simons gribēja iepazīties ar zinātnes ietekmi uz zinātnieku personību un uz viņu izturēšanos ikdienas dzīvē. Grīna kungs to pārvērš par bezjēdzīgu» nesaprotamu, romāniem raksturīgu dīvainību.

Grīna kungs:

«Viņš kļūst nabags» (kā, kāpēc?), «nodarbojas ar pārrakstīšanu kādā lombardā, saņemdams tūkstoš franku atalgojuma gadā — viņš, grāfs. Kārļa Lielā atvase; pēc tam» (kad un kāpēc?) «viņš dzīvo no kāda bijušā sulaiņa žēlastības; vēlāk» (kad un kāpēc?) «viņš mēģina nošauties, tiek izglābts un sāk jaunu dzīvi pētīdams un propagandēdams. Tikai tagad viņš uzraksta savus abus galvenos darbus.»

«Viņš kļūst», «pēc tam», «vēlāk», «tagad» — ar šiem vārdiem Grīna kungs grib aizstāt atsevišķu Sen-Simona dzīves momentu hronoloģiju un sakarību.

Šteins, 156., 157. lpp.:

«Visam tam nāca klāt jauns un briesmīgs ienaidnieks — arvien nospiedošāks materiālais trūkums . . . Pēc sešu mēnešu mokpilnas gaidīšanas .. . viņam piedāvā vietu — »(pat šo domu zīmi Grīna kungs pārņēmis no Šteina, tikai ar gudru ziņu iespraudis to pēc vārda «lombards») «strādāt par pārrakstītāju lombardā» (nevis «kādā lombardā», kā to ar gudru ziņu pārtaisījis Grīna kungs, jo, kā zināms, Parīzē ir tikai viens — kroņa lombards) «ar tūkstoš franku atalgojuma gadā. Pārsteidzoša likteņa kaprīze, kas raksturīga tiem laikiem! Ludviķa XIV slavenā galminieka mazdēls, hercoga kroņa un milzīgas bagātības mantinieks, dzimis Francijas pērs un Spānijas grands, kļūst par pārrakstītāju kādā lombardā!»

Te kļūst saprotama Grīna pārskatīšanās ar lombardu; šeit, Šteina lietots, šis izteiciens ir vietā. Lai arī vēl citādi atšķirtos no Šteina, Grīna kungs sauc Sen-Simonu tikai par «grāfu» un «Kārļa Lielā atvasi». Otro apzīmējumu viņš aizguvis no Šteina, 142. lpp., un Reibo, 77. lpp., kuri tomēr ir pietiekami piesardzīgi un saka, — Sen-Simons uzskatot sevi pašu par Kārļa Lielā pēcnācēju. Šteina minēto noteikto faktu vietā, kuri gan rada pārsteigumu par Sen-Simona nabadzību restaurācijas laikmetā, mēs Grīna kunga grāmatā izlasām tikai viņa izbrīnu par to, ka grāfs un cilvēks, kas esot Kārļa Lielā atvase, vispār var zemu krist.

Šteins:

«Divus gadus viņš vēl dzīvoja» (pēc pašnāvības mēģinājuma) «un paveica šajā laikā varbūt vairāk nekā savas agrākās dzīves tikpat daudzos gadu desmitos. «Ražotāju katķisms» tika pabeigts» (Grīna kungs par šo sen sagatavotā darba pabeigšanu saka: «Tikai tagad viņš uzrakstīja» utt.) «un «Jaunais kristiānisms» utt.» (164., 165. lpp.)

169. lappusē Steins nosauc abus šos rakstus par «viņa mūža abiem galvenajiem darbiem».

Tādējādi Grīna kungs ne tikai ir norakstījis Steina kļūdas, bet arī pats no neskaidriem Steina izteicieniem safabricējis jaunas. Lai šo savu norakstīšanu noslēptu, viņš izvēlas tikai tos faktus, kas visvairāk duras acīs, bet atņem tiem faktu raksturu, izraujot tos tiklab no hronoloģiskā sakara, kā arī no visa to motivējuma un izlaižot pat visnepieciešamākos starpposmus. Tas, ko mēs nupat esam atstāstījuši, ir, burtiski, viss, ko Grīna kungs pasaka par Sen-Simona dzīvi. Viņa attēlojumā Sen-Si-mona trauksmainā, darbīgā dzīve pārvēršas par virkni dīvainību un notikumu, kas ir mazāk interesanti nekā jebkura tā laika zemnieka vai spekulanta dzīve kādā rosmīgā Francijas provincē. Un, pasviedis lasītājam šo biogrāfisko smērējumu, viņš izsaucas: «Viss šis tik tiešām civilizētais mūžs!» Viņš pat nekautrējas 85. lappusē pateikt: «Sen-Simona dzīve ir paša sensimonisma spogulis,» — it kā Grīna attēlotā Sen-Simona «dzīve» varētu atspoguļot kaut ko citu kā tikai «pašu» Grīna kunga grāmatu fabricēšanas paņēmienu.

Mēs pakavējāmies ilgāk pie šās biogrāfijas, jo tā ir klasisks paraugs tam, cik pamatīgi Grīna kungs raksta par franču sociālistiem. Tāpat, kā jau te viņš šķietami nevērīgi piemin, izlaiž, sagroza, pārstata vārdus, lai slēptu savu norakstīšanu, tāpat vēlāk mēs redzēsim, ka arī turpmāk Grīna kungam ir visas iekšēja nemiera pārņemta plaģiatora pazīmes: mākslīga nekārtība, lai apgrūtinātu salīdzināšanu ar oriģinālu, citātos, kurus viņš ņēmis no saviem priekšgājējiem, izlaisti atsevišķi vārdi un veseli teikumi, kurus viņš, nezinādams oriģinālus, lāgā nesaprot; fantazēšana un teiktā izskaistināšana ar nenoteiktām frāzēm; nodevīgi izlēcieni pret tiem pašiem cilvēkiem, no kuriem viņš noraksta. Vēl vairāk, Grīna kungs tik ļoti steidzas ar norakstīšanu, ka bieži vien atsaucas uz lietām, par kurām viņš 'nekad neko nav teicis lasītājam, bet kuras viņam kā cilvēkam, kas lasījis Šteinu, palikušas prātā.

Pievērsīsimies tagad tam, kā Grīna kungs izklāsta Sen-Simona mācību.

1. «ŽENEVAS IEDZĪVOTĀJA VĒSTULES LAIKABIEDRIEM» 140

No Steina grāmatas Grīna kungs nav guvis īstu skaidrību, kāds sakars ir starp nupat citētajā sacerējumā sniegto zinātnieku atbalstīšanas plānu un brošūras fantastisko pielikumu. Viņš runā par šo sacerējumu tā, it kā tajā būtu runa galveno-

30*

kart par jaunu sabiedrības organizāciju, un beidz savu izklāstu šādi:

«Garīgā vara ir zinātnieku rokās, laicīgā vara — īpašnieku rokās, vēlēšanas ir vispārējas.» (85. lpp.; sal. Steins, 151. lpp.; Reibo, 83. lpp.)

Teikumu — «visiem pieder vara iecelt personas, kas aicinātas izpildīt cilvēces vadoņu funkcijas», kuru Reibo citē no Sen-Simona (47. lpp.) un Steins pavisam nemākulīgi pārtulko, — šo teikumu Grīna kungs reducē uz «vispārējām vēlēšanām», un rezultātā tas zaudē katru jēgu. Sen-Simons runā par Ņūtona padomes vēlēšanām, Grīna kungs — par vēlēšanām vispār.

Pēc tam kad Grīna kungs ar četriem vai pieciem no Steina un Reibo norakstītiem teikumiem jau sen ticis galā ar «Vēstulēm utt.» un jau sācis runāt par «Jauno kristiānismu», viņš pēkšņi atkal atgriežas pie šīm vēstulēm.

«Bet, protams, ar abstraktu zinātni vien nekas nav panākams.» (Vēl daudz mazāk, kā redzam, ar konkrētu nezināšanu.) «No abstraktās zinātnes viedokļa taču «īpašnieki» un «ikviens» bija vēl dažādas lietas.» (87. lpp.)

Grīna kungs aizmirst, ka līdz šim viņš runājis tikai par «vispārējām vēlēšanām» un nevis par to, ka vēlē «ikviens». Bet Steina un Reibo rakstos viņš atrod vārdus «tout le monde» [298] un tāpēc vārdu «ikviens» liek pēdiņās. Tālāk, viņš aizmirst, ka nav citējis šādu Steina frāzi, kura motivē viņa paša frāzē lietoto vārdiņu «taču»:

«Viņa» (Sen-Simona) «mācībā blakus gudrajiem jeb zinātājiem atsevišķi figurē propriētaires [299] un tout le monde. Starp tiem gan vēl nepastāv robeža vārda tiešā nozīmē... bet jau šajā nenoteiktajā izteicienā «tout le monde» ir apslēpts tās šķiras dīglis, kuras saprašana un pacelšana uz augšu vēlāk kļuva par viņa teorijas galveno tendenci, classe la plus nombreuse et la plus pauvre^300; īstenībā šī tautas daļa pastāvēja tolaik tikai potenciāli.» (154. lpp.)

Steins uzsver, ka Sen-Simons jau šķiro propriētaires un tout le monde, bet vēl ļoti nenoteikti. Grīns to sagroza tā, it kā Sen-Simons vispār vēl to darītu. Tā, protams, ir Sen-Simona liela .kļūda, kas izskaidrojama tikai ar to, ka «Vēstulēs» viņš turas pie abstraktās zinātnes viedokļa. Bet, diemžēl, Sen-Simons šajā vietā nemaz nerunā, kā iedomājas Grīna kungs, par atšķirībām kādā nākotnes sabiedriskajā iekārtā. Savu aicinā-

jumu parakstīties viņš adresē visai cilvēcei, kura, kā viņam šķiet, savā tagadējā veidā dalās trijās šķirās, kuras nav vis savants [301], propriētaires un tout le monde, kā domā Steins, bet gan 1) savants un artistes^302 un visi cilvēki ar liberālām idejām, 2) jaunievedumu pretinieki, t. i., propriētaires, ciktāl tie nepieslejas pirmajai šķirai, 3) surplus de l’humanite que se rallie au mot: Ēgalite [303]. Sīs trīs šķiras izveido tout le monde. Sal. Sen-Simons, «Vēstules», 21., 22. lpp. Bet, tā kā citā vietā Sen-Simons saka, ka atzīstot savu ieteikto varas dalīšanu par izdevīgu visām šķirām, tad tur, kur viņš runā par šo dalīšanu, 47. lpp., tout le monde, acīm redzot, atbilst «pārējai cilvēcei», kas pulcējas ap lozungu «Vienlīdzība», pie kam, protams, nav izslēgtas citas šķiras. Tātad Steins visumā pareizi izteicis Sen-Simona domu, kaut gan nav pievērsis uzmanību 21., 22. lpp. saturam, un Grīna kungs, kurš oriģinālu nemaz nepazīst, pieķeras Steina nenozīmīgajai kļūdai, lai no viņa prātojuma izlobītu vistīrāko bezjēdzību.

Tūlīt mēs redzēsim vēl pārsteidzošāku piemēru. 94. lappusē, kur Grīna kungs nemaz vairs nerunā par Sen-Simonu, bet par viņa skolu, mēs negaidīti uzzinām:

«Kādā savā grāmatā Sen-Simons saka noslēpumainos vārdus: «Sievietes tiks pielaistas, viņas pat varēs tikt ieceltas.» No šās gandrīz neauglīgās sēklas ir izaugusi visa milzīgā kņada sakarā ar sieviešu emancipāciju.»

Protams, ja Sen-Simons kādā savā rakstā ir runājis par sieviešu pielaišanu nezin kur un iecelšanu nezin par ko, tad tie ir ļoti «noslēpumaini vārdi». Taču šis noslēpums pastāv tikai Grīna kungam. «Kāda» Sen-Simona «grāmata» nav nekas cits kā «Ženēvas iedzīvotāja vēstules». Te Sen-Simons, pateicis, ka katrs cilvēks var balsot par kandidātiem Ņūtona padomei vai tās sekcijām, turpina: «Sievietes tiks pielaistas pie balsošanas, viņas varēs tikt ieceltas•,» — saprotams, kādā amatā šai padomē vai tās sekcijās. Steins ir citējis šo vietu, kā pienākas, runājot par pašu grāmatu, un izsaka šādu piezīmi:

Te utt. «ir viņa vēlāko uzskatu un pat viņa skolas uzskatu dīglis un pat pirmā doma par sieviešu emancipāciju» (152. lpp.).

Steins arī īpašā piezīmē pareizi uzsver, ka Olends Rodrigs savā 1832. gada izdevumā šo vietu kā vienīgo paša Sen-Simona izteikumu par labu sieviešu emancipācijai aiz polemiskiem apsvērumiem licis iespiest trekniem burtiem. Lai noslēptu savu

norakstīšanu, Grīns pārnes šo vietu no grāmatas, no kurienes tā ir ņemta, uz Sen-Simona skolu, iztaisa no tās iepriekš minēto bezjēdzību, pārvērš «dīgli», par kuru runāja Steins, par «sēklu» un bērnišķīgi iedomājas, ka no šās vietas izaugusi mācība par sieviešu emancipāciju.

Grīna kungs riskē izteikt domu, ka starp «Ženēvas iedzīvotāja vēstulēm» un «Ražotāju katķismu» pastāvot pretruna, proti, tā, ka «Katķisms» prasa travailleurs [304] tiesību atzīšanu. Jāteic, ka Grīna kungam vajadzēja atrast šo atšķirību starp «Vēstuļu» pārstāstījumu, kuru viņš izlasīja Šteina un Reibo grāmatās, un tāpat no citiem aizgūto «Katķisma» pārstāstījumu. Ja viņš būtu lasījis pašus Sen-Simona darbus, tad šās pretrunas vietā viņš jau «Vēstulēs» būtu atradis tā uzskata «sēklu», kuru Sen-Simons attīstīja tālāk, starp citu, «Katķismā». Piemēram:

«Visi cilvēki strādās» («Vēstules», 60. lpp.). «Ja viņa» (bagātnieka) «smadzenes nebūs pielāgotas darbam, viņam nāksies strādāt ar rokām; jo Ņūtons droši vien necietīs uz šās planētas. .. strādniekus, kas tīšām ir nederīgi darbnīcā.» (64. lpp.)

2. «RAŽOTĀJU POLITISKAIS KATĶISMS» >4i

Tā kā Steins šo darbu parasti citē kā «Ražotāju katķismu», tad Grīna kungs nezina tam nekāda cita nosaukuma. No Grīna kunga varēja prasīt, lai viņš citē vismaz pareizu virsrakstu, jo vairāk tāpēc, ka tur, kur viņš ex officio [305] runā par šo darbu, viņš veltī tam tikai desmit rindu.

Norakstījis no Steina, ka Sen-Simons šajā sacerējumā aizstāv darba valdīšanu, Grīna kungs turpina:

«Pasaule tagad viņam iedalās dīkdieņos un ražotājos.» (85. lpp.)

Grīna kungs te izdara viltojumu. Viņš piedēvē «Katķismam» tādas atšķirības konstatēšanu, kuru viņš Steina darbā atrod tikai daudz vēlāk, tad, kad tiek aplūkota Sen-Simona skola.

Steins, 206. lpp.:

«Sabiedrība tagad sastāv tikai no dīkdieņiem un no strādniekiem.» (Anfantēns.)

«Katķismā» nav šā piedēvētā iedalījuma, bet ir iedalījums trijās šķirās: classes fēodale, intermediate et industrielle [306],— par šo iedalījumu Grīna kungs, protams, neko nevarēja pateikt, nenorakstot no Steina, jo pašu «Katķismu» viņš nezināja.

Grīna kungs pēc tam vēlreiz atkārto, ka «Katķisma» saturs ir darba valdīšana, un pabeidz savu šā sacerējuma raksturojumu šādi:

«Tāpat kā republikānisms saka — viss tautai, viss, pateicoties tautai, tā Sen-Simons saka — viss ražošanai, viss, pateicoties ražošanai.» (Turpat.)

Steins, 165. Ipp.:

«Tā kā viss notiek, pateicoties ražošanai, tad arī visam jānotiek ražošanas labā.»

Kā Šteins pareizi nor-āda (160. Ipp., piezīme), jau Sen-Si-mona darbam «Ražošana», kas sarakstīts 1817. gadā^142, ir epigrāfs: Tout par l’industrie, tout pour elle *. Tātad Grīna kungs raksturo «Katķismu» tādējādi, ka līdzās minētajam viltojumam nepareizi citē kāda daudz agrāka, viņam nemaz nezināma darba epigrāfu.

Tādējādi ar vācisku pamatīgumu ir pietiekami kritizēts «Ražotāju politiskais katķisms». Bet arī ļoti dažādās citās Grīna mistrojuma vietās mēs atrodam atsevišķas piezīmes, kas attiecas uz to pašu. Grīna kungs, iekšēji sajūsmināts par savu paša viltību, klasificē materiālu, ko viņš atrod šā darba raksturojumā, kuru devis Steins, un apstrādā šo materiālu ar atzīstamu drosmi.

Grīna kungs, 87. Ipp.:

«Brīvā konkurence bija netīrs, juceklīgs jēdziens, jēdziens, kas ietvēra sevī jaunu cīņas un posta pasauli, cīņu starp kapitālu un darbu un strādnieka, kuram nav kapitāla, postu. Sen-Simons notīrīja ražošanas jēdzienu, viņš to reducēja uz strādnieku jēdzienu, viņš formulēja ceturtās kārtas — proletariāta tiesības un sūdzības. Viņam vajadzēja atcelt mantošanas tiesības, tāpēc ka tās bija l<Juvušas par netaisnību pret strādnieku, ražotāju. Tāda ir viņa «Ražotāju katķisma» nozīme.»

Grīna kungs atrada Šteina grāmatā, 169. lappusē, šādu piezīmi par «Katķismu»;

«Tātad Sen-Simona patiesā nozīme ir tā, ka viņš paredzēja šo pretstatu» (starp buržuāziju un tautu) «kā pilnīgi noteiktu.»

Tāds ir oriģināls, no kura Grīna kungs sakonstruējis domu par «Katķisma» «nozīmi».

Šteins:

«Viņš» (Sen-Simons «Katķismā») «sāk ar ražojošā strādnieka jēdzienu.»

* — Viss, pateicoties ražošanai, viss ražošanas laba. Red.

Šo izteicienu Grīna kungs pārvērš par milzu bezjēdzību, it kā Sen-Simons, kas atradis priekšā brīvo konkurenci kā «netīru jēdzienu», «notīrījis ražošanas jēdzienu un reducējis to uz strādnieku jēdzienu». Ka Grīna kunga jēdziens par brīvo konkurenci un ražošanu ir ļoti «netīrs» un «juceklīgs», to viņš parāda ik uz soļa.

Neapmierinādamies ar šo bezjēdzību, viņš iedrošinās tieši melot, apgalvodams, ka Sen-Simons esot prasījis mantošanas tiesību atcelšanu.

Vēl arvien balstīdamies uz to, kā viņš izprot Šteina sniegto «Katķisma» izklāstu, viņš 88. lappusē saka:

«Sen-Simons bija noteicis proletariāta tiesības, viņš bija jau izvirzījis jauno lozungu: ražotāji, strādnieki jāpace] varas pirmajā pakāpē. Tas bija vienpusīgi, bet katra cīņa ir saistīta ar vienpusību; kas nav vienpusīgs, tas nevar cīnīties.»

Grīna kungs ar savu retorisko vienpusības principu pats te vienpusīgi sagroza Šteina uzskatus, apgalvodams, it kā Sen-Simons gribējis «pacelt varas pirmajā pakāpē» strādniekus — vārda tiešajā nozīmē proletāriešus. Sal. 102. lpp., kur par Mi-šelu Ševaljē teikts:

«M. Sevaljē runā vel ar ļoti lielu līdzjūtību par ražotājiem... taču skolnieks atšķirībā no skolotāja par ražotājiem neuzskata vairs proletāriešus; viņš apvieno vienā jēdzienā kapitālistu, uzņēmēju un strādnieku, t. i., pieskaita dīkdieņus pie kategorijas, kurai vajadzētu aptvert tikai visnabagāko un skaita ziņā vislielāko šķiru.»

Sen-Simons pieskaita pie ražotājiem ne tikai strādniekus, bet arī fabricants, nēgociants [307], īsi sakot, visus darbīgos kapitālistus, pie kuriem viņš pat galvenokārt arī griežas. Grīna kungs varēja to atrast jau pašā pirmajā «Katķisma» lappusē. Bet redzams, kā viņš, nekad neredzējis pašu grāmatu, beletristiski fantazē par to pēc tā, ko dzirdējis no citiem.

Savā «Katķisma» iztirzājumā Steins saka:

«.. . Sen-Simons pievēršas ražošanas vēsturei tās attiecībā pret valsts varu ... viņš ir pirmais, kas apzinājies, ka ražošanas zinātnē slēpjas valstisks moments ... nav noliedzams, ka viņam izdevies dot svarīgu ierosmi. Jo tikai kopš viņa darbības laika Francijai ir politiskās ekonomijas vēsture» utt. (165., 170. lpp.).

Steins pats ir augstākā mērā juceklīgs, kad viņš runā par «valstisku momentu» «ražošanas zinātnē». Bet, piemetinādams, ka valsts vēsture uz visciešāko saistīta ar tautsaimniecības vēsturi, viņš parāda, ka viņam bijusi pareiza nojauta.

Palūkosimies tagad, ka Grīna kungs velak, runājot par sen-simonisma skolu, piesavinās šo Šteina domas drumslu.

«Sen-Simons savā «Ražotāju katķismā» mēģināja dot ražošanas vēsturi, izceldams tajā valstisko elementu. Tātad, pats skolotājs lauza ceļu uz politisko ekonomiju.» (99. lpp.)

«Tātad» Grīna kungs vispirms pārvērš Šteina «valstisko momentu» par «valstisku elementu» un padara šo domu par bezjēdzīgu frāzi, izlaizdams tuvākus datus, ko bija sniedzis Šteins. Šis «akmens *, ko atzinuši par nederīgu celtnieki», Grīna kungam tiešām kļuvis par viņa «Vēstuļu un pētījumu» «stūrakmeni». Bet līdz ar to tas kļuvis viņam arī par piedauzības akmeni. Vēl vairāk. Šteins saka, — Sen-Simons, izceldams šo valstisko momentu ražošanas zinātnē, esot lauzis ceļu uz politiskās ekonomijas vēsturi, bet Grīna kungs liek Sen-Simonam lauzt ceļu uz pašu politisko ekonomiju. Grīna kungs prāto apmēram tā: ekonomiskā zinātne pastāvēja jau pirms Sen-Simona; kā stāsta Šteins, Sen-Simons izcēlis valstisko momentu ražošanā, tātad padarījis ekonomisko zinātni valstisku, bet valstiskā ekonomiskā zinātne = politiskā ekonomija, tātad Sen-Simons lauzis ceļu uz politisko ekonomiju. Grīna kungs nenoliedzami parāda lielu gara jautrību, konstruējot šos savus minējumus.

Gluži tādā pašā veidā kā Grīna kungs liek Sen-Simonam lauzt ceļu uz politisko ekonomiju, viņš liek tam lauzt ceļu uz zinātnisko sociālismu:

«Tas» (sensimonisms) «ietver sevī... zinātnisko sociālismu, jo Sen-Simons visu savu mūžu meklēja jauno zinātni»! (82. lpp.)

3. «JAUNAIS KRISTIĀNISMS» 143

Tikpat spīdoši kā līdz šim Grīna kungs arī te sniedz izvilkumus no Šteina un Reibo izvilkumiem, tos beletristiski izskaistinādams un nesaudzīgi saraudams to, kas viņiem atrodas savstarpējā sakarībā. Minēsim tikai vienu piemēru, lai parādītu, ka viņš nekad nav turējis rokā arī šo darbu.

«Sen-Simons gribēja nodibināt vienotu pasaules uzskatu, kas der organiskiem vēstures periodiem, kurus viņš noteikti pretstata kritiskiem periodiem. Kopš Lutera laikiem mēs, pēc viņa domām, dzīvojam kritiskā periodā; Sen-Simons bija nodomājis pamatot jaunā organiskā perioda sākumu. Ar to izskaidrojams «Jaunais kristiānisms».» (88. lpp.)

- Vārdu spēle: «Stein» — Steins tulkojuma nozīme — «akmens». Red.

Sen-Simons nekad un nekur nav pretstatījis organiskos vēstures periodus kritiskajiem. Grīna kungs to vienkārši samelo. Tikai Bazārs ieviesa šo iedalījumu. Grīna kungs izlasīja Šteina un Reibo darbos, ka Sen-Simons «Jaunajā kristiānismā» atzīst Lutera izteikto kritiku, taču viņa pozitīvo, dogmatisko doktrīnu uzskata par nepietiekošu. Grīna kungs sajauc kopā šo tēzi un savas atmiņas par sensimonisma skolu, kas smeltas no tiem pašiem avotiem, un no tā fabricē savu nupat minēto apgalvojumu.

Izveidojis minētajā veidā dažas beletristiskas frāzes par Sen-Simona dzīvi un darbību, izmantojot kā vienīgo avotu Steinu un tā ceļvedi Reibo, Grīna kungs nobeidz ar šādu izsaucienu:

«Un šo Sen-Simonu atzina par nepieciešamu ņemt savā aizsardzībā morāles filistri — Reibo kgs un līdz ar viņu viss viņa vācu atdarinātāju pūlis, sludinot savā parastajā gudrībā, ka šāds cilvēks, šāds mūžs neesot mērījams ar parastajiem mēriem! — Sakiet taču: vai jūsu mēri ir no koka? Sakiet patiesību, mums būs patīkami dzirdēt, ja tie ir no īsti cieta ozola. Dodiet tos šurp, mēs tos ar pateicību pieņemsim kā dārgu dāvanu, mēs tos nesadedzināsim, pasarg dievs! Mēs ar tiem ... izmērīsim filistru muguras.» (89. lpp.)

Ar šādām beletristiskām bravūrīgām frāzēm Grīna kungs grib pierādīt savu pārākumu pār tiem, kas bija viņam paraugi.

4. SENSIMONISMA SKOLA

Tā kā Grīna kungs sensimonistus ir lasījis gluži tikpat daudz, cik pašu Sen-Simonu, proti, nemaz, tad viņam vismaz būtu vajadzējis izrakstīt pienācīgus izvilkumus no Šteina un Reibo, ievērot hronoloģisko secību, sakarīgi atstāstīt notikumu gaitu un pieminēt nepieciešamos momentus. Viņš to nedara, bet, savas netīrās sirdsapziņas pavedināts, rīkojas gluži otrādi, — samet, cik vien iespējams, visu vienā kaudzē, izlaiž visnepieciešamākās lietas un sataisa vēl lielāku jucekli nekā savā Sen-Simona mācības izklāstā. Te mums jāizsakās vēl īsāk, jo citādi, lai parādītu katru Grīna kunga plaģiātu un katru viņa kļūdu, mums vajadzētu sarakstīt tikpat biezu grāmatu, kādu sarakstījis viņš.

Par laiku no Sen-Simona nāves līdz Jūlija revolūcijai — vienu no svarīgākajiem periodiem sensimonisma teorētiskajā attīstībā — mēs neuzzinām it neko. Tādējādi sensimonisma svarīgākā sastāvdaļa — pastāvošo apstākļu kritika Grīna kungam pilnīgi atkrīt. Un tiešām bija arī grūti kaut ko par to pateikt, nezinot pašus avotus, it sevišķi preses izdevumus.

Savu kursu par sensimonistiem Grīna kungs iesāk ar šādu tēzi:

«Katram pēc viņa spējām, katrām spējām pēc to darbiem — tāda ir sensimonisma praktiskā dogma.»

Tāpat kā Reibo, kurš šo tēzi (96. lpp.) attēlo kā pārejas punktu no Sen-Simona uz sensimonistiem, dara ari Grīna kungs, turpinādams:

«Tas tieši izriet no Sen-Simona pēdējiem vārdiem: nodrošināt visiem cilvēkiem viņu dotību visbrīvāko attīstību.»

Te Grīna kungs gribēja atšķirties no Reibo. Reibo saista šo «praktisko dogmu» ar «Jauno kristiānismu». Grīna kungs atzīst to par Reibo iedomu un nekautrējoties piedēvē «Jaunajam kristiānismam» Sen-Simona pēdējos vārdus. Viņš nezināja, ka Reibo bija devis tikai precīzu izvilkumu no «Sen-Simona mācības izklāsta, pirmais gads», 70. lpp.

Grīna kungs nevar lāgā saprast, kā te, Reibo grāmatā, pēc dažiem izvilkumiem, kas attiecas uz sensimonisma reliģisko hierarhiju, pēkšņi ir runa par «praktisko dogmu». Šī tēze var norādīt uz jaunu hierarhiju tikai tad, ja to aplūko sakarā ar «Jaunā .kristiānisma» reliģiskajām idejām, bet, ja neņem šīs idejas vērā, tā prasa, visaugstākais, parastu sabiedrības klasifikāciju, taču Grīna kungs iedomājas, ka no šās tēzes vien jau izrietot hierarhija. Viņš 91. lappusē saka:

«Katram pēc viņa spējām, tas nozīmē padarīt katolisko hierarhiju par sabiedriskās kārtības likumu. Katrām spējām pēc to darbiem, — tas nozīmē pārvērst arī darbnīcu par ģērbkambari, arī visu pilsonisko dzīvi par sfēru, kurā valda melnsvārcis.»

Reibo grāmatā viņš atrod iepriekš minētajā izvilkumā no «Izklāsta» šādu vietu:

«Parādīsies patiesi universāla baznīca... universāla baznīca pārvalda kā pasaulīgās, tā arī garīgās lietas.. . zinātne ir svēta, produktīvā darbība ir svēta . . . visa manta ir baznīcas manta, un katra profesija ir reliģiska funkcija, ir pakāpe sociālajā hierarhijā. — Katram pēc viņa spējām, katrām spējām pēc to darbiem.»

Grīna kungam, acīm redzot, vajadzēja tikai apgriezt šo vietu otrādi, tikai pārvērst iepriekšējās tēzes par secinājumiem no noslēguma tēzes, lai dabūtu savu pilnīgi nesaprotamo frāzi.

Grīna kungs atspoguļo sensimonismu «tik juceklīgi un haotiski», ka 90. lappusē viņš papriekš pārvērš «praktisko dogmu» par «garīgu proletariātu», šo garīgo proletariātu — par «garu

hierarhiju» un šo garu hierarhiju — par hierarhijas virsotni. Ja viņš būtu izlasījis kaut vai tikai «Izklāstu», viņš būtu redzējis, ka «Jaunā kristiānisma» reliģiskā koncepcija, savienota ar jautājumu, kā konstatēt capacitē [308], rada hierarhijas un tās virsotnes nepieciešamību.

Ar šo vienu tēzi — ā chacun selon sa capacitē, ā chaque capacitē selon ses oeuvres [309] Grīna kungs ir pabeidzis visu 1828.—1829. g. «Izklāsta» aplūkošanu un kritiku. Orgānus «Producteur» 144 un «Organisateur» viņš citādi gandrīz nepiemin. Viņš pāršķirsta Reibo grāmatu un atrod nodaļā «Sen-simonisma trešais periods», 126. lpp. (Steins, 205. lpp.), šādu vietu:

«... un pēc dažām dienām «Globe» iznāca ar apakšvirsrakstu «Sen-Simona mācībai veltīta avīze», pie kam šī mācība bija rezumēta tās pirmajā lappusē šādi:

Reliģija

Zinātne Ražošana

Universāla asociācija.»

No iepriekš minētas frāzes Grīna kungs tieši pārlec uz 1831. gadu, pārstrādājot Reibo šādā veidā (91. lpp.):

«Sensimonisti izvirzīja šādu savas sistēmas shēmu, kuru formulējis galvenokārt Bazārs:

Reliģija

Zinātne Ražošana

Vispārēja asociācija.»

Grīna kungs izlaiž trīs frāzes, kuras arī lasāmas avīzes «Globe» 145 virsrakstā un visas attiecas uz praktiskām sociālām reformām. Tās atrodamas tiklab Steina, kā arī Reibo grāmatā. Viņš to dara tādēļ, lai varētu šo vienkāršo avīzes izkārtni pārvērst par sistēmas «shēmu». Viņš noklusē, ka minētā «shēma» bija lasāma «Globe» virsrakstā, un, sagrozījis virsraksta tekstu, var tagad kritizēt visu sensimonismu, gudri piezīmējot, ka reliģija stāvot pirmajā vietā. Viņš gan būtu varējis uzzināt no Steina grāmatas, ka avīzē «Globe» tas tā nepavisam nav. Tur ir atrodama — ko, protams, Grīna kungs nevarēja zināt — vissīkākā un visnopietnākā pastāvošo apstākļu, it sevišķi ekonomisko apstākļu kritika.

No kurienes Grīna kungs ņēmis jauno un turklāt svarīgo ziņu, ka šo no četriem vārdiem sastāvošo «shēmu formulējis» «galvenokārt Bazārs», ir grūti pateikt.

No 1831. gada janvara Grīna kungs tagad pārlec atpakaļ uz 1830. gada oktobri:

<rBazāra periodā» (no kurienes šis periods cēlies?), «drīz vien pēc jūlija revolūcijas, sensimonisti adresēja īsu, bet aptverošu ticības apliecinājumu vietnieku namam, pēc tam kad Dipēna kungs un Mogēna kungs bija viņus no tribīnes apsūdzējuši, ka viņi sludinot mantas un sievu kopību.»

Tad seko pats vēstījums, un Grīna kungs te piezīmē:

«Cik tas viss vēl ir saprātīgi un mēreni! Bazārs rediģēja šo vietnieku namam iesniegto dokumentu.» (92.—94. lpp.)

Kas attiecas uz šo pēdējo piezīmi, tad Steins 205. lappusē

saka:

«Spriežot pēc» (šā dokumenta) «formas un toņa, mēs ne mirkli nekavējamies līdz ar Reibo to vairāk piedēvēt Bazāram nekā Anfantēnam.»

Un Reibo 123. lappusē saka:

«Pēc šā dokumenta formas un mērenā toņa ir viegli saskatīt, ka tas radies drīzāk pēc Bazāra nekā viņa kolēģa iniciatīvas.»

Grīna kunga ģeniālā drosme pārvērš Reibo hipotēzi, ka šā vēstījuma sastādīšanas iniciatīva nākusi drīzāk no Bazāra nekā no Anfantēna, par drošu apgalvojumu, ka Bazārs rediģējis visu šo dokumentu. Pāreja uz šo dokumentu ir pārtulkota no Reibo grāmatas (122. lpp.):

«Dipēna kungs un Mogēna kungs no tribīnes norādīja uz sektu, kas sludinot mantas kopību un sievu kopību.»

Grīna kungs tikai izlaiž Reibo minēto datumu un tai vietā saka: «drīz pēc jūlija revolūcijas». Vispār hronoloģija nav piemērota paņēmieniem, ar kādiem Grīna kungs cenšas emancipēties no saviem priekšgājējiem. No Šteina viņš sevi te nošķir tādējādi, ka ietilpina tekstā to, kas Šteina darbā lasāms piezīmē, — izlaiž vēstījuma ievaddaļu, pārtulko izteicienu fonds de production (ražīgais kapitāls) ar «pamatmanta» un clas-sement social des indivīdus (indivīdu sabiedriskā klasifikācija) ar «atsevišķo indivīdu sabiedriskā kārtība».

Pēc tam seko dažas paviršas piezīmes par sensimonisma skolas vēsturi, un tās izveido tādu pašu māksliniecisku mozaīku no Šteina, Reibo un L. Blāna izteicieniem kā iepriekš aplūkotais Sen-Simona dzīves apraksts. Lai lasītājs pats par to paskatās Grīna kunga grāmatā.

Mēs tagad esam pastāstījuši lasītājam visu, ko Grīna kungs zina pateikt par sensimonismu Bazāra periodā, t. i., no Sen-

Simona nāves līdz brīdim, ka-d notika pirmā sašķelšanās. Tagad viņš var izspēlēt beletristiski kritisku trumpi, nosaucot Bazāru par «sliktu dialektiķi» un turpinot:

«Bet tādi jau ir republikāņi. Kā Katons, tā arī Bazārs, — viņi prot tikai mirt; ja viņi nenodur sevi ar dunci, tad viņi ļauj, lai viņus pieveic sirdsēsti.» (95. lpp.)

«Dažus mēnešus pēc šā strīda viņš» (Bazārs) «mira aiz sirdsēstiern .» (Steins, 210. lpp.)

Cik pareiza ir Grīna kunga piezīme, par to liecina tādi republikāņi kā Levasērs, Kārno, Barērs, Bijo-Varens, Buona-roti, Tests, d’Aržansons utt., utt.

Pēc tam seko dažas banālas frāzes par Anfantēnu. Mēs aicinām pievērst uzmanību tikai šādam Grīna kunga atklājumam, kas tajās atrodams:

«Vai, noraugoties šajā vēsturiskajā parādībā, beidzot nekļūst skaidrs, ka reliģija nav nekas cits kā sensuālisms, ka materiālisms drosmīgi var pretendēt uz tādu pašu izcelšanos kā pati svētā dogma?» (97. lpp.)

Grīna ikungs pašapmierināti noraugās visapkārt: «Vai kāds jau ir par to padomājis?» Viņš nekad nebūtu «par to padomājis», ja jau iepriekš nebūtu «par to padomājis» izdevums «Hallische Jahrbūcher» sakairā ar jautājumu par romantiķiem. Būtu gan bijis gaidāms, ka kopš tā laika Grīna kungs būtu padomājis tālāk.

Kā jau redzējām, Grīna kungs nezina it neko par visu sen-simonistu ekonomisko kritiku. Un tomēr viņš izmanto Anfantēnu, lai teiktu kādu vārdu arī par Sen-Simona ekonomiskajiem secinājumiem, par kuriem viņš jau agrāk sarunāja visādas blēņas. Proti, viņš atrod Reibo grāmatā, 129. u. turpm. lpp., un Šteina grāmatā, 206. lpp., izvilkumus no Anfantēna «Politiskās ekonomijas», bet, protams, sagroza jautājumu arī te: dzīvei visnepieciešamākajiem priekšmetiem uzlikto nodokļu atcelšanu, ko Reibo un Steins, sekojot Anfantēnam, pareizi attēlo kā sekas, kuras izriet no mantošanas tiesību projektiem, — viņš pārvērš par indiferentu, neatkarīgu pasākumu blakus šiem priekšlikumiem. Viņš parāda savu oriģinalitāti arī ar to, ka vilto hronoloģisko secību un runā papriekš par garīdznieku Anfantēnu un par Menilmontānu 146 un tad par ekonomistu Anfantēnu, turpretim viņa priekšgājēji aplūko Anfantēna ekonomiskos darbus Bazāra periodā vienlaikus ar avīzi «Globe», kurai tie tika rakstīti ]47. Te viņš izmanto Bazāra periodu, lai raksturotu Menilmontānas periodu, bet vēlāk, runājot par politisko ekonomiju un M. Sevaljē, viņš atkal izmanto Menilmon-

tānas periodu. Ieganstu tam viņš atrod «Jaunajā grāmatā» 148; Reibo minējumu, ka šās grāmatas autors esot M. Ševaljē, viņš, kā para.sts, pārvērš par kategorisku apgalvojumu.

Tādējādi Grīna kungs ir attēlojis sensimonismu «tā kopumā» (82. lpp.). Viņš turējis savu solījumu — «neattiecināt savu kritisko iztirzājumu uz sensimonisma literatūru» (turpat) un tāpēc ļoti nekritiski sapinies pavisam citā «literatūrā» — Šteina un Reibo grāmatās. Tā vietā viņš mums dod dažus apsvērumus par M. Ševaljē politiskās ekonomijas lekcijām 1841./1842. gadā, kad tas jau sen vairs nebija sensimonists. Kad Grīna kungs rakstīja par sensimonismu, viņa priekšā bija šo lekciju kritika žurnālā «Revue des deux Mondes» un šo kritiku viņš varēja izmantot tāpat, kā līdz šim bija izmantojis Šteinu un Reibo. Mēs sniedzam te tikai vienu viņa kritiskās izpratnes paraugu:

«Viņš tur apgalvo, ka nepietiekami daudz tiekot ražots. Sl piezīme pilnīgi atbilst vecajai ekonomiskajai skolai ar tās iesūnojušo vienpusību . . . Kamēr politiskā ekonomija nesaprot, ka ražošana ir atkarīga no patērēšanas, tik ilgi šī tā saucamā zinātne netiek uz zaļa zara.» (102. lpp.)

Mēs redzam, cik augstu Grīna kungs, patapinājis no patiesā sociālisma frāzes par patērēšanu un ražošanu, ir pacēlies pāri visai ekonomiskajai literatūrai. Nerunājot nemaz par to, ka katra ekonomista darbos viņš var uzzināt, ka piedāvājums atkarīgs arī no pieprasījuma, t. i., ka ražošana atkarīga no patērēšanas, Francijā pastāv pat īpaša ekonomiska skola, Sis-mondī skola, kura grib nodibināt citādu ražošanas atkarību no patērēšanas nekā tā, kuru jau tā kā tā panāk brīvā konkurence, un šī skola ir visnoteiktākā pretrunā ar ekonomistiem, kuriem uzbrūk Grīna kungs. Vēlāk redzēsim, ka Grīna kungs ar panākumiem ekspluatē viņam uzticēto kapitālu — ražošanas un patērēšanas vienību.

Garlaicību, kādu Grīna kungs izraisījis lasītājā ar saviem atšķaidītajiem, sagrozītajiem un ar paša frāžu palīdzību falsificētajiem izvilkumiem no Šteina un Reibo, viņš kompensē ar šādām jaunvāciski dzirkstošām, humānistiski kvēlojošām un sociālistiski zaigojošām bengāliskām ugunīm:

«Viss sensimonisms kā sociāla sistēma nebija nekas cits kā domu lietus gāze, ko izlēja pār Francijas zemi svētīgs mākonis» (iepriekš, 82., 83. lpp.: «gaismas masa, bet vēl kā gaismas haoss» (!), «nevis kā sakārtots gaišums»!!). «Tā bija izrāde, kas iedarbojās vienlaikus ļoti satricinoši un ļoti uzjautrinoši. Pats autors nomira jau pirms izrādes, viens režisors — izrādes laikā; pārējie režisori un visi aktieri novilka savus teātra kostīmus, žigli apģērba savas parastās drānas, aizgāja mājās un izlikās, it kā nekas

nebutu nolicis. Tā bija interesanta, uz beigām drusku juceklīga izrāde: daži aktieri šaržēja, — tas bija viss.» (104. lpp.)

Cik pareizi Heine novērtējis savus atdarinātājus: «Es iesēju pūķu zobus un ievācu blusas.»

FURJERISMS

Izņemot dažas vietas par mīlestību, kas pārtulkotas no «Četrām kustībām» 149, mēs arī te neuzzinām neko tādu, ko nebūtu pilnīgāk izteicis jau Steins. Ar morāli Grīna kungs tiek galā, izsakot vienu atzinumu, kuru jau ilgi pirms Furjē bija izteikuši simt citu rakstnieku:

«Morāle pēc Furjē uzskata nav nekas cits kā sistemātisks mēģinājums apspiest cilvēku kaislības.» (147. lpp.)

Kristīgā morāle nekad nav sevi citādi definējusi. Kritiku, ar kuru Furjē vēršas pret tagadējo lauksaimniecību un rūpniecību, Grīna kungs nepiemin nemaz un, runājot par tirdzniecības kritiku, apmierinās ar to, ka pārtulko dažas vispārīgas vietas no «Ievada» vienai «Četru kustību» nodaļai («Politiskās ekonomijas un ar tirdzniecību saistītās polemikas izcelšanās», «Četru kustību» 332., 334. lpp.). Tad seko daži izvilkumi par franču revolūciju no «Četrām kustībām» un viens no «Traktāta par asociāciju» 150 kopā ar jau no Steina darba zināmajām tabulām par civilizāciju. Tādējādi Furjē ideju kritiskā daļa, šī svarīgākā daļa, izklāstīta ar vislielāko paviršību un vislielākajā steigā divdesmit astoņās burtisku tulkojumu lappusēs, pie kam šie tulkojumi ar ļoti nedaudziem izņēmumiem aprobežojas ar pašu vispārīgāko un abstraktāko un sagāž vienā kaudzē svarīgo un nesvarīgo.

Grīna kungs pēc tam pievēršas Furjē sistēmas izklāstam. Pilnīgāk un labāk tā jau sen attēlota Steina citētajā Huroā darbā. Grīna kungs gan atzīst par «absolūti nepieciešamu» dot savus dziļdomīgos apsvērumus par Furjē «sērijām», bet viņš nevar izdarīt šajā ziņā neko vairāk kā tikai burtiski pārtulkot vairākus citātus no paša Furjē un pēc tam pateikt, kā vēlāk redzēsim, dažas beletristiskas frāzes par skaitli. Viņam ne prātā nenāk parādīt, kā Furjē nonāca pie šīm sērijām un kā viņš un viņa skolnieki tās konstruēja; viņš ne mazākā mērā neizskaidro šo sēriju iekšējo konstrukciju. Šāda veida konstrukcijas, gluži tāpat kā Hēgeļa metodi, var kritizēt, tikai parādot, kā tās veidojamas, un līdz ar to pierādot, ka kritizētājs valda pār tām.

Beidzot, Grīna kunga izklāstā pilnīgi atkāpjas otrā vietā tas, ko Šteins vismaz zināmā mērā uzsver: pretstats starp travail repugnant un travail attrayant [310].

Galvenais visā šajā izklāstā ir kritika, kuru Grīna kungs vērš pret Furjē. Mēs atgādinām lasītājam to, ko jau iepriekšējās lappusēs esam teikuši par Grīna kritikas avotiem, un tagad parādīsim ar dažiem piemēriem, kā Grīna kungs vispirms akceptē patiesā sociālisma tēzes un pēc tam tās pārspīlē un sagroza. Nav vajadzības īpaši atzīmēt, ka Furjē praktizētais kapitāla, talanta un darba šķirojums dod lielisku materiālu gudrai prātošanai, ka te var gari un plaši izrunāties par šāda šķirojuma neiespējamību un netaisnīgumu, par nepieciešamību ņemt vērā algoto darbu utt., nebūt nedibinot šā šķirojuma kritiku uz darba un kapitāla īsteno attiecību. Jau pirms Grīna kunga nesalīdzināmi labāk to pateicis Prudons, bet arī viņš pat neskāra jautājuma kodolu.

Furjē psiholoģiju Grīna kungs kritizē, tāpat kā visu citu, pamatojoties uz «cilvēka būtību»:

«Jo cilvēka būtība ir viss visā.» (190. lpp.)

«Furjē tāpat apelē pie šās cilvēka būtības, kuras iekšējo ietvaru» (!) «viņš mums savā veidā atsedz divpadsmit kaislību tabulā; arī viņš grib to pašu, ko grib visi godīgie un saprātīgie cilvēki, — cilvēka iekšējo būtību padarīt par īstenību, par praksi. Kas ir iekšienē, tam jābūt arī ārienē, un tādējādi vispār jātiek likvidētai atšķirībai starp iekšējo un ārējo. Cilvēces vēsture mudžēt mudž no sociālistiem, ja mēs gribēsim tos saskatīt pēc šās pazīmes . . . katra cilvēka raksturojumam ir svarīgs tikai tas, ko viņš saprot ar cilvēka būtību.» (i90. lpp.)

Citiem vārdiem sakot, patiesajiem sociālistiem ir svarīgi tikai katram piedēvēt domas par cilvēka būtību un pārvērst dažādās sociālisma pakāpes par dažādām filozofiskām cilvēka būtības koncepcijām. Šī nevēsturiskā abstrakcija liek te Grīna kungam pasludināt, ka jālikvidē katra atšķirība starp iekšējo un ārējo, un tā būtu darīts gals pat cilvēka būtības tālākajai eksistencei. Jāsaka gan, ka nemaz nav saprotams, kāpēc vācieši tik briesmīgi lielās ar savu gudrību jautājumā par cilvēka būtību, jo visa viņu gudrība, triju vispārīgu īpašību — prāta, sirds un gribas — atzīšana ir taču diezgan vispārpazīstama jau kopš Aristoteļa un stoiķu laikiem. No šā viedokļa Grīna kungs pārmet Furjē, ka tas «sašķeļ» cilvēku divpadsmit kaislībās.

«Par šās tabulas pilnīgumu, psiholoģiski runājot, es negribu teikt it neko; es to atzīstu par nepietiekošu» — (ar to tad arī lasītājiem, «psiho-

loģiski runājot», jaapmierinas). — «Vai varbūt no šā skaitja divpadsmit kļūst skaidrs, kas ir cilvēks? Nepavisam ne. Tikpat labi Furjē būtu varējis nosaukt tikai piecus jutekļus; tajos ietverts viss cilvēks, ja tos izskaidro, ja prot izskaidrot šo jutekļu cilvēcisko saturu» (it kā šis «cilvēciskais saturs» nebūtu pilnīgi atkarigs no cilvēku veiktās ražošanas un satiksmes pakāpes). «Tiešām, cilvēks ir pilnīgi ietverts vienā juteklī, sajūtā, viņš jūt citādi nekā dzīvnieks», utt. (205. Ipp.).

Redzams, kā Grīna kungs — te pirmoreiz visā grāmatā — pūlas kaut jel ko pateikt no Feierbaha viedokļa par Furjē psiholoģiju. Redzams arī, kāda fantāzija ir šis «viss cilvēks», kas «ietverts» vienā vienīgā īstena indivīda īpašībā un ko filozofs izskaidro ar šo īpašību, — kas tas vispār ir par «cilvēku», kurš tiek aplūkots nevis savā īstenajā vēsturiskajā darbībā un esamībā, bet var tikt secināts no savas paša auss ļipiņas vai kādas citas pazīmes, kura to atšķir no dzīvnieka. Šis cilvēks ir «ietverts» sevī pašā kā savs paša augonis. Ka cilvēka jūtas ir cilvēciskas un nevis dzīvnieciskas, šī atziņa, protams, padara lieku ne tikai katru psiholoģiskas izskaidrošanas mēģinājumu, bet vienlaikus ir arī visas psiholoģijas kritika.

Furjē ieskatus par mīlestību Grīna kungs var kritizēt ļoti viegli, aplūkodams kritiku, ko Furjē izteicis par tagadējām mīlas attiecībām, vadoties no tām fantāzijām, ar kurām Furjē gribēja izveidot sev uzskatu par brīvo mīlestību. Kā īsts vācu filistrs Grīna kungs ņem šīs fantāzijas nopietni. Tās ir vienīgās, ko viņš ņem nopietni. Bet, ja jau viņš gribēja nodarboties ar šo sistēmas pusi, tad nav saprotams, kāpēc viņš nepievērsās arī Furjē apsvērumiem par audzināšanu, jo tie ir pats labākais, kas teikts šai jautājumā, un ietver sevī visģeniālākos novērojumus. Vispār no Grīna kunga prātojumiem par mīlestību ir redzams, cik maz viņš kā īsts jaunvācu be-letrists ir mācījies no Furjē kritikas. Viņš domā, ka esot vienalga, vai par izejas punktu ņem laulības likvidēšanu vai privātīpašuma likvidēšanu; vienai katrā ziņā jāizraisa otra. Bet ir vajadzīga tīri beletristiska fantāzija, lai ņemtu par izejas punktu citu laulības sairuma formu nekā tā, kura jau tagad praktiski pastāv buržuāziskajā sabiedrībā. Paša Furjē darbos viņš varētu atrast, ka tā izejas punkts vienmēr ir tikai ražošanas pārveidošana.

Grīna kungs brīnās, ka Furjē, kura izejas punkts taču visur ir tieksme (ko Furjē sauc par pievilkšanos), izdara visādus «matemātiskus» eksperimentus, kāpēc viņš 203. lappusē arī nosauc Furjē par «matemātisko sociālistu». Pat neņemot vērā Furjē dzīves apstākļus, Grīna kungam būtu bijis tuvāk jāaplūko pievilkšanos; tad viņš ļoti drīz būtu pārliecinājies,

ka šādu dabas attiecību nevar tuvāk noteikt bez aprēķināšanas. Tā vietā viņš mums pasniedz beletristiskas, ar Hēgeja tradīcijām sajauktas apsūdzības runas pret skaitli, kur sastopamas šādas vietas:

Furjē «aprēķina Tavas visnenormālākās gaumes molekulas» —

tik tiešām brīnums! -— Un tālāk:

«Tik nikni apkarotā civilizācija balstījās uz nežēlīgo vienreizvienu .. . skaitlis nav nekas noteikts.. . Kas ir viennieks? Vienniekam nav miera, tas kļūst par divnieku, trijnieku, četrnieku» —

tam iet tāpat kā vācu lauku mācītājam, kuram arī «nav miera», kamēr viņam nav sievas un deviņu bērnu . . .

«Skaitlis nonāvē visu būtisko un īsteno. Kas ir puse prāta, kas ir viena trešdaļa patiesības?»

Viņš būtu arī varējis jautāt: kas ir apsūbējis logaritms? . . ,

«Norisinoties organiskajai attīstībai, skaitlis kļūst traks» —

atzinums, uz kura balstās fizioloģija un organiskā ķīmija (203., 204. lpp.).

«Kas atzīst skaitli par lietu mērauklu, tas kļūst par egoistu, — nē, tas ir egoists.»

Šim atzinumam, to pārspīlējot, viņš var pievienot no Hesa patapināto (sk. iepriekš) tēzi:

«Viss Furjē organizācijas plāns balstās tikai uz egoismu ... tieši Furjē ir civilizētā egoisma viskrasākā izpausme.» (206., 208. lpp.)

Viņš to tūlīt ņemas pierādīt, stāstīdams, ka pasaulē, kas celta pēc Furjē principiem, visnabagākais ēd katru dienu no četrdesmit bļodām, ka tur tiek ieturētas piecas maltītes dienā, ka cilvēka mūžs tur ilgst 144 gadus utt. Varenais cilvēka vērienīgums, kuru Furjē ar naivu humoru pretstata restaurācijas perioda cilvēku pieticīgajai viduvējībai, dod Grīna kungam tikai ieganstu izraudzīties no visa tā visnevainīgākos momentus un sniegt par tiem filistriskus morālus komentārus.

Izsakot pārmetumus Furjē par viņa izstrādāto franču revolūcijas koncepciju, Grīna kungs līdz ar to jau iepriekš liek mums nojaust, kā viņš pats izprot revolūcijas laiku:

«Ja vien pirms četrdesmit gadiem» (tā viņš liek sacīt Furjē) «cilvēki būtu pazinuši asociāciju, tad būtu bijis iespējams izvairīties no revolūcijas.

Bet kā gan gadījās» (jautā Grīna kungs), «ka ministrs Tirgo zināja

tiesību uz darbu un tomēr Ludviķa XVI galva tika nocirsta? Ar tiesību uz darbu taču būtu bijis vieglāk samaksāt valsts parādu nekā ar vistu olām.» (211. lpp.)

Grīna kungs atstāj neievērotu tikai to sīkumu, ka tiesība uz darbu, par kuru runā Tirgo, ir brīvā konkurence un ka tieši šai brīvajai konkurencei bija vajadzīga revolūcija, lai panāktu savu atzīšanu.

Grīna kungs var visu savu kritiku, kas vērsta pret Furjē, apkopot tēzē, ka Furjē neesot «pamatīgi izkritizējis» «civilizāciju». Un kāpēc Furjē to nedarīja? Tad paklausieties:

«Ir kritizētas civilizācijas izpausmes, nevis tās pamati; kā esoša tā ir padarīta pretīga, smieklīga, bet nav izpētīta savā saknē. Nedz politika, nedz reliģija nav sauktas kritikas priekšā, un tāpēc cilvēka būtība ir palikusi neizpētīta.» (209. lpp.)

Tātad Grīna kungs cilvēku īstenos dzīves apstākļus te pasludina par izpausmēm, reliģiju un politiku toties par šo izpausmju pamatu un sakni. Šās novazātās tēzes piemērs rāda, kā patiesie sociālisti pretstatā franču sociālistu dotajiem īstenības attēlojumiem kā augstāko patiesību izvirza vācu filozofijas ideoloģiskās frāzes un kā vienlaikus viņi cenšas saistīt savu īsto objektu, cilvēka būtību, ar rezultātiem, ko guvuši franči, kritizējot sabiedrību. Ka, uzskatot reliģiju un politiku par materiālo dzīves apstākļu pamatu, viss beigu beigās re-ducējas^ uz cilvēka būtības pētīšanu, t. i., uz tās apziņas pētīšanu, kura cilvēkam ir par sevi pašu, — tas ir pilnīgi dabiski. — Reizē ar to redzams, cik maz Grīna kungu interesē tas, ko viņš noraksta; kādā vēlākā vietā, tāpat kā žurnālā «Rheinische Jahrbūcher», viņš savā īpatnējā veidā piesavinās to, kas žurnālā «Deutsch-Franzosische Jahrbūcher» bija teikts par attiecību starp citoyen [311] un bourgeois [312] un kas ir tiešā pretrunā ar nupat minēto tēzi.

Lasītāja iepazīstināšanu ar to, kā Grīna kungs izklāsta tēzi par ražošanu un patērēšanu, kuru viņam uzticējis patiesais sociālisms, mēs esam atstājuši uz pašām beigām. Sis izklāsts ir spilgts piemērs tam, kā Grīna kungs izlieto patiesā sociālisma tēzes kā mērauklu tam, ko veikuši franči, un kā viņš, izraujot tās no to pilnīgās nenoteiktības, pārstāsta tās kā galīgu bezjēdzību.

«Ražošanu un patērēšanu var teorijā un ārējā īstenībā nošķirt vienu no otras telpā un laikā, bet pēc savas būtības tās ir tikai viens un tas pats. Vai kāda visparastākā amatnieciskā darbība, — piemēram, maizes

cepšana, — nav ražošana, kas simtiem citu cilvēku kļūst par patērēšanu? Tā ir patērēšana pat pašam maizes cepejam, kurš taču patērē labību, ūdeni, pienu, olas utt. Vai apavu un apģērba patērēšana nav ražošana kurpniekiem un drēbniekiem? . . . Vai es neražoju, kad es ēdu maizi? Es ražoju ļoti daudz: es ražoju dzirnavas, abras, maizes krāsnis un tātad arklus, ecēšas, spriguļus, dzirnavu ratus, galdnieka darbu, mūrnieka darbu» («un tātad» — galdniekus, mūrniekus un_ zemniekus, «tātad» viņu vecākus, «tātad» visus viņu priekštečus, «tātad» Ādamu). «Vai es nepatērēju, kad es ražoju? Patērēju, un arī ļoti intensīvi. . . Kad es lasu grāmatu, es, protams, patērēju vispirms daudzu gadu produktu, ja es to paturu sev vai sabojāju, es patērēju tās materiālu un papīrfabrikas, tipogrāfijas, grāmatsējēja darbību. Bet vai es neko neražoju? Es ražoju varbūt jaunu grāmatu un tātad arī jaunu papīru, jaunus burtus, jaunu spiestuves krāsu, jaunus grāmatsējēja darba rīkus; ja es to tikai lasu un ja to lasa arī tūkstoš citu cilvēku, tad mēs ar savu patērēšanu ražojam jaunu metienu un tāpēc arī visus tos materiālus, kas tam nepieciešami. Cilvēki, kas visu to izgatavo, savukārt patērē daudz izejmateriālu, kuri taču ir jāražo un kurus iespējams ražot, tikai pateicoties patērēšanai... Ar vienu vārdu sakot, darbošanās un tās rezultātu baudīšana ir viens un tas pats; tikai mūsu ačgārnā pasaule ir tās atrāvusi vienu no otras, iespraudusi starp tām vērtības un cenas jēdzienu un ar šo jēdzienu pārrāvusi uz pusēm cilvēku un līdz ar cilvēku arī sabiedrību.» (191., 192. lpp.)

Ražošana un patērēšana īstenībā bieži vien ir pretrunā viena ar otru. Bet vajagot tikai pareizi izskaidrot šo pretrunu, vajagot tikai saprast ražošanas un patērēšanas patieso būtibu, lai nodibinātu ražošanas un patērēšanas vienību un likvidētu katru pretrunu. Sī vācu ideoloģijas teorija tāpēc arī ļoti labi sader ar pastāvošo pasauli; ražošanas un patērēšanas vienība tiek pierādīta ar piemēriem no tagadējās sabiedrības, tā pastāv par sevi. Grīna kungs vispirms pierāda, ka vispār pastāv attiecība starp ražošanu un patērēšanu. Viņš prāto par to, ka viņš nevarētu valkāt svārkus un ēst maizi, ja šīs lietas nebūtu ražotas, un ka tagadējā sabiedrībā ir cilvēki, kuri ražo svārkus, kurpes un maizi, bet citi cilvēki ir šo lietu patērētāji. Grīna kungs domā, ka šis ieskats ir jauns. Viņš izteic to klasiskā, beletristiski ideoloģiskā valodā. Piemēram;

«Domā, ka kafijas, cukura utt. baudīšana esot tikai patērēšana; bet vai ši baudīšana nav ražošana kolonijās?»

Viņš tikpat labi būtu varējis jautāt: vai šī baudīšana nav vergam nēģerim pātagas baudīšana, vai tā nav cilvēku pēršanas ražošana kolonijās? Redzams, ka šis pārspīlētais izteiksmes veids noved tikai pie pastāvošo apstākļu apoloģijas. Otrais Grīna kunga ieskats ir tāds, ka viņš patērē, kad viņš ražo, proti, patērē izejmateriālu un vispār ražošanas izmaksas; tas ir ieskats, ka nekas nerodas no nekā, ka viņam ir vajadzīgs materiāls. Jebkurā politiskās ekonomijas grāmatā viņš varētu nodaļā par reproduktīvo patērēšanu izlasīt, kādas

sarežģītas sakarības rodas šās attiecības ietvaros, ja kopā ar Grīna kungu neapmierinās ar to triviālo atziņu, ka bez ādas nevar izgatavot zābakus.

Līdz šim Grīna kungs ir pārliecinājies, ka jāražo, lai patērētu, un ka ražojot tiek patērēts izejmateriāls. īstās grūtības viņam sākas tad, kad viņš grib pierādīt, La patērēdams viņš ražo. Te Grīna kungs izdara pavisam neizdevušos mēģinājumu kaut drusciņ noskaidrot sev vistriviālāko un visparastāko attiecību starp pieprasījumu un piedāvājumu. Viņš nonāk pie ieskata, ka viņa patērēšana, t. i., viņa pieprasījums, rada jaunu piedāvājumu. Bet viņš aizmirst, ka viņa pieprasījumam jābūt efektīvam pieprasījumam, ka viņam jāsniedz ekvivalents par pieprasīto produktu, lai viņa pieprasījums izraisītu jaunu ražošanu. Ekonomisti tāpat atsaucas uz to, ka patērēšana nav šķirama no ražošanas, un uz pieprasījuma un piedāvājuma absolūto identitāti tieši tad, kad viņi grib pierādīt, ka nekad neiestājas pārprodukcija; bet tādas neveiklas un triviālas lietas kā Grīna kungs viņi neizteic. Jāsaka gan, ka visi aristokrāti, melnsvārči, rantjē utt. no laika gala gluži tādā pašā veidā ir mēģinājuši pierādīt, ka viņi ražojot. Grīna kungs, tālāk, aizmirst, ka maizi tagad ražo ar tvaika dzirnavu palīdzību, agrāk ražoja ar vējdzirnavu un ūdensdzirnavu palīdzību, bet vēl agrāk — ar rokasdzirnavu palīdzību, ka šie dažādie maizes ražošanas paņēmieni ir pilnīgi neatkarīgi no tīrā maizes ēšanas akta un ka te tātad jāņem vērā ražošanas vēsturiskā attīstība, par ko nemaz nedomā «loti intensīvi ražojošais» Grīna kungs. Ka līdz ar šīm dažādajām ražošanas pakāpēm ir dotas arī dažādas ražošanas attiecības pret patērēšanu, dažādas pretrunas starp ražošanu un patērēšanu, ka šīs pretrunas kļūst izprotamas, tikai pētījot attiecīgo ražošanas veidu un visu uz tā dibināto sabiedrisko iekārtu, un ka atrisināmas šīs pretrunas ir, tikai praktiski pārveidojot attiecīgo ražošanas veidu un sabiedrisko iekārtu, to Grīna kungs nenojauš. Ja Grīna kungs savu pārējo piemēru trivialitātes ziņā jau stāv zemāk nekā visparastākie ekonomisti, tad ar savu piemēru par grāmatu viņš pierāda, ka tie ir daudz «cilvēcīgāki» nekā viņš. Tie nemaz neprasa, lai viņš, patērējis kādu grāmatu, tūdaļ ražotu jaunu! Tie ir apmierināti ar to, ka viņš tā ražo savu paša izglītību un tādējādi iedarbojas labvēlīgi uz ražošanu vispār. Izlaidis starplocekli, samaksu skaidrā naudā, kuru viņš padara lieku, vienkārši abstrahējoties no tās, bet kura vienīgā padara efektīvu, viņa pieprasījumu, Grīna kungs pārvērš savu reproduktīvo patērēšanu par ziliem brīnumiem. Viņš lasa, un vienīgi ar savu lasīšanu viņš dod iespēju burtu

lējējiem, paplrfabrikantiem un iespiedējiem ražot jaunus burtus, jaunu papīru, jaunas grāmatas. Viņa patērēšana vien kompensē visiem šiem cilvēkiem ražošanas izmaksas. Bet mēs jau līdz šim esam pietiekami parādījuši, ar kādu virtuozitāti Grīna kungs prot no vecām grāmatām izlasīt jaunas grāmatas un piedēvēt sev nopelnus komerciālās pasaules priekšā kā jauna papīra, jaunu burtu, jaunas spiestuves krāsas un jaunu grāmatsējēja darba rīku ražotājam. Pirmā vēstule Grīna grāmatā beidzas ar vārdiem: «Es esmu nodomājis mesties produktīvā darbībā.» Nekur visā grāmatā Grīna kungs neatsakās no šās savas devīzes.

Kas tad nu bija visa Grīna kunga darbība? Lai pierādītu patiesā sociālisma tēzi par ražošanas un patērēšanas vienību. Grīna kungs izmanto politiskās ekonomijas vistriviālākās tēzes par pieprasījumu un piedāvājumu, un, lai tās savukārt izmantotu saviem mērķiem, viņš izmet no tām nepieciešamos starpposmus un tādējādi pārvērš tās par tīrām fantāzijām. Tātad visa tā kodols ir pastāvošās iekārtas nezinoša un fantastiska apskaidrošana.

Raksturīgs vēl ir Grīna kunga sociālistiskais secinājums, ar kuru viņš atkal tikai neveikli pārfrāzē to, ko teikuši viņa vācu priekšgājēji. Ražošana un patērēšana ir šķirtas, tāpēc ka ačgārnā pasaule atrāvusi tās vienu no otras. Kā šī ačgārnā pasaule pie tā nonāca? Tā iesprauda starp ražošanu un patērēšanu kādu jēdzienu. Līdz ar to tā pārrāva cilvēku vidū pušu. Nebirdama ar to apmierināta, tā pārrauj vidū pušu arī sabiedrību, t. L, sevi pašu. Šī traģēdija notika 1845. gadā.

Ražošanas un patērēšanas vienību, kurai patiesie sociālisti sākotnēji piešķīra to nozīmi, ka pati darbība esot baudīšana (viņiem tas, protams, bija tīri fantastisks priekšstats), Grīna kungs interpretē tālāk tajā nozīmē, ka «patērēšanai un ražošanai, runājot ekonomiski, jāsedz vienai otra» (196. lpp.), ka nedrīkst būt produktu uzvijas virs tiešām patērēšanas vajadzībām, ar ko, protams, būtu izbeigta jebkura kustība. Tāpēc viņš arī augstprātīgi pārmet Furjē, ka tas gribot traucēt šo vienību ar pārprodukciju. Grīna kungs aizmirst, ka pārprodukcija izraisa krīzes tikai ar savu ietekmi uz produktu maiņas vērtību un ka šī maiņas vērtība ir izzudusi ne tikai Furjē sistēmā, bet arī Grīna kunga konstruētajā vislabākajā pasaulē. Par šo fiiistrisko muļķību sakāms tikai tas, ka tā ir patiesā sociālisma cienīga.

Grīna kungs daudzās vietās ar lielu pašapmierinātību atkārto savus komentārus patiesā sociālisma teorijai par ražošanu un patērēšanu. Arī runājot par Prudonu, viņš saka:

«Sludiniet patērētāju sociālo brīvību, un Jums bus ražošanas patiesa vienlīdzība.» (433. lpp.)

Nekas nav vieglāks par šādu sludināšanu! Līdz šim kļūda bija tikai tā,

«ka patērētāji nav audzināti, nav izglītoti, ka ne visi patērē cilvēciski» (432. lpp.). «Sis viedoklis, ka patērēšana ir ražošanas mēraukla un nevis otrādi, nozīmē visu līdzšinējo ekonomisko uzskatu nāvi.» (Turpat.) «Cilvēku patiesā solidaritāte padara par patiesību pat to tēzi, ka katra atsevišķa cilvēka patērēšanas priekšnoteikums ir visu cilvēku patērēšana.» (Turpat.)

Katra atsevišķa cilvēka patērēšanas priekšnoteikums konkurences apstākļos ir plus ou moins [313] visu cilvēku pastāvīga patērēšana, tāpat kā katra atsevišķa cilvēka ražošanas priekšnoteikums ir visu cilvēku ražošana. Jautājums ir tikai tas, kā, kādā veidā tas notiek. Uz to Grīna kungs atbild tikai ar morālo postulātu par cilvēcisko patērēšanu, par «patērēšanas patiesās būtības» izzināšanu (432. lpp.). Tā kā viņš neko nezina par īstenām ražošanas attiecībām un patērēšanas attiecībām, tad viņam nekas cits neatliek kā patverties patieso sociālistu pēdējā paslēptuvē, cilvēka būtībā. Aiz tā paša iemesla viņš vienmēr ņem par izejas punktu nevis ražošanu, bet patērēšanu. Ja izejas punkts ir ražošana, tad jāpadomā par īstenajiem ražošanas nosacījumiem un par cilvēku ražīgo darbību. Bet, ja izejas punkts ir patērēšana, tad var apmierināties ar paskaidrojumu, ka tagad netiek patērēts «cilvēciski», var apmierināties ar postulātu par «cilvēcisko patērēšanu», par audzināšanu patiesas patērēšanas garā un ar tamlīdzīgām frāzēm, nemaz neņemot vērā cilvēku īstenos dzīves apstākļus un cilvēku darbību.

Beigās vēl jāpiemin, ka tieši tie ekonomisti, kuru izejas punkts bija patērēšana, bija reakcionāri un ignorēja revolucionāro elementu konkurencē un lielrūpniecībā.

«APROBEŽOTAIS KABĒ TĒVS» UN GRĪNA KUNGS

Grīna kungs beidz savu ekskursu par Furjē skolu un par Reibo kungu šādiem vārdiem:

«Es gribu šiem par darba organizāciju prātojošiem cilvēkiem likt apzināties viņa būtību, es gribu viņiem vēsturiski parādīt, no kurienes viņi cēlušies .. . šiem bastardiem... kuri pat ne mazāko domu nav smēluši no sevis pašiem. Un vēlāk es varbūt atradīšu vietu, lai citiem par biedinājumu izrēķinātos ar Reibo kungu un ne tikai ar Reibo kungu, bet arī ar Seja kungu. Patiesībā pirmais nav nemaz tik slikts, viņš ir tikai muļķis; toties otrais ir vairāk nekā muļķis — viņš ir mācīts.

Tatad.» (260. lpp.)

Gladiatora poza, kādā nostājas Grīna kungs, viņa draudi Reibo, nicinošā izturēšanās pret zināšanām, viņa skaļie solījumi — visas tās ir drošas pazīmes, ka viņš gatavojas veikt lielas lietas. Pilnīgi «apzinādamies viņa būtību», mēs no šiem simptomiem nojautām, ka Grīna kungs te gatavo vienu no visneiedomājamākajiem plaģiātiem. Bet, ja ir izprasta viņa taktika, tad viņa skaļums zaudē savu nevainīgo raksturu un vienmēr kļūst par viltīgu aprēķinu.

«Tātad»:

Seko nodaļa ar virsrakstu:

«Darba organizācija!»

«Kur radās šī doma? — Francijā. — Bet kā?»

Atkal apakšvirsraksts:

«Atskats uz XVIII gadsimtu».

«Kur radās šī» Grīna kunga nodaļa? «Francijā. Bet kā?» To lasītājs tūlīt uzzinās.

Vēlreiz lai lasītājs atceras, ka Grīna kungs te, ņemot palīgā vēstures demonstrēšanu, ar vācisku pamatīgumu grib par darba organizāciju prātojošiem franču autoriem likt apzināties viņu būtību.

Tātad.

Kad Grīna kungs bija pamanījis — un viņš, protams, jau sen bija pamanījis, — ka Kabē ir «aprobežots» un ka viņa «misija jau sen ir pabeigta», tad tas vēl nenozīmēja, ka «tas tad nu bija par daudz». Gluži otrādi, viņš uzlika Kabē jaunu misiju — ar dažiem patvaļīgi savārstītiem citātiem izveidot trancisku «fonu» Grīna kunga izdomātajai XVIII gadsimta sociālistiskās kustības vāciskajai vēsturei.

Kā viņš to iesāk? — Viņš lasa «produktīvi».

Kabē savā «Ceļojumā uz Jkariju», XII un XIII nodaļā, ir savācis vienā kaudzē jaunu un vecu autoritāšu domas par labu komunismam. Viņš nebūt nepretendē uz to, ka viņš būtu attēlojis veselu vēsturisku kustību. Franču buržuā uzskata komunismu par aizdomīgu personu. Labi, saka Kabē, es Jums minēšu visu laikmetu viscienījamāko vīru liecinājumus, kuros tie labvēlīgi izsakās par mana klienta raksturu; un Kabē rīkojas kā advokāts. Pat tās liecības, kas ir nelabvēlīgas viņa klientam, viņš pārvērš par labvēlīgām. No advokāta runas nevar prasīt vēsturisku patiesību. Ja kāds slavens vīrs kādreiz nejauši izmetis kādu vārdu pret naudu, pret nevienlīdzību, pret

bagātību, pret sociāliem trūkumiem, tad Kabē paceļ šo vārdu, lūdz to atkārtot, padara to par šā cilvēka ticības apliecinājumu, liek to nodrukāt, aplaudē tam un ar ironisku labsirdību uzsauc savam sapīkušajam buržuā: «Klausieties, klausieties, vai viņš nebija komunists?» Neviens viņam neizsprūk — nedz Monteskjē, nedz Sijess, nedz La,martins, pat ne Gizo; visi tie ir komunisti malgrē eux *. Voilā rrion communiste tout trouve! **

Grīna kungs savā produktīvajā noskaņojumā lasa citātus, ko Kabē savācis, lai raksturotu XVIII gadsimtu; ne mirkli viņš nešaubās, ka tas viss tā ir; viņš pasniedz lasītājam savu fantāziju par mistisku sakaru starp rakstniekiem, kuri Kabē grāmatā nejauši sastapušies vienā lappusē, un visu to viņš aplej ar savu jaunvāciski beletristisko vircu un nokristī tad, kā nupat parādīts.

Tātad.

Grīna kungs:

Grīna kungs sāk savu atskatu ar šādiem vārdiem:

«Sociālā ideja nav nokritusi no debesīm, tā ir radusies organiski, t. i., pakāpeniskas attīstības ce)ā. Es nevaru te uzrakstīt tās pilnīgu vēsturi, nevaru sākt ar indiešiem un ķīniešiem, pēc tam pievērsties Persi-jai, Ēģiptei un Jūdejai, jautāt grieķiem un romiešiem, kāda bijusi viņu sabiedriskā apziņa, nopratināt kristiānismu, neopiatonismu un patristikn, likt runāt viduslaikiem un arābiem, izpētīt reformāciju un mostošos filozofiju un tā nonākt līdz XVIII gadsimtam.» (261. lpp.)

Kabe:

Kabē sāk savus citātus ar šādiem vārdiem:

«Jūs, kopības pretinieki, apgalvojat, ka tai par labu liecinot tikai daži ieskati, kas nav ievērības cienīgi un nav svarīgi; labi, es vaicāšu jūsu priekšā vēsturei un visiem filozofiem: klausieties! Es jums

daudz nestāstīšu par vairākām senatnes tautām, kuras praktizēja vai bija praktizējušas -mantas kopību! Nepakavēsos arī pie ebrejiem ... ne pie Ēģiptes priesteriem, ne pie Minoša .. . Likurga un Pitagora ... es jums vairāk nerunāšu par Konfūciju un Zoroastru, no kuriem pirmais šo principu pasludināja... Ķīnā un otrais — Persijā.» («Ceļojums uz Ikariju», otrais izdevums, 470. lpp.)

Pēc šīm citētajām vietām Kabē pievēršas Grieķijas un Romas vēsturei, nopratina kristiānismu, neopiatonismu, patris-tiku, viduslaikus,_ reformāciju, mostošos filozofiju. Sal. Kabē, 471.—482. lpp. Šo vienpadsmit lappušu norakstīšanu Grīna kungs atstāj citiem, «pacietīgākiem cilvēkiem, ja grāmatu putekļi ir ļāvuši viņu sirdīs saglabāties nepieciešamajam» (proti, norakstīšanai nepieciešamajam) «humānismam». Grīns, 261. lpp. Grīna kungs pats piemin tikai arābu sociālo apziņu. Mēs ar

— pret savu gribu. Red.

— Lūk, mans komunists ir rokā! Red.

ilgošanos gaidām viņa atklājumus šajā virzienā. «Man jāaprobežojas ar XVIII gadsimtu.» Sekosim Grīna kungam XVIII gadsimtā un tikai iepriekš piezīmēsim, ka Grīns ir pasvītrojis gandrīz vienmēr tos pašus vārdus, ko pasvītrojis Kabē.

Grīna kungs:

«Loks, sensuālisma nodibinātājs, saka: tas, kam ir vairāk, nekā vajadzīgs viņa vajadzību apmierināšanai, pārkāpj prāta un sākotnējā taisnīguma robežas un nolaupa to, kas pieder citiem. Katra pārmērība ir uzurpācija, un, raugoties uz trūkumcietēju, bagātnieka dvēselē jā-mostas sirdsapziņas pārmetumiem. Samaitātie cilvēki, kas dzīvo pārpilnībā un baudās, drebiet, apzinoties, ka var pienākt diena, kad nelaimīgais, kam trūkst paša nepieciešamā, patiesi iepazīs cilvēka tiesības. Krāpšana, negodīgums, mantkārība ir radījuši mantas nevienlīdzību, kas ir cilvēku dzimuma nelaime, jo tā sakrāj visas ciešanas vienā pusē blakus bagātībai, otrā pusē — blakus nabadzībai. Tāpēc filozofam jāatzīst, ka naudas lietošana ir viens no vispostošākajiem izgudrojumiem cilvēka produktīvajā darbībā.» (266. lpp.)

Ķabe:

«Bet paklausieties, ko raksta Loks savā apbrīnojamajā grāmatā «Pilsoniskā pārvalde»: «Tas, kam ir vairāk, nekā vajadzīgs viņa vajadzību apmierināšanai, pārkāpj prāta un sākotnējā taisnīguma robežas un nolaupa to, kas pieder citiem. Katra pārmērība ir uzurpācija, un, raugoties uz nabago, bagātnieka dvēselē vajadzētu mosties sirdsapziņas pārmetumiem. Samaitātie cilvēki, kas dzīvojat pārpilnībā un baudās, drebiet, apzinoties, ka var pienākt diena, kad nelaimīgais, kam trūkst nepieciešamā, patiesi iepazīs cilvēka tiesības.» Klausieties, ko viņš vēl uzrakstījis: «Krāpšana, negodīgums, mantkārība ir radījuši šo mantas nevienlīdzību, kas ir cilvēku dzimuma nelaime, jo tā sakrāj vienā pusē visus netikumus kopā ar bagātību un otrā pusē — visu postu kopā ar nabadzību» (šo frāzi Grīna kungs pārvērtis par bezjēdzību). «Tāpēc filozofam jāatzīst, ka naudas lietošana ir viens no vispostošākajiem izdomājumiem cilvēka produktīvajā darbībā.» (485. lpp.)

Grīna kungs no šiem Kabē citātiem secina, ka Loks bijis «naudas sistēmas pretinieks» (264. lpp.), «visizglītotākais pretinieks naudai un katrai mantai, kas pārsniedz vajadzību» (266. lpp.). Diemžēl, šis pats Loks ir viens no pirmajiem zinātniskajiem cīnītājiem par naudas sistēmu, klaidoņu un pau-peru pēršanas pavisam sevišķs piekritējs, viens no mūslaiku politiskās ekonomijas doyens *.

Ķabē:

«Paklausieties baronu Pufen-dorfu, dabisko tiesību profesoru Vācijā un valsts padomnieku Stokholmā un Berlīnē; savā grāmatā par dabiskajām un starptautiskajām

Grīna kungs:

«Jau Bosiē, Mo bīskaps, saka savā «Politikā, kas ņemta no svētajiem rakstiem»: «Bez valdībām»

(«bez politikas» — smieklīgs Grīna kunga papildinājums) «zeme ar vi-

vecākajiem. Red.

tiesībām viņš atspēko Hobsa un Grocija mācību par absolūto monarhiju, pasludina dabisko vienlīdzību, brālību, sākotnējo mantas kopību un atzīst, ka īpašums ir cilvēku radīts institūts, ka tas radies no visu atzīta sadalījuma, kura mērķis bijis nodrošināt katram, un it sevišķi strādniekam pastāvīgu īpašumu, nedalītu vai dalītu, un ka tātad tagadējā mantiskā nevienlīdzība ir netaisnība, kas izraisa citas nevienlīdzības» (Grīna kungs to aplam pārtulkojis) «tikai bagātnieku nekaunības un nabagu gļēvulības dēļ Un Bosiē, Mo bīskaps, Francijas troņmantnieka audzinātājs, slavenais Bosiē, — vai viņš neatzīst savā «Politikā, kas ņemta no svētajiem rakstiem», kuru viņš sastādījis troņmantnieka izglītošanai, ka bez valdībām zeme un visi labumi kopīgi piederētu cilvēkiem tāpat kā gaiss un gaisma; saskaņā ar sākotnējām dabas tiesībām nevienam nav īpašas tiesības ne uz ko; viss pieder visiem, un tikai pilsoniskā valdība rada īpašumu.» (486. lpp.)

šiem tās labumiem piederētu visiem cilvēkiem tikpat kopīgi kā gaiss un gaisma; saskaņā ar sākotnējām dabas tiesībām nevienam nav īpašas tiesības ne uz ko. Viss pieder visiem, no pilsoniskās valdības izceļas īpašums.» Melnsvārcis, kas dzīvoja XVII gadsimtā, ir pietiekami godīgs, lai pateiktu šādas lietas, šādus uzskatus! Arī vācietis Pufendorfs, kas pazīstams» (t. i., pazīstams Grīna kungam) «tikai no kādas Šillera epigramas, domāja: «Tagadējā mantiskā nevienlīdzība ir netaisnība, kas bagāto nekaunības un nabago gļēvuma dēļ var izraisīt pārējās nevienlīdzības.»» (270. lpp.) Grīna kungs vēl piemetina: «Taču nenovirzīsimies sāņus, bet paliksim Francijā.»

Grīna kunga «novirzīšanās» no Francijas ir tā, ka Kabē citē vācieti. Viņš pat vācu uzvārdu raksta pēc francūža nepareizās ortogrāfijas. Nerunājot par to, ka viņš vietām pārtulko nepareizi un izlaiž, viņš mūs pārsteidz ar saviem labojumiem. Kabē runā vispirms par Pufendorfu un pēc tam par Bosiē; Grīna kungs runā vispirms par Bosiē un pēc tam par Pufendorfu. Kabē runā par Bosiē kā par slavenu cilvēku; Grīna kungs viņu nosauc par «melnsvārci». Kabē, citējot Pufendorfu, nosauc viņa titulus; Grīna kungs vaļsirdīgi paskaidro, ka pazīst Pufendorfu tikai no Šillera epigramas. Tagad viņš to pazīst arī pēc Kabē citāta, un izrādās, ka aprobežotais francūzis Kabē ir izpētījis labāk nekā Grīna kungs ne tikai savus paša tautiešus, bet arī vāciešus.

Kabē saka; «Es steidzos pievērsties lielajiem XVIII gadsimta filozofiem, un es sāku ar Monteskjē» (487. lpp.); Grīna kungs, lai nokļūtu līdz Monteskjē, sāk ar «XVIII gadsimta likumdošanas ģēnija» attēlojumu (282. lpp.). Salīdziniet citātus, ko tie abi sniedz no Monteskjē, Mablī, Ruso, Tirgo. Mums te pietiek salīdzināt to, ko raksta Kabē un Grīna kungs par Ruso un Tirgo. Kabē nonāk no Monteskjē pie Ruso; Grīna kungs

konstruē šo pareju šādi: «Ruso bija radikāls politiķis, tapat ka Monteskjē bija konstitucionāls politiķis.»

Grīna kungs cite no Ruso:

«Vislielākais Jaunums jau ir noticis, kad jāaizstāv nabagie un jātur grožos bagātie utt.».......

(un beidz ar vārdiem:) «no kā izriet, ka dzīvošana sabiedrībā cilvēkiem ir izdevīga tikai tad, kad visiem viņiem ir kaut kas un nevienam no viņiem nav par daudz.» Ruso, pēc Grīna kunga vārdiem, «apjūk un pilnīgi svārstās, kad viņam jāatbild uz jautājumu: kā pārvēršas agrākā manta, kad mežonis sāk dzīvot sabiedrībā? Ko viņš atbild? Viņš atbild: daba visus labumus ir padarījusi kopīgus» ... (Grīna kungs beidz ar vārdiem:) «dalīšanas gadījumā katra indivīda daļa kļūst par viņa īpašumu.» (284., 285. lpp.)

Kabe:

«Paklausieties tagad Ruso, šā nemirstīgā «Sabiedriskā Ilguma» autoru ... paklausieties: «Cilvēki ir vienlīdzīgi savās tiesībās. Daba visus labumus ir padarījusi kopīgus.. . dalīšanas gadījumā katra indivīda daļa kļūst par viņa īpašumu. Visos gadījumos sabiedrība vienmēr ir vienīgā visu labumu īpašniece» (svarīgs punkts, ko izlaidis Grīna kungs). «Klausieties tālāk: ...» (Kabē beidz ar vārdiem:) «no kā izriet, ka dzīvošana sabiedrībā ir izdevīga cilvēkiem tikai tad, kad visiem viņiem ir kaut kas un nevienam no viņiem nav par daudz.»

Paklausieties, paklausieties vēl, ko saka Ruso savā «Politiskajā ekonomijā»: «Vislielākais ļaunums

jau ir noticis, kad jāaizstāv nabagie un jātur grožos bagātie»» utt., utt. (489., 490. lpp.).

Grīna kunga ģeniālie jauninājumi te ir šādi: pirmkārt, viņš samet vienā kaudzē citātus no «Sabiedriskā līguma» un «Politiskās ekonomijas», un, otrkārt, viņš sāk ar to, ar ko Kabē beidz. Kabē nosauc viņa citēto Ruso darbu virsrakstus, Grīna kungs tos noklusē. So taktiku mums padara skaidru tas apstāklis, ka Kabē runā par Ruso «Politisko ekonomiju», ar kuru Grīna kungs nevarēja iepazīties pat ne pēc kādas Šillera epi-gramas. Grīna kungam, kas izpratis visus «Enciklopēdijas» noslēpumus (sal. 263. lpp.), bija noslēpums, ka Ruso «Politiskā ekonomija» nav nekas cits kā raksts «Enciklopēdijā» par politisko ekonomiju.

Pievērsīsimies tagad Tirgo. Te Grīna kungs vairs neapmierinās ar to, ka vienkārši noraksta citātus, — viņš noraksta Tirgo raksturojumu, kuru sniedz Kabē:

Grīna kungs:

«Vienu no viscēlākajiem un visveltīgākajiem mēģinājumiem ieviest jauno uz vecā pamata, kas visur draudēja sabruki, izdarīja Tirgo. Taču velti. Aristokrātija organizē mākslīgu badu, provocē dumpjus, intriģē un apmelo tik ilgi, kamēr labsirdīgais Ludviķis atlaiž savu

Kabē:

«Un tomēr, kaut gan karalis deklarē, ka viņš un viņa ministrs (Tirgo) esot vienīgie tautas draugi galmā, kaut gan tauta sūta viņam savu svētību, kaut gan filozofi viņu apbrīno un Voltērs grib pirms nāves noskūpstīt roku, kas parakstījusi tik daudz rīkojumu par labu

ministru. — Aristokrātija negribēja dzirdēt; tātad vajadzēja likt tai sajust. Cilvēces attīstība vienmēr visšausmīgākajā veidā atriebjas par tiem labajiem eņģeļiem, kuri izteic pēdējo neatlaidīgo brīdinājumu pirms katastrofas. Franču tauta svētīja Tirgo; Voltērs pirms nāves vēlējās noskūpstīt viņam roku; karalis bija nosaucis viņu par savu draugu... Tirgo — barons, ministrs, viens no pēdējiem feodāļiem — loloja domu, ka jāizgudro mājas iespiedmašīna, lai pilnīgi nodrošinātu preses brīvību.» (289., 290. lpp.)

tautai, aristokrātija rīko sazvērestības, organizē pat plašos apmēros badu un dumpjus, lai viņu pazudinātu, un ar savām intrigām un apmelošanu izraisa Parīzes salonu niknumu pret reformatoru un pazudina pašu Ludviķi XVĪ, piespiežot viņu atlaist tikumīgo ministru, kas būtu viņu glābis.» (497. lpp.) «Atgriezīsimies pie Tirgo — barona, Ludviķa XVI ministra viņa valdīšanas pirmajā gadā, —- kurš gribēja iznīcināt ļaunprātības, kurš realizēja daudz reformu, kurš domāja par jaunas valodas radīšanu un, lai nodrošinātu preses brīvību, personīgi nodarbojās ar mājas iespiedmašīnas izgudrošanu.» (495. lpp.)

Kabē sauc Tirgo par baronu ,un ministru, Grīna kungs to noraksta no viņa. Lai izskaistinātu to, ko viņš izlasījis Kabē darbā, viņš Parīzes tirgotāju prēvot [314] jaunāko dēlu pārvērš par «vienu no visvecākajiem feodāļiem». Kabē maldās, domādams, ka 1775. gada badu un dumpi organizējusi aristokrātija. Vēl līdz šim laikam nav noskaidrots, kas sacēlis troksni sakarā ar badu un tā izraisīto kustību. Katrā ziņā parlamentiem un plaši izplatītajiem aizspriedumiem te bija daudz lielāka loma nekā aristokrātijai. Ka Grīna kungs šo «aprobežotā Kabē tēva» kļūdu noraksta, ir pilnīgi dabiski. Viņš tic tam kā evaņģēlijam. Balstīdamies uz Kabē autoritāti, Grīna kungs pieskaita Tirgo pie komunistiem — Tirgo, vienu no fiziokrātu skolas vadoņiem, visnoteiktāko brīvās konkurences pārstāvi, augļošanas aizstāvi, Ādama Smita skolotāju. Tirgo bija izcila personība, jo viņš atbilda savam laikam un nevis Grīna kunga iedomām. Kā tās radušās, to mēs esam parādījuši.

Pievērsīsimies tagad franču revolūcijas darbiniekiem. Kabē nostāda savu buržuā, pret kuru viņš uzstājas, ļoti kļūmīgā stāvoklī, pieskaitot pie komunisma priekšgājējiem Sijesu, un proti, tāpēc, ka Sijess atzīstot tiesību vienlīdzību un uzskatot, ka īpašums radies tikai tad, kad to sankcionējusi valsts (Kabē. 499.—502. lpp.). Grīna kungs, kuram «ir lemts katru reizi, kad viņš novēro tuvumā franču garu, saskatīt, ka tas ir nepietiekošs un paviršs», to mierīgi noraksta un iedomājas, ka tāds vecs partijas vadītājs kā Kabē esot aicināts nosargāt Grīna kunga «humānismu» «no grāmatu putekļiem». Kabē turpina: «Paklausieties slaveno Mirabo!» (504. lpp.) — Grīna kungs 292. lappusē saka: «Paklausīsimies Alirabo!» — un citē dažas Kabē uzsvērtās vietas, kur Mirabo izsakās par labu mantojuma vienlīdzīgai sadalīšanai starp brāļiem un māsām. Grīna kungs izsaucas: «Komunisms ģimenei!» (292. lpp.) Sekojot šai metodei, Grīna kungs var aplūkot pēc kārtas visus buržuāziskos institūtus un visur atrast kaut ko no komunisma, tā ka tiem visiem kopā vajadzētu izveidot pabeigtu komunismu. Viņš var Napoleona kodeksu nokristīt par Code de la communautē [315] un atklātos namos, kazarmās un cietumos saskatīt komunistiskas kolonijas.

Šos garlaicīgos citātus mēs beigsim ar Kondorsē. Abu grāmatu salīdzinājums te sevišķi uzskatāmi parādīs lasītājam, kā Grīna kungs izlaiž, sajauc, virsrakstus gan citē, gan necitē, izlaiiž hronoloģiskos datus, bet seko tieši Kabē sakārtojumam, pat tad, kad Kabē stingri neturas pie hronoloģijas, un beigu beigās tomēr nekad netiek tālāk par slikti un bailīgi maskētu izvilkumu no Kabē.

Grīna kungs:

«Radikāls žirondists ir Kondorsē. Viņš atzīst, ka mantas sadalījums ir netaisnīgs, viņš noņem vainu nabaga tautai ... ja tauta esot mazliet zaglīga aiz principa, tad vainojami esot institūti.

Savā žurnālā «Sociālā izglītošana» ... viņš ļauj pastāvēt pat lieliem kapitālistiem ...

«Kondorsē ierosināja likumdošanas sapulcei sadalīt triju emigrējušu prinču simt miljonus — simt tūkstoš daļās... viņš organizē apmācību un sabiedriskās palīdzības iekārtošanu» (sal. oriģināltekstu).

«Savā ziņojumā Likumdošanas sapulcei par sabiedrisko audzināšanu Kondorsē saka: «Sagādāt

visiem cilvēku sugas indivīdiem

Kabē:

«Paklausieties, kā Kondorsē savā atbildē Berlīnes akadēmijai apgalvo» ... (te Kabē turpina ar garu frāzi; viņš beidz): «Vienīgi tikai

tāpēc, ka institūti ir slikti, tauta tik bieži ir mazliet zaglīga aiz principa.»

«Paklausieties, kā savā žurnālā «VInstruction sociale» ... viņš pacieš pat lielus kapitālistus.» Utt.

«Paklausieties, ko sacīja 1792. gada 6. jūlijā no Likumdošanas sapulces tribīnes viens no žirondistu vadoņiem, filozofs Kondorsē: «Iz

dodiet dekrētu par triju franču prinču (Ludviķa XVIII, Kārļa X un prinča Kondē,» »— ko Grīna kungs izlaiž — )« «mantas tūlītēju pārdošanu . .. tās vērtība ir gandrīz 100 miljonu, un triju prinču vietā jūs dabūsiet simt tūkstošu pilsoņu .. . Organizējiet apmācību un sabiedriskas palīdzības institūtus.»

Bet paklausieties, ko saka sabiedriskās izglītošanas komiteja savā ziņojumā Likumdošanas sapulcei par Kondorsē sastādīto audzināšanas līdzekļus viņu vajadzību apmierināšanai . .. tāds ir apmācības uzdevums un valsts varas pienākums utt.»» (Te Grīna kungs pārvērš komitejas ziņojumu sakarā ar Kon-dorsē plānu par paša Kondorsē ziņojumu.) (Grīns, 293., 294. lpp.) plānu 1792. gada 20. aprīlī: «Sabiedriskajai audzināšanai jāsagādā visiem indivīdiem līdzekļi viņu vajadzību apmierināšanai . . . tādam jābūt pirmajam nacionālās apmācības mērķim, un no šā viedokļa tā ir politiskajai varai taisnības pienākums»» utt., utt. (502., 503., 505., 509. lpp.).

Grīna kungs, kurš, šādā veidā nekaunīgi norakstīdams no Kabē, ar vēsturisku ekskursu palīdzību liek darba organizācijas sludinātājiem franču autoriem apzināties savu būtību, rīkojas, starp citu, vēl arī pēc principa: Divide et impera *. Tūlīt starp citātiem viņš izsaka savu galīgo spriedumu par cilvēkiem, ar kuriem tikko iepazinies pēc kāda fragmenta, pēc tam iepin dažas frāzes par franču revolūciju un visu to sadala divās daļās ar dažiem citātiem no Morelli, kuru Grīna kungam tieši īstajā laikā ievedis Parīzē en vogue ** Vilgardels un kura darba galvenās vietas jau ilgi pirms Grīna kunga bija pārtulkotas Parīzes avīzē «Vorwārts» 151. Lai parādītu Grīna kunga tulkojumu paviršību, minēsim tikai dažus spilgtus piemērus:

Morelli:

«Intereses izkropļo sirdis un ievieš sarūgtinājumu vissaldākajās saitēs, pārvēršot tās par smagām važām, ko mūsu sabiedrībā laulātie draugi ienīst, ienīzdami viens otru.»

Grīna kungs:

«Intereses dara sirdis nedabiskas un ievieš sarūgtinājumu vissaldākajās saitēs, pārvēršot tās par smagām važām, kuras mūsu laulātie draugi ienīst, un turklāt arī sevi pašus.» (274. lpp.)

Pilnīga bezjēdzība.

Morelli:

«Mūsu dvēsele... izjūt tik niknas slāpes, ka tā noslāpē sevi, lai dzesētu tās.»

Grīna kungs:

«Mūsu dvēsele... izjūt... tik niknas slāpes, ka tā noslāpst, lai dzesētu tās.» (Turpat.)

Atkal pilnīga bezjēdzība.

Morelli:

«Tie, kas tīko regulēt tikumus un diktēt likumus» utt.

Gāna kungs:

«Tie, kas uzdodas par personām, kuras regulē tikumus un diktē likumus» utt. (275. lpp.).

Visas trīs «kļūdas, kas attiecas tikai uz vienu vienīgu vietu Morellī grāmatā, atrodamas Grīna kunga izklāsta četrpadsmit rindās. Arī tur, kur viņš pārstāsta Morellī uzskatus, sastopami plaši plaģiāti no Vilgardela.

Grīna kungs var visu savu gudrību par XVIII gadsimtu un revolūciju rezumēt šādos vārdos:

«Sensuālisms, deisms un teisms vienoti devās uzbrukumā pret veco pasauli. Vecā pasaule sabruka. Kad vajadzēja uzcelt jaunu pasauli, deisms uzvarēja Satversmes sapulcē, teisms Konventā, tīrajam sensuālismam nocirta galvu vai piespieda to klusēt.» (263. lpp.)

Redzams, ka filozofiskais paņēmiens — tikt galā ar vēsturi, ņemot palīgā dažas baznīcas vēstures kategorijas, — Grīna kunga rokās ir noslīdējis līdz viszemākajai pakāpei, līdz kailas beletristiskas frāzes pakāpei un ir tikai arabeska viņa plaģiātu izraibināšanai. Avis aux philosophes! [316]

Mēs izlaižam Grīna kunga prātojumus par komunismu. Vēsturiskās ziņas viņš norakstījis no Kabē brošūrām. «Ceļojumu uz Ikariju» viņš uztver saskaņā ar paņēmienu, ko pārņēmis no patiesā sociālisma (sal. «Būrgerbuch» un «Rheinische Jahr-būcher»). Grīna kungs pierāda, ka pazīst apstākļus Francijā un arī Anglijā, nosaukdams Kabē par «Francijas komunistisko O’Konnelu» (382. lpp.), un pēc tam saka:

«Viņš būtu spējīgs likt mani pakārt, ja tas būtu viņa varā un ja viņš zinātu, ko es par viņu domāju un rakstu. Sie aģitatori ir tādiem kā es bīstami, tāpēc ka viņi ir aprobežoti.» (382. lpp.)

V PRUDONS

«Šteina kgs ir izsniedzis pats sev vislieliskāko nabadzības apliecību, izturoties pret šo Prudonu en bagatelle [317]» (sal. «Divdesmit viena loksne», 84. lpp.). «Lai sekotu šai iemiesotajai loģikai, vajadzīgs, protams, kaut kas vairāk nekā Hēge]a vecu vecās blēņas.» (411. lpp.)

Ar nedaudziem piemēriem parādīsim, ika Grīna kungs paliek sev uzticīgs arī šajā nodaļā.

Viņš pārtulko dažus izvilkumus no Prudona politekonomiskajiem prātojumiem par to, ka īpašums neesot iespējams (437.— 444. lpp.), un beigās izsaucas:

«Pie šās īpašuma kritikas, kas ir tā pilnīga likvidēšana, mums nekas nav jāpiebilst! Mēs te negribam rakstīt jaunu kritiku, kura atkal atceltu ražošanas vienlīdzību un vienlīdzīgo strādnieku nošķirtību. Jau iepriekšējās lappusēs visu nepieciešamo esmu galvenajos vilcienos uzmetis, pārējais» (t. i., tas, ko' Grīna kungs nav galvenajos vilcienos uzmetis) «noskaidrosies, kad tiks celta jaunā sabiedrība, nodibinātas patiesās īpašuma attiecības.» (444. lpp.)

Tā Grīna kungs cenšas izvairīties no Prudona politekonomisko uzskatu iztirzāšanas un līdz ar to pacelties tiem pāri. Visi Prudona argumenti ir nepareizi, taču Grīna kungs to saskatīs tikai tad, kad to būs pierādījuši citi.

Piezīmes par Prudonu, kas dotas «Svētajā ģimenē», proti, ka Prudons kritizējot politisko ekonomiju no politiskās ekonomijas viedokļa un tiesības no juridiskā viedokļa, Grīna kungs vienkārši noraksta. Tomēr viņš ir tik maz sapratis, [par ko ir runa, ka izlaiž pašu būtību, proti, to, ka Prudons izvirza pret juristu un ekonomistu praksi viņu ilūzijas, un, gribēdams paskaidrot šo tēzi, sarunā pilnīgi bezjēdzīgas frāzes].

Vissvarīgākais Prudona grāmatā «Par kārtības nodibināšanu cilvēcē» 152 ir viņa dialectique sērielle [318], mēģinājums dot tādu domāšanas metodi, kas patstāvīgu domu vietā liktu domāšanas procesu. Prudons, pamatojoties uz franču viedokli, meklē tādu dialektiku, kādu patiešām ir devis Hēgelis. Tātad radniecība ar Hēgeli te pastāv reāli un nevis kā fantastiska analoģija. Tātad te būtu bijis viegli kritizēt Prudona dialektiku tam, kas jau būtu ticis galā ar Hēgeļa dialektikas kritiku. Taču no patiesajiem sociālistiem to varēja vēl jo mazāk prasīt tāpēc, ka pat filozofs Feierbahs, kuru viņi pieskaitījuši pie savējiem, nespēja to izdarīt. Grīna kungs mēģina izvairīties no sava uzdevuma tiešām komiskā veidā. Tieši tur, kur viņam vajadzētu laist darbā savu smago vācu artilēriju, viņš ar nepieklājīgu žestu laižas lapās. Aizpildījis dažas lappuses ar tulkojumiem, viņš pēkšņi ar augstprātīgu beletristisku captatio benevolen-tiae [319] paskaidro Prudonam, ka tas ar visu savu dialectique sērielle tikai gribot tēlot zinātnieku. Tiesa, viņš mēģina mierināt to, izsaukdamies:

«Ak mans mīļais draugs, kas attiecas uz zināšanām» (un «privātdo-centūru»), «tad nepievilies. Mums ir bijis viss atkal jāaizmirst, ko mūsu skolmeistari un universitātes mašīnas» (izņemot Šteinu, Reibo un Kabē) «ar tik bezgalīgām pūlēm, ar tādu nepatiku no mūsu un viņu puses mēģināja mums iemācīt.» (457. lpp.)

* *

Lai pierādītu, ka tagad Grīna kungs mācās vairs ne «ar tik bezgalīgām pūlēm», kaut gan varbūt vēl arvien ar «tādu pašu nepatiku», viņš uzsāk savus sociālistiskos pētījumus un vēstules Parīzē 6. novembrī un līdz nākamajam 20. janvārim «nepieciešami» ir pabeidzis ne tikai savus pētījumus, bet arī «visa procesa izraisītā patiesā kopiespaida» attēlojumu.

«DOKTORS GEORGS KŪLMANIS NO HOLŠTEINAS» jeb «PATIESĀ SOCIĀLISMA» PRAVIETOJUMS «JAUNĀ PASAULE JEB GARA VALSTĪBA ZEMES VIRSŪ.

PASLUDINĀŠANA» īss

«Nebija cilvēka,» teikts priekšvārdā, «kurš izteiktu visas mūsu ciešanas, visas mūsu ilgas un cerības, ar vienu vārdu sakot, visu, kas saviļņo mūsu laikmetu līdz pašiem dziļumiem. Un šajā šaubu un ilgu drūzmā un cīņā viņam vajadzēja iziet no gara vientulības, atrisinot mīklu, kura aptver mūs visus no visām pusēm, iemiesojusies tik spilgtos tēlos. Šis cilvēks, kuru mūsu laikmets gaida, ir radies. Tas ir Dr. Georgs Ķūlmanis no Holšteinas.»

Augusts Bekers, šo rindu autors, tādējādi ir ļāvis, lai ļoti aprobežota prāta un ļoti apšaubāma rakstura cilvēks viņam iestāsta, ka neviena mīkla vēl neesot atrisināta, neviens iedarbīgs spēks neesot modināts; komunistiskā kustība, kas aptvērusi jau visas civilizētās zemes, esot tikai tukšs rieksts, kurā nav atrodams kodols, pasaules ola, ko izdējusi lielā pasaules vista bez gaiļa, patiesais kodols un īstais gailis vistu barā esot Dr. Georgs Ķūlmanis no Holšteinas! .. .

Bet šis lielais pasaules gailis patiesībā ir gluži parasts kapauns, ko kādu laiku barojuši vācu amatnieki Šveicē un kas savam liktenim neizbēgs.

Mēs nebūt neuzskatām Dr. Kūlmani no Holšteinas par gluži parastu šarlatānu un veiklu krāpnieku, kurš pats netic sava dzīvības eliksīra dziedējošam spēkam un ar visu savu makro-biotiku grib panākt tikai vienu — saglabāt sevi dzīvei; mēs ļoti labi zinām, ka šis iedvesmotais doktors ir spirituālistisks šarlatāns, dievbijīgs krāpnieks, mistisks viltnieks, kurš tomēr, tāpat kā visa viņa suga, nav sevišķi izvēlīgs līdzekļos, jo viņa persona ir nešķirami saaugusi ar viņa svēto mērķi. Svētie mērķi vienmēr ir uz visciešāko saauguši ar svētām personām, jo tiem ir tīri ideālistisks raksturs un tie pastāv tikai viņu galvās. Visi ideālisti, kā filozofiskie, tā arī reliģiskie, kā vecajos laikos, tā arī mūsu dienās, tic iedvesmai, atklāsmei, pestītā-

jiem, brīnumdarītājiem, un tikai no viņu izglītības pakāpes ir atkarīgs, vai šī ticība iegūst primitīvu, reliģisku formu vai arī izglītotu, filozofisku formu, tāpat kā tikai no viņu enerģijas pakāpes, viņu rakstura, viņu sabiedriskā stāvokļa utt. ir atkarīgs, vai viņi pret ticēšanu brīnumiem izturas pasīvi vai aktīvi, t. i., vai viņi ir brīnumdarītāji gani vai avis, un, tālāk, vai viņi tiecas pēc teorētiskiem vai praktiskiem mērķiem.

Kūlmanis ir ļoti enerģisks cilvēks un ne bez filozofiskas izglītības; viņš nekādā ziņā neizturas pret ticēšanu brīnumiem pasīvi un te tiecas pēc ļoti praktiskiem mērķiem.

Augustam Bekeram ir kopīga ar Kūlmani tikai nacionālā gara slimība. Šis lāga vīrs «nožēlo tos, kas nespēj izprast, ka laikmeta gribu un domu var izteikt vienmēr tikai atsevišķi indivīdi». Ideālistam katra kustība, kas pārveido pasauli, pastāv tikai kāda izredzētā galvā, un pasaules liktenis ir atkarīgs no tā, vai šo galvu, kurai pieder visa gudrība kā privātīpašums, nāvīgi neievainos kāds reālistisks akmens, iekams tā paspēs pasludināt savas atklāsmes. «Vai tad tā nav?» izaicinoši piebilst Augusts Bekers. «Sasēdiniet kopā visus kāda laikmeta filozofus un teologus, lai viņi apspriežas un nobalso, un tad skatieties, kas no tā iznāks!»

Ideologam visa vēsturiskā attīstība reducējas uz vēsturiskās attīstības teorētiskajām abstrakcijām, kas izveidojušās visu «kāda laikmeta filozofu un teologu galvās», un, tā kā nav iespējams «sasēdināt kopā» visas šīs «galvas», lai tās «apspriežas un nobalso», tad jābūt kādai Vienai svētai galvai, kas ir visu šo filozofisko un teoloģisko galvu virsotne, smaile, un šis smailgalvis ir šo biezgalvju spekulatīvā vienība — pestītājs.

Šī galvu sistēma ir tikpat veca kā Ēģiptes piramīdas, ar kurām tai ir zināma līdzība, un tikpat jauna kā Prūsijas monarhija, kuras galvaspilsētā tā nesen atjaunotā veidā ir augšāmcēlusies. Ideālistiskajiem dalailamām ar īsteno dalailamu kopīgs ir tas, ka viņi gribētu sev iegalvot, ka pasaule, no kuras viņi iegūst sev uzturu, bez viņu svētajiem ekskrementiem nevarot pastāvēt. Tiklīdz šis ideālistiskais neprāts kļūst praktisks, tūlīt parādās tā ļaundabīgais raksturs, tā melnsvārciskā varas kāre, reliģiskais fanātisms, šarlatānisms, piētiskā liekulība, dievbijīgā krāpšana. Brīnums ir sliņķu laipa no idejas valstības uz praksi. Dr. Georgs Kūlmaņa kungs no Holšteinas ir šāda sliņķu laipa — viņš ir no augšas iedvesmots — un tāpēc viņa brīnumdarītājs vārds nemaz nevar nepārvietot visstabilākos kalnus; tas ir mierinājums pacietīgajiem radījumiem, kas nejūt sevī pietiekami daudz enerģijas, lai uzspridzinātu šos kalnus ar dabisku pulveri, tas ir patvērums aklajiem un biklajiem, kuri nespēj saskatīt materiālo sakaru daudzveidīgi saskaldītajās revolucionārās kustības parādībās.

«Līdz šim,» saka Augusts Bekers, «trūka apvienojoša punkta.»

Svētais Georgs bez lielām pūlēm pārvar visus reālos šķēršļus, pārvēršot visas reālās lietas par idejām un pasludinot sevi par šo ideju spekulatīvo vienību, tā ka viņš spēj tās «pārvaldīt un kārtot»;

«Ideju sabiedrība ir pasaule. Un to vienība kārto un pārvalda pasauli.» (138. lpp.)

Šajā «ideju sabiedrībā» mušu pravietis rīkojas pēc sirds patikas.

«Mēs gribam staigāt pa to, mūsu pašu idejas vadīti, un aplūkot visu sīki jo sīki, ciktāl to prasa mūsu laiks.» (138. lpp )

Kāda spekulatīva bezjēdzības vienība!

Taču papīrs ir pacietīgs, un vācu lasītāji, pie kuriem pravietis griezās ar savām orākula sentencēm, tik maz zināja par savas pašu tēvijas filozofisko attīstību, ka pat nepamanīja, ka lielais pravietis savās spekulatīvajās orākula sentencēs tikai atkārto visnovazātākās filozofiskās frāzes, pielāgojot tās saviem praktiskajiem mērķiem.

Tāpat kā medicīnā brīnumdarītāji un brīnumlīdzekļi balstās uz dabas likumu nezināšanu, tāpat arī brīnumdarītāji un brīnumlīdzekļi sociālajā sfērā balstās uz sociālās pasaules likumu nezināšanu — un brīnumdakteris no Holšteinas tieši ir tāds sociālistisks brīnumdarītājs gans no Nīderemptas.

Sis brīnumdarītājs gans vispirms atklāj savām avīm:

«Es redzu savā priekšā sapulcējušos izredzētos, kuri jau pirms manis centušies vārdiem un darbiem rīkoties laikmeta labā un tagad ir nākuši, lai dzirdētu, ko es teikšu par cilvēces priekiem un bēdām.»

«Jau daudzi ir runājuši un rakstījuši cilvēces vārdā, bet neviens vēl nav pateicis, ar ko īsti sirgst cilvēce, uz ko tā cer, ko tā gaida un kā tā varētu to sasniegt. Bet tieši to es gribu darīt.»

Un viņa avis tam notic.

Visā savā grāmatā šis «svētais gars», kas jau novecojušas sociālistiskas teorijas reducē uz vistukšākajām un gluži vispārīgām abstrakcijām, nav ielicis nevienu vienīgu oriģinālu domu. Pat formā, stilā nav nekā oriģināla. Bībeles svēto stilu veiksmīgāk jau atdarinājuši citi. Kūlmanis šai ziņā ņēmis par paraugu Lamenē. Taču viņš ir tikai Lamenē karikatūra. Mēs te parādīsim mūsu lasītājiem dažus viņa stila ziedu paraugus;

«Sakiet man, vispirms, — kā Jūs jūtaties, kad domājat par to, kas ar Jums notiks mūžībā?

Daudzi smejas un jautā: «Kāda man daļa gar mūžību?»

Citi berž acis un jautā: «Mūžība — kas tas ir?» .. .

Kā Jūs jūtaties, tālāk, kad domājat par to stundu, kad Jūs aprīs kaps?»

«Un es dzirdu daudzas balsis.» — To vidū vienu, kas saka sekojošo:

«Jaunākajos laikos māca, ka gars esot mūžīgs, ka, nāvei iestājoties, tas tikai atkal iekļaujoties dievā, no kura tas esot nācis. Taču tie, kas tā māca, nevar man pateikt, kas tad no manis paliek pāri. Ak, labāk es nekad nebūtu piedzimis! Un, ja es arī pastāvēšu tālāk, — ak, mani vecāki, manas māsas, mani brāļi, mani bērni un visi, ko es mīlu, vai es Jūs vēl kādreiz redzēšu? Ak, kaut es Jūs nekad nebūtu redzējis!» utt.

«Kā Jūs jūtaties, tālāk, kad domājat par bezgalību?» .. .

Mums paliek nelabi, Ķūlmaņa kungs, nevis no domas par nāvi, bet no jūsu fantāzijas par nāvi, no jūsu stila, no jūsu nožēlojamiem līdzekļiem, ar kuriem jūs gribat iedarboties uz cilvēku sirdīm!

«Kā Tu jūties», mīļo lasītāj, kad Tu dzirdi melnsvārci, kurš savu avju priekšā attēlo elli ļoti karstu un viņu dvēseles padara ļoti pakļāvīgas, kura visa daiļrunība aprobežojas ar to, ka iedarbina savu klausītāju asaru dziedzerus, un kurš spekulē tikai uz savas draudzes gļēvumu?

Kas attiecas uz «pasludināšanas» trūcīgo saturu, tad pirmā daļa jeb ievadījums «Jaunajā pasaule» nesatur neko vairāk kā vienkāršo domu, ka Ķūlmaņa kungs no Holšteinas ir nācis, lai nodibinātu «gara valstību», «debesu valstību» zemes virsū; ka neviens cilvēks pirms viņa neesot zinājis, kas īsti ir elle un kas debesis, proti, ka elle esot līdzšinējā sabiedrība un debesis — nākotnes sabiedrība, «gara valstība», un ka viņš pats esot sengaidītais svētais «gars» . . .

Visas šīs dižās domas nav īsti oriģinālas svētā Georga domas, un viņam nebūtu bijis nekādas vajadzības mērot garo ceļu no Holšteinas uz Sveici, nolaisties no savas «gara vientulības» pie amatniekiem un «parādīties» cilvēkiem, lai rādītu «pasaulei» šo «parādību».

Bet ka Dr. Ķūlmaņa kungs no Holšteinas ir «sengaidītais svētais gars», šī doma gan ir viņa ekskluzīvs privātīpašums un paliks tāds.

Tā nu mūsu svētā Georga svētie raksti, kā viņš tos pats «atklāj», tiek izklāstīti šādi:

«Sī grāmata parādīs,» viņš saka, «gara valstību laicīgā izskatā, lai Jūs skatītu tās lieliskumu un redzētu, ka tikai gara valstībā var būt pestīšana. No otras puses, tā atsegs Jūsu bēdu ieleju, lai Jūs skatītu savu postu un izprastu visu savu ciešanu cēloni. Pēc tam es rādīšu ceļu, kas ved no šās bēdu pilnās tagadnes prieka pilnā nākotnē. Lai sasniegtu šo gala mērķi, sekojiet savā garā man uz augstieni, no kurienes mums ir plašs skats uz tālu apvidu.»

Tātad vispirms pravietis liek mums skatīt savu «skaisto apvidu», savu debesu valstību. Bet mēs neredzam neko citu kā tikai nožēlojamu inscenējumu, kas rāda nepareizi saprastu sensimonismu, kurš ietērpts kariķētā Lamenē uzvalkā un rotāts ar atmiņām no Šteina kunga grāmatas.

Citēsim tagad svarīgākās atklāsmes par debesu valstību, kuras dod priekšstatu par pravieša metodi. Tā, piemēram, 37. lappusē:

«Izvēle ir brīva, un to nosaka katra cilvēka tieksme. Cilvēka tieksmi nosaka viņa dotības.»

«Ja sabiedrībā.» sludina svētais Georgs, «katrs seko savai tieksmei, tad \isas šajā sabiedrībā esošās dotības attīstās, un, ja tas ir tā, tad arī vienmēr tiek ražots tas, kas visiem kopā ir vajadzīgs — kā gara valstībā, tā arī matērijas valstībā. Jo sabiedrībai vienmēr ir tik daudz dotību un spēka, cik tai ir vajadzību . . .» «Pievilkšanās ir proporcionālas likteņiem», sal. arī Prudonu.

Kūlmaņa kungs te atšķiras no sociālistiem un komunistiem tikai ar kādu pārpratumu, kura cēlonis meklējams tajā apstāklī, ka viņš tiecas pēc saviem praktiskajiem mērķiem, kā arī, bez šaubām, viņa aprobežotībā. Viņš sajauc dotību un spēju dažādību ar īpašuma nevienlīdzību un ar vajadzību apmierināšanas nevienlīdzību, ko izraisa šis īpašums, un tāpēc polemizē pret komunismu.

«Nevienam tur» (t. i., komunismā) «nedrīkst būt nekādas priekšrocības salīdzinājumā ar kādu citu,» dedzīgi sludina mūsu pravietis, «nevienam nedrīkst piederēt vairāk, un neviens nedrīkst dzīvot labāk nekā cits... Un, ja Jūs šaubāties par to un negribat pievienoties viņu klaigāšanai, tad viņi nonievā, nolād un vajā Jūs un pakar Jūs pie karātavām.» (100. lpp.)

Izrādās, ka dažkārt Kūlmanis pravieto pavisam pareizi.

«Tāpēc viņu rindās ir visi tie, kas sauc: «Nost ar bībeli! Pirmām kārtām nost ar kristīgo reliģiju, jo tā ir pazemības un verdzisku uzskatu reliģija! Vispār nost ar katru ticību! Mēs neko nezinām nedz par dievu, nedz par nemirstību. Tie ir tikai izdomājumi, kurus izmanto viņu labā» (t. i., kurus melnsvārči izmanto savā labā) «un kurus joprojām uztur meli un krāpnieki. Tiešām, kas vēl tic šādām lietām, tas ir vislielākais muļķis!»

Kūlmanis nikni polemizē pret tiem, kas principiāli vēršas pret mācību par ticību, par pazemību un nevienlīdzību, t. i., par «kārtas un dzimšanas nosacīto atšķirību».

Uz nelietīgo mācību par predestinēto verdzību, -— uz mācību, kas Kūlmaņa izklāstā ļoti atgādina Fridriha Romera

uzskatus, — uz teokratisko hierarhiju un beigu beigas uz savu paša svēto personu viņš dibina savu sociālismu!

«Katru darba nozari,» teikts 42. lappusē, «vada visveiklākais, kurš pats strādā līdzi, un katru nozari vajadzību apmierināšanas valstībā vada tas, kas, pats līdzi baudīdams, ir visvairāk apmierināts ar dzīvi. Bet, tāpat kā sabiedrība ir nedalīta un tai ir tikai viens gars, tā arī visu tās iekārtu vada un pārvalda tikai viens cilvēks. Un tas ir visgudrākais, vistikumīgākais un vissvētlaimīgākais.»

34. lappusē mēs uzzinām:

«Ja cilvēks garā tiecas pēc tikuma, tad viņš iedarbina un kustina savus locekļus un attīsta, veido un formē visu sevī un ārpus sevis pēc sava prāta. Un, ja viņš garā jātas labi, tad viņam tas jāsajūt ar visu savu būtni. Tāpēc cilvēks ēd un dzer un dara to ar baudu; tāpēc viņš dzied un spēlē, un dejo, skūpsta un raud, un smejas.»

Doma, ka dieva vērošana ietekmē apetīti un garīgā svēt-laimiba — dzimuminstinktu, ari gan nav kūlmanisma privātīpašums; bet tā tomēr noskaidro dažu labu neskaidru vietu mūsu pravieša grāmatā.

Piemēram, 36. 1 pp.:

«Abas lietas» (cik cilvēkam pieder un cik viņš bauda) «nosaka viņa» (t. i., cilvēka) «darbs. Darbs ir viņa vajadzību mēraukla.» (Tā Kūlmanis sagroza tēzi, ka komunistiskajai sabiedrībai visumā vienmēr ir tikpat daudz dotību un spēku, cik vajadzību.) «Jo darbs ir ideju un instinktu izpausme. Un uz tiem balstās vajadzības. Bet, tā kā cilvēku dotības un vajadzības vienmēr ir dažādas un sadalītas tā, ka dotības var attīstīties un vajadzības var tikt apmierinātas tikai tad, ja katrs atsevišķs cilvēks vienmēr ražo visiem un visu ražotais produkts tiek apmainīts un sadalīts atbilstoši nopelnītajam» (?), «tad katrs saņem par savu darbu tikai vērtību.»

Visas šīs tautologiskās blēņas, tāpat kā tām sekojošās tēzes un vēl daudzas citas, ko mēs, žēlodami lasītāju, necitējam, paliktu vienkārši neaptveramas, neraugoties uz A. Bekera slavināto «atklāsmes» «cildeno vienkāršību un skaidrību», ja nebūtu atslēgas — praktisko mērķu, pēc kuriem tiecas pravietis. Viss tūlīt kļūs saprotams.

«Vērtība,» turpina sludināt Kūlmaņa kungs, «nosaka pati sevi saskaņā ar visu cilvēku vajadzību.» (?) «Vērtībā vienmēr ir ietverts katra indivīda darbs, un par to» (?) «viņš var sagādāt sev visu, ko vien viņa sirds vēlas.»

«Redziet, mani draugi,» teikts 39. lpp., «patiesu cilvēku sabiedrība vienmēr aplūko dzīvi kā skolu ... lai sevi... audzinātu. Un turklāt tā grib būt svētlaimīga. Bet šādai lietai» (?) «jāparādās un jākļūst redzamai» (?),

«citādi tā» (?) «nav iespējama.»

Ko domā Georgs Kūlmaņa kungs no Holšteinas, sacīdams, ka «šādai lietai» (dzīvei? vai svētlaimībai?) «jāparādās» un

«jākļūst redzamai», jo citādi «tā» nav «iespējama»; ka «darbs» esot «ietverts vērtībā» un ka par to (par ko?) cilvēks varot sagādāt sev visu, ko sirds vēlas; beidzot, ka «vērtība» nosakot pati sevi saskaņā ar «vajadzību», — tas viss atkal nav saprotams, ja neņem vērā visas atklāsmes kodolu, tās praktisko kodolu.

Tāpēc mēģināsim dot praktisku izskaidrojumu.

Kā uzzinām no Augusta Bekera, svētajam Georgam Kūlma-nim no Holšteinas dzimtenē neveicās. Viņš devās uz Šveici un tur atrada gluži «jaunu pasauli» — vācu amatnieku komunistiskās sabiedrības. Tas viņam bija pa prātam, — un viņš tūlīt sāka taisīties klāt komunismam un komunistiem. Kā mums stāsta Augusts Bekers, viņš vienmēr «nemitīgi strādāja, lai tālāk izveidotu savu mācību un lai paceltu to lielā laikmeta augstumos», t. i., komunistu vidū viņš ad maiorem Dei glo-riam [320] kļuva par komunistu. Tiktāl viss gāja gluži labi.

Taču viens no komunisma būtiskākajiem principiem, ar ko tas atšķiras no jebkura reakcionāra sociālisma, ir uz cilvēka dabu dibinātais empīriskais uzskats, ka prāta un vispār intelektuālo spēju atšķirības nenosaka kuņģa un fizisko vajadzību atšķirības; ka līdz ar to nepareizā, uz mūsu tagadējiem apstākļiem dibinātā tēze — «katram pēc viņa spējām», ciktāl tā attiecas uz vajadzību apmierināšanu šā vārda šaurākā nozīmē, ir jāpārvērš par tēzi — «katram pēc vajadzībām», citiem vārdiem sakot, ka atšķirība darbībā, darbos nav pamats nekādai nevienlīdzībai, nekādai privilēģijai viņam piederošo labumu un viņa vajadzību apmierināšanas ziņā.

To mūsu pravietis nevarēja atzīt; jo tieksme būt salīdzinājumā ar citiem privileģētam, iegūt priekšrocības, būt izredzētam ir mūsu pravieša nepārvarama kārība. «Bet šādai lietai jāparādās un jākļūst redzamai, citādi tā nav iespējama.» Bez praktiskas priekšrocības, bez jūtamas kārības pravietis nebūtu pravietis, viņš nebutu praktisks, bet tikai teorētisks dieva vīrs, viņš būtu filozofs. Tāpēc pravietim jāieskaidro komunistiem, ka darbības, darba atšķirība izraisa vērtības un svētlaimības (jeb vajadzību apmierināšanas, nopelnītā, prieka, — tas viss ir viens un tas pats) atšķirību — un ka tāpēc — tā kā katrs savu svētlaimību tāpat kā savu darbu nosakot pats — viņš, pravietis, — tā ir atklāsmes praktiskā jēga, — varot pretendēt uz labāku dzīvi nekā vienkāršs amatnieks. [321]

Tagad visas neskaidrās vietas mūsu pravieša sludinājumā kļūst skaidras: ka tas, cik katram indivīdam «pieder», un viņa «vajadzību apmierināšana» esot atkarīgi no viņa «darba»; ka cilvēka «darbs» esot viņa «vajadzību» mēraukla; ka tātad katrs saņemot «vērtību» par savu darbu; ka «vērtība» nosakot pati sevi saskaņā ar «vajadzību»; ka katra darbs esot «ietverts» vērtībā un ka par to viņš varot sagādāt sev visu, ko viņa «sirds» vēlas; beidzot, ka izredzēto «svētlaimībai» «jāparādās un jākļūst redzamai», jo citādi tā nav «iespējama». Tagad visa šī bezjēdzība kļūst saprotama.

Mēs nezinām, cik tālu tiešām aiziet Dr. Kūlmanis savās praktiskajās pretenzijās attiecībā pret amatniekiem. Bet mēs zinām, ka viņa mācība ir katras garīgās un laicīgās varaskāres pamatdogma, katras liekulīgi slēptas baudkāres mistiskais aizsegs, katras nelietības izskaistinājums un daudzu aplamību avots.

Mums vēl katrā ziņā jāparāda lasītājam tas ceļš, kurš, kā to apgalvo Kūlmaņa kungs no Holšteinas, «ved no šās bēdu pilnās tagadnes prieka pilnā nākotnē». Sis ceļš ir tīkams un iepriecinošs kā pavasaris ziedošā dārzā — vai kā ziedošs dārzs pavasarī.

«Maigi un klusi — ar siltu roku — un dzen pumpurus — pumpuri kļūst par ziediem — un sauc cīruli un lakstīgalu — un modina sienāzi zālē. Pavasarim līdzīga lai nāk jaunā pasaule.» (114. un turpm. lpp.)

Mūsu pravietis tiešām idiliski iztēlo pāreju no tagadējās sociālās izolētības uz dzīvi kopībā. Tāpat kā viņš īsteno sabiedrību pārvērš par «ideju sabiedrību», lai «varētu staigāt pa to, savas paša idejas vadīts, un aplūkot visu sīki jo sīki, ciktāl to prasa viņa laiks», tāpat viņš īsteno sociālo kustību, kas visās civilizētajās zemēs jau kļuvusi par briesmīga sabiedrības apvērsuma priekšvēstnesi, pārvērš par idilisku un klusu pārvērtību, par klusu dzīvi, kad pasaules valdītāji un īpašnieki var loti mierīgi gulēt. īsteno notikumu teorētiskās abstrakcijas, to ideālās zīmes ideālistam ir īstenība, bet īstenie notikumi — tikai «zīmes, ka vecā pasaule tuvojas savam galam.»

«Kāpēc Jūs,» dusmīgi sauc pravietis 118. lappusē, «tik bailīgi turaties pie šāsdienas parādībām, kuras nav nekas vairāk kā zīmes, ka vecā pasaule tuvojas savam galam; un kāpēc Jūs izšķiežat savus spēkus centieniem, kuri nevar piepildīt Jūsu cerības un ilgas?»

«Jums nav jāsagrauj un jāiznīcina tas, kas Jums stāv ceļā, bet gan jāapiet un jāpamet tas. Un, kad Jūs to apiesiet un pametīsiet, tas izzudīs pats no sevis, jo tam vairs nebūs pamata dzīvē.»

«Ja Jūs meklējat patiesību un izplatāt gaismu, meli un tumsa zūd no Jūsu vidus.» (116. lpp.)

«Taču daudzi teiks: «Kā mums celt jaunu dzīvi, kad vel pastāv vecā kārtība, kas mums to neļauj darīt? Vai nevajadzētu papriekš to sagraut?» — «Nekādā gadījumā,» atbild visgudrākais, vistikumīgākais un vissvētlaimīgākais, «nekādā gadījumā. Ja Jūs dzīvojat kopā ar citiem mājā, kas ir satrunējusi un Jums par šauru un neērtu, un šie citi grib tajā palikt dzīvot, tad Jūs to nenojauksiet un nepaliksiet dzīvot zem klajas debess, bet papriekš uzbūvēsiet jaunu māju, un, kad tā būs gatava, tad Jūs pārvāksieties tajā un atstāsiet veco māju tās liktenim.» (120. lpp.)

Pēc tam pravietis veselās divās lappusēs pamāca, kā iespējams ielavīties jaunajā pasaulē. Pēc tam viņš kļūst kareivīgs.

«Bet ar to vien nepietiek, ka Jūs apvienojaties un atsakāties no vecās pasaules, — Jums vajadzēs ķerties arī pie ieročiem, lai cīnītos pret to un paplašinātu un stiprinātu Jūsu valstību. Taču nevis varmācības ceļā, bet brīvas pārliecināšanas ceļā.»

Ja nu tomēr notiktu tā, ka vajadzētu ņemt rokā istenu zobenu un riskēt ar savu īsteno dzīvību, lai «iekarotu debesu valstību ar varu», tad pravietis apsola savam svētajam karapulkam nemirstību, kā to saprot krievi (krievi tic, ka viņi celsies augšā tajās vietās, kur viņi dzīvojuši, ja tos karā nonāvēs ienaidnieks):

«Un tie, kas kritīs ceļā, piedzims no jauna un uzziedēs vēl krāšņāki, nekā tie bija iepriekš. Tāpēc» (tāpēc!) «nerūpējieties par savu dzīvību un nebaidieties no nāves.» (129. lpp.)

Tātad, mierina pravietis savu svēto karapulku, pat cīņā ar īsteniem ieročiem rokās jums vajadzēs riskēt ar savu dzīvību nevis īstenībā, bet tikai šķietami.

Pravieša mācība jebkurā nozīmē ir nomierinoša, un pēc šiem paraugiem no viņa svētajiem rakstiem tik tiešām nav jābrīnās par to piekrišanu, kādu tie ir izraisījuši dažos lādzīgos miegamicēs.

Iespiests pēc Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, Band 3, Berlin 1959 Tulkots no vācu valodas

F. ENGELSS PATIESIE SOCIĀLISTI 154

No tā laika, kopš uzrakstīti iepriekš minētie patieso sociālistu raksturojumi, ir pagājuši vairāki mēneši. Šajā laikā patiesais sociālisms, kas līdz šim tikai sporādiski parādījās gan vienā, gan otrā vietā, ir lieliski uzzēlis. Viņš atradis pārstāvjus visās mūsu tēvijas malās, viņš pat ieguvis zināmu nozīmi kā literārs virziens. Vēl vairāk, viņš jau sadalās vairākās grupās, kuras gan cieši saista kopīgās vācu sirsnības un zināt-niskuma saites, kopīgie centieni un mērķi, bet kuras tomēr noteikti šķir citu no citas katra autora īpašā individualitāte. Tādējādi patiesā sociālisma «haotiskā gaismas masa», kā tik jauki pasaka Grīna kungs, ar laiku ir pārvērtusies par «sistematizētu gaišumu»; tā koncentrējusies zvaigžņu un zvaigznāju veidā, kuru maigajā, mierīgi starojošajā gaismā vācu birģeris var bezrūpīgi nodoties saviem projektiem par godīgu neliela īpašuma iegūšanu un savām cerībām uz tautas zemāko šķiru stāvokļa uzlabošanu.

Mēs nedrīkstam šķirties no patiesā sociālisma, iepriekš tuvāk neaplūkojuši vismaz visvairāk attīstītās no šīm grupām. Mēs redzēsim, kā katra no tām, sākumā izplūzdam,a vispārējās cilvēkmīlestības Piena ceļā, vēlāk, sākoties skābai rūgšanai, «patiesai sajūsmai cilvēces labā» (kā izsakās Dr. Lininga kungs, neapšaubāmi kompetenta autoritāte), pārvēršas par atsevišķu pārslu un atdalās no buržuāziski liberālajām sūkalām; mēs redzēsim, kā šī pārsla tad kādu laiku figurē sociālistiskajās debesīs kā miglājs, kā šis miglājs kļūst arvien lielāks un gaišāks un beigās līdzīgi raķetei saskaldās apžilbinošā zvaigžņu un zvaigznāju grupā.

Visvecākā, visagrāk patstāvīgi attīstījusies grupa ir Vest-fālenas sociālisma grupa. Pateicoties ļoti svarīgajiem strīdiem

starp šo grupu un karalisko Prūsijas policiju, pateicoties šo Vestfālenas progresa vīru centībai, aizstāvot atklātību, vācu lasītājiem ir izdevies izlasīt visu šās grupas vēsturi Ķelnes, Trīras un citās avīzēs. Tāpēc mums te jāpiemin tikai visnepieciešamākais.

Vestfālenas sociālisms mājo Bīlefeldas apvidū, Teitoburgas mežā. Avīzēs savā laikā parādījās noslēpumaini mājieni uz šā sociālisma visagrākā laikmeta mistisko raksturu. Bet drīz vien viņš pārauga miglāja stadiju; ar mēnešraksta «Westphalisches Dampfboot» pirmo burtnīcu viņš atklājās un parādīja izbrīnās pilnajam skatienam zaigojošu zvaigžņu pulku. Mēs atrodamies uz ziemeļiem no ekvatora, un, kā saka kāda sena vārsma, —

Auns, Vērsis, Dvīņi, Vēzis ziemeļos mums spīd,

Un Lauvu, Jaunavu tur varam saskatīt.

«Jaunavu» eksistenci jau sen bija konstatējusi «labā prese»; «Lauva» bija tas pats herusku Hermanis, kurš drīz vien pēc tam, kad bija atklājies Vestfālenas miglājs, pameta savus mīļos draugus un kopš tā laika kā tautas tribūns 155 no Amerikas krata savas blondās krēpes. Drīz vien pēc tam, «nepatīkamu piedzīvojumu pamudināts», viņam sekoja Vēzis, un rezultātā Vestfālenas sociālisms gan kļuva par atraitni, bet tomēr turpina savu darbību. Arī no Dvīņiem viens devās uz Ameriku, lai nodibinātu tur koloniju; kamēr tas pazuda Amerikā, otrs izgudroja «tautas saimniecību tās nākamajā formā» (sal. Linings, «Dies Buch gehort dem Volke», otrais gada gājums)156. Taču visas šīs dažādās figūras ir samērā nenozīmīgas. Visas grupas smaguma punkts ir Auns un Vērsis, šie īsti vestfāliskie spīdekļi, kuru aizsardzībā «Westphalisches Dampfboot» droši šķeļ viļņus ,57.

Mēnešraksts «Westphalisches Dampfboot» ilgu laiku turējās pie patiesā sociālisma mode simple *. «Nepagāja neviena stunda naktī», kad viņš nelēja rūgtas asaras par ciešanu nomocītās cilvēces postu. Viņš sludināja cilvēka, patiesā cilvēka, patiesā īstenā cilvēka, patiesā īstenā miesīgā cilvēka evaņģēliju visiem spēkiem, bet spēki viņam, protams, nebija sevišķi lieli. Viņam bija mīksta sirds, un pienā vārīta rīsu biezputra viņam patika labāk nekā spāņu pipari. Tāpēc viņa kritikai bija ļoti lēnprātīgs raksturs, un viņš labāk pievienojās sev līdzīgiem žēlsirdīgiem, mīlestības pilniem recenzentiem nekā kopš nesena laika praktizētajiem cietsirdīgajiem, aukstajiem un asajiem spriedumiem. Taču viņam bija daudz augstsirdības un maz droš-

— vienkāršā veida. Red.

sirdības, un tāpēc pat nejūtīgā «Svētā ģimene» guva viņa žēlastību. Ar vislielāko godprātību viņš ziņoja par dažādām fāzēm Bīlefeldas, Minsteras un citu vietējo savienību darbībā, kuras rūpējās par strādājošo šķiru dzīves apstākļu uzlabošanu. Ļoti lielu uzmanību viņš pievērsa svarīgajiem notikumiem Bīlefeldas muzejā. Un, lai Vestfālenas birģeris un laucinieks zinātu arī to, kas notiek pasaulē, katras burtnīcas beigās mēneša pārskatā par «pasaules notikumiem» tika slavināti tie paši liberāļi, kuriem bija uzbrukts pārējos tās pašas burtnīcas rakstos. Starp citu, Vestfālenas birģerim un lauciniekam tika arī paziņots, kad karalienei Viktorijai bija piedzimis bērns, kad Ēģiptē plosījās mēris un kad krievi bija zaudējuši kauju Kaukāzā.

Kā redzams, «Westphalisches Dampfboot» bija žurnāls, kas pilnīgi varēja pretendet uz visu labvēlīgi domājošo cilvēku pateicību un uz kūsājošu F. Snakes kunga izteiktu slavināšanu žurnālā «Gesellschaftsspiegel» 158. Vērsis, pašapmierināti smaidīdams, rediģēja pa patiesā sociālisma purvainajām ganībām. Ja cenzors viņam dažkārt arī kaut ko nogrieza, tomēr viņam nekad nevajadzēja nopūsties: «tā bija labākā vieta»; Vestfālenas vērsis bija darba lops un nevis vaislinieks. Pat «Der Rheinische Beobachter» nekad neiedrošinājās pārmest uzbrukumu tikumībai nedz mēnešrakstam «Westphalisches Dampfboot» vispār, nedz Dr. Oto Liningam atsevišķi. īsi sakot, varēja domāt, ka žurnāls «Dampfboot», kurš, kopš tam aizliegta Vēzera, peld tikai pa mītisko, zvaigžņu pasaulē pārcelto Eri-dana upi 159 (jo Bīlefeldas tuvumā citi ūdeņi netek), ka žurnāls «Dampfboot» sasniedzis augstāko cilvēciskās pilnības pakāpi.

Bet ar visām savām līdzšinējām pūlēm žurnāls «Dampfboot» bija izklāstījis tikai visvienkāršāko patiesā sociālisma fāzi. Apmēram 1846. gada vasarā viņš izgāja no Vērša zīmes un tuvojās Auna zīmei vai, drīzāk, — vēsturiski pareizāk runājot, — Auns tuvojās viņam. Auns bija daudz ceļojis vīrs un atradās pilnīgi sava laika augstumos. Viņš izskaidroja Vērsim, kā pasaulē tagad patiesībā izskatoties, ka «īstenie apstākļi» tagad esot galvenais un ka tāpēc esot jāizdara jauns pavērsiens. Vērsis viņam pilnīgi piekrita, un kopš šā brīža «Westphalisches Dampfboot» sniedz mums vēl daudz cildenāku ainu; tas ir patiesā sociālisma mode compose *.

«Auns un Vērsis» domāja, ka šis graciozais pagrieziens vislabāk izdarāms, nodrukājot mūsu kritiskās piezīmes par

saliktais veids. Red.

Ņujorkas «Volks-Tribun» 160, kuras mēs bijām iesūtījuši šai avīzei manuskriptā un kuras tā bija ievietojusi. «Dampfboot», kurš tagad nekautrējās uzbrukt savam paša Lauvam, kas atradās tālu Amerikā (patiesā sociālisma mode compose izrāda daudz vairāk drosmes nekā viņa mode simple), — «Dampfboot» tomēr bija pietiekoši viltīgs, lai pievienotu minētajai kritikai šādu cilvēkmīlestības pilnu piezīmi: «Ja kāds gribētu saskatīt šajā rakstā žurnāla «Dampfboot» paškritiku» (?!), «tad mums pret to nav ko iebilst.»

Ar to ir sniegts pietiekams ievads patiesā sociālisma mode compose, un tagad sākas strauja aulekšošana pa jauno ceļu. Auns, būdams no dabas kareivīga būtne, nevar apmierināties ar līdzšinējo labsirdīgo kritiku; Vestfālenas aitu bara jauno aunu barvedi pārņem cīņas prieks, un, iekams viņa biklākie biedri paspēj viņu aizkavēt, viņš, ragus noliecis, metas uz Dr. Georgu Širgesu Hamburgā. Agrāk «Dampfboot» stūrmaņi Dr. Sirgesu ieredzēja tīri labi, bet tagad tas kļuvis citādi. Nabaga Dr. Sir-gess pārstāv patiesā sociālisma mode simplicissimus [322], un mode compose, kas pats vēl nesen bija tikpat vientiesīgs, nevar viņam to piedot. Tāpēc žurnāla «Dampfboot» 1846. gada septembra burtnīcā, 409,—414. lpp., Auns nesaudzīgi iesit robus viņa «Werkstatt» 161 sienās. Papriecāsimies kādu brīdi par šo ainu.

Daži patiesie sociālisti un soi disant [323] komunisti, ciktāl tie bija iepazinušies ar Furjē spožajām satīrām par buržuāzijas dzīves apstākļiem, pārtulkoja tās vācu birģeru morāles valodā. Līdz ar to viņi atklāja jau iepriekšējā gadsimta apgaismotājiem un fabulistiem zināmo teoriju par bagātnieku nelaimi un tā guva materiālu nebeidzamām morāliskām tirādēm. Dr. Georgs Sirgess, vēl nebūdams pietiekoši dziļi iepazīstināts ar patiesās doktrīnas mistērijām, nebūt nedomā, ka «bagātie ir tikpat nelaimīgi kā nabagie». Vestfālenas auns barvedis dod viņam tāpēc niknu triecienu, kā to pelnījis cilvēks, kuru «laimests loterijā . . . varētu padarīt par vislaimīgāko un visapmierinātāko cilvēku pasaulē».

Jā, izsaucas mūsu stoiskais Auns, «par spīti Sirgesa kungam, tomēr ir tiesa, ka ar mantu vien vēl nepietiek, lai cilvēkus padarītu laimīgus, ka ļoti liela daļa mūsu bagātnieku... nepavisam nejūtas laimīgi». (Tev taisnība, krietnais Auns, veselība ir manta, ko nevar atsvērt ne ar kādu zeltu.) «Ja bagātniekam nav jācieš no bada un aukstuma, tad ir taču arī vēl citas nelaimes» (piemēram, venēriskās slimības, ilgstošs lietains laiks, Vācijā, starp citu, arī sirdsapziņas pārmetumi), «no kuru spiediena viņš nevar izvairīties.» (It īpaši no nāves nevar izglābt nekas.) «Ja ieskatāmies lielākās daļas ģimeņu iekšējā dzīvē... viss tajās ir sapuvis un satrunējis... Virs pilnīgi iegrimis biržas un tirdzniecības lietās» (beatus iĪle qui procul negotiis 162 — brīnums, ka nabadziņam vēl paliek pāri laiks, lai laistu pasaulē dažus bērnus) ... «nospiests līdz naudas verga stāvoklim» (nabadziņš!), «sieva audzināta par tukšu salona dāmu bez satura» (izņemot to laiku, kad viņa ir stāvoklī) «vai arī par labu namamāti, kas interesējas vienīgi tikai par ēdienu gatavošanu, veļas mazgāšanu un bērnu apkopšanu» (vai Auns vēl arvien runā par «bagātajiem»?) «un, visaugstākais, par tenkām» (redzams, ka mēs vēl arvien esam tikai uz vācu pamata, kur «labajai namamātei» ir visskaistākā iespēja veltīt sevi tam, kas «viņu interesē», — pietiekošs iemesls, lai tā būtu augstākā mērā «nelaimīga»); «turklāt abi nereti ir nepārtrauktā karā viens ar otru... pat saites starp vecākiem un bērniem bieži vien tiek sarautas sociālo apstākļu rezultātā» utt., utt.

Vislielākās ciešanas mūsu autors ir aizmirsis. Katrs «bagātais» vācu namatēvs varētu viņam pateikt, ka ģimenes strīdi ar laiku kļūst par vajadzību, ka samaitātus bērnus var aizsūtīt uz Bataviju un aizmirst, bet ka zaglīgi un nepaklausīgi kalpotāji ir neizturami un, ņemot vērā vienkāršo vīriešu un sieviešu arvien vairāk izplatīto demoralizāciju, tagad ir gandrīz nenovēršams «ļaunums».

Ja Rotšilda kungs, Filširona kungs un Dekāza kungs Parīzē, Sāmuels Džonss Loida kungs, Bēringa kungs un Vest-minsteras lords Londonā lasītu šo aprakstu par «bagāto» nelaimēm, kā viņi justu līdz krietnajam Vestfālenas Aunam!

...«Bet, parādot» (kā tas iepriekš jau izdarīts), «ka mūsu attiecību spiediens» (proti, atmosfēras spiediens — 15 mārciņas uz kvadrātcollu) «iedarbojas arī uz bagāto, kaut arī ne tik stipri kā uz nabago, rezultātā iznāk tas, kas vispār iznāk no mūsu attiecību un apstākļu apraksta: izskaidrojums katram, kas grib ar to iepazīties.» (Gandrīz liekas, ka, turoties pie patiesā sociālisma mode compose, «iznāk» vēl mazāk, nekā turoties pie mode simple.) «Bagāto neapmierinātība, saprotams, neizraisīs apvērsumu par labu proletāriešiem, tur vajadzīgas spēcīgākas atsperes» (proti, rakstāmspalvas^324)-, «nepietiek ari ar vārdiem: «Apkampieties, miljoni! Šis skūpsts visai pasaulei,» — bet tikpat maz ir vērts nodarboties ar lāpīšanos un sīkiem paliatīviem līdzekļiem» (teiksim, ar mēģinājumiem panākt samierināšanos iepriekš aprakstītajā nelaimīgajā mājas dzīvē) «un tā pilnīgi aizmirst lielo — īstenās reformas» (droši vien laulības šķiršanu).

Saistot iepriekš minēto «saprotams» ar tam sekojošo «arī» un «bet tikpat maz», mēs dabūjam, «saprotams», nožēlojamu tā jucekļa piemēru, kāds rodas vestfālenieša galvā, pārejot no vienkāršā patiesā sociālisma uz salikto; mūsu apbēdinājums nesamazināsies «arī», kad mēs nākošajā (413.) lappusē izlasīsim, ka «politiski attīstītajās zemēs . . . pastāv stāvoklis, kam nav nekādu robežu», «bet tikpat maz» tas liecina par labu Vestfālenas sociālisma vēstures zināšanām, kad tajā pašā lappusē ir teikts: «egoismu . . . revolūcijas visspožākajā periodā, Konventa laikā, nereti pat sodīja», — acīm redzot, ar nūjas sitieniem. Tomēr «mums nav nekāda pamata gaidīt no «mūsu Auna» tālākās darbības ko labāku, un tāpēc mēs droši vien tik drīz pie viņa vairs neatgriezīsimies».

Aplūkosim labāk, ko dara Vērsis. Tas pa to laiku nodarbojas ar «pasaules notikumiem», izvirza 421. lappusē (1846. g. septembra burtnīcā) «tikai tādus jautājumus, kurus vajag izvirzīt», un metas pa galvu pa kaklu tajā politikā, kurai Gizo kungs, pēc «Charivari», ir devis nosaukumu — «lielā» politika. Arī te progress ir acīm redzams salīdzinājumā ar vienkāršā sociālisma agrāko periodu. Minēsim dažus piemērus.

Vestfālenā nonākušas baumas, ka, ņemot vērā naudas trūkumu, ko izjūt Prūsijas valdība, to varētu viegli piespiest dāvāt konstitūciju. Vienlaikus avīzes ziņo par Berlīnes biržā valdošajām naudas grūtībām. Mūsu Vestfālenas darba vērsis, nebūdams stiprs politiskajā ekonomijā, tout bonnement [325] identificē Berlīnes valdības naudas grūtības ar pavisam citādajām Berlīnes komersantu naudas grūtībām un attīsta šādu dziļdomīgu hipotēzi:

«...varbūt jau šaja gadā provinču kārtu sapulces tiks sasauktas kā valsts kārtu sapulce. Jo naudas grūtības ir vēl arvien tās pašas un banka, šķiet, nevar tās novērst. Uti var būt pat, ka sāktās un ieprojektētās dzelzceļu būves būs nopietni apdraudētas naudas grūtību rezultātā, un tādā gadījumā tad valsts viegli» (o sancta simplicitas! [326]) «varētu tikt pamudināta pārņemt atsevišķas līnijas» (ārkārtīgi asprātīgi), «kas atkal nav iespējams bez aizņēmuma.»

Pēdējais apsvērums ir ļoti pareizs. Godīgajā Vestfālenā cilvēki tiešām vēl tic, ka viņiem ir tēvišķīga valdība. Pat mūsu ekstrēmais mode compose sociālists domā, ka Prūsijas valdība varētu būt tik naiva un dotu konstitūciju tikai tādēļ, lai ar ārēju aizņēmumu glābtu Berlīnes biržu no grūtībām. Laimīga akla ticība!

Taču mūsu Vestfālenas darba vērša smalkā oža vissmalkāk izpaužas viņa piezīmēs par ārpolitiku. Pirms dažiem mēnešiem patiesā sociālisma mode compose saoda šādus jaunus Parīzes un Londonas noslēpumus, kurus mēs te lasītāja uzjautrināšanai darīsim zināmus:

Septembra burtnīca.

Francija. — «Valdība ir uzvarējusi vēlēšanu cīņā, ka to citādi arī nevarēja sagaidīt» (kad gan vispār kāds vestfalenietis gaidījis kaut ko «citādu» nekā to, ko «varēja sagaidīt»?). «Lai arī tas būtu noticis tāpēc, ka valdība izmantoja visas korupcijas iespējas, ka sava loma bija Anrī atentātam, . . . vecā opozīcija (Tjērs, Baro) ir cietusi ievērojamu sakāvi. Taču arī Gizo kungs vairs nevarēs rēķināties ar tik kompaktu, konservatīvu, quand mēme [327] par valdību balsojošu partiju, tāpēc ka ari konservatīva partija ir sašķēlusies divās daļās: conservateurs bornēs [328] ar avīzēm «De-bats» un «Epoque» un conservateurs progressifs [329], kuru orgāns ir «Presse».» (Vērsis tikai aizmirst, ka Gizo kungs pats kā pirmais savā runā Lizjē vēlētājiem izmantoja izteicienu «progresīvais konservatīvisms».) «Vis-pār» (te «kā to citādi arī nevarēja sagaidīt», atkal sākas jau iepriekš atzīmētā Auna dīvainā nesakariba) «abstrakti politiskie partiju jautājumi, kuri grozījās tikai ap to, vai par ministru jābūt Tjēram vai Gizo» (to Vestfā-lenā sauc par «abstrakti politiskiem partiju jautājumiem», un tur vēl arvien domā, ka līdz šim Francijā viss «grozījies tikai ap to»!), «ir drusku atvirzīti otrajā vietā. Politekonomisti — Blankī. . . ir ievēlēti palātā, un sakarā ar to tur droši vien» (lai apgaismotu vestfāleniešus) «dienas kartībā nāks arī politiskās ekonomijas jautājumi» (kāds gan priekšstats Vestfālenā var būt par «jautājumiem», kuri tur līdz šim bijuši «dienas kārtībā»!). 426., 427. lpp.

Jautājums: kāpēc angļu aristokrātija aizstāv miesas sodus kareivjiem? Atbilde:

«Ja grib likvidēt miesas sodus, tad vajadzīga jauna kareivju rekrutēša-nas sistēma, un, ja ir labāki kareivji, tad vajadzīgi ari labāki virsnieki (!!), kas sasnieguši savu stāvokli, pateicoties saviem nopelniem un nevis naudai vai labvēlībai. Aristokrātija tāpēc ir pret «miesas sodu atcelšanu», ka ar šo atcelšanu tā zaudē vēl vienu pozīciju — savu «jaunāko dēlu» nodrošinājumu. Taču vidusšķira neatlaidīgi cīnās par savām interesēm un arī te gūs vēl uzvaru.

(Kādas pasakas! Angļu karagājieni Indijā, Afganistānā utt. pierāda, ka viņiem pašlaik nav «vajadzīgi labāki virsnieki» un angļu vidusšķira negrib nedz labākus virsniekus, nedz labākus kareivjus, nedz citu rekrutēšanas sistēmu, un to arī maz interesē miesas sodu atcelšana. Bet «Dampfboot» kopš zināma laika saskata Anglijā tikai vidusšķiras cīņu ar aristokrātiju.) 428. lpp.

Oktobra burtnīca.

Francija. — «Tjēra kungs zaudējis viņam ilgus gadus piederējušo avīzi «Constitutionnel»; to nopircis kāds konservatīvs deputāts, un tagad to lēni un nemanāmi» (protams, «manāmi» to uztver tikai patiesā sociālisma mode compose) «aizvada uz konservatīvo nometni. Tjēra kungs, kas jau agrāk draudēja, ka tad, ja viņam sāks pārlieku uzmākties, viņš atkal ķersies pie savas vecās spalvas avīzē «National», tagad tiešām esot nopircis šo avīzi.»

(Diemžēl, «1830. g. «National»» bija orgāns, kas aizstāvēja konstitucionālismu un orleānismu, t. i., pavisam cita avīze nekā republikāniskā «1834. g. «National»», kuru Tjēra kungs «tiešām esot nopircis» anno [330] 1846. Jāsaka, ka žurnāls «Dampfboot» ir kļuvis par bezatbildīgas krāpšanas upuri. Kaut kāds nelietis un labās lietas ienaidnieks iegrūdis redaktoram dažus «Corsaire-Satan» numurus, un tagad «Dampfboot» kā kāds orākuls bona fide [331] iespiež baumas, kas figurē šajā avīzē, kura Vestfālenas lasītājiem nepavisam nav pietiekoši morāla. Kā lai arī žurnāls «Dampfboot» būtu varējis apšaubīt, ka «Corsaire-Satan» piemīt vismaz tikpat daudz tikumiska satura un tāda pati apziņa par preses cēlo aicinājumu kā viņam pašam!)

«Vai Tjēra kgs ar šo savu soli ir pārgājis pie republikāņiem, to redzēsim vēlāk.»

Godīgo nerusk, šo vārdiņu «vai» tu neesi ņēmis no «Cor-saire»; ceļa sent la forēt teutoburgienne d'une lieue [332]! — Toties viņš, uzticēdamies avīzei «Corsaire», kas aizstāv tirdzniecības brīvību, sāk domāt, ka aģitācijai par libre echange [333] Francijā ir tāda nozīme un svarīgums, kādu tai nepavisam nav.

«Mūsu paredzējumi, ka visām rūpniecības zemēm jāiet tas pats cejš un jāsasniedz tie paši mērķi kā Anglijai .. . tātad tomēr, rādās, nav gluži nepareizi, jo tagad tie realizējas. Un tātad mēs, «nepraktiskie teorētiķi», rādās, tomēr tikpat labi zinām un labāk novērtējam īstenos apstākļus» (urā!) «kā «praktiskie cilvēki», kuri tik labprāt lepojas ar savu pieredzi, ar to, ka viņi pazīst praktiskos apstākļus.»

Nelaimīgie Teitoburgas «teorētiķi»! Jūs «nezināt» pat «Corsaire-Satan» «īstenos apstākļus»! (Sie jaukie izteicieni atrodami 479. lappusē.)

Novembra burtnīca.

Francija. — «Zinātnieki veltīgi lauza galvu par to, no kurienes gan varētu rasties šie plūdi, kas tik bieži atkārtojas. Agrāk pēc Akadēmijas pavēles izcirta šalcošos mežus kalnos kā ļaunuma cēloni, pēc tam šos mežus atkal iestādīja, un ļaunums palika tas pats.» (522. lpp.)

«Zinātnieki veltīgi lauzītu galvu par to», kas te ir vislielākā bezjēdzība: 1) vestfālenietis domā, ka Francijā akadēmija varot izdot pavēles un likt nocirst mežus; 2) viņš domā, ka meži esot izcirsti nevis kokmateriālu un naudas ienākumu dēļ, bet gan plūdu dēļ; 3) viņš domā, ka zinātnieki lauzot galvu par šo plūdu cēloņiem; 4) viņš domā, ka meži kādreiz esot uzskatīti par plūdu cēloni, taču Francijā katrs bērns zina, ka tieši mežu izskaušana ir šis cēlonis, un 5) viņš domā, ka meži esot no jauna iestādīti, lai gan nekur citur nav tik ļoti daudz sūdzēšanās par nevērīgu izturēšanos pret mežiem un par arvien progresējošu mežu izciršanu, nerūpējoties par to atjaunošanu, kā tieši Francijā (sal. speciālos žurnālus, kā arī «Rēforme», «National», «Democratic Pacifique» un citas opozicionālās avīzes 1846. g. oktobrī un novembrī). Vestfāle-nas Vērsim nekad nelaimējas. Ja viņš seko «Corsaire-Satan», tad viņš sapinas; ja viņš seko savam paša ģēnijam, tad viņš tāpat sapinas.

Patiesais sociālisms savā otrajā pakāpē ir veicis, kā redzam, lielus darbus augstākās politikas sfērā. Kāds ass skatiens, kāda dziļdomība salīdzinājumā ar agrākajiem pārskatiem par «pasaules notikumiem»! Kāda pamatīga «īsteno apstākļu» pazīšana! Bet par vissvarīgāko «īsteno apstākli» «Dampfboot» uzskata karalisko prūšu virsnieku stāvokli. Leitnants Anneke, kurš kopš kāda laika pastāvīgi figurē vācu periodiskajā presē, svarīgā diskusija Bīlefeldas muzejā par zobena nēsāšanu, tās izraisītās prāvas goda tiesās utt. izveido oktobra un novembra burtnīcas galveno saturu. Mēs dabūjam interesantas ziņas arī par nerealizēto «Deutsche Zeitung» izdošanu, par XVII gadsimtā bojā gājušo franču ubagu karalisti, ko aprakstījis Montejs, un par citiem tikpat «īsteniem» apstākļiem. Pa starpām laiku pa laikam parādās reizināšanas zīme 163, kas vēl pilnīgi pārstāv patiesā sociālisma mode simple un ar vislielāko vientiesību kaudzēm vien izvirza visus savus lozungus: vācu teorijai un franču praksei esot jāapvienojas; komunisms esot jārealizē tādēļ, lai varētu realizēt humānismu (455.—458. lpp.) utt. Laiku pa laikam Aunam vai pašam Vērsim vēl pasprūk līdzīgas reminiscences, bet tas tomēr nemaz netraucē «īsteno apstākļu» dievišķīgo harmoniju.

Pametīsim tagad Vestfālenas armijas galveno daļu, lai sekotu manevriem, kurus veic no tās atdalījies pulks, kas nocietinājies svētītajā Vupertālē zem kādas masīvas Nemezidas brunčiem 164. Kopš ilgāka laika kāds F. Snakes kungs Per-seja lomā turēja publikas priekšā kā Gorgonas vairogu «Gesellschaftsspiegel» — un turklāt ar tādiem panākumiem, ka ne tikai publika aizmiga, lasot «Gesellschaftsspiegel», bet arī «Gesellschaftsspiegel» aizmiga, rakstot publikai. Bet mūsu Persejs ir jokdaris. Sasniedzis šo apskaužamo rezultātu, viņš norāda (pēdējā burtnīca, pēdējā lappuse): 1) ka «Gesellschaftsspiegel» esot aizmidzis uz mūžu, 2) ka, lai turpmāk novērstu nokavējumus, vislabāk to saņemt pa pastu. Tā viņš, izlabojot savas pēdējās iespiedkļūdas, arī nobeidzas.

Jau šī uzmanība pret «īstenajiem apstākļiem» liecina, ka arī te mums ir darīšana ar patiesā sociālisma mode compose. Tomēr Auns un Vērsis ievērojami atšķiras no mūsu Perseja. Par Aunu un Vērsi jāsaka, ka viņi pēc iespējas paliek uzticīgi «īstenajiem apstākļiem», t. i., apstākļiem Vestfālenā un vispār Vācijā. Pierādījums tam ir iepriekš citētais Auna bēdu stāsts, pierādījums ir Vērša izjustie apraksti par vācu politisko dzīvi, kurus nevarējām pārstāstīt. Pārejot pie jaunā viedokļa, viņi no mode simple paņēmuši līdz it sevišķi vienkāršo, neizskais-tināto sīkpilsoniskumu, vācu realitāti; uzstāšanās par cilvēku, par vācu teoriju utt. tiek atstāta dažādām reizināšanas zīmēm un tamlīdzīgām otrās šķiras zvaigznēm. Ar «Gesellschaftsspiegel» notiek tieši otrādi. Te karavadonis Persejs pēc iespējas novēršas no sīkpilsoniskās realitātes, kuras izmantošanu viņš atstāj savai svītai, un pats, sekojot mītam, paceļas vācu teorijas augstumos. Viņš jo drīzāk var parādīt zināmu nevērību pret «īstenajiem apstākļiem» tāpēc, ka turas pie daudz noteiktāka viedokļa. Ja tieši Vestfālenas zvaigznes pārstāv mode compose, tad Persejs ir tout ce qu'il у a de plus compose en Ailemagne [334]. Savā visdrosmīgākajā ideoloģiskajā lidojumā viņš tomēr vienmēr stāv uz «materiālas bāzes», un šis drošais pamats piešķir viņam cīņā drošsirdību, ko vēl daudzus gadus atcerēsies Guckova kungs, Steinmaņa kungs, Opica kungs un citas izcilas personības. Bet mūsu Perseja «materiālā bāze» sastāv galvenokārt no sekojošā 165:

1) «Tikai likvidējot mūsu sabiedrības materiālo bāzi, privāto darbu, arī cilvēks kļūst cits.» (X burtnīca, 53. lpp.)

Ja vien mode simple, kas tik bieži izteica senseno domu, zinātu, ka privātais darbs ir mūsu sabiedrības materiālā bāze, tad tas būtu bijis mode compose un būtu mūsu Perseja vadībā varējis joprojām dievbijīgi un ar godu dzīvot mierīgu un pieticīgu dzīvi. Taču viņam pašam nebija materiālas bāzes, un ar viņu notika tā, kā rakstījis pravietis Gēte:

Uz kā gan sedes dižmanis,

Ja dibena tam nebūs? 166

Cik «materiāla» ir šī bāze, privātais darbs, redzams, starp citu, no šādām vietām:

«Egoisms, privātais darbs» (tie tātad ir identiski, tātad «egoisms» arī ir «materiāla bāze») «grauj pasauli ar principu: katrs par sevi» utt. (53. lpp.).

Tātad tā ir tāda «materiāla bāze», kas «grauj» nevis ar

«materiāliem» faktiem, bet ar ideāliem «principiem». — Nabadzība, kā zināms (ja kādam tas vēl nebūtu zināms, tam

Persejs to citētajā vietā pats izskaidro), arī ir viena no «mūsu sabiedrības» pusēm. Bet, kā mēs uzzinām, nevis «materiālā

bāze, privātais darbs», bet gan, au contraire [335], «transcendence ir iegrūdusi cilvēci postā» (54. lpp. — visi trīs citāti ņemti

no viena un tā paša raksta).

Lai tādā gadījumā «transcendence» steidzīgi atpestī nelaimīgo Perseju «no posta, kurā» viņu «iegrūdusi» «materiālā

bāze».

2) «Arī īsteno masu iekustina nevis ideja, bet gan «pareizi saprastas intereses» .. . Sociālajā revolūcijā . . . konservatīvās partijas egoismam nostāsies pretim cildenākais glābiņa alkstošās tautas egoisms» («glābiņa alkstoša» tauta, kas izdara revolūciju!) ...«tauta cīnās par savām «pareizi saprastajām interesēm», pret privātpersonu ekskluzīvajām, brutālajām interesēm, balstoties uz tikumisku spēku un nemitīgu centību.» (XII burtnīca, 86. lpp.)

Mūsu «glābiņu alkstošā» Perseja «pareizi saprastās intereses», kuras, bez šaubām, «balstās uz tikumisku spēku un nemitīgu centību», ir tas, ka «konservatīvās partijas egoismam jānostāda pretim cildenākais» klusēšanas «egoisms», tāpēc ka tas «nevienu ideju neiekustina», nekompromitējot līdz ar to patiesā sociālisma mode compose.

3) «Nabadzība izriet no ipašuma, kas ir privātīpašums un pēc savas dabas ekskluzīvs!!» (XII, 79)

4) «Kādas asociācijas te ir domātas, nav nosakāms; bet, ja autors domā egoistiskās kapitālistu asociācijas, tad viņš ir aizmirsis svarīgās amatnieku asociācijas pret darba devēju patvaļu»!! (XII, 80)

Persejs ir laimīgāks. Kādu bezjēdzību viņš gribēja izdarīt, «nav nosakāms», bet, ja viņš «domāja» tikai stilistisko, tad viņš nebūt nav «aizmirsis» tikpat «svarīgo» — loģisko. Sakarā ar asociācijām minēsim vēl, ka 84. lappusē mums dots paskaidrojums par «asociācijām vārda tiešajā nozimē, kuras [Dacei proletāriešu apziņu un rada enerģisku (!) proletārisku (!!) kopīgu (!!!) opozīciju pret pastāvošajiem apstākļiem».

Mēs jau agrāk sakarā ar Grīna kungu runājām par patieso sociālistu paradumu piesavināties nesaprastus prātojumus, iemācoties no galvas atsevišķas frāzes un lozungus 16?. Mode compose atšķiras no mode simple tikai ar to, ka šādu pie tā pa aplinkus ceļiem nonākušu un tāpēc jo steidzīgāk norītu, nesagremotu kumosu ir ļoti daudz, un ar šausmīgām vēdergraizēm, kas tādēļ radušās. Mēs redzējām, ka vestfā-lenietim katra vārda galā nāk kā atraugas «īstenie apstākļi», «politiskās ekonomijas jautājumi» utt., ka bezbailīgais Per-sejs operē ar «materiālo bāzi», «pareizi saprastām interesēm», «proletārisko opozīciju». Šis pēdējais Spoguļa bruņinieks turklāt sācis lietot «naudas feodālismu», ko tomēr labāk viņš būtu atstājis tā autoram Furjē. Viņš tik maz domā par šo terminu saturu, ka XII burtnīcā, 79. lpp., apgalvo, — šis feodālisms «radot feodālās aristokrātijas vietā mantisko aristokrātiju», no kā izriet, 1) ka «naudas feodālisms», t. i., «mantiskā aristokrātija», «rada» pati sevi un 2) ka «feodālā aristokrātija» nav bijusi «mantiska aristokrātija». Pēc tam viņš apgalvo 79. lappusē, ka «naudas feodālisms» (t. i., baņķieru feodālisms, kura vasaļi ir šikākie kapitālisti un rūpnieki, ja runājam tai pašā valodā) un «rūpniecības» feodālisms (kura vasaļi ir proletārieši) esot «viens un tas pats».

Ar «materiālo bāzi» nepiespiesti saistās vēl šāda Spoguļa bruņinieka nereālā vēlēšanās, kas atgādina vestfālenieša priecīgo cerību, ka Francijas deputātu palāta nolasīs viņu — tei-toburgiešu pamācībai politiskās ekonomijas lekciju kursu:

«Mums gan jāpiezīmē, ka no mums piesūtītajiem (Ņujorkas) «Volks-Tribun» numuriem mēs līdz šim gandrīz neko neesam uzzinājuši... par Amerikas tirdzniecību un rūpniecību ... Trūkst pamācošu ziņu par Amerikas rūpniecības apstākļiem un politekonomiskajiem apstākļiem, kuri taču» (vai tiešām?) «vienmēr ir sociālas reformas pamatā» utt. (X, 56. lpp.).

«Volks-Tribun», avīze, kas grib tieši veikt Amerikā populāru propagandu, tiek tātad nopelta nevis tāpēc, ka sāk savu darbu ačgārni, bet tāpēc, ka neapgādā «Gesellschaftsspiegel» ar «pamācošām ziņām» par lietām, ar kurām tai tādā veidā, kā tas šeit prasīts, nav it nekā kopīga. Kopš Persejs atklājis «materiālo bāzi», ar kuru viņš nezina, ko iesākt, viņš prasa no katra paskaidrojumus par to.

Turklāt Persejs mums vēl stāsta, ka konkurence izputinot sīko vidusšķiru, ka «greznība apģērbā . . . kas pašūts no smaga auduma ... ir ļoti apgrūtinoša» (XII, 83. lpp. — Per-

sejs droši vien domā, ka atlasa kleita ir tikpat smaga kā bruņukrekls) — un tamlīdzīgi.

Un, lai lasītājam nepaliktu nekādu šaubu, kas ir mūsu Perseja priekšstatu «materiālā bāze», X burtnīcā, 53. lpp., ir teikts:

«Guckova kungam vajadzētu gan vispirms iepazīties ar vācu zinātni par sabiedrību, lai viņu netraucētu atmiņas par aizliegto franču komunismu, Babefu, Kabē ...» —

un 52. lappusē:

«vācu komunisms grib attēlot tādu sabiedrību, kurā darbs un darba augļu baudīšana ir identiski un nav vairs šķirti ar ārēju atalgojumu.»

Iepriekš mēs redzējām, kas ir «vācu zinātne par sabiedrību», kā arī pati «attēlojamā» sabiedrība; turklāt izrādījās, ka mēs atrodamies ne jau nu tieši vislabākajā sabiedrībā.

Kas attiecas uz Spoguļa bruņinieka biedriem, tad tajos ir «attēlota» ārkārtīgi garlaicīga «sabiedrība». Kādu laiku tie uzņēmās vācu birģera un laucinieka providences lomu. Neviens jumiķis nenokrita no jumta un neviens mazs bērns neiekrita ūdenī bez «Gesellschaftsspiegel» ziņas un gribas. Par laimi avīzei «Dorfzeitung», kurai šī konkurence sāka kļūt bīstama, Spoguļa brālība drīz vien izbeidza šo nogurdinošo darbību: cits pēc cita brālības locekļi aiz noguruma aizmiga. Veltīgi tika izmēģināti visi līdzekļi, lai tos uzmundrinātu, lai dotu žurnālam jaunus dzīvības spēkus; Gorgonas vairoga ietekme, kas spēj cilvēkus pārvērst par akmeni, iedarbojās arī uz līdzstrādniekiem; beigās mūsu Persejs ar savu vairogu un savu «materiālo bāzi» bija palicis viens — «starp līķiem viens ar mīlas pilnu sirdi» 168; masīvās Nemezidas neiedomājami resnais viduklis sagruva drupās, un — «Gesellschaftsspiegel» bija beidzis eksistēt.

Miers viņa pīšļiem! Pa to laiku pagriezīsimies uz citu pusi un pameklēsim kaimiņos ziemeļu puslodē citu, gaišāku zvaigznāju. Mums pretim staro ar savu mirdzošo asti Ursa Major *, Lielais Lācis jeb lāču majors Pitmanis, saukts arī Septiņ-zvaigznājs, tāpēc ka viņš vienmēr uzstājas kā septiņi vīri, lai aizpildītu vajadzīgās 20 loksnes. 169 Drošsirdīgs karotājs! Viņam apnicis stāvēt pa vecam ar četrām kājām uz debesu kartes, viņš beidzot ir nostājies uz pakaļkājām un apbruņojies, kā teikts rakstos: uzvelciet rakstura mundieri un uzskatu lenti; piestipriniet pie saviem pleciem patosa uzplečus, uzlieciet sajūsmas trijstūreni un rotājiet jūsu vīrišķīgās krūtis ar trešās šķiras uzupurēšanās ordeni; apjozieties ar tirānu nīšanas šķēpu un apaujiet kājas, lai būtu gatavi veikt propagandu ar iespējami mazākām ražošanas izmaksām. Tā izrotājies, mūsu majors nostājas sava bataljona priekšā, izvelk savu zobenu, komandē: mierā! — un teic šādu runu:

Kareivji! No izdevēja vitrīnas augstumiem uz Jums raugās četrdesmit luidoru! Palūkojieties apkārt, «visaptverošās sabiedriskās reformas» varonīgie aizstāvji, — vai Jūs redzat sauli? Tā ir Austerlicas saule, kas vēstī mums uzvaru, kareivji!

«Drošsirdību un bezbailību noturēties līdz beigām dod mums apziņa, ka mēs cīnāmies tikai par nabagajiem un atstumtajiem, par piekrāptajiem un izmisušajiem. Nav nekā pusizteikta tajā, ko mēs aizstāvam, nav nekā neskaidra» (drīzāk gan ir kaut kas galīgi juceklīgs) «tajā, ko mēs gribam; un tāpēc mēs esam apņēmīgi un, par spīti visam, paliekam uz visiem laikiem uzticīgi tautai, apspiestajai tautai!» («Rheinische Jahrbucher II sēj., priekšvārds.)

Plecā ņemt! — Mierā! — Godam sveikt! — Lai dzīvo jaunā sabiedriskā iekārta, kuru mēs pēc Babefa esam izlabojuši četrpadsmit nodaļās un reglamenta 63 punktos!

«Galu galā, protams, ir viss viens, vai notiks tā, kā mēs domājām, tomēr notiks citādi, nekā domā ienaidnieks, citādi, nekā ir bijis līdz šim' Visi nekrietnie institūti, kuri nelietīgā darbā gadsimtu gaitā radīti par postu tautām un cilvēkiem, ies bojā!» («Rheinische Jahrbucher», II, 240. lpp.)

Velns un elle! Mierā! — Šauteni rokā ņemt! Pa kreisi apkārt griezties! Pie kājas ņemt! Bungas! Uz priekšu! — Bet lācis pēc savas dabas ir īsti ģermānisks dzīvnieks. Izraisījis ar šo runu vispārēju vētrainu urā un tādējādi veicis vienu no visdrosmīgākajiem mūsu gadsimta darbiem, viņš nosēstas mājā un ļauj savai maigajai, mīlestības pilnajai sirdij brīvi izplūst garā, aizgrābjošā elēģijā par «liekulību» («Rheinische Jahrbūcher», II, 129.—149. lpp.)- Mūsu iekšēji satrunējušā, savtīguma tārpa galīgi izēstajā laikā, diemžēl, ir vēl indivīdi, kuru krūtīs nepukst dedzīga sirds, kuru acīs nekad nepaspīd līdzjūtības asara, kuru tukšajā galvaskausā vēl nekad nav no-zibsnījis žilbinošais cilvēces gaišās sajūsmas zibens. Lasītāj! ja Tu atrodi šādu cilvēku, tad dod tam izlasīt lielā lāča «Liekulību», un viņš raudās, raudās, raudās! Tad viņš redzēs, cik viņš ir nabags, nožēlojams un kails, jo — lai arī viņš būtu teologs, jurists, mediķis, valstsvīrs, tirgotājs, slotu sējējs vai ložu slēdzējs — viņš te atradīs katrai kārtai īpašu liekulību, kas atsegta īpašā veidā. Tad viņš redzēs, kā liekulība ieviesu-

sies visur, un it sevišķi, «kāds smags lāsts ir juristu liekulība». Ja tas neliks viņam nožēlot grēkus un laboties, tad viņš nav pelnījis to, ka ir dzimis lielā lāča gadsimtā. Tiešām, vajag būt godīgam, kā angļi saka, «nemākslotam», lācim, lai tādējādi ik uz soļa saostu ļaunās pasaules liekulību. Lai arī kurp pagriežas lielais lācis, visur viņš uzduras uz liekulību. Viņam iet tāpat kā viņa priekšgājējam «Lili parkā» 170:

Ak vai! Kad stūri stāvēt sāku.

Auss iztālēm dzird skaļo traci.

Redz raibo burzmu manas acis.

Man dusmās nav kur sprukt Un mukt, —

Vai bēgu prom, vai tuvāk nāku,

Man seko troksnis dikts.

Es pikts

Uz priekšu kājoju, cik māku,

Bet atgriežos turpat kā likts.

Tas ir dabiski, jo kā gan varētu izvairīties no liekulības mūsu līdz pašiem pamatiem samaitātajā sabiedrībā! Taču tas ir bēdīgi!

«Katrs var būt mēlnesīgs, augstprātīgs, nodevīgs, nelietīgs un visāds citāds, tāpēc ka ir atrasta piedienīga forma.» (145. lpp.)

Te tiešām ikvienam jānonāk izmisumā, it sevišķi, ja viņš ir Ursa Major!

«Diemžēl, melu apgānīta ir arī ģimene. . . melu pavediens vijas cauri ģimenei un pāriet mantojuma no paaudzes uz paaudzi.»

Bēdas, trīskārt bēdas nākušas pār ģimeņu galvām vācu tēvijā!

Tad sāk viņš trakot dusmās gaužās,

Pa nāsīm pēkšņi ārā laužas Gars varenais, kas krūtīs most —

un Ursa Major atkal nostājas uz pakaļkājām:

«Esi nolādēta, patmīlība! Cik drausmīga tu lidinies pār cilvēku galvām! Ar taviem melnajiem spārniem ... ar tavu griezīgo ķērkšanu . . . Lāsts patmīlībai! . . . Miljonu miljoni nabaga vergu . . . kas raud un šņukst, sūdzas un vaimanā .. . Lāsts patmīlībai! . . . Lāsts patmīlībai! . . . Baala priesteru bars ... Mēra dvesma . . . Lāsts patmīlībai! . . . Patmīlības briesmonis . . .» (146.—148. lpp.)

Iet divkājas nav rasts, uz skausta slieties stāvus Man cietie sari sāk.

Ik apcirpts kociņš mani apsmiet māk!

Kad prom no gludās pļaviņas

Es jožu, vācu zemes egle kada Vēl garu degunu man rāda,

Un, kad pie mākslīgajiem ūdenskritumiem Pēc pūlēm sa|imstu, kad postā tādā Pa zemi valstos, raudu, gatavs mirt,

Ai, manu sāpju balsi dzird Vien porcelāna Oreādas!

Bet visas šās jeremiādes vislielākā «liekulība» ir tā, ka šādu gaudu ziņģi, kur sakopotas pliekanas beletristiskas frāzes un romānu reminiscences, uzdod par tagadējās sabiedrības «liekulības» aprakstu un izliekas, it kā cietējas cilvēces interesēs justu lielu sašutumu par šo biedēkli.

Kas kaut cik pazīst debess karti, tas zina, ka Ursa Major tur sirsnīgi sarunājas ar izskatā ļoti garlaicīgu indivīdu, kurš ved saitē vairākus kurtus un kuru sauc par Vēršu Dzinēju. Šī saruna atveidojas patiesā sociālisma zvaigžņotajās debesīs «Rheinische Jahrbūcher» II sēj. 241.—256. lappusē. Vēršu dzinēja lomu uzņemas tas pats Zemmiga kungs, kura raksts «Sociālisms, komunisms, humānisms» iztirzāts jau agrāk. Pievēršoties viņam, mēs atrodamies Saksijas grupā, kuras svarīgākais spīdeklis viņš ir, tāpēc viņš arī sarakstījis sējumiņu par «Saksijas lietām». Par šo sējumiņu Ursa Major citētajā vietā labvēlīgi norūc un «ar varenu apmierinājumu» citē no turienes veselas lappuses. Šo citātu pietiek, lai raksturotu visu nelielo grāmatu, un tie ir jo apsveicamāki tāpēc, ka ārzemēs Vēršu Dzinēja rakstus nav iespējams dabūt.

Kaut gan Vēršu Dzinējs «Saksijas lietās» nokāpj no augstumiem, kuros to pacēlusi viņa spekulācija, līdz «īstenajiem apstākļiem», tomēr viņš ar visu savu Saksijas grupu, tāpat kā Ursa Major, pieder ar miesu un dvēseli pie patiesā sociālisma mode simple. Vispār mode compose aptver tikai vest-fāleniešus un Spoguļa brālību, speciāli Aunu, Vērsi un Perseju. Saksijas un visas pārējās grupas tāpēc ir tikai jau iepriekš raksturotā vienkāršā patiesā sociālisma tālāka attīstība.

Vēršu Dzinējs kā pilsonis un kā cilvēks, kas apraksta vāciski konstitucionālo paraugvalsti, vispirms izlaiž vienu no saviem kurtiem pret liberāļiem. Ar šo kūsājošo filipiku mums nav vajadzības nodarboties, jo visas līdzīgas patieso sociālistu tirādes nav nekas vairāk kā pliekans tās pašas kritikas vā-ciskojums, kuru franču sociālisti vērsuši pret šo pašu priekšmetu. Ar Vēršu Dzinēju ir gluži tāpat kā ar kapitālistiem; viņam pieder, lietojot viņa paša vārdus, Francijas «strādnieku» un viņu literāro pārstāvju «ražotie produkti, pieder, pateico-

ties svešu kapitālu aklai mantošanai» («Rheinische Jahrbū-cher», II, 256. lpp.). Viņš pat nav šos produktus pārvācisko-jis, tāpēc ka to jau bija izdarījuši citi pirms viņa (sal. «Deutsches Būrgerbuch», «Rheinische Jahrbūcher», I utt.). Viņš ir tikai pavairojis šo «aklo mantojumu» ar dažiem ne vienkārši vāciska, bet speciāli saksiska «akluma» izpaudumiem. Tā, piemēram, viņš domā (turpat, 243. lpp.), ka liberāļi izsakoties par «publisku tiesāšanu, lai varētu tiesas zālē deklamēt savus retoriskos vingrinājumus»! Tādējādi Vēršu Dzinējs, lai gan viņš karo pret buržuāziju, kapitālistiem utt., saskata liberāļos ne tik daudz tos, cik viņu algotos kalpotājus, advokātus.

Rezultāts, ko guvis mūsu Vēršu Dzinējs savos asprātīgajos pētījumos par liberālismu, ir ievērības cienīgs. Nekad vēl patiesais sociālisms tik noteikti nav izteicis savu politiski reakcionāro tendenci.

«Bet jūs . . . proletārieši . .. kurus šī liberālā buržuāzija kādreiz iekustināja un pamudināja uz nemieriem (padomājiet par 1830. g.), esiet uzmanīgi! Neatbalstiet viņu viņas tieksmēs un cīņās ... lai viņa izcīna viena pati, ko viņa ... ir uzsākusi tikai savās interesēs; par visām lietām — nekad, nepiedalieties politiskās revolūcijās, ko vienmēr izraisa tikai neapmierināts mazākums, kas savā varas kārē gribētu gāzt valdošo varu un sagrābt valdīšanu savās rokās!» (245., 246. lpp.)

Vēršu Dzinējam ir vispamatotākās pretenzijas uz Saksijas karaliskās valdības pateicību — Rūtu kronis 171 ir vismazākā balva, ar kuru šī valdība var viņu atalgot. Ja varētu domāt, ka vācu proletariāts sekos viņa padomam, tad Saksijas feodāli sīkpilsoniski zemnieciski birokrātiskās paraugvalsts eksistence būtu nodrošināta uz ilgiem laikiem. Vēršu Dzinējs sapņo, ka tam, kas ir labs Francijai un Anglijai, kur buržuāzija valda, jābūt labam ari Saksijā, kur buržuāzija vēl ir tālu no valdīšanas. Bet, ka pat Anglijā un Francijā proletariāts nevar palikt vienaldzīgs pret jautājumiem, kuros vispirms gan izpaužas tikai buržuāzijas vai kādas tās frakcijas intereses, par to Vēršu Dzinējs var ik dienas lasīt šo zemju proletāriešu presē. Šādi jautājumi, starp citu, Anglijā ir valsts baznīcas likvidēšana, tā saucamā nacionālā parāda equitable adjustment *, tiešie nodokļi; Francijā — vēlēšanu tiesību piešķiršana sīkbur-žuāzijai, pilsētu muitu atcelšana utt.

Beigu beigās visa saksiskā «izdaudzinātā brīvdomība ir tukša skaņa . . . vārdu cīņa» nevis tāpēc, ka ar to nekas netiek sasniegts un buržuāzija netiek ne soli uz priekšu, bet tāpēc, ka «jūs», liberāļi, «taču nespējat ar to radikāli izārstēt slimo sabiedrību». 249. lpp. To viņi spēj jo mazāk tāpēc, ka pat neuzskata sabiedrību par slimu.

Bet pietiek par to. 248. lappusē Vēršu Dzinējs izlaiž otru ekonomisko kurtu.

Leipcigā . . . «ir radušās veselas jaunas pilsētas daļas» (Vēršu Dzinējam ir zināmās tadas pilsētas daļas, kuras «rodas» nevis «jaunas», bet jau tūlīt vecasJ. «Taču dzīvokļu jautājumā ir izpaudusies nomācoša nesamērība. jo nav dzīvokļu par zināmu (!) vidēju maksu. Katrs, kas ceļ namu, tiecas pec augstas maksas» (! jāsaprot šādi: pēc augstākas īres maksas) «un tāpēc ierīko savu namu tikai ģimenēm ar plašu mājsaimniecību; jau tāpēc, ka trūkst citu dzīvokļu, daža laba ģimene ir spiesta īrēt lielāku dzīvokli, nekā tai vajadzīgs un nekā tā var samaksāt. Tā pieaug parādi, mantas aprakstīšana. vekseļu protesti u. tml.!» (Šis «!» ir pelnījis otru (!).) «īsi sakot, vidusšķirai vārda tiešā nozīmē lemta izsiumšana.»

Apbrīnojama ir šā ekonomiskā kurta primitīvā naivitāte! Vēršu Dzinējs redz, ka izglītotās Leipcigas sīkburžuāzija tiek izputināta no mūsu viedokļa augstākā mērā uzjautrinošā veidā. «Mūsu dienās, kad visas atšķirības izzūd sugā» (251. lpp.), šai parādībai vajadzētu arī viņu iepriecināt, bet tā viņu, gluži otrādi, apbēdina un liek viņam uzmeklēt tās cēloņus. Šos cēloņus viņš atrod būvju spekulantu ļaunprātībā, kuri par pārmērīgi augstu īri cenšas katru vienkāršu drēbnieku un cimdu taisītāju nometināt pilī. Leipcigas «namu cēlāji», kā mums pastāsta Vēršu Dzinējs ārkārtīgi nevarīgā un juceklīgā sakšu valodā — vācu valoda tā nav, — stāv pāri visiem konkurences likumiem. Viņi ceļ dārgākus dzīvokļus, nekā vajadzīgs viņu īrniekiem, — viņi pieskaņojas nevis tirgus stāvoklim, bet gan «augstai maksai»; un, kamēr visur citur sekas būtu tās, ka viņiem vajadzētu izīrēt dzīvokļus savos namos par pazeminātu cenu, Leipcigā viņiem izdodas pakļaut tirgu savai bon plaisir * un piespiest īrniekus sevi izputināt ar augstām īrēm! Vēršu Dzinējs ir atzinis mušu par ziloni, pārejošu nesamērību starp pieprasījumu un piedāvājumu dzīvokļu tirgū — par pastāvīgu stāvokli, pat par sīkburžuāzijas izputēšanas cēloni. Bet šāda vientiesība Saksijas sociālismam ir piedodama, kamēr tas vēl «veic Cilvēka cienīgu darbu, par kuru Cilvēki «viņu» svētīs.» (242. lpp.)

Mēs jau zinām, ka patiesais sociālisms ir liels hipohondriķis. Tomēr varēja cerēt, ka Vēršu Dzinējs, kas «Rheinische Jahrbūcher» pirmajā sējumā bija parādījis tik jauku drosmi savos spriedumos, nav šīs slimības apsēsts. Taču tas tā nav. 252. un 253. lappusē Vēršu Dzinējs izlaiž šādu smilkstošu kurtu un tā panāk, ka Ursa Major krīt ekstāzē:

«Drezdenes strēlnieku svētki. .. tautas svētki, un, tikko mēs nonakam p]avā, mums pretim spiedz aklo leijerkastes, kurus konstitūcija nepaēdina . . . mums pretim nejēdzīgi kliedz «artisti», kas, izmežģīdami savus locekļus, uzjautrina sabiedrību, kuras pašas iekārta ir drausmīgi un pretīgi izmežģīta.»

(Kad virves dejotājs nostājas uz galvas, tas Vēršu Dzinējam nozīmē tagadējo otrādi apgriezto pasauli; kūleņu mešanas mistiskā jēga ir bankrots; olu dejas noslēpums ir patiesi sociālistiska rakstnieka karjera, kurš, par spīti visiem «mežģījumiem», dažkārt paklūp un notašķī ar olas dzeltenumu visu savu «materiālo bāzi»; leijerkaste nozīmē konstitūciju, kas nepaēdina, bungas — preses brīvību, kas nepaēdina, krāmu bode — patieso sociālismu, kas arī nevienu nepaēdina. Iestidzis šajā simbolikā, Vēršu Dzinējs nopūzdamies klīst pa pūli un tādējādi galu galā nonāk, kā iepriekšējās lappusēs jau Persejs, pie lepnās sajūtas, ka viņš esot «starp biedēkļiem viens ar mīlas pilnu sirdi».)

«Un tur teltīs, tur publisko namu saimnieki . . . dara savu nekaunīgo darbu» (seko gara tirāde par to) . .. «Prostitūcija, briesmone, no kuras dveš mēris, tu esi mūsu tagadējās sabiedrības pēdējais auglis» (ne vienmēr pēdējais, papildus varbūt radīsies vēl ārlaulības bērns) . . . «Es varētu pastāstīt, kā meiča krita ceļos sveša vīra priekšā . . .» (seko šis stāsts) . . . «es varētu daudz ko pastāstīt, bet nē, es negribu» (proti, viņš tikko jau ir to pastāstījis) . . . «Nē, ne viņa, sabiedrība, apsūdz nelaimīgos trūkuma un kārdinājuma upurus, bet viņa velk pie tiesneša krēsla nekaunīgos savedējus ... nē, nē, arī viņus ne! Viņi taču dara to pašu, ko citi, viņi tirgojas, ka tirgojas visi» utt.

Tādējādi patiesais sociālists noņem vainu no visiem indivīdiem un uzveļ to neaizskaramajai «sabiedrībai». Cos! fan tutti 172 — beigu beigās uzdevums ir tikai palikt labos draugos ar visu pasauli. Prostitūcijas raksturīgāko iezīmi, proti, to, ka prostitūcija ir buržuāzijas izdarītā visuzskatāmākā, tieši uz ķermeni vērstā proletariāta ekspluatācija, kur «darbus radošās sirdssāpes» (253. lpp.) ar savu morālo ubagu viru bankrotē un kur sākas kaislība, šķiru ienaids, kas alkst atriebības, — šo iezīmi patiesais sociālisms nepazīst. Gluži otrādi, prostitūtās viņš apraud bojā gājušas pārtikas preču pārdevējas un sīkas meistarienes, kurās viņš vairs nevar apbrīnot «radības kroni», «ziedu biķerīšus, no kuriem izplūst vissvētāko un vissaldāko jūtu aromāts». Pauvre petit bonhomme! *

Saksijas sociālisma zieds ir kāda maza nedēļas lapiņa ar nosaukumu «Veilchen. Avīze nevainīgai mūsdienu kritikai» 173. To rediģē un izdod G. Šliselis Baucenē. Tādējādi vijolītes būtībā ir gaiļbiksītes [336]. Šos maigos ziediņus šādā veidā aprakstījis avīzē «Trier'sche Zeitung» 174 (šā gada 12. janvārī) Leip-cigas korespondents, kas pieder pie tās pašas kompānijas:

«Avīzē «Veilchen» mēs varam apsveikt progresu, attīstību Saksijas daiļliteratūrā: lai arī cik jauns ir šis izdevums, tas centīgi pūlas samierināt veco saksisko politisko nenoteiktību ar tagadnes sociālo teoriju.»

«Vecā saksiskā nenoteiktība» vēl nav pietiekoši nenoteikta šiem arhisakšiem, viņiem tā vēl uz pusi jāatšķaida ar tās «samierināšanu». Ārkārtīgi «nevainīgi»!

Mēs dabūjām redzēt tikai vienu vienīgu no šīm vijolītēm. Bet

Tā pazemībā vienkāršā Bij jauka vijolīte. 175

Draugs Vēršu Dzinējs šajā numurā — 1847. gadā pirmajā — noliek pie «nevainīgo mūsdienu» dāmu kājām par cildinājumu dažus skaistus pantiņus. Tajos, starp citu, teikts:

Ak naids pret tirāniem! Kā ērkšķi tavi Pat sievu maigās sirdis izrotā —

salīdzinājums, kura pārdrošība pagaidām droši vien ir «izrotājusi» mūsu Vēršu Dzinēja «maigo sirdi» ar sirdsapziņas pārmetumu «ērkšķiem».

«Tiem neliek tvīkt vien mīlas joki» —

vai tiešām Vēršu Dzinējs, kurš gan «varētu daudz ko pastāstīt», bet «negrib» to darīt, tāpēc ka to jau ir izstāstījis, kurš ne par kādiem citiem «ērkšķiem» nerunā kā tikai par ērkšķiem, kādi ir «naidam pret tirāniem», — vai tiešām šis pieklājīgais un izglītotais cilvēks spēj sieviešu un jaunavu «skaistajiem vaigiem» «likt tvīkt» ar divdomīgiem «mīlas jokiem»?

Tiem neliek tvīkt vien mīlas joki,

Bet gaišās brīves alkās tvīkst,

Kvēl svētās brīves alkās vaigi skaistie,

Kas mūs kā rožu ziedi saista.

«Brīves alku» kvēli, protams, viegli var atšķirt pēc tās šķīstākās, tikumīgākās, «gaišākās» nokrāsas salīdzinājumā ar «mīlas joku» tumšsārto kvēli; tas ir sevišķi viegli tādam cilvēkam kā Vēršu Dzinējam, kas var atšķirt «tirānu nīšanas ērkšķus» no visiem citiem «ērkšķiem».

Avīze «Veilchen» tūlīt dod mums iespēju iepazīties ar vienu no tām skaistulēm, kuras «maigo sirdi rotā tirānu nīšanas ērkšķi» un kuras «skaistie vaigi gaišās brīves alkās tvīkst». Un proti, patiesi sociālistiskās zvaigžņu debess Andromeda (Luize Oto jaunkundze), šī modernā sieviete, kura piekalta pie pretdabisko apstākļu klints un ap kuru mutuļo senseni aizspriedumi, sniedz Alfrēda Meisnera dzejas darbu «nevainīgu mūsdienu kritiku». Tā ir savdabīga, bet apburoša izrāde: te cīnās viens ar otru vācu jaunavas maigais kaunīgums un kūsājošā sajūsma — sajūsma par «dzejnieku karali», kas licis skanēt sievietes sirds visdziļākajām stīgām un izvilinājis no tām cildinošas skaņas, kuras robežo ar dziļākām un maigākām sajūtām, skaņas, kuras ar savu nevainīgo atklātību ir visskaistākais atalgojums dziedonim. Paklausīsimies visā to naivajā pirmatnējībā šīs glaimojošās atziņas, ko izteic šķīstā dvēsele, kurai daudz kas vēl palicis neskaidrs šajā ļaunajā pasaulē. Paklausīsimies un neaizmirsīsim, ka tīrajam viss ir tīrs:

Jā, «dziļo sirsnību, kāda dveš no Meisnera vārsmām, var tikai sajust, bet nevar izskaidrot to tam, kas nespēj to sajust. Sīs dziesmas ir to karsto liesmu zelta atspulgs, kurām dzejnieks licis uzliesmot uz brīvības altāra savas sirds svētnīcā, tas ir atspulgs, kura mirdzums liek mums atcerēties Šil-lera vārdus: nākamās paaudzes lai aizmirst to rakstnieku, kurš nebija kaut

kas vairāk nekā viņa darbi, — te mēs jūtam, ka šis dzejnieks pats

ir vēl kaut kas vairāk nekā viņa skaistās dziesmas» (protams, Androme-

das jaunkundze, protams), «ka viņā ir kaut kas neizsakāms, kaut kas «kat

rai šķietamībai pāri esošs», kā saka Hamlets.» (Ak tu mans paredzētājs eņģeli! 176) «Šis kaut kas ir tas, kā nav daudziem jauniem brīvības dzejniekiem, — nemaz tā nav, piemēram, Hofmanim fon Fallerslēbenam un Pru-cam» (vai tiešām tas būtu tā?), «daļēji arī Hervēgam un Freiligrātam; varbūt šis kaut kas ir ģēnijs.»

Varbūt tas ir Vēršu Dzinēja «ērkšķis», daiļā jaunkundze!

«Protams,» teikts tajā pašā rakstā, «kritikai ir savs pienākums, bet kritika man šķiet ļoti kokaina salīdzinājumā ar šādu dzejnieku!»

Cik šķīsti! Protams, jaunai, tīrai meičas sirdij vajag «likties ļoti kokainai» salīdzinājumā ar dzejnieku, kuram pieder tik brīnišķīgs «kaut kas».

«Mēs lasām tālāk un tālāk, līdz pēdējam pantam, kuram vajadzētu palikt mums visiem ciešā atmiņā:

«Un beidzot tomēr nāk ...

Tā diena ...

34 — Vācu ideoloģija

It visas tautas, roku rokā kļaujot,

Kā bērni sēž zem plašā debess juma,

Un kauss tiek cilāts bieži — mīlas kauss,

Kas pildīts tautu mīlas mielastā.»

Tad Andromedas jaunkundze iegrimst daudz izteicošā klusēšanā — «kā bērns, roku rokā kļāvis». Netraucēsim viņu.

Mūsu lasītāji droši vien pēc visa tā gribēs tuvāk iepazīties ar «dzejnieku karali» Alfrēdu Meisneru un ar viņa «kaut ko». Viņš ir patiesi sociālistiskās zvaigžņu debess Orions un tik tiešām nedara savam amata stāvoklim kaunu. Ar poēzijas mirdzošo zobenu apjozies, ietinies «savu skumju mētelī» (A. Meisnera «Dzejoļu» 67. un 260. lpp., 2. izd., Leipcigā* 1846), viņš ar nervozo roku vicina nesaprotamības vāli, ar ko> viņš uzvaroši notriec zemē visus labās lietas pretiniekus. Viņam uz pēdām kā Mazais suns seko kāds Morics Hartmanisr kas tāpat, aizstāvot labo lietu, enerģiski rej grāmatā ar nosaukumu: «Biķeris un zobens» (Leipcigā, 1845). Runājot šās-zemes valodā, teiksim, ka nokļūstam ar šiem varoņiem apvidū* kas jau ilgāku laiku ir devis patiesajam sociālismam daudzus un spēcīgus rekrūšus, proti, — Bohēmijas mežos.

Pirmais patiesais sociālists Bohēmijas mežos bija, kā zināms, Kārlis Mors. Viņam neizdevās novest līdz galam atdzimšanas darbu; viņa laiks viņu nesaprata, un viņš pats nodeva sevi tiesai. Orions-Meisners tad nu nolēmis iet šā cildenā cilvēka pēdās un vismaz garā novest viņa cildeno darbu tuvāk mērķim. Viņam, Kārlim Moram Otrajam, te palīdz, izpildot goda vīra Šveicera lomu, nupat minētais Morics Hart-manis, Canis minor *, kurš elēģiskās vārsmās sumina dievu* karali un tēviju, lejot pateicīgas atceres asaras uz šā lāga vīra ķeizara Jozefa kapa. Par pārējo bandu piezīmēsim tikai to, ka neviens no viņiem līdz šim, šķiet, nav parādījis pietiekoši saprāta un atjautības, lai uzņemtos Špīgelberga 177 lomu.

No pirmā skatiena ir redzams, ka Kārlis Mors Otrais nav nekāds parastais cilvēks. Viņš mācījies vācu valodu Kārļa Beka skolā, un tāpēc viņa runu raksturo vairāk nekā austrumniecisks krāšņums. Ticība viņam ir «tauriņš» (13. lpp.), sirds — «zieds» (16. lpp.), vēlāk — «tukšs mežs» (24. lpp.), beigās — «lija» (31. lpp.). Vakara debesis viņam ir (65. lpp.) —

stingas, sarkanas kā acu dobums,

Kurā nav ne acs, ne dvēseles, ne spozmes.

Viņa mīļākās smaids ir «zemes bērns, kas mīlinās ar dieva bērniem» (19. lpp.).

Vēl daudz vairāk nekā krāšņā tēlu valoda Meisneru atšķir no parastajiem mirstīgajiem viņa milzīgās pasaules sāpes. Šajā ziņā viņš ir īsts Kārļa Mora Pirmā dēls un pēctecis, un 65. lappusē viņš arī norāda, ka «mežonīgās pasaules sāpes» ir viena no pirmajām prasībām, kas izvirzāma katram «pasaules pestītājam». Un tiešām, pasaules sāpju ziņā Orions-Mors pārspēj visus savus priekšgājējus un konkurentus. Paklausīsimies viņu pašu:

«Bēdas mani krustā sita, es biju miris.» (7. lpp.) «Sī sirds ir veltita nāvei.» (8. lpp.) «Mans gars ir drūms.» (10. lpp.) Viņam «sensenas ciešanas skumst sirds tukšajā mežā» (24. lpp.). «Būtu labāk nemaz nepiedzimt, bet laba būtu arī nāve.» (29. lpp.)

Sirds mana, šajā rūgto sāpju dienā,

Kad aizmirst tevi saltā pasaule,

Paud bālām lūpām, cik gan tu šeit viena,

Kāds neizteicams posts tev nolemts te. (30. lpp.)

100. lappusē viņam «asiņo» «daža laba apslēpta brūce». 101. lappusē viņš cilvēces interesēs jūtas tik slikti, ka viņam «jāspiež rokas cieši pie krūtīm ... kā divas skavas, lai krūtis nesašķeltos», un 79. lappusē viņš ir aizšauta dzērve, kura rudenī nevar aizlidot ar savām māsām uz dienvidiem un kura «ar svina cauršautiem spārniem» ķepurojas krūmājā un «vēcina savus asiņainos spārnus». Un no kurienes visas šīs sāpes? Vai visas šīs žēlabas ir tikai parastās Vertera mīlas skumjas, ko vairojusi neapmierinātība ar mūsu dzejnieka paša ciešanām? Nebūt ne. Mūsu dzejnieks gan ir daudz cietis, taču viņš pratis visās savās ciešanās izcelt kādu vispārīgu pusi. Viņš bieži vien, piemēram, 64. lappusē, norāda, ka sievietes izspēlējušas ar viņu dažu ļaunu joku (parastais vāciešu, it sevišķi dzejnieku liktenis), ka daudz rūgtuma viņš dzīvē piedzīvojis; bet tas viss viņam pierāda tikai to, ka pasaule ir slikta un ka nepieciešams pārveidot sabiedriskās attiecības. Viņa personā ir cietis nevis Alfreds Meisners, bet gan cilvēce, un tāpēc no visām savām nelaimēm viņš secina tikai to, ka būt cilvēkam esot liela māksla un smaga nasta.

Šeit (tuksnesī) mācies, sirds, ikbrīd lai stipra prastu Nest cilvēciskās esamības nastu. (66. lpp.)

Ai saldais posts, lāsts, kas nes svētību,

Ai saldās ciešanas — būt cilvēkam. (90. lpp.)

Tik cildenas sāpes var sagaidīt mūsu bezjūtīgajā pasaulē tikai vienaldzību, apvainojošu atstumšanu un izsmieklu. Kārlis Mors Otrais arī to piedzīvo. Mēs jau tikām redzējuši, ka viņu «auksta pasaule aizmirst^. Saja ziņa viņam tiešam klājas ļoti slikti:

Lai izbēgtu no ļaužu saltām nievām,

Sev cēlu cietumu kā kapu saltu. (227. lpp.)

Vienreiz viņš vēl sadūšojas:

Tu, bālais glaimotāj, mans pulgotāj, jel mini Tās sāpes, kuras nav man plosījušas sirdi,

Un cēlās jūtas tās, ko es vēl nepazinu. (212. lpp.)

Bet viņam tomēr kļūst pārāk smagi, — viņš aiziet no pasaules, 65. lappusē dodas «tuksnesī» un 70. lappusē — «tuksnešainos kalnos». Gluži kā Kārlis Mors Pirmais. Te strauts viņam izskaidro: tā kā viss pasaulē ciešot, — piemēram, ērgļa saplosīts jērs ciešot, piekūns ciešot, ciešot niedre, vējā čīkstēdama, — «cik tad niecīgas ir cilvēka mokas», un tāpēc cilvēkam nekas cits neatliekot, kā «gavilējot bojā iet». Taču šķiet, ka «gavilēšana» viņam nenāk īsti no sirds un «bojā eja» jau nepavisam nav pa prātam, un tāpēc viņš izjāj, lai dzirdētu «balsis silājā». Te viņam klājas vēl daudz sliktāk. Trīs noslēpumaini jātnieki cits pēc cita piejāj viņam klāt un diezgan skopos vārdos dod viņam labo padomu likties ap-bedīties-

«Jel tici, labāk būtu,

Ja ieraktos tu lapās vītušās

Un, miklo smilšu, zāles apsegts, mirtu.» (75. lpp.)

Tas ir viņa ciešanu kronis. Cilvēki atstumj viņu ar viņa bēdām, viņš pievēršas dabai, bet arī te sastop tikai neapmierinātas sejas un rupjas atbildes. Un, pēc tam kad Kārļa Mora Otrā sāpes mums ir galīgi apnikušas ar «savu asiņaino spārnu» vēcināšanu, mēs 211. lappusē atrodam sonetu, kurā dzejnieks atzīst par vajadzīgu sevi aizstāvēt

... tādēļ, ka slēpju mēms es sāpes, katru rētu —

Tās sevi glabājot, cieš klusu mute mana,

Jo noraida aizvien tā tukšu sūrošanos Un negrib dižoties ar postu pieredzētu!!

Taču «pasaules pestītājam» jābūt ne tikai cietējam, bet arī nevaldāmam. Tāpēc «viņa krūtīs kūsā nevaldāmas kaislību dziņas» (24. lpp.); kad viņš mīl, «viņa saules kvēli liesmo» (17. lpp.); viņa «mīla ir zibens uzliesmojums, viņa dzeja ir vētra» (68. lpp.). Mēs drīz vien redzēsim piemēru, cik nevaldāma ir šī nevaldāmība.

Ātri izskatīsim dažus Oriona-Mora sociālistiskos dzejoļus.

No 100. līdz 106. lpp. viņš vēcina savus «asiņainos spārnus», lai lidojumā aptvertu ar skatienu tagadējās sabiedrības trūkumus. Viņš trakodams skrien pa Leipcigas ielām «nevaldāmu pasaules sāpju» lēkmē. Viņam apkārt ir nakts, un nakts ir viņa sirdī. Beidzot viņš apstājas. Noslēpumains dēmons pienāk pie viņa un jautā naktssarga tonī, ko viņš tik vēlu meklējot uz ielas. Kārlis Mors Otrais, kas pašlaik tieši nodarbojas ar to, ka cieši spiež ar savu roku «skavām» savu krūšu kurvi, «lai tas nesašķeltos», nekustīgi vērš pret dēmonu savu acu «karsti liesmojošās saules» un beidzot izsaucas (102. lpp.):

Ticības nakts spīdekļi kad dziest,

Tik daudz redzu gara gaismā savā:

Tas, kas Golgātā reiz kāpa ciest,

Pasauli vēl atpestījis nava!

«Tik daudz» redz Kārlis Mors Otrais! Zvēram pie sirds «tukšā meža», pie viņa bēdu mēteļa, pie smagās nastas — būt cilvēkam, pie mūsu dzejnieka svina cauršautajiem spārniem un vispār pie visa, kas ir svēts Kārlim Moram Otrajam, — nebija vērts viņam naktī skriet pa ielu, riskējot ar to, ka viņam sašķelsies krūtis un viņš dabūs plaušu karsoni, un izsaukt kādu īpašu dēmonu, lai paziņotu mums beigās šo atklājumu! Bet paklausīsimies tālāk. Dēmons negrib ar to apmierināties. Tad Kārlis Mors Otrais stāsta, ka kāda prostitūta satvērusi viņu aiz rokas un līdz ar to izraisījusi viņā visādas sāpīgas pārdomas, kuras beigu beigās izlauzās uz āru šādā vēstījumā:

Ir vainojama tavā postā, sieva,

Vien sabiedrība, kurai žēlums svešs!

Bāls, nožēlojams upuris, tu guli Uz pagāniskā (!!) grēka altāra,

Lai citu sievu nevainība mājās

Tiek neskarta bez traipa saglabāta! [103. lpp.]

Dēmons, kas tagad izvēršas par gluži parastu buržuā, nepiekrīt šajās rindās izteiktajai, patiesi sociālistiskajai prostitūcijas teorijai, bet pavisam vienkārši iebilst: katrs ir savas laimes kalējs, «katrs ir savā vainā vainīgs» un citas buržuāziskas frāzes; viņš piezīmē — «sabiedrība ir tukša skaņa» (viņš droši vien bija lasījis Štirneru) un prasa, lai Kārlis Mors Otrais turpinātu savu stāstu. Tas stāsta, ka apskatījis proletāriešu dzīvokļus un dzirdējis bērnus raudam:

Tāpēc ka ne lāses saldās veldzes Nav vairs mātes novītušās krūtīs,

Mātes rokās mirst tie nevainīgi!

Tomēr (!!) tas ir brīnums jauks aizvien,

Kā var mātes krūtīs baltais piens Veidoties no sārtām asins lāsēm. [104. lpp.]

Kas redzējis šo brīnumu, viņš domā, tam neesot jāskumst, ja viņš nevarot ticēt, ka Kristus pārvērtis ūdeni par vīnu. Atgadījums kāzās Kānaānā, šķiet, padarījis mūsu dzejnieku kristiānismam ļoti labvēlīgu. Pasaules sāpes te kļūst tik spēcīgas, ka Kārlis Mors Otrais zaudē spēju sakarīgi runāt. Dēmoniskais buržuā mēģina viņu nomierināt un liek viņam turpināt savu stāstu:

Citus vārgus bērnus redzēju Tur, kur biezi dūmi gaisā cēlās,

Kur dzelzs rati ugunssvelmē kvēlā Smagā dejas taktī mīdījās. [105. lpp.]

Kas gan tā varētu būt bijusi par fabriku, kur Kārlis Mors Otrais redzējis «ratus ugunssvelmē» un turklāt vēl tādus, kas «smagā dejas taktī mīdījās»! Šī fabrika var būt tikai tā, kur tiek fabricēti mūsu dzejnieka dzejoļi, kuri tāpat «smagā dejas taktī mīdās». Tālāk šis tas pastāstīts par fabrikas bērnu stāvokli. Ar to tiek aizskarts naudas maks dēmoniskajam buržuā, kurš, bez šaubām, ir arī fabrikants. Viņš arī uztraucas un iebilst, ka tas viss esot nieki, ka proletāriešu bērni esot skrandaiņu bars, par ko neesot vērts daudz runāt, ka neviens ģēnijs nekad vēl neesot gājis bojā šādu sīkumu dēļ, ka vispār atsevišķam indivīdam neesot nozīmes, svarīga esot tikai cilvēce visumā un tā tikšot galā arī bez Alfrēda Meisnera. Trūkums un nabadzība jau nu reiz esot cilvēku liktenis, un turklāt,

Ko slikti paveicis ir radītājs,

To cilvēks nespēj izlabot nemūžam. [107. lpp.]

To teicis, viņš pazūd un atstāj mūsu nomākto dzejnieku vienu. Dzejnieks krata savu apjukušo galvu un nezina neko labāku kā iet uz mājām un visu to vārdu pa vārdam izteikt uz papīra un publicēt presē.

109. lappusē «kāds nabaga vīrs» grib noslīcināties; Kārlis Mors Otrais viņu augstsirdīgi attur un jautā, kādi viņam iemesli. Nabaga vīrs stāsta, ka viņš esot daudz ceļojis:

Kur asiņainas (!) gail Anglijas rūpnīcu ēzes,

Es redzēju — sāpēs stingas un mēmas Jaunās elles un ciest tajās nosodītos.

Anglijā, kur čartisti katrā fabriku pilsētā attīsta rosīgāku darbību nekā visas politiskās, sociālistiskās un reliģiskās partijas visā Vācijā kopā, šis nabaga vīrs redzējis dīvainas lietas. Viņš pats droši vien bijis «stings un mēms».

Pa jūru kad aizkjuvu Francijā,

Es redzēju šausmās un izbailēs Kā verdošu lavu bangojam Nemiera sveltas strādnieku masas.

Viņš to redzēja «šausmās un izbailēs», šis «nabaga vīrs»! Tādējādi visur viņš saskata «cīņu starp nabagajiem un bagātajiem», viņš pats ir «viens no hēlotiem», un, tā kā bagātie neko negrib dzirdēt un «tautas triumfa diena vēl ir tālu», tad viņš domā, ka viņš neko labāku nevarot darīt kā mesties ūdenī, — un Meisners, šo argumentu pārliecināts, palaiž viņu vaļā: «Dzīvo sveiks, Tevi es vairs nevaru atturēt!»

Mūsu dzejnieks ir labi darījis, ka ļāvis mierīgi noslīcināties šim aprobežotajam gļēvulim, kas Anglijā it neko nebija redzējis, kam proletāriskā kustība Francijā iedvesa «šausmas un izbailes» un kas ir par daudz gļēvs, lai pievienotos savas šķiras cīņai pret tās apspiedējiem. Nekam citam šis subjekts tā kā tā nebija derīgs.

237. lappusē Orions-Mors Tirteja garā ieturētu himnu adresē «sievietēm». «Tagad, kad vīrieši gļēvi grēko», viņš uzaicina Vācijas blondās meitas celties un «pasludināt brīvības vārdu». Mūsu maigās blondīnes nemaz nenogaidīja viņa uzaicinājumu, — publika «šausmās un izbailēs» redzēja piemērus tam, kādus cildenus darbus spēj veikt Vācijas sievietes, tiklīdz tās valkā garās bikses un var pīpot cigārus.

Tagad, pēc šās kritikas, kuru mūsu dzejnieks vērš pret pastāvošo sabiedrību, aplūkosim, kādi ir viņa pia desideria * sociālā ziņā. Mēs atrodam pašās beigās saskaldītā prozā uzrakstītu «Izlīgšanu», kura vairāk nekā atdarina «Augšāmcelšanos», kas ievietota K. Beka dzejoļu krājuma beigās. Tajā, starp citu, teikts:

«Ne tāpēc, lai dotu dzīvību atsevišķajam indivīdam, cilvēce dzīvo un cīnās. — Viens cilvēks ir cilvēce.» Tāpēc mūsu dzejnieks, «atsevišķais indivīds», protams, «nav cilvēks». «Un šis laiks pienāks . .. tad celsies cilvēce, mesija, dievs, kas atklājas cilvēcē».. . Bet šis mesija atnāks tikai «pēc daudziem gadu tūkstošiem, jaunais pestītājs, kurš sludinās» (realizēšanu viņš atstās citiem) «darba dalīšanu, brālīgi vienmērīgu darbu visiem zemes bērniem»... un tad «lemesis, gara apēnotās zemes simbols . . . dziļas cienīšanas zīme . .. pacelsies starojošs, rozēm apvīts, skaistāks pat nekā senais kristiešu krusts.»

Kas nāks pēc «daudziem gadu tūkstošiem», tas mums patiesībā var būt diezgan vienaldzīgs. Tāpēc mums nav vajadzības izpētīt, vai cilvēki, kuri tad eksistēs, kaut vai par vienu collu tiks uz priekšu, pateicoties jaunā pestītāja «sludināšanai», vai viņi vispār gribēs klausīties vēl kādu «pestītāju» un vai šā «pestītāja» brālīgā teorija būs realizējama un nodrošināta pret bankrotu. «Tik daudz» mūsu dzejnieks šoreiz «neredz». Interesanta visā šajā fragmentā ir tikai viņa bijīgā ceļu locīšana nākotnes svētuma, idiliskā «lemeša» priekšā. Patieso sociālistu rindās mēs līdz šim sastapām tikai pilsoni; te jau mēs manām, ka Kārlis Mors Otrais parādīs mums arī laucinieku svētku drānās. Tiešām, mēs redzam, kā viņš (154. lpp.) nolūkojas no kalna uz skaistu, jauku ieleju, kur zemnieki un gani klusā priekā, jautri un paļāvībā uz dievu veic savu dienas darbu, un

Man šaubu pilnā sirdī sauciens atskanēja:

Klau, cik gan jautri daino nabadzība!

Te nabadzība nav «sieviete, kas sevi pārdod, tā ir bērns, un nevainīgs ir tās kailums!»

Es sapratu, ka laužu dzimums kļūs

Labs, priecīgs, tikumīgs pēc bēdām skarbām,

Kad svētlaimīgu aizmirstību gūs Pie zemes krūtīm, zemes rūķu darbā.

Lai vēl skaidrāk mums pateiktu, kāds ir viņa īstais ieskats, viņš 159. lappusē mums attēlo lauku kalēja ģimenes laimi un vēlas, lai tā bērni

. .. nemūžam neiepazīst niknās sērgas,

Ko ļaunprāši vai arī stulbi nelgas Sauc uzpūtīgā tonī šādos vārdos:

Civilizācija un izglītība.

Patiesais sociālisms nevarēja nomierināties, kamēr līdzās pilsoniskajai idilei nebija reabilitēta arī zemnieciskā idile, līdzās Lafontēna romāniem arī Gesnera pastorāles. Alfrēda Meisnera kunga personā viņš ir nostājies Rohova «Bērnu drauga» 178 pozīcijā un no šās cildenās pozīcijas pasludina, ka cilvēka misija esot pārvērsties par zemnieku. Kas gan būtu varējis sagaidīt šādu bērnišķību no «nevaldāmo pasaules sāpju» dzejnieka, no «karsti liesmojošo sauļu» īpašnieka, no «zibeņojošā» Kārļa Mora Jaunākā?

Par spīti savām zemnieciskajām ilgām pēc lauku dzīves miera, viņš tomēr paskaidro, ka viņa īstais darbības lauks esot lielās pilsētas. Tāpēc mūsu dzejnieks ir devies uz Parīzi, lai arī te saskatītu

«... šausmās un izbailēs

Kā verdošu lavu bangojam

Nemiera saceltas strādnieku masas.» [111. lpp.]

Hēlas! il n'en fut rien. [337] Kādā korespondencē no Parīzes, kas ievietota avīzē «Grenzboten», viņš paskaidro, ka esot šausmīgi vīlies. Godīgais dzejnieks visur ir meklējis šās bangojošās proletāriešu masas, pat Olimpiskajā cirkū^179, kur toreiz bungu un lielgabalu skaņu pavadījumā tika uzvesta franču revolūcija; taču meklēto drūmo tikumisko varoņu un skarbo republikāņu vietā viņš atrada tikai smejošu, kustīgu tautu, kuras jautrība ir neiznīcināma un kura izrādīja daudz vairāk intereses par skaistām sievietēm nekā par lielajiem cilvēces jautājumiem. Gluži tāpat viņš deputātu palātā meklēja «franču tautas pārstāvjus» un atrada tikai nobarotu resnu pļāpu baru.

Patiešām ir nepiedodami, ka Parīzes proletārieši nesarīkoja Kārlim Moram Jaunākajam par godu tādu mazu jūlija revolūciju, lai dotu viņam iespēju «šausmās un izbailēs» iegūt par viņiem labāku ieskatu. Par visu šo neveiksmi mūsu godīgais dzejnieks sāk skaļi vaimanāt un kā jauns Jonass, kuru patiesais sociālisms izspļāvis no sava vēdera, viņš pravieto, ka Ninive pie Sēnas iešot bojā, par ko var sīkāk izlasīt korespondencē no Parīzes, kas iespiesta avīzē «Grenzboten» 1847. gadā [14. nr-ā], kur mūsu dzejnieks tāpat ļoti uzjautrinoši pastāsta, kā viņš kādu bon bourgeois du marais [338] noturējis par proletārieti un kādi dīvaini pārpratumi no tā radušies.

Viņa «Zižku» mēs labprāt viņam uzdāvinām, tāpēc ka šī grāmata ir vienkārši garlaicīga.

Tā kā esam sākuši runāt par dzejoļiem, tad dažos vārdos minēsim tos sešus aicinājumus uz revolūciju, kurus mūsu Freiligrāts izdevis ar nosaukumu «Ģa ira», Herizavā 1846. gadā. Pirmais no šiem aicinājumiem ir vācu «Marseljēza», un tā apdzied «drosmīgo pirātu», kuru «kā Austrijā, tā Prūsijā sauc par revolūciju». Šim kuģim zem sava paša karoga, kurš ir ievērojams pastiprinājums slavenajai vācu flotei in partibus infidelium 18°, adresēts aicinājums:

Pret bagātības sudrabfloti Vērs lielgabalus draudīgus!

Lai aprij dzelme sabangota

Šos mantkārības dārgumus! [9. lpp.]

Bet jāteic, ka visa dziesma ir tik pilna labsirdības, ka, par spīti pantmēram, to vislabāk dziedāt pēc meldijas «Jel steidziet, matroži, nu pacelt enkurus».

Visraksturīgākais ir dzejolis «Kā to dara», t. i., kā Frei-ligrāts taisa revolūciju. Pienākuši grūti laiki, tauta cieš badu un staigā skrandās. «Kur ņemt tai maizi, apģērbu?» Gadās «drosmīgs jauneklis», kurš zina labu padomu. Viņš ved visu pūli uz zemessardzes noliktavu un sadala kara mundierus, kuri tūdaļ tiek apvilkti. «Mēģinājumam» tver arī pēc šautenēm un atzīst, ka «būtu labs joks», ja paņemtu tās līdzi. Te mūsu «drosmīgajam jauneklim» ienāk prātā, ka «visu šo joku ar pārģērbšanos varētu vēl nosaukt par dumpi, ielaušanos un laupīšanu», un tad vajadzētu «par savu svārku kauties». Tāpēc tie paņem arī bruņucepures, zobenus un patronsomas un paceļ kā karogu ubagu somu. Tā viņi iznāk uz ielas. Tad parādās «karaliskais karaspēks», ģenerālis pavēl šaut, bet kareivji gavilēdami apkampj pārģērbto zemessardzi. Un, tā kā tagad visi ir iekaisuši, tad tāpat «joka» pēc dodas uz galvaspilsētu, kur atrod atbalstu. Tā sakarā ar «pārģērbšanās joku» «tronis grūst un kronis krīt, satricināti valsts pamati» un «tauta uzvaroši paceļ savu ilgi nolaisto galvu».

Viss notiek tik ātri, tik gludi, ka visas procedūras laikā it neviens no «proletāriešu bataljona» locekļiem nekādi nav paspējis pīpi izpīpēt. Jāatzīst, ka nekur revolūcijas nav notikušas jautrāk un nepiespiestāk kā mūsu Freiligrāta galvā. Tiešām vajadzīga visa izdevuma «Allgemeine Preussische Zeitung» melni žultainā hipohondrija, lai šādā nevainīgā, idi-liskā pastaigā saostu valsts nodevību.

Pēdējā patieso sociālistu grupa, kurai mēs tagad pievērsīsimies, ir berlinieši. No šās grupas mēs tāpat ņemsim tikai vienu raksturīgu indivīdu, proti, Ernstu Dronkes kungu, jo viņam ir paliekoši nopelni vācu literatūrā kā jauna daiļrades paņēmiena izgudrotājam. Mūsu tēvzemes romānu rakstītājiem un novelistiem jau sen bija vajadzīgs materiāls. Nekad vēl nebija izjūtama tāda viņu ražošanai vajadzīgo izejvielu sadārdzināšanās. Franču fabrikas gan piegādāja daudz ko derīgu, taču šis piedāvājums nevarēja apmierināt pieprasījumu, jo vairāk tāpēc, ka daudz kas tūlīt tika piedāvāts patērētājiem tulkojuma veidā un tādējādi radīja bīstamu konkurenci arī romānu rakstītājiem. Tad izpaudās Dronkes kunga talants: Ofiuha, patiesi sociālistiskās debess čūsku nesēja tēlā viņš augstu pacēla vācu policejiskās likumdošanas izritinājušos milzu čūsku, lai pārstrādātu to savos «Policijas stāstos» par veselu virkni visinteresantāko noveļu. Tiešām, šī juceklīgā

čūskas glumā likumdošana ietver sevī visbagātīgāko materiālu šāda veida daiļradei. Katrā paragrāfā slēpjas romāns, katrā reglamentā — traģēdija. Dronkes kungs, kurš pats kā Berlīnes literāts ir izturējis niknas cīņas ar policijas prezidiju, varēja te runāt, pamatojoties uz savu paša pieredzi. Sekotāju, kas ies pa izlauzto ceļu, netrūks; darba lauks ir bagātīgs. Prūsijas tiesības, starp citu, ir neizsmeļams avots spraigiem konfliktiem un pārsteidzošiem efektiem. Tā likumdošana, kas attiecas uz laulības šķiršanu, alimentiem un jaunavību vien, — nerunājot nemaz par nodaļām, kas attiecas uz pretdabiskām privātām izpriecām, — dod visai vācu romānu rūpniecībai izejmateriālu gadu simteņiem. Pie tam nekas nav vieglāk kā dzejiski apstrādāt kādu no šiem paragrāfiem; kolīzija un tās atrisinājums jau ir gatavi, atliek pielikt tikai detaļas, ko ņem no jebkura pirmā Bulvera, Dimā vai Sī romāna, kaut ko vēl pieliek klāt — un novele gatava. Tādējādi var cerēt, ka vācu birģeris un laucinieks, tāpat arī studiosus juris vai cameralium * ar laiku saņems veselu sēriju sava laika likumdošanas komentāru, kuri dos tam iespēju bez pūlēm un bez kāda pedantisma pamatīgi iepazīties ar šo nozari.

Aplūkojot Dronkes kunga piemēru, mēs redzam, ka mūsu cerības nav pārspīlētas. No likumiem par pavalstniecību vien viņš ir iztaisījis divas noveles. Vienā no tām («Policejiska laulības šķiršana») kāds Kūrhesenes literāts (vācu literāti vienmēr izvēlas par saviem varoņiem literātus) apprec prū-sieti, nesaņēmis likumā noteikto sava maģistrāta piekrišanu. Tāpēc viņa sieva un bērni zaudē Kūrhesenes pavalstniecības tiesības un policija šķir laulātos draugus vienu no otra. Literāts kļūst briesmīgi nikns, izsakās nosodoši par pastāvošo kārtību, tādēļ kāds leitnants izsauc viņu uz dueli un nodur. Policejiskie sarežģījumi bija saistīti ar izdevumiem, kas jau aprijuši visu viņa mantu. Sieva, stājoties laulībā ar ārzemnieku, zaudējusi Prūsijas pavalstnieces tiesības un nonāk tagad galīgā trūkumā. — Otrajā novelē par pavalstniecības tiesībām kādu nabaga vīru 14 gadus no vietas pārvadā no Ham-burgas uz ITannoveru un no Hannoveras uz Hamburgu; vienā vietā viņš izjūt spaidu darbu jaukumu, otrā — cietuma priekus, un abos Elbes krastos viņš saņem nūjas sitienus. Šādā pašā veidā tiek aprakstīta tā ačgārnā kārtība, ka par policijas pārestībām cilvēks var sūdzēties tikai pašai policijai. Ļoti aizkustinoši attēlots, kā policija Berlīnē ar savu rīkojumu, ka kalpotāji, kas palikuši bez darba, izraidāmi, veicina prostitū-ciju, un citas aizgrābjošas kolīzijas.

Patiesais sociālisms vislabsirdīgākā veidā ļāvis Dronkes kungam sevi piemuļķot. Policejiskos stāstus, vācu mietpilsoņu nelaimju raudulīgos aprakstus, kas sacerēti «Cilvēknīšanas un nožēlošanas» 181 toņos, tas noturējis par mūslaiku sabiedrības konfliktu attēlojumu; tas noticējis, ka te tiekot veikta sociālistiska propaganda, ne mirkli tas nav padomājis par to, ka Francijā, Anglijā un Amerikā šādas bēdu ainas ir gluži neiespējamas, kaut gan tur valdošā kārtība ir tiešs pretstats jebkuram sociālismam, — ka Dronkes kungs tātad veic nevis sociālistisku, bet gan liberālu propagandu. Patiesajam sociālismam tas tomēr ir jo vairāk piedodams tāpēc, ka arī pats Dronkes kungs tāpat par visu to nav padomājis.

Dronkes kungs sarakstījis arī stāstus «No tautas dzīves». Te mūsu priekšā ir atkal novele par literātiem; tai jāizraisa publikas līdzjūtība pret profesionālo rakstnieku postu. Šis stāsts, šķiet, iedvesmojis Freiligrātu sarakstīt aizkustinošo dzejoli, kurā viņš lūdz mūs izturēties līdzcietīgi pret literātiem un izsaucas: «Arī viņi taču ir proletārieši!» Kad nonāks tik tālu, ka vācu proletārieši norēķināsies ar buržuāziju un citām mantīgajām šķirām, tad viņi ar laternu stabiem pierādīs literātu kungiem, šai nekrietnākajai no visām pērkamām šķirām, kas šie kungi ir par proletāriešiem. Pārējās noveles Dronkes grāmatā savārstītas gluži bez kādas fantāzijas un gandrīz nepazīstot īsteno dzīvi; tās noder tikai, lai Dronkes kunga sociālistiskās domas liktu izteikt tieši tādiem cilvēkiem, kuriem tās vismazāk piestāv.

Tālāk, Dronkes kungs sarakstījis grāmatu par Berlīni, kura ir mūslaiku zinātnes līmenī, t. i., kurā sastopami raibā sajaukumā jaunhēgeliešu, Bauera, Feierbaha, Štirnera, patiesi sociālistiskie un komunistiskie uzskati, kā tie cirkulē pēdējo gadu literatūrā. Visa tā rezultātā Berlīne, par spīti visam, paliek modernās izglītības viduspunkts, inteliģences centrs un pasaules pilsēta ar divām piektdaļām miljona iedzīvotāju, un no viņas konkurences jāsargās Parīzei un Londonai. Pat grizetes ir Berlīnē, — bet, lai debesis ir liecinieces, tās ir pilnīgi šās pilsētas garā!

Pie patieso sociālistu Berlīnes pulciņa pieder arī Frīdrihs Zasa kungs, kurš tāpat ir sarakstījis grāmatu par savas garīgās dzimtenes pilsētu. Mums gan gadījies lasīt tikai vienu šā kunga dzejoli, kas iespiests Pitmaņa «Albumā» (29. lpp.l, par kuru tūlīt runāsim sīkāk. Šajā dzejolī «Vecās Eiropas nākotne» apdziedāta pēc motīva «Baigs sapnis nomāc Le-

nori» 182 — vispretīgākajos izteicienos, kādus vien mūsu autors varēja atrast visā vācu valodā, un ar iespējami daudzām gramatiskām kļūdām. Zasa kunga sociālisms reducējas uz to, ka Eiropa, šī «netiklā sieva», drīz vien ies bojā:

Ir kapu tārps tavs precinieks.

Ar joni lai kāzas svinētas tiek.

Uz tavām cisām trūdošām Drāž kazaki, tatāru bari. . .

Gan varēs šķirsts tavs arī

Līdzās Āzijas šķirstam vietu gūt — —

Tavu milzeņu pelēkie līķi trūd,

Tie plaisā (kāds riebums), sasprāgst tā,

Kā sasprāga (!) Memfisa, Palmira.

Vien maitu ērglis perēkli vīs Tavā sapuvušajā pierē drīz,

Tu prieka meita vecā!

Redzams, ka dzejnieka fantāzija un valoda ir ne mazāk «sasprāgusi» kā viņa vēstures izpratne.

Ar šo skatienu nākotnē mēs beidzam patiesā sociālisma dažādo zvaigznāju apskatu. Patiešām, mūsu teleskopa priekšā defilēja spoža zvaigznāju virkne, patiesais sociālisms ar savu armiju ir aizņēmis pašu visstarojošāko debess daļu! Un apkārt visām šīm spožajām zvaigznēm birģeriskās filantropijas maigajā mirdzumā kā Piena Cels vijas «Trier'sche Zeitung» — avīze, kas ar miesu un dvēseli pievienojusies patiesajam sociālismam. Vienmēr, kad noticis kaut kas tāds, kas kaut vai vismazākā mērā skar patieso sociālismu, «Trier'sche Zeitung» to ar sajūsmu ir aizstāvējusi. No leitnanta Annekes līdz grāfienei Hacfeldai, no Bīlefeldas muzeja līdz Astona kundzei «Trier'sche Zeitung» ir ar tādu enerģiju cīnījusies par patiesā sociālisma interesēm, ka tās pieri klāja cēli sviedri. Tā ir vārda vistiešākā nozīmē maiguma, žēlsirdības un cilvēkmīlestības Piena Ceļš un tikai ļoti retos gadījumos mēdz pacienāt ar skābu pienu. Lai tad viņa arī turpmāk klusi un mierīgi, kā kārtīgam Piena Ceļam pieklājas, tek savu ceļu tālāk un turpina apgādāt krietnos vācu birģerus ar mīkstsirdības sviestu un mietpilsonības sieru! Tai nav jābaidās, ka kāds varētu tai nosmelt krējumu, — tā ir pārāk ūdeņaina, lai tāds nostātos.

Lai mēs varētu šķirties no patiesā sociālisma nenomākti, jautrā garastāvoklī, patiesais sociālisms mums ir sagatavojis noslēguma svētkus — «Albumu, ko izdevis H. Pitmanis Bornā pie Reihes 1847». Lielā Lāča aizbildnībā te aizdedzināts tāds uguns rats, par kuru spožāks nav redzams pat lieldienās Romā. Visi sociālistiskie dzejnieki, brīvprātīgi vai piespiesti, sagādājuši tam vajadzīgās raķetes, kas paceļas debesīs kā šņācoši, zaigojoši kūļi un ar skaļu blīkšķi izšķīst gaisā par miljoniem zvaigžņu, liekot spilgtai dienas gaismai ielauzties mūsu dzīves naktī. Bet, ak vai, skaistā izrāde ilgst tikai mirkli: raķetes izdeg un atstāj tikai melnus dūmus, kas nakti padara it kā vēl tumšāku, nekā tā ir īstenībā, — dūmus, kuriem cauri mirdz kā nemainīgi spožas zvaigznes tikai Heines septiņi dzejoļi, kuri nokļuvuši šajā sabiedrībā mums par lielu izbrīnu un Lielajam Lācim par ne mazāk lielu apjukumu. Tomēr neliksimies traucēties, neņemsim pie sirds ari to, ka diezgan daudzajiem te pārdrukātajiem Vērta darbiem jājūtas neērti šādā sabiedrībā, un baudīsim visā pilnībā uguņošanas iespaidu.

Mēs te atrodam aplūkotus ļoti interesantus tematus. Pavasaris tiek apdziedāts trīs vai četras reizes ar visu sajūsmu, uz kādu vien spējīgs patiesais sociālisms. Ne mazāk kā astoņas pavestas jaunavas mums tiek parādītas no visiem iespējamiem viedokļiem. Mēs redzam te ne tikai pašu pavešanas aktu, bet arī tā sekas; katrs no galvenajiem grūtniecības periodiem ir pārstāvēts vismaz ar vienu subjektu, pēc tam, kā jau pienākas, notiek dzemdības, kurām seko bērna nonāvēšana vai pašnāvība. Jānožēlo tikai tas, ka nav ievietota arī Šillera «Bērna slepkava»; bet izdevējs, acīm redzot, uzskatījis par pilnīgi pietiekošu, ka pazīstamais izsauciens «Jozef, Jozef!» utt. 183 skan visā grāmatā. Kādas ir šīs pavešanas dziesmas, par to var spriest pēc viena paša panta, kas sarakstīts pēc pazīstamas šūpuļdziesmas motīva. Ludvigs Ķēlera kungs dzied 299. lappusē:

Raudi, māte, raudi!

Meita cieš, bargs viņas sods!

Raudi, māte, raudi!

Zaudēts vainags, meitas gods!

Vārds tavs, ka vaj’g tiklai būt,

\ ejā palaists, vējā zūd!

Vispār «Albums» ir īsta nozieguma apoteoze. Bez jau minētajām daudzajām bērnu slepkavībām Kārlis Eka kungs apdzied vēl «Ļaundarību mežā»; švābu Hilleru, kas nonāvēja savus piecus bērnus, Johanness Sera kungs apdzied īsā dzejolī un pats Ursa Major — kādā bezgala garā dzejolī. Varētu domāt, ka atrodamies kādā vācu gadatirgū, kur leijerkastnieki bez gala atkārto savus slepkavu stāstus:

Pekles dēls tu asiņainais,

Kāds tavs mūža gājums viss?

Ļaudīm vēra šausmu ainas,

Slepkava, tavs midzenis.

Briesmonis šis nostu kāva Deviņdesmit sešas dzīves.

Ilgāk dzīvot neatļāva,

Lauza ļaudīm sprandu tas, utt.

Grūti izvēlēties starp šiem jauneklīga spēka pilnajiem rakstniekiem un viņu tieši no dzīves ņemtajiem ražojumiem; jo patiesībā ir vienalga, vai tie saucas par Teodoru Opicu vai Kārli Eku, Johannesu Seru un Jozefu Sveiceru, — viņu gara produkti visi ir vienlīdz skaisti. Citēsim uz labu laimi pirmo, kas pagadās.

Vispirms mēs te atrodam mūsu draugu Vēršu Dzinēju — Zemmigu, kurš nodarbojas ar to, ka paceļ pavasari patiesā sociālisma spekulatīvajos augstumos (35. lpp.):

Jel mostieties, jo tuvu pavasaris--

Pār zemi brīvība kā vētra strauji Trauc važu nesaistītā skrējienā —

Kas tā ir par brīvību, to mēs tūlīt uzzinām:

Vai blenzt uz krustu verdziski jums klājas?

Brīvs vīrs to dievu pielūgt nevar vis,

Kurš senču ozolus šeit zemē plājis Un brīves dievus trimdā padzinis!

Tātad Vācijas mūžamežu brīvība, kuru ēnā Vēršu Dzinējs var mierīgi prātot par «sociālismu, komunismu, humānismu» un pēc patikas kopt «tirānu nīšanas ērkšķus». Par ērkšķiem mēs uzzinām, ka

Bez ērkšķiem it nevienas rozes nav,

tāpēc var cerēt, ka arī plaukstošā «roze» Andromeda drīz vien atradīs piemērotu «ērkšķi» un vairs «neliksies» pati sev tik «kokaina» kā agrāk. Vēršu Dzinējs darbojas arī žurnāla «Veilchen» [«Vijolītes»] interesēs, — kuras toreiz gan vēl neeksistēja, — sacerēdams jauku dzejoli, kura virsraksts un piedziedājums ir šāds: «Pērciet vijolītes! Pērciet vijolītes! Pērciet vijolītes!» (38. lpp.)

N ... h . . . za * kungs ar slavējamu centību pūlas sarakstīt trīsdesmit divas lappuses ūdeņainu vārsmu, neizteikdams tajās nevienu vienīgu domu. Tur atrodama, piemēram, kāda «Proletāriešu dziesma» (166. lpp.). Proletārieši iziet brīvā dabā — ja mēs gribētu pateikt, no kurienes viņi iziet, tad mēs nemaz līdz galam nenonāktu — un izšķiras pec ilgiem priekšvārdiem par šādu vēstījumu:

Daba, visu būtņu māte labā,

Visiem lemta tava mīla kvēlā,

Visiem svētlaimību lem un glabā,

Cik gan neaptverami tu cēla!

Dzirdi, ko tev, apņēmības pilni,

Zvēram, degot svētas jūsmas liesmā!

Lai nes vēsti jūrai upes vilnis,

Lai par to skan silā vēsmas dziesma!

Līdz ar to ir iegūts jauns temats, un tad nu par to ilgi stāsta tādā pašā toni. Beigās četrpadsmitajā pantā mēs uzzinām, ko šie cilvēki patiesībā grib, un par to te pat runāt nav vērts.

Interesanti iepazīties arī ar Jozefu Sveicera kungu:

Doma — tā ir dvēsele, darbošanās — tā ir miesa,

Atziņas dzirksts — vīrs patiešām, rīcība ir viņa sieva.

Tam nepiespiesti seko tas, ko grib J. Sveicera kungs, proti:

Sprēgāt gribu, liesmot gribu, brīves uguns visās malās,

Iekams nāve, lielais ūdensspainis,

apdzēš skaidas galu galā. (213. lpp.)

Viņa vēlēšanās ir piepildīta. Sājos dzejoļos viņš jau «sprēgā» pēc sirds patikas, un, ka viņš ir «skaida», tas redzams pirmajā acu uzmetienā. Taču tā ir amizanta «skaida»:

Galvu atmetis un rokas sakrustojis,

stāvu aplaimots un brīvs. (216. lpp.)

Šādā pozā viņš droši vien ir bijis kaut kas vienreizīgs. Diemžēl, augusta nemieri Leipcigā 184 liek viņam iziet uz ielas, un tur viņš redz aizgrābjošas lietas:

Manā priekšā — šausmas un kauns — asins skurbumā, kāri,

Drebot nāvesrasu sūc cilvēces pumpuri vāri. (217. lpp.)

Hermanis Euerbeks arī neliek kaunā savu vārdu. Viņš uzsāk 227. lappusē «Kaujas dziesmu», kuru, bez šaubām, rēca jau heruski Teitoburgas mežā:

Par brīvību dodamies cīniņā,

Par būtni, kas mīt mūsu krūtis.

Vai tā būtu kaujas dziesma grūtniecēm?

Nav izpriecas dēļ sākta kauja tā,

Ne lai zeltu un ordeņus gūtu

Mēs cīnāmies nākamo paaudžu labā utt.

Kada cita dzejolī [229. lpp.] mes uzzinām:

Cilvēku jūtas ir svētas,

Svēts arī tīrais prāts.

Zūd jūtu un prāta priekšā It visu rēgu bars.

Gluži tāpat, kā mums «zūd» «jūtas un prāts», lasot tādus pantus.

Mēs mīlam labo un daiļo,

Kas rodams uz zemes, paties’,

Bez mitas cilvēces druvā Mēs strādājam, pūlamies;

un šis lauks atalgo mūsu darbu ar labi domātu peršu ražu, kādas pat Bavārijas Ludvigs nevarēja sacerēt.

Rihards Reinharda kungs ir kluss un solīds jauns cilvēks. Viņš «klusā mierā ilgi iet pašattīstīšanās ceļu» un piegādā «Jaunajai cilvēcei» dzimšanas dienas dzejoli, kurā apmierinās ar to, ka apdzied:

Tīrās brīves mīlas sauli,

Tīrās mīlas brīvo gaismu,

Mīlas miera laipno gaismu. [234., 236. lpp.]

Sajās sešās lappusēs mums kļūst labi ap sirdi. «Mīlestība» atkārtojas sešpadsmit reizes, «gaisma» — septiņas reizes, «saule» — piecas reizes, «brīvība» — astoņas reizes, nerunājot nemaz par «zvaigznēm», «skaidrībām», «dienām», «lieglai-mēm», «priekiem», «mieriem», «rozēm», «liesmām», «patiesībām» un citām mazāk svarīgām esamības rotām. Ja kādam laimējies tikt tā apdziedātam, tad tas patiesi var mierīgi noiet kapā.

Bet kāpēc gan mums kavēties pie nemākuļiem, kad mēs varam aplūkot tādus meistarus kā Rūdolfu Švērtleinu un Ursa Major! Atstāsim visus šos gan jaukos, bet tomēr vēl ļoti nepilnīgos mēģinājumus viņu liktenim un pievērsīsimies sociālistiskās poēzijas vainagojumam!

Rūdolfs Švērtleina kungs dzied:

«Uz priekšu»

Mēs dzīves jātnieki esam. Urā! (trīsreiz)

Kurp, dzīves jātnieki, trauciet?

Mēs auļojam tieši nāvē. Urā!

Mēs taures skaļi pūšam. Urā! (trīsreiz)

Ko pauž jūsu taures skaņas?

Šais skaņās nāve dun un dārd. Urā!

Aiz mums tālu palicis karaspēks. Urā! (trīsreiz)

35 — Vācu ideoloģija

Un ko aiz jums karaspēks dara?

Tas mūža miega dus. Urā!

Klau! Tur gan naidnieks taurē? Urā! (trīsreiz)

Ak vai, jūs nabaga taurētāji!

Nu auļojam pretī nāvei. Urā! [199., 200. lpp.j

Ak vai, nabaga taurētāj! — Redzams, ka dzīves jātnieks ne tikai nāvei jāj pretim pilns smejošas drosmes, — tikpat bezbailīgi viņš jāj pretim arī vislielākajai bezjēdzībai, kurā tas jūtas tikpat labi kā uts aitas vilnā. Dažas lappuses tālāk dzīves jātnieks atklāj «Uguni»:

Tik gudri esam mēs, nav zināšanām skaita,

Ir dzīve gājusi uz priekšu straujā gaitā--

Bet nespēj pacilāt tu airi upes plūsmā —

Jau tev gar ausīm šalc un aizšalc rēgu drūzma.

[204. lpp.]

Būtu vēlams, lai dzīves jātniekam drīz vien «ap ausīm šalktu» pēc iespējas cietāks ķermenis, atņemot viņam vēlēšanos nodarboties ar rēgu šalkšanu.

Kod ābolā! Starp to un zobiem, auglī kožot,

Uz pēdām rāsies rēgs, — un, ja tu palūkotu Aiz krēpēm rumaku grābt ciet, tam aši jožot,

Jau saslienas kāds rēgs, kam zirga ausis dotas.

Dzīves jātniekam arī kaut kas «saslienas» abās galvas pusēs, bet tās nav «zirga ausis» —

Kā hiēnas ikbrīd ap tevi domas šaudās,

Kad satver skāvienos tu savu iemīļoto.

Dzīves jātniekam klājas tāpat kā citiem drošsirdīgiem karotājiem. Nāves viņš nebaidās, bet «gari», «rēgi» un it sevišķi «domas» liek viņam trīcēt kā apses lapai. Lai glābtos no tiem, viņš nolemj aizdedzināt pasauli, «lai liesmas pārņem visu pasauli»:

Sagraut — tas ir laikmeta diženais sauklis Un nesaskaņu vienīgais izlīdzinājums;

Lai gars un miesa sadegot pārogļojas,

Dabas un esības būtību rūpīgi pētot.

Itin kā tīģelī rūda, lai pasaule gūst,

Ugunī degdama, sabiezējumu jaunu —

Dēmons pēc pasaules ugunstiesas būs

Jaunas pasaules vēstures laikmeta sākums. [206. lpp.]

Dzīves jātnieks ir trāpījis naglai uz galvas. Vienīgā izlīdzinājuma nesaskaņa, kas ietverta diženajā laikmeta sauklī par dabas un esības būtības pētīšanu, ir tieši tā, ka rūda,

tīģelī sadegdama, pārogļojas par ķermeni un garu, t. i., tā, ka jaunā pasaules laikmeta sagraušana ir jaunas pasaules veidošana ugunstiesā vai, citiem vārdiem, lai dēmons parauj pasauli sākuma ugunī.

Bet tagad pievērsīsimies mūsu vecajam draugam — Ursa Major. Hilleriādi mēs jau pieminējām. Tā sākas ar kādu lielu patiesību:

Tu nejaud, dieva izredzētā tauta,

Cik skumīgi kā plukatam ir piedzimt

Un no šī likteņa vairs netikt vaļā. [256. lpp.]

Licis mums noklausīties garo bēdu stāstu visos sīkumos, Ursa Major atkal izplūst dzejoļos par «liekulību»:

Vai tev, pasaule ļaunā, tevi es nolādu skarbs,

Zelts nolādētais! Raidu sašutis lāstu tev arī!

Tu esi vainīgs, ka paveikts negantais asinsdarbs,

Bagātie briesmoņi, jūsu vaina, ka ticis tas darīts!

Izlietā bērnu asins — jums par to jāatbild, tiešām!

Patiesība runā ar dzejnieka muti manu,

Un bez bailēm patlaban es jums sejā to sviežu,

Gaidot atriebes stundas ilgoto atnākšanu! [262. lpp.]

Vai nebūtu jādomā, ka LIrsa Major te izrāda traku pārdrošību, kad viņš cilvēkiem «runā patiesību ar savu dzejnieka muti»? Taču nomierināsimies un nedrebēsim par viņa aknām un viņa drošību. Bagātie nedara pāri Lielajam lācim, tāpat kā Lielais lācis nedara pāri viņiem. Taču viņš domā, ka vai nu vecajam Hilleram būtu vajadzējis nocirst galvu, vai arī:

Jums cieto zemi tagad nāktos klāt Zem galvas slepkavam ar dūnām liegām,

Lai visu labo, ko tam laupījāt,

Viņš — jums par laimi — aizmirst ciešā miegā.

Kad neguļ viņš — jums nāktos gādāt gan,

Lai divsimt arfas ielīksmo tam dzirdi,

Lai vaids, kas bērna lūpās mirstot skan,

Rimst skanēt ausīs, tirdīt viņa sirdi.

Viss jaukākais, ko mīla iedveš jums,

Lai, grēku izpērkot, tiek veltīts viņam,

Varbūt tad tiks jums piedots noziegums Un mieru iegūs jūsu sirdsapziņa. [263. lpp.]

Visu vientiesību vientiesība — tik tiešām, tā ir patiesā sociālisma patiesība! «Jums par laimi!» «Mierīga sirdsapziņa!» Ursa Major kļūst bērnišķīgs un stāsta bērnu pasakas. Ir’ zināms, ka viņš vēl arvien gaida, kad «sitīs atriebības stunda».

Bet vel daudz jautrākas nekā Hilleriāde ir «Kapsētas idi-les». Vispirms autors redz, kā apbedī kādu nabaga vīru, un dzird viņa atraitnes vaimanas, pēc tam redz, kā apbedī jaunu, karā kritušu kareivi, kas bija sava vecā tēva vienīgais balsts, pēc tam redz, kā apbedī bērnu, ko noslepkavojusi viņa māte, un beigu beigās bagātnieku. Kad viņš visu to redzējis, viņš sāk «domāt», un raugi —

. . . mans skatiens tapa gaišredzīgs un skaidrs;

Un iespiedās tas dziļi kapu bedrēs. [284. lpp.]

Diemžēl, tas nekļuva «skaidrs», lai «dziļi» iespiestos viņa dzejoļos.

Dziļš noslēpums man atklāts tika.

Toties viņam palicis pilnīgs «noslēpums» tas, kas ir «atklāts» visai pasaulei, proti, viņa dzejoļu šausmīgais nederīgums. Un Lācis ar savu skaidro skatienu redzēja, kā «tūlīt brīnumainas lietas sākās». Nabaga vīra pirksti kļūst par korāļiem, viņa mati — par zīdu, un viņa atraitne tā kļūst varen bagāta. No kareivja kapa izlaužas liesmas, kas aprij karaļa pili. No bērna kapa izaug roze, kuras smarža nonāk līdz cietumam, kurā ieslodzīta viņa māte, bagātnieks dvēseļu ceļošanas rezultātā pārvēršas par čūsku, un Ursa Major sagādā sev personīgu prieku, ļaujot savam jaunākajam dēlam to samīt! Tādējādi, nosaka Ursa Major, «tomēr visiem mums tiek nemirstība».

Bet mūsu Lācis tomēr ir drošsirdīgs. 273. lappusē viņš dārdošā balsī izaicina «savu nelaimi», viņš tās nebaidās, jo:

Man sirdī spēcīgs lauva piemājo —

Viņš ir tik drosmīgs, izmanīgs un liels —

No viņa nagiem labāk piesargies!

Jā, Ursa Major «jūt cīņas prieku» un «nebaidās ievainojumu».

Sarakstījis F. Engelss apmēram 1847. g. janvārī — aprīlī

Pirmoreiz publicējis PSĶP CĶ Mar-ksisma-ļeņinisma institūts oriģināla valodā — 1932. g., krievu valodā — 1933. g.

Iespiests pēc Karl Marx, Friedrich En gels Werke, Band 4, Berlin 1959 Tulkots no vācu valodas

PIELIKUMI

К. М A R К S S

TĒZES PAR FEIERBAHU 185

PAR FEIERBAHU

Visa līdzšinējā materiālisma (ieskaitot arī Feierbaha materiālismu) galvenais trūkums ir tas, ka priekšmetu, īstenību, jutekliskumu uztver tikai objekta jeb vērojuma formā, bet nevis kā cilvēka juteklisko darbību, praksi, ne subjektīvi. Tāpēc darbības pusi pretstatā materiālismam abstrakti attīstīja ideālisms, kurš, protams, īsteno, juteklisko darbību kā tādu nepazīst. Feierbahs grib jutekliskus objektus, kas tiešām atšķiras no domātiem objektiem; bet pašu cilvēku darbību viņš neuztver kā priekšmetisku darbību. Tāpēc «Kristiānisma būtībā» kā īsti cilvēcisku viņš aplūko tikai teorētisko darbību, bet praksi uztver un fiksē tikai tās netīri veikalnieciskajā izpausmes formā. Tāpēc viņš nesaprot «revolucionārās», «praktiski kritiskās» darbības nozīmi.

2

Jautājums, vai cilvēka domāšanai atbilst priekšmetiska patiesība, ir nevis teorijas jautājums, bet gan praktisks jautājums. Praksē cilvēkam jāpierāda savas domāšanas patiesums, t. i., īstenums un spēks, tās šaipusība. Strīds par domāšanas īstenumu vai neīstenumu, kas izolēta no prakses, ir tīri sholastisks jautājums.

3

Materiālistiskā mācība par apstākļu un audzināšanas pārveidošanu aizmirst, ka apstākļus pārveido cilvēki un ka audzinātājs pats ir jāizaudzina. Tāpēc tā ir spiesta dalīt sabiedrību divās daļās, no kurām viena paceļas pāri sabiedrībai.

Apstākļu pārveidošanas un cilvēku darbības pārveidošanas jeb pašpārveidošanās sakrišanu var aplūkot un racionāli saprast tikai kā revolucionāru praksi.

4

Feierbaha izejas punkts ir reliģiskas pašatsvešināšanās fakts, pasaules divkāršošana reliģiskā un pasaulīgā pasaulē. Viņš nodarbojas ar to, ka reducē reliģisko pasauli uz tās pasaulīgo pamatu. Bet tas, ka pasaulīgais pamats nodala sevi no sevis paša un ceļ sev kādu patstāvīgu valstību padebešos, ir izskaidrojams tikai ar šā pasaulīgā pamata pašsarautību un pašpretrunīgumu. Tātad šis pamats pats sevī ir tiklab jāsaprot tā pretrunīgumā, kā arī praktiski jārevolucionizē. Tātad pēc tam, kad, piemēram, laicīgajā ģimenē ir atklāts svētās ģimenes noslēpums, laicīgā ģimene pati ir teorētiski un praktiski jāiznīcina.

5

Neapmierināts ar abstrakto domāšanu, Feierbahs grib vērošanu; bet viņš neuztver jutekliskumu kā cilvēka praktisku juteklisku darbību.

6

Feierbahs reducē reliģijas būtību uz cilvēka būtību. Bet cilvēka būtība nav atsevišķam indivīdam iekšēji piemītošs abstrakts. Savā īstenībā tā ir sabiedrisko attiecību kopums.

Tāpēc Feierbahs, kas nenodarbojas ar šās īstenās būtības kritiku, ir spiests •—

1) abstrahēties no vēstures gaitas, aplūkot reliģiskās jūtas [Gemūt] par sevi un pieņemt kā priekšnoteikumu abstraktu — izolētu — cilvēka indivīdu;

2) tāpēc būtību var uztvert tikai kā «sugu», kā iekšēju, mēmu vispārīgumu, kas daudzos indivīdus saista dabiskām saitēm.

7

Tāpēc Feierbahs neredz, ka «reliģiskās jūtas» pašas ir sabiedrisks produkts un ka abstraktais indivīds, kuru viņš analizē. pieder pie noteiktas sabiedrības formas.

8

Katra sabiedriskā dzīve būtībā ir praktiska. Visas mistērijas, kas teoriju noved misticismā, atrod savu racionālo atrisinājumu cilvēku praksē un šās prakses izpratnē.

9

Visaugstākais, pie kā nonāk vērojošais materiālisms, t. i., tāds materiālisms, kas neizprot jutekliskumu kā praktisku darbību, ir atsevišķu indivīdu un pilsoniskās sabiedrības vērošana.

10

Vecā materiālisma viedoklis ir pilsoniskā sabiedrība, jaunā materiālisma viedoklis ir cilvēku sabiedrība jeb sabiedriskā cilvēce.

11

Filozofi pasauli ir tikai dažādi izskaidrojuši, uzdevums ir to pārveidot.

Iespiests pec manuskripta Tulkots no vācu valodas

Sarakstījis K. Markss 1845. g. pavasarī So manuskripta variantu pirmoreiz publicējis PSKP CĶ Marksisma-leņinisma institūts 1924. gadā vācu un krievu valodā

Die Philosopher! haben die Welt nur verschieden interpre-tiert, es kommt darauf an sie zu verātidern.

Vienpadsmitā tēze par Feierbahu no K. Marksa piezīmju grāmatiņas

(RAKSTĪTS BRISELĒ 1845. G. PAVASARĪ)

1

Visa līdzšinējā materiālisma — ieskaitot arī Feierbaha materiālismu — galvenais trūkums ir tas, ka priekšmetu, īstenību, jutekliskumu uztver tikai objekta jeb vērojuma formā, bet nevis kā cilvēka juteklisku darbību, praksi, ne subjektīvi. Tāpēc notika, ka darbības pusi pretstatā materiālismam attīstīja ideālisms, bet tikai abstrakti, jo ideālisms, protams, īsteno, juteklisko darbību kā tādu nepazīst. Feierbahs grib jutekliskus objektus, kas tiešām atšķiras no domātiem objektiem, bet pašu cilvēka darbību viņš neuztver kā priekšmetisku darbību. Tāpēc «Kristiānisma būtībā» kā īsti cilvēcisku viņš aplūko tikai teorētisko darbību, bet praksi viņš uztver un fiksē tikai tās netīri veikalnieciskajā izpausmes formā. Tāpēc viņš nesaprot «revolucionārās», «praktiski kritiskās» darbības nozīmi.

2

Jautājums par to, vai cilvēka domāšanai atbilst priekšmetiska patiesība, ir nevis teorijas jautājums, bet gan praktisks jautājums. Praksē cilvēkam jāpierāda savas domāšanas patiesums, t. i., īstenums un spēks, tās šaipusība. Strīds par to, vai domāšana, kura izolējas no prakses, ir īstena vai neīstena, ir tīri shotastisks jautājums.

3

Materiālistiskā mācība par to, ka cilvēki ir apstākļu un audzināšanas produkti, ka pārveidojušies cilvēki tātad ir citu apstākļu un pārveidotas audzināšanas produkti, aizmirst, ka tieši cilvēki pārveido apstākļus un ka audzinātājs pats ir jā-

izaudzina. Tāpēc šī mācība nepieciešami nonāk pie tā, ka dala sabiedrību divās daļās, no kurām viena paceļas pāri sabiedrībai. (Tā dara, piemēram, Roberts Ovens.)

Apstākļu pārveidošanās un cilvēku darbības pārveidošanās sakrišanu var aplūkot un racionāli izprast tikai kā revolucionāru praksi.

4

Feierbaha izejas punkts ir reliģiskas pašatsvešināšanās fakts, pasaules divkāršošana reliģiskā, iedomātā pasaulē un īstenā pasaulē. Viņš nodarbojas ar to, ka reducē reliģisko pasauli uz tās pasaulīgo pamatu. Viņš nepamana, ka pēc šā darba veikšanas galvenais vēl paliek nepadarīts. Proti, tas fakts, ka pasaulīgais pamats nodala sevi no sevis paša un pārceļ sevi kā kādu patstāvīgu valstību padebešos, ir izskaidrojams tikai ar šā pasaulīgā pamata pašsarautību un paš-pretrunīgumu. Tātad tas vispirms pats ir jāsaprot tā pretrunīgumā un pēc tam praktiski jārevolucionizē, novēršot šo pretrunu. Tātad pēc tam, kad. piemēram, laicīgajā ģimenē ir atklāts svētās ģimenes noslēpums, laicīgā ģimene pati ir teorētiski jākritizē un praktiski revolucionāri jāpārveido.

о

Neapmierināts ar abstrakto domāšanu, Feierbahs apelē pie jutekliskās vērošanas; bet viņš neuztver jutekliskumu kā cilvēka praktisko, juteklisko darbību.

6

Feierbahs reducē reliģijas būtību uz cilvēka būtību. Bet cilvēka būtība nav atsevišķam indivīdam iekšēji piemītošs abstrakts. Savā īstenībā tā ir sabiedrisko attiecību kopums.

Tāpēc Feierbahs, kas nenodarbojas ar šās īstenās būtības kritiku, ir spiests —

1) abstrahēties no vēstures gaitas, aplūkot reliģiskās jūtas [Gemūt] par sevi un pieņemt kā priekšnoteikumu abstraktu — izolētu — cilvēka indivīdu;

2) tāpēc viņš cilvēka būtību var saprast tikai kā «sugu», kā iekšēju, mēmu vispārīgumu, kas daudzos indivīdus saista tikai dabiskām saitēm.

7

Tāpēc Feierbahs neredz, ka «reliģiskās jūtas» pašas ir sabiedrisks produkts un ka abstraktais indivīds, kuru viņš analizē, patiesībā pieder pie noteiktas sabiedrības formas.

Sabiedriskā dzīve būtībā ir praktiska. Visas mistērijas, kas teoriju noved misticismā, atrod savu racionālo atrisinājumu cilvēku praksē un šās prakses izpratnē.

9

Visaugstākais, pie kā nonāk vērojošais materiālisms, t. i., tāds materiālisms, kas neizprot jutekliskumu kā praktisku darbību, ir atsevišķo indivīdu vērošana «pilsoniskajā sabiedrībā».

10

Vecā materiālisma viedoklis ir «pilsoniskā» sabiedrība; jaunā materiālisma viedoklis ir cilvēku sabiedrība jeb sabiedriskotā cilvēce.

11

Filozofi pasauli ir tikai dažādi izskaidrojuši; bet uzdevums ir to pārveidot.

Sarakstījis K. Markss 1845. g. pavasarī.

Sagatavojis iespiešanai un pirmoreiz publicējis F. Engelss 1888. gadā kā pielikumu pie sava darba «Ludvigs Feierbahs un klasiskās vācu filozofijas gals» atsevišķā izdevumā

Iespiests pēc pielikuma grāmatā F. Engels. «Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie», Stuttgart, 1888

Tulkots no vācu valodas

к. М A R К S S

HĒGEĻA DOTĀ FENOMENOLOĢIJAS KONSTRUKCIJA^186

1) Pašapziņa cilvēka vietā. Subjekts — objekts.

2) Lietu atšķirības nav svarīgas tāpēc, ka substance tiek uztverta kā pašatšķiršana, vai arī tāpēc, ka pašatšķiršana, atšķiršana, sapratnes darbība tiek uztverta kā būtiska. Tāpēc Hēgelis spekulācijas ietvaros deva īstenas, lietas būtību izteicošas atšķirības.

3) Atsvešināšanas likvidēšana identificēta ar priekšmetis-kuma likvidēšanu (moments, ko sevišķi attīstījis Feierbahs).

4) Priekšstatītā priekšmeta, priekšmeta kā apziņas priekšmeta likvidēšana identificēta ar istenu priekšmetisku likvidēšanu, ar juteklisku akciju, praksi, kas ir atšķirīga no domāšanas, un ar reālu darbību. (Vēl jāattīsta.)

Sarakstījis Ķ. Markss apmēram 1845. g. Iespiests pēc manuskripta

janvārī. Tulkots no vācu valodas

Pirmoreiz publicējis PSKP CK Mar-ksisma-ļeņinisma institūts 1932. gadā oriģinālā valodā

K. М A R K S S PLĀNA UZMETUMS DARBAM PAR MŪSLAIKU VALSTI 187

1) Mūslaiku valsts izcelšanās vēsture jeb franču revolūcija.

Politiskās sfēras pašcildināšana — sajaukšana ar antīko

valsti. Revolucionāru attiecība pret pilsonisko sabiedrību. Visu elementu divkāršošana pilsoniskos un valstiskos.

2) Cilvēka tiesību proklamēšana un valsts konstitūcija. Individuālā brīvība un valsts vara.

Brīvība, vienlīdzība un vienība. Tautas suverenitāte.

3) Valsts un pilsoniskā sabiedrība.

4) Pārstāvniecības valsts un harta.

Konstitucionālā pārstāvniecības valsts, demokrātiskā pārstāvniecības valsts.

5) Varas dalīšana. Likumdošanas un izpildu vara.

6) Likumdošanas vara un likumdošanas orgāni. Politiskie klubi.

7) Izpildu vara. Centralizācija un hierarhija. Centralizācija un politiskā civilizācija. Federatīvā sistēma un industriālisms. Valsts pārvalde un komunālā pārvalde.

8') Tiesas vara un tiesības.

8") Tautība un tauta.

9') Politiskās partijas.

9") Vēlēšanu tiesības, cīņa par valsts un par pilsoniskās sabiedrības likvidēšanu [Aufhebung],

Sarakstījis Ķ. Markss apmēram 1845. g. Iespiests pēc manuskripta janvārī ^ Tulkots no vācu valodas

Pirmoreiz publicējis PSĶP CĶ Marksisma-leņinis та institūts 1932. gadā oriģināla valodā

ATZĪMES NO К. MARKSA PIEZĪMJU GRĀMATIŅAS 188

Dievišķīgais egoists pretstatā egoistiskajam cilvēkam. Maldīšanās revolūcijas laikā jautājumā par antīko valsti. «Jēdziens» un «substance».

Revolūcija — mūslaiku valsts izcelšanās vēsture.

Uzrakstījis K. Markss 1845. g. pavasari Iespiests pēc manuskripta

Pirmoreiz publicējis PSKP CĶ_ Mar- Tulkots no vācu valodas

ksisma-leņinisma institūts 1932. gadā oriģināla valodā

К. MARKSS. NO MANUSKRIPTA «I. FEIERBAHS» 189

Darba dalīšanas ietekme uz zinātni.

Represijas loma valstī, tiesībās, morālē utt.

Likumā buržuā ir spiesti dot sev vispārīgu izteiksmi tieši tāpēc, ka viņi valda kā šķira. [339]

Dabas zinātne un vēsture.

Nav politikas, tiesību, zinātnes utt., mākslas, reliģijas utt.

vēstures.

Kāpēc ideologi visu apgriež otrādi.

Reliģijas sludinātāji, juristi, politiķi.

Juristi, politiķi (valsts darbinieki vispār), morālisti, reliģijas sludinātāji.

Sakarā ar šo ideoloģisko apakšiedalījumu vienas šķiras ietvaros: 1) Arods iegūst patstāvīgu eksistenci darba dalīšanas rezultātā; katrs uzskata savu amatu par patieso. Par sava amata sakaru ar īstenību viņi rada sev ilūzijas jo nepieciešamāk tāpēc, ka to nosaka jau pati amata daba. Attiecības kļūst jurisprudencē, politikā utt. — apziņā — par jēdzieniem; tā kā viņi nepaceļas pāri šīm attiecībām, tad arī to jēdzieni viņu galvā ir nemainīgi jēdzieni; tiesnesis, piemēram, lieto kodeksu, tāpēc viņš atzīst likumdošanu par patieso aktīvo virzītāju. Respekts pret savu preci, — jo viņu amatam ir darīšana ar vispārīgo.

Tiesību ideja. Valsts ideja. Parastajā apziņā lieta ir apgriezta otrādi.---

Reliģija ir no sākta gala transcendences apziņa, kas rodas no īstenās vajadzēšanas.

Izteikt to populārāk.---

Tradīcija — tiesību, reliģijas utt. sfērā.

Indivīdu izejas punkts vienmēr ir bijuši viņi paši, vienmēr ir viņi paši. Viņu attiecības ir viņu īstenā dzīves procesa attiecības. Kā tas iznāk, ka viņu attiecības iegūst patstāvīgu eksistenci pret viņiem pašiem? ka viņu pašu dzīves spēki kļūst par spēkiem, kuri valda pār viņiem?

Ar vienu vārdu: darba dalīšana, kuras pakāpe ir atkarīga no attiecīgajā momentā sasniegtās ražošanas spēka attīstības.

Kopienas īpašums.

Mūslaiku zemes īpašums.

Rūpnieciskais kapitāls.

Zemes īpašums. Feodālais zemes īpašums.

Kārtu īpašums. Manufaktūras īpašums.

Uzrakstījis Ķ. Markss 1845. vai 1846. g. Iespiests pēc manuskripta

ksisma-ļeņinisma institūts 1924. gada krievu valoda

Pirmoreiz publicējis PSĶP CK Mar- Tulkots no vācu valodas

F. E N G E L S S

FEIERBAHS 190

a) Visa Feierbaha filozofija reducējama 1) uz natūrfilozo-fiju — dabas pasīvu pielūgšanu, aizgrābtu ceļos krišanu tās lieliskuma un visvarenības priekšā, — 2) uz antropoloģiju, un proti, a) uz fizioloģiju, kur nav teikts nekas cits jauns kā vienīgi tas, ko materiālisti teikuši par ķermeņa un dvēseles vienību, tikai pateikts ne tik mehāniski, toties vairāk eksaltēti, p) uz psiholoģiju, kas nav nekas vairāk kā ditirambi mīlestībai, kuri to ceļ vai debesīs, analoģiski dabas kultam, citādi nekā jauna, 3) uz morāli, uz prasību — atbilst «Cilvēka» jēdzienam, impuissance mise en action*. Sal. 54. §, 81. lpp.: «Cilvēka tikumiskā un saprātīgā attieksme pret kuņģi ir tāda, ka to aplūko nevis kā kaut ko lopisku, bet kā kaut ko cilvēcisku.» — 61. §: «Cilvēks... kā morāla būtne» un plaša runāšana par tikumību «Kristiānisma būtībā».

b) Ka tagadējā attīstības pakāpē cilvēki var apmierināt savas vajadzības tikai sabiedrības ietvaros, ka vispār cilvēki no paša sākuma, kopš viņi pastāv, bija vajadzīgi cits citam un tikai tāpēc varēja attīstīt savas vajadzības un spējas utt., ka viņi stājās savstarpējā satiksmē, to Feierbahs izsaka tādējādi, ka

«atsevišķam cilvēkam pašam par sevi nav sevi cilvēka būtības», ka «cilvēka būtība ir ietverta tikai kopībā, cilvēka vienībā ar cilvēku, vienībā, kas tomēr balstās tikai uz Es un Tu atšķirības realitāti. — Cilvēks pats par sevi ir cilvēks (parastā nozīmē), cilvēks ar cilvēku — Es un Tu vienība ir dievs» (t. i., cilvēks pārnestā nozīmē) (61., 62. §, 83. lpp.).

— bezspēks, kas iedarbināts. Red.

Filozofija nonāk tik tālu, ka triviālo faktu — satiksmes nepieciešamību starp cilvēkiem, faktu, kura nezināšana novestu pie tā, ka vispār nekad netiktu radīta nākamā cilvēku paaudze, un kurš ietverts jau dzimumatšķirībā, — šo faktu filozofija savas attīstības beigās izvirza kā vislielāko rezultātu. Un turklāt vēl mistiskajā «Es un Tu vienības» formā. Sī frāze nemaz nebūtu iespējama, ja Feierbahs nebūtu domājis %axTšoxY)v^340 par dzimumaktu, sugas turpināšanas aktu, Es un Tu kopību. [341] Un, ciktāl Feierbaha kopība kļūst praktiska, tā arī aprobežojas ar dzimumaktu un ar saprašanos par filozofiskām domām un problēmām, aprobežojas ar «patieso dialektiku» (64. §), dialogu, «kā garīgā, tā arī fiziskā cilvēka radīšanu» (67. lpp.). Par to, ko vēlāk dara šis «radītais» cilvēks, izņemot to, ka viņš savukārt «garīgi» un «fiziski» «rada cilvēkus», — par to nav teikts nekas. Feierbahs arī zina tikai satiksmi starp diviem,

«to patiesību, ka neviena būtne pati par sevi nav patiesa, pilnīga, absolūta būtne, ka patiesība un pilnība ir tikai divu savā būtībā vienādu būtņu savienojums, vienība» (83., 84. lpp.).

c) «Nākotnes filozofijas» sakums tūlīt parada atšķirību starp mums un viņu:

1. §: «Jauno laiku uzdevums bija īstenot un cilvēciskot dievu, pārvērst teoloģiju par antropoloģiju, reducēt pirmo uz otro.» Sal.: «Teoloģijas noliegums ir jauno laiku būtība.» («Nākotnes filozofija», 23. lpp.)

d) Atšķirība, ko Feierbahs uzrāda starp katolicismu un protestantismu, 2. § — katolicisms: «teoloģija» «interesējas tikai par to, kas ir dievs pats par sevi», tai ir «spekulatīva un vērojoša tendence»; protestantisms ir vienkārši kristoloģija, tas atstāj dievu dievam pašam, spekulāciju un vērošanu filozofijai — šī atšķirība nav nekas cits kā darba dalīšana, kas radusies no vajadzības, kura atbilda samērā neattīstītai zinātnei. Ar šo vajadzību vien, kas pastāv teoloģijas ietvaros, Feierbahs izskaidro protestantismu, kam tad nepiespiesti pievienojas patstāvīga filozofijas vēsture.

e) «Esamība nav vispārīgs, no lietām šķirams jēdziens. Tā ir vienota ar to, kas ir... Esamība ir būtības noteikšana. Kas ir mana būtība, tas ir mana esamība. Zivs ir ūdenī, bet no šās esamības nevar nošķirt tās būtību. Jau valoda identificē esamību un būtību. Tikai cilvēka dzīvē un ari tad tikai nenormālos, nelaimīgos gadījumos esamība nošķiras no būtības; te gadās, ka cilvēka būtība nav tur, kur ir viņa esamība, bet tieši šās nošķirtības dēļ viņš jau arī patiesībā ar visu dvēseli nav tur, kur īstenībā ir viņa miesa. Tikai tur, kur ir tava sirds, esi Tu. Bet visas lietas — izņemot pretdabiskus gadījumus — labprāt ir tur, kur tās ir, un labprāt ir tas, kas tās ir.» (47. lpp.)

Lieliska pastāvošās kārtības apoloģija. Izņemot pretdabiskus gadījumus, nedaudzus nenormālus gadījumus, Tu savā septītajā mūža gadā labprāt kļūsti par durvju vērēju ogļu šahtā, četrpadsmit stundas viens pats pavadīdams tumsā, un, ja tāda ir Tava esamība, tad tāda ir arī Tava būtība. Gluži tāpat piešķetinātājs pie selfaktora. Tā ir Tava «būtība», ka Tev jābūt pakļautam kādai darba nozarei. Sal. «Ticības būtība» 191, 11. lpp., «neapmierināts bads» . . .

f) 48. §, 73. lpp.: «Līdzeklis, kā vienā un tajā pašā būtnē bez pretrunas apvienot pretējas vai pretrunīgas noteiksmes, ir tikai laiks. Tā tas ir vismaz dzīvā būtnē. Tikai tādā veidā parādās te, piemēram, cilvēkā, tā pretruna, ka pašlaik mani pārvalda un piepilda šī noteiksme, šis nodoms, bet pēc tam — gluži cita, pat tieši pretēja noteiksme.»

To Feierbahs sauc 1) par pretrunu, 2) par pretrunu savienojumu, un 3), pēc viņa domām, to realizē laiks. Gan «piepildīts» laiks, bet tomēr laiks, ne tas, kas tajā notiek. Sī tēze nozīmē, ka tikai laikā ir iespējama pārmaiņa.

Sarakstījis F. Engelss apmēram 1846. Iespiests pēc manuskripta

gada oktobrī Tulkots no vācu valodas

Pirmoreiz publicējis; PSĶP CK_ Mar-ksisma-ļeņinisma institūts 1932. gadā oriģināla valodā

ATBILDE UZ В. BAUERA ANTIKRITIKU 192

Briselē, 20. novembrī. Bruno Bauers nomurmina žurnālā «Wigand's Vierteljahrsschrift», III sēj., 138. u. turpm. lpp., dažus vārdus, atbildot uz Engelsa un Marksa rakstu «Svētā ģimene jeb Kritiskās kritikas kritika, 1845». Vispirms B. Bauers paskaidro, ka Engelss un Markss viņu neesot sapratuši, atkārto ar visvientiesīgāko naivitāti savas vecās pretenciozās, jau sen par neko kļuvušās frāzes un nožēlo, ka abi minētie rakstnieki nezinot viņa izteicienus par «Kritikas nemitīgajām cīņām un uzvarām, iznīcināšanu un radīšanu», par to, ka tā esot «vienīgais vēstures spēks», par to, ka «vienīgi kritiķis un tikai kritiķis satriecis reliģiju tās visumā un valsti tās dažādajos izpaudumos», kā «strādājis un strādā kritiķis» utt., arvien tajā pašā skaļu apgalvojumu un patētisku izplūdumu tonī. Pašā savā iebildumā Bauers tieši sniedz jaunu, spilgtu paraugu tam, «kā strādājis un strādā kritiķis». Proti, «strādīgais» kritiķis atzīst par atbilstošāku savam nolūkam padarīt par savu izsaucienu un citātu priekšmetu nevis pašu Engelsa un Marksa grāmatu, bet gan viduvēju un juceklīgu recenziju par šo grāmatu žurnālā «\Vestphālisches Dampfboot» (maija burtnīca, 206. u. turpm. lpp.), — triks, kuru viņš ar kritisku piesardzību no lasītāja slēpj.

Norakstīdams no «Dampfboot» slejām, Bauers pārtrauc šo kopēšanas «sūro darbu» tikai ar vienzilbīgu, bet daudznozīmīgu plecu paraustīšanu. Ar plecu paraustīšanu ierobežojas visa kritiskā kritika kopš tā laika, kad tai vairs nekas nav sakāms. Tā atrod sev glābiņu plecu muskuļos, par spīti savam naidam pret jutekliskumu, kuru tā citādi nevar iedomāties kā tikai «nūjas» veidā (skaties «Wigand's Vierteljahrsschrift» 130. lpp.), kas ir viņa teoloģiskā kailuma pārmācīšanas instruments.

Vestfālenas recenzents paviršā steigā dod viņa aplūkotās grāmatas satura smieklīgu un ar pašu grāmatu tiešā pretrunā esošu kopsavilkumu. «Strādīgais» kritiķis noraksta šo recenzenta smērējumu, piedēvē to Engelsam un Marksam un triumfēdams uzsauc nekritiskajai masai, kuru viņš ar vienu skatienu satriec pīšļos, kamēr ar otru koķetēdams aicina pie sevis: «Skatieties, kādi ir mani pretinieki!»

Salīdzināsim dokumentus vārdu pa vārdam.

«Westphalisches Dampfboot» recenzents:

«Lai izrēķinātos ar ebrejiem, viņš» (B. Bauers) «pārvērš tos par teologiem un politiskās emancipācijas jautājumu — par cilvēku emancipācijas jautājumu; lai iznīcinātu Hēgeli, viņš pārvērš to par Hinriksa kungu; un, iai tiktu galā ar franču revolūciju, ar komunismu, ar Feierbahu, viņš brēc «masa, masa, masa!» un vēlreiz «rnasa. masa, masa!» un sit šo masu krustā par slavu garam, un gars ir kritika, šis īstais absolūtās idejas iemiesojums Bruno Bauerā no Šarlotenburgas.» («Westphalisches Dampfboot», turpat, 212. Ipp.)

«Strādīgais» kritiķis:

«Kritiskās kritikas kritiķis» kļūstot «beigās bērnišķīgs», «parādoties kā arlekīns uz theatro mundi» [342] un «gribot mūs pārliecināt», ka «viņš pilnīgi nopietni apgalvojot, ka Bruno Bauers, lai izrēķinātos ar ebrejiem, utt., utt.» — seko vārdu pa vārdam visa tikko citētā vieta no «Westphalisches Dampfboot», kuras nemaz nav «Svētajā ģimenē» («Wigaud's Vierteljahrsschrift», 142. Ipp.).

Salīdziniet ar to, kā parādīta kritiskās kritikas attieksme pret ebreju jautājumu un pret politisko emancipāciju «Svētajā ģimenē», starp citu, 163.—185. Ipp., tās attieksme pret franču revolūciju, 185.—195. Ipp., pret sociālismu un komunismu, 22.-74. Ipp., 211. u. turpm. Ipp., 243.—244. Ipp., kā arī visu nodaļu par kritisko kritiku Gerolšteinas firsta Rūdolfa personā,’ 258.—333. Ipp. Par kritiskās kritikās attieksmi pret Hēgeli skaties «spekulatīvās konstrukcijas» noslēpumu un sekojošo izklāstu, 79. u. turpm. Ipp., tālāk 121. un 122. Ipp., 126.— 128. Ipp., 136.—137. Ipp., 208,—209. Ipp., 215,—227. Ipp. un 304.—308. Ipp.; par kritiskās kritikas attieksmi pret Feierbahu skaties 138.—141. Ipp. un, beidzot, par rezultātiem un tendencēm, kādi bija kritiskajām cīņām pret franču revolūciju, materiālismu un sociālismu, — 214.—215. Ipp. 193

No šiem citātiem kļūs skaidrs, ka Vestfālenas recenzents dod no tā visa iespējami greizu, līdz smieklīgumam nepareizu un tikai iedomātu rezumējumu, — rezumējumu, kuru «tirais» un «strādigais» kritiķis ar «radošu un iznīcinošu» veiklību piedēvē oriģinālam.

Talak!

Recenzents žurnālā «Westphdlisches Dampfboot»:

«Uz viņa» (proti, В Bauera) «muļķīgo pašapoteozi, kurā viņš cenšas pierādīt, ka tur, kur viņš agrāk bijis masas aizspriedumu gūstā, šis gūsts bijis tikai nepieciešama kritikas šķietamība, Markss atbild ar solījumu izlaist šādu sholastisku traklātiņu: «Kāpēc jaunavas Marijas ieņemšanu vajadzēja pierādīt tieši Bruno Bauera kungam» utt., utt.» («Dampfboot», 213. lpp.)

«Stradigais kritiķis»:

«Viņš» (kritiskās kritikas kritiķis) «grib mums pierādīt» — un beigās pats sāk «ticēt» savai melšanai, — ka Bauers tur, kur viņš agrāk bijis masas aizspriedumu gūstā, tagad gribot iztēlot šo gūstu tikai kā nepieciešamu kritikas šķietamību un nevis otrādi, kā kritikas nepieciešamās attīstības gaitas rezultātu, un šis kritiķis tāpēc piedāvā kā atbildi uz šo «muļķīgo pašapoteozi» šādu sholastisku traktātiņu: «Kāpēc jaunavas Marijas ieņemšanu utt., utt.» («Wigand’s Vierteljahrsschrift», 142.—143. lpp.).

«Svētajā ģimenē», 150.—163. lpp. 194, lasītājs atradīs īpašu nodaļu par Bruno Bauera pašapoloģiju, bet, diemžēl, šajā nodaļā nav ne vārda par minēto sholastisko traktātiņu, kurš tātad nepavisam netiek piedāvāts kā atbilde uz Bruno Bauera pašapoloģiju, kā to iedomājas Vestfālenas recenzents un kā to pakalpīgi noraksta no viņa Bruno Bauers it kā citātu no «Svētās ģimenes», vietām pat lietodams pēdiņas. īstenībā par traktātiņu ir runa citā nodaļā un citā sakarā. (Skaties «Svētā ģimene», 164. un 165. lpp. 195) Kā jāsaprot tur teiktais, to lai lasītājs pats paskatās un vēlreiz apbrīno «strādīgā kritiķa» «tīro» viltīgumu.

Beigās «strādīgais» kritiķis izsaucas:

«Tas viss» (t. i., prātojumi, ko Bruno Bauers patapinājis no «West-phālisches Dampfboot» un piedēvējis «Svētās ģimenes» autoriem), «protams, krietni vien ir aizbāzis muti Bruno Baueram un vedis kritiku pie prāta. Turpretim Markss devis mums izrādi, uzstādamies beigās pats uzjautrinoša komedianta lomā.» («Wigand’s Vierteljahrsschrift», 143. lpp.)

Lai saprastu šo «turpretim», jāzina, ka Vestfālenas recenzents, pie kura Bruno Bauers strādā kā pārrakstītājs, diktē savam kritiskajam un strādīgajam rakstvedim sekojošo:

«Pasaulvēsturiskā drāma» (proti, Bauera kritikas cīņa pret masu) «bez sevišķas mākslas pārvēršas par visuzjautrinošāko komēdiju.» («Westpha-lisches Dampfboot», 213. lpp.)

Te nelaimīgais pārrakstītājs uzlec kājās: pārrakstīt pašam savu spriedumu ir pāri viņa spēkiem. «Gluži otrādi!» — pārtrauc viņš diktējošo Vestfālenas recenzentu, — «gluži otrādi. ..

Alarkss . . . visuzjautrinošākais komediants!» — un viņš noslauka aukstus sviedrus no pieres.

Ķerdamies pie visneveiklākā viltojuma, pie visnožēlojamākā trika, Bruno Bauers pēdējā instancē tikai apstiprinājis nāves spriedumu, ko viņam piesprieduši Engelss un Markss «Svētajā ģimenē».

Sarakstīts 1845. g. 20. novembri Iespiests pēc žurnāla teksta

Iespiests žurnālā «Gesellschaļtsspiegel», Tulkots no vācu valodas

VII burtn., 1846. g. janvārī

PIEZĪMES

1 «Vācu ideoloģija. Jaunākās vācu filozofijas kritika šās filozofijas pārstāvju Feierbaha, B. Bauera un Stirnera personā un vācu sociālisma kritika tā dažādo praviešu personā» — I\. Marksa un F. Engelsa kopīgs darbs, pie kura viņi strādāja 1845. un 1846. gadā.

1845. g. pavasarī Markss un Engelss nolēma kopīgi sarakstīt šo

grāmatu un ar 1845. g. septembri sāka strādāt pie tās. Manuskripts, kura apjoms bija apmēram 50 iespiedlokšņu, sastāvēja no diviem sējumiem, no kuriem pirmajā bija galvenokārt vēsturiskā materiālisma pamattēžu izstrādājums un L. Feierbaha, B. Bauera un M. Stirnera filozofisko uzskatu kritika, bet otrajā tika kritizēti dažādu «patiesā sociālisma» pārstāvju uzskati.

Darbs pie «Vācu ideoloģijas» bija visumā pabeigts līdz 1846. g. vasarai. Līdz tam laikam bija gatava I sējuma lielākā daļa — nodaļas, kas veltītas B. Bauera un M. Stirnera uzskatu kritikai («Leipcigas koncils»), kā arī II sējuma lielākā daļa. Pie I sējuma pirmā nodalījuma (L. Feierbaha uzskatu kritika) darbs turpinājās vēl 1846. g. otrajā pusē, tomēr pilnīgi tas tā arī netika pabeigts.

1846. g. maijā J. Veidemeijers aizveda manuskripta I sējuma galveno daļu no Briseles uz Vestfālenu, kur to bija nodomājuši izdot vietējie uzņēmēji — «patiesie sociālisti» J. Meijers un R. Rempelis. Tomēr 1846. g. jūlijā, pēc tam kad uz Vestfālenu bija pārsūtīta manuskripta II sējuma lielākā daļa, šie izdevēji atteicās publicēt «Vācu

ideoloģiju». 1846. un 1847. gadā Markss un Engelss vairākkārt mēģināja atrast Vācijā izdevēju savam darbam. Taču šie mēģinājumi palika bez panākumiem, jo darba publicēšanai lika ceļā šķēršļus policija un no izdošanas atteicās arī izdevēji — ieinteresētie to virzienu pārstāvji, kurus apkaroja Markss un Engelss. Marksa un Engelsa dzīves laikā tika publicēta tikai viena «Vācu ideoloģijas» nodaļa — II sējuma IV nodaļa — žurnālā «Das Westphalische Dampfboot» 1847. g. augustā un septembrī.

«Vācu ideoloģijas» I sējuma II nodaļas dažas lappuses (šā izdevuma 95.—97. lpp.) gandrīz tekstuāli sakrīt ar anonīmo rakstiņu, kas publicēts žurnāla «Gesellschaftsspiegel» VII burtnīcā (1846. g. janvārī; nodalījums «Ziņas un korespondences», 6.—8. lpp.) un datēts: «Briselē, 20. novembrī».

Žurnāla «Gesellschaftsspiegel» VI burtnīcā (nodalījumā «Ziņas un korespondences», 93.—96. lpp.) publicēts anonīms raksts, kura otrā puse vietām tekstuāli sakrīt ar «Vācu ideoloģijas» II sējuma V nodaļu.

Darba virsraksts un pirmā un otrā sējuma virsraksti manuskriptā nav saglabājušies. Tie ir doti, pamatojoties uz K. Marksa rakstu «Raksts pret Kārli Grīnu».

Virsraksti un materiāla sakārtojums nodaļā «Feierbahs» doti, pamatojoties uz Marksa un Engelsa atzīmēm manuskripta lapu malās, kā arī atbilstoši pašam nodaļas saturam.

Nodaļas «Svētais Maksis» iedalījums divās daļās — «1. Vienīgais un viņa īpašums» un «2. Apoloģētiskie komentāri»—dots, pamatojoties uz autoru norādījumiem nodaļas sākumā un uz visu tās saturu (manuskriptā ir pārrakstīšanās kļūda: «7. Apoloģētiskie komentāri»),

«Vācu ideoloģijas» otrā sējuma II un III nodaļas manuskriptā nav.

Līdz mums nonākušā manuskripta dažas vietas cietušas no «peļu grauzošās kritikas». Šīs vietas, kas atjaunotas, pamatojoties uz salasāmajām frāžu daļām, liktas kvadrātiekavās. Izlaidumi, kas sastopami manuskriptā, atzīmēti zemsvītras piezīmēs. Ļoti nedaudzie nepieciešamie redakcijas iespraudumi arī likti kvadrātiekavās. — 13.

2 Diadohi — Maķedonijas Aleksandra karavadoņi, kuri pēc viņa nāves uzsāka niknu savstarpēju cīņu par varu. Šās cīņas gaitā (IV gs. beigās — III gs. sākumā pirms m. ē.) Aleksandra monarhija, kas bija nestabila militāri administratīva apvienība, saira vairākās atsevišķās valstīs. — 21.

3 Terminam «Verkehr» «Vācu ideoloģijā» ir ļoti plašs saturs. Šis termins ietver sevī atsevišķu indivīdu, sociālo grupu un veselu zemju materiālo un garīgo satiksmi. Markss un Engelss šajā darbā parāda, ka materiālā satiksme un vispirms cilvēku satiksme ražošanas procesā ir katras citas satiksmes pamats. Ar terminiem «Verkehrsform», «Verkehrs\veise», «Verkehrsverhāltnisse» («satiksmes forma», «satiksmes veids», «satiksmes attiecības»), kuri lietoti «Vācu ideoloģijā», ir izteikts ražošanas attiecību jēdziens, kāds tas tolaik veidojās Marksa un Engelsa apziņā. — 25.

4 Terminam «Stamm», kas «Vācu ideoloģijā» tulkots kā «cilts», bija vēstures zinātnē XIX gs. 40. gados plašāka nozīme nekā tagad. Ar to apzīmēja cilvēku kopumu, kuri visi cēlušies no viena un tā paša senča, un tas aptvēra tagadējos jēdzienus «ģints» (Gēns) un «cilts» (Stamm). Šos jēdzienus pirmais precīzi definējis un nošķīris vienu no otra L. G. Morgans savā grāmatā «Senā sabiedrība» (1877). Šajā izcilā amerikāņu etnogrāfa un vēsturnieka galvenajā darbā pirmoreiz tika noskaidrota ģints kā pirmatnējās kopienas iekārtas pamatšūniņas nozīme un līdz ar to tika likts zinātnisks pamats visai pirmatnējās sabiedrības vēsturei. Vispārinājis Morgana pētījumu rezultātus, Engelss vispusīgi^ paradīja «ģints» un «cilts» jēdzienu saturu savā darbā «Ģimenes, privātīpašuma un valsts izcelšanās» (1884). — 26.

5 Romas tautas tribūnu Licinija un Sekstija agrārais likums, ko pieņēma 367. gadā pirms m. ē. pret patriciešiem vērstās plebeju cīņas rezultātā, aizliedza Romas pilsoņiem izmantot vairāk nekā 500 jugeru (apmēram 125 ha) zemes no valsts zemes fonda (ager publicus). — 27.

6 «Deutsch-Franzosische Jahrbūcher» («Vācu-franču gadagrāmata») tika izdota Parīzē K. Marksa un A. Ruges redakcijā vācu valodā. Iznāca tikai pirmais dubultnumurs 1844. g. februārī. Tajā bija publicēti K- Marksa darbi — «Par ebreju jautājumu» un «Sakarā ar Hēgeļa tiesību filozofiju. Ievads», kā arī F. Engelsa darbi — «Politiskās ekonomijas kritikas fragmenti» un «Stāvoklis Anglijā. Tomass Karleils.

«Pagātne un tagadne»» (sk. К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, 2. izd., 1. sēj., 382.—413., 414.—429., 544,—571., 572.—597. 1 рр.). Sie darbi iezīmē Marksa un Engelsa galīgo pāreju uz materiālismu un komunismu. Galvenais cēlonis, kāpēc žurnāls beidza iznākt, bija Marksa principiālās domstarpības ar buržuāzisko radikāli Rūgi.

F. Engels und K. Marx. «Die heilige Familie, oder Kritik der kri-tischen Kritik. Gegen Bruno Bauer und Consorten». Frankfurt a. M., 1845 (F. Engelss un K. Markss. «Svētā ģimene jeb Kritiskās kritikas kritika. Pret Bruno Baueru un kompāniju». Frankfurtē pie Maiņas, 1845). Sk. К- Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, 2. izd., 2. sēj., 3.—230. lpp.—36.

7 Sis secinājums, ka proletāriskās revolūcijas uzvara iespējama tikai vienlaikus visās attīstītajās kapitālistiskajās zemēs un tātad revolūcijas uzvara nav iespējama vienā zemē. kas vispilnīgāk tika formulēts Engelsa darbā «Komunisma principi» (1847), bija pareizs pirmsmonopolistiskā kapitālisma periodā. Jaunos vēsturiskos apstākļos, monopolistiskā kapitālisma periodā, V. I. Ļeņins, pamatojoties uz savu atklāto likumu par kapitālisma ekonomiskās un politiskās attīstības nevienmērību imperiālisma laikmetā, nonāca pie jauna secinājuma: ka sociālistiskās revolūcijas uzvara iespējama vispirms dažās zemēs vai pat vienā atsevišķā zemē un ka revolūcijas uzvara nav iespējama vienlaikus visās zemēs vai lielākajā daļā zemju. Sā jaunā secinājuma formulējums pirmoreiz dots V. I. Ļeņina rakstā «Par Eiropas Savienoto Valstu lozungu» (1915) (Raksti, 21. sēj., 299,—302. lpp.). — 37.

8 «Hallische Jahrbūcher» un «Deutsche Jahrbūcher» — tā saīsināti sauca jaunhēgeliešu literāri filozofisko žurnālu, kas tika izdots kā dienas lapiņa Leipcigā no 1838. g. janvāra līdz 1841. g. jūnijam ar nosaukumu «Hallische Jahrbūcher fūr deutsche Wissenschaft und Kunst» («Halles gadagrāmata vācu zinātnei un mākslai») un no 1841. g. jūlija līdz 1843. g. janvārim ar nosaukumu «Deutsche Jahrbūcher fūr Wissenschaft und Kunst» («Vācu gadagrāmata zinātnei un mākslai»). Līdz 1841. g. jūnijam žurnālu rediģēja A. Ruge un T. Ehtermeijers Halle un no 1841. g. jūlija — A. Ruge Drēzdenē. — 42.

9 Dziesma par Reinu — nacionālistu plaši izmantotais vācu sīkburžuāziskā dzejnieka N. Bekera dzejolis «Vācu Reina»; šis dzejolis uzrakstīts 1840. gadā, un kopš tā laika tam daudzkārt komponēta mūzika. — 43.

10 Domāts L. Feierbaha raksts «Par «Kristiānisma būtību» sakarā ar «Vienīgo un viņa īpašumu»» žurnālā «Wigand’s Vierteljahrsschrift» 1845. gadā, II sēj.

«Wigand’s Vierteljahrsschrift» («Viganda gada ceturkšņa žurnāls») — filozofisks jaunhēgeliešu žurnāls; to izdeva O. Vigands Leipcigā 1844. un 1845. gadā. Žurnāla līdzstrādnieki bija B. Bauers. M. Štirners, L. Feierbahs u. c. — 43.

11 L. Feuerbach. «Grundsātze der Philosophic der Zukunft». Zurich und Winterthur, 1843 (L. Feierbahs. «Nākotnes filozofijas pamattēzes». Cīrihē un Vintertūrā, 1843). — 44.

12 Domāts B. Bauera raksts «Ludviga Feierbaha raksturojums» žurnālā «Wigand’s Vierteljahrsschrift» 1845. gadā, III sēj., 86.—146. lpp. — 45.

13 G. W. F. Hegel. «Vorlesungen ūber die Philosophie der Geschichte»; Werke, Bd. IX, Berlin, 1837 (G. V. F. Hēgelis. «Lekcijas par vēstures-filozofiju»; Raksti, IX sēj., Berlīnē, 1837). — 50.

14 Ligu pret labības likumiem nodibināja 1838. gadā Mančestras fabrikanti Kobdens un Braits. Tā saucamos labības likumus, kuri ierobežoja vai aizliedza labības ievešanu no ārzemēm, izdeva Anglijā lielo zemes īpašnieku — lendlordu interesēs. Izvirzīdama prasību pēc pilnīgas tirdzniecības brīvības, Līga gribēja panākt labības likumu atcelšanu, lai pazeminātu strādnieku darba algu un vājinātu agrārās aristokrātijas ekonomiskās un politiskās pozīcijas. Savā cīņā pret zemes īpašniekiem Līga mēģināja izmantot strādnieku masas. Tomēr tieši šajā laikā progresīvie Anglijas strādnieki uzsāka patstāvīgu politiski organizētu strādnieku kustību (čartisms).

Rūpniecības buržuāzijas un agrārās aristokrātijas cīņa labības likumu dēļ beidzās ar to, ka 1846. gadā tika pieņemts likums par to atcelšanu. — 51.

15 J. Aikin. «A Description of the Country from thirty to forty Miles round Manchester». London, 1795 (Dž. Eikins. «Apraksts par Mančestras apkārtni trīsdesmit līdz četrdesmit jūdžu attālumā». Londonā, 1795). — 59.

16 Citēta «Lettre sur la Jalousie du Commerce» («Vēstule par sāncensību tirdzniecība») no 1. Pinto grāmatas «Traitē de la Circulation et du Credit». Amsterdam, 1771 («Traktāts par apgrozību un kredītu». Amsterdamā, 1771), 234. un 283. lpp. — 59.

17 A. Smith. «An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations». London, 1776 (A. Smits. «Pētījums par tautu bagātības dabu un cēloņiem». Londonā, 1776). — 60.

18 «Marseljēza», «Kartnanjola», «Ģa ira» — revolucionāras dziesmas XVIII gadsimta beigu franču buržuāziskās revolūcijas periodā. Pēdējai dziesmai bija piedziedājums — «Ah! да ira, да ira, да ira. Les aristo-crates ā la lanterne!» («Tā lieta ies. Aristokrātus — pie laternas staba!»). — 70.

19 J. J. Rousseau. «Du Contract social, ou, Principes du droit politique». Amsterdam, 1762 (Ž. Ž. Ruso. «Par sabiedrisko līgumu jeb Politisko tiesību principi». Amsterdamā, 1762). — 75.

20 «Huņņu kauja» —- pazīstamā Kaulbaha glezna, kas gleznota 1834. — 1837/g. Gleznā attēlota kritušo karavīru garu cīņa, kas notiek gaisā virs kaujas lauka. —- 78.

21 «Das Westphalische Datnpfboot» («Vestfālenas Tvaikonis») — «patieso sociālistu» mēnešraksts; iznāca O. Lininga redakcijā Bīlefeldē no _1845:g janvāra līdz 1846. g. decembrim un Paderbornā no 1847. g. janvāra līdz 1848. g. martam. — 79.

22 Domāts M. Stirnera raksts «Stirnera recenzenti» žurnālā «Wigand’s Vier-teljahrsschrift» 1845. gadā, III sēj., 147.—-194. lpp. — 79.

23 Santa casa (Svētais nams) — tā sauca inkvizīcijas ēku Madridē. — 80.

24 Dottore Graziano (Doktors Graciano) — itāliešu masku komēdijas personāžs; pseidozinātnieka, pedanta tips. — 80.

25 Par В. Bauera gramatas «Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelegenheit». Zurich und Winterthur, 1842 («Labā brīvības lieta un mana paša lieta». Cīrihē un Vintertūrā, 1842) otro sējumu te ironiski nosaukts B. Bauera raksts par Feierbahu žurnālā «Wigand’s Vierteljahrs-schrift» (sk. 12. piezīmi). — 81.

26 Runa ir par šādām L. Feierbaha grāmatām: «Geschichte der neuern Phi-losophie. Darstellung, Entwicklung und Kritik der Leibnitz’schen Philosophic.» Ansbach, 1837 («Jaunākās filozofijas vēsture. Leibnica filozofijas izklāsts, analīze un kritika.» Ansbahā, 1837); «Pierre Bayle». Ansbach, 1838 («Pjērs Beils». Ansbahā, 1838); «Das Wesen des Christen-thums». Leipzig, 1841 («Kristiānisma būtība». Leipcigā, 1841) — un par L. Feierbaha rakstu «Zur Kritik der «positiven Philosophic»» («Kritiskas piezīmes par «pozitīvo filozofiju»»), kas anonīmi publicēts žurnālā «Hal-lische Jahrbūcher» 1838. gadā. — 81.

27 Sk. К- Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, 2. izd., 2. sēj., 154. 1pp. — 82.

28 Jautājums par Oregonu — jautājums par to, kas valdīs pār Oregonas apgabalu Ziemeļamerikā Klusā okeāna piekrastē. Cīņa par Oregonu beidzās 1846. gadā, sadalot šo apgabalu starp ASV un Angliju. — 82.

29 B. Bauer. «Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker». Bd. 1—2, Leipzig, 1841; Bd. 3, Braunschweig, 1842 (В. Bauers. «Sinoptiķu evaņģēliju kritika». 1.—2. sēj., Leipcigā, 1841; 3. sēj., Braunšveigā, 1842).

B. Bauer: «Das entdeckte Christenthum». Zurich und Winterthur, 1843 (В. Bauers. «Atsegtais kristiānisms». Cīrihē un Vintertūrā, 1843).

G. W. F. Hegel. «Phānomenologie des Geistes». Bamberg und Wurzburg, 1807 (G. V. F. Hēgelis. «Gara fenomenoloģija». Bambergā un Virc-burgā, 1807); šis darbs citēts «Vācu ideoloģijā» pēc šāda izdevuma: G. W. F. Hegel. Werke, 2-te Aufl., Bd. II, Berlin, 1841 (G. V. F. Hēgelis. Raksti, 2. izd., II sej., Berlīne, 1841). — 83.

30 Sk. К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, 2. izd., 2. sēj., 154. u. turpm. un 209.-—211. lpp. — 83.

31 Sk. К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, 2. izd., 2. sēj., 154.—156. lpp.--83.

32 Sk. К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, 2. izd., 2. sēj., 86. u. turpm. lpp. — 86.

33 Pārfrāzētā replika no Šekspīra komēdijas «Divpadsmitā nakts» vācu tulkojuma 3. cēliena 2. ainas: vārda «labvēlība» (Gunst) vietā likts vārds «māksla» (Kunst). — 89.

34 No «Literatur-Zeitung» citētais izteiciens bija ievietots «Svētajā ģimenē» (sk. К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, 2. izd., 2. sēj., 163. lpp.).

«Literatur-Zeitung» — tā saīsināti sauca mēnešrakstu «Allgemeine Literatur-Zeitung» («Vispārējā Literatūras Avīze»); to izdeva jaunhēge-lietis B. Bauers Sarlotenburgā no 1843. g. decembra līdz 1844. g. oktobrim. — 92.

35 Sk. К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, 2. izd., 2. sēj., 10. lpp. — 93.

36 Sk. К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, 2. izd., 2. sēj., 131. lpp. — 94.

37 — Vācu ideoloģija

37 «Rheinische Zeitung fūr Politik, Handel und Gewerbe» («Reinas Avīze Politikai, Tirdzniecībai un Rūpniecībai») — dienas avīze, iznāca Ķelnē no 1842. g. 1. janvāra līdz 1843. g. 31. martam. Avīzi nodibināja Reinas buržuāzijas pārstāvji, kas bija opozicionāli noskaņoti pret Prūsijas absolūtismu. Avīzes līdzstrādnieki bija arī daži jaunhēgelieši. No 1842. g. aprīļa K. Markss kļuva par «Rheinische Zeitung» līdzstrādnieku un no tā paša gada oktobra — par vienu no tās redaktoriem. «Rheinische Zeitung» publicēja arī vairākus F. Engelsa rakstus. Laikā, kad Markss bija šās avīzes redaktors, tā sāka iegūt arvien noteiktāku revolucionāri demokrātisku raksturu. Valdība pakļāva «Rheinische Zeitung» sevišķi stingrai cenzūrai un vēlāk to aizliedza. -— 95.

38 Izteiciens no Sillera drāmas «Vallenšteina nāve», IV cēliens, divpadsmitā aina. — 96.

39 Sk. Ķ. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, 2. izd., 2. sēj., 109.—117. un 119. lpp. — 97.

40 «Was jehen mir die jrinen Веете an?» («Kāda man daļa gar zaļajiem kokiem?» — Berlīnes dialektā). — Heine. «Ceļa ainavas. Lukas kūrorti», ceturtā nodaļa (pārfrazējums). — 100.

41 Grāmata — Max Stirner. «Der Einzige und sein Eigenthum». Leipzig, Verlag von Otto Wigand, 1845 (Maksis Stirners. «Vienīgais un viņa īpašums». Leipcigā, Oto Viganda izdevniecība, 1845) — nāca klajā 1844. g. beigās. — 100.

42 Domāti kritiskie raksti pret Stirnera gramatu: Seligas raksts «Vienīgais un viņa īpašums» žurnālā «Norddeutsche Blātter» 1845. gadā, marta burtnīcā; Feierbaha raksts «Par «Kristiānisma būtību» sakarā ar «Vienīgo un viņa īpašumu» žurnālā «Wigand’s Vierteljahrsschrift» 1845. gadā, II sēj.; Hesa brošūra «Die letzten Philosophen». Darmstadt, 1845 («Pēdējie filozofi». Darmštatē, 1845). Stirners atbildēja uz šo kritiku, aizstāvēdams savu grāmatu žurnālā «Wigand’s Vierteljahrsschrift» trešajā sējumā 1845. gadā — rakstā «Stirnera recenzenti». Sis raksts ironiski nosaukts «Vācu ideoloģijā» par «apoloģētiskiem komentāriem» Stirnera grāmatai. — 100.

43 Ridžentstrita — viena no galvenajām Londonas ielām. — 106.

44 G. W. F. Hegel. «Encyclopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse». Heidelberg, 1817 (G. V. F. Hēgelis. «īsa filozofisko zinātņu enciklopēdija», Heidelbergā, 1817.). Sis darbs sastāv no trim daļām: 1) loģika, 2) dabas filozofija, 3) gara filozofija. — 110.

45 G. W. F. Hegel. «Vorlesungen ūber die Naturphilosop’nie»; Werke, Bd. VII, Berlin, 1842 (G. V. F. Hēgelis. «Lekcijas par dabas filozofiju»; Raksti, VII sēj., Berlīnē, 1842). — 111.

46 Jacques le bonhomme (vientiesīgais Žaks) — tā ironiski sauc zemnieku Francijā. — 115.

47 Sezostriss — leģendārs senās Ēģiptes faraons. — 117.

48 Emanuels — personāžs Žana Pola romānā «Hespers jeb 45 dienas ar suņu pastu». — 119.

49 Integer vitae scelerisque purus (nevainojamas dzīves cilvēks, kas nekad nav izdarījis noziegumus). — Horācijs. «Odas», pirmā grāmata, 22. oda, 1. pants. — 121.

50 Aristoteļa darbs «Par dvēseli». — 123.

51 G. W. F. Hegel. «Vorlesungen ūber die Geschichte der Philosophie», Bd., 3; Werke, 2-te Aufl., Bd. XV, Berlin, 1843 (G. V. F. Hēgelis. «Lekcijas par filozofijas vēsturi», 3. sēj.; Raksti, 2. izd., XV sēj., Berlīne, 1843).— 127.

52 Uzticīgais Ekarts — vācu viduslaiku leģendu varonis, tipisks uzticīga cilvēka, droša sarga tēls. — 130.

53 G. W. F. Hegel. «Wissenschaft der Logik». Nūrnberg, 1812—1816 (G. V. F. Hēgelis. «Loģikas zinātne». Nirnbergā, 1812—1816). Šis darbs sastāv no trim daļām: 1) objektīvā loģika, mācība par esamību (izdota 1812. g.); 2) objektīvā loģika, mācība par būtību (izdota 1813. g.); 3) subjektīvā loģika jeb mācība par jēdzienu (izdota 1816. g.). -— 131.

54 Citēts L. Feierbaha raksts «Iepriekšējas tēzes par filozofijas reformu», kas publicēts II sējumā krājumā «Anekdota zur neuesten deutschen Philosophie und Publicistik» («Nepublicēti darbi jaunākās vācu filozofijas un publicistikas novadā»), ko izdeva A. Ruge Šveicē (Cīrihē un Vintertūrā) 1843. gadā. — 140.

55 Pirms 1848. g. revolūcijas Berlīnes ielās un Tīrgartena parkā bija aizliegts smēķēt, piedraudot ar naudas sodu vai miesas sodu. — 143.

56 Tā ironiski sauca Vācijā Silēzijas poļus. — 144.

57 Domāts pirmais «opija karš» (1839—1842) —- Anglijas iekarošanas karš pret Ķīnu; ar to sākās Ķīnas pārvēršana par puskoloniālu zemi. — 147.

58 G. W. F. Hegel. «Vorlesungen ūber die Philosophie der Religion», Bd. 2; Werke, 2-te Aufl., Bd. XII, Berlin, 1840 (G. V. F. Hēgelis. «Lekcijas par reliģijas filozofiju», 2. sēj.; Raksti, 2. izd., XII sēj., Berlīnē, 1840).— 151.

59 Runa ir par šādiem Bēkona darbiem: «De Dignitate et Augmentis Scien-tiarum» («Par zinātņu vērtību un vairošanu»), iznācis Londonā 1623. g., «Novum Organum» («Jaunais Organons»), iznācis Londonā 1620. g., un «The Essays or Counsels Civil and Moral» («Politiskas un morālas esejas un pamācības»), pēdējais Bēkona laikā iznākušais izdevums laists klajā Londonā 1625. gadā. —- 153.

60 Ecce iterum Crispinus (lūk, atkal Krispīns) — tā sākas Juvenāla IV satīra, kas (savā pirmajā daļā) šausta Ķrispīnu, kādu no Romas ķeizara Domiciāna galminiekiem. Pārnestā nozīmē šie vārdi nozīmē —- «atkal tas pats personāžs» vai «atkal tas pats». — 153.

61 Divi brīvības draugi (Deux amis de la libertē) — ar tādu pseidonīmu Kerverso (Kerverseau) un Klavlens (Clavelin) izdeva Parīzē XVIII gadsimta beigās un XIX gadsimta sākumā daudzos sējumos «1789. gada revolūcijas vēsturi» («Histoire de la Revolution de 1789»). — 158.

62 G. Browning. «The Domestic and Financial Condition of Great Britain; Preceded by a Brief Sketch of Her Foreign Policy; and of the Statistics

and Politics of France, Russia, Austria, and Prussia». London, 1831 (Dž. Braunings. «Lielbritānijas iekšējais stāvoklis un finansu stāvoklis; ar iepriekšēju īsu aprakstu par tās ārpolitiku, kā arī par Francijas, Krievijas, Austrijas un Prūsijas statistiku un politiku». Londonā, 1834). — 161.

63 Kupfergrābena — kanāls Berlīnē un viena no šā kanāla krastmalām. Kupfergrābenā dzīvoja Hēgelis. — 164.

64 No Hofmaņa fon Fallerslēbena dzejoļa «Tikai Vācijā!» — 164.

65 I. Kant. «Critik der practischen Vernunft». Riga, 1788. — 172.

66 «Tugendbunds» («Tugendbund» — burtiski: «Tikumības savienība») — slepena politiska biedrība, kas radās Prūsijā 1808. gadā. Biedrība izvirzīja par savu mērķi patriotisku jūtu modināšanu, cīņu par savas zemes atbrīvošanu no Napoleona okupācijas un par konstitucionālas iekārtas nodibināšanu. Pēc Napoleona sakāves pret šo biedrību tika vērstas represijas par prasību pēc konstitūcijas, un drīz vien tā saira. —- 175.

67 Domāta grāmata L. Blanc. «Histoire de dix ans. 1830—1840». T. I—V, Paris, 1841 —1844 (L. Blāns. «Desmit gadu vēsture. 1830—1840». I—V sēj., Parīzē, 1841 —1844), kas vācu valodā iznāca L. Būla tulkojumā Berlīnē 1844. un 1845. g. -— 176.

68 Cercle social (Sociālais pulciņš) — organizācija, ko bija nodibinājuši demokrātiskās inteliģences pārstāvji un kas darbojās Parīzē XVIII gadsimta beigu franču buržuāziskās revolūcijas pirmajos gados. Cercle social vietu komunistisko ideju vēsturē nosaka tas, ka tā ideologs K. Fošē izvirzīja prasības pēc nolīdzinošas zemes pārdalīšanas un lielo īpašumu ierobežošanas, kā arī prasību, lai tiktu dots darbs visiem darba spējīgajiem pilsoņiem. K. Fošē kritika, kuru tas vērsa pret formālo vienlīdzību, kas bija pasludināta franču revolūcijas dokumentos, sagatavoja apstākļus «trako» vadītāja Zaķa Rū jau daudz drosmīgākajām prasībām šajā jautājumā. — 177.

69 Citēts anonīms raksts «Prūsija no Arnta iecelšanas līdz Bauera atlaišanai» no krājuma «Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz» («Divdesmit viena loksne no Šveices»), ko 1843. gadā Cīrihē un Vintertūrā izdevis sīkburžuāziskais demokrāts dzejnieks H. Hervēgs. — 178.

70 J. Wade. «Flistory of the Middle and Working Classes», 3rd ed., London, 1835 (Dž. Veids. «Vidusšķiras un strādnieku šķiras vēsture». 3. izd., Londonā, 1835). — 179.

71 Evil may-day (nelaimīgā maija diena) — ar tādu nosaukumu vēsturē pazīstama pilsoņu sacelšanās 1518. g. 1. maijā Londonā pret ārzemju tirgotāju patvaļu; tajā piedalījās galvenokārt pilsētas iedzīvotāju zemākie slāņi. — 181.

72 Brīvdomātāji (oriģināltekstā Berlīnes dialektā: Freijeister) — mājiens uz «Brīvajiem».

«Brīvie» — tā sauca XIX gs. 40. gadu pirmajā pusē pastāvējušo Berlīnes literātu jaunhēgeliešu pulciņu, kura kodolu veidoja B. Bauers. E. Bauers, E. Meiens, L. Būls, M. Štirners un citi. Jau savās 1842. g. vēstulēs Markss kritizēja «Brīvos» un atteicās publicēt viņu tukšos un pretenciozos rakstus savā rediģētajā avīzē «Rheinische Zeitung». — 182.

73 W. Weitling. «Garantien der Harmonie und Freiheit». Vivis, 1842 (V. Veit-lings. «Harmonijas un brīvības garantijas». Vevē, 1842). — 183.

74 G. W. F. Hegel. «Grundlinien der Philosophie des Rechts». Berlin, 1821 (G. V. F. Hēgelis. «Tiesību filozofijas pamati». Berlīnē, 1821). Priekšvārds šim darbam datēts ar 1820. g. 25. jūniju. — 185.

75 Sk. К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, 2. izd., 1. sēj., 405., 415., 556. un 557. lpp. — 186.

76 Domātas šādas grāmatas:

«Die Kommunisten in der Schweiz nach den bei Weitling vorgefun-denen Papieren. Wortlicher Abdruck des Kommissionalberichtes an die

H. Regierung des Standes Zurich.» Zurich, 1843 («Komunisti Šveicē, pēc dokumentiem, kas atrasti pie Veitlinga. Pilnīgs komisijas ziņojums Cīri-hes kantona valdībai». Cīrihē, 1843); ziņojuma autors bija J. K. Blunčli;

L. Stein. «Der Socialismus und Communismus des heutigen Frank-reichs». Leipzig, 1842 (L. Steins. «Mūsdienu Francijas sociālisms un komunisms». Leipcigā, 1842). — 187.

77 Sk. К- Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, 2. izd., 2. sēj., 91., 58., 90. un 210. lpp. — 188.

78 Congregatio de propaganda fide (Ticības propagandas kongregācija) — katoļu organizācija, ko nodibinājis pāvests, lai tā izplatītu katolicismu visās zemēs un cīnītos pret ķecerībām. Kongregācija bija viens no pāvestu un katoļu aprindu reakcionārās politikas ieročiem. — 191.

79 «Kritika grāmatsējēju meistara veidā» — tā Markss un Engelss ironiski nosauc «Svētajā ģimenē» Kārli Reihartu. Avīzes «Allgemeine Literatur-Zeitung» pirmajā un otrajā burtnīcā bija publicēts Reiharta raksts «Apcerējumi par pauperismu», kur kritizēts raksts «Augošā pauperisma cēloņi», kas ietilpst A. T. Venigera grāmatā «Publicistiski raksti». — 196.

80 F. M. Eden. «The State of the Poor: or, an History of the Labouring Classes in England». Vol. 1—3, London, 1797 (F. M. Idens. «Nabago stāvoklis jeb Strādājošo šķiru vēsture Anglijā». 1.—3. sēj., Londonā, 1797).

F. Guizot. «Histoire de la civilisation en France». T. 1—5, Paris, 1829—1832 (F. Gizo. «Civilizācijas vēsture Francijā». 1.—5. sēj., Parīzē, 1829—1832).

A. A. Monteil. «Histoire des frangais des divers ētats aux cinq der-niers siecles». T. I—X, Paris, 1828—1844 (A. A. Montejs. «Dažādu kārtu franču vēsture pēdējos piecos gadsimtos». I—X sēj., Parīzē 1828— 1844). — 196.

81 Šekspīrs. «Atēnu Timons», IV cēliens, trešā aina. — 207.

Banqueroute cochonne (cūcīgais bankrots) — 32. no 36 bankrota veidiem, kurus atšķir Furjē. Savā nepabeigtajā darbā «Par trim ārējām vienībām» Furjē šādi definē šo veidu: «Cūcīgais bankrots ir tā vientieša bankrots, kurš nerīkojas pēc pamatnoteikumiem, bet izputina sievu, bērnus un sevi, atdodot sevi tiesai un kļūstot par nicināšanas priekšmetu tirdzniecības draugiem, kuri cienī tikai bagātus bankrotētājus un tādus, kas ņem vērā lielos principus.» — 213.

83 Izteiciens «Izzini pats sevi» bija uzrakstīts pie ieejas Apolona templi Delfos. — 225.

84 Saskaņā ar J. Bentama pseidozinātnisko ideālistisko ētiku, kas izteic angļu filistra viedokli, par morālu atzīstama cilvēka rīcība, kuras rezultātā izpriecu summa ir lielāka nekā ciešanu summa; izpriecu un ciešanu ļoti garlaicīgo sarakstu sastādīšanu un bilances sastādīšanu, lai noteiktu, cik morāla ir kāda rīcība, Markss un Engelss ironiski nosauc par «Bentama grāmatvedību». — 234.

85 Moabita — rajons Berlīnes ziemeļrietumu daļā. Kēpenika — rajons Berlīnes dienvidaustrumu daļā. Hamburgas vārti — pilsētas vārti Berlīnes ziemeļu nomalē. — 239.

86 Izsūtāmais Nante (Eckensteher Nante) — personāžs K. Holtaja drāmā «Traģēdija Berlīnē»; pamatojoties uz šo tēlu, pazīstamais vācu komiķis F. Bekmanis radīja populāro farsu «Izsūtāmais Nante pratināšanā». Nantes vārds kļuva par sugas vārdu, kas apzīmē pļāpīgu filozofējošu jokdari, kurš visos gadījumos izteic pliekanas asprātības Berlīnes dialektā. — 246.

87 Bloksbergs — Harca kalnāja virsotn^ Vācijā; pēc tautas leģendām Bloks-bergs ir vieta, kur sapulcējas ragarias uz saviem svētkiem. Par Bloks-bergiem sauc arī vairākas citas augstienes Vācijā; ar tām saistīti māņticīgi priekšstati par «nešķīsto spēku». ■— 255.

88 «Mežonīgās dabas dēls» («Der Sohn der Wildnis») — F. Halma drāma, kas pirmoreiz izrādīta 1842. gadā. — 276.

89 Spanso-bocho — viens no visnežēlīgākajiem miesas sodiem, ko kolonizatori lietoja Surinamā (Dienvidamerikā). — 281.

90 Domāta vergu-nēģeru sacelšanās 1791.—1793. g. Haiti sala; sacēlušies Tusēna-Luvertīra vadībā cīnījās par brīvību, zemi un neatkarību pret plantatoriem un kolonizatoriem un panāca verdzības atcelšanu. — 282.

91 Vēsturiskā tiesību skola — reakcionārs virziens vēstures un tiesību zinātnē, radās Vācijā XVIII gadsimta beigās. Reakcionārais romantisms — XIX gs. pirmās puses ideoloģisks virziens, kas radniecīgs vēsturiskajai tiesību skolai. Šo virzienu raksturojumu sk. K. Marksa rakstos «Vēsturiskās tiesību skolas filozofiskais manifests», un «Kritiskas piezīmes par Hēgeļa tiesību filozofiju. Ievads» (К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, 2. izd., 1. sēj., 85.—92. un 416. lpp.). — 288.

92 No A. Samiso dzejoļa «Traģisks stāsts». — 291.

93 «Desmit tabulas» — «divpadsmit tabulu» likuma (Lex duodecim tabula-rum), Romas vergturu valsts vissenākā likumdošanas pieminekļa sākotnējais variants; likumu pieņēma, pateicoties plebeju cīņai pret patriciešiem republikas periodā, V gs. vidū pirms m. ē.; tas bija pamats romiešu privāttiesību tālākai attīstībai. — 292.

94 Steheli (Stehely) — konditorejas īpašnieks Berlīnē; viņa konditorejā XIX gs. 40. gados pulcējās radikāli noskaņoti literāti. — 298.

95 Saint-Jacques le bonhomme — svētais Zaks (Jēkabs) vientiesis. Te citēta bībeles Jēkaba vēstule. — 301.

96 Heine. «Harca ceļojums». — 307.

97 Svētā hermandada — Spānijas pilsētu savienība, ко XV gs. beigās nodibināja karaļa vara, kas centās izmantot buržuāziju cīņā pret lielajiem feodāļiem, absolūtisma interesēs. No XVI gs. vidus svētās herrnan-dadas bruņotie spēki izpildīja policijas funkcijas. Pārnestā, ironiskā nozīmē par svēto hermandadu sauc policiju. — 318.

98 Spandava — cietoksnis (uz rietumiem no Berlīnes) ar cietumu politiskiem ieslodzītiem. — 318.

99 Septembra likumi — reakcionāri likumi, ko Francijas valdība izdeva 1835. g. septembrī; tie ierobežoja zvērināto tiesas darbību un ieveda bargus noteikumus presei. Tika palielināta drošības nauda periodiskiem izdevumiem un noteikts cietumsods un lieli naudas sodi par uzstāšanos pret īpašumu un pastāvošo valsts iekārtu. — 320.

100 Magna Charta — Magna Charta Libertatum (Lielā brīvību harta) — dokuments, ko Anglijas karalim Johanam Bezzemniekam uzrādīja sacēlušies lielie feodāļi (baroni), kuri izmantoja bruņinieku un pilsētnieku atbalstu. Harta, kas bija parakstīta 1215. g. 15. jūnijā Ranimidas pļavā pie Temzas upes, ierobežoja karaļa tiesības galvenokārt lielo feodāļu interesēs, un tajā izpaudās zināma piekāpšanās bruņniecības un pilsētu priekšā; iedzīvotāju pamatmasai, dzimtcilvēkiem, harta nepiešķīra nekādas tiesības. -— 326.

101 Dekrēts par labības likumu atcelšanu, kas tika pieņemts 1846. gadā, noteica, ka pagaidām paliek pazemināta muita no ārzemēm ievedamai labībai līdz 1849. g., kad labības likumi tika galīgi likvidēti. — 327.

102 Abakuks — bībeles pravietis. Pravieša Abakuka grāmata ir visdažādāko uzskatu sajaukums, un tajā izpaužas pilnīga garīga nevarība un nespēja saprast apkārtējo īstenību. — 328.

103 Domāts darbs N. W. Senior. «Three Lectures on the Rate of Wages, Delivered before the University of Oxford, in Easter Term, 1830». London, 1830 (N. V. Seniors. «Trīs lekcijas par darba algas līmeni, kas nolasītas Oksfordas universitātē 1830. gada pavasara semestrī». Londona, 1830). — 334.

104 Pandēkti — grieķiskais nosaukums Digestiem (lat. Digesta — sakopotais), romiešu civiltiesību kodeksa svarīgākajai daļai. Digesti bija Romas juristu rakstu fragmentu sakopojums un pauda vergturu intereses. Tie publicēti 533. gadā Bizantijas ķeizara Justiniāna laikā. — 337.

105 Seehandlung (jūras tirdzniecība) — tirdzniecības un kredīta sabiedrība, kas dibināta 1772. gadā Prūsijā; šī sabiedrība, kura baudīja vairākas svarīgas valsts privilēģijas, piešķīra lielus aizdevumus valdībai, faktiski izpildot tās baņķiera un finansu māklera lomu. 1904. gadā to oficiāli pārvērta par Prūsijas valsts banku. — 348.

106 Levons-nous! (Celsimies!) — no revolucionāri demokrātiskā nedēļas izdevuma «Revolutions de Paris» («Parīzes revolūcijas») devīzes: «Lielie mums šķiet lieli tikai tāpēc, ka mēs paši esam nometušies ceļos. Celsimies!»; šis izdevums iznāca Parīzē no 1789. g. jūlija līdz 1794. g. februārim. — 352.

1117 «Der hinkende Bote» («Klibais vēstnesis») — tā bieži mēdza saukt tautas kalendārus, kuros bija ievietotas novecojušas ziņas par pagājušā gada notikumiem. — 357.

108 Domāti utopiskie sociālisti (konkrēti Furjē un tā sekotāji), kas aizstāvēja utopisko plānu par sabiedrības pārveidošanu ar reformu, ar tā saucamās «darba organizācijas» palīdzību, kuru viņi izvirzīja pret ražošanas anarhiju, kas pastāv kapitālisma apstākjos. — 366.

109 Tēva meklēšana aizliegta •— formula no Napoleona kodeksa (Francijas civilkodeksa) 340. panta. — 371.

110 Villenhola — neliela pilsēta Stafordšīras grāfistē Anglijā, viens no metalurģiskās rūpniecības centriem. — 373.

J1) Mājiens uz M. Štirnera grāmatas veltījumu viņa sievai Marijai Den-hartei. — 373.

112 W. Godwin. «An Enquiry Concerning Political Justice and its Influence on General Virtue and Happiness». Vol. 1—2, London, 1793 (V. Godwins. «Pētījums par politisko taisnību un par tās ietekmi uz vispārējo tikumību un laimi». 1.—2. sēj., Londonā, 1793). — 375.

113 Runa ir par vienu no svarīgākajām tēzēm 1793. gada Cilvēka un pilsoņa tiesību deklarācijā (Declaration des droits de l’homme et du ci-toyen), ko bija sastādījis M. Robespjērs un ko pieņēma Konvents revolucionāri demokrātiskās jakobīņu diktatūras periodā. Deklarācijas pēdējais — 35. pants skanēja tā: «Kad valdība pārkāpj tautas tiesības, sacelšanās ir visas tautas un katras tās atsevišķās daļas vissvētākā tiesība un vistiešākais pienākums.» — 376.

1)4 D. Ricardo. «On the Principles of Political Economy, and Taxation». London, 1817 (D. Rikardo. «Par politiskās ekonomijas un nodokļu uzlikšanas principiem». Londonā, 1817). — 376.

115 «Sonetu vainags A. V. fon Slēgelim» no Heines «Dziesmu grāmatas».— 379.

)16 Muitas savienība starp Vācijas valstīm, kas bija noteikušas kopēju muitas robežu, dibināta 1834. gadā. Ar laiku tā aptvēra visas Vācijas valstis, izņemot Austriju un dažas sīkas valstiņas. Dominējošā loma šai savienībā bija Prūsijai. Kopēja Vācijas tirgus nepieciešamības radīta, Muitas savienība turpmāk veicināja arī Vācijas politisko apvienošanos. -— 384.

117 Humānus — Gētes nepabeigtā dzejoļa «Noslēpumi» personāžs. — 388.

118 Gēte. «Fausts», I daļa, trešā aina («Fausta kabinets»), — 406.

119 Kalderons. «Mantiblas tilts», I cēliens. — 421.

120 Th. Oelckers. «Die Bewegung des Socialismus und Communismus». Leipzig, 1844 (T. Elkerss. «Sociālistiskā un komunistiskā kustība». Leipcigā, 1844). — 428.

J2) «Jaunā Vācija» — literāra grupa, kas radās XIX gs. 30. gados Vācijā un bija Heines un Bernes ietekmē. Atspoguļodami savos daiļdarbos un publicistikā sīkburžuāzijas opozicionālo noskaņojumu, «Jaunās Vācijas»

rakstnieki (Guckovs, Vinbargs, Munts u. c.) aizstāvēja apziņas un preses brīvību. Jaunvācu uzskati bija idejiski nenobrieduši un politiski nenoteikti; drīz vien viņu lielākā daļa deģenerējās par parastiem buržuāziskiem liberāļiem. — 429.

J22 «Rheinische Jahrbilcher zur gesellschaftlichen Reform» («Reinas gadagrāmata sociālās reformas jautājumos») — žurnāls, ko izdeva G. Pitmanis; iznāca pavisam divi sējumi, pirmais Darmštatē 1845. g. augustā, otrais Belvī ciematā pie Vācijas un Šveices robežas 1846. g. beigās. Gadagrāmatas vispārējo virzienu noteica tas, ka tās līdzstrādnieki bija «patiesā sociālisma» pārstāvji. -— 430.

123 <rKomunisms, sociālisms, humānisms» — Hermaņa Zemmiga raksts. — 430.

124 Domāts M. Hesa raksts «Par nabadzību mūsu sabiedrībā un tās novēršanu», kas bija publicēts izdevumā «Deutsches Būrgerbuch» 1845. gadā, 22.-48. lpp.

«Deutsches Būrgerbuch» («Grāmata vācu pilsoņiem») 1845. gadam — gadagrāmata, ko izdeva G. Pitmanis Darmštatē 1844. g. decembrī. Gadagrāmatas vispārīgo virzienu noteica tas, ka tās līdzstrādnieki bija «patiesā sociālisma» pārstāvji. Gadagrāmata «Deutsches Būrgerbuch» 1846. gadam nāca klajā Manheimā 1846. g. vasarā. — 431.

125 Heine. Cikls «Lirisks intermeco», 50. dzejolis. Citāts grozīts: oriģinālā nav vārda «vācietis» un nav kursīva. — 432.

126 Cabet. «Voyage en Icarie, roman philosophique et social». Deuxieme edition, Paris, 1842. (Kabē. «Ceļojums uz Ikariju, filozofisks un sociāls romāns». Otrais izdevums, Parīzē, 1842). Savas grāmatas pirmo izdevumu Kabē laida klajā 1840. gadā divos sējumos ar šādu virsrakstu: «Voyage et aventures de lord William Carisdall en Icarie», traduits de l’Anglais de Francis Adams, par Th. Dufruit («Lorda Viljama Karisdala ceļojums un piedzīvojumi Ikarijā», tulkojis T. Difrijī no Frensisa Adamsa angļu teksta). — 433.

127 «Systeme de la Nature ou Des Loix du Monde Physique et du Monde

Moral». Par M. Mirabaud, Secretaire Perpētuel et l’un des Quarante de

l’Acadēmie Fran^aise. Londres, 1770 («Dabas sistēma jeb Par fiziskās

pasaules un garīgās pasaules likumiem». Sacerējis Mirabo kgs, Franču Akadēmijas pastāvīgais sekretārs un viens no tās 40 locekļiem. Londonā, 1770). Grāmatas īstais autors bija franču materiālists P. A. Hol-bahs, kas konspirācijas nolūkā bija uzrādījis par savas grāmatas autoru 1760. gadā nomirušo Franču Akadēmijas sekretāru 2. B. Mirabo. — 433.

128 Cabet. «Ma ligne droite ou Le vrai chemin du salut pour le peuple».

Paris, 1841 (Kabē. «Mana pareizā līnija jeb Patiesais ceļš, kā sasniegt

tautas labklājību». Parīzē, 1841). — 434.

129 Heine. Dzejolis «Pasaule ačgārni» no cikla «Mūsdienu dzejoji». — 438.

130 Humaniora — disciplīnu kopums, kuras tika mācītas, lai iepazīstinātu ar klasisko antīko kultūru; renesanses laikmeta humānisti un viņu sekotāji atzina šīs disciplīnas par humanitārās izglītības un audzināšanas pamatu. — 439.

131 Heine. «Vāczeme. Ziemas pasaka», VII nodaļa. — 442.

132 <rSociālisma buvakmeņi» — Rūdolfa Matēi raksts. — 442.

133 Vācu bērnu dziesmiņas piedziedājums. Sīs vārsmas bieži tika lietotas ari tautas runā. — 448.

134 «Neue Anekdota» («Jaunumi no nepublicētā») — M. Hesa, K. Grīna, O. Lininga u. c. rakstu krājums, ko laida klajā «patiesie sociālisti» Darmštatē 1845. g. maija beigās. — 455.

135 K. Griin. «Die soziale Bewegung in Frankreich und Belgien. Briefe und Studien». Darmstadt, 1845 (К. Grīns. «Sociālā kustība Francijā un Beļģija. Vēstules un pētījumi». Darmštatē, 1845). — 456.

136 Radamants — nepielūdzama tiesneša tēls sengrieķu mitoloģijā. — 456.

137 Mocarts, opera «Burvju flauta», otrais cēliens, Zarastro ārija (pārfrāzētā). — 457.

J38 Domāta grāmata L. Reybaud. «Ētudes sur Ies Rēformateurs ou Sociālistes modernes» (L. Reibo. «Apraksti par mūsdienu reformatoriem jeb sociālistiem»), kuras pirmais izdevums iznāca Parīzē 1840. gadā. — 463.

139 «Oeuvres de Saint-Simon, publiees en 1832 par Olinde Rodrigues». Paris, 1841 («Sen-Simona raksti, ko 1832. gadā izdevis Olends Rodrigs». Parīzē, 1841).

«L'Organisateur» («Organizators») — sensimonistu skolas nedēļas laikraksts; tika izdots Parīzē 1829.—1831. g. —• 463.

140 «Lettres d’un habitant de Geneve ā ses contemporains» («Ženēvas iedzīvotāja vēstules laikabiedriem») — Sen-Simona darbs, kas sarakstīts 1802. gadā un anonīmi izdots Parīzē 1803. gadā.. -— 467.

141 H. Saint-Simon. «Catechisme politique des industriels»; Oeuvres completes, livr. II, Paris, 1832 (A. Sen-Simons. «Ražotāju politiskais katķisms»; Kopoti raksti, II grām., Parīzē 1832). Pirmais izdevums ar nosaukumu «Ražotāju katķisms» iznāca Parīzē 1823.—1824. g. — 470.

142 FI. Saint-Simon. «L’Industrie». Paris, 1817—1818 (A. Sen-Simons. «Ražošana». Parīzē, 1817—1818). — 471.

143 H. Saint-Simon. «Nouveau Christianisme». Paris, 1825 (A. Sen-Simons. «Jaunais kristiānisms». Parīzē, 1825). — 473.

144 «Le Producteur» («Ražotājs») — sensimonistu skolas pirmais preses orgāns, iznāca Parīzē 1825. un 1826. gadā. — 476.

145 «Le Globe» («Zemeslode») — dienas avīze, iznāca Parīzē 1824.— 1832. g.; no 1831. g. 18. janvāra tā kļuva par sensimonistu skolas avīzi. — 476.

146 Menilmotitāna — Parīzes priekšpilsēta, kur Anfantēns, sensimonistu «augstākais tēvs», 1832. gadā mēģināja nodibināt darba komūnu. — 478.

147 Runa ir par В. P. Anfantēna darbu «Ēconomie politique et politique» («Politiskā ekonomija un politika»), kas iznāca atsevišķā grāmatā Parīzē 1831. gadā, bet sākotnēji tika publicēts kā rakstu sērija avīzē «Le Globe». — 478.

148 «Jaunā grāmata» («Livre nouveau») — manuskripts, kurā bija izklāstīta sensimonistu mācība. Manuskriptu sastādīja 1832. gada jūlijā sensimo-

nistu skolas vadītāju grupa (Baro, Furnels, Sevaljē, Diverjē, Lambers u. c.) ar Anfantēnu priekšgalā. Pēc autoru nodoma šai grāmatai vajadzēja kļūt par sensimonistu reliģijas «jauno bibeli». — 479.

143 Ch. Fourier. «Thēorie des quatre mouvements et des destinees generates»; Oeuvres completes, 2. ēd., t. 1, Paris, 1841 (5. Furjē. «Četru kustību un vispārējo likteņu teorija»; Kopoti raksti, 2. izd., 1. sēj., Parīzē, 1841). Grāmatas pirmais izdevums iznāca anonīmi Lionā 1808. gadā. — 480.

130 Ch. Fourier. «Traitē de l’Association domestique-agrieole». Paris-Londres, 1822 (S. Furjē. «.Traktāts par mājturības un zemkopības asociācijām». Parīzē un Londonā, 1822). — 480.

131 «Vorwārts!» («Uz Priekšu!») — vācu avīze, iznāca Parīzē no 1844. g. janvāra līdz decembrim divas reizes nedēja. Avīzē kā līdzstrādnieki darbojās Markss un Engelss. No 1844. g. vasaras Markss piedalījās avīzes rediģēšanā, un viņa ietekmē tā sāka iegūt komunistisku raksturu; avīze vērsa asu kritiku pret reakcionāro kārtību Prūsijā. Izpildot Prūsijas valdības prasību, Gizo valdība 1845. g. janvārī izdeva rīkojumu par Marksa un dažu citu avīzes līdzstrādnieku izsūtīšanu no Francijas; «Vorwārts!» beidza iznākt. — 496.

152 P. J. Proudhon. «De la creation de l’ordre dans Thumanitē, ou Principes d’organisation politique». Paris, 1843 (P. Z. Prudons. «Par kārtības nodibināšanu cilvēcē jeb Politiskās organizācijas principi». Parīzē, 1843).— 498.

153 «Die Neue Welt oder das Reich des Geistes auf Erden. Verkūndigung». Genf, 1845. Sai grāmatā sakopotas G. Kūlmaņa lekcijas, ko viņš lasīja veitlingiešu kopienās Šveicē. Sās grāmatas raksturojumu sk. F. Engelsa rakstā «Piezīmes par agrīnā kristiānisma vēsturi» (1894).

«Vācu ideoloģijas» otrā sējuma nākamās — piektās nodaļas manuskripts («V. «Doktors Georgs Kūlmanis no Holšteinas» jeb «Patiesā sociālisma» pravietojums») rakstīts ar Veidemeijera roku, un tā beigās ir atzīme «M. Hess». So nodalu droši vien sastādījis Hess, pārrakstījis Vei-demeijers un rediģējuši Markss un Engelss. — 500.

154 F. Engelsa darbs «Patiesie sociālisti» ir «Vācu ideoloģijas» II sējuma tiešs turpinājums.

«Patiesajam sociālismam» attīstoties, 1847. g. sākumā kopējā virziena ietvaros bija izveidojušās dažādas grupas (Vestfalenas, Saksijas, Berlīnes u. c.). Sakarā ar to Engelss nodomāja no jauna pārstrādāt un papildināt nodalījumu par «patieso sociālismu» «Vācu ideoloģijā» (II sējumā), — kritizēt atsevišķas «patieso sociālistu» grupas. So nodomu Engelss izteica 1847. g. 15. janvāra vēstulē Marksam. Darbs turpinājās vismaz līdz aprīlim (tekstā minēts žurnālā «Grenzbote» 1847. g. 10. ap-,rīļa numurs) un ir nonācis līdz mums kā manuskripts «Patiesie sociālisti». Spriežot pēc šā manuskripta beigām, var domāt, ka šis darbs palicis nepabeigts. Pirmoreiz darbu «Patiesie sociālisti» publicējis Mar-ksisma-ļeņinisma institūts Marksa un Engelsa rakstu izdevumā oriģināla valodā 1932. gadā (sk. Marx-Engels Gesamtausgabe, Abt. I, Bd. 6, S. 73—116). — 509.

153 Mājiens uz to, ka H. Krīge bija avīzes «Der Volks-Tribun» redaktors.

«Der Volks-Tribun» («Tautas Tribūns»)—nedēļas avīze, ko bija nodibinājuši vācu «patiesie sociālisti» Ņujorkā; iznāca no 1846. g. 5. janvāra līdz 31. decembrim. — 510.

156 Runa ir par J. Meijera rakstu «Mācība par tautas saimniecību tagadējā un nākotnes formā», kurš bija ievietots krājumā «Dies Buch gehort dem Volke», II gadagājums (Bīlefeldā, 1845).

«Dies Buch gehort dem Volke» («Šī grāmata pieder tautai») — gadagrāmata, ko izdeva O. Linings Bīlefeldā 1845. gadā un Paderbornā 1847. gadā; pavisam iznāca trīs sējumi. — 510.

157 Atsevišķu zvaigznāju nosaukumi • ironiski doti «patiesā sociālisma» pārstāvjiem: «Lauva» — Hermanis Krīge; «Vēzis» — Jūliuss Helmihs; «Dvīņi»: viens droši vien Rūdolfs Rempelis, otrs —- Jūliuss Meijers; «Auns» — Jozefs Veidemeijers; «Vērsis» — Oto Linings. — 510.

158 «Gesellschaftsspiegel» («Sabiedrības Spogulis») — «patieso sociālistu» mēnešraksts; iznāca M. Hesa redakcijā Elberfeldā 1845. un 1846. gadā; pavisam iznāca 12 numuri. — 511.

139 Engelss te domā žurnāla «Weser-Dampfboot» aizliegumu.

«Weser-Dampļboot» («Vēzeras Tvaikonis») — sīkburžuāzisks žurnāls, kas pakāpeniski pārvērtās par «patieso sociālistu» izdevumu; iznāca Mindenē 1844. gadā: no janvāra līdz oktobrim —- divas reizes nedēļā, novembrī un decembrī — vienu reizi mēnesī. No novembra par līdz-redaktoru kļuva O. Linings. 1844. g. beigās žurnālu aizliedza, un no 1845. gada sākuma tas sāka iznākt ar nosaukumu «Das Westphalische Dampfboot».

Eridans — dienvidu puslodes zvaigznājs, kuru attēlo upes veidā. —

511.

160 Domāts Marksa un Engelsa sarakstītais «Cirkulārs pret Krīgi» (sk. К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, 2. izd., 4. sēj.). — 512.

161 «Werkstatt» («Darbnīca») — «patieso sociālistu» žurnāls; iznāca G. Sir-gesa redakcijā Hamburgā 1845.—1847. gadā. — 512.

162 Beatus ille qui procul negotiis (svētlaimīgs tas, kas tālu no veikalu darīšanām; te: svētlaimīgs tas, kas tālu no tirdzniecības). — Horācijs, 2. epods, 1. pants. — 513.

163 Reizināšanas zīme (X) — ar to parakstīja savas korespondences kāds no žurnāla «Das Westphalische Dampfboot» līdzstrādniekiem. — 517.

164 Uz žurnāla «Gesellschaftsspiegel» vāka bija attēlota atriebības dieviete Nemezīda. — 517.

165 Tālāk Engelss citē F. Snakes rakstus žurnālā «Gesellschaftsspiegel», kuri vērsti pret Guckovu, Šteinmani un Opicu. — 518.

D

166 No Gētes epigramas «Veselums». — 519.

167 Domāta kāda vieta Engelsa darbā «Vācu sociālisms dzejā un prozā» (sk. К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, 2. izd., 4. sēj.), kas organiski saistīta ar «Vācu ideoloģijas» II sējumu (sal. Engelsa 1847. g. 15. janvāra vēstuli Marksam). — 520.

168 Sillers. Dzejolis «Biķeris» (vācu nosaukums — «Der Taucher»), Citāts ir grozīts: oriģinālā ir nevis «līķi» (Leichen), bet gan «biedēkļi» (Lar-veņ). — 521.

1,9 Saskaņā ar vairākās vācu valstīs pastāvošajiem likumiem par presi no iepriekšējās cenzūras bija atbrīvotas tikai grāmatas, kuru apjoms bija lielāks par 20 iespiedloksnēm. — 521.

ro Tālāk Engelss min trīs citātus no Gētes dzejoļa «Lili parks». — 523.

171 Rūtu kronis (Rautenkrone) — Saksijas augstākais ordenis. — 525.

172 Cosl fan tutti (tā dara visi) —- populārs izteiciens, kas cēlies no Mocarta komiskās operas «Cosi fan tutte» nosaukuma («Tā dara visas sievietes»). — 527.

177 «Veilchen. Harmlose Blatter fur die moderne Kritik» («Vijolītes. Nevainīgas lapiņas mūslaiku kritikai») — «patieso sociālistu» nedēļas izdevums; iznāca G. Slisela redakcijā Baucenē (Saksija) 1846.—1847. g. — 527.

174 «Trier'sche Zeitung» («Triras Avīze») — dibināta Trīrā 1757. gadā, ar ' šo nosaukumu iznāca no 1815. gada; no XIX gs. 40. gadu sākuma — buržuāziski radikāls izdevums; no 40. gadu vidus atradās «patieso sociālistu» ietekmē, un to kritizēja K. Markss un F. Engelss. — 528.

175 No Gētes balādes «Vijolīte». — 528.

176 Gēte. «Fausts», I daļa, sešpadsmitā aina («Martas dārzs»). -— 529.

177 Kārlis Mors, Sveicers, Spigelbergs — darbojošās personas Sillera drāmā «Laupītāji». — 530.

173 F. E. Rochow. «Der Kinderfreund. Ein Lesebuch zum Gebrauch in Landschulen». Brandenburg und Leipzig, 1776 (F. E. Rohovs. «Bērnu draugs. Lasāmgrāmata lauku skolām». Brandenburgā un Leipciga, 1776). Sās grāmatas raksturojumu sk. F. Engelsa darbā «Anti-Dīrings,» otrā daļa, V nodaļa. — 536.

179 Olimpiskais cirks (Cirque olimpique) — teātris Parīzē. — 537.

180 In partibus infidelium — ārpus reālās īstenības (burtiski: «neticīgo zemē» — papildinājums to katoļu bīskapu titulam, kuri tika iecelti tīri nominālos nekristīgo zemju bīskapu amatos).

Tekstā ir mājiens uz patriotiskiem Hervēga («Vācu flote» — 1841. g.) un Freiligrāta («Sapņi par floti» — 1843. g., «Divi karogi» — 1844. g.) dzejoļiem, kuros apdziedāta vēl neesošās vācu flotes nākotne. — 537.

181 «Cilvēknīšana un nožēlošana» («Menschenhafi und Reue») — A. Kocebū drāmas nosaukums. — 540.

182 G. A. Birgera balādes «Lenore» sākums. — 541.

183 Domāts Sillera dzejolis «Bērna slepkava». — 542.

184 1845. g. 12. augustā Saksijas karaspēks šāva uz tautas demonstrāciju Leipcigā. Demonstrācija bija vērsta pret to, ka Saksijas valdība vajāja buržuāzisko «vācu katoļu» kustību. — 544.

185 «Tēzes par Feierbahu» K. Markss uzrakstīja Briselē 1845. g. pavasarī, un tās ierakstītas viņa 1844.—1847. g. piezīmju grāmatiņā. Virsrakstu «Tēzes par Feierbahu» devis PSK.P CK Marksisma-ļeņinisma institūts

saskaņā ar F. Engelsa priekšvārdu viņa darba «Ludvigs Feierbahs un klasiskās vācu filozofijas gals» atsevišķajam izdevumam. Pirmoreiz publicējot «Tēzes» 1888. gada kā pielikumu pie šā sava darba, Engelss izdarīja tajās dažus redakcionālus grozījumus, lai padarītu Marksa īsās piezīmes, kas nebija domātas iespiešanai, lasītājam saprotamākas. Sājā izdevumā «Tēzes» dotas divos variantos: Marksa sākotnējais teksts un tas pats teksts Engelsa redakcijā. — 551.

186 Šīs Marksa piezīmes ierakstītas viņa 1844,—1847. g. piezīmju grāmatiņā. — 560.

187 Sīs Marksa piezīmes ierakstītas viņa 1844.—1847. g. piezīmju grāmatiņā. Virsrakstu devis PSKP CK Marksisma-ļeņinisma institūts. — 561.

188 1844,—1847. g. piezīmju grāmatiņā šīs piezīmes ierakstītas tieši pirms tēzēm par Feierbahu. Virsrakstu devis PSKP CK Marksisma-ļeņinisma institūts. — 562.

189 Šīs Marksa piezīmes ierakstītas «Vācu ideoloģijas» I sējuma I nodaļas manuskripta divās pēdējās lappusēs. Virsrakstu devis PSKP CK Marksisma-ļeņinisma institūts. — 563.

190 Šīs Engelsa piezīmes droši vien bija domātas darbam pie «Vācu ideoloģijas» 1 sējuma I nodaļas. Tajās citēta grāmata L. Feuerbach. «Grund-sātze der Philosophie der Zukunft». Zurich und Winterthur, 1843 (L. Feierbahs. «Nākotnes filozofijas pamattēzes». Cīrihē un Vintertūrā. 1843). — 565.

191 L. Feuerbach. «Das Wesen des Glaubens im Sinne Luthers. Ein Bei-trag zum «Wesen des Christenthums»». Leipzig, 1844 (L. Feierbahs. «Ticības būtība Lutera izpratnē. Papildinājums pie «Kristiānisma būtības»». Leipcigā, 1844). — 567.

192 Šī anonīmi publicētā piezīme ir atbilde uz to «Svētās ģimenes» anti-kritiku, kas atrodama B. Bauera rakstā «Ludviga Feierbaha raksturojums» žurnālā «Wigand’s Vierteljahrsschrift» 1845. gadā, III sēj., 86.— 146. lpp. Piezīmes teksts daļēji sakrīt ar vienu vietu «Vācu ideoloģijas» I sējuma II nodaļā (sk. šā izdevuma 95.—97. lpp.). Piezīmes virsrakstu devis PSKP CK Marksisma-ļeņinisma institūts. — 568.

193 Sk. К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, 2. izd., 2. sēj., 117.—131.; 132.— 138.; 25.-59.; 148. u. turpm.; 168,—169.; 179.—228.; 62. u. turpm.; 90. un 91.; 93,—95.; 100,—101.; 146.—147.; 151 — 158. un 209,—211.; 101.— 104.; 150,—151. lpp. — 569.

194 Sk. К- Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, 2. izd., 2. sēj., 109.—117. lpp.— 570.

195 Sk. К- Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, 2. izd., 2. sēj., 118. un 119. lpp. — 570.

PERSONU RĀDĪTĀJS

A

Abd-el-Ķadirs (1808—1883) — alžīriešu tautas nacionālās atbrīvošanās cīnās vadonis 1832.— 1847. g. — 144.

Aleksandrijas Ķlements, Tits Flā-vijs (ap 150. — ap 215. g.) — kristiešu teologs, ideālistisks filozofs. — 122.

Aleksiss (Alexis) Vilibalds — sk. Hērings Vilhelms.

Al-Huseins-Abu-Ali-Beti-Abdalah-Ibn-Sina — sk. Ibn-Sina Abu-A1L

Anfantēns (Enfantin) Bartelemī Prospers (1796—1864) — fran-ču utopiskais sociālists, viens no tuvākajiem Sen-Simona skolniekiem; kopā ar Bazāru vadīja sensimonisma skolu. — 144, 470, 477.-478.

Anneke (Anneke) Fridrihs (1818— 1872) — prūšu artilērijas virsnieks, no armijas atvaļināts 1846. gr, Komunistu savienības Ķelnes organizācijas biedrs, piedalījās 1848.—1849. g. revolūcijā un ASV pilsoņu karā. — 517, 541.

Arago (Arago) Dominiks Fransuā (1786—1853) — pazīstams fran-ču astronoms, fiziķis un matemātiķis; buržuāzisks politisks darbinieks, — 132, 367.

Aristotelis (384.—322. g. pirms m. ē.) — izcils senatnes domātājs; filozofijā svārstījās starp materiālismu un ideālismu; vergturu šķiras ideologs. — 119, 120,

121—124, 481.

Arnitna (Arnim) Betina (1785— 1859) — romantiska virziena

vācu rakstniece, 40. gados aizrāvās ar liberālām idejām. — 309.

Arnts (Arndt) Ernsts Morics (1769—1860) — vācu rakstnieks, vēsturnieks un filologs, aktīvi piedalījās vācu tautas atbrīvošanās cīņā pret Napoleona kundzību, nebija brīvs no nacionālisma elementiem; konstitucionālās monarhijas piekritējs. — 325.

Aržansons (d’Argenson) Marks Renē de (1771 —1842) — franču politisks darbinieks, piedalījās XVIII gs. beigu franču buržuāziskajā revolūcijā un republikāniskajā kustībā Francijā restaurācijas un Jūlija monarhijas periodā, babefists. — 478.

Astona (Aston) Luize (1814— 1871) —- sīkburžuāziski demo

krātiska virziena vācu rakstniece. — 541.

Augusts (63. g. pirms m. ē. — 14. g. m. ē.) — Romas ķeizars (27. g. pirms m. ē. — 14. g. m. ē.). — 45.

В

Babefs (Babeuf) Grakhs (īstā vārdā Fransuā Noels) (1760 — 1797) — franču revolucionārs,

izcils utopiskā nolīdzinošā komunisma pārstāvis, «vienlīdzīgo» sazvērestības organizētājs. —

186, 187, 202, 299, 300, 522.

Baiji (Baillv) Zans Silvens

(1736—1793) — franču astro

noms, XVIII gs. beigu franču buržuāziskās revolūcijas darbinieks, viens no liberālās konstitucionālās buržuāzijas vadītājiem. — /77.

Bairhofers (Bayrhoffer) Kārlis Teodors (1812—1888) — vācu filozofs hēgelietis. — 162.

Barērs (Barēre) Bertrans (1755— 1841) — franču jurists, XVIII gs. beigu buržuāziskās revolūcijas darbinieks, Konventa deputāts — jakobīnis; vēlāk aktīvi piedalījās termidora kontrrevo-lucionārajā apvērsumā. — 158, 478.

Barmbijs (Barmby) Džons God-vins (1820—1881) — angļu garīdznieks, kristīgā sociālisma sludinātājs. — 433.

Bauers (Bauer) Bruno (1809— 1882) — vācu ideālistisks filozofs, viens no ievērojamākajiem jaunhēgeliešiem, buržuāzisks radikālis; pēc 1866. g. nacionālli-berālis. — 13, 15, 31, 40, 41— 45, 47, 70, 78—99, 119, 146, 177,

187, 191, 214, 215, 309, 329, 339, 351, 405, 412, 414, 419, 423, 424, 540, 568—571.

Bauers (Bauer) Edgars (1820— 1886) — vācu publicists, jaunhē-gelietis; B. Bauera brālis. — 309.

Bazārs (Bazard) Sent-Amans 1791—1832) — franču utopiskais sociālists, kopā ar Anfantēnu vadīja sensimonisma skolu. — 474, 476—478.

Beils (Bayle) Pjers (1647— 1706) — franču filozofs skep

tiķis, reliģiskā dogmatisma kritiķis. — 81.

Bekers (Becker) Augusts (1814— 1871) — vācu publicists, 40. gados viens no veitlingiešu vadītājiem Šveicē. — 296, 309, 500— 502, 505, 506.

Bekons (Bacon) Frensiss, Verula-mas barons (1561 —1626) — izcils angļu filozofs, angļu materiālisma pamatlicējs; dabas pētnieks un vēsturnieks. — 152.

Beks (Beck) Kārlis (1817—1879) — sīkburžuāzisks vācu dzejnieks, 40. gadu vidū «patiesā sociālisma» pārstāvis. — 530, 535.

Bentams (Bentham) Jeremija (1748—1832) — buržuāzisks

angļu sociologs, utilitārisma teorētiķis. — 190, 219, 234, 382, 385, 386.

Bērings (Baring) Aleksandrs (1774—1848) — baņķieru nama vadītājs Londonā. — 513.

Beselis (Bessel) Frīdrihs Vilhelms (1784—1846) — pazīstams vācu astronoms. — 367.

Betina (Betti na) — sk. Arnima Betina.

Bijo-Varens (Billaud-Varenne) Zans Nikolā (1756—1819) —

franču jurists, XVIII gs. beigu franču buržuāziskās revolūcijas darbinieks, jakobīnis. — 478.

Bisē (Buchez) Filips (1796— 1865) — franču politisks darbinieks un vēsturnieks, buržuāzisks republikānis, viens no kristīgā sociālisma ideologiem. — 202, 203, 204.

Blāns (Blanc) Luijs (1811— 1882) — sīkburžuāzisks franču

sociālists un vēsturnieks, 1848.— 1849. g. revolūcijas darbinieks, aizstāvēja izlīgšanu ar buržuāziju. — 176, 309, 461, 463, 477.

Blunčli (Bluntschli) Johans Kaspars (1808—1881) — šveiciešu

jurists un reakcionāra virziena politisks darbinieks. — 187, 202, 296, 309.

Bodēns (Bodin) Zans (1530— 1596) — buržuāzisks franču sociologs, absolūtisma ideologs. —• 295.

Boljē (Beaulieu) Klods Fransuā (1754—1827) — franču vēsturnieks un publicists, rojālists. — 158.

Bonalds (Bonald) Luijs Gabriels Ambruāzs, vikonts de (1754— 1840) — franču politiķis un publicists, monarhists, viens no aristokrātiskās un klerikālās reakcijas ideologiem restaurācijas periodā. — 320.

Bonifācijs (ap 680.—ap 755. g.) — agro viduslaiku baznīcas darbinieks, pāvesta misionārs ģermāņu cilšu vidū, vēlāk bīskaps. — 224.

Bosiē (Bossuet) Žaks Benins (1627—1704)—franču rakstnieks teologs un baznīcas darbinieks, kātoju reakcijas un absolūtisma ideologs. — 491, 492.

Briso (Brissot) Zans Pjērs (1754— 1793) — ievērojams XVIII gs. beigu franču buržuāziskās revolūcijas darbinieks, revolūcijas sākumā Jakobīņu kluba biedrs, vēlāk žirondistu partijas vadonis un teorētiķis. — 177.

Buagilbērs (Boisguillebert) Pjērs (1646—1714) — franču ekono

mists, fiziokrātu priekštecis, klasiskās buržuāziskās politiskās ekonomijas pamatlicējs Francijā. — 176.

Bāls (Buhl) Ludvigs (1814.—80. gadu sākums) — vācu publicists, jaunhēgelietis. — 176.

Bulvers-Litons (Bulwer-Lytton) Eduards (1803—1873) — bur

žuāzisks angļu rakstnieks un politisks darbinieks. — 539.

Buonaroti (Buonarroti) Filips (1761 —1837) — itāliešu revolucionārs, ievērojams revolucionārās kustības darbinieks Francijā XVIII gs. beigās un XIX gs. sākumā; utopiskais komunists, Babefa līdzgaitnieks; Buonaroti grāmata «Sazvērestība vienlīdzības vārdā» (1828) veicināja ba-befisma tradīciju atdzimšanu revolucionārajā strādnieku kustībā. — 478.

38 — Vācu ideoloģija

C

Cēzars (Gajs Jūlijs CēzarsJ (ap 100.—44. g. pirms m. ē.) —

slavens romiešu karavadonis un valstsvīrs. — 416.

Cihlinskis (Zvchlinski) Francis (1816—1900) — prūšu virsnieks, jaunhēgelietis, ievietoja rakstus B. Bauera periodiskajos izdevumos, parakstīdamies kā Seli-ga. _ 100, 103, 130—136, 141, 151, 169—171, 200, 214, 243— 245, 250, 259, 268, 290, 317, 319. 339, 342, 359, 371, 372, 420.

C

Cailds (Child) Džozaja (1630 — 1699) — angļu ekonomists mer-kantilists, baņķieris un tirgotājs. — 176.

D

Daltons (Dalton) Džons (1766— 1844) — izcils angļu ķīmiķis un fiziķis, attīstīja atomisma idejas ķīmijā. — 121.

Dantons (Danton) Zoržs Zaks (1759—1794) — viens no ievērojamiem XVIII gs. beigu franču buržuāziskās revolūcijas darbiniekiem, jakobīņu labējā spārna vadonis. — 311.

Dekarts (Descartes) Renē (latīņu vai. — Cartesius) (1596— 1650) — izcils duālistisks franču filozofs, matemātiķis un dabas pētnieks. — 153.

Dekāzs (Decazes) Elī, hercogs (1780—1860) — ievērojams franču komersants; restaurācijas perioda valstsvīrs; monarhists, aizstāvēja muižnieku vienošanos ar lielburžuāziju. — 513.

Demestrs (De Maistre) Zozefs (1753—1821) — franču rakst

nieks, monarhists, viens no aristokrātiskās un klerikālās reakcijas ideologiem, nikni ienīda XVIII gs. beigu franču buržuāzisko revolūciju. — 320.

Demokrits (ap 460.— ap 370. g. pirms m. ē.) — izcils sengrieķu filozofs materiālists, viens no atomteorijas pamatlicējiem. —

121, 122.

Destits de Trasi (Destutt de Tracy) Antuans Luijs Klods, grāfs (1754—1836) — franču

vulgārais ekonomists, filozofs sensuālists; konstitucionālās monarhijas piekritējs. — 204, 205, 207.

Dimā (Dumas) Aleksandrs (tēvs) (1803—1870) — pazīstams franču rakstnieks. — 539.

Dinuaijē (Dunoyer) Saris (1786— 1862) — franču vulgārais ekonomists un buržuāzisks politisks darbinieks. — 417.

Diogens Laertijs (III gs.) — sengrieķu filozofijas vēsturnieks, sastādīja plašu kompilāciju par antīkajiem filozofiem. — 119— 121.

Dišatels (Duchātel) Saris (1803— 1867) — reakcionārs franču

valstsvīrs, iekšlietu ministrs (1839, no 1840. līdz 1848. g. februārim); maltusietis. — 333.

Diveržjē de Orans (Duvergier de Hauranne) Prospers (1798— 1881) — liberāls franču politiķis un publicists. — 144.

Dronke (Dronke) Ernsts (1822— 1891) — vācu publicists, sākumā «patiesais sociālists», vēlāk Komunistu savienības biedrs un viens no avīzes «Neue Rheini-sche Zeitung» redaktoriem; pēc 1848.—1849. g. revolūcijas emigrēja uz Angliju un izbeidza politisko darbību. — 538—540.

E

Edmondss (Edmonds) Tomass Rous (1803—1889) — angļu

ekonomists, utopiskais sociālists, izmantoja Rikardo teoriju sociālistiskiem secinājumiem. —433.

Eduards VI (1537—1553) — Anglijas karalis (1547—1553). — 181.

Eihhorns (Eichhorn) Johans Al-brehts Fridrihs (1779—1856) — prūšu valstsvīrs, ministrs kulta, izglītības un medicīnas lietas Prūsijā (1840—1848). — 341.

Eikins (Aikin) Džons (1747— 1822) — angļu ārsts, vēstur

nieks un radikāls publicists. — 59.

Eks (Eck) Kārlis Gotlībs (dz. 1823. g.) — vācu amatnieks,

dzejnieks, «patiesais sociālists». — 542 543.

Elkerss (Oelckers) Teodors (1816— 1869) — demokrātisks vācu

rakstnieks. — 428.

Engelss (Engels) Fridrihs (1820— 1895) (bibliogrāfiskas zinās). — 36, 83, 90—99, 186, 188, 452, 509, 512, 568—571.

Enke (Encke) Johans Francis (1791 —1865) — pazīstams vācu astronoms. — 367.

Epikūrs (ap 341.—ap 270. g. pirms m. ē.) — izcils materiālistisks sengrieķu filozofs,

ateists. -— 119, 120—124.

Evalds (Ewald) Johans Ludvigs (1747—1822) — vācu teologs un morālists. — 104.

Everbeks (Ewerbeck) Augusts

Hermanis (1816—1860) — vācu ārsts un literāts, vadīja Taisnīgo savienības Parīzes organizācijas, vēlāk bija biedrs Komunistu savienībā, no kuras izstājās 1850. gadā. — 544.

F

Fauhers (Faucher) Zils (Jūliuss) (1820—1878) — vācu publicists, jaunhēgelietis; viens no brīvās tirdzniecības piekritējiem Vācijā. — 96.

Feierbahs (Feuerbach) Ludvigs

(1804—1872) — ievērojams vācu materiālistiskais filozofs pirms Marksa. — 13, 15, 21, 22, 43— 47, 74, 79, 81—92, 97, 98, 99, 100, 111, 115, 118, 126, 127, 140, 171, 210—214, 229, 233, 257, 309, 339, 353, 416, 417, 418, 419, 421, 428, 432, 439, 458, 461, 482, 498, 540. 551—553, 557—560, 563— 567, 569.

Fihle (Fichte) Johans Gotlībs (1762—1814) — vācu filozofs,

subjektīvais ideālists, XVIII gs. beigu un XIX gs. sākuma vācu ideālisma pārstāvis. — 82, 89, 239.

Filširons (Fulchiron) Žans Klods (1774—1859) — franču lielkapitālists un konservatīvs politisks darbinieks, nikns finansu aristokrātijas interešu aizstāvis. — 513.

Finkc (Vincke) Ludvigs (1774— 1844) — prūšu valstsvīrs. — 326.

Fjevē (Fiēvee) Žozefs (1767— 1839) — reakcionārs franču

rakstnieks un žurnālists. — 320.

Fošē (Fauchet) Klods (1744— 1793) — franču abats, XVIII gs. beigu franču buržuāziskās revolūcijas darbinieks, pieslējās ži-rondistiem. — 177.

Francisks 1 (1494—1547) — Francijas karalis (1515—1547). — 247, 309.

Fratike (Francke) Augusts Hermanis (1663—1727) — vācu teologs, nodibināja bāriņu namu Hallē.— 224.

Freiligrāts (Freiligrath) Ferdinands (1810—1876) — vācu dzejnieks, savas darbības sākumā romantiķis, vēlāk revolucionārs dzejnieks, 1848. un 1849. gadā — viens no avīzes «Neue Rheinische Zeitung» redaktoriem, Komunistu savienības biedrs; 50. gados pārtrauca revolucionāro ciņu. — 529 537 538

Fridrihs Vilhelms IV (1795—1861) — Prūsijas karalis (1840—1861). — 304, 313, 338.

Furjē (Fourier) Saris (1772— 1837) — izcils franču utopiskais sociālists. — 183, 232, 388, 433, 434, 453, 461, 462, 480—484, 487, 488, 512, 520.

dzīves atrautas poēzijas pārstāvis. — 536.

Gēte (Goethe) Johans Volfgangs (1749—1832) — liels vācu rakstnieks un domātājs. — 388, 518, 519.

Gizo (Guizot) Fransua Pjers Gi-joms (1787 — 1874) — buržuāzisks franču vēsturnieks un valstsvīrs, no 1840. līdz 1848. g. faktiski vadīja Francijas iekšējo un ārējo politiku, pauda finansu lielburžuāzijas intereses. — 127, 196, 284, 375, 459, 490, 514, 515.

Godvins (Godwin) Viljams (1756— 1836) — sīkburžuāzisks angļu

rakstnieks un publicists, racionā-lists, viens no anarhisma pamatlicējiem. — 375, 385.

Gregors VII (Hildebrands) (ap 1020.—1085. g.) — Romas pāvests (1073—1085). — 158.

Grins (Grūn) Kārlis (1817—1887) — sīkburžuāzisks vācu publicists, 40. gadu vidū viens no galvenajiem «patiesā sociālisma» pārstāvjiem. — 456—499, 509, 520.

Grivss (Greaves) Džeimss PIrponts (1777—1842) — angļu pedagogs, izstrādāja laukstrādnieku ražošanas organizācijas projektus. — 433.

Grovnors (Grosvenor) Ričards, Vestminsteras marķīzs (1795— 1869) — liels angļu zemes īpašnieks, pazīstams ar savu bagātību. — 513.

Guckovs (Gutzkow) Kārlis (1811 — 1878) — vācu rakstnieks, viens no literātu grupas «Jaunā Vācija» pārstāvjiem; 1838.—1842. g. žurnāla «Telegraph fūr Deutschland» redaktors. — 518.

G

Gellerts (Gellert) Hristiāns Firhte-gots (1715—1769) — vācu rakstnieks pilsoniskās apgaismības pārstāvis. — 355.

Gesners (Gessner) Salomons (1730—1788) — šveiciešu dzejnieks un gleznotājs, idiliskas, no

H

Hacfelda (Hatzfeldt) Sofija, grāfiene (1805—1881) — Lasala draudzene un piekritēja. — 541.

Halms (Halm) Fridrihs (1806— 1871) — romantiska virziena

austriešu rakstnieks, atspoguļoja liberālās aristokrātijas noskaņojumu. — 276.

Hanibals (ap 247.—183. g. pirms m. ē.) — izcils Kartāgas karavadonis — 144.

Harnejs (Harney) Džordžs Džuli-ans (1817—1897) — ievērojams angļu strādnieku kustības darbinieks, viens no čartisma kreisā spārna vadoņiem; avīzes «Northern Star» redaktors; uzturēja sakarus ar Marksu un Engelsu. — 433.

Hartmanis (Hartmann) Morics (1821 —1872) — austriešu rakstnieks, 40. gadu vidū «patiesais sociālists». — 530.

Hēgelis (Hegel) Georgs Vilhelms Fridrihs (1770—1831) -— izcils vācu filozofs •— objektīvais ideālists, vispusīgi izstrādāja ideālistisko dialektiku. — 18, 21—23, 31, 41, 42, 50, 82—85, 89, 95, 96, 98, 103, 104, 110, 111, 115, 118, 123, 126, 127, 128, 131, 134, 135, 138, 140, 145, 147, 149—157,

161—165, 169, 171, 172, 176, 180, 185, 210, 212, 217, 223, 230, 240—242, 246, 250, 251, 256, 279, 292, 297, 299, 302, 309, 310, 321, 327, 382, 383, 406, 428, 430, 433, 444, 451, 452, 459, 461, 480, 483, 498, 560, 569.

Heine (Heine) Heinrihs (1797— 1856) — izcils revolucionārs vācu dzejnieks. — 379, 457, 480, 542.

Heinrihs LXXII (1797—1853) —

vācu pundurvalstiņas Reisas-Lo-benšteinas-Ebersdorfas firsts (1822—1848). — 244.

Helmihs (Helmich) Juliuss — grāmatu tirgotājs un izdevējs Vest-fālenā, «patiesais sociālists». — 510.

Helvēcijs (Helvētius) Klods Adrians (1715—1771)—izcils franču filozofs, mehānistiskā materiālisma pārstāvis, ateists, viens no franču revolucionārās buržuāzijas ideologiem. — 219, 382, 383, 384, 385.

Hempdens (Hampden) Džons (1594—1643) — XVII gs. angļu buržuāziskas revolūcijas darbinieks, izteica buržuāzijas un par buržuā kļuvušo muižnieku intereses. — 176.

Heraklits (ap 540.— ap 480. g.

pirms m. ē.) — izcils sengrieķu filozofs, viens no dialektikas pamatlicējiem, stihisks materiālists. — 120.

Hērings (Hāring) Vilhelms (literārais pseidonīms —- Vilibalds Alek-siss) (1798—1871) — vācu rakstnieks, sarakstījis daudzus vēsturiskus romānus, to skaitā romānu «Kabaniss». — 309.

Her sēlis (Herschel) Džons (1792— 1871) — pazīstams angļu astronoms. — 367.

Hess (Hess) Mozus (1812—1875) — sīkburžuāzisks vācu publicists, 40. gadu vidū viens no galvenajiem «patiesā sociālisma» pārstāvjiem. — 79, 97—98, 100, 212, 236, 237, 309, 312, 388, 417, 418, 437, 438, 439, 458, 461, 462, 483.

Hinrikss (Hinrichs) Hermanis Fridrihs Vilhelms (1794—1861) —

vācu filozofijas profesors, labējais hēgelietis. — 96, 98, 309.

Hobsons (Hobson) Džošuā — angļu žurnālists, čartists. — 188, 433.

Hobss (Hobbes) Tomass (1588— 1679) — izcils angļu filozofs, mehānistiskā materiālisma pārstāvis; Hobsa sociāli politiskajiem uzskatiem piemita krasi antidemokrātiskas tendences. —- 295, 302, 382, 384, 385, 444.

Hofmanis fon Fallerslēbens (Hoffmann von Fallersleben) Augusts Heinrihs (1798—1874) — buržuāzisks vācu dzejnieks un filologs. — 164.

Holbahs (Holbach) Pols Anrī (1723—1789) — izcils franču

filozofs, mehānistiskā materiālisma pārstāvis, ateists, viens no franču revolucionārās buržuāzijas ideologiem. — 382—385.

Holioks (Holyoake) Džordžs Dže-kobs (1817—1906) — angļu publicists un kooperatīvās kustības darbinieks, reformists, 30.—40. gados pieslējās ovenistiem un čartistiem. — 433.

Horācijs (Kvints Horācijs Flaks) (65.—8. g. pirms m. ē.) — izcils romiešu dzejnieks. — 121.

Huroa (Churoa) — sk. Rohaus Augusts Ludvigs.

Ibn-Sina Abu-Ali (latīņu valodā — Avicenna) (ap 980.—1037. g.) —-izcils viduslaiku filozofs, zinātnieks, ārsts un dzejnieks; pēc izcelšanās tadžiks. — 144.

Mens (Eden) Frederiks Mortons (1766—1809) —- buržuāzisks

ang]u ekonomists, A. Smita skolnieks. — 196.

Indriķis VIII (1491—1547) —- Anglijas karalis (1509—1547). — 57.

Inocents III (ap 1161.—1216. g.) — Romas pāvests (1198—1216). — 158.

J

Jozefs II (1741—1790) — Vācijas ķeizars (1765—1790). — 530.

Jums (Hume) Dāvids (1711 —

1776) — angļu filozofs, subjektīvais ideālists, agnostiķis; buržuāzisks vēsturnieks un ekonomists. — 152, 385.

К

Kabē (Cabet) Etjens (1788— 1856) — franču publicists, ievērojams utopiskā komunisma pārstāvis, sarakstījis grāmatu «Ceļojums uz Ikāriju». — 202, 203, 204, 433, 434, 461, 488—498.

Kalderons de la Barka (Calderon de la Barca), Pedro (1600— 1681) — izcils spāņu drama

turgs. — 421.

Kamoenss (Camčes) Luiss (ap 1524.—1580. g.) — ievērojams

portugāļu dzejnieks renesanses laikmetā. —- 401.

Kants (Kant) Imanuels (1724— 1804) —- izcils vācu filozofs, lika pamatus XVIII gs. beigu un XIX gs. sākuma vācu ideālismam. — 172, 173, 174, 175, 460.

Kapetingi — karaļu dinastija Francijā (987—1328). — 127.

Karjers (Carriēre) Morics (1817— 1895) — ideālistisks vācu filozofs, estētikas profesors. — 309.

Kārlis X (1757—1836) — Francijas karalis (1824—1830). — 288.

Kārlis Lielais (ap 742,—814. g.) — franku karalis (768—800) un ķeizars (800—814). — 73, 196, 466.

Kārno (Carnot) Lazars Nikolā (1753—1823) — franču matemātiķis, politisks un militārs darbinieks, buržuāzisks republikānis; XVIII gs. beigu franču buržuāziskās revolūcijas periodā pieslējās jakobīņiem, 1794. gadā piedalījās kontrrevolucionarajā 9. termidora apvērsumā. — 478.

Kartēzijs (Cartesius) — sk. Dekarts Renē.

Katss (Kāts) Jēkabs (1804—1886) — beļģu strādnieks, literāts, strādnieku kustības darbinieks, atradās utopiskā sociālisma ietekmē. — 460.

Kaulbahs (Kaulbach) Vilhelms (1805—1874) — vācu glezno

tājs. — 78.

Kēlers (Kohler) Ludvigs (1819— 1862) — vācu rakstnieks, 40. gadu vidū «patiesais sociālists». — 542.

Kerners (Korner) Teodors (1791 — 1813) — romantiska virziena vācu dzejnieks un dramaturgs; gāja bojā atbrīvošanās karā pret Napoleonu. — 224.

Kets (Kett) Roberts (sodīts ar nāvi 1549. g.) — vadīja zemnieku sacelšanos Anglijā 1549. g. — 181.

Klopštoks (Klopstock) Fridrihs Gotlībs (1724—1803) — vācu

dzejnieks, viens no pirmajiem buržuāziskās apgaismības pārstāvjiem Vācijā. — 258, 259, 286.

Kobdens (Cobden) Ričards (1804— 1865) — angļu fabrikants, buržuāzisks politisks darbinieks, frīt-rēders, viens no tiem, kas nodibināja Līgu pret labības likumiem. — 417.

Kobets (Cobbett) Viljams (1762— 1835) — angļu politiķis un publicists, ievērojams sīkburžuāziskā radikālisma pārstāvis, cīnījās par Anglijas politiskās iekārtas demokratizāciju. — 436.

Kondorsē (Condorcet) Zans Antu-ans (1743—1794) — buržuāzisks franču sociologs, apgaismotājs; XVIII gs. beigu franču buržuāziskās revolūcijas laikā pieslējās žirondistiem. — 495, 496.

Konrāds fon Vircburgs (Konrad von Wurzburg) (miris 1287. g.) — vācu viduslaiku dzejnieks. -— 421.

Konstans (Constant) Benžamens (1767—-1830)) — liberāls buržuāzisks franču politiķis, publicists un rakstnieks; nodarbojās ar valsts tiesību jautājumiem. —-320.

Konts (Comte) Saris (1782—-1837) — liberāls franču publicists, vulgārais ekonomists. — 282.

Krēzs — Lidijas valdnieks (560.— 546. g. pirms m. ē.). — 327.

Krige (Kriege) Hermanis (1820— 1850) — vācu žurnālists, «patiesā sociālisma» pārstāvis, 40. gadu otrā pusē vadīja vācu «patieso sociālistu» grupu Ņujorkā. — 510, 512.

Krummahers (Krummacher) Fridrihs Vilhelms (1796—1868) —

sprediķotajs, kalvinistu mācītājs, Vupertāles piētistu vadītājs. — 213.

Kūltnanis (Kuhlmann) Georgs — Austrijas valdības slepens ziņotājs; šarlatāns, uzdevās par «pravieti»; sludināja vācu amatniekiem veitlingiešiem Šveicē «patiesā sociālisma» idejas, ietērpjot tās reliģiskā frazeoloģijā. — 350, 366, 500—507.

Kupers (Cooper) Tomass (1759— 1840) — amerikāņu zinātnieks

un politisks darbinieks, buržuāzisks apgaismotājs; ievērojams buržuāziskās politiskās ekonomijas pārstāvis Amerikas Savienotajās Valstīs. — 365, 459.

Kurjē (Courier) Pols Luijs (1772— 1825) — franču filologs un publicists, buržuāzisks demokrāts; uzstājās pret aristokrātisko un klerikālo reakciju Francijā. — 436.

L

Lafaijets (Lafayette) Mari Žozefs Pols (1757—1834) — franču ģenerālis, viens no lielburžuāzijas vadoņiem XVIII gs. beigu franču buržuāziskās revolūcijas periodā. — 177.

Lafontēns (Lafontaine) Augusts (1758—1831) — sīkburžuāzisks

vācu romānists, sentimentālisma pārstāvis. — 536.

Lamartins (Lamartine) Alfonss (1790—1869) — franču dzejnieks, vēsturnieks un politisks darbinieks, 40. gados liberālis, viens no mēreno buržuāzisko republikāņu līderiem; 1848. gadā ārlietu ministrs un pagaidu valdības faktiskais vadītājs. -— 490.

Lamenē (Lamennais) Felisitē (1782—1854) — franču abats,

publicists, viens no kristīgā sociālisma ideologiem. — 502, 504.

Lavogijons (La Vauguvon) Pols Fransuā, hercogs (1746—1828) — franču diplomāts, vēstnieks Holandē un Spānijā. — 464.

Leibnics (Leibniz) Gotfrīds Vilhelms (1646-—1716) — izcils vācu matemātiķis; ideālistisks filozofs. — 81, 159, 414.

Lengē (Linguet) Simons Nikolā Anrī (1736—1794) — franču advokāts, publicists, vēsturnieks un ekonomists, fiziokrātu teorijas kritiķis. — 177.

Leonardo da Vinči (Leonardo da Vinci) (1452—1519) — izcils itāliešu mākslinieks, enciklopēdisks zinātnieks un inženieris renesanses laikmetā. — 366.

Lerminjē (Lerminier) Žans Luijs Eižens (1803—1857) — franču

jurists, liberāls publicists, no 30. gadu beigām konservatīvais. — 459.

Lerā (Leroux) Pjērs (1797—1871) — sīkburžuāzisks franču publicists, utopiskais sociālists, viens no kristīgā sociālisma pārstāvjiem. — 208.

Levasērs (Levasseur) Renē (1747— 1834) — ārsts, XVIII gs. beigu franču buržuāziskās revolūcijas darbinieks, jakobīnis, sarakstījis pazīstamos memuārus par franču revolūciju. — 158, 478.

Licinijs (Gajs Licinijs Stolons) — Romas valstsvīrs IV gs. pirmajā pusē pirms m. ē.; būdams tautas tribūns, viņš kopā ar Sekstiju izdeva likumus plebeju interesēs. — 27.

Linnejs (Linnē) Kārlis (1707— 1778) — izcils zviedru dabas pētnieks, izstrādāja augu un dzīvnieku klasifikācijas sistēmu. — 433.

Linings (Lūning) Oto (1818— 1868) — vācu ārsts un publicists, 40. gadu vidū — «patiesā sociālisma» pārstāvis; pēc 1866. g. nacionālliberālis. — 509—511,

514—518, 524.

Loids (Loyd) Samuels Džonss (1796—1883) — angļu baņķieris un ekonomists, Rikardo piekritējs. — 513.

Loks (Locke) Džons (1632—1704) —-izcils angļu filozofs duālists, sensualists; buržuāzisks ekonomists. — 382, 384—385, 491.

Ludvigs I (1786—1868) — Bavārijas karalis (1825—1848). — 545.

Ludvikis ĀVI (1754—1793) —

Francijas karalis (1774—1792), sodīts ar nāvi XVIII gs. beigu franču buržuāziskās revolūcijas laikā. — 127, 493, 494.

Lukians (ap 120 — ap 180) — izcils sengrieķu rakstnieks satīriķis, ateists. — 123, 167.

Lukrēcijs (Tits Lukrēcijs Kārs) (ap 99. — ap 55. g. pirms m. ē.) — izcils romiešu filozofs un dzejnieks, materiālists, ateists. — 120, 122.

Luters (Luther) Mārtiņš (1483— 1546) — ievērojams reformācijas darbinieks, nodibināja protestantismu (luterānismu) Vācijā; vācu pilsonības ideologs; 1525. g. Zemnieku kara laikā nostājās valdnieku pusē pret zemniekiem un trūcīgajiem pilsētniekiem, kas bija sacēlušies. — 122, 127, 151, 473, 474.

Luve de Kuvrē (Louvet de Couv-ray) Žans Batists (1760—1797) — franču rakstnieks, XVIII gs. beigu franču buržuāziskās revolūcijas darbinieks, žirondists. — 158.

M

Mabli (Mably) Gabriels (1709—-1785) — izcils franču sociologs, utopiskā nolīdzinošā komunisma pārstāvis. — 177, 492.

Makiavelli (Machiavelli) Nikolo (1469—1527) — polistisks itāliešu domātājs, vēsturnieks un rakstnieks, viens no itāliešu buržuāzijas ideologiem kapitālistisko attiecību rašanās periodā. — 295.

Makkullohs (Mac Culloch) Džons Ramsejs (1789—1864) — buržuāzisks angļu ekonomists, vulgārās politiskās ekonomijas pārstāvis. — 339.

Maķedonijas Aleksandrs (356.— 323. g. pirms m. ē.) — slavens antīkās pasaules karavadonis un valstsvīrs. — 55, 327.

Maltuss (Malthus) Tomass Roberts (1766—1834) — angļu garīdz

nieks, reakcionārs ekonomists, par buržujiem kļuvušo agrāro aristokrātu ideologs, kapitālisma apoloģēts, sludināja reakcionāro pārapdzīvotības teoriju. — 333.

Marats (Marat) Zans Pols (1743— 1793) — franču publicists, izcils XVIII gs. beigu franču buržuāziskās revolūcijas darbinieks, viens no jakobīnu vadoņiem. — 177.

Markss (Marx) Kārlis (1818— 1883) (bibliogrāfiskās zinās). — 36, 83, 90—99, 176, 186, 188, 212, 223, 452, 509, 512, 568—571.

Matēi (Matthāi) Rūdolfs — vācu publicists, «patiesais sociālists». — 442—455.

Meijers (Meyer) Jūliuss (miris 1867. g.) — Vestfālenas uzņēmējs un publicists, 40. gadu vidū «patiesais sociālists». —510.

Meisners (Meissner) Alfreds (1822—1885) — demokrātiska

virziena vācu rakstnieks, 40. gadu vidū «patiesā sociālisma» dzejas pārstāvis; vēlāk liberālis. — 529—537.

Mersjē (Mercier) Luijs Sebastjens (1740—1814) — franču rakst

nieks apgaismotājs; XVIII gs. beigu franču buržuāziskās revolūcijas perioda pieslējās žiron-distiem. — 177.

Meternihs (Metternich) Klemenss, firsts (1773—1859) — austriešu valstsvīrs un diplomāts, ārlietu ministrs (1809—1821) un kanclers (1821—1848), nikns reakcionārs, viens no Svētās savienības organizētājiem. — 288.

Mihelets (Michelet) Kārlis Ludvigs (1801 —1893) — ideālistisks vācu filozofs, hēgelietis, Berlīnes universitātes profesors. — 103, 161, 162.

Mils (Mill) Džeimss (1773—1836) — buržuāzisks angļu ekonomists un filozofs, Rikardo teorijas vulga-rizētājs; filozofijā Bentama piekritējs. — 385.

Mirabo (Mirabeau) Onorē Gabriels (1749—1791) — XVIII gs. beigu franču buržuāziskas revolūcijas ievērojams darbinieks, lielburžuā-zijas un buržuāziskās muižniecības interešu paudējs. — 495.

Mocarts (Mozart) Volfgangs Ama-dejs (1756—1791) — izcils austriešu komponists. — 366.

Mongaijārs (Montgaillard) Gijoms Onorē (1772—1825) — franču

abats un vēsturnieks. —- 158.

Montejs (Monteil) Amans Aleksiss (1769—1850) — buržuāzisks

franču vēsturnieks. — 196, 316, 517.

Monteskjē (Montesquieu) Saris (1689—1755) — buržuāzisks

franču sociologs, ekonomists un rakstnieks, XVIII gs. buržuāziskās apgaismības pārstāvis, konstitucionālās monarhijas teorētiķis. — 259, 490, 492, 493.

Monžuā (Montjoie) Kristofs (1746— 1816) — rojālistisks franču publicists. •— 158.

Morelli (Morelly) (XVIII gs.) — izcils utopiskā nolīdzinošā komunisma pārstāvis Francijā. — 496, 497.

Morgans (Morgan) Džons Minters (1782—1854) — angļu rakstnieks, Ovena piekritējs. — 433.

Mors (More) Tomass (1478— 1535) — angļu politiķis, lord-kanclers, rakstnieks humānists, viens no utopiskā komunisma agrīnajiem pārstāvjiem, «Utopijas» autors. — 433.

M. R. — sk. Renjē Deturbē Ipolits.

Muhameds-Ali (1769—1849) —-

Ēģiptes valdnieks (1805—1849), izdarīja vairākas progresīvas reformas. — 144.

Munts (Mundt) Teodors (1808— 1861) — vācu rakstnieks, viens no literātu grupas «Jaunā Vācija» pārstāvjiem; vēlāk literatūras un vēstures profesors Bres-lavā un Berlīnē. — 456.

N

Napoleons I Bonaparts (1769— 1821) — Francijas ķeizars

(1804—1814 un 1815). — 47, 78, 117, 118, 127, 144, 174, 251, 326, 336, 495.

Nauverks (Nauwerck) Kārlis (1810—1891) — vācu publicists, piedalījās Berlīnes jaunhēgeliešu pulciņā «Brīvie». — 93, 309.

Neihauzs (Neuhaus) Gustavs Reinhards (1823—1892) — vācu

dzejnieks, 40. gadu vidū pieslējās «patiesajam sociālismam». —-543, 544.

Nugarē (Nougaret) Pjers Zans Batists (1742—1823) — franču literāts un vēsturnieks. — 158.

Ņ

Ņūtons (Newton) īzaks (1642— 1727) — izcils angļu fiziķis,

astronoms un matemātiķis, mehānikas zinātnes nodibinātājs. — 60, 469.

О

O'Konnels (O’Connell) Daniels (1775—1847) — īru advokāts un buržuāzisks politiķis, nacionālās

atbrīvošanas kustības labēja, liberālā spārna līderis. — 224, 225, 262.

Opics (Opitz) Teodors — vācu jaunhēgeliešu publicists. — 518, 543.

Oto (Otto) Luize (1819—1895) — vācu rakstniece, 40. gadu vidū «patiesā sociālisma» pārstāve, vēlāk buržuāziskās sieviešu kustības darbiniece. — 529, 530, 543.

Otons I (1815—1867) — Grieķijas karalis (1832—1862). — 327.

Ovens (Owen) Roberts (1771 — 1858) — izcils angļu utopiskais sociālists. — 192, 366, 433, 558.

P

Peltjē (Peltier) Žans Gabriels (ap 1765.—1825. g.) — rojālistisks

franču publicists. — 158.

Perikls (ap 493.—429. g. pirms m. ē.) —- Atēnu valstsvīrs, veicināja vergturu demokrātijas nostiprināšanos. — 119.

Persiani (Persiani) Fannija (1812— 1867) -— itāliešu dziedātāja. — 412.

Petijs (Petty) Viljamss (1623— 1687) — izcils angļu ekonomists un statistiķis, klasiskās buržuāziskās politiskās ekonomijas pamatlicējs Anglijā. — 176.

Pfefelis (Pfeffel) Gotlībs Konrāds (1736—1809)—vācu fabulists.— 272.

Pfisters (Pfister) Johans Hristians (1772—1835) — vācu baznīcas darbinieks un buržuāzisks vēsturnieks. — 216.

Pinto Izaks (1715—1787) — ievērojams biržas komersants Holandē, ekonomists. — 59, 334.

Pitmanis (Pūttmann) Hermanis (1811—1894) — radikāls vācu

dzejnieks un žurnālists, 40. gadu vidū viens no «patiesā sociālisma» pārstāvjiem. — 431, 521— 524, 526, 527, 540—542, 545,

547—548.

Platons (ap 427. — ap 347. g. pirms m. ē.) — ideālistisks sengrieķu filozofs, vergturu aristokrātijas ideologs. — 124.

Plutarhs (ap 46 — ap 125) — sengrieķu rakstnieks morālists, ideālistisks filozofs. — 122.

Prudons (Proudhon) Pjērs Zozefs (1809—1865) — franču publicists, sīkburžuāzijas ideologs, viens no anarhisma pamatlicējiem. — 159, 192, 201, 309, 326, 337, 338, 353, 396, 460—462, 481, 487, 497, 498, 504.

Ptolomeji — valdnieku dinastija Ēģiptē (305.—30. g. pirms m. ē.). — 144.

Pufendorfs (Pufendorf) Zamuels, barons (1632—1694) — vācu zinātnieks, jurists un vēsturnieks, viens no buržuāziskās «dabisko tiesību» teorijas pārstāvjiem. — 491, 492.

R

Rablē (Rabelais) Fransuā (ap 1494.—1553. g.) — ievērojams

franču renesanses laikmeta rakstnieks humānists. —- 170.

Rafaels Santi (Raffaello Santi) (1483—1520) — ievērojams itāliešu renesanses laikmeta gleznotājs reālists. — 366.

Ramfords (Rumford) — sk. Tompsons Bendžamins.

Ranke (Ranke) Leopolds (1795— 1886) — vācu vēsturnieks, reakcionārs, prūšu junkuru ideologs. — 275.

Reibo (Reybaud) Luijs (1799— 1879) — franču literāts, ekonomists un liberāls publicists. — 463, 464, 465, 466, 468—470, 473—479, 488, 489, 498.

Reiharfs (Reichardt) Kārlis — grāmatsējēju meistars Berlīnē, avīzes «Allgemeine Literatur-Zei-tung» līdzstrādnieks. — 196, 208.

Reinhards (Reinhardt) Rihards (1829—1898) — vācu dzejnieks, emigrants Parīzē, Heines sekretārs. — 545.

Rempelis (Rempel) Rūdolfs (1815— 1868) — vācu uzņēmējs, 40. gadu vidū «patiesais sociālists». — 510.

Renjē Deturbē (Regnier Destour-bet) Ipolits (literārais pseidonīms — M. R.) (1804—1832) — f ranču rakstnieks un vēsturnieks. — 158.

Rikardo (Ricardo) Dāvids (1772— 1823) — angļu ekonomists, viens no ievērojamākajiem klasiskās buržuāziskās politiskās ekonomijas pārstāvjiem. — 376.

Robespjērs (Robespierre) Maksimi-liāns (1758—1794) — XVIII gs. beigu franču buržuāziskās revolūcijas izcils darbinieks, jakobīņu vadonis, revolucionārās valdības vadītājs (1793—1794). ■— 157— 159, 219, 224, 311, 377, 457.

Rodrigs (Rodrigues) Olends (1794—1851) — franču finansists un publicists, Sen-Simona tuvākais skolnieks, viens no sensimo-nisma skolas nodibinātājiem un vadītājiem. — 463, 469.

Rohaus (Rochau) Augusts Ludvigs (literārais pseidonīms — Huroā) (1810—1873) — liberāls vācu

publicists un vēsturnieks. — 480.

Rohovs (Rochow) Fridrihs Eber-hards (1734—1805) — vācu pedagogs, sarakstījis pliekanas tikumiski pamācošas grāmatas jaunatnei. — 536.

Rolātici (Roland) Manona Zanna (1754—1793) — franču rakst

niece, XVIII gs. beigu franču buržuāziskās revolūcijas darbiniece, žirondiste. — 158.

Romers (Rohmer) Fridrihs (1814— 1856) — ideālistisks vācu filozofs. — 504, 505.

Roteks (Rotteck) Kārlis (1775— 1840) — buržuāzisks vācu vēsturnieks un politisks darbinieks, liberālis. — 327.

Rotšilds (Rothschild) Džeimss (1792—1868) — Rotšildu baņ

ķieru nama vadītājs Parīzē. — 327, 513.

Ruge (Ruge) Arnolds (1802—-1880) — vācu publicists, jaunhē-gelietis, buržuāzisks radikālis, pēc 1866. g. nacionālliberālis. — 80, 112, 212, 223.

Ruso (Rousseau) Zans Zaks (1712—1778) — izcils franču apgaismotājs, demokrāts, sīkbur-žuāzijas ideologs. — 307, 375, 492, 493.

Rutenbergs (Rutenberg) Ādolfs (1808—1869) — vācu publicists, jaunhēgelietis; pēc 1866. g. nacionālliberālis. — 309.

S

Saraus (Sarran) Zans Remons Pas-kals (1780—1844) — rojālistisks franču publicists. — 320.

Saulvels (Southwell) Čarlzs (1814— 1860) — angļu utopiskais sociālists, Ovena piekritējs. — 433.

Seniors (Senior) Nasaus Viljams (1790—1864) — angļu vulgārais ekonomists, nikns strādnieku kustības ienaidnieks. — 334.

Sen-Simons (Saint-Simon) Anrī (1760—1825) — izcils franču

utopiskais sociālists. — 436, 445, 447, 448, 463—467, 468—475, 477, 478.

Sen-Zists (Saint-Just) Luijs Antu-ans (1767—1794) —- ievērojams XVIII gs. beigu franču buržuāziskās revolūcijas darbinieks, viens no jakobīņu vadoņiem. — 157—159, 219, 311.

Servantess de Saavedra (Cervantes de Saavedra) Migels (1547— 1616) — ievērojams spāņu rakstnieks reālists. — 211, 214, 215, 245, 247, 280, 317, 342, 374, 415, 416.

Si (Sue) Eižens (1804—1857) — franču rakstnieks, sacerēja sentimentāli mietpilsoniskus romānus par sociālām tēmām. — 539.

Sijess (Sieyes) Emanuels Zozefs (1748—1836) — franču abats,

XVIII gs. beigu franču buržuāziskās revolūcijas darbinieks, liel-buržuāzijas pārstāvis. — 490, 494.

Sismondi Zans Saris Leonārs, Simons de (1773—1842) —

Šveices ekonomists, sīkburžua-zisks kapitālisma kritiķis. — 66, 179, 479.

Smits (Smith) Adams (1723— 1790) — angļu ekonomists, viens no ievērojamākajiem klasiskās

buržuāziskās polistiskās ekonomijas pārstāvjiem. — 60, 365, 494.

Sofokls (ap 497. — ap 406. g. pirms m. ē.) — izcils sengrieķu dramaturgs, klasisku traģēdiju autors. — 118.

Sokrats (ap 469. — ap 399. g. pirms m. ē.) — sengrieķu filozofs ideālists, vergturu aristokrātijas ideologs. — 119, 127, 135.

Spartaks (miris 71. g. pirms m. ē.) — romiešu gladiators, vadīja lielo vergu sacelšanos senajā Romā 73.—71. g. pirms m. ē. — 196.

Spenss (Spence) Tomass (1750— 1814) — angļu utopiskais sociālists, sludināja zemes privātīpašuma atcelšanu un agrārā sociālisma nodibināšanu. — 433.

Spinoza Baruhs (Benedikts) (1632—1677) — izcils holandiešu filozofs materiālists, ateists. — 82, 89, 159, 295.

Stratons (Stratton) Čarlzs Servuds (1838—1883) — pazīstams amerikāņu punduris, uzstājās ar pseidonīmu «ģenerālis Toms Tams» (Tom Thumb —• sprīdītis). — 99.

Š

Šekspīrs (Shakespeare) Viljams (1564—1616) — ievērojams angļu rakstnieks. — 89, 207.

Seliga (Szeliga) — sk. Cihlinskis Francis.

Sellings (Schelling) Fridrihs Vilhelms (1775—1854) — vācu filozofs, XVIII gs. beigu un XIX gs. sākuma vācu ideālisma pārstāvis, vēlāk nikns zinātnes ienaidnieks, reliģijas aizstāvis. — 115, 171.

Serbiljē (Cherbuliez)Antuans Elizē (1797—1869) — Šveices ekonomists, Sismondī piekritējs, savienoja Sismondī teoriju ar Rikardo teorijas elementiem. — 66.

Sers (Scherr) Johanness (1817— 1886) — liberāls vācu vēsturnieks un rakstnieks. — 542, 543.

Sevuljē (Chevalier) Mišels (1806— 1879) — franču inženieris, eko

nomists un publicists, 30. gados sensimonists, vēlāk buržuāzisks frītrēders. — 277, 361, 472, 478, 479.

Sillers (Schiller) Fridrihs (1759— 1805)—izcils vācu rakstnieks.— 493, 529, 542.

Sirgess (Schirges) Georgs (1811 — 1879) -— vācu rakstnieks un publicists, 40. gadu vidū «patiesais sociālists». — 512.

Slēgelis (Schlegel) Augusts Vilhelms (1767—1845) — vācu dzejnieks, tulkotājs, literatūras vēsturnieks, viens no reakcionārā romantisma pārstāvjiem. — 379.

Sliselis (Schlūssel) G. — žurnāla «Veilchen» redaktors un izdevējs. — 527.

Slosers (Schlosser) Fridrihs Hris-tofs (1776—1861) — buržuāzisks vācu vēsturnieks, liberālis. — 309.

Snake (Schnake) Fridrihs — vācu žurnālists, 40. gadu vidū «patiesais sociālists». — 511, 517—521, 524, 527.

Steinmanis (Steinmann) Fridrihs Arnolds (1801—1875) — vācu

publicists un literāts. — 518.

Steins (Stein) Kārlis, barons (1757—1831) — prūšu valstsvīrs, laikā no 1804. līdz 1808. gadam ieņēma vairākus augstākos amatus, piedalījās Prūsijas valsts nostiprināšanai domātu nekonsekventu buržuāzisku reformu ieviešanā. — 326.

Steins (Stein) Lorencs (1815— 1890) — vācu jurists, speciālists mācībā par valsti, Prūsijas valdības slepenais aģents. — 187, 428, 462, 463—474, 476—481, 497, 504.

Stirners (Stirner) Maksis (Kaspara Smita literārais pseidonīms) (1806—1856) — vācu filozofs,

jaunhēgelietis, viens no buržuāziskā individuālisma un anar-hisma ideologiem. — 13, 15, 23, 41, 42, 43, 44, 50, 71, 75, 79—80, 83—86, 89, 90, 97, 98, 99, 100— 424, 435, 439, 533, 540.

Strauss (Strauss) Davids Fridrihs (1808—1874) — vācu filozofs un

publicists, ievērojams jaunhēge-lietis; pēc 1866. g. nacionāllibe-rālis. — 21, 23, 155.

Sveicers (Schweitzer) Jozefs — vācu dzejnieks, «patiesais sociālists». — 530, 543, 544.

Svērtleins (Schwerdtlein) Rūdolfs — vācu dzejnieks, «patiesais sociālists». — 545, 546.

T

Tailers (Tyler) Vots (miris 1381. g.) — plašas zemnieku sacelšanās vadonis Anglijā 1381. gadā. — 181.

Temistokls (ap 525. — ap 460. g. pirms m. ē.) — sengrieķu valstsvīrs un karavadonis grieķu-per-siešu karu periodā, pārstāvēja radikāli demokrātisko virzienu Atēnās. — 327.

Tertulians Kvints Septimijs Flo-renss (ap 150. — ap 222. g.) — kristiešu teologs, tumsonis, nikns zinātnes ienaidnieks. — 144.

Tests (Teste) Saris (miris 1848. g.) — franču utopiskais komunists, babefists, republikāniskās kustības dalībnieks Jūlija monarhijas periodā. — 478.

Ticians Večellio (Tiziano Vecellio) (1477—1576) — izcils itāliešu renesanses laikmeta gleznotājs reālists, viens no ievērojamākajiem Venēcijas glezniecības skolas pārstāvjiem. — 366.

Timons no Fliuntas (ap 320. — ap 230. g. pirms m. ē.) — sengrieķu filozofs, skeptiķis. — 119, 124.

Tirgo (Turgot) Anns Robērs Žaks (1727—1781) — franču ekono

mists un valstsvīrs; viens no ievērojamākajiem fiziokrātu skolas pārstāvjiem; ģenerālais finansu kontrolieris (1774—1776); pauda buržuāzijas intereses. —• 483, 484, 492—494.

Tjērs (Thiers) Ādolfs (1797— 1877) — buržuāzisks franču vēsturnieks un valstsvīrs, premjerministrs (1836, 1840), republikas prezidents (1871 —1873), Parīzes Komūnas bende. — 515, 516.

Tompsons (Thompson) Bendža-mins, grāfs Ramfords (1753 — 1814) — Amerikā dzimis angļu virsnieks, avantūrists; kādu laiku kalpoja Bavārijas valdībai; organizēja darba namus ubagiem un sastādīja receptes ubagu virām no lētiem surogātiem. — 211, 246.

Tompsons (Thompson) Viljams (ap 1785.—1833. g.) — īru ekonomists, izmantoja Rikardo teoriju sociālistiskiem secinājumiem; Ovena piekritējs. — 433.

Toms Tams (Tom Jhumb) — sk. Stratons Čarlzs Servuds.

V

Veidemeijers (Weydemeyer) Jozefs (1818—1866) — ievērojams vācu un amerikāņu strādnieku kustības darbinieks; 1846. un 1847. gadā bija «patiesais sociālists», Marksa un Engelsa ietekmē kļuva par zinātniskā komunisma piekritēju, Komunistu savienības biedrs; piedalījās 1848.—1849. g. revolūcijā Vācijā un ASV pilsoņu karā; sāka marksisma propagandu Amerikas Savienotajās Valstīs. — 510—515, 517, 518, 524.

Veids (Wade) Džons (1788— 1875) — angļu publicists, ekonomists un vēsturnieks. — 179.

Veitlings (Weitling) Vilhelms (1808—1871) — ievērojams Vācijas strādnieku kustības darbinieks šās kustības tapšanas periodā, viens no utopiskā nolīdzinošā komunisma teorētiķiem; pēc aroda drēbnieks. — 183, 202, 433.

Venedejs (Venedey) Jākobs (1805— 1871) — radikāls vācu publicists un politiķis; pēc 1848.—1849. g. revolūcijas liberālis. — 43.

Vergilijs (Publijs Vergilijs Marons) (70.—19. g. pirms m. ē.) — izcils romiešu dzejnieks. — 396.

Vernē (Vernet) Orass (1789— 1863) — franču gleznotājs batā-lists. — 367.

Verts (Weerth) Georgs (1822— 1856) — proletārisks vācu dzejnieks un publicists, Komunistu savienības biedrs, 1848. un 1849. gadā viens no avīzes «Neue Rheinische Zeitung» redaktoriem; Marksa un Engelsa draugs. — 542.

Vestminsters (Westminster) — sk. Grovnors Ričards.

Vigands (Wigand) Oto (1795— 1870) — vācu grāmatu tirgotājs un izdevējs; viņam piederēja Leipcigā firma, kas izdeva radikālo rakstnieku darbus. — 100.

Viktorija (1819—1901) — Anglijas karaliene (1837—1901). — 511.

Vilgardels (Villegardelle) Fransua (1810—1856) — franču publicists, furjerists, vēlāk utopiskais komunists. — 496, 497.

Votss (Watts) Džons (1818— 1887) — angju utopiskais sociālists, Ovena piekritējs; vēlāk buržuāzisks liberālis. — 188.

Z

Zass (Sass) Fridrihs (1819—

1851) — vācu publicists, «patiesais sociālists». — 540, 541. Zetnmigs (Semmig) Fridrihs Her

manis (1820—1897) — vācu

rakstnieks, 40. gadu vidū «patiesais sociālists». — 430—442,

524—529, 543.

Zenons (ap 430.—491. g.), Bizan-tijas ķeizars (474—491). — 180, 181.

Zenons no Kitionas (ap 336,—264. g. pirms m. ē.) — sengrieķu filozofs, stoicisma nodibinātājs. — 120, 121.

Zigismunds (1361 —1437) —- vācu ķeizars (1411 — 1437). — 247.

1

Zans Pols (Jean Paul) (Johana Paula Fridriha Rihtera literārais pseidonīms) (1763—1825) — sik-buržuāzisks vācu rakstnieks sa-tīriķis. — 119, 174.

Zisjē (Jussieu) Antuāns Lorāns (1748—1836) — pazīstams franču botāniķis. — 433.

Zoržs Sands (George Sand) (Auroras Didevanas pseidonīms) (1804—1876) — pazīstama franču rakstniece, sarakstījusi vairākus romānus par sociālām tēmām, romantisma demokrātiskā virziena pārstāve. — 159.

SATURS

No Marksisma-ļeņinisma institūta..............

К. MARKS S UN F. E N G E L S S. VĀCU IDEOLOĢIJA.

Jaunakas vācu filozofijas kritika šas filozofijas pārstāvju Feierbaha, B. Bauera un Štirnera personā un vācu sociālisma kritika tā dažādo praviešu personā.................

I SĒJUMS. Jaunākās vācu filozofijas kritika šās filozofijas pārstāvju Feierbaha, B. Bauera un Štirnera personā..........

PRIEKŠVĀRDS......../.........•. . . .

1. FEIERBAHS. Materiālistiskā un ideālistiskā uzskata pretstats . .

A. Ideoloģija vispār, it sevišķi vācu ideoloģija........

1. Vēsture.....................

2. Par apziņas radīšanu........t......

B. Ideoloģijas īstenā bāze................

1. Satiksme un ražošanas spēks............

2. Valsts un tiesību attiecība pret īpašumu........

3. Dabiski tapušie un civilizācijas radītie ražošanas rīki un īpašuma formas................., • •

C. Komunisms. — Pašas satiksmes formas radīšana......

LE1PCIGAS KONCILS..................

II. SVĒTAIS BRUNO..................

1. «Karagājiens» pret Feierbahu.............

2. Svētā Bruno pārdomas par cīņu starp Feierbahu un Stirneru .

3. Svētais Bruno pret «Svētās ģimenes» autoriem.......

4. Pēdējās ardievas «M. Hesam».............

III. SVĒTAIS MAKSIS..................

1. Vienīgais un tā īpašums ...............

Vecā derība: Cilvēks................

1. Ģenēzes grāmata, t. i., Cilvēka dzīve.........

2. Vecās derības saimniecība.............

3. Senie .....................

4. Jaunie.....................

A. Gars (Tīrā garu vēsture)............

B. Apsēstie (Netīrā garu vēsture)............

a. Spoks....................

b. Iedoma....................

C. Netīri netīrā garu vēsture.............

a. Nēģeri un mongoļi...............

b. Katolicisms un protestantisms...........

D. Hierarhija....................

5. Savā konstrukcijā līksmojošais «Štirners».........

6. Brīvie......................

A. Politiskais liberālisms...............

B. Komunisms...................

C. Humānais liberālisms...............

Jaunā derība: «Es»..................

1. Jaunās derības saimniecība...............

2. Ar sevi saskanīgā egoista fenomenoloģija jeb Mācība par attaisnošanu ......................

3. Jāņa Teologa parādīšanās grāmata jeb «Jaunās gudrības loģika»

4. īpatnība .....................

5. īpašnieks.....................

A. Mans spēks...................

I. Tiesības...................

A. Kanonizācija vispār.............

B. Piesavināšanās ar vienkāršas antitēzes palīdzību . .

C. Piesavināšanās ar saliktas antitēzes palīdzību . . .

II. Likums..................

III. Noziegums.................

A. Nozieguma un soda vienkārša kanonizācija . . . .

a) Noziegums..............

b) Sods ................

B. Nozieguma un soda piesavināšanās ar antitēzes palīdzību .................

C. Noziegums parastā un neparastā nozīmē.....

5. Sabiedrība kā buržuāziskā sabiedrība.......

II. Dumpis..................

III. Savienība.................

1) Zemes īpašums...............

2) Darba organizācija............

3) Nauda .................

4) Valsts.................

5) Dumpis.................

6) Savienības reliģija un filozofija.........

A. īpašums...............

B. Manta................

C. Morāle, satiksme, ekspluatācijas teorija ....

D. Reliģija ...............

E. Papildinājumi mācībai par Savienību ....

C. Mana pašbaudīšana.............

6. Zālamana augstā dziesma jeb Vienīgais.......

2. Apoloģētiskie komentāri...............

LEIPCIGAS KONCILA SLĒGŠANA............

II SĒJUMS. Vācu sociālismā kritika ta dažado praviešu persona . .

«PATIESAIS SOCIĀLISMS»................

1. «Rheinische Jahrbūcher» jeb «Patiesā sociālisma» filozofija . .

A. «Komunisms, sociālisms, humānisms».........

B. «Sociālisma būvakmeņi»..............

Pirmais būvakmens................

Otrais būvakmens . ...............

Trešais būvakmens................

IV. Kārlis Grīns. «Sociālā kustība Francijā un Beļģijā» (Darmštatē

1845) jeb «Patiesā sociālisma» historiogrāfija........

Sensimonisms....................

1. «Ženēvas iedzīvotāja vēstules laikabiedriem».......

2. «Ražotāju politiskais katķisms»............

3. «Jaunais kristiānisms»...............

4. Sensimonisma skola................

Furjerisms .....................

«Aprobežotais Kabē tēvs» un Grīna kungs.........

Prudons ......................

V. «Doktors Georgs Kūlmanis no Holšteinas» jeb «Patiesā sociālisma» pravietojums.....................

F. ENGELSS. PATIESIE SOCIĀLISTI............

PIELIKUMI

K- Marks s. Tēzes par Feierbahu..............

Par Feierbahu

Markss par Feierbahu..................

K. Markss. Hēgeļa dotā fenomenoloģijas konstrukcija......

K. Marks s. Plāna uzmetums darbam par mūslaiku valsti ....

Atzīmes no K. Marksa piezīmju grāmatiņas..........

K. Markss. No manuskripta «I. Feierbahs»..........

F. E n g e 1 s s. Feierbahs..................

Atbilde uz B. Bauera antikritiku...............

Piezīmes........................

Personu rādītājs............*.........

K. Marksa un F. Engelsa manuskripta «Vācu ideoloģija» lappuse. No nodaļas

«Svētais Maksis»........................ 240—241

1

Tālāk manuskriptā svītrots: «Vācu ideālismam nav nekādas specifiskas atšķirības no visu citu tautu ideoloģijas. Arī šo tautu ideoloģija atzīst, ka idejas valda pār pasauli, idejas un jēdzienus tā atzīst par noteicošajiem principiem, noteiktas domas — par materiālas pasaules mistēriju, kas pieejama tikai filozofiem.

Hēgelis bija līdz galam izveidojis pozitīvo ideālismu. Viņš bija ne tikai visu materiālo pasauli pārvērtis par domu pasauli, bet ari visu vēsturi — par domu vēsturi. Viņš neapmierinās ar to, ka reģistrē domās pastāvošās lietas, bet mēģina attēlot arī šo lietu rašanās aktu.

Vācu filozofi, izrauti no savas sapņu pasaules, protestē pret domu pasauli, kurai viņi.. . priekšstatu par īsteno, miesīgo .. .

Visi vācu filozofiskie kritiķi apgalvo, ka idejas, priekšstati, jēdzieni līdz šim valdījuši pār īstenajiem cilvēkiem un noteikuši tos, viņi apgalvo, ka īstenā pasaule esot ideju pasaules produkts. Tā tas notiek līdz pat šai dienai, bet turpmāk tam jābūt citādi. Viņi atšķiras cits no cita ar to paņēmienu, kā viņi grib atpestīt cilvēci, kura pēc viņu uzskata smok zem savu pašas uzmācīgo domu varas; viņi atšķiras cits no cita atkarībā no tā, ko viņi pasludina par uzmācīgām domām; bet viņi ir vienādi savā ticībā šai domu varai, viņi ir vienādi savā ticībā, ka viņu kritiskās domas aktam jānoved pastāvošais līdz bojā ejai, pie tam daži no viņiem domā, ka šim nolūkam pietiek ar viņu izolēto domāšanas darbību, bet citi grib iekarot vispārējo apziņu.

Ticība, ka reālā pasaule ir ideju pasaules produkts, ka ideju pasaule...

Sākuši apšaubīt savu hēgelisko domu pasauli, vācu filozofi protestē pret to, ka valda domas, idejas, priekšstati, kuri līdz šim, pēc viņu uzskata, t. i., saskaņā ar Hēgeļa ilūziju, radijuši, noteikuši, turējuši savā vara īsteno pasauli. Viņi izsaka protestu un izlaiž garu...

Saskaņa ar Hēgeļa sistēmu idejas, domas, jēdzieni radīja, noteica, turēja savā varā cilvēku īsteno dzīvi, viņu materiālo pasauli, viņu reālās attiecības. Viņa dumpīgie skolnieki pārņem to no viņa . . .» Red.

2

Burtiski: «nedzīva galva»; pārnesta nozīmē: nedzīvas atliekas, atkritumi pēc karsēšanas, ķīmiskās reakcijas utt. Red.

3

Tālāk manuskriptā svītrots: «kas pretendēja būt pasaules absolūtā

4

atpestītajā no visa ļaunā. Reliģiju visu laiku uzlūkoja un traktēja kā visu šiem filozofiem pretīgo attiecību pēdējo cēloni, kā niknāko ienaidnieci.» Red.

5

Tālāk manuskriptā svītrots: «5o indivīdu pirmais vēsturiskais akts, ar kuru tie atšķiras no dzīvniekiem, nav vis tas, ka viņi domā, bet gan tas, ka viņi sāk ražot sev nepieciešamos eksistences līdzekļus.» Red.

6

Tālāk manuskriptā svītrots: «Taču šie apstākļi nosaka ne tikai cilvēku sākotnējo, dabisko ķermenisko organizāciju, it sevišķi rasu atšķirības, bet arī visu tās tālāko attīstību — vai attīstības trūkumu — līdz pat šai dienai.» Red.

7

Tālāk manuskriptā svītrots: «Priekšstati, kurus sev rada šie indivīdi, ir priekšstati vai nu par viņu attiecību pret dabu, vai par viņu savstarpējo attiecību, vai arī par viņu pašu īpašībām. Skaidrs, ka visos šajos gadījumos šie priekšstati apzinīgi izteic — patiesi vai iluzoriski — viņu īstenās attiecības un darbību, viņu ražošanu, viņu savstarpējo satiksmi, viņu sabiedrisko un politisko organizāciju. Pretējs pieņēmums iespējams tikai tad, ja blakus īstenu, materiāli nosacītu indivīdu garam tiek atzīts vēl kāds īpašs gars. Ja šo indivīdu īsteno attiecību apzinīga izteiksme ir iluzoriska, ja viņi savos priekšstatos nostāda īstenību uz galvas, tad tās atkal ir viņu materiālās darbības veida ierobežotības un no tās izrietošo viņu ierobežoto sabiedrisko attiecību sekas.» Red.

8

Marksa piezīme uz lapas malas: «Hēgelis. Ģeoloģiskie, hidrogrāfiskie utt. apstākļi. Cilvēku ķermeņi. Vajadzība, darbs.» Red.

9

Mājokļu celšana. Pats par sevi saprotams, ka mežoņiem katrai ģimenei ir sava ala vai būda, tāpat kā nomadiem katrai ģimenei ir atsevišķa telts. Šī šķirtā mājsaimniecība kļūst vēl nepieciešamāka, attīstoties tālāk privātīpašumam. Zemkopju tautām kopīga mājsaimniecība ir tikpat neiespējama kā kopīga zemes apstrādāšana. Liels solis uz priekšu bija pilsētu uzcelšana. Tomēr visos līdzšinējos periodos šķirtas saimniecības likvidēšana, kas nav šķirama no privātīpašuma likvidēšanas, jau tāpēc vien nebija iespējama, ka tai nebija materiālo nosacījumu. Kopīgas mājsaimniecības iekārtošanas priekšnoteikums ir mašīnu attīstība, dabas spēku un daudzu citu ražošanas spēku, piemēram, ūdensvada, gāzes apgaismošanas, tvaika apkurināšanas utt., izmantošanas paplašināšanās, pilsētu un lauku [pretstata] likvidēšana. Bez šiem nosacījumiem pati kopīgā saimniecība nebūtu savukārt jauns ražošanas spēks, tai nebūtu nekādas materiālās bāzes, tā būtu dibināta uz tīri teorētiska pamata, t. i., tā būtu vienkārši kaprīze un kļūtu, ja daudz, tad par klostera saimniecību. — Kas bija iespējams, tā bija koncentrācija pilsētās un kopīgu ēku celšana atsevišķiem noteiktiem mērķiem (cietumi, kazarmas utt.). Pats par sevi saprotams, ka šķirtas saimniecības likvidēšana nav šķirama no ģimenes likvidēšanas [Aufhebungj.

10

Marksa piezīme lapas malā: «Cilvēkiem ir vēsture, tāpēc ka viņiem jārada sava dzīvība un turklāt jārada noteiktā veidā: to nosaka viņu fiziskā organizācija, tāpat kā viņu apziņu.» Red.

11

Tālāk manuskriptā svītrots: «Mana attieksme pret manu apkārtni ir mana apziņa.» Red.

3 — Vācu ideoloģija

12

Marksa piezīme lapas malā: «Ar to sakrīt pirmā ideologu forma, melnsvārči.» Red.

13

Marksa piezīme lapas malā: «Reliģija. Vācieši ar ideoloģiju kā tādu.»

14

Tālāk manuskriptā seko piezīme: «Līdz šim mēs aplūkojām galvenokārt tikai vienu pusi cilvēku darbībā — kā cilvēki apstrādā dabu. Otra puse, kā cilvēki apstrādā cilvēkus . . .

Valsts izcelšanās un valsts attiecība pret pilsonisko sabiedrību.» Red.

15

Termins «biirgerliehe Gesellschaft» nozīme «buržuāziskā sabiedrība», kā arī «pilsoniskā sabiedrība». Red.

16

Marksa piezīme lapas malā: «Tā saucamā objektīvā vēstures zinātne tieši nozīmēja vēsturisko attiecību aplūkošanu šķirti no darbības. Reakcionārs raksturs.» Red.

17

— pasaules arēnu. Red.

18

Manuskriptā izlaidums. Red.

19

NB. Feierbaha kļūda ir nevis tā, ka acu priekšā esošo juteklisko šķietamību viņš pakārto jutekliskajai īstenībai, kas konstatēta, precīzāk izpētījot jutekliskos faktus, bet gan tā, ka beigu beigās viņš nevar tikt galā ar juteklisko īstenību, neaplūkojis to ar filozofa «acīm», t. i., caur filozofa «brillēm».

20

Tālāk manuskriptā svītrots: «Ja mēs tomēr pakavējamies te pie vēstures tuvāk, tad tikai tāpēc, ka vācieši pieraduši, dzirdot vārdus «vēsture» un «vēsturisks», iedomāties visu ko, tikai ne īstenību, un tam. spilgts piemērs ir «svētulīgi daiļrunīgais» svētais Bruno.» Red.

21

Marksa piezīme lapas malā: «(Vispārīgums atbilst 1) šķirai contra [pret] kārta, 2) konkurencei, pasaules sakariem utt., 3) valdošās šķiras lielajam skaitliskajam sastāvam, 4) kopīgo interešu ilūzijai (sākumā šī ilūzija ir patiesa), 5) ideologu maldiem un darba dalīšanai).» Red.

4 — Vācu ideoloģija

22

Marksa piezīme lapas mala: «Cilvēks kā tads = «domājošām cilvēka garam».» Red.

23

— bodnieks. Red. 4^23

24

Marksa piezīme lapas malā: «Tā vispirms absorbē tieši valstij piederošās darba nozares un pēc tam visas + [vairāk vai mazāk] ideoloģiskās kārtas.» Red.

25

Par to, ko te nozīmē izteiciens «darba likvidēšana» (Aufhebung der Arbeit), sk. šā izdevuma 65.-69., 77., 182. lpp. Red.

26

Marksa piezīme lapas malā: «un stikla ražošana viduslaikos». Red.

27

Marksa piezīme lapas mala: «Sīkburžuazija, vidēja kārta, lielbur-žuāzija.» Red.

28

Kaut gan kapitāla kustība bija ievērojami paātrinājusies, tā tomēr vēl joprojām palika samērā lēna. Pasaules tirgus sadrumstalotība atsevišķās daļās, no kurām katru ekspluatēja atsevišķa nācija, konkurences

29

— vairāk vai mazāk. Red.

30

Konkurence izolē indivīdus citu no cita, ne tikai buržuā, bet vēl vairāk proletāriešus, lai gan tā saved viņus kopā. Tāpēc paiet ilgs laiks,

31

Engelsa piezīme lapas mala: «(Augļošana!).» Red.

32

— lietošanas un ļaunprātīgas lietošanas tiesība, t. i., tiesība rīkoties ar lietu patvaļīgi. Red.

33

— ļaunprātīgi izlietot. Red.

34

— ļaunprātīgas izlietošanas tiesība. Red.

35

Marksa piezīme lapas malā: «Attiecība filozofiem ir tas pats, kas ideja. Viņi zina tikai «Cilvēka» attiecību pašam pret sevi, un tāpēc visas reālās attiecības viņiem kļūst par idejām.» Red.

36

Te manuskripta trūkst četru lappušu. Red.

37

— iegūstošās produktīvās darbības. Red.

5 — Vācu ideoloģija

38

— indivīdu asociāciju. Red.

39

— kapitālu asociāciju. Red.

40

** — Engelsa piezīme lapas malā: «Sismondī.» Red.

41

Marksa piezīme lapas malā: «Sie cilvēki ir ieinteresēti saglabāt tagadējo ražošanas stāvokli.» Red.

42

Tālāk manuskriptā svītrots: «tagadējo darbības formu, kad

valda ...» Red.

43

Tālāk manuskriptā svitrots: «Kamēr par šo revolūcijas nepieciešamību visi komunisti kā Francija, la ari Anglija un Vācija jau labu laiku ir vienis pratis, svētais Bruno joprojām mierigi sapņo un domā, ka «reālais humānisms», t. i., komunisms, tiekot likts «spirituālisma vietā» (kam nekādas vietas nav) tikai tādēļ, lai to vairāk godātu. Un tad, — tā viņš sapņo tālāk, — jau nu gan «būs pienākusi pestīšana, zeme būs padarīta par debesīm un debesis — par zemi». (Mācītais dieva vīrs arvien vēl nevar aizmirst debesis.) «Tad prieks un svētlaimība atskanēs debesu harmo-nijās uz mūžu mūžiem.» (140. lpp.) Svētais baznīcas tēvs gan ļoti brīnīsies, kad pastardiena, kurā tas viss piepildīsies, piepeši būs klāt, — šī diena, kuras rītausma būs degošu pilsētu atblāzma debesīs, kad starp šīm «debesu harmonijām» viņa ausīs atskanēs «Marseljēzas» un «Karmanjolas» melodijas ar obligātajiem lielgabalu grāvieniem un takti sitīs giljotīna;

44

— pret cilvēku. Red.

45

— neatkarīgi no viņu gribas. Red.

46

Marksa piezīme lapas malā: «Pašas satiksmes foriņas radīšana.»

Red.

47

— savukārt. Red.

48

Atsevišķu nāciju indivīdu personīgā enerģija — vācieši un amerikāņi — enerģija jau, pateicoties rasu krustojumam, — tāpēc vācieši ir kretīniski — Francijā un Anglijā utt. svešas tautas apmetās jau uz attīstīta pamata, Amerikā uz gluži neskarta pamata. Vācijā sākotnējie iedzīvotāji mierīgi palikuši uz vietas.

49

Engelsa piezīme lapas malā: «(Feierbahs: Esamība un būtība).» Red.

50

Svētā Makša bieži izteiktais atzinums, ka katrs kļūst par visu to, kas viņš ir, pateicoties valstij, būtībā ir tas pats atzinums, ka buržuā esot tikai viens buržuā sugas eksemplārs; te tiek pieņemts, ka buržua šķira pastāvējusi jau pirms indivīdiem, no kuriem tā sastāv. (Markss te pierakstījis lapas malā: «Šķiras preeksistence filozofu valodā.» Red.)

51

NB. Nav jāaizmirst, ka jau nepieciešamība saglabāt dzimtcilvēku eksistenci un lielsaimniecības neiespējamība, kas izraisīja allotments [sīku zemes gabalu] sadalīšanu dzimtcilvēkiem, ļoti drīz reducēja dzimtcilvēku klausības feodāļu labā līdz tādam naturālo nodevu un klaušu caurmēra līmenim, kas dzimtcilvēkam deva iespēju uzkrāt kustamo mantu, atviegloja tādējādi viņam bēgšanu no sava kunga muižas un deva izredzes iekārtoties kā pilsētniekam, kā arī radīja diferenciāciju dzimtcilvēku vidū, tā ka tie dzimtcilvēki, kas bēga no saviem kungiem, bija jau pa pusei buržuā. Skaidrs ir ari tas, ka dzimtcilvēkiem, kas prata kādu amatu, bija visvairāk izredžu iegūt kustamo mantu.

52

Tālāk manuskriptā svītrots: «Skatuves dziļumā parādās Dottore Gra-ziano^24, citā vārdā — Arnolds Ruge, attēlots kā «neparasti viltīgs vīrs un liels politiķis» (Vigands, 192. 1 pp.).» Red.

53

— burtiski: par altāriem un pavardiem; pārnestā nozīmē: par savu māju un pajumti, par savu paša lietu. Red.

54

— tas ir. Red.

6 — Vācu ideoloģija

55

Oriģināla vārdu spele: Eselsbrūcke (ezeju tilts) nozīmē palīglīdzekli stulbiem vai slinkiem skolniekiem (tas ir kaut kas līdzīgs «špikerim»). Red.

56

— nodevas ievācējs. Red.

57

— puspeniju. Red.

58

— skaldi un valdi. Red.

59

— spontānas radīšanas. Red.

60

— neatkarīgi no pieredzes; jau iepriekš. Red.

61

— pēc svētkiem, t. i., jau pēc notikuma. Red.

62

— mūsu pa zelta vidusceļu ejošo buržua ļauna griba. Red.

63

— tik daudz trokšņa vienas omletes de]! Red.

64

— kungs. Red.

65

- - kritikas kundze. Red.

66

Tālāk manuskriptā svītrots:

«5. Svētais Bruno savos «triumfa ratos»

Iekams šķiramies no mūsu «uzvarošā un par uzvaru pārliecinātā» baznīcas tēva, iejauksimies uz brīdi ziņkārīgajā masā, kura sapulcējas tikpat žigli tad, kad viņš «brauc savos triumfa ratos un gūst jaunus laurus», kā tad, kad ģenerālis Toms Tams izdara diversiju ar saviem četriem ponijiem. Ja atskan atsevišķas ielas dziesmas, tad taču saņemšana ar ielas dziesmām ir «ietverta jēdzienā» par triumfa ceremoniju «vispār».» Red.

67

— burtiski: no olas, t. i.. no paša sakuma. Red.

68

Oriģinālā vardu spele: «sagen» — «sacīt»; «Sage» — «pasaka; mīts». Red.

69

Oriģinālā rakstīts Berlīnes dialektā (die Unjebildeten). Red.

70

— te: pilsoniskās sabiedrības locekļi. Red.

71

Oriģinālā rakstīts Berlīnes dialektā (die Jebildeten). Red.

72

— valsts pilsoņi. Red.

73

«Samanis un spekulatīvais filozofs apzīmē zemāko un augstāko pakāpienu iekšējā cilvēka, mongoļa, kāpnēs.» (453. lpp.)

74

— bez svētīgas apdomāšanas un tuvākās iepazīšanas. Red.

75

— gudrības mīlētājs; filozofs. Red.

76

— gudrais. Red.

77

_ gudro. Red.

78

— nemirstīga nave. Red.

79

— aiz pārpratuma. Red.

80

— baudu. Red.

81

— gara nesatraucamībai. Red.

82

— sabiedrisku līgumu. Red.

83

— par visbezdievīgāko no bezdievīgajiem filozofiem. Red.

84

— atturēšanās no noteiktiem spriedumiem. Red.

85

Tālāk manuskriptā svītrots: «gluži tāpat kā franču aristokrāti pēc revolūcijas kļuva par deju skolotājiem visā Eiropā un angļu lordi drīz vien atradis savu īsto vietu — kā civilizētās pasaules zirgu puiši un suņu kopēji». Red.

86

Tālāk manuskriptā svītrots: «Turpretim Stirneram būtu vajadzējis mums parādīt, kā grieķu pasaule pat pēc savas sairšanas vel ilgu laiku turpināja pastāvēt, — kā blakus tai romieši ieguva pasaules kundzību, ko viņi vispār paveica pasaulē, kā attīstījās un saira romiešu pasaule un kā grieķu un romiešu pasaule beidzot gāja bojā: ideālistiski — kristiānismā, materiālistiski — tautu staigāšanā.» Red.

87

— tirdzniecības draugu. Red.

88

Oriģinālā rakstīts Berlīnes dialekta (aile jeworden). Red.

89

— no mūžības viedokļa. Red.

90

— sabiedrisku dzīvnieku. Red.

91

— vardu spele: «Hammel» — auns, «Himmel» — debesis. Red.

92

— laiku secībā. Red.

93

—- zilsvarčus. Red.

94

Oriģinālā rakstīts Berlīnes dialekta (allerjebildetste). Red. 11 — Vācu ideoloģija

95

Izdevumā «Deutsch-Franz5sische Jahrbūcher» tas atbilstoši iztirzājamā jautājuma raksturam bija izdarīts tikai attiecībā uz franču revolūcijas pasludinātajām cilvēka tiesībām. Tomēr visu šo uzskatu par konkurenci kā «cilvēka tiesībām» var atrast buržuāzijas pārstāvju rakstos jau simt gadu pirms tam (Džons Hempdens? Petijs, Buagilbērs, Čailds utt.). Jautājumā par teorētisko liberāļu attiecību pret buržuā sal. iepriekš sacīto par noteiktas šķiras ideologu attiecību pret pašu šo šķiru.

96

— 1845. gadā. Red.

97

Tālāk manuskriptā svītrots: «Un līdz ar to viņam «ir sasniegts» katras kritikas «gala mērķis» un visi kaķi kļūst pelēki; līdz ar to viņš atzīst, ka nezina buržuāzijas kundzības īstenos pamatus un īsteno būtību.» Red.

98

— mīļais draugs. Red.

99

— katrs sev, katrs pie sevis (mājās). Red.

12 — Vācu ideoloģija

100

— ar apozīcijas palīdzību. Red.

101

— stāvoklis. Red.

102

— Zenons, nolikums par jauniem darbiem. Red.

103

Te trūkst četru lappušu, kas aptvērušas «pirmās loģiskās konstrukcijas» nobeigumu un «otrās loģiskās konstrukcijas» sākumu. Red.

104

— vienlīdzību. Red.

105

— kārtīgiem cilvēkiem. Red

106

— Ir tavam ieročnesim Sančo Pansam Trīstūkstoš trīssimt pātagcirtienu Sev jāsadod pa abām brangām dibenpusēm,

Zem klajas debess atsegtām, tik stipri,

Lai tās tam degtu, sūrstētu un smelgtu.

(«Dons Kihots», II sējums, 35. nodaļa.) Red.

107

— Un jus to saucat par brīvu zemi, kur cilvēks nevar nopērt savu nēģeri? Red.

108

— brālību. Red.

109

— vienlīdzību. Red.

110

— exempli gratia — piemēram. Red.

111

— stāvoklis. Red.

112

— valsts. Red.

113

Pārsvītrota zemteksta piezīme: «Prudons, kuru komunistiskais strādnieku žurnāls «La Fraternitē» jau 1841. gadā asi kritizēja par vienādās darba algas koncepciju, par «strādnieku vispār» un par citiem ekonomiskiem aizspriedumiem, kas bija sastopami šā lieliskā rakstnieka darbos, un no kura komunisti nav atzinuši neko citu kā tikai viņa sniegto īpašuma kritiku ...» Red.

114

Tālāk manuskriptā svītrots: «Kurš gan, izņemot Štirneru, spēj likt amorālajiem revolucionārajiem proletāriešiem izteikt šādas morālas muļķības — proletāriešiem, kuriem, kā tas zināms visā civilizētajā pasaulē (pie kuras Berlīne, būdama tikai «izglītota», protams, nepieder), ir negantais nolūks nevis «godīgā darbā nopelnīt» savu «baudīšanu», bet iekarot to!» Red.

115

Tālāk manuskriptā svītrots: «Un beigās viņš izvirza komunistiem morālu prasību, lai tie mierīgi pieļauj, ka rantjē, tirgotāji, rūpnieki utt. tos mūžīgi ekspluatē, tāpēc ka viņi nevar likvidēt šo ekspluatāciju, nedarīdami līdz ar to galu šo kungu «labajām dienām»! Jacques le bonhomme, kas te uzstājas kā lielo buržuā čempions, var neapgrūtināt sevi ar tikumisku sprediķu lasīšanu komunistiem, kuri var tos ik dienas daudz labāk noklausīties no viņa «krietnajiem pilsoņiem».» Red.

116

Tālāk manuskriptā svītrots: «... un tieši tāpēc viņi to darīs ar mierīgu sirdi, ka viņiem «visu cilvēku» kā «miesīgu indivīdu» «labklājība» ir svarīgāka nekā līdzšinējo sabiedrības šķiru «labās dienas». «Labās dienas», kuras dzīvo rantjē kā rantjē, nav indivīda kā tāda «labās dienas», bet gan rantjē labās dienas, nevis individuālas, bet gan šķiras robežās vispārējas labas dienas.» Red.

117

— abam brangajam dibenpusem. Red.

118

— «starp abām dibenpusēm». Red.

119

— «vienkāršo veidu». Red.

120

— «sarežģītam veidam». Red.

121

— «divkārt sarežģītam». Red.

122

— vairāk vai mazāk. Red.

123

;; Tālāk manuskriptā svītrots: «Svētais Maksis te atkal piedēvē sev drosmīga uzbrukuma un trieciena gudrību, it kā visa viņa skaļā runāšana par proletariātu, kas saceļas, nebūtu neizdevies mēģinājums atdarināt Veit-lingu un viņa no zagļiem sastāvošo proletariātu, — Veitlingu, vienu no nedaudzajiem komunistiem, kurus viņš pazīst, pateicoties Blunčli žēlastībai.» Red.

"* Tālāk manuskriptā svītrots: «Francijā visi komunisti pārmet sensimo-nistiem un furjeristiem miermīlību un atšķiras no tiem galvenokārt ar atteikšanos no jebkuras jautājuma «miermīlīgas atrisināšanas», tāpat ka Anglijā čartisti atšķiras no sociālistiem galvenokārt ar to pašu.» Red.

124

— uzupurēšanos, pienākumu, franču tautību, strādnieku asociāciju.

125

— kopība. Red.

126

— īpašums, individualitāte un personība. Red.

127

— īpašums. Red.

128

— savs, paša. Red.

129

— mans. Red.

130

— uzskati. Red.

131

— īpašums. Red. ****** — īpatnība. Red.

132

Tālāk manuskriptā svītrots: «īstenais privātīpašums ir tieši pats vispārīgākais — kaut kas tāds, kam nav nekāda sakara ar individualitāti un kas to tieši pat sagrauj. Ciktāl man ir nozīme kā privātīpašniekam, tiktāl man nav nozīmes kā indivīdam — tā ir tēze, ko ik dienas pierāda laulības aiz aprēķina.» Red.

133

— vērtība. Red.

134

— tirdzniecība, satiksme. Red.

135

— īpašums un īpašiba. Red.

136

— ardievu. Red.

137

— ceļojošā bruņinieka. Red.

138

— bēdīgā izskata bruņinieks. Red.

14 — Vācu ideoloģija

139

— dabiskaja kailuma. Red.

140

— atjautīgais idalgo. Red.

14^140

141

— altāru un pavardu aizstavešanai. Red.

142

Vardu spēle: «Auszuge» nozīmē — «sirojumi» un ari «izvilkumi», «izraksti». Red.

143

šāvu gadiem ilgi piekopto juridisko šarlatānismu un pavisam nekaunīgo katras kustības ekspluatēšanu, kurā viņš piedalījās, O’Konnels ir kļuvis nicināms pat angļu buržuā, lai gan citādi viņš ir tiem visai noderīgs.

Skaidrs, ka svētajam Maksim kā cilvēkam, kas atklājis patieso egoismu, ir ļoti svarīgi parādīt, ka līdzšinējā pasaulē valdījis nesavtīgums. Tāpēc arī viņš izsaka (Vigands, 165. lpp.) diženo tēzi, ka pasaule «kopš gadu tūkstošiem ir neegoistiska». Vislielākais, ko viņš atzīst, ir tas, ka «egoists» laiku pa laikam esot parādījies kā Stirnera priekšvēstnesis un «novedis tautas lidz krišanai». Red.

* — Lappuses sākumā Marksa atzīme: «III. Apziņa.» Red.

15 — Vācu ideoloģija

144

Tālāk manuskriptā svītrots: «Vissmieklīgāk šī muļķība izskatās vēsture, kur vēlākais laikmets, protams, apzinās agrāko laikmetu citādi nekā šis agrākais pats sevi un kur, piemēram, grieķi apzinājās sevi kā grieķi un nevis tā, kā mēs tos apzināmies, un kur pārmetums grieķiem, kāpēc viņiem nebija par sevi šīs mūsu apziņas par viņiem, t. i., «apziņas par to, kas viņi tiešām bija», pārvēršas par pārmetumu, kāpēc viņi bijuši grieķi.» Red.

145

Tālāk seko stipri bojāta vieta. Red.

146

Te, manuskripta lappuses sākumā, Markss atkal atzīmējis: «III (Apziņa).» Red.

147

— labi organizēta žēlsirdība sāk ar sevi pašu. Red.

148

Šī manuskripta vieta saglabājusies tikai daļēji. Red.

149

pret Feierbahu. Red.

150

kaut kas «sastindzis», un tikai svētajam Maksim un viņa līdzgaitniekiem var ienākt prātā nejaut, piemēram, savam dzimuminstinktam «sastingt», kaut gan «sastindzis» tas jau ir un zaudētu šo savu raksturu tikai kastrācijas vai impotences gadījumā. Katra vajadzība, kas ir vienas vai otras «iekāres» pamatā, arī ir kaut kas «sastindzis», un svētais Maksis ne ar kādām pū-iēm nespēs likvidēt šo «sastingumu» un panākt, piemēram, tādu stāvokli, ka viņam nevajadzētu ēst pēc «sastingušiem» starplaikiem. Komunisti _ nemaz arī nedomā likvidēt šo savu iekāru un vajadzību sastingumu, kā Stir-ners savās fantāzijās to sagaida no viņiem un visiem pārējiem cilvēkiem; viņi tiecas tikai pēc tādas ražošanas un satiksmes organizācijas, kas dotu viņiem iespēju normāli, t. i., tikai ievērojot pašu vajadzību spraustās robežas, apmierināt visas vajadzības.» Red.

* — «vienkāršam kristietim. Red.

151

Tātad te svētais Maksis pilnīgi attaisno Feierbaha «aizkustinošo piemēru» par heteru un mīļāko. Heterā cilvēks «izprot» tikai savu miesu vai tikai viņas miesu, mīļākajā viņš izprot sevi visu vai viņu visu. Skaties Vi-gandu, 170., 171. lpp.

152

Tālāk manuskriptā svītrots: «īstenībā tas viss ir tikai patētiski vārdi, ar kuriem tiek apzīmēts buržuā, kas uzrauga katru savu satraukumu, lai kaut ko nezaudētu, bet vienlaikus lepojas ar daudzām īpašībām, piemēram, ar filantropisko dedzīgumu, pret kurām viņam vajadzētu izturēties «ledaini auksti», «neticēt» tām un būt to «visnesamierināmākajam ienaidniekam», lai nepārstātu būt to īpašnieks, bet paliktu filantropijas īpašnieks. Turpretim svētais Maksis īpašību, pret kuru viņš izturas kā «visnesamierināmākais ienaidnieks», upurē savam reflektējošam Es, savai refleksijai, bet buržua savas simpātijas un iekāres vienmēr upurē noteiktām īstenām interesēm.» Red.

153

Tālāk manuskriptā svītrots: «Ja, starp citu, svētais Maksis liek «kādam augsti stāvošam prūšu virsniekam» sacīt: «Katram prūsim krūtīs ir savs žandarms,» — tad tas jāsaprot tā: karaļa žandarms; tikai «ar sevi saskanīgajam egoistam» krūtīs ir viņa paša žandarms.» Red.

154

ar vienkāršu frāzi, ir ļoti sarežģīts un daudzējādi noteikts «grūdiens», to, protams, svētais Maksis uzskata par pārāk drosmīgu domu, lai viņš varētu uz to ielaisties.» Red.

155

Vardu spele: «gesetzt» — «pieņemts», «ein gesetzter Mann» — «nopietns, solīds vīrs». Tulk. red.

16 — Vācu ideoloģija

156

— vācu. Red.

157

— sabiedrība. Red.

158

— līdziedzīvotājs. Red.

159

_ «sabiedrība» un «svētlaimīgs». Red.

160

— sabiedrība, svētlaimīgs, svēts, svētums. Red.

161

— sabiedrība = grāfiste. Red.

162

— nauda. Red.

163

— nozīme. Red.

164

— manta. Red.

165

— spēt. Red.

****** _ parmaiņa; vekselis. Red.

******* — termiņa notecēšana; pagrimums. Red.

166

— aizņēmuma vēstulēm. Red.

167

— naudas mainītājiem. Red.

168

— mainīgs, mainītājs. Red.

169

— ar apozīcijas palīdzību. Red.

170

— svētais Jēkabs, vientiesis. Red.

171

— nemaz nelieloties. Red.

172

— ipašums, pievienots īpašumam. Red.

173

— iebaidīšana, kas pievienota iebaidīšanai. Red.

174

Tālāk manuskriptā svītrots: «Par šāda veida aicinājumu, kad vienu no šķiras dzīves nosacījumiem indivīdi, kas izveido šo šķiru, izdala un izvirza kā vispārēju prasību visiem cilvēkiem, kad buržuā pasludina par visu cilvēku aicinājumu politiku un tikumību, bez kuru pastāvēšanas viņš nevar iztikt, par to sīki esam runājuši jau iepriekš.» Red.

175

Tālāk manuskriptā svītrots: «Tu nevari nedz dzīvot, nedz ēst, nedz gulēt, nedz kustēties, nedz vispār kaut ko darīt, nenosakot Sev līdz ar to kādu misiju, kādu uzdevumu, — teorija, kura tādējādi nevis tiek vaļā no uzdevumu izvirzīšanas, no aicinājuma utt. (kā tā apgalvo), bet gan tikai vēl noteiktāk katru dzīvibas izpausmi, vēl vairāk — pat pašu dzīvi pārvērš par «uzdevumu».» Red.

176

— prātā turētu atrunu. Red.

177

Tālāk manuskriptā svītrots: «Brīvību līdz šim filozofi ir noteikuši divējādi, — no vienas puses, to noteica kā varu, kā valdīšanu pār apstākļiem un attiecībām, kurās dzīvo indivīds, — tā to noteica visi materiālisti,— no otras puses, to uzskatīja kā pašnoteikšanos, kā atraisītību no īstenās pasaules, kā tikai iedomātu gara brīvību, — tā to noteica visi ideālisti, it sevišķi Vācijā. — «Fenomenoloģijā» mēs jau redzējām, kā svētā Makša patiesais egoists meklē savu egoismu visa likvidēšanā, atraisītības, ideālistiskās brīvības fabricēšanā, un tāpēc ir komiski, ka nodaļā par īpatnību viņš pret «atraisītību» izvirza pretēju noteiksmi: valdīšanu pār apstākļiem, kas viņu noteic, — materiālistisko brīvību.» Red.

178

— ar apozīcijas palīdzību. Red.

18^178

179

— te viņš ir, mušu konservators, tads, kāds viņš ir. — Red.

180

— vienmēr un visur. Red.

181

— Burtiski: «nedzīvā galva»; pārnestā nozīmē: nedzīvas atliekas, atliekas pēc karsēšanas, ķīmiskas reakcijas utt. Red.

182

— brīvība. Red.

183

— varas, spēka. Red.

184

Tālāk manuskriptā svītrots: «Kāds vispār ir mūsu svētā Jacques le bonhomme priekšstats par tiesu, redzams jau no tā, ka viņš kā piemēru min augstāko cenzūras tiesu, ko var uzskatīt par tiesu varbūt tikai prūši, — tiesu, kura var dot tikai administratīvus norādījumus un kuras kompetencē neietilpst nedz sodu uzlikšana, nedz civilprāvu iztiesāšana. Ka indivīdiem pamatā ir divi pavisam dažādi ražošanas stāvokļi — kad tiesa un izpildu vara ir šķirtas viena no otras un kad tās patriarhāli sakrīt, — tas neinteresē svēto, kuram vienmēr ir darīšana ar īsteniem indivīdiem.

Minētie vienādojumi te tiek pārvērsti par «aicinājumu», «misiju», «uzdevumu», par morāles baušļiem, kurus svētais Maksis pērkonīgā balsī uzdod

19 — Vācu ideoloģija

185

— aus Mir entsprungen nozīmē tiklab: cēlusies no Manis, kā arī: izbēgusi no Manis. Tulk. red. piezīme.

186

— vienkāršā valodā izsakoties. Red.

187

«Kāds, protams, var paskaidrot, kādu rīcību attiecībā pret sevi viņš atļauj, un tātad var ar likumu aizliegt pretēju rīcību, piedraudot pretējā gadījumā izturēties pret likuma pārkāpēju kā pret savu ienaidnieku ... Es esmu spiests samierināties ar to, ka viņš izturas pret Mani kā pret savu ienaidnieku, bet nekad Es necietīšu, ka viņš rīkojas ar Mani kā ar savu kreatūru un ka viņš savu prātu vai arī neprātu padara par Manas rīcības mērauklu.» (256. lpp.) — Tātad te mūsu Sančo nav nekas ko iebilst pret likumu, tiklīdz likums pret pārkāpēju izturas kā pret ienaidnieku. Viņa naids pret likumu ir vērsts tikai pret formu, ne pret saturu. Katrs represīvs likums, kas viņam draud ar karātavām un moku ratu, ir viņam gluži pa prātam, ja viņš to var uzlūkot kā kara pieteikumu. Svētais Sančo nomierinās, ja vien viņam parāda godu — atzīst viņu par ienaidnieku, nevis par kreatūru. īstenībā viņš, ja daudz, ir «Cilvēka» ienaidnieks, taču Berlīnes apstākļu kreatūra.» Red.

188

Tālāk manuskriptā svītrots: «Vai indivīda pašgriba rīt sajutīs, ka to nospiež likums, kuru tā vakar palīdzēja radīt, tas atkarīgs no tā, vai izveidojušies jauni apstākļi, vai indivīda intereses ir tiktāl mainījušās, ka vakar radītais likums vairs neatbilst šīm citādajām interesēm. Ja šie jaunie apstākļi skar visas valdošās šķiras intereses, tad šī šķira likumu grozīs; ja tie skar tikai atsevišķas personas, tad šo personu pretgribu vairākums atstās, protams, neievērotu.

Bruņojies ar šo pretgribas brīvību, Sančo var tagad atjaunot stāvokli, kad viena indivīda gribu ierobežo citu griba, un tas tieši ir pamats minētajam ideālistiskajam uzskatam par valsti.

«Visam taču būtu jāsairst vienā vienīgā jūklī, ja katrs varētu darīt, ko viņš grib. — Bet kas tad saka, ka katrs var darīt visu?» («Ko viņš grib» te ar gudru ziņu ir izlaists.) —

«Lai katrs no jums kļūst par visvarenu Es!» tā runāja ar sevi saskanīgais egoists.

«Kādēļ,» teikts tālāk, «kādēļ tad Tu esi pasaulē, Tu, kurš nemaz neesi spiests paciesķ visu? Aizstāvies, un neviens Tev neko nepadarīs.» (259. Ipp.) Un, lai nevarētu būt ne runas par atšķirību, viņš liek aiz viena «Tu» stāvēt vel «dažiem miljoniem» «aizstāvībai», tā ka viss viņa prātojums var gluži labi noderet par «nevarīgu» sākumu valsts teorijai Ruso garā.» Red.

20^188

189

— civilkodeksa. Red.

190

— kriminālkodekss. Red.

191

— pilsonis. Red.

192

— pret. Red.

193

— dibenpusēm. Red.

194

— Vārdu spēle: «Schācher» — «nožēlojams cilvēciņš», «vārgulis»; «Schacherer» — «sīkbodnieks». Red.

195

— tiesību atmaksāt pēc principa: aci pret aci. Red.

196

— atlīdzinājumu, gandarījumu. Red.

197

— barbaru likumu. Red.

198

— feodālo paražu. Red.

199

— tiesību zinātnes profesori. Red.

200

—- Vārdu spēle: «scheinbar» — «šķietams»; «Heiligenschein» — «svētuma oreols». Red.

201

— Te manuskriptā trūkst 12 lappušu. Red.

202

— Kāds goda vīrs! Red.

203

Tālāk manuskriptā svītrots: «Pie šās bezjēdzības svētais Sančo nonāk tāpēc, ka buržuāziskā īpašuma juridisko, ideoloģisko izteiksmi viņš uzskata par īsteno buržuāzisko īpašumu un pēc tam nevar sev izskaidrot, kāpēc īstenība negrib atbilst šai viņa ilūzijai.» Red.

204

Oriģinālā rakstīts Berlīnes dialektā (Jescheitheit). Red.

205

— pie lietas. Red.

206

— jo viņai tas ta labpatīk. Red.

207

— pa dibenpusem. Red.

208

Vardu spele: «tauschen», «\vechseln» — «mainīt»; «Wechsel» — «vekselis». Tulk. red.

209

— pecnakamiem. Red.

210

— lietošanas un ļaunprātīgas lietošanas tiesības, t. i., tiesības rīkoties ar lietu pēc paša iegribas. Red.

211

— spēku drīkst atvairīt ar spēku. Red.

212

— un šīs tiesības dod daba. Red.

213

— tiesības, ko daba iemācījusi visiem dzīvniekiem. Red.

22 — Vācu ideoloģija

214

— bodnieka. Red.

215

— Manuskriptā trūkst četru lappušu. Red.

216

— aplaupītajiem. Red.

217

— patentiem. Red.

218

— stāvokli. Red.

219

Tālāk manuskriptā svītrots: «Viņš te atkal neņem vērā, ka strādnieku «krāpšana» un «aplaupīšana» mūslaiku pasaulē ir dibināta uz to, ka viņiem nav mantas un ka šis nemantīgums ir tiešā pretrunā ar apgalvojumu, kuru Sančo piedēvē liberālajiem buržuā, — ar apgalvojumu, ka ar zemesīpašuma parcelēšanu viņi piešķirot īpašumu ikvienam.» Red.

220

— pilnīgi. Red.

221

Tālāk manuskriptā svītrots: «Viņi būtu varējuši «saprasties» no paša sākuma. Ka tikai konkurence vispār padara iespējamu «saprašanos» (ja lietojam šo no morāles sfēras ņemto vārdu), ka par kādu vispārēju «saprašanos», par kuru runā Sančo, šķiru interešu pretišķību dēj nevar būt ne runas, — gar to mūsu gudrajam nav daļas. Vispār šie vācu filozofi savu pašu seklo vietējo aprobežotību uzskata par kaut ko pasaulvēsturisku, iedomādamies, ka, veidojoties vēsturiski vissvarīgākajām attiecībām, esot trūcis tikai yiņu gudrības, lai pabeigtu lietu ar «saprašanos» un visu nokārtotu. Cik tālu ar šādām fantāzijām var tikt, tas redzams gadījumā ar mūsu Sančo.» Red.

222

Tālāk manuskriptā svītrots: ««Viņiem» «jāsaprotas» par sabiedrisku maizes ceptuvi. Ka šie «viņi», šie «visi» katrā laikmetā un dažādos apstākļos paši ir dažādi indivīdi ar dažādām interesēm, tas, protams, mūsu Sančo nepavisam neinteresē. Vispār indivīdi visā līdzšinējā vēsturē vienmēr izdarījuši tādu kļūdu, ka tūlīt no sākta gala nav piesavinājušies šo pārgudro «saprātību», ar kādu mūsu vācu filozofi spriedelē par vēsturi jau pēc tam, kad tā kjuvusi par vēsturi.» Red.

223

Talak manuskriptā svītrots: «Atšķirība starp butību un parādību te izpaužas par spīti Sančo.» Red.

224

— Tads ar tādu sastopas. Red.

225

— dumpis. Red.

226

— augšup, uz augšu. Red.

23 — Vācu ideoloģija

227

— ticu, lai saprastu. Red.

228

— dievs ir mīlestība. Red.

229

Vārdu spēle: «Emporkommling» — «iznirelis», «Emporer» — «dumpinieks». Red.

230

Tālāk manuskriptā svītrots: «Tā ir sīkpilsoņa vecā morāle, ka pasaule ir iekārtota vislabāk, ja katrs pats par sevi mēģina tikt pēc iespējas tālāk uz priekšu un neinteresējas par to, kas notiek pasaulē.» Red.

231

— musinošās tendences. Red.

232

— Lieliski! Red.

233

— neatkarīgi no pieredzes; te — jau iepriekš. Red.

234

Tālāk manuskriptā svītrots: «Francijā ražo samērā vairāk nekā

Austrumpomerānijā. Ja visu gada produkciju vienmērīgi sadala uz visiem iedzīvotājiem, Francijā, pēc Mišela Sevaljē datiem, iznāk 97 franki uz cilvēku, tas ir uz vienu ģimeni .. .» Red.

235

— neproduktivu darbu. Red.

236

Tālāk manuskriptā svītrots: «Ja Sančo savas frāzes būtu domājis nopietni, viņam būtu vajadzējis aplūkot darba dalīšanu. To viņš ar gudru ziņu nedarīja un bez apdomāšanās akceptēja pastāvošo darba dalīšanu, lai to izmantotu savai «Savienībai». Tuvāk aplūkojot šo priekšmetu, viņš, protams, būtu konstatējis, ka darba dalīšana netiek likvidēta ar to, ka kāds «izmet to sev no galvas». Filozofu cīņa pret «substanci» un viņu gluži nevērīgā attieksme pret darba dalīšanu — pret to materiālo bāzi, no kuras radies substances fantoms, pierāda tikai to, ka šie varoņi domā tikai par frāžu iznīcināšanu un nepavisam ne par to apstākļu pārveidošanu, no kuriem šīm frāzēm vajadzēja rasties.» Red.

237

— Naudai nav saimnieka. Red.

238

— Es nezinu tādu vietu biržā, kur tiek pirkti un pārdoti labi nodomi. Red.

239

— zināšanas ir spēks. Red.

240

— masveidā. Red.

241

Sal. «Svētā ģimene», 266. lpp. (Sk. К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, 2. izd., 2. sēj., 185. lpp. Red.)

242

— ar apozīcijas palīdzību. Red.

243

— neatkarīgi no savas gribas. Red.

244

* — visur un vienmēr. Red.

245

— individuālo brīvību. Red.

246

— valsts varu. Red.

247

— pēdējā līdzeklī. Red.

248

— kareivīgais alegro. Red.

249

■[248] — sabiedrība. Red.

250

Vārdu spēle: «Wesen» nozīme tiklab «būtne», ka ari «būtība».

Tulk. red.

251

— No visa var iztaisīt naudu. Red.

252

— burtiski: runa, aizstāvot savu māju; pamesta nozīme: runa, aizstāvot savu lietu. Red.

253

Tālāk manuskriptā svītrots: «Viduslaikos visas baudas bija klasificētas, katrai kārtai bija savas īpašas baudas un savs īpašs baudīšanas veids. Muižniecība bija kārta, kuras privilēģija bija dzīvot vienīgi baudai, turpre-

254

— lietošanas un ļaunprātīgas lietošanas tiesības, t. i., tiesības rīkoties ar lietu patvaļīgi. Red.

255

Vardu spele: «AnstoB» — «ierosme», «grūdiens»; «Stein des An-stoBes» — «piedauzības akmens». Red.

256

— trīs tūkstoši trīs simti cirtienu pa viņa varenajam dibenpusem. Red.

257

Vārdu spele: «AnstoB» nozīmē «ierosme» un arī «piedauzīgums»„ kaut kas, kas sagādā īgnumu. Red.

258

Tev dziesmas jādzied nav par godu Odisejam Un viņa sirojumiem okeānā,

Nav jāteic Enejs, Aleksandrs vai Trajāns tavām dzejām, Par viņu uzvarām ir dziedāts gana

Ne tas, kam senatnē jau mūza pauda slavu,

Bet citāds dižens darbs nu gaida dziesmu tavu. Sprē nimfas, lūdzu jūs . . .

Man balsi piešķiriet, kas spēcīga un koša,

Un ne jau stabuli, no niedras darinātu,

Bet balsi, kura skan kā kara taure droša,

Uz varoņdarbu sauc un pacilāt spēj prātus. Red.

259

Ko veicis nav nekad vēl cilvēkspēks. Red.

260

— dibināja Jaunu valsti varenā slavā. Red.

261

— jaunu, ziedošu un maigu dzietu,

Atplaukušu Kristum dārgā kokā. Red.

262

Ka šaurā kristietība zels un augs. Red.

263

Sal. Kamoenss, «Luziādas», I, 1.—7.

26 — Vācu ideoloģija

264

— pret viņu gribu. Red.

26^264

265

— kungs, apžēlojies. Red.

266

- pamats salīdzinājumam, kritērijs. Red.

267

— uzupurēšanās. Red.

268

— salīdzināšanas pamatu, kritēriju. Red.

269

— triumfējošo baznīcu. Red.

270

— karojošai baznīcai. Red.

271

_ ka no cildenā līdz smieklīgajam ir tikai viens solis. Red.

272

— pretēji viņa gribai. Red.

273

— sarunu valodā. Red.

274

— veco jautro un jauno bēdīgo Angliju. Red.

275

— klozetkrēsla. Red.

27 — Vācu ideoloģija

276

Oriģinālā vārdu spēle: Eselsbrūcke (ēzeļa tilts) nozīmē — palīgs stulbiem vai slinkiem skolniekiem (kaut kas līdzīgs «špikerim»), Red.

277

— Tas nav tas, tas nav tas! Red.

278

Meistars Konrāds no Vircburgas, «Zelta smēde», 143. pants.

279

— Drosmīgais cīnītājs,

Cildenais karavadonis,

Staltais bruņinieks,

Slavenais paladīns,

Uzticīgais kristietis, Veiksmīgais Āfrikas admirālis, Aleksandrijas valdonis, Berberijas kadijs,

Ēģiptes Sids,

Marabuts un Jeruzalemes Lielais valdnieks. Red.

280

Citos marksisma-ļeņinisma klasiķu darbu tulkojumos lietots apzīmējums «īstais sociālisms». Tulk. red.

281

— vienkārši izsakoties. Red.

282

— filozofisku romānu. Red.

28 — Vācu Ideoloģija

283

— strādniekiem. Red.

284

— dīkdieņiem. Red.

285

— no mužīguma viedokļa. Red.

286

— zelts ir tikai himera. Red.

287

— mums liegta zeme, ūdens, gaiss un uguns. Red.

288

— visu karu pret visiem. Red.

289

— kas sataisīts gluži ka jauns. Red.

290

— otrādi. Red.

29 — Vācu ideoloģija

291

— vienlīdzība, solidaritāte, interešu vienība. Red.

292

— visu spēju brīvu attīstību. Red.

293

— atbaidošā darba. Red.

294

— pievilcīgu darbu. Red.

295

— «Silaja Ernsts». Red.

296

- tīro neko. Red.

297

— ar valsts zemes īpašumiem; vārdam «sur» pašam par sevi ir vel arī prievārda «uz» nozīme. Red.

30 — Vācu ideoloģija

298

— visi. Red.

299

— īpašnieki. Red.

300

** — skaita ziņā vislielākās un visnabadzīgākās šķiras. Red.

301

— zinātnieki. Red.

302

— mākslinieki. Red.

303

— pārējā cilvēce, kas pulcējas ap lozungu: Vienlīdzība. Red.

304

— strādnieku. Red.

305

— speciāli. Red.

306

— feodālā šķira, vidusšķira un ražojošā šķira. Red.

307

— fabrikantus, tirgotājus. Red.

308

— spējas. Red.

309

* — katram pēc viņa spējām, katrām spējām pēc to darbiem. Red

310

— atbaidošu darbu un pievilcīgu darbu. Red.

31 — Vācu ideoloģija

311

— valsts pilsoni. Red.

312

— kapitālistu. Red.

313

— vairak vai mazak. Red.

314

— vecākā. Red.

315

— Skaldi un valdi. Red.

— modē. Red.

316

— Brīdinājums filozofiem! Red.

317

-— kā pret ko pilnīgi nenozīmīgu. Red.

32 — Vācu ideoloģija

318

— sēriju dialektika. Red.

319

— mēģinājumu iekarot labvēlību. Red.

320

— lai dieva slava butu lielākā. Red.

321

Kādā neizdotā lekcijā mūsu pravietis to izteicis pilnīgi atklāti.

322

— visvienkāršāko veidu. Red.

323

•— tā saucamie. Red.

324

Vardu spele: «Triebfeder» — «atspere», «Schreibfeder» — «rakstāmspalva». Red.

,33 — Vācu ideoloģija

325

— vienkārši. Red.

326

— ak, svētā vientiesība! Red.

327

— katrā ziņā. Red.

328

- aprobežotos konservatīvos. Red.

329

— progresīvos konservatīvos. Red.

330

— gadā. Red.

331

— labā ticībā. Red.

332

— no viņa pa veselu jūdzi ož pēc Teitoburgas meža! Red.

333

_— tirdzniecības brīvību. Red.

334

— vissaliktākais no ta, kas ir Vācija. Red.

335

— otrādi. Red.

336

Vardu spele: «Schlūsselblume» («gaiļbiksīte») nozīme ari «Sliseļa zieds». Red.

337

— Ak vai! no ta nekas neiznāca. Red.

338

— krietnu mietpilsoni. Red.

339

Marksa piezīme lapas malā: ««Kopībai» tajā veidā, ka ta paradas antīkajā valstī, feodālajā iekārtā, absolūtajā monarhijā, šim sakaram atbilst it sevišķi (katoļu) reliģiskie priekšstati.» Red.

340

— galvenokārt. Red.

341

Tieši tāpēc, ka Cilvēks = galva -f- sirds un ka vajadzīgi divi, lai būtu Cilvēks, viens figurē viņu satiksmē kā galva, otrs kā sirds — vīrietis un sieviete. Citādi nav saprotams, kāpēc divi ir cilvēciskāki nekā viens. Sensimonistiskais indivīds.

342

— pasaules arēnas. Red.

Content

Markss Kārlis, et al Vācu ideologija

NO MARKSISMA-ĻEŅINISMA INSTITŪTA

JAUNĀKĀS VĀCU FILOZOFIJAS KRITIKA ŠĀS FILOZOFIJAS PĀRSTĀVJU FEIERBAHA, B. BAUERA UN ŠTIRNERA PERSONĀ

FEIERBAHS. MATERIĀLISTISKĀ UN IDEĀLISTISKĀ UZSKATA PRETSTATS

VĒSTURE

[2.1 PAR APZIŅAS RADĪŠANU

SATIKSME UN RAŽOŠANAS SPĒKS

VALSTS UN TIESĪBU ATTIECĪBA PRET ĪPAŠUMU

DABISKI TAPUŠIE UN CIVILIZĀCIJAS RADĪTIE RAŽOŠANAS RĪKI UN ĪPAŠUMA FORMAS

KOMUNISMS. — PAŠAS SATIKSMES FORMAS RADĪŠANA

LEIPCIGAS KONCILS

SVĒTAIS BRUNO

SVĒTAIS MAKSIS

1. VIENĪGAIS UN TĀ ĪPAŠUMS

VECĀ DERĪBA: CILVĒKS

JAUNĀ DERĪBA: «ES»

LEIPCIGAS KONCILA SLĒGŠANA

II SĒJUMS VĀCU SOCIĀLISMA KRITIKA TĀ DAŽĀDO PRAVIEŠU PERSONĀ

«RHEiNISCHE JAHRBUCHER» 122 jeb «PATIESĀ SOCIĀLISMA» FILOZOFIJA

«SOCIĀLĀ KUSTĪBA FRANCIJĀ UN BEĻĢIJĀ» (DARMŠTATĒ 1845)135 jeb «PATIESĀ SOCIĀLISMA» HISTORIOGRĀFIJA

SENSIMONISMS

FURJERISMS

«APROBEŽOTAIS KABĒ TĒVS» UN GRĪNA KUNGS

V PRUDONS

«DOKTORS GEORGS KŪLMANIS NO HOLŠTEINAS» jeb «PATIESĀ SOCIĀLISMA» PRAVIETOJUMS «JAUNĀ PASAULE JEB GARA VALSTĪBA ZEMES VIRSŪ.

F. ENGELSS PATIESIE SOCIĀLISTI 154

PIELIKUMI

PIEZĪMES

PERSONU RĀDĪTĀJS

SATURS

1