Priedītis Artūrs

Kultūras determinisms

Arturs Priedītis

Kulturas determinisms

Vienpusīgums un redzesloka šaurība - pazīstamas neirotisma iezīmes.

K.G.Jungs

Visi zina, ka kultūras antropoloģija pēta kultūru.

Taču neviens precīzi nezina, kas ir kultūra.

K.Gīrcs

Turpmākās impērijas būs apziņas impērijas.

V.Čerčils

Tagad ir skaidrs, ka kulturoloģija, pateicoties kultūras determinismam, mūsdienās ir vienotas zinātniskās ideoloģijas mērķis un rezultāts. Ņemot vērā kultūras visaptverošo lomu, tagad valda vienprātība par kulturoloģijas fundamentāli integrējošo raksturu kultūras zinātniskajā izpratnē un sabiedrības nākotnes kulturoloģisko stratēģiju prognozēšanā.

Taču šī skaidrība un vienprātība neradās vienā dienā, un, saprotams, balstās uz noteiktu idejisko virzību. Kultūras determinismam un kulturoloģijas reputācijai ir sava vēsture: savi attīstības virzieni un etapi, bet, galvenais, savi autori - zinātnieki un viņu intelektuālais ieguldījums.

Klifords Gīrcs memuāros raksta: „Tev liekas, ka esi drosmīgi devies neizzinātā virzienā, taču, palūkojoties apkārt, izrādās, ka uz to pašu pusi virzās visdažādākie cilvēki, par kuriem neesi ne ko dzirdējis”/1/.

Laika ziņā „palūkoties apkārt” nepieciešams vismaz līdz XX gs. sākumam, bet īpaši svarīgi iedziļināties attiecīgajos procesos pēc II Pasaules kara. Ne velti K.Gīrcs atceras, ka ASV kultūras universializācija sākās 50 gados.

Savukārt no kultūras jēdziena izpratnes viedokļa svarīgi var izrādīties divi virzieni.

Pirmkārt, kultūras jēdziena satura paplašināšanās, kad kultūras definīcijā sāka ietvert arvien plašāku un plašāku materiālu, nonākot līdz jaunākajiem visaptverošajiem formulējumiem.

Otrkārt, kultūras autoritātes paplašināšanās, no kultūras viedokļa izskaidrojot un vērtējot dzīves visdažādākās parādības. Tātad kultūras determinisma izveidošanās.

Vispirms nākas noskaidrot, kā izmainījās attieksme pret kultūru, par kuru „neviens precīzi nezina”. Nav noslēpums, ka pret kultūru daudzi ne reti mēdz izturēties kā pret kvazistruktūru. Proti, kā pret kaut ko tādu, kas intuitīvi ir saprotams, bet jēdzieniski nav precīzi noteikts. Piemēram, tāpat kā pret demokrātiju, totalitārismu, reliģiju, sociālo taisnīgumu. Klifords Gīrcs ne velti kultūras jēdzienu salīdzina ar matērijas jēdzienu, jo abi ir semantiski izplūduši un pārlieku nenoteikti.

Domājams, intuīcijas klātbūtne kultūras uztverē vienmēr saglabāsies. Katrā kultūrā ir tādi slāņi, kas neiemiesojās noteiktā materiālajā sfērā, zinātniskajā, mākslinieciskajā, estētiskajā saturā, bet ir grūti uztverama substance, kas iemiesojas katrā atsevišķajā sfērā un reizē arī pārklāj visas sfēras. Zinātnieki tamlīdzīgas, tikai intuitīvi uztveramas substances, sauc par konstruktīvo principu, kas invariantā veidā piemīt visai kultūrai un katram tās elementam /2/.

Kultūras jēdziena universalizācija un kulturoloģijas reputācijas nostiprināšanās faktiski ietilpst tajā vēsturiskajā procesā, kuru T.Kuns aprakstīja kā „normālas zinātnes” jeb zinātniskās paradigmas maiņu, kad laiku pa laikam priekšplānā izvirzās kāda zinātne, kā arī zinātniski metodoloģiskais komplekss (piem., strukturālā pieeja, semiotiskā pieeja, sistēmiskā pieeja). Par „normālu zinātni” jeb paradigmu tādā gadījumā tiek uzskatīti zinātniskie sasniegumi, kuri zināmu laiku visiem dod problēmu fiksācijas un risinājuma modeli /3/.

Izziņas struktūra vēsturiski mainās un principā ir dinamisks fenomens kultūrā. Mainības iemesli, saprotams, var būt visdažādākie. Piemēram, atkarībā no pasaules uzskata, no vērtību hierarhijas sabiedrībā. Izziņas struktūra, kura attiecīgajā periodā iekaro vadošo vietu zinātņu sistēmā, ietekmē pārējās sfēras un tiek uzlūkota kā paraugs.

Tā, piemēram, ilgus gadsimtus līdera pozīcijas ieņēma teoloģija, par kuras piederību zinātnei diskusijas turpinās joprojām. Taču pati teoloģija sevi reprezentē kā zinātni, jo tiecās iepazīt dievu, komentēt reliģiskos mītus utt. Atzīstot teoloģisko diskursu par zinātni, tās relatīvajā pakļautībā nonāca visas pārējās zinātnes, kā arī māksla un filosofija.

Kā zināms, viduslaikos teocentrisma vietā nostiprinājās natūrcentrisms, kas priekšroku deva mehānikai. Materiālās ražošanas attīstība un pāreja no amatniecības uz mašīnu izmantošanu manufaktūrās cilvēku domāšanā nostiprināja mehānicismu.

XIX gs. Eiropas zinātnē radās jauns līderis, jo sākās zinātniski tehniskā progresa laikmets. Tajā par zinātniskās izziņas „karalieni” kļuva fizika, kas pēc relativitātes teorijas un kvantu teorijas radīšanas veicināja intelektuālo apvērsumu ne tikai daudzās zinātnēs, bet izglītoto cilvēku domāšanas loģikā un pasaules uzskatā vispār.

Jaunas izmaiņas konstatējamas XX gs. vidū, kad fiziku nomainīja ķīmija, pierādot savu ambiciozo varenību rūpniecībā, lauksaimniecībā, militārā bruņojuma jomā.

XX gs. otrajā pusē strauji nostiprinājās bioloģija, pakļaujot savām interesēm fiziku un ķīmiju tādās sintētiskās zinātnēs kā biofizika un bioķīmija. Bioloģijas loma izpaudās cilvēka smadzeņu funkcionālās asimetrijas pētījumos, ģenētiskā koda atšifrēšanā, gēnu inženierijā, dzīvo organismu klonēšanā. Bioloģija kalpoja kā metodoloģiskā bāze sistēmu teorijā, kura savukārt būtiski papildināja filosofijas un daudzu zinātņu metodoloģisko arsenālu.

XX gs. beigās sāka dominēt sociālās zinātnes ar socioloģiju priekšgalā. Socioloģijas reputāciju veicināja tas, ka tā ir zinātne par cilvēku un sabiedrību kā sociālās attīstības subjektiem. Mūsdienu pasaulē ekoloģisko, migrācijas, demogrāfisko procesu ietekmē aktuāla kļuva nepieciešamība zinātniski vadīt sabiedrisko dzīvi. Sociālo zinātņu prioritāte bija saistīta ar totalitāro režīmu sagraušanu un totalitārisma analīzi, kas bija svarīgi pēc II Pasaules kara un gadsimta beigās, kad sabruka sociālisma sistēma.

Socioloģijas iespējas intervijā objektīvi raksturo Leonīds Joņins - populārās grāmatas „Kulturas socioloģija” autors /4/. Uz jautājumu, vai ir iespējama kultūras socioloģijas izaugsme par patstāvīgu zinātnisko disciplīnu, tika dota noliedzoša atbilde. L.Joņins uzskata, ka kultūras socioloģija nevar pastāvēt kā atsevišķa teorētiski un empīriski vienota disciplīna. Kultūra tāpat kā daba ir cilvēka dzīves vide. Daba ir pirmā vide, kultūra - otrā vide. No šī viedokļa kultūra ir tas pats, kas sabiedrība. Taču praktiski jebkuru socioloģisko kategoriju var apskatīt kā kultūras analīzes kategoriju. Socioloģiskās analīzes pamatelementi „grupa”, „institūts”, „slānis”, „sabiedrība” ir kultūras fenomeni. Starp kultūru un sabiedrību pastāv, kā esot teicis kultūras filosofs F.Tenbruks, „bezšuves savienojums”.

Fizikas, ķīmijas, bioloģijas panākumi sekmēja vēsturē labi pazīstamo dabas un kultūras konfliktu, ko uz planētas vispamatīgāk pazīst Rietumu civilizācija, bet gandrīz nemaz nepazīst Austrumu civilizācijas. Rietumu pasaulē dominējošais kultūras un dabas konflikts sekmē Rietumu-Austrumu konfrontācijas pieaugumu, kas manāmi saasinājās mūsu gadsimta sākumā /5/.

Jau XX gs. kļuva skaidrs, ka sabiedrības socioloģiskā izpēte ir nepietiekama. Sociālās zināšanas var sniegt perfektu priekšstatu par sociālo attiecību sistēmu, kurā virzās cilvēka dzīve, bet maz dod paša cilvēka, vissarežģītākās sistēmas, izpratnē, jo šī vissarežģītākā sistēma neiekļaujās ne sociālo, ne bioloģisko zināšanu likumībās. Tas tāpēc, ka cilvēka attīstība faktiski virzās četros līmeņos: daba, cilvēku sabiedrība, pats cilvēks un kultūra.

XX gs. pret kultūru sāka izturēties kā pret sociālo fenomenu, analizējot kultūras avotus, struktūru, vēsturisko jēgu un izmaiņu likumsakarības. Pret kultūru sāka izturēties kā pret savdabīgu cilvēces progresa kritēriju. Piemēram, Alberts Šveicers savā slavenajā grāmatā raksta: „Kultūra ir cilvēka un cilvēces progresa kopojums visās sfērās un virzienos ar nosacījumu, ka šis progress kalpo indivīda garīgajam pilnveidojumam”/6/.

XX gs. filosofiski socioloģiskā doma tiecās aptvert vienā veselumā visus progresa atzarus, bet galvenais - kultūrā sāka saskatīt savdabīgu metodoloģiskumu, ar kura palīdzību iespējams panākt visaptverošu priekšstatu par cilvēka darbību, uzvedību un saskarsmi. Pret kultūru sāka izturēties kā pret padziļinātas pašapziņas paraugu, kuram piemīt savdabīgs metodoloģiskums -spēja formulēt izziņas metodes un to lietošanas noteikumus. Turklāt arī pati zinātne ir „kultūras fenomens, veidojoties noteiktā kultūras kontekstā” /7/.

Jēdziens „kultūra” ir pārņemts no latīņu valodas. Tie speciālisti, kuri ir veikuši latīņu vārda “cultura” etimoloģiskās izcelsmes analīzi, uzskata, ka sākotnēji minētais vārds apzīmējis vienota jēdzieniskā kompleksa trīs aspektus.

Pirmkārt, savas dzīvesvietas labiekārtošanu, ar ko galvenokārt domāta zemes apstrādāšana.

Otrkārt, dievu - attiecīgās dzīvesvietas sargu un aizstāvju - pielūgšanu.

Treškārt, dievu rūpes par tiem cilvēkiem, kuri labi izturās pret savu dzīvesvietu un pret saviem dieviem - sargiem un aizstāvjiem.

Tādējādi latīņu vārdā “cultura” bija iekļauta no vienas puses laicīgā un pasaulīgā koeksistence, no otras puses - reliģiskā sākotne. Kā zināms, abas garīgās strāvas caurvij visu eiropeisko kultūru.

Mūsdienās gandrīz visās eiropiešu valodās kultūras apzīmējumā tiek izmantots latīņu izcelsmes vārds. Piemēram, vācu valodā “Kultur”, spāņu valodā “cultura”, angļu valodā “culture”, itāļu valodā “coltura”, franču valodā “culture”.

Eiropā XVIII gs. beigās strauji nostiprinājās arī civilizācijas jēdziens. Bija zemes, kurās sinonīmiski ieviesās abi jēdzieni. Taču bija arī tādas zemes, kurās jau pašā sākumā priekšroka tika dota vienam jēdzienam un starp abiem jēdzieniem varēja pastāvēt izteikta hieharhiskā pakārtotība un pat diametrāli pretējs pielietojums. Piemēram, ar kultūras jēdzienu apzīmēja pozitīvas izpausmes, bet ar civilizācijas jēdzienu raksturoja negatīvas parādības.

Vācijā prioritāti ieguva jēdziens “Kultur”. Savukārt frančiem tuvāks kļuva civilizācijas jēdziens, pret kuru vācieši vienmēr ir izturējušies vienaldzīgi un pat augstprātīgi. Ne velti XIX un XX gs. vācu kultūras filosofijā kultūras jēdziens pretstatīts civilizācijas jēdzienam, ar to apzīmējot kultūras racionāli materiālistisko ievirzi un degradāciju vispār. XX gs.sākumā klasisks piemērs šajā ziņā kļuva Ostvalda Špenglera slavenais darbs divos sējumos “Rietumzemes bojāeja”(1918-1922), kas kultūras filosofijā radīja atsevišķu konceptuālo paradigmu civilizāciju teorijā un daudzus idejiskos sekotājus ne tikai Vācijā. O.Špenglers akcentēja tēzi, ka katras kultūras bojāeja nozīmē kultūras pāreju civilizācijas stadijā. Katras kultūras liktenis ir civilizācija kā organiski loģiskas sekas kultūras noslēgumam un galam. Antīkajā sabiedrībā pāreja civilizācijas stadijā notika IV gs., Eiropas kultūrā - XIX gs.

Sastopams viedoklis, ka Vācijā kultūras jēdzienam vienmēr ir bijusi lielāka izplatība tikai tāpēc, ka vācieši civilizācijas jēdzienu pārņēma no franču valodas. Vācieši tādējādi demonstrē savu attieksmi pret franču kultūru, respektīvi, franču civilizāciju, to vīsdegunīgi pretstatot vācu kultūrai. Franču valodā lieto arī kultūras jēdzienu, kas tomēr atrodas leksiskajā perifērijā. Turklāt tiek uzskatīts, ka franči kultūras jēdzienu pārņēma no vācu valodas un tāpēc tas nekļuva populārs.

Zīmīgs ir civilizācijas un kultūras jēdziena liktenis Krievijā. XVIII gs. beigās un XIX gs. sākumā. Tolaik Krievijas intelektuālajās aprindās bija plaši izplatīta franču valoda un bija populārs civilizācijas jēdziens. Piemēram, Aleksandrs Puškins lietoja tikai civilizācijas jēdzienu, un viņa tekstos vārds “kultūra” nav konstatēts. Savukārt XIX gs. beigās un XX gs. sākumā, kad franču valodas izplatība krievu inteliģencē bija mazinājusies un bija cieņā vācu filosofija, priekšroka tika dota kultūras jēdzienam, civilizācijas jēdzienu kritiski pretstatot kultūras jēdzienam. Tā, piemēram, savā laikā pazīstamais krievu filosofs Vladimirs Erns rakstīja, ka kultūrai vislielāko ļaunumu nodara civilicācija. Kultūras pamatā ir radošā iniciatīva, un kultūra vienmēr ir jāizcīna un jārada. Civilizācijas pamatā turpretī ir mehānistiskums un sabiedriskais racionālisms. Civilizācija ir gatavu risinājumu patērēšana.

Savdabīgi XIX gs. rīkojās krievu slavofili. Viņi centās nepieļaut civilizācijas jēdziena nostiprināšanos krievu valodā. Slavofili civilizācijas jēdziena vietā rekomendēja apgaismības jēdzienu. Slavofilu centieni guva panākumus, jo krievu vārdnīcās civilizācijas jēdziens tika iekļauts daudz vēlāk (XIX gs.beigās) nekā kultūras jēdziens (pirmo reizi vārdnīcās fiksēts 1837.g.), kaut gan praktiski to lietoja daudz agrāk nekā kultūras jēdzienu.

Mūsdienās izdotajās latviešu etimoloģijas vārdnīcās šķirkļi “kultūra” un “civilizācija” neietilpst. Tie atrodami svešvārdu vārdnīcā, jo ir atvasinājumi no latīņu un franču valodas. Svešvārdu vārdnīcā “civilizācija” definēta kā 1) augsta sabiedriskās, materiālās un garīgās kultūras attīstības pakāpe, 2) kādas tautas vai tautu grupas kultūra, kurai bijusi svarīga loma cilvēces evolūcijā (piemēram, antīkā civilizācija, ķīniešu civilizācija), 3) materiālās un sadzīves vērtības, kas radītas augstas kultūras apstākļos.

“Kultūra” latviešu svešvārdu vārdnīcā definēta plašāk nekā “civilizācija”. “Kultūra” skaidrota sekojoši: 1) plašākajā nozīmē viss, ko sabiedrība radījusi fiziskā un garīgā darba rezultātā, šaurākajā nozīmē cilvēku sociālās uzvedības normu un garīgās dzīves sfēra, 2) vienā vēsturiskā periodā un teritorijā ietilpstošo arheoloģisko priekšmetu un pieminekļu kopums, 3) kvalitātes un pilnīguma kritērijs (piemēram, uzvedības, darba, valodas kultūra), 4) lauksaimniecības augu suga un tās paveidi (piemēram, graudaugu kultūra), 5) bioloģiski cilvēka radītu mikroorganismu, audu kopums, 6) vēsturiski evolucionējošs cilvēka spēju, lietoto metožu, atziņu kopums /8/.

Latviešu autoru sacerētajos tekstos civilizācijas un kultūras jēdziens sastopams jau XIX gs. Piemēram, Raiņa publicistikā un filosofiskajās piezīmēs kultūra tiek kritiski pretstatīta civilizācijai.

Eiropā latīņu vārds “cultura” līdz XX gs. bija sastopams filosofiskajā leksikonā, un jaunajos laikos tas piedzīvoja kā metaforizāciju, tā metaforiskuma zaudēšanu.

Vispirms kultūras vārdu lietoja kā metaforu, kultūru kā zemes apstrādāšanu un kultivēšanu attiecinot arī uz garīgajām parādībām. Šajā ziņā populārs piemērs ir angļu filosofa F.Bēkona kultūras salīdzinājums ar prāta apmēslošanu.

Kultūras jēdziena metaforisks lietojums zināmu vēsturisko periodu bija samērā izplatīta parādība. Taču pakāpeniski izvērtās metaforizācijai pretējā tendence - metaforu sāka uztvert tieši, un kultūras jēdziens ieguva to nozīmi, kāda tam ir mūsdienās. Ar kultūras jēdzienu sāka raksturot noteiktu pilveidošanos un attīstību vispār.

Svarīgi ir akcentēt tos vēsturiskos faktus, kuri liecina par terminoloģijas daudzskaitļošanos, monistiskās uztveres pāreju plurālistiskajā uztverē. Lieta ir tā, ka ilgu laiku kultūras un civilizācijas jēdzienus lietoja tikai vienskaitlī.

Vēsturiski pirmais “plurālistiskojās” civilizācijas jēdziens. Franču zinātnieks Lusjēns Fevrs XX.gs. sākumā noskaidroja, ka daudzskaitlī civilizācijas jēdzienu pirmais lietoja franču rakstnieks P.S.Ballanšs 1819.gadā. Tomēr vēl zināmu laiku valdīja sava veida kompromiss, proti, tika atzīta dažādu civilizāciju pastāvēšana, taču pār tām valda viena visas cilvēces civilizācija. Piemēram, L.Fevrs citē franču vēsturnieka F.P.G.Gizo viedokli, kurš uzskatīja, ka katrai tautai ir sava civilizācija (t.i., kultūra) un eksistē tādas tautu saimes kā eiropiešu civilizācija. Tajā pašā laikā Gizo bija pārliecināts arī par universālas visas cilvēces civilizācijas esamību.

Kultūras jēdziena plurālistisks traktējums pirmo reizi sastopams vācu filosofu J.G.Herdera un V.Humbolta, kā arī angļu zinātnieka J.G.A.Forstera darbos. Herders raksta par tautu garīgajām īpatnībām un tādējādi ir spiests atzīt, ka katrai tautai piemīt noteikta kultūra. Humbolts kultūru pastāvēšanu atvasina no dažādu valodu pastāvēšanas viedokļa. Valoda viņaprāt ir tautas garīgās enerģijas pamats, un valoda nosaka katras tautas pasaules redzējumu, kuru variācijas ir tik pat daudz, cik daudz ir tautu. Forsters piedalījās slavenā angļu ceļotāja kapteiņa Dž.Kuka otrajā ekspedīcijā apkārt pasaulei (1772.-1775.g.). Viņš rakstīja ceļojuma dienasgrāmatu, fiksējot novērojumus par dažādām ciltīm, tautām un to kultūru.

Uz Eiropas sabiedrību lielu ietekmi atstāja Herdera publikācijas. Herders kultūru definēja kā cilvēka gara radošo darbību, kas palīdz piemēroties dzīvei dotajā vidē. Viņa pārliecībā kultūras galvenās sastāvdaļas ir ģimene, reliģija, māksla, zinātne, valoda, valsts. Viņš akcentēja cilvēciskās iedabas kopību, jo starp mūsu planētas iedzīvotājiem nepastāvot bioloģiskās atšķirības.

Atziņa par „kultūru daudzskaitliskumu”, bez kā nav iedomājama XX gs. kultūras pašapziņa un kultūrfilosofiskā doma, pakāpeniski radās un izvērtās tikai XIX gs. visai komplicētu sociokulturālo izmaiņu rezultātā. XIX gs. un daļēji arī XX gs. zinātniskās izpētes centrā pārsvarā bija t.s. pirmatnējās un primitīvās kultūras. Eiropas antropologi, etnogrāfi, etnologi galvenokārt pievērsās Austrālijas, Āfrikas, Amerikas, Āzijas pamatiedzīvotāju eksotiskajai mitoloģijai, folklorai, etnogrāfijai. Dominēja viedoklis, ka jaunāko laiku kultūras tendences sakņojas pirmatnējā senatnē un jau XVII gs. otrajā pusē vispāratzīts bija cilvēces vēstures iedalījums 3 stadijās - mežonības, barbarisma un civilizācijas. Lai pilnā mērā izprastu civilizācijas gaitu, zinātne pievērsās mežonības un barbarisma stadijas analīzei.

Eiropā eksotiskā pētnieciskā objekta izvēli lielā mērā diktēja arī racionāla vēlēšanās profesionāli pilnīgāk iepazīt savu koloniju iedzīvotāju dzīves veidu, lai koloniālisma metropoles gūtu vēl lielākas materiālās bagātības un maksimāli izmantotu ražošanas un darbaspēka potenciālu. Ja koloniālisma laikmeta pirmajā periodā eiropieši neveltīja nekādu uzmanību iekaroto cilšu kultūras specifikai un paļāvās tikai uz ieroču spēku, tad XIX gs. koloniālās politikas taktika izmanījās un Eiropas valstu valdības plaši finansēja zinātnieku ekspedīcijas uz savām kolonijām. XIX gs. kultūras izpētes galvenā organizatoriskā forma kļuva zinātniskā ekspedīcija. Turpretī pēc II Pasaules kara, kad Eiropas valstis zaudēja kolonijas, interese, piemēram, par etnoloģijas un antropoloģijas attīstību jūtami samazinājās. Tā tas bija, piemēram, Nīderlandē, Anglijā, Francijā, kur slēdza zinātniski pētnieciskos institūtus, universitātēs samazināja docētāju štata vietas, fakultāšu budžetu u.tml.

No kulturoloģijas attīstības viedokļa pēc II Pasaules kara vistālredzīgāk rīkojās ASV, uz kurieni kara gados bija emigrējuši daudzi labi speciālisti un kur kultūras antropoloģiju uzskatīja par vienu no vissvarīgākajām humanitārajām zinātnēm un ļoti vēlamu mācību priekšmetu vispārējā izglītībā. Tādas pozitīvas attieksmes rezultātā ASV kultūras antropoloģijas studentu skaits palielinājās divas reizes, un universitātēs attiecīgās fakultātes saņēma labu finansējumu. ASV zinātnieku respektējamais ieguldījums kulturoloģijā tagad ir vispārzināms fakts.

Mežonības un barbarisma vēsturisko stadiju izpētē zināma rezultatīvā robežlīnija tika novilkta ar angļu etnogrāfa Eduarda Barneta Tailora fundamentālo darbu “Pirmatnējā kultūra”(1871), kas arī mūsdienās ietilpst kulturoloģiskās literatūras klasikā.

Tailors kultūras un civilizācijas jēdzienu lietoja sinonīmiski. Viņaprāt kultūra jeb civilizācija sastāv no divām daļām - garīgās kultūras un materiālās kultūras. Primārā esot garīgā kultūra, bez kuras nevar pastāvēt materiālā kultūra. Kultūras jeb civilizācijas definīcijā Tailors nosauca tos garīgos kompenentus, no kuriem sastāv kultūras veselums. Tādi komponenti esot zināšanas, ticējumi, māksla, tikumība, likumi, paražas un citas cilvēku spējas un ieradumi.

XX gs. saglabājās intereses par t.s. pirmatnējām kultūrām un to tipoloģiju. Taču kopumā XX gs. manāmi pieauga teorētiskās prasības. Gadsimta beigās sāka nostiprināties viedoklis, ka kulturoloģijai kā patstāvīgai zinātnei kultūru vispār ir jācenšas interpretēt tikai no teorētiskā viedokļa, balstoties uz citu zinātnisko disciplīnu empīrisko pētījumu rezultātiem.

1959.gadā plašu rakstu “Kultūras jēdziens” publicēja viena no vislielākajām autioritātēm kulturoloģijā amerikāņu zinātnieks Leslijs Vaits. Viņš centās pārvarēt antropoloģijā un etnoloģijā izplatīto viedokli, ka materiālie priekšmeti neietilpst kultūrā, jo tajā varot ietilpt tikai garīgās izpausmes - idejas, garīgas abstrakcijas u.tml. L.Vaits turpretī kultūras būtību saskatīja vienīgi cilvēkam piemītošajā spējā piešķirt noteiktu simbolisko jēgu ne tikai garīgajām izpausmēm, bet arī darbībai un priekšmetiem. Kultūrā tāpat ietilpst cilvēka spēja uztvert un izprast simboliskās izpausmes komunikācijas procesā. L.Vaita ieskatā simboliskā jēga var būt idejām, ticējumiem, jūtām, attieksmei, uzvedībai, paražām, tiesiskajām normām, mākslas darbiem, valodai, darba instrumentiem, tehnoloģiskajām iekārtām, ornamentiem, saimniecības priekšmetiem u.c.

Mūsdienās strauji nostiprinās viedoklis, ka kultūrā ietilpst tas viss, kas ir cilvēka radīts un atrodas starp cilvēku un dabu. Kultūra ir “otrā daba” (J.V.Gēte) - cilvēka radītā daba, bez kuras nav iespējama sabiedrības pastāvēšana. Tādējādi kultūras saturs patiesībā ir maksimalizēts līdz galējai robežai, jo kultūrā faktiski ietilpst viss - gan tā dēvētā garīgā, gan materiālā kultūra. Zinātniskajā literatūrā ir sastopama sekojošā kultūras definīcija: kultūra ir cilvēciskās darbības, uzvedības un saskarsmes superbioloģisko programmu sistēma, kas nodrošina sociālās dzīves pastāvēšanu un pilnveidošanos.

Darbības, uzvedības un saskarsmes superbioloģiskās (t.i., virs-, pārbioloģiskās) programmas izpaužas zināšanu, normu, iemaņu, ideālu, paraugu, ideju, hipotēžu, ticējumu, mērķu, vērtību jomā un kopumā veido vēsturiski uzkrātu sociālo pieredzi. Kultūra izpaužas sabiedriskās dzīves visās jomās, un nav tāda sabiedriskās dzīves fenomena, kas nebūtu saistīts ar kultūru.

Kultūru mēdz salīdzināt ar ģenētiskajiem kodiem. Kultūra sabiedrībā ir tas pats, kas ģenētiskie kodi bioloģiskajos organismos, nodrošinot to funkcionēšanas daudzveidību. Kultūras “ģenētiskie kodi” ir cilvēciskās darbības, uzvedības un saskarsmes superbioloģiskās programmas, kuras apkopo sociālo pieredzi un nosaka cilvēka katru soli sabiedriskajā dzīvē. Tādējādi faktiski var teikt, ka cilvēka esamību nosaka ne tikai bioloģiskie, ģenētiskie kodi, bet arī superbioloģiskie kultūras kodi.

Interesanti ir priekšlikumi par jaunas zinātnes - kultūrģenētikas - nepieciešamību, kura nodarbotos ar kultūras pārmantošanas likumu un likumsakarību izpēti analoģiski kā tas notiek bioģenētikā ar cilvēka gēnu izpēti. No iepriekšējām paaudzēm cilvēks manto ne tikai bioloģiskos gēnus, bet arī kultūras gēnus, par kuru funkcionēšanas nosacījumiem varētu visu izzināt kultūrģenētika /9/.

Protams, postmodernisma laikmetā raksturīga ir pretējā tendence, pret pagātni neizjūtot nostalģiju. Rietumu civilizācijas vēsturē tāds stāvoklis izveidojies pirmo reizi, jo agrākajos laikmetos cilvēki tagadnes kultūras risinājumos vienmēr izmantoja pagātnes mantojumu. Piemēram, Renesanse „atklāja” antīko mantojumu, baroks centās balstīties uz katolicisma pagatnes varenību, Apgaismības laikmeta inteliģence jūsmoja par barbarisma morālo nesamaitātību, romantisma garīgie avoti arī nebija vienoti ar savu laikmetu, modernisms plaši interpretēja mitoloģisko un folkloristisko mantojumu, bet jūgendstils savu līniju vijīgumu mācījās no ķīniešu un japāņu senajiem ornamentālajiem motīviem. Vienīgi postmodernisms pret pagātnes garīgo pieredzi izturās demonstratīvi vienaldzīgi /10/.

Tam ir zināms izskaidrojums.

Pirmkārt, kultūras inovāciju spiediens kāpina interesi par to kultūras mantojumu, kuram ir patstāvīga un ilglaicīga nozīme.

Otrkārt, inovāciju skaita pieaugums noteiktā laika vienībā sekmē parādību, ko var saukt par tagadnes samazināšanos. Tas nozīmē, ka samazinās laiks līdz pagātnes materiālam, kurš mums liekas aktuāls, un pagātnes materiāls ātri izzūd. Tātad ātri izzūd tas materiāls, kuru mēs iekļaujam tagadnē. Faktiski samazinās arī laiks līdz nākotnei, - līdz tam laikam, kurā nenovecos šodienas inovācijas. Mēs lieliski apzināmies, ka tagadnes inovācijas ātri zaudēs aktualitāti un tāpēc mēs neko nevaram plānot savā dzīvē vairāk vai mazāk ilgākam laikam. Varam plānot tikai pašu tuvāko nākotni.

Tagadnes laika samazināšanās tātad ir tā materiāla samazināšanās, uz kuru mēs varam paļauties kā uz stabilu mūsu dzīves saturu. Rezultātā mūsu dzīves saturs kļūst nestabils. Darba rīku pilnveidošanas (inovāciju) laiks akmens laikmetā ilga gadu tūkstošiem. Iespējams, cilvēki nemaz neapzinājās inovāciju būtību un klātbūtni savā dzīvē. Inovācijas aspekts neietilpa viņu apziņā. Pretēja aina ir industralizācijas laikmetā, kad cilvēki priecājās par tādām inovācijām, kuras paātrināja ražošanas tempu. Šodienas postindustriālajā sabiedrībā inovācijas ne reti ir ieguvušas pašmērķīgu raksturu. Tā, piemēram, augstās modes nami gadā tagad prezentē divas un vairākas kolekcijas. Modes sezona ir kļuvusi īsāka, un tagadne pat vienu gadu neaptver. Bija laiks, kad tagadnes kultūrā ietilpa viela, kuru no tagadnes škīra daudzi gadsimti. Tā tas bija, piemēram, Renesanses laikmetā, tagadnē organiski iekļaujot antīkās kultūras materiālu.

Sastopams atzinums, ka pagātni vairs nav iespējams uztvert hronoloģiskā secībā. Inovāciju vēsturiskais materiāls ir tik liels, ka tikai speciālisti var to interpretēt hronoloģiskajā secībā. Masu apziņai tas nav pa spēkam, un tāpēc pagātnes mantojuma atlasē dominē eklektiskuma princips, akcentējot nejauši izvēlētos pagātnes reliktus. Rezultātā postmodernismā eklektika kļūst par galveno uztveres un uzvedības principu /11/.

Kultūras izpratnes, kultūras jēdziena vēsturiskajā attīstībā līdz šim vienmēr ir bijusi zināma iekšējā loģika. Doma virzījās no konkrēti empīriskā materiāla apguves uz abstrakti visaptverošu garīgo konstrukciju. Vispirms kultūrā iekļāva cilvēka paveikto; bija laiks, kad, runājot par kultūru, lietoja metaforiski tēlainus apzīmējumus un fiksēja kultūras atsevišķas iezīmes, funkcijas, izpausmes. Tagad kultūras jēdzienā priekšplānā ir cilvēka aktivitāte (darbība, uzvedība, saskarsme), pateicoties kurai rodas pāri dabai stāvoša cilvēciskās esamības sfēra -mākslīga, abstrakti visaptveroša, pretstatā dabiskajam un dabai. Cilvēka dzīve tādējādi virzās divās sfērās - dabas un kultūras.

Tagad, liekas, vienīgi latvieši nezina, ka jēdzienu „kulturoloģija” pirmais lietoja Rīgā dzimušais Nobela prēmijas laureāts ķīmijā Vilhelms Ostvalds. Viņa iniciatīvu kultūras koncepta aktualizācijā un kulturoloģijas izveidē ir noskaidrojis un savās publikācijās aprakstījis Leslijs Vaits, kuru tradicionāli Rietumos uzskata par kulturoloģijas pamatlicēju /12/.

Rietumos līdz šim kulturoloģijai nav izdevies ieņemt stabilu vietu zinātnes nomenklatūrā, salīdzinot ar kultūras antropoloģiju un sociālo antropoloģiju, kuras kā patstāvīgas disciplīnas joprojām saglabājās akadēmiskajā darbībā un zinātnes klasifikācijā.

Saprotams, tam ir objektīvs pamats. Rietumos antropoloģija nodarbojās ar cilvēka un sabiedrības salīdzinošo analīzi. Sociālā antropoloģija izmanto socioloģijas metodiskās konstrukcijas. Kultūras antropoloģija izmanto vēstures un psiholoģijas zinātniski metodisko pieeju. Gan sociālajā, gan kultūras antropoloģijā dominē empīriski un faktoloģiski aprakstošā pieeja, kas izziņas procesā vienmēr sevi attaisnos un būs nepieciešamība.

L.Vaita grāmata „Zinātne par kultūru” (1949), kā arī 1958.gadā publicētais raksts „Kulturoloģija” (žurnālā „Science”, 128.nr.) atstāja dziļu ietekmi uz Rietumu intelektuālās sabiedrības priekšstatiem par kultūru. Viņš kultūras pētniecībai speciāli ieteica zinātnisko nozari Culturology, kuru viņš iekļāva antropoloģijas sastāvā.

L.Vaits lietoja radikālu izteikumu „kulturoloģiskā revolūcija”. Lieta tā, ka kulturoloģija savādāk izskaidro cilvēka un kultūras sakarības. Pirms „kulturoloģiskās revolūcijas” valdīja naturālistiskais cilvēka uzvedības izskaidrojums bioloģijā, psiholoģijā, socioloģijā. Minētajās zinātnēs cilvēka uzvedību izskaidroja, ņemot vērā viņa fizisko tipu, domāšanas īpatnības, sociālās mijietekmes. Cilvēks bija iemesls, kultūra - sekas. Turpretī kulturoloģija atzīst, ka cilvēki attiecīgi uzvedās tāpēc, ka ir audzināti saskaņā ar noteiktām kultūras tradīcijām. Tautas uzvedība ir jāizskaidro nevis atkarībā no tās fiziskā tipa, ģenētiskā koda, idejām, velmēm, bet gan atkarībā no kultūras tradīcijām. Tautas uzvedība ir attiecīgās tautas kultūras funkcija. Pie tam kultūra pati sevi nosaka, jo kultūra ir pašregulējoša sistēma un patstāvīgs process, kura laikā kultūras īpašības savstarpējās mijiedarbības rezultātā veido jaunas kombinācijas, savienojumus u.tml.

L.Vaits apcerē „Kulturoloģija” raksta par antropocentrisko pieeju. Antropoloģija ir opozīcijā kulturoloģijai un pretendē uz primāro lomu tāpēc, ka balstās uz senu un dziļi iesakņotu filosofisko tradīciju - antropomorfismu un antropocentrismu. Cilvēks tiek uzlūkots par sākotnēji svarīgāko dzinējspēku un visa sākumu. Cilvēku mēdz uzskatīt par kultūras avotu. L.Vaits paskaidro, ka antropoloģiskā koncepcija atsaucās uz faktu, ka vienīgi cilvēka uzvedība nebalstās uz bioloģisko orgānu attiecīgajām funkcijām, kā tas ir ar citām dzīvajām būtnēm - haizivīm, pīlēm u.c. Cilvēks dzīvo starp dažādiem simboliem, un cilvēka radītos institūtus ir jāskaidro kultūras terminos /13/.

L.Vaits oriģināli formulēja kultūras jēdzienu, kulturoloģijas priekšmetu, ierosināja galveno pētniecisko metodi - sistēmisko pieeju, taču kulturoloģija savu „zvaigžņu stundu” XX gs. beigās piedzīvoja nevis ASV, bet gan Krievijā, Baltkrievijā /14/. Tas tāpēc, ka PSRS jau 60.gados parādījās zinātniskie darbi ar izteiktu kulturoloģisko ievirzi. Atsevišķiem zinātniekiem un pat neformālajiem zinātniskajiem kolektīviem (piem., Tartu-Maskavas semiotiskajai skolai) kulturoloģiskā pieeja kļuva par pētnieciskās darbības nepieciešamību, teorētisko refleksiju loģisko pamatu, analizētā materiāla vispārinājuma mērķi. Padomju gados kulturoloģija kļuva par intelektuālo tendenci, kuru diktēja zinātnes attīstības iekšējā loģika, kad centrālo vietu arvien vairāk un vairāk sāka ieņemt kultūras koncepts. Mērķtiecīga kulturoloģiskā orientācija XX gs. otrajā pusē izpaudās arī Rietumos, kuras pieredzi, protams, nākas respektēt sarunā par kultūras determinismu.

Kulturoloģisko ideju ģenēzē pasaules mērogā būtiska ietekme ir Tartu-Maskavas semiotiskajai skolai, kuras darbības rezultāti ietilpst mūsdienu humanitāro un sociālo zinātņu fundamentālajā daļā.

Sastopamas publikācijas, kurās skolas darbība vērtēta no kultūras koncepta un kulturoloģiskās metodes pielietojuma viedokļa. Piemēram, Krista Eberte, vērtējot Tartu-Maskavas semiotiskās skolas zinātnisko ieguldījumu, atzīst, ka „padomju impērijā [..] visinteresantākā un aizraujošākā kulturoloģiskā skola” jau no paša sākuma 60.-70.gados balstījās uz kulturoloģisko metodi /15/.

Tartu-Maskavas semiotiskās skolas attieksme pret kultūru uzskatāmi atspoguļojās 1973.gadā kolektīvi sagatavotajās 9 tēzēs par kultūras semiotisko izpēti /16/. Tēzes sacerēja Jurijs Lotmans kopā ar V.Ivanovu, A.Pjatigorski, V.Toporovu, B.Uspenski.

Tēzes liecina, ka uz autoriem lielu ietekmi ir atstājusi dažādu zinātņu (piemēram, informācijas teorijas, semiotikas, kibernētikas, matemātiskās loģikas, matemātiskās lingvistikas) evristiskās iespējas un laikmetīgā popularitāte, proti, piederība modernai intelektuālajai orientācijai un moderni laikmetīgai terminoloģijai. Tēžu autori cenšas savos risinājumos iekļaut visu jaunāko un intelektuāli perspektīvāko, nebaidoties no terminoloģiskā un metodoloģiskā eklektisma. Taču pats galvenais un novatoriskais ir tas, ka tēzēs autori pret kultūru izturās kā pret totālu fenomenu un priekšplānā ir kultūras visaptverošā būtība.

Pirmajā tēzē (tai ir 12 apakšpunkti) formulēta kultūras izpratne, izmantojot informācijas un zīmju sistēmas jēdzienu. Pētot kultūru, svarīgi ir vienmēr atcerēties par kultūras vienotību. Cilvēka darbībai informācijas sagatavošanā, vākšanā un glabāšanā piemīt savstarpējā saistība. Kultūrā nav izolētas zīmju sistēmas, kaut gan atsevišķas zīmju sistēmas var aplūkot relatīvi patstāvīgi un tādējādi veidojas semiotiskā cikla nosacīti autonomu zinātņu sērija. Tēžu autori saskata iespēju nosacīti autonomās zinātnes apvienot kultūras semiotikā - zinātnē par dažādu zīmju sistēmu funkcionālo saistību.

Tālāk tiek akcentēts, ka semiotiski tipoloģiskajos pētījumos kultūras jēdziens tiek uzskatīts par izejas punktu. Pie tam kultūrā var ietilpt arī paši zinātniskie pētījumi - zinātniskās metasistēmas. Jāsaka, ka tēzēs vairākkārt tiek uzsvērta zinātniskās darbības organiskā piederība attiecīgā laika kultūrai. Zinātne ir kultūras sastāvdaļa, bet nevis pāri kultūrai stāvoša metasistēma.

Tēzēs kultūra tiek pretstatīta „ne-kultūrai”, tā apzīmējot kultūras ārējo vidi. Katrā kultūrā pastāv sevis pretstatīšana „ne-kultūrai”. Turklāt šīs pretstatīšanas veids un principi ir atkarīgi no attiecīgās kultūras iezīmēm. Piemēram, no informācijas organizācijas sabiedrībā. Ne velti XX gs. informācijas teorija esot tik populāra. Kultūrai „ne-kultura” ir vajadzīga, jo viens no kultūras mehānismiem ir ārējo vidi pārvērst iekšējā vidē, deorganizāciju (entropiju) - organizācijā, haosu (civilizāciju) - kultūrā, entropiju - informācijā u.tml. Katram kultūras vēsturiskajam tipam atbilst savs „ne-kultūras” tips. Kultūra tiecas pakļaut visu „ne-kultūru”, taču XX gs. kultūras paplašināšanās telpiskās rezerves jau bija izsmeltas, jo planētas visu ģeogrāfisko vidi jau pārklāja kultūra. Tā kā kultūra nevar funkcionēt bez mijiedarbības ar savu ārējo vidi, XX gs. šī ārējā vide tika atrasta jaunā sfērā - zemapziņas problemātikā, jo zemapziņas problemātika ne tik lielā mērā ir atklājums kā speciāli apzināts veidojums.

Kultūra veidojās kā semiotisko sistēmu hierahija. Kultūras tipu nosaka tās iekšējā struktūra, semiotisko apakšsistēmu sastāvs un savstarpējās attiecības. Strukturālā un funkcionālā vienotība ģenētiskajā, areāla un citā kontekstā var rasties no vairāku kultūru savstarpējām attiecībām. Tāda pieeja var izrādīties īpaši auglīga kultūru (piemēram, slāvu kultūru) salīdzinošajos pētījumos.

Mūsdienu semiotikā fundamentāls jēdziens esot „teksts”. Tekstu var uzskatīt par kultūras sākumelementu. Par tekstu var uzskatīt visu kultūru, kultūras kodu sistēmu, atsevišķus kultūras elementus. Par tekstu var dēvēt mākslas darbu, rituālu, muzikālo skaņdarbu, respektīvi, katru iekšēji vienotu veselumu.

Tekstu kā pētījuma objektu var apskatīt vairāku problēmu aspektā. Piemēram, teksts un zīme. Tādā gadījumā runa ir par tekstu kā atsevišķu zīmi, tekstu kā zīmju secību. Patstāvīga problēma var būt teksts un „adresants”-„adresāts”, jo kultūras komunikācijas procesā īpaša nozīme var būt „runātāja gramatikas” un „klausītāja gramatikas” problēma. Var sastapt kultūras, kuras ir orientētas tikai uz „runātāja pozīciju” vai arī tikai uz „klausītāja pozīciju”. Tas pats ir sastopams attiecībā uz atsevišķiem tekstiem.

Ne tikai komunikācijas dalībnieki rada tekstus, bet arī teksti sevī glabā atmiņu par komunikācijas dalībniekiem. Tāpēc citu kultūru tekstu apguve sniedz priekšstatu par personības struktūru un uzvedības tipu. Teksts var kalpot kā atsevišķas kultūras koncentrēta programma. Citas kultūras tekstu apguve noved līdz polikultūras parādībai, kad, saglabājot piederību savai kultūrai, var izvēlēties nosacītu citas kultūras stilu. Piemēram, apģērba stilu.

Pēdējā, devītajā, tēzē autori atkal pievēršas zinātnes funkcijām kultūrā. Zinātniekie teksti ir gan kultūras metateksti, gan kultūras teksti. Pret jebkuru zinātnisko ideju var izturēties kā pret iespēju izzināt kultūru un kā pret attiecīgās kulturas faktu. Tas pats attiecoties uz mūsdienu strukturāli semiotiskajiem pētījumiem, kā apzīmē savu metodoloģisko pieeju tēžu autori.

80.gados kultūras izpratnē J.Lotmans ieviesa semiosfēras jēdzienu, jo absolūtas sintēzes tieksme saglabājās un vispār bija viena no centrālajam tendencēm Tartu-Maskavas semiotiskās skolas darbībā. Absolūtā sintēze, kurā jebkura veida parādības iegūst likumsakarīgu saistību viena ar otru, kļuva par zinātniskās izziņas mērķi un potenciālo rezultātu. Absolūta sintēze plus elementu sakarību totālais raksturs, - ap šiem abiem nosacījumiem koncentrējās pētnieciskais patoss. Totālās domāšanas mērķis guva virsroku pār atsevišķām empīriskajām interesēm.

Starpdisciplinārās intereses, binārā aprakstošā metode, kultūras duālistiskais modelis zaudēja jēgu vēlāk - 80.gados. Metaforisko apzīmējumu fana J.Lotmana pēdējā grāmata saucās „Kultūra un sprādziens”. Tajā dominē saruna par kultūras dinamiku, atvērtību, neprognozējamību. Bināro parādību vietā tiek meklētas ternāras parādības. Uzmanība tiek pievērsta kultūrai kā attiecību sistēmai starp cilvēku un pasauli, cilvēka lomai kultūrā. 80.gados J.Lotmans raksta biogrāfiskos darbus par Puškinu, Karamzinu. J.Lotmans lieto jēdzienu „культуроведение, [..] kura no zinātniskās perifērijas tagad pārvēršas par vispārzinātnisku metodoloģisko poligonu” /17/. 80.gados modē bija ķīmiķu darbi, Iļja Prigožins. J.Lotmana darbos parādās jēdzieni „bifurkācija”, „fluktuācija”.

Tartu-Maskavas semiotiskās skolas pārstāvji ne tik daudz tiecās semiotiku piemērot literatūras, valodas, mitoloģijas, mākslas izpētei kā pārvērst semiotiku par visaptverošu kultūras teoriju. Viņu metodoloģiskais patriotisms nebija pievērsts savai specialitātei (piem., lingvistikai, literatūrzinātnei), bet gan visai kultūrai. Kādēļ tā notika?

Pirmkārt, tas ir izskaidrojams ar zināšanu teoretizācijas tendenci XX gs. Zinātne izvirzīja augstas metodoloģiskās prasības. Problēmu komplicētība, pētniecisko objektu daudzveidība un pētniecisko objektu satura neizsmeļamais dziļums, tradicionālo jēdzienu koriģēšanas nepieciešamība, zinātnisko atklājumu arvien būtiskākā ietekme uz cilvēku dzīvi, - tas lika arvien vērīgāk izturēties ne tikai pret zināšanu saturu, bet arī pret zināšanu ieguves līdzekļiem.

Otrkārt, dabas determinisma vietā nostiprinājās kultūras determinisms. Cilvēki tiecās pēc jaunas determinējošās sākotnes. Dabas determinisms nespēja izskaidrot sociālās norises, kuras cilvēces vēsturē ieņēma arvien svarīgāku lomu, salīdzinot ar iepriekšējiem laikmetiem. Kultūra kļuva par jaunu determinantu.

Zināmu disonansi „vispārzinātniskā metodoloģiskā poligona” vēsturē izraisa B.Dubina un Ļ.Gudkova atmiņas par līdzdalību „Tiņanova lasījumos” 80.gados. Kā zināms, zinātniskās orientācijas jomā „Tiņanova lasījumu” dalībnieki pieder tai pašai skolai/virzienam, kuram piederēja Tartu-Maskavas semiotiskās skolas pārstāvji, no kuriem daudzi piedalījās Rēzeknes pasākumā. 80.gados jaunie sociologi B.Dubins un Ļ.Gudkovs ar lielām cerībām iesaitījās „Tiņanova lasījumos”: „Taču Tiņanova lasījumos mēs sadūrāmies ar ļoti spēcīgu filologu nepatiku pret mūsu pieeju, ar konfrontāciju, pilnīgu socioloģijas atgrūšanu (neskatoties uz Lotmana atbalstu). Ļoti svarīga - priekš mums - nozīme bija domstarpībām gan ar Čudakovu, gan ar M.L.Gasparovu, H.A.Levingtonu un citiem literatūrzinātniekiem. Mēs tolaik centāmies viņiem pretstatīt ne pat socioloģiju, bet kulturoloģiju [..] tomēr tas nelīdzēja” /18/.

XX gs. otrajā pusē kulturoloģiskās intereses pārņēma ne tikai literatūrzinātniekus, filologus, folkloristus, bet arī filosofus. Šajā ziņā spilgts piemērs ir Vladimira Biblera vadītā semināra darbība Maskavā.

V.Bibleru uzskata par kultūras dialoga oriģinālas mācības izveidotāju. Viņš nodarbojās ar zinātnes un tehnikas vēsturi Maskavas dažādās zinātniskajās iestādēs. No 60.gadu vidus viņš savā dzīvoklī organizēja filosofiskos seminārus. Tie notika reizi divās nedēļās un tajos piedalījās visdažādāko zinātņu pārstāvji. Internetā ir publicētas semināra dalībnieka M.Glazmana atmiņas

/19/.

Pirmajos gados semināros analizēja filosofiskās problēmas, galveno uzmanību veltot loģikas jautājumiem. Apmēram no 1968.gada nostiprinājās jauns virziens, kuru M.Glazmans savās atmiņās nosauc par kulturoloģisko virzienu. Tika apskatīta kultūras jēga, saturs, esamība un loma

XX gs., mūsdienu kultūras attieksme pret iepriekšējo laikmetu kultūrām. M.Glazmans kulturoloģiskā virziena rašanos semināra tematikā izskaidro ar būtiskiem nosacījumiem: radās arvien lielāka izpratne par to, ka „atšķirībā no iepriekšējām loģikām mūsdienu potenciālā loģika veidojas kā kultūras loģika”. Seminārā, runājot par kultūras problēmām, galvenokārt analizēja M.Bahtina idejas par kultūru dialogu. Seminārā vairākus referātus nolasīja V.Biblers, kurš 1991.g. izdeva grāmatu: „M.M.Bahtins jeb kultūras poētika”. Semināros par kulturoloģisko tematiku sāka piedalīties jauni dalībnieki. Piemēram, Ā.Gurēvičs, L.Batkins.

1980.gadā V.Biblers sāka strādāt Pedagoģisko zinātņu akadēmijas Vispārējās un pedagoģiskās psihologijas institūtā un ciešāk saskārās ar skolu darbu, kas stimulēja filosofiski pievērsties mācību un audzināšanas problēmām. Par šīm problēmām sāka runāt viņa semināros, un semināra darbībā nostiprinājās jauns virziens - jauna tipa skolas izveidošana.

Jauno skolu nosauca par kultūru dialoga skolu. Kā raksta M.Glazmans, jaunās skolas nepieciešamība konceptuāli tika pamatota ar to, ka XXI gs. izglītības virzošā sākotne ir kultūra. Tas tāpēc, ka ,jau no XX gs. otrās puses kultūra arvien vairāk un vairāk kļuva noteicošā sākotne sabiedrības dzīvē, cilvēka esamībā. Audzināšanas un izglītības ideju saturs, ko formulēja Jauno laiku filosofiski pedagoģiskā doma un uz kā balstījās skola Jaunajos laikos un daudzējādā ziņā mūsdienu skola, arvien vairāk pakļaujas kultūras idejai”.

Kulturu dialoga skolas programmu izstrādāja V.Biblers, un tā ir pieejama Internetā minētajā mājas lapā. Mums, saprotams, vispirms var interesēt viņa attieksme pret kultūru un kultūras lomas attīstību sabiedrībā.

Vispirms V.Biblers pamato savu attieksmi pret krīzi izglītībā. Viņaprāt krīzi izraisa nevis mācību metodes trūkumi, bet izglītības tipa maiņa. Pašlaik veidojas pilnīgi jauna attieksme pret skolu, izglītību un cilvēka dzīves posmu laikā no 7 gadu līdz 17 gadu vecumam. Rodas pilnīgi jauna pedagoģiskā nostādne, un tāpēc vispirms ir svarīgi izprast jaunieša prāta iezīmes.

Piemēram, pārejot no viduslaikiem uz Jaunajiem laikiem arī radikāli izmainījās izglītības jēga. Jauno laiku izglītības mērķis kļuva „izglītots cilvēks”, kurš ir apguvis visjaunākos zinātnes un tehnikas sasniegumus un gatavs sevī uzsūkt progresīvās zināšanas, kuras radīsies turpmākās dzīves laikā.

Pašlaik notiek pāreja no „izglītota cilvēka” mācīšanas uz „kultūras cilvēka” mācīšanu, kurš savā domāšanā un darbībā spēj savīt dažādas kultūras, darbības formas, vērtību un domu spektrus. Tāpēc ir nepieciešams jauns izglītības saturs.

Kā paskaidro V.Biblers, faktiski jau XX gadsimtā vērtības un citi garīgie spektri koncentrējās vienā kultūras telpā, kad domāšanas loģika balstījās uz kultūras materiālu dialogu. Pie tam mūsdienu zinātniski tehniskā revolūcija (automatizācija, kompjuterizācija utt.) nozīmē, ka cilvēka darbība (pat ražošanas sfērā) norit kā pašrealizācija, bet nevis kā „skrūvīte” un mehānisks mašīnas papildinājums. Mūsdienās ražošanas procesā tehniski integrējošās funkcijas veic automāti un pusautomāti. Cilvēka funkcija ir darbības un domāšanas formu stratēģiskā organizēšana un kultūras jautājumu risināšana. Tāpēc mūsdienu skolas mērķis ir „kultūras cilvēku” gatavošana. Tātad tādu cilvēku gatavošana, kuri spētu domāt un darboties visas kultūras kontekstā, bet nevis būt tikai mašīnas sava veida piedēklis.

Burtiski dažu gadu laikā ievērojami izmainījās kultūras koncepta loma Leonīda Joņina „Kultūras socioloģijā”. Grāmatas pirmais (1996) un otrais (1998) izdevums atšķiras tikai ar vāka noformējumu. Taču trešais (2000) izdevums tika radikāli pārveidots /20/, un autors iemeslus paskaidro grāmatas priekšvārdā.

Trešajam izdevumam ir izmainīts grāmatas nosaukums, līdzšinējam pievienojot apakšvirsrakstu „Ceļš uz jauno tūkstošgadi”. Tas noticis tāpēc, ka jaunā izdevuma saturs ieguvis globālāku vērienu. Grāmata papildināta ar nodaļām par ģeopolitiku un globālismu, problēmas analizējot kultūrsocioloģiskā kontekstā. Dziļāk ir aplūkots postmodernisma jēdziens, un postmodernisms tiek raksturots kā īpašs sociokulturālais laikmets. Kā priekšvārdā uzsver autors, viņš vēlējās būtiskāko sociālo un kultūras procesu likumsakarības aplūkot visas pasaules mērogā, iezīmējot attiecīgo likumsakarību universālo iedabu.

L.Joņins raksta: „Kultūras socioloģija (un arī citas zinātnes par kultūru) arvien vairāk izvirzās sociāli humanitārās domas priekšplānā, kļūstot par vienu no tām disciplīnām, kuras spēj vispilnīgāk un adekvātāk atspoguļot notiekošās pārmaiņas. Citiem vārdiem sakot, kultūras socioloģija pakāpeniski pārvēršas par vadošo socioloģisko disciplīnu jaunajā tūkstošgadē”.

Tālāk autors argumentē savu viedokli: „Priekšvārdā „Kultūras socioloģija” pirmajam izdevumam es rakstīju, ka mūsdienu pasaulē attīstība virzās uz liela apjoma strukturālo veidojumu, ar kuriem tradicionāli nodarbojās un turpina nodarboties socioloģija, nozīmes samazināšanu un izšķīdināšanu. Paralēli un vienlaicīgi pieaug kultūras loma cita veida struktūru radīšanā un uzvedības regulācijā, citu veidojumu satvarā un objektivitātē. Tie ir teorētiskie spriedumi. Taču bez tiem vēl ir līdzās esošā ikdienas realitāte, kurā, dziļāk ielūkojoties, redzi, cik lielā mērā dzīve ir piepildīta ar kultūras saturu, „pārkultūrota”. Cilvēkam it kā izzūd naivā ticība par sabiedrisko procesu objektivitāti un nolemtību. Un kopā ar to „izšķīst” visdažādākās struktūras un sistēmas, kurās cilvēki „ievietoti” gandrīz vai no bērnības ar neatvairāmo likteņa roku. Izzūd objektīvi nozīmīgās stratifikācijas sistēmas, pazūd obligāti uzspiestie dzīves veidi, tradīciju vietu ieņem stili, dzīves formas tiek brīvi izvēlētas, izskaidrojumos un tas nozīmē, ka arī uzvedībā, valda postmodernistiskā visatļautība. Sociālās izmaiņas galvenokārt iegūst kultūras motivāciju. Visas šīs parādības tad arī liecina par to, ka kultūra progresējošā veidā pārņem motora, sabiedrisko izmaiņu un attīstības virzītāja funkcijas. Mainās kultūras loma sabiedrībā, un pie tam mainās pati kultūras izpratne. Kultūra vairs nav ne tik daudz pasīvs atspoguļojums, pasīvs uzvedības reālo procesu atlējums, kā tās aktīva „forma”. „Kodējot”, „dramatizējot” savu uzvedību, saistot to ar mītu un arhetipu, indivīdi apzināti izmanto kultūru savas darbības organizācijai un normalizācijai. Tieši šie ar katru gadu acīmredzamākie fakti dod pamatu uzskatīt, ka zinātnes par kultūru neizbēgami nonāks sociokulturālās attīstības izpētes priekšplānā”.

* * *

XXI gs.sākumā viens no Tartu-Maskavas semiotiskās skolas pārstāvjiem Vjačeslavs Ivanovs izstrādāja vairākus priekšlikumus „jaunai humanitārai izglītībai”, kuru varētu realizēt Krievijas Valsts Humanitārajā universitātē Maskavā. Priekšlikumi apkopoti vairākās studiju programmās un ziņojumos, kuri periodikā publicēti 2002.gadā un pieejami arī Internetā /21/. Šajos materiālos raksturota humanitāro zinātņu, antropoloģijas, kulturoloģijas, kultūras vieta un perspektīvas mūsdienu pasaulē, tādējādi paverot vēl vienu iespēju izsekot kulturoloģiskās domas attīstībai un kultūras determinisma izpratnei visjaunākajā periodā krievu zinātniskajās aprindās.

Ziņojumā „Kultūras antropoloģija zinātnes sistēmā” V.Ivanovs norāda, ka humanitārajai izglītībai mūsdienās ir jābūt maksimāli plašai ar tehnisko zināšanu elementiem, lai iegūtās zināšanas varētu izmantot zinātniskajā un pedagoģiskajā darbā, kā arī praktiskajā darbā dažādās sfērās: politiskajā, diplomātiskajā, ekonomiskajā, tehniskajā, juridiskajā u.c. Piedāvātajā izglītības struktūrā integrējošo lomu var veikt kultūras antropoloģija - zinātne, kurai nākas izmantot dažādas zinātnes: lingvistiku, filoloģiju, etnoloģiju, etnogrāfiju, vēsturi, socioloģiju, ekonomiku, bioloģiju un citas dabaszinātnes, filosofiju.

Ziņojumā autors uzskaita visdažādākās zinātnes, kuras varētu ietilpt „jaunas humanitārās izglītības programmā”. V.Ivanova terminoloģija un priekšlikumi (izmantosim tikai no mūsu tēmas viedokļa interesējošo daļu) virknējās diezgan raibā ainā.

V.Ivanovs lieto jēdzienu „kultūras antropoloģija”, raksta par „loģiski metodoloģiskajiem jautājumiem kultūras vēsturē un antropoloģijā”. Programmā atsevišķa nodaļa saucas „Kultūras antropoloģija. Etnoloģija un socioloģija”. Šajā nodaļā autors ierosina apskatīt „kulturoloģiskās un socioloģiskās teorijas vispārējos jautājumus”, „kultūras antropoloģijas vietu sociālo zinātņu sistēmā”, „strukturālās antropoloģijas un etnoloģijas metodes”. Atsevišķa nodaļa veltīta „kultūru tipoloģijai”, „formulējot kultūras tipu antropoloģijā”. Tālāk seko nodaļa „Kulturoloģiskā pieeja sabiedrības struktūrai, tiesībām un morālei” un nodaļa, kurā iesaka apskatīt „kultūrantropoloģiskās ziņas par valsts izcelšanos”. Nodaļā „Simboliskā kultūras antropoloģija un ekonomiskās struktūras” runa būtu par „ekonomisko antropoloģiju”, „kapitālisma ekonomisko un kulturoloģisko vēsturi”. Cita nodaļa saucas „Vispārējās vēstures un vēstures filosofijas kulturoloģiskās problēmas” un runa būtu par „krievu vēsturi kulturoloģiskā aspektā”, „pasaules vēsturi un kultūras vēsturi kā veselumu”, „antropoloģiju un vēsturi”. Vienai nodaļai ir nosaukums „Semiotiskā (simboliskā) antropoloģija”. Seko nodaļa „Filoloģiskais cikls kulturoloģijas aspektā”, kurai ir vairākas apakšnodaļas. Viena no tām saucas „Kultūras vēsture un lingvistika”, un tajā jāapskata „krievu un angļu valodas formālā un kompjuteriskā aprakstīšana un šo metožu kulturoloģiskā pielietošana”. Citā nodaļā lietoti formulējumi „antropoloģiskā filma”, „teātra kultūras antropoloģija”. Atsevišķa nodaļa veltīta „Kulturoloģiskajam filosofiskajam ciklam”, piedāvājot apskatīt „filosofisko antropoloģiju”, „filosofijas vēstures antropoloģisko problemātiku”, „Popera trīs pasauļu teoriju un tās pielietošanu kultūras vēsturē”. Nodaļā „Sociālās un individuālās psiholoģijas kulturoloģiskie jautājumi” jāapskata „psiholoģiskie un kulturoloģiskie pamati zinātnei par bērnu un pedagoģiku”, „antropoloģiskās ziņas par jēdziena ”dvēsele” izcelsmi”. Seko nodaļa „Medicīniskā antropoloģija. Ķermenis un kultūra”.

V.Ivanova priekšlikumu komplektā ietilpst teksts „Izglītojošās programmas projekts „Antropoloģijas krievu skola””. Ievadā autors izsakās par mūsdienās konstatējamo „antropoloģisko pavērsienu” gan Rietumos, gan Austrumeiropā, tāpēc ierosina minētajā Maskavas universitātē izveidot Teorētiskās un lietišķās antropoloģijas institūtu un izglītojošās programmas aspirantiem un vecāko kursu studentiem.

Projekta „stratēģiskajā pamatojumā” autors raksturo izglītības principus minētajā universitātē un vispār. Mūsdienās nākas ņemt vērā „civilizācijas izaicinājumus” un pretrunas universitātes izglītībā.

Pirmā un galvenā pretruna ir disproporcija starp speciālo izglītību, gatavojot homo faber, speciālistu un šauru profesionāli, un vispārējo izglītību, kas mērķēta uz homo sapiens -„saprotoša cilvēka”, būtiski un vienoti domājoša cilvēka formēšanu.

No šī viedokļa var pretstatīt divus zināšanu tipus: techne - pragmātiskās zināšanas un episteme

- būtības zināšanas, kuras mērķis ir apziņas organizācija. Epistēmisko zināšanu uzdevums ir formēt cilvēkā iekšējo nepieciešamību saprast, formēt cilvēku, kurš ir spējīgs domāt patstāvīgi un brīvi.

Bet ne visi cilvēki spēj un grib uztvert tamlīdzīgas zināšanas, - daudzus apmierina šaurs profesionālisms un Jaunajos laikos pazīstamais apmācības veids, kas balstās uz „tehnoloģisko” triādi: zināšanas-prasmes-iemaņas. Citi studenti, ne tik lielā skaitā, mūsdienu universitātes izglītības vienpusīgajos apstākļos nevar attīstīt savu intelektuālo un garīgo potenciālu.

Faktiski homo sapiens formēšana nevar būt masveidīga. Tas tāpēc, ka izpratne un domāšana nevar būt dota no ārpuses kā zināšanas un izveidotas vingrināšanās rezultātā kā prasmes un iemaņas. Tāpēc šajā apstāklī izpaužas otra pretruna mūsdienu izglītībā - masu un elitārās izglītības disbalanse.

Utopija ir gaidīt „saprotoša cilvēka” masveidīgas formēšanas kaut kādu speciālo līdzekļu izgudrošanu. Darbs ar cilvēkiem, kuri iekšēji ir tendēti epistēmiskajām zināšanām, ir „gabaldarba ražošana”. Tādai „ražošanai” ir nepieciešama attiecīga izglītības vide. Ieinteresētie cilvēki tādā vidē varēs attīstīties un veidot universālu pasaules uztveri. Tā varēs kultivēties tas garīgais slānis, bez kura nav iespējams sabiedrisko sistēmu labvēlīgs progress. Tā var veidoties humanitārā elite.

V.Ivanovs tekstā skaidro antropoloģijas jēdziena 3 variantus.

Pirmais variants, kad lieto antropoloģijas jēdzienu, nosaukts par „šauro” variantu. Jēdzienu izmanto, kad runa ir par konkrētām skolām un pieejām, kuras ir izaugušas no amerikāņu un angļu etnogrāfu pieredzes „primitīvo kultūru” pētīšanā XIX gs. beigās un XX gs. sākumā. Šajās skolās zināšanu pamatā ir etnogrāfija un etnoloģija. „Primitīvo kultūru” pētījumu rezultāti būtiski ietekmēja eiropiešu priekšstatus par „cilvēka dabu” un kultūras fundamentālo lomu cilvēka garīgajā satvarā. Pētījumi aicināja jautāt, kas ir kultūra, ar ko kultūras atšķiras viena no otras, kādas sakarības pastāv starp kultūru un sociumu, uz kā var balstīties kultūru tipoloģija? Pētījumu rezultāti stimulēja metodoloģiskās un teorētiskās studijas par kultūru, sociumu, mentalitāti, valodu, domāšanu, simboliskajām sistēmām.

Vislieliskākos panākumus tolaik guva amerikāņu un angļu antropologi. ASV zinātnieki sevi sauc par kultūras antropologiem, angļu - sociālajiem antropologiem. Kā paskaidro V.Ivanovs, antropoloģija izauga no etnogrāfijas un saistīta ar socioloģiju un kulturoloģiju. Antropoloģija faktiski radīja kulturoloģiju. Antropoloģijas svarīgas sastāvdaļas ir etnopsiholoģija, kognitīvā psiholoģija, psiholingvistika, sociolingvistika, mazo grupu teorijas utt.

V.Ivanova otrajā variantā antropoloģijas jēdzienu lieto tad, zinātniskās izziņas centrā ir cilvēka problēma. Tā tas esot filosofiskajā antropoloģijā, reliģiskajā antropoloģijā, pedagoģiskajā antropoloģijā. Turklāt cilvēka problēma tiek aplūkota maksimāli daudzpusīgi, lai panāktu priekšstatu par cilvēka veselumu. Tamlīdzīga pieeja sastopama eksistenciālismā, personālismā.

Kā raksta V.Ivanovs, kultūras antropoloģijas ietekmē aizvadītajos gadu desmitos ir radusies ekonomiskā antropoloģija un politiskā antropoloģija. Ekonomiskajā antropoloģijā par galveno ekonomisko resursu tiek uzskatīta nevis zeme, klimatiskie apstākļi, derīgie izraksteņi, bet gan cilvēki un viņu kultūra. Valsts kultūras mantojums, iedzīvotāju etnopsiholoģija, darba tradicionālās normas un stereotipi ir galvenie nosacījumi ekonomiskajai dzīvei.

V.Ivanovs atgādina Maksa Vēbera pieeju, kurš pirmais savienoja ekonomiku ar masu kultūru. M.Vēbers pārliecinoši pierādīja eiropeiskā kapitālisma saknes Eiropas protestantu revolucionārajā attieksmē pret kultūras vērtībām. Ekonomiskās antropoloģijas speciālisti kultūras faktoru uzskata par galveno Japānas saimnieciskajā uzplaukumā, Ķīnas, Slovēnijas straujajā attīstībā. Tagad ir labi zināms, ka vienas vai otras valsts ekonomiskais modelis ir organiski vienots ar attiecīgās zemes kultūru un tāpēc ekonomisko modeli nevar „eksportēt” uz citu vietu, neskatoties uz universālu ekonomisko likumu darbību. Visu izšķir kultūra, bet nevis ražošanas spēki, ekonomiskie modeļi u.tml.

V.Ivanovs raksta, ka kultūras kardinālā nozīmība pašlaik tiek atzīta arī Rietumu universitātēs populārajā politiskajā antropoloģijā. Tiek atzīta kultūras un politisko struktūru nesaraujamā saistība. Rietumu pētnieki noskaidro kultūras ietekmi uz tādām politiskajām ideoloģijām kā demokrātija, autoritārisms, politikas ietekmi uz tādām kultūras formām kā identitāte, pilsonība, politisko konfliktu sakarības ar kultūrsociālajām izmaiņām, piemēram, pilsoniskās sabiedrības stabilitātes nodrošināšanā.

V.Ivanovs paskaidro, ka pēdējā laikā dažādas antropoloģijas rodas arī citās zināšanu sfērās un ne tikai ekonomikā un politikā. Tas tāpēc, ka jēdziens ir pašlaik modē.

Trešais variants ir visplašākais, kad par antropoloģiju dēvē jebkuras ar cilvēku saistītas zināšanas un priekšstatus.

Projektā V.Ivanovs atsevišķu iedaļu velta „antropoloģiskajai pieejai humanitārajās zinātnēs”. Antropoloģijas ietekme humanitārajās zinātnēs palielinās. Tas izskaidrojams ar jaunas zinātniskās paradigmas rašanos eiropeiskajā humanitārajā apziņā. Iepriekšējā strukturālā paradigma (tajā iekļaujas arī poststrukturālisms un postmodernisms) pašlaik tiek nomainīta ar jaunu antropoloģisko paradigmu. Ja „vecā” paradigma orientējās uz bezpersoniskām struktūrām, tekstiem, intertekstualitāti, tad jaunā paradigma orientējas uz subjektivitāti, indivīda aktivitāti, autora specifiku. V.Ivanova ieskatā 90.gadu beigās kļuva skaidrs, ka postmodernisma sludinātā „cilvēka nāve” ir bijusi tikai subjektivitātes īslaicīga atkāpšanās, kas patiesībā pavēra ceļu vēl dziļākai antropoloģiskajai izpratnei.

Taču V.Ivanovs norāda par vienotas antropoloģiskās paradigmas neiespējamību: nevar izveidot vienotu un universālu „cilvēka teoriju”. Noteikti pastāvēs metodiskā daudzveidība, -metodoloģiskās totalizācijas laiks ir beidzies, un turpmāk dominēs filosofiski teorētisko principu un nostādņu daudzveidība.

Projektā ir iedaļa „Kognitīvā antropoloģija”. V.Ivanovs raksta, ka kognitīvā antropoloģija radās XX gs. 50. gadu vidū. Tās rašanos veicināja jaunā attieksmē pret kultūras jēdzienu.

Pirms tam kultūra tika uzskatīta kā uzvedības, darbības vai paražu modelis. Tātad valdīja biheivioristiskā pieeja. Priekšstats par to, ka kultūrai piemīt kognīcija (cognition), vienlaicīgi ietekmēja kultūras, lingvistikas un psiholoģijas pētījumus. V.Ivanovs atsaucas uz V.Gudnafa 1957.gadā publicēto rakstu, kurā kultūra definēta kā zināšanu sistēma. V.Gudnafa rakstā runāts par kultūru, kura sastāv no tā, kas ir jāzina un kam ir jātic, lai rīkotos atbilstoši sabiedrības normām. Kognitīvā antropoloģija joprojām izmanto V.Gudnafa kultūras definīciju un pēta kultūras kompetenci - kultūras elementu mentālo organizāciju, bet nevis pašus kultūras elementus. Tiek pieņemts, ka katrai tautai ir īpatna kultūras elementu mentālā organizācija.

* * *

Kā jau tika minēts, Leslijs Vaits kulturoloģiju uzskatīja par antropoloģijas nozari, kaut gan kultūras process ir patstāvīgs un neatkarīgs /13/. Arī Klifords Gīrcs memuāros raksta par kultūras antropoloģijas studijām Harvardas universitātē. Pie tam tādas kultūras antropoloģijas studijām, kura bija apvienota ar psiholoģiju un socioloģiju. Tā bija antropoloģija, kurā centrālā vieta bija kultūrai.

Klifords Gīrcs Harvardā studēja tajā laikā, kad Klaids Klakhons (Clyde Kluckhohn) un Alfreds Krjobers (AlfredKroeber) gatavoja slaveno grāmatu par citu autoru darbos saskaitītajām un abu zinātnieku klasificētajām kultūras definīcijām (171 definīcija tika sagrupēta 13 kategorijās). Arī K.Gīrcam uzticēja izskatīt grāmatas manuskriptu /1/. Viņš atceras, ka pēc grāmatas iznākšanas diskusija par kultūras jēdzienu ieguva vēl plašāku vērienu un kultūras definīciju skaits strauji pieauga. No 50.gadiem kultūras jēdziens kļuva arvien populārāks, un to lietoja ļoti daudzpusīgi. Tāpēc radās priekšstats, ka kultūrā ietilpst tas viss, ar ko cilvēki nodarbojas un kultūra universiāli raksturo cilvēka dzīves visus aspektus.

Tagad tas ir vispārzināms fakts, ka pagājušā gadsimta 60.- 90.gados Rietumu zinātnē interese par antropoloģiju bija ļoti liela un vispusīga, - radās un uzplauka visdažādākās „antropoloģijas”. Tā bija antropoloģija, kurā visu izskaidroja no kultūras viedokļa (cultural explanation). Bija sastopami pat izteikumi par sava veida kultūras ekspansiju /22/. Piemēram, literatūrzinātnieki, mākslas zinātnieki, vēsturnieki pievērsās kultūras vēsturei un savus darbus veltīja „kultūras poētikai”, „iespieddarbu kultūrai”, „galma kultūrai”, „absolūtisma kultūrai”, „azartspēļu kultūrai”, „ieroču kultūrai” u.tml. Kultūras vēstures pētījumi kļuva populāri ASV, Francijā, Lielbritānijā (iecienītākais žanriskais apzīmējums - cultural studies).

80.gadu beigās Rietumos radās apzīmējums , jaunā kultūras vēsture”. Vārds , jaunā” tika lietots tāpēc, lai atdalītu jaunos kultūras pētījumus no iepriekšējiem darbiem kultūras vēsturē. Vārds „kultūras” tika lietots, lai jaunos pētījumus atdalītu no iepriekšējiem darbiem par intelektuālo vēsturi. Jaunajā kultūras vēsturē priekšroka tiek dota nevis intelektuālajiem procesiem (idejām, uzskatu sistēmām), bet gan mentalitātei, iztēlei, stihiskiem priekšstatiem un izjūtām. Turklāt vārds „kultūras” palīdz jaunos darbus nodalīt no „sociālās” vēstures.

Jaunās kultūras vēstures rašanos lielā mērā ietekmēja kultūras jēdziena popularitāte un universalitāte, kā arī kultūras teorijas panākumi. Piemēram, L.Vaita, K.Levi-Strosa, K.Gīrca,

E.Evansa-Pričarda, J.Kristevas, J.Habermasa un citu teorētiskās apceres par kultūru /22/.

Vēsturiskā antropoloģija aizvadītajos apmēram 30 gados bija izplatīta galvenokārt Rietumu valstīs. No PSRS vēsturniekiem vēsturiskās antropoloģijas reprezentantiem pieskaita viduslaiku kultūras speciālistu Āronu Gurēviču, kurš savā laikā piedalījās V.Biblera semināros.

Ārons Gurēvičs vēsturisko antropoloģiju uzskata par principiāli jaunu virzienu vēsturiskajā domā, kas atbilst mūsdienu cilvēku intelektuālajām prasībām un sasniegtajam evristiskajam līmenim kultūras izpratnē /23/.

* * *

Kā jau tika minēts, jaunā attieksme pret kultūru XX gs. nogalē sāka atsaukties arī uz sociāli politisko domu. Pēc II Pasaules kara Rietumos dominēja attīstības jēdziens. Industrializācijas straujais temps aptvēra ne tikai Ziemeļameriku un Rietumeiropu, bet arī atsevišķas Āzijas valstis ar Japānu priekšgalā. ANO 70.gadus izsludināja par „attīstības desmitgadi”. Tolaik cerēja, ka saimnieciskais uzplaukums pārņems visas zemes un izlīdzināsies materiālās labklājības atšķirības, un visa Zeme kļūs par cilvēku labklājības planētu.

50.gados tika izvirzīta teorija par valstu attīstības izlīdzināšanos evolūcijas ceļā. Taču 80.gados šo teoriju atmeta. Duglass Norts 1993.gadā saņēma Nobela prēmiju ekonomikā par institucionālo izmaiņu pētniecību.

D.Norta koncepcijā galvenais ir institūta jēdziens.Ar to viņš apzīmē sabiedrībā pastāvošos spēles noteikumus, kuri diktē cilvēku mijiedarbību un darbības stimulus politiskajā, sociālajā un ekonomiskajā sfērā (valsts konstitūcija, likumi, darba tradīcijas, morāles līmenis, profesionālās kompetences līmenis u.c.). Katras valsts institūtus nosaka nacionālās, kultūras un vēsturiskās tradīcijas. Minētās tradīcijas izskaidro, kāpēc katras zemes ekonomika ir savādāka un atšķiras no pārējo zemju ekonomikas. No institūtu analīzes un novērtējuma ir atkarīga attiecīgās ekonomikas pagātnes pareiza izpratne un tagadnes stāvokļa kritisks novērtējums.

D.Norts noliedza izlīdzināšanas teoriju. Valstis savā attīstībā neizlīdzinājās viena ar otru. Gluži pretēji - palielinājās plaisa starp bagātajām valstīm un nabadzīgajām valstīm. Šodienas pasaulē tā ir viena no akūtākajām globālajām problēmām.

Protams, zinātnieki to cenšas izskaidrot. Kļuva skaidrs, ka iemesls nav resursu bagātībā. Sastopamas strauji uzplaukstošas valstis ar minimāliem resursiem. Izrādījās, ka attīstības tempu maz ietekmē inflācijas līmenis, nodokļu iekasēšana, atvērtība ārējai tirdzniecībai.

Negaidīti atklājās, ka attīstība ir atkarīga no valstī valdošajiem, tā teikt, spēles noteikumiem: likuma varas, ekspropriācijas riska, korupcijas, birokrātijas kvalitātes, valsts varas morālā līmeņa. Negaidīti atklājās, ka valsts saimniecisko izaugsmi minētie spēles noteikumi ietekmē vismaz divas reizes vairāk nekā tas, ko tradicionāli dēvē par ekonomisko politiku. Tātad atklājās, ka kultūra ir ievērojami spēcīgāks faktors nekā ekonomiskās doktrīnas. Valstis ar stabiliem un skaidriem spēles noteikumiem attīstās daudz ātrāk nekā valstis, uz kuru kultūras normām un vērtībām nevar paļauties un tās ne visai spēj nodrošināt saimniecisko progresu.

Zinātnieki centās izprast, kādi kultūras segmenti konkrēti visvairāk atsaucās uz attīstību. Nācās atzīt, ka pirmkārt un galvenokārt tā ir nacionālā identitāte, kura izmainās lēnām un kura kā sava veida paradigma nosaka etnosa darbības potenciālās robežas. Jāmaina ir paradigma, pats svētākais - virskonstitucionālie noteikumi, kultūras neformālie nosacījumi: normas, vērtības. Minot rezultatīvu paradigmas apzinātu transformāciju, piemērā tiek nosaukta Japāna, kurai izdevās radikāli izmainīt minēto paradigmu un sasniegt progresu XIX gs. beigās, uzvarot karā Krievijas impēriju un gūstot labi zināmos ekonomiskos (patiesībā - visas kultūras) panākumus XX gs.

Līdz 70.gadu beigām Rietumu sociāli politiskajā domā kultūras jēdziens lielā mērā asociējās ar t.s. tradicionālo kultūru - dzīvi pirmsindustrializācijas laikmetā un katras tautas etnogrāfisko un folkloras mantojumu. Tradicionālā kultūra, respektīvi, kultūra tika uzlūkota kā pretmets zinātniski tehniskajai modernizācijai un industriālās sabiedrības ekonomiskajai varenībai. Rietumos līdz 70. gadiem sociāli politiskajā leksikā tāpēc reti lietoja kultūras jēdzienu, jo tas sabiedrībā varēja atgādināt pirmsindustrializācijas laikmetu. Taču gadsimta beigās (no 80.gadiem), kad ekonomiskā attīstība aptvēra tikai planētas vienu daļu, Rietumeiropā iestājās stagnācija, saasinājās pretrunas starp bagātajām un nabadzīgajām zemēm, sociāli politiskajā domā nostiprinājās kultūras jēdziens, kas pavēra ceļu jauniem un dziļākiem analītiskajiem izskaidrojumiem un praktiskajiem risinājumiem. Rietumos radās politiskā antropoloģija.

Aizvadītajos desmit un mazliet vairāk gados politiskajā antropoloģijā kultūras primaritāte uzskatāmi atspoguļojās divās mūsdienu pasaulē labi pazīstamās koncepcijās - Samuela Filipa Hantingtona darbos par civilizāciju konfliktu /24/ un Frensisa Fukujamas tekstos par kultūras vadošo lomu /25/.

XX gs. beigās sabiedrības sociokulturālajā diskursā ieviesās civilizācijas jēdziens un civilizāciju saskarsmes problemātika. Zinātne sāka iedziļināties civilizācijas teorijā, publicisti sāka rakstīt par civilizāciju atšķirībām, lasītāji izlasīto sāka salīdzināt ar saviem novērojumiem ikdienas saskarsmē ar citas rases, reliģijas, citu kontinentu pārstāvjiem.

Civilizācijas jēdzienam ir ne tikai zinātniska, bet arī pasaules uzskata nozīmība. Mūsdienās, kad nostiprinās planetārais skatījums un ir reāla nepieciešamība atsevišķas kultūras parādības analizēt visas planētas kontekstā, civilizācijas jēdziens kļūst arvien nepieciešamāks pasaules uzskata formulējumos, tā teikt, globalizējot, planetarizējot sarunu par kultūru, kura pamatā asociējās ar relatīvi noslēgtu un tikai attiecīgajai tautai, nācijai piederošu laiku un telpu. Civilizācijas jēdziens ir vispārsaprotams un vispārpazīstams, tāpēc ērti var kalpot dažādu plašu un visaptverošu uzdevumu risināšanā visplašakajās sabiedrības masās, veidojot masu vēsturisko apziņu un palīdzot katram cilvēkam orientēties laikā un telpā.

Mūsdienās, kad planetārā globālā migrācija ir pārvērtusi Eiropu par migrantu kontinentu, Ziemeļamerikā turpina ieceļot lielas migrantu masas no Dienvidaustrumāzijas, Japānas, Ķīnas, Latiņamerikas, Tuvajiem Austrumiem un kristiešiem līdzās dzīvo miljoniem musulmaņu un citu reliģiju ticīgie, ar civilizācijas jēdziena palīdzību uzskatāmi var atspoguļot kultūras kontrastus un ar tām saistītās problēmas.

ANO 2001.gadu pasludināja par civilizāciju dialoga gadu, tādējādi civilizāciju komunikācijas problēmātikai it kā zināmā mērā piešķirot oficiālu planetāro statusu. ANO pievēršanās civilizāciju saskarsmes problemātikai patiesībā liecina, ka šajā ziņā notikumu attīstība ir sasniegusi tādu pakāpi, kad nepieciešama visu valstu kopēja rīcība un stratēģija.

ANO pirmais par civilizāciju dialoga nepieciešamību oficiāli izteicās Irānas Islama Republikas prezidents Hatami. Tas notika 1998.gadā, un viņa aicinājums bija atbilde uz pasaules sabiedrībā arvien vairāk un vairāk dominējošo viedokli, ka islama zemes var izraisīt civilizāciju konfliktu.

Par tādu iespējamību 1993.gadā rakstu publicēja amerikāņu politologs Samuels Filips Hantingtons. Darba virsraksts ir “Civilizāciju sadursme”(7he Clash of Civilizations), un tas atstāja dziļu ietekmi uz visas pasaules sabiedrisko domu, jo acīmredzot pilnā mērā sasaucās ar daudzu cilvēku novērojumiem, pārdomām un viedokli. Rakstu pārtulkoja un publicēja daudzās valodās, un pēc dažiem gadiem (1996.g.) iznāca S.F.Hantingtona grāmata par civilizāciju sadursmi. Arī tā tulkojumā izdota daudzās zemēs.

Amerikāņu zinātnieka koncepcijā izšķirošā nozīme ir tēzei par citu civilizāciju attieksmi pret Rietumu civilizāciju. Viņš raksta, ka Rietumu idejas par individuālismu, liberālismu, konstitucionālismu, cilvēktiesībām, līdztiesību, brīvību, likuma varu, demokrātiju, brīvo tirgu, baznīcas un valsts atdalīšanu gandrīz nemaz neinteresē tās kultūras, kurās noteicošā loma ir islama, konfuciānisma, hinduisma, budisma un citai ticībai. Šī vienaldzība nesekmē civilizāciju savstarpējās attiecības, kuras visjaunākajos laikos vesternizācijas, globalizācijas, modernizācijas rezultātā ir ievērojami saasinājušās un draud pārvērsties atklātā konfliktā.

Atsevišķa tēma ir plurālisma un kultūru dialoga izpratne islama zemēs. Nav noslēpums, ka islama un eiropiešu racionālisma pamatā ir viens intelektuālais avots - arābu filosofija un zinātne, kuras ietekme uz eiropiešiem savā laikā bija milzīga. Tomēr mūsdienās nākas sastapties ar divām kardināli atšķirīgām civilizācijām.

Modernizācija islama zemēs cieta neveiksmi Irānā, Lībijā un citur. Modernizācija sākās, jo musulmaņi labprāt pārņēma Rietumu tehnoloģiju un ražošanas kārtību. Musulmaņu inženieri un strādnieki pilnā mērā ir spējīgi apgūt Rietumu ražošanas profesionālos paņēmienus. Taču viņi, izrādās, nav spējīgi pārņemt Rietumu standartus pārējā dzīvē un tajos esamības segmentos, kuri it kā nav tieši saistīti ar ražošanu. Viņi nevēlas pārņemt Rietumu kultūras sistēmu kopumā.

Faktiski modernizācija islāma zemēs uzskatāmi apstiprināja kulturoloģisko aksiomu, ka kultūra ir sistēmiska izpausme. Pārņemot no citiem un savas kultūras struktūrā integrējot svešus komponentus (šajā gadījumā ražošanas līdzekļus un ražošanas organizācijas modeļus), ātri var izmainīties visa kultūras sistēma.

Mūsdienu Rietumu zinātne ilgu gadu pētījumu rezultātā ir secinājusi, ka tajā formējumā, kuru dēvē par islama civilizāciju, eksistē samērā liela kultūru daudzveidība, jo katra etnosa kultūra saglabā kaut ko savu. Korāns, kuram it kā visus vajadzēja padarīt vienveidīgus, musuļmaņu zemēs tiek dažādi interpretēts. Taču tas principā neko nemaina, jo kultūru/civilizāciju dialogā islama civilizācija vienmēr funkcionēs kā viens veselums un šo veselumu acīmredzot neizdosies sašķelt nekādām ģeopolitiskajām tehnoloģijām.

Starpcivilizāciju komunikācijā daudz var izšķirt kulturoloģiskā pozīcija. Prognozējot civilizāciju konfliktu, galvenokārt vadās no eiropocentrisma, vesternizācijas, Rietumu kultūras determinisma; respektīvi, tiek ambiciozi traktētas un absolutizētas sociokulturālās atšķirības, piemēram, starp kristiānisma un islama civilizācijām.

Šīs atšķirības vienmēr ir pastāvējušas, un tas katram ir zināms. Katram tāpat ir lieliski zināms, ka tās vienmēr saglabāsies arī turpmāk. Mūsu laika tipiskākā iezīme ir tā, ka šīs atšķirības tiek fetišizētas un pārāk nervozi interpretētas gan no kristiešu puses, gan no musulmaņu puses.

Interesanti, protams, ir tas, ka civilizāciju atšķirību fetišizācija vēlreiz pārliecinoši atgādina, kādu kardinālu lomu mūsdienu pasaulē ir ieguvis kultūras koncepts. Faktiski visu svarīgāko planetāro procesu centrā pašlaik ir kultūra - kultūras invāzijas vai kultūras aizstāvēšanas intereses. Globalizācijas, modernizācijas, kultūru/civilizāciju dialoga un zināmā mērā pat starptautiskā terorisma motivācija ir saistīta ar kultūru. Un kultūra, kā labi zināms, ir dinamisks fenomens. Kultūra mainās; mainās tās formas un idejiskās nostādnes.

F.Fukujamas raksts „Kultūras vadošā loma” publicēts 1995.gadā (Journal of Democracy, 1995, Vol. 6, 1, />.7-14). Raksts ir nozīmīgs tāpēc, ka tajā runa ir par politiskās darbības ideoloģiju un stratēģiju, un no šī viedokļa ir apskatīts attiecīgajā vēsturiskajā situācijā visoptimālākais metodoloģiskais arsenāls. Turklāt ir skaidrs, ka tas nav tikai autora viedoklis. F.Fukujama izklāsta Rietumu politologu aprindās samērā aprobētus uzskatus.

Autors savā darbā vēlas atbildēt uz jautājumu, kādi demokrātijas galvenie ideoloģiskie un politiskie pretinieki parādīsies tuvākajā nākotnē? Viņš atbild, ka pats nopietnākais pretinieks rodas Āzijā. F.Fukujama tāpat ir pārliecināts, ka notiekošais ideoloģiskajā jomā būs atkarīgs no notiekošā pilsoniskās sabiedrības un kultūras līmenī. Lai paskaidrotu iemeslu, esot nepieciešama neliela metodoloģiskā atkāpe. Kā norāda autors, demokrātijas konsolidāciju nodrošina četri līmeņi, un katrs līmenis nosaka savus tā analīzes uzdevumus.

Pirmais līmenis ir „ideoloģija”. Tas ir normatīvās pārliecības līmenis par demokrātisko institūciju un tirgus struktūru darbības pareizību. Šajā līmenī cilvēki tiek pārliecināti par demokrātijas nepieciešamību un leģitimitāti. Cilvēkos stimulē ticību demokrātijai, un ticība var rasties pat negaidīti ātri, kā tas esot konstatējams pasaulē aizvadītajos 15 gados.

Otrais līmenis ir „institūti”. Runa ir par konstitūciju, tiesu sistēmu, partiju sistēmu, tirgus struktūrām u.c., kas ir nepieciešamas demokrātijas pastāvēšanai. Institūti izmainās ne tik ātri, taču ar tiem var veiksmīgi manipulēt ar valsts politikas palīdzību. Tātad otrais līmenis nevar sagādāt kaut cik nozīmīgu pretestību demokrātijas ieviešanā.

Trešais līmenis ir „pilsoniskā sabiedrība”. Tā esot spontānu sociālo struktūru karaļvalsts, un funkcionē atsevišķi no valsts. Pilsoniskā sabiedrība faktiski ir demokrātisko politisko institūtu pamats. Pilsoniskā sabiedrība daudz mazāk pakļaujas valsts politikas manipulācijām un bieži pretojās, kad valsts sāk to ierobežot. Politoloģija nav pārāk centīgi analizējusi pilsoniskās sabiedrības pastāvēšanas nosacījumus. Rietumos pret pilsonisko sabiedrību izturējās kā pret pašsaprotamu izpausmi. Komunisma zemēs pilsoniskās sabiedrības fenomenu vispār ignorēja. Aizvadītajos 20 gados politologi tomēr esot veikuši lielu darbu, lai noskaidrotu pilsoniskās sabiedrības un demokrātijas institūciju sakarības.

Ceturtais līmenis ir „kultūra”. Tas ir visdziļākais līmenis, un tajā ietilpst tādas parādības kā ģimenes struktūra, reliģija, morālās vērtības, etniskā apziņa, partikulārās vēsturiskās tradīcijas, pilsoniskums. F.Fukujamas priekšstatā kultūra mainās, tomēr kultūra ir visgrūtāk izmaināmais līmenis demokrātijas ieviešanā. Kultūru esot jāanalizē socioloģijai un antropoloģijai. Politoloģija līdz šim ir maz pētījusi kultūras ietekmi uz pilsoniskās sabiedrības formēšanos.

F.Fukujama sniedz lakonisku pārskatu par minēto līmeņu praktiskajiem rezultātiem. XX gs. 70.-80.gados uz demokrātijas attīstību pasaulē visproduktīvāk atsaucās pirmais līmenis -ideoloģija, kas savukārt veicināja panākumus otrajā līmenī - demokrātisko institūtu izveidē. Trešajā līmenī radikālas izmaiņas nav sastopamas, jo šajā līmenī visas pārmaiņas esot atkarīgas no ceturtā, kultūras, līmeņa.

Atgādināsim, F.Fukujamas raksts publicēts 1995.gadā. Saprotams, aizvadītajos desmit un vairāk gados politiskajā antropoloģijā un politoloģijā kultūras autoritāte ir vēl pamatīgāk nostiprinājusies.

Zīmīgi par to liecina sociāli politiskās domas virzība Krievijā, kur pašlaik (2006.gada nogalē) dienas kārtībā ir valsts ideoloģijas problemātika. Piemēram, Vladislavs Surkovs, KF Prezidenta administrācijas vadītāja vietnieks, runājot par demokrātijas jēdziena vietu mūsdienu pasaules politikā, vairākkārt ir uzsvēris demokratizācijas procesa organisko saistību ar kultūru: kāda dotajā valstī ir kultūra vispār, tāda ir arī demokrātija šajā valstī. 2006.gada 30.augustā diskusijā pie „apaļā galda” „Suverena valsts globalizācijas apstākļos: demokrātija un nacionālā identitāte” viņš teica: „Demokrātija nav faksts, bet process.[..] Es domāju, ka tas daudzējādi ir kultūras jautājums, un mēs to dažkārt aizmirstam. Pirms kādiem 40 gadiem viena no pasaules visdemokrātiskākajām valstīm pieļāva rasu segregāciju un tajā pašā laikā sevi sauca par demokrātisku valsti. Acīmredzot tajā laikā šīs valsts kultūra pieļāva rasu segregāciju” /26/.

* * *

Kultūras determinētība tagad tiek atzīta arī menedžmentā un mārketingā.

Vadībzinības dzimtene, kā teikts visās grāmatās par menedžmentu, ir ASV, kur menedžmentu gandrīz vai uzskata par amerikāņu sabiedrības galveno funkciju. Amerikāņi pret menedžmentu izturās kā pret efektivitātes kultu un racionālisma augstāko sasniegumu, kas palīdz apmierināt visas viņu vajadzības dzīves baudīšanā.

Amerikāņi līdz šim menedžmentu nesaistīja ar kaut kādiem kultūras nosacījumiem un atšķirībām. Viņu ieskatā menedžments ir attīrīts no kultūras determinisma. Menedžments ir tendēts uz sabiedrības modernizāciju, kad dominē kvantitatīvs racionālisms: tiek ieguldīta tik un tik liela summa, peļņā tiek saņemta tik un tik liela summa. Amerikāņi menedžmenta izpratnē ilgus gadus vadījās no universiāliem likumiem, kuri nav atkarīgi no cilvēku un kultūru savdabības. Menedžments ir kapitālisma instruments, kapitālisma racionālisma un pragmātikas instruments.

ASV par menedžmenta pamatlicēju uzskata F.Teiloru, kurš 1911.gadā izdeva slaveno grāmatu „Zinātniskā menedžmenta principi”. Faktiski viņa grāmatā nekā zinātniska nav, taču darba „piārā” balstījās uz apgalvojumu par milzīgu prāta revolūciju. Grāmata sastāv no noteikumiem, kā panākt lielāku darba ražīgumu ar minimāliem izdevumiem. F.Teiloram galvenā cilvēciskā vērtība ir darba ražīgums. Cilvēka dzīves jēga ir ražot pēc iespējas vairāk savā un sabiedrības labā. Darba procesa modelis bija masu rūpnieciskā ražošana.

Pēc „teilorisma” menedžments pievērsās specializācijai kā ražošanas un vadības efektivitātes paaugstināšanas līdzeklim. Specializācija tika saprasta kā horizontāla ražošanas koordinācija plus vertikāla vadības hierarhija, balstoties uz kvantitatīvajiem rādītājiem. Specializācijas mērķis bija kāpināt ražošanas efektivitāti.

XX gs.vidū ASV izjuta nepieciešamību izmainīt menedžmentu. Sākās biznesa skolu bums. Mācību standarta programmās dominēja princips: plānot, kontrolēt, izpildīt. Menedžmenta rekomendācijas sastāvēja no eklektiski pārņemtas ekonomikas, socioloģijas, psiholoģijas vielas. To dēvēja par komplekso menedžmentu. Tas nespēja paredzēt visas dzīves situācijas,un tajā balstījās uz formālistiskiem sociālo procesu skaidrojumiem. Praktiski menedžeri savā darbā vadījās no reālās dzīves situācijas un guva panākumus tikai tad, ja rīkojās radoši un prata pielietot nestandarta idejas.

Pret efektivitātes ideju, ražot vairāk un lētāk, mūsdienās izturās kā pret anahronismu. Tagad ir noskaidrots, ka konkurences apstākļos lielākas iespējas ir kvalitātei - preces augstai kvalitātei, tehniskajai inovācijai, harmoniskuma un radošu meklējumu atmosfērai kolektīvā, spējai ātri reaģēt uz izmaiņām konjunktūrā. Izdevīgāk ir ražot mazas preču partijas nekā lielas. Tagad mēs dzīvojam brendu laikmetā, kad brends ir svarīgāks par preci.

Menedžmentā izplatīta noslieksme ir zinātniskuma imitācija. Menedžments (tāpat kā sabiedriskās attiecības, reklāmas teorija, mārketings) nespēj aprakstīt visus gadījumus dzīves reālajā daudzveidībā. Kad rodas kāds jauns vadības paņēmiens, to nekavējoties veikli pārvērš par jaunu „zinātnisko atklājumu” - jaunu metodi vai jaunu teoriju, kurai pie tam izvēlas „gudru” nosaukumu. Tamlīdzīgu metožu un teoriju mūžs ir īss, jo drīz jauna dzīves situācija ir stimulējusi atkal kādu oriģinālu risinājumu, kuru veikli tūlīt sāk propagandēt menedžmenta „teorētiķi”.

Rietumos pret menedžmentu kā saimniekošanas praksi, kurā galvenā nozīme ir vadības stilam un atmosfērai kolektīvā, sāka izturēties jau 60.gados. Pret menedžmentu daudzi jau tolaik vairs neizturējās kā pret zinātni. Tiesa, objektīvi skeptiskā izturēšanās pret menedžmenta zinātniskumu veicināja jaunu māniju - aprakstīt katru konkrēto vadības praksi kā atsevišķu teoriju. Modē nāca sistēmiskais menedžments, komunikatīvais menedžments, rezultātu menedžments utt.

Pēc 70.gadiem, postmodernisma filosofiski intelektuālajos apstākļos, attieksme pret menedžmentu radikāli izmainījās. Labās grāmatās par mededžmentu sniegts detalizēts postmodernisma portrets, lai topošie menedžeri/līderi perfekti orientētos kultūras kontekstā.

Postmodernisms neatzīst subjekta-objekta racionālas attiecības, kuras balstās uz prāta universiālām shēmām. Postmodernismā galvenais ir atšķirību prioritāte, absolūtu diaspora (E.Levinasa izteikums), atšķirīgais, unikālais kā pašmērķis, īpašais, izņēmuma gadījumi, unikalitāte. Portmodernisma laikmetā galvenā uzmanība tiek pievērsta kulturāli specifiskajam cilvēka dzīvē, tāpēc priekšroka tiek dota visdažādākajām minoritātēm un margināliem elementiem. Valodā un uzvedībā tiek akcentēti nevis noteikumi un modeļi, bet gan runas un rīcības pragmātika (reāli teiktais un darītais). Pārmaiņas un haoss ir svarīgāks par stabilitāti un sitēmiskumu.

Postmodernisms atsakās vadīt, kontrolēt; postmodernisms ir pret zinātniskuma principu realizāciju dzīves procesos. Galvenais ir talants un iniciatīva, operatīvi reaģējot spontānās dzīves situācijās. Postmodernisms pasauli uztver un mīl tādās kategorijās kā tīkls, attiecības, mijiedarbība; visaugstāk tiek vērtēta prasme un gatavība komunicēt un dibināt sakarus; atvērtība un komunikabilitāte kļūst par svarīgāku īpašību nekā specializācija un profesionalizācija. Postmodernisma laikmetā dzīvojot, jāprot mācīties un piemēroties, bet nevis balstīties uz dogmātiskām atziņām. Tagad cieņā ir piemērošanās prasme, spēja operatīvi un radoši adaptēties visdažādāko izmaiņu pārpilnajā dzīvē.

Postmodernismā izmainījās attieksme pret redzamo pasauli: pasaules ārējie tēli nav patiesi un ir tikai esamības dekors, tukši „simulakri”, ilūzijas. Brīvība kļūst par izvēli - apzinātu un saprātīgu. Brīvība pirms postmodernisma laikmeta bija organiski vienota ar stingri noteiktiem sakariem ar pasauli un vispārpieņemtām dzīves nosmām, uzticību katra paša cilvēka izvēlētajiem pienākumiem. Brīvība bija determinēta sociālajā vidē un sabiedrības konvencijās.

Morālās atbildības postmodernistiskie aspekti atsaucās uz menedžmentu, jo šodien dominē „leadership”, bet nevis bezpersoniskais un formālistiskais „management”. Mūsdienās postmodernisms atgriežas tradicionālajā, pirmsmūsdienīgajā, pasaules uztverē, kas vēl nepazina cēloņsakarību totālo varu un visdažādākās konvencionālās dzīves likumsakarības. Tradicionālajā pasaules uztverē lietas tiek uztvertas, balstoties uz to analoģiskumu un simboliskajām sakarībām. Zināšanas par pasauli virknējas viena pēc otras bez revolucionāriem lēcieniem un tradīciju ignorēšanas. Tradicionālās zināšanas ir gudrība - spēja pilnā mērā saplūst ar reālajiem apstākļiem un skatīties uz lietām no dažādiem leņķiem.

Postmodemistiskās orientācijas nostiprināšanās labi redzama menedžmenta un korporatīvās stratēģijas attīstībā no XX gs. 50.gadiem, kad notika kompāniju īpašnieku un ģimenes locekļu nomaiņa ar profesionāliem menedžeriem no vidusšķiras. Sākumā saglabājās klasiskais menedžments un klasiskā stratēģija, kuru centrēja trīs komponenti: resursi, saimnieciskā darbība, produkcijas izgatavošana. Kompānijā visu procesu vada boss, kurš pieņem vienīgi pareizo lēmumu.

80.gados sākās klasikas kritika. Atsacījās no dažādu ilgtermiņa perspektīvo plānu izstrādāšanas. Plānus, kuri faktiski vienmēr vairāk vai mazāk bija atrauti no realitātes, sāka nomainīt princips vadīties no dzīves gaitas. Jaunā dinamiskā stratēģija un menedžments paļaujas uz cilvēka spēju optimāli izmantot dzīves apstākļus. Tātad uz cilvēka talantu un intuīciju.

No 90.gadiem menedžmentā un stratēģijā akcentē sociālos un kultūras nosacījumus. Kļuva skaidrs, ka kultūras normas nosaka ne tikai priekšstatus par saprātīgo un vajadzīgo, bet arī cilvēka izziņas spējas (plašā nozīmē). Kultūra tātad būtiski ietekmē cilvēka kognitīvās īpašības un potenciālu. Korporāciju menedžmentā un stratēģijā sāka valdīt kultūrcentrisms.

Kultūrcentrisms šodien atspoguļojās arī reklāmā un mārketingā, kur dominē t.s. pakalpojumu ekonomika.

Tirgus klasiskā teorija paredz, ka tirgū notiek preču apmaiņa un prece ir galvenais tirgus elements. Tagad par tirgus galveno elementu ir kļuvis pakalpojums jeb preces personalizācija, jo jaunu kontekstu iegūst preces pārdevēja un pircēja attiecības. Turklāt ap preci tiek savīts vesels pakalpojumu serviss ilgākam laikam. Preces pārdevēja un pircēja attiecības nebeidzās pēc pirkšanas akta, bet gan turpinās. Piemēram, „pircēja kartes” cilvēku piesaista attiecīgajam veikalam uz ilgu laiku. Tāpēc mārketinga komunikācijā tik liela loma pircēja iezīmēm - pircēja simboliskajām, estētiskajām, sociālajām un cita veida interesēm. Pircēja uzvedības kultūra (protams, kultūra vispār) mārketinga komunikācijā iegūst galveno lomu. Par komercijas virzošo parametru ir kļuvis dzīves veids un stils, bet nevis prece un pakalpojums. Tātad -kulturoloģiskie parametri.

* * *

Cilvēces pagātni noteikti var aprakstīt kā determinisma vēsturi, jo cilvēku priekšstatos vienmēr ir bijis kaut kāds determinants jeb faktors, kas relatīvi visu rada un cēloniski nosaka. Jaunajos laikos Rietumu civilizācijā tāds determinants bija ražošanas attiecības (ne tikai marksismā), tirgus ekonomika, liberālisms, nauda.

Amerikāņu starptautiskais politiskais diskurss (faktiski - sava veida mesiānisms) par demokrātiju arī pieder determinisma tēmai, jo šajā diskursā demokrātijai tiek piedēvēta izšķirošā loma cilvēciskās esamības visās sfērās. Amerikāņu ideologi sludina, ka uz mūsu planētas katras tautas un valsts, katra cilvēka labklājība un laime ir iespējama vienīgi demokrātijas apstākļos. Tikai pēdējā laikā amerikāņi sāk runāt par to, ka viņu izslavētās demokrātijas iespējas un prakse ir atkarīga no kultūras. Amerikāņus par to aizdomāties mudina viņu asiņainā pieredze „demokrātijas” ieviešanā Afganistānā un Irakā, kā arī grandiozais ekonomiskais uzplaukums no amerikāņu viedokļa ne visai demokrātiskajā Ķīnā, Indijā, Krievijā.

Kā zināms, pasaules ontoloģiskajā interpretācijā zināma stabilitāte piemīt dabas determinismam: dabas likumiem, cilvēka un dabas saistībai. Jaunajos laikos tradicionālajā deterministiskajā ainā daba pilnā mērā pakļaujas cilvēku gribai. Daba pacietīgi paklausa cilvēkam, un cilvēks ir dabas valdnieks, - to katram māca jau pirmajās klasēs.

Visjaunākā laika teorijas par dabas nestabilitāti un nepieciešamību cilvēkiem ar to rēķināties stimulē uzdevumu kardināli koriģēt līdzšinējos dabaszinātniskos priekšstatus, bet pats galvenais

- liek secināt, ka arī pati zinātne ir atkarīga no kultūras, jo katrā laikmetā ir pieejamas tādas zināšanas, kuras atbilst kultūras tradīcijām un kultūras kontekstam (respektīvi, visjaunākajiem zinātniskajiem atklājumiem /7/.

Kultūrcentrisms un kultūra kā determinants acīmredzot atbilst šodienas kultūras kontekstam, prasot no katra cilvēka noteiktu kulturoloģisko kompetenci. Cik ilgi tas saglabāsies un kāds

determinisms sekos pēc kultūras determinisma šodien ir grūti pateikt. Diezgan liela vienprātība valda par to, ka šodien mēs esam „procesa” sākumā un cilvēci gaida kultūras kvalitātes ēra.

2006 XII

1/ Гирц К. Путь и случай: Жизнь в науке.- НЛО, 2004 № l0; skat.: http://magazines.russ.ru/nlo/2004/l0/gi3.html

2/ Skat.: Кнабе Г. Внутренние формы культуры.- Декоративное искусство. 1981, № 1 3/ Skat.: Кун Т. Структура научных революций. М., 19ll

4/ Skat.: Ионин Л.Г. Социология культуры: путь в новое тысячалетие. 3-е изд. М., 2000; interviju skat.: www.unlv.edu/centers/cdclv/archives/Interviews/ionin.html 5/ Skat.: Каган М.С. Перспективы развития гуманитарных наук в XXI веке; www.anthropology.ru

б/ Швейцер А. Культура и этика. М., 19l3, с. 103

l/ Пригожин И. Философия нестабильности.- Вопросы философии, 1991, № б, с.41 8/ Skat.: Svešvārdu vārdnīca. Dr. Philol. J.Baldunčika redakcijā. R., 1999

9/ Skat.: Чучин-Русов А. Природа культуры.- Общественные науки и современность, 1995, № б, с.139

10/ Skat.: Смирнов И. Общество без ностальгии. - Критическая масса, 2005, № 1 11/ Skat.: Люббе Г. В ногу со временем; www.ruthenia.ru/logos

12/ Skat.: Priedītis A. Ievads kulturoloģijā. Kultūras teorija un kulturas vēsture. Daugavpils,

2003; Антология исследований культуры. СПб., 1991

13/ L.Vaita rakstu „Kulturoloģija” (ar izmainītu nosaukumu) skat.: www.i.-u.ru

14/ Skat.: Асоян Ю., Малафеев А. Открытие идеи культуры. М., 2001

15/ Skat.: Эберт К. Семиотика на распутье. - Вопросы философии, 2003, № l

1б/ Skat.: Лотман Ю. Семиосфера. СПб., 2000

11/ Skat.: Лотман Ю. Избранные статьи. Таллин, 1992. Том 1, с.4бб

18/ Skat.: http://knowledge.isras.ru/si/si/si2-02gud.html

19/ Skat.: www.bibler.ru

20/ Skat.: www.auditorium.ru/books/301/I0NIN

21/ Skat.: www.kogni.narod.ru/ivanov.htm#1

22/ Skat.: Берк П. Историческая антропология и новая культурная история. - НЛО, 2005, № 15; www.magazines.russ.ru

23/ Гуревич А. История в человеческом измерении.- НЛО, 2005, № 15; www. magazines .russ. ru

24/ Skat.: Хантингтон С. Столкновение цивилизаций?- Полис, 1994, № 1; www.politstudies.ru

25/ Skat.: Фукуяма Ф. Главенство культуры.- www.old.russ.ru ; www.gumer.info 2б/ Skat.: www.kreml.org

PLAKĀTA TRENDS

Vai jūs spēlējat vijoli? Nezinu. Neesmu mēģinājis.

No intelektuālas sarunas Cilvēka mūžs ir raibs kā pupas zieds.

Pietuka Krustiņš Nedod dievs dzīvot pārmaiņu laikmetā.

Ķīniešu paruna

Latvijā 2004.gadā izveidoja sabiedrisko organizāciju ar impozantu nosaukumu „Suņa sirds”. Internetā minētās organizācijas mājas lapā ir lasāms manifests „Pa Latviju klīst rēgs, nekomerciālā plakāta rēgs”. Kā jau tas latviešu aprindās pašlaik pieņemts, tekstā tūlīt nākas sastapties ar pareizrakstības aplamībām un vietējās inteliģences prātiņa vibrācijām. Ne marksistiski komunistiskās, ne bulgakoviskās alūzijas nespēj glābt teksta kvalitāti un intelektuāli aplaimot manifestu. Manifests ir gaišās kultūrtautas pārstāvju zināšanu un izpratnes skaista ilustrācija. Manifesta nosaukuma, tātad virsraksta (!?), beigās ir punkts (pēc virsraksta nelikt punktu kādreiz latviešiem iemācīja jau 1.klasē). Pats žanrs „manifests” rakstīts ar mazo burtu, tekstā ir gramatiskās kļūdas un, saprotams, lumpeniski vulgāra bravūra: „Tāpēc, pēc 15 gadu klusēšanas, plakāts atgriezies. Noticējāt? Ai, da sūds tas viss. Galvenais, ka pašiem interesanti un tautai patīk” (www.sunasirds.com).

Neslēpsim - nav nekāda iemesla apšaubīt, ka „pašiem interesanti un tautai patīk”. Konceptuāli dziļdomīgā dokumenta autors, imitējot avangardisma manifestu leksiku, „plakāta atgriešanos” naivi pasniedz kā „noraidīto mākslu”, visā vaino mietpilsonību un naudas varu, sevi salīdzina ar ākstu, kurš vienmēr un visur saka patiesību, Pietuka Krustiņa līmenī sevi eksponē kā laikabiedru nesaprastu mūžīgo dumpinieku: „..mākslu vari taisīt mājās, bet te tev jāvizualizē klienta un mārketinga guru velmes”.

Manifestā absolutizēta plakāta sociālā pašapziņa, un tāpēc plakāts tagad atdzimst kā opozīcija, jo, lūk, „bez opozīcijas pozīcija degradējas”. To, kas ir „pozīcija”, pie mums līdz šim zināja tikai žurnālisti un viņu aptrallinātie „politiķi”, kuri pirms kāda laika minēto vārdu aplami sāka lietot vienīgi viņiem saprotamā nozīmē. Kā redzams, tagad „pozīcijas” semantikā orietējas arī datorgrafiķi. Tautas paruna ne velti māca, ka cilvēkiem sliktais ātrāk pielīp nekā labais. Latviešu aprindās „pozīcija” var degradēties arī bez opozīcijas.

Iepazīstoties ar „Suņa sirds” materiāliem, nākas secināt par nekomerciālā plakāta attīstības problēmām. Nekomerciālais plakāts ir vajadzīga lieta, taču pie mums to saprot tikai daži izredzētie. Nekomerciālais plakāts pastāvēja padomju laikā, tā loma izzuda pēcpadomju gados, un tagad pēc 15 gadu ilga apsīkuma tas cenšas atgriezties. Tādu loģiku vēlas mums iestāstīt „Suņa sirds” aktīvisti.

Tamlīdzīgam skaidrojumam tomēr nav nekāda pamata, jo faktiski ir runa par žanriskās hierarhijas izmaiņām kultūras procesā un mākslas žanra (plakāta) nonākšanu žanriskās hierarhijas perifērijā. Runa ir par kultūras izmaiņām vispār un par likumsakarībām, kuras konstatējamas jebkurā kultūras procesā.

Latviešu profesionālās garīgās kultūras vēsturē plakāts patiešām nekad nebija atradies žanriskajā perifērijā. Pie mums mākslinieki plakātam pievērsās jau XIX gs. beigās, izstrādājot afišas tipa plakātus un tā dēvētos sociālos plakātus. Plakātus veidoja tādas mūsu kultūras izcilības kā J.Rozentāls, R.Zariņš, J.Liepiņš, R.Suta, J.Madernieks. I Pasaules kara laikā radās tāda plakāta žanriskā modifikācija kā politiskais plakāts. Plakāti noteiktu estētisko un sociālo rezonansi guva „ulmaņlaikos”, piemēram, slavējot latviešu vitālās meitas un atlētiskos dēlus, latviešu pārtikas produktus, latviešu dziedāšanas un dancošanas kāri, Līgo svētkus, dziesmusvētkus utt.

Arī padomju laikā plakāta māksla netika noniecināta un saņēma pienācīgu valsts finansiālo un morālo atbalstu. Regulāri notika plakātu izstādes, izdeva grāmatas par plakātu, katalogus, Cēsīs notika „Plakātu dienas”, latviešu mākslinieki savus plakātus drīkstēja sūtīt uz izstādēm ārzemēs, kur tos ne reti augstu novērtēja. 70.gados bija iecienīti t.s. teātra izrādes plakāti, kuru poētiskā un stilistiskā nosacītība sacaucās ar attiecīgā uzveduma scenogrāfiju. Plakāta mākslā slavenākie bija

G.Kirke, M.Osis, L.Reinbergs, G.Zemgals, G.Smelters, L.Šēnbergs, I.Blumbergs, J.Dimiters, A.Breže, J.Putrams, O.Pētersons. Latviešiem vajadzētu lepoties ar to, ka pasaules mēroga slavu ir ieguvuši Gustava Kluča plakāti.

Latvijā plakāta attīstība aprāvās XX gs. 90.gados tūlīt pēc PSRS sabrukuma. Lai pievērstu uzmanību plakāta mākslai, 2006.gada rudenī Rīgā notika plakātu izstāde „Publiskie spoguļi”, aptverot laiku no 1863.gada līdz XX gs. 90.gadiem. Tika izstādīti 192 mākslinieku 325 plakāti.

90.gados plakāta funkcijas un perspektīvas latviešu kultūrā radikāli izmainījās. 2003.gadā neliela politisko plakātu izstāde „Asins pārliešana” bija apskatāma Rīgas krogā „Andalūzijas suns”, kura saimnieki plakātus pie sienām pacieta līdz 2004.gada septembrim. Pašlaik latviešu plakāta virzībā ir iesaistījušies datorgrafiķi ar Arti Buku priekšgalā.

Protams, sarunā par plakāta šodienas likteni, triviāli ir atkārtot secinājumu, ka katrā kultūras laikmetā ir savi spēles noteikumi. Secinājums ir vienkārš un ikdienišķs. Taču tajā atspoguļojās jebkura triviālā secinājuma lielākā efektivitāte - tas principā ir pilnīgi pareizs. Katrā kultūras laikmetā patiešām ir savi spēles noteikumi. Tātad kultūras elementu (šajā gadījumā mākslas žanru) sava struktūra, mainoties tās iekšējai hierarhijai, publiskajai reputācijai, centra un perifērijas sastāvdaļu pakārtotībai u.tml. Jocīgi būtu bijis, ja pirms 17 gadiem nekas nemainītos. Pārejot no sociālistiskās ekonomiskās formācijas uz kapitālistisko ekonomisko formāciju, naivi bija cerēt nesastapties ar radikālām izmaiņām kultūras struktūrā.

Milorada Paviča „Hazāru vārdnīcas” (1978-1983) sestajā lappusē taisnstūra līnijas iežogojumā mūžīgā miegā „guļ lasītājs, kurš nekad neatvērs šo grāmatu”. Milorads Pavičs varēja atļauties savā grāmatā iezīmēt „zārku”. Viņš savu romānu rakstīja postmodernisma kreatīvās visatļautības un estētiskā plurālisma laikmetā. Teiksim, ja Ļevs Tolstojs būtu lietojis tamlīdzīgu ekstravagantu paņēmienu un „Kara un miera” (1863-1869) sākumā iekļautu „mironi”, kurš nekad neizlasīs viņa epopeju, tad Krievijas impērijā noteikti būtu izcēlies milzīgs skandāls un rakstnieku no pareizticīgās baznīcas izslēgtu krietni agrāk. Reālisma laikmetā tādu māksliniecisko paņēmienu neviens nesaprastu un neakceptētu. Postmodernisma instalēto līķu un iekšējo orgānu laikmetā ir savādāk. Atcerēsimies, pirms vairākiem gadiem Rīgā Mākslas akadēmijā pārgudrs un supertalantīgs latviešu jaunais censonis no rīta pats sevi „pakāra” augstskolas vestibilā. Tas bija viņa „kursadarbs”, kuru pasniedzējs novērtēja ar teicamu atzīmi, bet popkultūras nenokausējamā apdziedātāja un propagandētāja „Diena” pirmajā lapā publicēja „pakārtā” studenta milzīgu fotoattēlu.

XX gs. 90.gados plakāta nonākšana kultūras procesa perifērijā nav negaidīta un neizskaidrojama parādība, kaut gan daudziem šķiet nesaprotama un neattaisnojama izpausme. Iespējams, „intelektuālās sarunas” par plakātu un plakāta likteņa neizpratni veicina tas, ka kultūras elementu pārvietošanās no centra uz perifēriju (un pretēji) humanitārajās zinātnēs līdz šim tika analizēta saistībā ar daiļliteratūras materiālu - daiļliteratūras evolūcijas un ģenēzes problemātiku. Vispirms krievu formālās skolas tekstos, bet pēc tam Maskavas-Tartu skolas kultūras semiotikā un „J.Tiņanova lasījumu” krājumos. Latviešu zinātniskā doma mīl balstīties uz vietējo kadru refleksijām, neinteresējoties par kultūras likumsakarībām. Tas nevar nesekmēt visdažādākos pārpratumus un kultūras procesa neizpratni vispār.

Plakāts nav izņēmums. Plakāta virzība vēsturiskajā laikā un telpā tāpat kā jebkura mākslas žanra virzība ir pakļauta kultūras sistēmas un dinamikas likumsakarībām. Jurijs Lotmans tādus gadījumus, kad vienu objektu apskata bez plašākas saistības ar citiem objektiem un visu kultūru, sauca par „robinsonādi”. „Robinsonāde” rodas tad, kad vienam izolētam objektam bez analītiskās saistības ar kultūras kontekstu piešķir universāla modeļa statusu. Tartu profesoram tāds domāšanas veids šķita zinātniski neproduktīvs.

Mūsdienu kulturoloģija daudz ir pārņēmusi no Jurija Tiņanova uzskatiem. Viņš literatūras vēsturi sauca par „kultūras disciplīnu”. Viņa ieskatā literatūras evolūcijas jautājums nav tas pats, kas literāro parādību (piemēram, žanru) ģenēzes jautājums. Daiļdarbs ir sistēma, un sistēma ir arī pati literatūra un kultūra. Galvenais ir katra elementa „konstruktīvā funkcija” attiecīgajā sistēmā.

Tas, kas vienā laikmetā ir literatūras fakts, citā laikmetā var kļūt sadzīvisks fakts. Viss ir atkarīgs no literatūras un kultūras kopējās sistēmas. Piemērā viņš atsaucās uz dienasgrāmatām un memuāriem, kuri vienā laikmetā ir literatūras fakti, bet citā - sadzīviski fakti.

Kādēļ mainās žanru hierarhija? Mainās tāpēc, ka mainās cilvēka dzīves nosacījumi un ir nepieciešamas cilvēku darbības, uzvedības un saziņas jaunas formas. Pie tam , jaunās” formas ne reti izvēlās no „vecajām” formām, tās pieskaņojot jaunajiem apstākļiem.

Turklāt kultūra ir dinamisks fenomens, un tā ir ļoti svarīga atziņa, kas var katram no mums palīdzēt psiholoģiski komfortablāk adaptēties jaunajā vidē. Īpaši svarīgi tas ir pārejas laikmetos, kādā mums ir laime dzīvot šodien. Kultūras procesa dinamika un iekšējā transformācija vienmēr ir viens no vilinošākajiem un aizraujošākajiem zinātnisko novērojumu objektiem. Aizvadītie pēcpadomju gadi šajā ziņā bija sevišķi interesants laiks.

Pirmkārt un galvenokārt strauji mainījās kolektīvās identifikācijas kontūras, kad valstiskās un nacionālās simboliskās solidaritātes formas sašaurinājās un to vietā stājās tematiski un ģeogrāfiski lokālās un profesionālās subkultūras fokusi. Sabiedrībā radikāli izmainījās autoritāšu panteona saturs un struktūra, kad ideālistu, reformātoru, intelektuāļu vietā nāca žurnālisti, aktieri, telešovu vadītāji, kā arī neskaidras izcelsmes nekaunīgi tipi, kuri sevi nosauca par „politiķiem” un kuru morālā un intelektualā potenciāla zemais līmenis bija tūlīt visiem redzams. Liekas, ka nav speciāli jāpaskaidro autoritāšu panteona loma garīgās kultūras, respektīvi, arī plakāta, attīstībā. Labi ir zināmas mūsu slavenāko „politiķu” rekomendācijas pret garīgo kultūru izturēties tikai kā pret tirgus sastāvdaļu, proti, atbalstīt tikai to, ko var ātri un izdevīgi pārdot un pirkt. „Politiķu” izpratne un attieksme pilnā mērā saplūda ar viņu sponsoru Jaunbagātnieku” izpratni un attieksmi, jo mūsu biznesa „mežonīgo pionieru periodā” (tā saka par ASV kapitālisma vēsturi) iniciatīvu sagrāba pusizglītoti, alkātīgi, skopi, bezidejiski jaunizceptie „miljonāri”. Ne velti Imants Lancmanis 1998.gadā uzgleznoja darbu „Latvija muļķības, naida, skaudības, slinkuma, alkātības, baudkāres un nodevības ielenkumā”. Glezna un tās trāpīgais nosaukums ir savdabīga epitāfija pēcpadomju periodam latviešu zemē.

Vērtējot un prognozējot plakāta likteni, noteikti ir jāņem vērā, ka kultūras dinamika šodien atspoguļojās un koncentrējās galvenokārt noteiktos kultūras segmentos. Tās ir subkultūras, no kurām katrai piemīt savas rīcības un uzvedības iezīmes, normas, vērtības, garīgās intereses un kuru tipiska tendence ir dzīves stilu individualizācija un fragmentācija. Tas, pirmkārt.

Otrkārt, pašlaik Latvijā ir nostabilizējušās masu kultūras rīcības un uzvedības struktūras. Masu kultūras patērētājus pašlaik ne tik daudz raksturo izglītotības līmenis, kā vecums un dzimums. Kultūras masu produkcijas patērēšanā aktīvāko lomu spēlē divdesmitgadīgie un trīsdesmitgadīgie. Tiražējamie produkti ir diezgan skaudri nodalīti sieviešu un vīriešu daļā. Masu kultūras produkcijas saturiskie aspekti ir saistīti ar dzīves panākumiem (pareizu karjera), patērēšanas ērtumu un baudu, jaunas pilsētnieku ģimenītes labklājību.

Saprotams, mūs visvairāk var interesēt atbilde uz jautājumu, kā plakāts integrējās masu kultūrā: izklaides industrijā, reklāmā, modē, „imidžmeikenbā”, prestižu lietu, darbību un uzvedības plūsmā. Tātad mūs var interesēt atbilde uz jautājumu, kā latviešu plakāts jūtas laikā, kad dominē Rietumu masu kultūras invāzija, bulvārliteratūra, seksa un erotikas propaganda, pornogrāfija, kulinārija, okultisms, horoskopi, videofilmas, glancētie ilustrētie žurnāli, komiksi, datorspēles, spēļu automāti, rokmūzika, popmūzika, striptīza klubi, homoseksuālistu kafejnīcas, geju parādes u.c.

Kultūras produkta vērtība nav atkarīga tikai no kultūras tirgus. Faktiski kultūras produkta vērtība nemaz neveidojās tirgū. Tā veidojās ģimenē, izglītības iestādēs, profesionālajās grupās. Mūsdienās kultūras produkta vērtība lielā mērā ir atkarīga no kultūras produkta autora reputācijas, kuru viņam ir izveidojuši PR speciālisti, kritiķi, žurnālisti.

Latvijā tāpat kā citur Austrumeiropā masu kultūras tirgus sāka izvērsties XX gs. 80.gadu beigās no Rietumu masu kultūras surogātiem, kurus nebija redzējis un baudījis padomju cilvēks. Viņa gaume un garīgās prasības izrādījās neattīstītas un nestabilas, jo nespēja diktēt kultūras tirgum savus noteikumus. Tiesa, Krievijas sabiedrība pret Rietumu surogātu invāziju atklāti sāka vērsties jau 90.gadu pirmajā pusē. Latviešu pretestība šajā ziņā pagaidām nav konstatēta.

Padomju cilvēkus nesagatavotus pārsteidza arī milzīgās izvēles iespējas, jo XX gs. beigās Rietumu masu kultūras produkcijas daudzveidība bija sasniegusi grandiozus apmērus.

Kulturoloģijā ir labi zināms, ka kultūras inovāciju uztveres palielināšana nav iespējama, palielinot cilvēka uztveres iespējas. Citiem vārdiem sakot, ja palielinās kultūras informācijas apjoms, tad nav ko cerēt, ka to visu cilvēks iepazīs, palielinot savu lasīšanas, aplūkošanas laiku. Tas nav iespējams. Cilvēka uztveres iespējas ir ierobežotas.

Ko dara cilvēks, sastopoties ar kultūras produkcijas daudzveidības pieaugumu? Viņš netiecās visu aptvert, jo labi apzinās savas iespējas. Cilvēks rīkojās savādāk - viņš kļūst izvēlīgāks. Jo vairāk pieaug inovāciju skaits, jo cilvēks kļūst izvēlīgāks. Tāda ir kultūras komunikatīvā likumsakarība.

Kas notiek izvēlīguma pieauguma apstākļos? Izrādās, izvēles kritēriji kļūst arvien nejaušāki. Izvēli nosaka nejaušība. Pieaugot nejaušības faktora ietekmei, pieaug arī kultūras inovāciju liktenis - kultūra nav spējīga noteikt t.s. kanonisko parādību kopumu. Kultūras inovāciju kanoniskums (autoritāte) kļūst nenoteikta. Tas ietekmē arī izvēli.

Kas vēl notiek? Vēl izmainās pati publika - kultūras inovāciju izvēlētāji. Šī publika kļūst arvien raibāka - diferencētāka. Masu produkcija veicina diferenciāciju. Praktiski tas nozīmē, ka sabiedrībā zināšanas (informācija) izplatās nevienmērīgi. Rodas atšķirīgu zināšanu reprezentantu grupas - subkultūras, kurās zināšanas formējās sakarā ar sociālajiem un profesionālajiem korporatīvo interešu kritērijiem.

Interese par plakātu acīmredzot šodien nevar būt masveidīga, kāda tā bija padomju Latvijā 70.gados. Interese par plakātu var būt tikai atsevišķās subkultūrās.

Pēc 2006.gada izstādes kritiķi priecājās par skatītāju lielo interesi. Taču visvairāk interesējās relatīvi vienai subkultūrai piederoša cilvēku daļa. Tie ir ne visai jauni cilvēki, kuri nostalģiski ilgojās pēc garīguma un estētiskās baudas mākslā un priekš kuriem „veco labo laiku” mākslas atbalstīšana ir savdabīgs protests pret postmodernistu „māžošanos”. Tie ir cilvēki, kuriem sociālais plakāts ir morāls atbalsts viņu nepatikā pret pastāvošo iekārtu ar tās valdošās kliķes cinismu pret sabiedrību, alkātību, uzpūtīgo aprobežotību. Ne velti skatītāju vislielāko ievērību ieguva A.Krilovas un U.Daugaviņa plakāts „Sib-īrija” Savā laikā tautas labāko daļu aizveda uz Sibīriju. Tagad tautas pasionārākā daļa ir spiesta pati aizbraukt uz Īriju. Pirmajā gadījumā varam vainot citu etnosu. Otrajā gadījumā latviešiem nākas vainot pašiem sevi. Šodien domājošajā latviešu daļā ne velti tiek diskutēts par mūsu negatavību un nespēju patstāvīgi tikt galā ar tādu cilvēciskās dzīves organizācijas formu kā valsts. Mēs vēl neesam savā sociokulturālajā attīstībā sasnieguši tādu pakāpi, lai patstāvīgi pārvaldītu valsti. Mūsu sasniegtais kultūras līmenis neatbilst tām prasībām, kuras ir nepieciešamas valsts institūta funkcionēšanai.

Saprotams, uz mūsu plakāta likteni atsaucas arī tēlotājas mākslas raksturs. Pēc PSRS sabrukuma arī Austrumeiropā iespiedās postmodernisms, kas sagrāva visus spēles noteikumus. Postmodernismā trako plurālisms. Māksla tāpēc var radīt visu, ko vien vēlas. Māksla vairs nerada pacilātību, garīgās pilnveidošanās alkas, garīgu pacēlumu. Māksla rada haosu, apjukumu, šoku, bailes, nepatiku, riebumu. Haotiski riebīgais kļūst par centrālo estētisko kategoriju. Vispopulārākie tēli ir līķi. Vispopulārākie paņēmieni ir kolāža, citāti, provokācija. Vispopulārākie žanri ir instalācija, performance, hepenings, akcija. Garīguma demonstratīva ignorēšana postmodernismā ir „klasiska” tendence.

Tagad nākas ņemt vērā, ka plakāta vērtība ir izmainījusies. Plakāta vērtību tāpat kā citas vērtības var pasūtīt korporācija, politiskā partija, atsevišķs bagāts cilvēks, lai gūtu kaut kādu labumu.

Plakāts šodien ir spiests funkcionēt mārketinga civilizācijā, kurā galvenais ir reklāma, bet nevis apgaismības ideoloģija un stratēģija. Arī valsts šodien ir spiesta respektēt mārketinga civilizācijas noteikumus. Pašlaik tikai Krievijas valdība tam pretojas un vēlas savā sabiedrībā nostiprināt garīguma prioritāti.

„Suņa sirds” entuziasti un izstādes „Publiskie spoguļi” organizētāji tiecas vērsties pret mārketinga civilizācijas normām un vērtībām. Viņi vēlas panākt plakāta žanra atgriešanos kultūras procesa centrā. Diemžēl voluntāra darbība kultūras attīstību un tajā skaitā žanru hierarhiju spēj ietekmēt tikai īslaicīgi un kampaņveidīgi. Plakāta likteni fundamentāli nosaka tēlotājas mākslas sistēma un, protams, kultūras sistēma.

Tiesa, entuziasti vēlas „glābt” tikai t.s. nekomerciālo plakātu. Arī šī tēze „Suņa sirds” un citu rosībā ir vienpusīga un bez dziļākas izpratnes. Plakāta vēsture liecina, ka arī t.s. komerciālie jeb reklāmas plakāti var būt, kā teiktu Jurijs Tiņanovs, īstas mākslas fakti, un piemēri tam nav jāmeklē tikai Francijā, Austrijā, Vācijā, Krievijā XIX gs. beigās un XX gs. pirmajā pusē. Šajā sakarā gribot negribot nākas jautāt, kāpēc šodien latviešu vietējie reklāmas plakāti ir tik nemākslinieciski, netalantīgi, tik vulgāri, negaumīgi, primitīvi, tizli, stulbi, debili, perversi? Piemēram, mobilajiem sakariem veltītajā reklāmā. Tās plakātos gandrīz vienmēr ir attēlotas jaunu cilvēku idiotiskas pozas un sejas vaibsti, it kā mobilos sakarus latviešu zemē lietotu tikai psihiski nelīdzsvaroti cilvēki.

Skaidrs ir tas, ka latviešu plakāta mākslas reputāciju šodien lielā mērā ietekmē paši mākslinieki

- īpaši „jauno barbaru” jeb „klozetpodu paaudzes” talanti (intelektuālajā literatūrā pašlaik ir populāri jaunās paaudzes divi apzīmējumi -„jauno barbaru paaudze” un „00 paaudze”). Viņu pozīcija visbiežāk atstāj satriecošu iespaidu. Piemēram, „Mākslas dienas 2005” plakāta autora publiskie izteikumi (skat.: www.Delfi.lv 2005.g. 20.aprīlis).

Mākslas dienām viņš izgatavoja vāju un poētiski haotisku plakātu, kurā bija redzams terorists (Internetā latvieši viņu nosauca par čečenu) jūrnieku kreklā, bet fonā Purvīša un Rozentāla fotogrāfijas. Plakātu ierēdņi atsacījās izmantot, jo tolaik Rīgu apmeklēja ASV prezidents, un plakāta tematika varēja izraisīt mūsu saimniekā nelabvēlīgas asociācijas.

Autoru uzklausīja žurnālisti. Izrādās, viņš paredzēja tādu iznākumu. Viņu satrauc tas, ka „lielākā bēda latviešu mākslas vidē ir nepārtraukta gaudošana par provinciālismu, ideju trūkumu, ..sabiedrība netiek kaitināta, bet pēc tam paši sūdzamies par garlaicību”. Jaunais akadēmiski izglītotais censonis (viņš ir absolvējis Mākslas akadēmiju, tātad - cilvēks ar augstāko izglītību) skaidroja: „Vēl man beidzot ir izdevies noticēt zinātnieku teorijai, ka cilvēkam ģenētiski tuvs dzīvnieks ir cūka, nu vismaz mežacūka”. Izrādās: „Šis plakāts ir manu personīgo zinātnisko pētījumu sastāvdaļa” (plakāta autors Mākslas akadēmijā 2002.g. ieguva mākslas maģistra grādu), bet Rozentāls, Purvītis ir „ortodoksālie latviešu klasiķi”. Kā teiktu latviešu mēnessērdzīgās inteliģences un pusinteliģences etalons Pietuka Krustiņs, jo tālāk, jo trakāk: „Vēl ir lieta, ka retais aizdomājas par mākslinieku lomu jeb stāvokli sabiedrībā. Es saskatu daudz līdzību ar teroristu lomu, arī radīšanas procesā. Daudz kas notiek līdzīgi pašnāvībām un pašsaspridzināšanās procesam. Cīņa par ārprātīgām idejām (A.P. - tātad cīņa par debilu ideju realizāciju?!), iešana pret pūļa gribu”. Unikālā plakāta autors atzīstās: „Es spekulēju gan ar šībrīža politiskajām aktivitātēm, gan ar padomju laika sentimentu pēc labajām Mākslas dienām kādreiz, gan ar ētiku un mākslinieka tēlu, un statusu”. Beigās mākslas maģistrs rezumē: „No vēstures viedokļa varbūt ir vērts pieminēt Ģedertu Eliasu, jo viņš taču bija terorists un Londonā piedalījās ielu kaujās...Un pēc tam Latvijā bija cienījams profesors - gleznotājs”.

Rezumēsim arī mēs, iepriecinot plakāta autoru un viņa domubiedrus „cūkas, nu vismaz mežacūkas”. Viņš noteikti drīz būs cienījams profesors un gleznotājs. Par to liecina ne tikai šodienas „latviešu mākslas vide”, bet latviešu garīgās kultūras vide vispār.

2007, marts

Politkorektums un multikulturalisms: teorija un prakse

Es varu kļūdīties atsevišķos jautājumos, taču kopumā es nekad nekļūdīšos.

J.V.Gēte Cilvēks ir labsirdīgs zvērs.

H.Ārendta

Inteliģence, sevi uzskatoša par nācijas smadzenēm, patiesībā ir mēsls.

V.I.Ļeņins

Ja cilts sastāvā iegāja svešs cilvēks, tad tā kļuva cita cilts.

K.Levi-Stross

Multikulturālisms nevar lepoties ar publikas simpātijām. Savas pastāvēšanas gadu desmitos tas izpelnījies nievājošu attieksmi gan no visdažādākā veida identitātes patriotiem, gan no nacionālistiem, bet visjaunākajā laikā arī no Rietumu un Krievijas intelektuāļiem. Pašlaik dominē tādi dzēlīgi apsaukājumi kā „ politkorektie multikulturālisti” , „halucinogēnie cilvēki” , „multikulturālisms - masu kultūras ekspansijas forma”, „multi- kulti”, „multikulturālisma viltīgā un melīgā maska”, „aksiomātiskais multikulturālisms”, „agresīvais multikulturālisms”, „demogrāfiskais gulašs”

Termini „multikulturāla sabiedrība” un „multikulturālisms” radās XX gs. 60.gadu beigās Kanādā, kur no 1971.gada oktobra valdība realizē multikulturālisma koncepciju attieksmē pret valstī sastopamajām etniskajām minoritātēm. Kanādas publiskās politikas devīze kļuva „Viena nācija, divas valodas, daudzas tautas un kultūras”. Multikulturālisma koncepciju izmanto arī Austrālijas valdība.

Jau pašā sākumā terminu „multikulturālisms” lietoja trijās nozīmēs, proti, runājot par trim cilvēciskās darbības sfērām.

Pirmkārt, politiskās prakses sfērā, apzīmējot noteiktus etniskās un kultūras politikas risinājumus un institūtus polietniskā un multikulturālā sabiedrībā.

Otrkārt, demogrāfiskajā sfērā, fiksējot sabiedrības etnisko sastāvu, ja līdzās dzīvo dažādu tautu pārstāvji.

Treškārt, ideoloģiskajā un zinātniskajā diskursā, raksturojot attiecīgās idejiski konceptuālās nostādnes kulturoloģijā, politoloģijā, filosofijā, socioloģijā u.c. zinātnes nozarēs.

Enciklopēdijās pirmo reizi šķirklis „multikulturālisms” tika iekļauts XX gs. beigās. Tiesa, piemēram, Zviedrijas nacionālajā enciklopēdijā 1994.gadā vārdu „multikulturālisms” pagaidām attiecina tikai uz lauksaimniecību, kaut gan jau 1991.gadā Brokhauza enciklopēdijā detalizēti izskaidrots termins „multikulturālisms”. Turklāt slavenajā Socioloģijas vārdnīcā (1991.g.) lasāms: „Multikulturālisms atzīst un akcentē kultūras plurālismu kā daudzu sabiedrību pamatiezīmi. Multikulturālisms apsveic un cenšas aizstāvēt kultūras daudzveidību (piemēram, minoritāšu valodas), tajā pašā laikā pievēršot uzmanību mazākuma nevienlīdzīgajām attiecībām ar dominējošajām kultūrām”/1/.

Apcerot multikulturālisma vēsturiskos variantus, atzīst četru multikulturālo sabiedrības tipu pastāvēšanu: 1) senās impērijas, 2) Jaunās pasaules valstis, 3) koloniālās valstis un 4) postnacionālās mūsdienu valstis. Respektīvi, pret multikulturālismu nākas izturēties kā pret vēsturiski vienmēr reāli pastāvošu parādību, jo polietniskas un multikulturālas sabiedrības bijušas arī agrākajos laikmetos. Cita lieta, cik lielu uzmanību cilvēki pievērsa etniskajai un cita rakstura daudzveidībai. Labi ir zināms, ka par kultūru daudzveidību Rietumu civilizācijā vispār sāka interesēties tikai XVIII gs. Savukārt etniskās un nacionālās identitātes jautājumi aktuāli kļuva tikai XIX gs. otrajā pusē /2/.

Pirmo uzbrukumu multikulturālisms piedzīvoja ASV 70.gados, kad valstī sākās identitātes meklēšanas laiks (daudzi amerikāņi vēlējās noskaidrot savu senču etnisko dzimteni) un pret multikulturālisma konceptu agresīvi vērsās dažādas minoritātes - feministiskās, reliģiskās un genderiskās kustības, homoseksuālisti, transvistīti un citas seksuālās orientācijas grupas, invalīdi, saskatot draudus savai identitātei /3/.

ASV minētajā periodā sociālās identitātes fetišizācija piedzīvoja augstu līmeni. Sociālo minoritāšu nomierināšanā liela loma bija žurnālistu, publicistu, politiķu politiskajam korektumam (political correctness), jo ASV multikulturālisma koncepts sāka kalpot galvenokārt sociālajā, bet nevis etnopolitiskajā aspektā. ASV sabiedrība vienmēr īpaši sakāpināti ir izturējusies pret sociālās līdztiesības jautājumiem. To lielā mērā veicināja „melno” cilvēku drūmais sociālais stāvoklis ASV, tāpēc multikulturālisms sākuma periodā lielā mērā izvērtās kā protests pret WAMP - white american male protestant.

Otro uzbrukumu multikulturālisms izjuta ASV 90.gados, kad tas asociējās ar t.s. akadēmiķu politkorektumu, kas tolaik daudziem šķita zināma sociālā nelaime /4/. ASV mediji plašu kampaņu pret akadēmiķu politkorektuma epidēmiju uzsāka 1990.gada rudenī. Par galvenajiem vaininiekiem kļuva universitāšu akadēmiskās aprindas, kuras bija it kā monopolizējušas politkorektumu un centās to demonstrēt katrā izdevīgā gadījumā. Piemēram, prese uzbruka Stenfordas universitātei, kura 1988.gadā lekciju kursa „Rietumu civilizācija” vietā izsludināja jaunu lekciju kursu „Multikulturālisms”. Žurnālisti universitātei pārmeta atsacīšanos no valsts kultūras vienotības, jo tikai kultūras vienotība, bet nevis kultūru daudzveidība vienmēr esot bijusi ASV valstiskais pamats. Universitāte ar savu „Multikulturālisma” lekciju kursu vēloties izpatikt saviem vājajiem latiņamerikāņu un afroamerikāņu studentiem.

Trešo uzbrukumu multikulturālisms piedzīvo pašlaik - XXI gs. sākumā (2005.-2006.g.). Pret multikulturālismu vēršas nacionālisti, kā arī Rietumu un Krievijas intelektuāļu viena daļa. Nacionālistiem multikulturālisms traucē etniskās hegemonijas nodrošināšanu. Intelektuāļiem multikulturālisms asociējās ar politkorektumu - amorfā postmodernisma tipisku atribūtu, kad politkorektā nenoteiktība un izpatikšana visiem un visos akūtos jautājumos daudzās zemēs ir novedusi sabiedrību un valsts politiku totālā strupceļā.

* * *

Rietumos pazīstamā politkorektuma idejiskajā ģenēzē noteikta loma bija dialoga filosofijai, kas ne tikai stimulēja jaunas politkorektas refleksijas terminoloģiskajā un metodoloģiskajā līmenī, bet pavēra ceļu dažādām etnopolitiskajām darbībām. Piemēram, valdībām netieši palīdzēja savu valstu sabiedriskajā domā panākt atbalstu materiālās palīdzības sniegšanai nabadzīgām zemēm, atļaut valstī ieceļot politiskajiem un ekonomiskajiem bēgļiem, dot patvērumu disidentiem no sociālisma anklāviem u.tml. Dialoga filosofijas tēzes tika apzināti „piarētas” medijos, studentu aprindās, sabiedriskajās organizācijās, dažāda tipa palīdzības sniedzēju volontieru pulkos. Dialoga filosofija kļuva par migrācijas teorētisko argumentu un garantu.

Dialoga filosofija kā patstāvīgs zinātniskais virziens radās Rietumeiropā XX gs. sākumā. Dialoga filosofiju var uzskatīt par saskarsmes problemātikas filosofiskās izpratnes jaunu variantu, kas tika izstrādāts atbilstoši sava laikmeta intelektuālajām prasībām un sabiedriskās apziņas noskaņojumam.

Filosofijas vēsturnieki uzskata, ka saskarsmes problemātika vispār ieņem centrālo vietu XX gs. eiropeiskajā filosofijā. Eksistenciālistisko un reliģisko domātāju darbībā cilvēka garīgā substance galvenokārt tiek analizēta saskarsmes problemātikas kontekstā.

Zinātnes vēsturnieki ir secinājuši, ka saskarsmes problemātikai cilvēce pievērsās samērā vēlu. Tā dēvētajā pirmsfilosofiskajā laikmetā, kad dominēja mitoloģiskie priekšstati, cilvēku savstarpējās saskarsmes problēma nepastāvēja. Galvenās intereses koncentrējās ap cilvēka saskarsmi ar dabu, dieviem, gariem u.tml.

Atsevišķa cilvēka identitāte vēl nebija refleksīvi fiksēta. Cilvēka indivīds saplūda ar kolektīvu. Tā, piemēram, Homērs (ap 9-8 gs.p.m.ē.) atspoguļo tēlu darbību, bet nevis tēlu savstarpējās attiecības un refleksijas par cilvēku savstarpējām attiecībām vispār.

Priekšstats par “citu” kā par analoģiski patstāvīgu fenomenu, salīdzinot ar “mani” un “manu kolektīvu”, radās, nākas atkārtot, samērā vēlu cilvēciskās apziņas attīstībā. Piemēram, pasaules literatūras vēsture liecina, ka pirmo priekšstatu rašanās virzījās paralēli ar drāmas izaugsmi, jo drāmās lielā mērā atspoguļojas cilvēku savstarpējās attiecības. Kā zināms, drāmas žanrs radās antīkajā literatūrā, kad dramaturgi pievērsās personību saskarsmes atspoguļojumam.

Jauns etaps saskarsmes problemātikā sākās reizē ar kristiānismu, kura ģenēzes process vispār ir vienots ar cilvēka individuālās pašapziņas rašanos un nostiprināšanos. Pie tam progress individuālās pašapziņas izaugsmē tika saistīts ar zināmas komunikācijas nepieciešamību. Populārs šajā ziņā ir kristiānisma princips - mīli savu tuvāko kā pats sevi.

Jaunā pakāpē cilvēku savstarpējās attiecības tika interpretētas Atdzimšanas laikmetā, kad, piemēram, V.Šekspīra daiļradē priekšplānā ir cilvēku saskarsmes morāli psiholoģiskā sfēra mākslinieciski sakāpinātā formā.

XIX gs., kuru mēdz dēvēt par reālisma uzplaukuma laikmetu, uz cilvēku saskarsmes problemātiku lūkojās racionāli analītiski, lielā mērā respektējot saskarsmes sociāli ekonomisko un sociāli šķirisko determinētību. Kā zināms, XIX gs. bija sociālās noslāņošanās un jaunu sociālo šķiru rašanās laikmets. Cilvēku saskarsmi sāka ietekmēt jauns aspekts - saskarsmes dalībnieku šķiriskā piederība.

XX gs.sākumā eiropeiskajā zinātniskajā un mākslinieciskajā domā bija populārs viedoklis par Rietumu kultūras krīzi. Pesimistisko noskaņojumu izraisīja I Pasaules kara traģika, kad bojā gāja miljoniem cilvēku, dzīvi palikušajiem bija izpostīta visa viņu dzīve un vesela paaudze bija spiesta sevi uzskatīt par „zudušo paaudzi”.

Viens no vispārējā pesimistiskā noskaņojuma ieganstiem bija arī masu kultūras straujā izplatība, kas radikāli izmainīja visdažādāko vērtību sistēmas, radīja priekšstatu par „augstās” kultūras apdraudētību un bojāeju, sekmēja cilvēku savstarpējo atsvešinātību - ieraušanos sevī un pasvītroti atturīgu izturēšanos pret apkārtējo sabiedrību.

XX gs. sākumā strauji nostiprinājās individuālisma noslieksmes - pašizolācija, marginalizācija, pašaizsardzība. Pret vientulību un atsvešinātību sāka izturēties kā pret sinonīmiem un sabiedriskās apziņas deformētājiem, jo deformējās cilvēku savstarpējā saskarsme, zaudējot savu tikumisko saturu.

Rietumeiropas filosofi, rakstnieki, zinātnieki sāka izteikties par noteikta atsvešinātības kompleksa klātbūtni sabiedrības garīgajā pasaulē. Franču rakstnieks un filosofs Žans Pols Sartrs „citus” cilvēkus salīdzināja ar elli. Šķiet, no Ž.P.Sartra literārā mantojuma šo sentenci citē visbiežāk.

Atsvešinātības morālā problemātika savukārt stimulēja jaunu filosofisko virzienu un pirmām kārtām eksistenciālisma rašanos. Eksistenciālismā viena no centrālajām tēmām bija humānistiskās kultūras krīze.

XX gs. sākumā filosofiskajā domā radās tēzes arī par cilvēku saskarsmes krīzi un nekomunikabilitāti kā par cilvēku atsvešinātības galējo formu. Īpaši assi par to izteicās eksistenciālisma pārstāvji. Piemēram, viens no viņiem - vācu filosofs Karls Jasperss - izstrādāja eksistenciālās komunikācijas koncepciju.

KJasperss uz kultūras vēsturi lūkojās no kumunikācijas viedokļa, - no tā, cik pilnvērtīga bija cilvēka saskarsme ar citiem cilvēkiem un Dievu. Analizējot cilvēces kultūrvēsturisko mantojumu, viņš tajā universalizē kultūru savstarpējos sakarus. Kultūru saskarsme pakāpeniski ar vien vairāk un vairāk apvieno visu cilvēci un sekmē planetārās kopienas rašanos, kas faktiski filosofa pārliecībā ir vēstures mērķis.

K.Jasperss rakstīja, ka cilvēks atšķirībā no dzīvnieka vienmēr atrodas komunikācijā ar citiem sev līdzīgiem radījumiem, jo viņiem ir kopēji dzīves darbības mērķi un viņus vieno attieksme pret patiesību un Dievu.

Cilvēks vēsturiski ir pilnveidojies tik lielā mērā, cik lielā mērā ir pilnveidoj usies cilvēku savstarpējā saskarsme un indivīda brīvības pakāpe, kas arī ietilpst KJaspersa eksistenciālās komunikācijas koncepcijā. Cilvēka eksistences vēsturiskā apziņa ir individuāli patstāvīga, un cilvēks sevi iepazīst saskarsmē ar citiem tādiem pašiem individuāli patstāvīgiem cilvēkiem.

Vācu zinātnieka koncepcijā būtiska loma ir tēzei par komunikācijas reliģisko sākotni. Cilvēka esamībā realizējas komunikācija ar Dievu, un tādējādi indivīdam tiek dota ticība, kura elementāri ir nepieciešama sociokulturālajā saskarsmē, jo bez ticības nav patiesība. KJaspersa koncepcijā ticība, bet nevis objektīvās zināšanas, ir pamatnosacījums jebkurai patiesībai.

Analizējot cilvēces kultūru vēsturi, K.Jasperss izvēlas terminu „filosofiskā ticība”. Ar to viņš apzīmē cilvēka spēju sevi uztvert kā dievišķās esamības sastāvdaļu, tādējādi vispasaules vēsturē visiem cilvēkiem tiek dota iespēja apvienoties bezgalīgā komunikācijā.

K.Jasperss cilvēces kultūru vēsturē saskata vairākus „bezgalīgās komunikācijas” etapus, kuri atšķiras cilvēku saskarsmes formu ziņā.

Pirmajā, pirmsvēsturiskajā, etapā valdīja bioloģiskie kontakti, un vēl nebija nekādas vēsturiskās tradīcijas. Filosofs paskaidro, ka vēsture un tātad faktiski arī cilvēku komunikācija sākas tad, kad rodas tradīcijas - savas izcelsmes un notikumu norises apziņa.

Otrais etaps KJaspersa hronoloģijā sākas ar senatnes lielo kultūru laikmetu IV g.t. p.m.ē. Eifratas, Tigras, Nilas, Indas upes un Egejas jūras baseinā. Tolaik radās „filosofiskā ticība”.

Vācu filosofa kultūrvēturiskajā retrospekcijā no viņa eksistenciālās komunikācijas viedokļa ļoti nozīmīgs ir trešais etaps - 800.-200.g.p.m.ē. Tolaik radās tas cilvēku komunikācijas tips, kas pastāv joprojām.

Ceturto, visjaunāko, etapu KJasperss sauca par zinātniski tehniskās attīstības ēru. Zinātni un tehniku viņš uzskatīja par tādiem fenomeniem, kuri veicina starpkulturālo kumunikāciju un nostiprina cilvēces planetāro vienotību. Ņemot vērā kodolkara draudus, starpnacionālos konfliktus un citas planetārās problēmas, KJasperss lielvalstis aicināja uzsākt dialogu, jo tikai savstarpējās sarunās viņš saskatīja vienīgo alternatīvu cilvēces pašiznīcināšanās procesa novēršanai.

K.Jaspersa koncepcija par eksistenciālo komunikāciju piedzīvoja zināmu virzību no komunikācijas starp diviem cilvēkiem līdz globālai vispārcilvēciskajai komunikācijai kā pasaules vēsturiskajam uzdevumam. Dažādu kultūru, reliģiju, tautu dialogs KJaspersa pārliecībā ir mūsdienu cilvēces vitāla nepieciešamība.

Filosofijā sastopams arī pretējs viedoklis par dialoga lomu krīzes un katastrofas izjūtu pārvarēšanā. Mūsdienu pasaulē joprojām saglabājās pesimistiskas izjūtas, jo pastāv divi krīzes un katastrofas avoti: 1) dabas apstākļi (dabas kataklizmas, epidēmijas, dabas resursu izsīkšana, enerģētiskā krīze) un 2) sabiedriskie apstākļi (reliģiskie un etniskie konflikti, civilizāciju sadursme).

Taču, kā domā atsevišķi filosofi, minētie avoti nav galvenie. Galvenais faktors ir antropoloģiskais, jo krīzes un katastrofas izjūtu cēļoņus nākas meklēt pašā cilvēkā, kura kontemplatīvā doma mūsdienās no „es” (Ego, subjekta) problemātikas novirzās uz „citu” un „cita” funkcionālo problemātiku. Tamlīdzīgas vērošanas un apceres rezultātā cilvēks zaudē pats savu garīgo kodolu, vadošo līniju. Pazaudējot „es” un nespējot „es” saskatīt sevī, cilvēks savu „es” sāk meklēt „citā”, kā polikorekti sāka dēvēt „svešo”.

Mūsdienu cilvēks tāpēc vairs nav eiropeiskās klasiskās metafizikas un antropoloģijas subjekts. Pašlaik mūsdienu cilvēka identifikācijā, ņemot vērā jauno antropoloģisko tendenci (interesi par „citu”), svarīgāk ir noskaidrot nevis cilvēka esamības centru (tas ir zaudēts), bet gan to robežu cilvēkā, aiz kuras sākas kaut kas cits.

Tādējādi dialogs ar „citu” mūsdienu cilvēku ir novedis līdz savdabīgai robežas antropoloģijai. Kā zināms, uz „robežas” vienmēr ir nedroši, nemierīgi, nekad nevalda harmoniska stabilitāte un pašpārliecinātība.

XX gs. ar cilvēku saskarsmes problemātiku nodarbojās ne tikai filosofija, bet arī dažādas zinātņu disciplīnas. Ar cilvēku komunikācijas jautājumiem nodarbojās psiholoģija, psihiatrija, socioloģija, sociālā psiholoģija, semiotika, lingvistika, masu komunikācijas teorija un citas zinātņu disciplīnas. Visas no tām bija spiestas respektēt individuālisma tendences un ar tām vienotās zinātniski teorētiskās koncepcijas, kuru kontekstā nācās pievērsties dialogam starp cilvēkiem un kultūrām.

Jau XX gs. 20.gados radās filosofiskās koncepcijas, kuru centrālā tēma bija „es” un „cits”. Tā, piemēram, vācu filosofs Martins Haidegers uzsvēra to, ka cilvēks nekad neeksistē kā izolēts subjekts, kas par citu sev līdzīgu subjektu esamību saņem informāciju no ārējās pasaules.

Priekšstats par citu cilvēku esamību katram cilvēkam ir zināms jau no viņa dzīves pirmajiem mirkļiem, jo ir viens no cilvēka esamības apriorās struktūras pamatmomentiem. Cilvēks vienmēr ir gatavs dialoģiski polemizēt ar sevi un pārējiem cilvēkiem. Taču cilvēkam piemītošā dialoģiskā kompetence izraisa problēmu, kā viņam saglabāt pašam sevi.

Rietumu XX gs. filosofijā radās arī tāds virziens, kurā principiāli svarīgākā konceptuālā vienība kļuva dialoga jēdziens. Šis virziens ir pazīstams ar nosaukumu „dialoga filosofija”, un tā spilgtākie pārstāvji ir ebreju domātāji un rakstnieki Martins Bubers un Emanuels Levinas. Sastopams viedoklis, ka dialoga filosofija faktiski bija viens no eksistenciālisma filosofijas atzariem.

Dialoga filosofijā komunikācijas teorija aprobežojas ar tā saucamo individuālistisko redukciju, kad par saskarsmes pamatu tiek atzītas tikai „es” un „tu” attiecības. Tāpat konstatējama psiholoģiskā redukcija, jo runa ir tikai par garīgo saskarsmi, bet nevis sociālo, vēsturisko, kulturoloģisko komunikāciju.

Martins Bubers 1922.gadā izdeva grāmatu „Es un Tu”, kas kļuva slavena pasaules filosofiskajās aprindās. Viņa mācību, kurā būtiska loma ir jūdaismam, dēvē par dialoga filosofiju, jo tajā centrālā ideja ir cilvēka esamība kā dialogs starp Dievu un cilvēku, cilvēku un apkārtējo pasauli.

M.Bubers savā koncepcijā atzīst, ka visa sākumā ir attiecības, proti, cilvēka attiecības ar to, kas atrodas viņa priekšā (piemēram, cits cilvēks, dabas parādība, garīga izpausme u.c.). Turklāt cilvēka attiecības ar to, kas ir viņa priekšā, veidojas divējādi, jo cilvēks ar šo attiecību palīdzību var ietekmēt pasaules esamību, kā arī var ietekmēt sevis paša esamību.

Filosofs pesimistiski analizēja cilvēka un apkārtējās pasaules saskarsmi. Cilvēks jūtas vientuļi un atsvešināti, jo viņš ir tikai viens no bezgalīgi daudzajiem sev līdzīgajiem indivīdiem. Cilvēks savā dzīvē vienmēr spiests pakļauties kādai nepieciešamībai un tāpēc nekad nejūtas pilnīgi brīvs.

Taču cilvēks nevar pastāvēt bez saskarsmes ar citiem cilvēkiem un apkārtējo pasauli. Ja šī saskarsme apsīkst, tad iestājās stagnācija, kas cilvēku var novest līdz bojāejai.

E.Levinasa dialoga filosofijai veltītās slavenākās grāmatas sauc „Laiks un Cits” (1947) un „Cita cilvēka humānisms” (1972). Grāmatu saturs veidots no lekcijām, kuras lasītas dažādās auditorijās. Autors neslēpj, ka filosofijai kā suverēnam darbības veidam, neskatoties uz šo suverinitāti, tomēr vienmēr nepieciešams klausītājs, lasītājs, proti, „cits” cilvēks.

Pirmajā minētajā grāmatā autors pievēršas laika un vientulības sakarībām, ņemot vērā „citu” cilvēku lomu šajās sakarībās. Piemēram, vientulība nav izolācija no apkārtējās pasaules un „citiem”. Vientulība jau ir ietvērta cilvēka esamībā, jo cilvēka esamība nav iedomājama bez vientulības. Tāpēc „citi” cilvēki nevar ietekmēt kāda indivīda vientulību.

Vientulību izraisa cilvēka individuālā unikalitāte pati par sevi. Cilvēks ir vientuļš tāpēc, ka viņš kā tāds ir tikai viens. Unikalitātes stimulētā vientulība cilvēku dara lepnu un brīvu. E.Levinas piemērā atsaucas uz angļu romantisma literatūru (konkrēti - Dž.N.G.Baironu), kuras pārstāvji labi izprata šo psiholoģisko kompleksu un atveidoja lepnus, aristokrātiskus, ģeniālus vientuļniekus.

Otrajā minētajā grāmatā filosofs „citus” skata tādos aspektos kā seja, kailums, nabadzība. Arī

E.Levinasam tāpat kā M.Būberam „cits” ir bībeliskas refleksijas rezultāts. „Citi” ir tie cilvēki, kurus žēlojam un par kuriem gribam atbildēt. Vecajā Derībā mīlestība neizpaužas pret tādu cilvēku, kāds tu esi pats, bet pret ienācēju, ieklīdušo. Humānisms izpaužas tajā ziņā, kā mēs izturamies pret bāreņiem, atraitnēm, ieklīdušajiem.

Par dialoga filosofijas korifeju uzskata Mihailu Bahtinu, kura darbi Rietumos ieguva popularitāti XX gs. beigās pēc to publicēšanas angļu, franču, itāļu, japāņu, vācu un citās valodās (PSRS pēc II Pasaules kara M.Bahtina pirmā grāmata iznāca 1963.g.).

Rietumu zinātnieki pirmām kārtām sāka universāli izmantot M.Bahtina koncepcijā aktuālo dialoga terminu un dialoģiskuma principu vispār, attiecinot to uz visdažādākā materiāla analīzi -literatūras, mākslas, lingvistikas, politoloģijas, kulturoloģijas.

Faktiski galvenokārt M.Bahtina darbu ietekmē XX gs. beigās Rietumos dialoģiskuma konstatācija visdažādākā rakstura materiālā kļuva par intelektuālo tendenci, bet dialoga termins kļuva par modernu leksisko elementu un kā epidēmija pārņēma sabiedriskā diskursa visdažādākās jomas, veidojot savu karjeru gan zinātnē, gan publicistikā, gan ikdienas politiskajā vārdu krājumā.

* * *

Kultūru daudzveidības teorētiskajā pamatojumā lielu ieguldījumu devis franču ebreju izcelsmes zinātnieks strukturālās antropoloģijas pamatlicējs Klods Levi-Stross. Pirms II Pasaules kara viņš piedalījās vairākās ekspedīcijās Brazīlijā, pētot indiāņu ciltis. Izmantojot savāktos lietišķos materiālus un ekspedīciju laikā rakstīto dienasgrāmatu, K.Levi-Stross pēc kara sacerēja vairākas antropoloģijā nozīmīgas grāmatas.

Izskaidrojot bez rakstības pastāvošo kultūru faktus, zinātnieka uzmanības centrā bija aborigēnu mitoloģija un simboliskā domāšana. Tās analīzē viņš izmantoja Z.Freida principus bezapziņas sfēras modelēšanā, kā arī R.Jākobsona dibinātās strukturālās lingvistikas metodoloģiju.

K.Levi-Strosa zinātniskajā pieejā centrālā vietā atvēlēta tieksmei katru kultūras vēsturisko izmaiņu skatīt kultūras plašākā kontekstā, noskaidrojot izmaiņu iekšējo loģiku un saistību ar apkārtējo vidi. Rezultātā veidojās priekšstats par kultūras elementu struktūru un tās izmaiņu loģiskajiem nosacījumiem. Savu pieeju zinātnieks nosauca par strukturālo antropoloģiju, un laika gaitā viņa metodoloģiskie principi ieguva vispārēju atzinību.

Strukturālā antropoloģija balstās uz trim principiem.

Pirmkārt, katra kultūras parādība tiek skatīta sabiedrības sinhronā šķērsgriezumā, ņemot vērā sabiedrības iekšējos un ārējos sakarus.

Otrkārt, katra kultūras izpausme tiek analizēta kā vienota daudzpakāpju parādība.

Treškārt, vienmēr tiek respektēta kultūras izpausmes variabilitāte - transformācija attiecīgajā kultūrā vai plašākā mērogā.

K.Levi-Strosa zinātniskajā pieejā īpaša vieta ir atvēlēta citas kultūras pārdzīvošanai jeb dialogam ar izpētes objektu, kad zinātnieks analizē ne tikai citas kultūras materiālu, bet arī nododas pašanalīzei un svešos avotus salīdzina ar savas kultūras pieredzi. Citu kultūru pārdzīvošana palīdz izprast un novērtēt savas kultūras stāvokli un perspektīvas. Dialogā abi partneri ir vienlīdzīgi, un vienlīdzīgās pozīcijās ir viņu pārstāvētās kultūras.

Franču zinātnieks bezrakstības kultūru izpēti atzina par ļoti svarīgu, kā viņš izsacījās, humanizācijas etapu cilvēces vēsturē.

Rietumu civilizācijā viņš saskatīja trīs humanizācijas etapus: Renesansi, Indijas un Ķīnas kultūru iepazīšanu un bezrakstības kultūru izpēti XIX un XX gadsimtā.

Savus ieskatus par kultūru daudzveidību K.Levi-Stross izklāstīja rakstā “Rase un vēsture”(1952). Raksts tika sagatavots, izpildot JUNESCO pasūtījumu.

Kulturoloģisko ideju vēstures pētnieki noskaidrojuši, ka K.Levi-Strosa rakstā kultūru daudzveidība pirmo reizi tiek pasludināta par mūsdienu cilvēces lielāko bagātību, un rakstam tādējādi kultūru plurālisma idejas ģenēzē ir principiāli svarīga loma.

K.Levi-Strosu faktiski nākas uzskatīt par kultūru plurālisma idejas pamatlicēju. Viņa raksts “Rase un kultūra” joprojām iekļauts daudzu universitāšu studiju kursu literatūras sarakstā, bet kultūru plurālisma ideja ir kļuvusi par ideoloģisko bāzi jebkuras kultūras savdabības tiesību aizstāvēšanā.

Darbā “Rase un kultūra” runa ir par cilvēces kultūru daudzveidību. Autors kategoriski noraida centienus kultūru intelektuālās un sociālās iezīmes vērtēt no rasu atšķirību viedokļa.

Viņš tāpat neatbalsta uzskatus, vienpusīgi traktējot kultūras progresu un vēsturisko evolūciju. Tamlīdzīgi uzskati visbiežāk stimulē rasismu un vēlēšanos akcentēt kādas rases kultūru pārākumu.

Franču zinātnieka ieskatā cilvēces kultūru daudzveidībai ir vairāki iemesli.

Pirmkārt, objektīvie iemesli. Piemēram, dabas specifiskie apstākļi un ģeogrāfiskais stāvoklis.

Otrkārt, subjektīvie iemesli. Piemēram, vēlēšanās atšķirties no saviem kaimiņiem, attīstot oriģinālu dzīves stilu. Katras kultūras oriģinalitātes pašaizsardzības funkciju realizē etnocentrisms, respektīvi, citas kultūras atstumšana, kura praktiski var izpausties visdažādākajā formā un tajā skaitā sevi pasludinot par cilvēkiem, bet citus par “barbariem” un “mežoņiem”.

K.Levi-Stross iesaka piesardzīgi izturēties pret evolucionismu. Viņaprāt evolucijas teorijā vienmēr maldīgi ir kultūru atšķirības izskaidrot, ņemot vērā to attīstības stadiju.

Evolūcijas teorijas popularizētāji jebkuru dažādību parasti vispirms vērtē no sasniegtā/nesasniegtā kultūras līmeņa. Tas, pirmkārt.

Otrkārt, evoluvionisms visas kultūras vērtē no vienas visiem kopējās evolūcijas un viena visiem kopējā mērķa viedokļa, un katra kultūra tiek interpretēta tikai no šīs universālās vadlīnijas un universālā mērķa pozīcijām it kā citi evolūcijas modeļi un mērķi nebūtu iespējami.

Tipisks piemērs tamlīdzīgu maldu ilustrācijai ir eiropiešu kultūru salīdzinājums ar indiāņu un citu t.s. pirmatnējo etnisko grupu kultūrām. Āfrikas, Latiņamerikas, Austrālijas aborigēnu kultūras tiek salīdzinātas ar to eiropiešu attīstības pakāpi, kādā eiropiešu kultūras atradās akmens laikmetā un cilvēces “bērnības” vecumā vispār. Tamlīdzīgos salīdzinājumos tātad akcentē to, ka aborigēnu kultūras pašlaik ievērojami atpaliek no eiropiešu kultūrām.

Kā paskaidro K.Levi-Stross, aborigēnu kultūras principiāli atšķiras no tehnoloģiski attīstītajām kultūrām nevis ar to, ka aborigēnu kultūras no to pirmsākuma līdz mūsdienām neattīstījās, bet gan ar to, ka būtiski atšķiras kultūras vispārējā ievirze.

Aborigēnu kultūras nav orientētas uz visdažādākajām tehnoloģiskajām inovācijām. Aborigēnu kultūras vienmēr visu savu enerģiju koncentrē, lai saglabātu cilvēku sākotnējos sakarus ar dabu. Viņu kultūrā galvenais ir cilvēku un dabas attiecības, bet nevis cilvēka uzvara pār dabu un “otrās dabas” (kultūras) radīšana un pašmērķīga uzlabošana.

K.Levi-Stross vadījās no atziņas, ka kultūru drīkst vērtēt tikai funkcionāli. Tātad drīkst vērtēt tikai pēc tā, cik lielā mērā kultūra ir spējīga apmierināt savas sabiedrības prasības un nodrošināt sabiedrības esamību vispār, panākot esamības iekšējo sakārtotību un sniedzot esamībai noteiktu jēgu. Kultūras galvenais un vienīgais kritērijs ir kultūras funkcionālais potenciāls, un katras kultūras funkcionālais potenciāls organiski atbilst attiecīgās kultūras reprezentantu darbības, uzvedības un saskarsmes vitālajai nepieciešamībai un specifikai.

K.Levi-Stross rakstā “Rase un vēsture” norāda par maldīgo evolucionistisko priekšstatu ietekmi uz interkulturālās komunikācijas stratēģiju, kura arī ne reti formējās vienpusīgi.

Šajā ziņā ir izplatīta tendence cilvēces visas kultūras vērtēt saskaņā ar eiropeisko kultūru normām un eiropiešu filosofiskajām atziņām par progresu. Vēsture liecina, ka tamlīdzīgu uzskatu rezultātā eiropeiskais dzīves veids citu kontinentu iedzīvotājiem tika uzspiests pat ar varu, kā tas ne reti notika koloniālisma laikmetā.

Kritizējot maldīgos ieskatus, franču zinātnieks skaidro savu izpratni par progresu. Pret cilvēces progresu nedrīkstot izturēties kā pret vienvirziena kāpšanu uz augšu pa kāpnēm. Progress var realizēties dažādos virzienos un ne tikai saistībā ar tehnoloģiskajiem sasniegumiem.

K.Levi-Stross piemērā aicina ņemt vērā, ka cilvēka ķermeņa un cilvēka ķermeņa psihisko un fizisko sakarību izpratnē Rietumi atpaliek no Austrumiem par vairākiem gadu tūkstošiem. Rietumi koncentrējās tehnoloģijas pilnveidošanai, Austrumi - cilvēka izziņai.

K.Levi-Stross atzīst, ka var konstatēt daudzām kultūrām kopējas cilvēciskās vērtības. Taču lielākā bagātība ir kultūru savdabība. Katras kultūras savdabību raksturo nevis pašas savdabības, bet gan tas, kādā veidā attiecīgās kultūras reāli izmanto šīs savdabības. Galvenais tātad ir savdabību realizācijas veids.

Franču zinātnieks ir formulējis savu viedokli par konceptu “pasaules civilizācija”. Viņa pārliecībā pasaules civilizācija var veidoties vienīgi no dažādu kultūru koalīcijas, kurā katra kultūra saglabā savu patstāvību un unikālo identitāti. Neviena civilizācija nevar pretendēt uz īpašu statusu, proti, nevienu civilizāciju nedrīkst atzīt par kodolu visām pārējām civilizācijām.

Kā domā K.Levi-Stross, interkulturālā komunikācija un tātad visdažādākie kultūru sakari gribot negribot var veicināt zināmu unifikāciju. Kultūru saskarsmes procesā formējas kaut kas kopīgs, kas var atsaukties uz katras kultūras turpmāko likteni, kultūrās ieviešot vienveidīgus elementus, kultūru “repertuārā” iekļaujot visiem viendabīgas kultūras formas.

Lai tas nenotiktu, K.Levi-Stross izsakās par atšķirību optimuma saglabāšanu. Viņš aicina saglabāt katras kultūras specifiskās atšķirības. Interkulturālās komunikācijas procesā katrai kultūrai ir jācenšas nezaudēt savu atšķirību optimumu.

Kultūru sakari veicina progresu un kultūru savstarpējo bagātināšanos, taču nav izlēgta arī vispārējās unifikācijas tendence un kultūras savdabības marginalizācija.

K.Levi-Stross savā koncepcijā pilnīgi atsakās no jebkādas kultūru hierarhijas un kultūru iedalījumu kvalitātes aspektā. Franču zinātnieks līdzās nostāda un līdzvērtīgi izturās, piemēram, pret eskimosu kultūru un vismūsdienīgāko kultūru Rietumos.

Viņš raksta par to, ka neviena kultūra nav vientuļa savā ceļā un neiet pa savu ceļu vienatnē, bet gan kopā ar citām kultūrām un citu kultūru koalīcijā. Tieši tas palīdz katrai atsevišķajai kultūrai gūt panākumus.

Tātad panākumus nodrošina kultūras koeksistence zināmā kultūru kolektīvā, un kultūru saskarsme ir galvenais faktors katras atsevišķās kultūras dinamiskai esamībai.

Kultūru kumulatīvo saišu ilgums ir atkarīgs no koalīcijas noteikumiem. Kultūru koalīcijas enerģētika funkcionē tik ilgi, uz cik ilgu laiku ir parakstīta „savstarpējā vienošanās”, kas var būt pilnīgi apzināts process.

Piemērā K.Levi-Stross atsaucās uz labi izpētīto Amerikas kultūru mantojumu. Amerikas kolonizācijas straujo tempu nosacīja vietējo etnosu kultūru koalīcijas vājums, jo Meksikas, Peru kultūras (atcerēsimies, tāpat kā savā laikā baltu cilšu kultūras) nebija vienotas.

Zinātnieks izvirza globālu secinājumu: kultūru progress vienmēr ir kultūru saskarsmes rezultāts, un progress skar kultūru koalīcijas, bet nevis tikai atsevišķas kultūras.

Noslēgtas atsevišķas kultūras vienmēr visātrāk var pārvērsties stagnatīvos lielumos. Zinātnieks tātad akcentē, ka noslēgtība ir stagnācijas priekšvēstnesis, un kultūras dinamiku visvairāk apdraud pašizolācija.

K.Levi-Stross šajā sakarā lieto tādus apzīmējumus kā “sociālie superorganismi” (kultūru koalīcijas) un „izolētas sabiedrības”.

Taču zinātnieks apcerēs par kultūru koalīciju negāja, tā teikt, līdz galam un apstājās pusceļā. Viņš neabsolutizēja kultūru koalīcijas perspektīvas, kultūru koalīciju nepārvērta par nākotnes realitāti.

K.Levi-Strosa pārdomās kultūru koalīcija nepārvēršās par patstāvīgu kultūru. Zinātnieks tātad nevēlējās proponēt viedokli, ka kultūru koalīcija pati par sevi var pārvērsties par noturīgu parādību - kultūru.

Tādam risinājumam bija tālējoša jēga. Dotais risinājums bija atkarīgs no citas nostādnes -nostādnes par kultūru līdzvērtību. Tātad no nostādnes, ka nav labas un sliktas, augsti attīstītas un zemu attīstītas kultūras.

K.Levi-Stross negribēja pieļaut, ka saglabājās agrākais ieskats par kultūru kvalitatīvo hierarhiju. Reģionālās kultūru koalīcijas ir pastāvējušas jau senajos laikos. Ne reti kultūru koalīcijās dominēja noteikta struktūra (hierarhija).

Kultūru koalīcijā apvienojās atšķirīgas kultūras. Ja kultūru koalīciju uzskata par kultūru, tad rodas jautājums par koalīcijas struktūru (kāda pastāvēja, piemēram, Rietumu, Tuvo Austrumu, Dienvidāzijas civilizācijās) un speciālu analīzes veidu.

Speciālo analīzes veidu nevarēs piemērot to mūsdienu kultūru interpretācijai (piemēram, eskimosu, Latiņamerikas cilšu u.tml.), kuras vispār nepazina kultūru koalīciju. Analītiski metodiskās pieejas atšķirības radīs hierarhisku disonansi starp planētas kultūrām, un tas franču zinātniekam šķita evristiski bezperspektīvi.

Klods Levi-Stross centās pierādīt, ka uz mūsu planētas kultūru daudzveidībai ir viens sākotnējais modelis, no kura vēsturiski radušās visdažādākās modifikācijas. Par sākotnējā modeļa izejas punktu slavenais zinātnieks uzskatīja cilvēka prāta vienotību un šīs vienotības metodi - universiālo racionalitāti. Cilvēka apziņa un darbība ir pakļauta prāta loģikai. Cilvēkā dominē prāts, bet nevis emocijas un zemapziņa. Katrā kultūras elementā ir ietverta noteikta loģiskā sistēma, loģiskā likumsakarība. Sastopamas loģiskās likumsakarības, kuras konstatējamas visās sociokulturālajās parādībās. Kultūras fenomeniem pašiem par sevi nav jēgas.

Jēga ir fenomenu kombinācijām, struktūrai. K.Levi-Stross šajā sakarā norādīja, ka t.s. pirmatnējās ciltis pat radnieciskās un laulību attiecības uzlūko kā sava veida tipoloģiskās kombinācijas starp indivīdiem un grupām.

Kultūru plurālisma teorētiskais pamatojums cilvēkos, domājams, nevar izraisīt pretrunīgu reakciju. Pret kultūru plurālismu acīmredzot visi izturās viennozīmīgi pozitīvi. Katrs lepojas ar savas kultūras savdabību, un katrs ir ieinteresēts to saglabāt.

* * *

Šodien nākas runāt par minoritāšu sacelšanos kā reālu vēsturisko fenomenu mūsdienu pasaulē. Saprotams, svarīgi tāpēc fiksēt, kādi faktori stimulē minoritāšu sacelšanos. Acīmredzot pastāv vairāki fundamentāli iemesli.

Pirmkārt, minoritāšu sacelšanās arvien plašāku vērienu sāka iegūt pēc aukstā kara beigām XX gs. 90.gados. Tas aicina pieņemt, ka Rietumu un sociālisma valstu ideoloģiskā bāze ne tikai attiecīgajās sociālisma un kapitālisma „nometnēs”, bet visā pasaulē nodrošināja zināmu kārtību un stabilitāti, kas 1989.gadā izjuka pēc kārtējās „pasaules pārdalīšanas” starp Ņujorku un Maskavu.

Savā ziņā minoritāšu sacelšanās netieši liecina par jaunas kārtības veidošanos planetāri globālā mērogā. Abās aukstā kara „nometnēs” pastāvēja vairāk vai mazāk stingra ideoloģiskā koalīcija, pret kuru mionoritātes neuzdrošinājās vērsties. Tagad, kad uz pasaules ir izjukusi iepriekšējā kārtība un veidojas jauni spēka poli, minoritātes izmanto pastāvošo atmosfēru pārejas periodā. Tās valstis, kuras ir nodarbinātas ar jaunās planetārās kārtības formēšanu, nav spējīgas pietiekamā mērā risināt lokāla mēroga jautājumus. Īpaši tas attiecas uz ES valstīm un ES kopumā, tiecoties perspektīvā kļūt par vienu no pasaules spēka poliem.

Otrkārt, liela ietekme var būt nacionālās pašnoteikšanās ideoloģijai. Tā radās XIX gs. -nacionālisma uzplaukuma laikmetā. Ilgu laiku XX gs. dominēja ieskats, ka nacionālās pašnoteikšanās ideoloģija ir zaudējusi aktualitāti un izzudusi pēc nacionālo valstu izveidošanas, jo tad valstīs bija nepieciešama cita iedzīvotāju idejiskās konsolidācijas platforma - ekonomiskās un garīgās kultūras celtniecības ideoloģija. Nacionālisms un nacionālās pašnoteikšanās retorika un manipulācijas ir impotentas valsts attīstības darbā. Tagad ir skaidrs, ka nacionālās pašnoteikšanās ideoloģija nav izzudusi un joprojām ir kultūras mantojuma internacionāla sastāvdaļa.

Treškārt, uz minoritāšu pašapziņu noteikti atsaucās t.s. tradicionālo ideoloģiju - liberālisma un marksisma - krīze (krīze, iespējams, nav tikai radikālā islama ideoloģijai). Marksisma ideoloģijas bezspēcību vairo sociālisma „nometnes” sabrukums XX gs. beigās. Savukārt liberālisma ideoloģijas reputāciju degradē cilvēka personīgās brīvības skaidri redzamie ierobežojumi mūsdienu kapitālisma, globalizācijas, sabiedriskās domas ietekmēšanas un vadības cinisko tehnoloģiju apstākļos.

Rietumu ideoloģiskais „piars” cenšas visus pārliecināt par liberālisma vienotību un stabilitāti kapitālistiskajās valstīs. Faktiski priekšstats par liberālismu kā vienotu parādību ir mīts. Mīts ir arī ieskats par liberālismu kā ideoloģiju, kura paredz personības neierobežotu brīvību un valsts neiejaukšanos cilvēka dzīvē abstraktu tiesību un brīvību vārdā. ASV zinātniskajā literatūrā ir sastopams vārds „poliarhija” To ieteica lietot amerikāņu politikas nesaudzīgais kritiķis lingvists Noams Homskis (N.Chomsky), bestsellera „Hegemony or Survival: America’s Quest for Global Dominance” autors. Viņš uzskata, ka ASV nav demokrātija, bet gan poliarhija: sistēma, ko vada elite un ko periodiski atbalsta masas.

Liberālisms nav vienota parādība, jo tai nav vispāratzīta klasiskā konceptuālā bāze un šīs bāzes visiem kopīga funkcionālā sākotne. Vācijā, piemēram, nav liberālisma tradīciju vispār. Paternālisms un nacionālisms Vācijā vienmēr ir bijis spēcīgāks, kaut gan jau I.Kants prātoja par individuālās autonomijas ideāliem, kurus garantē valsts katram pavalstniekam. Vācijā liberālie politiskie spēki vienmēr ir ieņēmuši marginālu stāvokli.

Slavens savā laikā kļuva M.Tečeres un R.Reigana liberālisms: tirdzniecības brīvība, sociālās nodrošināšanas sistēmas atcelšana, nodokļu samazināšana kapitālistu firmām utt. Arī šī radikālā un agresīvā kapitālisma proponētais liberālisms nespēja radīt kaut cik konsolidētu uzskatu sistēmu.

Liberālisma ideju virzību sabiedrībā vienmēr nosaka attiecīgās valsts vēsturiskās attīstības īpatnības. Liberālisms tāpēc var būt dažādi saistīts ar demokrātiju, ekonomiku un, kas mūs var interesēt visvairāk, multikulturālisma perspektīvām. Teiksim, ja nacionālisms visās zemēs vienādi izpaužas, tad liberālisms katrā zemē izpaužās savādāk. Piemēram, ASV kādreiz verdzības pastāvēšanu atbalstīja daudzi liberāļi, tajā pašā laikā slavinot katra cilvēka tiesības būt brīvam un neatkarīgam. Vācijā XIX gs. liberāļi atbalstīja konstitucionālo monarhiju, jo tamlīdzīga politiskā sistēma perfekti saskanēja ar vācu politiskās kultūras tradīcijām.

Multikulturālisma ideju kontekstā strīds starp liberāļiem un komunitāristiem Rietumos izvērsās jau 80.gados, un to savā laikā analizēja, piemēram, V.Kimlika /5/ grāmatā par liberālisma perspektīvām etnopolitikā.

Minētajā strīdā centrālā problēma bija (un ir joprojām) saistīta ar personības brīvības prioritāti. Liberāļi priekšroku deva indivīda iespējām katram pašam būt savas dzīves noteicējam. Liberālismā indivīda prioritāte ir neapšaubāma, salīdzinot ar grupām, kopienām, sabiedrībām.

Komunitāristi turpretī uzskata, ka katrs indivīds ir atkarīgs no attiecīgajā sabiedrībā pastāvošās sociālo lomu un attiecību sistēmas. Indivīds pats neformulē savu dzīves koncepciju. Šajā procesā piedalās arī sabiedrība, liekot indivīdam viņa dzīves koncepcijā respektēt sociālās normas un vērtības. Komunitārā dzīves koncepcija tāpēc paver ceļu multikulturālismam, jo katrs cilvēks ir vienots ar zināmu etnisko, reliģisko, garīgās kultūras kolektīvu. Valsts politikā un jurisdikcijā tāpēc ir jāpievēršās šo kolektīvu tiesībām.

Liberālisms pret multikulturālismu piesardzīgi un pat noraidoši izturējās jau no paša sākuma, jo multikulturālisma principi balstās uz kolektīvo interešu aizstāvību - etnisko minoritāšu, garīgās kultūras grupu relatīvi autonomas pastāvēšanas garantēšanu. Rietumu, bet īpaši ASV liberālisms ir koncentrēts tikai indivīda brīvības un tiesību nodrošināšanai, kas reizē ir visas Jaunās un Vecās pasaules svēts uzdevums.

Multikulturālisms pretrunīgi sasaucās ne tikai ar ASV liberālisma kultu, bet arī ar citām Rietumu politiskajām tradīcijām. Piemēram, multikulturālisms vāji iederas Francijas republikāniskajā struktūrā, kuras mērķis ir nodrošināt visu valsts pilsoņu līdztiesību. Republikāniskā struktūra neparedz pilsoņu iedalīšanu saskaņā ar kolektīvistiskiem kritērijiem -reliģiskajiem, garīgās kultūras, etniskās izcelsmes.

Savukārt konservatīvisma politiskajā ideoloģijā multikulturālisms nav pieņemams tāpēc, ka ir pārāk jauna parādība un nesakņojās laika gaitā pārbaudītos priekšstatos, autoritātēs un hierarhijās.

V.Kimlika minētajā grāmatā izvirzīja un pamatoja tā saucamās multikulturālās pilsonības koncepciju, kas faktiski ir sava veida politkorekts kompromiss ar liberālismu. Cilvēki ir vienlīdzīgi, ja atmetam tās nevienlīdzības izpausmes, kuras kādam cilvēkam nodara ļaunumu. Ja kādas nevienlīdzības visiem sniedz labumu, tad katrs cilvēks šīs nevienlīdzības vērtē pozitīvi un pret tām neiebilst. V.Kimlikas ieskatā vissvarīgākās ir cilvēka pamatbrīvības: piedalīties vēlēšanās, būt ievēlētam, tiesības uz taisnīgu tiesu, vārda brīvību, pārvietošanās brīvību. Sabiedrībā visiem ir jādod vienādas tiesības; ja visiem ir vienādas tiesības un iespējas, tad katrs saprot savas dzīves atkarību tikai no viņa paša spējām un talanta; ja tas tā nav, tad nākas meklēt attaisnojumu savām neveiksmēm tautībā, rasē, reliģijā un citur. Nevienlīdzība, ko devusi daba un sociālais stāvoklis, nav cilvēka vaina. Liberālisma idejas var realizēt ar izglītības, pārliecināšanas un finansu palīdzību, bet nevis ar spēku, kā kādreiz uzskatīja koloniālisma politikas slavinātāji.

* * *

Tā politkorektuma tendence, kura Rietumu pasaulē pašlaik pārdzīvo, tā teikt, sistēmisko krīzi, aizsākās XX gs. 60.un 70.gadu mijā, kad vispār kultūrā notika radikāls pavērsiens, kura apjoms un nozīmība pa īstam kļūst skaidra tikai tagad.

Radikālā pavērsiena iezīmes liecina, ka ar kultūru ir noticis kaut kas pilnīgi savādāks nekā tā atspoguļojās iepriekšējos gadsimtos, kad kultūrā visu nosacīja tehniskā progresa kritērijs (zinātne un tehnika pilnveidojās, lai iekarotu un pakļautu dabu cilvēku vajadzībām un lai uzlabotu cilvēku labklājību), bet tautas iedalīja, ņemot vērā to attīstību (augsti attīstītas, vāji attīstītas, neattīstītas, atpalikušas, mežonīgas u.tml.). Turklāt valdīja uzskats, ka augstu attīstītām tautām ir likumīgas tiesības voluntāri modernizēt vāji attīstīto tautu dzīvi, lai tās neapdraudētu pārējos. Agrāk visu nosacīja principi, ka organizācija un kārtība ir labāka par haosu, demokrātija balstās uz balsošanas rezultātā akceptēto vairākuma gribu, personības brīvību regulē rakstīti likumi, mākslai ir patiesi jāatspoguļo īstenība un dzīves visautoritatīvākais interpretators ir mākslinieks, reliģiskās ticības jautājumus regulē baznīca.

Laikmetu pirms radikālā pavērsiena pieņemts devēt par modernismu, bet laikmetu pēc radikālā pavērsiena - postmodernismu, kad kopš XX gs. 70.gadiem valda pilnīgi cits sociāli filosofiskais noskaņojums.

Postmodernisma diagnoze balstās uz vairākām iezīmēm. Saskaņā ar postmodernisma priekšstatiem kultūrā centrālā vienība ir cilvēka individualitāte, tāpēc jebkura kolektīvā norma un visiem kopīgie noteikumi tiek vērtēti kā vardarbība un represijas pret indivīdu. Filosofiskajā un mākslinieciskajā līmenī tamlīdzīgas represijas prezentē loģika, loģiski funkcionējošais prāts un tā proponētā patiesība. Ne velti 1968.gada maijā Parīzē dumpīgie studenti uz Sorbonas universitātes sienas uzrakstīja „Prāts - buržuāzijas sabiedrotais, daiļrade - masu sabiedrotais”.

Postmodernisms nemīl sistēmu, organizāciju, kārtību, struktūru. Postmodernismā dominē visa līdzšinējā noliegšanas patoss, un tas ir vērsts pret kapitālismu, buržuāziju, humānismu, modernisma kultūru. Postmodernisma stihija - izsmiet, ironizēt, parodizēt, kariķēt.

Postmodernisms vēršās pret visa veida nevienlīdzību - rasu, etnisko, reliģisko, sociālo, garīgās kultūras. Nesaudzīgi tiek kritizēts eiropocentrisms un citi „centrismi”

Postmodernismu var uzskatīt par planetārās globālās migrācijas patronu, kā rezultātā, piemēram, Rietumeiropa ir pārvērtusies par „Eiroāfriku”, kā to klasificē mūsdienu krievu eirāzisti savās futuroloģiskajās ģeopolitiskajās konstrukcijās. Pēc arābu izcelsmes nemieriem un varas mīkstčaulību nemieru apspiešanā Rietumos pazīstams ir Eiropas bezspēcību izsmejošs apzīmējums „Eirābija”

Migrācija ir kļuvusi nekontrolējama. Precīzāk jāsaka: Rietumu valstis ir zaudējušas spēju to kontrolēt, un viens no iemesliem ir pārliekā aizraušanās ar politkorektumu un cilvēktiesībām, vēloties būt par cilvēktiesību patronu uz zemes.

Migrācija ir kļuvusi nekontrolējama. Tātad - stihiska. Ja stihiska, tad irracionāla un grauj sabiedrību, radot „savējo- svešo” stihiju - nekontrolētu fantomu, kurā katrs domā tikai par sevi un valda cinisms pret visiem un visu. Valstis nespēj kontrolēt migrāciju un tādēļ strauji izvēršās totāla etniskā un kultūras metisācija, kas apdraud Eiropu - migrantu kontinentu, Eiroāfriku, Eirābiju.

Labi ir zināms, ka visbīstamākā neiecietība ir tā neiecietība, kura rodas impulsīvi bez jebkādas idejiskās doktrīnas. Tamlīdzīgu neiecietību nevar ietekmēt ne kritika, ne racionāli argumenti.

Etnopsihologi izsakās par instinktīvo ksenofobiju un ideoloģisko ksenofobiju, un zinātnieku atziņas noteikti var palīdzēt objektīvi novērtēt politkorektuma patieso efektivitāti un perspektīvas.

Instinktīvā ksenofobija balstās uz cilvēka neapzinātiem sociālajiem refleksiem saskarsmē ar „svešajiem” - atsevišķiem cilvēkiem vai sociālajām grupām. Instinktīvā ksenofobija vairāk vai mazāk piemīt katram sociumam un cilvēkam. Grieķi ienīda skitus, romieši un bizantieši - visus barbarus, labi ir zināma franču un vāciešu attiecību vēsture, Kaukāza tautu izturēšanās pret čečeniem un čečenu izturēšanās pret citām tautām, inteliģenta izturēšanās pret mietpilsoni un obskurantu, aristokrāta izturēšanās pret zemnieku, buržuja izturēšanās pret strādnieku u.tml.

Ideoloģiskās ksenofobijas pamatā ir nevis sociālie refleksi, bet noteiktas politiskās idejas, kuru izcelsmes motīvi ir atvasināti no apspiestības, pazemotības, nebrīvības. Ideoloģiskā ksenofobija atklāti sludina etnisko naidu. Taču ideoloģiskā ksenofobija pastāv tikai tikmēr, kamēr ir aktuāla attiecīgā ideja. Ideoloģiskās ksenofobijas intensitāti var kontrolēt un vadīt. Tas viss neattiecas uz instinktīvo ksenofobiju, kura ir visbīstamākā, jo to nevar ne kontrolēt, ne vadīt. Socializācijas un inkulturācijas procesa rezultātā to var neintralizēt, pieklusināt, izvērst politkorektumā.

Liberālis ir automātiski pieķēdēts politkorektumam. Rietumos liberālis ir nolemts liekulībai, un liberālisms ir kļuvis par liekulības placdarmu. Liberālis pats sevi novirza „saprātīgumā” un „vispārcilvēciskajā”. Viņš mīl normatīvi korektus spriedumus, un viņš liekuļo no sirds. Jo patiesāk viņš liekuļo, jo liekulīgāka ir viņa liekulība. Ārprātīga dialektika! Kāds tai ir iemesls? Kur meklējams sākums tādai liekulībai?

Visticamākais, iemesls ir saistīts ar brīvās izvēles ideju. Liberālisms pilnā mērā atzīst brīvās izvēles realitāti, kā arī labdabīgumu. Taču faktiski reālajā dzīvē šīs brīvās izvēles ideja ir pakļauta stingri noteiktai kārtībai, kuru, piemēram, nosaka pasaules „pati efektīvākā ekonomiskā sistēma” (tā sevi propagandē ASV liberālā demokrātija), bet kura patiesībā pamatīgi ierobežo lielākās sabiedrības daļas brīvību un veicina neredzētu nevienlīdzību.

Izvēles brīvība vienmēr ir himēra, jo nekad nav neintrāla attiecīgajos vēsturiskajos apstākļos, bet vienmēr ir atkarīga no visas dzīves sistēmas. Tāpēc brīvās izvēles ideja ir mākslīgi jāslavē, un brīvās izvēles fetišizēšanas nepieciešamība rada liekulību. Liberālās etiķetes mākslīgā prezentācija rada liekulību.

Liberālisms liekuļo, jo labi saprot savas idejiskās bāzes himēriskumu. Lai novērstu himeriskumu, liberālisms aicina balstīties uz konsensusu - speciāli izvēlētiem indivīdu saskarsmes racionāliem un universiāliem kritērijiem. Jurgenam Hābermasam tāds kritērijs ir komunikatīvā ētika, kuru respektē savstarpējās attiecībās. Jāatcerās, ka īsta un patiesa komunikācija nav speciāli formalizējama un nepakļaujas apzināti organizētai formalizācijai (piemēram, jau minētā konsensusa apzinātai izvēlei). Patiesas tolerances spēks nav meklējams formalizētā un „no augšas” diktētā iecietībā. Patiesas tolerances spēks ir cilvēku neformālajā attieksmē un tajā garīgajā nepiespiestībā, kas veicina „sirds komunikāciju”.

Taču vispār liberālisma retorika uz publiku atstāj dziļu iespaidu, tāpēc tik ilgi turpinās „liekulības tirgus”. Liberālisma ideoloģija ir noturīga Rietumu sabiedrībā tāpēc, ka brīvības ideja liekas ticama, nepieciešama un tieši neveicina netaisnību. Nevienlīdzība nav vienlīdzīga netaisnībai. Nabagiem ir savi svētki un prieki. Bagātie arī raud un viņiem ir savas bēdas.

Liberālisma oponents ir modernisma ideoloģija.; faktiski - „kreisā” ideoloģija, kurai brīvība asociējās ar revolucionāru darbību. Modernisma ideoloģijā ietilpst konservatīvais nacionālisms, kas balstās uz tautas gara organisku vienotību. Vēsture liecina, ka liekulības augsts līmenis nodrošina vienotību un stabilitāti (ASV, Ķīna, PSRS 70 gadus). Taču patiesībā cilvēks intuitīvi vienmēr jūt liekulību, un dzīve liekulības apstākļos viņu nomāc. Attieksme pret liekulību ir etnopsiholoģiski nosacīta. Piemēram, krieviem ļoti nepatīk Rietumu liekulība - politkorektums.

Nākas, lūk, ņemt vērā vēl vienu momentu politkorektuma analīzē. Faktiski postmodernisma dziļākie impulsi saskan ar valsts atmiršanas tendenci, jo postmodernisma stihija ir vēlēšanās atbrīvoties no ārējās kontroles un panākt visaptveroša liberālisma kultu. Tādējādi postmodernisma atbalstītais politkorektums kalpo valsts institūta reputācijas mazināšanai.

Rietumu kultūra tomēr netika galā ar politkorektumu, ko daudzi intelektuāļi uzskata par postmodernisma tipisku atribūtu. Rietumu kultūra politkorektuma principu nespēja realizēt konsekventi un bez morālās divkosības.

Kāpēc netika galā? Tāpēc, ka pārāk apjomīga un smaga ir pagātnes nasta, kas, protams, saglabājās kultūras atmiņā. Rietumi vienmēr ir dzīvojuši dihotomijas „savējie-svešie” klātbūtnē. „Svešie” bija barbari pretstatā romanies, pagāni, melnie, krāsainie, plebeji, zemākie slāņi, aziāti, austrumnieki u.tml. Rietumu kultūras mantojumā tamlīdzīgu piemēru ir milzums līdz mūsdienām. Politkorektuma centieni nevarēja tik ātri gūt panākumus, jo pozitīvie rezultāti šajā gadījumā ir saistīti ar kultūras pamatbūtības maiņu attieksmē pret „svešajiem”, pret kuriem tūkstošiem gadu dominē represīvi konfliktējošā pieeja. Cicerons, Vergīlijs aicināja romiešus pakļaut citas tautas. Romas senāts, imperatori Augusts, Tibērijs, Domicians aizliedza citzemju kultus, centās citzemiešiem neļaut kļūt par Romas impērijas pilsoņiem utt. Roma izmantoja citu kultūru materiālu, taču nekad to pilnā mērā nepārkausēja kopā ar savējo materiālu. Līdz XIX gs. saglabājās augstprātīgā konstrukcija no savstarpēji izslēdzošajiem elementiem „latīņu valoda -volgare” pat zinot un atceroties to, ka latīņu valoda ir romāņu valodu (itāļu, franču, spāņu u.c.) pamats. Tātad šīs konstrukcijas autoru dzimtās valodas pamats. Par to savās publikācijās raksta G.Knābe, speciāli runājot par dihotomijas „savējie-svešie” klātbūtni Rietumu kultūras vēstures senākajos laikmetos /6/.

Saprotams, ne mazums piemēru ir arī Viduslaikos un Jaunajos laikos. Z.Freids XX gs. sākumā skaidri un nepārprotami izteicās par baltās rases izcilajām tautām, kurām nākas pārvaldīt visu cilvēku dzimumu uz zemes. ASV vēl nesen sabiedriskajās vietās varēja būt norāde „Tikai baltajiem”.

Rietumu politkorektuma krīze, saprotams, apliecina to, ka nepatika un naids pret „svešajiem” nekur nav izzudis un to praktiski nav iespējams noslēpt, kaut arī nepārtraukti skaļi tiek deklarēts, ka „svešie” nav „svešie”, bet gan „citi” un „citi” ir tādi paši kā „mēs”. Mūsdienu publicistikā, politikā, sadzīvē ieviestā jaunā pozīcija attieksmē pret „citiem” izrādījās pārāk trausla, mākslīga un nenoturīga, jo neiecietība pret cita ādas krāsu, deguna formu, dziesmām savā dziļākajā būtībā nav izzudusi un „politkorektuma saules” enerģija nespēj sasildīt cilvēkus visu laiku. Labi ir zināms, ka kolektīvistiski orientētas kultūras pret svešajiem izturas rupji un kolektīvistiskas kultūras ir ne tikai Austrumos, kā aplami skaidro Rietumu liberālisms. Nākas vienmēr atcerēties kulturoloģiskās likumsakarības: atvērtība un iecietība ir etniskuma kvalitātes kritērijs; himēriska etnosa īpašības - mānija pārveidot, ignorēt un iznīcināt to kultūru, kas nepatīk.

Rietumos politkorektuma standarti ir apkopoti atsevišķos izdevumos, kuru saturs izkristalizējās daudzu publisku diskusiju rezultātā /7/. Politkorektuma standarti, saprotams, nav nemainīgs eifēmismu un dažādu diplomātisko frāžu kopojums. Tas nepārtraukti papildinās, atsaucoties uz dzīves konkrētām vajadzībām sabiedriskās domas un sociālo procesu virzības laikā. Taču zināma klasika bez šaubām pastāv. Nedrīkst īpaši fiksēt balto rasi un rasi vispār, runājot par konkrētiem cilvēkiem. Nedrīkst propagandēt rietumnieciskumu, kas asociējās ar imperiālistisko un eiropocentrisko diskursu. Nav vēlams lietot norādi „eiropiešu klasiķis”. Populāri politkorektuma jēdzieni ir „dialogs”, „kultūru dialogs”, „civilizāciju dialogs”, „interkulturālā komunikācija”. Tie Rietumos ietilpst savdabīgā neformālā morālajā kodeksā, ko jāievēro katram autoram, ja viņš nevēlas sevi pakļaut vispārējam sabiedrības nosodījumam. Izteikt neapmierinātību ar „kultūru dialogu” vai apšaubīt tā iespējamību un reputāciju pieder pie sliktā toņa. Rietumos nav pieņemts apšaubīt arī cilvēktiesības, liberālismu, demokrātiju. Klusējošā neoficiālā cenzūra un žurnālistu pašcenzūra vērīgi seko, lai publiskajā sfērā neizskanētu vārdi „imperiālisms”, „rasisms”, „seksisms”, „nēģeris”, „svešais” u.c.

Rietumos un tagad Krievijā daudzi uzskata, ka arī multikulturālisms pieder pie politkorektuma repertuāra. Viņu pārliecībā multikulturālisma jēga tādējādi izpaužās tikai centienos noklusēt un lingvistiski retušēt patieso stāvokli un dzīves reālo nepieciešamību etnopolitikā, imigrācijas jautājumos, garīgās kultūras attīstībā, valodas politikā u.c.

Kā jau tika minēts, polikorektuma rašanos lielā mērā ietekmēja kultūras antropoloģijas secinājumi. XX gs. K.Levi-Stross, Z.Freids un citi vadījās no universiālās racionalitātes idejas, kuru formulēja Jauno laiku Rietumu filosofija. Turpretī kultūras antropologi apcerēja „cita” prāta un „citas” racionalitātes klātbūtni uz zemes. Tā saucamo arhaisko tautu uzvedības un darbības izpēte parādīja, ka līdzās „tradicionālajam” prātam ir „cits” prāts - bezapziņas struktūras, bez kurām prāts nevar pastāvēt, bet kuras izslīd no refleksīvās kontroles. Kultūras antropologi rakstīja par dažādiem citu no cita tālu stāvošiem prātiem, jo eiropeiskais prāts neesot vienīgais un uz zemes ir sastopami arī citi prāti.

Eiropocentrisms tika sagrauds, un tas sāka asociēties ar totalitārismu - centieniem savu kultūru (prātu, racionalitāti) uzspiest pārējiem planētas iedzīvotājiem. Sagrauta tika arī universiālā racionalitātes ideja. Eiropeiskā prāta universialitāti apšaubīja arī dialoga filosofija, ne tikai kultūras antropologi. Universiālā racionālisma sagraušanu pabeidza poststrukturālisti un postmodernisti savos diffrence primaritātes sludinājumos, - Jūlija Kristeva, Rolans Barts, Žaks Derrida, Klods Levī-Stross, Cvetans Todorovs, Mišels Pols Fuko un citi Rietumu zinātnieki ir vairāk vai mazāk „līdzvainīgi” politkorektuma ģenēzē.

Uz Rietumu zinātni 60.gados ļoti lielu ietekmi atstāja strukturālās psihoanalīzes pamatlicēja Žaka Lakāna koncepcija par cilvēka personības struktūru. Viņš savus uzskatus popularizēja plaši apmeklētos publiskos psihoanalīzes semināros, un viņa risinājumi bija adresēti visplašākajai auditorijai.

Ž.Lakāns noliedza iespēju indivīda apziņu traktēt kā sistēmisku veselumu, kas formējās un attīstās saskaņā ar visiem cilvēkiem universiāliem likumiem. Viņš uzskatīja, ka indivīda psihiskās pasaules kodolu veido nevis egocentrisks sistēmiskums, bet gan dialoģiska vēlēšanās pēc saskarsmes ar „citiem”, bez kuriem cilvēks nevar eksistēt. Indivīds sevi projecē uz „citiem” un „citus” projecē uz sevi.

Ž.Lakāns tātad aicināja ne tik daudz lūkoties sevī, bet vērīgāk ieskatīties arī apkārtējos cilvēkos. Rietumos tamlīdzīgs viedoklis visdažādākajos sabiedrības slāņos stimulēja interesi par citiem etnosiem, citām kultūrām, politiski nebrīvām un neaizsargātām tautām.

Interese par „citiem” zināmā mērā kļuva pat par inteliģences modernu „nodarbošanos” sevišķi tajos gadījumos, ja par dialoģiskās darbības objektu kļuva kāda eksotiska cilts Latiņamerikas džungļos vai tika vākti ziedojumi badacietējiem Āfrikā. Politiskā un ekonomiskā patvēruma meklētāji no Āzijas, Tuvējiem Austrumiem, Āfrikas, Latiņamerikas Rietumeiropas valstīs lielpilsētu ielās dienas aizvadīja materiāli bezrūpīgākā bezdarbībā un morālā aizsardzībā, jo kritiski izteikties par „citiem”, proti, migrantiem, 70.-80.gados publiskajā diskursā nebija pieņemts.

Rietumu intelektuālās aprindas vēl turpināja diskutēt un piemērot Ž.Lakāna dialoģiskās idejas, kad humanitāro zinātņu vidē „atklāja” M.Bahtina grāmatas par F.Dostojevska romānu dialoģiskumu, F.Rablē un karnevāliskumu viduslaiku tautas kultūrā. M.Bahtina lietotie termini „dialoģiskums”, „cita valoda”, „polifoniskums”, „karnevalizācija” ātri integrējās Rietumu zinātnes un masu komunikācijas līdzekļu leksikā.

Uz poststrukturālismu, piemēram, lielu ietekmi atstāja M.Bahtina idejas par polifoniskumu un „cita valodu”, kuru gaisotnē franču zinātnieki atvasināja savu slaveno terminu „interteksts” un tā satelītu „intertekstualitāte”- vienu no vissvarīgākajām postrukturālisma kategorijām.

Ar terminu „interteksts” postrukturālismā apzīmē „cita” tekstu (piemēram, citātu, slēptu citātu), kas parasti izjauc teksta iekšējo vienotību un veselumu, palielina teksta faktūras caurskatāmību un atšifrēšanas iespējas. Par postrukturālisma galveno zinātnisko kaislību kļuva „cita” tekstu atklāšana un to funkcionālās slodzes komentēšana.

Sastopams viedoklis, ka Rietumu kultūrā „cita” meklējumi vispār kļuva par savdabīgu intelektuālo virzienu, pievēršoties ne tikai atsevišķu daiļdarbu intertekstualitātei, bet tiecoties pēc saskarsmes ar „citām” kultūrām un civilizācijām vispār. Šajā sakarā piemērā mēdz minēt franču postrukturālistu grupas (tās sastāvā bija arī J.Kristeva un R.Barts) iespaidus pēc brauciena uz Ķīnu 1974.gadā.

Gūto iespaidu varā zinātnieki turpmākajās publikācijās formulēja radikālus secinājumus. Piemēram, J.Kristeva emocionāli dedzīgi grāmatā „Par ķīnietēm”(1974) rakstīja, ka viņa Ķīnā jutusies kā „pērtiķis”, „marsiete” un pilnīgi „cits” cilvēks. Tikšanās ar „citu” kultūru viņā sagrāva priekšstatus par savas kultūras monolītumu un universiālo visvarenību. Viņai vienmēr šķita, ka sava kultūra var palīdzēt orientēties jebkurā dzīves situācijā. Taču tādas īpašības ir arī „citai” kultūrai. J.Kristevas pārliecībā „cita” kultūra aicina kritiskāk izturēties pret savas kultūras sistēmu, eiropeisko kultūrvēsturisko paradigmu ar tajā koncentrēto racionālismu un noslieksmi visās īstenības formās saskatīt loģiskus universālus modeļus. Zinātniece eiropiešiem iesaka vēlreiz atgriezties pie Atdzimšanas pieredzes, kura viduslaikos iesākās ar „citas” - antīkās -pasaules atklāšanu. Ķīna eiropiešiem var būt tas pats, kas kādreiz bija senā Grieķija. J.Kristeva sevī saskata jaunu misiju - būt par starpnieku, translējot informāciju no „citām” kultūrām uz Rietumu pasauli.

Rolans Barts pēc Ķīnas apmeklējuma 1975.gadā publicēja nelielu eseju. Viņa secinājumi neatšķīrās no J.Kristevas viedokļa. Ķīnā piedzīvotais aicina pārdomāt tipiski eiropeisko priekšstatu, ka visa pamatā ir noteikta jēga un nepieciešams ir tikai zināt tās atšifrēšanas valodu. Ķīnas kultūra liecina, ka minētais eiropeiskais priekšstats ne vienmēr var būt noderīgs. Ķīnas kultūras atšifrēšanas valoda krasi atšķiras no eiropeiskās kultūras atšifrēšanas valodas. R.Barts ir pārliecināts, ka eiropiešiem nākas no jauna palūkoties arī uz tādiem konceptiem kā valoda, personība, zinātne. Iespējams, tie ir tikai ideoloģiski atavismi, telpā un laikā ierobežotas noteiktas civilizācijas atribūti. Tikšanās ar „citu” valodu, personībām, zinātni atklāj savas kultūras līdz šim it kā monolīto vērtību iluzoriskumu.

Rietumos dialoga uzsākšana ar „citiem”, kura teorētiskajās refleksijās galvenokārt figurēja kā noteikta kultūras sistēma, bet nevis kā atsevišķi tās elementi, lielā mērā paātrināja plaša un visaptveroša kulturoloģiskā skatījuma izplatību. „Citus” interpretējot visas kultūras kontekstā, arī savu dzīvi nācās izvērtēt analoģiskā skatījumā. Tas, pirmkārt.

Otrkārt, dialogs ar „citām” kultūrām nebija iespējams bez attiecīgās teorētiskās kompetences -bez kultūras teorijas attīstības. Rietumu poststrukturālisma ieguldījums kultūras teorijā un mūsdienu kulturoloģijā ir vispārzināms fakts. Kā liekas, retāk tiek ievērota dialoga koncepta metodoloģiski svētīgā loma šajā procesā. Priekšstati par dialogu patiesībā ļoti dziļi ietekmēja kulturoloģiskos priekštatus, un to nākas objektīvi novērtēt.

Neskatoties uz „dzelzs priekškaru”, literatūras teorijā aizsāktā dialoga metodoloģiskā prakse Rietumos un komunistiskajos Austrumos, piemēram, M.Bahtina, J.Lotmana darbos, principiāli neatšķīrās un hronoloģiski vienlaicīgi kardināli izmainīja ne tikai zinātniskās izziņas procesu, bet sabiedrisko apziņu vispār, stimulējot jaunu skatījumu uz cilvēka darbību, uzvedību un saskarsmi, kultūru un dialogu izvirzot par vienu no galvenajiem konceptiem intelektuālajā pasaulē. Dialoga jēdziens kļuva par starpdisciplināru terminu un konstruktīvi iesaistījās zinātniskās izziņas integrācijas procesā, kas aizsākās XX gs. zinātnē un turpinās mūsdienās.

Ilgus gadsimtus integratīvās funkcijas veica filosofija, kurā integrējās izziņas rezultāti dažādās zinātņu jomās. Līdzīgas funkcijas bija arī teoloģijai, kad tā kopā ar filosofiju veica dažādu zināšanu integratīvu sintēzi. Integratīvās funkcijas interesanti izjuta Krievu formālās skolas zinātnieki XX gs. sākumā. Viņi secināja, ka literatūra pastāvīgi pievēršas neliterārajai sfērai - avīzēm, dienasgrāmatām, vēstulēm, dokumentiem. Literārais teksts ir saprotams tikai plašākā kontekstā pēc „konfrontācijas” ar neliterāro tekstu, tāpēc arī literatūras teorija nedrīkst aprobežoties tikai ar literāro tekstu.

Arī semiotika visas cilvēciskās esamības sfēras uzlūkoja kā tekstu, bet poststrukturālisti daiļliteratūrā „meklēja” intertekstus. XX gs. beigās integratīvās funkcijas sāka veikt kulturoloģija, sevī aptverot un teorētiski vispārinot visdažādākās zināšanu jomas, izmantojot visdažādākos terminoloģiskos konceptus, metodoloģiskās pieejas un tajā skaitā pieredzi dialoga interpretācijā.

* * *

Multikulturālisms radās, respektējot reālos etniskos un kulturoloģiskos apstākļus ASV, Kanādā, Austrālijā, Eiropā. Un tas ir jāņem vērā, jo polietniskos un multikulturālos apstākļus nekur neizdosies izmainīt, proti, ieviest/restaurēt relatīvi viendabīgu iedzīvotāju sastāvu. To negrib atzīt tie, kuri multikulturālismu izskaidro tikai kā postmodernisma un politkorektuma liekulīgu un melīgu variāciju. Viņi saka, ka multikulturālisti vispār sociālās problēmas pārvērš par morāles un kultūras problēmām.

Kā to saprast? Formulējums „mēs cienām citus” ir morāles problēma. Taču mūsu morāles problēmu (citu cieņu) pārvērš par segregācijas avotu un stratēģiju, prasot mums atļaut katrai kultūrai dzīvot saskaņā ar saviem ieskatiem (dzīvot relatīvi izolēti). Rezultātā tagad ir iestājies mazo despotiju laiks. Daudzveidība ir uzbrukusi vienveidībai, un šis uzbrukums ir pārvērties par daudzveidības elementu despotiju.

Multikulturālisma patriotiem pārmet nevēlēšanos atzīt, ka etniskā identitāte un kultūras identitāte var nesakrist un būt dažādas, jo dažādas etniskās izcelsmes cilvēki var piederēt vienai kultūrai, bet nevis katrs savai kultūrai. Savukārt Krievijā „svešos” un „citādos” mākslīgi izdomā, jo tie visi ir „padomju cilvēki”. Tātad viena socializācijas un inkulturācijas procesa dalībnieki, starp kuriem nepastāv tādas atšķirības kā starp eiropiešiem un migrantiem arābiem, kurdiem, turkiem, indiāņiem, nēģeriem u.c./8/.

Multikulturālisms nenozīmē kultūras identitātes hipertrofētu autonomiskumu bez nacionālās (respektīvi, valstiskās) vienotības izjūtas. Multikulturālisms paredz kultūras identitātes saglabāšanos, nevēlas cittautiešus asimilēt, grib panākt līdztiesības un iecietības pastāvēšanu. Tajā pašā laikā citttautiešiem ir jāatzīst valsts konstitūcija un likumi, jāprot valsts valoda, jāciena un jāievēro vietējās kultūras normas.

Multikulturālisms bāzējās uz konstitucionālo patriotismu. Tātad valsts pilsoņu aktīvu sevis identificēšanu ar attiecīgās valsts politisko iekārtu un vērtībām. Multikulturālisms nav piespiedu ieplūšana nācijā, bet brīvprātīga un apzināta katra pilsoņa gribas rezultāts. Multikulturālisms akcentē patriotisma un kosmopolītisma nepieciešamību, bet nevis etnisko instinktu bezprātu.

Tomēr nedrīkst aizmirst dažas svarīgas likumības. Jebkuras tautas pamatīpašība ir sevi pretstatīt citiem un sevi salīdzināt ar citiem, lai nostiprinātu savu pašapziņu. Jebkuras kultūras vērtība izpaužās spējā ietekmēt citas kultūras. Katras kultūras vērtību nosaka tās formu internacionalizācijas potenciāls - cik lielā mērā kultūras formas ir spējīgas perspektīvā noderēt citām kultūrām. Tātad multikulturālisms jebkurā gadījumā ir kompromiss ar sevi un sevis ierobežošana zināmas idejas vārdā.

Un vēl kas. Nākas secināt, ka migrantu kultūra ir situatīva: pieskaņojās Rietumu civilizācijai. Austrumu Jaunie barbari” nav spējīgi piedāvāt kaut ko jaunu un dzīvotspējīgus sociālos ideālus. Viņu tradicionālisms pakāpeniski izšķīst, un viņu sociālo ilgu objekts ir tas pats Rietumu hēdonisms un patērēšanas kults, pret ko tikai formāli vēršas islama ideokrātija. Islama pārstāvji piedalās „tenderā” par tiesībām savā īpašumā iegūt Rietumu civilizāciju. Globalizācijas totālais bagātības karnevāls un tā efektīvās iluminācijas Rietumos piesaista visas planētas uzmanību. Uzvarēt „tenderā” varēs tikai tie, kuriem ir vēl spēcīgāks tradicionālisms un kuri bez kompromisiem un konsekventi to spēs aizstāvēt. Jau Osvalds Špenglers rakstīja, ka visas lielās kultūras ir necaurlaidīgas viena pret otru un izdzīvot spēj tikai tās kultūras, kuras prot saglabāt savu tradicionālismu - kultūras kanonisko kodolu. Tātad savus svētumus, valodu, pašcieņu, savu unikālo pašapziņu, vienmēr atceroties, ka unikālais nav universālais.

Kultūru plurālisms, kultūru līdztiesība un brīvība nenozīmē vērtību un normu relatīvismu un universalizāciju. Multikulturālisms nenozīmē, teiksim, Rietumu un Krievijas kultūras vērtību likvidāciju. Multikulturālisms nenozīmē neierobežotu migrāciju.

Tiesa, Rietumu intelektuāļi tagad ir spiesti konstatēt, ka eiropiešu politkorektums viņus jau ir novedis līdz tādam nenormālam stāvoklim, ka savas kultūras aizstāvēšana viņiem liekas hegemonija, neiecietība, nodevība attiecībā pret demokrātiju, liberālismu, brīvību. Polikorektums ir Eiropu iedzinis mazohisma slazdos. Nekontrolētā maniakālā politkorektuma rezultātā eiropieši ir zaudējuši ticību iegūt patiesību par savas dzīves reālo virzību. Patiesības trūkums - Eiropas visjaunāko laiku sērga, kas saēd cilvēku gribasspēku aizstāvēt savas kultūras kanonisko kodolu.

Tagad nākas sastapties ar radikāliem domas pavērsieniem. Ja nav universiāla prāta, tad nav arī universiālas vērtības, un katra kultūra lai paliek savās robežās un dzīvo savu dzīvi. Universiālā racionalitāte ir pāraugusi universiālā visatļautībā. Kāpēc?

Pirmkārt, masu cilvēks šodien ir pārņēmis politisko un intelektuālo iniciatīvu jaunajā multikulturālisma paradigmā. Etniskos konfliktus tagad sekmē varas kāre, korupcija, alkātība, egoisms, politiskā nekompetence, intelektuālā impotence.

Otrkārt, milzīga ir PR ietekme - masu sabiedriskās domas manipulāciju ietekme, kad ne tik svarīgs ir saturs, kā forma. Svarīgs ir tēls, bet nevis būtība, garīgais satvars. Spilgtākais piemērs

- Rietumu politkorektums.

Treškārt, universiālā racionalitāte bija disciplinējoša izpausme. Elitāra izpausme. Ne velti postmodernisms runā par totalitārismu - totalitārismu kā brīvības ierobežotāju. Naids pret totalitārismu izvērtās garīgajā un morālajā plurālismā.

Multikulturālisms radās kā sabiedrības demokrātiskās pilnveidošanās un cilvēciskās kopdzīves humanizācijas jauna pakāpe, balstoties uz sasniegto izglītotības, inteliģences, morālā brieduma līmeni. Multikulturālisms radās, lieliski apzinoties kultūru likumības, instinktīvo ksenofobiju, dialoģiskuma lomu cilvēka psihologiskajā esamībā, kultūru kompromisa nepieciešamību. Multikulturālisms radās, lieliski apzinoties ideoloģiskās ksenofobijas, nacionālisma un šovinisma uzliesmojumu neizbēgamību. Multikulturālisms radās, respektējot masu kultūras nosacījumus un zinot, ka planētas iedzīvotāju skaita pieauguma ziņā esam tikuši tikai pāri pusei no prognozētajiem 12 miljardiem. Multikulturālisms radās, acīmredzot nojaušot Rietumu politkorektuma krahu. Multikulturālisms radās, principā nespējot piedāvāt citu alternatīvu.

2006 XI

1/ The Harper Collins Dictionary of Sociology. L., 1991

2/ Skat.: Priedītis A. Kultūru dialogs: Interkulturālās komunikācijas vēsture un teorija. R., 2006 3/ Skat.: Waters M. Ethnic Options: Choosing Identities in America. Berkley, 1990 4/ Skat.: Glazer N. We are All Multiculturalists Now. Cambridge, MA, 1997 5/ Skat.: Kymlicka W. Multicultural citizenship: a liberal theory of minority rights. Oxford, Clarendon Press,1995

6/ Skat.: Кнабе Г. Принцип индивидуальности, постмодерн и альтернативный ему образ философии. www.russ.ru

7/ Skat.: Beard H., Cerf C. The Official Politically Correct Dictionary and Handbook. N.Y., 1994. Debating P.C. The Controversy over Political Correctness on College Campuses. N.Y., 1992

8/ Krievijā par to raksta Vladimirs Malahovs (skat., piemēram, Interneta žurnālā russ.ru).

Postmodernisma ABC

Ja Dieva nav, tad viss ir atļauts.

Fjodors Dostojevskis

Narcisma izaicinājums

Cilvēks ir dzīvnieks, kurš karājās paša savīto domu jēdzieniskajā tīklā.

Makss Vēbers

Postmodernisms ir kļuvis par jūgendstila konkurentu. Turklāt harismātiski drosmīgu konkurentu, kas spējīgs cīnīties līdz galam, kaut gan vispār uzskata, ka uzvara tam pienākās automātiski kā pati par sevi saprotama lieta.

Rietumu kultūras vēsturē līdz šim ar augstu pašapzinīgumu, perfekti organizētu pašreklāmu un lielā mērā izteiktu narcismu slavens bija jūgendstils. Nevar sastapt otru piemēru, kad kādam mākslas stilistiskajam virzienam būtu iznākuši tikpat daudz žurnālu kā jūgendstilam /1/. Periodisko izdevumu mērķis bija nepārprotams: vairāk vai mazāk populāri un pacietīgi skaidrot savus estētiskos uzskatus un propagandēt savus darbus.

Jūgendstils jau pašā sākumā radīja veselu virkni izdevumu, neslēpjot to izveides motīvus. Tāda pieeja ne tikai mākslas, bet kultūras vēsturē pirms tam nav konstatējama. Gluži pretēji. Piemēram, kubisms, kas radās tajā laikā, kad par jūgendstilu vēl nebija zudusi interese, savai pašreklāmai un autorefleksiju publiskai demonstrācijai nepievērsa nekādu uzmanību. Gluži pretēji, kubisms apzināti nevēlējās nodoties „literatūrai” un žurnālistikai.

Kultūrai acīmredzot ir sava temporālā vide,- vieni notikumi risinās ielejās bez jūtamākas rezonanses, citi - virsotnēs un spēj atstāj zināmu ietekmi pat uz notikumiem vēlākā laikā. Viss notiek tad, kad ir jānotiek. Tagad otrs spilgts piemērs autorefleksiju vētrainā publiskā demonstrācijā ir postmodernisms. Igors Smirnovs domā, ka postmodernismā vispār dominē divas stihijas: šizoīdā un narcistiskā /2/. Savukārt Iļja Iļjins postmodernismu salīdzina ar himēru

- Homēra „Iliādā” aprakstīto zvēru ar lauvas galvu, kazas ķermeni un drakona asti /3/.

Protams, jūgendstila narcisma ietekme uz postmodernisma narcismu nav tieši pierādāma un ir esejistiskas domas variācija. Zinātniskā izziņa prasa distancēšanos no izziņas objekta. Esejists var distancēties un var arī saplūst ar objektu, radot to, kam pats vēlas ticēt un iesaka zināt pārējiem. Esejists dod emocionāli subjektīvu izziņu. Kā redzēsim vēlāk, postmodernisms ciena tikai esejistus, - postmodernisms ciena tikai tos, kuri nepretendē uz „absolūto patiesību”.

Par postmodernismu, kura pastāvēšanas laiks ir aizvadītie daži gadu desmiti un kura klātbūtne faktiski joprojām turpinās, jau ir sarakstīta milzīga bibliotēka. Pie tam šīs bibliotēkas plaukti sāka pildīties tūlīt postmodernisma pirmajos gados.

Postmodernisma „fināls” nav zināms. Postmodernisms pieder tagadnei, un patiesībā ir mūsdienu dzīves visjaunākā daļa. Kā zināms, pret mūsdienu materiālu zinātniskā doma izturas labākajā gadījumā piesardzīgi. Taču visbiežāk humanitārās un sociālās zinātnes mūsdienu pieredzi nepēta. Tas ir labi saprotams, jo tā pa īstam nav iespējams iedziļināties procesā, kurš vēl turpinās. Tamlīdzīgus procesus var vienīgi komentēt. Tos nevar analītiski sakārtot, sistematizēt, tipoloģizēt u.tml.

Interesanti pret jēdzienu „mūsdienas” izturējās Mihails Gasparovs /4/. Viņaprāt mūsdienas var pastāvēt tikai kā pretstats jēdzienam „nemūsdienas” Bet nemūsdienas mēdz būt diva veida: uzspiestās un neuzspiestās. Neuzspiestās nemūsdienas kaut kā īpaši netiek nosauktas un ar tām nemēdz būt konflikti. Neuzspiestās nemūsdienas paklausīgi noveco un tiek aizmirstas.

Taču uzspiestajām nemūsdienām ir vārds, - tās sauc par klasiku, un cilvēkiem ar to ir konflikti. Klasika ir jāmācās skolā un jāstudē augstskolā, lai nodrošinātu kultūras tradīciju turpināšanos un kultūras vēsturisko vienotību.

Tādējādi mūsdienas ir tas, ko nemāca skolā un nestudē augstskolā. Mūsdienas ir tas, kas netiek mācīts kanonizētā, detalizētā, preparētā veidā. Mūsdienas ir tas, par ko mēs uzzinām uz ielas. Mūsdienas ir tas, par ko drīkst strīdēties, jo klasika diskusijas nepieļauj. Klasiskie teksti ir teksti, kuri pārdzīvo savas interpretācijas.

Mūsdienu mērvienība tradicionāli ir simts gadi. Vēsturi apgūst simtgadēs tāpēc, ka simts gadi ir trīs paaudžu dzīves ilgums - vecvecāku, vecāku un bērnu. Simtgadē ir iespējama „dzīvā atmiņa”. Pirms simts gadiem sākās klasikas absolūto vērtību teritorija; simts gados - mūsdienu diskutablo vērtību teritorija. Klasiku apgūst mācību stundā, lekcijā, bibliotēkā, muzejā, arhīvā, mūsdienas - pulciņā, kritikā, publicistikā, esejistikā, sarunā.

Saprotams, par postmodernismu šodien diskutē, taču raksta arī monogrāfijas, mācību grāmatas un liek mācīties izglītības iestādēs. Postmodernisms tādējādi pats sevi ir iekļāvis klasikā.

No 90.gadiem postmodernisma jēdzienu piemēro daudzpusīga materiāla raksturošanai. Pirmajā laikā tas tā nebija, jo par postmodernismu izsacījās daiļliteratūras, tēlotājas mākslas un arhitektūras jomā. Tā, piemēram, postmodernisma teorētiskajā klasikā ietilpst Čarlza Dženksa (C.Jencks) Londonā izdotā grāmata „Postmodernisma arhitektūras valoda” (1977.g.; krievu val. 1985.g.).

Pie tam tagad visās sfērās jau lepojās ar saviem postmodernisma klasiķiem un viņu hrestomātiskajiem darbiem. Daudzi no viņiem ir kļuvuši par t.s. kulta personībām: masu mediju, inteliģences un pusinteliģences dievinātu poparistokrātiju, kuras sociāli kulturālais pretižs drīzāk ir „piāra”, bet nevis izlasīto un izprasto tekstu intelektuālās un morālās ietekmes rezultāts.

Rietumu postmodernisma korifeji galvenokārt ir no Eiropas, visvairāk - no Francijas, diezgan ātri kļūstot par plaši pieprasītiem modīgiem viesprofesoriem ASV universitātēs.

Daiļliteraturā par postmodernisma klasiķi uzskata itālieti Umberto Eko un viņa sacerējumu „Rozes vārds”. Postmodernistos ieskaita Faulzu, Borhesu, Nabokovu, Miloradu Paviču, Kortasaru.

Filosofijā dominē Francijas intelektuāļi Fuko, Barts, Blanšo, Bodrijars, Delezs, Derrida, Kristeva, Liotars. Viņi izstrādāja jaunu teorētiskā diskursa tipu (amerikāņu iesauka - French theory). 80.gados modē bija filosofs Ričards Rorti.

Tēlotājas mākslā postmodernisma lielākās vērtības ir stilistiskie virzieni, kurus dēvē par konceptuālismu, neobaroku, Soc-Art, New Age. Tiem ir savi klasiķi. Piemēram, tēlotājas mākslā amerikāņu konceptuālisma teorētiķis un praktiķis Džozefs Košuts, popkultūrā slavenais Endijs Vorhols, krievu Maskavas konceptuālisma zvaigznes Dmitrijs Prigovs, Ļevs Rubinšteins, Timurs Kibirovs, Viktors Peļevins, Vladimirs Sorokins.

ASV literārā konceptuālisma paraugi ir Reimons Federmans un Žaks Rive. Pirmais no viņiem 1976.gadā izdeva romānu „Jūsu ieskatam”, kuru var lasīt no jebkuras vietas. Ž.Rive savukārt 1979.gadā izdeva romānu „Jaunkundzes no A”, kas sastāv no 408 autoru 750 citātiem /5/.

Nākas paskaidrot, ka filosofijas visjaunākajās enciklopēdijās vispirms jāsastopas ar postmodernisma narcismu. Filosofi postmodernismu dēvē ne vairāk un ne mazāk kā par filosofēšanas tipu, kāds ir sastopams šodienas kultūrā, saturiski un aksioloģiski distancējoties ne tikai no klasiskās, bet arī no neklasiskās tradīcijas filosofijā un sevi prezentējot kā postmūsdienu, t.i., postneklasisko filosofiju /6/.

Jēdziens „postmodernisms” par filosofisko kategoriju tika pasludināts pēc Ž.-F.Liotāra darba „Postmodernisma situācija: ziņojums par zināšanām” publicēšanas 1979.gadā. Postmodernisma jēdziens filosofijā fiksē mūsdienu mentālo specifiku. Postmodernisma filosofija balstās uz poststrukturālismu, strukturālo psihoanalīzi, neomarksismu, fenomenoloģiju, strukturālo lingvistiku, semiotiku, dialoga filosofiju un citām modernām zinātniskajām strāvām XX gadsimtā.

Par postmodernisma narcistisko māniju asprātīgi ir ironizējis Umberto Eko/7/. Viņaprāt postmodernisma jēdziens ir kļuvis par sava veida slavējošo epitetu. Ja ap kāda autora darbu grib radīt lielas gudrības vai augsta estētiskā līmeņa auru, tad to pieskaita postmodernismam, it kā piederība minētajam fenomenam jau pati par sevi garantē augstu māksliniecisko vai zinātnisko kvalitāti. Turklāt postmodernisms izmisīgi vēlas izskaidroties: izskaidrot sevi citam - draugam, ienaidniekam, pasaulei. Postmodernisms ir gatavs izskaidroties ar jebkuru, jo tas nomirs tajā momentā, kad vairs nebūs ar ko izskaidroties. Taču, sevi izskaidrojot citiem, tas cenšas to darīt no citu viedokļa, bet nevis no sava viedokļa .

Umberto Eko iebilst pret tendenci postmodernisma īpašības konstatēt citu laikmetu kultūras mantojumā; tādējādi centīgie pētnieki postmodernismu drīz attiecinās arī uz Homēru. Vispirms attiecināja uz mākslu un arhitektūru, pēc tam aizvadītajos apmēram 20 gados uz visu pārējo kultūrā.

Umberto Eko ir pārliecināts, ka postmodernisms nav vēsturiski hronoloģiski fiksēta parādība. Postmodernisms ir zināms garīgais stāvoklis - attieksme pret darbu. Tādējādi var teikt, ka katrā laikmetā ir savs postmodernisms tāpat kā katrā laikmetā ir savs manierisms. Manierismu izraisa vēsturiskais mantojums, kurš var nomākt, šantažēt, slāpēt radošo garu un avangardistiskās tendences. Katrā laikmetā avangardistiskās tendences cenšas atbrīvoties no kultūras mantojuma vēsturiskā sloga. Avangards vienmēr deformē, sagrauj pagātni. Avangards nespēj apstāties un oriģinalitātes alkās sagrauj tēlu, atsakās no tēla, nonāk līdz totālai abstrakcijai, par gleznu tiek pasludināts ierāmēts audekls, par literatūru - balta lapa, par mūziku - absolūts klusums. Arī postmodernisma konceptuālās intereses ir organiski vienotas ar attieksmi pret pagātni. Postmodernisms tāpat kā manierisms demonstrē savu pozīciju kultūras mantojuma kontekstā. Kā zināms, postmodernisms noliedz gandrīz visu iepriekšējo mantojumu, īpaši savu priekšgājēju modernistu mantojumu.

v

Šarmantā laikmeta diagnoze

Mēs esam kļuvuši tik mežonīgi, ka vienīgi aizmaršības dēļ nestaigājam četrrāpus.

Viktors Šklovskis

Postmodernisma raksturojums vienmēr ir mūsdienu portrets. Turklāt ne visu mūsdienu, bet visjaunākā perioda portrets, aptverot aizvadītos trīsdesmit un vairāk gadus.

Postmodernisma portrets ir interpretācija, kuru ne reti dēvē par laikmeta diagnozi. Raksturojot postmodernismu, tiek formulēts priekšstats par šodienas kultūras būtiskākajām tendencēm un sabiedrības garīgajām noslieksmēm.

Kā zināms, postmodernismam patīk sevi diagnosticēt. Pie tam patīk sevi diagnosticēt šarmantās krāsās, respektīvi, supermodernos jēdzienos, ar ko īpaši izceļas franču intelektuālo bestselleru autori. Tas, pirmkārt.

Otrkārt, postmodernisma šarmantums izpaužās arī dzēlīgajā paškritikā. Lasot par postmodernismu, tā vien liekas, ka autori sacenšas oriģinālu paškritisko epitētu un analītisko konstrukciju (novērojumu un secinājumu) izvēlē. Var tāpēc teikt, ka postmodernisma narcismam piemīt savdabīga mānija - sarkastiska tīksmināšanās ar sevi, kas labi iederas „piārā” Šarmanti elegantos paškritiskos formulējumus īpaši mīl publicisti, kritiķi, pasniedzēji un tā publika, kurai patīk grozīties ap mākslu un māksliniekiem, literatūru un literātiem.

Postmodernismu speciālajā literatūrā dēvē par kultūras strāvu. Tiesa, ļoti plašu kultūras strāvu, aptverot filosofiju, mākslu, estētiku, humanitārās un sociālās zinātnes, izglītību, politiku, ekonomiku, proti, visu saimniecisko dzīvi.

Postmodernisma pētnieks Vjačeslavs Kuricins neiesaka postmodernismu identificēt ar „strāvu”, „virzienu”, „estētiku”. Postmodernismam nav noteikta subjekta, un tas drīzāk atgādina intenci - domas virzību uz kaut kādu mērķi. Korekti tāpēc ir runāt par „situāciju postmodernismā” /8/.

Nākas atcerēties, ka kultūra ir sistēmiska parādība. Kultūrā nemēdz būt tā, ka zināma kardināla garīgā tonalitāte margināli aptver tikai atsevišķus kultūras segmentus un pārējos segmentos nav konstatējama. Acīmredzot pareizāk ir teikt, ka postmodernisms izpaužās mūsdienu visā kultūrā un postmodernisms ir mūsdienu kultūras tips. Postmodernisms atsaucās uz katru no mums, jo mēs visi bez izņēmuma piederam postmodernisma kultūrai. Cita lieta, cik perfekti mēs protam „atrefleksēt” postmodernisma ietekmi uz katru no mums.

Postmodernisma noskaņojumā dominē skeptiska attieksme pret progresu, cilvēka prāta visvarenību un cilvēcisko spēju neierobežotību. Tātad praktiski skeptiska attieksme ir pret Jauno laiku idejisko fundamentu, kuru izstrādāja Renesanses un Apgaismības laikmetā un kas savā ziņā kulmināciju sasniedza industriālajā sabiedrībā XX gadsimtā. Tāpēc tiek uzskatīts, ka postmodernisms ir zināms protests pret Rietumu civilizācijā pastāvošajām kultūras normām vispār. Tiesa, ne pret visām normām.

Saprotams, grūti ir noliegt tās milzīgās jaunās konstruktīvās izmaiņas, kuras Rietumu kultūrā aizsākās XX gs. 70.gados. Atsevišķi autori runā par „būtisku lūzumu”, kas ir noslēgums apmēram trīs gadsimtus garam posmam /9/.

Pirms „būtiskā lūzuma” ilgu laiku valdīja sekojošās prioritātes: tehniskais progress, tautu iedalīšana saskaņā ar to attīstības līmeni (augstu, vāji attīstītas, atpalikušas, mežonīgas tautas), garīgi brīva zinātne, kuras mērķis ir dabas pakļaušana zinātniski tehniskā progresa un cilvēka interešu vārdā.

Minētās prioritātes valdīja apmēram trīs gadsimtus, un šo laiku vēl nesen (praktiski -postmodernisma laikā) sāka saukt par modernisma laikmetu. „Būtiskais lūzums” savukārt ievada postmodernisma laikmetu, kurā dominē citas prioritātes.

Postmodernismā līdera pozīcijas ieņem cilvēka totālā prioritāte. Postmodernismā kultūras sākotne un pamats ir cilvēks, jo valda skaidri izteikts antropocentrisms, kas savukārt stimulē antropoloģijas, bet īpaši kultūras koncepta un kulturoloģijas līdera pozīcijas ontoloģiskajos un gnozeoloģiskajos procesos /10/.

Postmodernisma laikmetā cilvēks sevi aizsargā pret jebkuru kolektīvo normu un noteikumiem, ja tie nesaskan ar viņa garīgajām un morālajām velmēm. Voluntāro prasību ievērot kolektīvās normas un noteikumus cilvēks uzlūko kā pret viņu represīvi vērstu agresiju.

Filosofiskajā līmenī par cilvēka apspiedēju kļūst loģika, loģiski funkcionējošs prāts un veselā saprāta izstrādātais patiesības jēdziens. Postmodernisma paradigmā neiederas tādi jēdzieni kā organizācija, kārtība, sistēma. Postmodernisms visvairāk jūsmo par haotiskām un sistēmiski nenoformētām struktūrām. Postmodernisms ciena „sprādzienus”, neprognozējamību, neformālu rīcību, sinerģētisku nestabilitāti.

Protams, tamlīdzīgu fenomenu apjūsmošana un cienīšana inspirē dzēlīgu kritiku (proti, paškritiku). Uzskatāmi tas izpaužās, kad nicinoši runā par postmodernisma dzīvniecisko egoismu, principiālo individuālismu, totālo bezatbildību, simulakru nekaunīgo invāziju, eiropeiskās pasionaritātes izsīkšanu, Rietumu racionālistiskās filosofijas, jūdaiskās un kristiāniskās kultūras sistēmisko krīzi.

Rietumu postmodernisms kritizē kapitālisma visvarenību. Kapitālismā atbilstoši savām interesēm valda buržuāzija, kuru tāpēc nepieciešams ja ne iznīcināt, tad noteikti konsekventi atmaskot. Postmodernisma filosofi (īpaši franču) tāpēc negatīvi izturās pret Jauno laiku Rietumu buržuāzisko kultūru - dzīves veidu, tikumību, vērtību orientāciju utt. Viņuprāt tāda kultūra atspoguļo buržuāziskās varas gribu un buržuāzijai izdevīgu normu un morāles uzspiešanu visai sabiedrībai. Mūsdienās ne valsts darbība, ne māksla un literatūra nav savā dziļākajā būtībā organiski patiesa, bet gan kalpo buržuāzijas pasūtījumam. Valsts institūciju organizētā sociālā aizsardzība, politiķu kvēlās runas par humānismu, cilvēktiesībām, kultūras tradīciju ievērošanu, kulturas mantojuma saglabāšanu ir tikai melīga izlikšanās, cenšoties ar skaistajām frāzēm noslēpt buržuāzijas patiesās merkantilās intereses, un tāpēc melīgā izlikšanās ir jāatmasko un jāizsmej. Antiburžuāziskais patoss, atmaskošanas un izsmiešanas stratēģija automātiski ir veicinājusi postmodernisma stihiju ironizēt, izsmiet, parodizēt.

Postmodernismā sevišķi aktuāla kļūst cīņa pret visa veida nevienlīdzību - nacionālo, sociālo, kultūras. Netiek pieļauts kādu sociuma daļu publiski vērtēt kā kulturāli atpalikušāku nekā pārējās daļas. Rietumos tas veicināja t.s. politkorektuma uzplaukumu publiskajā sfērā /11/.

XX gs. 70.gados Rietumu kultūrā ieviesās tādas pilnīgi jaunas parādības kā kompjūters, sistēmiskie priekšstati par ekoloģiju, starpdisciplināro sinerģētiku, kura atklāj dažādu makrosistēmu (fizisko, ķīmisko, bioloģisko, sociālo) pašorganizācijas likumsakarību un principu kopību un kurā ietilpst inovatīvie priekšstati par zinātni, mākslu, reliģiju, filosofiju, nostiprinot fundamentālu ieskatu par visa esošā vienotību, nedzīvās un dzīvās dabas, dabas un kultūras likumsakarību vienotību.

Postmodernisma pastāvēšanas laikā par būtiski jaunu pavērsienu atzīst ateistisko antropocentrismu, kad cilvēka laicīgās esamības jēga izvirzīta priekšplānā un antiklerikāli tiek pārorientēta kultūras vērtību sistēma, radikāli izmainot priekšstatus par cilvēka pienākumiem un tiesībām, vietu un nozīmību uz Zemes.

Tagad ir labi zināms, ka ateistiskais antropocentrisms no vienas puses auglīgi bagātina cilvēka pašvērtības apziņu, bet no otras puses Rietumos stimulē (pateicoties ateisma „uzvarai”) homoseksuālisma, viendzimuma laulību, lesbiešu, geju, transvestītu perversās visatļautības morālo un juridisko legalizāciju, kas XX un XXI gs. mijā atseviškās valstīs (piemēram, Nīderlandē, Spānijā) sasniedza pārsteidzoši (teiksim, Spānijā - katolicisma inkvizīcijas „dzimtenē”?!) grandiozu vērienu, bet tādā zemē kā Latvija inspirēja plaģiatorus ne tikai superemancipētajos „latvijiešos” (Raiņa jaunvārds Latvijas nācijas identificēšanai), bet arī no viņu vides nākošajā valdošajā kliķē, kura savā mazattīstībā cenšas atdarināt Rietumeiropas buržuāzijas pseidocilvēktiesību paraugus. Izmantojot postmodernisma atsevišķu interpretētāju pārgudro leksiku, var droši teikt, ka ētikā postmodernisms nozīmē posthumānismu postpuritāniskajā pasaulē un personības morālā ambivalentuma (lasiet: šizofrēnisko) uzplaukumu.

Postmodernismam piemīt arī tas, ko varētu dēvēt par antropoloģisko cinismu.

Antropoloģiskais cinisms radās pēc II Pasaules kara un ietekmīgi atsaucās gan uz skeptisko attieksmi pret kultūru, gan cilvēku. Šajā sakarā postmodernisms vadās no rūgtās atziņas, ka kultūra cilvēku nepadara labāku un apgaismības ideoloģija (plašā nozīmē) ir bezspēcīga. Gāzu kameras, genocīdu, holokaustu, atombumbu izdomāja un realizēja augstu attīstītu kultūru pārstāvji. Ž.-F.Liotars visā vaino, protams, modernisma filosofiju, kura diktē vispārīgos noteikumus un nesekmē uzskatu polifoniju. Viņš ir pārliecināts, ka diskursā nevar būt visiem kopīgi noteikumi. Neviena idejiskā pozīcija nedrīkst pretendēt uz kundzību, jo tas novedīs pie jaunas Osvencimas. Idejiskās kundzības vietā ir jābūt idejiskajai daudzveidībai, plurālismam.

Postmodernisma laikā nostiprinās atziņa, ka filosofija vairs nav absolūtas gudrības un patiesības sononīms, un vispār katra patiesība ir patiesība, un nevar būt viena patiesība priekš visiem; katrs indivīds var apliecināt savu patiesību, jo indivīds pats atbild par visu. Patiesība ir vārdi, kuri apzīmē tikai to, kas par to nozīmi ir teikts vārdnīcā. Pie tam svarīgākā ir vārda etimoloģija - vārda agrākā nozīme.

Ž.-F.Liotars raksta par klasiskā principa atmiršanu, kad zināšanas bija vienotas ar personību un tā prāta formēšanos. Postmodernismā zināšanas kļūst par preci, kuras mērķis ir radīt citas preces. Zināšanas tiek ražotas, lai tās pārdotu. Zināšanas kā informatīvā prece kļūst par galveno spēku cīņā par varu /12/. Zināšanu komercializācija tādējādi izvēršās par antropoloģiskā cinisma patstāvīgu rūgtu piemēru.

Kā redzēsim vēlāk, postmodernisma vēsture ir postindustriālās sabiedrības vēsture. Postindustriālajā sabiedrībā pati vērtīgākā prece kļuva informācija, bet tādas industriālās sabiedrības ekonomiskās un politiskās vērtības kā vara, nauda, ražošana, preču apmaiņa tiek „dekonstruētas”.

Estētiskā platforma

Nopietnās mūzikas laiks ir pagājis. Mūzika ir visu pateikusi, ko varēja pateikt.

Kurts Zanderlings

Mēs dzīvojam laikmetā, kad visi vārdi ir jau pateikti.

Sergejs Averincevs

Postmodernisma analītika lielu uzmanību veltīja mākslas un literatūras skaidrojumiem ne tikai pirmajā laikā, bet ar neviltotu entuziasmu to dara joprojām. Postmodernisma estētiskajos risinājumos priekšplānā izvirzās vairāki jautājumi.

Pirmkārt, postmodernisma attieksme pret modernismu.

Otrkārt, elitārās un masu kultūras konverģence postmodernismā.

Treškārt, postmodernisma estētikas kritika.

Visbiežāk norāda, ka estētikā postmodernisms tiecas neklasiski traktēt klasiskās tradīcijas un iedibina plurālistisku estētisko paradigmu. Proti, postmodernisma estētika ir antisistēmiska, adogmātiska, orientējas uz asonanses un asimetrijas skaistumu, disharmoniskumu, neohēdonismu, ķermeniskumu, neglīto, cēlais tiek aizstāts ar pārsteidzošo, traģiskais - ar paradoksālo un ironizēšana ir galvenā mākslinieciskā poza un vērtēšanas maniere.

Postmodernismam pārmet mākslinieciskā tēla jēgas deformēšanu. Uzskatāmi tas izpaužās postmodernisma iecienītajās instalācijās.

Instalācijā nav autora cīņa ar materiālu, lai radītu tēlu. Instalācija neprasa meistarību, lai radītu tēlu. Instalācijā neiemiesojās autora personība; instalācijā nav autora personības aura. Instalācijā neatspoguļojās autora iekšējā pieredze tās patiesajā saturā un dziļumā; instalācija balstās uz izdomātu jūtu un pārdzīvojumu kompleksu (kā saka instalāciju veidotāji - „koncepciju”), kuru autors demonstrē ar gatavu priekšmetu starpniecību.

Bet, ja nav mākslinieciskā tēla, tad nav arī mākslas. Lai to saprastu, nav jāstudē Mākslas akadēmijā. Māksla ir zīmju sistēma, un tajā galvenais elements ir mākslas darbs, kas uztveres procesā kļūst sociāli un kulturoloģiski nozīmīgs; tātad - svarīgs kultūras virzībā. Uztveres procesā mākslas darbs iedarbojās uz dažādiem cilvēkiem, uz katru atstājot savu ietekmi - no jauna un savā veidā. Mākslas darbs katrā laikmetā un katrā paaudzē it kā atjauno savu saturu, jo tā ietekme mainās saskaņā ar attiecīgās sabiedrības pieredzi. Kā saka, katram ir savs Rainis un katrā laikmetā ir savs Rainis. Bet tā tas notiek tikai tajā gadījumā, ja mākslas darba pamatā ir mākslinieciskais tēls, bet nevis bezdvēseliska „koncepcija”.

Postmodernismā mākslinieciskā tēla vietu ieņem simulakrs. Simulakra autoritatīvāko teorētisko pamatojumu izstrādāja Žans Bodrijars. Simulakrs ir pseidoveidojums, kas aizvieto īstenību /13/. Simulakrs ir neesošās īstenības tēls, īstenības imitācija, pie tam neesošas īstenības imitācija. Simulakrs ir pseidoreālistisks objekts, kas nepārstāv nekādu realitāti. Simulakrs ir tukša forma. Metaforiski izsakoties, ja reālisms ir patiesība par patiesību un sirreālisms ir meli par patiesību, tad postmodernisms ar saviem simulakriem ir patiesība par meliem.

Postmodernisma māksla nerada pacilātību, garīgās pilnveidošanās alkas, bet gan haosu, apjukumu, šoku, bailes, nepatiku, riebumu. Haotiski riebīgais kļūst par centrālo estētisko kategoriju. Vispopulārākie tēli ir līķi, genitālijas. Garīgā kultūra tiek pasludināta par atavistisku tradicionālismu. Dzīves jēga, vēsturiskā loģika, cilvēka sūtība, pasaules liktenis, - šie un citi jēdzieni zaudē savu vērtību. Eksistenciālā un sociālā izvēle ir nomainīta ar agresīvu reklāmu. Indivīdu, tautu, kultūru, reliģiju dramatiskās sadursmes ir pārvērstas par cinisku šovu. Cilvēka asinis, cilvēka dzīve, cilvēka gars ir kļuvis par statistiskām abstrakcijām un demagoģiskām figūrām. Visu pārklāj augstprātīga un vulgāra vienaldzība.

Garīguma demonstratīva ignorēšana ietilpst postmodernisma ikdienas repertuārā, jo garīgumu priekšplānā savā laikā izvirzīja modernisti. Tā, piemēram, Vasilijs Kandinskis 1910.gadā izdeva grāmatu „Par garīgo mākslā”. Modernistiem garīgums, jūtu, impresiju pasaule kļuva par kultūras dzinējspēku.

Atsacīšanās no modernisma dažādi realizējās, sākot no modernisma kategoriska nolieguma līdz modernisma vērtību pārvērtēšanai. Umberto Eko skaidro: ja pagātni nevar iznīcināt (tas pašus iznīcinātājus padara aklus, kurlus, mēmus), tad pagātne ir ironiski un bez naivitātes jāpārvērtē /7/.

ASV sociologs Frederiks Džeimisons (F.Jameson) postmodernisma agresīvo attieksmi pret modernismu apraksta emocionālā veidā /14/. Postmodernistiem bija apnikusi modernistu nomācošā slava un klātbūtne muzejos, bibliotēkās, izstāžu zālēs, koncertzālēs. Paunds, Džoiss, Prusts, Kafka, Eliots, Le Korbizjē, Frenks Loids Raits, Stravinskis, - viņi un tikai viņi ir visur, un tikai par viņiem visi interesējās, tikai viņi ir slaveni. Rietumu kultūrā XX gs. 60.gados modernisti kļuva par klasiķiem, tāpēc viņus ir jānovāc, lai viņu vietā varētu nostāties paši. Tāds bija postmodernistu mērķis. Klasiķi modernisti bija kanoniski, sastinguši, smacējoši, bet viņi visiem patika. Tā tas nedrīkstēja ilgāk turpināties. Ja postmodernisti vēlas iegūt sabiedrības uzmanību, tad vispirms un galvenokārt no sava ceļa vajadzēja novākt modernistus.

Oriģinālu pieeju postmodernismam izvirzījis Maksims Šapirs. Viņš uzskata, ka postmodernisma jēdzienā ir iekļuvis temporāls nonsenss /15/. Postmodernisms nav tagadnes māksla (modernisms), un nav arī nākotnes māksla (futūrisms). Postmodernisms apzināti atsacījās no hronologiskās un sociālās precizitātes. Faktiski postmodernisms ir tikai savdabīga antitēze modernismam. Var teikt, ka postmodernisms ir tās publikas revanšs, kura nespēja izprast un novērtēt avangarda mākslu (resp., modernismu).

Maksims Šapirs raksta, ka postmodernisma pragmātika mākslā (attieksme pret publiku) ir avangarda pragmātika. Arī postmodernismam tāpat kā avangardam piemīt izaicinošas un provocējošas kaislības. Taču postmodernisms apmierina citas publikas intereses. Postmodernisms apmierina tās saniknotās un uzbudinātās publikas intereses, kura nespēja adaptēties avangarda vidē.

Protams, mēs labi zinām, ka avangarda vidē nemaz nav iespējams adaptēties. Avangardā iederas un spēj eksistēt tikai paši tā radītāji - avangardisti. Avangarda autora pārākums pār publiku ir totāls - visaptverošs, pilnīgs un galīgs. Avangardists ir autors, kurš var atļauties savu adresātu (skatītāju, lasītāju, klausītāju) no uztveres subjekta pārvērst objektā - estētiskā lietā, kuru mākslinieks parodē. Savukārt postmodernists ir lasītājs, skatītājs, klausītājs, kurš izjūt savu pazemojošo stāvokli un tāpēc ir nolēmis sodīt nekaunīgo autoru, „noliekot to savā vietā”. Lai to efektīvāk izdarītu, lasītājs, skatītājs, klausītājs „dekonstruē” modernisma tekstus (plašā semiotiskā nozīmē) un pierāda to mazvērtību. Bet, galvenais, pierāda, ka autors nav labāks par lasītāju, skatītāju, klausītāju!

Kā zināms, pirms apmēram gadiem divdesmit Rietumu kritikā populārs bija tāds virziens kā dekonstruktīvisms. Dekonstruētāji ar Žaku Derridu (viņu iesauca par Teksta Kungu, un viņš eleganti neatzina postmodernisma jēdzienu) priekšgalā centās pierādīt, ka pats autors nesaprot, ko viņš raksta. Bet, ja nesaprot pats autors, tad izpratni nevar prasīt arī no lasītāja. Tekstu neviens nesaprot. Lasītājs secināja: nesaprašana ir neizbēgama, pareiza izpratne nemēdz būt; tātad visas izpratnes ir vienvērtīgas un līdztiesīgas, katra pareiza izpratne vienlaicīgi ir nepareiza izpratne, bet katra nepareiza izpratne ir pareiza.

Kā savu domu turpina skaidrot M.Šapirs, postmodernisms skandina par savu neorģinalitāti, jo avangards lepojās ar savu oriģinalitāti. Postmodernisma estētika ir neorģinalitātes estētika. Postmodernismā lasītājs, skatītājs, klausītājs visā saskata jau sen zināmas lietas, un autora oriģinalitāte (klātbūtne vispār) nemaz nav svarīga.

Par postmodernisma sludināto indivīda, individuālisma jeb „subjekta nāvi” (tas nozīmē arī autora nāvi) interesanti raksta F.Džeimisons.

Postmodernisma apoloģētiem lielas grūtības sagādā modernisma visspilgtākās bagātības kritizēšana un noliegšana. Par tādu visspilgtāko bagātību var uzskatīt individuālisma principu, kuram modernismā bija kardināla loma. Modernisms atzina un balstījās tikai uz izteiktu individuālo stilu, individuāli unikālo identitāti, unikālo personību, kura ģenerē savu personisko unikālo pasaules redzējumu tikai tai piemītošā stilā. Modernisms mākslā sasniedza grieztus stilistiskās oriģinalitātes un individuālās unikalitātes ziņā. Tātad - māksliniecisko paņēmienu ziņā. Pēc modernisma mākslā bija grūti kaut ko jaunu izdomāt, un postmodernisti to pilnā mērā apzinājās un izjuta savā daiļradē. Redzot, ka neko jaunu vairs nav iespējams izdomāt, postmodernisti sāka visu agrāko mantojumu izaicinoši un pašmērķīgi parodēt un citēt.

Postmodernisms sāka naidīgi pierādīt, ka indivīds un individuālisms eksistēja uzņēmējdarbības kapitālisma/industriālās sabiedrības un buržuāzijas šķiras rašanās laikmetā. Tad dominēja indivīds, individuālisms. Tagad korporatīvā/postindustriālā kapitālisma laikmetā, organizāciju, birokrātijas, demogrāfiskā sprādziena laikā vecais buržuāziskais individuālisms vairs neeksistē. Radikālākie postmodernisti turklāt sacīja, ka modernisma apjūsmotais indivīds un individuālisms bija tikai filosofiskā un kulturoloģiskā mistifikācija, lai iestāstītu cilvēkiem par individuālisma iespējamību.

Kā raksta F.Džeimisons, postmodernisms tomēr bija spiests samierināties ar modernisma stilistisko un poētisko inovāciju triumfu. Postmodernismam nekas cits neatlika, kā pievērsties parodizēšanai un pastišam (itāļu val.pasticco - opera, kura sastāv no citu operu fragmentiem, popurijs).

Kas ir pastišs un ar ko tas atšķiras no parodijas?

Pastišs ir unikāla stila imitācija, stilistiskās maskas lietošana, runa mirušā valodā, neintrāla mimikrija, darbība bez apslēptas vēlēšanās parodizēt un bez satīras, izsmiekla; pastišs ir parodija, kura zaudējusi humora izjūtu.

Parodija postmodernistiem acīmredzot šķita pārāk mērena, jo parodija atgādina par dzīvē sastopamām normālām izpausmēm. Turklāt ne tikai normālām, bet gan spilgtām un unikālām izpausmēm, kuras parodijās momentā spēj atpazīt auditorija.

Atkārtosim: postmodernismam nekas cits neatlika, kā pievērsties pastišam, jo stilistiskās inovācijas nav iespējamas, var tikai imitēt mirušos stilus, runāt šo stilu balsī, slēpjoties aiz maskas. Tas nozīmē, ka postmodernisms tiecas pēc mākslas, bet tikai pa citu ceļu. Un tas nozīmē, ka postmodernisma mākslas viens no galvenajiem rezultātiem būs mākslas noslīdēšana „vecās” mākslas varā.

Nekādā gadījumā nav aizmirstama vēsture. F.Džeimisons aicina saglabāt objektivitāti. Nākas katrā ziņā ņemt vērā, ka arī modernisms bija opozīcijā pret vidusšķiras mietpilsoniskumu, akadēmiskumu, tā laika biznesa aprindām. Kā pasvītro F.Džeimisons, jauna tipa sabiedrības rašanās ir galvenais iemesls postmodernisma ģenēzē. XX gs. otrajā pusē transformējās kapitālisms, radās jauna tipa sociālā dzīve, jauna ekonomiskā kārtība - modernizācija, kompjuterizācija, globalizācija, transnacionālā kapitālisma sabiedrība, masu mediju sabiedrība, neokoloniālisms, informācijas un virtuālās realitātes bums. Šodienas sabiedrībai ir raksturīga vēstures izjūtas atmiršana. Tā var būt galvenā problēma šodien, kad sabiedrība zaudē spēju saglabāt savu pagātni un sāk dzīvot tikai tagadnē. Informācijas pārpilnība un attīstības dinamika izraisa vēsturisko amnēziju.

Vēl kas. Zīmīgi, ka postmodernisms spēcina patērēšanas stihiju. Modernisms materiālistisko patērēšanas kultu noliedza un izsmēja. Postmodernisma laikmetā nav tāda spēka, kas pretotos patērēšanas kapitālisma loģikai. Tāpēc, piemēram, mākslas attīstība postmodernisma laikā ir būtiski izmainījusies. Viena no raksturīgākajām pārmaiņām ir mākslas (plašā nozīmē) pārgrupēšanās atsevišķās subkultūrās - mūzikas, literatūras, tēlotājas mākslas, arhitektūras.

Nosauktie mākslas veidi, neapšaubāmi, pastāvēja arī agrāk. Tikai modernisma laikmetā starp mākslas veidiem pastāvēja cieša vienotība, un reālajā makslinieciskajā praksē ļoti aktuāla bija dažādu mākslas veidu sintezes ideja. Postmodernismā turpretī mākslas subkultūras ir faktiski sava veida nomināciju subkultūras. Katrā nominācijā funkcionē sava mākslinieciskā pasaule, savs menedžments un tirgus noteikumi, savs „piārs” un savi kritiķi, savas prezentācijas formas, žanri, mediji, sava nauda, sava publika, savas telpas utt.

Pie tam postmodernisma laikmetā māksla funkcionē vēl vienā agrāk ne tik aktuālā un svarīgā nominācijā - globālā kapitālisma un starptautiskā šovbiznesa sfērā, kurā valda citi noteikumi, citi „apgriezieni”, cita nauda, vara.

Mākslā šodien nākas saskarties ar dažādām stratēģijām - mazās un lielās telpas stratēģijām. Valda iedalījums „lielie projekti” un „mazie projekti”. „Lielie projekti” ir darbi, kuri tiek gatavoti saskaņā ar „projektu”, bet nevis mākslinieka iekšējo izjūtu, velmi, izpratni, gribu. „Projektos” galvenā persona ir „projekta kurators”. Tātad administrators, bet nevis mākslinieks, radoša personība.

Par postmodernisma hrestomātisku tekstu uzskata amerikāņa Leslija Fidlera rakstu „Šķērsojiet plaisas, aizberiet robežas”, kas 1969.gadā tika publicēts žurnālā ,Playboy”/5/. Tajā ir runa par robežas likvidēšanu starp elitāro un masu kultūru, starp reālo un irreālo tēlojumu. Rakstnieks ir „dubultaģents”, jo ir spiests izlīdzināt plaisu starp abām pusēm - tehnoloģiski materiālo pasauli un mītu, elitāro un masu izpratni un gaumi. Mākslas darbs tāpēc iegūst divējādu struktūru gan socioloģiskajā, gan semantiskajā līmenī.

XIX gs. beigu un XX gs. pirmās puses modernisms bija elitārs. Postmodernisms tāpēc sava skepticisma enerģiju velta modernisma kritikai - modernisma kontinuitātes likvidēšanai mūsdienu kultūrā. Postmodernisms tiecas realizēt modernismam pilnīgi pretēju stratēģiju, proti, apvienot vienā veselumā elitāro un masu garīgo kultūru. Piemēram, „Rozes vārds” ir tipisks postmodernisma paraugs prozā, jo teksts veidojas no visdažādākajiem sociālajiem slāņiem adresētām nodaļām.

Martins Haidegers, viens no postmodernisma garīgajiem „tēviem”, uzskatīja, ka ir jāveido tāda cienīga pasaule, kas nebūtu tikai caurstaigājama sēta un reizē nebūtu arī kaut kāda nesasniedzama vide. Postmodernisms, integrējot masu un elitāro garīgo kultūru, vēlas veidot cienīgu pasauli. Postmodernisma ideja par kultūras demokratizāciju, atsacīšanās no elitāri hipertrofētām vērtībām un transcendentālām nostādnēm lika meklēt jaunas formas un poētiku.

Postmodernisma ideoloģijā un estētikā pozitīvi piesaista vairāki konstruktīvi momenti.

Pirmkārt, postmodernisma intelektuālā ievirze, kas noteikti ir daudz pārliecinošāka, salīdzinot ar modernismā aktuālo emocionalitāti. Uz postmodernismu ietekmi atstāja XX materiālistiskās un scientiski tehnoloģiskās jaunā tipa apziņas, domāšanas triumfs ar savu pragmātiskumu, komercializētību, dzīves baudīšanas un patērēšanas rituālu lietišķību.

Otrkārt, metodoloģiskā ievirze postmodernismā - domāšana ar konceptiem ne tikai mākslā, zinātnē, bet arī ikdienas dzīvē. Piemēram, ikdienas norises subkultūru līmenī balstās uz noteiktiem idejiskajiem konceptiem.

Treškārt, plurālisma princips bez demagoģiskas izlikšanās reāli nostiprina antropoloģiskā centrisma (individuālisma, indivīda iespēju) perspektīvas.

Ceturtkārt, postmodernisma prakse ar savu vizualitāti, interakcionismu ievērojami paplašina komunikācijas efektivitāti un telpu.

Godīgais modernisms

Es esmu tik veca, ka vēl atceros godīgus cilvēkus.

Faina Raņevska

Modernisms aizvadītajos trīsdesmit gados sabiedrībā ieguva jaunu reputāciju. Jaunā reputācija koncentrējas ap morāli ētiskiem jēdzieniem - patiess, īsts, garīgs, radošs, atbildīgs, cēls, vitāls.

Saprotams, modernisma jaunā reputācija radās un uzplauka postmodernisma darbības kontekstā. Postmodernisms, nepārtraukti uzbāžoties ar modernisma izsmiešanu, netieši it kā aicināja uz modernismu palūkoties no jauna redzespunkta. Aicināja to darīt arī tāpēc, ka postmodernisms pats nespēja pilnā mērā apmierināt sabiedrības alkas pēc patiesā, īstā, garīgā, radošā, atbildīgā, cēlā, vitālā.

Mēs jau minējām daudzus epitetus no postmodernismam veltīto dzēlību repertuāra. ASV un Rietumeiropā tādu epitētu ir mazāk; Austrumeiropā un tajā skaitā Krievijā tie ir pārsvarā, jo šajās zemēs postmodernismu tiecas „salaulāt” tikai ar Rietumu kultūru. Tā, piemēram, Krievijas periodikā publikācijas ar virsrakstu „Kultūra ir nogurusi no postmodernisma” nav retums. Tajās galvenais secinājums: Rietumu postmodernisma literatūra vēsturē saglabāsies kā intelektuāļiem adresēts citātu, izsmalcināta stila un vārdu spēles spožs periods. Arī Krievijā prozu un dzeju cenšas rakstīt postmoderni, bet rezultāts ir “karnevālisks gruveklis” /16/. Literatūrzinātnē ir sastopams viedoklis, ka Krievijā vispār nav bijusi postmodernisma literatūra. To, ko neapdomīgi kritiķi un žurnālisti dēvē par postmodernisma literatūru, patiesībā ir jāuzskata par kiču -izaicinošu bezgaumību un atdarinājumiem /17/.

XX gs. otrajā pusē postmodernisma uzplaukuma apstākļos filosofiskajā un zinātniskajā domā radās jauna izziņas programma - modernisma projekts, kā to dēvē speciālajā literatūrā. Piemēram, socioloģijā, kulturoloģijā, filosofijā, vēsturē.

Nākas tūlīt paskaidrot, ka modernisma projekts vienmēr ir rosinājis vairākus jautājumus. Kas ir modernisma projekts? Kāda ir modernisma projekta loma Jaunajos laikos?

Vienprātība atbildēs uz minētajiem jautājumiem, protams, nepastāv un nekad arī netiks sasniegta. Zināma vienprātība ir konstatējama tikai par hronoloģiskajām robežām un realizācijas telpu: modernisma projekts sākās XVIII gs. un turpinās Jaunajos laikos līdz pat visjaunākajam periodam XX gs. beigās Rietumu, galvenokārt Eiropas, kultūrā.

Aizvadītā gadsimta 80.-90.gados Rietumu teorētiķi (piemēram, teorētiskās socioloģijas pārstāvji) aktīvi pievērsās tagadnes kultūras analīzei. Viņi vēlējās noskaidrot, kas ir tagadnes sabiedrība. Vai tā ir modernisma laikmeta sastāvdaļa jeb kaut kas cits? Vieni atzina, ka modernisma laikmets nav beidzies un tas cilvēkiem ir jāturpina. Demokrātiskās iekārtas un cilvēku tiesību izstrādātās vērtības var aprakt destruktīva rīcība. Citi zinātnieki savu laiku nosauca par radikalizētu modernismu, vēlīnu mūsdienīgumu, jo postmodernisms faktiski turpina modernismu.

Lieta ir tā, ka Rietumos tagad pret modernismu izturās kā pret ideālu, pēc kura tiecas vēsture un kas varētu būt visas cilvēces mērķis. Savukārt postmodernisms ir Rietumu modernisma pašdiagnoze un brīdinājums pasaulei, ka modernismam ir savas robežas, kuras nav ieteicams pārkāpt. Modernisms kā pasaules uzskats nav vairs absolūtas patiesības prezentācija, salīdzinot ar kuru citi pasaules uzskati ir tukši un maldīgi aizspriedumi. Postmodernisma ideja par kultūras relatīvismu un radikālo plurālismu ir vēsturiski loģisks prāta noskaņojums, ko izraisa vilšanās Atdzimšanas un Apgaismības ideālos. Šie ideāli vairs neiedvesmo Rietumu cilvēkus.

Modernismu var analizēt un vērtēt arī no vēstures un mākslas vēstures viedokļa. No vēstures viedokļa priekšplānā izvirzās sociāli ekonomiskie un politiskie notikumi - indivīda un sabiedrības attiecības, ražošanas sistēmas raksturojums, politiskā iekārta utt. No mākslas vēstures viedokļa nākas runāt par māksliniecisko stilu attīstību un estētiskajiem principiem.

Modernisms bija pirmā strāva, kura aptvēra garīgās kultūras visas sfēras un bija orientēts uz filosofisko, reliģisko un māksliniecisko ideju sintēzi. Modernismā izpaudās pasaules skatījuma jauna loģika. Jaunās loģikas pamatā bija centrisma princips. Postmodernisma loģikas pamatā ir kultūras relatīvisma un plurālisma principi, kuri paver ceļu jebkādas kvalitātes praksei un tagad daudzus kaitina ar savu hipertrofēto visatļautību.

Par citiem momentiem viedokļi ir visdažādākie, jo modernisma projekts, tātad Rietumu kultūra trijos gadsimtos, aptver ļoti raibu sociokulturālo praksi - dažādas politiskās iekārtas, ideoloģijas, pasaules uzskatus, mākslinieciskos stilus, kultūras tipus utt.

Modernisma projekts ir vienots ar industriālo revolūciju, buržuāziski demokrātisko valstu rašanos, Apgaismības ideoloģiju un praksi, dabas zinātņu uzplaukumu, cīņu par cilvēku vienlīdzību, ateisma izplatību un nostiprināšanos. Modernisma projekta laikā ievērojami racionalizējās sociālā dzīve, atbrīvojoties no maģijas, dažādiem aizspriedumiem, bet svarīgākais

- sabiedrības sociālā struktūra kļuva skaidrāka un caurskatāmāka. Sabiedrībā nostiprinājās ticība prātam un zinātnei. Droši tāpēc var teikt, ka modernisma projektā organiski realizējās intelektualizācijas un racionalizācijas visaptverošā tendence.

Tomēr modernisma projekta realizācija sastopās ar grūtībām. Lavīnveidā tās sākās XX gadsimtā: bezdarbs, ekoloģiskās un tehnogēnās katastrofas, divi Pasaules kari, divi totalitārie režīmi, masu iznīcināšanas līdzekļi, politiski administratīvās pārvaldes birokratizācija un korumpētība, morālā krīze. 1978.gadā Joans Pāvels II pirmo pāvesta uzrunu tautai sāka ar vārdiem „Nebaidieties!”. Tā svētajos rakstos pūli uzrunā enģeļi. Pavēsts minēto vārdu izvēlējās tāpēc, ka tolaik cilvēki pret mūsdienu civilizāciju sāka izturēties kā pret baiļu un bezcerības civilizāciju un cilvēku bailes un bezcerība veicināja vispārējo cinismu /18/.

Rietumu civilizāciju tagad apsaukā par bezgarīguma citadeli, patērētāju sabiedrību, kontrolējamu sabiedrību, populistisku sabiedrību, kas orientējās uz ārkārtīgi piezemētu intelektuālo un garīgo līmeni, uz t.s. parasto cilvēku, priekš kura strādā izklaides industrija un kuru nākas aizsargāt no „neparastajiem cilvēkiem”. Rietumu civilizāciju ir pārņēmusi viduvējības tirānija. Aktuāla ir senā sentence: Austrumos „aust” viss labais, Rietumos - „noriet”.

Patiešām līdz XVIII gs. Austrumi bija bagātāki par Rietumiem. Bībeliskā laimes zeme bija Austrumos, kur valdīja visvarenākie cari, faraoni, imperatori. Austrumu pils bija pārspīlētas greznības un seksuālās izlaidības simbols, Austrumu tirgus - „tirgus ekonomikas” simbols. Osmanu impērija, Ķīna, Indija bija bagātāka par daudzām Rietumeiropas zemēm. Par to pārliecinājās krustneši Krusta karu laikā.

Rietumu garīgā hegemonija sākās senajā Grieķijā. Grieķu garīgums palīdzēja uzvarēt Persiju, Maķedonijas Aleksandram iekarot pasauli. Senās Grieķijas un Romas mantojums palīdzēja radīt Rietumu varenību Jaunajos laikos.

Var teikt, ka no XVIII gs. Rietumi pārvalda pasauli ar diskursa palīdzību - ar kategoriju, terminu un teoriju palīdzību, kad Rietumu valodā profesionāli sarunājās ekonomisti, politologi, filologi u.c. arī Austrumos. Tehnika un diskursa valoda, Rietumu metavaloda, nāk no Eiropas. Austrumu modernizācija gandrīz visur pārvērtās Austrumu vesternizācijā. Piemēram, ķīnieši naivi cerēja izmantot lozungu „Modernizācija bez vesternizācijas” Vispār Rietumeiropas salīdzinājums ar Ķīnu aicina eiropiešus nopietni padomāt un ņemt vērā, ka tehniskais progress vēl nenozīmē sabiedriskās dzīves progresu. Var pazīt pulveri un neorganizēt stipru armiju. Var pazīt kompasu un neizveidot kuģniecību. Var pazīt iespiedtehniku un nekonsolidēt tādu garīgo monstru kā sabiedrisko domu.

Taču savā laikā Rietumi pieļāva liktenīgu kļūdu, kas pirmām kārtām vērsās pret viņiem pašiem. Par šo kļūdu rakstīja Emanuels Levinas. Viņu pamudināja iedziļināties Rietumu filosofijas būtībā Martina Haidegera sadarbība ar fašistiem un fašistu šausmīgie noziegumi kara gados. Bija skaidrs, ka Rietumu filosofija izrādījās pilnīgi bezspēcīga fašisma priekšā. E.Levinasam gribējās zināt, kāpēc tā notika un kāda ir Rietumu filosofijas vaina, sekmējot minēto bezspēcību.

E.Levinas secināja sekojošo. Rietumu filosofija vienmēr ir pievērsta ontoloģijai - esamības izpētei, dažādu parādību izpētei. Rietumu filosofijā ētika vienmēr paliek ēnā, un ētikas problemātika nekad nav bijusi galvenā. Pie tam Rietumu filosofijā par visiem jautājumiem vienmēr dominē teorētiskie spriedumi, bet nevis morālie spriedumi. Rietumos dominē ontoloģija, jo bībeliskā morāli tikumiskā tradīcija nekļuva primārā. Bībelē galvenā ir morālā problemātika -baušļi, princips „mīli tuvāko kā pats sevi”.

E.Levinas zināmu pretstatu Rietumu filosofijas ontoloģiskajai tradīcijai saskata krievu kultūrā. Krievu kultūrā mīlestības garīgais spēks ir pirmajā vietā. Rietumu kultūrā pirmajā vietā ir prāta formulēts racionāls pragmātisms. Krievi vēlas garīgu, bet nevis bagātu dzīvi. Krievu pasaule - ideālistiska pasaule, kas orientējās nevis uz interesēm, bet uz vērtībām. Krievu kulturā jēdzieni „brīvība” un „tikumība” nav atdalāmi.

Kā zināms, krievu kultūrā pareizticība stimulē garīgumu visās dzīves sfērās. Krievu kultūrā garīgums ir morāles garants, sociālās atbildības garants, izglītības saturs un mērķis, pretspēks ateismam, materiālismam, komercializācijai, tehnokrāticismam. Krievu māksla un literatūra kļuva par sabiedrības garīgās dzīves vienu no būtiskākajiem avotiem. Krievijas kultūru tikai nosacīti var uzskatīt par Rietumu kultūras sastāvdaļu. Krievijā nebija Reformācijas, Renesanses.

XX gs. otrajā pusē Rietumu modernisma projektā sāka izpausties satraucošas iezīmes. Sociālo, ekonomisko, komunikatīvo, tehnoloģisko struktūru komplicētība pieauga tik lielā mērā, ka orientāciju sāka zaudēt pat speciālisti, profesionāļi. Tas liecināja par jauna tipa kultūras veidošanos, jauna laikmeta sākumu, respektīvi, postmodernisma sākumu.

Rietumu cilvēks pats sevi bija iedzinis stūrī, nespējot kontrolēt paša iedibinātos procesus, kuri bija kļuvuši necaurskatāmi. Bija piepildījusies Aleksandra Salžeņicina prognoze. Viņš paredzēja, ka Rietumu cilvēkus agrāk vai vēlāk iedzīs postā viņu nepārtrauktā dzīšanās pēc kaut kā jauna, kad tehnoloģiskās novitātes ir pašmērķis, bet nevis dzīves organiska nepieciešamība. Rietumos racionālisma doktrīnas funkcija bija radikāli izmainījusies. Racionāli analizētas un pamatotas darbības vietā bija nostājies novitātes kults. Savukārt slavenais vācu sociologs Jurgens Habermass runā par jaunas necaurskatāmības iestāšanos, bet viņa krievu kolēģis Leonīds Joņins par ,jaunu maģisko laikmetu” /19/. Atceramies, savulaik modernisma prioritāte bija pretējā -panākt kultūrā visu procesu caurskatāmību.

Par modernisma projekta apogeju var uzskatīt globalizāciju: vienveidīgu kultūras paraugu izplatību uz planētas, nostiprinot vienotu sistēmu rašanos ekonomikā, sociālajā vadībā, garīgajā kultūrā (praktiski - masu kultūras industrijā) un abstrahējoties no nacionālajām tradīcijām un īpatnībām. Rezultātā sāka izvērsties asa pretreakcija globalizācijai: tradicionālo un arhaisko dzīves formu pārspīlēšana, konservatīvisma dievināšana, ko lielā mērā veicina postmodernisms ar savu relatīvisma un plurālisma doktrīnu.

Kultūras sistēmiskā realitāte

Mēs esam iemācījušies uzskatīt par nepastāvošu to, par ko mēs nerunājam.

Ēriks Šovjē

Šajā rakstā jau tika minēts, pirmkārt, par kultūras sistēmisko būtību un, otrkārt, mūsu piederību postmodernismam. Lai abas tēzes kļūtu uzskatāmākas un pilnā mērā atklātos kultūras sistēmiskā realitāte, nākas aplūkot postmodernisma (tradicionāli asociējās ar kultūras garīgo segmentu -mākslu, filosofiju) sakarības ar industriālo sabiedrību (tradicionāli asociējās ar kultūras materiālistisko segmentu - ekonomisko darbību).

...Aizvadītajos trīsdesmit gados Rietumu sociālajās zinātnēs kļuva populāra tendence no klasiskā kapitālisma atraut un absolutizēt kādu jaunu un svarīgu sociokulturālo formu. Tā rezultātā radās tādi konceptuālie pieteikumi kā postindustriālā sabiedrība, informācijas sabiedrība, elektronā sabiedrība, augsti tehnoloģiskā sabiedrība u.c.

Pirmajā laikā pret minētajiem veidojumiem izturējās kā pret futuroloģiskām konstrukcijām. Minēto teorētisko risinājumu oponenti iebilst, ka kapitālismam ir pašam savi evolūcijas etapi. Pirmais etaps ir konkurences etaps, otrais - monopolistiskais etaps, trešais - globālais etaps, kad dominē globālais kapitālisms.

Materiālās dzīves sfērā postmodernismu no postindustriālās sabiedrības viedokļa sāka analizēt tādi Rietumos tagad pazīstami pētnieki kā D.Bells, E.Tofflers, Z.Bzežinskis, E.Gidens, J.Habermass.

Postindustriālās sabiedrības jēdzienu pirmo reizi izvēlējās ASV zinātnieki, kur to XX gs. 50.-60.gados Harvardas universitātes profesors Daniels Bells izmantoja lekcijās par radikālām pārmaiņām valsts ekonomikā. Postindustriālā sabiedrība tika traktēta racionālistiskos terminos kā līnijiskā progresa sastāvdaļa. Postindustriālā sabiedrība izveidojās ekonomiskās izaugsmes, labklājības pieauguma, ražošanas tehniskā kāpuma rezultātā.

No 60.gadu beigām postindustriālās sabiedrības jēdzienu sāka lietot tajā izpratnē, kas sastopama arī tagad. Proti, par postindustriālo sabiedrību uzskata tādu sociumu, kurā masveidā ir intelektuāli radošs darbs, ievērojami ir pieaudzis zinātnes un informācijas apjoms un nozīmība, ekonomiskajā struktūrā procentuāli lielāko daļu aizņem apkalpojošā sfēra, zinātne, izglītība, garīgā kultūra, bet nevis rūpniecība un laiksaimniecība. Postindustriālā sabiedrība tiek pasludināta par kvalitatīvi jaunu pakāpi ne tikai Rietumu civilizācijā, bet visā cilvēcē.

70.-80.gados vispārējās kompjuterizācijas ietekmē postindustriālās sabiedrības analīzēs sociologi, filosofi pārsvarā pievērsās informācijas tehnoloģiju un komunikācijas perspektīvām, piemēram, XXI gadsimtā. Tolaik daudz rakstīja par tehnoloģisko revolūciju, kuras simbols kļuva dators. Dators kardināli izmaina ražošanas organizāciju un vadību, kā arī būtiski atsaucās uz sabiedrību un tās kultūru vispār. Kompjuterizācijas futuroloģisko prognožu gaismā tika pieteikts jauns apzīmējums - informācijas sabiedrība. Pret abiem apzīmējumiem izturējās kā pret dublējošiem jēdzieniem, jo saglabājās abu sabiedrību pamatsubstance - informācijas tehnoloģijas un informācija.

Aplūkojot postmodernisma un postindustriālās sabiedrības sakarības, vispirms nākas atbildēt uz jautājumu, kā postmodernisma apoloģēti izturās pret mūsdienu dzīves tehnoloģiskumu. Atbilde ir lakoniska - izturās konstruktīvi, jo naivi būtu apšaubīt un noliekt tehnoloģisko uzplaukumu mūsdienās. Tā, piemēram, Ž.-F.Liotara klasiskajā darbā „Postmoderna situācija” informatizācijas pieaugums un nozīmība ir novērtēta kā objektīva realitāte, kas atspoguļojās cilvēku zināšanās un pasaules uzskatā.

No postmodernisma un postindustriālās sabiedrības sakarību viedokļa svarīgi ir zināt, kas izmainījās Rietumu ekonomikā aizvadītajos apmēram trīsdesmit un vairāk gados.

Ražošanā notika pāreja no masu produkcijas ražošanas uz nelielu produkcijas sēriju ražošanu, kad standartizācijas principu nomainīja daudzveidības jeb plurālisma princips, kuru dievina postmodernisma teorētiķi. Tātad postmodernisma un postindustriālās sabiedrības iezīmes saskan vienā no galvenajiem momentiem. Plurālisms mākslā un filosofiskajā domā sasaucās ar plurālismu ekonomikā.

Nelielu produkcijas sēriju ražošana kļuva iespējama, pateicoties datortehnoloģiju ieviešanai. Cilvēkiem radās iespēja izrauties no unificētās vienveidības, kas atspoguļojās industriālajā sabiedrībā. Tajā valdīja masu ražošana un patērēšana, kultūras standartu masveidīga tiražēšana, liedzot un degradējot individuālās izvēles iespējas. Industriālā sabiedrība ir masu ekonomikas sabiedrība un masu garīgās kultūras sabiedrība.

Postmodernisma pieeja ir pretēja. Postmodernisma ideāls ir individuālisma sabiedrība, par ko reāli pārvēršās postindustriālā sabiedrība. Postindustriālajā sabiedrībā ekonomiskās darbības mērķis ir apmierināt katra indivīda velmes. Izmantojot un pilnveidojot datortehnoloģijas, ekonomika pārkārtojās šī svētā pienākuma izpildei. Savukārt jaunā individualizētā saimnieciskā darbība attiecīgi ietekmē arī citas cilvēciskās esamības sfēras, katrā no tām ieviešot un nostiprinot dzīves stilu, formu, vērtību daudzveidību. Var pat teikt, ka postmodernismā/postindustriālajā sabiedrībā daudzveidība kļuva pašmērķīga un nomācoša, un izpelnījās kritiku, par ko jau bija runa iepriekš.

Taču kopumā kļuva skaidrs, ka jaunā dzīves kārtība faktiski nozīmē jauna kultūras tipa rašanos un galu galā postmodernisma/postindustriālā sabiedrība ir noteikts kulturoloģisks pārejas periods cilvēces vēsturē. Postmodernistiskais pasaules filosofiskās un mākslinieciskās uztveres un interpretācijas veids, postmodernisma terminoloģiskais aparāts un metodoloģiskās konstrukcijas ir organiski vienotas ar cilvēku saimnieciskās darbības jaunajiem principiem, ražošanas, menedžmenta, mārketinga, informācijas jaunajām tehnoloģijām. Rezultatā integratīvi veidojas jauna kultūra.

Šajā jaunajā kultūrā noteikta funkcionālā slodze ir ne tikai plurālisma principam, bet arī citiem postmodernismā klasiskiem principiem, piemēram, decentralizācijai un fragmentārismam, kuri visi kopumā sabalsojās daudzveidības centrālajā vadmotīvā.

Postmodernismā/postindustriālajā sabiedrībā daudzveidīga ir ne tikai tehnika, preču un pakalpojumu sortiments. Daudzveidīga ir arī cilvēku profesionālā darbība. Turklāt jaunajā kultūrā cilvēks vairs nav tehnikas piedēklis, papildinājums, „trešā roka”, bet gan kreatīva un iniciatīva personība. Saimnieciskajā sfērā strādniekus nomaina speciālisti ar augstāko izglītību, kuri pie tam nepārtraukti mācās - paaugstina klalifikāciju saskaņā ar tehnoloģiskajiem, organizatoriskajiem, informatīvajiem inovatīvajiem uzlabojumiem. Ja industriālajā sabiedrībā dominēja tehnoloģiskā vienveidība, tad postindustriālajā sabiedrībā pārsvarā ir tehnoloģiskā daudzveidība.

Jaunajā kultūras tipā ar plurālisma principu ir saistīts decentralizācijas princips, jo postindustriālajā sabiedrībā maz ir tādu centru, kuri reāli nosacītu sociālos procesus. Globalizācijas apstākļos pat mazinās tāda tradicionālā centra loma kā valsts. Transnacionālās korporācijas un dažādas starptautiskās struktūras pārņem valsts institucionālās funkcijas tik lielā mērā, ka visjaunākajā laikā daudzās zemēs risinās plašas diskusijas par valstiskās suverenitātes problēmu. Globalizācijas rezultātā valsts suverenitāte ievērojami transformējās, atklāti sakot, praktiski sašaurinās.

Decentralizācijas princips uzskatāmi izpaužās ražošanas organizācijā un vadīšanā, kad centrs uzticās apakšnodaļām un arī pašā centrā visu vada nevis viens cilvēks, bet, teiksim, direktoru padome, akcionāru pilnsapulce u.tml. Radikāli ir izmainījusies informatīvā telpa - decentralizēta ir kļuvusi informācijas pieejamība, centra cenzūras iespējas ir izmainījušās.

Var filosofiski uzskatīt, ka postmodernismā/postindustriālajā sabiedrībā universiāli vienotā pasaule ir sadalījusies atsevišķos fragmetos. Fragmentācija ir radījusi mozaīsku sabiedrību. Uzskatāmi tas atspoguļojās postindustriālās sabiedrības sociālajā struktūrā. Modernisma laikmetā pastāvošās monolītās sociālās šķiras (piem., proletariāts, zemniecība) Rietumu attīstītākajās valstīs tagad patiesībā ir gandrīz pilnīgi izzudušas, sadaloties daudzās pārsvarā profesionāli orientētās subkultūras tipa grupās. Postindustriālajā sabiedrībā vispār izzūd šķiriskās identitātes jēdziens, kad cilvēka dzīves ceļu nosacīja viņa sociālā piederība.

Plurālisma, decentralizācijas, fragmentācijas principa nostiprināšanās būtiski atbalsojās cilvēku domāšanā, pasaules uztverē un izpratnē. Cilvēku garīgajā pasaulē mazinās dažādu ideoloģisko, filosofisko, sociālo, kulturoloģisko universāliju loma. Cilvēku domāšana ir kļuvusi elastīgāka attieksmē pret daudzveidību, akceptējot un toleranti izturoties pret citu identitāti. Cilvēki ir kļuvuši elastīgāki arī attieksmē pret savu identitāti - ātrāk ir gatavi izmainīt savas identitātes atsevišķus komponentus (profesionālos, valodas, dzīves vietas u.c.).

Tiesa, finansiālo un ražošanas globālo, faktiski - vienpusīgo, procesu ietekmē, valstiskās suverenitātes likvidācijas un garīgās kultūras internacionalizācijas ietekmē pašlaik jaunu sociāli psiholoģisko spriedzi iegūst tādi universiāli jēdzieni kā nacionālā valsts, nacionālā kultūra, nācija, tauta u.c. Šodienas pasaulē nacionālisma, šovinisma, fundamentālisma klātpūtne atsevišķās teritorijās manāmi pieaug.

Postmodernisma/postindustriālās sabiedrības viena no spilgtākajām īpašībām ir subkultūru uzplaukums. Kā jau tika minēts, subkultūras pašlaik aptver sabiedrības lielāko daļu. Šodienas kultūra faktiski veidojas no subkultūru summas, koalīcijas.

Rietumu civilizācijā subkultūras radās pēc II Pasaules kara jauniešu aprindās, vēloties veidot un apliecināt savu dzīves stilu. Lielā mērā tas bija savdabīgs protests pret pastāvošo buržuāzisko kultūru. Jaunieši pret to izturējās kā pret mietpilsonisku, stagnatīvu un konservatīvu izpausmi.

Jauniešu pirmās subkultūras dēvēja par kontrkultūru. Kontrkultūras jēdziena lietojums saglabājies līdz mūsdienām. Taču tagad ir skaidrs, ka jaunajos apstākļos subkultūras jēdziena lietojums ir jāpārskata. Subkultūras vairs nedrīkst saistīt tikai ar protestējoša rakstura kontrkultūru. Subkultūras vairs neasociējās tikai ar negatīviem fenomeniem, kā tas bija līdz šim, runājot par jauniešu formējumiem (hipijiem, pankiem, skinhediem u.c.).

Sociuma garīgās un materiālās dzīves funkcionēšana subkultūru formā liecina par kardinālām izmaiņām sabiedrībā. Viena no būtiskākajām izmaiņām ir dažādu marginālu minoritāšu (subkultūru) izvirzīšanās sabiedrības priekšplānā. Ne velti šodien ir populārs jēdziens „minoritāšu sacelšanās”, un runa nav tikai par etniskajām minoritātēm un to tiesību aizstāvību. Runa ir par subkultūrām (reliģiskajām, seksuālajām, profesionālajām, izsklaides un atpūtas veidu un dažādu hobiju grupām utt.), kuras var uzskatīt par savdabīgām minoritātēm ar savu lokālo kultūru un marginālajām intencēm. Šodienas sociumā ir izveidojies tāds stāvoklis, ka minoritātes/subkultūras ir pārvērtušās par vairākumu, un šajā majoritātē var nostiprināties savstarpējā solidaritāte.

Pagaidām par subkultūru solidaritāti runāt ir pāragri. Gluži pretēji,- subkultūras ir aizņemtas ar sevi un savām iekšējām problēmām. Atsevišķi zinātnieki (piem., Ž. Delēzs, F.Gvattari) tāpēc metaforiski ironiski izsakās par cilšu, cilšu psiholoģijas un cilšu kultūras atdzimšanu mūsdienās, jo subkultūras liecinot par mūsdienu cilvēku atgriešanos pirmatnējās sabiedrības līmenī, kad dominēja grupu solidaritāte. Tamlīdzīgu principā pamatotu kritiku stimulē vienaldzība, demonstratīvā ieraušanās sevī un sociālais infantīlisms, kas vērojams subkultūru idejiskajā pašapmierinātībā un tendencē konsekventi uzturēt garīgi hermētisku sienu ar pārējo vidi.

Ņemot vērā kultūras sistēmiskumu, saprotams, subkultūru iespējamība organiski sabalsojās ar visdažādākajām dzīves sfērām. Subkultūru pastāvēšana ir saistīta ar saimniecisko dzīvi (produkcijas ražošanas darba organizāciju un produkcijas adresāciju individuālajiem patērētājiem). Subkultūru pastāvēšana ir saistīta arī ar informācijas plūsmu postindustriālajā sabiedrībā, kurā masu informācijas līdzekļi apkalpo nevis masas (tradicionālais termins „masu informācijas līdzekļi” ir novecojis), bet gan attiecīgās subkultūras. Šo procesu uzskatāmi aprakstījis Elvins Tofflers /20/.

Viņš ekonomikā saskata četrus sektorus: lauksaimniecības, rūpniecības, pakalpojumu un informācijas sektoru. Pie tam ekonomikā kapitāla un darba vietā prioritāti iegūst informācija un zināšanas. Šķiras izzūd. To vietā rodas informācijas kopienas, kā E.Tofflers apzīmē to, ko mēs nosaucām par subkultūrām.

Masu mediju demasifikācija Rietumos sākās 70.gados. Tas bija process, kuru neviens negaidīja. Vispirms tas skāra presi un pēc tam arī radio un televīziju. Gan ASV, gan Rietumeiropā strauji samazinājās lielo dienas laikrakstu un galveno žurnālu tirāžas. Tajā pašā laikā pieauga visdažādāko izdevumu skaits. Sākās vietējās preses un tematiski specializēto minižurnālu ēra, un šī produkcija pamatā ir adresēta subkultūrām.

Tas pats notika ar radio - radās privātās radiostacijas noteiktai auditorijai. ASV 1974.gadā bija apmēram 1 miljons radiostaciju, 1977.gadā- apmēram 25 miljoni radiostaciju.

ASV televīzijā krīze iestājās 1977.gadā, kad lielās TV studijas manāmi zaudēja skatītājus. Tolaik uzplauka kabeļtelevīzija, kura masu superauditoriju sadalīja miniauditorijās. Kā atzīmē E.Tofflers, tolaik sākās „klipkultūra” - fragmentārisms, vienotas pasaules ainas, viedokļu universiālisma un konsensusa trūkums.

Nākamo soli informācijas individualizācijā spēra Internets. Skaidrs, ka informācijas un telekomunikāciju tehnoloģiju iespējas sabiedrības „saskaldīšanā” līdz ar Interneta ieviešanu vēl nav izsmeltas.

2007 Febr.

1/ Speciālajā literatūrā publicētajā sarakstā nosaukti 119 izdevumi (ASV, Lielbritānijas, Francijas, Beļģijas u.c.). Taču sarakstā nav ziņas par Krievijas impēriju (tātad arī Latvijā izdoto „Zalkti”), Skandināvijas un Balkānu valstīm, Spāniju. Skat: Priedītis A. Jūgendstila narcisms.-Kultūra un Vārds, 1994.g.sept.[15.nr.].

2/ Skat.: Смирнов И. Бытие и творчество. Marbur, 1990, c. 9.

3/ Skat.: Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: Эволюция научного мифа. М., 1998; www.gumer.info.

4/ Skat.: Гаспаров М.Л. Столетие как мера, или Классика на фоне современности. - НЛО,

2003, № 62; www.magazines.russ.ru/nlo/2003/62/gaspar.html.

5/ Skat.: Руднев В.П. Словарь культуры ХХ века. М., 1997; www.philosophy.ru; Фидлер Л. Пересекайте рвы, засыпайте границы.// Современная западная культурология: самоубийство дискурса. М., 1993.

6/ Skat. ievietotās filosofijas enciklopēdijas www.gumer.info.

7/ Skat.: Эко У. Заметки на полях «Имени розы»; www.gumer.info.

8/ Skat.: Курицын В. Русский литературный постмодернизм; www. guelman.ru/slava/postmod/1.html.

9/ Skat.: Кнабе Г. Принцип индивидуальности, постмодерн и альтернативный ему образ философии; www.russ.ru.

10/ Skat.: Priedītis A. Kultūras determinisms; www.artursprieditis.narod.ru.

11/ Skat.: Priedītis A. Politkorektums un multikulturālisms; www.artursprieditis.narod.ru.

12/ Skat.: Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб., 1998.

13/ Skat.: Baudrillard J. The Ecstasy of Communication.// The Anti-Aestetics. Essays on Postmodern Culture. Wash., 1986, p. 133-135.

14/ Skat.: Джеймисон Ф. Постмодернизм и общество потребления. - Логос, 2000, № 4, с.63-77; www.ruthenia.ru/logos.

15/ Skat.: Шапир М.И. Эстетический опыт ХХ века: авангард и постмодернизм.-Philologica, 1995, Том 2, № %, с.135-143; www.rvb.ru.

16/ Skat.: Шаманский Д. Культура устала от постмодернизма.- Нева, 2006, № 1.

17/ Skat.: Большакова А. Литература, которая изменяет страну; www.kreml.org.

18/ Skat.: Седакова О. Totus Tuus.- Континент, 2005, № 124.

19/ Skat.: Ионин Л.Г. Социология культуры: путь в новое тысячелетие. М., 2000; www. auditorium. ru.

20/ Skat.: Тоффлер Э. Третья волна. М., 1999; www.gumer.info.

VALSTS MĀRKETINGA MĀNIJA

TERITORIĀLĀ MĀRKETINGA KULTUROLOĢISKĀ SEMANTIKA

Mes augam, taču nekļūstam vīrišķīgāki.

Pēteris Čaadajevs

Vieglāk ir tikt galā ar savu netīro sirdsapziņu nekā ar savu netīro reputāciju.

Fridrihs Nīče

Valsts nav un nevar būt brends.

Klauss Januševskis

Valsts eshatoloģija

Rietumu intelektuāļu aprindās saruna par valsts institūta bojāeju, atmiršanu (tātad valsts nāvi -eshatoloģiju) kļūst ar vien skaudrāka un objektīvi pamatotāka. Globalizācijas apstākļos ideālā veidā saglabāt valsts suverenitāti praktiski vairs nav spējīga neviena zeme, un pat vislielākās un visvarenākās valstis ir spiestas respektēt savu politisko, ekonomisko, komunikatīvo, intelektuālo atkarību no ārējiem formējumiem. Šodien faktiski katrai valstij nekas cits vairs neatliek, kā vairāk vai mazāk demonstratīvi mākslīgā formā tēlot ilūziju par savu iekšējo un ārējo suverenitāti, jo katram domājošam un daudzmaz kompetentam cilvēkam ir noteikts priekšstats par reālo stāvokli šajā ziņā.

Rietumi jau pasen (ASV aktīvi to dara pēc II Pasaules kara) sludina it kā vispārsaprotamu skaistu dzīves normu - atvērtības ideju. Respektīvi, pasaulei ir jākļūst atvērtai, un valstis nedrīkst sevī noslēgties, jo cilvēki visur dzīvos laimīgā pārticībā tikai tad, kad nepastāvēs nekādi ierobežojumi ražošanas organizēšanas, finanšu kapitāla un preču brīvai kustībai. Katrā valstī ir jāfunkcionē tādiem likumiem un politikai, kas netraucē un stimulē kapitāla un preču brīvu plūsmu.

Kādēļ sludina atvērtības ideju? Protams, lai valstis pakļautu ekonomiski, lai iegūtu jaunu tirgu savai produkcijai, kā arī atvērtu savas ražotnes lēta darbaspēka reģionos. Radikālas izmaiņas Rietumu ekonomikā sākās XX gs. 70.gados, kad primārās kļuva ģeoekonomiskās intereses un pie varas nāca t.s. globālā oligarhija - kosmopolītiskā bijušo īpašnieku un topmenedžeru jaunā škiriskā kopība, kura balstās uz neoliberālisma koncepciju. Neoliberālisms ir ekonomiskā vara, kura sevi ir atbrīvojusi no nacionālajiem, sociālajiem, valstiskajiem, etniskajiem, publiskās politikas ierobežojumiem. Faktiski neoliberalisms ir valsts un kapitāla vēsturiskās sacensības produkts, kad uzvaru šajā sacensībā ir ieguvis kapitāls un valstij ir jāsamierinās ar zaudējumu. Nauda/kapitāls ar varu/valsti vienmēr sacentās. Pirmie gribēja iegūt maksimālu rīcības brīvību, otrie centās domāt par visu sabiedrību un ne tikai par tiem, kuriem pieder nauda/kapitāls. Tagad šajā vēsturiskajā cīņā sāk noskaidroties uzvarētājs.

Labi zināms, ka Rietumu kapitālistu inspirētā atvērtības ideja ir guvusi respektējamus panākumus. Uzskatāmi par to liecina, piemēram, transnacionālo korporāciju vēsture. Taču kapitālistu uztverē acīmredzot atvērtības idejai vēl ir zināmas perspektīvas. Šodien tāpēc tiek sludināts, ka valsts nacionālā suverenitāte vispār ir anohronisms (tātad - smieklīga novecojusi pagātnes palieka), salīdzinot ar atvērtu sabiedrību. Kā zināms, viens no amerikāņu ideoloģiskajiem fondiem tā arī saucās „Atvērtas sabiedrības fonds”. Krievijā darbojās M.Hodorkovska fonds „Atvērta Krievija”, lai amerikāņu biznesmeņi varētu brīvi saimniekot Krievijā un pievākt valsts dabas bagātības - gāzi, naftu u.c.

Valsts - nacionālā valsts - sarūsē, atmirst, aizvada savus pēdējos gadus. Tāda ir pamattendence. Tomēr valsts pagaidām vēl ir stipra, taču formas ziņā tā vairs nav nacionālā valsts. Tās vietā ir valsts-korporācija, valsts-tirgus, kurā dominē ekonomiskās intereses un visu nosaka ekonomiskie grupējumi un to savstarpējā vienošanās, bet nevis konkurence, kā tas bija kapitālisma sākumā. Ja valsts ir bagāta un neliela, tad valda viena korporācija. Ja valsts ir nabadzīga un neliela, tad vairākas korporācijas. Piemēri katram zināmi.

Valsts kā varas realizācijas augstākā forma noteiktā teritorijā radās, kā teiktu latviešu dzejnieks, sirmā senatnē. Taču valsts institucionāli nostiprinājās no XVI gadsimta. Savukārt nacionālās valsts ziedu laiki bija XIX gadsimts, kad valsts vara balstījās uz savu nāciju un vara piederēja tiem, kurus tolaik un vēlāk nosauca par tautu un pilsoņiem.

Pamatots ir novērojums, ka tagad atvērtības ideja negatīvi atsaucās uz tās autoriem -Rietumiem. No Rietumiem ražošana lielā mērā pārcelta uz citām vietām, un Rietumu ekonomika (īpaši Rietumeiropas) nīkuļo jau vairākus gadu desmitus. Rietumu (baltās rases) sabiedrība vispār izmirst, pie kā novedis hēdoniskais ražošanas, patērēšanas un izklaides kults, kad bērnu dzemdēšana tiek uzskatīta par atavismu un diskomfortu, jo traucē baudīt dzīvi. Rietumu tautu genofondā iesūcās migrantu asinis. Rietumu tautas vairs nevar atzīt par harizmātiskām un pasionārām tautām, salīdzinot ar vitālajām un enerģiskajām migrantu diasporām. Rietumu kultūras zaudē nacionālo identitāti pašas radītās masu kultūras industrijas bezdvēseliskās un vienveidīgās produkcijas izraisītajā aptumsībā.

Rietumos valsts patstāvību kardināli ietekmē Eiropas konfederācijas (ES) idejas realizācija. ES ideologi un birokrāti savā diskursā apzināti nelieto un izskauž valsts institūcijas (tātad arī jēdziena „valsts”) klātbūtni un tās vietā nepārtraukti „piarē” reģionālismu, tāpēc valstis (īpaši mazās valstis) savas padevības un paklausības aklumā strauji zaudē jebkādus valsts institūta aizsardzības mehānismus. Par galveno saimnieciski funkcionālo, politisko, sociālo telpu tiek pasludināti reģioni. Tiek darīts viss, lai no cilvēku apziņas iznīdētu priekšstatu par savu valsti (Latviju, Serbiju u.c.) un tās vietu ieņemtu tikai viena visiem eiropiešiem kopīgā valsts - Eiropas Savienība.

Pamatots tāpēc var būt sarkastisks joks: valstis, skaidri jūtot un apzinoties savu galu, tagad cenšas pēc iespējas ātrāk un izdevīgāk sevi pārdot... Tā nākas izskaidrot teritoriālā mārketinga attiecināšanu ne tikai uz atsevišķiem valsts reģioniem (kurortiem, atpūtas zonām, tūrisma objektiem, kultūras pieminekļiem u.c.), bet visu valsti, speciāli radot valsts logotipus, brendus, tēlus, simbolus, reklāmas klipus, plakātus u.tml., lai valsti pēc iespējas dārgāk pārdotu citiem.

Kā zināms, jau ir sastopami starptautiski atzīti izmanīgi cilvēki, kuri speciālizējas valsts pārdošanā. Pie tam izrādās, ka paši savu valsti neprot tik labi pārdot kā to var izdarīt ārzemnieki. Itālijas valsts logotipu izstrādāja angļi. Arī Latvijas valsts mārketinga stratēģijas sagatavošanā jau vairākkārt ir iesaistīti ārzemnieki (arī angļi). Viņu izstrādātajās mārketinga stratēģijās ir tikai viens tirgus produkts - valsts.

Kapitālismā visu izšķir ekonomiskais kritērijs. Kapitālisms lieto ekonomiskā izdevīguma mērauklu, lai spriestu par visu pasaulē. Kapitālisms nelieto valodas mediju (par ko uztraucās Boriss Groiss/1/), bet balstās uz naudas mediju (medijs - starpnieks, vidutājs). Esamību nosaka finanses. Nauda ir esamību veidojošās enerģijas pamats. Nauda ir kļuvusi par īpašu preci.

Šodien vieglāk ir iztēloties pasaules galu, nekā kapitālisma galu. Kapitālisms ir visur, un tas visu pārraksta savā naudas valodā. Naudas triumfārajā ceļā svēts nav nekas, un tagad kārta ir pienākusi valstij un tās reputācijai. Naudas valodā tiek pārrakstīta valsts - cilvēku visaugstākā sociāli politiskā organizācijas forma. Valsts vairs nav nekāds svētums. Svētums nav arī valsts reputācija, ar kuru drīkst manipulēt un tirgoties.

Kapitālisma dinamika vienmēr ir pievērsta jaunu tirgu radīšanā - jaunu patērētāju atrašanā savai gatavajai produkcijai. Pie tam kapitālisms balstās uz savu preču atlasi, pārgrupēšanu, jaunu iepakošanu, cirkulāciju, pārvietošanu utt. Kapitālismā nevis pati prece ir galvenā, bet gan tās telpiskā izvietošana un pārvietošana, kā arī laika faktors preču kustībā. Kapitālisms mīl vecu preci pēc kāda laika novietot jaunā vidē, lai pievērstu jaunas publikas uzmanību vecam produktam.

Teritoriālā marketinga vērtības

Ar Latvijas arējo komunikāciju valdība uzdevusi nodarboties Ārlietu ministrijai, kuras pakļautība ir speciāla iestāde - Latvijas Institūts. Ministrija regulāri izstrādā „Latvijas ārējās komunikācijas vispārīgās pamatnostādnes” ilgākam laikam. Piemēram, 2002.-2005.gadam.

Minētajam periodam veltītajā dokumenta projektā vispirms ir sniegts „situācijas raksturojums”/2/. Konstatēts, ka par „Latvijas tēla saturu nav veikti profesionāli pētījumi” un situācijas apraksts balstās uz ārvalstu preses analīzi (2001.-2002.g.), kā an uz intervijām ar ārvalstniekiem, Latvijas goda konsuliem ārvalstīs, dažādām aptaujām.

Runājot par „Latvijas atpazīstamību”, tekstā teikts: „Lai arī atsevišķās ārvalstu mērķauditorijās Latvija ir labi pazīstama, tomēr kopumā ārzemēs Latvijas atpazīstamība ir relatīvi zema. Spriežot pēc intervijām un ārvalstu preses kontentanalīzes, slikta atpazīstamība saistīta ar to, ka Latviju bieži uztver kā bijušo padomju republiku un Austrumeiropas bloka valsti”.

Tekstā vislielāko interesi var izraisīt formulētie „Potenciālie tēla attīstības virzieni”. Tātad priekšlikumi par Latvijas reputācijas nostiprināšanu pasaulē un tām vērtībām, ar kurām mūsu zeme var lepoties. Šajā sakarā lasāms: „Intervijās tika minētas vairākas esošas Latvijas tēla iezīmes, kuras būtu vērts attīstīt un uzsvērt ārējā komunikācijā”. Izrādās, ka pirmā iezīme ir „daudzkultūru, daudzvalodu prasmju valsts (latviešu, krievu, angļu, vācu valodas prasmes)”. Tātad Latvija kā multikulturāla zeme. Tātad Latvijas lielākā vērtība ir valsts polietniskā sabiedrība un tās daudzveidīgā kultūra.

Diemžēl šajā jomā ir labi zināma latviešu neizpratne. Latviešu viena daļa Latvijas polietnisko un multikulturālo situāciju neizprot un neatzīst par kultūras vērtību. Valsts sabiedrības integrācijas programmā nav norādes par multikulturālisma koncepcijas realizāciju. Tās vietā Latviju vēlas veidot kā latviešu valsti, kurā ir kaut kādas iespējas arī minoritātēm, jo par cittautiešu tiesībām nav iespējams noklusēt. Tāpēc Ārlietu ministrijas dokumentā iedaļā „Tēla attīstības iespējas” ir attiecīgi norādīts: lai Latviju „piarētu” kā daudzkultūru, daudzvalodu prasmju valsti, ,jāatrod kompromiss starp latviešu tradicionālo kultūru un daudzkultūru fenomenu. Tieši kultūras daudzveidības dēļ Latvija ir pievilcīga darba un dzīves vide investoriem, tā ir iespējām bagāta un daudzveidīga zeme gan sociālā un ekonomiskā, gan kultūras ziņā”.

Tekstā minētais izraisa pārdomas. Turklāt izraisa drūmas pārdomas. Šīs pārdomas (no teritoriālā mārketinga viedokļa) noteikti ir kardināli vienotas ar latviešu un Latvijas starptautiskās reputācijas perspektīvām. Citētajos fragmentos atspoguļojās tas, no kā visvairāk ir bijusi un vienmēr būs atkarīga latviešu un Latvijas reputācija.

Pirmkārt, tekstā latviešu kultūra ir nosaukta par „tradicionālo kultūru”. Kā zināms, mūsdienās tradicionālās kultūras pārstāvji dzīvo Āfrikas un Latiņamerikas džungļos, Austrālijā. Termins „tradicionālā kultūra” tiek attiecināts uz pirmatnējās sabiedrības dzīves organizāciju, kurā izšķirošā loma ir pagānismam, etnogrāfiskumam, folkloristiskumam, nav sastopams valsts institūts utt. Latviešu kultūras līmenis tādējādi gribot negribot ir pielīdzināts pirmatnējās sabiedrības kultūras līmenim, pretstatot to „daudzkultūru fenomenam”. ASV, Eiropa tagad ir tipiskas multikulturālas zonas. Pēc II Pasaules kara Rietumu audzināšanas un izglītības sistēmās tika ieviesta ļoti pārdomāta tolerances programma, palīdzot cilvēkiem pret „citiem” izturēties iecietīgi, cienīt „citu” kultūru, reliģiju, valodu utt./3/. Rietumos šodien katrs pret multikulturālismu izturās kā pret milzīgu vērtību, un to zina un saprot arī Latvijas ārpolitiskā resora darbinieki.

Protams, Ārlietu ministrijas ierēdņi lielu misēkli nav pieļāvuši (tomēr nav izslēgts, ka teksta autori neko nezina par terminu). Šodienas latviešu kultūra nepārprotami liecina, ka runa ir par tautu, kuras elementāras inkulturācijas process netika pabeigts. Savā laikā šo procesu organizēja vācbalti un krievi, lai latviešus pārvērstu par „kultūras tautu”. Tagad, savvaļā palaista, elementāras inkulturācijas procesu tā nav spējīga patstāvīgi turpināt. Un, saprotams, tagad dzīvojam tādu tautu ielenkumā, kuru kulturoloģiskajos priekšstatos multikulturālisms jau labi pasen ieņem organiski izjustu un garīgi stabilu vietu. Dzīvojam tādu tautu ielenkumā, kurām multikulturālisms ir milzīga vērtība.

Otrkārt, citētajā tekstā paradoksāli skan, ka ārzemniekiem un pasaules bagātniekiem („investoriem”) multikulturālisma dēļ Latvija ir pievilcīga un iespējām bagāta zeme, bet tradicionālās kultūras gaisotnē dzīvojošajiem aborigēniem tas neko neizsaka. Tas nav noslēpums, ka vietējās tautas savas atpalicības dēļ kaut ko neprot novērtēt un cienīt pašmājās. Piemēru daudz, un latvieši nav vienīgie.

Treškārt, tajā pašā laikā, kad Latvijas tēla un ārlietu speciālisti apcerēja Latvijas multikulturālās situācijas vērtības un perspektīvas valsts reputācijas radīšanā, citi latviešu „speciālisti” barbariskā formā sagrāva vietējo Multikulturālisma centru - Austrumeiropā vienīgo zinātnisko iestādi, kas no 1993.gada nodarbojās ar multikulturālisma teorētisko problemātiku /4/. Mežonīgā veidā sagrāva iestādi, kurai ir ļoti augsta reputācija ne tikai savā valstī, bet arī Rietumos. Turklāt sagrāva, uzskatāmi demontrējot civilizētu priekšstatu trūkumu par tiesiskumu, kāds pašlaik valda demokrātiskās sabiedrībās. Sagrāva šodien pilnīgi it kā neticamā veidā, proti, aizmuguriski pieņemot tiesas lēmumu (nemaz neinformējot „tiesājamos”), kas praktiski citur nav iespējams un ko pat nepraktizēja asiņainākie totalitārie režīmi XX gadsimtā. Aizmuguriski pieņemto tiesas lēmumu rakstiski (!?) akceptēja ģenerālprokurors, Augstākās tiesas priekšsēdētājs un Jūrmalā nakšņojošā 75 tūkstošus latu vērtā „klīniskā psihoterapeite” no Kanādas /5/. Pret civilizētā sabiedrībā ieviesto tiesisko normu ignorēšanu uzdrošinājās vērsties (arī rakstiski) vienīgi Daugavpils virsprokurors Artūrs Lietavnieks. Drīz atklājās, ka priekš aborigēniem vīķēm, maizīšiem, guļāniem tā ir pierasta lieta - tiesāt aizmuguriski, kas tradicionāli asociējās ar pirmatnējās sabiedrības kultūras līmeni. Ne velti (par to norādīts arī minētajā Ārlietu ministrijas dokumentā) tieslietu sistēmas atpalicība ir latviešu valsts viena no visvājākajām sfērām. Faktiski nerealizēta inkulturācijas projekta un tā nosacītās morālās krīzes apstākļos citādi tas nemaz nevar būt /6/. Tiesiskuma izpratne ir kultūras attīstības pakāpes viens no uzskatāmākajiem indikatoriem.

2004.gada 8.martā valdība apstiprināja jaunu dokumentu - „Latvijas ārējās komunikācijas pamatnostādnes 2004.-2006.gadam” Savukārt Ārlietu ministrija sagatavoja informatīvo ziņojumu par tā izpildi līdz 2006.gada 1.martam /7/. Nevienā tekstā multikulturālā situācija kā Latvijas lielākā vērtība vairs netiek pieminēta. Valsts ierēdņi acīmredzot arī paši nemaz nevēlas tik drīz atbrīvoties no tradicionālās kultūras vērtību orientācijas.

Pamatnostādnēs nosprausts mērķis „stiprināt Latvijas tēlu un to popularizēt mērķa valstīs un auditorijās, paaugstinot Latvijas atpazīstamību; paaugstināt Latvijas konkurētspēju, uzlabojot potenciālā investora attieksmi pret Latviju; izstrādāt partnerības mehānismus starp valsts, pašvaldības institūcijām, privātā sektora uzņēmumiem un sabiedriskajām organizācijām valsts tēla popularizēšanai”.

Lai sasniegtu mērķi, paredzēti pieci rīcības virzieni: 1) ārējās komunikācijas koordinējošās institūcijas izveidošana, 2) Latvijas tēla saturs, 3) komunikācijas plāns, 4) Latvijas tēla izvērtēšana, 5) finansu līdzekļu piesaiste. Līdz 2006.gada 1.martam Latvijas Institūts kļuva par valsts aģentūru - „koordinē Latvijas tēla veidošanas stratēģijas izstrādi un uzrauga tās īstenošanu”.

2004.gada 8.martā valdība apstiprināja „galveno ziņu” par Latviju: „Latvija kā dinamisks un kompetents Baltijas jūras reģiona zināšanu, darījumu un kultūras centrs”. Tātad valdība apstiprināja Latvijas tēla definīciju (varas ļaudis to nosauca par „galveno ziņu”), pašrocīgi un ambiciozi savu valsti pārvēršot par Baltijas reģiona centru. Valdība par Latvijas galvenajām vērtībām apstiprināja zināšanas, rosību biznesā un garīgajā kultūrā.

Tāda izvēle var radīt būtisku neizpratni ne tikai Lietuvā, Igaunijā, citās Baltijas jūras reģiona zemēs, bet arī Latvijā. Piemēram, labi ir zināms, ka latvieši nav spējīgi interesēties par zinātni un pret to izturās vienaldzīgi. Latvijā ir Eiropā viens no vismazākajiem zinātnes finansējumiem. Tas faktiski ir novedis pie tā, ka tagad Latvija lielā mērā virzās kā valsts bez savas zinātnes, pārtiekot no citu zemju zinātniskās produkcijas. Latvija inovāciju ziņā kuļājas ES astē: „Mīlēdama lepoties ar straujāko ekonomikas pieaugumu Eiropā, Latvija inovāciju ziņā ekonomikā kuļājas Eiropas

Savienības astē un no 25 valstīm ieņem priekšpēdējo vietu, izceldamās ar ļoti mazu valsts ieguldījumu pētniecībā un zinātnē, un atpalicību ātra un jaudīga interneta pieslēguma nodrošināšanā iedzīvotājiem”/8/.

Latvija nevar pretendēt arī uz „kultūras centra” godu, latvieši - kultūras tautas godu. Ne tikai Baltijas jūras reģionā, bet vispār, tā teikt, elementārā līmenī. Socioloģiskie pētījumi liecina, ka latvieši tikpat kā nav saistīti ar garīgo kultūru - mākslu, literatūru, mūziku. Latviešus interesē un viņi savā garīgajā attīstībā ir spējīgi pievērsties tikai TV raidījumiem un tādām parādībām, kas paver iespēju „baudīt dzīvi”, bet nevis būt tās garīgi aktīviem līdzdalībniekiem: „Divas trešdaļas Latvijas iedzīvotāju visai maz vai nemaz nepiedalās kultūras aktivitātēs. Kultūras raidījuma noskatīšanās televīzijā, grāmatu lasīšana un ceļošana ir visvairāk piekoptās kultūras patēriņa aktivitātes”/9/. Latvieši, pazaudējuši savus skolotājus, tūlīt atgriezās triviālajā tradicionālismā -sagrāva zinātni, pret mākslu un literatūru sāka izturēties kā pret tirgus preci, par savas garīgās kultūras galvenajām aktivitātēm pārvērta ziņģu festivālus, alus svētkus, Jāņu kolektīvo pārdzēršanos u.tml.

Var argumentēt - visi latvieši tagad mācās, studē...

Tiesa, Latvijas Nacionālajā attīstības plānā (NAP) prioritāri ir paredzēts veidot „izglītotu un zinošu sabiedrību”, balstoties uz izglītības sistēmu. Mūsdienās izglītības loma sociokulturālajā izaugsmē netiek noliegta, taču visjaunākajā laikā (no XX gs. 90.gadiem) planetāri globālā mērogā ir secināts, ka izglītība nav „absolūts ierocis” atpalicības un nabadzības pārvarēšanā. Daudzās zemēs ir samērā liels procents augsti izglītotu cilvēku (formāli arī Latvijā), taču tajā pašā laikā valstī valda nabadzība. Turklāt ir novērots, ka ekonomika uzlabojās tikai 25-30 gadus pēc izglītības satura reformas (NAP par saturu nav runāts). Atpalicības un nabadzības cēloņus nākas saistīt ar attiecīgās valsts kultūras visu sistēmu - mentalitāti, morāli, vērtībām, tradīcijām, normām utt. Tātad ar parādībām, kuru transformācija vienmēr ir atkarīga no ilgas un perfekti pārdomātas ideoloģiskās programmas sociuma garīgajā un morālajā apgaismošanā (Latvijā praktiski - inkulturācijā).

Nākas atgādināt, ka teritoriālajam mārketingam ir jābalstās uz idejiskumu, patiesīgumu un godīgumu. Finansu piesaistīšana nedrīkst būt savtīgs un formāls pašmērķis. Bez minētajām īpašībām teritoriālais mārketings pārvēršas par agrāk vai vēlāk ārzemnieku konstatēto manipulāciju.

Pie tam teritoriālajā mārketingā principiāli svarīgi ir tas, lai vietējā sabiedrība pati mīlētu un cienītu savu reģionu, būtu labi informēta par kultūras mantojumu. Brendu nerada reklāma. Reklāma tikai pievērš uzmanību. Brends rodas kompleksi organiskā vienotībā ar kultūras procesu.

Tas atzīts arī „Latvijas ārpolitikas pamatnostādnēs 2006.-2010.gadam” Iedaļā „Valsts tēla un atpazīstamības stiprināšana” teikts: „Viens no galvenajiem resursiem un efektīvākajiem instrumentiem, ar kura palīdzību tiek veidots pozitīvs valsts tēls, ir kultūra”/10/. To noteikti ņems vērā arī Latvijas Institūts, gatavojot „Latvijas zimolēšanas stratēģiju 2008.-2012.gadam”, kuru jāapstiprina 2007.gada decembrī /11/.

Nākas priecāties, ka arī latvieši varbūt kādreiz sapratīs, ka mūsdienu pasaulē nauda vairs netiek uzskatīta par dzīves galveno faktoru un šajā saulē visu nosaka kultūra, un panākumi biznesā ir atkarīgi ne tikai no biznesmeņa vispārējās izglītotības un inteliģences, bet arī no kulturoloģiskās kompetences. Tauta, kura neciena un nemīl kultūru, arī pati netiek ne cienīta, ne mīlēta, un tādas tautas valsts var vienīgi papildināt neizdevušos valstu (Failed states) kolekciju.

Teritoriālā mārketinga kulturoloģiskais statuss

Teritoriālais mārketings kā zināma kultūras forma var izrasīt vairākus jautājumus.

Pirmkārt, vai teritoriālais mārketings, kura aktivitātes Rietumos uzplauka aizvadītajos dažos gadu desmitos, ir principiāli jauna parādība kultūras vēsturē?

Otrkārt, kāds ir teritoriālā mārketinga kulturoloģiskais statuss mūsdienu kultūrā jeb, savādāk sakot, kādā mērā teritoriālais mārketings ir vienots ar citām kultūras formām un kāda ir tā vieta kultūras sistēmā?

Iedziļinoties teritoriālā mārketinga konceptuālajā pamatojumā (piemēram, F.Kotlera, S.Anholta, KJanuševska, P.Holma u.c. publikācijās), iegūstami vairāki secinājumi.

Pirmkārt, teritoriālais mārketings nav uzskatāms par principiāli jaunu kultūras formu. Šī forma faktiski ietilpst Jauno laiku Apgaismības paradigmā, respektīvi, visvairāk atbilst tādai Apgaismības ideoloģiskā kompleksa sastāvdaļai kā lokālpatriotisms - aicinājumam pazīt, cienīt un mīlēt savu dzimteni, lepoties ar savu zemi, tautu, kultūras mantojumu, par ko spilgti ir runāts, piemēram, J.Herdera darbos.

Otrkārt, teritoriālā mārketinga saistību ar Apgaismības paradigmu apstiprina arī citas Apgaismības ideoloģiskā kompleksa nostādnes - aicinājumi būt godīgiem, nemelot, pacietīgi un pašaizliedzīgi strādāt, kalpot savai zemei, necensties pēc lētas slavas, būt pacietīgiem savu panākumu gaidās, savās gaitās vienmēr balstīties uz kultūras tradīcijām, pielietot cilvēka prātu un racionālistiskumu sociālā progresa sasniegšanā.

Treškārt, teritoriālā mārketinga vienotību ar Apgaismības paradigmu apstiprina arī tas, ka teritoriālais mārketings izmanto Apgaismības ideoloģijas rezultātus - kvalitatīvu tautu, saliedētu tautu, lokālpatriotisma apziņu.

Tā, piemēram, intervijā ar latviešu žurnālisti Saimons Anholts saka: „Mārketings var sniegt daudz labu mācību, un viens no galvenajiem padomiem ir tas, ka nedrīkst melot. Jūs varat samelot par produktu tikai vienreiz...(Smejas.) Pēc tam cilvēki pie tā vairs neatgriezīsies. Mārketings attiecas uz ilgspējīgām priekšrocībām. Nodarbojoties ar mārketingu, jūs cenšaties panākt ilgstošu uzņēmuma, valsts vai vienalga kā attīstību”/12/. Par valsts tēla radīšanas iespējām intervijā teikts: „Es nedomāju, ka var „radīt” tēlu. Valsts tēla veidošana nozīmē informatīvu šīs zemes attēlošanu, ar ko valstis nodarbojušās vienmēr. (..) Es ļoti ticu arī tā sauktās „augstās kultūras” ietekmei valsts tēla veidošanā. Kultūra ir viens no spēcīgākajiem līdzekļiem. Es runāju par aktuālo devumu kultūras jomā, tas ir, veidu, kā valsts izpaužas. (..) Tā (kultūra - A.P.) kalpo ne tikai kā iekšējs un ārējs saziņas līdzeklis un vienojošs spēks, bet arī rada nacionālu lepnumu. (..) Kultūra ir viena no būtiskākajām „labdabīgā nacionālisma” (benign nationalism) sastāvdaļām”. Par lokālpatriotisma nepieciešamību teritoriālajā mārketingā lasāms: „Valsts galvenais un visiedarbīgākais komunikācijas kanāls ir tās iedzīvotāji. Jūs esat valsts vēstnieki. (..) ...visveiksmīgākās valstis - lai ko šajā gadījumā nozīmētu veiksme - ir tās, kurās jūtama tautas vienotība (..) Latvijas valsts nebūs veiksmīga, kamēr vien ikviens latvietis - vai tas būtu „krievu latvietis”, „latviešu latvietis” vai kāds cits - nebūs visumā apmierināts ar to, ka ir latvietis (..) jūs esat apmierināti ar to, no kurienes nākat (..) Cilvēki izjūt vajadzību piederēt kādai ciltij”. Par Latvijas valsts divkopienas raksturu, multikulturālās situācijas priekšrocībām intervijā uzsvērts: „...etniskā un kultūras sašķeltība ir viens no galvenajiem jūsu valsts raksturotajiem (..) minētais saspīlējums varētu būt arī šīs valsts spēks. Dažādība ir saistoša, vienkāršība -garlaicīga. Ja izdotos labāk tikt galā ar šī sprieguma politiskajiem un sociālajiem aspektiem, tas varētu būt viens no elementiem, kas padarītu šo valsti pievilcīgu citu acīs”.

Vācu sabiedrisko attiecību speciālists un pedagogs Klauss Januševskis (Rīgā viņš jau vairākus gadus skolo arī latviešu „piāra” meistarus) pret iespēju teritoriālajam mārketingam nodarboties ar valsts tēla „pārdošanu” izturās negatīvi: „Neuzskatu, ka valstis ir zīmoli. Tēla politiku tikai ļoti ierobežoti var izmantot valsts tēla veidošanai”/13/. Angļu „piāra” speciālists Pols Holms intervijā norāda, ka reputāciju nevar nopirkt, jo tā ir jānopelna /14/.

Pašlaik intelektuāļu aprindās runā par Apgaismības paradigmas novecošanu un nespēju pilnā mērā funkcionēt mūsdienu pasaulē. Apgaismības „projekts” esot izsmēlis sevi, tā stratēģija un ideoloģija neatbilst mūsdienu kultūras prasībām, tāpēc nākas izstrādāt jaunu Neoapgaismības „projektu”.

Mūsdienu kultūrā, protams, ir konstatējamas tādas specifiskas iezīmes, kas neizpaudās agrāk. Sarunā par teritoriālo mārketingu vairākas no tām var izrādīties svarīgas.

Pirmkārt, etniskās un nacionālās pašapziņas kaleidoskopiskums. No vienas puses mūsdienu pasaulē uzplaukst multikulturālisms, visdažādākā rakstura plurālisms, eiropeiskais un pat planetārais patriotisms. Tajā pašā laika no otras puses saasinās etniskās un nacionālās identitātes, valsts suverenitātes problemātika, pieaug antipātijas pret politkorektumu, multikulturālismu, globalizāciju, tautu garīgās kultūras konverģenci, sabiedrisko domu pārņem nacionālisms, reģionālisms, reliģiskais fundamentālisms, sastopams ir tehnokrātu, globālās oligarhijas, starptautiskās kosmopolītiskās elites izteikts cinisms pret tādām idejiskajām vērtībām kā dzimtene, patriotisms, lokālpatriotisms, nacionālās intereses, valsts suverenitāte.

Otrkārt, mūsdienu kultūra patiesībā ir subkultūru koalīcija, jo kultūras autori ir sadalījušies dažādās interešu grupās un katra no tām dzīvo relatīvi noslēgtu dzīvi. Kultūras totāla fragmentācija ir viena no radikālākajām specifiskajām iezīmēm mūsdienās, un to nākas respektēt teritoriālajam mārketingam, proti, Latviju var „pārdot” tikai pa atsevišķiem fragmentiem atsevišķām ārzemnieku subkultūrām, bet nevis visu uz reizi visai pasaulei.

Treškārt, mūsdienu postmodernistiskās sabiedrības lielā mērā dzīvo tikai tagadnē un interese par pagātnes mantojumu saglabājusies tikai sociumu atsevišķās subkultūrās. Tas, ka latvieši neko nevēlas zināt par savas kultūras vēsturi, nav saistīts tikai ar viņu nepietiekamo attīstības līmeni, bet priekš viņiem izdevīgi sasaucās ar visjaunākā laika garīgajām tendencēm vispār /15/.

Ceturtkārt, mūsdienu pasaule ir dispersijas pasaule. Tātad - izkliedētības pasaule, kas pasauli pārvērš par totālas provinces pasauli. Globalizācija, kultūru konverģence likvidē vecos kultūras centrus un kultūras centrus vispār kā zināmus kulturoloģiskos fenomenus. Dispersijas rezultātā nacionālās kultūras izkliedējās, un profesionālās kultūras materiāls izplūst pa visu pasauli. Teritoriālajā mārketingā garīgā kultūra ir svarīgs elements, taču mūsdienās dispersijas pasaulē latviešu autoru daiļdarbus var aplūkot ne tikai Latvijā. Mūsdienās dispersijas pasaulē jebkura lokālā nacionālā kultūra zaudē teritoriālā mārketinga vērtību, kad tūristi un mākslas cienītāji dodas uz noteiktu vietu iepazīties ar tās iedzīvotāju radošajiem sasniegumiem.

Lokālās un globālās komunikācijas uzdevumi

Brenda jeb, kā anglicismu konsekventiem nīdējiem tagad oficiāli jāsaka, zīmola speciālisti savā darbībā vienmēr atcerās zināmas aksiomas. Tās ignorēt viņuprāt ir pilnīgi naivi un aplami, ja brendingā grib gūt panākumus.

- Brends var būt jebkurš vārds, nosaukums, preces zīme, kuram ir kaut kāda jēga un kurš ir spējīgs izraisīt asociācijas.

- Firma var nodegt, taču brends paliks.

- Darījumus var veikt jebkurš muļķis, taču brendu ir spējīgs radīt ģēnijs un viņa ticība, un neatlaidība.

- Brendinga mērķis vienmēr ir pārdot produktu dārgāk nekā tas maksā.

- Brendu nerada reklāma. Reklāma tikai pievērš uzmanību. Brends rodas kompleksi, vienā strāvā saplūstot reklāmai, PR, mārketingam, sociokulturālajiem faktoriem, mediju komunikācijai utt.

- Ne mediji rada brendu, bet cilvēki, stāstot viens otram par brendu.

- Brenda panākumi nav iespējami bez pacietīgas gaidīšanas.

- Reputāciju nevar iegūt ar meliem.

Zināmas aksiomas funkcionē teritoriālajā mārketingā, veidojot pilsētu, reģionu, valstu brendus. Šajā jomā populāras ir sekojošas visu bez pierādījumiem pieņemtās patiesības.

- Tautas vienotība un spēks ir galvenais valsts panākumu garants.

- Savu zemi vispirms ir jāmīl un jāciena pašiem tās iedzīvotājiem un tikai pēc tam to pašu var sagaidīt no citiem.

- Savas bagātības vispirms ir jāprot objektīvi novērtēt pašiem.

Skaidrs, ka minēto aksiomu kontekstā Latvijas teritoriālais mārketings ir pilnīgi bezcerīgs. Komunikatīvi formāli un psiholoģiski tipiska viena otru necienoša divu kopienu valsts, ar latviešiem nerealizētais inkulturācijas process, latviešu nespēja lietas kārtot saskaņā ar veselo saprātu un plebejiskā attieksme pret savas kultūras vēsturi, mūsdienās ik uz soļa konstatējamā alkātība, nepacietīgā vēlēšanās kļūt miljonāriem jau nākošajā rītā uz brokastu laiku nav tie spožākie nosacījumi augstai reputācijai. Un nekādā ziņā nav aizmirstamas mūsu starptautiskās reputācijas „klasiskās vērtības”: ebreju šaušana II Pasaules kara laikā un fašisma legalizācija mūsdienās, kad zināmu konkurenci izrāda (īpaši pēc Tallinas notikumiem) tikai igauņi.

Šaušalīga nekompetence atspoguļojās teritoriālā mārketinga projektos. Tā, piemēram, ar „fantastisku” nekompetenci nākas sastapties Latvijas Piļu un muižu asociācijas pasūtītajā pētījumā (to veica „SK Latvia” no Rīgas) par „Latvijas un Lietuvas kultūras tūrisma produktu mārketinga stratēģijas izstrādi” /16/. Iedaļā „Kultūras tūrisma apskats Latvijā un Lietuvā” lasāms par „Latvijas un Lietuvas vēsturi, kuras aizsākumi meklējami 13.gadsimtā”, Latvijas arhitektūras izcilāko stilu uzskaitījumā nav minēts jūgendstils, Vācijas vecākai paaudzei varot būt „ieinteresētība bijušā vācu mantojumā Latvijā un Lietuvā”. Pētījuma profānie autori tātad nezina, no kura laika var runāt par Latviju kā vēstures subjektu, neko nezina par Rīgu kā jūgendstila pasaules metropoli, nezina, ka vācu krustneši neiekaroja Lietuvu, kur tādējādi vāciešiem nevar būt nekāda „ieinteresētība”.

Dziļu neapmierinātību sabiedrībā izraisīja Latvijas Tūrisma attīstības valsts aģentūras apmaksātie valsts zīmolam neadekvātie videomateriāli par zilo govi, „Cosmos”, ,Aerodium”, Pedvāles muzeju, dziesmu svētkiem. Speciālistu kolektīvu protestu izpelnījās minētās aģentūras organizētais seminārs „Buy Latvia, Buy the Baltics”, Latviju reklamējot kā milzīgu tirgus zemi, kurā visu var nopirkt, viss ir lēts un viss tiek pārdots /17/.

Brendinga speciālistiem, protams, labi ir zināms par lokālās un globālās komunikācijas lomu teritoriālajā mārketingā, proti, speciālisti ir lietas kursā par elementāru pasākumu organizēšanas nepieciešamību, pirmkārt, vietējā (lokālās komunikācijas) līmenī un, otrkārt, ārējā (globālās komunikācijas) līmenī. Priekšlikumi šajā ziņā var būt visdažādākie. Pie tam katrai valstij savi. Tātad savi arī Latvijai, ņemot vērā brendinga vietējos faktorus.

Runājot par nepieciešamajiem pasākumiem lokālajā līmeni, acīmredzot pirmais un galvenais uzdevums ir kardināli paaugstināt Latvijas iedzīvotāju kulturoloģisko kompetenci, sākot ar mācību iestādēm un beidzot ar profesionālās kvalifikācijas kursiem. Lakoniski izsakoties, tautai ir jāmāca par Latvijas kultūru, jāmāca par kultūru vispār, lai rastos cieņa pret sevi un citiem, kā rezultātā pozitīvi izmainīsies tautas vienotība, attieksme pret multikulturālismu. Latvijā beidzot nākas ņemt vērā, ka mūsdienu pasaulē jau labu laiku viss ir atkarīgs no kulturoloģiskās kompetences - bizness, mārketings, menedžments, politika, reklāma, sabiedriskās attiecības, ideoloģija, valsts drošība, valsts suverenitāte.

Arī globālajā līmenī ir jāsāk ar mācīšanu - jāpanāk, lai, piemēram, eiropiešu mācību literatūrā būtu pietiekama informācija par Latviju no ģeogrāfiskā, vēsturiskā, garīgās kultūras viedokļa, bet universitātēs būtu Letonikas/Baltistikas pētnieciskie centri, Baltu filoloģijas, vēstures, kultūras katedras, zinātniskie izdevumi un pasākumi. Tikai tādā ceļā citas tautas būs kaut vai elementāri informētas par mūsu valsts atrašanās vietu uz kartes, nejauks mūs ar Lietuvu, Krieviju, zinās par mūsu valodas lomu indoeiropiešu valodu ģenēzē utt.u.tml.

2007, aprīlis

1/ Skat.: www.xz.grif.ru/numbers/60/kapital-iskusstvo-spravedlivost/.

2/ Šeit un turpmāk citēts un izmantots teksts „AM_A_061002” no Ārlietu ministrijas mājas lapas: www.am.gov.lv.

3/ Skat.: Priedītis A. Kultūru dialogs: interkulturālās komunikācijas vēsture un teorija. R., PKF, 2006. Priedītis A. Multikulturālisms un politkorektums. www. spidolastelpa.narod. ru.

4/ Skat.: Multikulturālisms Latvijā: teorija un prakse. Daugavpils, A.K.A., 1996.

5/ Skat.: Čepurovs V. Demokrātijas zelta ādere. www.delfi.lv/archive/index.php?id=13983464.

6/ Skat.: Kristīgā ētika. - Kultūra un Vārds. www.spidolastelpa.narod.ru.

7/ Šeit un turpmāk izmantoto un citēto tekstu skat.: www.am.gov.lv/lv/arpolitika/komunikacija.

S/ www. diena. lv/printout. php?id=26777б.

9/ Zirnis E. Neesam kultūrtauta. - www.notikumi.lv/index-lat.php?p=2&id=б7 10/ www.am.gov.lv/lv/arpolitika/pamatnostadnes/#4-7.

11/ Skat.: www.li.gov.lv.

12/ Šeit un turpmāk citēto un izmantoto tekstu skat.: www.politika.lv/index.php?id=7867.

13/ www. 7 guru. lv/interview/article.php?id=б73 S.

14/ Skat.: www.7guru.lv/interview/article.php?id=8456.

15/ Skat.: Priedītis A. Postmodernisma ABC. www.spidolastelpa.narod.ru.

1б/ Šeit un turpmāk skat.: www.pilis.lv.

17/ Skat.: www.delfi.lv/archive/index.php?id=1бS41214;

www. delfi. lv/ archive/index. php?id= 1 6S6372 1.

Content

Priedītis Artūrs Kultūras determinisms

Kulturas determinisms

PLAKĀTA TRENDS

Politkorektums un multikulturalisms: teorija un prakse

Postmodernisma ABC

VALSTS MĀRKETINGA MĀNIJA